Công Việc Của Đức Thánh Linh Trong Sự Kêu Gọi Và Sự Tái Sinh

Herman Bavinck · The Holy Spirit's Work of Calling and Regeneration

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Công Việc Của Đức Thánh Linh Trong Sự Kêu Gọi Và Sự Tái Sinh

Công Việc Của Đức Thánh Linh Trong Sự Kêu Gọi Và Sự Tái Sinh

CÔNG VIỆC CỦA ĐỨC THÁNH LINH TRONG SỰ KÊU GỌI VÀ SỰ TÁI SINH
Herman Bavinck

MỤC LỤC
Giới thiệu
Sự Kêu Gọi của Đức Chúa Trời
Sự Kêu Gọi Bên Ngoài
Việc Rao Giảng Phúc Âm cho Mọi Người
Sự Kêu Gọi Đặc Biệt của Ân Điển
Sự Tái Sinh trong Các Tôn Giáo Khác
Sự Tái Sinh: Sự Dạy Dỗ của Kinh Thánh
Giáo Lý về Sự Tái Sinh trong Lịch Sử Hội Thánh
Những Cách Diễn Giải Hiện Đại về Sự Tái Sinh
Sự Tái Sinh: Các Quan Điểm Khác Nhau
Bản Chất và Phạm Vi của Sự Tái Sinh
Sự Tái Sinh: Một Nỗ Lực Định Nghĩa
Trực Tiếp và Không Thể Cưỡng Lại Được
Sự Phản Đối của Phái Remonstrant
Trở Nên Những Con Người Thuộc Linh
Sự Cải Tạo, Không Phải Sự Tái Tạo
Chú Thích Cuối Sách

Giới thiệu

Đức Chúa Trời Ba Ngôi tạo nên mọi vật trong sự sáng tạo và sự sáng tạo mới bởi Lời Ngài và Thánh Linh Ngài. Vì vậy, mọi vật đều nói với chúng ta về Đức Chúa Trời. Lời kêu gọi của Đức Chúa Trời như luật pháp đến với mọi người trong thiên nhiên, trong lịch sử, và trong nhiều kinh nghiệm khác nhau. Dù không đủ để đem đến sự cứu rỗi, lời kêu gọi này vẫn duy trì sự tồn tại của con người trong xã hội và văn hóa, bất chấp tội lỗi ở khắp nơi. Dù lời kêu gọi giới hạn hướng đến sự cứu rỗi đến qua lời của Phúc Âm, nó không thể tách rời khỏi thiên nhiên và lịch sử. Logos đã trở nên xác thịt cũng chính là Đấng bởi Ngài mọi vật được dựng nên. Ân điển không bãi bỏ thiên nhiên, nhưng khôi phục thiên nhiên. Tuy nhiên, lời kêu gọi đặc biệt của Phúc Âm không xuất phát từ luật pháp và mời gọi chúng ta vâng phục, nhưng nó tuôn chảy từ ân điển và mời gọi chúng ta đến với đức tin. Lời kêu gọi đến với đức tin phải được rao giảng cho mọi người; đây là mệnh lệnh của Đấng Christ. Kết quả phải được để trong tay Đức Chúa Trời; chúng ta chỉ đơn giản phải vâng lời. Phúc Âm phải được rao giảng cho con người, không phải với tư cách là người được chọn hay kẻ bị bỏ, nhưng với tư cách là những tội nhân, tất cả đều cần sự cứu chuộc. Dĩ nhiên, không thể nói với từng cá nhân rằng: “Đấng Christ đã chết thay cho bạn.” Nhưng những người rao giảng thuyết phổ quát giả định cũng không làm điều đó, vì họ chỉ tin vào khả năng của sự cứu rỗi phổ quát, với điều kiện là con người chấp nhận. Và điều này không ai biết chắc chắn. Sự ban cho của Đức Chúa Trời là chân thành ở chỗ Ngài chỉ nói cho chúng ta điều chúng ta phải làm — hãy tin. Vì từ lịch sử, rõ ràng kết quả của lời kêu gọi của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng dẫn đến đức tin, chúng ta không thể tránh khỏi vấn đề trí tuệ này. Vấn đề không được giải quyết bằng cách làm yếu lời kêu gọi bằng cách mở rộng nó nhằm mục đích bao gồm nhiều hơn. Khi khiêm nhường thừa nhận sự mầu nhiệm của ý muốn Đức Chúa Trời, chúng ta nhận biết rằng vinh quang của chính Đức Chúa Trời là mục đích cuối cùng của nó, và tin rằng Lời Ngài không bao giờ trở về với Ngài cách trống rỗng. Lời kêu gọi của luật pháp cũng dọn đường cho Phúc Âm, không phải theo nghĩa Arminius về một sự tiến triển từ ân điển chuẩn bị đến ân điển cứu rỗi qua ý muốn của con người, nhưng như là nền tảng tự nhiên đã được dựng nên cho sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời thật sự liên kết công việc ân điển của Ngài với đời sống tự nhiên của chúng ta; sự sáng tạo, sự cứu chuộc, và sự nên thánh là công việc của Đức Chúa Trời Ba Ngôi trong sự quản trị thiên thượng của Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh. Đức Chúa Trời là Đấng tể trị và ân điển Ngài phong phú và đa dạng. Theo Augustine, thần học Cải Chánh phân biệt một lời kêu gọi bên ngoài hay được bày tỏ với lời kêu gọi bên trong có hiệu quả cứu rỗi của Đức Thánh Linh. Sự phân biệt này tôn trọng tính phổ quát của tội lỗi, nhu cầu phải có lời rao giảng bén rễ trong lòng tội nhân bởi một công việc đặc biệt của Đức Chúa Trời, và quy mọi sự cứu rỗi của chúng ta cho lòng thương xót và hoạt động của Đức Chúa Trời. Sự thay đổi này kịch tính đến nỗi nó được gọi một cách thích hợp là “sự tái sinh” hay “sự tái sinh mới.” Khái niệm tái sinh được tìm thấy trong các tôn giáo khác của phương Đông cổ đại, đặc biệt là trong các tôn giáo mầu nhiệm như Mithra giáo. Những nỗ lực giải thích sự hiểu biết của Cơ Đốc giáo về sự tái sinh bằng các vị thần chết và sống lại của các tôn giáo mầu nhiệm không mấy thuyết phục. Ngay cả khi xét đến sự ít ỏi của kiến thức của chúng ta về các tôn giáo mầu nhiệm, những ý tưởng và thực hành của chúng đến từ một môi trường tôn giáo và thế giới quan khác. Tân Ước ở đây đúng hơn là xây dựng trên Cựu Ước, nơi toàn dân Y-sơ-ra-ên cũng như từng cá nhân đều được bảo rằng họ cần những tấm lòng mới, một sự sinh ra mới mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể thực hiện (Thi Thiên 51:1–3). Từ phép báp-têm của Giăng qua sự giảng dạy của Chúa Giê-xu và vào trong sự rao giảng của các sứ đồ, thông điệp nhất quán duy nhất là nhu cầu về metanoia, về một sự thay đổi triệt để, nếu một người muốn vào vương quốc thiên đàng. Một người phải “được sinh ra từ trên cao” (Giăng 3:6–8). Bởi đức tin, Đấng Christ hay Thánh Linh của Ngài là tác giả và nguồn gốc của một sự sống mới trong những người được kêu gọi (Ga-la-ti 3:2; 4:6), để họ nay là một “tạo vật mới” (2 Cô-rinh-tô 5:17). Dù có sự khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước trong ngôn ngữ và cách trình bày, lẽ thật cơ bản vẫn giống nhau. Dù sự tái sinh được gọi là “phép cắt bì của lòng,” việc ban cho một tấm lòng mới và một thần linh mới, một sự kéo đến từ Đức Cha, hay một sự sinh ra bởi Đức Chúa Trời, thì theo nghĩa chặt chẽ, nó luôn là một công việc của Đức Chúa Trời, bởi đó một người được thay đổi và đổi mới bên trong. Sự thay đổi này được biểu thị và đóng ấn trong phép báp-têm. Trong bối cảnh truyền giáo của hội thánh đầu tiên, sự tái sinh được biểu thị bởi phép báp-têm là một sự kiện trọng đại và thay đổi đời sống đối với tín hữu. Vượt ra ngoài bối cảnh này, khi hội thánh bắt đầu làm báp-têm cho trẻ sơ sinh và trẻ em, mối liên hệ giữa phép báp-têm và sự tái sinh phải được điều chỉnh. Trong Công giáo phương Tây, sự tái sinh ngày càng được hiểu theo nghĩa sự tuôn đổ ân điển qua thánh lễ vào thời điểm làm báp-têm. Trong hội thánh phương Đông, một kết quả tương tự đã đạt được nhưng được nghĩ theo nghĩa cấy vào một hạt giống mới của sự bất tử. Một phẩm chất mới được tuôn đổ vào linh hồn, và chính phép báp-têm trở nên thiết yếu cho sự cứu rỗi. Việc vẫn ở trong trạng thái ân điển phụ thuộc vào sự trung gian của hội thánh và các thánh lễ của nó. Chính hệ thống thánh lễ này mà cuộc Cải Chánh đã phản đối, khôi phục một mối quan hệ trực tiếp giữa Đức Chúa Trời và linh hồn qua Đức Thánh Linh. Lời của Kinh Thánh được ưu tiên hơn hội thánh và thánh lễ. Điều này mang theo những khó khăn riêng khi những người Anabaptist bác bỏ hội thánh và các thánh lễ như những phương tiện của ân điển và biến đức tin và sự xưng nhận cá nhân thành điều kiện cho phép báp-têm. Đáp lại, những người Lutheran lại biến sự tái sinh phụ thuộc vào phép báp-têm và, theo hàm ý, phụ thuộc vào hội thánh, do đó tạo ra một thuyết nhị nguyên giữa sự tái sinh sơ cấp, đi trước đức tin, và sự đổi mới thứ cấp tiếp theo, phát sinh từ đức tin. Các nhà thần học Cải Chánh đã vật lộn rất nhiều với vấn đề này nhưng không tìm được giải pháp làm thỏa mãn mọi người khi nói đến cơ sở cho việc làm báp-têm cho con cái của tín hữu. Nỗ lực đặt cơ sở đó trên khái niệm về sự tái sinh trước phép báp-têm đã làm thỏa mãn một số người, nhưng lại vấp ngã trên thực tế là một số người được làm báp-têm không đến với đức tin trọn vẹn khi trưởng thành. Việc duy trì tính liên tục của đời sống thuộc linh tỏ ra khó khăn, và do Thời Khai Sáng, khái niệm tái sinh mất đi sự ưa chuộng và bị thay thế bởi những khái niệm nhân bản về sự phát triển, cải thiện, và nuôi dưỡng đạo đức. Chính Schleiermacher đã khôi phục ý tưởng về sự tái sinh cho thần học, biến nó thành trung tâm của sự hiểu biết của ông về đức tin Cơ Đốc. Đối với ông, sự tái sinh là ý thức mới về ân điển của Đức Chúa Trời và sự lệ thuộc của con người vào Đức Chúa Trời, đạt được bằng cách dự phần vào ý thức của Đấng Christ. Trong Thần Học Trung Gian, tội lỗi đóng một vai trò quan trọng hơn, nhưng xét cho cùng, sự sống mới trong Đấng Christ là một sự dự phần vào một nhân cách mới; không có sự chuộc tội khách quan cho tội lỗi hay sự xưng công chính, chỉ có một sự tiếp nhận chủ quan về ý thức mới. Nội dung của đức tin ở đây bị giảm xuống thành kinh nghiệm thần bí. Phần thần học này, cụ thể là thuyết cứu rỗi, cũng đầy những khó khăn như các giáo lý về Ba Ngôi và về hai bản tính của Đấng Christ. Dù có thể hiểu được rằng sự rao giảng truyền giáo bắt đầu với sự ăn năn và đức tin và chỉ sau đó mới nói về sự tái sinh, khi suy ngẫm về Kinh Thánh và kinh nghiệm, chúng ta nhận ra rằng, nói cho đúng, sự tái sinh phải đi trước đức tin. Nếu sự cứu rỗi đặt nền trên ý muốn của Đức Chúa Trời chứ không phải ý muốn của con người, thứ tự đó là không thể vi phạm. Phải chọn Augustine thay vì Pelagius. Tuy nhiên, cũng có những cân nhắc về đạo đức/thực tiễn. Liệu việc nhấn mạnh quá mức về sự tái sinh có thể khiến một số người cảm thấy không chắc chắn về sự tái sinh của mình và do đó bị tê liệt trong sự đáp ứng của họ đối với lời kêu gọi của Phúc Âm — chờ đợi Đức Chúa Trời tái sinh họ không? Tương tự, còn con cái của tín hữu thì sao? Hội thánh làm báp-têm cho con cái của tín hữu trên cơ sở sự tái sinh được suy đoán sao? Hay, như trong Công giáo La Mã và Lutheran giáo, phép báp-têm bằng cách nào đó truyền đạt một hạt giống của sự tái sinh? Truyền thống Cải Chánh phân biệt sự tái sinh và đức tin, làm báp-têm cho trẻ sơ sinh trên cơ sở những lời hứa của giao ước, nhưng cũng thừa nhận rằng Đức Thánh Linh có thể hành động cách tể trị trong lòng trẻ em, tách biệt khỏi việc giảng Lời Chúa. Vì những khái niệm về sự tái sinh được tìm thấy ngoài Kinh Thánh trong các tôn giáo của thế giới, điều quan trọng là phải rõ ràng về những đặc điểm phân biệt của quan điểm Kinh Thánh. Khác với Phật giáo hay Ấn Độ giáo, sự tái sinh không có nghĩa là sự đầu thai. Dù sự tái sinh áp dụng cho sự hiểu biết của Cơ Đốc giáo về sự hoán cải, việc so sánh quan điểm Kinh Thánh với việc nhập môn vào các tôn giáo mầu nhiệm Hy Lạp hay ngay cả với việc nhập đạo Do Thái là không đủ. Nó hơn một sự thay đổi ý thức, một sự soi sáng của tâm trí, hay ngay cả một sự cải tạo hạnh kiểm, dù nó bao gồm tất cả những điều này. Chúng ta cũng không nên thỏa mãn với khái niệm ngộ đạo về sự cứu chuộc như là sự giải thoát bản ngã bên trong khỏi “xác thịt” hay vật chất. Cả chủ nghĩa duy lý lẫn chủ nghĩa thần bí đều không cho chúng ta một quan điểm đúng về sự tái sinh. Thật hữu ích khi nhận ra một cách dùng rộng hơn và hẹp hơn của thuật ngữ “sự tái sinh.” Theo nghĩa rộng nhất và đầy đủ nhất, sự tái sinh chỉ về sự biến đổi toàn diện của một con người; theo nghĩa giới hạn, nó nhắm đến việc cấy vào sự sống mới, điều sau đó dẫn đến sự hoán cải và sự nên thánh hơn nữa. Lời chủ động của Đức Chúa Trời ở đây — sự kêu gọi — cũng phải được phân biệt với sự tiếp nhận thụ động hay thành quả của công việc khởi đầu của Đức Chúa Trời. Lời kêu gọi của Đức Chúa Trời có cả một thành phần bên ngoài và bên trong.

Lời được rao giảng bên ngoài hướng đến ý thức của con người cách thuyết phục; sự đáp ứng của con người cần có một công việc bên trong của Đức Thánh Linh. Trong tư tưởng Cải Chánh, lời kêu gọi bên trong của Đức Chúa Trời về mặt luận lý đi trước lời kêu gọi bên ngoài, dù Lời và Thánh Linh không bao giờ được tách rời nhau. Truyền thống Cải Chánh cũng thừa nhận thực tế về sự tham gia của cộng đồng đức tin vào lời kêu gọi bên ngoài dành cho chính con cái của mình như một công việc đầy ân điển của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh. Hoạt động này của Đức Thánh Linh vừa trực tiếp vừa không thể cưỡng lại được. Điểm mà thần học Cải Chánh nêu ra ở đây chống lại phái Pelagius, phái Arminius, và các nhà thần học Saumur là hoạt động của Đức Chúa Trời trên con người độc lập với ý chí cũng như trí tuệ. Ở đây không có chỗ để nói về sự hợp tác hay về việc Đức Chúa Trời chỉ soi sáng tâm trí, rồi tâm trí thông báo và thay đổi ý chí. Dù thuật ngữ “không thể cưỡng lại được” đã được những người chống đối đức tin Cải Chánh sử dụng và không nắm bắt đầy đủ quan điểm Cải Chánh, ý nghĩa của nó rõ ràng: Khi Đức Chúa Trời tự do chọn đổi mới ý chí của một người, không ai có thể chống lại Đức Chúa Trời. Lời kêu gọi bên trong của Đức Chúa Trời có hiệu quả. Dù quan điểm của Augustine và Cải Chánh có thể và thật sự dành chỗ cho con người như những tác nhân có lý trí, đạo đức, được dựng nên, quan điểm Pelagius và Remonstrant không thể giải thích sự dạy dỗ của Kinh Thánh về nhu cầu triệt để cần ân điển. Nếu ân điển có thể bị cưỡng lại, Đức Chúa Trời bị tước mất quyền tể trị của Ngài; nếu ý chí con người tự nó có khả năng đồng ý với Đức Chúa Trời, thì sự tái sinh là không cần thiết; và nếu, như lập trường Pelagius và Remonstrant dạy, một ân điển tiền hữu nào đó là cần thiết để thúc đẩy ý muốn của con người, thì khái niệm về một ý chí trung lập vẫn là một điều hư cấu. Lợi ích duy nhất ở đây là một lợi ích bề ngoài chứ không phải thật, như trở nên rõ ràng với trường hợp trẻ em chết trong tuổi sơ sinh. Hoặc chúng được cứu chỉ bởi ân điển tể trị mà không có bất kỳ sự lựa chọn nào từ phía chúng, hoặc ân điển như vậy là không đủ và mọi trẻ sơ sinh chết trước khi lựa chọn đều bị hư mất. Lập trường Pelagius và Arminius không hề nhân từ chút nào. Mục đích của sự tái sinh là làm cho chúng ta nên những con người thuộc linh, những người sống và bước đi bởi Thánh Linh. Đời sống này là một đời sống hiệp thông mật thiết với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Dù tín hữu được trở nên những tạo vật mới trong Đấng Christ, điều này không có nghĩa là bản chất đã được dựng nên của họ được biến đổi về phẩm chất. Tín hữu vẫn hoàn toàn là con người, hoàn toàn là những người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời đã được dựng nên như lúc ban đầu. Như trong chính sự sáng tạo, không có chất thể mới nào bước vào thế giới với sự cứu chuộc; tạo vật được giải thoát khỏi sự vô ích và sự trói buộc của tội lỗi. Tội lỗi không thuộc về bản chất của sự sáng tạo, nhưng là sự biến dạng của nó; Đấng Christ không phải là một Đấng Tạo Hóa thứ hai, nhưng là Đấng Cứu Chuộc của sự sáng tạo. Sự cứu rỗi là sự khôi phục sự sáng tạo và sự cải tạo đời sống. Sự cứu chuộc không mang tính cưỡng ép; nó giải thoát con người khỏi sự bắt buộc và quyền lực của tội lỗi. Sự sống mới đến từ Đức Chúa Trời và được sinh ra trong tình yêu của Ngài.

Sự Kêu Gọi của Đức Chúa Trời

Đức Chúa Trời tạo nên cả sự sáng tạo lẫn sự sáng tạo mới bởi Lời Ngài và Thánh Linh Ngài. Bởi lời nói của Ngài, Ngài gọi mọi vật từ hư không mà hiện hữu (Sáng Thế Ký 1; Thi Thiên 33:6; Giăng 1:3; Hê-bơ-rơ 1:3; 11:3); bởi lời của quyền năng toàn năng của Ngài, Ngài lại nâng thế giới sa ngã lên. Ngài đích thân gọi A-đam (Sáng Thế Ký 3:9), Áp-ram (Sáng Thế Ký 12:1; Ê-sai 51:2), Y-sơ-ra-ên (Ê-sai 41:9; 42:6; 43:1; 45:4; 49:1; Giê-rê-mi 31:3; Ê-xê-chi-ên 16:6; Ô-sê 11:1); và bởi các đầy tớ Ngài, Ngài đưa ra lời mời gọi đến sự ăn năn và sự sống (Phục Truyền Luật Lệ Ký 30; 2 Các Vua 17:13; Ê-sai 1:16tt.; Giê-rê-mi 3; Ê-xê-chi-ên 18; 33; v.v.; Rô-ma 8:28–29; 2 Cô-rinh-tô 5:20; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12; 5:24; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14; 1 Phi-e-rơ 2:9; 5:10; v.v.). Trong chừng mực lời kêu gọi này của Đức Chúa Trời đến với con người trong và qua Đức Con, và Đấng Christ là Đấng đạt được sự cứu rỗi cho chúng ta, nó cũng được quy đặc biệt cho Ngài. Cũng như Đức Cha đã tạo nên mọi vật qua Ngài và chính Ngài cũng là Đấng Tạo Hóa của mọi vật, thì chính Ngài cũng là Đấng kêu gọi (Ma-thi-ơ 11:28; Mác 1:15; 2:17; Lu-ca 5:32; 19:10), Đấng sai những người làm công vào vườn nho của Ngài (Ma-thi-ơ 20:1–7), mời khách đến tiệc cưới (22:2), tập hợp con cái như gà mái tập hợp gà con (23:37), chỉ định các sứ đồ và giáo sư (Ma-thi-ơ 10; 28:19; Lu-ca 10; Ê-phê-sô 4:11), Đấng mà tiếng của Ngài đã vang ra khắp đất (Rô-ma 10:18). Vì vậy, dù sự kêu gọi về bản chất bắt nguồn từ Đức Chúa Trời hay Đấng Christ, trong mối liên hệ này, Ngài vẫn sử dụng con người, không chỉ theo nghĩa hẹp là các tiên tri và sứ đồ, mục sư và giáo sư, nhưng cũng bao gồm cha mẹ và họ hàng, giáo viên và bạn bè nói chung. Thậm chí có một tiếng nói với chúng ta từ mọi công việc của tay Đức Chúa Trời, từ những chuyển động của lịch sử, và từ những dẫn dắt và kinh nghiệm của đời sống chúng ta. Mọi vật đều nói với tín hữu về Đức Chúa Trời. Dù sự kêu gọi theo nghĩa giới hạn cũng đến với chúng ta qua lời của Phúc Âm, lời ấy không thể tách rời khỏi những gì đến với chúng ta qua thiên nhiên và lịch sử. Giao ước ân điển được duy trì bởi giao ước thiên nhiên mang tính vũ trụ. Đấng Christ, Đấng Trung Gian của giao ước ân điển, cũng chính là Đấng, với tư cách là Logos, đã tạo nên mọi vật, với tư cách là ánh sáng chiếu vào bóng tối, và soi sáng mọi người đến trong thế gian. Ngài không để một ai không có lời chứng, nhưng từ trời làm điều tốt lành và cũng làm đầy lòng dân ngoại bằng thức ăn và sự vui mừng (Thi Thiên 19:2–4; Ma-thi-ơ 5:45; Giăng 1:5, 9–10; Công Vụ Các Sứ Đồ 14:16–17; 17:27; Rô-ma 1:19–21; 2:14–15).

Sự Kêu Gọi Bên Ngoài

Theo đó, trước hết chúng ta phải phân biệt một sự kêu gọi thực (vocatio realis), đến với con người không quá nhiều bằng ngôn ngữ rõ ràng như bằng sự vật (res), qua thiên nhiên, lịch sử, môi trường, những dẫn dắt khác nhau, và những kinh nghiệm. Phương tiện của sự kêu gọi này không phải là Phúc Âm, nhưng là luật pháp, và bởi nó, khi nó được bày tỏ trong gia đình, xã hội, và nhà nước, trong tôn giáo và đạo đức, trong lòng và lương tâm, nó kêu gọi con người đến sự vâng phục và buộc họ phải làm điều tốt.1 Sự kêu gọi này, phải thừa nhận, là không đủ cho sự cứu rỗi, vì nó không biết gì về Đấng Christ và ân điển Ngài, và do đó không thể dẫn bất cứ ai đến với Đức Cha (Giăng 14:6; Công Vụ Các Sứ Đồ 4:12; Rô-ma 1:16). Ngay cả với sự kêu gọi này, thế gian trong sự dại dột và tối tăm của nó đã không biết Đức Chúa Trời (Giăng 1:5, 10; Rô-ma 1:21tt.; 1 Cô-rinh-tô 1:21; Ê-phê-sô 2:12). Tuy nhiên, nó vẫn là một hình thức phong phú của sự tham gia của Đức Chúa Trời với các tạo vật của Ngài, một lời chứng của Logos, một công việc của Thánh Linh của Đức Chúa Trời có ý nghĩa lớn đối với nhân loại. Chúng ta nhờ sự kêu gọi này mà, bất chấp thực tế của tội lỗi, nhân loại tiếp tục tồn tại; mà nó tự tổ chức thành các gia đình, xã hội, và nhà nước; mà trong nó vẫn còn một ý thức về tôn giáo và đạo đức; và mà nó không biến mất vào một hố sâu của tính thú vật. Mọi vật gắn kết với nhau trong Đấng Christ, Đấng nâng đỡ mọi vật bởi lời của quyền năng Ngài (Cô-lô-se 1:16; Hê-bơ-rơ 1:3). Sự kêu gọi này cũng đặc biệt phục vụ, cả trong đời sống của các dân tộc và trong đời sống của từng cá nhân, để dọn đường cho sự kêu gọi cao hơn và tốt hơn của Phúc Âm. Với tư cách là Logos, bằng nhiều cách và phương tiện khác nhau, Đấng Christ đặt nền móng cho chính công việc ân điển của Ngài. Chính Ngài chỉ xuất hiện công khai vào thời điểm trọn vẹn. Khi thế gian bởi sự khôn ngoan của nó không biết Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời vui lòng dùng sự dại dột của việc giảng dạy để cứu những người tin (1 Cô-rinh-tô 1:21). Phúc Âm không đến với mọi dân tộc cùng một lúc, nhưng qua nhiều thế kỷ nó tiếp tục tiến triển qua thế gian. Cũng vậy, trong trường hợp những cá nhân đặc biệt, nó đến vào thời điểm mà chính Đức Chúa Trời đã chuẩn bị và hoạch định theo sự quan phòng. Tuy nhiên, dù sự kêu gọi thực này quan trọng thế nào, cao hơn là sự kêu gọi bằng lời (vocatio verbalis), đến với con người không chỉ qua luật pháp được bày tỏ, nhưng đặc biệt qua Phúc Âm. Sự kêu gọi này, dù không hủy bỏ sự kêu gọi đến qua thiên nhiên và lịch sử, nó bao gồm sự kêu gọi đó vào trong chính nó, xác nhận nó, và thật sự vượt xa nó rất nhiều. Xét cho cùng, nó là một sự kêu gọi không xuất phát từ Logos, nhưng đặc biệt từ Đấng Christ. Là phương tiện thực của nó, nó không sử dụng luật pháp nhiều như sử dụng Phúc Âm. Nó mời gọi chúng ta không phải đến sự vâng phục luật pháp thiên thượng, nhưng đến đức tin nơi ân điển của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, nó luôn đi kèm với một công việc và lời chứng nào đó của Thánh Linh, Đấng mà Đấng Christ đã tuôn đổ như Thánh Linh của Ngài trên hội thánh (Giăng 16:8–11; Ma-thi-ơ 12:31; Công Vụ Các Sứ Đồ 5:3; 7:51; Hê-bơ-rơ 6:4). Sự kêu gọi này không mang tính phổ quát theo nghĩa mà những người Lutheran xưa đã giữ, khi trên cơ sở Ma-thi-ơ 28:10; Giăng 3:16; Rô-ma 10:18; Cô-lô-se 1:23; và 1 Ti-mô-thê 2:4, họ khẳng định rằng vào thời A-đam, Nô-ê, và Đấng Christ, Phúc Âm trên thực tế đã được biết đến bởi mọi dân tộc và lại bị mất đi do lỗi của chính họ,2 nhưng nó có thể và phải được đem đến cho mọi người không phân biệt. Kinh Thánh truyền lệnh này cách rõ ràng (Ma-thi-ơ 28:19) và còn nói rằng nhiều người không đến vẫn được kêu gọi (Ma-thi-ơ 22:14; Lu-ca 14:16–18). Họ khước từ Phúc Âm (Giăng 3:36; Công Vụ Các Sứ Đồ 13:46; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8) và do đó mang tội vô tín khủng khiếp (Ma-thi-ơ 10:15; 11:22, 24; Giăng 3:36; 16:8–9; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8; 1 Giăng 5:10).

Việc Rao Giảng Phúc Âm cho Mọi Người

Nhưng những người theo thuyết phổ quát chống lại phái Cải Chánh rằng, trên lập trường của họ, phái Cải Chánh không thể chấp nhận một sự kêu gọi phổ quát như vậy qua Phúc Âm. Theo lập trường của họ, xét cho cùng, Đấng Christ đã không chết cho mọi người, nhưng chỉ cho người được chọn. Thông điệp của họ không thể là: “Đấng Christ đã đền tội thay cho bạn; tội lỗi của bạn đã được chuộc; chỉ cần tin.” Đối với người chưa hoán cải, thông điệp chỉ có thể bao gồm đòi hỏi của luật pháp.

Nếu họ duy trì sự ban cho phổ quát của ân điển, điều đó không thể được Đức Chúa Trời có ý cách chân thành, và hơn nữa, nó vô ích và không hiệu quả.3 Những phản đối này chắc chắn có trọng lượng và đã gợi ra nhiều đáp ứng khác nhau từ phe Cải Chánh. Một số người đi đến chỗ họ chỉ giảng luật pháp cho người chưa hoán cải và chỉ ban cho Phúc Âm cho những người đã học biết mình là tội nhân và cảm thấy cần sự cứu chuộc. Những người khác, duy trì sự ban cho phổ quát của ân điển, biện minh cho sự ban cho này bằng cách nói rằng sự hy sinh của Đấng Christ là đủ cho mọi người, hay rằng Đấng Christ cũng đã đạt được nhiều phước lành khác nhau cho những người sẽ không tin Ngài, hay rằng Phúc Âm chỉ được ban cho họ với điều kiện là đức tin và sự ăn năn. Những người khác nữa, giữ một lập trường gần với thuyết phổ quát, dạy rằng, trên cơ sở một sắc lệnh phổ quát ban đầu của Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã đền tội cho mọi người, hay đã đạt được cho mọi người khả năng hợp pháp để được cứu, và đã đưa mọi người vào một “trạng thái có thể được cứu,” hay thậm chí rằng việc đạt được sự cứu rỗi là phổ quát và việc áp dụng nó là đặc biệt.4 Dù có vẻ như lời xưng nhận về sự tuyển chọn và sự chuộc tội giới hạn có thể đòi hỏi điều gì khác, phái Cải Chánh theo quy tắc vẫn duy trì sự ban cho phổ quát của ân điển. Và điều này hoàn toàn đúng vì những lý do sau đây: 1. Kinh Thánh không để lại nghi ngờ gì rằng Phúc Âm có thể và phải được giảng cho mọi tạo vật. Việc chúng ta có thể dung hòa điều này với một kết quả đặc biệt hay không là một câu hỏi khác. Dù sao, mệnh lệnh của Đấng Christ là sự kết thúc của mọi sự tranh cãi. Quy tắc cho hành vi của chúng ta chỉ là ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời. Kết quả của việc giảng dạy đó là chắc chắn không chỉ theo những người xưng nhận sự tiền định, nhưng cũng theo lập trường của những người chỉ công nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể tự lừa dối mình; đối với Ngài, kết quả của lịch sử thế gian không thể là một sự thất vọng. Và với tất cả sự tôn trọng, việc dung hòa kết quả này với sự ban cho phổ quát của sự cứu rỗi không phải là nhiệm vụ của chúng ta, nhưng là trách nhiệm của Đức Chúa Trời. Chúng ta chỉ biết rằng kết quả, theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời, bị ràng buộc vào và đạt được bởi mọi cách và phương tiện đã được đặt ra cho chúng ta. Và trong số đó là việc rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật. Trong mối liên hệ đó, chúng ta không có việc gì phải làm với sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự bỏ mặc. Phúc Âm được rao giảng cho con người không phải với tư cách là người được chọn hay kẻ bị bỏ, nhưng với tư cách là những tội nhân, tất cả đều cần sự cứu chuộc. Được quản trị bởi những người không biết ý định kín giấu của Đức Chúa Trời, Phúc Âm chỉ có thể phổ quát trong sự ban cho của nó. Cũng như một tấm lưới thả xuống biển bắt cả cá tốt lẫn cá xấu, cũng như mặt trời chiếu sáng đồng thời trên lúa mì và trên cỏ dại, cũng như hạt giống của người gieo giống rơi không chỉ trên đất tốt, nhưng cũng trên những nơi sỏi đá và khô cằn, thì Phúc Âm cũng vậy, trong việc quản trị nó, đến với mọi người không phân biệt. 2. Thông điệp của Phúc Âm đó không phải cho mọi người cách cá nhân rằng: “Đấng Christ đã chết thay cho bạn; mọi tội lỗi của bạn đã được chuộc và được tha thứ.” Vì dù những người theo thuyết phổ quát tưởng tượng họ có thể nói điều này với mọi người mà không cần thêm điều kiện nào, khi suy ngẫm một chút, rõ ràng là ngay cả đối với lập trường phổ quát, điều này hoàn toàn không phải như vậy. Xét cho cùng, theo họ, Đấng Christ chỉ bảo đảm khả năng được tha thứ và được cứu rỗi, vì sự tha thứ và sự cứu rỗi đó chỉ trở nên thật nếu người ta tin và tiếp tục tin thông điệp đó. Theo đó, họ cũng chỉ có thể rao giảng, như nội dung của Phúc Âm, thông điệp: “Hãy tin Chúa Giê-xu và bạn sẽ nhận được sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời.” Nay những người giảng dạy Cải Chánh cũng nói điều tương tự. Họ cũng ban cho Phúc Âm cho mọi người và có thể, được phép, và phải làm điều này. Dù sự tha thứ tội lỗi và sự cứu rỗi đời đời ở đó, chúng chỉ trở nên của chúng ta bởi đức tin. Tuy nhiên, trong mối liên hệ này có một sự khác biệt quan trọng giữa những người theo thuyết phổ quát và phái Cải Chánh, một sự khác biệt hoàn toàn có lợi cho phái Cải Chánh. Theo quan điểm của phe trước, Đấng Christ chỉ bảo đảm khả năng của sự cứu rỗi. Việc sự cứu rỗi có thật sự trở thành hiện thực đối với một người hay không phụ thuộc vào chính người đó. Đức tin là một điều kiện, một công việc, tự nó biến một sự cứu rỗi có thể thành một sự cứu rỗi thực tế, và do đó khiến một người mãi mãi nghi ngờ, ít nhất cho đến khi chết. Nhưng, theo quan điểm của phái Cải Chánh, Đấng Christ đã bảo đảm sự cứu rỗi đầy đủ, thật, và trọn vẹn. Theo đó, đức tin không phải là một công việc, một điều kiện, một sự đồng ý trí tuệ với tuyên bố “Đấng Christ đã chết cho bạn,” nhưng là một hành động tin cậy vào chính Đấng Christ, tin cậy chỉ vào sự hy sinh của Ngài. Đó là một đức tin sống động, đơn giản hơn nhiều so với đức tin có thể có theo quan điểm phổ quát, một đức tin chắc chắn đem lại sự cứu rỗi hơn nhiều so với những gì người theo thuyết phổ quát, nhất quán với lập trường của mình, có thể hứa. Lỗi ở đây chỉ là con người luôn có khuynh hướng đảo ngược thứ tự do Đức Chúa Trời chỉ định. Họ muốn chắc chắn về kết quả trước khi dùng các phương tiện, và để được miễn dùng các phương tiện. Nhưng ý muốn của Đức Chúa Trời là chúng ta phải đi con đường của đức tin, và rồi Ngài bảo đảm cho chúng ta cách không sai lầm về sự cứu rỗi trọn vẹn trong Đấng Christ. 3. Vì vậy, sự ban cho sự cứu rỗi từ phía Đức Chúa Trời được có ý cách nghiêm túc và chân thành. Vì trong sự ban cho đó, Ngài không nói điều chính Ngài sẽ làm — Ngài có ban đức tin đó hay không. Ngài đã giữ điều đó cho chính Ngài. Ngài chỉ nói cho chúng ta điều Ngài muốn chúng ta làm: rằng chúng ta hạ mình xuống và tìm sự cứu rỗi của mình chỉ trong Đấng Christ. Nếu có người phản đối rằng Đức Chúa Trời vẫn ban cho sự cứu rỗi cho những người mà Ngài đã quyết định không ban đức tin và sự cứu rỗi, thì đây là một phản đối cũng áp dụng như vậy đối với lập trường của đối thủ chúng ta. Vì trong trường hợp đó, Đức Chúa Trời cũng ban cho sự cứu rỗi cho những người mà Ngài biết cách không sai lầm là sẽ không tin. Xét cho cùng, không chỉ theo phái Cải Chánh, nhưng cũng theo mọi người xưng nhận Đấng Christ, kết quả của lịch sử thế gian là chắc chắn đời đời và không thay đổi.5 Sự khác biệt duy nhất là phái Cải Chánh đã có can đảm nói rằng kết quả đó tương ứng với ý muốn và mục đích của Đức Chúa Trời. Dù vượt quá sự hiểu biết của chúng ta, Đức Chúa Trời hẳn phải có thể muốn mọi điều đang hiện hữu và xảy ra, tùy thuộc vào mọi đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài, nếu không Đức Chúa Trời sẽ không còn là Đức Chúa Trời nữa. Lịch sử không thể và không được là một đối thủ đấu tập cho Đức Chúa Trời. 4. Việc rao giảng Phúc Âm không vô hiệu cũng không vô ích. Thật vậy, nếu vì thiếu hiểu biết hay bất lực mà Đức Chúa Trời thật sự nhằm, qua sự ban cho phổ quát của Phúc Âm, đến sự cứu rỗi của mọi người, thì nó sẽ vô ích và hư không. Vì số người mà mục đích này được thực hiện nơi họ nhỏ biết bao! Trong trường hợp đó, tự nó sẽ chứa một mâu thuẫn, điều này, nhằm giải quyết nó, sẽ cám dỗ chúng ta ngày càng xa rời Kinh Thánh hơn. Vì, nếu ý muốn và mục đích của Đức Chúa Trời, nếu sự chuộc tội của Đấng Christ, là phổ quát cách chặt chẽ, thì sự ban cho sự cứu rỗi cũng phải phổ quát cách không điều kiện. Và vì điều đó rõ ràng không phải như vậy, người ta dần đi đến nhiều “giải pháp” khác nhau. Hoặc, như những người Lutheran xưa, họ thẳng thừng mâu thuẫn với lịch sử và khẳng định rằng các sứ đồ đã rao giảng Phúc Âm cho mọi dân tộc, hoặc, như nhiều nhà thần học hiện đại, họ giả định rằng cũng sẽ có việc rao giảng Phúc Âm ở bên kia mồ mả;6 hay tệ hơn, cùng với những người duy lý và thần bí, họ tin rằng “luật thiên nhiên” hay “ánh sáng nội tâm” là đủ cho sự cứu rỗi. Người ta càng mở rộng lời kêu gọi như vậy, bất chấp lịch sử, thì nó càng yếu, càng nhạt nhẽo và vô vị. Về phẩm chất và cường độ, người ta mất đi những gì dường như đã đạt được về số lượng và phạm vi. Sự tương phản giữa ý định của Đức Chúa Trời và kết quả của nó ngày càng trở nên rõ rệt hơn. 5. Dù qua lời kêu gọi này, sự cứu rỗi chỉ trở thành sở hữu của một số ít người, như mọi người phải thừa nhận, nó vẫn giữ giá trị và ý nghĩa lớn lao của nó cả đối với những người khước từ nó. Đối với mọi người không phân biệt, nó là bằng chứng về tình yêu vô hạn của Đức Chúa Trời và đóng ấn cho lời nói rằng Ngài không vui thích về sự chết của tội nhân, nhưng đúng hơn họ nên quay lại và sống (Ê-xê-chi-ên 18:23, 32). Nó tuyên bố cho mọi người rằng sự hy sinh của Đấng Christ là đủ để đền mọi tội lỗi, rằng không ai bị hư mất vì lời kêu gọi không đủ giàu có và mạnh mẽ, rằng không đòi hỏi nào của luật pháp, không quyền lực nào của tội lỗi, không sự cai trị nào của Sa-tan có thể ngăn chặn việc áp dụng nó, vì quà tặng nhưng không không giống như sự vi phạm (Rô-ma 5:15). Thường xuyên, ngay cả đối với những người cứng lòng trong sự vô tín của mình, nó là nguồn của nhiều phước lành khác nhau. Sự soi sáng của tâm trí, một sự nếm trải quà tặng thiên thượng, sự dự phần vào Đức Thánh Linh, sự hưởng thụ Lời của Đức Chúa Trời, kinh nghiệm về những quyền năng của thời đại sắp đến — những điều này đôi khi thậm chí đến với những người sau đó sa ngã và khinh miệt Con Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 6:4–6). 6. Và đây chưa phải là tất cả. Vì lời kêu gọi bên ngoài bởi luật pháp và Phúc Âm cũng đạt đến mục tiêu mà Đức Chúa Trời nhắm đến. Điều Đức Chúa Trời làm không bao giờ là vô ích. Lời Ngài không bao giờ trở về với Ngài cách trống rỗng; nó thực hiện mọi điều Ngài dự định và thịnh vượng trong việc mà Ngài sai nó đến (Ê-sai 55:11).

Nhưng mục đích này không phải, trước hết và duy nhất, là sự cứu rỗi đời đời của con người, nhưng là vinh quang của danh Ngài. Trong lời kêu gọi này bởi luật pháp và Phúc Âm, Đức Chúa Trời tiếp tục thúc đẩy quyền của Ngài trên các tạo vật con người của Ngài. Tội nhân cho rằng bằng cách phạm tội, người ấy trở nên tự do khỏi Đức Chúa Trời và sự phục vụ Ngài. Nhưng không phải vậy. Quyền của Đức Chúa Trời trên con người, cả những người sa đọa nhất, là không thể chuyển nhượng và không thể vi phạm. Con người, khi từ bỏ sự phục vụ Đức Chúa Trời, có thể trở nên khốn khổ sâu sắc, nhưng họ vẫn là tạo vật và do đó lệ thuộc. Tội lỗi không làm cho họ ít lệ thuộc hơn, nhưng thậm chí còn lệ thuộc hơn. Họ thôi là con cái và trở thành đầy tớ, nô lệ, những công cụ bất lực được Đức Chúa Trời sử dụng theo ý muốn Ngài. Đức Chúa Trời không bao giờ buông bỏ sự nắm giữ của Ngài trên chúng ta và không bao giờ từ bỏ những quyền của Ngài trên chúng ta, trên sự phục vụ của chúng ta, và trên sự hiến dâng trọn vẹn của chúng ta. Và vì lý do đó, bởi thiên nhiên và lịch sử, lòng và lương tâm, phước lành và sự phán xét, luật pháp và Phúc Âm, Ngài triệu gọi chúng ta trở về với Ngài. Lời kêu gọi, theo nghĩa rộng nhất, là việc rao giảng những quyền của Đức Chúa Trời trên các tạo vật sa ngã của Ngài. 7. Như vậy, nó duy trì trong mỗi người và trong toàn thể nhân loại ý thức tôn giáo và đạo đức về sự lệ thuộc, sự kính sợ, sự tôn trọng, bổn phận, và trách nhiệm, mà không có những điều đó nhân loại không thể tồn tại. Tôn giáo, đạo đức, luật pháp, nghệ thuật, khoa học, gia đình, xã hội, nhà nước — tất cả đều có gốc rễ và nền tảng của chúng trong lời kêu gọi đến từ Đức Chúa Trời cho mọi người. Hãy lấy nó đi, và điều chúng ta nhận được là một cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người, mỗi người trở thành một con sói đối với người lân cận mình. Lời kêu gọi, bởi luật pháp và Phúc Âm, kiềm chế tội lỗi, làm giảm tội lỗi, và ngăn chặn sự hư hoại và khốn khổ của nhân loại. Nó là “ân điển kiềm chế.” Nó là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, rằng Ngài không thờ ơ với bất cứ điều gì, và rằng không chỉ thế giới bên kia, nhưng cả thế giới này cũng có giá trị đối với Ngài. Theo đó, dù con người có khuynh hướng ẩn mình sau sự bất lực của họ, hay cùng với Pelagius và Kant suy ra quyền năng của họ từ bổn phận của họ đến đâu, thì theo cách đó họ cũng thừa nhận rằng những quyền của Đức Chúa Trời và bổn phận của chúng ta vẫn không suy giảm và chính họ không thể bào chữa được.7 8. Cuối cùng, lời kêu gọi này không chỉ là một ân điển kiềm chế, nhưng cũng là một ân điển chuẩn bị. Đấng Christ đã đến thế gian để phán xét (krisis), để làm cho nhiều người vấp ngã nhưng cũng để làm cho nhiều người trỗi dậy (Mác 4:12; Lu-ca 2:34; 8:10; Giăng 9:39; 15:22; 2 Cô-rinh-tô 2:16; 1 Phi-e-rơ 2:7–8). Lời kêu gọi này bởi luật pháp và Phúc Âm cũng được dự định, qua những gì nó ban cho và thực hiện cả trong nhân loại nói chung và trong từng cá nhân, để dọn đường cho sự đến của Đấng Christ. Các nhà thần học Cải Chánh8 đã dứt khoát bác bỏ một ân điển chuẩn bị như vậy theo nghĩa Arminius.9 Đời sống thuộc linh được cấy vào trong sự tái sinh khác biệt về bản chất với đời sống tự nhiên và đạo đức đi trước nó. Nó được thực hiện, không phải bởi hoạt động hay sự tiến triển của con người, nhưng bởi một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời. Theo đó, một số nhà thần học ưa gọi những hoạt động đi trước sự tái sinh là “những hành động tiền lệ” thay vì “những hành động chuẩn bị.” Tuy nhiên, người ta vẫn có thể nói về “ân điển chuẩn bị” theo một nghĩa lành mạnh. Cách diễn đạt này thậm chí cực kỳ có giá trị chống lại mọi khuynh hướng Methodist phớt lờ đời sống tự nhiên. Vì lời xưng nhận về ân điển chuẩn bị không hàm ý rằng, bằng cách làm những gì họ có thể tự làm — thường xuyên đi nhà thờ, lắng nghe Lời của Đức Chúa Trời cách chăm chú, thừa nhận tội lỗi của họ, và khao khát sự cứu rỗi, và vân vân — con người có thể kiếm được hay làm cho mình trở nên sẵn sàng tiếp nhận ân điển của sự tái sinh trên cơ sở một công trạng tương xứng. Ngược lại, nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, Đấng Duy Trì, và Đấng Cai Trị mọi vật, và rằng, ngay cả nhiều thế hệ trước khi họ được sinh ra, Ngài sắp đặt đời sống của những người mà vào thời điểm thích hợp Ngài sẽ ban cho món quà đức tin. Con người không bắt nguồn vào ngày thứ sáu bằng cách tiến hóa từ những tạo vật thấp hơn, nhưng được tạo nên bởi tay Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, sự sáng tạo của Ngài có thể được coi là được chuẩn bị bởi những hành động tiền lệ của Đức Chúa Trời. Dù chính Đấng Christ đã xuống từ trên cao, sự đến của Ngài đã được chuẩn bị trong nhiều thế kỷ. Dù thiên nhiên và ân điển là phân biệt và không thể bị nhầm lẫn hay trộn lẫn, Đức Chúa Trời thật sự liên kết hai điều đó. Sự sáng tạo, sự cứu chuộc, và sự nên thánh, theo nghĩa “quản trị,” được quy cho Đức Cha, Đức Con, và Thánh Linh, nhưng ba Ngôi này hợp thành Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và cùng nhau họ thực hiện toàn bộ công việc cứu chuộc. Không ai có thể đến với Đấng Christ trừ khi Đức Cha kéo người ấy đến; và không ai nhận được Đức Thánh Linh ngoại trừ những người mà Đức Con sai Ngài đến với họ. Vì lý do đó, chúng ta có thể nói một cách thích hợp về một ân điển chuẩn bị. Chính Đức Chúa Trời, bằng nhiều cách khác nhau, chuẩn bị cho công việc ân điển của Ngài trong lòng con người. Ngài khơi dậy trong Xa-chê ước muốn được thấy Chúa Giê-xu (Lu-ca 19:3), tạo ra sự đau khổ trong đám đông lắng nghe Phi-e-rơ (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:37), khiến Phao-lô ngã xuống đất (9:4), làm bối rối người cai ngục ở Phi-líp (16:27), và hướng dẫn đời sống của mọi con cái Ngài như vậy ngay cả trước và cho đến giờ tái sinh của họ. Ngay cả khi về phía họ, họ chưa nhận được những lợi ích của sự hòa giải và sự xưng công chính và chưa được tái sinh và được ban đức tin, họ vẫn đã là đối tượng của tình yêu đời đời của Ngài, và chính Ngài đã dẫn dắt họ bởi ân điển Ngài đến với Thánh Linh, Đấng duy nhất có thể tái sinh và an ủi họ. Theo đó, mọi vật được liên kết bởi sự sắp đặt thiên thượng với “sự gia nhập” và sự kêu gọi tiếp theo của họ trong hội thánh. Sự thụ thai và sinh ra, gia đình và dòng dõi và dân tộc và đất nước, sự nuôi dưỡng và giáo dục, sự phát triển của lòng và tâm trí, sự gìn giữ khỏi những tội lỗi ghê tởm, trên hết là khỏi việc phạm thượng Đức Thánh Linh, hay có lẽ là sự phó mặc cho đủ loại sự gian ác, những thảm họa và sự phán xét, những phước lành và lợi ích, việc rao giảng luật pháp và Phúc Âm, sự đau khổ về tội lỗi và nỗi sợ sự phán xét, sự phát triển của lương tâm và nhu cầu được cảm nhận về sự cứu rỗi: tất cả điều này là ân điển chuẩn bị con người cho sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh và cho vai trò mà họ, với tư cách là tín hữu, sau này sẽ đóng trong hội thánh. Đúng là: chỉ có một con đường đến thiên đàng, nhưng những dẫn dắt của Đức Chúa Trời cả trước và trên hành trình đó thì nhiều, và ân điển của Đức Thánh Linh là phong phú và tự do. Giê-rê-mi, Giăng Báp-tít, và Ti-mô-thê được đưa vào vương quốc cách khác với cả Ma-na-se hay Phao-lô, và mỗi người thực hiện một nhiệm vụ khác nhau trong sự phục vụ Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Pietism và Methodism có khuynh hướng phớt lờ những dẫn dắt này, giới hạn ân điển của Đức Chúa Trời, và muốn hoán cải và khuôn đúc mọi người theo một mô hình duy nhất. Nhưng thần học Cải Chánh tôn trọng quyền tể trị tự do của Đức Chúa Trời và kinh ngạc trước sự giàu có của ân điển Ngài.10

Sự Kêu Gọi Đặc Biệt của Ân Điển

Tuy nhiên, Kinh Thánh và kinh nghiệm làm chứng rằng mọi công việc của sự kêu gọi bên ngoài này không luôn luôn và trong mọi trường hợp dẫn con người đến một đức tin chân thành và sự cứu rỗi. Do đó câu hỏi nảy sinh: Nguyên nhân cuối cùng của kết quả đa dạng này là gì? Trong hội thánh Cơ Đốc, về cơ bản, một câu trả lời ba mặt đã được đưa ra cho câu hỏi đó. Một số người nói rằng kết quả đa dạng này là do ý chí con người, dù ý chí đó đã nhận được quyền năng để chấp nhận hay khước từ Phúc Âm từ bản thân tự nhiên của nó, hay từ ân điển của Logos, hay từ ân điển của phép báp-têm, hay từ ân điển của sự kêu gọi. Theo quan điểm này, không có sự phân biệt giữa bên ngoài và bên trong, hay giữa sự kêu gọi có hiệu lực và sự kêu gọi có hiệu quả. Bên trong và về bản chất, sự kêu gọi luôn luôn và trong mọi trường hợp đều giống nhau. Nó chỉ được gọi là có hiệu quả xét theo kết quả khi một người đáp ứng lời kêu gọi. Sau mọi điều chúng ta đã nói trước đây về chủ nghĩa Pelagius,11 câu trả lời này không cần một sự bác bỏ dài dòng. Nó rõ ràng không đưa ra giải pháp nào. Trong thực tế, người ta thật sự có thể giới hạn mình vào nguyên nhân gần và quy sự vô tín đặc biệt cho ý chí con người. Trong trường hợp đó, người ta đang nói sự thật (Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:19; Giô-suê 24:15; Ê-sai 65:12; Ma-thi-ơ 22:2–3; 23:37; Giăng 7:17; Rô-ma 9:32; v.v.): ý chí tội lỗi của con người chịu trách nhiệm về sự vô tín của họ. Nhưng ngay cả trong thực tế, mọi tín hữu ở mọi thời đại và trong mọi trường phái tư tưởng đều quy đức tin và sự cứu rỗi của họ chỉ cho ân điển của Đức Chúa Trời.12 Không có gì phân biệt họ ngoài món quà ân điển đó (1 Cô-rinh-tô 4:7). Do đó, cuối cùng, sự khác biệt này không thể nằm trong ý chí con người. Nếu người ta vẫn khăng khăng coi ý chí là nguyên nhân cuối cùng, người ta lập tức đối mặt với mọi phản đối về tâm lý, đạo đức, lịch sử, và thần học đã luôn được nêu ra chống lại chủ nghĩa Pelagius. Nó đưa vào sự tùy tiện không thể lường trước và làm yếu tội lỗi; quyết định về kết quả của lịch sử thế gian được đặt vào tay con người, sự cai quản trên mọi vật bị lấy đi khỏi Đức Chúa Trời; ân điển của Ngài bị hủy bỏ. Ngay cả khi người ta quy quyền năng lựa chọn thuận hay chống Phúc Âm cho sự khôi phục của ân điển, điều này cũng không giúp ích gì. Trong trường hợp đó, người ta đưa vào một ân điển chỉ bao gồm sự khôi phục sự lựa chọn theo ý chí, một ân điển không được nhắc đến ở đâu trong Kinh Thánh, thật sự giả định trước sự tái sinh nhưng lại phải thực hiện nó chỉ sau khi sự lựa chọn đúng đã được thực hiện.13 Trên lập trường này, người ta cũng bị mắc kẹt với hàng triệu người chưa bao giờ nghe về Phúc Âm hay đã chết khi còn sơ sinh và vì lý do đó chưa bao giờ ở vị trí có thể chấp nhận hay khước từ Đấng Christ. Theo đó, ý chí tự do của con người không thể là nguyên nhân cuối cùng của đức tin và sự vô tín. Do đó, một câu trả lời khác cho câu hỏi trên đã được Bellarmine nghĩ ra.

Ông bác bỏ cả giáo lý của Pelagius lẫn giáo lý của Augustine, tìm một con đường ở đâu đó giữa hai giáo lý ấy, và nói rằng hiệu quả của lời kêu gọi phụ thuộc vào việc nó có đến với một người vào một thời điểm thuận lợi khi ý chí có khuynh hướng làm theo nó hay không (congruitas).14 Đồng ý với thuyết congruism này là các quan điểm của Pajon, Kleman, cũng như Shedd, người coi sự cứu rỗi là “có khả năng cao nhất” đối với mọi người sử dụng các phương tiện của ân điển cách nghiêm túc và siêng năng.15 Nhưng câu trả lời này cũng không thỏa đáng.
Trong thuyết tương hợp này quả thật có một lẽ thật quan trọng mà, trong khi bị Giám Lý hội bỏ qua, lại được thể hiện đúng chỗ trong giáo lý Cải Chánh về ân điển chuẩn bị. Nhưng thuyết ấy hoàn toàn không thể giải thích được hiệu lực của sự kêu gọi. Lý do là vì tự bản chất, thuyết ấy chẳng là gì khác ngoài sự thuyết phục luân lý, mà theo bản chất của sự việc thì không có quyền năng để tạo nên sự sống thuộc linh, là sự sống mà theo Kinh Thánh, là kết quả của sự tái sinh. Hơn nữa, thuyết ấy giả định rằng một người lúc này thì thích hợp, lúc khác lại không thích hợp để tiếp nhận ân điển, do đó đặt tội lỗi vào trong hoàn cảnh và làm suy yếu tội lỗi ở trong con người. Thêm vào đó, thuyết ấy khiến quyết định tối hậu tùy thuộc vào ý chí của con người, và qua đó lại khơi lên mọi sự phản đối đã được nêu ở trên, cũng như những phản đối mà chính Bellarmine đã đưa ra để chống lại thuyết Pelagius. Cuối cùng, thuyết ấy nối kết sự kêu gọi và sự cải đạo bằng một sợi chỉ tương hợp, mà vì mang bản chất luân lý, nên lúc nào cũng có thể bị ý chí làm đứt, và do đó không thể bảo đảm hiệu lực của sự kêu gọi. Vì vậy, các nhà thần học Augustin, các nhà thần học Thomas và các nhà thần học Cải Chánh đã đặt lý do vì sao sự kêu gọi sinh kết quả nơi người này mà lại không sinh kết quả nơi người kia vào trong chính bản chất của sự kêu gọi. Nhóm thứ nhất nói rằng khi sự kêu gọi có hiệu lực, thì có một “sự vui thích đắc thắng” (delectatio victrix) hiện diện, là điều ban cho không chỉ khả năng hành động (posse) mà còn ý muốn hành động (velle). Các nhà thần học Thomas nói về một “sự tiền định tự nhiên” hay “hành động tự nhiên của Đức Chúa Trời” thúc đẩy khả năng hành động (posse agere), được ban cho bởi “sự kêu gọi đầy đủ,” chuyển thành hành động.16 Tuy nhiên, các nhà thần học Cải Chánh, phản đối việc sử dụng những thuật ngữ này, đặc biệt phản đối việc mô tả một hành động của Đức Chúa Trời trong sự cải đạo là “tự nhiên,” và ưa thích nói về một sự kêu gọi “bên ngoài” và “bên trong.” Sự phân biệt này đã xuất hiện nơi Augustine,17 được Calvin tiếp nhận từ ông,18 và được tiếp tục áp dụng trong thần học Cải Chánh. Trước đây, sự kêu gọi hai mặt này cũng được gọi bằng những thuật ngữ khác, chẳng hạn như sự kêu gọi “vật chất và hình thức,” sự kêu gọi “được bày tỏ” và sự kêu gọi của “sự vui lòng của Đức Chúa Trời,” sự kêu gọi chung và sự kêu gọi riêng, sự kêu gọi phổ quát và sự kêu gọi đặc biệt,19 nhưng các thuật ngữ sự kêu gọi “bên ngoài” và “bên trong” đã chiếm ưu thế và dần dần loại bỏ những thuật ngữ khác. Nay mặc dù sự phân biệt này không xuất hiện nguyên văn như vậy trong Kinh Thánh, nhưng nó dựa trên Kinh Thánh. 1. Nó đã được hàm ý trong sự kiện rằng mọi người đều giống nhau theo bản chất, đáng bị kết án trước mặt Đức Chúa Trời (Rô-ma 3:9–19; 5:12; 9:21; 11:32), chết trong tội lỗi và sự vi phạm (Ê-phê-sô 2:2–3), tối tăm trong sự hiểu biết (1 Cô-rinh-tô 2:14; Ê-phê-sô 4:18; 5:8). Họ không thể thấy nước Đức Chúa Trời (Giăng 3:3), là tôi mọi của tội lỗi (8:34; Rô-ma 6:20), là kẻ thù của Đức Chúa Trời (8:7; Cô-lô-se 1:21), không thuận phục và cũng không thể thuận phục luật pháp của Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:7), không thể tự mình suy nghĩ hay làm bất cứ điều gì tốt lành (Giăng 15:5; 2 Cô-rinh-tô 3:5); mặc dù Phúc Âm là vì lợi ích của con người, họ lại thù nghịch với Phúc Âm và khinh chê Phúc Âm như một sự vấp phạm hay sự dại dột (1 Cô-rinh-tô 1:23; 2:14). Do đó, sự khác biệt xảy ra giữa vòng người ta sau sự kêu gọi là điều không thể giải thích được bằng khả năng của con người. Chỉ một mình Đức Chúa Trời và ân điển của Ngài tạo nên sự khác biệt (1 Cô-rinh-tô 4:7). 2. Chỉ một mình sự giảng Lời Chúa tự nó là không đủ (Ê-sai 6:9–10; 53:1; Ma-thi-ơ 13:13tt.; Mác 4:12; Giăng 12:38–40; v.v.). Do đó, ngay trong Cựu Ước, chúng ta đã được biết về Thánh Linh đã được hứa, là Đấng sẽ dạy dỗ mọi người và ban cho tất cả họ một lòng mới (Ê-sai 32:15; Giê-rê-mi 31:33; 32:39; Ê-xê-chi-ên 11:19; 36:26; Giô-ên 2:28). Vì mục đích đó, Ngài đã được đổ ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần để làm chứng về Đấng Christ cùng với và qua các sứ đồ (Giăng 15:26–27), để cáo trách thế gian về tội lỗi, về sự công chính và về sự phán xét (Giăng 16:8–11), để tái sinh con người (Giăng 3:5tt.; 6:63; 16:13), và để dẫn dắt họ xưng Chúa Giê-xu là Chúa (1 Cô-rinh-tô 12:3). 3. Vì vậy, công việc cứu chuộc được quy hoàn toàn, cả về mặt chủ quan lẫn khách quan, cho Đức Chúa Trời. Điều này không chỉ có ý nói theo nghĩa chung chung, như cách chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời làm mọi sự bởi sự quan phòng của Ngài, mà chắc chắn là theo nghĩa giới hạn rằng bởi một quyền năng thiêng liêng đặc biệt, Ngài thực hiện sự tái sinh và các sự cải đạo. Như vậy, điều đó không tùy thuộc vào ý muốn hay sự gắng sức của con người, mà tùy thuộc vào Đức Chúa Trời, là Đấng tỏ lòng thương xót (Rô-ma 9:16). Sự kêu gọi là việc thực thi sự tuyển chọn thiêng liêng (8:28; 11:29). Chính Đức Chúa Trời là Đấng đổi mới lòng của con người và ghi khắc luật pháp của Ngài trên đó (Thi Thiên 51:12; Giê-rê-mi 31:33; Ê-xê-chi-ên 36:26), là Đấng soi sáng con mắt của lòng (Thi Thiên 119:18; Ê-phê-sô 1:18; Cô-lô-se 1:9–11), mở lòng (Công Vụ 16:14), khiến những người thuộc về Ngài nhận biết Con Ngài là Đấng Christ (Ma-thi-ơ 11:25; 16:17; Ga-la-ti 1:16), và kéo người ta đến với Ngài bằng quyền năng thuộc linh (Giăng 6:44; Cô-lô-se 1:12–13). Ngài khiến Phúc Âm được rao giảng, không chỉ bằng lời nói mà còn bằng sự tỏ bày của Thánh Linh và quyền năng (1 Cô-rinh-tô 2:4; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5–6), và chính Ngài ban sự khôn ngoan (1 Cô-rinh-tô 2:6–9). Tóm lại, chính Ngài đang hành động trong chúng ta, khiến chúng ta vừa muốn vừa làm theo ý tốt của Ngài (Phi-líp 2:13), và vì mục đích đó, Ngài dùng một quyền năng giống như quyền năng mà bởi đó Ngài đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết và khiến Ngài ngồi bên hữu Ngài (Ê-phê-sô 1:18–20). 4. Chính hành động mà bởi đó Đức Chúa Trời thực hiện sự thay đổi này trong con người thường được gọi là “sự sinh lại” (Giăng 1:13; 3:3tt.; Tít 3:5; v.v.), và kết quả của nó được gọi là một lòng mới (Giê-rê-mi 31:33), một sự tạo dựng mới (2 Cô-rinh-tô 5:17), công trình của Ngài được dựng nên trong Chúa Giê-xu Christ (Ê-phê-sô 2:10), công việc của Đức Chúa Trời (Rô-ma 14:20), và nhà của Ngài (1 Cô-rinh-tô 3:9; Ê-phê-sô 2:21; v.v.). Điều này có ý nói rằng những gì được thực hiện trong con người bởi ân điển của Đức Chúa Trời là quá phong phú và vĩ đại đến nỗi không thể giải thích được bằng “sự thuyết phục luân lý” của sự giảng Lời Chúa. 5. Cuối cùng, chính Kinh Thánh nói về sự kêu gọi theo hai nghĩa. Kinh Thánh nhiều lần nhắc đến một sự kêu gọi và lời mời gọi mà không nhận được sự đáp ứng tích cực nào (Ê-sai 65:12; Ma-thi-ơ 22:3, 14; 23:37; Mác 16:15–16; v.v.). Trong trường hợp đó, Kinh Thánh có thể nói rằng trong khi Đức Chúa Trời đã làm mọi sự về phần Ngài (Ê-sai 5:4), thì con người trong sự cứng lòng của mình đã từ chối tin và chống lại ý chỉ của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh và sự kêu gọi (Ma-thi-ơ 11:20tt.; 23:37; Lu-ca 7:30; Công Vụ 7:51). Nhưng Kinh Thánh cũng biết đến một sự kêu gọi từ Đức Chúa Trời — một sự thực hiện của sự tuyển chọn — là sự kêu gọi luôn luôn có hiệu lực. Điều này đặc biệt đúng nơi Phao-lô (Rô-ma 4:17; 8:30; 9:11, 24; 1 Cô-rinh-tô 1:9; 7:15tt.; Ga-la-ti 1:6, 15; 5:8; Ê-phê-sô 4:1, 4; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12; 2 Ti-mô-thê 1:9; cũng xem 1 Phi-e-rơ 1:15; 2:9; 5:10; 2 Phi-e-rơ 1:3). Vì vậy, các tín đồ nhiều lần được mô tả đơn giản là “những người được gọi” (Rô-ma 1:7; 1 Cô-rinh-tô 1:2, 24), và “những người được gọi trong Đấng Christ” hay “trong Chúa” (1 Cô-rinh-tô 7:22); nghĩa là, những người được Đức Chúa Trời kêu gọi thì thuộc về Đấng Christ và sống trong sự thông công với Ngài. Thêm vào đó, Phao-lô cũng biết đến một sự giảng Phúc Âm cho những người khước từ Phúc Âm. Đối với họ, Phúc Âm là sự dại dột (1 Cô-rinh-tô 1:18, 23), một hương thơm từ sự chết đến sự chết (2 Cô-rinh-tô 2:15–16). Họ không hiểu Phúc Âm (1 Cô-rinh-tô 2:14). Là quyền năng của Đức Chúa Trời (1 Cô-rinh-tô 1:18, 24), Phúc Âm tự chứng tỏ cho những người được Đức Chúa Trời kêu gọi theo ý định của Ngài (Rô-ma 8:28; 9:11; 11:28; Ê-phê-sô 1:4–5). Sự Sinh Lại Trong Các Tôn Giáo Khác Trong chừng mực sự kêu gọi có hiệu lực, như Phao-lô nói về nó, bao hàm trong chính nó sự kêu gọi bên ngoài bằng lời nói (vocatio verbalis externa) và thậm chí cả sự kêu gọi thực tại (vocatio realis), thì trong mối liên hệ này, chúng ta phải nhớ đến mọi công việc của Đức Chúa Trời được thực hiện về phần Ngài bởi Lời Chúa và Thánh Linh, bên ngoài và bên trong, gián tiếp và trực tiếp, bằng sự thuyết phục và bằng hiệu lực — để sinh ra trong những con người không thuộc linh một con người thuộc linh, là người ngay từ giây phút đầu tiên nhận lãnh sự sống từ Ngài, trong sự thông công với Đấng Christ và bởi quyền năng của Đức Thánh Linh. Theo đó, sự kêu gọi này gắn kết không thể hủy bỏ với, và tự động dẫn đến, ơn phước kia của giao ước ân điển, thường được gọi là sự tái sinh hay sự sinh lại. Từ Hy Lạp palingenesia hay palinggenesia không xuất hiện lần đầu tiên trong Tân Ước, mà còn xuất hiện ở những nơi khác trong văn chương và có nhiều nghĩa. Trong triết học Khắc Kỷ, từ này được dùng cho sự đổi mới của vũ trụ sẽ bắt đầu sau khi thời kỳ hiện tại kết thúc. Palingenesis là thuật ngữ chỉ điều còn được gọi là apokatastasis tōn pantōn (sự phục hồi phổ quát [Công Vụ 3:21]), và người ta cho rằng nó xảy ra không chỉ một lần mà lặp lại nhiều lần. Trường phái Khắc Kỷ tin vào một “sự sinh lại theo chu kỳ của muôn vật.” Tuy nhiên, trường phái Pythagoras dùng từ này để chỉ sự sinh lại của các linh hồn từ sự chết. Sau khi rời khỏi đời này là sự trở lại với sự sống, hay sự sinh lại, nói cách khác là sự luân hồi của linh hồn hay sự đầu thai. Ngoài hai nghĩa cánh chung này, từ này còn mang nhiều nghĩa bóng khác nhau. Chẳng hạn, Philo gọi Nô-ê và gia đình ông, những người được sống sót trong trận lụt, là “những người lãnh đạo của sự sinh lại và những người sáng lập của thời kỳ thứ hai.” Josephus nói về sự trở về của người Do Thái từ Ba-by-lôn đến Palestine như một “sự sinh lại của tổ quốc.” Cicero, khi được phục hồi sau thời gian bị lưu đày vào một vị trí có phẩm giá và vinh dự, đã gọi đó là một sự sinh lại; và Olympiodorus viết: “Trí nhớ là sự sinh lại của sự hiểu biết.”20 Ý tưởng về sự sinh lại dần dần bắt đầu đóng một vai trò lớn trong các tôn giáo huyền bí mà, đến từ phương Đông, trong những thế kỷ đầu của lịch Cơ Đốc đã thâm nhập vào phương Tây và mở rộng rất nhiều tại đó. Điểm chung của tất cả các tôn giáo đó là ý tưởng rằng một vị thần nam hay nữ chết đi và lại thức dậy bước vào một sự sống mới. Chẳng hạn, trong các lễ huyền bí Eleusis, Kore (Persephone) trước tiên bị Pluto bắt cóc, bị đưa xuống âm phủ, và sau đó được trở về với mẹ mình. Cùng một ý tưởng đó là nền tảng của các lễ huyền bí Phrygia, Phoenicia và Ai Cập. Nhưng ý tưởng đó không được phát triển và trình bày một cách giáo huấn, mà đúng hơn được trình diễn một cách trực quan và kịch tính trước một cử tọa gồm những người đã được khai tâm. Theo lời của Rohde, các lễ huyền bí là những vở kịch câm tôn giáo kết hợp với các bài thánh ca và những lời tuyên bố trang trọng.21 Chỉ bằng cách tham dự vào một loạt các nghi lễ, chịu các phép rửa khác nhau, và ăn uống thức ăn và thức uống do các thầy tế lễ dâng lên, những người được khai tâm — là những người thường còn được chia thêm thành các cấp bậc — mới có thể thâm nhập vào các lễ huyền bí và tiếp nhận các lực lượng sự sống thiêng liêng được cung cấp trong các tôn giáo đó. Điều này được thể hiện đặc biệt trong tôn giáo Mithra, là tôn giáo có nguồn gốc từ Ba Tư, đi qua Phrygia đến Rô-ma và đạt đến đỉnh cao tại đó vào thế kỷ thứ ba sau Đấng Christ. Cốt lõi của nghi lễ Mithra là việc Mithra, được thể hiện như một vị thần trẻ tuổi, giết một con bò đực. Người được khai tâm nhận một phép báp-têm bằng huyết bằng cách để huyết của con bò nhỏ giọt xuống trên đầu, môi, mắt, tai và má mình. Người ấy thậm chí còn uống huyết đó, rồi xuất hiện trước đám đông để được tôn kính. Vì, sau khi đã được báp-têm bằng huyết và được tẩy sạch, người ấy giống như vị thần, được sinh lại mãi mãi. Đương nhiên, các lễ huyền bí này đã tạo nên những ấn tượng rất khác nhau nơi những người tham dự và những người chứng kiến. Một số người xem chúng chẳng hơn gì các thần thoại về thiên nhiên, thể hiện một cách trực quan sự chết và sự sinh lại của lực lượng sự sống. Những người khác, khi hiểu chúng theo cách thuộc linh hơn, xem chúng như tiến trình của sự chết và sự sống lại mà mỗi người, toàn thể nhân loại và toàn thế giới phải trải qua để đạt được sự bất tử, sự sống đời đời và thần tính.22 Trong những năm gần đây, những người ủng hộ phương pháp lịch sử tôn giáo nói rằng Cơ Đốc giáo là một tôn giáo dung hợp, đã chịu ảnh hưởng của các lễ huyền bí ngoại giáo này không chỉ trong sự hình thành các giáo lý về sau, mà ngay từ thời kỳ phát triển giáo lý ban đầu của nó. Dĩ nhiên, chúng ta không thể bàn về câu hỏi hệ trọng này ở đây,23 nhưng ít nhất đối với ý tưởng về sự sinh lại, khẳng định này không có cơ sở vững chắc. Trước hết, điều đáng chú ý là từ chỉ sự sinh lại (palingenesia) chỉ xuất hiện hai lần trong Tân Ước (Ma-thi-ơ 19:28; Tít 3:5); và đối với Ma-thi-ơ 19:28, chúng ta phải nhớ rằng chúng ta không biết Chúa Giê-xu đã diễn đạt trong tiếng A-ram như thế nào về ý tưởng mà tác giả sách Phúc Âm đã dịch bằng tiếng Hy Lạp (palingenesia). Hơn nữa, trong các lễ huyền bí, ý tưởng về sự sinh lại luôn luôn gắn liền với các hành động nghi lễ và thậm chí cả các hành động thuộc về thánh lễ, nhưng trong Kinh Thánh, ý tưởng đó nhiều lần xuất hiện độc lập, tách rời khỏi bất kỳ mối liên hệ nào như vậy (Giăng 3:5; Gia-cơ 1:18; 1 Phi-e-rơ 1:3, 23). Ngay cả trong Tít 3:5, mối liên hệ với hay sự ám chỉ đến phép báp-têm cũng không chắc chắn. Hơn nữa, cách giải thích về nhiều thực hành được thực hiện trong các lễ huyền bí, chẳng hạn như việc giết con bò đực trong tôn giáo Mithra, vẫn còn rất nhiều vấn đề. Vì một điều, sự hiểu biết của chúng ta về các lễ huyền bí phần lớn dựa trên các nhân chứng có niên đại từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ tư sau Đấng Christ, khi tôn giáo đó thịnh hành trong Đế quốc Rô-ma. Vì vậy, có thể chính Cơ Đốc giáo đã gây ảnh hưởng đến cách giải thích các lễ huyền bí này. Trong bất kỳ trường hợp nào, nếu Cơ Đốc giáo ban đầu vốn được hình thành dưới ảnh hưởng của các lễ huyền bí, thì điều này hẳn đã phải bắt đầu ngay tại Palestine, với Phao-lô, Giăng và toàn thể Hội Thánh thời bấy giờ. Nhưng bằng chứng cho giả định này hoàn toàn thiếu vắng. Đức tin của Hội Thánh Cơ Đốc ban đầu tập trung vào con người của Đấng Christ, và ngay từ đầu đã có lập trường đối nghịch với mọi tôn giáo ngoại giáo. Cuối cùng, Tân Ước theo quy tắc thường dùng cùng những từ ngữ thông dụng trong tiếng Hy Lạp phổ thông thời bấy giờ. Nếu không như vậy, làm sao Phúc Âm có thể được lắng nghe và tiếp nhận? Nhưng Tân Ước thường gán cho những từ ngữ đó một ý nghĩa khác, sâu sắc hơn, và dần dần biến ý nghĩa đó thành nội dung của ý thức con người. Đó là trường hợp của các từ như sōtēria (sự cứu rỗi), zōē (sự sống), apolytrōsis (sự cứu chuộc), cũng như với ý tưởng về sự sinh lại, là ý tưởng trong Kinh Thánh chỉ hai lần được diễn đạt bằng palingenesia, còn những lần khác thì bằng nhiều thuật ngữ khác. Sự Tái Sinh: Sự Dạy Dỗ Của Kinh Thánh Ý tưởng về sự sinh lại có nguồn gốc từ Cựu Ước. Từ palingenesia không xuất hiện trong Bản Bảy Mươi, ngoại trừ việc Gióp nói (14:14): hypomenō heōs an palin genōmai (“Tôi sẽ chờ đợi cho đến khi sự giải thoát của tôi đến”). Nhưng về mặt thực chất, ý tưởng về sự sinh lại rõ ràng đã xuất hiện trong tôn giáo của dân Y-sơ-ra-ên. Hoàn toàn phù hợp với thời kỳ Cựu Ước, trước hết đó là vấn đề của toàn dân. Vào thời điểm ban hành luật pháp và sau đó trong lời tiên tri, Lời Chúa trước hết được phán cho toàn dân mà Đức Chúa Trời đã bao gồm trong giao ước của Ngài, và trên cơ sở giao ước đó, dân sự phải đối diện với yêu cầu rằng họ phải phục vụ Chúa hết lòng và hết linh hồn (Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:13; Giô-suê 22:5). Nhưng khi sự bội đạo, sự bất trung và sự cứng lòng của dân sự ngày càng trở nên rõ ràng trong lịch sử, các tiên tri với sức mạnh ngày càng tăng đã nhấn mạnh rằng một sự thay đổi bề trong phải đến, không chỉ nơi toàn dân nói chung, mà còn trong lòng của mỗi thành viên của dân đó nói riêng. Và về phương diện đó, tự mình con người không thể thực hiện được sự thay đổi ấy (Sáng Thế Ký 6:5; 8:21; Gióp 14:4; 15:16; Thi Thiên 51:5). Người Ê-thi-ô-pi không thể thay đổi da mình, con beo cũng không thể thay đổi vằn mình, thì Y-sơ-ra-ên cũng không thể làm điều lành như vậy, vì dân ấy đã học làm điều ác (Giê-rê-mi 13:23). Lòng dạ là dối trá hơn mọi vật và xấu xa đến mức không thể chữa được (17:9). Một người ngu dại sẽ không đạt được sự hiểu biết, cũng như lừa rừng con không thể sinh ra làm người (Gióp 11:12). Nhưng điều con người không thể tự thực hiện trong chính mình hay trong người khác, thì Đức Chúa Trời sẽ làm trong tương lai. Chỉ một mình Ngài mới có thể tạo nên một lòng trong sạch (Thi Thiên 51:10–12). Ngài sẽ cất bỏ lòng bằng đá của họ và ban cho họ một lòng bằng thịt, cắt bì bao quy đầu của lòng họ, đặt một thần mới trong họ, ghi khắc luật pháp trong lòng họ, và khiến họ bước đi trong các luật lệ của Ngài. Khi đó, Y-sơ-ra-ên sẽ là dân của Ngài, một chồi của sự trồng trọt của Ngài, một công việc của tay Ngài, để Ngài được vinh hiển (Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:16; 30:1–6; Ê-sai 54:13; 60:21; Giê-rê-mi 24:7; 31:18, 31tt.; 32:8tt.; Ê-xê-chi-ên 11:19; 36:25tt.). Ban đầu, Giăng Báp-tít và sau đó Chúa Giê-xu đã yêu cầu một sự thay đổi bề trong như vậy nơi tất cả những ai muốn vào nước thiên đàng. Dân Y-sơ-ra-ên, bất chấp mọi đặc quyền bề ngoài của mình, vẫn hư hoại hoàn toàn từ trong ra ngoài. Bất chấp phép cắt bì của mình, dân ấy cần phép báp-têm, phép báp-têm của sự ăn năn để được tha tội, trong đó một người hoàn toàn được dìm mình xuống để sống lại như một người khác, bước vào một sự sống mới (Ma-thi-ơ 3:2tt.). Để nhận được các ơn phước của nước thiên đàng, cần có một sự thay đổi triệt để, một metanoia. Những ai muốn vào nước thiên đàng phải đoạn tuyệt với toàn bộ đời sống trước đây của mình, mất sự sống của mình (Ma-thi-ơ 10:37–39; 16:25; Lu-ca 14:26), từ bỏ mọi sự (14:33), vác thập tự giá của mình và đi theo Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 10:38), trở nên như một đứa trẻ (18:3), trở về với Cha cùng với lời xưng tội (Lu-ca 15:18), và đi qua cửa hẹp và bước đi trên con đường hẹp (Ma-thi-ơ 7:14). Những ai thật sự làm điều này thì được chính Đức Chúa Trời ban khả năng để làm như vậy. Vì theo bản chất, con người là xấu xa (7:11). Từ lòng họ chỉ xuất ra những điều gian ác (15:19). Giống như một cây xấu, họ không thể sinh trái tốt (7:17tt.). Theo đó, nếu muốn có trái tốt, thì cây phải được làm cho tốt trước, điều mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm (19:26). Con cái của Đức Chúa Trời và công dân của nước Ngài là những người đã được Cha trên trời trồng (15:13), là những người mà Con đã bày tỏ Cha cho họ và Cha đã bày tỏ Con cho họ (11:25–27; 13:11; 16:17). Trong khi trước đây họ chết về mặt thuộc linh, thì nay họ có sự sống thật và chờ đợi sự sống đời đời (8:22; Lu-ca 15:24; 18:30). Trong mọi sự dạy dỗ của Đấng Christ như chúng ta tìm thấy trong ba sách Phúc Âm đầu tiên, mặc dù từ “sự sinh lại” không xuất hiện, nhưng thực chất của vấn đề được trình bày rõ ràng. Vì vậy, khi trong cuộc trò chuyện với Ni-cô-đem, Chúa Giê-xu nói rằng không ai có thể thấy nước Đức Chúa Trời trừ khi người ấy được sinh lại (từ trên cao) bởi nước và Thánh Linh (Giăng 3:3–8), Ngài không mâu thuẫn với sự dạy dỗ của Ngài trong các sách Phúc Âm khác, mà đang tóm tắt một cách ngắn gọn và sắc bén cho người thầy Ni-cô-đem điều Ngài đã giải thích ở những nơi khác một cách dài hơn và theo hình thức phổ thông hơn. Chúng ta phải biết rằng Ni-cô-đem là một người lỗi lạc, một người thầy trong Y-sơ-ra-ên, một thành viên của hội đồng tối cao. Ông đã nghe về các phép lạ của Chúa Giê-xu và trên cơ sở đó, ông xem Ngài là một người thầy được Đức Chúa Trời sai đến. Nhưng vì vẫn còn nghi ngờ không biết Chúa Giê-xu có phải là Đấng Mê-si hay không, ông đã đến với Chúa Giê-xu vào ban đêm vì sợ người Do Thái, để đạt được sự chắc chắn qua một cuộc phỏng vấn kín đáo với Ngài. Theo đó, Ni-cô-đem bắt đầu cuộc trò chuyện bằng lời thừa nhận rằng ông xem Chúa Giê-xu là một người thầy được Đức Chúa Trời sai đến và được Đức Chúa Trời ban cho khả năng để làm các công việc của Ngài, và rõ ràng ông muốn tiếp tục hỏi rằng một người phải làm gì để vào nước Đức Chúa Trời. Chúa Giê-xu, không cho ông thời gian để đặt câu hỏi đó, đã trả lời ngay lập tức: “Quả thật, quả thật, Ta nói với ngươi, nếu một người chẳng được sinh lại, thì không thể thấy nước Đức Chúa Trời” [Giăng 3:3]. Và với câu trả lời đó, Ngài đã cắt đứt một cách đột ngột mọi nỗ lực tự thân của con người, mọi sự tuân giữ luật pháp theo kiểu Pha-ri-si, như là con đường vào nước thiên đàng. Cũng vì lý do đó, Chúa Giê-xu không nói về việc được sinh ra lần thứ hai, theo nghĩa đen là sinh lại, mà nói về việc được sinh ra từ trên cao. Ngài nhấn mạnh, không phải rằng việc vào nước thiên đàng đòi hỏi một sự sinh ra lần thứ hai (mặc dù sự tái sinh dĩ nhiên có thể được gọi như vậy), mà đặc biệt muốn làm nổi bật cho Ni-cô-đem thấy rằng chỉ một sự sinh ra từ trên cao (c. 3), bởi nước và Thánh Linh (c. 5), bởi Thánh Linh (c. 8), mới cho phép một người vào nước thiên đàng. Sự sinh ra này xảy ra trái ngược với sự sinh ra của xác thịt, vì điều gì sinh bởi xác thịt là xác thịt (c. 6). Sự sinh ra đó không phải bởi huyết, không phải bởi ý muốn của xác thịt, cũng không phải bởi ý muốn của con người, mà bởi Đức Chúa Trời (Giăng 1:13). Vì lý do đó, nó cũng không thể hiểu được về nguồn gốc và hướng đi, giống như gió, nhưng dù vậy vẫn có thể xảy ra, vì nó là một sự sinh ra bởi Thánh Linh (3:8). Sau khi trước hết nói một cách tổng quát rằng đó là một sự sinh ra bởi nước và thần (cả hai đều không có mạo từ, c. 5), Ngài nói một cách cụ thể trong các câu 6 và 8 về Thánh Linh (có mạo từ) và rằng Thánh Linh này, là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, có thể thực hiện công việc tái sinh vĩ đại này từ trên cao. Do đó, khi nói về nước trong câu 5, Chúa Giê-xu không nói về phép báp-têm, mà dùng thuật ngữ này để mô tả bản chất của sự sinh ra từ trên cao. Đó là một sự sinh ra mang tính chất của một sự đổi mới, một sự thanh tẩy, mà nước là biểu tượng (Ê-xê-chi-ên 36:25; xem sự kết hợp của Thánh Linh và lửa, Ma-thi-ơ 3:11), và ban cho sự hiện hữu của một sự sống thuộc linh mới. Và đó là điều mà sự sinh ra từ trên cao này có thể thực hiện, vì nó là một sự sinh ra bởi Thánh Linh, là chính Đức Chúa Trời (Giăng 3:6–8). [438] Các sứ đồ cũng thường xuyên nói về sự tái sinh, nhưng mô tả nó bằng nhiều thuật ngữ khác nhau, đôi khi xem nó theo nghĩa rộng, và rồi lại theo nghĩa hẹp. Gia-cơ (1:18) nói rằng theo ý muốn của chính Ngài, Đức Chúa Trời đã sinh chúng ta ra (apekyēsen; xem cùng một từ trong c. 15: “Tội lỗi khi đã trưởng thành thì sinh ra sự chết”), để chúng ta trở nên như trái đầu mùa của các tạo vật của Ngài. Việc sinh ra này (apokyein) xuất phát từ ý muốn của Đức Chúa Trời, là Đấng mà từ Ngài mọi ơn tốt lành và trọn vẹn đều giáng xuống, và là Đấng ban cho chúng ta bằng chứng lớn nhất về tình yêu của Cha nơi Ngài, ở chỗ Ngài đã sinh chúng ta ra làm dân của Ngài. Điều này xảy ra bởi lời của lẽ thật (hay chỉ là lẽ thật [3:14; 5:19], hay luật pháp trọn vẹn, luật pháp của sự tự do, luật pháp vương giả [1:25; 2:8, 12]), là lời không dừng lại bên ngoài chúng ta hay đối diện với chúng ta để chúng ta chỉ có thể nghe nó, mà được trồng trong chúng ta, được ghi trên các bảng của lòng chúng ta, theo Hê-bơ-rơ 8:10; 10:16, và do đó có thể cứu linh hồn chúng ta (Gia-cơ 1:21). Và mục đích của tiến trình tái sinh này là để các Cơ Đốc nhân trở nên trái đầu mùa của sự tạo dựng của Đức Chúa Trời, như Y-sơ-ra-ên thật, sở hữu đặc biệt của Đức Chúa Trời, giống như dân Y-sơ-ra-ên đã hiện hữu trong những ngày của Cựu Ước (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5; Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6; 14:2; 26:18; Thi Thiên 135:4; Ê-sai 43:21; Ma-la-chi 3:17; xem 1 Phi-e-rơ 1:23; 2:9) và như vậy là trái đầu mùa của nước thiên đàng mà Đức Chúa Trời sẽ thiết lập trên khắp sự tạo dựng của Ngài (xem Rô-ma 8:19–23; Hê-bơ-rơ 12:23). Phi-e-rơ dùng từ anagennan, là từ không thông dụng trong tiếng Hy Lạp thường nhật (mặc dù Philo đôi khi dùng xen kẽ palingenesis với anagennēsis, và Porphyry một lần đã dùng tính từ anagennētikos) và theo nghĩa đen có nghĩa là “sinh ra một lần nữa.” Phi-e-rơ cũng quy sự sinh lại này cho Đức Chúa Trời và cho lòng thương xót của Ngài (1 Phi-e-rơ 1:3) và cho rằng nó xảy ra bởi lời hằng sống và bền vững của Đức Chúa Trời, là lời đồng nhất với lời của Phúc Âm đã được rao giảng giữa vòng độc giả của ông (các c. 23, 25). Nhưng Phi-e-rơ khác với Gia-cơ ở chỗ, một mặt, ông nối kết sự sinh lại đó với sự sống lại của Đấng Christ, và mặt khác, với hy vọng hằng sống. Sự sống lại của Đấng Christ, chắc chắn, là nguyên nhân trung gian mà bởi đó Đức Chúa Trời đã tái sinh họ hướng đến một hy vọng hằng sống (1:3). Sự sống lại và sự tôn vinh của Đấng Christ trên hết đã xảy ra để đức tin và hy vọng của họ được đặt nơi Đức Chúa Trời (1:21). Các tín đồ, như những viên đá sống, được xây dựng trên Ngài là đá góc nhà (2:2–4) và sống trong sự thông công với Ngài (5:14). Họ được biết về sự sống lại này của Đấng Christ từ lời của Phúc Âm, là lời đã được rao giảng giữa vòng họ trong quyền năng của Đức Thánh Linh, là Đấng đã được sai đến từ thiên đàng (1:12, 23, 25). Là một lời như vậy đến từ Đức Chúa Trời, lời đó hằng sống và bền vững (1:23). Việc liệu lời hằng sống và bền vững này của Đức Chúa Trời có đồng nhất với hạt giống không hay hư nát hay phân biệt với hạt giống đó là điều khó quyết định. Việc sử dụng các giới từ khác nhau (ek sporas và dia logou) không phải là một lập luận quyết định chống lại quan điểm thứ nhất, vì nó có thể được giải thích thỏa đáng bằng cách lưu ý rằng Phi-e-rơ trước hết diễn đạt vấn đề bằng ngôn ngữ hình bóng và sau đó diễn đạt không dùng hình bóng. Việc so sánh với 1 Giăng 3:9 cũng không chứng minh được sự phân biệt, vì Phi-e-rơ dùng từ spora và Giăng dùng từ sperma. Giăng cũng hoàn toàn không nói về cách thức, hay phương tiện, mà bởi đó sự sinh ra từ Đức Chúa Trời diễn ra, mà như ngữ cảnh cho thấy, ông muốn khẳng định rằng việc được sinh bởi Đức Chúa Trời và việc phạm tội là hai điều tuyệt đối loại trừ lẫn nhau. Những người được sinh bởi Đức Chúa Trời thì không phạm tội và thậm chí không thể phạm tội, vì “hạt giống” của Đức Chúa Trời, chắc chắn là nguyên lý sự sống mới được Đức Chúa Trời cấy vào lòng họ, vẫn ở trong họ. Mặt khác, Phi-e-rơ nhằm cho thấy rằng những người được sinh lại bởi lời hằng sống và bền vững của Đức Chúa Trời được kêu gọi và được ban khả năng để tự thanh tẩy mình bằng sự vâng phục lẽ thật và thực hành tình yêu thương chân thành giữa anh em với nhau (1 Phi-e-rơ 1:22). Điều có thể và phải biểu lộ mạnh mẽ như vậy trong đời sống hẳn phải có nguồn gốc từ một điều gì đó hằng sống và bền vững. Và đó là hạt giống không hay hư nát của Lời Chúa. Vì vậy, ngữ cảnh gợi ý rằng “hạt giống” và “lời” chỉ cùng một điều, và linh cảm này được củng cố bởi sự kiện rằng trong các câu 24 và 25 không còn nhắc đến hạt giống nữa, và rằng xác thịt, là thứ hay hư nát như cỏ, chỉ được đặt tương phản với lời. Nay trong chừng mực sự sinh lại này được quy cho Đức Chúa Trời, là Đấng đã thực hiện nó bởi sự sống lại của Đấng Christ và bởi lời hằng sống, thì đó là một sự sinh lại hướng đến một hy vọng hằng sống. Nơi Phi-e-rơ, dòng tư tưởng này như thể là một khái niệm duy nhất. Nội dung của sự sống mới là hy vọng. Đời sống của các tín đồ hoàn toàn được duy trì và hướng dẫn bởi hy vọng. Hy vọng là đặc điểm của toàn bộ lối sống của họ. Trong bất kỳ trường hợp nào, đó không phải là một sở hữu tĩnh tại, mà là hằng sống, tích cực và mạnh mẽ. Nó vươn tới và gắn kết các tín đồ với cơ nghiệp trên trời (1:4–13). Nó cũng ban cho họ khả năng sống một đời sống thánh khiết theo gương của Đấng Christ (1:14tt.). Sự sinh lại hướng đến một hy vọng hằng sống đồng thời là sự sinh lại hướng đến một đời sống mới và thánh khiết. Trong các thư tín của Phao-lô, sự sinh lại đã hàm chứa trong sự kêu gọi mà ông luôn luôn nói đến theo nghĩa có hiệu lực. Vì lý do đó, từ này chỉ xuất hiện một lần trong các thư tín của ông, trong Tít 3:5, nơi ông nói rằng Đức Chúa Trời đã cứu chúng ta, không phải bởi các việc lành của chính chúng ta, mà bởi lòng thương xót của chính Ngài “qua phép rửa của sự tái sinh và sự đổi mới bởi Đức Thánh Linh,” nghĩa là, bởi phép rửa của sự sinh lại và sự đổi mới do Đức Thánh Linh thực hiện. Một số người tìm thấy ở đây một sự ám chỉ hay một sự nhắc đến trực tiếp phép báp-têm. Những người khác tin rằng vị sứ đồ thể hiện sự sinh lại và sự đổi mới bởi Đức Thánh Linh trong hình ảnh của một bồn tắm. Bản thân vấn đề không bị ảnh hưởng bởi câu hỏi này, nhưng ý tưởng thứ nhất chắc chắn là của Phao-lô. Rô-ma 6 là bằng chứng cho điều này. Khi những người đã được Đức Chúa Trời tiền định được kêu gọi trong thời gian — một cách có hiệu lực, như chính Phao-lô đã kinh nghiệm trên đường đến Đa-mách — khi họ, như vị sứ đồ diễn đạt ở nơi khác (Phi-líp 3:12), đã được chính Chúa Giê-xu Christ nắm lấy, thì ngay vào chính khoảnh khắc đó, họ nhận được đức tin, và bởi đức tin đó, họ nhận được sự xưng công chính và việc được nhận làm con (Rô-ma 3:22, 24; 4:5; 5:1; Ga-la-ti 3:26; 4:5; v.v.), cùng với sự bảo đảm về địa vị con cái bởi sự làm chứng của Đức Thánh Linh (Rô-ma 8:15–16; Ga-la-ti 4:6; 2 Cô-rinh-tô 1:22; Ê-phê-sô 1:13; 4:30). Nhưng đây không phải là sự thay đổi duy nhất xảy ra với họ. Những người được kêu gọi một cách có hiệu lực cũng lập tức, bởi đức tin, được bao gồm trong sự thông công với Đấng Christ. Họ được chôn, được sống lại (Rô-ma 6:3tt.) và được làm cho sống với Ngài (Ê-phê-sô 2:1, 5), và được biến đổi nên giống hình ảnh của Ngài (Rô-ma 8:29–30; 1 Cô-rinh-tô 4:15–16; 2 Cô-rinh-tô 3:18; Ga-la-ti 4:19). Đấng Christ sống trong họ và họ sống trong Đấng Christ (Ga-la-ti 2:20). Nhưng vì bởi sự sống lại của Ngài, Đấng Christ đã trở nên một Linh ban sự sống (1 Cô-rinh-tô 15:45; 2 Cô-rinh-tô 3:17), nên người ta cũng có thể nói rằng họ đã nhận lãnh Linh của Đấng Christ (Rô-ma 5:5; 8:15; 1 Cô-rinh-tô 2:12; 2 Cô-rinh-tô 11:4; Ga-la-ti 3:2; 4:6; 5:18), rằng Thánh Linh sống trong họ (Rô-ma 8:11), và rằng họ sống trong Thánh Linh và bước đi theo Thánh Linh (Rô-ma 8:2, 4–5, 9; v.v.). Bởi đức tin, Đấng Christ hay Linh của Ngài là tác giả và nguồn gốc của một sự sống mới trong những người được kêu gọi (Ga-la-ti 3:2; 4:6), đến nỗi nay họ là những người rất khác, mới mẻ và thuộc linh. Điều cũ đã qua đi; mọi sự đều trở nên mới (2 Cô-rinh-tô 5:17). Họ đã vượt qua từ sự chết vào sự sống (Ê-phê-sô 2:5; 5:14; Cô-lô-se 3:1). Họ đã bị đóng đinh đối với xác thịt và đối với thế gian (Ga-la-ti 5:24; 6:14). Chính họ không còn sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong họ (Ga-la-ti 2:20). Họ là những tạo vật mới (2 Cô-rinh-tô 5:17), công trình của Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 2:10). Họ bước đi trong sự mới mẻ của sự sống, nay là đền thờ của Đức Thánh Linh, và được Đức Thánh Linh dẫn dắt (Rô-ma 6:4; 8:14; 1 Cô-rinh-tô 6:19; Ga-la-ti 5:25; v.v.). Và toàn bộ sự biến đổi này mang hình thức cụ thể cho họ trong phép báp-têm. Đối với họ, đây nay là bước ngoặt lớn trong đời sống của họ, sự đoạn tuyệt với mọi hành vi trước đây của họ, sự đầu phục hoàn toàn cho Đấng Christ và cho sự phục vụ Ngài. Nhưng xét từ phía Đức Chúa Trời, phép báp-têm cũng là ấn chứng cho thấy họ được đưa vào sự thông công với Đấng Christ và dự phần vào mọi ơn phước của Ngài (Rô-ma 6:3tt.; Ga-la-ti 6:17). Vì vậy, mặc dù từ “sự sinh lại” có thể chỉ xuất hiện một lần trong các tác phẩm của Phao-lô, nhưng về mặt thực chất, nó được hàm chứa ở đó trong sự kêu gọi có hiệu lực, mà bởi đó Đấng Christ kết hiệp với chính Ngài trong sự chết và sự sống lại của Ngài những người đã được biết trước (Rô-ma 6:5). Hơn cả nơi Phao-lô, sự sinh lại hay sự tái sinh chiếm một vị trí trung tâm nơi Giăng. Vì điều gì sinh bởi xác thịt là xác thịt (3:6) và thù nghịch với Đức Chúa Trời. Những người chỉ được sinh bởi dòng dõi tự nhiên (1:13) thì thuộc về thế gian (8:23; 15:19) và thuộc về thế gian (14:17, 19, 22; v.v.), ở từ dưới (8:23) và ở từ ma quỷ (8:44), không hiểu được ánh sáng của Ngôi Lời (1:5), không tiếp nhận Ngài (1:11), yêu sự tối tăm hơn ánh sáng (3:19–20), không nghe điều Đức Chúa Trời phán (8:47), không biết Đức Chúa Trời (8:19; 15:21), không thấy nước Đức Chúa Trời (3:3), bước đi trong sự tối tăm (12:35), ghét ánh sáng (3:20), và là tôi mọi của tội lỗi (8:34). Họ cũng không thể thấy nước Đức Chúa Trời (3:3), tin (5:44; 12:39), nghe Lời Chúa (8:43), đến với Đấng Christ (6:44), hay tiếp nhận Đức Thánh Linh (14:17). Vì vậy, điều cần thiết là sự sinh lại hay sự tái sinh. Một sự kiện như vậy là một gennēthēnai anōthen (“được sinh ra từ trên cao”: 3:3; xem 3:31; 8:23; 19:11; bởi Đức Chúa Trời: 1:13; 1 Giăng 3:9; v.v.) bởi nước và Thánh Linh (Giăng 3:5), nghĩa là, bởi Thánh Linh (3:6, 8), mà hoạt động tẩy sạch của Ngài được tượng trưng bởi nước (xem Ê-xê-chi-ên 36:25–27; Ma-thi-ơ 3:11). Nó huyền bí và kỳ diệu, đến nỗi không ai biết được nguồn gốc hay bản chất của nó (Giăng 3:8). Vì vậy, nơi Giăng, sự kiện sinh lại này không gắn kết trực tiếp với sự kêu gọi như nơi Phao-lô, mà đúng hơn được xem như một công việc của Cha, là Đấng đã ban những người thuộc về Ngài cho Đấng Christ từ trước và dẫn dắt họ đến với Đấng Christ trong thời gian. Rốt cuộc, ngay cả trước khi nhập thể, Đấng Christ đã hành động trong thế gian với tư cách là Ngôi Lời (1:1–13). Là ánh sáng, Ngài đã chiếu sáng trong thế gian, nhưng thế gian đã không nhận biết Ngài (1:5, 9–10). Ngài đã đến với những người thuộc về Ngài, đến với Y-sơ-ra-ên, nhưng những người thuộc về Ngài đã không tiếp nhận Ngài (1:11). Nhưng ngay cả khi đó, sự đến của Ngài không hoàn toàn vô kết quả, vì hễ ai tiếp nhận Ngài thì đã nhận được quyền năng để trở nên con cái của Đức Chúa Trời. Và họ là những người đã được sinh bởi Đức Chúa Trời (1:12–13; xem 1 Giăng 5:1). Trước khi người ta đến với Đấng Christ và tin Ngài, họ đã thuộc về Đức Chúa Trời (Giăng 8:47), thuộc về lẽ thật (18:37). Họ đã được Cha ban cho Con (6:37, 39; 17:2, 9). Ngài đã kéo họ đến với Đấng Christ (6:44), và tất cả những ai đến với Đấng Christ như vậy, thay vì bị khước từ hay bị hư mất, đều được Ngài gìn giữ cho sự sống đời đời (6:39; 10:28; 17:12). Đấng Christ đã đến để đưa vào chuồng những người vốn đã là chiên của Ngài, được Cha ban cho Ngài (10:27), để thúc đẩy họ nghe tiếng Ngài và đi theo Ngài, và để nhóm họp họ thành một bầy (10:16; 11:52). Ngài đã đến để ban cho những người theo một nghĩa nào đó vốn đã là con cái của Đức Chúa Trời (11:52), quyền exousia, quyền và thẩm quyền, để trở nên những con cái như vậy [1:12], với mục đích bày tỏ chính mình là những con cái như vậy, như những người được sinh bởi Đức Chúa Trời, như tekna tou theou, và bày tỏ điều này đặc biệt trong tình yêu thương giữa anh em, trong tình yêu đối với những người cũng được sinh bởi Đức Chúa Trời giống như vậy (1 Giăng 5:1). Một số học giả đã sai lầm khi truy nguồn sự dạy dỗ này của Giăng từ thuyết nhị nguyên của phái Ngộ Đạo.24 Nhưng thuyết nhị nguyên này không nằm trong bản chất của sự tạo dựng, vì muôn vật vốn được tạo dựng bởi Ngôi Lời (Giăng 1:3). Thế gian nói chung là đối tượng của tình yêu của Đức Chúa Trời (3:16). Đức Chúa Trời đã ban Con Ngài, không phải để lên án thế gian, mà để cứu thế gian (3:17; 12:47). Theo bản chất, mọi người đều thuộc về thế gian, là thế gian ghét ánh sáng vì các việc làm của nó là xấu xa (3:19–20). Vì vậy, việc một người có nhận được sự sống đời đời hay không tùy thuộc vào đức tin (3:15–16, 36). Đức tin đó là một “công việc” (ergon, 6:29), một sự đến (5:40; 6:35, 37, 44; 7:37), một hành động tiếp nhận (1:11–12; 3:11tt.; 5:43), khát và uống, đói và ăn (4:13–15; 6:35, 50tt.; 7:37). Nó không bỏ qua trí tuệ và ý chí; thực tế, chỉ những ai muốn làm theo ý muốn của Cha mới có thể biết được sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu là đến từ Đức Chúa Trời hay Ngài tự mình mà nói (7:17). Vì vậy, sự không tin cũng được quy cho ý chí cứng cỏi của con người (5:40; 8:44). Một người vẫn phải chịu trách nhiệm về điều đó (3:19; 9:41; 12:43; 15:22, 24). Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài vào thế gian, để hễ ai tin Con ấy thì không bị hư mất mà được sự sống đời đời (3:16, 36; 6:47; 20:31). Vì vậy, bởi đức tin, một người nhận được sự sống đời đời, vượt qua từ sự chết vào sự sống (1 Giăng 3:14), đã thắng kẻ ác và thế gian (2:14; 5:4), và sở hữu sự xức dầu của Đấng Thánh (2:20, 27). Sự hư mất không còn là vấn đề nữa, vì Đấng Christ gìn giữ những người thuộc về Ngài (Giăng 10:28–29) và hạt giống của Đức Chúa Trời vẫn ở trong họ (1 Giăng 3:9). Tuy nhiên, các tín đồ vẫn được khuyên phải ở trong Đấng Christ và trong lời của Ngài (Giăng 15:4–10; 1 Giăng 2:24), để họ có thể bày tỏ sự sống mới đã được ban cho họ trong việc làm điều phải (2:29), trong sự tự thanh tẩy (3:3), trong sự tự gìn giữ (5:18), và trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời và đối với các tín đồ đồng bạn, vì Đức Chúa Trời là tình yêu thương (4:7–8; 5:1). Vì tội lỗi vẫn tiếp tục bám lấy các tín đồ trong suốt đời sống của họ (1:8). Sự giống Đức Chúa Trời một cách trọn vẹn sẽ chỉ là phần của họ trong tương lai (3:2). Theo đó, trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước, trong khi có sự khác biệt giữa chúng về ngôn ngữ và cách trình bày, thì về bản chất có sự đồng thuận hoàn toàn. Dù sự sinh lại được gọi là “sự cắt bì của lòng,” việc ban cho một lòng mới và một thần mới, “sự kêu gọi có hiệu lực,” một sự kéo bởi Cha, hay sự sinh ra bởi Đức Chúa Trời, thì theo nghĩa nghiêm ngặt, nó luôn luôn là một công việc của Đức Chúa Trời, mà bởi đó một người được thay đổi và đổi mới bề trong. Nó có nguyên nhân sâu xa nhất trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời; nó dựa trên sự sống lại của Đấng Christ và được thực hiện trong sự thông công với Đấng Christ, là Đấng mà Lời Chúa làm chứng về Ngài, và tự bày tỏ trong một đời sống thánh khiết. Đôi khi, như nơi Giăng, các lời nhấn mạnh rằng đó là nguyên lý của sự sống mới, mà hệ quả của nó là sự nghe và tiếp nhận các lời của Chúa Giê-xu một cách trung tín. Đôi khi mặt còn lại lại hiện ra rõ ràng hơn. Khi đó, chính sự triển khai và phát triển của sự sống mới đó nổi bật lên. Tuy nhiên, hai mặt này gắn kết với nhau một cách mật thiết nhất, và thuộc về khái niệm duy nhất về sự tái sinh một cách không thể tách rời. Tuy nhiên, có một câu trong đó từ “sự sinh lại” được mang một ý nghĩa rộng hơn nhiều. Trong Ma-thi-ơ 19:28, Chúa Giê-xu nói rằng vào lúc “muôn vật được đổi mới,” khi Con Người ngồi trên ngai vinh hiển của Ngài, thì mười hai môn đồ, những người đã từ bỏ mọi sự và đi theo Ngài, cũng sẽ ngồi trên mười hai ngai, để xét xử mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên. Việc hoàn toàn không có thêm chi tiết nào là bằng chứng cho thấy từ mà Chúa Giê-xu đã dùng trong tiếng A-ram hẳn đã nhắc đến một điều gì đó rất quen thuộc. Và thực tế đúng là như vậy. Lời tiên tri của Cựu Ước, tập trung vào thời kỳ cuối cùng, đã trông đợi một sự đổi mới của trời và đất (Ê-sai 11:1–9; 65:17–25; 66:22; v.v.). Kỳ vọng này được chuyển tiếp vào văn chương ngụy kinh và vào đức tin của toàn thể dân Do Thái.25 Nước thiên đàng của Đấng Mê-si cũng sẽ mang theo một sự biến đổi trong thiên nhiên và mọi mối quan hệ trên đất. Chúa Giê-xu xác nhận kỳ vọng này, cũng như các sứ đồ sau này xác nhận (2 Phi-e-rơ 3:10–13; Khải Huyền 21:1, 5), và mô tả sự thay đổi như một “sự sinh lại.” Nếu chúng ta nối kết ý nghĩa này với những điều trên, thì hóa ra Kinh Thánh nói về sự sinh lại chủ yếu theo ba cách: (1) là nguyên lý của sự sống mới được Thánh Linh của Đức Chúa Trời trồng vào trong con người trước khi họ tin, (2) là sự đổi mới luân lý của con người, tự bày tỏ trong một đời sống bước đi thánh khiết, và cuối cùng (3) là sự phục hồi toàn thể thế giới về sự trọn vẹn ban đầu của nó. Như vậy, sự sinh lại bao hàm toàn bộ phạm vi của sự tái tạo, từ khởi đầu đầu tiên nhất của nó trong lòng con người cho đến sự hoàn thành tối hậu của nó trong trời mới và đất mới. Giáo Lý Về Sự Tái Sinh Trong Lịch Sử Hội Thánh Trong thời kỳ đầu tiên của Hội Thánh, sự cải đạo được khơi dậy bởi sự rao giảng Phúc Âm trong thế gian đã mang theo một sự thay đổi bề ngoài to lớn trong đời sống của mọi người chấp nhận Phúc Âm đó. Nó đi kèm với, và bày tỏ tính nghiêm túc và chân thật của nó trong, một sự đoạn tuyệt hoàn toàn với hoặc Do Thái giáo hoặc ngoại giáo, và [bao gồm] hành động gia nhập một Hội Thánh của Đấng Christ nghèo khó và không tinh tế. Phép báp-têm đã cắt một rãnh sâu giữa quá khứ và hiện tại. Do đó, nhiều người đã làm chứng hết lần này đến lần khác về sự thay đổi lớn lao đã diễn ra trong đời sống của họ. Họ vui mừng trong sự cứu chuộc khỏi lối sống trống rỗng trước đây của họ và sự tự do của địa vị con cái Đức Chúa Trời, mà nay họ đã được Đấng Christ đặt vào trong đó. Các Cơ Đốc nhân cảm thấy chính mình là một dân độc nhất, được chọn, một loại người mới, những tạo vật mới, là những người trong Đấng Christ đã đạt được sự thông công với Đức Chúa Trời và một sự sống mới và đích thực.26 Sự sinh lại là một sự kiện mà họ đã trải qua trong chính đời sống và linh hồn của mình, nhưng ngay khi họ bắt đầu suy nghĩ và viết về nó, thì cách giải thích đã không đầy đủ.
Theo thông lệ, người ta tự giới hạn mình trong những suy tư lý thuyết vào những đòi hỏi của Phúc Âm, đức tin và sự ăn năn, nhưng không đi thấu đến những công việc nội tâm, ẩn giấu của Đức Thánh Linh nằm đằng sau chúng. Đối lại với thuyết định mệnh của ngoại giáo, họ nhấn mạnh tính độc lập và tự do của con người, và làm nhẹ đi sự hư hoại của họ. Công việc của sự cứu rỗi, về phía Đức Chúa Trời, bị giới hạn vào sự kêu gọi của Ngài, và khi con người về phần mình lắng nghe tiếng gọi ấy, ăn năn và tin, thì họ nhận được trong phép báp-têm sự tha thứ mọi tội lỗi đã qua của mình. Ngay từ đầu, phép báp-têm ấy đã là trung tâm. Không có sự phân biệt nào được đưa ra giữa dấu hiệu và điều được biểu thị. Có rất ít suy tư và lý thuyết hóa về mối liên hệ giữa hai điều ấy. Đối với họ, việc sự tẩy rửa thân thể đồng thời cũng là sự tẩy rửa tấm lòng khỏi một lương tâm xấu là đủ rồi. Phép báp-têm là bước ngoặt lớn, sự thay đổi triệt để, sự chuyển tiếp quyết định từ một quá khứ tội lỗi vào một hiện tại thánh khiết. Theo một nghĩa nào đó, chính nó là sự tái sinh.27 Khi Hội Thánh, sau khi dần dần không còn là một hội thánh truyền giáo nữa, thu nhận các thành viên của mình từ con cái của chính mình nhiều hơn là từ giữa người Do Thái và người ngoại, và vì lý do đó đã phổ biến việc làm phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, người ta vẫn tiếp tục duy trì mối liên hệ chặt chẽ này giữa phép báp-têm và sự tái sinh, nhưng phải sửa đổi nó theo những cách quan trọng. Trong trường hợp những người cải đạo sang Cơ Đốc giáo khi đã trưởng thành, Hội Thánh có thể duy trì yêu cầu phải có sự ăn năn và đức tin đi trước, nhưng trong trường hợp con cái sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc, điều này là không thể. Vì vậy, chúng được làm phép báp-têm không dựa trên đức tin cá nhân của chúng, mà dựa trên đức tin của Hội Thánh mà chúng đã được sinh ra trong sự thông công của Hội Thánh ấy. Hơn nữa, khi phép báp-têm được thực hiện cho người lớn khi họ xưng nhận đức tin, đó là một bước ngoặt mạnh mẽ trên hành trình đời sống của họ, một sự làm chết đi con người cũ và một sự sống lại vào một đời sống mới và thuộc linh. Trong trường hợp trẻ em, ý nghĩa nổi bật này của phép báp-têm tự nhiên lùi vào hậu trường, và sự tái sinh diễn ra trong đó ít nhiều bị tách khỏi quá khứ và tương lai. Nó không còn là một sự đoạn tuyệt với con người cũ và là nguyên lý của một đời sống mới nữa, mà là một sự truyền vào một năng lực siêu nhiên mà, khi trẻ em lớn lên, có thể được dùng cho điều tốt hoặc điều xấu. Cuối cùng, khi xem xét sự tái sinh, người ta có thể dễ dàng tập trung vào mặt tiêu cực hơn là mặt tích cực của nó. Vì bởi trẻ sơ sinh không phạm những tội thực tế, sự tha thứ, vốn diễn ra trong phép báp-têm và chỉ áp dụng cho những tội đã qua, cũng không thể liên quan đến những tội ấy, mà chỉ liên quan đến tội tổ tông. Tuy nhiên, tùy theo mức độ tội tổ tông này cũng được xem là tội lỗi, hay chỉ là sự ô uế, hay thậm chí — còn mong manh hơn nữa — chỉ duy nhất là một sự thiếu hụt, ý nghĩa của sự tha thứ trong phép báp-têm cho trẻ sơ sinh đã chuyển trọng tâm của nó sang một sự truyền vào một năng lực siêu nhiên mới. Theo đó, ở phương Đông, sự tái sinh qua phép báp-têm đặc biệt gắn liền với việc gieo trồng một hạt giống của sự bất tử.28 Ở phương Tây, mặc dù tội tổ tông lúc đầu được Tertullian, Cyprian và Augustine (cùng những người khác) xem xét nghiêm túc hơn, nó dần dần mang tính chất tiêu cực do học thuyết về ân tứ được ban thêm. Do đó, sự tái sinh mất đi ý nghĩa thật của nó và biến thành Sự Xưng Công Chính. Hệ quả là học thuyết về sự tái sinh trong Công giáo đã mang hình thức sau đây. Đối với người lớn sau bảy sự chuẩn bị, và đối với con cái của tín đồ mà không cần bất kỳ sự chuẩn bị nào (ngoại trừ sự chuẩn bị tiêu cực là không đặt ra một trở ngại), Hội Thánh, trong thánh lễ báp-têm do linh mục thực hiện, ban cho ân điển được truyền vào, cả ân điển xưng công chính lẫn ân điển nên thánh. Ân điển này giải thoát người đã chịu phép báp-têm khỏi tội lỗi và hình phạt đời đời trong chừng mực chúng đè nặng trên người ấy vì những tội đã qua, và làm chết đi sự ô uế nguyên thủy trong chừng mực nó kiềm chế dục vọng và chỉ cho phép nó tiếp tục như một sự kích thích hướng đến tội lỗi. Một cách cụ thể, nó gồm có một phẩm chất thần thượng vốn ở trong linh hồn, một phẩm chất về mặt vật chất đồng nhất với ân tứ được ban thêm đã bị mất. Do đó, nó uốn nắn một người trở nên phù hợp với Đức Chúa Trời, kết hợp người ấy vào Hội Thánh như thân thể của Đấng Christ và do đó vào chính Đấng Christ, và khiến người ấy có thể thực hiện những việc lành siêu nhiên và xứng đáng được sự sống đời đời. Ngoài một số trường hợp phi thường, ân điển được truyền vào này chỉ có thể nhận được qua thánh lễ của Hội Thánh. Vì vậy, phép báp-têm là điều tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, và hệ quả là con người hoàn toàn lệ thuộc vào Hội Thánh và linh mục của Hội Thánh. Điều này đúng không chỉ lúc ban đầu mà suốt cả cuộc đời. Vì họ không chỉ cần thánh lễ ăn năn cho những tội nhẹ phạm sau này, mà họ còn có thể một lần nữa đánh mất ân điển đã nhận trong phép báp-têm do những tội trọng, và chỉ có thể lấy lại nó qua sự trung gian của Hội Thánh. Sự tái sinh không phải là một điều tốt bền vững, mà liên tục lệ thuộc vào nỗ lực của con người, cả về sự tồn tại lẫn sự phát triển của nó.29 Bằng việc khẳng định nguyên tắc rằng con người được xưng công chính bởi ân điển qua đức tin mà thôi, cuộc Cải Chánh đã gạt Hội Thánh sang một bên với tư cách là nữ trung gian của sự cứu rỗi, và khôi phục mối liên hệ trực tiếp giữa linh hồn và Đức Chúa Trời, chỉ lệ thuộc vào sự trung gian của Đấng Christ và Lời của Ngài. Hệ quả là nó đã đặt Kinh Thánh lên trên Hội Thánh, và Lời lên trên thánh lễ. Nhưng nguyên tắc này mang theo những nguy cơ và khó khăn đặc biệt. Vì những người Anabaptist đã mở rộng nguyên tắc này đến mức họ hoàn toàn bác bỏ Hội Thánh và các thánh lễ như những phương tiện của ân điển, khiến sự tái sinh như một đời sống mới lệ thuộc vào một đức tin và sự ăn năn tích cực, và vì vậy chỉ nhận người ta vào phép báp-têm dựa trên một sự xưng nhận cá nhân. Luther sau đó đã rút lui nửa chừng, và những người Lutheran về sau đã đồng loạt dạy rằng thánh lễ quả thật giả định trước đức tin và sự ăn năn, nhưng bởi vì trong trường hợp trẻ em điều này không thể được mong đợi, phép báp-têm, vốn hành động qua quyền năng của Đức Thánh Linh, Đấng kết hợp chính Ngài với nước của phép báp-têm, ban cho chúng trước ân điển mà thánh lễ thực ra đòi hỏi và giả định trước. Do đó, trong cuộc bút chiến của họ chống lại những người Anabaptist, họ đã đảo ngược lập luận. Thay vì quyết định rằng trẻ sơ sinh, trong chừng mực chúng chưa thể thực hành đức tin và sự ăn năn, phải cứ ở trong tình trạng chưa chịu phép báp-têm, họ lập luận rằng thực ra chúng phải được làm phép báp-têm để nhận được đức tin và sự cứu rỗi. “Vì vậy chúng phải được làm phép báp-têm để đức tin và sự cứu rỗi có thể tiếp nối theo.”30 Theo Tít 3:5, rốt cuộc, phép báp-têm là sự rửa của sự tái sinh, điều đặc biệt dành cho trẻ em bởi vì với tư cách là một phương tiện của ân điển, Lời chưa thể có hiệu quả.31 Ân điển được ban trong phép báp-têm gồm có ân tứ đức tin, sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời, và nó hoàn toàn đầy đủ cho những trẻ em qua đời trong thời thơ ấu. Nhưng trong trường hợp những trẻ em lớn lên đến tuổi khôn ngoan phân biệt, ân điển ấy bị thử thách. Vì khi một người không chiếm hữu ân điển này bằng những hành động của đức tin và sự ăn năn, nó sẽ bị mất. Và ngay cả khi, qua đức tin và sự ăn năn, người ấy kinh nghiệm sự tái sinh theo nghĩa sự đổi mới, đời sống mới này, cùng với mọi ân điển đã nhận, vẫn có thể bị mất cho đến cuối cùng. Như vậy, cũng đối với trẻ em theo thông lệ (những ngoại lệ được đưa ra cho những trường hợp phi thường),32 những người Lutheran về phần mình đã khiến sự tái sinh lệ thuộc vào phép báp-têm và, theo hàm ý, lệ thuộc vào Hội Thánh. Họ cũng phá vỡ tính liên tục của đời sống thuộc linh bằng cách nhất quán khiến sự tái sinh có thể bị mất, và bằng cách đặt ra một sự phân biệt và một thuyết nhị nguyên giữa sự tái sinh sơ khởi, vốn đi trước đức tin và sự ăn năn, và sự tái sinh thứ cấp tiếp nối theo sau (sự đổi mới). Khi làm như vậy, họ rơi vào nguy cơ giảm sự tái sinh sơ khởi xuống thành một năng lực khiến con người có thể tin, nhưng để lại trong sự nghi ngờ liệu họ rốt cuộc có thực sự tin hay không.33 Các nhà thần học thuộc khuynh hướng Cải Chánh tự nhiên cũng đối mặt với cùng khó khăn ấy và, thêm vào đó, không tìm thấy một giải pháp thỏa đáng cho mọi người. Giống như Phúc Âm khi nó được rao giảng lúc ban đầu, và mọi phong trào tôn giáo về sau xuất hiện trong ranh giới của Cơ Đốc giáo, cuộc Cải Chánh cũng phải hướng đến người lớn trước, và do đó phải đặt việc rao giảng đức tin và sự ăn năn làm ưu tiên. Bởi đức tin ấy, một người nhận được sự tái sinh: đời sống thuộc linh mới. “Sự tái sinh của chúng ta bởi đức tin” là tựa đề của chương thứ ba của quyển III trong tác phẩm Institutes của Calvin. Nhưng khi đi theo con đường này, người ta gặp khó khăn với con cái của tín đồ và phép báp-têm của chúng. Để thoát khỏi những khó khăn ấy, các nhà thần học đã áp dụng nhiều cách tiếp cận khác nhau. Họ đặt nền tảng cho phép báp-têm của con cái Hội Thánh trên đức tin của cha mẹ hoặc của Hội Thánh, trên đức tin mà trẻ em sẽ thực hành trong tương lai, hoặc trên một giao ước ân điển phần lớn chưa được định rõ mà trong đó trẻ em được bao gồm cùng với cha mẹ của chúng. Một cách tiếp cận khác, được minh họa bằng những ví dụ của Giăng và Chúa Giê-xu, cho rằng Đức Thánh Linh có thể hành động trong lòng trẻ em trước khi chúng trở nên tự ý thức và trước khi chúng sinh ra. Những người khác đặt nền tảng cho nó trên thực tại, được giả định là tồn tại bởi đức tin nơi lời hứa của giao ước ân điển, rằng Đức Thánh Linh đã hành động trong lòng chúng một khuynh hướng vững chắc của đức tin và do đó của sự tái sinh (theo nghĩa hẹp, như nguyên lý sự sống đầu tiên nhất).34 Trong các tác phẩm của các nhà thần học, trong đó có Calvin,35 nhiều dòng lập luận trong số này xuất hiện bên cạnh nhau, và không dòng nào trong chúng được làm cho chiếm ưu thế. Quan điểm được nhắc đến sau cùng về một sự tái sinh trước phép báp-têm nhận được sự hỗ trợ thêm từ ý tưởng rằng ngay lúc đức tin và sự ăn năn được xem xét trong mối liên hệ với sự hư hoại sâu xa của bản chất con người, người ta phải quay về một sự vận hành nội tâm bí mật của Đức Thánh Linh mà từ đó chúng có thể phát sinh và dưới ánh sáng của nó chúng có thể được giải thích. Trong mối liên hệ ấy, sự tái sinh và sự ăn năn phải được phân biệt, ít nhất là về mặt luận lý, và sự tái sinh phải được đặt trước sự ăn năn. Nhưng các nhà thần học vừa mới bày tỏ quan điểm rằng trong trường hợp trẻ sơ sinh, sự tái sinh đi trước phép báp-têm, thì những phản đối khác vẫn nổi lên. Không ai dám nói rằng điều này luôn luôn và không có ngoại lệ là đúng; vì vậy các nhà thần học tự giới hạn mình vào việc nói rằng thông thường điều này diễn ra như vậy. Hơn nữa, người ta vẫn có thể với một số căn cứ nói điều này về con cái của giao ước qua đời trong thời thơ ấu, nhưng lời xưng nhận về sự tuyển chọn đã khiến nhiều người nói một cách thận trọng liên quan đến những trẻ em này.
Và đối với những trẻ em còn sống và lớn lên, thực tế thường cho thấy một bức tranh khác với điều mà phép báp-têm của chúng khiến người ta mong đợi. Dù sao đi nữa, các nhà thần học buộc phải áp dụng sự giới hạn rằng, theo thông lệ, chỉ những trẻ em được tuyển chọn mới được tái sinh trước phép báp-têm của chúng. Và xét đến thực tế là nhiều người đã chịu phép báp-têm chỉ đến với đức tin và sự ăn năn ở một độ tuổi muộn hơn nhiều và sau nhiều năm sống trong sự trói buộc vào tội lỗi, ngay cả quan điểm cuối cùng này cũng là quá táo bạo đối với nhiều người. Vì vậy, họ tự giới hạn mình vào lời tuyên bố tổng quát rằng sự tái sinh có thể diễn ra trước, trong, hoặc vào một lúc nào đó sau phép báp-têm.36 Nhưng ngoài điều này ra, nếu sự tái sinh diễn ra trong thời thơ ấu trước hoặc sau phép báp-têm, nó gồm có điều gì? Hầu hết các nhà thần học Cải Chánh duy trì tính liên tục của đời sống thuộc linh. Họ nói rằng sự tái sinh trong thời thơ ấu gieo trồng nguyên lý sự sống ấy trong tấm lòng, nguyên lý vẫn liên tục được Đức Chúa Trời giữ cho sống động, về sau tự biểu lộ trong những hành động của đức tin và sự ăn năn, và rồi tiếp tục trong sự nên thánh. Nhưng một nhóm khá lớn các nhà thần học Anh giáo dần dần bắt đầu phân biệt giữa “sự tái sinh qua phép báp-têm” và sự đổi mới về sau tiếp nối theo đức tin và sự ăn năn. Bởi sự tái sinh qua phép báp-têm, họ muốn nói đến sự truyền vào năng lực thuộc linh mà trong những năm về sau khiến người đã chịu phép báp-têm có thể tin và ăn năn, và vì vậy lệ thuộc vào đức tin và sự ăn năn cho sự tiếp tục của nó.37 Và khi Hội Thánh ngày càng rơi vào sự suy thoái và sự phù hợp với thế gian, nhiều người tìm cách cứu mình bằng cách phân biệt rõ rệt giữa một giao ước ân điển “bên trong” và một giao ước ân điển “bên ngoài”, và bằng cách giảm các thánh lễ xuống thành những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước bên ngoài. Phép báp-têm không bảo đảm cũng không giả định trước sự tái sinh, mà chỉ bao gồm trẻ em vào giao ước ân điển trong chừng mực qua đó chúng nhận được một sự bảo đảm về tình yêu và thiện ý phổ quát của Đức Chúa Trời, và được mời gọi và có bổn phận chấp nhận Phúc Âm và quay về với Đức Chúa Trời trong sự ăn năn.38 Theo cách ấy, cũng như trong Giám Lý, Pietism và chủ nghĩa duy lý, mối quan hệ giữa sự tái sinh và đức tin một lần nữa bị đảo ngược. Con người có bổn phận, và, theo quan điểm ngày càng chiếm ưu thế, cũng vẫn sở hữu sức mạnh đạo đức để tin và ăn năn. “Ngươi phải” (“du sollst”) giả định trước và đòi hỏi “ngươi có thể” (“du kannst”). Bởi đức tin ấy, một người sau đó được tái sinh và sửa đổi đời sống của mình. Cuối cùng, trong thời Khai Sáng, người ta đi đến chỗ họ thích tránh hẳn thuật ngữ “sự tái sinh”. Họ nói rằng “khai sáng”, “văn hóa”, “phát triển”, “sự nuôi dưỡng đạo đức” và “sự sửa đổi đời sống” là những thuật ngữ vượt trội hơn nhiều và về mặt thực chất cũng thích hợp hơn nhiều. Những Cách Diễn Giải Hiện Đại Về Sự Tái Sinh Nhưng sau khi thời Khai Sáng đã đổi thuật ngữ “sự tái sinh” lấy sự sửa đổi đạo đức, nó lại được triết học duy tâm lấy lên trở lại. Cũng như triết học này tìm cách khắp nơi tự gỡ mình khỏi sự cai trị của trí tuệ và với sự trợ giúp của lý trí suy đoán truy tìm ý nghĩa sâu xa hơn trong thiên nhiên và lịch sử, nó cũng nỗ lực làm nổi bật ý tưởng ẩn giấu vốn có trong các giáo lý Cơ Đốc. Theo đó, những từ như “Ba Ngôi”, “sự giáng sinh làm người”, “sự chuộc tội”, “sự cứu chuộc”, và tương tự từ “sự tái sinh” hay “sự sinh lại” đã trở lại trong vốn từ vựng của Kant và Fichte, Schelling và Hegel, và về sau cũng trong vốn từ vựng của Schopenhauer và von Hartmann.39 Dĩ nhiên, họ lấp đầy những thuật ngữ này bằng một ý nghĩa rất xa rời quan điểm của Hội Thánh. Tuy nhiên, sự gắn kết này với các lẽ thật Cơ Đốc vẫn rất đáng chú ý. Liên quan đến thuật ngữ “sự tái sinh”, điều nổi lên trong đó là niềm xác tín rằng sự hư hoại đạo đức của con người ăn sâu hơn nhiều so với chỉ trong trí tuệ mà thôi. Trong con người có “một xu hướng hướng về điều ác”, và vì vậy không một sự khai sáng và phát triển nào là đủ cho sự phục hồi của họ; điều cần thiết không gì kém hơn một cuộc cải cách triệt để, một cuộc cách mạng trong tâm trí của họ, một sự đảo ngược hoàn toàn trong những châm ngôn của đời sống và hành vi của họ. Kant và Fichte (trong thời kỳ đầu của ông) xem một cuộc cách mạng như vậy là có thể bởi một hành động tự do có thể hiểu được của ý chí. Nhưng về sau, khi triết học duy tâm phát triển theo hướng phiếm thần, một sự tái sinh như vậy của con người được xem đồng thời là việc làm của chính họ và là một công việc của Đức Chúa Trời: nó là một “sự biến đổi thần thượng”.40 Những tư tưởng tương tự cũng xuất hiện trong các triết gia về sau41 và trong những năm gần đây đã được phát triển đặc biệt bởi Rudolf Eucken. Theo triết gia này, dù sao đi nữa, đời sống thuộc linh trong con người đóng một vai trò độc đáo. Nó tự biểu lộ trong những lý tưởng về điều chân, điều thiện và điều mỹ mà nó tạo hình; trong những chuẩn mực mà theo đó nó tìm cách phát triển; và trong những lao động văn hóa phong phú mà trên đó nó đóng dấu của mình. Tất cả những biểu hiện này chứng minh tính độc lập, tính thống nhất và tự do của đời sống của linh hồn đối lại với cơ chế của thiên nhiên, nhưng đồng thời cũng chứng minh những quyền của tôn giáo. Vì tôn giáo không phải là một phương tiện để đạt hạnh phúc, mà là “sự tự bảo tồn” và “sự tự khẳng định” của đời sống của linh hồn trong quyền năng của Đức Chúa Trời. “Tôn giáo dựa trên sự hiện diện của một Đời Sống Thần Thượng trong con người; nó tự triển khai qua việc chiếm lấy Đời Sống này làm bản chất của chính mình. Tôn giáo cũng tồn tại trong thực tế là con người, trong nền tảng sâu thẳm nhất của chính bản thể mình, được nâng lên vào Đời Sống Thần Thượng, và dự phần vào Bản Tính Thần Thượng.”42 Khi Cơ Đốc giáo hành động như một tôn giáo của sự cứu chuộc, theo hàm ý nó giả định sự tồn tại của một sự tương phản rõ rệt giữa điều con người là và điều họ phải là. Nó bày tỏ sự bất lực của họ trong việc đạt đến đỉnh cao bằng sự tự cải thiện dần dần, và công bố một sự biến đổi và nâng lên bởi một sự can thiệp trực tiếp của Đấng thần thượng. Và điều này được xác nhận bởi kinh nghiệm chung của đời sống thuộc linh. Vì nó cho thấy “Đời Sống Thuộc Linh không thể tìm thấy sự tự lực cần thiết của nó trong thế giới của kinh nghiệm thông thường như thế nào; chúng ta đã thấy một sự rạn nứt diễn ra giữa tính thuộc linh chân thật và thế giới; và chúng ta đã thấy những ảnh hưởng của tất cả điều này mang trong chính chúng một thế giới mới như thế nào. Trong những điều thuộc linh, mọi con đường của con người đều dẫn đến một tiếng Có qua một tiếng Không, và mọi lao nhọc đều vô ích nếu không có một sự nâng lên bên trong qua năng lực của một Đời Sống Tuyệt Đối.”43 Trong thần học, khái niệm về sự tái sinh một lần nữa được Schleiermacher khôi phục. Trong tư tưởng của ông, khái niệm này thậm chí trở thành trung tâm của trật tự cứu chuộc cho tôn giáo. Cụ thể, Cơ Đốc giáo không phải là một giáo lý được mặc khải, cũng không phải là một bộ luật đạo đức buộc chúng ta phải hoạt động, mà là sự sống, sự sống cá nhân trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Phù hợp với điều này, sự cứu chuộc, về mặt khách quan, gồm có việc truyền đạt sự thánh khiết và phước hạnh của ý thức về Đức Chúa Trời của Đấng Christ, mà sự tái sinh sau đó tương ứng với nó về mặt chủ quan, với việc con người được nhận vào sự thông công sống động với Đấng Christ. Khi Đấng Christ gặp chúng ta và mạnh mẽ phát huy ảnh hưởng của Ngài trong chúng ta, ý thức về Đức Chúa Trời trước đây yếu ớt và bị áp bức được nâng lên, được củng cố, và được đưa đến sự cai trị trong chúng ta. Sau đó trong chúng ta phát sinh một nhân cách tôn giáo mới, vốn đoạn tuyệt với tình trạng cũ, bắt đầu một đời sống mới, và phát triển và hoàn thành nó trong sự nên thánh. Theo đó, sự tái sinh là “bước ngoặt mà tại đó đời sống trước đây như thể bị cắt đứt và đời sống mới bắt đầu”. Công lao của Schleiermacher là ông một lần nữa đã bao gồm sự tái sinh trong giáo lý học, hiểu bởi nó một quá trình thay đổi mang tính tôn giáo-đạo đức, và cũng liên hệ nó với con người của Đấng Christ. Nhưng trong quá trình ấy, ông không thể hoàn toàn tự gỡ mình khỏi ảnh hưởng của triết học phiếm thần. Điều này rõ ràng, trước hết, trong thực tế là, liên quan đến quan điểm của ông về tội lỗi như tính nhục dục và về sự xuất hiện của Đấng Christ như sự tái sinh của nhân loại, ông xem sự tái sinh của cá nhân như một khoảnh khắc, dù là một khoảnh khắc rất quan trọng, trong quá trình mà trong đó linh hồn con người, trong sự thông công với Đức Chúa Trời, tự nâng mình lên trên và tự giải thoát mình khỏi sự thống trị của bản chất nhục dục. Mặt khác, điều này một lần nữa mang trong chính nó hệ quả là Sự Xưng Công Chính bị khiến cho lệ thuộc vào sự ăn năn. Việc được nhận vào một sự thông công sự sống với Đấng Christ, tức là sự tái sinh, có hai chiều kích. Một mặt, nó mang lại một sự thay đổi trong mối quan hệ của một người với Đức Chúa Trời, tức là Sự Xưng Công Chính; mặt khác, nó gồm có một sự thay đổi đời sống và được gọi là sự quy đạo (được phân biệt thêm thành sự ăn năn và đức tin). Ngay lúc một người được tái sinh, ăn năn và tin, người ấy không còn như trong quá khứ đối diện với Đức Chúa Trời như Đấng Thánh Khiết và Công Chính nữa, mà kinh nghiệm tình yêu và ân điển của Ngài và mất đi ý thức về tội lỗi và sự diệt vong mà người ấy đã mang nặng trong quá khứ. Sự tái sinh bao gồm một sự thay đổi ý thức và theo phương diện ấy được gọi là Sự Xưng Công Chính. Nhưng trong học thuyết của Schleiermacher, không có chỗ cho một Sự Xưng Công Chính khách quan đi trước sự quy đạo, dựa trên sự công chính của Đấng Christ, và được chấp nhận và hưởng thụ bởi đức tin mà thôi.44 Chính “Thần Học Trung Gian” (Vermittelungstheologie)45 đã tìm cách lấp đầy khoảng trống đầu tiên bằng cách xem tội lỗi nghiêm túc hơn (Julius Müller) và bằng cách làm công bằng hơn cho bản chất thần thượng hoàn toàn độc đáo của Đấng Christ (I. A. Dorner). Nhưng nó vẫn trung thành với ý tưởng cơ bản của Schleiermacher rằng Cơ Đốc giáo chủ yếu đã giới thiệu một đời sống mới. Nó triển khai điều này bằng cách nói rằng điều sự đến của Đấng Christ đã làm cho nhân loại, sự tái sinh làm cho cá nhân. Đấng Christ với tư cách là Logos đã là sự sống và ánh sáng của con người, và bởi sự giáng sinh làm người của Ngài và hơn nữa bởi sự phục sinh của Ngài, đã khiến đời sống này trở thành sở hữu của toàn thể nhân loại. Với tư cách là cá nhân trung tâm, Ngài đã trở thành đầu của một nhân loại mới. Nhưng đời sống này cũng phải được cấy chuyển từ Ngài vào từng con người cá nhân, đó là điều diễn ra trong sự tái sinh. Sau khi Đấng Christ bởi sự phục sinh và thăng thiên của Ngài đã tự mình được làm cho trọn vẹn, Ngài bởi Đức Thánh Linh của Ngài lần lượt hướng dẫn cá nhân, nhân loại và toàn thể vũ trụ vào sự thông công với đời sống thần-nhân của Ngài. Ngài mở rộng đời sống cá nhân của Ngài đến kích thước của một đời sống thần-nhân phổ quát. Theo đó, sự tái sinh, mặc dù nó không cấu thành một sự biến thể, dù sao đi nữa cũng là một sự tái hiện nhân cách thần-nhân của Đấng Christ trong chúng ta. Bởi nó, đời sống cá nhân của con người được biến đổi thành một đời sống thần-nhân — sự sống trong thực tại cao quý nhất và đầy đủ nhất của nó.
Và khi Đức Chúa Trời nhìn một người như vậy trong Đấng Christ, được kết hợp vào sự thông công của Ngài và là người dự phần vào sự sống của Ngài, Ngài tuyên bố người ấy là công chính.46 Trong mối liên hệ này, một số nhà tư tưởng thậm chí đã đi theo một hướng thần trí học và gán cho sự tái sinh một ảnh hưởng thực chất trên toàn bộ con người. Luther đã từng tuyên bố rằng sự hưởng thụ thật thịt và huyết của Đấng Christ trong Tiệc Thánh cũng đổi mới thân thể, và rằng nước của phép báp-têm chuẩn bị thân thể cho sự sống đời đời. Ban đầu, những cách diễn đạt này quả thật có thể được hiểu theo một nghĩa tốt, nhưng trong các giới Pietist, đặc biệt bởi Bengel và học trò của ông là Fr. Chr. Oetinger, về sau chúng được hiểu rất thực tế. Họ nói rằng, bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài, Đấng Christ được nâng lên trở thành chúa của sự sống, một thầy tế lễ thượng phẩm theo luật của một sự sống không hư hoại, và với tư cách như vậy Ngài sở hữu quyền năng, bởi huyết của Ngài (mà Ngài đã mang lên thiên đàng cùng với Ngài và với huyết ấy Ngài rảy trên dân thuộc về Ngài), để truyền đạt linh, sự sống và vinh hiển cho một bản chất đã sa ngã, xác thịt và không thuộc linh. Theo đó, sự tái sinh gồm có một quá trình mà trong đó một người không thuộc linh, xác thịt, bị tội lỗi làm hư hoại và thuộc về thế gian, được thuộc linh hóa, thần thượng hóa và vinh hiển hóa hoàn toàn trong linh, hồn và thân thể. Phương tiện phục vụ cho mục đích ấy là Lời, nhưng đặc biệt là thánh lễ, vì trong thánh lễ chính Đấng Christ, với thịt và huyết của Ngài, hiện diện và tạo dựng trong chúng ta một con người hoàn toàn mới, không chỉ về mặt thuộc linh mà còn về mặt thể chất. Ngay cả bây giờ đã có một “thân thể thuộc linh được tinh luyện cao độ” đang được hình thành trong chúng ta, thân thể sẽ một ngày biểu lộ chính nó trong vinh hiển đầy trọn của nó, vì tính thể chất là mục đích cuối cùng của các đường lối và công việc của Đức Chúa Trời.47 Những ý tưởng này, vốn sống còn trong các giới Pietist, một lần nữa lại nổi lên trong những suy đoán thần trí học của Schelling, von Baader, Hamberger, và cũng được ghi nhận nơi một số nhà thần học trung gian. Trong Rothe, sự tái sinh bắt đầu với sự quy đạo, vốn là một công việc của ân điển thần thượng nhưng cũng là một hành động tự do của con người. Trong sự quy đạo, con người tự sắp mình phù hợp với Đức Chúa Trời, mất đi ý thức về tội lỗi của mình, và không chỉ được xưng công chính mà còn nhận được một đời sống mới. Sự tái sinh gồm có việc một người trở thành linh: đạt được một sự hợp nhất tuyệt đối giữa tư tưởng và sự tồn tại, ý tưởng và thiên nhiên. Nó bắt đầu tại một điểm trung tâm nào đó trong nhân cách của một người, nhưng tiếp tục, đặc biệt dưới ảnh hưởng của các thánh lễ, trong một quá trình thuộc linh hóa cho đến khi toàn bộ cơ thể của một người được thuộc linh hóa, và Đấng Christ hoặc Đức Thánh Linh hoàn toàn ngự trong người ấy.48 Theo Franz Delitzsch, sự tái sinh gồm có một công việc của Đấng Christ mà bởi đó Ngài, Đấng bởi sự phục sinh của Ngài đã trở thành một linh ban sự sống, biến đổi bản thể chống thần thượng của con người thành bản thể thần thượng, và không chỉ thay đổi ý thức của chúng ta bởi đức tin mà còn truyền đạt cho chúng ta linh, hồn và thịt của Ngài, để xung quanh cái tôi tin kính của chúng ta, một con người mới đang trong quá trình hình thành được tạo nên, người dự phần vào bản tính thần thượng. Vì vậy, sự tái sinh đồng thời là một sự phục hồi đạo đức và thực chất của con người.49 Trong quan điểm này, vốn tự nó đã khiến người ta thấy lạ, học thuyết Cải Chánh về Sự Xưng Công Chính bởi đức tin không được đối xử xứng đáng, và thậm chí bị chuyển sang một đường ray Công giáo La Mã. Vì khiếm khuyết này của Thần Học Trung Gian, vốn lấy gợi ý từ Schleiermacher, Ritschl đã cố gắng bù đắp cho nó khi ông một lần nữa đặt Sự Xưng Công Chính vào tâm điểm chú ý, quan niệm nó như một phán đoán tổng hợp, và xem nó như một sở hữu của Hội Thánh.50 Tuy nhiên, trong số những phản đối theo thời gian được đưa ra chống lại hệ thống của ông, có phản đối rằng các chủ thể cá nhân, nói cách khác, sự tái sinh và chủ nghĩa thần bí, đã không được đối xử xứng đáng. Rốt cuộc, Sự Xưng Công Chính, ít nhất là Sự Xưng Công Chính một lần đủ cả được tuyên bố trên Hội Thánh trong Phúc Âm của Chúa Giê-xu, trở thành sở hữu riêng của một người khi — thường là qua con đường của một sự nuôi dưỡng Cơ Đốc — người ấy gia nhập Hội Thánh, buông bỏ mọi sự ngờ vực đối với Đức Chúa Trời bằng cách tin cậy nơi con người của Chúa Giê-xu, và trong ơn gọi đạo đức của mình biến mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời (vương quốc của Đức Chúa Trời) thành nhiệm vụ đời sống của chính mình. Đó thực sự là tất cả những gì có thể nói về nó, vì một cuộc tranh đấu ăn năn (tiếng Đức: Busskampf) hoàn toàn không cần thiết cho mọi người và vẫn là một ngoại lệ, và câu chuyện về cách một người đến với đức tin là quá cá nhân để nó có thể được xem xét kỹ lưỡng và mô tả một cách khách quan. Vì vậy, chỉ cần nói rằng những người gia nhập Hội Thánh được xưng công chính và được tái sinh là đủ. Hai điều ấy về bản chất là đồng nhất.51 Herrmann tương tự cũng đồng nhất sự tái sinh với kinh nghiệm về Sự Xưng Công Chính trong đức tin. Trong cuốn sách Der Verkehr des Christen mit Gott của ông,52 ông nhắm đến việc loại bỏ mọi chủ nghĩa thần bí khỏi tôn giáo. Ông lập luận rằng sự thông công của một Cơ Đốc nhân với Đức Chúa Trời hoàn toàn không gồm có bất kỳ sự khuấy động và ấn tượng nào của cảm xúc. Nếu như vậy, những cảm xúc như thế sẽ phải được tìm kiếm và nuôi dưỡng, và phần còn lại của đời sống, chẳng hạn như công việc và nghề nghiệp của một người, sẽ bị xem nhẹ như là thấp kém hơn. Hơn nữa, chính tôn giáo sẽ bị cướp mất nội dung của nó, vì mọi chủ nghĩa thần bí theo bản chất của sự việc đều đơn điệu. Sự thông công với Đức Chúa Trời có sẵn cho chúng ta một cách khách quan trong con người của Đấng Christ. Trong Ngài, và chỉ trong Ngài mà thôi, Đức Chúa Trời hiện diện với chúng ta, đến với chúng ta, tự làm cho Ngài được biết đến như một Đức Chúa Trời của ân điển, Đấng tha thứ tội lỗi, bước vào sự thông công với chúng ta, và thực hiện sự giải thoát đạo đức của chúng ta. Một loại thông công khác với Đức Chúa Trời, ngoài Đấng Christ lịch sử, không tồn tại, cũng không cần thiết. Nếu chúng ta để hình ảnh của Chúa Giê-xu tác động lên đời sống nội tâm của chúng ta, nếu trong con người của Ngài chúng ta bởi đức tin kinh nghiệm tình yêu tha thứ của Đức Chúa Trời, ngay tại chính khoảnh khắc ấy và như một kết quả của nó chúng ta trở thành những con người hoàn toàn mới. Chúng ta được giải thoát khỏi những cảm giác tội lỗi, sợ hãi và kinh hãi, được bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, và bình tĩnh và can đảm tiến bước làm công việc đạo đức của mình. Theo đó, Herrmann không phủ nhận rằng một sự biến đổi phải diễn ra trong “con người tự nhiên”. Ngược lại, ông nhấn mạnh kinh nghiệm cá nhân và đời sống tôn giáo cá nhân của một người mạnh mẽ hết sức có thể. Nhưng sự biến đổi này được mang lại trong chúng ta bằng cách ngước nhìn lên Chúa Giê-xu, bằng đức tin nơi tình yêu của Đức Chúa Trời được mặc khải trong Ngài. Một sự tái sinh khác, phân biệt với sự tái sinh vừa được mô tả và đồng thời với nó, chẳng hạn gồm có việc chúng ta được truyền vào năng lực thật trong phép báp-têm, không tồn tại. Đức tin tự nhiên mang theo nó sự tái sinh, một tâm trí mới và một sự can đảm mới. Thực ra, sự tái sinh không gì khác hơn là đức tin.53 Vì lý do này, Kaftan loại bỏ sự tái sinh cũng như Sự Xưng Công Chính khỏi cuộc thảo luận về trật tự cứu rỗi và khôi phục nó vào công việc của Đấng Christ. Như vậy, ông xem sự tái sinh như một phúc lợi được chuẩn bị một cách khách quan cho Hội Thánh trong sự phục sinh của Đấng Christ. Chỉ bởi đức tin nơi sự phục sinh, cá nhân mới nhận được sự tái sinh. Sự Tái Sinh: Nhiều Quan Điểm Khác Nhau Mối quan hệ với Sự Xưng Công Chính, mặc dù rất quan trọng, chắc chắn không phải là vấn đề duy nhất xuất hiện liên quan đến sự tái sinh. Những người mong đợi các vấn đề xuất hiện trong điểm giáo lý này và những giải pháp được đưa ra cho chúng ít hơn đáng kể so với những vấn đề xuất hiện liên quan đến các giáo lý về Ba Ngôi, sự giáng sinh làm người, sự chuộc tội, và v.v. sẽ phải thất vọng nặng nề. Sự đa dạng của các ý kiến là quá lớn đến nỗi khó có được một cái nhìn tổng quan rõ ràng về nó. Trong thời kỳ đầu tiên, khi Cơ Đốc giáo ra mắt trong thế giới, người ta giữ một trình tự đơn giản: đức tin và sự ăn năn mở đường đến những phúc lợi của sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời. Trong mối liên hệ này, họ đơn giản tự sắp mình phù hợp với sự rao giảng của Giăng Báp-tít, Chúa Giê-xu và các sứ đồ. Và ngay cả bây giờ, đó vẫn là cách sự công bố công khai Phúc Âm của Đấng Christ tiến hành cả trong Hội Thánh lẫn trên cánh đồng truyền giáo. Nó không thể đến với yêu cầu về sự tái sinh, mà chỉ có thể kêu gọi người lớn đến với đức tin và sự ăn năn. Vì vậy, mọi phong trào tôn giáo mới, chẳng hạn như cuộc Cải Chánh và về sau là Giám Lý, đều bắt đầu với cùng một lời mời: ngay khi và chừng nào Phúc Âm phải liên quan đến người lớn, đức tin và sự ăn năn ở vị trí tiền cảnh. Calvin thậm chí đã biến điều đó thành điểm khởi đầu của mình và trong trật tự cứu chuộc đã đặt sự tái sinh sau đức tin. Nhiều nhà thần học, trong mọi thể thức và mọi thời kỳ, đã tránh đi theo khuôn mẫu ấy trong trật tự cứu rỗi. Sau khi xử lý sự kêu gọi, họ tiến đến xử lý các điểm giáo lý về đức tin và sự ăn năn. Nhưng ngay khi Hội Thánh đã giành được một chỗ đứng bền vững trong thế giới và tỉnh thức trước nhu cầu suy tư, hai phản đối đối với trật tự này xuất hiện. Phản đối thứ nhất bắt nguồn từ vị trí của con cái của tín đồ, những đứa trẻ không thể được kể là người ngoại, nhưng trong thời thơ ấu của chúng thực ra cũng không thể tin và ăn năn. Nếu tất cả chúng đều còn sống, khó khăn có thể phần nào được giảm nhẹ bằng sự xem xét rằng về sau chúng sẽ có cơ hội ăn năn và tin. Nhưng đây không phải là trường hợp: hàng ngàn hàng vạn trẻ sơ sinh qua đời trước, trong, hoặc ít lâu sau khi sinh.54 Và không chỉ tình cảm Cơ Đốc, mà cả học thuyết Kinh Thánh về giao ước ân điển mà trong đó không chỉ chính các tín đồ mà cả con cái của họ cũng được bao gồm, chống lại ý tưởng rằng tất cả những trẻ em này đều bị hư mất. Bây giờ nếu không ai có thể bước vào vương quốc thiên đàng ngoại trừ bởi đức tin và sự ăn năn, người ta buộc phải phân biệt giữa đức tin như năng lực và đức tin như hành động, giữa sự quy đạo theo nghĩa thụ động và theo nghĩa chủ động — nói cách khác, giữa sự tái sinh và sự ăn năn (đức tin), và trong trật tự cứu rỗi phải để sự tái sinh đi trước sự ăn năn. Thêm vào điều này, vẫn còn một sự xem xét khác thúc đẩy người ta theo cùng một hướng. Chừng nào Hội Thánh sống bằng sự rao giảng đơn giản của Phúc Âm và vẫn là một hội thánh truyền giáo, nó có thể yên lòng với sự kêu gọi đến đức tin và sự ăn năn. Trong tình huống ấy, nó tự giới hạn mình vào những hiện tượng có thể nhận biết được và cảm thấy không cần phải thâm nhập vào những lý do nền tảng của những hiện tượng này. Nhưng điều đó không thể kéo dài lâu. Sự suy tư, cụ thể là sự suy tư tôn giáo chứ không chỉ là sự tò mò, tất yếu sẽ tỉnh thức. Rốt cuộc, Hội Thánh Cơ Đốc ngay từ đầu đã tin chắc rằng sự cứu rỗi nó đã nhận được là một ân tứ của Đức Chúa Trời.
Ngay lúc nó bắt đầu cố gắng giải thích thực tế này và xem xét Kinh Thánh sâu sắc hơn về điểm này, nó không còn có thể đơn giản xem đức tin và sự ăn năn là những hành động của con người nữa, mà phải trả lời câu hỏi về điều gì nằm đằng sau những hành động này, liệu chúng bắt nguồn từ ý chí con người hay từ ân điển của Đức Chúa Trời. Nó càng bị thúc ép phải trả lời câu hỏi ấy hơn, bởi vì, cả bên trong lẫn bên ngoài Hội Thánh, nó thấy rất nhiều người lớn lên mà không bao giờ đến với đức tin và sự ăn năn. Tại điểm đó đã có một sự phân rẽ các đường lối. Một số người — tất cả những người theo Pelagius ở thời trước và thời sau — duy trì rằng sau tiếng gọi từ Đức Chúa Trời, con đường cứu rỗi bắt đầu với con người, với những hành động đức tin và sự ăn năn của họ, và rằng vì vậy những hành động này rốt cuộc bắt nguồn từ ý chí tự do của họ. Nhưng Augustine và những người theo ông cảm thấy bị buộc bởi lời chứng của Kinh Thánh và kinh nghiệm của chính mình phải truy nguyên những hành động đức tin và sự ăn năn về một ân điển đi trước, nội tâm và hiệu quả của Đức Chúa Trời, nói cách khác, về sự tái sinh. Như vậy, không chỉ trong trường hợp trẻ sơ sinh mà cũng như vậy trong trường hợp người lớn, sự tái sinh đã được đặt trước đức tin và sự ăn năn. Tuy nhiên, trong thực tế, sự phân tách này phức tạp hơn nhiều so với điều những nguyên tắc tương phản khiến người ta mong đợi. Nhiều nhà thần học có ý định hòa giải và di chuyển theo hướng này bởi một mối quan tâm đạo đức. Vì nếu sự tái sinh hoàn toàn bị tách khỏi đức tin và sự ăn năn, nó dường như chỉ có thể gồm có một sự truyền vào ma thuật năng lượng thuộc linh hoàn toàn độc lập với ý thức và ý chí của con người. Vì lý do này, nhiều nhà thần học ngày nay vẫn, như nhiều người đã làm trong quá khứ, đặt sự tái sinh sau đức tin và sự ăn năn và khiến nó ít nhiều lệ thuộc vào chúng. Trong trường hợp ấy, người ta tự nhiên đối mặt với câu hỏi làm thế nào sự cứu rỗi có thể được nói là một công việc của Đức Chúa Trời từ đầu đến cuối, nếu đức tin và sự ăn năn đồng thời phải là những hành động tự do của con người. Người ta có thể cố gắng giải quyết khó khăn bằng cách chỉ ra rằng những người chưa quy đạo vẫn có thể đi nhà thờ, lắng nghe Lời của Đức Chúa Trời, và xem xét Kinh Thánh. Sau đó họ có thể làm hết sức mình (“làm điều nằm trong khả năng của họ”), vì họ vẫn sở hữu khả năng áp dụng chính mình vào ân điển hoặc khả năng kiềm chế không kháng cự tích cực. Cuối cùng, trong sự kêu gọi hoặc trong phép báp-têm, sau đó họ nhận được năng lực để tin nếu họ muốn tin. Ngoài ra, người ta có thể nói rằng không có sự đối lập hay thậm chí sự phân biệt nào giữa hoạt động thần thượng và hoạt động của con người, vì hai hoạt động ấy là một và cùng một điều được nhìn từ hai góc độ. Tuy nhiên, gần như không cần phải nói rằng tất cả những nỗ lực hòa giải được đề xuất này đều vô ích. Nếu Đức Chúa Trời và con người phân biệt dù không tách rời, người ta luôn phải đối mặt với câu hỏi: ở cuối mọi tương tác, ai đưa ra quyết định cuối cùng? Ai rốt cuộc giải quyết vấn đề? Nếu đó là con người, thì Pelagius về cơ bản là đúng, và quyết định liên quan đến điều quan trọng nhất trong lịch sử nhân loại — cụ thể là sự cứu rỗi đời đời — nằm trong tay con người. Tuy nhiên, nếu lời cuối cùng thuộc về Đức Chúa Trời và ân điển toàn năng của Ngài, người ta đứng về phía Augustine và chấp nhận một sự tái sinh đi trước (ân điển nội tâm) mà trong đó con người thụ động. Nói cách khác, bằng cách đặt sự tái sinh sau đức tin và sự ăn năn, người ta không thoát khỏi vấn đề mà tự quấn mình vào một mâu thuẫn không thể giải quyết. Điều tương tự cũng đúng nếu trong trường hợp con cái của tín đồ, người ta muốn giữ sự lệ thuộc của sự tái sinh vào đức tin và sự ăn năn. Dĩ nhiên, trong trường hợp ấy, việc giả định một sự tái sinh trong lòng những trẻ em ấy được Đức Thánh Linh thực hiện tách khỏi mọi phương tiện sẽ không được. Người ta cũng không thể nói rằng Đức Thánh Linh sử dụng Lời trong việc thúc đẩy những trẻ em giao ước còn nhỏ đến đức tin và sự ăn năn, những đứa trẻ chưa đạt đến tuổi khôn ngoan phân biệt, vì “điều này không thể được thực hiện bằng lời nói với trẻ sơ sinh mà chỉ với người lớn đã đạt đến tuổi khôn ngoan phân biệt.”55 Về điểm này, theo đó, tất cả người Công giáo, người Lutheran, người Anabaptist và những người khác đều đồng ý. Nhóm cuối cùng vẫn nhất quán thậm chí đến mức bác bỏ phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, mặc dù theo thông lệ nó giả định sự cứu rỗi của những trẻ em qua đời trong thời thơ ấu và khi làm như vậy làm suy yếu học thuyết về tội tổ tông. Nhưng người Công giáo và người Lutheran tìm kiếm một giải pháp chính xác trong phép báp-têm cho trẻ sơ sinh. Trong khi phép báp-têm này không giả định điều gì trước, ít nhất không gì hơn những đặc quyền bên ngoài (chẳng hạn như được sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc), nó sản sinh ra nhiều điều: sự kết hợp vào Đấng Christ và thân thể của Ngài. Tuy nhiên, bằng cách giữ vị trí này, họ đã theo một cách đáng ngờ thay đổi tính chất của thánh lễ. Vì trong khi thánh lễ được lập ra như một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển và của sự dự phần vào những phúc lợi của nó, phép báp-têm ở đây phục vụ việc đưa trẻ em vào giao ước ấy và giành cho chúng những phúc lợi của giao ước ấy. Trong quá trình này, phép báp-têm có được một quyền năng mà tự nó không thể sở hữu, nhưng được ban cho nó bởi Lời và Đức Thánh Linh, Đấng đã kết hợp chính Ngài một cách huyền nhiệm với nước của phép báp-têm. Kịch bản này mang một tính chất ma thuật nhiều hơn nhiều so với điều những người tạo ra nó tìm cách thoát khỏi trên cơ sở đạo đức. Với quan điểm này, thật khó thấy tại sao phép báp-têm, nếu nó thực sự ban ân điển, lại không thể được thực hiện cho con cái của những người không tin. Nhưng điều này đi xa hơn điều người ta sẵn sàng đi. Trong quy tắc nguyên thủy rằng đức tin và sự ăn năn cần phải đi trước phép báp-têm, Rô-ma thậm chí đã giữ lại một ký ức trong học thuyết rằng ít nhất không một trở ngại nào được đặt ra cho việc tiếp nhận ân điển siêu nhiên. Trong khi đó, những người Lutheran duy trì rằng trong khi những trẻ em nhỏ của tín đồ không mang đức tin đến phép báp-têm của chúng và không được làm phép báp-têm dựa trên đức tin của cha mẹ chúng, Đức Thánh Linh dù sao đi nữa đã hành động đức tin ấy trong lòng chúng bởi phép báp-têm trong sự kết hợp với Lời, để chúng chấp nhận Đấng Christ và nhận được sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời. Trong chừng mực họ dành ưu tiên luận lý cho đức tin và khiến sự tái sinh đứng thứ hai, họ nhấn mạnh rằng đức tin, được sản sinh trong lòng trẻ em bởi Đức Thánh Linh, là một đức tin tích cực chứ không phải một khuynh hướng trơ, trống rỗng. Dĩ nhiên, họ không phủ nhận rằng trong đời sống của trẻ em, đức tin vận hành khác với trong người lớn. Đức tin của trẻ em tích cực không phải liên quan đến những hoạt động bên ngoài của nó, mà liên quan đến những hoạt động bên trong và những phẩm chất của đức tin. Với tư cách như vậy, nó vẫn là một đức tin mặc lấy Đấng Christ (Ga-la-ti 3:27), nhận lấy vương quốc thiên đàng (Mác 10:15), và dự phần vào sự tái sinh và sự cứu rỗi (Giăng 3:5), và v.v.56 Chúng ta có thể không hình dung được hoạt động này của đức tin trong trẻ em, cũng như hoạt động ấy của người lớn khi những người này ở trong một trạng thái vô thức. Dù vậy, đây không phải là một lý do đủ để phủ nhận một đức tin tích cực cho trẻ em. Tuy nhiên, nỗ lực này của những người Lutheran để vẫn trung thành với trật tự cứu rỗi cũ cũng trong mối liên hệ với phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, dần dần đã bị từ bỏ. Nó tỏ ra khó duy trì về mặt tâm lý [niềm tin vào] một đức tin tích cực trong trường hợp trẻ em nhỏ. Và bởi sự tái sinh được ban trong phép báp-têm vẫn luôn luôn có thể bị mất và thường xuyên bị mất do sự không tin khi trẻ em lớn lên,57 sự tái sinh thực ra đã đi xuống thành một sự kết hợp của những năng lực tin kính.58 Vì tất cả những lý do này, các nhà thần học Cải Chánh dần dần đã phân biệt giữa sự tái sinh và đức tin (sự quy đạo). Trong thời kỳ đầu [của cuộc Cải Chánh], họ cũng thỉnh thoảng đặt nền tảng cho phép báp-têm của trẻ sơ sinh trên đức tin của cha mẹ hoặc của Hội Thánh, hoặc trên đức tin tương lai của chúng (Calvin, Beza). Nhưng chẳng bao lâu họ đã rút lui khỏi vị trí này và đi đến lời xưng nhận đồng loạt rằng con cái của tín đồ cũng được bao gồm trong giao ước ân điển như cha mẹ tin kính của chúng — không chỉ bằng phương tiện của phép báp-têm hoặc sau phép báp-têm, mà đã trước phép báp-têm rồi. Như vậy, Đức Thánh Linh có thể ban cho chúng ân điển của sự tái sinh cũng như cho người lớn, vì sự tái sinh cũng diễn ra giữa người lớn tách khỏi ý chí của họ và trước đức tin.
Đã có sự bất đồng về thời điểm sự tái sinh này diễn ra nơi con cái của các tín hữu. Nhưng họ đồng ý rằng Đức Thánh Linh cũng có thể hành động trong lòng trẻ em ngoài sự kêu gọi qua Lời, và rằng Ngài vẫn làm điều này một cách nhất quán nơi con cái của các tín hữu qua đời khi còn thơ ấu. Họ cũng đồng ý rằng Đức Thánh Linh cũng thường làm điều này trong trường hợp những trẻ em được sinh ra trong Hội Thánh, lớn lên trong Hội Thánh, và về sau gia nhập Hội Thánh bằng một lời xưng nhận cá nhân. Vì vậy, nhìn chung, con cái của các tín hữu, theo sự phán đoán của lòng bác ái, phải được xem là những người được chọn và được tái sinh cho đến khi từ “lời nói” hay “nếp sống” của chúng điều ngược lại trở nên hiển nhiên. Do đó, cả trong trường hợp người lớn lẫn trẻ em, sự tái sinh theo nghĩa hẹp đều đi trước — nếu không theo thời gian thì chắc chắn luôn theo luận lý — đức tin và sự ăn năn.

Bản Chất và Phạm Vi của Sự Tái Sinh

Còn lớn hơn những khác biệt về thứ tự và thời gian là sự bất đồng hiện hữu trong thần học giáo lý về bản chất của sự sinh lại hay sự tái sinh. Như đã nói ở trên,59 từ “sinh lại” cũng được dùng ngoài Kinh Thánh và theo những nghĩa rất khác nhau. Đôi khi nó được dùng để chỉ giáo lý về thuyết luân hồi linh hồn (metempsychosis, sự đầu thai), là thuyết có lẽ đến từ Ấn Độ, đã thâm nhập vào Hy Lạp và tìm được những người ủng hộ nhiệt thành nơi Pythagoras và trường phái của ông. Khi, từ cuối thế kỷ mười tám trở đi, văn chương của Ấn Độ được biết đến tại châu Âu, minh triết phương Đông bắt đầu gây ảnh hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng phương Tây. Phật giáo và thông thiên học đã thâm nhập vào Cơ Đốc giáo, và cùng với chúng, giáo lý về thuyết luân hồi linh hồn được nhiều người đón nhận, dưới tên gọi “sự sinh lại,” như là minh triết thiêng liêng cao quý.60 Nhưng sự sinh lại của Ấn Độ này không có điểm chung nào, ngoài cái tên, với giáo lý Cơ Đốc về sự sinh lại. Trong khi Kinh Thánh hiểu sự sinh lại là một sự biến đổi nội tâm, thuộc linh và đạo đức chỉ ảnh hưởng gián tiếp đến thân thể, thì Phật giáo quan niệm nó là sự nhập thể lặp đi lặp lại vô số lần của các linh hồn trong một loạt các thân thể khác nhau mà không gây ra bất kỳ thay đổi nào nơi chính linh hồn. Và đối với người Phật giáo, sự đầu thai lặp đi lặp lại này không phải là một đối tượng của hy vọng và mong đợi thiết tha mà, trái lại, là một đối tượng của sự sợ hãi và kinh khiếp mà họ tìm cách tự giải thoát khỏi đó bằng sự dẹp bỏ ý thức và ý chí của mình.61 Vì vậy, giáo lý về thuyết luân hồi linh hồn này không thuộc về phần này mà sẽ được bàn đến sau, trong giáo lý về những sự cuối cùng.62 Điều đó cũng đúng với ý nghĩa của từ “sự sinh lại” (palingenesia), từ này xuất hiện, cùng những nơi khác, trong Ma-thi-ơ 19:28. Sự đổi mới thế giới được nói đến ở đó chắc chắn nhất có thể được mô tả bằng từ “sự sinh lại” và cũng liên hệ mật thiết với sự sinh lại nội tâm, thuộc linh của các tín hữu, nhưng dù vậy vẫn phân biệt với sự sinh lại ấy. Nó không còn được hàm chứa trong từ “sự sinh lại” như từ này thường được dùng ngày nay và sẽ được thảo luận sau trong giáo lý về những sự cuối cùng.63 Hơn nữa, người Hy Lạp đã nói về những người được thụ giáo vào các mầu nhiệm như là những người “được sinh lại,” và người Do Thái cũng mô tả những người mới theo đạo theo cách tương tự. Cách dùng này dường như cũng được các tác giả Cơ Đốc tiếp nối khi họ nhiều lần áp dụng từ “sự sinh lại” cho hành động trở lại với Cơ Đốc giáo và cụ thể là cho phép báp-têm, là thánh lễ mà trong đó sự chuyển đổi này trở nên hữu hình cho mọi người.64 Trong mối liên hệ này, người ta cũng không thể nói liệu, và ở mức độ nào, ý nghĩa của từ này bao gồm một sự đổi mới nội tâm của lòng. Trong những năm đầu của Hội Thánh, dấu hiệu và điều được biểu thị luôn đi đôi với nhau và không được phân biệt rõ ràng như trường hợp về sau. Trong mọi trường hợp, sự thay đổi nội tâm cũng tự động hàm chứa một sự thay đổi bên ngoài, hữu hình, sự từ bỏ Do Thái giáo hay ngoại giáo, và hành động gia nhập Hội Thánh Cơ Đốc bằng phép báp-têm. Ngay cả ngày nay, một ý nghĩa khách quan như vậy thỉnh thoảng vẫn được gắn cho “sự sinh lại.” Chẳng hạn, Giám mục Waterland nói rằng sự tái sinh không phải là “một sự thay đổi tâm trí” mà là “một sự thay đổi địa vị,” đến nỗi ngay cả Si-môn Ma-gu, dù ông vẫn còn ở trong “mật đắng,” cũng có thể được gọi là “được tái sinh.”65 Ritschl cũng nói về một “trạng thái” hay “địa vị” của sự sinh lại [“Stand der Wiedergeburt”].66 Gần với điều này là quan điểm về sự tái sinh của những người xem ý chí con người là hoàn toàn không bị bại hoại, hoặc chỉ bị suy yếu, bởi tội lỗi. Trong trường hợp đó, như trong tư tưởng của Pelagius, không cần đến ân điển nội tâm nào cả hoặc, như trong trường hợp của những người bán-Pelagius, chỉ cần một loại ân điển phụ trợ, hợp tác. Và vì vậy, sự tái sinh không cần phải gồm một sự đổi mới các năng lực của lý trí và ý chí, một sự truyền vào những khuynh hướng mới, mà chỉ liên quan đến các hoạt động của những năng lực ấy. Đây là quan điểm về sự tái sinh được trình bày bởi những người Socinus, những người Remonstrant, và những người theo chủ nghĩa duy lý. Họ thậm chí ít nhiều còn ác cảm với từ này, nhấn mạnh rằng, khi họ tiếp tục dùng nó, nó là một “cách nói hình bóng, mà các yếu tố của nó không được ép quá, nếu không chúng ta sẽ rơi vào nhiều điều vô lý.”67 Sự sinh lại là một cách diễn đạt hình bóng cho “sự cải cách đời sống như đã sống trước đây, theo sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu chúng ta”; nó chỉ liên quan đến các thói quen và hành động của đời sống. Thực ra sự tái sinh và sự quy đạo là một và cùng một điều, được xem trong trường hợp trước từ góc nhìn của Đức Chúa Trời và trong trường hợp sau từ góc nhìn của con người.68 Theo những người khác, sự tái sinh gồm một sự đổi mới ý thức của con người. Nhưng ở đây một lần nữa chúng ta phải phân biệt hai khuynh hướng khác nhau. Các nhà thần học Cải Chánh, giống như những người Công giáo và Luther của họ, dạy rằng sự tái sinh không chỉ mang lại một sự thay đổi trong các hành động mà đặc biệt còn trong các năng lực của một người. Do quan điểm tâm lý học cho rằng ý chí luôn luôn và tự động đi theo phán quyết mới nhất của lý trí thực tiễn và với mục đích duy trì bản chất đạo đức của con người cả trong sự quy đạo, John Cameron [1580–1625], là người trong một thời gian ngắn đã làm giáo sư tại Montauban, đã chấp nhận quan điểm rằng trong sự tái sinh sự soi sáng của tâm trí là đủ vì do đó ý chí sẽ tự động được hướng dẫn theo hướng đúng.69 Những người Cải Chánh tại Hà Lan hầu như nhất trí chống lại quan điểm này và giữ vững tuyên bố của Hội Nghị Dort rằng trong sự tái sinh Đức Thánh Linh không chỉ soi sáng tâm trí mà còn truyền những phẩm chất mới vào trong ý chí.70 Dù vậy, Cameron vẫn gây ảnh hưởng lớn trên trường phái Saumur (Amyraut, Cappellus, Pajon) và bằng những ý tưởng của mình đã đặt nền móng cho chủ nghĩa duy lý về sau.71 Ở đây, vì vậy, sự tái sinh được đồng nhất với sự soi sáng đi trước đức tin. Tuy nhiên, cũng có thể đồng nhất sự tái sinh với sự đổi mới của ý thức phát sinh từ đức tin hoặc trùng hợp với đức tin. Chẳng hạn, Luther một lúc xem sự tái sinh là món quà của đức tin và lúc khác là sự thay đổi được thực hiện trong ý thức bởi đức tin và gồm sự an ủi, vui mừng, bình an, và vân vân. “Ở đâu có sự tha thứ tội lỗi, ở đó có sự sống và phước hạnh.”72 Cách dùng thuật ngữ này cũng được tiếp nối trong các bản tín điều Luther: một lúc sự tái sinh là một ơn phước phân biệt với sự xưng công chính và lúc khác hai điều này lại được đồng nhất.73 Ritschl và các môn đệ của ông đã viện đến ý nghĩa sau của từ “sự tái sinh” khi họ không chấp nhận sự sinh lại nào khác ngoài sự sinh lại bắt nguồn bởi đức tin. Nơi người Cơ Đốc, một đời sống mới bắt đầu với sự ra đời của đức tin. Đức tin này mang theo nó một sự biến đổi căn bản của tâm trí, một đời sống trong quyền năng của Đức Chúa Trời thay cho sự bất lực đã ngự trị cho đến lúc đó.74 Và không chỉ trường phái Göttingen cổ vũ giáo lý này mà những người khác cũng vậy, đặc biệt là H. Cremer, E. Cremer, và Althaus, là những người, sau khi đã chấp nhận nó, đã bảo vệ nó một cách mạnh mẽ.75 Tuy nhiên, điều bị bỏ qua ở đây là việc Luther và những người theo ông thường nói về sự tái sinh theo một nghĩa khác và phân biệt nó với sự xưng công chính. Khi họ làm vậy, nó không chỉ là một sự nâng cao và đổi mới của ý thức phát sinh từ việc thực hành đức tin mà cụ thể là một sự truyền vào những năng lực thuộc linh đi trước đức tin. Người Công giáo trong mối liên hệ này nói về “ân điển được truyền vào.”76 Các nhà thần học Luther nói về “món quà của sự sống thuộc linh,” “một sự ban cho rộng rãi các năng lực để tin và của đức tin cứu rỗi,” hoặc “sự soi sáng tâm trí chúng ta và sự khơi dậy lòng tin cậy trong lòng chúng ta,”77 và những người Cải Chánh cũng diễn đạt theo những đường hướng tương tự. Nhưng họ nhấn mạnh còn mạnh mẽ hơn rằng không chỉ các hành động và không chỉ riêng các năng lực mà cả toàn bộ con người với mọi khả năng của mình, linh hồn và thân thể, lòng, lý trí, và ý chí, là chủ thể của sự tái sinh. Vì vậy, sự tái sinh gồm việc chết đi đối với “người cũ” là điều không chỉ phải bị chế ngự mà còn phải bị giết chết và trong sự sống lại của một con người hoàn toàn mới được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết thật.78 Nhưng nhiều người cảm thấy rằng ngay cả khái niệm về sự tái sinh này cũng chưa đủ sâu sắc. Theo thuyết Ngộ Đạo, sự cứu chuộc thật gồm sự giải thoát bản ngã bên trong khỏi những trói buộc của vật chất. Vì tính hư hoại của nó, thân thể không thể tiếp nhận sự cứu chuộc, và linh hồn cũng vậy, là điều gắn bó mật thiết nhất với thân thể, không thể được tẩy sạch khỏi nhiều khiếm khuyết của nó. Vì vậy, sự cứu chuộc chỉ liên quan đến linh thần (pneuma) và được con người đạt được, trước hết, qua sự hiểu biết, nhưng thứ hai, cũng bằng các mầu nhiệm, trong đó đặc biệt là phép báp-têm ba phần bằng nước, lửa, và linh. Những mầu nhiệm này giải phóng linh thần, bảo vệ nó khỏi các thiên sứ ác, truyền cho nó những quyền năng thiên thượng và thiêng liêng, và khiến nó trở thành kẻ dự phần vào bản tính thiêng liêng. Vì vậy, sự sinh lại ở trung tâm của giáo lý và sự thờ phượng nghi lễ nhưng đồng thời, như trong các mầu nhiệm ngoại giáo, bị biến đổi thành một tiến trình thuộc thể.79 Tương tự, trong thuyết Tân Platon, người ta tìm kiếm một sự hiệp nhất mật thiết nhất với thần linh bằng con đường thanh tẩy, soi sáng, và chiêm niệm; linh hồn (hay linh thần), người ta bảo chúng ta, tự bản chất là thiêng liêng nhưng bị áp chế bởi thế giới bên ngoài (vật chất,
sự quan sát, hình ảnh khái niệm, và vân vân) và bị cản trở không thể trở nên một với thần linh. Nhưng khi nó tự giải thoát khỏi mọi ràng buộc trần thế, dẹp bỏ mọi hình ảnh khái niệm của nó, giết chết ý thức và ý chí, và quay vào trong hướng về hữu thể sâu thẳm nhất của chính mình, nó tìm thấy chính Đức Chúa Trời ở đó và bước vào sự hiệp thông trọn vẹn với Ngài. Trên mức độ cao siêu này không còn rào cản nào giữa Đức Chúa Trời và linh hồn. Linh hồn đã trở thành ánh sáng thuần khiết, được thuộc linh hóa và được thần hóa. Mọi sự phân biệt và tách biệt đều không còn: Đức Chúa Trời và linh hồn là một.80 Những ý tưởng này, vốn về bản chất là đặc trưng của mọi chủ nghĩa huyền bí, cũng đã thâm nhập vào Hội Thánh Cơ Đốc, chủ yếu qua các tác phẩm của Pseudo-Dionysius. Một phần chúng được tiếp nhận và được Rô-ma chuẩn hóa trong giáo lý về ơn ban thêm vào, về ân điển thường tồn, và về sự nhìn thấy Đức Chúa Trời theo bản thể (per essentiam); và chúng trở lại trong mọi nhà huyền bí trong Tin Lành cũng như trong Công giáo. Dĩ nhiên, vào thời đó tất cả chúng đều đã được mang màu sắc Cơ Đốc, được một số người triển khai theo hướng hữu thần hơn, bởi những người khác theo hướng phiếm thần hơn. Nhưng trong mọi trường hợp, chúng đều khăng khăng tuyên bố có một sự hiểu biết cao hơn về Đức Chúa Trời và một sự hiệp thông mật thiết hơn với Đức Chúa Trời so với những điều mà tín hữu bình thường có thể đạt được. Theo lập trường này, sự tái sinh trở thành một sự dự phần thiết yếu vào bản tính thiêng liêng, một sự hiệp nhất thực thể của linh hồn với thần linh. Thực tại này được diễn đạt theo nhiều cách khác nhau: Đức Chúa Trời phán lời đời đời của Ngài trong linh hồn; Ngài sinh ra Con của Ngài trong chúng ta; chính Đấng Christ được sinh ra trong chúng ta, như Ngài đã từng được thai dựng trong Ma-ri; Ngài được sinh ra và được sinh ra trong chúng ta như Con đã đời đời được sinh ra bởi Cha; Đức Chúa Trời thực hiện sự sáng tạo tạo vật mới đến nỗi Ngài giao thịt và huyết của A-đam vào sự chết và ban một thịt và huyết mới thuộc về trời thay vào đó; Đấng Christ thay đổi chúng ta, không bằng sự sửa chữa mà bằng sự hủy diệt; Ngài không ban cho một bộ phẩm chất khác mà là một bản tính khác và một hữu thể khác; và được sinh lại là trở nên Linh thật sự.81 Khi sự tái sinh như vậy được truy nguyên từ các hành động về các năng lực, và từ các năng lực về chính linh hồn, và từ linh hồn về bản chất và thực thể của nó, thì một cách tự nhiên và tất yếu nó phải diễn ra trong vô thức. Bấy giờ trong quá khứ, trong tâm lý học và do đó cũng trong giáo lý về sự tái sinh, ít có sự chú ý được dành cho vô thức. Trên thực tế nó được giả định, vì ơn phước của sự tái sinh cũng được ban cho trẻ nhỏ trước khi chúng trở nên có tự ý thức. Người ta nói rằng Đức Thánh Linh cũng có thể hành động trong lòng chúng ngoài Lời được giảng ra. Và “dù con cái chúng ta không hiểu những điều này, chúng ta cũng không vì thế mà loại trừ chúng khỏi phép báp-têm, vì chúng vô tri dự phần vào sự đoán phạt trong A-đam, và như vậy lại được tiếp nhận vào ân điển trong Đấng Christ.”82 Hơn nữa, để chống lại những người Anabaptist, người ta tuyên bố rằng các tín hữu không cần phải biết, và không phải lúc nào cũng có thể biết, thời điểm của sự tái sinh của mình.83 Sự sinh lại tự nó, người ta nói, không phải là một vấn đề của kinh nghiệm mà của đức tin. “Sự sinh này không được nhìn thấy cũng không được nắm bắt mà chỉ được tin.”84 Nhưng kể từ thời Leibniz, “vô thức” đã trở nên có ý nghĩa lớn lao cả trong triết học lẫn trong tâm lý học. Tuy nhiên, thuật ngữ này không rõ ràng và có thể được hiểu theo những nghĩa rất khác nhau. Nếu chúng ta bỏ qua, vì không liên quan ở đây, những hoạt động của các chức năng sinh học, sinh lý, và tiêu cực của chúng ta diễn ra hoàn toàn ngoài ý thức của chúng ta và chỉ có thể được biết đến bằng nghiên cứu khoa học có chủ ý, thì vẫn còn về cơ bản hai lĩnh vực có thể được bàn đến dưới tiêu đề vô thức. Trước hết, người ta có thể liệt kê dưới tiêu đề này mọi ấn tượng, ý tưởng, đam mê, dục vọng, và vân vân, mà tại bất kỳ thời điểm nào cho trước không hiện diện trong ý thức của chúng ta nhưng, bao quanh nó ở mọi phía hoặc ẩn giấu ít nhiều mờ nhạt bên dưới ngưỡng của nó, có thể trở lại với nó vào dịp này hay dịp khác bằng sự hồi tưởng, sự liên tưởng, và vân vân. Thuộc về kho chứa này là mọi ấn tượng chúng ta đã tích lũy từ thời thơ ấu ban đầu, cũng như mọi kỹ năng và khả năng chúng ta đã có được bằng sự luyện tập và huấn luyện lâu dài. Thứ hai, vô thức cũng có thể được liên hệ với mọi trực giác giáng vào ý thức như tia chớp, có ý nghĩa trọng đại như vậy trong đời sống của các thiên tài, anh hùng, tiên tri, và những người thấy trước, và cũng tự khẳng định trong thấu thị, mộng du, thần giao cách cảm, và một loạt rộng các hiện tượng huyền bí. Theo ý kiến của nhiều người, những hiện tượng này chỉ ngược về những lực lượng bí ẩn ẩn giấu trong tâm trí con người hoặc về một thế giới thuộc linh khác mà con người đang, hoặc có thể, tiếp xúc với. Tùy thuộc vào việc vô thức được xem theo nghĩa trước hay nghĩa sau, các nhà tâm lý học tôn giáo hiện đại đã trình bày một phiên bản khác nhau về sự tái sinh hay sự quy đạo. Trong trường hợp đầu tiên, sự tái sinh được nói là diễn ra khi các khái niệm, ấn tượng, kinh nghiệm, và vân vân đôi khi có từ những năm sớm nhất của một người, dần dần hoặc đột ngột trở lại với ý thức của người ấy do kết quả của một sự kiện gây chấn động nào đó, đã đẩy ra ngoài những quan niệm và dục vọng đã chiếm ưu thế cho đến lúc đó, và mang lại sự hiện hữu cho một thế giới hoàn toàn mới của những tư tưởng và lý tưởng. Trong trường hợp đó, sự tái sinh về bản chất có nghĩa là một sự biến đổi của ý thức của một người. Nhưng những người khác thấy lời giải thích này không thỏa đáng, không phải vì nó bị mâu thuẫn bởi các sự kiện, mà vì nó sẽ tước khỏi các hiện tượng tôn giáo mọi tính hiệu lực và giá trị của chúng. Do đó họ giả định sự hiện diện trong những hiện tượng này, cụ thể là trong sự quy đạo, của hoạt động của một yếu tố siêu nhiên khách quan bảo đảm không phải hình thức mà là nội dung của những hiện tượng này. Dù sao, mọi người đều diễn giải những kinh nghiệm họ có theo cách riêng của mình, bằng ngôn ngữ và khái niệm riêng của mình. Nhưng chính kinh nghiệm phát sinh từ sự tiếp xúc, từ một sự kết nối, với thực tại tối cao mà chúng ta gọi là Đức Chúa Trời. Và từ sự kết nối đó đến với con người năng lượng mới, một đời sống mới, rộng hơn, và phong phú hơn. Họ cảm thấy được hiệp nhất với Hữu Thể ấy, là Đấng hành động khắp vũ trụ và cứu cả chính họ lẫn toàn thể thế giới. Cả hai lời giải thích về sự tái sinh (sự quy đạo) dường như đều mới và nguyên bản nhưng gợi nhớ đến những lời giải thích đã được đưa ra cho nó qua các thế kỷ, bởi chủ nghĩa duy lý một mặt và chủ nghĩa huyền bí mặt khác. Cái trước mang tính thần luận tự nhiên hơn, cái sau mang tính phiếm thần hơn. Cái trước giải thích mọi điều theo hoạt động của lời; cái sau quay ngược ra sau lời và nói về linh. Trong cái trước, sự tái sinh có tính cách thuần túy đạo đức; trong cái sau, nó là sự bày tỏ của một quyền năng siêu nhiên. Tuy nhiên, cả hai cách diễn giải đều làm nổi bật những yếu kém nghiêm trọng vốn có trong tâm lý học tôn giáo. Nếu, theo ý định nguyên thủy của nó, khoa học này tìm cách hoàn toàn không thiên vị và không muốn bị hướng dẫn bởi bất kỳ xác tín tiên thiên nào, thì nó có thể, ít nhất ở một mức độ nào đó, quan sát và mô tả các hiện tượng tôn giáo đang được nói đến, nhưng nó không thể thâm nhập vào bản chất nội tại của chúng, cũng không thể, khi không có bất kỳ quy phạm nào, tự tuyên bố về tính hiệu lực và giá trị của chúng. Nó vẫn lúng túng và bất lực khi đối diện với câu hỏi về chân lý. Nó có lẽ làm sáng tỏ khá nhiều điều về mặt tâm lý, nhưng nó không có câu trả lời dựa trên luận lý. Vì nó không thể hài lòng với một kết quả tiêu cực như vậy — vì dù sao mọi khoa học đều theo đuổi chân lý — nên trong việc theo đuổi các cuộc khảo sát của mình, nó rất nhanh chóng xung đột với sự vô tư mà nó ban đầu đã chấp nhận, xem xét các hiện tượng dưới ánh sáng của những xác tín tôn giáo hay triết học nhất định, và cố gắng đưa ra một lời giải thích được cấu thành trên cơ sở những tiền đề khá tự do, chủ quan, và tùy tiện này. Hệ quả là, và để lấy ví dụ, sự quy đạo khi đó trở thành một hiện tượng ở cùng mức với nhiều sự thay đổi khác nhau của ý thức con người, hoặc, cũng tùy tiện như vậy, được giải thích theo hoạt động nội tâm vô thức của một yếu tố siêu nhiên nào đó. Nhưng sự quy đạo thực sự là gì và, tương tự, đức tin, sự cầu nguyện, sự xưng công chính, tôn giáo, và vân vân thực sự là gì, thì cả tâm lý học lẫn triết học tôn giáo đều không thể nói cho chúng ta biết. Chỉ Kinh Thánh mới có thể.85

Sự Tái Sinh: Một Nỗ Lực Định Nghĩa

Khi chúng ta ghi nhận nhiều khái niệm liên quan (sự kêu gọi, sự soi sáng, sự quy đạo, sự đổi mới, sự thanh tẩy, sự nên thánh, và vân vân), mà giữa chúng sự tái sinh đóng vai trò của nó trong Kinh Thánh thánh, và quan sát nhiều quan điểm khác nhau về nó xuất hiện trong thần học, thì dường như đó là một việc làm mạo hiểm khi muốn cung cấp một định nghĩa về nó mà có thể tuyên bố được sự tán thành chung. Tuy vậy, một nỗ lực như vậy dường như không phải là không thể. Quan điểm thông thiên học và quan điểm về những sự cuối cùng về sự tái sinh có thể được gạt sang một bên ngay, vì quan điểm trước không thuộc về Cơ Đốc giáo và quan điểm sau sẽ tự động, vì dựa trên Ma-thi-ơ 19:28, được xét đến trong giáo lý về những sự cuối cùng.86 Như vậy thực ra chỉ còn lại cho chúng ta ba ý nghĩa còn lại của từ này. Trước hết, người ta có thể dùng nó để mô tả sự biến đổi bắt đầu trong ý thức con người do kết quả của việc tin nhận Phúc Âm, nhờ đó nó được giải thoát khỏi mọi cảm giác tội lỗi và sợ hãi và được đổ đầy sự an ủi, bình an, và vui mừng. Đây quả là một sự biến đổi vĩ đại và kỳ diệu và sự tái sinh của ý thức con người. Không chỉ Luther và các bản tín điều Luther đôi khi nói về sự tái sinh theo những thuật ngữ đó; cách dùng thuật ngữ này cũng thỉnh thoảng xuất hiện nơi các nhà thần học Cải Chánh. Chẳng hạn, Polanus nói rằng sự tái sinh gồm “sự làm chết đi” và “sự làm sống lại,” và rằng phần sau lại có hai phần: “sự làm vui lòng lương tâm” và “sự cai quản thuộc linh.”87 Tuy nhiên, không nên mô tả sự thay đổi này trong ý thức bằng thuật ngữ “sự tái sinh.” Vì (1) đây, ít nhất ngày nay, là một cách dùng không thông thường của từ này; (2) điều được diễn đạt bởi nó sẽ tự động xuất hiện trong mối liên hệ với
sự xưng công chính; và (3) người ta có thể dễ dàng nuôi dưỡng bởi nó sự hiểu lầm rằng sự tái sinh thực ra trùng hợp với sự xưng công chính và không nên được phân biệt với nó. Nếu vì những lý do này chúng ta cũng bác bỏ ý nghĩa này của từ “sự tái sinh,” thì người ta vẫn có thể hiểu thuật ngữ này theo nghĩa rộng cũng như theo nghĩa hẹp hơn. Trong những năm đầu của cuộc Cải Chánh, các nhà thần học thường dùng từ này theo nghĩa rộng.88 Trong trường hợp đó, sự tái sinh bao gồm toàn bộ sự đổi mới của một người khi sự đổi mới ấy được mang lại bởi và ra từ đức tin và trùng hợp với sự ăn năn (resipiscentia, metanoia, không phải việc đền tội theo nghĩa trung cổ). Kết quả là một lúc “sự tái sinh” và lúc khác “sự quy đạo” được mô tả là gồm hai phần, sự làm chết đi “người cũ” và sự sống lại của “người mới.”89 Nhưng nhiều nguyên nhân khác nhau, đã được tóm tắt trước đây,90 đã hội tụ để thúc đẩy các nhà thần học xem sự tái sinh theo nghĩa hẹp và để nó đi trước đức tin và sự ăn năn. Tiến trình của sự tái sinh sau và bởi đức tin khi đó thường được gọi bằng một tên khác (sự ăn năn, sự đổi mới, sự nên thánh). Cách dùng thuật ngữ này dần lan rộng đến mức ngày nay hầu như không ai đồng nhất sự tái sinh với sự nên thánh. Nghĩa hẹp của từ này đã được xác lập, và điều này có ý nghĩa: từ này không bao gồm sự tăng trưởng và phát triển của đời sống mới mà gợi ý đến sự khởi nguyên hay nguồn gốc của đời sống ấy. Vì vậy, khi thần học giáo lý giới hạn thuật ngữ này vào việc cấy ghép đời sống thuộc linh, nó đang cho nó một nghĩa hẹp hơn nghĩa mà Kinh Thánh thường nói về “sự tái sinh” (hay “sự sinh ra từ trên cao” hay “sự sinh ra bởi Đức Chúa Trời”) và vì vậy phải cảnh giác không trích dẫn nó chỉ theo âm thanh của nó. Tuy nhiên, đây không phải là một sự phản đối, vì nhà thần học giáo lý dùng ngôn ngữ của bản tín điều để nói về mọi giáo lý và phải dựa việc dùng nó, không trên âm thanh của từ ngữ, mà trên sự mặc khải thiêng liêng. Sự tái sinh theo nghĩa hẹp còn đòi hỏi một sự phân biệt giữa hoạt động của Đức Chúa Trời mà bởi đó Ngài tái sinh, và kết quả của hoạt động ấy nơi người đang được tái sinh; nói cách khác, giữa sự tái sinh chủ động và sự tái sinh thụ động. Trong thực tế cả hai điều đều liên hệ mật thiết với nhau và thường được tóm lại trong một từ “sự tái sinh.” Nhưng sự phân biệt là không thể thiếu cho một sự hiểu đúng ở đây. Sự tái sinh theo nghĩa chủ động, hoạt động tái sinh của Đức Chúa Trời, chỉ là một tên khác cho sự kêu gọi: sự kêu gọi hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời. Và mối liên hệ giữa sự kêu gọi theo nghĩa này (sự tái sinh chủ động) và sự tái sinh theo nghĩa thụ động cũng giống như mối liên hệ giữa việc Cha phán và việc chúng ta học từ Ngài (Giăng 6:45), giữa việc Cha kéo và việc chúng ta đi theo (6:44), giữa việc Cha ban cho và việc chúng ta tiếp nhận (6:65), giữa sự dâng hiến hiệu nghiệm và sự tiếp nhận thụ động của chúng ta đối với sự cứu rỗi, giữa việc gieo và điều được gieo.91 Vậy trong sự tái sinh, trước hết chúng ta phải tập trung sự chú ý của mình vào hoạt động của Đức Chúa Trời (một chủ đề đã được thảo luận một phần ở trên trong mối liên hệ với “sự kêu gọi” và điều sau đây nay cần được thêm vào). Cũng như “sự kêu gọi” một phần ở bên ngoài và một phần ở bên trong, thì hành động của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh cũng bao gồm cả một hoạt động đạo đức và một hoạt động “siêu vật lý” (một thuật ngữ tạm thời sẽ được giải thích sau).92 Hoạt động được nêu đầu tiên diễn ra qua trung gian của Lời, nhắm đến ý thức con người (không chỉ lý trí lý thuyết mà trên hết là lý trí thực tiễn cùng với lương tâm) và qua đó nhắm đến ý chí con người. Trong việc giảng Phúc Âm cho người lớn, đặc biệt trên cánh đồng truyền giáo, vì vậy sự kêu gọi bên ngoài đi trước sự tái sinh, dù nó có thể trùng hợp với sự tái sinh theo thời gian. Bấy giờ những người Pelagius thuộc mọi loại không công nhận hoạt động nào khác của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh ngoài sự thuyết phục đạo đức này. Họ cho nó là đủ cho người lớn vì, theo quan điểm của họ, ý chí con người hoặc hoàn toàn không bị ảnh hưởng hoặc chỉ bị suy yếu bởi tội lỗi, và vì vậy có thể, nếu nó muốn, vâng theo sự thuyết phục đạo đức này. Thêm vào đó, trong chừng mực liên quan đến trẻ em, sự thuyết phục đạo đức này là không cần thiết vì tội tổ tông hoặc hoàn toàn bị phủ nhận hoặc được xem là một khiếm khuyết không đáng tội.93 Trong số những người ủng hộ quan điểm này quả có những người không chỉ nói về lời của Phúc Âm, hình ảnh của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm,94 và vân vân mà còn về Linh và hoạt động của Ngài và thậm chí theo một nghĩa nào đó còn để điều sau đi trước Lời. Nhưng khi nói về “Linh,” họ nghĩ đến linh thánh của cộng đồng ngự trong các tín hữu như một thân thể,95 hoặc quyền năng thiêng liêng khách quan (Potenz) mà trong đó Đức Chúa Trời ban chính mình,96 hoặc định hướng đời sống và sinh lực đã phát ra từ con người và công việc của Chúa Giê-xu — như nó đã phát ra từ những vĩ nhân khác — và tiếp tục trong lịch sử;97 nhưng họ không còn tin vào Đức Thánh Linh như Ngài cùng dự phần với Cha và Con trong cùng một bản thể thiêng liêng, nhưng với tư cách một thân vị lại phân biệt với các Ngài,98 và vì vậy họ không còn chỗ nào cho một hoạt động thiêng liêng đặc biệt trong sự tái sinh. Tuy nhiên, Hội Thánh Cơ Đốc đã nhất quán — và càng mạnh mẽ hơn khi nó càng có thêm sự hiểu biết sâu sắc về thân vị tính và thần tính của Đức Thánh Linh — giả định một hoạt động thiêng liêng đặc biệt trong sự tái sinh. Cũng như, trong chừng mực nó càng tin quyết hơn về sự cần thiết của ân điển nội tâm, nó càng xưng nhận một cách quyết đoán và vui mừng hơn thân vị tính và thần tính của Đức Thánh Linh.99 Điều này liên hệ không thể tách rời với điều kia. Nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, thì ngoài một công việc của Cha trong sự sáng tạo và một công việc của Con trong sự cứu chuộc, phải có một công việc thiêng liêng đặc biệt của Đức Thánh Linh trong sự nên thánh. Vì vậy, Hội Thánh Cơ Đốc, vì dựa trên nền tảng của giáo lý Ba Ngôi, đã nhất trí xưng nhận một ân điển “được truyền vào.” Tuy nhiên, trong khi người Công giáo Rô-ma và người Luther trong trường hợp trẻ sơ sinh liên kết sự truyền ân điển này (sự tái sinh) với phép báp-têm, thì những người Cải Chánh đã học biết qua ánh sáng của Kinh Thánh rằng con cái của các tín hữu được bao gồm trong giao ước ân điển, không phải bởi mà ngay cả trước phép báp-têm, không phải vì cha mẹ chúng do sự sinh ra tự nhiên của chúng, mà cùng với cha mẹ chúng do lòng thương xót thiêng liêng. Vì vậy, trong trường hợp của chúng, sự tái sinh có thể diễn ra và, theo quan điểm của họ, thường đã diễn ra mà không có sự kêu gọi bên ngoài bằng Lời. Vì vậy, sự kêu gọi bên ngoài và bên trong, Lời và Linh, hoạt động đạo đức và hoạt động “siêu vật lý” của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh, trong thực tế thường phân kỳ khá rộng. Dù vậy, điều đáng chú ý là những người Cải Chánh, trong các cuộc bút chiến của họ với những người Anabaptist, đã nhất quán cố gắng duy trì sự liên kết của hai điều này và trong các bản tín điều, các sách giáo lý vấn đáp, và các sách giáo khoa thần học giáo lý của họ, đã kiên định trung thành với thứ tự của sự kêu gọi và sự tái sinh. Ngay cả Maccovius, là người đặt sự xưng công chính chủ động trước sự tái sinh và để đức tin và sự xưng công chính thụ động đi theo nó, dù vậy vẫn bàn đến — dưới tiêu đề chức vụ vương giả của Đấng Christ — các phương tiện bên ngoài mà bởi đó Ngài thi hành sự cai trị của Ngài, và để sự xưng công chính chủ động diễn ra trong Phúc Âm (Sáng 3:15) được làm cho chúng ta biết bởi Lời.100 Và họ [các nhà thần học Cải Chánh] có những lý do chính đáng để duy trì thứ tự này. 1. Khi con cái của các tín hữu được tái sinh trong thời thơ ấu, trước khi chúng có thể nghe lời của Phúc Âm, điều này luôn chỉ đúng cho con cái của các tín hữu; nghĩa là, cho những trẻ em như vậy mà từ khi chúng được thai dựng và sinh ra đã được bao gồm trong giao ước ân điển. Vì vậy, giao ước ân điển này đi trước sự tái sinh của chúng. Nó được chuẩn bị một cách khách quan cho chúng như một mạng lịnh ân điển của Đức Chúa Trời. Nó gồm, một cách độc lập với chúng, Phúc Âm và các thánh lễ; và chúng được tháp nhập một cách thụ động vào trong đó và được làm báp-têm vào lúc này như những thành viên của giao ước ấy. Thánh lễ báp-têm sẽ không phải là một thánh lễ nếu nó không được gắn, như một dấu hiệu và ấn chứng, với Lời. Vì vậy, sự kêu gọi bên trong mà bởi đó trẻ em được tái sinh vẫn gắn bó mật thiết với Lời, dù chính trẻ em vẫn chưa có chút nhận thức nào về nó. 2. Khi trong thần học giáo lý con người và công việc của Đấng Christ (soteriology, cứu rỗi học) đã được bàn đến, người ta không thể ngay lập tức bắt đầu trong cứu rỗi học với sự tái sinh, mà trước hết phải theo một cách nào đó bàn đến (trong giáo lý về Đức Thánh Linh: giao ước ân điển, Hội Thánh, các phương tiện ân điển, sự cai trị bên ngoài của Đấng Christ, sự kêu gọi, và vân vân) cách thức và các phương tiện mà bởi đó sự cứu rỗi khách quan trong Đấng Christ được làm cho biết trong thế giới và được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Vì nếu sự tái sinh bị tách rời một cách khách quan khỏi Lời, người ta sẽ không chỉ không còn có thể đưa ra bất kỳ phán đoán nào về sự hiện diện và hoạt động của Đức Thánh Linh,101 mà còn có thể rút ra kết luận hiển nhiên rằng thực ra con người và công việc của Đấng Christ không cần thiết cho sự cứu rỗi, và rằng Đức Chúa Trời cũng có thể tái sinh tội nhân ngoài Đấng Christ chỉ bằng Đức Thánh Linh mà thôi. Khi đó cùng lắm Đấng Christ vẫn còn cần thiết chỉ để bày tỏ danh và vinh hiển của Đức Chúa Trời trong thế giới của ý thức con người. 3. Không đúng khi nói một cách không giới hạn rằng sự tái sinh được thực hiện bởi lời của Đức Chúa Trời, nghĩa là, bởi quyền năng của Đức Chúa Trời. Vì dù cách diễn đạt “lời của Đức Chúa Trời” không hiếm khi có ý nghĩa đó,102 trong 1 Phi-e-rơ 1:23–25 sứ đồ hiển nhiên nghĩ đến lời của Chúa đã được công bố giữa vòng các độc giả của ông, và lời mà bởi đó sự tái sinh được thực hiện — ngay cả nếu người ta chỉ liên kết nó với sự kêu gọi bên trong — xét cho cùng không phải là lời của Đức Chúa Trời nói chung, không phải lời của Ngài trong sự sáng tạo và sự quan phòng, mà là lời của Ngài trong sự tái tạo, nghĩa là, lời mà trong Đấng Christ Ngài phán trong lòng chúng ta bởi Linh của Ngài. Nói cách khác, Linh thực hiện sự tái sinh cụ thể là Linh của Đấng Christ, là Đấng đã được Đấng Christ giành được và,
sau khi chính Đấng Christ đã hoàn tất công việc của Ngài trên đất và thăng thiên, đã được sai đến trong Hội Thánh và nay sống và hành động trong đó và lấy mọi điều từ Ngài. Mối liên kết này chỉ được giữ lại nếu bằng cách này hay cách khác người ta vẫn trung thành với thứ tự của sự kêu gọi và sự tái sinh, vì nếu không công việc của Đấng Christ và công việc của Linh sẽ kết thúc trên hai đường song song tách biệt. 4. Ngoài những lập luận này, vẫn còn một số cân nhắc khác, dù là thứ yếu, nhưng không phải là không có ý nghĩa. Khi một số nhà thần học Cải Chánh thích đặt sự tái sinh trước hoặc trong khi làm báp-têm, không chỉ trong trường hợp trẻ em qua đời khi còn thơ ấu mà còn cả những trẻ em trong giao ước còn sống, thì đây không phải là một giáo lý được Hội Thánh ấn định ở đâu đó, mà là một sự phán đoán của lòng bác ái theo đó Hội Thánh phải xem và đối xử với con trẻ của mình cho đến khi điều ngược lại trở nên hiển nhiên từ đời sống của chúng. Sự chắc chắn hoàn toàn đã và không thể có được ở đây. Hơn nữa, liên quan đến sự kêu gọi bên ngoài, phải nhớ rằng nó chắc chắn không chỉ diễn ra như kết quả của sự giảng dạy công khai hay thậm chí bằng việc đọc và nghiên cứu Kinh Thánh, mà còn diễn ra trong những lời đơn sơ được nói trong nhà bởi cha và mẹ và được trẻ em nghe, và không ai có thể nói khi nào và cách nào lời này có thể bắt đầu ảnh hưởng đến tâm trí của trẻ em. Người ta còn phải xét rằng, dù sự kêu gọi bên trong hay sự tái sinh theo thứ tự chắc chắn luôn đi trước việc nghe Lời Đức Chúa Trời một cách cứu rỗi, như Maccovius 103 đã khẳng định đúng, nhưng chắc chắn không phải lúc nào cũng đi trước việc nghe bên ngoài, cũng không phải ảnh hưởng đạo đức được Lời gây ra trên lòng và tâm trí. Đức Chúa Trời có thể mở lòng con người trước nhưng cũng trong khi họ nghe Lời của Ngài (Công Vụ 16:14). Ngài có thể khiến Ê-xê-chi-ên nói tiên tri trên những xương khô rằng chúng sẽ sống (Ê-xê-chi-ên 37:14 trở đi); khiến La-xa-rơ, khi nghe tiếng Chúa Giê-xu gọi mình, bước ra khỏi mộ của mình (Giăng 11:43–44); và gọi những điều không có như có (Rô-ma 4:17). Và, cuối cùng, người ta nên ghi nhớ rằng mục đích của sự kêu gọi nói chung tuyệt đối không chỉ là đưa những người đã được sinh lại đến đức tin và sự ăn năn mà còn có ý nghĩa cho mọi người. Có một sự kêu gọi phổ quát, một sự kêu gọi chung, và một sự kêu gọi đặc biệt. Nhưng lời xưng nhận đẹp đẽ này không thể phát huy hết ý nghĩa của nó nếu sự kêu gọi được đặt sau sự tái sinh và chỉ được liên kết với những người được tái sinh.

Trực Tiếp và Không Thể Cưỡng Lại

Vì mọi lý do này, những người Cải Chánh đã nhất trí giữ vững mối liên kết giữa sự kêu gọi bên ngoài và bên trong và do đó cũng giữ thứ tự của sự kêu gọi và sự tái sinh.104 Họ chống lại quan niệm cho rằng sự phân chia sự kêu gọi thành bên ngoài và bên trong là một “sự phân chia thành hai loài tách biệt” và xem nó là một “sự phân chia toàn thể thành các phần và các chi thể của nó.”105 Cũng như, bằng cách giữ lập trường này, một mặt họ chống lại những người Anabaptist, thì mặt khác chống lại những người Pelagius thuộc mọi loại họ giữ lập trường rằng sự kêu gọi bên ngoài và sự thuyết phục đạo đức bằng Lời là không đủ cho sự cứu rỗi và phải được tiếp nối bởi một hoạt động đặc biệt của Đức Thánh Linh trong lòng con người.106 Hoạt động này của Linh, trước hết, được gọi là một hoạt động trực tiếp. Tuy nhiên, bằng thuật ngữ này họ không có ý phủ nhận điều họ đã nói trước đây về mối liên hệ giữa sự kêu gọi bên ngoài và bên trong, mà đúng hơn là để xác định lập trường của họ chống lại hai trào lưu đối lập. Trước hết, chống lại những người Remonstrant, là những người xem hoạt động của Linh của Đức Chúa Trời là thuần túy đạo đức, một hoạt động mà kết quả của nó tùy thuộc vào sự ưng thuận và tuân theo của con người. Như vậy, được đặt giữa hoạt động của Đức Chúa Trời và hiệu quả của nó trong lòng con người (tức là sự tái sinh) là ý chí tự do của con người. Đối lập với lập trường đó, những người Cải Chánh nói rằng hoạt động của Linh của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh là trực tiếp; nói cách khác, chính Linh của Đức Chúa Trời trực tiếp bước vào lòng con người và với sự chắc chắn không thể sai lầm mang lại sự tái sinh mà không hề tùy thuộc vào ý chí con người. Thứ hai, bằng cách chấp nhận thuật ngữ “trực tiếp,” họ đứng về phía chống lại Cameron và các nhà thần học của Saumur, là những người cho “sự soi sáng của lý trí” là đủ trong sự tái sinh và tin rằng lý trí đã được soi sáng này sau đó tác động lên ý chí đến nỗi, do tính cách của nó, ý chí nhất thiết phải đi theo lý trí. Vì vậy, điều chúng ta có ở đây là một hoạt động trực tiếp của Linh của Đức Chúa Trời trong lý trí con người nhưng không phải trong ý chí con người. Đối lập với lập trường Saumur này, những người Cải Chánh thường tuyên bố rằng Đức Thánh Linh không chỉ tác động lên ý chí con người qua lý trí, mà còn thâm nhập trực tiếp vào ý chí và ở đó truyền vào những thói quen mới một cách trực tiếp.107 Thứ hai, nếu hoạt động của Linh của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh hoàn toàn độc lập với ý chí con người, nó có thể được gọi là “không thể cưỡng lại.” Augustine đã tuyên bố: “Sự trợ giúp phải được ban cho sự yếu đuối của ý chí con người để ân điển thiêng liêng có thể có hiệu quả một cách không thể lay chuyển và không thể đánh bại.”108 Về thực chất, những người theo Augustine và theo Thomas trong số các nhà thần học Công giáo, như những người Jansen, cũng đồng ý với lập trường này, vì họ giả định một sự phân biệt thiết yếu giữa ân điển “đầy đủ” và ân điển “hiệu nghiệm,” xem ân điển trước ban cho khả năng và ân điển sau ban cho việc muốn và việc hoàn thành thực sự, và do đó dạy về một hoạt động không thể sai lầm của ân điển hiệu nghiệm.109 Nhưng Rô-ma kiên quyết bác bỏ giáo lý này. Tại Trent, họ tuyên bố rằng khi lòng con người đã được chạm đến bởi sự soi sáng của Đức Thánh Linh, “chính con người cũng không phải là hoàn toàn không làm gì trong khi tiếp nhận cảm hứng đó, vì người ấy cũng có thể khước từ nó; tuy vậy, người ấy không thể, bằng ý chí tự do của chính mình, không có ân điển của Đức Chúa Trời, tự mình chuyển hướng về sự công chính trước mặt Ngài.”110 Và để loại bỏ mọi nghi ngờ và không chắc chắn về ý nghĩa của tuyên bố này, họ tuyên bố tại Công đồng Vatican [Thứ Nhất]: “Đức tin tự nó là một món quà của Đức Chúa Trời, ngay cả nếu nó không hành động qua tình yêu thương; và một hành động của đức tin là một công việc thuộc về sự cứu rỗi. Qua hành động này con người tự do vâng phục chính Đức Chúa Trời bằng cách ưng thuận và hợp tác với ân điển của Ngài, khi người ấy có thể cưỡng lại nó.”111 Bằng sắc lệnh đó, hoạt động không thể sai lầm của ân điển trên thực tế bị phủ nhận và quyết định về việc một người sẽ được cứu hay không được đặt thành vấn đề của ý chí con người. Từ thời cổ đại, đó là sự dạy dỗ của những người Pelagius và bán-Pelagius, là điều trong các hệ thống Molinist và Congruist của các tu sĩ Dòng Tên đã thắng thế trên Augustine và Thomas và cũng tìm được sự chấp nhận nơi những người Anabaptist, những người Socinus, những người Luther về sau (và những người khác),112 và tại Hà Lan bởi những người Remonstrant.113 Thuật ngữ “ân điển không thể cưỡng lại” thực ra không có nguồn gốc Cải Chánh mà được các tu sĩ Dòng Tên và những người Remonstrant dùng để mô tả giáo lý về tính hiệu nghiệm của ân điển như nó được ủng hộ bởi Augustine và những người tin như ông. Những người Cải Chánh thực ra có một số phản đối đối với thuật ngữ này vì tuyệt đối không phải ý định của họ là phủ nhận rằng ân điển thường và thực ra luôn bị cưỡng lại bởi người chưa được tái sinh và vì vậy có thể bị cưỡng lại. Vì vậy họ thích nói về tính hiệu nghiệm hoặc tính không thể vượt qua của ân điển, hoặc diễn giải thuật ngữ “không thể cưỡng lại” theo nghĩa ân điển cuối cùng là không thể cưỡng lại. Vì vậy, điểm bất đồng không phải là liệu con người có liên tục cưỡng lại và có thể cưỡng lại ân điển của Đức Chúa Trời hay không, mà là liệu cuối cùng họ có thể — tại thời điểm cụ thể mà Đức Chúa Trời muốn tái sinh họ và hành động bằng ân điển hiệu nghiệm của Ngài trong lòng họ — vẫn khước từ ân điển đó hay không. Câu trả lời cho câu hỏi này, như hiển nhiên rõ ràng từ năm điều khoản của những người Remonstrant, liên hệ mật thiết nhất với giáo lý về sự bại hoại của bản tính con người; với sự tuyển chọn (dựa trên hay không dựa trên đức tin được thấy trước); tính phổ quát và tính đặc thù của sự chuộc tội của Đấng Christ; sự đồng nhất, hoặc sự phân biệt, giữa sự kêu gọi đầy đủ (bên ngoài) và sự kêu gọi hiệu nghiệm (bên trong); và tính đúng đắn của sự phân biệt giữa ý muốn của sự vui lòng tốt lành của Đức Chúa Trời và ý muốn được bày tỏ trong hữu thể thiêng liêng. Trong khi những người Remonstrant viện đến Ê-sai 5:1–8; 65:2–3; Ê-xê-chi-ên 12:2; Ma-thi-ơ 11:21–23; 23:37; Lu-ca 7:30; Giăng 5:34; và Công Vụ 7:51, và mọi lời khuyên giục về đức tin và sự ăn năn xuất hiện trong Kinh Thánh, thì các nhà thần học Cải Chánh lấy gợi ý từ bức tranh Kinh Thánh trình bày về nhân loại sa ngã như mù lòa, bất lực, thuộc về xác thịt, chết trong tội lỗi và sự vi phạm (Giê-rê-mi 13:23; Ma-thi-ơ 6:23; 7:18; Giăng 8:34; Rô-ma 6:17; 8:7; 1 Cô-rinh-tô 2:14; 2 Cô-rinh-tô 3:5; Ê-phê-sô 2:1; v.v.), và từ mọi lời lẽ và hình ảnh mạnh mẽ mà bởi đó công việc của ân điển trong linh hồn con người được mô tả (Phục Truyền 30:6; Giê-rê-mi 31:31; Ê-xê-chi-ên 36:26; Giăng 3:3, 5; 6:44; Ê-phê-sô 2:1, 6; Phi-líp 2:13; 1 Phi-e-rơ 1:3; v.v.). Vì vậy họ nói về tính hiệu nghiệm và tính không thể đánh bại của ân điển của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh và trình bày chân lý này trong một bản tín điều tại Hội Nghị Dort.114 Thứ ba, hoạt động của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh cũng được mô tả là một “hoạt động thuộc thể.” Nhưng đã có nhiều tranh cãi về tính đúng đắn của mô tả này. Người ta đồng ý rằng tính từ “đạo đức” hoặc “luân lý” là quá yếu và cũng quá dễ bị hiểu lầm. Cũng như về điểm sự bất lực của con người người ta đã phản đối việc gọi nó là “sự bất lực đạo đức,”115 dù sự bất lực này hoàn toàn không bắt nguồn từ thực thể của bản tính con người, thì trong mối liên hệ với công việc của Linh của Đức Chúa Trời trong lòng con người, người ta không thể tự giới hạn mình vào thuật ngữ “đạo đức.” Dù sao, từ này đã được những người Remonstrant dùng để chỉ rằng hoạt động của ân điển tùy thuộc vào sự ưng thuận và tuân theo của con người và vì vậy chỉ dẫn đến bên ngoài một sự thay đổi các hành động của ý chí, một sự cải cách đời sống.
Và người ta càng không thể hài lòng với từ “đạo đức” khi về sau, ngay trong các Hội Thánh Cải Chánh, Cameron và các học trò của ông là Amyraut, Testard, Daillé, và Blondel đã mô tả ân điển “riêng biệt” hay “chủ quan” (mà họ phân biệt với ân điển “phổ quát” hay “khách quan”) là ân điển “luân lý” hay “đạo đức”, và khi làm như vậy, họ đã dọn đường cho học thuyết dung hợp của Pajon và Placaeus.116 Nhưng rồi chính xác thì cách mô tả đúng là gì, thật khó nói. Hội nghị Dort đã tuyên bố rằng “sự tái sinh, sự sáng tạo mới, sự sống lại từ kẻ chết và sự làm cho sống lại … là một công việc hoàn toàn siêu nhiên, một công việc đồng thời vừa quyền năng nhất vừa đẹp lòng nhất, một công việc kỳ diệu, ẩn giấu, và không thể diễn tả được, không kém hơn hay thua kém về quyền năng so với công việc sáng tạo hay công việc khiến kẻ chết sống lại, như Kinh Thánh (được tác giả của công việc này cảm động) dạy.”117 Và các nhà thần học nói về một sự vận hành “vật lý” hay “siêu vật lý”, “thật” hay “hiệu quả”, “thuyết phục” hay “hiệu quả”, “siêu nhiên” hay “thần thượng” của Đức Thánh Linh.118 Nhưng dù dùng từ nào, ý định vẫn rõ ràng: sự vận hành của ân điển trong sự tái sinh không phải là “đơn thuần tự nhiên” vì nó liên quan đến một hữu thể có lý trí, có đạo đức, là hữu thể, dù đã bị tội lỗi làm hư hoại đến đâu, vẫn còn là một con người và vì thế phải được phục hồi phù hợp với bản tính con người ấy. Sự vận hành này cũng không phải là “đơn thuần luân lý”, vì nó không phụ thuộc vào sự ưng thuận của con người, nhưng, bằng quyền năng thần thượng, nó xuyên thấu vào nơi sâu thẳm nhất của hữu thể họ và tái tạo họ, về nguyên tắc, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Vì thế nó thuộc về một loại riêng, đồng thời vừa có tính luân lý vừa có tính tự nhiên (siêu nhiên), vừa quyền năng vừa đẹp lòng nhất.

Sự Phản Đối Của Phe Remonstrant

Chống lại lời xưng nhận này về ân điển toàn năng và hiệu quả không thể sai lầm của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh, phe Remonstrant viện dẫn một loạt các câu Kinh Thánh chứa đủ loại lời khuyên bảo và đe dọa, và được hướng đến tấm lòng và lương tâm, tâm trí và ý chí của con người. Nhưng chống lại “bằng chứng” Kinh Thánh này, người Cải Chánh vẫn luôn ở vị thế thuận lợi hơn đối thủ của mình một cách nhất quán. Vì nếu người ta xuất phát từ ý chí tự do và muốn duy trì nó trên hết như thiện ích quý giá nhất, thì không thể nào làm trọn công lý cho tất cả những đoạn văn dạy dỗ một cách không thể nhầm lẫn về ân điển hiệu quả và không thể vượt qua được của Đức Chúa Trời. Mặt khác, nếu người ta tiến hành theo đường lối thần học và tìm cách trên hết bảo đảm các quyền của Đức Chúa Trời, thì người ta vẫn luôn còn chỗ cho nội dung của các câu Kinh Thánh vốn luôn hướng đến con người và đối xử với con người như những hữu thể có lý trí, có đạo đức. Con người đã được Đức Chúa Trời tạo dựng như thế, họ được sự quan phòng của Ngài nâng đỡ như thế, và họ được đổi mới và được cứu trong sự tái tạo như thế. Nhưng chính điều này lại bị phe Remonstrant phủ nhận. Sự phản đối chính của họ luôn là học thuyết về ân điển hiệu quả và không thể vượt qua được đưa một sự cưỡng ép “tự nhiên” vào đời sống thuộc linh, chống lại bản tính của những hữu thể có lý trí, khiến con người hoàn toàn thụ động, và làm suy yếu tự do đạo đức cùng trách nhiệm. Theo đó, thuyết Pelagius luôn cố duy trì tính có thể chống cự được của sự kêu gọi và để cho sự tái sinh, sự hoán cải, sự nên thánh, sự gìn giữ, và vân vân, phụ thuộc vào một quyết định của ý chí. Chỉ những người nào tự nguyện và từ trước đáp ứng một điều kiện nào đó — tin, ăn năn, sẵn lòng giữ các điều răn của Đức Chúa Trời, và vân vân — mới được tái sinh và được xưng công chính. Khi làm như vậy, thuyết Pelagius lập tức tự quấn mình vào vô số khó khăn không thể giải quyết được. Nếu con người theo bản tính có khả năng đáp ứng những điều kiện ấy, thì thực tế họ tốt đến mức hoàn toàn không cần sự tái sinh theo ý nghĩa của Kinh Thánh. Trong trường hợp ấy, một sự giáo dục đạo đức và sự tự cải thiện là quá đủ. Nếu con người phải nhận trước quyền năng để tiếp nhận hoặc khước từ Phúc Âm bởi ân điển đi trước được ban cho trong báp-têm hay trong sự kêu gọi, thì ở đây cũng vậy, một loại ân điển không thể chống cự được đi trước đức tin, vì ân điển chuẩn bị được ban cho mọi người mà họ không biết hay không ưng thuận. Vậy thì sự tái sinh thực ra xảy ra trước quyết định của ý chí con người, vì “hoạt động theo sau hữu thể” (operari sequitur esse). Hành động theo sau khả năng hành động. Ý chí khiến con người có thể tiếp nhận Phúc Âm, theo Phúc Âm Giăng, là một ý chí đã được đổi mới và đã được tái sinh, hiện hữu trước hành động tiếp nhận. Tuy nhiên, trong trường hợp ấy, không thể hiểu được làm sao, sau tất cả những điều này, một hành động “tự do” của ý chí vẫn còn có thể xảy ra. Vì ý chí, nhờ quyền năng tốt lành được ban cho nó mà không cần sự ưng thuận của nó, đã được định hướng cho điều thiện rồi, và được định hướng như vậy chính xác theo cùng mức độ mà nó đã nhận quyền năng để thực hiện một lựa chọn tốt lành. Người ta càng quan niệm ý chí bị tội lỗi làm suy yếu bao nhiêu, thì người ta càng dành cho nó nhiều quyền năng trong ân điển đi trước bấy nhiêu, và chính ở mức độ ấy, tự do trung lập của nó càng không còn tồn tại. Thêm vào đó, thật không thể hiểu nổi tại sao một hành động ý chí tự do như vậy vẫn còn cần thiết. Vì nếu Đức Chúa Trời phải đổi mới con người trước và một cách không thể chống cự được đến mức họ có thể chọn Phúc Âm, thì việc duy trì tự do trung lập của ý chí còn phục vụ mục đích gì nữa ngoài việc lại làm thất bại ân điển của Đức Chúa Trời, làm cho giao ước ân điển của Ngài trở nên lung lay và bất ổn như giao ước việc làm trước khi sa ngã, và mô tả Đấng Christ là Đấng còn bất lực và thiếu tình yêu thương hơn cả A-đam? Vì Ngài đã hoàn thành và đạt được mọi sự, nhưng khi Ngài muốn áp dụng nó, quyền năng và tình yêu thương của Ngài lại bật ra khỏi ý chí con người, xin lưu ý, một ý chí thậm chí đã được trang bị những năng lực mới! Chỉ để cứu một thứ tự do giả tạo được gán cho con người, Đức Chúa Trời bị tước mất chủ quyền của Ngài, giao ước ân điển bị tước mất sự vững chắc, và Đấng Christ bị tước mất quyền năng vương giả của Ngài. Điều này có phần nào hiểu được nếu người ta đạt được điều gì đó nhờ nó, nhưng thực tế người ta mất tất cả. Không những tự do trung lập của ý chí chỉ được cứu trên bề ngoài, mà trong trường hợp trẻ sơ sinh, toàn bộ học thuyết này còn tỏ ra không đầy đủ và thậm chí tàn nhẫn. Ở đây chúng ta phải lựa chọn: hoặc ân điển ban cho trẻ em là đủ cho sự cứu rỗi và, nếu chúng chết trong thời thơ ấu, sẽ mở các cửa thiên đàng — và trong trường hợp ấy chúng được cứu mà không có bất kỳ đóng góp nào của riêng mình và không hề thực hiện một lựa chọn nào của riêng mình — hoặc ân điển ấy không đủ, nhưng trong trường hợp ấy mọi trẻ sơ sinh chết trước khi có thể thực hiện một lựa chọn đều bị hư mất, và trong số những đứa trẻ lớn lên đến trưởng thành, hàng ngàn hàng vạn đứa bội đạo bởi những lựa chọn ý chí tự do của chính mình. Thuyết Pelagius dưới các hình thức khác nhau có vẻ nhân từ, nhưng về bản chất thái độ này không gì khác hơn là lòng nhân từ của người Pha-ri-si, kẻ không bận tâm đến những người thu thuế. Để cứu tự do của ý chí trong trường hợp của vài ngàn người trưởng thành — và rồi cũng chỉ trên bề ngoài — theo tỷ lệ, nó sẵn sàng bỏ mặc hàng triệu trẻ sơ sinh cho sự đoán phạt đời đời. Xét cho cùng, vẫn còn là một điều bí ẩn không hiểu thuyết Pelagius có thể có điều gì chống lại việc Đức Chúa Trời làm vinh hiển ân điển hiệu quả của Ngài trong đời sống của tội nhân. Nếu nó đặt câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời chỉ ban ân điển của Ngài cho nhiều người mà không phải cho mọi người, nó sẽ nhận được sự đáp ứng thiện chí ở khắp nơi. Ai đã không cảm thấy câu hỏi ấy dâng lên trong tâm trí mình và đã không bị nó làm xúc động sâu xa? Nhưng câu hỏi ấy quay trở lại trong cả hai trường hợp và không được Pelagius hay Augustine trả lời. Mọi người không phân biệt đều phải an nghỉ trong ý tốt của Đức Chúa Trời. Những người xưng nhận chủ quyền của Đức Chúa Trời không hề ở vị thế kém thuận lợi hơn những người bảo vệ ý chí tự do. Vì, như đã trình bày ở trên, ân điển bên ngoài, theo quan điểm Cải Chánh, ban cho mọi người sống dưới Phúc Âm ít nhất cũng nhiều ân điển như, theo quan điểm Pelagius, được ban cho họ trong cái gọi là “ân điển đầy đủ”, và được họ đánh giá là đủ để thực hiện một lựa chọn tự do ủng hộ hay chống lại Phúc Âm. Học thuyết về sự kêu gọi bên trong không tước đi của sự kêu gọi bên ngoài bất kỳ phước hạnh hay lợi ích nào mà theo thuyết Pelagius hay thuyết bán Pelagius, người Công giáo La Mã, người Lutheran, hay phe Remonstrant, được Đức Chúa Trời ban cho trong đó. Theo quan điểm Cải Chánh, mọi người được kêu gọi bên ngoài vẫn ở khách quan trong cùng một tình trạng như tình trạng của họ theo các bản tuyên xưng đức tin khác. Người Cải Chánh chỉ tuyên bố rằng tất cả ân điển dồi dào ấy cho con người và trong con người, nếu nó không phải đặc biệt là ân điển của sự tái sinh, thì không đủ để thúc đẩy con người đến một sự tiếp nhận Phúc Âm cách tự do và quyết định. Điều cần thiết để tin nơi Đấng Christ, theo sự dạy dỗ rõ ràng của Phúc Âm Giăng, không gì kém hơn một sự tái sinh, một sự vận hành của quyền năng Đức Chúa Trời ngang bằng với việc khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết (Ê-phê-sô 1:19–20). Mọi ân điển thấp hơn, dù phong phú và kỳ diệu đến đâu, đều không đủ. Một ân điển không tái sinh con người nhưng vẫn phục hồi ý chí của họ đến mức họ có thể chọn Phúc Âm thì không được Kinh Thánh dạy ở đâu cả và cũng là một điều vô lý về tâm lý học. Ngay cả nếu sự đáp ứng của họ là sai (tức là một tiếng “không”), nó cũng sẽ không tạo ra bất kỳ thay đổi bất lợi nào trong tình trạng của những người, theo các bản tuyên xưng đức tin của mọi Cơ Đốc nhân, cuối cùng sẽ hư mất vì sự vô tín của mình. Trong mọi trường hợp, người Cải Chánh đều có lợi thế hơn những người chủ trương ý chí tự do. Lợi thế ấy là ý muốn của Đức Chúa Trời sẽ đứng vững, giao ước ân điển của Ngài sẽ không dao động, Đấng Christ là Cứu Chúa thật và trọn vẹn, điều thiện một ngày kia sẽ chiến thắng điều ác một cách không thể sai lầm. Có thể nêu lên những phản đối nghiêm trọng nào chống lại lập trường ấy cơ chứ?
Nếu, mà chúng ta không biết, chúng ta có thể dự phần vào sự đoán phạt của A-đam — một sự thật không ai có thể phủ nhận — thì tại sao chúng ta lại không thể, mà chúng ta không biết, được tiếp nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ nhiều hơn nữa? Chắc chắn ân điển này không phải là ân điển liên quan đến sự cưỡng ép. Để nói một cách mạnh mẽ trong chốc lát: nếu ân điển này tự bản chất nó không loại trừ sự cưỡng ép và Đức Chúa Trời thực sự dùng sự cưỡng ép, thì cuối cùng ai sẽ có quyền hay thậm chí có mong muốn phàn nàn nếu bởi hành động này người ấy được giật ra khỏi sự hư mất đời đời và được chuyển vào sự sống đời đời? Ai sẽ đồng ý với người đã phàn nàn rằng có người cứu mình khỏi nguy hiểm chết người mà không tôn trọng tự do lựa chọn của mình? Nhưng không phải như vậy: trong sự kêu gọi bên trong và sự tái sinh, không có sự cưỡng ép nào từ phía Đức Chúa Trời. Không một người tin kính nào, ngay cả nếu người ấy đã bị giật ra như một khúc củi khỏi lửa, từng nói về sự cưỡng ép liên quan đến công việc của ân điển. Có lẽ họ đã ước rằng Đức Chúa Trời bẻ gãy tội lỗi trong họ một cách mạnh mẽ hơn và khiến họ được dự phần vào sự cứu rỗi và phước hạnh mà họ không phải trải qua một chặng đường dài đấu tranh và đau buồn như vậy. Nhưng Đức Chúa Trời không hành động như vậy trong công việc của ân điển: mọi sự cưỡng ép đều xa lạ với bản chất của nó. Không có lý do gì để nói về sự cưỡng ép ở đây hơn là liên quan đến sự ra đời của một người. Không thể tranh cãi được rằng những khác biệt giữa con người — về giới tính, giai cấp, đặc quyền, sức mạnh thể chất, các ân tứ của trí tuệ và tấm lòng (và vân vân) — trước hết không phải do hành vi của họ gây ra, mà đi cùng với sự thụ thai và sự ra đời của họ. Ai có quyền phàn nàn nếu mình được phân chia ít hơn người khác? Ai có thể khoe mình nếu mình đã được giao phó, không phải một hay hai, mà là năm hay mười ta-lâng? Ai dại dột đến mức vứt bỏ những ân tứ được ban cho mình hơn người khác, cơ nghiệp mà cha mẹ để lại cho mình, những kho báu văn hóa có sẵn cho mình khi ra đời vì mình đã nhận chúng ngoài sự ưng thuận và nhận biết của mình, hoàn toàn bởi ân điển? Nếu người ta muốn gọi sự phân chia không đồng đều này trong lĩnh vực tự nhiên hay thuộc linh là một loại cưỡng ép thể chất hay dám buộc tội nó là bất công, thì người ta phải chấp nhận lý thuyết của Origen và của các nhà thần bí học ngày nay rằng ban đầu mọi linh hồn đều như nhau và mọi sự đa dạng đều do những hành vi và hành động khác nhau của con người. Trong viễn cảnh ấy, chỉ luật nghiệp (karma) thắng thế trong thế giới, luật thưởng dựa trên thành tích, như nó cũng đã được trình bày và triển khai bởi Do Thái giáo theo chủ nghĩa luật pháp. Nhưng tôn giáo Cơ Đốc hoàn toàn đối lập với quan điểm này. Chúa Giê-xu đã không tuyên bố phước cho những người tự cho mình là công chính mà cho những người nghèo khó trong tâm linh và những người nhu mì. Ngài đến không phải để kêu gọi người công chính mà để kêu gọi những người thu thuế và tội nhân ăn năn, để tìm và cứu những gì đã hư mất. Ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, ân điển đầy trọn, dồi dào, tự do, toàn năng, và không thể vượt qua được, là trái tim của Phúc Âm.

Trở Nên Những Con Người Thuộc Linh

Trước đây chúng ta đã phân biệt giữa sự tái sinh chủ động và sự tái sinh thụ động. Cho đến nay chúng ta đã bàn về sự tái sinh chủ động; nay sự tái sinh thụ động là trọng tâm thảo luận. Trong linh hồn con người, sự tái sinh tự nó là gì? Điều gì được tạo thành và được sản sinh bởi hoạt động tái sinh của Đức Chúa Trời trong tấm lòng con người? Kinh Thánh mô tả sản phẩm này của ân điển tái tạo của Đức Chúa Trời bằng nhiều từ và hình ảnh khác nhau. Kinh Thánh mô tả nó là một tấm lòng đã chịu cắt bì (Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:6; Rô-ma 2:29), một tấm lòng trong sạch và một tâm thần vững vàng (Thi Thiên 51:17), một tấm lòng bằng thịt thay vì một tấm lòng bằng đá (Giê-rê-mi 31:33tt.; Ê-xê-chi-ên 11:19; 36:25), một sự sáng tạo mới (2 Cô-rinh-tô 5:17), công trình của Đức Chúa Trời (Rô-ma 14:20; Ê-phê-sô 2:10), một con người mới (Ê-phê-sô 4:24; Cô-lô-se 3:10 NRSV), một sự sống mới (Rô-ma 6:11; Ê-phê-sô 2:5; Cô-lô-se 3:3), và vân vân. Cũng đáng lưu ý là Kinh Thánh mô tả sự tái sinh như việc biến đổi một con người thành một con người thuộc linh. Điều gì sinh bởi xác thịt là xác thịt, và điều gì sinh bởi Thánh Linh là thần linh (Giăng 3:6). Bởi sự tái sinh, một con người “tự nhiên” trở thành một con người “thuộc linh” (1 Cô-rinh-tô 4:1; Ga-la-ti 6:1). Các tín hữu cùng nhau được xây dựng thành một ngôi nhà thuộc linh, một chức thầy tế lễ thánh, để dâng các của lễ thuộc linh (1 Phi-e-rơ 2:5). Họ có sự hiểu biết thuộc linh (Cô-lô-se 1:9) và với tư cách là những người thuộc linh, họ phân biệt mọi sự mà không phải chịu sự xét đoán của bất kỳ ai khác (1 Cô-rinh-tô 2:15). Họ hát các bài hát thuộc linh (Cô-lô-se 3:16) và không còn mang hình ảnh của người đầu tiên, là người từ đất, một người thuộc về bụi đất, và đã trở thành một linh hồn sống; nhưng mang hình ảnh của Đấng thứ hai, Đấng đã trở thành thần linh ban sự sống và là Chúa từ trời (1 Cô-rinh-tô 15:45–49). Vì thế một ngày kia họ sẽ nhận một thân thể thuộc linh (1 Cô-rinh-tô 15:44) sẽ giống như thân thể vinh hiển của Đấng Christ (Phi-líp 3:21). Họ yêu luật pháp là thuộc linh (Rô-ma 7:14) và phục vụ trong sự sống mới của Thánh Linh, không ở dưới văn tự cũ kỹ (Rô-ma 7:6; đối chiếu 2 Cô-rinh-tô 3:6). Tất cả những điều này không thể có nghĩa là con người theo bản tính chỉ sở hữu một linh hồn và một thân thể và bởi sự tái sinh lại có thêm một thần linh (pneuma) như một thành phần mới của hữu thể mình, vì con người tự nhiên cũng sở hữu một thần linh (pneuma) theo ý nghĩa tâm lý học (Sáng Thế Ký 41:8; 45:27; Xa-cha-ri 12:1; Lu-ca 23:46; Giăng 11:33; Công Vụ 7:59; 17:16; 1 Cô-rinh-tô 2:11; 5:3; 7:34; 2 Cô-rinh-tô 7:1; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; Hê-bơ-rơ 4:12; 12:9, 23; v.v.). “Thần linh” và “linh hồn” được dùng thay thế cho nhau trong Kinh Thánh. Ở một nơi, con người được định nghĩa là thân thể và linh hồn, ở nơi khác là thân thể và thần linh. Đôi khi các hoạt động và cảm xúc tâm lý được gán cho thần linh và lúc khác được gán cho linh hồn. Hành động chết đôi khi được mô tả là sự buông bỏ linh hồn, lúc khác là sự buông bỏ thần linh.119 Nhưng mặc dù con người sở hữu một pneuma theo ý nghĩa tâm lý học, trước sự tái sinh họ vẫn là những con người “tự nhiên” không sở hữu sự sống nào khác ngoài sự sống họ đã nhận qua sự thụ thai và sự ra đời từ cha mẹ mình và là sự sống bị tội lỗi làm sống động và kiểm soát. Để mất sự sống này và đạt được một sự sống thuộc linh, họ phải từ bỏ chính mình, vác thập tự giá mình, và theo Chúa Giê-xu, bỏ lại mọi sự phía sau để làm môn đồ của Chúa Giê-xu — nói một lời, phải được sinh lại bởi nước và Thánh Linh (Giăng 3:3, 5). Thánh Linh này là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, vì giống như con người, Đức Chúa Trời cũng có một Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 2:11). Bởi Thánh Linh ấy, Đức Chúa Trời đã tạo dựng và nâng đỡ thế giới (Sáng Thế Ký 1:2; Thi Thiên 33:6; 104:30), phân phát các ân tứ và quyền năng (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:3; Các Quan Xét 6:34; 14:6), sai phái và xức dầu cho các tiên tri (Ê-sai 48:16; 59:21; Ê-xê-chi-ên 37:1) và đổi mới cùng làm nên thánh dân sự Ngài (Thi Thiên 51:10; 143:10; Ê-sai 11:2; 28:6; 32:15tt.; Ê-xê-chi-ên 36:27; 39:29; Xa-cha-ri 12:10). Đấng Christ đã được thụ thai bởi Thánh Linh ấy, và với Thánh Linh ấy Ngài đã được xức dầu dồi dào. Bởi Thánh Linh ấy, Ngài đã hoàn thành mọi công việc của Ngài. Do đó Ngài đã đạt được Thánh Linh ấy một cách trọn vẹn đến mức chính Ngài có thể được gọi là Thánh Linh, Thánh Linh ban sự sống (2 Cô-rinh-tô 3:17; 1 Cô-rinh-tô 15:45), đến mức từ nay Thánh Linh của Đức Chúa Trời là Thánh Linh của Cha Ngài, Thánh Linh của Con, Thánh Linh của Đấng Christ, Thánh Linh của Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 10:20; Rô-ma 8:2, 9; 2 Cô-rinh-tô 3:17–18; Ga-la-ti 3:2; 4:6; Phi-líp 1:19; 1 Phi-e-rơ 1:11; Khải Huyền 3:13), và Ngài có thể được Đấng Christ ban phát trọn vẹn cho Hội Thánh Ngài (Giăng 15:26; 16:7; Công Vụ 2:4, 33; v.v.). Trong thời kỳ ban đầu ấy [của Hội Thánh], Thánh Linh này, Đấng mà mọi tín hữu nhận được hoặc trong báp-têm (Công Vụ 2:38) hoặc bởi sự đặt tay trước (9:17) hoặc sau báp-têm (8:17; 19:6), trước hết là tác giả của một loạt đa dạng các ân tứ và quyền năng phi thường, như nói tiếng lạ, nói tiên tri, các sự tỏ bày, các sự khải thị, và các sự chữa lành kỳ diệu, là những điều thường làm cho những người đứng xem đầy sợ hãi và kinh ngạc (2:7, 37, 43; 3:10; 4:13; 5:5; v.v.). Nhưng ngay từ đầu Ngài đã là, và dần dần được nhận biết — đặc biệt là bởi Phao-lô — là tác giả của toàn bộ sự sống Cơ Đốc mới, của mọi lợi ích mà Đấng Christ đã đạt được và được ban phát cho Hội Thánh Ngài. Chính Chúa Giê-xu đã tuyên bố rằng Thánh Linh là tác giả của sự tái sinh, của sự cáo trách tội lỗi, và của sự an ủi (Giăng 3:3, 5; 15:26; 16:7–11). Ngay sau khi được đổ xuống vào ngày Lễ Ngũ Tuần, Ngài đã trở thành Đấng ban sự dạn dĩ trong lời nói công khai (Công Vụ 4:8, 31), quyền năng của đức tin (6:5; 11:24), sự an ủi và niềm vui (9:31; 13:52). Và về sau, khi các ân tứ phi thường giảm dần, sự hiện diện và sự vận hành của Ngài được đặc biệt nhận thấy ở chỗ Ngài khiến con người xưng nhận Chúa Giê-xu là Chúa (1 Cô-rinh-tô 12:3), bảo đảm cho các tín hữu địa vị con cái Đức Chúa Trời của họ, hướng dẫn mọi tín hữu (Rô-ma 8:14–16; Ga-la-ti 4:6), đổ tình yêu thương của Đức Chúa Trời vào tấm lòng họ (Rô-ma 5:5), và đổi mới cùng làm nên thánh họ (1 Cô-rinh-tô 6:11; Tít 3:5; 1 Phi-e-rơ 1:2). Ngài khiến họ sinh ra các trái thuộc linh (Ga-la-ti 5:22–23), đức tin, hy vọng, và trên hết là tình yêu thương (1 Cô-rinh-tô 13). Ngài đóng ấn cho họ cho ngày của lời hứa (Rô-ma 8:23; 2 Cô-rinh-tô 1:22; 5:5; Ê-phê-sô 1:13; 4:30), ở trong thân thể họ đến mức các chi thể của thân thể họ trở thành công cụ của sự công chính (Rô-ma 6:13; 1 Cô-rinh-tô 3:16; 6:19) và vì thế cũng khiến thân thể họ dự phần vào sự sống đã được ban cho họ bởi Đấng Christ trong hiện tại và một ngày kia sẽ được bày tỏ trọn vẹn trong sự sống lại (Rô-ma 8:11; Cô-lô-se 3:4; 1 Cô-rinh-tô 15:42tt.). Theo đó, khi đã nhận được Thánh Linh ấy, các tín hữu đã trở nên rất khác. Họ đã trở thành những con người mới, thuộc linh.
Họ ở, và sống, trong Thánh Linh (Rô-ma 8:9; Ga-la-ti 5:25), bước đi theo Thánh Linh (Rô-ma 8:4), để tâm trí vào những điều của Thánh Linh (8:5), cầu nguyện trong Thánh Linh (8:26), vui mừng trong Thánh Linh (14:17), sống dưới luật của Thánh Linh (8:2), được Thánh Linh dẫn dắt (8:14; Ga-la-ti 5:18), và được Ngài bảo đảm về sự được nhận làm con của họ, về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, về sự bình an với Đức Chúa Trời, và về vinh hiển tương lai của họ. Sự được nhận làm con trọn vẹn của họ và sự bày tỏ hoàn hảo của sự sống mới vẫn còn đang chờ họ tại sự hiện đến của Đấng Christ (Rô-ma 8:23; Cô-lô-se 3:4). Nhưng ngay cả bây giờ họ đã nhận được thần linh của sự nhận làm con (Rô-ma 8:15; Ga-la-ti 4:5) và là những người dự phần vào sự sống thuộc linh và đời đời mới ấy, là sự sống tuôn chảy đến với họ từ sự sống lại của Đấng Christ (Rô-ma 6:4–11; 8:10; 2 Cô-rinh-tô 4:10). Bởi Thánh Linh ấy, thực tế họ được hiệp nhất mật thiết nhất với Đấng Christ. Ở trong Thánh Linh cũng giống như ở trong Đấng Christ, và ý tưởng Thánh Linh ở trong một người cũng có thể được diễn đạt bằng cách nói rằng Đấng Christ ở trong người ấy, vì Đấng Christ chỉ ở trong tấm lòng chúng ta bởi Thánh Linh Ngài (Ê-phê-sô 3:16–17; 6:10), và những người không có Thánh Linh của Đấng Christ thì không thuộc về Ngài (Rô-ma 8:9). Sự sống mới là sự sống của Thánh Linh nhưng cũng chính là sự sống của Đấng Christ trong chúng ta (Rô-ma 6:8, 23; Ga-la-ti 2:20; Cô-lô-se 3:4; Phi-líp 1:21). Các tín hữu đã bị đóng đinh, đã chết, đã bị chôn và đã được sống lại, đã được đặt ở tay hữu của Đức Chúa Trời, và đã được làm vinh hiển cùng với Đấng Christ (Rô-ma 6:4tt.; Ga-la-ti 2:20; 6:14; Ê-phê-sô 2:6; Cô-lô-se 2:12, 20; 3:3; v.v.). Họ đã mặc lấy Đấng Christ, đã được tạo nên theo hình ảnh Ngài, bày tỏ trong thân thể mình sự đau khổ cũng như sự sống của Đấng Christ, và được làm trọn vẹn trong Ngài. Nói một lời, “Đấng Christ là mọi sự và trong mọi sự” (Rô-ma 13:14; 2 Cô-rinh-tô 13:11; Ga-la-ti 4:19; Cô-lô-se 1:24; 2:10; 3:11), và họ là “một thần linh với Ngài” (1 Cô-rinh-tô 6:17). Trong Đấng Christ, bởi Thánh Linh, chính Đức Chúa Trời ở trong họ (1 Cô-rinh-tô 3:16–17; 6:19). Sự sống bắt nguồn từ sự tái sinh, từ góc nhìn của con người, có thể được gọi là một đời sống đức tin (Ga-la-ti 2:20), nhưng một cách khách quan nó là sự sống của Thánh Linh, sự sống của Đấng Christ, sự sống của Đức Chúa Trời trong tín hữu, và vì thế siêu nhiên và kỳ diệu trong nguồn gốc và bản chất của nó. Giống như gió thổi đâu tùy ý, không để bất kỳ con người nào quy định đường đi của nó, và giống như tiếng của nó được nghe thấy, nhưng không ai có thể nói nó đến từ đâu hay nó đi đến đâu, thì mọi người được sinh bởi Thánh Linh cũng như vậy (Giăng 3:8). Sự vận hành của Thánh Linh trong sự tái sinh là tự do, vượt trên mọi nỗ lực của con người nhằm định nghĩa các giới hạn của nó, không thể dò theo được và không thể thấu hiểu được đối với tri thức con người. Trong Đấng Christ và bởi Thánh Linh, chính Đức Chúa Trời là nguồn gốc của sự sống mới (Giăng 1:13; 5:21, 25; Ê-phê-sô 1:17–19). Giống như vào lúc sáng tạo, ánh sáng chỉ lóe lên theo lời quyền năng của Đức Chúa Trời, thì chính Ngài là Đấng chiếu sáng trong tấm lòng chúng ta để làm cho vinh hiển Ngài được biết đến trong mặt của Đấng Christ (2 Cô-rinh-tô 4:6). Sự sống thuộc linh cũng kỳ diệu như vậy trong bản chất và sự vận hành của nó, vì chừng nào Đấng Christ, là nguồn gốc và nội dung của nó, còn ở trên trời với Đức Chúa Trời, thì chừng ấy sự sống của các tín hữu cũng sẽ còn ẩn giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:3) — ẩn giấu, tức là, khỏi thế gian và vẫn còn ẩn giấu ở một mức độ nào đó khỏi chính các tín hữu. Sự sống của họ là — và trên đất không thể khác hơn là — một đời sống đức tin. Vì vậy các Cơ Đốc nhân trong sự tồn tại thuộc linh của mình là một công trình, một sự sáng tạo, một điều được Đức Chúa Trời tạo nên (Rô-ma 14:20; 2 Cô-rinh-tô 5:17; Ga-la-ti 6:15; Ê-phê-sô 2:10), được sinh ra, không phải từ thế gian mà từ trên cao, từ Đức Chúa Trời, là một điều kỳ diệu đối với người khác, trên hết là một phép lạ đối với chính họ. Cuối cùng, chúng ta phải thêm rằng, mặc dù sự sống của Thánh Linh chắc chắn nhất là một món quà cho riêng mỗi tín hữu, đồng thời ngay từ đầu nó là một đời sống của sự thông công mật thiết. Sự kêu gọi xuất phát từ Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:30). Chính Đức Chúa Cha là Đấng bày tỏ Con Ngài trong tấm lòng chúng ta (Ma-thi-ơ 11:25; 16:17; Ga-la-ti 1:16) và bởi Thánh Linh Ngài ban cho sự hoán cải, đức tin, và sự tái sinh (Giăng 3:3, 5; 16:8–11; 1 Cô-rinh-tô 12:3; 2 Cô-rinh-tô 3:3; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6; Tít 3:5; đối chiếu Rô-ma 12:3; Ê-phê-sô 2:8; và Phi-líp 1:29, tuy nhiên, ở đó không đề cập đến Thánh Linh). Nhưng đối với những người tin, Đức Chúa Trời nay còn ban thêm Thánh Linh của sự an ủi, Thánh Linh của sự nhận làm con, của sự nên thánh (Giăng 14:16–17; Ga-la-ti 3:14), giống như Thánh Linh cũng đã được đổ xuống trên toàn thể Hội Thánh, đặc biệt là vào ngày Lễ Ngũ Tuần (Công Vụ 2). Nay Thánh Linh này, Đấng mà mọi tín hữu nhận được như một sở hữu thường trực, là Thánh Linh của sự thông công — không phải một thần linh cộng đồng, như Schleiermacher đã tin, là điều có thể vừa là sản phẩm vừa là nguyên lý của cộng đồng — vì Đức Thánh Linh ở trong Hội Thánh là Thánh Linh của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ và đến từ trên cao, được đổ xuống, được sai đến, được ban cho, được trao tặng (Giăng 14:16; 15:26; 16:7; Công Vụ 2:33; Rô-ma 5:5; 2 Cô-rinh-tô 1:22; 5:5; Ga-la-ti 3:5; 4:6; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:8; 1 Giăng 3:24; 4:13) và được các tín hữu tiếp nhận (Rô-ma 8:15; 1 Cô-rinh-tô 2:12; 2 Cô-rinh-tô 11:4; Ga-la-ti 3:2, 14; 1 Giăng 2:27). Tuy nhiên, đồng thời, Ngài là Thánh Linh của cộng đồng, Đấng không chỉ đưa các tín hữu một cách cá nhân vào sự thông công với Đấng Christ và với Đức Chúa Trời mà còn kết hợp và xác nhận họ lẫn nhau trong sự thông công ấy. Tất cả họ đều được báp-têm vào trong một thân thể bởi một Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 12:13), tất cả đều được đến gần Đức Chúa Cha bởi một Thánh Linh (Ê-phê-sô 2:18), cùng nhau là một thân thể và một Thánh Linh (Ê-phê-sô 4:4), cùng nhau được xây dựng trên một nền thành một ngôi nhà thuộc linh, một nơi ở của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 3:9; Ê-phê-sô 2:22; 1 Phi-e-rơ 2:5), và hưởng cùng một sự thông công của Thánh Linh (2 Cô-rinh-tô 13:13; Phi-líp 2:1). Chính Thánh Linh của Đấng Christ là Đấng bởi Lời Ngài liên tục nói với các Hội Thánh (Khải Huyền 2:7tt.) và là Đấng, cùng với cô dâu của Đấng Christ, cầu nguyện trông đợi sự trở lại của Ngài (22:17).120 [448] Khi khảo sát công việc này của Thánh Linh từ Sáng Thế Ký 1 đến Khải Huyền 22 và đặc biệt tập trung vào hoạt động tái sinh của Ngài, chúng ta không cần bác bỏ quan điểm rằng sự tái sinh hoàn toàn hay một phần là một thành tựu của con người và chỉ tồn tại trong sự cải thiện đạo đức của đời sống và hành vi của một người. Kinh Thánh nói về lợi ích cứu rỗi này bằng ngôn ngữ quá mạnh mẽ đến mức chúng ta không thể giải thích nó thuần túy là một sự thay đổi nội tâm hay thậm chí là một sự sửa đổi trong trọng tâm của ý chí và mục đích của đời sống một người. Nếu sự sống không hơn gì một sự thích nghi của các quan hệ nội tại với các quan hệ ngoại tại ([Herbert] Spencer), hoặc nếu, phù hợp với giả định của tâm lý học hiện đại, linh hồn không tồn tại và chỉ có các hiện tượng tâm thần như sản phẩm hay yếu tố đi kèm của những thay đổi sinh lý, thì sẽ không có chỗ cho sự tái sinh, hoặc từ ấy sẽ chỉ dùng để chỉ một sự tái cấu trúc các quan hệ hay ý tưởng. Sự hồi sinh của thuyết sức sống chứng minh rằng thuyết cơ giới không giải thích được sự sống, và trong khi tâm lý học hiện đại có thể giới hạn mình vào việc nghiên cứu các hiện tượng tâm thần, nó không bao giờ có thể dừng lại ở đó và luôn quay trở về một chủ thể mang theo (chất nền, chủ thể, hay bất cứ tên gọi nào người ta có thể dùng) những hiện tượng ấy, hoặc theo thuyết duy vật về vật chất, hoặc theo thuyết phiếm thần về một bản thể nằm bên dưới cả tư tưởng lẫn sự mở rộng, hoặc theo thuyết hữu thần về một nguyên lý sự sống khác biệt với các lực cơ giới và hóa học và từ thời cổ đại theo thông lệ đã được chỉ định bằng từ “linh hồn”. Sự sống là duy nhất trong loại của nó (sui generis), mà theo bản chất của sự việc chúng ta không thể nhìn nó từ bên trong, nhưng nó tồn tại và tự làm cho chúng ta biết đến nó trong một số hiện tượng cụ thể nhất định (tự vận động, tự nuôi dưỡng, tự sinh sản). Đây cũng là cách Kinh Thánh nói về sự sống; nhưng Kinh Thánh cũng đề cập đến một loại sự sống khác, sự sống là đặc trưng của sự sống của các tạo vật, đặc biệt là của con người nhờ sự thụ thai và sự ra đời của họ. Đó là một sự sống chỉ có thể đạt được và hưởng được trong sự thông công với Đức Chúa Trời; bao gồm bình an, niềm vui, và sự cứu rỗi; và vượt trên tội lỗi, sự hư hoại, và sự chết. Đó là sự sống thật và chân thật, phước hạnh và đời đời, một sự sống duy nhất xứng đáng với tên gọi ấy và có thể được sống trong thời gian và sự vô thường. Nhưng giống như mọi sự sống, thì a fortiori hình thức sự sống cao nhất này không phải là một sản phẩm hóa học, một sản phẩm của lao động con người, một trái của sự tiến hóa chậm chạp và lâu dài, nhưng chỉ là sản phẩm của một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời, một sự vận hành siêu nhiên đặc biệt của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Như vậy, khi nói về sự sống mới, Kinh Thánh vẫn trung thành với chính mình và với sự dạy dỗ của mình liên quan đến nhân loại ban đầu được sáng tạo và đã sa ngã. Con người, là những người ban đầu là hình ảnh của Đức Chúa Trời, đã sống và trải nghiệm phước hạnh trong sự thông công với Đức Chúa Trời, đã mất sự sống ấy, và đã phải chịu sự hư hoại trong linh hồn và thân thể. Tội lỗi bắt đầu bằng một hành động nhưng đã xuyên thấu vào chính bản tính của con người và làm hư hoại họ hoàn toàn. Nó có thể không phải là một bản thể, nhưng nó cũng không chỉ đơn thuần là một hành động. Nó là một sự hư hoại đạo đức nội tại của toàn bộ con người, không chỉ của tư tưởng, lời nói, và việc làm của một người mà còn của trí tuệ và ý chí của người ấy; và lại không chỉ của các năng lực này mà còn của tấm lòng con người, là nơi mọi sự gian ác tuôn chảy, của cốt lõi nội tại trung tâm, gốc rễ của sự tồn tại của một người, cái tôi của con người.
Và vì lý do ấy, theo Kinh Thánh, sự tái sinh bao gồm và chỉ có thể tồn tại trong không gì kém hơn sự đổi mới và tái tạo toàn bộ con người. Nếu con người gian ác một cách căn bản, thì, để họ được cứu chuộc, một sự tái sinh của toàn bộ hữu thể họ là không thể thiếu được. Một cây trước hết phải được làm cho tốt nếu nó sẽ sinh trái tốt, vì “hoạt động theo sau hữu thể”.

Sự Cải Cách, Không Phải Sự Tái Sáng Tạo

Đồng thời, theo Kinh Thánh, sự tái sinh cũng không tồn tại trong một sự sáng tạo thứ hai hoàn toàn mới. Nó không đưa bất kỳ bản thể mới nào vào sự sáng tạo hiện hữu trong bất kỳ phương diện nào. Sự tái tạo không làm điều này, nếu chúng ta hiểu nó theo ý nghĩa khách quan và nghĩ, liên quan đến điều đó, về con người của Đấng Christ và công việc cứu rỗi do Ngài hoàn thành. Vì Đấng Christ, dù được thụ thai bởi Đức Thánh Linh, đã nhận lấy toàn bộ bản tính con người trọn vẹn, đầy đủ của Ngài từ thịt và huyết của Ma-ri và không mang nó theo Ngài từ trời. Nhưng sự tái tạo cũng không làm điều này theo ý nghĩa chủ quan trong sự tái sinh, vì những người liên quan là và vẫn là cùng những con người đã từng là bóng tối (Ê-phê-sô 5:8); đã chết trong các tội phạm và tội lỗi (Ê-phê-sô 2:1); là kẻ cướp, kẻ tham lam, và vân vân (1 Cô-rinh-tô 6:11); và nay đã được rửa sạch, được nên thánh, và được xưng công chính. Tính liên tục của cái tôi, toàn bộ bản tính con người của họ với mọi khả năng và quyền năng của nó, được duy trì. Cuối cùng, sự tái tạo sẽ diễn ra trong sự đổi mới của trời và đất (Ma-thi-ơ 19:28) cũng không phải là sự hủy diệt của thế giới này và sự sáng tạo tiếp theo từ hư không của một thế giới khác, nhưng là sự giải phóng tạo vật hiện đang phải chịu sự hư không. Nó cũng không thể khác được, vì vinh dự của Đức Chúa Trời với tư cách là Cứu Chúa chính xác phụ thuộc vào việc Ngài tái chinh phục nhân loại này và thế giới này khỏi quyền lực của Sa-tan. Theo đó, Đấng Christ không phải là một Đấng Tạo Hóa thứ hai, nhưng là Đấng Cứu Chuộc và Cứu Chúa của sự sáng tạo đã sa ngã này, Đấng Cải Cách mọi sự đã bị tội lỗi hủy hoại và làm hư hoại. Hơn nữa, tội lỗi cũng không phải là một bản thể, nhưng bao gồm trong sự vô luật pháp (anomia); nó là một sự thiếu hụt đã được hiện thực hóa (privatio actuosa) mà thực tế đã vi phạm hình thức (forma) của toàn bộ thế giới được sáng tạo nhưng đã không và không thể hủy diệt bản thể hay bản chất của nó. Do đó, khi sự tái tạo loại bỏ tội lỗi khỏi sự sáng tạo, nó không tước đi của sự sáng tạo bất cứ điều gì thiết yếu, không có gì vốn về bản chất và ban đầu là đặc trưng của nó (mặc dù nó là “theo bản tính”) và thuộc về bản chất của nó. Vì tội lỗi không phải là một phần của bản chất của sự sáng tạo; nó đã chen vào sau, như một điều gì đó không tự nhiên và trái với tự nhiên. Tội lỗi là sự biến dạng. Khi sự tái tạo loại bỏ tội lỗi, nó không vi phạm và đàn áp tự nhiên, nhưng phục hồi nó. Tương tự, nó không đưa một “bản thể” mới vào một bản tính con người. Sự tái sinh không bao gồm trong sự truyền vào một bản thể thiên thượng mới, cũng không bao gồm trong sự truyền thông sự sống con người thần thượng của Chúa Giê-xu hay của chính sự sống thần thượng theo cách mà sự sống thuộc linh của chúng ta sẽ được làm cho đồng nhất về bản thể hay về bản chất với nó và theo một ý nghĩa thật được thần hóa hay được làm cho đời đời. Nó cũng không bao gồm trong một sự thay đổi sinh lý của thân thể chúng ta được thực hiện bởi sự cấy ghép mầm của thân thể phục sinh thuộc linh của chúng ta. Tất cả những điều này bị Kinh Thánh loại trừ bởi sự thật rằng sự thông công với Đức Chúa Trời và với Đấng Christ luôn được thực hiện và vẫn có hiệu lực bởi Thánh Linh: không phải một cách ma thuật hay “tự nhiên” nhưng một cách thuộc linh và mang tính cá nhân. Những người xem Đức Thánh Linh thuần túy như một lực siêu nhiên giáng xuống trên con người, kiểm soát và thúc đẩy họ như thể từ bên ngoài, sẽ rơi vào nguy hiểm xem sự tái sinh là một sự thay đổi phiếm thần hay thần bí học. Nhưng lời xưng nhận về Ba Ngôi bảo vệ chúng ta khỏi một quan điểm như vậy. Nó không biết đến sự hiệp nhất nào khác ngoài sự hiệp nhất của các ngôi vị, ngay cả nếu một sự hiệp nhất như vậy gần gũi như sự hiệp nhất giữa cây nho và cành, giữa đầu và các chi thể của một thân thể, giữa chồng và vợ. Nói một lời, sự tái sinh không loại bỏ khỏi chúng ta điều gì khác ngoài điều mà, nếu mọi sự đều tốt đẹp, chúng ta nên làm mà không có, và nó phục hồi cho chúng ta điều mà, phù hợp với thiết kế của hữu thể chúng ta, chúng ta nên có nhưng đã mất vì tội lỗi. Về nguyên tắc, nó phục hồi chúng ta theo sự giống nhau và hình ảnh của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu, một mặt, sự tái sinh không chỉ đơn thuần là một sự cải cách đời sống và hành vi và, mặt khác, không phải là sự truyền vào một bản thể mới nào đó, thì cụ thể nó là gì? Ở đây cũng vậy, như với bất kỳ giáo lý nào khác, việc bác bỏ một sai lầm thì dễ hơn việc triển khai sự thật một cách xây dựng, vì trong mọi điều Đức Chúa Trời bày tỏ, cuối cùng chúng ta đều gặp một mầu nhiệm không thể xuyên thấu tại điểm mà cõi đời đời chạm đến cõi tạm thời, cõi vô hạn chạm đến cõi hữu hạn, Đấng Tạo Hóa chạm đến tạo vật. Trong lĩnh vực tự nhiên đã là như vậy nhưng trong lĩnh vực ân điển còn hơn thế nữa. Không một kinh nghiệm cá nhân nào, không một sự chiêm niệm thần bí nào, không một sự nghiên cứu nào về đời sống tin kính, không một tâm lý học tôn giáo nào, đẩy sang một bên bức màn của các hiện tượng và đặt con người mặt đối mặt với Đấng Đời Đời. Trên đất, điều nằm phía sau các hiện tượng vẫn là, đối với người khác và đối với chính chúng ta, một đối tượng của đức tin; sự sống thuộc linh được ẩn giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:3). Nhưng nếu chúng ta để mình được hướng dẫn bởi các chứng cớ của Kinh Thánh, chúng ta vẫn có thể nói, với một mức độ khiêm tốn thích hợp, rằng toàn bộ con người là chủ thể của sự tái sinh. Không chỉ việc làm và hành vi của họ, mục đích và hướng đi của đời sống họ, ý tưởng và hoạt động của họ được thay đổi, mà chính con người cũng được biến đổi và đổi mới trong cốt lõi của hữu thể họ. Để mô tả tiến trình này, Kinh Thánh đề cập đến tấm lòng “là nơi các nguồn sự sống tuôn chảy” (Châm Ngôn 4:23), trong ý thức của một người cũng như trong cảm xúc và ý chí. Nếu, như Chúa Giê-xu nói (Ma-thi-ơ 15:19), chính từ tấm lòng mà mọi điều ác và sự không hiểu biết tuôn chảy, thì đó là trung tâm nơi sự thay đổi được gọi là sự tái sinh phải xảy ra. Mọi thành phần, khả năng, và quyền năng của con người đều liên quan đến nó, mỗi thành phần theo bản tính riêng của nó, không chỉ các chức năng thấp hơn và không chỉ các chức năng cao hơn, không chỉ trí tuệ và ý chí, không chỉ linh hồn hay thần linh, mà còn toàn bộ con người, linh hồn và thần linh, trí tuệ, ý chí và cảm xúc, ý thức và cảm giác đều dự phần vào phước hạnh của sự tái sinh. Ngay cả thân thể cũng không bị loại trừ khỏi nó. Đành rằng, thần bí học đã đi sai đường khi nó liên kết sự tái sinh với sự truyền vào các quyền năng thiên thượng và sự cấy ghép mầm của thân thể phục sinh thuộc linh (pneumatic) trong tương lai, nhưng điều này không nên ngăn chúng ta mở rộng sự tái sinh đến cả thân thể. Phao-lô tuyên bố rõ ràng rằng Đức Thánh Linh cũng ở trong thân thể như đền thờ của Ngài (1 Cô-rinh-tô 6:19), rằng sự sống lại của thân thể phải tiếp theo vì Thánh Linh ở trong nó (Rô-ma 8:11), rằng những người thuộc linh làm cho các chi thể khác nhau của thân thể thành công cụ của sự công chính (6:13), rằng sự sống của Chúa Giê-xu cũng trở nên hữu hình trong xác thịt hay chết của chúng ta (2 Cô-rinh-tô 4:11), và rằng sự vinh hiển được gắn chặt với sự kêu gọi và sự xưng công chính (Rô-ma 8:29–30; 2 Cô-rinh-tô 3:18). Nhưng giống như thân thể không phải là nơi ở của tội lỗi, mà là công cụ của nó, thì nó dự phần — một cách gián tiếp — vào sự tái sinh và phục vụ như cơ quan của linh hồn. “Thân thể được tái sinh qua trung gian của linh hồn có lý trí, vì sự tái sinh không xảy ra trong một vật vô tri vô giác.”121 Nay nếu sự tái sinh không phải là một sự sáng tạo thực sự (một sự truyền vào bản thể) cũng không phải là một sự sửa đổi đạo đức thuần túy bên ngoài của đời sống, nó chỉ có thể bao gồm trong một sự đổi mới thuộc linh của những khuynh hướng nội tại của con người mà từ thời cổ đại được gọi là “thói quen” hay “phẩm chất”.122 Những “thói quen” mới này, một mặt, được phân biệt với Đức Thánh Linh, Đấng tạo thành chúng nhưng không trùng với chúng; mặt khác, chúng phục vụ như những trung gian giữa bản chất (hay bản thể) của linh hồn và thân thể con người với các hoạt động mà, khi con người trưởng thành và nhận được sự soi sáng của Kinh Thánh và sự hướng dẫn của Thánh Linh, xuất phát từ những “thói quen” ấy trong trí tuệ, cảm xúc, và ý chí. Do đó, mặc dù đây là những phẩm chất mới mà sự tái sinh cấy vào một người, chúng vẫn không gì khác hơn là những phẩm chất thuộc về bản tính con người, giống như sức khỏe là trạng thái bình thường của thân thể. Chúng là “thói quen”, khuynh hướng, hay thiên hướng mà ban đầu đã được bao gồm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời và phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời và sự phục hồi của chúng giải phóng bản tính con người đã sa ngã, tội lỗi khỏi bóng tối và sự nô lệ của nó, khỏi sự khốn khổ và sự chết của nó. Chúng không thể được mô tả bằng ngôn ngữ đẹp đẽ hơn ngôn ngữ được dùng trong bản tuyên xưng Dort: “Khi Đức Chúa Trời thực hiện ý tốt của Ngài trong những người được chọn của Ngài, Ngài, bởi sự vận hành hiệu quả của cùng một Thánh Linh tái sinh ấy, cũng xuyên thấu vào nơi sâu thẳm nhất của hữu thể con người, mở tấm lòng đã đóng, làm mềm tấm lòng cứng cỏi, và cắt bì tấm lòng chưa chịu cắt bì. Ngài truyền các phẩm chất mới vào ý chí, khiến ý chí đã chết được sống, ý chí ác trở nên tốt, ý chí không muốn trở nên muốn, và ý chí cứng đầu trở nên tuân phục; Ngài kích hoạt và làm mạnh mẽ ý chí để, như một cây tốt, nó có thể sinh ra các trái của những việc lành.”123 Theo đó, sự tái sinh vận hành rất ít với sự cưỡng ép đến mức đúng hơn phải nói rằng nó giải phóng con người khỏi sự ép buộc và quyền lực của tội lỗi: nó “đồng thời vừa quyền năng nhất vừa đẹp lòng nhất”. Thêm vào đó, Đức Thánh Linh ban cho những phẩm chất được truyền vào này một tính cách bền vững: mặc dù chúng vốn không phải là không thể mất được và không nợ sự bền vững của chúng nơi ý chí con người, chúng rút ra sự ổn định của chúng từ sự thông công của Đức Thánh Linh, Đấng đã tạo ra chúng, liên tục gìn giữ và xác nhận chúng, và nâng sự sống đã được truyền vào trong sự tái sinh lên một mức độ vượt trên tội lỗi, sự hư hoại, và sự chết.
Ngay từ những khởi đầu sớm nhất của nó, đời sống thuộc linh là sự sống đời đời, và hạt giống còn lại trong người được tái sinh là không thể hư nát. Điều này đã bị phủ nhận bởi tất cả những người khiến sự tái sinh được ban cho con cái của các tín hữu trong tuổi trẻ của chúng phải lệ thuộc, để được tiếp tục, vào một quyết định của ý chí mà chúng phải thực hiện sau này, và điều đó dẫn đến sự phân biệt giữa một sự tái sinh thứ nhất và một sự tái sinh thứ hai, giữa sự tái sinh qua báp-têm và một sự đổi mới thuộc linh về sau mà một lần nữa lại lệ thuộc vào chính những con người ấy. Người ta thậm chí không thể dừng lại ở đây mà phải, vì lợi ích của tính nhất quán, tiến tới việc chấp nhận một loạt các sự tái sinh, mà tất cả đều có thể bị mất đi và lấy lại được. Chẳng hạn, Hollaz đã cố gắng lập luận rằng sự tái sinh có thể bị vô hiệu hóa ba, bốn lần hoặc nhiều hơn nữa mà vẫn có thể lấy lại được.124 Bằng cách giữ lập trường đó, chúng ta hoàn toàn đánh giá sai tình yêu thương của Đức Chúa Trời, ân điển của Con, và sự thông công của Đức Thánh Linh, cũng như bản chất của đời sống thuộc linh. Vì đời sống này về bản chất khác biệt với mọi đời sống tự nhiên. Nó được sinh bởi Đức Chúa Trời, tuôn chảy đến với chúng ta từ sự sống lại của Đấng Christ, và ngay từ đầu được thực hiện, duy trì và xác chứng trong sự thông công của Đức Thánh Linh. Vì lý do đó, nó không thể phạm tội hay chết, nhưng sống, hành động và tăng trưởng, và đến đúng lúc thì bày tỏ chính mình trong những việc làm của đức tin và sự hoán cải.

Trích từ Reformed Dogmatics (4 tập) của Herman Bavinck

CHÚ THÍCH CUỐI SÁCH

1 Synopsis purioris theologiae, disp. 30, 2, 3; P. van Mastricht, Theoretico-practica theologia (Utrecht: Appels, 1714), VI, 2, 15; H. Witsius, The Oeconomy of the Covenants between God and Man, 3 tập (New York: Lee & Stokes, 1798), III, 5, 7–15; J. Marck, Compendium theologiae christianae didactico-elencticum (Groningen: Fossema, 1686), 17, 10; B. de Moor, Commentarius … theologiae, 6 tập (Leiden: J. Hasebroek, 1761–71), III, 386–87.

2 Formula of Concord trong The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, do R. Kolb và T. J. Wengert biên tập (Minneapolis: Fortress, 2000), 481–660. Ghi chú của biên tập viên: Một cuộc kiểm tra cẩn thận các đoạn được Bavinck trích dẫn tại đây trong mục lục Kinh Thánh của The Book of Concord (= Kolb và Wengert dưới đây) đã không tìm được tài liệu tham khảo cụ thể này. Joseph T. Müller, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, ấn bản lần thứ 8 (Gütersloh: Bertelsmann, 1898), 709; ghi chú của biên tập viên: Tài liệu tham khảo cụ thể này là Formula of Concord, “Solid Declaration,” điều 11, các đoạn 24–28 (Kolb và Wengert, 644–45); J. Gerhard, Loci theologici, do E. Preuss biên tập, 9 tập (Berlin: G. Schlawitz, 1863–75), VII, chương 7; J. A. Quenstedt, Theologia, III, 465–76; xem thêm các Remonstrant và những người khác trong C. Vitringa, Doctrina christiana religionis, 8 tập (Leiden: Joannis le Mair, 1761–86), III, 167.

3 Xem thêm J. Arminius, Opera theologica (Leiden: Godefridum Basson, 1629), 661 trở đi; The Confession or Declaration of the Ministers or Pastors Which in the United Provinces Are Called Remonstrants concerning the Chief Points of Christian Religion (1622; tái bản, London: Francis Smith, 1676), chương 7; ghi chú của biên tập viên: Tài liệu này có sẵn qua Early English Books Online và từ đây trở đi sẽ được trích dẫn là Remonstrant Confession. S. Episcopius, Apologia pro confessione sive declaratione sententiae eroum, qui in Foederato Belgio vocantur Remonstrantes, super praecipuis articulis religionis Christianae: Contra censuram quatuor professorum Leidensium (1629). Ghi chú của biên tập viên: Apologia có thể tìm thấy trong S. Episcopius, Opera, III, 88–89, 187–205; cùng tác giả, Antidotum, chương 9, trong Opera theologica, 2 tập (Amsterdam: Johan Blaeu, 1650–65), II, 2, 38; P. van Limborch, Theologia christiana (Amsterdam: Arnhold, 1735), IV, 3, 12–18.

4 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics III, 460 (#405).

5 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics II, 377 (#242).

6 W. Schmidt, “Die Universalität des göttlichen Heilswillens und die Particularität der Berufung,” Theologische Studien und Kritiken 60/1 (1887): 1–44.

7 Về bản chất và bông trái của sự kêu gọi bên ngoài, xem tài liệu về ân điển phổ thông: H. Bavinck, Reformed Dogmatics, I, 301 trở đi (##85 trở đi); III, 216 trở đi (##347 trở đi); W. Twisse, Guilielmi Twissi opera theologica polemico antiArminiana (Amsterdam, 1699), I, 660 trở đi; J. Trigland, Opuscula (Amsterdam: Marten Jansz. Brandt, 1639–40), I, 430 trở đi; II, 809 trở đi; F. Gomarus, Opera theologica omnia (Amsterdam: J. Jansson, 1664), I, 97 trở đi; Synopsis purioris theologiae, disp. 30, 40–46; G. Voetius, Selectae disputationes theologicae, 5 tập (Utrecht, 1648–69), II, 256; P. van Mastricht, Theologia, VI, 2, 16; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, do G. M. Giger dịch, J. T. Dennison biên tập, 3 tập (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), XV, qu. 2, và cũng XIV, 14, 51; H. Witsius, The Oeconomy of Covenants between God and Man, II, 9, 4; III, 5, 20; J. H. Heidegger, Corpus theologiae, 2 tập (Zurich: J. H. Bodmer, 1700), XXI, 9–11; J. Alting, Opera omnia theologica, 5 tập (Amsterdam: Borst, 1687), 187; B. de Moor, Comm. theol., III, 1071; C. Hodge, Systematic Theology, 3 tập (New York: Charles Scribner’s Sons, 1888), II, 641 trở đi; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, ấn bản lần thứ 3, 3 tập (New York: Scribner, 1888–94), I, 451; II, 482 trở đi; R. S. Candlish, The Atonement: Its Reality, Completeness, and Extent (London: T. Nelson & Sons, 1861), 169 trở đi; A. Robertson, History of the Atonement Controversy in Connection with the Secession Church (Edinburgh: Oliphant, 1846).

8 Canons of Dort, I, 4; J. Trigland, Antapologia (Amsterdam: Joannam Janssonium et al., 1664), chương 25 trở đi; J. Maccovius, Loci communes (Amsterdam: n.p., 1658), 699 trở đi; P. van Mastricht, Theologia, VI, 3, 19–28; H. Witsius, The Oeconomy of Covenants between God and Man, III, 6, 9.

9 Remonstrant Confession và Apologia pro confessione, XI, 4.

10 Ân điển chuẩn bị được bàn đến trong W. Musculus, Loci communes theologiae sacrae (Basel: Heruagiana, 1567), 24; P. Martyr Vermigli, Loci communes, do R. Massonius biên tập (London, 1576), 312; Z. Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharius Ursinus on the Heidelberg Catechism, do G. W. Williard dịch (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), qu. 88–90; H. Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert, 3 tập (Gotha: F. A. Perthes, 1857), II, 372; W. Perkins, The Workes of That Famous and Worthy Minister of Christ, 3 tập (London: John Legatt, 1612–18), III, 127 trở đi; W. Ames, Conscience with the Power and Cases Thereof (London: Rothwell, Slater & Blacklock, 1643), II, 4; H. Visscher, Guilielmus Amesius: Zijn leven en werken (Haarlem: J. M. Stap, 1894), 125; A. Kuyper Jr., Johannes Maccovius (Leiden: D. Donner, 1899), 57, 339 trở đi; 352 trở đi; các nhà thần học người Anh tại Hội nghị Dordt về các điều thứ ba và thứ tư; Synopsis purioris theologiae, disp. 32, 6; H. Witsius, The Oeconomy of Covenants between God and Man, III, 6, 11–15; G. Voetius, Select. disp., II, 402–24; B. de Moor, Comm. theol., IV, 482; C. Vitringa, Korte schets van de christelyke zeden-leere, ofte van het geestelyk leven ende deselfs eigenschappen (Amsterdam: Antoni Schoonenburg, 1724), chương 4 (ghi chú của biên tập viên: Bavinck trích dẫn một ấn bản năm 1739). W. van Eenhorn, Euzoia, ofte, welleven (Amsterdam: Adriaan Wor, 1746–53), I, 220; G. Van Aalst, Geestelyke mengelstoffen: Ofie godvrugtige bedenkingen over eenige gewigtige waarheden (1754; tái bản, Ermelo: Sneek, 2000), 298, 369; A. Comrie, Stellige en praktikale verklaring van den Heidelbergschen Catechismus (Minnertsga: J. Bloemsma, 1844), qu. 20–23; J. Owen, De rechtvaardiging uit het geloof door de toerekening van Christus gerechtigheid, do M. van Werkhoven dịch (Amsterdam: Martinus de Bruyn, 1779), chương 1, 83 trở đi; ghi chú của biên tập viên: nguyên bản tiếng Anh: The Doctrine of Justification by Faith (Glasgow: John Bryce, 1760); A. Kuyper, Het werk van den Heiligen Geest, 3 tập trong 1 (Amsterdam: Wormser, 1888–89), II, 111; ghi chú của biên tập viên: bản dịch tiếng Anh: The Work of the Holy Spirit, do Henri de Vries dịch, 3 tập (New York: Funk & Wagnalls, 1900); H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte (Kampen: Zalsman, 1903), 137 trở đi.

11 H. Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 374 trở đi (##241 trở đi); III, 506–12 (##414–15), 564–69 (#427b).

12 Sđd, II, 377–79 (#242).

13 F. H. R. Frank, System der Christlichen Wahrheit, ấn bản lần thứ 2, 4 tập trong 2 (Erlangen: A. Deichert, 1884), II, 325.

14 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 515 (#416).

15 W. G. T. Shedd, Dogm. Theol., II, 511–28.

16 Về các thần học gia Augustinô và Thomas, xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 514 (#416).

17 Augustine, On the Predestination of the Saints, chương 8.

18 Calvin, về Rô-ma 10:16; cùng tác giả, “Acta Synodi Tridentinae cum antidoto” (1547), sess. 6, trong Calvini opera, VII (CR, XXXV), 480; cùng tác giả, Institutes of the Christian Religion, III.xxiv.8.

19 A. Polanus, Syntragma theologiae christianae, ấn bản lần thứ 5 (Hanover: Aubry, 1624), VI, chương 32; C. Vitringa, Doctr. christ., III, 156.

20 H. Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek, do D. W. Simon và W. Urwick dịch (Edinburgh: T&T Clark; New York: Charles Scribners Sons, 1895); s.v. palingenesia; P. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt (Leipzig: Deichert, 1907), 3, 4; Bartlett, “Regeneration,” trong DB, IV, 214.

21 E. Rohde, Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, ấn bản lần thứ 2 (Freiburg: J. C. B. Mohr, 1898).

22 F. V. M. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, do Georg Gehrich dịch (Leipzig: Teubner, 1910), 80–82; W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 2 tập (Berlin: G. J. Göschen, 1907), I, 99 trở đi; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 2 tập (Regensburg: Manz, 1910), II, 542–53; P. Gennrich, Wiedergeburt, 39–41.

23 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 270–74 (#361).

24 J. H. Scholten, Het Evangelie naar Johannes (Leiden: Engels, 1864), 89 trở đi; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie (Freiburg i.B. và Leipzig: Mohr, 1897), II, 468 trở đi.

25 F. W. Weber, System der altsynagogalen palästinischen Theologie (Leipzig: Dörffling & Franke, 1880), 380 trở đi.

26 Xem, ví dụ, Barnabas 6, 11; Ignatius, To the Ephesians 19–20; cùng tác giả, To the Magnesians 1, 9; cùng tác giả, To the Smyrneans 4; 1 Clement 29, 58.

27 Barnabas 11; 2 Clement 6; Shepherd of Hermas, Mandate 4.3. Bằng cách giới hạn vấn đề sự tha thứ được ban trong báp-têm vào những tội lỗi quá khứ, thì việc biết phải làm gì với những tội lỗi phạm sau báp-têm trở nên rất khó khăn. Vấn đề này sẽ được bàn đến sau. Hiện tại, xem K. Lake, “Zonde en Doop,” Theologisch Tijdschrift 43 (1909): 538–44.

28 P. Gennrich, Wiedergeburt, 95; R. H. Hofmann, Symboliek of stelselmatige uiteenzetting van het onderscheidene Christelijke kerkgenootschappen en voornaamste sekten (Utrecht: Kemink en Zoon, 1861), 187.

29 Công đồng Trent, sess. VI, 4 trở đi; Roman Catechism, II, chương 2, qu. 25 trở đi. Ghi chú của biên tập viên: Ấn bản sau Vatican II mang tựa đề The Roman Catechism (do Robert I. Bradley, SJ, và Eugene Kevane dịch [Boston: Daughters of St. Paul, 1985]) bỏ cách đánh số của phần dẫn nhập, cho nên chương 1 bắt đầu phần về báp-têm. Trong chú thích này, tài liệu tham khảo đúng sẽ là II, chương 3, qu. 26 trở đi; H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 514–17 (#416).

30 J. Gerhard, Loci theol., 1.XX, 195.

31 Sđd, 1.XX, 186.

32 Sđd, 1.XX, 236.

33 H. F. F. Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, ấn bản lần thứ 7 (Gütersloh: Bertelsmann, 1893), 54.

34 Liên quan đến điều này, hãy so sánh công trình nghiên cứu lịch sử giáo lý của G. Kramer, một nghiên cứu sinh tiến sĩ thần học tại Đại học Tự do, về mối liên hệ giữa báp-têm và sự tái sinh, Het verband van doop en wedergeboorte, do A. Kuyper giới thiệu (Breukelen: De Vecht, 1897). Công trình này, tuy rất quan trọng, nhưng bị chi phối quá mức bởi nỗ lực biến các nhà thần học Cải Chánh, càng nhiều càng tốt, thành những người ủng hộ một sự tái sinh trước báp-têm. Phải thừa nhận rằng quan điểm này thỉnh thoảng được một số nhà thần học Cải Chánh diễn đạt một cách thận trọng, nhưng chắc chắn không phải tất cả đều chia sẻ quan điểm đó.

35 Thỉnh thoảng Calvin nói rằng con cái của các tín hữu đã được nên thánh bởi một ân điển siêu nhiên trước báp-têm (Institutes, IV.xvi.31), rằng hạt giống của đức tin và sự ăn năn hiện diện trong chúng bởi một sự vận hành ẩn giấu của Đức Thánh Linh (sđd, IV.xvi.20), rằng ân điển của sự tái sinh đến với chúng nhờ lời hứa, và rằng báp-têm tiếp theo như một ấn chứng (G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, 145). Nhưng không thể nói chắc chắn chính xác sức mạnh của những cách diễn đạt này là gì. Cần phải thận trọng, vì Calvin cũng nói rằng báp-têm của chính ông chẳng ích lợi gì cho ông chừng nào ông còn bỏ bê lời hứa được ban cho ông trong báp-têm (Institutes, IV.xv.17); rằng dù Đức Chúa Trời không lệ thuộc vào các phương tiện bên ngoài, Ngài thường buộc chúng ta vào chúng (sđd, IV.i.5, 16, 19); rằng đối với những người nghe Phúc Âm, Lời của Đức Chúa Trời là “hạt giống duy nhất của sự tái sinh thuộc linh” (sđd, IV.xvi.18); rằng báp-têm cho trẻ sơ sinh không đòi hỏi sức mạnh nào lớn hơn việc nó xác nhận giao ước ân điển và rằng ý nghĩa sâu xa hơn của thánh lễ sẽ đến sau (sđd, IV.xvi.21); rằng đối với người lớn, Lời của Đức Chúa Trời là hạt giống không hư nát của sự tái sinh, nhưng “khi chúng ta chưa đủ lớn để được dạy dỗ, Đức Chúa Trời giữ thời biểu tái sinh của riêng Ngài” (sđd, IV.xvi.31). Xem thêm P. J. Kromsigt, “Iets over Calvijns doopsbeschouwing,” Troffel en Zwaard 8 (1905): 102–6.

36 Các nhà thần học Cải Chánh nhất trí đồng ý về những điểm sau: (1) rằng các ích lợi của giao ước ân điển thường được Đức Chúa Trời phân phát gắn liền với các phương tiện ân điển; do đó sự tái sinh gắn liền với Lời; (2) rằng tuy nhiên, Đức Chúa Trời không bị ràng buộc vào các phương tiện này, và do đó Ngài cũng có thể đi một con đường khác thường và tái sinh cùng cứu rỗi đặc biệt là trẻ nhỏ mà không cần Lời; (3) rằng theo quy tắc, Ngài hành động theo cách đó trong trường hợp con cái của các tín hữu bị cái chết đem đi trước khi đến tuổi khôn ngoan biết phân biệt; (4) rằng con cái đã chịu báp-têm của các tín hữu, những đứa trẻ thuộc về đời sống của hội chúng, phải được xem là được chọn và được tái sinh cho đến khi điều ngược lại trở nên rõ ràng qua lời nói và việc làm của chúng; và (5) rằng tuy nhiên, đây là một sự phán đoán của tình yêu thương, là điều quả thật phải là quy tắc cho thái độ của chúng ta đối với những đứa trẻ này nhưng không thể tự xưng là không thể sai lầm. Mặt khác, ngay từ đầu đã có sự bất đồng về việc con cái của các tín hữu, trong chừng mực chúng được chọn, đã được tái sinh trước, trong, hay chỉ sau báp-têm. Một số người — như Martyr, à Lasco, Dathenus, Alting, Witsius, Voetius, Mastricht — có khuynh hướng ủng hộ quan điểm thứ nhất. Nhưng đa số — Calvin, Beza, Musculus, Ursinus, de Brès, Acronius, Cloppenburg, Walaeus, Maccovius, Bucanus, Turretin, Heidegger, và những người khác — để câu hỏi này bỏ ngỏ. Xem thêm tác phẩm của G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte. Có sự bất đồng về lập trường trong bản văn phụng vụ cho báp-têm [của Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan]; xem G. Oorthuys, “Het gebed vóór den doop in ons doopsformulier,” Troffel en Zwaard 10 (1907): 351–74.

37 Theo G. Voetius, Select. disp., II, 409, một số nhà thần học người Anh (Davenant, Ward, và những người khác) dạy rằng báp-têm ban ân điển cho mọi trẻ em vì chúng không thể đặt ra một chướng ngại nào cho ân điển ấy. Nhưng trẻ em nhận ân điển này, gồm sự tha tội và sự tái sinh, tùy theo khả năng tiếp nhận của chúng với tư cách là trẻ nhỏ, chứ không theo lý trí của người lớn. Do đó, ân điển ấy không dẫn chúng đến sự cứu rỗi với sự chắc chắn không thể sai lầm, nhưng buộc chúng và ban năng lực cho chúng để tin và ăn năn ở tuổi lớn hơn. Vì vậy, các nhà thần học này đã phân biệt cụ thể giữa sự tái sinh thuộc thánh lễ và sự tái sinh thuộc linh. Trong phong trào Tractarianism, quan điểm này được Gosham, Denison, Pusey, Newman, và những người khác hồi sinh. Xem J. C. Ryle, Knots Untied, ấn bản lần thứ 11 (London: William Hunt, 1886), 132–96; J. Buchanan, The Office and Work of the Holy Spirit (1842; tái bản, Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1984), 230 trở đi; R. Buddensieg, “Traktarianismus,” trong PRE3, XX, 46–47.

38 Trong những năm đầu, giao ước ân điển “bên trong” và “bên ngoài” chưa được phân biệt thật rõ ràng — trong mọi trường hợp, không phải bằng những từ ngữ này. Hy vọng có thể hợp nhất giao ước ân điển với sự tuyển chọn, các nhà thần học xem việc trẻ em sinh ra trong vòng giao ước ân điển là bằng chứng phỏng đoán về sự tuyển chọn của chúng và giữ phán đoán của tình yêu thương. Nhưng về thực chất, sự phân biệt này đã hiện diện ngay từ đầu, thực tế là ngay trong Calvin (xem G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, 119). Trong số các cơ sở cho báp-têm trẻ sơ sinh, những điều sau đây cũng quan trọng: rằng con cái của các tín hữu thuộc về giao ước; rằng chúng thánh khiết, được biệt riêng khỏi thế gian; rằng chúng được báp-têm trên cơ sở đức tin của cha mẹ hoặc của Hội Thánh; và rằng việc thuộc về giao ước ân điển là cơ sở đầy đủ cho báp-têm (sđd). Thêm vào đó, các ích lợi mà con cái của các tín hữu nhận được đã được nhìn nhận và mô tả theo những cách rất khác nhau. Người ta nói rằng các trẻ em thuộc về giao ước ân điển, thuộc về Hội Thánh, thuộc về thân thể của Đấng Christ; rằng chúng thánh khiết theo nghĩa khách quan hoặc cũng theo nghĩa chủ quan; rằng chúng được dâng cho hoặc được ban cho ân điển, hoặc lời hứa, hoặc sự nhận làm con nuôi, hoặc quyền đối với ân điển; và rằng chúng có hoặc có thể có Đức Thánh Linh, Thánh Linh của sự tái sinh, hạt giống của sự tái sinh, khuynh hướng hướng về đức tin, hạt giống của đức tin và sự ăn năn (G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, 143, 161, 166, 169, 171, 172, 204, 223, 237, 255, 259, 319, 333). Khi trong cuộc xung đột về sự tiền định, sự phân biệt giữa giao ước ân điển bên trong và bên ngoài được chính thức hóa, nhiều tác giả đã sớm sử dụng nó trong việc bảo vệ báp-têm trẻ sơ sinh của họ (xem Donteclock, Damman, Trigland, Gomarus, Maccovius, Voetius, H. Alting; trong G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, 250, 265, 267, 268, 270, 274, 279, 281, 324, 325, 330). Vào thế kỷ thứ mười tám, một số nhà thần học đã tiến thêm một bước theo hướng này và xem báp-têm duy nhất như một thánh lễ của giao ước bên ngoài (xem chương 10, dưới đây, “Phương Tiện Ân Điển Của Thánh Linh: Báp-têm”).

39 Giáo lý về sự cứu chuộc mà tất cả các triết gia này nắm giữ đã được mô tả vắn tắt trong H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 540–55 (##423–26).

40 F. W. Schelling, Ausgewählte Werke, 4 tập (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968), IV, 332; cùng tác giả, “Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände” (Werke, I/7, 388). Sâu sắc cũng là câu nói của Goethe trong bài thơ “A Holy Longing”: “Và chừng nào bạn chưa sở hữu nó / điều này: chết đi và được tái sinh / Bạn chỉ là một vị khách bất an trên trái đất tối tăm” (bản dịch của Henry Hatfield, Goethe, a Critical Introduction [Cambridge: Harvard University Press, 1963], 118).

41 Xem H. Lotze, Mikrokosmos, 3 tập (Leipzig: S. Hirzel, 1872–78), III, 361 trở đi; ghi chú của biên tập viên: bản dịch tiếng Anh: Microcosmus, do E. Hamilton và E. E. Constance Jones dịch (New York: Scribner & Welford, 1886); M. Carrière, Dezedelijke wereldorde, do P. C. van Oosterzee dịch (Utrecht: Kemink, 1880), 328; I. de Bussy, Ethische Idealisme (Amsterdam: J. H. de Bussy, 1875), 39 trở đi.

42 R. Eucken, The Truth of Religion, do W. T. Jones dịch (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1911), 206.

43 Sđd, 240; xem thêm, cùng tác giả, Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, ấn bản lần thứ 2 (Berlin: Reuther & Reichard, 1907), 83 trở đi; 95 trở đi.

44 F. Schleiermacher, The Christian Faith, do H. R. MacIntosh và J. S. Steward biên tập (Edinburgh: T&T Clark, 1928), 106–9; J. H. T. Weerts, “Schleiermachers Lehre von der Wiedergeburt in ihrem Verhältnis zu Kants Begriff des intelligibelen Charakters,” Neue kirchliche Zeitschrift 20 (1909): 400–415.

45 Ghi chú của biên tập viên: Thần học trung gian, được Schleiermacher truyền cảm hứng, xuất phát từ tính chủ quan của đức tin và cố gắng nối kết đức tin Cơ Đốc với thế giới quan khoa học hiện đại của “những kẻ khinh miệt có văn hóa” của nó. Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, I, 49 (#9), 127 (#39), 166 (#51), 519–20 (#135), 522–24 (#136).

46 Xem H. Martensen, Christian Dogmatics, do W. Urwick dịch (Edinburgh: T&T Clark, 1871), 360 trở đi; F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, ấn bản lần thứ 8 (Leipzig: Baedekker, 1908), II, 921 trở đi, 945 trở đi; L. Schöberlein, Prinzip und System der Dogmatik (Heidelberg: C. Winter, 1881), 652, 811. Trong trường hợp đó, sự nhấn mạnh nằm, như trong thời cổ đại trong thần học Hy Lạp, ở thân vị hơn là công việc của Đấng Christ, ở sự nhập thể của Ngài hơn là cái chết chuộc tội của Ngài, ở điều Ngài là hơn là điều Ngài làm. Cùng một ý tưởng chi phối nhiều nhà thần học Anh giáo. Xem Ch. Gore, The Incarnation of the Son of God (London: Murray, 1909); Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 380–85 (#387).

47 J. A. Bengel, Gnomon of the New Testament, 5 tập (Edinburgh: T&T Clark, 1877), về Hê-bơ-rơ 12:24; F. C. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens abgeleitet und auf sechs Hauptstücke zurückgeführt (Stuttgart: J. F. Steinkopf, 1852), 284 trở đi; Xem A. Ritschl, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche (Bonn: A. Marcus, 1880), III, 79 trở đi; P. Gennrich, Wiedergeburt, 186 trở đi.

48 R. Rothe, Theologische Ethik, ấn bản sửa đổi lần thứ 2, 5 tập (Wittenberg: Zimmermann, 1867–71), 742–76.

49 F. Delitzsch, A System of Biblical Psychology, do R. E. Wallis dịch, ấn bản lần thứ 2 (Edinburgh: T&T Clark, 1875), 381–417. Các ý tưởng liên quan về sự tái sinh cũng xuất hiện, với các mức độ khác nhau, trong J. T. Beck, Vorlesungen über christliche Glaubenslehre, 2 tập (Gütersloh: Bertelsmann, 1896–97), I, 250 trở đi; *Rocholl, “Spiritualismus und Realismus,” Neue kirchliche Zeitschrift 9 (1898); *Rocholl, “Umkehr zum Idealismus,” Neue kirchliche Zeitschrift 15 (1904): 622 trở đi; K. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste, 3 tập (Gütersloh: Bertelsmann, 1899–1904), I, 79 trở đi; II, 360 trở đi.

50 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 590 (#432).

51 A. Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, do H. R. Mackintosh và A. B. Macaulay dịch (Clifton, NJ: Reference Book Publishers, 1966), III, 170 trở đi, 590 trở đi; cùng tác giả, Unterricht in der christlichen Religion, ấn bản lần thứ 3 (Bonn: A. Marcus, 1886), 36 trở đi, 46 trở đi; xem thêm P. Conrad, “Begriff und Bedeutung der Gemeinde in Ritschls Theologie,” Theologische Studien und Kritiken 84/2 (1911): 230–92.

52 W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, ấn bản lần thứ 6 (Stuttgart: Cotta, 1908), 276 trở đi, 280 trở đi.

53 J. Kaftan, Dogmatik (Tübingen: Mohr, 1901), 54–55.

54 Mặc dù trong những thập niên gần đây tỷ lệ tử vong thường xuyên giảm xuống đối với mọi nhóm tuổi và ở mọi quốc gia văn minh, tại Hà Lan tỷ lệ vào năm 1908 đối với trẻ sơ sinh dưới một tuổi vẫn là 12,48 trên 100 trẻ sinh ra còn sống, và đối với trẻ em 1–4 tuổi là 15,4 trên một nghìn. Xem một nghiên cứu về tử vong trẻ sơ sinh do H. W. Methorst thực hiện, “Eenige cijfers betreffende de sterfte van kinderen beneden hat jaar in Nederland,” Economist 58 (tháng 9 năm 1909): 665, cũng như bài viết “Sterblichkeit,” trong Meyers kleines Konversations-Lexicon, 3 tập (Leipzig: Bibliographisches Institut, 1892–93).

55 J. Gerhard, Loci theol., 1.XX, 186.

56 Sđd, 1.XX, 227.

57 Quenstedt, Theologia, III, 146; D. Hollaz, Examen theologicum acroamaticum (Rostock và Leipzig: Russworm, 1718), 883.

58 H. F. F. Schmid, Dogmatik der evangelisch-lutheranischen Kirche, 340, 342; C. Vitringa, Doctr. christ., III, 222 trở đi; Ngay cho đến thời của chúng ta, những người Lutheran vẫn chia rẽ về bản chất và vai trò của sự tái sinh. Chính Luther đôi khi để sự tái sinh theo sau đức tin, theo nghĩa đức tin tự nó là sự tái sinh, và vào những lúc khác lại để nó đi trước đức tin, vì sự tái sinh trong báp-têm trẻ sơ sinh trùng hợp với ân tứ đức tin. Trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, đôi khi chúng ta được cho biết (điều 20) rằng chúng ta nhận Đức Thánh Linh bởi đức tin, do đó sự tái sinh theo sau đức tin, và rồi lại (điều 5) rằng Đức Thánh Linh tạo ra đức tin và, do đó, sự tái sinh đi trước đức tin. Không đạt được sự đồng thuận nào. Trong thời kỳ chính thống và phong trào kính mến của các thế kỷ thứ mười bảy và mười tám, hai quan điểm này trở nên đối lập nhau. Và sự đối lập này tiếp tục vào các thế kỷ thứ mười chín và hai mươi. Ritschl nhấn mạnh sự xưng công chính, Schleiermacher nhấn mạnh sự tái sinh. Trong tác phẩm của một số người, trọng tâm là đức tin cá nhân (sự hoán cải, sự thay đổi đạo đức), là điều chỉ có thể được thực hành một cách ý thức, và báp-têm bị giảm xuống thành một thánh lễ của sự kêu gọi, gần như theo cùng một cách mà về sau những người Cải Chánh chỉ xem nó là một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển bên ngoài. Đó là Ritschl, Herrmann, Kaftan, Kirn, Häring, Cremer, Althaus, Kähler, và những người khác. Liên quan đến điều này, một số người, như Dieckmann, Wendt, và Schmidt, đã mạnh mẽ bảo vệ ý chí tự do. Chẳng hạn, Schmidt nói rằng đối với “những người không muốn được cứu, không có gì có thể giúp họ, ngay cả Đức Thánh Linh cũng không”; W. Schmidt, Christliche Dogmatik, 4 tập (Bonn: E. Weber, 1895–98), II, 431. Ngược lại, những người khác đưa sự tái sinh lên hàng đầu và để nó diễn ra trong báp-têm. Đó là Martensen, Beck, Rocholl, Hofmann, Thomasius, Frank, Lütgert, Hardeland, von Oettingen, và những người khác. Liên quan đến điều này, người ta lại gặp một sự khác biệt ở chỗ một số người hiểu sự tái sinh qua báp-têm yếu đến nỗi cần phải có một sự tái sinh cá nhân về sau (Thomasius, Martensen), trong khi những người khác xem sự hoán cải tiếp theo không gì hơn là sự tiếp nhận cho mình một sự tái sinh đã có trước trong báp-têm (Kahnis, von Oettingen, Frank). Lütgert (Gottes Sohn und Gottes Geist: Vorträge zur Christologie und zur Lehre vom Geiste Gottes [Leipzig: A. Deichert (G. Böhme), 1905]) định nghĩa sự tương phản này như sau: “Một người không được tái sinh bởi đức tin nhưng trở nên tin như là kết quả của sự tái sinh.” Trong Ebrard, một sự hoán cải cá nhân tự do đi trước sự tái sinh như điều kiện chủ quan, vì trong ông, hai điều này được phân biệt như sau: sự hoán cải chỉ sự thay đổi trong đời sống thuộc linh có ý thức của một người, nhưng sự tái sinh chỉ không gì kém hơn một sự truyền đạt huyền nhiệm, mang tính thần bí về bản thể của Đấng Christ vào trung tâm bản thể của con người (J. H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, ấn bản lần thứ 2, 2 tập [Königsberg: A. W. Unser, 1862–63], II, 308, 314). Bằng cách này, Ebrard cố gắng duy trì tính chất thần bí của sự tái sinh và đồng thời loại bỏ mọi yếu tố ma thuật khỏi nó (Ebrard, Chr. Dogm., II, 323 trở đi, 332 trở đi). Quan điểm thể chất về sự tái sinh được Ebrard đề xuất tại đây, một sự kiện mà qua đó bản chất của con người được thay đổi, bắt nguồn từ thần trí học, và, mặc dù bị bác bỏ trong Formula of Concord, “Solid Declaration,” II, 81 (Kolb và Wengert, 559–60; Joseph T. Müller, Die symbolischen Bücher, 607), lại xuất hiện trong nhiều người tân-Lutheran như Delitzsch, Martensen, Thomasius, Höfling, Luthardt, và những người khác. Xem trên, 62–63 (#441).

59 Xem trên, 44–46 (#436).

60 Đôi khi những người ủng hộ nó cố gắng trình bày sự đầu thai cũng như một giáo lý Cơ Đốc mà chính Chúa Giê-xu đã dạy; xem C. Andresen, Die Lehre von der Wiedergeburt auf theistischer Grundlage, ấn bản lần thứ 2 (Hamburg: Gräfe & Sillem, 1899).

61 P. Gennrich, Wiedergeburt, 275–355; J. S. Speyer, De Indische Theosophie en hare Beteekenis voor Ons (Leiden: Van Doesburgh, 1910), 86–93.

62 Ghi chú của biên tập viên: Xem dưới, 705 (#575; = Last Things, 146).

63 Ghi chú của biên tập viên: Xem dưới, chương 18 (= Last Things, chương 7).

64 J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus (Amsterdam: J. H. Wetsten, 1682), s.v. anagennēsis.

65 C. Hodge, Systematic Theology, III, 597, 529.

66 A. Ritschl, Justification and Reconciliation, III, 590.

67 Người Remonstrant tại Hội nghị Hague cũng cho là như vậy, theo C. Vitringa, Doctr. christ., III, 227.

68 Xem các trích dẫn khác nhau từ các tác phẩm của phái Socinian và Remonstrant trong sđd, III, 225–29; B. de Moor, Comm. theol., IV, 782–84; Xem Canons of Dort, III–IV, 3. Ngoài ra, xem các quan điểm, tương tự như quan điểm của người Remonstrant, của các nhà thần học thuộc Trường Thần Học Mới ở Mỹ, Emmons, Finney, và Taylor, trong C. Hodge, Systematic Theology, III, 7–15.

69 Xem H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte, 70 trở đi.

70 Canons of Dort, III–IV, điều 12, “Sự Bác Bỏ Các Sai Lầm IV.” Liên quan đến điều này, người ta lại có thể phân biệt giữa các năng lực được biến đổi trong sự tái sinh hoặc sự hoán cải. Tùy thuộc vào việc tội lỗi nằm nhiều hơn ở trí tuệ, cảm xúc, hay ý chí, và, theo đó, được xem nhiều hơn như sự tối tăm, đam mê, hay sự xa lánh và thù nghịch với Đức Chúa Trời, sự nhấn mạnh trong sự tái tạo nằm ở sự soi sáng của tâm trí, sự điều hòa của cảm xúc, hoặc sự đổi mới của ý chí. Bức tranh cũng khác nhau tùy theo cách mà chính sự hoán cải được kinh nghiệm, phù hợp với tình trạng tội lỗi cá nhân của một người. Ngay cả tâm lý học của một người cũng gây ảnh hưởng của nó. Chẳng hạn, Melanchthon, trong thời kỳ đầu chỉ nói về tâm trí và tấm lòng (các cảm tình) và hầu như không đề cập đến ý chí. Nó được bao gồm trong và lệ thuộc vào cảm xúc. Kết quả là, sự hoán cải chủ yếu gồm sự truyền vào những cảm xúc mới. Về sau, khi ông dành nhiều thời gian hơn với Aristotle và tiếp nhận tâm lý học của ông ta, ông phân biệt ý chí khỏi cảm xúc, đặt ý chí ở ngoài và ở trên chúng, ban cho nó một mức độ năng lực để điều tiết và hướng dẫn chúng, và thậm chí đi đến điểm ban cho nó năng lực, trong sự hoán cải, hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời (thuyết hiệp lực). Xem E. F. Fischer, Melanchthons Lehre von der Bekehrung (Tübingen: Mohr, 1905), 19 trở đi, 47 trở đi, 97 trở đi.

71 A. Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche, 2 tập (Zurich: Orell, Fuessli, 1854–56), II, 235 trở đi.

72 Xem F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, ấn bản lần thứ 4 (Halle a.S.: M. Niemeyer, 1906), 754 trở đi, 766, 782.

73 Joseph T. Müller, Die symbolischen Bücher, 98, 108, 109, 115, 528, 613, 615; ghi chú của biên tập viên: Các tài liệu tham khảo cụ thể này là các văn kiện Lutheran sau đây: Apology of the Augsburg Confession, điều 4, các đoạn 61–67 (Kolb và Wengert, 130–31); sđd, điều 4, các đoạn 111–28 (Kolb và Wengert, 139–40); sđd, điều 4, đoạn 121 (Kolb và Wengert, 145); Formula of Concord, “Epitome,” điều 3 (Kolb và Wengert, 495–96); sđd, “Solid Declaration,” điều 3, các đoạn 16–28 (Kolb và Wengert, 564–66).

74 W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 267; O. Kirn, “Wiedergeburt,” trong PRE3, XXI, 246–56, đặc biệt 255.

75 H. Cremer, Taufe, Wiedergeburt, und Kindertaufe, ấn bản lần thứ 2 (Gütersloh: Bertelsmann, 1901); E. Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt (Gütersloh: Evangelischer Verlag der Rufer, 1907); P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testament (Gütersloh: Bertelsmann, 1897); *R. Steinmetz, “Zusammenhang von Taufe und Wiedergeburt,” Neue kirchliche Zeitschrift 13 (1902); E. Wacker, Wiedergeburt und Bekehrung in ihrem gegenseitigen Verhältnis nach der Heiligen Schrift (Gütersloh: Bertelsmann, 1893); Xem P. Rutz, “Taufe und Wiedergeburt mit besonderer Berücksichtigung der Kindertaufe,” Neue kirchliche Zeitschrift 12 (1901): 585–620; O. Scheel, Die dogmatische Behandlung der Tauflehre in der modernen positiven Theologie (Tübingen: Mohr, 1906).

76 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 514–17 (#416 và tài liệu được trích dẫn ở đó).

77 H. F. F. Schmid, Dogmatik der evangelisch-lutheranische Kirche, 340–42.

78 J. Calvin, Institutes, III.iii.5; A. Polanus, Synt. theol., 466 trở đi; G. Voetius, Select. disp., II, 432 trở đi; J. Maccovius, Loci comm., 750 trở đi; P. van Mastricht, Theologia, VI, 3, 6–18; Synopsis purioris theologiae, disp. 32, 13, 18–19; H. Witsius, The Oeconomy of the Covenants between God and Man, III, 6, 4; B. de Moor, Comm. theol., IV, 781; Xem thêm, Canons of Dort, III–IV, 11.

79 G. Krüger, “Gnosis, Gnosticismus,” trong PRE3, VI, 733–34; P. Gennrich, Wiedergeburt, 92 trở đi.

80 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 528–31 (#420).

81 Xem các trích dẫn từ Eckhart, Tauler, và những người khác trong P. Gennrich, Wiedergeburt, 112–20; từ Weigel, De fratres roseae crucis, Barclay, Deurhof, Pontiaan van Hattem trong C. Vitringa, Doctr. christ., III, 229–31, cũng như các tác phẩm của Erbkam, Goebel, H. Heppe (Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche [Leiden: Brill, 1879]), và Ritschl. Các ý tưởng liên quan xuất hiện trong các nhà thần trí học Cơ Đốc (xem trên, 66–73 [##442–43]) và trong những người ủng hộ sự bất tử có điều kiện. Theo Edward White (Life in Christ, ấn bản sửa đổi lần thứ 3 [London: Elliott, Stock, 1878], 117): “Chính mục đích của sự cứu chuộc là thay đổi bản chất của chúng ta, không chỉ từ tội lỗi sang sự thánh khiết, mà còn từ sự hay chết sang sự bất tử, từ một cấu trúc mà cơ cấu hiện tại của nó có thể hư nát trong mọi phần của nó sang một cấu trúc vĩnh cửu, đến nỗi những người dự phần vào phước hạnh ấy bước từ sự chết sang sự sống, từ một bản chất có thể hư nát sang một bản chất không thể hư nát trong mọi phần của nó, cả thể chất lẫn thuộc linh.” Mặt khác, Flacius không thể bị xếp vào loại này. Quả thật ông đã gọi tội nguyên tổ là “bản thể của con người” (H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 106–10 [#324]), và nếu ông đã có ý nói điều mà cách diễn đạt này hàm ý, ông hẳn cũng đã phải định nghĩa sự tái sinh như một sự truyền vào bản thể. Nhưng đối lại với Strigel, người gọi tội lỗi là một “tùy thể,” ông muốn nêu bật cách sắc nét rằng trước mặt Đức Chúa Trời, “bản thể” và “bản chất” sa ngã của chúng ta là một “tội lỗi, tức là, một điều mà vì nó Đức Chúa Trời nổi giận với tôi.” Điều này chưa khiến cách diễn đạt ấy có thể biện hộ được, nhưng các đối thủ của ông chắc chắn đã làm quá lên về nó. Xem Formula of Concord, đặc biệt “Epitome, I, Negative Theses” (Kolb và Wengert, 89–91); G. Kawerau, “Flacius,” trong PRE3, VI, 82–92, đặc biệt 88. Do đó, nhiều người Lutheran, cũng ở Hà Lan, đã đứng về phía Flacius. Xem Dr. J. W. Pont, De Luthersche kerken in Nederland (Baarn: Hollandia, 1908), 14, 22.

82 Ghi chú của biên tập viên: Ngôn ngữ Bavinck trích dẫn tại đây được lấy từ phụng vụ truyền thống của Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan để cử hành báp-têm trẻ sơ sinh. Xem Psalter Hymnal of the Christian Reformed Church in North America (Grand Rapids: CRC Publications, 1987), “Liturgical Forms and Resources,” tr. 957.

83 J. Calvin, Institutes, III.iii.2.

84 Luther trong W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 278.

85 Nhiều phản đối chống lại tâm lý học tôn giáo thực nghiệm đã được trình bày chi tiết trong tác phẩm của Dr. J. G. Geelkerken, De empirische godsdienstpyschologie (Amsterdam: Scheltema & Holkema, 1909), 273 trở đi.

86 Ghi chú của biên tập viên: Xem dưới, 705 (#575; = Last Things, 146).

87 A. Polanus, Synt. theol., 468.

88 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 579–84 (#430).

89 Xem A. Polanus, Synt. theol., 468; và Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, Câu hỏi 88.

90 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 579–84 (#430); xem trên, 55–59 (#440).

91 W. Ames, Marrow of Theology, do J. D. Eusden dịch và biên tập (1968; tái bản, Grand Rapids: Baker Academic, 1997), I.26.7 trở đi (tr. 157–60); G. Voetius, Select. disp., II, 452, 463 trở đi; J. H. Heidegger, Corpus theologiae, XXI, 61.

92 G. Voetius, Select. disp., II, 449; Xem H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte, 88.

93 Do đó, P. van Limborch (Theol. christ., IV, 12, 2) đồng nhất sự kêu gọi bên ngoài với sự kêu gọi bên trong: “Tiếng gọi bên trong không phải là năng lực của Đức Thánh Linh hành động tách rời khỏi Lời nhưng bởi Lời và luôn hiện diện trong Lời, đến nỗi sự kêu gọi trong sự thật là một và cùng một điều nhưng có thể được gọi là bên ngoài và bên trong tùy thuộc vào quan điểm.”

94 Như vậy, đặc biệt W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, 45 trở đi. Ở tr. 147 ông nói, “Do đó chúng ta phải hoàn toàn bác bỏ ý tưởng rằng Đức Chúa Trời có thể đến gần linh hồn cá nhân bằng cách để chính Ngài được tìm thấy trong Đấng Christ.” Trên cơ sở này, không cần có sự vận hành nào của Đức Thánh Linh trong một người. Xem K. F. Nösgen, Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, 2 tập (Berlin: Trowitzsch, 1905–7), 189–94.

95 F. Schleiermacher, Christian Faith, 123 trở đi, 170 trở đi.

96 F. A. B. Nitzsch, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik (Freiburg i.B.: J. C. B. Mohr, 1892), 439.

97 M. W. T. Reischle, Leitsätze für eine akademische Vorlesung über die christliche Glaubenslehre (Halle a.S.: Niemeyer, 1899), 105 trở đi; O. Kirn, Grundriss der evangelischen Dogmatik (Leipzig: Deichert, 1905), 105; H. Schultz, Grundriss der evangelischen Dogmatik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892), 91, 103.

98 Chẳng hạn, Reischle (Leitsätze für eine akademische Vorlesung, 54) nói về Cha, Con, và Đức Thánh Linh như ba mặt hoặc ba phương thức hoạt động của Đức Chúa Trời.

99 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 311 trở đi (#227).

100 J. Maccovius, Loci comm., 647 trở đi, 676.

101 Xem Formula of Concord, “Solid Declaration,” điều II, ##48–73 (Kolb và Wengert, 553–58); Joseph T. Müller, Die symbolischen Bücher, 602.

102 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, I, 401–2 (#108).

103 J. Maccovius, Loci comm., 710–24.

104 J. Calvin, Institutes, III.xxiv; A. Polanus, Synt. theol., 448 trở đi; Synopsis purioris theologiae, disp. 30; J. H. Heidegger, Corpus theologiae, II, 205 trở đi; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, XV; B. de Moor, Comm. theol., IV, 463–65, 469; C. Vitringa, Doctr. christ., III, 169, 170–232; xem thêm Kleyn, De zoon Gods onder de wet en het leven van Christus onder de wet (Sneek, 1901), 57. Tuy nhiên, phải nhớ rằng, mặc dù các nhà thần học Cải Chánh xem thứ tự này là thứ tự thông thường, họ vẫn luôn cũng để chỗ cho một sự kêu gọi phi thường: Synopsis purioris theologiae, disp. 30, 15, 33; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, XI, 1, 10.

105 C. Vitringa, Doctr. christ., III, 157.

106 Xem trên, 41–44 (#435).

107 Xem H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte, 68–74.

108 Augustine, On Admonition and Grace XII, 30; xem J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, II, 457 trở đi; J. B. Heinrich và K. Gutberlet, Dogmatische Theologie, ấn bản lần thứ 2, 10 tập (Mainz: Kircheim, 1881–1900), VIII, 438 trở đi; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, 9 tập (Freiburg: Herder, 1902–10), V, 154 trở đi.

109 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 514–17 (#416).

110 Sắc lệnh của Công đồng Trent, VI, 5.

111 Các văn kiện của Công đồng Vatican I, III, 3.

112 Xem C. Vitringa, Doctr. christ., III, 171–217.

113 Remonstrant Confession, điều 17; S. Episcopius, Apologia pro confessione, điều 17; cùng tác giả, Op. theol., III, 88–89, 187–205; P. van Limborch, Theol. christ., IV, chương 13–14.

114 Canons of Dort, III–IV; xem Acta Synodi nationalis: In nomine Domini nostri Jesu Christi (Dortrechti: Isaaci Joannidis Canini, 1620), 218–24, và các phán quyết về điều thứ ba và thứ tư của người Remonstrant (tr. 53–219). Ngoài ra, xem, F. Gomarus, “De gratia conversionis,” Op., I, 85–126; J. Trigland, Antapologia, chương 27 trở đi, 365 trở đi; F. Spanheim, Dubia evangelica (Geneva: Petri Chovet, 1655–58), III, 1182 trở đi; P. van Mastricht, Theologia, VI, 3, 20; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, XV, qu. 4–6; B. de Moor, Comm. theol., IV, 496–534; C. Vitringa, Doctr. christ., III, 171–217.

115 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 119–25 (#327).

116 C. Vitringa, Doctr. christ., III, 175–80.

117 Canons of Dort, III–IV, 12.

118 J. Maccovius, Loci comm., 696; F. Spanheim, Opera, 3 tập (Lyon: Cornelium Boutestein, 1701–3), III, 1183; P. van Mastricht, Theologia, VI, 3, 9, 26; H. Witsius, The Oeconomy of the Covenants between God and Man, III, 6, 4; F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, XV, 4, 18; B. de Moor, Comm. theol., IV, 496 trở đi.

119 Xem H. Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 555 (#291).

120 Xem sđd, II, 272–79 (##216–17); và III, 495–508 (##411–14) và tài liệu được trích dẫn ở đó. Thêm vào đó còn có M. Kähler, “Das schriftmässige Bekenntnis zum Geiste Christi,” trong Dogmatische Zeitfragen: Alte und neue Ausführungen zur Wissenschafi der christlichen Lehre, ấn bản lần thứ 2, 3 tập (Leipzig: Deichert, 1907–13), 193–233.

121 J. Maccovius, Collegia theologica, ấn bản lần thứ 3 (Franeker: Joannis Fabiani Deuring, 1641), 410.

122 J. Edwards, Religious Affections (1746; tái bản, New Haven: Yale University Press, 1959), 206 (phần III, 1), đã nói về “các nguyên lý của bản chất,” nhưng thêm rằng “vì thiếu một từ có ý nghĩa xác định hơn”; xem J. Laidlaw, The Bible Doctrine of Man (Edinburgh: T&T Clark, 1895), 258 trở đi.

123 Canons of Dort, III–IV, điều 12.

124 D. Hollaz, Examen theologicum acroamaticum, 883; M. Schneckenburger và E. Güder, Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformirten Lehrbegriffs, 2 tập (Stuttgart: J. B. Metzler, 1855), I, 233 trở đi, 285–439.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện