Thần Học Về Đức Chúa Trời

Charles Hodge · Theology Proper (Systematic Theology, Part II)

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thần Học Về Đức Chúa Trời
2. CHƯƠNG I.
3. CHƯƠNG II.
4. CHƯƠNG III.
5. CHƯƠNG VI.
6. CHƯƠNG VII.
7. CHƯƠNG XI. Sự Quan Phòng § 1. Sự Bảo Tồn. § 2. Sự Cai Trị. §3. Những Lý Thuyết Khác Nhau về Sự Cai Trị của Đức Chúa Trời. § 4. Những Nguyên Tắc Liên Quan trong Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Quan Phòng. § 1. Sự Bảo Tồn.
8. CHƯƠNG XII. Các Phép Lạ § 1. Bản Chất của Chúng. Ý Nghĩa và Cách Dùng của Từ. § 2. Khả Năng của Phép Lạ. § 3. Một Phép Lạ Có Thể Được Nhận Biết Như Vậy Không? § 4. Giá Trị của Các Phép Lạ Như Một Bằng Chứng của Một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng. § 1. Bản Chất của Chúng. Ý Nghĩa và Cách Dùng của Từ.
9. CHƯƠNG XIII. Các Thiên Sứ § 1. Bản Chất của Chúng. § 2. Tình Trạng của Chúng. § 3. Công Việc của Chúng. § 4. Các Thiên Sứ Ác. Có quá nhiều điều được nói trong Kinh Thánh về các thiên sứ tốt và ác, và những chức năng quan trọng như vậy được quy cho chúng cả trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời trên thế giới, và đặc biệt trong kinh nghiệm của dân sự Ngài và của Hội Thánh Ngài, đến nỗi giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến chúng không nên bị bỏ qua. Việc có những tạo vật thông minh cao hơn con người, đã là một niềm tin chung. Nó phù hợp với sự tương tự của thiên nhiên đến nỗi nó có khả năng xảy ra ở mức độ cao nhất, ngoài bất kỳ sự mặc khải trực tiếp nào về đề tài. Trong mọi lĩnh vực của thiên nhiên đều có một sự phân cấp đều đặn từ những hình thức sự sống thấp hơn đến cao hơn; từ nấm thực vật gần như vô hình trong các cây đến cây bá hương của Li-ban; từ loài động vật nhỏ nhất đến voi ma-mút khổng lồ. Trong con người, chúng ta gặp tạo vật có lý trí đầu tiên, và theo mọi vẻ ngoài là thấp nhất. Việc người ấy là tạo vật duy nhất thuộc trật tự của mình, về mặt tiên nghiệm, không thể xảy ra như việc côn trùng là lớp động vật không có lý trí duy nhất. Có mọi lý do để giả định rằng thang bậc của các đấng trong vòng các tạo vật có lý trí cũng rộng lớn như trong thế giới động vật. Triết học hiện đại vốn thần thánh hóa con người không để chỗ cho bất kỳ trật tự đấng nào ở trên người ấy. Nhưng nếu khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và con người là vô hạn, mọi sự tương tự sẽ chứng minh rằng những trật tự của các tạo vật có lý trí giữa chúng ta và Đức Chúa Trời phải nhiều một cách không thể quan niệm được. Vì điều này tự nó có khả năng xảy ra, nó được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh là đúng. § 1. Bản Chất của Chúng. Về bản chất của các thiên sứ, chúng được mô tả: (1.) Là những thần linh thuần túy, tức là,

Thần Học Về Đức Chúa Trời

THẦN HỌC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI
Charles Hodge
Thần Học Về Đức Chúa Trời
Thần Học Về Đức Chúa Trời bởi Charles Hodge
Mục Lục
Nguồn Gốc Của Ý Niệm Về Đức Chúa Trời - Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Là Bẩm Sinh - Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Không Do Một Quá Trình Suy Luận - Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Không Chỉ Do Truyền Thống - Có Thể Chứng Minh Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời Hay Không? Thuyết Hữu Thần - Luận Chứng Bản Thể Học - Luận Chứng Vũ Trụ Học - Luận Chứng Mục Đích Luận - Những Phản Đối Đối Với Luận Chứng Từ Sự Thiết Kế - Luận Chứng Đạo Đức, Hay Nhân Học
Những Học Thuyết Chống Thuyết Hữu Thần - Chống Thuyết Hữu Thần Nghĩa Là Gì - Đa Thần Giáo - Thuyết Vật Hoạt - Duy Vật Luận - Phiếm Thần Luận
Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời - Đức Chúa Trời Có Thể Được Biết - Đức Chúa Trời Không Thể Được Biết Trọn Vẹn - Học Thuyết Của Hamilton.
Bản Tính Và Các Thuộc Tính Của Đức Chúa Trời - Các Định Nghĩa Về Đức Chúa Trời - Các Thuộc Tính Của Đức Chúa Trời - Phân Loại Các Thuộc Tính Của Đức Chúa Trời - Tính Thuộc Linh Của Đức Chúa Trời - Tính Vô Hạn - Tính Vĩnh Hằng - Tính Bất Biến - Sự Hiểu Biết - Ý Muốn Của Đức Chúa Trời - Quyền Năng Của Đức Chúa Trời - Sự Thánh Khiết Của Đức Chúa Trời - Sự Công Chính - Lòng Tốt Lành Của Đức Chúa Trời - Chân Lý Của Đức Chúa Trời - Quyền Tối Thượng
Ba Ngôi Đức Chúa Trời - Những Nhận Xét Sơ Bộ - Hình Thức Của Học Thuyết Theo Kinh Thánh - Thời Kỳ Chuyển Tiếp - Học Thuyết Của Hội Thánh Như Được Trình Bày Bởi Công Đồng Nice - Những Điểm Được Các Công Đồng Này Quyết Định - Khảo Sát Học Thuyết Nice - Hình Thức Triết Học Của Học Thuyết Về Ba Ngôi Đức Chúa Trời
Thần Tính Của Đấng Christ - Chứng Cớ Của Cựu Ước - Những Đặc Điểm Chung Của Sự Dạy Dỗ Của Tân Ước Về Đấng Christ. - Những Đoạn Đặc Biệt Dạy Về Thần Tính Của Đấng Christ
Đức Thánh Linh - Bản Tính Của Ngài - Chức Vụ Của Đức Thánh Linh - Lịch Sử Của Học Thuyết Về Đức Thánh Linh.
Các Sắc Chỉ Của Đức Chúa Trời - Bản Tính Của Các Sắc Chỉ - Những Phản Đối Đối Với Học Thuyết Về Các Sắc Chỉ Của Đức Chúa Trời
Sự Sáng Tạo - Những Học Thuyết Khác Nhau Về Nguồn Gốc Của Vũ Trụ - Sự Sáng Tạo Trung Gian Và Trực Tiếp - Bằng Chứng Của Học Thuyết - Những Phản Đối Đối Với Học Thuyết - Mục Đích Của Sự Sáng Tạo - Lời Thuật Lại Của Môi-se Về Sự Sáng Tạo
Sự Quan Phòng - Sự Bảo Tồn - Sự Cai Trị - Những Học Thuyết Khác Nhau Về Sự Cai Trị Của Đức Chúa Trời - Những Nguyên Tắc Liên Quan Trong Học Thuyết Của Kinh Thánh Về Sự Quan Phòng
Phép Lạ - Bản Tính Của Chúng. Ý Nghĩa Và Cách Dùng Của Từ Ngữ - Khả Năng Có Phép Lạ - Một Phép Lạ Có Thể Được Nhận Biết Như Vậy Hay Không? - Giá Trị Của Phép Lạ Như Một Bằng Chứng Của Sự Mặc Khải Của Đức Chúa Trời
Các Thiên Sứ - Bản Tính Của Họ - Tình Trạng Của Họ - Công Việc Của Họ - Các Thiên Sứ Sa Ngã
Thần Học Về Đức Chúa Trời
THẦN HỌC VỀ ĐỨC CHÚA TRỜI

CHƯƠNG I.

Nguồn Gốc Của Ý Niệm Về Đức Chúa Trời
MỌI người đều có một sự hiểu biết nào đó về Đức Chúa Trời. Nghĩa là, họ có niềm tin chắc rằng có một Đấng mà họ lệ thuộc vào, và họ phải chịu trách nhiệm trước Đấng ấy. Nguồn gốc của niềm tin chắc này là gì? Nói cách khác, ý niệm về Đức Chúa Trời bắt nguồn từ đâu? Đối với câu hỏi này đã có ba câu trả lời được đưa ra. Thứ nhất, rằng nó là bẩm sinh. Thứ hai, rằng nó là một suy luận của lý trí; một kết luận đạt được bằng một quá trình khái quát hóa. Thứ ba, rằng nó phải được quy về một sự mặc khải siêu nhiên, được bảo tồn bởi truyền thống.
§ 1. Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Là Bẩm Sinh.
A. Tri Thức Bẩm Sinh Nghĩa Là Gì.
Tri thức bẩm sinh nghĩa là tri thức do cấu tạo của chúng ta mà có, với tư cách là những hữu thể có cảm giác, có lý trí và có đạo đức. Nó đối lập với tri thức đặt nền trên kinh nghiệm; với tri thức đạt được bởi sự chỉ dạy từ bên ngoài; và với tri thức đạt được bởi một quá trình tra cứu và suy luận. Không thể nghi ngờ rằng có một tri thức như vậy, nghĩa là, linh hồn được cấu tạo như thế đến nỗi nó thấy một số điều là đúng ngay lập tức trong ánh sáng của chính chúng. Chúng không cần bằng chứng. Con người không cần phải được bảo hay được dạy rằng những điều được nhận thức như vậy là đúng. Những nhận thức trực tiếp này được gọi là trực giác, những chân lý sơ đẳng, những luật của niềm tin, tri thức hay ý niệm bẩm sinh. Miễn là chúng ta hiểu điều được nói đến là gì, thì danh xưng không quan trọng lắm. Học thuyết về tri thức bẩm sinh, hay những chân lý trực giác, không hàm ý rằng đứa trẻ sinh ra đã có tri thức đang được thực thi một cách có ý thức trong tâm trí. Vì tri thức là một hình thức hay trạng thái của trí tuệ, và vì đó là một trạng thái của ý thức, nên tri thức, theo nghĩa là hành động biết, phải là một vấn đề của ý thức; và, do đó, người ta nói, nó không thể là bẩm sinh. Đứa trẻ mới sinh không có niềm tin có ý thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Nhưng từ tri thức đôi khi được dùng theo nghĩa thụ động. Một người biết những gì nằm tiềm ẩn trong tâm trí mình. Phần lớn tri thức của chúng ta ở trong trạng thái đó. Mọi sự kiện lịch sử được lưu trữ trong trí nhớ đều ở ngoài phạm vi ý thức, cho đến khi tâm trí hướng về chúng. Do đó, không phải là không thể quan niệm được rằng linh hồn khi bước vào thế gian có thể được lưu trữ với những chân lý sơ đẳng này, chúng nằm tiềm ẩn trong tâm trí, cho đến khi được đánh thức bởi dịp thích hợp. Tuy nhiên, đây không phải là điều được nói đến bởi tri thức bẩm sinh. Từ bẩm sinh chỉ đơn giản chỉ ra nguồn gốc của tri thức. Nguồn gốc ấy là bản tính của chúng ta; điều sinh ra cùng với chúng ta. Học thuyết về tri thức bẩm sinh cũng không hàm ý rằng tâm trí sinh ra đã có các ý niệm, theo nghĩa là “những khuôn mẫu, những hình ảnh, hay những khái niệm,” như Locke gọi chúng; cũng không hàm ý rằng nó được thiên nhiên cung cấp cho một tập hợp những nguyên tắc trừu tượng, hay những chân lý tổng quát. Tất cả những gì được nói đến là, tâm trí được cấu tạo như thế đến nỗi nó nhận thức một số điều là đúng mà không cần bằng chứng và không cần sự chỉ dạy. Những chân lý trực giác này thuộc về các lãnh vực khác nhau của giác quan, của sự hiểu biết, và của bản tính đạo đức của chúng ta. Trước hết, mọi nhận thức bằng giác quan của chúng ta đều là trực giác. Chúng ta nắm bắt các đối tượng của chúng ngay lập tức, và có một niềm tin chắc không thể cưỡng lại được về tính thực tại và chân lý của chúng. Chúng ta có thể rút ra những kết luận sai lầm từ các cảm giác của mình; nhưng các cảm giác của chúng ta, trong chừng mực chúng đạt tới, nói cho chúng ta sự thật. Khi một người cảm thấy đau, người ấy có thể quy nó về sai chỗ, hay về sai nguyên nhân; nhưng người ấy biết rằng đó là đau. Nếu người ấy nhìn thấy một vật, người ấy có thể nhầm lẫn về bản tính của nó; nhưng người ấy biết rằng mình nhìn thấy, và rằng điều mình nhìn thấy là nguyên nhân của cảm giác mà mình trải nghiệm. Đây là những trực giác, vì chúng là những nhận thức trực tiếp về điều là đúng. Niềm tin chắc đi kèm với các cảm giác của chúng ta không do sự chỉ dạy mà do cấu tạo của bản tính chúng ta. Thứ hai, có những trực giác của trí tuệ. Nghĩa là, có những chân lý nào đó mà tâm trí nhận thức là đúng ngay lập tức, không cần bằng chứng hay chứng cớ. Chẳng hạn như các tiên đề của hình học. Không ai cần phải được chứng minh cho mình rằng một phần của một vật thì nhỏ hơn toàn thể; hay rằng một đường thẳng là khoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm cho trước. Đó là một chân lý trực giác rằng “không có gì” không thể là một nguyên nhân; rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân. Niềm tin chắc này không đặt nền trên kinh nghiệm, vì kinh nghiệm nhất thiết bị giới hạn. Và niềm tin chắc không chỉ đơn thuần là mọi kết quả mà chúng ta hay người khác đã quan sát đều đã có một nguyên nhân; mà là trong bản tính của sự vật, không thể có kết quả mà không có một nguyên nhân thỏa đáng. Niềm tin chắc này được gọi là một chân lý bẩm sinh, không phải vì đứa trẻ sinh ra đã có nó đến nỗi nó được bao gồm trong ý thức trẻ thơ của nó, cũng không phải vì nguyên tắc trừu tượng được cất giữ trong tâm trí, mà đơn giản vì bản tính của tâm trí là như thế, đến nỗi nó không thể không thấy những điều này là đúng. Như chúng ta sinh ra với giác quan xúc giác và thị giác, và nhận biết các đối tượng thích hợp của chúng ngay khi chúng được trình bày; cũng vậy chúng ta sinh ra với năng lực trí tuệ để nhận thức những chân lý sơ đẳng này ngay khi chúng được trình bày. Thứ ba, có những chân lý đạo đức mà tâm trí trực giác nhận ra là đúng. Sự phân biệt thiết yếu giữa đúng và sai; nghĩa vụ phải có đức hạnh; trách nhiệm về tính cách và hành vi; rằng tội lỗi đáng bị hình phạt; là những ví dụ của lớp chân lý này. Không ai cần phải được dạy chúng. Không ai tìm kiếm bằng chứng nào thêm về việc chúng là chân lý ngoài bằng chứng được tìm thấy trong bản tính của chúng. Còn một nhận xét nữa cần được đưa ra liên quan đến các trực giác của tâm trí. Năng lực nhận thức trực giác có khả năng được gia tăng. Thật vậy nó lớn hơn ở người này so với những người khác. Giác quan của một số người nhạy bén hơn nhiều so với những người khác. Các giác quan thính giác và xúc giác được nâng cao rất nhiều trong trường hợp người mù. Với trí tuệ cũng vậy. Điều tự hiển nhiên đối với một người, thì phải được chứng minh cho một người khác. Người ta nói rằng mọi mệnh đề của Quyển Thứ Nhất của Euclid đều rõ ràng ngay từ cái nhìn đầu tiên đối với Newton như các tiên đề. Điều tương tự cũng đúng trong bản tính đạo đức và tôn giáo của chúng ta. Bản tính ấy càng được thanh tẩy và nâng cao, thì tầm nhìn của nó càng rõ ràng, và phạm vi trực giác của nó càng rộng. Do đó, không dễ thấy tại sao Sir William Hamilton lại lấy tính đơn giản làm một đặc điểm của các chân lý trực giác. Nếu một mệnh đề có thể được phân giải thành những yếu tố đơn giản hơn, nó vẫn có thể, đối với một trí tuệ mạnh mẽ, được thấy là đúng một cách tự hiển nhiên. Điều được thấy ngay lập tức, không qua sự can thiệp của bằng chứng, là đúng, thì, theo cách nói thông thường, được gọi là được thấy một cách trực giác. Tuy nhiên, chỉ những thực thi thấp hơn của năng lực này mới là những điều chúng ta có thể sử dụng trong các lập luận của mình với đồng loại. Vì một chân lý có thể tự hiển nhiên đối với một tâm trí, không có nghĩa là nó nhất thiết phải như vậy đối với mọi tâm trí khác. Nhưng có một lớp chân lý quá rõ ràng đến nỗi chúng không bao giờ thất bại trong việc tự bày tỏ cho tâm trí con người, và tâm trí không thể từ chối sự đồng ý của mình đối với chúng. Do đó, các tiêu chuẩn của những chân lý được chấp nhận làm tiên đề, và được giả định trong mọi suy luận, và việc phủ nhận chúng khiến mọi đức tin và mọi tri thức trở nên không thể, là tính phổ quát và tính tất yếu. Điều mọi người đều tin, và điều mọi người phải tin, phải được giả định là đúng không thể chối cãi. Các tiêu chuẩn này thật ra bao gồm nhau. Nếu một chân lý được thừa nhận phổ quát, hẳn là vì không ai có thể một cách hợp lý đặt nó thành vấn đề. Và nếu nó là một vấn đề của niềm tin tất yếu, nó phải được chấp nhận bởi mọi người sở hữu bản tính mà từ cấu tạo của nó sự tất yếu nảy sinh.
II. Bằng Chứng Rằng Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Là Bẩm Sinh.
Câu hỏi bây giờ là, Phải chăng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một chân lý trực giác? Phải chăng nó được ban cho trong chính cấu tạo của bản tính chúng ta? Phải chăng nó là một trong những chân lý tự bày tỏ cho mọi tâm trí con người, và tâm trí bị buộc phải đồng ý? Nói cách khác, nó có những đặc điểm của tính phổ quát và tính tất yếu hay không? Cần nhận xét rằng khi tính phổ quát được lấy làm tiêu chuẩn của các chân lý trực giác, nó chỉ nhằm áp dụng cho những chân lý có nền tảng hay bằng chứng trong cấu tạo của bản tính chúng ta. Về thế giới bên ngoài, nếu sự ngu dốt là phổ quát, sai lầm có thể là phổ quát. Chẳng hạn, mọi người, trong nhiều thời đại, đã tin rằng mặt trời chuyển động quanh trái đất; nhưng tính phổ quát của niềm tin ấy không phải là bằng chứng về chân lý của nó. Khi người ta hỏi, Phải chăng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một chân lý trực giác, câu hỏi tương đương với việc hỏi, Phải chăng niềm tin vào sự hiện hữu của Ngài là phổ quát và tất yếu? Nếu đúng là mọi người đều tin có một Đức Chúa Trời, và không ai có thể không tin vào sự hiện hữu của Ngài, thì sự hiện hữu của Ngài là một chân lý trực giác. Nó là một trong những điều được ban cho trong cấu tạo của bản tính chúng ta; hay là, bản tính của chúng ta là như thế, không ai có thể không biết và không thừa nhận. Đó đã là quan điểm chung trong mọi thời đại. Cicero 1 nói: “Esse Deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus.” Tertullian 2 nói về người ngoại đạo thời ông, rằng dân thường có một ý niệm đúng đắn hơn về Đức Chúa Trời so với các triết gia. Calvin 3 nói “Hoc quidem recte judicantibus semper constabit, insculptum mentibus humanis esse divinitatis sensua, qui deleri nunquam potest.” Toàn bộ khuynh hướng trong thời đại chúng ta là, làm cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hoàn toàn là một vấn đề của trực giác đến nỗi dẫn đến việc coi thường mọi lập luận để chứng minh nó. Tuy nhiên, cực đoan này không biện minh cho việc phủ nhận một chân lý quan trọng như chân lý rằng Đức Chúa Trời đã không để bất kỳ con người nào mà không có sự hiểu biết về sự hiện hữu và thẩm quyền của Ngài. Tuy nhiên, từ Đức Chúa Trời được dùng theo một nghĩa rất rộng. Theo nghĩa Cơ Đốc của từ này, “Đức Chúa Trời là một thần, vô hạn, vĩnh hằng, và bất biến, trong hữu thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, lòng tốt lành, và chân lý của Ngài.” Ý niệm cao cả này về Đức Chúa Trời không một tâm trí con người nào từng đạt được hoặc bằng trực giác hay bằng suy luận, ngoại trừ dưới ánh sáng của một sự mặc khải siêu nhiên. Mặt khác, một số triết gia tôn vinh chuyển động, lực, hay ý niệm mơ hồ về cái vô hạn, bằng danh xưng Đức Chúa Trời. Theo cả hai nghĩa này của từ ngữ, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không được nói là bẩm sinh, hay là một vấn đề của trực giác. Theo nghĩa tổng quát về một Đấng mà chúng ta lệ thuộc vào, và chúng ta phải chịu trách nhiệm trước Đấng ấy, ý niệm này được khẳng định là hiện hữu một cách phổ quát, và tất yếu, trong mọi tâm trí con người. Đúng là nếu ý niệm này được phân tích, người ta sẽ thấy nó bao hàm niềm tin chắc rằng Đức Chúa Trời là một thân vị, và rằng Ngài sở hữu các thuộc tính đạo đức, và hành động như một Đấng cai trị đạo đức. Không có điều gì được khẳng định về mức độ phân tích này được thực hiện bởi những người không có học thức và không văn minh. Tất cả những gì được duy trì là cảm thức lệ thuộc và phải chịu trách nhiệm trước một Đấng cao hơn chính mình này hiện hữu trong tâm trí của mọi người. Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Là Phổ Quát. Để chứng minh học thuyết này, có thể viện dẫn -- 1. Chứng cớ của Kinh Thánh. Kinh Thánh khẳng định rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là phổ quát như vậy. Kinh Thánh làm điều này cả một cách trực tiếp và bởi hàm ý tất yếu. Sứ đồ trực tiếp khẳng định liên quan đến người ngoại đạo như vậy không giới hạn, rằng họ có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và sự hiểu biết như thế khiến sự không tin kính và vô đạo đức của họ không thể bào chữa được. “Vì họ đã biết Đức Chúa Trời,” ông nói, “mà không làm sáng danh Ngài là Đức Chúa Trời, và không tạ ơn.” (Rô-ma i. 19-21.) Ông nói về những người hư hoại nhất, rằng họ biết sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, rằng những kẻ phạm tội thì đáng chết. (Rô-ma i. 32.) Kinh Thánh ở khắp mọi nơi ngỏ lời với con người như những tội nhân; Kinh Thánh kêu gọi họ ăn năn; đe dọa họ bằng hình phạt trong trường hợp không vâng phục: hay hứa sự tha thứ cho những người quay khỏi tội lỗi của mình. Tất cả điều này được thực hiện mà không có bất kỳ sự chứng minh sơ bộ nào về hữu thể của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh giả định rằng con người biết rằng có một Đức Chúa Trời, và rằng họ ở dưới sự cai trị đạo đức của Ngài. Đúng là Kinh Thánh đôi khi nói về người ngoại đạo như không biết Đức Chúa Trời, và nói rằng họ không có Đức Chúa Trời. Nhưng điều này, như được giải thích bởi ngữ cảnh mà những tuyên bố như vậy xuất hiện, và bởi sự dạy dỗ chung của Kinh Thánh, chỉ có nghĩa là người ngoại đạo không có sự hiểu biết đúng đắn, hay sự hiểu biết cứu rỗi về Đức Chúa Trời; rằng họ không có ân huệ của Ngài, không thuộc về số dân của Ngài, và dĩ nhiên không được dự phần vào phước hạnh của những người mà Đức Chúa Trời là Chúa của họ. Trong việc dạy dỗ về tính tội lỗi phổ quát và sự kết án của con người: sự không thể bào chữa của họ về tội thờ hình tượng và vô đạo đức, và trong việc khẳng định rằng ngay cả những người sa đọa nhất cũng ý thức về tội lỗi và sự đáng phải chịu sự phán xét của Đức Chúa Trời một cách công chính, Kinh Thánh coi như hiển nhiên rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là phổ quát, rằng nó được ghi trên lòng của mọi người. Điều này còn rõ ràng hơn từ những gì Kinh Thánh dạy về luật pháp được ghi trên lòng. Sứ đồ cho chúng ta biết rằng những người có một sự mặc khải được viết ra, sẽ bị phán xét bởi sự mặc khải ấy; rằng những người không có luật pháp được mặc khải bên ngoài, sẽ bị phán xét bởi luật pháp được ghi trên lòng. Rằng người ngoại đạo có một luật pháp như vậy, ông chứng minh trước hết, từ sự kiện rằng “họ làm theo bản tính những điều luật pháp chứa đựng,” nghĩa là, họ làm dưới sự kiểm soát của bản tính mình những điều luật pháp quy định; và thứ hai, từ các hoạt động của lương tâm. Khi nó kết án, nó tuyên bố một điều đã làm là trái với luật đạo đức; và khi nó chấp thuận, nó tuyên bố một điều là phù hợp với luật ấy. (Rô-ma ii. 12-16.) Do đó, sự nhận biết Đức Chúa Trời, nghĩa là, một Đấng mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước, được hàm chứa trong chính ý niệm về trách nhiệm phải giải trình. Vì thế mọi người đều mang trong chính cấu tạo hữu thể của mình với tư cách là một tác nhân đạo đức, bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Và vì cảm thức tội lỗi và trách nhiệm này là hoàn toàn phổ quát, thì theo Kinh Thánh, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời cũng phải như vậy.
2. Lập luận thứ hai ủng hộ tính phổ quát của sự hiểu biết này, là lập luận lịch sử. Lịch sử cho thấy yếu tố tôn giáo trong bản tính của chúng ta cũng phổ quát như yếu tố lý trí hay xã hội. Bất cứ nơi nào con người hiện hữu, trong mọi thời đại và trong mọi nơi trên thế giới, họ đều có một hình thức tôn giáo nào đó. Ý niệm về Đức Chúa Trời được ghi dấu trên mọi ngôn ngữ của con người. Và vì ngôn ngữ là sản phẩm và sự bày tỏ của ý thức con người, nếu mọi ngôn ngữ đều có một danh xưng nào đó cho Đức Chúa Trời, điều đó chứng tỏ rằng ý niệm về Đức Chúa Trời, dưới một hình thức nào đó, thuộc về mọi con người.
Những Phản Đối Đối Với Giả Định Rằng Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Là Phổ Quát. Có hai phản đối thường được nêu ra chống lại học thuyết rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời xuất phát từ chính cấu tạo của bản tính chúng ta, và do đó là phổ quát. Một là, rằng các nhà du hành và các giáo sĩ báo cáo về sự hiện hữu của một số bộ lạc sa đọa đến nỗi họ không thể khám phá trong họ bất kỳ dấu vết nào của sự hiểu biết này. Ngay cả nếu thừa nhận sự kiện rằng những bộ lạc như vậy không có ý niệm về Đức Chúa Trời, điều đó cũng sẽ không có tính kết luận. Nếu một bộ lạc gồm những người mất trí được khám phá, điều đó sẽ không chứng minh rằng lý trí không phải là một thuộc tính của bản tính chúng ta. Nếu bất kỳ cộng đồng nào được phát hiện mà trong đó tội giết trẻ sơ sinh là phổ quát, điều đó sẽ không chứng minh rằng tình yêu thương của cha mẹ không phải là một trong những bản năng của nhân loại. Nhưng có lẽ sự kiện không phải như đã được báo cáo. Rất khó cho người nước ngoài làm quen với đời sống nội tâm của những người khác biệt với mình rất nhiều về tình trạng trí tuệ và đạo đức của họ. Và bên cạnh đó, các Cơ Đốc nhân gắn một ý nghĩa cao cả như vậy cho từ Đức Chúa Trời, đến nỗi khi họ không thấy bằng chứng về sự hiện diện của quan niệm cao cả ấy trong tâm trí của người ngoại đạo, họ dễ kết luận rằng mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đều thiếu vắng. Trừ khi những người như vậy cho thấy rằng họ không có cảm thức về đúng và sai, không có ý thức trách nhiệm về tính cách và hành vi, thì không có bằng chứng nào cho thấy họ không có sự hiểu biết về một Đấng như Đức Chúa Trời. Phản đối còn lại được rút ra từ trường hợp của người điếc và câm, những người đôi khi nói rằng trước khi được chỉ dạy, ý niệm về Đức Chúa Trời chưa bao giờ bước vào tâm trí họ. Đối với điều này cũng có thể đưa ra cùng một câu trả lời. Sự hiểu biết đạt được bởi sự chỉ dạy Cơ Đốc vượt xa sự hiểu biết được ban bởi trực giác đến nỗi sự hiểu biết sau dường như không là gì cả. Hầu như không thể quan niệm được rằng một linh hồn con người có thể hiện hữu trong bất kỳ trạng thái phát triển nào, mà không có cảm thức trách nhiệm, và điều này hàm chứa ý niệm về Đức Chúa Trời. Vì trách nhiệm được cảm nhận là không phải đối với bản thân, cũng không phải đối với con người, mà đối với một Đấng vô hình, cao hơn bản thân, và cao hơn con người.
Niềm Tin Vào Đức Chúa Trời Là Tất Yếu. Nhưng nếu thừa nhận rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là phổ quát giữa con người, thì nó cũng là một niềm tin tất yếu hay không? Tâm trí có thể không thể tự giải phóng mình khỏi niềm tin chắc rằng có một Đức Chúa Trời hay không? Tính tất yếu, như đã nhận xét ở trên, có thể được coi là hàm chứa trong tính phổ quát, ít nhất trong một trường hợp như thế này. Không có cách nào thỏa đáng để giải thích niềm tin phổ quát vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, ngoại trừ rằng niềm tin như vậy đặt nền trên chính cấu tạo của bản tính chúng ta. Tuy nhiên, hai tiêu chuẩn này của các chân lý trực giác thường được phân biệt, và trong một số khía cạnh là khác nhau. Câu hỏi lúc ấy là, Một người tỉnh táo có thể không tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hay không? Câu hỏi này thường được trả lời phủ định. Tuy nhiên, người ta phản đối rằng các sự kiện chứng minh điều ngược lại. Chưa bao giờ tìm thấy một người nào phủ nhận rằng hai và hai thành bốn, trong khi những người vô thần thì đông đảo trong mọi thời đại và mọi nơi trên thế giới. Tuy nhiên, có những loại chân lý tất yếu khác nhau. 1. Những chân lý mà điều trái ngược của chúng là hoàn toàn không thể nghĩ tới được. Rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân, rằng một phần của một vật cho trước thì nhỏ hơn toàn thể, là những mệnh đề mà điều trái ngược của chúng không thể có bất kỳ ý nghĩa nào. Khi một người nói rằng một vật nào đó là không có gì, người ấy không bày tỏ ý tưởng nào. Người ấy phủ nhận điều mình khẳng định, và do đó không nói gì cả. 2. Có những chân lý liên quan đến các sự vật bên ngoài hay vật chất, chúng có một sức mạnh để ép buộc niềm tin khác với sức mạnh thuộc về các chân lý liên quan đến tâm trí. Một người không thể phủ nhận rằng mình có thân thể; và người ấy không thể một cách hợp lý phủ nhận rằng mình có ý chí. Sự không thể trong cả hai trường hợp có thể bằng nhau, nhưng chúng thuộc các loại khác nhau, và ảnh hưởng đến tâm trí một cách khác nhau. 3. Lại nữa, có những chân lý không thể bị phủ nhận mà không vi phạm các luật của bản tính chúng ta. Trong những trường hợp như vậy, sự phủ nhận là bị ép buộc, và chỉ có thể là tạm thời. Các luật của bản tính chúng ta chắc chắn sớm hay muộn sẽ tự khẳng định, và ép buộc một niềm tin trái ngược. Một con lắc khi đứng yên thì treo vuông góc với đường chân trời. Nó có thể bởi ngoại lực bị làm cho treo ở bất kỳ mức độ nghiêng nào. Nhưng ngay khi ngoại lực ấy bị loại bỏ, nó chắc chắn sẽ quay trở về vị trí bình thường của nó. Dưới sự kiểm soát của một học thuyết siêu hình, một người có thể phủ nhận sự hiện hữu của thế giới bên ngoài, hay nghĩa vụ của luật đạo đức; và sự không tin của người ấy có thể thành thật, và trong một thời gian dai dẳng; nhưng ngay lúc những lý do suy đoán cho sự không tin của người ấy vắng mặt khỏi tâm trí người ấy, nó tất yếu quay trở về những niềm tin nguyên thủy và tự nhiên của nó. Cũng có thể bàn tay của một người bị chai cứng hay bị đốt cháy đến nỗi mất cảm giác xúc giác. Nhưng điều đó sẽ không chứng minh rằng bàn tay nơi con người bình thường không phải là cơ quan chính của xúc giác. Cũng vậy, có thể bản tính đạo đức của một người bị rối loạn bởi thói xấu hay bởi một triết học sai lầm đến nỗi làm cho chứng cớ của nó về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bị im lặng một cách hiệu quả. Tuy nhiên, điều này sẽ không chứng minh gì về chứng cớ ấy thật ra là gì. Bên cạnh đó, sự vô cảm và sự không tin theo sau không thể kéo dài. Bất cứ điều gì đánh thức bản tính đạo đức, dù là nguy hiểm, hay đau khổ, hay sự cận kề của cái chết, đều xua tan sự không tin trong chốc lát. Con người chuyển từ thuyết hoài nghi sang đức tin, trong nhiều trường hợp, ngay lập tức; dĩ nhiên không phải bởi một quá trình lập luận, mà bởi sự hiện hữu của một trạng thái ý thức mà thuyết hoài nghi không thể hòa hợp được, và trước sự hiện diện của nó thuyết hoài nghi không thể tồn tại. Sự kiện này được minh họa liên tục, không chỉ trong trường hợp của những người không có học thức và mê tín, mà ngay cả trong trường hợp của những người có văn hóa cao nhất. Sự kiện đơn giản của Kinh Thánh và kinh nghiệm là, luật đạo đức như được ghi trên lòng là không thể xóa được; và luật đạo đức trong bản tính của nó hàm chứa một Đấng ban luật, một Đấng mà từ Ngài luật ấy phát xuất, và bởi Ngài nó sẽ được thi hành. Và, do đó, chừng nào con người còn là những tạo vật đạo đức, họ sẽ và phải tin vào sự hiện hữu của một Đấng mà họ lệ thuộc vào, và họ phải chịu trách nhiệm trước Đấng ấy về tính cách và hành vi của họ. Đến mức này, và theo nghĩa này, do đó, phải thừa nhận rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là bẩm sinh và trực giác; rằng con người không cần phải được dạy rằng có một Đức Chúa Trời, hơn là họ cần phải được dạy rằng có một điều như tội lỗi. Nhưng như con người không biết về bản tính và mức độ của tội lỗi, trong khi nhận biết sự hiện hữu của nó, cho đến khi được chỉ dạy bởi Lời của Đức Chúa Trời, và được soi sáng bởi Thánh Linh của Ngài; cũng vậy họ rất cần cùng những nguồn chỉ dạy ấy để cho họ bất kỳ sự hiểu biết thỏa đáng nào về bản tính của Đức Chúa Trời, và về các mối quan hệ của họ với Ngài.
§ 2. Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Không Do Một Quá Trình Suy Luận.
Những người không sẵn lòng thừa nhận rằng ý niệm về Đức Chúa Trời là bẩm sinh như được ban cho trong chính cấu tạo của con người, thường cho rằng nó là một suy luận tất yếu, hay, ít nhất, tự nhiên của lý trí. Đôi khi nó được trình bày như sự khái quát hóa cuối cùng và cao nhất của khoa học. Như luật hấp dẫn được giả định để giải thích một lớp lớn các hiện tượng của vũ trụ, và như nó không chỉ giải thích chúng, mà còn phải được giả định để hiểu chúng; cũng vậy sự hiện hữu của một nguyên nhân đầu tiên có trí tuệ được giả định để giải thích sự hiện hữu của chính vũ trụ, và mọi hiện tượng của nó. Nhưng vì những khái quát hóa như vậy chỉ có thể thực hiện được đối với những tâm trí được trau dồi, học thuyết này về nguồn gốc của ý niệm về Đức Chúa Trời, không thể giải thích niềm tin vào sự hiện hữu của Ngài trong tâm trí của mọi người, ngay cả những người ít học nhất. Do đó, những người khác, trong khi coi sự hiểu biết này là kết quả của một quá trình suy luận, làm cho quá trình ấy đơn giản hơn nhiều. Có nhiều điều mà trẻ em và những người thất học học được, và khó có thể tránh học được, mà không cần phải quy về cấu tạo của bản tính họ. Cũng vậy sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được bày tỏ quá rõ ràng, bởi mọi điều bên trong và xung quanh chúng ta, niềm tin vào sự hiện hữu ấy quá tự nhiên, quá phù hợp với những gì chúng ta thấy và những gì chúng ta cần, đến nỗi nó trở nên được chấp nhận một cách phổ quát. Chúng ta được bao quanh bởi những sự kiện chỉ ra sự thiết kế; bởi những kết quả đòi hỏi một nguyên nhân. Chúng ta có một cảm thức về cái vô hạn vốn mơ hồ và trống rỗng, cho đến khi được lấp đầy bằng Đức Chúa Trời. Chúng ta có sự hiểu biết về chính mình như những hữu thể thuộc linh, điều gợi lên ý niệm về Đức Chúa Trời, Đấng là một thần. Chúng ta có ý thức về các phẩm chất đạo đức, về sự phân biệt giữa thiện và ác, và điều này khiến chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời như một Đấng có các sự trọn vẹn đạo đức. Tất cả điều này có thể rất đúng, nhưng nó không phải là một lời giải thích thỏa đáng về các sự kiện của vấn đề. Nó không đưa ra một lý do thỏa đáng cho tính phổ quát và sức mạnh của niềm tin chắc về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Chính ý thức của chúng ta dạy chúng ta rằng đây không phải là nền tảng của đức tin của chính chúng ta. Chúng ta không suy luận như vậy để đi đến niềm tin rằng có một Đức Chúa Trời; và rất rõ ràng rằng không phải bởi một quá trình suy luận như vậy, dù đơn giản đến đâu, mà đại đa số người dân được đưa đến kết luận này. Hơn nữa, quá trình được mô tả ở trên không giải thích nguồn gốc của niềm tin của chúng ta vào Đức Chúa Trời, mà chỉ đưa ra phương pháp mà bởi đó niềm tin ấy được xác nhận và phát triển. Rất ít điều được ban bởi trực giác trong bất kỳ trường hợp nào, ít nhất đối với những tâm trí bình thường. Điều được khám phá như vậy cần được mở rộng, và nội dung thật của nó được triển khai. Nếu điều này đúng với các trực giác của giác quan và của sự hiểu biết, tại sao nó lại không đúng với bản tính tôn giáo của chúng ta? Sự thật là, mọi năng lực và cảm xúc của tâm trí và thân thể chúng ta đều có các đối tượng thích hợp của chúng; và việc sở hữu các năng lực giả định sự hiện hữu của những đối tượng ấy. Các giác quan giả định sự hiện hữu và tính thực tại của các đối tượng của giác quan. Con mắt, trong chính cấu trúc của nó, giả định rằng có một yếu tố như ánh sáng; giác quan thính giác sẽ không thể giải thích được và không thể quan niệm được nếu không có âm thanh; và giác quan xúc giác sẽ không thể quan niệm được nếu không có các vật có thể sờ chạm. Điều tương tự cũng đúng với các tình cảm xã hội của chúng ta; chúng buộc phải giả định rằng có những mối quan hệ phù hợp cho việc thực thi chúng. Bản tính đạo đức của chúng ta giả định rằng sự phân biệt giữa đúng và sai không phải là hoang đường hay tưởng tượng. Cũng vậy, các cảm xúc tôn giáo của chúng ta, cảm thức lệ thuộc của chúng ta, ý thức trách nhiệm của chúng ta, những khát vọng của chúng ta về sự tương giao với một Đấng nào đó cao hơn chính chúng ta, và cao hơn bất cứ điều gì thế gian hay thiên nhiên chứa đựng, buộc phải tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Thật vậy người ta nói rằng nếu niềm tin này là trực giác và tất yếu, thì không có đức hạnh gì trong đó. Phản đối này bỏ qua sự kiện rằng tính chất đạo đức của các cảm xúc của chúng ta phụ thuộc vào bản tính của chúng chứ không phải vào nguồn gốc của chúng. Chúng có thể xuất phát từ cấu tạo của bản tính chúng ta, và vẫn là tốt hay xấu tùy trường hợp. Tình yêu của một người mẹ dành cho con mình là bản năng; sự vắng mặt của tình mẫu tử nơi một người mẹ là điều không tự nhiên và quái dị, là đối tượng của sự lên án phổ quát. Cảm thức thương xót, công lý, những cảm xúc nhân từ, là bản năng, nhưng không vì thế mà kém đức hạnh. Điều tương tự cũng đúng với các cảm xúc tôn giáo của chúng ta, và với niềm tin mà chúng hàm chứa. Chúng ta không thể không cảm thấy rằng mình có trách nhiệm, và thật đúng là chúng ta nên cảm thấy như vậy. Người đã đưa mình đến một trạng thái vô cảm đối với mọi nghĩa vụ đạo đức, là điều Kinh Thánh gọi là một kẻ “bị bỏ mặc.” A-đam đã tin vào Đức Chúa Trời ngay lúc ông được tạo dựng, vì cùng một lý do mà ông tin vào thế giới bên ngoài. Bản tính tôn giáo của ông, không bị che mờ và không bị ô uế, đã nắm bắt điều này với cùng một sự tin chắc mà các giác quan của ông nắm bắt điều kia. Điều rất quan trọng là con người phải biết và cảm thấy rằng họ bởi chính bản tính của mình bị buộc phải tin vào Đức Chúa Trời; rằng họ không thể tự giải phóng mình khỏi niềm tin ấy, mà không làm mất lý trí và làm sa đọa toàn bộ hữu thể của mình.
§ 3. Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời Không Chỉ Do Truyền Thống.
Có một số nhà thần học không thể tin rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời có thể được quy về hoặc cấu tạo của bản tính chúng ta, hoặc bất kỳ quá trình suy luận nào.

Không chỉ quan điểm cao cả về Đấng Thiêng Liêng được trình bày trong Kinh Thánh, mà cả những sự nắm bắt đơn giản và sai lệch về bản tính của Ngài đang thịnh hành giữa người ngoại đạo, họ nói, đều phải được quy về một sự mặc khải siêu nhiên nguyên thủy. Một sự mặc khải như vậy đã được ban cho cha mẹ đầu tiên của chúng ta và từ họ truyền lại cho con cháu của họ. Khi sự hiểu biết được truyền đạt như vậy bắt đầu tàn lụi giữa con người, Đức Chúa Trời lại tự bày tỏ cho Áp-ra-ham, và làm cho ông và dòng dõi của ông trở thành những người giữ gìn chân lý. Do đó, hoặc từ những tàn dư của sự mặc khải nguyên thủy, hoặc bởi sự lan tỏa từ dân được chọn, mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời hiện hữu trong thế gian đều đã được bắt nguồn. Người ta cố gắng cho thấy rằng bất kỳ dân tộc nào càng xa người Do Thái, họ càng ít biết về Đức Chúa Trời; và bất kỳ quốc gia nào càng được hưởng sự giao tiếp với dân mà Đức Chúa Trời đã giao phó các lời sấm của Ngài, thì sự hiểu biết của họ càng đúng đắn và mở rộng. Quan điểm này, mặc dù xuất phát từ sự tôn kính đối với Lời của Đức Chúa Trời, rõ ràng là cực đoan. Đúng là chúng ta càng đi ngược trở lại trong lịch sử thế gian, chúng ta càng tiến gần sự mặc khải nguyên thủy, sự hiểu biết về Ngài càng trong sạch. Cũng có thể đúng, như một quy tắc chung, rằng bất kỳ dân tộc nào càng được đưa vào dưới ảnh hưởng của chân lý như được dân được chọn của Đức Chúa Trời nắm giữ, họ càng trở nên được soi sáng. Hơn nữa cũng có thể thừa nhận rằng những người có Kinh Thánh trong tay mà khước từ các sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và phó mình cho những suy đoán của riêng mình, thì, như Sứ đồ diễn đạt, “biến chân lý của Đức Chúa Trời thành sự dối trá,” đánh mất mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật. Tuy nhiên, tất cả điều này không chứng minh rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không được ghi trên lòng. Những nhận thức trực giác của chúng ta cần được nuôi dưỡng, phát triển, và giải thích. Chúng ta biết từ Kinh Thánh rằng luật pháp được ghi bằng những chữ không thể xóa bỏ, trên linh hồn của mọi người, và vậy mà nó đã bị xuyên tạc, giải thích sai, hay bị coi thường bởi con người trong mọi thời đại và mọi nơi trên thế giới.
§ 4. Có Thể Chứng Minh Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời Hay Không?
Một lớp lớn các nhà thần học và triết gia phủ nhận rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có thể được chứng minh. Điều này được thực hiện trên những nền tảng khác nhau. Thứ nhất. Người ta nói rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là trực giác, nên nó không phải là một chủ đề thích hợp để chứng minh. Đây là lập trường của lớp nhà thần học giải quyết mọi tôn giáo thành cảm xúc, và của trường phái triết gia suy đoán hiện đại, những người tạo ra một sự phân biệt rộng như vậy giữa lý trí và sự hiểu biết; lý trí là năng lực trực giác, còn sự hiểu biết là năng lực suy luận. Các chân lý vĩnh hằng và tất yếu thuộc về lãnh vực của lý trí; các chân lý phụ thuộc thuộc về phạm vi của sự hiểu biết. Chính sự hiểu biết lập luận và kết luận. Lý trí nắm bắt bằng tầm nhìn trực tiếp. Điều liên quan đến Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng vĩnh hằng, vô hạn, tất yếu, thuộc về lãnh vực của lý trí, chứ không phải của sự hiểu biết. Ngay cả những tác giả hữu thần như Twesten 4 cũng nói rằng người tốt không cần bằng chứng rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và kẻ ác không thể được thuyết phục. Bạn không thể chứng minh rằng một vật là đẹp, hay rằng nó là tốt. Cũng vậy bạn cũng không thể chứng minh rằng có một Đức Chúa Trời. Sự sai lầm của tuyên bố này là rõ ràng. Vẻ đẹp và lòng tốt lành là những phẩm chất phải được tâm trí phân biệt, cũng như các đối tượng của thị giác được phân biệt bởi con mắt. Như đúng là bạn không thể chứng minh cho một người mù rằng một vật là màu đỏ, cũng vậy bạn không thể chứng minh cho một nông dân rằng “Thiên Đường Đã Mất” là cao cả. Nhưng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một sự kiện khách quan. Có thể cho thấy rằng đó là một sự kiện không thể bị phủ nhận một cách hợp lý. Mặc dù mọi người đều có những cảm xúc và niềm tin chắc buộc phải giả định rằng có một Đức Chúa Trời; tuy nhiên, hoàn toàn hợp lệ khi cho thấy rằng có những sự kiện khác nhất thiết dẫn đến cùng một kết luận. Bên cạnh đó, cần nhớ rằng các lập luận hữu thần được thiết kế để chứng minh không chỉ rằng cần phải giả định mọi Đấng ở ngoài thế gian và vĩnh hằng, mà chủ yếu, để cho thấy Đấng ấy là gì; rằng Ngài là một Đấng có thân vị, tự ý thức, thông minh, đạo đức. Tất cả điều này có thể nằm bao hàm trong trực giác sơ đẳng, nhưng nó cần được đưa ra và thiết lập. Thứ hai. Một lớp phản đối khác chống lại mọi lập luận hữu thần, liên quan đến chính các lập luận. Chúng bị tuyên bố là sai lầm, vì hàm chứa một sự giả định điều cần chứng minh; hay bị tuyên bố là không hợp lệ vì bắt nguồn từ những tiền đề sai; hay dẫn đến những kết luận khác với kết luận dự định thiết lập. Về điều này mỗi người phải tự phán xét cho mình. Chúng đã được những người khôn ngoan nhất, từ Socrates đến ngày nay, coi là đúng đắn và có tính kết luận. Dĩ nhiên lập luận trên nguyên tắc nhân quả phải là không hợp lệ đối với những người phủ nhận rằng có bất kỳ điều gì như một nguyên nhân hiệu quả; và lập luận từ sự thiết kế không thể có sức mạnh đối với những người phủ nhận khả năng có các nguyên nhân cuối cùng. Phần lớn các phản đối đối với tính kết luận của các lập luận đang được nói đến xuất phát từ sự hiểu lầm về điều chúng dự định chứng minh. Người ta thường giả định rằng mỗi lập luận phải chứng minh toàn bộ học thuyết của Thuyết Hữu Thần; trong khi một lập luận có thể chứng minh một yếu tố của học thuyết ấy; và các lập luận khác những yếu tố khác nhau. Lập luận vũ trụ học có thể chứng minh sự hiện hữu của một Đấng tất yếu và vĩnh hằng; lập luận mục đích luận, rằng Đấng ấy là thông minh; lập luận đạo đức rằng Ngài là Đấng sở hữu các thuộc tính đạo đức. Các lập luận không được thiết kế quá nhiều để chứng minh sự hiện hữu của một Đấng chưa được biết, mà để chứng tỏ rằng Đấng tự bày tỏ cho con người trong chính cấu tạo của bản tính con người phải là tất cả những gì Thuyết Hữu Thần tuyên bố về Ngài. Những tác giả như Hume, Kant, Coleridge, và toàn bộ trường phái các triết gia siêu nghiệm, đã ít nhiều phủ nhận một cách rõ ràng tính hợp lệ của các lập luận thông thường về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị.
Chú Thích Cuối
1. De Natura Deorum, i. 17.
2. Testimonium Animae.
3. Institutio, I. iii. 2.
4. Vorlesungen.
Trở Lại Mục Lục

CHƯƠNG II.

Thuyết Hữu Thần
§ 1. Luận Chứng Bản Thể Học.
§ 2. Luận Chứng Vũ Trụ Học.
§ 3. Luận Chứng Mục Đích Luận.
§ 4. Những Phản Đối Đối Với Luận Chứng Từ Sự Thiết Kế.
§ 5. Luận Chứng Đạo Đức, Hay Nhân Học.
Thuyết Hữu Thần là học thuyết về một Đức Chúa Trời có thân vị, ở ngoài thế gian, Đấng sáng tạo, Đấng bảo tồn, và Đấng cai trị thế gian. Mục đích của mọi lập luận về chủ đề này là cho thấy rằng các sự kiện xung quanh chúng ta, và các sự kiện của ý thức, buộc phải giả định sự hiện hữu của một Đấng như vậy. Các lập luận thường được nêu ra về chủ đề này là Bản Thể Học, Vũ Trụ Học, Mục Đích Luận, và Đạo Đức.
§ 1. Luận Chứng Bản Thể Học.
Đây là một lập luận siêu hình tiên nghiệm. Nó được thiết kế để cho thấy rằng sự hiện hữu khách quan thật của Đức Chúa Trời được hàm chứa trong chính ý niệm về một Đấng như vậy. Nó thường được làm cho bao gồm mọi lập luận không phải là hậu nghiệm; nghĩa là, những lập luận không tiến hành từ kết quả đến nguyên nhân. Do đó, nó đã được trình bày dưới các hình thức khác nhau. Những hình thức chính trong số đó là như sau: --
1. Hình thức mà trong đó nó được Anselm trình bày trong “Monologium” của ông, và đầy đủ và rõ ràng hơn trong “Proslogium” của ông. Lập luận về cơ bản là như thế này. Điều hiện hữu trong thực tại thì lớn hơn điều chỉ hiện hữu trong tâm trí. Chúng ta có một ý niệm về một Đấng trọn vẹn vô hạn; nhưng sự hiện hữu thực tế được bao gồm trong sự trọn vẹn vô hạn. Vì, nếu sự hiện hữu thực tế là một sự trọn vẹn, và nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu thực tế, thì chúng ta có thể quan niệm một Đấng lớn hơn Đức Chúa Trời. Lời của ông 1 là, “Et certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. . . . Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re.” Lập luận này giả định rằng sự hiện hữu có bản tính của một sự trọn vẹn. Tuy nhiên, nó không thêm gì vào ý niệm. Bản thân ý niệm có thể trọn vẹn, mặc dù không có sự hiện hữu khách quan nào tương ứng với nó. Anselm coi việc phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là không thể; vì Đức Chúa Trời là chân lý cao nhất, hữu thể cao nhất, điều thiện cao nhất, mà mọi chân lý và điều thiện khác đều là những biểu hiện của Ngài. Tính tất yếu của sự hiện hữu được bao gồm, theo học thuyết này, trong ý niệm hay sự trọn vẹn tuyệt đối. Nói cách khác, nó được bao gồm trong ý niệm về Đức Chúa Trời. Và vì mọi người đều có ý niệm về Đức Chúa Trời, người ấy phải thừa nhận sự hiện hữu thực tế của Ngài; vì điều tất yếu dĩ nhiên là thực tế. Từ ý niệm của chúng ta về một con người, không suy ra được rằng người ấy thực tế hiện hữu, vì con người không hiện hữu một cách tất yếu. Nhưng thật vô lý khi nói rằng một Đấng hiện hữu một cách tất yếu, lại không hiện hữu. Nếu lập luận này có bất kỳ tính hợp lệ nào, nó không quan trọng. Nó chỉ nói rằng điều phải là thực tế thì là thực tế. Nếu ý niệm về Đức Chúa Trời như hiện hữu trong tâm trí mọi người bao gồm ý niệm về sự hiện hữu thực tế, thì trong chừng mực ý niệm đạt tới, người có ý niệm này thì có ý niệm kia. Nhưng lập luận không cho thấy bằng cách nào cái lý tưởng hàm chứa cái thật.
2. Lập Luận Của Des Cartes.
2. Lập luận của Des Cartes ở trong hình thức này. Chúng ta có ý niệm về một Đấng trọn vẹn vô hạn. Vì chúng ta là hữu hạn, ý niệm ấy không thể bắt nguồn từ chúng ta. Vì chúng ta chỉ quen thuộc với cái hữu hạn, nó không thể bắt nguồn từ bất cứ điều gì xung quanh chúng ta. Do đó, nó hẳn đã đến từ Đức Chúa Trời, mà sự hiện hữu của Ngài như vậy là một giả định tất yếu. “Habemus ideam Dei, hujusque ideae realitas objectiva nec formaliter nec eminenter in nobis continetur, nec in ullo alio praeterquam in ipso Deo potest contineri; ergo haec idea Dei, quae in nobis est, requirit Deum pro causa; Deusque proinde existit.” 3 Đúng là chúng ta có nhiều ý niệm hay quan niệm mà không có sự hiện hữu tương ứng. Nhưng trong những trường hợp như vậy, các ý niệm là tùy tiện, hay là những sáng tạo tự nguyện của chính tâm trí chúng ta. Nhưng ý niệm về Đức Chúa Trời là tất yếu; chúng ta không thể không có nó. Và khi có nó, phải có một Đấng tương ứng với nó. Des Cartes minh họa lập luận của mình bằng cách nói rằng, như trong ý niệm của chúng ta về một tam giác được bao gồm điều rằng các góc của nó bằng hai góc vuông, thì trong thực tế cũng vậy. Tuy nhiên, các trường hợp không song song. Nó chỉ nói rằng một tam giác là điều nó là, nghĩa là, một hình ba cạnh, mà các góc của nó bằng hai góc vuông. Nhưng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như một sự kiện không được bao gồm trong định nghĩa về Ngài. Kant diễn đạt điều này bằng ngôn ngữ triết học, nói rằng nếu vị ngữ bị loại bỏ, chủ ngữ bị loại bỏ; vì một phán đoán phân tích chỉ là một sự phân tích đơn thuần, hay một sự trình bày đầy đủ về điều có trong chủ ngữ. Phán đoán rằng các góc của một tam giác bằng hai góc vuông, chỉ là một sự phân tích về chủ ngữ. Nó là một tuyên bố đơn giản về một tam giác là gì; và do đó, nếu bạn lấy đi sự bằng nhau của các góc, bạn lấy đi tam giác. Nhưng trong một phán đoán tổng hợp, có một sự tổng hợp, một sự đặt lại với nhau. Một điều gì đó được thêm vào trong phán đoán mà không có trong chủ ngữ. Trong trường hợp này điều đó là sự hiện hữu thực tế. Chúng ta có thể suy ra từ ý niệm về một Đấng trọn vẹn, rằng Ngài khôn ngoan và tốt lành; nhưng không suy ra rằng Ngài thực tế hiện hữu; vì tính thực tại là một điều gì đó được thêm vào ý niệm đơn thuần. Sự khác biệt duy nhất giữa lập luận của Des Cartes và lập luận của Anselm, dường như chỉ là hình thức. Một bên suy ra sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, để giải thích ý niệm; bên kia lập luận rằng sự hiện hữu thực tế được bao gồm trong ý niệm. Do đó, cùng một minh họa được các người bênh vực của cả hai sử dụng. Lập luận của Anselm cũng giống như lập luận rút ra từ định nghĩa của một tam giác. Bạn không thể nghĩ về một tam giác mà không nghĩ về nó như có ba góc; cũng vậy bạn không thể nghĩ về Đức Chúa Trời mà không nghĩ về Ngài như hiện hữu thực tế; vì sự hiện hữu thực tế bước vào một cách thiết yếu trong ý niệm về Đức Chúa Trời, như “tính tam giác” bước vào trong ý niệm về một tam giác. Chắc chắn có những tâm trí bị ảnh hưởng bởi loại suy luận này; nhưng nó không có sức mạnh đối với đa số con người.
Lập Luận Của Dr. Samuel Clarke.
3. Dr. Samuel Clarke, nổi bật ngang nhau với tư cách là một nhà toán học, một nhà ngôn ngữ học, và một nhà siêu hình học, đã xuất bản vào năm 1705, tác phẩm nổi tiếng “Chứng Minh Về Hữu Thể Và Các Thuộc Tính Của Đức Chúa Trời” của ông. Trong chừng mực liên quan đến Hữu Thể của Đức Chúa Trời, lập luận của ông là tiên nghiệm. Không có gì, ông nói, hiện hữu một cách tất yếu, mà sự không hiện hữu của nó có thể quan niệm được. Chúng ta có thể quan niệm sự không hiện hữu của thế gian; do đó thế gian không hiện hữu một cách tất yếu và không vĩnh hằng. Tuy nhiên, chúng ta không thể quan niệm sự không hiện hữu của không gian và thời gian; do đó không gian và thời gian là tất yếu và vô hạn. Tuy nhiên, không gian và thời gian không phải là những thực thể; do đó, phải có một thực thể vĩnh hằng và tất yếu (nghĩa là, Đức Chúa Trời), mà chúng là những thuộc tính ngẫu nhiên của Ngài. Lập luận này tốt nhất chỉ cho chúng ta ý niệm về một cái gì đó tất yếu và vô hạn; điều mà không lớp người chống hữu thần nào muốn phủ nhận. Để xác định thực thể vĩnh hằng ấy là gì, những thuộc tính nào thuộc về nó, phải viện dẫn đến thế giới hiện tượng, và lập luận trở thành hậu nghiệm. Người ta đã phản đối lập luận của Dr. Clarke rằng nó không đúng là tiên nghiệm. Nó suy ra từ sự hiện hữu của thời gian và không gian sự hiện hữu của một Đấng có thực thể.
Lập Luận Của Cousin.
4. Cousin, trong “Các Yếu Tố Của Tâm Lý Học” của ông, liên tục lặp lại cùng một lập luận dưới một hình thức hơi khác. Ý niệm về cái vô hạn, ông nói, được ban cho trong ý niệm về cái hữu hạn. Chúng ta không thể có cái này mà không có cái kia. “Hai ý niệm này là những tương quan logic; và theo thứ tự tiếp thu của chúng, ý niệm về cái hữu hạn và không trọn vẹn đi trước ý niệm kia; nhưng nó hầu như không đi trước. Lý trí không thể, ngay khi ý thức cung cấp cho tâm trí ý niệm về cái hữu hạn và không trọn vẹn, lại không quan niệm ý niệm về cái vô hạn và trọn vẹn. Bây giờ, cái vô hạn và trọn vẹn là Đức Chúa Trời.” 4 Ở đây một lần nữa lập luận là, rằng điều chúng ta có một ý niệm về nó thì là thật. Điều này thật ra không được giả định như một mệnh đề tổng quát. Chúng ta có thể tưởng tượng, Cousin nói, một con yêu nữ, hay một nhân mã, và chúng ta có thể tưởng tượng chúng không hiện hữu; nhưng chúng ta không có năng lực, khi cái hữu hạn và không trọn vẹn được ban cho, lại không quan niệm về cái vô hạn và trọn vẹn. Đây không phải là một điều hoang đường, ông nói, nó là sản phẩm tất yếu của lý trí; và, do đó, nó là một sản phẩm hợp lệ. Ý niệm về cái hữu hạn và không trọn vẹn là một ý niệm nguyên thủy, được ban cho trong ý thức; và do đó, ý niệm tương quan về cái vô hạn và trọn vẹn được ban bởi sự tất yếu và bởi lý trí, cũng phải là nguyên thủy. 5 Vào những lúc khác ông trình bày chủ đề này dưới một ánh sáng khác. Ông dạy rằng, như tâm trí trong nhận thức ghi nhận đối tượng như một sự hiện hữu thật, phân biệt với chính nó, cũng vậy lý trí có một sự nắm bắt, hay nhận thức trực tiếp về Cái Vô Hạn, với một niềm tin chắc tất yếu về tính thực tại của nó như được phân biệt (theo một nghĩa) với chính nó. Bản ngã, thiên nhiên, và Đức Chúa Trời đều giống nhau và ngang nhau được hàm chứa trong sự nắm bắt trực giác của tâm trí; và chúng không thể tách rời. Điều này rất khác với học thuyết thông thường về sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là bẩm sinh, hay trực giác. Học thuyết sau chỉ giả định rằng bản tính của linh hồn con người là như thế đến nỗi nó được thuyết phục một cách trực giác về sự lệ thuộc của nó vào, và trách nhiệm của nó trước một Đấng khác với, và cao hơn chính nó. Học thuyết trước giả định, cùng với các triết gia Đức, đặc biệt là Schelling, sự nhận thức trực tiếp về Cái Vô Hạn bởi lý trí. Thừa nhận cùng với Cousin rằng các ý niệm về cái hữu hạn và vô hạn là tương quan; rằng chúng ta không thể có cái này mà không có cái kia; và rằng tâm trí bởi một sự tất yếu hợp lý được thuyết phục rằng nếu có một cái hữu hạn, thì phải có một cái vô hạn; vẫn còn phải hỏi. Cái Vô Hạn ấy là gì? Với Cousin, Cái Vô Hạn là Tất Cả. Do đó Thuyết Hữu Thần không thu được gì từ những lập luận siêu hình này.
§ 2. Luận Chứng Vũ Trụ Học.
Lập luận này đặt nền trên nguyên tắc về một nguyên nhân đầy đủ. Được trình bày theo tam đoạn luận, lập luận đứng như thế này: Mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân thỏa đáng. Thế gian là một kết quả. Do đó thế gian hẳn đã có một nguyên nhân ở ngoài chính nó và thỏa đáng để giải thích sự hiện hữu của nó.
A. Quan Hệ Nhân Quả.
Tính hợp lệ và ý nghĩa của lập luận này, phụ thuộc vào nghĩa được gán cho các từ kết quả và nguyên nhân. Nếu một kết quả được định nghĩa đúng là một sự kiện, hay sản phẩm, không do bất cứ điều gì trong chính nó, mà được sản xuất bởi một điều gì đó ở ngoài nó; và nếu bởi nguyên nhân được hiểu là, một tiền lệ mà kết quả nhờ vào hiệu quả của nó; thì kết luận là không thể tránh khỏi, rằng sự hiện hữu của thế gian giả định sự hiện hữu của một nguyên nhân thỏa đáng cho việc sản xuất nó, miễn là có thể chứng minh rằng thế gian là một kết quả, nghĩa là, nó không tự gây ra hay vĩnh hằng. Tuy nhiên, ai cũng biết rằng, kể từ khi Hume đưa ra học thuyết của ông, mọi nguyên nhân hiệu quả đã bị một lớp lớn các triết gia loại bỏ. Các giác quan chỉ ghi nhận sự nối tiếp của các sự kiện. Sự kiện này theo sau sự kiện kia. Điều luôn đi trước, chúng ta gọi là nguyên nhân; điều luôn theo sau, chúng ta gọi là kết quả. Vì sự nối tiếp là tất cả những gì các giác quan phát hiện, đó là tất cả những gì chúng ta có quyền giả định. Ý niệm rằng có bất cứ điều gì trong tiền lệ quyết định kết quả phải là như nó là và không khác, là hoàn toàn tùy tiện. Do đó, một nguyên nhân không là gì ngoài một tiền lệ bất biến, và một kết quả là một hậu quả bất biến. Ông Stuart Mill 6 đã sửa đổi định nghĩa của Hume về nguyên nhân như Dr. Brown của Edinburgh đã làm trước ông. Người trước nói, “Điều cần thiết cho việc chúng ta sử dụng từ nguyên nhân, là chúng ta nên tin không chỉ rằng tiền lệ luôn đã được theo sau bởi hậu quả, mà rằng, chừng nào cấu tạo hiện tại của sự vật còn tồn tại, nó luôn sẽ như vậy.” Cũng vậy Dr. Brown 7 nói, “Một nguyên nhân theo định nghĩa đầy đủ nhất mà về mặt triết học nó có thể chấp nhận, có thể được nói là điều ngay lập tức đi trước bất kỳ sự thay đổi nào, và điều, hiện hữu vào bất kỳ lúc nào trong những hoàn cảnh tương tự, luôn đã, và luôn sẽ ngay lập tức được theo sau bởi một sự thay đổi tương tự.” Rõ ràng là định nghĩa này không chỉ tùy tiện, mà còn không phù hợp với các nguyên tắc nền tảng của triết học của Hume, và của những người theo ông, nghĩa là, rằng mọi tri thức của chúng ta đều đặt nền trên kinh nghiệm. Kinh nghiệm liên quan đến quá khứ. Nó không thể bảo đảm tương lai. Nếu chúng ta tin rằng một hậu quả cho trước luôn sẽ theo sau một tiền lệ cho trước, phải có một nền tảng nào khác cho niềm tin chắc ấy ngoài việc nó luôn đã như vậy. Trừ khi có một điều gì đó trong bản tính của tiền lệ để bảo đảm sự nối tiếp của kết quả, không có nền tảng hợp lý nào cho niềm tin rằng tương lai phải giống quá khứ.
Học Thuyết Thông Thường Về Chủ Đề Này.
Học thuyết thông thường về chủ đề này bao gồm những điểm sau. (1.) Một nguyên nhân là một điều gì đó. Nó có một sự hiện hữu thật. Nó không chỉ đơn thuần là một danh xưng cho một mối quan hệ nào đó. Nó là một thực thể thật, một thực thể. Điều này rõ ràng vì một vật không hiện hữu không thể hành động. Nếu điều không hiện hữu có thể là một nguyên nhân, thì không có gì có thể sản xuất một cái gì đó, đó là một mâu thuẫn. (2.) Một nguyên nhân không chỉ phải là một điều gì đó thật, mà nó phải có quyền năng hay hiệu quả. Phải có một điều gì đó trong bản tính của nó để giải thích các kết quả mà nó sản xuất. (3.) Hiệu quả này phải thỏa đáng; nghĩa là, đầy đủ và thích hợp với kết quả. Rằng đây là một quan điểm đúng về bản tính của một nguyên nhân là rõ ràng. (1.) Từ chính ý thức của chúng ta. Chúng ta là những nguyên nhân. Chúng ta có thể sản xuất các kết quả. Và cả ba chi tiết được đề cập ở trên đều được bao gồm trong ý thức của chúng ta về chính mình với tư cách là nguyên nhân. Chúng ta là những sự hiện hữu thật; chúng ta có quyền năng; chúng ta có quyền năng thỏa đáng cho các kết quả mà chúng ta sản xuất. (2.) Chúng ta có thể viện dẫn đến ý thức phổ quát của con người. Mọi người đều gắn ý nghĩa này cho từ nguyên nhân trong ngôn ngữ thông thường của họ. Mọi người đều giả định rằng mọi kết quả đều có một tiền lệ mà nó nhờ vào hiệu quả của tiền lệ ấy. Họ không bao giờ coi sự đi trước đơn thuần, dù đồng nhất trong quá khứ đến đâu, hay dù chắc chắn trong tương lai đến đâu, là cấu thành một mối quan hệ nhân quả. Sự nối tiếp của các mùa đã đồng nhất trong quá khứ, và chúng ta tin chắc rằng nó sẽ tiếp tục đồng nhất trong tương lai; vậy mà không ai nói rằng mùa đông là nguyên nhân của mùa hè. Mọi người đều ý thức rằng nguyên nhân bày tỏ một mối quan hệ hoàn toàn khác với mối quan hệ chỉ là sự đi trước đơn thuần. (3.) Quan điểm này về bản tính của quan hệ nhân quả được bao gồm trong niềm tin phổ quát và tất yếu, rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân. Niềm tin ấy không phải là một vật phải luôn đi trước một vật khác; mà là không điều gì có thể xảy ra, không sự thay đổi nào có thể được sản xuất, mà không có sự thực thi quyền năng hay hiệu quả ở đâu đó; nếu không một cái gì đó có thể đến từ không có gì. Chủ đề này được thảo luận bởi mọi nhà siêu hình học từ Aristotle trở xuống, và đặc biệt kể từ khi học thuyết mới được Hume công bố được đưa ra. 8 Đó là một trong những công việc lớn mà Dr. McCosh đã làm cho sự nghiệp của chân lý, rằng ông đã bảo vệ thẩm quyền của những niềm tin sơ đẳng nằm ở nền tảng của mọi tri thức.
Niềm Tin Trực Giác Về Tính Tất Yếu Của Một Nguyên Nhân.
Nhưng thừa nhận một nguyên nhân không chỉ đơn thuần là một tiền lệ bất biến, mà là điều mà kết quả nhờ vào quyền năng của nó, “Ens quod in se continet rationem, cur aliud existat,” 9 như nó được Wolf định nghĩa, vẫn còn phải hỏi, Nền tảng của niềm tin phổ quát rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân là gì? Hume nói nó đặt nền trên kinh nghiệm, và do đó bị giới hạn bởi kinh nghiệm. Chúng ta thấy rằng mọi kết quả trong phạm vi quan sát của chúng ta đều được đi trước bởi một nguyên nhân, và chúng ta có thể hợp lý kỳ vọng rằng điều tương tự cũng đúng ngoài phạm vi quan sát của chúng ta. Nhưng về điều này chúng ta không biết gì. Sẽ là tự phụ khi xác định từ những gì diễn ra trên quả địa cầu nhỏ bé của chúng ta, điều phải là luật của vũ trụ. Sự kiện rằng, trong chừng mực chúng ta thấy, mọi kết quả đều có một nguyên nhân, không cho chúng ta quyền giả định rằng vũ trụ hẳn đã có một nguyên nhân. Kant nói rằng luật nhân quả chỉ ở trong tâm trí chúng ta. Con người xem sự vật trong mối quan hệ ấy; nhưng họ không có sự bảo đảm nào rằng mối quan hệ ấy tồn tại trong thế giới bên ngoài chính họ. Học thuyết thông thường của các trường phái là, rằng nó là một chân lý trực giác, một nguyên tắc đầu tiên, hay tự hiển nhiên. Nghĩa là, nó là một điều gì đó mà mọi người đều tin, và mọi người phải tin. Không có những chân lý tự hiển nhiên, trực giác, nếu sự kiện rằng chúng đã bị phủ nhận bởi một hay nhiều triết gia suy đoán được coi là bằng chứng rằng chúng không phải là những vấn đề của niềm tin phổ quát và tất yếu. Bản sắc cá nhân, sự hiện hữu thật của thế giới bên ngoài, sự phân biệt thiết yếu giữa đúng và sai, tất cả đều đã bị phủ nhận. Tuy nhiên, mọi người đều tin, và mọi người phải tin những chân lý này. Sự phủ nhận chúng là bị ép buộc và tạm thời. Bất cứ khi nào tâm trí quay trở về trạng thái bình thường của nó, niềm tin trở lại. Cũng vậy nguyên tắc nhân quả đã bị phủ nhận; vậy mà mọi người đều bị buộc bởi cấu tạo của bản tính mình phải thừa nhận nó, và liên tục hành động dựa trên nó. Một người có thể tin rằng vũ trụ là vĩnh hằng; nhưng rằng nó bắt đầu hiện hữu mà không có một nguyên nhân -- rằng nó xuất phát từ không có gì -- là không thể tin được. Do đó, chúng ta bị rút gọn vào lựa chọn này. Vũ trụ hiện hữu. Do đó nó hoặc đã hiện hữu từ vĩnh hằng, hoặc nó nợ sự hiện hữu của nó cho một nguyên nhân ở ngoài chính nó, thỏa đáng để giải thích việc nó là như nó là. Lập luận hữu thần là, rằng thế gian là một kết quả; rằng nó không có nguyên nhân của sự hiện hữu trong chính nó, rằng nó không vĩnh hằng, và do đó chúng ta buộc phải giả định sự hiện hữu của một Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại mà sự hiện hữu của vũ trụ phải được quy về hiệu quả của Ngài.
B. Thế Gian Là Một Kết Quả.
1. Lập luận đầu tiên để chứng minh rằng thế gian như một toàn thể không tự hiện hữu và vĩnh hằng, là, rằng mọi bộ phận của nó, mọi điều bước vào thành phần của nó, đều lệ thuộc và có thể thay đổi. Một toàn thể không thể về bản chất khác với các bộ phận cấu thành của nó. Một số vô hạn các kết quả không thể tự hiện hữu. Nếu một chuỗi ba mắt xích không thể tự nâng đỡ, thì một chuỗi một triệu mắt xích càng không thể. Không có gì nhân với vô hạn vẫn là không có gì. Nếu chúng ta không tìm thấy nguyên nhân của sự hiện hữu của mình trong chính mình, cũng không cha mẹ chúng ta trong chính họ, cũng không tổ tiên của họ trong chính họ, việc đi ngược lại vô hạn chỉ là cộng không có gì vào không có gì. Điều tâm trí đòi hỏi là một nguyên nhân đầy đủ, và không có sự tiến gần nào đến nó được thực hiện bằng cách đi ngược lại vô hạn từ kết quả này đến kết quả khác. Do đó, chúng ta bị buộc, bởi các luật của bản tính hợp lý của chúng ta, phải giả định sự hiện hữu của một nguyên nhân tự hiện hữu, nghĩa là, một Đấng được ban cho quyền năng thỏa đáng để sản xuất thế giới hiện tượng luôn thay đổi này. Trong mọi thời đại những người suy nghĩ đã bị buộc đến kết luận này. Plato và Aristotle lập luận từ sự hiện hữu của chuyển động, rằng phải có một aveiki.nhton e`auto. kinou/n, một quyền năng tự chuyển động vĩnh hằng, hay primum movens, như nó được các Học Giả Kinh Viện gọi. Tính hợp lệ của lập luận này được thừa nhận bởi hầu hết mọi lớp triết gia, ít nhất trong chừng mực thừa nhận rằng chúng ta bị buộc phải giả định sự hiện hữu của một Đấng vĩnh hằng và tất yếu. Lập luận hữu thần là, rằng nếu mọi điều trong thế gian đều ngẫu nhiên, Đấng vĩnh hằng và tất yếu này phải là một Nguyên Nhân Đầu Tiên ở ngoài thế gian.
B. Lập Luận Lịch Sử.
2. Lập luận thứ hai là lập luận lịch sử. Nghĩa là, chúng ta có bằng chứng lịch sử rằng chủng tộc con người, chẳng hạn, chỉ hiện hữu được vài ngàn năm. Rằng nhân loại đã hiện hữu từ vĩnh hằng là hoàn toàn không thể tin được. Ngay cả nếu chúng ta chấp nhận học thuyết phát triển, nó cũng không mang lại sự giải thoát nào. Nó chỉ thay thế hàng triệu năm cho hàng ngàn năm. Cả hai đều không đáng kể ngang nhau khi so sánh với vĩnh hằng. Tế bào mầm của Darwin cũng nhất thiết đòi hỏi một nguyên nhân tự hiện hữu ở ngoài chính nó, như một con người phát triển đầy đủ, hay toàn bộ chủng tộc con người, hay chính vũ trụ. Chúng ta bị khép vào kết luận rằng vũ trụ xuất phát từ không có gì, hoặc rằng có một Đấng tự hiện hữu, vĩnh hằng ở ngoài thế gian.
Lập Luận Địa Chất.
3. Lập luận địa chất cũng có cùng hiệu quả. Các nhà địa chất như một lớp đồng ý về những sự kiện sau: (1.) Rằng các chi hiện còn của thực vật và động vật cư trú trên trái đất của chúng ta, bắt đầu hiện hữu trong một khoảng thời gian tương đối ngắn trong lịch sử của quả địa cầu của chúng ta. (2.) Rằng không kinh nghiệm hay khoa học, không sự kiện hay lý trí, biện minh cho giả định về sự phát sinh tự phát. Nghĩa là, không có bằng chứng nào cho thấy bất kỳ sinh vật sống nào từng được sản xuất bởi các nguyên nhân vật lý đơn thuần. Mọi sinh vật như vậy hoặc được tạo dựng trực tiếp, hoặc bắt nguồn từ một sinh vật khác có sự sống, đã hiện hữu. (3.) Các chi và loài là vĩnh viễn. Cái này không bao giờ chuyển thành cái khác. Một con cá không bao giờ trở thành một con chim, cũng không một con chim thành một loài bốn chân. Các nhà lý thuyết hiện đại thật ra đã đặt vấn đề về những sự kiện này; nhưng chúng vẫn được đại đa số các nhà khoa học thừa nhận, và bằng chứng ủng hộ chúng là áp đảo đối với tâm trí bình thường. Nếu những nguyên tắc này được thừa nhận, thì suy ra rằng mọi thực vật và động vật hiện còn trên trái đất đều bắt đầu hiện hữu. Và nếu chúng bắt đầu hiện hữu, chúng đã được tạo dựng, và do đó phải có một Đấng Tạo Hóa. Những xem xét này chỉ là phụ trợ. Lập luận chính là lập luận được đề cập đầu tiên, nghĩa là, sự không thể tuyệt đối trong việc quan niệm hoặc một sự nối tiếp vô hạn các sự kiện ngẫu nhiên, hoặc nguồn gốc của vũ trụ từ không có gì.
C. Những Phản Đối.
Học Thuyết Của Hume.
Chỉ có hai phản đối đối với lập luận vũ trụ học này cần được lưu ý. Một phản đối hướng đến nguyên tắc mà nó đặt nền trên đó, và phản đối kia hướng đến kết luận được rút ra từ nó. Hume bắt đầu “Luận Thuyết Về Bản Tính Con Người” của ông, bằng cách đặt xuống nguyên tắc rằng các nhận thức của tâm trí con người tự phân giải thành các ấn tượng và các ý niệm. Bởi các ấn tượng ông có ý nói “mọi cảm giác, đam mê, và cảm xúc của chúng ta, như chúng xuất hiện lần đầu tiên trong linh hồn.” Bởi các ý niệm được hiểu là “những hình ảnh mờ nhạt của những điều này trong suy nghĩ và suy luận.” 10 Do đó, không thể có ý niệm nào không bắt nguồn từ một ấn tượng trước đó nào đó. Đây là nguyên tắc nền tảng của toàn bộ hệ thống của ông. Từ đó suy ra rằng mọi tri thức của chúng ta đều đặt nền trên kinh nghiệm. Chúng ta có những ấn tượng nào đó được tạo ra bởi các vật bên ngoài, và những đam mê và cảm xúc nào đó; đây là những nguồn duy nhất của các ý niệm của chúng ta, và do đó của tri thức của chúng ta. Khi 11 ông áp dụng nguyên tắc này vào bản tính và nguồn gốc của ý niệm của chúng ta về quan hệ nhân quả, ông nói, tất cả những gì chúng ta có thể biết về chủ đề này là một vật hay sự kiện tiếp giáp và đi trước một vật hay sự kiện khác. Đây là tất cả những gì chúng ta nhận thức; tất cả những gì chúng ta có thể có một “ấn tượng” về nó. Chúng ta không có ấn tượng về quyền năng, hiệu quả, năng lượng, lực, hay bất kỳ thuật ngữ tương đương nào chúng ta có thể chọn sử dụng. Do đó, không có điều như vậy. Không có điều như hiệu quả hay quyền năng hoặc trong tâm trí hay trong vật chất. Khi chúng ta sử dụng những từ như vậy, ông nói, chúng ta “thật ra không có ý nghĩa rõ ràng nào.” 12 Khi chúng ta thấy các sự kiện hay sự thay đổi trong sự nối tiếp đồng nhất, chúng ta có thói quen, hay, như ông nói, “chúng ta cảm thấy sự quyết định,” 13 để kỳ vọng hậu quả khi chúng ta thấy tiền lệ quen thuộc của nó. Tính tất yếu, lực, quyền năng, hiệu quả, do đó, không là gì ngoài “một sự quyết định để mang những suy nghĩ của chúng ta từ vật này sang vật khác.” 14 “Tính tất yếu của quyền năng, nối kết các nguyên nhân và kết quả, nằm trong sự quyết định của tâm trí để chuyển từ cái này sang cái kia.

Hiệu quả hay năng lượng của các nguyên nhân không được đặt trong chính các nguyên nhân, cũng không trong Đấng Thiêng Liêng, cũng không trong sự đồng thời của hai nguyên tắc này; mà hoàn toàn thuộc về linh hồn, là điều xem xét sự kết hợp của hai hay nhiều vật trong mọi trường hợp quá khứ.” 15 Hume hoàn toàn nhận biết tính chất nghịch lý của quan điểm của ông về quan hệ nhân quả và những hệ quả sâu rộng của nó, mặc dù ông khăng khăng rằng lập luận của ông ủng hộ nó là không thể trả lời được. Trong mối liên hệ trực tiếp với trích dẫn trên, ông nói: “Tôi ý thức rằng, trong mọi nghịch lý mà tôi đã, hay sau này sẽ, có dịp đưa ra trong quá trình của luận thuyết này, nghịch lý hiện tại là dữ dội nhất, và rằng chỉ nhờ bằng chứng và suy luận vững chắc tôi mới có thể hy vọng nó sẽ được chấp nhận, và vượt qua những thành kiến cố hữu của nhân loại” 16 Điều ông gọi là thành kiến cố hữu, thật ra là những luật của niềm tin mà Đức Chúa Trời đã ghi dấu trên bản tính của chúng ta, và mọi sự ngụy biện của các triết gia không bao giờ có thể lật đổ được. Những kết luận mà Hume rút ra từ học thuyết của ông cho thấy sự đánh giá của ông về tầm quan trọng của nó. (1.) Từ nguyên tắc của ông suy ra, ông nói, rằng không có sự khác biệt giữa các nguyên nhân như hiệu quả, hình thức, vật chất, mẫu mực, hay cuối cùng; cũng không giữa nguyên nhân và cơ hội. (2.) “Rằng sự phân biệt thông thường giữa tính tất yếu đạo đức và vật lý không có bất kỳ nền tảng nào trong thiên nhiên.” “Sự phân biệt mà chúng ta thường tạo ra giữa quyền năng và việc thực thi nó, cũng không có nền tảng như vậy.” (3.) “Rằng tính tất yếu của một nguyên nhân đối với mọi sự khởi đầu của sự hiện hữu không đặt nền trên bất kỳ lập luận nào hoặc chứng minh hay trực giác.” (4.) “Chúng ta không bao giờ có thể có lý do để tin rằng bất kỳ vật nào hiện hữu, mà chúng ta không thể hình thành một ý niệm về nó.” 17 Bởi hệ quả thứ tư này, ông ám chỉ những điều như thực thể, mà từ đó chúng ta không nhận được ấn tượng nào, và do đó chúng ta không thể có ý niệm nào về nó, và do đó không thể một cách hợp lý tin là hiện hữu. Điều tương tự cũng có thể được nói về Đức Chúa Trời. Ở đầu phần tiếp theo, 18 Hume với một sự táo bạo hầu như chưa từng có nói: “Theo học thuyết trước đó, không có vật nào mà, chỉ bằng sự khảo sát đơn thuần, không tham khảo kinh nghiệm, chúng ta có thể xác định là nguyên nhân của bất kỳ vật nào khác; và không có vật nào chúng ta có thể chắc chắn xác định theo cùng một cách là không phải nguyên nhân. Bất cứ điều gì cũng có thể sản xuất bất cứ điều gì. Sự sáng tạo, sự hủy diệt, chuyển động, lý trí, ý chí, tất cả những điều này có thể nảy sinh từ nhau, hoặc từ bất kỳ vật nào khác chúng ta có thể tưởng tượng. Điều này cũng sẽ không có vẻ lạ nếu chúng ta so sánh hai nguyên tắc đã giải thích ở trên, rằng sự kết hợp hằng thường của các vật xác định quan hệ nhân quả của chúng; và rằng, nói đúng ra, không có vật nào trái ngược nhau ngoài sự hiện hữu và sự không hiện hữu. Nơi các vật không trái ngược, không điều gì ngăn cản chúng có sự kết hợp hằng thường ấy mà mối quan hệ nhân quả hoàn toàn phụ thuộc vào đó.” Nếu có bất kỳ lập luận nào như phép rút gọn đến điều vô lý, chắc chắn học thuyết này của Hume tự bác bỏ chính nó. (1.) Ông thừa nhận tính đáng tin cậy của ý thức trong chừng mực liên quan đến “các ấn tượng”; vậy làm sao ông có thể bác bỏ các trực giác của giác quan, lý trí, và lương tâm? (2.) Nếu chúng ta không có tri thức nào không bắt nguồn từ các ấn tượng, và không có quyền tin vào sự hiện hữu của bất cứ điều gì mà chúng ta không có một ý niệm bắt nguồn từ một ấn tượng về nó, thì chúng ta không thể tin vào thực thể, linh hồn, hay Đức Chúa Trời. (3.) Vì cùng một lý do chúng ta không thể tin rằng có bất kỳ điều gì như quyền năng hay hiệu quả, hay bất kỳ sự khác biệt nào giữa các nguyên nhân hiệu quả và cuối cùng, nghĩa là, giữa lực giãn nở của hơi nước và ý định của người thợ cơ khí làm ra một động cơ hơi nước. (4.) Cũng vậy, chúng ta phải tin rằng một cái gì đó có thể đến từ không có gì, rằng không có lý do gì để điều bắt đầu hiện hữu phải có một nguyên nhân, ngay cả một tiền lệ; và, do đó, rằng “bất cứ điều gì cũng có thể sản xuất bất cứ điều gì,” chẳng hạn, một ý chí của con người, vũ trụ. (5.) Ông thậm chí không thể trình bày học thuyết của mình mà không tự mâu thuẫn. Ông nói về một vật “sản xuất” một vật khác. Nhưng theo học thuyết của ông không có điều như sự sản xuất, vì ông phủ nhận rằng có bất kỳ điều gì như quyền năng hay hiệu quả. Ai cũng thừa nhận rằng chúng ta không có nền tảng nào cho tri thức hay đức tin, ngoài tính chân thật của ý thức. Nguyên tắc này phải được giữ liên tục trong tầm nhìn, và phải được thường xuyên nhắc lại. Do đó, bất kỳ học thuyết nào mâu thuẫn với các sự kiện của ý thức, hay các luật của niềm tin mà Đức Chúa Trời đã ghi dấu trên bản tính của chúng ta, đều phải là sai. Do đó, nếu có thể cho thấy rằng có những chân lý nào đó mà con người bị cấu tạo của bản tính mình ép buộc phải tin, những chân lý ấy phải được giữ lại bất chấp mọi nghệ thuật ngụy biện. Do đó, nếu là một sự kiện của ý thức rằng chính chúng ta là một cái gì đó, một hữu thể, một thực thể, và rằng chúng ta có quyền năng, rằng chúng ta có thể sản xuất các kết quả, thì chắc chắn rằng có một điều như quyền năng, và nguyên nhân hiệu quả. Hơn nữa, nếu là một chân lý trực giác và tất yếu rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân, rằng từ không có gì thì không có gì đến, thì hoàn toàn chắc chắn rằng nếu thế gian bắt đầu hiện hữu, nó đã có một nguyên nhân thỏa đáng cho sự hiện hữu của nó ở ngoài chính nó. Và, do đó, nếu các lập luận để chứng minh rằng thế gian không tự hiện hữu và vĩnh hằng là đúng đắn, lập luận vũ trụ học là hợp lệ và có tính kết luận.
Phản Đối Thứ Hai.
Hình thức phản đối còn lại hướng không phải chống lại các tiền đề mà lập luận vũ trụ học đặt nền trên đó, mà chống lại kết luận mà các nhà hữu thần rút ra từ chúng. Người ta thừa nhận rằng một cái gì đó hiện đang hiện hữu; rằng vật không hiện hữu không thể là nguyên nhân của sự hiện hữu thật; do đó, một cái gì đó hẳn đã hiện hữu từ vĩnh hằng. Cũng thừa nhận rằng một sự thoái lui đến vô hạn, hay một chuỗi vĩnh hằng các kết quả, là không thể. Do đó, phải có một Đấng vĩnh hằng, tự hiện hữu. Đây là tất cả những gì lập luận vũ trụ học chứng minh một cách công bằng. Nó không chứng minh rằng Đấng tất yếu này ở ngoài thế gian, càng không chứng minh rằng Ngài là một Đức Chúa Trời có thân vị. Ngài có thể là một thực thể vĩnh hằng mà những vật có thể thay đổi là các hiện tượng của nó. 19 Lập luận vũ trụ học không dự định chứng minh tất cả những gì các nhà hữu thần cho là đúng về Đức Chúa Trời. Chỉ cần nó chứng minh rằng chúng ta phải thừa nhận sự hiện hữu của một Đấng vĩnh hằng và tất yếu là đủ. Các lập luận khác chứng minh rằng Đấng ấy là tự ý thức và thông minh. Hơn nữa, lập luận một cách công bằng chứng minh rằng Đấng này ở ngoài thế gian; vì nguyên tắc nhân quả là mọi điều ngẫu nhiên đều phải có nguyên nhân của sự hiện hữu của nó ở ngoài chính nó.
§ 3. Luận Chứng Mục Đích Luận.
A. Bản Tính Của Nó.
Lập luận này cũng có thể được trình bày dưới hình thức tam đoạn luận. Sự thiết kế giả định một Đấng thiết kế. Thế gian khắp nơi bày tỏ những dấu hiệu của sự thiết kế. Do đó thế gian nợ sự hiện hữu của nó cho một tác giả thông minh. Bởi sự thiết kế được hiểu là, -- (1.) Sự lựa chọn một mục đích cần đạt được. (2.) Sự lựa chọn những phương tiện thích hợp để đạt được nó. (3.) Việc áp dụng thực tế những phương tiện ấy để hoàn thành mục đích đã đề ra. Bản tính của sự thiết kế là như vậy, đó là một chân lý tự hiển nhiên, hay, thậm chí là một mệnh đề đồng nhất, rằng sự thiết kế là dấu hiệu của trí tuệ, ý chí, và quyền năng. Nó đơn giản nói rằng trí tuệ trong kết quả hàm chứa trí tuệ trong nguyên nhân. Hơn nữa đúng là trí tuệ được chỉ ra bởi sự thiết kế không ở trong vật được thiết kế. Nó phải ở trong một tác nhân bên ngoài. Tâm trí được chỉ ra trong một cuốn sách không ở trong chính cuốn sách, mà ở trong tác giả và người in. Trí tuệ được bày tỏ bởi một máy tính, hay bất kỳ tác phẩm nghệ thuật tương tự nào, không ở trong vật liệu được sử dụng, mà ở trong nhà phát minh và nghệ nhân. Trí tuệ được bày tỏ trong cấu trúc của thân thể thực vật và động vật cũng không ở trong chúng, mà ở trong Đấng đã làm ra chúng. Và cũng vậy tâm trí được chỉ ra trong thế gian nói chung phải ở trong một Đấng ở ngoài thế gian. Thật vậy, có sự khác biệt rõ ràng này giữa các công việc của Đức Chúa Trời và các công việc của con người. Trong mọi sản phẩm của nghệ thuật con người, các vật liệu chết được tạo hình và kết hợp để hoàn thành một mục đích cho trước; nhưng các công việc có tổ chức của thiên nhiên được làm cho sống động bởi một nguyên tắc sống. Chúng được tạo hình như thể từ bên trong ra bên ngoài. Nói cách khác, chúng lớn lên; chúng không được xây dựng. Về phương diện này có một sự khác biệt lớn giữa một ngôi nhà và một cái cây hay thân thể con người. Nhưng, tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, tâm trí là bên ngoài vật được sản xuất; vì mục đích, ý tưởng, đi trước sản phẩm. Như ý tưởng hay tư tưởng về một cái máy phải ở trong tâm trí của người thợ cơ khí, trước khi cái máy được làm ra; cũng vậy ý niệm hay tư tưởng về con mắt phải đi trước sự hình thành của nó. “Đó là một kết luận đơn giản và đầy ý nghĩa,” Trendelenburg nói, 20 “rằng trong chừng mực sự thiết kế được thực hiện trong thế gian, tư tưởng với tư cách là nền tảng của nó đã đi trước nó.” Và tư tưởng này, ông tiếp tục nói, không chết, như một hình vẽ hay mô hình, nó được kết nối với ý chí và quyền năng. Do đó, nó ở trong tâm trí của một thân vị có khả năng và mục đích để thực hiện nó. Ông còn nói, “tiefsinnige Zweckmassigkeit bewustlos und blind,” không thể tưởng tượng được, nghĩa là, một sự thích ứng mù quáng và vô ý thức của các phương tiện với một mục đích là không thể quan niệm được. Vì niềm tin chắc rằng sự thiết kế hàm chứa một tác nhân thông minh là trực giác và tất yếu, nó không bị giới hạn trong phạm vi hẹp của kinh nghiệm của chúng ta. Lập luận không phải là, Mọi ngôi nhà, con tàu, kính thiên văn, hay dụng cụ hay máy móc khác, chúng ta từng thấy đều có một người làm ra thông minh, do đó chúng ta có thể coi như hiển nhiên rằng bất kỳ tác phẩm nghệ thuật tương tự nào cũng không được hình thành bởi tình cờ hay bởi hoạt động của các lực mù quáng, vô ý thức. Lập luận đúng hơn là, Bản tính của sự thiết kế là như thế, đến nỗi nó tất yếu hàm chứa một tác nhân thông minh; và, do đó, bất cứ nơi nào, hay bất cứ khi nào chúng ta thấy bằng chứng của sự thiết kế chúng ta tin chắc rằng nó phải được quy về hoạt động của tâm trí. Trên nền tảng này chúng ta không chỉ được phép, mà còn bị buộc phải áp dụng lập luận từ sự thiết kế vượt xa các giới hạn của kinh nghiệm, và nói: Rõ ràng ngang nhau rằng thế gian đã có một Đấng sáng tạo thông minh, như rằng một cuốn sách đã có một tác giả. Nếu một người có thể tin rằng một cuốn sách được viết bởi tình cờ, hay bởi lực mù quáng, vô ý thức, thì, và chỉ khi ấy, người ấy mới có thể một cách hợp lý phủ nhận tính hợp lệ của lập luận từ sự thiết kế để chứng minh sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị.
B. Những Bằng Chứng Của Sự Thiết Kế Trong Thế Gian.
Đây là một chủ đề vô biên. Một trong những “Luận Thuyết Bridgewater” quan trọng và có giá trị nhất, cuốn sách của Dr. Charles Bell, dành cho “Bàn Tay, cơ chế và những năng khiếu sống động của nó như chứng tỏ sự thiết kế.” Hàng trăm cuốn sách sẽ không đủ để trưng bày bằng chứng về sự thích ứng thông minh của các phương tiện với một mục đích, mà thế gian khắp nơi cung cấp. Trong vài trang hiện có, tất cả những gì có thể cố gắng, là một chỉ dẫn về bản tính của bằng chứng này. 21
Sự Thiết Kế Trong Các Cơ Quan Đơn Lẻ.
1. Không tác phẩm nghệ thuật nào của con người có thể so sánh với sự tinh tế và trọn vẹn của các cơ quan riêng biệt của các thân thể có tổ chức cho mục đích mà chúng được thiết kế. Trong con mắt, chẳng hạn, có dụng cụ quang học hoàn hảo nhất được xây dựng phù hợp với các luật ẩn giấu của ánh sáng. Chúng ta tìm thấy ở đó dây thần kinh duy nhất trong thân thể nhạy cảm với các ấn tượng của ánh sáng và màu sắc. Dây thần kinh ấy được trải ra trên võng mạc. Ánh sáng được thừa nhận qua một lỗ trong cầu mắt, lỗ ấy bởi sự sắp xếp tinh tế nhất của các cơ được mở rộng hay thu hẹp, tùy theo mức độ ánh sáng rơi trên võng mạc, sự mở rộng hay thu hẹp ấy không phụ thuộc vào ý chí, mà vào kích thích của chính ánh sáng. Tuy nhiên, ánh sáng chỉ đơn thuần đi qua một lỗ sẽ không tạo ra hình ảnh nào của vật mà từ đó nó được phản chiếu. Do đó, nó được làm cho đi qua các thấu kính hoàn hảo về hình thức để khúc xạ các tia sao cho đưa chúng đến một tiêu điểm thích hợp trên võng mạc. Nếu buồng trong của mắt là màu trắng, nó sẽ phản chiếu các tia bước vào con ngươi ở mọi góc đến nỗi làm cho thị giác trở nên không thể. Buồng ấy, và chỉ buồng ấy thôi, được lót bằng một sắc tố đen. Bởi một sự sắp xếp cơ tinh tế, mắt được làm cho có thể tự thích ứng với khoảng cách của các vật bên ngoài để tiêu điểm thích hợp có thể được bảo tồn. Đây là một phần nhỏ trong những điều kỳ diệu được trưng bày bởi cơ quan đơn lẻ này của thân thể. Cơ quan này được tạo hình trong bóng tối của tử cung, với một sự tham chiếu tự hiển nhiên đến bản tính và các tính chất của ánh sáng, mà tạo vật được tạo hình cho việc sử dụng của nó không có tri thức hay kinh nghiệm nào về nó. Do đó, nếu con mắt không chỉ ra sự thích ứng thông minh của các phương tiện với một mục đích, thì không sự thích ứng như vậy nào có thể được tìm thấy trong bất kỳ tác phẩm khéo léo nào của con người. Những nhận xét tương tự áp dụng cho tai. Trong khoang của nó nằm dây thần kinh thính giác. Một lối đi quanh co được hình thành trong cấu trúc xương của hộp sọ. Lỗ của lối đi ấy được bao phủ bởi một màng để nhận sự rung động của không khí; trên trung tâm của màng ấy đặt đầu cuối của một xương nhỏ được nối kết như thế để truyền những rung động ấy đến dây thần kinh duy nhất có khả năng nhận hay giải thích chúng, hay truyền chúng đến não. Chính bởi cơ quan này, được xây dựng theo các nguyên tắc sâu xa của âm học, mà sự giao tiếp của chúng ta với đồng loại chủ yếu được duy trì; qua đó những điều kỳ diệu của lời nói, mọi sự quyến rũ của âm nhạc và hùng biện trở nên có thể đối với con người. Chúng ta không thể sống mà không có một nguồn cung cấp ôxy liên tục, ôxy phải mỗi lúc được đưa đến tác động trên máu, để làm cho nó sống động, và bằng cách kết hợp với carbon mà nó chứa làm cho nó phù hợp cho việc sử dụng lại. Do đó, trẻ sơ sinh bước vào thế gian với một bộ máy được chuẩn bị cho mục đích ấy. Trong trạng thái hình thành của nó, nó không thở. Vậy mà nó đã có phổi. Chúng được ban cho một nhu cầu đã được thấy trước. Không điều gì có thể vượt quá sự phức tạp, rắc rối, hay vẻ đẹp của cơ quan hay hệ thống các cơ quan được chuẩn bị như vậy, cho sự thanh lọc hoàn toàn cần thiết và liên tục của máu, và cho sự phân phối của nó trong một dòng chảy và trào ngược không gián đoạn đến mọi bộ phận của thân thể. Quá trình này diễn ra mà không có sự giám sát của chúng ta. Nó đều đặn trong lúc ngủ như trong những giờ thức của chúng ta. Thức ăn cũng cần thiết cho sự nâng đỡ của chúng ta như không khí. Trẻ sơ sinh chưa sinh không cần thức ăn. Nó được bao gồm trong sự tuần hoàn của mẹ nó. Trong trạng thái mà nó sắp bước vào, thức ăn sẽ là một nhu cầu. Sự chuẩn bị đầy đủ được thực hiện trước cho việc tiếp nhận và sử dụng nó. Răng được gắn trong hàm để nhai nó; các tuyến nước bọt để cung cấp chất lỏng cho việc chuẩn bị hóa học của nó cho dạ dày; một thực quản để chuyển nó đến dạ dày, nơi nó gặp một chất lỏng không tìm thấy ở nơi nào khác, có khả năng hòa tan và tiêu hóa nó. Sau đó nó tiếp xúc với một tập hợp các mạch hấp thụ chọn từ nó những yếu tố phù hợp cho nhu cầu của thân thể và loại bỏ tất cả phần còn lại. Phần có giá trị được đổ vào máu bởi đó nó được phân phối, mỗi thành phần đi đến chỗ của riêng nó và đáp ứng mục đích đã định trước của nó; carbon được tiêu thụ để duy trì nhiệt sống, vôi đến xương, fibrin đến các cơ, phốt pho đến não và các dây thần kinh. Đứa trẻ trước khi sinh không cần các cơ quan để di chuyển hay để nắm bắt các vật bên ngoài. Nhưng người ta đã thấy trước rằng nó sẽ cần chúng, và do đó chúng được chuẩn bị trước. Xương được xẻ rãnh để tiếp nhận các cơ, và có những chỗ lồi ra làm điểm tựa; các khớp đủ loại, bản lề và cầu và ổ, để uốn cong các chi; các dụng cụ cho chuyển động, các sợi co rút, được sắp xếp và gắn kết, theo các luật nghiêm ngặt của cơ học, để bảo đảm tốt nhất hai mục đích là sự đối xứng và quyền năng. Như vậy thân thể là một điều kỳ diệu hoàn hảo của các sáng chế cơ học. Do đó, các cơ quan khác nhau của bộ khung động vật, được xem riêng biệt, trình bày bằng chứng không thể tranh cãi nhất về sự thấy trước, trí tuệ, và sự khôn ngoan. Tuy nhiên, đây chỉ là một phần nhỏ trong bằng chứng về sự thiết kế được cung cấp ngay cả bởi thân thể.
Sự Thiết Kế Trong Mối Quan Hệ Của Cơ Quan Này Với Cơ Quan Khác.
2. Mọi động vật đều là một toàn thể trọn vẹn. Mỗi bộ phận có một sự tham chiếu được thiết kế và định trước đến mọi bộ phận khác. Các cơ quan thị giác, thính giác, hô hấp, dinh dưỡng, di chuyển, v.v., được sắp xếp và điều chỉnh như thế để đáp ứng một mục đích chung một cách có lợi nhất. Bên cạnh đó, các cơ quan này, mặc dù chung cho mọi động vật (ít nhất cho mọi động vật trên mức thấp nhất), được sửa đổi trong mỗi chi và loài để đáp ứng các nhu cầu đặc biệt của nó. Nếu động vật sống trên đất, mọi cơ quan của nó được thích ứng với điều kiện ấy. Nếu nó sống trong nước hay di chuyển qua không khí, mọi điều được chuẩn bị trước cho đích đến ấy. Và hơn thế nữa, nếu một cơ quan được thiết kế cho một công dụng đặc biệt nào đó, tất cả phần còn lại được sửa đổi phù hợp với mục đích ấy. Nếu dạ dày phù hợp cho việc tiêu hóa thịt, thì răng, các chi, móng vuốt, tất cả đều được thích ứng để bảo đảm và chuẩn bị thức ăn thích hợp. Sự thích ứng trọn vẹn đến nỗi nhà giải phẫu có thể xác định từ một xương đơn lẻ chi hay loài mà động vật thuộc về. Các loài chim lội trong nước có chân dài và cổ dài. Những loài nổi trên mặt nước, có chân có màng, và lông không bị nước thấm qua; hai điều có mối quan hệ nhân quả, và được kết hợp bởi một loại trí tuệ bên ngoài chính động vật. Các loài chim bay trong không khí được trang bị cho số phận của chúng bằng xương rỗng, cánh trải rộng, và sự tích tụ lớn các cơ trên ngực. Những loài leo cây có chân và đuôi thích ứng cho mục đích ấy, và, như trong trường hợp chim gõ kiến, một mỏ nhọn để khoan cây và một lưỡi có ngạnh để nắm lấy thức ăn của nó. Những sửa đổi này của cấu trúc động vật là vô tận, tất cả đều cho thấy một trí tuệ bên ngoài nhận biết các nhu cầu của mỗi loài riêng biệt.
Sự Thích Ứng Của Các Cơ Quan Với Bản Năng Của Động Vật
3. Có một sự tương ứng giữa các cơ quan của mọi động vật và các bản năng mà nó được ban cho. Các thú và chim săn mồi có bản năng ăn thịt đều có mọi cơ quan cần thiết để thỏa mãn sự thèm khát bên trong này. Những loài có bản năng ăn thực vật, có răng và dạ dày thích ứng cho mục đích ấy. Con ong mà thân thể tiết ra sáp, có bản năng xây tổ; con nhện được cung cấp chất dính đặc biệt, và bộ máy để kéo sợi nó, làm một mạng lưới và chờ đợi con mồi của nó. Cũng vậy trong khắp thiên nhiên có sinh khí. Ở đây có hai điều rất khác nhau: bản năng và các cơ quan thân thể; bản năng không thể giải thích các cơ quan cũng không các cơ quan giải thích bản năng; vậy mà chúng không bao giờ được tìm thấy cái này mà không có cái kia. Do đó, chúng tất yếu hàm chứa một trí tuệ cấy bản năng và cung cấp các cơ quan thích hợp.
Lập Luận Từ Sự Thấy Trước.
4. Không thể có bằng chứng quyết định hơn về trí tuệ bằng sự thấy trước; sự chuẩn bị cho một sự kiện trong tương lai. Thế gian đầy bằng chứng về sự thấy trước như vậy. Nó được thấy không chỉ trong việc chuẩn bị các cơ quan thị giác, thính giác, hô hấp, dinh dưỡng, v.v. cho các nhu cầu còn trong tương lai; mà còn nổi bật hơn trong sự chuẩn bị được thực hiện cho việc nâng đỡ các động vật non ngay khi chúng được sinh ra. Trong các loài hữu nhũ trước khi con non được sinh ra, vú hay bầu vú bắt đầu sưng lên; nó bắt đầu tiết sữa, để ngay lúc động vật non bước vào thế gian nó tìm thấy đã được chuẩn bị thức ăn bổ dưỡng và phù hợp nhất mà thế gian chứa đựng. Trứng cung cấp một minh họa còn mang tính chỉ dạy hơn. Nó gồm albumen và lòng đỏ. Gắn vào lòng đỏ là một mầm hay tế bào nhỏ xíu. Khi bởi nhiệt mầm bắt đầu phát triển, nếu dinh dưỡng không được cung cấp và sẵn có, nó tất yếu sẽ chết. Nhưng lòng đỏ ở đó để cung cấp vật liệu cần thiết mà từ đó động vật tương lai được tạo hình. Nếu điều này không chỉ ra một tâm trí thấy trước và một quyền năng chu cấp, thì những sản phẩm khéo léo nhất của kỹ năng và lòng tử tế của con người cũng không chứng minh trí tuệ của con người. Vậy trí tuệ này ở đâu? Không ở trong chim bố mẹ, vì nó không hiểu gì về điều đó. Không ở trong các lực mù quáng đơn thuần của thiên nhiên. Có lẽ có thể có chỗ cho câu hỏi sẽ đặt nó ở đâu; nhưng phủ nhận rằng những sự chu cấp này chỉ ra một tác nhân thông minh ở đâu đó, là hoàn toàn phi lý.
Các Sinh Vật Thực Vật.
5. Vương quốc thực vật cũng đầy những chỉ dẫn về sự thiết kế nhân từ như vương quốc động vật. Thực vật có cơ chế và sinh lý của chúng. Cấu trúc của chúng, trong các cơ quan tăng trưởng và sinh sản của chúng, cũng kỳ diệu như cấu trúc của hầu hết các loài trong vương quốc động vật. Chúng cấu thành một bộ phận thiết yếu trong hệ thống lớn của thiên nhiên, mà không có nó không thể có sự sống có cảm giác trên quả địa cầu của chúng ta. Động vật không thể sống bằng vật chất vô cơ. Chính nhiệm vụ của thực vật là biến vật chất này thành một trạng thái như thế để phù hợp cho việc nâng đỡ sự sống động vật. Do đó nếu không phải vì các chức năng của lá cây biến đổi chất vô cơ thành chất hữu cơ, thì không thể có sự sống có cảm giác trên trái đất của chúng ta. Ở đây có sự thiết kế không? Không có sự thích ứng thông minh của bộ phận này của hệ thống lớn của thiên nhiên với bộ phận khác sao?
Từ Các Sự Thích Ứng Của Thiên Nhiên.
6. Điều này dẫn đến một lãnh vực khác của chủ đề. Các bằng chứng của sự thiết kế không bị giới hạn trong các cơ quan riêng biệt của thực vật hay động vật; cũng không trong các mối quan hệ của các cơ quan này với nhau, cũng không, trong trường hợp động vật, trong bản năng thúc đẩy việc sử dụng thích hợp các cơ quan ấy; chúng được tìm thấy cũng dồi dào như vậy trong sự thích ứng của thiên nhiên bên ngoài với các nhu cầu của sự sống động vật và thực vật. Cả thực vật lẫn động vật đều không thể hiện hữu mà không có ánh sáng, không khí, nhiệt, nước, và đất, để sản xuất thức ăn chung của mọi sinh vật. Ai đã tạo ra ánh sáng và nhiệt và khuếch tán chúng trên toàn bộ trái đất? Ai đã làm ra mặt trời mà từ đó chúng bức xạ? Ai đã cấu tạo bầu khí quyển với các điều chỉnh hóa học của nó, chính xác là điều cần thiết cho việc nâng đỡ sự sống, khắp nơi và luôn luôn như nhau, và đổ nó quanh quả địa cầu của chúng ta? Làm thế nào nước ở một nhiệt độ nhất định bốc hơi, bốc lên thành sương mù, được tụ thành mây, được gió mang đi khắp nơi, và rơi xuống thành mưa để làm cho trái đất phì nhiêu? Con mắt giả định ánh sáng, như phổi giả định không khí; sự thèm ăn của cơn đói giả định thức ăn, và quyền năng tiêu hóa. Thức ăn giả định đất, ánh sáng, nhiệt, và nước. Chắc chắn đây là một hệ thống lớn. Có sự hợp nhất và mối quan hệ lẫn nhau trong mọi bộ phận của nó. Nó hẳn đã có một tác giả, và Ngài phải vô hạn trong trí tuệ và lòng tốt lành.
Mọi Sinh Vật Sống Trên Trái Đất Đều Có Các Mối Quan Hệ Hữu Cơ.
7. Tuy nhiên, sự thiết kế được chỉ ra trong thiên nhiên không bị giới hạn trong các sinh vật cá nhân và trong các mối quan hệ của chúng với thế giới xung quanh chúng, mà trong tiến trình của khoa học người ta đã khám phá rằng, toàn bộ thế giới thực vật và động vật đã được xây dựng trên một kế hoạch toàn diện. Như có một mối quan hệ của một cơ quan của một thực vật hay động vật cho trước với mọi cơ quan khác và với toàn thể, cũng vậy toàn bộ chủng tộc thực vật, và toàn bộ chủng tộc động vật có liên quan. Có những hình thức điển hình nào đó mà mọi sự đa dạng vô hạn của thực vật đều là những sửa đổi của chúng; và những điển hình khác nào đó mà vô số chi, loài, và giống động vật chỉ là những sửa đổi của chúng; và những sửa đổi này chính xác thuộc loại phù hợp mỗi loài cho mục đích của nó, và cho các hoàn cảnh mà nó sẽ sống trong đó. Điều này rõ ràng đến nỗi “Bài Luận Về Phân Loại” của Giáo sư Agassiz, ít nhất mà nói, là một lập luận mạnh mẽ cho hữu thể của Đức Chúa Trời như bất kỳ “Luận Thuyết Bridgewater” nào. Và tác giả lỗi lạc của nó cũng coi nó như vậy. Ở trang 10 của “Những Đóng Góp Cho Lịch Sử Tự Nhiên Của Hoa Kỳ” của ông, ông nói, “Tôi biết những người cho rằng rất phi khoa học khi tin rằng sự suy nghĩ không phải là một điều gì đó vốn có trong vật chất, và rằng có một sự khác biệt thiết yếu giữa các hữu thể vô cơ và các hữu thể sống và suy nghĩ. Tôi sẽ không bị ngăn cản bởi bất kỳ sự giả vờ nào như vậy của một triết học sai lầm khỏi việc bày tỏ niềm tin chắc của tôi rằng chừng nào không thể cho thấy rằng vật chất hay các lực vật lý thực tế suy luận, tôi sẽ coi bất kỳ biểu hiện nào của tư tưởng là bằng chứng về sự hiện hữu của một Đấng suy nghĩ với tư cách là tác giả của tư tưởng như vậy, và sẽ coi một sự kết nối thông minh và có thể hiểu được giữa các sự kiện của thiên nhiên là bằng chứng trực tiếp về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời suy nghĩ, chắc chắn như con người trưng bày quyền năng suy nghĩ, khi người ấy nhận ra mối quan hệ tự nhiên của chúng.”
Bằng Chứng Rằng Trái Đất Được Thiết Kế Cho Con Người.
8. Tuy nhiên, không chỉ các sinh vật sống cư trú trên trái đất của chúng ta, trưng bày bằng chứng như vậy về một Đấng sáng tạo thông minh, mà cả chính trái đất. Nếu một người cha, khi chu cấp một ngôi nhà cho con cái mình, trang bị nó với mọi nhu cầu và mọi sự xa xỉ mà chúng có thể cần, đưa ra bằng chứng không thể tranh cãi về trí tuệ và tình yêu, thì những thuộc tính ấy phải được quy cho Đấng đã trang bị thế gian này để làm nhà của các tạo vật của Ngài. Điều này được thấy, như đã gợi ý, trong cấu tạo của bầu khí quyển, trong sự phân phối ánh sáng và nhiệt, điện và từ, trong việc thiết lập những luật bảo đảm sự nối tiếp đều đặn của các mùa, trong việc chuẩn bị đất bởi sự tan rã của đá, sự rơi của mưa, sự lắng đọng của sương rơi nhẹ nhàng với quyền năng ban sự sống trên trái đất khát; trong vô số sự chu cấp và sắp xếp khác của các lực của thiên nhiên mà không có chúng cả sự sống thực vật lẫn động vật đều không thể được duy trì. Có nhiều sự chu cấp đặc biệt thuộc loại này làm đầy tâm trí bằng lòng biết ơn và sự ngạc nhiên. Đó là một luật tổng quát rằng các vật co lại khi chúng trở nên lạnh hơn. Tuy nhiên, nước, khi đóng băng thì giãn nở và trở nên nhẹ hơn. Nếu không phải vì ngoại lệ nhân từ này đối với luật tổng quát, không chỉ cư dân của mọi con sông của chúng ta sẽ chết, mà phần lớn vùng ôn đới sẽ không thể ở được. Không phải là một câu trả lời cho lập luận này khi nói rằng có một vài ngoại lệ khác đối với luật này. Chúng ta có thể không biết nguyên nhân cuối cùng tại sao bismuth nên giãn nở khi nguội đi; nhưng điều này không ngăn cản chúng ta biết tại sao băng được làm nhẹ hơn nước. Việc chúng ta không hiểu một câu trong một cuốn sách, không chứng minh rằng nó không có ý nghĩa, cũng không chứng minh rằng chúng ta không thể hiểu một câu khác. Toàn bộ hình dạng của trái đất, vị trí của nó trong mối quan hệ với mặt trời, và độ nghiêng của trục của nó, rõ ràng được dự định để làm cho nó trở thành một nơi cư trú phù hợp cho các tạo vật cư trú trên nó. Sự an lạc của chúng phụ thuộc vào sự phân phối đất và nước trên bề mặt của nó; vào độ cao của các dãy núi và cao nguyên của nó, và vào các dòng hải lưu được xác định bởi hình dạng của các bờ biển của nó. Nếu Bắc và Nam Mỹ không được nối kết bởi Eo đất Darien hẹp, Đại Anh và các phần tây bắc của Châu Âu sẽ không thể ở được. Chúng nợ nhiệt độ ôn hòa mà chúng hưởng được cho khối lượng lớn nước ấm, bị Eo đất ấy ngăn không chảy vào Thái Bình Dương, được đưa theo hướng đông bắc qua Đại Tây Dương. Khi chúng ta thấy những sự sắp xếp nhân từ như vậy giữa con người, chúng ta quy chúng theo bản năng và bởi một sự tất yếu hợp lý về một tác nhân nhân từ và thông minh. Không có nền tảng hợp lý nào tồn tại để từ chối quy những sự sắp xếp tương tự trong thiên nhiên về một nguồn tương tự. Phải chăng việc một người tích trữ nhiên liệu dồi dào cho chính mình hay cho người khác, biết rằng mùa đông đang đến, là một bằng chứng về sự thấy trước thận trọng hay nhân từ hơn là việc Đức Chúa Trời đã cất giữ những kho than không cạn kiệt trong lòng trái đất, cho việc sử dụng của con cái Ngài trên trái đất?
Các Sự Sắp Xếp Vũ Trụ.
9. Lập luận về sự thiết kế đặt nền trên các sự sắp xếp vũ trụ là một chủ đề quá rộng lớn đến nỗi có vẻ vô lý ngay cả khi đề cập đến nó, trong một đoạn đơn lẻ. Những sự kiện đơn giản là, quả địa cầu của chúng ta là một trong tám hành tinh chính quay quanh mặt trời. Hành tinh xa nhất trong số các hành tinh này cách ngôi sao trung tâm khoảng ba ngàn triệu dặm. Tất cả các hành tinh này đều chuyển động cùng một hướng, trong các quỹ đạo gần như tròn, trong gần như cùng một mặt phẳng, và với chuyển động đều đặn đến nỗi mỗi hành tinh thực hiện các vòng quay của nó trong thời gian thích hợp. Sự ổn định của hệ thống phụ thuộc vào những hoàn cảnh này. Để bảo đảm những kết quả này vật chất phải hút vật chất theo số lượng của nó và bình phương khoảng cách của nó. Thân trung tâm phải có khối lượng như thế để giữ các hành tinh trong hành trình của chúng. Các lực ly tâm và hướng tâm phải được cân bằng chính xác, để ngăn các hành tinh bay vào không gian, hay rơi vào mặt trời. Mỗi hành tinh hẳn đã được phóng với một vận tốc xác định chính xác để bảo đảm quỹ đạo của nó gần như là một vòng tròn, thay vì bất kỳ đường cong nào khác. Chỉ riêng thân trung tâm, phù hợp với kế hoạch rõ ràng, là phát sáng và sản xuất nhiệt. Tất cả những thân khác đều mờ đục và lạnh. Đây là những sự kiện, mà Sir Isaac Newton nói ông “bị buộc phải quy về sự cố vấn và sáng chế của một tác nhân tự nguyện.” 22 Kể từ thời Newton, thật vậy, học thuyết thường được chấp nhận là các hành tinh vào một thời đã là chất lỏng, được nung nóng cao, và phát sáng; và rằng chúng đã trở nên mờ đục trong quá trình nguội đi. Nhưng điều này chỉ đặt lập luận lùi lại một bước. Sự kiện là một kết quả kỳ diệu và nhân từ nhất đã được hoàn thành. Câu hỏi Bằng cách nào? là có tầm quan trọng thứ yếu. Chính tính nhân từ của kết quả chỉ ra tâm trí, và chỉ dẫn này của tâm trí hàm chứa một “tác nhân tự nguyện.” Do đó, chính hệ mặt trời của chúng ta là rộng lớn, đa dạng, và được sắp xếp tốt.

Tuy nhiên, hệ thống của chúng ta là một trong có lẽ hàng trăm triệu hệ thống. Ít nhất các nhà thiên văn khẳng định sự hiểu biết của họ về một trăm triệu mặt trời, một số trong đó lớn hơn mặt trời của chúng ta một cách không thể tính được. Sirius được tính là chiếu sáng với ánh sáng bằng hai trăm năm mươi mặt trời của chúng ta; Alcyone bằng mười hai ngàn mặt trời. Ngôi sao gần nhất trong số các ngôi sao này cách hành tinh ngoài cùng của hệ thống của chúng ta hai mươi mốt ngàn triệu dặm. Hàng triệu ngôi sao này không rải rác đều khắp không gian, mà được tụ lại thành các nhóm, các thành viên của nhóm mang một mối quan hệ rõ ràng với nhau. Bên cạnh các hệ thống này trong đó các hành tinh được giả định quay quanh các mặt trời, còn có những hệ thống khác trong đó các mặt trời quay quanh các mặt trời, ở những khoảng cách tỷ lệ với độ lớn của chúng. Ánh sáng phát ra từ những thiên thể lớn này có màu sắc khác nhau, trắng, đỏ, xanh. Sau đó ở xa hơn trong không gian trôi nổi các tinh vân chưa phân giải được. Việc các tinh vân này là những lục địa rộng lớn của các ngôi sao quá xa để phân biệt được, hay là vật chất vũ trụ đang trong trạng thái hình thành, vẫn là một câu hỏi mở đối với các nhà thiên văn. Hai ngàn đã được đếm ở bắc bán cầu, và một ngàn ở nam bán cầu. Chúng mang mọi hình thức đa dạng; một số hình cầu, một số hình quạt, một số hình xoắn ốc, một số thành các vòng tròn. Người ta ước tính rằng ánh sáng của một số ngôi sao đã mất nhiều ngàn năm để đến trái đất của chúng ta, mặc dù di chuyển với tốc độ hơn mười triệu dặm một phút. Khắp vũ trụ bao la này trật tự ngự trị. Giữa sự đa dạng vô tận, có sự hợp nhất. Cùng các luật hấp dẫn, ánh sáng, và nhiệt khắp nơi thịnh hành. Sự hỗn loạn và rối loạn là kết quả đồng nhất của tình cờ hay các lực hoạt động mù quáng. Trật tự là dấu hiệu chắc chắn của tâm trí. Tâm trí nào! sự khôn ngoan nào! quyền năng nào! lòng nhân từ nào! vũ trụ gần như vô hạn này trưng bày! “Kết quả của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta,” Sir Gilbert Eliot nói, viết cho chính Hume, “dường như là như thế này: -- Chỉ có hai cách mà chúng ta từng quan sát các phần khác nhau của vật chất được ném lại với nhau, -- hoặc ngẫu nhiên, hoặc với sự thiết kế và mục đích. Bởi cách thứ nhất, chúng ta chưa bao giờ thấy sản xuất một kết quả phức tạp đều đặn, tương ứng với một mục đích nhất định; bởi cách thứ hai, chúng ta luôn thấy. Do đó, nếu các công việc của thiên nhiên và các sản phẩm của con người giống nhau trong đặc điểm chung duy nhất này, thì ngay cả kinh nghiệm cũng sẽ đủ bảo đảm cho chúng ta quy cho cả hai một nguyên nhân tương tự, mặc dù tỷ lệ tương ứng, hay sao.” 23 Lập luận từ sự thiết kế này liên tục được nêu ra trong Cựu Ước, là sách viện dẫn đến các từng trời và đất như bày tỏ hữu thể và các sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Sứ đồ Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời hằng sống, Đấng đã làm nên trời và đất, và biển và mọi vật trong đó, đã không để mình không có chứng cớ. (Công Vụ xiv. 15-17.) Ông đã chứng minh cho người Aten bản tính của Đức Chúa Trời từ các công việc của Ngài và từ mối quan hệ của chúng ta với Ngài với tư cách là dòng dõi của Ngài. (Công Vụ xvii. 23-31.) Đối với người Rô-ma ông nói rằng quyền năng vĩnh hằng và thần tính của Đấng Tối Cao, được thấy rõ ràng, được hiểu bởi những vật được làm nên. (Rô-ma i. 20.) Các triết gia cổ đại rút ra cùng một kết luận từ cùng các tiền đề. Anaxagoras lập luận rằng nous, tâm trí, phải được thừa nhận là kiểm soát mọi điều trong thế gian, vì mọi điều đều chỉ ra sự thiết kế. Socrates liên tục chú trọng đến điều này như bằng chứng lớn về hữu thể của Đức Chúa Trời. Cicero 24 nói rằng không thể một thế giới có trật tự được hình thành bởi sự trùng hợp ngẫu nhiên của các nguyên tử, như không thể một cuốn sách được sáng tác bởi việc ném các chữ cái ngẫu nhiên. Trendelenburg, 25 sau khi đề cập đến đoạn ấy, nói: “Có lẽ khó giả định hơn, rằng bởi sự kết hợp mù quáng của các yếu tố và lực hóa học và vật lý, bất kỳ một cơ quan nào của thân thể cũng nên được hình thành, -- con mắt, chẳng hạn, rõ ràng, sắc bén, và thấy mọi điều như vậy, -- càng không thể là sự kết hợp hài hòa của các cơ quan tạo thành thân thể, hơn là một cuốn sách được làm ra bởi tình cờ, bởi việc ném các con chữ.” Philo trình bày lập luận dưới hình thức tam đoạn luận đơn giản nhất của nó. “Không tác phẩm nghệ thuật nào tự làm ra. Thế gian là tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo nhất. Do đó, thế gian được làm ra bởi một Tác Giả tốt lành và hoàn hảo nhất. Như vậy chúng ta có sự hiểu biết về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.” 26 Mọi giáo phụ Cơ Đốc và các nhà thần học tiếp theo đều đã suy luận theo cùng một cách. Ngay cả Kant, mặc dù phủ nhận tính kết luận của nó, nói rằng lập luận mục đích luận luôn nên được đối xử với sự tôn trọng. Nó, ông nói, là lâu đời nhất, rõ ràng nhất, và thích ứng tốt nhất với tâm trí con người.
§ 4. Những Phản Đối Đối Với Luận Chứng Từ Sự Thiết Kế.
A. Sự Phủ Nhận Các Nguyên Nhân Cuối Cùng.
Học thuyết về các nguyên nhân cuối cùng trong thiên nhiên phải đứng hay ngã cùng với học thuyết về một Đức Chúa Trời có thân vị. Cái này không thể bị phủ nhận mà không phủ nhận cái kia. Và việc thừa nhận cái này hàm chứa việc thừa nhận cái kia. Bởi nguyên nhân cuối cùng không được hiểu là một xu hướng đơn thuần, hay mục đích mà các sự kiện thực tế hay dường như hướng tới; mà là mục đích được dự tính trong việc sử dụng các phương tiện thích ứng để đạt được nó. Sự dự tính một mục đích, là một hành động tinh thần. Sự lựa chọn và sử dụng các phương tiện thích ứng để đạt được mục đích như vậy, đều là những hành động thông minh và tự nguyện. Nhưng một tác nhân tự nguyện thông minh là một thân vị. 27 Nói cách khác, việc sử dụng các phương tiện để hoàn thành một mục đích đã dự tính là một chức năng của thân vị tính, hay ít nhất của tác nhân thông minh. Bản tính của các nguyên nhân cuối cùng là như vậy, dĩ nhiên chúng bị phủ nhận, (1.) Bởi nhà thực chứng, người không tin gì ngoài các sự kiện mà giác quan ghi nhận; và người không thừa nhận quan hệ nhân quả nào khác ngoài tính đều đặn của sự nối tiếp. Vì hiệu quả, ý định, và tâm trí không được giác quan nhận thức, chúng không, và không thể được thừa nhận về mặt triết học. (2.) Bởi những người, trong khi thừa nhận một điều như lực, và, do đó, theo nghĩa ấy, một nguyên nhân, không cho phép sự phân biệt nào giữa các nguyên nhân hay lực vật lý, sống, và tinh thần; và những người duy trì rằng cái này có thể được phân giải thành một trong các cái kia. Những người bênh vực học thuyết này làm cho tư tưởng thành một sản phẩm của não; và có khẩu hiệu của họ, “Ohne Phosphor kein Gedanke.” Dĩ nhiên phốt pho phải có trước tư tưởng, và do đó không thể có nguyên nhân cuối cùng trong việc sản xuất phốt pho, hay bất cứ điều gì khác. (3.) Các nguyên nhân cuối cùng bị phủ nhận bởi những người coi vũ trụ là sự phát triển của Đấng vô hạn dưới hoạt động của luật tất yếu. Về Đấng ấy không thể gán cho trí tuệ, ý thức, hay ý chí nào. Do đó không thể có sự thiết kế dự tính trước nào cần hoàn thành, hoặc bởi vũ trụ như một toàn thể, hoặc bất kỳ bộ phận nào của nó. Do đó, theo Spinoza, các nguyên nhân cuối cùng là “humana figmenta et deliria.” Nếu bạn hỏi một nông dân, một cái cây hay thân thể của một động vật đến từ đâu, người ấy có lẽ sẽ trả lời, “Ồ, nó lớn lên.” Đối với người ấy đó là sự kiện cuối cùng. Và cũng vậy đối với mọi người bênh vực các học thuyết được nêu tên ở trên. Như vậy các cực đoan (suy nghĩ của nông dân và học thuyết của nhà bác học) gặp nhau. Điều gì hơn nữa, điều gì sâu sắc hơn được tìm thấy trong lời của Stuart Mill so với câu trả lời của nông dân, khi nhà logic học nói: “Các sự nối tiếp hoàn toàn vật lý và vật chất, ngay khi chúng đã trở nên đủ quen thuộc với tâm trí con người, đã được cho là hoàn toàn tự nhiên, và được coi không chỉ là tự chúng không cần giải thích, mà còn có khả năng cung cấp nó cho người khác, và thậm chí phục vụ như sự giải thích tối hậu của sự vật nói chung.” 28
B. Những Phản Đối Của Hume Và Kant.
Câu trả lời của Hume đối với lập luận từ sự thiết kế, hay các nguyên nhân cuối cùng, là, rằng tri thức của chúng ta bị giới hạn bởi kinh nghiệm. Chúng ta thường thấy nhà cửa, tàu thuyền, động cơ, và các máy móc khác được làm ra, và do đó, khi chúng ta thấy các sản phẩm tương tự của kỹ năng con người chúng ta được phép suy ra rằng chúng cũng được xây dựng bởi một tác giả thông minh. Nhưng thế gian thuộc về một loại hoàn toàn khác; chúng ta chưa bao giờ thấy một thế giới được làm ra; và do đó chúng ta không có nền tảng hợp lý nào để giả định rằng thế giới này đã có một Đấng làm ra. “Khi hai loài vật,” Hume nói, 29 “luôn được quan sát là kết hợp với nhau, tôi có thể suy ra, bởi thói quen, sự hiện hữu của cái này bất cứ khi nào tôi thấy sự hiện hữu của cái kia, và tôi gọi đây là một lập luận từ kinh nghiệm. Nhưng làm thế nào lập luận này có thể có chỗ, nơi các vật, như trong trường hợp hiện tại, là đơn lẻ, cá nhân, không có song song, hay sự giống nhau đặc biệt, có thể khó giải thích. Và liệu có người nào sẽ nói với tôi với vẻ mặt nghiêm túc, rằng một vũ trụ có trật tự phải nảy sinh từ một tư tưởng và nghệ thuật nào đó, giống như của con người, vì chúng ta có kinh nghiệm về nó? Để xác định suy luận này, cần thiết là chúng ta đã có kinh nghiệm về nguồn gốc của các thế giới; và chắc chắn không đủ là chúng ta đã thấy tàu thuyền và thành phố nảy sinh từ nghệ thuật và sáng chế của con người.” Điều kinh nghiệm dạy là sự thiết kế hàm chứa trí tuệ; nghĩa là, chúng ta không bao giờ thấy sự thích ứng của các phương tiện với một mục đích mà không có bằng chứng rằng sự thích ứng như vậy là công việc của một tác nhân thông minh. Và, do đó, ngay cả dưới sự hướng dẫn của kinh nghiệm chúng ta suy ra rằng bất cứ nơi nào chúng ta thấy sự thiết kế, dù trong thiên nhiên hay trong nghệ thuật, phải có một tác nhân thông minh. Nhưng kinh nghiệm không phải là nền tảng hay giới hạn của niềm tin chắc này. Đó là một chân lý trực giác, tự hiển nhiên từ bản tính của nó, rằng sự thiết kế không thể được giải thích trên nền tảng của tình cờ hay tính tất yếu. Hãy để bất kỳ người nào cố thuyết phục chính mình rằng một chiếc đồng hồ là sản phẩm của tình cờ, và người ấy sẽ thấy cố gắng ấy vô ích như thế nào. Kant trình bày về cơ bản cùng một phản đối như Hume khi ông nói rằng sự kết nối của nguyên nhân và kết quả bị giới hạn trong thế giới bên ngoài, và do đó việc áp dụng nguyên tắc nhân quả để giải thích sự hiện hữu của chính thế giới bên ngoài là phi logic. Ông còn phản đối rằng các bằng chứng của sự thiết kế trong thiên nhiên sẽ chỉ chứng minh một demiurgus, hay Đấng xây dựng thế giới, chứ không phải một Đức Chúa Trời ở ngoài thế gian. Người ta còn nêu ra chống lại tính đầy đủ của lập luận mục đích luận, rằng ngay cả nếu nó chứng minh tác giả của thế gian là phân biệt với nó, nó sẽ không chứng minh Ngài là vô hạn, vì thế gian là hữu hạn, và chúng ta không thể suy ra một nguyên nhân vô hạn từ một kết quả hữu hạn.
Câu Trả Lời Cho Các Phản Đối.
Để trả lời các phản đối này có thể nhận xét rằng điều lập luận từ sự thiết kế dự định chứng minh, và điều nó thật sự chứng minh, là, (1.) Rằng Tác Giả của vũ trụ là một tác nhân thông minh và tự nguyện. (2.) Rằng Ngài ở ngoài thế gian và không chỉ đơn thuần là sự sống, hay linh hồn của thế gian, vì sự thiết kế được cho thấy không chỉ đơn giản hay chủ yếu bởi việc đúc nặn các thân thể có tổ chức bởi một nguyên tắc hoạt động từ bên trong ra bên ngoài; mà bởi sự thích ứng của các vật bên ngoài các sinh vật như vậy, với các nhu cầu khác nhau của chúng; và bởi sự sắp xếp và bố trí có trật tự của những khối lượng vật chất mênh mông, cách nhau hàng triệu, hay thậm chí hàng tỷ dặm. (3.) Sự mênh mông của vũ trụ mà khắp nó sự thiết kế được bày tỏ, chứng minh rằng nguyên nhân của nó phải thỏa đáng cho việc sản xuất một kết quả như vậy; và nếu kết quả, như nó đối với chúng ta, lớn lao không thể hiểu được, nguyên nhân cũng phải như vậy. Và lớn lao không thể hiểu được và lớn lao vô hạn, thực tế là tương đương. Nhưng bên cạnh đó, lập luận vũ trụ học chứng minh rằng Đức Chúa Trời không chỉ là Đấng làm ra, mà là Đấng sáng tạo. Và sự sáng tạo hàm chứa việc sở hữu quyền năng vô hạn. Không chỉ vì sự khác biệt giữa sự hiện hữu và sự không hiện hữu là vô hạn, mà vì trong Kinh Thánh sự sáng tạo luôn được trình bày như công việc đặc biệt của Đức Chúa Trời vô hạn. Trong chừng mực chúng ta biết mọi quyền năng của tạo vật đều bị giới hạn trong việc tự hành động, hay trong sự kiểm soát ít nhiều hạn chế đối với điều đã hiện hữu. Những điều đã nói có thể là một câu trả lời đầy đủ cho phản đối rằng trong khi sự thiết kế thật ra chứng minh trí tuệ, vậy mà trí tuệ ấy có thể ở trong chính vật chất, hay trong thiên nhiên (một vis insita), như trong linh hồn của thế gian. Những điểm này, như chúng thường được trình bày, liên quan đúng hơn đến mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế gian, hơn là sự hiện hữu của Ngài. Chúng hàm chứa việc thừa nhận sự hiện hữu của một trí tuệ ở đâu đó, thỏa đáng để giải thích mọi hiện tượng của vũ trụ. Do đó chúng hàm chứa việc phủ nhận rằng các hiện tượng này phải được quy về hoặc tình cờ, hoặc hoạt động của các luật vật lý đơn thuần. Nơi trí tuệ ấy được đặt, không phải là câu hỏi. Bất cứ nơi nào được đặt nó phải là một thân vị; và không chỉ đơn thuần là một lực không thông minh hoạt động theo luật tất yếu. Vì bằng chứng về hành động tự nguyện và về lòng nhân từ cũng rõ ràng như bằng chứng về trí tuệ. Và các xem xét đã nêu chứng minh rằng Đấng tự nguyện, thông minh này phải ở ngoài thế gian; một kết luận được làm cho còn rõ ràng hơn từ mối quan hệ của chúng ta với Ngài với tư cách là có trách nhiệm và lệ thuộc.
C. Những Phản Đối Linh Tinh.
1. Người ta phản đối rằng cả trong vương quốc thực vật và động vật đều có những dị dạng, những sản phẩm bất thường, không phù hợp với ý niệm về sự kiểm soát của một trí tuệ vô hạn. Điều này tốt nhất chỉ là một lập luận từ sự ngu dốt của chúng ta. Thừa nhận rằng trong thiên nhiên có một số điều chúng ta không thể giải thích, điều này không làm mất hiệu lực lập luận được rút ra từ vô số trường hợp của sự thiết kế nhân từ. Nếu máy tính của Ông Babbage một lần trong nhiều triệu lần trình bày con số sai, điều này sẽ không chứng minh rằng không có trí tuệ nào được bày tỏ trong việc xây dựng nó. Thậm chí không cần giả định rằng hành động dường như bất thường như vậy phải được quy về sự không hoàn hảo của máy. Vì điều chúng ta biết, người làm ra nó có thể có một lý do cho hành động như vậy, mà chúng ta không thể khám phá. Trong mọi bản nhạc dài, những nghịch âm ở đây và ở đó xảy ra, làm đau tai, và những người không có kỹ năng về âm nhạc không thể giải thích, nhưng những người được chỉ dạy một cách có năng lực nhận ra chúng được tiếp nhận và phân giải thành một sự hài hòa cao hơn. Nếu một hoàng tử cho chúng ta một rương chứa hàng triệu tiền xu và châu báu, chúng ta sẽ không nghi ngờ ý định tử tế của ông, ngay cả nếu chúng ta tìm thấy trong số chúng một đồng mười xu giả mạo mà chúng ta không thể giải thích sự hiện diện của nó. Sẽ là điên rồ khi khước từ Kinh Thánh với mọi chân lý cao cả và cứu rỗi của nó, vì có thể có trong đó một vài đoạn chúng ta không thể hiểu, và tự chúng dường như không phù hợp với sự trọn vẹn của tác giả của nó. Không ai từ chối tin vào mặt trời và vui mừng trong ánh sáng của nó vì có những vết đen trên bề mặt của nó mà người ấy không thể giải thích. Sự ngu dốt là một tình trạng rất lành mạnh của trạng thái hiện tại của chúng ta.
Các Cơ Quan Vô Dụng.
2. Một phản đối thứ hai cùng loại được đặt nền trên sự kiện rằng chúng ta tìm thấy các chi trong các thân thể có tổ chức mà chúng không sử dụng. Chẳng hạn, đàn ông có tuyến vú; cá voi có răng không bao giờ phát triển và động vật không cần; động vật có xương chúng không bao giờ sử dụng; chim và cá sấu có hộp sọ của chúng được hình thành từ các xương riêng biệt cũng như các động vật sinh con, mặc dù trong trường hợp của chúng dường như không có ích lợi gì trong sự sắp xếp như vậy. Ngay cả Giáo sư Owen cũng nêu ra phản đối này. Trong tác phẩm của ông về “Các Chi,” 30 ông nói, “Tôi nghĩ sẽ rõ ràng rằng nguyên tắc thích ứng cuối cùng không thỏa mãn mọi điều kiện của vấn đề. Rằng mỗi đoạn và hầu như mỗi xương hiện diện trong bàn tay và cánh tay con người nên hiện hữu trong vây của cá voi,” nơi chúng không cần, dường như không phù hợp với nguyên tắc. Lại nữa, ở một nơi khác, ông nói, 31 “Hộp sọ của chim, gồm trong con trưởng thành một xương đơn lẻ, được hóa xương từ cùng số điểm như trong phôi thai con người, mà không có khả năng một mục đích tương tự được phục vụ bởi đó, trong việc giải thoát gà con khỏi vỏ trứng đã nứt. . . . Những điều này, và một trăm sự kiện như vậy ép buộc nhà giải phẫu trầm tư về sự không thỏa đáng của giả thuyết mục đích luận.” Về điều này có thể nhận xét: (1.) Rằng phản đối chỉ chạm đến sinh vật cá nhân của thực vật hay động vật, trong khi các bằng chứng của sự thiết kế rải rác khắp toàn bộ vũ trụ. (2.) Phản đối này cũng đặt nền trên sự ngu dốt của chúng ta. Lập luận là vì chúng ta không thể thấy lý do cho một sự sắp xếp nào đó, không có lý do như vậy tồn tại. (3.) Nó lấy quan điểm thấp nhất về ích lợi, nghĩa là, quan điểm dự tính các nhu cầu trực tiếp của sinh vật cá nhân. Những điều không cần cho các nhu cầu của nó có thể đáp ứng một mục đích cao hơn nhiều. Trong một tòa nhà lớn, việc sử dụng không phải là mục đích duy nhất được dự tính; còn có sự đối xứng và hợp nhất, những mục đích thẩm mỹ có giá trị như sự thoải mái hay tiện lợi đơn thuần. Các nhà khoa học đã chứng minh rằng mọi động vật trong cấu trúc của chúng chỉ là những sửa đổi của bốn hình thức điển hình. Những hình thức này được bảo tồn trong mọi chi và loài được bao gồm dưới các lớp tổng quát này. Do đó, sự hiện diện của những đặc điểm đặc trưng này của điển hình, ngay cả nơi không cần cho cá nhân, phục vụ để chỉ ra sự hợp nhất của kế hoạch mà trên đó toàn bộ vương quốc động vật được xây dựng. Chúng ta phải nhớ rằng điều chúng ta không thấy, không thể bác bỏ tính thực tại của điều chúng ta thấy.
Bản Năng.
3. Một phản đối thứ ba đôi khi bắt nguồn từ các hoạt động của Bản Năng. Bản năng, theo Dr. Reid, là “một xung động mù quáng tự nhiên hướng đến những hành động nào đó, mà không có bất kỳ mục đích nào trong tầm nhìn, không có sự cân nhắc, và rất thường không có bất kỳ quan niệm nào về điều chúng ta làm.” 32 Dr. Whately cũng nói: “Một bản năng là một xu hướng mù quáng hướng đến một phương thức hành động độc lập với bất kỳ xem xét nào về phía tác nhân, về mục đích mà hành động dẫn đến.” Paley định nghĩa nó là “một khuynh hướng trước kinh nghiệm và độc lập với sự chỉ dạy.” 33 Lập luận là rằng vì “một xung động mù quáng” không dự tính mục đích nào, thực hiện mọi sáng chế kỳ diệu mà chúng ta thấy trong các công việc của các động vật không có lý trí, những sáng chế tương tự trong thiên nhiên không thể chứng minh trí tuệ trong tác giả của thiên nhiên. Câu trả lời cho lập luận này là: -- 1. Rằng nó đặt nền trên một định nghĩa sai về bản năng. Nó không phải là một xung động mù quáng. Nó là mức độ trí tuệ được ban cho động vật giúp chúng duy trì sự sống của chúng, tiếp tục chủng tộc của chúng, và đáp ứng các nhu cầu của hữu thể của chúng. Trong những giới hạn nhất định hình thức trí tuệ này, cả nơi con người và nơi các động vật không có lý trí, hành động một cách mù quáng. Xung động dẫn con non của mọi động vật tìm kiếm dinh dưỡng của chúng theo cách thích hợp và ở chỗ thích hợp, không nghi ngờ gì là mù quáng. Điều tương tự cũng có lẽ đúng về xung động dẫn nhiều động vật chuẩn bị trong mùa hè cho các nhu cầu của mùa đông. Cũng không thể giả định rằng con ong luôn và khắp nơi đã xây dựng tổ của nó theo các nguyên tắc toán học tinh tế nhất, dưới sự hướng dẫn của một sự nắm bắt thông minh về các nguyên tắc ấy. Những hoạt động này được thực hiện mà không có sự chỉ dạy, và luôn từ thời đại này sang thời đại khác theo cùng một cách, chỉ ra một sự hướng dẫn có thể được gọi là mù quáng trong chừng mực những kẻ ở dưới ảnh hưởng của nó không nghĩ ra kế hoạch mà chúng hành động dựa trên đó, mặc dù chúng có thể biết mục đích chúng có trong tầm nhìn. Nhưng trí tuệ của động vật đi xa hơn nhiều những giới hạn hẹp này. Không chỉ hải ly xây dựng đập của nó theo bản tính của địa phương và lực của dòng suối mà nó cố định nơi cư trú của nó, mà chúng ta liên tục thấy nó, cũng như các động vật khác, thay đổi phương thức hoạt động của nó để phù hợp với các trường hợp khẩn cấp đặc biệt. Do đó, bản năng, với tư cách chỉ nguyên tắc kiểm soát hành động của các động vật không có lý trí, không mù quáng, mà thông minh. Nó thừa nhận việc dự tính một mục đích, và việc lựa chọn và áp dụng các phương tiện thích hợp để hoàn thành nó. Do đó, ngay cả thừa nhận rằng trí tuệ được bày tỏ trong thiên nhiên cùng loại với trí tuệ được bày tỏ bởi động vật, vậy mà sự khác biệt về mức độ là vô hạn. 2. Tuy nhiên, không mức độ nào của trí tuệ thuộc cấp bậc hay tính cách của bản năng là đủ để giải thích các hiện tượng của vũ trụ. Bản năng liên quan đến nhu cầu của sinh vật cá nhân. Nhưng ai thích ứng các cơ quan của một động vật với các bản năng của nó? Ai thích ứng thiên nhiên bên ngoài, không khí, ánh sáng, nhiệt, nước, thức ăn, v.v., v.v., với các nhu cầu của nó? Bản năng có mối quan hệ gì với vũ trụ sao? 3. Hơn nữa, chính các bản năng này là một trong các hiện tượng cần được giải thích. Nếu chúng là những xung động mù quáng, chúng có thể được giải thích, trong mọi sự đa dạng của chúng và trong mọi sự thích ứng của chúng với bản tính và nhu cầu của động vật, bởi một xung động mù quáng lan tràn mọi vật hay không? Sự kiện là sự thích ứng của thiên nhiên bên ngoài với các bản năng của các lớp động vật khác nhau, và của các bản năng của chúng với thiên nhiên bên ngoài, cung cấp một trong những bằng chứng thuyết phục nhất về một trí tuệ bên ngoài cả hai, và sắp xếp cái này trong mối quan hệ với cái kia. 4. Cần nhớ, mặc dù là chủ đề của một lập luận riêng biệt, rằng linh hồn của con người với mọi quyền năng và khả năng kỳ diệu của nó, trí tuệ, đạo đức, và tôn giáo, là một trong các sự kiện cần được giải thích. Truy nguyên sự hiện hữu của linh hồn con người về “một xung động mù quáng,” là giả định rằng kết quả vượt qua nguyên nhân của nó một cách không thể đo lường, đó là giả định một kết quả không có nguyên nhân. 5. Mọi phản đối này đều coi như hiển nhiên sự hiện hữu vĩnh hằng của vật chất, và tính vĩnh hằng của các lực vật lý. Như chúng là, chúng hẳn đã hiện hữu từ vĩnh hằng, hoặc đã bắt đầu hiện hữu. Nếu chúng bắt đầu hiện hữu chúng hẳn đã có một nguyên nhân ở ngoài chính chúng. Nguyên nhân ấy không thể là vật không hiện hữu. Nó phải là một thực thể tự hiện hữu, vĩnh hằng, có trí tuệ, quyền năng, ý chí, và lòng nhân từ thỏa đáng để giải thích vũ trụ và mọi điều nó chứa đựng. Nghĩa là, nguyên nhân của vũ trụ phải là một Đức Chúa Trời có thân vị.
§ 5. Luận Chứng Đạo Đức, Hay Nhân Học.
A. Bản Tính Của Lập Luận.
Như hình ảnh của mặt trời phản chiếu từ một tấm gương, hay mặt phẳng nhẵn của một hồ, bày tỏ cho chúng ta rằng mặt trời hiện hữu, và nó là gì; cũng vậy linh hồn của con người, cũng rõ ràng như vậy, và cũng chắc chắn như vậy, bày tỏ rằng Đức Chúa Trời hiện hữu và Ngài là gì. Sự phản chiếu của mặt trời không dạy chúng ta mọi điều đúng về thiên thể ấy; nó không bày tỏ cấu tạo bên trong của nó, cũng không cho chúng ta biết làm thế nào ánh sáng và nhiệt của nó được duy trì từ thời đại này sang thời đại khác. Cũng vậy linh hồn, với tư cách là hình ảnh của Đức Chúa Trời, không bày tỏ mọi điều Đức Chúa Trời là. Trong cả hai trường hợp, và ngang nhau trong cả hai trường hợp, điều được bày tỏ là đúng, nghĩa là, đáng tin cậy. Nó tương ứng với thực tại khách quan. Như chúng ta biết rằng mặt trời thật ra là điều sự phản chiếu của nó trình bày nó là, cũng vậy chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời là điều bản tính của linh hồn con người tuyên bố Ngài là. Sự nghi ngờ trong một trường hợp cũng phi lý như vậy, và chúng ta có thể nói, cũng không thể như trong trường hợp kia. Người ta đã cho thấy trong chương trước rằng mọi con người đều có trong bản tính của chính mình bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, một bằng chứng không bao giờ có thể bị xóa bỏ, và sẽ ép buộc niềm tin chắc trên người không sẵn lòng nhất. Không kém đúng là mọi người đều có trong chính mình cùng một bằng chứng không thể cưỡng lại rằng Đức Chúa Trời là một Đấng có thân vị ở ngoài thế gian; rằng Ngài là thông minh, tự nguyện, và đạo đức; rằng Ngài biết; rằng Ngài có quyền ra lệnh; và rằng Ngài có thể trừng phạt và có thể cứu. Người ta có thể tự nhiên hỏi, Nếu điều này là như vậy; nếu mọi người đều có trong bản tính của chính mình một nhân chứng mà năng lực của người ấy người ấy không thể đặt vấn đề, và chứng cớ của người ấy người ấy không thể bỏ qua, Việc lập luận về vấn đề này có ích gì? Vì ba lý do, thứ nhất, vì ngay cả những chân lý tự hiển nhiên cũng thường bị phủ nhận; và thứ hai, vì con người, trong trạng thái đạo đức hiện tại của họ, ở dưới một cám dỗ mạnh mẽ để phủ nhận sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời thánh khiết và công chính; và thứ ba, vì những nỗ lực liên tục được thực hiện để xuyên tạc hay mâu thuẫn chứng cớ của bản tính chúng ta về sự hiện hữu và bản tính của Đức Chúa Trời.
B. Lập Luận Từ Sự Hiện Hữu Của Tâm Trí.
Mọi người đều có trong ý thức của chính mình bằng chứng về sự hiện hữu của tâm trí. Người ấy biết rằng mình là một hữu thể thông minh, có thân vị. Người ấy biết rằng thân vị tính của mình không cư trú trong thân thể mình, mà trong linh hồn mình. Được bao gồm trong các sự kiện của ý thức là linh hồn và thân thể là phân biệt, rằng chúng là những thực thể khác nhau có không chỉ các thuộc tính khác nhau mà còn không tương thích. Rằng đó là niềm tin chắc chung của con người là rõ ràng từ mọi ngôn ngữ nhận ra sự phân biệt; và từ sự kiện rằng nó không bao giờ bị phủ nhận ngoại trừ bởi các tác giả suy đoán hay lý thuyết. Ý thức chung của con người như được bày tỏ bởi các hình thức lời nói của họ, và bởi các lời tuyên bố của họ, và bởi niềm tin phổ quát, dưới một hình thức nào đó, về một trạng thái hiện hữu có ý thức sau khi chết, làm chứng cho chân lý rằng linh hồn là một điều gì đó khác với, và vượt xa hơn nhiều so với thân thể. Sự hiện hữu của thực thể phi vật chất, suy nghĩ, bất tử này mà chúng ta gọi là bản ngã, phải được giải thích như thế nào? Rằng nó không luôn hiện hữu là không thể phủ nhận. Nếu nó bắt đầu hiện hữu, nó phải có nguyên nhân của sự hiện hữu của nó ở ngoài chính nó. Nguyên nhân ấy không thể là linh hồn của cha mẹ, vì linh hồn ấy cũng là một kết quả. Nó đã bắt đầu hiện hữu. Và ai cũng thừa nhận rằng một chuỗi vô hạn các kết quả là không thể nghĩ được. Nếu linh hồn không thể được giải thích bởi sự bắt nguồn trong chuỗi vô tận các bước từ những người đi trước chúng ta, nó cũng không thể được quan niệm là một sản phẩm của thân thể, hay của các lực và sự kết hợp vật lý. Dường như đó là một mệnh đề tự hiển nhiên, rằng kết quả không thể chứa trong nó nhiều hơn điều có trong nguyên nhân của nó; rằng trí tuệ không thể là sản phẩm của điều không thông minh. Điều này cũng được xác nhận bởi mọi kinh nghiệm. Chúng ta quen thuộc trong trạng thái hiện tại của chúng ta, thứ nhất, với vật chất, với các tính chất và luật hay lực của nó; thứ hai, với sự sống thực vật; thứ ba, với sự sống động vật; và thứ tư, với tâm trí, được ban cho một sự sống thuộc một cấp bậc cao hơn nhiều. Các yếu tố khác nhau này, hay các loại hiện hữu, mặc dù được kết hợp và hòa trộn một cách kỳ diệu, là phân biệt. Như một sự kiện của kinh nghiệm, vật chất đơn thuần với các lực vật lý của nó không bao giờ khởi phát sự sống thực vật; sự sống thực vật tự nó không bao giờ khởi phát hay chuyển qua sự sống động vật; và sự sống động vật không bao giờ khởi phát, và không bao giờ được phát triển thành sự sống trí tuệ hay thuộc linh. Có một vực thẳm không thể vượt qua giữa các lãnh vực hữu thể khác nhau này. Ngay khi nguyên tắc sự sống rời khỏi một thực vật hay động vật, các lực vật lý thuộc về vật chất làm cho nó tan rã. Đây là những sự kiện được ghi dấu không thể xóa bỏ trên niềm tin chắc của đại đa số nhân loại. Chúng là những kết luận mà kinh nghiệm phổ quát đã dẫn tâm trí của mọi người đến. Chúng thật ra bị một số nhà khoa học phủ nhận; nhưng học thuyết mà sự phủ nhận ấy đặt nền trên đó hàm chứa việc phủ nhận rất nhiều chân lý trực giác và tất yếu; nó vi phạm các luật của niềm tin được ghi dấu trên bản tính của chúng ta, và mọi tri thức phụ thuộc vào tính hợp lệ của chúng, đến nỗi nó không bao giờ có thể hơn là một niềm tin bấp bênh và tạm thời về phía những người chấp nhận nó, và không bao giờ có thể kiểm soát tâm trí của con người. Đây không phải là chỗ để bước vào thảo luận về học thuyết duy vật luận. Chúng ta có quyền viện dẫn đến niềm tin chắc chung của nhân loại rằng tâm trí không thể là sản phẩm của vật chất. Nếu điều này là như vậy, vì tâm trí của chúng ta không tự hiện hữu và vĩnh hằng, hẳn phải đúng, như ngay cả người ngoại đạo đã tin, rằng linh hồn của chúng ta nợ sự hiện hữu của chúng cho Đấng là Cha của các linh hồn.
C. Từ Bản Tính Của Linh Hồn.
Có hai luật, hay sự kiện tổng quát, dường như đặc trưng cho mọi công việc của thiên nhiên. Bởi thiên nhiên ở đây được hiểu là mọi vật ở ngoài Đức Chúa Trời. Luật đầu tiên trong các luật này là, rằng bất cứ khả năng, nhu cầu, hay ước muốn nào hiện hữu, hay được tìm thấy trong bất kỳ sinh vật nào, sự chu cấp thỏa đáng được thực hiện để đáp ứng và thỏa mãn tất cả chúng. Điều này rõ ràng đúng liên quan đến thế giới thực vật. Thực vật có các cơ quan để lựa chọn các vật liệu cần thiết cho sự tăng trưởng và trưởng thành của chúng, từ đất; các cơ quan để hấp thụ carbon từ bầu khí quyển; khả năng bị ảnh hưởng một cách thích hợp bởi ánh sáng và nhiệt; các cơ quan sinh sản được thiết kế cho việc tiếp tục mỗi loài theo loại của nó. Mọi nhu cầu này đều được đáp ứng. Đất, bầu khí quyển, ánh sáng, nhiệt, và nước, tất cả đều được cung cấp. Điều tương tự cũng không kém đúng liên quan đến thế giới động vật trong mọi hình thức đa dạng vô tận của nó. Thức ăn, ánh sáng, nhiệt, không khí, và nước, phù hợp với các nhu cầu khác nhau của chúng với các cơ quan của chúng, và với các bản năng của chúng. Nếu chúng có sự thèm ăn của cơn đói, chúng có các cơ quan để chiếm lấy thức ăn của chúng, và để tiêu hóa nó; bản năng để lựa chọn nó, và thức ăn phù hợp cho mỗi loài, luôn sẵn có. Cũng vậy về mọi nhu cầu khác của bản tính chúng. Luật thứ hai, hay sự kiện tổng quát là, rằng mọi sinh vật sống này đều đạt đến sự trọn vẹn, và hoàn thành đầy đủ mục đích của hữu thể của chúng. Nghĩa là, chúng trở thành mọi điều chúng có khả năng trở thành. Mọi điều thuộc về bản tính của chúng đều được phát triển đầy đủ. Mọi khả năng của chúng đều được thực thi đầy đủ, và mọi nhu cầu của chúng đều được thỏa mãn đầy đủ. Hai điều này đúng về mọi sinh vật sống trong phạm vi tri thức của con người, ngoại trừ Con Người. Trong chừng mực liên quan đến thân thể của người ấy, chúng cũng đúng về người ấy. Các nhu cầu vật lý của người ấy đều được đáp ứng bởi các hoàn cảnh hiện tại của hữu thể của người ấy. Thân thể của người ấy trở thành mọi điều nó có khả năng trở thành, trong giai đoạn hiện hữu này. Nhưng những điều này không đúng liên quan đến linh hồn của người ấy. Nó có những khả năng không được phát triển đầy đủ trong thế gian này, và không bao giờ có thể. Nó có những ước muốn, khát vọng, và nhu cầu mà thế gian không cung cấp các đối tượng thích hợp. Do đó, nó rõ ràng được thiết kế và thích ứng cho một trạng thái hiện hữu cao hơn và thuộc linh, như thân thể của người ấy được thích ứng với trật tự hiện tại của sự vật.

Linh hồn của con người, trước hết, có những năng lực trí tuệ có khả năng mở rộng vô hạn, mà trong thế gian này không bao giờ đạt đến giới hạn cuối cùng của chúng. Gắn liền với chúng là một ước muốn tri thức không bao giờ được thỏa mãn. Thứ hai, linh hồn của con người có một khả năng cho hạnh phúc mà không điều gì trong thế gian, cũng không toàn bộ thế gian nếu có thể đạt được, có thể lấp đầy. Động vật được thỏa mãn. Khả năng hạnh phúc của nó ở đây được chu cấp đầy đủ. Thứ ba, linh hồn có những khát vọng mà không điều gì trong đời này tương ứng. Nó khao khát sự tương giao với điều ở xa trên chính nó; điều vô biên, và vĩnh hằng. Thứ tư, với mọi năng lực, ước muốn, và khát vọng này, nó ý thức về sự yếu đuối, không đủ, và lệ thuộc của nó. Nó phải có một đối tượng để thờ phượng, để yêu thương, để tin cậy; một Đấng có thể thỏa mãn mọi nhu cầu của nó, và dưới sự bảo vệ của Đấng ấy nó có thể an toàn khỏi những quyền lực của sự ác mà nó biết rằng nó bị phơi bày ở mọi phía và mọi lúc; một Đấng mà sự hiện hữu của Ngài, và mối quan hệ của Ngài với chính nó, có thể giải thích mọi bí ẩn của hữu thể của chính nó, và bảo đảm hạnh phúc của nó trong tương lai, mà nó biết nó phải sớm bước vào. Chắc chắn như cơn đói trong động vật giả định rằng có thức ăn thích ứng để làm dịu sự thèm khát của nó, cũng chắc chắn như vậy cơn đói này của linh hồn giả định rằng có một Đấng nào đó trong vũ trụ để thỏa mãn các nhu cầu của nó. Trong cả hai trường hợp sự thèm khát là tự nhiên, phổ quát, và cấp bách. Không thể là con người là một ngoại lệ đối với các luật được đề cập ở trên; rằng chỉ riêng người ấy, trong mọi sinh vật, có những khả năng, ước muốn, nhu cầu, mà không sự chu cấp nào được thực hiện cho chúng. Đức Chúa Trời là tương quan của con người, theo nghĩa rằng sự hiện hữu của một tạo vật như con người buộc phải giả định một Đấng như Đức Chúa Trời.
D. Từ Bản Tính Đạo Đức Của Con Người.
Các sự kiện quen thuộc của ý thức về chủ đề này là, -- 1. Rằng chúng ta có, bởi cấu tạo của bản tính chúng ta, một cảm thức về đúng và sai; chúng ta nhận thức hay phán xét một số điều là đúng, và những điều khác là sai. Nhận thức này là trực tiếp. Như lý trí nhận thức một số điều là đúng, và những điều khác là sai; và như các giác quan ghi nhận trực tiếp các đối tượng thích hợp của chúng, cũng vậy linh hồn ghi nhận trực tiếp tính chất đạo đức của các cảm xúc và hành động. Lý trí, các giác quan, và lương tâm đều không thể sai lầm trong những giới hạn nhất định, và có thể sai lầm ngoài những giới hạn ấy. 2. Các nhận thức hay phán xét đạo đức của chúng ta là thuộc loại riêng. Chúng có tính chất đặc biệt, phân biệt của chúng, không thuộc về bất kỳ trạng thái ý thức nào khác của chúng ta. Điều đúng phân biệt với điều thật, điều thích hợp, điều dễ chịu, hay điều có lợi, như những điều sau phân biệt với các cảm giác của chúng ta. Điều đúng là điều chúng ta bị buộc phải làm và phải chấp thuận; điều sai là điều chúng ta bị buộc phải tránh và phải không chấp thuận. Nghĩa vụ đạo đức, như được bày tỏ bởi từ “phải,” là một ý niệm đơn giản và sơ đẳng. Nó chỉ có thể được hiểu bởi những người đã cảm thấy nó. Và nó không thể bị nhầm lẫn với bất cứ điều gì khác. 3. Những phán xét đạo đức này là độc lập. Chúng không ở dưới sự kiểm soát của sự hiểu biết hay của ý chí. Không ai có thể muốn coi một tiên đề là sai, hay nghĩ rằng đen là trắng, hay trắng là đen. Cũng không sự ngụy biện nào của sự hiểu biết có thể dẫn người ấy đến phán xét sai lầm như vậy. Cũng vậy, không ai có thể muốn tin rằng điều lương tâm bảo người ấy là sai lại là đúng; cũng không người ấy có thể tự lập luận để đi đến niềm tin chắc rằng mình đã làm đúng, khi lương tâm bảo người ấy đã làm sai. 4. Các phán xét đạo đức của chúng ta, hay, nói cách khác, lương tâm, có một thẩm quyền mà chúng ta không thể tự giải phóng mình khỏi đó. Chúng ta không thể phủ nhận cũng không thể bỏ qua nó. Nó có quyền chúa tể. Nó ra lệnh, và nó cấm. Và chúng ta bị buộc phải vâng phục. Nó cũng có quyền năng để thi hành các quyết định của nó. Nó có thể ban thưởng và trừng phạt. Phần thưởng của nó là một trong những phước hạnh lớn nhất chúng ta có thể hưởng. Hình phạt của nó là nỗi đau đớn không thể chịu đựng nhất mà linh hồn con người có thể chịu đựng. 5. Các phán xét đạo đức của chúng ta hàm chứa ý niệm về luật, nghĩa là, về một quy tắc hay tiêu chuẩn mà chúng ta bị buộc phải phù hợp với nó. Khi chúng ta phán xét một điều là đúng, chúng ta phán xét nó phù hợp với luật đạo đức; khi chúng ta phán xét nó là sai, chúng ta phán xét nó không phù hợp với luật ấy. 6. Luật này có một thẩm quyền mà nó không bắt nguồn từ chúng ta. Nó về bản chất khác với một cảm thức về sự thích hợp, hay nhận thức về tính có lợi. Nó là một điều gì đó được áp đặt trên chúng ta, và chúng ta được yêu cầu phải phù hợp với nó bởi một thẩm quyền ở ngoài chính chúng ta. 7. Do đó, bản tính đạo đức của chúng ta hàm chứa một cảm thức trách nhiệm. Chúng ta phải trả lời cho điều chúng ta là, và cho điều chúng ta làm. Trách nhiệm này không phải đối với chính chúng ta, không phải đối với xã hội, cũng không phải đối với hữu thể nói chung. Nó phải là đối với một thân vị; nghĩa là, đối với một Đấng biết chúng ta là gì, chúng ta làm gì, và chúng ta phải là gì và làm gì; Đấng chấp thuận điều đúng, và không chấp thuận điều sai; và Đấng có quyền năng và mục đích để ban thưởng và trừng phạt chúng ta theo tính cách và hành vi của chúng ta. Tội lỗi, từ chính bản tính của nó, như nó tự bày tỏ trong ý thức của chúng ta, hàm chứa không chỉ một cảm thức ô uế, hay suy thoái đạo đức, mà còn một cảm thức tội lỗi; nghĩa là, một niềm tin chắc rằng chúng ta đáng bị trừng phạt, rằng chúng ta phải bị trừng phạt, và, do đó, rằng sự trừng phạt là không thể tránh khỏi. Nếu đó là các sự kiện của bản tính đạo đức của chúng ta, rõ ràng là chúng ta ở dưới sự tất yếu phải giả định sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị ở ngoài thế gian, Đấng mà chúng ta lệ thuộc vào, và chúng ta phải chịu trách nhiệm trước Ngài. Đây chắc chắn là nền tảng cho niềm tin chắc về hữu thể của Đức Chúa Trời, đã thịnh hành một cách phổ quát giữa con người. Có ý niệm được ban cho trong cấu tạo của bản tính họ, hay ở dưới một sự tất yếu bên trong phải tin vào một Đấng như vậy, những người có văn hóa đã tìm kiếm và tìm thấy bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài trong thế giới bên ngoài họ. Nhưng những bằng chứng bên ngoài này không phổ quát cũng không có tác dụng như những bằng chứng bắt nguồn từ điều chúng ta tự là, và từ điều chúng ta biết chúng ta đáng phải chịu. Do đó, những người như Kant, và Sir William Hamilton, trong khi phủ nhận tính hợp lệ của mọi lập luận khác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, thừa nhận rằng bản tính của chúng ta ép buộc chúng ta tin rằng Ngài hiện hữu, và rằng Ngài là một thân vị.
Các Cảm Xúc Đạo Đức Của Chúng Ta Không Do Giáo Dục.
Thật vậy người ta phản đối rằng các hiện tượng này của bản tính đạo đức của chúng ta là do giáo dục hay do mê tín. Đối với điều này được trả lời, thứ nhất, rằng các chân lý đạo đức có một ánh sáng tự chứng minh. Chúng không thể bị phủ nhận hơn các trực giác của giác quan và lý trí. Thậm chí có thể nói rằng các phán xét đạo đức của chúng ta có sự chắc chắn lớn hơn bất kỳ niềm tin chắc nào khác của chúng ta. Con người tin những điều vô lý. Họ tin điều mâu thuẫn với bằng chứng của các giác quan của họ. Nhưng không ai từng, hay bao giờ có thể tin rằng sự ác ý là một đức hạnh. Thứ hai, điều phổ quát không thể được giải thích bởi những đặc thù của văn hóa. Mọi người đều là những hữu thể đạo đức; mọi người đều có cảm thức nghĩa vụ đạo đức này, và trách nhiệm; và không ai có thể tự giải phóng mình khỏi những niềm tin chắc này. Do đó, Sứ đồ, nói ra từ ý thức chung của con người, cũng như dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, nói về tội nhân như “biết sự phán xét của Đức Chúa Trời” (Rô-ma i. 32); nghĩa là, một cảm thức tội lỗi hàm chứa sự hiểu biết về một Đức Chúa Trời công chính. Chúng ta lúc ấy được đặt giữa một vũ trụ bao la, mà chúng ta cấu thành một bộ phận. Chúng ta bị buộc không chỉ bởi ước muốn tri thức, mà từ các nhu cầu của bản tính chúng ta, phải hỏi, Vũ trụ này bắt nguồn như thế nào? Nó được duy trì như thế nào? Nó hướng tới điều gì? Chúng ta là gì? Chúng ta đến từ đâu? Chúng ta sẽ đi đâu? Những câu hỏi này phải được trả lời. Vấn đề phức tạp này phải được giải quyết. Quy mọi điều về tình cờ, không phải là một giải pháp. Đó là một sự phủ nhận phù phiếm rằng bất kỳ giải pháp nào là cần thiết, rằng những câu hỏi như vậy cần bất kỳ câu trả lời nào. Quy mọi điều về tính tất yếu, là nói rằng sự hiện hữu của sự vật như chúng là là sự kiện tối hậu. Vũ trụ hiện hữu, và luôn đã hiện hữu, và luôn phải hiện hữu. Nó là sự tiến hóa của hữu thể tất yếu bởi các luật tất yếu. Đây là tất cả những gì chúng ta có thể biết, và tất cả những gì cần được biết. Tuy nhiên, đây không phải là một giải pháp. Nó chỉ đơn thuần là sự phủ nhận rằng bất kỳ giải pháp nào là có thể. Học thuyết này có thể được chấp nhận liên quan đến thế giới bên ngoài, nó để lại mọi hiện tượng của bản tính con người -- trí tuệ, đạo đức, và tôn giáo -- không được giải thích. Thuyết Hữu Thần là một giải pháp. Nó giả định sự hiện hữu của một Đấng vĩnh hằng và tất yếu; một Thần, và do đó thông minh, tự nguyện, tự ý thức, và được ban cho các sự trọn vẹn đạo đức. Giả thuyết này giải thích nguồn gốc của vũ trụ. “Ban đầu Đức Chúa Trời sáng tạo trời đất.” Đây là một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi đầu tiên. Nó giải thích mọi điều vũ trụ là, sự mênh mông của nó, sự đa dạng của nó, trật tự của nó, vô số sinh vật của nó, sự thích ứng của thiên nhiên bên ngoài với nhu cầu của mọi sinh vật. Nó giải thích bản tính của con người. Nó ban cho điều bản tính ấy đòi hỏi, -- một đối tượng vô hạn của tình yêu, sự tin cậy, và sự tôn thờ. Nó bày tỏ Ngài là ai mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước, và chúng ta lệ thuộc vào. Chúng ta biết rằng giải pháp này là đúng, vì nó là một giải pháp. Nó đáp ứng mọi sự kiện của vấn đề. Và nó đáp ứng chúng như thế đến nỗi nó không thể không được chấp nhận là đúng, hoặc một cách thông minh hay một cách mù quáng. Đức Chúa Trời mà mọi người thờ phượng trong sự ngu dốt, Kinh Thánh bày tỏ, không chỉ trong sự chắc chắn về sự hiện hữu của Ngài, mà trong sự đầy trọn của các sự trọn vẹn của Ngài.
Chú Thích Cuối
1. Proslogium ii. Opera, Paris, 1721, p. 30 b.
2. Về lập luận này có Ritter's Geschicte der Christlichen Philosophie, vol. iii, pp. 334-340. Sneed's History of Doctrine, i. pp. 229-237. Baur's Dreieinigkeitslehre ii. 374.
3. Meditationes de Prima Philosophia prop. ii. p 89, edit. Amsterdam, 1685.
4. Elements of Psychology, p. 375. Translated by Prof. Henry, New York, 1856.
5. Page 376.
6. Logic, p. 203.
7. Inquiry, p. 17. Edinburgh, 1818.
8. Xem Reid's Intellectual Powers; Stewart's Philosophical Essays; Brown's Inquiry, and Essa on Cause and Effect. Sir William Hamilton's Works; Dr. McCosh's Intuitions of the Mind.
9. Xem Ontologia của ông, II. iii. 2. § 881.
10. Treatise of Human Nature, Part i. § 1; Works, vol. i. Edinburgh, 1826.
11. In Part iii. § 14.
12. Treatise of Human Nature, vol. i. p. 216.
13. Page 219.
14. Page 219.
15. Page 220.
16. Page 220.
17. Treatise of Human Nature, vol. i. pp. 226-228.
18. § 15.
19. Xem Strauss' Dogmatik, vol. i. p. 382.
20. Log. Untersuchungen, 2d edit. Leipzig, 1862, vol. ii. p. 28.
21. Có lẽ tốt là đưa ra các tựa đề của loạt sách có giá trị của Luận Thuyết Bridgewater dành cho chủ đề này, bên cạnh tác phẩm của Dr. Beill được đề cập trong văn bản. Các cuốn là, The Adaption of External Nature to the Moral and Intellectual Constituion of Man, bởi Dr. Thomas Chalmers; On the Adaption of External Nature to the Physical Constitution of Man, bởi John Kidd; Astronomy and General Physics treated in Reference to Natural Theology, bởi William Whewell; Animal and Vegetable Physiology considered in Reference to Natural Theology, bởi Peter Mark Roget; Geology and Mineralogy considered in Reference to Natural Theology, bởi William Buckland; The Power, Wisdom, and Goodness of God as manifested in the Creation of Animals, bởi William Kirby; Chemistry, Meteorology, and the Function of Digestion considered in Reference to Natural Theology, bởi William Prout. The Ninth Bridgewater Treatise, bởi C. Babbage; Footprints of the Creator, bởi Hugh Miller; Theologie de la Nature, bởi H. Durkheim (1852, 3 vols. 8vo.); Butler's Analogy of Religion and Nature; Paley's Natural Theology; Dr. McCosh's Typical Forms and Special Ends in Creation; Dr. James Buchanan's Faith in God and Modern Atheism compared, 2 vols. 3vo; và Dr. John Tulloch's (Principal of St. Mary's College, St. Andrew's) Theism; The Witness of Reason and Nature to an All-Wise and Beneficient Creator, cũng có thể được đề cập.
22. Newton's First Letter to Bentley, được Tulloch trích dẫn, Theism, edit. N.Y. 1855, p. 109.
23. Dr. Buchanan's Analogy a Guide to Truth and an Aid to Faith, edit. Edinburgh, 1864, p. 414.
24. De Natura Deorum, ii. 37.
25. Logische Untersuchungen, vol. ii. p. 64.
26. De Monarchia, i. § 4, edit. Leipsig, 1828, vol. iv. p. 290.
27. Điều này phù hợp với định nghĩa thần học được chấp nhận về một thân vị là một “suprositum intelligens.”
28. Logic, edit. London, 1851, vol. i. pp. 366.
29. “Dialogues on Natural Religion,” Works, edit. Edinburgh, 1826, vol. ii. p. 449.
30. Page 39.
31. Homologies, p. 73.
32. Active Powers, III. i. 2, vol. iv. p. 48: edit. Charlestown, 1815.
33. Natural Theology, chap. xviii.
Trở Lại Mục Lục
Thần Học Về Đức Chúa Trời

CHƯƠNG III.

Những Học Thuyết Chống Thuyết Hữu Thần
§ 1. Chống Thuyết Hữu Thần Nghĩa Là Gì.
§ 2. Đa Thần Giáo.
§ 3. Thuyết Vật Hoạt.
§ 4. Duy Vật Luận.
§ 5. Phiếm Thần Luận.
§ 1. Chống Thuyết Hữu Thần Nghĩa Là Gì.
Vì Thuyết Hữu Thần là học thuyết về một Đức Chúa Trời có thân vị ở ngoài thế gian, Đấng sáng tạo, Đấng bảo tồn, và Đấng cai trị mọi vật, bất kỳ học thuyết nào phủ nhận sự hiện hữu của một Đấng như vậy đều là chống thuyết hữu thần. Do đó, không chỉ Thuyết Vô Thần được tuyên bố công khai, mà cả Đa Thần Giáo, Thuyết Vật Hoạt, Duy Vật Luận, và Phiếm Thần Luận, đều thuộc về lớp các học thuyết chống thuyết hữu thần.
Thuyết Vô Thần.
Thuyết Vô Thần không đòi hỏi bất kỳ thảo luận riêng biệt nào. Tự nó nó hoàn toàn là phủ định. Nó không khẳng định gì. Nó đơn giản phủ nhận điều Thuyết Hữu Thần khẳng định. Do đó, bằng chứng của Thuyết Hữu Thần là sự bác bỏ Thuyết Vô Thần. Tuy nhiên, người vô thần là một thuật ngữ chỉ trích. Ít người sẵn lòng tự gọi mình, hay cho phép người khác gọi mình bằng danh xưng ấy. Hume, chúng ta biết, đã phẫn nộ với nó. Do đó những người thật ra là vô thần, theo nghĩa từ nguyên và thường được chấp nhận của từ ngữ, bác bỏ thuật ngữ. Họ tuyên bố là những người tin vào Đức Chúa Trời, mặc dù họ gán cho từ ấy một ý nghĩa hoàn toàn không được phép bởi cách dùng. Như vậy Helvetius 1 nói, “Không có người hiểu biết nào không thừa nhận một nguyên tắc hoạt động trong thiên nhiên; do đó không có người vô thần. Người nói rằng chuyển động là Đức Chúa Trời không phải là người vô thần; vì thật ra chuyển động là không thể hiểu được, vì chúng ta không có ý niệm rõ ràng về nó, vì nó chỉ tự bày tỏ bởi các kết quả của nó, và bởi nó mọi vật được thực hiện trong vũ trụ. Cousin 2 nói, “Thuyết Vô Thần là không thể, vì sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được hàm chứa trong mọi khẳng định. Nếu một người tin rằng mình hiện hữu, người ấy phải tin vào quyền năng của tư tưởng, và đó là Đức Chúa Trời.” Cũng vậy Herbert Spencer tuyên bố là tôn giáo. Ông không chống tôn giáo, mà chống các giáo điều. Ông thừa nhận quyền năng không thể tra cứu được. Ông rút gọn mọi tri thức của chúng ta thành hai sự kiện, “Rằng lực hiện hữu,” và “Lực là bền vững.” Tuy nhiên, lực là hoàn toàn không thể tra cứu được và không thể hiểu được. Trên nguyên tắc này ông cố gắng hòa giải tôn giáo và khoa học. Nguyên tắc tối hậu của tôn giáo, nguyên tắc mà trong đó mọi tôn giáo đồng ý, là có một quyền năng không thể tra cứu được là nguyên nhân của mọi vật. Đây cũng là nguyên tắc tối hậu của khoa học. Do đó chúng có một nền tảng chung. Không điều gì có thể được gán cho nguyên nhân này; không ý thức; không trí tuệ; không ý chí; chỉ rằng nó là một lực. Đây là tất cả Đức Chúa Trời mà triết học mới để lại cho chúng ta. 3 Tuy nhiên, ngôn ngữ có các quyền của nó. Ý nghĩa của các từ không thể bị thay đổi theo ý thích của các cá nhân. Từ Đức Chúa Trời, và các từ tương đương của nó trong các ngôn ngữ khác, có một ý nghĩa xác định, mà không ai được tự do rời bỏ. Nếu bất kỳ ai nói mình tin vào Đức Chúa Trời, người ấy nói mình tin vào sự hiện hữu của một Đấng có thân vị, tự ý thức. Người ấy không tin vào Đức Chúa Trời, nếu người ấy chỉ tin vào “chuyển động,” vào “lực,” vào “tư tưởng,” vào “trật tự đạo đức,” vào “điều không thể hiểu được,” hay vào bất kỳ sự trừu tượng nào khác. Các nhà hữu thần cũng có các quyền của họ. Thuyết Hữu Thần là một hình thức niềm tin xác định. Để bày tỏ niềm tin ấy, từ Thuyết Hữu Thần là thuật ngữ đã được thiết lập và được thừa nhận phổ quát. Chúng ta có quyền giữ nó; và chúng ta có quyền chỉ định là Thuyết Vô Thần, mọi hình thức học thuyết hàm chứa việc phủ nhận điều được hiểu một cách phổ quát bởi Thuyết Hữu Thần.
Thuyết Vô Thần Có Thể Không?
Câu hỏi thường được thảo luận, Phải chăng Thuyết Vô Thần là có thể? Câu trả lời cho câu hỏi phụ thuộc vào ý nghĩa của thuật ngữ. Nếu câu hỏi là, Phải chăng một người có thể tự giải phóng mình khỏi niềm tin chắc rằng có một Đấng có thân vị mà người ấy phải chịu trách nhiệm trước về tính cách và hành vi của mình, và Đấng sẽ trừng phạt người ấy vì tội lỗi của mình? nó phải được trả lời phủ định. Vì đó sẽ là tự giải phóng mình khỏi luật đạo đức, điều là không thể. Tuy nhiên, nếu câu hỏi có nghĩa là, Phải chăng một người có thể, bởi suy đoán hay cách khác, đưa mình vào một trạng thái như thế để mất ý thức về niềm tin vào Đức Chúa Trời như được ghi trong lòng mình, và tự giải phóng mình, trong một thời gian, khỏi quyền năng của nó? nó phải được trả lời khẳng định. Một người có thể, theo nghĩa này, phủ nhận tính cá nhân hay bản sắc của mình; sự hiện hữu thật, khách quan của linh hồn hay thân thể, tâm trí hay vật chất; sự phân biệt giữa đúng và sai. Nhưng điều này là không tự nhiên, và không thể kéo dài. Nó giống như làm lệch một lò xo bằng lực. Ngay lúc lực bị loại bỏ, lò xo trở về vị trí bình thường của nó. Do đó, con người thường chuyển trong chốc lát từ một trạng thái hoài nghi hoàn toàn sang một trạng thái đức tin không đặt vấn đề; dĩ nhiên không phải bởi một quá trình lập luận, mà bởi một sự thay đổi trong trạng thái bên trong của họ. Sự chuyển đổi này từ không tin sang đức tin, mặc dù đột ngột như vậy, và mặc dù không được sản xuất bởi một quá trình trí tuệ, là hoàn toàn hợp lý. Các cảm xúc nảy sinh trong tâm trí chứa đựng bằng chứng về chân lý mà sự hiểu biết không thể cưỡng lại. Cũng là một sự kiện tâm lý quen thuộc, rằng thuyết hoài nghi và đức tin có thể, theo một nghĩa nào đó, cùng tồn tại trong tâm trí. Một nhà duy tâm trong khi tuân theo học thuyết của mình tuy nhiên có một niềm tin chắc bên trong về tính thực tại của thế giới bên ngoài. Cũng vậy người vô thần suy đoán sống với niềm tin chắc thường xuyên rằng có một Đức Chúa Trời mà người ấy phải khai trình trước Ngài.
§ 2. Đa Thần Giáo.
Như từ ngữ hàm chứa, Đa Thần Giáo là học thuyết giả định sự hiện hữu của nhiều thần. Độc Thần Giáo là tôn giáo nguyên thủy của chủng tộc chúng ta. Điều này rõ ràng không chỉ từ các sự dạy dỗ của Kinh Thánh, mà còn từ sự kiện rằng hình thức tín ngưỡng tôn giáo lịch sử sớm nhất là độc thần. Có những bài thánh ca độc thần trong các Veda, những văn phẩm cổ nhất hiện còn, trừ khi Ngũ Kinh là một ngoại lệ. Sự rời bỏ đầu tiên khỏi độc thần giáo dường như là sự thờ phượng thiên nhiên. Khi con người mất sự hiểu biết về Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng sáng tạo, họ bị dẫn đến tôn kính các yếu tố vật lý mà họ xung đột với, quyền năng của chúng họ chứng kiến, và ảnh hưởng nhân từ của chúng họ liên tục trải nghiệm. Do đó không chỉ mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao, những đại diện lớn của thiên nhiên, mà lửa, không khí, và nước, trở thành các đối tượng của sự thờ phượng phổ biến. Theo đó chúng ta thấy rằng các Veda phần lớn gồm các bài thánh ca gửi đến các yếu tố tự nhiên này. Những quyền năng này được nhân cách hóa, và chẳng bao lâu người ta thường tin rằng một Đấng có thân vị chủ trì mỗi quyền năng. Và những hữu thể tưởng tượng này là các đối tượng của sự thờ phượng phổ biến. Trong khi đại đa số dân chúng thật sự tin vào những hữu thể “được gọi là thần” (1 Cô-rinh-tô viii. 5), nhiều người được soi sáng hơn là độc thần, và nhiều người hơn là phiếm thần. Sự du nhập sớm và sự phổ biến rộng rãi của phiếm thần luận được chứng minh từ sự kiện rằng nó nằm ở nền tảng của Bà-la-môn giáo và Phật giáo, các tôn giáo của phần lớn hơn của chủng tộc con người trong hàng ngàn năm. Có ít nghi ngờ rằng khi các bộ lạc Aryan bước vào Ấn Độ, mười lăm trăm hay hai ngàn năm trước Đấng Christ, phiếm thần luận là niềm tin đã được thiết lập của họ. Đấng vô hạn không được biết, và “không điều kiện,” tự bày tỏ, theo hệ thống Ấn Độ giáo, như Brahma, Vishnu, và Shiva, -- nghĩa là, như Đấng Sáng Tạo, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Khôi Phục. Đây không phải là các thân vị, mà là các phương thức biểu hiện. Chính dưới hình thức này ý niệm về một quá trình phát triển vô tận của cái vô hạn thành cái hữu hạn, và của sự trở về của cái hữu hạn vào cái vô hạn, được bày tỏ. Chính từ nguyên tắc phiếm thần này mà đa thần giáo vô tận của người Ấn Độ giáo tự phát triển một cách tự nhiên; và điều này xác định tính cách của toàn bộ tôn giáo của họ. Vì mọi điều hiện hữu, chỉ là một biểu hiện của Đức Chúa Trời, mọi điều đáng chú ý, và đặc biệt sự xuất hiện của bất kỳ người đáng chú ý nào, được coi là một “avatar,” hay sự nhập thể của Đức Chúa Trời, trong phương thức biểu hiện này hay phương thức khác của Ngài, như Brahma, Vishnu, hay Shiva. Và vì sự ác cũng thực tế như điều thiện, cái này cũng là một biểu hiện, hay phương thức hiện hữu, của Đấng vô hạn như cái kia. Và do đó có các thần ác cũng như các thần thiện. Không nơi nào trên thế giới phiếm thần luận có một lĩnh vực phát triển như ở Ấn Độ, và không nơi nào nó sinh ra các hiệu quả hợp lệ của nó trong một lượng sự ác kinh khủng như vậy. Không nơi nào đa thần giáo được đưa đến những cực đoan ghê tởm như vậy. Giữa người Ai Cập, Hy Lạp, và La Mã đa thần giáo mang một hình thức được xác định bởi tính cách của dân tộc. Người Hy Lạp làm cho nó tươi sáng, đẹp đẽ, và nhục dục; người La Mã trang trọng và bình tĩnh hơn. Giữa các quốc gia man rợ nó mang những hình thức đơn giản hơn nhiều, và trong nhiều trường hợp hợp lý hơn. Trong Kinh Thánh các thần của người ngoại đạo được tuyên bố là “hư không,” và “không có gì,” những hữu thể tưởng tượng đơn thuần, không có quyền năng để làm hại hay để cứu. (Giê-rê-mi ii. 28; Ê-sai xli. 29; xlii. 17; Thi Thiên cvi. 28.) Chúng cũng được trình bày là daimonia (1 Cô-rinh-tô x. 20). Từ này có thể bày tỏ hoặc một sự hiện hữu tưởng tượng, hoặc một sự hiện hữu thật. Các đối tượng của sự thờ phượng ngoại đạo được gọi là thần, ngay cả khi được tuyên bố là những vật không hiện hữu. Cũng vậy chúng có thể được gọi là “quỷ,” mà không dự định dạy rằng chúng là “các linh.” Tuy nhiên, vì từ ngữ, thường trong Tân Ước, có nghĩa là “các tà linh,” có lẽ tốt hơn là lấy nó theo nghĩa ấy khi nó đề cập đến các đối tượng của sự thờ phượng ngoại đạo. Điều này không mâu thuẫn với học thuyết rằng các thần của người ngoại đạo là “những điều hư không và dối trá.” Chúng không phải là điều con người cho chúng là. Chúng không có quyền năng thiêng liêng. Phao-lô nói về người ngoại đạo trước khi họ hoán cải, “evdouleu,sate toij fu,s uh. o=si qeoi/j” (Ga-la-ti iv. 8). Sự thịnh hành và tính bền bỉ của Đa Thần Giáo cho thấy rằng nó hẳn có một sự gần gũi mạnh mẽ với bản tính con người sa ngã. Mặc dù, ngoại trừ trong phiếm thần luận, nó không có nền tảng triết học, nó cấu thành một trở ngại đáng gờm cho sự tiến bộ của tôn giáo chân thật trong thế gian.
§ 3. Thuyết Vật Hoạt.
Thuyết Vật Hoạt, từ hyle, vật chất, và zoe, sự sống, đúng ra là học thuyết rằng vật chất được ban cho sự sống. Và đây là hình thức mà trong đó học thuyết được nhiều người bênh vực của nó nắm giữ. Mọi vật chất, và mọi hạt vật chất, bên cạnh các tính chất vật lý của nó, có một nguyên tắc sự sống trong chính nó, ngăn cản sự cần thiết phải giả định bất kỳ nguyên nhân nào khác cho các hiện tượng của sự sống được trưng bày trong thế gian. Dưới hình thức này Thuyết Vật Hoạt không khác với Duy Vật Luận. Tuy nhiên, thông thường nhất, thuật ngữ được sử dụng để chỉ một hệ thống thừa nhận một sự phân biệt giữa tâm trí và vật chất, nhưng coi chúng là kết hợp mật thiết và không thể tách rời, như linh hồn và thân thể trong con người. Đức Chúa Trời, theo quan điểm này, là linh hồn của thế gian; một quyền năng thông minh hiện diện khắp nơi, mà mọi biểu hiện của sự thiết kế trong thế giới bên ngoài, và mọi hoạt động của linh hồn con người, phải được quy về Ngài. Tuy nhiên, mối quan hệ của linh hồn với thân thể, là một minh họa rất không hoàn hảo về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế gian theo hệ thống vật hoạt. Linh hồn thật ra ở bên ngoài thân thể, và độc lập với nó, ít nhất cho sự hiện hữu và hoạt động của nó. Nó không phải là sự sống của thân thể. Nó không tạo hình cũng không bảo tồn thân thể. Nó thậm chí không ý thức về hoạt động sống động mà bởi đó thân thể được phát triển và duy trì. Trong khi theo học thuyết vật hoạt, linh hồn của thế gian là nguyên tắc tạo hình của nó, nguồn bên trong của mọi tổ chức của nó và của mọi hoạt động của nó. Các nguyên tắc hàng đầu của học thuyết này như được các nhà Khắc Kỷ phát triển là, (1.) Có hai nguyên tắc cấu thành của vũ trụ, một hoạt động, một thụ động. Nguyên tắc thụ động là vật chất, không có hình thức và không có tính chất, nghĩa là, trơ. Nguyên tắc hoạt động là tâm trí, cư ngụ trong vật chất quyền năng tạo hình tổ chức của nó, nghĩa là, Đức Chúa Trời. (2.) Do đó vũ trụ phải được xem dưới ba khía cạnh: (a.) Như quyền năng tạo hình tất cả; natura naturans, hay, he physis technike. (b.) Thế gian như được hình thành bởi nguyên tắc sống, bên trong này. Kosmos sống, hay natura naturata. (c.) Sự đồng nhất của hai điều, khi chúng tạo thành một toàn thể. Chỉ bởi một hành động của tâm trí cái này mới được phân biệt với cái kia. Do đó thế gian, bao gồm cả hai, hay như sự đồng nhất của cả hai, được hình thành với sự khôn ngoan lớn nhất, và bởi một quá trình tất yếu, vì các luật của thiên nhiên là các luật của lý trí. Cicero, 4 trình bày hệ thống này, nói, “Natura, non artificiosa solum, sed plane artifex ab eodem Zenone dicitur; consultrix, et provida utilitatum opportunitatumque omnium. Censet [Zeno] enim artis maxime proprium est creare et gignere, quodque in operibus nostrarum artium manus officiet id multo artificiosius naturam officere.” (3.) Do đó vũ trụ (Tất Cả-là-một), mà Đức Chúa Trời là linh hồn và Thiên Nhiên là thân thể, là sống, bất tử, hợp lý, và hoàn hảo (zoon athanaton, logikon, teleion). Đức Chúa Trời, với tư cách là nguyên tắc kiểm soát, hoạt động trong mọi vật, hành động theo các luật tất yếu mặc dù hợp lý. (4.) Linh hồn của con người cùng bản tính với linh hồn của thế gian, nhưng với tư cách là những sự hiện hữu cá nhân, qua đi khi sự sống của thân thể chấm dứt. (5.) Mục đích cao nhất của đời sống là đức hạnh; và đức hạnh là sống theo lý trí. 5 Hệ thống này trong một hình thức của nó gần như đồng nhất với Duy Vật Luận, và trong hình thức kia với Phiếm Thần Luận. Không có Đức Chúa Trời có thân vị mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước, không có tự do của ý chí; do đó, không có tội lỗi, và không có sự hiện hữu có ý thức sau khi chết.
§ 4. Duy Vật Luận.
Duy Vật Luận là hệ thống bỏ qua sự phân biệt giữa vật chất và tâm trí, và quy mọi hiện tượng của thế gian, dù vật lý, sống, hay tinh thần, về các chức năng của vật chất.
A. Học Thuyết Của Epicurus.
Epicurus đã dạy, (1.) Rằng vì từ không có gì thì không có gì đến, vũ trụ luôn đã hiện hữu, và phải tiếp tục hiện hữu mãi mãi. (2.) Rằng không gian, và số lượng các vật mà nó chứa đựng, là vô hạn. (3.) Các vật này thuộc hai loại, đơn giản và hợp chất. Các vật đơn giản là các nguyên tử sở hữu hình thức, độ lớn, và trọng lượng. Chúng không thể phân chia, không thể thay đổi, và không thể hủy diệt. Đây cũng là học thuyết của khoa học hiện đại. Faraday 6 nói, “Một hạt ôxy mãi mãi là một hạt ôxy, -- không điều gì có thể làm mòn nó chút nào. Nếu nó bước vào sự kết hợp, và biến mất như ôxy; nếu nó đi qua một ngàn sự kết hợp, động vật, thực vật, và khoáng vật -- nếu nó nằm ẩn giấu một ngàn năm, và sau đó được tiến hóa, nó là ôxy với các phẩm chất đầu tiên của nó, không hơn cũng không kém. Nó có mọi lực nguyên thủy của nó, và chỉ lực ấy thôi; lượng lực mà nó giải phóng khi tự ẩn giấu, lại phải được sử dụng theo hướng ngược lại khi nó được giải phóng.” (4.) Các nguyên tử này có các lực đặc biệt của chúng, phân biệt với trọng lực đơn thuần của chúng. Điều này, cũng vậy, là học thuyết của khoa học hiện đại. Nó được bao gồm trong điều Faraday nói trong đoạn vừa trích dẫn. “Các phân tử,” các nhà khoa học thời đại chúng ta nói, “đã được ban cho các lực làm phát sinh các phẩm chất hóa học khác nhau, và chúng không bao giờ thay đổi hoặc về bản tính hoặc về số lượng của chúng.” 7 (5.) Epicurus dạy rằng số lượng vật chất, và dĩ nhiên lượng lực trong thế gian, luôn là như nhau. Cả hai đều không thể tăng hay giảm. (6.) Các nguyên tử, mà số lượng là vô hạn, di chuyển qua không gian với vận tốc không thể tin được dưới sự hướng dẫn của các luật vật lý tất yếu. (7.) Bởi sự kết hợp của các nguyên tử này dưới ảnh hưởng của trọng lực và các lực vật lý khác, vũ trụ được hình thành, và trở thành một vũ trụ có trật tự. Điều này rất gần với giả thuyết tinh vân. (8.) Linh hồn là vật chất; hay, nói cách khác, mọi hiện tượng tinh thần đều do các tính chất của vật chất. Điều này, cũng vậy, được tuyên bố là kết quả cuối cùng của khoa học hiện đại. (9.) Linh hồn, dĩ nhiên, chấm dứt hiện hữu khi thân thể chết; nghĩa là, như cái chết là sự chấm dứt của các chức năng sống, cũng vậy nó là sự chấm dứt của các chức năng trí tuệ của cá nhân. Các nguyên tử mà con người gồm, với các lực thuộc về chúng, tiếp tục hiện hữu, và có thể bước vào thành phần của những người khác. Nhưng con người, với tư cách là một cá nhân, chấm dứt hiện hữu. Điều này, gần như bằng từng ấy lời, là học thuyết được tuyên bố công khai của nhiều nhà vật lý thời nay. (10.) Cảm giác là nguồn tri thức duy nhất của chúng ta. Bằng cách nhớ lại các cảm giác trước, chúng ta hình thành các ý niệm, và bằng sự kết hợp các ý niệm chúng ta hình thành các phán xét. Gần như chính lời của Hume, và học thuyết của toàn bộ trường phái mà ông là đại diện. (11.) Vì Epicurus cho rằng không điều gì là phi vật chất ngoại trừ một khoảng trống, ông tất yếu bao gồm mọi hình thức hiện hữu dưới đầu mục vật chất. Vì không có tâm trí hay thần linh, không có Đức Chúa Trời, và không có luật đạo đức. Đức hạnh chỉ là một sự quan tâm thận trọng đến hạnh phúc. Theo một nghĩa nào đó ông thừa nhận sự hiện hữu của các thần, nhưng chúng là những hữu thể có thân thể không quan tâm đến công việc của con người.

8 Một tác giả Đức gần đây, 9 trong “Encyklopadie” của Herzog, dưới đầu mục Materialismus, nói rằng mặc dù khoa học hiện đại tiến bộ lớn, các nhà Duy Vật của thời đại chúng ta chưa tiến một bước nào trên hệ thống của Epicurus. Hệ thống ấy, có lẽ do ảnh hưởng chi phối của triết học cao hơn của Plato và Aristotle, không gây ảnh hưởng nhiều trên tâm trí cổ đại, hay trên tiến trình của tư tưởng con người. Mãi đến thời hiện đại Duy Vật Luận mới thu được quyền năng lớn nào như một học thuyết triết học.
B. Duy Vật Luận Ở Anh Trong Thế Kỷ Mười Tám.
Hobbes (1588-1679) đã dự đoán phong trào hướng tới Duy Vật Luận tự bày tỏ ở Anh trong thế kỷ trước “Ông làm cho cảm giác thành nền tảng thật của mọi hoạt động tinh thần nguồn gốc duy nhất của các ý niệm của chúng ta, phương tiện và thử nghiệm duy nhất của chân lý. 10 Do đó, vì chúng ta chỉ có thể nhận thức qua cảm giác điều là vật chất, ông kết luận rằng vật chất là thực tại duy nhất, và rằng bất cứ điều gì hiện hữu đối với chúng ta theo đó phải là một bộ phận của vũ trụ vật chất. Toàn bộ quá trình nghiên cứu khoa học như vậy bị rút gọn thành học thuyết về các vật, mà ngoài đó, ông duy trì, không thể có tri thức nào có thể tiếp cận được đối với tâm trí con người. Tuy nhiên, tri thức này không chỉ đề cập đến sự hiện hữu của các vật, mà còn đến các sự thay đổi của chúng, mà trong mọi sự thay đổi nguyên tắc tối hậu là chuyển động. Do đó, học thuyết về các vật bao gồm tri thức về mọi hiện tượng trong mối quan hệ với các nguyên nhân có thể của chúng; và về mọi nguyên nhân có thể như được biết từ các kết quả được quan sát của chúng. . . . Chính tâm trí ông xem là hoàn toàn vật chất, các hiện tượng của ý thức là kết quả trực tiếp của tổ chức của chúng ta. Sự kiện lớn và nền tảng duy nhất của tâm trí là cảm giác, không là gì hơn hay kém hơn tác dụng của các vật vật chất xung quanh chúng ta, được thực thi bằng phương tiện áp lực hay va chạm trên tổ chức vật chất mà chúng ta gọi là tâm trí.” 11 Như vậy có vẻ Hobbes đã dự đoán kết quả lớn của khoa học hiện đại, rằng mọi lực có thể được phân giải thành chuyển động.
Locke (1632-1704).
Sự du nhập Duy Vật Luận vào Anh trong thế kỷ trước thường được quy về ảnh hưởng của triết học của Locke. Chính Locke còn xa mới là một nhà Duy Vật, và những người bênh vực hệ thống của ông khăng khăng một cách mạnh mẽ rằng các nguyên tắc của ông không có khuynh hướng hợp lệ nào để xóa bỏ sự phân biệt giữa vật chất và tâm trí. Tuy nhiên, Locke, trong việc chống lại học thuyết về “các ý niệm bẩm sinh,” theo nghĩa là các chân lý trừu tượng, dường như phủ nhận rằng tâm trí được cấu tạo như thế để nắm bắt chân lý một cách trực giác, và ngoài phạm vi kinh nghiệm. Ông so sánh tâm trí với một “tabula rasa.” Hình ảnh này gợi ý rằng mọi tri thức của chúng ta đều từ bên ngoài, vì tấm bảng không đóng góp gì vào vật được viết trên nó. Ông định nghĩa các ý niệm là “bất cứ điều gì tâm trí đang trực tiếp bận rộn khi chúng ta suy nghĩ.” Nguồn gốc của các ý niệm này, ông nói, là cảm giác và sự phản tỉnh. Nếu bởi sự phản tỉnh ông có ý nói sự quan sát các hiện tượng của tâm trí, học thuyết của ông là một điều. Nếu nó có ý nói quá trình nhớ lại, kết hợp, phân tích, và bằng cách khác triển khai các ấn tượng trên chúng ta từ bên ngoài, học thuyết của ông là một điều khác. Có lẽ chính Locke, và chắc chắn nhiều người theo ông, đã lấy nó theo nghĩa sau; và như vậy hai nguồn của các ý niệm, hay của tri thức, bị rút gọn thành một, và cái đó là cảm giác. Nhưng vì cảm giác chỉ có thể cho chúng ta tri thức về điều bên ngoài và vật chất, học thuyết dưới hình thức này dường như không để lại chỗ cho các ý niệm cao hơn về các chân lý vĩnh hằng và tất yếu. Locke cố gắng giải thích các ý niệm của chúng ta, về thời gian, không gian, vô hạn, nguyên nhân, và thậm chí về đúng và sai, từ sự quan sát, nghĩa là, từ sự quan sát điều ở bên ngoài, hay từ các ấn tượng được tạo ra trên các giác quan của chúng ta. Đó là một lời phê bình thông thường về tác phẩm lớn của Locke, rằng trong đó ông không phân biệt giữa cơ hội và nguồn gốc của các ý niệm của chúng ta. Kinh nghiệm của chúng ta cung cấp cơ hội, và nó có thể là điều kiện cần thiết, để đánh thức tâm trí đến nhận thức không chỉ về sự kiện được trải nghiệm, mà còn về sự nắm bắt trực giác về chân lý phổ quát và tất yếu mà sự kiện hàm chứa. Nếu chúng ta không thấy các kết quả được sản xuất xung quanh chúng ta, và không tự mình thực thi hiệu quả, chúng ta có thể không bao giờ có ý niệm về quan hệ nhân quả; nhưng niềm tin chắc rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân là một phán xét trực giác, mà kinh nghiệm không thể sản xuất cũng không thể giới hạn. Không phải từ xu hướng được quan sát của một số hành động sản xuất hạnh phúc, và của những hành động khác sản xuất sự khốn khổ, mà chúng ta có ý niệm về sự phân biệt thiết yếu giữa đúng và sai; mà từ cấu tạo của tâm trí. Mặc dù Locke, và nhiều môn đồ của ông, hài lòng với phương pháp của ông để giải thích các ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, về thần linh, và về các chân lý đạo đức và tôn giáo, vậy mà cũng chắc chắn rằng nhiều người theo ông cảm thấy được biện minh trên các nguyên tắc của ông để loại bỏ chúng.
Hartley (1705-1757).
Hartley là một thầy thuốc và một nhà sinh lý học. Sinh lý học và tâm lý học có các mối quan hệ mật thiết. Có lẽ tự nhiên là những người đặc biệt hiến mình cho môn trước, sẽ làm nhẹ môn sau. Đó là đặc điểm nổi bật của thời đại chúng ta, trong chừng mực liên quan đến các nhà vật lý, rằng nó cố gắng hợp nhất tâm lý học hoàn toàn vào sinh lý học. Hartley chấp nhận các nguyên tắc của Locke, và cố gắng cho thấy bằng cách nào các vật bên ngoài sản xuất cảm giác và tư tưởng. Điều này ông thực hiện bởi học thuyết rung động của mình. “Các vật của thế giới bên ngoài ảnh hưởng theo một cách nào đó các đầu cực của các dây thần kinh, lan ra từ não như trung tâm đến mọi bộ phận của thân thể. Ảnh hưởng này sản xuất một rung động, được tiếp tục dọc theo dây thần kinh bởi tác động của một ‘ê-te đàn hồi, cho đến khi nó đến não, nơi nó cấu thành hiện tượng chúng ta gọi là cảm giác. Khi một cảm giác đã được trải nghiệm vài lần, chuyển động rung động mà từ đó nó nảy sinh thu được xu hướng tự lặp lại, ngay cả khi vật bên ngoài không hiện diện. Những sự lặp lại hay tàn dư này của các cảm giác là các ý niệm, đến lượt chúng sở hữu tính chất nhớ lại lẫn nhau bởi sự liên kết lẫn nhau giữa chúng.” 12 Học thuyết liên kết các ý niệm này là bộ phận quan trọng nhất của hệ thống của ông. Ông chủ yếu khăng khăng về luật sau: “Một ý niệm đôi khi được liên kết với một ý niệm khác qua trung gian của một ý niệm thứ ba; nhưng trong quá trình thời gian ý niệm trung gian này có thể bị bỏ qua, vậy mà sự kết nối giữa ý niệm thứ nhất và thứ ba có thể, tuy nhiên, vẫn còn. Như vậy ý niệm về khoái lạc, được kết nối không thể hòa tan với tiền bạc, nảy sinh từ các tiện nghi mà nó có thể mua được, trong khi trong tâm trí của kẻ hà tiện các tiện nghi bị mất khỏi tầm nhìn, và chính việc sở hữu tiền bạc tự nó được coi là chứa đựng toàn bộ sự hưởng thụ. Bằng cách này Hartley giải thích hầu hết mọi cảm xúc và đam mê của tâm trí con người. Chẳng hạn, các tình cảm gia đình nảy sinh từ việc chuyển sự khoái lạc bắt nguồn từ lòng tử tế của cha mẹ sang chính cha mẹ; các tình cảm xã hội và yêu nước từ việc chuyển các khoái lạc của xã hội sang đất nước cung cấp chúng; cũng vậy, các tình cảm đạo đức và tôn giáo, tình yêu đức hạnh và tình yêu Đức Chúa Trời, nảy sinh từ các khoái lạc được kết nối với hành vi đức hạnh và tin kính, được chuyển sang luật hành động, hay sang Đấng Ban Luật tối cao, mà từ Ngài các khoái lạc này đã phát xuất.” 13 Sự kết nối của học thuyết này với Duy Vật Luận là rõ ràng. Nếu các rung động của não cấu thành cảm giác, và nếu các tàn dư, hay sự lặp lại tự phát của các rung động này cấu thành tư tưởng và cảm xúc, thì mọi hành động tinh thần và đạo đức chỉ là những ảnh hưởng của tổ chức vật chất của chúng ta. Cũng rõ ràng là, theo học thuyết này, không có tự do trong ý chí hơn là trong cảm giác. Cái trước là một phương thức, hay tàn dư của cái sau. Mặc dù khuynh hướng này của hệ thống của ông là không thể phủ nhận, và mặc dù những người kế tục ông rút ra những kết luận này từ các nguyên tắc của ông, chính Hartley không phải là một nhà Duy Vật. Ông là một người rất tôn giáo. Không hề hiếm một người nắm giữ một học thuyết suy đoán không phù hợp với đức tin của mình. Morell 14 trích dẫn lời phê bình sau về học thuyết của Hartley từ “Edinburgh Review”: “Có thể,” nhà phê bình nói, “có những rung động nhỏ trong não, vì điều gì chúng ta biết, và thậm chí có thể có những rung động thuộc loại khác đi kèm mọi hành động tư tưởng hay nhận thức; -- nhưng rằng chính các rung động là tư tưởng hay nhận thức, chúng ta còn xa mới thừa nhận, đến nỗi chúng ta thấy hoàn toàn không thể hiểu điều được nói đến bởi khẳng định ấy. Các rung động là những nhịp đập, rung động, hay khuấy động nào đó, trong một chất nửa lỏng màu trắng như kem sữa trứng, mà chúng ta có thể thấy có lẽ, hay cảm thấy, nếu chúng ta có mắt và ngón tay đủ nhỏ hay tinh tế cho nhiệm vụ. Nhưng chúng ta sẽ thấy hay cảm thấy điều gì, trên giả định rằng chúng ta có thể phát hiện bằng các giác quan của mình, mọi điều thực tế diễn ra trong não? Chúng ta sẽ thấy các hạt của chất này thay đổi chỗ của chúng một chút, di chuyển một chút lên hay xuống, sang phải hay sang trái, vòng quanh hay ngoằn ngoèo, hay theo một hành trình hay hướng nào khác. Đây là tất cả những gì chúng ta có thể thấy, nếu phỏng đoán của Dr. Hartley được chứng minh bởi sự quan sát thực tế; vì đây là tất cả những gì hiện hữu trong chuyển động, theo quan niệm của chúng ta về nó, và tất cả những gì chúng ta có ý nói khi chúng ta nói rằng có chuyển động trong bất kỳ chất nào. Do đó, có thể hiểu được không, khi nói rằng, chuyển động này, toàn bộ chúng ta thấy và hiểu, là tư tưởng và cảm xúc, và rằng tư tưởng và cảm xúc sẽ hiện hữu, bất cứ nơi nào chúng ta có thể kích thích một chuyển động tương tự trong một chất tương tự? -- Theo sự đánh giá khiêm tốn của chúng ta mệnh đề không quá sai, mà là hoàn toàn vô nghĩa và không thể hiểu được.” 15 Nếu lịch sử tự lặp lại, triết học cũng vậy. Điều “Edinburgh Review” nói về Hartley gần bảy mươi năm trước, Giáo sư Tyndall nói về các nhà Duy Vật thời đại chúng ta. “Sự chuyển qua từ vật lý của não đến các sự kiện tương ứng của ý thức là không thể nghĩ được. Thừa nhận rằng một tư tưởng xác định và một hành động phân tử xác định trong não xảy ra đồng thời; chúng ta không sở hữu cơ quan trí tuệ, cũng dường như không có bất kỳ mầm mống nào của cơ quan, giúp chúng ta có thể chuyển, bởi một quá trình suy luận, từ hiện tượng này sang hiện tượng kia. Chúng xuất hiện cùng nhau, nhưng chúng ta không biết tại sao. Nếu tâm trí và các giác quan của chúng ta được mở rộng, tăng cường, và soi sáng như vậy, để giúp chúng ta có thể thấy và cảm thấy chính các phân tử của não; nếu chúng ta có khả năng theo dõi mọi chuyển động của chúng, mọi sự nhóm lại của chúng, mọi sự phóng điện của chúng, nếu có; và nếu chúng ta quen thuộc mật thiết với các trạng thái tương ứng của tư tưởng và cảm xúc, chúng ta có lẽ sẽ vẫn xa như trước khỏi giải pháp của vấn đề. Các quá trình vật lý này được kết nối với các sự kiện của ý thức như thế nào? Vực thẳm giữa hai lớp hiện tượng vẫn không thể vượt qua về mặt trí tuệ. Hãy để ý thức về sự mất mát, chẳng hạn, được liên kết với một chuyển động xoắn ốc sang phải của các phân tử của não, và ý thức về sự ghét với một chuyển động xoắn ốc sang trái. Chúng ta lúc ấy sẽ biết khi chúng ta yêu thương chuyển động theo một hướng, và khi chúng ta ghét chuyển động theo hướng kia, nhưng ‘Tại sao?’ vẫn không được trả lời. Trong việc khẳng định rằng sự tăng trưởng của thân thể là cơ học, và rằng tư tưởng, như được chúng ta thực thi, có tương quan của nó trong vật lý của não, tôi nghĩ lập trường của ‘nhà Duy Vật’ được trình bày trong chừng mực lập trường ấy là có thể đứng vững. Tôi nghĩ nhà Duy Vật cuối cùng sẽ có thể duy trì lập trường này chống lại mọi cuộc tấn công; nhưng tôi không nghĩ, như tâm trí con người hiện được cấu tạo, rằng người ấy có thể vượt qua nó. Tôi không nghĩ người ấy có quyền nói rằng sự nhóm phân tử của mình và các chuyển động phân tử của mình giải thích mọi điều. Trong thực tế chúng không giải thích gì.” 16
Priestley (1733-1804).
Priestley nợ danh tiếng lâu dài của mình cho những khám phá quan trọng của ông trong lãnh vực khoa học vật lý. Tuy nhiên, ông nổi bật trong đời mình vì phần ông tham gia trong các tranh luận triết học và thần học. Hiến mình cho khoa học, các giác quan đối với ông là những nguồn tri thức lớn; mọi nguồn khác, ngoại trừ sự mặc khải siêu nhiên mà ông thừa nhận, ông không tin cậy. Ông chấp nhận với sự nhiệt tình học thuyết của Hartley giải quyết tư tưởng và cảm xúc thành các rung động của não. Hartley, ông nói, đã làm cho học thuyết về tâm trí nhiều hơn Newton đã hoàn thành cho học thuyết về vũ trụ vật chất. Ông không ngần ngại tuyên bố mình là một nhà Duy Vật. “Priestley,” Morell nói, 17 “đặt chân lý của Duy Vật Luận trên hai suy luận. Suy luận thứ nhất là, rằng tư tưởng và cảm giác về bản chất là cùng một điều -- rằng toàn bộ sự đa dạng của các ý niệm của chúng ta, dù trừu tượng và tinh tế đến đâu chúng có thể trở thành, tuy nhiên, chỉ là những sửa đổi của năng lực cảm giác. . . . Suy luận thứ hai là, rằng mọi cảm giác, và, do đó, mọi tư tưởng, nảy sinh từ các ảnh hưởng của tổ chức vật chất của chúng ta, và do đó hoàn toàn gồm chuyển động của các hạt vật chất mà các dây thần kinh và não gồm.” Ông là một nhà tất yếu luận, và trong đạo đức là một nhà công lợi. Tuy nhiên, tin vào Đức Chúa Trời và vào sự mặc khải của Đức Chúa Trời, ông thừa nhận một trạng thái hiện hữu tương lai. Vì Kinh Thánh dạy học thuyết về sự sống lại của thân thể, Priestley tin rằng con người sẽ được khôi phục vào sự hiện hữu có ý thức khi sự kiện ấy xảy ra. Các tác phẩm chính của ông liên quan đến chủ đề này là: “Examination of Reid, Beattie, and Oswald,” “Doctrine of Philosophical Necessity Explained,” “Disquisitions relating to Matter and Spirit,” và “Hartley's Theory of the Human Mind, with Essays relating to the subject of it.” Hume được coi là thầy của họ bởi các nhà vật lý tiên tiến nhất của trường phái khoa học hiện đại, trong chừng mực liên quan đến các nguyên tắc tổng quát và phương pháp triết học của họ. Ông không phải là một nhà Duy Vật cũng không phải là một nhà Duy Tâm, mà đúng hơn là một nhà Hư Vô, vì mục đích lớn của ông là cho thấy rằng không sự chắc chắn nào có thể đạt được trong bất kỳ lãnh vực tri thức nào. Ông không khẳng định gì và phủ nhận mọi điều. Tri thức như chúng ta có đến từ cảm giác, do đó, ông duy trì rằng vì chúng ta không có cảm giác về hiệu quả, chúng ta không thể có ý niệm về nó, và không có bằng chứng về tính thực tại của nó. Một nguyên nhân không phải là điều sản xuất một kết quả, mà đơn giản là điều luôn đi trước nó. Do đó, bất cứ điều gì cũng có thể là nguyên nhân của bất cứ điều gì. Lại nữa, vì chúng ta không có nhận thức bằng các giác quan về thực thể, không thể có điều như vậy. Điều này áp dụng cho tâm trí cũng như vật chất. Không điều gì hiện hữu đối với chúng ta ngoài các tư tưởng và cảm xúc của chúng ta. Chúng ta “không là gì ngoài một bó hay tập hợp các nhận thức khác nhau, nối tiếp nhau với một tốc độ không thể quan niệm được, và đang trong dòng chảy và chuyển động vĩnh viễn.”
C. Duy Vật Luận Ở Pháp Trong Thế Kỷ Mười Tám.
Triết học cảm giác, như nó được gọi, tìm thấy một mảnh đất thuận lợi hơn nhiều ở Pháp so với ở Anh. “Bài Luận” của Locke được dịch sang ngôn ngữ của đất nước ấy và trở thành chủ đề của các bình luận và bài giảng. Các nguyên tắc hàng đầu của ông được chấp nhận mà không có các giới hạn và điều kiện mà ông đã trình bày chúng, và các kết luận được rút ra từ chúng mà Locke sẽ là người đầu tiên bác bỏ. Condillac, một trong những môn đồ đầu tiên và có ảnh hưởng nhất của Locke, trong tác phẩm đầu tiên của ông, ‘Essai sur l'Origine des Connaissances Humaines,” khác tương đối ít so với triết gia Anh. Nhưng trong “Traite des Sensations,” của ông, ông hầu như loại bỏ “sự phản tỉnh” như một nguồn của các ý niệm của chúng ta, và coi mọi tư tưởng, cảm xúc, và ý chí là “các cảm giác đã biến đổi.” “Trong khi ông trả lời câu hỏi liên quan đến mối quan hệ giữa linh hồn và thân thể, bằng cách giả định sự đồng nhất của chúng, ông lấy lập trường hữu thần trong việc giải thích nguồn gốc của thế gian. Vùng đất trung gian này cũng được chiếm giữ, ít nhất bề ngoài, bởi Diderot và D'Alembert trong “Encyclopedie” của Pháp, những người, mặc dù có học thuyết cảm giác của họ về nguồn gốc của tri thức của chúng ta, và việc họ lấy hạnh phúc làm nền tảng của đạo đức và mục đích của đời sống, không chỉ duy trì các nguyên tắc hữu thần, mà còn khăng khăng về sự cần thiết của một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều này có lẽ là vấn đề thận trọng hơn là niềm tin chắc.” 18 Tuy nhiên, đây chỉ là những bước đầu tiên. Cực đoan của thuyết vô thần duy vật chẳng bao lâu đạt được và được tuyên bố. La Mettrie xuất bản “L'Histoire Naturelle de l'Ame” của ông vào năm 1745, “L'Homme Machine,” của ông, cùng năm, và “L'Homme Plante,” của ông, vào năm 1749. Helvetius xuất bản tác phẩm “De l'Esprit” của ông vào năm 1758. Cuốn sách của ông mang tựa đề “De l'Homme” được xuất bản sau khi ông qua đời. Cao trào đạt được bởi Baron d'Holbach trong “Systeme de la Nature,” của ông, trong đó Duy Vật Luận, thuyết định mệnh, và thuyết vô thần được tuyên bố công khai. Theo hệ thống này vật chất và chuyển động là vĩnh hằng; tư tưởng là một sự khuấy động của các dây thần kinh; linh hồn là kết quả của tổ chức thân thể của chúng ta; ý chí là cảm giác mạnh nhất; nền tảng của đạo đức là sự quan tâm đến hạnh phúc của chính chúng ta. Không có tự do, không có đạo đức, không có sự hiện hữu tương lai, không có Đức Chúa Trời. Khi các nguyên tắc này nắm lấy tâm trí phổ biến, lúc ấy hồi kết đến.
D. Thuyết Thực Chứng.
Comte, tác giả của “Triết Học Thực Chứng,” sinh năm 1798, và qua đời năm 1859. Phần lớn đời ông trải qua trong nghèo khó và bị bỏ qua. Nghề nghiệp duy nhất của ông là dạy học. Mười năm dành cho việc chuẩn bị một khóa bài giảng về triết học đã bảo đảm cho ông sự giàu có và danh tiếng. Ông gọi hệ thống của mình là “Philosophie Positive,” vì nó có ý định “không giả định gì ngoài nội dung của các sự kiện được quan sát.” Nguyên tắc nền tảng của “Triết Học Thực Chứng” là nguyên tắc thường được đề cập, nghĩa là, rằng các giác quan là nguồn tri thức duy nhất của chúng ta, do đó không điều gì hiện hữu ngoài vật chất. Không có tâm trí phân biệt với vật chất; không có điều như hiệu quả; không có nguyên nhân, dù đầu tiên hay cuối cùng; không có Đức Chúa Trời; không có trạng thái hiện hữu tương lai cho con người. Do đó, thần học và tâm lý học bị trục xuất khỏi lãnh vực khoa học. Khoa học chỉ đơn thuần bận rộn trong việc quan sát các sự kiện, và trong việc suy ra từ chúng các luật mà bởi đó chúng được xác định. Tuy nhiên, các luật này không phải là các lực hoạt động theo một cách đồng nhất, mà đơn giản là những tuyên bố về trật tự thực tế trong sự nối tiếp của các sự kiện. Sự nối tiếp này không chỉ đồng nhất mà còn tất yếu. Công việc của chúng ta đơn giản là xác định nó là gì. Phương pháp duy nhất mà bởi đó điều này có thể được thực hiện là sự quan sát. Nhiệm vụ này dễ dàng hơn nhiều trong một số lãnh vực so với các lãnh vực khác; vì trong một số lãnh vực các sự kiện cần quan sát ít hơn và ít phức tạp hơn. Trong toán học và thiên văn học các sự kiện đều thuộc một loại; trong khi trong sinh lý học và xã hội học chúng thuộc các loại rất khác nhau, và phức tạp hơn nhiều. Tuy nhiên, cùng một quy tắc áp dụng cho mọi lãnh vực. Trong mọi lãnh vực, sự nối tiếp của các sự kiện là đồng nhất và tất yếu; và nếu chúng ta chỉ có thể, bởi một sự quy nạp đầy đủ các sự kiện, xác định luật nối tiếp là gì, chúng ta sẽ có thể dự đoán tương lai chắc chắn trong một lãnh vực như trong một lãnh vực khác. Nhà thiên văn có thể cho biết vị trí của các ngôi sao và hành tinh sẽ là gì một thế kỷ sau. Nhà Thực Chứng sẽ có thể tiên đoán với sự chắc chắn ngang nhau một người sẽ hành động như thế nào trong bất kỳ hoàn cảnh cho trước nào, và tiến trình và trạng thái của xã hội sẽ là gì trong thời gian tới. Do đó, theo Triết Học Thực Chứng suy ra, (1.) Rằng mọi tri thức của chúng ta bị giới hạn trong các hiện tượng vật lý. (2.) Rằng mọi điều chúng ta có thể biết về các hiện tượng như vậy là, rằng chúng hiện hữu, và các mối quan hệ mà chúng đứng trong đó với nhau. (3.) Rằng các mối quan hệ này đều được bao gồm dưới các đầu mục nối tiếp và giống nhau. (4.) Các mối quan hệ này cấu thành các luật của thiên nhiên, và là bất biến. (5.) Vì mọi điều hiện hữu là vật chất, các luật này, hay “các mối quan hệ bất biến của sự nối tiếp và sự giống nhau,” kiểm soát mọi hiện tượng của tâm trí, như chúng ta gọi nó, và của đời sống xã hội và của lịch sử, cũng như các hiện tượng của thiên nhiên, theo nghĩa thông thường của từ ấy. (6.) Vì mọi điều được bao gồm trong lãnh vực vật lý, mọi điều được kiểm soát bởi các luật vật lý, và không có tự do trong các hành động của con người hơn là trong các chuyển động của các ngôi sao; và, do đó, cái này có thể được dự đoán với cùng sự chắc chắn như cái kia. Các trích dẫn sau từ “Philosophie Positive,” “được dịch tự do và cô đọng bởi Harriet Martineau,” 19 bao gồm mọi điểm được đề cập ở trên. “Đặc điểm đầu tiên của Triết Học Thực Chứng là nó coi mọi hiện tượng là ở dưới các luật tự nhiên bất biến. Công việc của chúng ta là, -- thấy việc nghiên cứu điều được gọi là các nguyên nhân, dù đầu tiên hay cuối cùng, là vô ích như thế nào, -- theo đuổi một sự khám phá chính xác về các luật này, với mục đích giảm chúng xuống số lượng nhỏ nhất có thể.” 20 “Phương pháp thực chứng của chúng ta để kết nối các hiện tượng là bởi một trong hai mối quan hệ, --- mối quan hệ giống nhau hay mối quan hệ nối tiếp, -- sự kiện đơn thuần về sự giống nhau hay nối tiếp như vậy là tất cả những gì chúng ta có thể giả vờ biết; và tất cả những gì chúng ta cần biết; vì nhận thức này bao gồm mọi tri thức gồm việc làm sáng tỏ một điều gì đó bởi một điều gì đó khác, -- lúc này giải thích, và lúc này thấy trước các hiện tượng nào đó, bằng phương tiện sự giống nhau hay sự nối tiếp của các hiện tượng khác.” 21 “Nếu chúng ta xem các chức năng này [của tâm trí] dưới khía cạnh tĩnh của chúng, -- nghĩa là, nếu chúng ta xem xét các điều kiện mà dưới đó chúng hiện hữu, -- chúng ta phải xác định các hoàn cảnh hữu cơ của vấn đề, cuộc nghiên cứu này liên quan nó với giải phẫu học và sinh lý học. Nếu chúng ta nhìn vào khía cạnh động, chúng ta phải nghiên cứu đơn giản việc thực thi và các kết quả của các năng lực trí tuệ của chủng tộc con người, không hơn cũng không kém đối tượng tổng quát của Triết Học Thực Chứng.” 22 Comte bị buộc phải sử dụng từ “quyền năng,” và nói về việc thực thi nó, vậy mà toàn bộ triết học của ông phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ điều gì như hiệu quả. Các luật xác định các sự kiện không là gì hơn các sự kiện về sự nối tiếp đồng nhất. Theo đoạn vừa trích dẫn, một lãnh vực của tâm lý học (tĩnh) thuộc về giải phẫu học và sinh lý học; lãnh vực kia (động) thuộc về sự nối tiếp được quan sát của các sự kiện nào đó được gọi là trí tuệ. Sự nối tiếp là bất biến. Sự can thiệp của ý chí nhất thiết bị loại trừ, vì triết học, ít nhất Thuyết Thực Chứng, không là gì nếu nó không bảo đảm quyền năng thấy trước. Nhưng các hành động tự do không thể được con người thấy trước. Do đó Comte nói, “Sự tùy tiện không bao giờ có thể bị loại trừ trong khi các hiện tượng chính trị được quy về ý chí, của Đức Chúa Trời hay của con người, thay vì được kết nối với các luật tự nhiên bất biến.” 23 “Nếu các sự kiện xã hội luôn bị phơi bày trước sự xáo trộn bởi sự can thiệp tình cờ của nhà lập pháp, của con người hay của Đức Chúa Trời, không sự thấy trước khoa học nào về chúng sẽ có thể.” 24 Các thực thi trí tuệ được coi là một chức năng của não, Comte nói, “Do đó học thuyết thực chứng về các chức năng trí tuệ và tình cảm từ nay không thay đổi được coi là gồm việc nghiên cứu, cả hợp lý và thực nghiệm, về các hiện tượng khác nhau của cảm tính bên trong, thích hợp với các hạch não, tách biệt với bộ máy bên ngoài của chúng. Do đó, nó đơn giản là một sự kéo dài của sinh lý học động vật, nói đúng ra, khi môn này được mở rộng để bao gồm các thuộc tính nền tảng và tối hậu.” 25 Comte, là một nhà nhân tướng học nhiệt thành, đặt một trong các lập luận cho hệ thống của ông trên tổ chức của não; nhưng sự lệ thuộc lớn của ông là trên luật phát triển của con người. Ông không thừa nhận sự khác biệt thiết yếu nào giữa con người và các động vật không có lý trí. Sự ưu việt của con người chỉ ở mức độ trí tuệ của người ấy, do tổ chức vật lý tốt hơn của người ấy. Theo Comte, toàn bộ chủng tộc con người, và mỗi con người cá nhân, trải qua ba giai đoạn phân biệt, mà ông gọi là thần học, siêu hình, và thực chứng. Trong giai đoạn đầu tiên mọi sự kiện được quy về các nguyên nhân siêu nhiên. Trong phần đầu tiên của giai đoạn này của tiến trình của họ, con người là những người thờ vật tổ; sau đó họ dần trở thành đa thần, và độc thần. Điều này ông cố gắng chứng minh về mặt lịch sử liên quan đến người Hy Lạp, người La Mã, và cư dân của tây Âu. Như con người lớn lên vượt qua thời đại vật tổ, cũng vậy họ lớn lên vượt qua các hình thức niềm tin đa thần và độc thần. Nghĩa là, họ ngừng quy các hiện tượng về tác động của các hữu thể siêu nhiên. Trong giai đoạn siêu hình, các hiện tượng được quy về các nguyên nhân không thấy được, về các quyền năng hay lực huyền bí, nghĩa là, về một điều gì đó các giác quan không thể phát hiện. Điều này cũng đã qua đi, và con người đã đến nhận ra sự kiện lớn rằng không có các tác nhân thuộc linh nào trong vũ trụ, không có các nguyên nhân hiệu quả, không có gì ngoài các sự kiện cần được sắp xếp theo các luật nối tiếp và giống nhau. Trật tự của các sự kiện là bất biến và tất yếu. Điều nó đã là trong quá khứ, nó sẽ là trong tương lai. Vì đây là luật phát triển của chủng tộc một cách tập thể, cũng vậy nó là của con người cá nhân. Mỗi người, trong tiến trình của mình từ trẻ sơ sinh đến trưởng thành, trải qua các giai đoạn khác nhau này, thần học, siêu hình, và thực chứng. Chúng ta trước hết tin vào các tác nhân siêu nhiên (phù thủy, ma, linh hồn, thiên sứ, v.v.); sau đó vào các nguyên nhân huyền bí; sau đó chỉ vào các sự kiện được các giác quan phân biệt. Lịch sử của chủng tộc và kinh nghiệm của con người cá nhân như vậy được làm thành nền tảng rộng và chắc chắn của Triết Học Thực Chứng.
Những Nhận Xét.
1. Xét rằng những người bênh vực triết học này chỉ là một nhóm nhỏ; xét rằng chín trăm chín mươi chín triệu trong một ngàn triệu của chủng tộc chúng ta vẫn tin vào Đức Chúa Trời, đó là một giả định khá dữ dội rằng nhân loại đã đạt đến giai đoạn của Thuyết Thực Chứng. Có thể dễ dàng thừa nhận rằng sự tiến bộ của khoa học và của Cơ Đốc giáo đã trục xuất thuật giả kim, chiêm tinh, phù thủy, và thuật chiêu hồn khỏi các phần được soi sáng của chủng tộc chúng ta, nhưng nó có một tác dụng hầu như không thể phân biệt được trong việc trục xuất niềm tin vào tâm trí như phân biệt với vật chất, hay vào các nguyên nhân hiệu quả, hay vào Đức Chúa Trời. Do đó, thừa nhận nguyên tắc của lập luận là đúng, kết luận đạt được bị các sự kiện mâu thuẫn. 2. Tuy nhiên, chính nguyên tắc là một giả định không có nền tảng. Không có sự phát triển như vậy của chủng tộc, và không có sự phát triển như vậy của con người cá nhân, như lập luận giả định. Càng ít đúng, như Comte duy trì, rằng các phương pháp khác nhau này để xử lý các hiện tượng là đối kháng và loại trừ lẫn nhau; rằng nếu chúng ta tin vào các tác nhân thuộc linh, chúng ta không thể tin vào các nguyên nhân siêu hình không thấy được; và rằng nếu chúng ta tin vào các nguyên nhân sau chúng ta không thể tin vào các nguyên nhân trước. Sự kiện là, đại đa số nhân loại, có học và không có học, tin vào cả hai. Họ tin vào Đức Chúa Trời và tâm trí, cũng như vào các nguyên nhân huyền bí, như điện, từ, và các lực vật lý khác; mà, theo nghĩa của Comte về từ ngữ, là siêu hình. Liên quan đến luật tiến bộ được giả định này, Giáo sư Huxley, người hoàn toàn được giải phóng khỏi các trói buộc của thẩm quyền như bất kỳ nhà khoa học nào hiện đang sống, nói, trước hết, rằng Comte tự mâu thuẫn về nguyên tắc nền tảng này. Để chứng minh ông trích dẫn một đoạn dài từ “Philosophie Positive,” trong đó Comte dạy, -- “(a.) Như một vấn đề thực tế, trí tuệ con người không luôn ở dưới luật của ba trạng thái, và, do đó, tính tất yếu của luật không thể được chứng minh tiên nghiệm. (b.) Phần lớn tri thức của chúng ta thuộc mọi loại chưa trải qua ba trạng thái, và đặc biệt hơn, như Ông Comte cẩn thận chỉ ra, không qua trạng thái đầu tiên. (c.) Trạng thái thực chứng ít nhiều cùng tồn tại với trạng thái thần học, từ buổi bình minh của trí tuệ con người. Và, để hoàn thành chuỗi mâu thuẫn, khẳng định rằng ba trạng thái ‘về bản chất khác nhau và thậm chí đối lập một cách triệt để,’ được gặp một chút thấp hơn trên cùng một trang bởi tuyên bố rằng ‘trạng thái siêu hình, ở nền tảng, không là gì ngoài một sự sửa đổi tổng quát đơn giản của trạng thái đầu tiên.’” “Các nhà khoa học,” ông thêm, “không quen chú ý nhiều đến các ‘luật’ được trình bày theo cách này.” 26 Sau khi cho thấy rằng con người cá nhân không trải qua các trạng thái khác nhau này, Giáo sư Huxley nói, “Điều đúng về cá nhân là, với những thay đổi cần thiết, đúng về sự phát triển trí tuệ của loài. Thật vô lý khi nói về con người trong trạng thái man rợ nguyên thủy, rằng mọi quan niệm của họ đều ở trong một trạng thái thần học. Chín phần mười trong số chúng là thực tế một cách nổi bật, và ‘thực chứng’ như sự ngu dốt và hẹp hòi có thể làm cho chúng.” 27 Bên cạnh đó, không đúng rằng chủng tộc con người hiện đang hiện hữu trên trái đất, trong trạng thái nguyên thủy của họ là những người thờ vật tổ, hay rằng họ dần vươn lên đa thần giáo và độc thần giáo. Điều ngược lại là đúng. Không chỉ sự mặc khải, mà mọi lịch sử và truyền thống, đều cho thấy rằng trạng thái nguyên thủy của chủng tộc chúng ta là trạng thái cao nhất của nó, ít nhất trong chừng mực liên quan đến tôn giáo. Độc Thần Giáo là hình thức tôn giáo sớm nhất giữa con người. Tiếp theo đó là sự thờ phượng thiên nhiên và phiếm thần luận, và tiếp theo đó là đa thần giáo. Đó là một sự kiện lịch sử rằng độc thần giáo không đạt được bởi một quá trình phát triển. Độc Thần Giáo là đầu tiên; nó dần tàn lụi khỏi giữa con người, ngoại trừ như được bảo tồn một cách kỳ diệu giữa người Hê-bơ-rơ, và từ họ được khuếch tán qua trung gian của, hay đúng hơn, dưới hình thức của, Cơ Đốc giáo. Nó không mở rộng đến nơi nào ngoài ảnh hưởng, trực tiếp hay gián tiếp, của sự mặc khải siêu nhiên chứa đựng trong Kinh Thánh. Đây là một sự kiện mà các nhà khoa học không nên bỏ qua trong các suy luận của họ. 3. Comte đã phạm tội không công bằng khi giới hạn cuộc khảo sát của mình trong một phần nhỏ các quốc gia trên trái đất; và phần ấy cũng là phần đã được đưa vào dưới ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo. Nếu luật ông tìm cách thiết lập là phổ quát và tất yếu, nó hẳn đã hoạt động từ ban đầu ở Ấn Độ và Trung Quốc cũng như ở Châu Âu. Hàng triệu người của các khu vực ấy chưa đạt đến giai đoạn độc thần, càng không siêu hình, và càng không thực chứng của sự phát triển. Ấn Độ đặc biệt cung cấp một sự bác bỏ nổi bật của học thuyết này. Người Ấn Độ giáo là một chủng tộc có trí tuệ cao. Ngôn ngữ và văn học của họ ngang bằng với ngôn ngữ và văn học của Hy Lạp và La Mã. Các triết gia của họ, gần ba ngàn năm trước, đã dự đoán các kết quả cao nhất đạt được bởi các Schelling và Hegel thời đại chúng ta. Vậy mà trong mọi quốc gia trên trái đất người Ấn Độ giáo là ít duy vật, hay thực chứng, nhất trong các quan điểm của họ về thiên nhiên. Với họ điều siêu nhiên hay thuộc linh một mình là thật. Do đó, người Ấn Độ giáo không thể ở dưới luật phát triển phổ quát và tất yếu ấy được giả định là nền tảng của Triết Học Thực Chứng.

4. Dĩ nhiên là tự phụ và vô ích khi cố gắng lập luận để con người ra khỏi các giác quan của họ, hay thuyết phục họ rằng điều chính bản tính của họ dạy họ là đúng, là hoàn toàn sai và không đáng tin cậy. Tuy nhiên, Comte không chỉ cố gắng điều này, mà toàn bộ hệ thống của ông đặt nền trên giả định rằng bản tính của chúng ta là một ảo tưởng và một sự dối trá. Nghĩa là, nó đặt nền trên giả định rằng các chân lý trực giác là sai. Đó là đúng một cách trực giác rằng chúng ta là những tác nhân tự do. Điều này Comte phủ nhận. Đó là đúng một cách trực giác rằng có một sự khác biệt đặc biệt và thiết yếu giữa đúng và sai. Điều này bị phủ nhận. Đó là đúng một cách trực giác rằng mọi kết quả đều có một nguyên nhân hiệu quả. Điều này cũng bị phủ nhận. Đó là đúng một cách trực giác rằng có một Đức Chúa Trời mà con người phải chịu trách nhiệm trước về tính cách và hành vi của họ. Điều này cũng bị phủ nhận. Nếu mọi trí tuệ và mọi tri thức từng được con người và thiên sứ sở hữu được tập trung trong con người của Comte, vẫn là điên rồ nơi ông khi cố gắng đặt nền một hệ thống hàm chứa việc phủ nhận những chân lý như vậy. Cơ Đốc nhân không sợ nói thêm một điều nữa. Đó là đúng một cách trực giác, đối với mọi người có mắt để thấy, rằng Chúa Giê-xu Christ là Con của Đức Chúa Trời, và rằng Phúc Âm của Ngài là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và quyền năng của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, và rằng hoàn toàn không thể bất kỳ học thuyết nào đối lập với các trực giác của Đức Chúa Trời này có thể là đúng. Một minh họa khác về tính chất tự phụ của triết học này được tìm thấy trong điều nó dạy về Xã Hội Học. Các nhà khoa học của mọi quốc gia từ lâu đã lao động thực hiện các quan sát khí tượng, vậy mà số lượng và sự phức tạp của các nguyên nhân xác định trạng thái thời tiết như vậy, đến nỗi không ai có thể dự đoán gió sẽ thổi như thế nào trong bốn mươi tám giờ, càng không một năm, trước. Các nguyên nhân xác định hành động của con người trong cá nhân và trong xã hội, phức tạp và không thể tra cứu được hơn nhiều so với các nguyên nhân xác định trạng thái thời tiết. Vậy mà Comte giả định đã rút gọn Xã Hội Học thành một khoa học, tranh đua với toán học về sự chắc chắn. “Tôi sẽ mạo muội nói,” là khẳng định tự tin của ông, “rằng khoa học Xã Hội Học, mặc dù chỉ được thiết lập bởi cuốn sách này, đã tranh đua với chính khoa học toán học, không phải về độ chính xác và sự phong phú, mà về tính thực chứng và tính hợp lý.” 28
Các Áp Dụng Thực Tiễn Của Thuyết Thực Chứng.
Các áp dụng thực tiễn của triết học này rất nghiêm trọng. Thuyết Thực Chứng tuyên bố quyền kiểm soát tuyệt đối và phổ quát trên mọi công việc của con người; trên giáo dục, chính trị, tổ chức xã hội, và tôn giáo. Vì sự tiến bộ của khoa học đã trục xuất mọi tự do ý kiến hay hành động khỏi các lãnh vực toán học và thiên văn học, cũng vậy nó phải trục xuất nó khỏi mọi lãnh vực khác của tư tưởng và hoạt động của con người. Nói về tự do lương tâm, Comte nói: “Phủ định như chúng ta hiện thấy giáo điều này là, có nghĩa là sự giải phóng khỏi thẩm quyền cũ, trong khi chờ đợi sự cần thiết của khoa học thực chứng, tính chất tuyệt đối được giả định cư trú trong nó đã cho nó năng lượng để hoàn thành đích đến cách mạng của nó. . . . Giáo điều này không bao giờ có thể là một nguyên tắc hữu cơ; và, hơn nữa, nó cấu thành một trở ngại cho việc tái tổ chức, bây giờ hoạt động của nó không còn bị hấp thụ bởi việc phá hủy trật tự chính trị cũ. . . . Có thể giả định,” ông hỏi, “rằng các quan niệm quan trọng nhất và tinh tế nhất, và những quan niệm bởi sự phức tạp của chúng chỉ có thể tiếp cận được đối với một số ít những sự hiểu biết được chuẩn bị cao, phải bị bỏ mặc cho các quyết định tùy tiện và thay đổi của những tâm trí kém năng lực nhất.” 29 Lập luận này có tính kết luận. Nếu đời sống xã hội, các hành động của con người, được xác định bởi các luật vật lý nhiều và chắc chắn như các sự thay đổi vật chất, những người đã xác định các luật này có quyền kiểm soát mọi người khác. Như sẽ là vô lý khi cho phép con người xây nhà của chúng ta hay điều hướng tàu của chúng ta mà không vâng phục các luật của thiên nhiên, cũng vậy sẽ là vô lý, trên giả thuyết này, khi cho phép những người không biết các luật xã hội cai trị xã hội. Comte tuyên bố sự ngưỡng mộ của ông, không phải đối với học thuyết giáo hoàng, mà đối với tổ chức giáo hoàng, mà trong trật tự mới của sự vật ông đề xuất tiếp tục. “Tính không sai lầm của giáo hoàng,” ông nói, 30 “là một tiến bộ lớn về trí tuệ và xã hội.” Giáo sư Huxley một cách ngắn gọn đặc trưng Thuyết Thực Chứng, về phương diện này, là “Công Giáo trừ Cơ Đốc giáo.” Tôn giáo không được ngoại lệ khỏi sự phục tùng tuyệt đối này. Triết Học Thực Chứng, vì nó phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn và hữu thể của Đức Chúa Trời, dường như không để lại chỗ cho tôn giáo. Comte đặt trên trang tựa đề của “Discours sur l'Ensemble du Positivisime,” của ông, thông báo rằng thiết kế của ông là tái tổ chức xã hội “sans Dieu ni Roi.” Tuy nhiên, vì con người phải có, như họ luôn đã có, một tôn giáo nào đó, một triết học khao khát sự thống trị tuyệt đối trên mọi lãnh vực của đời sống con người, phải thực hiện một sự chu cấp nào đó cho nhu cầu phổ quát này, mặc dù tưởng tượng, của bản tính chúng ta. Do đó, Comte đã xuất bản một sách giáo lý về niềm tin tôn giáo, và một nghi lễ về sự thờ phượng tôn giáo. Đối tượng của sự thờ phượng là tập hợp của nhân loại được hình thành bởi sự hấp thụ các thế hệ kế tiếp của con người. Mỗi vĩ nhân có hai hình thức hiện hữu: một có ý thức trước khi chết; hình thức kia sau khi chết, vô ý thức, trong lòng và trí tuệ của những người khác. Do đó, Đức Chúa Trời của Triết Học Thực Chứng là tập hợp các ký ức về các vĩ nhân. “Không nghi ngờ gì,” Huxley nói, “‘Dieu’ đã biến mất, nhưng ‘Noveau Grand-Etre Supreme,’ một vật tổ khổng lồ, được chính tay Ông Comte làm ra hoàn toàn mới, trị vì thay thế cho nó. ‘Roi’ cũng không được nghe đến; nhưng thay vào chỗ của nó tôi tìm thấy một tổ chức xã hội được định nghĩa một cách chi tiết, mà, nếu nó từng được đưa vào thực hành, sẽ thực thi một thẩm quyền chuyên chế mà không sultan nào sánh kịp, và không trưởng lão hội Thanh Giáo nào trong những ngày huy hoàng nhất của nó có thể hy vọng vượt qua. Trong khi, về ‘culte systematique de l'humanite,’ tôi, trong sự mù quáng của mình, không thể phân biệt nó với chính Công Giáo giáo hoàng, với Ông Comte trong ghế của Thánh Phê-rơ, và tên của hầu hết các thánh được thay đổi.” 31 Tuy nhiên, sẽ có hai hình thức thờ phượng, một riêng tư, một công cộng. Đối tượng đặc biệt của hình thức trước là phụ nữ, vì bà là đại diện hoàn hảo nhất của nhân loại. Với tư cách “Mẹ, bà khơi dậy sự tôn kính; với tư cách vợ, tình cảm, và với tư cách con gái, lòng tử tế. Để khơi dậy các tình cảm này, phụ nữ lý tưởng phải được thờ phượng. Nhân loại, hay ký ức về các vĩ nhân, là đối tượng cho sự thờ phượng công cộng, liên quan đến đó các chi tiết chi tiết được đưa ra. Tôn giáo mới sẽ có mười thánh lễ, một kiến trúc đặc biệt, và một hệ thống cấp bậc mở rộng, dưới sự kiểm soát của một Thượng Tế tuyệt đối. Đó là hệ thống mà Comte được phép tin sẽ thay thế Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ. Nó đã gần như qua đi. Giữa các nhà khoa học tiên tiến ở Anh hầu như không có một người nào nghèo đến nỗi tôn kính nó. 32
E. Duy Vật Luận Khoa Học.
Các Nguyên Tắc Hàng Đầu.
Các nguyên tắc hàng đầu của hình thức khoa học hiện đại của Duy Vật Luận được bao gồm, bởi ít nhất một số người, những người không coi mình là các nhà Duy Vật. Tuy nhiên, họ chấp nhận ngôn ngữ của hệ thống, và tuyên bố các nguyên tắc mà, theo ý nghĩa thường được chấp nhận của chúng, cấu thành điều được biết trong lịch sử tư tưởng con người là Duy Vật Luận. Các nguyên tắc quan trọng nhất trong số này là như sau, tuy nhiên nhiều nguyên tắc không đặc biệt đối với hệ thống. 1. Vật chất và lực là không thể tách rời. Bất cứ nơi nào có vật chất thì có lực, và bất cứ nơi nào có lực thì có vật chất. Mệnh đề này, ít nhất trong trường hợp đầu tiên, chỉ được hiểu về lực vật lý. 2. Mọi lực vật lý, như ánh sáng, nhiệt, các ái lực hóa học, điện, từ, v.v., v.v., đều có thể chuyển đổi. Ánh sáng có thể được chuyển đổi thành nhiệt, và nhiệt thành ánh sáng; hoặc thành điện, và điện thành hoặc; và cứ thế qua toàn bộ phạm vi. Đây là điều được gọi là sự tương quan của các lực. Bá tước Rumford, trong một thông báo cho Hội Hoàng Gia Luân Đôn, vào năm 1798, hài lòng rằng nhiệt được tạo ra trong việc khoan pháo không thể được giải thích khác, đã đưa ra học thuyết rằng nhiệt là một phương thức chuyển động đặc biệt. Kể từ đó học thuyết đã được khái quát hóa, và hiện nay là quan điểm thường được chấp nhận rằng mọi lực vật lý đều có thể phân giải thành chuyển động. Tuy nhiên, sự khái quát hóa này không được mọi nhà khoa học chấp nhận. Họ thấy không thể quan niệm làm thế nào trọng lực, hoạt động ngay lập tức ở mọi khoảng cách, có thể là chuyển động. Nó đơn giản là một lực có xu hướng sản xuất chuyển động. 3. Tuy nhiên, chuyển động này không phải của một chất lỏng, hay ê-te, hay bất kỳ chất không trọng lượng nào khác đặc biệt đối với mỗi loại lực đặc biệt. Vì âm thanh gồm, hay đúng hơn được sản xuất bởi các rung động của bầu khí quyển, tự nhiên là giả định rằng ánh sáng là sự gợn sóng của một môi trường, nhiệt của một môi trường khác, điện của một môi trường khác. Học thuyết này bị loại bỏ. Chuyển động được dự định là chuyển động trong các phân tử của vật chất bị ảnh hưởng. Khi sắt được nung nóng, không điều gì được thêm vào nó. Không có chất không trọng lượng nào được gọi là nhiệt chất. Tất cả những gì xảy ra là, các phân tử của sắt bị khuấy động theo một cách đặc biệt. Nếu sắt bị nhiễm từ, nó chỉ là một loại chuyển động khác được truyền cho các nguyên tử cấu thành của nó. Cũng vậy về mọi loại lực khác. Tuy nhiên, khi ánh sáng hay nhiệt được bức xạ từ một vật ở xa, chuyển động cấu thành các lực này phải được truyền qua một môi trường nào đó. Vì nơi có chuyển động, phải có một điều gì đó di chuyển. Và, do đó, nếu nhiệt là chuyển động trong các phân tử của mặt trời, nhiệt ấy không thể đến với chúng ta trừ khi có một môi trường vật chất nào đó giữa chúng ta và mặt trời. 4. Các lực vật lý không chỉ có thể chuyển đổi cái này thành bất kỳ cái nào trong các cái khác, mà chúng còn tương đương về số lượng; nghĩa là, một lượng nhiệt cho trước sẽ sản xuất một lượng ánh sáng hay điện, hay bất kỳ lực nào khác, mà, nếu nó có thể được sử dụng, sẽ tái sản xuất chính xác lượng nhiệt ấy. Một viên đạn pháo, khi nó va chạm vào một mục tiêu, sản xuất đủ nhiệt để cho nó vận tốc nó đã có vào lúc tiếp xúc. Một lượng ánh sáng và nhiệt nào đó bắt nguồn từ mặt trời được tiêu dùng trong việc hình thành một lượng gỗ hay than nào đó; lượng gỗ hay than ấy sẽ cung cấp chính xác lượng ánh sáng và nhiệt đã được tiêu dùng trong việc sản xuất nó. Bá tước Rumford đã thí nghiệm để xác định mối quan hệ số lượng giữa chuyển động và nhiệt, và đạt được gần như cùng một kết luận như kết luận đạt được bởi Dr. Joule của Manchester, Anh, người tìm thấy rằng một pound vật chất, rơi bảy trăm bảy mươi hai feet, sẽ sản xuất đủ nhiệt để nâng nhiệt độ của một pound nước lên một độ Fahrenheit. Đây hiện nay được chấp nhận là đơn vị của lực. 5. Lực là không thể hủy diệt. Nó không bao giờ tăng hay giảm. Điều bị mất dưới một hình thức được tiếp nhận dưới một hình thức khác. Do đó, các lực là các tác nhân không thể hủy diệt, có thể chuyển đổi, và không trọng lượng. Sự tương quan và bảo tồn này của các lực được Dr. Carpenter, nhà sinh lý học lỗi lạc, tuyên bố là “hiện nay trong số những khái quát hóa được thiết lập tốt nhất của khoa học vật lý,” và là chiến thắng khoa học lớn nhất của thời đại; “nhờ,” như ông nói, “vào công lao của Faraday, Grove, Joule, Thomson, và Tyndall, chưa kể đến công lao của Helmholtz và các nhà bác học lục địa lỗi lạc khác.” 33
Sự Tương Quan Của Các Lực Vật Lý Và Sống.
Chừng nào học thuyết tương quan của các lực này bị giới hạn trong lãnh vực vật lý, nó là một câu hỏi thuần túy khoa học, mà trong đó nhà thần học không có lợi ích đặc biệt. Không may nó đã không bị giới hạn như vậy. Dr. Carpenter, trong bài viết vừa trích dẫn, nói, “Mọi nhà sinh lý học có suy nghĩ đều phải mong muốn thấy cùng một hành trình nghiên cứu được theo đuổi một cách triệt để liên quan đến các hiện tượng của các thân thể sống.” 34 Bước đầu tiên theo hướng ấy, ông thêm, được thực hiện bởi Dr. Mayer của Đức, trong luận thuyết đáng chú ý của ông về “Chuyển Động Hữu Cơ Trong Mối Quan Hệ Của Nó Với Các Sự Thay Đổi Vật Chất.” Dường như có ba hình thức quan điểm giữa các nhà khoa học, của trường phái “tiên tiến,” về mối quan hệ giữa các lực sống và vật lý. Thứ nhất, có một số người, mà Dr. Carpenter là một trong số đó, cho rằng các lực mà bởi đó các quá trình sống được thực hiện, là ánh sáng, nhiệt, điện, và cứ thế, nhưng rằng chúng được hướng dẫn hay kiểm soát bởi một lực thuộc loại khác, được gọi là “một tác nhân hướng dẫn.”
Học Thuyết Của Dr. Carpenter.
Dr. Carpenter phủ nhận rằng có bất kỳ điều gì như sức sống, hay lực sống, hay nisus formativus, hay Bildungstrieb. Hai mầm có thể được chọn mà giữa chúng cả kính hiển vi lẫn phân tích hóa học đều không thể phát hiện sự khác biệt nhỏ nhất; vậy mà một mầm phát triển thành một con cá, mầm khác thành một con chim. Tại sao điều này? Dr. Carpenter trả lời vì một “tác nhân hướng dẫn” cư trú trong mầm. Ngôn ngữ của ông là: “Quan điểm thịnh hành cho đến gần đây là, rằng quyền năng này vốn có trong mầm; mầm được giả định bắt nguồn từ cha mẹ của nó không chỉ chất vật chất của nó, mà một nisus formativus, Bildungstrieb, hay lực mầm, nhờ đó nó tự xây dựng thành hình giống của cha mẹ nó, và duy trì chính nó trong hình giống ấy cho đến khi lực bị cạn kiệt, và đồng thời truyền một phần của nó cho mỗi con cháu của nó.” 35 Quan điểm này ông bác bỏ; nhưng thêm, “Khi chúng ta xem xét cẩn thận vấn đề, chúng ta thấy rằng điều mầm thật sự cung cấp, không phải là lực, mà là tác nhân chỉ đạo; như vậy khá giống với sự kiểm soát được thực thi bởi người xây dựng giám sát, được giao nhiệm vụ thực hiện thiết kế của kiến trúc sư, hơn là lực thân thể của các công nhân lao động dưới sự hướng dẫn của ông trong việc xây dựng công trình.” 36 Kết luận ông đạt được là “rằng sự tương quan giữa nhiệt và lực tổ chức của thực vật không kém mật thiết hơn sự tương quan hiện hữu giữa nhiệt và chuyển động. Thuộc tính đặc biệt của mầm thực vật là quyền năng của nó để sử dụng, theo cách đặc biệt của riêng nó, nhiệt nó nhận được, và để áp dụng một quyền năng xây dựng cho việc xây dựng công trình của nó theo loại đặc trưng của nó.” 37 Về học thuyết này của Carpenter có thể nhận xét, (1.) Rằng nó dường như tự mâu thuẫn. Ông phủ nhận cho mầm một nisus formativus, hay, Bildungstrieb, và quy cho nó “một quyền năng xây dựng.” Sự khác biệt là gì? Cụm từ tiếng Anh là một bản dịch theo nghĩa đen của từ tiếng Đức. (2.) Ông nói rằng “nhiệt và lực tổ chức của thực vật” là tương quan, nghĩa là, chúng có thể chuyển đổi cái này thành cái kia và tương đương về số lượng; vậy mà mối quan hệ giữa chúng tương tự như mối quan hệ giữa một người xây dựng giám sát và sức mạnh của các công nhân. Theo điều này, sức mạnh vật lý của người phụ hồ có thể chuyển đổi thành trí tuệ của người xây dựng và là tương đương số lượng của nó. Chúng ta không thấy làm thế nào mâu thuẫn này có thể tránh được, trừ khi ông sử dụng các cụm từ “lực xây dựng,” “lực tổ chức,” đôi khi cho “tác nhân hướng dẫn” trong mầm, và đôi khi, cho các lực vật lý mà tác nhân ấy kiểm soát. Nhưng nếu ông phân biệt giữa “tác nhân hướng dẫn” và “lực tổ chức,” thì không có sự tương quan giữa lực vật lý và “hoạt động sống của mầm.” 3. Theo không chỉ quan điểm thông thường, mà còn quan điểm mới nhất của các nhà sinh lý học, mầm cung cấp một điều gì đó hơn “một tác nhân hướng dẫn” (mà tự nó phải là một lực). Nó không chỉ hướng dẫn, mà nó thực hiện, hay sản xuất các sự thay đổi. Nó là một lực hoạt động, hành động không bởi, mà chống lại các lực vật lý hay các ái lực hóa học; chống lại chúng chừng nào nó tiếp tục. Ngay khi mầm hay thực vật hay mô chết, các lực vật lý chiếm ưu thế và sự tan rã diễn ra. Điều này chính Dr. Carpenter thừa nhận. Đặc điểm nổi bật nhất, ông nói, phân biệt “hoạt động sống với mọi loại hoạt động vật lý,” là, “sự kiện rằng một mầm được ban cho sự sống, tự phát triển thành một sinh vật thuộc loại giống với loại của cha mẹ nó; rằng sinh vật này là đối tượng của các sự thay đổi không ngừng, tất cả đều hướng, trước hết, đến sự tiến hóa của hình thức điển hình của nó; và sau đó đến việc duy trì nó trong hình thức ấy, bất chấp sự đối kháng của các tác nhân hóa học và vật lý, liên tục có xu hướng sản xuất sự tan rã của nó; nhưng rằng, khi thời hạn hiện hữu của nó được kéo dài, quyền năng bảo tồn của nó suy giảm đến nỗi trở nên ngày càng ít có khả năng chống lại các lực tan rã này, mà cuối cùng nó đầu hàng, để lại sinh vật bị các tác nhân của chúng phân giải thành các thành phần mà từ đó vật liệu của nó nguyên thủy được rút ra.” 38 Điều này không có nghĩa là các tác nhân hóa học không có phần nào để hành động trong sự tăng trưởng và phát triển của thực vật và động vật, nhưng nó chắc chắn có nghĩa là lực sống hay sự sống là một tác nhân hay quyền năng khác với bất kỳ loại lực vật lý nào. Do đó, sự sống và lực vật lý không đồng nhất. Chúng không tương quan. Cái trước không chỉ là một hình thức của cái sau. Một trong những nhà sinh lý học sống lỗi lạc nhất là Dr. John Marshall, và ông, mặc dù còn xa mới thuộc về trường phái cũ, rõ ràng lấy lập trường rằng có một lực sống không thể phân giải thành bất kỳ lực vật lý nào hoạt động trong thế giới bên ngoài, vô cơ. Ông nói: 39 “Mọi quá trình hoàn toàn vật lý trong thân thể, dù hóa học, cơ học, nhiệt, điện, hay quang, đều được thực hiện bởi các sửa đổi của lực chung sản xuất các hiện tượng tương tự trong thế giới vô cơ xung quanh chúng ta. Tuy nhiên, hiện hữu trong động vật sống, như trong sinh vật thực vật sống, một năng lượng tạo hình hay tổ chức đặc biệt, tiến hóa động vật hay thực vật hoàn hảo từ trứng hay noãn nguyên thủy, phát triển các mô và cơ quan khác nhau của nó, và bảo tồn chúng từ lúc bắt đầu đến lúc chấm dứt sự hiện hữu cá nhân của nó. Hơn nữa, ảnh hưởng của lực này mở rộng từ cha mẹ đến con cháu, thế hệ này sang thế hệ khác.” Đây là học thuyết thường được chấp nhận, rằng các hiện tượng vật lý phải được quy về các lực vật lý; các hiện tượng sống về lực sống; và các hiện tượng tinh thần về tâm trí. Tuy nhiên, học thuyết mới là rằng mọi hiện tượng phải được quy về các lực vật lý, không lực nào khác được biết hay có thể biết.
Các Quan Điểm Tiên Tiến Hơn.
Quan điểm thứ hai được chấp nhận liên quan đến mối quan hệ của lực vật lý với lực sống, là, rằng nếu có bất kỳ sự khác biệt nào nó không thể được biết. Các lực vật lý được biết. Chúng có thể được đo lường. Chúng không chỉ có thể được chuyển đổi cái này thành cái kia, mà còn có thể được chứng minh là tương đương về số lượng. Nếu bất kỳ loại lực nào khác được giả định để giải thích các hiện tượng sống, giả định là vô cớ. Nó là coi như hiển nhiên rằng một điều gì đó hiện hữu mà chúng ta không biết gì, và không thể biết gì về nó. Do đó, nó phải nằm ngoài phạm vi khoa học và không có tầm quan trọng. Ngay cả Dr. Carpenter cũng sử dụng ngôn ngữ như thế này: “Một lớp người suy luận khác đã cắt nút thắt mà họ không thể tháo gỡ, bằng cách quy mọi hành động của các thân thể sống mà vật lý và hóa học không thể giải thích, về một ‘nguyên tắc sống’ giả thuyết; một tác nhân mờ ảo làm mọi điều theo cách của riêng nó, nhưng từ chối trở thành đối tượng của sự khảo sát khoa học; như ‘lực od,’ hay ‘quyền năng thuộc linh’ mà những người yêu thích điều kỳ diệu rất thích quy các chuyển động bí ẩn của các bàn xoay và nghiêng về đó.” 40 “Nếu một người hỏi tôi,” Giáo sư Huxley nói, “chính trị của cư dân của mặt trăng là gì, và tôi trả lời, rằng tôi không biết; rằng cả tôi, cũng không bất kỳ ai khác, có bất kỳ phương tiện nào để biết; và rằng, trong những hoàn cảnh này, tôi từ chối làm phiền mình về chủ đề này chút nào, tôi không nghĩ người ấy có bất kỳ quyền nào để gọi tôi là một người hoài nghi.” 41 Chính như vậy ông trục xuất sức sống khỏi phạm vi khoa học, vì mọi điều, ngoại trừ vật chất và các chức năng của nó, thuộc về khu vực của điều không biết và không thể biết. Giáo sư Tyndall và Herbert Spencer, vào những lúc, lấy cùng một lập trường. Nhưng, mặc dù các tác giả như Dr. Carpenter, trong sự mâu thuẫn dường như với chính các thừa nhận của họ, thừa nhận sự hiện hữu của “một tác nhân hướng dẫn” trong mầm sống, đại đa số các tác giả của trường phái này từ chối nhận ra bất kỳ tác nhân hay lực nào như vậy là một chân lý khoa học. Sự khác biệt duy nhất giữa quan điểm thứ hai và thứ ba về chủ đề tổng quát này, được đề cập ở trên, là, rằng theo quan điểm này, giả định về lực sống như phân biệt với lực vật lý, được coi là vô cớ và không cần thiết; theo quan điểm kia, bất kỳ giả định nào như vậy được tuyên bố là không triết học, và phải bị loại bỏ hoàn toàn. Cùng một tác giả đôi khi lấy một, và đôi khi lấy lập trường kia trong các lập trường này.
Lập Luận Cho Sự Tương Quan Của Các Lực Vật Lý Và Sống.
Như vậy Giáo sư Huxley, mặc dù vài năm trước là một người bênh vực vững chắc của lực sống, như phân biệt với lực vật lý, trong diễn văn của ông về “Nền Tảng Vật Lý Của Sự Sống,” lấy lập trường trái ngược. Lập luận là như thế này: các yếu tố được vương quốc khoáng vật cung cấp được thực vật tiếp nhận, và, dưới ảnh hưởng của ánh sáng và nhiệt, được biến đổi thành vật chất có tổ chức. Các sản phẩm của thực vật, tinh bột, đường, fibrin, v.v., là hoàn toàn vật chất. Điều này đúng ngay cả về protoplasm, hay vật chất sống, hay nền tảng vật lý của sự sống, như nó được gọi, được thực vật triển khai từ các vật liệu không có sự sống được đất và bầu khí quyển cung cấp. Thật vậy có một sự khác biệt lớn giữa các sản phẩm của thực vật và các yếu tố không có sự sống mà từ đó chúng được hình thành. Nhưng cũng vậy có sự khác biệt giữa các yếu tố của nước và chính nước. Nếu một tia lửa điện được truyền qua một thể tích khí ôxy và hydro, nó trở thành nước, cân nặng chính xác bằng thể tích của hai khí mà nó gồm. Nó là ôxy và hydro trong sự kết hợp, và không hơn. Vậy mà các tính chất của nước hoàn toàn khác với các tính chất của ôxy và hydro. Cũng vậy có một sự khác biệt lớn giữa các tính chất của acid carbonic, nước, và ammonia, mà thực vật gồm, và chính thực vật sống. Nhưng như sẽ là không triết học khi giả định sự hiện hữu của một cái gì đó không được biết được gọi là tính nước để giải thích sự khác biệt giữa nước và các yếu tố của nó, cũng không kém không triết học khi giả định sự hiện hữu của một cái gì đó không được biết được gọi là sức sống để giải thích sự khác biệt giữa nó và các vật liệu không có sự sống mà vật chất sống gồm.
Sự Sống Động Vật.
Cũng vậy mọi hiện tượng của sự sống động vật được quy về các lực vật lý không thể tách rời khỏi vật chất cấu thành cấu trúc động vật. Đúng là các chức năng của vật chất trong các mô động vật cao hơn các chức năng trong các mô của thực vật. Nhưng những người bênh vực học thuyết đang được xem xét, cố gắng giảm sự khác biệt giữa sự sống động vật và thực vật xuống mức tối thiểu. Chỉ bề mặt trên của lá mới nhạy cảm với các tác dụng đặc biệt của ánh sáng. Cũng vậy chỉ dây thần kinh thị giác mới bị ảnh hưởng theo một cách cần thiết cho thị giác. Cây nhạy cảm co lại khi bị chạm; và cơ động vật cũng vậy khi kích thích thích hợp, thần kinh hay điện, được áp dụng. Tóm lại, như mọi hoạt động của sự sống thực vật đều do các lực vật lý, cũng vậy mọi hiện tượng của sự sống động vật đều do cùng các nguyên nhân. Về chủ đề này Giáo sư Huxley nói: “Vật chất của sự sống gồm vật chất thông thường, khác với nó chỉ ở cách các nguyên tử của nó được tập hợp. Nó được xây dựng từ vật chất thông thường, và lại được phân giải thành vật chất thông thường khi công việc của nó hoàn thành.”
42 Khi nói đến chất nguyên sinh, hay vật chất của sự sống, đôi khi ông muốn nói vật chất thể hiện các hiện tượng của sự sống; và đôi khi, vật chất mà sau khi đã được cây cối hay thú vật chế biến, có khả năng nuôi dưỡng sự sống. Vì vậy ông gọi thịt cừu đã luộc là chất nguyên sinh. Sự khác biệt duy nhất giữa vật chất vô cơ, không có sự sống, và cây cối hay thú vật đang sống, là ở cách thức các nguyên tử của chúng kết hợp với nhau. “Cacbon, hiđrô, ôxy và nitơ, tất cả đều là những vật thể không có sự sống. Trong số đó, cacbon và ôxy kết hợp, theo những tỉ lệ nhất định, và trong những điều kiện nhất định, để tạo thành axit cacbonic; hiđrô và ôxy tạo thành nước; nitơ và hiđrô tạo thành amoniac. Những hợp chất mới này, giống như các vật thể nguyên tố cấu thành chúng, đều không có sự sống. Nhưng khi chúng được đem lại với nhau, trong những điều kiện nhất định, chúng tạo thành một vật thể còn phức tạp hơn nữa, là chất nguyên sinh, và chất nguyên sinh này thể hiện các hiện tượng của sự sống. Tôi không thấy có sự đứt gãy nào trong chuỗi các bước phức tạp hoá phân tử này, và tôi không thể hiểu tại sao ngôn ngữ áp dụng được cho bất kỳ một thành phần nào của chuỗi này lại không thể dùng cho bất kỳ thành phần nào khác. . . . Khi hiđrô và ôxy được trộn với nhau theo một tỉ lệ nhất định, và một tia lửa điện được cho chạy qua chúng, chúng biến mất, và một lượng nước, có trọng lượng bằng tổng trọng lượng của chúng, xuất hiện thay vào chỗ của chúng. Hoàn toàn không có sự tương đương nào giữa các năng lực thụ động và chủ động của nước với các năng lực của ôxy và hiđrô đã tạo thành nó.” 43 “Vậy thì, có cơ sở nào để giả định rằng trong vật chất đang sống tồn tại một cái gì đó không có đại diện, hay tương ứng, trong vật chất không sống đã tạo thành nó? ‘Sức sống’ có địa vị triết học nào tốt hơn ‘tính nước’ đâu? Và tại sao ‘sức sống’ lại nên hy vọng một số phận tốt hơn các ‘tính’ khác đã biến mất kể từ khi Martinus Scriblerus giải thích hoạt động của cái quay thịt bằng ‘phẩm chất quay thịt’ vốn có của nó, và khinh miệt thuyết duy vật của những người giải thích sự quay của xiên thịt bằng một cơ chế nào đó được vận hành bởi luồng gió của ống khói? . . . . Nếu người ta có thể nói một cách đúng đắn rằng các tính chất của nước phát sinh từ bản chất và sự sắp xếp của các phân tử cấu thành nó, thì tôi không tìm thấy cơ sở nào có thể hiểu được để từ chối nói rằng các tính chất của chất nguyên sinh phát sinh từ bản chất và sự sắp xếp của các phân tử của nó.” 44 Vậy học thuyết này là: axit cacbonic, nước và amoniac, những vật thể không có sự sống, trong những điều kiện nhất định, trở thành vật chất đang sống, không phải nhờ bất kỳ một sức mạnh hay nguyên lý mới nào được truyền cho chúng, mà duy chỉ nhờ một sự sắp xếp khác đi của các phân tử của chúng. Mọi cây cối và thú vật đều được cấu thành từ vật chất đang sống này, và mọi hiện tượng của đời sống thực vật và động vật đều phải được quy về các tính chất hay các lực vật lý vốn có trong vật chất cấu thành chúng. “Chất nguyên sinh,” Giáo sư Huxley nói, “là đất sét của người thợ gốm: dù ông ta nung nó và sơn vẽ nó thế nào đi nữa, nó vẫn là đất sét, bị tách ra bởi sự khéo léo của con người chứ không phải bởi tự nhiên, khỏi viên gạch tầm thường nhất hay cục đất phơi nắng.” 45 Cũng như viên gạch, dù hình dạng hay màu sắc thế nào, không thể có những tính chất không vốn có trong đất sét, thì các sinh vật thực vật hay động vật cũng không thể có những tính chất không thuộc về chất nguyên sinh, mà chất nguyên sinh, xét đến cùng, không là gì khác ngoài axit cacbonic, nước và amoniac. Giáo sư Huxley không chỉ là một nhà tự nhiên học lỗi lạc, mà còn là một diễn giả được ưa chuộng và một người rao giảng các “Bài Giảng Cho Người Ngoài Chuyên Môn,” và như vậy đã trở thành một người tiêu biểu trong số những người ủng hộ hình thức mới này của thuyết duy vật. Tuy nhiên, ông còn lâu mới đứng một mình. “Một số nhà vật lý, nhà hoá học và nhà tự nhiên học lỗi lạc nhất đang sống, Bác sĩ Beale nói, “đã chấp nhận thuyết vật lý này về sự sống. Họ đã dạy rằng sự sống chỉ là một dạng thức của lực thông thường, và rằng vật đang sống khác với vật không sống, không phải ở phẩm chất, hay bản chất, hay chủng loại, mà chỉ ở mức độ.” 46 “Chừng nào,” cùng một tác giả ấy nói, “những người ủng hộ học thuyết vật lý về sự sống còn tự giới hạn mình vào việc chế giễu ‘sức sống’ như một điều hư cấu và một huyền thoại, vì nó không thể được làm cho hiển nhiên trước các giác quan, không thể đo lường hay cân đong, hay chứng minh một cách khoa học là tồn tại, thì lập trường của họ không dễ bị tấn công; nhưng nay khi họ khẳng định một cách giáo điều rằng sức sống chỉ là một hình thức hay dạng thức của chuyển động thông thường, thì họ buộc phải chứng tỏ rằng sự khẳng định ấy dựa trên bằng chứng, nếu không nó sẽ bị những người có suy nghĩ coi là một trong số rất nhiều giả thuyết viển vông, chỉ được ủng hộ bởi những người muốn làm tăng hàng ngũ các thầy dạy và người trình bày khoa học giáo điều, là thứ khoa học, dù tự phụ và độc đoán, vẫn mãi mãi không khoan dung và không tiến bộ.” 47 Các Hiện Tượng Tâm Trí. Theo học thuyết mới, không chỉ các hoạt động của đời sống thực vật và động vật là do các lực vật lý, mà điều đó cũng đúng với mọi hoạt động tâm trí. Nếu lập luận từ sự tương tự có giá trị trong trường hợp này, thì nó cũng có giá trị trong trường hợp kia. Nếu chúng ta phải tin rằng các tính chất của chất nguyên sinh, hay vật chất đang sống, phải được quy về cách thức các phân tử của nó kết hợp với nhau, vì các tính chất của nước là do sự kết hợp đặc biệt của các nguyên tử cấu thành các nguyên tố của nó, là hiđrô và ôxy; thì chúng ta phải tin rằng mọi tư tưởng và cảm xúc đều là do sự cấu thành phân tử và các chuyển động của các nguyên tử não. Theo đó, Giáo sư Huxley, sau khi nói rằng “sức sống” không có địa vị triết học nào tốt hơn “tính nước,” cảnh báo độc giả của ông rằng họ không thể dừng lại ở sự thừa nhận đó. “Tôi khuyên anh em hãy coi chừng,” ông nói, “vì khi chấp nhận những kết luận này, anh em đang đặt chân lên bậc đầu tiên của một cái thang, mà theo đánh giá của hầu hết mọi người thì ngược với thang của Gia-cốp, và dẫn đến phía đối diện với thiên đàng. Có vẻ như là một việc nhỏ khi thừa nhận rằng các hoạt động sống mờ nhạt của một cây nấm hay một trùng lỗ là tính chất của chất nguyên sinh của chúng, và là kết quả trực tiếp của bản chất của vật chất cấu thành chúng. Nhưng nếu, như tôi đã cố gắng chứng minh cho anh em, chất nguyên sinh của chúng về cơ bản đồng nhất với, và dễ dàng nhất được chuyển thành, chất nguyên sinh của bất kỳ động vật nào, thì tôi không thể khám phá ra chỗ dừng hợp lý nào, giữa việc thừa nhận điều đó là như vậy, và việc nhượng bộ thêm rằng mọi hoạt động sống đều có thể, với sự đúng đắn ngang nhau, được nói là kết quả của các lực phân tử của chất nguyên sinh thể hiện nó. Và nếu như vậy, thì điều này cũng phải đúng, theo cùng một nghĩa và cùng một mức độ, rằng những tư tưởng mà tôi đang phát biểu đây, và những tư tưởng của anh em về chúng, là sự biểu lộ của những thay đổi phân tử trong vật chất của sự sống ấy, là nguồn gốc của các hiện tượng sống khác của chúng ta.” 48 “Hơn nữa,” ông nói, “tôi cho rằng có thể chứng minh được rằng hoàn toàn không thể chứng minh bất cứ điều gì không thể là kết quả của một nguyên nhân vật chất và tất yếu, và rằng luận lý của con người cũng bất lực không kém trong việc chứng minh bất kỳ hành động nào thực sự là tự phát. Một hành động thực sự tự phát là một hành động, theo giả định, không có nguyên nhân [tức là không có nguyên nhân vật chất, vì ông không thừa nhận nguyên nhân nào khác]; và việc cố gắng chứng minh một điều phủ định như thế này, xét theo bề mặt của vấn đề, là vô lý. Và trong khi về mặt triết học không thể chứng minh rằng bất kỳ hiện tượng nhất định nào không phải là kết quả của một nguyên nhân vật chất, thì bất kỳ ai quen thuộc với lịch sử khoa học sẽ thừa nhận rằng sự tiến bộ của nó trong mọi thời đại đã có nghĩa, và nay hơn bao giờ hết có nghĩa, là sự mở rộng lãnh vực của cái chúng ta gọi là vật chất và quan hệ nhân quả, và sự trục xuất dần dần đồng thời khỏi mọi lãnh vực tư tưởng của con người cái chúng ta gọi là tâm linh và tính tự phát.” 49 “Xét cho cùng, chúng ta biết gì về ‘vật chất’ khủng khiếp này, ngoài việc nó là một cái tên cho nguyên nhân vô danh và giả định của các trạng thái ý thức của chính chúng ta? Và chúng ta biết gì về ‘tâm linh’ ấy, mà sự đe doạ bị vật chất tiêu diệt đang gây ra một tiếng than khóc lớn, ngoài . . . việc nó cũng là một cái tên cho một nguyên nhân hay điều kiện vô danh và giả định của các trạng thái ý thức? Nói cách khác, vật chất và tâm linh chỉ là những cái tên cho các nền tảng tưởng tượng của các nhóm hiện tượng tự nhiên.” 50 “Chắc chắn như mọi tương lai đều phát sinh từ quá khứ và hiện tại, thì sinh lý học của tương lai sẽ dần dần mở rộng lãnh vực của vật chất và quy luật cho đến khi nó đồng phạm vi với tri thức, với cảm xúc, và với hành động.” 51 Ông trích dẫn lời khuyên răn thường được trích của Hume, và củng cố “lời khuyên khôn ngoan nhất” mà nó chứa đựng. “Nếu chúng ta cầm trong tay,” Hume nói, “bất kỳ cuốn sách nào về thần học hay siêu hình học trường phái, chẳng hạn; chúng ta hãy hỏi, nó có chứa bất kỳ lập luận trừu tượng nào về số lượng hay con số không? Không. Nó có chứa bất kỳ lập luận thực nghiệm nào về sự kiện hay sự tồn tại không? Không. Vậy thì hãy quăng nó vào lửa; vì nó không thể chứa điều gì ngoài sự nguỵ biện và ảo tưởng.” 52 Lịch sử suy đoán của con người không cung cấp một sự tuyên bố thuyết duy vật nào minh bạch hơn sự tuyên bố chứa đựng trong các trích dẫn trên. Mọi kết quả đã biết đều được quy cho các nguyên nhân vật chất. Tâm linh bị tuyên bố là chỉ có sự tồn tại tưởng tượng. Tính tự phát bị tuyên bố là một điều vô lý. Tính tất yếu bị khẳng định là không thể cưỡng lại và phổ quát. Thế nhưng Huxley nói ông không phải là người theo thuyết duy vật. Theo một nghĩa nào đó điều này là đúng. Ông không phải là người theo thuyết duy vật, vì ông không tin vào vật chất lẫn tâm linh. Ông tự tuyên bố mình là môn đệ của Hume, người đã dạy rằng chúng ta không biết gì ngoài các ấn tượng và ý tưởng. Bản thể, dù vật chất hay tâm linh, hiệu quả, và Đức Chúa Trời, đều bị trục xuất khỏi lãnh vực tri thức sang lãnh vực của “nguỵ biện và ảo tưởng.” Ông tuyên bố mối liên hệ của mình với Herbert Spencer, mà nguyên lý cơ bản của “Triết Học Mới” của ông ta là, tất cả những gì chúng ta biết, hay có thể biết, là, lực tồn tại và nó bền vững, trong khi chính lực thì tuyệt đối không thể dò thấu. Điều này xoá bỏ linh hồn và Đức Chúa Trời khỏi sự tồn tại, ngoại trừ khi những từ ấy chỉ về một lực vô danh. Nhưng vì ông ta cũng cho rằng mọi lực đều có thể chuyển đổi lẫn nhau, nên sự phân biệt giữa các lực vật chất và các lực tâm trí, dù của con người hay của Đức Chúa Trời, đều bị xoá bỏ. Ông ta tận dụng giả định thông thường rằng thuyết của ông ta không làm hạ thấp tâm linh, mà nâng cao vật chất. Tuy nhiên, phán quyết của lịch sử, như Julius Maller nói một cách đúng đắn, là “Mọi cố gắng tâm linh hoá vật chất đều kết thúc bằng việc vật chất hoá tâm linh.” Về chủ đề này Spencer nói: “Những người chưa vượt lên trên quan niệm thô thiển vốn gắn liền với vật chất những tính từ khinh miệt ‘thô kệch’ và ‘súc vật,’ có thể tự nhiên cảm thấy kinh hoàng trước đề xuất giảm các hiện tượng của sự sống, của tâm trí, và của xã hội, xuống một mức ngang với những hiện tượng mà họ cho là bị hạ thấp như vậy. . . . Hướng đi được đề xuất không hàm ý sự hạ thấp của cái gọi là cao hơn, mà là sự nâng cao của cái gọi là thấp hơn.” 53 Ít nhất đây là một sự tuyên bố rằng các hiện tượng của sự sống, tâm trí, và xã hội phải được quy về các nguyên nhân vật chất hay vật lý. Thật vậy, ông ta nhiều lần khẳng định điều này. Sau khi nhấn mạnh sự biến đổi của các lực vật lý thành lực hoá học, và các lực này thành lực sống, ông ta thêm, “Nhiều người sẽ hoảng sợ trước sự khẳng định rằng các lực mà chúng ta phân biệt là lực tâm trí cũng nằm trong cùng một sự khái quát hoá đó. Nhưng không có lựa chọn nào khác ngoài việc nhượng bộ điều này. 54 . . . . Bất kỳ sự do dự nào trong việc thừa nhận rằng giữa các lực vật lý và các cảm giác tồn tại một mối tương quan giống như mối tương quan giữa chính các lực vật lý với nhau, đều phải biến mất khi nhớ rằng mối tương quan này giống mối tương quan kia, không chỉ về phẩm chất, mà còn về số lượng.” 55 “Nhiều lớp sự kiện hợp lại để chứng minh rằng quy luật biến hoá, vốn đúng giữa các lực vật lý, cũng đúng ngang nhau giữa chúng và các lực tâm trí. . . . Sự biến hoá này diễn ra thế nào -- một lực tồn tại dưới dạng chuyển động, ánh sáng, hay nhiệt, có thể trở thành một dạng thức của ý thức thế nào,” là điều bí ẩn; nhưng ông ta thêm, nó không phải là một bí ẩn lớn hơn “những sự biến đổi của các lực vật lý thành lẫn nhau.” 56 Bác sĩ Maudsley, một tác giả lỗi lạc cùng trường phái, 57 nói, “Ít, nếu có, người nay sẽ bị tìm thấy phủ nhận rằng với mỗi sự thể hiện của năng lực tâm trí đều có những thay đổi tương ứng trong nền tảng vật chất; rằng mọi hiện tượng của tâm trí đều là kết quả, như được thể hiện trong năng lượng, của một thay đổi nào đó, phân tử, hoá học, hay sống, trong các yếu tố thần kinh của bộ não.” Lại nữa, ông ta nói, 58 “Về các hiện tượng đa dạng của tâm trí; bằng cách quan sát chúng, và trừu tượng hoá khỏi cái đặc thù, chúng ta được quan niệm chung, hay ý tưởng cốt yếu về tâm trí, một ý tưởng không có sự tồn tại nào ngoài tâm trí hơn bất kỳ ý tưởng trừu tượng hay thuật ngữ chung nào khác. Tuy nhiên, do khuynh hướng mạnh mẽ ấy trong tâm trí con người muốn làm cho thực tại phù hợp với ý tưởng, một khuynh hướng đã là gốc rễ của rất nhiều sự lẫn lộn trong triết học, quan niệm chung này đã bị biến thành một thực thể khách quan, và được phép chuyên chế trên sự hiểu biết. Một sự trừu tượng siêu hình đã được biến thành một thực thể tâm linh và do đó một rào cản hoàn toàn đã được đặt ra trên đường của sự nghiên cứu tích cực.” Các đoạn trích dẫn trên là một mẫu mực công bằng của loại lập luận mà các nhà khoa học thường sa vào. Trong trích dẫn đầu tiên, có hai mệnh đề được trình bày như tương đương, mà trên thực tế về cơ bản khác nhau; và việc thay thế cái này bằng cái kia chính là một sự lén lút và tinh vi đánh tráo vấn đề. Mệnh đề đầu tiên nói rằng mọi hành động tâm trí đều kèm theo một thay đổi phân tử trong bộ não. Mệnh đề kia trên thực tế nói, thay đổi phân tử là hành động tâm trí. Hai mệnh đề này khác nhau như ngày và đêm. Thuyết này cho rằng một loại chuyển động phân tử nhất định trong sắt là nhiệt; và một loại chuyển động phân tử nhất định trong bộ não là tư tưởng. Và mọi bằng chứng, về phần điều sau, là việc cái này đi kèm cái kia. Nhưng sự hình thành một hình ảnh trên võng mạc đi kèm với thị giác, nhưng không chứng minh rằng hình ảnh đó là ý thức của chúng ta khi chúng ta nhìn. Lại nữa, trong đoạn thứ hai, Bác sĩ Maudsley nói rằng “tâm trí là một ý tưởng trừu tượng,” mà không có sự tồn tại nào ngoài “của tâm trí,” tức là, ngoài chính nó. Một ý tưởng trừu tượng có một ý tưởng trừu tượng, mà nó biến thành một thực thể khách quan. Những người phủ nhận sự tồn tại khách quan của tâm trí, không thể suy nghĩ, nói, hay viết mà không công nhận sự tồn tại của nó, cũng như một người duy tâm không thể hành động mà không công nhận sự tồn tại của thế giới bên ngoài. Bất kỳ thuyết nào hàm ý sự phủ nhận các quy luật của bản chất chúng ta đều tất yếu là vô lý. Các Nhà Vật Lý Đức. Đúng như có thể mong đợi, các nhà khoa học của lục địa thẳng thắn hơn trong thuyết duy vật của họ so với các nhà khoa học của nước Anh. Một tác giả Đức gần đây, Th. Otto Berger, giáo viên trung học về Toán học và Vật lý, 59 nói: Thuyết duy vật là triết học của năm giác quan, nó không thừa nhận điều gì ngoài trên chứng cứ của cảm giác, và do đó phủ nhận sự tồn tại của linh hồn, của Đức Chúa Trời, và của mọi thứ siêu cảm giác. Trong hình thức hiện đại của nó, nó dạy rằng vì vật chất là điều duy nhất đúng và thực, nên nó không được tạo dựng và vĩnh cửu. Nó luôn luôn đã có và luôn luôn sẽ có. Nó không thể bị huỷ diệt, và, trong các nguyên tố của nó, không thể thay đổi. Lực không thể tách rời khỏi vật chất. Theo thuyết này không có vật chất nào không có lực, và không có lực nào không có vật chất. Không có lực nào tự nó tồn tại; và, do đó, không có lực nào mà sự tạo dựng vật chất phải được quy về đó. Vũ trụ như hiện nay, là do sự tiến hoá dần dần của hai nguyên tố, vật chất và lực; sự tiến hoá ấy tiến hành dưới sự vận hành của các quy luật cố định. Các sinh vật thấp hơn được hình thành trước; rồi các sinh vật cao hơn, cho đến khi con người xuất hiện. Mọi sự sống, dù động vật, thực vật, hay tâm linh, đều do sự hoạt động của các lực vật lý và hoá học trong vật chất. Vì không có năng lực nào tồn tại ngoài trong vật chất, nên không thể có một Đấng thiêng liêng nào có quyền năng sáng tạo cũng không có linh hồn con người nào được tạo dựng. Berger trích dẫn Virchow nói, “Nhà tự nhiên học khoa học chỉ biết các vật thể và các tính chất của các vật thể.” Mọi điều vượt quá chúng ông ta tuyên bố là “siêu việt, và cái siêu việt là điều hoang đường.” Ông ta cũng trích dẫn B. C. Vogt, nói, “Chúng tôi không thừa nhận một đấng sáng tạo nào, dù ở ban đầu, hay trong quá trình lịch sử của thế giới; và coi ý tưởng về một đấng sáng tạo tự ý thức, ở ngoài thế giới, là lố bịch.” Con người, theo các tác giả này, chỉ gồm một thân thể vật chất; mọi hành động và trạng thái tâm trí đều là của bộ não. Khi thân thể chết, con người ngừng tồn tại. “Sự bất tử duy nhất,” Moleschott nói, “là, khi thân thể bị phân rã, amoniac, axit cacbonic, và vôi của nó, phục vụ cho việc làm giàu đất, và nuôi dưỡng cây cối, là thứ nuôi dưỡng các thế hệ con người khác.” 60

F. Phản Bác. Vì thuyết duy vật, trong hình thức hiện đại của nó, trong mọi điều cốt yếu cho thuyết đó, vẫn giống như nó đã từng một ngàn năm trước, các lập luận cũ chống lại nó nay vẫn hữu dụng như chúng đã từng bao giờ. Khẳng định cơ bản của nó là, mọi hiện tượng của vũ trụ, vật lý, sống, và tâm trí, đều phải được quy về các lực vật lý không có trí tuệ; và phủ định cơ bản của nó là, không có thực thể khách quan nào như tâm trí hay tâm linh. Vậy nếu có thể chứng tỏ rằng lực không có trí tuệ không thể giải thích mọi hiện tượng của vũ trụ; và rằng có một thực thể hay bản thể khách quan như vậy, là tâm trí, thì thuyết đó bị bác bỏ. Có hai phương pháp để chống lại bất kỳ thuyết nhất định nào. Một là phương pháp khoa học, đặt nghi vấn về tính chính xác hay tính đầy đủ của các dữ kiện mà nó dựa trên, hay tính hợp lệ của các suy luận rút ra từ chúng. Phương pháp kia là phương pháp ngắn hơn và dễ hơn của phép quy về điều vô lý. Phương pháp sau cũng hợp lệ và có giá trị như phương pháp trước. Cần nhớ rằng mọi thuyết đều gồm hai yếu tố; sự kiện và nguyên lý; hay, sự kiện và các suy luận rút ra từ chúng. Các sự kiện có thể được thừa nhận, khi các nguyên lý hay suy luận có thể bị phủ nhận. Như vậy các sự kiện mà những người duy vật nhấn mạnh, phần lớn ít nhất, có thể được công nhận; trong khi các suy luận bao quát mà họ rút ra từ chúng, trong mắt của lý trí có thể không đáng một cọng rơm. Mọi suy luận như vậy phải bị bác bỏ bất cứ khi nào chúng xung đột với bất kỳ chân lý đã được xác lập rõ ràng nào, dù của trực giác, kinh nghiệm, hay của sự mặc khải thiêng liêng. Ba thuyết chung đã được đề xuất để giải quyết vấn đề lớn của vũ trụ: thuyết duy vật, thuyết phiếm thần, và thuyết hữu thần. Theo thuyết thứ nhất mọi hiện tượng của vũ trụ đều do vật chất và các lực của nó; theo thuyết thứ hai, trong hình thức hợp lý nhất của nó, mọi năng lực, hoạt động, và sự sống, đều là năng lực, hoạt động, và sự sống của một tâm trí phổ quát duy nhất. Thuyết thứ ba, hay thuyết hữu thần, giả định sự tồn tại của một Đức Chúa Trời vô hạn, ở ngoài thế giới, Đấng đã tạo dựng vật chất, được ban cho các lực, và các tâm trí hữu hạn được ban cho trí tuệ và ý chí; và rằng mọi hiện tượng thông thường của vũ trụ đều trực tiếp do các lực vật lý và tâm trí này, như luôn luôn được nâng đỡ và kiểm soát bởi sự khôn ngoan và quyền năng hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời. Có thể nghi ngờ liệu bất kỳ lượng lập luận nào có thể làm sâu sắc thêm niềm tin rằng giải pháp hữu thần cho vấn đề lớn này là giải pháp đúng. Nó được thấy là đúng, vì nó được thấy là một giải pháp. Nó giải thích một cách thoả đáng mọi sự kiện của ý thức và quan sát. Nó thoả mãn lý trí, tấm lòng, và lương tâm. Trên thực tế nó hiển nhiên là đúng, theo nghĩa là không người nào mà nó đã từng được đề xuất cho, có thể vĩnh viễn rũ bỏ niềm tin về tính chân thật của nó. Các thuyết khác không phải là giải pháp. Chúng có thể giải thích một số lớp sự kiện, nhưng không giải thích các lớp khác. Tuy nhiên, mối quan tâm hiện tại của chúng ta là với thuyết duy vật. Thuyết Duy Vật Mâu Thuẫn Với Các Sự Kiện Của Ý Thức. 1. Nguyên lý sơ đẳng của mọi tri thức là tri thức về bản thân. Điều này phải được giả định. Trừ khi chúng ta là chúng ta thì chúng ta không thể biết. Tri thức này về bản thân là tri thức rằng chúng ta là một cái gì đó; một sự tồn tại thực; không chỉ là một trạng thái hay dạng thức của một cái gì khác; mà bản thân là một bản thể, một thực thể thực, khách quan. Hơn nữa, nó là tri thức không chỉ rằng chúng ta là một bản thể, mà còn rằng chúng ta là một sự tồn tại cá thể, biết suy nghĩ, cảm xúc, và ý chí. Vậy đây là tâm trí, tức là, một tác nhân cá thể, có trí tuệ, có ý chí, tất yếu được bao gồm trong chân lý đầu tiên, và cốt yếu nhất trong mọi chân lý. Nếu điều này bị phủ nhận, thì Hume đúng, và chúng ta không thể biết gì. Hơn nữa, trong tri thức này về Bản Thân, thân thể không phải là Cái Tôi. Dù thân thể liên kết mật thiết, và thậm chí sống còn, với bản thể mà nhân cách của chúng ta cư trú trong đó, nó vẫn khách quan đối với bản thể đó. Nó là cơ quan mà Bản Thân sử dụng, và nhờ đó nó giao tiếp với thế giới bên ngoài. Rằng đây thực sự là các sự kiện của ý thức, chứ không chỉ là những lời tuyên bố, hay những giả định tuỳ tiện, là rõ ràng vì chúng được công nhận một cách phổ quát và tất yếu. Chúng được gắn chặt trong mọi ngôn ngữ của con người; chúng được hàm ý trong mọi cách diễn đạt tư tưởng của con người; chúng tất yếu được giả định bởi những người trên lý thuyết phủ nhận chúng. Người duy vật không thể suy nghĩ, hay nói, hay viết, mà không giả định sự tồn tại của tâm trí như khác biệt với vật chất, cũng như người duy tâm không thể sống và hành động mà không giả định sự tồn tại của thế giới bên ngoài. Vậy tri thức của chúng ta về tâm trí, như một bản thể biết suy nghĩ, là hình thức tri thức đầu tiên, chắc chắn nhất, và không thể phá huỷ nhất trong mọi hình thức tri thức; vì nó được hàm ý trong tri thức về bản thân, hay tự ý thức, là điều kiện không thể thiếu của mọi tri thức. Cái biết, theo thứ tự của tự nhiên, đứng trước cái được biết. Vậy người duy vật không thể có bằng chứng nào cao hơn về sự tồn tại của vật chất, hay của lực, hơn bằng chứng mà mọi người có, trong ý thức của chính mình, về sự tồn tại của tâm trí. Phủ nhận cái này cũng vô lý như phủ nhận cái kia. Cả hai đều không thể bị phủ nhận, ngoại trừ trên lý thuyết. Trên thực tế, mọi người đều tin vào vật chất, và mọi người đều tin vào tâm trí. Các cảm giác của chúng ta, vốn được tin cậy một cách tự tin như vậy để cho chúng ta tri thức về các hiện tượng vật lý, là gì ngoài các trạng thái của ý thức? Nếu ý thức đáng tin cậy khi báo cáo chứng cứ của các giác quan, tại sao nó không đáng tin cậy khi nó báo cáo các sự kiện của đời sống nội tâm của chúng ta? Nếu nó được tin khi nó nói có một cái gì đó thấy được và sờ được ở ngoài chúng ta, tại sao nó không nên được tin khi nó nói có một cái gì đó biết suy nghĩ và ý chí ở trong chúng ta? Nếu không đáng tin cậy trong trường hợp này, nó cũng không đáng tin cậy trong trường hợp kia; và nếu không đáng tin cậy trong bất kỳ trường hợp nào, toàn bộ nền tảng của tri thức và của mọi đức tin đều bị quét sạch. Niềm tin vào tính chân thật của ý thức là sự bảo đảm duy nhất của chúng ta khỏi chủ nghĩa hoài nghi hoang dã nhất, phi lý nhất, và hạ thấp nhất. Tuy nhiên, có thể nói rằng người duy vật không phủ nhận rằng có một cái gì đó ở trong chúng ta biết suy nghĩ và ý chí. Ông ta chỉ nói rằng cái gì đó đó là bộ não. Tuy nhiên, điều này là bỏ qua một nửa chứng cứ mà ý thức thực sự mang lại. Nó làm chứng không chỉ rằng có những cảm giác như cảm giác của thị giác và xúc giác, mà còn rằng có một bản thể khách quan thực sự có thể sờ được và thấy được. Nghĩa là, chúng ta tin nhờ cấu tạo của bản chất chúng ta, và do đó tất yếu, khi chúng ta nhìn hay sờ, rằng các đối tượng của các tri giác giác quan của chúng ta có một sự tồn tại thực, khách quan. Mọi người đều tin điều này, và không thể không tin. Và cũng như vậy, khi người ấy suy nghĩ, cảm xúc, hay ý chí, người ấy tin, nhờ cấu tạo của bản chất mình, và do đó bởi một sự tất yếu tương tự, rằng chính mình là một bản thể có trí tuệ, cảm xúc, và ý chí. Nghĩa là, người ấy tin rằng Bản Thân là tâm trí, hay tâm linh, mà thân thể là khách quan đối với nó, và do đó khác với Bản Thân. Vậy niềm tin vào tâm trí được hàm ý trong niềm tin về sự tự tồn tại. Ý thức cho chúng ta sự bảo đảm rằng Bản Thân là một tác nhân có trí tuệ, có ý chí, hay tâm linh. 2. Một sự kiện khác của ý thức mà thuyết duy vật phủ nhận, dù công khai hay do hệ quả tất yếu, là sự kiện về quyền tự do hành động. Thật vậy, điều này được hàm ý trong những gì đã nói. Tuy nhiên có những người thừa nhận sự tồn tại của tâm trí mà phủ nhận rằng con người là một tác nhân tự do. Không cần bằng chứng rằng ý thức làm chứng rằng con người có năng lực tự quyết định. Mọi người đều biết điều này là đúng về bản thân mình. Mọi người đều công nhận sự kiện này về đồng loại của mình. Đây lại là một niềm tin mà không sự chai lì nào của lương tâm, và không sự nguỵ biện nào của lập luận có thể vĩnh viễn xoá bỏ khỏi tâm trí con người. Tuy nhiên, thuyết duy vật phủ nhận điều này. Các lực vật lý tác động một cách tất yếu và đồng nhất. Khi quy mọi hành động tâm trí về các lực vật lý, thuyết duy vật không thể không loại trừ mọi tự do hành động. Không có tính tự phát trong ái lực hoá học, trong ánh sáng, nhiệt, hay điện; thế nhưng mọi hiện tượng sống và tâm trí đều được quy về các lực này. Nếu tư tưởng là một loại chuyển động phân tử nhất định của bộ não, nó không tự do hơn loại chuyển động phân tử kia gọi là nhiệt. Và điều này càng hiển nhiên là đúng hơn, nếu chúng tương quan với nhau, cái này được biến thành cái kia. Theo đó những người duy vật, nói chung, là những người theo thuyết tất định được tuyên bố công khai. Điều này không chỉ đúng với những người theo chủ nghĩa thực chứng, mà học thuyết rằng hành động của con người được quyết định bởi các quy luật tất yếu, là nền tảng của toàn bộ hệ thống Khoa Học Xã Hội của họ. Và Giáo sư Huxley, như chúng ta đã thấy, tuyên bố một hành động tự phát, theo bản chất của trường hợp, là một điều vô lý. Đối với ông nó là một kết quả không có nguyên nhân. Vậy mọi người biết rằng mình là một tác nhân tự do, đều biết rằng thuyết duy vật không thể đúng. 3. Thuyết duy vật mâu thuẫn với các sự kiện của ý thức đạo đức và tôn giáo của chúng ta. Các tri giác đạo đức của chúng ta là rõ ràng nhất, chắc chắn nhất, và có thẩm quyền nhất trong mọi nhận thức của chúng ta. Nếu một người bị buộc phải phủ nhận hoặc chứng cứ của các giác quan hay các chân lý của lý trí, một mặt, hoặc chứng cứ của bản chất đạo đức của mình mặt khác, mọi kinh nghiệm cho thấy người ấy sẽ từ bỏ giác quan và lý trí, và cúi đầu trước thẩm quyền của lương tâm. Người ấy không thể làm khác. Không ai có thể tự giải thoát mình khỏi cảm giác tội lỗi, hay cảm giác phải chịu trách nhiệm. Những niềm tin đạo đức này hàm ý trong chúng, hay, ít nhất, tất yếu đòi hỏi niềm tin vào một Đức Chúa Trời mà chúng ta phải khai trình trước Ngài. Nhưng thuyết duy vật, khi trục xuất mọi tâm trí trong con người, không để lại gì để chịu trách nhiệm; và khi trục xuất mọi tâm trí khỏi vũ trụ, không để lại Đấng nào để khai trình trước Ngài. Thay thế cho một Đức Chúa Trời có trí tuệ, ở ngoài thế giới, có nhân cách, bằng “lực không thể dò thấu” đơn thuần, là một sự chế nhạo, một sự sỉ nhục. Toàn bộ bản chất đạo đức và tôn giáo của chúng ta tuyên bố bất kỳ thuyết nào như vậy là sai. Nó không thể đúng trừ khi toàn bộ bản chất của chúng ta là một lời nói dối. Và bản chất của chúng ta không thể là một lời nói dối, trừ khi, như Ngài William Hamilton nói, toàn bộ vũ trụ là “giấc mơ của một giấc mơ.” Kêu gọi con người thờ phượng lực hấp dẫn, và hát những bài thánh ca tán dương cho cơn gió lốc, là kêu gọi họ tự làm mất lý trí của mình. Cố gắng ấy vừa vô ích vừa ngu dại và gian ác. Lập luận này từ các sự kiện của ý thức chống lại thuyết duy vật, bị đối đáp bằng sự khẳng định rằng ý thức không đáng tin cậy. Bác sĩ Maudsley dành phần lớn chương đầu tiên của cuốn sách của ông về “Sinh Lý Học Của Tâm Trí,” cho việc thiết lập điểm này. Ông ta lập luận rằng tự ý thức không đáng tin cậy trong thông tin mà nó thực sự cung cấp, và bất lực trong việc cung cấp bất kỳ giải thích nào về một phần lớn hoạt động tâm trí của chúng ta. Nó không cung cấp giải thích nào về các hiện tượng tâm trí của trẻ sơ sinh, của người trưởng thành không được rèn luyện, và của người điên; không giải thích nào về các điều kiện thân thể làm nền tảng cho mọi biểu hiện tâm trí; không giải thích nào về lãnh vực rộng lớn của hành động tâm trí vô thức được thể hiện, không chỉ trong sự đồng hoá vô thức các ấn tượng, mà còn trong việc ghi lại các ý tưởng và các liên hệ của chúng, trong sự tồn tại tiềm ẩn và ảnh hưởng của chúng khi không hoạt động, và việc chúng được gọi trở lại hoạt động; và không giải thích nào về ảnh hưởng được tác động một cách hữu cơ lên bộ não bởi các cơ quan khác của thân thể. Nghĩa là, ý thức không nói cho chúng ta mọi điều, và đôi khi nói sai cho chúng ta. Không thể nói điều tương tự về các giác quan sao? Chúng có thể cho chúng ta biết mọi điều đang diễn ra trong thân thể không? Chúng không thường lừa dối chúng ta sao? Các cảm giác của người mê sảng và người điên không hoàn toàn không đáng tin cậy sao? Có phải từ đó mà suy ra rằng các giác quan của chúng ta không bao giờ được tin cậy không? Vậy thì điều gì xảy ra với các khoa học vật lý, vốn dựa trên tính đáng tin cậy của các giác quan. Sự thật là nếu chứng cứ của ý thức không được tiếp nhận về các hoạt động tâm trí của chúng ta, nó không thể được tiếp nhận về các cảm giác của chúng ta.

Nếu chúng ta không có bằng chứng đáng tin cậy về sự tồn tại của tâm trí, chúng ta không có bằng chứng hợp lệ về sự tồn tại của vật chất; và không có vũ trụ, không có Đức Chúa Trời. Tất cả là hư không. May mắn thay con người không thể tự giải thoát mình khỏi các quy luật của bản chất mình. Họ không thể không tin chứng cứ được chứng thực rõ ràng của các giác quan của mình, và họ không thể không tin chứng cứ của ý thức về căn tính cá nhân của mình, và về sự tồn tại thực, khách quan của linh hồn như chủ thể của tư tưởng, cảm xúc, và ý chí của họ. Cũng như không ai có thể từ chối tin rằng mình có một thân thể, thì không ai có thể từ chối tin rằng mình có một linh hồn, và rằng hai điều đó khác biệt như Bản Thân và Không-Phải-Bản Thân. Thuyết Duy Vật Mâu Thuẫn Với Các Chân Lý Của Lý Trí. 1. Điều hiển nhiên đúng theo trực giác là mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân. Điều này không chỉ có nghĩa là mọi kết quả đều phải có một tiền lệ; hay, như Hume nói, bất cứ điều gì cũng có thể là nguyên nhân của bất cứ điều gì. Nó cũng không chỉ có nghĩa là mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân hiệu quả. Mà nó có nghĩa là tiền lệ hay nguyên nhân của mọi kết quả đều phải có loại và mức độ hiệu quả sẽ giải thích một cách hợp lý kết quả đó. Có hai lớp kết quả chung mà chúng ta quen thuộc, và chúng khác nhau một cách đặc thù, và do đó phải có các nguyên nhân khác nhau một cách đặc thù. Một lớp gồm các kết quả không, lớp kia gồm các kết quả có, chỉ về sự thiết kế. Trong lớp sau chúng ta thấy bằng chứng của một mục đích, của sự thấy trước, của sự dự phòng cho tương lai, của sự thích ứng, của sự lựa chọn, của tính tự phát, cũng như của quyền năng. Trong lớp trước mọi dấu hiệu này đều vắng mặt. Chúng ta thấy quanh mình vô số kết quả thuộc về mỗi lớp này. Chúng ta thấy nước liên tục chảy từ mức cao xuống mức thấp; hơi nước liên tục bốc lên từ biển; nhiệt gây ra sự giãn nở, lạnh gây ra sự co lại, nước dập tắt lửa, kiềm sửa chữa tính axit, v.v., v.v. Mặt khác, thế giới đầy dẫy các công trình của trí tuệ con người; với tượng, tranh, nhà, tàu, các máy móc phức tạp cho các mục đích khác nhau, với sách, thư viện, bệnh viện được chuẩn bị cho nhu cầu của người bệnh, với các cơ sở học tập, v.v., v.v. Không ai có thể không tin rằng các lớp kết quả này khác nhau một cách đặc thù, cũng không thể không tin rằng chúng là do các nguyên nhân khác nhau một cách đặc thù. Nói cách khác, điều hiển nhiên là một nguyên nhân không có trí tuệ không thể tạo ra một kết quả có trí tuệ; nó không thể có mục đích, thấy trước, tổ chức, hay lựa chọn. Giáo sư Joule có thể xác định một vật nặng phải rơi qua khoảng không gian nào để tạo ra một lượng nhiệt nhất định; nhưng ông ta có thể nói nó phải rơi bao xa để viết một bài thơ, hay tạo ra một bức tranh Đức Mẹ không? Một nguyên nhân như vậy không có khuynh hướng tạo ra một kết quả như vậy. Và giả định nó hoạt động từ đời đời, chỉ là nhân đời đời, hư không với hư không, nó vẫn là hư không. Nếu mọi người đều công nhận sự vô lý của việc quy mọi công trình của sự khéo léo và trí tuệ của con người về lực vật lý không có trí tuệ, thì sự vô lý còn lớn hơn biết bao khi quy về lực mù quáng các công trình vô cùng to lớn hơn, phức tạp hơn, và có trật tự hơn của Đức Chúa Trời, ở khắp nơi đều chỉ về mục đích, sự thấy trước, và sự lựa chọn. Thuyết duy vật phạm tội vô lý này. Nó dạy, trong hình thức hiện đại của nó, rằng axit cacbonic, nước, và amoniac, với các lực phân tử chúng chứa đựng, là hiệu quả nhân quả mà mọi sinh vật từ cây nấm đến con người, và mọi hiện tượng sống và tâm trí, đều phải được quy về đó. Đây là học thuyết được đề xuất và bảo vệ một cách công phu trong bài viết của Giáo sư Huxley về “Nền Tảng Vật Lý Của Sự Sống.” Bài viết đó dành cho việc thiết lập hai mệnh đề. Mệnh đề thứ nhất là, “Mọi sinh vật động vật và thực vật về cơ bản đều giống nhau về quyền năng, về hình thức, và về bản thể; và mệnh đề thứ hai là, Mọi chức năng sống và trí tuệ đều là tính chất của các sự sắp xếp và thay đổi phân tử của nền tảng vật chất (chất nguyên sinh) mà các động vật và thực vật khác nhau cấu thành từ đó.” 61 Ông ta thậm chí còn gợi ý, sau khi đề cập đến một cái đồng hồ chỉ giờ, và các pha của mặt trăng, như một minh hoạ cho các hiện tượng sống và trí tuệ của vũ trụ, như được tạo ra bởi các chuyển động và kết hợp phân tử, “rằng thế giới hiện hữu đã nằm tiềm tàng trong hơi vũ trụ; và rằng một trí tuệ đủ đầy có thể, từ tri thức về các tính chất của các phân tử của hơi đó, đã dự đoán, chẳng hạn tình trạng của Hệ Động Vật của nước Anh vào năm 1869, với sự chắc chắn ngang như người ta có thể nói điều gì sẽ xảy ra với hơi của hơi thở vào một ngày mùa đông lạnh.” 62 Về điều này, hiển nhiên cần nhận xét, trước hết, rằng nó không tiến bộ hơn một chút nào so với thuyết của Epicurus được đề xuất hơn hai ngàn năm trước. Vì toàn bộ khối người biết suy nghĩ đã quay lưng lại với thuyết đó từ ngày đó đến nay, nên không có khả năng việc tái khẳng định nó, dù được thực hiện tự tin đến đâu, sẽ có nhiều tác dụng trên những người có đầu óc hay tấm lòng. Thứ hai, nó không cung cấp giải thích hợp lý nào về nguồn gốc của vũ trụ, và về các kỳ quan mà nó chứa đựng. Nó vi phạm chân lý trực giác cơ bản rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân đầy đủ, vì nó quy các kết quả có trí tuệ về các nguyên nhân không có trí tuệ; chẳng hạn, mọi thư viện trên thế giới, về “các tính chất của các phân tử,” của axit cacbonic, nước, và amoniac. 2. Một chân lý thứ hai của Lý Trí mà thuyết duy vật mâu thuẫn là một chuỗi vô hạn các kết quả cũng không thể nghĩ được như một chuỗi tự nâng đỡ gồm vô số mắt xích. Học thuyết hiện đại là vật chất không có sự sống không bao giờ trở nên đang sống ngoại trừ khi được đem tiếp xúc với vật chất đang sống trước đó. Nhiệm vụ của cây đang sống là lấy các nguyên tố chết của thế giới vô cơ và truyền cho chúng sự sống. Vậy cây phải hoặc đứng trước chất nguyên sinh, điều không thể, vì nó được cấu thành từ chất nguyên sinh; hoặc chất nguyên sinh phải đứng trước cây, điều cũng không thể ngang nhau, vì chỉ một mình cây, trong trường hợp đầu tiên, mới có thể làm thành chất nguyên sinh; hoặc phải có một chuỗi vô hạn. Nghĩa là, một số vô hạn các kết quả không có nguyên nhân, điều không kém phần không thể. Học thuyết về sự tự sinh, hay về sự sống bắt nguồn từ vật chất chết, bị bác bỏ bởi những người ủng hộ tiên tiến nhất của hình thức hiện đại của thuyết duy vật. Giáo sư Huxley đã phục vụ cho chính nghĩa của chân lý một cách tốt đẹp bằng sự bác bỏ có năng lực của ông về học thuyết đó. 63 Dù quyết định cuối cùng của vấn đề về nguồn gốc sự sống có thể là gì, hiện tại đủ là những người ủng hộ hiện đại của thuyết duy vật thừa nhận rằng vật chất đang sống chỉ có thể đến từ vật chất đã đang sống. Sự thừa nhận này, nay được thúc ép, là chí mạng đối với thuyết của họ, vì nó tất yếu đòi hỏi giả định về một kết quả vĩnh cửu. Nếu vật chất chết chỉ có thể được làm cho sống bởi vật chất đang sống trước đó, phải có một nguồn sự sống ở ngoài vật chất, hoặc sự sống không bao giờ có thể bắt đầu được. Thuyết Duy Vật Không Phù Hợp Với Các Sự Kiện Của Kinh Nghiệm. Người ta thường thừa nhận rằng trong tự nhiên, tức là, trong thế giới bên ngoài, có bốn lãnh vực khác biệt, hay, như đôi khi chúng được gọi, các mặt phẳng tồn tại. Thứ nhất, các hợp chất hoá học thông thường, cấu thành giới khoáng vật; thứ hai, giới thực vật; thứ ba, thế giới động vật không có lý trí; và thứ tư, Con Người. Người ta thừa nhận rằng mọi nguồn lực của khoa học đều bất lực trong việc nâng vật chất từ một trong các mặt phẳng này lên mặt phẳng khác. Cây chứa các thành phần bắt nguồn từ giới khoáng vật, với một cái gì đó khác biệt một cách đặc thù. Động vật chứa mọi điều có trong cây, với một cái gì đó khác biệt một cách đặc thù. Con người chứa mọi điều đi vào cấu tạo của cây và động vật, với một cái gì đó khác biệt một cách đặc thù. Các nguyên tố không có sự sống của giới khoáng vật, dưới “ảnh hưởng của vật chất đang sống tồn tại trước,” và không theo cách khác, trở thành vật chất đang sống và nuôi dưỡng sự sống trong cây. Các sản phẩm của đời sống thực vật, cũng như vậy, trở thành vật chất của các mô và cơ quan động vật, nhưng chỉ dưới ảnh hưởng của các mô động vật đang sống tồn tại trước. Cũng vậy, các sản phẩm của giới thực vật và động vật được tiếp nhận vào hệ thống của con người, và trở nên liên kết với các chức năng và hiện tượng của đời sống trí tuệ và đạo đức của con người, nhưng không bao giờ theo cách khác ngoài trong con người của một người. Sự kiện nổi bật này, được chứng thực bởi toàn bộ lịch sử của địa cầu chúng ta, chứng minh rằng có một cái gì đó trong cây không có trong vật chất không có sự sống; một cái gì đó trong động vật không có trong cây, và một cái gì đó trong con người không có trong động vật. Giả định, cùng với người duy vật, rằng sự sống tổ chức của cây xuất phát từ vật chất không có sự sống; rằng đời sống cảm giác và ý chí của động vật xuất phát từ đời sống không cảm giác và không ý chí của cây; hay rằng đời sống lý trí, đạo đức, và tâm linh của Con Người xuất phát từ các thành phần cấu tạo của động vật, là giả định như một sự kiện một điều mà mọi kinh nghiệm đều mâu thuẫn. Chúng ta không quên các thuyết quy các cấp bậc hay thứ tự tồn tại khác nhau này về một quá trình phát triển tự nhiên nào đó. Tuy nhiên, ở đây chúng ta chỉ đề cập đến sự kiện nổi bật của lịch sử, rằng, trong lãnh vực kinh nghiệm của con người, vật chất không có sự sống không trở nên tổ chức và đang sống, nhờ các lực vật lý của chính nó; cây cũng không trở thành động vật; động vật cũng không trở thành người từ bất cứ điều gì trong cây hay động vật, mà chỉ nhờ một ảnh hưởng sống từ bên ngoài. Thật vậy người ta nói rằng cũng như các nguyên tố hoá học giống nhau kết hợp theo một cách, có những tính chất nhất định; và khi kết hợp theo cách khác, có những tính chất khác; thì các nguyên tố giống nhau kết hợp theo một cách trong vật chất không có sự sống và theo các cách khác, trong cây, động vật, và con người, có thể giải thích mọi đặc điểm phân biệt của chúng. Nhưng cần nhớ rằng các tính chất của các hợp chất hoá học, dù đa dạng đến đâu, đều là hoá học, và không hơn; trong khi đó, trong các sinh vật sống các tính chất hay hiện tượng khác biệt một cách đặc thù với các kết quả hoá học đơn thuần. Chúng không có quan hệ gì với nhau, hơn là trọng lực với vẻ đẹp; và, do đó, cái này không thể giải thích cái kia. Thuyết vô thần là sự phủ nhận một Đức Chúa Trời có nhân cách ở ngoài thế giới. Khi nói rằng thuyết duy vật là thuyết vô thần, điều đó không có nghĩa là mọi người duy vật đều là người vô thần. Một số người, chẳng hạn như Bác sĩ Priestley, giới hạn việc áp dụng các nguyên lý của họ vào trật tự hiện hữu của mọi vật. Họ thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời mà họ quy sự sáng tạo thế giới về Ngài. Tuy nhiên, số lượng những người duy vật phi luận lý như vậy là ít. Bỏ qua các trường hợp ngoại lệ này, các triết gia của trường phái này có thể được chia thành ba lớp, -- (1.) Những người vô thần công khai. Thuộc lớp này là những người theo Epicurus; những người hoài nghi Pháp của thế kỷ trước; những người theo chủ nghĩa thực chứng; và một phần lớn các nhà vật lý của thế hệ hiện tại, đặc biệt ở châu Âu. (2.) Những người bác bỏ cáo buộc vô thần, vì họ thừa nhận sự tồn tại tất yếu của một lực không thể dò thấu. Nhưng lực không thể dò thấu không phải là Đức Chúa Trời. Khi bác bỏ học thuyết về một Tâm Linh ở ngoài thế giới, tự ý thức, có trí tuệ, và có ý chí, Nguyên Nhân Đầu Tiên của mọi vật, họ bác bỏ thuyết hữu thần; và sự phủ nhận thuyết hữu thần là thuyết vô thần. (3.) Những người mà các nguyên lý của họ hàm ý sự phủ nhận một Đức Chúa Trời ở ngoài thế giới. Thuộc lớp này là mọi người phủ nhận sự phân biệt giữa vật chất và tâm trí; phủ nhận “cái siêu cảm giác,” và “cái siêu nhiên,” khẳng định rằng lực vật lý là loại lực duy nhất mà chúng ta có bất kỳ tri thức nào; và duy trì rằng tư tưởng là sản phẩm của bộ não theo một nghĩa như vậy, rằng ở đâu không có bộ não thì ở đó không thể có tư tưởng. Buchner, người dù là một người vô thần công khai, về điểm này, là một đại diện công bằng của toàn bộ trường phái, nói rằng nguyên lý cơ bản (der oberste Grundsatz) của triết học của chúng ta là, “Không có vật chất nào không có lực; và không có lực nào không có vật chất.” “Một tâm linh không có thân thể,” ông ta thêm, “cũng không thể nghĩ được như điện hay từ tính không có vật chất mà chúng là các trạng thái của nó.” 64 Điều này ông ta làm thành cơ sở cho lập luận của mình để chứng minh sự không thể tồn tại của linh hồn sau khi chết. Nguyên lý này, nếu được thừa nhận, cũng kết luận ngang nhau chống lại sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Vì thuyết duy vật không để lại cho chúng ta một Đức Chúa Trời nào để tôn kính và tin cậy, không Đấng nào mà chúng ta phải chịu trách nhiệm trước Ngài; và vì nó phủ nhận bất kỳ sự tồn tại có ý thức nào sau khi chết, nó chỉ có thể được chấp nhận trên sự hy sinh các thuộc tính cao hơn của bản chất chúng ta; và toàn bộ khuynh hướng của nó phải là làm suy đồi và hạ thấp. Sự Tương Quan Của Các Lực Vật Lý Và Sống Và Tâm Trí. Bên cạnh các cân nhắc được thúc ép ở trên chống lại thuyết duy vật như một thuyết chung, có thể thích hợp để nói vài lời về hình thức khoa học hiện đại của nó. Người ta thừa nhận rằng đó là lãnh vực của các nhà khoa học để thảo luận các vấn đề khoa học; và rằng nhiều tổn hại cho chính nghĩa của chân lý đã theo sau các cố gắng của những người không chuyên tâm vào các theo đuổi như vậy, khi họ đảm nhận việc phân xử trong các trường hợp như vậy. Các nhà vật lý thường đứng trên lập trường cao về chủ đề này, và cảnh báo như những kẻ xâm nhập mọi nhà siêu hình học và thần học, mọi người chuyên tâm vào việc nghiên cứu cái siêu cảm giác và cái siêu nhiên. Họ không được phép được nghe về các vấn đề khoa học. Quy tắc phải hoạt động cả hai chiều. Nếu các nhà siêu hình học và thần học phải im lặng về các vấn đề khoa học, thì các nhà khoa học chuyên tâm vào việc nghiên cứu cái cảm giác được, không có quyền độc đoán trong những gì liên quan đến cái siêu cảm giác. Một người có thể quá quen với việc xử lý số lượng và con số, đến nỗi trở nên không có khả năng đánh giá vẻ đẹp hay chân lý đạo đức. Cũng như vậy một người có thể quá chuyên tâm vào việc kiểm tra những gì các giác quan của mình mặc khải, đến nỗi đi đến tin rằng chỉ cái cảm giác được mới là đúng và thực. Các giác quan có quyền của chúng, và lý trí và lương tâm cũng vậy; và những người tôn thờ giác quan không có quyền tuyên bố toàn bộ lãnh vực tri thức là của riêng mình. Vậy trong khi người ta thừa nhận rằng việc xử lý các chủ đề khoa học đặc biệt thuộc về các nhà khoa học, các lớp người khác vẫn có một số quyền không thể bị phủ nhận. Họ có quyền tự phán xét về tính hợp lệ của các lập luận của các nhà khoa học; và họ có quyền kháng cáo từ một nhà khoa học này sang một nhà khoa học khác, và từ số ít sang số đông. Về phần sự tương quan của các lực vật lý và sống, nó không chỉ là một học thuyết mới, mà đến nay nó chỉ được chấp nhận bởi “những người suy nghĩ tiên tiến,” như họ được gọi, và tự gọi mình. Bác sĩ H. B. Jones, F. R. S., một trong những người ủng hộ khiêm tốn hơn của học thuyết, 65 nói, “Chúng ta chỉ vừa bắt đầu bước vào cuộc nghiên cứu xem các ý tưởng của chúng ta về sự bảo toàn và tương quan của năng lượng có thể được mở rộng đến mức nào tới các khoa học sinh học.” Và điều chắc chắn là các nhà khoa học hàng đầu, cả ở châu Âu và châu Mỹ, đều là những người tin vững chắc vào các lực sống và tâm trí, như khác biệt về chủng loại, với mọi lực vật lý hoạt động trong thế giới vô cơ.

Các Lập Luận Cho Sự Tương Quan Như Vậy Là Không Hợp Lệ. Lập Luận Từ Sự Tương Tự. Đã được nói trên thẩm quyền của những người ủng hộ thuyết này, rằng lập luận đầu tiên và quan trọng nhất của họ ủng hộ nó là từ sự tương tự. Các lực vật lý đều tương quan với nhau; cái này có thể chuyển đổi thành bất kỳ cái nào trong các cái kia; tất cả đều có thể được quy về chuyển động. Điều này tạo ra, như người ta nói, một giả định mạnh mẽ, rằng mọi lực, dù hiện tượng của nó là gì, về cơ bản đều là cùng một điều. Nếu một loại chuyển động là nhiệt, một loại khác là điện, một loại khác là ánh sáng, thì công bằng mà suy ra rằng sức sống chỉ là một loại chuyển động khác, và tư tưởng và cảm xúc là một loại khác nữa. Vì không có lý do nào để giả định một lực đặc thù cho ánh sáng, và một lực khác cho nhiệt, do đó không cần thiết, và không triết học, khi giả định một loại lực đặc thù để giải thích các hiện tượng sống hay tâm trí. Giáo sư Barker của Đại học Yale, nói, 66 “Ngày nay, đúng như bảy mươi lăm năm trước khi Humboldt viết, các hiện tượng bí ẩn và đáng sợ của sự sống, thường được quy cho một tác nhân kiểm soát nào đó cư trú trong sinh vật -- cho một vị thần chủ tọa độc lập nào đó, giữ nó trong sự phục tùng tuyệt đối.” Tác nhân chủ tọa này được gọi là “dịch sống,” “materia vitae diffusa,” “sức sống.” “Mọi cái tên này,” ông ta thêm, “đều giả định sự tồn tại của một cái gì đó vật chất hay phi vật chất, ít nhiều có thể tách rời khỏi thân thể vật chất, và ít nhiều đồng nhất với tâm trí hay linh hồn, là nguyên nhân của các hiện tượng của các sinh vật đang sống. Nhưng khi khoa học tiến lên một cách không thể cưỡng lại, và điều trở nên hiển nhiên là các lực của tự nhiên vô cơ không phải là các vị thần cũng không phải là các dịch không trọng lượng, có thể tách rời khỏi vật chất, mà là các trạng thái đơn giản của nó, sự tương tự đòi hỏi một sự nhượng bộ tương tự thay mặt cho sức sống. Từ quan niệm rằng các kết quả của nhiệt là do một dịch không trọng lượng gọi là nhiệt chất, khám phá đã chuyển sang niềm tin rằng nhiệt chỉ là một chuyển động của các hạt vật chất, và do đó không thể tách rời khỏi vật chất; tới một giả định tương tự về sức sống [tức là, nó cũng chỉ là một chuyển động của các hạt vật chất], lúc đó chỉ là một bước. Vậy những người suy nghĩ tiên tiến hơn trong khoa học ngày nay, nhìn vào sự sống của hình thức đang sống như không thể tách rời khỏi bản thể của nó, và tin rằng sự sống thuần tuý là hiện tượng, và chỉ là một biểu hiện của bản thể. Phủ nhận sự tồn tại của một sức sống đặc biệt như vậy, họ giữ lại thuật ngữ chỉ để diễn đạt tổng các hiện tượng của các sinh vật đang sống.” Lập luận từ sự tương tự được trình bày, như chúng ta đã thấy, dưới một hình thức khác, bởi Huxley và những người khác. Các tính chất của nước rất khác với các tính chất của hiđrô và ôxy mà nó được cấu thành từ đó. Thế nhưng không ai giả định rằng các tính chất đó là do bất cứ điều gì khác ngoài sự cấu thành vật chất của chính nước. Cũng vậy các hiện tượng của vật chất đang sống, và của bộ não con người, rất khác với các hiện tượng của các nguyên tố đi vào cấu tạo của chúng; nhưng điều này không cung cấp giả định nào rằng có bất kỳ “sức sống” hay “tâm trí” nào để giải thích sự khác biệt này hơn là các tính chất đặc biệt của nước biện minh cho giả định về sự tồn tại của bất cứ điều gì khác biệt với nguyên tố vật chất của nó. Sức sống và tâm trí, chúng ta được bảo, không có địa vị triết học nào tốt hơn tính nước. Bác sĩ Stirling 67 trình bày trường hợp như sau: “Nếu chính nhờ cấu trúc hoá học và vật lý đơn thuần của nó mà nước thể hiện các tính chất nhất định gọi là tính nước, thì cũng chính nhờ cấu trúc hoá học và vật lý đơn thuần của nó mà chất nguyên sinh thể hiện các tính chất nhất định gọi là tính sống. Mọi điều cần thiết trong cả hai trường hợp là, ‘trong những điều kiện nhất định,’ đem các thành phần hoá học lại với nhau. Nếu nước là một sự phức tạp hoá phân tử, chất nguyên sinh cũng là một sự phức tạp hoá phân tử, và để mô tả cái này hay cái kia, không cần thay đổi ngôn ngữ. Một bản thể mới với các phẩm chất mới phát sinh theo đúng cùng một cách ở đây, như một bản thể mới với các phẩm chất mới ở đó; và các phẩm chất phái sinh không khác với các phẩm chất nguyên thủy trong trường hợp này, hơn là các phẩm chất phái sinh khác với các phẩm chất nguyên thủy trong trường hợp kia. Cuối cùng, cách thức hoạt động của chất nguyên sinh tồn tại trước không khó hiểu hơn cách thức của tia lửa điện. Vậy kết luận là không thể cưỡng lại, rằng vì mọi chất nguyên sinh đều có thể chuyển đổi lẫn nhau, và do đó đồng nhất, các tính chất nó thể hiện, sức sống và trí tuệ bao gồm, cũng là kết quả của sự cấu thành phân tử, như các tính chất của chính nước.” Sự tương tự này có hai mặt; liên quan đến sự cấu thành hoá học một mặt, và đến kích thích tiền lệ quyết định nó mặt khác. “Về phần sự cấu thành hoá học, chúng ta được yêu cầu, nhờ sự tương tự hiện hữu, đồng nhất hoá, như các ví dụ đơn giản ngang nhau của nó, chất nguyên sinh ở đây và nước ở đó; và, về phần kích thích được nói đến, chúng ta được yêu cầu thừa nhận hành động của tia lửa điện trong trường hợp này khá tương tự với hành động của chất nguyên sinh tồn tại trước trong trường hợp kia.” Để trả lời lập luận này Bác sĩ Stirling tiếp tục chứng tỏ rằng sự tương tự chỉ đúng về các tính chất hoá học và vật lý. “Một bước xa hơn và chúng ta thấy không chỉ rằng chất nguyên sinh, giống như nước, có một cấu trúc hoá học và vật lý; mà, không giống nước, nó còn có một cấu trúc có tổ chức hay hữu cơ. Nay điều này, về phần chất nguyên sinh, là một sự sở hữu vượt trội; và liên quan đến sự vượt trội đó không thể có cơ sở nào cho sự tương tự.” “Chất nguyên sinh đang sống, tức là, đồng nhất với chất nguyên sinh đã chết,” Bác sĩ Stirling nói, “chỉ trong chừng mực liên quan đến hoá học của nó (nếu ngay cả đến mức đó); và do đó điều khá hiển nhiên là sự khác biệt giữa hai cái không thể phụ thuộc vào điều mà chúng đồng nhất trong đó -- không thể phụ thuộc vào hoá học. Vậy sự sống không phải là vấn đề của cấu trúc hoá học và vật lý, và phải tìm sự giải thích của nó trong một điều gì khác. Chính như vậy, khi được nâng lên đủ cao, ánh sáng của sự tương tự giữa nước và chất nguyên sinh được thấy là tắt đi.” 68 Nước và các nguyên tố của nó, hiđrô và ôxy, về loại quyền năng mà chúng thể hiện thì ngang nhau. “Nhưng chất nguyên sinh thì không như vậy, ở đó, với việc bảo toàn sự giống nhau về hoá học và vật lý thì có sự thêm vào sự không giống nhau của sự sống, của tổ chức, và của các ý tưởng. Nhưng sự thêm vào ấy là một thế giới mới -- một thế giới mới và cao hơn, thế giới của một tư tưởng tự hiện thực hoá, thế giới của một entelechy.” 69 “Chắc chắn có các trạng thái khác nhau của nước, như băng và hơi nước; nhưng quan hệ của thể rắn với thể lỏng, hay của một trong hai với hơi, chắc chắn không cung cấp sự tương tự nào cho quan hệ của chất nguyên sinh đã chết với chất nguyên sinh đang sống. Quan hệ đó không phải là một sự tương tự mà là một sự đối lập, sự đối lập của các sự đối lập. Trong đó, trên thực tế, chúng ta đang ở trước sự hiện diện của vực thẳm không thể truyền đạt duy nhất -- vực thẳm của mọi vực thẳm -- vực thẳm đó mà chất nguyên sinh của ông Huxley bất lực trong việc xoá bỏ như bất kỳ phương tiện vật chất nào khác đã từng được đề xuất kể từ khi mắt của con người lần đầu tiên nhìn vào nó -- vực thẳm vĩ đại giữa sự chết và sự sống.” 70 “Các sự khác biệt được ám chỉ (chúng là, theo thứ tự, tổ chức và sự sống, ý tưởng khách quan -- sự thiết kế, và ý tưởng chủ quan -- tư tưởng), có thể nhận xét, được thừa nhận bởi chính những người Đức mà chất nguyên sinh, tên và vật, là do họ. Họ, những người tiên tiến và đổi mới nhất trong số họ, trực tiếp tuyên bố rằng có hiện diện trong tế bào ‘một nguyên lý kiến trúc chưa được phát hiện.’ Khi tuyên bố chất nguyên sinh có khả năng các chuyển động chủ động hay sống, họ qua đó đề cập, họ cũng thừa nhận, đến một lực phi vật chất, và họ quy các quá trình được thể hiện bởi chất nguyên sinh -- nói rõ ràng -- không phải cho các phân tử, mà cho tổ chức và sự sống.” 71 “Có phải các năng lực phân tử đã phát minh ra một sự hô hấp -- đã khoan tai sau để tạo sự cân bằng của không khí; đã bù đắp cửa sổ bầu dục bằng một cửa sổ tròn; đã đặt trong các túi tai những viên đá tai đó, những hòn đá biểu lộ để nghe đó không? Bộ máy như vậy! Các dây chằng là, đối với các van của tim, đúng là các dây kiểm soát được điều chỉnh chính xác; và các cột cơ co bóp được đặt vào, dưới sự co bóp và giãn nở, để làm cho chiều dài của chúng ngang bằng với chức năng của chúng. . . . Chúng ta có nên quan niệm bộ máy như vậy, thiết bị như vậy, các sáng chế như vậy, chỉ là phân tử không? Các phân tử có đầy đủ cho những điều như vậy không -- các phân tử trong sự thụ động mù quáng của chúng, và sự vô cảm chết chóc, tẻ nhạt? . . . . Chắc chắn trước sự hiện diện của các ý tưởng hiển nhiên này, không thể quy đặc điểm đặc biệt duy nhất của chất nguyên sinh -- tức là sức sống của nó -- cho hoá học phân tử đơn thuần. Chất nguyên sinh, đúng là, phân rã thành cacbon, hiđrô, ôxy, và nitơ, như nước phân rã thành hiđrô và ôxy; nhưng cái đồng hồ cũng phân rã tương tự thành đồng thau, và thép, và thuỷ tinh đơn thuần. Các vật liệu rời rạc của cái đồng hồ -- ngay cả vật liệu hoá học của nó nếu anh muốn -- thay thế trọng lượng của nó, khá chính xác như các thành phần cấu tạo, cacbon, v.v., thay thế trọng lượng của chất nguyên sinh. Nhưng cả những cái này lẫn những cái kia đều không thay thế ý tưởng đã biến mất, là yếu tố duy nhất quan trọng.” 72 Vậy có một cái gì đó trong chất nguyên sinh không thể cân hay đo lường theo cách khác, và các hiện tượng sống phải được quy về đó. Vậy nếu lập luận từ sự tương tự thất bại trong việc áp dụng nó cho các hiện tượng sống, không thể giả vờ rằng nó hợp lệ trong việc áp dụng nó cho các hiện tượng của tâm trí. Nếu chúng ta từ chối bước bước đầu tiên, ngay cả Giáo sư Huxley cũng không thể yêu cầu chúng ta bước các bước tiếp theo. Các Lập Luận Thêm Của Những Người Duy Vật. Bên cạnh lập luận tương tự, những người duy vật nhấn mạnh rằng có bằng chứng trực tiếp về sự tương quan của lực vật lý, với lực sống, và lực tâm trí. Hãy nhớ điều này có nghĩa là gì. Các lực tương quan là các lực có thể được chuyển đổi, cái này thành cái kia, và do đó về bản chất đồng nhất. Vậy điều cần được chứng minh trong trường hợp này là ánh sáng, nhiệt, v.v., có thể được biến thành sự sống và tư tưởng, và rằng những điều sau đồng nhất với những điều trước, cả hai lớp đều có thể được quy về chuyển động của các phân tử vật chất. Bằng chứng về cơ bản là như sau. Thân thể động vật tạo ra nhiệt bằng sự đốt cháy cacbon của thức ăn mà nó tiếp nhận, đúng như nhiệt được tạo ra bằng sự đốt cháy cacbon ở ngoài thân thể. Và người ta đã chứng minh bằng thực nghiệm rằng lượng nhiệt được tạo ra trong thân thể, đúng chính xác, sau khi đã tính các khoản cho phép đúng đắn, như cùng một lượng cacbon sẽ tạo ra nếu được đốt ở ngoài thân thể. Vậy nhiệt sống đồng nhất với nhiệt vật lý. Lại nữa, lực cơ bắp được tạo ra đúng theo cùng một cách như lực vật lý. Năng lượng tiềm năng của nhiên liệu làm chuyển động máy hơi nước. Công việc hay quyền năng của nó được đo lường và quyết định bởi lượng quyền năng được lưu trữ trong gỗ hay than được tiêu thụ trong việc tạo ra nó. Nguồn gốc và thước đo của quyền năng cơ bắp, cũng như vậy phải được tìm thấy trong thức ăn chúng ta ăn. Năng lượng tiềm năng của nó, bắt nguồn từ mặt trời như trường hợp với năng lượng tiềm năng của gỗ và than, khi được giải phóng, tạo ra lượng đúng đắn của nó, chừng đó và không hơn, của quyền năng cơ bắp. Vậy quyền năng cơ bắp cũng thuần tuý vật lý, được tạo ra theo cùng một cách, và được đo bằng cùng một tiêu chuẩn, như quyền năng của máy hơi nước. Cũng như vậy, “năng lượng thần kinh, hay hình thức lực đó, mà một mặt, kích thích một cơ bắp co lại, và mặt khác, xuất hiện dưới các hình thức gọi là tâm trí,” chỉ là vật lý. Nó đến từ thức ăn chúng ta ăn. Nó chuyển động. Tốc độ chuyển động của nó được xác định là chín mươi bảy bộ trong một giây. Các kết quả của nó tương tự với các kết quả của điện. Vậy, vì các lý do này và các lý do tương tự, người ta suy ra rằng “lực thần kinh là một năng lượng tiềm năng đã được biến đổi.” Điều này cũng đúng không kém đối với lực thần kinh khi được thể hiện dưới hình thức tư tưởng và cảm xúc. Mọi biểu hiện bên ngoài của lực tư tưởng, Giáo sư Huxley lập luận, đều là biểu hiện cơ bắp, và do đó tương tự với các lực khác tạo ra các kết quả tương tự. Bên cạnh đó, người ta đã chứng minh rằng mọi sự vận dụng tư tưởng hay cảm xúc đều kèm theo một sự tiến hoá của nhiệt, điều cho thấy tư tưởng được quy về nhiệt. “Vậy chúng ta còn có thể nghi ngờ rằng bộ não, cũng vậy, là một cái máy để chuyển đổi năng lượng không? Chúng ta còn có thể từ chối tin rằng ngay cả tư tưởng, theo một cách bí ẩn nào đó, cũng tương quan với các lực tự nhiên khác không? và điều này, ngay cả trước sự kiện rằng nó chưa bao giờ được đo lường?” 73 Đối với những người không khoa học có trí tuệ thông thường, đối với những người không chuyên tâm vào việc nghiên cứu cái cảm giác được, thật là một điều kinh ngạc rằng các lập luận như vậy lại được coi là hợp lệ. Thừa nhận mọi sự kiện trên, chúng chứng minh điều gì? Thừa nhận rằng nhiệt động vật giống về nguồn gốc và bản chất với nhiệt ở ngoài thân thể; thừa nhận rằng quyền năng cơ bắp là vật lý về bản chất và cách thức tạo ra của nó; thừa nhận rằng lực thần kinh cũng là vật lý; vậy thì sao? Các sự kiện này có cung cấp giải pháp nào cho các bí ẩn của sự sống, của tổ chức, của sự nuôi dưỡng, hay của sự sinh sản không? Chúng có giải thích ở bất kỳ mức độ nào sự hình thành của mắt hay tai; các quan hệ lẫn nhau và sự phụ thuộc lẫn nhau của các cơ quan của thân thể không? Thừa nhận các lực này là vật lý; ai hay cái gì sử dụng chúng? Cái gì hướng dẫn hoạt động của chúng để đáp ứng một thiết kế đã được quan niệm trước? Thừa nhận quyền năng cơ bắp là vật lý, cái gì gọi nó vào sự vận dụng lúc này mà không phải lúc khác; bắt đầu, tiếp tục, hay đình chỉ nó, theo ý muốn? Rõ ràng là các sự kiện được dẫn ra, không phải là giải pháp cho các hiện tượng sống hay cho các hiện tượng ý chí. Và khi chúng ta đến với tư tưởng, thừa nhận rằng hành động tâm trí kèm theo sự phát triển của nhiệt, điều đó có chứng minh rằng tư tưởng và nhiệt đồng nhất không? Khi xấu hổ chúng ta đỏ mặt, khi sợ hãi chúng ta trở nên tái nhợt; các sự kiện này có chứng minh rằng sự xấu hổ và sự sợ hãi và các hiệu quả thân thể của chúng là một và cùng một điều không? Sự đi kèm có chứng minh sự đồng nhất không? Khi chứng minh điều trước, anh có thiết lập điều sau không?

Các sự kiện được dẫn ra có chứng minh rằng sự xấu hổ là nhiệt và nhiệt là sự xấu hổ, và rằng cái này có thể được chuyển đổi thành cái kia không? Mọi người trên thế giới đều biết rằng nỗi buồn tạo ra nước mắt; nhưng không ai suy ra từ sự trùng hợp này rằng nỗi buồn và nước muối là đồng nhất. Ngay cả Giáo sư Tyndall, một trong “những người suy nghĩ tiên tiến,” cũng nói với những người duy vật, rằng khi họ đã chứng minh mọi điều họ tuyên bố chứng minh, họ chẳng chứng minh được gì. Họ để mối liên hệ giữa tâm trí và thân thể đúng như nó đã từng trước đó. 74 Các Lập Luận Trực Tiếp Chống Lại Thuyết Về Sự Tương Quan Của Các Lực Vật Lý, Và Sống, Và Tâm Trí 1. Chúng không đồng loại. Mọi lực vật lý đều giống nhau. Tất cả chúng đều có khuynh hướng tạo ra chuyển động. Tất cả chúng đều có khuynh hướng cân bằng. Tất cả chúng đều có thể đo lường được, bằng trọng lượng, hay vận tốc, hay bằng các hiệu quả cảm giác được của chúng. Tất cả chúng đều không có trí tuệ. Chúng tác động bởi tính tất yếu, không có lựa chọn, không có sự đề cập đến một mục đích. Về mọi phương diện này các lực tâm trí trực tiếp ngược lại. Chúng không tạo ra chuyển động, chúng chỉ hướng dẫn và kiểm soát nó. Chúng chống lại trạng thái cân bằng. Chúng đối kháng lực vật lý. Ngay khi sức sống biến mất, các lực hoá học phát huy tác dụng và cây hay động vật bị phân huỷ. Chúng không thể được đo lường. Các lực không thừa nhận sự đo lường, không thừa nhận sự tương quan, vì sự tương quan hàm ý sự giống nhau về số lượng. “Tư tưởng,” Tổng thống Barnard nói, “không thể là một lực vật lý, vì tư tưởng không thừa nhận thước đo nào. Tôi nghĩ sẽ được thừa nhận không tranh cãi rằng không có hình thức bản thể vật chất nào, và không có lực đã biết nào có bản chất vật lý (và không có lực nào khác), mà chúng ta không thể bằng một hình thức nào đó diễn đạt một cách rõ ràng số lượng của nó, bằng sự đề cập đến một đơn vị đo lường quy ước nào đó. . . . Không có phương tiện nào như vậy để đo lường hành động tâm trí đã được đề xuất. Không có phương tiện nào như vậy có thể được quan niệm. . . . Nay, tôi duy trì rằng một vật không nhạy cảm với thước đo không thể là một số lượng; và rằng một vật thậm chí không phải là một số lượng, không thể là một lực.” 75 Lại nữa, lực sống và lực tâm trí tác động với trí tuệ, với sự thấy trước, với tự do, và với sự thiết kế. Dù trí tuệ có thể cư trú ở đâu, điều hoàn toàn hiển nhiên là mọi hoạt động sống đều được thực hiện để thi hành một mục đích. Nhiệt và điện không thể tạo thành một con mắt hơn là đồng thau và thép có thể làm một cái đồng hồ, hay bút và giấy viết một cuốn sách. Vậy lực có trí tuệ khác về chủng loại với lực không có trí tuệ. Chúng không chỉ khác nhau, mà còn mâu thuẫn; sự khẳng định cái này là sự phủ nhận cái kia. Giáo Sư Joseph Henry. Giáo sư Joseph Henry, của Viện Smithsonian, được thừa nhận là một trong những nhà tự nhiên học lỗi lạc nhất của thời đại; nổi bật không chỉ vì sự thấu đáo của các nghiên cứu của ông, mà còn vì sự lành mạnh của phán đoán, và vì ân tứ hiếm có là có thể đánh giá các loại bằng chứng khác nhau. Ông thừa nhận sự tương quan của các lực vật lý, nhưng phản đối việc xoá bỏ sự phân biệt giữa chúng và sức sống và tâm trí. “Thân thể,” ông nói, “đã được gọi là ‘ngôi nhà chúng ta sống trong đó,’ nhưng nó có thể được gọi một cách đúng đắn hơn là cái máy chúng ta sử dụng, mà, được cung cấp quyền năng, và mọi thiết bị cho việc sử dụng nó, cho phép chúng ta thực hiện các ý định của trí tuệ chúng ta, thoả mãn các bản chất đạo đức của chúng ta, và giao tiếp với đồng loại của chúng ta. Quan điểm này về bản chất của thân thể là xa nhất có thể với thuyết duy vật; nó đòi hỏi một nguyên lý biết suy nghĩ riêng biệt. Để minh hoạ điều này, chúng ta hãy giả định một đầu máy xe lửa được trang bị hơi nước, nước, nhiên liệu, -- nói ngắn gọn, với năng lượng tiềm năng cần thiết cho sự thể hiện quyền năng cơ học to lớn; toàn bộ vẫn ở trong trạng thái cân bằng động, không chuyển động, hay dấu hiệu của sự sống hay trí tuệ. Nay hãy để kỹ sư mở một cái van được cân bằng như vậy để nó chuyển động với cái chạm nhẹ nhất, và gần như với một ý chí để cho quyền năng vào piston; cái máy nay thức dậy, như thể, vào sự sống. Nó lao về phía trước với quyền năng khủng khiếp; nó dừng lại ngay lập tức, nó quay lại lần nữa, có thể, theo lệnh của người trưởng tàu; nói ngắn gọn, nó thể hiện các dấu hiệu của sự sống và trí tuệ. Quyền năng của nó nay được kiểm soát bởi tâm trí -- nó, như thể, có một linh hồn ở trong nó.” 76 Minh hoạ này đúng đúng trong chừng mực nó được dự định đúng. Trí tuệ kiểm soát đầu máy không ở trong nó, cũng không bị ảnh hưởng bởi các thay đổi của nó. Tuy nhiên, trong thân thể, cũng như trong đầu máy, trí tuệ kiểm soát cũng khác biệt ngang nhau với lực vật lý, mà cả hai đều thể hiện một cách kỳ diệu như vậy. Về sự đề cập trực tiếp hơn đến sức sống, Giáo sư Henry nói: “Sức sống đưa ra bằng chứng gây sửng sốt về sự hiện diện trực tiếp của một bản chất thiêng liêng, và tâm linh, trực tiếp, hoạt động với các lực thông thường của tự nhiên, nhưng tự nó hoàn toàn khác biệt với chúng. Quan điểm này về chủ đề là tuyệt đối cần thiết trong việc thực hiện thuyết cơ học về sự tương đương của nhiệt và sự tương quan của các lực vật lý thông thường. Trong số các lực sau sức sống không có chỗ, và không biết sự phục tùng nào đối với các quy luật mà chúng bị chi phối bởi đó.” 77 Bác Sĩ Beale. Bác sĩ Beale 78 cũng minh bạch ngang nhau. Ông liên tục nhấn mạnh rằng cái gì tác động một cách ý chí, với sự lựa chọn để hoàn thành một mục đích, không thể là vật lý; và rằng trong các hoạt động sống và tâm trí có bằng chứng không thể nghi ngờ về hành động ý chí như vậy. Ông nói, “Tôi coi ‘sức sống’ là một quyền năng thuộc loại đặc biệt, không thể hiện sự tương tự nào với bất kỳ lực đã biết nào. Nó không thể là một tính chất của vật chất, vì nó về mọi phương diện về cơ bản khác trong các hành động của nó với mọi tính chất đã được thừa nhận của vật chất. Tính chất sống thuộc về một phạm trù hoàn toàn khác.” 79 Ông cũng lập luận để chứng minh rằng tổ chức không thể được quy về lực vật lý. “Không thể duy trì rằng các nguyên tử tự sắp xếp, và nghĩ ra các vị trí mà mỗi nguyên tử phải chiếm, -- và sẽ còn hoang đường hơn khi quy cho lực hay năng lượng thông thường, quy tắc nguyên tử và tác nhân chỉ đạo. Chúng ta cũng có thể cố gắng làm cho mình tin rằng ngọn lửa phòng thí nghiệm tự làm và tự thắp sáng mình, rằng các hợp chất hoá học tự đặt mình vào nồi nấu, và các dung dịch tự tìm đến các cốc thí nghiệm theo thứ tự đúng đắn, và theo các tỉ lệ chính xác cần thiết để hình thành các hợp chất nhất định nào đó. Nhưng trong khi mọi người đều đồng ý rằng thật vô lý khi bỏ qua nhà hoá học trong phòng thí nghiệm, nhiều người nhấn mạnh việc bỏ qua sự hiện diện của bất cứ điều gì đại diện cho nhà hoá học trong vật chất đang sống mà họ gọi là ‘phòng thí nghiệm tế bào.’ Trong trường hợp này nhà hoá học làm việc và hướng dẫn, nhưng trong trường hợp kia, người ta duy trì, các phân tử vật chất không có sự sống tự chúng là các tác nhân chủ động trong việc phát triển các hiện tượng sống. . . . Không ai đã chứng minh, và không ai có thể chứng minh, rằng tâm trí và sự sống có liên quan theo bất kỳ cách nào với hoá học và cơ học. . . . Cũng không thể nói rằng sự sống làm việc với các lực vật lý và hoá học, vì không có bằng chứng rằng điều này là như vậy. Mặt khác điều khá chắc chắn là sự sống vượt qua, theo một cách rất đáng chú ý và vô danh nào đó, ảnh hưởng của các lực vật lý và các ái lực hoá học.” 80 Ở một trang trước ông đã nói, “Để thuyết phục người ta rằng các hành động của các sinh vật đang sống không phải do bất kỳ sức sống hay sức sống hay quyền năng bí ẩn nào, mà trên thực tế có bản chất vật lý và hoá học, Giáo sư Huxley đặt cho vật chất đang sống, cho vật chất đã chết, và cho vật chất bị thay đổi hoàn toàn bởi việc nướng hay luộc, cùng một cái tên. Vật chất của cừu và thịt cừu và con người và tôm hùm và trứng là giống nhau, và, theo Huxley, cái này có thể được biến chất thành cái kia. Nhưng bằng cách nào? Bằng ‘các ảnh hưởng tinh tế,’ và ‘trong nhiều hoàn cảnh khác nhau,’ thẩm quyền này trả lời. Và mọi điều này đang sống, hay đã chết, hay đã nướng, ông ta nói với chúng ta đều được làm từ chất nguyên sinh, và chất nguyên sinh này là nền tảng vật lý của sự sống, hay nền tảng của sự sống vật lý. Nhưng người khám phá ra ‘các ảnh hưởng tinh tế’ này có thể đủ khả năng để chế giễu hư cấu về sức sống không? Bằng cách gọi các vật khác nhau về nhiều phẩm chất bằng cùng một cái tên, Huxley dường như nghĩ rằng ông ta có thể tiêu diệt các sự phân biệt, cưỡng ép sự đồng nhất, và quét sạch các khó khăn đã cản trở sự tiến bộ của các triết gia trước trong việc tìm kiếm sự thống nhất của họ. Cây cối, và giun, và con người đều là chất nguyên sinh, và chất nguyên sinh là vật chất albumin, và vật chất albumin gồm bốn nguyên tố, và bốn nguyên tố này sở hữu các tính chất nhất định, mà nhờ các tính chất đó mọi sự khác biệt giữa cây cối, và giun, và con người, đều phải được giải thích. Dù Huxley có thể sẽ thừa nhận rằng một con giun không phải là một con người, ông ta sẽ nói với chúng ta rằng bằng ‘các ảnh hưởng tinh tế’ một vật có thể dễ dàng được chuyển đổi thành vật kia, và không phải bằng các hư cấu vô lý như ‘sức sống,’ là thứ không thể cân, đo, hay quan niệm được.” 81 Trong phần sau của cuốn sách của mình Bác sĩ Beale chứng tỏ rằng bộ não không phải là một tuyến để tiết ra tư tưởng như gan tiết ra mật; tư tưởng cũng không phải là một chức năng của bộ não, cũng không phải là kết quả của hành động cơ học hay hoá học; bộ não cũng không phải là một pin volta cho ra các cú sốc tư tưởng, như Stuart Mill phỏng đoán; mà nó là cơ quan của tâm trí, không phải để tạo ra, mà để diễn đạt tư tưởng. Ông Wallace. Để trích dẫn chỉ một thẩm quyền nữa, chúng ta đề cập đến nhà tự nhiên học lỗi lạc Wallace, bạn và cộng sự của Darwin, và người bảo vệ nhiệt tình thuyết của ông ta. “Nếu,” ông ta nói, “một nguyên tố vật chất, hay một sự kết hợp của một ngàn nguyên tố vật chất trong một phân tử, đều vô thức như nhau, thì chúng ta không thể tin rằng, việc thêm đơn thuần một, hai, hay một ngàn nguyên tố vật chất khác để hình thành một phân tử phức tạp hơn, có thể theo bất kỳ cách nào có khuynh hướng tạo ra một sự tồn tại tự ý thức. Nói rằng tâm trí là một sản phẩm hay chức năng của chất nguyên sinh, hay của các thay đổi phân tử của nó, là sử dụng các từ mà chúng ta không thể gắn bất kỳ quan niệm rõ ràng nào vào đó. Anh không thể có, trong tổng thể, điều không tồn tại trong bất kỳ phần nào; . . . hoặc mọi vật chất đều có ý thức, hoặc ý thức là một điều gì đó khác biệt với vật chất; và trong trường hợp sau, sự hiện diện của nó trong các hình thức vật chất là một bằng chứng về sự tồn tại của các hữu thể có ý thức, ở ngoài, và độc lập với, cái chúng ta gọi là vật chất.” 82 Các Lực Sống Và Vật Lý Không Thể Chuyển Đổi. 2. Một lập luận thứ hai chống lại học thuyết về sự tương quan của các lực sống và vật lý là trên thực tế chúng không thể chuyển đổi. Chuyển động và nhiệt được nói là tương quan, vì cái này có thể được biến thành cái kia, đo lường đổi đo lường. Nhưng không ai đã từng biến sự chết thành sự sống, vật chất đã chết thành vật chất đang sống. Giáo sư Huxley thừa nhận điều này. Nếu tế bào sống đơn giản nhất một lần chết đi, mọi khoa học trên thế giới không thể làm cho nó sống. Cái đã chết chỉ có thể được làm cho sống bằng cách được lấy lên và đồng hoá bởi cái vẫn đang sống. Vậy sự sống không phải do các tính chất hoá học của cái đã chết. Về phần hoá học, không có sự khác biệt đã biết nào giữa chất nguyên sinh đã chết và chất nguyên sinh đang sống; và thế nhưng có mọi sự khác biệt giữa chúng về sự sống và sự chết. Vậy sự khác biệt đó không phải là hoá học. Cho đến khi các nhà khoa học thực sự có thể biến nhiệt và điện thành sự sống, và đi khắp nơi làm cho kẻ chết sống lại, con người sẽ chậm tin rằng nhiệt và sự sống là đồng nhất; và cho đến khi họ có thể biến lực vật lý thành trí tuệ và ý chí, họ không thể chuyển đổi “những người suy nghĩ” thành những người duy vật. 3. Một lập luận khác chống lại thuyết này là sự bất đầy đủ của nguyên nhân đối với kết quả được giả định. Học thuyết là quan hệ giữa các lực tương quan là về số lượng; chừng đó của cái này sẽ tạo ra chừng đó của cái kia. Nhưng chúng ta biết rằng sự kích động tâm trí lớn có thể được tạo ra chỉ bởi việc nhìn thấy các đối tượng nhất định, và rằng các trạng thái tâm trí này có thể gọi vào hành động lực cơ bắp mãnh liệt. Theo giả thuyết, ấn tượng trên các dây thần kinh của thị giác hay thính giác trước hết được biến đổi thành lực tâm trí, và lực đó lại thành năng lượng cơ bắp và năng lượng khối. Điều này, Tổng thống Barnard, người trình bày lập luận này, tuyên bố là vô lý, “vì nó làm cho một lực nhỏ tương đương với một lực lớn.” 83 Tổng thống Barnard còn lập luận chống lại thuyết này từ sự kiện rằng các trạng thái tâm trí được tạo ra bởi các ấn tượng trên các giác quan, ít nhất trong nhiều trường hợp, hiển nhiên là do không phải ấn tượng vật lý, mà do ý tưởng liên kết với nó. Nếu anh xúc phạm một người Pháp bằng tiếng Anh, nó không tạo ra hiệu quả nào; nếu sự xúc phạm được diễn đạt bằng ngôn ngữ của chính ông ta, nó khiến ông ta nổi giận. Ý nghĩa của các từ không phải là một lực vật lý, và thế nhưng kết quả là do ý nghĩa. Bác sĩ Barnard nói, “khi người ta đòi hỏi chúng ta tuyên bố như các nhà vật lý rằng sự tồn tại tâm linh là một điều vô lý và tôn giáo là một giấc mơ, tôi thấy dường như không còn lựa chọn nào cho chúng ta ngoài việc tuyên bố sự bất đồng của chúng ta, hoặc bị hiểu bởi sự im lặng của chúng ta là chấp nhận học thuyết đó như của chính chúng ta. Khi sự lựa chọn là như vậy, về phần tôi tôi cảm thấy buộc phải lên tiếng, và tuyên bố niềm tin của tôi rằng như các nhà vật lý chúng ta không có việc gì với triết học tâm trí; và rằng khi cố gắng giảm các hiện tượng của tâm trí xuống dưới các quy luật của vật chất, chúng ta lang thang vượt quá chiều sâu của mình, chúng ta không thiết lập được điều gì chắc chắn, chúng ta mang lại sự chế giễu trên danh của khoa học tích cực, và chỉ đạt được một kết quả không thể phủ nhận duy nhất, là làm lung lay trong tâm trí của đông đảo người các niềm tin hình thành nền tảng của hạnh phúc chính của họ.” 84

4. Các nhà vật lý không thể thực hiện thuyết của chính họ. Ngay cả những người ít nhạy cảm nhất với sức mạnh của cái siêu cảm giác, cũng buộc phải thừa nhận rằng có nhiều điều hơn trong hành động tâm trí và sống so với lực vật lý mù quáng có thể giải thích. Bác sĩ Carpenter, như chúng ta đã thấy, giả định sự hiện diện của “một tác nhân chỉ đạo;” người Đức giả định “một nguyên lý kiến trúc” vô danh, và không tương quan, trong vật chất đang sống, để giải thích các sự kiện không thể phủ nhận mà lực vật lý không cung cấp giải pháp nào. Những người khác, mà bản chất tâm linh của họ không hoàn toàn bị lệ thuộc vào cái cảm giác được như vậy, hoàn toàn gục ngã. Như vậy Giáo sư Barker, của Đại học Yale, sau khi dành toàn bộ bài giảng của mình để chứng minh rằng sức sống và ngay cả tư tưởng “tương quan với các lực tự nhiên khác” (tức là, đồng nhất với chúng), đến cuối lại hỏi: “Có phải chỉ là điều này không? Không có ở đằng sau bản thể vật chất này, một quyền năng cao hơn phân tử trong các tư tưởng được bất tử hoá trong thơ ca của một Milton hay một Shakespeare, các sáng tạo nghệ thuật của một Michael Angelo hay một Titan, các hoà âm của một Mozart hay một Beethoven sao? Thực sự không có phần bất tử nào có thể tách rời khỏi mô não này, dù vẫn liên kết một cách bí ẩn với nó sao? Nói một lời, thân thể được tạo thành một cách kỳ lạ này có bao gồm một linh hồn, do Đức Chúa Trời ban cho, và trở về với Đức Chúa Trời không? Ở đây khoa học che mặt mình, và cúi đầu tôn kính trước Đấng Toàn Năng. Chúng ta đã vượt qua các ranh giới mà khoa học vật lý bị bao quanh bởi đó. Không có nồi nấu nào, không có kim từ tinh tế nào nay có thể trả lời các câu hỏi của chúng ta. Không có lời nào ngoài lời của Ngài là Đấng đã tạo thành chúng ta có thể phá vỡ sự im lặng đáng sợ. Trước sự hiện diện của một sự mặc khải như vậy khoa học câm lặng, và đức tin đến một cách vui mừng để chấp nhận chân lý cao hơn ấy mà không bao giờ có thể là đối tượng của sự chứng minh vật lý.” 85 Vậy sau cùng, điều này cho thấy, rằng có trong con người một linh hồn; rằng linh hồn không phải là thân thể, cũng không phải là một chức năng của nó; rằng nó là chủ thể và tác nhân của tư tưởng, cảm xúc, và ý chí của chúng ta. Nhưng đây chính là điều mà bài giảng dành cho việc bác bỏ nó. Như vậy khoa học của Giáo sư Barker từ bỏ linh hồn tại chân của tôn giáo của ông. Nó dập tắt ngọn đuốc của mình trong nguồn suối của một trật tự chân lý cao hơn các chân lý thừa nhận “sự chứng minh vật lý.” Nguyên lý đầu tiên của toàn bộ thuyết là, không điều gì đúng mà không thể được chứng minh một cách vật lý; tức là, không thể được cảm nhận, cân, hay đo lường theo cách khác. Wallace, Nhà Tự Nhiên Học. Một minh hoạ còn nổi bật hơn nữa về sự bất đầy đủ của các nguyên lý duy vật được cung cấp bởi nhà tự nhiên học lỗi lạc, Alfred Russel Wallace, được trích dẫn ở trên. Sau khi dành toàn bộ cuốn sách của mình cho việc bảo vệ học thuyết về sự chọn lọc tự nhiên, là học thuyết quy nguồn gốc của mọi loài và chi của cây cối và động vật về sự vận hành mù quáng của các lực vật lý, ông đi đến kết luận rằng không có các lực như vậy; rằng tất cả là “Tâm Trí.” Vật chất không có sự tồn tại. Vật chất là lực, và lực là tâm trí; đến nỗi “toàn bộ vũ trụ không chỉ phụ thuộc vào, mà thực sự là Ý CHÍ của các trí tuệ cao hơn, hay một Trí Tuệ Tối Cao.” 86 Ông cho rằng thay vì thừa nhận sự tồn tại của một cái gì đó vô danh gọi là vật chất, và rằng tâm trí là “một điều khác, hoặc là một sản phẩm của vật chất này và các lực vốn có được giả định của nó, hoặc khác biệt với, và đồng tồn tại với nó;” . . . thì đó là một “niềm tin đơn giản hơn nhiều và nhất quán hơn nhiều, rằng vật chất, như một thực thể khác biệt với lực, không tồn tại; và rằng lực là một sản phẩm của TÂM TRÍ. Triết học,” ông thêm, “đã từ lâu chứng minh sự bất lực của chúng ta trong việc chứng minh sự tồn tại của vật chất, như thường được quan niệm, trong khi nó thừa nhận sự chứng minh cho mỗi người chúng ta về sự tồn tại tự ý thức, lý tưởng của chính chúng ta. Khoa học nay đã tiến lên tới cùng một kết quả, và sự đồng ý này giữa chúng nên cho chúng ta một số niềm tin vào sự dạy dỗ kết hợp của chúng.” 87 Như vậy, bằng một bước, vực thẳm giữa thuyết duy vật và thuyết phiếm thần duy tâm được vượt qua. Ít nhất đây là một sự nhượng bộ rằng các lực vật lý không thể giải thích các hiện tượng của sự sống và tâm trí; và rằng khi nhượng bộ như vậy thuyết duy vật như một thuyết là sai. Sai lầm lớn của những người duy vật là họ bắt đầu ở đầu sai. Họ bắt đầu với vật chất mù quáng, không có sự sống; và cố gắng suy ra từ nó và các thay đổi phân tử của nó, mọi kỳ quan vô hạn của tổ chức, sự sống, và trí tuệ mà vũ trụ thể hiện. Đây là một cố gắng làm mọi điều từ hư không. Tâm trí con người, trong trạng thái bình thường của nó, luôn luôn bắt đầu với Đức Chúa Trời; Đấng, như Kinh Thánh dạy chúng ta, là một Thần Linh Vô Hạn, và do đó tự ý thức, có trí tuệ, và có ý chí; Đấng sáng tạo mọi vật; của vật chất với các tính chất của nó, và của các tâm trí hữu hạn với các quyền năng của chúng; và Đấng kiểm soát mọi vật bằng sự khôn ngoan và quyền năng luôn hiện diện của Ngài; đến nỗi mọi trí tuệ được chỉ ra trong các lực không có trí tuệ chỉ là một hình thức của trí tuệ vô hạn của Đức Chúa Trời. Đây là giải pháp cho vấn đề của vũ trụ được đưa ra trong Kinh Thánh; một giải pháp thoả mãn toàn bộ bản chất của chúng ta, lý trí, đạo đức, và tôn giáo. Mọi tác phẩm về Tâm Lý Học, và về lịch sử Triết Học, đều chứa các thảo luận về các nguyên lý của thuyết duy vật. Chương iv. của tác phẩm có năng lực của Bác sĩ Buchanan, “Đức Tin Vào Đức Chúa Trời Và Thuyết Vô Thần Hiện Đại So Sánh,” dành cho lịch sử và sự kiểm tra của thuyết đó. Xem thêm chương ii. của Lời Giới Thiệu cho tác phẩm công phu của Giáo sư Porter, “Trí Tuệ Con Người.” Giáo sư Porter đưa ra, ở trang 40, một giải thích phong phú về văn học của chủ đề. Trong “Real-Encyklopadie” của Herzog, bài viết Materialismus, một giải thích được đưa ra về các tác phẩm Đức gần đây chính chống lại hình thức hiện đại của học thuyết. Trong số các tác phẩm quan trọng nhất về chủ đề này, bên cạnh các tác phẩm của Comte và các môn đệ Anh của ông ta, J. Stuart Mill, và H. G. Lewes, là “Các Nguyên Lý Đầu Tiên Của Một Hệ Thống Triết Học Mới,” của Herbert Spencer, và “Sinh Học” của ông ta trong hai tập; “Sinh Lý Học Và Bệnh Lý Học Của Tâm Trí” của Maudsley; Laycock (Giáo sư tại Đại học Edinburgh), “Tâm Trí Và Bộ Não;” “Bài Luận Về Nền Tảng Vật Lý Của Sự Sống” của Huxley; “Bằng Chứng Về Vị Trí Của Con Người Trong Tự Nhiên” và “Giới Thiệu Về Sự Phân Loại Động Vật:” và “Các Bài Giảng Và Bài Luận Cho Người Ngoài Chuyên Môn” của ông; “Bài Luận Về Nhiệt” của Giáo sư Tyndall; “Sự Tương Quan Và Bảo Toàn Của Các Lực: Một Loạt Các Bài Trình Bày, bởi Giáo sư Grove, Giáo sư Helmholtz, Bác sĩ Mayer, Bác sĩ Faraday, Giáo sư Liebig, và Bác sĩ Carpenter; với Lời Giới Thiệu bởi Edward L. Youmans, Bác sĩ Y khoa; “Alexander Bain (Giáo sư Luận Lý tại Đại học Aberdeen), “Các Giác Quan Và Trí Tuệ;” “Các Cảm Xúc Và Ý Chí;” “Khoa Học Tâm Trí Và Đạo Đức;” “Kraft und Stofi von Ludwig Buchner. Zehnte Auflage. Leipzig, 1869.” Bởi cùng một tác giả, “Die Stellung des Menschen in der Natur in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Oder Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? Leipzig, 1869.” Cũng vậy, “Sechs Vorlesungen uber die Darwin'sche Theorie von der Verwandlung der Arten und die erste Entstehung der Organismenwelt. Leipzig, 1868.” § 5 . Thuyết Phiếm Thần. A. Thuyết Phiếm Thần Là Gì. Nếu nguyên ngữ của từ Thuyết Phiếm Thần được phép quyết định ý nghĩa của nó, câu trả lời cho câu hỏi, Thuyết Phiếm Thần Là Gì? là dễ dàng. Vũ trụ là Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là vũ trụ. To. pa/n Qeoj e;sti . Đây không chỉ là ý nghĩa của từ và ý tưởng phổ biến thường gắn liền với nó, mà nó là định nghĩa hình thức thường được đưa ra cho thuật ngữ. Như vậy Wegscheider nói, “Pantheismus [est] ea sententia, qua mundum non secretum a numine ac disparatum, sea ad ipsam Dei essentiam pertinere quidam opinati sunt.” 88 Tuy nhiên, điều này bị những người ủng hộ học thuyết tuyên bố là một sự trình bày sai lệch thô thiển. Ý tưởng rằng vũ trụ, như tổng hợp của các vật cá thể, là Đức Chúa Trời, là, họ nói, một hình thức tư tưởng, mà triết học sớm nhất của phương Đông đã vượt qua. Cũng có thể nói rằng các nội dung của ý thức của một người, tại bất kỳ thời điểm nào, là chính người đó; hay rằng các sóng của đại dương là chính đại dương. Chính vì rất nhiều người theo thuyết phiếm thần hiểu từ theo nghĩa được chỉ ra ở trên, nên họ phủ nhận rằng họ là người theo thuyết phiếm thần, và khẳng định niềm tin của họ vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Vì hệ thống được gọi đúng là thuyết phiếm thần, thực sự loại trừ quan điểm phổ biến về chủ đề, bắt nguồn từ nguyên ngữ của từ; và vì nó đã được giữ dưới các hình thức rất khác nhau, không dễ để đưa ra một câu trả lời ngắn gọn và thoả đáng cho câu hỏi, Thuyết Phiếm Thần Là Gì? Ba hình thức chính mà học thuyết đã được trình bày, là, (1.) Hình thức quy cho Đấng Vô Hạn và Phổ Quát, các thuộc tính (ít nhất ở một mức độ nhất định) của cả tâm trí và vật chất, tức là, tư tưởng và sự mở rộng. (2.) Hình thức chỉ quy cho Ngài các thuộc tính của vật chất, Thuyết Phiếm Thần Duy Vật. (3.) Hình thức chỉ quy cho Ngài các thuộc tính của tâm linh, Thuyết Phiếm Thần Duy Tâm. Các Nguyên Lý Chung Của Hệ Thống. Cho mục đích giảng dạy thần học thì đủ là nêu những gì các hệ thống khác nhau này hợp nhất trong việc phủ nhận, và những gì chúng về cơ bản đồng ý trong việc khẳng định. 1. Chúng phủ nhận mọi thuyết nhị nguyên trong vũ trụ. Sự phân biệt cốt yếu giữa vật chất và tâm trí, giữa linh hồn và thân thể, giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giữa Đấng Vô Hạn và cái hữu hạn đều bị bác bỏ. Chỉ có một bản thể, chỉ một Đấng thực sự. Do đó học thuyết được gọi là Thuyết Nhất Nguyên, hay, học thuyết Tất Cả Là Một. “Ý tưởng,” Cousin nói, 89 “về cái hữu hạn, về cái vô hạn, và về mối liên hệ tất yếu của chúng như nguyên nhân và kết quả, gặp nhau trong mọi hành động của trí tuệ, cũng không thể tách chúng ra khỏi nhau; dù khác biệt, chúng bị ràng buộc với nhau, và cấu thành cùng một lúc một tính ba và một tính một.” “Thành phần đầu tiên (cái vô hạn), dù tuyệt đối, không tồn tại một cách tuyệt đối trong chính nó, mà như một nguyên nhân tuyệt đối phải chuyển sang hành động, và tự thể hiện trong thành phần thứ hai (cái hữu hạn). Cái hữu hạn không thể tồn tại không có cái vô hạn, và cái vô hạn chỉ có thể được hiện thực hoá bằng cách tự phát triển trong cái hữu hạn.” Mọi triết học đều dựa trên, ông nói, các ý tưởng về “tính một và tính nhiều,” “về bản thể và hiện tượng.” “Hãy xem,” ông nói, “mọi mệnh đề chúng ta đã liệt kê được giảm xuống một mệnh đề duy nhất, rộng lớn như lý trí và cái có thể, tới sự đối lập của tính một và tính nhiều, của bản thể và hiện tượng, của sự hiện hữu và vẻ bề ngoài, của tính đồng nhất và sự khác biệt.” 90 Mọi người, ông nói, đều tin, “như thể, vào một sự kết hợp của các hiện tượng mà sẽ ngừng tồn tại vào thời điểm mà bản thể vĩnh cửu ngừng nâng đỡ chúng; họ tin, như thể, vào sự thể hiện thấy được của một nguyên lý bị che giấu nói với họ dưới lớp vỏ này, và mà họ tôn thờ trong tự nhiên và trong ý thức.” 91 “Vì Đức Chúa Trời chỉ được biết trong chừng mực Ngài là nguyên nhân tuyệt đối, do đó, theo ý kiến của tôi, Ngài không thể không sản sinh, đến nỗi sự sáng tạo ngừng là điều không thể hiểu được, và Đức Chúa Trời không còn không có một thế giới hơn là một thế giới không có Đức Chúa Trời.” 92 Đó là một trong các cách ngôn quen thuộc nhất của các triết gia Đức, “Ohne Welt kein Gott; und ohne Gott keine Welt.” Renan trong “Vie de Je,sus,” của ông, hiểu thuyết phiếm thần là thuyết duy vật, hay sự phủ nhận một Đức Chúa Trời đang sống. Điều này sẽ loại trừ mọi hình thức của các học thuyết được giữ bởi những người theo thuyết phiếm thần duy tâm trong mọi thời đại. Bác sĩ Calderwood tuyên bố học thuyết sáng tạo của Ngài William Hamilton là phiếm thần, vì nó phủ nhận rằng tổng sự tồn tại có thể tăng lên hay giảm đi. Ngài William Hamilton dạy rằng khi chúng ta nói Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới từ hư không, chúng ta chỉ có thể có nghĩa là “Ngài tiến hoá sự tồn tại ra khỏi chính Ngài.” Dù mọi hình thức của thuyết phiếm thần đều là nhất nguyên, ngoại trừ thuyết vật hoạt, là thuyết nhị nguyên đúng đắn, thế nhưng học thuyết đơn thuần về tính một của bản thể không cấu thành thuyết phiếm thần. Dù học thuyết rằng mọi điều tồn tại, ngay cả vật chất không có tổ chức, đều thuộc bản thể của Đức Chúa Trời, có thể bị phản đối đến đâu, nó đã được giữ bởi nhiều người theo thuyết hữu thần Cơ Đốc. Điều này không tất yếu hàm ý sự phủ nhận sự phân biệt cốt yếu giữa vật chất và tâm trí. 2. Dù chúng khác nhau về bản chất của Đấng Vô Hạn như vậy, dù nó là vật chất hay tâm linh; hay cái mà cả tư tưởng và sự mở rộng đều có thể được khẳng định (một cách tiềm năng); hay, dù nó là chính tư tưởng, hay lực, hay nguyên nhân, hay hư không, tức là, cái mà không điều gì có thể được khẳng định hay phủ nhận về nó; một đại lượng vô danh đơn giản; tất cả chúng đều đồng ý rằng nó không có sự tồn tại nào trước hay ngoài thế giới. Vậy thế giới không chỉ đồng bản thể, mà còn đồng vĩnh cửu với Đức Chúa Trời. 3. Điều này tất nhiên loại trừ ý tưởng về sự sáng tạo; ngoại trừ như một quá trình vĩnh cửu và tất yếu. 4. Chúng phủ nhận rằng Đấng Vô Hạn và Tuyệt Đối tự Ngài có trí tuệ, ý thức, hay ý chí nào. Đấng Vô Hạn đi vào sự tồn tại trong cái Hữu Hạn. Toàn bộ sự sống, ý thức, trí tuệ, và tri thức, tại bất kỳ thời điểm nào, của Đấng trước, là sự sống, ý thức, trí tuệ, và tri thức của Đấng sau, tức là, của thế giới. “Omnes (mentes),” Spinoza nói, “simul Dei aeternum et infinitum intellectum constituunt.” 93 “Chỉ một mình Đức Chúa Trời hiện hữu, và ngoài Ngài không có gì.” 94 “Seine Existenz als Wesen ist unser Denken von ihm; aber seine reale Existenz ist die Natur, zu welcher das einzelne Denkende als moment gehort.” 95 5. Thuyết phiếm thần phủ nhận nhân cách của Đức Chúa Trời. Nhân cách cũng như ý thức hàm ý một sự phân biệt giữa Bản Thân và Không-Phải-Bản Thân; và sự phân biệt như vậy là một sự giới hạn không phù hợp với bản chất của Đấng Vô Hạn. Vậy Đức Chúa Trời không phải là một thân vị có thể nói Tôi, và có thể được xưng hô là Ngài. Vì Ngài chỉ đi vào sự tồn tại, trí tuệ, và ý thức trong thế giới, Ngài chỉ là một thân vị trong chừng mực Ngài bao gồm mọi nhân cách, và ý thức của tổng các thọ tạo hữu hạn cấu thành ý thức của Đức Chúa Trời. “Học thuyết đúng của Hegel về chủ đề này,” Michelet nói, 96 “không phải là Đức Chúa Trời là một thân vị như khác biệt với các thân vị khác; Ngài cũng không đơn giản là bản thể phổ quát hay tuyệt đối. Ngài là sự chuyển động của Đấng Tuyệt Đối luôn tự làm mình thành chủ quan; và trong cái chủ quan trước hết đi đến tính khách quan hay đến sự tồn tại thực sự.” “Đức Chúa Trời,” ông thêm, “theo Hegel, là Đấng có nhân cách thực sự duy nhất.” “Vì Đức Chúa Trời là nhân cách vĩnh cửu, nên Ngài đời đời sản sinh ra cái tôi khác của Ngài, tức là, Tự Nhiên, để đi đến tự ý thức.” Điều tất yếu theo sau từ học thuyết, rằng Đức Chúa Trời là bản thể mà vũ trụ là hiện tượng của nó; rằng Đức Chúa Trời không có sự tồn tại nào ngoài trong thế giới; rằng ý thức và sự sống tổng hợp của cái Hữu Hạn là, tại thời điểm đó, toàn bộ ý thức và sự sống của Đấng Vô Hạn; rằng Đấng Vô Hạn không thể là một thân vị khác biệt với thế giới, mà chúng ta có thể nói với Ngài, Ngài. Về điểm này Cousin nói, “Hãy lấy đi các quan năng của tôi, và ý thức làm chứng chúng cho tôi, và tôi không còn là tôi đối với chính mình. Điều đó cũng giống với Đức Chúa Trời; hãy lấy đi tự nhiên, và linh hồn, và mọi dấu hiệu của Đức Chúa Trời đều biến mất.” 97 Cái mà linh hồn sẽ là không có các quan năng và không có ý thức, đó là Đức Chúa Trời không có vũ trụ. Một Đức Chúa Trời vô thức, không có sự sống, mà không điều gì có thể được khẳng định về Ngài ngoài sự hiện hữu đơn giản, không chỉ không phải là một thân vị, mà Ngài, đối với chúng ta, là hư không. 6. Con người không phải là một sự tồn tại cá thể. Người ấy chỉ là một khoảnh khắc trong sự sống của Đức Chúa Trời; một con sóng trên mặt biển; một chiếc lá rụng và được đổi mới năm này qua năm khác. 7. Khi thân thể, là thứ tạo ra sự phân biệt các thân vị giữa con người, bị huỷ diệt, nhân cách ngừng theo nó. Không có sự tồn tại có ý thức cho con người sau khi chết.

Schleiermacher, trong “Các Bài Diễn Văn,” của ông, nói, lòng mộ đạo mà ông được nuôi dưỡng trong thời trẻ, “đã ở lại với tôi khi Đức Chúa Trời và sự bất tử của thời thơ ấu tôi biến mất khỏi tầm nhìn nghi ngờ của tôi.” 98 Về sự tuyên bố này, ông Hunt, cha phó của St. Ives, Hunts, bình luận: “‘Đức Chúa Trời và sự bất tử’ - của thời thơ ấu ông đã biến mất. Đức Chúa Trời có nhân cách mà những người Moravia thờ phượng đã bị đổi lấy Thần Tính không có nhân cách của triết học. Học thuyết thần học này cũng không có vẻ là bất kính. Không, nó là chính bản chất của tôn giáo chân thật.” Có lý do tốt để tin rằng về sự tồn tại cá nhân của linh hồn sau khi chết, Schleiermacher đã hy sinh triết học của mình, như ông chắc chắn đã làm ở các điểm khác, cho tôn giáo của mình. Tuy nhiên, điều này chỉ càng cho thấy rõ ràng hơn quan điểm phiếm thần về bản chất của Đức Chúa Trời không phù hợp thế nào với học thuyết về sự tồn tại có ý thức sau khi chết. Sự hấp thụ linh hồn vào Đức Chúa Trời, của cái Hữu Hạn vào Đấng Vô Hạn, là số phận cao nhất mà thuyết phiếm thần có thể thừa nhận cho con người. 8. Vì con người chỉ là một dạng thức của sự tồn tại của Đức Chúa Trời, các hành động của người ấy là các hành động của Đức Chúa Trời, và vì các hành động của Đức Chúa Trời là tất yếu, nên theo sau là không thể có tự do ý chí trong con người. Spinoza nói, 99 “Hinc sequitur mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei: an proinde cum dicimus, mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habeat ideam.” “In mente nulla est absoluta sive libera voluntas. Mens certus et determinatus modus cogitandi est adeoque suarum actionum non potest esse causa libera.” 100 “Eodem hoc modo demonstratur, in mente nullam dari facultatem absolutam intelligendi, cupiendi, amandi, etc.” 101 Cousin nói, “Vậy chúng ta đã đến trong sự phân tích cái tôi, vẫn bằng con đường tâm lý học, tới một khía cạnh mới của bản thể học, tới một hoạt động bản thể, đứng trước và cao hơn mọi hoạt động hiện tượng, là hoạt động tạo ra mọi hiện tượng của hoạt động, sống sót sau tất cả chúng, và đổi mới tất cả chúng, bất tử và không thể cạn kiệt, trong sự huỷ diệt của các biểu hiện tạm thời của nó.” 102 Như vậy hoạt động của chúng ta chỉ là một biểu hiện tạm thời của hoạt động của Đức Chúa Trời. Mọi hành động của chúng ta đều là hành động của Ngài. 103 Ông Hunt, phân tích hệ thống của Spinoza, và chủ yếu sử dụng ngôn ngữ của ông ta về điểm này, nói, “Spinoza quy cho Đức Chúa Trời một loại tự do: một sự tất yếu tự do. Nhưng đối với các thọ tạo tồn tại ngay cả loại tự do này cũng bị phủ nhận. ‘Không có điều gì ngẫu nhiên trong bản chất của các hữu thể; trái lại mọi vật đều được quyết định bởi sự tất yếu của bản chất Thiêng Liêng, để tồn tại và hành động, theo một cách thức nhất định. ‘Tự nhiên được sản sinh’ bị quyết định bởi ‘tự nhiên đang sản sinh. Nó không hành động, nó bị tác động. Linh hồn của con người là một người máy Tâm Linh. . . . Không thể có điều gì tuỳ tiện trong các sự phát triển tất yếu của bản chất Thiêng Liêng.” 104 Vì thuyết phiếm thần làm cho sự sáng tạo thành một sự tiến hoá vĩnh cửu, tất yếu, và liên tục của Đấng Vô Hạn, mọi tự do của các nguyên nhân thứ cấp đều tất yếu bị loại trừ. Có thể phân biệt giữa sự tất yếu mà một hòn đá rơi xuống đất, và sự tất yếu mà một tâm trí suy nghĩ; nhưng sự tất yếu tuyệt đối trong trường hợp này như trong trường hợp kia. Tự do trong con người là sự tự quyết định hợp lý, tức là, tính tự phát được quyết định bởi lý trí. Nhưng lý trí trong con người là không có nhân cách, theo thuyết phiếm thần. Nó là Đức Chúa Trời như được giải thích trong chúng ta. Mọi hành động của tâm trí con người đều là các hành động của Đức Chúa Trời như được quyết định bởi sự tất yếu của bản chất Ngài. Cùng một học thuyết về thuyết định mệnh được hàm ý trong ý tưởng rằng lịch sử chỉ là sự tự tiến hoá của Đức Chúa Trời. Một ý tưởng, hay giai đoạn của Đấng Vô Hạn, được thể hiện bởi một thời đại hay quốc gia, và một ý tưởng khác bởi một thời đại hay quốc gia khác. Nhưng toàn bộ cũng là một quá trình tiến hoá tất yếu như sự tăng trưởng của một cây. Vậy Ngài William Hamilton nói rằng Cousin phá huỷ tự do bằng cách tách nó khỏi trí tuệ, và rằng học thuyết của ông ta không phù hợp không chỉ với thuyết hữu thần mà còn với đạo đức, là thứ không thể được xây dựng “trên một tự do mà tốt nhất chỉ thoát khỏi sự tất yếu bằng cách trốn vào cơ hội.” 105 Và Morell, một người ca ngợi Cousin, nói, rằng theo Cousin: “Đức Chúa Trời là đại dương, chúng ta chỉ là các sóng; đại dương có thể là một cá thể, và mỗi sóng là một cá thể khác; nhưng chúng vẫn về cơ bản là một và cùng một. Chúng ta không thấy thuyết hữu thần của Cousin có thể phù hợp thế nào với bất kỳ ý tưởng nào về điều ác đạo đức; chúng ta cũng không thấy, bắt đầu từ một giáo điều như vậy, ông ta có thể bao giờ biện minh và duy trì thuyết của chính mình về tự do của con người. Trên các nguyên lý hữu thần như vậy, mọi tội lỗi chỉ đơn giản là khiếm khuyết, và mọi khiếm khuyết phải tuyệt đối là vô lý.” 106 9. Thuyết phiếm thần khi làm cho con người thành một dạng thức của sự tồn tại của Đức Chúa Trời, và khi phủ nhận mọi tự do ý chí, và khi dạy rằng mọi “hoạt động hiện tượng” là “một biểu hiện thoáng qua” của hoạt động của Đức Chúa Trời, loại trừ khả năng của tội lỗi. Điều này không có nghĩa là trong con người không có tình cảm tán thành hay không tán thành, không có sự khác biệt chủ quan giữa đúng và sai. Điều này cũng vô lý như nói rằng không có sự khác biệt giữa niềm vui và nỗi đau. Nhưng nếu Đức Chúa Trời cùng một lúc là Đức Chúa Trời, tự nhiên, và nhân loại; nếu lý trí trong chúng ta là lý trí của Đức Chúa Trời; trí tuệ của Ngài là trí tuệ của chúng ta, hoạt động của Ngài là hoạt động của chúng ta; nếu Đức Chúa Trời là bản thể mà thế giới là hiện tượng của nó, nếu chúng ta chỉ là các khoảnh khắc trong sự sống của Đức Chúa Trời, thì không thể có điều gì trong chúng ta không có trong Đức Chúa Trời. Điều ác chỉ là sự giới hạn, hay điều tốt chưa phát triển. Một cây lớn hơn và đẹp hơn cây khác; một tâm trí mạnh mẽ hơn tâm trí khác; một cách hành động dễ chịu hơn cách khác; nhưng tất cả đều giống nhau là các dạng thức của hoạt động của Đức Chúa Trời. Nước là nước, dù trong vũng nước hay trong đại dương; và Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, trong Nero hay Thánh Giăng. Hegel nói rằng tội lỗi là một điều gì đó cao hơn một cách không thể nói được so với chuyển động tuân thủ luật pháp của các hành tinh, hay sự vô tội của cây cối. Nghĩa là, nó là một biểu hiện cao hơn của sự sống của Đức Chúa Trời. Spinoza dạy rằng “tội lỗi không là gì tích cực. Nó tồn tại đối với chúng ta nhưng không đối với Đức Chúa Trời. Cùng các điều xuất hiện đáng ghét trong con người được coi với sự ngưỡng mộ trong động vật. . . . Vậy theo sau là tội lỗi, là thứ chỉ diễn đạt một sự không hoàn hảo, không thể gồm trong bất cứ điều gì diễn đạt một thực tại. Chúng ta nói một cách không đúng đắn, áp dụng ngôn ngữ của con người cho điều ở trên ngôn ngữ của con người, khi chúng ta nói rằng chúng ta phạm tội nghịch cùng Đức Chúa Trời, hay rằng con người xúc phạm Đức Chúa Trời.” 107 Đó là hệ quả tất yếu của học thuyết rằng Đức Chúa Trời là Đấng Phổ Quát, rằng càng nhiều sự hiện hữu thì càng nhiều Đức Chúa Trời, và do đó càng nhiều điều tốt. Và do đó càng ít sự hiện hữu, càng ít điều tốt. Vậy mọi sự giới hạn đều là điều ác; và điều ác đơn giản là sự giới hạn của sự hiện hữu. Spinoza 108 nói, “Quo magis unusquisque -- suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus est; contra quatenus unusquisque -- suum esse conservare negligit, eatenus est impotens.” Trong việc chứng minh mệnh đề này, ông ta nói, “Virtus est ipsa humana potentia,” 109 làm cho quyền năng và sự tốt lành đồng nhất. Giáo sư Baur của Tubingen, 110 nói: “Điều ác là điều hữu hạn; vì cái hữu hạn là phủ định; sự phủ định của cái vô hạn.” Nó chỉ, như vừa nói, là một hình thức khác của học thuyết này rằng quyền năng, hay sức mạnh, là điều tốt duy nhất trong con người. Điều này không có nghĩa là sức mạnh để chịu đựng sự tổn thương; sức mạnh của sự tự hy sinh; sức mạnh để khiêm nhường và chống lại đam mê xấu, mà là quyền năng để thực hiện các mục đích của chính chúng ta trái với ý chí, lợi ích, hay hạnh phúc của người khác. Nghĩa là, sức mạnh là đúng. Người chiến thắng luôn đúng, người bị đánh bại luôn sai. Đây chỉ là một biểu hiện của Đức Chúa Trời, đàn áp hay thay thế một biểu hiện ít hoàn hảo hơn. Học thuyết của Spinoza là, “Đối với việc theo đuổi điều dễ chịu, và sự ghét điều trái ngược, con người bị buộc bởi bản chất của mình, vì ‘mọi người đều mong muốn hay bác bỏ bởi sự tất yếu, theo các quy luật của bản chất mình, điều mà người ấy phán xét là tốt hay xấu.’ Đi theo xung lực này không chỉ là một sự tất yếu mà nó là quyền và bổn phận của mọi người, và mọi người nên bị coi là kẻ thù khi muốn cản trở người khác trong việc thoả mãn các xung lực của bản chất mình. Thước đo quyền của mọi người là quyền năng của người ấy. Quyền tốt nhất là quyền của kẻ mạnh nhất; và vì người khôn ngoan có quyền tuyệt đối để làm mọi điều lý trí chỉ thị, hay quyền sống theo các quy luật của lý trí, thì người ngu dại và dại dột cũng có quyền sống theo các quy luật của sự thèm muốn.” 111 Một nguyên lý vô đạo đức và làm suy đồi hơn chưa bao giờ được diễn đạt trong ngôn ngữ của con người. Nói rằng bổn phận của mọi người là tìm kiếm sự thoả mãn của chính mình, thoả mãn các xung lực của bản chất mình; rằng người ấy là kẻ thù khi cố gắng cản trở sự thoả mãn đó; rằng giới hạn duy nhất cho sự thoả mãn như vậy là quyền năng của chúng ta; rằng con người có quyền, nếu có khuynh hướng như vậy, sống theo các quy luật của sự thèm muốn, là nói rằng không có điều gì như nghĩa vụ đạo đức; không có điều gì như đúng hay sai. Cousin lặp lại đến mức buồn nôn học thuyết rằng sức mạnh là đúng; rằng kẻ mạnh nhất luôn là tốt nhất. “Chúng ta thường thấy trong sự thành công,” ông ta nói, “chỉ một chiến thắng của sức mạnh,. . . . Tôi hy vọng tôi đã chứng tỏ rằng, vì luôn luôn phải có một bên bị đánh bại, và vì bên bị đánh bại luôn là bên nên bị đánh bại, việc cáo buộc người chiến thắng và đứng về phía chống lại chiến thắng, là đứng về phía chống lại nhân loại, và phàn nàn về sự tiến bộ của văn minh. Cần phải đi xa hơn; cần phải chứng minh rằng bên bị đánh bại xứng đáng bị đánh bại; rằng bên chiến thắng không chỉ phục vụ cho chính nghĩa của văn minh, mà nó còn tốt hơn, và đạo đức hơn bên bị đánh bại.” “Đức hạnh và sự thịnh vượng, sự bất hạnh và thói xấu, ở trong sự hoà hợp tất yếu .” “Sự yếu đuối là một thói xấu, và, do đó, nó luôn bị trừng phạt và bị đánh bại.” “Đã đến lúc,” ông ta nói, “triết học lịch sử đặt dưới chân mình các lời tuyên bố của lòng nhân đạo.” 112 Tất nhiên điều đó phải đúng, nếu Đức Chúa Trời là sự sống của thế giới, mọi quyền năng là quyền năng của Ngài, mọi hành động là hành động của Ngài, không chỉ rằng không thể có tội lỗi, mà những kẻ mạnh nhất luôn luôn về mặt đạo đức (nếu từ đó có bất kỳ ý nghĩa nào) là tốt nhất; và rằng sức mạnh là đúng. Đây là thuyết mà sự thờ phượng anh hùng được xây dựng trên đó, không chỉ trong số người ngoại đạo, mà trong số những người Cơ Đốc, được gọi như vậy, của thời đại chúng ta. 10. Thuyết phiếm thần là sự tự thần hoá. Nếu Đức Chúa Trời chỉ đi vào sự tồn tại trong thế giới, và nếu mọi điều hiện hữu, là một biểu hiện của Đức Chúa Trời, thì theo sau là (trong chừng mực liên quan đến trái đất này, và trong chừng mực những người theo thuyết phiếm thần cho phép hay thừa nhận) linh hồn của con người là hình thức cao nhất của sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Vì các linh hồn của con người khác nhau rất nhiều với nhau, một linh hồn cao hơn nhiều so với các linh hồn khác, con người càng lớn thì người ấy càng thiêng liêng, tức là, người ấy càng đại diện cho Đức Chúa Trời; người ấy càng mặc khải nhiều bản chất thiêng liêng. Bước phát triển cao nhất chỉ đạt được bởi những người đi đến ý thức về căn tính của họ với Đức Chúa Trời. Đây là học thuyết chính xác của người Hindu, là những người dạy rằng khi một người có thể nói, “Tôi là Brahm,” thời điểm hấp thụ của người ấy vào Đấng Vô Hạn đã đến. Đây là cơ sở mà các triết gia phiếm thần dựa vào tuyên bố về sự ưu việt của họ; và cơ sở mà họ thừa nhận sự ưu việt của Đấng Christ. Ngài, hơn bất kỳ người nào khác, đã nhìn vào chiều sâu của bản chất của chính Ngài. Ngài có thể nói như không người nào khác có thể nói, “Ta và Cha là một.” Nhưng sự khác biệt giữa Đấng Christ và những người khác chỉ là một sự khác biệt về mức độ. Nhân loại là sự nhập thể của Đức Chúa Trời, là một quá trình từ đời đời đến đời đời. “Nhân loại,” Strauss nói, “là Người-Thần; chìa khoá của một thần học về Đấng Christ đúng đắn là, các thuộc tính mà Hội Thánh ban cho Đấng Christ, như một cá nhân, thuộc về một ý tưởng, một tổng thể chung.” 113 11. Chỉ còn một bước nữa, và đó là, sự thần hoá điều ác. Bước đó những người theo thuyết phiếm thần không ngần ngại thực hiện; trong chừng mực điều ác tồn tại nó cũng thực sự là một biểu hiện của Đức Chúa Trời như điều tốt. Kẻ ác chỉ là một hình thức của sự tự biểu hiện của Đức Chúa Trời; tội lỗi chỉ là một hình thức của hoạt động của Đức Chúa Trời. Học thuyết khủng khiếp này được tuyên bố một cách minh bạch. Rosenkranz nói, 114 “Die dritte Consequenz endlich ist die, dass Gott der Sohn auch als identisch gesetzt ist mit dem Subject, in welchem die religiose Vorstellung den Ursprung des Bosen anichaut, mit dem Satan, Phosphoros, Lucifer. Diese Verschmelzung begrundet sich darin, dass der Sohn innerhalb Gottes das Moment der Unterscheidung ist, in dem Unterschied aber die Moglichkeit der Entgegensetzung und Entzweiung angelegt ist. Der Sohn ist der selbstbewusste Gott.” Một câu như câu trên chưa bao giờ được viết bằng tiếng Anh, và, chúng tôi tin tưởng, sẽ không bao giờ được viết. Tuy nhiên, kết luận mà nó tuyên bố là không thể tránh khỏi. Nếu Đức Chúa Trời là mọi vật, và nếu có một Sa-tan, Đức Chúa Trời phải là Sa-tan. Rosenkranz nói, rằng tâm trí kinh hoàng trước ngôn ngữ như vậy, chỉ vì nó không công nhận mối liên hệ mật thiết giữa điều tốt và điều ác; rằng điều ác ở trong điều tốt, và điều tốt ở trong điều ác. Không có điều ác thì không thể có điều tốt. Chính vì sự thần hoá điều ác này, mà một tác giả Đức gần đây 115 đã nói rằng hệ thống này nên được gọi là Thuyết Quỷ Thần thay vì Thuyết Phiếm Thần. Ông ta, nếu chúng ta không nhầm, là tác giả của bài viết trong “Kirchen-Zeitung” của Hengstenberg, 116 trong đó người ta nói. “đây là sự phạm thượng tích cực thực sự đối với Đức Chúa Trời -- sự phạm thượng bị che đậy này -- thuyết quỷ này của thiên sứ sáng láng lừa dối -- việc nói các lời liều lĩnh này, mà người tội lỗi tự đặt mình trong đền thờ của Đức Chúa Trời, tự cho mình là Đức Chúa Trời. Người vô thần không thể phạm thượng với quyền năng như vậy; sự phạm thượng của người ấy chỉ là phủ định. Người ấy chỉ nói: ‘Không có Đức Chúa Trời. Chỉ từ thuyết phiếm thần mới có thể phát sinh một sự phạm thượng, hoang dã như vậy, với sự chế nhạo đầy cảm hứng như vậy, vô thần một cách sùng đạo như vậy, tuyệt vọng trong tình yêu của nó đối với thế giới như vậy, -- một sự phạm thượng quyến rũ như vậy, và xúc phạm như vậy đến nỗi nó có thể kêu gọi sự huỷ diệt của thế giới.” Tuy nhiên, thuyết phiếm thần trở thành mọi vật cho mọi người. Đối với người trong sạch nó cho phạm vi cho một cảm xúc tôn giáo đa cảm thấy Đức Chúa Trời trong mọi vật và mọi vật trong Đức Chúa Trời. Đối với người kiêu ngạo nó là nguồn gốc của sự kiêu căng không thể chịu nổi và sự tự phụ. Đối với người nhục dục nó ban thẩm quyền cho mọi hình thức buông thả. Thân thể là một dạng thức của sự mở rộng của Đức Chúa Trời, theo thuyết của Spinoza, như tâm trí là một dạng thức của trí tuệ thiêng liêng, thân thể có các quyền thiêng liêng của nó cũng như linh hồn. Ngay cả một số người có uy tín nhất của trường phái phiếm thần, không ngần ngại nói về các ràng buộc của đạo đức: “Thật tốt là các quyền của bản chất nhục dục của chúng ta, theo thời gian, nên được khẳng định một cách táo bạo.” 117 Vậy hệ thống này, như ngay cả Tholuck ôn hoà nói, “đi đến cùng một kết quả với thuyết duy vật của các nhà bách khoa Pháp, là những người than khóc cho nhân loại vì đã hy sinh các niềm vui thực của thời gian cho các niềm vui tưởng tượng của đời đời, và các sự hưởng thụ kéo dài của sự sống, cho hạnh phúc nhất thời của một cái chết bình an.” Vậy thuyết phiếm thần hợp nhất mọi vật vào Đức Chúa Trời. Vũ trụ là hình thức tồn tại của Đức Chúa Trời; tức là, vũ trụ là sự tồn tại của Ngài. Mọi lý trí là lý trí của Ngài; mọi hoạt động là hoạt động của Ngài; ý thức của các thọ tạo, là mọi ý thức Đức Chúa Trời có về chính Ngài; điều tốt và điều ác, nỗi đau và niềm vui, là các hiện tượng của Đức Chúa Trời; các dạng thức mà Đức Chúa Trời tự mặc khải mình trong đó, cách mà Ngài chuyển từ Sự Hiện Hữu sang Sự Tồn Tại. Vậy Ngài không phải là một thân vị mà chúng ta có thể thờ phượng và tin cậy nơi Ngài. Ngài chỉ là bản thể mà vũ trụ và mọi điều nó chứa đựng là biểu hiện luôn thay đổi của nó. Thuyết phiếm thần không thừa nhận tự do nào, trách nhiệm nào, sự sống có ý thức nào sau khi chết. Cousin tóm tắt học thuyết trong đoạn toàn diện này: “Đức Chúa Trời của ý thức không phải là một Đức Chúa Trời trừu tượng, một quân vương cô độc bị lưu đày vượt quá các giới hạn của sự sáng tạo, trên ngai vắng vẻ của một sự vĩnh cửu im lặng, và của một sự tồn tại tuyệt đối giống ngay cả sự phủ định của sự tồn tại. Ngài là một Đức Chúa Trời cùng một lúc đúng và thực, cùng một lúc bản thể và nguyên nhân, luôn luôn bản thể và luôn luôn nguyên nhân, là bản thể chỉ trong chừng mực Ngài là nguyên nhân, và là nguyên nhân chỉ trong chừng mực Ngài là bản thể, tức là, là nguyên nhân tuyệt đối, một và nhiều, đời đời và thời gian, không gian và con số, bản chất và sự sống, tính không thể phân chia và tính toàn thể, nguyên lý, mục đích, và trung tâm, ở đỉnh của Sự Hiện Hữu và ở mức thấp nhất của nó, vô hạn và hữu hạn cùng nhau, ba ngôi, nói một lời, tức là, cùng một lúc Đức Chúa Trời, tự nhiên, và nhân loại. Trên thực tế, nếu Đức Chúa Trời không là mọi vật, Ngài là hư không.” 118

Lịch Sử Của Thuyết Phiếm Thần. Thuyết phiếm thần đã chứng tỏ mình là hình thức tư tưởng của con người bền bỉ nhất cũng như lan rộng nhất liên quan đến nguồn gốc và bản chất của vũ trụ, và quan hệ của nó với Đấng Vô Hạn, mà sự tồn tại của Ngài dưới một hình thức nào đó dường như là một giả định phổ quát và tất yếu. Các ý tưởng phiếm thần làm nền tảng cho hầu hết mọi hình thức tôn giáo đã tồn tại trên thế giới. Thuyết đa thần, đã gần như phổ quát, có nguồn gốc từ sự thờ phượng tự nhiên; và sự thờ phượng tự nhiên dựa trên giả định rằng Tự Nhiên là Đức Chúa Trời, hay, là biểu hiện, hay hình thức tồn tại của cái vô hạn vô danh. Tất nhiên chỉ là phác thảo ngắn nhất về các hình thức khác nhau của hệ thống sai lầm to lớn này, mới có thể được đưa ra trong các trang này. B. Thuyết Phiếm Thần Bà-la-môn. Về mặt dân tộc học người Hindu thuộc cùng một chủng tộc như người Hy Lạp, người La Mã, và các quốc gia châu Âu vĩ đại khác. Trong các thời kỳ tiền sử một bộ phận của gia đình Aryan vĩ đại tự lan rộng về phía tây trên lãnh thổ nay cấu thành châu Âu. Một bộ phận khác mở rộng về phía nam và phía đông và vào Ấn Độ, gần như hoàn toàn thay thế các cư dân nguyên thủy của vùng rộng lớn, đa dạng, và màu mỡ đó. Rất lâu trước khi Hy Lạp hay La Mã trở thành các cộng đồng có văn hoá, và khi châu Âu chỉ là nhà của các dân man rợ không có văn minh, Ấn Độ đã được bao phủ bởi các thành phố giàu có và đông dân; các nghệ thuật đã đạt tới trạng thái phát triển cao nhất; một nền văn học và ngôn ngữ mà, theo phán xét của các học giả, sánh ngang với các nền văn học và ngôn ngữ của Hy Lạp và La Mã, đã được sản sinh, và các hệ thống triết học sâu sắc, tinh tế, và đa dạng như tâm trí con người bao giờ đã trau chuốt, đã được dạy trong các trường học của bà. Người Hindu lên tới gần hai trăm triệu linh hồn. Nay họ, trong các nguyên lý cốt yếu của triết học, tôn giáo, và tổ chức xã hội của họ, vẫn như họ đã từng một ngàn năm trước khi Đấng Christ ra đời. Chưa bao giờ trong lịch sử thế giới một hình thức triết học tôn giáo lại được đón nhận rộng rãi như vậy, được tuân thủ bền bỉ như vậy, hay hiệu quả như vậy trong việc uốn nắn tính cách và quyết định số phận của một dân tộc. Vậy ít câu hỏi thuộc loại này có sự quan tâm sâu sắc hơn câu hỏi tính cách thực sự của tôn giáo Hindu thực sự là gì. Việc quyết định câu hỏi đó không phải không có khó khăn; và, do đó, nó đã nhận được các câu trả lời rất khác nhau. Khó khăn trong trường hợp này phát sinh từ nhiều nguồn khác nhau. 1. Các sách tôn giáo của người Hindu không chỉ được viết bằng tiếng Phạn, một ngôn ngữ không thể hiểu được, ngoại trừ đối với một lớp nhỏ các học giả, mà chúng còn cực kỳ đồ sộ. Các bộ Veda, cổ nhất và có thẩm quyền nhất, lấp đầy mười bốn tập khổ lớn. Các Luật của Menu, các bộ Purana, và các bài thơ thiêng liêng, “Ramayana” và “Mahabhrata,” cũng đồ sộ ngang nhau. Bài thơ trước trong số các bài thơ này gồm một trăm ngàn câu thơ, và bài thơ sau gồm bốn trăm ngàn, trong khi Aeneid chỉ có mười hai ngàn, và Iliad hai mươi bốn ngàn. Ngài William Jones nói rằng sinh viên về văn học và tôn giáo Hindu, thấy mình đang ở trước sự hiện diện của cái vô hạn. 2. Tuy nhiên, không chỉ sự đồ sộ của các sách thiêng liêng có thẩm quyền, mà tính cách của các nội dung của chúng, tạo ra khó khăn trong việc có được một ý tưởng rõ ràng về hệ thống mà chúng dạy. Các bộ Veda chủ yếu gồm các thánh ca thuộc nhiều thời đại khác nhau, xen kẽ với các giải thích và bình luận triết học hay thần học ngắn gọn, mơ hồ. Các bộ Purana đầy dẫy các truyền thuyết hoang đường; điều nào phải được giải thích theo lịch sử, và điều nào theo huyền thoại, thật khó quyết định. 3. Tinh thần phóng đại đặc trưng của tâm trí Hindu đến nỗi các tuyên bố được dự định hiểu theo nghĩa đen gây sốc cho tâm trí bởi sự hoang đường của chúng. Như vậy sách của họ làm cho trái đất thành một mặt phẳng tròn có đường kính một trăm bảy mươi triệu dặm; họ nói về các ngọn núi cao sáu mươi dặm, và về các thời kỳ bốn ngàn triệu triệu năm. Tôn Giáo Của Người Hindu Ban Đầu Không Phải Là Thuyết Nhất Thần. Đó là một ý kiến thông thường rằng tôn giáo Hindu ban đầu và trong nhiều thế kỷ là thuyết nhất thần; rằng từ thuyết nhất thần dần dần đã nảy sinh thuyết đa thần phức tạp và quái dị hiện nay, và rằng đồng thời trong lớp triết học, các hình thức khác nhau của thuyết phiếm thần đã được phát triển. Nhưng điều này trái với các sự kiện đã được xác lập rõ ràng, và hoàn toàn không thoả đáng như một giải pháp cho vấn đề lớn của đời sống Hindu. Thật vậy đúng là, như chúng ta biết từ Kinh Thánh, thuyết nhất thần là hình thức tôn giáo sớm nhất trong con người. Và cũng đúng trong mọi khả năng là các bộ Veda, là các bộ sưu tập các thánh ca cổ, chứa một số thánh ca thuộc về thời kỳ nhất thần. Tuy nhiên, hầu hết các thánh ca xuất hiện như giả định sự tồn tại của một Đức Chúa Trời, phải được hiểu theo nghĩa phiếm thần chứ không phải theo nghĩa hữu thần. Các thánh ca này công nhận một Đấng Thiêng Liêng, nhưng Đấng đó bao gồm mọi hình thức hiện hữu khác. Lịch sử tôn giáo cho thấy rằng khi thuyết nhất thần thất bại trong con người vì “họ không thích giữ Đức Chúa Trời trong tri thức của họ,” nó bị thay thế bởi sự thờ phượng tự nhiên. Sự thờ phượng tự nhiên này có hai hình thức. Các nguyên tố khác nhau, như lửa, không khí, và nước, được nhân cách hoá, được ban cho các thuộc tính cá nhân và các quyền năng thiêng liêng, tạo ra thuyết đa thần. Hay tự nhiên như một tổng thể là đối tượng của sự thờ phượng, tạo ra thuyết phiếm thần. Điều hiển nhiên là trong số người Aryan có trí tuệ cao đã định cư ở Ấn Độ, giữa một và hai ngàn năm trước Đấng Christ, quan điểm phiếm thần đã chiếm ưu thế, không phải chỉ như một thuyết triết học, mà như một học thuyết tôn giáo. Nó đã trở thành, và đã tiếp tục cho đến ngày nay, nền tảng của đời sống tôn giáo, dân sự, và xã hội của người Hindu. Chính điều này ban cho nó tầm quan trọng tối thượng. Nó đứng một mình trong lịch sử. Trong không trường hợp nào khác, trong không dân tộc nào khác, thuyết phiếm thần đã trở thành hình thức kiểm soát của niềm tin tôn giáo trong dân chúng, đến nỗi quyết định các thể chế của họ và uốn nắn tính cách của họ. Vậy người Hindu có một sự quan tâm đối với Cơ Đốc nhân và đối với nhà triết học tôn giáo không gắn liền với bất kỳ quốc gia ngoại đạo nào khác. Họ cho thấy, và chắc chắn được dự định cho thấy, các kết quả hợp lệ của thuyết phiếm thần là gì. Học thuyết đó đã có sự kiểm soát thống trị trong hàng thiên niên kỷ trên một dân tộc có văn hoá cao và có trí tuệ, và trong tính cách và tình trạng của họ chúng ta thấy các hoa trái đúng đắn của nó. Nó Là Phiếm Thần. Rằng tôn giáo của người Hindu về cơ bản là phiếm thần, là hiển nhiên -- 1. Từ những gì các tác phẩm thiêng liêng của họ dạy về Đấng Tối Cao. Ngài được chỉ định bằng một từ thuộc giống trung, Brahm. Ngài không bao giờ được xưng hô như một thân vị. Ngài không bao giờ được thờ phượng. Ngài không có thuộc tính nào ngoài các thuộc tính có thể được khẳng định về không gian. Người ta nói Ngài là đời đời, vô hạn, không thay đổi. Người ta nói Ngài đã tiếp tục trong vô số thời đại trong trạng thái hiện hữu không có trí tuệ, vô thức. Ngài đi vào sự tồn tại, vào ý thức, và sự sống, trong thế giới. Ngài tự mở ra qua vô số thời đại trong mọi hình thức của sự tồn tại hữu hạn; và rồi bằng một quá trình dần dần tương tự mọi vật đều được giải quyết vào sự hiện hữu vô thức. Các minh hoạ về nguồn gốc của thế giới thường được sử dụng là các tia lửa phát ra từ một khối đang cháy; hay, tốt hơn, hơi nước bốc lên từ đại dương, ngưng tụ và rơi trở lại nguồn mà nó đến từ đó. Vậy Sự Hiện Hữu như vậy, hay Đấng Vô Hạn, được xem xét trong ba khía cạnh: như đang đi vào sự tồn tại, như đang tự phát triển trong thế giới, như đang tiếp nhận mọi vật trở lại vào vực thẳm của sự hiện hữu đơn giản. Các khía cạnh khác nhau này được diễn đạt bằng các từ, Brahma, Vishnu, và Shiva, mà các thuật ngữ của chúng ta, Đấng Sáng Tạo, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Huỷ Diệt, đáp ứng rất không hoàn hảo. Ở đây chúng ta có công thức phiếm thần luôn tái diễn, Luận Đề, Phân Tích, Tổng Hợp; Sự Hiện Hữu. Sự Phát Triển, Sự Phục Hồi. Đấng Vô Hạn, Cái Hữu Hạn, và Căn Tính Của Chúng. Sự khác biệt chính giữa hệ thống Bà-la-môn và các thuyết của các nhà phiếm thần sau này, là các nhà sau làm cho vũ trụ đồng vĩnh cửu với Đức Chúa Trời. Đấng Vô Hạn từ đời đời đến đời đời tự phát triển trong Cái Hữu Hạn. Trong khi đó, theo hệ thống trước, có một thời kỳ nghỉ ngơi dài không thể quan niệm được trước quá trình phát triển, và quá trình đó sau hàng triệu triệu thời đại, sẽ được theo sau bởi một thời kỳ vô thức và nghỉ ngơi tương tự. Quan Hệ Của Đấng Vô Hạn Với Thế Giới. 2. Quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, hay đúng hơn của Đấng Vô Hạn với Cái Hữu Hạn, là giống nhau trong hệ thống Bà-la-môn, như trong các hệ thống phiếm thần khác. Quan hệ đó đã được gợi ý. Nó là quan hệ của căn tính. Thế giới là hình thức tồn tại của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là mọi vật, điều tốt và điều ác; và mọi vật là Đức Chúa Trời. Nhưng ở các mức độ rất khác nhau. Có nhiều Sự Hiện Hữu hơn (tức là, của Đức Chúa Trời) trong một cây hơn trong vật chất không có tổ chức; nhiều hơn trong một động vật hơn trong cây nhiều hơn trong con người hơn trong một trong hai; nhiều hơn trong một người, hay chủng tộc người, hơn trong một người hay chủng tộc khác. Quan Hệ Của Thuyết Phiếm Thần Với Thuyết Đa Thần. 3. Hệ thống đa thần rộng lớn của người Hindu được xây dựng trên thuyết phiếm thần và là hệ quả hợp lý của nó. Trước hết, như vừa nhận xét, Brahma, Vishnu, và Shiva, thường được gọi là Ba Ngôi Hindu, không phải là các thân vị, mà là các sự nhân cách hoá, hay các khía cạnh khác nhau mà Đấng Vô Hạn phải được xem xét dưới đó. Thứ hai, vì Đấng Vô Hạn tự thể hiện ở các mức độ khác nhau trong các người và vật khác nhau, bất cứ điều gì phi thường trong tự nhiên, bất kỳ người đáng chú ý nào, đều được coi là một biểu hiện hay hiện thân đặc biệt của Đức Chúa Trời. Do đó các hoá thân thường xuyên của thần thoại Hindu. Theo cách này các thần có thể, và đã, được nhân lên vô hạn. Bất kỳ người hay vật, hay phẩm chất nào, cũng có thể được thần hoá như một biểu hiện của Đấng Vô Hạn. Thứ ba, điều này giải thích các sự kiện rằng các thần Hindu được coi là thiếu sự xuất sắc về đạo đức, và rằng ngay cả điều ác, như dưới tên Kali, nữ thần của sự tàn ác và người bảo trợ của những kẻ giết người, có thể là đối tượng đặc biệt của sự tôn kính. Thứ tư, không có thần nào, ngay cả Brahma hay Vishnu, theo hệ thống Hindu, là bất tử. Mọi thần và nữ thần cuối cùng đều sẽ bị hợp nhất vào vực thẳm của Sự Hiện Hữu vô hạn, vô thức. Ảnh Hưởng Của Thuyết Phiếm Thần Trên Tôn Giáo. 4. Thuyết phiếm thần, vì nó làm cho sự hiện hữu, là Đức Chúa Trời, vì nó không công nhận thuộc tính nào ngoài quyền năng trong các đối tượng của sự thờ phượng, tách đạo đức khỏi tôn giáo. Không hệ thống nào, dù được đón nhận chân thành đến đâu, có quyền năng đảo ngược các quy luật của bản chất chúng ta. Và, do đó, bất chấp sự thịnh hành của một học thuyết phủ nhận khả năng của tội lỗi hay đức hạnh, và làm cho mọi điều phụ thuộc vào định mệnh, hay quyền năng của sự hiện hữu tuỳ tiện, dân chúng bằng nhiều cách khác nhau công nhận nghĩa vụ của luật đạo đức và sự xuất sắc của đức hạnh. Nhưng điều này không liên quan gì đến tôn giáo của họ. Đối tượng lớn của mọi nghi lễ tôn giáo là sự hấp thụ cuối cùng vào Đức Chúa Trời; đối tượng trực tiếp của chúng là xoa dịu một quyền năng nào đó mà nhờ đó người thờ phượng sẽ được nâng lên một hay nhiều bước tới trạng thái mà sự hấp thụ đó có thể. Về điểm này Giáo sư Wilson nói: 119 “Sự lệ thuộc hoàn toàn vào Krishna, hay bất kỳ vị thần yêu thích nào khác, không chỉ làm mất sự cần thiết của đức hạnh, mà nó còn thánh hoá thói xấu. Hành vi hoàn toàn không quan trọng.

Một người có thể là một tội nhân tàn ác đến đâu cũng không quan trọng, nếu người ấy vẽ mặt, ngực, cánh tay của mình với các dấu hiệu giáo phái nhất định; hay, điều tốt hơn, nếu người ấy đóng dấu vĩnh viễn lên da mình với chúng bằng một con dấu sắt nóng; nếu người ấy liên tục hát các thánh ca tôn vinh Vishnu, hay, điều cũng hiệu quả ngang nhau, nếu người ấy dành hàng giờ trong việc lặp lại đơn giản tên hay các tên của Ngài; nếu người ấy chết với từ Hari, hay Rama, hay Krishna trên môi, và tư tưởng về Ngài trong tâm trí, người ấy có thể đã sống như một con quái vật của sự gian ác, -- người ấy chắc chắn được lên thiên đàng.” “Chắc chắn được lên thiên đàng,” là một hình thức diễn đạt của Cơ Đốc, và truyền đạt một ý tưởng xa lạ với tâm trí Hindu. Điều một người thờ phượng như vậy hy vọng và mong đợi là khi được sinh lại vào thế giới lần tới thì có thể ở trong một trạng thái cao hơn và như vậy càng gần hơn với sự hấp thụ cuối cùng của mình. Vì Giáo sư Wilson không chỉ ôn hoà, mà gần như xin lỗi trong giải thích ông đưa ra về tôn giáo của người Hindu, tuyên bố được trích dẫn ở trên không thể bị nghi ngờ là không công bằng hay phóng đại. Tính Cách Của Sự Thờ Phượng Hindu. Hai đặc điểm hàng đầu của sự thờ phượng Hindu là sự tàn ác và sự không đứng đắn. Và các điều này được giải thích đầy đủ bởi thuyết phiếm thần làm nền tảng cho toàn bộ hệ thống. Thuyết phiếm thần phủ nhận sự phân biệt giữa đức hạnh và thói xấu; nó không công nhận thuộc tính nào ngoài quyền năng; nó thần hoá điều ác; nó “thánh hoá thói xấu;” đam mê, nhục dục hay ác ý, cũng là một dạng thức của sự biểu hiện thiêng liêng như đức hạnh anh hùng nhất. Thật vậy, không có chỗ cho ý tưởng về sự xuất sắc về đạo đức. Do đó các chỉ định của tôn giáo đề cập gần như độc quyền đến các nghi lễ và lễ nghi. Người Bà-la-môn khi thức dậy phải tắm theo một cách nhất định, đứng trong một tư thế nhất định, duỗi các ngón tay theo một cách thức đã được chỉ định; người ấy phải chào mặt trời mọc, đứng trên một chân; người ấy phải lặp lại các từ nhất định. Khi ăn, món ăn phải được đặt theo quy tắc; người ấy phải làm các cử động đã được chỉ định với tay của mình, và cứ như vậy suốt cả ngày. Mọi hành động đều được chỉ định, mọi điều đều là tôn giáo; mọi điều hoặc làm ô uế hoặc thanh tẩy, về mặt lễ nghi, nhưng về sự ô uế hay trong sạch về đạo đức dường như không có sự công nhận nào trong tôn giáo của họ. Nhân Học Của Người Hindu. 5. Nhân học của người Hindu chứng minh tính cách phiếm thần của toàn bộ hệ thống của họ. Con người chỉ là một phần của Đức Chúa Trời, một dạng thức của sự tồn tại của Ngài. Người ấy được so sánh với một phần nước biển được chứa trong một cái chai và ném xuống đại dương. Nước trong chai giống về bản chất với nước ở ngoài. Ngay khi cái chai bị vỡ nước ở trong nó bị mất vào đại dương xung quanh. Một minh hoạ khác về số phận của linh hồn là minh hoạ về một cục muối bị ném xuống đại dương, nó biến mất ngay lập tức. Cá tính của nó bị mất. Sự hấp thụ linh hồn này là sự hạnh phúc cao nhất mà thuyết phiếm thần cung cấp cho những người tôn thờ nó. Nhưng điều này, trong trường hợp của đại đa số con người, chỉ có thể đạt được sau một quá trình luân hồi dài kéo dài, có thể, qua hàng triệu năm. Nếu một người trung tín và tỉ mỉ trong các nghi lễ tôn giáo của mình, người ấy đến vào thế giới sau khi chết trong một trạng thái cao hơn. Như vậy, một người Soudra có thể trở thành một người Bà-la-môn. Nhưng nếu không trung tín, người ấy sẽ được sinh trong một hình thức thấp hơn, có thể, trong hình thức của một loài bò sát. Chính như vậy, bằng các sự luân phiên này, mà sự hấp thụ mong muốn trong Brahm cuối cùng đạt được. Về phần đẳng cấp thiêng liêng, hay Bà-la-môn, quá trình có thể ngắn hơn. Đời sống của một người Bà-la-môn được chia, theo Các Luật của Menu, thành bốn thời kỳ: thời thơ ấu, đời sống sinh viên; đời sống như một chủ hộ; và cuối cùng, thời kỳ khổ hạnh. Ngay khi một người Bà-la-môn cảm thấy tuổi già đang đến gần, người ấy được chỉ thị rút khỏi thế giới; sống như một ẩn sĩ; chỉ sống bằng các loại thảo mộc; từ chối mọi công việc và sự hưởng thụ, để bằng sự tự phủ nhận liên tục người ấy không chỉ có thể phá huỷ quyền năng của thân thể, và tự giải thoát mình khỏi ảnh hưởng của các vật thấy được và tạm thời, mà còn mất ý thức về cá tính của mình, và cuối cùng có thể nói, “Tôi là Brahm,” và rồi người ấy bị mất vào cái vô hạn. Đời sống Hindu bị chi phối bởi học thuyết hấp thụ vào Đức Chúa Trời này sau một loạt dài các sự luân hồi, và bởi sự phân chia dân chúng thành các đẳng cấp, điều này cũng có nền tảng trong thuyết của họ về quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, hay, của Đấng Vô Hạn với Cái Hữu Hạn. Lớp Bà-la-môn, hay lớp thiêng liêng, là một biểu hiện cao hơn của Đức Chúa Trời hơn lớp quân sự; lớp quân sự, hơn lớp thương mại; lớp thương mại, hơn lớp phục vụ. Điều này được diễn đạt một cách phổ biến bằng cách nói rằng lớp đầu tiên xuất phát từ đầu, lớp thứ hai từ cánh tay, lớp thứ ba từ thân thể, và lớp thứ tư từ bàn chân của Brahm. Thành viên của một trong các đẳng cấp thấp hơn không thể chuyển vào bất kỳ đẳng cấp nào ở trên mình, ngoại trừ bằng công đức (các nghi lễ) người ấy vào lần sinh lại vào thế giới tiếp theo có thể được thăng lên một cấp bậc cao hơn; và một người thuộc đẳng cấp cao hơn, bằng việc bỏ bê quy tắc sống đã được chỉ định, vào lần sinh tiếp theo có thể thấy mình bị hạ xuống một đẳng cấp thấp hơn, hay ngay cả thành một con thú hay một loài bò sát. Do đó sự kinh hoàng về việc mất đẳng cấp, điều đặt một người ra ngoài hàng tiến bộ, và giao người ấy cho một trạng thái hạ thấp gần như vô tận. Ảnh Hưởng Của Thuyết Phiếm Thần Trên Đời Sống Xã Hội Của Người Hindu. 6. Toàn bộ đời sống tôn giáo và xã hội của người Hindu bị kiểm soát bởi nguyên lý căn bản rằng mọi vật đều là Đức Chúa Trời, hay các dạng thức của sự tồn tại của Ngài, và mọi vật đều được định để trở lại với Ngài lần nữa. Đối với một người Hindu sự tồn tại cá thể của người ấy là một gánh nặng. Nó là một sự sa ngã khỏi Đức Chúa Trời. Do đó việc trở lại, bị mất vào Đấng Vô Hạn, là đối tượng lớn duy nhất của sự mong muốn và nỗ lực. Vì mục đích này không đạt được bằng đức hạnh, mà bằng sự khổ hạnh, bằng việc xoa dịu các thần, tôn giáo của họ đơn giản là một vòng các lễ nghi vô nghĩa, hay các hành động tự phủ nhận, hay tự tra tấn. Vậy tôn giáo của họ có khuynh hướng phá huỷ mọi sự quan tâm đến đời sống hiện tại, là đời sống được coi là một gánh nặng và sự hạ thấp. Nó cắt đứt các dây thần kinh của sự gắng sức. Nó không trình bày động cơ nào cho đức hạnh. nó thúc đẩy thói xấu. Nó có mọi kết quả của thuyết định mệnh. Ảnh hưởng của việc thờ phượng các vị thần không có sự xuất sắc về đạo đức, một số trong họ là các con quái vật của sự gian ác; niềm tin rằng sự tàn ác và sự dâm ô được các vị thần này chấp nhận, và bảo đảm ân huệ của họ, không thể khác hơn là làm suy đồi. Vậy thế giới thấy trong Ấn Độ sự hoạt động thực tiễn của thuyết phiếm thần. Hệ thống đã hoạt động không bị hạn chế, không phải như một triết học, mà như một niềm tin tôn giáo thực tiễn, trong hàng ngàn năm, và trong một dân tộc thuộc về chủng tộc được ưu đãi nhất trong các chủng tộc khác nhau của con người, và kết quả ở trước mắt chúng ta. “Hy Lạp và Ấn Độ,” Max Muller nói, 120 “thật vậy, là hai cực đối lập trong sự phát triển lịch sử của con người Aryan. Đối với người Hy Lạp, sự tồn tại đầy sự sống và thực tại; đối với người Hindu nó là một giấc mơ, một ảo tưởng. . . . Người Hindu bước vào thế giới này như một người lạ; mọi tư tưởng của người ấy đều hướng về một thế giới khác; người ấy không tham gia ngay cả ở nơi người ấy bị buộc phải hành động; và khi người ấy hy sinh mạng sống của mình, nó chỉ là để được giải thoát khỏi nó. Không có gì ngạc nhiên khi một quốc gia như Ấn Độ quan tâm ít như vậy đến lịch sử; không có gì ngạc nhiên khi các đức hạnh xã hội và chính trị được rèn luyện ít, và các ý tưởng về cái hữu ích và cái đẹp hầu như không được họ biết đến. Tuy nhiên, với tất cả điều này, họ có điều mà người Hy Lạp ít có khả năng tưởng tượng như họ ít có khả năng hiện thực hoá các nguyên tố của đời sống Hy Lạp. Họ nhắm mắt trước thế giới bề ngoài và hoạt động này, để mở mắt hoàn toàn trên thế giới của tư tưởng và sự nghỉ ngơi. Đời sống của họ là một sự khao khát về đời đời; hoạt động của họ là một sự đấu tranh để trở lại vào bản chất thiêng liêng ấy mà đời sống này dường như đã tách họ ra khỏi đó. Tin như họ đã tin vào một Đấng đời đời thiêng liêng và thực sự tồn tại (to. o;ntwj o;n) , họ không thể tin vào sự tồn tại của thế giới chóng qua này. Nếu Đấng đó tồn tại, thế giới kia chỉ có thể dường như tồn tại; nếu họ sống trong Đấng đó, họ không thể sống trong thế giới kia. Sự tồn tại của họ trên trái đất đối với họ là một vấn đề, đời sống đời đời của họ là một sự chắc chắn. Đối tượng cao nhất của tôn giáo của họ là khôi phục mối liên kết mà nhờ đó cái tôi của chính họ (atman) được liên kết với Cái Tôi đời đời (paramatman); khôi phục tính một ấy đã bị che mờ và làm tối bởi các ảo tưởng ma thuật của thực tại, bởi cái gọi là Maya của sự sáng tạo.” Để cho thấy “Ý tưởng về Atman, như Thần Linh Thiêng Liêng, đã đi vào các suy đoán tôn giáo và triết học sớm của người Ấn Độ lớn đến thế nào,” ông trích dẫn từ một trong các bộ Veda một Cuộc Đối Thoại trong đó, trong số các điều khác, một trong các diễn giả nói: “Bất cứ ai tìm kiếm thế giới này, các thần, mọi hữu thể, vũ trụ này, ở nơi khác ngoài trong Thần Linh Thiêng Liêng, nên bị tất cả chúng bỏ rơi. Tính Bà-la-môn này, quyền năng kshatra này, thế giới này, các thần này, các hữu thể này, vũ trụ này, tất cả là Thần Linh Thiêng Liêng.” 121 Các minh hoạ được diễn giả sử dụng để cho thấy quan hệ của vũ trụ hiện tượng với Đức Chúa Trời, bắt nguồn từ các âm thanh phát ra từ một cái trống hay một cây đàn luýt, khói bốc lên từ một ngọn lửa, hơi nước từ biển. Ông thêm, “Điều đó xảy ra với chúng ta, khi chúng ta bước vào Thần Linh Thiêng Liêng, như thể một cục muối bị ném xuống biển, nó trở nên hoà tan vào nước (mà nó được sản sinh từ đó), và không thể được lấy ra lại. Nhưng bất cứ nơi nào anh lấy nước và nếm nó, nó là muối. Như vậy Đấng vĩ đại, vô tận, và vô biên này chỉ là một khối tri thức. Như nước trở thành muối, và muối trở thành nước lần nữa, thì Thần Linh Thiêng Liêng đã xuất hiện từ các nguyên tố và biến mất lần nữa vào chúng. Khi chúng ta đã qua đi, không còn tên nào nữa.” 122 Vậy không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng thuyết phiếm thần nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo của Ấn Độ. Thật vậy, có cùng một sự khác biệt giữa thuyết đa thần phức tạp và hư hoại hiện nay của người Hindu và các lời dạy của các bộ Veda, như giữa chủ nghĩa Công giáo La Mã của thời đại chúng ta và Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Tuy nhiên, có sự phân biệt quan trọng này giữa hai trường hợp. Giáo hoàng chế là một sự xuyên tạc Cơ Đốc giáo bằng việc đưa vào các nguyên tố không phù hợp bắt nguồn từ các nguồn Do Thái và ngoại đạo, trong khi tôn giáo của Ấn Độ hiện đại là kết quả hợp lệ và hợp lý của các nguyên lý của các tác phẩm thiêng liêng Hindu sớm nhất và trong sạch nhất. Các nguồn thông tin dễ tiếp cận nhất về văn học và tôn giáo của Ấn Độ, là các tác phẩm của Ngài William Jones; các tác phẩm của Colebrooke; Tạp chí của Hội Á Châu; các tác phẩm của Giáo sư Wilson của Oxford, đặc biệt là “Các Bài Luận Và Bài Giảng Về Tôn Giáo Của Người Hindu” của ông; tác phẩm của Max Muller vừa được trích dẫn. “Ấn Độ Và Các Sứ Mạng Ấn Độ” của Bác sĩ Duff, và các lịch sử của Ấn Độ, bởi Macaulay, Elphinstone. và những người khác. C. Thuyết Phiếm Thần Hy Lạp. Nhận xét của Max Muller, rằng “Hy Lạp và Ấn Độ là hai cực đối lập của sự phát triển của con người Aryan,” là đúng một cách nổi bật. Người Hy Lạp tin vào, và sống cho hiện tại và cái thấy được; người Ấn Độ tin vào, và sống cho cái không thấy được và tương lai. Tuy nhiên có một khuynh hướng trong các tâm trí cao hơn trong số người Hy Lạp chấp nhận các quan điểm suy đoán giống nhau về Đức Chúa Trời và vũ trụ, Đấng Vô Hạn và Cái Hữu Hạn, như thịnh hành ở Ấn Độ. Tuy nhiên, đối với người Hy Lạp, nó là một vấn đề suy đoán; đối với người Hindu, nó là một niềm tin tôn giáo thực tiễn. Nói một cách chung chung, các hình thức khác nhau của triết học Hy Lạp được đặc trưng bởi nỗ lực giảm mọi hình thức tồn tại xuống tính một; khám phá một bản thể, nguyên lý, hay quyền năng nào đó, mà mọi dạng thức biểu hiện của sự hiện hữu có thể được quy về đó. Đôi khi bản thể duy nhất này được giả định là vật chất; đôi khi là tâm linh; đôi khi sự không tương thích hiển nhiên giữa các hiện tượng của tâm trí và các hiện tượng của vật chất, buộc phải thừa nhận hai nguyên lý đời đời: một nguyên lý chủ động, nguyên lý kia thụ động; một nguyên lý tâm linh, nguyên lý kia vật chất. Vậy nguyên lý hay ý tưởng cơ bản của triết học Hy Lạp là phiếm thần, hoặc dưới hình thức duy vật, duy tâm, hay vật hoạt của nó. Trường Phái Ionia. Trường phái sớm nhất trong số người Hy Lạp là trường phái Ionia, được đại diện bởi Thales người Miletus, Anaximander và Anaximenes cũng của Miletus, và Heraclitus của Ephesus. Các triết gia này thịnh hành từ khoảng 600 đến 500 trước Công Nguyên. Tất cả họ đều duy vật trong các thuyết của mình. Đối với Thales bản thể phổ quát nguyên thủy duy nhất là nước; đối với Anaximenes nó là không khí; đối với Heraclitus nó là lửa. “Đó là nỗ lực của triết học Ionia cổ nhất này, giảm nguồn gốc của mọi vật từ một nguyên nhân căn bản đơn giản, một bản thể vũ trụ, tự nó không thay đổi, nhưng đi vào sự thay đổi của các hiện tượng; và đây là lý do tại sao các triết gia này không có chỗ trong học thuyết của họ cho các thần, hay các hữu thể ở ngoài thế gian, tạo thành và cai trị mọi vật theo ý muốn; và, trên thực tế, Aristotle cũng nhận xét về các nhà sinh lý học cổ, rằng họ đã không phân biệt nguyên nhân chuyển động với vật chất.” 123 Về Heraclitus, Dollinger, trong tác phẩm có năng lực của ông “Người Ngoại Đạo Và Người Do Thái Trong Các Sân Của Đền Thờ Của Đấng Christ,” nói ông “muốn nói bằng ‘lửa’ của mình, một bản thể thanh thoát như vật chất nguyên thủy, linh hồn thấm khắp và làm cho sống động của vũ trụ, một vật chất mà ông quan niệm không chỉ là lửa thực sự, mà là nhiệt, và vật chất này cùng một lúc là quyền năng duy nhất hoạt động trên thế giới, lúc thì sáng tạo tất cả lúc thì huỷ diệt tất cả, là, nói một cách chung chung, sự tồn tại thực và chân thật duy nhất trong mọi vật. Vì mọi điều đều chỉ có nguồn gốc của nó trong sự biến đổi liên tục của ngọn lửa nguyên thủy và đời đời này: toàn bộ thế giới là một ngọn lửa đang tắt đi và tự thắp sáng lại theo một sự kế tiếp cố định, trong khi các nguyên tố khác chỉ là lửa được chuyển đổi bằng sự ngưng tụ hay loãng ra thành nhiều hình thức khác nhau. Như vậy ý tưởng về một sự hiện hữu thường hằng là một ảo tưởng; mọi điều đều ở trong trạng thái thay đổi không ngừng, một sự luôn luôn đang trở thành (Werden), và trong dòng chảy này tâm linh bị cuốn đi cũng như thân thể, bị nuốt chửng và được sinh ra lần nữa. . . . Heraclitus, như bất kỳ người theo thuyết phiếm thần triệt để nào sẽ làm, gọi linh hồn chung của thế giới, ngọn lửa nguyên thủy bao gồm tất cả, là Zeus; và dòng chảy của sự thay đổi không ngừng và khuynh hướng trở thành, mà nó đi vào đó, ông gọi một cách thi vị là Zeus tự chơi một mình.” 124 Cousin nói, “Đối với trường phái Ionia trong cả hai giai đoạn của nó, không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài tự nhiên. Thuyết phiếm thần vốn có trong hệ thống của nó. Thuyết Phiếm Thần Là Gì? Nó là quan niệm về vũ trụ, to. pa/n , như tồn tại một mình, như tự đầy đủ, và có sự giải thích của nó trong chính nó. Mọi triết học mới sinh đều là một triết học về tự nhiên, và như vậy có khuynh hướng về thuyết phiếm thần. Chủ nghĩa cảm giác của người Ionia tất yếu có hình thức đó; và, nói một cách trung thực, thuyết phiếm thần không là gì ngoài thuyết vô thần.” 125 Cousin định khung định nghĩa về thuyết phiếm thần để loại trừ hệ thống của chính mình. Đối với ông chỉ một mình vũ trụ vật chất không phải là Đức Chúa Trời. Ông tin vào “Đức Chúa Trời, tự nhiên, và nhân loại.” Nhưng ba điều này là một. “Nếu Đức Chúa Trời,” ông ta nói, “không là mọi vật, Ngài là hư không.” Tuy nhiên, điều này cũng thực sự là thuyết phiếm thần (dù dưới một hình thức triết học hơn), như thuyết duy vật của người Ionia. Trường Phái Elea. Trường phái Elea hay Ý, mà Xenophanes, Parmenides, và Zeno, là các đại diện chính, có khuynh hướng về cực đoan kia là phủ nhận chính sự tồn tại của vật chất. Về các triết gia này, Cousin nói, “Họ giảm mọi điều xuống một sự tồn tại tuyệt đối, là sự tồn tại gần như tới thuyết hư vô, hay sự phủ nhận mọi sự tồn tại.” 126 Về Xenophanes, sinh ở Colophon 617 trước Công Nguyên, Dollinger 127 nói, “Với mọi khẳng định của ông về âm thanh nhất thần, ông vẫn là một người theo thuyết phiếm thần, và, thật vậy, một người theo thuyết phiếm thần duy vật, và được người xưa hiểu một cách phổ quát là như vậy. Chắc chắn có hiện diện trong tâm trí ông ý tưởng về một hữu thể, một và tâm linh, ôm lấy toàn bộ sự tồn tại và tư tưởng ở trong chính mình; thế nhưng hữu thể này trong quan điểm của ông chỉ là quyền năng tự nhiên chung; tính một của Đức Chúa Trời đối với ông đồng nhất với tính một của thế giới, và điều này lại chỉ là biểu hiện của hữu thể vô hình, gọi là Đức Chúa Trời, và do đó ông cũng giải thích nó là không được tạo dựng, đời đời, và không thể huỷ diệt.” Thật khó thấy điều này khác thế nào với học thuyết phiếm thần hiện đại, rằng Đức Chúa Trời là bản thể mà thế giới là hiện tượng của nó; hay tại sao Xenophanes nên được coi là một người duy vật hơn Schelling hay Cousin. Parmenides của Elea khoảng 500 trước Công Nguyên duy tâm hơn. Ông đạt tới ý tưởng về một sự hiện hữu trong sạch và đơn giản trái với nguyên lý vật chất của trường phái Ionia. Tuy nhiên, “sự hiện hữu” này, không phải là một “ý tưởng siêu hình trong sạch, vì,” Dollinger nói, “ông diễn đạt mình như dường như đôi khi đại diện nó là có thân thể, và mở rộng trong không gian, lúc khác là biết suy nghĩ. ‘Suy nghĩ, và đối tượng mà tư tưởng là về nó, là một và cùng một, là một câu nói của ông. . . . Không có cầu nào cho Parmenides đã dẫn từ ‘sự hiện hữu’ trong sạch đơn giản này đến thế giới của các hiện tượng, của cái đa dạng, và của chuyển động; và do đó ông phủ nhận thực tại của mọi điều chúng ta thấy; toàn bộ thế giới của giác quan chỉ nợ sự tồn tại của nó cho các ảo tưởng của giác quan và các quan niệm trống rỗng của người phàm được xây dựng trên đó.” 128 Như vậy Parmenides đã dự đoán trước Schelling trong việc dạy sự đồng nhất của chủ thể và khách thể. Những Người Khắc Kỷ. Những người Khắc Kỷ lấy nguồn gốc của họ từ Zeno của Cittium, ở Cyprus (840-260 trước Công Nguyên). Học thuyết của họ đã được lưu ý dưới đầu mục của thuyết vật hoạt. Dollinger, thật vậy, nói, “Hệ thống Khắc Kỷ là thuyết duy vật hoàn toàn, được xây dựng trên học thuyết Heraclitus. Nó chỉ chấp nhận các nguyên nhân có thân thể, và chỉ quen thuộc với hai nguyên lý -- vật chất, và một hoạt động cư trú trong vật chất, từ đời đời, như quyền năng và ban cho nó hình thức. Mọi điều thực đều là thân thể; không có vật không có thân thể nào, vì các sự trừu tượng của chúng ta, không gian, thời gian, v.v., chỉ có một sự tồn tại trong tư tưởng của chúng ta; vậy mọi điều thực sự tồn tại chỉ có thể được biết qua các giác quan.” 129 Tuy nhiên, phán xét này được sửa đổi bởi những gì ông nói ở nơi khác. Điều rất rõ ràng là những người Khắc Kỷ sau này, đặc biệt trong số người La-tinh, như Seneca và Marcus Aurelius, coi nguyên lý chung làm cho vật chất sống động như có mọi thuộc tính của tâm trí. Về điểm này Dollinger nói, “Hai nguyên lý, vật chất và quyền năng, đối với những người Khắc Kỷ chỉ là một và cùng một điều được xem xét trong các quan hệ khác nhau. Vật chất cần cho sự tồn tại của nó một nguyên lý của tính một để ban cho nó hình thức và giữ nó lại với nhau; và điều này, nguyên tố chủ động, không thể quan niệm được không có vật chất, như một chủ thể mà nó tồn tại và cư trú trong và trên đó, và mà nó làm việc và chuyển động trong đó. Như vậy, nguyên tố tích cực là vật chất; thế nhưng được quan niệm không có các tính chất; nguyên tố chủ động, chạy qua và làm sống động tất cả, là Đức Chúa Trời trong vật chất. Nhưng trên thực tế, Đức Chúa Trời và vật chất là đồng nhất; nói cách khác, học thuyết Khắc Kỷ là thuyết phiếm thần vật hoạt.” “Vậy Đức Chúa Trời là linh hồn của thế giới, và chính thế giới không phải là một tổng hợp của các nguyên tố độc lập, mà là một hữu thể có tổ chức, đang sống, mà sự bổ sung và sự sống của nó là một linh hồn duy nhất, hay ngọn lửa nguyên thủy, thể hiện các mức độ giãn nở và nhiệt khác nhau. . . . Vậy Đức Chúa Trời, trong khía cạnh vật lý của Ngài, là lửa của thế giới, hay nhiệt sống, thấm khắp tất cả, nguyên nhân duy nhất của mọi sự sống và mọi chuyển động, và, cùng một lúc, sự tất yếu cai trị trên thế giới: nhưng, mặt khác, vì nguyên nhân phổ quát chỉ có thể là một linh hồn đầy trí tuệ và sự khôn ngoan, Ngài là trí tuệ của thế giới, một hữu thể được ban phước, và tác giả của luật đạo đức, là Đấng luôn luôn bận rộn với việc cai trị thế giới, dù Ngài chính là thế giới này.” 130 “Bản thể duy nhất là Đức Chúa Trời và tự nhiên cùng nhau, mà mọi điều đi vào sự hiện hữu, và ngừng hiện hữu, mọi sự sinh ra và phân huỷ, chỉ là các sự biến đổi. Seneca giải thích Zeus hay sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cùng một lúc là thế giới và linh hồn của thế giới bằng cách chỉ về con người, là người cảm thấy mình là một hữu thể duy nhất và thế nhưng lại như một hữu thể gồm hai bản thể, thân thể và linh hồn.” 131 Những người Khắc Kỷ chấp nhận học thuyết Hindu về sự tan rã của mọi vật, và sự tái phát triển của Đức Chúa Trời trong thế giới, sau các thời kỳ kế tiếp dài. “Trong trận cháy lớn diễn ra sau khi hết một thời kỳ thế giới hay năm vĩ đại,” mọi hữu thể có tổ chức sẽ bị huỷ diệt, mọi tính nhiều và sự khác biệt sẽ bị mất vào tính một của Đức Chúa Trời; điều có nghĩa là, tất cả sẽ trở thành ê-te lần nữa. Nhưng ngay lập tức, như con phượng hoàng khôi phục sự sống từ tro của chính mình, sự hình thành của thế giới bắt đầu lần nữa; Đức Chúa Trời tự biến đổi một lần nữa bằng một sự đổi mới chung thành một thế giới mà trong đó các sự kiện giống nhau, trong các hoàn cảnh tương tự, sẽ được lặp lại lần nữa xuống đến chi tiết nhỏ nhất. Nhiều thảm họa vĩ đại như vậy đã xảy ra, và quá trình cháy bằng lửa sẽ theo sau lần nữa trên sự tái sinh này, và cứ như vậy đến vô tận. 132 Hệ thống này cũng như mọi hình thức khác của thuyết phiếm thần, loại trừ mọi tự do đạo đức: mọi điều đều dưới luật của sự tất yếu tuyệt đối. Vậy nó loại trừ ý tưởng về tội lỗi. “Các hành động thói xấu, Chrysippus nói, là các chuyển động của tự nhiên phổ quát, và phù hợp với trí tuệ thiêng liêng. Trong nền kinh tế của thế giới vĩ đại, điều ác giống như trấu rơi, -- không thể tránh khỏi và vô giá trị như vậy. Điều ác cũng được trường phái này nói là làm nhiệm vụ làm cho điều tốt được biết, và thế nhưng cuối cùng tất cả phải tự giải quyết vào Đức Chúa Trời.” 133 Như vậy các hình thức Ionia, Elea, và Khắc Kỷ của triết học Hy Lạp trong các nguyên lý cơ bản của chúng là phiếm thần. Tuy nhiên, hai tâm trí triết học vĩ đại của Hy Lạp, và của thế giới, là Plato và Aristotle, một người là triết gia của thế giới lý tưởng, và người kia của thế giới tự nhiên. Người sau là môn đệ của người trước, dù trong hầu hết các điểm của học thuyết, hay ít nhất của phương pháp, là đối thủ của ông. Chỉ với các quan điểm của những người kiểm soát tâm trí này, về bản chất của Đấng Tối Cao, và về quan hệ của Ngài với thế giới hiện tượng, là nhà thần học như vậy mới có việc gì để làm. Và điều này, đáng tiếc, về cả hai, là điểm mà các lời dạy của họ mơ hồ nhất về nó. Plato. Plato hợp nhất trong trí tuệ toàn diện của mình, và cố gắng hoà hợp các nguyên tố của các học thuyết khác nhau của những người tiền nhiệm của ông trong lãnh vực suy đoán. “Học thuyết Socrates về điều tốt và đẹp tuyệt đối, và về Thần Tính tự mặc khải mình cho con người như một sự Quan Phòng nhân từ, hình thành nền tảng mà ông bắt đầu trên đó. Như các kênh cho học thuyết Heraclitus về sự luôn luôn đi vào sự hiện hữu và dòng chảy của mọi vật, cùng với học thuyết Elea về tính không thay đổi đời đời của Đấng duy nhất và chỉ một, giáo điều của Anaxagoras về một tâm linh cai trị thế giới có ích cho ông, và với nó ông có kỹ năng kết nối quan điểm Pythagoras về vũ trụ, như một tổng thể có sự sống có trí tuệ, dưới một hình thức được tâm linh hoá.” 134 Đây là các vật liệu khá không phù hợp. Một Thần Tính có trí tuệ thực thi một sự kiểm soát quan phòng trên thế giới; học thuyết Heraclitus hàm ý sự phủ nhận mọi thực tại và giải quyết mọi điều thành một dòng chảy không ngừng của các hiện tượng; học thuyết Elea về một Đấng duy nhất và chỉ một; và ý tưởng Pythagoras về vũ trụ như một tổng thể có sự sống và có trí tuệ. Không thể không xảy ra việc trước hết nguyên tố này, rồi nguyên tố khác trong các nguyên tố này nên được làm nổi bật hơn, và do đó triết gia vĩ đại nên đôi khi nói như một người theo thuyết hữu thần và đôi khi như một người theo thuyết phiếm thần. Cũng không thể các nguyên tố không phù hợp này nên được uốn nắn thành một hệ thống nhất quán. Vậy không phải là một vấn đề ngạc nhiên khi Dollinger, một trong những người ngưỡng mộ Plato vĩ đại nhất và một trong những người trình bày có năng lực nhất các tác phẩm của ông, ngay lập tức thêm vào đoạn được trích dẫn ở trên. “Plato không bao giờ đạt tới một hệ thống hoàn chỉnh, được làm tròn và hoàn hảo trong chính nó; tuy nhiên có bằng chứng không thể nhầm lẫn trong các tác phẩm của ông về một sự tiến bộ liên tục, một nỗ lực hướng tới một chiều sâu nền tảng ngày càng tăng, và một sự liên kết nội bộ mạnh mẽ hơn, kết hợp với một sự phong phú kỳ diệu của các ý tưởng, thường táo bạo quá mức.” 135 Plato không phải là một người theo thuyết hữu thần, theo nghĩa thông thường và Cơ Đốc của từ đó. Ông không công nhận sự tồn tại của một Đức Chúa Trời ở ngoài thế gian, Đấng sáng tạo, Đấng bảo tồn, và Đấng cai trị thế giới, mà chúng ta lệ thuộc vào Ngài và phải chịu trách nhiệm trước Ngài. Đối với ông Đức Chúa Trời không phải là một thân vị. Vì Anselm và những người theo thuyết thực tại nói chung thừa nhận sự tồn tại của “tính hợp lý” như khác biệt với các hữu thể có lý trí; một nguyên lý chung trở nên cá thể và có nhân cách trong các thiên sứ và con người; thì Plato cũng thừa nhận sự tồn tại của một trí tuệ phổ quát, hay nou/j, trở nên được cá thể hoá trong các thứ tự khác nhau của các hữu thể có trí tuệ, các thần, các quỷ, và con người. Đối với ông Đức Chúa Trời là một Ý Tưởng; Ý Tưởng về Điều Tốt; là ý tưởng bao gồm và ban tính một cho mọi ý tưởng khác. Các Ý Tưởng. Vậy các ý tưởng trong nghĩa của Plato về thuật ngữ là gì? Chúng không phải là các tư tưởng đơn thuần, mà là các thực thể thực sự duy nhất, mà cái hiện tượng và cảm giác được là các đại diện hay bóng của chúng. Ông minh hoạ bản chất của chúng bằng cách giả định một người trong một hang tối hoàn toàn không biết gì về thế giới bên ngoài, với một ánh sáng chói chang chiếu đằng sau người ấy, trong khi giữa người ấy và ánh sáng liên tục đi qua một đoàn rước các người, động vật, cây cối, v.v. Các bóng chuyển động của các vật này sẽ được chiếu lên tường của hang, và người ấy tất yếu sẽ giả định rằng các bóng là các thực tại. Các ý tưởng này không thay đổi và đời đời, cấu thành bản chất hay sự hiện hữu thực của mọi sự tồn tại hiện tượng. “Plato dạy rằng đối với bao nhiêu dấu hiệu chung của các quan niệm của chúng ta như chúng ta có, có bấy nhiêu vật thực sự tồn tại, hay Các Ý Tưởng, trong thế giới có thể hiểu được tương ứng: đối với con người đây là các đối tượng tư tưởng và tri thức vững chắc và xứng đáng duy nhất; vì chúng đời đời và không thay đổi, chỉ tồn tại trong chính chúng, nhưng tách biệt với mọi vật và cá thể, trong khi các bản sao đa dạng của chúng, các vật tri giác được bằng giác quan, luôn luôn thay đổi và tạm thời. Độc lập với thời gian và không gian, cũng như với trí tuệ của chúng ta và các quan niệm của nó, Các Ý Tưởng thuộc về một thế giới của riêng chúng, của một lãnh vực khác, vượt qua giác quan. Chúng không phải là các tư tưởng của Đức Chúa Trời, mà là các đối tượng của tư tưởng của Ngài; và, theo chúng, Ngài đã tạo dựng thế giới trong vật chất. Chỉ chúng và Đức Chúa Trời là các hữu thể thực sự tồn tại; và do đó các vật trên đất chỉ có bóng của một sự tồn tại, và sự tồn tại đó chỉ bắt nguồn từ một sự tham gia nhất định vào Các Ý Tưởng, các kiểu mẫu của chúng.” 136 Quan Hệ Của Các Ý Tưởng, Trong Triết Học Của Plato, Với Đức Chúa Trời Quan hệ của các ý tưởng này với Đức Chúa Trời là gì? Đây là câu hỏi quyết định trong chừng mực liên quan đến thần học của Plato. Đáng tiếc nó không phải là một câu hỏi dễ trả lời. Nó là một điểm mà các nhà bình luận khác nhau về nó; một số nói rằng Plato để vấn đề không quyết định, đôi khi đồng nhất hoá các ý tưởng với Đức Chúa Trời, và lúc khác đại diện chúng là khác biệt; những người khác nói rằng ông rõ ràng đồng nhất hoá các ý tưởng với Đức Chúa Trời, hay bao gồm chúng trong bản chất thiêng liêng; trong khi những người khác nữa hiểu ông là làm một sự phân biệt rõ rệt giữa Đức Chúa Trời và các ý tưởng mà vũ trụ được uốn nắn theo chúng. Không dễ hoà giải những gì Dollinger nói về chủ đề này. Trong đoạn được trích dẫn ở trên ông nói rằng các ý tưởng không phải là các tư tưởng của Đức Chúa Trời, mà là các đối tượng của tư tưởng của Ngài. Nhưng trên cùng một trang 137 ông nói, “Các Ý Tưởng này không nên được quan niệm như ở bên cạnh và ở ngoài Đức Chúa Trời. Chúng được xây dựng trong Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là Ý Tưởng bao gồm tất cả, ôm lấy mọi nguyên mẫu từng phần trong một tính một.” Ông đã nói trước đó, rằng đối với Plato Các Ý Tưởng và Đức Chúa Trời là “các hữu thể thực sự tồn tại” duy nhất. Nếu điều này là như vậy, và nếu Đức Chúa Trời là “ý tưởng bao gồm tất cả, ôm lấy mọi ý tưởng khác trong tính một,” thì Đức Chúa Trời là Đấng thực sự tồn tại duy nhất; và chúng ta có thuyết phiếm thần trong sạch. Theo Cousin, Plato không chỉ ban cho các ý tưởng một sự tồn tại thực và đúng đắn, mà, “en dernie.re analyse il les place dans la raison divine: c'estla qu' elles existent substantiellement.” 138 Dollinger, khi bình luận về một đoạn trong Timaeus, trong đó “Đức Chúa Trời được gọi là Cha, là Đấng đã sinh ra thế giới như một người con, như một hình ảnh của các thần đời đời, i.

tức là, các ý tưởng,” nói, “Nếu Plato thực sự dự định ở đây giải thích ý tưởng về sự sinh sản như một sự truyền đạt bản chất, ông đã là một người theo thuyết phiếm thần trong sạch.” 139 Tuy nhiên, Plato, ông nói 140 “không phải là một người theo thuyết phiếm thần; vật chất, đối với ông, hoàn toàn khác biệt với Đức Chúa Trời; vẫn ông có một khuynh hướng phiếm thần trong hệ thống của mình; vì mọi điều có trí tuệ trên thế giới, xuống ngay cả con người, thuộc về, trong quan điểm của ông, bản thể thiêng liêng.” Vậy Plato thoát khỏi thuyết phiếm thần chỉ bằng cách thừa nhận tính đời đời của vật chất; nhưng vật chất đời đời này gần với hư không nhất có thể. Nó không có thân thể. Nó là “một cái gì đó chưa phải là thực thể.” Vì Plato làm cho các ý tưởng đời đời và không thay đổi; vì chúng đều được bao gồm trong ý tưởng về Đức Chúa Trời, tức là, trong Đức Chúa Trời; và vì chúng cấu thành các hữu thể thực sự tồn tại duy nhất, mọi điều là hiện tượng hay ảnh hưởng đến các giác quan chỉ là bóng của cái thực, khó có thể phủ nhận rằng hệ thống của ông trong tính cách cốt yếu của nó thực sự là phiếm thần. Tuy nhiên, nó là một thuyết phiếm thần duy tâm. Nó không thừa nhận rằng vật chất hay điều ác là một biểu hiện của Đức Chúa Trời, hay dạng thức của sự tồn tại của Ngài. Chỉ điều tốt, là Đức Chúa Trời; nhưng mọi điều thực sự hiện hữu, đều tốt. Vũ Trụ Học Của Plato. Vũ trụ học và nhân học của Plato xác nhận quan điểm này về thần học của ông. Không điều gì đã từng được tạo dựng. Mọi điều hiện hữu, đều đời đời; thật vậy không phải về hình thức, mà về bản thể. Vật chất, một cái gì đó vật chất, luôn luôn đã tồn tại. Điều này tự nó không có sự sống, nhưng nó có “một linh hồn,” một lực không có trí tuệ mà nhờ đó sự kích động hay chuyển động hỗn loạn hay không có trật tự được tạo ra. Lực không có trí tuệ này Đức Chúa Trời ban cho một phần trí tuệ của chính Ngài hay nou/j, và nó trở thành linh hồn của thế giới, tức là, Đấng Tạo Hoá, nguyên lý tạo thành của thế giới. Vậy Đức Chúa Trời tự Ngài không phải là người tạo thành thế giới. Đây là công việc của Đấng Tạo Hoá. Linh hồn của thế giới này thấm khắp vũ trụ thấy được, và cấu thành một tổng thể sống động, có sự sống. “Linh hồn của thế giới” này được cá thể hoá trong các thần sao, các quỷ, và các linh hồn con người. Như vậy hệ thống của Plato tạo chỗ cho thuyết đa thần. Bản Chất Của Linh Hồn. Linh hồn, theo thuyết này, gồm trí tuệ thuộc bản thể của Đức Chúa Trời, và các nguyên tố bắt nguồn từ linh hồn của thế giới như khác biệt với nou/j vốn không thuộc về nó ban đầu. Mọi điều ác đều phát sinh từ sự liên kết của nguyên tố thiêng liêng trong con người với vật chất. Đối tượng của đời sống là đối kháng ảnh hưởng xấu này bằng sự chiêm nghiệm và giao tiếp với thế giới lý tưởng. Plato dạy sự tiền tồn tại cũng như sự bất tử của linh hồn. Trạng thái của nó trong giai đoạn tồn tại hiện tại bị quyết định bởi quá trình của nó trong các hình thức hiện hữu trước đó. Tuy nhiên, nó, theo cách đại diện thông thường của ông, bất tử một cách nghiêm ngặt. “Quan niệm nhất thần của Plato về Đức Chúa Trời,” Dollinger nói, 141 “là một trong những quan niệm tinh tế nhất mà suy đoán trước thời Cơ Đốc đạt tới; thế nhưng ông không đóng góp gì cả cho tri thức về nhân cách hoàn hảo, đang sống, của Đức Chúa Trời, và tự do tuyệt đối và vô điều kiện của Ngài.” Thuyết nhất thần của ông, dường như, gồm trong việc thừa nhận một trí tuệ phổ quát tự thể hiện như lý trí trong mọi hữu thể có lý trí. Aristotle. Aristotle, dù là môn đệ, là đối thủ lớn của Plato và triết học của ông. Ông bác bỏ học thuyết về các ý tưởng của Plato như hoang đường, như một giả thuyết không cần thiết và không có bằng chứng. Cũng như vậy ông phủ nhận sự tồn tại của vật chất tiền tồn tại mà thế giới được tạo thành từ đó. Ông tin thế giới là đời đời cả về vật chất và hình thức. Nó hiện hữu, và không có lý do nào để nghi ngờ rằng nó luôn luôn đã hiện hữu và luôn luôn sẽ hiện hữu. Ông thừa nhận sự tồn tại của tâm trí trong con người; và, do đó, giả định rằng có một trí tuệ vô hạn, mà lý trí trong con người là một biểu hiện của nó. Nhưng trí tuệ vô hạn này, mà ông gọi là Đức Chúa Trời, là trí tuệ trong sạch, không có quyền năng và ý chí; không phải là Đấng sáng tạo cũng không phải là người tạo thành thế giới; thật vậy, vô thức rằng thế giới tồn tại; vì nó bận rộn độc quyền trong tư tưởng mà chính nó là đối tượng của tư tưởng đó. Thế giới và Đức Chúa Trời là đồng đời đời; và thế nhưng, theo một nghĩa nhất định, Đức Chúa Trời là nguyên nhân của thế giới. Như một nam châm tác động lên vật chất, hay như sự hiện diện đơn thuần của một người bạn khuấy động tâm trí, thì Đức Chúa Trời cũng vô thức hoạt động trên vật chất, và đánh thức các quyền năng đang ngủ của nó. Vì vũ trụ là một vũ trụ có trật tự, một hệ thống có thứ tự; và vì vô số hữu thể có tổ chức, thực vật và động vật, tồn tại trên thế giới, Aristotle giả định rằng có các “hình thức” vốn có trong vật chất, quyết định bản chất của mọi tổ chức như vậy. Điều này rất giống điều trong ngôn ngữ hiện đại sẽ được gọi là “sức sống,” “sức sống,” “vis formativa,” “Bildungstrieb,” hay “nguyên lý phi vật chất” của Agassiz, là nguyên lý khác nhau trong mỗi loài khác biệt, và cấu thành sự khác biệt giữa loài này và loài khác. Linh hồn là “forma” của con người. “Nó là nguyên lý ban hình thức, chuyển động, và sự phát triển cho thân thể, entelecheia của nó; tức là, bản thể đó, chỉ tự thể hiện trong thân thể được tạo thành và thấm nhập bởi nó, và tiếp tục tiếp năng lượng trong nó như nguyên lý của sự sống, quyết định và làm chủ vật chất. Như vậy, thân thể tự nó không là gì cả; nó là điều nó là, chỉ qua linh hồn, mà nó diễn đạt bản chất và sự hiện hữu của linh hồn đó, mà nó đứng trong quan hệ của một phương tiện mà trong đó đối tượng, linh hồn, được hiện thực hoá; và vì vậy nó không thể được tưởng tượng không có thân thể, thân thể cũng không thể không có nó; cái này phải được sản sinh đồng thời với cái kia.” 142 Tất nhiên không thể có sự bất tử của linh hồn. Vì không cây nào là bất tử, vì nguyên lý sống không tồn tại riêng biệt với cây, thì linh hồn cũng không có sự tồn tại riêng biệt với thân thể. Hai điều bắt đầu và kết thúc cùng nhau. “Điều thực sự là con người trong linh hồn, điều đã đi vào sự hiện hữu, cũng phải qua đi, ngay cả sự hiểu biết; chỉ lý trí thiêng liêng là bất tử; nhưng, vì trí nhớ thuộc về linh hồn cảm giác, và tư tưởng cá thể chỉ phụ thuộc vào sự hiểu biết hay nous thụ động, mọi tự ý thức phải ngừng với sự chết.” 143 “Như vậy, học thuyết của Aristotle về linh hồn cho thấy rằng khiếm khuyết của ông, cũng như của Plato, và thật vậy của mọi thời cổ đại, là sự quen biết không hoàn hảo của ông với ý tưởng về nhân cách; và về điểm đó ông không thể được tha bổng khỏi một khuynh hướng phiếm thần.” 144 “Đức Chúa Trời của ông không phải là một Đức Chúa Trời thực sự có nhân cách, hay chỉ là một nhân cách không hoàn hảo.” 145 “Nous, hay lý trí, cho phép các linh hồn, với thân thể của chúng, chìm trở lại vào hư không, mà chúng lần lượt phát ra từ đó. Chỉ một mình nó tồn tại tiếp, luôn luôn giống nhau và không thể thay đổi, vì nó không là gì khác ngoài nous thiêng liêng trong sự tồn tại cá thể, trí tuệ thiêng liêng soi sáng đêm của sự hiểu biết của con người, và phải được quan niệm đúng như là tác nhân chính của tư tưởng và tri thức suy diễn của con người, như của ý chí của người ấy.” 146 Bài duyệt ngắn này về triết học Hy Lạp trong quan hệ của nó với thần học, cho thấy rằng trong mọi hình thức của nó nó ít nhiều là phiếm thần. Nhận xét này sẽ không được công nhận là đúng bởi những người, cùng với Cousin, giới hạn việc sử dụng từ Thuyết Phiếm Thần để chỉ hoặc học thuyết làm cho vũ trụ vật chất thành Đức Chúa Trời; hay học thuyết phủ nhận sự tồn tại của bất cứ điều gì ngoài vật chất và lực vật lý, là thuyết vô thần; cũng không bởi những người hiểu từ một cách nghiêm ngặt là có nghĩa thuyết thừa nhận chỉ một bản thể, là bản thể của Đức Chúa Trời; và do đó làm cho vật chất cũng là một dạng thức của sự tồn tại của Đức Chúa Trời như tâm trí. Tuy nhiên, tính đúng đắn của nó sẽ được thừa nhận bởi những người hiểu thuyết phiếm thần là học thuyết làm cho mọi trí tuệ trên thế giới thành trí tuệ của Đức Chúa Trời, và mọi hoạt động trí tuệ thành các dạng thức của hoạt động của Đức Chúa Trời, và tất yếu loại trừ khả năng của tự do và trách nhiệm của con người. Các thẩm quyền về chủ đề này là, trong chừng mực liên quan đến Plato và Aristotle, tất nhiên là các tác phẩm của chính họ; về các triết gia mà các tác phẩm của họ không được bảo tồn, hay chỉ còn các mảnh vụn, các hệ thống của họ được trình bày ít nhiều đầy đủ bởi các tác giả cổ, như Plutarch và Cicero. Độc giả nói chung sẽ tìm thấy thông tin mình cần trong một hay nhiều trong số rất nhiều lịch sử triết học; như các lịch sử của Brucker, Ritter, Tenneman, và Cousin; trong số các lịch sử mới nhất và tốt nhất là “Người Ngoại Đạo Và Người Do Thái Trong Các Sân Của Đền Thờ Của Đấng Christ,” của Dollinger, London, 1862. D. Thuyết Phiếm Thần Trung Cổ. Những Người Theo Tân Plato. Thuyết phiếm thần, như nó xuất hiện trong thời Trung Cổ, lấy hình thức và tính cách của nó từ thuyết Tân Plato. Đây là một hệ thống chiết trung trong đó học thuyết Elea về tính một của mọi sự hiện hữu được kết hợp với học thuyết Plato về vũ trụ hiện tượng. Các triết gia được công nhận là các đại diện của trường phái này là Plotinus (sau Công Nguyên 205-270), Porphyry (sinh sau Công Nguyên 233), Jamblichus trong thế kỷ thứ tư, và Proclus trong thế kỷ thứ năm. Thuyết Tân Plato là thuyết nhất nguyên. Nó chỉ thừa nhận một Đấng Phổ Quát. Đấng này được xem xét trong chính Ngài là không thể quan niệm được và không thể mô tả được. Ngài được mặc khải, hay tự thể hiện trong linh hồn của thế giới, và lý trí của thế giới, cấu thành một ba ngôi; một bản thể trong các khía cạnh hay dạng thức biểu hiện khác nhau. Vậy thế giới là “sự tuôn chảy của Đức Chúa Trời,” như lửa phát ra nhiệt. Linh hồn của con người là một dạng thức của sự tồn tại của Đức Chúa Trời, một phần của bản thể Ngài. Số phận của nó là sự hấp thụ vào Đấng Vô Hạn. Điều này không đạt được bằng tư tưởng, hay bằng sự suy ngẫm, mà bằng sự xuất thần. Điều này cấu thành đặc điểm đặc biệt của trường phái Tân Plato. “Sự Hiệp Nhất Với Đức Chúa Trời” đạt được bằng “một sự tự huỷ diệt thần bí của con người cá thể (Ichheit)” trong Đức Chúa Trời. 147 Schwegler 148 nói: “Từ khi Cơ Đốc giáo được đưa vào thuyết nhất nguyên đã là tính cách và khuynh hướng cơ bản của toàn bộ triết học hiện đại.” Nhận xét này, đến từ một người ủng hộ thuyết đó, phải được tiếp nhận với một lượng không nhỏ các khoản cho phép. Tuy nhiên, đúng là hầu như mọi sự rời bỏ lớn khỏi sự đơn giản của chân lý như được mặc khải trong Kinh Thánh, đã ít nhiều rõ ràng có một khuynh hướng phiếm thần. John Scotus Erigena. Người theo thuyết phiếm thần được tuyên bố rõ nhất trong số các nhà kinh viện là John Scotus Erigena. Ít được biết về nguồn gốc hay lịch sử của ông. Từ tên Scotus và danh hiệu Erigena (con của Erin) của ông, người ta thường giả định rằng ông là một người Ai-len. Người ta biết rằng ông được hưởng sự bảo vệ và bảo trợ của Charles Hói của Pháp, và rằng ông đã dạy ở Paris và có thể ở Anh. Tác phẩm chính của ông là “De Divisione Naturae.” Khi nói tự nhiên ông muốn nói mọi sự hiện hữu. Các sự phân chia bốn mặt mà ông làm về tự nhiên, chỉ là bấy nhiêu biểu hiện hay khía cạnh mà Đấng duy nhất được mặc khải hay phải được chiêm nghiệm dưới đó. Các sự phân chia đó là: (1.) Điều tạo dựng và không được tạo dựng. (2.) Điều tạo dựng và được tạo dựng. (3.) Điều không tạo dựng nhưng được tạo dựng. (4.) Điều không tạo dựng cũng không được tạo dựng. “Sự phân chia tự nhiên này,” Ritter nói, 149 “được làm đơn giản để cho thấy rằng tất cả là Đức Chúa Trời, vì bốn tự nhiên chỉ là các sự mặc khải của Đức Chúa Trời.” Scotus đồng ý với hầu hết các triết gia trong việc làm cho triết học và tôn giáo đồng nhất, và trong việc không thừa nhận nguồn tri thức nào cao hơn lý trí của con người. “Conficitur,” ông nói, “veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam.” 150 Các nguyên lý hàng đầu của triết học của ông là các nguyên lý sau: (1.) Sự phân biệt với ông giữa sự hiện hữu và sự không hiện hữu, không phải là sự phân biệt giữa một cái gì đó và hư không, giữa sự tồn tại bản thể và sự không tồn tại, mà giữa sự khẳng định và sự phủ định. Bất cứ điều gì có thể được khẳng định thì hiện hữu; bất cứ điều gì bị phủ định thì không hiện hữu. (2.) Mọi sự hiện hữu gồm trong tư tưởng. Không điều gì hiện hữu ngoài như nó tồn tại trong tâm trí và ý thức. (3.) Đối với Đức Chúa Trời, sự hiện hữu, tư tưởng, và sự tạo dựng là đồng nhất. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời gồm trong sự suy nghĩ, và các tư tưởng của Ngài là các vật. Nói cách khác, tư tưởng của Đức Chúa Trời là sự hiện hữu thực của mọi điều hiện hữu. (4.) Do đó thế giới là đời đời. Đức Chúa Trời và thế giới là đồng nhất. Ngài là “totum omnium.” Vậy hệ thống của ông là một hình thức của thuyết phiếm thần duy tâm. Ritter dành cuốn sách thứ chín của “Geschichte der Christlichen Philosophie,” của ông, 151 cho việc trình bày triết học của Scotus. Một vài đoạn sau từ “De Divisione Naturae,” đủ để cho thấy tính đúng đắn của tuyên bố trên về các nguyên lý của ông. “Intellectus enim omnium in Deo essentia omnium est. Siquidem id ipsum est Deo cognoscere, priusquam fiunt, quae facit, et facere, quae cognoscit. Cognoscere ergo et facere Dei unum est.” 152 “Maximus ait: Quodcunque intellectus comprehendere potuerit, id ipsum fit.” 153 “Intellectus enim rerum veraciter ipsae res sunt, dicente Sancto Dionysio, 'Cognitio eorum, quae sunt, ea, quae sunt, est.'” 154 “Homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. Verissima et probatissima definitio hominis est ista: et non solum hominis, verum etiam omnium quae in divina sapientia facta sunt.” 155 Omnis visibilis et invisibilis creatura Theophania, i. e., divina apparitio potest appelari. 156 “Num negabis creatorem et creaturam unum esse?” 157 “Sự Sáng Tạo [đối với Erigena] không là gì khác ngoài Chúa của sự sáng tạo; Đức Chúa Trời theo một cách không thể diễn đạt đã tạo dựng trong sự sáng tạo.” 158 Scotus đã dịch các tác phẩm của Thánh Dionysius được gọi là, người Areopagite, và khi làm như vậy đã chuẩn bị con đường cho hình thức thuyết phiếm thần thần bí đó thịnh hành trong Hội Thánh xuống đến thời kỳ Cải Chánh. Dionysius giả mạo là một người theo thuyết Tân Plato. Mục đích của ông là ban cho học thuyết của Plotinus một khía cạnh Cơ Đốc. Ông chấp nhận nguyên lý về tính một của mọi sự hiện hữu. Mọi thọ tạo đều thuộc bản chất của Đức Chúa Trời. Nhưng thay vì đặt sự tự biểu hiện của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, trong linh hồn của thế giới, ông đặt nó chủ yếu trong hệ thống cấp bậc của các hữu thể có lý trí, -- các chê-ru-bim, sê-ra-phim, các ngai, các quyền cai trị, và các quyền năng, và các linh hồn của con người. Số phận của mọi thọ tạo có lý trí, là sự tái hiệp nhất với Đức Chúa Trời; và sự tái hiệp nhất này, như những người theo thuyết Tân Plato đã dạy, đạt được bằng sự xuất thần và sự phủ định Bản Thân. Chính hệ thống này, là hệ thống, chung với mọi hình thức khác của thuyết phiếm thần, loại trừ ý tưởng về tội lỗi, đã được tái sản sinh bởi các nhà thần bí hàng đầu của thời Trung Cổ, và, khi nó tìm đường vào trong dân chúng như nó đã làm với các Beghard và Anh Em của Thần Linh Tự Do, đã sản sinh, như cùng một hệ thống về cơ bản đã làm ở Ấn Độ, các hoa trái hợp lệ của điều ác của nó. Tuy nhiên, về thuyết phiếm thần thần bí của thời Trung Cổ, đã nói đủ trong Lời Giới Thiệu, trong chương về Chủ Nghĩa Thần Bí E. Thuyết Phiếm Thần Hiện Đại. Spinoza. Sự hồi sinh của thuyết phiếm thần kể từ thời Cải Chánh chủ yếu là do Spinoza; ông sinh ở Amsterdam vào năm 1634, và chết ở Ghent vào năm thứ bốn mươi bốn của tuổi ông. Ông xuất thân từ một gia đình Do Thái Bồ Đào Nha giàu có, và được hưởng lợi thế của một nền giáo dục hoàn thiện cao. Ông sớm chuyên tâm vào việc nghiên cứu triết học, và lúc đầu là một môn đệ của Des Cartes. Leibnitz đặc trưng hệ thống của Spinoza là chủ nghĩa Descartes chạy hoang dã. Des Cartes không tin tưởng chứng cứ của các giác quan. Điểm khởi hành của ông là ý thức về sự tồn tại, “Tôi suy nghĩ.” Trong mệnh đề đó sự tồn tại của một bản thể biết suy nghĩ tất yếu được bao gồm. Thế giới bên ngoài tạo ra các ấn tượng trên bản thể biết suy nghĩ này. Nhưng xét cho cùng, các cảm giác được tạo ra như vậy, chỉ là các trạng thái của tự ý thức. Vậy Bản Thân, và các trạng thái thay đổi của nó, là tất cả những gì chúng ta có tri thức trực tiếp về chúng. Tuy nhiên, đó không phải là tất cả những gì Des Cartes tin thực sự tồn tại. Ông là một người Công giáo chân thành, và chết trong sự giao tiếp với Hội Thánh. Ông thừa nhận không chỉ sự tồn tại của tâm trí, mà còn của Đức Chúa Trời và của vật chất. Tuy nhiên, tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời và về vật chất như các bản thể khác biệt với tâm trí chúng ta, đạt được bằng một quá trình lập luận. Tính hợp lệ của quá trình đó Spinoza phủ nhận. Ông chỉ thừa nhận sự tồn tại của một bản thể, và đưa ra một định nghĩa như vậy về từ đến nỗi loại trừ khả năng có nhiều bản thể hơn một. Đối với ông bản thể là điều tự nó tồn tại, bởi sự tất yếu, và tuyệt đối độc lập. Vậy chỉ có một bản thể có thể. Tuy nhiên, chúng ta ở khắp nơi đều tiếp xúc với hai lớp hiện tượng: các hiện tượng của tư tưởng và các hiện tượng của sự mở rộng. Vậy tư tưởng và sự mở rộng là hai thuộc tính của một bản thể vô hạn. Các vật cá thể là các dạng thức mà bản thể vô hạn liên tục được thể hiện dưới đó. Trong hệ thống của Spinoza có ba ý tưởng căn bản về bản thể, thuộc tính, và dạng thức. Trong số này chỉ ý tưởng về bản thể mới có bất kỳ thực tại nào. Hai ý tưởng kia chỉ là các vẻ bề ngoài đơn thuần. Nếu chúng ta nhìn bất cứ vật gì qua một tấm kính có màu đỏ vật sẽ xuất hiện đỏ; nếu tấm kính màu xanh, vật sẽ xuất hiện xanh; nhưng màu sắc không thực sự là một thuộc tính của vật. Như vậy bản thể (cái một) xuất hiện đối với chúng ta dưới một khía cạnh là tư tưởng và dưới một khía cạnh khác là sự mở rộng. Sự khác biệt là vẻ bề ngoài chứ không thực. Vậy cái hữu hạn không có sự tồn tại thực. Vũ trụ bị chìm vào Đấng Vô Hạn; và Đấng Vô Hạn là một bản thể mà không điều gì có thể được khẳng định về nó. Về Đấng Vô Hạn không điều gì có thể bị phủ nhận, và do đó không điều gì có thể được khẳng định vì “omnis deter minatio est negatio.” Vậy Đấng Vô Hạn trên thực tế là hư không Một giải thích đầy đủ về thuyết phiếm thần hiện đại trong các đặc điểm chung của nó như được đại diện bởi Fichte, Schelling, và Hegel, và những người kế nhiệm và môn đệ của họ, đã được đưa ra ở phần đầu của chương này. Thông tin chi tiết hơn có thể được tìm thấy trong rất nhiều lịch sử triết học gần đây, như các lịch sử của Morell, Schwegler, Michelet, và Rosenkranz, và trong “Lịch Sử Của Thuyết Phiếm Thần” của Hunt. F. Kết Luận. Sự kiện rằng thuyết phiếm thần đã thịnh hành rộng rãi như vậy trong mọi thời đại và trong mọi phần của thế giới, là một bằng chứng về sự mê hoặc và quyền năng của nó. Ngoài một sự mặc khải thiêng liêng, nó dường như đã được coi là giải pháp có khả năng nhất cho vấn đề lớn của vũ trụ. Tuy nhiên nó không thoả đáng như vậy, và làm bạo lực như vậy đối với các quy luật của bản chất chúng ta, đến nỗi nó không bao giờ ở bất kỳ mức độ nào nắm giữ trái tim của dân chúng. Ấn Độ có thể được coi là cung cấp một ngoại lệ cho nhận xét này. Nhưng ngay cả ở đó, dù thuyết phiếm thần là hình thức cơ bản của tôn giáo phổ biến, nó phải tự giải quyết thành thuyết đa thần để đáp ứng các nhu cầu của dân chúng. Con người phải có một thần có nhân cách mà họ có thể thờ phượng và cầu nguyện với thần đó. Nhận xét hiển nhiên nhất cần đưa ra về toàn bộ hệ thống là nó là một giả thuyết. Theo chính bản chất của nó nó không có khả năng chứng minh. Nó là một thuyết đơn thuần được giả định để giải thích các hiện tượng của vũ trụ. Nếu nó thực sự giải thích chúng một cách thoả đáng, và không mâu thuẫn với các lời dạy của Kinh Thánh, nó có thể được thừa nhận một cách an toàn. Nhưng nó không chỉ không phù hợp với mọi điều Kinh Thánh mặc khải về bản chất của Đức Chúa Trời và quan hệ của Ngài với thế giới, mà nó còn mâu thuẫn với các quy luật của niềm tin mà Đức Chúa Trời đã ấn vào bản chất chúng ta, lật đổ chính nền tảng của tôn giáo và đạo đức và thậm chí hàm ý sự thần hoá tội lỗi. Nếu chúng ta không có sự mặc khải thiêng liêng nào về chủ đề, thuyết hữu thần chỉ như một thuyết không thể không bảo đảm sự đồng ý của mọi tâm trí sùng đạo thay vì thuyết phiếm thần. Thuyết hữu thần giả định sự tồn tại của một Đức Chúa Trời có nhân cách, ở ngoài thế gian, Đấng sáng tạo và Đấng bảo tồn vũ trụ; hiện diện khắp nơi trong sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài, chỉ đạo mọi sự kiện tới việc hoàn thành các thiết kế vô cùng khôn ngoan của Ngài. Nó giả định vũ trụ vật chất khác biệt với Đức Chúa Trời, lệ thuộc vào ý chí của Ngài, được nâng đỡ bởi quyền năng của Ngài, và mang đầy các lực vật lý luôn luôn chủ động dưới sự kiểm soát của Ngài. Nó giả định rằng con người là thọ tạo của Đức Chúa Trời, nợ sự tồn tại của mình cho ý chí của Đức Chúa Trời, được tạo dựng theo hình ảnh của Ngài, một tác nhân tự do, có lý trí, đạo đức, và phải chịu trách nhiệm, có khả năng biết, yêu, và thờ phượng Đức Chúa Trời như một Thần Linh vô hạn trong sự hiện hữu và các sự hoàn hảo của Ngài. Dù thuyết này có thể có, đối với lý trí, một số vấn đề, như nguồn gốc và sự thịnh hành của điều ác, không có giải pháp thoả đáng, thế nhưng vì nó đáp ứng và thoả mãn mọi nhu cầu của bản chất chúng ta, và giải quyết vấn đề về nguồn gốc và bản chất của vũ trụ, nó tự giới thiệu mình cho lý trí, tấm lòng, và lương tâm với một sức mạnh mà không sự nguỵ biện nào của suy đoán có thể cưỡng lại. Mặt khác, thuyết phiếm thần làm bạo lực đối với bản chất chúng ta, và mâu thuẫn với các niềm tin trực giác của ý thức. 1. Chúng ta ý thức rằng chúng ta là các tác nhân tự do. Đây là một chân lý không ai có thể phủ nhận về bản thân mình, và mọi người đều giả định về người khác. Chân lý này thuyết phiếm thần phủ nhận. Nó làm cho hoạt động của chúng ta chỉ là một hình thức của hoạt động của Đức Chúa Trời, và giả định rằng các hành động của Ngài được quyết định bởi sự tất yếu như sự phát triển của một cây hay động vật. 2. Điều hiển nhiên chắc chắn theo trực giác là có một sự phân biệt thực giữa điều tốt và điều ác về đạo đức: rằng điều này là điều con người bị buộc phải phù hợp với nó, và điều kia là điều người ấy bị buộc phải ghét và tránh; rằng điều này xứng đáng được tán thành, và điều kia xứng đáng bị không tán thành, và đáng bị trừng phạt. Đây là các niềm tin thuộc về bản chất lý trí của con người; và chúng không thể bị phá huỷ mà không phá huỷ tính hợp lý của người ấy. Tuy nhiên, thuyết phiếm thần tuyên bố các niềm tin này là ảo tưởng; rằng không có điều gì như tội lỗi, theo nghĩa được nêu ở trên; rằng điều chúng ta gọi là tội lỗi chỉ là sự yếu đuối đơn thuần; sự phát triển không hoàn hảo, không thể tránh khỏi như sự yếu đuối trong một trẻ sơ sinh. Nó đi xa hơn: nó tuyên bố điều ác là tốt. Nó làm cho các hành động và đam mê tội lỗi của con người cũng là các hành động và trạng thái của Đức Chúa Trời như các hành động thánh và các cảm xúc thánh. Không có điều tốt nào ngoài sự hiện hữu; và những người có quyền năng là những người của sự hiện hữu; và, do đó, kẻ mạnh nhất là tốt nhất; kẻ yếu phải bị khinh miệt; họ xứng đáng bị chinh phục và bị giẫm đạp dưới chân. Do đó ở nơi thuyết phiếm thần đã trở thành một tôn giáo các vị thần đại diện cho điều ác được tôn vinh và thờ phượng nhất. 3. Thuyết phiếm thần không chỉ phá huỷ nền tảng của đạo đức, mà nó còn làm cho mọi tôn giáo hợp lý trở nên không thể. Tôn giáo giả định một Đấng có nhân cách được ban cho không chỉ trí tuệ và quyền năng, mà còn sự xuất sắc về đạo đức; và để hợp lý, Đấng đó phải vô hạn trong mọi sự hoàn hảo của Ngài. Tuy nhiên, thuyết phiếm thần phủ nhận rằng một Đấng Vô Hạn có thể là một thân vị; rằng Ngài có trí tuệ, tự ý thức, hay sở hữu các thuộc tính đạo đức. Thờ phượng một Đấng như vậy cũng không thể như thờ phượng bầu khí quyển, hay luật hấp dẫn, hay các tiên đề của Euclid. 4. Không phải là một sự phóng đại khi nói rằng thuyết phiếm thần là hình thức tệ nhất của thuyết vô thần. Vì thuyết vô thần đơn thuần là phủ định. Nó không thần hoá con người cũng không thần hoá điều ác. Nhưng thuyết phiếm thần dạy rằng con người, linh hồn con người, là hình thức cao nhất mà Đức Chúa Trời tồn tại trong đó; và rằng điều ác cũng là một biểu hiện của Đức Chúa Trời như điều tốt; Sa-tan cũng như Đấng Cứu Chuộc luôn được ban phước và đáng tôn thờ. Vượt quá điều này sự điên rồ của sự gian ác không thể đi. 5. Con người, theo hệ thống này, không bất tử hơn các lá của rừng, hay các sóng của biển. Chúng ta là các hình thức thoáng qua của Sự Hiện Hữu phổ quát. Bản chất của chúng ta không thể bị huỷ diệt; vì không thể chúng ta không tin vào sự tồn tại cá thể của chính chúng ta, vào quyền tự do hành động của chúng ta, vào các nghĩa vụ đạo đức của chúng ta; vào sự lệ thuộc và trách nhiệm của chúng ta đối với một Đấng có khả năng biết chúng ta là gì và chúng ta làm gì, và thưởng và phạt như Ngài thấy phù hợp, thì cũng không thể thuyết phiếm thần bao giờ hơn một suy đoán triết học, ở nơi bản chất đạo đức của con người đã một lần được phát triển bởi tri thức về Đức Chúa Trời đang sống và chân thật. Các Ghi Chú Cuối 1. “De l’Homme.” Works , edit. Paris, 1793, vol. iii. p.221, note. 2. Introduction to the General History of Philosophy , vol. i. p. 169. 3. See First Principles of a New System of Philosophy , by Herbert Spencer. 4. De Natura Deorum , ii. 22, p. 1116, edit. Leipzig, 1850. 5. See Rixner’s Geschichte der Philosophie , vol. i. sect. 120. 6. See Youman’s Conservation and Correlation of Forces , p. 372. 7. Croonian Lectures on Matter and Force. Given at the Royal College of Physicians, in 1868. By Henry Bruce Jones, A.M., M.D., F.R.S., London, 1868, p. 17. 8. Rixner’s Geschichte der Philosophie , i. 303-318. Ritter’s History of Philosophy , translated by A. J. W. Morrison, iii. 399-447. 9. F. Fabri 10. Leviathan, chap. i. 11. Morell’s History of Modern Philosohy , New York, 1848, pp. 71, 72. 12. Observations on Man , chap. i. sect. 2, and Morell, p. 98. 13. Morell, p. 92. 14. Morell, p. 97. 15. Edinburgh Review , Oct. 1806, p. 157. 16. “Address before British Association,” Athenaeum, for August 29, 1868. Quoted by Perowne’s Hulsean Lectures, for 1868. Appendix. Note A. 17. Page 102. 18. F. Fabri in Herzog’s Real-Encyclopadie , art. “Materialismus.” 19. New York, 1855. 20. Vol. i. p. 5. 21. Philosophie Positiva , vol. ii. p. 515. 22. Vol. i. p. 11. 23. Vol. ii. p. 47. 24. Ibid . p. 73. 25. See Prof. Porter’s Human Intellect , p. 54. 26. Lay Sermons , pp. 174, 175. 27. Huxley’s Lay Sermons, Addresses, etc. , London, 1870, No. VIII. “The Scientific Aspects of Positivism.” p. 178. 28. Philosophie Positive , vol. ii. p. 516. 29. Philosophie Positive , vol. ii. pp. 14, 15. 30. Ibid . vol. ii. p. 268. 31. Lay Sermons , etc., p. 164. 32. Giáo sư Huxley nói: “Trong mười sáu năm nay, đó đã là một nguồn bực bội định kỳ đối với tôi khi thấy ông Comte được đưa ra như một đại diện của tư tưởng khoa học; và quan sát rằng các tác giả mà triết học của họ có cha mẹ hợp lệ trong Hume, hay trong chính họ, bị các tác giả công chúng dán nhãn là ‘người theo Comte,’ hay ‘người theo chủ nghĩa thực chứng,’ ngay cả bất chấp các sự phản đối kịch liệt ngược lại. Ông Mill đã phải chà xát vất vả mới gỡ được nhãn đó ra; và tôi quan sát ông Spencer, như người ta quan sát một người tốt đang đấu tranh với nghịch cảnh, vẫn đang bận rộn trốn tránh tính dính của nó, và sẵn sàng xé cả da và mọi thứ, thay vì để nó dính. Lượt của chính tôi có thể đến tiếp theo; và, do đó, khi một giám mục lỗi lạc của ngày nọ ban cho sự lẫn lộn phổ biến sự lưu hành và thẩm quyền, tôi đã nắm lấy một cơ hội để tình cờ đòi lại tài sản của Hume trong cái gọi là ‘Triết Học Mới’ và đồng thời bác bỏ chủ nghĩa Comte thay mặt chính tôi.” – Ut Supra, p. 165. Sự nhầm lẫn bị phàn nàn là một sự nhầm lẫn rất tự nhiên, vì Comte và Hume có rất nhiều điểm chung. Trích dẫn của Giáo sư Huxley từ Faust là đúng điểm ở đây: – “Ungefahr sagt das der Pfarrer auch Nur mit ein bischen andern Worten.” 33. See Correlation and Conservation of Forces . A collection of papers by distinguished scientific men. By Edward l. Youmans, M.D. New York, 1865, p. 405. 34. Ibid . p. 405. 35. See Correlation and Conservation of Forces , p. 411. 36. Ibid . p 413. 37. Ibid . p. 119. Also, New Quarterly Journal of Science for 1864. 38. Youman’s, p. 407. 39. Outlines of Physiology , Smith’s Philadelphia edition, 1868, p. 932. 40. Youman’s, p. 402. 41. “Physical Basis of Life” in his Lay Sermons , p. 158. 42. Lay Sermons , p. 144. 43. Ibid . p. 149. 44. Lay Sermons , p. 151. 45. Ibid . p. 142. 46. Protoplasm; or Life, Matter, and Mind, by Lionel S. Beale, M.B., F.B.S. Second edition, London, 1870, p. 3. 47. Protoplasm , p. 4. 48. Lay Sermons , pp. 151, 152. 49. Lay Sermons , pp. 155, 156. 50. Ibid . p. 157. 51. Ibid . p. 158. 52. Hume, Works , edit. Edinburgh, 1826, iv. p. 193. 53. First Principles , New York, 1869, p. 556. 54. Ibid . p. 211. 55. Ibid . p. 212. 56. Ibid . p. 217. 57. Physiology and Pathology of Mind , Lond. 1868, p. 42. 58. Ibid . p. 43. 59. Evangelischer Glaube. Romischer Irrglaube. Und weltlicher Unglaube. Gotha, 1870. 60. See Berger, I. iii. 5; part i. pp. 264 to 271. 61. As regards Protoplasm in relation to Professor Huxley’s Essay on the Physical Basis of Life, by James Hutchison Stirling, F.R.C.S., LL. D. Edit. New Haven, p. 15. 62. See Life, Matter, and Mind, by Lionel S. Beale, M.B., F.R.S., London, 1870, p. 17. Bác sĩ Beale trích dẫn từ một bài viết của Giáo sư Huxley trong số đầu tiên của Academy, p. 13. 63. Xem Bài Diễn Văn của ông với tư cách Chủ tịch Hiệp Hội Anh, được tường thuật trong London Athenaeum, ngày 17 tháng 9 năm 1870. Điều ít ỏi cần nói về chủ đề sự tự sinh trong một tác phẩm như thế này, được dành lại cho đến khi câu hỏi về nguồn gốc của con người được đưa ra xem xét. 64. Kraft und Stoff, Zehnte Fluflage, Leipzig, 1869, p. 209. 65. Croonian Lectures , p. 66. 66. Correlation of Vital and Physical Forces , p. 5. 67. As Regards Protoplasm in Relation to Professor Huxley’s Essay on the Physical Basis of Life , by James Hutchison Stirling, F.R.C.S., LL. D.

Edinburgh, Blackwood & Sons. Được tái bản như một trong các loạt của Đại học Yale, p. 39. Điều này được coi đối với chúng tôi là sự bác bỏ tốt nhất của thuyết về sự tương quan của lực vật lý và lực sống. 68. As Regards Protoplasm, etc., pp. 41, 42. 69. Ibid . p. 42. 70. Ibid . p. 42. 71. Ibid . p. 43. 72. As regards Protoplasm , etc., pp. 47, 48. 73. Xem Bài Giảng của Giáo sư Barker, được đề cập ở trên, để có bản tóm tắt các lập luận này, trang 24. 74. Athenaeum for August 29, 1868, quoted Hulsean Lectures for 1868; Appendix, Note A. 75. The Recent Progress of Science, with an Examination of the asserted identity of the Mental Powers with Physical Forces. An Address before the American Association for the Advancement of Science. August, 1868. By Frederick A. P. Barnard, S. T. D., LL. D., pp. 41, 42. 76. Paper in the Agricultural Report, 1854-1855, p. 448. 77. Page 441. 78. Protoplasm ; or Life, Matter, and Mind . By Lionel S. Beale, M. B., F. R. S. Second Edition. London, J. Churchill & Sons, 1870, Bác sĩ Beale là một thẩm quyền trong ngành Sinh Lý Học. Cuốn sách của ông, How to work with the Microscope, đã đến lần xuất bản thứ tư. 79. Page 103. 80. Protoplasm , etc., pp. 116, 117. 81. Ibid. p. 16. 82. Contributions to the Theory of Natural Selection . A series of Essays. By Alfred Russel Wallace, author of The Malay Archipelago, etc., etc. McMillan & Co., London, 1870, p. 365. 83. Barnard’s Address, p. 45. 84. Ibid. p. 49. 85. Barker’s Lecture, pp. 26, 27. 86. Contributions to the Theory of Natural Selection, p. 368. 87. Contributions to the Theory of Natural Selection , p. 369. 88. Institutiones Theologiae , fifth edit., Halle, 1826, p. 215. 89. Pyschology , by Henry, first edition, p. xviii. 90. History of Philosophy , translated by Wight, N.Y. 1852, p. 78. 91. Ibid . p. 121. 92. Psychology , fourth edition, N.Y. 1856, p. 447. 93. Ethices , v. xl. schol. Jena, 1803, p. 297. 94. Fichte, Von seligen Leben, p. 143, edit. Berlin, 1806. 95. Strauss, Dogmatik i. p. 517. 96. Geschichte der letzen Systeme der Philosophie in Deutschland, vol. ii. p. 647. 97. Lectures on the True, the Beautiful, and the Good , trans. Wight, N.Y. 1854, p. 365. 98. Hunt’s Essay on Pantheism , London, 1866, p. 312. 99. Ethices , part ii. prop. Xi. coroll., vol. ii. p. 87, edit. Jena, 1803. 100. Ibid . prop. xlviii. Demon. vol. ii. p. 121. 101. Ibid . Scholium. 102. Elements of Psychology , translated by Henry, N.Y. 1856, p. 429. 103. Princeton Review , 1856, p. 368. 104. Essay on Pantheism , p. 231. 105. Hamilton’s Discussions , p. 43. 106. History of Modern Philosophy , N.Y. 1848, p. 660. 107. Hunt, p. 231. 108. Ethices , iv. prop. xx., vol. ii. p. 217, edit. Jena, 1803. 109. Ibid . 110. In the Tubingen Zeitschrift, Drittes Heft, p. 233. 111. Hunt, p. 233. 112. Cousin’s History of Modern Philosophy , translated by Wight, New York, 1852, vol. i. pp. 186, 187, 189. 113. Dogmatik , ii. p. 215. 114. Encyklopadie , p. 51. 115. Leo, nhà sử học, chúng tôi tin là vậy. 116. 1836, p. 575. 117. Bischer, quoted in Evangelische Kirchen-Zeitung, 1839, p. 31. 118. Philosophical Fragments , Preface to First Edition. See History of Modern Philosophy , translated by Wight, N.Y. 1852, vol. i. pp. 112. 113. 119. Essays and Lectures chiefly on the Religion of the Hindus , vol. ii. p. 75; edit. London, 1862. 120. A History of Ancient Sanskrit Literature , so far as it illustrates the Primitive Religion of the Brahmans, pp. 18, 19. 121. History of Ancient Sanskrit Literature , etc., p. 23. 122. Ibid . p. 24. 123. Dollinger, The Gentile and the Jew , translated by Darnell, London, 1862, vol. i. p. 250. 124. Ibid . vol. i. p. 252. 125. Histoire Generale de la Philosophie , Paris, 1863, vol. i. p. 107. 126. Historie Generale de la Philosophie , Paris, 1867, vol. i. p. 116; edit. 1863, p. 111. 127. The Gentile and the Jew , vol. i. p. 260. 128. Ibid . vol. i. p. 261. 129. The Gentile and the Jew , vol. i. p. 349. 130. Ibid . pp. 349-350. 131. Ibid . p. 350. 132. The Gentile and the Jew , vol. i. p. 351. 133. Ibid . p. 351. 134. Ibid . p. 307. 135. The Gentile and the Jew , p. 307. 136. The Gentile and the Jew , vol. i. pp. 308 and 309. 137. Ibid . p. 309. 138. Historie Generale de la Philosophie , Paris, 1863, p. 122. 139. The Gentile and the Jew , vol. i. p. 339. 140. Ibid . p. 312. 141. The Gentile and the Jew , p. 329. 142. The Gentile and the Jew , p. 338. 143. Ibid . p. 339. 144. Ibid . p. 340. 145. Ibid . p. 336. 146. Ibid . p. 339 147. History of Philosophy . Translated from the German by Julius H. Seelye, p. 157. 148. Ibid . p. 158. 149. Geshichte der Christlichen Philosophie , vol. iii. p. 224. 150. De Praedest. cap. i. 1, Migne, Patr. vol. cxxii. p. 358, a 151. Vol. iii. pp. 206-296. 152. De Divisione Naturae , II. 20; edit. Westphalia, 1838, p. 118. 153. Ibid . I. 9, p. 9. 154. Ibid . II. 8, p. 95. 155. Ibid . IV. 7, p. 330. 156. Ibid . III. 19, p. 240. 157. Ibid . II. 2, p. 88. 158. Ritter, vol. iii. p. 234.
Thần Học Về Đức Chúa Trời CHƯƠNG IV. Tri Thức Về Đức Chúa Trời § 1 . Đức Chúa Trời có thể được biết. § 2 . Đức Chúa Trời không thể được biết đầy đủ. § 3 . Học Thuyết Của Hamilton. SAU KHI đã xem xét các lập luận ủng hộ học thuyết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và cũng xem xét các hệ thống khác nhau chống lại thuyết hữu thần, nay chúng ta đến xem xét câu hỏi, Đức Chúa Trời có thể được biết không? và nếu có, Bằng cách nào? tức là, Tâm trí tiến hành thế nào trong việc hình thành ý tưởng của nó về Đức Chúa Trời, và, Chúng ta biết thế nào rằng Đức Chúa Trời thực sự là điều chúng ta tin Ngài là? § 1 . Đức Chúa Trời có thể được biết. Đó là học thuyết rõ ràng của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời có thể được biết. Chúa của chúng ta dạy rằng sự sống đời đời gồm trong tri thức về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Ngài đã sai đến. Tác giả Thi Thiên nói, “Trong Giu-đa, Đức Chúa Trời được biết” (Thi Thiên lxxvi. 1). Ê-sai tiên đoán, rằng “thế gian sẽ đầy dẫy sự thông biết Đức Giê-hô-va” (Ê-sai xi. 9). Phao-lô nói ngay cả về dân ngoại đạo, rằng họ đã biết Đức Chúa Trời, nhưng không thích giữ tri thức đó (Rô-ma i. 19, 20, 21, 28). A. Tình Trạng Của Câu Hỏi. Tuy nhiên, điều quan trọng là hiểu một cách rõ ràng điều được muốn nói khi người ta nói, Đức Chúa Trời có thể được biết. 1. Điều này không có nghĩa là chúng ta có thể biết mọi điều đúng về Đức Chúa Trời. Có một số người trong các triết gia cổ dạy rằng bản chất của Đức Chúa Trời có thể được hiểu và xác định đầy đủ như bất kỳ đối tượng tri thức nào khác. Trường phái suy đoán hiện đại dạy cùng một học thuyết. Trong số các mệnh đề được Spinoza đưa ra, chúng ta tìm thấy mệnh đề sau: “Cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei, quam unaquaeque idea involvit, est adaequata et perfecta.” 1 Hegel nói, rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, chỉ trong chừng mực Ngài được biết. Tội nghịch cùng Đức Thánh Linh, theo Hegel, là phủ nhận rằng Ngài có thể được biết. 2 Cousin giữ cùng một học thuyết. “Đức Chúa Trời trên thực tế,” ông ta nói, “tồn tại đối với chúng ta chỉ trong chừng mực Ngài được biết.” 3 Theo Schelling, Đức Chúa Trời được biết trong bản chất của chính Ngài bằng trực giác trực tiếp của lý trí cao hơn. Ông giả định rằng có trong con người một quyền năng vượt qua các giới hạn của ý thức thông thường (một Anschauungs Vermogen), là quyền năng nhận biết Đấng Vô Hạn một cách trực tiếp. Hegel nói rằng “Con người biết Đức Chúa Trời chỉ trong chừng mực Đức Chúa Trời biết chính Ngài trong con người; tri thức này là tự ý thức của Đức Chúa Trời, nhưng cũng là một tri thức về điều đó bởi con người, và tri thức này của con người về Đức Chúa Trời là tri thức của Đức Chúa Trời về con người.” 4 Cousin tìm thấy tri thức này trong ý thức chung của con người. Ý thức đó bao gồm tri thức về Đấng Vô Hạn cũng như về cái hữu hạn. Chúng ta biết cái này đúng như chúng ta biết cái kia, và chúng ta không thể biết cái này mà không biết cái kia. Các triết gia này đều thừa nhận rằng chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời như vậy trừ khi chính chúng ta là Đức Chúa Trời. Tri thức về bản thân, đối với họ, là tri thức về Đức Chúa Trời. Lý trí trong con người, theo Cousin, không thuộc về cá tính của người ấy. Nó vô hạn, không có nhân cách, và thiêng liêng. Vậy tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, chỉ là Đức Chúa Trời biết chính Ngài. Tất nhiên Kinh Thánh và Hội Thánh không dạy rằng Đức Chúa Trời có thể được biết theo bất kỳ nghĩa nào như vậy. Đức Chúa Trời Không Thể Quan Niệm Được. 2. Người ta không cho rằng Đức Chúa Trời, nói một cách đúng đắn, có thể được quan niệm; tức là, chúng ta không thể hình thành một hình ảnh trong tâm trí về Đức Chúa Trời. “Mọi sự quan niệm,” ông Mansel nói, 5 “đều hàm ý sự tưởng tượng.” Để có một quan niệm hợp lệ về một con ngựa, ông thêm, chúng ta phải có thể “kết hợp” các thuộc tính hình thành “định nghĩa của con vật” thành “một hình ảnh đại diện.” Sự quan niệm được Taylor định nghĩa theo cùng một cách, là “việc hình thành hay đưa một hình ảnh hay ý tưởng vào tâm trí bằng một nỗ lực của ý chí.” Theo nghĩa này của từ phải thừa nhận rằng Đấng Vô Hạn không phải là một đối tượng của tri thức. Chúng ta không thể hình thành một hình ảnh về không gian vô hạn, hay về khoảng thời gian vô hạn, hay về một tổng thể vô hạn. Hình thành một hình ảnh là giới hạn, là bao quanh. Nhưng cái vô hạn là điều không có khả năng bị giới hạn. Vậy người ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời vô hạn là không thể quan niệm được. Chúng ta không thể hình thành hình ảnh đại diện nào về Ngài trong tâm trí chúng ta. Tuy nhiên, từ này thường, và có lẽ thường thường, được sử dụng theo một nghĩa ít hạn chế hơn. Quan niệm là suy nghĩ. Vậy một sự quan niệm là một tư tưởng chứ không nhất thiết là một hình ảnh. Vậy nói rằng Đức Chúa Trời có thể quan niệm được, trong ngôn ngữ thông thường, chỉ là nói rằng Ngài có thể suy nghĩ được. Nghĩa là, tư tưởng (hay ý tưởng) về Đức Chúa Trời không hàm ý mâu thuẫn hay sự không thể. Chúng ta không thể suy nghĩ về một hình vuông tròn, hay rằng một phần bằng tổng thể. Nhưng chúng ta có thể suy nghĩ rằng Đức Chúa Trời là vô hạn và đời đời. Đức Chúa Trời Không Thể Hiểu Thấu Được. 3. Khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời có thể được biết, điều đó không có nghĩa là Ngài có thể được hiểu thấu. Hiểu thấu là có một tri thức đầy đủ và trọn vẹn về một đối tượng. Nó là hiểu bản chất của nó và các quan hệ của nó. Chúng ta không thể hiểu thấu lực, và đặc biệt là sức sống. Chúng ta thấy kết quả của nó, nhưng chúng ta không thể hiểu bản chất của nó hay cách thức nó tác động. Thật lạ lùng nếu chúng ta nên biết nhiều hơn về Đức Chúa Trời hơn về chính chúng ta, hay về các đối tượng quen thuộc nhất của giác quan. Đức Chúa Trời không thể dò thấu được. Chúng ta không thể hiểu Đấng Toàn Năng đến sự hoàn hảo. Hiểu thấu là (1.) Biết bản chất cũng như các thuộc tính của một đối tượng. (2.) Nó là biết không chỉ một số, mà mọi thuộc tính của nó. (3.) Biết quan hệ mà các thuộc tính này đứng trong đó với nhau và với bản thể mà chúng thuộc về đó. (4.) Biết quan hệ mà đối tượng được biết đứng trong đó với mọi đối tượng khác. Tri thức như vậy rõ ràng là không thể trong một thọ tạo, hoặc về chính nó hoặc về bất cứ điều gì ngoài nó. Tuy nhiên, những người theo thuyết siêu việt tuyên bố biết Đức Chúa Trời về cơ bản là như vậy. Tri Thức Của Chúng Ta Về Đức Chúa Trời Là Một Phần. 4. Điều được bao gồm trong những gì đã nói, là tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời là một phần và không đầy đủ. Có vô hạn nhiều điều hơn trong Đức Chúa Trời hơn chúng ta có bất kỳ ý tưởng nào về chúng; và điều chúng ta thực sự biết, chúng ta biết một cách không hoàn hảo. Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời biết; nhưng có nhiều điều trong cách thức biết của Ngài, và trong quan hệ của nó với các đối tượng của nó, mà chúng ta không thể hiểu. Chúng ta biết rằng Ngài hành động; nhưng chúng ta không biết Ngài hành động thế nào, hay quan hệ mà hoạt động của Ngài mang với thời gian, hay các vật ngoài Ngài. Chúng ta biết rằng Ngài cảm xúc; rằng Ngài yêu, thương xót, nhân từ, khoan dung; rằng Ngài ghét tội lỗi. Nhưng yếu tố cảm xúc này của bản chất thiêng liêng bị bao phủ bởi một sự tối tăm lớn như vậy, nhưng không lớn hơn, sự tối tăm nằm trên các tư tưởng hay mục đích của Ngài. Ở đây lần nữa sự ngu dốt của chúng ta, hay đúng hơn, sự giới hạn của tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, tìm thấy một sự song song trong sự ngu dốt của chúng ta về chính chúng ta. Có các tiềm năng trong bản chất của chúng ta mà, trong trạng thái tồn tại hiện tại của chúng ta, chúng ta không có ý tưởng nào về chúng. Và ngay cả về điều chúng ta hiện nay là, chúng ta biết rất ít. Chúng ta biết rằng chúng ta tri giác, suy nghĩ, và hành động; chúng ta không biết bằng cách nào. Điều hoàn toàn không thể dò thấu đối với chúng ta là tâm trí nhận biết vật chất thế nào; linh hồn tác động lên thân thể thế nào, hay thân thể lên tâm trí. Nhưng vì tri thức của chúng ta về chính chúng ta là một phần và không hoàn hảo như vậy, không người tỉnh táo nào sẽ khẳng định rằng chúng ta không có tri thức về bản thân. Học thuyết thông thường về chủ đề này được Des Cartes diễn đạt rõ ràng: 6 “Sciri potest, Deum esse infinitum et omnipotentem, quanquam anima nostra, utpote finita, id nequeat comprehendere sive concipere; eodem nimirum modo, quo montem manibus tangere possumus, sed non ut arborem, aut aliam quampiam rem brachiis nostris non majorem amplecti: comprehendere enim est cogitatione complecti; ad hoc autem, ut sciamus aliquid, sufficit, ut illud cogitatione attingamus.” Ngay cả Spinoza 7 cũng nói: “Ad quaestionem tuam, an de Deo tam claram, quam de triangulo habeam ideam, respondeo affirmando. Non dico, me Deum omnino cognoscere; sed me quaedam ejus attributa, non autem omnia, neque maximam intelligere partem, et certum est, plurimorum ignorantiam, quorundam eorum habere notitiam, non impedire. Quum Euclidis elementa addiscerem, primo tres trianguli angulos duobus rectis aequari intelligebam; hancque trianguli proprietatem clare percipiebam, licet multarum aliarum ignarus essem.” Vậy trong khi người ta thừa nhận không chỉ rằng Đức Chúa Trời vô hạn là không thể hiểu thấu được, và rằng tri thức của chúng ta về Ngài vừa là một phần vừa không hoàn hảo; rằng có nhiều điều trong Đức Chúa Trời mà chúng ta không biết chút nào, và rằng điều chúng ta thực sự biết, chúng ta biết rất không hoàn hảo; tuy nhiên tri thức của chúng ta, trong chừng mực nó đi, là tri thức chân thật. Đức Chúa Trời thực sự là điều chúng ta tin Ngài là, trong chừng mực ý tưởng của chúng ta về Ngài được quyết định bởi sự mặc khải Ngài đã làm về chính Ngài trong các công trình của Ngài, trong cấu tạo của bản chất chúng ta, trong lời của Ngài, và trong con người của Con Ngài. Biết đơn giản là có các sự nắm bắt về một đối tượng phù hợp với điều đối tượng đó thực sự là. Chúng ta biết từ Thần Linh có nghĩa là gì. Chúng ta biết các từ vô hạn, đời đời, và không thay đổi, có nghĩa là gì. Và, do đó, mệnh đề cao cả, mang nhiều chân lý hơn bao giờ được nén trong bất kỳ câu nào khác, “Đức Chúa Trời là một Thần Linh, vô hạn, đời đời, và không thay đổi,” truyền đạt cho tâm trí một ý tưởng rõ ràng như vậy, và tri thức chân thật (tức là, đáng tin cậy) như vậy, như mệnh đề “Linh hồn con người là một thần linh hữu hạn.” Theo nghĩa này Đức Chúa Trời là một đối tượng của tri thức. Ngài không phải là Đức Chúa Trời vô danh, vì Ngài là vô hạn. Tri thức trong Ngài không ngừng là tri thức vì nó là sự biết tất cả; quyền năng không ngừng là quyền năng vì nó là sự toàn năng; cũng như không gian không ngừng là không gian vì nó là vô hạn. B. Chúng Ta Biết Đức Chúa Trời Thế Nào? Tâm trí tiến hành thế nào trong việc hình thành ý tưởng của nó về Đức Chúa Trời? Các nhà thần học xưa trả lời câu hỏi này bằng cách nói rằng nó là bằng con đường phủ định, bằng con đường vượt trội, và bằng con đường nhân quả. Nghĩa là, chúng ta phủ nhận đối với Đức Chúa Trời bất kỳ sự giới hạn nào; chúng ta quy cho Ngài mọi sự xuất sắc ở mức độ cao nhất; và chúng ta đề cập đến Ngài như Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại mọi thuộc tính được thể hiện trong các công trình của Ngài. Chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời, và, do đó, chúng ta giống Ngài. Vậy chúng ta được phép quy cho Ngài mọi thuộc tính của bản chất của chính chúng ta như các thọ tạo có lý trí, không có giới hạn, và ở một mức độ vô hạn. Nếu chúng ta giống Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời giống chúng ta. Đây là nguyên lý cơ bản của mọi tôn giáo. Đây là nguyên lý Phao-lô đã giả định trong bài diễn văn của ông cho người A-thên (Công Vụ xvii. 29): “Vậy thì vì chúng ta là dòng dõi của Đức Chúa Trời, chúng ta không nên nghĩ rằng Thần Tính giống như vàng, hay bạc, hay đá, được chạm khắc bởi nghệ thuật và sự sáng chế của con người.” Vì cùng một lý do chúng ta không nên nghĩ rằng Ngài là sự hiện hữu đơn giản, hay một sự trừu tượng đơn thuần, một cái tên cho trật tự đạo đức của vũ trụ, hay nguyên nhân vô danh và không thể biết của mọi vật, -- lực không thể dò thấu đơn thuần. Nếu chúng ta là con cái của Ngài, Ngài là Cha của chúng ta, mà chúng ta mang hình ảnh của Ngài, và chúng ta dự phần vào bản chất của Ngài. Điều này, theo nghĩa đúng đắn của từ, là Thuyết Nhân Hình, một từ bị lạm dụng nhiều, và thường được sử dụng theo một nghĩa xấu để diễn đạt ý tưởng rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn giống như chúng ta, một hữu thể có các giới hạn và đam mê giống nhau. Tuy nhiên, theo nghĩa vừa được giải thích, nó diễn đạt học thuyết của Hội Thánh và của khối lớn nhân loại. Jacobi 8 nói một cách tốt đẹp: “Vậy chúng ta thú nhận, một Thuyết Nhân Hình không thể tách rời khỏi niềm tin rằng con người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời; và duy trì rằng bên cạnh Thuyết Nhân Hình này, là thuyết luôn luôn được gọi là thuyết hữu thần, không là gì ngoài thuyết vô thần hay thuyết vật linh.” C. Bằng Chứng Rằng Phương Pháp Này Đáng Tin Cậy. Rằng phương pháp hình thành ý tưởng về Đức Chúa Trời này là đáng tin cậy, được chứng minh, -- 1. Vì nó là một quy luật của tự nhiên. Ngay cả trong hình thức thấp nhất của thuyết vật linh sự sống của người thờ phượng được giả định thuộc về đối tượng người ấy thờ phượng. Quyền năng được sợ hãi được giả định sở hữu các thuộc tính giống như của chúng ta. Cũng như vậy dưới mọi hình thức của thuyết đa thần, các thần của dân chúng đã là các tác nhân cá nhân có trí tuệ. Chỉ trong các trường phái triết học chúng ta mới tìm thấy một phương pháp khác để hình thành ý tưởng về Thần Tính. Họ đã thay thế to. o'n cho o` w'n, to. qei/on cho o` Qeo,j, to. avgaqo,n cho o` avgao,j . Điều ở đây giống như về tri thức về thế giới bên ngoài. Khối lớn nhân loại tin rằng các vật là điều họ tri giác chúng là. Các triết gia phủ nhận điều này. Họ khẳng định rằng chúng ta không tri giác chính các vật, mà là các ý tưởng, loài, hay hình ảnh nhất định của các vật; rằng chúng ta không có, và không thể có, tri thức nào về điều các vật tự chúng thực sự là. Thì họ cũng nói chúng ta không thể có tri thức nào về Đức Chúa Trời là gì; chúng ta chỉ biết rằng chúng ta bị dẫn đến suy nghĩ về Ngài theo một cách nhất định, nhưng chúng ta không chỉ không được phép tin rằng ý tưởng của chúng ta tương ứng với thực tại, mà, họ nói, điều chắc chắn là Đức Chúa Trời không phải là điều chúng ta cho Ngài là. Vì dân chúng đúng trong trường hợp này, thì họ cũng đúng trong trường hợp kia. Nói cách khác, niềm tin của chúng ta rằng Đức Chúa Trời là điều Ngài đã tự mặc khải mình là, dựa trên cùng một nền tảng như niềm tin của chúng ta rằng thế giới bên ngoài là điều chúng ta cho nó là. Nền tảng đó là tính chân thật của ý thức, hay tính đáng tin cậy của các quy luật của niềm tin mà Đức Chúa Trời đã ấn vào bản chất chúng ta. “Tính không thể thắng được của niềm tin,” theo Ngài William Hamilton, “có thể chuyển đổi với tính chân thật của niềm tin,” 9 dù, đáng tiếc, về chủ đề này, ông đã không tuân thủ nguyên lý của chính mình, “Rằng điều theo tự nhiên tất yếu được tin là hiện hữu, thực sự hiện hữu.” 10 Không ai đã biện minh học thuyết này một cách cao quý hơn hay tha thiết hơn, là học thuyết nền tảng của mọi khoa học và của mọi đức tin. “Ý thức,” ông nói, “một lần bị kết tội nói dối, một chủ nghĩa hoài nghi vô điều kiện, về tính cách của hữu thể trí tuệ của chúng ta, là kết quả hợp lý duy nhất đáng buồn. Bất kỳ kết luận nào nay cũng có thể được rút ra một cách không bị trừng phạt chống lại các hy vọng và phẩm giá của bản chất con người. Nhân cách của chúng ta, tính phi vật chất của chúng ta, tự do đạo đức của chúng ta, không còn có lập luận nào để bảo vệ chúng. ‘Con người là giấc mơ của một cái bóng.’ Đức Chúa Trời là giấc mơ của giấc mơ đó.” 11 Vậy câu hỏi duy nhất là, Chúng ta có bị dẫn một cách không thể thắng được đến suy nghĩ về Đức Chúa Trời như sở hữu các thuộc tính của bản chất lý trí của chúng ta không? Điều này không thể bị phủ nhận; vì tính phổ quát chứng minh tính không thể thắng được của niềm tin. Và đó là một sự kiện lịch sử rằng con người đã suy nghĩ về Đức Chúa Trời như vậy một cách phổ quát. Ngay cả ông Mansel 12 cũng thốt lên chống lại những người theo thuyết siêu việt, “Những kẻ dại, mơ rằng con người có thể thoát khỏi chính mình, rằng lý trí của con người có thể vẽ bất cứ điều gì ngoài một chân dung con người về Đức Chúa Trời.” Đúng là, ông phủ nhận tính đúng đắn của chân dung đó; hay, ít nhất, ông khẳng định rằng chúng ta không thể biết nó có đúng hay không. Nhưng đây không phải là câu hỏi hiện nay. Ông thừa nhận rằng chúng ta bị buộc bởi cấu tạo của bản chất chúng ta phải suy nghĩ về Đức Chúa Trời như vậy. Và theo nguyên lý cơ bản của mọi triết học chân thật, điều chúng ta bị buộc phải tin phải là đúng. Vậy điều đúng là, Đức Chúa Trời thực sự là điều chúng ta cho Ngài là, khi chúng ta quy cho Ngài các sự hoàn hảo của bản chất của chính chúng ta, không có giới hạn, và ở một mức độ vô hạn. Bản Chất Đạo Đức Của Chúng Ta Đòi Hỏi Ý Tưởng Này Về Đức Chúa Trời. 2. Đã được cho thấy, khi nói về lập luận đạo đức cho sự tồn tại của Đức Chúa Trời, rằng mọi người đều ý thức về trách nhiệm của họ đối với một hữu thể cao hơn chính họ, là Đấng biết họ là gì và họ làm gì, và có ý chí và mục đích thưởng hay phạt con người theo các công việc của họ. Vậy Đức Chúa Trời, được mặc khải cho chúng ta trong bản chất của chúng ta, là một Đức Chúa Trời biết, và ý chí, và hành động; Đấng thưởng và phạt. Nghĩa là, Ngài là một thân vị; một tác nhân có trí tuệ, có ý chí, được ban cho các thuộc tính đạo đức. Sự mặc khải này về Đức Chúa Trời phải là đúng. Nó phải làm cho chúng ta biết Đức Chúa Trời thực sự là gì, hoặc bản chất của chúng ta là một lời nói dối. Mọi điều này ông Mansel, là người cho rằng Đức Chúa Trời không thể được biết, thừa nhận. Ông thừa nhận rằng một cảm giác lệ thuộc vào một quyền năng cao hơn là “một sự kiện của ý thức nội tâm;” rằng quyền năng cao hơn này “không phải là một định mệnh không thể cưỡng lại, hay luật không thay đổi, mà là một Đấng có ít nhất trong chừng mực các thuộc tính của nhân cách, rằng Ngài có thể tỏ ân huệ hay sự nghiêm khắc đối với những người lệ thuộc vào Ngài, và có thể được họ coi với các cảm xúc của hy vọng, và sợ hãi, và tôn kính, và lòng biết ơn.” 13 Tuy nhiên, không ai, biết ơn mặt trời, hay bầu khí quyển, hay lực không có trí tuệ. Lòng biết ơn là một sự cống hiến của một người cho một người. Lại nữa, cùng một tác giả thừa nhận rằng “lý trí đạo đức, hay ý chí, hay lương tâm của con người, gọi nó bằng bất kỳ tên nào anh muốn, không thể có thẩm quyền nào ngoài như được cấy vào người ấy bởi một Đấng tâm linh cao hơn nào đó, như một luật phát ra từ một người ban luật.” 14 “Vậy chúng ta bị buộc,” ông nói, “bởi ý thức về nghĩa vụ đạo đức, giả định sự tồn tại của một Thần Tính đạo đức [và tất nhiên có nhân cách], và coi tiêu chuẩn tuyệt đối về đúng và sai như được cấu thành bởi bản chất của Thần Tính đó.” 15 Lập luận của chúng ta từ các sự kiện này là, rằng nếu bản chất đạo đức của chúng ta buộc chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời là một thân vị, Ngài phải là một thân vị, và do đó chúng ta đạt tới một tri thức chân thật về Đức Chúa Trời bằng cách quy cho Ngài các sự hoàn hảo của bản chất của chính chúng ta. Bản Chất Tôn Giáo Của Chúng Ta Đưa Ra Cùng Một Đòi Hỏi. 3. Lập luận từ bản chất tôn giáo của chúng ta, như khác biệt với bản chất đạo đức của chúng ta, về cơ bản là giống nhau. Đạo đức không phải là tất cả của tôn giáo. Cái này cũng là một luật và sự tất yếu của bản chất chúng ta như cái kia. Thờ phượng, theo nghĩa tôn giáo của từ, là quy sự hoàn hảo vô hạn cho đối tượng của nó. Nó là diễn đạt cho đối tượng đó các sự thừa nhận của chúng ta về các phước lành chúng ta hưởng, và tìm kiếm sự tiếp tục của chúng; nó là thú nhận, và ngợi khen, và cầu nguyện, và tôn thờ. Chúng ta không thể thờ phượng luật hấp dẫn, hay lực vô thức, hay trật tự đơn thuần của vũ trụ. Bản chất tôn giáo của chúng ta, khi đòi hỏi một đối tượng của sự tôn kính, tình yêu, và sự tin cậy tối cao, đòi hỏi một Đức Chúa Trời có nhân cách, một Đức Chúa Trời được mặc với các thuộc tính của một bản chất giống như của chúng ta; là Đấng có thể nghe các lời thú nhận, ngợi khen, và cầu nguyện của chúng ta; là Đấng có thể yêu, và được yêu; là Đấng có thể cung cấp các nhu cầu của chúng ta, và lấp đầy mọi khả năng của chúng ta cho điều tốt. Như vậy lần nữa điều xuất hiện là trừ khi toàn bộ bản chất của chúng ta là một mâu thuẫn và một sự dối trá, chúng ta đạt tới một tri thức chân thật về Đức Chúa Trời khi chúng ta quy cho Ngài các sự hoàn hảo của bản chất của chính chúng ta. Ông Mansel thừa nhận rằng bản chất của chúng ta thực sự đòi hỏi một Thần Tính có nhân cách và đạo đức; nhưng, ông nói, “chính quan niệm về một bản chất đạo đức tự nó là quan niệm về một giới hạn, vì đạo đức là sự tuân thủ một luật; và một luật, dù được áp đặt từ bên trong hay từ bên ngoài, chỉ có thể được quan niệm là hoạt động bằng cách giới hạn phạm vi các hành động có thể.” 16 Cũng như vậy ông nói, “Quan niệm duy nhất của con người về nhân cách là quan niệm về sự giới hạn.” Vậy, nếu Đức Chúa Trời là vô hạn, Ngài không thể là một thân vị, cũng không sở hữu các thuộc tính đạo đức. Đây là lập luận của Strauss, và của mọi người theo thuyết phiếm thần khác, chống lại học thuyết về một Đức Chúa Trời có nhân cách. Ông Mansel thừa nhận sức mạnh của lập luận, và nói chúng ta phải từ bỏ mọi hy vọng biết Đức Chúa Trời là gì, và hài lòng với “tri thức điều tiết,” là tri thức dạy không phải Đức Chúa Trời thực sự là gì, mà Ngài muốn chúng ta nghĩ Ngài là gì. Như vậy chúng ta bị cấm tin cậy vào các niềm tin tất yếu của chúng ta. Chúng ta không được coi là đúng điều Đức Chúa Trời bởi cấu tạo của bản chất chúng ta buộc chúng ta tin. Điều này là lật đổ mọi triết học và mọi tôn giáo, và phá huỷ sự khác biệt giữa cái hợp lý và cái phi lý. Tại sao mâu thuẫn này giữa lý trí và lương tâm, giữa bản chất lý trí và đạo đức của chúng ta, được giả định tồn tại? Đơn giản vì các triết gia chọn đưa ra một định nghĩa như vậy về đạo đức và nhân cách đến nỗi không cái nào có thể được khẳng định về một Đấng Vô Hạn. Điều không đúng là hoặc đạo đức hoặc nhân cách đều hàm ý bất kỳ sự giới hạn nào không phù hợp với sự hoàn hảo tuyệt đối. Chúng ta không giới hạn Đức Chúa Trời khi chúng ta nói Ngài không thể vừa phi lý vừa có lý trí, vừa vô thức vừa có ý thức, vừa hữu hạn vừa vô hạn, vừa xấu vừa tốt. Sự giới hạn duy nhất được thừa nhận là sự phủ định của sự không hoàn hảo. Lý trí không bị giới hạn khi chúng ta nói nó không thể là sự phi lý; hay tâm linh, khi chúng ta nói rằng nó không phải là vật chất; hay ánh sáng, khi chúng ta nói nó không phải là bóng tối; hay không gian, khi chúng ta nói nó không phải là thời gian. Vậy chúng ta không giới hạn Đấng Vô Hạn, khi chúng ta nâng Ngài trong các quan niệm của chúng ta từ cái vô thức lên cái có ý thức, từ cái không có trí tuệ lên cái có trí tuệ, từ một cái gì đó không có nhân cách lên Đức Giê-hô-va có nhân cách hoàn hảo tuyệt đối. Mọi khó khăn này đều phát sinh từ việc lẫn lộn các ý tưởng về vô hạn và tất cả. 4. Lập luận thứ tư về chủ đề này là, rằng nếu chúng ta không được biện minh trong việc đề cập đến Đức Chúa Trời các thuộc tính của bản chất của chính chúng ta, thì chúng ta không có Đức Chúa Trời. Lựa chọn duy nhất là thuyết nhân hình (theo nghĩa này) hoặc thuyết vô thần. Một Đức Chúa Trời vô danh, một Đức Chúa Trời mà chúng ta không biết gì về bản chất của Ngài và về quan hệ của Ngài với chúng ta, đối với chúng ta là hư không. Đó là một sự kiện lịch sử rằng những người bác bỏ phương pháp hình thành ý tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời này, là những người phủ nhận rằng chúng ta phải đề cập đến Ngài các sự hoàn hảo của bản chất của chính chúng ta, đã trở thành những người vô thần. Họ lấy từ “tâm linh,” và lột khỏi nó ý thức, trí tuệ, ý chí, và đạo đức; và phần còn lại, là hư không trống rỗng, họ gọi là Đức Chúa Trời. Hamilton và Mansel trốn tránh kết luận khủng khiếp này trong đức tin. Họ nói rằng lý trí cấm việc quy các thuộc tính này, hay bất kỳ thuộc tính nào khác, cho Đấng Vô Hạn và Tuyệt Đối, nhưng đức tin phản đối kết luận này của lý trí. Tuy nhiên, sự phản đối như vậy không có giá trị, trừ khi nó hợp lý. Khi Kant chứng minh rằng không có bằng chứng hợp lý nào về sự tồn tại của Đức Chúa Trời, và rút lui từ lý trí suy đoán sang lý trí thực tiễn (tức là, từ lý trí sang đức tin), các môn đệ của ông một cách phổ quát đã từ bỏ mọi đức tin vào một Đức Chúa Trời có nhân cách. Không ai có thể tin vào điều không thể. Và nếu lý trí tuyên bố rằng điều không thể là Đấng Vô Hạn nên là một thân vị, đức tin vào nhân cách của Ngài là một điều không thể. Ông Mansel không thừa nhận điều này.

Vì trong khi ông nói rằng đó là một mâu thuẫn khi khẳng định Đấng Vô Hạn là một thân vị, hay sở hữu các thuộc tính đạo đức, ông vẫn nói rằng, “Thuyết nhân hình là điều kiện không thể thiếu của mọi thần học của con người;” 17 và ông trích dẫn từ Kant 18 đoạn này: “Chúng ta có thể tự tin thách thức mọi thần học tự nhiên nêu tên một thuộc tính phân biệt duy nhất của Thần Tính, dù chỉ về trí tuệ hay ý chí, mà, ngoài thuyết nhân hình, là bất cứ điều gì hơn một từ đơn thuần, mà không quan niệm nhỏ nhất nào có thể gắn liền với nó, có thể phục vụ cho việc mở rộng tri thức lý thuyết của chúng ta.” Điều rất đáng than tiếc là con người nên dạy rằng cách duy nhất chúng ta có thể hình thành ý tưởng về Đức Chúa Trời, không dẫn đến tri thức chân thật nào. Nó không dạy chúng ta Đức Chúa Trời là gì, mà dạy chúng ta điều chúng ta bị buộc trái với lý trí phải nghĩ Ngài là. Lập Luận Từ Sự Mặc Khải Của Đức Chúa Trời Trong Tự Nhiên. 5. Một lập luận thứ năm là từ sự kiện rằng các công trình của Đức Chúa Trời thể hiện một bản chất giống như của chúng ta. Đó là một nguyên lý lành mạnh rằng chúng ta phải quy cho một nguyên nhân các thuộc tính cần thiết để giải thích các kết quả của nó. Nếu các kết quả thể hiện trí tuệ, ý chí, quyền năng, và sự xuất sắc về đạo đức, các thuộc tính này phải thuộc về nguyên nhân. Vậy vì các công trình của Đức Chúa Trời là một sự mặc khải về mọi thuộc tính này ở một quy mô to lớn nhất, chúng phải thuộc về Đức Chúa Trời ở một mức độ vô hạn. Điều này chỉ là nói rằng sự mặc khải được làm về Đức Chúa Trời trong thế giới bên ngoài đồng ý với sự mặc khải Ngài đã làm về chính Ngài trong cấu tạo của bản chất của chính chúng ta. Nói cách khác, nó chứng minh rằng hình ảnh của chính Ngài mà Ngài đã in vào bản chất chúng ta là một sự giống nhau chân thật. Lập Luận Từ Kinh Thánh. 6. Kinh Thánh tuyên bố Đức Chúa Trời đúng là điều chúng ta bị dẫn đến nghĩ Ngài là, khi chúng ta quy cho Ngài các sự hoàn hảo của bản chất của chính chúng ta ở một mức độ vô hạn. Chúng ta tự ý thức, Đức Chúa Trời cũng vậy. Chúng ta là các thần linh, Ngài cũng vậy. Chúng ta là các tác nhân có ý chí, Đức Chúa Trời cũng vậy. Chúng ta có một bản chất đạo đức, thật vậy bị làm hư hoại một cách đáng thương, Đức Chúa Trời có sự xuất sắc về đạo đức trong sự hoàn hảo vô hạn. Chúng ta là các thân vị, Đức Chúa Trời cũng vậy. Mọi điều này Kinh Thánh tuyên bố là đúng. Sự mặc khải nguyên thủy vĩ đại về Đức Chúa Trời là như “Đấng Tự Hữu,” Đức Chúa Trời có nhân cách. Mọi tên và danh hiệu được ban cho Ngài; mọi thuộc tính được quy cho Ngài; mọi công trình được quy cho Ngài, đều là các sự mặc khải về điều Ngài thực sự là. Ngài là Elohim, Đấng Quyền Năng, Đấng Thánh, Thần Linh Hiện Diện Khắp Nơi; Ngài là Đấng sáng tạo, Đấng bảo tồn, Đấng cai trị mọi vật. Ngài là Cha của chúng ta. Ngài là Đấng nghe lời cầu nguyện; Đấng ban mọi điều tốt. Ngài nuôi các chim quạ con. Ngài mặc cho các hoa của đồng. Ngài là Tình Yêu. Ngài đã yêu thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, để hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời. Ngài nhân từ, chậm giận, đầy dẫy sự tốt lành và chân thật. Ngài là sự giúp đỡ hiện diện trong mọi lúc cần thiết; một nơi ẩn náu, một tháp cao, một phần thưởng rất lớn. Các quan hệ mà, theo Kinh Thánh, chúng ta đứng trong đó với Đức Chúa Trời, là các quan hệ chúng ta chỉ có thể duy trì với một hữu thể giống như chính chúng ta. Ngài là Đấng cai trị, và Cha của chúng ta, mà chúng ta có thể giao tiếp với Ngài. Ân huệ của Ngài là sự sống của chúng ta, sự nhân từ yêu thương của Ngài tốt hơn sự sống. Sự mặc khải cao cả này về Đức Chúa Trời trong bản chất của chính Ngài và trong quan hệ của Ngài với chúng ta không phải là một ảo tưởng. Nó không phải là chân lý điều tiết đơn thuần, hoặc nó sẽ là một sự lừa dối và chế nhạo. Nó làm cho Đức Chúa Trời được biết đối với chúng ta như Ngài thực sự là. Vậy chúng ta biết Đức Chúa Trời, dù không thọ tạo nào có thể hiểu Đấng Toàn Năng đến sự hoàn hảo. Lập Luận Từ Sự Thể Hiện Của Đức Chúa Trời Trong Đấng Christ. 7. Cuối cùng, Đức Chúa Trời đã tự mặc khải mình trong con người của Con Ngài. Không ai biết Cha ngoài Con; và người mà Con sẽ mặc khải Ngài cho.
Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời thật. Sự mặc khải mà Ngài đã bày tỏ về chính mình là sự tỏ bày Đức Chúa Trời. Ngài và Đức Chúa Cha là một. Những lời của Đấng Christ là lời của Đức Chúa Trời. Những việc làm của Đấng Christ là việc làm của Đức Chúa Trời. Tình yêu, lòng thương xót, sự dịu dàng, ân điển tha thứ, cũng như sự thánh khiết, sự nghiêm khắc và quyền năng được Đấng Christ bày tỏ, tất cả đều là những sự tỏ bày về Đức Chúa Trời thật sự là như thế nào. Vì vậy, chúng ta thấy, như bằng chính mắt mình, Đức Chúa Trời là như thế nào. Chúng ta biết rằng dù Ngài vô hạn và tuyệt đối, Ngài có thể suy nghĩ, hành động và muốn; rằng Ngài có thể yêu và ghét; rằng Ngài có thể nghe lời cầu nguyện và tha thứ tội lỗi, rằng chúng ta có thể có sự thông công với Ngài, như một người có thể tương giao với một người khác. Triết học phải che mặt mình trước sự hiện diện của Chúa Giê-xu Christ, là Đức Chúa Trời tỏ bày trong xác thịt. Trước sự hiện diện ấy, triết học không được phép tự phụ mà nói rằng Đức Chúa Trời không phải là, và không được biết là, điều mà chính Đấng Christ rõ ràng nhất đã là. Giáo lý này, rằng Đức Chúa Trời là đối tượng của sự hiểu biết chắc chắn và chân thật, nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo, và vì vậy không bao giờ được từ bỏ. § 2. Đức Chúa Trời không thể được biết một cách trọn vẹn. Các triết gia Đức hiện đại chủ trương rằng mọi khoa học, mọi triết học chân thật, phải được xây dựng trên sự hiểu biết về hữu thể, chứ không phải về các hiện tượng. Họ bác bỏ thẩm quyền của các giác quan và của ý thức, và dạy rằng chỉ bởi sự nhận biết trực tiếp Đấng Tuyệt Đối mà chúng ta mới đạt được bất kỳ sự hiểu biết chân thật hay chắc chắn nào. Đức Chúa Trời, hay đúng hơn, Đấng Vô Hạn, có thể được biết và thấu hiểu thấu đáo như vật thể đơn giản nhất của giác quan hay của ý thức; Ngài hiện hữu chỉ trong chừng mực Ngài được biết. Dường như không thể nào sự tự phụ của con người lại cực đoan đến mức một tạo vật như con người lại dám tự cho mình hiểu Đấng Toàn Năng đến mức hoàn hảo, trong khi thực tế người ấy không thể hiểu chính mình hay những vật thể đơn giản nhất mà mình tiếp xúc hằng ngày. Giả định ấy là hữu thể, tự nó, Hữu Thể Vô Hạn và Tuyệt Đối, có thể được biết; tức là, chúng ta có thể xác định nó là gì, và những quy luật tất yếu mà theo đó nó phát triển thành thế giới hiện tượng. Sự hiểu biết này đạt được một cách tiên nghiệm; không phải bởi bất kỳ sự quy nạp hay diễn dịch nào từ bản chất của chúng ta hay các sự kiện của kinh nghiệm, nhưng bởi một hành động nhận biết trực tiếp, vượt trên mọi ý thức. Công lao lớn mà Sir William Hamilton và ông Mansel đã làm cho sự nghiệp của lẽ thật là chứng minh sự vô ích hoàn toàn của thứ triết học giả danh về Đấng Vô Hạn này, dựa trên chính các nguyên tắc của những người chủ trương nó. Đối với tâm trí thông thường, nó không cần bác bỏ, vì trực giác thấy nó là không thể và vô lý. Luận Chứng Của Sir William Hamilton. Trước hết, Hamilton chỉ ra rằng trực giác trực tiếp của Schelling, điều mà Hegel chế giễu là chỉ là một sự tưởng tượng thuần túy, phép biện chứng của Hegel, điều mà Schelling tuyên bố là chỉ là một trò chơi chữ, và lý trí phi ngã của Cousin đi vào ý thức của chúng ta nhưng không đi vào nhân cách của chúng ta, hoàn toàn không cho chúng ta sự hiểu biết về Đấng Vô Hạn. Ông nói: “Sự hiện hữu chỉ được mặc khải cho chúng ta dưới những hình thức biến đổi cụ thể, và những điều này chỉ được biết dưới những điều kiện của các năng lực hiểu biết của chúng ta. Các vật tự thân, vật chất, tâm trí, Đức Chúa Trời, tóm lại mọi điều không phải là hữu hạn, tương đối và thuộc hiện tượng, vì không có sự tương đồng nào với các năng lực của chúng ta, đều nằm ngoài giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta.” 19 Hamilton đặt Đức Chúa Trời “ngoài giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta” theo nghĩa nào sẽ được thấy trong phần tiếp theo. Tuy nhiên, điều hiển nhiên là sự hiểu biết của chúng ta phải bị giới hạn bởi các năng lực hiểu biết của chúng ta. Các loài vật khác có thể có những giác quan mà chúng ta không có. Hoàn toàn không thể nào chúng ta lại có loại hiểu biết do việc sử dụng những giác quan ấy mà có. Có lẽ có những năng lực còn tiềm ẩn trong bản chất của chúng ta mà không được khơi dậy hoạt động trong trạng thái hiện hữu hiện tại của chúng ta. Rõ ràng là chúng ta hiện nay không thể đạt được sự hiểu biết mà những năng lực ấy sau này có thể giúp chúng ta đạt được. Cũng rõ ràng như vậy là chúng ta không thể nhận biết Đấng Vô Hạn, theo nghĩa của các triết gia này, cũng như chúng ta không thể nhìn thấy một thần linh, hay tự định hướng mình trong không gian, như chim bồ câu đưa thư hay cá hồi di cư làm. Chỉ Đấng Vô Hạn mới có thể biết Đấng Vô Hạn. 2. Thứ hai, người ta thừa nhận rằng không ai ngoài Đấng Vô Hạn mới có thể biết Đấng Vô Hạn, và để biết Đức Chúa Trời theo nghĩa này, người ta thừa nhận rằng chúng ta phải là Đức Chúa Trời. “Schelling đã đòi cho tâm trí của con người điều mà Kant đã chứng minh là không thể, một năng lực trực giác trí tuệ tách khỏi giác quan, ở trên ý thức, và được giải thoát khỏi các quy luật của sự hiểu biết, và năng lực ấy thấu hiểu đấng tuyệt đối bằng cách trở thành đấng tuyệt đối, và như vậy biết Đức Chúa Trời bằng cách là Đức Chúa Trời.” 20 Giả định này rằng con người là Đức Chúa Trời, gây sốc cho lý trí và lương tri thông thường của con người cũng như xúc phạm các xác tín tôn giáo và đạo đức của họ. 3. Thứ ba, Hamilton và Mansel chứng minh rằng, giả sử các định nghĩa về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn do các nhà siêu nghiệm đưa ra, thì những kết luận mâu thuẫn nhất có thể được suy ra một cách hợp lý từ chúng. “Có ba thuật ngữ quen thuộc như những từ ngữ trong nhà trong vốn từ vựng của triết học, mà phải được tính đến trong mọi hệ thống thần học siêu hình. Để quan niệm về Đức Chúa Trời như Ngài vốn là, chúng ta phải quan niệm Ngài là Nguyên Nhân Đầu Tiên, là tuyệt đối, và là vô hạn. Nguyên Nhân Đầu Tiên có nghĩa là Đấng sản sinh mọi vật, và tự mình không được sản sinh bởi ai. Đấng Tuyệt Đối có nghĩa là Đấng hiện hữu trong và bởi chính mình, không có mối quan hệ tất yếu nào với bất kỳ hữu thể nào khác. Đấng Vô Hạn có nghĩa là Đấng không bị mọi giới hạn có thể có, Đấng mà một đấng lớn hơn là điều không thể quan niệm được, và do đó, không thể nhận thêm bất kỳ thuộc tính hay cách thức hiện hữu nào mà Ngài đã không có từ đời đời.” 21 Theo các định nghĩa này, theo nghĩa mà chúng được định để hiểu, thì hệ quả là: — 1. Rằng Đấng Vô Hạn và Tuyệt Đối phải bao gồm tổng số mọi hữu thể. Vì “điều được quan niệm là tuyệt đối và vô hạn phải được quan niệm là chứa đựng trong chính nó tổng số, không chỉ của mọi cách thức hiện hữu thực tế, mà của mọi cách thức hiện hữu có thể có. Vì nếu bất kỳ cách thức thực tế nào có thể bị phủ nhận về nó, thì nó có liên quan đến cách thức ấy và bị giới hạn bởi nó; và nếu bất kỳ cách thức có thể có nào có thể bị phủ nhận về nó, thì nó có khả năng trở nên hơn điều nó hiện là, và khả năng như vậy là một sự giới hạn.” 22 2. Nếu Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn như được định nghĩa ở trên, thì nó không thể là đối tượng của sự hiểu biết. Biết là giới hạn. Đó là phân biệt đối tượng của sự hiểu biết với các đối tượng khác. Hamilton nói, chúng ta không thể quan niệm về một toàn thể tuyệt đối; tức là, về một toàn thể lớn đến mức chúng ta không thể quan niệm nó như một phần của một toàn thể lớn hơn. Chúng ta không thể quan niệm về một đường thẳng vô hạn, hay về không gian vô hạn, hay về thời gian vô hạn. Chúng ta cũng có thể nghĩ mà không có tư tưởng, như là ấn định bất kỳ giới hạn nào mà vượt qua đó không thể có sự mở rộng, không có không gian, không có thời gian. “Hãy thúc đẩy trí tưởng tượng đến tột cùng, nó vẫn chìm xuống tê liệt trong giới hạn của thời gian.” 23 Vì vậy, từ chính bản chất của sự hiểu biết, theo Hamilton, hệ quả là Đấng Vô Hạn và Đấng Tuyệt Đối không thể được biết. Đấng Vô Hạn Không Thể Biết. 3. Cũng từ những tiền đề này, hệ quả là Đấng Vô Hạn không thể biết. Mọi sự hiểu biết đều là sự giới hạn và khác biệt. Nó giả định một sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, giữa người biết và điều được biết, không phù hợp với ý niệm về Đấng Tuyệt Đối. 4. Hệ quả nữa là Đấng Tuyệt Đối không thể có ý thức, vì ý thức bao hàm một sự phân biệt giữa cái tôi và cái không-phải-tôi. Đó là sự hiểu biết về chính mình như khác biệt với điều không phải là chính mình. Ngay cả khi chỉ ý thức về chính mình; vẫn có cùng một sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng; cái tôi như chủ thể và một cách thức của cái tôi như đối tượng của ý thức. Mansel nói: “Tiếng nói gần như nhất trí của triết học, khi tuyên bố rằng Đấng Tuyệt Đối vừa là một vừa là đơn giản, phải được chấp nhận là tiếng nói của lý trí nữa, trong chừng mực lý trí có bất kỳ tiếng nói nào trong vấn đề này.” “Quan niệm về một ý thức tuyệt đối và vô hạn tự mâu thuẫn với chính nó.” 24 Đấng Tuyệt Đối Không Thể Là Nguyên Nhân. 5. Cũng rõ ràng như vậy là Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn không thể là nguyên nhân. Quan hệ nhân quả bao hàm mối quan hệ; mối quan hệ của tác nhân hiệu quả với hiệu quả. Nó cũng bao hàm sự thay đổi; thay đổi từ không hoạt động sang hoạt động. Hơn nữa nó bao hàm sự kế tiếp, và sự kế tiếp bao hàm sự hiện hữu trong thời gian. Hamilton nói: “Một vật hiện hữu một cách tuyệt đối (tức là, không dưới mối quan hệ), và một vật hiện hữu một cách tuyệt đối như một nguyên nhân, là mâu thuẫn.” Ông trích Schelling 25 nói rằng: “Người nào định nghĩa bản chất của Đấng Tuyệt Đối bằng ý niệm về hoạt động sẽ lạc xa khỏi ý niệm về Đấng Tuyệt Đối như hai cực.” Ông thêm: “Nhưng người nào định nghĩa Đấng Tuyệt Đối bằng ý niệm về một nguyên nhân, sẽ lạc xa hơn nữa khỏi bản chất của Ngài, vì ý niệm về một nguyên nhân bao hàm không chỉ ý niệm về một sự quyết định hướng tới hoạt động, mà còn về một sự quyết định hướng tới một loại hoạt động cụ thể, lại còn phụ thuộc.” 26 Mansel 27 hỏi: “Ba quan niệm, Nguyên Nhân, Đấng Tuyệt Đối, Đấng Vô Hạn, tất cả đều không thể thiếu như nhau, khi được nhìn chung với nhau, như những thuộc tính của cùng một Hữu Thể, há không bao hàm sự mâu thuẫn với nhau sao? Một nguyên nhân, tự nó, không thể là tuyệt đối: Đấng Tuyệt Đối, tự nó, không thể là nguyên nhân.” 6. Theo các quy luật của lý trí và ý thức của chúng ta, không thể có thời gian kéo dài mà không có sự kế tiếp, nhưng sự kế tiếp, vì bao hàm sự thay đổi, không thể được khẳng định về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn, và tuy vậy nếu không có sự kế tiếp thì không thể có tư tưởng hay ý thức; và vì vậy, nói rằng Đức Chúa Trời là đời đời là phủ nhận rằng Ngài có tư tưởng hay ý thức. 7. Lại nữa, Mansel nói: “Lòng nhân từ, sự thánh khiết, sự công chính, sự khôn ngoan chỉ có thể được chúng ta quan niệm là hiện hữu trong một hữu thể nhân từ và thánh khiết và công chính và khôn ngoan, Đấng không đồng nhất với bất kỳ thuộc tính nào của Ngài, nhưng là chủ thể chung của tất cả chúng; nói một lời, trong một thân vị. Nhưng nhân cách, như chúng ta quan niệm, về bản chất là một sự giới hạn và một mối quan hệ. — Nói về một thân vị tuyệt đối và vô hạn chỉ đơn giản là dùng ngôn ngữ mà, dù nó có thể đúng theo một nghĩa siêu nhân nào đó, không cách thức tư duy nào của con người có thể gắn mình vào được.” 28 Kết Luận Mà Luận Chứng Của Hamilton Dẫn Đến. Vậy kết quả của toàn bộ vấn đề là gì? Đó là, nếu các định nghĩa về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn do các nhà siêu nghiệm chấp nhận được thừa nhận, thì các quy luật của lý trí dẫn chúng ta vào một mê cung của những mâu thuẫn. Nếu ý niệm của họ về một Hữu Thể vô hạn và tuyệt đối là đúng, thì Ngài phải bao gồm mọi hữu thể thực tế và có thể có; Ngài không thể biết cũng không thể là đối tượng của sự hiểu biết; Ngài không thể có ý thức, hay là nguyên nhân, hay là một thân vị, hay là chủ thể của bất kỳ thuộc tính đạo đức nào. Hamilton suy ra từ tất cả điều này rằng một triết học về Đấng Tuyệt Đối là một điều hoàn toàn không thể; rằng Đấng Tuyệt Đối, từ bản chất của Ngài và từ những giới hạn tất yếu của tư duy con người, là không thể biết được, và do đó những hệ thống vĩ đại của thuyết phiếm thần vô thần đã được dựng lên trên giả định ngược lại, phải sụp đổ. Những hệ thống ấy quả thật đã tự sụp đổ bởi sức nặng của chính chúng. Dù chỉ vài năm trước chúng tuyên bố nhận được sự tôn kính của thế giới trí thức và khoe khoang về tính bất biến, ngày nay chúng hầu như không còn một người ủng hộ còn sống nào. Tuy nhiên, thật không may, Hamilton, như Sam-sôn, bị cuốn vào sự sụp đổ mà chính ông đã tạo ra. Khi lật đổ thuyết phiếm thần, ông lật đổ thuyết hữu thần. Mọi điều ông nói về Đấng Tuyệt Đối là không thể biết được, ông khẳng định là đúng về Đức Chúa Trời. Mọi mâu thuẫn đi kèm với giả định về một hữu thể tuyệt đối và vô hạn làm nền tảng của triết học, ông nói đều đi kèm với giả định về một Đức Chúa Trời vô hạn. § 3. Giáo Lý Của Hamilton. A. Đức Chúa Trời Là Đối Tượng Của Đức Tin, Nhưng Không Phải Của Sự Hiểu Biết. Nghĩa mà Hamilton và những người theo ông trình bày Đức Chúa Trời là không thể biết được, đã là vấn đề tranh luận. Khi ông nói rằng chúng ta có thể biết Đức Chúa Trời hiện hữu, nhưng không biết Ngài là gì, ông chỉ nói điều đã được nói hàng trăm lần trước đó. Plato đã nói rằng việc tìm kiếm Đức Chúa Trời là khó khăn, và khi tìm được Ngài, thì không thể tuyên bố bản chất của Ngài. Philo còn dạy rõ ràng hơn rằng bản thể thiêng liêng không có phẩm chất hay thuộc tính, và vì chúng ta không biết gì về bất kỳ bản thể nào ngoài bởi các thuộc tính phân biệt của nó. Đức Chúa Trời trong bản chất của chính Ngài là hoàn toàn không thể biết được. 29 Điều này được lặp lại liên tục bởi các giáo phụ Hy Lạp và La-tinh; tuy nhiên, họ, ít nhất trong hầu hết các trường hợp, không có ý gì hơn là Đức Chúa Trời là không thể thấu hiểu được. Những người khác nữa, khi khẳng định sự bất lực của con người trong việc biết Đức Chúa Trời, đề cập đến sự mù lòa thuộc linh của người ấy do tội lỗi gây ra. Vì vậy, trong khi họ phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể được biết bởi người chưa tái sinh, họ khẳng định rằng Ngài được biết bởi những người mà Đức Chúa Con đã mặc khải Ngài cho. Tương tự, dù Sứ đồ khẳng định rằng ngay cả người ngoại đạo cũng biết Đức Chúa Trời, ở nơi khác ông nói về một loại hiểu biết do sự soi sáng cứu rỗi của Đức Thánh Linh. Theo nghĩa Đức Chúa Trời là không thể dò tìm được mà Pascal mộ đạo nói, 30 “Chúng ta biết có một đấng vô hạn, nhưng chúng ta không biết bản chất của nó. . . . Chúng ta có thể biết rõ rằng có một Đức Chúa Trời, mà không biết Ngài là gì.” Và ngay cả John Owen cũng nói: “Mọi quan niệm hợp lý của tâm trí con người đều bị nuốt chửng và mất đi, khi chúng muốn tự mình trực tiếp hướng về điều tuyệt đối, mênh mông, đời đời và vô hạn. Khi chúng ta nói nó là như vậy, chúng ta không biết mình nói gì, chỉ biết rằng nó không phải khác đi. Điều chúng ta phủ nhận về Đức Chúa Trời, chúng ta biết ở một mức độ nào đó — nhưng điều chúng ta khẳng định, chúng ta không biết; chúng ta chỉ tuyên bố điều chúng ta tin và tôn thờ.” 31 Giáo sư Tyler thêm rằng, trong khi triết học của Hamilton “giới hạn sự hiểu biết của chúng ta vào điều có điều kiện [hữu hạn], nó để đức tin tự do về điều không có điều kiện [vô hạn]; thật vậy nó buộc chúng ta phải tin vào nó bởi quy luật cao nhất của trí tuệ chúng ta.” Dù Hamilton thường dùng cùng ngôn ngữ khi nói về Đức Chúa Trời là không thể biết được, như ngôn ngữ được những người khác sử dụng, ý nghĩa của ông rất khác. Ông thật sự dạy một sự vô tri về Đức Chúa Trời phá hủy mọi tôn giáo hợp lý, vì không phù hợp với khả năng của đức tin. Các Loại Vô Tri Khác Nhau. Có những loại vô tri khác nhau. Thứ nhất, có sự vô tri của kẻ ngây dại, là sự trống rỗng hoàn toàn. Trong người ấy, việc nêu lên một mệnh đề không khơi dậy bất kỳ hành động tâm trí nào. Thứ hai, có sự vô tri của một người mù, về màu sắc. Người ấy không biết màu sắc là gì; nhưng người ấy biết có điều gì đó tương ứng với từ ấy và tạo ra một hiệu quả nhất định trên mắt của những người nhìn thấy. Người ấy thậm chí có thể hiểu các quy luật mà theo đó việc tạo ra màu sắc được xác định. Một người mù đã viết một luận thuyết về quang học. Thứ ba, có sự vô tri mà tâm trí chịu dưới đó khi nó có thể chứng minh các mệnh đề mâu thuẫn về cùng một đối tượng, như cùng một hình vừa là vuông vừa là tròn. Và thứ tư, có sự vô tri của sự hiểu biết không hoàn hảo. Phao-lô nói về việc biết điều vượt quá sự hiểu biết. Sự vô tri của chúng ta về Đức Chúa Trời, theo Hamilton, không phải là sự vô tri của kẻ ngây dại cũng không phải của sự hiểu biết không hoàn hảo, nhưng tương tự như sự vô tri của một người mù về màu sắc, và rõ ràng hơn, là sự vô tri chúng ta chịu về bất kỳ đối tượng nào mà chúng ta có thể chứng minh các mâu thuẫn về nó. Chứng Minh Rằng Hamilton Phủ Nhận Rằng Chúng Ta Có Thể Biết Đức Chúa Trời. Rằng quan điểm này về giáo lý của ông là đúng được chứng minh, (1.) Vì ông khẳng định bằng những lời lẽ rộng rãi như vậy rằng Đức Chúa Trời không thể được biết; rằng Ngài không chỉ không thể quan niệm được, mà còn không thể nghĩ đến được. (2.) Vì, ông nói, rằng chúng ta biết Đức Chúa Trời không phải là, và không thể là, điều chúng ta nghĩ Ngài là. Không chỉ đơn thuần là chúng ta không thể xác định chắc chắn rằng ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời là đúng, nhưng chúng ta biết rằng nó không đúng. Ông nói: “Nghĩ rằng Đức Chúa Trời là, như chúng ta có thể nghĩ Ngài là, là phạm thượng. Sự hiến dâng cuối cùng và cao nhất của mọi tôn giáo chân thật, phải là một bàn thờ, ‘Agnw/stw| Qew/|, ‘Cho Đức Chúa Trời không được biết và không thể biết được.’” 32 (3.) Vì cả ông và Mansel liên tục khẳng định rằng Đấng Vô Hạn không thể là một thân vị; không thể biết; không thể là nguyên nhân; không thể có ý thức; không thể là chủ thể của bất kỳ thuộc tính đạo đức nào. Nghĩ về Đức Chúa Trời là vô hạn, và nghĩ về Ngài là một thân vị là một điều không thể. (4.) Các minh họa mà những tác giả này sử dụng xác định rõ ràng ý nghĩa của họ. Sự vô tri của chúng ta về Đức Chúa Trời được so sánh với sự bất lực của chúng ta trong việc quan niệm về hai đường thẳng bao quanh một phần không gian; hay nghĩ về “một hình bình hành tròn.” Không chỉ đơn thuần là chúng ta không thể hiểu một hình như vậy, nhưng chúng ta thấy rằng, trong bản chất của sự vật, bất kỳ hình nào như vậy là không thể. Vậy chúng ta không chỉ không thể hiểu làm thế nào Đức Chúa Trời có thể là tuyệt đối mà vẫn là một thân vị, nhưng chúng ta thấy rằng một thân vị tuyệt đối là một mâu thuẫn như một hình tròn vuông. (5.) Theo đó Herbert Spencer và những người khác, khi thực hiện các nguyên tắc của Hamilton, đi đến kết luận không chỉ rằng chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời, mà còn rằng không thể nào một Đức Chúa Trời có thân vị lại hiện hữu. Không thể có một hữu thể như vậy. Giáo Lý Của Hamilton Về Đức Chúa Trời Là Đối Tượng Của Đức Tin. Tuy nhiên, Hamilton và Mansel không chỉ là những người theo thuyết hữu thần, mà còn là Cơ Đốc nhân. Họ tin vào Đức Chúa Trời, và họ tin vào Kinh Thánh như một sự mặc khải thiêng liêng. Họ nỗ lực tránh những gì dường như là hậu quả không thể tránh khỏi của giáo lý của họ, bằng cách chấp nhận hai nguyên tắc: thứ nhất, rằng điều không thể nghĩ đến được là có thể, và vì vậy, có thể được tin. Điều không thể nghĩ đến được có nghĩa là điều mà các quy luật của lý trí buộc chúng ta phải coi là tự mâu thuẫn. Về chủ đề này Mansel nói: “Bổn phận của chúng ta là nghĩ về Đức Chúa Trời là có thân vị, và bổn phận của chúng ta là tin rằng Ngài là vô hạn. Đúng là chúng ta không thể hòa giải hai sự trình bày này với nhau; vì quan niệm của chúng ta về nhân cách bao hàm những thuộc tính dường như mâu thuẫn với ý niệm về sự vô hạn. Nhưng không hề hệ quả là mâu thuẫn này hiện hữu ở bất cứ đâu ngoài trong chính tâm trí của chúng ta: không hề hệ quả là nó bao hàm bất kỳ sự không thể nào trong bản chất tuyệt đối của Đức Chúa Trời. . . . Nó chứng minh rằng có những giới hạn cho quyền năng tư duy của con người; và nó không chứng minh gì hơn.” 33 Kết luận là, vì bất cứ điều gì có thể đều đáng tin, vì vậy, vì có thể Đức Chúa Trời dù vô hạn vẫn có thể là một thân vị, nên nhân cách của Ngài có thể được tin một cách hợp lý. Điều Không Thể Nghĩ Đến Được, Hay Không Thể, Không Thể Là Đối Tượng Của Đức Tin. Về điều này có thể nhận xét, — 1. Rằng có một sự khác biệt lớn giữa điều không thể hòa giải được và điều tự mâu thuẫn. Trong trường hợp này khó khăn phát sinh, hay có thể phát sinh, từ sự vô tri hay sự yếu đuối tâm trí của chúng ta; trong trường hợp kia, nó phát sinh từ bản chất của chính sự vật. Nhiều điều không thể hòa giải được đối với một đứa trẻ mà không phải vậy đối với một người lớn. Nhiều điều không thể hòa giải được đối với một người mà không phải đối với người khác; đối với con người mà không phải đối với thiên sứ. Nhưng điều tự mâu thuẫn là không thể, và được mọi cấp độ tâm trí thấy là như vậy. Rằng hai và hai nên thành hai mươi, hay cùng một hình nên là một hình vuông và một hình tròn, cũng không thể hòa giải được đối với một thiên sứ như đối với một đứa trẻ. Điều tự mâu thuẫn không thể nào là đúng. Bây giờ, theo Hamilton và Mansel, sự vô hạn và nhân cách không chỉ không thể hòa giải được, mà còn mâu thuẫn. Cái này khẳng định điều cái kia phủ nhận. Theo giáo lý của họ Đấng Vô Hạn không thể là một thân vị, và một thân vị không thể là vô hạn, cũng như Đấng Vô Hạn không thể là hữu hạn, hay hữu hạn là vô hạn. Cái này tất yếu loại trừ cái kia. Nếu bạn khẳng định cái này, bạn phủ nhận cái kia. Có một sự khác biệt lớn giữa không thấy một điều là như thế nào, và thấy rõ rằng nó không thể là như vậy. Hamilton và Mansel liên tục khẳng định rằng một thân vị tuyệt đối là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Và quả là như vậy, nếu định nghĩa của họ về đấng tuyệt đối là đúng; và nếu là một mâu thuẫn, thì nó là không thể. 2. Nếu đối với lý trí của chúng ta nhân cách của một Đức Chúa Trời vô hạn là một mâu thuẫn, thì không thể nào tin một cách hợp lý rằng Ngài là một thân vị. Thật vô ích khi nói rằng mâu thuẫn chỉ ở trong tâm trí của chúng ta. Đức tin cũng ở trong tâm trí của chúng ta như vậy. Không thể nào cùng một tâm trí lại thấy một điều là sai, và tin nó là đúng. Vì lý trí thấy một điều là một mâu thuẫn, là thấy nó là sai; và thấy nó là sai, và tin nó là đúng, là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Ngay cả nếu đối với những tâm trí khác và cao hơn mâu thuẫn không hiện hữu, chừng nào nó còn hiện hữu trong quan điểm của bất kỳ tâm trí cụ thể nào, đối với tâm trí ấy đức tin vào lẽ thật của nó là một điều không thể. Có thể nói rằng lý trí của một người có thể thuyết phục người ấy rằng thế giới bên ngoài không thật sự hiện hữu, trong khi các giác quan của người ấy buộc người ấy phải tin vào thực tại của nó. Vậy lý trí có thể tuyên bố nhân cách của Đức Chúa Trời là một mâu thuẫn, và lương tâm buộc chúng ta phải tin rằng Ngài là một thân vị. Điều này là nhầm lẫn các trạng thái tâm trí liên tiếp với các trạng thái đồng thời. Một người có thể là một người theo thuyết duy tâm trong phòng nghiên cứu của mình, và là một người theo thuyết thực tại ở ngoài trời. Nhưng người ấy không thể là một người theo thuyết duy tâm và một người theo thuyết thực tại cùng một lúc. Tâm trí là một thể thống nhất. Lý trí của một người là chính người ấy; lương tâm của người ấy cũng vậy, và mọi năng lực khác của người ấy cũng vậy. Chính cái tôi thực chất duy nhất ấy suy nghĩ và tin. Vì vậy, giả định rằng tất yếu người ấy phải nghĩ theo một cách và tin theo cách khác; rằng các quy luật của lý trí của người ấy buộc người ấy phải coi là sai điều mà lương tâm hay các giác quan của người ấy buộc người ấy phải coi là đúng, là phá hủy tính hợp lý của người ấy. Nó cũng là quy lỗi cho sự khôn ngoan và lòng nhân từ của Đấng Tạo Hóa của chúng ta, vì nó giả định Ngài đã đặt một phần của cấu tạo của chúng ta xung đột với phần khác; đã đặt chúng ta dưới những người hướng dẫn luân phiên buộc chúng ta di chuyển theo các hướng đối ngược. Nó thậm chí đặt mâu thuẫn này trong chính Đức Chúa Trời. Vì điều lý trí, trong việc thực hành hợp pháp của nó, nói, Đức Chúa Trời nói; và điều lương tâm, trong việc thực hành hợp pháp của nó, nói, Đức Chúa Trời nói. Vì vậy, nếu lý trí nói rằng Đức Chúa Trời không phải là một thân vị, và lương tâm nói rằng Ngài là, thì — xin nói với sự tôn kính — Đức Chúa Trời tự mâu thuẫn với chính Ngài. Sự Hiểu Biết Thiết Yếu Cho Đức Tin. Một trong những giáo lý phân biệt của người Tin Lành là sự hiểu biết là thiết yếu cho đức tin. Đây rõ ràng là giáo lý của Kinh Thánh. Họ có thể tin vào Đấng mà họ chưa từng nghe đến như thế nào? là câu hỏi thích đáng và mang tính dạy dỗ của Sứ đồ. Đức tin bao gồm sự khẳng định của tâm trí rằng một điều là đúng và đáng tin cậy. Nhưng không thể nào tâm trí lại khẳng định bất cứ điều gì về điều mà nó không biết gì. Người Công giáo La Mã quả thật nói rằng nếu một người tin rằng Hội Thánh dạy lẽ thật, thì người ấy tin mọi điều Hội Thánh dạy, dù không biết các giáo lý của nó. Cũng có thể nói như vậy rằng vì một đứa trẻ có lòng tin vào cha mình, vì vậy nó biết mọi điều cha nó biết. Lẽ thật phải được truyền đạt cho tâm trí, và được thấy là có thể, trước khi, dựa trên bất kỳ bằng chứng nào, nó có thể được tin. Vì vậy, nếu chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời, chúng ta không thể tin vào Ngài. B. Sự Hiểu Biết Điều Tiết. Nguyên tắc thứ hai mà Hamilton và Mansel chấp nhận để cứu mình khỏi thuyết hoài nghi là sự hiểu biết điều tiết. Chúng ta buộc phải tin rằng Đức Chúa Trời là điều mà Kinh Thánh và bản chất đạo đức của chúng ta tuyên bố Ngài là. Tuy nhiên, sự mặc khải này không dạy chúng ta Đức Chúa Trời thật sự là gì, mà chỉ dạy điều Ngài muốn chúng ta tin về Ngài. Các giác quan của chúng ta, họ nói, cho chúng ta biết những vật chung quanh chúng ta hiện hữu, nhưng không phải chúng là gì. Tuy nhiên, chúng ta có thể hành động một cách an toàn dựa trên giả định rằng chúng thật sự là điều chúng dường như là. Vì vậy, các giác quan của chúng ta chỉ cho sự hiểu biết điều tiết; tức là, sự hiểu biết đủ để điều tiết đời sống hành động của chúng ta. Vậy chúng ta không, và không thể, biết Đức Chúa Trời thật sự là gì; nhưng những sự trình bày chứa đựng trong Kinh Thánh đủ để điều tiết đời sống đạo đức và tôn giáo của chúng ta. Chúng ta có thể hành động một cách an toàn dựa trên giả định rằng Ngài thật sự là điều chúng ta được dẫn đến nghĩ Ngài là như vậy, dù chúng ta biết rằng đó không phải là sự thật. Mansel nói, 34 chúng ta phải “hài lòng với những ý niệm điều tiết về Đức Chúa Trời, những ý niệm đủ để hướng dẫn thực hành của chúng ta, nhưng không đủ để thỏa mãn trí tuệ của chúng ta, — những ý niệm cho chúng ta biết không phải Đức Chúa Trời tự Ngài là gì, nhưng Ngài muốn chúng ta nghĩ về Ngài như thế nào.” Hampden nói, 35 “Dù loại hiểu biết này phong phú dạy dỗ chúng ta về phương diện tình cảm và hành động; tức là dạy chúng ta cả cách cảm nhận, và cách hành động đối với Đức Chúa Trời; — vì đó là ngôn ngữ mà chúng ta hiểu, ngôn ngữ được hình thành bởi kinh nghiệm và thực hành của chính chúng ta; — nó hoàn toàn không đủ về phương diện khoa học.” Vì vậy, sự hiểu biết điều tiết là sự hiểu biết được thiết kế để điều tiết tính cách và thực hành của chúng ta. Nó không cần phải đúng. Không, nó có thể, và được chứng minh là sai, vì Hamilton nói là phạm thượng khi nghĩ rằng Đức Chúa Trời thật sự là điều chúng ta cho Ngài là. Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Về Sự Hiểu Biết Điều Tiết. 1. Nhận xét đầu tiên về giáo lý sự hiểu biết điều tiết này là, nó tự mâu thuẫn. Lẽ thật điều tiết là lẽ thật được thiết kế để hoàn thành một mục đích cho trước. Tuy nhiên, sự thiết kế là sự thích ứng thông minh và tự nguyện của các phương tiện cho một mục đích; và sự thích ứng thông minh của các phương tiện cho một mục đích, là một hành động có thân vị. Vì vậy, trừ khi Đức Chúa Trời thật sự là một thân vị, không thể có một điều như sự hiểu biết điều tiết. Ông Mansel nói, chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời tự Ngài là gì, “mà chỉ biết Ngài muốn chúng ta nghĩ về Ngài như thế nào.” Ở đây “muốn” được gán cho Đức Chúa Trời; và các đại từ nhân xưng được sử dụng, và phải được sử dụng trong chính lời tuyên bố của giáo lý. Tức là, chúng ta phải giả định rằng Đức Chúa Trời thật sự (chứ không chỉ trong những nhận thức chủ quan của chúng ta) là một thân vị, để tin vào sự hiểu biết điều tiết, hình thức hiểu biết ấy giả định rằng Ngài không phải, hay có thể không phải là một thân vị. Đây là một mâu thuẫn. 2. Sự hiểu biết điều tiết, từ bản chất của trường hợp, là không có quyền năng, trừ khi các đối tượng của nó coi nó là có nền tảng vững chắc. Một số cha mẹ giáo dục con cái họ trong việc sử dụng những điều hư cấu và truyện cổ tích; nhưng niềm tin vào lẽ thật của những điều này là thiết yếu cho hiệu quả của chúng. Chừng nào thế giới còn tin vào ma và phù thủy, niềm tin ấy có quyền năng. Ngay khi con người hài lòng rằng không có những hiện hữu thực tế như vậy, quyền năng của chúng biến mất. Nếu các triết gia đã thuyết phục người Hy Lạp rằng các thần của họ không phải là những thân vị thực tế, thì thần thoại của họ đã kết thúc. Và nếu Hamilton và các môn đồ của ông có thể thuyết phục thế giới rằng Đấng Vô Hạn không thể là một thân vị, thì ảnh hưởng điều tiết của thuyết hữu thần biến mất. Con người không thể bị ảnh hưởng bởi những sự trình bày mà họ biết là không phù hợp với lẽ thật. 3. Học thuyết này rất xúc phạm đến Đức Chúa Trời. Nó giả định Ngài đề xuất ảnh hưởng các tạo vật của Ngài bằng những sự trình bày sai lầm; mặc khải chính Ngài là Cha, Đấng Quản Trị, và Quan Xét, trong khi không có lẽ thật khách quan nào tương ứng với những sự trình bày này. Và tệ hơn nữa, như đã nhận xét ở trên, nó giả định Ngài đã cấu tạo bản chất của chúng ta đến mức buộc chúng ta phải tin điều không đúng. Chúng ta bị ràng buộc bởi các quy luật của hữu thể hợp lý và đạo đức của chúng ta phải nghĩ về Đức Chúa Trời là có một bản chất giống như của chúng ta, và tuy vậy chúng ta được bảo là phạm thượng khi coi Ngài như vậy. Học thuyết giả định một xung đột giữa lý trí và lương tâm, — giữa bản chất hợp lý và bản chất đạo đức của chúng ta. Cái sau buộc chúng ta phải tin rằng Đức Chúa Trời là một thân vị, và cái trước tuyên bố nhân cách và thần tính là những ý niệm mâu thuẫn. Chúng ta không quên rằng ông Mansel nói rằng điều không thể nghĩ đến được có thể là thực tế, rằng mâu thuẫn ở trong chính tâm trí của chúng ta, chứ không nhất thiết ở trong bản chất của sự vật. Nhưng điều này chẳng có giá trị gì; vì ông liên tục nói rằng Đấng Tuyệt Đối không thể là một thân vị, không thể là một nguyên nhân, không thể có ý thức, không thể biết hay được biết. Ông nói: “Một vật — một đối tượng — một thuộc tính — một thân vị — hay bất kỳ thuật ngữ nào khác chỉ một trong nhiều đối tượng có thể có của ý thức, bởi chính mối quan hệ ấy tất yếu được tuyên bố là hữu hạn.” 36 Tức là, nếu Đức Chúa Trời là một thân vị, Ngài tất yếu là hữu hạn. Ở đây nhân cách của Đức Chúa Trời được nói không chỉ là không thể nghĩ đến được, hay không thể quan niệm được, mà là không thể. Và đây là giáo lý thật của cuốn sách của ông. Nó phải như vậy. Điều hiển nhiên một cách trực giác là toàn thể không thể là một phần của chính nó; và nếu Đấng Vô Hạn là “Tất Cả,” thì Ngài không thể là một trong nhiều. Nếu con người chấp nhận các nguyên tắc của những người theo thuyết phiếm thần, họ không thể một cách nhất quán tránh được các kết luận của họ. Hamilton dạy không chỉ đơn thuần rằng Đức Chúa Trời có thể không phải là điều chúng ta nghĩ Ngài là, mà rằng Ngài không thể là như vậy; rằng chúng ta không biết Ngài là gì; rằng Ngài đối với chúng ta là một Đức Chúa Trời không được biết. Nếu Đức Chúa Trời, bởi các quy luật của lý trí của chúng ta, như vậy buộc chúng ta phải phủ nhận nhân cách của Ngài, và bởi các quy luật của bản chất đạo đức của chúng ta khiến chúng ta không chỉ có bổn phận, mà còn có sự tất yếu phải tin vào nhân cách của Ngài, thì bản chất của chúng ta là hỗn loạn. Con người, trong trường hợp ấy, không phải là tạo vật cao quý được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. 4. Giáo lý sự hiểu biết điều tiết này phá hủy thẩm quyền của Kinh Thánh.
Nếu mọi điều Kinh Thánh dạy về bản chất của Đức Chúa Trời và về mối quan hệ của Ngài với thế giới, không mặc khải lẽ thật khách quan nào, không cho chúng ta sự hiểu biết về Đức Chúa Trời thật sự là gì, thì điều nó dạy về thân vị, các chức vụ, và công việc của Đấng Christ, tất cả đều có thể là không thực, và có thể không có một thân vị như vậy và không có một Đấng Cứu Rỗi như vậy. C. Những Phản Đối Đối Với Toàn Bộ Học Thuyết. 1. Sai lầm đầu tiên và rõ ràng nhất trong học thuyết của Hamilton và Mansel, như nó hiện ra với chúng ta, nằm ở định nghĩa của họ về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn, hay theo ngôn ngữ của Hamilton, Đấng Không Có Điều Kiện. Đấng Tuyệt Đối theo họ có nghĩa là Đấng hiện hữu trong và bởi chính mình, và ngoài mọi mối quan hệ. Đấng Vô Hạn là Đấng mà không điều gì lớn hơn có thể được quan niệm hay có thể có; Đấng bao gồm mọi cách thức hiện hữu thực tế và mọi cách thức hiện hữu có thể có. Mansel tán thành câu nói của Hegel rằng Đấng Tuyệt Đối phải bao gồm mọi cách thức hiện hữu, điều thiện cũng như điều ác. Tương tự Đấng Vô Hạn phải là Tất Cả. Vì nếu bất kỳ hữu thể nào khác hiện hữu, Đấng Vô Hạn tất yếu phải bị giới hạn, và vì vậy, không còn là vô hạn nữa. Những định nghĩa này quyết định mọi điều. Nếu Đấng Tuyệt Đối là Đấng không thể có mọi mối quan hệ, thì Ngài phải ở một mình; không điều gì ngoài Đấng Tuyệt Đối có thể là thực tế hay có thể có. Vậy Ngài không thể biết cũng không thể được biết. Và nếu Đấng Vô Hạn là tất cả, thì lại không thể có hữu hạn. Vậy điều chắc chắn là Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn không thể là nguyên nhân, hay có ý thức, hay là một thân vị, cũng chắc chắn như một hình vuông không thể là một hình tròn, hay toàn thể không thể là một phần của chính nó. Khi một định nghĩa dẫn đến những mâu thuẫn và vô lý, khi nó dẫn đến những kết luận không phù hợp với các quy luật của bản chất chúng ta, và khi nó lật đổ mọi điều mà ý thức, lương tri thông thường, và Kinh Thánh tuyên bố là đúng, thì suy luận hợp lý duy nhất là định nghĩa ấy sai. Suy luận này chúng ta có quyền rút ra trong trường hợp hiện tại. Chính sự thật rằng các định nghĩa về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn mà Hamilton và Mansel đã chấp nhận từ các nhà siêu nghiệm, dẫn đến mọi kết luận đáng sợ mà họ rút ra từ chúng, là bằng chứng đủ rằng chúng phải sai. Chúng được xây dựng trên những nền tảng thuần túy suy đoán tiên nghiệm. Chúng không thể có thẩm quyền nào. Vì nếu, như các triết gia này nói, Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn không thể được biết, thì làm sao nó có thể được định nghĩa? Cả nguồn gốc của từ lẫn cách dùng của các từ đang xét đều không biện minh cho các định nghĩa đã nêu ở trên về chúng. Tuyệt đối (ab và solvo) có nghĩa là, tự do, không bị kiềm chế, độc lập; như khi chúng ta nói về một quân vương tuyệt đối hay một lời hứa tuyệt đối; hay, không giới hạn, như khi chúng ta nói về không gian tuyệt đối. Từ này cũng được dùng theo nghĩa hoàn tất, hay hoàn hảo. Một hữu thể tuyệt đối là hữu thể tự do, không giới hạn, độc lập, và hoàn hảo. Đức Chúa Trời là tuyệt đối, vì Ngài không phụ thuộc vào bất kỳ hữu thể nào khác về sự hiện hữu, bản chất, các thuộc tính, hay các hành động của Ngài. Ngài không bị giới hạn, bởi bất cứ điều gì ngoài chính Ngài hay độc lập với ý muốn của Ngài. Nhưng điều này không bao hàm rằng Ngài là hữu thể duy nhất; cũng không bao hàm rằng để là tuyệt đối Ngài phải chết, không có ý thức, hay không có tư tưởng hay ý muốn. Càng không bao hàm từ vô hạn, khi áp dụng cho Đức Chúa Trời, rằng Ngài phải bao gồm mọi hình thức hiện hữu. Không gian có thể là vô hạn mà không phải là thời gian, và thời gian có thể là vô hạn mà không phải là không gian. Một thần linh vô hạn không bao gồm các hình thức hiện hữu vật chất, cũng như một đường thẳng vô hạn không phải là một bề mặt vô hạn hay một khối vô hạn. Khi nói bất cứ điều gì là vô hạn, mọi điều được hiểu một cách đúng đắn là không có giới hạn nào có thể ấn định hay có thể có cho nó tự nó. Một đường thẳng vô hạn là đường thẳng mà không giới hạn nào có thể được ấn định cho nó như một đường thẳng; không gian vô hạn là không gian mà không giới hạn nào có thể được ấn định cho nó như không gian; một thần linh vô hạn là một thần linh không giới hạn trong mọi thuộc tính của một thần linh. Thật là một sai lầm lớn khi giả định rằng đấng vô hạn phải là tất cả. Quyền năng vô hạn không phải là mọi quyền năng, mà đơn giản là quyền năng mà hiệu quả của nó không giới hạn nào có thể được ấn định; và sự hiểu biết vô hạn không phải là mọi sự hiểu biết, mà đơn giản là sự hiểu biết mà mức độ của nó không giới hạn nào là có thể. Tương tự một thực chất vô hạn không phải là mọi thực chất, mà là một thực chất không bị loại trừ khỏi bất kỳ phần nào của không gian bởi các thực chất khác, hay bị giới hạn trong sự tỏ bày bất kỳ thuộc tính hay chức năng nào của nó bởi bất cứ điều gì ngoài chính nó. Vì vậy, Đức Chúa Trời có thể là một Thần Linh vô hạn, đời đời, và không thay đổi trong hữu thể và các sự hoàn hảo của Ngài, mà không phải là vật chất, và tội lỗi, và sự khốn khổ. Có thể nói rằng vì không gian vô hạn phải bao gồm mọi không gian, nên một hữu thể vô hạn tất yếu phải bao gồm mọi cách thức hiện hữu. Tuy nhiên, điều này chỉ là một trò chơi chữ thuần túy. Vô hạn đôi khi bao gồm tất cả, không phải từ ý nghĩa của từ, mà từ bản chất của chủ thể mà tính vô hạn được khẳng định về nó. Không gian vô hạn phải bao gồm mọi không gian, vì không gian trong bản chất của nó là một. Nhưng một đường thẳng vô hạn không bao gồm mọi đường thẳng, vì có thể có bất kỳ số lượng đường thẳng nào; và một hữu thể vô hạn không phải là mọi hữu thể, vì có thể có bất kỳ số lượng hữu thể nào. Điều này phải khơi dậy sự ngạc nhiên và phẫn nộ của người thường khi thấy những lẽ thật nền tảng của tôn giáo và đạo đức bị nguy hiểm hay bị lật đổ vì tôn trọng giả định rằng Đấng Tuyệt Đối phải không có mối quan hệ. Định Nghĩa Sai Về Sự Hiểu Biết. 2. Sai lầm thứ hai liên quan trong học thuyết của Hamilton liên quan đến ý niệm của ông về sự hiểu biết. Khi nói rằng Đức Chúa Trời là không thể biết được, mọi điều tùy thuộc vào điều được hiểu bởi sự hiểu biết. Với ông, biết là hiểu, là có một quan niệm rõ ràng, hay hình ảnh tâm trí. Điều này hiển nhiên từ việc ông dùng thay thế cho nhau các từ không thể nghĩ đến được, không thể biết được, và không thể quan niệm được. Như vậy trên một trang duy nhất 37 Mansel dùng các cụm từ điều mà “chúng ta không và không thể nghĩ đến,” điều “mà chúng ta không thể quan niệm,” và “điều mà chúng ta không thể thấu hiểu,” như có nghĩa là một và cùng một điều. Điều này cũng được chứng minh từ cách các từ và cụm từ khác được sử dụng; ví dụ, Đấng Vô Hạn, Đấng Tuyệt Đối, một khởi đầu tuyệt đối, một toàn thể tuyệt đối, một phần tuyệt đối, bất kỳ sự tăng thêm hay giảm bớt nào của tổng số hữu thể. Tuy nhiên, nghĩa duy nhất mà những điều này không thể nghĩ đến được, là, chúng ta không thể tạo thành một hình ảnh tâm trí về chúng. Một giáo sư Đức nổi tiếng, khi bất cứ điều gì được nói mà ông không thể tán thành, thường dang tay ra và nhắm mắt lại và nói, “Ich kann gar keine Anschauung davon machen.” Tôi không thể nhìn thấy nó bằng con mắt tâm trí của tôi, tôi không thể tạo thành một hình ảnh về nó. Đây dường như là một cách nhìn sự vật theo chủ nghĩa vật chất. Điều tương tự có thể nói về nguyên nhân, thực chất, và linh hồn, không điều nào trong số đó chúng ta có thể tạo thành một hình ảnh tâm trí; tuy vậy chúng không phải là không thể nghĩ đến được. Một điều chỉ không thể nghĩ đến được khi nó được thấy là không thể, hay khi chúng ta không thể gắn bất kỳ ý nghĩa nào vào các từ, hay mệnh đề, mà nó được nêu trong đó. Sự không thể của tư tưởng thông minh này có thể phát sinh từ sự yếu đuối của chúng ta. Các bài toán của toán học cao cấp là không thể nghĩ đến được đối với một đứa trẻ. Hay, sự không thể có thể phát sinh từ bản chất của chính sự vật. Rằng một tam giác nên có bốn cạnh, hay một hình tròn là một hình vuông, là hoàn toàn không thể nghĩ đến được. Nhưng theo cả hai nghĩa này Đấng Vô Hạn đều không phải là không thể nghĩ đến được. Nó không phải là không thể, vì cả Hamilton và Mansel đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời trên thực tế là vô hạn; cũng không phải mệnh đề ấy là không thể hiểu được. Nó truyền đạt một ý niệm hoàn toàn rõ ràng và phân biệt cho tâm trí. Khi tâm trí tự khẳng định với chính nó rằng không gian là vô hạn, tức là, rằng nó không thể bị giới hạn, nó biết nó có nghĩa là gì cũng rõ như khi nó nói rằng hai và hai là bốn. Một khởi đầu tuyệt đối cũng không phải là không thể nghĩ đến được. Quả thật, nếu bởi khởi đầu tuyệt đối có nghĩa là khởi đầu không có nguyên nhân, sự xuất hiện của một điều gì đó từ hư vô, và được sản sinh bởi hư vô, thì nó là không thể và vì vậy không thể nghĩ đến được. Nhưng câu nói ấy được áp dụng cho một sự sáng tạo từ hư vô, điều được tuyên bố là không thể nghĩ đến được. Tuy nhiên, điều này bị phủ nhận. Chúng ta muốn cử động một chi, và nó cử động. Đức Chúa Trời phán, Phải có sự sáng, thì có sự sáng. Sự kiện này cũng dễ hiểu như sự kiện kia. Trong cả hai trường hợp chúng ta đều không thể thấu hiểu mối liên kết giữa tiền đề và hậu quả, giữa ý muốn và hiệu quả; nhưng như những sự kiện chúng đều có thể nghĩ đến và có thể biết được như nhau. Không thể đưa ra bằng chứng rải rác trong các tác phẩm của Hamilton và Mansel, rằng họ dùng từ “biết” theo nghĩa thấu hiểu, hay, tạo thành một hình ảnh tâm trí về đối tượng được biết. Mansel 38 trích câu sau đây từ tác phẩm của Tiến sĩ McCosh về “Phương Pháp Quản Trị Thiêng Liêng,” “Tâm trí tìm kiếm trong vô vọng để ôm lấy đấng vô hạn trong một hình ảnh tích cực, nhưng bị buộc phải tin, khi những nỗ lực của nó thất bại, rằng có một điều gì đó mà không giới hạn nào có thể đặt lên.” Mansel nói câu này có thể được chấp nhận “bởi người tuân thủ không khoan nhượng nhất” của giáo lý của Sir W. Hamilton, rằng đấng vô hạn là không thể nghĩ đến được và không thể biết được. Vì vậy, biết, theo Hamilton và Mansel, là tạo thành một hình ảnh tâm trí về; và vì chúng ta không thể tạo thành một hình ảnh như vậy về Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời không thể được biết. Mansel có khuynh hướng nghĩ rằng điều này giảm cuộc tranh luận xuống thành một vấn đề về từ ngữ. Và Tiến sĩ Tyler, trong bài trình bày có năng lực của ông về triết học của Hamilton, nói, 39 “Miễn là thừa nhận, như phải thừa nhận, rằng mọi trí tuệ của chúng ta về Đức Chúa Trời đều là bởi sự tương đồng, thì thực tế không quan trọng lắm, liệu xác tín ấy được gọi là sự hiểu biết, niềm tin, hay đức tin.” Tuy nhiên, nó rất xa mới là một cuộc tranh cãi về từ ngữ. Vì Hamilton liên tục khẳng định rằng Đức Chúa Trời không phải là, và không thể là, điều chúng ta nghĩ Ngài là. Vậy chúng ta không có Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời là vô hạn là gì, nếu như Mansel nói, “Đấng Vô Hạn, nếu nó được quan niệm chút nào, phải được quan niệm là tiềm năng là mọi điều và thực tế là hư vô.” 40 Sự Hiểu Biết Có Nghĩa Là Gì. Sự hiểu biết là sự nhận thức về lẽ thật. Bất cứ điều gì tâm trí nhận thức, dù một cách trực giác hay suy luận, là đúng, thì nó biết. Chúng ta có sự hiểu biết trực tiếp về mọi sự kiện của ý thức; và về các vấn đề khác, một số chúng ta có thể chứng minh, một số chúng ta có thể chứng minh theo cách tương đồng, một số chúng ta phải thừa nhận nếu không chúng ta sẽ tự mình rơi vào những mâu thuẫn và vô lý. Bất cứ quá trình nào tâm trí có thể thiết lập, nếu nó đạt đến một nhận thức rõ ràng rằng một điều hiện hữu, thì điều ấy là một đối tượng của sự hiểu biết. Chính như vậy chúng ta biết các đối tượng mà trời và đất đầy dẫy. Chính như vậy chúng ta biết đồng loại của mình. Về bất cứ điều gì ngoài chúng ta, khi những ý niệm, hay xác tín của chúng ta về nó, tương ứng với điều sự vật thật sự là, thì chúng ta biết nó. Làm sao chúng ta biết rằng người bạn gần nhất của chúng ta có một linh hồn, và linh hồn ấy có trí tuệ, sự xuất sắc về đạo đức, và quyền năng? Chúng ta không thể nhìn thấy hay cảm thấy nó. Chúng ta không thể tạo thành một hình ảnh tâm trí về nó. Nó bí ẩn và không thể thấu hiểu được. Tuy vậy chúng ta biết nó hiện hữu, và nó là gì, chắc chắn như chúng ta biết chúng ta hiện hữu, và chúng ta là gì. Cũng một cách như vậy chúng ta biết Đức Chúa Trời hiện hữu, và Ngài là gì. Chúng ta biết Ngài là một thần linh, Ngài có trí tuệ, sự xuất sắc về đạo đức, và quyền năng ở mức độ vô hạn. Chúng ta biết Ngài có thể yêu, thương xót, và tha thứ; rằng Ngài có thể nghe và đáp lời cầu nguyện. Chúng ta biết Đức Chúa Trời theo cùng một nghĩa và chắc chắn như chúng ta biết cha hay mẹ của mình. Và không ai có thể lấy sự hiểu biết này khỏi chúng ta, hay thuyết phục chúng ta rằng nó không phải là sự hiểu biết, mà chỉ là một niềm tin phi lý thuần túy. Giáo Lý Của Hamilton Dẫn Đến Thuyết Hoài Nghi. 3. Các nguyên tắc mà Hamilton và Mansel dựa vào để phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể được biết, một cách hợp lý dẫn đến thuyết hoài nghi. Hamilton quả thật đã làm một công lao vô giá cho sự nghiệp của lẽ thật bằng việc bảo vệ điều, có lẽ, được gọi một cách không khéo là “Triết Học Của Lương Tri Thông Thường.” Các nguyên tắc của triết học ấy là: (1.) Rằng điều được ban cho trong ý thức là chắc chắn đúng. (2.) Rằng bất cứ điều gì các quy luật của bản chất chúng ta buộc chúng ta phải tin, phải được chấp nhận là đúng. (3.) Rằng nguyên tắc này áp dụng cho mọi yếu tố của bản chất chúng ta, cho các giác quan, lý trí, và lương tâm. Chúng ta không thể một cách hợp lý hay phù hợp với lòng trung thành của chúng ta với Đức Chúa Trời, phủ nhận điều các giác quan, lý trí, hay lương tâm của chúng ta tuyên bố là đúng. (4.) Tuy nhiên, cả cá nhân con người, lẫn sự nghiệp của lẽ thật, đều không được để mặc cho điều bất kỳ ai có thể chọn nói lý trí hay lương tâm dạy. Không điều gì được chấp nhận là phán quyết có thẩm quyền của lý trí hay lương tâm, mà không mang các tiêu chí về tính phổ quát và tính tất yếu. Hamilton đã rút ra từ kho tàng học thức của mình, trong lĩnh vực này có lẽ không ai sánh bằng, bằng chứng rằng những nguyên tắc này đã được các tâm trí triết học hàng đầu trong mọi thời đại công nhận. Chính ông duy trì chúng với sự nghiêm túc như những sự bảo vệ của lẽ thật. Ông khẳng định một cách ấn tượng rằng nếu ý thức một lần bị kết tội là sai lầm, mọi điều đều mất; chúng ta khi ấy không có nơi nương tựa cho khoa học hay tôn giáo; rằng thuyết hoài nghi tuyệt đối sẽ theo sau, nếu người ta phủ nhận rằng sự tất yếu và tính phổ quát của niềm tin không phải là bằng chứng quyết định về lẽ thật của điều được tin như vậy. Ngay cả Stuart Mill cũng thừa nhận rằng “bất cứ điều gì được chúng ta biết bởi ý thức, đều được biết vượt khỏi khả năng nghi ngờ.” 41 Ông Mansel cho chúng ta biết rằng chính từ ý thức chúng ta có được ý niệm về thực chất, về nhân cách, về nguyên nhân, về đúng và sai, tóm lại về mọi điều nằm ở nền tảng của sự hiểu biết và tôn giáo; và vì vậy nếu ý thức lừa dối chúng ta, chúng ta không có gì để nương cậy. Mansel trình bày như vậy câu châm ngôn nổi tiếng của Des Cartes, “Cogito ergo sum,” tức là, “Tôi, người nhìn thấy, và nghe, và suy nghĩ, và cảm nhận, là cái tôi liên tục duy nhất, mà sự hiện hữu của nó mang lại sự thống nhất và liên kết cho toàn thể. Nhân cách bao gồm mọi điều chúng ta biết về điều hiện hữu; mối quan hệ với nhân cách bao gồm mọi điều chúng ta biết về điều dường như hiện hữu.” 42 Ông nói: “Ý thức cho chúng ta sự hiểu biết về thực chất. Chúng ta là một hiện hữu thực chất.” 43 “Tôi hiện hữu khi tôi ý thức về sự hiện hữu; và cái tôi có ý thức tự nó là Ding an sich, tiêu chuẩn mà theo đó mọi sự trình bày về nhân cách phải được phán xét, và từ đó ý niệm của chúng ta về thực tại, như khác biệt với vẻ bề ngoài, vốn bắt nguồn.” 44 Vì vậy Hamilton và Mansel dạy rằng tính chân thật của ý thức là nền tảng của mọi sự hiểu biết, và việc phủ nhận tính chân thật ấy tất yếu dẫn đến thuyết hoài nghi tuyệt đối. Tuy vậy họ dạy rằng các giác quan của chúng ta lừa dối chúng ta; rằng lý trí lừa dối chúng ta; rằng lương tâm lừa dối chúng ta; tức là, rằng ý thức giác quan, hợp lý, và đạo đức của chúng ta đều lừa dối và không đáng tin cậy như nhau. Các giác quan của chúng ta cho chúng ta sự hiểu biết về thế giới bên ngoài. Chúng dạy chúng ta rằng các vật hiện hữu, và chúng là gì. Người ta thừa nhận rằng niềm tin phổ quát và không thể cưỡng lại của con người, như niềm tin ấy được xác định bởi giác quan và ý thức của họ, là các vật thật sự là điều chúng dường như là đối với các giác quan của chúng ta. Các triết gia bảo chúng ta điều này là một ảo tưởng. Kant nói rằng chúng chắc chắn không phải là điều chúng ta cho chúng là. Mansel nói điều này là đi hơi quá xa. Quả thật, chúng ta không thể biết, chúng là gì, nhưng có thể chúng trên thực tế là điều chúng dường như là. Trong cả hai trường hợp chúng đối với chúng ta đều là lượng chưa biết, và các giác quan lừa dối chúng ta. Chúng giả định dạy nhiều hơn điều chúng có quyền dạy, và chúng ta buộc phải tin chúng. Kant dạy rằng lý trí của chúng ta, rằng các quy luật tất yếu của tư tưởng chi phối các hoạt động tâm trí của chúng ta, dẫn đến những mâu thuẫn tuyệt đối. Về điều này Hamilton và Mansel hoàn toàn đồng ý với ông. Họ bảo chúng ta rằng lý trí dạy rằng Đấng Tuyệt Đối phải là mọi vật thực tế và có thể có; rằng không thể có một thân vị tuyệt đối hay vô hạn, hay nguyên nhân; rằng hữu và không-hữu là đồng nhất; rằng đấng vô hạn là “tiềm năng là mọi vật và thực tế là hư vô.” Những điều này và những mâu thuẫn tương tự được nói là kết quả tất yếu của mọi nỗ lực biết Đức Chúa Trời như một Hữu Thể Tuyệt Đối và Vô Hạn. “Quan niệm về Đấng Tuyệt Đối và Đấng Vô Hạn, từ bất kỳ phía nào chúng ta nhìn nó, dường như bị bao quanh bởi những mâu thuẫn. Có một mâu thuẫn khi giả định một đối tượng như vậy hiện hữu, dù một mình hay kết hợp với những đối tượng khác; và có một mâu thuẫn khi giả định nó không hiện hữu. Có một mâu thuẫn khi quan niệm nó là một, và có một mâu thuẫn khi quan niệm nó là nhiều. Có một mâu thuẫn khi quan niệm nó là có thân vị; và có một mâu thuẫn khi quan niệm nó là không có thân vị. Nó không thể không mâu thuẫn được trình bày là đang hoạt động; cũng không, không mâu thuẫn như nhau, được trình bày là không hoạt động. Nó không thể được quan niệm là tổng số của mọi sự hiện hữu; cũng không thể được quan niệm chỉ là một phần của tổng số ấy.” 45 Tuy vậy mọi điều này chúng ta được kêu gọi phải tin; vì bổn phận của chúng ta, ông nói, là tin rằng Đức Chúa Trời là vô hạn và tuyệt đối. Tức là, chúng ta buộc phải tin điều mà ý thức hợp lý của chúng ta tuyên bố là mâu thuẫn và không thể. Lương tâm, hay ý thức đạo đức của chúng ta, cũng lừa dối không kém. Ông Mansel thừa nhận rằng chúng ta ý thức về sự phụ thuộc và về nghĩa vụ đạo đức; rằng điều này bao hàm điều ông gọi là “ý thức về Đức Chúa Trời,” tức là, rằng chúng ta đứng trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời như một thần linh với một thần linh khác, như một thân vị với một thân vị khác; một thân vị vượt trội hơn chúng ta đến mức có quyền tối cao hợp pháp trên chúng ta, và Đấng có mọi quyền năng và mọi sự hoàn hảo về đạo đức đi vào ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Nhưng mọi điều này là một ảo tưởng. Nó là một ảo tưởng, vì điều ý thức đạo đức của chúng ta dạy như vậy bao hàm mọi mâu thuẫn và vô lý đã nêu ở trên; vì nó được nói là dạy không phải Đức Chúa Trời là gì, mà chỉ dạy điều đáng mong muốn chúng ta nên nghĩ Ngài là; và vì chúng ta được bảo rằng là phạm thượng khi nghĩ rằng Ngài là điều chúng ta cho Ngài là. Vì vậy, học thuyết của Hamilton và Mansel về sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là tự sát. Nó không phù hợp với tính chân thật của ý thức, là nguyên tắc nền tảng của triết học của họ. Học thuyết là một sự kết hợp không phù hợp của các nguyên tắc hoài nghi với đức tin chính thống, các nguyên tắc chống hữu thần của Kant với thuyết hữu thần. Cái này hay cái kia phải bị từ bỏ. Chúng ta không thể tin vào một Đức Chúa Trời có thân vị, nếu một thân vị vô hạn là một mâu thuẫn và vô lý. Đức Chúa Trời đã không cấu tạo bản chất của chúng ta đến mức tất yếu khiến nó lừa dối. Các giác quan, lý trí, và lương tâm, trong các lĩnh vực thích hợp của chúng, và trong việc thực hành bình thường của chúng, là những người hướng dẫn đáng tin cậy. Chúng dạy chúng ta lẽ thật thực tế, chứ không chỉ là lẽ thật bề ngoài hay điều tiết. Các lĩnh vực kết hợp của chúng bao gồm mọi mối quan hệ mà chúng ta, như những tạo vật có lý trí, đứng trong đó đối với thế giới bên ngoài, đối với đồng loại của mình, và đối với Đức Chúa Trời. Nếu không có yếu tố gây rối của tội lỗi, chúng ta không biết rằng con người, trong sự thông công trọn vẹn với Đấng Tạo Hóa của mình, mà Ân Huệ của Ngài là ánh sáng và sự sống, có cần bất kỳ người hướng dẫn nào khác không. Nhưng con người không ở trong trạng thái nguyên thủy và bình thường của mình. Khi bội đạo khỏi Đức Chúa Trời, con người rơi vào một trạng thái tối tăm và hỗn loạn. Lý trí và lương tâm không còn là những người hướng dẫn đầy đủ về “những điều của Đức Chúa Trời.” Về những người sa ngã, Sứ đồ nói: “Vì họ đã biết Đức Chúa Trời, mà không làm sáng danh Ngài là Đức Chúa Trời, và không tạ ơn Ngài nữa; song cứ lầm lạc trong ý tưởng hư không của mình, và lòng ngu dốt của họ bị tối tăm. Họ tự xưng mình là khôn ngoan, mà trở nên điên dại; họ đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát, hoặc của chim chóc, muông thú, côn trùng” (Rô-ma 1:21-23); hay, tệ hơn nữa, lấy một hữu thể tuyệt đối và vô hạn, không có ý thức, trí tuệ, hay tính cách đạo đức; một hữu thể không phải tiềm năng là mọi vật, và thực tế là hư vô. Vì vậy, đúng như cùng Sứ đồ ấy bảo chúng ta, rằng thế gian bởi sự khôn ngoan mà không biết Đức Chúa Trời. Đúng theo một nghĩa còn cao hơn, như chính Chúa phán, rằng không ai “biết Đức Chúa Cha, ngoài Đức Chúa Con, và người nào mà Đức Chúa Con muốn tỏ cho” (Ma-thi-ơ 11:27). Sự Cần Thiết Của Một Sự Mặc Khải Siêu Nhiên. Vì vậy, chúng ta cần một sự mặc khải siêu nhiên thiêng liêng. Về sự mặc khải này, cần nhận xét, thứ nhất, rằng nó cho chúng ta sự hiểu biết thực tế. Nó dạy chúng ta Đức Chúa Trời thật sự là gì; tội lỗi là gì; luật pháp là gì; Đấng Christ và chương trình cứu rỗi qua Ngài là gì; và trạng thái của linh hồn sau khi chết sẽ là gì. Sự hiểu biết được truyền đạt như vậy là thực tế, theo nghĩa các ý niệm mà chúng ta được dẫn đến hình thành về những điều được mặc khải phù hợp với điều những điều ấy thật sự là. Đức Chúa Trời và Đấng Christ, sự thánh khiết và tội lỗi, thiên đàng và địa ngục, thật sự là điều Kinh Thánh tuyên bố chúng là. Sir William Hamilton 46 chia các đối tượng của sự hiểu biết thành hai lớp: những đối tượng bắt nguồn từ bên trong, từ trí tuệ; và những đối tượng bắt nguồn từ kinh nghiệm. Những đối tượng sau thuộc hai loại: điều chúng ta biết từ kinh nghiệm của chính mình, và điều chúng ta biết từ kinh nghiệm của người khác, được xác thực cho chúng ta bởi lời chứng đầy đủ. Theo nghĩa thông thường được chấp nhận của từ này, đây là sự hiểu biết chân thật. Không ai ngần ngại nói rằng mình biết rằng đã có một người như Washington, hay một sự kiện như Cách mạng Mỹ. Nếu lời chứng của con người có thể cho chúng ta sự hiểu biết rõ ràng và chắc chắn về các sự kiện vượt ngoài kinh nghiệm của chúng ta, thì lời chứng của Đức Chúa Trời chắc chắn lớn hơn. Điều Ngài mặc khải được làm cho được biết. Chúng ta nắm bắt nó như nó thật sự là. Xác tín rằng điều Đức Chúa Trời mặc khải được làm cho được biết trong bản chất thật của nó, là chính bản chất của đức tin vào lời chứng thiêng liêng. Vì vậy, chúng ta chắc chắn rằng những ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, được xây dựng trên lời chứng của Lời Ngài, tương ứng với điều Ngài thật sự là, và tạo thành sự hiểu biết chân thật. Cũng cần nhớ rằng trong khi lời chứng của con người là cho tâm trí, lời chứng của Đức Chúa Trời không chỉ cho, mà còn ở trong tâm trí. Nó soi sáng và dạy dỗ; đến mức lời chứng của Đức Chúa Trời được gọi là sự chứng minh của Đức Thánh Linh. Nhận xét thứ hai về sự mặc khải chứa đựng trong Kinh Thánh là, trong khi nó làm cho biết những lẽ thật vượt xa tầm với của giác quan hay lý trí, nó không mặc khải điều gì mâu thuẫn với cả hai. Nó hài hòa với toàn bộ bản chất của chúng ta. Nó bổ sung mọi sự hiểu biết khác của chúng ta, và tự xác thực bằng cách hài hòa lời chứng của ý thức được soi sáng với lời chứng của Đức Chúa Trời trong Lời Ngài. Vì vậy, kết luận của toàn bộ vấn đề là, chúng ta biết Đức Chúa Trời theo cùng một nghĩa mà chúng ta biết chính mình và những vật ngoài chính mình. Chúng ta có cùng một xác tín rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và rằng Ngài, tự Ngài, và độc lập với tư tưởng của chúng ta về Ngài, là điều chúng ta cho Ngài là. Ý niệm chủ quan của chúng ta tương ứng với thực tại Khách quan. Sự hiểu biết này về Đức Chúa Trời là nền tảng của mọi tôn giáo; và vì vậy phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể được biết, thật sự là phủ nhận rằng tôn giáo hợp lý là có thể. Nói cách khác, nó khiến tôn giáo chỉ là một tình cảm thuần túy, hay cảm xúc mù quáng, thay vì là điều Sứ đồ tuyên bố nó là, một logikh. latrei,a, một sự thờ phượng hợp lý; sự tôn kính của lý trí cũng như của tấm lòng và đời sống. Hase nói: “Sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, được phát triển và soi sáng bởi Kinh Thánh, đáp ứng với điều Đức Chúa Trời thật sự là, vì Ngài không thể lừa dối chúng ta về bản chất của chính Ngài.” 47 Chú Thích Cuối 1. Ethices, ii. prop. xlvi. edit. Jena, 1803, vol. ii. p. 119. 2. Xem Mansel's Limits of Religious Thought, Boston, 1859, p. 301. 3. Sir William Hamilton's Discussions, p. 16. Princeton Review on Cousin's Philosophy, 1856. 4. Werke, xii. p. 496, edit. Berlin, 1840. 5. Prolegomena Logica, edit. Boston, 1860, p. 34. 6. Epistolae, I., cx., edit. Amsterdam, 1682. 7. Epistolae, lx., vol. i. p. 659, edit. Jena, 1802. 8. “Von den gottlichen Dingen,” Werke, iii. pp. 422, 423, edit. Leipzig, 1816. 9. Philosophy, edit. Wight, New York, 1854, p. 233. 10. Ibid. p. 226. 11. Ibid. p. 234. 12. Limits of Religious Thought, edit. Boston, 1859, pp. 56, 57. 13. Limits of Religious Thought, etc., p. 120. 14. Ibid. p. 121. 15. Ibid. p. 122. 16. Limits of Religious Thought, etc., p. 127. 17. Limits of Religious Thought, etc., p. 261. 18. “Kritik der Praktischen Vernunft.” Works, edit. Rosenkranz, vol. viii. p. 282. 19. Discussions, p. 23. 20. Progress of Philosophy, by S. Taylor. LL.D., p. 200. 21. Mansel, p. 75. 22. Mansel, p. 76. 23. Hamilton's Discussions, p. 35. 24. Mansel, pp. 78, 79. 25. Bruno, p. 171. 26. Discussions, p. 40. 27. Mansel, p. 77. 28. Mansel, pp. 102, 103. 29. Strauss, Dogmatik, i. p. 527. 30. Pensees, partio II. art. iii. 5 31. Tyler's Progress of Philosophy, second edit. p. 147. 32. Discussions, p. 22. 33. Limits of Religious Thought, p. 106. 34. Limits of Religious Thought, p. 132. 35. Bampton Lectures, 1832, p. 54. 36. Limits of Religious Thought, p. 107. 37. Page 110. 38. Page 280. 39. Xem Progress of Philosophy, by Samuel Tyler, LL.D., p. 207. 40. Limits of Religious Thought, p. 94. 41. Logic, Introduction, p. 4, edit. N.Y. 1846. 42. Limits of Religious Thought, p. 105. 43. Ibid. p. 288. 44. Ibid. p. 291. 45. Limits of Religious Thought, p. 85. 46. Lectures on Logic. Lecture 32d. 47. Xem về chủ đề này, Sir William Hamilton's Discussions on Philosophy and Literature, Hamilton's Lectures on Metaphysics and Logic, edited by Rev. Henry L. Mansel and John Veitch, M.A.; Philosophy of Sir William Hamilton, arranged and edited by O. W. Wight, translator of Cousin's History of Modern Philosophy; The Limits of Religious Thought, eight lectures on the Bampton Foundation, by Henry Longueville Mansel, B. D.; Calderwood's Philosophy of the Infinite; Dr. McCosh's works on the Method of the Divine Government; The Intuitions of the Mind; Defence of Fundamental Truths; Princeton Review, April, 1862, Philosophy of the Absolute, an article by Dr. Charles W. Shields; October, 1861, Review of Dr. Hickok's Rational Psychology, by Dr. Stephen Alexander; and A Philosophical Confession of Faith, by the same writer, a very able and concise statement of fundamental principles, in the number for July, 1867, of the same journal. Xem thêm Mill's Review of Hamilton's Philosophy, and the admirable work of Professor Noah Porter, of New Haven, on the Human Intellect, part fourth, chap. viii.
Thần Học Thuần Túy Bản Chất và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời § 1. Các Định Nghĩa về Đức Chúa Trời. § 2. Các Thuộc Tính Thiêng Liêng. § 3. Phân Loại Các Thuộc Tính Thiêng Liêng. § 4. Tính Thuộc Linh của Đức Chúa Trời. § 5. Sự Vô Hạn. § 6. Sự Đời Đời. § 7. Sự Bất Biến. § 8. Sự Hiểu Biết. § 9. Ý Muốn của Đức Chúa Trời. § 10. Quyền Năng của Đức Chúa Trời. § 11. Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời. § 12. Sự Công Chính. § 13. Lòng Nhân Từ của Đức Chúa Trời. § 14. Lẽ Thật của Đức Chúa Trời. § 15. Quyền Tối Cao. § 1. Các Định Nghĩa về Đức Chúa Trời. Câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể được định nghĩa hay không, tùy thuộc vào đáp án cho điều được hiểu bởi định nghĩa. Cicero 1 nói, “Est definitio, earum rerum, quae sunt ejus rei propriae, quam definire volumus, brevis et circumscripta quaedam explicatio.” Theo nghĩa này Đức Chúa Trời không thể được định nghĩa. Không tạo vật nào, huống chi con người, có thể biết mọi điều thuộc riêng về Đức Chúa Trời; và vì vậy, không tạo vật nào có thể đưa ra một lời tuyên bố thấu đáo về mọi điều Đức Chúa Trời là. Tuy nhiên, định nghĩa đơn giản là giới hạn, tách ra, hay phân biệt; để vật được định nghĩa có thể được phân biệt với mọi vật khác. Điều này có thể được làm (1.) Bằng cách nêu các đặc điểm của nó. (2.) Bằng cách nêu giống của nó và sự khác biệt cụ thể của nó. (3.) Bằng cách phân tích ý niệm như nó nằm trong tâm trí chúng ta. (4.) Bằng một lời giải thích về thuật ngữ hay tên mà nó được chỉ bởi. Mọi phương pháp này đều gần như là cùng một điều. Khi chúng ta nói chúng ta có thể định nghĩa Đức Chúa Trời, mọi điều được hiểu là, chúng ta có thể phân tích ý niệm về Đức Chúa Trời như nó nằm trong tâm trí chúng ta; hay, chúng ta có thể nêu lớp hữu thể mà Ngài thuộc về, và các thuộc tính mà Ngài được phân biệt với mọi hữu thể khác. Như vậy, trong định nghĩa đơn giản, Đức Chúa Trời là ens perfectissimum, từ ens chỉ Ngài là một hữu thể, không phải một ý niệm, nhưng là Đấng có sự hiện hữu thực tế, khách quan; và sự hoàn hảo tuyệt đối phân biệt Ngài với mọi hữu thể khác. Phản đối đối với định nghĩa này và hầu hết các định nghĩa khác về Đức Chúa Trời là, chúng không làm nổi bật đủ đầy đủ nội dung của ý niệm. Phản đối này chống lại những định nghĩa như sau: Ens absolutum, hữu thể tự hiện hữu, độc lập; và định nghĩa của Calovius, “Deus est essentia spiritualis infinita;” và của Reinhard 2 “Deus est, Natura necessaria, a mundo diversa, summas complexa perfectiones et ipsius mundi causa;” hay của Baumgarten “Spiritus perfectissimus, rationem sui ipsius rerumque contingentium omnium seu mundi continens;” hay, của Morus, “Spiritus perfectissimus, conditor, conservator, et gubernator mundi.” Có lẽ định nghĩa tốt nhất về Đức Chúa Trời từng được con người viết ra, là định nghĩa được đưa ra trong “Giáo Lý Vấn Đáp Westminster”: “Đức Chúa Trời là một Thần Linh, vô hạn, đời đời, và không thay đổi, trong hữu thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, lòng nhân từ, và lẽ thật của Ngài.” Đây là một định nghĩa đúng; vì nó nêu lớp hữu thể mà Đức Chúa Trời được quy về. Ngài là một Thần Linh; và Ngài được phân biệt với mọi thần linh khác ở chỗ Ngài là vô hạn, đời đời, và không thay đổi trong hữu thể và các sự hoàn hảo của Ngài. Nó cũng là một định nghĩa trọn vẹn, trong chừng mực nó là một lời tuyên bố thấu đáo về nội dung của ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, những thuật ngữ này được dùng theo nghĩa nào? Điều được hiểu bởi các từ “hữu thể,” và “các sự hoàn hảo,” hay “các thuộc tính” của Đức Chúa Trời là gì? Các thuộc tính của Ngài đứng trong mối quan hệ nào với bản thể của Ngài và với nhau? Đây là những câu hỏi mà các thần học gia, đặc biệt trong thời kỳ kinh viện, đã dành nhiều thời gian và công sức. Hữu Thể của Đức Chúa Trời. Hữu thể ở đây có nghĩa là điều có một sự hiện hữu thực tế, thực chất. Nó tương đương với thực chất, hay bản thể. Nó đối ngược với điều chỉ được nghĩ đến, và với một lực hay quyền năng thuần túy. Chúng ta có ý niệm này, trước hết, từ ý thức. Chúng ta ý thức về cái tôi như chủ thể của các tư tưởng, cảm xúc, và ý muốn, là những trạng thái và hành động thay đổi của nó. Ý thức về thực chất này liên quan trong ý thức về căn tính cá nhân. Thứ hai, một quy luật của lý trí của chúng ta buộc chúng ta phải tin rằng có điều gì đó nằm dưới các hiện tượng của vật chất và tâm trí, mà những hiện tượng ấy là sự tỏ bày của nó. Không thể nào chúng ta nghĩ về tư tưởng và cảm xúc, trừ khi có điều gì đó suy nghĩ và cảm nhận. Cũng không thể nào nghĩ về hành động, trừ khi có điều gì đó hành động; hay về chuyển động, trừ khi có điều gì đó chuyển động. Vì vậy, giả định rằng tâm trí chỉ là một chuỗi các hành động và trạng thái, và vật chất không là gì ngoài lực, là giả định rằng hư vô (không-hữu) có thể tạo ra các hiệu quả. Vì vậy, Đức Chúa Trời, trong bản chất của Ngài là một thực chất, hay bản thể, vô hạn, đời đời, và không thay đổi; chủ thể chung của mọi sự hoàn hảo thiêng liêng, và tác nhân chung của mọi hành động thiêng liêng. Đây là mức chúng ta có thể đi, hay cần đi. Chúng ta không có ý niệm xác định về thực chất, dù của vật chất hay tâm trí, như khác biệt với các thuộc tính của nó. Hai điều là không thể tách rời. Khi biết cái này chúng ta biết cái kia. Chúng ta không thể biết độ cứng trừ khi chúng ta biết một vật gì cứng. Vì vậy, chúng ta có cùng sự hiểu biết về bản thể của Đức Chúa Trời, như chúng ta có về thực chất của linh hồn. Mọi điều chúng ta phải làm liên quan đến bản thể thiêng liêng, như một Thần Linh, là phủ nhận về nó, như chúng ta làm về bản thể thuộc linh của chính mình, điều thuộc về các thực chất vật chất; và khẳng định về nó, rằng tự nó và các thuộc tính của nó là vô hạn, đời đời, và không thay đổi. Vì vậy, khi chúng ta nói có một Đức Chúa Trời, chúng ta không chỉ khẳng định rằng có trong tâm trí chúng ta ý niệm về một Thần Linh vô hạn; nhưng rằng, hoàn toàn độc lập với ý niệm của chúng ta về Ngài, một Hữu Thể như vậy thật sự hiện hữu. Augustine 3 nói, “Deus est quaedam substantia; nam quod nulla substantia est, nihil omnino est. Substantia ergo aliquid esse est.” Vì vậy, nếu một bản thể thiêng liêng, vô hạn, đời đời, và không thay đổi, hiện hữu, bản thể này đã hiện hữu trước và độc lập với thế giới. Hệ quả nữa là bản thể của Đức Chúa Trời khác biệt với thế giới. Giáo lý của Kinh Thánh về Đức Chúa Trời do đó đối ngược với các hình thức sai lầm đã nêu; với Thuyết Vật Linh, giả định rằng Đức Chúa Trời, như con người, là một hữu thể phức hợp, thế giới đối với Ngài như thân thể đối với chúng ta; với Chủ nghĩa Duy Vật, phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ thực chất thuộc linh nào, và khẳng định rằng chỉ vật chất là thực tế; với Chủ nghĩa Duy Tâm cực đoan, phủ nhận không chỉ thực tại của thế giới bên trong, mà mọi sự hiện hữu khách quan thực tế, và khẳng định rằng chỉ chủ quan là thực tế; với Thuyết Phiếm Thần, hoặc khiến thế giới thành hình thức hiện hữu của Đức Chúa Trời, hay, phủ nhận thực tại của thế giới, khiến Đức Chúa Trời thành sự hiện hữu thực tế duy nhất. Tức là, nó hoặc khiến thiên nhiên thành Đức Chúa Trời, hay, phủ nhận thiên nhiên, khiến Đức Chúa Trời thành mọi điều. § 2. Các Thuộc Tính Thiêng Liêng. Với bản thể thiêng liêng, tự nó là vô hạn, đời đời, và không thay đổi, thuộc về những sự hoàn hảo nhất định được mặc khải cho chúng ta trong cấu tạo của bản chất chúng ta và trong lời của Đức Chúa Trời. Những sự hoàn hảo thiêng liêng này được gọi là các thuộc tính vì thiết yếu cho bản chất của một Hữu Thể thiêng liêng, và tất yếu liên quan trong ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Các thần học gia xưa phân biệt các thuộc tính của Đức Chúa Trời, (1.) Với các vị ngữ chỉ Đức Chúa Trời trong cụ thể, và chỉ mối quan hệ của Ngài với các tạo vật của Ngài, như đấng tạo hóa, đấng bảo tồn, đấng cai trị, v.v. (2.) Với các đặc tính, về mặt kỹ thuật là những đặc điểm phân biệt của các thân vị riêng biệt của Ba Ngôi. Có những hành động hay mối quan hệ nhất định đặc biệt hay thuộc riêng về Đức Chúa Cha, những điều khác về Đức Chúa Con, và những điều khác về Đức Thánh Linh. Và (3.) Với các ngẫu tính hay phẩm chất có thể hay không thể thuộc về một thực chất, có thể được thu nhận hay mất đi. Như vậy sự thánh khiết không phải là một thuộc tính của bản chất của A-đam, mà là một ngẫu tính, điều người ấy có thể mất mà vẫn còn là một con người; trong khi trí tuệ là một thuộc tính, vì mất trí tuệ bao hàm mất tính nhân loại. Vì vậy, các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời là các thuộc tính, mà không có chúng Ngài sẽ ngừng là Đức Chúa Trời. Mối Quan Hệ Của Các Thuộc Tính Với Bản Thể Của Đức Chúa Trời. Khi cố gắng giải thích mối quan hệ mà các thuộc tính của Đức Chúa Trời đứng trong đó với bản thể của Ngài và với nhau, có hai cực đoan cần tránh. Thứ nhất, chúng ta không được trình bày Đức Chúa Trời là một hữu thể phức hợp, được cấu thành từ các yếu tố khác nhau; và, thứ hai, chúng ta không được nhầm lẫn các thuộc tính, khiến chúng tất cả đều có cùng một nghĩa, điều tương đương với việc phủ nhận tất cả chúng cùng nhau. Những người theo Thuyết Thực Tại của thời Trung Cổ có khuynh hướng về cực đoan đầu tiên trong số này, và những người theo Thuyết Danh Nghĩa về cực đoan kia. Những người theo Thuyết Thực Tại cho rằng các thuật ngữ chung bày tỏ không chỉ các tư tưởng, hay các quan niệm trừu tượng trong tâm trí chúng ta, mà là sự hiện hữu thực tế hay thực chất, khách quan. Và do đó họ có khuynh hướng trình bày các thuộc tính thiêng liêng là khác nhau với nhau một cách thực tế, như một res hay vật khác với một vật khác. Ngược lại, những người theo Thuyết Danh Nghĩa nói các thuật ngữ chung chỉ là những từ thuần túy tương ứng với các sự trừu tượng được tâm trí hình thành. Và do đó khi chúng ta nói về các thuộc tính khác nhau trong Đức Chúa Trời, chúng ta chỉ dùng các từ khác nhau cho một và cùng một điều. Vì vậy, Occam, Biel, và những người theo Thuyết Danh Nghĩa khác dạy rằng “Attributa divina nec rei, nec rationis distinctione, inter se aut ab essentia divina distingui; sed omnem distinctionem esse solum in nominibus.” Các thần học gia Lutheran và Cải Chánh có khuynh hướng nhiều hơn về cực đoan sau trong số này hơn là cực đoan đầu. Họ thường dạy, trước hết, rằng sự hiệp một và tính đơn giản của bản thể thiêng liêng loại trừ không chỉ mọi sự phức hợp vật lý của các yếu tố cấu thành, hay của vật chất và hình thức, hay của chủ thể và các ngẫu tính; mà còn mọi sự phân biệt siêu hình như của hành động và quyền năng, bản thể và hiện hữu, bản chất và nhân cách; và thậm chí của sự khác biệt hợp lý, như giống và sự khác biệt cụ thể. Thứ hai, các thần học gia quen nói rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời khác với bản thể của Ngài non re, sed ratione. Điều này được giải thích bằng cách nói rằng các vật khác nhau ex natura rei, khi chúng khác nhau về bản chất như linh hồn và thân thể; trong khi một sự khác biệt ex ratione chỉ là một sự khác biệt trong chúng ta, tức là, trong các quan niệm của chúng ta, tức là, “quod distincte solum concipitur, cum in re ipsa distinctum non sit.” Do đó các thuộc tính thiêng liêng được định nghĩa là “conceptus essentiae divinae inadequatae, ex parte rei ipsam essentiam involventes, eandemque intrinsice denominantes.” Aquinas nói, “Deus est unus re et plures ratione, quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit Deum, sicuti res multipliciter ipsum representant.” Ngôn ngữ của thần học gia Lutheran Quenstedt 4 thể hiện cách thông thường trình bày chủ đề này: “Si proprie et accurate loqui velimus, Deus nullas habet proprietates, sed mera et simplicissima est essentia quae nec realem differentiam nec ullam vel rerum vel modorum admittit compositionem. Quia vero simplicissimam Dei essentiam uno adequato conceptu adequate concipere non possumus, ideo inadequatis et distinctis conceptibus, inadequate essentiam divinam repraesentantibus, eam apprehendimus, quos inadequatos conceptus, qui a parte rei essentiae divinae identificantur, et a nobis per modum affectionum apprehenduntur, attributa vocamus.” Và lại, “Attributa divina a parte rei et in se non multa sunt, sed ut ipsa essentia divina, ita et attributa, quae cum illa identificantur, simplicissima unitas sunt; multa vero dicuntur (1.) sugkatabatikw/j, ad nostrum concipiendi modum, . . . . (2.) evnerghtikw/j, in ordine ad effecta.” 5 Minh họa ưa thích để giải thích điều được hiểu bởi sự hiệp một này của các thuộc tính thiêng liêng, được rút ra từ mặt trời. Tia của nó, bởi một và cùng một quyền năng (như khi ấy được giả định) chiếu sáng, sưởi ấm, và tạo ra các thay đổi hóa học, không phải từ bất kỳ sự đa dạng nào trong nó, mà từ sự đa dạng trong bản chất của các vật mà nó tác động lên. Lực là như nhau; các hiệu quả khác nhau. Ý nghĩa của các thần học gia này được xác định thêm bởi việc họ phủ nhận rằng mối quan hệ của thuộc tính và bản thể trong Đức Chúa Trời tương tự như mối quan hệ của trí tuệ và ý muốn với bản thể của linh hồn trong con người; và cũng bởi lời tuyên bố thường xuyên lặp lại, mượn từ các nhà kinh viện, rằng Đức Chúa Trời là actus purus. Schleiermacher còn đi xa hơn nữa theo cùng hướng. Với ông các thuộc tính thiêng liêng chỉ là Beziehungen, hay các mối quan hệ của Đức Chúa Trời với chúng ta. Ông thường giải quyết chúng thành quan hệ nhân quả thuần túy. Như vậy ông định nghĩa sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là quan hệ nhân quả ấy trong Ngài tạo ra lương tâm trong chúng ta. Các Thuộc Tính Thiêng Liêng. Một cách thứ ba và ít phản đối hơn để trình bày vấn đề được chấp nhận bởi những người nói với Hollazius: “Attributa divina ab essentia divina et a se invicem, distinguuntur non nominaliter neque realiter sed formaliter, secundum nostrum concipiendi modum, non sine certo distinctionis fundamento.” 6 Điều này rất khác với việc nói rằng chúng khác nhau ratione tantum. Turrettin nói các thuộc tính phải được phân biệt không phải realiter, mà virtualiter; tức là, có một nền tảng thực tế trong bản chất thiêng liêng cho các thuộc tính riêng biệt được gán cho Ngài. Rõ ràng là câu hỏi này về mối quan hệ của các thuộc tính thiêng liêng với bản thể thiêng liêng tự nó hợp nhất vào câu hỏi chung về mối quan hệ giữa các thuộc tính và thực chất. Cũng rõ ràng là đây là một chủ đề mà một người biết nhiều như một người khác; vì mọi điều có thể được biết về nó đều được ban cho trực tiếp trong ý thức. Chủ đề này đã được đề cập. Chúng ta ý thức về chính mình như một thực chất đang suy nghĩ. Tức là, chúng ta ý thức rằng điều là chính mình có căn tính, sự liên tục, và quyền năng. Chúng ta còn ý thức rằng cái tôi thực chất suy nghĩ, muốn, và cảm nhận. Trí tuệ, ý muốn, và cảm tính, là các chức năng, hay thuộc tính của nó, và do đó là các thuộc tính của một thần linh. Đây là những cách mà một thần linh hành động. Bất cứ điều gì không hành động như vậy, không có các chức năng hay thuộc tính này, không phải là một thần linh. Nếu bạn lấy khỏi một thần linh trí tuệ, ý muốn, và cảm tính của nó, không còn gì, thực chất của nó biến mất; ít nhất nó ngừng là một thần linh. Thực chất và các thuộc tính là không thể tách rời. Cái này được biết trong cái kia. Một thực chất không có thuộc tính là hư vô, tức là, không có sự hiện hữu thực tế. Điều đúng về các thực chất thuộc linh cũng đúng về vật chất. Vật chất, không có các đặc tính thiết yếu của vật chất, là một mâu thuẫn. Vì vậy, chúng ta biết, từ ý thức, trong chừng mực nó có thể được biết, mối quan hệ giữa thực chất và các thuộc tính của nó. Và mọi điều có thể được làm, hay cần được làm, là phủ nhận hay sửa chữa những sự trình bày sai lầm thường được đưa ra về chủ đề này. Các Thuộc Tính Thiêng Liêng Không Chỉ Khác Nhau Trong Quan Niệm Của Chúng Ta. Nói rằng, như các nhà kinh viện, và rất nhiều thần học gia Tin Lành, xưa và nay, quen nói, các thuộc tính thiêng liêng chỉ khác nhau trong tên, hay trong các quan niệm của chúng ta, hay trong các hiệu quả của chúng, là phá hủy mọi sự hiểu biết chân thật về Đức Chúa Trời. Như vậy ngay cả Augustine cũng nhầm lẫn sự hiểu biết và quyền năng, khi ông nói, 7 “Nos ista, quae fecisti videmus quia sunt: tu autem quia vides ea, sunt.” Scotus Erigena 8 cũng nói, “Non aliud est ei videre, aliud facere; sed visio illius voluntas ejus est, et voluntas operatio.” Thomas Aquinas 9 cũng nói điều tương tự: “Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere.” Và lại, “Scientia (Dei) causat res; nostra vero causatur rebus et dependat ab eis.” Ngay cả ông Mansel, 10 để làm trầm trọng thêm sự vô tri của chúng ta về Đức Chúa Trời, nói về Ngài như “một trí tuệ mà tư tưởng của nó tạo ra đối tượng của chính nó.” Rõ ràng là, theo quan điểm này, Đức Chúa Trời đơn giản là một lực mà chúng ta không biết gì ngoài các hiệu quả của nó. Nếu trong Đức Chúa Trời sự đời đời đồng nhất với sự hiểu biết, sự hiểu biết với quyền năng, quyền năng với sự hiện diện khắp nơi, và sự hiện diện khắp nơi với sự thánh khiết, chúng ta đang dùng các từ không có nghĩa khi chúng ta gán bất kỳ sự hoàn hảo nào cho Đức Chúa Trời. Vì vậy, chúng ta phải hoặc từ bỏ nỗ lực xác định các thuộc tính thiêng liêng từ ý niệm suy đoán của chúng ta về một bản thể vô hạn, hoặc từ bỏ mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và mọi đức tin vào sự mặc khải về chính Ngài, mà Ngài đã làm trong cấu tạo của bản chất chúng ta, trong thế giới bên ngoài, và trong Lời Ngài. Sự hiểu biết không đồng nhất với quyền năng trong Đức Chúa Trời hơn là trong chúng ta. Tư tưởng trong Ngài không sáng tạo hơn tư tưởng trong chúng ta. Nếu không sự sáng tạo là đời đời, và Đức Chúa Trời tạo ra mọi điều — mọi tư tưởng, cảm xúc, và ý muốn của các tạo vật của Ngài, thiện và ác; và Đức Chúa Trời là tác nhân thực tế duy nhất, và hữu thể thực tế duy nhất trong vũ trụ. Theo giáo lý này, cũng vậy, không thể có sự khác biệt giữa thực tế và có thể, vì cái này cũng như cái kia luôn hiện diện trước tâm trí thiêng liêng. Hệ quả nữa là sự sáng tạo phải là vô hạn, hay Đức Chúa Trời hữu hạn. Vì nếu sự hiểu biết là gây ra, Đức Chúa Trời tạo ra mọi điều Ngài biết, và bạn phải giới hạn sự hiểu biết của Ngài nếu bạn giới hạn sự sáng tạo. Hầu như không cần nhận xét rằng giáo lý này xúc phạm đến Đức Chúa Trời. Nó không chỉ là một ý niệm cao hơn nhiều, mà còn là một ý niệm thiết yếu cho nhân cách, rằng nên có một sự phân biệt thực tế giữa các thuộc tính thiêng liêng. Điều từ bản chất của nó và bởi sự tất yếu làm mọi điều nó có thể làm, là một lực, chứ không phải một thân vị. Nó không thể có ý muốn. Vì vậy, giáo lý đang xét về bản chất là phiếm thần. Martensen nói: “Dù chúng ta phải bảo vệ ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời khỏi bị hạ thấp bởi bất cứ điều gì chỉ là con người, khỏi mọi chủ nghĩa nhân hình sai lầm, tuy vậy chúng ta chỉ có thể tìm thấy trong Thuyết Danh Nghĩa sự phủ nhận Đức Chúa Trời như Ngài được mặc khải trong Kinh Thánh. Đó là sự phủ nhận chính bản chất của đức tin, nếu chỉ trong các tư tưởng của chúng ta Đức Chúa Trời là thánh khiết và công chính, chứ không phải trong bản chất của chính Ngài; nếu chính chúng ta gọi Ngài như vậy, chứ không phải Ngài mặc khải chính Ngài như vậy. Vì vậy, chúng ta dạy, với những người theo Thuyết Thực Tại (thuộc một lớp), rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời là đúng một cách khách quan như được mặc khải, và vì vậy có nền tảng của chúng trong bản thể thiêng liêng.” Có một loại Thuyết Thực Tại, như Martensen thừa nhận, phá hủy ý niệm đúng về Đức Chúa Trời như Thuyết Danh Nghĩa khiến các thuộc tính của Ngài chỉ khác nhau trong tên. Quả thật, nó ban cho các ý niệm của chúng ta thực tại khách quan; nhưng những ý niệm này, theo nó, không có chủ thể thực tế nào. Ông nói: “Ý niệm về sự toàn năng, sự công chính, và sự thánh khiết, là một tư tưởng mù quáng thuần túy, nếu không có một Đấng toàn năng, công chính, và thánh khiết.” 11 Các Thuộc Tính Thiêng Liêng Không Được Giải Quyết Thành Quan Hệ Nhân Quả. Nó gần như là cùng một giáo lý, khi giải quyết mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời thành quan hệ nhân quả. Một nguyên tắc với một số nhà kinh viện là, “Affectus in Deo denotat effectum.” Điều này được áp dụng đến mức giới hạn sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời vào sự thật rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của những hiệu quả nhất định. Như vậy, khi chúng ta nói Đức Chúa Trời là công chính, chúng ta không có ý gì hơn là Ngài khiến sự khốn khổ theo sau tội lỗi; khi chúng ta nói Ngài là thánh khiết, nó chỉ có nghĩa là Ngài là nguyên nhân của lương tâm trong chúng ta. Như một cây không ngọt, vì trái của nó ngon, vậy Đức Chúa Trời không thánh khiết, Ngài chỉ là nguyên nhân của sự thánh khiết. Chống lại việc áp dụng nguyên tắc này, chính Aquinas đã phản đối, tuyên bố, “Cum igitur dicitur, Deus est bonus; non est sensus, Deus est causa bonitatis; vel Deus non est malus. Sed est sensus: Id, quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo; et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc non sequitur, quod Deo competat esse bonum, in quantum causat bonitatem; sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rebus diffundit.” 12 Và thần học gia Lutheran, Quenstedt, nói, “Dicunt nonnulli, ideo Deum dici justum, sanctum, misericordem, veracem, etc., non quod revera sit talis, sed quod duntaxat sanctitatis, justitiae, misericordiae, veritatis, etc., causa sit et auctor in aliis. Sed si Deus non est vere misericors, neque vere perfectus, vere sanctus, etc., sed causa tantum misericordiae et sanctitatis in aliis, ita etiam et nos pariter juberemur esse non vere misericordes, non vere perfecti, etc., sed sanctitatis saltem et misericordiae in aliis auctores.” 13 Các Thuộc Tính Thiêng Liêng Khác Nhau Một Cách Virtualiter. Các thần học gia, để tránh sự vô tri trống rỗng về Đức Chúa Trời phải theo sau từ quan điểm cực đoan về tính đơn giản của bản thể của Ngài, quan điểm đòi hỏi chúng ta giả định rằng các thuộc tính thiêng liêng chỉ khác nhau trong các quan niệm của chúng ta, hay như bày tỏ các hiệu quả đa dạng của hoạt động của Đức Chúa Trời, đã tạo ra một sự phân biệt giữa ratio rationantis và ratio rationatae. Tức là, lý trí như đang xác định, và lý trí như được xác định. Các thuộc tính, họ nói, khác nhau không phải re, mà ratione; không chỉ trong lý trí chủ quan của chúng ta; nhưng có trong Đức Chúa Trời một lý do tại sao chúng ta nghĩ về Ngài là sở hữu những sự hoàn hảo đa dạng này. Ý niệm này, như đã nêu trước, thường được bày tỏ bằng cách nói rằng các thuộc tính thiêng liêng khác nhau không phải realiter, cũng không phải nominaliter, mà virtualiter. Nếu điều này được hiểu có nghĩa là các sự hoàn hảo thiêng liêng thật sự là điều Kinh Thánh tuyên bố chúng là; rằng Đức Chúa Trời thật sự suy nghĩ, cảm nhận, và hành động; rằng Ngài thật sự khôn ngoan, công chính, và nhân từ, rằng Ngài thật sự toàn năng, và tự nguyện, hành động hay không hành động, như Ngài thấy thích hợp; rằng Ngài có thể nghe và đáp lời cầu nguyện; thì nó có thể được thừa nhận. Nhưng chúng ta không được từ bỏ xác tín rằng Đức Chúa Trời thật sự tự Ngài là điều Ngài mặc khải chính Ngài là, để thỏa mãn bất kỳ suy đoán siêu hình nào về sự khác biệt giữa bản thể và thuộc tính trong một Hữu Thể vô hạn. Vì vậy, các thuộc tính của Đức Chúa Trời không chỉ là những quan niệm khác nhau trong tâm trí chúng ta, mà là những cách thức khác nhau mà Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài cho các tạo vật của Ngài (hay cho chính Ngài); cũng như các năng lực riêng biệt của chúng ta là những cách thức khác nhau mà cái tôi thực chất không thể dò thấu được mặc khải chính nó trong ý thức của chúng ta và hành động. Có một câu nói xưa, “Qualis homo, talis Deus.” Và Clemens Alexandrinus 14 nói, “Nếu ai biết chính mình, người ấy sẽ biết Đức Chúa Trời.” Và Leibnitz bày tỏ cùng một lẽ thật lớn lao khi ông nói, 15 “Các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời là những sự hoàn hảo của linh hồn chúng ta, nhưng Ngài sở hữu chúng không giới hạn. Ngài là một đại dương mà chúng ta chỉ nhận được vài giọt. Có trong chúng ta một chút quyền năng, một chút sự hiểu biết, một chút lòng nhân từ; nhưng những thuộc tính này ở trong Ngài một cách trọn vẹn.” Quả thật có nguy hiểm ở cả hai cực đoan, nguy hiểm hạ thấp Đức Chúa Trời trong các tư tưởng của chúng ta, bằng cách giảm Ngài xuống tiêu chuẩn của bản chất chúng ta, và nguy hiểm phủ nhận Ngài như Ngài được mặc khải. Trong thời đại của chúng ta, và giữa những người có học thức, và đặc biệt giữa các sinh viên triết học, nguy hiểm sau lớn hơn nhiều so với nguy hiểm trước. Chúng ta nên nhớ rằng chúng ta mất Đức Chúa Trời, khi chúng ta mất lòng tin của mình khi nói Ngài! với Ngài, với sự bảo đảm được nghe và được giúp đỡ.
§ 3. Phân Loại Các Thuộc Tính Thiêng Liêng. Ít chủ đề nào được dành nhiều tư tưởng và công sức như chủ đề này. Tuy nhiên, có lẽ lợi ích không tương xứng với công sức. Mục đích của phân loại là trật tự, và mục đích của trật tự là sự rõ ràng. Trong chừng mực mục đích này được bảo đảm, nó là một điều tốt. Nhưng sự đa dạng lớn của các phương pháp đã được đề xuất, là bằng chứng rằng không một phương pháp sắp xếp nào có những lợi thế đến mức bảo đảm cho nó sự công nhận chung. 1. Một số người, như đã thấy, loại trừ mọi sự cần thiết của một phân loại các thuộc tính, bằng cách giảm tất cả chúng thành một, hay coi chúng là những giai đoạn khác nhau mà dưới đó chúng ta chiêm ngưỡng Đấng Tối Cao như nền tảng của mọi vật. Với họ toàn bộ cuộc thảo luận về các thuộc tính thiêng liêng là một phân tích về ý niệm của Đấng Vô Hạn và Đấng Tuyệt Đối. 2. Những người khác sắp xếp các thuộc tính theo cách thức mà chúng ta đạt được sự hiểu biết về chúng. Chúng ta hình thành ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, người ta nói, (1.) Bằng con đường nhân quả; tức là, bằng cách quy về Ngài như nguyên nhân đầu tiên vĩ đại mọi đức hạnh được tỏ bày bởi các hiệu quả mà Ngài tạo ra. (2.) Bằng con đường phủ định; tức là, bằng cách phủ nhận về Ngài những giới hạn và sự không hoàn hảo thuộc về các tạo vật của Ngài. (3.) Bằng con đường trổi vượt, khi nâng lên mức độ vô hạn hay không giới hạn những sự hoàn hảo thuộc về một Hữu Thể vô hạn. Nếu đúng như vậy, các thuộc tính được quan niệm bởi một trong những phương pháp này thuộc về một lớp, và những thuộc tính được quan niệm, hay chúng ta đạt được sự hiểu biết về chúng bởi một phương pháp khác, thuộc về một lớp khác. Nguyên tắc phân loại này có lẽ là nguyên tắc được chấp nhận phổ biến nhất. Tuy nhiên, nó thật sự chỉ tạo ra hai lớp, tức là, lớp tích cực và lớp tiêu cực, tức là, những thuộc tính trong đó một điều gì đó được khẳng định, và những thuộc tính trong đó một điều gì đó bị phủ nhận về Đức Chúa Trời. Lớp tiêu cực thường được quy về tính đơn giản, sự vô hạn, sự đời đời, sự bất biến; lớp tích cực, quyền năng, sự hiểu biết, sự thánh khiết, sự công chính, lòng nhân từ, và lẽ thật. Thay vì gọi một lớp là tiêu cực và lớp kia là tích cực, chúng thường được phân biệt là tuyệt đối và tương đối. Một thuộc tính tuyệt đối có nghĩa là thuộc tính thuộc về Đức Chúa Trời, được xét tự Ngài, và không bao hàm mối quan hệ nào với các hữu thể khác; một thuộc tính tương đối có nghĩa là thuộc tính bao hàm mối quan hệ với một đối tượng. Chúng cũng được phân biệt là nội tại và chuyển tiếp, là có thể truyền đạt và không thể truyền đạt. Những thuật ngữ này được dùng thay thế cho nhau. Chúng không bày tỏ các cách phân loại khác nhau, mà là các cách khác nhau để chỉ cùng một phân loại. Tiêu cực, tuyệt đối, nội tại, và không thể truyền đạt, là những tên gọi của một lớp; và tích cực, tương đối, chuyển tiếp, và có thể truyền đạt, là những tên gọi của lớp kia. 3. Một nguyên tắc phân loại thứ ba được rút ra từ cấu tạo của bản chất của chính chúng ta. Trong con người có thực chất hay bản thể của linh hồn, trí tuệ, và ý muốn. Do đó, người ta nói, chúng ta có thể một cách tự nhiên nhất sắp xếp các thuộc tính của Đức Chúa Trời dưới ba đầu mục. Thứ nhất, những thuộc tính thuộc về bản thể của Ngài; thứ hai, những thuộc tính chỉ về trí tuệ của Ngài; và thứ ba, những thuộc tính chỉ về ý muốn của Ngài, từ “ý muốn” được dùng theo nghĩa toàn diện nhất của nó. 4. Những người khác nữa tìm nguyên tắc phân loại trong bản chất của chính các thuộc tính. Một số bao gồm ý niệm về sự xuất sắc về đạo đức, và những cái khác không. Do đó chúng được phân biệt là tự nhiên và đạo đức. Tuy nhiên, từ tự nhiên là mơ hồ. Dùng nó theo nghĩa điều cấu thành hay thuộc về bản chất, sự thánh khiết và sự công chính của Đức Chúa Trời cũng tự nhiên như quyền năng hay sự hiểu biết của Ngài. Và ngược lại, Đức Chúa Trời là vô hạn và đời đời trong các sự hoàn hảo về đạo đức của Ngài, dù sự vô hạn và sự đời đời không phải là những sự hoàn hảo đặc biệt về đạo đức. Theo nghĩa thông thường và quen thuộc của từ tự nhiên, các thuật ngữ tự nhiên và đạo đức bày tỏ một sự phân biệt thực tế. 5. Phương pháp của Schleiermacher, dĩ nhiên, là đặc biệt. Nó dựa trên nguyên tắc đặc trưng của hệ thống của ông, rằng mọi tôn giáo được xây dựng trên một cảm giác phụ thuộc, và mọi thần học bao gồm điều cảm giác phụ thuộc ấy dạy chúng ta. Ông không bàn về các thuộc tính thiêng liêng ở bất kỳ một chỗ nào, mà ở đây và ở đó, khi chúng xuất hiện theo kế hoạch của ông. Cảm giác phụ thuộc của chúng ta không khơi dậy trong ý thức của chúng ta một cảm giác đối kháng với sự đời đời, sự toàn năng, sự hiện diện khắp nơi, hay sự biết mọi điều của Đức Chúa Trời. Vì vậy, những điều này được bàn ở một chỗ. Nhưng chúng ta, như những tạo vật phụ thuộc, ý thức về sự đối kháng với sự thánh khiết và sự công chính của Đức Chúa Trời. Vì vậy, những điều này thuộc về một đầu mục khác. Và vì sự đối kháng này được loại bỏ qua Đấng Christ, chúng ta được đưa vào mối quan hệ với ân điển hay tình yêu của Đức Chúa Trời, và với sự khôn ngoan của Ngài. Những điều này tạo thành một lớp thứ ba. Việc nhiều nguyên tắc phân loại khác nhau như vậy đã được chấp nhận, và mỗi nguyên tắc trong số đó được thực hiện theo nhiều cách khác nhau như vậy, cho thấy sự không chắc chắn và khó khăn đi kèm toàn bộ chủ đề. Trong phần tiếp theo, đề xuất là chấp nhận sự hướng dẫn của đáp án được đưa ra trong “Giáo Lý Vấn Đáp Westminster,” cho câu hỏi, Đức Chúa Trời là gì? Trong đáp án ấy người ta giả định rằng Đức Chúa Trời là một Hữu Thể tự hiện hữu và tất yếu; và người ta khẳng định về Ngài, I. Rằng Ngài là một Thần Linh. II. Rằng như vậy Ngài là vô hạn, đời đời, và không thay đổi. III. Rằng Ngài là vô hạn, đời đời, và không thay đổi, (1.) Trong hữu thể của Ngài. (2.) Trong mọi điều thuộc về trí tuệ của Ngài, tức là, trong sự hiểu biết và sự khôn ngoan của Ngài. (3.) Trong mọi điều thuộc về ý muốn của Ngài, tức là, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, lòng nhân từ, và lẽ thật của Ngài. Dù có bất kỳ phản đối suy đoán nào có thể được đưa ra đối với kế hoạch này, nó có lợi thế là đơn giản và quen thuộc. § 4. Tính Thuộc Linh của Đức Chúa Trời. A. Ý Nghĩa của Từ “Thần Linh.” Nguyên tắc nền tảng của việc giải thích mọi văn bản, thánh hay phàm, là các từ phải được hiểu theo nghĩa lịch sử của chúng; tức là, theo nghĩa mà có thể được chứng minh một cách lịch sử rằng chúng được các tác giả của chúng sử dụng và được định để những người chúng được gửi đến hiểu. Mục đích của ngôn ngữ là truyền đạt tư tưởng. Trừ khi các từ được dùng theo nghĩa mà những người sử dụng chúng biết chúng sẽ được hiểu, chúng thất bại trong mục đích của chúng. Các văn bản thánh là lời của Đức Chúa Trời cho con người, chúng ta buộc phải dùng chúng theo nghĩa mà những người chúng được gửi đến ban đầu tất yếu phải dùng chúng. Ý nghĩa của từ “thần linh” là gì? hay đúng hơn, Usus loquendi của các từ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp mà từ “thần linh” của chúng ta tương ứng là gì? Khi trả lời câu hỏi này, chúng ta học điều Chúa chúng ta có ý khi Ngài phán Đức Chúa Trời là một Thần Linh. Ban đầu các từ x;Wr và pneu/ma có nghĩa là không khí chuyển động, đặc biệt là hơi thở, như trong cụm từ pneu/ma bi,ou; rồi bất kỳ quyền năng vô hình nào; rồi linh hồn con người. Vì vậy, khi nói rằng Đức Chúa Trời là một Thần Linh, Chúa chúng ta cho phép chúng ta tin rằng bất cứ điều gì thiết yếu cho ý niệm về một thần linh, như được học từ ý thức của chính chúng ta, phải được quy về Đức Chúa Trời như xác định bản chất của Ngài. Về chủ đề này ý thức dạy, và đã dạy mọi người, — 1. Rằng linh hồn là một thực chất; rằng các tư tưởng và cảm xúc của chúng ta có một nền tảng chung, mà chúng là những trạng thái hay hành động thay đổi của nó. Thực chất là điều có một sự hiện hữu khách quan, và có sự bền vững và quyền năng. Ngay cả Kant cũng nói: “Wo Handlung, mithin Thatigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz,” nơi nào có hoạt động, và do đó có hành động và lực, nơi đó cũng có thực chất. 16 Đây không chỉ là xác tín thông thường của con người, mà còn được đại đa số các triết gia thừa nhận. Như đã nhận xét trước, rằng nên có hành động mà không có điều gì hành động, là không thể nghĩ đến được như rằng nên có chuyển động mà không có điều gì chuyển động. 2. Ý thức dạy rằng linh hồn là một sự tồn tại cá thể. Điều này bao gồm trong ý thức về sự hiệp một, căn tính, và sự bền vững của linh hồn. Không phải chúng ta chỉ ý thức về những trạng thái nhất định của linh hồn, từ đó chúng ta suy ra thực chất và sự tồn tại của nó; nhưng những điều như vậy là nội dung của sự hiểu biết được ban cho chúng ta trong ý thức về cái tôi. Câu châm ngôn nổi tiếng của Des Cartes, Cogito ergo sum, không phải là một tam đoạn luận. Nó không có nghĩa là sự hiện hữu được suy ra từ ý thức về tư tưởng; mà ý thức về tư tưởng bao hàm ý thức về sự hiện hữu. Chính Des Cartes hiểu vấn đề như vậy, vì ông nói: “Cum advertimus nos esse res cogitantes, prima quaedam notio est quae ex nullo syllogismo concluditur; neque etiam cum quis dicit ‘Ego cogito, ergo sum, sive existo,’ existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit.” 17 Mansel nói: “Dù các hiện tượng của ý thức có đa dạng như thế nào, các cảm giác bởi cơ quan này hay cơ quan kia, các ý muốn, các tư tưởng, các tưởng tượng, về tất cả chúng ta đều ý thức trực tiếp như những cảm xúc của một và cùng một cái tôi. Không phải bởi bất kỳ nỗ lực suy ngẫm sau đó nào mà tôi kết hợp thị giác và thính giác, tư tưởng và ý muốn, thành một sự hiệp một giả tạo hay một toàn thể phức hợp, trong mỗi trường hợp tôi đều ý thức trực tiếp về chính mình đang nhìn và nghe, đang muốn và đang suy nghĩ. Tính tự-ngã này, như mọi sự trình bày đơn giản và trực tiếp khác, là không thể định nghĩa được, nhưng nó là như vậy vì nó vượt trên định nghĩa.” 18 Sự tồn tại cá thể này như vậy bao gồm trong ý thức về cái tôi, vì trong tự-ý thức chúng ta phân biệt chính mình với mọi điều không phải là chính mình. 3. Vì quyền năng thuộc loại nào đó thuộc về mọi thực chất, quyền năng thuộc về thần linh, thuộc về cái tôi thực chất, là quyền năng của tư tưởng, cảm xúc, và ý muốn. Mọi điều này được ban cho trong hình thức đơn giản nhất của ý thức. Chúng ta không chắc chắn hơn rằng chúng ta hiện hữu, hơn là chúng ta suy nghĩ, cảm nhận, và muốn. Chúng ta chỉ biết chính mình như đang suy nghĩ, cảm nhận, và muốn như vậy, và vì vậy chúng ta chắc chắn rằng những quyền năng hay năng lực này là các thuộc tính thiết yếu của một thần linh, và phải thuộc về mọi thần linh. 4. Ý thức cũng cho chúng ta biết về sự hiệp một hay tính đơn giản của linh hồn. Nó không được cấu thành từ các yếu tố khác nhau. Nó được cấu thành từ thực chất và hình thức. Nó là một thực chất đơn giản được ban cho những thuộc tính nhất định. Nó không thể tách ra hay chia ra. 5. Khi ý thức về sự tồn tại cá thể của chúng ta, chúng ta ý thức về nhân cách. Mọi sự tồn tại cá thể không phải là một thân vị. Nhưng mọi sự tồn tại cá thể suy nghĩ và cảm nhận, và có quyền năng tự quyết định, là một thân vị; và vì vậy, ý thức về sự tồn tại của chúng ta, và về các quyền năng của tư tưởng và ý muốn, là ý thức về nhân cách. 6. Chúng ta cũng ý thức mình là những tác nhân đạo đức, có thể có tính cách đạo đức, và là đối tượng của nghĩa vụ đạo đức. 7. Không cần thêm rằng mọi thần linh phải sở hữu tự-ý thức. Điều này bao gồm trong mọi điều đã nói. Không có tự-ý thức chúng ta sẽ chỉ là một quyền năng trong thiên nhiên. Đây là chính nền tảng của hữu thể của chúng ta, và tất yếu bao gồm trong ý niệm về cái tôi như một sự hiện hữu thực tế. Vì vậy, không thể đánh giá quá cao tầm quan trọng của lẽ thật chứa đựng trong mệnh đề đơn giản, Đức Chúa Trời là một Thần Linh. Trong mệnh đề ấy bao gồm rằng Đức Chúa Trời là phi vật chất. Không đặc tính nào của vật chất có thể được khẳng định về Ngài. Ngài không bị mở rộng hay có thể chia, hay phức hợp, hay có thể nhìn thấy, hay có thể chạm. Ngài không có khối lượng cũng không có hình thức. Kinh Thánh khắp nơi công nhận là đúng những xác tín trực giác của con người. Một trong những xác tín ấy là thần linh không phải là vật chất, hay vật chất là thần linh; rằng các thuộc tính khác nhau và không tương thích không thể thuộc về cùng một thực chất. Vì vậy, khi mặc khải cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời là một Thần Linh, nó mặc khải cho chúng ta rằng không thuộc tính nào của vật chất có thể được khẳng định về bản thể thiêng liêng. Thuyết nhị nguyên thực tế nằm ở đáy của mọi xác tín của con người, cũng nằm dưới mọi sự mặc khải của Kinh Thánh. B. Những Hệ Quả Của Tính Thuộc Linh của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời là một thần linh, hệ quả tất yếu là Ngài là một thân vị — một tác nhân tự-ý thức, thông minh, tự nguyện. Vì mọi điều này bao gồm trong ý thức của chúng ta về chính mình như thần linh, mọi điều này phải đúng về Đức Chúa Trời, nếu không Đức Chúa Trời thuộc một cấp độ hữu thể thấp hơn con người. Hệ quả nữa là Đức Chúa Trời là một Hữu Thể đơn giản, không chỉ như không được cấu thành từ các yếu tố khác nhau, mà còn như không thừa nhận sự phân biệt giữa thực chất và các ngẫu tính. Không điều gì có thể được thêm vào, hay lấy đi khỏi Đức Chúa Trời. Theo quan điểm này tính đơn giản, cũng như các thuộc tính khác của Đức Chúa Trời, thuộc một cấp độ cao hơn so với các thuộc tính tương ứng của bản chất thuộc linh của chúng ta. Linh hồn của con người là một thực chất đơn giản; nhưng nó có thể thay đổi. Nó có thể thu nhận và mất sự hiểu biết, sự thánh khiết, và quyền năng. Những điều này theo quan điểm này là những ngẫu tính trong thực chất của chúng ta. Nhưng trong Đức Chúa Trời chúng là các thuộc tính, thiết yếu và không thay đổi. Cuối cùng, hệ quả từ việc Đức Chúa Trời là một thần linh, là Ngài là một Hữu Thể đạo đức cũng như thông minh. Trong chính bản chất của hữu thể tự nguyện hợp lý bao gồm rằng nó nên phù hợp với quy tắc của điều đúng, mà trong trường hợp của Đức Chúa Trời là lý trí vô hạn của chính Ngài. Đây là những lẽ thật sơ đẳng, không được hy sinh cho bất kỳ phản đối suy đoán nào. Thật vô ích khi bảo chúng ta rằng một thần linh vô hạn không thể là một thân vị, vì nhân cách bao hàm tự-ý thức, và tự-ý thức bao hàm sự phân biệt giữa cái tôi và cái không-phải-tôi, và đây là một sự giới hạn. Cũng vô ích như vậy khi nói rằng Đức Chúa Trời không thể có sự xuất sắc về đạo đức, vì lòng nhân từ về đạo đức bao hàm sự phù hợp với luật pháp, và sự phù hợp với luật pháp lại không phù hợp với ý niệm về một Hữu Thể tuyệt đối. Đây là những suy đoán trống rỗng; và ngay cả nếu không thể có một giải pháp thỏa đáng, chúng cũng không cung cấp nền tảng hợp lý nào để bác bỏ những lẽ thật trực giác của lý trí và lương tâm. Có đủ những bí ẩn trong bản chất của chúng ta, và tuy vậy không người tỉnh táo nào phủ nhận sự hiện hữu cá nhân và trách nhiệm đạo đức của chính mình. Và người bị những ngụy biện như vậy lừa gạt để từ bỏ đức tin của mình vào Đức Chúa Trời như một Thần Linh có thân vị và một Cha yêu thương thì còn tệ hơn điên dại. Kinh Thánh Xác Nhận Những Quan Điểm Này. Hầu như không cần nhận xét rằng Kinh Thánh khắp nơi trình bày Đức Chúa Trời là sở hữu mọi thuộc tính đã nêu ở trên của một thần linh. Trên nền tảng này mọi tôn giáo đều dựa; mọi sự tương giao với Đức Chúa Trời, mọi sự thờ phượng, mọi lời cầu nguyện, mọi lòng tin vào Đức Chúa Trời như đấng bảo tồn, đấng ban ơn, và đấng cứu chuộc. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là một thân vị. Ngài đã phán với A-đam. Ngài đã mặc khải chính Ngài cho Nô-ê. Ngài đã lập giao ước với Áp-ra-ham. Ngài đã trò chuyện với Môi-se, như một người bạn với một người bạn. Ngài khắp nơi dùng các đại từ nhân xưng. Ngài phán, “Ta là,” đó “là danh Ta.” Ta là Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của ngươi. Ta nhân từ và hay thương xót. Hãy kêu cầu Ta, và Ta sẽ đáp lời ngươi. Như cha thương con cái mình thể nào, Đức Giê-hô-va cũng thương những người kính sợ Ngài thể ấy. Hỡi Đấng nghe lời cầu nguyện, mọi xác thịt sẽ đến với Ngài. Chúa chúng ta đã đặt vào môi miệng chúng ta những lời mặc khải rằng Đức Chúa Trời là một thần linh, và mọi điều là một thần linh bao hàm, khi Ngài dạy chúng ta nói: “Lạy Cha chúng tôi ở trên trời. Danh Cha được thánh. Nước Cha được đến. Ý Cha được nên.” Khắp nơi Đức Chúa Trời của Kinh Thánh được tương phản với các thần của người ngoại đạo, như một Đức Chúa Trời nhìn thấy, nghe, và yêu thương. Đây không phải là những điều điều tiết, chúng là những lẽ thật thực tế. Đức Chúa Trời không chế giễu chúng ta khi Ngài trình bày chính Ngài cho chúng ta như vậy như một Hữu Thể có thân vị mà chúng ta có thể tương giao với, và Đấng hiện diện khắp nơi để giúp đỡ và cứu rỗi. Mansel nói: “Đối với lý trí con người, điều có thân vị và điều vô hạn đứng ra trong sự đối kháng dường như không thể hòa giải được; và việc công nhận một trong hai trong một hệ thống tôn giáo hầu như tất yếu bao hàm sự hy sinh của cái kia.” 19 Điều này không thể như vậy. Theo Kinh Thánh, và theo các mệnh lệnh của bản chất của chính chúng ta, của lý trí cũng như của lương tâm, Đức Chúa Trời là một thần linh, và là một thần linh thì tất yếu là một thân vị; một Hữu Thể có thể nói Ta, và chúng ta có thể nói Ngài với Ngài. § 5. Sự Vô Hạn. Dù Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài là một Hữu Thể có thân vị có thể thông công với con người, Đấng chúng ta có thể thờ phượng và yêu thương, và chúng ta có thể cầu nguyện với Ngài với sự bảo đảm được nghe và được đáp lời; tuy vậy Ngài đầy trời và đất; Ngài được tôn cao trên mọi điều chúng ta có thể biết hay nghĩ. Ngài là vô hạn trong hữu thể và các sự hoàn hảo của Ngài. Những ý niệm mà chúng ta quen thuộc nhất thường là những ý niệm mà chúng ta ít có thể giải thích một cách thông minh nhất. Không gian, thời gian, và sự vô hạn, thuộc số những bài toán khó nhất của tư tưởng con người. Không gian là gì? là một câu hỏi chưa bao giờ được trả lời một cách thỏa đáng. Một số người nói nó là hư vô; nơi không có gì không gian không có; nó là “sự phủ định được xác định bởi các đường biên;” những người khác, với Kant và Hamilton, nói rằng nó là “một điều kiện của tư tưởng,” “điều kiện chủ quan của cảm tính;” những người khác rằng nó là một thuộc tính hay ngẫu tính của Đức Chúa Trời; những người khác rằng nó là điều mà trong đó các hiện hữu thực tế có thể hành động và chuyển động. Bất chấp những tuyên bố mâu thuẫn này của các triết gia, và sự tối tăm thực tế của chủ đề, mọi người đều biết rõ ràng và xác định từ “không gian” có nghĩa là gì, dù không ai có thể định nghĩa nó một cách thỏa đáng. Ý niệm về sự vô hạn cũng gần như vậy. Nếu con người hài lòng để từ ấy nguyên vẹn, như đơn giản bày tỏ điều không thừa nhận giới hạn, thì sẽ không có nguy hiểm khi suy đoán về bản chất của nó. Nhưng trong mọi thời đại những quan điểm sai lầm về điều vô hạn là gì, đã dẫn đến những sai lầm chết người trong triết học và tôn giáo. Không cố gắng trình bày chi tiết các suy đoán của các triết gia về chủ đề này, chúng ta sẽ đơn giản nỗ lực nêu điều được hiểu khi nói rằng Đức Chúa Trời là vô hạn trong hữu thể và các sự hoàn hảo của Ngài. Ý Niệm Về Sự Vô Hạn Không Chỉ Là Tiêu Cực. Hữu thể, trong mối liên hệ này, là điều hiện hữu hay tồn tại. Hữu thể của Đức Chúa Trời là bản thể hay thực chất của Ngài, mà các sự hoàn hảo của Ngài là các thuộc tính thiết yếu hay các cách thức tỏ bày. Khi nói rằng Đức Chúa Trời là vô hạn về hữu thể của Ngài, điều được hiểu là, không giới hạn nào có thể được ấn định cho bản thể của Ngài. Người ta thường nói rằng ý niệm của chúng ta về đấng vô hạn chỉ là tiêu cực. Có một nghĩa mà điều này có thể đúng, nhưng có một nghĩa mà nó không đúng. Đúng là hình thức của mệnh đề là tiêu cực khi chúng ta nói rằng không giới hạn nào có thể được ấn định cho không gian, hay thời gian có thể kéo dài, hay cho hữu thể của Đức Chúa Trời. Nhưng nó bao hàm sự khẳng định rằng đối tượng mà sự vô hạn được khẳng định về nó là không thể giới hạn được. Nó cũng là một ý niệm tích cực như chúng ta bày tỏ khi chúng ta nói một vật là vô hạn như khi chúng ta nói nó là hữu hạn. Quả thật, chúng ta không thể hình thành một quan niệm hay hình ảnh tâm trí về một đối tượng vô hạn, nhưng từ ấy tuy vậy bày tỏ một phán quyết tích cực của tâm trí. Sir William Hamilton và những người khác, khi họ nói rằng đấng vô hạn chỉ là một sự phủ định, có ý rằng nó bao hàm một sự phủ định của mọi tư tưởng. Tức là, chúng ta không có ý gì khi chúng ta nói một vật là vô hạn. Như chúng ta không biết gì về cư dân của các hành tinh khác trong hệ thống của chúng ta, nếu có, hay về cách thức mà các thiên sứ và các thần linh không có thân thể nhận biết các vật vật chất, các ý niệm của chúng ta về những chủ đề như vậy là tiêu cực thuần túy, hay vô tri trống rỗng. Mansel nói: “Đấng vô hạn không phải là một đối tượng tích cực của tư tưởng con người.” 20 Tuy nhiên, mọi người đều biết rằng các mệnh đề “Không gian là vô hạn,” và “Không gian là hữu hạn,” bày tỏ những tư tưởng khác nhau và cũng xác định như nhau. Vì vậy, khi chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời là vô hạn, chúng ta có ý một điều gì đó; chúng ta bày tỏ một lẽ thật lớn lao và tích cực. A. Đấng Vô Hạn Không Phải Là Tất Cả. Đấng vô hạn, dù không thể giới hạn được và không thể tăng thêm, không nhất thiết là tất cả. Một thân thể vô hạn phải bao gồm mọi thân thể, không gian vô hạn mọi phần của không gian, và thời gian vô hạn mọi thời kỳ của thời gian. Do đó ông Mansel nói rằng một hữu thể vô hạn tất yếu phải bao gồm trong chính nó mọi hình thức hay cách thức hiện hữu thực tế và có thể có. Spinoza, nhiều nhà kinh viện, và ngay cả nhiều thần học gia Cơ Đốc cũng nói như vậy. Nghĩa mà Spinoza và Mansel đưa ra khẳng định này là nguyên tắc nền tảng của Thuyết Phiếm Thần. Ông Mansel, như chúng ta đã thấy, thoát khỏi kết luận ấy bằng cách kêu gọi đức tin, và dạy rằng chúng ta bị buộc phải tin điều lý trí tuyên bố là không thể, điều tự nó là một điều không thể. Nghĩa mà các thần học gia dạy rằng một hữu thể vô hạn phải thấu hiểu trong nó mọi hữu thể, là, rằng trong đấng vô hạn là nguyên nhân hay nền tảng của mọi điều thực tế hay có thể có. Như vậy Howe 21 nói, “Hữu thể tất yếu phải bao gồm mọi hữu thể.” Nhưng ông lập tức thêm, không theo cùng một cách, “Nó thấu hiểu mọi hữu thể, ngoài điều chính nó là, như đã có, trong vòng quyền năng sản sinh của nó, bất cứ điều gì đã thực tế xuất phát từ nó; và có trong vòng cùng quyền năng ấy, bất cứ điều gì vẫn có thể được sản sinh.” Tuy nhiên, đây không phải là ý nghĩa đúng của các từ, cũng không phải là nghĩa mà chúng thường được dùng. Điều các từ có nghĩa, và điều chúng thường được những người dùng chúng định có nghĩa là, rằng chỉ có một hữu thể trong vũ trụ; rằng hữu hạn chỉ là modus existendi, hay sự tỏ bày của Đấng Vô Hạn. Như vậy Cousin nói, Đức Chúa Trời phải là “vô hạn và hữu hạn cùng nhau ở đỉnh của hữu thể và ở mức độ khiêm tốn nhất của nó . . . ; cùng một lúc là Đức Chúa Trời, thiên nhiên, và nhân loại.” 22 Ngay cả một số người thuộc phái Remonstrant cũng coi đây là hệ quả tất yếu của giáo lý về tính vô hạn của bản thể thiêng liêng. Episcopius 23 nói, “Si essentia Dei sic immensa est, tum intelligi non potest quomodo et ubi aliqua creata essentia esse possit. Essentia enim creata non est essentia divina; ergo aut est extra essentiam divinam, aut, si non est extra eam, est ipsa essentia illa, et sic omnia sunt Deus et divina essentia.” Jacob Bohme nói, “Đức Chúa Trời là vô hạn, vì Đức Chúa Trời là tất cả.” Strauss nói, 24 đây chính xác là giáo lý của triết học hiện đại. Đã được nhận xét trong một chương trước, liên quan đến cách suy luận này, rằng nó tiến hành trên một ý niệm sai lầm về đấng vô hạn. Một vật có thể là vô hạn trong bản chất của chính nó mà không loại trừ khả năng hiện hữu của những vật thuộc bản chất khác. Một thần linh vô hạn không cấm giả định về sự hiện hữu của vật chất. Thậm chí có thể có nhiều đấng vô hạn cùng loại, như chúng ta có thể tưởng tượng bất kỳ số lượng đường thẳng vô hạn nào. Vì vậy, đấng vô hạn không phải là tất cả. Một thần linh vô hạn là một thần linh mà các thuộc tính của nó như một thần linh không giới hạn nào có thể được đặt ra. Nó không loại trừ sự hiện hữu của các thần linh khác hơn là lòng nhân từ vô hạn loại trừ sự hiện hữu của lòng nhân từ hữu hạn, hay quyền năng vô hạn loại trừ sự hiện hữu của quyền năng hữu hạn. Đức Chúa Trời là vô hạn trong hữu thể vì không giới hạn nào có thể được ấn định cho các sự hoàn hảo của Ngài, và vì Ngài hiện diện trong mọi phần của không gian. Một hữu thể được nói là hiện diện ở bất cứ nơi nào nó nhận thức và hành động. Vì Đức Chúa Trời nhận thức và hành động khắp nơi, Ngài hiện diện khắp nơi. Tuy nhiên, điều này không loại trừ sự hiện diện của các hữu thể khác. Thậm chí một đám đông người có thể nhận thức và hành động cùng lúc và cùng nơi. Ngoài ra, chúng ta có rất ít sự hiểu biết về mối quan hệ mà thần linh có với không gian. Chúng ta biết rằng các thân thể chiếm các phần của không gian đến mức loại trừ, các thân thể khác; nhưng chúng ta không biết rằng các thần linh không thể cùng tồn tại trong cùng một phần của không gian. Một đạo quân quỷ đã ở trong một người. B. Tính Vô Hạn của Đức Chúa Trời Liên Quan Đến Không Gian. Tính vô hạn của Đức Chúa Trời, trong chừng mực liên quan đến không gian, bao gồm sự mênh mông của Ngài và sự hiện diện khắp nơi của Ngài. Đây không phải là các thuộc tính khác nhau, mà là một và cùng một thuộc tính, được nhìn dưới các khía cạnh khác nhau. Sự mênh mông của Ngài là tính vô hạn của hữu thể của Ngài, được nhìn như thuộc về bản chất của Ngài từ đời đời. Ngài đầy sự mênh mông bằng sự hiện diện của Ngài. Sự hiện diện khắp nơi của Ngài là tính vô hạn của hữu thể của Ngài, được nhìn trong mối quan hệ với các tạo vật của Ngài. Ngài hiện diện như nhau với mọi tạo vật của Ngài, ở mọi lúc, và ở mọi nơi. Ngài không xa bất kỳ ai trong chúng ta. “Đức Giê-hô-va ở nơi này,” có thể được nói với lẽ thật và lòng tin như nhau, ở khắp nơi. Các thần học gia quen phân biệt ba cách thức hiện diện trong không gian. Các thân thể ở trong không gian một cách bị giới hạn. Chúng bị giới hạn bởi nó. Các thần linh ở trong không gian một cách xác định. Chúng có một ubi. Chúng không ở khắp nơi, mà chỉ ở một nơi nào đó. Đức Chúa Trời ở trong không gian một cách đầy trọn. Ngài đầy mọi không gian. Nói cách khác, những giới hạn của không gian không có liên quan đến Ngài. Ngài không vắng mặt khỏi bất kỳ phần nào của không gian, cũng không hiện diện nhiều hơn trong một phần so với phần khác. Dĩ nhiên điều này không được hiểu là sự mở rộng hay sự khuếch tán. Sự mở rộng là một đặc tính của vật chất, và không thể được khẳng định về Đức Chúa Trời. Nếu bị mở rộng, Ngài sẽ có thể bị chia và tách ra; và một phần của Đức Chúa Trời sẽ ở đây, và một phần ở nơi khác. Sự hiện diện khắp nơi này cũng không được hiểu là một sự hiện diện thuần túy trong sự hiểu biết và quyền năng. Nó là một sự hiện diện khắp nơi của bản thể thiêng liêng. Nếu không bản thể của Đức Chúa Trời sẽ bị giới hạn. Vì vậy, giáo lý được các Socinian xưa dạy rằng bản thể của Đức Chúa Trời bị giới hạn ở thiên đàng (dù nó ở bất cứ đâu), và Ngài ở nơi khác chỉ về sự hiểu biết và hiệu quả của Ngài, là không phù hợp với các sự hoàn hảo thiêng liêng và với những sự trình bày của Kinh Thánh. Vì Đức Chúa Trời hành động khắp nơi, Ngài hiện diện khắp nơi; vì, như các thần học gia nói, một hữu thể không thể hành động ở nơi nó không có hơn là khi nó không có. Các thần học gia xưa và sau này đều đồng ý trong quan điểm này về sự mênh mông và sự hiện diện khắp nơi thiêng liêng. Augustine 25 nói Đức Chúa Trời không được coi là khuếch tán khắp nơi, như không khí hay ánh sáng: “Sed in solo coelo totus, et in sola terra totus, et in coelo et in terra totus, et nullo contentus loco, sed in seipso ubique totus.” Thomas Aquinas nói, 26 Đức Chúa Trời “est in omnibus per potentiam, in quantum omnia ejus potestati subduntur; est per praesentiam in omnibus, in quantum omnia nuda sunt et aperta oculis ejus. Est in omnibus per essentiam in quantum adest omnibus ut causa essendi sicut dictum est.” Quenstedt nói, 27 “Est Deus ubique illocaliter, impartibiliter, efficaciter; non definitive ut spiritus, non circumscriptive ut corpora, sed repletive citra sui multiplicationem, extensionem, divisionem, inclusionem, aut commixtionem more modoque divino incomprehensibili.” Kinh Thánh dạy tính vô hạn của Đức Chúa Trời, như bao hàm sự mênh mông và sự hiện diện khắp nơi của Ngài, bằng những lời lẽ rõ ràng nhất. Ngài được nói là đầy mọi sự trong mọi sự, tức là, vũ trụ trong mọi phần của nó. (Ê-phê-sô 1:23.) “Đức Giê-hô-va phán, Ta là Đức Chúa Trời ở gần, há chẳng phải là Đức Chúa Trời ở xa sao? Có ai ẩn mình trong nơi kín mà Ta không thấy sao? Đức Giê-hô-va phán vậy. Há chẳng phải Ta đầy trời và đất sao? Đức Giê-hô-va phán vậy.” (Giê-rê-mi 23:23, 24.) “Tôi sẽ đi đâu xa Thần Ngài? Tôi sẽ trốn đâu khỏi mặt Ngài? Nếu tôi lên trời, Ngài ở đó: nếu tôi nằm dưới âm phủ, kìa, Ngài cũng ở đó. Nếu tôi lấy cánh của hừng đông, và ở nơi cuối cùng của biển; tại đó tay Ngài cũng sẽ dẫn dắt tôi, tay hữu Ngài sẽ nắm giữ tôi.” (Thi Thiên 139:7-12.) Chính “trong Ngài chúng ta (tức là, mọi tạo vật) sống, động, và có.” (Công Vụ 17:28.) Khắp nơi trong Cựu Ước và Tân Ước, Đức Chúa Trời được trình bày là một Hữu Thể thuộc linh, không có hình thức, vô hình, Đấng không ai đã thấy hay có thể thấy; ngự trong ánh sáng mà không ai có thể đến gần, và đầy vinh hiển; không chỉ là đấng tạo hóa, và đấng bảo tồn, mà còn là đấng cai trị mọi vật; hiện diện khắp nơi, và khắp nơi ban sự sống, và bảo đảm trật tự; hiện diện trong mọi ngọn cỏ, tuy vậy hướng dẫn Arcturus trong đường đi của nó, sắp xếp các ngôi sao như một đạo quân, gọi chúng bằng tên của chúng; cũng hiện diện trong mọi linh hồn con người, ban cho nó sự hiểu biết, ban cho nó các ân tứ, làm việc trong nó cả muốn và làm. Trái tim con người ở trong tay Ngài và Ngài xoay chuyển nó như dòng nước được xoay chuyển. Bất cứ nơi nào, khắp vũ trụ, có bằng chứng về tâm trí trong các nguyên nhân vật chất, ở đó, theo Kinh Thánh, là Đức Chúa Trời, kiểm soát và hướng dẫn những nguyên nhân ấy để hoàn thành các mục đích khôn ngoan của Ngài. Ngài ở trong mọi sự, và trên mọi sự; tuy vậy về bản chất khác với mọi sự, ở trên mọi sự, độc lập, và được tôn cao vô hạn. Vì vậy, sự mênh mông và sự hiện diện khắp nơi này của Đức Chúa Trời là sự hiện diện khắp nơi của bản thể thiêng liêng, và do đó của quyền năng, sự khôn ngoan, và lòng nhân từ thiêng liêng. Như chim trên trời và cá dưới biển, chúng ta cũng luôn được Đức Chúa Trời bao quanh và nâng đỡ. Chính như vậy Ngài là vô hạn trong hữu thể của Ngài, mà không hấp thụ mọi tạo vật vào bản thể của chính Ngài, nhưng nâng đỡ mọi vật trong sự tồn tại cá thể của chúng, và trong việc thực hành các quyền năng của chính chúng.
§ 6. Sự Đời Đời. A. Giáo Lý Của Kinh Thánh. Tính vô hạn của Đức Chúa Trời liên quan đến không gian, là sự mênh mông hay sự hiện diện khắp nơi của Ngài; liên quan đến thời gian, là sự đời đời của Ngài. Như Ngài không bị mọi giới hạn của không gian, Ngài cũng được tôn cao trên mọi giới hạn của thời gian. Như Ngài không ở một nơi nhiều hơn nơi khác, mà hiện diện khắp nơi như nhau, Ngài cũng không hiện hữu trong một thời kỳ của thời gian nhiều hơn thời kỳ khác. Với Ngài không có sự phân biệt giữa hiện tại, quá khứ, và tương lai; nhưng mọi vật đều hiện diện như nhau và luôn luôn trước Ngài. Với Ngài thời gian là một hiện tại đời đời. Đây là quan điểm phổ thông và quan điểm của Kinh Thánh về sự đời đời của Đức Chúa Trời. “Trước khi núi non chưa sanh ra, đất và thế gian chưa dựng nên, từ trước vô cùng cho đến đời đời Ngài là Đức Chúa Trời.” (Thi Thiên 90:2.) “Từ xưa Ngài đã lập nền đất: và các từng trời là công việc của tay Ngài. Chúng sẽ hư mất, nhưng Ngài vẫn còn: vâng, tất cả chúng sẽ cũ như áo; như áo xống Ngài sẽ đổi chúng, và chúng sẽ bị đổi thay: nhưng Ngài vẫn y nguyên, và các năm của Ngài sẽ không có cuối.” (Thi Thiên 102:25-27.) Ngài là “Đấng cao và ở nơi cao, ngự trong nơi đời đời.” (Ê-sai 57:15.) “Ta là đầu tiên và Ta là cuối cùng; ngoài Ta không có Đức Chúa Trời.” (Ê-sai 44:6.) “Một ngàn năm trước mắt Ngài chỉ như ngày hôm qua đã qua rồi.” (Thi Thiên 90:4.) “Một ngày đối với Chúa như một ngàn năm, và một ngàn năm như một ngày.” (2 Phi-e-rơ 3:8.) Ngài “hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời vẫn y nguyên.” (Hê-bơ-rơ 13:8.) Đức Chúa Trời là Đấng “hiện có, đã có, và sẽ đến.” (Khải Huyền 1:4.) Khắp Kinh Thánh Ngài được gọi là Đức Chúa Trời đời đời hay vĩnh cửu; Đấng duy nhất có sự không chết. Sự mặc khải nguyên thủy về chính Ngài cho dân giao ước của Ngài là “Ta Là.” Điều được dạy trong những đoạn này và những đoạn tương tự, là, thứ nhất, rằng Đức Chúa Trời không có khởi đầu của năm hay cuối của ngày. Ngài hiện hữu, và luôn đã hiện hữu, và luôn sẽ hiện hữu; và thứ hai, rằng đối với Ngài không có quá khứ cũng không có tương lai; rằng quá khứ và tương lai luôn luôn và như nhau hiện diện trước Ngài. B. Quan Điểm Triết Học. Đây là những sự kiện của Kinh Thánh, và tất yếu theo sau từ bản chất của Đức Chúa Trời là tự hiện hữu, vô hạn, và không thay đổi. Với những sự trình bày này sự dạy dỗ của các thần học gia phần lớn đồng ý. Như vậy Augustine nói: “Fuisse et futurum esse non est in ea [scil. vita divina], sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum esse non est aeternum.” 28 “Nec tu tempore tempora praecedis, alioquin non omnia tempora praecederes sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis; et superas omnia futura, quia illa futura sunt et cum venerint praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficiunt.” 29 Aquinas, với cùng hiệu quả nói, “Aeternitas est tota simul.” 30 Hay, như các nhà kinh viện thường quen nói, “In aeternitate est unicum instans semper praesens et persistens;” hay, như họ bày tỏ khác, “Eternitas est interminabilis vitae simul et perfecta possessio.” Cùng một quan điểm về thuộc tính này được đưa ra bởi các thần học gia sau này. Như vậy Quenstedt nói, “Aeternitas Dei est duratio vel permanentia essentiae divinae interminabilis, sine principio et fine carens, et indivisibilis, omnem omnino successionem excludens.” 31 Điều duy nhất còn để nghi vấn trong những tuyên bố này là, việc phủ nhận mọi sự kế tiếp trong ý thức thiêng liêng. Ý niệm của chúng ta về sự đời đời được đạt đến từ ý niệm của chúng ta về thời gian. Chúng ta ý thức về sự hiện hữu trong không gian, và chúng ta ý thức về sự hiện hữu kéo dài hay liên tục. Các ý niệm về không gian và thời gian tất yếu được ban cho trong ý thức về sự hiện hữu liên tục. Chúng ta cũng thấy các sự kiện kế tiếp nhau, sự xuất hiện của chúng bị tách ra bởi một thời kỳ thời gian dài hơn hay ngắn hơn, như các thân thể bị tách ra bởi một khoảng lớn hơn hay nhỏ hơn trong không gian. Vì vậy, chúng ta biết, từ ý thức hay từ kinh nghiệm, không có loại thời gian nào không phải là kế tiếp. Thay vì nói, như thường làm, rằng thời gian là thời gian kéo dài được đo bởi sự kế tiếp, điều giả định rằng thời gian kéo dài có trước điều nó được đo bởi, và độc lập với nó, một số người duy trì rằng thời gian kéo dài không có sự kế tiếp là không thể quan niệm được và không thể. Như không gian được định nghĩa là “sự phủ định giữa các đường biên của hình thức,” vậy thời gian được nói là “sự phủ định giữa các điểm biên của chuyển động.” Hay, nói cách khác, thời gian là “khoảng mà một thân thể đang chuyển động đánh dấu trong quá trình chuyển từ một điểm không gian sang điểm khác.” 32 Do đó, nếu không có các thân thể có hình thức, không có không gian; và nếu không có chuyển động, không có thời gian. “Nếu mọi vật bị hủy diệt, thời gian cũng như không gian phải bị hủy diệt; vì thời gian phụ thuộc vào không gian. Nếu mọi vật bị hủy diệt, không thể có sự chuyển tiếp, không có sự kế tiếp của một vật liên quan đến vật khác; vì sẽ không có vật nào hiện hữu, — mọi điều sẽ là sự trống rỗng hoàn hảo, hư vô, không-hữu. Dưới một sự hủy diệt hoàn toàn, không thể có không gian cũng không có thời gian.” 33 Cùng tác giả 34 ở nơi khác nói, “Nếu trái đất, cũng như các quả cầu khác của không gian, bị hủy diệt, thời gian còn bị hủy diệt nhiều hơn cùng với chúng.” 35 Tuy nhiên, mọi điều này, người ta nói, phải được hiểu về “thời gian khách quan, tức là, về thời gian như phụ thuộc vào các điều kiện vật chất được tạo dựng.” 36 Như tính không-thời-gian khách quan theo sau từ sự hủy diệt của các hiện hữu vật chất, vậy tính không-thời-gian liên quan đến các nhân cách đang suy nghĩ chỉ có thể quan niệm được khi tư tưởng bị hủy diệt. “Chúng ta đã thấy rằng có thể có một trạng thái không-thời-gian cho sự sáng tạo vật chất, chỉ bằng cách hủy diệt hoạt động của nó, tức là, thuộc tính chuyển động của nó: chính xác theo sự tương đồng với điều đó, có thể có một trạng thái không-thời-gian cho sự sáng tạo trí tuệ, chỉ bằng cách hủy diệt các quy luật của trí tuệ, tức là, hoạt động suy nghĩ của nó.” 37 Vì vậy, nếu Đức Chúa Trời là một thân vị, hay một Hữu Thể đang suy nghĩ, Ngài không thể không có thời gian; phải có sự kế tiếp; một tư tưởng hay trạng thái phải theo sau tư tưởng khác. Phủ nhận điều này, người ta nói, là phủ nhận nhân cách của Đức Chúa Trời. Vì vậy, câu nói của các nhà kinh viện, và của các thần học gia, rằng sự đời đời loại trừ sự kế tiếp — rằng nó là một Hiện Tại bền vững, không chuyển động — theo điều này bị bác bỏ. Tuy nhiên, có hai nghĩa mà sự kế tiếp bị phủ nhận về Đức Chúa Trời. Thời gian trước hết có liên quan đến các sự kiện bên ngoài. Chúng luôn hiện diện trước tâm trí của Đức Chúa Trời. Ngài nhìn chúng trong mọi mối quan hệ của chúng, dù là nhân quả hay theo thứ tự thời gian. Ngài thấy chúng kế tiếp nhau trong thời gian như thế nào, như chúng ta thấy một đoàn diễu hành đang đi qua, mà chúng ta có thể thu vào trong một cái nhìn. Trong điều này có lẽ không có gì hoàn toàn vượt khỏi sự thấu hiểu của chúng ta. Khía cạnh thứ hai của chủ đề liên quan đến mối quan hệ của sự kế tiếp với các tư tưởng và hành động của Đức Chúa Trời. Khi chúng ta không biết, khôn ngoan là im lặng. Chúng ta không có quyền khẳng định hay phủ nhận, khi chúng ta không thể biết khẳng định hay phủ nhận của chúng ta có thể liên quan hay bao hàm điều gì. Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời liên tục tạo ra các hiệu quả mới, các hiệu quả kế tiếp nhau trong thời gian; nhưng chúng ta không biết rằng những hiệu quả này là do các sự thực hành kế tiếp của hiệu năng thiêng liêng. Quả thật, đối với chúng ta không thể thấu hiểu được làm sao nó có thể khác đi. Các phép lạ của Đấng Christ là do sự thực hành trực tiếp của hiệu năng thiêng liêng. Chúng ta thốt ra những lời mà chúng ta không thể gắn bất kỳ ý nghĩa nào, khi chúng ta nói rằng những hiệu quả này là do, không phải một hành động hay ý muốn đồng thời của tâm trí thiêng liêng, mà là một hành động đời đời, nếu một cụm từ như vậy không phải là một sự sai lầm về cách dùng từ. Tương tự chúng ta bối rối khi chúng ta được bảo rằng lời cầu nguyện của chúng ta không được nghe và đáp trong thời gian — rằng Đức Chúa Trời không có thời gian — rằng điều Ngài làm khi nghe và đáp lời cầu nguyện, và trong sự quan phòng hằng ngày của Ngài, Ngài làm từ đời đời. Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời chịu mọi giới hạn của nhân cách, nếu có bất kỳ giới hạn nào. Nhưng vì những giới hạn như vậy là điều kiện để Ngài là một thân vị chứ không phải một lực vô ý thuần túy, chúng là điều kiện của sự hoàn hảo vô hạn của Ngài. Vì tư tưởng và hoạt động liên tục bao gồm trong chính bản chất của một thần linh, những điều này phải thuộc về Đức Chúa Trời; và trong chừng mực suy nghĩ và hành động bao hàm sự kế tiếp, sự kế tiếp phải thuộc về Đức Chúa Trời. Có những bí ẩn liên quan đến sự kế tiếp theo thứ tự thời gian, trong bản chất của chúng ta, mà chúng ta không thể giải thích. Chúng ta biết rằng trong giấc mơ các tháng có thể bị nén vào các khoảnh khắc, và các khoảnh khắc kéo dài thành các tháng, trong chừng mực liên quan đến ý thức của chúng ta. Chúng ta biết rằng nó thường xảy ra với những người gần chết, rằng toàn bộ quá khứ lập tức trở nên hiện tại. Nếu Đức Chúa Trời đã cấu tạo chúng ta đến mức ký ức sống động như ý thức hiện tại, thì đối với chúng ta sẽ không có quá khứ, trong chừng mực liên quan đến sự hiện hữu cá nhân của chúng ta. Không phải là không thể mà, sau này, ký ức có thể trở thành một ý thức về quá khứ; rằng mọi điều chúng ta từng nghĩ, cảm nhận, hay làm, có thể luôn hiện diện trước tâm trí; rằng mọi điều được viết trên tấm bảng ấy là không thể xóa được. Những người, do cư trú lâu dài ở nước ngoài, đã hoàn toàn mất mọi sự hiểu biết về ngôn ngữ mẹ đẻ của mình, đã được biết là nói nó một cách trôi chảy, và hiểu nó một cách hoàn hảo, khi họ sắp chết. Còn kỳ lạ hơn nữa là sự thật rằng những người không có học thức, khi nghe các đoạn được đọc bằng một ngôn ngữ không được biết (ví dụ Hy Lạp hay Hê-bơ-rơ), đã, nhiều năm sau, khi ở trong một trạng thái thần kinh bất thường, lặp lại những đoạn ấy một cách chính xác, mà không hiểu ý nghĩa của chúng. Nếu không thể thấu hiểu chính mình, chúng ta không nên giả vờ có thể thấu hiểu Đức Chúa Trời. Dù chúng ta có thể hiểu làm thế nào có thể có sự kế tiếp trong các tư tưởng của Đấng ngự trong sự đời đời hay không, chúng ta không được phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là một Hữu Thể thông minh, rằng Ngài thật sự suy nghĩ và cảm nhận, để vượt qua khó khăn. Đức Chúa Trời là một thân vị, và mọi điều nhân cách bao hàm phải đúng về Ngài. Những Quan Điểm Triết Học Hiện Đại. Triết học hiện đại dạy rằng “Die Ewigkeit ist die Einheit in dem Unterschiede der Zeitmomente — Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und deren Accidentien.” 38 Tức là, Sự đời đời là sự hiệp một nằm dưới các khoảnh khắc kế tiếp của thời gian, như thực chất là sự hiệp một nằm dưới các ngẫu tính là những sự tỏ bày của nó. Minh họa của Schleiermacher được mượn từ ý thức của chúng ta. Chúng ta ý thức về một cái tôi bền vững, không thay đổi, là chủ thể của các tư tưởng và cảm xúc luôn thay đổi của chúng ta. Vì vậy, sự đời đời của Đức Chúa Trời không có ý gì hơn là Ngài là hữu thể-nền tảng mà vũ trụ là hiện tượng luôn thay đổi của nó. Sự đời đời của Đức Chúa Trời chỉ là một giai đoạn của quan hệ nhân quả phổ quát của Ngài. “Unter der Ewigkeit Gottes verstehen wir die mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursachlichkeit Gottes.” 39 Để đạt được quan điểm triết học này về sự đời đời, chúng ta phải chấp nhận quan điểm triết học về bản chất của Đức Chúa Trời mà nó được xây dựng trên, tức là, rằng Đức Chúa Trời chỉ là tên gọi của điều gì đó không được biết và không thể biết được mà mọi vật khác là những sự tỏ bày của nó. Từ bỏ Đức Chúa Trời sống, có thân vị của Kinh Thánh và của tấm lòng, là một sự hy sinh khủng khiếp cho sự nhất quán hợp lý có vẻ hợp lý. Chúng ta tin điều chúng ta không thể hiểu. Chúng ta tin điều Kinh Thánh dạy như những sự kiện; rằng Đức Chúa Trời luôn hiện hữu, đã hiện hữu, và luôn sẽ hiện hữu, không thay đổi như nhau; rằng mọi vật luôn hiện diện trước tầm nhìn của Ngài; rằng với Ngài không có quá khứ cũng không có tương lai; nhưng tuy vậy Ngài không phải là một đại dương trì trệ, mà luôn sống, luôn suy nghĩ, luôn hành động, và luôn thích ứng hành động của Ngài với các nhu cầu khẩn cấp của các tạo vật của Ngài, và với việc hoàn thành các mục đích vô cùng khôn ngoan của Ngài. Dù chúng ta có thể hài hòa những sự kiện này hay không, là một vấn đề ít quan trọng hơn. Chúng ta liên tục được kêu gọi tin rằng các vật hiện hữu, mà không thể nói chúng hiện hữu như thế nào, hay thậm chí chúng có thể hiện hữu như thế nào. § 7. Sự Bất Biến. Sự bất biến của Đức Chúa Trời liên quan mật thiết với sự mênh mông và sự đời đời của Ngài, và thường được bao gồm với chúng trong các tuyên bố của Kinh Thánh về bản chất của Ngài. Như vậy, khi nói, Ngài là Đầu Tiên và Cuối Cùng; An-pha và Ô-mê-ga, hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời vẫn y nguyên; hay khi tương phản với thế giới luôn thay đổi và hư mất, người ta nói: “Chúng sẽ bị đổi thay, nhưng Ngài vẫn y nguyên;” không phải sự đời đời của Ngài nhiều hơn sự bất biến của Ngài được đưa ra xem xét. Là một Hữu Thể vô hạn và tuyệt đối, tự hiện hữu và hoàn toàn độc lập, Đức Chúa Trời được tôn cao trên mọi nguyên nhân của và thậm chí trên khả năng thay đổi. Không gian vô hạn và thời gian vô hạn không thể thay đổi. Chúng phải luôn là điều chúng là. Vậy Đức Chúa Trời là hoàn toàn không thay đổi trong bản thể và các thuộc tính của Ngài. Ngài không thể tăng thêm cũng không thể giảm bớt. Ngài không chịu bất kỳ quá trình phát triển nào, hay tự tiến hóa. Sự hiểu biết và quyền năng của Ngài không bao giờ có thể lớn hơn hay nhỏ hơn. Ngài không bao giờ có thể khôn ngoan hơn hay thánh khiết hơn, hay công chính hơn hay thương xót hơn Ngài luôn đã là và luôn phải là. Ngài cũng không thay đổi trong các kế hoạch và mục đích của Ngài. Vô hạn trong sự khôn ngoan, không thể có sai lầm trong sự quan niệm của chúng; vô hạn trong quyền năng, không thể có thất bại trong việc hoàn thành chúng. Ngài là “Cha của các sự sáng, trong Ngài không có sự thay đổi, cũng không có bóng của sự xoay chuyển.” (Gia-cơ 1:17.) “Đức Chúa Trời không phải là người để nói dối; cũng không phải là con loài người để ăn năn; Ngài đã nói, há Ngài sẽ không làm sao? hay Ngài đã phán, há Ngài sẽ không làm cho điều đó được trọn sao?” (Dân Số Ký 23:19.) “Ta là Đức Giê-hô-va, Ta không thay đổi.” (Ma-la-chi 3:6.) “Ý định của Đức Giê-hô-va sẽ đứng đời đời; các tư tưởng của lòng Ngài từ đời này sang đời khác.” (Thi Thiên 33:11.) “Lòng người toan định nhiều mưu kế; nhưng ý định của Đức Giê-hô-va, đó sẽ đứng.” (Châm Ngôn 19:21.) “Đức Giê-hô-va vạn quân đã thề, rằng, Chắc chắn như Ta đã định, việc sẽ xảy ra như vậy; và như Ta đã mưu, việc sẽ đứng như vậy.” (Ê-sai 14:24.) “Ta là Đức Chúa Trời, và không có Đấng nào giống như Ta, tuyên bố cuối cùng từ ban đầu, và từ thời xưa những điều chưa được làm, phán rằng, Ý định của Ta sẽ đứng, và Ta sẽ làm mọi điều Ta đẹp lòng.” (Ê-sai 46:9, 10.) Những đoạn Kinh Thánh trong đó Đức Chúa Trời được nói là ăn năn, phải được giải thích trên cùng nguyên tắc như những đoạn trong đó Ngài được nói là cưỡi trên cánh gió, hay đi qua đất. Những điều này không tạo ra khó khăn nào. Tuyên Bố Triết Học. Các thần học gia, trong những nỗ lực của họ để tuyên bố, bằng ngôn ngữ triết học, giáo lý của Kinh Thánh về sự không thay đổi của Đức Chúa Trời, thường nhầm lẫn sự bất biến với sự bất động. Khi phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể thay đổi, họ dường như phủ nhận rằng Ngài có thể hành động. Augustine nói, về chủ đề này: “Non invenies in Deo aliquid mutabilitatis; non aliquid, quod aliter nunc sit, aliter paulo ante fuerit. Nam ubi invenis aliter et aliter, facta est ibi quaedam mors: mors enim est, non esse quod fuit.” 40 Quenstedt dùng ngôn ngữ còn dễ bị phản đối hơn, khi ông nói rằng sự bất biến của Đức Chúa Trời là “Perpetua essentiae divinae et omnium ejus perfectionum identitas, negans omnem omnino motum cum physicum, tum ethicum.” 41 Turrettin cẩn thận hơn, và tuy vậy có lẽ đi quá xa. Ông nói: “Potestas variandi actus suos, non est principium mutabilitatis in se, sed tantum in objectis suis; nisi intelligatur de variatione internorum suorum actuum, quos voluntas perfecta non variat, sed imperfecta tantum.” 42 Mệnh đề được in nghiêng trong trích dẫn trên giả định một sự hiểu biết về bản chất của Đức Chúa Trời mà con người không có quyền chính đáng nào. Thật vô ích khi chúng ta dám tự cho mình hiểu Đấng Toàn Năng đến mức hoàn hảo. Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời là không thay đổi trong hữu thể, các sự hoàn hảo, và các mục đích của Ngài; và chúng ta biết rằng Ngài luôn hoạt động. Và vì vậy, hoạt động và sự bất biến phải tương thích; và không lời giải thích nào về điều sau không phù hợp với điều trước nên được thừa nhận. Các Thuộc Tính Tuyệt Đối Của Đức Chúa Trời Không Mâu Thuẫn Với Nhân Cách. Những thuộc tính này về sự vô hạn, sự đời đời, và sự bất biến, được triết học hiện đại tự do thừa nhận là thuộc về Hữu Thể tuyệt đối. Nhưng người ta duy trì rằng một Hữu Thể như vậy không thể là một thân vị. Nhân cách bao hàm tự-ý thức. Tự-ý thức tất yếu bao hàm sự giới hạn, một sự phân biệt giữa cái tôi và cái không-phải-tôi. Ohne Du kein Ich, — trừ khi có điều gì đó khách quan và độc lập mà chúng ta đứng đối ngược với, như chủ thể và đối tượng, không thể có ý thức về cái tôi. Nhưng không điều gì có thể khách quan và độc lập như vậy liên quan đến Đấng Tuyệt Đối; và vì vậy, Đấng Tuyệt Đối không thể có bất kỳ ý thức nào về cái tôi, và do đó không thể là một Hữu Thể có thân vị. Chúng ta đã thấy (chương iv.) rằng phản đối này được xây dựng trên một định nghĩa tùy tiện về Đấng Vô Hạn và Đấng Tuyệt Đối. Nó giả định rằng Đấng Vô Hạn phải là tất cả, và Đấng Tuyệt Đối phải ở một mình, không có mối quan hệ với bất cứ điều gì ngoài chính Ngài. Ở đây chỉ cần nhận xét, liên quan đến phản đối, (1.) Rằng có thể thừa nhận như một sự kiện rằng ý thức về cái tôi đang ngủ yên trong linh hồn con người được khơi dậy và phát triển bởi sự tiếp xúc với điều không chỉ ở ngoài chính nó mà còn độc lập với nó. Nhưng Đức Chúa Trời không chịu quy luật ấy. Ngài là hoàn hảo đời đời và không thay đổi; có trong chính Ngài sự đầy trọn của sự sống. Vì vậy, không có sự tương đồng giữa các trường hợp, và không có nền tảng để suy ra trong trường hợp này rằng điều đúng trong chúng ta, những người bắt đầu đời sống như một mầm chưa phát triển, phải đúng liên quan đến Đức Chúa Trời. (2.) Thứ hai, chúng ta không có quyền giả định rằng ngay cả liên quan đến một trí tuệ hữu hạn được tạo dựng trong sự hoàn hảo của hữu thể của nó, tự-ý thức phụ thuộc vào điều độc lập với chính nó. Một hữu thể như vậy tất yếu sẽ ý thức về các cảm xúc của chính mình; vì tư tưởng là một trạng thái ý thức trong một hữu thể thông minh. Vì vậy, nếu Đức Chúa Trời có thể tạo ra một hữu thể thông minh trong sự hoàn hảo của bản chất giới hạn của nó, nó sẽ tự-ý thức ngay cả khi nó bị để một mình trong vũ trụ. (3.) Thừa nhận điều được nói là đúng rằng “không có một Ngài thì không thể có một Ta,” chúng ta biết rằng, theo Kinh Thánh và đức tin của Hội Thánh phổ quát, có trong sự hiệp một của Thần Tính ba thân vị phân biệt, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; đến mức từ đời đời Đức Chúa Cha có thể nói Ta, và Đức Chúa Con nói Ngài. Chúng ta phải tuân theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và từ chối đặt thẩm quyền của chúng và những xác tín trực giác của bản chất đạo đức và tôn giáo của chúng ta dưới các định nghĩa tùy tiện của bất kỳ hệ thống triết học nào. Kinh Thánh khắp nơi dạy rằng Đức Chúa Trời là một Hữu Thể tuyệt đối, theo nghĩa là tự hiện hữu, tất yếu, độc lập, không thay đổi, đời đời, và không bị giới hạn hay mối quan hệ tất yếu với bất cứ điều gì ngoài chính Ngài. Nó còn dạy rằng Ngài là vô hạn; không theo nghĩa bao gồm mọi hữu thể, mọi quyền năng, mọi sự hiểu biết trong chính Ngài, đến mức loại trừ mọi tác nhân thông minh khác; mà theo nghĩa không giới hạn nào có thể được ấn định cho hữu thể hay các sự hoàn hảo của Ngài, ngoài giới hạn phát sinh từ sự hoàn hảo của chính Ngài. Ngài sẽ ngừng là vô hạn nếu Ngài có thể không khôn ngoan hay không chân thật. Cần nhớ rằng Đức Chúa Trời là vô hạn và tuyệt đối như một thần linh, và một thần linh từ bản chất của nó là sống, hoạt động, thông minh, tự-ý thức, và có thân vị. § 8. Sự Hiểu Biết. A. Bản Chất Của Nó. Sự hiểu biết có nghĩa là sự nắm bắt trí tuệ về lẽ thật. Nó giả định một chủ thể và đối tượng; một chủ thể thông minh nắm bắt, và một điều gì đúng được nắm bắt. Trong chừng mực liên quan đến chúng ta, sự hiểu biết hoặc là trực giác hay suy luận. Các giác quan của chúng ta cho chúng ta sự hiểu biết trực tiếp về các đối tượng thích hợp của chúng; sự hiểu biết nhận thức một cách trực giác các lẽ thật sơ đẳng; bản chất đạo đức và thẩm mỹ của chúng ta cho chúng ta sự nhận biết trực tiếp về những điều đúng hay sai, và đẹp hay xấu. Tuy nhiên, phần lớn sự hiểu biết của chúng ta bắt nguồn từ bên ngoài, bởi sự dạy dỗ, quan sát, so sánh, suy diễn, v.v. Trong mọi trường hợp có sự phân biệt giữa tâm trí nhận thức và đối tượng được nhận thức. Bản chất của sự hiểu biết là như vậy, liệu có thể có sự hiểu biết trong Đức Chúa Trời không? Liệu có thể có sự phân biệt này giữa chủ thể và đối tượng trong một Hữu Thể tuyệt đối và vô hạn không? Không chỉ những người gian ác và người thế gian có khuynh hướng nghĩ rằng Đức Chúa Trời không thể biết; rằng hoặc Ngài quá được tôn cao để nhận biết những việc trần gian; hay rằng ngay cả một tâm trí vô hạn cũng không thể ôm lấy vũ trụ và mọi sự thay đổi liên tục của nó trong tầm nhìn tâm trí của Ngài; mà khả năng của sự hiểu biết, theo nghĩa thông thường và đúng của từ, còn bị một lớp lớn các triết gia phủ nhận một cách rõ ràng về Đức Chúa Trời, và thậm chí trên thực tế bởi nhiều thần học gia thuộc hàng cao nhất trong lịch sử của Hội Thánh. Học Thuyết Phiếm Thần Loại Trừ Khả Năng Của Sự Hiểu Biết Về Đức Chúa Trời 1. Vì, theo học thuyết phiếm thần, vũ trụ là hình thức hiện hữu của Đức Chúa Trời, vì đấng vô hạn chỉ đến ý thức thông minh và sự sống trong hữu hạn, nên không có và không thể có sự hiểu biết trong đấng vô hạn như khác biệt với hữu hạn. Đức Chúa Trời chỉ sống trong chừng mực các hữu thể hữu hạn sống; Ngài chỉ suy nghĩ và biết trong chừng mực chúng suy nghĩ và biết. Sự biết mọi điều chỉ là tổng số hay tập hợp của trí tuệ của các hình thức thoáng qua của các hữu thể hữu hạn. Mọi điều này, như ngay cả Hamilton và Mansel thừa nhận, tất yếu xuất phát từ ý niệm về một Hữu Thể tuyệt đối loại trừ khả năng của bất kỳ điều kiện hay mối quan hệ nào như bao gồm trong ý thức hay trí tuệ. Vì vậy Strauss nói: 43 “Không phải tự Ngài, mà trong các trí tuệ hữu hạn Đức Chúa Trời là biết mọi điều, những trí tuệ cùng nhau tạo thành sự đầy trọn hay trọn vẹn của mọi hình thức hay mức độ có thể có của sự hiểu biết.” Và Spinoza nói: 44 “Intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differe deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis, animal latrans.” Chủ đề này đã được xét trong chương về Thuyết Phiếm Thần. Sự Hiểu Biết và Quyền Năng Không Được Nhầm Lẫn. 2. Khả năng của sự hiểu biết trong Đức Chúa Trời trên thực tế bị phủ nhận bởi những người phủ nhận bất kỳ sự phân biệt nào giữa sự hiểu biết và quyền năng. Sự hiểu biết, là quyền năng, ngừng là sự hiểu biết; và vì vậy nếu sự biết mọi điều chỉ là một tên khác cho sự toàn năng, nó ngừng là một thuộc tính phân biệt của Đức Chúa Trời. Không khác biệt nhiều liệu chúng ta phủ nhận một cách rõ ràng một sự hoàn hảo cho trước về Đức Chúa Trời, hay liệu chúng ta xác định nó đến mức khiến nó không có ý nghĩa phân biệt nào. Thật đáng tiếc sâu sắc rằng không chỉ các Giáo Phụ, mà còn các thần học gia Lutheran và Cải Chánh, sau khi từ bỏ thẩm quyền của các nhà kinh viện,hầu như lập tức lại nhượng bộ cho các suy đoán của họ. Thay vì xác định bản chất của các thuộc tính thiêng liêng từ những sự trình bày của Kinh Thánh và từ cấu tạo của con người như hình ảnh của Đức Chúa Trời, và từ các nhu cầu của bản chất đạo đức và tôn giáo của chúng ta, họ tự cho phép mình bị kiểm soát bởi các suy đoán tiên nghiệm về bản chất của đấng vô hạn và tuyệt đối. Ngay cả Augustine, như đã nêu trước, nói: “Nos ista, quae fecisti videmus, quia sunt: tu autem quia vides ea, sunt.” 45 Và Scotus Erigena nói, 46 “Voluntas illius et visio et essentia unum est.” 47 . . . . “Visio Dei totius universitatis est conditio. Non enim aliud est ei videre, aliud facere; sed visio illius voluntas ejus est, et voluntas operatio.” Thomas Aquinas cũng nói, 48 “Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere. Unde necesse est, quod sua scientia sit causa rerum.” Các thần học gia Lutheran và Cải Chánh trình bày Đức Chúa Trời là simplicissima simplicitas, không thừa nhận sự phân biệt nào giữa năng lực và hành động, hay giữa thuộc tính này và thuộc tính khác. Như vậy Gerhard nói: “Deus est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeterminatum.” 49 “Solus Deus summe simplex est, ut nec actus et potentiae, nec esse et essentiae compositio ipsi competat.” 50 “Essentia, bonitas, potentia, sapientia, justitia, et reliqua attributa omnia sunt in Deo realiter unum.” 51 Ông cũng nói: “In Deo idem est esse et intelligere et velle.” Tương tự thần học gia Cải Chánh Heidegger 52 nói: “Voluntas ab intellectu non differt, quia intelligendo vult et volendo intelligit. Intelligere et velle ejus idemque perpetuus indivisus actus.” Điều này không chỉ có nghĩa đơn giản rằng trong một hữu thể thông minh, mọi hành động của ý muốn là một hành động thông minh. Ngài biết trong khi Ngài muốn, và biết điều Ngài muốn. Ý nghĩa là, sự hiểu biết và quyền năng trong Đức Chúa Trời là đồng nhất. Biết một điều là, và muốn nó, là cùng một hành động không chia và liên tục. Từ điều này dường như hệ quả là, vì Đức Chúa Trời biết từ đời đời Ngài tạo dựng từ đời đời; và rằng “mọi điều Ngài biết, đều hiện hữu.” Như vậy chúng ta bị dẫn, bởi những suy đoán này, vào những quan điểm phiếm thần về bản chất của Đức Chúa Trời và về mối quan hệ của Ngài với thế giới. Cách trình bày này còn được các thần học gia triết học hiện đại thực hiện xa hơn nữa. Với Schleiermacher, mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời trên thực tế đều hợp nhất vào ý niệm về quan hệ nhân quả. Với ông Đức Chúa Trời là ens summum prima causa. 53 Ông nói rằng sự suy nghĩ và sự muốn của Đức Chúa Trời là như nhau, và sự toàn năng và sự biết mọi điều của Ngài là đồng nhất. Khi chúng ta nói Ngài là toàn năng, chúng ta chỉ có ý rằng Ngài là nguyên nhân của mọi điều hiện hữu. Và khi chúng ta nói Ngài là biết mọi điều, chúng ta chỉ có ý rằng Ngài là một nguyên nhân thông minh. Quyền năng và sự hiểu biết của Ngài bị giới hạn vào thực tế. Điều có thể là hư vô; nó không phải là đối tượng của sự hiểu biết cũng không phải của quyền năng. Schleiermacher nói, “Gott weiss Alles was ist; und Alles ist, was Gott weiss und dieses beides ist nicht zweierlei sondern einerlei, weil sein Wissen und sein allmachtiges Wollen eines und dasselbe ist,” tức là, Đức Chúa Trời biết mọi điều hiện hữu, và mọi điều hiện hữu là điều Đức Chúa Trời biết. Vì vậy, Đức Chúa Trời bị giới hạn vào thế giới, là hiện tượng mà Ngài là thực chất của nó. Một quan điểm triết học khác về chủ đề này, được chấp nhận ngay cả bởi những người bác bỏ hệ thống phiếm thần và duy trì rằng Đức Chúa Trời và thế giới là khác biệt, là, vì Đức Chúa Trời là nội tại trong thế giới, trong Ngài không có sự khác biệt giữa tự-ý thức và ý thức về thế giới, như họ bày tỏ, tức là, giữa sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về chính Ngài và sự hiểu biết của Ngài về thế giới. Vì vậy họ định nghĩa sự biết mọi điều bằng cách nói, “Insofern Gott gedacht wird als die Welt mit seinem Bewusstseyn umfassend, nennen wir ihn den Allwissenden.” 54 Tức là, “Trong chừng mực chúng ta quan niệm về Đức Chúa Trời là ôm lấy thế giới trong ý thức của Ngài, chúng ta gọi Ngài là biết mọi điều.” Dù ngôn ngữ như vậy có thể có ý gì đối với những người dùng nó, đối với tâm trí thông thường nó truyền đạt ý niệm đáng ghê tởm rằng mọi tội lỗi của con người đi vào ý thức của Đức Chúa Trời. Giáo Lý Của Kinh Thánh Về Chủ Đề Này. Quan điểm của Kinh Thánh về chủ đề này, phân biệt các thuộc tính trong Đức Chúa Trời là khác biệt, và giả định rằng sự hiểu biết trong Ngài, trong bản chất thiết yếu của nó, là điều sự hiểu biết là trong chúng ta, không xung đột với sự hiệp một và tính đơn giản của Đức Chúa Trời như một hữu thể thuộc linh. Có một nghĩa mà sự hiểu biết và quyền năng, trí tuệ và ý muốn, có thể được nói là đồng nhất trong con người. Chúng không phải là các thực chất khác nhau. Chúng là những cách thức khác nhau mà sự sống hay hoạt động của linh hồn tỏ bày chính nó. Vậy trong Đức Chúa Trời khi chúng ta quan niệm về Ngài như một thần linh, chúng ta không nghĩ về Ngài như một hữu thể phức hợp, mà như đang tỏ bày sự sống và hoạt động vô hạn của Ngài, trong việc biết, muốn, và làm. Vì vậy, điều chúng ta phải giữ vững, nếu chúng ta muốn giữ vững Đức Chúa Trời, là, sự hiểu biết trong Đức Chúa Trời là sự hiểu biết, chứ không phải quyền năng hay sự đời đời; rằng nó là điều sự hiểu biết là trong chúng ta, không phải trong các cách thức và đối tượng của nó, mà trong bản chất thiết yếu của nó. Chúng ta phải loại bỏ khỏi các quan niệm của chúng ta về các thuộc tính thiêng liêng mọi giới hạn và sự không hoàn hảo thuộc về các thuộc tính tương ứng trong chúng ta; nhưng chúng ta không được phá hủy bản chất của chúng. Và khi xác định điều gì, và điều gì không, phù hợp với bản chất của Đức Chúa Trời như một hữu thể hoàn hảo vô hạn, chúng ta phải được kiểm soát bởi sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và bởi các nhu cầu (hay quy luật) của bản chất đạo đức và tôn giáo của chúng ta, chứ không phải bởi các ý niệm suy đoán của chúng ta về Đấng Vô Hạn và Đấng Tuyệt Đối. Vì vậy, Đức Chúa Trời thật sự và có thể biết theo nghĩa thông thường và đúng của từ ấy. Ngài là một con mắt luôn hiện diện, mà mọi vật đều được mặc khải một cách hoàn hảo trước nó. Sứ đồ nói: “Mọi vật đều trần trụi và mở ra trước mắt của Đấng mà chúng ta phải thưa trình.” (Hê-bơ-rơ 4:13.) “Sự tối tăm và sự sáng đều như nhau” đối với Ngài. (Thi Thiên 139:12.) “Đấng đã trồng tai, há sẽ không nghe sao? Đấng đã tạo mắt, há sẽ không thấy sao?” (Thi Thiên 94:9.) “Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã dò xét tôi, và biết tôi. Ngài biết khi tôi ngồi, lúc tôi đứng dậy, Ngài hiểu tư tưởng tôi từ xa.” (Thi Thiên 139:1, 2.) “Mắt của Đức Giê-hô-va ở khắp mọi nơi, xem xét kẻ ác và người thiện” (Châm Ngôn 15:3.) “Âm phủ và vực sâu ở trước mặt Đức Giê-hô-va: huống chi lòng của con cái loài người?” (Châm Ngôn 15:11.) “Chúa chúng ta thật lớn và có quyền năng lớn: sự thông hiểu của Ngài là vô hạn.” (Thi Thiên 147:5.) “Hỡi nhà Y-sơ-ra-ên, Ta biết những điều đến trong tâm trí ngươi, mọi điều.” (Ê-xê-chi-ên 11:5.) “Mọi công việc của Ngài đều được Đức Chúa Trời biết từ ban đầu của thế gian.” (Công Vụ 15:18.) “Ngay cả tóc trên đầu các ngươi đều đã được đếm hết.” (Ma-thi-ơ 10:30.) Sự hiểu biết này của Đức Chúa Trời không chỉ bao gồm mọi điều, mà còn là trực giác và không thay đổi. Ngài biết mọi vật như chúng là, hữu thể như hữu thể, hiện tượng như hiện tượng, điều có thể như có thể, điều thực tế như thực tế, điều tất yếu như tất yếu, điều tự do như tự do, quá khứ như quá khứ, hiện tại như hiện tại, tương lai như tương lai. Dù mọi vật luôn hiện diện trước tầm nhìn của Ngài, tuy vậy Ngài thấy chúng là kế tiếp trong thời gian. Đoàn diễu hành vĩ đại của các sự kiện, tư tưởng, cảm xúc, và hành động, đứng mở ra trước tầm nhìn của Ngài.
Sự hiểu biết vô hạn này của Đức Chúa Trời không chỉ được khẳng định rõ ràng và liên tục trong Kinh Thánh, mà còn hiển nhiên bao gồm trong ý niệm về một hữu thể hoàn hảo tuyệt đối. Một hữu thể như vậy không thể không biết bất cứ điều gì; sự hiểu biết của Ngài không thể tăng thêm cũng không thể giảm bớt. Sự biết mọi điều của Đức Chúa Trời cũng theo sau từ sự hiện diện khắp nơi của Ngài. Vì Đức Chúa Trời đầy trời và đất, mọi vật đều được thực hiện trước sự hiện diện của Ngài. Ngài biết các tư tưởng của chúng ta tốt hơn nhiều so với chúng được biết đối với chính chúng ta. Sự đầy trọn này của sự hiểu biết thiêng liêng được coi là hiển nhiên trong mọi hành động thờ phượng. Chúng ta cầu nguyện với một Đức Chúa Trời, Đấng, chúng ta tin, biết trạng thái và các nhu cầu của chúng ta, Đấng nghe điều chúng ta nói, và Đấng có thể đáp ứng mọi nhu cầu của chúng ta. Trừ khi Đức Chúa Trời là biết mọi điều như vậy, Ngài không thể xét đoán thế gian trong sự công chính. Vì vậy, đức tin vào thuộc tính này trong tính toàn vẹn của nó là thiết yếu ngay cả đối với tôn giáo tự nhiên. B. Các Đối Tượng Của Sự Hiểu Biết Thiêng Liêng. Các thần học gia đưa ra nhiều sự phân biệt khác nhau về các đối tượng của sự hiểu biết thiêng liêng. 1. Đức Chúa Trời được nói là biết chính Ngài và mọi vật ngoài chính Ngài. Đây là nền tảng của sự phân biệt giữa scientia necessaria và scientia libera. Đức Chúa Trời biết chính Ngài bởi sự tất yếu của bản chất Ngài; nhưng vì mọi vật ngoài chính Ngài đều phụ thuộc vào ý muốn của Ngài về sự hiện hữu hay sự xuất hiện của chúng, sự hiểu biết của Ngài về mỗi vật như một sự xuất hiện thực tế bị treo trên ý muốn của Ngài, và theo nghĩa ấy là tự do. Sự sáng tạo không phải là tất yếu, nó phụ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời liệu vũ trụ như một đối tượng của sự hiểu biết có nên hiện hữu hay không. Sự phân biệt này không quan trọng lắm. Và nó dễ bị phản đối rằng nó khiến sự hiểu biết của Đức Chúa Trời bị phụ thuộc. Là nguyên nhân của mọi vật, Đức Chúa Trời biết mọi vật bằng cách biết chính Ngài; mọi vật có thể, bởi sự hiểu biết về quyền năng của Ngài, và mọi vật thực tế, bởi sự hiểu biết về các mục đích của chính Ngài. 2. Sự phân biệt này giữa điều có thể và điều thực tế, là nền tảng của sự phân biệt giữa sự hiểu biết của trí tuệ đơn giản và sự hiểu biết của tầm nhìn. Cái trước được xây dựng trên quyền năng của Đức Chúa Trời, và cái sau trên ý muốn của Ngài. Điều này chỉ có nghĩa là, nhờ trí tuệ biết mọi điều của Ngài, Ngài biết bất cứ điều gì quyền năng vô hạn có thể thực hiện; và từ ý thức về các mục đích của chính Ngài, Ngài biết điều Ngài đã quyết định thực hiện hay cho phép xảy ra. Đây là một sự phân biệt mà các thần học gia triết học hiện đại bỏ qua. Không điều gì, theo triết học của họ là có thể, ngoài điều thực tế. Mọi điều có thể là, hoặc là, hoặc sẽ là. Điều này theo sau từ ý niệm về Đức Chúa Trời như nguyên nhân thuần túy. Ngài tạo ra mọi điều có thể là; và trong Ngài không có quan hệ nhân quả cho điều không hiện hữu. Điều Thực Tế và Điều Có Thể. Dường như là một sự không nhất quán trong những thần học gia chính thống phủ nhận sự phân biệt trong Đức Chúa Trời giữa sự hiểu biết và quyền năng, khi thừa nhận, như tất cả họ đều làm, sự phân biệt giữa điều thực tế và điều có thể. Vì nếu Đức Chúa Trời tạo dựng bằng cách suy nghĩ hay biết, nếu trong Ngài, như họ nói, intelligere et facere idem est, thì mọi điều Ngài biết phải là, và phải là ngay khi Ngài biết hay nghĩ nó, tức là, từ đời đời. Tuy nhiên, nếu chúng ta giữ lại ý niệm của Kinh Thánh về Đức Chúa Trời như một thần linh, Đấng có thể làm nhiều hơn điều Ngài làm; nếu chúng ta gán cho Ngài điều chúng ta biết là một sự hoàn hảo trong chính chúng ta, tức là, rằng quyền năng của chúng ta vượt quá các hành động của chúng ta, rằng một năng lực và việc thực hành năng lực ấy không phải là đồng nhất, thì chúng ta có thể hiểu làm thế nào Đức Chúa Trời có thể biết điều có thể cũng như điều thực tế. Đức Chúa Trời không bị giới hạn vào vũ trụ, mà tất yếu là hữu hạn. Đức Chúa Trời đã không cạn kiệt chính Ngài khi quyết định khiến trật tự hiện tại của sự vật hiện hữu. C. Scientia Media. Ở giữa những điều có thể và thực tế, một số thần học gia giả định một lớp sự kiện thứ ba, tức là, những điều tương lai có điều kiện. Chúng không thực tế xảy ra, nhưng chúng sẽ xảy ra nếu một điều gì khác nên xảy ra. Nếu Đấng Christ đã đến sớm hơn một ngàn năm so với ngày Ngài thật sự đến, toàn bộ lịch sử của thế giới đã khác. Đây là một cách phổ thông để nhìn sự liên kết của các sự kiện. Người ta liên tục nói rằng, nếu Cromwell đã được phép rời khỏi Anh; hay, nếu Napoleon đã không trốn thoát khỏi Elba, tình trạng của châu Âu đã rất khác so với hiện tại. Đức Chúa Trời, người ta giả định, biết điều gì đã là chuỗi sự kiện trên bất kỳ hay mọi giả thuyết có thể có. Vì vậy người ta nói rằng phải có trong Đức Chúa Trời, ngoài sự hiểu biết của trí tuệ đơn giản mà bởi đó Ngài biết điều có thể, và sự hiểu biết của tầm nhìn mà bởi đó Ngài biết điều thực tế, một scientia media, mà bởi đó Ngài biết điều tương lai có điều kiện. Những minh họa về hình thức hiểu biết này, người ta nghĩ, được tìm thấy trong Kinh Thánh. Trong 1 Sa-mu-ên 23:11, người ta nói rằng Đa-vít đã hỏi Đức Giê-hô-va liệu những người của Kê-i-la có nộp ông, nếu ông ở lại giữa họ, vào tay của Sau-lơ không; và được đáp rằng họ sẽ nộp. Ở đây, người ta lập luận, sự kiện không chỉ là có thể, mà là chắc chắn có điều kiện. Nếu Đa-vít ở lại Kê-i-la, ông chắc chắn đã bị nộp. Như vậy Chúa chúng ta đã phán, rằng nếu những việc quyền năng của Ngài đã được làm ở Ty-rơ và Si-đôn, người dân của những thành ấy đã ăn năn. Ở đây lại được tuyên bố điều gì đã xảy ra, nếu một điều gì khác đã xảy ra. Nguồn Gốc Của Sự Phân Biệt Này. Sự phân biệt này được đưa vào thần học bởi các thần học gia Dòng Tên Fonseca và Molina; bởi người sau trong tác phẩm của ông “De Concordia Providentiae et Gratiae Divinae cum Libero Arbitrio Hominis.” Mục đích của họ là hòa giải sự tiền định của Đức Chúa Trời với sự tự do của con người, và giải thích lý do tại sao một số người, chứ không phải những người khác, được chọn cho sự sống đời đời. Đức Chúa Trời đã thấy trước ai sẽ ăn năn và tin, nếu họ nhận được sự hiểu biết về Phúc Âm và ân tứ của Đức Thánh Linh, và những người này Ngài đã chọn cho sự cứu rỗi. Học thuyết này về một scientia media, vì một mục đích tương tự, được các thần học gia Lutheran và Remonstrant chấp nhận, nhưng bị các thần học gia Cải Chánh hay Augustinian phản đối mạnh mẽ. (1.) Vì mọi sự kiện đều được bao gồm dưới các phạm trù của điều thực tế và điều có thể; và vì vậy, không có chỗ cho một lớp như các sự kiện tương lai có điều kiện. Nó chỉ là có thể, chứ không phải chắc chắn, con người sẽ hành động như thế nào dưới những điều kiện nhất định, nếu hành vi của họ không được tiền định, hoặc bởi mục đích của Đức Chúa Trời, hoặc bởi quyết định của chính họ đã được hình thành. Ngoài ra, nguyên tắc nền tảng của các thần học gia chấp nhận học thuyết này, hay ít nhất của nhiều người trong số họ, là một hành động tự do từ bản chất của nó phải là không chắc chắn về sự xuất hiện của nó. Một tác nhân tự do, người ta nói, luôn có thể hành động trái ngược với bất kỳ lượng ảnh hưởng nào được đưa ra tác động lên người ấy, phù hợp với quyền tự do hành động của người ấy. Nhưng nếu các hành động tự do phải là không chắc chắn, chúng không thể được thấy trước là chắc chắn dưới bất kỳ điều kiện nào. (2.) Sự tương lai của các sự kiện, theo Kinh Thánh, phụ thuộc vào sự tiền định của Đức Chúa Trời, Đấng tiền định bất cứ điều gì xảy ra. Vì vậy, không có sự chắc chắn nào không phụ thuộc vào mục đích thiêng liêng. (3.) Loại hiểu biết mà học thuyết này giả định không thể thuộc về Đức Chúa Trời, vì nó là suy luận. Nó được suy ra từ việc xét các nguyên nhân thứ hai và ảnh hưởng của chúng, và vì vậy không phù hợp với sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, mà sự hiểu biết của Ngài không phải là suy luận, mà là độc lập và trực giác. (4.) Học thuyết này không phù hợp với giáo lý của Kinh Thánh về sự quản trị quan phòng của Đức Chúa Trời, vì nó giả định rằng các hành động tự do của con người không ở dưới sự kiểm soát của Ngài. (5.) Nó trái với giáo lý của Kinh Thánh, vì nó giả định rằng sự tuyển chọn cho sự cứu rỗi phụ thuộc vào sự thấy trước về đức tin và sự ăn năn, trong khi nó phụ thuộc vào ý tốt của Đức Chúa Trời. (6.) Các ví dụ được trích từ Kinh Thánh không chứng minh rằng có một scientia media trong Đức Chúa Trời. Đáp án của Đức Chúa Trời cho Đa-vít, về những người của Kê-i-la, đơn giản là một sự mặc khải về mục đích mà họ đã hình thành. Tuyên bố của Chúa chúng ta về Ty-rơ và Si-đôn chỉ là một cách nói hình tượng để nêu sự thật rằng những người thuộc thế hệ của Ngài cứng lòng hơn cư dân của những thành cổ ấy. Người ta không phủ nhận rằng Đức Chúa Trời biết mọi sự kiện trong mọi sự kết hợp và liên kết có thể có, nhưng vì không điều gì là chắc chắn ngoài điều Ngài định thực hiện hay cho phép, không thể có một lớp sự kiện tương lai có điều kiện, và vì vậy không thể có scientia media. Điều tương lai có điều kiện có nghĩa là điều bị treo trên một điều kiện không được Đức Chúa Trời xác định. D. Sự Biết Trước. Trong số các đối tượng của sự hiểu biết thiêng liêng là các hành động tự do của con người. Kinh Thánh dạy dồi dào rằng những hành động như vậy được biết trước. Sự hiểu biết như vậy bao gồm trong việc dự đoán các sự kiện hoặc liên quan đến các hành động tự do của con người, hoặc phụ thuộc vào chúng. Nếu Đức Chúa Trời không biết các tác nhân tự do sẽ hành động như thế nào, sự hiểu biết của Ngài phải bị giới hạn, và nó phải liên tục tăng thêm, điều hoàn toàn không phù hợp với ý niệm đúng về bản chất của Ngài. Sự quản trị thế giới của Ngài cũng vậy, trong trường hợp ấy, phải là bấp bênh, phụ thuộc, như nó khi ấy sẽ, vào hành vi không được thấy trước của con người. Vì vậy, Hội Thánh, vâng theo Kinh Thánh, hầu như với một tiếng nói, đã tuyên xưng đức tin vào sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành động tự do của các tạo vật của Ngài. Tuy nhiên, người Socinian, và một số người Remonstrant, không thể hòa giải sự biết trước này với sự tự do của con người, phủ nhận rằng các hành động tự do có thể được biết trước. Như sự toàn năng của Đức Chúa Trời là khả năng của Ngài làm bất cứ điều gì có thể, vậy sự biết mọi điều của Ngài là sự hiểu biết của Ngài về mọi điều có thể biết được. Nhưng vì các hành động tự do trong bản chất của chúng là không chắc chắn, vì chúng có thể là hay không là, chúng không thể được biết trước khi chúng xảy ra. Đó là lập luận của Socinus. Toàn bộ khó khăn này phát sinh từ giả định rằng tính ngẫu nhiên là thiết yếu cho quyền tự do hành động. Nếu một hành động có thể là chắc chắn về sự xuất hiện của nó, và tuy vậy tự do về cách thức xuất hiện của nó, khó khăn biến mất. Rằng các hành động tự do có thể là hoàn toàn chắc chắn, là rõ ràng, vì chúng đã được dự đoán trong nhiều trường hợp. Điều chắc chắn là các hành động của Đấng Christ sẽ là thánh khiết, tuy vậy chúng là tự do. Sự thánh khiết liên tục của các thánh đồ trên thiên đàng là chắc chắn, và tuy vậy họ hoàn toàn tự do. Sự biết trước của Đức Chúa Trời không phù hợp với một học thuyết sai lầm về quyền tự do hành động, nhưng không phải với giáo lý đúng về chủ đề ấy. Sau Augustine, cách thông thường để đối phó với khó khăn hòa giải sự biết trước với sự tự do, là trình bày nó như chỉ là chủ quan. Sự phân biệt giữa sự hiểu biết và sự biết trước chỉ ở trong chúng ta. Không có sự khác biệt như vậy trong Đức Chúa Trời. Augustine hỏi, “Quid est praescientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae, sed praesentes, ac per hoc non jam praescientia, sed tantum scientia dici potest.” 55 E. Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời. Sự khôn ngoan và sự hiểu biết liên quan mật thiết. Cái trước được tỏ bày trong việc lựa chọn các mục đích thích hợp, và các phương tiện thích hợp để hoàn thành những mục đích ấy. Vì có bằng chứng dồi dào về sự thiết kế trong các công việc của thiên nhiên, mọi công việc của Đức Chúa Trời đều tuyên bố sự khôn ngoan của Ngài. Chúng cho thấy, từ điều nhỏ nhất đến điều lớn nhất, sự thích ứng kỳ diệu nhất của các phương tiện để hoàn thành mục đích cao cả là điều thiện của các tạo vật của Ngài và sự tỏ bày vinh hiển của chính Ngài. Cũng vậy, trong toàn bộ diễn trình của lịch sử, chúng ta thấy bằng chứng về quyền năng kiểm soát của Đức Chúa Trời khiến mọi vật cùng làm việc cho lợi ích tốt nhất của dân Ngài, và sự thăng tiến của vương quốc của Ngài trên đất. Tuy nhiên, chính trong công việc cứu chuộc mà thuộc tính thiêng liêng này được mặc khải một cách đặc biệt. Chính bởi Hội Thánh, Đức Chúa Trời đã quyết định tỏ bày, qua mọi thời đại, cho các quyền lực và các thế lực, sự khôn ngoan muôn vẻ của Ngài. Dĩ nhiên những người phủ nhận các nguyên nhân cuối cùng phủ nhận rằng có một thuộc tính như sự khôn ngoan trong Đức Chúa Trời. Người ta cũng nói rằng việc sử dụng các phương tiện để đạt một mục đích là một sự tỏ bày của sự yếu đuối. Người ta còn thúc ép rằng nó xúc phạm đến Đức Chúa Trời, vì nó giả định rằng Ngài cần hay mong muốn điều Ngài không sở hữu. Ngay cả Schleiermacher cũng nói: “Bei Gott ist Allwissenheit und Weisheit so ganzlich einerlei, dass die Unterscheidung keinen Werth hat, die Weisheit ware nichts als auch wider absolute Lebendigkeit der Allmacht, also Allwissenheit.” Sự khôn ngoan là sự biết mọi điều, sự biết mọi điều là sự toàn năng, sự toàn năng đơn giản là quan hệ nhân quả của mọi điều hiện hữu. Như vậy Đức Chúa Trời chìm vào nguyên nhân hay nền tảng thuần túy của mọi vật. Kinh Thánh không nói như vậy. Chúng ta được kêu gọi thờ phượng, “Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất.” “Hỡi Đức Giê-hô-va, công việc Ngài nhiều thay! Ngài đã làm mọi điều một cách khôn ngoan,” là lời thốt lên mộ đạo của Thi Thiên. (Thi Thiên 104:24.) Và khi chiêm ngưỡng công việc cứu chuộc Sứ đồ thốt lên, “Ôi, sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời!” (Rô-ma 11:33.) § 9. Ý Muốn của Đức Chúa Trời. A. Ý Nghĩa của Thuật Ngữ. Nếu Đức Chúa Trời là một thần linh Ngài phải sở hữu mọi thuộc tính thiết yếu của một thần linh. Những thuộc tính ấy, theo phân loại được các triết gia và thần học gia xưa chấp nhận, thuộc các đầu mục của trí tuệ và ý muốn. Cái trước, được quy về sự hiểu biết và sự khôn ngoan; cái sau, quyền năng tự quyết định, hiệu năng (trong trường hợp của Đức Chúa Trời, sự toàn năng), và mọi thuộc tính đạo đức. Theo nghĩa rộng này của từ, ý muốn của Đức Chúa Trời bao gồm: (1.) Ý muốn theo nghĩa hẹp của từ. (2.) Quyền năng của Ngài. (3.) Tình yêu của Ngài và mọi sự hoàn hảo về đạo đức của Ngài. Trong thời đại của chúng ta, thường nhưng không phải luôn luôn, từ “ý muốn” bị giới hạn vào năng lực tự quyết định. Và ngay cả các thần học gia xưa khi bàn về ý muốn của Đức Chúa Trời chỉ bàn về các sắc lệnh hay mục đích của Ngài. Tuy nhiên, trong các định nghĩa của họ, họ dùng từ theo nghĩa rộng của nó. Như vậy Calovius 56 nói, “Voluntas Dei est, qua Deus tendit in bonum ab intellectu cognitum.” Và Quenstedt định nghĩa nó là “ipsa Dei essentia cum connotatione inclinationis ad bonum concepta.” 57 Turrettin nói, đối tượng của trí tuệ là điều đúng; đối tượng của ý muốn, điều thiện. Do đó người ta nói, rằng Đức Chúa Trời muốn chính Ngài một cách tất yếu, và mọi vật ngoài chính Ngài một cách tự do. Dù từ dường như được dùng theo các nghĩa khác nhau trong cùng một câu, việc Đức Chúa Trời muốn chính Ngài có nghĩa là Ngài lấy làm hài lòng trong sự xuất sắc vô hạn của chính Ngài: việc Ngài muốn các vật ngoài chính Ngài, có nghĩa là mục đích của Ngài rằng chúng nên hiện hữu. Dù các thần học gia bắt đầu với định nghĩa rộng của từ, tuy vậy trong quá trình của chủ đề họ coi ý muốn đơn giản là năng lực tự quyết định, và chính các sự quyết định. Tức là, quyền năng muốn, và các ý muốn hay mục đích. Hoàn toàn tốt hơn là giới hạn từ vào nghĩa đúng này của nó, và không khiến nó bao gồm mọi hình thức cảm xúc bao hàm sự tán thành hay sự vui thích. Vậy Đức Chúa Trời như một thần linh là một tác nhân tự nguyện. Chúng ta được phép gán cho Ngài quyền năng tự quyết định. Kinh Thánh khắp nơi làm điều này. Từ đầu đến cuối, nó nói về ý muốn của Đức Chúa Trời, về các sắc lệnh, mục đích, ý định, và các điều răn của Ngài. Ý muốn không chỉ là một thuộc tính thiết yếu của hữu thể thuộc linh của chúng ta, mà nó là điều kiện tất yếu của nhân cách của chúng ta. Không có quyền năng tự quyết định hợp lý chúng ta sẽ chỉ là một lực thuần túy như điện, hay từ tính, hay nguyên lý của sự sống thực vật. Vì vậy, hạ thấp Đức Chúa Trời xuống dưới lĩnh vực hữu thể mà chính chúng ta chiếm giữ, như những tạo vật hợp lý, khi phủ nhận về Ngài quyền năng tự quyết định; hành động hay không hành động, theo ý tốt của chính Ngài. B. Sự Tự Do Của Ý Muốn Thiêng Liêng. Ý muốn của Đức Chúa Trời là tự do theo nghĩa cao nhất của từ. Một tác nhân được nói là tự do, (1.) Khi người ấy được tự do hành động hay không hành động, theo ý tốt của mình. Đây là sự tự do trong hành động. (2.) Người ấy tự do về các ý muốn của mình, khi chúng được xác định bởi cảm giác của chính mình về điều khôn ngoan, đúng, hay đáng mong muốn. Sự tự do là nhiều hơn tính tự phát. Các cảm xúc là tự phát, nhưng không tự do. Yêu và ghét, vui thích và ghê tởm, không phụ thuộc vào ý muốn. Đức Chúa Trời là tự do trong hành động, như trong việc tạo dựng và bảo tồn, vì những hành động này không phát sinh từ sự tất yếu của bản chất Ngài. Ngài tự do tạo dựng hay không tạo dựng; tiếp tục vũ trụ trong sự hiện hữu hay khiến nó ngừng hiện hữu. Ngài cũng tự do trong việc giữ các lời hứa của Ngài, vì mục đích của Ngài làm như vậy được xác định bởi lòng nhân từ vô hạn của chính Ngài. Quả thật không thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời nên vi phạm lời của Ngài. Nhưng điều này chỉ chứng minh rằng sự chắc chắn về đạo đức có thể không khoan nhượng như sự tất yếu. C. Ý Muốn Sắc Lệnh và Ý Muốn Giới Luật của Đức Chúa Trời. Ý muốn sắc lệnh của Đức Chúa Trời liên quan đến các mục đích của Ngài, và liên quan đến sự tương lai của các sự kiện. Ý muốn giới luật liên quan đến quy tắc bổn phận cho các tạo vật hợp lý của Ngài. Ngài sắc lệnh bất cứ điều gì Ngài định thực hiện hay cho phép. Ngài quy định, theo ý muốn của chính Ngài, điều các tạo vật của Ngài nên làm, hay không nên làm. Ý muốn sắc lệnh và ý muốn giới luật của Đức Chúa Trời không bao giờ có thể xung đột. Đức Chúa Trời không bao giờ sắc lệnh làm, hay khiến người khác làm, điều Ngài cấm. Ngài có thể, như chúng ta thấy Ngài làm, sắc lệnh cho phép điều Ngài cấm. Ngài cho phép con người phạm tội, dù tội lỗi bị cấm. Điều này được các thần học gia bày tỏ một cách kinh viện hơn bằng cách nói, Một ý muốn sắc lệnh tích cực không thể tồn tại cùng với một ý muốn giới luật tiêu cực; tức là, Đức Chúa Trời không thể sắc lệnh khiến con người phạm tội. Nhưng một ý muốn sắc lệnh tiêu cực có thể tồn tại cùng với một ý muốn giới luật tích cực; ví dụ, Đức Chúa Trời có thể ra lệnh cho con người ăn năn và tin, và tuy vậy, vì những lý do khôn ngoan, không ban cho họ sự ăn năn. Sự phân biệt giữa voluntas beneplaciti et signi, như những thuật ngữ ấy thường được dùng, là cùng một sự phân biệt như giữa ý muốn sắc lệnh và ý muốn giới luật của Đức Chúa Trời. Cái này chỉ về các sắc lệnh của Ngài, được xây dựng trên ý tốt của Ngài; cái kia chỉ về các điều răn của Ngài, được xây dựng trên điều Ngài tán thành hay không tán thành. Ý muốn bí mật của Đức Chúa Trời, có nghĩa là các mục đích của Ngài, như vẫn còn ẩn trong tâm trí của chính Ngài; ý muốn được mặc khải của Ngài, các giới luật của Ngài và các mục đích của Ngài, trong chừng mực chúng được làm cho các tạo vật của Ngài biết. D. Ý Muốn Tiền Đề và Ý Muốn Hậu Quả. Những thuật ngữ này, như được Augustinian sử dụng, có liên quan đến mối quan hệ của các sắc lệnh với nhau. Theo thứ tự của bản chất mục đích có trước phương tiện, và mục đích của cái trước là tiền đề cho mục đích của cái sau. Như vậy người ta nói, rằng Đức Chúa Trời bởi một ý muốn tiền đề, đã quyết định về sự tỏ bày vinh hiển của Ngài; và bởi một ý muốn hậu quả, đã quyết định về sự sáng tạo thế giới như một phương tiện cho mục đích ấy. Bởi Lutheran và Remonstrant những thuật ngữ này được dùng theo một nghĩa rất khác. Theo quan điểm của họ, Đức Chúa Trời bởi một ý muốn tiền đề đã quyết định cứu mọi người; nhưng, thấy trước rằng mọi người sẽ không ăn năn và tin, bởi một ý muốn tiếp theo Ngài đã quyết định cứu những người Ngài thấy trước sẽ tin. Tức là, Ngài đầu tiên định một điều và rồi một điều khác. E. Ý Muốn Tuyệt Đối và Ý Muốn Có Điều Kiện. Những thuật ngữ này, khi được Augustinian sử dụng, có liên quan không quá nhiều đến các mục đích của Đức Chúa Trời, như đến các sự kiện được sắc lệnh. Sự kiện, nhưng không phải mục đích của Đức Chúa Trời, là có điều kiện. Một người gặt, nếu người ấy gieo. Người ấy được cứu, nếu người ấy tin. Việc gặt và sự cứu rỗi của người ấy là những sự kiện có điều kiện. Nhưng mục đích của Đức Chúa Trời là tuyệt đối. Nếu Ngài định rằng một người sẽ gặt, Ngài định rằng người ấy sẽ gieo; nếu Ngài định rằng người ấy sẽ được cứu, Ngài định rằng người ấy sẽ tin. Ngược lại, những người chống Augustinian coi các mục đích của Đức Chúa Trời là có điều kiện. Ngài định sự cứu rỗi của một người, nếu người ấy tin. Nhưng liệu người ấy có tin hay không, bị để không xác định; đến mức mục đích của Đức Chúa Trời bị treo trên một điều kiện không ở dưới sự kiểm soát của Ngài, hay, ít nhất, chưa quyết định. Một người cha có thể định ban một tài sản cho con trai mình, nếu nó vâng lời; nhưng liệu người con có thực hiện điều kiện hay không là chưa xác định, và vì vậy mục đích của người cha là chưa quyết định. Tuy nhiên, rõ ràng là không phù hợp với sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, rằng Ngài nên đầu tiên muốn một điều và rồi một điều khác; các mục đích của Ngài cũng không thể phụ thuộc vào sự không chắc chắn của hành vi con người hay các sự kiện. Tuy nhiên, đây là những câu hỏi thuộc về việc xét giáo lý về các sắc lệnh. Chúng được nêu ở đây vì những sự phân biệt này xuất hiện trong mọi cuộc thảo luận về Ý Muốn Thiêng Liêng, mà sinh viên thần học nên quen thuộc. Ở chỗ này đủ để nhận xét, rằng từ Hy Lạp qe,lw, và động từ tiếng Anh tương ứng, to will, đôi khi bày tỏ cảm xúc, và đôi khi một mục đích. Như vậy trong Ma-thi-ơ 27:48, các từ eiv qe,lei auvto,n được dịch đúng là, “nếu Ngài vui thích nơi người ấy.” So sánh Thi Thiên 22:8. Chính theo nghĩa này từ được dùng, khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu. Ngài không thể được nói là định hay quyết định về bất kỳ sự kiện nào sẽ không xảy ra. Một quan xét có thể muốn hạnh phúc của một người mà ông kết án tử hình. Ông có thể muốn người ấy không đau khổ khi ông muốn người ấy đau khổ. Sự không khéo trong những hình thức bày tỏ như vậy là từ “ý muốn” được dùng theo các nghĩa khác nhau. Trong một phần của câu nó có nghĩa là mong muốn, và trong phần khác là mục đích. Vì vậy, hoàn toàn nhất quán là Đức Chúa Trời, như một Hữu Thể nhân từ, nên mong muốn hạnh phúc của mọi người, trong khi Ngài định cứu chỉ dân của chính Ngài. F. Ý Muốn của Đức Chúa Trời Là Nền Tảng Của Nghĩa Vụ Đạo Đức. Câu hỏi về chủ đề này là, Liệu các vật là đúng hay sai, đơn giản vì Đức Chúa Trời ra lệnh hay cấm chúng? Hay, Ngài ra lệnh hay cấm chúng, vì chúng là đúng hay sai vì một lý do nào khác ngoài ý muốn của Ngài? Theo một số người, lý do duy nhất một vật là đúng, và vì vậy là bắt buộc, là, nó có khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc lớn nhất, hay điều thiện lớn nhất của vũ trụ. Theo những người khác, một vật là đúng có khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc của chính chúng ta; và vì lý do ấy, và chỉ vì lý do ấy, nó là bắt buộc. Nếu thói xấu khiến chúng ta hạnh phúc hơn đức hạnh, chúng ta sẽ buộc phải là gian ác. Một cách bày tỏ trang trọng hơn về cùng một học thuyết về cơ bản là, nói rằng nền tảng của nghĩa vụ đạo đức là sự quan tâm đến phẩm giá của bản chất của chính chúng ta. Không khác biệt nhiều liệu đó là phẩm giá của chính chúng ta hay hạnh phúc của chính chúng ta, mà chúng ta buộc phải quan tâm. Đó là cái tôi, trong cả hai trường hợp, mà toàn bộ lòng trung thành của chúng ta phải thuộc về. Những người khác nữa, đặt nền tảng của nghĩa vụ đạo đức vào sự phù hợp của sự vật, mà họ tôn cao trên Đức Chúa Trời. Họ khẳng định, có một sự khác biệt đời đời và tất yếu giữa đúng và sai, mà Đức Chúa Trời, người ta nói, cũng buộc phải phù hợp như các tạo vật hợp lý của Ngài. Giáo lý thông thường của Cơ Đốc nhân về chủ đề này là, ý muốn của Đức Chúa Trời là nền tảng tối hậu của nghĩa vụ đạo đức đối với mọi tạo vật hợp lý. Không lý do cao hơn nào có thể được đưa ra tại sao bất cứ điều gì là đúng ngoài việc Đức Chúa Trời ra lệnh nó. Điều này có nghĩa, (1.) Rằng ý muốn thiêng liêng là quy tắc duy nhất để quyết định điều gì là đúng và điều gì là sai. (2.) Rằng ý muốn của Ngài là điều ràng buộc chúng ta, hay điều chúng ta buộc phải phù hợp với. Từ “ý muốn” không có nghĩa là bất kỳ mục đích tùy tiện nào, đến mức có thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời nên muốn đúng thành sai, hay sai thành đúng. Ý muốn của Đức Chúa Trời là sự bày tỏ hay mặc khải về bản chất của Ngài, hay được xác định bởi nó; đến mức ý muốn của Ngài, như được mặc khải, làm cho chúng ta biết điều sự khôn ngoan và lòng nhân từ vô hạn đòi hỏi. Đôi khi các vật là đúng đơn giản vì Đức Chúa Trời đã ra lệnh chúng; như phép cắt bì, và các tổ chức nghi lễ khác đối với người Do Thái. Những vật khác là đúng vì cấu tạo hiện tại của sự vật mà Đức Chúa Trời đã định; như các bổn phận liên quan đến tài sản, và các mối quan hệ bền vững của xã hội. Những vật khác nữa, là đúng vì chúng được đòi hỏi bởi sự xuất sắc không thay đổi của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, trong chừng mực liên quan đến chúng ta, chính ý muốn của Ngài ràng buộc chúng ta, và tạo thành sự khác biệt giữa đúng và sai; ý muốn của Ngài, tức là, như sự bày tỏ về sự hoàn hảo vô hạn của Ngài. Đến mức nền tảng tối hậu của nghĩa vụ đạo đức là bản chất của Đức Chúa Trời.
§ 10. Quyền Năng của Đức Chúa Trời. A. Bản Chất Của Quyền Năng, Hay, Nguồn Gốc Của Ý Niệm. Chúng ta có ý niệm về quyền năng từ ý thức của chính mình. Tức là, chúng ta ý thức về khả năng tạo ra các hiệu quả. Quyền năng trong con người bị giới hạn trong những giới hạn rất hẹp. Chúng ta có thể thay đổi dòng tư tưởng của mình, hay cố định sự chú ý của mình vào một vật cụ thể và chúng ta có thể cử động các cơ tự nguyện của thân thể mình. Ngoài điều này quyền năng trực tiếp của chúng ta không mở rộng. Chính từ mức độ hiệu năng nhỏ này mà mọi kho tàng kiến thức của con người và mọi kỳ quan của nghệ thuật con người đều bắt nguồn. Chỉ các tư tưởng, ý muốn, và mục đích của chúng ta, cùng với những hành động nhất định của thân thể, mới trực tiếp chịu ý muốn. Đối với mọi hiệu quả khác chúng ta phải tận dụng việc sử dụng các phương tiện. Chúng ta không thể muốn một cuốn sách, một bức tranh, hay một ngôi nhà hiện hữu. Việc tạo ra những hiệu quả như vậy đòi hỏi lao động kéo dài và việc sử dụng các dụng cụ đa dạng. B. Sự Toàn Năng. Chính bằng cách loại bỏ mọi giới hạn của quyền năng, như nó hiện hữu trong chúng ta, mà chúng ta vươn lên ý niệm về sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, chúng ta không như vậy mất đi chính ý niệm. Quyền năng toàn năng không ngừng là quyền năng. Chúng ta có thể làm rất ít. Đức Chúa Trời có thể làm bất cứ điều gì Ngài muốn. Chúng ta, ngoài những giới hạn rất hẹp, phải dùng các phương tiện để hoàn thành các mục đích của mình. Với Đức Chúa Trời các phương tiện là không cần thiết. Ngài muốn, và việc được làm. Ngài phán, Phải có sự sáng; và có sự sáng. Ngài, bởi một ý muốn đã tạo dựng trời và đất. Theo ý muốn của Đấng Christ, gió ngừng, và có một sự yên lặng lớn. Bởi một hành động của ý muốn Ngài đã chữa lành người bệnh, mở mắt người mù, và khiến kẻ chết sống lại. Ý niệm đơn giản này về sự toàn năng của Đức Chúa Trời, rằng Ngài có thể làm không cần nỗ lực, và bởi một ý muốn, bất cứ điều gì Ngài muốn, là ý niệm cao nhất có thể quan niệm được về quyền năng, và là điều được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh. Trong Sáng Thế Ký 17:1, người ta nói, “Ta là Đức Chúa Trời Toàn Năng.” Tiên tri Giê-rê-mi thốt lên, “Ôi, Chúa Đức Giê-hô-va! kìa, Ngài đã dựng nên trời và đất bởi quyền năng lớn và cánh tay giơ ra của Ngài; và không có điều gì quá khó cho Ngài.” (Giê-rê-mi 32:17.) Đức Chúa Trời được nói là đã tạo dựng mọi vật bởi hơi thở của miệng Ngài, và nâng đỡ vũ trụ bởi một lời. Chúa chúng ta phán, “Với Đức Chúa Trời mọi điều đều có thể.” (Ma-thi-ơ 19:26.) Thi Thiên từ lâu trước đã nói, “Đức Chúa Trời chúng ta ở trên trời; Ngài đã làm bất cứ điều gì Ngài đẹp lòng.” (Thi Thiên 115:3.) Và lại, “Bất cứ điều gì Đức Giê-hô-va đẹp lòng, Ngài đã làm điều đó ở trên trời, và dưới đất, trong biển, và mọi vực sâu.” (Thi Thiên 135:6.) Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời toàn năng trị vì, và làm điều Ngài đẹp lòng giữa các đạo quân trên trời và cư dân của đất, là lời tôn kính mà Kinh Thánh khắp nơi dâng lên Đức Chúa Trời, và lẽ thật mà chúng khắp nơi trình bày là nền tảng của lòng tin cho dân Ngài. Đây là mọi điều chúng ta biết, và mọi điều chúng ta cần biết về chủ đề này: và ở đây chúng ta có thể nghỉ ngơi hài lòng, nếu không có những nỗ lực vô ích của các thần học gia để hòa giải những lẽ thật đơn giản và cao cả này của Kinh Thánh với các suy đoán triết học của họ. C. Sự Phủ Nhận Quyền Năng. Trường phái triết gia cảm giác phủ nhận rằng có bất kỳ hiệu năng hay quyền năng thực tế nào hiện hữu. Nguyên tắc của họ là, mọi sự hiểu biết đều bắt nguồn từ các giác quan; và do đó, rằng, vì chúng ta không thể biết bất cứ điều gì mà các giác quan không nhận biết, nên việc thừa nhận sự hiện hữu của bất cứ điều gì khác là không triết học hay không hợp lý. Tuy nhiên, các giác quan của chúng ta không nhận biết hiệu năng. Nó không thể được cảm thấy, hay nhìn thấy, hay nghe, hay nếm. Vì vậy nó không hiện hữu. Một nguyên nhân không phải là điều mà một hiệu quả là do nó, mà đơn giản là điều luôn đi trước nó. Mọi điều chúng ta có thể biết, và mọi điều chúng ta có thể tin một cách hợp lý, là các sự kiện ảnh hưởng đến các giác quan của chúng ta, và thứ tự của chuỗi của chúng; thứ tự ấy, vì là đồng nhất và tất yếu, có tính cách của luật. Đây là giáo lý về quan hệ nhân quả do Hume, Kant, Brown, Mill đề xuất, và trên thực tế bởi Sir William Hamilton; và chính nguyên tắc này nằm ở nền tảng của Triết Học Thực Chứng của Comte. Dĩ nhiên, nếu không có một điều như quyền năng, không có một thuộc tính như sự toàn năng trong Đức Chúa Trời. Đủ để nói, trong mối liên hệ này, liên quan đến học thuyết này, (1.) Rằng nó trái với ý thức của mọi người. Chúng ta ý thức về quyền năng, tức là, về khả năng tạo ra các hiệu quả. Và ý thức có cùng thẩm quyền, ít nhất là, khi nó liên quan đến điều ở bên trong, như khi nó liên quan đến điều ảnh hưởng đến các giác quan. Chúng ta không chắc chắn hơn rằng tay chúng ta cử động, hơn là chúng ta có quyền năng cử động, hay không cử động nó, theo ý thích. (2.) Học thuyết này mâu thuẫn với những xác tín trực giác và không thể phá hủy của tâm trí con người. Không ai tin, hay có thể tin một cách thực tế và bền vững, rằng bất kỳ thay đổi hay hiệu quả nào có thể xảy ra mà không có một nguyên nhân hiệu quả. Sự thật rằng một sự kiện theo sau một sự kiện khác, không phải là sự thật tối hậu. Điều hiển nhiên một cách trực giác là phải có một lý do đầy đủ cho chuỗi ấy. Đó là phán quyết phổ quát của nhân loại. (3.) Lập luận, nếu có giá trị chống lại thực tại của quyền năng, thì có giá trị chống lại sự hiện hữu của thực chất, của tâm trí, và của Đức Chúa Trời. Điều này được các ủng hộ viên nhất quán của nguyên tắc đang xét thừa nhận. Thực chất, tâm trí, và Đức Chúa Trời, ít ở dưới sự nhận biết của các giác quan như quyền năng; và vì vậy, nếu không điều gì được thừa nhận ngoài dựa trên lời chứng của các giác quan, sự hiện hữu của thực chất, tâm trí, và Đức Chúa Trời, phải bị phủ nhận. Vì vậy, nguyên tắc này không thể được thừa nhận mà không làm bạo lực với toàn bộ bản chất hợp lý, đạo đức, và tôn giáo của chúng ta. Nói cách khác, nó không thể được thừa nhận chút nào; vì con người không thể, một cách bền vững, hoặc tin hoặc hành động trái với các quy luật của bản chất mình. D. Quyền Năng Tuyệt Đối. Quyền năng tuyệt đối, như được các nhà kinh viện và một số triết gia sau này hiểu, có nghĩa là quyền năng không bị mọi kiềm chế của lý trí và đạo đức. Theo giáo lý này, những mâu thuẫn, vô lý, và vô đạo đức, tất cả đều nằm trong vòng quyền năng thiêng liêng. Không, người ta nói rằng Đức Chúa Trời có thể tự hủy diệt chính Ngài. Về chủ đề này Des Cartes nói, Đức Chúa Trời “non voluit tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse. Sed contra . . . . quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est, et fieri aliter non potest, atque ita de reliquis.” 58 Ông nói “summa indifferentia” này, “in Deo, summum est ejus omnipotentiae argumentum.” 59 Tuy nhiên, trong chính ý niệm về quyền năng bao gồm rằng nó có liên quan đến việc tạo ra các hiệu quả có thể có. Nó không phải là một sự giới hạn của quyền năng khi nó không thể thực hiện điều không thể, hơn là của lý trí khi nó không thể thấu hiểu điều vô lý, hay của lòng nhân từ vô hạn khi nó không thể làm điều sai. Nó trái với bản chất của nó. Thay vì tôn cao, nó hạ thấp Đức Chúa Trời, khi giả định rằng Ngài có thể là khác với điều Ngài là, hay rằng Ngài có thể hành động trái với sự khôn ngoan và tình yêu vô hạn. Vì vậy, khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời là toàn năng vì Ngài có thể làm bất cứ điều gì Ngài muốn, cần nhớ rằng ý muốn của Ngài được xác định bởi bản chất của Ngài. Chắc chắn không phải là một sự giới hạn cho sự hoàn hảo khi nói rằng nó không thể là không hoàn hảo. Theo quan điểm này về sự toàn năng của Đức Chúa Trời, đại đa số các thần học gia, đặc biệt trong số người Cải Chánh, đồng ý. Như vậy Zwingle 60 nói: “Summa potentia non est nisi omnia possit, quantum ad legitimum posse attinet: nam malum facere aut se ipsum deponere aut in se converti hostiliter aut sibi ipsi contrarium esse posse impotentia est, non potentia.” Musculus, 61 “Deus omnipotens, quia potest quae vult, quaeque ejus veritati, justitiae conveniunt.” Keckermann, 62 “Absolute possibilia sunt, quae nec Dei naturae, nec aliarum rerum extra Deum essentiae contradicunt.” Giáo lý kinh viện này về quyền năng tuyệt đối Calvin 63 lên án là phạm thượng, “quod . . . merito detestabile nobis esse debet.” Potentia Absoluta và Potentia Ordinata. Có một nghĩa của các thuật ngữ mà trong đó quyền năng tuyệt đối thường được công nhận giữa các thần học gia. Một sự phân biệt thường được tạo ra giữa potentia absoluta và potentia ordinata của Đức Chúa Trời. Cái sau có nghĩa là hiệu năng của Đức Chúa Trời, như được thực hành một cách đồng nhất trong hoạt động có trật tự của các nguyên nhân thứ hai; cái trước, hiệu năng của Ngài, như được thực hành không có sự can thiệp của các nguyên nhân thứ hai. Sự sáng tạo, các phép lạ, sự mặc khải trực tiếp, sự cảm hứng, và sự tái sinh, phải được quy về potentia absoluta của Đức Chúa Trời; mọi công việc quan phòng của Ngài về potentia ordinata của Ngài. Sự phân biệt này là quan trọng, vì nó vạch ra ranh giới giữa tự nhiên và siêu nhiên, giữa điều do hoạt động của các nguyên nhân tự nhiên, được Đức Chúa Trời nâng đỡ và hướng dẫn bởi hiệu năng quan phòng, và điều do sự thực hành trực tiếp của quyền năng Ngài. Quả thật, sự phân biệt này bị triết học hiện đại bác bỏ. Đức Chúa Trời khi tạo dựng và nâng đỡ thế giới, làm điều đó như một toàn thể. Không điều gì bị cô lập. Không có hành động cá nhân, mà chỉ có một hiệu năng chung về phía Đức Chúa Trời; và do đó, không sự kiện cụ thể nào có thể được quy về quyền năng tuyệt đối hay sự can thiệp trực tiếp của Ngài. Mọi điều đều là tự nhiên. Không thể có phép lạ, và không có sự quan phòng đặc biệt. 64 E. Nhầm Lẫn Ý Muốn và Quyền Năng. Một sự biến dạng khác của giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này là, điều phủ nhận bất kỳ sự phân biệt nào giữa ý muốn và quyền năng, hay năng lực và hành động, trong Đức Chúa Trời. Người ta nói rằng thật không triết học khi nói rằng Đức Chúa Trời có thể làm bất cứ điều gì. Chúng ta dùng từ “có thể” chỉ liên quan đến khó khăn cần vượt qua. Khi không điều gì cản đường, khi mọi sự đối kháng bị loại trừ, thì chúng ta không còn nói, chúng ta có thể. Vì vậy, không phù hợp với bản chất của một Hữu Thể tuyệt đối khi nói rằng Ngài có thể làm điều này hay điều kia. 65 Người ta còn phủ nhận rằng sự muốn có thể được gán cho Đức Chúa Trời, nếu bất kỳ sự khác biệt nào được giả định giữa sự muốn và sự làm. Định nghĩa thông thường về sự toàn năng, Potest quod vult, phải bị bác bỏ. Người ta thừa nhận, rằng sự phân biệt giữa ý muốn và quyền năng là không thể tránh khỏi, nếu chúng ta xác định bản chất của Đức Chúa Trời từ sự tương đồng của cấu tạo của chúng ta. Vì ý muốn và quyền năng là khác biệt trong chúng ta, chúng ta có khuynh hướng nghĩ chúng là khác biệt trong Ngài. Nhưng phương pháp xác định các thuộc tính của Đức Chúa Trời này dẫn đến sự phá hủy ý niệm đúng về một hữu thể tuyệt đối. Trong một hữu thể như vậy, không sự phân biệt nào như vậy có thể được thừa nhận; và vì vậy, liên quan đến Đức Chúa Trời không thể có sự phân biệt giữa điều thực tế và điều có thể. Không điều gì là có thể ngoài điều thực tế; và mọi điều có thể đều trở thành thực tế. Strauss 66 nói, sau Schleiermacher, 67 rằng bởi sự toàn năng của Đức Chúa Trời phải hiểu “không chỉ rằng mọi điều hiện hữu có quan hệ nhân quả của nó trong Đức Chúa Trời, mà rằng mọi điều hiện hữu và xảy ra mà bất kỳ quan hệ nhân quả nào trong Đức Chúa Trời hiện hữu cho nó.” Bruch 68 nói, rằng bởi sự toàn năng của Đức Chúa Trời không có ý gì hơn là Ngài là nền tảng và nguyên nhân nguyên thủy của mọi vật. Ông trích Nitsch 69 nói rằng, “Ý niệm về sự toàn năng là sự lặp lại và áp dụng của ý niệm về Đức Chúa Trời như đấng tạo hóa của trời và đất.” Tuy nhiên, Nitsch không hiểu đoạn ấy theo nghĩa được đặt lên nó; vì ông thêm, trong ghi chú bình luận về câu nói của Abelard, “Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit,” rằng, nếu điều này có nghĩa là điều thực tế làm cạn kiệt các nguồn lực của Đức Chúa Trời, nó phải bị bác bỏ. Tuy vậy, các lời của Abelard bày tỏ đúng giáo lý của trường phái thần học gia Đức hiện đại về chủ đề này. Ngôn ngữ của Schleiermacher về điểm này là rõ ràng và toàn diện. “Alles ist ganz durch die gottliche Allmacht und ganz durch den Naturzusammenhang, nicht aber darf die erstere als Erganzung der letztern angesehen werden. Die Gesammtheit des endlichen Seins ist als vollkommene Darstellung der Allmacht zu denken, so dass alles wirklich ist und geschieht, wozu eine Productivitat in Gott ist. Damit fallt weg die Differenz des Wirklichen und Moglichen, des absoluten und hypothetischen. Wollens oder Konnens Gottes; denn dies fuhrt auf einen wirksamen und unwirksamen Willen und letzterer kann bei Gott unmoglich statt finden; so wenig als Konnen und Wollen getrennt sein konnen.” Tức là, “Mọi điều hoàn toàn qua sự toàn năng thiêng liêng, và mọi điều qua diễn trình của thiên nhiên. Tuy nhiên, cái trước không được coi là bổ sung cho cái sau. Tổng số các vật hữu hạn là sự mặc khải trọn vẹn về sự toàn năng của Đức Chúa Trời, đến mức mọi điều hiện hữu và xảy ra mà có một sự sản sinh trong Đức Chúa Trời cho nó. Như vậy sự khác biệt giữa điều thực tế và điều có thể, giữa sự muốn và quyền năng tuyệt đối và giả thuyết của Đức Chúa Trời, biến mất, vì điều này bao hàm một ý muốn có hiệu quả và không có hiệu quả, nhưng cái sau là không thể trong Đức Chúa Trời; cũng ít như sự muốn và quyền năng có thể bị tách ra.” 70 Đoạn này được Schweizer, 71 trích, người chấp nhận các quan điểm mà nó trình bày. Giáo Lý Này Phá Hủy Sự Hiểu Biết Của Chúng Ta Về Đức Chúa Trời. Liên quan đến giáo lý này, có thể nhận xét, — 1. Rằng nó hoàn toàn nhầm lẫn mọi ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Nó khiến mọi sự hiểu biết về Ngài là không thể. Nếu ý muốn và quyền năng là đồng nhất, thì những từ ấy mất đi ý nghĩa của chúng đối với chúng ta. Chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời là gì, nếu giáo lý này là đúng; và nếu chúng ta không biết Ngài là gì, chúng ta không thể một cách hợp lý thờ phượng, yêu thương, hay tin cậy Ngài. 2. Giáo lý phá hủy một cách hiệu quả nhân cách của Đức Chúa Trời. Một thân vị là một hữu thể tự-ý thức, tự quyết định. Nhưng khi phủ nhận ý muốn về Đức Chúa Trời, sự tự quyết định, và do đó nhân cách, bị phủ nhận về Ngài. Hệ quả này được các ủng hộ viên của giáo lý này thừa nhận. Strauss nói, “Nếu trong Đức Chúa Trời, sự muốn và quyền năng là đồng nhất, thì không thể có sự tự do của ý muốn trong Đức Chúa Trời, theo nghĩa của các thần học gia Hội Thánh, những người cho rằng Đức Chúa Trời có thể đã không tạo dựng thế giới, hay đã tạo dựng nó khác với điều nó là. Nếu không có khả năng trong Đức Chúa Trời làm điều Ngài không làm, không thể có sự tự do của ý muốn hay quyền năng lựa chọn.” “Mit diesem Konnen fallt auch die Freiheit im Sinne eines Wahlvermogens hinweg.” 72 Tuy nhiên, người ta nói, đây không phải là giáo lý về số phận; vì số phận giả định một sự tất yếu từ bên ngoài mà Đức Chúa Trời phải chịu. Nếu nó không dạy về số phận, ít nhất nó dạy về sự tất yếu không khoan nhượng. Spinoza nói, “Ea res libera dicetur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem, vel potius coacta quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.” 73 Và lại, 74 “Deum nullo modo fato subjicio, sed omnia inevitabili necessitate ex Dei natura sequi concipio.” Theo nghĩa này mặt trời là tự do khi chiếu sáng. Nó chiếu sáng từ sự tất yếu của bản chất nó. Chúng ta suy nghĩ từ một sự tất yếu tương tự; nhưng chúng ta có thể nghĩ về điều này hay điều kia, thay đổi dòng tư tưởng của mình theo ý thích. Và như vậy chúng ta tự do khi thực hành quyền năng tư tưởng. Sự tự do này bị phủ nhận về Đức Chúa Trời. Ngài chỉ có thể nghĩ theo một cách. Và mọi tư tưởng của Ngài đều là sáng tạo. Vì vậy, Ngài làm điều Ngài làm, từ một sự tất yếu của bản chất Ngài, và làm mọi điều Ngài có thể làm. Đức Chúa Trời, theo giáo lý này, không phải là một Hữu Thể có thân vị. 3. Kinh Thánh liên tục trình bày Đức Chúa Trời là có thể làm bất cứ điều gì Ngài muốn. Chúng công nhận sự phân biệt giữa điều thực tế và điều có thể; giữa khả năng và hành động; giữa điều Đức Chúa Trời làm, và điều Ngài có thể làm. Với Ngài mọi điều đều có thể. Ngài có thể từ đá khiến con cái cho Áp-ra-ham. Ngài có thể sai Ta, Chúa chúng ta phán, mười hai đạo quân thiên sứ. 4. Vì đây là giáo lý của Kinh Thánh, nó là phán quyết bản năng của tâm trí con người. Đó là một sự hoàn hảo trong chúng ta, rằng chúng ta có thể làm nhiều hơn nhiều so với điều chúng ta thực tế hoàn thành. Với chúng ta điều thực tế không phải là thước đo của điều có thể. 5. Vì vậy, đó là một sự giới hạn của Đức Chúa Trời, một sự phủ nhận sự toàn năng của Ngài, khi nói rằng Ngài chỉ có thể làm điều Ngài thực tế thực hiện. Có nhiều hơn vô hạn trong Đức Chúa Trời ngoài quan hệ nhân quả đơn giản của điều thực tế. Do đó là một định nghĩa sai lầm về sự toàn năng khi gọi nó là Mọi-quyền-năng, có nghĩa là mọi hiệu năng trong vũ trụ là hiệu năng của Đức Chúa Trời; điều không chỉ là một giáo lý phiếm thần, mà nó còn khiến hữu hạn thành thước đo của vô hạn. § 11. Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời. Đây là một thuật ngữ chung cho sự xuất sắc về đạo đức của Đức Chúa Trời. Trong 1 Sa-mu-ên 2:2, người ta nói, “Không ai thánh như Đức Giê-hô-va;” không Hữu Thể nào khác hoàn toàn thanh sạch, và không bị mọi giới hạn trong sự hoàn hảo về đạo đức của Ngài. “Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên,” là hình thức xưng hô mà Đức Thánh Linh đặt vào môi miệng của dân Đức Chúa Trời. “Hãy tôn cao Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta, và thờ phượng tại đồi thánh của Ngài; vì Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Thánh.” (Thi Thiên 99:9.) “Thánh và đáng kính là danh Ngài.” (Thi Thiên 111:9.) “Ngài có mắt thanh sạch đến mức không thể nhìn điều ác, và không thể nhìn sự gian ác.” (Ha-ba-cúc 1:13.) “Ai sẽ không sợ Ngài, hỡi Chúa, và làm sáng danh Ngài? vì chỉ Ngài là Thánh.” (Khải Huyền 15:4.) Sự thánh khiết, một mặt, bao hàm sự tự do hoàn toàn khỏi điều ác về đạo đức; và, mặt khác, sự hoàn hảo tuyệt đối về đạo đức. Sự tự do khỏi sự ô uế là ý niệm sơ đẳng của từ. Nên thánh là làm sạch; là thánh, là sạch. Sự thanh sạch vô hạn, thậm chí hơn sự hiểu biết vô hạn hay quyền năng vô hạn, là đối tượng của sự tôn kính. Do đó từ Hê-bơ-rơ vAdq', như được dùng trong Kinh Thánh, thường tương đương với venerandus. “Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên,” là Đấng phải được kính sợ và tôn thờ. Các Sê-ra-phim chung quanh ngai mà kêu ngày và đêm, Thánh, Thánh, Thánh là Đức Giê-hô-va vạn quân, bày tỏ cảm xúc của mọi tạo vật hợp lý chưa sa ngã trước sự thanh sạch vô hạn của Đức Chúa Trời. Chúng là những đại diện của toàn bộ vũ trụ, khi dâng sự tôn kính liên tục này cho sự thánh khiết thiêng liêng. Chính vì sự thánh khiết của Ngài, Đức Chúa Trời là một ngọn lửa thiêu đốt. Và chính một cái nhìn về sự thánh khiết của Ngài đã khiến tiên tri thốt lên, “Khốn cho tôi! vì tôi tiêu mất rồi; vì tôi là người có môi dơ dáy, và tôi ở giữa một dân có môi dơ dáy: vì mắt tôi đã thấy Vua, Đức Giê-hô-va vạn quân.” (Ê-sai 6:5.) Chính trong việc áp dụng chúng cho các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, mà hai phương pháp xác định bản chất của Ngài xung đột trực tiếp nhất. Nếu chúng ta cho phép mình được xác định khi trả lời câu hỏi, Đức Chúa Trời là gì? bởi sự dạy dỗ của Lời Ngài, và cấu tạo của bản chất của chính chúng ta; nếu chúng ta quy về Ngài, ở mức độ vô hạn, mọi điều thiện chúng ta tìm thấy trong chính mình, thì chúng ta không thể ngần ngại tin rằng Ngài là thánh khiết, công chính, và nhân từ. Nhưng nếu ý niệm triết học về đấng tuyệt đối và đấng vô hạn phải quyết định mọi câu hỏi về bản chất thiêng liêng, thì chúng ta phải từ bỏ mọi lòng tin vào những nhận thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, như một đối tượng của sự hiểu biết. Điều này Strauss, người thẳng thắn nhất trong các thần học gia triết học gần đây, công khai thừa nhận. Ông nói: “Các ý niệm về đấng tuyệt đối và về đấng thánh là không tương thích. Người giữ cái trước phải từ bỏ cái sau, vì sự thánh khiết bao hàm mối quan hệ; và, mặt khác, người giữ vững ý niệm về Đức Chúa Trời là thánh, phải từ bỏ ý niệm về Ngài là tuyệt đối; vì ý niệm về tuyệt đối không phù hợp với khả năng nhỏ nhất về việc nó là khác với điều nó là. Sự không thể quy các thuộc tính đạo đức về Đức Chúa Trời đã được một số giáo phụ của Hội Thánh thừa nhận.” 75 Những Lý Do Được Đưa Ra Để Phủ Nhận Các Thuộc Tính Đạo Đức Về Đức Chúa Trời. Những nền tảng mà trên đó người ta phủ nhận rằng các thuộc tính đạo đức có thể được khẳng định về Đức Chúa Trời, là như sau: — 1. Giả định rằng Đức Chúa Trời có thể vui thích trong điều thiện, và ghét điều ác, coi là hiển nhiên rằng Ngài có thể bị ấn tượng từ bên ngoài, điều không phù hợp với bản chất của Ngài. 2. Người ta nói rằng sự xuất sắc về đạo đức bao hàm sự phục tùng một luật đạo đức. Nhưng một Hữu Thể tuyệt đối và vô hạn không thể phục tùng luật như vậy. Đúng là Đức Chúa Trời không phục tùng bất kỳ luật nào ngoài chính Ngài. Ngài là exlex, hoàn toàn độc lập. Ngài là một luật cho chính Ngài. Sự phù hợp của ý muốn của Ngài với lý trí không phải là sự phục tùng. Nó chỉ là sự hài hòa của bản chất Ngài. Việc Đức Chúa Trời là thánh, không bao hàm gì hơn là Ngài không xung đột với chính Ngài. Về điểm này ngay cả thần học gia duy lý Wegscheider cũng nói: “Minime Deus cogitandus est tanquam pendens ex lege ethica vel eidem subjectus tanquam potestati cuidam alienae, sed Deus sanctus ipsa ea lex est, natura quadam hypostatica indutus.” 76 3. Người ta nói rằng sự xuất sắc về đạo đức phải là tự do. Một tác nhân đạo đức, để là thánh, phải tự nguyện làm điều đúng. Nhưng điều này bao hàm rằng người ấy có thể làm điều sai. Vì vậy, phải có ít nhất một khả năng siêu hình về việc Đức Chúa Trời là ác, nếu không Ngài không thể là thiện. Nhưng mọi khả năng về việc Đấng Tuyệt Đối là khác với điều nó là, đều không phù hợp với bản chất của nó. Về điều này có thể đáp rằng các ý niệm về sự tự do và sự tất yếu quả thật là đối kháng; nhưng sự tự do và sự chắc chắn tuyệt đối là hoàn toàn tương thích. Rằng một Hữu Thể khôn ngoan vô hạn sẽ không hành động một cách phi lý, là chắc chắn tuyệt đối như rằng điều tự mâu thuẫn không thể là đúng. Cái này không thể quan niệm được như cái kia. Cũng không thể như vậy là một Hữu Thể thánh khiết vô hạn nên là không thánh khiết như ánh sáng nên là tối tăm. Tuy nhiên, sự không thể là thuộc loại khác. Cái trước là điều Augustine gọi là felix necessitas boni, là ý niệm cao nhất về sự tự do. 4. Strauss nói rằng những người gán các sự hoàn hảo về đạo đức cho Đức Chúa Trời, quên rằng một Hữu Thể thuộc linh thuần túy không thể có bất cứ điều gì chúng ta gọi là lý trí, sự khôn ngoan, lòng nhân từ, cơn giận, sự công chính, v.v. Ông thêm, “Nói một cách nghiêm ngặt, việc gán các thuộc tính đạo đức cho Đức Chúa Trời giả định rằng Ngài là vật chất; và các ý niệm thần học trừu tượng nhất về chủ đề này thật sự được xây dựng trên Chủ nghĩa Duy Vật.” Điều này được xây dựng trên giả định rằng thần linh là không có thân vị, một lực chung, chỉ trở thành cá thể và có thân vị bởi sự hiệp một với một tổ chức vật chất, như những người theo Thuyết Thực Tại định nghĩa con người là nhân loại chung, được cá thể hóa và trở thành có thân vị bởi sự hiệp một với một tổ chức thân thể cho trước. Chắc chắn là rất không hợp lý khi hy sinh cho những suy đoán như vậy mọi tôn giáo, và mọi lòng tin vào những phán quyết trực giác của tâm trí con người, cũng như mọi đức tin vào Đức Chúa Trời và vào Kinh Thánh. Việc định nghĩa sự thánh khiết trong Đức Chúa Trời là quan hệ nhân quả của lương tâm trong chúng ta cũng phá hủy giáo lý đúng gần như vậy. Việc chúng ta là những hữu thể đạo đức không được thừa nhận là một bằng chứng rằng Đức Chúa Trời có các thuộc tính đạo đức. Việc mặt trời tạo ra sự vui vẻ trong chúng ta không phải là bằng chứng rằng mặt trời là vui vẻ. Nhưng nếu chúng ta không biết gì về Đức Chúa Trời ngoài việc Ngài là nguyên nhân của mọi vật, Ngài đối với chúng ta chỉ là một lực không thể dò thấu, chứ không phải một Cha, và không phải một Đức Chúa Trời.
§ 12. Sự Công Chính. A. Ý Nghĩa của Từ. Từ sự công chính được dùng trong Kinh Thánh đôi khi theo nghĩa rộng hơn và đôi khi theo nghĩa hạn chế hơn. Trong thần học, nó thường được phân biệt là justitia interna, hay sự xuất sắc về đạo đức, và justitia externa, hay sự ngay thẳng của hành vi. Trong tiếng Hê-bơ-rơ qyDic; có nghĩa, theo nghĩa vật lý, thẳng; và theo nghĩa đạo đức, đúng, điều như nó nên là. Và hq'd'c. có nghĩa là sự ngay thẳng, điều thỏa mãn các đòi hỏi của sự ngay thẳng hay luật pháp. Từ Hy Lạp di,kaioj có nghĩa vật lý là bằng nhau; và nghĩa đạo đức là, phù hợp với điều đúng; và dikaiosu,nh hoặc là điều chia đều, tức là, sự công bằng theo nghĩa đạo đức, hay điều thỏa mãn các đòi hỏi của điều đúng. Từ La-tinh justus và justitia thường được dùng theo nghĩa rộng cho điều đúng, hay như nó nên là. Cicero 77 định nghĩa justitia là “animi affectio suum cuique tribuens.” Ông ở nơi khác mở rộng định nghĩa này, nói: “Justitia erga Deos religio, erga parentes pietas, creditis in rebus fides, in moderatione animadvertendi lenitas, amicitia in benevolentia nominatur.” 78 Khi chúng ta coi Đức Chúa Trời là tác giả của bản chất đạo đức của chúng ta, chúng ta quan niệm Ngài là thánh khiết; khi chúng ta coi Ngài trong cách Ngài đối xử với các tạo vật hợp lý của Ngài, chúng ta quan niệm Ngài là công chính. Ngài là một đấng cai trị công chính; mọi luật của Ngài đều là thánh khiết, công chính, và nhân từ. Trong sự quản trị đạo đức của Ngài Ngài trung thành tuân theo những luật ấy. Ngài là vô tư và đồng nhất trong việc thực thi chúng. Là một quan xét Ngài trả cho mỗi người theo công việc của người ấy. Ngài không kết án người vô tội, cũng không tha người có tội; Ngài cũng không bao giờ trừng phạt với sự nghiêm khắc quá mức. Do đó sự công chính của Đức Chúa Trời được phân biệt là thuộc về đấng cai trị, hay điều liên quan đến việc áp đặt các luật công chính và việc thực thi vô tư của chúng; và thuộc về sự phân phối, hay điều được tỏ bày trong sự phân phối công chính các phần thưởng và hình phạt. Kinh Thánh liên tục trình bày Đức Chúa Trời là một đấng cai trị công chính và một quan xét công chính. Hai khía cạnh này của tính cách Ngài, hay của mối quan hệ của chúng ta với Ngài, không được phân biệt cẩn thận. Chúng ta có sự bảo đảm chạy khắp Kinh Thánh, rằng “Quan xét của cả trái đất” phải “làm điều đúng.” (Sáng Thế Ký 18:25.) “Đức Chúa Trời là một quan xét công chính.” (Thi Thiên 7:11, cách đọc ở lề.) “Ngài sẽ xét đoán thế gian bằng sự công chính.” (Thi Thiên 96:13.) “Mây và sự tối tăm ở chung quanh Ngài: sự công chính và sự xét đoán là nơi ngự của ngai Ngài.” (Thi Thiên 97:2.) Bất chấp mọi sự bất bình đẳng bề ngoài trong sự phân phối các ân huệ của Ngài; bất chấp sự thịnh vượng của kẻ ác và những đau khổ của người công chính, xác tín được bày tỏ khắp nơi rằng Đức Chúa Trời là công chính; rằng bằng cách nào đó và ở nơi nào đó Ngài sẽ biện minh cách Ngài đối xử với con người, và cho thấy rằng Ngài là công chính trong mọi đường lối Ngài và thánh khiết trong mọi công việc Ngài. B. Sự Công Chính Trong Mối Quan Hệ Với Tội Lỗi. Vì cảm giác tội lỗi là phổ quát giữa con người, và vì những sự tỏ bày của tội lỗi là liên tục và lan tràn như vậy, chính chủ yếu trong mối quan hệ với tội lỗi mà sự công chính của Đức Chúa Trời được mặc khải. Do đó nhiều thần học gia định nghĩa sự công chính của Đức Chúa Trời là thuộc tính của bản chất Ngài được tỏ bày trong việc trừng phạt tội lỗi. Lòng nhân từ, người ta nói, được tỏ bày trong việc ban điều thiện, và sự công chính trong việc giáng hình phạt. Schleiermacher nói, “Sự công chính là quan hệ nhân quả ấy trong Đức Chúa Trời nối kết sự đau khổ với tội lỗi thực tế.” 79 Schweizer nói, “Chúng ta chỉ biết Đức Chúa Trời là công chính qua việc trừng phạt tội lỗi.” Hegel nói, “Sự tỏ bày về tính hư vô của hữu hạn như quyền năng, là sự công chính.” Đây là tuyên bố triết học, về nguyên tắc rằng “Sức Mạnh là Điều Đúng,” một nguyên tắc nằm dưới đạo đức và tôn giáo của triết học hiện đại. C. Sự Cải Tạo Của Người Phạm Tội Không Phải Là Mục Đích Chính Của Hình Phạt. Vì sự công chính của Đức Chúa Trời được tỏ bày một cách đặc biệt trong việc trừng phạt tội lỗi, điều quan trọng bậc nhất là xác định tại sao tội lỗi bị trừng phạt. Một học thuyết phổ biến về chủ đề này là, rằng mục đích hợp pháp duy nhất của hình phạt là sự cải tạo của người phạm tội. Dĩ nhiên phải thừa nhận, rằng điều thiện của người phạm tội thường là nền tảng hay lý do tại sao điều ác được giáng xuống. Một người cha sửa phạt một đứa trẻ trong tình yêu, và vì điều thiện của nó. Và Đức Chúa Trời, Cha trên trời của chúng ta, mang sự đau khổ đến cho con cái Ngài vì sự gây dựng của chúng. Nhưng điều ác được giáng xuống vì lợi ích của người chịu khổ, là sự sửa phạt, chứ không phải hình phạt. Hình phạt, nói một cách đúng đắn, là điều ác được giáng xuống để thỏa mãn sự công chính. Rằng điều thiện của người chịu khổ không phải là mục đích chính của việc giáng hình phạt, được chứng minh: — 1. Vì hình phạt của kẻ ác luôn, trong Kinh Thánh, được quy về cơn giận của Đức Chúa Trời, và sự sửa phạt của dân Ngài về tình yêu của Ngài. Vì vậy, các trường hợp không tương tự. Sự khác biệt của sự trình bày này được thiết kế để dạy chúng ta rằng kẻ ác và người thiện không đứng trong cùng mối quan hệ với Đức Chúa Trời, như những đối tượng của lòng nhân từ; mà một bên Ngài trừng phạt để làm chứng về sự không tán thành của Ngài và thỏa mãn sự công chính của Ngài, và bên kia Ngài sửa phạt để mang chúng đến gần Ngài hơn. 2. Trong nhiều trường hợp bản chất của hình phạt loại trừ khả năng điều thiện của người phạm tội là nền tảng của việc giáng nó. Trận lụt, sự hủy diệt các thành của đồng bằng, và sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, chắc chắn không được thiết kế vì lợi ích của những người đã chịu những sự giáng phạt tàn khốc ấy. Càng không thể giả định rằng hình phạt của các thiên sứ sa ngã, và của những người cuối cùng không ăn năn, được định là để cải tạo. 3. Kinh Thánh và kinh nghiệm đều dạy rằng sự đau khổ, khi thuộc bản chất hình phạt, không có khuynh hướng cải tạo. Khi sự đau khổ được thấy đến từ tay của một người cha, và là một sự tỏ bày của tình yêu, nó có một quyền năng nên thánh; nhưng khi nó đến từ tay của Đức Chúa Trời, như một quan xét và một đấng báo thù, và là sự bày tỏ của sự không hài lòng và một bằng chứng về sự xa cách của chúng ta khỏi Đức Chúa Trời, khuynh hướng của nó là làm cứng lòng và làm phẫn nộ. Do đó Sứ đồ nói, rằng chừng nào con người còn ở dưới sự kết án, chúng sinh trái cho tội lỗi; và rằng, chỉ khi được hòa giải với Đức Chúa Trời và được bảo đảm về tình yêu của Ngài, chúng mới sinh trái cho Đức Chúa Trời. Tiên tri lớn của Tân Ước, trong khải tượng của ông về thế giới của sự khốn khổ, trình bày những người bị hư mất đang cắn lưỡi mình vì đau đớn và phạm thượng Đức Chúa Trời. Sự tuyên bố về hình phạt được gửi đến sự sợ hãi, nhưng sự sợ hãi không phải là nguyên tắc của sự vâng lời chân thật. 4. Về chủ đề này, có thể công bằng kêu gọi ý thức thông thường của con người. Sự trì độn về đạo đức của chúng ta đến mức chỉ những tội phạm chói lòa mới khơi dậy các cảm tính đạo đức của chúng ta, và mặc khải bản chất thật của chúng. Khi bất kỳ tội ác lớn nào được phạm, có một đòi hỏi bản năng và phổ quát về việc trừng phạt tội phạm. Không ai có thể giả vờ rằng mong muốn về sự cải tạo của người ấy là cảm xúc thúc đẩy đòi hỏi ấy. Điều đó thậm chí không được nghĩ đến. Đó là phán quyết bản năng của tâm trí rằng người ấy nên đau khổ. Không phải lòng nhân từ đối với người ấy kêu gọi việc giáng hình phạt. D. Việc Ngăn Ngừa Tội Phạm Không Phải Là Mục Đích Chính Của Hình Phạt. Giáo lý rằng mục đích hợp pháp duy nhất của hình phạt là việc ngăn ngừa tội phạm, đã rất phổ biến trong Hội Thánh và thế giới. Nó là giáo lý thông thường của các luật gia. Dĩ nhiên phải thừa nhận rằng điều thiện của xã hội và của sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, là một mục đích quan trọng của hình phạt trong mọi chính phủ, của con người hay thiêng liêng. Tuy nhiên, nó là một hiệu quả phụ quan trọng của việc quản trị sự công chính, hơn là mục đích trực tiếp của nó. Giáo lý đang xét hợp nhất sự công chính vào lòng nhân từ. Theo cách suy nghĩ này, chỉ vì Đức Chúa Trời có quan điểm về hạnh phúc của các tạo vật hợp lý của Ngài, mà Ngài thăm phạt tội lỗi bằng hình phạt. Giáo lý này được một số giáo phụ đầu tiên chấp nhận. Để đáp lại phản đối rằng Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời là một hữu thể báo thù, vì nó nói về cơn giận của Ngài và về quyết định trừng phạt của Ngài, họ nói rằng Ngài chỉ trừng phạt vì lòng nhân từ. Như vậy Clemens Alexandrinus 80 nói, “Con người hỏi làm sao Đức Chúa Trời có thể là nhân từ và tử tế nếu Ngài giận và trừng phạt? Họ nên nhớ rằng hình phạt là vì điều thiện của người phạm tội và vì việc ngăn ngừa điều ác.” Và Tertullian 81 nói: “Omne hoc justitiae opus procuratio bonitatis est.” Origen, 82 cũng với cùng hiệu quả, nói: “Ex quibus omnibus constat, unum eundemque esse justum et bonum legis et evangeliorum Deum, et benefacere cum justitia et cum bonitate punire.” Nhiều thần học gia sau này có cùng quan điểm. Leibnitz định nghĩa sự công chính là lòng nhân từ được hướng dẫn bởi sự khôn ngoan. Wolf, người đã sửa đổi toàn bộ hệ thống thần học theo triết học của Leibnitz, chấp nhận cùng quan điểm. Stapfer, 83 cũng vậy, người nói: “Quando Deus ejusmodi malum triste ex peccato necessario sequens creaturae accidere sinit, . . . dicitur peccatorem punire, et hoc sensu ipsi tribuitur justitia vindicativa. In justitia punitiva bonitas cum sapientia administratur. 84 Notio justitiae resolvitur in notionem sapientiae et bonitatis.” Grotius, luật gia, khiến ý niệm này về sự công chính thành nguyên tắc nền tảng của tác phẩm lớn của ông, “De Satisfactione Christi.” Học Thuyết Lạc Quan. Ở đất nước này cùng một quan điểm đã được chấp nhận rộng rãi, và trở thành, như nó tất yếu phải là, nguyên tắc kiểm soát của những hệ thống thần học mà nó được kết hợp vào. Người ta giả định rằng hạnh phúc là điều thiện lớn nhất; và do đó mục đích và mong muốn thúc đẩy hạnh phúc là tổng số của mọi đức hạnh. Từ điều này hệ quả là, thế giới này, công việc của một Đức Chúa Trời có lòng nhân từ, sự khôn ngoan, và quyền năng vô hạn, phải là thế giới tốt nhất có thể để tạo ra hạnh phúc; và vì vậy, việc cho phép tội lỗi, và hình phạt của nó, phải được quy về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Chúng là những phương tiện tất yếu để bảo đảm lượng hạnh phúc lớn nhất. Nếu hạnh phúc không phải là điều thiện lớn nhất; nếu sự thánh khiết là một mục đích cao hơn hạnh phúc; nếu tính tiện lợi không phải là nền tảng và thước đo của nghĩa vụ đạo đức, rõ ràng là toàn bộ cấu trúc này sụp đổ. Chứng Minh Giáo Lý Của Kinh Thánh. Người ta thừa nhận rằng hạnh phúc được thúc đẩy bởi sự công chính, và vì vậy trái với một lòng nhân từ khôn ngoan khi con người được phép phạm tội mà không bị phạt. Nhưng sự công chính không thể được hợp nhất một cách đúng đắn vào lòng nhân từ. Và rằng việc thúc đẩy hạnh phúc bằng việc ngăn ngừa tội phạm không phải là mục đích chính của việc giáng hình phạt, là hiển nhiên, — 1. Từ lời chứng của ý thức của mọi người. Mọi người đều biết rằng lòng nhân từ và sự công chính, như được mặc khải trong ý thức của chính mình, là những tình cảm khác nhau. Cái này thúc đẩy việc thúc đẩy hạnh phúc, cái kia bao hàm phán quyết bản năng, rằng một tội phạm nên đau khổ vì tội ác của mình. Chúng ta không dừng lại để hỏi, hay nghĩ, hiệu quả phụ đối với người khác của việc giáng hình phạt có thể là gì. Trước sự suy ngẫm như vậy, và độc lập với nó, là nhận thức trực giác, rằng tội lỗi nên bị trừng phạt, vì chính nó, hay vì sự đáng phạt vốn có của nó. Những phán quyết đạo đức bản năng này là những sự mặc khải rõ ràng và đáng tin cậy về bản chất của Đức Chúa Trời như có thể được làm. Chúng buộc sự xác tín bất chấp mọi ngụy biện suy đoán. Mọi người đều biết phán quyết công chính của Đức Chúa Trời, rằng những người phạm tội đáng chết. Nếu sự công chính và lòng nhân từ là khác biệt trong chúng ta, chúng là khác biệt trong Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta, vâng theo bản chất Ngài đã ban cho chúng ta, nhận thức hay phán quyết một cách trực giác rằng tội lỗi nên bị trừng phạt vì chính nó, và bất kể hiệu quả thiện hình phạt có thể có đối với người khác, thì phán quyết của Đức Chúa Trời cũng như vậy. Đây là nguyên tắc nằm dưới và xác định mọi ý niệm của chúng ta về Đấng Tối Cao. Nếu sự hoàn hảo về đạo đức không ở trong Ngài như nó ở trong chúng ta, thì Ngài đối với chúng ta là một điều gì đó không được biết, và chúng ta dùng các từ không có nghĩa khi chúng ta nói về Ngài là thánh khiết, công chính, và nhân từ. Lập Luận Từ Kinh Nghiệm Tôn Giáo Của Tín Hữu. 2. Cảm giác về sự công chính này, không thể phá hủy trong bản chất của con người, và, cùng với lý trí và lương tâm, đã sống sót qua Sự Sa Ngã, không chỉ được mặc khải trong kinh nghiệm thông thường của con người, mà còn rõ ràng hơn trong ý thức tôn giáo của họ. Điều thường được gọi là “sự cáo trách về tội lỗi,” chỉ là một sự biến đổi, và hình thức cao hơn, của những kinh nghiệm nội tâm chung cho mọi người. Mọi người đều biết rằng họ là người có tội. Tất cả họ đều biết rằng tội lỗi, như liên quan đến sự công chính của Đức Chúa Trời, là tội lỗi đáng phạt, điều nên bị trừng phạt; và rằng, như liên quan đến sự thánh khiết của Ngài, nó khiến chúng ta ô uế và đáng ghê tởm trước mắt Ngài. Họ cũng biết, một cách trực giác, rằng Đức Chúa Trời là công chính cũng như thánh khiết; và vì vậy, rằng sự hoàn hảo về đạo đức của Ngài kêu gọi việc trừng phạt tội lỗi, bởi cùng sự tất yếu mà Ngài không tán thành và ghét nó. Dưới áp lực của những xác tín này, và ý thức về sự bất lực hoàn toàn của họ hoặc thỏa mãn sự công chính thiêng liêng, hoặc tự giải thoát mình khỏi sự ô uế và quyền năng của tội lỗi, con người hoặc run rẩy trong việc liên tục trông đợi sự xét đoán, hoặc họ nhìn ra ngoài chính mình để tìm sự giúp đỡ. Khi, dưới các hoạt động thông thường hay cứu rỗi của Đức Thánh Linh, những tình cảm này được đào sâu, thì bản chất của chúng được mặc khải rõ ràng hơn. Một người, khi bị cáo trách về tội lỗi như vậy, thấy rằng không chỉ sẽ là đúng nếu người ấy bị trừng phạt, mà sự công chính, hay sự xuất sắc về đạo đức của Đức Chúa Trời, đòi hỏi hình phạt của người ấy. Không phải người ấy nên đau khổ vì điều thiện của người khác, hay để duy trì sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời, mà người ấy, như một người có tội và vì tội lỗi của mình nên đau khổ. Nếu người ấy là tạo vật duy nhất trong vũ trụ, xác tín này sẽ như nhau, cả về bản chất và mức độ. Đó là kinh nghiệm của con người dưới sự cáo trách về tội lỗi, như được ghi lại trong Kinh Thánh và trong lịch sử của Hội Thánh. Trong nhiều trường hợp tội phạm dưới áp lực của những cảm xúc này đã tự nộp mình cho các viên chức công lý để bị trừng phạt. Thường xuyên hơn chúng tìm đến những sự tra tấn tự giáng để thỏa mãn những tiếng kêu của lương tâm. Vì vậy, chúng ta có một sự mặc khải nội tâm, không thể bị dập tắt cũng không thể bị biến dạng, rằng sự công chính không phải là lòng nhân từ. Cảm Giác Về Sự Công Chính Không Do Văn Hóa Cơ Đốc. 3. Rằng cảm giác về sự công chính này không do văn hóa Cơ Đốc, hay do ảnh hưởng của các hình thức giáo lý đặc biệt, mà thuộc về ý thức thông thường của con người, là rõ ràng. (a.) Vì nó được in dấu trên mọi ngôn ngữ của con người trong chừng mực được biết hay được trau dồi. Mọi ngôn ngữ đều có các từ khác nhau cho sự công chính và lòng nhân từ. Không thể có sự khác biệt này trong các từ, nếu chính các tình cảm không khác nhau. Mọi người đều biết rằng khi chúng ta nói một người là công chính, chúng ta có ý một điều; và khi chúng ta nói người ấy là nhân từ, chúng ta có ý một điều khác. (b.) Mọi lịch sử khi nó ghi lại các hoạt động của bản chất con người, đều mặc khải cảm giác bẩm sinh này về sự công chính. Chúng ta khắp nơi nghe con người kêu gọi việc trừng phạt những người phạm tội, hay lên án những người cho phép chúng thoát mà không bị phạt. Không đám đông nào từng chứng kiến một hành động tàn ác hay sai trái trắng trợn mà không có một sự tỏ bày phẫn nộ không thể kìm nén. Tiếng nói của thiên nhiên, trong những trường hợp như vậy là tiếng nói của Đức Chúa Trời, đòi hỏi hình phạt của người làm điều sai. (c.) Trong mọi tôn giáo mặc khải những xác tín nội tâm của con người, đều có các nghi lễ chuộc tội. Mọi của lễ cho tội lỗi, khói từ mọi bàn thờ, đã bay lên qua mọi thời đại và từ mọi nơi trên thế giới, là bấy nhiêu lời chứng cho lẽ thật của lý trí và của Kinh Thánh, rằng có một thuộc tính như sự công chính trong Đức Chúa Trời, khác biệt với lòng nhân từ của Ngài. Lập Luận Từ Sự Thánh Khiết Của Đức Chúa Trời. 4. Lẽ thật của giáo lý này cũng có thể được suy ra từ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Nếu Ngài là thanh sạch vô hạn, bản chất của Ngài phải đối kháng với mọi tội lỗi; và vì các hành động của Ngài được xác định bởi bản chất của Ngài, sự không tán thành của Ngài về tội lỗi phải tự tỏ bày trong các hành động của Ngài. Nhưng sự không ưa của Đức Chúa Trời, sự tỏ bày về sự không tán thành của Ngài, là sự chết, như ân huệ của Ngài là sự sống. Không thể nào sự đối kháng thiết yếu này giữa sự thánh khiết và tội lỗi nên phụ thuộc về sự tỏ bày của nó vào việc xét thuần túy từ bên ngoài rằng điều ác sẽ kết quả từ việc tội lỗi được phép không bị trừng phạt. Cũng có thể nói như vậy rằng chúng ta sẽ không cảm thấy ghê tởm đau đớn, trừ khi ý thức rằng nó làm yếu cấu tạo của chúng ta. Chúng ta không tán thành sự thánh khiết đơn giản vì nó có khuynh hướng tạo ra hạnh phúc; chúng ta cũng không không tán thành tội lỗi đơn giản vì nó có khuynh hướng tạo ra sự khốn khổ. Vì vậy, không thể tránh khỏi là sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời thánh khiết vô hạn nên tỏ bày sự đối kháng của nó với tội lỗi, mà không chờ đợi phán xét về các hậu quả của việc bày tỏ sự ghê tởm thiêng liêng này. 5. Giáo lý rằng việc ngăn ngừa tội phạm là mục đích hợp pháp duy nhất của hình phạt, hay rằng không có một thuộc tính như sự công chính trong Đức Chúa Trời, như khác biệt với lòng nhân từ, dựa trên giả định, đã nhận xét trước, rằng mọi đức hạnh bao gồm trong lòng nhân từ; điều lại dựa trên giả định rằng hạnh phúc là điều thiện cao nhất; điều khiến tính tiện lợi thành nền tảng của nghĩa vụ đạo đức, và quy tắc của hành vi đạo đức. Quả thật là một sự sai lầm về cách dùng từ khi dùng từ đạo đức trong những mối liên hệ như vậy, vì, theo học thuyết này, từ không có nghĩa. Một vật có thể là khôn ngoan hay không khôn ngoan, tiện lợi hay không tiện lợi, nhưng theo không nghĩa nào khác là đúng hay sai. Sai trở thành đúng, và đúng trở thành sai, khi lượng hạnh phúc lớn hơn chảy ra từ cái này hay cái kia. Vì học thuyết duy lợi này về đạo đức đã bị trục xuất khỏi các trường triết học, nó nên bị trục xuất khỏi các hệ thống thần học. Lập Luận Từ Mối Liên Kết Giữa Tội Lỗi và Sự Khốn Khổ. 6. Mối liên kết không thể tách rời giữa tội lỗi và sự khốn khổ là một sự mặc khải về sự công chính của Đức Chúa Trời. Rằng sự thánh khiết thúc đẩy hạnh phúc là một sự mặc khải về mối quan hệ mà Đức Chúa Trời đứng trong đó với sự thánh khiết; và rằng tội lỗi tạo ra sự khốn khổ cũng là một sự mặc khải không kém về mối quan hệ mà Ngài đứng trong đó với điều ác về đạo đức.
Trật tự này của muôn vật, tùy thuộc vào bản tính và ý muốn của Đức Chúa Trời, chứng tỏ rằng tội lỗi là xấu xa trong chính bản chất của nó, và bị hình phạt vì chính nó. Luật pháp của Đức Chúa Trời, bao gồm một hình phạt cũng như các điều răn, trong cả hai phương diện đều là sự bày tỏ về bản tính của Đức Chúa Trời. Nếu các điều răn bày tỏ sự thánh khiết của Ngài, thì hình phạt cũng bày tỏ rõ ràng sự công chính của Ngài như vậy. Nếu điều này là bất biến, thì điều kia cũng vậy. Tiền công của tội lỗi là sự chết. Sự chết là điều mà theo sự công chính, tội lỗi đáng phải chịu, và là điều mà không thể không giáng trên tội lỗi nếu không làm điều bất công. Nếu việc ngăn ngừa tội ác là mục đích chính yếu của hình phạt, thì nếu việc trừng phạt người vô tội, chẳng hạn việc hành quyết vợ con của một kẻ sát nhân, có ảnh hưởng ngăn chặn mạnh hơn việc trừng phạt chính kẻ sát nhân có tội, thì việc hành quyết họ sẽ là công chính. Nhưng điều đó sẽ gây chấn động cho cảm thức đạo đức của con người.

Lập luận từ các giáo lý của Kinh Thánh về sự thỏa mãn và sự xưng công chính.

7. Các giáo lý của Kinh Thánh về sự thỏa mãn và sự xưng công chính đặt nền trên nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời là công chính một cách bất biến, nghĩa là, sự ưu tú đạo đức của Ngài, trong trường hợp tội lỗi, đòi hỏi hình phạt, hay sự chuộc tội. Kinh Thánh dạy rõ ràng về sự cần thiết phải thỏa mãn sự công chính để tội lỗi được tha thứ. Đấng Christ đã được bày tỏ ra như một của lễ chuộc tội, để Đức Chúa Trời có thể là công chính khi xưng công chính cho kẻ không tin kính. Điều này giả định rằng sẽ là bất công, nghĩa là trái với sự ngay thẳng đạo đức, nếu tha thứ cho kẻ có tội mà không có của lễ chuộc tội như vậy. Sự cần thiết phải có một sự thỏa mãn này không bao giờ được quy cho tính tiện ích hay cho các cân nhắc về việc cai trị. Sứ đồ nói, nếu tội lỗi có thể được tha thứ mà không cần một sự thỏa mãn, thì Đấng Christ đã chết vô ích. (Ga-la-ti ii. 21.) Nếu có thể có một luật pháp có thể ban sự sống, thì sự cứu rỗi đã đến bởi luật pháp (Ga-la-ti iii. 21.) Hơn nữa, nếu trong Đức Chúa Trời không có thuộc tính nào như sự công chính, phân biệt với lòng nhân từ, thì không thể có điều gọi là sự xưng công chính. Có thể có sự tha thứ, như hành động của một đấng tể trị miễn trừ một hình phạt và phục hồi một kẻ phạm tội vào ân huệ; nhưng không thể có điều gọi là sự xưng công chính, như hành động của một quan xét tiến hành theo luật pháp và tuyên bố rằng các đòi hỏi của sự công chính đã được thỏa mãn. Tuy nhiên, Kinh Thánh, theo phán đoán gần như nhất trí của Hội Thánh, tuyên bố rằng sự xưng công chính còn hơn một hành động khoan hồng của quyền hành pháp. Lương tâm không thỏa mãn với chỉ sự tha thứ đơn thuần. Điều thiết yếu cho sự bình an với Đức Chúa Trời là linh hồn phải thấy rằng sự công chính đã được thỏa mãn. Đây là lý do vì sao sự chết của Đấng Christ, vì sao huyết của Ngài, lại quý báu không thể tả được trong mắt dân sự của Ngài. Mọi kinh nghiệm của các thánh đồ đều là một sự phản đối chống lại nguyên tắc rằng sự chuộc tội là không cần thiết, rằng tội lỗi có thể được tha thứ mà không cần thỏa mãn sự công chính.

Lập luận của Phao-lô.

Toàn bộ lập luận của Sứ đồ trong Thư tín gửi cho người Rô-ma đặt nền trên nguyên tắc rằng sự công chính là một thuộc tính của Đức Chúa Trời phân biệt với lòng nhân từ. Lập luận của ông là: Đức Chúa Trời là công chính. Mọi người đều là tội nhân. Vậy mọi người đều có tội, nghĩa là ở dưới sự định tội. Vì vậy không ai có thể được xưng công chính, nghĩa là được tuyên bố là không có tội, trên căn cứ phẩm cách hay hạnh kiểm của mình. Tội nhân không thể thỏa mãn sự công chính. Nhưng điều họ không thể làm, thì Đấng Christ, Con đời đời của Đức Chúa Trời, mặc lấy bản tính của chúng ta, đã làm cho họ. Ngài đã đem đến sự công chính đời đời, đáp ứng mọi đòi hỏi của luật pháp. Tất cả những ai từ bỏ sự công chính của chính mình, và tin cậy nơi sự công chính của Đấng Christ, thì Đức Chúa Trời xưng công chính và cứu họ. Đó là Phúc Âm như Phao-lô đã rao giảng. Tất cả đều đặt nền trên giả định rằng Đức Chúa Trời là công chính.

Giáo lý về sự công chính báo trả, vốn có bằng chứng rõ ràng này về lẽ thật của nó, trong bản tính đạo đức của con người, trong kinh nghiệm tôn giáo của các tín đồ, và trong sự dạy dỗ cùng các giáo lý của Kinh Thánh, đã luôn được xem là một điểm bước ngoặt trong thần học.

E. Các quan điểm triết học về bản chất của sự công chính.

Sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và đức tin của Hội Thánh, xét về các thuộc tính của Đức Chúa Trời, đặt nền trên giả định rằng Đức Chúa Trời là một Đấng có thân vị. Điều hàm chứa trong giả định đó, không chỉ là Ngài sở hữu trí tuệ và phẩm cách đạo đức, mà Ngài suy nghĩ, cảm nhận, muốn, và hành động. Hơn nữa, điều hàm chứa trong ý niệm về thân vị là rằng sự suy nghĩ, cảm nhận, ý muốn, và hành động trong Đức Chúa Trời, trong mọi điều thiết yếu, đều tương tự như điều các từ ngữ đó biểu thị trong chúng ta. Tuy nhiên, triết học hiện đại dạy rằng, nếu Đức Chúa Trời là một Đấng tuyệt đối, thì sự suy nghĩ, cảm nhận, ý muốn, và hành động là không phù hợp với bản tính của Ngài. Vì vậy, --

1. Một số người dạy rằng Đức Chúa Trời chỉ là nền tảng nguyên thủy của các hữu thể, bản thân Ngài không có các thuộc tính phân biệt. Điều chúng ta gọi là các thuộc tính của Đức Chúa Trời chỉ là các thuộc tính của các tạo vật hữu hạn có nền tảng hữu thể của chúng trong Đức Chúa Trời. Việc chúng là các tác nhân có trí tuệ, đạo đức, ý chí, không chứng minh rằng điều tương tự cũng đúng về Đức Chúa Trời. Việc mặt trời tạo ra cảm giác nóng trong chúng ta không chứng minh rằng nó trải nghiệm cùng cảm giác đó. Vậy các thuộc tính của Đức Chúa Trời chỉ là các phương diện khác nhau của tính nhân quả trong Ngài, là điều tạo ra các hiệu quả khác nhau. Vậy sự công chính không phải là một thuộc tính của Đức Chúa Trời; nó chỉ là tính nhân quả mà mối liên hệ giữa tội lỗi và đau khổ phải được quy về đó.

2. Những người khác, trong khi khăng khăng rằng thân vị, và mọi điều nó hàm chứa, là không phù hợp với ý niệm về một Đấng tuyệt đối, vẫn duy trì rằng chúng ta bị ràng buộc, và có bổn phận, phải tin vào thân vị của Đức Chúa Trời, trên thẩm quyền của Kinh Thánh và của bản tính đạo đức của chính chúng ta. Nhưng họ nói Kinh Thánh bày tỏ, không phải lẽ thật tuyệt đối, mà chỉ là lẽ thật có tính điều tiết; không phải Ngài là gì, mà là điều tiện ích cho chúng ta để nghĩ Ngài là gì. Vậy sự công chính trong Đức Chúa Trời, đối với chúng ta, cũng như lòng hào phóng trong một nàng tiên đối với trẻ nhỏ trong nhà trẻ vậy.

3. Những người khác nữa, trong khi thừa nhận thân vị trong Đức Chúa Trời, lại biến nó thành một thân vị loại trừ mọi ý muốn, và mọi hành động, ngoại trừ dưới hình thức luật pháp, hay hiệu năng chung, đồng nhất. Vậy sự công chính trong Đức Chúa Trời chỉ là một tên gọi cho một hình thức, hay một phương thức, của sự biểu lộ quyền năng của Đức Chúa Trời. Như việc lửa cháy và a-xít ăn mòn phải được quy về sự sắp đặt của Ngài, hay về bản tính của Ngài, thì việc tội lỗi tạo ra sự khốn khổ cũng phải được quy về hiệu năng chung của Ngài như vậy. Không có sự can thiệp đặc biệt nào của Đức Chúa Trời, khi lửa cháy; và không có quyết định đặc biệt nào, hay sự phán xét nào về phía Ngài, khi một tội nhân bị trừng phạt. Hình phạt không phải là việc thi hành một bản án được một đấng có trí tuệ tuyên bố dựa trên giá trị của vụ việc, mà là sự vận hành của một luật chung.

Bruch (Giáo sư Thần học tại Chủng viện Thần học ở Strasbourg) là một đại diện của lối suy nghĩ này. Ông tuyên xưng thuyết hữu thần, hay đức tin nơi một Đức Chúa Trời có thân vị, nhưng ông dạy rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời không gì khác (als die Modalitaten seiner ewigen Wirksamkeit) "hơn là các phương thức của hiệu năng hằng hữu của Ngài." Vì giữa con người sự công chính được thực thi trong một chuỗi các hành động đặc biệt, nên người ta suy luận sai lầm rằng có một chuỗi tương tự các hành động của ý muốn của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài chấp thuận hay định tội. Ông nói, khó khăn lớn phát sinh từ việc phán xét Đức Chúa Trời theo sự tương tự với bản tính của chính chúng ta. Ông thừa nhận rằng Kinh Thánh làm điều này; rằng Kinh Thánh thường xuyên nói về Đức Chúa Trời như một quan xét công chính, thi hành sự công chính theo ý muốn của Ngài. Tuy nhiên, trong trường hợp này, ông nói thêm, điều quan trọng là phân biệt lẽ thật thật sự khỏi sự không hoàn hảo của hình thức Kinh Thánh của nó. Các hình phạt không phải là các điều ác được giáng xuống bởi một hành động đặc biệt của ý muốn của Đức Chúa Trời, mà là các hậu quả tự nhiên của tội lỗi, là điều không thể không tự biểu lộ. Có một mối liên hệ hữu cơ giữa tội lỗi và điều ác. Mọi hoạt động hay tác động của Đức Chúa Trời đều dưới hình thức các luật có nền tảng trong bản tính của Ngài. Như vậy sự công chính đơn giản là luật đó, hay phương thức đồng nhất của sự vận hành của Đức Chúa Trời, qua đó tội lỗi bị biến thành hình phạt của chính nó. 85

Vì vậy không có sự phân biệt giữa các sự giáng phạt tự nhiên và các sự giáng phạt tích cực; trận lụt hoặc không phải là một hình phạt, hoặc là hậu quả tự nhiên của tội lỗi của những người trước trận lụt. Vì vậy, không có điều gọi là sự tha thứ. Cách duy nhất có thể để loại bỏ sự đau khổ là loại bỏ tội lỗi. Nhưng tội trộm cắp hay giết người thì làm sao loại bỏ được? Chúng ta có thể hiểu làm sao sự kiêu ngạo hay ghen tị có thể bị chế ngự và sự đau khổ chúng gây ra có thể được tránh khỏi: nhưng làm sao một hành động đã qua có thể bị loại bỏ? Một người chai cứng trong tội lỗi chịu đau khổ ít hoặc không chịu gì vì một tội phạm đặc biệt; người có sự tinh tế đạo đức chịu đau khổ không thể tả. Như vậy, theo lý thuyết này, một người càng tốt, thì càng bị trừng phạt nghiêm khắc hơn vì tội lỗi của mình.

Strauss đủ nhất quán để thực hiện nguyên tắc này đến cùng, và loại bỏ hoàn toàn các ý niệm về phần thưởng và hình phạt, như thuộc về một hình thức tư tưởng thấp kém. Ông trích dẫn và tiếp nhận câu nói của Spinoza: "Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus."

4. Hầu như không phân biệt được với giáo lý vừa được đề cập, là giáo lý do Tiến sĩ John Young trình bày. 86 Giáo lý của ông là có những luật đời đời và bất biến phát sinh từ bản tính của muôn vật, độc lập với ý muốn hay bản tính của Đức Chúa Trời, mà Ngài cũng phải lệ thuộc như các tạo vật của Ngài. Một trong các luật này là, đức hạnh tạo ra hạnh phúc, và thói xấu tạo ra sự khốn khổ. Vậy điều này được ban thưởng, và điều kia bị trừng phạt, bởi sự vận hành cần thiết và bất biến của luật đó, chứ không phải bởi ý muốn của Đức Chúa Trời. Vậy Đức Chúa Trời không còn là Đấng cai trị thế giới. Chính Ngài lệ thuộc vào các luật đời đời và cần thiết. Không thể nghi ngờ rằng giáo lý này trái với toàn bộ khuynh hướng của Kinh Thánh. Nó cũng không kém phần trái với các mệnh lệnh của bản tính đạo đức và tôn giáo của chính chúng ta. Điều được bày tỏ trong bản tính đó là chúng ta lệ thuộc, không phải vào các luật cần thiết và tự tác động, mà vào một Đức Chúa Trời có trí tuệ, có thân vị, Đấng mà chúng ta phải khai trình về phẩm cách và hạnh kiểm của mình trước Ngài, và Đấng ban thưởng và trừng phạt các tạo vật của Ngài theo việc làm của họ. Với tư cách một lý thuyết triết học, giáo lý này thấp hơn nhiều so với tiêu chuẩn của các nhà thần học Đức. Vì họ, trong chừng mực họ là những người hữu thần, thừa nhận rằng các luật bất biến này được quyết định bởi bản tính của Đức Chúa Trời, và là các phương thức đồng nhất của sự vận hành của Ngài. Thật vậy, vì Đức Chúa Trời và các tạo vật của Ngài bao quát toàn bộ phạm trù hữu thể, nên "bản tính của muôn vật," tách khỏi bản tính của Đức Chúa Trời và của các tạo vật của Ngài, dường như là một cụm từ không có ý nghĩa. Nó tương đương với "bản tính của sự không tồn tại."

§ 13. Sự tốt lành của Đức Chúa Trời.

A. Giáo lý của Kinh Thánh.

Sự tốt lành, theo ý nghĩa của Kinh Thánh về từ ngữ này, bao gồm lòng nhân từ, tình yêu thương, sự thương xót, và ân điển. Lòng nhân từ nghĩa là khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc; mọi tạo vật có cảm giác đều là đối tượng của nó. Tình yêu thương bao gồm sự hài lòng, ước muốn, và vui thích, và có các hữu thể có lý trí làm đối tượng của nó. Sự thương xót là lòng nhân từ được thực thi đối với kẻ khốn khổ, và bao gồm lòng thương cảm, lòng trắc ẩn, sự nhịn nhục, và sự dịu dàng, mà Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời rất phong phú. Ân điển là tình yêu thương được thực thi đối với kẻ không xứng đáng. Tình yêu thương của một Đức Chúa Trời thánh khiết đối với tội nhân là thuộc tính huyền nhiệm nhất của bản tính Đức Chúa Trời. Sự biểu lộ thuộc tính này để mọi tạo vật có trí tuệ ngưỡng mộ và được phước, được tuyên bố là mục đích đặc biệt của sự cứu chuộc. Chúng ta được bảo rằng Đức Chúa Trời cứu tội nhân, "Hầu cho trong các đời sau, Ngài có thể tỏ ra sự giàu có vô hạn của ân điển Ngài trong lòng nhân từ của Ngài đối với chúng ta, qua Đấng Christ Giê-xu." (Ê-phê-sô ii. 7.) Đây là trọng tâm của Thư tín đó. Vì mọi biến thể của sự tốt lành được đề cập ở trên đều được tìm thấy ngay cả trong bản tính đã hư hoại của chúng ta, và tự giới thiệu chúng cho sự chấp thuận đạo đức của chúng ta, chúng ta biết chúng phải tồn tại trong Đức Chúa Trời không giới hạn và không cùng tận. Trong Ngài chúng là vô hạn, đời đời, và bất biến.

Lòng nhân từ.

Sự tốt lành của Đức Chúa Trời dưới hình thức lòng nhân từ được bày tỏ trong toàn bộ cấu tạo của thiên nhiên. Vì vũ trụ tràn đầy sự sống, nó cũng tràn đầy sự hưởng thụ. Không có các thiết kế nào trong thiên nhiên nhằm thúc đẩy đau đớn vì chính nó; trong khi các biểu lộ của thiết kế nhằm tạo ra hạnh phúc là không thể đếm được. Sự biểu lộ sự tốt lành của Đức Chúa Trời dưới hình thức tình yêu thương, và đặc biệt là tình yêu thương đối với kẻ không xứng đáng, là, như vừa nói, mục đích lớn của công việc cứu chuộc. "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con Một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời." (Giăng iii. 16.) "Này, tình yêu thương ở tại đây: không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta." (1 Giăng iv. 10.) Sứ đồ cầu nguyện để các tín đồ có thể hiểu được chiều cao và chiều sâu, chiều dài và chiều rộng, của tình yêu thương vượt quá sự hiểu biết đó. (Ê-phê-sô iii. 19.)

Tình yêu thương.

Tình yêu thương trong chúng ta bao gồm sự hài lòng và vui thích nơi đối tượng của nó, cùng với ước muốn sở hữu và hiệp thông. Các nhà kinh viện, và thường là các nhà thần học triết học, bảo chúng ta rằng không có cảm xúc trong Đức Chúa Trời. Họ nói, điều này sẽ hàm ý tính thụ động, hay tính dễ bị ấn tượng từ bên ngoài, mà người ta giả định là không phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời. Bruch nói, 87 "Chúng ta phải loại trừ tính thụ động khỏi ý niệm về tình yêu thương, như nó tồn tại trong Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời không thể là đối tượng của tính thụ động dưới bất kỳ hình thức nào. Hơn nữa, nếu Đức Chúa Trời trải nghiệm sự hài lòng nơi các hữu thể có trí tuệ, Ngài sẽ lệ thuộc vào chúng; điều đó không phù hợp với bản tính của Ngài như một Đấng Tuyệt Đối." Vậy ông định nghĩa tình yêu thương là thuộc tính của Đức Chúa Trời bảo đảm sự phát triển của vũ trụ có lý trí; hay, như Schleiermacher diễn đạt, "Đó là thuộc tính nhờ đó Đức Chúa Trời truyền đạt chính Ngài." 88 Theo các triết gia, Đấng Vô Hạn tự phát triển trong cái hữu hạn; sự thật này, trong ngôn ngữ thần học, là do tình yêu thương. Điểm tương tự duy nhất giữa tình yêu thương trong chúng ta và tình yêu thương trong Đấng Tuyệt Đối và Vô Hạn, là sự tự truyền đạt. Tình yêu thương trong chúng ta dẫn đến sự tự bày tỏ và hiệp thông; trên thực tế Đấng Vô Hạn được bày tỏ và phát triển trong vũ trụ, và đặc biệt trong nhân loại. Bruch thừa nhận rằng giáo lý này thực sự mâu thuẫn với các cách trình bày về Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, và bề ngoài mâu thuẫn với các cách trình bày của Tân Ước. Nếu tình yêu thương trong Đức Chúa Trời chỉ là một tên gọi cho điều giải thích cho vũ trụ có lý trí; nếu Đức Chúa Trời là tình yêu thương, đơn giản vì Ngài tự phát triển trong các hữu thể có suy nghĩ và ý thức, thì từ ngữ đó đối với chúng ta không có ý nghĩa xác định; nó không bày tỏ cho chúng ta điều gì về bản tính thật của Đức Chúa Trời. Tại đây một lần nữa chúng ta phải lựa chọn giữa một suy đoán triết học đơn thuần và lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, và của bản tính đạo đức và tôn giáo của chính chúng ta. Tình yêu thương nhất thiết hàm chứa cảm xúc, và nếu không có cảm xúc trong Đức Chúa Trời, thì không thể có tình yêu thương. Việc Ngài tạo ra hạnh phúc không chứng minh tình yêu thương. Trái đất làm điều đó một cách vô thức và không có thiết kế. Con người thường làm cho người khác hạnh phúc vì hư vinh, vì sợ hãi, hay vì ý thích bất chợt. Trừ khi việc tạo ra hạnh phúc có thể được quy về, không chỉ một ý định có ý thức, mà một mục đích được ra lệnh bởi cảm xúc nhân từ, thì nó không chứng minh lòng nhân từ. Và trừ khi con cái của Đức Chúa Trời là đối tượng của sự hài lòng và vui thích của Ngài, họ không phải là đối tượng của tình yêu thương của Ngài. Ngài có thể lạnh lùng, vô cảm, thờ ơ, hay thậm chí vô thức; Ngài không còn là Đức Chúa Trời theo ý nghĩa của Kinh Thánh, và theo ý nghĩa mà chúng ta cần một Đức Chúa Trời, trừ khi Ngài có thể yêu thương cũng như biết và hành động. Sự phản đối triết học chống lại việc gán cảm xúc cho Đức Chúa Trời, như chúng ta đã thấy, có sức nặng tương tự chống lại việc gán cho Ngài tri thức hay ý muốn. Nếu sự phản đối đó có giá trị, Ngài đối với chúng ta trở thành đơn giản là một nguyên nhân không được biết, điều mà người ta trong khoa học gọi là lực; điều mà mọi hiện tượng phải được quy về đó, nhưng chúng ta không biết gì về nó. Chúng ta phải bám vào lẽ thật trong hình thức Kinh Thánh của nó, nếu không chúng ta sẽ mất nó hoàn toàn. Chúng ta phải tin rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương theo ý nghĩa mà từ ngữ đó chạm đến mọi tấm lòng con người. Kinh Thánh không chế giễu chúng ta khi nói, "Như cha thương xót con cái mình thể nào, Đức Giê-hô-va cũng thương xót kẻ kính sợ Ngài thể ấy." (Thi Thiên ciii. 13.) Ngài đã có ý đúng như Ngài đã nói khi Ngài tuyên bố chính Ngài là "Đức Giê-hô-va, Đức Giê-hô-va, là Đức Chúa Trời nhân từ, thương xót, chậm giận, đầy ân huệ và lẽ thật." (Xuất Ê-díp-tô Ký xxxiv. 6.) Sứ đồ nói, "Hỡi kẻ yêu dấu, chúng ta hãy yêu thương lẫn nhau: vì tình yêu thương đến từ Đức Chúa Trời; và ai yêu thương thì sinh bởi Đức Chúa Trời, và biết Đức Chúa Trời. Ai không yêu thương, thì không biết Đức Chúa Trời; vì Đức Chúa Trời là tình yêu thương. Tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với chúng ta đã được bày tỏ trong điều này, vì Đức Chúa Trời đã sai Con Một của Ngài vào thế gian, để chúng ta nhờ Ngài mà được sống. Này, tình yêu thương ở tại đây: không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Hỡi kẻ yêu dấu, nếu Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta như vậy, chúng ta cũng phải yêu thương lẫn nhau." (1 Giăng iv. 7-11.) Từ ngữ tình yêu thương có cùng ý nghĩa trong suốt đoạn này. Đức Chúa Trời là tình yêu thương; và tình yêu thương trong Ngài, trong mọi điều thiết yếu đối với bản tính của nó, là điều tình yêu thương là trong chúng ta. Trong điều này chúng ta vui mừng, phải, và sẽ vui mừng.

B. Sự tồn tại của điều ác.

Làm sao sự tồn tại của điều ác, thuộc thể chất và đạo đức, có thể hòa giải với lòng nhân từ và sự thánh khiết của một Đức Chúa Trời vô hạn trong sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài? Đây là câu hỏi đã làm bận rộn lý trí và thử thách đức tin của con người trong mọi thời đại của thế giới. Khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và con người là như vậy, quyền năng của chúng ta yếu đuối như vậy, và tầm nhìn của chúng ta hạn chế như vậy, có vẻ hợp lý để để câu hỏi này cho chính Đức Chúa Trời trả lời. Nếu một đứa trẻ không thể hợp lý ngồi phán xét hạnh kiểm của cha mẹ mình, cũng như một nông dân không thể hiểu các công việc của một đế quốc, thì chúng ta chắc chắn không có thẩm quyền gọi Đức Chúa Trời ra khai trình, hay hỏi Ngài lý do về các đường lối của Ngài. Chúng ta có thể thỏa mãn với sự bảo đảm rằng Quan Xét của toàn thể trái đất ắt phải làm điều phải. Tuy nhiên, các cân nhắc này đã không ngăn được sự suy đoán về chủ đề này. Sự tồn tại của điều ác thường xuyên được những người hoài nghi đưa ra như một lập luận chống lại tôn giáo; và nó thường xuyên ở trong tâm trí của các tín đồ như một khó khăn và một nghi ngờ. Trong khi bổn phận của chúng ta là vâng theo mạng lệnh, "Hãy yên lặng và biết rằng Ta là Đức Chúa Trời," thì bổn phận của chúng ta cũng không kém là phản đối các giải pháp cho vấn đề lớn này mà hoặc phá hủy bản tính của tội lỗi hoặc bản tính của Đức Chúa Trời.

Các lý thuyết hàm chứa sự phủ nhận tội lỗi.

Hầu hết các lý thuyết được đề xuất để giải thích sự tồn tại của điều ác, thuộc về một trong ba lớp sau đây: Thứ nhất, những lý thuyết thực sự hay thực tế phủ nhận sự tồn tại của điều ác trong thế giới. Điều chúng ta gọi là điều ác được phân biệt là thuộc thể chất và đạo đức, đau đớn và tội lỗi. Có một số vẻ hợp lý trong lập luận nhằm chứng minh rằng đau đớn không nhất thiết là một điều ác. Nó cần thiết cho sự an toàn của các tạo vật có cảm giác. Nhưng đau đớn tồn tại vượt xa các giới hạn của sự cần thiết này. Số lượng và sự đa dạng của đau khổ trong thế giới, của người công chính và kẻ bất công, của trẻ sơ sinh và người lớn, là như vậy, không triết học nào có thể dập tắt niềm tin rằng sự khốn khổ đè nặng trên con cái loài người như vậy, là một điều ác kinh khủng. Không có thử thách nào đối với đức tin của chúng ta, như việc thấy một trẻ sơ sinh chịu đau đớn dữ dội. Tuy nhiên, nếu đau đớn có thể được loại khỏi phạm trù điều ác, thì tội lỗi không dễ xử lý như vậy. Thế giới nằm trong sự gian ác. Lịch sử của con người, ở mức độ lớn, là lịch sử của tội lỗi. Nếu Đức Chúa Trời là thánh khiết, khôn ngoan, và toàn năng, làm sao chúng ta có thể giải thích sự thịnh hành rộng rãi và kéo dài này của tội lỗi? Một giải pháp được tìm trong việc phủ nhận rằng tội lỗi là một điều ác. Nói cách khác, người ta phủ nhận rằng có điều gọi là tội lỗi. Điều chúng ta xem như vậy, như một số người duy trì, không gì hơn là sự giới hạn của hữu thể. Để không có tội lỗi, chúng ta phải không có giới hạn, nghĩa là vô hạn. Không phải là một điều ác việc một cây nhỏ hơn, kém đẹp hơn, hay kém giá trị hơn các cây khác; hay việc một cây không có sự sống có cảm giác của một con vật; hay việc mọi con vật không có các năng lực lý trí của con người. Như trong một khu rừng, chúng ta thấy các cây đủ hình dạng và kích cỡ, phát triển hoàn hảo và không hoàn hảo, và sự đa dạng này tự nó là một điều tốt; thì giữa con người cũng có một số người phù hợp hơn, và một số ít phù hợp hơn với tiêu chuẩn lý tưởng của lý trí và điều phải, nhưng điều này không phải là một điều ác. Nó chỉ là sự đa dạng của sự phát triển; các hình thức đa dạng của một sự sống vô tận.

Những người khác nói rằng điều chúng ta gọi là tội lỗi là điều kiện cần thiết của đức hạnh. Không thể có hành động mà không có phản ứng; không có sức mạnh mà không có chướng ngại phải vượt qua; không có vui thích mà không có đau đớn; và không có đức hạnh mà không có thói xấu. Sự tốt lành đạo đức là sự làm chủ trên điều ác đạo đức. Không thể có điều này mà không có điều kia. Mọi sự sẽ chết và bất động, một biển tù đọng, nếu không có sự đối kháng này.

Những người khác nữa nói rằng tội lỗi chỉ có một thực tại chủ quan. Nó tương tự như đau đớn. Một số điều ảnh hưởng đến chúng ta một cách dễ chịu, những điều khác một cách khó chịu; một số kích thích sự tự chấp thuận, một số sự không chấp thuận. Nhưng đó đơn giản là mối quan tâm của chính chúng ta. Đức Chúa Trời không tham gia vào các phán xét của chúng ta hơn là Ngài tham gia vào các cảm giác của chúng ta.

Những người khác không phủ nhận sự tồn tại của tội lỗi một cách minh nhiên như vậy. Họ thừa nhận rằng nó không chỉ là điều ác đối với chúng ta, mà nó hàm chứa tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời, và vì vậy nên bị trừng phạt. Tuy nhiên, họ trình bày nó như phát sinh nhất thiết từ cấu tạo của bản tính chúng ta. Mọi tạo vật đều lệ thuộc vào luật phát triển -- vào một "Werden." Sự hoàn hảo là một mục tiêu phải đạt được bằng một quá trình dần dần. Luật này kiểm soát mọi lĩnh vực của sự sống, thực vật, động vật, trí tuệ, và đạo đức. Mọi cây đều được phát triển từ một hạt. Cơ thể chúng ta bắt đầu trong một mầm; tuổi thơ yếu đuối và đau khổ. Tâm trí chúng ta lệ thuộc vào cùng luật đó. Chúng, nhất thiết, mở ra cho sai lầm. Đời sống đạo đức của chúng ta không phải là một ngoại lệ đối với quy tắc này. Các hữu thể đạo đức, ít nhất là những kẻ được cấu tạo như chúng ta, không thể tránh tội lỗi. Nó là điều thuộc về bản tính và tình trạng của chúng. Nó phải được sống qua và vượt qua. Nếu thế giới được cấu tạo và được điều khiển như vậy mà có một sự tiến bộ liên tục hướng tới sự hoàn hảo; nếu mọi điều ác, và đặc biệt mọi tội lỗi, bị loại bỏ bởi sự tiến bộ này, thì sự khôn ngoan, sự tốt lành, và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời sẽ nhờ đó được biện minh.

Bruch 89 hỏi, "Vì sao Đức Chúa Trời (der heilige Urgeist) đã đem con người vào thế giới chỉ với tiềm năng tự do (mà với ông bao gồm sự hoàn hảo), chứ không phải với thực tại, mà để sự hoàn hảo đó phải đạt được bằng một quá trình phát triển lâu dài? Câu trả lời duy nhất cho câu hỏi đó," ông nói, là, "rằng sự phát triển nằm trong chính bản tính của cái hữu hạn. Nó phải phấn đấu hướng tới sự hoàn hảo bằng một quá trình vô tận, mà không bao giờ đạt được nó trong sự đầy trọn của nó. Chúng ta cũng có thể hỏi vì sao Đức Chúa Trời đã định rằng cây phải được phát triển từ một mầm? hay vì sao chính trái đất đã trải qua nhiều giai đoạn thay đổi, luôn từ một trạng thái thấp hơn đến cao hơn? hay vì sao vũ trụ được cấu thành từ các vật hữu hạn, và chính nó là hữu hạn?" Ông nói thêm cân nhắc nữa, "rằng Đức Chúa Trời, cùng với khả năng của tội lỗi, đã cung cấp sự cứu chuộc mà qua đó nó phải bị vượt qua, bị trục xuất, và bị nuốt mất." "Sự hủy diệt tội lỗi là mục đích của toàn bộ công việc cứu chuộc. 'Con của Đức Chúa Trời đã hiện ra để hủy phá các công việc của ma quỷ.' (1 Giăng iii. 8.) Tuy nhiên, tội lỗi sẽ biến mất chỉ khi không những cá nhân đơn độc, mà khi toàn thể dòng giống loài người đã đạt mục tiêu của đích đến của nó, -- và khi nào," ông hỏi, "điều này sẽ xảy ra?" 90 Câu hỏi đó ông để không trả lời. Tuy nhiên, ở một trang tiếp theo, ông trích dẫn Klaiber 91 nói rằng: "Sự mặc khải của Đức Chúa Trời đưa ra câu trả lời duy nhất có thể và thỏa đáng cho câu hỏi, làm sao sự tồn tại của tội lỗi có thể hòa giải với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, một câu trả lời thỏa mãn không chỉ các cảm xúc đạo đức của chúng ta, mà cả các suy đoán nhân học và thần học của chúng ta, ở chỗ nó cho biết lẽ thật rằng Đức Chúa Trời đã quyết định tạo dựng các hữu thể, những kẻ, với tư cách các tác nhân tự do, lệ thuộc vào khả năng của tội lỗi, và những kẻ qua lỗi của chính mình bị chìm trong điều ác, trong mối liên hệ với sự cứu chuộc; để tội lỗi chỉ là một hiện tượng thoáng qua, biến mất trong sự phát triển của các hữu thể hữu hạn. Đây là ý tưởng lớn bao trùm toàn bộ sự mặc khải; phải, đó là bản chất và mục tiêu của nó."

Rõ ràng là mọi lý thuyết biến tội lỗi thành một điều ác cần thiết, đều phá hủy bản tính của nó như được bày tỏ trong Kinh Thánh, và trong lương tâm của chính chúng ta.

Tội lỗi được xem như phương tiện cần thiết của điều tốt lớn nhất.

Một lý thuyết hợp lý hơn nhiều, thuộc về lớp những lý thuyết thực tế, mặc dù không tuyên xưng, phá hủy bản tính của tội lỗi, là lý thuyết xem nó như phương tiện cần thiết của điều tốt lớn nhất. Tội lỗi, tự nó, là một điều ác; tương đối, nó là một điều tốt. Vũ trụ tốt hơn khi có nó hơn là không có nó. Tự nó, việc các con vật nhỏ hơn bị các con vật lớn hơn nuốt là một điều ác; nhưng vì điều này cần thiết để ngăn sự phát triển quá mức của sự sống động vật, và vì nó phục vụ cho các hình thức cao hơn của nó, nó trở thành một sắp đặt nhân từ. Việc cắt cụt một chi là một điều ác; nhưng nếu cần thiết để cứu sự sống, nó là một điều tốt. Chiến tranh là các điều ác khủng khiếp, nhưng thế giới mắc nợ chiến tranh vì việc bảo tồn tự do dân sự và tôn giáo, mà đối với chúng chiến tranh là một giá nhỏ. Tốt hơn là có chiến tranh hơn là mất tự do mà Đấng Christ đã làm cho chúng ta được tự do. Như vậy, nếu tội lỗi là phương tiện cần thiết của điều tốt lớn nhất, nó không còn là một điều ác, xét toàn thể, và việc Đức Chúa Trời cho phép nó xảy ra là hoàn toàn phù hợp với lòng nhân từ của Ngài. Đây đã là một phương pháp ưa thích để giải quyết vấn đề điều ác trong mọi thời đại. Đây là ý tưởng mà Leibnitz đã triển khai rất công phu trong "Theodicee" của ông. Nó đã được nhiều nhà thần học tiếp nhận mà không thực hiện nó đến các hệ quả hợp lý của nó. Như vậy Twesten 92 nói: "Nếu thế giới hoàn toàn lệ thuộc vào Đấng hoàn hảo nhất; nếu nó là công việc của tình yêu thương, quyền năng, và sự khôn ngoan cao nhất; và nếu nó thường xuyên được kiểm soát và cai trị bởi Đức Chúa Trời, nó phải hoàn toàn hoàn hảo." Vì vậy ngay cả tội lỗi, mặc dù như đau đớn là một điều ác tự nó, xét toàn thể phải là một điều tốt. Nó là một yếu tố cần thiết trong một thế giới hoàn hảo. Vậy Twesten nói, 93 "Nếu thế giới, với tội lỗi và sự khốn khổ nó chứa đựng, tạo ra một lượng điều tốt lớn hơn, và bày tỏ quyền năng và tình yêu thương của Đức Chúa Trời đầy đủ hơn điều có thể khác đi, thì sự phù hợp của sự tồn tại của điều ác với tính nhân quả phổ quát (hay sự cai trị) của Đức Chúa Trời nhờ đó được biện minh." Từ ngữ điều tốt trong mối liên hệ này, theo giáo lý thông thường của những người lạc quan, không có nghĩa là điều tốt đạo đức, mà là hạnh phúc. Nguyên tắc mà lý thuyết này đặt nền trên đó đã được trình bày trong một luận thuyết di cảo của Chủ tịch Edwards, trong đó ông dạy rằng đức hạnh bao gồm trong tình yêu thương đối với hữu thể. Nguyên tắc này đã được các Tiến sĩ Hopkins và Emmons tiếp nhận và thực hiện trong các hệ thống thần học của họ, là những hệ thống trong nhiều năm đã có ảnh hưởng lớn trong nước này.

Các phản đối đối với lý thuyết này.

Mặc dù lý thuyết này hợp lý, nó có nhiều phản đối.

1. Trước hết, chúng ta không có quyền giới hạn Đức Chúa Trời vô hạn. Nói rằng đây là thế giới tốt nhất có thể, là nói rằng Đức Chúa Trời không thể làm điều gì lớn hơn hay tốt hơn; điều đó, trừ khi thế giới là vô hạn, là nói rằng Đức Chúa Trời là hữu hạn. Đối với chúng ta, đủ để tin rằng thế giới với các kết quả hữu hạn của nó, là điều Đức Chúa Trời trong sự khôn ngoan của Ngài thấy phù hợp để gọi vào tồn tại; nhưng việc nó là điều tốt nhất Ngài có thể làm, là một giả định vô cớ và hạ thấp.

2. Việc biến hạnh phúc thành mục đích của sự tạo dựng là không theo Kinh Thánh, và trái với lý trí đạo đức của chúng ta. Kinh Thánh tuyên bố vinh quang của Đức Chúa Trời, một mục đích vô hạn cao hơn, là nguyên nhân cuối cùng mà vì nó mọi vật tồn tại. Đó là phán đoán bản năng của con người, rằng sự thánh khiết hay sự ưu tú đạo đức là một điều tốt lớn hơn hạnh phúc. Nhưng, theo lý thuyết này, sự thánh khiết không có giá trị ngoại trừ như một phương tiện tạo ra hạnh phúc. Điều này không thể được tin, ngoại trừ dưới một sự phản đối từ bản tính đạo đức của chúng ta. Vậy lý thuyết đang được xét giải quyết vấn đề điều ác bằng cách phủ nhận sự tồn tại của nó.

Không có gì là điều ác mà nó hướng tới hạnh phúc lớn nhất. Tội lỗi là phương tiện cần thiết của điều tốt lớn nhất, và vì vậy nó không phải là một điều ác.

Giáo lý rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn ngừa tội lỗi trong một hệ thống đạo đức.

Phương pháp chung thứ hai để hòa giải sự tồn tại của tội lỗi với lòng nhân từ và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, không phải là phủ nhận rằng tội lỗi, ngay cả xét mọi điều, là một điều ác; mà là khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn ngừa mọi tội lỗi, hay ngay cả số lượng tội lỗi hiện nay, trong một hệ thống đạo đức. Nó giả định rằng tính chắc chắn là không phù hợp với tác nhân tự do. Bất kỳ loại hay mức độ ảnh hưởng nào khiến cho việc một tác nhân tự do sẽ hành động như thế nào trở nên chắc chắn, đều phá hủy sự tự do của người ấy trong hành động. Người ấy phải luôn có thể hành động trái với bất kỳ mức độ ảnh hưởng nào được đem đến tác động trên mình, nếu không người ấy không còn tự do. Vậy Đức Chúa Trời, nhất thiết, tự giới hạn chính Ngài khi Ngài tạo dựng các tác nhân tự do. Chúng ở ngoài sự kiểm soát tuyệt đối của Ngài. Ngài có thể lập luận và thuyết phục, nhưng Ngài không thể cai trị.

Giáo lý này rằng Đức Chúa Trời không thể kiểm soát một cách hiệu quả các hành động của các tác nhân tự do mà không phá hủy sự tự do của chúng, là trái với Kinh Thánh đến nỗi nó chưa bao giờ được bất kỳ phần có tổ chức nào của Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận. Một số nhà thần học tận dụng nó cho một trường hợp khẩn cấp, khi xử lý chủ đề này, mặc dù nó hoàn toàn trái với hệ thống chung của họ. Chẳng hạn Twesten, như chúng ta đã thấy, ở một chỗ dạy rằng Đức Chúa Trời tự nguyện cho phép tội lỗi như phương tiện cần thiết của điều tốt lớn nhất, ở một chỗ khác 94 nói rằng Ngài không thể ngăn ngừa nó trong một hệ thống đạo đức. "Mit der Freiheit," ông nói, "war die Moglichkeit des Misbrauchs gegeben; ohne jene zu vernichten, konnte Gott diesen nicht verhindern." Nghĩa là, nếu không phá hủy sự tự do, Đức Chúa Trời không thể ngăn ngừa sự lạm dụng nó. Nếu điều này đúng, thì Đức Chúa Trời không thể cai trị các tác nhân tự do. Ngài không thể bảo đảm việc thực hiện các mục đích của Ngài, hay việc ứng nghiệm các lời hứa của Ngài. Không có sự bảo đảm nào cho sự thắng thế của điều tốt trong vũ trụ. Các thiên sứ và thánh đồ trên trời đều có thể phạm tội, và điều ác trở nên chiếm ưu thế và phổ quát. Theo lý thuyết này, mọi lời cầu nguyện xin Đức Chúa Trời thay đổi lòng của chính chúng ta, hay lòng của người khác, đều trở nên vô lý. Tất cả điều này là trái với sự dạy dỗ của Kinh Thánh đến nỗi, Kinh Thánh khắp nơi khẳng định quyền tể trị và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời, tuyên bố rằng lòng của con người ở trong tay Ngài, và Ngài xoay chúng như các dòng nước; rằng Ngài làm cho dân sự Ngài sẵn lòng trong ngày quyền năng của Ngài, làm việc trong họ để muốn và để làm, theo ý tốt của Ngài; nó không phù hợp như vậy với lời hứa ban sự ăn năn và đức tin, với sự khẳng định về quyền năng của Ngài để thay đổi lòng người; nó không tương thích như vậy với các hy vọng và sự tin cậy của tín đồ, rằng Đức Chúa Trời có thể giữ người ấy khỏi vấp ngã; và phá hoại như vậy ý niệm về Đức Chúa Trời như được trình bày trong Kinh Thánh và được bày tỏ trong bản tính của chúng ta, đến nỗi Hội Thánh, gần như nhất trí, đã chọn để mầu nhiệm về điều ác không được giải thích, hơn là tìm giải pháp của nó trong một nguyên tắc làm suy yếu nền tảng của mọi tôn giáo.

Giáo lý của Kinh Thánh.

Phương pháp thứ ba để xử lý câu hỏi này là thỏa mãn với các lời tuyên bố đơn giản của Kinh Thánh. Kinh Thánh dạy, (1.) Rằng vinh quang của Đức Chúa Trời là mục đích mà việc thúc đẩy sự thánh khiết, và việc tạo ra hạnh phúc, và mọi mục đích khác đều lệ thuộc vào đó. (2.) Rằng, vì vậy, sự tự biểu lộ của Đức Chúa Trời, sự bày tỏ về sự hoàn hảo vô hạn của Ngài, là điều tốt cao nhất có thể hình dung, hay có thể có, là mục đích cuối cùng của mọi công việc của Ngài trong sự tạo dựng, sự quan phòng, và sự cứu chuộc. (3.) Như các tạo vật có cảm giác là cần thiết cho sự biểu lộ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, thì cũng không thể có sự biểu lộ về sự thương xót của Ngài mà không có sự khốn khổ, hay về ân điển và sự công chính của Ngài, nếu không có tội lỗi. Như các tầng trời tuyên bố vinh quang của Đức Chúa Trời, thì Ngài cũng đã thiết kế kế hoạch cứu chuộc, "Để bây giờ, qua Hội Thánh, sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời có thể được biết đến bởi các quyền cai trị và các thế lực trên các nơi trên trời." (Ê-phê-sô iii. 10.) Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là sự sống đời đời. Đối với các tạo vật, đó là điều tốt cao nhất. Và việc thúc đẩy sự hiểu biết đó, sự biểu lộ về các sự hoàn hảo đa dạng của Đức Chúa Trời vô hạn, là mục đích cao nhất của mọi công việc của Ngài. Sứ đồ tuyên bố đây là mục đích được nhắm đến, cả trong việc trừng phạt tội nhân và trong sự cứu rỗi các tín đồ. Đó là một mục đích mà, ông nói, không ai có thể hợp lý phản đối. "Vậy nếu Đức Chúa Trời, muốn tỏ ra cơn thạnh nộ (hay sự công chính) của Ngài, và làm cho quyền năng Ngài được biết, đã với nhiều sự nhịn nhục mà chịu đựng các bình thạnh nộ đã chuẩn bị cho sự hư mất: và để Ngài có thể làm cho sự giàu có của vinh quang Ngài được biết trên các bình thương xót, mà Ngài đã chuẩn bị trước cho vinh quang." (Rô-ma ix. 22, 23.) Vậy theo Kinh Thánh, tội lỗi được cho phép, để sự công chính của Đức Chúa Trời có thể được biết trong hình phạt của nó, và ân điển của Ngài trong sự tha thứ nó. Và vũ trụ, mà không có sự hiểu biết về các thuộc tính này, sẽ như trái đất mà không có ánh sáng của mặt trời.

Vinh quang của Đức Chúa Trời là mục đích lớn của mọi vật, chúng ta không buộc phải giả định rằng đây là thế giới tốt nhất có thể để tạo ra hạnh phúc, hay ngay cả để bảo đảm mức độ thánh khiết lớn nhất giữa các tạo vật có lý trí. Nó được thích ứng một cách khôn ngoan cho mục đích mà nó được thiết kế, cụ thể là, sự biểu lộ về các sự hoàn hảo đa dạng của Đức Chúa Trời. Việc Đức Chúa Trời, khi bày tỏ chính Ngài, có thúc đẩy điều tốt cao nhất của các tạo vật của Ngài, phù hợp với việc thúc đẩy vinh quang của chính Ngài, có thể được thừa nhận. Nhưng đảo ngược trật tự này, biến điều tốt của tạo vật thành mục đích cao nhất, là làm sai lệch và phá hoại toàn bộ hệ thống; nó là đặt phương tiện thay cho mục đích, lệ thuộc Đức Chúa Trời vào vũ trụ, Đấng Vô Hạn vào cái hữu hạn. Việc đặt tạo vật vào chỗ của Đấng Tạo Hóa này, làm xáo trộn các cảm xúc và niềm tin đạo đức và tôn giáo của chúng ta, cũng như các sự lĩnh hội trí tuệ của chúng ta về Đức Chúa Trời, và về quan hệ của Ngài với vũ trụ. Các nhà thần học xưa gần như nhất trí biến vinh quang của Đức Chúa Trời thành mục đích cuối cùng, và điều tốt của tạo vật thành mục đích phụ thuộc của mọi vật. Thật vậy, Twesten nói 95 rằng không có gì khác biệt dù chúng ta nói Đức Chúa Trời đề xuất vinh quang của chính Ngài như mục đích cuối cùng, và, vì mục đích đó, đã quyết định tạo ra mức độ điều tốt cao nhất; hay rằng Ngài đã định điều tốt cao nhất của các tạo vật của Ngài, từ đó sự biểu lộ vinh quang của Ngài tuôn chảy như một hệ quả. Tuy nhiên, điều này tạo ra mọi sự khác biệt trên thế giới, dù Đấng Tạo Hóa lệ thuộc vào tạo vật, hay tạo vật lệ thuộc vào Đấng Tạo Hóa; dù mục đích là phương tiện, hay phương tiện là mục đích. Có một sự khác biệt lớn dù trái đất hay mặt trời được giả định là trung tâm của hệ mặt trời của chúng ta. Nếu chúng ta biến trái đất thành trung tâm, thiên văn học của chúng ta sẽ ở trong sự rối loạn. Và nếu chúng ta biến tạo vật, chứ không phải Đức Chúa Trời, thành mục đích của mọi vật, thần học và tôn giáo của chúng ta cũng sẽ bị sai lệch như vậy. Kết luận, có thể khẳng định một cách an toàn rằng một vũ trụ được xây dựng với mục đích làm cho Đức Chúa Trời được biết, là một vũ trụ tốt hơn nhiều so với một vũ trụ được thiết kế để tạo ra hạnh phúc.

§ 14. Lẽ thật của Đức Chúa Trời.

Lẽ thật, là một từ ngữ thường xuất hiện và có ý nghĩa rộng trong Kinh Thánh. Ý nghĩa chính của từ ngữ Hy Lạp avlh,qeia (từ av và lh,qw) là sự cởi mở; điều không bị che giấu. Nhưng trong tiếng Hê-bơ-rơ, và vì vậy trong Kinh Thánh, ý tưởng chính về lẽ thật là, điều nâng đỡ, điều không thất bại, hay làm thất vọng các kỳ vọng của chúng ta. Vậy điều chân thật là, (1.) Điều có thật trái với điều hư cấu hay tưởng tượng. Đức Giê-hô-va là Đức Chúa Trời chân thật, vì Ngài thực sự là Đức Chúa Trời, trong khi các thần của dân ngoại là hư không và không gì cả, các hữu thể tưởng tượng đơn thuần, không có tồn tại cũng không có thuộc tính. (2.) Điều chân thật là điều hoàn toàn đạt tới ý tưởng của nó, hay tới điều nó tỏ ra là. Một người chân thật là một người mà trong người ấy ý tưởng về nhân tính được thực hiện đầy đủ. Đức Chúa Trời chân thật là Đấng mà trong Ngài người ta tìm thấy mọi điều thần tính hàm chứa. (3.) Điều chân thật là điều mà trong đó thực tại tương ứng chính xác với sự biểu lộ. Đức Chúa Trời là chân thật, vì Ngài thực sự là điều Ngài tuyên bố chính Ngài là; vì Ngài là điều Ngài truyền cho chúng ta tin Ngài là; và vì mọi lời tuyên bố của Ngài tương ứng với điều thực sự là. (4.) Điều chân thật là điều có thể tin cậy được, điều không thất bại, hay thay đổi, hay làm thất vọng. Theo ý nghĩa này Đức Chúa Trời cũng là chân thật vì Ngài là bất biến và thành tín. Lời hứa của Ngài không thể thất bại; lời của Ngài không bao giờ làm thất vọng. Lời của Ngài tồn tại đời đời. Khi Chúa chúng ta nói, "Lời Cha là lẽ thật," Ngài nói rằng mọi điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ có thể được tin cậy như tương ứng chính xác với điều thực sự là, hay sẽ là. Lời của Ngài không bao giờ có thể thất bại, dù trời đất qua đi. Vậy lẽ thật của Đức Chúa Trời là nền tảng của mọi tôn giáo. Nó là căn cứ cho sự bảo đảm của chúng ta, rằng điều Ngài đã bày tỏ về chính Ngài và về ý muốn của Ngài, trong các công việc của Ngài và trong Kinh Thánh, có thể được tin cậy. Ngài chắc chắn là, và muốn, và sẽ làm, bất cứ điều gì Ngài đã cho biết như vậy. Nó cũng không kém là nền tảng của mọi tri thức. Việc các giác quan của chúng ta không lừa dối chúng ta; việc lương tâm đáng tin cậy trong điều nó dạy; việc bất cứ điều gì là điều nó tỏ ra với chúng ta là; việc sự tồn tại của chúng ta không phải là một giấc mơ ảo tưởng, không có nền tảng nào khác ngoài lẽ thật của Đức Chúa Trời. Theo ý nghĩa này, mọi tri thức đều đặt nền trên đức tin, nghĩa là niềm tin rằng Đức Chúa Trời là chân thật.

Các nhà thần học quen nói: (1.) "Veritas Dei in essentia, est convenientia omnium eorum, quae ad naturam perfectissimi pertinent eamque totam constituunt; qua ratione Deus verus opponitur fictis et commentitiis." (Giê-rê-mi x. 8, 10, 11; Giăng v. 20, 21.) (2.) "Veritas Dei in intellectu, est convenientia cogitationum cum objecto." . . . . (Gióp xi. 7; Công Vụ xv. 18.) (3.) "Veritas Dei in voluntate est convenientia decreti ac propositi efficacis cujusque cum rationibus in intellectu probe cognitis et judicatis." (Rô-ma xi. 33.) (4.) "Veritas Dei in factis, est convenientia actionum cum proposito." (Thi Thiên xxv. 10) (5.) "Veritas Dei in dictis, quae singulatim vocari solet veracitas, est convenientia verborum omnium cum recta cogitatione animique sententia, et efficaci voluntatis proposito." (Dân Số Ký xxiii. 19; 1 Sa-mu-ên xv. 29; Tít i. 2; Hê-bơ-rơ vi. 18.) "Haec cernitur (a). in doctrin's (Ê-sai xvii. 17); (b), in praedictionibus, promissionibus, ut et comminationibus. (Dân Số Ký xxiii. 19.)" 96

Cùng hiệu quả đó, nhà thần học Cải Chánh Endemann nói, "Veracitas Deo duplici sensu recte adscribitur, (1.) Quatenus nunquam errat, quia est omniscius, nunquam errorem aliis significat, quia id repugnat bonitati ejus. . . . (2.) Quatenus Deus ea actu sentit, quae verbis vel factis entibus intelligentibus significat. Deus actionibus et sermonibus suis eum intendit finem, ut sibi homines credant, confidant, etc., quem finem everteret si semel a veritate discederet. Scriptura docet idem scil. quod Deus . . . . [est] verax, immunis ab omni errore et mendacio. . . . Fidelis est Deus, quatenus ingenue aliquid promittit; atque promissum certissimo complet. . . . Severitatem Deo tribuimus quatenus comminationes suas implet." 97

Các nhà thần học triết học thực tế phủ nhận rằng có bất kỳ thuộc tính nào như vậy trong Đức Chúa Trời như lẽ thật. Họ nói rằng điều được ý định bởi từ ngữ đó chỉ là tính đồng nhất của luật pháp. Hiệu năng của Đức Chúa Trời luôn được thực thi theo cách mà chúng ta có thể tin cậy vào chuỗi sự kiện đều đặn. Theo phương diện này có thể nói rằng Đức Chúa Trời là chân thật. Bruch 98 thừa nhận "Rằng ý tưởng này phát sinh nhất thiết từ lương tâm tôn giáo của chúng ta, ở chỗ chúng ta nắm lấy với đầy sự tin cậy điều chúng ta xem là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và được thuyết phục rằng Đức Chúa Trời vào thời điểm thích hợp sẽ ứng nghiệm bất cứ điều gì Ngài đã định, đã hứa, hay đã đe dọa. Sự tin cậy này bằng các từ ngữ mạnh mẽ nhất thường được diễn đạt trong các tác phẩm thánh, và là nguồn của đức tin vững chắc mà qua đó Cơ Đốc nhân tiếp nhận sự mặc khải được thực hiện trong Đấng Christ; và của sự tin cậy không lay chuyển mà với nó người ấy dự đoán việc ứng nghiệm các lời hứa của Đức Chúa Trời." Tuy nhiên, mặc dù ý tưởng này về lẽ thật của Đức Chúa Trời có nền tảng trong bản tính của chính chúng ta, và được công nhận rõ ràng như vậy trong Kinh Thánh, và mặc dù nó đi sâu như vậy vào kinh nghiệm tôn giáo và các hy vọng của tín đồ, nó là một ảo tưởng. Không có thuộc tính nào như vậy trong Đức Chúa Trời. Việc có sự phân biệt, mà khi đó phải được giả định, giữa mục đích và hành động trong tâm trí của Đức Chúa Trời, là không triết học, và vì vậy không thể. Bruch nói, việc gán lẽ thật hay tính chân thật cho Đức Chúa Trời đặt nền, "trên giả định về một sự phân biệt trong Ngài giữa tư tưởng và sự biểu lộ của nó, giữa các lời hứa và đe dọa của Ngài, và việc thực hiện chúng, điều không chỉ phá hủy tính thống nhất của bản thể Đức Chúa Trời, mà còn giảm Ngài xuống các giới hạn và thay đổi của thời gian. . . . Vì việc gán tính chân thật cho Đức Chúa Trời phát sinh từ điều chúng ta quan sát trong chính mình, nó mang dấu ấn của thuyết nhân hình, và không có yêu sách được công nhận khoa học." 99 Ông còn phản đối việc gán lẽ thật cho Đức Chúa Trời, theo ý nghĩa thông thường của từ ngữ đó, vì Đức Chúa Trời làm việc đồng nhất theo luật pháp, và vì vậy. "nói đúng ra, không thể có điều gọi là các lời hứa hay đe dọa với Ngài." 100 Ý tưởng là, như Đức Chúa Trời đã thiết lập một số luật vật lý nhất định, và nếu con người tuân theo chúng thì họ khỏe, nếu họ vi phạm chúng, họ chịu khổ vì nó; thì cũng có các luật quyết định sự an lành của các tạo vật có lý trí: nếu chúng ta tuân theo các luật đó, chúng ta hạnh phúc; nếu chúng ta coi thường chúng, chúng ta khốn khổ. Đức Chúa Trời không liên quan gì đến nó, ngoại trừ việc Ngài đã thiết lập các luật đó và thực hiện chúng. Vậy ý tưởng triết học về lẽ thật của Đức Chúa Trời, là tính bất biến của luật pháp, vật lý và đạo đức.

Quan điểm này còn được Schweizer trình bày rõ ràng hơn. 101 Đức Chúa Trời từ đầu đến cuối thế giới là một và cùng một tính nhân quả; điều này, liên quan đến thế giới đạo đức, là lẽ thật của Ngài, veracitas, fidelitas, trong chừng mực các sự mặc khải sau này, hay các biểu lộ của tính nhân quả này, tương ứng với điều các biểu lộ trước đó sẽ khiến chúng ta kỳ vọng. Đức Chúa Trời, theo quan điểm này, không phải là một thân vị cho lắm, mà là một tên gọi cho trật tự đạo đức của vũ trụ. Dĩ nhiên, có một số lẽ thật trong cách trình bày này. Các luật của Đức Chúa Trời, mà qua đó Ngài cai trị các tạo vật của Ngài, có lý trí và không có lý trí, là đồng nhất. Đúng là một người gặt điều mình gieo; rằng người ấy nhận ở đây và sau này các hậu quả tự nhiên của hạnh kiểm mình. Nếu người ấy gieo cho xác thịt, người ấy gặt sự hư hoại; nếu người ấy gieo cho Thánh Linh, người ấy gặt sự sống đời đời. Nhưng các luật này được quản trị bởi một Đức Chúa Trời có thân vị, Đấng, như Ngài kiểm soát các luật vật lý để tạo ra sự dư dật hay nạn đói, sức khỏe hay bệnh dịch, như Ngài thấy phù hợp, thì Ngài cũng kiểm soát mọi luật quyết định sự an lành của linh hồn con người, để thực hiện các thiết kế của Ngài và bảo đảm việc ứng nghiệm các lời hứa và đe dọa của Ngài. Các luật của một chính phủ loài người có trật tự tốt là đồng nhất và vô tư, nhưng điều đó không không phù hợp với việc quản trị bởi con người của chúng. Đó là một sự thương xót lớn rằng, ít nhất trong một số trường hợp, những người mà triết học của họ cấm họ tin vào thân vị của Đức Chúa Trời, lại tin vào thân vị của Đấng Christ, Đấng mà họ xem là một người được ban cho mọi thuộc tính của Thần tính, và Đấng mà họ yêu thương và thờ phượng theo đó.

§ 15. Quyền tể trị.

Quyền tể trị không phải là một thuộc tính của bản tính Đức Chúa Trời, mà là một đặc quyền phát sinh từ các sự hoàn hảo của Đấng Tối Cao. Nếu Đức Chúa Trời là một Thần, và vì vậy là một thân vị, vô hạn, đời đời, và bất biến trong hữu thể và các sự hoàn hảo của Ngài, Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn của vũ trụ, thì theo quyền Ngài là Đấng tể trị tuyệt đối của nó. Sự khôn ngoan, sự tốt lành, và quyền năng vô hạn, cùng với quyền sở hữu, thuộc về Đức Chúa Trời trong mọi tạo vật của Ngài, là nền tảng bất biến của quyền thống trị của Ngài. "Đức Chúa Trời chúng ta ở trên trời; Ngài đã làm bất cứ điều gì Ngài vui lòng." (Thi Thiên cxv. 3.) [NEEDS REVIEW: source ambiguity — source cites Ps. cxv. 8 but quoted text corresponds to Ps. cxv. 3] "Mọi cư dân trên đất đều được kể như không; và Ngài làm theo ý Ngài trong đạo binh trên trời, và giữa các cư dân trên đất: và không ai có thể ngăn tay Ngài, hay nói với Ngài rằng, Ngài làm gì vậy?" (Đa-ni-ên iv. 35.) "Mọi vật trên trời và dưới đất đều thuộc về Ngài." (1 Sử Ký xxix. 11.) "Đất và mọi vật chứa trong nó đều thuộc về Đức Giê-hô-va; thế giới, và những kẻ ở trong đó." (Thi Thiên xxiv. 1.) "Nước thuộc về Ngài, ôi Đức Giê-hô-va, và Ngài được tôn cao làm đầu trên hết." (1 Sử Ký xxix. 11.) "Này, mọi linh hồn đều thuộc về Ta; linh hồn của cha cũng như linh hồn của con đều thuộc về Ta." (Ê-xê-chi-ên xviii. 4.) "Khốn cho kẻ tranh cãi với Đấng Tạo Hóa mình! Mảnh sành hãy tranh cãi với các mảnh sành trên đất. Đất sét có nói với Đấng nặn ra nó rằng, Ngài làm gì vậy? hay công việc của Ngài rằng, Ngài không có tay?" (Ê-sai xlv. 9.) "Ta không có quyền làm điều Ta muốn với vật thuộc về Ta sao?" (Ma-thi-ơ xx. 15.) Ngài "làm mọi sự theo ý muốn của chính Ngài." (Ê-phê-sô i. 11.) "Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài: vinh quang thuộc về Ngài đời đời. A-men." (Rô-ma xi. 36.)

Từ các đoạn Kinh Thánh này và tương tự, rõ ràng là, (1.) Rằng quyền tể trị của Đức Chúa Trời là phổ quát. Nó mở rộng trên mọi tạo vật của Ngài từ cao nhất đến thấp nhất. (2.) Rằng nó là tuyệt đối. Không có giới hạn nào được đặt cho thẩm quyền của Ngài. Ngài làm điều Ngài vui lòng trong các đạo binh trên trời và giữa các cư dân trên đất. (3.) Nó là bất biến. Nó không thể bị bỏ qua cũng không thể bị từ chối. Nó ràng buộc mọi tạo vật, không thể tránh khỏi như các luật vật lý ràng buộc vũ trụ vật chất.

Quyền tể trị này được thực thi, (1.) Trong việc thiết lập các luật, vật lý và đạo đức, mà qua đó mọi tạo vật phải được cai trị. (2.) Trong việc quyết định bản tính và quyền năng của các bậc khác nhau của các hữu thể được tạo dựng, và trong việc chỉ định cho mỗi bậc lĩnh vực thích hợp của nó. (3.) Trong việc chỉ định cho mỗi cá nhân vị trí và số phận của mình. Chính Chúa ấn định các ranh giới nơi ở của chúng ta. Thời gian của chúng ta ở trong tay Ngài. Ngài quyết định khi nào, ở đâu, và trong hoàn cảnh nào mỗi cá nhân trong dòng giống chúng ta sẽ sinh ra, sống, và chết. Các quốc gia, không kém các cá nhân, đều ở trong tay Đức Chúa Trời như vậy, Đấng chỉ định cho chúng cơ nghiệp của chúng trên đất, và kiểm soát số phận của chúng. (4.) Đức Chúa Trời cũng không kém tể trị trong việc phân phát các ân huệ của Ngài. Ngài làm điều Ngài muốn với vật thuộc về Ngài. Ngài ban cho một số người sự giàu có, cho người khác, danh dự; cho người khác, sức khỏe; trong khi người khác nghèo, không ai biết, hay là nạn nhân của bệnh tật. Đối với một số người, ánh sáng của Phúc Âm được gửi đến; người khác bị để trong bóng tối. Một số người qua đức tin được đem đến sự cứu rỗi; người khác chết trong sự không tin. Đối với câu hỏi, Vì sao điều này? câu trả lời duy nhất là câu trả lời do Chúa chúng ta đưa ra. "Phải, thưa Cha, vì điều đó đẹp lòng Cha như vậy."

Mặc dù quyền tể trị này là phổ quát và tuyệt đối như vậy, nó là quyền tể trị của sự khôn ngoan, sự thánh khiết, và tình yêu thương. Thẩm quyền của Đức Chúa Trời bị giới hạn bởi không điều gì ngoài chính Ngài, nhưng nó được kiểm soát, trong mọi biểu lộ của nó, bởi các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài. Nếu một người được tự do và được tôn cao, theo tỷ lệ người ấy được cai trị bởi lý trí sáng suốt và một lương tâm trong sạch, thì người vui lòng phục tùng để được cai trị bởi lý trí và sự thánh khiết vô hạn của Đức Chúa Trời là người được phước tối thượng. Quyền tể trị này của Đức Chúa Trời là căn cứ cho sự bình an và tin cậy cho mọi dân sự của Ngài. Họ vui mừng rằng Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời toàn năng trị vì; rằng không phải sự cần thiết, cũng không phải cơ hội, cũng không phải sự điên dại của con người, cũng không phải sự ác ý của Sa-tan kiểm soát chuỗi sự kiện và mọi kết quả của chúng. Sự khôn ngoan, tình yêu thương, và quyền năng vô hạn, thuộc về Ngài, Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi lớn của chúng ta, Đấng mà trong tay Ngài mọi quyền trên trời và dưới đất đã được giao phó.

Chú thích cuối

1. De Oratore, i. 42, 189, edit. Leipzig, 1850, p. 34. 2. Dogmatik, p. 92. 3. Emarratio in Psalmum, lxvii. I. 5, edit. Benedictines, vol. iv. p. 988 c. 4. Theologia, part I. cap. viii. § 2, edit. Leipzig, 1715, p. 426. 5. Ibid. II. cap. viii. § 2, p. 426. 6. Examen Theologicum, edit. Leipzig, 1763, p. 235. 7. Confessiones, XIII. xxxviii. 53, edit. Benedictines, vol. i. p. 410 b. 8. De Divisione Naturae, iii. 29, edit. Westphalia, 1838, p. 264. 9. Summa, I. xiv. 8, edit. Cologne, 1640, p. 30. 10. Limits, p. 195. 11. Dogmatik, p. 113. 12. Summa, I. xiii. 2, edit. Cologne, 1640, p. 23. 13. Theologia, I. viii. § ii. 2, p. 481. 14. Poedagogus, III. i. edit. Cologne, 1688, p. 214 a. 15. "Theodicee" Prefacem, Works, p. 469, edit. Berlin, 1848. 16. Werke, edit. Leipzig, 1838, vol. ii. p. 173. 17. Meditationes de Prima Philosophia, Responsio ad Secundas Objectiones, III., edit. Amsterdam, 1685, p. 74. 18. Prolegomena Logica, Boston, 1860, p. 123. See also McCosh's Intuitions of the Mind, p. 143. 19. Limits, p. 148. 20. Prolegomena Logica, Boston, 1860, p. 52. 21. "Living Temple," Works, London, 1724, vol. i. p. 70. 22. History of Modern Philosophy, translated by Wight. New York, 1852, vol. i. p. 113. 23. Institutiones Theologicae, IV. ii. 13, edit. Amsterdam, 1550, vol. i. p. 294. 24. Dogmatik, vol. i. p. 556. 25. De Praesentia Dei seu Epistola CLXXXVII. iv. 14, edit. Benedictines, vol. ii. p. 1023, d. 26. Summa, I. viii. 3, edit. Cologne, 1640, p. 16. 27. Theologia, I. viii. § 1, p. 413. 28. Confessiones, IX. x. 24, edit. Benedictines, vol. i. p. 283, c. 29. Ibid. XI. xiii. 16, p. 338, a. 30. Summa, I. x. 4, edit. Cologne, 1640, p. 16. 31. Theologia, I. viii. § I. xvii. p. 413. 32. Jamieson, p. 199. 33. Ibid. p. 163 34. Rev. George Jamieson, M.A., one of the ministers of the parish of Old Machar, Aberdeen, The Essentials of Philosophy, wherein its constituent Principles are traced throughout the various Departments of Science with analytical Strictures on the Views of some of our leading Philosophers. 35. Ibid., p. 200. 36. Ibid. 37. Ibid. 38. Strauss, Dogmatik, i. p. 561. 39. Christliche Glaube, I. § 52, Werke, edit. Berlin, 1842, vol. iii. p. 468. 40. In Joannis Evangelium Tractatus, xxiii. 9, edit. Benedictines, vol. iii. p. 1952, b, c. 41. Theologia, I. viii. § I. xx. p. 414. 42. Locus III. xi. 9, edit. Edinburgh, 1847, vol. i. p. 186. 43. Dogmatik, i. p. 575. 44. Ethices, I. xvii. Scholium, edit. Jena, 1803, vol. ii. p. 53. 45. Confessiones, XIII. xxxviii. 53, edit. Benedictines, vol. i, p. 410, b. 46. De Divisione Naturae, III, 17, p. 235. 47. Ibid. 29, p. 264. 48. Summa, I. xiv. i, edit. Cologne, 1640, p. 36. 49. Tom. i. loc. iii. cap. vi. § 43, p. 106, edit. Tubingen, 1762. 50. Ibid. cap. x. § 80, p. 119. 51. Ibid. chap. vii. § 47, p. 108. 52. Corpus Theologiae Christiane Tiguri, 1732. 53. Christliche Glabue, i. § 55. Werke, edit. Berlin, 1842, vol. iii. p. 295. 54. Bruch, Die Lebre von den gottlichen Eigenschaften, p. 162. 55. De Diversis Quoestumibus ad Simplicaianum, II. ii. 2, edit. Benedictines, vol. vi. p. 195, a. Compare also what he says on this subject, De Civitate Dei, XI. xxi.: Ibid. vol. vii. p. 461. 56. Systema Locurum Theologicorum, tom. ii. cap. 9; Wittenburg, 1655, p. 439. 57. Theologia, I. viii. § 1, xxvii. p. 418. 58. Meditationes. Responsiones Sextae, vi. edit. Amsterdam, 1685, p. 160. 59. Ibid. p. 181. 60. De Providentia Dei, Epilogus. Opera, edit. Turici, 1841, vol. iv. p. 133. 61. See Loci Communes Theologici, edit. Basle, 1573, pp. 402-408. 62. Systema Theologiae, lib. I. cap. v. 4; edit. Hanoviae, 1603, p. 107. 63. Institutio, III. xxiii. 2, edit. Berlin, 1834, part ii. p. 148. 64. Strauss, i. p. 592; Schliermacher, I. § 54. Werke, edit. Berlin, 1842, vol. III. p. 285. 65. Bruch, p. 155. 66. Dogmatik, vol. i. p. 587. 67. Glaubenslehre, I. § 54. 68. Die Lehre von den gottlichen Eigenschaften, p. 154. 69. Christlichen Lehre, p. 160. 70. Gess, Uebersicht uber das System Schliermacher's, p. 88. 71. Glaubenslehre, I. p. 263. 72. Dogmatik, vol. i. p. 487. 73. Ethices, i. def. vii. edit. Jena, 1803, vol. ii. p. 36. 74. Epistola xxiii. Ibid. vol. i. 513. 75. "So wollen also die Begriffe des Absoluten und des Heiligen nicht zusammengehen; sondern wer das Absolute festhalt, der lost die Heiligkeit auf, welche nur an einem in Relation gestellten Wesen etwas ist; und wer es umgekehrt mit der Heiligkeit ernstlich nimmt der tritt der Idee der Absolutheit zu nahe, welche durch den leisesten Schatten der Moglichkeit, anders zu sein als sie ist, verunreinigt wird. Diese Einsicht in die Unanwendbar keit moralischer Attribute aut Gott hatten schon einzelne Kirchenvater . . . erkanute. -- Dogmatik, vol i. p. 595. 76. Institutiones, p. 273. 77. De Finibus, v. 23, 65, edit. Leipzig, 1850, p. 1042. 78. Partitiones Oratoriae, 22, 78, edit. ut sup. p. 194. 79. Christlichen Glaube, § 84, Works, Berlin, 1843, vol. iv. p. 465. 80. Paedag gus, I. viii; edit. Cologne, 1688, p. 114, c. and p. 115. 81. Adversus Marcionem, II. 10; edit. Basel, 1562, p. 179, seu II. 13; edit. Leipzig, 1841, iii. p. 90. Bibliotheca, Gerdorf, vol. vi. 82. De Principiis, II. v. 3; edit. Paris, 1733, vol. i. p. 88, a. 83. Institutiones, i. 153; edit. Tiguri, 1743, p. 154. 84. Ibid. p. 154. 85. See the section on the "Gerechtigkeit Gottes" in Bruch's Lehre von den Gottlichen Eigenschaften, pp. 275-296. 86. Light and Life of Men. 87. Eigenschaften, page 240. 88. Christlichen Glaube, § 166; Works, Berlin, 1843, vol. iv. p. 513. 89. Eigenschaften, p. 266. 90. Eigenschaften, p. 269, 270. 91. Von der Sunds und Erlosung, p. 21, Stud. der Ev. Geistl. Wurtembergs. vol. ii. part 2, Stuttgart, 1835. 92. Dogmatik, ii. p. 121. 93. Ibid. p. 130. 94. Dogmatik, ii. p. 137. 95. Dogmatik, vol. ii. p. 89. 96. Hollaz, Examen Theologicum, edit. Leipzig, 1763, pp. 243, 244. 97. Compendium Theologicum, I. § 33; edit. Hanoviae, 1777, pp. 97, 99. 98. Eigenschaften, p. 250. 99. Eigenschaften, p. 250. 100. Ibid. p. 252. 101. Glaubenslehre, vol. i. p. 443.

CHƯƠNG VI.

Thần học về Đức Chúa Trời

Ba Ngôi

§ 1. Các nhận xét sơ bộ. § 2. Hình thức Kinh Thánh của giáo lý. § 3. Thời kỳ chuyển tiếp. § 4. Giáo lý của Hội Thánh như được trình bày bởi Công đồng Nice. § 5. Các điểm được quyết định bởi các Công đồng này. § 6. Khảo sát giáo lý Nice. § 7. Hình thức triết học của giáo lý Ba Ngôi.

§ 1. Các nhận xét sơ bộ.

Giáo lý Ba Ngôi là đặc trưng của tôn giáo của Kinh Thánh. Bộ ba của thế giới cổ đại chỉ là một lời tuyên bố triết học của lý thuyết phiếm thần làm nền cho mọi tôn giáo của thời cổ đại. Với người Hindu, hữu thể nguyên sơ đơn giản, chưa phát triển, không có ý thức hay thuộc tính, được gọi là Brahm. Hữu thể này, khi tự triển khai trong thế giới thực tại, là Vishnu; khi trở về vực thẳm của hữu thể vô thức, nó là Shiva. Trong Phật giáo chúng ta tìm thấy về cơ bản cùng các ý tưởng, dưới một hình thức nhị nguyên hơn. Phật giáo tạo ra nhiều sự phân biệt hơn giữa Đức Chúa Trời, như nguyên tắc thuộc linh của mọi vật, và thiên nhiên. Linh hồn của con người là một phần, hay một hình thức tồn tại, của bản chất thuộc linh này, mà số phận của nó là, nó có thể được giải thoát khỏi thiên nhiên và mất trong cái vô hạn không được biết. Trong thuyết Plato, cũng vậy, chúng ta tìm thấy một Ba Ngôi theo ý niệm. Hữu thể đơn giản (to. ovn) có lo,goj của nó, tổ hợp các ý tưởng của nó, thực tại trong mọi điều thuộc hiện tượng và thay đổi. Trong mọi hệ thống này, dù cổ đại hay hiện đại, đều có một Luận đề, Phản đề, và Hợp đề; Đấng Vô Hạn trở thành hữu hạn, và cái hữu hạn trở về Đấng Vô Hạn. Vậy rõ ràng là các công thức ba ngôi này không có sự tương tự nào với giáo lý Kinh Thánh về Ba Ngôi, và không phục vụ để giải thích cũng không để xác nhận nó.

Mục đích của mọi sự mặc khải chứa đựng trong Lời của Đức Chúa Trời là sự cứu rỗi của con người. Lẽ thật là để hướng tới sự thánh khiết. Đức Chúa Trời không cho biết hữu thể và các thuộc tính của Ngài để dạy con người khoa học, mà để đem họ đến sự hiểu biết cứu rỗi về chính Ngài. Vậy các giáo lý của Kinh Thánh liên hệ mật thiết với tôn giáo, hay sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn. Chúng quyết định kinh nghiệm tôn giáo của các tín đồ, và được giả định trong kinh nghiệm đó. Điều này đặc biệt đúng về giáo lý Ba Ngôi. Đó là một sai lầm lớn khi xem giáo lý đó như một lẽ thật suy đoán hay trừu tượng đơn thuần, liên quan đến cấu tạo của Thần tính, mà chúng ta không có mối quan tâm thực tiễn, hay mà chúng ta được yêu cầu tin đơn giản vì nó được mặc khải. Trái lại, nó làm nền cho toàn bộ kế hoạch cứu rỗi, và quyết định phẩm cách của tôn giáo (theo ý nghĩa chủ quan của từ ngữ đó) của mọi Cơ Đốc nhân chân thật. Nó là đức tin vô thức, hay chưa thành hình, ngay cả của những người trong dân sự Đức Chúa Trời không thể hiểu từ ngữ mà qua đó nó được diễn đạt. Tất cả họ đều tin vào Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn mà họ đã phạm tội chống lại, Đấng mà sự công chính của Ngài họ biết họ không thể thỏa mãn, và hình ảnh của Ngài họ không thể phục hồi cho bản tính đã bội đạo của mình. Vì vậy, như một điều cần thiết, họ tin vào một Đấng Cứu Chuộc thần thượng và một Đấng Thánh Hóa thần thượng. Họ có, như thể, các yếu tố của giáo lý Ba Ngôi trong chính các niềm tin tôn giáo của mình. Không một giáo lý suy đoán đơn thuần nào, đặc biệt không một giáo lý huyền nhiệm như vậy và vượt ra ngoài sự tương tự với mọi đối tượng khác của tri thức loài người, như giáo lý Ba Ngôi, có thể đã giữ được sự kiểm soát bền vững trên đức tin của Hội Thánh, như giáo lý này đã duy trì. Vậy không phải bởi bất kỳ quyết định tùy tiện nào, cũng không phải từ bất kỳ sự tuân thủ cố chấp nào vào các niềm tin di truyền, mà Hội Thánh đã luôn từ chối công nhận là Cơ Đốc nhân những người từ chối giáo lý này. Phán đoán này chỉ là sự diễn đạt của niềm tin sâu sắc rằng những người chống Ba Ngôi phải tiếp nhận một hệ thống tôn giáo khác biệt một cách căn bản và thực tiễn với hệ thống mà Hội Thánh xây dựng các hy vọng của mình trên đó. Không quá khi nói cùng với Meyer, 1 rằng "Ba Ngôi là điểm mà trong đó mọi ý tưởng và lợi ích Cơ Đốc hợp nhất; vừa là khởi đầu vừa là kết thúc của mọi sự hiểu biết sâu sắc về Cơ Đốc giáo."

Bài tín điều lớn này của đức tin Cơ Đốc có thể được xem xét dưới ba phương diện khác nhau: (1.) Hình thức Kinh Thánh của giáo lý. (2.) Hình thức giáo hội, hay cách thức mà trong đó các lời tuyên bố của Kinh Thánh đã được giải thích trong các biểu tượng của Hội Thánh và các tác phẩm của các nhà thần học. (3.) Hình thức triết học của nó, hay các nỗ lực đã được thực hiện để minh họa, hay để chứng minh, giáo lý trên các nguyên tắc triết học. Chỉ giáo lý như được trình bày trong Kinh Thánh, mới ràng buộc đức tin và lương tâm của dân sự Đức Chúa Trời.

§ 2. Hình thức Kinh Thánh của giáo lý.

A. Hình thức đó là gì.

Hình thức mà trong đó giáo lý này nằm trong Kinh Thánh, và trong đó nó đi vào đức tin của Hội Thánh phổ quát, bao gồm về cơ bản các điểm cụ thể sau đây.

1. Chỉ có một Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất, hay Hữu Thể thần thượng. Tôn giáo của Kinh Thánh đứng đối lập không chỉ với thuyết vô thần, mà với mọi hình thức của thuyết đa thần. Kinh Thánh khắp nơi khẳng định rằng chỉ một mình Đức Giê-hô-va là Đức Chúa Trời. (Phục Truyền Luật Lệ Ký vi. 4.) "Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Đức Giê-hô-va duy nhất." "Ta là đầu tiên, và Ta là cuối cùng; và ngoài Ta không có Đức Chúa Trời." (Ê-sai xliv. 6.) "Ngươi tin rằng chỉ có một Đức Chúa Trời; ngươi làm tốt." (Gia-cơ ii. 19.) Mười Điều Răn, là nền tảng của bộ luật đạo đức và tôn giáo của Cơ Đốc giáo, cũng như của Do Thái giáo, có điều răn đầu tiên và lớn nhất là, "Trước mặt Ta, ngươi chớ có các thần khác." Vậy không giáo lý nào có thể là chân thật mà mâu thuẫn với lẽ thật chính yếu này của tôn giáo tự nhiên cũng như tôn giáo được mặc khải.

2. Trong Kinh Thánh mọi danh hiệu và thuộc tính thần thượng đều được gán một cách bình đẳng cho Cha, Con, và Thánh Linh. Cùng một sự thờ phượng thần thượng được dâng cho các Ngài. Đấng này cũng là đối tượng của sự tôn thờ, tình yêu thương, sự tin cậy, và sự tận hiến như Đấng kia. Việc Cha là Đức Chúa Trời không rõ ràng hơn việc Con là Đức Chúa Trời; thần tính của Cha và Con cũng không được bày tỏ rõ ràng hơn thần tính của Thánh Linh.

3. Các từ ngữ Cha, Con, và Thánh Linh không diễn đạt các quan hệ khác nhau của Đức Chúa Trời với các tạo vật của Ngài. Chúng không tương tự với các từ ngữ Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Ban Phước, là những từ ngữ diễn đạt các quan hệ như vậy. Các sự kiện của Kinh Thánh là, (a.) Cha nói Ta; Con nói Ta; Thánh Linh nói Ta. (b.) Cha nói Ngài với Con, và Con nói Ngài với Cha; và cũng như vậy Cha và Con dùng các đại từ Ngài và Người ấy liên quan đến Thánh Linh. (c.) Cha yêu Con; Con yêu Cha; Thánh Linh làm chứng về Con. Cha, Con, và Thánh Linh lần lượt là chủ thể và đối tượng. Các Ngài hành động và chịu hành động, hay là đối tượng của hành động. Không điều gì được thêm vào các sự kiện này khi người ta nói rằng Cha, Con, và Thánh Linh là các thân vị phân biệt; vì một thân vị là một chủ thể có trí tuệ có thể nói Ta, có thể được xưng hô là Ngài, và có thể hành động và có thể là đối tượng của hành động. Sự tổng kết các sự kiện trên được diễn đạt trong mệnh đề, Hữu Thể thần thượng duy nhất tồn tại trong ba thân vị, Cha, Con, và Thánh Linh. Mệnh đề này không thêm điều gì vào chính các sự kiện; vì các sự kiện là, (1.) Rằng có một Hữu Thể thần thượng. (2.) Cha, Con, và Thánh Linh là thần thượng. (3.) Cha, Con, và Thánh Linh, theo ý nghĩa vừa nói, là các thân vị phân biệt. (4.) Vì các thuộc tính không thể tách khỏi bản thể, Kinh Thánh, khi nói rằng Cha, Con, và Thánh Linh sở hữu cùng các thuộc tính, nói rằng các Ngài cùng một bản thể; và, nếu cùng một bản thể, các Ngài bình đẳng trong quyền năng và vinh quang.

4. Mặc dù Cha, Con, và Thánh Linh cùng một bản thể, và bình đẳng trong quyền năng và vinh quang, theo Kinh Thánh cũng không kém chân thật là, (a.) Rằng Cha là thứ nhất, Con là thứ hai, và Thánh Linh là thứ ba. (b.) Con là từ Cha (evk qeou/, lo,goj, eivko.n, avpau,gasma, tou/ qeou/); và Thánh Linh là từ Cha và từ Con. (c.) Cha sai Con, và Cha và Con sai Thánh Linh. (d.) Cha vận hành qua Con, và Cha và Con vận hành qua Thánh Linh. Điều ngược lại của các lời tuyên bố này không bao giờ được tìm thấy. Con không bao giờ được nói là sai Cha, cũng không vận hành qua Ngài, Thánh Linh cũng không bao giờ được nói là sai Cha, hay Con, hay vận hành qua các Ngài. Các sự kiện chứa đựng trong đoạn này được tổng kết trong mệnh đề: Trong Ba Ngôi Thánh có một sự lệ thuộc của các Thân Vị xét về cách thức tồn tại và vận hành. Mệnh đề này một lần nữa không thêm điều gì vào chính các sự kiện.

5. Theo Kinh Thánh, Cha đã tạo dựng thế giới, Con đã tạo dựng thế giới, và Thánh Linh đã tạo dựng thế giới. Cha bảo tồn mọi vật; Con nâng đỡ mọi vật; và Thánh Linh là nguồn của mọi sự sống. Các sự kiện này được diễn đạt bằng cách nói rằng các thân vị của Ba Ngôi cùng tham gia trong mọi hành động hướng ra ngoài. Tuy nhiên có một số hành động được quy một cách chủ yếu cho Cha, các hành động khác cho Con, và các hành động khác cho Thánh Linh. Cha tạo dựng, lựa chọn, và kêu gọi; Con cứu chuộc; và Thánh Linh thánh hóa. Và, mặt khác, có một số hành động, hay điều kiện, được khẳng định về một thân vị của Ba Ngôi, mà không bao giờ được khẳng định về bất kỳ thân vị nào trong các thân vị còn lại. Như vậy, sự sinh ra thuộc riêng về Cha, tư cách làm con thuộc về Con, và sự xuất phát thuộc về Thánh Linh.

Đây là hình thức mà trong đó giáo lý Ba Ngôi nằm trong Kinh Thánh. Lời tuyên bố trên không hàm chứa yếu tố triết học nào. Nó đơn giản là một sự sắp xếp các sự kiện được bày tỏ rõ ràng liên quan đến chủ đề này. Đây là hình thức mà trong đó giáo lý đã luôn đi vào đức tin của Hội Thánh, như một phần của các niềm tin và kinh nghiệm tôn giáo của Hội Thánh. Nói rằng giáo lý này là không thể hiểu được, là không nói gì hơn điều phải được thừa nhận về bất kỳ lẽ thật lớn nào khác, dù của sự mặc khải hay của khoa học. Nói rằng không thể nào bản thể thần thượng duy nhất có thể tồn tại trong ba thân vị phân biệt, là chắc chắn vô lý, khi, theo hình thức triết học đã được phổ biến rộng rãi nhất, và bền vững nhất, mọi vật tồn tại chỉ là một trong vô số hình thức mà trong đó một và cùng một bản thể vô hạn tồn tại; và khi, theo những người theo thuyết hiện thực, từng một thời kiểm soát thế giới tư tưởng, mọi người đều là các hình thức được cá thể hóa của cùng một bản thể về số lượng gọi là nhân tính chung.

B. Bằng chứng Kinh Thánh của giáo lý.

Không một giáo lý nào như giáo lý Ba Ngôi có thể được chứng minh một cách đầy đủ bằng bất kỳ sự trích dẫn nào các đoạn Kinh Thánh. Các yếu tố cấu thành của nó được đưa ra xem xét, một số ở chỗ này, và một số ở chỗ khác. Tính thống nhất của Hữu Thể Thần Thượng; thần tính chân thật và bình đẳng của Cha, Con, và Thánh Linh; thân vị phân biệt của các Ngài; quan hệ mà trong đó các Ngài đứng với nhau, và với Hội Thánh và thế giới, không được trình bày trong một công thức giáo lý trong Lời của Đức Chúa Trời, nhưng các yếu tố cấu thành khác nhau của giáo lý được khẳng định, hay giả định, lặp đi lặp lại, từ đầu đến cuối Kinh Thánh. Vậy, bằng cách chứng minh các yếu tố này một cách riêng biệt, toàn bộ giáo lý có thể được thiết lập một cách thỏa đáng nhất. Mọi điều cần thiết ở đây là, một sự tham chiếu đến các sự dạy dỗ chung của Kinh Thánh về chủ đề, và đến một số ít đoạn mà trong đó mọi điều thiết yếu cho giáo lý được bao gồm.

Phẩm cách tiến triển của sự mặc khải của Đức Chúa Trời.

1. Phẩm cách tiến triển của sự mặc khải của Đức Chúa Trời được công nhận liên quan đến mọi giáo lý lớn của Kinh Thánh. Một trong các lập luận mạnh nhất cho nguồn gốc thần thượng của Kinh Thánh là quan hệ hữu cơ của các phần khác nhau của nó. Chúng bao gồm hơn sáu mươi sách được viết bởi những người khác nhau trong các thời đại khác nhau, nhưng chúng tạo thành một tổng thể; không phải bởi các quan hệ lịch sử bên ngoài đơn thuần, cũng không phải nhờ sự đồng nhất chung của các chủ đề chúng xử lý, mà bởi sự phát triển hữu cơ nội tại của chúng. Mọi điều trong một cây trưởng thành đều tiềm tàng trong hạt giống. Mọi điều chúng ta tìm thấy được triển khai trong sự đầy trọn của Phúc Âm đều nằm dưới hình thức sơ khai trong các sách sớm nhất của Kinh Thánh. Điều lúc đầu chỉ được ám chỉ một cách mờ tối dần dần được triển khai trong các phần tiếp theo của cuốn sách thánh, cho đến khi lẽ thật được bày tỏ trong sự đầy trọn của nó. Điều này đúng về các giáo lý cứu chuộc; về thân vị và công việc của Đấng Mê-si, hạt giống đã hứa của người nữ; về bản tính và chức vụ của Đức Thánh Linh; và về một trạng thái tương lai bên kia mồ mả. Và điều này đặc biệt đúng về giáo lý Ba Ngôi. Ngay cả trong sách Sáng Thế Ký cũng có các ám chỉ về giáo lý mà nhận được sự giải thích chân thật của chúng trong các sự mặc khải sau này. Việc các danh của Đức Chúa Trời ở hình thức số nhiều; việc các đại từ nhân xưng thường ở ngôi thứ nhất số nhiều ("Chúng ta hãy làm nên loài người theo hình ảnh chúng ta"); việc hình thức chúc phước là ba phần, và các sự kiện khác có bản tính tương tự, có thể được giải thích theo các cách khác nhau. Nhưng khi từ sự tiến triển của sự mặc khải trở nên rõ ràng, rằng có ba thân vị trong Thần tính, thì các hình thức diễn đạt như vậy khó có thể không được công nhận là có nền tảng của chúng trong lẽ thật lớn đó.

2. Tuy nhiên, quan trọng hơn nhiều là sự kiện, rằng không chỉ trong Sáng Thế Ký, mà còn trong mọi sách sớm của Kinh Thánh, chúng ta tìm thấy một sự phân biệt được thực hiện giữa Đức Giê-hô-va và thiên sứ của Đức Giê-hô-va, Đấng tự mình là Đức Chúa Trời, Đấng mà mọi danh hiệu thần thượng được ban cho, và sự thờ phượng thần thượng được dâng cho. Khi sự mặc khải được triển khai, sự phân biệt như vậy trở nên ngày càng rõ ràng hơn. Sứ giả này của Đức Chúa Trời được gọi là lời, sự khôn ngoan, Con của Đức Chúa Trời. Thân vị và thần tính của Ngài được bày tỏ rõ ràng. Ngài từ xưa, ngay cả từ đời đời, là Đức Chúa Trời Quyền Năng, là Adonai, Chúa của Đa-vít, Đức Giê-hô-va Sự Công Chính Của Chúng Ta, Đấng phải sinh bởi một nữ đồng trinh, và mang tội lỗi của nhiều người.

3. Cũng như vậy, ngay cả trong chương đầu tiên của Sáng Thế Ký, Thánh Linh của Đức Chúa Trời được trình bày như nguồn của mọi trí tuệ, trật tự, và sự sống trong vũ trụ được tạo dựng; và trong các sách tiếp theo của Cựu Ước Ngài được trình bày như cảm hứng cho các tiên tri, ban sự khôn ngoan, sức mạnh, và sự tốt lành cho các nhà chính trị và chiến binh, và cho dân sự của Đức Chúa Trời. Thánh Linh này không phải là một tác nhân trung gian, mà là một tác nhân, Đấng dạy dỗ và lựa chọn; Đấng có thể bị phạm tội chống lại và bị làm buồn; và Đấng, trong Tân Ước, được bày tỏ một cách không thể nhầm lẫn như một thân vị phân biệt. Khi Giăng Báp-tít xuất hiện, chúng ta thấy ông nói về Đức Thánh Linh như về một thân vị mà đồng bào của ông quen thuộc, như một đối tượng của sự thờ phượng thần thượng và Đấng ban các phước lành cứu rỗi. Chúa thần thượng của chúng ta cũng lấy lẽ thật này làm điều hiển nhiên, và hứa sai Thánh Linh, như một Đấng Yên Ủi, để thay chỗ của Ngài; để dạy dỗ, an ủi, và làm mạnh mẽ họ, Đấng mà họ phải tiếp nhận và vâng theo. Như vậy, mà không có bất kỳ sự chuyển tiếp dữ dội nào, các sự mặc khải sớm nhất về mầu nhiệm này dần dần được triển khai, cho đến khi Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Cha, Con, và Thánh Linh, xuất hiện trong Tân Ước như Đức Chúa Trời được công nhận phổ quát của mọi tín đồ.

Công thức của phép báp-têm.

4. Trong các công thức của phép báp-têm và của Lời Chúc Phước Sứ Đồ, sự sắp đặt đã được thực hiện để giữ giáo lý này thường xuyên trước tâm trí của dân sự, như một bài tín điều chủ yếu của đức tin Cơ Đốc. Mọi Cơ Đốc nhân đều được báp-têm nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Thân vị, thần tính, và do đó sự bình đẳng của ba chủ thể này, ở đây được lấy làm điều hiển nhiên. Sự liên kết của Con và Thánh Linh với Cha, sự đồng nhất của quan hệ, xét về sự lệ thuộc và vâng phục, mà chúng ta duy trì đối với Cha, Con, và Thánh Linh lần lượt; sự xưng nhận và tuyên xưng hàm chứa trong các thánh lễ; tất cả đều cấm bất kỳ sự giải thích nào khác về công thức này ngoài sự giải thích nó đã luôn nhận được trong Hội Thánh. Nếu cách diễn đạt, "Nhân danh Cha," hàm ý thân vị của Cha, cùng hàm ý đó cũng hàm chứa khi nó được dùng liên quan đến Con và Thánh Linh. Nếu chúng ta thừa nhận sự phục tùng và trung thành của chúng ta đối với Đấng này, chúng ta thừa nhận cùng sự phục tùng và trung thành đó đối với các thân vị thần thượng khác được nêu tên ở đây.

Lời Chúc Phước Sứ Đồ.

Trong lời chúc phước sứ đồ một lời cầu nguyện được dâng lên Đấng Christ xin ân điển của Ngài, lên Cha xin tình yêu thương của Ngài, và lên Thánh Linh xin sự hiệp thông của Ngài. Vậy thân vị và thần tính của mỗi Đấng được công nhận một cách trang trọng mỗi lần lời chúc phước này được tuyên bố và tiếp nhận.

5. Trong bản ghi về phép báp-têm của Chúa chúng ta, Cha xưng hô với Con, và Thánh Linh giáng xuống dưới hình thức một chim bồ câu. Trong bài giảng của Đấng Christ, được ghi trong các chương 14, 15, và 16 của Phúc Âm Giăng, Chúa chúng ta nói với và về Cha, và hứa sai Thánh Linh để dạy dỗ, hướng dẫn, và an ủi các môn đồ của Ngài. Trong bài giảng đó thân vị và thần tính của Cha, Con, và Thánh Linh được công nhận với sự rõ ràng bình đẳng. Trong 1 Cô-rinh-tô xii. 4-6, Sứ đồ nói về sự đa dạng của các ân tứ, nhưng cùng một Thánh Linh; về sự đa dạng của sự quản trị, nhưng cùng một Chúa; và về sự đa dạng của các hoạt động, nhưng cùng một Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, không được quên rằng đức tin của Hội Thánh vào giáo lý Ba Ngôi, không đặt nền độc quyền hay chủ yếu trên các lập luận như các lập luận được đề cập ở trên. Nền tảng lớn của đức tin đó là điều được dạy khắp nơi trong Kinh Thánh về tính thống nhất của Hữu Thể Thần Thượng; về thân vị và thần tính của Cha, Con, và Thánh Linh; và về các quan hệ lẫn nhau của các Ngài.

§ 3. Thời kỳ chuyển tiếp.

A. Sự cần thiết phải có một lời tuyên bố rõ ràng hơn về giáo lý.

Hình thức Kinh Thánh của giáo lý Ba Ngôi, như được đưa ra ở trên, bao gồm mọi điều thiết yếu cho sự toàn vẹn của giáo lý, và mọi điều được bao gồm trong đức tin của các Cơ Đốc nhân thông thường. Tuy nhiên, nó không phải là mọi điều được bao gồm trong các tín điều của Hội Thánh. Đặc điểm của Kinh Thánh là, các lẽ thật được trình bày trong đó được trưng bày dưới hình thức mà trong đó chúng tự hướng tới lương tâm tôn giáo của chúng ta. Thuộc tính này của Lời của Đức Chúa Trời, sự thích ứng của nó cho việc sử dụng chung phải được quy cho đó. Một lẽ thật thường nằm trong tâm trí của Hội Thánh như một đối tượng của đức tin, rất lâu trước khi nó được triển khai dưới hình thức giáo lý của nó; nghĩa là, trước khi nó được phân tích, các nội dung của nó được xác định rõ ràng, và các yếu tố của nó được tuyên bố trong quan hệ đúng đắn với nhau. Khi một giáo lý phức tạp như giáo lý Ba Ngôi được trình bày như một đối tượng của đức tin, tâm trí bị buộc phải suy ngẫm về nó, nỗ lực xác định nó bao gồm điều gì, và các phần khác nhau của nó phải được tuyên bố như thế nào, để tránh sự rối loạn hay mâu thuẫn. Bên cạnh sự cần thiết nội tại này phải có một lời tuyên bố rõ ràng về giáo lý, lời tuyên bố như vậy đã bị buộc trên Hội Thánh từ bên ngoài. Ngay cả giữa những người thành thật có ý định tiếp nhận điều Kinh Thánh dạy về chủ đề, không thể tránh khỏi việc nảy sinh sự đa dạng trong cách tuyên bố, và sự rối loạn và mâu thuẫn trong việc sử dụng các từ ngữ. Vì Hội Thánh là một, không chỉ bên ngoài đơn thuần, mà thực sự và bên trong, sự đa dạng và rối loạn này cũng là một điều ác, một nỗi đau, và một sự bối rối, làm xáo trộn sự bình an nội tại của nó, như sự không nhất quán và rối loạn tương tự sẽ là trong một tâm trí cá nhân. Vậy có một sự cần thiết bên trong và bên ngoài, trong chính Hội Thánh, phải có một lời tuyên bố rõ ràng, toàn diện, và nhất quán về các yếu tố khác nhau của giáo lý phức tạp này của đức tin Cơ Đốc.

B. Xung đột với sai lầm.

Bên cạnh sự cần thiết này phải có một lời tuyên bố như vậy về giáo lý mà sẽ thỏa mãn tâm trí của những người tiếp nhận nó, còn có một sự cần thiết nữa là bảo vệ lẽ thật khỏi ảnh hưởng xấu của các sự trưng bày sai lầm hay sai lạc về nó. Niềm tin đã ăn sâu trong tâm trí của mọi Cơ Đốc nhân rằng Đấng Christ là một thân vị thần thượng. Vinh quang Ngài đã biểu lộ, thẩm quyền Ngài đã đảm nhận, quyền năng Ngài đã trưng bày, các lợi ích Ngài đã ban, khiến việc công nhận Ngài là Đức Chúa Trời chân thật trở nên cần thiết. Tuy nhiên, niềm tin rằng chỉ có một Đức Chúa Trời cũng không kém mạnh mẽ. Khó khăn là, hòa giải hai bài tín điều nền tảng này của đức tin Cơ Đốc. Cách giải quyết khó khăn này, bằng cách từ chối một trong các bài này để cứu bài kia, đã bị bác bỏ bởi sự đồng thuận chung. Có những người đã phủ nhận thần tính của Đấng Christ, và nỗ lực thỏa mãn tâm trí của các tín đồ bằng cách trình bày Ngài như người tốt nhất trong loài người; như được đầy dẫy Thánh Linh của Đức Chúa Trời; như Con của Đức Chúa Trời, vì được sinh ra một cách kỳ diệu; hay như được làm cho sống động và kiểm soát bởi quyền năng của Đức Chúa Trời: nhưng, tuy nhiên, chỉ đơn thuần là một con người. Quan điểm này về thân vị của Đấng Christ đã bị từ chối phổ quát như vậy trong Hội Thánh đầu tiên, đến nỗi hầu như không gây ra tranh cãi.

Các sai lầm mà những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi phải tranh đấu là thuộc một bậc cao hơn. Dĩ nhiên không thể tránh khỏi việc cả hai phía, những người bênh vực và những người chống đối giáo lý, đều tận dụng các triết học thịnh hành của thời đại. Một cách ý thức hay vô thức, mọi người đều ít nhiều bị kiểm soát trong các cách suy nghĩ của họ về các chủ đề thần thượng bởi các ý kiến siêu hình thịnh hành xung quanh họ, và mà trong đó họ đã được giáo dục. Theo đó chúng ta thấy rằng thuyết Ngộ Đạo và thuyết Plato đã nhuộm màu các quan điểm của cả những người bênh vực và những người chống đối giáo lý Ba Ngôi trong thời kỳ trước Nice.

Những người Ngộ Đạo.

Những người Ngộ Đạo chủ trương rằng có một chuỗi các sự xuất phát từ Hữu Thể nguyên thủy, thuộc các bậc hay cấp khác nhau. Điều tự nhiên là những người nghiện hệ thống này, và tuyên xưng là Cơ Đốc nhân, sẽ trình bày Đấng Christ như một trong các sự xuất phát cao nhất này, hay các Eon. Quan điểm này về thân vị của Ngài cho phép Ngài được xem là đồng bản thể với Đức Chúa Trời, là thần thượng, là Đấng Tạo Hóa của thế giới, là một thân vị phân biệt, và có ít nhất một sự hợp nhất bề ngoài hay theo thuyết ảo thân với nhân tính. Vậy nó phù hợp với một số điều kiện của vấn đề phức tạp cần giải quyết. Tuy nhiên, nó trình bày Đấng Christ như một trong một chuỗi các sự xuất phát, và giảm Ngài xuống phạm trù các hữu thể lệ thuộc, được tôn cao trên những kẻ khác cùng lớp về cấp bậc, nhưng không về bản tính. Hơn nữa nó hàm chứa sự phủ nhận nhân tính chân thật của Ngài, là điều thiết yếu cho đức tin của Hội Thánh, và quý báu đối với dân sự Ngài như thần tính của Ngài. Vậy mọi sự giải thích về Ba Ngôi, đặt nền trên triết học Ngộ Đạo đều bị từ chối như không thỏa đáng và dị giáo.

Những người theo Plato.

Hệ thống Plato như được Philo sửa đổi, và được ông áp dụng cho sự giải thích triết học về thần học của Cựu Ước, đã có ảnh hưởng nhiều hơn nhiều trên các suy đoán của các Giáo Phụ đầu tiên hơn thuyết Ngộ Đạo. Theo Plato, Đức Chúa Trời đã hình thành, hay có trong lý trí thần thượng, các ý tưởng, kiểu mẫu, hay mô hình của mọi vật, mà các ý tưởng đó trở thành các nguyên tắc sống, tạo hình của mọi tồn tại thực tại. Lý trí thần thượng, với các nội dung của nó, là Logos. Vậy Philo, khi giải thích sự tạo dựng, trình bày Logos như tổng số của mọi kiểu mẫu hay ý tưởng này, tạo thành ko,smos nohto,j, hay thế giới lý tưởng. Theo quan điểm này Logos được chỉ định là evndia,qetoj (mente conceptus). Trong sự tạo dựng, hay sự tự biểu lộ của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, lý trí thần thượng hay Logos này được sinh ra, được sai ra, hay được phóng ra; trở thành lo,goj proforiko,j, ban sự sống và hình thức cho mọi vật. Đức Chúa Trời, như được biểu lộ như vậy trong thế giới, Philo gọi không chỉ là lo,goj, mà còn là uivo,j, eivkw,n, ui`o.j monogenh,j, ski,a, para,deigma, do,xa, và deu,teros Qeo,j. Trong việc áp dụng triết học này cho giáo lý về Đấng Christ, thật dễ biến Ngài thành lo,goj proforiko,j, giả định và khẳng định thân vị của Ngài, và trình bày Ngài như được biểu lộ đặc biệt hay nhập thể trong Giê-xu ở Na-xa-rét. Nỗ lực này đã được Justin Martyr, Tatian, và Theophilus thực hiện. Nó thành công trong chừng mực nó tôn cao Đấng Christ trên mọi tạo vật; nó biến Ngài thành Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn của mọi vật, ánh sáng và sự sống của thế giới. Nó không thỏa mãn lương tâm của Hội Thánh, vì nó trình bày thần tính của Đấng Christ như lệ thuộc một cách thiết yếu; nó biến sự sinh ra của Ngài thành trước thế giới, nhưng không đời đời; và đặc biệt vì triết học, mà từ đó lý thuyết này về Logos được vay mượn, hoàn toàn trái với hệ thống Cơ Đốc. Logos của Plato và Philo chỉ là một từ ngữ tập hợp cho thế giới lý tưởng, ivde,a tw/n ivdew/n; và vì vậy sự phân biệt thật giữa Đức Chúa Trời và Logos, là sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời như ẩn giấu và Đức Chúa Trời như được bày tỏ. Đức Chúa Trời tự Ngài là o` qeo,j; Đức Chúa Trời trong thiên nhiên là Logos. Điều này, xét cho cùng, là giáo lý phiếm thần ngoại giáo cũ, biến vũ trụ thành sự biểu lộ, hay hình thức tồn tại của Đức Chúa Trời.

Giáo lý của Origen.

Origen đã trình bày giáo lý Plato về sự sinh ra và bản tính của Logos dưới một hình thức cao hơn hình thức nó đã được trưng bày trong các suy đoán của những người khác giữa các giáo phụ. Ông không chỉ khăng khăng, trái với những người Monarchian hay những người theo thuyết Nhất Vị, về thân vị phân biệt của Con, mà còn về sự sinh ra đời đời của Ngài, trái với sự sinh ra trước thế giới. Tuy nhiên, ông quy sự sinh ra này cho ý muốn của Cha. Vậy Con bị giảm xuống phạm trù các tạo vật, vì theo Origen, sự tạo dựng là từ đời đời. Một đặc điểm không thỏa đáng khác của mọi suy đoán này về lý thuyết Logos là, nó không có sự sắp đặt nào cho Đức Thánh Linh. Logos là Lời, hay Con của Đức Chúa Trời, được sinh ra trước sự tạo dựng để tạo dựng, hay, theo Origen, được sinh ra từ đời đời; nhưng Đức Thánh Linh là gì? Ngài xuất hiện trong lễ báp-têm và trong lời chúc phước sứ đồ như một thân vị phân biệt, nhưng lý thuyết Logos chỉ cung cấp cho một Nhị Vị, chứ không phải một Tam Vị. Vì vậy sự rối loạn lớn nhất xuất hiện trong các lời nói của lớp nhà văn này liên quan đến Đức Thánh Linh. Đôi khi, Ngài được đồng nhất với Logos; đôi khi, Ngài được trình bày như bản thể chung cho Cha và Con; đôi khi, như quyền năng hay hiệu năng đơn thuần của Đức Chúa Trời; đôi khi, như một thân vị phân biệt lệ thuộc vào Logos, và là một tạo vật.

Lý thuyết Sabellius.

Một phương pháp khác để giải quyết vấn đề lớn này và thỏa mãn các niềm tin tôn giáo của Hội Thánh, là phương pháp được những người Monarchian, Patripassian, hay Nhất Vị tiếp nhận, như chúng được gọi một cách không phân biệt. Chúng thừa nhận một ba ngôi theo phương thức. Chúng thừa nhận thần tính chân thật của Đấng Christ, nhưng phủ nhận bất kỳ sự phân biệt thân vị nào trong Thần tính. Cùng một thân vị vừa là Cha, vừa là Con, vừa là Thánh Linh; các từ ngữ này diễn đạt các quan hệ khác nhau mà trong đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài trong thế giới và trong Hội Thánh. Praxeas, ở Tiểu Á, người đã dạy giáo lý này ở Rome, A.D. 200; Noetus, ở Smyrna, A.D. 280; Beryll, giám mục của Bostra, ở Arabia, A.D. 250; và đặc biệt Sabellius, một trưởng lão của Ptolemais, A.D. 250, mà sau ông giáo lý này được gọi là thuyết Sabellius, là những người bênh vực chính của lý thuyết này. Điểm duy nhất mà giáo lý này thỏa mãn các niềm tin tôn giáo của Cơ Đốc nhân, là thần tính chân thật của Chúa chúng ta. Nhưng vì nó phủ nhận thân vị phân biệt của Cha và của Thánh Linh, là những Đấng mà mọi tín đồ cảm thấy mình đứng trong một quan hệ thân vị, là những Đấng mà sự thờ phượng và lời cầu nguyện được dâng lên, nó không thể được dân sự của Đức Chúa Trời tiếp nhận. Sự trái ngược của nó với Kinh Thánh là rõ ràng. Trong Kinh Thánh Cha được trình bày như thường xuyên xưng hô với Con là "Ngài," như yêu thương Ngài, như sai Ngài, như ban thưởng và tôn cao Ngài; và Con thường xuyên xưng hô với Cha và quy mọi điều về ý muốn của Ngài, để thân vị phân biệt của các Ngài là một trong các giáo lý được bày tỏ rõ ràng nhất của Lời của Đức Chúa Trời. Vậy thuyết Sabellius đã sớm bị từ chối gần như phổ quát.

Thuyết Arius.

Mặc dù Origen đã khăng khăng về thân vị phân biệt của Con, và về sự sinh ra đời đời của Ngài, và mặc dù ông tự do gọi Ngài là Đức Chúa Trời, tuy nhiên ông không thừa nhận sự bình đẳng của Ngài với Đức Chúa Trời. Theo ông, chỉ Cha là ov qeo,j, Con đơn giản là qeo,j. Con là qeo.j evk qeou/ chứ không phải avuto-qeo,j. Và sự lệ thuộc này không đơn giản xét về cách thức tồn tại và vận hành, mà xét về bản tính; vì Origen dạy rằng Con thuộc một bản thể khác với Cha, e[teroj katV ouvsi,an, và nợ sự tồn tại của Ngài cho ý muốn của Cha. Các môn đồ của ông đã thực hiện giáo lý của ông và công khai biến Đấng Christ thành một tạo vật. Điều này đã được Dionysius ở Alexandria, một học trò của Origen, thực hiện, người đã nói về Con như poi,hma và kti,sma, một cách trình bày, tuy nhiên, sau đó ông đã rút lại hay giải thích đi. Tuy nhiên, rõ ràng là các nguyên tắc của Origen không phù hợp với thần tính chân thật của Đấng Christ. Vậy không lâu sau, Arius, một trưởng lão khác của Alexandria, công khai duy trì rằng Con không đời đời, mà ở sau Cha; rằng Ngài được tạo dựng không từ bản thể của Đức Chúa Trời, mà evk ouvk ovntw/n, và vì vậy không phải o`moou,sioj với Cha. Ông thừa nhận rằng Con tồn tại trước bất kỳ tạo vật nào khác, và rằng chính bởi Ngài Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới.

Cần thường xuyên nhớ rằng các suy đoán này là công việc của các nhà thần học. Chúng không diễn đạt cũng không có ý định diễn đạt tâm trí của Hội Thánh. Đại bộ phận dân sự rút đức tin của họ, khi đó, như bây giờ, trực tiếp từ Kinh Thánh và từ các lễ thờ phượng của nhà thờ. Họ được báp-têm nhân danh Cha, và Con, và Đức Thánh Linh. Họ hướng mình tới Cha như Đấng Tạo Hóa của trời và đất, và như Đức Chúa Trời và Cha đã hòa giải của họ, và tới Chúa Giê-xu Christ như Đấng Cứu Chuộc của họ, và tới Đức Thánh Linh như Đấng Thánh Hóa và Đấng Yên Ủi của họ. Họ yêu thương, thờ phượng, và tin cậy Đấng này như họ làm với các Đấng khác. Đây là niềm tin tôn giáo của Hội Thánh, vẫn không bị xáo trộn bởi các suy đoán và tranh cãi của các nhà thần học, trong các nỗ lực của họ để biện minh và giải thích đức tin chung.

Tuy nhiên, tình trạng rối loạn này là một điều ác lớn, và để đem Hội Thánh đến một sự thỏa thuận về cách thức mà giáo lý nền tảng này của Cơ Đốc giáo nên được tuyên bố, Hoàng đế Constantine đã triệu tập Công đồng Đại Kết Đầu Tiên, họp tại Nice, ở Nicomedia, A.D. 325.

§ 4. Giáo lý của Hội Thánh như được trình bày bởi Công đồng Nice.

A. Các mục đích mà vì đó Công đồng đó được triệu tập.

Mục đích mà vì đó Công đồng được triệu tập là ba phần. (1.) Để khắc phục sự rối loạn thịnh hành trong việc sử dụng một số từ ngữ quan trọng được dùng trong các cuộc thảo luận về giáo lý Ba Ngôi. (2.) Để lên án các sai lầm đã được tiếp nhận ở các phần khác nhau của Hội Thánh. (3.) Để xây dựng một lời tuyên bố như vậy về giáo lý mà sẽ bao gồm mọi yếu tố Kinh Thánh của nó, và thỏa mãn các niềm tin tôn giáo của khối tín đồ. Đây là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn.

1. Vì cách dùng ngôn ngữ của một số từ ngữ quan trọng khi đó chưa được xác định. Chẳng hạn, từ ngữ u`po,stasij, được dùng theo hai ý nghĩa trái ngược. Nó thường được hiểu, theo ý nghĩa từ nguyên của nó, là bản thể, và được chính Công đồng dùng như đồng nghĩa với ouvsia. Nhưng nó đã bắt đầu được dùng theo ý nghĩa thân vị. Vì nó diễn đạt thực tại, trái với điều thuộc hiện tượng hay bề ngoài, hay cách thức biểu lộ, nó đã được Hội Thánh Hy Lạp dùng phổ quát, theo ý nghĩa sau, như một sự bảo vệ chống lại ý tưởng về một Ba Ngôi chỉ theo phương thức đơn thuần. Phải thừa nhận rằng sự rối loạn lớn phải thịnh hành, nếu một người nói chỉ có một u`po,stasij trong Thần tính, và một người khác khẳng định có ba, khi cả hai đều có cùng một ý, người này dùng từ ngữ theo ý nghĩa bản thể, và người kia theo ý nghĩa thân vị. Trong Hội Thánh La-tinh cùng khó khăn đó được trải nghiệm trong việc sử dụng các từ ngữ substantia và subsistentia. Các từ ngữ này thường được hoán đổi như tương đương, và cả hai đều được dùng, đôi khi theo ý nghĩa bản thể, và đôi khi theo ý nghĩa suppositum. Cách dùng cuối cùng đã xác định từ ngữ trước có nghĩa là bản thể hay bản chất, và từ ngữ sau là một cách thức mà trong đó bản thể tồn tại, nghĩa là suppositum. Vậy theo cách dùng đã được thiết lập, có một bản thể, và có ba sự tồn tại trong Thần tính. Để diễn đạt ý tưởng về một suppositum intelligens, hay tác nhân tự ý thức, người Hy Lạp đầu tiên dùng từ ngữ pro,swpon. Nhưng vì từ ngữ đó đúng ra có nghĩa là khuôn mặt, phương diện, và vì nó được những người Sabellius dùng để diễn đạt giáo lý của chúng về phương diện ba phần mà dưới đó Thần tính được bày tỏ, nó đã bị từ chối, và từ ngữ u`po,stasij được tiếp nhận. Từ ngữ La-tinh persona (từ per và sono) đúng ra có nghĩa là một mặt nạ được một diễn viên đeo và qua đó người ấy nói; và rồi là vai trò hay nhân vật mà diễn viên duy trì. Vì lý do này từ ngữ đã phải tranh đấu trước khi nó được tiếp nhận trong thuật ngữ thần học.

Từ ngữ nổi tiếng o`moou,sioj, lâu nay là chủ đề tranh cãi, không phải không có sự mơ hồ. Nó diễn đạt đủ rõ ràng sự cùng một bản thể, nhưng dù sự cùng một đó là cụ thể hay về số lượng, cách dùng của từ ngữ để không quyết định. Porphyry được trích dẫn nói rằng, các linh hồn của con người và của các con vật không có lý trí là o`moou,sioi, và Aristotle nói rằng các ngôi sao là o`moou,sioi, và con người và thú vật được nói là o`moou,sioi xét về cơ thể của chúng; và cũng như vậy các thiên sứ, ma quỷ, và linh hồn con người, được nói là tất cả đều o`moou,sioi. Theo ý nghĩa này, Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giăng là o`moou,sioi, vì có cùng bản tính theo loại. Vì lý do này việc sử dụng từ ngữ đã bị phản đối, như cho phép một sự giải thích theo thuyết Tam Thần. Tuy nhiên, Công đồng đã xác định ý nghĩa mà trong đó nó phải được hiểu trong các quyết định của chúng, bằng cách nói rằng Con được sinh ra evk th/j ou`siaj tou/ patro/j, và bằng cách phủ nhận rằng Ngài được tạo dựng. Vì Đức Chúa Trời là một thần, và chúng ta là các thần, chúng ta được nói, trong Kinh Thánh, là giống như Ngài, và là con cái của Ngài, thuộc cùng một bản tính. Nhưng liên quan đến Con, người ta tuyên bố rằng Ngài thuộc cùng một bản chất về số lượng với Cha; Ngài thực sự là Đức Chúa Trời, sở hữu cùng các thuộc tính và có quyền nhận cùng sự tôn kính. Được giải thích như vậy, từ ngữ trở thành một rào cản không thể vượt qua chống lại việc tiếp nhận Tín Điều Nice bởi bất kỳ ai phủ nhận thần tính chân thật của Con của Đức Chúa Trời.

Sự khác biệt ý kiến giữa các thành viên của Công đồng.

2. Một khó khăn thứ hai mà Công đồng phải tranh đấu là sự đa dạng ý kiến giữa chính các thành viên của nó. Mọi quan điểm xung đột đã làm Hội Thánh xáo trộn đều được đại diện ở đó. Các đảng chính là, thứ nhất, những người Arius, chủ trương, (1.) Rằng Con nợ sự tồn tại của Ngài cho ý muốn của Cha. (2.) Rằng Ngài không đời đời; mà có một thời gian khi Ngài không tồn tại. (3.) Rằng Ngài được tạo dựng evx ouvk ovntw/n, từ hư không, và vì vậy là kti,sma kai. poi,hma. (4.) Rằng Ngài không bất biến, mà trepto.j fu,sei. (5.) Rằng sự trổi hơn của Ngài bao gồm trong sự kiện Ngài một mình được tạo dựng trực tiếp bởi Đức Chúa Trời, trong khi mọi tạo vật khác được tạo dựng bởi Con. (6.) Ngài không phải là Đức Chúa Trời tự mình, mà được biến thành Đức Chúa Trời, evqeopoih,qh; nghĩa là, vì bản tính tôn cao của Ngài, và quan hệ mà trong đó Ngài đứng với mọi tạo vật khác, như Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị, Ngài có quyền nhận sự thờ phượng thần thượng.

Một trong các đoạn Kinh Thánh mà những người Arius chủ yếu dựa vào là Châm Ngôn viii. 22, mà trong Bản Bảy Mươi được dịch là: e;ktise, me avrch.n o`dw/n auvtou/ (Ngài đã tạo dựng ta vào lúc khởi đầu các đường lối của Ngài). Vì Sự Khôn Ngoan, được nói đến ở đó, được hiểu phổ quát là Logos, và vì Bản Bảy Mươi được xem là có thẩm quyền, đoạn này dường như chứng minh, không thể tranh cãi, rằng Logos hay Con đã được tạo dựng. Những người Chính Thống bị buộc phải giải thích bỏ qua đoạn này bằng cách nói rằng kti,zein ở đây phải được hiểu theo ý nghĩa genna/n, từ ngữ được dùng ở nơi khác để diễn đạt quan hệ giữa Cha và Con. Sự thiếu hiểu biết, hay bỏ quên tiếng Hê-bơ-rơ, đã ngăn họ trả lời lập luận của những người Arius bằng cách chỉ ra rằng từ ngữ hk'q', ở đây được Bản Bảy Mươi dịch là e;ktise, có nghĩa không chỉ là thiết lập, mà còn là sở hữu. Vậy Bản Vulgate dịch đoạn này một cách chính xác, "Dominus possidet me;" và bản dịch tiếng Anh cũng đọc, "Đức Giê-hô-va đã sở hữu ta."

Những người Arius đúng nghĩa tạo thành một thiểu số nhỏ của Công đồng.

Những người Bán-Arius.

Đảng thứ hai bao gồm những người Bán-Arius và các môn đồ của Origen. Những người này cùng với những người Arius chủ trương, (1.) Rằng Con nợ sự tồn tại của Ngài cho ý muốn của Cha. (2.) Rằng Ngài không thuộc cùng một bản chất, mà e[teroj katV ouvsi,an. Chúng dường như chủ trương rằng có một bản chất trung gian giữa bản thể thần thượng và các bản thể được tạo dựng. Liên quan đến hình thức ý kiến này Augustine sau đó đã nói, 2 "Unde liquido apparet ipsum factum non esse per quem facta sunt omnia. Et si factus non est, creatura non est: si autem creatura non est, ejusdem cum Patre substautiae, est. Omnis enim substantia quae Deus non est, creatura est; et quae creatura non est, Deus est." (3) Vậy Con lệ thuộc vào Cha, không chỉ về cấp bậc hay cách thức tồn tại, mà về bản tính. Ngài thuộc về một bậc hữu thể khác. Ngài không phải auvto,qeoj, o` Qeo,j, hay o` avlhqino.j qeo,j; mà đơn giản là qeo,j, một từ ngữ mà, theo Origen, có thể được áp dụng một cách thích hợp cho các bậc cao hơn của các tạo vật có trí tuệ. (4.) Con, mặc dù kém hơn Cha như vậy, có sự sống trong chính Ngài, là nguồn của sự sống, nghĩa là Đấng Tạo Hóa. (5.) Đức Thánh Linh, theo hầu hết những người Arius và theo Origen, được tạo dựng bởi Con, -- tạo vật đầu tiên và cao nhất được gọi vào tồn tại bởi quyền năng của Ngài.

Những người Chính Thống.

Đảng thứ ba trong Công đồng là những người Chính Thống, tạo thành đại đa số. Mọi Cơ Đốc nhân đều là những người thờ phượng Đấng Christ. Ngài đối với họ là đối tượng của tình yêu thương tối thượng và là căn cứ của sự tin cậy của họ; họ phục tùng Ngài trong tấm lòng và đời sống. Họ trông cậy vào Ngài về mọi điều. Ngài là Đức Chúa Trời của họ theo ý nghĩa cao nhất của từ ngữ. Hơn nữa, Ngài, trong sự lĩnh hội của họ, là một thân vị phân biệt, và không chỉ đơn thuần là một tên gọi khác cho Cha. Nhưng vì niềm tin cũng ăn sâu không kém trong tâm trí của Cơ Đốc nhân, rằng chỉ có một Đức Chúa Trời hay Hữu Thể thần thượng, vấn đề Công đồng phải giải quyết là hòa hợp các niềm tin dường như không tương thích này, cụ thể là, rằng chỉ có một Đức Chúa Trời, nhưng Cha là Đức Chúa Trời, và Con, như một thân vị phân biệt, là Đức Chúa Trời, cùng một bản thể và bình đẳng trong quyền năng và vinh quang. Điều duy nhất cần làm là, bảo tồn các yếu tố thiết yếu của giáo lý, nhưng không biến lời tuyên bố về nó thành tự mâu thuẫn. Để đáp ứng các điều kiện này, Công đồng đã xây dựng Tín Điều sau đây, cụ thể là, "Chúng tôi tin vào một Đức Chúa Trời, Cha toàn năng, Đấng tạo dựng mọi vật hữu hình và vô hình; và vào một Chúa Giê-xu Christ, Con của Đức Chúa Trời, Con Một, sinh bởi Cha, nghĩa là, từ bản chất của Cha, Đức Chúa Trời từ Đức Chúa Trời, Ánh Sáng từ Ánh Sáng, Đức Chúa Trời rất chân thật từ Đức Chúa Trời rất chân thật, sinh ra chứ không phải được tạo dựng, đồng bản thể với Cha, bởi Ngài mọi vật đã được tạo dựng dù trên trời hay dưới đất; Đấng vì chúng ta là loài người và vì sự cứu rỗi của chúng ta đã xuống từ trời; và đã nhập thể và trở thành người, chịu khổ và sống lại vào ngày thứ ba; lên trời, và sẽ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết. Và chúng tôi tin vào Đức Thánh Linh. Nhưng những ai nói, rằng có một thời gian khi Ngài (Con) không tồn tại, rằng Ngài không tồn tại trước khi Ngài được tạo dựng, hay được tạo dựng từ hư không, hay từ một bản chất hay bản thể khác hay khác biệt, rằng Ngài là một tạo vật, hay có thể thay đổi, hay dễ bị thay đổi, Hội Thánh Công Giáo Thánh rủa sả."

B. Công đồng Constantinople. Tín Điều được gọi là Athanasius.

Khiếm khuyết rõ ràng nhất trong Tín Điều Nice là sự bỏ sót bất kỳ lời tuyên bố rõ ràng nào liên quan đến Đức Thánh Linh. Điều này được giải thích bởi sự kiện rằng giáo lý liên quan đến Con, và quan hệ của Ngài với Cha, khi đó là chủ đề tranh cãi thu hút. Tuy nhiên, Athanasius, và các nhà giải thích và bênh vực khác của Tín Điều Nice, khăng khăng rằng Thánh Linh đồng bản thể với Cha và Con, và đó là tâm trí của Công đồng. Tuy nhiên, vì điều này bị tranh cãi, nó đã được khẳng định rõ ràng trong một số Công đồng tỉnh, như Công đồng Alexandria, A.D. 362, và Công đồng Rome, A.D. 375. Chính sự chống đối giáo lý này đã dẫn đến việc triệu tập Công đồng Đại Kết Thứ Hai, họp tại Constantinople, A.D. 381. Trong sự sửa đổi của Tín Điều Nice, như được Công đồng đó ban hành, các từ ngữ sau đây đã được thêm vào mệnh đề, "Chúng tôi tin vào Đức Thánh Linh," cụ thể là: "Đấng là Chúa và Đấng ban sự sống, Đấng xuất phát từ Cha, Đấng cùng với Cha và Con cùng được thờ phượng và tôn vinh, Đấng đã phán bởi các tiên tri." Một số giáo phụ Hy Lạp và đại bộ phận các giáo phụ La-tinh chủ trương rằng Thánh Linh xuất phát từ Con cũng như từ Cha, và bởi Hội Nghị Toledo, A.D. 589, các từ ngữ filioque đã được thêm vào tín điều. Sự thêm vào này là một trong các nguyên nhân dẫn đến sự tách ra của các Hội Thánh Đông và Tây.

Tín Điều Athanasius.

Sau Công đồng Constantinople, A.D. 381, các tranh cãi làm Hội Thánh xáo trộn liên quan đến cấu tạo của thân vị của Đấng Christ. Trước khi các câu hỏi hàm chứa trong các tranh cãi đó được quyết định một cách có thẩm quyền.. tín điều được gọi là Athanasius, một sự khuếch đại các tín điều của Nice và của Constantinople đã trở nên được tiếp nhận phổ quát, ít nhất, giữa các Hội Thánh Tây phương. Tín điều đó bằng các từ ngữ này, cụ thể là: "Bất cứ ai muốn được cứu, trước hết phải quan tâm giữ đức tin Công Giáo, mà, trừ khi một người bảo tồn toàn vẹn và không vi phạm, người ấy chắc chắn sẽ chết mất đời đời. Nhưng đây là đức tin Công Giáo, rằng chúng ta thờ phượng một Đức Chúa Trời trong ba ngôi, và ba ngôi trong sự hợp nhất. Không lẫn lộn các thân vị cũng không chia bản thể. Vì thân vị của Cha là một; của Con, là một khác; của Đức Thánh Linh, là một khác. Nhưng thần tính của Cha, và của Con, và của Đức Thánh Linh, là một, vinh quang bình đẳng, uy nghi bình đẳng. Cha như thế nào, Con cũng như vậy, và Đức Thánh Linh cũng như vậy. Cha không được tạo dựng, Con không được tạo dựng, Đức Thánh Linh không được tạo dựng. Cha là vô hạn, Con là vô hạn, Đức Thánh Linh là vô hạn. Cha là đời đời, Con là đời đời, Đức Thánh Linh là đời đời. Nhưng không có ba Hữu Thể đời đời, mà một Hữu Thể đời đời. Cũng như không có ba Hữu Thể không được tạo dựng, cũng không có ba Hữu Thể vô hạn, mà một Hữu Thể không được tạo dựng và một Hữu Thể vô hạn. Cũng như vậy, Cha là toàn năng, Con là toàn năng, và Đức Thánh Linh là toàn năng. Nhưng, không có ba Hữu Thể toàn năng, mà một Hữu Thể toàn năng. Như vậy Cha là Đức Chúa Trời, Con, Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh, Đức Chúa Trời. Nhưng không có ba Đức Chúa Trời, mà chỉ một Đức Chúa Trời. Cha là Chúa, Con, Chúa, và Đức Thánh Linh, Chúa. Nhưng không có ba Chúa, mà chỉ một Chúa. Vì như chúng ta bị buộc bởi lẽ thật Cơ Đốc phải xưng nhận mỗi thân vị một cách phân biệt là cả Đức Chúa Trời và Chúa, chúng ta bị cấm bởi tôn giáo Công Giáo nói rằng có ba Đức Chúa Trời, hay ba Chúa. Cha không được tạo dựng bởi ai, cũng không được tạo dựng, cũng không được sinh ra. Con là từ Cha một mình, không được tạo dựng, không được tạo thành, mà được sinh ra. Đức Thánh Linh không được tạo dựng bởi Cha và Con, cũng không được sinh ra, mà xuất phát. Vậy, có một Cha, không phải ba Cha; một Con, không phải ba Con; một Đức Thánh Linh, không phải ba Đức Thánh Linh. Và trong Ba Ngôi này không có gì trước hay sau, không có gì lớn hơn hay nhỏ hơn, mà cả ba thân vị đều đời đời như nhau, và bình đẳng với nhau. Để qua mọi điều, như đã nói ở trên, cả sự hợp nhất trong ba ngôi, và ba ngôi trong sự hợp nhất đều phải được tôn thờ. Bất cứ ai muốn được cứu, hãy suy nghĩ như vậy về Ba Ngôi."

Người ta nhất trí rằng Athanasius không phải là tác giả của tín điều này. Nó chỉ xuất hiện bằng tiếng La-tinh dưới hình thức nguyên bản của nó; và nó có các cách diễn đạt được vay mượn từ các tác phẩm của Augustine, và của Vincent ở Lerins. A.D. 434. Vì nó cũng chứa các ám chỉ đến các tranh cãi tiếp theo liên quan đến thân vị của Đấng Christ, nó tự nhiên được quy về một thời kỳ nào đó giữa giữa thế kỷ thứ năm và giữa thế kỷ thứ sáu. Mặc dù không được ban hành với thẩm quyền của bất kỳ Công đồng nào, nó đã sớm được thừa nhận phổ quát ở phương Tây, và sau đó ở phương Đông, và khắp nơi được xem là một biểu tượng đại kết.

Giáo lý Ba Ngôi như được trình bày trong ba tín điều cổ này, -- Nice, Constantinople, và Athanasius (được gọi như vậy), -- là Hình Thức Hội Thánh của bài tín điều nền tảng đó của đức tin Cơ Đốc. Không có sự khác biệt, ngoại trừ về sự khuếch đại, giữa các công thức khác nhau này.

§ 5. Các điểm được quyết định bởi các Công đồng này.

A. Chống lại thuyết Sabellius.

Các Công đồng này quyết định rằng các từ ngữ Cha, Con, và Thánh Linh, không diễn đạt chỉ đơn thuần các quan hệ hướng ra ngoài, tương tự với các từ ngữ, Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Ban Phước. Đây là giáo lý được biết đến là thuyết Sabellius, giả định rằng Đấng Tối Cao không chỉ là một về bản chất, mà là một về thân vị. Giáo lý của Hội Thánh khẳng định rằng Cha, Con, và Thánh Linh diễn đạt các quan hệ nội tại, cần thiết, và đời đời trong Thần tính; rằng chúng là các chỉ định thân vị, để Cha là một thân vị, Con là một thân vị khác, và Thánh Linh là một thân vị khác. Chúng khác nhau không như a;llo kai. a;llo, mà như a;lloj kai. a;lloj; mỗi Đấng nói Ta, và mỗi Đấng nói Ngài, với bất kỳ Đấng nào trong các Đấng còn lại. Từ ngữ được dùng trong Hội Thánh Hy Lạp để diễn đạt sự kiện này đầu tiên là pro,swpon, và sau đó, và bởi sự đồng thuận chung, là u`po,stasij; trong Hội Thánh La-tinh, "persona," và trong tiếng Anh, person. Ý tưởng được diễn đạt bởi từ ngữ trong việc áp dụng nó cho các sự phân biệt trong Thần tính, rõ ràng và xác định như trong việc áp dụng nó cho con người.

B. Chống lại những người Arius và Bán-Arius.

Các Công đồng chủ trương rằng Cha, Con, và Thánh Linh cùng một bản thể, và bình đẳng trong quyền năng và vinh quang. Bất kỳ sự hoàn hảo thần thượng nào, dù đời đời, bất biến, vô hạn, toàn năng, hay thánh khiết, công chính, tốt lành, hay lẽ thật, có thể được khẳng định về Đấng này, có thể theo cùng ý nghĩa và mức độ được khẳng định về các Đấng khác. Các thuộc tính này thuộc về bản chất thần thượng, và bản chất đó là chung cho ba thân vị, các thuộc tính hay sự hoàn hảo cũng chung cho mỗi Đấng như vậy. Không phải Cha tự Ngài, cũng không phải Con tự Ngài, là tự tồn tại, vô hạn, và đời đời, mà là Thần tính, hay bản chất thần thượng, tồn tại trong ba thân vị. Các từ ngữ Hy Lạp được dùng để diễn đạt điều chung cho ba thân vị của Ba Ngôi là, như chúng ta đã thấy, ouvsi,a, fu,sij, và lúc đầu, u`po,stasij; tương ứng với đó là các từ ngữ La-tinh substantia, hay essentia, và natura; và tiếng Anh, substance, essence, và nature. Từ ngữ được các giáo phụ Nice chọn để diễn đạt ý tưởng về sự chung bản thể, là, o`moou,swj. Nhưng từ ngữ này, như chúng ta đã thấy, có thể diễn đạt hoặc sự cùng một cụ thể, hoặc sự đồng nhất về số lượng. Theo ý nghĩa trước, mọi thần linh, dù Đức Chúa Trời, thiên sứ, hay con người, đều là o`moou,sioi. Chúng tương tự về bản chất, nghĩa là chúng là các trí tuệ có lý trí. Việc Công đồng có ý định từ ngữ được hiểu theo ý nghĩa sau, như diễn đạt sự đồng nhất về số lượng, là rõ ràng, (1.) Vì theo ý nghĩa rộng hơn của nó o`moou,sioj không khác với o`moiou,sioj, từ ngữ mà Công đồng từ chối tiếp nhận. Những người Arius sẵn lòng thừa nhận rằng Cha, Con, và Thánh Linh là o`moiou,sioi, nhưng từ chối thừa nhận rằng chúng là o`moou,sioi. Điều này chứng minh rằng các từ ngữ được dùng theo các ý nghĩa khác biệt một cách căn bản. (2.) Vì Công đồng này tuyên bố rằng Con là đời đời; rằng Ngài không được tạo dựng hay được tạo thành, mà được sinh ra evk th/j ouvsi,aj tou/ patro,j, "từ chính bản chất của Cha." (3.) Điều này hàm chứa trong sự giải thích về "sự sinh ra đời đời" được các giáo phụ Nice tiếp nhận phổ quát, như "sự truyền đạt đời đời cùng một bản chất về số lượng toàn vẹn và trọn vẹn, từ Cha đến Con." (4.) Nếu từ ngữ o`moou,sioj được hiểu theo ý nghĩa sự cùng một cụ thể, thì Tín Điều Nice dạy thuyết Tam Thần. Cha, Con, và Thánh Linh là ba Đức Chúa Trời theo cùng ý nghĩa mà Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp là ba người, vì mọi người theo ý nghĩa đó của từ ngữ đều là o`moou,sioi. Đó là giáo lý rõ ràng của các Công đồng này rằng cùng một bản chất về số lượng, vô hạn, không thể chia, tồn tại trong ba thân vị của Ba Ngôi. Điều này còn rõ ràng hơn từ các minh họa không đầy đủ về mầu nhiệm lớn này mà các giáo phụ đầu tiên tìm kiếm trong thiên nhiên; như về ánh sáng, sức nóng, và sự rực rỡ của mặt trời; nguồn suối và các dòng của nó; và đặc biệt từ ký ức, trí tuệ, và ý muốn trong con người. Tuy nhiên trong mọi minh họa này, dù không đầy đủ, điểm tương tự là sự hợp nhất (sự đồng nhất về số lượng) của bản chất với tính ba phần.

C. Quan hệ lẫn nhau của các Thân Vị của Ba Ngôi.

Về chủ đề này giáo lý Nice bao gồm, --

1. Nguyên tắc về sự lệ thuộc của Con vào Cha, và của Thánh Linh vào Cha và Con. Nhưng sự lệ thuộc này không hàm ý sự kém hơn. Vì vì cùng một bản chất thần thượng với mọi sự hoàn hảo vô hạn của nó là chung cho Cha, Con, và Thánh Linh, không thể có sự kém hơn của thân vị này với thân vị kia trong Ba Ngôi. Nó cũng không hàm ý tính sau; vì bản chất thần thượng chung cho các thân vị khác nhau là tự tồn tại và đời đời. Sự lệ thuộc được ý định chỉ là điều liên quan đến cách thức tồn tại và vận hành, hàm chứa trong các sự kiện Kinh Thánh rằng Con là từ Cha, và Thánh Linh là từ Cha và Con, và rằng Cha vận hành qua Con, và Cha và Con qua Thánh Linh.

2. Các thân vị khác nhau của Ba Ngôi được phân biệt bởi một "thuộc tính," như nó được gọi, hay đặc điểm nhất định. Đặc điểm đó được diễn đạt bởi các danh xưng phân biệt của chúng. Thân vị thứ nhất được đặc trưng là Cha, trong quan hệ của Ngài với thân vị thứ hai; thân vị thứ hai được đặc trưng là Con, trong quan hệ với thân vị thứ nhất; và thân vị thứ ba là Thánh Linh, trong quan hệ với thân vị thứ nhất và thứ hai. Vậy tư cách làm cha là thuộc tính phân biệt của Cha; tư cách làm con của Con; và sự xuất phát của Thánh Linh. Cần lưu ý rằng không có nỗ lực giải thích nào về các quan hệ này được đưa ra trong các tín điều đại kết này, cụ thể là, Nice, Constantinople, và Athanasius. Các sự kiện đơn thuần như được bày tỏ trong Kinh Thánh được khẳng định.

3. Điểm thứ ba được quyết định liên quan đến quan hệ của các thân vị của Ba Ngôi, với nhau, liên quan đến sự hợp nhất của chúng. Vì bản chất của Thần tính là chung cho các thân vị khác nhau, chúng có một trí tuệ, ý muốn, và quyền năng chung. Trong Đức Chúa Trời không có ba trí tuệ, ba ý muốn, ba hiệu năng. Ba Đấng là một Đức Chúa Trời, và vì vậy có một tâm trí và ý muốn. Sự hợp nhất mật thiết này được diễn đạt trong Hội Thánh Hy Lạp bằng từ ngữ pericw,rhsij, mà các từ ngữ La-tinh inexistentia, inhabitatio, và intercommunio, được dùng để giải thích. Các từ ngữ này có ý định diễn đạt các sự kiện Kinh Thánh rằng Con ở trong Cha, và Cha ở trong Con; rằng nơi nào Cha ở, nơi đó Con và Thánh Linh ở; rằng điều Đấng này làm các Đấng khác làm (Cha tạo dựng, Con tạo dựng, Thánh Linh tạo dựng), hay, như Chúa chúng ta diễn đạt, "Bất cứ điều gì" Cha "làm, Con cũng làm như vậy." (Giăng v. 19.) Cũng vậy điều Đấng này biết, các Đấng khác biết. "Thánh Linh dò xét mọi sự, phải, các sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời. Vì ai biết các sự của con người, ngoài thần linh của con người ở trong người ấy? cũng vậy các sự của Đức Chúa Trời không ai biết, ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời." (1 Cô-rinh-tô ii. 10, 11.) Một tri thức chung hàm ý một ý thức chung. Trong con người linh hồn và thân thể là phân biệt, nhưng, trong khi hợp nhất, chúng có một sự sống chung. Chúng ta phân biệt giữa các hành động của trí tuệ, và các hành động của ý muốn, nhưng trong mọi hành động của ý muốn đều có một sự thực thi của trí tuệ; như trong mọi hành động của tình cảm đều có một hành động chung của trí tuệ và ý muốn. Đây không phải là các minh họa về các quan hệ của các thân vị của Ba Ngôi, là điều không thể diễn đạt, mà về sự kiện rằng trong các lĩnh vực khác và hoàn toàn khác có sự cộng đồng sự sống này trong các sự tồn tại khác nhau, -- các sự tồn tại khác nhau, ít nhất trong chừng mực linh hồn và thân thể liên quan. Sự kiện này -- về sự hợp nhất, hiệp thông, và ở trong nhau mật thiết của các thân vị của Ba Ngôi -- là lý do vì sao khắp nơi trong Kinh Thánh, và theo bản năng bởi mọi Cơ Đốc nhân, Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời được xưng hô như một thân vị, trong sự phù hợp hoàn hảo với Tính Ba Thân Vị của Thần tính. Chúng ta có thể, và thực sự, cầu nguyện với mỗi Thân Vị một cách riêng biệt; và chúng ta cầu nguyện với Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời; vì ba thân vị là một Đức Chúa Trời; một không chỉ về bản thể, mà về tri thức, ý muốn, và quyền năng. Kỳ vọng rằng chúng ta, những kẻ không thể hiểu bất cứ điều gì, ngay cả chính mình, lại hiểu các mầu nhiệm này của Thần tính, là vô lý đến mức cuối cùng. Nhưng như trong mọi lĩnh vực khác chúng ta phải tin điều chúng ta không thể hiểu; thì chúng ta cũng có thể tin mọi điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ trong Lời của Ngài về chính Ngài, mặc dù chúng ta không thể hiểu Đấng Toàn Năng đến sự hoàn hảo.

§ 6. Khảo sát giáo lý Nice.

A. Sự lệ thuộc.

Phải thực hiện một sự phân biệt giữa Tín Điều Nice (như được khuếch đại trong tín điều của Constantinople) và giáo lý của các giáo phụ Nice. Các tín điều không gì hơn là một sự sắp xếp có trật tự tốt các sự kiện của Kinh Thánh liên quan đến giáo lý Ba Ngôi. Chúng khẳng định thân vị phân biệt của Cha, Con, và Thánh Linh; quan hệ lẫn nhau của chúng như được diễn đạt bởi các từ ngữ đó; sự hợp nhất tuyệt đối của chúng về bản thể hay bản chất, và sự bình đẳng hoàn hảo hệ quả của chúng; và sự lệ thuộc của Con vào Cha, và của Thánh Linh vào Cha và Con, xét về cách thức tồn tại và vận hành. Đây là các sự kiện Kinh Thánh, mà các tín điều đang được xét không thêm điều gì vào; và theo ý nghĩa này chúng đã được Hội Thánh phổ quát tiếp nhận. Nhưng các giáo phụ Nice đã thực hiện, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, việc giải thích các sự kiện này. Các giải thích này liên quan chủ yếu đến sự lệ thuộc của Con và Thánh Linh vào Cha, và đến điều được ý định bởi sự sinh ra, hay quan hệ giữa Cha và Con. Hai điểm này liên hệ mật thiết như vậy đến nỗi chúng không thể được xem xét một cách riêng biệt. Tuy nhiên vì điểm trước toàn diện hơn điểm sau, có thể tiện lợi để nói về chúng theo thứ tự, mặc dù điều thuộc về một đầu, ở mức độ tốt cũng thuộc về đầu kia.

Sự mơ hồ của từ ngữ o`moou,sioj đã được nhận xét. Vì ouvsi,a có thể có nghĩa là bản tính chung chung cho nhiều cá nhân, không phải unum in numero, mà ens unum in multis, thì o`moou,sioj (đồng bản thể) có thể không có nghĩa gì hơn sự cùng một loài hay loại. Vậy người ta nói rằng, "từ ngữ homoousion, theo ý nghĩa ngữ pháp nghiêm ngặt của nó khác với monoousion hay toutoousion, cũng như với heteroousion, và biểu thị không phải sự đồng nhất về số lượng, mà sự bình đẳng của bản chất hay sự cộng đồng của bản tính giữa một số hữu thể." 3 "Tín Điều Nice," Tiến sĩ Schaff nói thêm, "không khẳng định một cách minh nhiên sự đơn nhất hay sự hợp nhất về số lượng của bản chất thần thượng (trừ khi nó ở trong bài đầu tiên: 'chúng tôi tin vào một Đức Chúa Trời), và điểm chính với các giáo phụ Nice là thúc giục chống lại thuyết Arius thần tính nghiêm ngặt và sự bình đẳng thiết yếu của Con và Đức Thánh Linh với Cha. Nếu chúng ta nhấn sự khác biệt của homoousion với monoousion, và bỏ qua nhiều đoạn mà trong đó chúng khẳng định với sự nhấn mạnh bình đẳng monarchia hay sự hợp nhất về số lượng của Thần tính, chúng ta phải buộc chúng tội thuyết Tam Thần." Gieseler đi xa hơn nhiều, và phủ nhận rằng các giáo phụ Nice chủ trương sự đồng nhất về số lượng của bản chất trong các thân vị của Ba Ngôi. Cha, Con, và Thánh Linh cùng một bản thể vì có cùng bản tính, hay cùng loại bản thể. Điều này ông suy luận là giáo lý của chúng không chỉ từ phong cách chung của sự dạy dỗ của chúng, và từ các lời tuyên bố đặc biệt, mà từ các minh họa chúng thường xuyên sử dụng. Cha và Con cùng một bản thể như giữa con người cha và con có cùng bản tính; hay như Basil nói, Cha và Con khác nhau về cấp bậc, như các thiên sứ, mặc dù chúng cùng một bản tính. Gieseler nói rằng sự cùng một về số lượng của bản tính trong ba thân vị thần thượng, lần đầu tiên được Augustine khẳng định. Chính ông, theo Gieseler, là người đầu tiên loại trừ mọi ý tưởng về sự lệ thuộc trong Ba Ngôi. 4 "Athanasius và Hilary hiểu mệnh đề, 'Có một Đức Chúa Trời của Cha. Basil Lớn và hai Gregory hiểu bởi từ ngữ Đức Chúa Trời một ý tưởng chung (Gattungsbegriff), thuộc một cách bình đẳng cho Cha và Con. Basil trong 'Apologia ad Caesarienses," nói, h`mei/j e[na qeo.n, ouv tw| avriqmw/|, avlla. th/| fu,sei o`mologou/men, và nỗ lực chỉ ra rằng không thể có vấn đề về số lượng liên quan đến Đức Chúa Trời, vì sự khác biệt về số lượng chỉ thuộc về các vật vật chất. Tuy nhiên, Augustine một cách minh nhiên loại trừ ý tưởng về sự hợp nhất chung, 5 và hiểu mệnh đề 'có một Đức Chúa Trời' không phải về Cha một mình, mà về toàn bộ Ba Ngôi, 6 và, vì vậy, dạy rằng có một Đức Chúa Trời trong ba thân vị." Tuy nhiên, đây là giáo lý chính xác của chính Tín Điều Nice, khẳng định đức tin "vào một Đức Chúa Trời," chứ không phải vào ba. Basil ở chỗ được trích dẫn đang bác bỏ cáo buộc về thuyết Tam Thần. Lời của ông là, pro.j de. tou.j evphrea,zontaj h`mi/n to. tri,qeon, evkei/no lege,sqw o[tiper h`mei/j e[na qeo.n, etc. 7 Ở trang 460 các lý do đã được đưa ra để giả định rằng sự cùng một bản thể được các giáo phụ Nice dạy không đơn giản là chung mà là về số lượng. Về chủ đề này Pearson, một người bênh vực triệt để của Tín Điều Nice, nói, "Vì nó (bản tính thần thượng) là hoàn toàn phi vật chất và không có thân thể, nó cũng không thể chia; Đấng Christ không thể có chỉ một phần nào của nó được truyền đạt cho Ngài, mà toàn bộ, qua đó Ngài phải được thừa nhận là đồng bản chất, cùng một bản thể với Cha; như Công đồng Nice đã quyết định, và các giáo phụ xưa trước chúng đã dạy." 8 Nếu toàn bộ bản chất thần thượng thuộc một cách bình đẳng cho các thân vị khác nhau của Ba Ngôi, thì chấm dứt câu hỏi, dù sự cùng một là cụ thể hay về số lượng.

Theo đó Giám mục nói: "Bản chất thần thượng vì lý do đơn giản của nó không lệ thuộc vào sự chia, và xét về vô hạn của nó không có khả năng nhân lên, được truyền đạt như vậy để không bị nhân lên; đến mức Đấng xuất phát bởi sự truyền đạt đó không chỉ có cùng bản tính, mà cũng là cùng một Đức Chúa Trời. Cha là Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời; Áp-ra-ham là người, và Y-sác là người: nhưng Áp-ra-ham là một người, Y-sác là một người khác; không như vậy Cha là một Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là một Đức Chúa Trời khác, mà Cha và Ngôi Lời đều là cùng một Đức Chúa Trời." 9

Gieseler nói rằng Augustine đã loại trừ một cách hiệu quả mọi ý tưởng về sự lệ thuộc trong Ba Ngôi bằng cách dạy sự cùng một về số lượng của bản chất trong các thân vị của Thần tính. Điều này thực sự loại trừ mọi tính trước và mọi sự trổi hơn xét về hữu thể và sự hoàn hảo. Nhưng nó không loại trừ sự lệ thuộc xét về cách thức tồn tại và vận hành. Điều này được công nhận rõ ràng trong Kinh Thánh, và được Augustine dạy đầy đủ như bất kỳ giáo phụ Hy Lạp nào, và thậm chí được khẳng định rõ ràng hơn trong tín điều được gọi là Athanasius, đại diện cho trường phái của Augustine, hơn trong Tín Điều của Công đồng Nice. Vậy không có căn cứ công chính nào để phản đối Tín Điều Nice vì điều nó dạy về chủ đề đó. Nó không vượt ra ngoài các sự kiện của Kinh Thánh. Nhưng các giáo phụ đã xây dựng tín điều đó, và những người mà qua đó nó được bảo vệ, đã vượt ra ngoài các sự kiện đó. Chúng nỗ lực giải thích sự lệ thuộc đó có bản tính là gì. Trong khi phủ nhận cho Cha bất kỳ tính trước hay sự trổi hơn nào đối với các thân vị khác của Ba Ngôi, xét về hữu thể hay sự hoàn hảo, chúng vẫn nói về Cha như Monas, như có trong trật tự tư tưởng toàn bộ Thần tính trong chính Ngài; để Ngài một mình là Đức Chúa Trời tự mình (auvto,qeoj, theo ý nghĩa đó của từ ngữ), rằng Ngài là nguồn suối, nguyên nhân, gốc rễ, fons, origo, principium, của thần tính như tồn tại trong Con và Thánh Linh; rằng Ngài lớn hơn các thân vị thần thượng khác. Chúng hiểu nhiều đoạn nói về sự kém hơn của Con so với Cha, là về Logos tự Ngài; chứ không phải về Con của Đức Chúa Trời lịch sử mặc lấy bản tính của chúng ta. Như vậy Waterland 10 nói về các giáo phụ này, "Danh hiệu o` Qeo.j, được hiểu theo cùng ý nghĩa với auvto,qeoj, như nó phải như vậy, thường được dành cho Cha, như đặc điểm thân vị phân biệt của thân vị thứ nhất của Ba Ngôi Thánh. Và điều này không có gì hơn sự thừa nhận đặc quyền của Cha với tư cách Cha. Nhưng vì nó cũng có thể biểu thị bất kỳ Thân Vị nào thực sự và thiết yếu là Đức Chúa Trời, nó có thể được áp dụng một cách thích hợp cho Con nữa: và nó đôi khi được áp dụng như vậy, mặc dù không thường xuyên như đối với Cha." Hilary ở Poictiers diễn đạt ý tưởng chung của các giáo phụ Nice về điểm này, khi ông nói: "Et quis non Patrem potiorem confitebitur, ut ingenitum a genito, ut patrem a filio, ut eum qui miserit ab eo qui missus est, ut volentem ab ipso qui obediat? Et ipse nobis erit testis: Pater major me est. Haec ita ut sunt, intelligenda sunt, sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet." 11 Giám mục Pearson 12 nói sự trổi hơn của Cha "không thể phủ nhận bao gồm trong điều này: rằng Ngài là Đức Chúa Trời không từ bất kỳ ai khác mà từ chính Ngài, và rằng không có thân vị nào khác là Đức Chúa Trời, mà là Đức Chúa Trời tự mình. Không phải là sự giảm sút đối với Con, khi nói Ngài là từ một Đấng khác, vì chính tên của Ngài hàm ý như vậy; nhưng đó sẽ là một sự giảm sút đối với Cha nếu nói như vậy về Ngài; và phải có một số sự trổi hơn, nơi có chỗ cho sự hạ thấp. Điều Cha là, Ngài là không từ ai; điều Con là, Ngài là từ Ngài; điều Đấng thứ nhất là, Ngài ban; điều Đấng thứ hai là, Ngài nhận. Đấng Thứ Nhất thực sự là Cha vì lý do Con của Ngài, nhưng Ngài không phải là Đức Chúa Trời vì lý do Người ấy; trong khi Con không chỉ như vậy liên quan đến Cha, mà còn là Đức Chúa Trời vì lý do cùng một điều đó."

Giữa các thẩm quyền giáo phụ được Pearson trích dẫn, có các đoạn sau đây từ Augustine: 13 "Pater de nullo patre, Filius de Deo Patre. Pater quod est, a nullo est: quod autem Pater est, propter Filium est. Filius vero et quod Filius est, propter Patrem est, et quod est, a Patre eat." "Filius non hoc tantum habet nascendo, ut Filius sit, sed omnino ut sit. . . . Filius non tantum ut sit Filius, quod relative dicitur, sed omnino ut sit, ipsam substantiam nascendo habet." 14

Chính những nhà Cải Chánh ít có khuynh hướng đi vào các suy đoán này. Chúng đặc biệt gây khó chịu cho một tâm trí như của Luther. Ông khăng khăng lấy các sự kiện Kinh Thánh như chúng là, mà không có bất kỳ nỗ lực giải thích nào. Ông nói: "Chúng ta nên, như các trẻ nhỏ, lắp bắp nói ra điều Kinh Thánh dạy: rằng Đấng Christ thực sự là Đức Chúa Trời, rằng Đức Thánh Linh thực sự là Đức Chúa Trời, nhưng không có ba Đức Chúa Trời, hay ba Hữu Thể, như có ba Người, ba Thiên Sứ, ba Mặt Trời, hay ba Cửa Sổ. Không, Đức Chúa Trời không bị chia như vậy trong bản chất của Ngài; mà có chỉ một Hữu Thể hay bản thể thần thượng duy nhất. Vậy, mặc dù có ba thân vị, Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Chúa Trời Thánh Linh, nhưng Hữu Thể không bị chia hay phân biệt; vì chỉ có một Đức Chúa Trời trong một bản thể thần thượng đơn nhất, không chia."

15 Calvin cũng chống lại việc vượt ra ngoài lời tuyên bố đơn giản của Kinh Thánh. 16 Sau khi nói rằng Augustine dành cuốn sách thứ năm về Ba Ngôi để giải thích quan hệ giữa Cha và Con, ông nói thêm: "Longe vero tutius est in ea quam tradit relatione subsistere, quam subtilius penetrando ad sublime mysterium, per multas evanidas speculationes evagari. Ergo quibus cordi erit sobrietas et qui fidei mensura contenti erunt, breviter quod utile est cognitu accipiant: nempe quum profitemur nos credere in unum Deum, sub Dei nomine intelligi unicam et simplicem essentiam, in qua comprehendimus tres personas vel hypostaseis: ideoque quoties Dei nomen indefinite ponitur, non minus Filium et Spiritum, quam Patrem designari: ubi autem adjungitur Filius Patri, tunc in medium venit relatio: atque ita distinguimus inter personas. Quia vero proprietates in personis ordinem secum ferunt, ut in Patre sit principium et origo: quoties mentio sit Patris et Filii simul, vel Spiritus, nomen Dei peculiariter Patri tribuitur. Hoc modo retinetur unitas essentiae et habetur ratio ordinis, quae tamen ex Filii et Spiritus deitate nihil minuit: et certe quum ante visum fuerit Apostolos asserere Filium Dei illum esse, quem Moses et Prophetae testati sunt esse Jehovam, semper ad unitatem essentiae, venire necesse est."

Ở đây chúng ta có ba sự kiện thiết yếu hàm chứa trong giáo lý Ba Ngôi, cụ thể là, sự hợp nhất của bản chất, sự phân biệt của các thân vị, và sự lệ thuộc mà không có bất kỳ nỗ lực giải thích nào. Calvin bị một số người đương thời cáo buộc dạy các giáo lý không tương thích của thuyết Sabellius và thuyết Arius. Trong một lá thư gửi cho bạn ông Simon Grynee, hiệu trưởng Học viện Basle, đề ngày tháng Năm, 1531, ông nói căn cứ mà cáo buộc thuyết Sabellius đặt trên đó, là việc ông đã nói rằng Đấng Christ là "Đức Giê-hô-va đó, Đấng tự mình một mình luôn tự tồn tại, cáo buộc đó," ông nói, "tôi khá sẵn sàng đối mặt." Câu trả lời của ông là: "Nếu sự phân biệt giữa Cha và Ngôi Lời được xem xét một cách chăm chú, chúng ta sẽ nói rằng Đấng này là từ Đấng kia. Tuy nhiên, nếu phẩm chất thiết yếu của Ngôi Lời được xem xét, trong chừng mực Ngài là một Đức Chúa Trời với Cha, bất cứ điều gì có thể nói về Đức Chúa Trời cũng có thể được áp dụng cho Ngài Thân Vị Thứ Hai trong Ba Ngôi vinh quang. Bây giờ, ý nghĩa của danh Giê-hô-va là gì? Câu trả lời đó hàm ý điều gì đã được nói với Môi-se? TA LÀ ĐẤNG TỰ HỮU. Phao-lô biến Đấng Christ thành tác giả của lời nói này." 17 Lập luận này là kết luận. Nếu Đấng Christ là Đức Giê-hô-va, và nếu danh Giê-hô-va hàm ý sự tự tồn tại, thì Đấng Christ là tự tồn tại. Nói cách khác, sự tự tồn tại và sự tồn tại cần thiết, cũng như sự toàn năng và mọi thuộc tính thần thượng khác, thuộc về bản chất thần thượng chung cho mọi thân vị của Ba Ngôi, và vì vậy chính Đức Chúa Trời Ba Ngôi là tự tồn tại, chứ không phải một thân vị phân biệt với các thân vị khác. Nghĩa là, sự tự tồn tại không phải được khẳng định chỉ về bản chất thần thượng, cũng không chỉ về Cha, mà về Ba Ngôi, hay về Thần tính như tồn tại trong ba thân vị. Và, vì vậy, như Calvin nói, khi từ ngữ Đức Chúa Trời được dùng một cách không xác định nó có nghĩa là Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chứ không phải Cha phân biệt với Con và Thánh Linh.

B. Sự sinh ra đời đời.

Như liên quan đến sự lệ thuộc của Con và Thánh Linh vào Cha, như được khẳng định trong các tín điều cổ, điều bị phản đối không phải là sự kiện, mà là sự giải thích sự kiện đó, như được các giáo phụ Nice đưa ra, điều tương tự cũng đúng liên quan đến giáo lý về Sự Sinh Ra Đời Đời. Không nghi ngờ đó là một sự kiện Kinh Thánh rằng quan hệ giữa Thân Vị Thứ Nhất và Thứ Hai của Ba Ngôi được diễn đạt bởi các từ ngữ tương đối Cha và Con. Người ta cũng nói rằng Con được sinh bởi Cha; Ngài được tuyên bố là Con Một của Đức Chúa Trời. Vậy quan hệ của Thân Vị Thứ Hai với Thân Vị Thứ Nhất là quan hệ làm con hay tư cách làm con. Nhưng điều được ý định bởi từ ngữ đó, cả Kinh Thánh lẫn các tín điều cổ đều không giải thích. Nó có thể là sự cùng một bản tính; như một người con thuộc cùng một bản tính như cha mình. Nó có thể là sự giống nhau, và từ ngữ Con tương đương với eivkw,n, avpau,gasma, carakth,r, hay lo,goj, hay Đấng bày tỏ. Nó có thể là sự xuất phát của bản chất, như một người con, theo một ý nghĩa, xuất phát từ cha mình. Hay, nó có thể là điều hoàn toàn không thể dò xét và đối với chúng ta không thể hiểu được. Các giáo phụ Nice, thay vì để vấn đề ở nơi Kinh Thánh để nó, đã thực hiện việc giải thích điều được ý định bởi tư cách làm con, và dạy rằng nó có nghĩa là sự xuất phát của bản chất. Thân Vị Thứ Nhất của Ba Ngôi là Cha, vì Ngài truyền đạt bản chất của Thần tính cho Thân Vị Thứ Hai; và Thân Vị Thứ Hai là Con, vì Ngài xuất phát bản chất đó từ Thân Vị Thứ Nhất. Đây là điều chúng ý định bởi Sự Sinh Ra Đời Đời. Liên quan đến điều đó người ta dạy, --

1. Rằng chính thân vị chứ không phải bản chất của Con được sinh ra. Bản chất là tự tồn tại và đời đời, nhưng thân vị của Con được sinh ra (nghĩa là, Ngài trở thành một thân vị) bởi sự truyền đạt cho Ngài bản chất thần thượng. Điểm này tiếp tục được khăng khăng qua các thời kỳ sau của Hội Thánh. Như vậy Turrettin 18 nói, "Licet Filius sit a Patre, non minus tamen auvto,qeoj dicitur, non ratione Personae, sed ratione Essentiae; non relate qua Filius, sic enim est a Patre, sed absolute qua Deus, quatenus habet Essentiam divinam a se existentem, et non divisam vel productam ab alia essentia, non vero qua habens essentiam illam a seipso. Sic Filius est Deus a seipso, licet non sit a seipso Filius." Một lần nữa, 19 "Persona bene dicitur generare Personam, quia actiones sunt suppositorum; sed non Essentia Essentiam, quia quod gignit et gignitur necessario multiplicatur, et sic via sterneretur ad Tritheismum. Essentia quidem generando communicatur; sed generatio, ut a Persona fit originaliter, ita ad Personam terminatur" Đây là cách trình bày thông thường.

2. Sự sinh ra này được nói là đời đời. "Đó là một chuyển động đời đời trong bản chất thần thượng."

3. Nó là bởi sự cần thiết của bản tính, chứ không phải bởi ý muốn của Cha.

4. Nó không hàm chứa bất kỳ sự tách ra hay chia nào, vì nó không phải là một phần, mà là toàn bộ và trọn vẹn bản chất của Cha được truyền đạt từ Cha đến Con.

5. Nó không có thay đổi.

Các căn cứ chính được thúc giục ủng hộ cách trình bày này, là bản tính của tư cách làm con giữa con người, và đoạn trong Giăng v. 26, nơi người ta nói, "Như Cha có sự sống trong chính Ngài, thì Ngài cũng đã ban cho Con có sự sống trong chính Ngài như vậy." Người ta thừa nhận rằng quan hệ giữa Thân Vị Thứ Nhất và Thứ Hai trong Ba Ngôi được diễn đạt bởi các từ ngữ Cha và Con, và vì vậy trong khi mọi điều trong quan hệ này như nó tồn tại giữa con người, hàm ý sự không hoàn hảo hay thay đổi, phải bị loại bỏ, nhưng ý tưởng thiết yếu về tư cách làm cha phải được giữ lại. Ý tưởng thiết yếu đó được giả định là sự truyền đạt bản chất của cha mẹ cho con mình; và, vì vậy, người ta duy trì rằng phải có một sự truyền đạt bản chất của Thần tính từ Cha đến Con trong Ba Ngôi Thánh. Nhưng, trước hết, đó là một giả định vô cớ rằng, xét về linh hồn, ngay cả giữa con người cũng có bất kỳ sự truyền đạt nào về bản chất của cha mẹ cho con. Thuyết truyền hồn chưa bao giờ là giáo lý chung của Hội Thánh Cơ Đốc. Vậy vì, nói ít nhất, còn nghi ngờ, dù có bất kỳ sự truyền đạt nào về bản chất của linh hồn trong tư cách làm cha của con người, việc giả định rằng sự truyền đạt như vậy là thiết yếu cho quan hệ Cha và Con trong Ba Ngôi là vô lý.

Thứ hai, trong khi người ta thừa nhận rằng các từ ngữ Cha và Con được dùng để cho chúng ta một số ý tưởng về quan hệ lẫn nhau của Thân Vị Thứ Nhất và Thứ Hai của Ba Ngôi, nhưng chúng không xác định một cách rõ ràng quan hệ đó là gì. Nó có thể là sự bình đẳng và giống nhau. Giữa con người Cha và Con thuộc cùng một bậc hữu thể. Đấng này không kém hơn về bản tính, mặc dù có thể kém về cấp bậc, so với Đấng kia. Và người con giống cha mình. Cũng như vậy trong Ba Ngôi Thánh Thân Vị Thứ Hai được nói là eivkw,n, avpau,gasma, carakth,r, lo,goj, Ngôi Lời hay Đấng Bày Tỏ của Cha, để ai nghe Con thì nghe Cha, ai đã thấy Đấng này thì đã thấy Đấng kia. Hay quan hệ có thể là quan hệ tình cảm. Tình yêu thương lẫn nhau của cha và con là đặc biệt. Nó, có thể nói, là cần thiết; nó không thay đổi, nó không thể dò được; nó dẫn, hay đã dẫn, đến mọi loại và mức độ tự hy sinh. Không cần thiết phải giả định liên quan đến Ba Ngôi rằng các quan hệ này là mọi điều các từ ngữ tương đối Cha và Con có ý định bày tỏ. Các điều này có thể được bao gồm, nhưng nhiều điều hơn có thể được hàm ý mà chúng ta hiện không thể hiểu được. Mọi điều được tranh luận là, chúng ta không bị buộc phải thừa nhận rằng sự xuất phát của bản chất là thiết yếu cho tư cách làm con.

Về đoạn trong Giăng v. 26, nơi người ta nói Cha đã ban cho Con có sự sống trong chính Ngài, mọi điều tùy thuộc vào ý nghĩa mà trong đó từ ngữ Con phải được hiểu. Từ ngữ đó đôi khi được dùng như một chỉ định của lo,goj, Thân Vị Thứ Hai của Ba Ngôi, để chỉ quan hệ đời đời của Ngài với Thân Vị Thứ Nhất như Cha. Tuy nhiên, nó rất thường được dùng như một chỉ định của lo,goj nhập thể, Ngôi Lời trở thành xác thịt. Nhiều điều trong Kinh Thánh được khẳng định về Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, mà không thể được khẳng định về Thân Vị Thứ Hai của Ba Ngôi tự Ngài. Nếu trong đoạn này Con có nghĩa là Logos, thì nó dạy rằng Thân Vị Thứ Nhất của Ba Ngôi đã truyền đạt sự sống, và vì vậy bản chất mà trong đó sự sống đó ở, cho Thân Vị Thứ Hai. Nhưng nếu Con ở đây chỉ định Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, thì đoạn này không dạy giáo lý như vậy. Việc đó là thân vị lịch sử, Giê-xu ở Na-xa-rét được nói đến ở đây, có thể được lập luận không chỉ từ sự kiện Ngài ở nơi khác thường xuyên được gọi là Con của Đức Chúa Trời như vậy, như trong lời xưng nhận toàn diện được yêu cầu của mọi Cơ Đốc nhân trong thời sứ đồ, "Tôi tin rằng Giê-xu là Con của Đức Chúa Trời;" mà còn từ ngữ cảnh. Chúa chúng ta đã chữa lành một người bất toại vào ngày Sa-bát. Vì điều này người Do Thái cáo buộc Ngài phá ngày Sa-bát. Ngài tự biện minh bằng cách nói rằng Ngài có cùng quyền làm việc vào ngày Sa-bát như Đức Chúa Trời có, vì Ngài là Con của Đức Chúa Trời, và vì vậy bình đẳng với Đức Chúa Trời. Rằng Ngài có quyền không chỉ chữa lành mà còn ban sự sống, như Cha có sự sống trong chính Ngài, thì Ngài cũng đã ban cho Con có sự sống trong chính Ngài như vậy. Ngài cũng đã ban cho Người ấy thẩm quyền thi hành sự phán xét. Ngài sẽ là quan xét của kẻ sống và kẻ chết, vì Ngài là Con Người, nghĩa là vì Ngài đã trở thành người vì chúng ta và vì sự cứu rỗi của chúng ta. Những người cáo buộc Ngài không cần ngạc nhiên về điều Ngài nói, vì giờ đang đến khi mọi người trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và sẽ bước ra, những người đã làm điều tốt, đến sự sống lại của sự sống, và những người đã làm điều ác, đến sự sống lại của sự định tội. Vậy chủ đề của bài giảng, trong ngữ cảnh, là thân vị lịch sử đã chữa lành người bất toại, và Đấng có thể một cách thích hợp bình đẳng được gọi là Đức Chúa Trời hay người, vì Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người. Vậy điều đoạn này dạy, liên quan đến cấu tạo của thân vị của Đấng Christ như Ngài xuất hiện trên đất, chứ không phải bản tính của quan hệ của Cha và Con trong Thần tính.

C. Tư cách làm con đời đời.

Vậy có một sự phân biệt giữa các suy đoán của các giáo phụ Nice, và các quyết định của Công đồng Nice. Các quyết định sau đã được Hội Thánh phổ quát tiếp nhận, nhưng các suy đoán trước thì không. Công đồng tuyên bố rằng Chúa chúng ta là Con Đời Đời của Đức Chúa Trời, nghĩa là Ngài từ đời đời là Con của Đức Chúa Trời. Điều này dĩ nhiên hàm chứa sự phủ nhận rằng Ngài trở thành Con của Đức Chúa Trời trong thời gian; và, do đó, rằng lý do chính yếu và thiết yếu để Ngài được gọi là Con không phải là sự sinh ra kỳ diệu của Ngài, cũng không phải sự nhập thể của Ngài, cũng không phải sự sống lại của Ngài, cũng không phải sự tôn cao của Ngài lên tay phải của Đức Chúa Trời. Công đồng quyết định rằng từ ngữ Con như được áp dụng cho Đấng Christ, không phải là một từ ngữ chỉ chức vụ mà là chỉ bản tính; rằng nó diễn đạt quan hệ mà Thân Vị Thứ Hai trong Ba Ngôi từ đời đời mang đối với Thân Vị Thứ Nhất, và rằng quan hệ được chỉ như vậy là sự cùng một bản tính, để tư cách làm con, trong trường hợp của Đấng Christ, bao gồm sự bình đẳng với Đức Chúa Trời. Nói cách khác, Đức Chúa Trời là Cha của Ngài theo ý nghĩa như vậy đến nỗi Ngài bình đẳng với Đức Chúa Trời. Và do đó mỗi lần Kinh Thánh gọi Giê-xu là Con của Đức Chúa Trời, chúng khẳng định thần tính chân thật và thích hợp của Ngài. Điều này không hàm ý rằng mỗi lần Đấng Christ được gọi là Con của Đức Chúa Trời, điều được nói về Ngài phải được hiểu về bản tính thần thượng của Ngài. Sự kiện là rõ ràng, và được thừa nhận rằng thân vị của Chúa chúng ta có thể được chỉ định từ một trong hai bản tính. Ngài có thể được gọi là Con của Đa-vít và Con của Đức Chúa Trời. Và thân vị của Ngài có thể được chỉ định từ một bản tính khi điều được khẳng định về Ngài chỉ đúng về bản tính kia. Như vậy, một mặt, Chúa của Vinh Quang đã bị đóng đinh; Đức Chúa Trời đã mua Hội Thánh bằng huyết của Ngài; và Con được nói là không biết; và, mặt khác, Con Người được nói là ở trên trời khi Ngài ở trên đất. Điều này được thừa nhận thì vẫn đúng là Đấng Christ được gọi là Con của Đức Chúa Trời xét về bản tính thần thượng của Ngài. Logos, Thân Vị Thứ Hai của Ba Ngôi tự Ngài và vì quan hệ của Ngài với Thân Vị Thứ Nhất, là Con của Đức Chúa Trời. Đó là giáo lý của Công đồng Nice, và việc nó cũng không kém là giáo lý của Kinh Thánh, là rõ ràng từ các cân nhắc sau đây: --

1. Các từ ngữ Cha, Con, và Thánh Linh, như được áp dụng cho các thân vị của Ba Ngôi, là các từ ngữ tương đối. Các quan hệ chúng diễn đạt là các quan hệ lẫn nhau, nghĩa là các quan hệ mà trong đó các thân vị khác nhau đứng với nhau. Thân Vị Thứ Nhất được gọi là Cha, không phải vì quan hệ của Ngài với các tạo vật của Ngài, mà vì quan hệ của Ngài với Thân Vị Thứ Hai. Thân Vị Thứ Hai được gọi là Con, không phải vì bất kỳ quan hệ nào được đảm nhận trong thời gian, mà vì quan hệ đời đời của Ngài với Thân Vị Thứ Nhất. Và Thân Vị Thứ Ba được gọi là Thánh Linh vì quan hệ của Ngài với Thân Vị Thứ Nhất và Thứ Hai.

2. Nếu, như toàn bộ Hội Thánh Cơ Đốc tin, giáo lý Ba Ngôi là một giáo lý Kinh Thánh, và nếu, như cũng được mọi phía trong cuộc thảo luận này thừa nhận, mục đích của Đức Chúa Trời là bày tỏ giáo lý đó cho sự hiểu biết và đức tin của dân sự Ngài, thì cần thiết phải sử dụng các từ ngữ mà qua đó các thân vị của Ba Ngôi nên được chỉ định và bày tỏ. Nhưng nếu các từ ngữ Cha, Con, và Thánh Linh không áp dụng cho các thân vị của Ba Ngôi tự chúng, và không diễn đạt các quan hệ lẫn nhau của chúng, thì không có các từ ngữ phân biệt như vậy trong Kinh Thánh mà qua đó chúng có thể được biết và chỉ định.

3. Có nhiều đoạn trong Kinh Thánh chứng minh rõ ràng rằng Chúa chúng ta được gọi là Con, không chỉ vì Ngài là hình ảnh của Đức Chúa Trời, hay vì Ngài là đối tượng của tình cảm đặc biệt, cũng không chỉ vì sự thụ thai kỳ diệu của Ngài; cũng không vì sự tôn cao của Ngài, mà vì quan hệ đời đời Ngài duy trì với Thân Vị Thứ Nhất của Ba Ngôi. Các đoạn này thuộc hai loại. Thứ nhất, những đoạn mà trong đó Logos được gọi là Con, hay trong đó Đấng Christ xét về bản tính thần thượng của Ngài và trước sự nhập thể của Ngài được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời; và thứ hai, những đoạn mà trong đó việc áp dụng từ ngữ Con cho Đấng Christ hàm chứa việc gán thần tính cho Ngài. Ngài được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời theo ý nghĩa hàm ý sự bình đẳng với Đức Chúa Trời. Thuộc lớp trước có các đoạn như sau: Rô-ma i. 3, 4, nơi Đấng Christ được tuyên bố là kata. sa,rka, Con của Đa-vít, và kata. pneu/ma, Con của Đức Chúa Trời. Việc pneu/ma a`giosu,nhj ở đây không có nghĩa là Đức Thánh Linh, càng không phải một trạng thái thuộc linh, mà là bản tính cao hơn hay thần thượng của Đấng Christ, là rõ ràng từ sự đối lập. Xét về bản tính loài người của Ngài, Ngài là Con của Đa-vít; xét về bản tính thần thượng của Ngài, Ngài là Con của Đức Chúa Trời. Xét về nhân tính của Ngài, Ngài đồng bản thể với con người; xét về thần tính của Ngài, Ngài đồng bản thể với Đức Chúa Trời. Nếu việc Ngài là Con của Đa-vít chứng minh Ngài là một người, việc Ngài là Con của Đức Chúa Trời chứng minh rằng Ngài là Đức Chúa Trời. Vì vậy Đấng Christ được gọi là Con trước sự nhập thể của Ngài, như trong Ga-la-ti iv. 4, "Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài, sinh bởi một người nữ." Chính Logos được sai, và Logos là Con. Như vậy trong Giăng i. 1-14, chúng ta được dạy rằng Logos ở ban đầu với Đức Chúa Trời, rằng Ngài là Đức Chúa Trời, rằng Ngài tạo dựng mọi vật, rằng Ngài là ánh sáng và sự sống của con người, và rằng Ngài trở thành xác thịt, và bày tỏ vinh quang của Ngài như Con của Đức Chúa Trời. Ở đây rõ ràng là Logos hay Ngôi Lời được tuyên bố là Con. Và trong câu thứ mười tám của chương đó người ta nói, "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; Con Một ở trong lòng Cha (ov w;n evij to.n ko,lpon tou/ patro,j) Ngài đã bày tỏ Cha." Ở đây thì hiện tại, ov w;n, diễn đạt hữu thể thường xuyên; Đấng là, đã là, và sẽ mãi là, ở trong lòng Cha, nghĩa là hợp nhất mật thiết nhất với Ngài, để biết Ngài, như Ngài biết chính Ngài, là Con. Theo Chrysostom, ngôn ngữ này hàm ý sugge,neia kai, e`no,thj th/j ouvsi,aj của Cha và Con, không bị gián đoạn bởi sự biểu lộ của Ngài trong xác thịt.

Thuộc lớp sau có các đoạn như sau: Giăng v. 18-25, nơi Đấng Christ gọi Đức Chúa Trời là Cha Ngài theo ý nghĩa hàm ý sự bình đẳng với Đức Chúa Trời. Nếu tư cách làm con hàm ý sự bình đẳng với Đức Chúa Trời, nó hàm ý sự tham gia vào bản chất thần thượng. Chính vì tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời theo ý nghĩa này, người Do Thái đã cầm đá để ném Ngài. Chúa chúng ta tự bảo vệ bằng cách nói rằng Ngài có cùng quyền năng Đức Chúa Trời có, cùng thẩm quyền, cùng năng lực ban sự sống, và vì vậy có quyền nhận cùng sự tôn kính. Trong Giăng x. 30-38 có một đoạn tương tự, trong đó Đấng Christ nói rằng Đức Chúa Trời là Cha Ngài theo ý nghĩa như vậy đến nỗi Ngài và Cha là một. Trong chương đầu tiên của Thư tín gửi cho người Hê-bơ-rơ, người ta lập luận rằng Đấng Christ không thuộc phạm trù các tạo vật; rằng mọi thiên sứ (nghĩa là mọi tạo vật có trí tuệ cao hơn con người) đều lệ thuộc vào Ngài, và được yêu cầu thờ phượng Ngài vì Ngài là Con của Đức Chúa Trời. Với tư cách Con Ngài là sự chói sáng của vinh quang Cha, hình ảnh chính xác của thân vị Ngài, nâng đỡ mọi vật bằng lời quyền năng của Ngài. Vì Ngài là Con của Đức Chúa Trời, Ngài là Đức Chúa Trời Đấng ban đầu đặt nền của đất, và các tầng trời là công việc của tay Ngài. Chúng có thể thay đổi, nhưng Ngài không thay đổi và đời đời. Vậy không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng theo Kinh Thánh, từ ngữ Con như được áp dụng cho Đấng Christ diễn đạt quan hệ của Thân Vị Thứ Hai với Thân Vị Thứ Nhất trong Ba Ngôi đáng tôn thờ. Nói cách khác, nó không chỉ đơn thuần là một danh hiệu chức vụ, mà chỉ định Logos chứ không độc quyền chỉ định Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người.

4. Một lập luận khác để chứng minh giáo lý này được rút ra từ sự kiện Đấng Christ được tuyên bố là "Con Một của Đức Chúa Trời," "Con của chính Ngài," nghĩa là Con Ngài theo ý nghĩa đặc biệt và thích hợp. Thiên sứ và con người được gọi là con của Đức Chúa Trời, vì Ngài là Cha của mọi thần linh. Người thánh là con Ngài vì tham gia vào bản tính đạo đức của Ngài, như người ác được gọi là con của ma quỷ. Dân sự Đức Chúa Trời là con trai và con gái của Ngài bởi sự tái sinh và sự nhận làm con. Chính trái với mọi loại tư cách làm con này Đấng Christ được tuyên bố là Con duy nhất của Đức Chúa Trời, thân vị duy nhất trong vũ trụ mà từ ngữ có thể được áp dụng theo ý nghĩa đầy đủ của nó như diễn đạt sự cùng một bản chất.

Các phản đối đối với giáo lý.

Các phản đối suy đoán đối với giáo lý này về tư cách làm con đời đời đã được xem xét. Nếu Đấng Christ là Con, nếu Ngài là Đức Chúa Trời từ Đức Chúa Trời, người ta nói Ngài không tự tồn tại và độc lập. Nhưng sự tự tồn tại, độc lập, v.v., là các thuộc tính của bản chất thần thượng, chứ không phải của một thân vị phân biệt với các thân vị khác. Chính Đức Chúa Trời Ba Ngôi là tự tồn tại và độc lập. Sự lệ thuộc xét về cách thức tồn tại và vận hành, là một sự kiện Kinh Thánh; và sự Thần Tính hoàn hảo và bình đẳng của Cha và Con cũng vậy, và vì vậy các sự kiện này phải phù hợp. Trong sự đồng nhất đồng bản thể của linh hồn con người có một sự lệ thuộc của năng lực này vào năng lực kia, và cũng vậy, dù không thể hiểu được đối với chúng ta, có thể có một sự lệ thuộc trong Ba Ngôi phù hợp với sự đồng nhất của bản chất trong Thần tính.

Thi Thiên ii. 7.

Các phản đối hợp lý hơn đặt nền trên một số đoạn nhất định của Kinh Thánh. Trong Thi Thiên ii. 7, người ta nói, "Ngươi là Con Ta; ngày nay Ta đã sinh ra ngươi." Từ điều này người ta lập luận rằng Đấng Christ hay Đấng Mê-si đã được lập thành hay được biến thành Con của Đức Chúa Trời trong thời gian, và vì vậy không phải là Con của Đức Chúa Trời từ đời đời. Đối với điều này có thể trả lời, --

1. Rằng từ ngữ Con, như được dùng trong Kinh Thánh, diễn đạt các quan hệ khác nhau, và vì vậy có thể được áp dụng cho cùng một thân vị vì các lý do khác nhau; hay, có một ý nghĩa, nghĩa là diễn đạt một quan hệ ở một chỗ, và một quan hệ khác ở một chỗ khác. Nó có thể tham chiếu hay được áp dụng cho Logos, hay cho Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người. Một căn cứ cho việc sử dụng chỉ định không loại trừ mọi căn cứ khác. Đức Chúa Trời truyền cho Môi-se nói với Pha-ra-ôn, "Y-sơ-ra-ên là con Ta, là con đầu lòng của Ta." (Xuất Ê-díp-tô Ký iv. 22.) Và Ngài nói về Sa-lô-môn, "Ta sẽ là cha người, và người sẽ là con Ta." (2 Sa-mu-ên vii. 14.) Từ ngữ con ở đây diễn đạt ý tưởng về sự nhận làm con, sự lựa chọn một dân tộc hay một người trong nhiều người để đứng đối với Đức Chúa Trời trong một quan hệ đặc biệt về sự mật thiết, tình cảm, danh dự, và phẩm cách. Nếu vì các lý do này dân tộc thần quyền, hay một vua thần quyền, có thể được gọi là Con của Đức Chúa Trời, vì cùng các lý do đó, và một cách trổi hơn, Đấng Mê-si có thể được chỉ định như vậy.

Nhưng đây không phải là lập luận để chứng minh rằng Logos không thể theo một ý nghĩa cao hơn nhiều được gọi là Con của Đức Chúa Trời.

2. Tuy nhiên, đoạn đang được xét không cần được hiểu về một sự kiện xảy ra trong thời gian. Ý nghĩa thiết yếu của nó là, "Ngươi là Con Ta, bây giờ ngươi là Con Ta." Dịp được các từ ngữ "ngày nay" tham chiếu đến là thời gian khi Tư Cách Làm Con của vua của Si-ôn sẽ được biểu lộ đầy đủ. Thời gian đó, như chúng ta học từ Rô-ma i. 4, là ngày Ngài sống lại. Bằng cách Ngài sống lại từ kẻ chết, Ngài được biểu lộ rõ ràng là mọi điều Ngài tuyên bố Ngài là, -- Con của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của thế giới.

3. Có một cách giải thích khác về đoạn này về cơ bản cùng với cách giải thích được nhiều giáo phụ đưa ra, và được Tiến sĩ Addison Alexander trình bày như vậy trong bài bình luận của ông về Công Vụ xiii. 33, "Cách diễn đạt trong Thi Thiên, 'Ta đã sinh ra ngươi,' có nghĩa, Ta là Đấng đã sinh ra ngươi, nghĩa là Ta là cha ngươi. 'Ngày nay' tham chiếu đến ngày của chính sắc lệnh (Đức Giê-hô-va nói, Ngày nay, v.v.); nhưng điều này, như một hành động thần thượng, là đời đời, và Tư Cách Làm Con mà nó khẳng định cũng phải như vậy."

Công Vụ xiii. 32, 38.

Tuy nhiên, người ta có thể thúc giục rằng trong Công Vụ xiii. 32, 33, đoạn này được trích dẫn trong bằng chứng về sự sống lại của Đấng Christ, điều đó cho thấy Sứ đồ hiểu đoạn này dạy rằng Đấng Christ được sinh ra hay được biến thành Con của Đức Chúa Trời khi Ngài sống lại từ kẻ chết. Đoạn trong Công Vụ đọc như vậy trong bản dịch của chúng ta: "Chúng tôi tuyên bố với các ông tin lành, rằng lời hứa đã được hứa với các tổ phụ, Đức Chúa Trời đã ứng nghiệm điều đó cho chúng ta là con cháu họ, ở chỗ Ngài đã khiến Giê-xu sống lại (avnasth,saj); như cũng được viết trong thi thiên thứ hai, Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh ra ngươi." Ở đây không có tham chiếu nào đến sự sống lại. Tin lành Sứ đồ công bố không phải là sự sống lại, mà là sự đến của Đấng Mê-si. Đó là lời hứa được hứa với các tổ phụ, mà Đức Chúa Trời đã ứng nghiệm bằng cách khiến, nghĩa là đem vào thế giới Đấng giải cứu đã hứa. So sánh Công Vụ ii. 30; iii. 22, 26; vii. 31, trong mọi đoạn này nơi cùng từ ngữ được dùng, "khiến sống lại" tham chiếu đến sự đến của Đấng Christ; như khi người ta nói, "Chúa là Đức Chúa Trời các ông sẽ khiến sống lại cho các ông một tiên tri từ anh em các ông, giống như ta." Từ ngữ không bao giờ được dùng một cách tuyệt đối liên quan đến sự sống lại trừ khi, như trong Công Vụ ii. 32, nơi sự sống lại được nói đến trong ngữ cảnh. Các dịch giả của chúng ta đã làm mờ ý nghĩa bằng cách dịch avnasth,saj là "đã khiến sống lại một lần nữa," thay vì đơn giản "đã khiến sống lại," như họ dịch nó ở nơi khác. Việc đây là ý nghĩa chân thật của đoạn là rõ ràng từ các câu tiếp theo. Phao-lô đã nói rằng Đức Chúa Trời đã ứng nghiệm lời hứa của Ngài với các tổ phụ bằng cách khiến Đấng Christ sống lại, phù hợp với Thi Thiên ii. 7, lập tức nói thêm như một sự kiện bổ sung, "Và liên quan đến việc Ngài đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, bây giờ không trở về sự hư hoại nữa, Ngài đã nói như thế này, Ta sẽ ban cho các ngươi các sự thương xót chắc chắn của Đa-vít. Vì vậy người cũng nói trong một thi thiên khác, Chúa sẽ không để Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư hoại." (Công Vụ xiii. 34, 35.) Vậy Sứ đồ không dạy rằng Đấng Christ được biến thành Con của Đức Chúa Trời bởi sự sống lại của Ngài. Nhưng ngay cả, như vừa nhận xét, nếu Ngài có dạy rằng Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người theo một ý nghĩa được biến thành Con của Đức Chúa Trời, điều đó sẽ không chứng minh rằng Logos không phải là Con theo một ý nghĩa khác và cao hơn.

Lu-ca i. 35.

Cùng nhận xét đó áp dụng cho Lu-ca i. 35: "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền năng của Đấng Rất Cao sẽ bao phủ ngươi; vì vậy vật thánh sẽ sinh bởi ngươi, cũng sẽ được gọi là Con của Đức Chúa Trời." Giám mục Pearson, một trong những người bảo vệ mạnh mẽ nhất của "sự sinh ra đời đời," và của mọi đặc điểm của giáo lý Nice về Ba Ngôi, đưa ra bốn lý do vì sao Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người được gọi là Con của Đức Chúa Trời. (1.) Sự thụ thai kỳ diệu của Ngài. (2.) Chức vụ cao mà Ngài được chỉ định. (Giăng x. 34, 35, 36.) (3.) Sự sống lại của Ngài, theo một cách giải thích của Công Vụ xiii. 33. "Mồ mả," ông nói, "như lòng của đất; Đấng Christ, Đấng được khiến sống lại từ đó, như thể được sinh ra cho một sự sống khác, và Đức Chúa Trời, Đấng đã khiến Ngài sống lại, là Cha Ngài." 20 (4.) Vì sau sự sống lại của Ngài Ngài được biến thành người thừa kế của mọi vật. (Hê-bơ-rơ i. 2-5.) Đã chỉ định các lý do này vì sao Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người được gọi là Con, ông tiếp tục chỉ ra vì sao Logos được gọi là Con. Vậy không có điều gì trong các đoạn được trích dẫn không phù hợp với giáo lý của Hội Thánh về Tư Cách Làm Con đời đời của Chúa chúng ta. Tuy nhiên, ngôn ngữ của thiên sứ nói với Trinh Nữ Ma-ri, có thể không có nghĩa gì hơn điều này, cụ thể là, việc đảm nhận nhân tính bởi Con đời đời của Đức Chúa Trời là lý do vì sao Ngài nên được công nhận là một thân vị thần thượng. Đó không phải là một đứa trẻ bình thường sẽ sinh bởi Ma-ri, mà là một Đấng, theo ngôn ngữ của các tiên tri, sẽ là Đấng Kỳ Diệu, Đấng Mưu Luận, Đức Chúa Trời Quyền Năng, Cha Đời Đời, Con của Đấng Rất Cao. Chính vì Con Đời Đời được sinh bởi một người nữ, mà Vật Thánh đó sinh bởi nữ đồng trinh sẽ được gọi là Con của Đức Chúa Trời.

Hầu như không cần nhận xét rằng không một phản đối hợp lệ nào đối với giáo lý về Tư Cách Làm Con đời đời của Đấng Christ, hay, rằng Ngài là Con xét về bản tính thần thượng của Ngài, có thể được rút ra từ các đoạn như các đoạn nói về Con như kém hơn Cha, hay lệ thuộc vào Ngài, hay thậm chí không biết. Nếu Đấng Christ có thể được gọi là Chúa của Vinh Quang, hay Đức Chúa Trời, khi sự chết của Ngài được nói đến, Ngài có thể được gọi là Con, khi các giới hạn khác được gán cho Ngài. Vì Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, mọi điều đúng hoặc về nhân tính của Ngài hoặc về thần tính của Ngài, đều có thể được khẳng định về Ngài như một thân vị; và thân vị của Ngài có thể được đặt tên từ một bản tính, khi vị ngữ thuộc về bản tính kia. Ngài được gọi là Con Người khi Ngài được nói là hiện diện khắp nơi; và Ngài được gọi là Đức Chúa Trời khi Ngài được nói đã mua Hội Thánh bằng huyết của Ngài.

D. Quan hệ của Thánh Linh với các Thân Vị khác của Ba Ngôi.

Như các công đồng Nice và Constantinople hoàn toàn được Kinh Thánh biện minh trong việc dạy Tư Cách Làm Con đời đời của Đấng Christ, thì điều chúng dạy về quan hệ của Thánh Linh với Cha và Con, cũng có một nền tảng Kinh Thánh đầy đủ. Quan hệ đó được diễn đạt bằng từ ngữ sự xuất phát, liên quan đến đó giáo lý chung của Hội Thánh là, (1.) Rằng nó không thể hiểu được, và vì vậy không thể giải thích được. (2.) Rằng nó là đời đời (3.) Rằng nó bình đẳng từ Cha và Con. Ít nhất đó là giáo lý của các hội thánh La-tinh và mọi hội thánh Tây phương khác. (4.) Rằng sự xuất phát này liên quan đến thân vị và các hoạt động của Thánh Linh, chứ không phải bản chất của Ngài.

Các căn cứ Kinh Thánh để diễn đạt quan hệ này bằng từ ngữ sự xuất phát, là (1.) Ý nghĩa của từ ngữ thần linh. Nó có nghĩa là hơi thở, điều xuất phát từ, và điều ban sự diễn đạt và hiệu quả cho các tư tưởng của chúng ta. Vì Cha và Con, như được áp dụng cho Thân Vị Thứ Nhất và Thứ Hai của Ba Ngôi, là các từ ngữ tương đối, phải giả định rằng từ ngữ Thánh Linh như chỉ định của Thân Vị Thứ Ba, cũng là tương đối. (2.) Điều này còn được chỉ ra bởi việc sử dụng sở hữu cách trong các cách diễn đạt pneu/ma tou/ patro,j, tou/ ui`ou/, được giải thích bởi việc sử dụng giới từ evk, như pneu/ma evk toi/ patro,j. Sự kiện được bày tỏ là Thánh Linh là từ Cha, và Hội Thánh khi gọi quan hệ, được chỉ như vậy, là một sự xuất phát, không nỗ lực giải thích nó. (3.) Trong Giăng xv. 26, nơi Thánh Linh được Đấng Christ hứa, Ngài được nói là xuất phát từ Cha. Việc các hội thánh La-tinh và Tin Lành, trái với Hội Thánh Hy Lạp, được ủy quyền trong việc dạy rằng Thánh Linh xuất phát không chỉ từ Cha, mà từ Cha và Con, là rõ ràng, vì bất cứ điều gì được nói trong Kinh Thánh về quan hệ của Thánh Linh với Cha, cũng được nói về quan hệ của Ngài với Con. Ngài được nói là "Thánh Linh của Cha," và "Thánh Linh của Con;" Ngài được ban hay sai bởi Con cũng như bởi Cha; Con được nói là vận hành qua Thánh Linh. Thánh Linh không được nói là sai hay vận hành qua Con, hơn là sai hay vận hành qua Cha. Quan hệ, trong chừng mực được bày tỏ, là cùng một trong trường hợp này như trong trường hợp kia.

Khi chúng ta xem xét bản tính không thể hiểu được của Thần tính, phẩm cách huyền nhiệm của giáo lý Ba Ngôi, sự phức tạp và khó khăn quá mức của vấn đề Hội Thánh phải giải quyết trong việc trình bày giáo lý rằng có ba thân vị và một Đức Chúa Trời, theo cách đáp ứng các yêu cầu của Kinh Thánh và các niềm tin của các tín đồ, nhưng tránh mọi mâu thuẫn, chúng ta khó có thể không quy các tín điều của Hội Thánh về chủ đề này, đã trong nhiều thời đại bảo đảm sự đồng ý và đồng thuận, không phải cho sự cảm hứng, nói một cách nghiêm ngặt, mà cho sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh.

§ 7. Hình thức triết học của giáo lý Ba Ngôi.

Các lời tuyên bố triết học về giáo lý Ba Ngôi đã được các tác giả của chúng dự định hoặc để chứng minh nó, hoặc để minh họa nó, hoặc để giải thích nó đi và thay thế một lý thuyết suy đoán nào đó về cấu tạo của vũ trụ cho giáo lý Kinh Thánh về Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Hai lớp đầu trong các lớp này, những lớp được thiết kế để chứng minh, và những lớp được thiết kế để minh họa, không cần phân biệt. Có thể nhận xét liên quan đến tất cả chúng rằng chúng có ít giá trị. Chúng không phục vụ để biến điều không thể hình dung thành có thể hiểu được. Điều tối đa chúng có thể làm, là chỉ ra rằng trong các lĩnh vực khác và liên quan đến các chủ đề khác, chúng ta tìm thấy một tính ba phần trong sự hợp nhất có phần tương tự. Tuy nhiên, trong hầu hết các trường hợp, các minh họa này tiến hành trên giả định rằng có các mầu nhiệm trong Thần tính không có đối tác trong cấu tạo của bản tính chúng ta, hay trong bất cứ điều gì xung quanh chúng ta trong trạng thái tồn tại hiện nay của chúng ta. Chúng ta đã thấy rằng các giáo phụ quen tham chiếu đến sự hợp nhất của ánh sáng, sức nóng, và sự rực rỡ trong một bản thể của mặt trời; đến một nguồn suối và các dòng của nó; đến gốc, thân, và hoa của một cây; đến trí tuệ, ý muốn, và tình cảm trong linh hồn; như các ví dụ về ít nhất một loại tính ba phần nhất định trong sự hợp nhất, ở nơi khác ngoài Thần tính. Sự tương tự được đề cập cuối cùng, đặc biệt, thường xuyên được trình bày, và điều đó dưới các hình thức khác nhau. Augustine nói, rằng vì con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chúng ta có lý do kỳ vọng điều gì đó trong cấu tạo của bản tính chúng ta đáp ứng Ba Ngôi trong Thần tính. Ông tham chiếu đến ký ức, trí tuệ, và ý muốn, như cùng tồn tại trong một tâm trí, để các hoạt động của cái này hàm chứa trong các hoạt động của các cái khác. Gregory ở Nyssa tham chiếu để minh họa đến linh hồn, lý trí, và quyền năng sống, hợp nhất trong một bản thể thuộc linh trong con người. Tuy nhiên, người ta thừa nhận rằng các sự tương tự này không đứng vững về điểm chính, vì các quyền năng khác nhau này trong con người không phải là các sự tồn tại khác nhau, mà là các cách thức hoạt động khác nhau của một và cùng một bản chất thân vị, để các minh họa này dẫn tới quan điểm Sabellius, hơn là quan điểm Kinh Thánh về giáo lý Ba Ngôi.

Minh họa phổ biến nhất cho đến nay được vay mượn từ các hoạt động của lương tâm của chúng ta. Chúng ta hình dung chính mình như khách quan đối với chính mình, và ý thức về sự đồng nhất của chủ thể và đối tượng. Như vậy chúng ta có cái Tôi chủ quan, cái Tôi khách quan, và sự đồng nhất của hai cái; Luận đề, Phân tích, và Hợp đề mong muốn. Dưới hình thức này hay hình thức khác, minh họa này đã đi xuống từ các giáo phụ, qua các nhà kinh viện và các nhà cải chánh, đến các nhà thần học của thời chúng ta. Augustine 21 nói, "Est quaedam imago Trinitatis, ipsa mens, et notitia ejus, quod est proles ejus ac de seipsa verbum ejus, et amor tertius, et haec tria unum atque una substantia." Một lần nữa, 22 "Haec -- tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed una mens: consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia." Và, 23 "Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligit se et recognoscit: gignit ergo hunc intellectum et cognitionem suam. . . . Haec autem duo, gignens et genitum, dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens." Anselm 24 có cùng ý tưởng: "Habet mens rationalis, quum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est cogitationem sui ad suam similitudinem, quasi sua impressione formatam, quamvis ipsa se a sua imagine, non nisi ratione sola, separare possit, quae imago ejus verbum ejus est. Hoc itaque modo, quis neget, summam sapientem, quum se dicendo intelligit, gignere consubstantialem sibi similitudinem suam, id est Verbum suum." Melancthon 25 tiếp nhận và thực hiện cùng ý tưởng: "Filius dicitur imago et lo,goj: est igitur imago cogitatione Patris genita; quod ut aliquo modo consideran possit, a nostra mente exempla capiamus. Voluit enim Deus in homine conspici vestigia sua. . . . Mens humana cogitando mox pingit imaginem rei cogitatae, sed nos non transfundimus nostram essentiam in illas imagines, suntque cogitationes illae subitae et evanescentes actiones. At Pater aeternus sese intuens gignit cogitatonem sui, quae est imago ipsius, non evanescens, sed subsistens, communicata ipsi essentia. Haec igitur imago est secunda persona. . . . Ut autem Filius nascitur cogitatione, ita Spiritus Sanctus procedit a voluntate Patris et Filii; voluntatis enim est agitare, diligere, sicut et cor humanam non imagines, sed spiritus seu halitus gignit."

Leibnitz, 26 nói "Je ne trouve rien dans les creatures de plus propre a illustrer ce sujet, que la reflexion des espirits, lorsqu'un meme esprit est son propre objet immediat, et agit sur soi-meme en pensant a soi-meme et a ce qu'il fait. Car he redoublement donne une image ou ombre de deux substances respectives dans une meme substance absolue, savoir de celle qui entend, et de celle qui est entendue; l'un et l'autre de ces etres eat substantiel, l'un et l'autre est un concret individu, et ils different par des relations mutuelles, mais ils ne sont qu'une seule et meme substance individuelle absolue."

Trong các nhà thần học của thế kỷ thứ mười bảy thuộc Hội Thánh Cải Chánh, Keckermann là người có khuynh hướng nhất trình bày các giáo lý của Kinh Thánh dưới hình thức triết học. Vậy chúng ta tìm thấy, với ông một nỗ lực tương tự để biến mầu nhiệm Ba Ngôi thành có thể hiểu được. Ông xem sự tồn tại của Đức Chúa Trời bao gồm trong tư tưởng tự ý thức. Vì tư tưởng là đời đời, nó phải có một đối tượng đời đời, tuyệt đối, và hoàn hảo. Vậy đối tượng đó tự nó phải là Đức Chúa Trời. Sự hợp nhất của bản chất thần thượng đòi hỏi đối tượng này nên ở trong chính Đức Chúa Trời, và vì vậy, nó đời đời trở về Ngài. 27

Các nhà thần học hiện đại của Đức, tuyên xưng sự trung thành với Kinh Thánh, trong nhiều trường hợp, đã lấy lập trường rằng sự hợp nhất tuyệt đối trong bản chất thần thượng sẽ không phù hợp với sự tự ý thức. Chúng ta trở nên tự ý thức bằng cách phân biệt chính mình với điều không phải là chính mình, và đặc biệt với các thân vị khác có bản tính giống chúng ta. Vậy nếu không có thân vị khách quan đối với Đức Chúa Trời, mà Ngài có thể nói Ngài với, Ngài không thể nói Ta. Như vậy Martensen 28 nói: Mặc dù tạo vật không thể có sự hiểu biết đầy đủ về bản tính thần thượng, chúng ta có một nét tương tự của Ba Ngôi trong chính mình; vì chúng ta được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, chúng ta có quyền hình dung Đức Chúa Trời theo sự tương tự của bản tính của chính chúng ta. Vì sự phân biệt các thân vị là cần thiết cho sự tự ý thức trong chúng ta, thì trong Đức Chúa Trời cũng vậy. Vậy, nếu Đức Chúa Trời không phải là một Ba Ngôi, Ngài không thể là một thân vị. Ông hỏi, làm sao Đức Chúa Trời từ đời đời có thể ý thức về chính Ngài như Cha, mà không phân biệt chính Ngài với chính Ngài như Con? Nói cách khác, làm sao Đức Chúa Trời có thể đời đời tự ý thức, mà không đời đời khách quan đối với chính Ngài? Việc với chúng ta cái Tôi khách quan chỉ đơn thuần là lý tưởng và không phải là một thân vị khác với cái Tôi chủ quan, phát sinh từ bản tính của chúng ta như các tạo vật. Với Đức Chúa Trời, suy nghĩ và hữu thể là cùng một. Khi suy nghĩ về chính Ngài tư tưởng của Ngài về chính Ngài là chính Ngài trong một ngôi vị phân biệt.

Tiến sĩ Shedd 29 đã đưa ra một sự trình bày tương tự, "để chứng minh rằng các điều kiện cần thiết của sự tự ý thức trong thần linh hữu hạn, cung cấp một sự tương tự cho giáo lý Ba Ngôi, và đi đến chứng minh rằng ba ngôi trong sự hợp nhất là cần thiết cho sự tự ý thức trong Thần tính."

Thuyết Ba Ngôi phiếm thần.

Trong mọi điều đi trước, người ta đã tham chiếu đến những người có mục đích biện minh giáo lý Ba Ngôi, bằng cách chỉ ra rằng nó không vượt ra ngoài sự tương tự với các đối tượng khác của tư tưởng loài người. Tuy nhiên, có nhiều hệ thống hiện đại tuyên xưng là theo Ba Ngôi, mà trên thực tế chỉ đơn thuần là các sự thay thế các công thức suy đoán cho giáo lý của Kinh Thánh. Con người nói về Ba Ngôi, về Cha, Con, và Thánh Linh, khi chúng có ý bởi các từ ngữ đó điều gì đó không có sự tương tự nhỏ nhất với giáo lý của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhiều người bởi Ba Ngôi không có ý một Ba Ngôi các thân vị trong Thần tính, mà hoặc ba lực căn bản, như thể, trong bản tính thần thượng, tự biểu lộ theo các cách khác nhau; hay ba quan hệ khác nhau của cùng một chủ thể; hay ba trạng thái hay giai đoạn tồn tại khác nhau. Như vậy với một số người, quyền năng hay hiệu năng tuyệt đối của Đấng Tối Cao được xem như tạo dựng, nâng đỡ, và cai trị thế giới, là Cha; như soi sáng các tạo vật có lý trí, là Con; và, như giáo dục chúng về đạo đức, là Thánh Linh. Theo Kant, Đức Chúa Trời như Đấng Tạo Hóa là Cha; như Đấng bảo tồn và cai trị con người, Ngài là Con; và như Đấng quản trị luật pháp, như quan xét và Đấng ban thưởng, Ngài là Thánh Linh. Với DeWette, Đức Chúa Trời tự Ngài là Cha; như được biểu lộ trong thế giới, là Con; và như vận hành trong thiên nhiên, là Thánh Linh. Schleiermacher nói, Đức Chúa Trời tự Ngài là Cha; Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là Con; Đức Chúa Trời trong Hội Thánh, là Đức Thánh Linh. Những người phiếm thần công khai cũng dùng ngôn ngữ của thuyết Ba Ngôi. Đức Chúa Trời như Hữu Thể vô hạn và tuyệt đối là Cha; như đến với ý thức và tồn tại trong thế giới, Ngài là Con; như trở về với chính Ngài, là Thánh Linh. Weisse nỗ lực hợp nhất thuyết hữu thần và thuyết phiếm thần. Ông tuyên bố giáo lý Nice về Ba Ngôi là hình thức cao nhất của tư tưởng triết học. Ông tuyên xưng tiếp nhận giáo lý đó ex animo theo ý nghĩa thường được thừa nhận của nó. Có một tính thân vị ba phần (Ichheit) trong Đức Chúa Trời cần thiết cho cấu tạo của bản tính Ngài. Khi thế giới được tạo dựng thân vị thứ hai trong các thân vị này trở thành sự sống của nó, hợp nhất thân vị của mình vào thế giới và trở thành không có thân vị, để nâng thế giới lên sự hợp nhất và đồng nhất với Đức Chúa Trời. Khi chương trình học của thế giới hoàn thành, Con phục hồi thân vị của Ngài. 30

Chú thích cuối

1. Lehre von der Trinitat, vol. i. p. 42. 2. De Trinitate, I. vi. 9, edit. Benedictines, vol. viii. p. 1161, c. 3. Schaff's History of the Christian Church, vol. iii. p. 672. 4. Kirchengeschichte, vol. vi. § 60, p. 323. Bonn, 1855. 5. De Trinitate, VII. vi. edit. Benedictines, vol. viii. p. 1314, d. 6. Epistola, CCXXXVIII. iii. 18, vol. ii. p. 1304, a. 7. Epistola, VIII. edit. Migne, vol. iii. p. 115, e. 8. Pearson, On Creed, seventh edition, 1701, p. 135. 9. Pearson, p. 132. 10. Works, vol. i. p. 315. 11. De Trinitate, III., Works, Paris, 1631, p. 23, a. See on this point Schaff's History of the Christian Church, vol. iii. § 60. Pearson, On the Creed, and especially, Bull's Defence of the Nicene Creed, fourth edition. 12. Page 35. 13. In Joannis Evangelium Tractatus, xix. 13, edit. Benedictines, vol. iii. p. 1903, a. 14. De Trinitate, v. xv. 16, vol. viii. p. 1286, c, d. 15. Die Dritte Predigt a. Tage d. heil. Dreifaltigk, 5; Works, ed. Walch, vol. xiii. p. 1510. 16. Institutio, I. xiii. 19, 20, edit. Berlin, 1834, part i. pp. 100, 101. 17. Calvin's Letters, vol. i. pp. 55, 56, edit. Presbyterian Board, Philadelphia. 18. Locus III. xxviii. 40, edit. Edinburgh, 1847, vol. i. p. 260. 19. Ibid. xxix. 6, p. 262. 20. Pearson on Creed, p. 106. 21. De Trinitate, IX. xii. 18, edit. Benedictines, Paris, 1837, vol. viii. p. 1352, b. 22. Ibid. X. xi. 18, p. 1366, a. 23. Ibid. XIV. vi. 8, pp. 1443. d. 1444, a. 24. Monologium, xxxiii., edit. Migne, p. 188, b. See also Thomas Aquinas, I. xxvii. 3, edit. Cologne, 1640, p. 56. 25. Loci Communes, De Filio, edit. Erlangen, 1828, vol. i, pp.19, 21. 26. Remarque sur le Lavre d'un Antitrinitaire Anglois, edit. Geneva, 1768, vol. i.p. 27. 27. Opera, edit. Cologne, 1614, vol. ii. Systema Theologiae (tract at end of vol.), p. 72, the last of three pages marked 72. 28. Dogmatik, pp. 129, 130. 29. History of Christian Doctrine, vol. i. p. 366. 30. C. H. Weisse, Idee der Gottheit; Dresden, 1833, pp. 257 ff., 273.

Danh mục tài liệu về giáo lý Ba Ngôi sẽ đầy một cuốn. Bull's Defence of the Nicene Creed, Pearson On the Creed, Waterland On the Trinity, Meier's Geschichte der Lebre von der Trinitat, Baur's Geschichte der Lehre Von der Trinitat, Dorner's History of the Person of Christ, trong năm cuốn, một trong loạt Clark's Foreign Theological Library, một bộ sưu tập rất có giá trị các tác phẩm hiện đại quan trọng, Shedd's History of Chirstian Doctrine, và các tác phẩm lịch sử khác về các giáo lý của Hội Thánh, mở toàn bộ lĩnh vực cho sinh viên thần học.

CHƯƠNG VII.

Thần học về Đức Chúa Trời

Thần tính của Đấng Christ

§ 1. Lời chứng của Cựu Ước. § 2. Các đặc điểm chung của sự dạy dỗ của Tân Ước liên quan đến Đấng Christ. § 3. Các đoạn cụ thể dạy thần tính của Đấng Christ.

§ 1. Lời chứng của Cựu Ước.

Giáo lý cứu chuộc là giáo lý phân biệt của Kinh Thánh. Vậy thân vị và công việc của Đấng Cứu Chuộc là chủ đề lớn của các nhà văn thánh. Từ bản tính của công việc Ngài phải thực hiện, điều cần thiết là Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người. Ngài phải tham gia vào bản tính của những người Ngài đến để cứu chuộc; và có quyền năng khuất phục mọi điều ác, và phẩm cách ban giá trị cho sự vâng phục và các đau khổ của Ngài. Vậy từ đầu đến cuối của cuốn sách thánh, từ Sáng Thế Ký đến Khải Huyền, một Đấng Cứu Chuộc vừa là Đức Chúa Trời vừa là người được đưa ra như đối tượng của sự tôn kính, tình yêu thương, và sự tin cậy tối thượng cho con cái loài người đang chết mất. Hoàn toàn không thể trình bày một phần mười bằng chứng Kinh Thánh chứa đựng về lẽ thật của giáo lý này. Nó đối với Kinh Thánh như linh hồn đối với thân thể -- nguyên tắc sống và thấm khắp của nó, mà không có nó Kinh Thánh là một hệ thống lịch sử và các điều răn đạo đức lạnh lùng, không có sự sống. Vậy dường như là một công việc thừa để chứng minh cho Cơ Đốc nhân thần tính của Đấng Cứu Chuộc của họ. Nó giống như chứng minh mặt trời là nguồn ánh sáng và sức nóng cho hệ thống mà nó là trung tâm. Nhưng vì có những người, tuyên xưng là Cơ Đốc nhân, phủ nhận giáo lý này, như đã có, và vẫn còn những người, biến mặt trời thành một vệ tinh đơn thuần của trái đất, điều cần thiết là ít nhất một phần bằng chứng mà qua đó lẽ thật lớn này được chứng minh nên được trình bày, và nên sẵn sàng để chống lại những kẻ nói nghịch.

Lời tiên tri đầu tiên về Phúc Âm.

Ngay sau sự bội đạo của tổ phụ đầu tiên của chúng ta người ta công bố rằng hạt giống của người nữ sẽ bầm dập đầu con rắn. Ý nghĩa của lời hứa và lời tiên tri này phải được quyết định bởi các sự mặc khải tiếp theo. Khi được giải thích trong ánh sáng của chính Kinh Thánh, rõ ràng là hạt giống của người nữ có nghĩa là Đấng Cứu Chuộc, và việc bầm dập đầu con rắn có nghĩa là sự thắng thế cuối cùng của Ngài trên các quyền lực của bóng tối. Trong lời tiên tri đầu tiên về Phúc Âm này, như nó đã luôn được gọi, chúng ta có sự mặc khải hừng đông về nhân tính và thần tính của Đấng giải cứu lớn. Với tư cách hạt giống của người nữ nhân tính của Ngài được khẳng định rõ ràng, và bản tính của sự thắng thế Ngài phải thực hiện, trong việc khuất phục Sa-tan, chứng minh rằng Ngài sẽ là một thân vị thần thượng. Trong cuộc xung đột lớn giữa điều tốt và điều ác, giữa nước của ánh sáng và nước của bóng tối, giữa Đấng Christ và Belial, giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan, Đấng thắng thế trên Sa-tan, là, và không thể là gì khác ngoài thần thượng.

Vậy trong các sách sớm nhất của Kinh Thánh, ngay cả trong Sáng Thế Ký, chúng ta có các ám chỉ rõ ràng về hai lẽ thật lớn; thứ nhất, rằng có một số thân vị trong Thần tính; và thứ hai, rằng một trong các thân vị đó đặc biệt liên quan đến sự cứu rỗi của con người, -- trong sự hướng dẫn, cai trị, dạy dỗ, và sự giải cứu cuối cùng của họ khỏi mọi điều ác của sự bội đạo của họ. Ngôn ngữ được dùng trong bản ghi về sự tạo dựng con người, "Chúng ta hãy làm nên loài người, theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta," không thừa nhận sự giải thích thỏa đáng nào khác ngoài sự giải thích được giáo lý Ba Ngôi cung cấp.

Đức Giê-hô-va và Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va.

Trên sự mặc khải chính yếu và nền tảng này về lẽ thật lớn này mọi sự mặc khải tiếp theo của Kinh Thánh đều đặt nền. Vì có hơn một thân vị trong Thần tính, chúng ta lập tức tìm thấy sự phân biệt giữa Đức Giê-hô-va như sứ giả, một Đấng trung gian, và Đức Giê-hô-va như Đấng sai, giữa Cha và Con, như các thân vị bình đẳng như nhau, đời đời như nhau, chạy xuyên suốt Kinh Thánh, với sự rõ ràng ngày càng tăng. Đây không phải là một sự giải thích tùy tiện hay không được ủy quyền về Kinh Thánh Cựu Ước. Trong Lu-ca xxiv. 27, người ta nói về Chúa chúng ta, rằng "bắt đầu từ Môi-se, và mọi tiên tri, Ngài đã giải thích cho họ trong mọi Kinh Thánh các điều liên quan đến chính Ngài." Vậy Môi-se đã làm chứng về Đấng Christ; và chúng ta có một căn cứ chắc chắn để dựa vào trong việc giải thích các đoạn của Cựu Ước, trình bày thân vị và công việc của Đấng giải cứu lớn, như tham chiếu đến Đấng Christ. Đấng được hứa cho A-đam như hạt giống của người nữ, tiếp theo được tuyên bố sẽ là hạt giống của Áp-ra-ham. Việc điều này không tham chiếu đến các hậu tự của ông một cách tập thể, mà tham chiếu đến Đấng Christ một cách cá nhân, chúng ta biết từ sự khẳng định trực tiếp của Sứ đồ (Ga-la-ti iii. 16), và từ sự ứng nghiệm của lời hứa. Không phải qua con cái của Áp-ra-ham như một quốc gia, mà qua Đấng Christ, mọi quốc gia trên đất được phước. Và phước lành được tham chiếu đến, lời hứa cho Áp-ra-ham, mà, như Sứ đồ nói, đã đến trên chúng ta, là lời hứa về sự cứu chuộc. Vậy Áp-ra-ham đã thấy ngày của Đấng Christ và vui mừng, và như Chúa chúng ta nói, Trước khi Áp-ra-ham tồn tại, Ta là. Điều này chứng minh rằng thân vị được tiên đoán như hạt giống của người nữ và như hạt giống của Áp-ra-ham, qua Đấng sự cứu chuộc sẽ được thực hiện, sẽ vừa là Đức Chúa Trời vừa là người. Người ấy không thể là hạt giống của Áp-ra-ham trừ khi là một người, và người ấy không thể là Đấng Cứu Rỗi của con người trừ khi là Đức Chúa Trời.

Theo đó chúng ta tìm thấy khắp Cựu Ước sự đề cập thường xuyên đến một thân vị phân biệt với Đức Giê-hô-va, như một thân vị, mà tuy nhiên các danh hiệu, thuộc tính, và công việc của Đức Giê-hô-va được gán cho. Thân vị này được gọi là ~yhOila/ %a;l>m;, hw'Ohy., ~yIhOla/.. Người ấy tuyên bố thẩm quyền thần thượng, thực thi các đặc quyền thần thượng, và nhận sự tôn kính thần thượng. Nếu đây là một vấn đề tình cờ, nếu trong một hay hai trường hợp sứ giả nói nhân danh Đấng đã sai mình, chúng ta có thể giả định rằng thân vị được chỉ định như vậy là một thiên sứ hay tôi tớ bình thường của Đức Chúa Trời.

Nhưng khi đây là một cách trình bày thấm khắp của Kinh Thánh; khi chúng ta thấy rằng các từ ngữ này được áp dụng, không phải đầu tiên cho thiên sứ này, rồi cho thiên sứ khác một cách không phân biệt, mà cho một thiên sứ cụ thể; rằng thân vị được chỉ định như vậy cũng được gọi là Con của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời Quyền Năng; rằng công việc được gán cho người ấy ở nơi khác được gán cho chính Đức Chúa Trời; và rằng trong Tân Ước, Đức Giê-hô-va được biểu lộ này, Đấng đã dẫn dân sự Ngài dưới nền kinh tế Cựu Ước, được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời, lo,goj, Đấng được biểu lộ trong xác thịt, thì trở nên chắc chắn rằng bởi thiên sứ của Đức Giê-hô-va trong các sách sớm của Kinh Thánh, chúng ta phải hiểu một thân vị thần thượng, phân biệt với Cha.

A. Sách Sáng Thế Ký.

Như vậy ngay từ Sáng Thế Ký xvi. 7, thiên sứ của Đức Giê-hô-va hiện ra với A-ga và nói, "Ta sẽ nhân dòng dõi ngươi lên rất nhiều, đến nỗi không đếm được vì đông." Và A-ga, người ta nói, "gọi danh của Đức Giê-hô-va đã phán với mình là [Attah el Roi] Ngài là Đức Chúa Trời thấy ta" (câu 13). Vậy thiên sứ này được tuyên bố là Đức Giê-hô-va, và hứa điều chỉ Đức Chúa Trời mới có thể thực hiện. Một lần nữa, trong Sáng Thế Ký xviii. 1, người ta nói, Đức Giê-hô-va hiện ra với Áp-ra-ham trong đồng bằng Mam-rê, Đấng hứa với ông sự sinh ra của Y-sác. Trong câu 18, Ngài lại được gọi là Đức Giê-hô-va. Đức Giê-hô-va nói, "Có điều gì quá khó cho Đức Giê-hô-va không? Vào thời gian đã định Ta sẽ trở lại với ngươi . . . . và Sa-ra sẽ có một con trai." Khi các thiên sứ quay về hướng Sô-đôm, một trong chúng, được gọi là Đức Giê-hô-va, nói, "Ta có nên giấu Áp-ra-ham điều Ta làm không?" và, "Đức Giê-hô-va nói, Vì tiếng kêu của Sô-đôm và Gô-mô-rơ là lớn, và vì tội lỗi của chúng rất nặng, bây giờ Ta sẽ xuống và xem," v.v., và Áp-ra-ham, người ta nói thêm, đứng trước mặt Đức Giê-hô-va. Trong suốt sự cầu thay của Áp-ra-ham thay mặt các thành của đồng bằng, thiên sứ được xưng hô là Adonai, một danh hiệu chỉ được ban cho Đức Chúa Trời chân thật, và nói như Đức Giê-hô-va, và đảm nhận thẩm quyền của Đức Chúa Trời, tha thứ hay trừng phạt như Ngài thấy phù hợp. Khi việc thi hành bản án được tuyên bố trên Sô-đôm được đề cập, người ta nói, "Đức Giê-hô-va giáng . . . . diêm sinh và lửa từ Đức Giê-hô-va từ trời." Liên quan đến cách diễn đạt đáng chú ý này và tương tự, câu hỏi không phải là, Chúng có thể có nghĩa gì? mà là, Chúng có nghĩa gì? Tự chúng chúng có thể được giải thích đi, nhưng khi được xem trong ánh sáng của các sự mặc khải liên hệ của Đức Chúa Trời về chủ đề, trở nên rõ ràng là Đức Giê-hô-va được phân biệt như một thân vị với Đức Giê-hô-va; và vì vậy trong Thần tính có hơn một thân vị mà danh Giê-hô-va thuộc về. Trong trường hợp này, các từ ngữ "diêm sinh và lửa" có thể được liên kết với các từ ngữ "từ Đức Giê-hô-va," theo ý nghĩa "lửa của Đức Chúa Trời" như một cách diễn đạt hình tượng cho sét. Vậy đoạn này sẽ đơn giản có nghĩa, "Đức Giê-hô-va giáng sét trên Sô-đôm và Gô-mô-rơ." Nhưng điều này không chỉ trái với dấu câu được ủy quyền của đoạn như được chỉ bởi các dấu trọng âm, mà còn trái với sự tương tự của Kinh Thánh. Nghĩa là, nó là một sự giải thích không tự nhiên, và đem đoạn này vào xung đột với các đoạn mà trong đó sự phân biệt giữa thiên sứ của Đức Giê-hô-va và Đức Giê-hô-va, nghĩa là giữa các thân vị của Thần tính, được chỉ rõ ràng. Trong Sáng Thế Ký xxii. 2, Đức Chúa Trời truyền cho Áp-ra-ham dâng Y-sác làm của lễ. Thiên sứ của Đức Giê-hô-va ngăn tay ông vào lúc hiến tế, và nói (câu 12), "Bây giờ Ta biết rằng ngươi kính sợ Đức Chúa Trời, vì ngươi đã không giữ lại con ngươi, con một của ngươi, khỏi Ta." Và trong câu 16, thiên sứ của Chúa nói, "Đức Giê-hô-va phán, Ta đã chỉ chính Ta mà thề . . . . rằng trong việc ban phước Ta sẽ ban phước cho ngươi, và trong việc nhân lên Ta sẽ nhân dòng dõi ngươi lên." Và Áp-ra-ham gọi tên nơi đó là "Giê-hô-va Di-rê." Ở đây Đức Chúa Trời, thiên sứ của Đức Giê-hô-va, và Đức Giê-hô-va là các danh được ban cho cùng một thân vị, Đấng chỉ chính Ngài mà thề và hứa phước lành của một dòng dõi đông đảo cho Áp-ra-ham. Vậy thiên sứ của Đức Giê-hô-va phải là một thân vị thần thượng.

Trong khải tượng của Gia-cốp, được ghi Sáng Thế Ký xxviii. 11-22, ông thấy một cái thang chạm tới trời, "và kìa Đức Giê-hô-va đứng ở trên nó, và nói, Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham cha ngươi, và Đức Chúa Trời của Y-sác: đất ngươi nằm, Ta sẽ ban cho ngươi, và cho dòng dõi ngươi. Và dòng dõi ngươi sẽ như bụi trên đất." Ở đây thân vị ở nơi khác được gọi là thiên sứ của Đức Giê-hô-va, và Đấng đã ban cùng lời hứa cho Áp-ra-ham, được gọi là Chúa Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham và Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên. Trong Sáng Thế Ký xxxii. 24-32, Gia-cốp được nói đã vật lộn với một thiên sứ, Đấng chúc phước cho ông, và khi thấy Đấng đó Gia-cốp nói, "Ta đã thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt." Tiên tri Ô-sê, xii. 4, khi tham chiếu đến sự kiện này, nói, "Gia-cốp có quyền trên thiên sứ, và thắng: ông khóc, và cầu xin người: ông gặp người tại Bê-tên, và ở đó người phán với chúng ta; chính là Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời của các đạo binh; Đức Giê-hô-va là danh kỷ niệm của Ngài." Thiên sứ Gia-cốp vật lộn với, là Chúa Đức Chúa Trời của các đạo binh.

B. Các sách lịch sử khác của Cựu Ước.

Trong Xuất Ê-díp-tô Ký iii. chúng ta có bản ghi về sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho Môi-se trên Núi Hô-rếp. "Thiên sứ của Đức Giê-hô-va," người ta nói, "hiện ra với ông trong một ngọn lửa từ giữa một bụi gai." Và Môi-se quay lại xem cảnh tượng lớn này, "và khi Đức Giê-hô-va thấy ông quay lại xem, Đức Chúa Trời gọi ông, từ giữa bụi gai . . . . và nói, Chớ đến gần đây: hãy cởi giày khỏi chân ngươi, vì nơi ngươi đứng là đất thánh. Hơn nữa Ngài nói, Ta là Đức Chúa Trời của cha ngươi, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp. Và Môi-se giấu mặt; vì ông sợ nhìn Đức Chúa Trời." Ở đây thiên sứ của Đức Giê-hô-va đồng nhất với Đức Giê-hô-va, và được tuyên bố là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp. Sự phân biệt thân vị giữa Đức Giê-hô-va và thiên sứ của Đức Giê-hô-va (nghĩa là giữa Cha và Con, như các thân vị này ở nơi khác, và thường trong Kinh Thánh sau này, được chỉ định), được trình bày rõ ràng trong Xuất Ê-díp-tô Ký xxiii. 20, nơi người ta nói, "Này, Ta sai một thiên sứ trước mặt ngươi, để giữ ngươi trên đường, và đem ngươi vào nơi Ta đã chuẩn bị. Hãy coi chừng người, và vâng tiếng người, chớ chọc giận người; vì người sẽ không tha các sự phạm tội của ngươi: vì danh Ta ở trong người." Cụm từ cuối tương đương với, "Ta ở trong người." Bởi danh của Đức Chúa Trời, thường được ý định là chính Đức Chúa Trời như được biểu lộ. Như vậy người ta nói về đền thờ, 1 Các Vua viii. 29, "Danh Ta sẽ ở đó," nghĩa là "Ta sẽ ở đó." Như trong Tân Ước Cha được nói là sai Con, và ở trong Ngài; thì ở đây Đức Giê-hô-va được nói là sai thiên sứ của Đức Giê-hô-va và ở trong người. Và như Con Người có quyền trên đất tha tội, thì thiên sứ của Đức Giê-hô-va có thẩm quyền tha thứ hay trừng phạt tùy ý thích. Michaclis, trong các chú thích lề của ông cho ấn bản Kinh Thánh Hê-bơ-rơ của ông, nói liên quan đến đoạn này (Xuất Ê-díp-tô Ký xxiii. 20): "Bechat ex Kabbala docen, hunc angelum non esse ex numero creatorum existentium extra Dei essentiam, sed ex emanationibus, quae intra Dei essentiam subsistunt, sic in Tanchuma explicari, quod sit Metatron, Princeps faciei, Giăng vi. 46."

Việc thiên sứ của Đức Giê-hô-va là một thân vị thần thượng, còn được biểu lộ từ bản ghi được đưa ra trong Xuất Ê-díp-tô Ký xxxii. và xxxiii. về điều Đức Chúa Trời nói với Môi-se sau khi dân sự đã phạm tội trong việc thờ bò vàng. Để trừng phạt tội phạm đó Đức Chúa Trời đe dọa không còn đích thân đi cùng dân sự nữa. Do sự biểu lộ này của sự không vui lòng của Đức Chúa Trời toàn bộ hội chúng được tập hợp trước cửa Đền Tạm, và hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời. Và Đức Giê-hô-va giáng xuống và phán với Môi-se mặt đối mặt như một người nói với bạn mình. Và Môi-se cầu thay cho dân sự và nói, Nếu sự hiện diện của Ngài không đi với chúng tôi xin chớ đem chúng tôi lên khỏi đây. Và Đức Giê-hô-va nói, Sự hiện diện của Ta (nghĩa là chính Ta) sẽ đi với ngươi và Ta sẽ ban cho ngươi sự yên nghỉ. Điều này cho thấy một thân vị thần thượng, Đức Giê-hô-va, trước đây đã hướng dẫn dân sự, và khi chúng ăn năn, Ngài hứa tiếp tục ở với chúng. Thân vị này, được gọi là thiên sứ của Đức Giê-hô-va, chính Đức Giê-hô-va, trong Ê-sai lxiii. 9, được gọi là "thiên sứ của mặt Đức Giê-hô-va," nghĩa là thiên sứ hay sứ giả, Đấng là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Vậy khó có thể nghi ngờ rằng thiên sứ này là Con của Đức Chúa Trời, được Ngài sai và vì vậy được gọi là thiên sứ của Ngài; Đấng trong Ê-sai lxiii. được chỉ định là Đấng Cứu Rỗi của Y-sơ-ra-ên và Đấng Cứu Chuộc của Gia-cốp; Đấng đến để bày tỏ Đức Chúa Trời, vì Ngài là sự chói sáng của vinh quang Ngài và hình ảnh chính xác của thân vị Ngài, trong Ngài có danh của Ngài, hay, như được diễn đạt trong Tân Ước, sự đầy trọn của Thần tính; Đấng trong kỳ đầy trọn, vì chúng ta là loài người và vì sự cứu rỗi của chúng ta, trở thành xác thịt, và bày tỏ vinh quang của Ngài như Con Một đầy ân điển và lẽ thật.

Trong các thời kỳ tiếp theo của lịch sử dân sự Đức Chúa Trời cùng thân vị thần thượng này xuất hiện như người lãnh đạo và Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên. Ngài biểu lộ chính Ngài cho Giô-suê (v. 14) như "Quan Tướng của đạo binh của Chúa"; cho Ghê-đê-ôn (Các Quan Xét vi. 11), như thiên sứ của Đức Giê-hô-va, và phán với ông, nói, nghĩa là Đức Giê-hô-va nói với ông, Hãy đi trong sức mạnh này của ngươi và ngươi sẽ cứu Y-sơ-ra-ên khỏi tay người Ma-đi-an. Trong câu 16 người ta lại nói, "Đức Giê-hô-va nói với ông chắc chắn Ta sẽ ở với ngươi, và ngươi sẽ đánh người Ma-đi-an như một người." Khi Ghê-đê-ôn nhận biết Đấng nói với ông là ai ông kêu lên, "Ôi, Chúa Đức Chúa Trời, khốn thay, vì tôi đã thấy thiên sứ của Đức Giê-hô-va mặt đối mặt. Và Đức Giê-hô-va nói với ông, Bình an cho ngươi; chớ sợ: ngươi sẽ không chết." Cùng thiên sứ đó hiện ra với Ma-nô-a và hứa cho ông một con trai, và bày tỏ chính Ngài như Ngài đã làm cho Ghê-đê-ôn bằng cách khiến lửa phát ra từ một tảng đá và thiêu của lễ đã đặt trên đó. Khi Ma-nô-a biết đó là thiên sứ của Đức Giê-hô-va, ông nói với vợ mình, "Chúng ta chắc chắn sẽ chết, vì chúng ta đã thấy Đức Chúa Trời."

C. Các cách khác nhau để giải thích các đoạn này.

Chỉ có ba phương pháp mà trên đó các đoạn này và tương tự trong Cựu Ước có thể với bất kỳ sự quan tâm nào đến thẩm quyền thần thượng của Kinh Thánh được giải thích. Một là thiên sứ của Đức Giê-hô-va là một thiên sứ được tạo dựng, một trong các thần linh luôn chờ đợi Đức Chúa Trời và làm ý muốn Ngài. Sự kiện người ấy đảm nhận các danh hiệu thần thượng, tuyên bố các đặc quyền thần thượng, và chấp nhận sự tôn kính thần thượng, được giải thích trên nguyên tắc, rằng người đại diện có quyền đối với các danh hiệu và danh dự của Hữu Thể, hay thân vị người ấy đại diện. Người ấy nói như Đức Chúa Trời vì Đức Chúa Trời nói qua người ấy. Giả thuyết này, được tiếp nhận sớm và rộng rãi, có thể được thừa nhận nếu các trường hợp thuộc loại này ít về số lượng, và nếu thân vị được chỉ định là thiên sứ của Đức Giê-hô-va không tuyên bố một cách rõ ràng như vậy là chính Đức Giê-hô-va. Và điều là một phản đối quyết định hơn đối với cách giải thích này, là thẩm quyền của các phần tiếp theo của Lời của Đức Chúa Trời. Các đoạn này không đứng một mình. Hội Thánh có thể do dự nhiều trên căn cứ các sự mặc khải sớm này để thừa nhận giáo lý về một số thân vị trong Thần tính. Nếu ở mọi nơi khác trong Kinh Thánh Đức Chúa Trời được bày tỏ chỉ là một thân vị, hầu như bất kỳ mức độ bạo lực giải thích nào cũng có thể được cho phép để đem các đoạn này vào sự hài hòa với sự mặc khải đó. Nhưng vì điều ngược lại là đúng; vì với sự rõ ràng ngày càng tăng sự tồn tại của ba thân vị trong Thần tính được cho biết trong Kinh Thánh, trở nên không tự nhiên ở mức độ cao nhất nếu giải thích các đoạn này khác với phù hợp với giáo lý đó. Bên cạnh đó chúng ta có lời chứng minh nhiên của các nhà văn được cảm hứng của Tân Ước, rằng thiên sứ của Chúa, Đức Giê-hô-va được biểu lộ Đấng đã dẫn người Y-sơ-ra-ên qua đồng vắng, và Đấng ngự trong đền thờ, là Đấng Christ; nghĩa là là lo,goj, hay Con Đời Đời của Đức Chúa Trời, Đấng trở thành xác thịt và ứng nghiệm công việc Đấng Mê-si được tiên đoán sẽ thực hiện. Các Sứ đồ không do dự áp dụng cho Đấng Christ ngôn ngữ của Cựu Ước được dùng để trình bày sự uy nghi, các công việc, hay nước của Đức Giê-hô-va của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. (Giăng xii. 41; Rô-ma xiv. 11; 1 Cô-rinh-tô x. 4; Hê-bơ-rơ i. 10-13, và thường ở nơi khác.) Vậy Tân Ước, rõ ràng đồng nhất Logos hay Con của Đức Chúa Trời với Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va, hay Sứ Giả của Giao Ước, của Cựu Ước.

Giả thuyết thứ hai mà trên đó các đoạn này đã được giải thích, thừa nhận rằng thiên sứ của Chúa là một thân vị thực sự thần thượng, nhưng phủ nhận rằng người ấy được phân biệt về thân vị với Đức Giê-hô-va. Đó là một và cùng một thân vị đã sai và được sai, là người nói và người được nói đến. Nhưng giả định này làm bạo lực như vậy đối với mọi quy tắc giải thích công chính, và không phù hợp như vậy với các sự mặc khải tiếp theo của Lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi nó ít được ưa chuộng trong Hội Thánh. Vậy chúng ta bị buộc vào cách duy nhất còn lại để giải thích các đoạn đang được xét, đã được tiếp nhận gần như phổ quát trong Hội Thánh, ít nhất kể từ cuộc Cải Chánh. Cách này giả định phẩm cách tiến triển của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và giải thích các ám chỉ mờ tối của Kinh Thánh sớm bằng ánh sáng rõ ràng hơn của các sự truyền đạt tiếp theo. Thiên sứ, đã hiện ra với A-ga, với Áp-ra-ham, với Môi-se, với Giô-suê, với Ghê-đê-ôn, và với Ma-nô-a, Đấng được gọi là Đức Giê-hô-va và được thờ phượng là Adonai, Đấng tuyên bố sự tôn kính thần thượng và thực thi quyền năng thần thượng, Đấng mà các thi thiên giả và các tiên tri trình bày là Con của Đức Chúa Trời, là Đấng Mưu Luận, Quan Tướng của Bình An, Đức Chúa Trời Quyền Năng, và Đấng chúng tiên đoán sẽ sinh bởi một nữ đồng trinh, và trước Đấng mọi đầu gối sẽ quỳ và mọi lưỡi sẽ xưng nhận, các vật trên trời và các vật dưới đất, và các vật dưới đất, không ai khác ngoài Đấng chúng ta bây giờ công nhận và thờ phượng là Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta Chúa Giê-xu Christ. Chính Lo,goj a;sarkoj người Y-sơ-ra-ên đã thờ phượng và vâng theo; và chính Lo,goj e;nsarkoj chúng ta thừa nhận là Chúa và Đức Chúa Trời của chúng ta.

Người ta thừa nhận phổ quát rằng Cựu Ước có tiên đoán một Đấng Mê-si, một Đấng sẽ xuất hiện trong kỳ đầy trọn để thực hiện sự cứu chuộc dân sự Ngài, và qua Đấng đó sự hiểu biết về tôn giáo chân thật sẽ được mở rộng khắp thế giới. Trong khi rõ ràng được bày tỏ rằng Đấng Cứu Chuộc này sẽ là hạt giống của người nữ, hạt giống của Áp-ra-ham, thuộc chi phái Giu-đa, và thuộc nhà Đa-vít, cũng không kém rõ ràng được bày tỏ rằng Ngài sẽ là một thân vị thần thượng. Ngài được trình bày dưới các phương diện khác nhau của một vua thắng thế, một người tử đạo đau khổ, và một thân vị thần thượng. Đôi khi các cách trình bày này đều được kết hợp trong các mô tả được đưa ra về Đấng Giải Cứu sẽ đến; đôi khi quan điểm này, và đôi khi quan điểm khác về phẩm cách của Ngài được đưa ra hoặc độc quyền hoặc nổi bật nhất trong các tác phẩm tiên tri. Tuy nhiên, chúng đều được trưng bày trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, vì chúng đều kết hợp và hài hòa trong thân vị và công việc của Chúa và Đấng Cứu Rỗi của chúng ta

D. Các Thi Thiên.

Trong Thi Thiên thứ hai, dân ngoại được trình bày như kết hợp chống lại Đấng Mê-si, các câu 1-3. Đức Chúa Trời chế nhạo các nỗ lực của chúng, các câu 4, 5. Ngài tuyên bố mục đích của Ngài là lập Đấng Mê-si làm vua trong Si-ôn, Việc Đấng Mê-si này là một thân vị thần thượng là rõ ràng: (1.) Vì Ngài được gọi là Con của Đức Chúa Trời, điều, như đã chỉ ra, hàm ý sự bình đẳng với Đức Chúa Trời. (2.) Ngài được ban cho quyền thống trị phổ quát và tuyệt đối. (3.) Ngài là Đức Giê-hô-va mà dân sự được truyền trong câu 11 phải thờ phượng. (4.) Vì mọi người được yêu cầu thừa nhận thẩm quyền của Ngài và tôn kính Ngài. (5.) Vì những người đặt lòng tin cậy nơi Ngài được tuyên bố là được phước, trong khi Kinh Thánh tuyên bố những người đặt lòng tin cậy nơi các quan trưởng là bị rủa sả.

Trong Thi Thiên thứ hai mươi hai, một người đau khổ được mô tả mà lời của người ấy Chúa chúng ta trên thập tự giá đã lấy cho chính Ngài, các câu 1-19. Người ấy cầu nguyện xin giải cứu, các câu 19-21. Các hệ quả của sự giải cứu đó là như vậy để chứng minh rằng chủ thể của thi thiên phải là một thân vị thần thượng. Các đau khổ của Ngài khiến điều này chắc chắn, (1.) Rằng mọi người tốt sẽ kính sợ và yêu thương Đức Chúa Trời vì Ngài đã giải cứu người đau khổ này khỏi kẻ thù của người. (2.) Rằng sự sắp đặt sẽ được thực hiện cho các nhu cầu của mọi người. (3.) Rằng mọi quốc gia sẽ được cải đạo cho Đức Chúa Trời. (4.) Rằng các phước lành Ngài bảo đảm sẽ tồn tại đời đời.

Trong Thi Thiên thứ bốn mươi lăm một vua được mô tả phải là một thân vị thần thượng. (1.) Vì sự ưu tú hoàn hảo của Ngài là căn cứ của lời ca ngợi dâng cho Ngài. (2.) Vì nước Ngài được tuyên bố là công chính và đời đời. (3.) Ngài được xưng hô là Đức Chúa Trời, "Ngôi Ngài, ôi Đức Chúa Trời, là đời đời," được trích dẫn Hê-bơ-rơ i. 8, và áp dụng cho Đấng Christ chính vì mục đích chứng minh rằng Ngài có quyền nhận sự thờ phượng của mọi tạo vật có trí tuệ. (4.) Hội Thánh được tuyên bố là cô dâu của Ngài, hàm ý rằng Ngài đối với dân sự Ngài là đối tượng của tình yêu thương và sự tin cậy tối thượng.

Thi Thiên thứ bảy mươi hai chứa một mô tả về một vua tôn cao, và về các phước lành của triều đại Ngài. Các phước lành này thuộc bản tính như vậy để chứng minh rằng chủ thể của thi thiên phải là một thân vị thần thượng. (1.) Nước Ngài sẽ đời đời. (2.) Phổ quát. (3.) Nó bảo đảm sự bình an hoàn hảo với Đức Chúa Trời và thiện ý giữa con người. (4.) Mọi người sẽ được đem đến phục tùng Ngài qua tình yêu thương. (5.) Trong Ngài mọi quốc gia trên đất sẽ được phước, nghĩa là, như chúng ta được dạy rõ ràng trong Ga-la-ti iii. 16, chính trong Ngài mọi phước lành của sự cứu chuộc sẽ đến trên thế giới. Vậy chủ thể của thi thiên này, là Đấng Cứu Chuộc của thế giới.

Thi Thiên thứ một trăm mười được Tân Ước trích dẫn và giải thích lặp đi lặp lại, và áp dụng cho Đấng Christ để trình bày phẩm cách của thân vị Ngài và bản tính của công việc Ngài. (1.) Ngài là Chúa của Đa-vít. Nhưng nếu là Chúa của Đa-vít, làm sao Ngài có thể là Con của Đa-vít? Đây là câu hỏi Đấng Christ đặt cho người Pha-ri-si, để thuyết phục chúng rằng các ý tưởng của chúng về Đấng Mê-si thấp hơn nhiều so với giáo lý của chính Kinh Thánh của chúng. Ngài thực sự sẽ là Con của Đa-vít, như chúng kỳ vọng, nhưng đồng thời Ngài sẽ sở hữu một bản tính biến Ngài thành Chúa của Đa-vít. (2.) Nhờ bản tính thần thượng này Ngài sẽ ngồi ở tay phải của Đức Chúa Trời; nghĩa là được liên kết với Ngài trên các điều kiện bình đẳng về vinh quang và quyền thống trị. Đó là sự giải thích của các Sứ đồ về đoạn này trong Hê-bơ-rơ i. 13. Đối với không thiên sứ nào, nghĩa là đối với không tạo vật nào, Đức Chúa Trời đã bao giờ nói, "Hãy ngồi ở tay phải Ta." Chủ thể của thi thiên này không phải là một tạo vật; và nếu không phải là một tạo vật, Ngài là Đấng Tạo Hóa. (3.) Thân vị này, Đấng vừa là Con của Đa-vít vừa là Chúa của Đa-vít, đời đời vừa là thầy tế lễ vừa là vua. Điều này một lần nữa được tham chiếu trong Hê-bơ-rơ vii. 17, để chứng minh rằng Ngài phải là một thân vị thần thượng. Chỉ vì Ngài sở hữu "một sự sống không cùng tận," hay, như được nói ở nơi khác, vì Ngài có sự sống trong chính Ngài ngay cả như Cha có sự sống trong chính Ngài, Ngài mới có thể là một thầy tế lễ và vua thường xuyên. (4.) Trong câu 5, Ngài được tuyên bố là Chúa tối thượng, vì Ngài được gọi là Adonai, một danh hiệu không bao giờ được ban cho bất kỳ ai ngoài Đức Chúa Trời chân thật.

E. Các sách tiên tri.

Trong Ê-sai iv. 2, sự xuất hiện của Nhánh của Đức Giê-hô-va được tiên đoán, mà sự đến của Đấng đó các hiệu quả như vậy được gán cho để chứng minh Ngài là một thân vị thần thượng. Các hiệu quả đó là sự thanh tẩy, sự tha thứ tội lỗi, và sự an toàn hoàn hảo. Chương vi. chứa một bản ghi về khải tượng của tiên tri về Đức Giê-hô-va trong đền thờ thánh của Ngài, được bao quanh bởi các đạo binh các thiên sứ tôn thờ, thờ phượng Ngài ngày và đêm. Thân vị được tuyên bố như vậy là Đức Giê-hô-va, đối tượng của sự thờ phượng của thiên sứ, Sứ đồ Giăng bảo chúng ta, iii. 41, [NEEDS REVIEW: source ambiguity — source cites John iii. 41 but context indicates John xii. 41] không ai khác ngoài Đấng Christ, Đấng mọi Cơ Đốc nhân và mọi thiên sứ bây giờ thờ phượng. Trong các chương vii.-- ix. sự sinh ra của một đứa trẻ mà mẹ là một nữ đồng trinh, được tiên đoán. Việc đứa trẻ này là Con đời đời của Đức Chúa Trời, bình đẳng với Cha, được chứng minh, (1.) Từ danh Ngài Em-ma-nu-ên, có nghĩa Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta, nghĩa là Đức Chúa Trời trong bản tính của chúng ta. (2.) Đất của Y-sơ-ra-ên được nói là đất của Ngài. (3.) Ngài được gọi là Đấng Kỳ Diệu, Đấng Mưu Luận, Đức Chúa Trời Quyền Năng, Cha Đời Đời, và Quan Tướng của Bình An. (4.) Nước Ngài là đời đời và phổ quát. (5.) Các hệ quả của sự đến và quyền thống trị của Ngài là như vậy chỉ tuôn chảy từ quyền thống trị của Đức Chúa Trời. Trong chương thứ mười một chúng ta có một mô tả khác về sự hoàn hảo của thân vị Ngài và về nước Ngài, chỉ áp dụng cho thân vị và nước của Đức Chúa Trời. Chỉ nơi nào Đức Chúa Trời trị vì sự bình an, sự thánh khiết, và sự phước hạnh đi kèm sự đến của Đấng giải cứu được tiên đoán, mới luôn được tìm thấy. Cùng lập luận đó có thể được rút ra từ bản ghi tiên tri về Đấng Mê-si và về nước Ngài chứa đựng trong phần sau của Ê-sai, từ chương thứ bốn mươi đến chương thứ sáu mươi sáu. Đấng Mê-si này sẽ thực hiện sự cứu chuộc dân sự Ngài, không chỉ khỏi sự lưu đày Ba-by-lôn, mà khỏi mọi điều ác; bảo đảm cho chúng sự tha thứ tội lỗi, và sự hòa giải với Đức Chúa Trời; sự thịnh hành của tôn giáo chân thật đến tận cùng đất; và, cuối cùng, sự thắng thế hoàn toàn của nước ánh sáng trên nước bóng tối. Đây là một công việc không ai khác ngoài một thân vị thần thượng có thể thực hiện.

Tiên tri Mi-chê (v. 1-5) tiên đoán rằng một Đấng sẽ sinh tại Bết-lê-hem, Đấng sẽ là, (1.) Đấng Cai Trị của Y-sơ-ra-ên, nghĩa là của mọi dân sự của Đức Chúa Trời. (2.) Mặc dù sinh trong thời gian và sinh bởi một người nữ, "các lần ra của Ngài đã từ xưa, từ đời đời." (3.) Ngài sẽ cai trị trong việc thực thi sức mạnh và uy nghi của Đức Chúa Trời, nghĩa là biểu lộ trong chính phủ của Ngài sự sở hữu các thuộc tính và vinh quang thần thượng. (4.) Quyền thống trị của Ngài sẽ phổ quát; và (5.) Các hiệu quả của nó là bình an; nghĩa là sự hài hòa, trật tự, và phước hạnh hoàn hảo.

Tiên tri Giô-ên không đưa thân vị của Đấng Cứu Chuộc ra xem xét một cách rõ ràng, trừ khi nó ở trong đoạn nghi ngờ trong ii. 23. Ông đi qua vòng thông thường của các lời tiên tri về Đấng Mê-si; tiên đoán sự bội đạo của dân sự, trách chúng vì tội lỗi của chúng, đe dọa các sự phán xét của Đức Chúa Trời, và rồi hứa sự giải cứu qua một "thầy dạy về sự công chính" (theo một cách giải thích của ii. 23), và rồi sự đổ ra của Đức Thánh Linh trên mọi xác thịt. Ân tứ của Đức Thánh Linh khắp nơi được trình bày như phước lành đặc trưng của thời kỳ Đấng Mê-si, vì được bảo đảm bởi công lao của sự chết của Đấng Cứu Chuộc. Việc Ngài ban Đức Thánh Linh như vậy là bằng chứng cao nhất về việc Ngài thực sự là Đức Chúa Trời.

Trong Giê-rê-mi xxiii., sự phục hồi hay sự cứu chuộc của dân sự Đức Chúa Trời được tiên đoán. Sự cứu chuộc này sẽ được thực hiện bởi một Đấng được tuyên bố là, (1.) Một hậu tự của Đa-vít. (2.) Ngài được gọi là Nhánh, một chỉ định liên kết lời tiên tri này với các lời tiên tri của Ê-sai mà trong đó Đấng Mê-si nhận cùng danh hiệu. (3.) Ngài sẽ là một vua. (4.) Triều đại của Ngài sẽ thịnh vượng, Giu-đa và Y-sơ-ra-ên sẽ lại hợp nhất; nghĩa là sự hài hòa và bình an hoàn hảo sẽ được bảo đảm. (5.) Đấng giải cứu này được gọi là Đức Giê-hô-va, Sự Công Chính Của Chúng Ta. Trong chương thứ ba mươi ba, cùng sự giải cứu đó được tiên đoán, và cùng danh đó ở đây được ban cho Giê-ru-sa-lem mà trong đoạn trước được ban cho Đấng Mê-si. Trong một trường hợp nó là biểu tượng, trong trường hợp kia là có ý nghĩa.

Trong Đa-ni-ên ii. 44, người ta tiên đoán rằng nước của Đấng Mê-si sẽ đời đời, và được định để thay thế và hấp thụ mọi nước khác. Trong vii. 9-14, người ta nói rằng một Đấng giống như Con Người được đem đến Đấng Thượng Cổ; và một quyền thống trị, vinh quang, và nước được ban cho Ngài; rằng mọi dân tộc, quốc gia, và ngôn ngữ sẽ phục vụ Ngài; quyền thống trị của Ngài sẽ là một quyền thống trị đời đời, sẽ không qua đi, và nước Ngài là điều sẽ không bị hủy diệt. Trong ix. 24-27, được ghi lời tiên tri liên quan đến bảy mươi tuần, và sự đến và công việc của Đấng Mê-si, mà công việc đó thực sự thần thượng.

Sáu chương đầu tiên của các lời tiên tri của Xa-cha-ri là một loạt các khải tượng, báo trước sự trở về của người Do Thái từ Ba-by-lôn, sự phục hồi của thành, và việc xây dựng lại đền thờ; sự bội đạo tiếp theo của dân sự; sự đến của Đấng Mê-si; việc thiết lập nước Ngài, và sự phân tán của người Do Thái. Từ chương thứ chín đến cuối sách, cùng các sự kiện đó được tiên đoán bằng ngôn ngữ tiên tri thông thường. Giê-ru-sa-lem được kêu gọi vui mừng về sự đến của vua nàng. Ngài sẽ khiêm nhường và thấp kém, không phô trương và bình an, và quyền thống trị của Ngài phổ quát. Trong chương xi. Ngài được trình bày như một người chăn chiên thực hiện một nỗ lực cuối cùng để tập hợp bầy của mình. Ngài sẽ bị những người Ngài đến cứu từ chối, và bị bán với ba mươi miếng bạc. Vì tội ác này dân sự sẽ bị phó cho sự hoang vu lâu dài; nhưng cuối cùng Đức Chúa Trời sẽ đổ trên chúng Thánh Linh của ân điển và sự cầu xin, và chúng sẽ nhìn lên Ta, Đức Giê-hô-va phán, Đấng chúng đã đâm, và than khóc. Người chăn chiên này được tuyên bố là bạn của Đức Chúa Trời, cộng sự, hay bình đẳng. Nước Ngài sẽ thắng thế, sẽ trở nên phổ quát, và sự thánh khiết sẽ thịnh hành khắp nơi.

Trong Ma-la-chi iii. 1-4, người ta tiên đoán (1.) Rằng một sứ giả sẽ xuất hiện để chuẩn bị đường của Chúa. (2.) Rằng Chúa, nghĩa là Đức Giê-hô-va, sứ giả của giao ước, nghĩa là Đấng Mê-si, sẽ đến đền thờ của Ngài. (3.) Khi Ngài đến kẻ ác sẽ bị hủy diệt, và Hội Thánh được cứu. 1

Rõ ràng, ngay cả từ sự duyệt xét lướt qua này, rằng Cựu Ước tiên đoán rõ ràng sự đến của một thân vị thần thượng mặc lấy bản tính của chúng ta, Đấng sẽ là Đấng Cứu Rỗi của thế giới. Ngài sẽ là hạt giống của người nữ, hạt giống của Áp-ra-ham, thuộc chi phái Giu-đa, thuộc nhà Đa-vít; sinh bởi một nữ đồng trinh; một người đau khổ; và biến "linh hồn Ngài thành một của lễ vì tội lỗi." Tuy nhiên, Ngài cũng không kém rõ ràng được tuyên bố là Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va, Đức Giê-hô-va, Elohim, Adonai, Đức Chúa Trời Quyền Năng, thực thi mọi đặc quyền thần thượng, và có quyền nhận sự thờ phượng thần thượng từ con người và thiên sứ. Đó là giáo lý của Cựu Ước về điều Đấng Mê-si sẽ là; và đây là giáo lý của Tân Ước, về điều Giê-xu ở Na-xa-rét trên thực tế là.

§ 2. Các đặc điểm chung của sự dạy dỗ của Tân Ước liên quan đến Đấng Christ.

A. Ý nghĩa mà trong đó Đấng Christ được gọi là Chúa.

Lập luận đầu tiên từ Tân Ước để chứng minh thần tính của Đấng Christ, được rút ra từ sự kiện Ngài khắp nơi được gọi là Chúa; Chúa; Chúa chúng ta. Người ta thừa nhận rằng từ ngữ Hy Lạp ku,rioj có nghĩa là chủ sở hữu, và người có thẩm quyền của một chủ sở hữu, dù của con người hay vật. Chúa của một vườn nho là chủ sở hữu của vườn nho, và Chúa của các nô lệ là chủ sở hữu của các nô lệ. Người ta cũng thừa nhận rằng từ ngữ được dùng với mọi sự rộng rãi của từ ngữ La-tinh Dominus, hay tiếng Anh Master hay Mister. Nó được áp dụng như một danh hiệu tôn kính, không chỉ cho các quan tòa và các quan trưởng, mà cho những người không được ban bất kỳ thẩm quyền chính thức nào. Vậy không chỉ đơn thuần sự kiện Giê-xu được gọi là Chúa, chứng minh rằng Ngài cũng là Đức Chúa Trời; mà Ngài được gọi là Chúa theo ý nghĩa và theo cách như vậy phù hợp với không giả thuyết nào khác.

Trước hết, Đấng Christ được gọi là Chúa trong Tân Ước với cùng sự hằng hữu và với cùng sự trổi hơn như Đức Giê-hô-va được gọi là Chúa trong Cựu Ước. Đây là từ ngữ mọi độc giả, dù của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp, dưới nền kinh tế cũ quen dùng để diễn đạt quan hệ của họ với Đức Chúa Trời. Họ công nhận Ngài là chủ sở hữu của họ, là Đấng Tể Trị Tối Cao của họ, và là Đấng bảo vệ của họ. Theo ý nghĩa đó Ngài là Chúa của họ. Chúa ở về phía chúng ta. Chúa ở cùng ngươi. Chúa Ngài là Đức Chúa Trời. Phước cho quốc gia nào có Đức Chúa Trời là Chúa của nó. Lạy Chúa, Ngài là tốt lành. Lạy Chúa, Ngài là Đấng rất cao đời đời. Lạy Chúa, không ai giống như Ngài. Tôi sẽ ca ngợi Chúa. Xin thương xót tôi, ôi Chúa. Lạy Chúa, Ngài là Đức Chúa Trời của tôi. Tai tôn giáo của dân sự được giáo dục trong việc sử dụng ngôn ngữ này từ tuổi thơ của chúng. Chúa là Đức Chúa Trời của chúng. Chúng thờ phượng và ca ngợi Ngài, và kêu cầu sự giúp đỡ của Ngài khi gọi Ngài là Chúa. Cùng các cảm xúc tôn kính, tôn thờ, và tình yêu thương đó, cùng cảm thức lệ thuộc và ước muốn được bảo vệ đó được diễn đạt khắp Tân Ước khi gọi Giê-xu là Chúa. Lạy Chúa, nếu Ngài muốn, Ngài có thể làm cho tôi sạch. Lạy Chúa, xin cứu tôi. Niềm vui của Chúa ngươi. Lạy Chúa, khi nào chúng tôi thấy Ngài đói? Đấng phán xét tôi là Chúa. Nếu Chúa muốn. Ở với Chúa. Những người kêu cầu Chúa. Mà Chúa sẽ ban cho tôi trong ngày cuối cùng. Phước cho những người chết chết trong Chúa. Lạy Chúa, Ngài xứng đáng nhận vinh quang và danh dự. Vậy Chúa Giê-xu Christ là Chúa đối với Cơ Đốc nhân theo cùng ý nghĩa Đức Giê-hô-va là Chúa đối với người Hê-bơ-rơ. Cách dùng được tham chiếu đến là hoàn toàn đặc biệt; không một người nào -- không phải Môi-se, cũng không phải Áp-ra-ham, cũng không phải Đa-vít, cũng không bất kỳ tiên tri hay Sứ đồ nào, bao giờ được xưng hô hay kêu cầu một cách thịnh hành như vậy là Chúa. Chúng ta chỉ có một Chúa; và Chúa Giê-xu Christ là Chúa. Đây là một lập luận tự hướng tới kinh nghiệm nội tại, hơn là sự hiểu biết đơn thuần. Mọi tín đồ đều biết theo ý nghĩa nào người ấy gọi Giê-xu là Chúa; và người ấy biết rằng khi công nhận Ngài như vậy là chủ sở hữu của mình, là Đấng tể trị tuyệt đối của mình, Đấng mà sự trung thành của linh hồn người ấy, chứ không chỉ của đời sống bên ngoài của người ấy, thuộc về; và là Đấng bảo vệ và Đấng Cứu Rỗi của mình, người ấy ở trong sự hiệp thông với các Sứ đồ và các người tử đạo. Người ấy biết rằng chính từ Tân Ước người ấy đã được dạy thờ phượng Đấng Christ khi gọi Ngài là Chúa.

Nhưng thứ hai, Chúa Giê-xu Christ không chỉ được gọi là Chúa như vậy theo cách trổi hơn, mà Ngài được tuyên bố là Chúa của các chúa; là Chúa của vinh quang; Chúa của mọi sự; Chúa của kẻ sống và kẻ chết; Chúa của mọi kẻ trên trời và dưới đất, và dưới đất. Mọi tạo vật, từ cao nhất đến thấp nhất, phải quỳ gối trước Ngài, và thừa nhận quyền thống trị tuyệt đối của Ngài. Ngài là Chúa theo ý nghĩa như vậy đến nỗi không ai có thể thực sự gọi Ngài là Chúa ngoài bởi Đức Thánh Linh.
Nếu quyền Chúa của Ngài chỉ là quyền tối thượng mà một tạo vật có thể thực thi trên các tạo vật khác, thì đã không cần đến sự soi sáng thần thượng để giúp chúng ta nhận biết thẩm quyền của Ngài. Nhưng nếu Ngài là Chúa theo nghĩa tuyệt đối, theo nghĩa mà một mình Đức Chúa Trời là Chúa; nếu Ngài có một quyền nơi chúng ta, và một thẩm quyền trên chúng ta, vốn chỉ thuộc về Đấng Tạo Hóa và Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, thì Đức Thánh Linh cần phải bày tỏ cho chúng ta vinh quang của Đức Chúa Trời nơi mặt Chúa Giê-xu Christ như vậy, để dẫn chúng ta đến chỗ phủ phục trước Ngài như Chúa của chúng ta và Đức Chúa Trời của chúng ta. Ở điểm thứ ba, Đấng Christ được gọi là Chúa, khi từ đó được dùng cho các danh và tước hiệu thần thượng không thể truyền đạt được là Giê-hô-va và A-đô-nai. Ai cũng biết rằng người Do Thái từ thời rất sớm đã có một lòng kính sợ mê tín, khiến họ không dám phát âm từ Giê-hô-va. Vì vậy, trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ của mình, họ gán cho từ đó các điểm nguyên âm thuộc về từ A-đô-nai, và phát âm như vậy mỗi khi đọc sách thánh. Khi họ dịch Kinh Thánh của mình sang tiếng Hy Lạp, họ luôn thay thế bằng kyrios, là từ tương ứng với Adon, cho Giê-hô-va. Cũng vậy, dưới ảnh hưởng của bản Bảy Mươi, các Cơ Đốc nhân La-tinh trong bản dịch của mình đã dùng Dominus; và bị ràng buộc bởi cùng một thói quen phổ biến rộng rãi và kéo dài lâu đời ấy, các dịch giả tiếng Anh, nói chung, đã đặt từ Lord (viết hoa nhỏ) ở những chỗ mà tiếng Hê-bơ-rơ có Giê-hô-va. Trong rất nhiều trường hợp, chúng ta thấy có những đoạn được áp dụng cho Đấng Christ là Đấng Mê-si, trong đó Ngài được gọi là Chúa, khi mà Chúa lẽ ra phải là Giê-hô-va hay A-đô-nai. Trong Lu-ca 1:76, có lời nói về Giăng Báp-tít, người dọn đường cho Đấng Christ, rằng người sẽ đi trước mặt Chúa; nhưng trong Ma-la-chi 3:1, mà đoạn này tuyên bố là sự ứng nghiệm, thì Đấng đang phán chính là Đức Giê-hô-va. Ngày của Đấng Christ, trong Tân Ước, được gọi là “ngày của Chúa;” trong Cựu Ước, nó được gọi là “ngày của Đức Giê-hô-va, ngày lớn.” [NEEDS REVIEW: source ambiguity — dòng chữ Hê-bơ-rơ trong nguyên bản bị lỗi nhận dạng ký tự, không đọc được] Rô-ma 10:13 trích dẫn Giô-ên 2:32, là đoạn nói về Đức Giê-hô-va, và áp dụng cho Đấng Christ, rằng: “Ai cầu khẩn danh Chúa thì sẽ được cứu.” Rô-ma 14:10, 11 trích dẫn Ê-sai 45:23: “Chúng ta hết thảy sẽ ứng hầu trước tòa án của Đấng Christ. Vì có chép rằng: Chúa (Đức Giê-hô-va) phán: Thật như Ta hằng sống, mọi đầu gối sẽ quỳ trước mặt Ta,” v.v. Điều này phổ biến khắp Tân Ước, và vì vậy Đấng Christ ở đó được trình bày là Chúa theo cùng một ý nghĩa mà Đức Chúa Trời Tối Cao là Chúa. Ý nghĩa của từ này khi áp dụng cho Đấng Christ đã được xác lập như vậy, cho thấy các tác giả thánh công nhận thần tính của Ngài thường xuyên và quen thuộc biết bao. Họ nhìn nhận Ngài là Đức Chúa Trời mỗi lần họ gọi Ngài là Chúa. B. Đấng Christ được trình bày là Đối Tượng của các Tình Cảm Tôn Giáo của chúng ta. Một đặc điểm chung khác của Tân Ước, gắn liền mật thiết với đặc điểm vừa nói, và là hệ quả của nó, là Đấng Christ ở khắp nơi được công nhận là đối tượng thích đáng của mọi tình cảm tôn giáo. Vì Ngài là Chúa của chúng ta, theo nghĩa là chủ sở hữu tuyệt đối của chúng ta, Đấng tạo dựng, Đấng bảo tồn và Đấng cứu chuộc chúng ta, và là Đấng tể trị của chúng ta, có quyền làm với chúng ta điều gì đẹp ý Ngài, nên chúng ta được kêu gọi hãy đặt Ngài làm đối tượng tối thượng của tình yêu của mình, ý muốn của Ngài làm quy tắc cao nhất của bổn phận, và vinh quang của Ngài làm mục đích lớn của hữu thể chúng ta. Chúng ta phải thực thi cùng một đức tin và sự tin cậy nơi Ngài như chúng ta có nơi Đức Chúa Trời; dâng cho Ngài cùng một sự vâng phục, tận hiến và tôn kính. Vì vậy, chúng ta thấy rằng từ đầu đến cuối các tác phẩm Tân Ước đều như vậy. Đấng Christ là Đức Chúa Trời của các Sứ đồ và các Cơ Đốc nhân đầu tiên, theo nghĩa Ngài là đối tượng của mọi tình cảm tôn giáo của họ. Họ xem Ngài là Đấng mà họ đặc biệt thuộc về; là Đấng mà họ phải chịu trách nhiệm về hạnh kiểm đạo đức của mình; là Đấng mà họ phải khai trình về tội lỗi của mình; về việc sử dụng thì giờ và các ta-lâng của mình; là Đấng luôn hiện diện với họ, ngự trong họ, cai quản đời sống bề trong cũng như bề ngoài của họ; mà tình yêu của Ngài là nguyên lý sống động của hữu thể họ; mà nơi Ngài họ vui mừng như niềm vui hiện tại và như phần cơ nghiệp đời đời của mình. Sự công nhận mối quan hệ của họ với Đấng Christ là Đức Chúa Trời của mình này là thường xuyên và bao trùm, đến nỗi bằng chứng của nó không thể thu thập và trình bày dưới dạng tranh luận hay giáo huấn được. Nhưng mọi độc giả Tân Ước mà đối với họ Đấng Christ chỉ là một tạo vật, dù được tôn cao đến đâu, hẳn phải cảm thấy mình lạc lõng, không hiệp thông với các Sứ đồ và các Cơ Đốc nhân thời sứ đồ, là những người đã tự nguyện dâng mình và được mọi người khác công nhận cách phổ quát là những người thờ phượng Đấng Christ. Họ biết rằng họ sẽ phải ứng hầu trước tòa án của Ngài; rằng mọi hành động, tư tưởng và lời nói của họ, và của mọi người sẽ sống, đều sẽ phơi bày trước con mắt toàn tri của Ngài; và rằng số phận của mọi linh hồn con người sẽ tùy thuộc vào phán quyết của Ngài. Vậy, vì biết sự đáng sợ của Chúa, họ đã khuyên dỗ người ta. Họ thi hành mọi bổn phận đạo đức, không chỉ trên cơ sở của nghĩa vụ đạo đức, mà bằng những lý do rút ra từ mối quan hệ của linh hồn với Đấng Christ. Con cái phải vâng lời cha mẹ, vợ phải vâng lời chồng, tôi tớ phải vâng lời chủ, không phải như để làm đẹp lòng người ta, mà như làm theo ý muốn của Đấng Christ. Tôn giáo chân thật theo quan điểm của họ không chỉ gồm ở tình yêu hay lòng tôn kính đối với Đức Chúa Trời, như là Thần Linh vô hạn, Đấng tạo dựng và bảo tồn muôn vật, mà gồm ở sự nhận biết và yêu mến Đấng Christ. Ai tin rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, tức là ai tin rằng Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét là Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt, và yêu mến cùng vâng phục Ngài như vậy, thì được tuyên bố là được sinh bởi Đức Chúa Trời. Bất cứ ai phủ nhận lẽ thật đó, thì bị tuyên bố là kẻ địch lại Đấng Christ, chối bỏ cả Cha lẫn Con, vì chối bỏ Đấng này là chối bỏ Đấng kia. Cùng một lẽ thật được một Sứ đồ khác bày tỏ, khi ông nói: “Nếu Phúc Âm của chúng tôi có che khuất, thì chỉ che khuất cho kẻ bị hư mất, là kẻ mà chúa của đời này đã làm mù lòng họ, là những kẻ chẳng tin, để họ không thấy vinh quang của Đức Chúa Trời chiếu sáng nơi mặt Chúa Giê-xu Christ.” Theo Sứ đồ này, những người bị hư mất là những người không thấy, cũng như không tin, Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời ngự trong xác thịt. Vì vậy, những hiệu quả như thế được gán cho sự nhận biết Đấng Christ và cho đức tin nơi Ngài; những hy vọng như thế được ấp ủ về vinh quang và phước hạnh được ở với Ngài, là điều hẳn không thể có hay là phi lý nếu Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời chân thật. Ngài là sự sống của chúng ta. Ai có Con thì có sự sống. Ai tin nơi Ngài thì sẽ sống đời đời. Chẳng phải chúng ta sống, mà là Đấng Christ sống trong chúng ta. Sự sống của chúng ta được giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời. Chúng ta được trọn vẹn trong Ngài, chẳng thiếu điều gì. Dù chưa thấy Ngài, nhưng tin nơi Ngài, chúng ta vui mừng nơi Ngài với niềm vui không tả xiết. Chính vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời, vì Ngài sở hữu mọi sự trọn vẹn thần thượng, và vì Ngài đã yêu chúng ta và phó chính mình Ngài vì chúng ta, và đã cứu chuộc chúng ta và khiến chúng ta nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, nên Thánh Linh của Đức Chúa Trời phán: “Nếu có ai không yêu mến Đức Chúa Giê-xu Christ, thì người ấy đáng bị a-na-thêm, ma-ra-na-tha.” Việc phủ nhận thần tính của Con Đức Chúa Trời, việc từ chối tiếp nhận, yêu mến, tin cậy, thờ phượng và phục vụ Ngài như vậy, là căn cứ của sự đoán phạt vô vọng cho mọi kẻ nghe và khước từ Phúc Âm. Và đối với sự công chính của sự đoán phạt này, mọi tạo vật có lý trí, thánh hay không thánh, được xưng công chính hay bị đoán phạt, đều sẽ nói: A-men. Thần tính của Đấng Christ là một sự kiện quá hiển nhiên, và một lẽ thật quá hệ trọng, để có thể bị khước từ cách vô tội. Những người được cứu là những người thật lòng tin điều đó, và những người đã hư mất là những người không có mắt để thấy điều đó. Kẻ nào chẳng tin thì đã bị đoán phạt rồi, vì chẳng tin danh Con Một của Đức Chúa Trời. Kẻ nào tin Con thì có sự sống đời đời; còn kẻ nào không tin Con thì sẽ chẳng thấy sự sống, nhưng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên kẻ đó. Vậy, giáo lý của Tân Ước là sự lĩnh hội thuộc linh và sự công nhận thành thật về thần tính của Đấng Cứu Chuộc cấu thành sự sống của linh hồn. Bản thân nó là sự sống đời đời; và sự vắng mặt hay thiếu vắng đức tin và sự nhận biết này là sự chết thuộc linh và đời đời. Đấng Christ là sự sống của chúng ta; và vì vậy ai không có Con thì không có sự sống. C. Các Mối Quan Hệ mà Đấng Christ Mang lấy đối với Dân sự Ngài và đối với Thế Gian. Như mối quan hệ mà các tín hữu ý thức mình mang lấy đối với Đấng Christ là mối quan hệ mà chúng ta chỉ có thể duy trì đối với Đức Chúa Trời, thì mối quan hệ mà Ngài nhận lấy đối với chúng ta, mà Ngài tuyên bố là thuộc về Ngài do bản tính của Ngài cũng như do công việc của Ngài, cũng là mối quan hệ mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể duy trì đối với các tạo vật có lý trí. Thẩm Quyền của Ngài với tư cách là Thầy. Điều này hiển nhiên về thẩm quyền mà Ngài nhận lấy với tư cách là thầy dạy về lẽ thật và bổn phận. Mọi điều Ngài tuyên bố là đúng, mọi Cơ Đốc nhân luôn cảm thấy buộc phải tin, không cần tra xét, và mọi điều Ngài truyền họ làm hay tránh, họ luôn xem là ràng buộc lương tâm. Thẩm quyền của Ngài là căn cứ tối hậu và cao nhất của đức tin và của nghĩa vụ đạo đức. Vì lý trí vô hạn và tuyệt đối ngự trong Ngài cách trọn vẹn trong thân thể, nên lời của Ngài là lời của Đức Chúa Trời. Ngài tuyên bố chính Ngài là Lẽ Thật, và vì vậy chất vấn điều Ngài phán là khước từ lẽ thật; bất tuân Ngài là bất tuân lẽ thật. Ngài được công bố là Logos, là Lý Trí có thân vị và được bày tỏ, vốn đã và đang là ánh sáng của thế gian, — là nguồn của mọi lý trí và mọi tri thức cho các tạo vật có lý trí. Vì vậy Ngài phán dạy như chưa từng có người nào phán dạy. Ngài dạy dỗ với thẩm quyền. Ngài không làm như Môi-se và các tiên tri đã làm, là nói nhân danh Đức Chúa Trời, và nói: Chúa phán như vầy, quy chiếu đến một thẩm quyền ở ngoài chính mình. Nhưng Ngài phán nhân danh chính Ngài, và các Sứ đồ phán nhân danh Đấng Christ. Ngài là thẩm quyền tối hậu. Ngài luôn đặt chính Ngài trong mối quan hệ của Đức Chúa Trời đối với dân sự Ngài. Anh em sẽ được cứu “nếu anh em làm theo mọi điều Ta truyền cho anh em.” Ai nghe Ta là nghe Đức Chúa Trời. Ta và Cha là một; Ngài ở trong Ta và Ta ở trong Ngài. Trời đất sẽ qua đi, nhưng lời Ta sẽ không bao giờ qua đi. Môi-se đã nói với anh em như thế này như thế kia, nhưng Ta nói với anh em. Ngài không phủ nhận sứ mạng thần thượng của Môi-se, nhưng Ngài nhận lấy quyền sửa đổi hay bãi bỏ các luật mà Đức Chúa Trời đã ban cho dân sự Ngài dưới chế độ cũ. Toàn bộ lẽ thật được bày tỏ trong Cựu Ước cũng như trong Tân Ước đều được quy về Ngài như là nguồn của nó. Vì các tiên tri thời xưa chẳng dạy điều gì ngoài điều mà “Thánh Linh của Đấng Christ ở trong họ đã chỉ ra,” điều này tương đương với việc nói rằng họ đã nói “khi được Đức Thánh Linh cảm động;” hay “rằng cả Kinh Thánh đều bởi Đức Chúa Trời soi dẫn.” Và các Sứ đồ tự trình bày mình đơn thuần như những nhân chứng về điều Đấng Christ đã dạy. Phao-lô tuyên bố rằng ông nhận mọi tri thức của mình “bởi sự mặc khải của Chúa Giê-xu Christ.” Và trong Thư tín gửi người Cô-rinh-tô, ông bày tỏ cùng một lẽ thật bằng cách nói theo lối phủ định, rằng tri thức của ông không xuất phát từ lý trí con người (thần linh ở trong loài người), mà từ Đức Thánh Linh. Không điều gì hiển nhiên hơn đối với độc giả Tân Ước cho bằng thẩm quyền thần thượng này với tư cách là thầy, là điều mà Đấng Christ ở khắp nơi tuyên bố cho chính Ngài và được tuyên bố cho Ngài. Không tin Ngài là không tin Đức Chúa Trời; và bất tuân Ngài là bất tuân Đức Chúa Trời. Điều này hoàn toàn khác với thẩm quyền mà các tiên tri và các Sứ đồ tuyên bố. Họ chẳng nhận điều gì cho chính mình. Phao-lô phủ nhận mọi thẩm quyền trên đức tin của dân sự Đức Chúa Trời, ngoại trừ trên cơ sở bằng chứng mà ông đưa ra rằng đó là “Đấng Christ phán trong” ông. (2 Cô-rinh-tô 13:3.) Sự Cai Quản của Ngài trên Mọi Tạo Vật. Thẩm quyền thần thượng của Đấng Christ được bày tỏ trong sự cai quản mà Ngài tuyên bố trên mọi dân sự Ngài và trên mọi tạo vật. Mọi quyền năng đã và đang ở trong tay Ngài. Các mục sư của Ngài ở dưới sự hướng dẫn của Ngài; Ngài sai người này đi nơi này và người khác đi nơi khác. Mọi công việc và hành trình của Phao-lô đều được thực hiện dưới sự hướng dẫn liên tục của Ngài. Đây chỉ là một minh họa cho sự cai quản phổ quát và tuyệt đối mà Ngài liên tục thực thi trên toàn vũ trụ. Các thiên sứ trên trời là sứ giả của Ngài, và dòng lịch sử nhân loại, cũng như hoàn cảnh của mỗi cá nhân, đều do Ngài định đoạt. Số phận đời đời của mọi người cũng ở trong tay Ngài như vậy. Ta sẽ báo trả mỗi người, Ngài phán, tùy theo việc làm của họ. (Ma-thi-ơ 16:27, và Khải Huyền 22:12.) “Trong ngày đó, nhiều người sẽ thưa với Ta rằng: Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhân danh Chúa mà nói tiên tri sao? nhân danh Chúa mà trừ quỷ sao? và nhân danh Chúa mà làm nhiều phép lạ sao? Khi ấy, Ta sẽ phán rõ ràng với họ rằng: Ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi Ta, hỡi kẻ làm điều gian ác.” (Ma-thi-ơ 7:22, 23.) Trong ngày cuối cùng, vào “mùa gặt, Ta sẽ nói với các con gặt rằng: Hãy nhặt cỏ lùng trước, bó thành bó mà đốt đi; song hãy thâu lúa mì vào kho của Ta.” (Ma-thi-ơ 13:30.) Và trong câu 41: “Con Người sẽ sai các thiên sứ Ngài thâu mọi gương xấu và những kẻ làm ác khỏi nước Ngài; rồi quăng chúng vào lò lửa: ở đó sẽ có khóc lóc và nghiến răng.” Vua trong ngày đó sẽ phán: “Hãy lui ra khỏi Ta, hỡi kẻ bị rủa, hãy vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỷ và các sứ của nó: vì Ta đói, các ngươi không cho Ta ăn; Ta khát, các ngươi không cho Ta uống;” vì “hễ các ngươi không làm điều đó cho một người nhỏ nhất trong những người này, thì cũng không làm cho Ta nữa.” Vậy, chính thái độ mà người ta đứng đối với Đấng Christ (miễn là họ đã nghe danh Ngài) sẽ quyết định số phận của họ trong ngày cuối cùng. Phạm tội nghịch cùng Đấng Christ, chối bỏ hay khước từ Ngài, là chối bỏ hay khước từ Đức Chúa Trời. Vì vậy, Chúa của chúng ta luôn đặt chính Ngài trong mối quan hệ của Đức Chúa Trời đối với linh hồn loài người, tuyên bố cùng một thẩm quyền trên họ, cùng một quyền quyết định số phận của họ, và trình bày mọi tội lỗi như là phạm nghịch cùng chính Ngài. Ngài cũng phán như vậy, rằng thà buộc cối đá vào cổ một người và quăng người ấy xuống giữa biển, còn hơn là làm vấp phạm một trong những kẻ nhỏ này tin nơi Ngài. “Ai xưng Ta ra trước mặt người ta, thì Con Người cũng sẽ xưng người ấy trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời: nhưng ai chối Ta trước mặt người ta, thì sẽ bị chối trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời.” (Lu-ca 12:8, 9.) “Ai yêu cha hay mẹ… con trai hay con gái hơn Ta thì không xứng đáng với Ta.” Tình yêu tối thượng như vậy chỉ phải dành cho một mình Đức Chúa Trời, và Đấng Christ khi tuyên bố tình yêu này từ chúng ta, thì đặt chính Ngài trước chúng ta như Đức Chúa Trời. D. Bản Chất các Lời Hứa của Ngài. Điều tương tự cũng hiển nhiên từ bản chất các lời hứa của Ngài. Đấng Christ hứa cho dân sự Ngài những phước hạnh mà không ai ngoài Đức Chúa Trời có quyền hay có năng lực để ban cho. Ngài hứa tha tội. Về mặt trực giác, điều chắc chắn là chỉ Đức Chúa Trời mới có thể tha tội; Ngài là Đấng cai quản đạo đức của chúng ta; mọi tội lỗi đều phạm nghịch cùng Ngài, và chỉ Ngài mới có quyền miễn hình phạt của nó. Vì vậy, khi Đấng Christ phán với linh hồn rằng: Tội lỗi của ngươi đã được tha, thì Ngài thực thi một đặc quyền thần thượng. Ngay cả Con Người Tội Lỗi, kẻ ngồi trong đền thờ của Đức Chúa Trời và tôn mình lên trên mọi sự được gọi là Đức Chúa Trời, cũng chẳng tuyên bố gì hơn thẩm quyền tư pháp là quyết định khi nào các điều kiện của sự tha thứ trước tòa án của Đức Chúa Trời đã được thỏa mãn. Hắn nhận lấy, trong mối quan hệ với luật pháp thần thượng, mối quan hệ mà một quan án loài người duy trì đối với luật pháp của xứ sở. Một quan án không tha bổng hay kết án theo thẩm quyền riêng của mình. Thẩm quyền ở nơi nhà nước hay quyền lực tối cao. Quan án chỉ quyết định xem các căn cứ của sự kết án có hiện diện hay không. Nhưng với tư cách là Đấng Tể Trị mà tội lỗi phạm nghịch cùng Ngài, Đấng Christ có quyền tha thứ hay trừng phạt. Lại nữa, Ngài hứa ban Đức Thánh Linh. Giăng Báp-tít công bố sự đến của Ngài như là Đấng sẽ làm báp-têm cho dân sự bằng lửa và bằng Đức Thánh Linh. Và theo đó, có ghi lại rằng Ngài đã giáng xuống trên các môn đồ của Ngài, đặc biệt trong ngày Lễ Ngũ Tuần, quyền năng từ trên cao. Đã có lời tiên tri rằng Đức Chúa Trời sẽ đổ Thánh Linh của Ngài trên mọi xác thịt; và Sứ đồ Phi-e-rơ dạy rằng lời tiên tri đó đã được ứng nghiệm khi Đấng Christ, được tôn cao bên hữu Đức Chúa Trời, đổ các ân tứ của Ngài trên các môn đồ đang chờ đợi. Trong bài diễn từ giã biệt gửi các Sứ đồ, Ngài phán: Ta sẽ sai đến cho các ngươi một Đấng Yên Ủi khác, tức là Thánh Linh của lẽ thật, là Đấng sẽ ở với các ngươi đời đời. Mọi ảnh hưởng thánh hóa, cũng như mọi ân tứ về sự dạy dỗ và về các phép lạ mà Hội Thánh từng hưởng, đều đến từ Chúa Giê-xu Christ. Ngài ban Thánh Linh cho mỗi người tùy theo ý Ngài. “Phao-lô nói: Mỗi người trong chúng ta đều được ban ân điển tùy theo lượng ân tứ của Đấng Christ.” (Ê-phê-sô 4:7.) Ngài hứa nghe và đáp lời cầu nguyện của dân sự Ngài trong mọi thời đại và mọi nơi trên thế gian. “Bất cứ điều gì các ngươi cầu xin nhân danh Ta, Ta sẽ làm điều đó.” “Nơi nào có hai ba người nhóm lại nhân danh Ta, thì Ta ở giữa họ.” “Này, Ta ở cùng các ngươi luôn, cho đến tận thế.” Ngài hứa sự hiện diện liên tục của Ngài cho các môn đồ của Ngài ở bất cứ nơi nào họ ở như vậy. Ngài cũng hứa cho mọi người tin nơi Ngài sự sống đời đời. Ngài có quyền làm sống lại hay ban sự sống cho bao nhiêu người tùy ý Ngài. “Chiên Ta theo Ta, và Ta ban cho chúng sự sống đời đời.” “Ta sẽ khiến chúng sống lại trong ngày cuối cùng.” “Kẻ nào thắng, Ta sẽ cho ăn cây sự sống.” “Hãy trung tín cho đến chết, rồi Ta sẽ ban cho ngươi mão sự sống.” “Mão của sự công chính, mà Chúa, là quan án công chính, sẽ ban cho tôi trong ngày đó.” “Ta để lại sự bình an cho các ngươi, Ta ban sự bình an của Ta cho các ngươi: Ta cho các ngươi chẳng phải như thế gian cho.” “Các ngươi tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin Ta nữa.” “Ta đi sắm sẵn cho các ngươi một chỗ.” “Ta sẽ trở lại và đem các ngươi đi với Ta; để Ta ở đâu, các ngươi cũng ở đó.” “Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng Ta, Ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ.” Điều hiển nhiên là chính Đức Chúa Trời vô hạn cũng không thể hứa hay ban điều gì lớn hơn hay cao hơn điều Đấng Christ ban cho dân sự Ngài. Họ được dạy phải ngước nhìn Ngài như nguồn của mọi phước hạnh, Đấng ban mọi ân tứ tốt lành và trọn vẹn. Không có lời cầu nguyện nào bao quát hơn trong Tân Ước cho bằng lời cầu nguyện mà Phao-lô kết thúc Thư tín gửi người Ga-la-ti: “Ân điển của Chúa Giê-xu Christ chúng ta ở với tâm linh anh em.” Ân huệ của Ngài là sự sống của chúng ta, điều đó hẳn không thể có nếu Ngài không phải là Đức Chúa Trời của chúng ta. E. Sự Cai Quản của Ngài trên Thiên Nhiên. Một đặc điểm chung thứ tư của sự dạy dỗ trong Tân Ước về Đấng Christ liên quan đến sự cai quản được gán cho Ngài trên thế giới bên ngoài. Các định luật của thiên nhiên do Đức Chúa Trời thiết lập. Chỉ một mình Ngài mới có thể thay đổi hay đình chỉ chúng. Vì vậy, một phép lạ, hay bất cứ sự kiện nào liên quan đến sự thay đổi hay đình chỉ như vậy, là bằng chứng về sự vận hành trực tiếp của quyền năng thần thượng. Vậy, tác nhân hiệu quả trong việc làm phép lạ hẳn phải sở hữu quyền năng thần thượng. Khi Môi-se, các tiên tri hay các Sứ đồ làm phép lạ, họ minh nhiên phủ nhận ý tưởng rằng đó là bởi hiệu năng riêng của họ. Phi-e-rơ, Sứ đồ, nói: Sao anh em nhìn chúng tôi, như thể bởi quyền năng riêng của chúng tôi mà chúng tôi đã khiến người này lành mạnh? Khi Môi-se chia Biển Đỏ, hiệu năng mà nhờ đó hiệu quả ấy được tạo ra chẳng ở trong ông hơn là ở trong cây gậy mà ông dùng đập nước. Tuy nhiên, Đấng Christ đã làm phép lạ bởi quyền năng vốn có của chính Ngài; và chính hiệu năng của Ngài mà các Sứ đồ gán cho các phép lạ được làm qua họ. Chính danh Ngài, hay đức tin nơi Ngài, như Phi-e-rơ dạy dân sự, đã thực hiện sự chữa lành tức khắc cho người què. Đấng Christ không bao giờ quy quyền năng làm phép lạ này về bất cứ nguồn nào ngoài chính Ngài; Ngài tuyên bố nó là đặc quyền riêng của Ngài; và Ngài đã trao quyền năng ấy cho người khác. Ngài phán về chính Ngài rằng Ngài có quyền phó sự sống của Ngài và quyền lấy lại; rằng Ngài có sự sống trong chính Ngài và có thể ban sự sống cho bao nhiêu người tùy ý Ngài; Ta sẽ ban cho các ngươi, Ngài phán với các môn đồ của Ngài, quyền giày đạp rắn và bò cạp, và quyền trên mọi quyền lực của kẻ nghịch. Vậy, mỗi phép lạ của Đấng Christ đều là một sự bày tỏ hữu hình về thần tính của Ngài. Khi Ngài chữa lành kẻ đau, mở mắt kẻ mù, làm cho kẻ què đi được, khiến kẻ chết sống lại, cho hàng ngàn người ăn với vài ổ bánh, và làm lặng sóng biển dữ dội, thì đó là bởi một lời, bởi sự thực thi ý muốn của Ngài cách không cần gắng sức. Ngài bày tỏ vinh quang của Ngài như vậy, cho những ai có mắt để thấy một minh chứng bằng mắt thấy được, rằng Ngài là Đức Chúa Trời trong hình dáng như một con người. Vì vậy Ngài trực tiếp kêu gọi đến các việc làm của Ngài: “Dầu các ngươi chẳng tin Ta, hãy tin các việc làm; để các ngươi biết và tin rằng Cha ở trong Ta, và Ta ở trong Cha.” “Nếu Ta không làm các việc của Cha Ta, thì chớ tin Ta.” (Giăng 10:37, 38.) “Nếu Ta đã không làm giữa họ những việc mà không người nào khác đã làm, thì họ đã không có tội: nhưng bây giờ họ đã thấy và ghét cả Ta lẫn Cha Ta.” (Giăng 15:24.) Chỉ một phần nhỏ bằng chứng về thần tính của Chúa chúng ta mới có thể thu thập được như vậy từ sự dạy dỗ chung của Tân Ước. Điều quan trọng cần ghi nhớ là đức tin nơi giáo lý này không dựa trên đoạn này hay đoạn kia, hay trên lối trình bày này hay lối trình bày kia, mà dựa trên toàn bộ sự mặc khải của Đức Chúa Trời về Con Ngài. Thần tính của Chúa Giê-xu Christ được dệt vào kết cấu của Kinh Thánh, và ở khắp nơi được khẳng định hay giả định. Tuy nhiên, có nhiều đoạn mà giáo lý được trình bày rõ ràng đến nỗi chúng không nên bị bỏ qua trong bất cứ cuộc thảo luận chính thức nào về chủ đề này. § 3. Các Đoạn Đặc Biệt Dạy về Thần Tính của Đấng Christ. A. Các Tác Phẩm của Thánh Giăng. Giăng 1:1-14. Tại sao bản tính cao hơn của Đấng Christ được gọi là Logos và tại sao Giăng dùng danh xưng đó, là hai câu hỏi khác nhau. Vì từ logos không xuất hiện trong Kinh Thánh theo nghĩa là lý trí, nên nó phải được hiểu theo nghĩa thông thường của nó. Câu hỏi tại sao Con được gọi là “Ngôi Lời” có thể được trả lời bằng cách nói rằng thuật ngữ này bày tỏ cả bản tính lẫn chức vụ của Ngài. Lời là điều bày tỏ. Con là hình ảnh và sự chói sáng của Đức Chúa Trời, và vì vậy là lời của Ngài. Chức vụ của Ngài là làm cho Đức Chúa Trời được biết đến với các tạo vật của Ngài. Chưa hề có ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con Một ở trong lòng Cha, chính Con ấy đã giãi bày Cha cho chúng ta biết. Vậy, Con, với tư cách là Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời, là Ngôi Lời. Lý do tại sao Giăng chọn danh xưng này cho bản tính thần thượng của Đấng Christ thì không dễ xác định như vậy. Thật vậy, có thể nói rằng có căn cứ cho việc dùng thuật ngữ này trong cách dùng của Cựu Ước và của người Do Thái đương thời với Sứ đồ. Trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, Đức Giê-hô-va được bày tỏ được gọi là Lời của Đức Chúa Trời, và sự tồn tại cá biệt cùng các sự trọn vẹn thần thượng được gán cho Ngài. (Thi Thiên 33:6; 119:89; Ê-sai 40:8; Thi Thiên 107:20; 147:18.) Điều này được thực hiện thường xuyên hơn trong các sách ngụy kinh và trong các bản Targum. Vì vậy, đó không phải là một thuật ngữ bất thường hay xa lạ do Sứ đồ Giăng đưa vào. Tuy nhiên, vì chỉ một mình ông, trong các tác giả Tân Ước, dùng từ này như vậy, nên hẳn đã có một lý do đặc biệt nào đó khiến ông làm như vậy. Lý do đó có thể là để chống lại các quan điểm sai lầm về bản tính của Đức Chúa Trời và Lời của Ngài, vốn đã bắt đầu thịnh hành, và có phần nào được hỗ trợ từ các giáo lý của Philo và các người Do Thái ở Alexandria khác. Tuy nhiên, việc xác định tại sao Giăng gọi Con là logos thì kém quan trọng hơn việc xác minh điều ông dạy về Ngài. Ông thật sự dạy (1.) Rằng Ngài là đời đời. Ngài đã có lúc ban đầu; tức là đã có trước sự sáng tạo; trước khi nền thế gian được lập; trước khi có thế gian. So sánh Châm Ngôn 8:23; Giăng 17:5, 24; Ê-phê-sô 1:4. Đây đều là các hình thức diễn đạt theo Kinh Thánh cho ý tưởng về sự đời đời. Vậy Ngôi Lời đã có (ēn), Ngài không bắt đầu hiện hữu mà đã hiện hữu rồi. Chữ ēn ở câu 1 đối lập với egeneto ở câu 14. “Ngài vốn là Ngôi Lời, và đã trở nên xác thịt.” (2.) Ngôi Lời đời đời hiện hữu trong sự hiệp nhất mật thiết với Đức Chúa Trời. “Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời;” như Sự Khôn Ngoan được nói là đã ở cùng Ngài lúc ban đầu. (Châm Ngôn 8:30; Giăng 1:18.) (3.) Ngài là Đức Chúa Trời. Từ theos rõ ràng là vị ngữ, vì nó không có mạo từ (so sánh Giăng 4:24, pneuma ho theos, Đức Chúa Trời là Thần Linh), và vì logos là chủ ngữ trong toàn bộ ngữ cảnh. Rằng theos không được hiểu là theios, cũng không được dịch là một vị thần, là điều hiển nhiên từ điều được nói ngay sau đó về logos trong các câu tiếp theo, và từ sự tương đồng của Kinh Thánh, vốn chứng minh rằng logos là theos theo nghĩa cao nhất của từ này. Trong mối liên hệ này, ho theos ēn ho logos sẽ tương đương với việc nói: “Con là Cha.” Theos không có mạo từ xuất hiện thường xuyên trong Tân Ước khi nó chỉ về Đức Chúa Trời tối cao. (4.) Logos là Đấng tạo dựng muôn vật. Muôn vật bởi Ngài mà được tạo thành. di’ autou. Chữ dia ở đây không nhất thiết bày tỏ tính công cụ phụ thuộc. Muôn vật được nói là dia theou cũng như ek theou. Cha vận hành qua Con và Con qua Thánh Linh. Mọi điều mà giới từ này chỉ ra là sự phụ thuộc về phương thức vận hành, điều này được dạy ở nơi khác liên quan đến các thân vị trong Ba Ngôi. Rằng mọi tạo vật đều nhờ Ngôi Lời mà có hữu thể, được làm nổi bật hơn bằng cách nói: “Chẳng vật chi đã làm nên mà không bởi Ngài;” pan ho gegonen là qua Ngài. Vậy Ngài không thể là một tạo vật. Ngài không chỉ có trước mọi tạo vật, mà mọi vật được tạo thành đều bởi Ngài mà hiện hữu. (5.) Logos là tự hữu. Ngài không bắt nguồn từ ai. “Trong Ngài có sự sống.” Điều này chỉ đúng về Đức Chúa Trời. Thần tính tồn tại trong Cha, Ngôi Lời và Thánh Linh, một mình là tự hữu, có sự sống trong chính mình. (6.) Sự sống của Ngôi Lời “là ánh sáng của loài người.” Vì có sự sống trong chính mình, Ngôi Lời là nguồn của sự sống trong mọi vật sống, và đặc biệt là của đời sống trí tuệ và thuộc linh của con người; và vì vậy Ngài được gọi là ánh sáng của loài người; tức là nguồn của đời sống trí tuệ và tri thức dưới mọi hình thức của chúng. (7.) Logos, là ánh sáng chân thật hay đích thực, chiếu sáng trong bóng tối (en tē skotia = en tois eskotismenois) giữa một thế gian đã xa lìa Đức Chúa Trời. Loài người của thế gian, con cái của bóng tối, không lĩnh hội được ánh sáng; họ không công nhận Ngôi Lời là Đức Chúa Trời, Đấng tạo dựng muôn vật, và là nguồn của sự sống và tri thức. Đối với những ai công nhận Ngài như vậy, Ngài ban quyền trở nên con cái Đức Chúa Trời, tức là Ngài nâng họ lên phẩm giá và phước hạnh của con cái Đức Chúa Trời. (8.) Ngôi Lời này đã trở nên xác thịt, tức là đã trở nên một con người. Cách dùng từ xác thịt này được giải thích bởi các đoạn như 1 Ti-mô-thê 3:16; Hê-bơ-rơ 2:14; Rô-ma 8:3, kết hợp với Lu-ca 1:35; Ga-la-ti 4:4; Phi-líp 2:7. Về vinh quang của logos nhập thể, Sứ đồ nói về chính mình và về các môn đồ đồng bạn: “Chúng ta đã ngắm xem vinh quang của Ngài, vinh quang như của Con Một đến từ Cha;” vinh quang chỉ có thể thuộc về không ai khác ngoài Ngài là Con đời đời của Đức Chúa Trời, đồng bản thể với Cha. Các Đoạn Khác trong Phúc Âm của Thánh Giăng. Lời giới thiệu này, vốn trình bày bản tính thần thượng của Đấng Christ cách không thể nhầm lẫn như vậy, là âm điệu chủ đạo của Phúc Âm Giăng, và của mọi tác phẩm khác của ông. Mục đích chính của ông là thuyết phục người ta rằng Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt, và rằng sự nhìn nhận Ngài như vậy là cần thiết cho sự cứu rỗi. Vì vậy, Sứ đồ này, trong Hội Thánh đầu tiên, được gọi là Nhà Thần Học, vì ông dạy rõ ràng và tha thiết rằng logos là Đức Chúa Trời.
Trong câu 18 của chương này, ông nói rằng chỉ một mình Con mới có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và là nguồn của sự hiểu biết đó cho người khác. Ngài cho Na-tha-na-ên thấy rằng Ngài biết tính cách của ông, vì Ngài là Đấng dò xét lòng người. Trong cuộc đàm đạo với Ni-cô-đem, Ngài phán với thẩm quyền thần thượng; bày tỏ những điều trên trời, vì Ngài đến từ trời và ngay lúc đó vẫn ở trên trời. Sự đến của Ngài vào thế gian là bằng chứng cao nhất của tình yêu thần thượng, và sự cứu rỗi của mọi người tùy thuộc vào đức tin nơi Ngài; tức là tùy thuộc vào việc họ tin rằng Ngài là Đấng mà Ngài tuyên bố chính Ngài là, và tin cậy Ngài cùng vâng phục Ngài theo đó. Khi người Do Thái trách Ngài vì chữa lành một người què trong ngày Sa-bát, Ngài tự bênh vực bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời làm việc trong ngày Sa-bát; rằng Ngài và Cha là một; rằng Ngài làm bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm; rằng Ngài có thể ban sự sống cho ai Ngài muốn; rằng mọi sự phán xét đều được giao cho Ngài, và rằng Ngài đáng được cùng một sự tôn kính như Cha. Trong chương thứ sáu, Ngài trình bày chính Ngài là nguồn của sự sống, trước hết dưới hình ảnh bánh, rồi dưới hình ảnh một của lễ hy sinh. Trong chương thứ tám, Ngài tuyên bố chính Ngài là ánh sáng của thế gian. “Ai theo Ta sẽ không đi trong bóng tối, mà sẽ có ánh sáng của sự sống.” Chỉ một mình Ngài mới có thể ban sự tự do chân thật, sự tự do khỏi sự đoán phạt và quyền lực của tội lỗi. Ngài đã là Đấng Cứu Rỗi duy nhất từ lúc ban đầu, vì Ngài là đối tượng đức tin của Áp-ra-ham, người đã thấy ngày của Ngài và vui mừng, vì Ngài phán: “Trước khi có Áp-ra-ham, đã có Ta,” qua đó khẳng định không chỉ sự tiền hữu của Ngài, mà cả sự đời đời của Ngài, vì Ngài tuyên bố chính Ngài là “Ta Là,” tức là Đức Giê-hô-va tự hữu và bất biến. Trong chương 10, dưới tư cách là người chăn, Ngài trình bày chính Ngài là đầu của mọi dân sự Đức Chúa Trời, là những người nghe tiếng Ngài, bước theo Ngài, và tin cậy vào sự chăm sóc của Ngài. Vì họ, Ngài phó sự sống của Ngài, và lấy lại. Cho họ, Ngài ban sự sống đời đời, và sự cứu rỗi của họ là chắc chắn, vì không ai có thể cướp họ khỏi tay Ngài; và Ngài và Cha là một. Chương thứ mười một chứa đựng lịch sử về sự sống lại của La-xa-rơ, mà về điều này có thể nhận xét: (1.) Rằng các môn đồ của Ngài hoàn toàn tin chắc rằng Đấng Christ có thể giải cứu khỏi sự chết bất cứ ai Ngài muốn. (2.) Rằng Ngài tuyên bố chính Ngài là sự sống lại và sự sống. Đối với mọi người tin nơi Ngài, Ngài là nguồn của sự sống thuộc linh cho linh hồn, và của sự sống lại cho thân thể. (3.) Để minh họa và chứng minh quyền năng thần thượng của Ngài, Ngài đã gọi La-xa-rơ ra khỏi mộ. Bài Diễn Từ Cuối Cùng của Chúa chúng ta. Bài diễn từ được ghi lại trong các chương 14, 15 và 16, và lời cầu nguyện được ghi lại trong chương 17, là lời của Đức Chúa Trời phán với loài người. Không tạo vật nào có thể phán như Đấng Christ phán ở đây. Ngài bắt đầu bằng cách khuyên các môn đồ hãy có cùng một đức tin nơi Ngài như họ có nơi Đức Chúa Trời. Ngài đi để sắm sẵn thiên đàng cho họ, và sẽ trở lại để đem họ về với Ngài. Sự nhận biết Ngài là sự nhận biết Đức Chúa Trời. Ai đã thấy Ngài thì cũng đã thấy Cha; vì Ngài và Cha là một. Ngài hứa sai Đức Thánh Linh đến cho họ để ở với họ mãi mãi; và rằng Ngài sẽ tỏ chính Ngài cho họ như Đức Chúa Trời tỏ chính Ngài cho các thánh đồ, bày tỏ cho họ vinh quang và tình yêu của Ngài, và khiến họ cảm nhận được sự hiện diện của Ngài. Ngài sẽ tiếp tục là nguồn sự sống cho Hội Thánh của Ngài; sự hiệp nhất với Ngài là cần thiết như sự hiệp nhất của nhánh với gốc nho. Đức Thánh Linh do Ngài sai đến sẽ bày tỏ những điều về Đấng Christ, khiến các Sứ đồ trở nên không thể sai lầm với tư cách là thầy dạy, và ban sự soi sáng thần thượng cho mọi tín hữu. Điều cần thiết là Ngài phải rời khỏi họ để sai Thánh Linh đến, là Đấng sẽ cáo trách thế gian về tội không tin Ngài là mọi điều Ngài tuyên bố chính Ngài là; về sự công chính của việc Ngài nhận lấy địa vị là Con Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của thế gian, mà việc Ngài đi đến cùng Cha (tức là sự sống lại) là bằng chứng quyết định; và cũng về sự chắc chắn của một sự phán xét trong tương lai, vì chúa của thế gian này đã bị phán xét rồi. Thánh Linh sẽ làm vinh hiển Đấng Christ, tức là bày tỏ Ngài là Đấng sở hữu mọi sự trọn vẹn thần thượng, vì bất cứ điều gì Cha có thì Con cũng có như vậy. Lời cầu nguyện chuyển cầu của Ngài không thể xuất phát từ môi miệng của ai ngoài một thân vị thần thượng. Ngài phán như một Đấng có quyền trên mọi xác thịt, và có thể ban sự sống đời đời cho mọi người mà Đức Chúa Trời Cha đã ban cho Ngài. Sự sống đời đời gồm ở sự nhận biết Đức Chúa Trời, và nhận biết Đấng mà Đức Chúa Trời đã sai đến. Ngài cầu nguyện rằng Ngài, mặc lấy bản tính của chúng ta, có thể được vinh hiển với vinh quang mà Ngài đã có trước khi nền thế gian được lập; rằng dân sự Ngài có thể được nên thánh; rằng họ có thể nên một bởi Ngài ngự trong họ, và rằng họ có thể được dự phần vào vinh quang của Ngài. Ngài bị người Do Thái kết án vì tuyên bố mình là Con Đức Chúa Trời, và bị Phi-lát kết án vì tuyên bố mình là vua. Khi Ngài bị đóng đinh, trời tối sầm, đất rúng động, kẻ chết sống lại, và bức màn trong đền thờ bị xé. Bởi sự sống lại của Ngài, tuyên bố của Ngài là Con Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của loài người đã được chứng thực. Thô-ma, vì không có mặt trong lần gặp đầu tiên giữa Đấng Christ và các môn đồ của Ngài, đã nghi ngờ sự kiện Ngài sống lại; nhưng khi thấy Ngài, ông hoàn toàn bị thuyết phục, và nhìn nhận Ngài là Chúa của ông và Đức Chúa Trời của ông. (Giăng 20:28.) Rằng “Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi” là một lời thưa gửi đến Đấng Christ, chứ không phải một tiếng kêu thán, là điều hiển nhiên: (1.) Từ các chữ “ông đáp và nói,” vốn sẽ lạc chỗ trước một tiếng kêu thán. Chúng mở đầu cho một lời đáp lại điều Đấng Christ đã phán. Thô-ma đáp rằng ông hoàn toàn thỏa mãn và tin chắc cách vững vàng rằng Đấng Christ là Chúa và là Đức Chúa Trời. Từ nói không bao giờ có nghĩa là kêu thán. (2.) Một tiếng kêu thán như vậy hẳn sẽ ghê tởm đối với một người Do Thái, là người có lòng tôn kính đến mức mê tín đối với danh của Đức Chúa Trời, đặc biệt đối với danh Giê-hô-va, và “Chúa là Đức Chúa Trời” tương đương với “Ê-lô-him, Giê-hô-va.” (3.) Việc lặp lại đại từ “của tôi” cũng đòi hỏi đoạn này phải được xem là một lời thưa gửi đến Đấng Christ. Các Thư Tín của Thánh Giăng. Trong các thư tín của mình, Sứ đồ Giăng trình bày thần tính của Đấng Christ với sự nổi bật tương đương. Mục đích lớn của các thư tín đó là thiết lập đức tin của các tín hữu giữa những sai lầm đã bắt đầu thịnh hành. Sai lầm chính trong các sai lầm đó là sự phủ nhận, dưới hình thức nào đó, sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời. Vì vậy, Sứ đồ không chỉ nhấn mạnh tha thiết việc nhìn nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, mà còn biến điều đó thành giáo lý nền tảng lớn duy nhất của Phúc Âm. “Ai xưng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời ở trong người ấy, và người ấy ở trong Đức Chúa Trời.” Ông bắt đầu các thư tín của mình bằng cách nhắc độc giả rằng các Sứ đồ đã hưởng bằng chứng rõ ràng nhất có thể được rằng Logos của sự sống (Đấng có sự sống và ban sự sống) đã được bày tỏ trong xác thịt. Họ đã thấy, ngắm xem và rờ đến Ngài. Giăng cho các tín hữu sự bảo đảm này để họ có thể hiệp thông với Đức Chúa Trời và với Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. Nhiều người đã bội đạo và phủ nhận giáo lý về sự nhập thể rồi. Tuy nhiên, phủ nhận giáo lý đó là phủ nhận Đức Chúa Trời; vì ai chối bỏ Con thì cũng khước từ Cha. Vì vậy, ông khuyên họ hãy ở trong Con như là phương cách duy nhất để ở trong Đức Chúa Trời và đạt được sự sống đời đời. Các tiêu chuẩn mà họ phải dùng để thử những người xưng mình là thầy dạy được soi dẫn là: (1.) Họ có nhìn nhận giáo lý về sự nhập thể hay không, tức là về thần tính và nhân tính chân thật của Đấng Christ. (4:2, 3, 15.) (2.) Sự phù hợp của giáo lý với sự dạy dỗ của các Sứ đồ. (3.) Tình yêu đối với Đức Chúa Trời, đặt nền trên tình yêu cứu chuộc của Ngài đối với chúng ta, và tình yêu đối với anh em, nảy sinh từ tình yêu này đối với Đức Chúa Trời. Trong chương 5, ông nói với độc giả rằng lẽ thật lớn cần phải tin là Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời. Đây là đức tin chiến thắng thế gian. Lẽ thật lớn này được thiết lập bởi lời chứng của Đức Chúa Trời, cả bên ngoài lẫn bên trong, vì ai tin Con Đức Chúa Trời thì có lời chứng trong chính mình; ai không tin lời chứng này thì khiến Đức Chúa Trời thành kẻ nói dối, vì chẳng tin lời chứng mà Đức Chúa Trời đã làm chứng về Con Ngài. Trong Ngài có sự sống đời đời, đến nỗi ai có Con thì có sự sống. Ông kết thúc thư tín của mình bằng cách nói: “Chúng ta biết Con Đức Chúa Trời đã đến, và ban cho chúng ta sự hiểu biết, để chúng ta biết Đấng Chân Thật (tức là để chúng ta biết Đức Chúa Trời chân thật); và chúng ta ở trong Đấng Chân Thật (tức là Đức Chúa Trời chân thật), tức là ở trong Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. Đấng này (tức là thân vị Chúa Giê-xu Christ này) là Đức Chúa Trời chân thật và sự sống đời đời.” Rằng đoạn này phải được quy về Đấng Christ là điều hiển nhiên. (1.) Vì Ngài là chủ đề của bài diễn thuyết trong ngữ cảnh, và trong suốt thư tín. Mục đích lớn của Sứ đồ là nói cho chúng ta biết Đấng Christ là ai và là gì. (2.) Trong các mệnh đề ngay trước đó, ông đã gọi Ngài là Đấng Chân Thật: “chúng ta ở trong Đấng Chân Thật,” tức là ở trong Chúa Giê-xu Christ. “Đấng Chân Thật” và “Đức Chúa Trời chân thật” được dùng như các cách diễn đạt có thể hoán đổi cho nhau. (3.) Đấng Christ nhiều lần được Sứ đồ này gọi là “sự sống đời đời,” và “sự sống đời đời” được nói là ở trong Ngài, lối diễn đạt này không được dùng cho Đức Chúa Trời tự thân, cũng không dùng cho Cha. (4.) Christos là tiền tố tự nhiên của “Đấng này,” không chỉ vì gần nhất, mà vì đó là chủ đề nổi bật. (5.) Đây đã là cách giải thích được tiếp nhận trong Hội Thánh, ít nhất kể từ cuộc tranh luận Arian; và các phản đối được đưa ra chống lại nó chủ yếu thuộc về thần học, hơn là thuộc về giải kinh. Cần nhận xét rằng Đấng Christ ở đây không chỉ được gọi là theos mà là ho theos, như trong Giăng 20:28. Sách Khải Huyền. Sách Khải Huyền là một bài thánh ca ngợi khen liên tục dâng lên Đấng Christ, trình bày vinh quang của thân vị Ngài và chiến thắng của vương quốc Ngài; trình bày Ngài là nền tảng của sự tin cậy cho dân sự Ngài, và là đối tượng thờ phượng cho mọi cư dân trên trời. Ngài được tuyên bố là Đấng cai trị các vua trên đất. Ngài đã khiến chúng ta nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời. Ngài là Đầu Tiên và Cuối Cùng, lối diễn đạt không bao giờ được dùng ngoài Đức Chúa Trời, và chỉ đúng về một mình Ngài. So sánh Ê-sai 44:6. Trong các thư tín gửi bảy hội thánh, Đấng Christ nhận lấy các tước hiệu và đặc quyền của Đức Chúa Trời. Ngài tự gọi mình là Đấng cầm bảy ngôi sao trong tay hữu; là Đầu Tiên và Cuối Cùng; là Đấng có thanh gươm sắc và đôi mắt như lửa, mà không điều gì có thể giấu được. Ngài có bảy Thánh Linh. Ngài là Thánh và Chân Thật. Ngài có chìa khóa của Đa-vít; Ngài mở thì không ai đóng được, và đóng thì không ai mở được; phán quyết của Ngài về số phận loài người không thể kháng cáo. Ngài là trọng tài tối cao; là nhân chứng thành tín và chân thật; là khởi nguyên của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, nguyên lý, tức là vừa là đầu vừa là nguồn, của toàn bộ sự sáng tạo. Ngài quở trách các hội thánh vì tội lỗi của họ, hay khen ngợi họ vì sự trung tín của họ, với tư cách là Đấng cai quản đạo đức của họ, là Đấng mà tội lỗi phạm nghịch cùng Ngài và sự vâng phục phải được dâng cho Ngài. Ngài đe dọa các hình phạt và hứa các phước hạnh mà chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể giáng xuống hay ban cho. Trong chương 5, Sứ đồ trình bày mọi cư dân trên trời đều phủ phục dưới chân Đấng Christ, dâng lời chúc tụng và tôn kính và vinh quang và quyền năng cho Đấng ngồi trên ngai và cho Chiên Con đời đời. Giê-ru-sa-lem Mới là trung tâm của vương quốc Ngài. Ngài là ánh sáng, vinh quang và phước hạnh của nó. Ngài lặp đi lặp lại việc tuyên bố chính Ngài là An-pha và Ô-mê-ga, Đầu Tiên và Cuối Cùng (tức là Đấng bất biến và đời đời), Khởi Đầu và Kết Thúc, mà toàn thể Hội Thánh đang tha thiết trông đợi sự đến lần thứ hai của Ngài. B. Các Thư Tín của Thánh Phao-lô. Trong các thư tín của Phao-lô, cùng một sự trình bày tôn cao như vậy được thực hiện về thân vị và công việc của Đấng Christ. Trong Thư tín gửi người Rô-ma, Đấng Christ được tuyên bố là Con Đức Chúa Trời, đối tượng của đức tin, quan án của thế gian, Đức Chúa Trời của sự quan phòng, Đấng ban Đức Thánh Linh, và điều gì trong Cựu Ước được nói về Đức Giê-hô-va thì Sứ đồ áp dụng cho Đấng Christ. Trong chương 9:5, Ngài được tuyên bố minh nhiên là “Đấng ở trên muôn vật, là Đức Chúa Trời đáng chúc tụng đời đời.” Văn bản ở đây không thể tranh cãi. Phương cách duy nhất để tránh sức mạnh của đoạn này là thay đổi dấu câu. Erasmus, người được nhiều nhà giải kinh hiện đại noi theo, đã đặt một dấu chấm sau kata sarka, hay sau pantōn. Trong trường hợp thứ nhất, đoạn này sẽ đọc là: “Đấng Christ thuộc về họ về phần xác thịt. Đức Chúa Trời là Đấng ở trên muôn vật đáng được chúc tụng đời đời;” trong trường hợp thứ hai: “Đấng Christ thuộc về họ về phần xác thịt, là Đấng ở trên muôn vật,” tức là cao hơn các tổ phụ. Các người ủng hộ các cách giải thích này thẳng thắn thừa nhận rằng lý do áp dụng chúng là để tránh khiến Sứ đồ khẳng định rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời trên muôn vật. Vì họ không thừa nhận giáo lý đó, nên họ không sẵn lòng thừa nhận rằng Sứ đồ dạy điều đó. Đoạn này được quy về Đấng Christ cách phổ quát trong Hội Thánh cổ, bởi mọi nhà Cải Chánh, bởi mọi nhà thần học xưa, và bởi hầu hết các nhà giải kinh hiện đại tin vào thần tính của Đấng Christ. Sự đồng thuận đồng đều này tự nó là một bằng chứng quyết định rằng cách giải thích thông thường là cách tự nhiên. Chúng ta buộc phải hiểu mọi đoạn Kinh Thánh theo nghĩa hiển nhiên và tự nhiên của nó, trừ khi các tuyên bố rõ ràng hơn của Lời Đức Chúa Trời cho thấy một nghĩa kém hiển nhiên hơn phải là nghĩa đúng. Rằng cách giải thích thông thường của đoạn này là đúng là điều hiển nhiên: 1. Vì Đấng Christ là chủ đề của bài diễn thuyết; Đức Chúa Trời không được nhắc đến trong ngữ cảnh. Sứ đồ đang nhắc đến các phước hạnh phân biệt của dân Do Thái. Cho họ đã được ban luật pháp, vinh quang, giao ước và các lời hứa, và trên hết, từ họ “về phần xác thịt (tức là xét về nhân tính của Ngài), Đấng Christ đã đến, là Đấng ở trên muôn vật, là Đức Chúa Trời đáng chúc tụng đời đời.” Ở đây mọi điều đều tự nhiên và đúng trọng tâm. Nó cho thấy sự phân biệt của người Do Thái nổi bật biết bao, vì từ họ Đấng Mê-si, Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt, sẽ được sinh ra. So với điều này, mọi đặc quyền khác của dân tộc họ đều chìm vào sự không đáng kể. 2. Các chữ kata sarka đòi hỏi một sự đối chiếu. Sẽ không có lý do gì để nói rằng Đấng Christ, xét về phương diện Ngài là một con người, xuất thân từ người Do Thái, nếu Ngài không hơn một con người, và nếu không có một ý nghĩa nào mà trong đó Ngài không xuất thân từ họ. Như trong Rô-ma 1:3, 4, có lời nói rằng kata sarka Ngài là Con của Đa-vít, nhưng kata pneuma Ngài là Con Đức Chúa Trời; thì ở đây cũng vậy, có lời nói rằng kata sarka Ngài xuất thân từ các tổ phụ, nhưng trong bản tính cao hơn của Ngài, Ngài là Đức Chúa Trời trên muôn vật, đáng chúc tụng đời đời. 3. Cách dùng của ngôn ngữ đòi hỏi cách giải thích thông thường. Trong mọi tiếng kêu thán và lời chúc tụng, khác với lời kể trần thuật đơn thuần, vị ngữ luôn đứng trước chủ ngữ, nếu liên từ einai bị lược bỏ. Cách dùng này được tuân thủ nghiêm ngặt trong bản Bảy Mươi, trong các sách ngụy kinh, và trong Tân Ước. Vì vậy, chúng ta luôn đọc trong các lời tung hô như vậy là eulogētos ho theos và không bao giờ là ho theos eulogētos. Trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, baruk xuất hiện bốn mươi lần trong các lời tung hô và công thức ngợi khen trước chủ ngữ. Nó luôn là “Đáng chúc tụng Đức Chúa Trời,” và không bao giờ là “Đức Chúa Trời đáng chúc tụng.” Trong bản Bảy Mươi, Thi Thiên 68:20 (19), kyrios ho theos eulogētos là ngoại lệ bề ngoài duy nhất đối với quy tắc này. Và ở đó tiếng Hê-bơ-rơ vẫn tuân theo hình thức thông thường, và bản Hy Lạp là một lối diễn giải tu từ của nguyên bản. Tiếng Hê-bơ-rơ đơn giản là baruk Adonai mà bản Bảy Mươi có là: Kyrios ho theos eulogētos, eulogētos kyrios. Vậy, mọi xem xét đều ủng hộ cách giải thích đã được Hội Thánh chấp nhận là cho ra ý nghĩa đúng của đoạn này. Đấng Christ là Đức Chúa Trời trên muôn vật, đáng chúc tụng đời đời. Các Thư Tín gửi người Cô-rinh-tô. Trong các Thư tín gửi người Cô-rinh-tô, Đấng Christ được trình bày: (1.) Là đối tượng thích đáng của sự tôn kính tôn giáo. Mọi tín hữu đều được trình bày là những người thờ phượng Ngài. (1 Cô-rinh-tô 1:2.) (2.) Là nguồn của sự sống thuộc linh. (1 Cô-rinh-tô 1:4-9, 30, 31.) (3.) Là Chúa của mọi Cơ Đốc nhân và Chúa của vinh quang. (1 Cô-rinh-tô 2:8.) (4.) Là Đấng tạo dựng vũ trụ (1 Cô-rinh-tô 8:6), mà muôn vật bởi Ngài mà ra. (5.) Là Đức Giê-hô-va của Cựu Ước, Đấng đã dẫn dân Y-sơ-ra-ên qua đồng vắng. (1 Cô-rinh-tô 10:1-13.) (6.) Là Đấng ban các ân tứ thuộc linh. (1 Cô-rinh-tô 12.) (7.) Là Chúa từ trời đến mà vũ trụ (muôn vật) phải phục. (1 Cô-rinh-tô 15:25.) (8.) Là Thánh Linh ban sự sống (pneuma zōopoioun), tức là một Thánh Linh có sự sống trong chính Ngài, và là nguồn sự sống cho người khác. (1 Cô-rinh-tô 15:45.) (9.) Là đối tượng thích đáng của tình yêu tối thượng, mà ai không yêu Ngài thì linh hồn đáng phải chịu sự chết đời đời cách chính đáng. (1 Cô-rinh-tô 16:22.) (10.) Là đối tượng của sự cầu nguyện (1 Cô-rinh-tô 16:23), là Đấng mà từ Ngài ân điển phải được tìm kiếm. (11.) Ngài ban sự thành công trong việc rao giảng Phúc Âm, khiến các mục sư của Ngài chiến thắng. (2 Cô-rinh-tô 2:14.) (12.) Sự nhìn thấy vinh quang của Ngài biến đổi linh hồn nên giống hình ảnh Ngài. (2 Cô-rinh-tô 3:17, 18.) (13.) Nơi mặt Ngài có vinh quang của Đức Chúa Trời, mà chỉ những kẻ bị hư mất mới mù lòa trước vinh quang đó. (2 Cô-rinh-tô 4:3-6.) (14.) Sự hiện diện của Ngài, hay được ở với Ngài, cấu thành thiên đàng của các tín hữu. (2 Cô-rinh-tô 5:1-8.) (15.) Trước tòa án của Ngài, mọi người sẽ phải ứng hầu. (2 Cô-rinh-tô 5:10.) (16.) Tình yêu của Ngài là động cơ cao nhất cho hành động. (2 Cô-rinh-tô 5:14.) Ga-la-ti. (1.) Phao-lô nói rằng ông là một Sứ đồ không phải bởi ý muốn của loài người, mà bởi Chúa Giê-xu Christ. (1:1.) (2.) Sự hoán cải của linh hồn được thực hiện bởi sự nhận biết Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời. (2:16.) (3.) Đời sống thuộc linh được duy trì bởi đức tin mà Đấng Christ là đối tượng. (2:20, 21.) (4.) Đấng Christ sống trong chúng ta, như Đức Chúa Trời được nói là ngự trong dân sự Ngài. (2:20.) (5.) Ngài là đối tượng đức tin của Áp-ra-ham. (3:6-9.) (6.) Ngài là dòng dõi của Áp-ra-ham mà trong Ngài mọi dân tộc đều được phước. (3:16.) (7.) Bởi đức tin nơi Ngài, chúng ta trở nên con cái Đức Chúa Trời. (3:26.) (8.) Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Đấng Christ. (4:6.) (9.) Ý muốn của Ngài là luật pháp của chúng ta. (6:2.) (10.) Ân điển hay ân huệ của Ngài là nguồn của mọi điều tốt lành. (6:18.) Ê-phê-sô. (1.) Trong Đấng Christ và dưới Ngài, mọi đối tượng của tình yêu cứu chuộc của Đức Chúa Trời sẽ được hiệp nhất thành một tổng thể hài hòa. (1:10.) (2.) Trong Ngài, chúng ta có sự sống đời đời, hay được trở nên kẻ kế tự của Đức Chúa Trời. (1:11-14.) (3.) Ngài được tôn cao trên mọi quyền cai trị, và thế lực, và quyền năng, và uy quyền, tức là trên mọi tạo vật có lý trí. (1:21.) (4.) Trong Ngài, chúng ta được làm sống lại, hay được vực dậy khỏi sự chết của tội lỗi, được dự phần vào sự sống thuộc linh, và được tôn cao lên trời. (2:1-6.) (5.) Trong 3:9, Đức Chúa Trời được nói là đã tạo dựng muôn vật bởi Chúa Giê-xu Christ. (Tuy nhiên, văn bản trong đoạn đó hơi đáng ngờ.) (6.) Ngài đầy dẫy vũ trụ. (1:23, và 4:10.) (7.) Ngài là đầu của Hội Thánh, mà từ Ngài Hội Thánh rút ra sự sống của mình. (4:16.) (8.) Ngài làm nên thánh Hội Thánh. (5:26.) (9.) Việc thi hành mọi bổn phận xã hội được thi hành bởi sự xem xét về thẩm quyền của Đấng Christ. Chúng ta phải phục vụ người ta như phục vụ Ngài. (6:1-9.) Phi-líp. Trong Phi-líp, ngoài sự công nhận thông thường về Đấng Christ là nguồn và Đấng ban ân điển và bình an, vốn bao gồm mọi phước hạnh thuộc linh, và sự nhìn nhận Ngài là mục đích của hữu thể chúng ta (1:21, 22), chúng ta có trong 2:6-11 lời tuyên bố rõ ràng nhất về thần tính của Đấng Christ. Có lời nói: (1.) Rằng Ngài “vốn có (hay hiện hữu, hyparchōn) hình Đức Chúa Trời,” tức là vốn là Đức Chúa Trời cả về bản tính lẫn sự bày tỏ. Ngài không thể là điều này mà không là điều kia. Từ morphē có thể có nghĩa hoặc là phương thức bày tỏ, điều xuất hiện, như khi có lời nói “vua trên trời xuất hiện trên đất trong hình dạng;” hoặc là bản tính hay bản thể (hyparchōn) tự thân. Quan điểm sau được hầu hết các giáo phụ áp dụng. Tuy nhiên, quan điểm trước phù hợp hơn với cách dùng thông thường của từ này, và với ngữ cảnh trực tiếp. Đấng vốn hiện hữu trong hình Đức Chúa Trời, đã lấy hình của một tôi tớ (morphēn doulou) lên mình, tức là điều kiện thực sự của một tôi tớ. (2.) Ngài được tuyên bố là bình đẳng với Đức Chúa Trời. Việc Ngài không xem sự bình đẳng với Đức Chúa Trời (isa einai theō) là một hành động cướp đoạt, hay một sự nhận lấy bất chính. Ngài hoàn toàn có quyền tuyên bố sự bình đẳng với Đức Chúa Trời. (3.) Thân vị thật sự thần thượng này đã nhận lấy hình dáng của một con người, điều này được giải thích bằng cách nói Ngài được thấy “trong hình dạng của loài người.” Ngài xuất hiện trong hình thức, phong thái, ngôn ngữ, phương thức suy nghĩ, nói năng, cảm nhận và hành động, giống như những người khác. Ngài không phải là purus putus homo, một con người đơn thuần, mà là “Đức Chúa Trời nhập thể,” Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt. (4.) Thân vị thần thượng này, mặc lấy bản tính của con người, đã hạ mình xuống cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá. (5.) Vì vậy Ngài (không phải Đức Chúa Trời, hay bản tính thần thượng trong Đấng Christ, mà là Đấng Thần-Nhân), được tôn cao trên mọi danh được gọi, “để khi nghe đến danh Chúa Giê-xu (tức là danh của Đấng Thần-Nhân, vì chính Ngài, là một thân vị thần thượng mặc lấy bản tính con người, là đối tượng của sự thờ phượng), mọi đầu gối trên trời, trên đất, và dưới đất đều phải quỳ xuống.” Đây là một sự khuếch đại toàn diện. Nó bao gồm toàn bộ sự sáng tạo có lý trí, từ tổng lãnh thiên sứ cao nhất đến thánh đồ yếu đuối nhất; tất cả, tất cả những gì có sự sống đều nhìn nhận Đấng Christ là Đấng mà chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể là, là Chúa tối cao và tuyệt đối của họ. Chính vì Đấng Christ là và đã làm điều được trình bày, nên Sứ đồ nói, trong chương tiếp theo, rằng ông coi mọi sự như không có gì vì sự nhận biết Đấng Christ, và rằng ước muốn duy nhất của ông là được thấy ở trong Ngài và được mặc lấy sự công chính của Ngài. Đấng Cứu Chuộc thần thượng này sẽ đến lần nữa, và “sẽ biến hóa thân thể hèn hạ của chúng ta, để nó được nên giống như thân thể vinh quang của Ngài, tùy theo quyền năng mà Ngài có thể khiến muôn vật phục Ngài. (3:21.) Cô-lô-se. Cô-lô-se 1:15-20 được thiết kế minh nhiên để trình bày thần tính chân thật của Đấng Christ, chống lại các sai lầm nảy sinh từ thuyết phát xuất, vốn đã bắt đầu thịnh hành trong các hội thánh ở Tiểu Á. Đoạn này trình bày mối quan hệ của Đấng Christ, thứ nhất với Đức Chúa Trời, thứ hai với vũ trụ, và thứ ba với Hội Thánh. Ở đây, như ở nhiều nơi khác trong Kinh Thánh, các vị ngữ của Logos chưa mặc xác thịt và của Logos đã mặc xác thịt được trộn lẫn với nhau. Như trong Hê-bơ-rơ 1:2, 3, Con được nói là đã tạo dựng muôn vật, và là sự chói sáng của vinh quang Cha, và cũng đã làm lễ chuộc tội; thì ở đây cũng vậy, một phần điều được nói thuộc về Logos như hiện hữu từ đời đời, và một phần thuộc về Ngài như mặc lấy bản tính của chúng ta. Chính Logos chưa mặc xác thịt được tuyên bố là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình và là Đấng tạo dựng muôn vật; và chính Logos đã mặc xác thịt được tuyên bố là đầu của Hội Thánh. Mối quan hệ của Đấng Christ với Đức Chúa Trời, trong đoạn này, được bày tỏ: (1.) Bằng các chữ vừa trích dẫn: “Ngài là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình.” Ngài liên hệ với Đức Chúa Trời đến nỗi Ngài bày tỏ Đức Chúa Trời là gì, đến nỗi những ai thấy Ngài thì thấy Đức Chúa Trời, những ai biết Ngài thì biết Đức Chúa Trời, và những ai nghe Ngài thì nghe Đức Chúa Trời. Ngài là sự chói sáng của vinh quang Đức Chúa Trời, và là hình ảnh rõ rệt của Ngài. (2.) Mối quan hệ của Ngài với Đức Chúa Trời cũng được bày tỏ bằng cách nói rằng Ngài được sinh ra từ đời đời, hay là Con Một. Các chữ prōtotokos pasēs ktiseōs thật sự được giải thích khác nhau. Theo phái Socinian, chúng được hiểu là Ngài là đầu của chế độ mới; theo phái Arian, là Ngài là tạo vật có lý trí đầu tiên được tạo thành trong mọi tạo vật; theo nhiều nhà giải kinh chính thống, prōtotokos được hiểu theo nghĩa thứ cấp, là đầu hay thủ lĩnh. Vì vậy, họ hiểu Sứ đồ nói rằng Đấng Christ là Đấng cai trị hay đầu trên toàn bộ sự sáng tạo. Tuy nhiên, mọi cách giải thích này đều không phù hợp với ý nghĩa đúng của các chữ, với ngữ cảnh, và với sự tương đồng của Kinh Thánh. Prōtotokos có nghĩa là được sinh ra trước. Điều mà Đấng Christ được nói là được sinh ra trước, được bày tỏ bằng pasēs ktiseōs. Ngài được sinh ra (hay được sinh thành) trước bất cứ tạo vật nào hay mọi tạo vật, tức là trước sự sáng tạo, hay từ đời đời. Mọi luận cứ được đưa ra trong một chương trước để chứng minh sự sinh thành đời đời của Con đều là các luận cứ ủng hộ cách giải thích này. Ngoài ra, cách giải thích Arian không phù hợp với ý nghĩa của các chữ. Cách giải thích đó giả định rằng sở hữu cách pasēs ktiseōs phải được hiểu theo lối phân chia, đến nỗi Đấng Christ được nói là một phần của sự sáng tạo, là tạo vật đầu tiên, như Ngài được nói là đầu tiên trong những người sống lại từ kẻ chết, khi Ngài được gọi là prōtotokos tōn nekrōn. Nhưng pasa ktisis không có nghĩa là toàn bộ sự sáng tạo, như chỉ ra đẳng loại hay phạm trù mà Đấng Christ thuộc về, mà là mọi tạo vật, như chỉ ra một mối quan hệ hay sự so sánh; Đấng Christ là Đấng được sinh ra đầu tiên xét về mọi tạo vật, tức là được sinh thành trước bất cứ tạo vật nào (tức là đời đời, theo cách dùng liên tục của Kinh Thánh, vì điều gì có trước sự sáng tạo thì là đời đời.) Ngoài ra, mạch văn đòi hỏi cách giải thích này. Sứ đồ chứng minh rằng Đấng Christ là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình, và là prōtotokos pasēs ktiseōs bằng một luận cứ chứng minh rằng Ngài không thể là một tạo vật; và vì vậy sự sinh ra mà ông nói đến hẳn phải có trước thời gian. Thứ hai, mối quan hệ của Đấng Christ với vũ trụ được bày tỏ trong đoạn này bằng cách nói: (1.) Rằng Ngài là Đấng Tạo Dựng muôn vật. Điều này được khuếch đại, vì muôn vật được tuyên bố bao gồm mọi vật trên trời và dưới đất, hữu hình và vô hình, có lý trí và không có lý trí, dù được tôn cao đến đâu, thậm chí cả các ngai, các quyền cai trị, các quyền lực và các thế lực; tức là toàn bộ hệ thống phẩm trật của thế giới thuộc linh. (2.) Ngài không chỉ là tác giả mà còn là mục đích của sự sáng tạo, vì muôn vật không chỉ được tạo dựng bởi Ngài, mà còn vì Ngài. (3.) Ngài nâng đỡ muôn vật; bởi Ngài muôn vật đứng vững, tức là được bảo tồn trong hữu thể, sự sống và trật tự. Thứ ba, Đấng Christ là đầu của Hội Thánh, là nguồn sự sống và ân điển cho mọi chi thể của Hội Thánh. Vì trong Ngài “mọi sự đầy đủ,” sự sung mãn của các phước hạnh thần thượng ngự trị. Trong chương 2:3, mọi kho tàng của sự khôn ngoan và tri thức (tức là mọi tri thức hay sự toàn tri) được nói là ngự trong Đấng Christ; và trong 2:9, rằng Ngài được đầy dẫy “sự đầy đủ của thần tính.” Điều này rất khác với plērōma được nhắc đến trong 1:19, nơi Sứ đồ đang nói về điều Beza gọi là “sự dồi dào chất chồng của mọi điều thần thượng, mà từ đó, như từ một nguồn không cạn, mọi ân điển tuôn đổ vào thân thể tùy theo mức độ của mỗi chi thể;” nhưng ở đây, sự quy chiếu là về hữu thể, bản tính, hay bản thể thần thượng tự thân, là plērōma tēs theotētos. Từ theotēs là danh từ trừu tượng của theos như theiotēs là của theios; từ thứ nhất có nghĩa là thần tính, điều khiến Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời; từ thứ hai có nghĩa là tính thần thượng, điều khiến nên thần thượng. Toàn bộ sự sung mãn của bản thể thần thượng (không phải chỉ là một sự phát xuất đơn thuần của bản thể đó như giáo phái Ngộ Đạo đang trỗi dậy đã dạy), ngự (katoikei, ngự trị thường xuyên, đó không phải là một sự bày tỏ thoáng qua) trong Ngài cách có thân thể, sōmatikōs, được bao bọc trong một thân thể. Thần tính trong sự đầy đủ của nó đã nhập thể trong Đấng Christ. Vì vậy, Ngài không chỉ là theos mà là ho theos theo nghĩa cao nhất. Hơn điều Phao-lô nói thì không thể nói được nữa. Các Thư Tín Mục Vụ. Trong các thư tín mục vụ của Phao-lô gửi Ti-mô-thê và Tít, ngoài sự công nhận thông thường về thần tính của Đấng Christ được tìm thấy ở hầu hết mọi trang của Tân Ước, còn có bốn đoạn mà trong đó, ít nhất theo văn bản thông thường và cách giải thích tự nhiên nhất, Ngài được gọi trực tiếp là Đức Chúa Trời. Ngay cả 1 Ti-mô-thê 1:1, kat’ epitagēn Theou sōtēros hēmōn kai Kyriou Iēsou Christou, cũng có thể được dịch cách tự nhiên là: “theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, tức là Chúa Giê-xu Christ chúng ta.” Điều này phù hợp với các đoạn song song trong Tít 1:3: “theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta;” và Tít 2:13: “của Đức Chúa Trời lớn và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ.” Trong đoạn sau này, không có lý do gì, như Winer và De Wette thừa nhận, để nghi ngờ rằng Đấng Christ được gọi là Đức Chúa Trời lớn, ngoại trừ điều họ xem là thần học về Đấng Christ trong Tân Ước.
Họ không thừa nhận rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời lớn theo giáo lý của Phao-lô, và vì vậy họ không sẵn lòng thừa nhận rằng đoạn này chứa đựng lời tuyên bố đó. Nhưng nếu, như chúng ta đã thấy, và như toàn thể Hội Thánh tin, không chỉ Phao-lô mà mọi Sứ đồ và tiên tri đều dạy dồi dào rằng Đấng Mê-si thật sự là Đức Chúa Trời cũng như thật sự là người, thì phản đối này không có sức mạnh. Sẽ phải làm bạo lực đối với các quy tắc thông thường của ngôn ngữ nếu “Đức Chúa Trời lớn và Đấng Cứu Rỗi” không được quy về cùng một chủ thể; vì theou có mạo từ còn sōtēros thì không có. Ý nghĩa công bằng của các chữ là: “Đức Chúa Trời Lớn là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, Chúa Giê-xu Christ.” Cách giải thích này cũng được đòi hỏi: (1.) Bởi ngữ cảnh. Chúa Giê-xu Christ là chủ đề của bài diễn thuyết. Về Ngài, có lời nói rằng Ngài là Đức Chúa Trời lớn, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là Đấng đã phó chính mình Ngài vì chúng ta. (2.) Vì sự hiện ra (epiphaneia), sự xuất hiện (ở đây liên quan đến sự đến lần thứ hai), nhiều lần được dùng trong Tân Ước về Đấng Christ, nhưng không bao giờ dùng về Đức Chúa Trời tự thân, hay về Đức Chúa Trời Cha. Xem 2 Ti-mô-thê 1:10; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8; 1 Ti-mô-thê 6:14; 2 Ti-mô-thê 4:1, 8. (3.) Vị trí của các chữ “Đấng Cứu Rỗi” trước “Chúa Giê-xu Christ.” Nếu “Đức Chúa Trời” và “Đấng Cứu Rỗi” chỉ về các thân vị khác nhau, thì thứ tự tự nhiên của các chữ sẽ là: “Sự hiện ra của Đức Chúa Trời lớn và Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta;” chứ không như hiện tại: “Sự hiện ra của Đức Chúa Trời lớn và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ.” Đức Chúa Trời Lớn và Đấng Cứu Rỗi hiển nhiên thuộc về cùng một thân vị trong 1 Ti-mô-thê 1:1: “Mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta,” và trong Tít 1:3: “Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta;” và ở chỗ này (Tít 2:13) Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi đó được tuyên bố là Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên, đoạn quan trọng nhất trong các thư tín mục vụ này là 1 Ti-mô-thê 3:16. Về đoạn đó, có thể nhận xét: (1.) Rằng nó thừa nhận hai cách giải thích. Theo một cách, Hội Thánh được tuyên bố là trụ và nền của lẽ thật, theo cách kia, trụ và nền của lẽ thật là lẽ mầu nhiệm lớn của sự tin kính. Cách sau được ưa chuộng hơn nhiều vì vừa phù hợp với cấu trúc ngữ pháp của đoạn, vừa hài hòa hơn nhiều với sự tương đồng của Kinh Thánh. Trụ và nền của lẽ thật, giáo lý nền tảng lớn của Phúc Âm, thường được tuyên bố ở nơi khác là giáo lý về sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong xác thịt. Mọi hy vọng của chúng ta về sự cứu rỗi đều dựa trên giáo lý này. (2.) Dù áp dụng cách đọc nào, dù theos, hos, hay ho, tất cả đều xuất hiện trong các bản thảo khác nhau, đoạn này hẳn phải quy về Đấng Christ. Chính Ngài là Đấng đã được bày tỏ trong xác thịt, được chứng minh bởi Thánh Linh, và được tiếp lên vinh quang. (3.) Dù áp dụng cách đọc nào, đoạn này cũng giả định hay khẳng định thần tính của Chúa chúng ta. Với các tác giả thời sứ đồ, giáo lý về sự nhập thể được bày tỏ bằng cách nói rằng logos “đã trở nên xác thịt” (Giăng 1:14); hay “Đấng Christ đã đến trong xác thịt” (1 Giăng 4:2); hay “Ngài là sự chói sáng của vinh quang Đức Chúa Trời” đã “dự phần vào xác thịt và huyết” (Hê-bơ-rơ 2:14); hay Ngài là Đấng “bình đẳng với Đức Chúa Trời” đã được “thấy trong hình dáng như một con người.” (Phi-líp 2:8.) Vì vậy, cùng một lẽ thật được bày tỏ, dù chúng ta nói: “Đức Chúa Trời đã được bày tỏ trong xác thịt;” hay “Ngài là Đấng đã được bày tỏ trong xác thịt;” hay “lẽ mầu nhiệm của sự tin kính đã được bày tỏ trong xác thịt.” (4.) Các thẩm quyền bên ngoài phân chia đến nỗi các biên tập viên và nhà phê bình có thẩm quyền nhất cũng khác nhau về văn bản nguyên thủy là gì. Đối với theos, chúng ta có phần lớn các bản thảo Hy Lạp dạng chữ thảo và hầu hết các giáo phụ Hy Lạp. Thẩm quyền của Codex Alexandrinus được tuyên bố ở cả hai phía. Câu hỏi ở đó là chữ cái là Theta hay Omicron; một số người nói họ thấy dấu vết rõ ràng của đường nét trong Theta, những người khác nói họ không thấy. Đối với hos thì có C, F, G trong các bản thảo dạng chữ hoa, chỉ hai bản thảo dạng chữ thảo, và các bản Coptic và Sahidic được trích dẫn. Thêm vào đó phải kể lời chứng của bản thảo rất cổ gần đây được Tischendorf phát hiện mà văn bản của nó đã được xuất bản dưới sự bảo trợ của ông tại St. Petersburg. Đối với ho thì bản thảo dạng chữ hoa D, bản Vulgate La-tinh và các giáo phụ La-tinh là các nhân chứng. Trước tình trạng vấn đề này, Wetstein, Griesbach, Lachmann, Tischendorf và Tregelles, trong số các biên tập viên, quyết định chọn hos. Mill, Matthies, cũng như các biên tập viên xưa hơn là Erasmus, Beza, bản Complutensian, và các biên tập viên sau này như Knapp và Hahn, vẫn giữ theos. (5.) Bằng chứng nội tại, xét về sự rõ ràng của đoạn và sự tương đồng của Kinh Thánh, rõ ràng ủng hộ văn bản thông thường. Có điều gì đó đáng chú ý trong đoạn này; nó được đưa vào bề ngoài như một trích dẫn từ một bài thánh ca, như một số người nghĩ, hay từ một bản tuyên xưng đức tin, như những người khác giả định, ít nhất là như một công thức quen thuộc mà trong đó các lẽ thật hàng đầu về sự bày tỏ của Đấng Christ được trình bày cách ngắn gọn. (1.) Ngài là Đức Chúa Trời. (2.) Ngài đã được bày tỏ trong xác thịt, hay đã trở nên người. (3.) Ngài đã được chứng minh, tức là các tuyên bố của Ngài được xem là Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt đã được chứng minh là chính đáng, bởi Thánh Linh (tức là hoặc bởi Đức Thánh Linh, hoặc bởi pneuma hay bản tính thần thượng tự bày tỏ trong Ngài. So sánh Giăng 1:14). (4.) Ngài đã được các thiên sứ trông thấy. Họ đã công nhận và phục vụ Ngài. (5.) Ngài đã được rao giảng cho dân ngoại, vì Ngài đến để làm Đấng Cứu Rỗi của mọi người, chứ không chỉ của người Do Thái. (6.) Ngài đã được tin nhận là Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi; và (7.) Ngài đã được tiếp lên vinh quang, nơi Ngài hiện đang sống, cai trị và chuyển cầu. Thư Tín gửi người Hê-bơ-rơ. Các giáo lý của Kinh Thánh nói chung được trình bày với thẩm quyền; được công bố như các sự kiện cần được tiếp nhận dựa trên lời chứng của Đức Chúa Trời. Các tác giả thánh hiếm khi đảm nhận việc chứng minh điều họ dạy. Chương đầu tiên của Thư tín gửi người Hê-bơ-rơ là một ngoại lệ đối với quy tắc chung này. Thần tính của Đấng Christ ở đây được chứng minh cách chính thức. Vì mục đích của Sứ đồ là thuyết phục các Cơ Đốc nhân Hê-bơ-rơ gắn bó với Phúc Âm, và bảo vệ họ khỏi tội lỗi chết người là bội đạo trở về Do Thái giáo, ông trình bày cho họ sự vượt trội không thể đo lường của Phúc Âm so với chế độ Môi-se. Điểm đầu tiên của sự vượt trội đó, và là điểm mà mọi điểm khác đều tùy thuộc vào, là phẩm giá vượt trội của Đấng Christ với tư cách là một thân vị thần thượng, so với Môi-se và mọi tiên tri. Để trình bày sự vượt trội đó, trước hết ông khẳng định rằng Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, là Đấng sở hữu muôn vật; rằng qua Ngài Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế gian; rằng Ngài là sự chói sáng của vinh quang Đức Chúa Trời, là hình ảnh rõ rệt của bản tính Ngài, nâng đỡ muôn vật bởi lời quyền năng của Ngài; và rằng vì Ngài đã tự mình làm lễ chuộc tội, nên Ngài hiện nay, với tư cách là Đấng Thần-Nhân, ngự bên hữu Đấng Tôn Nghiêm trên cao. Thần tính chân thật của Đấng Christ đã được khẳng định như vậy, Sứ đồ tiến hành chứng minh rằng đây là giáo lý của Kinh Thánh. (1.) Vì trong Kinh Thánh Ngài được gọi là Con Đức Chúa Trời, một tước hiệu không thể ban theo nghĩa đúng của nó cho bất cứ tạo vật nào. Vậy Đấng Christ cao hơn các thiên sứ; và vì từ thiên sứ trong Kinh Thánh bao gồm mọi tạo vật thông minh cao hơn con người, nên Đấng Christ cao hơn mọi tạo vật, và vì vậy tự Ngài không thể là một tạo vật. Ngài thuộc về một phạm trù hữu thể khác. (2.) Mọi thiên sứ (tức là mọi trí tuệ cao hơn) đều được truyền phải thờ phượng Ngài (tức là phải phủ phục trước Ngài). (3.) Trong khi các thiên sứ được thưa gửi như những công cụ đơn thuần mà qua đó Đức Chúa Trời thực hiện các mục đích của Ngài, thì Con được thưa gửi như Đức Chúa Trời. “Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời đời.” (4.) Ngài đã đặt nền của đất, và các tầng trời là công việc của tay Ngài. (5.) Chúng thay đổi, nhưng Ngài bất biến và đời đời. (6.) Ngài được liên kết với Đức Chúa Trời trong vinh quang và quyền cai trị. Trên lẽ thật lớn này, đã được thiết lập như vậy, Sứ đồ đặt nền mọi bổn phận và giáo lý mà ông thúc giục đức tin và sự vâng phục của độc giả. Chính trên nền tảng này mà không có lối thoát cho những ai khước từ sự cứu rỗi mà Ngài đã sắm sẵn. (2:1-5.) Cũng trên nền tảng này mà Ngài có một quyền cai trị không bao giờ được ban cho các thiên sứ, vì muôn vật đều phải phục Ngài. (2:5-10.) Vì chính một thân vị thần thượng, Con đời đời của Đức Chúa Trời, là Đấng đã nhận lấy bản tính của chúng ta, và trở nên thầy tế lễ thượng phẩm cho chúng ta, nên của lễ của Ngài có hiệu quả, và không cần phải lặp lại; và Ngài là một thầy tế lễ đời đời, cao hơn các tầng trời, là Đấng có thể cứu trọn vẹn mọi người đến cùng Đức Chúa Trời bởi Ngài. Đấng Cứu Rỗi này hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi. Đức tin nơi Ngài sẽ giúp chúng ta chiến thắng thế gian, như đức tin nơi các lời hứa về Đấng Christ đã giúp các bậc tiền nhân xưa kia làm chứng tốt dưới những thử thách và đau khổ lớn nhất. Các Tác Giả Thánh Khác của Tân Ước. Cùng một lời chứng về thần tính của Chúa chúng ta được các Sứ đồ Gia-cơ và Phi-e-rơ đưa ra. Người thứ nhất gọi Ngài là Chúa của vinh quang, người thứ hai trong Thư tín thứ nhất của mình trình bày Ngài là đối tượng thích đáng của tình yêu tối thượng. Đức tin nơi Ngài bảo đảm sự cứu rỗi. Thánh Linh của Ngài ngự trong các tiên tri xưa. Ngài là nền tảng của Hội Thánh. (2:6.) Đã chịu khổ, Đấng công chính thay cho kẻ không công chính để dẫn chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời, Ngài hiện nay được tôn cao bên hữu Đức Chúa Trời, toàn thể vũ trụ các tạo vật thông minh đều phải phục Ngài. (3:18.) Trong Thư tín thứ hai của mình, ông nói về sự nhận biết Đấng Christ là nguồn của ân điển và bình an (1:2), và của sự thánh khiết (câu 8). Khi chết, các tín hữu bước vào vương quốc đời đời của Ngài (câu 11). Phi-e-rơ là nhân chứng tận mắt về uy nghiêm thần thượng của Ngài khi ông ở với Ngài trên núi thánh. Chúa và Đấng Cứu Rỗi, tương đương trên môi miệng của một người Do Thái với Đức Giê-hô-va Đấng Cứu Rỗi, là danh xưng thông thường của ông cho Đấng Christ. Tôn giáo chân thật, theo Sứ đồ này, gồm ở sự nhận biết Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời, mà vì vậy ông gán vinh quang đời đời cho Ngài. Khảo sát này, dù không hoàn hảo và không thỏa đáng như điều tất yếu, cũng đủ để chứng minh không chỉ rằng Kinh Thánh dạy thần tính của Đấng Christ, mà rằng Cơ Đốc giáo như một tôn giáo gồm ở tình yêu, sự thờ phượng và sự phục vụ Chúa Giê-xu, là Đấng mà chúng ta là tạo vật của Ngài, và thuộc về Ngài bởi mối quan hệ còn thân thiết hơn là những người Ngài đã mua bằng huyết quý báu của chính Ngài. Chú Thích Cuối 1. Về chủ đề này, xem Christology của Hengstenberg; Messiah của Smith; Judgment of the Jewish Church của Allix. 2. Tại chỗ, ấn bản Geneva, 1565, tr. 423. 3. Tiến sĩ Henderson đã bênh vực cách đọc theos cách xuất sắc trong tác phẩm Critical Examination of the Various Readings in 1 Tim. iii. 16 của ông. CHƯƠNG VIII. Đức Thánh Linh § 1. Bản Tính của Ngài. § 2. Chức Vụ của Đức Thánh Linh. § 3. Lịch Sử của Giáo Lý về Đức Thánh Linh. § 1. Bản Tính của Ngài. Các từ ruach và pneuma được dùng theo các nghĩa khác nhau, cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng, trong Kinh Thánh. Chúng thật sự có nghĩa là gió, như khi Chúa chúng ta phán: “Gió (pneuma) thổi đâu tùy ý;” rồi là bất cứ quyền năng vô hình nào; rồi là các tác nhân phi vật chất, vô hình, như linh hồn và các thiên sứ; rồi là chính Đức Chúa Trời, là Đấng được nói là Thần Linh, để bày tỏ bản tính của Ngài là một hữu thể phi vật chất, thông minh; và cuối cùng, Thân Vị Thứ Ba của Ba Ngôi được gọi là “Thánh Linh” theo lối vượt trội, có lẽ vì hai lý do. Thứ nhất, vì Ngài là quyền năng hay hiệu năng của Đức Chúa Trời, tức là thân vị mà qua đó hiệu năng của Đức Chúa Trời được thực thi trực tiếp; và thứ hai, để bày tỏ mối quan hệ của Ngài với các thân vị khác của Ba Ngôi. Vì Cha và Con là các thuật ngữ bày tỏ mối quan hệ, nên tự nhiên suy ra rằng từ Thánh Linh cũng phải được hiểu theo cùng một cách. Con được gọi là Ngôi Lời, là Đấng bày tỏ hay hình ảnh của Đức Chúa Trời, và Thân Vị Thứ Ba được gọi là Thánh Linh như hơi thở hay quyền năng của Ngài. Ngài cũng được gọi chủ yếu là Đức Thánh Linh, để chỉ ra cả bản tính lẫn các hoạt động của Ngài. Ngài thánh khiết tuyệt đối trong bản tính của chính Ngài, và là nguyên nhân của sự thánh khiết trong mọi tạo vật. Vì cùng một lý do, Ngài được gọi là Thánh Linh của Lẽ Thật, Thánh Linh của Sự Khôn Ngoan, của Sự Bình An, của Tình Yêu, và của Vinh Quang. A. Thân Vị Tính của Ngài. Hai điểm cần xem xét liên quan đến chủ đề này là, thứ nhất bản tính, và thứ hai chức vụ hay công việc của Đức Thánh Linh. Về bản tính của Ngài, Ngài là một thân vị hay chỉ là một quyền năng đơn thuần? và nếu là một thân vị, Ngài được tạo thành hay là thần thượng, hữu hạn hay vô hạn? Thân vị tính của Thánh Linh đã là đức tin của Hội Thánh từ lúc ban đầu. Nó có ít người phản đối ngay cả trong thời kỳ hỗn loạn của thần học và trong thời hiện đại nó chẳng bị ai phủ nhận ngoài phái Socinian, phái Arian và phái Sabellian. Trước khi xem xét bằng chứng trực tiếp của giáo lý Hội Thánh rằng Đức Thánh Linh là một thân vị, có lẽ nên nhận xét rằng các thuật ngữ “Thánh Linh,” “Thánh Linh của Đức Chúa Trời,” “Đức Thánh Linh,” và khi Đức Chúa Trời phán, “Thánh Linh của Ta,” hay khi Đức Chúa Trời được nói đến, “Thánh Linh của Ngài,” xuất hiện ở mọi phần của Kinh Thánh từ Sáng Thế Ký đến Khải Huyền. Các thuật ngữ này và các thuật ngữ tương đương hiển nhiên phải được hiểu theo cùng một nghĩa trong suốt Kinh Thánh. Nếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước, tranh đấu với những người trước trận lụt, giáng trên Môi-se, ban kỹ năng cho các thợ thủ công, và soi dẫn các tiên tri, là quyền năng của Đức Chúa Trời; thì Thánh Linh đã giáng trên các Sứ đồ, mà Đấng Christ hứa sai đến như một Đấng Yên Ủi và Đấng Biện Hộ, và mà sự dạy dỗ, sự nên thánh và sự hướng dẫn dân sự Đức Chúa Trời được quy về Ngài, cũng hẳn phải là quyền năng của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu Thánh Linh được bày tỏ rõ ràng là một thân vị trong các phần sau của Kinh Thánh, thì hiển nhiên các phần trước cũng phải được hiểu theo cùng một cách. Một phần của Kinh Thánh, và càng ít hơn là một hay vài đoạn, không được tự đứng một mình, và nhận bất cứ cách giải thích nào mà các chữ cô lập có thể mang; mà Kinh Thánh phải giải thích Kinh Thánh. Một nhận xét hiển nhiên khác về chủ đề này là Thánh Linh của Đức Chúa Trời nổi bật ngang nhau ở mọi phần của Lời Đức Chúa Trời. Sự can thiệp của Ngài không xuất hiện trong những dịp hiếm hoi, như sự xuất hiện của các thiên sứ, hay các lần Đức Chúa Trời hiện ra, được nhắc đến đây đó trong sách thánh; mà Ngài được trình bày là hiện diện ở khắp nơi và vận hành ở khắp nơi. Chúng ta có thể gạch bỏ khỏi Kinh Thánh danh và giáo lý của Đức Chúa Trời, cũng như gạch bỏ danh và chức vụ của Thánh Linh. Chỉ riêng trong Tân Ước, Ngài được nhắc đến không xa ba trăm lần. Tuy nhiên, không chỉ là tần suất Thánh Linh được nhắc đến, và sự nổi bật được dành cho thân vị và công việc của Ngài, mà còn là các mối quan hệ phong phú và thú vị mà Ngài được trình bày là đứng đối với dân sự Đức Chúa Trời, tầm quan trọng và số lượng các ân tứ của Ngài, và sự lệ thuộc tuyệt đối của tín hữu và của Hội Thánh vào Ngài về sự sống thuộc linh và đời đời, khiến giáo lý về Đức Thánh Linh trở nên nền tảng tuyệt đối cho Phúc Âm. Công việc của Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ được trình bày là thiết yếu như chính sự cứu chuộc đó. Vì vậy, điều không thể thiếu là chúng ta phải biết Kinh Thánh dạy gì về Đức Thánh Linh, cả về bản tính lẫn chức vụ của Ngài. Bằng Chứng về Thân Vị Tính của Ngài. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng Ngài là một thân vị. Thân vị tính bao gồm trí tuệ, ý chí và sự tồn tại cá biệt. Vì vậy, nếu có thể chứng minh rằng mọi điều này đều được gán cho Thánh Linh, thì qua đó chứng minh rằng Ngài là một thân vị. Sẽ không cần thiết hay nên tách các bằng chứng cho các điểm riêng biệt này, và trích dẫn các đoạn gán trí tuệ cho Ngài; rồi các đoạn khác gán ý chí cho Ngài; và các đoạn khác nữa để chứng minh sự tồn tại cá biệt của Ngài, vì mọi điều này thường được bao gồm trong cùng một đoạn; và các luận cứ chứng minh điều này, trong nhiều trường hợp, cũng chứng minh các điều kia. 1. Luận cứ đầu tiên cho thân vị tính của Đức Thánh Linh xuất phát từ việc dùng các đại từ nhân xưng liên quan đến Ngài. Một thân vị là điều mà khi nói thì nói “Tôi;” khi được thưa gửi thì được gọi là “ngươi;” và khi được nói đến thì được gọi là “Ngài” hay “Người ấy.” Thật vậy, người ta thừa nhận rằng có một hình thức tu từ như là nhân cách hóa; rằng các hữu thể vô tri hay không có lý trí, hay các tình cảm, hay các thuộc tính, có thể được giới thiệu như đang nói, hay được thưa gửi như các thân vị. Nhưng điều này không gây khó khăn. Các trường hợp nhân cách hóa là những trường hợp mà, ngoại trừ các trường hợp hiếm hoi, không thừa nhận bất cứ nghi ngờ nào. Sự kiện rằng người ta đôi khi kêu gọi các tầng trời, hay các yếu tố, không cho cớ để giải thích như là nhân cách hóa mọi đoạn mà trong đó Đức Chúa Trời hay Đấng Christ được giới thiệu như một thân vị. Cũng vậy đối với Đức Thánh Linh. Ngài được giới thiệu như một thân vị rất thường xuyên, không chỉ trong diễn văn thơ ca hay phấn khích, mà trong lời kể đơn giản, và trong các chỉ dẫn mang tính giáo huấn; và thân vị tính của Ngài được hỗ trợ bởi rất nhiều bằng chứng phụ trợ, đến nỗi việc giải thích việc dùng các đại từ nhân xưng liên quan đến Ngài trên nguyên lý nhân cách hóa là làm bạo lực đối với mọi quy tắc giải thích. Như trong Công Vụ 13:2: “Đức Thánh Linh phán rằng: Hãy biệt riêng Ba-na-ba và Sau-lơ cho Ta, để làm công việc Ta đã gọi họ.” Chúa chúng ta phán (Giăng 15:26): “Khi Đấng Yên Ủi (ho paraklētos) đến, là Đấng Ta sẽ sai đến cho các ngươi từ Cha, tức là Thánh Linh của lẽ thật (to pneuma tēs alētheias) vốn (ho) xuất phát từ Cha, thì Ngài (ekeinos) sẽ làm chứng về Ta.” Việc dùng đại từ giống đực “Ngài” thay vì “nó” cho thấy Thánh Linh là một thân vị. Thật vậy, có thể nói rằng vì paraklētos là giống đực, nên đại từ chỉ về nó đương nhiên phải cùng giống. Nhưng vì các chữ giải thích to pneuma chen vào, mà chữ ho giống trung chỉ về chúng, nên đại từ tiếp theo tự nhiên sẽ ở giống trung, nếu chủ thể được nói đến, pneuma, không phải là một thân vị. Trong chương tiếp theo (Giăng 16:13, 14) không có cơ sở cho phản đối này. Ở đó có lời nói: “Khi Ngài (ekeinos), Thánh Linh của lẽ thật, đến, Ngài sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật: vì Ngài sẽ không nói tự mình; nhưng bất cứ điều gì Ngài nghe, Ngài sẽ nói điều đó, và Ngài sẽ tỏ cho các ngươi những điều sắp đến. Ngài sẽ làm vinh hiển Ta (ekeinos eme doxasei): vì Ngài sẽ nhận lấy của Ta, và tỏ cho các ngươi.” Ở đây không có khả năng nào giải thích việc dùng đại từ nhân xưng “Ngài” (ekeinos) trên bất cứ cơ sở nào khác ngoài thân vị tính của Thánh Linh. 2. Chúng ta đứng trong các mối quan hệ với Đức Thánh Linh mà chúng ta chỉ có thể duy trì đối với một thân vị. Ngài là đối tượng của đức tin chúng ta. Chúng ta tin Đức Thánh Linh. Đức tin này chúng ta tuyên xưng trong lễ báp-têm. Chúng ta được báp-têm không chỉ nhân danh Cha và Con, mà còn nhân danh Đức Thánh Linh nữa. Chính sự liên kết của Thánh Linh trong một mối liên hệ như vậy, với Cha và Con, vì họ được thừa nhận là các thân vị phân biệt, chứng minh rằng Thánh Linh cũng là một thân vị. Ngoài ra, việc dùng cụm từ eis to onoma, vào danh, không thừa nhận cách giải thích nào khác. Bởi lễ báp-têm, chúng ta tuyên xưng nhìn nhận Thánh Linh như chúng ta nhìn nhận Cha và Con, và chúng ta ràng buộc mình với Đấng này cũng như với các Đấng kia. Nếu khi Sứ đồ nói với người Cô-rinh-tô rằng họ không được báp-têm eis to onoma Paulou, và khi ông nói rằng người Hê-bơ-rơ được báp-têm cho Môi-se, ông có ý nói rằng người Cô-rinh-tô không phải, và người Hê-bơ-rơ đã trở thành môn đồ, nhóm trước của Phao-lô và nhóm sau của Môi-se; thì khi chúng ta được báp-têm vào danh của Thánh Linh, ý nghĩa là trong lễ báp-têm chúng ta tuyên xưng mình là môn đồ của Ngài; chúng ta ràng buộc mình để tiếp nhận sự dạy dỗ của Ngài, và phục tùng sự cai quản của Ngài. Chúng ta đứng trong cùng một mối quan hệ với Ngài như với Cha và với Con; chúng ta nhìn nhận Ngài là một thân vị rõ ràng như chúng ta nhìn nhận thân vị tính của Con, hay của Cha. Các Cơ Đốc nhân không chỉ tuyên xưng tin Đức Thánh Linh, mà họ còn là những người nhận lãnh các ân tứ của Ngài. Ngài là đối tượng cầu nguyện đối với họ. Trong lời chúc phước thời sứ đồ, ân điển của Đấng Christ, tình yêu của Cha, và sự hiệp thông của Đức Thánh Linh được khẩn cầu cách long trọng. Chúng ta cầu nguyện với Thánh Linh để Ngài truyền đạt chính Ngài cho chúng ta, để Ngài, theo lời hứa của Chúa chúng ta, ngự trong chúng ta, như chúng ta cầu nguyện với Đấng Christ để chúng ta có thể là đối tượng của tình yêu không xứng đáng được hưởng của Ngài. Theo đó, chúng ta được khuyên “chớ phạm tội nghịch cùng,” “chớ chống cự,” “chớ làm buồn” Đức Thánh Linh. Vậy Ngài được trình bày là một thân vị có thể là đối tượng của các hành động của chúng ta; là Đấng chúng ta có thể làm đẹp lòng hay xúc phạm; là Đấng chúng ta có thể hiệp thông, tức là giao tiếp cá nhân; là Đấng có thể yêu và được yêu; là Đấng có thể nói “ngươi” với chúng ta; và là Đấng chúng ta có thể kêu cầu trong mọi lúc cần thiết. 3. Thánh Linh cũng duy trì các mối quan hệ với chúng ta, và thực hiện các chức vụ mà không ai ngoài một thân vị mới có thể duy trì hay thực hiện. Ngài là thầy dạy, Đấng làm nên thánh, Đấng yên ủi và Đấng hướng dẫn của chúng ta. Ngài cai quản mọi tín hữu được Thánh Linh dẫn dắt, và toàn thể Hội Thánh. Ngài kêu gọi như Ngài đã kêu gọi Ba-na-ba và Sau-lơ, vào công việc của chức vụ, hay vào một cánh đồng lao động đặc biệt nào đó. Các mục sư hay giám mục được lập làm người coi sóc bởi Đức Thánh Linh. 4. Trong việc thực thi các chức năng này và các chức năng khác, các hành động mang tính thân vị liên tục được gán cho Thánh Linh trong Kinh Thánh; tức là các hành động hàm ý trí tuệ, ý chí và hoạt động hay quyền năng. Thánh Linh dò xét, tuyển chọn, bày tỏ và quở trách. Chúng ta thường đọc rằng “Thánh Linh phán.” (Công Vụ 13:2; 21:11; 1 Ti-mô-thê 4:1, v.v., v.v.) Điều này được thực hiện liên tục đến nỗi Thánh Linh xuất hiện như một tác nhân có thân vị từ đầu này đến đầu kia của Kinh Thánh, đến nỗi thân vị tính của Ngài là không thể tranh cãi. Câu hỏi khả thi duy nhất là liệu Ngài có phải là một thân vị phân biệt với Cha hay không. Nhưng về điều này không thể có nghi ngờ hợp lý, vì Ngài được nói là Thánh Linh của Đức Chúa Trời và Thánh Linh vốn từ Đức Chúa Trời (ek theou); vì Ngài được phân biệt với Cha trong các công thức báp-têm và chúc phước; vì Ngài xuất phát từ Cha; và vì Ngài được Cha hứa ban, sai đến và ban cho. Đến nỗi việc lẫn lộn Đức Thánh Linh với Đức Chúa Trời sẽ khiến Kinh Thánh trở nên không thể hiểu được. 5. Mọi yếu tố của thân vị tính, cụ thể là trí tuệ, ý chí và sự tồn tại cá biệt, không chỉ được bao hàm trong mọi điều được bày tỏ như vậy về mối quan hệ mà Thánh Linh đứng đối với chúng ta và mối quan hệ mà chúng ta duy trì đối với Ngài, mà chúng còn được gán rõ ràng cho Ngài. Thánh Linh được nói là biết, muốn và hành động. Ngài dò xét, hay biết mọi sự, ngay cả những điều sâu nhiệm của Đức Chúa Trời. Không ai biết các sự của Đức Chúa Trời, ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời. (1 Cô-rinh-tô 2:10, 12.) Ngài phân phát “cho mỗi người tùy theo ý Ngài.” (1 Cô-rinh-tô 12:11.) Sự tồn tại cá biệt của Ngài được bao hàm trong việc Ngài là một tác nhân, và trong việc Ngài là đối tượng mà trên đó hoạt động của người khác kết thúc. Nếu Ngài có thể được yêu mến, tôn kính và vâng phục, hay bị xúc phạm và bị phạm tội nghịch cùng, thì Ngài hẳn phải là một thân vị. 6. Các sự bày tỏ mang tính thân vị của Thánh Linh, khi Ngài giáng trên Đấng Christ sau lễ báp-têm của Ngài, và trên các Sứ đồ trong ngày Lễ Ngũ Tuần, tất yếu bao hàm sự tồn tại mang tính thân vị của Ngài. Đó không phải là bất cứ thuộc tính nào của Đức Chúa Trời, cũng không phải chỉ là hiệu năng đơn thuần của Ngài, mà là chính Đức Chúa Trời, là Đấng đã được bày tỏ trong bụi gai cháy, trong lửa và mây trên núi Si-na-i, trong trụ mây dẫn dân Y-sơ-ra-ên qua đồng vắng, và trong vinh quang ngự trong Đền Tạm và trong Đền Thờ. 7. Dân sự của Đức Chúa Trời luôn xem Đức Thánh Linh là một thân vị. Họ đã ngước nhìn Ngài để được dạy dỗ, nên thánh, hướng dẫn và yên ủi. Đây là một phần của tôn giáo họ. Cơ Đốc giáo (xét theo chủ quan) sẽ không như hiện tại nếu không có ý thức lệ thuộc này vào Thánh Linh, và tình yêu cùng lòng tôn kính này đối với thân vị Ngài. Mọi phụng vụ, lời cầu nguyện và lời ngợi khen của Hội Thánh đều đầy dẫy những lời kêu gọi và thưa gửi đến Đức Thánh Linh. Đây là một sự kiện không thừa nhận giải pháp hợp lý nào nếu Kinh Thánh không thật sự dạy rằng Thánh Linh là một thân vị phân biệt. Quy tắc “Điều luôn luôn, điều ở khắp nơi, điều bởi mọi người” được người Tin Lành cũng như người Công giáo La Mã tôn giữ. Người Tin Lành không phản đối thẩm quyền của sự đồng thuận chung như một bằng chứng của lẽ thật, mà phản đối các áp dụng mà Giáo hội Giáo hoàng thực hiện đối với nó, và nguyên lý mà thẩm quyền đó dựa vào. Mọi người Tin Lành đều thừa nhận rằng các tín hữu chân thật trong mọi thời đại và quốc gia đều có một đức tin, cũng như một Đức Chúa Trời và một Chúa. B. Thần Tính của Đức Thánh Linh. Về chủ đề này, có ít tranh chấp trong Hội Thánh. Thánh Linh được trình bày nổi bật trong Kinh Thánh là Đấng sở hữu các thuộc tính thần thượng, và thực thi các đặc quyền thần thượng, đến nỗi kể từ thế kỷ thứ tư, thần tính chân thật của Ngài chưa bao giờ bị phủ nhận bởi những người thừa nhận thân vị tính của Ngài. 1. Trong Cựu Ước, mọi điều được nói về Đức Giê-hô-va đều được nói về Thánh Linh của Đức Giê-hô-va; và vì vậy, nếu Đấng sau không phải chỉ là một lối nói vòng cho Đấng trước, thì Ngài tất yếu phải là thần thượng. Các cách diễn đạt “Đức Giê-hô-va phán,” và “Thánh Linh phán,” liên tục được dùng thay thế cho nhau; và các hành động của Thánh Linh được nói là các hành động của Đức Chúa Trời. 2. Trong Tân Ước, ngôn ngữ của Đức Giê-hô-va được trích dẫn như ngôn ngữ của Thánh Linh. Trong Ê-sai 6:9, có chép: Đức Giê-hô-va phán: “Hãy đi nói với dân này,” v.v. Đoạn này được Phao-lô trích dẫn như vậy, Công Vụ 28:25: “Đức Thánh Linh đã phán phải lắm bởi tiên tri Ê-sai,” v.v. Trong Giê-rê-mi 31:31, 33, 34, có lời nói: “Đức Giê-hô-va phán: Này, những ngày đến, Ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên;” điều này được Sứ đồ trích dẫn trong Hê-bơ-rơ 10:15, rằng: “Đức Thánh Linh cũng làm chứng cho chúng ta: vì sau khi Ngài đã phán trước rằng: Này là giao ước Ta sẽ lập với chúng sau những ngày đó, Chúa phán: Ta sẽ đặt luật pháp Ta trong lòng chúng,” v.v. Như vậy, ngôn ngữ của Đức Chúa Trời liên tục được trích dẫn như ngôn ngữ của Đức Thánh Linh. Các tiên tri là sứ giả của Đức Chúa Trời; họ thốt ra lời của Ngài, truyền đạt các mạng lệnh của Ngài, tuyên bố các lời đe dọa của Ngài, và công bố các lời hứa của Ngài, vì họ nói khi được Đức Thánh Linh cảm động. Họ là cơ quan của Đức Chúa Trời, vì họ là cơ quan của Thánh Linh. Vậy Thánh Linh hẳn phải là Đức Chúa Trời. 3. Trong Tân Ước, cùng một lối trình bày được tiếp tục. Các tín hữu là đền thờ của Đức Chúa Trời, vì Thánh Linh ngự trong họ. Ê-phê-sô 2:22: Anh em là “chỗ ở của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh.” 1 Cô-rinh-tô 6:19: “Anh em há chẳng biết thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em, là Đấng anh em đã nhận bởi Đức Chúa Trời sao?” Trong Rô-ma 8:9, 10, sự ngự trị của Đấng Christ được nói là sự ngự trị của Thánh Linh của Đấng Christ, và điều đó được nói là sự ngự trị của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Trong Công Vụ 5:1-4, A-na-nia được nói là đã nói dối Đức Chúa Trời vì ông đã nói dối nghịch cùng Đức Thánh Linh. 4. Chúa chúng ta và các Sứ đồ của Ngài liên tục nói về Đức Thánh Linh như Đấng sở hữu mọi sự trọn vẹn thần thượng. Đấng Christ phán: “Mọi tội lỗi và lời phạm thượng đều sẽ được tha cho loài người: nhưng lời phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh sẽ không được tha cho loài người.” (Ma-thi-ơ 12:31.) Vậy tội không thể tha được là nói nghịch cùng Đức Thánh Linh. Điều này không thể có nếu Đức Thánh Linh không phải là Đức Chúa Trời. Sứ đồ, trong 1 Cô-rinh-tô 2:10, 11, nói rằng Thánh Linh biết mọi sự, ngay cả những điều sâu nhiệm (các mục đích bí mật nhất) của Đức Chúa Trời. Tri thức của Ngài tương xứng với tri thức của Đức Chúa Trời. Ngài biết các sự của Đức Chúa Trời như thần linh của một người biết các sự của người đó. Ý thức của Đức Chúa Trời là ý thức của Thánh Linh. Tác giả Thi Thiên dạy chúng ta rằng Thánh Linh hiện diện ở khắp nơi và hiệu quả ở khắp nơi. “Tôi sẽ đi đâu xa Thánh Linh Chúa?” ông hỏi, “Tôi sẽ trốn đâu khỏi mặt Chúa?” (Thi Thiên 139:7.) Sự hiện diện của Thánh Linh là sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Cùng một ý tưởng được tiên tri bày tỏ khi ông nói: “Đức Giê-hô-va phán: Có ai giấu mình trong nơi kín đáo mà Ta không thấy sao? Đức Giê-hô-va phán: Há chẳng phải Ta đầy dẫy trời và đất sao?” (Giê-rê-mi 23:24.) 5. Các công việc của Thánh Linh là các công việc của Đức Chúa Trời. Ngài đã tạo dựng thế gian. (Sáng Thế Ký 1:2.) Ngài tái sinh linh hồn:
được sinh bởi Thánh Linh là được sinh bởi Đức Chúa Trời. Ngài là nguồn của mọi tri thức; là Đấng ban sự soi dẫn; là thầy dạy, Đấng hướng dẫn, Đấng làm nên thánh, và Đấng yên ủi của Hội Thánh trong mọi thời đại. Ngài tạo dựng thân thể chúng ta; Ngài đã tạo thành thân thể của Đấng Christ, như một chỗ ở thích hợp cho sự đầy đủ của thần tính; và Ngài sẽ làm sống lại thân thể hay chết của chúng ta. (Rô-ma 8:11.) 6. Vì vậy, Ngài được trình bày trong Kinh Thánh là đối tượng thích đáng của sự thờ phượng, không chỉ trong công thức báp-têm và trong lời chúc phước thời sứ đồ, vốn đưa giáo lý Ba Ngôi vào sự ghi nhớ liên tục như lẽ thật nền tảng của tôn giáo chúng ta, mà còn trong yêu cầu liên tục rằng chúng ta phải ngước nhìn Ngài và lệ thuộc vào Ngài về mọi điều tốt lành thuộc linh, và tôn kính cùng vâng phục Ngài như thầy dạy và Đấng làm nên thánh thần thượng của chúng ta. Mối Quan Hệ của Thánh Linh với Cha và với Con. Mối quan hệ của Thánh Linh với các thân vị khác của Ba Ngôi đã được trình bày trước đây. (1.) Ngài đồng bản thể và bình đẳng về quyền năng và vinh quang. (2.) Ngài phụ thuộc vào Cha và Con, xét về phương thức tồn tại và vận hành của Ngài, vì Ngài được nói là thuộc về Cha và thuộc về Con; Ngài được họ sai đến, và họ vận hành qua Ngài. (3.) Ngài mang cùng một mối quan hệ với Cha như với Con; vì Ngài được nói là thuộc về Đấng này cũng như thuộc về Đấng kia, và Ngài được Con ban cho cũng như được Cha ban cho. (4.) Mối quan hệ đời đời của Ngài với các thân vị khác của Ba Ngôi được chỉ ra bởi từ Thánh Linh, và bởi lời nói rằng Ngài từ Đức Chúa Trời mà ra (ek theou), tức là Đức Chúa Trời là nguồn mà từ đó Thánh Linh được nói là xuất phát. § 2. Chức Vụ của Đức Thánh Linh. A. Trong Thiên Nhiên. Giáo lý chung của Kinh Thánh về chủ đề này là Thánh Linh là Đấng chấp hành của Thần Tính. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, Ngài đều làm bởi Thánh Linh. Vì vậy, trong bản tín điều Constantinople, được toàn thể Hội Thánh áp dụng, Ngài được nói là Thánh Linh, là Chúa, là Đấng Ban Sự Sống. Ngài là nguồn trực tiếp của mọi sự sống. Ngay cả trong thế giới bên ngoài, Thánh Linh hiện diện ở khắp nơi và hoạt động ở khắp nơi. Vật chất không có trí tuệ. Nó có các thuộc tính riêng của mình, vốn hành động cách mù quáng theo các định luật đã thiết lập. Vì vậy, trí tuệ được bày tỏ trong các cấu trúc thực vật và động vật không được quy về vật chất, mà về Thánh Linh hiện diện ở khắp nơi của Đức Chúa Trời. Chính Ngài là Đấng ấp ủ trên mặt nước và đưa sự hỗn độn vào trật tự. Chính Ngài là Đấng trang điểm các tầng trời. Chính Ngài là Đấng khiến cỏ mọc lên. Tác giả Thi Thiên nói về mọi sinh vật: “Chúa giấu mặt, chúng đều bối rối: Chúa lấy hơi thở chúng, chúng chết, và trở về bụi đất. Chúa sai Thánh Linh Chúa đến, chúng được dựng nên: Chúa làm mới mặt đất.” (Thi Thiên 104:29, 30.) So sánh Ê-sai 32:14, 15. Gióp, nói về khung thân thể của mình, rằng: “Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã tạo dựng tôi.” (Gióp 33:4.) Và tác giả Thi Thiên, sau khi mô tả sự hiện diện ở khắp nơi của Thánh Linh, quy về tác động của Ngài cơ chế kỳ diệu của thân thể con người. “Tôi được dựng nên cách đáng sợ và lạ lùng… xác thể tôi không giấu khỏi Chúa, khi tôi được tạo thành trong nơi kín, được thêu dệt cách khéo léo trong các nơi thấp của đất. Mắt Chúa đã thấy thể chất vô hình của tôi; trong sách Chúa, mọi chi thể tôi đều được ghi, là những chi thể được tạo thành liên tục, khi chưa có một chi thể nào trong chúng.” (Thi Thiên 139:14-16.) Cyprian (hay tác giả của Tiểu Luận “Về Đức Thánh Linh,” được bao gồm trong các tác phẩm của ông) nói: “Hic Spiritus Sanctus ab ipso mundi initio aquis legitur superfusus; non materialibus aquis quasi vehiculo egens, quas potius ipse ferebat et complectentibus firmamentum dabat congruum motum et limitem praefinitum… [Hic est] spiritus vitae cujus vivificus calor animat omnia et fovet et provehit et foecundat. Hic Spiritus Sanctus omnium viventium anima, ita largitate sua se omnibus abundanter infundit, ut habeant omnia rationabilia et irrationalia secundum genus suum ex eo quod sunt et quod in suo ordine suae naturae competentia agunt. Non quod ipse sit substantialis anima singulis, sed in se singulariter manens, de plenitudine sua distributor magnificus proprias efficientias singulis dividit et largitur; et quasi sol omnia calefaciens, subjecta omnia nutrit, et absque ulla sui diminutione, integritatem suam de inexhausta abundantia, quod satis est, et sufficit omnibus, commodat et impartit.” Thánh Linh là Nguồn của Mọi Đời Sống Trí Tuệ. Thánh Linh cũng được trình bày là nguồn của mọi đời sống trí tuệ. Khi con người được tạo dựng, có lời nói Đức Chúa Trời “đã hà hơi vào lỗ mũi người hơi thở của sự sống; và người trở nên một linh hồn sống.” (Sáng Thế Ký 2:7.) Gióp 32:8 nói: Sự soi dẫn của Đấng Toàn Năng ban cho loài người sự hiểu biết, tức là một bản tính có lý trí, vì điều này được giải thích bằng cách nói: Ngài “dạy chúng ta hơn loài thú trên đất, và khiến chúng ta khôn ngoan hơn loài chim trên trời.” (Gióp 35:11.) Kinh Thánh cũng gán cho Ngài mọi ân tứ đặc biệt hay phi thường theo cách tương tự. Như vậy, có lời nói về Bết-sa-lê-ên: “Ta đã gọi” người, “và Ta đã ban đầy dẫy người Thánh Linh của Đức Chúa Trời, về sự khôn ngoan, sự hiểu biết, và tri thức, và về mọi nghề thủ công, để chế tạo các công việc khéo léo, để làm việc bằng vàng, bằng bạc, và bằng đồng.” (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:2, 3, 4.) Bởi Thánh Linh của Ngài, Đức Chúa Trời đã ban cho Môi-se sự khôn ngoan cần thiết cho các bổn phận cao trọng của ông, và khi ông được truyền phải chuyển giao một phần gánh nặng của mình cho bảy mươi trưởng lão, có lời nói: “Ta sẽ lấy Thánh Linh đang ở trên ngươi, và đặt trên họ.” (Dân Số Ký 11:17.) Giô-suê được chỉ định kế nhiệm Môi-se, vì Thánh Linh ở trong người. (Dân Số Ký 27:18.) Cũng vậy, các Quan Xét, thỉnh thoảng được dấy lên khi nhu cầu khẩn cấp đòi hỏi, đều được Thánh Linh ban năng lực cho công việc riêng của họ, dù là người cai trị hay là chiến binh. Về Ót-ni-ên, có lời nói: “Thánh Linh của Chúa giáng trên người, người xét đoán Y-sơ-ra-ên và đi ra chiến trận.” (Các Quan Xét 3:10.) Thánh Linh của Chúa cũng được nói là đã giáng trên Ghê-đê-ôn và trên Giép-thê và trên Sam-sôn. Khi Sau-lơ xúc phạm Đức Chúa Trời, Thánh Linh của Chúa được nói là đã lìa khỏi người. (1 Sa-mu-ên 16:14.) Khi Sa-mu-ên xức dầu cho Đa-vít, “Thánh Linh của Đức Giê-hô-va giáng trên” người “từ ngày đó về sau.” (1 Sa-mu-ên 16:13.) Cũng vậy, dưới chế độ mới, Thánh Linh được trình bày không chỉ là tác giả của các ân tứ phép lạ, mà còn là Đấng ban các phẩm chất để dạy dỗ và cai trị trong Hội Thánh. Mọi hoạt động này đều độc lập với các ảnh hưởng thánh hóa của Thánh Linh. Khi Thánh Linh giáng trên Sam-sôn hay trên Sau-lơ, đó không phải là để khiến họ nên thánh, mà là để trang bị cho họ quyền năng thể chất và trí tuệ phi thường; và khi Ngài được nói là đã lìa khỏi họ, điều đó có nghĩa là các trang bị phi thường đó đã bị rút lại. B. Chức Vụ của Thánh Linh trong Công Việc Cứu Chuộc. Về chức vụ của Thánh Linh trong công việc cứu chuộc, Kinh Thánh dạy: 1. Rằng Ngài đã tạo thành thân thể, và trang bị cho linh hồn con người của Đấng Christ mọi phẩm chất cho công việc của Ngài. Với Trinh Nữ Ma-ri, có lời nói: “Đức Thánh Linh sẽ giáng trên ngươi, và quyền năng của Đấng Chí Cao sẽ che phủ ngươi: vì vậy, Đấng Thánh sẽ sinh ra bởi ngươi, sẽ được gọi là Con Đức Chúa Trời.” (Lu-ca 1:35.) Tiên tri Ê-sai đã dự báo rằng Đấng Mê-si sẽ được đầy dẫy mọi ân tứ thuộc linh. “Này là tôi tớ Ta, kẻ Ta nâng đỡ; là kẻ Ta tuyển chọn, mà linh hồn Ta vui thích; Ta đã đặt Thánh Linh Ta trên người: người sẽ bày tỏ sự công chính cho dân ngoại.” (Ê-sai 42:1.) “Sẽ có một chồi nảy ra từ gốc Y-sai, và một nhánh sẽ mọc ra từ rễ người: Thánh Linh của Đức Giê-hô-va sẽ ngự trên người, tức là Thánh Linh của sự khôn ngoan và sự hiểu biết, Thánh Linh của mưu lược và quyền năng, Thánh Linh của tri thức và sự kính sợ Đức Giê-hô-va.” (Ê-sai 11:1, 2.) Khi Chúa chúng ta xuất hiện trên đất, có lời nói rằng Thánh Linh được ban cho Ngài không lường. (Giăng 3:34.) “Giăng làm chứng rằng: Ta đã thấy Thánh Linh từ trời giáng xuống như chim bồ câu, và đậu trên Ngài.” (Giăng 1:32.) Vì vậy, Ngài được nói là đầy dẫy Đức Thánh Linh. 2. Rằng Thánh Linh là Đấng bày tỏ mọi lẽ thật thần thượng. Các giáo lý của Kinh Thánh được gọi là những điều của Thánh Linh. Về các tác giả của Cựu Ước, có lời nói họ đã nói khi được Đức Thánh Linh cảm động. Ngôn ngữ của Mi-chê áp dụng được cho mọi tiên tri: “Thật, tôi đầy dẫy quyền năng bởi Thánh Linh của Đức Giê-hô-va, và sự công chính, và sức mạnh, để tuyên bố cho Gia-cốp sự vi phạm của người và cho Y-sơ-ra-ên tội lỗi của người.” (Mi-chê 3:8.) Điều Đa-vít nói, Đức Thánh Linh được tuyên bố là đã nói. Các tác giả Tân Ước cũng là cơ quan của Thánh Linh theo cách tương tự. Các giáo lý Phao-lô rao giảng, ông không nhận từ loài người, “nhưng Đức Chúa Trời,” ông nói, “đã bày tỏ chúng cho chúng ta bởi Thánh Linh của Ngài.” (1 Cô-rinh-tô 2:10.) Thánh Linh cũng hướng dẫn việc thốt ra các lẽ thật đó; vì ông nói thêm: “Những điều đó chúng tôi cũng nói, không phải bằng các lời mà sự khôn ngoan của loài người dạy, mà bằng các lời Đức Thánh Linh dạy; truyền đạt những điều của Thánh Linh bằng các lời của Thánh Linh” (truyền đạt những điều thuộc linh bằng những lời thuộc linh). Vậy, toàn bộ Kinh Thánh phải được quy về Thánh Linh là tác giả của nó. 3. Thánh Linh không chỉ bày tỏ lẽ thật thần thượng như vậy, đã hướng dẫn cách không thể sai lầm những người thánh xưa kia trong việc ghi lại nó, mà Ngài còn ở khắp nơi đồng hành với nó bằng quyền năng của Ngài. Mọi lẽ thật đều được thi hành trên tấm lòng và lương tâm với quyền năng ít hay nhiều bởi Đức Thánh Linh, ở bất cứ nơi nào lẽ thật đó được biết đến. Chúng ta mắc nợ ảnh hưởng bao trùm này về mọi điều thuộc về đạo đức và trật tự trên thế gian. Nhưng ngoài ảnh hưởng chung này, thường được gọi là ân điển chung, Thánh Linh còn đặc biệt soi sáng tâm trí của con cái Đức Chúa Trời, để họ có thể biết những điều được ban tự do cho họ (hay được bày tỏ cho họ) bởi Đức Chúa Trời. Người tự nhiên không tiếp nhận chúng, cũng không thể biết chúng, vì chúng được phân biệt cách thuộc linh. Vì vậy, mọi tín hữu đều được gọi là thuộc linh (pneumatikoi), vì được Thánh Linh soi sáng và hướng dẫn như vậy. 4. Chức vụ đặc biệt của Thánh Linh là cáo trách thế gian về tội lỗi; bày tỏ Đấng Christ, tái sinh linh hồn, dẫn người ta đến việc thực thi đức tin và sự ăn năn; ngự trong những người Ngài đổi mới như vậy, như một nguyên lý của một đời sống mới và thần thượng. Bởi sự ngự trị này của Thánh Linh, các tín hữu được hiệp nhất với Đấng Christ, và với nhau, đến nỗi họ tạo thành một thân thể. Đây là nền tảng của sự hiệp thông của các thánh đồ, khiến họ nên một trong đức tin, một trong tình yêu, một trong đời sống bề trong, và một trong hy vọng và số phận cuối cùng. 5. Thánh Linh cũng kêu gọi người ta vào chức vụ trong Hội Thánh, và trang bị cho họ các phẩm chất cần thiết để thi hành thành công các bổn phận của nó. Chức vụ của Hội Thánh, trong vấn đề này, đơn giản là xác minh và chứng thực sự kêu gọi của Thánh Linh. Như vậy, Đức Thánh Linh là tác giả trực tiếp của mọi lẽ thật, mọi sự thánh khiết, mọi sự yên ủi, mọi thẩm quyền, và mọi hiệu quả trong con cái Đức Chúa Trời cách cá nhân, và trong Hội Thánh cách tập thể. § 3. Lịch Sử của Giáo Lý về Đức Thánh Linh. Trong thời kỳ Trước Nicea, Hội Thánh tin về Đức Thánh Linh điều được bày tỏ trên bề mặt của Kinh Thánh, và điều được bao hàm trong kinh nghiệm tôn giáo của mọi Cơ Đốc nhân. Đối với họ, có một Đức Chúa Trời, là Cha, mà ân huệ của Ngài họ đã đánh mất bởi tội lỗi, và họ phải được hòa giải với Ngài: một Chúa Giê-xu Christ, Con Một của Đức Chúa Trời, mà qua Ngài sự hòa giải này được thực hiện; và một Đức Thánh Linh, mà bởi Ngài họ, qua Đấng Christ, được đem đến gần Đức Chúa Trời. Mọi Cơ Đốc nhân đều tin điều này, như họ tuyên xưng trong lễ báp-têm của mình, và trong việc lặp lại và tiếp nhận lời chúc phước thời sứ đồ. Cùng với đức tin đơn giản này làm nền tảng và nâng đỡ đời sống của Hội Thánh, vẫn đồng tồn tại giữa các nhà thần học sự tối tăm, mơ hồ và không nhất quán lớn trong cách trình bày, đặc biệt liên quan đến bản tính và chức vụ của Đức Thánh Linh. Điều này không nên là một vấn đề gây ngạc nhiên, vì trong chính Kinh Thánh, cùng một công việc thường được gán cho Đức Chúa Trời và cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời, điều này đôi khi dẫn một số người giả định rằng các thuật ngữ này bày tỏ một và cùng một điều; như thần linh của một người là chính người đó. Trong Kinh Thánh, các thuật ngữ Ngôi Lời và Hơi Thở (hay Thánh Linh) cũng thường được dùng thay thế cho nhau; và điều gì ở một chỗ được nói là do Ngôi Lời làm, ở chỗ khác được nói là do Thánh Linh làm. Logos được trình bày là sự sống của thế gian và là nguồn của mọi tri thức, nhưng điều tương tự cũng được nói về Thánh Linh. Phao-lô tuyên bố ở một chỗ (Ga-la-ti 1:12) rằng ông nhận các giáo lý ông dạy, bởi sự mặc khải của Chúa Giê-xu Christ; ở chỗ khác (1 Cô-rinh-tô 2:10), rằng ông được Thánh Linh dạy chúng. Bị lạc lối bởi cách trình bày như vậy, một số giáo phụ đã đồng nhất Con và Thánh Linh. Ngay cả Tertullian, ở một chỗ, nói: “Spiritus substantia est Sermonis, et Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt.” Cuối cùng, vì hiển nhiên từ Kinh Thánh rằng Thánh Linh thuộc về Con, như Con thuộc về Cha (sự khác biệt giữa sự sinh thành và sự xuất phát là hoàn toàn không thể dò thấu), nên mọi người Arian và bán-Arian dạy rằng Con được Cha tạo thành, đều cho rằng Thánh Linh được Con tạo thành. Điều này đã dấy lên rất nhiều tranh cãi và xáo động, đến nỗi trước hết Công đồng Nicea, năm 325 sau Chúa, rồi Công đồng Constantinople, năm 381 sau Chúa, được triệu tập để hình thành một tuyên bố thỏa đáng về giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này. Trong Bản Tín Điều Các Sứ Đồ, như nó được gọi, vốn cổ xưa đến nỗi Rufinus và Ambrose quy nó về chính các Sứ đồ, chỉ đơn giản nói: “Tôi tin Đức Thánh Linh.” Cùng các chữ không thêm gì được lặp lại trong Bản Tín Điều Nicea, nhưng trong Bản Tín Điều Constantinople có thêm: “Tôi tin Đức Thánh Linh, là Chúa thần thượng, là Đấng Ban Sự Sống, là Đấng xuất phát từ Cha, là Đấng được thờ phượng và vinh hiển cùng với Cha và Con, và là Đấng đã phán qua các tiên tri.” Trong Bản Tín Điều Athanasius (gọi như vậy), có lời nói rằng Thánh Linh đồng bản thể với Cha và Con; rằng Ngài không được tạo thành, đời đời và toàn năng, bình đẳng về uy nghiêm và vinh quang, và rằng Ngài xuất phát từ Cha và Con. Các bản tín điều này là Công giáo, được toàn thể Hội Thánh áp dụng. Kể từ khi chúng được hình thành, không có sự đa dạng đức tin nào về chủ đề này giữa những người được công nhận là Cơ Đốc nhân. Những người, kể từ Công đồng Constantinople, đã phủ nhận giáo lý chung của Hội Thánh, dù là phái Socinian, phái Arian hay phái Sabellian, đều xem Đức Thánh Linh không phải là một tạo vật, mà là quyền năng của Đức Chúa Trời, tức là hiệu năng thần thượng được bày tỏ. Các nhà thần học triết học hiện đại của Đức không khác biệt căn bản với quan điểm này. Ví dụ, De Wette nói rằng Thánh Linh là Đức Chúa Trời như được bày tỏ và vận hành trong thiên nhiên; Schleiermacher nói thuật ngữ này chỉ về Đức Chúa Trời như vận hành trong Hội Thánh, tức là “tinh thần chung của Hội Thánh.” Tuy nhiên, đây chỉ là một cái tên. Đức Chúa Trời với Schleiermacher chỉ là sự hiệp nhất của tính nhân quả được bày tỏ trong thế gian. Tính nhân quả đó, khi được xem trong Đấng Christ, chúng ta có thể gọi là Con, và khi được xem trong Hội Thánh, chúng ta có thể gọi là Thánh Linh. Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần là nguyên nhân, và con người là một hiệu quả thoáng qua. May thay, thần học của Schleiermacher và tôn giáo của Schleiermacher khác nhau như những suy đoán và đức tin hằng ngày của nhà duy tâm vậy. Chú Thích Cuối 1. Tác phẩm, ấn bản Bremae, 1690, ở tr. 61 của bộ thứ hai trong Opuscula. 2. Adversus Praxean, 15, Tác phẩm, ấn bản Basle, 1562, tr. 426. CHƯƠNG IX. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời § 1. Bản Tính của các Sắc Lệnh. § 2. Các Phản Đối đối với Giáo Lý về các Sắc Lệnh Thần Thượng. § 1. Bản Tính của các Sắc Lệnh. Cần phải nhớ rằng thần học không phải là triết học. Nó không giả định khám phá lẽ thật, hay hòa giải điều nó dạy là đúng với mọi lẽ thật khác. Lĩnh vực của nó đơn giản là trình bày điều Đức Chúa Trời đã bày tỏ trong Lời Ngài, và bênh vực các tuyên bố đó càng xa càng tốt khỏi các quan niệm sai lầm và phản đối. Chức vụ giới hạn và khiêm nhường này của thần học đặc biệt cần phải ghi nhớ, khi chúng ta đến nói về các hành động và mục đích của Đức Chúa Trời. “Không ai biết các sự của Đức Chúa Trời; ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời.” (1 Cô-rinh-tô 2:11.) Vì vậy, trong việc bàn về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mọi điều được đề xuất đơn giản là trình bày điều Thánh Linh thấy thích hợp để bày tỏ về chủ đề đó. “Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là mục đích đời đời của Ngài, theo ý chỉ của ý muốn Ngài, mà bởi đó vì vinh quang của chính Ngài, Ngài đã tiền định mọi điều sẽ xảy ra.” Theo tuyên bố này: (1.) Mục đích hay nguyên nhân cuối cùng được xem xét trong mọi sắc lệnh của Đức Chúa Trời là vinh quang của chính Ngài. (2.) Tất cả chúng đều có thể quy về một mục đích đời đời. (3.) Chúng tự do và tối cao, được quyết định bởi ý chỉ của ý muốn Ngài. (4.) Chúng bao gồm mọi sự kiện. A. Vinh Quang của Đức Chúa Trời là Nguyên Nhân Cuối Cùng của mọi Sắc Lệnh của Ngài. Nguyên nhân cuối cùng của mọi mục đích của Đức Chúa Trời là vinh quang của chính Ngài. Điều này thường được tuyên bố là mục đích của muôn vật. “Chúa đáng được vinh quang, tôn kính và quyền năng,” các người thờ phượng trên trời nói, “vì Chúa đã tạo dựng muôn vật, và muôn vật được tạo dựng và tồn tại vì ý muốn Chúa.” (Khải Huyền 4:11.) Muôn vật được nói là không chỉ từ Đức Chúa Trời và qua Ngài, mà còn vì Ngài. Ngài là khởi đầu và kết thúc. Các tầng trời tuyên bố vinh quang của Ngài; đó là mục đích mà vì đó chúng được tạo thành. Đức Chúa Trời thường công bố quyết tâm của Ngài là làm cho vinh quang của Ngài được biết đến. “Thật như Ta hằng sống, khắp đất sẽ đầy dẫy vinh quang của Đức Giê-hô-va.” (Dân Số Ký 14:21.) Điều này được nói là mục đích của mọi chế độ quan phòng của Ngài, dù là ban phước hay trừng phạt. “Vì cớ chính Ta, thật vì cớ chính Ta, Ta sẽ làm điều đó; vì danh Ta há nên bị ô uế sao? và Ta sẽ không nhường vinh quang Ta cho kẻ khác.” (Ê-sai 48:11.) “Ta đã hành động vì cớ danh Ta, để nó không bị ô uế trước mặt dân ngoại.” (Ê-xê-chi-ên 20:9.) Cũng vậy, toàn bộ kế hoạch cứu chuộc và các chế độ ân điển của Ngài được tuyên bố là được thiết kế để bày tỏ vinh quang của Đức Chúa Trời. (1 Cô-rinh-tô 1:26-31; Ê-phê-sô 2:8-10.) Đây là mục đích mà Chúa chúng ta tự đề ra cho chính Ngài. Ngài làm mọi điều vì vinh quang của Đức Chúa Trời; và vì mục đích này, mọi môn đồ của Ngài đều được yêu cầu phải sống và hành động. Vì Đức Chúa Trời là vô hạn, và mọi tạo vật đều như không có gì so với Ngài, nên hiển nhiên sự bày tỏ bản tính và các sự trọn vẹn của Ngài hẳn phải là mục đích cao nhất có thể hình dung được của muôn vật, và là điều thuận lợi nhất để bảo đảm mọi mục đích tốt lành phụ thuộc khác. Tuy nhiên, trật tự và lẽ thật tùy thuộc vào việc các sự vật được đặt trong các mối quan hệ đúng của chúng. Nếu chúng ta biến điều tốt của tạo vật thành đối tượng tối hậu của mọi công việc của Đức Chúa Trời, thì chúng ta đặt Đức Chúa Trời phụ thuộc vào tạo vật, và sự hỗn loạn vô tận cùng sai lầm không thể tránh khỏi là hệ quả. Đặc điểm của Kinh Thánh là nó đặt Đức Chúa Trời lên trước, và điều tốt của sự sáng tạo xuống thứ hai. Đây cũng là đặc điểm của thần học Augustinian phân biệt với mọi hình thức giáo lý khác. Và khi người Tin Lành bị chia rẽ vào thời Cải Chánh, chủ yếu là về điểm này. Các hội thánh Lutheran và Cải Chánh được phân biệt trong mọi điều đặc trưng cho hệ thống thần học của họ, bởi sự kiện rằng nhóm sau cho phép quyền tối thượng và quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong các hoạt động quan phòng và ân điển của Ngài quyết định mọi điều vì vinh quang của chính Ngài, trong khi nhóm trước nghiêng ít nhiều về sai lầm là hạn chế tự do hành động của Đức Chúa Trời bởi các quyền năng và đặc quyền giả định của con người. Kinh Thánh, Augustine và phái Cải Chánh đưa ra một câu trả lời cho mọi câu hỏi như sau: Tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng thế gian? Tại sao Ngài cho phép tội lỗi xảy ra? Tại sao sự cứu rỗi được sắm sẵn cho loài người mà không cho các thiên sứ? Tại sao sự hiểu biết về sự cứu rỗi đó bị giới hạn quá lâu cho một dân tộc? Tại sao trong số những người nghe Phúc Âm, một số tiếp nhận, và những người khác khước từ nó? Đối với mọi câu hỏi này và các câu hỏi tương tự, câu trả lời không phải là vì hạnh phúc của các tạo vật sẽ được bảo đảm ở mức độ cao hơn bởi việc thừa nhận tội lỗi và đau khổ, hơn là bởi việc loại trừ hoàn toàn chúng; một số người được cứu và những người khác bị hư mất không phải vì một số người bởi ý muốn riêng của mình tin và những người khác không tin, mà đơn giản là vì: Điều đó dường như tốt đẹp trước mắt Đức Chúa Trời. Bất cứ điều gì Ngài làm hay cho phép được làm, đều được làm hay được cho phép vì sự bày tỏ hoàn hảo hơn về bản tính và các sự trọn vẹn của Ngài. Vì sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là nền tảng và tổng số của mọi điều tốt lành, nên đương nhiên hệ quả là Đức Chúa Trời càng được biết đến hoàn hảo hơn, thì điều tốt lành cao nhất (không chỉ đơn thuần hay nhất thiết là hạnh phúc cao nhất) của vũ trụ thông minh càng được thúc đẩy đầy đủ hơn. Nhưng đây là một hiệu quả phụ thuộc, chứ không phải là mục đích chính. Vì vậy, phù hợp với toàn bộ tinh thần và sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và với đặc tính căn bản của thần học Augustinian, các tiêu chuẩn của chúng ta biến vinh quang của Đức Chúa Trời thành mục đích của mọi sắc lệnh của Ngài. B. Các Sắc Lệnh Có Thể Quy về một Mục Đích. Điểm thứ hai được bao gồm trong giáo lý này là các sắc lệnh của Đức Chúa Trời đều có thể quy về một mục đích. Điều này có nghĩa là từ số lượng vô hạn các hệ thống, hay chuỗi các sự kiện khả thi, hiện diện trước tâm trí thần thượng, Đức Chúa Trời đã quyết định về sự thành hiện thực trong tương lai hay sự xảy ra thực tế của trật tự hiện hữu của các sự vật, với mọi thay đổi của nó, nhỏ cũng như lớn, từ lúc khởi đầu thời gian cho đến đời đời. Vì vậy, lý do tại sao bất cứ sự kiện nào xảy ra, hay tại sao nó chuyển từ phạm trù khả thi sang phạm trù thực tế, là vì Đức Chúa Trời đã sắc lệnh như vậy. Vì vậy, các sắc lệnh của Đức Chúa Trời không phải là nhiều, mà là một mục đích. Chúng không được hình thành liên tiếp khi tình huống khẩn cấp nảy sinh, mà đều là các phần của một kế hoạch bao quát tất cả. Quan điểm này về chủ đề được đòi hỏi bởi bản tính của một Hữu Thể hoàn hảo vô hạn. Điều không phù hợp với ý tưởng về sự hoàn hảo tuyệt đối là các mục đích của Đức Chúa Trời lại liên tiếp, hay Ngài từng có mục đích điều Ngài không dự định ban đầu; hay một phần của kế hoạch Ngài lại độc lập với các phần khác. Đó là một chương trình, và vì vậy là một mục đích. Tuy nhiên, vì mục đích duy nhất này bao gồm một số lượng vô hạn các sự kiện, và vì các sự kiện đó liên quan lẫn nhau, nên chúng ta nói về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời như là nhiều, và như có một trật tự nhất định. Vì vậy, Kinh Thánh nói về các sự phán xét, các ý chỉ hay các mục đích của Đức Chúa Trời, ở số nhiều, và cũng nói về việc Ngài quyết định một sự kiện vì một sự kiện khác. Khi chúng ta nhìn vào một tòa nhà rộng lớn, hay một cỗ máy phức tạp, chúng ta nhận thấy ngay sự đa dạng của các bộ phận của chúng, và các mối quan hệ lẫn nhau của chúng. Quan niệm của chúng ta về tòa nhà hay cỗ máy là một, nhưng nó bao gồm nhiều nhận thức phân biệt, và sự lĩnh hội về các mối quan hệ của chúng. Cũng vậy trong tâm trí của kiến trúc sư hay thợ máy, toàn bộ là một ý tưởng, dù người ấy dự định nhiều điều, và điều này liên quan đến điều kia. Vì vậy, chúng ta có thể, ở một mức độ nào đó, hiểu được cách chương trình bao la của sự sáng tạo, sự quan phòng và sự cứu chuộc, nằm trong tâm trí thần thượng như một mục đích đơn giản, dù bao gồm một sự đa dạng vô hạn các nguyên nhân và hiệu quả. C. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời là Đời Đời. Rằng các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là đời đời, tất yếu hệ quả từ sự hoàn hảo của Hữu Thể thần thượng. Không thể giả định Ngài có lúc có các kế hoạch hay mục đích mà lúc khác Ngài không có. Ngài thấy kết thúc từ lúc khởi đầu; các phân biệt về thời gian không liên quan đến Ngài là Đấng ngự trong sự đời đời. Vì vậy, Kinh Thánh luôn nói về các sự kiện trong thời gian như là các sự bày tỏ của một mục đích được hình thành trong sự đời đời. Ví dụ, sự cứu rỗi của loài người được nói là “theo mục đích đời đời mà Ngài đã định trong Chúa Giê-xu Christ.” (Ê-phê-sô 3:11.) Điều được bày tỏ trong thời gian đã bị giấu kín qua các thời đại, tức là từ đời đời trong tâm trí Đức Chúa Trời. (Ê-phê-sô 3:9.) Các tín hữu được chọn trong Đấng Christ trước khi nền thế gian được lập. (Ê-phê-sô 1:4.) “Đấng đã cứu chúng ta, và gọi chúng ta… theo mục đích riêng và ân điển của Ngài, được ban cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ từ trước các thời đại đời đời.” (2 Ti-mô-thê 1:9.) Đấng Christ như một của lễ hy sinh đã “được tiền định trước khi nền thế gian được lập, nhưng được bày tỏ trong những thời kỳ cuối cùng này vì anh em, là những người bởi Ngài mà tin Đức Chúa Trời.” (1 Phi-e-rơ 1:20, 21; Rô-ma 11:33-36; Công Vụ 2:23.) Đây là cách trình bày liên tục của Kinh Thánh. Lịch sử trong mọi chi tiết của nó, ngay cả chi tiết nhỏ nhất, chỉ là sự triển khai của các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời. Không có phản đối nào đối với giáo lý này từ việc Kinh Thánh thường trình bày một mục đích của Đức Chúa Trời như là hệ quả của một mục đích khác, hay từ việc chúng nói về các mục đích của Ngài như được quyết định bởi hạnh kiểm của loài người. Ngôn ngữ của Kinh Thánh đặt nền trên lẽ thật bề ngoài; chúng nói, như loài người luôn làm, như các sự vật xuất hiện, chứ không như chính chúng biết hay tin chúng là. Chúng ta nói về bầu trời lõm, hay về nền tảng vững chắc của các tầng trời, dù chúng ta biết nó không lõm, và nó không tựa trên bất cứ nền tảng nào. Kinh Thánh cũng nói về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời như chúng xuất hiện đối với chúng ta trong sự bày tỏ liên tiếp của chúng và trong các mối quan hệ lẫn nhau của chúng, chứ không như chúng tồn tại từ đời đời trong tâm trí thần thượng. Cũng không có sức mạnh gì trong phản đối rằng tác nhân hẳn phải có trước các hành động của mình. Mặt trời không có trước sự chói sáng của nó, tâm trí không có trước tư tưởng, sự sống không có trước ý thức, Đức Chúa Trời không có trước các mục đích của Ngài. Các phản đối này đặt nền trên giả định rằng Đức Chúa Trời phải chịu các giới hạn của thời gian. Đối với Ngài, không có quá khứ hay tương lai, không có trước hay sau. D. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời là Bất Biến. Sự thay đổi mục đích nảy sinh hoặc từ sự thiếu khôn ngoan hoặc từ sự thiếu quyền năng. Vì Đức Chúa Trời vô hạn về sự khôn ngoan và quyền năng, nên với Ngài không thể có tình huống khẩn cấp không lường trước và không có sự thiếu hụt phương tiện, và không điều gì có thể chống lại việc thực thi ý định ban đầu của Ngài. Vì vậy, đối với Ngài, các nguyên nhân của sự thay đổi không tồn tại. Với Đức Chúa Trời, như Kinh Thánh dạy, “không có sự thay đổi, cũng không có bóng của sự biến chuyển.” (Gia-cơ 1:17.) “Ý chỉ của Chúa còn mãi đời đời, các tư tưởng của lòng Ngài còn qua mọi thế hệ. (Thi Thiên 33:11.) “Chúa của các đạo binh đã thề rằng: Thật như Ta đã định, điều đó sẽ xảy ra; và như Ta đã có mục đích, điều đó sẽ đứng vững.” (Ê-sai 14:24.) “Ta là Đức Chúa Trời… tuyên bố kết thúc từ lúc khởi đầu, và từ thời xưa những điều chưa được làm, rằng: Ý chỉ của Ta sẽ đứng vững, và Ta sẽ làm mọi điều đẹp ý Ta.” (Ê-sai 46:9, 10.) Tính đồng nhất của các định luật thiên nhiên là một sự bày tỏ liên tục về tính bất biến của Đức Chúa Trời. Chúng hiện nay như chúng đã có lúc khởi đầu thời gian, và chúng giống nhau ở mọi phần của vũ trụ. Các định luật điều chỉnh các hoạt động của lý trí và lương tâm cũng không kém ổn định. Toàn bộ sự cai quản của Đức Chúa Trời, với tư cách là Đức Chúa Trời của thiên nhiên và với tư cách là Đấng cai quản đạo đức, đều dựa trên tính bất biến của các ý chỉ của Ngài. E. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời là Tự Do. Điều này bao gồm ba ý tưởng: 1. Chúng là các quyết định có lý trí, đặt nền trên các lý do đầy đủ. Điều này đối lập với giáo lý về tính tất yếu, vốn giả định rằng Đức Chúa Trời hành động bởi một sự tất yếu đơn thuần của bản tính, và rằng mọi điều xảy ra đều do định luật phát triển hay tự bày tỏ của hữu thể thần thượng. Điều này hạ Đức Chúa Trời xuống thành một natura naturans đơn thuần, hay vis formativa, vốn hành động không có chủ đích. Giáo lý đúng cũng đối lập với ý tưởng rằng nguyên nhân duy nhất của các sự kiện là một lực trí tuệ tương tự như bản năng của các loài vật không có lý trí. Các hành động được thực hiện dưới sự hướng dẫn của bản năng không phải là các hành động tự do, vì tự do là một libentia rationalis, tính tự phát được quyết định bởi lý trí. Vì vậy, điều bao hàm trong ý tưởng về Đức Chúa Trời là một hữu thể có lý trí và có thân vị là các sắc lệnh của Ngài tự do. Ngài tự do tạo dựng hay không tạo dựng; tạo dựng một thế gian như hiện nay, hay một thế gian hoàn toàn khác. Ngài tự do hành động hay không hành động, và khi Ngài có mục đích, điều đó không phải từ bất cứ sự tất yếu mù quáng nào, mà theo ý chỉ của ý muốn Ngài. 2. Các mục đích của chúng ta tự do, ngay cả khi được hình thành dưới ảnh hưởng của các tâm trí khác.
Chúng ta có thể bị tranh luận hay thuyết phục vào các đường lối hành động nhất định, hay bị dẫn dụ hình thành các chủ đích của mình vì quan tâm đến mong muốn hay lợi ích của người khác. Đức Chúa Trời được tôn cao vô hạn trên mọi ảnh hưởng từ bên ngoài. “Ai đã biết ý Chúa? hay ai đã làm mưu sĩ của Ngài?” (Rô-ma 11:34.) “Này, Đức Chúa Trời được tôn cao bởi quyền năng Ngài: ai dạy dỗ như Ngài? Ai đã chỉ định đường lối cho Ngài?” (Gióp 36:22, 23.) “Ai đã hướng dẫn Thánh Linh của Chúa? hay làm mưu sĩ của Ngài mà dạy Ngài? Ngài đã lấy ý kiến với ai, và ai đã dạy Ngài, và dạy Ngài trong đường công chính?” (Ê-sai 40:13, 14.) “Ai đã biết ý Chúa, để có thể dạy Ngài?” (1 Cô-rinh-tô 2:16.) Đức Chúa Trời đã áp dụng kế hoạch của vũ trụ trên cơ sở ý đẹp của chính Ngài, vì vinh quang của chính Ngài, và mọi phần phụ thuộc của nó đều liên quan đến toàn thể. Vì vậy, các sắc lệnh của Ngài tự do, theo một nghĩa cao hơn nhiều so với nghĩa mà các mục đích thông thường của loài người là tự do. Chúng được hình thành thuần túy theo ý chỉ của ý muốn Ngài. Ngài có mục đích và làm điều dường như tốt đẹp trước mắt Ngài. 3. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời tự do theo nghĩa là tuyệt đối hay tối cao. Ý nghĩa của mệnh đề này được bày tỏ theo lối phủ định bằng cách nói rằng các sắc lệnh của Đức Chúa Trời trong mọi trường hợp đều không có điều kiện. Sự kiện được sắc lệnh bị treo trên một điều kiện, nhưng mục đích của Đức Chúa Trời thì không. Điều không phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời là giả định sự treo lơ lửng hay do dự về phần Ngài. Nếu Ngài chưa quyết định tuyệt đối điều sẽ xảy ra, mà chờ cho đến khi một điều kiện chưa được quyết định được thỏa mãn hay không được thỏa mãn, thì các sắc lệnh của Ngài không thể là đời đời hay bất biến. Ngài có mục đích một điều nếu điều kiện được thỏa mãn, và một điều khác nếu nó không được thỏa mãn, và như vậy mọi sự hẳn phải không chắc chắn không chỉ trong tâm trí thần thượng, mà còn trong sự kiện nữa. Vì vậy, Kinh Thánh dạy rằng Ngài làm bất cứ điều gì đẹp ý Ngài. (Thi Thiên 115:3.) Ngài làm điều đẹp ý Ngài trong đạo binh trên trời, và giữa các cư dân trên đất. (Đa-ni-ên 4:35; Thi Thiên 135:6.) Muôn vật đều từ Ngài, qua Ngài, và vì Ngài. (Rô-ma 11:36.) Có lời dạy minh nhiên rằng các mục đích của Đức Chúa Trời, ngay cả về số phận tương lai của loài người, đều đặt nền trên ý đẹp của chính Ngài. Vì mọi người đều đã phạm tội và thiếu mất vinh quang của Đức Chúa Trời, Ngài thương xót người nào Ngài muốn thương xót. Chẳng phải theo việc làm của chúng ta, mà theo ân điển của Ngài mà Ngài cứu chúng ta. Chính bởi Ngài mà chúng ta ở trong Chúa Giê-xu Christ, để những ai khoe mình thì khoe mình trong Chúa. (Ma-thi-ơ 11:26; Rô-ma 8:29, 30; 9:15-18; Ê-phê-sô 1:5, v.v., v.v.) F. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời Chắc Chắn Có Hiệu Quả. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời chắc chắn có hiệu quả, tức là chúng khiến sự xảy ra của điều Ngài sắc lệnh trở nên chắc chắn. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời tiền định, hẳn chắc chắn sẽ xảy ra. Sự phân biệt giữa các sắc lệnh hiệu quả (hay có hiệu quả) và các sắc lệnh cho phép của Đức Chúa Trời, dù quan trọng, không liên quan đến tính chắc chắn của các sự kiện. Mọi sự kiện được bao gồm trong mục đích của Đức Chúa Trời đều chắc chắn như nhau, dù Ngài đã quyết định thực hiện chúng bằng quyền năng của chính Ngài, hay đơn giản là cho phép chúng xảy ra qua tác động của các tạo vật của Ngài. Từ đời đời, điều không kém chắc chắn là Sa-tan sẽ cám dỗ tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và họ sẽ sa ngã, hơn là Đức Chúa Trời sẽ sai Con Ngài chết vì tội nhân. Sự phân biệt đang bàn chỉ liên quan đến mối quan hệ mà các sự kiện mang lấy đối với hiệu năng của Đức Chúa Trời. Một số điều Ngài có mục đích tự làm, những điều khác Ngài sắc lệnh cho phép được làm. Ngài thực hiện điều tốt, Ngài cho phép điều ác. Ngài là tác giả của điều trước, nhưng không phải của điều sau. Với sự giải thích này, mệnh đề rằng các sắc lệnh của Đức Chúa Trời chắc chắn có hiệu quả, hay khiến mọi sự kiện chúng liên quan đến trở nên chắc chắn, vẫn đứng vững. Điều này được chứng minh: 1. Từ sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, vốn cấm việc gán cho Ngài các mục đích không chắc chắn về sự hoàn thành của chúng. Không người nào thất bại trong việc thực thi điều mình có mục đích, ngoại trừ qua sự thiếu khôn ngoan hay quyền năng để bảo đảm mục đích được đề ra, hay qua sự dao động nào đó trong tâm trí của chính mình. Việc giả định rằng điều Đức Chúa Trời sắc lệnh sẽ không xảy ra, là hạ Đức Chúa Trời xuống mức của các tạo vật của Ngài. 2. Từ tính hiệp nhất của kế hoạch Đức Chúa Trời. Nếu kế hoạch đó bao gồm mọi sự kiện, thì mọi sự kiện đều đứng trong mối quan hệ và lệ thuộc lẫn nhau. Nếu một phần thất bại, toàn bộ có thể thất bại hay bị ném vào hỗn loạn. 3. Từ sự nối kết hiển nhiên của các sự kiện trong tiến trình lịch sử, vốn chứng minh rằng mọi sự đều liên kết mật thiết, các sự kiện quan trọng nhất thường tùy thuộc vào các sự kiện tầm thường nhất, điều này cho thấy tất cả hẳn phải được bao gồm trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. 4. Từ sự cai quản quan phòng và đạo đức của Đức Chúa Trời. Không thể có sự chắc chắn trong cả hai nếu các sắc lệnh của Đức Chúa Trời không có hiệu quả. Không thể có sự bảo đảm rằng bất cứ lời tiên tri, lời hứa hay lời đe dọa thần thượng nào sẽ được hoàn thành. Mọi nền tảng của sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời sẽ bị mất như vậy, và sự ngẫu nhiên chứ không phải Đức Chúa Trời sẽ trở thành trọng tài của mọi sự kiện. Kinh Thánh dạy giáo lý này cách đa dạng và liên tục: (a.) Bởi mọi đoạn khẳng định tính bất biến và quyền tể trị của các sắc lệnh thần thượng. (b.) Bởi các đoạn khẳng định rằng Ngài ấn định ranh giới chỗ ở của chúng ta, rằng ngày tháng của chúng ta đều được đếm, và rằng ngay cả một sợi tóc trên đầu chúng ta cũng không thể hư mất mà Ngài không biết. (c.) Bởi các đoạn tuyên bố rằng không điều gì có thể chống lại các chủ đích của Ngài. “Chúa của các đạo binh,” tiên tri nói, “đã có mục đích, ai sẽ hủy bỏ nó? Và tay Ngài đã giang ra, ai sẽ khiến nó quay lại.” (Ê-sai 14:27.) “Ta sẽ làm việc, ai sẽ ngăn cản nó?” (43:13.) (d.) Bởi các đoạn dạy các giáo lý tất yếu giả định tính chắc chắn của mọi sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Toàn bộ kế hoạch cứu chuộc dựa trên nền tảng đó. Không thể hình dung được rằng Đức Chúa Trời lại hoạch định một chương trình như vậy, mà không bảo đảm việc thực thi nó, và rằng Ngài lại sai Con Ngài vào thế gian, mà để lại các hệ quả của sự hạ mình vô hạn đó không được quyết định. Vì vậy, giáo lý của lý trí cũng như của Kinh Thánh là Đức Chúa Trời có một kế hoạch hay mục đích mà vì đó vũ trụ được tạo dựng, rằng việc thực thi kế hoạch đó không bị để lại tùy thuộc vào ngẫu nhiên, và rằng bất cứ điều gì được bao gồm trong các sắc lệnh của Đức Chúa Trời hẳn chắc chắn sẽ xảy ra. G. Các Sắc Lệnh của Đức Chúa Trời Liên Quan đến Mọi Sự Kiện. Đức Chúa Trời tiền định mọi điều sẽ xảy ra. Một số sự kiện là tất yếu, tức là được thực hiện bởi tác động của các nguyên nhân tất yếu; những sự kiện khác là ngẫu nhiên hay tự do, hay là các hành động của các tác nhân tự do; một số là tốt về mặt đạo đức, những sự kiện khác là tội lỗi. Giáo lý của Kinh Thánh là mọi sự kiện, dù tất yếu hay ngẫu nhiên, tốt hay tội lỗi, đều được bao gồm trong mục đích của Đức Chúa Trời, và rằng sự thành hiện thực trong tương lai hay sự xảy ra thực tế của chúng được khiến trở nên chắc chắn tuyệt đối. Điều này hiển nhiên: 1. Từ tính hiệp nhất của các mục đích thần thượng. Tính hiệp nhất đó giả định rằng toàn bộ chương trình sáng tạo, quan phòng và cứu chuộc đã được ấn định bởi sắc lệnh thần thượng. Nó được hình thành từ các thời đại trong tâm trí thần thượng, và dần dần được triển khai bởi dòng các sự kiện. Vì vậy, điều không phù hợp với cách trình bày cao cả và theo Kinh Thánh này là giả định rằng bất cứ loại sự kiện thực tế nào, và đặc biệt là loại có ảnh hưởng và quan trọng nhất, lại bị bỏ sót khỏi mục đích thần thượng. Người có mục đích làm một cỗ máy, thì có mục đích làm mọi bộ phận của nó. Vị tướng hoạch định một chiến dịch, bao gồm mọi di chuyển của mọi quân đoàn, sư đoàn và lữ đoàn trong quân đội của mình, và nếu sự thấy trước của người ấy hoàn hảo, và sự kiểm soát các sự kiện của người ấy tuyệt đối, thì sự tiền định của người ấy sẽ mở rộng đến mọi hành động của mọi người lính. Bất cứ điều gì thiếu trong sự tiền định của người ấy đều do giới hạn của quyền năng con người. Vì Đức Chúa Trời vô hạn về tri thức và nguồn lực, nên mục đích của Ngài hẳn phải bao gồm mọi sự kiện. 2. Vì vậy, điều không phù hợp với sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời là giả định hoặc rằng Ngài không thể hình thành một kế hoạch bao gồm mọi sự kiện, hoặc rằng Ngài không thể thực thi nó, mà không làm bạo lực đối với bản tính của các tạo vật của Ngài. 3. Tính phổ quát của sắc lệnh hệ quả từ quyền cai trị phổ quát của Đức Chúa Trời. Bất cứ điều gì Ngài làm, Ngài chắc chắn có mục đích làm. Bất cứ điều gì Ngài cho phép xảy ra, Ngài chắc chắn có mục đích cho phép. Không điều gì có thể xảy ra mà không được thấy trước, và nếu được thấy trước thì hẳn phải được dự định. Vì Kinh Thánh dạy rằng sự kiểm soát quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng đến mọi sự kiện, ngay cả sự kiện nhỏ nhất, nên qua đó chúng dạy rằng các sắc lệnh của Ngài cũng bao quát như vậy. 4. Một luận cứ khác xuất phát từ tính chắc chắn của sự cai quản thần thượng. Vì mọi sự kiện đều liên kết ít nhiều mật thiết, và vì Đức Chúa Trời làm việc bằng các phương tiện, nên nếu Đức Chúa Trời không quyết định các phương tiện cũng như sự kiện, thì mọi tính chắc chắn về chính sự kiện sẽ bị phá hủy. Trong việc quyết định sự cứu chuộc của con người, qua đó Ngài đã quyết định về sứ mạng, sự nhập thể, các đau khổ, sự chết và sự sống lại của Con Ngài, về ân tứ Thánh Linh, về đức tin, sự ăn năn và sự kiên trì của mọi dân sự Ngài. Việc dự báo các sự kiện tương lai, vốn thường tùy thuộc vào các sự xảy ra ngẫu nhiên nhất, hay bao gồm các sự kiện đối với chúng ta dường như không đáng kể, chứng minh rằng tính chắc chắn của sự quản trị thần thượng dựa trên sự tiền định của Đức Chúa Trời mở rộng đến mọi sự kiện cả lớn lẫn nhỏ. Kinh Thánh dạy theo nhiều cách rằng Đức Chúa Trời tiền định mọi điều sẽ xảy ra. 1. Chúng dạy rằng Đức Chúa Trời làm mọi sự theo ý chỉ của ý muốn Ngài. Không có điều gì giới hạn các chữ “mọi sự,” và vì vậy chúng phải được hiểu ở mức độ đầy đủ nhất. 2. Có lời tuyên bố minh nhiên rằng các sự kiện ngẫu nhiên, tức là các sự kiện tùy thuộc vào các nguyên nhân tinh vi và vận hành nhanh đến nỗi tránh khỏi sự quan sát của chúng ta, đều được tiền định; như việc bắt thăm, việc bay của một mũi tên, việc rơi của một con chim sẻ, số tóc trên đầu chúng ta. Các Hành Động Tự Do Được Tiền Định. 3. Kinh Thánh đặc biệt tuyên bố rằng các hành động tự do của loài người được sắc lệnh trước. Điều này được bao hàm trong giáo lý về lời tiên tri, vốn giả định rằng các sự kiện liên quan đến các hành động tự do của một đám đông người được thấy trước và được tiền định. Đức Chúa Trời hứa ban đức tin, một tấm lòng mới, ghi luật pháp Ngài trên tâm trí dân sự Ngài, làm việc trong họ để muốn và để làm, hoán cải dân ngoại, làm đầy thế gian bằng những người thờ phượng chân thật của Đấng Christ, mà trước Ngài mọi đầu gối đều vui lòng quỳ xuống. Nếu Đức Chúa Trời đã hứa các điều này, thì đương nhiên Ngài hẳn phải có mục đích về chúng, nhưng tất cả chúng đều liên quan đến các hành động tự do của loài người. 4. Kinh Thánh dạy rằng các hành động tội lỗi, cũng như các hành động thánh khiết, đều được tiền định. Trong Công Vụ 2:23, có lời nói: “Ngài, bị nộp bởi ý chỉ đã định và sự biết trước của Đức Chúa Trời, anh em đã bắt, và bởi tay kẻ ác đã đóng đinh trên thập tự giá và giết đi;” 5:27. “Vì thật, nghịch cùng Con Thánh của Chúa là Chúa Giê-xu, Đấng Chúa đã xức dầu, cả Hê-rốt và Phong-xơ Phi-lát, cùng dân ngoại và dân Y-sơ-ra-ên, đều nhóm lại, để làm mọi điều tay Chúa và ý chỉ Chúa đã định trước phải làm.” “Thật, Con Người đi như đã được định; nhưng khốn cho người mà Con Người bị nộp bởi người ấy.” (Lu-ca 22:22.) Đã được tiền định rằng Ngài sẽ bị nộp; nhưng khốn cho người thực hiện sắc lệnh đó. Ở đây, sự tiền định và trách nhiệm được chính Chúa chúng ta tuyên bố là đồng tồn tại và phù hợp với nhau. Trong Khải Huyền 17:17, có lời nói: “Đức Chúa Trời đã đặt trong lòng chúng để thực hiện ý muốn Ngài, và đồng ý, và giao vương quốc của chúng cho con thú, cho đến khi các lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm.” Việc đóng đinh Đấng Christ không nghi ngờ gì đã được Đức Chúa Trời tiền định. Tuy nhiên, đó là tội ác lớn nhất từng được phạm. Vì vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, giáo lý của Kinh Thánh là tội lỗi được tiền định. 5. Ngoài ra, các cuộc chinh phục của Nê-bu-cát-nết-sa, sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem, và nhiều sự kiện tương tự khác, đã được dự báo, và vì vậy đã được tiền định, nhưng chúng bao gồm việc phạm vô số tội lỗi, mà không có chúng thì các lời dự báo, và do đó các mục đích được bày tỏ của Đức Chúa Trời, không thể được hoàn thành. 6. Toàn bộ dòng lịch sử được trình bày là sự phát triển của kế hoạch và các mục đích của Đức Chúa Trời; nhưng lịch sử nhân loại chẳng là gì khác ngoài lịch sử của tội lỗi. Không ai có thể đọc lời kể đơn giản về Giô-sép, như được trình bày trong sách Sáng Thế Ký, mà không thấy rằng mọi điều trong lịch sử của ông đều xảy ra trong việc thực thi một mục đích đã được hoạch định trước của Đức Chúa Trời. Sự ghen tị của các anh ông, việc họ bán ông sang Ai Cập, và việc ông bị giam cầm bất công, đều được bao gồm trong kế hoạch của Đức Chúa Trời. “Đức Chúa Trời,” như chính Giô-sép nói với các anh mình, “đã sai tôi đến trước anh em, để bảo tồn cho anh em một dòng dõi trên đất, và cứu mạng sống anh em bởi một sự giải cứu lớn. Vậy bây giờ, chẳng phải anh em đã sai tôi đến đây, mà là Đức Chúa Trời.” (Sáng Thế Ký 45:7, 8.) Đây chỉ là một minh họa. Điều đúng về lịch sử của Giô-sép, cũng đúng về mọi lịch sử. Đó là sự phát triển của kế hoạch Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời ở trong lịch sử, và dù chúng ta không thể lần theo đường lối của Ngài từng bước, nhưng trong khảo sát tổng quát về các sự kiện, qua các thời kỳ dài, điều hiển nhiên là chúng được Đức Chúa Trời sắp xếp để hoàn thành các mục đích thần thượng của Ngài. Điều này đủ hiển nhiên trong lịch sử của dân Do Thái, như được ghi lại trong Kinh Thánh, nhưng nó cũng không kém đúng đối với mọi lịch sử. Các hành động của kẻ ác trong việc bức hại Hội Thánh đầu tiên đã được Đức Chúa Trời sắp xếp như các phương tiện để Phúc Âm được rao giảng rộng hơn và nhanh hơn. Các đau khổ của những người tử vì đạo là phương tiện không chỉ để mở rộng mà còn để thanh tẩy Hội Thánh. Sự bội đạo của con người tội lỗi, vì đã được dự báo, nên đã được tiền định. Sự hủy diệt của người Huguenot ở Pháp, sự bức hại của người Thanh Giáo ở Anh, đã đặt nền tảng cho việc thiết lập Bắc Mỹ với một chủng tộc những người tin kính và năng động, là những người sẽ biến vùng đất này thành vùng đất tị nạn cho các dân tộc, quê hương của tự do, dân sự và tôn giáo. Điều đó sẽ phá hủy sự tin cậy của dân sự Đức Chúa Trời nếu họ có thể bị thuyết phục rằng Đức Chúa Trời không tiền định mọi điều sẽ xảy ra. Chính vì Chúa cai trị, và làm điều đẹp ý Ngài trên trời và dưới đất, nên họ an nghỉ trong sự an toàn hoàn hảo dưới sự hướng dẫn và bảo vệ của Ngài. § 2. Các Phản Đối đối với Giáo Lý về các Sắc Lệnh Thần Thượng. A. Sự Tiền Định Không Phù Hợp với Tác Nhân Tự Do. Người ta thúc giục rằng sự tiền định mọi sự kiện không phù hợp với tác nhân tự do của con người. Sức mạnh của phản đối này tùy thuộc vào ý nghĩa của một hành động tự do. Để quyết định liệu hai điều có không phù hợp hay không, bản tính của mỗi điều phải được xác định. Bởi các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, phải hiểu là mục đích của Đức Chúa Trời khiến sự xảy ra của các sự kiện tương lai trở nên chắc chắn. Bởi một hành động tự do, có nghĩa là một hành động tự quyết có lý trí bởi một người thông minh. Nếu một hành động như vậy tự bản tính của nó là ngẫu nhiên, hay không chắc chắn, thì rõ ràng sự tiền định không phù hợp với tác nhân tự do. Thuyết tự do này đã được một nhóm lớn các triết gia và nhà thần học áp dụng, và đối với họ là một phản đối không thể vượt qua đối với giáo lý về các sắc lệnh thần thượng. Để trả lời phản đối, có thể nhận xét: (1.) Rằng nó có sức mạnh ngang nhau chống lại sự biết trước. Điều được biết trước hẳn phải chắc chắn, cũng như điều được tiền định. Vì vậy, nếu điều này không phù hợp với tự do, thì điều kia cũng vậy. Điều này đôi khi được thừa nhận cách thẳng thắn. Socinus lập luận rằng tri thức của Đức Chúa Trời bao gồm mọi điều có thể biết được. Các hành động tự do trong tương lai, vì không chắc chắn, không phải là đối tượng của tri thức, và vì vậy việc nói rằng chúng không thể được biết không phải là một sự cáo buộc đối với sự toàn tri thần thượng. Nhưng rồi chúng không thể được dự báo. Tuy nhiên, chúng ta thấy Kinh Thánh đầy dẫy các dự báo như vậy. Vì vậy, hiển nhiên các tác giả thánh hoàn toàn tin rằng các hành động tự do được tâm trí thần thượng biết trước, và vì vậy chắc chắn về sự xảy ra của chúng. Ngoài ra, nếu Đức Chúa Trời không thể biết trước các tác nhân tự do sẽ hành động như thế nào, thì Ngài hẳn phải không biết về tương lai, và liên tục tăng trưởng tri thức. Điều này không phù hợp với mọi ý tưởng đúng về tâm trí vô hạn đến nỗi nó đã bị hầu hết mọi người bác bỏ, cả bởi các triết gia lẫn bởi các nhà thần học Cơ Đốc. Một sự lảng tránh còn yếu hơn là điều được một số tác giả Arminian đề xuất, là những người thừa nhận rằng tri thức của Đức Chúa Trời không bị giới hạn bởi bất cứ điều gì ngoài Ngài, nhưng cho rằng nó có thể bị giới hạn bởi ý muốn của chính Ngài. Trong việc tạo dựng các tác nhân tự do, Ngài đã muốn không biết trước họ sẽ hành động như thế nào, để giữ tự do của họ không bị suy giảm. Nhưng điều này là giả định rằng Đức Chúa Trời muốn không làm Đức Chúa Trời; rằng Đấng Vô Hạn muốn trở nên hữu hạn. Tri thức nơi Đức Chúa Trời không đặt nền trên ý muốn của Ngài, ngoại trừ xét về tri thức thị kiến, tức là tri thức của Ngài về các mục đích của chính Ngài, hay về điều Ngài đã sắc lệnh sẽ xảy ra. Nếu không đặt nền trên ý muốn của Ngài, nó không thể bị giới hạn bởi ý muốn đó. Tri thức vô hạn hẳn phải biết mọi sự, thực tế hay khả thi. Tuy nhiên, có thể nói rằng có một sự khác biệt giữa sự biết trước và sự tiền định, ở chỗ điều trước chỉ đơn thuần giả định tính chắc chắn của các sự kiện tương lai, trong khi điều sau gây ra sự thành hiện thực trong tương lai của chúng. Nhưng vì tính chắc chắn của sự xảy ra là như nhau trong cả hai trường hợp, nên nó không tạo khác biệt đối với vấn đề đang bàn. Sắc lệnh chỉ khiến sự kiện trở nên chắc chắn; và vì vậy nếu tính chắc chắn không không phù hợp với tự do, thì sự tiền định cũng không. Rằng một sự kiện có thể tự do mà vẫn chắc chắn, có thể dễ dàng được chứng minh. (1.) Đó là một vấn đề của ý thức. Chúng ta thường hoàn toàn chắc chắn mình sẽ hành động như thế nào, xét về mức độ chúng ta tự do hành động, và ý thức rằng chúng ta hành động cách tự do. Một người cha có thể chắc chắn rằng mình sẽ cứu giúp một đứa con đang gặp hoạn nạn, và ý thức rằng tác nhân tự do của mình không bị suy giảm bởi điều đó. Trong nhiều trường hợp, càng chắc chắn, chúng ta càng tự chủ hoàn hảo. (2.) Các hành động tự do đã được dự báo, và vì vậy sự xảy ra của chúng là chắc chắn. (3) Không điều gì chắc chắn hơn việc Chúa chúng ta sẽ tiếp tục thánh khiết, vô hại và không ô uế, nhưng các hành động của Ngài đều tự do. (4.) Điều chắc chắn là dân sự Đức Chúa Trời sẽ ăn năn, tin, và kiên trì trong sự thánh khiết mãi mãi trên trời, nhưng họ không ngừng là các tác nhân tự do. Vì vậy, các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, vốn chỉ bảo đảm tính chắc chắn của các sự kiện, không không phù hợp với tự do xét về phương thức xảy ra của chúng. Dù mục đích của Ngài bao gồm mọi sự, và là bất biến, nhưng qua đó “không có bạo lực nào được gây ra cho ý muốn của các tạo vật, cũng không có tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ cấp nào bị lấy đi, mà ngược lại được thiết lập.” B. Sự Tiền Định Tội Lỗi Không Phù Hợp với Sự Thánh Khiết. Người ta còn phản đối rằng điều không phù hợp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là Ngài lại tiền định tội lỗi. Có hai phương pháp để xử lý phản đối này và mọi phản đối tương tự. Phương pháp thứ nhất có thể được gọi là phương pháp theo Kinh Thánh, vì nó là phương pháp thường được các tác giả thánh áp dụng. Nó gồm ở việc chỉ ra rằng phản đối có sức mạnh chống lại các tuyên bố hiển nhiên của Kinh Thánh, hay chống lại các sự kiện của kinh nghiệm. Trong cả hai trường hợp, đối với chúng ta nó đã được trả lời đầy đủ. Việc lập luận rằng một Đức Chúa Trời thánh khiết và nhân từ không thể cho phép tội lỗi và đau khổ, là vô ích, nếu tội lỗi và đau khổ thực tế tồn tại. Việc nói rằng sự công bằng của Ngài cấm bất cứ sự đa dạng nào trong các trang bị, lợi thế hay hạnh phúc của các tạo vật có lý trí của Ngài, là vô ích. Việc khăng khăng rằng một Đức Chúa Trời thánh khiết không thể cho phép con cái chịu khổ vì tội lỗi của cha mẹ chúng, là vô ích, khi chúng ta liên tục thấy chúng thật sự chịu khổ như vậy. Cũng vậy, việc tranh luận rằng Đức Chúa Trời không thể tiền định tội lỗi, là hoàn toàn phi lý, nếu Ngài đã tiền định (như không Cơ Đốc nhân nào nghi ngờ) việc đóng đinh Đấng Christ. Sự xảy ra của tội lỗi trong kế hoạch được Đức Chúa Trời áp dụng, là một sự kiện hiển nhiên; vì vậy, tính phù hợp của sự tiền định với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không thể bị phủ nhận cách hợp lý. Phương pháp thứ hai để xử lý các phản đối như vậy là chỉ ra rằng nguyên lý mà chúng đặt nền trên đó là không vững chắc. Nguyên lý mà phản đối đang xem xét dựa vào, là một tác nhân phải chịu trách nhiệm về mọi hệ quả tất yếu hay chắc chắn của các hành động của mình. Phản đối là một Đức Chúa Trời thánh khiết không thể sắc lệnh sự xảy ra của tội lỗi, vì sắc lệnh của Ngài khiến sự xảy ra đó trở nên chắc chắn. Tức là một tác nhân phải chịu trách nhiệm về bất cứ điều gì hành động của mình khiến trở nên chắc chắn. Tuy nhiên, nguyên lý đó hoàn toàn không thể đứng vững. Một quan án công chính, khi tuyên án một tội phạm, có thể chắc chắn rằng mình sẽ gây ra các cảm xúc gian ác và cay đắng trong tâm trí tội phạm, hay trong lòng bạn bè của người ấy, nhưng quan án vẫn vô tội. Một người cha, khi loại trừ một đứa con hư hỏng khỏi gia đình mình, có thể thấy rằng hệ quả không thể tránh khỏi của việc loại trừ như vậy sẽ là sự gian ác lớn hơn của người con, nhưng người cha vẫn có thể làm đúng. Đó là hệ quả chắc chắn của việc Đức Chúa Trời để mặc các thiên sứ sa ngã và những kẻ cuối cùng không ăn năn cho chính họ, rằng chúng sẽ tiếp tục trong tội lỗi, nhưng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời vẫn không bị vấy bẩn. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng Đức Chúa Trời từ bỏ loài người cho tội lỗi của họ cách tư pháp, giao họ cho một tâm trí hư hỏng, và trong điều đó Ngài công chính và thánh khiết nhất. Vì vậy, điều không đúng là một tác nhân phải chịu trách nhiệm về mọi hệ quả chắc chắn của các hành động của mình. Có thể, và chắc chắn là, vô cùng khôn ngoan và công chính nơi Đức Chúa Trời khi cho phép tội lỗi xảy ra, và áp dụng một kế hoạch mà tội lỗi là một hệ quả hay yếu tố chắc chắn của nó; nhưng vì Ngài không gây ra tội lỗi, cũng không cám dỗ loài người phạm nó, nên Ngài không phải là tác giả hay người chấp thuận nó. Ngài thấy và biết rằng các mục đích cao hơn sẽ được hoàn thành bởi việc thừa nhận nó hơn là bởi việc loại trừ nó, rằng một sự bày tỏ hoàn hảo về các sự trọn vẹn vô hạn của Ngài sẽ được thực hiện qua đó, và vì vậy vì lý do cao nhất Ngài sắc lệnh rằng nó sẽ xảy ra qua sự lựa chọn tự do của các tác nhân có trách nhiệm. Tuy nhiên, nền tảng lớn của sự tin cậy chúng ta là sự bảo đảm rằng quan án của toàn thể đất hẳn phải làm điều đúng. Tội lỗi tồn tại, và Đức Chúa Trời tồn tại; vì vậy sự xảy ra của tội lỗi hẳn phải phù hợp với bản tính của Ngài; và vì sự xảy ra của nó không thể không được thấy trước hay không được hoạch định, nên mục đích hay sắc lệnh của Đức Chúa Trời rằng nó sẽ xảy ra hẳn phải phù hợp với sự thánh khiết của Ngài. C. Giáo Lý về các Sắc Lệnh Hủy Hoại Mọi Động Cơ Nỗ Lực. Một phản đối thứ ba là giáo lý về sự tiền định, vốn giả định tính chắc chắn của mọi sự kiện, có xu hướng dẫn đến việc bỏ bê mọi việc sử dụng các phương tiện. Nếu mọi điều sẽ xảy ra đúng như Đức Chúa Trời đã tiền định, chúng ta không cần phải quan tâm, và không cần phải nỗ lực. (1.) Phản đối này giả định rằng Đức Chúa Trời đã quyết định mục đích mà không liên quan đến các phương tiện. Tuy nhiên, điều ngược lại mới đúng. Sự kiện được quyết định trong mối liên hệ với các phương tiện. Nếu các phương tiện thất bại, thì mục đích cũng sẽ thất bại. Đức Chúa Trời đã sắc lệnh rằng loài người sẽ sống bằng thức ăn. Nếu bất cứ người nào từ chối ăn, người ấy sẽ chết. Ngài đã sắp xếp rằng loài người sẽ được cứu qua đức tin. Nếu một người từ chối tin, người ấy sẽ bị hư mất. Nếu Đức Chúa Trời đã có mục đích rằng một người sẽ sống, thì Ngài cũng đã có mục đích bảo tồn người ấy khỏi sự ngu dại tự sát là từ chối ăn. (2.) Có một ngụy biện khác được bao gồm trong phản đối này. Nó giả định rằng tính chắc chắn rằng một sự kiện sẽ xảy ra, hành động như một động cơ để bỏ bê các phương tiện đạt được nó. Điều này không theo lý trí hay kinh nghiệm. Hy vọng thành công càng mạnh, động cơ nỗ lực càng lớn. Nếu chắc chắn thành công trong việc sử dụng các phương tiện thích hợp, động lực nỗ lực trở nên mạnh nhất có thể. Ngược lại, càng ít hy vọng, càng ít khuynh hướng nỗ lực; và nơi nào không có hy vọng, sẽ không có nỗ lực. Nền tảng hợp lý và theo Kinh Thánh cho việc sử dụng các phương tiện, và các động cơ thích đáng để tận dụng chúng, là: (1.) Mạng lệnh của Đức Chúa Trời. (2.) Sự thích ứng của chúng để tạo ra hiệu quả. (3.) Sự sắp xếp thần thượng khiến các phương tiện trở nên cần thiết để đạt được mục đích. Và (4.) Lời hứa của Đức Chúa Trời ban phước cho những người vâng phục tận dụng các phương tiện do Ngài chỉ định. D. Đó Là Thuyết Định Mệnh. Người ta phản đối, ở điểm thứ tư, rằng giáo lý về các sắc lệnh tương đương với giáo lý ngoại giáo về định mệnh. Chỉ có một điểm tương đồng giữa các giáo lý này. Cả hai đều giả định tính chắc chắn tuyệt đối trong chuỗi mọi sự kiện. Tuy nhiên, chúng khác nhau, không chỉ về nền tảng của tính chắc chắn đó, bản tính của ảnh hưởng mà bởi đó nó được bảo đảm, và các mục đích được xem xét trong đó, mà còn về các hiệu quả tự nhiên của chúng trên lý trí và lương tâm của loài người. Từ Thuyết Định Mệnh đã được áp dụng cho các hệ thống khác nhau, một số thừa nhận, trong khi những hệ thống khác phủ nhận hay bỏ qua sự tồn tại của một trí tuệ tối cao. Nhưng trong cách dùng thông thường, nó chỉ về giáo lý rằng mọi sự kiện xảy ra dưới sự vận hành của một sự tất yếu mù quáng. Hệ thống này khác với giáo lý theo Kinh Thánh về sự tiền định: (1.) Ở chỗ nó loại trừ ý tưởng về các nguyên nhân cuối cùng. Không có mục đích nào mà muôn vật hướng đến, và mà vì việc hoàn thành mục đích đó chúng tồn tại. Theo giáo lý Kinh Thánh, muôn vật đều được sắp xếp và kiểm soát để hoàn thành điều tốt lành cao nhất có thể hình dung hay khả thi. (2.) Ở chỗ theo Thuyết Định Mệnh, chuỗi các sự kiện được quyết định bởi một sự nối kết không thông minh của các nguyên nhân và hiệu quả. Theo giáo lý về các sắc lệnh, chuỗi đó được quyết định bởi sự khôn ngoan và lòng tốt vô hạn. (3.) Thuyết Định Mệnh không thừa nhận sự phân biệt giữa các nguyên nhân tất yếu và tự do. Các hành động của các tác nhân có lý trí cũng bị quyết định bởi một sự tất yếu ở ngoài chúng như các hoạt động của thiên nhiên. Theo Kinh Thánh, tự do và trách nhiệm của con người được bảo tồn đầy đủ. Vì vậy, hai hệ thống khác nhau, như một cỗ máy khác với một con người; hay như các hành động của trí tuệ, quyền năng và tình yêu vô hạn khác với định luật hấp dẫn. (4.) Vì vậy, hệ thống thứ nhất dẫn đến việc phủ nhận mọi phân biệt đạo đức, và dẫn đến sự vô cảm đờ đẫn hay tuyệt vọng. Hệ thống thứ hai dẫn đến sự quan tâm siêng năng đến ý muốn của một Đấng cai trị vô cùng khôn ngoan và tốt lành, mà mọi hành động của Ngài đều được quyết định bởi một lý do đầy đủ; và dẫn đến sự tin cậy và phục tùng như con cái. Chú Thích Cuối 1. Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, 7. CHƯƠNG X. Thần Học về Đức Chúa Trời — Sự Sáng Tạo § 1. Các Thuyết Khác Nhau về Nguồn Gốc của Vũ Trụ. § 2. Sự Sáng Tạo Gián Tiếp và Trực Tiếp. § 3. Bằng Chứng của Giáo Lý. § 4. Các Phản Đối đối với Giáo Lý. § 5. Chủ Đích của Sự Sáng Tạo. § 6. Lời Kể của Môi-se về Sự Sáng Tạo. § 1. Các Thuyết Khác Nhau về Nguồn Gốc của Vũ Trụ. Câu hỏi về nguồn gốc của vũ trụ đã tự ép mình vào tâm trí loài người trong mọi thời đại. Rằng điều thay đổi không thể là đời đời, dường như là điều tự hiển nhiên. Vì mọi điều trong phạm vi quan sát của con người đều liên tục thay đổi, nên loài người buộc phải tin rằng thế gian như hiện nay đã có một khởi đầu. Nhưng nếu nó bắt đầu hiện hữu, nó đến từ đâu? Không có ánh sáng của một sự mặc khải thần thượng, câu hỏi này không thể trả lời được. Các dữ kiện để giải quyết vấn đề không nằm trong phạm vi của kinh nghiệm hay của lý trí. Mọi thuyết của con người về chủ đề này chẳng là gì ngoài các phỏng đoán ít nhiều khéo léo. Ngoài giáo lý phiếm thần vốn biến vũ trụ thành hình thức tồn tại, hay như Goethe gọi nó, “das lebendige Kleid” (tấm áo sống động) của Đức Chúa Trời, các quan điểm phổ biến nhất về chủ đề này là: Thứ nhất, các thuyết loại trừ tâm trí khỏi nguồn gốc gây ra thế gian; Thứ hai, các thuyết thừa nhận tâm trí, nhưng chỉ như liên kết với vật chất; và Thứ ba, giáo lý theo Kinh Thánh vốn giả định sự tồn tại của một tâm trí vô hạn ở ngoài thế gian mà quyền năng và ý muốn của Ngài là nơi quy về sự tồn tại của mọi sự ở ngoài Đức Chúa Trời. Đó là một lẽ thật tự hiển nhiên rằng sự tồn tại không thể tự phát sinh từ sự không tồn tại. Theo nghĩa này, ex nihilo nihil fit là một châm ngôn được thừa nhận phổ quát. Vì vậy, những người phủ nhận sự tồn tại của một tâm trí ở ngoài thế gian buộc phải thừa nhận rằng vũ trụ như hiện nay hẳn đã luôn luôn tồn tại. Nhưng vì nó ở trong trạng thái thay đổi liên tục, nên nó không luôn luôn như hiện nay. Đã có một trạng thái nguyên thủy mà từ đó trật tự hiện tại của các sự vật đã nảy sinh. Câu hỏi là: Bằng cách nào? Thuyết Vật Lý Thuần Túy. Theo giả thuyết thứ nhất vừa nhắc, điều kiện nguyên thủy của vũ trụ là vật chất khuếch tán phổ quát ở trạng thái rất loãng. Vật chất này có các thuộc tính, hay các lực, mà nó hiện nay bày tỏ ở khắp nơi; và dưới sự vận hành của các lực này và theo các định luật về nhiệt, chuyển động, v.v., không chỉ các thiên thể vũ trụ lớn được hình thành và tự sắp xếp vào các mối quan hệ hài hòa hiện tại của chúng, mà mọi sinh vật, thực vật và động vật, trên quả đất này và ở nơi khác, đều được tạo thành và duy trì. Mọi người đều biết đủ về các định luật vật lý để có thể dự đoán chắc chắn rằng vào một ngày lạnh ngoài trời, hơi ẩm của hơi thở mình sẽ ngưng tụ; cũng vậy, theo Giáo sư Huxley, theo giả thuyết này, với tri thức đầy đủ về các định luật đó, từ lúc ban đầu hẳn đã dễ dàng dự đoán, không chỉ cơ chế của các tầng trời, mà còn hệ động vật và hệ thực vật của quả đất chúng ta trong mọi trạng thái và giai đoạn tồn tại của nó.
Giả thuyết Tinh Vân, như lần đầu được La Place đề xuất, là việc áp dụng thuyết này để giải thích nguồn gốc và trật tự của các thiên thể. Giả thuyết này có thể được trình bày như sau: “Giả sử vật chất cấu thành toàn bộ hệ mặt trời từng tồn tại trong điều kiện là một khối tinh vân duy nhất, mở rộng ra ngoài quỹ đạo của hành tinh xa nhất. Giả sử tinh vân này có một sự xoay chậm trên một trục, và rằng bởi sự bức xạ nó dần dần nguội đi, qua đó co lại về kích thước. Khi nó co lại về kích thước, vận tốc xoay của nó, theo các nguyên lý Cơ Học, tất yếu phải tăng lên, và lực ly tâm được tạo ra như vậy trong phần bên ngoài của tinh vân cuối cùng sẽ trở nên bằng lực hút của khối trung tâm. Phần bên ngoài này như vậy sẽ tách ra, và xoay độc lập như một vùng hay vòng vô cùng lớn. Khi khối trung tâm tiếp tục nguội đi và co lại về kích thước, các vùng khác theo cùng một cách sẽ tách ra, trong khi khối trung tâm liên tục giảm kích thước và tăng mật độ. Các vùng tách ra liên tiếp như vậy nói chung sẽ vỡ thành các khối riêng biệt xoay độc lập quanh mặt trời; và nếu vận tốc của chúng hơi không đều, vật chất của mỗi vùng cuối cùng sẽ tập hợp thành một khối hành tinh duy nhất, nhưng vẫn ở dạng khí, có hình cầu dẹt, và cũng có chuyển động xoay trên một trục. Khi mỗi khối hành tinh này càng nguội hơn nữa, nó sẽ trải qua một chuỗi các thay đổi tương tự như các thay đổi của tinh vân mặt trời đầu tiên; các vòng vật chất sẽ được hình thành bao quanh nhân hành tinh, và các vòng này, nếu vỡ thành các khối riêng biệt, cuối cùng sẽ tạo thành các vệ tinh xoay quanh các hành tinh chính của chúng.” Như vậy chúng ta có một vũ trụ có trật tự mà không cần sự can thiệp của tâm trí. Tuy nhiên, mọi người đều biết rằng có một hình thức mà trong đó giả thuyết tinh vân được nhiều người hữu thần Cơ Đốc nắm giữ. Các Thuyết Giả Định Trí Tuệ trong chính Thiên Nhiên. Sự không thể hiển nhiên của việc các nguyên nhân mù quáng hành động cách thông minh, hay của việc các nguyên nhân tất yếu lại có tính lựa chọn trong hoạt động của chúng, đã dẫn nhiều người phủ nhận sự tồn tại của một Tâm Trí ở ngoài thế gian đến việc cho rằng sự sống và trí tuệ thuộc về chính vật chất trong ít nhất một số kết hợp của nó. Một cây sống. Có điều gì đó trong hạt giống bảo đảm sự phát triển của nó, mỗi loại theo loại của mình. Vì vậy, có điều gì đó trong cây, mà theo thuyết này không ở ngoài chính cây, thực hiện công việc của tâm trí. Tức là nó tuyển chọn hay lựa chọn từ đất và không khí các yếu tố cần thiết cho sự hỗ trợ và tăng trưởng của nó. Nó nắn các yếu tố này thành các hình thức hữu cơ, nhằm đáp ứng một mục đích, và được thích ứng với kỹ năng kỳ diệu để hoàn thành một đối tượng cho trước. Về nguyên lý sự sống này, lực sinh tồn này, cần nhận xét rằng nó ở trong cây; rằng nó không bao giờ được bày tỏ, không bao giờ hành động, ngoại trừ trong sự hiệp nhất với vật chất mà cây được cấu thành từ đó; khi cây chết, sức sống của nó bị dập tắt. Nó ngừng tồn tại theo cùng một nghĩa mà ánh sáng ngừng khi bóng tối thay thế nó. Điều đúng về thực vật, cũng không kém đúng về thế giới động vật. Mọi động vật đều bắt đầu trong một mầm gần như không thể nhận thấy. Nhưng mầm đó có điều gì đó trong nó quyết định chắc chắn giống, loài và biến thể của động vật. Nó tạo thành mọi cơ quan của nó; chuẩn bị mắt cho ánh sáng chưa được thấy; tai cho âm thanh chưa được nghe; phổi cho không khí chưa được thở. Không điều gì kỳ diệu hơn điều này được vũ trụ cung cấp trong bất cứ hiện tượng nào của nó. Vì vậy, nếu sự sống thực vật và động vật thực hiện mọi kỳ diệu này, chúng ta cần gì phải giả định một tâm trí ở ngoài thế gian để giải thích bất cứ hiện tượng nào của vũ trụ? Mọi điều cần thiết là thiên nhiên, natura naturans, lực vốn có trong các sự vật, hành động đúng như chúng ta thấy nguyên lý sinh tồn hành động trong thực vật và động vật. Đây là Thuyết Vật Chất Có Sự Sống; giáo lý rằng vật chất được thấm nhuần một nguyên lý sự sống. Một hình thức khác của thuyết này mang tính nhị nguyên hơn. Nó thừa nhận sự tồn tại của tâm trí và vật chất như các bản thể phân biệt, nhưng luôn tồn tại trong sự kết hợp, như linh hồn và thân thể trong con người ở giai đoạn hữu thể hiện tại của chúng ta. Vì vậy, những người ủng hộ giáo lý này, thay vì nói về thiên nhiên như lực tổ chức, lại nói về linh hồn của thế gian; anima mundi, v.v. Chỉ cần nhận xét về các thuyết này: (1.) Rằng chúng để nguồn gốc của các sự vật không được giải thích. Vật chất, mà thuyết này trong một hình thức giả định, đến từ đâu? Các thuộc tính vật lý của nó, mà mọi sự tổ chức được quy về chúng, đến từ đâu? Và về giáo lý kia, có thể hỏi: Các mầm sống của thực vật và động vật đến từ đâu? Việc giả định rằng vật chất trong trạng thái hỗn độn là đời đời; hay rằng đã có một sự kế tiếp vô tận của các mầm sống; hay rằng đã có một sự kế tiếp đời đời của các chu kỳ trong lịch sử vũ trụ, sự hỗn độn tự triển khai thành vũ trụ có trật tự, trong các thời đại không thể đo lường, đều là các giả định gây sốc cho lý trí, và tất yếu phải không có bằng chứng. (2.) Các thuyết này là vô thần. Chúng phủ nhận sự tồn tại của một Hữu Thể có thân vị mà chúng ta đứng trong mối quan hệ là các tạo vật và con cái đối với Ngài. Sự tồn tại của một Hữu Thể như vậy là một lẽ thật bẩm sinh, trực giác. Nó không thể bị không tin cách lâu dài. Và vì vậy, bất cứ thuyết nào phủ nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời hẳn không chỉ sai mà còn ngắn ngủi. Giáo Lý theo Kinh Thánh. Giáo lý theo Kinh Thánh về chủ đề này được bày tỏ trong các chữ đầu tiên của Kinh Thánh: “Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất.” Trời và đất bao gồm mọi sự ở ngoài Đức Chúa Trời. Về các sự đó, Kinh Thánh dạy rằng chúng nhờ ý muốn và quyền năng của Đức Chúa Trời mà có sự tồn tại. Vì vậy, giáo lý theo Kinh Thánh là: (1.) Rằng vũ trụ không đời đời. Nó bắt đầu hiện hữu. (2.) Nó không được hình thành từ bất cứ sự tiền tồn tại hay bản thể nào; mà được tạo dựng từ hư vô. (3.) Rằng sự sáng tạo không phải là tất yếu. Đức Chúa Trời tự do tạo dựng hay không tạo dựng, tạo dựng vũ trụ như nó là, hay bất cứ trật tự và hệ thống sự vật nào khác, theo ý đẹp của ý muốn Ngài. Giáo lý về một sự sáng tạo đời đời đã được nắm giữ dưới nhiều hình thức. Origen, dù quy sự tồn tại của vũ trụ về ý muốn của Đức Chúa Trời, vẫn cho rằng nó đời đời. Chúng ta nói về các sắc lệnh thần thượng như tự do nhưng vẫn từ đời đời. Origen cũng cho rằng đây không phải là thế gian đầu tiên Đức Chúa Trời tạo thành; rằng chưa bao giờ có một thế gian đầu tiên, và sẽ không bao giờ có một thế gian cuối cùng. “Quid ante faciebat Deus,” ông hỏi, “quam mundus inciperet? Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium est simul et absurdum, vel putare, quod bonitas aliquando bene non fecerit, et omnipotentia aliquando non egerit potentatum. Hoc nobis objicere solent dicentibus mundum hunc ex certo tempore coepisse, et secundum scripturae fidem annos quoque aetatis ipsius numerantibus… Nos vero consequenter respondimus observantes regulam pietatis, quoniam non tunc primum cum visibilem istum mundum fecit Deus, coepit operari, sed sicut post corruptionem hujus erit alius mundus, ita et antequam hic esset, fuisse alios credimus.” Đương nhiên, các nhà kinh viện biến các tư tưởng của Đức Chúa Trời thành sáng tạo, hay đồng nhất mục đích với hành động, hay nói như Scotus Erigena: “Non aliud Deo esse et velle et facere,” hẳn phải xem vũ trụ là đồng đời đời với Đức Chúa Trời. Điều này được Scotus thực hiện theo nghĩa phiếm thần, nhưng những người khác xem vũ trụ là phân biệt với Đức Chúa Trời và lệ thuộc vào Ngài, vẫn cho rằng thế gian là đời đời. Ảnh hưởng của triết học Nhất Nguyên hiện đại, ngay cả trên các nhà thần học tin vào một Đức Chúa Trời có thân vị ở ngoài thế gian, đã đến mức dẫn nhiều người trong họ giả định rằng mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và thế gian là như vậy đến nỗi nó hẳn đã luôn luôn tồn tại. Giáo lý chung của Hội Thánh luôn luôn, theo sự dạy dỗ đơn giản của Kinh Thánh, là thế gian bắt đầu hiện hữu. Điểm thứ hai được bao gồm trong giáo lý theo Kinh Thánh về sự sáng tạo là vũ trụ không được hình thành từ bất cứ vật chất tiền tồn tại nào, cũng không từ bản thể của Đức Chúa Trời. Giả định rằng bất cứ sự vật nào tồn tại ở ngoài Đức Chúa Trời và độc lập với ý muốn Ngài, luôn bị bác bỏ là không phù hợp với sự hoàn hảo và quyền tối thượng tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ý tưởng kia, cụ thể là Đức Chúa Trời nắn thế gian từ bản thể của chính Ngài, đã tìm được những người ủng hộ, ít nhiều đông đảo, trong mọi thời đại của Hội Thánh. Augustine, khi nhắc đến ý kiến này, nói: “Fecisti coelum et terram; non de te: nam esset aequale unigenito tuo, ac per hoc et tibi,… et aliud praeter te non erat, unde faceres ea;… et ideo de nihilo fecisti coelum et terram.” Không chỉ các nhà kinh viện và các nhà thần học hiện đại nghiêng về thuyết Nhất Nguyên, biến mọi sự thành các biến thể của bản thể Đức Chúa Trời, mà nhiều tác giả hữu thần và thậm chí Phúc Âm trong thời đại chúng ta cũng nắm giữ cùng một giáo lý. Sir William Hamilton cũng cho rằng không thể hình dung được tổng số sự tồn tại lại tăng lên hay giảm đi. Khi bất cứ điều gì mới xuất hiện, chúng ta buộc phải xem nó như điều gì đó đã tồn tại trước đây dưới hình thức khác. “Một mặt, chúng ta không thể hình dung hư vô trở thành một điều gì đó; hay mặt khác, một điều gì đó trở thành hư vô. Khi Đức Chúa Trời được nói là tạo dựng từ hư vô, chúng ta diễn giải điều này thành tư tưởng bằng cách giả định rằng Ngài triển khai sự tồn tại ra khỏi chính Ngài; chúng ta xem Đấng Tạo Hóa là nguyên nhân của Vũ Trụ. ‘Ex nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti,’ bày tỏ, dưới hình thức tinh khiết nhất của nó, toàn bộ hiện tượng trí tuệ của tính nhân quả.” Thêm vào đó, ở nơi khác ông nói: “Cũng vậy, chúng ta hình dung sự hủy diệt, chỉ bằng cách hình dung Đấng Tạo Hóa rút sự sáng tạo của Ngài khỏi tính thực tế vào quyền năng… Như vậy tâm trí buộc phải công nhận một sự đồng nhất tuyệt đối của sự tồn tại trong hiệu quả và trong tổng số các nguyên nhân của nó — giữa điều được gây ra và nguyên nhân,” và vì vậy, “một sự đồng nhất tuyệt đối của sự tồn tại” giữa Đức Chúa Trời và thế gian. Giáo lý này các giáo phụ, và Hội Thánh nói chung, đã chống lại cách mạnh mẽ là không phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời. Nó giả định rằng bản thể của Đức Chúa Trời thừa nhận sự phân chia hay chia cắt; rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời có thể bị tách khỏi bản thể của Ngài; và rằng bản thể thần thượng có thể trở nên suy thoái và ô uế. Điểm thứ ba được bao gồm trong giáo lý theo Kinh Thánh về sự sáng tạo là nó là một hành động của ý muốn tự do của Đức Chúa Trời. Ngài tự do tạo dựng hay không tạo dựng. Điều này đối lập với giáo lý về sự sáng tạo tất yếu, vốn đã được trình bày dưới các hình thức khác nhau. Một số người xem vũ trụ hiện tượng như chỉ là một sự tiến hóa của hữu thể tuyệt đối bởi một tiến trình tất yếu, như một cây được phát triển từ một hạt giống. Những người khác, xem Đức Chúa Trời là một Thần Linh, biến sự sống và tư tưởng thành căn bản và đồng đời đời với Ngài, và sự sống cùng quyền năng này tất yếu là sáng tạo. “Bản thể của Đức Chúa Trời,” Cousin nói, “chính xác gồm ở quyền năng sáng tạo của Ngài.” Lại nữa, ông nói: “Ngài không thể không sản sinh; đến nỗi sự sáng tạo ngừng không thể hiểu được; và Đức Chúa Trời không còn thiếu thế gian hơn là thế gian thiếu Đức Chúa Trời.” Tuy nhiên, vì tư tưởng là tự phát, nên Cousin, khi bị yêu cầu giải trình về các phát biểu như vậy, vẫn duy trì rằng ông không phủ nhận rằng sự sáng tạo là tự do. Một số người không thừa nhận rằng Đức Chúa Trời chịu bất cứ sự tất yếu tự nhiên hay siêu hình nào để ban sự tồn tại cho vũ trụ, vẫn khẳng định một sự tất yếu đạo đức cho sự sáng tạo các tạo vật có cảm giác và có lý trí. Người ta nói Đức Chúa Trời là tình yêu; nhưng bản tính của tình yêu là khao khát tự truyền đạt, và hiệp thông với những kẻ khác ngoài chính mình. Vì vậy, bản tính của Đức Chúa Trời thúc đẩy Ngài gọi vào sự tồn tại các tạo vật mà trong đó và trên đó Ngài có thể vui mừng. Những người khác nói rằng Đức Chúa Trời là lòng nhân từ, và vì vậy chịu một sự tất yếu đạo đức là tạo dựng các hữu thể Ngài có thể khiến hạnh phúc. Như vậy Leibnitz nói: “Dieu n’est point necessite, metaphysiquement parlant, a la creation de ce monde… Cependant Dieu est oblige, par une necessite morale, a faire les choses en sorte qu’il ne se puisse rien de mieux.” Theo Kinh Thánh, Đức Chúa Trời tự đầy đủ. Ngài không cần điều gì ngoài chính Ngài cho sự an lành hay hạnh phúc của chính Ngài. Ngài trong mọi phương diện đều độc lập với các tạo vật của Ngài; và sự sáng tạo vũ trụ là hành động của ý muốn tự do của Đức Chúa Trời đó mà Sứ đồ nói về Ngài trong Rô-ma 11:36: “Muôn vật đều từ Ngài, qua Ngài, và vì Ngài.” Đức tin chung của Hội Thánh về chủ đề này được Melancthon bày tỏ rõ ràng và đẹp đẽ: “Quod autem res ex nihilo conditae sint, docet haec sententia: ipse dixit et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt, id est dicente seu jubente Deo, res exortae sunt: non igitur ex materia priore exstructae sunt, sed Deo dicente, cum res non essent, esse coeperunt; et cum Joannes inquit: Omnia per ipsum facta esse, refutat Stoicam imaginationem, quae fingit materiam non esse factam.” § 2. Sự Sáng Tạo Gián Tiếp và Trực Tiếp. Nhưng trong khi giáo lý của Hội Thánh luôn luôn là Đức Chúa Trời đã tạo dựng vũ trụ từ hư vô bởi lời quyền năng của Ngài, mà sự sáng tạo đó là tức khắc và trực tiếp, tức là không có sự can thiệp của bất cứ nguyên nhân thứ cấp nào; nhưng nói chung người ta thừa nhận rằng điều này chỉ được hiểu về sự gọi vật chất vào sự tồn tại ban đầu. Vì vậy, các nhà thần học đã phân biệt giữa sự sáng tạo thứ nhất và thứ hai, hay trực tiếp và gián tiếp. Sự thứ nhất là tức khắc, sự thứ hai là dần dần; sự thứ nhất loại trừ ý tưởng về bất cứ bản thể tiền tồn tại nào, và về sự hợp tác, sự thứ hai thừa nhận và hàm ý cả hai. Có cơ sở hiển nhiên cho sự phân biệt này trong lời kể của Môi-se về sự sáng tạo. Người ta nói với chúng ta rằng Đức Chúa Trời “đã tạo dựng trời và đất. Đất vô hình và trống không; và sự tối tăm ở trên mặt vực. Thánh Linh của Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước.” Ở đây, điều được gợi ý rõ ràng là vũ trụ, khi lần đầu được tạo dựng, ở trong trạng thái hỗn độn, và rằng bởi quyền năng ban sự sống, tổ chức của Thánh Linh Đức Chúa Trời, nó dần dần được nắn thành vũ trụ kỳ diệu mà chúng ta hiện nay chiêm ngưỡng. Toàn bộ chương thứ nhất của Sáng Thế Ký, sau câu thứ nhất, là một lời kể về tiến trình sáng tạo; sự sản sinh ánh sáng; sự hình thành một bầu khí quyển; sự phân chia đất và nước; các sản phẩm thực vật của đất; các động vật của biển và không khí; rồi các sinh vật của đất; và cuối cùng là con người. Trong Sáng Thế Ký 1:27, có lời nói rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người, nam và nữ; trong chương 2:7, có lời nói rằng “Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời đã nắn nên con người từ bụi đất.” Như vậy, điều xuất hiện là việc nắn từ vật liệu tiền tồn tại nằm trong ý tưởng theo Kinh Thánh về sự tạo dựng. Tất cả chúng ta đều công nhận Đức Chúa Trời là tác giả của hữu thể chúng ta, là Đấng Tạo Hóa của chúng ta, cũng như là Đấng Bảo Tồn của chúng ta. Ngài là Đấng Tạo Hóa của chúng ta, không chỉ vì Ngài là Đấng tạo thành trời và đất, và vì mọi điều chúng chứa đựng đều nhờ ý muốn và quyền năng của Ngài mà có nguồn gốc, mà còn vì, như tác giả Thi Thiên dạy chúng ta, Ngài nắn thân thể chúng ta trong nơi kín. “Mắt Chúa,” tác giả thánh nói, “đã thấy thể chất vô hình của tôi; và trong sách Chúa mọi chi thể tôi đều được ghi, là những chi thể được tạo thành liên tục, khi chưa có một chi thể nào trong chúng.” (Thi Thiên 139:16.) Và Kinh Thánh liên tục nói về Đức Chúa Trời như Đấng khiến cỏ mọc lên, và như là tác giả hay Đấng tạo thành thật sự của mọi điều đất, không khí hay nước sản sinh. Vì vậy, theo Kinh Thánh, không chỉ có một sự sáng tạo trực tiếp, tức khắc từ hư vô bởi lời đơn giản của Đức Chúa Trời, mà còn có một sự sáng tạo gián tiếp, tiến triển; quyền năng của Đức Chúa Trời làm việc trong sự hiệp nhất với các nguyên nhân thứ cấp. Augustine công nhận rõ ràng ý tưởng này. “Sicut in ipso grano invisibiliter erant omnia simul quae per tempora in arborem surgerent; ita ipse mundus cogitandus est, cum Deus simul omnia creavit, habuisse simul omnia quae in illo et cum illo facta sunt quando factus est dies: non solum coelum cum sole et luna et sideribus, quorum species manet motu rotabili, et terram et abyssos, quae velut inconstantes motus patiuntur, atque inferius adjuncta partem alteram mundo conferunt; sed etiam illa quae aqua et terra produxit potentialiter atque causaliter, priusquam per temporum moras ita exorirentur, quomodo nobis jam nota sunt in eis operibus, quae Deus usque nunc operatur.” Cho đến nay, có ít chỗ cho sự đa dạng ý kiến. Nhưng khi câu hỏi được đặt ra: Vũ trụ đã mất bao lâu để chuyển từ trạng thái hỗn độn sang trạng thái có trật tự? Sự đa dạng như vậy lập tức được bày tỏ. Theo cách giải thích hiển nhiên hơn của chương thứ nhất Sáng Thế Ký, công việc này được hoàn thành trong sáu ngày. Vì vậy, đây đã là niềm tin chung của các Cơ Đốc nhân. Đó là một niềm tin đặt nền trên một cách giải thích cho trước của bản ghi Môi-se, mà cách giải thích đó, tuy nhiên, hẳn phải được kiểm soát không chỉ bởi các định luật ngôn ngữ, mà còn bởi các sự kiện. Đây hiện nay là một câu hỏi mở. Các sự kiện cần thiết cho quyết định của nó chưa được chứng thực đúng đắn. Tín hữu có thể bình tĩnh chờ đợi kết quả. Những người ủng hộ hữu thần của Giả thuyết Tinh Vân giả định rằng vũ trụ đã ở trong một khoảng thời gian dài vô hạn để đến trạng thái hiện tại của nó. Đức Chúa Trời, dự định sản sinh một vũ trụ đúng như chúng ta thấy quanh mình, thay vì bởi một mạng lệnh gọi mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao, cùng mọi đạo binh được sắp xếp của chúng, vào sự tồn tại, đã tạo dựng đơn giản vật chất tinh vân khuếch tán qua không gian; đầu tư cho nó các thuộc tính hay lực nhất định; ban cho nó một chuyển động xoay, rồi để các định luật vật lý này dưới sự hướng dẫn của Ngài thực hiện hệ thống hài hòa của các tầng trời. Vì Ngài thật sự là Đấng tạo thành cây sồi được tiến hóa từ hạt sồi, theo các định luật của đời sống thực vật, cũng như thể Ngài đã gọi nó vào sự tồn tại trong sự trưởng thành của nó bởi một lời; cũng vậy, người ta duy trì rằng Ngài thật sự là Đấng tạo dựng trời và đất, theo giả thuyết tinh vân, cũng như theo giả định về sự sáng tạo tức khắc. Tuy nhiên, đây chỉ đơn thuần là một giả thuyết chưa bao giờ giành được sự đồng thuận chung giữa các nhà khoa học. Vì vậy, nó không có thẩm quyền như một chuẩn mực cho việc giải thích Kinh Thánh. Cùng một thuyết về sự sáng tạo dần dần, hay gián tiếp, đã được áp dụng để giải thích mọi hiện tượng của các giới thực vật và động vật. Điều này đã được thực hiện dưới các hình thức khác nhau. Theo mọi thuyết này, hẳn phải có điều gì đó để bắt đầu. Hẳn phải có vật chất và các lực của nó. Thậm chí hẳn phải có sự sống, và các sinh vật sống. Để giải thích các điều này, chúng ta buộc phải chấp nhận giáo lý theo Kinh Thánh về một sự sáng tạo trực tiếp từ hư vô bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. § 3. Bằng Chứng của Giáo Lý. Bằng chứng của giáo lý về một sự sáng tạo từ hư vô không dựa trên cách dùng của các từ bara hay ktizein, vốn được dùng thay thế cho asah và poiein. Đức Chúa Trời được nói là đã tạo dựng thế gian, và cũng là Đấng tạo thành trời và đất. Thực vật và động vật được nói là được tạo dựng, dù được hình thành từ bụi đất. Tuy nhiên, rằng Kinh Thánh thật sự dạy giáo lý lớn này của tôn giáo tự nhiên và được bày tỏ, là điều hiển nhiên: 1. Từ sự kiện rằng không bao giờ có nhắc đến bất cứ bản thể tiền tồn tại nào mà từ đó thế gian được tạo thành. Sự sáng tạo ban đầu không bao giờ được trình bày như một việc nắn vật chất thành hình dạng và thấm nhuần nó bằng sự sống. Kinh Thánh cũng không bao giờ trình bày thế gian như một sự phát xuất từ Đức Chúa Trời, xuất phát từ Ngài bởi một sự tất yếu của bản tính Ngài. Kinh Thánh càng không bao giờ đồng nhất Đức Chúa Trời và thế gian. Trong việc bỏ qua mọi giáo lý khác như vậy, Kinh Thánh để chúng ta dưới sự tất yếu phải tin rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế gian từ hư vô. 2. Các mô tả về công việc sáng tạo được trình bày trong Kinh Thánh loại trừ ý tưởng về sự phát xuất hay sự hình thành đơn thuần. Đức Chúa Trời phán: “Phải có ánh sáng, thì có ánh sáng.” Trong Thi Thiên 33:6, có lời nói: “Các tầng trời được làm nên bởi lời của Đức Giê-hô-va; và mọi đạo binh của chúng bởi hơi thở của miệng Ngài.” Và trong câu 9: “Ngài phán, thì điều đó được làm; Ngài truyền, thì điều đó đứng vững.” Vì vậy, theo lời của Melancthon, đã trích dẫn, chính khi Đức Chúa Trời phán hay truyền, vũ trụ được gọi vào sự tồn tại. “Nam quid est aliud tota creatura,” Luther hỏi, “quam verbum Dei a Deo prolatum, seu productum foras?… Mundum et omnia creavit facillimo opere, dicendo scilicet, ut non plus negotii Deo sit in creatione, quam nobis in appellatione.” 3. Cùng một giáo lý được bao hàm trong sự lệ thuộc tuyệt đối của muôn vật vào Đức Chúa Trời, và trong quyền tể trị tuyệt đối của Ngài trên chúng. “Ngươi, chính ngươi, là một mình Đức Giê-hô-va; ngươi đã làm nên trời, trời của các tầng trời, cùng mọi đạo binh của chúng, đất, và mọi sự ở trong đó, các biển, và mọi sự ở trong đó, và ngươi bảo tồn tất cả chúng.” (Nê-hê-mi 9:6.) “Muôn vật đều bởi Ngài tạo dựng, ở trên trời và dưới đất, hữu hình và vô hình, dù là các ngai, hay các quyền cai trị, hay các quyền lực, hay các thế lực: muôn vật đều được tạo dựng bởi Ngài, và vì Ngài: và Ngài có trước muôn vật, và muôn vật đứng vững trong Ngài.” (Cô-lô-se 1:16, 17.) “Chúa đã tạo dựng muôn vật, và muôn vật được tạo dựng và tồn tại vì ý muốn Chúa.” (Khải Huyền 4:11.) Muôn vật được nói đến trong các đoạn này được biến thành bao gồm mọi sự ở ngoài Đức Chúa Trời. Vì vậy, không thể có vật chất tiền tồn tại, tồn tại độc lập với ý muốn Ngài. Mọi sự ở ngoài Đức Chúa Trời đều được nói là nhờ ý muốn Ngài mà có sự tồn tại. 4. Cùng một giáo lý được bao gồm trong giáo lý Kinh Thánh rằng vũ trụ (muôn vật) từ Đức Chúa Trời mà ra; rằng Ngài là nguồn của nó, không theo nghĩa Ngộ Đạo, mà theo nghĩa phù hợp với các cách trình bày khác của Kinh Thánh, vốn quy sự tồn tại của muôn vật về mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Vì vậy, vũ trụ “từ Ngài” mà ra như là nguyên nhân hiệu quả của nó. 5. Sứ đồ trong Hê-bơ-rơ 11:3 bắt đầu minh họa của mình về bản tính và quyền năng của đức tin bằng cách nhắc đến sự sáng tạo như lẽ thật nền tảng lớn của mọi tôn giáo. Nếu không có sự sáng tạo, thì không có Đức Chúa Trời. Nếu vũ trụ được gọi vào hữu thể từ hư vô, thì hẳn phải có một Hữu Thể ở ngoài thế gian mà nó nhờ đó có sự tồn tại. Sự sáng tạo là một sự kiện chúng ta chỉ biết bởi sự mặc khải. Điều tác giả thánh khẳng định ở đây là: Thứ nhất, rằng các thế gian (mọi điều chứa đựng trong thời gian và không gian) được tạo dựng, được sắp xếp có trật tự, và được thiết lập, bởi lời hay mạng lệnh đơn giản của Đức Chúa Trời. So sánh Thi Thiên 74 (73):16, trong bản Bảy Mươi, “Chúa đã sửa soạn mặt trời và mặt trăng.” Thứ hai, vì điều này là như vậy, hệ quả là vũ trụ không được hình thành từ bất cứ bản thể tiền tồn tại nào. Thứ ba, Đức Chúa Trời không phải chỉ là một Đấng nắn hình đơn thuần, mà là Đấng tạo dựng vũ trụ có trật tự. Sự khác biệt giữa các nhà chú giải trong việc giải thích đoạn này không ảnh hưởng đến nghĩa chung của nó. Các chữ là eis to mē ek phainomenōn. Câu hỏi đầu tiên là eis to bày tỏ chủ đích, hay đơn giản là hệ quả. Trong trường hợp thứ nhất, ý nghĩa là Đức Chúa Trời đã tạo dựng các thế gian bởi một lời để, tức là để người ta có thể biết rằng các sự được thấy không được làm từ điều đã tồn tại. Trong trường hợp thứ hai, nó đơn giản được trình bày như một sự kiện, rằng vì sự sáng tạo là bởi một lời, nên nó không từ bất cứ bản thể tiền tồn tại nào. Điểm đáng ngờ khác trong đoạn là cấu trúc của tiểu từ phủ định mē. Nó có thể được nối với phainomenōn. Đoạn này khi đó song song với 2 Ma-ca-bê 7:28, “Đức Chúa Trời đã làm nên chúng từ hư vô,” trong tiếng La-tinh: “Peto, nate, ut aspicias ad coelum, et terram, et ad omnia, quae in eis sunt; et intelligas, quia ex nihilo fecit illa Deus, et hominum genus.” Delitzsch, trong bài chú giải về Thư tín này, chỉ ra rằng vị trí của phủ định trước giới từ, cũng như việc dùng mē thay vì ou, đều không phải là phản đối hợp lệ đối với cách giải thích này. Tuy nhiên, những người khác ưa thích nối mē với gegonenai, tức là “các thế gian không được làm từ điều hiện tượng.” Nghĩa trong cả hai trường hợp về căn bản là như nhau. Nhưng câu hỏi nảy sinh: Đối chiếu hàm ý đối với điều hiện tượng là gì? Một số người nói là điều thực, điều lý tưởng, các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Delitzsch nói chúng ta phải bổ sung cho to mē ek phainomenōn là alla ek noētōn, “và các noēta này là các kiểu mẫu vô hình đời đời, mà từ đó, như là nền tảng và nguồn lý tưởng của chúng, các sự hữu hình bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời đã xuất phát.” Đây là thuyết Plato, và xa lạ với phương thức suy nghĩ và dạy dỗ theo Kinh Thánh. Bất cứ điều gì thực đều là hiện tượng; tức là mọi bản thể, mọi điều thật sự tồn tại đều tự bày tỏ ở đâu đó và bằng cách nào đó. Vì vậy, đối chiếu thích đáng đối với phainomenōn là ouk ontōn. “Các thế gian không được làm từ bất cứ điều gì tự bày tỏ là đang tồn tại ngay cả trước mắt Đức Chúa Trời, mà từ hư vô.” Trong Rô-ma 4:17, Đức Chúa Trời được mô tả là Đấng “khiến kẻ chết sống lại, và gọi các sự không có như thể chúng đã có. Từ gọi ở đây có thể được hiểu theo nghĩa là truyền lệnh, kiểm soát bởi một lời. Đoạn này khi đó bày tỏ ý tưởng cao nhất về sự toàn năng. Điều thực tế và điều khả thi đều phục tùng ý muốn Ngài như nhau; điều không tồn tại, điều chỉ khả thi, cũng vâng phục Ngài như điều đang thực tế tồn tại. Hay từ gọi có thể như ở nơi khác có nghĩa, như De Wette giải thích, là gọi vào sự tồn tại. “Đấng gọi điều không tồn tại vào sự tồn tại;” với hōs onta thay cho hōs esomena hay thay cho eis to einai hōs onta. Về văn bản này Bengel nói: “Cogita frequens illud yhy Gen. i. exprimitur transitus a non esse ad esse, qui sit vocante Deo. Conf. Ez. xxxvi. 29.” 6. Giáo lý theo Kinh Thánh về chủ đề này được xác nhận bởi mọi đoạn gán một khởi đầu cho thế gian. Bởi thế gian, không có nghĩa là vũ trụ có trật tự phân biệt với sự hỗn độn, hình dạng phân biệt với bản thể, mà là cả hai cùng nhau. Theo Kinh Thánh, không điều gì đời đời ngoài Đức Chúa Trời. Ngài, và một mình Ngài là Đấng Đời Đời. Đây là tước hiệu phân biệt của Ngài — Đấng đã có, hiện có và sẽ còn mãi. Vì vậy, vì thế gian bắt đầu hiện hữu, và vì thế gian bao gồm mọi sự ở ngoài Đức Chúa Trời, nên không có điều gì mà từ đó thế gian có thể được tạo thành. Vì vậy, nó được tạo dựng từ hư vô. Điều này được dạy trong chương thứ nhất của Sáng Thế Ký: “Ban đầu (trước khi có bất cứ điều gì) Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất.” Trong nhiều phần khác của Kinh Thánh, một khởi đầu được gán cho thế gian, như trong Thi Thiên 90:2: “Trước khi núi non sinh ra, và Chúa đã tạo thành đất và thế gian, từ đời đời cho đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời.” Thi Thiên 102:25: “Từ xưa Chúa đã đặt nền của đất.” Trong Giăng 17:5, Chúa chúng ta nói về vinh quang Ngài đã có với Cha trước khi có thế gian. Nền của thế gian là một kỷ nguyên. Khi đó thời gian bắt đầu. Điều có trước nền của thế gian là đời đời. Vì vậy, thế gian không đời đời, và nếu không đời đời thì hẳn phải có một khởi đầu, và nếu muôn vật đều có một khởi đầu, thì hẳn phải có một sự sáng tạo từ hư vô. 7. Giáo lý về sự sáng tạo tuôn ra từ sự hoàn hảo vô hạn của Đức Chúa Trời. Chỉ có thể có một hữu thể vô hạn. Nếu bất cứ điều gì tồn tại độc lập với ý muốn Ngài, thì Đức Chúa Trời bị giới hạn bởi điều đó. Ý tưởng về sự lệ thuộc tuyệt đối của muôn vật vào Đức Chúa Trời thấm nhuần Kinh Thánh và được bao hàm trong ý thức tôn giáo của chúng ta. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là Đức Chúa Trời hoàn toàn ở ngoài thế gian, tồn tại ở ngoài, và trước thế gian, hoàn toàn độc lập với nó, là Đấng tạo dựng, Đấng bảo tồn và Đấng cai quản của nó. Đến nỗi giáo lý về sự sáng tạo là một hệ quả tất yếu của Thuyết Hữu Thần. Nếu chúng ta phủ nhận rằng thế gian nhờ ý muốn của Đức Chúa Trời mà có sự tồn tại, thì Thuyết Vô Thần, Thuyết Vật Chất Có Sự Sống, hay Thuyết Phiếm Thần dường như sẽ là hệ quả hợp lý. Vì vậy, một mặt, Kinh Thánh biến giáo lý đó thành nổi bật như vậy, trình bày nó trên trang đầu tiên của Kinh Thánh như nền tảng của mọi sự mặc khải tiếp theo về bản tính của Đức Chúa Trời và mối quan hệ của Ngài với thế gian, và chỉ định từ lúc ban đầu một ngày trong bảy ngày làm lễ tưởng niệm đời đời về sự kiện Đức Chúa Trời đã tạo dựng trời và đất. Và mặt khác, những người ủng hộ Thuyết Vô Thần hay Thuyết Phiếm Thần tranh luận chống lại giáo lý về sự sáng tạo như là sai lầm nguyên thủy của mọi triết học và giáo lý tôn giáo sai lầm. “Die Annahme einer Schopfung ist der Grund-Irrthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre, und insbesondere das Ur-Princip des Juden- und Heidenthums.” § 4. Các Phản Đối đối với Giáo Lý. 1. Trong mọi thời đại, người ta đã thúc giục như một phản đối đối với giáo lý về sự sáng tạo rằng nó không phù hợp với một châm ngôn, ex nihilo nihil fit. Tuy nhiên, câu châm ngôn đó có thể có hai nghĩa. Nó có thể có nghĩa là không hiệu quả nào có thể không có nguyên nhân — rằng hư vô không thể sản sinh hư vô. Theo nghĩa đó, nó bày tỏ một lẽ thật tự hiển nhiên mà giáo lý về sự sáng tạo hoàn toàn phù hợp với nó.
Giáo lý đó không giả định rằng thế gian tồn tại mà không có nguyên nhân, hay đến từ hư vô. Nó gán một nguyên nhân hoàn toàn đầy đủ cho sự tồn tại của nó trong ý muốn của một Hữu Thể thông minh Toàn Năng. Theo nghĩa kia của cụm từ, nó có nghĩa là một sự sáng tạo từ hư vô là không thể, rằng Đức Chúa Trời không thể khiến vật chất, hay bất cứ điều gì khác, bắt đầu hiện hữu. Theo nghĩa này, nó không phải là một lẽ thật tự hiển nhiên, mà là một giả định tùy tiện, và do đó không có sức mạnh hay thẩm quyền. Thật vậy, nó không thể hình dung được; nhưng các hoạt động thông thường của ý muốn con người cũng không thể hình dung được như vậy. Không người nào có thể hiểu tâm trí hành động trên vật chất như thế nào. Vì thế gian thực tế tồn tại, chúng ta hẳn phải thừa nhận hoặc rằng nó bắt đầu hiện hữu, hoặc rằng nó đời đời. Nhưng các khó khăn liên quan đến giả định sau này, như chúng ta đã thấy khi lập luận cho sự tồn tại của Đức Chúa Trời, lớn hơn nhiều so với các khó khăn đi kèm việc thừa nhận một sự sáng tạo từ hư vô. Chính một phần khó khăn trong việc hình dung điều không tồn tại chuyển thành tồn tại, và một phần nhu cầu tìm giải pháp cho câu hỏi về nguồn gốc của điều ác, đã dẫn Plato và các triết gia Hy Lạp khác áp dụng thuyết về sự đời đời của vật chất, mà họ xem là nguồn của điều ác; một thuyết đã chuyển sang Philo và các giáo phụ chịu ảnh hưởng Plato. Thuyết theo Kinh Thánh, hay đúng hơn là giáo lý về nguồn gốc của điều ác, quy nó về tác nhân tự do của các tạo vật có lý trí, và không cần đến sự tiền tồn tại của bất cứ điều gì độc lập với Đức Chúa Trời. 2. Một phản đối đáng gờm hơn, ít nhất là phản đối đã có sức mạnh lớn hơn nhiều, là giáo lý về một sự sáng tạo trong thời gian không phù hợp với ý tưởng đúng về Đức Chúa Trời. Phản đối này được trình bày dưới hai hình thức. Thứ nhất, người ta nói rằng giáo lý về sự sáng tạo giả định một sự phân biệt giữa ý muốn và quyền năng, hay hiệu năng và mục đích trong tâm trí thần thượng. Scotus Erigena nói: “Non aliud est Deo esse et facere, sed ei esse id ipsum est et facere. Coaeternum igitur est Deo suum facere et coessentiale.” Đây là giáo lý chung của thần học kinh viện vốn định nghĩa Đức Chúa Trời là actus purus, và phủ nhận bất cứ sự phân biệt nào trong Ngài giữa bản thể và các thuộc tính, quyền năng và hành động. Nếu quan điểm này về bản tính của Đức Chúa Trời là đúng, thì giáo lý giả định rằng mục đích đời đời của Đức Chúa Trời không có hiệu lực từ đời đời, hẳn phải sai. Nếu Đức Chúa Trời tạo dựng bằng cách suy nghĩ, Ngài đã hình thành thế gian khi Ngài có mục đích về nó. Thứ hai, người ta nói rằng giáo lý về sự sáng tạo không phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời, vì nó giả định một sự thay đổi trong Ngài từ không hành động sang hành động. Đức Chúa Trời đã làm gì, người ta hỏi, từ đời đời trước khi Ngài tạo dựng thế gian? Nếu Ngài là Đấng Tạo Hóa và Chúa, Ngài hẳn đã luôn luôn như vậy, và do đó hẳn đã luôn luôn có một vũ trụ mà Ngài cai trị. Các khó khăn này đã dẫn đến các thuyết khác nhau được thiết kế để tránh chúng. Origen, như đã nhắc trước, dạy rằng đã có một sự kế tiếp đời đời của các thế gian. Những người khác nói rằng sự sáng tạo là đời đời, dù do ý muốn của Đức Chúa Trời. Ngài đã làm từ lúc ban đầu điều Kinh Thánh nói Ngài đã làm lúc ban đầu. Một bàn chân từ đời đời đứng trong bụi, hay một con dấu từ đời đời in trên sáp, sẽ là nguyên nhân của dấu ấn, dù dấu ấn sẽ đồng đời đời với bàn chân hay con dấu. Những người phiếm thần biến thế gian thành căn bản đối với Đức Chúa Trời. Ngài chỉ tồn tại trong thế gian. “Das gottgleiche All ist nicht allein das ausgesprochene Wort Gottes (natura naturata) sondern selbst das sprechende (natura naturans): nicht das erschaffene, sondern das selbst schaffende und sich selbst offenbarende auf unendliche Weise.” Tức là: “Vũ trụ không chỉ là lời được thốt ra của Đức Chúa Trời, mà còn là điều đang nói; không phải là điều được tạo dựng, mà là điều tự tạo dựng và tự bày tỏ dưới các hình thức vô tận.” Trả Lời cho các Phản Đối trên. Về các phản đối đã nhắc ở trên, có thể nhận xét: 1. Rằng chúng được rút ra từ một lĩnh vực hoàn toàn vượt ngoài sự lĩnh hội của chúng ta. Chúng giả định rằng chúng ta có thể hiểu Đấng Toàn Năng đến mức hoàn hảo và dò xét mọi đường lối của Ngài; trong khi hiển nhiên là đối với một Hữu Thể đời đời và không chịu các giới hạn của thời gian, chúng ta đang dùng các chữ không có ý nghĩa khi nói về thời lượng liên tiếp liên quan đến Ngài. Nếu với Đức Chúa Trời không có quá khứ hay tương lai, thì việc hỏi Ngài đã làm gì trước sự sáng tạo là vô ích. Khi bàn về các thuộc tính của Đức Chúa Trời, đã trình bày rằng có hai phương pháp để xác định các quan niệm của chúng ta về bản tính và các hoạt động thần thượng. Phương pháp thứ nhất là bắt đầu với ý tưởng về Đấng Tuyệt Đối và Vô Hạn và biến ý tưởng đó thành hòn đá thử; khẳng định hay phủ nhận điều được giả định là phù hợp hay không phù hợp với nó. Những người áp dụng phương pháp này từ chối phục tùng sự dạy dỗ của bản tính đạo đức của mình hay các sự mặc khải của Lời Đức Chúa Trời, và biến Ngài hoặc thành một nguyên nhân hoàn toàn không biết được, hoặc phủ nhận mọi thuộc tính của một thân vị nơi Ngài. Phương pháp kia là bắt đầu với sự mặc khải Đức Chúa Trời đã thực hiện về chính Ngài trong cấu tạo của bản tính chúng ta và trong Lời thánh của Ngài. Phương pháp này dẫn đến kết luận rằng Đức Chúa Trời có thể suy nghĩ và hành động, rằng trong Ngài bản thể và các thuộc tính không đồng nhất, rằng quyền năng và sự khôn ngoan, ý muốn và việc làm trong Ngài, không phải là một và cùng một điều, và rằng sự phân biệt giữa năng lực (quyền năng vốn có) và hành động áp dụng cho Ngài cũng như cho chúng ta. Nói cách khác, rằng Đức Chúa Trời vô hạn hơn là hoạt động thuần túy, và do đó điều không không phù hợp với bản tính Ngài là Ngài lại làm vào một lúc điều Ngài không làm vào lúc khác. 2. Một nhận xét thứ hai cần thực hiện về các phản đối này là chúng chứng minh quá nhiều. Nếu có giá trị chống lại một sự sáng tạo trong thời gian, chúng cũng có giá trị chống lại mọi việc thực thi quyền năng của Đức Chúa Trời trong thời gian. Khi đó không có điều gì như sự cai quản quan phòng, hay các hoạt động ân điển của Thánh Linh, hay việc đáp lời cầu nguyện. Nếu bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, Ngài đều làm từ đời đời, thì xét về chúng ta, Ngài không làm gì cả. Nếu chúng ta tôn các ý tưởng suy đoán của sự hiểu biết lên trên bản tính đạo đức và tôn giáo của chúng ta, và trên thẩm quyền của Kinh Thánh, chúng ta từ bỏ mọi nền tảng của cả đức tin lẫn tri thức, và không có gì trước mặt chúng ta ngoài chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối hay thuyết vô thần. Vì vậy, các phản đối này đơn giản là do chính chúng ta tạo ra. Chúng ta hình thành một ý tưởng về Hữu Thể Tuyệt Đối từ đầu óc của chính mình, rồi bác bỏ bất cứ điều gì không đồng ý với nó. Do đó, chúng không có sức mạnh ngoại trừ đối với người tạo ra chúng. 3. Các nhà thần học kinh viện, là những người tự mình bị trói buộc trong các suy đoán triết học như vậy, thường trả lời các lời bắt bẻ này bằng các sự tinh vi đối ngược. Ngay cả Augustine cũng nói rằng Đức Chúa Trời không tạo dựng thế gian trong thời gian, vì trước sự sáng tạo thời gian chưa có. “Si literae sacrae maximeque veraces ita dicunt, in principio fecisse Deum coelum et terram, ut nihil antea fecisse intelligatur, quia hoc potius in principio fecisse diceretur, si quid fecisset ante coetera cuncta quae fecit; procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore.” Điều này đủ đúng. Nếu thời gian là thời lượng được đo bằng chuyển động hay sự kế tiếp, thì hiển nhiên trước sự kế tiếp không thể có thời gian. Tuy nhiên, khó thấy điều này làm nhẹ vấn đề như thế nào. Sự kiện vẫn là thế gian không đời đời, và vì vậy, theo phương thức quan niệm của chúng ta, đã có các thời đại vô hạn trong đó thế gian chưa có. Tuy nhiên, khó khăn hoàn toàn mang tính chủ quan, nảy sinh từ các giới hạn của bản tính chúng ta, vốn cấm chúng ta lĩnh hội Đức Chúa Trời, hay hiểu mối quan hệ của hoạt động Ngài với các hiệu quả được sản sinh trong thời gian. Mọi điều chúng ta biết là Đức Chúa Trời thật sự làm việc và hành động, và rằng các hiệu quả của hoạt động Ngài diễn ra liên tiếp trong thời gian. 4. Về phản đối rằng giáo lý về sự sáng tạo giả định một sự thay đổi trong Đức Chúa Trời, các nhà thần học trả lời rằng nó không giả định bất cứ sự thay đổi nào trong ý muốn hay mục đích của Ngài, vì Ngài đã có mục đích từ đời đời để tạo dựng. Về điểm này Augustine nói: “Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt.” Nói cách khác, Đức Chúa Trời không có mục đích tạo dựng từ đời đời; mà từ đời đời Ngài đã có mục đích tạo dựng. Vì không có sự thay đổi mục đích nào được bao hàm trong sự sáng tạo, nên cũng không có sự thay đổi nào từ không hành động sang hành động được bao hàm trong giáo lý. Đức Chúa Trời căn bản là đang hoạt động. Nhưng không hệ quả rằng hoạt động của Ngài luôn luôn như nhau, tức là nó hẳn phải luôn luôn sản sinh các hiệu quả như nhau. Mục đích đời đời có hiệu lực đúng như đã được dự định từ lúc ban đầu. Tuy nhiên, các phản đối này chỉ là các mạng nhện đơn thuần; nhưng chúng là các mạng nhện trong mắt; mắt của sự hiểu biết yếu đuối của chúng ta. Chúng được loại bỏ tốt nhất bằng cách nhắm mắt đó lại, và mở điều Kinh Thánh gọi là “mắt của lòng.” Tức là thay vì phục tùng sự hướng dẫn của sự hiểu biết suy đoán, chúng ta nên đồng ý để Thánh Linh dẫn dắt khi Ngài bày tỏ các sự của Đức Chúa Trời trong Lời Ngài, và trong bản tính đạo đức và tôn giáo của chính chúng ta. § 5. Chủ Đích của Sự Sáng Tạo. Loài người từ lâu đã nỗ lực tìm một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi: Tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng thế gian? Nó được thiết kế để hoàn thành mục đích gì? Các câu trả lời cho câu hỏi này đã được tìm từ các nguồn sau: (1.) Bản tính của chính Đức Chúa Trời. (2.) Từ bản tính của các công việc Ngài và dòng lịch sử. (3.) Từ các tuyên bố của Kinh Thánh. Về nguồn thứ nhất, cần nhận xét rằng các hệ thống loại trừ việc thừa nhận các nguyên nhân cuối cùng, như Thuyết Duy Vật và Thuyết Phiếm Thần dưới mọi hình thức của chúng, đương nhiên loại trừ bất cứ câu hỏi nào về chủ đích của sự sáng tạo. Thế gian là sự tiến hóa của một lực vô thức, không thông minh, vốn không có chủ đích ở ngoài chính nó. Việc hỏi chủ đích của thế gian là gì, trong các hệ thống này, tương đương với việc hỏi chủ đích của hữu thể Đức Chúa Trời là gì; vì Đức Chúa Trời là thế gian và thế gian là Đức Chúa Trời. Những người thừa nhận sự tồn tại của một Đức Chúa Trời thông minh ở ngoài thế gian, và nỗ lực từ bản tính Ngài để xác định mục đích Ngài tạo dựng thế gian vì đó, đã theo đuổi các đường lối khác nhau và đi đến các kết luận khác nhau. Từ sự tự đầy đủ tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hệ quả là sự sáng tạo không được thiết kế để đáp ứng hay thỏa mãn bất cứ nhu cầu nào về phần Ngài. Ngài không hoàn hảo hơn hay hạnh phúc hơn vì sự sáng tạo. Lại nữa, từ bản tính của một Hữu Thể vô hạn, hệ quả là nền tảng (tức là cả động cơ lẫn mục đích) của sự sáng tạo hẳn phải ở trong chính Ngài. Vì muôn vật đều từ Ngài và qua Ngài, nên chúng cũng vì Ngài. Một số người suy ra từ sự thánh khiết của Ngài rằng mục đích tạo dựng nảy sinh, có thể nói, từ mong muốn có một cánh đồng cho sự phát triển sự xuất sắc đạo đức trong các tạo vật có lý trí. Ý kiến phổ biến nhất từ lúc ban đầu là sự sáng tạo phải được quy về lòng tốt, lòng nhân từ, hay như người Đức hiện đại ít nhất thường bày tỏ, tình yêu của Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời là tình yêu, và bản tính của tình yêu là tự truyền đạt, vì nó hẳn phải có một đối tượng để được hưởng và được khiến phước hạnh, nên Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế gian để Ngài có thể vui mừng trong nó và khiến nó phước hạnh. Từ thời Leibnitz, người biến ý tưởng này thành nền tảng của “Theodicee” của mình, thuyết này đã mang một hình thức thu hẹp hơn. Ông rút tình yêu xuống thành lòng nhân từ đơn thuần, hay mong muốn thúc đẩy hạnh phúc. Vì vậy, mục đích của sự sáng tạo được giả định là sự sản sinh hạnh phúc. Và vì Đức Chúa Trời vô hạn, không chỉ về lòng nhân từ, mà còn về sự khôn ngoan và quyền năng, nên thế gian này tất yếu là thế gian tốt nhất có thể cho việc sản sinh hạnh phúc. Thuyết này rất phong phú về các hệ quả. (1.) Vì mọi đức hạnh đều gồm ở lòng nhân từ, nên hạnh phúc hẳn phải là điều tốt lành cao nhất. Sự thánh khiết tốt chỉ vì nó có xu hướng dẫn đến hạnh phúc. Nó không có đức hạnh riêng. (2.) Bất cứ điều gì có xu hướng thúc đẩy hạnh phúc đều đúng. Không có điều gì như tội lỗi. Điều chúng ta gọi là tội lỗi, nếu là một phương tiện cần thiết cho điều tốt lành lớn nhất, sẽ trở thành đức hạnh. Nó là điều ác chỉ xét về mức độ nó có xu hướng ngược lại. Và vì dưới sự cai quản của Đức Chúa Trời, mọi tội lỗi, quá khứ hay hiện tại, thật sự bảo đảm một lượng hạnh phúc lớn hơn điều khả thi nếu không có nó, nên thật sự không có tội lỗi trong vũ trụ. (3.) Điều này được tổng quát hóa thành nguyên lý rằng làm điều ác để điều tốt có thể đến là đúng. Đây là nguyên lý mà Đức Chúa Trời hành động theo đó, theo thuyết này, và là nguyên lý mà loài người có quyền và buộc phải hành động theo đó; và trong thực tế họ thật sự hành động theo đó. Câu hỏi mà trong mọi dịp giáo lý của họ trình bày để quyết định tất yếu là: Hệ quả của một hành động hay đường lối hạnh kiểm nhất định sẽ là gì? Nó sẽ thúc đẩy hạnh phúc hay ngược lại? và câu trả lời quyết định đường lối cần theo đuổi. Các tu sĩ Dòng Tên đã phát triển thuyết này thành một khoa học, và có thể xác định trước khi nào việc giết người, thề dối và phạm thượng trở thành các đức hạnh. Vì giáo lý này làm phẫn nộ ý thức đạo đức, nên việc áp dụng nó tất yếu gây suy thoái. Vì vậy, ít nguyên lý nào lại sản sinh giáo lý sai lầm và sự vô đạo đức nhiều như nguyên lý rằng mọi đức hạnh đều gồm ở lòng nhân từ, rằng hạnh phúc là điều tốt lành cao nhất, và rằng bất cứ điều gì thúc đẩy hạnh phúc đều đúng. Giáo Lý theo Kinh Thánh về Chủ Đích của Sự Sáng Tạo. Hiển nhiên là vô ích khi con người cố gắng xác định chủ đích của sự sáng tạo từ bản tính các công việc của Đức Chúa Trời và từ dòng quan phòng của Ngài. Điều đó đòi hỏi tri thức về toàn bộ vũ trụ và về lịch sử của nó cho đến sự hoàn thành. Phương pháp thỏa đáng duy nhất để xác định câu hỏi là kêu gọi đến Kinh Thánh. Ở đó có lời dạy minh nhiên rằng vinh quang của Đức Chúa Trời, sự bày tỏ các sự trọn vẹn của Ngài, là mục đích cuối cùng của mọi công việc Ngài. Đây là: (1.) Mục đích cao nhất có thể. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là sự sống đời đời. Nó là nguồn của mọi sự thánh khiết và mọi phước hạnh cho các tạo vật có lý trí. (2.) Điều này trong Kinh Thánh được tuyên bố là mục đích của vũ trụ như một tổng thể; của thế giới bên ngoài hay các công việc thiên nhiên; của kế hoạch cứu chuộc; của toàn bộ dòng lịch sử: của phương thức Đức Chúa Trời quản trị sự quan phòng của Ngài và phân phát ân điển của Ngài; và của các sự kiện riêng biệt, như việc lựa chọn dân Y-sơ-ra-ên và mọi giao thiệp của Đức Chúa Trời với họ như một dân tộc. Đó là mục đích mà mọi tạo vật có lý trí đều được truyền phải luôn giữ trước mắt; và nó bao gồm và bảo đảm mọi mục đích đúng đắn khác. Phản đối thông thường, rằng giáo lý này trình bày Đức Chúa Trời là ích kỷ, đã được trả lời trước đây. Đức Chúa Trời, vô cùng khôn ngoan và tốt lành, tìm kiếm mục đích cao nhất; và vì mọi tạo vật đều như bụi trên cân so với Ngài, nên hệ quả là vinh quang của Ngài là một mục đích cao vô hạn hơn bất cứ điều gì chỉ liên quan đến chúng. Việc một tạo vật tìm kiếm vinh quang hay hạnh phúc riêng của mình thay vì của Đức Chúa Trời, là ngu dại và tội lỗi, vì người ấy hoàn toàn không đáng kể. Người ấy ưa thích một điều vặt vãnh hơn điều có tầm quan trọng vô hạn. Người ấy hy sinh, hay nỗ lực hy sinh, một mục đích liên quan đến sự xuất sắc cao nhất của mọi tạo vật, cho lợi ích riêng của mình. Người ấy phục vụ tạo vật hơn là Đấng Tạo Hóa. Người ấy ưa thích chính mình hơn Đức Chúa Trời. Nhiều nhà thần học nỗ lực kết hợp các quan điểm khác nhau này về chủ đích của sự sáng tạo. Họ nói rằng mục đích cao nhất là vinh quang của Đức Chúa Trời, và mục đích phụ thuộc là điều tốt của các tạo vật của Ngài. Hay họ nói rằng hai điều này là một. Đức Chúa Trời có mục đích tự làm vinh hiển mình trong hạnh phúc của các tạo vật Ngài; hay thúc đẩy hạnh phúc của các tạo vật Ngài như một phương tiện để bày tỏ vinh quang Ngài. Nhưng đây chỉ là làm rối và lẫn lộn vấn đề. Mục đích là một điều; các hệ quả là một điều khác. Mục đích là vinh quang của Đức Chúa Trời; các hệ quả của việc đạt được mục đích đó chắc chắn là điều tốt lành cao nhất (không nhất thiết là lượng hạnh phúc lớn nhất), và điều tốt lành cao nhất đó có thể bao gồm nhiều tội lỗi và nhiều đau khổ xét về các cá nhân. Nhưng điều tốt lành cao nhất là Đức Chúa Trời phải được biết đến. § 6. Lời Kể của Môi-se về Sự Sáng Tạo. Có ba phương pháp giải thích phần này của Kinh Thánh. (1.) Thuộc lịch sử. (2.) Thuộc ẩn dụ. (3.) Thuộc thần thoại. Phương pháp thứ nhất giả định nó là một lịch sử có thật. Phương pháp thứ hai có hai hình thức. Nhiều giáo phụ ẩn dụ hóa toàn bộ Cựu Ước mà không phủ nhận tính xác thực lịch sử của nó, cũng ẩn dụ hóa lịch sử sáng tạo theo cách tương tự. Tức là họ tìm một nghĩa đạo đức hay thuộc linh ẩn giấu dưới mọi sự kiện lịch sử. Những người khác xem nó hoàn toàn là một ẩn dụ không có bất cứ nền tảng lịch sử nào, không hơn các dụ ngôn của Chúa chúng ta. Thuyết thần thoại, như tên gọi gợi ý, xem bản ghi về sự sáng tạo chỉ là một truyện ngụ ngôn đơn thuần, hay một vũ trụ luận ngụ ngôn, được thiết kế để bày tỏ một thuyết về nguồn gốc của vũ trụ, của con người, và của điều ác, không có giá trị hơn các vũ trụ luận tương tự được tìm thấy trong văn học đầu tiên của mọi dân tộc. Ủng hộ tính cách lịch sử của bản ghi là các xem xét sau: (1.) Nó tự xưng là một lịch sử có thật. (2.) Nó là lời giới thiệu thích đáng và cần thiết cho một lịch sử được thừa nhận. (3.) Nó được nhắc đến và trích dẫn trong các phần khác của Kinh Thánh như lời kể đúng về sự sáng tạo thế gian; đặc biệt trong điều răn thứ tư, nơi, cũng như trong các phần khác của Kinh Thánh, nó được biến thành nền tảng của việc thiết lập ngày Sa-bát. (4.) Các sự kiện được ghi lại ở đây, bao gồm sự sáng tạo và sự thử thách của con người, nằm ở nền tảng của toàn bộ kế hoạch cứu chuộc được bày tỏ. Vì vậy, toàn bộ Kinh Thánh dựa trên bản ghi được trình bày ở đây về công việc sáng tạo, và do đó mọi bằng chứng hỗ trợ thẩm quyền thần thượng của Kinh Thánh đều có xu hướng duy trì tính xác thực lịch sử của bản ghi đó. Các Phản Đối đối với Lời Kể của Môi-se về Sự Sáng Tạo. Các phản đối chính đối với lời kể của Môi-se về sự sáng tạo hoặc thuộc về phê bình, thiên văn, hay địa chất. Dưới đầu mục thứ nhất, người ta phản đối rằng lời kể không nhất quán với chính nó, đặc biệt trong điều được nói về sự sáng tạo con người; và rằng nó hiển nhiên được cấu thành từ các tài liệu độc lập, trong một tài liệu Đức Chúa Trời được gọi là Elohim, và trong tài liệu kia là Giê-hô-va. Phản đối thứ nhất trong các phản đối này được trả lời bằng cách chỉ ra rằng hai lời kể về sự sáng tạo không không nhất quán; một lời kể là một tuyên bố ngắn gọn về sự kiện, lời kể kia là một lời kể đầy đủ hơn về phương thức xảy ra của nó. Về phản đối thứ hai, chỉ cần nói rằng, thừa nhận sự kiện nó đặt nền trên đó, nó không tạo khó khăn nào cho việc thừa nhận tính cách lịch sử của bản ghi. Đối với chúng ta, điều không quan trọng là Môi-se rút thông tin của mình từ đâu, dù từ một hay nhiều tài liệu lịch sử, từ truyền thống, hay từ sự mặc khải trực tiếp. Chúng ta tiếp nhận lời kể dựa trên thẩm quyền của ông và dựa trên thẩm quyền của Sách mà nó là một phần được công nhận và xác thực. Các phản đối thiên văn là: (1.) Rằng toàn bộ lời kể hiển nhiên giả định rằng đất của chúng ta là trung tâm của vũ trụ, và rằng mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao là các vệ tinh của nó. (2.) Rằng ánh sáng được nói là đã được tạo dựng và sự luân phiên giữa ngày và đêm được thiết lập trước sự sáng tạo mặt trời; và (3.) Rằng các tầng trời hữu hình được trình bày như một khoảng rộng rắn chắc. Phản đối thứ nhất trong các phản đối này có sức mạnh ngang nhau chống lại mọi cách trình bày của Kinh Thánh và ngôn ngữ của đời sống thông thường. Loài người theo bản năng hình thành ngôn ngữ của mình theo lẽ thật bề ngoài, chứ không phải lẽ thật tuyệt đối hay khoa học. Họ nói về mặt trời mọc và lặn; về việc nó chạy đường lối của nó qua các tầng trời, dù họ biết điều này chỉ đúng bề ngoài chứ không thật sự đúng. Ngôn ngữ của Kinh Thánh về chủ đề này, cũng như về mọi chủ đề khác, được hình thành theo cách dùng thông thường của loài người. Phản đối thứ hai đặt nền trên giả định rằng câu thứ mười bốn nói về sự sáng tạo mặt trời và các thiên thể khác. Đây không phải là nghĩa tất yếu của nó. Nghĩa có thể là Đức Chúa Trời khi đó đã chỉ định mặt trời và mặt trăng cho việc đo lường và điều chỉnh thì giờ và mùa. Nhưng ngay cả khi cách giải thích kia được áp dụng, cũng không cần có xung đột giữa bản ghi và sự kiện thiên văn rằng mặt trời hiện nay là nguồn ánh sáng cho thế gian. Lời kể tạo một sự phân biệt giữa ánh sáng vũ trụ được nhắc đến trong phần đầu của chương, và ánh sáng phát ra từ mặt trời, được thiết kế đặc biệt cho quả đất chúng ta. Phản đối thứ ba được đáp ứng bởi nhận xét đã thực hiện. Nếu chúng ta nói về các tầng trời lõm, tại sao người Hê-bơ-rơ lại không thể nói về các tầng trời rắn chắc? Từ bầu trời áp dụng cho các tầng trời hữu hình quen thuộc với chúng ta như với họ. Calvin nhận xét phải lắm: “Moses vulgi ruditati se accommodans, non alia Dei opera commemorat in historia creationis, nisi quae oculis nostris occurrunt.” Địa Chất Học và Kinh Thánh. Các phản đối địa chất đối với bản ghi Môi-se bề ngoài là nghiêm trọng nhất. Theo niên đại thường được tiếp nhận, quả đất của chúng ta chỉ tồn tại vài ngàn năm. Theo các nhà địa chất, nó hẳn đã tồn tại vô số thời đại. Và lại nữa, theo cách giải thích thường được tiếp nhận của chương thứ nhất Sáng Thế Ký, tiến trình sáng tạo được hoàn thành trong sáu ngày, trong khi địa chất học dạy rằng nó hẳn đã diễn tiến qua các khoảng thời gian không thể tính được. Thừa nhận các sự kiện như các nhà địa chất muốn chúng ta tin, hai phương pháp hòa giải lời kể Môi-se với các sự kiện đó đã được áp dụng. Thứ nhất, một số người hiểu câu thứ nhất chỉ về sự sáng tạo ban đầu của vật chất vũ trụ trong quá khứ vô định, và điều tiếp theo chỉ về sự thay đổi tái tổ chức cuối cùng trong trạng thái của đất chúng ta để thích hợp cho chỗ ở của con người. Thứ hai, từ ngày như được dùng trong suốt chương được hiểu là các thời kỳ địa chất có thời lượng vô định. Ủng hộ quan điểm sau này, người ta thúc giục rằng từ ngày được dùng trong Kinh Thánh theo nhiều nghĩa khác nhau; đôi khi cho thời gian mặt trời ở trên chân trời; đôi khi cho một khoảng hai mươi bốn giờ; đôi khi cho một năm, như trong Lê-vi Ký 25:29, Các Quan Xét 17:10, và thường ở nơi khác; đôi khi cho một khoảng vô định, như trong các cụm từ “ngày hoạn nạn của ngươi,” “ngày cứu rỗi,” “ngày của Chúa,” “ngày phán xét.” Và trong lời kể này về sự sáng tạo, nó được dùng cho khoảng ánh sáng đối chiếu với đêm; cho các khoảng riêng biệt trong tiến trình sáng tạo; và rồi, chương 2:4, cho toàn bộ khoảng: “Trong ngày Đức Giê-hô-va Đức Chúa Trời làm nên đất và trời.” Đương nhiên người ta thừa nhận rằng, xét lời kể này tự nó, điều tự nhiên nhất là hiểu từ này theo nghĩa thông thường của nó; nhưng nếu nghĩa đó đưa lời kể Môi-se vào xung đột với các sự kiện, và một nghĩa khác tránh được xung đột như vậy, thì chúng ta buộc phải áp dụng nghĩa kia. Bây giờ người ta thúc giục rằng nếu từ “ngày” được hiểu theo nghĩa “một khoảng thời gian vô định,” một nghĩa nó chắc chắn có trong các phần khác của Kinh Thánh, thì không chỉ không có sự khác biệt giữa lời kể Môi-se về sự sáng tạo và các sự kiện giả định của địa chất học, mà còn có một sự trùng hợp kỳ diệu nhất giữa chúng. Vũ trụ luận của khoa học hiện đại dạy rằng vũ trụ, “trời và đất,” đầu tiên ở trong trạng thái hỗn độn hay dạng khí. Tiến trình phát triển của nó bao gồm các bước sau: (1.) “Hoạt động bắt đầu — ánh sáng là một kết quả trực tiếp. (2.) Đất được tạo thành một quả cầu độc lập. (3.) Phác thảo đất và nước, quyết định cấu hình chung của đất. (4.) Ý tưởng về sự sống trong các cây thấp nhất, và sau đó, nếu không đồng thời, trong các động vật thấp nhất hay không có hệ thống, hay Động Vật Nguyên Sinh. (5.) Ánh sáng tiếp năng lượng của mặt trời chiếu trên đất — một điều kiện tiên quyết căn bản cho việc trưng bày các hệ thống sự sống. (6.) Giới thiệu các hệ thống sự sống. (7.) Giới thiệu các loài thú có vú — cấp cao nhất của các động vật có xương sống — là lớp sau này được tôn vinh bằng việc bao gồm một hữu thể có bản tính đạo đức và trí tuệ. (8.) Giới thiệu con người.” Giáo sư Dana nói thêm: “Thứ tự các sự kiện trong vũ trụ luận Kinh Thánh tương ứng căn bản với thứ tự đã được trình bày. Đầu tiên có một đất trống không và vô hình: điều này đúng theo nghĩa đen về ‘trời và đất,’ nếu chúng ở trong điều kiện là một chất lỏng dạng khí. Sự kế tiếp như sau: — “1. Ánh sáng. “2. Sự phân chia nước ở dưới khỏi nước ở trên đất (từ được dịch là nước có thể có nghĩa là chất lỏng). “3. Sự phân chia đất và nước trên đất. “4. Thảm thực vật; mà Môi-se, đánh giá cao đặc tính triết học của sự sáng tạo mới phân biệt nó với các bản thể vô cơ trước đó, định nghĩa là điều ‘có hạt giống trong chính nó.’ “5. Mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao. “6. Các động vật thấp hơn, những loài sinh sôi trong nước, và các loài bò sát và bay trên đất. “7. Các thú săn mồi (‘bò sát’ ở đây có nghĩa là rình rập). “8. Con người. “Trong sự kế tiếp này, chúng ta quan sát không chỉ một thứ tự các sự kiện, như thứ tự được suy ra từ khoa học; còn có một hệ thống trong sự sắp xếp, và một lời tiên tri sâu rộng, mà triết học không thể đạt được, dù được dạy dỗ đến đâu. “Lời kể công nhận trong sự sáng tạo hai kỷ nguyên lớn, mỗi kỷ nguyên ba ngày — một Kỷ Nguyên Vô Cơ và một Kỷ Nguyên Hữu Cơ. Mỗi kỷ nguyên này mở đầu bằng sự xuất hiện của ánh sáng; kỷ nguyên thứ nhất, ánh sáng vũ trụ; kỷ nguyên thứ hai, ánh sáng từ mặt trời cho các công dụng đặc biệt của đất. “Mỗi kỷ nguyên kết thúc trong ‘một ngày’ gồm hai công việc lớn — hai công việc được chỉ ra là phân biệt bằng việc lần lượt được tuyên bố là ‘tốt lành.’ Vào ngày thứ ba, ngày kết thúc Kỷ Nguyên Vô Cơ, trước hết có sự phân chia đất khỏi nước, và sau đó là sự sáng tạo thảm thực vật, hay việc thiết lập một vương quốc sự sống — một công việc rất khác biệt với mọi điều trước nó trong kỷ nguyên. Cũng vậy vào ngày thứ sáu, ngày kết thúc Kỷ Nguyên Hữu Cơ, trước hết có sự sáng tạo các loài thú có vú, và rồi một công việc thứ hai lớn hơn nhiều, hoàn toàn mới trong yếu tố lớn nhất của nó, là sự sáng tạo Con Người. “Vậy, sự sắp xếp là như sau: — “I. Kỷ Nguyên Vô Cơ.
“Ngày thứ nhất. -- Ánh sáng vũ trụ. “Ngày thứ hai. -- Trái đất được tách khỏi chất lỏng bao quanh nó, hay được cá biệt hóa. “Ngày thứ ba. -- 1. Vạch rõ ranh giới của đất và nước. 2. Sự sáng tạo thực vật. “II. Kỷ nguyên Hữu cơ. “Ngày thứ tư. -- ÁNH SÁNG từ mặt trời. “Ngày thứ năm. -- Sự sáng tạo các loài vật bậc thấp. “Ngày thứ sáu. -- 1. Sự sáng tạo các loài có vú. 2. Sự sáng tạo con người.”

“Vậy bản ký thuật trong Kinh Thánh,” Giáo sư Dana nói thêm, 21 “có tính triết học sâu sắc trong chương trình sáng tạo mà nó trình bày. Nó vừa đúng vừa thiêng liêng. Nó là một lời tuyên bố về quyền tác giả, của cả sự sáng tạo lẫn Kinh Thánh, ngay ở trang đầu tiên của quyển sách thánh.” 22 Ở nơi khác, ông cũng nói với cùng ý ấy: “Ý nghĩ đầu tiên đập vào người đọc có tinh thần khoa học [về bản ký thuật của Môi-se về sự sáng tạo] là bằng chứng về tính thiêng liêng, không chỉ ở câu đầu tiên của bản ký thuật, và những lời phán liên tiếp, mà trong toàn bộ trật tự của sự sáng tạo. Có quá nhiều điều mà những khám phá mới nhất của khoa học lần đầu tiên mới giải thích được, đến nỗi ý tưởng cho rằng con người là tác giả trở nên hoàn toàn không thể hiểu nổi. Bằng cách chứng minh bản ký thuật là đúng, khoa học tuyên bố nó là thiêng liêng; vì ai có thể kể lại cách chính xác những bí mật của cõi đời đời ngoài chính Đức Chúa Trời?” 23 Những quan điểm được trình bày trong “Manual of Geology” của ông được Giáo sư Dana triển khai đầy đủ hơn trong hai bài viết tuyệt vời trên “Bibliotheca Sacra” (tháng Giêng và tháng Bảy, 1856). Trong bài viết đầu tiên trong hai bài ấy, ông nói: “Những quan điểm tốt nhất mà chúng tôi từng gặp về sự hài hòa giữa khoa học và Kinh Thánh, là những quan điểm của Giáo sư Arnold Guyot, một triết gia có sự hiểu biết rộng lớn về thiên nhiên và một tinh thần Cơ Đốc chân thật; và những cách giải thích sau đây về bản ký thuật thánh, về đại thể, là những điều chúng tôi đã thu thập được qua sự tiếp xúc cá nhân với ông.” 24 Giáo sư Dana của Yale và Giáo sư Guyot của Princeton, thuộc hàng đầu trong các nhà tự nhiên học khoa học; và bạn hữu của Kinh Thánh nợ họ một món nợ biết ơn vì sự bênh vực tài giỏi của họ đối với bản ký thuật thánh. Vì Kinh Thánh đến từ Đức Chúa Trời, nên chắc chắn không thể có xung đột nào giữa những sự dạy dỗ của Kinh Thánh và những sự kiện của khoa học. Các tín hữu phải tranh chiến không phải với các Sự kiện, mà với các lý thuyết. Nhiều lý thuyết như vậy, theo thời gian, đã được đưa ra, bề ngoài hoặc thật sự không phù hợp với Kinh Thánh. Nhưng những lý thuyết ấy hoặc đã được chứng minh là sai, hoặc đã hài hòa với Lời của Đức Chúa Trời, khi được giải thích đúng. Hội Thánh đã hơn một lần bị buộc phải thay đổi cách giải thích Kinh Thánh của mình để thích ứng với những khám phá của khoa học. Nhưng điều này đã được làm mà không làm tổn thương gì đến Kinh Thánh, và cũng không làm suy giảm thẩm quyền của Kinh Thánh ở bất kỳ mức độ nào. Tuy nhiên, sự thay đổi như vậy không thể thực hiện được nếu không có một cuộc tranh đấu. Không thể nào cách chúng ta hiểu Kinh Thánh lại không bị quyết định bởi quan điểm của chúng ta về những đề tài mà Kinh Thánh bàn đến. Bao lâu con người còn tin rằng trái đất là trung tâm của hệ thống của chúng ta, mặt trời là vệ tinh của nó, và các vì sao là vật trang trí của nó, thì tất yếu họ hiểu Kinh Thánh phù hợp với giả thuyết ấy. Nhưng khi người ta khám phá ra rằng trái đất chỉ là một trong những vệ tinh nhỏ hơn của mặt trời, và các vì sao là những thế giới, thì đức tin, dù lúc đầu choáng váng, chẳng bao lâu đã lớn mạnh đủ để đón nhận tất cả, và vui mừng nhận thấy rằng Kinh Thánh, và chỉ Kinh Thánh trong tất cả các sách cổ, hoàn toàn phù hợp với những sự mặc khải kỳ vĩ này của khoa học. Và vì vậy, nếu người ta chứng minh được rằng sự sáng tạo là một tiến trình được tiếp tục qua vô số thời đại, và rằng chỉ Kinh Thánh trong tất cả các sách thời cổ đại mới nhận biết sự kiện ấy, thì, như Giáo sư Dana nói, ý tưởng cho rằng nó có nguồn gốc từ con người sẽ trở nên “hoàn toàn không thể hiểu nổi.”

Chú thích cuối chương 1. Loomis, Treatise on Astronomy, New York, 1865, tr. 314. 2. De Principiis, III. 3. Works, bản Paris, 1733, tập i. tr. 149, c, d. 3. Confessiones, XII. 7. Works, bản Benedictines, Paris, 1836, tập i. tr. 356, c, d. 4. Một ngày kia, tác giả đang ăn tối với Tholuck và năm hay sáu sinh viên của ông, khi ông cầm một con dao từ bàn lên, và hỏi: “Con dao này có thuộc bản thể của Đức Chúa Trời không?” và tất cả họ đều trả lời: “Có.” 5. Lectures on Metaphysics. Boston, bản 1859, bài giảng xxxix. tr. 533. 6. Discussions on Philosophy and Literature, etc. Của Sir William Hamilton. New York, bản 1853, tr. 575. 7. Cousin's Psychology, New York, bản 1856, tr. 443. 8. Sđd. tr. 447. 9. Theodicee, II. 201; Works, Berlin, 1840, tr. 566. 10. Loci Communes de Creatione, bản Erlanger, 1828, tr. 48. 11. De Genesi ad Literam, v. 45; Works, bản Benedictines, Paris, 1836, tập iii. tr. 321, d. 12. Sáng Thế Ký, i. 5; Works, bản Wittenberg 1555 (tiếng La-tinh), tập vi. tờ 5, tr. 2. 13. Gnomon, bản Tubingen, 1759, tr. 614. 14. Fichte, v. sel. Leben, tr. 160. 15. De Divisione Naturae, i. 74. 16. Schelling, theo Strauss, Dogmatik, tập i. tr. 658. 17. De Civitate Dei, XI. 6, bản Benedictines, tập vii. tr. 444, c, d. 18. De Civitate Dei, XII. 17, bản Benedictines, tập ii. tr. 508, b. 19. Institutio, I. xiv. 3, bản Berlin, 1834, tr. 112. 20. Manual of Geology. Của James D. Dana, M. A., LL. D., Giáo sư Silliman về Địa chất học và Lịch sử Tự nhiên tại Yale College, tr. 743. 21. Trang 745. 22. Trang 746. 23. Bibliotheca Sacra số tháng Giêng, 1856, tr. 110. 24. Những quan điểm của Giáo sư Guyot được Mục sư J.O. Means trình bày khá dài trong các số Bibliotheca Sacra tháng Giêng và tháng Tư, 1855.

CHƯƠNG XI. Sự Quan Phòng § 1. Sự Bảo Tồn. § 2. Sự Cai Trị. §3. Những Lý Thuyết Khác Nhau về Sự Cai Trị của Đức Chúa Trời. § 4. Những Nguyên Tắc Liên Quan trong Giáo Lý Kinh Thánh về Sự Quan Phòng. § 1. Sự Bảo Tồn.

Các công việc quan phòng của Đức Chúa Trời là việc Ngài gìn giữ và cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, cách thánh khiết, khôn ngoan, và quyền năng nhất. Vậy sự quan phòng bao gồm sự bảo tồn và sự cai trị. Bởi sự bảo tồn, người ta hiểu rằng mọi vật ngoài Đức Chúa Trời đều nhờ ý muốn của Đức Chúa Trời mà tiếp tục tồn tại, cùng với mọi thuộc tính và năng lực của chúng. Đây rõ ràng là giáo lý của Kinh Thánh. Những đoạn liên quan đến đề tài này rất nhiều. Chúng thuộc nhiều loại khác nhau. Thứ nhất, một số đoạn khẳng định bằng những lời tổng quát rằng Đức Chúa Trời nâng đỡ mọi vật bởi lời quyền năng của Ngài, như Hê-bơ-rơ 1:3; Cô-lô-se 1:17, nơi có nói: “Muôn vật đứng vững trong Ngài,” hay tiếp tục tồn tại. Trong Nê-hê-mi 9:6: “Chỉ một mình Chúa là Đức Giê-hô-va; Chúa đã dựng nên các từng trời, và trời của các trời, các cơ binh của nó, trái đất và mọi vật trên nó, các biển và mọi vật trong nó, và Chúa bảo tồn tất cả.” Thứ hai, những đoạn nói đến các hoạt động hay năng lực đều đặn của thiên nhiên, được tuyên bố là được gìn giữ trong hiệu lực của chúng bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Xem Thi Thiên 104 và 148 trọn, và nhiều đoạn tương tự. Thứ ba, những đoạn liên quan đến các loài vật không có lý trí. Và thứ tư, những đoạn liên quan đến các tạo vật có lý trí, được nói là sống, cử động, và hiện hữu trong Đức Chúa Trời. Những đoạn này dạy rõ ràng: (1.) Rằng vũ trụ xét như một tổng thể không tự mình tiếp tục tồn tại. Nó sẽ ngừng tồn tại nếu không được quyền năng của Ngài nâng đỡ. (2.) Rằng mọi tạo vật, dù là thực vật hay động vật, trong các giống, loài, và cá thể khác nhau của chúng, được tiếp tục tồn tại không phải bởi bất kỳ nguyên lý sự sống vốn có nào, mà bởi ý muốn của Đức Chúa Trời. (3.) Rằng sự bảo tồn này mở rộng không chỉ đến bản thể mà còn đến hình thể; không chỉ đến yếu tính, mà còn đến các phẩm chất, thuộc tính, và năng lực của mọi vật đã được sáng tạo.

Bản Chất của Sự Bảo Tồn. Giáo lý này, được dạy rõ ràng như vậy trong Kinh Thánh, rất phù hợp với lý trí và với bản chất tôn giáo của con người, đến nỗi nó không bị phủ nhận trong vòng các Cơ Đốc nhân. Câu hỏi duy nhất là về bản chất của sự tác động thiêng liêng mà sự tồn tại liên tục của mọi vật phải được quy về. Về đề tài này có ba ý kiến tổng quát. Thứ nhất, ý kiến của những người cho rằng mọi sự đều phải được quy về mục đích nguyên thủy của Đức Chúa Trời. Ngài đã sáng tạo mọi vật và quyết định rằng chúng sẽ tiếp tục tồn tại theo các định luật mà Ngài đã khắc ghi trên chúng ngay từ ban đầu. Người ta nói, không cần phải giả định sự can thiệp liên tục của Ngài để bảo tồn chúng. Chỉ cần Ngài không muốn chúng ngừng tồn tại là đủ. Đây là lý thuyết được phái Remonstrant chấp nhận, và nói chung được các nhà thần luận tự nhiên (Deist) thời hiện đại chấp nhận. Theo quan điểm này, Đức Chúa Trời ngự trên ngai của Ngài trên các từng trời, chỉ là một khán giả của thế giới và của các hoạt động của nó, không thực thi một sự tác động trực tiếp nào trong việc nâng đỡ những vật mà Ngài đã dựng nên. Như vậy Limborch 1 mô tả sự bảo tồn, như nhiều người vẫn giữ, chỉ là một “actus negativus . . . . [quo Deus] essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere; sed eas vigori suo per creationem indito, quoad usque ille perdurare potest relinquere.” Đối với quan điểm này, cần phản đối rằng, -- 1. Rằng nó rõ ràng trái ngược với những cách trình bày của Kinh Thánh. Theo sự dạy dỗ đồng nhất và bao trùm của Kinh Thánh, Đức Chúa Trời không chỉ là một Đức Chúa Trời ở xa. Ngài không chỉ là một khán giả của vũ trụ mà Ngài đã dựng nên, mà hiện diện ở khắp nơi trong yếu tính, sự hiểu biết, và quyền năng của Ngài. Sự tiếp tục tồn tại của mọi vật luôn luôn được quy về bàn tay nâng đỡ của Ngài; và nếu Ngài rút sự hiện diện của Ngài lại, chúng sẽ ngừng tồn tại. Đây là giáo lý của Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi nhiều người, dù quan điểm triết học của họ buộc họ phải bác bỏ giáo lý ấy cho chính mình, cũng thừa nhận nó là như vậy. 2. Nó không phù hợp với sự lệ thuộc tuyệt đối của mọi vật vào Đức Chúa Trời. Nó giả định các tạo vật có trong chính mình một nguyên lý sự sống, thật ra bắt nguồn nguyên thủy từ Đức Chúa Trời, nhưng có khả năng tiếp tục tồn tại và có năng lực mà không cần sự giúp đỡ của Ngài. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh ở khắp nơi được tuyên bố là nền tảng nâng đỡ tất cả của mọi vật hiện hữu, đến nỗi nếu không được nâng đỡ bởi lời quyền năng của Ngài, chúng sẽ ngừng tồn tại. Kinh Thánh phân biệt rõ ràng quyền năng bởi đó mọi vật được sáng tạo, với quyền năng bởi đó chúng được tiếp tục tồn tại. Sứ đồ nói, muôn vật không chỉ được sáng tạo bởi Ngài, mà muôn vật cũng đứng vững bởi Ngài. (Cô-lô-se 1:17.) Cách nói này dạy rõ ràng rằng quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời liên quan đến sự tồn tại liên tục cũng nhiều như liên quan đến sự sáng tạo nguyên thủy của mọi vật. 3. Giáo lý này làm tổn thương những xác tín tôn giáo bản năng của mọi người. Ngay cả những người ít được soi sáng nhất cũng sống và hành động dưới xác tín về sự lệ thuộc tuyệt đối. Họ nhận biết Đức Chúa Trời hiện diện ở khắp nơi và hành động ở khắp nơi. Nếu họ không yêu mến và tin cậy Ngài, thì ít nhất họ cũng sợ Ngài và theo bản năng cầu xin Ngài nguôi cơn thạnh nộ. Họ không thể, mà không làm tổn thương cấu tạo bản chất của mình, nhìn Đức Chúa Trời như một đấng chỉ là khán giả của các tạo vật vốn nhờ ý muốn của Ngài mà tồn tại.

Sự Bảo Tồn Không Phải Là Một Sự Sáng Tạo Liên Tục. Một quan điểm thứ hai về bản chất của sự bảo tồn đi đến cực đoan ngược lại là lẫn lộn sự sáng tạo và sự bảo tồn. Ý kiến này đã được giữ dưới nhiều hình thức khác nhau, -- 1. Đôi khi người ta nói rằng sự bảo tồn và sự sáng tạo phải được quy về một và cùng một hành động thiêng liêng. Vậy, xét về phía Đức Chúa Trời, cả hai là một. Lập trường này được nhiều người chấp nhận, là những người thừa nhận thực tại của thế giới và sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. Bằng cách trình bày này, họ muốn phủ nhận bất kỳ sự liên tiếp nào trong các hành động của Đức Chúa Trời. Ngài không thể được xem là hành động trong thời gian, hay làm trong thời gian điều Ngài đã không làm từ cõi đời đời. 2. Những người khác, khi trình bày sự bảo tồn như một sự sáng tạo liên tục, chỉ có ý rằng sự tác động thiêng liêng thật sự hành động trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia. Họ muốn phủ nhận rằng bất cứ vật gì ngoài Đức Chúa Trời đều có nguyên nhân của sự tiếp tục tồn tại của nó ở trong chính nó; và rằng các thuộc tính hay năng lực của nó vốn có theo bất kỳ nghĩa nào đến nỗi chúng giữ được hiệu lực mà không cần sự tác động liên tục của Đức Chúa Trời. Đây là nghĩa mà hầu hết các nhà thần học Cải Chánh cần được hiểu theo khi họ nói về sự bảo tồn như một sự sáng tạo liên tục. Như vậy Heidegger 2 nói: “Conservatio continuata creatio Dei activa est. Si enim creatio et conservatio duae actiones distinctae forent, creatio primo cessaret, ac tum conservatio vel codem, quo creatio cessavit, vel sequenti momento inciperet.” Điều này chỉ có nghĩa là thế giới nhờ sự thực thi không gián đoạn của quyền năng thiêng liêng mà tiếp tục tồn tại. Vì vậy ở nơi khác ông nói: “Conservationi annihilatio opponitur. Cessante actione conservante res in nihilum collabitur.” Cũng vậy, Alsted 3 nói: “Conservatio est quaedam continuatio. Quemadmodum creatio est prima productio rei ex nihilo, ita est conservatio rei continuatio, ne in nihilum recidat. Deus mundum sustinet.” Ryssenius (mà tác phẩm của ông chủ yếu lấy từ Turrettin), 4 nói: “Providentia bene alters creatio, dicitur. Nam eadem voluntate, qua Deus omnia creavit, omnia conservat, et creatio a conservatione in eo tantum differt, quod quando voluntatem Dei sequitur rerum existentia, dicitur creatio; quando res eadem per eandem voluntatem durat, dicitur conservatio.” Điều này chỉ có nghĩa là, như Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi vật bởi lời quyền năng của Ngài, thì Ngài cũng nâng đỡ mọi vật bởi lời quyền năng của Ngài. 3. Tuy nhiên, có một hình thức thứ ba mà giáo lý này được giữ theo. Bởi sự sáng tạo liên tục, người ta hiểu rằng mọi sự tác động đều ở trong Đức Chúa Trời; rằng mọi kết quả đều phải được quy về sự tác động của Ngài. Như không có sự hợp tác nào trong việc gọi thế giới ra từ hư không, thì cũng không có sự hợp tác của các nguyên nhân thứ cấp trong sự tiếp tục tồn tại và các hoạt động của nó. Đức Chúa Trời, có thể nói, sáng tạo mới lại vũ trụ ở mỗi khoảnh khắc, như nó thật sự hiện hữu vào khoảnh khắc ấy.

Những Phản Đối đối với Giáo Lý về Một Sự Sáng Tạo Liên Tục. Tuy nhiên, mọi cách trình bày này đều đáng bị phản đối. Sự sáng tạo, sự bảo tồn, và sự cai trị trên thực tế là khác nhau, và việc đồng nhất chúng không chỉ dẫn đến sự lẫn lộn mà còn dẫn đến sai lầm. Sự sáng tạo và sự bảo tồn khác nhau, thứ nhất, ở chỗ sự sáng tạo là gọi vào sự tồn tại điều trước đó chưa tồn tại; còn sự bảo tồn là tiếp tục, hay khiến tiếp tục điều đã hiện hữu; và thứ hai, trong sự sáng tạo không có và không thể có sự hợp tác, nhưng trong sự bảo tồn có một sự đồng hành của nguyên nhân thứ nhất với các nguyên nhân thứ cấp. Vì vậy, trong Kinh Thánh, hai điều này không bao giờ bị lẫn lộn. Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi vật, và muôn vật đứng vững bởi Ngài. Về hình thức thứ nhất trong ba hình thức của giáo lý về một sự sáng tạo liên tục vừa được đề cập, chỉ cần nhận xét rằng nó dựa trên ý tưởng tiên nghiệm về một Đấng Tuyệt Đối. Nó không chỉ là một giả định vô cớ, mà còn là một giả định không phù hợp với Kinh Thánh, vốn phủ nhận mọi sự khác biệt giữa ý muốn và sự tác động, hay giữa quyền năng và hành động trong Đức Chúa Trời. Và về ý tưởng cho rằng các hành động của Đức Chúa Trời không liên tiếp; rằng Ngài không bao giờ làm trong thời gian điều Ngài không làm từ cõi đời đời, thì rõ ràng cách nói như vậy đối với chúng ta không có ý nghĩa gì. Chúng ta không thể hiểu được mối quan hệ mà sự tác động của Đức Chúa Trời có đối với những kết quả được tạo ra cách liên tiếp. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời hành động; rằng Ngài thật sự tạo ra những kết quả liên tiếp; và rằng, xét về phía chúng ta, và xét về những cách trình bày của Kinh Thánh, mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và mối quan hệ của thế giới với Ngài, chính xác là như chúng sẽ là nếu các hành động của Ngài thật sự liên tiếp. Việc con người, chỉ dựa trên những ý tưởng suy đoán của mình, dám rời bỏ những cách trình bày rõ ràng của Kinh Thánh, và quan niệm về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới theo cách thật sự khiến Ngài trở thành một Đấng không thể biết được, hòa lẫn mọi sự trọn vẹn của Ngài vào ý tưởng tổng quát về nguyên nhân, là đỉnh cao của sự kiêu ngạo. Sự phản đối đối với hình thức thứ hai của giáo lý không phải nhắm vào ý tưởng muốn được diễn đạt. Đúng là sự bảo tồn của thế giới cũng nhờ quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời nhiều như sự sáng tạo của nó, nhưng điều này không chứng minh rằng sự bảo tồn là sự sáng tạo. Sự sáng tạo là việc sản sinh một điều gì đó ra từ hư không. Sự bảo tồn là việc nâng đỡ trong sự tồn tại điều đã hiện hữu. Vậy hình thức này của giáo lý là một cách dùng từ sai. Tuy nhiên, một sự phản đối nghiêm trọng hơn là cách diễn đạt này có xu hướng dẫn đến sai lầm. Nghĩa tự nhiên của những lời ấy là điều mà chính những người dùng chúng cũng thừa nhận là sai, và không chỉ sai mà còn nguy hiểm. Đối với giáo lý thật về một sự sáng tạo liên tục, những phản đối còn nghiêm trọng hơn nhiều, -- 1. Nó phá hủy mọi sự liên tục của sự tồn tại. Nếu Đức Chúa Trời sáng tạo bất kỳ vật nào cho trước ở mỗi khoảnh khắc ra từ hư không, thì nó ngừng là cùng một vật. Nó là một điều gì đó mới, dù tương tự như điều đã tồn tại trước đó. Nó tách rời khỏi điều đi trước nó cũng nhiều như chính thế giới, khi nó xuất hiện từ hư không, đã tách rời khỏi sự hư không trước đó. 2. Giáo lý này thật sự phá hủy mọi bằng chứng về sự tồn tại của một thế giới bên ngoài. Điều chúng ta xem là như vậy, những ấn tượng trên các giác quan của chúng ta mà chúng ta quy về những vật ở ngoài chúng ta, chỉ là những trạng thái ý thức bên trong được tạo ra trong khoảnh khắc bởi năng lượng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Vì vậy, thuyết duy tâm là hậu quả lô-gíc, cũng như nó đã là hậu quả lịch sử, của lý thuyết đang bàn. Nếu mọi sự cần thiết cho sự tồn tại của một thế giới bên ngoài đều bị loại bỏ, thì sự tồn tại ấy phải bị loại bỏ như một giả định không có tính triết học. 3. Dĩ nhiên, lý thuyết này phủ nhận sự tồn tại của các nguyên nhân thứ cấp. Đức Chúa Trời trở thành tác nhân duy nhất và nguyên nhân duy nhất trong vũ trụ. Trời và đất cùng mọi sự thay đổi của chúng và mọi vật chúng chứa đựng, chỉ là những nhịp đập của sự sống phổ quát của Đức Chúa Trời. Nếu sự bảo tồn là một sự sản sinh liên tục ra từ hư không, của mọi vật hiện hữu, thì mọi sự tồn tại vật chất, mọi thuộc tính của vật chất gọi như vậy, mọi linh hồn con người, và mọi ý nghĩ và cảm xúc của con người, đều là sản phẩm trực tiếp của sự toàn năng thiêng liêng cũng nhiều như sự sáng tạo nguyên thủy. Vì vậy, không thể có bất kỳ sự nhân quả nào ngoài Đức Chúa Trời, hay bất kỳ sự hợp tác nào dưới bất kỳ hình thức nào, hơn là khi Ngài phán: Hãy có sự sáng, thì có sự sáng. Cũng một cách ấy, bây giờ Ngài luôn phán: Hãy để con người tồn tại với mọi ý nghĩ, mục đích, và cảm xúc, là những điều cấu thành bản chất và tính cách của họ vào lúc ấy, và họ hiện hữu như vậy. 4. Theo lý thuyết này, không thể có trách nhiệm, không có tội lỗi và không có sự thánh khiết. Nếu tội lỗi tồn tại, nó phải được quy về Đức Chúa Trời cũng nhiều như sự thánh khiết, vì mọi sự đều nhờ năng lượng sáng tạo của Ngài. 5. Giữa hệ thống này và thuyết phiếm thần hầu như không có một ranh giới phân chia. Thuyết phiếm thần hòa lẫn vũ trụ vào Đức Chúa Trời, nhưng không hiệu quả hơn giáo lý về một sự sáng tạo liên tục. Đức Chúa Trời trong trường hợp này cũng thật như trong trường hợp kia, là tất cả những gì sống. Không có quyền năng, không có nguyên nhân, không có sự tồn tại thật nào ngoài sự tác động và tính nhân quả của Đức Chúa Trời. Điều này là hiển nhiên, và nói chung được thừa nhận. Hagenbach 5 nói: “Sự sáng tạo ra từ hư không dựa trên thuyết hữu thần. Nó trở nên thần luận tự nhiên nếu sự sáng tạo và sự bảo tồn bị tách ra cách bạo liệt và bị đặt trong sự đối kháng trực tiếp với nhau; và trở nên phiếm thần nếu sự sáng tạo bị biến thành chỉ một khoảnh khắc trong sự bảo tồn.” “Trong sự sáng tạo,” Strauss nói, “Đức Chúa Trời làm mọi sự, tạo vật được sản sinh ra trước tiên như vậy, không làm gì cả.” Vậy nếu sự bảo tồn chỉ là sự tiếp tục của cùng một mối quan hệ ấy giữa Đức Chúa Trời và tạo vật, thì hệ quả là Đức Chúa Trời vẫn thực hiện mọi sự và tạo vật không làm gì cả; do đó ngoài Đức Chúa Trời, hay khác với Đức Chúa Trời, không có nguyên nhân nào, ngay cả những nguyên nhân ngẫu nhiên cũng không. Leibnitz, 6 trích dẫn Bayle nói: “Il me semble, qu'il en faut conclure, que Dieu fait tout, et qu'il n'y a point dans toutes les creatures de causes premieres, ni secondes, ni meme occasionelles.” Và lại: “On ne peut dire que Dieu me cree premierement, et qu' etant cree, il produise avec moi mes mouvemens et mes determinations. Cela est insoutenable pour deux raisons: la premiere est, que quand Dieu me cree on me conserve a cet instant, il ne me conserve pas comme un etre sans forme, comme une espece ou quelque autre des universaux de logique. Je suis un individu; il me cree et conserve comme tel, etant tout ce que je suis dans cet instant avec toutes mes dependances.” Vậy việc biến sự bảo tồn thành một sự sáng tạo liên tục, dẫn đến những kết luận trái ngược với những lẽ thật thiết yếu của tôn giáo, và mâu thuẫn với những niềm tin tất yếu của chúng ta. Chúng ta bị buộc bởi cấu tạo bản chất của mình phải tin vào thế giới bên ngoài và vào thực tại của các nguyên nhân thứ cấp. Chúng ta biết từ ý thức rằng chúng ta là những tác giả có trách nhiệm về hành động của chính mình, và rằng chúng ta tiếp tục là cùng một bản thể một cách đồng nhất, và do đó không được sáng tạo ra từ hư không từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Đề tài này sẽ lại xuất hiện khi bàn về lý thuyết của Tổng thống Edwards về tính đồng nhất, và sự áp dụng của nó vào mối quan hệ giữa A-đam và dòng dõi của ông.

Giáo Lý của Kinh Thánh về Đề Tài Này Giữa hai cực đoan, một bên trình bày sự bảo tồn như chỉ một hành động tiêu cực, một sự không muốn hủy diệt, vốn phủ nhận bất kỳ sự tác động liên tục nào của Đức Chúa Trời trong thế giới; và lý thuyết quy mọi sự về sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời, phủ nhận thực tại của mọi nguyên nhân thứ cấp, là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, vốn dạy rằng sự tiếp tục tồn tại của thế giới, sự bảo tồn bản thể, các thuộc tính, và các hình thể của nó, phải được quy về quyền năng hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời. Ngài nâng đỡ cũng như Ngài sáng tạo mọi vật, bởi lời quyền năng của Ngài. Ngài làm điều này như thế nào, thì tìm hiểu cũng vô ích. Bao lâu chúng ta không thể nói chúng ta cử động môi mình như thế nào, hay tâm trí có thể tác động trên vật chất như thế nào, hay linh hồn hiện diện và hoạt động trong toàn thân thể theo cách nào, thì chỉ cần rất ít sự khiêm nhường để kìm nén sự tò mò khao khát muốn biết Đức Chúa Trời nâng đỡ vũ trụ cùng mọi cơ binh của nó trong sự tồn tại và hoạt động như thế nào. Các nhà thần học của thế kỷ mười bảy đã cố gắng giải thích điều này bằng một sự đồng hành tổng quát, hay, như họ gọi nó, sự tuôn chảy của Đức Chúa Trời vào mọi tạo vật của Ngài. Nó được nói là một “Actus positivus et directus, quo Deus in genere in causas efficientes rerum conservandas influxu vero et reali influit, ut in natura, proprietatibus et viribus suis persistant ac permaneant.” 7 Nhưng chúng ta được gì khi nói rằng linh hồn bởi “một sự tuôn chảy thật và thực” hoạt động trong mọi phần của thân thể. Sự kiện được mặc khải rõ ràng là sự tác động của Đức Chúa Trời luôn luôn và ở khắp nơi được thực thi trong sự bảo tồn các tạo vật của Ngài, nhưng cách thức mà sự tác động của Ngài được thực thi, ngoài việc nó phù hợp với bản chất của chính các tạo vật và với sự thánh khiết và tốt lành của Đức Chúa Trời, thì không được mặc khải và không thể dò thấu. Vì vậy, tốt nhất là yên lòng với lời tuyên bố đơn giản rằng sự bảo tồn là năng lượng toàn năng ấy của Đức Chúa Trời, bởi đó mọi vật đã được sáng tạo, có sự sống và không có sự sống, được nâng đỡ trong sự tồn tại, cùng với mọi thuộc tính và năng lực mà Ngài đã ban cho chúng.

§ 2. Sự Cai Trị. Lời Tuyên Bố về Giáo Lý. Sự quan phòng bao gồm không chỉ sự bảo tồn, mà còn sự cai trị. Sự cai trị bao gồm những ý tưởng về mục đích và sự kiểm soát. Nó giả định một mục đích cần đạt được, và sự sắp xếp và điều khiển các phương tiện để hoàn thành nó. Nếu Đức Chúa Trời cai trị vũ trụ, Ngài có một mục đích lớn nào đó, bao gồm một số lượng không xác định các mục đích phụ thuộc, mà vũ trụ được hướng tới, và Ngài phải kiểm soát chuỗi mọi sự kiện, để bảo đảm chắc chắn sự hoàn thành mọi mục đích của Ngài. Về sự cai trị quan phòng này, Kinh Thánh dạy: (1.) Rằng nó là phổ quát, bao gồm mọi tạo vật của Đức Chúa Trời, và mọi hành động của chúng. Thế giới bên ngoài, các tạo vật có lý trí và không có lý trí, những vật lớn và nhỏ, thông thường và phi thường, đều bình đẳng và luôn luôn ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự quan phòng loại trừ cả sự tất yếu lẫn sự ngẫu nhiên khỏi vũ trụ, thay thế chúng bằng sự kiểm soát thông minh và phổ quát của một Đức Chúa Trời vô hạn, hiện diện khắp nơi. (2.) Kinh Thánh cũng dạy rằng sự cai trị này của Đức Chúa Trời là quyền năng. Đó là quyền cai trị phổ quát của sự toàn năng, vốn bảo đảm chắc chắn sự hoàn thành các dự định của Ngài, vốn bao trùm trong phạm vi của chúng mọi điều xảy ra. (3.) Rằng nó là khôn ngoan; điều này có nghĩa không chỉ rằng những mục đích mà Đức Chúa Trời nhắm đến phù hợp với sự khôn ngoan vô hạn của Ngài, và những phương tiện được sử dụng được thích ứng khôn ngoan với các đối tượng tương ứng của chúng, mà còn rằng sự kiểm soát của Ngài phù hợp với bản chất của các tạo vật mà nó được thực thi trên. Ngài cai trị thế giới vật chất theo những định luật cố định mà chính Ngài đã thiết lập; các loài vật không có lý trí bởi bản năng của chúng, và các tạo vật có lý trí phù hợp với bản chất của chúng. (4.) Sự quan phòng của Đức Chúa Trời là thánh khiết. Nghĩa là, không có điều gì trong những mục đích được đề ra, những phương tiện được chấp nhận, hay sự tác động được sử dụng, mà không phù hợp với sự thánh khiết vô hạn của Ngài, hay điều mà sự xuất sắc đạo đức cao nhất không đòi hỏi. Đây là tất cả những gì Kinh Thánh mặc khải về đề tài quan trọng và khó khăn nhất này. Và ước gì đề tài có thể được để yên ở đây. Đối với chúng ta, chỉ cần biết rằng Đức Chúa Trời thật sự cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, và rằng sự cai trị của Ngài, trong khi hoàn toàn có hiệu lực, lại khôn ngoan và tốt lành vô hạn, được hướng đến để bảo đảm những mục đích cao nhất, và hoàn toàn phù hợp với chính những sự trọn vẹn của Ngài và với bản chất của các tạo vật của Ngài. Nhưng con người đã khăng khăng trả lời những câu hỏi: Đức Chúa Trời cai trị thế giới như thế nào? Mối quan hệ giữa sự tác động của Ngài và sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp là gì? và đặc biệt, Làm thế nào sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời có thể được hòa giải với sự tự do của các tác nhân có lý trí? Đây là những câu hỏi không bao giờ có thể giải quyết được. Nhưng vì các triết gia khăng khăng trả lời chúng, nên các nhà thần học cần phải xem xét những câu trả lời ấy, và chỉ ra sự sai lầm của chúng khi chúng xung đột với những sự kiện đã được xác lập của sự mặc khải và kinh nghiệm. Trước khi xem xét những lý thuyết quan trọng hơn đã được đưa ra để giải thích bản chất của sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời, và mối quan hệ của Ngài với thế giới, sẽ là thích hợp để trình bày một dàn ý ngắn gọn về luận chứng, ủng hộ lẽ thật của giáo lý như đã nêu trên. A. Bằng Chứng của Giáo Lý. Giáo lý này tất yếu tuôn ra từ ý tưởng của Kinh Thánh về Đức Chúa Trời. Ngài được tuyên bố là một đấng có ngôi vị, vô hạn trong sự khôn ngoan, tốt lành, và quyền năng; là Cha của các thần linh. Từ điều này hệ quả là, không chỉ Ngài hành động cách thông minh, tức là, với một mục đích trong tầm nhìn, và dựa trên những lý do đầy đủ, mà Ngài còn phải quan tâm đến điều tốt lành của các tạo vật có lý trí và không có lý trí, lớn và nhỏ. Ý tưởng cho rằng Đức Chúa Trời sẽ sáng tạo vũ trụ mênh mông này tràn đầy sự sống trong mọi hình thức của nó, và không thực thi sự kiểm soát nào trên nó, để bảo đảm nó khỏi sự hủy diệt hay khỏi việc tạo ra không gì ngoài điều ác, là hoàn toàn không phù hợp với bản chất của Đức Chúa Trời. Và việc giả định rằng bất cứ điều gì quá lớn để được bao gồm trong sự kiểm soát của Ngài, hay bất cứ điều gì quá nhỏ bé đến nỗi thoát khỏi sự chú ý của Ngài; hay rằng vô số những chi tiết có thể làm phân tán sự chú ý của Ngài, là quên rằng Đức Chúa Trời là vô hạn. Đối với Ngài, Đấng hiện diện khắp nơi và là sự thông minh vô hạn, việc thấu hiểu và điều khiển mọi vật dù phức tạp, nhiều, hay nhỏ bé đến đâu, không thể đòi hỏi bất kỳ nỗ lực nào. Mặt trời tỏa ánh sáng của nó qua mọi không gian dễ dàng như trên bất kỳ một điểm nào. Đức Chúa Trời hiện diện ở khắp nơi, và với mọi vật, cũng nhiều như thể Ngài chỉ ở một nơi, và chỉ có một đối tượng để chú ý. Sự phản đối thông thường đối với giáo lý về một sự quan phòng phổ quát, dựa trên ý tưởng cho rằng việc giả định Ngài quan tâm đến những điều nhỏ nhặt là không phù hợp với phẩm giá và sự uy nghiêm của Đấng Thiêng Liêng, giả định rằng Đức Chúa Trời là một đấng bị giới hạn; rằng vì chúng ta chỉ có thể chú ý đến một việc tại một thời điểm, thì với Đức Chúa Trời cũng phải như vậy. Càng có những quan niệm cao trọng về Đấng Thiêng Liêng, chúng ta càng ít bị quấy rầy bởi những khó khăn thuộc loại này. Bằng Chứng từ Chứng Cớ về Sự Hoạt Động của Tâm Trí ở Khắp Nơi. Toàn bộ vũ trụ, trong phạm vi nó có thể được đặt dưới sự quan sát của chúng ta, đều trưng bày bằng chứng về sự thông minh hiện diện khắp nơi và sự kiểm soát của Đức Chúa Trời. Tâm trí hoạt động ở khắp nơi. Ở khắp nơi đều biểu lộ sự thích ứng thông minh của phương tiện với mục đích; cũng như trong tổ chức của loài động vật nhỏ bé mà phải cần kính hiển vi mới thấy được, cũng như trong trật tự của các thiên thể. Tâm trí này không ở trong vật chất. Nó không phải là một vis naturae mù quáng. Nó là, và phải là, sự thông minh của một Đấng vô hạn, hiện diện khắp nơi. Việc một tạo vật tạo thành một con côn trùng cũng vượt quá năng lực của nó, cũng như việc sáng tạo vũ trụ vậy. Và việc giả định rằng những hình thể có tổ chức của thế giới thực vật và động vật là do các định luật của thiên nhiên, thì vô lý cũng như việc giả định rằng một máy in có thể được chế tạo để soạn một bài thơ.

Không có sự thích ứng hay mối quan hệ nào giữa phương tiện và mục đích. Ở bất cứ nơi nào có sự thích ứng thông minh của phương tiện với mục đích, ở đó có bằng chứng về sự hiện diện của tâm trí. Và vì bằng chứng như vậy về hoạt động trí tuệ được tìm thấy trong mọi phần của vũ trụ, chúng ta thấy Đức Chúa Trời luôn luôn hành động và hiện diện ở khắp nơi trong mọi công việc của Ngài. Luận Chứng từ Bản Chất Tôn Giáo của Chúng Ta. Giáo lý của Kinh Thánh về một sự quan phòng phổ quát là điều bản chất tôn giáo của con người đòi hỏi. Vì vậy nó là một niềm tin bản năng và tất yếu. Nó chỉ bị xua khỏi tâm trí, hay bị lấn át, bởi nỗ lực bền bỉ. Trước hết, chúng ta không thể không xem đó là một sự giới hạn đối với Đức Chúa Trời khi giả định Ngài vắng mặt, hoặc về sự hiểu biết hoặc về quyền năng, khỏi bất kỳ phần nào của sự sáng tạo của Ngài. Thứ hai, cảm thức lệ thuộc của chúng ta bao hàm xác tín không chỉ rằng chúng ta nhờ ý muốn của Ngài mà tồn tại, mà còn rằng chính trong Ngài mà chúng ta và mọi tạo vật của Ngài sống, cử động, và hiện hữu. Thứ ba, cảm thức trách nhiệm của chúng ta hàm ý rằng Đức Chúa Trời nhận biết mọi ý nghĩ, lời nói, và hành động của chúng ta, và rằng Ngài kiểm soát mọi hoàn cảnh của chúng ta và số phận của chúng ta cả trong đời này lẫn trong đời sau. Xác tín này là bản năng và phổ quát. Nó được tìm thấy nơi con người thuộc mọi thời đại, và dưới mọi hình thức tôn giáo, và trong mọi trạng thái văn minh. Con người ở khắp nơi đều tin vào sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời; và họ ở khắp nơi đều tin rằng sự cai trị đạo đức ấy được thi hành ít nhất một phần, trong thế giới này. Họ thấy rằng Đức Chúa Trời thường kiềm chế hay trừng phạt kẻ ác. Người này đã phạm tội, hay cha mẹ người, mà người sinh ra mù? là lời thốt ra của một cảm xúc tự nhiên; cách diễn đạt, dù sai về hình thức, của xác tín không thể kìm nén được rằng mọi sự đều do Đức Chúa Trời sắp đặt. Thứ tư, bản chất tôn giáo của chúng ta đòi hỏi sự tương giao với Đức Chúa Trời. Ngài phải là đối tượng cầu nguyện của chúng ta, và là nền tảng của sự tin cậy của chúng ta. Chúng ta phải trông cậy Ngài trong hoạn nạn và nguy hiểm; chúng ta không thể không kêu cầu Ngài giúp đỡ, hay cảm tạ Ngài về những ơn thương xót của chúng ta. Trừ khi giáo lý về một sự quan phòng phổ quát là đúng, tất cả điều này đều là ảo tưởng. Tuy nhiên, đó là mối quan hệ mà Kinh Thánh, và cấu tạo bản chất của chúng ta, giả định rằng chúng ta đang ở trong đó đối với Đức Chúa Trời, và Ngài đang ở trong đó đối với thế giới. Ngài luôn hiện diện, kiểm soát tất cả, là Đấng nghe và đáp lời cầu nguyện, ban cho chúng ta những ơn thương xót hằng ngày, và dẫn dắt chúng ta trong mọi đường lối của chúng ta. Vì vậy, giáo lý về sự quan phòng này là nền tảng của mọi tôn giáo thực tiễn, và việc phủ nhận nó trên thực tế là thuyết vô thần, vì khi ấy chúng ta ở trong thế giới mà không có Đức Chúa Trời. Có thể nói rằng những cảm xúc tôn giáo này là do sự giáo dục của chúng ta; rằng những người được giáo dục trong niềm tin vào phù thủy và tiên, hay bất kỳ tác nhân siêu nhiên nào, đều quy những sự kiện thật ra là do các hoạt động của thiên nhiên về sự can thiệp của các thần linh. Đối với điều này, có thể trả lời: Thứ nhất, rằng cảm thức lệ thuộc, trách nhiệm, biết ơn về những ơn thương xót đã nhận, và sự kiểm soát các sự kiện bên ngoài bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, là quá phổ quát để có thể được giải thích bởi bất kỳ hình thức giáo dục đặc thù nào. Đây là những xác tín chung, hay nền tảng, của tâm trí con người, được biểu lộ dưới những hình thức ít nhiều phù hợp, tùy theo mức độ hiểu biết mà những người khác nhau sở hữu. Và thứ hai, cần xem xét rằng luận chứng dựa trên lẽ thật và tính đúng đắn của những cảm xúc này, chứ không dựa trên nguồn gốc của chúng. Trong trường hợp này cũng như với những xác tín đạo đức của chúng ta. Vì sự hiểu biết của chúng ta về điều đúng hay sai, và ý kiến của con người về điểm ấy, có thể bị sửa đổi bởi giáo dục và hoàn cảnh, điều này không chứng minh rằng bản chất đạo đức của chúng ta là do giáo dục; nó cũng không làm lung lay những xác tín mà chúng ta giữ về tính đúng đắn của những phán đoán đạo đức của mình. Có thể, và chắc chắn là đúng, rằng chúng ta nhờ Kinh Thánh mà có phần lớn sự hiểu biết của mình về luật đạo đức, nhưng điều này không làm suy giảm sự tin cậy của chúng ta vào thẩm quyền và lẽ thật của những quan điểm của mình về bổn phận, và về trách nhiệm đạo đức. Những cảm xúc tôn giáo này có một ánh sáng tự chứng cũng như một ánh sáng soi dẫn. Chúng ta biết chúng là đúng, và chúng ta biết rằng giáo lý phù hợp với chúng và sản sinh ra chúng, phải là đúng. Vì vậy, việc giáo lý về một sự quan phòng phổ quát đáp ứng những đòi hỏi của bản chất đạo đức và tôn giáo của chúng ta, là một luận chứng có giá trị cho giáo lý ấy. Luận Chứng từ Những Lời Tiên Tri và Lời Hứa. Một luận chứng tổng quát thứ tư về đề tài này được rút ra từ những lời tiên tri, lời hứa, và lời đe dọa được ghi lại trong Lời của Đức Chúa Trời. Những lời tiên tri ấy không chỉ là những tuyên bố tổng quát về những hậu quả có thể xảy ra hay tự nhiên của những đường lối hành động nào đó, mà là những sự mặc khải cụ thể về sự xảy ra của những sự kiện trong tương lai, mà sự ứng nghiệm trong tương lai của chúng không thể được bảo đảm nếu không thực thi một sự kiểm soát hoàn toàn chắc chắn trên các nguyên nhân và tác nhân cả tự nhiên lẫn đạo đức. Đức Chúa Trời hứa ban sức khỏe, sự sống lâu và những mùa thịnh vượng; hay Ngài đe dọa giáng những sự phán xét nặng nề, những sự tàn phá của chiến tranh, đói kém, hạn hán, và dịch bệnh. Những lời hứa và lời đe dọa như vậy giả định một sự quan phòng phổ quát, một sự kiểm soát trên mọi tạo vật của Đức Chúa Trời, và trên mọi hành động của chúng. Vì những lời hứa và lời đe dọa như vậy đầy dẫy trong Lời của Đức Chúa Trời; vì dân sự của Ngài, và vì mọi dân tộc đều nhận biết những lợi ích hay tai họa như vậy là những sự sắp đặt thiêng liêng, nên rõ ràng giáo lý về Sự Quan Phòng là nền tảng của mọi tôn giáo, cả tự nhiên lẫn được mặc khải. Luận Chứng từ Kinh Nghiệm. Chúng ta có thể tự tin quy về mọi kinh nghiệm về đề tài này. Mọi người đều có thể thấy rằng đời sống của mình đã được sắp đặt bởi một sự thông minh và một ý muốn không phải của chính mình. Toàn bộ lịch sử của người ấy đã bị quyết định bởi những sự kiện mà người ấy không kiểm soát được, những sự kiện thường tự chúng bề ngoài dường như ngẫu nhiên, đến nỗi người ấy hoặc phải giả định rằng những sự kiện quan trọng nhất là do sự ngẫu nhiên quyết định, hoặc phải thừa nhận rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng đến mọi sự kiện, ngay cả những sự kiện nhỏ nhất. Điều đúng với các cá nhân cũng đúng với các dân tộc. Cựu Ước là một bản ký thuật về những sự đối đãi quan phòng của Đức Chúa Trời với dân Hê-bơ-rơ. Sự kêu gọi Áp-ra-ham, lịch sử của các tổ phụ, của Giô-sép, của thời kỳ lưu trú của dân Y-sơ-ra-ên tại Ai Cập, của sự giải cứu họ và hành trình qua đồng vắng, của việc họ chinh phục đất Ca-na-an, và toàn bộ lịch sử tiếp theo của họ, là một bản ký thuật liên tục về sự kiểm soát của Đức Chúa Trời trên mọi hoàn cảnh của họ, -- một sự kiểm soát được trình bày là mở rộng đến mọi sự kiện. Cũng vậy, lịch sử thế giới mặc khải cho một con mắt thông minh thấy sự quan phòng bao trùm tất cả của Đức Chúa Trời, rõ ràng như các từng trời tuyên bố sự uy nghiêm và quyền năng của Ngài. B. Kinh Thánh Dạy về Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời trên Thiên Nhiên Chúng ta thấy rằng Kinh Thánh khẳng định rằng sự tác động quan phòng của Đức Chúa Trời được thực thi trên mọi hoạt động của thiên nhiên. Điều này được khẳng định liên quan đến những hoạt động thông thường của các định luật vật lý: sự chuyển động của các thiên thể, sự tiếp nối của các mùa, sự tăng trưởng và tàn lụi của những sản vật của đất; và sự rơi xuống của mưa, mưa đá, và tuyết. Chính Ngài là Đấng dẫn dắt sao Đại Hùng trong đường đi của nó, là Đấng khiến mặt trời mọc lên, và cỏ mọc lên. Những sự kiện này được trình bày là do sự tác động hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời và được quyết định, không phải bởi sự ngẫu nhiên, cũng không phải bởi sự tất yếu, mà bởi ý muốn của Ngài. Phao-lô nói (Công Vụ Các Sứ Đồ 14:17), rằng Đức Chúa Trời “chẳng bỏ chứng về Ngài” ngay cả giữa dân ngoại, “trong khi Ngài làm ơn, ban mưa từ trời và mùa màng sung túc, làm cho lòng chúng ta đầy dẫy thức ăn và sự vui mừng.” Chúa của chúng ta nói (Ma-thi-ơ 5:45), Đức Chúa Trời “khiến mặt trời của Ngài mọc lên trên kẻ ác và người tốt, và ban mưa trên người công chính và kẻ bất chính.” Ngài mặc cho “cỏ ngoài đồng, hôm nay còn, ngày mai bị ném vào lò.” (Ma-thi-ơ 6:30.) Cũng vậy, những hoạt động bất thường và nổi bật hơn của các định luật tự nhiên, động đất, bão tố, và dịch bệnh, được nói là do Ngài sai đến, cai trị, và quyết định, đến nỗi mọi kết quả mà chúng tạo ra đều được quy về mục đích của Ngài. Ngài khiến gió làm sứ giả của Ngài, và sấm chớp là những thần phục vụ Ngài. Ngay cả những sự kiện bề ngoài dường như ngẫu nhiên, như những sự kiện được quyết định bởi những nguyên nhân quá nhanh hay quá khó nhận thấy đến nỗi thoát khỏi sự chú ý của chúng ta, sự rơi của thăm; đường bay của một mũi tên; số tóc trên đầu chúng ta, tất cả đều do Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi kiểm soát. “Hai con chim sẻ không được bán với giá một đồng sao? và không một con nào trong chúng rơi xuống đất mà ngoài ý muốn của Cha các ngươi.” (Ma-thi-ơ 10:29.) Sự Quan Phòng Mở Rộng trên Thế Giới Động Vật. Kinh Thánh dạy rằng các loài vật không có lý trí là đối tượng của sự chăm sóc quan phòng của Đức Chúa Trời. Ngài tạo nên thân thể chúng, Ngài gọi chúng vào thế giới, nâng đỡ chúng trong sự tồn tại, và cung cấp những nhu cầu của chúng. Trong tay Ngài có sự sống của mọi vật sống. (Gióp 12:10.) Tác giả Thi Thiên nói (104:21), “Các sư tử tơ gầm thét tìm mồi, và cầu xin Đức Chúa Trời thức ăn của chúng.” Các câu 27, 28: “Hết thảy đều trông đợi Chúa, để Chúa ban cho chúng thức ăn đúng kỳ. Chúa ban cho, chúng nhặt lấy: Chúa mở tay ra, chúng được no nê điều tốt lành.” Ma-thi-ơ 6:26: “Hãy xem chim trời: chúng chẳng gieo, chẳng gặt, cũng chẳng chứa vào kho; vậy mà Cha các ngươi trên trời nuôi chúng.” Công Vụ Các Sứ Đồ 17:25: “Ngài ban cho mọi người sự sống và hơi thở, và mọi vật.” Những cách trình bày như vậy không thể bị giải thích đi như những cách nói thi ca để diễn đạt ý tưởng rằng các định luật của thiên nhiên, như Đức Chúa Trời đã ấn định, được sắp xếp để đáp ứng những nhu cầu của tạo vật động vật, mà không cần bất kỳ sự can thiệp đặc biệt nào của sự quan phòng của Ngài. Điều được khẳng định trong Kinh Thánh không chỉ là sự kiện rằng thế giới, như Đức Chúa Trời đã sáng tạo, được thích ứng để đáp ứng những nhu cầu của các tạo vật của Ngài, mà là các tạo vật của Ngài lệ thuộc vào sự thực thi liên tục sự chăm sóc của Ngài. Ngài ban cho hay giữ lại điều chúng cần tùy theo ý tốt của Ngài. Khi Chúa của chúng ta đặt vào miệng các môn đồ của Ngài lời cầu xin: “Xin cho chúng con hôm nay thức ăn đủ ngày,” Ngài đã công nhận sự kiện rằng mọi tạo vật sống đều lệ thuộc vào sự can thiệp liên tục của Đức Chúa Trời để được cung cấp những nhu cầu hằng ngày.

Trên Các Dân Tộc. Kinh Thánh dạy rằng sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng trên các dân tộc và cộng đồng loài người. Thi Thiên 66:7: “Ngài dùng quyền năng Ngài cai trị đời đời; mắt Ngài xem xét các nước: chớ để kẻ phản nghịch tự tôn cao.” Đa-ni-ên 4:35: “Ngài làm theo ý muốn Ngài đối với cơ binh trên trời, và đối với cư dân trên đất.” Đa-ni-ên 2:21: “Ngài thay đổi thời kỳ và mùa; Ngài truất phế các vua và lập các vua lên.” Đa-ni-ên 4:25: “Đấng Rất Cao cai trị trong vương quốc của loài người và ban nó cho ai Ngài muốn.” Ê-sai 10:5, 6: “Hỡi A-si-ri, là cây gậy của cơn giận Ta, và cây trượng trong tay chúng là sự thạnh nộ của Ta, Ta sẽ sai nó chống lại một dân tộc giả hình.” Câu 7: “Nhưng nó không có ý như vậy, lòng nó cũng không nghĩ như vậy.” Câu 15: “Cái rìu có khoe mình chống lại người dùng nó chặt sao? hay cái cưa có tự tôn cao chống lại người cầm nó sao? như thể cây gậy tự vung lên chống lại những người giơ nó lên, hay như thể cây trượng tự nâng mình lên như thể nó không phải là gỗ.” Kinh Thánh đầy dẫy giáo lý này. Đức Chúa Trời sử dụng các dân tộc với sự kiểm soát tuyệt đối như một người sử dụng cây gậy hay cây trượng. Chúng ở trong tay Ngài, và Ngài sử dụng chúng để hoàn thành những mục đích của Ngài. Ngài đập chúng tan tành như bình của thợ gốm, hay Ngài nâng chúng lên sự vĩ đại, tùy theo ý tốt của Ngài. Trên Các Cá Nhân. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng không chỉ trên các dân tộc, mà còn trên các cá nhân. Hoàn cảnh sinh ra, đời sống, và sự chết của mọi người, đều do Đức Chúa Trời sắp đặt. Việc chúng ta sinh ra trong một xứ ngoại đạo hay trong một xứ Cơ Đốc, trong Hội Thánh hay ngoài Hội Thánh; việc chúng ta yếu hay mạnh; có nhiều, hay có ít tài năng; việc chúng ta thịnh vượng hay bị hoạn nạn; việc chúng ta sống lâu hơn hay ngắn hơn, không phải là những vấn đề được quyết định bởi sự ngẫu nhiên, hay bởi chuỗi sự kiện không có trí tuệ, mà bởi ý muốn của Đức Chúa Trời. 1 Sa-mu-ên 2:6, 7: “Đức Giê-hô-va khiến chết và khiến sống: Ngài đem xuống âm phủ, và đem lên. Đức Giê-hô-va khiến nghèo và khiến giàu, Ngài hạ xuống và nâng lên.” Ê-sai 45:5: “Ta là Đức Giê-hô-va (Đấng cai trị tuyệt đối), và không có đấng nào khác; ngoài Ta không có Đức Chúa Trời nào: Ta đã thắt lưng ngươi, dù ngươi chưa biết Ta.” Châm Ngôn 16:9: “Lòng người toan định đường lối mình: nhưng Đức Giê-hô-va chỉ dẫn các bước người.” Thi Thiên 75:6, 7: “Sự thăng tiến không đến từ phương đông, cũng không từ phương tây, cũng không từ phương nam. Nhưng Đức Chúa Trời là quan xét (Đấng cai trị): Ngài hạ người này xuống, và nâng người kia lên.” Thi Thiên 31:15: “Các kỳ của tôi (những thăng trầm của đời sống) ở trong tay Chúa.” Công Vụ Các Sứ Đồ 17:26, Đức Chúa Trời “đã làm cho muôn dân trên khắp mặt đất từ một huyết mà ra, và đã định trước các kỳ (tức là, những bước ngoặt trong lịch sử) và giới hạn nơi ở của họ. Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời Liên Quan đến Những Hành Động Tự Do. Kinh Thánh dạy rõ ràng không kém rằng Đức Chúa Trời thực thi một quyền kiểm soát trên những hành động tự do của con người, cũng như trên hoàn cảnh bên ngoài của họ. Điều này đúng với mọi hành động của họ, tốt và xấu. Nó được khẳng định bằng những lời tổng quát, rằng quyền cai trị của Ngài mở rộng trên toàn bộ đời sống bên trong của họ, và đặc biệt trên những hành động tốt của họ. Châm Ngôn 16:1: “Sự sắp đặt của lòng thuộc về người, và lời đáp của lưỡi đến từ Đức Giê-hô-va.” Châm Ngôn 21:1: “Lòng của vua ở trong tay Đức Giê-hô-va, như các dòng nước: Ngài nghiêng nó về đâu tùy ý Ngài.” E-xơ-ra 7:27: “Đáng ngợi khen Đức Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của tổ phụ chúng ta, là Đấng đã đặt điều như vậy vào lòng vua, để làm vinh hiển nhà của Đức Giê-hô-va.” Xuất Ê-díp-tô Ký 3:21 “Ta sẽ làm cho dân này được ơn trước mắt người Ai Cập.” Thi Thiên 119:36: “Xin khiến lòng tôi hướng về các chứng cớ của Chúa.” Thi Thiên 114:4: “Xin chớ để lòng tôi hướng về điều ác nào.” Một phần lớn những lời tiên tri, lời hứa, và lời đe dọa của Lời của Đức Chúa Trời dựa trên giả định về sự kiểm soát tuyệt đối này trên những hành động tự do của các tạo vật của Ngài. Không có điều này thì không thể có sự cai trị thế giới và không có sự chắc chắn nào về kết quả của nó. Kinh Thánh đầy dẫy những lời cầu nguyện dựa trên cùng một giả định ấy. Mọi Cơ Đốc nhân đều tin rằng lòng người ở trong tay Đức Chúa Trời; rằng Ngài hành động trong họ để vừa muốn vừa làm theo ý tốt của Ngài. Mối Quan Hệ của Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời với Tội Lỗi. Liên quan đến những hành động tội lỗi của con người, Kinh Thánh dạy: (1.) Rằng chúng ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời đến nỗi chúng chỉ có thể xảy ra bởi sự cho phép của Ngài và để thực thi những mục đích của Ngài. Ngài hướng dẫn họ trong sự thực thi sự gian ác của họ đến nỗi những hình thức cụ thể của sự biểu lộ của nó được quyết định bởi ý muốn của Ngài. Trong 1 Sử Ký 10:4-14 có nói rằng Sau-lơ tự giết mình nhưng ở nơi khác có nói rằng Chúa đã giết người và chuyển vương quốc cho Đa-vít. Cũng vậy, có nói rằng Ngài làm cứng lòng Pha-ra-ôn; rằng Ngài làm cứng tâm linh của Si-hôn vua Hết-bôn; rằng Ngài khiến lòng dân ngoại quay sang ghét dân sự của Ngài; rằng Ngài làm mù mắt con người, và sai họ sự lầm lạc mạnh mẽ để họ tin điều dối trá; rằng Ngài khuấy động các dân tộc gây chiến. “Đức Chúa Trời,” có lời nói, trong Khải Huyền 17:17, “đã đặt vào lòng chúng để làm trọn ý muốn Ngài, và đồng ý, và giao vương quốc của chúng cho con thú, cho đến khi những lời của Đức Chúa Trời được ứng nghiệm.” (2.) Kinh Thánh dạy rằng sự gian ác của con người bị kiềm chế trong những giới hạn đã được ấn định. Thi Thiên 76:10: “Chắc chắn cơn thạnh nộ của người sẽ ngợi khen Chúa: cơn thạnh nộ còn lại Chúa sẽ ngăn chặn.” 2 Các Vua 19:28: “Vì cơn giận của ngươi chống lại Ta, và sự kiêu căng của ngươi đã thấu đến tai Ta, nên Ta sẽ xỏ móc vào mũi ngươi, và khớp hàm vào môi ngươi, và Ta sẽ khiến ngươi quay lại theo đường mà ngươi đã đến.” (3.) Những hành động gian ác được cai trị để làm điều tốt. Hành vi gian ác của anh em Giô-sép, sự cứng lòng và bất tuân của Pha-ra-ôn, dục vọng chinh phục và khát khao cướp bóc mà các nhà cai trị ngoại đạo bị kiểm soát bởi đó trong những cuộc xâm lăng Đất Thánh của họ; trên hết, việc đóng đinh Đấng Christ, những sự bắt bớ Hội Thánh, những cuộc cách mạng và chiến tranh giữa các dân tộc, tất cả đều đã được Đấng ngự làm Đấng cai trị trên các từng trời cai trị như vậy, để làm trọn những dự định khôn ngoan và nhân từ của Ngài. (4.) Kinh Thánh dạy rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời liên quan đến tội lỗi của con người, là như vậy đến nỗi tính tội lỗi của nó chỉ xuất phát từ tạo vật chứ không phải từ Đức Chúa Trời; Đấng không phải và không thể là tác giả hay người chấp thuận tội lỗi. 1 Giăng 2:16: “Mọi điều trong thế gian, như dục vọng của xác thịt, dục vọng của mắt, và sự kiêu ngạo của đời, đều không phải từ Cha (không phải từ Ngài như nguồn hay tác giả của nó), mà là từ thế gian.” Gia-cơ 1:13: “Chớ có ai khi bị cám dỗ mà nói rằng: Tôi bị Đức Chúa Trời cám dỗ: vì Đức Chúa Trời không thể bị điều ác cám dỗ, Ngài cũng không cám dỗ ai.” Giê-rê-mi 7:9: “Các ngươi trộm cắp, giết người, và phạm tội ngoại tình, và thề dối, và dâng hương cho Ba-anh, và đi theo các thần khác mà các ngươi chưa biết; rồi đến đứng trước mặt Ta trong nhà này, là nhà được gọi bằng danh Ta, và nói rằng: Chúng ta đã được giải cứu để làm mọi sự gớm ghiếc này sao?” Vậy sự kiện rằng Đức Chúa Trời thật sự cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh. Và sự kiện ấy là nền tảng của mọi tôn giáo. Nó là nền tảng của sự an ủi của dân sự Ngài trong mọi thời đại; và có thể nói nó là xác tín trực giác của mọi người, dù nó có thể không phù hợp đến đâu với những lý thuyết triết học của họ, hay với những lời tuyên xưng của họ. Sự kiện về sự quan phòng phổ quát này của Đức Chúa Trời là tất cả những gì Kinh Thánh dạy. Kinh Thánh không ở đâu cố gắng cho chúng ta biết Đức Chúa Trời cai trị mọi vật như thế nào, hay sự kiểm soát hiệu quả của Ngài được hòa giải với sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp như thế nào. Mọi nỗ lực của các triết gia và nhà thần học để giải thích điểm ấy, đều có thể được tuyên bố là thất bại, và tệ hơn cả thất bại, vì chúng không chỉ nêu lên nhiều khó khăn hơn là giải quyết, mà trong hầu hết mọi trường hợp chúng còn bao gồm những nguyên tắc hay dẫn đến những kết luận không phù hợp với những sự dạy dỗ rõ ràng của Lời của Đức Chúa Trời. Những lý thuyết này đều dựa trên một nguyên tắc tiên nghiệm nào đó được giả định dựa trên thẩm quyền không cao hơn lý trí con người. §3. Những Lý Thuyết Khác Nhau về Sự Cai Trị của Đức Chúa Trời. A. Lý Thuyết Thần Luận Tự Nhiên về Mối Quan Hệ của Đức Chúa Trời với Thế Giới. Quan điểm tổng quát đầu tiên về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới là quan điểm từ trước đến nay đã được các nhà duy lý, các nhà thần luận tự nhiên, và những người của thế gian chấp nhận rộng rãi. Nó dựa trên giả định rằng Đấng Tối Cao quá cao trọng để quan tâm đến những mối bận tâm nhỏ nhặt của các tạo vật của Ngài ở đây trên đất. Ngài đã dựng nên thế giới và khắc ghi trên nó những định luật nào đó; ban cho vật chất những thuộc tính của nó, và ban cho các đấng có lý trí những năng lực của tác nhân tự do, và sau khi đã làm điều này, Ngài để thế giới cho sự hướng dẫn của những định luật tổng quát này. Theo quan điểm này, mối quan hệ mà Đức Chúa Trời có đối với vũ trụ là mối quan hệ của một thợ cơ khí đối với một cỗ máy. Khi một nghệ nhân đã làm một chiếc đồng hồ, nó tự chạy, mà không cần sự can thiệp của người ấy. Người ấy không bao giờ được gọi can thiệp vào hoạt động của nó, ngoại trừ để sửa chữa một khiếm khuyết nào đó. Nhưng vì không thể giả định khiếm khuyết như vậy trong các công việc của Đức Chúa Trời, nên không có lý do gì để Ngài can thiệp, và Ngài không can thiệp. Mọi sự xảy ra nhờ hoạt động của những nguyên nhân mà Ngài đã sáng tạo và đặt vào chuyển động ngay từ ban đầu. Theo quan điểm này, Đức Chúa Trời không hề quyết định những kết quả của các nguyên nhân tự nhiên, cũng không kiểm soát hành động của các tác nhân tự do. Lý do một mùa thuận lợi và đất sản sinh hoa quả dồi dào, và một mùa khác thì ngược lại; một năm dịch bệnh quét qua xứ, và một năm khác được miễn khỏi sự tàn phá như vậy; trong hai chiếc tàu ra khơi từ cùng một cảng, một chiếc bị đắm và chiếc kia có một chuyến đi thịnh vượng; Hạm đội Tây Ban Nha bị một cơn bão làm tan tác và nước Anh Tin Lành được cứu khỏi sự thống trị của giáo hoàng; Cromwell và những người bạn đồng hành của ông bị bắt và bị ngăn không cho ra khơi sang Mỹ, điều quyết định số phận của tự do tôn giáo tại Đại Anh, -- rằng mọi sự kiện như vậy đều như chúng là, thì theo lý thuyết này, phải được quy về sự ngẫu nhiên, hay hoạt động mù quáng của các nguyên nhân tự nhiên. Đức Chúa Trời không có liên quan gì đến chúng. Ngài đã từ bỏ thế giới cho sự cai trị của các định luật vật lý và công việc của con người cho sự kiểm soát của chính họ. Quan điểm này về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới là hoàn toàn trái với Kinh Thánh và phi tôn giáo đến nỗi nó chưa bao giờ, và không bao giờ có thể, được bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc nào chấp nhận. Bao lâu ngay cả những lời đơn giản của Chúa chúng ta còn được nhớ và tin, bấy lâu giáo lý này phải bị bác bỏ với sự phẫn nộ. “Hãy xem những con quạ; vì chúng chẳng gieo cũng chẳng gặt; chúng không có kho cũng không có vựa; và Đức Chúa Trời nuôi chúng: các ngươi quý trọng hơn chim biết bao?” “Cha các ngươi biết các ngươi cần những điều này. Nhưng hãy tìm kiếm vương quốc của Đức Chúa Trời trước; và mọi điều này sẽ được ban thêm cho các ngươi.” Vậy Chúa của chúng ta dạy chúng ta tin cậy vào sự quan phòng phổ quát của Đức Chúa Trời, Đấng cung cấp những nhu cầu và kiểm soát số phận của mọi tạo vật của Ngài, đến nỗi một sợi tóc không rơi khỏi đầu chúng ta mà Ngài không biết.

B. Lý Thuyết về Sự Lệ Thuộc Hoàn Toàn. Một lý thuyết khác, hoàn toàn ngược lại với lý thuyết vừa đề cập, dựa trên nguyên tắc rằng sự lệ thuộc tuyệt đối bao hàm ý tưởng rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất. Nguyên tắc này đã được chấp nhận rộng rãi, ngay cả trong Hội Thánh. Nó đã được nhiều nhà hữu thần bênh vực mạnh mẽ, không chỉ trong vòng các nhà kinh viện, mà còn bởi một số nhà Cải Chánh, và bởi một lớp lớn các nhà thần học hiện đại. Có một lớp các nhà thần học kinh viện mà quan điểm triết học của họ trên thực tế là phiếm thần. John Scotus Erigena đã dạy, vào thế kỷ thứ chín, 8 rằng “omnis visibilis et invisibilis creatura theophania, i. e., divina apparitio recte potest appellari.” Ông có những người theo ông, ngay cả vào thế kỷ thứ mười ba. 9 Những người không đi đến mức khẳng định rằng “Deus est essentia omnium creaturarum et esse omnium,” vẫn giữ rằng Ngài tác động trong mọi sự đến nỗi là nguyên nhân hiệu quả duy nhất. Theo Thomas Aquinas, họ lập luận: “Nulla insufficientia est Deo attribuenda. Si igitur Deus operatur in omni operante, sufficienter in quolibet operatur. Superfluum igitur esset quod agens creatum, aliquid operaretur.” Lại nữa: “Quod Deum operari in quolibet operante, aliqui sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed solus Deus immediate omnia operaretur: puta quod ignis non calefaceret, sed Deus in igne. Et similiter de omnibus aliis.” 10 Trong tất cả các nhà Cải Chánh, Zwingle là người có khuynh hướng nhất đối với quan điểm cực đoan này về sự lệ thuộc của tạo vật vào Đức Chúa Trời. “Omnis virtus,” ông nói, 11 “numinis virtus est, nec enim quicquam est quod non ex illo, in illo et per illud sit, imo illud ipsum sit -- creata inquam virtus dicitur, eo quod in novo subiecto et nova specie, universalis aut generalis ista virtus exhibetur. Deus est causa rerum universarum, reliqua omnia non sunt vere causae. 12 Constat causas secundas non rite causas vocari. . . . . Essentiam, virtutem, et operationem habent non suam sed numinis. Instrumenta igitur sunt. 13 Viciniora ista, quibus causarum nomen damus, non jure causas esse sed manus et organa, quibus aeterna mens operatur.” 14 Calvin không đi xa như vậy, dù ông dùng cách nói như sau, khi nói về những vật vô tri: “Sunt nihil aliud quam instrumuenta, quibus Deus assidue instillat quantum vult efficaciae et pro suo arbitrio ad hanc vel illam actionem flectit et convertit.” 15 Tuy nhiên, ông thừa nhận rằng vật chất có những thuộc tính riêng của nó, và các nguyên nhân thứ cấp có một sự tác động thật. Toàn bộ khuynh hướng của triết học Descartes, vốn thịnh hành vào thế kỷ mười bảy, là hòa lẫn các nguyên nhân thứ cấp vào nguyên nhân thứ nhất, và như vậy nó mở đường cho thuyết duy tâm và thuyết phiếm thần. Malebranche thừa nhận, dựa trên chứng cớ của Kinh Thánh, vốn tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo trời và đất, rằng thế giới bên ngoài có một sự tồn tại thật. Nhưng ông phủ nhận rằng nó có thể tạo ra bất kỳ kết quả nào, hay rằng linh hồn có thể tác động trên vật chất theo bất kỳ cách nào. Chúng ta thấy mọi vật trong Đức Chúa Trời. Nghĩa là, khi chúng ta nhận thức bất cứ điều gì ở ngoài chúng ta, sự nhận thức ấy không phải do ấn tượng do vật bên ngoài tạo ra, mà do sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Và hoạt động của chính tâm trí chúng ta chỉ là một hình thức của hoạt động của Đức Chúa Trời. Trái đầu tiên của hệ thống này là thuyết duy tâm được công khai thừa nhận, vì mọi bằng chứng về sự tồn tại của một thế giới bên ngoài đều bị phá hủy; và trái thứ hai là thuyết phiếm thần của Spinoza, mà Leibnitz gọi là Cartesianism en outre. Phải thừa nhận rằng ước muốn tin kính của các nhà thần học Cải Chánh muốn bênh vực chủ quyền và sự tối cao của Đức Chúa Trời, chống lại mọi hình thức của giáo lý Pelagius và bán-Pelagius, đã khiến nhiều người trong họ đi đến cực đoan trong việc hạ thấp sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp, và trong việc tôn cao quá mức sự tác động hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời. Schweizer 16 trình bày phần lớn các nhà thần học Cải Chánh là dạy rằng sự lệ thuộc của các tạo vật vào Đấng Tạo Hóa thay thế mọi sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. “Die schlechthinige Abhangigkeit des Bestehens und Verlaufes der Welt gestattet keinerlei andere Ursachlichkeiten als nur die gottliche, so dass Zwischenursachen nur seine Instrumente und Organe sind, er die durch ihre Gesammtheit wie durch alle einzelnen Zwischenursachen allein hindurchwirkende Causalitat. Dieses ist er vermoge der praesentia essentialis numinis oder doch divinae virtutis, welche das Sein alles Seins, die Bewegung aller Bewegungen ist.” Đây là giáo lý của chính Schweizer, cũng như của toàn bộ trường phái của Schleiermacher, mà ông thuộc về; nhưng rằng nó không phải là giáo lý của các nhà thần học Cải Chánh thì rõ ràng từ việc tất cả họ đều dạy giáo lý về sự đồng hành, mà Schweizer thừa nhận là không phù hợp với giả định rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất của mọi vật. Chính giả định sai lầm này, rằng không tạo vật nào có thể hành động; rằng sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời là tuyệt đối; và rằng mọi quyền năng dù được biểu lộ như thế nào cũng là quyền năng của Đức Chúa Trời, đã dẫn đến giáo lý về một sự sáng tạo liên tục, như đã nêu khi nói về sự tác động của Đức Chúa Trời trong sự bảo tồn của thế giới. Nó cũng dẫn đến giáo lý về các nguyên nhân ngẫu nhiên; tức là, lý thuyết rằng điều chúng ta gọi là các nguyên nhân thứ cấp không có sự tác động thật, mà chỉ là những dịp mà Đức Chúa Trời biểu lộ quyền năng của Ngài theo một cách cụ thể. Thế giới vật chất và tâm trí thật sự tồn tại, nhưng nó hoàn toàn trơ. Nó chỉ là công cụ hay phương tiện bởi đó sự tác động đa dạng và hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời được biểu lộ. “Consideremus,” Leibnitz nói, “eorum sententiam, qui rebus creatis veram, et propriam actionem adimunt, . . . . qui putant non res agere, sed Deum ad rerum praesentiam, et secundum rerum aptitudem; adeoque res occasiones esse, non causas, et recipere, non efficere aut elicere.” 17 Cùng những quan điểm ấy về sự lệ thuộc của các tạo vật vào Đức Chúa Trời là nền tảng của toàn bộ hệ thống của Tiến sĩ Emmons. Ông giữ rằng nếu bất kỳ tạo vật nào được ban cho hoạt động hay quyền năng để hành động, nó sẽ độc lập với Đức Chúa Trời. “Chúng ta không thể quan niệm,” ông nói, “rằng ngay cả chính sự Toàn Năng cũng có thể tạo thành những tác nhân độc lập, vì điều này sẽ là ban cho chúng tính thiêng liêng. Và vì mọi người đều là những tác nhân lệ thuộc, mọi cử động, thực thi, hay hành động của họ đều phải bắt nguồn từ một sự tác động thiêng liêng.” Điều này không nên được hiểu là chỉ khẳng định sự cần thiết của một sự đồng hành thiêng liêng để các nguyên nhân thứ cấp hoạt động, vì Emmons dạy rõ ràng rằng Đức Chúa Trời sáng tạo mọi ý muốn của linh hồn, và bởi quyền năng toàn năng của Ngài thực hiện mọi sự thay đổi trong thế giới vật chất. Những Phản Đối đối với Giáo Lý về Sự Lệ Thuộc Này. Đối với toàn bộ giáo lý này, vốn như vậy phủ nhận sự tồn tại của các nguyên nhân thứ cấp, và quy mọi hành động trong cả thế giới vật chất lẫn tâm linh về Đức Chúa Trời, cần phản đối rằng: (1.) Rằng nó dựa trên một giả định tùy tiện. Nó bắt đầu với ý tưởng tiên nghiệm về một đấng tuyệt đối và vô hạn, và bác bỏ mọi điều không phù hợp với ý tưởng ấy.

Không thể chứng minh rằng việc Đức Chúa Trời gọi vào sự tồn tại những tạo vật có khả năng khởi phát hành động là không phù hợp với bản chất của Ngài. Chỉ cần những tạo vật như vậy nhận mọi năng lực của chúng từ Đức Chúa Trời, và ở dưới sự kiểm soát của Ngài trong mọi sự thực thi của chúng, là đủ. (2.) Giáo lý này mâu thuẫn với ý thức của mọi người. Chúng ta biết, chắc chắn như chúng ta biết bất cứ điều gì, rằng chúng ta là những tác nhân tự do, và rằng tác nhân tự do là năng lực tự quyết định, hay khởi phát hành động của chính mình. Nó mâu thuẫn không chỉ với tự ý thức của chúng ta, mà còn với những định luật của niềm tin mà Đức Chúa Trời đã khắc ghi trên bản chất của chúng ta. Một trong những định luật ấy là chúng ta phải tin vào thực tại của những đối tượng của các giác quan của chúng ta; và niềm tin ấy bao hàm xác tín không chỉ rằng chúng thật sự hiện hữu, mà còn rằng chúng là nguyên nhân của những ấn tượng mà chúng tạo ra trên cảm giác của chúng ta. Việc dạy rằng tất cả điều này là một ảo tưởng, là đặt triết học vào xung đột với lương tri thông thường, và với những xác tín phổ quát của con người; rằng khi chúng ta thấy một cái cây, chúng ta lầm lẫn, rằng Đức Chúa Trời trực tiếp sáng tạo ấn tượng ấy trong tâm trí chúng ta; hay rằng khi chúng ta muốn cử động, năng lực không ở trong chúng ta, rằng không phải chúng ta cử động, mà là Đức Chúa Trời cử động chúng ta; hay khi chúng ta suy nghĩ, rằng chính Đức Chúa Trời sáng tạo ý nghĩ ấy. (3.) Như đã nhận xét trước đây, hệ thống này tự nhiên dẫn đến, và đã dẫn đến, thuyết duy tâm và thuyết phiếm thần, và vì vậy hoàn toàn không phù hợp với mọi sự tự do và trách nhiệm, và phá hủy khả năng phân biệt đạo đức. C. Giáo Lý Cho Rằng Không Có Sự Tác Động Nào Ngoài Tâm Trí. Theo quan điểm này, không có những điều như các lực vật lý. Tâm trí của con người được ban cho năng lực tạo ra những kết quả; nhưng ngoài tâm trí, thiêng liêng hay được sáng tạo, không có sự tác động nào trong vũ trụ. Giáo lý này len vào nhiều luận thuyết thần học, cũng như triết học. Như vậy Hiệu trưởng Tulloch nói, một nguyên nhân là “trùng với một tác nhân.” Nó “vì vậy hàm ý tâm trí. Cụ thể hơn, và trong quan niệm đầy đủ của nó, nó hàm ý một ý muốn có lý trí.” 18 Vì vậy các nguyên nhân vật lý được xem là ý muốn luôn luôn hoạt động của Đức Chúa Trời. “Ý tưởng về tính nhân quả,” ông nói, “chúng ta thấy nó quy về ý tưởng về sự hoạt động của một tâm trí hay ý muốn có lý trí trong thiên nhiên.” 19 Sự quan phòng không là gì khác ngoài một “sự tiếp tục phát huy sự tác động [vốn sáng tạo nguyên thủy] ấy.” 20 Tiến sĩ Tulloch rất đúng khi giả định rằng một nguyên nhân là điều có năng lực tạo ra những kết quả; và rằng chúng ta có ý tưởng về năng lực, và vì vậy về bản chất của tính nhân quả, từ chính ý thức của chúng ta về sự tác động. Từ đó ông suy ra rằng, vì tâm trí là nguyên nhân duy nhất mà chúng ta có sự hiểu biết trực tiếp, nên nó là nguyên nhân duy nhất tồn tại. Nhưng đây là một suy luận không hợp lệ. Việc tâm trí là một nguyên nhân, không phải là bằng chứng rằng điện không thể là một nguyên nhân. Những sự kiện, như quần chúng hiểu, là: Thứ nhất, chúng ta ý thức được sự tác động, hay năng lực tạo ra những kết quả. Thứ hai, việc thực thi năng lực này khơi dậy, hay tạo dịp cho, trực giác về lẽ thật phổ quát và tất yếu rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân thích hợp. Thứ ba, vì chúng ta thấy quanh mình những kết quả thuộc nhiều loại khác nhau, nên một định luật của lý trí là chúng phải được quy về những nguyên nhân thuộc nhiều loại khác nhau. Bằng chứng cho việc đây là một định luật của lý trí, là sự kiện rằng con người ở khắp nơi đều giả định những nguyên nhân vật lý để giải thích những kết quả vật lý, đều đặn như họ giả định tâm trí cho những kết quả thông minh. Tuy nhiên, lý thuyết quy mọi lực về ý muốn hoạt động ở khắp nơi của Đức Chúa Trời có sức hấp dẫn lớn. Nó mở ra một lối thoát khỏi nhiều khó khăn vây quanh câu hỏi về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới. Ngay cả những người chuyên tâm nghiên cứu thiên nhiên cũng bị bối rối bởi những câu hỏi như: Vật chất là gì? hay Lực là gì? đến nỗi trong nhiều trường hợp họ có khuynh hướng hòa lẫn mọi vật vào Đức Chúa Trời. Công tước xứ Argyle nói: “Khoa học, trong giáo lý hiện đại về Bảo Toàn Năng Lượng và Tính Chuyển Đổi của Các Lực, đã bắt đầu nắm được một cách vững chắc ý tưởng rằng mọi loại Lực chỉ là những hình thức hay biểu lộ của một Lực Trung Tâm nào đó phát xuất từ một Nguồn Quyền Năng nào đó. Sir John Herschel đã không ngần ngại nói rằng ‘thật hợp lý khi xem Lực Hấp Dẫn là kết quả trực tiếp hay gián tiếp của một ý thức hay một ý muốn tồn tại ở đâu đó.’ Và ngay cả nếu chúng ta không thể chắc chắn đồng nhất Lực trong mọi hình thức của nó với những năng lượng trực tiếp của Ý Muốn Duy Nhất Hiện Diện Khắp Nơi và Thấm Nhập Tất Cả, thì ít nhất việc giả định ngược lại cũng là cực kỳ phi triết học, -- nói hay nghĩ như thể Các Lực của Thiên Nhiên hoặc độc lập với, hoặc thậm chí tách rời khỏi, Quyền Năng của Đấng Tạo Hóa.” 21 Trên một trang trước đã nhận xét rằng Wallace còn dứt khoát hơn khi chấp nhận cùng quan điểm ấy. Trong sách của ông về “Natural Selection,” sau khi ông đã bênh vực lý thuyết của Darwin về nguồn gốc các loài (ngoại trừ việc áp dụng nó cho con người), cuối cùng ông nêu lên câu hỏi: Vật chất là gì? Câu hỏi này ông trả lời bằng cách nói: “Vật chất về yếu tính là lực, và không gì khác ngoài lực. Vật chất, như thường được hiểu, không tồn tại, và trên thực tế, về mặt triết học là không thể quan niệm được.” 22 Câu hỏi tiếp theo là: Lực là gì? Câu trả lời cuối cùng cho câu hỏi này là, nó là ý muốn của Đức Chúa Trời. “Nếu,” ông Wallace nói, “chúng ta đã truy nguyên một lực, dù nhỏ đến đâu, về một nguồn gốc trong Ý MUỐN của chính chúng ta, trong khi chúng ta không biết bất kỳ nguyên nhân nguyên thủy nào khác của lực, thì dường như không phải là một kết luận không thể xảy ra rằng mọi lực đều có thể là lực của ý muốn; và như vậy toàn bộ vũ trụ không chỉ lệ thuộc vào, mà thật sự là, Ý Muốn của những Đấng thông minh cao hơn hay của một Đấng Thông Minh Tối Cao.” 23 Lý thuyết này về cơ bản giống với lý thuyết đã đề cập trước đây. Chúng chỉ khác nhau về mức độ áp dụng. Theo giáo lý về “Sự Lệ Thuộc Tuyệt Đối,” Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất trong vũ trụ; theo giáo lý vừa nêu, Ngài là tác nhân duy nhất, hay ý muốn của Ngài là năng lượng duy nhất trong thế giới vật chất. Vật chất không là gì cả. “Nó không tồn tại.” Nó không là gì ngoài lực, và lực là Đức Chúa Trời; vì vậy thế giới bên ngoài là Đức Chúa Trời. Nói cách khác, mọi ấn tượng và cảm giác gây ra trên chúng ta, như chúng ta giả định, bởi những vật ở ngoài chúng ta, trên thực tế là do quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời gây ra: không có trái đất; không có các vì sao; không có đàn ông hay đàn bà; không có cha hay mẹ. Con người không thể tin điều này. Bởi cấu tạo bản chất của chúng ta, mà không ai có thể thay đổi, chúng ta bị buộc phải tin vào thực tại của thế giới bên ngoài; rằng vật chất hiện hữu, và rằng nó là nguyên nhân gần của những kết quả mà chúng ta quy về sự tác động của nó. D. Lý Thuyết về Sự Hài Hòa Được Thiết Lập Trước. Một giả định khác được các triết gia đưa ra là, một bản thể không thể tác động trên một bản thể khác thuộc loại khác; điều có sự trải rộng không thể tác động trên điều không có sự trải rộng; vật chất không thể tác động trên tâm trí, tâm trí cũng không thể tác động trên vật chất. Tuy nhiên, một sự kiện của ý thức và của quan sát hằng ngày là, ít nhất bề ngoài, những vật vật chất mà chúng ta được bao quanh là nguyên nhân của những cảm giác và nhận thức nào đó, tức là, chúng tác động trên tâm trí chúng ta; và cũng là một vấn đề của ý thức rằng tâm trí chúng ta thật sự tác động, ít nhất dường như vậy, trên thân thể chúng ta. Chúng ta có thể cử động, chúng ta có thể kiểm soát hành động của mọi cơ bắp tự ý của mình. Tuy nhiên, điều này phải là một ảo tưởng nếu vật chất không thể tác động trên tâm trí, tâm trí cũng không thể tác động trên vật chất. Để giải thích mối quan hệ mà tâm trí và vật chất đang ở trong đó với nhau trong thế giới này, và sự tác động bề ngoài của cái này trên cái kia, Leibnitz đã chấp nhận lý thuyết về một sự hài hòa được thiết lập trước. Đức Chúa Trời đã sáng tạo hai thế giới độc lập, một thế giới của vật chất, thế giới kia của tâm trí; mỗi thế giới có bản chất riêng và nguyên lý hoạt động riêng của nó. Mọi sự thay đổi trong vật chất, mọi hành động của thân thể chúng ta, đều được quyết định từ một nguồn ở trong vật chất và ở trong thân thể chúng ta, và sẽ xảy ra theo cùng một trật tự mà chúng thật sự diễn ra nếu không có tâm trí được sáng tạo nào tồn tại. Cũng vậy, mọi trạng thái thay đổi của tâm trí con người, mọi cảm giác, nhận thức, và ý muốn của nó đều được quyết định từ bên trong, và sẽ chính xác như chúng là dù thế giới bên ngoài không tồn tại. Chúng ta sẽ thấy cùng những cảnh tượng, nghe cùng những âm thanh, có cùng những ý muốn để cử động cơ bắp này hay cơ bắp kia, dù không có gì để thấy, nghe hay cử động. Hai thế giới này, được cử động tự động như vậy, cùng tồn tại, và được khiến hành động hài hòa bởi một sự sắp xếp trước được ấn định cách thiêng liêng. Do đó cảm giác bị bỏng nảy sinh trong tâm trí, không phải vì lửa tác động trên thân thể và thân thể tác động trên tâm trí, mà vì, bởi sự hài hòa được thiết lập trước này, những sự kiện này được khiến trùng hợp về thời gian và không gian. Từ cõi đời đời đã được quyết định rằng tôi sẽ có một ý muốn cử động cánh tay của mình vào một thời điểm nào đó; và từ cõi đời đời đã được quyết định rằng cánh tay sẽ cử động vào thời điểm ấy. Vì vậy hai sự kiện đồng hành như tiền tố trực tiếp và hệ quả, nhưng ý muốn không đứng trong mối quan hệ nhân quả nào với sự cử động. Ý muốn sẽ được hình thành dù không có cánh tay để cử động; và cánh tay sẽ cử động, dù ý muốn chưa bao giờ được hình thành. Bàn tay của Leibnitz sẽ viết mọi sách tuyệt vời của ông, toán học và triết học, và tiến hành mọi cuộc tranh luận của ông với Bayle, Clarke, và Newton, dù linh hồn ông chưa bao giờ được sáng tạo. 24

E. Giáo Lý về Sự Đồng Hành. Một nguyên tắc được chấp nhận rộng rãi hơn nhiều và có ảnh hưởng lâu dài là không nguyên nhân thứ cấp nào có thể hành động cho đến khi được tác động lên. Không vật được sáng tạo nào có thể khởi phát hành động. Nguyên tắc này, được áp dụng ở mức độ nhiều hay ít, đã được Augustine chấp nhận, bởi các nhà kinh viện, bởi phái Thomist và Dominican trong Hội Thánh La-tinh, và bởi người Tin Lành, dù là Luther, Cải Chánh, hay Remonstrant. Nó được giả định như một tiên đề triết học, mà mọi giáo lý thần học phải phù hợp với nó. “Ad gubernationem concursus pertinet, quo Deus non solum dat vim agendi causis secundis et eam conservat, sed et easdem movet et applicat ad agendum. Praecursus etiam dicitur, nam causae secundm non movent nisi motae.” 25 “Prima causa,” Turrettin nói, “est primum movens in omni actione, ideo causa secunda non potest movere, nisi moveatur, nec agere, nisi acta a prima; alioqui erit principium sui motus, et sic non amplius esset causa secunda, sed prima.” 26 Vậy trong việc sản sinh mọi kết quả, có sự tác động của hai nguyên nhân, nguyên nhân thứ nhất và nguyên nhân thứ hai. Nhưng điều này không nên được xem là bao hàm hai hoạt động, như khi hai con ngựa được buộc vào cùng một chiếc xe, chiếc xe được kéo một phần bởi con này và một phần bởi con kia. Sự tác động của nguyên nhân thứ nhất ở trong nguyên nhân thứ hai, chứ không chỉ ở cùng với nó. Đức Chúa Trời “immediate influit in actionem et effectum creaturae, ita ut idem effectus non a solo Deo, nec a sola creatura, nec partim a Deo, partim a creatura, sed una eademque efficientia totali simul a Deo et creatura producatur, a Deo videlicet ut causa universali et prima, a creatura ut particulari et secunda.” 27 “Non est re ipsa alia actio influxus Dei, alia operatio creaturae, sed una et indivsibilis actio, utrumque respiciens et ab utroque pendens, a Deo ut causa universali, a creatura ut particulari.” 28 Sự đồng hành này được trình bày, thứ nhất, là tổng quát; một ảnh hưởng của quyền năng hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời không chỉ nâng đỡ các tạo vật và các thuộc tính và năng lực của chúng, mà còn khích lệ mỗi vật hành động theo bản chất của nó. Nó tương tự như ảnh hưởng tổng quát của mặt trời vốn ảnh hưởng đến các vật khác nhau theo những cách khác nhau. Cùng một tia nắng mặt trời làm mềm sáp và làm cứng đất sét. Nó gọi sức nảy mầm của mọi hạt giống vào hành động, nhưng không quyết định bản chất của hành động ấy. Mọi hạt giống đều được làm sống lại như vậy; nhưng một hạt phát triển thành lúa mì, một hạt khác thành lúa mạch, không phải vì sức của mặt trời, mà vì bản chất đặc thù của chính nó. Đây là tất cả những gì phái Franciscan và Jesuit trong vòng người La Mã, và phái Remonstrant trong vòng người Tin Lành, cho phép. Phái Thomist và Dominican trong nhóm trước, và các nhà thần học Augustinian nói chung, khăng khăng rằng, ngoài sự đồng hành tổng quát này, còn có một sự đồng hành đi trước, đồng thời, và quyết định của nguyên nhân thứ nhất, trong mọi nguyên nhân thứ cấp, cả trong nguyên nhân và trong kết quả; tức là, không chỉ khích lệ hành động, mà còn nâng đỡ, hướng dẫn, và quyết định hành động; đến nỗi việc nó là như nó là, chứ không phải khác, trong mọi trường hợp đều phải được quy về nguyên nhân thứ nhất, chứ không phải nguyên nhân thứ hai. Tuy nhiên, về điểm này, các nhà thần học Cải Chánh không đồng ý, như Turrettin thừa nhận. “Ex nostris,” ông nói, “quidam concursum tantum praevium volunt quoad bona opera gratiae, sed in aliis omnibus simultaneum sufficere existimant.” 29 Bởi sự đồng hành đi trước, ông nói, người ta hiểu là “Actio Dei, qua in causas earumque principia influendo, creaturas excitat, et agendum praemovet, et ad hoc potius quam ad illud agendum applicat. Simultaneus vero est per quam Deus actionem creaturae, quoad suam entitatem, vel substantiam producit; quo una cum creaturis in earum actiones et effectus influere ponitur, non vero in creaturas ipsas.” 30 Người ta thừa nhận rằng hai điều này thật ra không khác nhau, “quia concursus simultaneus, nihil aliud est, quam concursus praevius continuatus.” Sự đồng hành đi trước này cũng được gọi là sự tiền định. “Id ipsun etiam nomine Praedetermninationis, seu Praemotionis solet designari, qua Deus ciet et applicat causam secundam ad agendum, adeoque antecedenter ad omnem operationem creaturae, seu prius natura et ratione quam creatura operetur, eam realiter et efficaciter movet ad agendum in singulis actionibus, adeo ut sine hac praemotione causa secunda operari non possit, ea vero posita impossibile sit in sensu composito causam secundam non illud idem agere ad quod a prima causa praemovetur.” 31 Vậy sự đồng hành giả định: (1.) Rằng Đức Chúa Trời ban cho các nguyên nhân thứ cấp năng lực hành động. (2.) Rằng Ngài bảo tồn chúng trong sự tồn tại và sức sống. (3.) Rằng Ngài khích lệ và quyết định các nguyên nhân thứ cấp hành động. (4.) Rằng Ngài hướng dẫn và cai trị chúng đến mục đích đã được tiền định. Tuy nhiên, tất cả điều này được hiểu như vậy đến nỗi -- 1. Kết quả được sản sinh hay hành động được thực hiện phải được quy về nguyên nhân thứ hai, chứ không phải nguyên nhân thứ nhất. Khi lửa cháy, kết quả phải được quy về lửa, chứ không phải về Đức Chúa Trời. Khi một người nói, chính người ấy, chứ không phải Đức Chúa Trời, thốt ra những lời ấy. Khi mặt trăng nâng lên ngọn sóng thủy triều, và ngọn sóng đánh một chiếc tàu vào bờ, kết quả phải được quy về, không phải mặt trăng, mà là động lượng của ngọn sóng. Lực hấp dẫn tác động đồng đều trên mọi vật chất có trọng lượng, vậy mà lực ấy có thể thay đổi vô hạn trong những kết quả được sản sinh bởi những nguyên nhân can thiệp, dù là tất yếu hay tự do. 2. Giáo lý về sự đồng hành không phủ nhận sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. Chúng là những nguyên nhân thật, có một principium agendi trong chính chúng. 3. Sự tác động của Đức Chúa Trời không thay thế, cũng không theo bất kỳ cách nào can thiệp vào sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. “Ad providentiam divinam non pertinet, naturam rerum corrumpere, sed servare: unde omnia movet secundum eorum conditionem: ita quod ex causis necessariis per motionem divinam consequuntur effectus ex necessitate; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes. Quia igitur voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his ad quae naturaliter movetur.” 32 “Concurrit Deus cum naturalibus ad modam causae naturalis, cum causis liberis per modum causae liberae.” 33 “Duo sunt causarum genera, aliae definitae et generales, quae eodem modo semper agunt, ut ignis qui urit, sol qui lucet; aliae indefinitae et liberae, quae possunt agere vel non agere, hoc vel illo modo agere: ita Deus naturam earum conservat, et cuni illis juxta eam in agendo concurrit; cum definitis, ut ipse eas determinet sine determinatione propria; cum indefinitis vero et liberis, ut ipsae quoque se determinent proprio rationis judicio, et libera voluntatis dispositione, quam Deus non aufert homini, quia sic opus suum destrueret, sed relinquit et confirmat.” 34 Với cùng ý ấy, “Tuyên Xưng Đức Tin Westminster” 35 nói: Đức Chúa Trời sắp đặt các sự kiện “xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ cấp, hoặc tất yếu, tự do, hay ngẫu nhiên.” 4. Từ điều này hệ quả là sự tác động hay sự hành động của Đức Chúa Trời không giống nhau liên quan đến mọi loại sự kiện. Nó là một điều trong việc hợp tác với các nguyên nhân vật chất, một điều khác trong việc hợp tác với các tác nhân tự do. Nó là một điều liên quan đến những hành động tốt, và một điều khác liên quan đến những hành động ác; một điều trong thiên nhiên, và một điều khác trong ân điển. 5. Sự đồng hành thiêng liêng không mâu thuẫn với sự tự do của các tác nhân tự do. “Moveri voluntarie est moveri ex se, id est, a principio intrinseco. Sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se, non repugnat ei, quod movetur ab alio. -- Illud quod movetur ab altero, dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam: sed si moveatur ab alio quod sibi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi. Sic igitur Deus movendo voluntatem, non cogit ipsam: quia dat ei ejus propriam inclinationem.” 36 Điều này chắc chắn là đúng. Không có điều gì chắc chắn hơn từ Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời là tác giả của đức tin và sự ăn năn. Chúng là những ân tứ của Ngài. Chúng là những phước hạnh mà chúng ta cầu xin, và Ngài hứa ban. Vậy mà không có điều gì chắc chắn hơn từ ý thức, rằng đức tin và sự ăn năn là những hành động tự do của chính chúng ta. Vì vậy moveri ab alio không mâu thuẫn với moveri ex se. Về điểm này Turrettin 37 nói: “Cum providentia non concurrat cum voluntate humana, vel per coactionem, cogendo voluntatem invitamn, vel determinando physice, ut rem brutam et caecam absque ullo judicio, sed rationaliter, flectendo voluntatem modo ipsi convenienti, ut seipsam determinet, ut causa proxima actionum suarum proprio rationis judicio, et spontanea voluntatis electione; eam libertati nostrae nullam vim inferre, sed illam potius amice fovere.” 6. Mọi người bênh vực giáo lý về sự đồng hành đều thừa nhận rằng khó khăn lớn đi kèm với nó là liên quan đến tội lỗi. Khó khăn ở đây không phải nhiều ở mối quan hệ với trách nhiệm của tội nhân. Nếu tội lỗi là hành động của chính người ấy, và nếu sự đồng hành thiêng liêng không can thiệp vào sự tự do của người ấy, thì nó không can thiệp vào trách nhiệm của người ấy. Khi Đức Chúa Trời bởi ân điển của Ngài quyết định ý muốn của dân sự Ngài hướng về những hành động thánh khiết, sự thánh khiết ấy là của họ. Nó cấu thành tính cách của họ. Khi Đức Chúa Trời ban cho một người vẻ đẹp, người ấy là đẹp. Và nếu sự hợp tác của Ngài trong tội lỗi của con người để sự tự do của họ trong việc phạm tội không bị suy giảm, thì họ thật sự có tội cũng như thể không có sự hợp tác như vậy tồn tại. Đây không phải là khó khăn. Câu hỏi thật là, làm thế nào sự hợp tác của Đức Chúa Trời trong tội lỗi có thể được hòa giải với chính sự thánh khiết của Ngài? Chúng ta có thể dễ dàng thấy Đức Chúa Trời có thể hợp tác trong những hành động tốt như thế nào, và vui mừng trong sự tốt lành vốn là ân tứ của Ngài; nhưng làm thế nào Ngài có thể đồng hành trong những hành động tội lỗi như vậy, đến nỗi không chỉ bảo tồn tội nhân trong việc thực thi khả năng hành động của người ấy, mà còn khích lệ hành động, và quyết định hành động của người ấy là như nó là, chứ không phải khác? Khó khăn này, như đã nhận xét, được thừa nhận cách tự do. Nó được giải quyết bằng cách định nghĩa tội lỗi chỉ là sự khiếm khuyết. Nó là sự thiếu phù hợp với luật đạo đức. Như vậy nó đòi hỏi không phải một nguyên nhân hiệu quả, mà chỉ một nguyên nhân khiếm khuyết. Đức Chúa Trời là nguồn, trực tiếp hay gián tiếp, của mọi sự tác động, nhưng không phải là nguồn của sự khiếm khuyết thuần túy. Vì vậy, trong mọi hành động tội lỗi, người ta phân biệt hành động xét như một hành động đòi hỏi một nguyên nhân hiệu quả; và phẩm chất đạo đức của hành động ấy, hay sự thiếu phù hợp của nó với luật, một mối quan hệ thuần túy, vốn không phải là một ens, và vì vậy không theo bất kỳ cách nào được quy về Đức Chúa Trời. Đây là câu trả lời cho sự phản đối này do Augustine đưa ra, và được lặp lại từ thời của ông đến nay. Aquinas 38 nói: “Quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicut in causam: sed quod est ibi defectus non causatur a Deo, sed ex causa secunda deficiente.” Quenstedt 39 nói: “Distinguendum inter effectum et defectum, inter actionem et actionis avtaxi,an . Effectus et actio est a Deo, non vero defectus et avtaxi,asive inordinatio et exorbitatio actionis. Ad effectum Deus concurrit, vitium non causat, non enim in agendo deficit aut errat, sed causa secunda.” Bucan 40 nói: “Malorum opera quoque decernit et regit. Tamen non est autor mali, quia mali sic aguntur a Deo, ut sponte, libere et sine coactione et impulsu violento agant. Deinde non infundit malitiam sicut bonitatem, nec impellit aut allicit ad peccandum.” Với cùng ý ấy Turrettin 41 nói: “Cum actus qua talis semper bonus sit quoad entitatem suam, Deus ad ilium concurrit effective, et physice. . . . . (quoad malitiam) Deus nec causa physica potest ejus dici, quia nec illam inspirat aut infundit, nec facit; nec ethica, qui nec imperat, ant approbat et suadet, sed severissime prohibet et punit.” Như cùng một ảnh hưởng của mặt trời làm sống lại mọi loại cây, dù bổ dưỡng hay độc; như cùng một dòng nước có thể được hướng vào kênh này hay kênh khác; như cùng một sức sống làm sinh động các chi thể của người khỏe mạnh và của người què; như cùng một bàn tay có thể lướt trên các phím của một nhạc cụ khi nó lên dây đúng và khi nó lên dây sai: thì người ta thúc giục rằng cùng một sự tác động thiêng liêng nâng đỡ và làm sinh động mọi tác nhân tự do. Việc chúng hành động chút nào là do sự tác động thiêng liêng, nhưng bản chất cụ thể của hành động của chúng (ít nhất khi là ác) phải được quy về, không phải sự tác động bao trùm tất cả ấy của Đức Chúa Trời, mà là bản chất hay tính cách của mỗi tác nhân cụ thể. Việc Đức Chúa Trời kiểm soát và cai trị những người gian ác, quyết định sự gian ác của chúng mang hình thức này, chứ không phải hình thức khác, và hướng dẫn nó đến những biểu lộ sẽ thúc đẩy điều tốt thay vì điều ác, không mâu thuẫn với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Ngài đã không tuôn sự ganh tị và thù hận vào lòng anh em của Giô-sép, nhưng Ngài đã hướng dẫn việc thực thi những đam mê ác ấy, để bảo đảm sự bảo tồn của Gia-cốp và dòng dõi được chọn khỏi sự hủy diệt.

Những Nhận Xét về Giáo Lý về Sự Đồng Hành. Lời trình bày trên về giáo lý về sự đồng hành chỉ được thiết kế để đưa ra những quan điểm thường được các nhà Augustinian giữ, về bản chất của sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời. Dù những quan điểm ấy đúng hay không, điều quan trọng là chúng phải được hiểu. Rất rõ ràng là có một sự phân biệt rộng lớn giữa lý thuyết về sự đồng hành này và lý thuyết quy mọi sự kiện, dù tất yếu hay tự do, về sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Những điểm khác biệt giữa hai lý thuyết là: (1.) Rằng một lý thuyết thừa nhận và lý thuyết kia phủ nhận thực tại và sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. (2.) Một lý thuyết không phân biệt giữa những sự kiện tự do và tất yếu, quy chúng một cách bình đẳng về năng lượng toàn năng và sáng tạo của Đức Chúa Trời; lý thuyết kia thừa nhận tính hợp lệ và tầm quan trọng không thể nói hết của sự phân biệt này. (3.) Một lý thuyết khẳng định và lý thuyết kia phủ nhận rằng sự tác động của Đức Chúa Trời trong những hành động tội lỗi cũng giống như trong những hành động tốt. (4.) Một lý thuyết thừa nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, lý thuyết kia bác bỏ giáo lý ấy với sự ghê tởm. Các nhà thần học Cải Chánh đã phản đối sự vu khống được người La Mã tự do đưa ra, và sau đó bởi phái Remonstrant, rằng giáo lý Augustinian theo bất kỳ tiến trình lập luận công bằng nào cũng dẫn đến kết luận rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của tội lỗi. Họ trích dẫn từ đối thủ của mình những sự thừa nhận bao hàm mọi điều chính họ dạy liên quan đến sự tác động của Đức Chúa Trời trong những hành động gian ác của con người. Như vậy Bellarmin, người tự do đưa ra sự phản đối này chống lại người Tin Lành, chính ông nói, 42 “Deus non solum permittit impios agere multa mala, nec solum deserit pios ut cogantur pati quae ab impiis inferuntur; sed etiam praesidet ipsis voluntatibus malis, easque regit et gubernat, torquet ac flectit in eis invisibiliter operando, ut licet vitio proprio malae sint, tamen a divina providentia ad unum potius malum, quam ad aliud, non positive sed permissive ordinentur.” Về đoạn này, Turrettin nói: “ Quibus verbis nihil durius apud nostros occurrit.” Bellarmin cũng trích dẫn 43 và chấp nhận cách nói của Aquinas khi ông nói: “Deum non solum inclinare voluntates malas ad unum potius, quam ad aliud permittendo, ut ferantur in unum, et non permittendo, ut ferantur in aliud, ut Hugo recte docuit, sed etiam positive inclinando in unum et avertendo ab alio.” Điều quan trọng, không chỉ như một vấn đề về lẽ thật lịch sử, mà còn vì ảnh hưởng đạo đức của nó, là sự kiện cần được biết và công nhận rõ ràng rằng các nhà thần học Cải Chánh, cùng với mọi nhà Augustinian trước và sau cuộc Cải Chánh, đã tha thiết bác bỏ giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời là tác giả hay nguyên nhân hiệu quả của tội lỗi. Sự phản đối đối với giáo lý về sự đồng hành không phải là nó cố ý hay thật sự phá hủy tác nhân tự do của con người; hay nó biến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, mà là (1.) Rằng nó dựa trên một giả định tùy tiện và sai lầm. Nó phủ nhận rằng bất kỳ tạo vật nào có thể khởi phát hành động. Điều này không thể chứng minh được. Nó là một suy luận từ bản chất được giả định về sự lệ thuộc của tạo vật vào Đấng Tạo Hóa; hay từ sự tất yếu được giả định của nguyên tắc đang bàn, để bảo đảm sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời trên các đấng được sáng tạo. Tuy nhiên nó mâu thuẫn với ý thức của con người. Việc chúng ta là những tác nhân tự do có nghĩa là chúng ta có năng lực hành động cách tự do; và hành động cách tự do hàm ý rằng chúng ta khởi phát hành động của chính mình. Điều này không có nghĩa là việc chúng ta bị tác động và được thúc giục thực thi khả năng hành động của mình bởi những cân nhắc được trình bày cho lý trí hay khuynh hướng của chúng ta, hay bởi ân điển của Đức Chúa Trời, là không phù hợp với sự tự do của chúng ta; mà nó có nghĩa là chúng ta có năng lực hành động. Năng lực hành động tự phát là thiết yếu đối với bản chất của một thần linh và Đức Chúa Trời, khi sáng tạo chúng ta theo bản chất của Ngài như những thần linh, đã ban cho chúng ta năng lực khởi phát hành động của chính mình. (2.) Một sự phản đối thứ hai đối với giáo lý là nó là một nỗ lực giải thích điều không thể giải thích được. Không hài lòng với lời tuyên bố đơn giản và chắc chắn của Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời thật sự cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, nó cố gắng giải thích điều này được làm như thế nào. Từ bản chất của trường hợp, điều này là không thể. Chúng ta thấy các nguyên nhân vật chất hành động, nhưng chúng ta không thể nói chúng hành động như thế nào. Chúng ta ý thức được năng lực hướng dẫn ý nghĩ của chính mình, và quyết định ý muốn của chính mình; nhưng chúng ta thực thi sự tác động này như thế nào, thì vượt quá sự hiểu biết của chúng ta. Chúng ta biết rằng ý muốn có năng lực trên một số cơ bắp nào đó của thân thể; nhưng điểm kết nối, mối liên kết giữa ý muốn và hành động cơ bắp, là hoàn toàn không thể dò thấu. Vậy tại sao chúng ta lại cố gắng giải thích sự tác động của Đức Chúa Trời kiểm soát sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp như thế nào? Sự kiện là rõ ràng, và chỉ sự kiện mới quan trọng; nhưng cách thức hành động của Đức Chúa Trời chúng ta không thể nào hiểu được. (3.) Một sự phản đối thứ ba là giáo lý này nhân lên những khó khăn. Bằng cách cố gắng dạy Đức Chúa Trời cai trị các tác nhân tự do như thế nào, rằng Ngài trước hết khích lệ chúng hành động; nâng đỡ chúng trong hành động; quyết định chúng hành động như vậy, chứ không phải khác; rằng Ngài đồng hành cách hiệu quả trong yếu tính, nhưng không nhất thiết trong phẩm chất đạo đức của hành động, chúng ta nêu lên ở mỗi bước những câu hỏi siêu hình tinh vi và gây bối rối nhất, mà không ai có thể giải quyết. Và ngay cả khi thừa nhận lý thuyết về sự đồng hành, như các nhà kinh viện và các nhà thần học kinh viện trình bày, là đúng, thì nó lên tới điều gì? Nó truyền đạt sự hiểu biết thật nào? Tất cả những gì chúng ta biết, và tất cả những gì chúng ta cần biết, là: (1.) Rằng Đức Chúa Trời thật sự cai trị mọi tạo vật của Ngài; và (2.) Rằng sự kiểm soát của Ngài trên chúng phù hợp với bản chất của chúng, và với chính sự thanh khiết và xuất sắc vô hạn của Ngài. Vì giáo lý về Sự Quan Phòng này liên quan đến câu hỏi về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, nên nó được thừa nhận là giáo lý bao quát và khó khăn nhất trong phạm vi của thần học hay triết học. Vì thế giới, hiểu theo nghĩa vũ trụ của các đấng được sáng tạo, bao gồm thế giới vật chất và thế giới tâm trí, nên giáo lý về sự quan phòng liên quan, thứ nhất, đến mối quan hệ của Đức Chúa Trời với vũ trụ bên ngoài hay vật chất; và thứ hai, mối quan hệ của Ngài với thế giới tâm trí, hay với các tạo vật có lý trí của Ngài. § 4. Những Nguyên Tắc Liên Quan trong Giáo Lý của Kinh Thánh về Sự Quan Phòng. A. Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời trên Vũ Trụ Vật Chất. Trong phạm vi liên quan đến mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới bên ngoài, những sự kiện sau đây dường như hoặc được giả định, hoặc được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. 1. Có một thế giới bên ngoài, hay vũ trụ vật chất. Điều chúng ta gọi là thế giới không phải là một ảo ảnh, một màn trình diễn lừa dối.

Nó không phải là chính chúng ta, những trạng thái thay đổi của chính chúng ta, dù được sản sinh như thế nào. Nhưng vật chất là một sự tồn tại thật. Nó là một bản thể; điều hiện hữu, và tiếp tục, và có tính đồng nhất trong mọi trạng thái thay đổi của nó. Điều này dĩ nhiên là trái ngược với thuyết phiếm thần, vốn biến thế giới bên ngoài thành một hình thức tồn tại của Đức Chúa Trời; với thuyết duy tâm; và với lý thuyết động lực vốn dạy rằng vật chất chỉ là lực. Giáo lý sau này có thể hiểu được, nếu bởi lực người ta hiểu là ý muốn luôn luôn hành động của Đức Chúa Trời, vì đó là năng lượng của bản thể thiêng liêng. Nhưng theo cách mà giáo lý thường được trình bày, lực được lấy làm sự kiện tối hậu. Vật chất là lực, nó không phải là một bản thể, mà chỉ là hoạt động, năng lực. Nhưng hiển nhiên là hư không không thể hành động, hay không thể tạo ra chuyển động, điều mà lực làm được. Cũng rõ ràng không kém là không thể có hành động mà không có một vật gì đó hành động, cũng như không thể có chuyển động mà không có một vật gì đó cử động, như đã thường được nói. Vì vậy, lực không tự mình tồn tại. Tất yếu nó hàm ý một bản thể mà nó là một trạng thái, hay biểu lộ, hay thuộc tính của bản thể ấy. Sự tồn tại thật của thế giới bên ngoài là một trong những sự kiện thuộc lương tri thông thường và Kinh Thánh ấy, được bảo chứng bởi chính cấu tạo bản chất của chúng ta, và việc phủ nhận nó là hoàn toàn vô ích. Vật Chất Có Hoạt Động. 2. Sự kiện hay nguyên tắc thứ hai được Kinh Thánh công nhận, là vật chất có hoạt động. Nó có những thuộc tính hay lực, vốn là những nguyên nhân gần của những sự thay đổi vật lý mà chúng ta luôn thấy và trải nghiệm. Điều này được các nhà khoa học xem gần như là một lẽ thật hiển nhiên. “Không có lực mà không có vật chất, và không có vật chất mà không có lực.” Đây cũng là xác tín chung của con người. Khi họ cầm một vật nặng trong tay, họ quy trọng lượng của nó về bản chất của vật ấy và mối quan hệ của nó với trái đất. Khi một chất tạo ra cảm giác ngọt, và một chất khác tạo ra cảm giác chua, họ theo bản năng quy sự khác biệt về chính các chất ấy. Cũng vậy đối với mọi kết quả vật lý khác; chúng luôn luôn và ở khắp nơi được quy về những nguyên nhân vật lý. Như vậy là một định luật của bản chất chúng ta; và vì vậy lý thuyết phủ nhận rằng bất kỳ nguyên nhân vật lý nào tồn tại, và quy mọi kết quả hay sự thay đổi tự nhiên về sự hoạt động trực tiếp của ý muốn thiêng liêng, mâu thuẫn với bản chất của chúng ta, và không thể là đúng. Ngoài ra, như chúng ta đã thấy, lý thuyết ấy về mặt lô-gíc dẫn đến thuyết duy tâm và thuyết phiếm thần. Nó hòa lẫn vũ trụ vào Đức Chúa Trời. Những lực vật lý này hành động cách tất yếu, mù quáng, và đồng đều. Chúng ở khắp nơi và luôn luôn giống nhau. Định luật hấp dẫn ở những vùng xa nhất của không gian cũng như ở đây trên trái đất của chúng ta. Nó luôn luôn hành động, và luôn luôn theo cùng một cách. Điều này cũng đúng với mọi lực vật lý khác. Ánh sáng, nhiệt, điện, và những ái lực hóa học ở khắp nơi đều giống nhau trong cách hoạt động của chúng. Các Định Luật của Thiên Nhiên. Sự mơ hồ của những từ, luật và thiên nhiên, đã được nhận xét. Tuy nhiên, cụm từ “Các Định Luật của Thiên Nhiên” thường được dùng theo một trong hai nghĩa. Hoặc nó có nghĩa là một chuỗi sự kiện đều đặn được quan sát, mà không có bất kỳ sự quy chiếu nào đến nguyên nhân bởi đó sự đều đặn của chuỗi ấy được quyết định; hoặc nó có nghĩa là một lực hành động đồng đều trong thiên nhiên. Theo nghĩa sau này, chúng ta nói về các định luật hấp dẫn, ánh sáng, nhiệt, điện, v.v. Rằng có những định luật như vậy, hay những lực vật lý như vậy, hành động đồng đều, vốn không thể bị quy về “những cách hoạt động đồng đều của Đức Chúa Trời,” là, như chúng ta đã thấy, một sự kiện quan trọng của Kinh Thánh. Câu hỏi chính là: Đức Chúa Trời đứng trong mối quan hệ nào với những định luật này? Câu trả lời cho câu hỏi ấy, như được rút ra từ Kinh Thánh, là: Thứ nhất, rằng Ngài là tác giả của chúng. Ngài đã ban cho vật chất những lực này, và đã ấn định rằng chúng sẽ đồng đều. Thứ hai, Ngài độc lập với chúng. Ngài có thể thay đổi, hủy bỏ, hay đình chỉ chúng tùy ý. Ngài có thể hoạt động với chúng hay không có chúng. “Sự Cai Trị của Luật” không được mở rộng trên Đấng đã làm ra các luật. Thứ ba, Vì sự ổn định của vũ trụ, và sự an lành, và ngay cả sự tồn tại của các tạo vật có tổ chức, lệ thuộc vào tính đồng đều của các định luật thiên nhiên, nên Đức Chúa Trời không bao giờ coi thường chúng trừ khi để hoàn thành một mục đích cao nào đó. Ngài, trong những hoạt động thông thường của Sự Quan Phòng của Ngài, hoạt động với và qua những định luật mà Ngài đã ấn định. Ngài cai trị thế giới vật chất, cũng như thế giới đạo đức, bằng luật. Vì vậy, mối quan hệ mà Đức Chúa Trời đứng trong đó với các định luật thiên nhiên, trong một khía cạnh quan trọng, tương tự như mối quan hệ mà chính chúng ta đứng trong đó với chúng. Chúng ta sử dụng chúng. Con người không thể làm gì ở ngoài chính mình mà không có chúng; vậy mà người ấy đã hoàn thành biết bao kỳ công về sự khéo léo, vẻ đẹp, và ích lợi. Tiến sĩ Beale, như chúng ta đã thấy, minh họa mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các lực vật lý bằng cách quy chiếu đến một nhà hóa học trong phòng thí nghiệm của ông. Các hóa chất không tự đặt mình vào các bình chưng cất theo tỷ lệ đúng, và không tự đặt mình trước hết vào hoạt động này rồi đến hoạt động khác. Là những lực vật lý mù quáng thuần túy, chúng không thể hoàn thành điều gì; ít nhất không điều gì hàm ý mục đích hay thiết kế. Các thuộc tính hóa học của những vật liệu được sử dụng có chức năng của chúng, và nhà hóa học có chức năng của ông, rõ ràng không chỉ khác nhau, mà còn khác loại; tức là, thuộc loại khác nhau. Minh họa của Giáo sư Henry được rút ra từ mối quan hệ của người kỹ sư với đầu máy. Cấu trúc phức tạp của cỗ máy, thành phần và sự cháy của nhiên liệu; sự bốc hơi của nước, tất cả đều ở ngoài người kỹ sư, và ông ở ngoài chúng. Đầu máy, dù tràn đầy năng lực, đứng hoàn toàn yên tĩnh. Chỉ một cái chạm của người kỹ sư, nó bắt đầu sống, và dù với năng lượng khủng khiếp của nó, nó vẫn hoàn toàn vâng phục ý muốn của ông. Những minh họa này, và bất kỳ minh họa nào có thể, tất yếu đều rất không đầy đủ. Những năng lực của thiên nhiên mà con người sử dụng, không lệ thuộc vào người ấy, và chỉ ở mức độ rất giới hạn mới ở dưới sự kiểm soát của người ấy. Người ấy hoàn toàn ở ngoài các công việc của mình. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời đầy dẫy trời và đất. Ngài ở trong thế giới; hiện diện thân mật và luôn luôn với mọi hạt vật chất. Và sự hiện diện này không chỉ là về sự hiện hữu, mà còn về sự hiểu biết và quyền năng. Việc bất kỳ phần nào của các công việc của Ngài lại vắng mặt khỏi Ngài, ngoài tầm nhìn của Ngài, hay độc lập với sự kiểm soát của Ngài, rõ ràng là không phù hợp với ý tưởng về một Đức Chúa Trời vô hạn. Dù hiện diện cách tác động như vậy ở khắp nơi, sự tác động của Ngài không thay thế sự tác động của các tạo vật của Ngài. Chính bởi một định luật tự nhiên, hay lực vật lý, mà hơi nước bốc lên từ bề mặt đại dương, được hình thành thành mây, và ngưng tụ và rơi xuống thành mưa rào trên đất, vậy mà Đức Chúa Trời kiểm soát hoạt động của những định luật tạo ra những kết quả này đến nỗi Ngài ban mưa khi nào và ở đâu Ngài muốn. Điều này cũng đúng với mọi hoạt động của thiên nhiên, và với mọi sự kiện trong thế giới bên ngoài. Chúng là do sự tác động của các lực vật lý; nhưng những lực ấy, vốn được kết hợp, điều chỉnh, và được khiến hợp tác hay chống lại nhau, trong sự phức tạp lớn nhất, tất cả đều ở dưới sự hướng dẫn liên tục của Đức Chúa Trời, và được khiến hoàn thành mục đích của Ngài. Vì vậy, trong một thế giới mà những lực tự nhiên mù quáng là nguyên nhân gần của mọi điều xảy ra, việc cầu nguyện cho sức khỏe, cho sự bảo vệ, cho sự thành công, cho những mùa sung túc, và cho hòa bình và thịnh vượng của các dân tộc, là hoàn toàn hợp lý, vì mọi sự kiện này đều được quyết định bởi sự tác động thông minh của Đức Chúa Trời. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời như vậy được thấy là phổ quát và mở rộng đến mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng. Sự phân biệt thường và đúng được thực hiện giữa sự quan phòng tổng quát, đặc biệt, và phi thường của Đức Chúa Trời, liên quan đến những kết quả được sản sinh, chứ không liên quan đến sự tác động của Ngài trong việc sản sinh chúng; vì điều này là giống nhau trong mọi trường hợp. Nhưng nếu đối tượng cần hoàn thành là một đối tượng tổng quát, như chuyển động có trật tự của các thiên thể, hay sự nâng đỡ và hoạt động đều đặn của các định luật thiên nhiên, thì sự quan phòng của Đức Chúa Trời được nói là tổng quát. Nhiều người sẵn lòng thừa nhận sự giám sát tổng quát này của thế giới về phía Đức Chúa Trời, là những người phủ nhận sự can thiệp của Ngài trong việc sản sinh những kết quả xác định. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy rõ ràng, và mọi người theo bản năng đều tin vào một sự quan phòng đặc biệt. Nghĩa là, Đức Chúa Trời sử dụng sự kiểm soát của Ngài trên các định luật thiên nhiên, để mang lại những kết quả đặc biệt. Con người trong bệnh tật, trong nguy hiểm, hay trong bất kỳ nỗi khốn khổ nào, đều cầu nguyện với Đức Chúa Trời xin giúp đỡ. Điều này không vô lý. Nó giả định mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới chính xác như nó được tuyên bố trong Kinh Thánh. Nó không giả định rằng Đức Chúa Trời gạt bỏ hay chống lại các định luật thiên nhiên; mà chỉ đơn giản rằng Ngài kiểm soát chúng và khiến chúng tạo ra bất kỳ kết quả nào Ngài thấy thích hợp. Kinh Thánh và lịch sử thế giới, và kinh nghiệm của hầu hết mọi người, đều mang bằng chứng dồi dào về những sự can thiệp thiêng liêng như vậy. Chúng ta sẽ là những đứa trẻ mồ côi bất lực nếu không có sự trông nom và bảo vệ liên tục này của Cha chúng ta trên trời. Đôi khi những hoàn cảnh đi kèm những sự can thiệp thiêng liêng này quá bất thường, và những bằng chứng mà chúng cung cấp về sự kiểm soát thiêng liêng quá rõ ràng, đến nỗi con người không thể từ chối công nhận bàn tay của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, không có điều gì phi thường trong sự tác động của Đức Chúa Trời. Chỉ là chúng ta chứng kiến trong những dịp này những biểu lộ ấn tượng hơn về sự kiểm soát tuyệt đối, mà Ngài luôn luôn thực thi trên những định luật Ngài đã ấn định. Tính Đồng Đều của Các Định Luật Thiên Nhiên Phù Hợp với Giáo Lý về Sự Quan Phòng. Rõ ràng là giáo lý của Kinh Thánh về sự quan phòng không mâu thuẫn với “Sự Cai Trị của Luật” theo bất kỳ nghĩa đúng nào của những từ ấy. Kinh Thánh công nhận sự kiện rằng các định luật thiên nhiên là bất biến; rằng chúng là những sự ấn định của Đức Chúa Trời; rằng chúng đồng đều trong hoạt động của chúng; và rằng chúng không thể bị coi thường mà không bị trừng phạt. Nhưng như con người trong phạm vi của mình có thể sử dụng những định luật cố định này để hoàn thành những mục đích đa dạng nhất, thì Đức Chúa Trời trong phạm vi không giới hạn của Ngài luôn luôn và ở khắp nơi có chúng ở dưới sự kiểm soát tuyệt đối của Ngài, đến nỗi, mà không đình chỉ hay vi phạm chúng, chúng luôn luôn phục tùng ý muốn của Ngài. Một số triết gia không thừa nhận điều này. Đối với họ, sự kiểm soát của tâm trí và sự cai trị của luật là không tương thích; cái này hay cái kia phải bị phủ nhận. “Đặc tính nền tảng của mọi triết học thần học,” Lewes nói, “là việc quan niệm các hiện tượng như ở dưới ý muốn siêu nhiên, và do đó như thay đổi một cách nổi bật và bất thường. Nay, những quan niệm thần học này chỉ có thể bị lật đổ cuối cùng bằng hai tiến trình tổng quát này, mà sự thành công phổ biến của chúng là không thể sai trong dài hạn. (1.) Sự dự đoán chính xác và hợp lý các hiện tượng, và (2.) Khả năng sửa đổi chúng, để thúc đẩy những mục đích và lợi ích của chính chúng ta. Điều trước trực tiếp xua tan mọi ý tưởng về bất kỳ ‘ý muốn điều khiển’ nào; và điều sau dẫn đến cùng một kết quả, dưới một quan điểm khác, bằng cách khiến chúng ta xem quyền năng này như ở dưới quyền của chính chúng ta.” 44 Nếu sự kiện rằng con người có thể sử dụng các định luật thiên nhiên cho “những mục đích và lợi ích của chính mình” là phù hợp với tính đồng đều của những định luật ấy, thì sự kiểm soát của Đức Chúa Trời trên chúng để hoàn thành những mục đích của Ngài không thể mâu thuẫn với tính ổn định của chúng như những luật. Đức Chúa Trời cai trị sự sáng tạo phù hợp với những định luật mà chính Ngài đã ấn định.

Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời Liên Quan đến Các Tiến Trình Sự Sống. Sự sống từ trước đến nay đã được xem là một trong những mầu nhiệm khó dò nhất. Dù khó trả lời câu hỏi: Sự sống là gì? đến đâu, hay dù những câu trả lời được đưa ra cho câu hỏi ấy, hay những cách giải thích được đề xuất về các hiện tượng của nó, đa dạng và không thỏa mãn đến đâu, thì có rất ít khác biệt về những sự kiện của trường hợp. (1.) Người ta thừa nhận rằng có một sự khác biệt lớn giữa sự sống và sự chết -- giữa người sống và người chết. Không ai từng nhìn một xác chết mà không bị ấn tượng bởi sự thay đổi đáng sợ liên quan đến việc chuyển từ sự sống sang sự chết. (2.) Rất rõ ràng là sự khác biệt không bao gồm bất cứ điều gì có thể cân hay đo, hay phát hiện bằng kính hiển vi hay bằng phân tích hóa học. (3.) Những tiến trình nào đó diễn ra nơi sự sống hiện diện, và không bao giờ được thấy khi nó vắng mặt. Những tiến trình này là tổ chức, tăng trưởng, và sinh sản. (4.) Những tiến trình này hàm ý sự nhận thức về một mục đích; một mục đích hay ý muốn để bảo đảm mục đích ấy; và sự chọn lựa và áp dụng thông minh các phương tiện để đạt được nó. Đây là công việc của tâm trí. Nếu lực vật lý mù quáng có thể tạo nên con mắt hay lỗ tai, và xây dựng toàn bộ thân thể động vật, với mọi sự phụ thuộc lẫn nhau và mối quan hệ kỳ diệu của các phần và cơ quan của nó, và những sự thích ứng được thiết kế của nó cho điều ở bên ngoài và tương lai, thì không có bằng chứng về tâm trí ở trên trời hay dưới đất; thì mọi tác phẩm nghệ thuật và thiên tài mà thế giới đầy dẫy, đều có thể là sản phẩm của vật chất chết, hay của các lực vật lý. Nhưng nếu sự sống là tâm trí, hay, đúng hơn, nếu sức sống là sức trí tuệ, như được chỉ ra bởi cách nó hành động, thì tâm trí ấy cư trú ở đâu? Trong mầm vô cùng nhỏ của cây hay động vật? hay trong một điều gì đó ở ngoài mầm ấy? Đây là những câu hỏi luôn đòi hỏi một câu trả lời, và đã nhận được những lời đáp khác nhau. Thứ nhất, một số người nói rằng chính thiên nhiên là thông minh. Bởi thiên nhiên, họ không có ý nói thế giới vật chất, mà là vis in rebus insita. Những lực đang hoạt động trong thế giới, được quan niệm là thuộc về một bản thể hay nguyên lý làm sinh động, hay anima mundi. Một số người tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị ở ngoài thế giới, tin rằng Ngài đã sáng tạo và làm cho ở trong thế giới natura naturans này, mà họ giữ là nơi ngự của mọi sự thông minh được biểu lộ trong các công việc của thiên nhiên. Đây là Đức Chúa Trời duy nhất mà một số nhà khoa học sẵn lòng thừa nhận. Thiên nhiên vật chất, người ta nói, không cho bằng chứng nào về sự tồn tại của một Đấng có ngôi vị. Chúng ta thấy trong thiên nhiên một tâm trí, một tâm trí phổ quát, nhưng vẫn là một tâm trí chỉ hoạt động và biểu lộ chính nó bằng luật. “Thiên nhiên chỉ làm và chỉ có thể cho chúng ta biết về tâm trí trong thiên nhiên, đối tác và tương quan của vật chất có tổ chức.” 45 Baden Powell, trong “Order of Nature” của ông, nói rằng những quan điểm cao trọng về một Đấng Thiêng Liêng như một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và Đấng Tạo Hóa Toàn Năng, v.v., là những quan niệm “chỉ có thể bắt nguồn từ một nguồn nào khác ngoài triết học vật lý.” 46 Thứ hai, một số người giả định rằng trong mầm của mọi cây hay động vật có điều Agassiz gọi là “một nguyên lý phi vật chất,” mà năng lực tổ chức của nó phải được quy về. Một số người kết nối điều này với giáo lý của Plato về các ý tưởng, như những thực thể tâm linh, vốn là sự sống và thực tại của mọi cơ thể vật chất. Thứ ba, những người khác quy sự thông minh được biểu lộ trong các tiến trình sự sống về Đức Chúa Trời; không phải trực tiếp, mà là gián tiếp. Con người có thể chế tạo những cỗ máy để làm công việc trí tuệ, mà không cần chính các cỗ máy phải thông minh. Chúng ta có những mô hình hệ mặt trời, và những máy tính và máy sắp chữ, mà, ít nhất bề ngoài, làm công việc của tâm trí. Nếu con người có thể làm một chiếc đồng hồ hay đầu máy xe lửa, tại sao Đức Chúa Trời không thể làm những chiếc đồng hồ và đầu máy có năng lực sinh sản? Tuy nhiên, sự tương tự giữa những sản phẩm của sự khéo léo của con người và cơ thể sống là không hoàn hảo. Không sản phẩm nào của nghệ thuật con người có thể suy nghĩ hay chọn lựa. Một máy sắp chữ có thể được làm, khi phím đúng được chạm vào, để cử động một cánh tay theo hướng đúng và đến khoảng cách đúng để đến chữ cái cần thiết; nhưng nó không thể tự mình chọn từ một khối chữ lộn xộn những chữ cái lần lượt, và sắp xếp chúng để tạo thành những từ và câu. Nói cách khác, vật chất không thể được khiến làm công việc của tâm trí. Người ta thừa nhận rằng mọi sự đều có thể với Đức Chúa Trời, nhưng điều mâu thuẫn không phải là một đối tượng của quyền năng. Việc điều có sự trải rộng lại không có sự trải rộng, việc điều không có lý trí lại có lý trí, là một mâu thuẫn. Vì vậy, không thể quan niệm được rằng vật chất với những lực vật lý mù quáng của nó lại thực hiện công việc trí tuệ được trưng bày trong các tiến trình tổ chức và tăng trưởng. Thứ tư, sự thông minh cần thiết để giải thích các tiến trình của sự sống thực vật và động vật được giả định là ở trong tâm trí hiện diện khắp nơi và hoạt động khắp nơi của chính Đức Chúa Trời. Điều này không hàm ý rằng các nguyên nhân vật lý hay thứ cấp không có sự tác động, hay rằng những nguyên nhân ấy bị hòa lẫn vào sự tác động của Đức Chúa Trời. Nó chỉ đơn giản có nghĩa là Đức Chúa Trời sử dụng những lực hóa học, điện, ánh sáng, và những lực khác của thiên nhiên, trong việc tiến hành tổ chức và những tiến trình sự sống khác trong thế giới thực vật và động vật. Trong những tiến trình như vậy có một sự kết hợp của hai lực khác nhau một cách đặc thù; vật lý và trí tuệ. Lực vật lý ở trong vật chất được sử dụng; lực trí tuệ ở trong Đức Chúa Trời, Đấng sử dụng vật chất và các lực của nó. Những ví dụ về sự kết hợp này giữa lực trí tuệ và lực vật lý rất quen thuộc. Mọi cử động tự ý, về phía động vật, mọi công việc của con người, đều là do sự kết hợp như vậy. Việc đi, nói, và viết, chỉ có thể trong phạm vi tâm trí kiểm soát tổ chức vật chất của chúng ta. Ví dụ, trong việc viết, các chức năng sự sống đang diễn ra trong bàn tay, mà tính cử động và tính nhạy cảm với ấn tượng thần kinh của nó lệ thuộc vào; và nhiều cơ bắp tự ý được gọi vào hành động; nhưng năng lực hướng dẫn ở trong tâm trí. Chính tâm trí quyết định những chữ cái và câu nào các ngón tay sẽ tạo thành, và những ý tưởng nào sẽ được diễn đạt. Cũng vậy, chính tâm trí luôn hiện diện của Đức Chúa Trời hướng dẫn hành động của các nguyên nhân vật lý trong các tiến trình của sự sống động vật và thực vật. Và như việc quy sự thông minh được chỉ ra trong điều được thốt ra hay viết ra về những lực vật lý được gọi vào hoạt động, khi chúng ta nói hay viết, là vô lý, thì việc quy sự thông minh được chỉ ra trong các tiến trình của sự sống về các lực của vật chất cũng vô lý như vậy. Chính vì chúng ta không thể nâng tâm trí mình lên bất kỳ sự thấu hiểu đúng nào về tính vô hạn của Đức Chúa Trời, mà chúng ta thấy rất khó nghĩ về Ngài như hiện diện khắp nơi và hoạt động cách thông minh khắp nơi như vậy. Tuy nhiên, điều này ngừng là không thể tin được, khi chúng ta nghĩ về sự hợp tác kỳ diệu của tâm trí và thân thể diễn ra trong việc nói nhanh, hay, kỳ diệu hơn nữa, trong một đứa trẻ trước cây đàn piano, trong một cái liếc mắt thu vào toàn bộ bản nhạc, chú ý đến sức mạnh và vị trí của mọi nốt nhạc, đánh tám phím của nhạc cụ cùng một lúc, và cử động năm mươi hay sáu mươi cơ bắp tự ý với tốc độ của tia chớp, và mỗi cơ vào đúng lúc, và với đúng lực. Nếu chỉ một tia lửa thông minh trong một đứa trẻ có thể làm những điều kỳ diệu như vậy, tại sao việc Tâm Trí Vô Hạn thấm nhập và cai trị vũ trụ lại bị cho là không thể tin được? Để ủng hộ quan điểm được đưa ra ở đây, rằng sự thông minh được trưng bày trong mọi tiến trình sự sống là sự thông minh của tâm trí hiện diện khắp nơi và hoạt động khắp nơi của Đức Chúa Trời, có thể thúc giục, trước hết, rằng nguyên tắc liên quan trong giáo lý này được giả định trong những lẽ thật đơn giản nhất của tôn giáo tự nhiên. Nếu Đức Chúa Trời không hiện diện khắp nơi như vậy, và hoạt động khắp nơi trong việc kiểm soát các nguyên nhân thứ cấp, thì không có tính thích hợp hay ích lợi gì trong sự cầu nguyện, và không có nền tảng cho sự tin cậy vào sự bảo vệ thiêng liêng. Thứ hai, dường như đó là cách duy nhất để giải thích những sự kiện của trường hợp. Rằng các tiến trình của sự sống trong thực vật và động vật thật sự biểu lộ sự thông minh không thể bị phủ nhận. Chúng biểu lộ sự thấy trước, mục đích, sự chọn lựa, và năng lực kiểm soát. Sự thông minh này không thể được quy về vật chất, hay về các lực vật lý. Chủ nghĩa Duy Vật khoa học tiên tiến nhất không biến tâm trí thành một thuộc tính, hay chức năng, hay sản phẩm của mọi vật chất, mà chỉ của vật chất được tổ chức cao của não. Nhưng không có não trong mầm thực vật hay động vật. Não cũng là một sản phẩm của sự sống (và vì vậy của tâm trí) như gân hay xương. Thứ ba, thẩm quyền của Kinh Thánh có thể được viện dẫn để ủng hộ giáo lý đang bàn. Kinh Thánh dạy về sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời; tức là, sự hiện diện khắp nơi của tâm trí. Cụm từ “Đức Chúa Trời đầy dẫy trời và đất,” có nghĩa là tâm trí thấm nhập trời và đất, rằng không có phần không gian nào mà tâm trí không hiện diện và hoạt động trong đó. Kinh Thánh cũng dạy rằng mọi vật, ngay cả những vật nhỏ nhất, như số tóc trên đầu chúng ta, sự rơi của một con chim sẻ, đường bay của một mũi tên, tất cả đều ở dưới sự kiểm soát của Đức Chúa Trời. Ngài cũng được nói là khiến cỏ mọc lên, điều này có nghĩa không chỉ rằng Ngài sắp đặt các nguyên nhân vật lý như vậy đến nỗi thực vật là kết quả, mà còn, như xuất hiện từ những cách trình bày khác, rằng tổ chức và sự tăng trưởng của cây được quyết định bởi sự tác động của Ngài. Điều này dường như được dạy rõ ràng liên quan đến thân thể con người trong Thi Thiên 139:15, 16: “Khung xương của tôi không giấu Chúa, khi tôi được tạo thành trong nơi kín, được thêu dệt cách lạ lùng trong nơi thấp của đất. Mắt Chúa đã thấy thể chất vô hình của tôi; trong quyển sách của Chúa, mọi chi thể của tôi đã được ghi, được tạo thành liên tục, khi chưa có một chi thể nào trong chúng.” Dù cách giải thích câu 16 trong nguyên bản có thể đáng ngờ đến đâu, ý nghĩa tổng quát của đoạn không thể bị lầm lẫn. Nó dạy rõ ràng rằng thân thể con người được tạo thành trong tử cung bởi sự thông minh của Đức Chúa Trời, chứ không phải bởi những nguyên nhân vật lý không được hướng dẫn, hành động cách mù quáng.

B. Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời trên Các Tạo Vật Có Lý Trí. Tuy nhiên, sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng trên thế giới tâm trí, tức là, trên các tác nhân tự do có lý trí, cũng như trên vũ trụ vật chất. Những nguyên tắc liên quan trong giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời trên các tạo vật có lý trí là, -- 1. Rằng tâm trí về yếu tính là có hoạt động. Nó khởi phát hành động của chính nó. Đây là một vấn đề của ý thức. Nó là thiết yếu đối với sự tự do và trách nhiệm. Nó rõ ràng là giáo lý của Kinh Thánh, vốn kêu gọi con người hành động, và xem họ là tác giả của hành động của chính mình. Nguyên tắc này, như chúng ta đã thấy, đứng đối lập với: (a.) Giáo lý về một sự sáng tạo liên tục. (b.) Giáo lý phủ nhận sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp và hòa lẫn mọi quyền năng vào quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời; và (c.) Giáo lý cho rằng các tác nhân tự do lệ thuộc đến nỗi chúng không thể hành động trừ khi được tác động lên, hay cử động trừ khi chúng bị cử động từ bên ngoài. 2. Nhưng dù các tác nhân tự do có năng lực hành động, và khởi phát hành động của chính mình, chúng không chỉ được nâng đỡ trong sự tồn tại và sự tác động bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, mà Ngài còn kiểm soát việc sử dụng mà chúng thực hiện với khả năng của chúng. (a.) Ngài có thể, và thường thật sự, cản trở hành động của chúng. (b.) Ngài quyết định hành động của chúng theo một cách chứ không theo cách khác; đến nỗi việc cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ khiến lòng con người hướng về việc tỏ ơn cho chúng ta là hợp lý; rằng Ngài sẽ thay đổi những khuynh hướng và mục đích của những người gian ác; và rằng Ngài sẽ hành động trong chúng ta để vừa muốn vừa làm. Vì vậy, không tạo vật nào độc lập với Đức Chúa Trời trong việc thực thi những năng lực Ngài đã ban cho nó. Lòng người ở trong tay Ngài, và Ngài kiểm soát hành động của chúng một cách hiệu quả như Ngài kiểm soát các hoạt động của thiên nhiên. Nhưng sự tác động của Ngài trong thế giới các thần linh không can thiệp vào các định luật của tâm trí, hơn là sự tác động của Ngài trong thế giới bên ngoài can thiệp vào sự tác động của các nguyên nhân vật chất. Sự Phân Biệt giữa Sự Tác Động Quan Phòng của Đức Chúa Trời, và Những Ảnh Hưởng của Đức Thánh Linh. 3. Sự tác động quan phòng của Đức Chúa Trời trong việc cai trị các tác nhân tự do không nên bị lẫn lộn với những hoạt động của ân điển của Ngài. Hai điều này luôn được trình bày trong Kinh Thánh là khác nhau. Một điều là tự nhiên, điều kia là siêu nhiên. Trong một điều, Đức Chúa Trời hành động theo những định luật đồng đều, hay bởi potentia ordinate của Ngài, trong điều kia, theo ý tốt của Ngài, hay bởi potentia absoluta của Ngài. Sự kiểm soát mà Đức Chúa Trời thực thi trên những hành động thông thường của con người, và đặc biệt trên kẻ ác, tương tự như sự kiểm soát Ngài thực thi trong việc hướng dẫn các nguyên nhân vật chất, trong khi sự tác động của Ngài trong những hoạt động của ân điển của Ngài tương tự hơn với cách hành động của Ngài trong lời tiên tri, sự cảm hứng, và các phép lạ. Trong trường hợp trước, hay trong sự tác động quan phòng của Ngài trên tâm trí, không có điều gì được thực hiện mà vượt quá sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. Trong trường hợp sau, những kết quả là như vậy đến nỗi các nguyên nhân thứ cấp hoàn toàn không đủ để hoàn thành. Những điểm khác biệt rõ ràng nhất giữa hai trường hợp là: (1.) Trong những hoạt động hay hành động thông thường của các tác nhân tự do, khả năng thực hiện chúng thuộc về tác nhân và nảy sinh từ bản chất của người ấy như một tạo vật có lý trí, và không thể tách rời khỏi nó; trong khi những hành động của đức tin, sự ăn năn, và những tình cảm thánh khiết khác không tuôn ra từ khả năng của con người trong tình trạng hiện tại của bản chất họ, mà từ một nguyên lý sự sống mới được truyền đạt và duy trì cách siêu nhiên. (2.) Những hành động thông thường của con người, và đặc biệt những hành động gian ác của họ, được quyết định bởi chính khuynh hướng và cảm xúc tự nhiên của họ. Đức Chúa Trời không khơi dậy, hay tuôn vào, những cảm xúc hay khuynh hướng ấy để quyết định tội nhân hành động cách gian ác. Ngược lại, mọi tình cảm ân điển hay thánh khiết đều được Đức Thánh Linh tuôn vào hay khơi dậy như vậy. (3.) Sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời trên các tác nhân tự do được thực thi phù hợp với các định luật của tâm trí, cũng như sự cai trị quan phòng của Ngài trên thế giới vật chất phù hợp với những định luật đã được thiết lập của vật chất. Cả hai đều thuộc về potentia ordinata, hay sự tác động có trật tự của Đức Chúa Trời. Điều này không đúng trong những hoạt động của ân điển của Ngài. Những tình cảm và thực thi thánh khiết không phải do năng lực đạo đức thuần túy của lẽ thật, hay sự kiểm soát của nó trên những tình cảm tự nhiên của chúng ta, mà là do sự ngự trị của Đức Thánh Linh. Đến nỗi không phải chúng ta sống, mà là Đấng Christ sống trong chúng ta. Đó thật sự là sự sống của chúng ta, nhưng nó là một sự sống thiêng liêng trong nguồn gốc của nó, và được nâng đỡ và hướng dẫn trong mọi sự thực thi của nó bởi một ảnh hưởng cao hơn các định luật của tâm trí, hay một ảnh hưởng chỉ hoạt động qua chúng, và theo những hoạt động tự nhiên của chúng. Sự phân biệt này giữa thiên nhiên và ân điển, giữa sự tác động quan phòng của Đức Chúa Trời và những hoạt động của Đức Thánh Linh của Ngài trong lòng dân sự Ngài, là một trong những sự phân biệt quan trọng nhất trong mọi thần học. Nó tạo nên mọi sự khác biệt giữa chủ nghĩa Augustinian và chủ nghĩa Pelagius, giữa chủ nghĩa Duy Lý và tôn giáo siêu nhiên, thuộc Phúc Âm. Kết Luận. Đó là những nguyên tắc tổng quát liên quan trong giáo lý khó khăn nhất này về Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời. Chúng ta nên cảnh giác như nhau chống lại cực đoan hòa lẫn mọi sự tác động vào Đức Chúa Trời, và, trong việc phủ nhận mọi nguyên nhân thứ cấp, phá hủy sự tự do và trách nhiệm của con người, và biến Đức Chúa Trời không chỉ thành tác giả của tội lỗi, mà trên thực tế thành Đấng duy nhất trong vũ trụ; và cực đoan ngược lại vốn trục xuất Đức Chúa Trời khỏi thế giới Ngài đã dựng nên, và, trong việc phủ nhận rằng Ngài cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng, phá hủy nền tảng của mọi tôn giáo, và làm khô cạn những nguồn suối của lòng tin kính. Nếu quan điểm sau này là đúng, không có Đức Chúa Trời nào để chúng ta có thể trông cậy để được cung cấp những nhu cầu của chúng ta, hay để được bảo vệ khỏi điều ác; Đấng mà chúng ta có thể tìm kiếm ơn của Ngài, hay Đấng mà chúng ta cần sợ sự không hài lòng của Ngài. Chúng ta, và mọi vật khác, đều ở trong tay những nguyên nhân hoạt động cách mù quáng. Giữa hai cực đoan tai hại ngang nhau này là giáo lý của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời cai trị mọi tạo vật của Ngài và mọi hành động của chúng. Giáo lý này thừa nhận thực tại và sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp, cả vật chất lẫn trí tuệ, nhưng phủ nhận rằng chúng độc lập với Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn của vũ trụ. Nó dạy rằng một Đức Chúa Trời khôn ngoan, tốt lành, và quyền năng vô hạn hiện diện ở khắp nơi, kiểm soát mọi sự kiện lớn và nhỏ, tất yếu và tự do, theo một cách hoàn toàn phù hợp với bản chất của các tạo vật của Ngài và với chính sự xuất sắc vô hạn của Ngài, đến nỗi mọi sự đều được sắp đặt bởi ý muốn của Ngài và được khiến phục vụ những dự định khôn ngoan và nhân từ của Ngài. Chú thích cuối chương 1. Theologia Christiana, II. xxv. 7, bản Amsterdam, 1700, tr. 134. 2. Heidegger, Corpus Theologiae, loc. vii. 22, Tiguri, 1732, tr. 251. 3. Alsted, Theol. Didaeo. Hanoviae, 1627, tr. 283. 4. Summa Theologiae, I. 209; Sđd. 5. Dogmengeschichte, II. Zweite Halfte, tr. 288, bản Leipzig, 1841. 6. Theodicee, II. 386; Opera, bản Berlin, 1840, tr. 615. 7. Hollaz, Examen Theologicum, bản Leipzig, 1763, tr. 441. 8. De Divisione Naturae, lib. iii. 19, bản Monast. Guestphal. 1838, tr. 240. 9. Xem Rixner's Geschichte der Philosophie, tập ii. § 40, tr. 72. 10. Summa Theologiae, part I., quest. cv., art. 5, bản Cologne, 1640, tr. 192, 193. 11. De Providentia Dei; Works, bản Turici, 1832, tập iv. tr. 85. 12. Sđd. Trang 95.

13. Sđd. Trang 96. 14. Zwingle, iv. 97. 15. Institutio, I. xvi. 2, bản Berlin, 1834, tập i. tr. 135. 16. Glaubenslehre der Reformirten Kirche, tr. 318. 17. Deipsa Natura, 10; Works, bản Berlin, 1840, tr. 157. 18. Theism; The Witness of Reason and Nature to an All-Wise and Beneficient Creator, của Mục sư John Tulloch, D. D., Hiệu trưởng và Giáo sư Thần học Primarius, St. Mary's College, St. Andrews, bản New York, 1855, tr. 43. 19. Sđd. tr. 47. 20. Sđd. tr. 93. 21. Reign of Law, ấn bản 5. London, 1867, tr. 123. 22. Natural Selection, tr. 365, 366. 23. Contribution to the Theory of Natural Selection, của Alfred Russel Wallace. London, 1870, tr. 368. 24. Xem Systeme Nouveau de la Nature của ông; Works, bản Berlin, 1840, tr. 124. 25. Mares, Collegium Theologicum, loc. iv. 29; Groningen, 1659, tr. 42, b. 26. Locus vi. quaestio, v. 7, bản Edinburgh, 1847, tập i. tr. 455. 27. Quenstedt, Theologia, cap. XIII. i. 15, bản Leipzig, 1715, tập i. tr. 760. 28. Sđd. cap. XIII. ii. 3, tập i. tr. 782. 29. Locus VI. quaest. v. 6. 30. Locus VI. quaest. v. 5. 31. Turrettin, locus VI. quaest. v. 6. 32. Aquinas, Summa, part II. i. quaest. x. art. 4, bản Cologne, 1640, tr. 22 của bộ thứ hai. 33. Quenstedt, cap. XIII. i. 15, tập i. tr. 761. 34. Turrettin, locus VI. quaest. vi. 6, bản Edinburgh, 1847, tập i. tr. 460. 35. Chương v. tiết 2. 36. Aquinas, Summa, part I. quaest. cv. art. 4. bản Cologne, 1640, tr. 193. 37. Locus VI. quaestio v. 7. 38. Summa, part I. quest. xlix. art. 2, bản Cologne, 1640, tr. 95. 39. Theologia, cap. XIII. i. 15, tập i. tr. 761. 40. Bucan, Institutiones Theologici, bản Geneva, 1625, tr. 142. 41. Locus VI. quaestio vii. 3, 4, bản Edinburgh, 1847, tập i. tr. 462. 42. De Amissione Gratioe et Statu Peccati, II. xiii. bản Paris, 1608, tr. 132. 43. Sđd. 44. Comte's Philosophy of the Science, Lewes, London, 1853, tr. 102, 103. 45. Xem giáo lý này được bàn trong Bampton Lectures for 1865, của Mục sư J. B. Moxley, tr. 96. 46. Bản London, 1859, tr. 249.

CHƯƠNG XII. Các Phép Lạ § 1. Bản Chất của Chúng. Ý Nghĩa và Cách Dùng của Từ. § 2. Khả Năng của Phép Lạ. § 3. Một Phép Lạ Có Thể Được Nhận Biết Như Vậy Không? § 4. Giá Trị của Các Phép Lạ Như Một Bằng Chứng của Một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng. § 1. Bản Chất của Chúng. Ý Nghĩa và Cách Dùng của Từ.

Từ miracle (phép lạ) bắt nguồn từ miror, kinh ngạc, và vì vậy có nghĩa là điều gây ra sự kinh ngạc. Theo nghĩa từ nguyên này của từ, nó có thể được dùng để chỉ bất kỳ sự kiện phi thường nào thích hợp để gây ngạc nhiên và khơi dậy sự chú ý. Những từ được dùng trong Kinh Thánh liên quan đến các sự kiện kỳ diệu không cho chúng ta biết về bản chất của chúng. Những từ phổ biến nhất trong số này là: (1.) al,p,, một điều gì đó được tách ra, hay đơn nhất. (2.) twOa, signum, portentum, một điều gì đó được thiết kế để xác nhận. (3.) tpewOm (có nguồn gốc không chắc chắn), được dùng theo nghĩa của tu,poj, của những người và vật được nêu lên như một lời cảnh báo, và cho những sự kiện đáng chú ý xác nhận thẩm quyền của các tiên tri. (4.) hr'Wbg>, quyền năng, được dùng cho bất kỳ sự biểu lộ phi thường nào của quyền năng thiêng liêng. (5.) “Các công việc của Chúa.” Trong hầu hết các trường hợp, những thuật ngữ này diễn đạt mục đích, hơn là bản chất của những sự kiện mà chúng được áp dụng cho. Vì ý nghĩa không xác định như vậy của những thuật ngữ Kinh Thánh này, nên không ngạc nhiên khi từ phép lạ được dùng trong Hội Thánh theo một nghĩa rất lỏng lẻo. Bất cứ điều gì kỳ diệu, bất cứ điều gì mà nguyên nhân gần của nó không thể được khám phá, và bất cứ điều gì trong đó sự tác động thiêng liêng được chỉ ra đặc biệt, đều được gọi là một phép lạ. Như vậy Luther nói: “Sự hoán cải là phép lạ lớn nhất trong mọi phép lạ.” “Mỗi ngày,” ông nói, “chứng kiến phép lạ nối tiếp phép lạ; rằng bất kỳ làng nào tuân theo Phúc Âm khi một trăm ngàn ma quỷ dàn trận chống lại nó, hay rằng lẽ thật được duy trì trong thế giới gian ác này, là một phép lạ liên tục mà việc chữa lành người bệnh hay khiến người chết sống lại chỉ là một điều nhỏ nhặt so với nó.” Vì cả nguồn gốc từ nguyên lẫn cách dùng của từ đều không dẫn đến một ý tưởng xác định về bản chất của một phép lạ, chúng ta chỉ có thể đạt được ý tưởng ấy bằng cách xem xét một sự kiện được thừa nhận là kỳ diệu nào đó. Định Nghĩa của Một Phép Lạ. Theo “Tuyên Xưng Đức Tin Westminster,” “Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng thông thường sử dụng các phương tiện, vậy mà được tự do làm việc không có, ở trên, hay chống lại chúng tùy ý.” Trước hết, vậy có những sự kiện là do những hoạt động thông thường của các nguyên nhân thứ cấp, như được Đức Chúa Trời nâng đỡ và hướng dẫn. Thuộc lớp này là những tiến trình thông thường của thiên nhiên; sự tăng trưởng của thực vật và động vật, những chuyển động có trật tự của các thiên thể; và những sự xảy ra bất thường hơn, động đất, núi lửa phun trào, và những sự khuấy động và cách mạng dữ dội trong các xã hội loài người. Thứ hai, có những sự kiện là do những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên lòng con người, như sự tái sinh, sự nên thánh, sự soi sáng tâm linh, v.v. Thứ ba, có những sự kiện không thuộc lớp nào trong hai lớp này, và mà những đặc điểm phân biệt của chúng là: Thứ nhất, rằng chúng diễn ra trong thế giới bên ngoài, tức là, trong phạm vi quan sát của các giác quan; và Thứ hai, rằng chúng được sản sinh hay gây ra bởi ý muốn đơn thuần của Đức Chúa Trời, mà không có sự can thiệp của bất kỳ nguyên nhân phụ thuộc nào. Thuộc lớp này là hành động sáng tạo nguyên thủy, trong đó mọi sự hợp tác của các nguyên nhân thứ cấp là không thể. Thuộc cùng một lớp là mọi sự kiện thật sự kỳ diệu. Vì vậy, một phép lạ có thể được định nghĩa là một sự kiện, trong thế giới bên ngoài, được mang lại bởi sự tác động trực tiếp, hay ý muốn đơn thuần của Đức Chúa Trời. Việc xem xét bất kỳ phép lạ lớn nào được ghi lại trong Kinh Thánh sẽ xác lập tính đúng đắn của định nghĩa này. Việc khiến La-xa-rơ sống lại từ cõi chết có thể được lấy làm ví dụ. Đây là một sự kiện đã xảy ra trong thế giới bên ngoài; một sự kiện có thể được thấy và được kiểm chứng bởi chứng cớ của các giác quan. Nó không được mang lại toàn bộ hay một phần bởi sự tác động của các nguyên nhân tự nhiên. Nó là do lời đơn thuần, hay ý muốn, hay sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Điều tương tự cũng có thể nói về việc con gái của người cai nhà hội được phục hồi sự sống, khi Đấng Christ thốt ra những lời: Talitha cumi; và về việc Ngài chữa lành những người phung bằng một lời. Cũng vậy khi Đấng Christ đi trên biển, khi Ngài nhân bánh và cá lên nhiều lần, khi Ngài làm yên gió và sóng bằng một mệnh lệnh; bất kỳ sự hợp tác nào của các nguyên nhân vật lý không chỉ bị bỏ qua, mà, bởi sự ám chỉ rõ ràng nhất, bị phủ nhận. Những Phản Đối đối với Định Nghĩa Này của Một Phép Lạ. Người ta phản đối định nghĩa này của một phép lạ rằng nó giả định rằng các định luật thiên nhiên có thể bị vi phạm hay bị gạt bỏ. Đối với điều này, nhiều nhà thần học và nhà khoa học phản đối, và tuyên bố rằng điều ấy là không thể. Nếu định luật thiên nhiên là ý muốn của Đức Chúa Trời, thì dĩ nhiên nó không thể bị gạt bỏ, càng không thể bị vi phạm trực tiếp. Đây là sự phản đối của Augustine, người hỏi: “Quomodo est contra naturam, quod Dei fit roluntate cum voluntas tanti utique conditoris conditae rei cujusque natura sit? Portentum ergo fit, non contra naturam, sed contra quam est nota natura.” 1 Baden Powell, thay mặt cho các nhà khoa học, phản đối việc bị kêu gọi tin vào bất cứ điều gì “trái với thiên nhiên và luật.” “Việc nghiên cứu phê phán và quy nạp mở rộng về thế giới tự nhiên,” ông nói, “không thể không có xu hướng mạnh mẽ chứng minh tính không thể quan niệm được của những sự gián đoạn tưởng tượng của trật tự tự nhiên hay những sự đình chỉ giả định của các định luật vật chất, và của chuỗi lệ thuộc nhân quả mênh mông ấy vốn cấu thành lĩnh vực hợp pháp cho việc điều tra của khoa học, mà tính hằng định của nó là bảo chứng duy nhất cho những khái quát của nó, trong khi nó tạo thành nền tảng thực chất cho những kết luận lớn của thần học tự nhiên.” 2 Câu hỏi về các phép lạ, ông nói, 3 không phải là một câu hỏi “có thể được quyết định bởi một vài điều tổng quát sáo rỗng và thông thường về sự cai trị đạo đức của thế giới và niềm tin vào Sự Toàn Năng Thiêng Liêng, hay về tính hợp lệ của chứng cớ con người hay những giới hạn của kinh nghiệm con người. Nó liên quan, và về yếu tính được xây dựng trên, những quan niệm lớn lao hơn ấy về trật tự thiên nhiên, những yếu tố nguyên thủy toàn diện ấy của mọi tri thức vật lý, những ý tưởng tối hậu ấy về tính nhân quả phổ quát, vốn chỉ có thể quen thuộc với những người thông thạo triết học vũ trụ theo nghĩa rộng nhất của nó.” “Phần lớn, bất kỳ nhà lập luận đạo đức tổng quát nào cũng là mạo hiểm khi bàn về những đề tài chứng cớ vốn về yếu tính liên quan đến sự đánh giá cao hơn ấy về lẽ thật vật lý vốn chỉ có thể đạt được từ sự quen biết chính xác và toàn diện với chuỗi liên kết của các khoa học vật lý và toán học. Như vậy, ví dụ, lẽ thật đơn giản nhưng lớn lao của định luật bảo toàn, và sự ổn định của những chuyển động trên trời, nay đã được mọi triết gia vũ trụ lành mạnh hiểu rõ, chỉ là một kiểu mẫu của những quyền năng tự nâng đỡ và tự tiến hóa phổ quát vốn thấm nhập mọi thiên nhiên.” 4 Kết luận của Giáo sư Powell là: “nếu các phép lạ, trong sự đánh giá của một thời đại trước, là một trong những sự ủng hộ chính của Cơ Đốc giáo, thì hiện nay chúng là một trong những khó khăn và cản trở chính cho việc chấp nhận nó.” 5 Toàn bộ luận chứng của ông là thế này: các phép lạ, như thường được định nghĩa, liên quan đến một sự đình chỉ, hay thay đổi, hay vi phạm các định luật thiên nhiên; nhưng những định luật ấy là hoàn toàn bất biến, vì vậy định nghĩa ấy phải không đúng, hay, nói cách khác, các phép lạ theo nghĩa ấy phải là không thể. Câu Trả Lời cho Sự Phản Đối Trên. Hình thức mà sự phản đối được trình bày bởi những người biến thiên nhiên thành ý muốn của Đức Chúa Trời, được trả lời bằng cách nói rằng thiên nhiên không phải là ý muốn của Đức Chúa Trời theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài việc Ngài đã ấn định chuỗi các sự kiện tự nhiên, và đã thiết lập những định luật hay nguyên nhân vật lý bởi đó chuỗi đều đặn ấy được bảo đảm. Mối quan hệ này giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giả định rằng thiên nhiên và các định luật của nó ở dưới quyền Ngài, và vì vậy có thể vào bất kỳ lúc nào bị đình chỉ hay bị chống lại, tùy theo ý tốt của Ngài. Về hình thức kia của sự phản đối, vốn giả định rằng các định luật thiên nhiên tự chúng là bất biến, và vì vậy chúng không thể bị đình chỉ, chỉ cần nói: (1.) Rằng tính bất biến tuyệt đối này của các định luật tự nhiên là một giả định vô cớ. Việc một điều đã từng là, không phải là bằng chứng rằng nó phải luôn luôn là. Không có sự chắc chắn tuyệt đối, vì không có sự tất yếu, rằng mặt trời sẽ mọc ngày mai. Chúng ta giả định với sự tin cậy rằng nó sẽ mọc như vậy, nhưng dựa trên cơ sở nào? Có sự không thể nào rằng đêm nay tiếng của thiên sứ sẽ được nghe, thề rằng: “Thời gian sẽ không còn nữa?” Nếu thời gian đã bắt đầu, thời gian có thể kết thúc. Nếu thiên nhiên đã bắt đầu hiện hữu, nó có thể ngừng hiện hữu, và mọi điều về nó đều phải có thể thay đổi. Các nhà khoa học không có quyền giả định rằng vì các định luật vật lý hiện hữu, và, trong giới hạn kinh nghiệm của chúng ta, đã luôn luôn, đều đặn trong hoạt động của chúng, nên chúng, như Giáo sư Powell nói, “tự nâng đỡ và tự tiến hóa.” Việc giả định rằng tính đồng đều không phù hợp với sự kiểm soát tự ý là một sai lầm lớn; rằng vì luật cai trị, Đức Chúa Trời không cai trị. Các định luật thiên nhiên đồng đều chỉ vì Ngài muốn như vậy, và tính đồng đều của chúng tiếp tục chỉ bao lâu Ngài muốn. (2.) Việc giả định rằng Đức Chúa Trời ở dưới luật, và đặc biệt là dưới các định luật vật chất, là hoàn toàn làm tổn hại đến tính cách của Đức Chúa Trời. Nếu thuyết hữu thần một lần được thừa nhận, thì phải thừa nhận rằng toàn bộ vũ trụ, với mọi điều nó chứa đựng và mọi định luật bởi đó nó được kiểm soát, đều phải ở dưới ý muốn của Đức Chúa Trời. Giáo sư Powell thật ra nói rằng nhiều nhà hữu thần phủ nhận khả năng đình chỉ hay vi phạm các định luật thiên nhiên, nhưng rồi ông nói rằng có nhiều mức độ của thuyết hữu thần, và ông bao gồm dưới thuật ngữ ấy những lý thuyết mà người khác xem là không phù hợp với giáo lý về một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Chắc chắn là sự phản đối đối với định nghĩa của một phép lạ được đưa ra ở trên, đang được xem xét, lệ thuộc vào tính hợp lệ của giả định rằng Đức Chúa Trời ở dưới thiên nhiên đến nỗi Ngài không thể kiểm soát các định luật của nó. J. Muller nói rất hay: “Etiamso nullus alius miraculorum esset usus, nisi ut absolutam illam divinae voluntatis libertatem demonstrent, humanamque arrogantiam, immodicae legis naturalis admirationi junctam, compescant, miracula haud temere essent edita.” 6 (3.) Thẩm quyền của Kinh Thánh đối với Cơ Đốc nhân là quyết định về điểm này. Kinh Thánh ở khắp nơi không chỉ khẳng định sự độc lập tuyệt đối của Đức Chúa Trời khỏi mọi công việc của Ngài, và sự kiểm soát tuyệt đối của Ngài trên chúng, mà còn đầy dẫy những ví dụ về việc thực thi thật sự sự kiểm soát này. Mọi phép lạ được ghi lại trong Kinh Thánh đều là một ví dụ như vậy. Khi Đấng Christ gọi La-xa-rơ ra khỏi mồ, những lực hóa học đang làm việc phân hủy thân thể người đã ngừng hoạt động. Khi Ngài nói với gió: Hãy yên, những nguyên nhân vật lý tạo ra cơn bão đã bị chặn lại trong hoạt động của chúng; khi Ngài đi trên biển, định luật hấp dẫn đã bị một lực mạnh hơn chống lại -- chính là ý muốn thiêng liêng. Trong 2 Các Vua 6:5, 6, chúng ta được kể rằng một “lưỡi rìu rơi xuống nước,” và rằng người của Đức Chúa Trời chặt một cây gậy và ném nó xuống nước, “và sắt nổi lên.” Ở đây một kết quả đã được tạo ra mà mọi định luật vật lý đã biết đều có xu hướng ngăn cản. Vì vậy, Kinh Thánh, bằng lời và việc, dạy rằng Đức Chúa Trời có thể hành động, không chỉ với các nguyên nhân vật lý, mà còn không có và chống lại chúng. (4.) Xét cho cùng, sự đình chỉ hay vi phạm các định luật thiên nhiên liên quan trong các phép lạ không là gì hơn điều luôn luôn diễn ra quanh chúng ta. Lực này chống lại lực kia; sức sống giữ các định luật hóa học của vật chất trong tình trạng tạm ngưng; và sức cơ bắp có thể kiểm soát hành động của lực vật lý. Khi một người nâng một vật nặng khỏi mặt đất, định luật hấp dẫn không bị đình chỉ cũng không bị vi phạm, mà bị một lực mạnh hơn chống lại. Điều tương tự cũng đúng với việc Đấng Christ đi trên nước, và việc sắt nổi lên theo mệnh lệnh của tiên tri. Lẽ thật đơn giản và lớn lao là vũ trụ không ở dưới sự kiểm soát độc quyền của các lực vật lý, mà ở khắp nơi và luôn luôn có ở trên, tách biệt khỏi, và cao hơn mọi điều khác, một ý muốn có ngôi vị vô hạn, không thay thế, mà hướng dẫn và kiểm soát mọi nguyên nhân vật lý, hành động với hay không có chúng. Lẽ thật về đề tài này đã được Sir Isaac Newton diễn đạt cách đẹp đẽ, khi ông nói: “Deum esse ens summe perfectum concedunt omnes. Entis autem summe perfecti Idea est ut sit substantia una, simplex, indivisibilis, viva et vivifica, ubique semper necessario existens, summe intelligens omnia, libere volens bona, voluntate efficiens possibilia, effectibus nobilioribus similitudinem propriam quantum fieri potest, communicans, om nia in se continens, tanquam eorum principium et locus, omnia per praesentiam substantialem cernens et regens, et cum rebus omnibus, secundum leges accuratas ut naturae totius fundamentum et causa constanter cooperans, nisi ubi aliter agere bonum est.” 7 Đức Chúa Trời là tác giả của thiên nhiên: Ngài đã ấn định các định luật của nó: Ngài hiện diện ở khắp nơi trong các công việc của Ngài: Ngài cai trị mọi vật bằng cách hợp tác và sử dụng những định luật Ngài đã ấn định, NISI UBI ALITER AGERE BONUM EST. Ngài đã để chính Ngài được tự do.

Những Định Luật Cao Hơn. Một sự phản đối thứ hai đối với định nghĩa thông thường của các phép lạ, là chúng phải được quy về một định luật thiên nhiên cao hơn, bí ẩn nào đó chứ không phải về sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Sự phản đối này được thúc giục bởi hai lớp tác giả rất khác nhau. Thứ nhất, những người chấp nhận lý thuyết cơ học về vũ trụ giả định rằng Đức Chúa Trời đã giao nó cho sự cai trị của các định luật tự nhiên, và không can thiệp vào những hoạt động tự nhiên của nó nữa, hơn là một người đóng tàu can thiệp vào việc điều hướng những chiếc tàu người ấy đã đóng. Đây là quan điểm được Babbage trình bày trong “Ninth Bridgewater Treatise” của ông. Ông giả định một người được đặt trước cỗ máy tính của ông, cỗ máy trong hàng triệu và hàng triệu lần tạo ra những số chính phương; rồi một lần tạo ra một số lập phương; và rồi chỉ tạo ra những số chính phương cho đến khi cỗ máy mòn đi. Có hai cách giải thích số lập phương phi thường ấy. Một cách là người chế tạo cỗ máy đã trực tiếp can thiệp để sản sinh nó. Cách kia là người ấy đã dự liệu sự xuất hiện của nó trong cấu trúc nguyên thủy của cỗ máy. Cách giải thích sau cho một ý tưởng cao hơn nhiều về kỹ năng và sự khôn ngoan của người thợ cơ khí; và vì vậy, ông Babbage lập luận, “việc xem các phép lạ không phải là những sự lệch khỏi những định luật được Đấng Toàn Năng chỉ định cho sự cai trị vật chất và tâm trí, mà là sự ứng nghiệm chính xác của những định luật rộng lớn hơn nhiều so với những định luật chúng ta giả định tồn tại, là phù hợp hơn với những thuộc tính của Đấng Thiêng Liêng.” 8 Cũng vậy, Giáo sư Baden Powell, tranh luận rằng mọi kết quả vật lý đều phải có một nguyên nhân vật lý, và vì vậy các phép lạ, được xem như những sự kiện vật lý, phải được “quy về những nguyên nhân vật lý, có thể là những nguyên nhân đã biết; nhưng, trong mọi trường hợp, về một nguyên nhân hay định luật cao hơn nào đó, nếu hiện nay chưa biết.” 9 Thứ hai, cùng một lập trường này được nhiều người chấp nhận, là những người không trục xuất Đức Chúa Trời khỏi các công việc của Ngài như vậy. Họ thừa nhận rằng Ngài hiện diện ở khắp nơi, và hành động ở khắp nơi, kiểm soát các định luật vật lý để hoàn thành những mục đích của Ngài; nhưng họ khăng khăng rằng Ngài không bao giờ hoạt động trực tiếp, mà luôn luôn hành động qua những định luật thiên nhiên đã được thiết lập. Như vậy Công tước xứ Argyle, mà tác phẩm tuyệt vời của ông về “Reign of Law” hoàn toàn có tính tôn giáo, nói: 10 “Không có điều gì trong tôn giáo không phù hợp với niềm tin rằng mọi sự thực thi quyền năng của Đức Chúa Trời, dù thông thường hay phi thường, đều được thực hiện qua phương tiện của các phương tiện -- tức là, bởi phương tiện của các định luật tự nhiên được đưa ra, có thể nói, và được sử dụng cho một mục đích thiêng liêng.” Ông bắt đầu sách của mình bằng những trích dẫn từ tác phẩm của M. Guizo, “L'Eglise et la Societe Chretienne en 1861,” với ý rằng niềm tin vào điều siêu nhiên là khó khăn đặc biệt của thời đại chúng ta; rằng việc phủ nhận nó là hình thức mà mọi cuộc tấn công hiện đại vào đức tin Cơ Đốc đều mang; và rằng việc chấp nhận nó là gốc rễ, không chỉ của Cơ Đốc giáo, mà của mọi tôn giáo tích cực nào. Bởi điều siêu nhiên, ông hiểu Guizot có ý nói, điều mà từ ấy đúng và thường có nghĩa, cụ thể là, điều vượt qua thiên nhiên; và bởi thiên nhiên người ta hiểu là mọi vật ngoài Đức Chúa Trời. Vì vậy, một sự kiện siêu nhiên, theo nghĩa này, vốn là nghĩa của Guizot về từ ấy, là một sự kiện vượt qua quyền năng của thiên nhiên, và là do sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. M. Guizot chắc chắn đúng khi nói rằng niềm tin vào điều siêu nhiên, được giải thích như vậy, là khó khăn lớn của thời đại. Khuynh hướng, không chỉ của khoa học, mà của sự suy đoán trong mọi lĩnh vực, là, ít nhất vào lúc này, hòa lẫn mọi vật vào thiên nhiên và không thừa nhận nguyên nhân nào khác. Dù Công tước xứ Argyle là một nhà hữu thần, và thừa nhận hoạt động liên tục của ý muốn Thiêng Liêng trong thiên nhiên, ông vẫn khăng khăng thúc giục rằng quyền năng của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên luôn luôn được thực thi theo luật, và liên quan đến các nguyên nhân vật lý. Vì vậy, các phép lạ khác với những sự kiện thông thường chỉ trong phạm vi định luật mà chúng xảy ra theo đó, hay những lực vật lý hành động trong việc sản sinh chúng, là chưa biết. Ông trích dẫn với sự tán thành từ Locke, định nghĩa không thỏa mãn nhất sau đây: “Vậy một phép lạ, tôi cho là một hoạt động có thể cảm nhận được, vốn, vì ở trên sự hiểu biết của người xem, và, theo ý kiến của người ấy, trái với dòng chảy đã được thiết lập của thiên nhiên, được người ấy cho là thiêng liêng.” 11 Đây chính là quan điểm được Baden Powell giữ, người trong bài viết được quy chiếu nhiều lần ở trên, biến một phép lạ thành chỉ một vấn đề ý kiến. Nó không phải là một vấn đề sự kiện được quyết định bởi chứng cớ, mà là một vấn đề ý kiến về nguyên nhân của sự kiện ấy. Sự kiện có thể được thừa nhận, và một người có thể nói nó là do định luật tự nhiên, đã biết hay chưa biết; và khi ấy nó không phải là một phép lạ. Một người khác nói nó là do quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời. Trong trường hợp ấy nó là một phép lạ. Ai trong hai người đúng, không thể được quyết định bởi chứng cớ. Nó phải được quyết định bởi những quan điểm tổng quát về thiên nhiên và về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, mà con người giữ. Giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời làm việc trong thế giới bên ngoài chỉ qua lực vật lý, và ngay cả rằng Ngài chỉ có thể hành động theo cách ấy, tất yếu dẫn đến kết luận rằng các phép lạ là những sự kiện trong thế giới bên ngoài được mang lại bởi những nguyên nhân vật lý chưa biết. Chúng chỉ chứng minh “sự hiện diện của sự hiểu biết siêu nhân và sự làm việc của quyền năng siêu nhân.” 12 Những Phản Đối đối với Giáo Lý về Một Định Luật Cao Hơn. (1.) Liên quan đến lý thuyết này, trước hết có thể nhận xét rằng nó là một giả thuyết hoàn toàn vô cớ. Nó giả định sự tồn tại của các định luật thiên nhiên mà không có sự cần thiết và không có bằng chứng. Bởi các định luật, trong những mối liên hệ như vậy, người ta thường hiểu hoặc là chuỗi sự kiện có trật tự, hoặc là quyền năng bởi đó chuỗi ấy được bảo đảm. Trong cả hai trường hợp đều có chuỗi có trật tự này. Nhưng bằng chứng ở đâu rằng ở bất cứ nơi nào trong vũ trụ, việc người chết sống lại, người bệnh được phục hồi, cơn bão được làm yên, và sắt nổi lên, đều tiếp nối như những điều đương nhiên theo một mệnh lệnh? Giáo lý của Hội Thánh về các phép lạ đưa ra một cách giải thích đơn giản, hợp lý, và thỏa mãn về sự xảy ra của chúng, vốn khiến mọi giả định về những định luật chưa biết trở nên không cần thiết và không thể biện minh. Việc chứng minh, như lý thuyết này giả định, rằng mọi kết quả vật lý đều phải có một nguyên nhân vật lý, là hoàn toàn không thể. Chính ý muốn của chúng ta là những nguyên nhân trong lĩnh vực thiên nhiên; và ý muốn toàn năng của Đức Chúa Trời không bị trói buộc vào bất kỳ một cách hoạt động nào. (2.) Giả thuyết này không chỉ không cần thiết, mà còn không thỏa mãn. Có những phép lạ vượt qua không chỉ mọi định luật thiên nhiên đã biết, mà còn mọi định luật thiên nhiên có thể. Thiên nhiên không thể sáng tạo. Nó không thể khởi phát sự sống; nếu không nó sẽ là Đức Chúa Trời, và không điều gì ngoài thiên nhiên là cần thiết để giải thích vũ trụ và mọi điều nó chứa đựng. Vì vậy, vì có những phép lạ không thể được giải thích bằng “một định luật thiên nhiên cao hơn,” nên rõ ràng chúng phải được quy về quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời, chứ không phải về một lực vật lý chưa biết nào đó. Mọi nhà hữu thần đều buộc phải thừa nhận sự tác động trực tiếp này của Đức Chúa Trời trong hành động sáng tạo nguyên thủy. Khi ấy không có định luật hay lực nào mà sự tác động của Ngài có thể được thực thi qua chúng. Vì vậy, sự kiện mà giáo lý của Hội Thánh về đề tài này dựa trên, phải được thừa nhận. (3.) Kinh Thánh không chỉ im lặng về bất kỳ định luật cao hơn nào như nguyên nhân của các sự kiện kỳ diệu, mà còn luôn luôn quy chúng về quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời. Đấng Christ nói Ngài đuổi quỷ bởi ngón tay của Đức Chúa Trời. Ngài không bao giờ quy chiếu đến bất cứ điều gì ngoài ý muốn của chính Ngài như tiền tố hiệu quả của kết quả được sản sinh: “Ta muốn, hãy sạch đi,” Ngài chữa lành bằng một cái chạm -- bằng một lời. Khi Ngài ban năng lực kỳ diệu cho các Sứ Đồ, Ngài đã không biến họ thành những nhà giả kim. Họ không tuyên bố hiểu biết về những định luật bí ẩn. Phi-e-rơ, khi được gọi giải thích về việc chữa lành người què trong đền thờ, nói rằng chính danh của Đấng Christ, đức tin vào danh Ngài, đã khiến người ấy hoàn toàn khỏe mạnh. Hơn nữa, rõ ràng là, theo lý thuyết này, các phép lạ phải mất giá trị của chúng như những bằng chứng của một sứ mệnh thiêng liêng. Nếu các Sứ Đồ làm những điều kỳ diệu mà họ thực hiện bởi sự hiểu biết về, hay qua sự tác động của, các định luật tự nhiên, thì họ ngang hàng với người thí nghiệm khiến nước đóng băng trong một cái muỗng nóng đỏ. Nếu Đức Chúa Trời không phải là tác giả của phép lạ, nó không chứng minh một sứ điệp thiêng liêng. (4.) Cũng có sức mạnh trong điều Mục sư J. B. Mozley nói: “Việc nói rằng sự kiện vật chất diễn ra trong một phép lạ có thể được quy về một nguyên nhân tự nhiên chưa biết, không phải là nói rằng chính phép lạ có thể. Một phép lạ là sự kiện vật chất trùng hợp với một lời tuyên bố rõ ràng hay với những tuyên bố siêu nhiên rõ ràng nơi tác nhân. Chính sự tương ứng này của hai sự kiện cấu thành một phép lạ. Nếu một người nói với một người mù: ‘Hãy thấy,’ và người ấy thấy, thì không chỉ sự trở lại đột ngột của thị lực là điều chúng ta phải giải thích, mà là sự trở lại của nó vào khoảnh khắc cụ thể ấy. Vì về mặt đạo đức, không thể nào sự trùng hợp chính xác này của một sự kiện với một mệnh lệnh hay thông báo lại có thể là do sự ngẫu nhiên thuần túy, hay, như chúng ta sẽ nói, là một sự trùng hợp phi thường, đặc biệt nếu nó được lặp lại trong những trường hợp khác.” 13 Rất chắc chắn là không ai thấy La-xa-rơ sống lại từ mồ, khi Chúa Giê-xu nói: “La-xa-rơ, hãy ra,” lại từng nghĩ đến bất kỳ định luật vật lý nào như nguyên nhân của sự kiện ấy. Các Phép Lạ và Những Sự Quan Phòng Phi Thường. Một sự phản đối thứ ba được thúc giục chống lại định nghĩa được đưa ra ở trên là, nó không đủ toàn diện. Nó không bao trùm một lớp lớn các phép lạ được ghi lại trong Kinh Thánh. Trong sự nổi lên đột ngột của một màn sương mù che giấu một đội quân và như vậy cứu nó khỏi sự hủy diệt, trong một cơn bão làm tan tác một hạm đội thù địch và như vậy cứu một dân tộc, -- trong bất kỳ sự can thiệp quan phòng nào như vậy, người ta nói, chúng ta có mọi yếu tố bao gồm trong nhiều phép lạ được ghi lại trong Kinh Thánh. Các sự kiện xảy ra trong thế giới bên ngoài; chúng không phải do những nguyên nhân vật lý thuần túy, mà do những nguyên nhân như vậy được hướng dẫn bởi sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời, và được hướng đến việc hoàn thành một mục đích cụ thể. Đây là tất cả những gì có thể nói về nhiều tai họa giáng trên người Ai Cập; về chuyến bay của chim cút để cung cấp những nhu cầu của người Hê-bơ-rơ trong đồng vắng; và về mẻ cá được ghi lại trong các sách Phúc Âm. Đúng là định nghĩa nghiêm ngặt của một phép lạ không bao gồm những sự kiện thuộc loại vừa đề cập. Vì vậy, những sự kiện như vậy được Trench gọi là “quan phòng,” để phân biệt với “các phép lạ tuyệt đối.” Tuy nhiên, sự thiếu toàn diện này dường như không phải là một lý do đầy đủ để bác bỏ định nghĩa thông thường của một phép lạ. Vì chắc chắn có một lớp các sự kiện mà định nghĩa ấy áp dụng nghiêm ngặt cho; và điều quan trọng là những sự kiện mà Kinh Thánh đặt trọng tâm như vậy, phải có một tên gọi riêng cho chúng, và diễn đạt bản chất thật của chúng. Tầm quan trọng của điều được gọi là các phép lạ quan phòng, không bị giảm đi bởi việc chúng được xếp vào một lớp riêng. Chúng tiếp tục là bằng chứng rõ ràng về sự can thiệp thiêng liêng. Như ông Mozley nói, giá trị của nó như bằng chứng không lệ thuộc độc quyền vào bản chất của sự kiện, mà vào những hoàn cảnh đi kèm. Những đàn châu chấu, hay chim cút, tự chúng, sẽ không phải là bằng chứng về bất kỳ sự can thiệp thiêng liêng đặc biệt nào; nhưng khi được xét liên quan đến lời đe dọa của Môi-se trong một trường hợp, và lời hứa của ông trong trường hợp kia, những sự kiện ấy chứng minh một cách kết luận như phép lạ tuyệt đối nhất có thể làm, rằng ông là sứ giả của Đấng có thể kiểm soát các định luật thiên nhiên và buộc chúng thực thi ý muốn của Ngài. § 2. Khả Năng của Phép Lạ. Điều này dĩ nhiên bị mọi người không phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thiên nhiên phủ nhận. Điều này được Spinoza và mọi môn đồ hiện đại của ông làm. “Existimant,” Spinoza nói, “Deum tamdiu nihil agere, quamdiu natura solito ordine agit; et contra, potentiam naturae et causas naturales tamdiu esse oticsas, quam diu Deus agit; duas itaque potentias numero ab invicem distinctas imaginantur, scilicet, potentiam Dei et potentiam rerum naturalium, a Deo tamen certo modo determinatam.” 14 Vì ông phủ nhận rằng có bất kỳ sự phân biệt nào giữa quyền năng của Đức Chúa Trời và quyền năng của thiên nhiên, ông dĩ nhiên phủ nhận rằng có bất kỳ cơ sở nào cho sự phân biệt giữa những sự kiện tự nhiên và siêu nhiên. “Leges naturae universales,” ông nói, “mera esse decreta Dei, quae cx necessitate et perfectione naturae divinae sequuntur. Si quid igitur in natura contingeret, quod ejus universalibus legibus repugnaret, id decreto et intellectui et naturae divinae necessario etiam repugnaret; aut si quis statueret, Deum aliquid contra leges naturae agere, is simul etiam cogeretur statuere, Deum contra suam naturam agere, quo nihil absurdius. 15 . . . . Ex his -- sequitur, nomen miraculi non nisi respective ad hominum opiniones posse intelligi, et nihil aliud significare quam opus, cujus causam naturalem exemplo alterius rei solitae explicare non possumus. 16 . . . . Per Dei directionem intelligo fixum illum et immutabilem naturae ordinein, sive rerum naturalium concatenationem. -- Sive igitur dicamus, omnia secundum leges naturae fieri, sive ex Dei decreto et directione ordinari, idem dicimus.” 17 Vì vậy, lý thuyết Phiếm Thần, vốn dạy “rằng sự cai trị thế giới không phải là sự quyết định các sự kiện bởi một sự thông minh ở ngoài thế giới, mà bởi lý trí như ở trong chính các lực vũ trụ và trong các mối quan hệ của chúng,” 18 loại trừ khả năng của một phép lạ.

Đó chỉ là một sự sửa đổi của cùng một quan điểm tổng quát khi người ta nói rằng dù vật chất và tâm trí của thế giới có một sự tồn tại thật, không có tính nhân quả nào ngoài Đức Chúa Trời. Các nguyên nhân thứ cấp chỉ là những dịp hay những cách thức mà sự tác động thiêng liêng được thực thi trong đó. Giáo lý này thật sự loại trừ mọi sự phân biệt giữa điều tự nhiên và điều siêu nhiên, giữa điều là do quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời và điều là do sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp. Những hoạt động của Đức Chúa Trời, khi đồng đều, chúng ta gọi là luật, Bretsehineider nói; khi hiếm hay đơn lẻ, chúng ta gọi chúng là các phép lạ. Sự khác biệt duy nhất là ở cách chúng ta nhìn chúng. Một sự phản đối thứ ba có cùng tính chất tổng quát là các phép lạ giả định những hành động riêng biệt, cá nhân của ý muốn thiêng liêng, vốn không phù hợp với bản chất của một Đấng Tuyệt Đối. “Một Đức Chúa Trời thực hiện những hành động cá nhân, rất rõ ràng, có thể là một ngôi vị, nhưng không thể là tuyệt đối. Khi tự chuyển mình từ hành động này sang hành động khác, hay bây giờ phát huy một loại tác động nào đó (điều phi thường), rồi lại nghỉ ngơi, Ngài làm và là vào một khoảnh khắc điều Ngài không làm và không là vào một khoảnh khắc khác, và như vậy rơi vào phạm trù của điều có thể thay đổi, tạm thời, và hữu hạn. Nếu chúng ta tiếp tục xem Ngài là tuyệt đối, công việc của Ngài phải được quan niệm như một hành động đời đời, đơn giản và đồng đều trong bản chất của nó khi nó xuất phát từ Đức Chúa Trời, và chỉ trong thế giới hiện tượng mới mặc khải sự đầy trọn của nó trong một chuỗi những hoạt động thiêng liêng đa dạng và thay đổi.” 19 Đây là một sự phản đối đã được xem xét nhiều lần rồi. Tất cả những gì cần nói để trả lời nó vào lúc này, là nó chứng minh quá nhiều. Nếu nó có giá trị chống lại các phép lạ, nó có giá trị chống lại giáo lý về một sự sáng tạo ra từ hư không, chống lại sự quan phòng, chống lại sự mặc khải, chống lại những lời tiên tri, chống lại việc nghe lời cầu nguyện, và chống lại mọi hoạt động của ân điển. Trong mọi trường hợp này cũng như trong các phép lạ, đều có một giả định về sự tác động trực tiếp về phía Đức Chúa Trời. Và nếu sự tác động trực tiếp như vậy hàm ý những hành động riêng biệt của ý muốn thiêng liêng trong một trong những trường hợp này, nó phải hàm ý trong mọi trường hợp còn lại. Đến nỗi nếu sự phản đối có giá trị chống lại các phép lạ, nó có giá trị chống lại giáo lý về một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và toàn bộ hệ thống tôn giáo tự nhiên và được mặc khải. Vì vậy, bất kỳ bằng chứng nào chúng ta có cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và cho thực tại của tôn giáo, chúng ta cũng có để chứng minh rằng sự phản đối này là ngụy biện, dựa trên sự ngu dốt của chúng ta về cách thức mà Đấng Vô Hạn mặc khải và biểu lộ chính Ngài trong điều hữu hạn. Không có điều gì chắc chắn hơn việc Đức Chúa Trời thật sự hành động ở khắp nơi và luôn luôn, và không có điều gì khó dò hơn cách thức hành động của Ngài. Một sự phản đối thứ tư đối với các phép lạ dựa trên lý thuyết thần luận tự nhiên cho rằng mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới tương tự như mối quan hệ của một thợ cơ khí với một cỗ máy. Một thợ cơ khí không có dịp can thiệp vào công việc của một động cơ người ấy đã làm, ngoại trừ để sửa chữa những sự bất thường của nó; vì vậy nếu Đức Chúa Trời can thiệp vào trật tự tự nhiên của các sự kiện như được sản sinh bởi những nguyên nhân thứ cấp Ngài đã ấn định, nó chỉ có thể là vì sự không hoàn hảo của công việc của Ngài. Vì điều này không thể được thừa nhận cách hợp lý, nên giáo lý về các phép lạ, vốn giả định sự can thiệp đặc biệt như vậy, cũng không thể được thừa nhận. Sự phản đối này được trả lời bằng cách chỉ ra rằng mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới không phải là mối quan hệ của một thợ cơ khí với một cỗ máy, mà là của một ý muốn thông minh hiện diện khắp nơi, kiểm soát tất cả. Vì vậy, giáo lý về các phép lạ dựa trên giáo lý về thuyết hữu thần, tức là, về một Đức Chúa Trời có ngôi vị ở ngoài thế giới, Đấng, vì khác biệt với thế giới, nâng đỡ và cai trị nó theo ý muốn của chính Ngài. Nó giả định, hơn nữa, rằng các nguyên nhân thứ cấp có một sự tác động thật mà những sự kiện thông thường gần nhất là do chúng; rằng sự tác động thiêng liêng không thay thế những nguyên nhân ấy, mà nâng đỡ và hướng dẫn chúng trong hoạt động của chúng. Nhưng đồng thời Đấng toàn năng và hiện diện khắp nơi này được tự do hành động với hay không có hay chống lại những nguyên nhân ấy, như Ngài thấy thích hợp; đến nỗi việc những kết quả của quyền năng Ngài là trực tiếp, tức là, không có sự can thiệp của các nguyên nhân tự nhiên, cũng phù hợp với bản chất của Ngài và với mối quan hệ của Ngài với thế giới, như qua phương tiện của chúng vậy. Rằng đây là giáo lý đúng của Kinh Thánh liên quan đến Đức Chúa Trời và mối quan hệ của Ngài với thế giới không thể bị tranh cãi. Nó được thừa nhận ngay cả bởi những người phủ nhận lẽ thật của giáo lý. “Die ganze christliche Anschauung von dem Verhaltniss Gottes zur Welt, von Schopfung, Vorsehung und Wunder bezeugt diess (namely, that the Absolute is a person). Der Persdonlichkeit ist freier Wille wesentlich; die Freiheit verwirklicht sich in einzelnen beliebigen Willensacten: durch einen solchen hat Gott die Welt geschaffen, durch eine Reihe von solchen regiert er sie, durch solche Acte greift er auch ausser der Ordnung seiner continuirlichen weltlenkenden Thatigkeit in die Weltordnung ein.” 20 § 3. Một Phép Lạ Có Thể Được Nhận Biết Như Vậy Không? Điều này bị phủ nhận dựa trên nhiều cơ sở khác nhau. 1. Người ta nói, nếu một phép lạ là một sự kiện vượt qua sự tác động của các nguyên nhân thứ cấp, chúng ta phải có sự hiểu biết hoàn hảo về năng lực của những nguyên nhân như vậy, trước khi chúng ta có thể quyết định rằng một sự kiện cụ thể là kỳ diệu. Nhưng vì sự hiểu biết hoàn hảo như vậy là không thể, nên chúng ta không thể quyết định nó có phải là một phép lạ hay không. Phải thừa nhận rằng trong nhiều trường hợp, bản chất thuần túy của một sự kiện không cung cấp một tiêu chuẩn chắc chắn về tính cách của nó là tự nhiên hay siêu nhiên. Đối với những người hoang dã, nhiều kết quả mà đối với chúng ta dễ dàng giải thích là sản phẩm của các nguyên nhân tự nhiên, dường như là kỳ diệu. Một người thành thạo trong nghệ thuật ảo thuật, hay một nhà khoa học, có thể làm nhiều điều hoàn toàn không thể giải thích được bởi những người chưa được khai tâm, mà vì vậy họ không thể phân biệt chúng với các phép lạ bằng bất cứ điều gì trong bản chất thuần túy của chính những kết quả ấy. Nhưng sự phản đối này chỉ áp dụng cho một lớp phép lạ nào đó. Có một số sự kiện vượt qua quyền năng của thiên nhiên một cách rõ ràng đến nỗi không thể có sự nghi ngờ hợp lý nào về nguồn gốc siêu nhiên của chúng. Không tạo vật nào có thể sáng tạo hay khởi phát sự sống, hay làm việc mà không có sự can thiệp của các phương tiện. Một lớp lớn các phép lạ được ghi lại trong Kinh Thánh hàm ý việc thực thi một quyền năng chỉ có thể thuộc về Đức Chúa Trời. Việc nhân một ít bánh và cá lên nhiều lần để làm thỏa mãn cơn đói của hàng ngàn người, khiến người chết sống lại, và ban thị lực cho người mù và thính giác cho người điếc, không phải bằng những ứng dụng của nghệ thuật, mà bằng một mệnh lệnh, rõ ràng là những kết quả hàm ý việc thực thi quyền năng toàn năng. Ngoài ra, cần xem xét rằng bản chất của sự kiện không phải là tiêu chuẩn duy nhất bởi đó chúng ta quyết định tính cách của nó. Để chứng minh một sự kiện trong thế giới bên ngoài là kỳ diệu, chúng ta chỉ cần chứng minh rằng nó không phải là kết quả của bất kỳ nguyên nhân tự nhiên nào, và rằng nó phải được quy về sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Để tạo ra xác tín này, bằng chứng đạo đức cũng hiệu quả như bất kỳ bằng chứng nào khác. Một sự kiện như vậy có thể, trong phạm vi chúng ta có thể thấy, là siêu nhiên, hoặc trong bản chất của nó hoặc trong cách thức xảy ra của nó, nhưng chỉ điều ấy thôi sẽ không biện minh cho việc chúng ta quy nó về Đức Chúa Trời. Nhiều điều lệ thuộc vào tính cách của tác nhân và mục đích mà điều kỳ diệu được làm vì nó. Nếu cả hai đều rõ ràng là xấu, chúng ta không thể bị thuyết phục rằng Đức Chúa Trời đã làm một phép lạ. Nhưng nếu cả tính cách của tác nhân và mục đích của công việc của người ấy đều tốt, thì chúng ta dễ dàng và hợp lý bị thuyết phục rằng điều kỳ diệu thật sự là một phép lạ. Những Điều Kỳ Diệu Dối Trá. 2. Nhận xét này cũng áp dụng cho một cơ sở khác mà dựa trên đó người ta phủ nhận rằng chúng ta có thể chắc chắn quyết định bất kỳ sự kiện nào là kỳ diệu. Một kết quả có thể vượt qua mọi năng lực của mọi nguyên nhân vật chất và năng lực của con người, và tuy vậy vẫn nằm trong phạm vi khả năng của những Đấng thông minh siêu nhân. Có những tạo vật có lý trí cao hơn con người, được ban cho những khả năng cao hơn nhiều. Những Đấng thông minh cao trọng này có quyền tiếp cận thế giới của chúng ta; chúng thật sự thực thi năng lực của chúng trong việc sản sinh những kết quả trong lĩnh vực thiên nhiên; và vì vậy, người ta nói, chúng ta không thể nói một sự kiện, được thừa nhận là siêu nhiên (theo nghĩa giới hạn của từ ấy), phải được quy về Đức Chúa Trời hay về những thần linh này. Cách dùng những từ “dấu lạ và điều kỳ diệu” trong Kinh Thánh rộng đến nỗi chúng áp dụng không chỉ cho những công việc do sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời, mà còn cho những công việc được thực hiện bởi quyền năng của các tà linh. Vì lý do này, nhiều nhà thần học xem những điều sau là những phép lạ thật. Chúng được gọi là “những điều kỳ diệu dối trá,” Gerhard nói, 21 không phải về hình thức (hay bản chất) của chúng, mà về mục đích của chúng, tức là, vì được thiết kế để thúc đẩy sai lầm. Trench có cùng quan điểm; ông nói đối với ông, việc Kinh Thánh quy những điều kỳ diệu thật về Sa-tan không phải là một vấn đề nghi ngờ. Câu hỏi không phải là: Những công việc của Các Thuật Sĩ Ai Cập và những điều kỳ diệu được tiên đoán của Antichrist có được xem là những trò lừa và ảo thuật không. Có thể thừa nhận rằng chúng là, hay sẽ là, những công việc của Sa-tan và các thiên sứ của hắn. Nhưng câu hỏi là: Chúng có được xem là những phép lạ thật không? Câu trả lời cho câu hỏi này lệ thuộc vào ý nghĩa của từ. Nếu bởi một phép lạ chúng ta hiểu là bất kỳ sự kiện nào vượt qua sự tác động của các nguyên nhân vật lý và năng lực của con người, thì chúng là những phép lạ. Nhưng nếu chúng ta tuân theo định nghĩa được đưa ra ở trên, vốn đòi hỏi rằng sự kiện phải được sản sinh bởi quyền năng trực tiếp của Đức Chúa Trời, thì dĩ nhiên chúng không phải là những phép lạ. Chúng là “những điều kỳ diệu dối trá,” không chỉ vì được dự định để duy trì vương quốc của sự dối trá, mà còn vì chúng giả vờ một cách sai lầm là điều chúng không phải. Như vậy Thomas Aquinas nói: 22 Demones possunt facere miracula: quae scilicet homines mirantur, in quantum eorum facultatem et cognitionem excedunt.” Chúng chỉ là những điều kỳ diệu trước mắt con người. Khó khăn trong việc phân biệt giữa các phép lạ và những điều kỳ diệu dối trá này, tức là, giữa những công việc của Đức Chúa Trời và những công việc của Sa-tan, đã được chính các tác giả thánh dự liệu và cung cấp cách giải quyết. Trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1-3, Môi-se nói: “Nếu giữa ngươi xuất hiện một tiên tri . . . . và cho ngươi một dấu lạ hay một điều kỳ diệu, và dấu lạ hay điều kỳ diệu mà người nói với ngươi ứng nghiệm, và người nói rằng: Chúng ta hãy đi theo các thần khác, ngươi chớ nghe lời tiên tri ấy.” Trong Ma-thi-ơ 7:22, 23, Chúa của chúng ta nói: “Nhiều người sẽ nói với Ta trong ngày ấy: Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhân danh Chúa mà nói tiên tri sao? và nhân danh Chúa mà đuổi quỷ sao? và nhân danh Chúa mà làm nhiều điều kỳ diệu sao? Và khi ấy Ta sẽ tuyên bố với chúng: Ta chưa hề biết các ngươi: hãy lui khỏi Ta, hỡi những kẻ làm điều gian ác.” Ma-thi-ơ 24:24: “Vì những christ giả, và tiên tri giả sẽ xuất hiện, và sẽ làm những dấu lạ và điều kỳ diệu lớn; đến nỗi, nếu có thể, chúng sẽ lừa dối ngay cả những người được chọn.” Trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9, Sứ Đồ dạy chúng ta rằng sự đến của kẻ tội ác sẽ là “theo sự làm việc của Sa-tan, với mọi quyền năng và dấu lạ và điều kỳ diệu dối trá.” Những đoạn này dạy rằng những sự kiện siêu nhiên, tức là, những sự kiện vượt qua quyền năng của các nguyên nhân vật chất và khả năng của con người, có thể được mang lại bởi sự tác động của những Đấng thông minh cao hơn; và rằng không sự kiện siêu nhiên nào như vậy được xem là có thẩm quyền nào nếu được sản sinh bởi những tác nhân gian ác, hay cho một mục đích gian ác. Chính dựa trên nguyên tắc này, Chúa của chúng ta đã trả lời người Pha-ri-si, là những người cáo buộc Ngài đuổi quỷ bởi Bê-ên-xê-bun, chúa quỷ. Ngài kêu gọi mục đích mà các phép lạ của Ngài được làm vì nó để chứng minh rằng chúng không thể được quy về một ảnh hưởng của Sa-tan. Sa-tan sẽ không hợp tác để xác nhận lẽ thật hay để thúc đẩy điều tốt. Đức Chúa Trời không thể hợp tác để xác nhận điều sai hay để thúc đẩy điều ác. Đến nỗi tính cách của tác nhân và mục đích mà một sự kiện siêu nhiên được mang lại vì nó quyết định nó thật sự là một phép lạ, hay nó là một trong những điều kỳ diệu dối trá của ma quỷ. Từ Kinh Thánh, tiêu chuẩn này của các phép lạ đã được Hội Thánh chấp nhận. Luther nói: “Chống lại những giáo lý đã được xác thực, không dấu lạ hay điều kỳ diệu nào, dù lớn hay nhiều đến đâu, được thừa nhận; vì chúng ta có mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, Đấng đã phán từ trời: ‘Hãy nghe Ngài,’ là chỉ lắng nghe Đấng Christ.” Chemnitz 23 nói: “Miracula non debent praeferri doctrinae. . . . neque enim contra doctrinam a Deo revelatam ulla miracula valere debent.” Gerhard 24 nói: “Miracula, si non habeant doctrinae veritatem conjunctam nihil probant.” Brochmann cũng nói, 25 “Ut opus aliquod sit verum miraculum duo requiruntur. Unum, est veritas rei; alterum, veritas finis.” Đối với điều này, có thể phản đối rằng, việc chứng minh lẽ thật của giáo lý từ phép lạ, rồi lại chứng minh lẽ thật của phép lạ từ giáo lý, là lập luận vòng tròn. Tuy nhiên, chúng ta trả lời: (1.) Rằng tiêu chuẩn đạo đức này chỉ cần thiết trong lớp phép lạ đáng ngờ. Có những sự kiện nào đó mà từ bản chất của chúng không thể có tác giả nào khác ngoài Đức Chúa Trời. Chúng vượt qua không chỉ năng lực của vật chất và của con người, mà còn mọi năng lực được sáng tạo. Sự tác động của các tạo vật có những giới hạn đã biết, được quyết định, nếu không bởi lý trí, thì ít nhất bởi Lời của Đức Chúa Trời. (2.) Việc hai loại bằng chứng lệ thuộc lẫn nhau và tuy vậy cùng xác nhận nhau không phải là bất thường hay vô lý. Trong trường hợp của một sử gia, chúng ta có thể tin những thẩm quyền của ông là điều ông nói chúng là, vì tính cách của ông; và chúng ta có thể tin những lời tuyên bố của ông vì những thẩm quyền của ông. Cũng vậy, chúng ta có thể tin một người tốt, khi người ấy nói rằng những điều kỳ diệu người ấy thực hiện không phải là những trò lừa, hay những kết quả được sản sinh bởi sự hợp tác của các tà linh, mà bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, và chúng ta có thể tin những sự dạy dỗ của người ấy là thiêng liêng vì những điều kỳ diệu. Kinh Thánh giả định rằng con người có một sự nhận thức trực giác về điều tốt; và nó giả định rằng Đức Chúa Trời ở về phía sự tốt lành và Sa-tan ở về phía điều ác. Vì vậy, nếu một điều kỳ diệu được làm để ủng hộ điều tốt, nó là từ Đức Chúa Trời; nếu để ủng hộ điều ác, nó là từ Sa-tan. Đây là một trong những cơ sở mà dựa trên đó người Tin Lành ít quan tâm đến những phép lạ giả vờ của Hội Thánh La Mã. Họ không cảm thấy cần phải bác bỏ chúng bằng một cuộc kiểm tra phê phán về bản chất của chúng, hay về những hoàn cảnh mà chúng được thực hiện trong đó, hay về bằng chứng mà chúng được ủng hộ bởi đó. Không một phép lạ nào trong một ngàn phép lạ của chúng có thể chịu được thử thách của một cuộc kiểm tra như vậy; thật ra, hầu hết chúng là những sự giả mạo trắng trợn được các nhà chức trách công khai biện minh dựa trên cơ sở của những sự lừa dối tin kính. Việc, trước bất kỳ cuộc kiểm tra nào, bác bỏ mọi phép lạ giả vờ như vậy, là một lý do đầy đủ, rằng chúng được làm để ủng hộ một hệ thống chống Đấng Christ, rằng chúng là một phần của một khối phức tạp gồm sự lừa dối và điều ác.

Tính Không Đầy Đủ của Chứng Cớ Con Người. Vẫn còn một cơ sở khác mà dựa trên đó khả năng một phép lạ được nhận biết hay được chứng minh đã bị phủ nhận. Người ta nói rằng không bằng chứng nào đủ để xác lập sự xảy ra của một sự kiện kỳ diệu. Đức tin của chúng ta vào các phép lạ phải dựa trên chứng cớ lịch sử. Chứng cớ lịch sử chỉ là chứng cớ của những người có thể bị lừa dối. Mọi sự tin cậy vào chứng cớ như vậy đều dựa trên kinh nghiệm. Tuy nhiên, kinh nghiệm dạy rằng chứng cớ con người không luôn luôn đáng tin cậy; trong khi kinh nghiệm của chúng ta, rằng dòng chảy của thiên nhiên là đồng đều, là không có ngoại lệ. Vì vậy, việc những nhân chứng đã lầm lẫn sẽ luôn luôn có khả năng xảy ra hơn là việc dòng chảy của thiên nhiên đã bị vi phạm. Đây là luận chứng nổi tiếng của Hume, mà Babbage nói rằng nó, “khi được tách khỏi những phần phụ kém quan trọng của nó, chưa bao giờ và sẽ không bao giờ bị bác bỏ.” 26 Rõ ràng ông có ý rằng nó không thể bị bác bỏ ngoại trừ về mặt toán học, qua giáo lý về các xác suất. Vì ông nói trên một trang tiếp theo, rằng những người ủng hộ thành kiến chống lại những theo đuổi toán học, “nay phải bị buộc thừa nhận rằng họ đã cố gắng làm mất uy tín một khoa học vốn một mình có thể cung cấp một sự bác bỏ chính xác một trong những luận chứng nổi tiếng nhất chống lại sự mặc khải.” 27 Ông cố gắng chứng minh điều ngược lại với mệnh đề của Hume; tức là, dựa trên giáo lý về các xác suất, việc có một sự vi phạm các định luật thiên nhiên (ví dụ, một người chết sống lại) có khả năng xảy ra hơn một cách không thể nói hết so với việc sáu nhân chứng độc lập cùng nhau làm chứng cho cùng một điều sai lầm. Luận chứng có thể có giá trị theo quan điểm của các nhà toán học; nhưng đối với người thường, nó dường như là một sự áp dụng sai những nguyên tắc của khoa học đáng kính ấy. Như chúng ta không thể quyết định bằng định luật xác suất một câu hỏi về thẩm mỹ hay đạo đức, thì mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, và việc sử dụng quyền năng của Ngài, như liên quan trong giáo lý về các phép lạ, cũng không thể được quyết định như vậy. Nó thật sự lệ thuộc vào tính hợp lệ của chứng cớ con người. Dù chứng cớ như vậy có thể không chắc chắn hay không đáng tin cậy đến đâu, những sự kiện như các phép lạ có thể xảy ra, nếu phù hợp với bản chất của Đức Chúa Trời, và có thể được tin cách hợp lý. Có thể có những bằng chứng về thực tại của chúng mà không ai có thể coi thường. Tuy nhiên, như vừa nhận xét, việc giả định rằng chứng cớ con người không đủ để tạo ra sự chắc chắn tuyệt đối là một giả định sai. Con người không ngần ngại dựa trên chứng cớ của ngay cả hai người mà kết án một đồng loại của mình phải chết. Để chứng cớ con người có thể ra lệnh sự đồng ý, nó phải: (1.) Được đưa ra để chứng minh một sự kiện có thể xảy ra. Điều không thể không thể được chứng minh bởi bất kỳ loại bằng chứng nào. Giáo sư Powell hỏi: Cần bao nhiêu chứng cớ để chứng minh rằng hai cộng hai, trong một dịp cho trước, đã thành năm? Vì không lượng chứng cớ nào có thể chứng minh một sự không thể như vậy, luận chứng là không lượng bằng chứng nào có thể chứng minh một phép lạ. Nếu các phép lạ là không thể, đó là kết thúc của vấn đề. Không ai ngu ngốc đến nỗi giả vờ rằng điều không thể có thể được chứng minh. (2.) Điều kiện thứ hai của tính đáng tin cậy của chứng cớ là sự kiện phải dễ dàng kiểm chứng. Nếu một người làm chứng rằng người ấy thấy một con ma, có thể đúng là người ấy thấy một điều gì đó người ấy cho là một con ma; nhưng sự kiện không thể được kiểm chứng. Ví dụ, sự phục sinh của Đấng Christ, phép lạ mà sự cứu rỗi của chúng ta lệ thuộc vào lẽ thật của nó, là một sự kiện có thể được xác thực. Tính đồng nhất giữa Chúa Giê-xu đã chết và đang sống có thể được xác lập vượt quá khả năng của bất kỳ sự nghi ngờ hợp lý nào. (3.) Các nhân chứng phải có sự hiểu biết hay bằng chứng thỏa mãn về lẽ thật của những sự kiện mà họ làm chứng. Nếu các Sứ Đồ chỉ thấy Đấng Christ sau sự phục sinh của Ngài một lần, ở một khoảng cách lớn, trong ánh sáng mờ, và chỉ trong một khoảnh khắc thoáng qua, giá trị của chứng cớ của họ sẽ bị suy giảm rất nhiều. Nhưng vì họ thấy Ngài nhiều lần trong bốn mươi ngày, trò chuyện với Ngài, ăn với Ngài, và chạm vào Ngài, nên không thể nào họ đã lầm lẫn. (4.) Chính các nhân chứng phải là những người tỉnh táo, thông minh. (5.) Họ phải là những người tốt. Chứng cớ của những người khác, dưới những điều kiện này, có thể có sức ép buộc như chứng cớ của chính các giác quan của chúng ta. Và nó có thể được xác nhận như vậy bởi bằng chứng phụ, tự nhiên và siêu nhiên, bởi bản chất của những kết quả được sản sinh, và bởi những dấu lạ và điều kỳ diệu và những ân tứ của Đức Thánh Linh, đến nỗi sự không tin trở thành một phép lạ của sự ngu ngốc và gian ác. Sự sai lầm của luận chứng của Hume đã thường được chỉ ra. Trước hết, nó dựa trên giả định sai rằng sự tin cậy vào chứng cớ con người dựa trên kinh nghiệm, trong khi nó dựa trên một định luật của bản chất chúng ta. Chúng ta không thể không tin cậy những người tốt. Chúng ta biết rằng sự lừa dối không phù hợp với sự tốt lành; và vì vậy biết và bị buộc phải tin, rằng những người tốt sẽ không cố ý lừa dối; và vì vậy, bởi một định luật của bản chất chúng ta, chúng ta bị buộc phải tiếp nhận chứng cớ của họ về những sự kiện trong sự hiểu biết cá nhân của họ. Kinh nghiệm, thay vì là nền tảng của niềm tin vào chứng cớ, sửa chữa tính cả tin của chúng ta bằng cách dạy chúng ta những điều kiện mà chỉ trong đó chứng cớ con người mới có thể được tin cậy một cách an toàn. Thứ hai, Hume giả định rằng có một sự không thể xảy ra trước rất dữ dội chống lại sự xảy ra của một phép lạ, mà chỉ một lượng bằng chứng “kỳ diệu” mới có thể cân bằng. Thật ra, việc một phép lạ được làm mà không có một lý do đầy đủ không chỉ là không thể tin được, mà còn là không thể quan niệm được. Nhưng việc Đức Chúa Trời, trong những dịp lớn và vì những mục đích cao nhất, can thiệp bằng việc thực thi trực tiếp quyền năng của Ngài vào dòng chảy của các sự kiện, là điều có thể được dự đoán một cách tự tin. Khi thuyết hữu thần được thừa nhận, khó khăn về các phép lạ biến mất, nhưng bởi thuyết hữu thần người ta không hiểu là sự thừa nhận thuần túy rằng một điều gì đó là Đức Chúa Trời, dù là thiên nhiên, lực, chuyển động, hay trật tự đạo đức; mà là giáo lý về một Đấng có ngôi vị ở ngoài thế giới, Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị mọi vật, Đấng làm theo ý muốn của chính Ngài đối với cơ binh trên trời và giữa cư dân trên đất; một Đức Chúa Trời không bị trói buộc bởi những ảnh hưởng hay định luật vũ trụ. Thứ ba, luận chứng của Hume giả định rằng đức tin của chúng ta vào các phép lạ hoàn toàn dựa trên chứng cớ con người. Điều này không phải là sự thật. Những phép lạ được ghi lại trong Kinh Thánh là một phần có thẩm quyền của hệ thống lẽ thật lớn được mặc khải trong đó. Toàn bộ đứng vững hay sụp đổ cùng nhau. Vì vậy, đức tin của chúng ta vào các phép lạ được nâng đỡ bởi mọi bằng chứng xác thực Phúc Âm của Đấng Christ. Và bằng chứng ấy không thể bị chạm đến bởi một sự cân bằng các xác suất. § 4. Giá Trị của Các Phép Lạ Như Một Bằng Chứng của Một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng. Về đề tài này, những ý kiến cực đoan đã được giữ. Một mặt, người ta giữ rằng các phép lạ là bằng chứng thỏa mãn duy nhất của một sự mặc khải thiêng liêng; mặt khác, rằng chúng không cần thiết cũng không có sẵn. Một số người lập luận rằng, vì đức tin phải dựa trên sự thấu hiểu lẽ thật như là lẽ thật, nên không lượng bằng chứng bên ngoài nào có thể tạo ra đức tin, hay khiến chúng ta thấy điều là đúng mà chúng ta không thể thấu hiểu như vậy nếu không có nó. Làm thế nào một phép lạ có thể khiến chúng ta thấy một mệnh đề của Euclid là đúng, hay một phong cảnh là đẹp? Lập luận như vậy là sai lầm. Nó bỏ qua bản chất của đức tin như một xác tín về những điều không thấy được dựa trên chứng cớ đầy đủ. Điều Kinh Thánh dạy về đề tài này là (1.) Rằng bằng chứng của các phép lạ là quan trọng và quyết định (2.) Rằng nó, tuy vậy, là phụ thuộc và thấp hơn bằng chứng của chính lẽ thật. Cả hai điểm này đều rõ ràng dồi dào từ cách nói của Kinh Thánh và từ những sự kiện chứa đựng trong đó. (1.) Việc Đức Chúa Trời đã xác nhận những sự mặc khải của Ngài, dù được thực hiện bởi các tiên tri hay các Sứ Đồ, bằng những biểu lộ quyền năng này của Ngài, tự nó là một bằng chứng đầy đủ về tính hợp lệ và tầm quan trọng của chúng như những ấn chứng của một sứ mệnh thiêng liêng. (2.) Các tác giả thánh dưới cả hai thời kỳ đều kêu gọi những điều kỳ diệu này như những bằng chứng rằng họ là những sứ giả của Đức Chúa Trời. Trong Tân Ước có nói rằng Đức Chúa Trời đã xác nhận chứng cớ của các Sứ Đồ của Ngài bằng những dấu lạ và điều kỳ diệu và nhiều phép lạ và những ân tứ của Đức Thánh Linh. Ngay cả chính Chúa của chúng ta, Đấng mà sự đầy trọn của Thần Tính ngự trong thân thể, cũng được chứng nhận bởi những phép lạ, dấu lạ, và điều kỳ diệu mà Đức Chúa Trời đã làm bởi Ngài. (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:22.) (3.) Đấng Christ luôn luôn kêu gọi các phép lạ của Ngài như một bằng chứng quyết định về sứ mệnh thiêng liêng của Ngài. “Những công việc,” Ngài nói, “mà Cha đã giao cho Ta để hoàn thành, chính những công việc Ta làm, làm chứng về Ta, rằng Cha đã sai Ta.” (Giăng 5:20, 36.) Và Giăng 10:25: “Những công việc Ta làm nhân danh Cha Ta, chúng làm chứng về Ta;” và trong câu 38: “Dù các ngươi không tin Ta, hãy tin những công việc.” Giăng 7:17: “Nếu ai muốn làm theo ý muốn Ngài, người ấy sẽ biết về giáo lý, nó đến từ Đức Chúa Trời, hay Ta tự mình nói.” Chắc chắn bằng chứng cao nhất của lẽ thật là chính lẽ thật; như bằng chứng cao nhất của sự tốt lành là chính sự tốt lành. Đấng Christ là nhân chứng của chính Ngài. Sự vinh hiển của Ngài mặc khải Ngài, như Con của Đức Chúa Trời, cho mọi người mà thần của thế gian này chưa làm mù mắt. Điểm mà các phép lạ được thiết kế để chứng minh không phải nhiều là lẽ thật của những giáo lý được dạy, như là sứ mệnh thiêng liêng của người dạy. Thật ra, điều sau là để cho điều trước. Điều một người dạy có thể là đúng, dù không thiêng liêng về nguồn gốc của nó. Nhưng khi một người tự trình bày mình như một sứ giả của Đức Chúa Trời, việc người ấy có được tiếp nhận như vậy hay không lệ thuộc trước hết vào những giáo lý người ấy dạy, và, thứ hai, vào những công việc người ấy thực hiện. Nếu người ấy không chỉ dạy những giáo lý phù hợp với bản chất của Đức Chúa Trời và phù hợp với những định luật của chính cấu tạo của chúng ta, mà còn thực hiện những công việc chứng tỏ quyền năng thiêng liêng, thì chúng ta biết không chỉ rằng những giáo lý ấy là đúng, mà còn rằng người dạy được Đức Chúa Trời sai đến.

Chú thích cuối chương 1. De Civitate Dei, xxi. 8, bản Benedictines, tập vii. tr. 1006, a. 2. Recent Inquiries in Theology, or Essays and Reviews. Của Các Giáo Sĩ Anh Xuất Sắc, Boston, 1860, tr. 124. 3. Sđd. tr. 150. 4. Sđd. tr. 151. 5. Sđd. tr. 158. 6. De Miracul. J. C. Nat. et Necess. Marburg, 1839, par. i. tr. 41, 42. 7. Sir David Brewster's Life of Newton, tập ii, tr. 154, bản Edinburgh, 1855. 8. The Ninth Bridgewater Treatise. Của Charles Babbage, Esq. London, 1838, tr. 92. 9. Essays and Reviews; or Recent Inquiries in Theology, tr. 160. Boston, 1860. 10. Reign of Law. Của Công tước xứ Argyle. Ấn bản thứ năm, London, tr. 22. 11. Reign of Law, tr. 24, 25. 12. Reign of Law, tr. 16, ghi chú. 13. Eight Lectures on Miracles; của J. B. Mozley, B. D. Bampton Lectures for 1865, London, 1865, tr. 148. 14. De Miraculis, Tractatus Theologico-politicus, cap. iv.; Opera, bản Jena, 1802, tập i. tr. 233. 15. Sđd. tr. 236. 16. Sđd. tr. 235. 17. Tractatus Theologico-politicus, cap. iii. et supra, tr. 192. 18. Strauss, Dogmatik, tập ii. tr. 384. 19. Strauss, Dogmatik, tập i. tr. 59. 20. Strauss, Dogmatik, tập i. tr. 58. 21. Loci Theologici, loc. xxiii. cap. ii. § 274, bản Tubingen, 1774, tập xii. tr. 102. 22. Summa, part 1, quest. cxlv. art. 4. bản Cologne, 1640, tr. 208. 23. Loci Theologici, III. bản Frankfort and Wittenburg, 1653, tr. 121. 24. Sđd. loc. xxiii. cap. 11. § 276, bản Tubingen, 1774, tập ii. tr. 107. 25. Theol. System. de Eccles. II. vii. dub. 12, Ulm and Frankf., 1658, tập ii. tr. 276, b. 26. Ninth Bridgewater Treatise, tr.121. 27. Sđd. 132.

CHƯƠNG XIII. Các Thiên Sứ § 1. Bản Chất của Chúng. § 2. Tình Trạng của Chúng. § 3. Công Việc của Chúng. § 4. Các Thiên Sứ Ác. Có quá nhiều điều được nói trong Kinh Thánh về các thiên sứ tốt và ác, và những chức năng quan trọng như vậy được quy cho chúng cả trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời trên thế giới, và đặc biệt trong kinh nghiệm của dân sự Ngài và của Hội Thánh Ngài, đến nỗi giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến chúng không nên bị bỏ qua. Việc có những tạo vật thông minh cao hơn con người, đã là một niềm tin chung. Nó phù hợp với sự tương tự của thiên nhiên đến nỗi nó có khả năng xảy ra ở mức độ cao nhất, ngoài bất kỳ sự mặc khải trực tiếp nào về đề tài. Trong mọi lĩnh vực của thiên nhiên đều có một sự phân cấp đều đặn từ những hình thức sự sống thấp hơn đến cao hơn; từ nấm thực vật gần như vô hình trong các cây đến cây bá hương của Li-ban; từ loài động vật nhỏ nhất đến voi ma-mút khổng lồ. Trong con người, chúng ta gặp tạo vật có lý trí đầu tiên, và theo mọi vẻ ngoài là thấp nhất. Việc người ấy là tạo vật duy nhất thuộc trật tự của mình, về mặt tiên nghiệm, không thể xảy ra như việc côn trùng là lớp động vật không có lý trí duy nhất. Có mọi lý do để giả định rằng thang bậc của các đấng trong vòng các tạo vật có lý trí cũng rộng lớn như trong thế giới động vật. Triết học hiện đại vốn thần thánh hóa con người không để chỗ cho bất kỳ trật tự đấng nào ở trên người ấy. Nhưng nếu khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và con người là vô hạn, mọi sự tương tự sẽ chứng minh rằng những trật tự của các tạo vật có lý trí giữa chúng ta và Đức Chúa Trời phải nhiều một cách không thể quan niệm được. Vì điều này tự nó có khả năng xảy ra, nó được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh là đúng. § 1. Bản Chất của Chúng. Về bản chất của các thiên sứ, chúng được mô tả: (1.) Là những thần linh thuần túy, tức là,

những đấng phi vật chất và không có thân thể. Kinh Thánh không quy cho chúng thân thể thuộc bất kỳ loại nào. Dựa trên giả định rằng thần linh không kết nối với vật chất không thể hành động ra ngoài chính nó, rằng nó không thể giao tiếp với các thần linh khác cũng không thể hoạt động trên thế giới bên ngoài, nhiều người đã giữ, và hội đồng được tổ chức tại Nice, năm 784 sau Chúa, đã quyết định như vậy, rằng các thiên sứ có thân thể cấu thành bởi ê-te hay ánh sáng; một ý kiến được cho là được ưa chuộng bởi những đoạn như Ma-thi-ơ 28:8, Lu-ca 2:9, và những đoạn khác trong đó vẻ ngoài sáng chói của chúng và sự vinh hiển đi kèm sự hiện diện của chúng được nói đến. Hội đồng Lateran, năm 1215 sau Chúa, quyết định rằng chúng không có thân thể, và đây đã là ý kiến chung trong Hội Thánh. Chúng được tuyên bố là “substantiae spirituales, omnis corporeae molis expertes.” Vì vậy, như vậy chúng là vô hình, không thể hư hoại, và bất tử. Mối quan hệ của chúng với không gian được mô tả là một illocalitas; không phải tính hiện diện khắp nơi hay ở khắp mọi nơi, vì chúng luôn luôn ở đâu đó và không ở khắp nơi vào bất kỳ khoảnh khắc cho trước nào, nhưng chúng không bị giới hạn trong không gian theo cách bao quanh như các thân thể, và có thể di chuyển từ phần không gian này sang phần không gian khác. Là những thần linh, chúng sở hữu sự thông minh, ý muốn, và quyền năng. Liên quan đến sự hiểu biết của chúng, dù về cách thức hay đối tượng của nó, không có điều gì đặc biệt được mặc khải. Tất cả những gì rõ ràng là trong những năng lực trí tuệ của chúng và trong phạm vi sự hiểu biết của chúng, chúng vượt xa con người. Quyền năng của chúng cũng rất lớn, và mở rộng trên tâm trí và vật chất. Chúng có năng lực giao tiếp với nhau và với các tâm trí khác, và tạo ra những kết quả trong thế giới tự nhiên. Sự lớn lao của quyền năng của chúng được biểu lộ: (a.) Từ những tên và tước hiệu được ban cho chúng, như những quyền cai trị, những thế lực, những quyền thống trị, và những kẻ cai trị thế giới. (b.) Từ những khẳng định trực tiếp của Kinh Thánh, như chúng được nói là “vượt trội về sức mạnh;” và (c.) Từ những kết quả được quy về sự tác động của chúng. Dù quyền năng của chúng có lớn đến đâu, nó tuy vậy vẫn ở dưới mọi giới hạn thuộc về các tạo vật. Vì vậy, các thiên sứ không thể sáng tạo, chúng không thể thay đổi các bản thể, chúng không thể thay đổi các định luật thiên nhiên, chúng không thể thực hiện các phép lạ, chúng không thể hành động mà không có phương tiện, và chúng không thể dò xét lòng người; vì tất cả những điều này, trong Kinh Thánh, được tuyên bố là những đặc quyền riêng của Đức Chúa Trời. Vì vậy, quyền năng của các thiên sứ là: (1.) Lệ thuộc và bắt nguồn. (2.) Nó phải được thực thi phù hợp với các định luật của thế giới vật chất và tâm linh. (3.) Sự can thiệp của chúng không phải là tùy ý, mà được Đức Chúa Trời cho phép hay ra lệnh, và theo ý muốn của Ngài, và, trong phạm vi liên quan đến thế giới bên ngoài, dường như nó chỉ là thỉnh thoảng và ngoại lệ. Những giới hạn này có tầm quan trọng thực tiễn lớn nhất. Chúng ta không nên xem các thiên sứ như can thiệp giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, hay quy về chúng những kết quả mà Kinh Thánh ở khắp nơi quy về sự tác động quan phòng của Đức Chúa Trời. Những Quan Điểm Sai về Đề Tài. Giáo lý của Kinh Thánh này, được tiếp nhận phổ quát trong Hội Thánh, đứng đối lập với: (1.) Lý thuyết cho rằng chúng là những sự xuất phát tạm thời từ Đấng Thiêng Liêng. (2.) Quan điểm của phái Ngộ Đạo cho rằng chúng là những sự xuất phát hay aeon vĩnh viễn: và (3.) Quan điểm duy lý, vốn phủ nhận chúng có bất kỳ sự tồn tại thật nào, và quy những lời tuyên bố của Kinh Thánh hoặc về những mê tín phổ biến được các tác giả thánh chấp nhận để thích ứng với ý kiến của thời đại, hoặc về những sự nhân cách hóa thi ca của các năng lực thiên nhiên. Những cơ sở mà triết học hiện đại dựa trên đó phủ nhận sự tồn tại của các thiên sứ không có sức mạnh gì đối lập với những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, vốn không thể bị bác bỏ mà không bác bỏ thẩm quyền của Kinh Thánh hoàn toàn, hay chấp nhận những nguyên tắc giải thích như vậy đến nỗi phá hủy giá trị của nó như một quy tắc của đức tin. § 2. Tình Trạng của Chúng. Về tình trạng của các thiên sứ, Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng tất cả chúng nguyên thủy đều thánh khiết. Cũng rõ ràng có thể suy ra từ những lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng chúng đã ở dưới một thời kỳ thử thách, và rằng một số đã giữ và một số đã không giữ địa vị đầu tiên của chúng. Những thiên sứ giữ được sự toàn vẹn của chúng được trình bày là được xác nhận trong một tình trạng thánh khiết và vinh hiển. Tình trạng này, dù là một tình trạng an toàn hoàn toàn, là một tình trạng tự do hoàn hảo; vì sự tự do tuyệt đối nhất trong hành động, theo Kinh Thánh, phù hợp với sự chắc chắn tuyệt đối về tính cách của hành động ấy. Những thiên sứ thánh khiết này rõ ràng không phải tất cả đều cùng một cấp bậc. Điều này xuất hiện từ những thuật ngữ mà chúng được chỉ định bởi đó; những thuật ngữ hàm ý sự đa dạng về trật tự và thẩm quyền. Một số là những hoàng tử, những người khác là những người cầm quyền, những người khác là những kẻ cai trị thế giới. Ngoài điều này, Kinh Thánh không mặc khải điều gì, và những suy đoán của các nhà kinh viện và nhà thần học về hệ thống cấp bậc của các cơ binh thiên sứ, không có thẩm quyền cũng không có giá trị. § 3. Công Việc của Chúng. Kinh Thánh dạy rằng các thiên sứ thánh khiết được sử dụng: (1.) Trong việc thờ phượng Đức Chúa Trời. (2.) Trong việc thực thi ý muốn của Đức Chúa Trời. (3.) Và đặc biệt trong việc phục vụ những người thừa kế sự cứu rỗi. Chúng được trình bày là bao quanh Đấng Christ, và luôn sẵn sàng thực hiện bất kỳ sự phục vụ nào trong việc thúc đẩy vương quốc của Ngài mà có thể được giao cho chúng. Dưới Cựu Ước, chúng nhiều lần hiện ra với các tôi tớ của Đức Chúa Trời để mặc khải cho họ ý muốn của Ngài. Chúng đánh người Ai Cập; được sử dụng trong việc ban luật tại Núi Si-na-i; đi cùng dân Y-sơ-ra-ên trong hành trình của họ; hủy diệt kẻ thù của họ; và đóng trại xung quanh dân sự của Đức Chúa Trời như một sự phòng thủ trong những giờ nguy hiểm. Chúng tiên đoán và kỷ niệm sự giáng sinh của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 1:20; Lu-ca 1, 2); chúng phục vụ Ngài trong sự cám dỗ và đau khổ của Ngài (Ma-thi-ơ 4:11; Lu-ca 22:43); và chúng công bố sự phục sinh và thăng thiên của Ngài (Ma-thi-ơ 28:2: Giăng 20:12; Công Vụ Các Sứ Đồ 1:10, 11). Chúng vẫn là những thần phục vụ cho các tín hữu (Hê-bơ-rơ 1:14); chúng giải cứu Phi-e-rơ khỏi tù; chúng trông nom trẻ em (Ma-thi-ơ 18:10); chúng mang linh hồn của những người đã qua đời đến ngực của Áp-ra-ham (Lu-ca 16:22); chúng sẽ đi cùng Đấng Christ khi Ngài đến lần thứ hai, và tập hợp dân sự Ngài vào vương quốc của Ngài (Ma-thi-ơ 13:39; 16:27; 24:31). Đó là những lời tuyên bố tổng quát của Kinh Thánh về đề tài này, và với những điều này chúng ta nên hài lòng. Chúng ta biết rằng chúng là những sứ giả của Đức Chúa Trời; rằng chúng hiện nay và luôn luôn đã được sử dụng trong việc thực thi những sứ mệnh của Ngài, nhưng ngoài điều này không có điều gì được mặc khải một cách tích cực. Việc mỗi tín hữu cá nhân có một thiên sứ hộ mệnh hay không không được tuyên bố với bất kỳ sự rõ ràng nào trong Kinh Thánh. Cách diễn đạt được dùng trong Ma-thi-ơ 18:10, liên quan đến những trẻ nhỏ, “những thiên sứ của chúng” được nói là nhìn thấy mặt của Đức Chúa Trời trên trời, được nhiều người hiểu là ủng hộ giả định này. Cũng vậy là đoạn trong Công Vụ Các Sứ Đồ 12:7, nơi thiên sứ của Phi-e-rơ được nói đến (câu 15). Tuy nhiên, đoạn sau này không chứng minh Phi-e-rơ có một thiên sứ hộ mệnh hơn là nếu người đầy tớ gái đã nói đó là hồn của Phi-e-rơ thì nó sẽ chứng minh sự mê tín phổ biến về đề tài ấy. Cách nói được ghi lại không phải của một người được cảm hứng, mà của một người đầy tớ không có học thức, và không thể có thẩm quyền giáo huấn nào. Nó chỉ chứng minh rằng người Do Thái thời ấy tin vào những sự hiện ra của thần linh. Đoạn trong Ma-thi-ơ có tính thích hợp hơn. Nó thật sự dạy rằng trẻ em có những thiên sứ hộ mệnh; tức là, các thiên sứ trông nom sự an lành của chúng. Nhưng nó không chứng minh rằng mỗi đứa trẻ, hay mỗi tín hữu, có thiên sứ hộ mệnh riêng của mình. Trong Đa-ni-ên, chương 10, có đề cập đến Hoàng Tử của Ba Tư, Hoàng Tử của Hy Lạp, và, khi nói với người Hê-bơ-rơ, Mi-ca-ên Hoàng Tử của các ngươi, theo cách như vậy đến nỗi dẫn phần lớn các nhà chú giải và nhà thần học trong mọi thời đại của Hội Thánh chấp nhận ý kiến rằng một số thiên sứ nào đó được giao phó sự giám sát đặc biệt đối với những vương quốc cụ thể. Vì Mi-ca-ên, người được gọi là Hoàng Tử của người Hê-bơ-rơ, không phải là thiên sứ giao ước chưa được sáng tạo, cũng không phải là một hoàng tử con người, mà là một thiên sứ trưởng, nên suy luận dường như tự nhiên là Hoàng Tử của Ba Tư và Hoàng Tử của Hy Lạp cũng là những thiên sứ. Tuy nhiên, ý kiến này đã bị tranh cãi dựa trên nhiều cơ sở khác nhau. (1.) Dựa trên sự im lặng của Kinh Thánh ở nơi khác về đề tài. Cả trong Cựu Ước lẫn trong Tân Ước chúng ta đều không tìm thấy bất kỳ sự ám chỉ nào rằng các dân tộc ngoại đạo có hay đã có hoặc một thiên sứ hộ mệnh hoặc một tà linh được đặt trên chúng. (2.) Trong câu 13 của chương thứ mười của Đa-ni-ên, những thế lực dàn trận chống lại Mi-ca-ên, thiên sứ hiện ra với tiên tri, được gọi là “các vua của Ba Tư;” ít nhất, theo một cách giải thích về đoạn ấy. (3.) Trong chương tiếp theo, những vua chúa trần gian được giới thiệu theo cách như vậy đến nỗi cho thấy rằng chúng, chứ không phải các thiên sứ tốt hay xấu, là những thế lực tranh chiến được tiên tri chỉ ra. 1 Chắc chắn là không khôn ngoan khi chấp nhận, dựa trên thẩm quyền của một đoạn đáng ngờ trong một quyển sách duy nhất của Kinh Thánh, một giáo lý không được những phần khác của Lời của Đức Chúa Trời ủng hộ. Dù điều này phải được thừa nhận, vậy mà tuy vậy vẫn đúng là cách giải thích thông thường về cách nói của tiên tri hoàn toàn là cách tự nhiên nhất; và rằng không có điều gì trong giáo lý được dạy như vậy mà nằm ngoài sự tương tự với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh. Rõ ràng từ những điều được dạy ở nơi khác rằng những đấng tâm linh cao hơn con người, cả tốt lẫn ác, thật sự tồn tại; rằng chúng rất nhiều; rằng chúng rất quyền năng; rằng chúng có quyền tiếp cận thế giới của chúng ta, và bận rộn trong công việc của nó; rằng chúng thuộc những cấp bậc hay trật tự khác nhau; và rằng tên và tước hiệu của chúng chỉ ra rằng chúng thực thi quyền cai trị và hành động như những kẻ cai trị. Điều này đúng với các thiên sứ ác, cũng như với các thiên sứ tốt; và, vì là đúng, không có điều gì trong ý kiến cho rằng một thiên sứ cụ thể nào đó có sự kiểm soát đặc biệt trên một dân tộc, và một thiên sứ khác trên một dân tộc khác, mà xung đột với sự tương tự của Kinh Thánh. Tuy nhiên, trong phạm vi liên quan đến các thiên sứ tốt, rõ ràng là, -- 1. Rằng chúng có thể và thật sự tạo ra những kết quả trong thế giới tự nhiên hay bên ngoài. Kinh Thánh ở khắp nơi giả định rằng vật chất và tâm trí là hai bản thể khác nhau, và rằng cái này có thể tác động trên cái kia. Chúng ta biết rằng tâm trí chúng ta tác động trên thân thể chúng ta, và rằng tâm trí chúng ta bị tác động bởi những nguyên nhân vật chất. Vì vậy, không có điều gì, ngay cả ngoài sự dạy dỗ của kinh nghiệm, trong giáo lý cho rằng các thần linh có thể tác động trên thế giới vật chất. Phạm vi sự tác động của chúng bị giới hạn bởi những nguyên tắc đã nêu trên; và vậy mà từ bản chất cao trọng của chúng, những kết quả chúng có thể tạo ra có thể vượt xa sự hiểu biết của chúng ta. Một thiên sứ đã giết mọi con đầu lòng của người Ai Cập trong một đêm duy nhất; sấm và chớp đi kèm việc ban luật trên Núi Si-na-i được tạo ra bởi sự tác động của thiên sứ. Các nhà thần học thời cổ, trong nhiều trường hợp, đã rút ra từ sự kiện được thừa nhận rằng các thiên sứ thật sự hoạt động như vậy trong thế giới bên ngoài, kết luận rằng mọi kết quả tự nhiên đều được tạo ra bởi sự tác động của chúng, và rằng các vì sao được di chuyển trong đường đi của chúng bởi quyền năng của các thiên sứ. Nhưng điều này vi phạm hai nguyên tắc rõ ràng và quan trọng: Thứ nhất, rằng không nguyên nhân nào cho một kết quả nên được giả định mà không có bằng chứng; và Thứ hai, rằng không nên giả định nhiều nguyên nhân hơn là cần thiết để giải thích kết quả. Vì vậy, chúng ta không được phép quy bất kỳ sự kiện nào về sự can thiệp của thiên sứ ngoại trừ dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, cũng không khi những nguyên nhân khác đủ để giải thích nó. 2. Các thiên sứ không chỉ thực thi ý muốn của Đức Chúa Trời trong thế giới tự nhiên, mà chúng còn tác động trên tâm trí con người. Chúng có quyền tiếp cận tâm trí chúng ta và có thể ảnh hưởng đến chúng để làm điều tốt phù hợp với các định luật của bản chất chúng ta và trong việc sử dụng những phương tiện thích hợp. Chúng không hành động bằng hoạt động trực tiếp ấy, vốn là đặc quyền riêng của Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh của Ngài, mà bằng sự gợi ý lẽ thật và sự hướng dẫn ý nghĩ và cảm xúc, nhiều như một người có thể tác động trên một người khác. Nếu các thiên sứ có thể giao tiếp với nhau, không có lý do gì chúng lại không thể, cũng vậy, giao tiếp với thần linh của chúng ta. Vì vậy, trong Kinh Thánh, các thiên sứ được trình bày là không chỉ cung cấp sự hướng dẫn và bảo vệ tổng quát, mà còn ban sức mạnh và sự an ủi bên trong. Nếu một thiên sứ đã làm mạnh mẽ chính Chúa của chúng ta sau cơn thống khổ của Ngài trong vườn, dân sự Ngài cũng có thể trải nghiệm sự nâng đỡ của các thiên sứ; và nếu các thiên sứ ác cám dỗ phạm tội, các thiên sứ tốt có thể lôi cuốn đến sự thánh khiết. Chắc chắn là một ảnh hưởng và hoạt động rộng lớn được quy cho chúng trong Kinh Thánh trong việc thúc đẩy sự an lành của con cái Đức Chúa Trời, và trong việc bảo vệ chúng khỏi điều ác và bênh vực chúng khỏi kẻ thù của chúng. Việc Chúa của chúng ta sử dụng lời hứa: “Ngài sẽ truyền cho các thiên sứ của Ngài về ngươi, để giữ ngươi trong mọi đường lối ngươi. Chúng sẽ nâng ngươi trên tay, e ngươi vấp chân nhằm đá chăng” (Thi Thiên 91:11, 12), cho thấy rằng nó không nên được xem như chỉ một hình thức thi ca để hứa sự bảo vệ thiêng liêng. Chúng trông nom trẻ sơ sinh (Ma-thi-ơ 18:10); chúng giúp đỡ những người ở tuổi trưởng thành (Thi Thiên 34:7), và hiện diện với những người sắp chết (Lu-ca 16:22). 3. Một sự tác động đặc biệt cũng được quy cho chúng như những tôi tớ của Đấng Christ trong việc thúc đẩy Hội Thánh của Ngài. Như luật đã được ban qua sự phục vụ của chúng, như chúng đã chăm sóc dân tộc thần quyền dưới thời kỳ cũ, thì chúng được nói là vẫn hiện diện trong hội chúng của các thánh đồ (1 Cô-rinh-tô 11:10), và luôn luôn chiến đấu chống lại con rồng và các thiên sứ của nó. Giáo lý của Kinh Thánh này về sự phục vụ của các thiên sứ đầy sự an ủi cho dân sự của Đức Chúa Trời. Họ có thể vui mừng trong sự bảo đảm rằng những đấng thánh khiết này đóng trại xung quanh họ; bênh vực họ ngày và đêm khỏi những kẻ thù không thấy được và những nguy hiểm không lường trước. Đồng thời chúng không được đến giữa chúng ta và Đức Chúa Trời. Chúng ta không nên trông cậy chúng cũng không kêu cầu sự giúp đỡ của chúng. Chúng ở trong tay Đức Chúa Trời và thực thi ý muốn của Ngài; Ngài sử dụng chúng như Ngài sử dụng gió và sấm chớp (Hê-bơ-rơ 1:7), và chúng ta không nên trông cậy vào những công cụ trong trường hợp này hơn trong trường hợp kia.

§ 4. Các Thiên Sứ Ác. Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng một số thiên sứ nào đó đã không giữ địa vị đầu tiên của chúng. Chúng được nói đến như những thiên sứ đã phạm tội. Chúng được gọi là những tà linh, hay thần linh ô uế; những quyền cai trị; những thế lực; những kẻ cai trị thế giới này; và những sự gian ác tâm linh (tức là, những thần linh gian ác) ở những nơi cao. Tên gọi phổ biến nhất được ban cho chúng là daimonej, hay phổ biến hơn là daimo,nia, mà các dịch giả của chúng ta không may dịch là devils (những ma quỷ). Kinh Thánh phân biệt giữa dia,boloj và dai,mwn, điều không được tuân theo trong bản dịch tiếng Anh. Trong thế giới tâm linh chỉ có một dia,boloj (ma quỷ), nhưng có nhiều daimo,nia (những quỷ). Những tà linh này được trình bày là thuộc cùng một trật tự đấng như các thiên sứ tốt. Mọi tên và tước hiệu, diễn đạt bản chất và quyền năng của chúng, được ban cho nhóm này cũng được ban cho nhóm kia. Tình trạng nguyên thủy của chúng là thánh khiết. Khi chúng sa ngã hay bản chất tội lỗi của chúng là gì không được mặc khải. Ý kiến chung là nó là sự kiêu ngạo, dựa trên 1 Ti-mô-thê 3:6. Sứ Đồ nói, một giám mục, không được là “một người mới tin, e người ấy bị kiêu ngạo mà rơi vào sự kết án của ma quỷ;” điều thường được hiểu là sự kết án mà ma quỷ phải chịu vì cùng một tội ấy. Một số người đã phỏng đoán rằng Sa-tan bị thúc đẩy nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời và quyến rũ dòng dõi chúng ta từ bỏ lòng trung thành của nó, bởi ước muốn cai trị trên địa cầu của chúng ta và dòng dõi loài người. Tuy nhiên, về điều này, không có sự ám chỉ nào trong Kinh Thánh. Sự xuất hiện đầu tiên của hắn trong lịch sử thánh là trong tính cách của một thiên sứ bội đạo. Việc có một thiên sứ sa ngã được tôn cao về cấp bậc và quyền năng trên mọi kẻ liên kết với hắn được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Hắn được gọi là Sa-tan (kẻ đối địch), dia,boloj, kẻ vu cáo, o` ponhro,j, kẻ ác; hoàng tử của quyền lực không trung; hoàng tử của sự tối tăm; thần của thế giới này; Bê-ên-xê-bun; Bê-li-an, kẻ cám dỗ; con rắn xưa, và con rồng. Những tước hiệu này, và những tước hiệu tương tự, trình bày hắn như kẻ thù lớn của Đức Chúa Trời và con người, kẻ chống đối mọi điều tốt và kẻ thúc đẩy mọi điều ác. Hắn luôn luôn được trình bày như một đấng có ngôi vị, đến nỗi quan niệm duy lý cho rằng hắn chỉ là một sự nhân cách hóa của điều ác, là không thể hòa giải được với thẩm quyền của Kinh Thánh và không phù hợp với đức tin của Hội Thánh. Ý kiến cho rằng giáo lý về Sa-tan được du nhập giữa người Hê-bơ-rơ sau Thời Kỳ Lưu Đày, và từ một nguồn ngoại đạo, cũng trái ngược không kém với những sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh. Hắn được trình bày là kẻ cám dỗ tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và được đề cập rõ ràng trong sách Gióp được viết rất lâu trước thời kỳ bị bắt qua Ba-by-lôn. Ngoài cách trình bày này về Sa-tan bằng những lời tổng quát như kẻ thù của Đức Chúa Trời, hắn còn được Kinh Thánh trình bày đặc biệt, như đầu của vương quốc tối tăm, vốn bao trùm mọi đấng ác. Con người bởi sự bội đạo của mình đã rơi vào quyền thống trị của Sa-tan, và sự cứu rỗi của người ấy bao gồm việc người ấy được chuyển từ vương quốc của Sa-tan vào vương quốc của Con yêu dấu của Đức Chúa Trời. Việc những daimo,nia được trình bày là ở dưới quyền Sa-tan, không phải là linh hồn của những người gian ác đã qua đời khỏi đời này, như một số người đã giữ, là rõ ràng. (1.) Vì chúng được phân biệt với các thiên sứ được chọn. (2.) Từ việc có nói rằng chúng đã không giữ địa vị đầu tiên của chúng (Giu-đe 6). (3.) Từ cách nói của 2 Phi-e-rơ 2:4. nơi có nói Đức Chúa Trời đã không tha các thiên sứ đã phạm tội. (4.) Từ việc áp dụng cho chúng những tước hiệu “những quyền cai trị” và “những thế lực,” vốn chỉ thích hợp với những đấng thuộc trật tự thiên sứ. Quyền Năng và Sự Tác Động của Các Tà Linh. Về quyền năng và sự tác động của những tà linh này, chúng được trình bày là rất nhiều, là có hiệu quả ở khắp nơi, là có quyền tiếp cận thế giới của chúng ta, và là hoạt động trong thiên nhiên và trong tâm trí con người. Dĩ nhiên, những giới hạn tương tự thuộc về sự tác động của chúng như thuộc về sự tác động của các thiên sứ thánh khiết. (1.) Chúng lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, và chỉ có thể hành động dưới sự kiểm soát của Ngài và bởi sự cho phép của Ngài. (2.) Những hoạt động của chúng phải phù hợp với các định luật thiên nhiên, và, (3.) Chúng không thể can thiệp vào sự tự do và trách nhiệm của con người. Augustine nói về Sa-tan: “Consentientes tenet, non invitos cogit.” Tuy vậy, quyền năng của hắn rất lớn. Con người được nói là bị hắn bắt làm tù nhân, các tà linh được nói là làm việc trong lòng những kẻ không vâng phục. Các Cơ Đốc nhân được cảnh báo chống lại những mưu kế của chúng, và được kêu gọi chống lại chúng, không phải bằng sức của chính mình, mà bằng sức của Chúa và được trang bị toàn bộ áo giáp của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, những điều ác lớn đã nảy sinh từ những quan điểm phóng đại về sự tác động của các tà linh. Người ta đã quy về chúng, không chỉ mọi tai họa tự nhiên, như bão tố, hỏa hoạn, dịch bệnh, v.v., mà điều đáng tiếc hơn nhiều, chúng đã được xem là giao ước với con người. Người ta nghĩ rằng bất kỳ người nào cũng có thể giao một khế ước với Sa-tan và được đầu tư trong một mùa với quyền năng siêu nhiên với điều kiện người được ban cho như vậy giao linh hồn mình cho sự hư mất. Trên nền tảng này dựa vào đó là nhiều vụ truy tố về phù thủy và ma thuật làm ô nhục biên niên sử của mọi dân tộc Cơ Đốc trong thế kỷ mười bảy và mười tám. Những người sáng suốt nhất của Châu Âu đã tự giao mình cho ảo tưởng này, dưới đó hàng ngàn đàn ông và đàn bà, và ngay cả trẻ em, đã bị đưa đến những cái chết tàn khốc nhất. Không cần thiết phải đi đến cực đoan ngược lại và phủ nhận mọi sự tác động của các tà linh trong thiên nhiên hay trên thân thể và tâm trí con người, để giải thoát chúng ta khỏi những điều ác như vậy. Chỉ cần tuân theo sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh là đủ. Những thần linh này chỉ có thể hành động, như đã nêu trước đây, phù hợp với các định luật thiên nhiên và tác nhân tự do của con người; và ảnh hưởng và hoạt động của chúng không thể được phát hiện và chứng minh về mặt tư pháp hơn là ảnh hưởng và hoạt động của các thiên sứ thánh khiết để làm điều tốt. Cả hai lớp đều có hiệu quả; chúng ta phải biết ơn Đức Chúa Trời về sự phục vụ không thấy được và không thể biết được của các thiên sứ sáng, và phải cảnh giác và tìm kiếm sự bảo vệ thiêng liêng khỏi những mưu đồ của các thần linh ác. Nhưng chúng ta không trực tiếp ý thức về lớp nào, và chúng ta không thể với sự chắc chắn quy bất kỳ kết quả cụ thể nào về sự tác động của lớp nào, nếu sự xảy ra của nó có thể có một cách giải thích khác. Những Sự Nhập của Quỷ. Sự trưng bày nổi bật nhất về quyền năng của các tà linh trên thân thể và tâm trí con người, được cung cấp bởi những người bị quỷ nhập thường được đề cập trong lịch sử Phúc Âm. Những sự nhập của quỷ này thuộc hai loại. Thứ nhất, những sự nhập trong đó linh hồn duy nhất là đối tượng của ảnh hưởng của ma quỷ, như trong trường hợp của “người đầy tớ gái bị một thần bói toán nhập,” được đề cập trong Công Vụ Các Sứ Đồ 16:16. Có lẽ trong một số trường hợp, các tiên tri giả và thuật sĩ là những ví dụ thuộc cùng loại nhập ấy. Thứ hai, những sự nhập trong đó thân thể duy nhất, hay như thường xảy ra hơn, cả thân thể và tâm trí đều là đối tượng của ảnh hưởng tâm linh này. Bởi sự nhập, người ta hiểu là sự ngự trị của một tà linh trong mối quan hệ như vậy với thân thể và linh hồn đến nỗi thực thi một ảnh hưởng kiểm soát, tạo ra những sự khuấy động dữ dội và đau khổ lớn, cả về tâm trí lẫn thân thể. Việc những người bị quỷ nhập được đề cập trong Tân Ước không chỉ là những người điên hay những đối tượng của bệnh động kinh hay những bệnh tương tự khác, mà là những trường hợp nhập thật, là rõ ràng: Thứ nhất, vì đây là niềm tin thịnh hành của người Do Thái vào thời ấy; và thứ hai, vì Đấng Christ và các Sứ Đồ của Ngài rõ ràng đã chấp nhận và phê chuẩn niềm tin ấy. Chúng không chỉ gọi những người bị ảnh hưởng như vậy là những người bị quỷ nhập, mà còn xưng hô với các thần linh như những ngôi vị, ra lệnh cho chúng, xử lý chúng, và trong mọi cách nói và hành động như chúng sẽ làm nếu niềm tin phổ biến đã được thiết lập vững chắc. Chắc chắn là mọi người nghe Đấng Christ nói như vậy sẽ và đã kết luận rằng Ngài xem những người bị quỷ nhập thật sự bị các tà linh nhập. Kết luận này Ngài không ở đâu mâu thuẫn; mà ngược lại, trong những cuộc hội nghị riêng tư nhất của Ngài với các môn đồ đã xác nhận dồi dào. Ngài hứa ban cho chúng năng lực đuổi quỷ; và quy chiếu đến việc Ngài sở hữu năng lực này, và khả năng của Ngài để ủy quyền việc thực thi nó cho các môn đồ của Ngài như một trong những bằng chứng thuyết phục nhất về việc Ngài là Đấng Mê-si và tính thiêng liêng của Ngài. Ngài đến để hủy diệt những công việc của ma quỷ; và việc Ngài thật sự chiến thắng hắn và các thiên sứ của hắn như vậy, chứng minh rằng Ngài là điều Ngài tuyên bố mình là, vị vua và người chinh phục toàn năng đã hứa, Đấng sẽ thành lập vương quốc của Đức Chúa Trời ấy mà sẽ không có kết thúc. Việc giải thích tất cả điều này dựa trên nguyên tắc thích ứng sẽ phá hủy thẩm quyền của Kinh Thánh. Dựa trên cùng một nguyên tắc, giáo lý về sự chuộc tội, sự cảm hứng, ảnh hưởng thiêng liêng, và mọi giáo lý đặc biệt khác của Kinh Thánh, có thể bị, và đã bị, giải thích đi. Chúng ta phải lấy Kinh Thánh theo nghĩa lịch sử rõ ràng của chúng -- theo nghĩa mà chúng được thiết kế để được hiểu bởi những người chúng được gửi đến, nếu không chúng ta sẽ bác bỏ chúng như một quy tắc của đức tin. Không có sự không thể xảy ra đặc biệt nào trong giáo lý về những sự nhập của quỷ. Các tà linh thật sự tồn tại. Chúng có quyền tiếp cận tâm trí và thân thể con người. Tại sao chúng ta lại từ chối tin, dựa trên thẩm quyền của Đấng Christ, rằng chúng đã được phép có quyền năng đặc biệt trên một số người? Thế giới, kể từ sự bội đạo, thuộc về vương quốc của Sa-tan; và việc cứu chuộc nó khỏi quyền thống trị của hắn là đối tượng đặc biệt của sứ mệnh của Con Đức Chúa Trời. Vì vậy, không ngạc nhiên khi thời điểm Ngài đến, là giờ của Sa-tan; thời điểm mà, ở mức độ lớn hơn trước hay sau, hắn biểu lộ quyền năng của mình, như vậy khiến sự kiện hắn bị lật đổ trở nên nổi bật và vinh hiển hơn. Những phản đối đối với giáo lý thông thường về đề tài này là, -- 1. Rằng việc gọi một số người nào đó là những người bị quỷ nhập không chứng minh chúng bị các tà linh nhập, hơn là việc gọi những người khác là những người điên, chứng minh chúng ở dưới ảnh hưởng của mặt trăng. Điều này là đúng; và nếu luận chứng chỉ dựa trên việc sử dụng từ người bị quỷ nhập, nó hoàn toàn không đủ để xác lập giáo lý. Nhưng đây chỉ là một luận chứng phụ và phụ thuộc, không có sức mạnh tự nó, mà rút sức mạnh từ những nguồn khác. Nếu các tác giả thánh, ngoài việc chỉ định những người bị rối loạn là những người điên, đã nói về mặt trăng như nguồn gốc của sự rối loạn của chúng, và đã quy chiếu đến những pha khác nhau của nó như làm tăng hay giảm sức mạnh của sự rối loạn tâm trí của chúng, thì sẽ có một sự tương tự nào đó giữa các trường hợp. Người ta dễ dàng thừa nhận rằng việc sử dụng một từ thường rất khác với ý nghĩa nguyên thủy của nó, và vì vậy ý nghĩa của nó không luôn luôn có thể được quyết định bởi nguồn gốc từ nguyên của nó. Nhưng khi ý nghĩa của nó giống với cách dùng của nó; khi những người được gọi là những người bị quỷ nhập được nói là bị các tà linh nhập; khi những thần linh ấy được xưng hô như những ngôi vị, và được ra lệnh rời đi; và khi quyền năng này trên chúng được kêu gọi như bằng chứng về quyền năng của Đấng Christ trên Sa-tan, hoàng tử của những thiên sứ sa ngã này; thì việc phủ nhận rằng từ phải được hiểu theo nghĩa đen và đúng của nó là vô lý. 2. Một sự phản đối thứ hai là những hiện tượng được trưng bày bởi những người được gọi là những người bị quỷ nhập là những hiện tượng của những bệnh thân thể hay tâm trí đã biết, và vì vậy không nguyên nhân nào khác có thể được giả định cách hợp lý để giải thích chúng. Tuy nhiên, không đúng là mọi hiện tượng đang bàn đều có thể được giải thích như vậy. Một số triệu chứng là của bệnh điên và bệnh động kinh, nhưng những triệu chứng khác có tính chất khác. Những người bị quỷ nhập này thường trưng bày quyền năng hay sự hiểu biết siêu nhiên. Ngoài điều này, Kinh Thánh dạy rằng các tà linh có quyền năng tạo ra bệnh tật thân thể. Và vì vậy sự hiện diện của bệnh tật như vậy không phải là bằng chứng rằng sự tác động của các tà linh đã không hoạt động trong việc sản sinh nó và những hậu quả của nó. 3. Người ta còn phản đối thêm rằng những trường hợp như vậy nay không còn xảy ra. Điều này hoàn toàn không chắc chắn. Các tà linh hiện nay thật sự làm việc trong con cái của sự không vâng phục, và theo những gì chúng ta biết chúng hiện nay có thể làm việc trong một số người một cách hiệu quả như trong những người bị quỷ nhập thời cổ. Nhưng việc thừa nhận sự kiện là như được giả định, sẽ không chứng minh điều gì về điểm này. Có thể đã có những lý do đặc biệt để cho phép những sự trưng bày như vậy về quyền năng của Sa-tan khi Đấng Christ ở trên đất, mà nay không còn tồn tại. Việc các phép lạ không được làm trong Hội Thánh hiện nay, không phải là bằng chứng rằng chúng đã không được làm trong thời kỳ sứ đồ. Chúng ta không nên phủ nhận những điều được ghi lại rõ ràng trong Kinh Thánh như những sự kiện về đề tài này; chúng ta không có quyền khẳng định rằng Sa-tan và các thiên sứ của hắn hiện nay không trong bất kỳ trường hợp nào tạo ra những kết quả tương tự; nhưng chúng ta nên tránh khẳng định sự kiện về ảnh hưởng hay sự nhập của Sa-tan hay của quỷ trong bất kỳ trường hợp nào mà những hiện tượng có thể được giải thích cách khác. Sự khác biệt giữa việc tin bất cứ điều gì có thể, và việc chỉ tin điều chắc chắn được minh họa nổi bật trong trường hợp của Luther và Calvin. Người trước có khuynh hướng quy mọi điều ác về các thần linh tối tăm; người sau không quy điều gì về sự tác động của chúng mà không thể được chứng minh là thật sự công việc của chúng. Luther 2 nói: “Die Heiden wissen nicht. woher das Ungluck so plotzlich kommt; aber wir wissen es, dass es eitel Teufels Arbeit ist, der hat solche Helleparten, Bleikugeln und Buchsen, solche Spiesse und Schwerter, damit er unter uns schiesst, wirft und sticht, wenn Gott es ihm erlaubt. Darum zweifle nur Niemand dran, wo ein Feuer aufgehet, dass ein Dorf oder ein Haus abbrennet, da sitzt allewege ein Tenfelein dabei, das blaset immer in das Feuer, dass es soll grosser werden.” “Ein Christ soll das wissen, dass er mitten unter den Teufeln sitze, und dass ihm der Teufel naher sei denn sein Rock oder Hemde, ja naher denn seine eigene Haut, dass er rings um uns her sei, und wir also stets mit ihm zu Haare liegen und uns mit ihm schlagen mussen.” 3 “Người ngoại không biết điều ác từ đâu đến một cách đột ngột như vậy. Nhưng chúng ta biết. Nó là công việc thuần túy của ma quỷ; kẻ có những ngọn lửa, đạn, đuốc, giáo, và gươm, mà hắn bắn, ném, hay đâm bằng chúng, khi Đức Chúa Trời cho phép. Vì vậy chớ để ai nghi ngờ khi một đám cháy bùng lên thiêu rụi một làng hay một nhà, rằng một con quỷ nhỏ đang ngồi ở đó thổi lửa để làm nó lớn hơn.” Lại nữa: “Hãy để một Cơ Đốc nhân biết rằng người ấy ngồi giữa những ma quỷ: rằng ma quỷ ở gần người ấy hơn áo khoác hay áo sơ mi của người ấy, hay ngay cả hơn da của người ấy; rằng hắn ở khắp quanh chúng ta, và rằng chúng ta phải luôn luôn vật lộn với và chiến đấu cùng hắn.”

Quan điểm của Calvin về đề tài là, 4 “Quae de diabolis Scriptura tradit, eo fere tendunt omnia, ut solliciti simus ad praecavendas corum insidias et molitiones: tum iis armis nos instruamus, quae ad propulsandos potentissimos hostes satis firma sint ac valida.” Và ông hỏi, 5 “Quid nostra refert vel plura, vel in alium finem de diabolis scire?” Chú thích cuối chương 1. Xem Havernick về Đa-ni-ên 10:13. 2. Werke. bản Walch, tập xiii. tr. 2850. (?) 3. Bản Walch, tập x. tr. 1234, bản Erlangen, 1839, tập xvii. tr. 179. 4. Institutio, I. xii. 13. 5. Sđd. 16. ----- MONERGISM BOOKS Theology Proper, của Charles Hodge Bản quyền © 2021 Mọi quyền được bảo lưu theo các Công ước Bản quyền Quốc tế và Liên Mỹ. Bằng cách thanh toán các khoản phí cần thiết, bạn đã được cấp quyền không độc quyền, không thể chuyển nhượng để truy cập và đọc văn bản của sách điện tử này trên màn hình. Không phần nào của văn bản này được phép sao chép, truyền tải, tải xuống, dịch ngược, thiết kế ngược, hay lưu trữ trong hay đưa vào bất kỳ hệ thống lưu trữ và truy xuất thông tin nào, dưới bất kỳ hình thức hay bằng bất kỳ phương tiện nào, dù điện tử hay cơ học, hiện đã biết hay sau này được phát minh, mà không có sự cho phép rõ ràng bằng văn bản của Monergism Books. Các ấn bản ePub, .mobi & .pdf. Tháng Mười 2021. Các yêu cầu thông tin nên được gửi đến: Monergism Books, PO Box 491, West Linn, OR 97068

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện