Nguồn Gốc Tôn Giáo Của Phao-lô

Name: Nguồn Gốc Tôn Giáo Của Phao-lô
Author: J. Gresham Machen

J. Gresham Machen · The Origin of Paul's Religion

Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Nguồn Gốc Tôn Giáo Của Phao-lô
CHƯƠNG I
CHƯƠNG II
CHƯƠNG III
CHƯƠNG IV
CHƯƠNG V MÔI TRƯỜNG DO THÁI
CHƯƠNG VI TÔN GIÁO CỦA THỜI ĐẠI HY LẠP HÓA
CHƯƠNG VII
CHƯƠNG VIII

Nguồn Gốc Tôn Giáo Của Phao-lô

NGUỒN GỐC TÔN GIÁO CỦA PHAO-LÔ
J. Gresham Machen

NGUỒN GỐC TÔN GIÁO CỦA PHAO-LÔ

Các bài giảng James Sprunt được trình bày tại Chủng viện Thần học Union ở Virginia

bởi J. GRESHAM MACHEN, D.D.
Phó Giáo sư Văn chương và Chú giải Tân Ước tại Chủng viện Thần học Princeton

New York
THE MACMILLAN COMPANY
1921
Đã đăng ký bản quyền

Bản quyền, 1921,
Bởi THE MACMILLAN COMPANY.

KÍNH TẶNG WILLIAM PARK ARMSTRONG
người hướng dẫn tôi trong việc nghiên cứu Tân Ước và trong mọi điều tốt lành

Mục lục

I. Dẫn nhập
II. Những năm đầu
III. Sự thắng thế của sự tự do cho dân ngoại
IV. Phao-lô và Chúa Giê-xu
V. Môi trường Do Thái
VI. Tôn giáo của thời đại Hy Lạp hóa
VII. Sự cứu chuộc trong tôn giáo ngoại giáo và trong Phao-lô
VIII. Quyền Chúa tể của Chúa Giê-xu

CHƯƠNG I

DẪN NHẬP

Đặc tính của chủ nghĩa Phao-lô với tư cách là một tôn giáo cứu chuộc bao hàm một quan niệm nhất định về Đấng Cứu Chuộc, điều này hoàn toàn rõ ràng trên các trang của các thư tín của Phao-lô. Phao-lô tin rằng Chúa Giê-xu Christ là một Đấng thuộc về trời; Phao-lô đặt Ngài rõ ràng về phía Đức Chúa Trời chứ không phải về phía loài người. “Không phải bởi người ta, mà bởi Chúa Giê-xu Christ,” ông nói ở phần mở đầu thư Ga-la-ti, và sự tương phản tương tự được ngụ ý ở khắp nơi trong các thư tín. Đấng Cứu Chuộc thuộc về trời này đã hiện hữu trước đời sống trên đất của Ngài; rồi Ngài đến thế gian, nơi Ngài sống một đời sống con người thật trong sự hạ mình; chịu khổ trên thập tự giá vì tội lỗi của những người mà sự rủa sả của Luật Pháp giáng trên họ một cách công chính; rồi Ngài sống lại từ kẻ chết bởi một hành động quyền năng vĩ đại của Đức Chúa Trời; và Ngài luôn hiện diện với Hội Thánh của Ngài qua Thánh Linh của Ngài. Cách trình bày đó đã trở nên quen thuộc đối với Cơ Đốc nhân tin kính, nhưng đối với sử gia hiện đại thì nó dường như rất lạ lùng. Vì đối với sử gia hiện đại, trên cơ sở quan điểm hiện đại về Chúa Giê-xu, cách làm của Phao-lô dường như không gì khác hơn là việc Phao-lô thần thánh hóa một con người mới sống cách đó vài năm và đã chết một cái chết nhục nhã.1 Không cần phải tranh luận câu hỏi liệu trong Rô-ma 9:5 Phao-lô có thực sự áp dụng danh xưng “Đức Chúa Trời” cho Chúa Giê-xu hay không — chắc chắn ông có áp dụng như vậy theo cách giải thích tự nhiên duy nhất cho lời của ông như chúng hiện có — điều thực sự quan trọng là ở khắp nơi mối quan hệ mà Phao-lô có đối với Chúa Giê-xu không phải là mối quan hệ đơn thuần của môn đồ đối với thầy, mà là một mối quan hệ tôn giáo thật sự. Đối với Phao-lô, Chúa Giê-xu ở khắp nơi là đối tượng của đức tin tôn giáo.

Sự kiện đó hẳn đã không gây ngạc nhiên đến thế nếu Phao-lô đã được huấn luyện trong đa thần giáo, nếu ông đã lớn lên trong một môi trường thuộc linh mà ở đó sự phân biệt giữa thần thánh và con người đang bị phá vỡ. Ngay cả trong một môi trường như vậy, thật ra, tôn giáo của Phao-lô hẳn cũng hoàn toàn không có tiền lệ. Việc thần thánh hóa các nhà cai trị phương Đông hay các hoàng đế khác hẳn hoàn toàn với thái độ của Phao-lô đối với Chúa Giê-xu. Nó khác về tính nghiêm túc và nhiệt thành; trên hết nó khác ở chỗ hoàn toàn thiếu tính độc tôn. Quyền chúa tể của nhà cai trị thừa nhận cách tự do, và thật ra luôn đi kèm với, quyền chúa tể của các thần khác; quyền chúa tể của Chúa Giê-xu, trong tôn giáo của Phao-lô, là tuyệt đối độc tôn. Đối với Phao-lô, chỉ có một Chúa và chỉ một Chúa mà thôi. Khi nào có thể nêu ra, trong biên niên sử tôn giáo của nhân loại, một trường hợp tương tự về một mối quan hệ tôn giáo như vậy của một nhân vật nổi bật đối với một người đương thời với mình, mà ông đã tiếp xúc gần gũi với những người bạn thân thiết nhất của người ấy, thì khi đó sử gia mới đến lúc thôi không còn ngạc nhiên trước hiện tượng Phao-lô. Nhưng sự ngạc nhiên của sử gia đạt đến cực điểm khi ông nhớ rằng Phao-lô không phải là người theo đa thần giáo hay phiếm thần giáo, mà là một người Do Thái, mà đối với người ấy độc thần giáo là chính hơi thở của sự sống.1 Do Thái giáo vào thời của Phao-lô chắc chắn không gì khác hơn là độc thần giáo. Nhưng về cường độ của độc thần giáo của mình, Phao-lô không khác gì đồng bào của ông. Không ai có thể bày tỏ sự khinh miệt sâu sắc hơn đối với nhiều thần của dân ngoại hơn Phao-lô. “Vì dẫu có những kẻ được gọi là thần,” ông nói, “hoặc trên trời, hoặc dưới đất, (như có nhiều thần, nhiều chúa,) nhưng đối với chúng ta chỉ có một Đức Chúa Trời, là Cha, muôn vật bởi Ngài mà ra, và chúng ta hướng về Ngài; và chỉ có một Chúa là Chúa Giê-xu Christ, muôn vật bởi Ngài mà có, và chúng ta cũng bởi Ngài.” (1 Cô-rinh-tô 8:5, 6.) Vậy mà chính người theo độc thần giáo này, xuất thân từ một dân tộc gồm những người theo độc thần giáo, lại đứng trong một mối quan hệ tôn giáo trọn vẹn đối với một con người mới qua đời cách đó vài năm; chính người theo độc thần giáo này đã chỉ định con người đó, như một điều đương nhiên, bằng thuật ngữ tôn giáo tối cao là “Chúa,” và không ngần ngại áp dụng cho Ngài những đoạn trong Cựu Ước tiếng Hy Lạp mà ở đó thuật ngữ ấy được dùng để dịch danh xưng đáng kính sợ nhất của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên! Tôn giáo của Phao-lô là một hiện tượng rất đáng được sử gia chú ý.

Trong những năm gần đây, hiện tượng đó đã được giải thích theo bốn cách khác nhau. Bốn cách này không phải lúc nào cũng được xác định rõ ràng; đôi khi chúng đã kết hợp với nhau. Nhưng về mặt lô-gíc chúng khác biệt, và ở một mức độ nhất định chúng có thể được xem xét riêng biệt.

Trước hết là cách giải thích theo siêu nhiên, cách này đơn giản chấp nhận theo giá trị bề mặt những gì Phao-lô mặc nhiên thừa nhận về Chúa Giê-xu. Theo cách giải thích này, Chúa Giê-xu thật sự là một Đấng thuộc về trời, Đấng vì cứu chuộc con người tội lỗi đã tự nguyện đến thế gian, chịu khổ vì tội lỗi của người khác trên thập tự giá, sống lại từ kẻ chết, thăng thiên lên bên hữu Đức Chúa Trời, từ nơi đó Ngài sẽ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết. Nếu cách trình bày này là đúng, thì thật ra không có gì để giải thích; thái độ tôn giáo của Phao-lô đối với Chúa Giê-xu không phải là sự thần thánh hóa một con người, mà là sự công nhận là thần thánh một Đấng thật sự là thần thánh.

Ba cách giải thích còn lại giống nhau ở chỗ tất cả đều bác bỏ siêu nhiên chủ nghĩa, tất cả đều phủ nhận việc bất kỳ hành động sáng tạo nào của Đức Chúa Trời bước vào lịch sử nhân loại, trừ khi toàn bộ tiến trình của tự nhiên được coi là sáng tạo. Do đó, tất cả đều đồng ý trong việc giải thích tôn giáo của Phao-lô như một hiện tượng xuất hiện trong tiến trình lịch sử dưới tác động của các nguyên nhân tự nhiên.

Cách giải thích tự nhiên phổ biến nhất về tôn giáo của Phao-lô là điều có thể được gọi là quan điểm “tự do”. Tên gọi này rất không thỏa đáng; nó đã được dùng và lạm dụng đến mức thường trở nên gần như không còn ý nghĩa gì. Nhưng không có thuật ngữ nào khác sẵn có. “Ritschl” có thể mô tả hiện tượng được nói đến, nhưng thuật ngữ đó có lẽ quá hẹp, và sẽ ngụ ý một mức độ liên hệ lô-gíc với thần học Ritschl mà không phù hợp với mọi hình thức của hiện tượng. Do đó, điều tốt nhất có thể làm là định nghĩa thuật ngữ “tự do” theo một cách hẹp hơn đôi khi vẫn quen dùng, và dùng nó để phân biệt không chỉ với các quan điểm truyền thống và siêu nhiên, mà còn với nhiều quan điểm “cấp tiến” khác nhau, những quan điểm sẽ cần được xem xét riêng.

Nhiều hình thức của quan điểm tự do khác với các giả thuyết tự nhiên khác ở chỗ chúng gán tầm quan trọng tối cao, trong việc hình thành tôn giáo của Phao-lô, cho ảnh hưởng của con người lịch sử thật, Giê-xu ở Na-xa-rét, và cho kinh nghiệm mà Phao-lô đã có gần Đa-mách khi ông nghĩ rằng mình đã thấy con người ấy sống lại từ kẻ chết. Theo quan điểm tự do, Giê-xu ở Na-xa-rét là người vĩ đại nhất trong các con cái loài người. Sự vĩ đại của Ngài tập trung vào ý thức của Ngài về việc đứng đối với Đức Chúa Trời trong mối quan hệ con đối với Cha. Ý thức về địa vị làm con đó, ít nhất trong sự thuần khiết của nó, Chúa Giê-xu khám phá ra, đã không được người khác chia sẻ. Do đó cần có một phạm trù nào đó để chỉ định tính độc nhất của địa vị làm con của Ngài. Phạm trù mà Ngài đã chấp nhận, dù miễn cưỡng, và có lẽ vào cuối chức vụ của Ngài, là phạm trù về Đấng Mê-si. Như vậy, ý thức về Đấng Mê-si của Ngài không phải là nền tảng trong quan niệm của Ngài về sứ mạng của Ngài; chắc chắn nó không có nghĩa là Ngài đặt chính con người của Ngài vào trong Phúc Âm của Ngài. Ngài thúc giục con người, không phải lấy Ngài làm đối tượng cho đức tin của họ, mà chỉ lấy Ngài làm gương cho đức tin của họ; không phải đặt đức tin nơi Ngài, mà là đặt đức tin nơi Đức Chúa Trời giống như đức tin của Ngài. Tuy nhiên, ấn tượng về nhân cách của Ngài mạnh mẽ đến nỗi sau khi Ngài chết, tình yêu và sự tôn kính của các môn đồ dành cho Ngài không chỉ dẫn đến những ảo giác mà trong đó họ nghĩ mình đã thấy Ngài sống lại từ kẻ chết, mà còn khiến họ gán cho con người của Ngài một loại tầm quan trọng tôn giáo mà Ngài chưa bao giờ tuyên bố. Họ bắt đầu biến Ngài không chỉ thành một gương cho đức tin mà còn thành đối tượng của đức tin. Yếu tố Mê-si trong đời Ngài giờ đây bắt đầu mang một tầm quan trọng mà Ngài chưa bao giờ gán cho nó; các môn đồ bắt đầu gán cho Ngài những thuộc tính thần thánh. Quá trình này phần nào bị cản trở trong trường hợp những người bạn thân thiết của Ngài bởi sự kiện họ đã thấy Ngài dưới mọi giới hạn của đời sống con người thông thường. Nhưng trong trường hợp của sứ đồ Phao-lô, người chưa bao giờ thấy Ngài, quá trình thần thánh hóa có thể diễn ra không bị kiềm chế. Tuy nhiên, điều nền tảng, ngay cả đối với Phao-lô, là một ấn tượng về con người thật của Giê-xu ở Na-xa-rét; ấn tượng đó đã được truyền đến Phao-lô bằng nhiều cách khác nhau — đặc biệt bởi đời sống dũng cảm và thuần khiết của các môn đồ của Chúa Giê-xu, những đời sống đã gây ấn tượng cho ông, ngược với ý muốn của ông, ngay cả khi ông vẫn còn là kẻ bắt bớ. Nhưng Phao-lô là con người của thời đại mình. Do đó, ông buộc phải diễn đạt điều ông đã nhận được từ Chúa Giê-xu bằng những phạm trù sẵn có. Những phạm trù đó, khi được áp dụng cho Chúa Giê-xu, cấu thành thần học của Phao-lô. Như vậy, Phao-lô thật sự là môn đồ chân thật nhất của Chúa Giê-xu trong chiều sâu của đời sống nội tâm của ông, nhưng thần học của ông là lớp vỏ bên ngoài và dễ hư nát cho hạt nhân quý báu. Thần học của ông là sản phẩm của thời đại ông, và giờ đây có thể bị từ bỏ; tôn giáo của ông bắt nguồn từ Giê-xu ở Na-xa-rét và là một sở hữu lâu bền của nhân loại.

Đó là phác thảo sơ lược của quan điểm tự do về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô và của Cơ Đốc giáo. Quan điểm này đã được trình bày trong rất nhiều luận thuyết xuất sắc đến nỗi không thể nêu ra một tác phẩm nào rõ ràng mang tính đại diện. Có lẽ tác phẩm “What is Christianity?”1 của Von Harnack, trong số các trình bày phổ thông, vẫn có thể dùng tốt như bất kỳ tác phẩm nào khác.

Quan điểm tự do về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo có lúc dường như có khả năng thống trị đời sống tôn giáo của thế giới hiện đại; nó đã tìm thấy sự diễn đạt trong vô số bài giảng và sách về sự tin kính cũng như trong các luận thuyết khoa học. Tuy nhiên, giờ đây có một số dấu hiệu cho thấy nó bắt đầu suy sụp; nó đang bị tấn công bởi chủ nghĩa cấp tiến dưới nhiều hình thức khác nhau. Một số cuộc tấn công này bây giờ sẽ không đáng để xem xét; sẽ không đáng để xem xét những hình thức cấp tiến bác bỏ những điều đã được chỉ định là hai điểm khởi đầu cho một cuộc khảo sát về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo — tính lịch sử của Chúa Giê-xu và tính xác thực của các thư tín chính của Phao-lô. Một số giả thuyết này thú vị ở mặt tiêu cực, chúng thú vị về sự phê phán của chúng đối với quan điểm tự do đang chiếm ưu thế; nhưng khi nói đến những nỗ lực tái thiết của chính chúng, chúng chưa bao giờ tiến xa hơn chủ nghĩa nghiệp dư thuần túy nhất. Giờ đây sự chú ý sẽ chỉ giới hạn trong công việc của các sử gia đã thật sự cố gắng một cách nghiêm túc để vật lộn với các vấn đề lịch sử, và cụ thể là những người đã chú ý đến vấn đề Phao-lô.

Trong những năm gần đây, hai hướng giải thích đã được theo đuổi bởi những người bác bỏ, vì lợi ích của các quan điểm cấp tiến hơn, cách giải thích tự do về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô. Nhưng hai hướng này cùng đi với nhau đến một điểm nhất định; cả hai đều bác bỏ sự nhấn mạnh của phái tự do vào con người lịch sử của Chúa Giê-xu như là điều giải thích cho nguồn gốc tôn giáo của Phao-lô. Sự phê phán quan điểm thông thường đã được W. Wrede nêu ra một cách sắc bén vào năm 19042, khi ông tuyên bố rằng Phao-lô không phải là môn đồ của Chúa Giê-xu, mà là người sáng lập thứ hai của Cơ Đốc giáo. Wrede nhấn mạnh, đời sống tôn giáo của Phao-lô không thật sự bắt nguồn từ Giê-xu ở Na-xa-rét. Điều nền tảng đối với Phao-lô không phải là gương của Chúa Giê-xu, mà là công việc cứu chuộc của Ngài được bao hàm trong sự chết và sự sống lại, những điều được coi là các sự kiện có ý nghĩa vũ trụ. Do đó, thần học của Phao-lô — cách giải thích của ông về sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu — không thể tách rời khỏi tôn giáo của ông; trái lại, chính trong mối liên hệ với thần học, chứ không phải trong mối liên hệ với bất kỳ ấn tượng nào về tính cách của Chúa Giê-xu, mà lòng nhiệt thành của đời sống tôn giáo của Phao-lô tuôn chảy trọn vẹn và tự do. Do đó, thần học và tôn giáo trong Phao-lô phải đứng vững hoặc sụp đổ cùng nhau; nếu một trong hai bắt nguồn từ các nguồn ngoài Cơ Đốc giáo, có lẽ cái còn lại cũng phải bắt nguồn như vậy. Và Wrede kết luận, trên thực tế, đúng là như vậy. Tôn giáo của Phao-lô hoàn toàn không dựa trên Giê-xu ở Na-xa-rét.

Đó, về ý nghĩa thật, dù không phải về lời lẽ hay chi tiết, là lời phê phán gây sửng sốt mà Wrede đã hướng vào cách giải thích tự do về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô. Thật ra ông chỉ làm rõ một loại phê phán đã dần dần trở nên không thể tránh khỏi từ một thời gian trước đó. Do đó tầm quan trọng của cuốn sách nhỏ của ông. Cách tái thiết hiện hành về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo đã tạo ra một Chúa Giê-xu và một Phao-lô thật sự có rất ít điểm chung với nhau. Wrede, theo cách vô cùng ngắn gọn và sắc bén của ông, đã có can đảm nói ra điều đó.

Nhưng nếu chủ nghĩa Phao-lô không bắt nguồn từ Giê-xu ở Na-xa-rét, thì nó bắt nguồn từ đâu? Tại đây hai hướng ý kiến cấp tiến bắt đầu phân kỳ. Theo Wrede, người được M. Brückner,1 đang làm việc cùng thời, ủng hộ, quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ, vốn là nền tảng trong tư tưởng và đời sống tôn giáo của Phao-lô, bắt nguồn từ quan niệm tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si mà Phao-lô đã có trước khi ông trở lại đạo. Đấng Mê-si, trong tư tưởng của người Do Thái, không phải lúc nào cũng được quan niệm chỉ đơn thuần là một vị vua thuộc dòng dõi Đa-vít; đôi khi Ngài lại được coi là một Đấng huyền bí, hiện hữu từ trước, thuộc về trời, Đấng sẽ đột nhiên đến với những đám mây trên trời và sẽ là Đấng phán xét toàn thể trái đất. Quan niệm siêu việt này, được chứng thực bởi các sách khải huyền Do Thái như Sách Ê-nóc của Ê-thi-ô-pi, là, theo Wrede duy trì, quan niệm của người Do Thái, Sau-lơ ở Tạt-sơ. Do đó, khi Phao-lô trong các thư tín của ông trình bày Đấng Christ là Đấng hiện hữu từ trước, và đứng gần Đấng Tối Cao trong quyền cai trị và sự phán xét, hiện tượng đó, dù có thể dường như lạ lùng đối với chúng ta, thật ra không phải là duy nhất; nó chính xác là điều được tìm thấy trong các sách khải huyền. Điều mới trong Phao-lô, so với Do Thái giáo tiền Cơ Đốc, là niềm tin rằng Đấng Mê-si thuộc về trời đã đến thế gian rồi và đã thực hiện một công việc cứu chuộc. Wrede duy trì, niềm tin này không bắt nguồn từ bất kỳ ấn tượng nào về phẩm cách đạo đức cao cả của Chúa Giê-xu; trái lại, nếu Phao-lô thật sự đã tiếp xúc gần gũi với Chúa Giê-xu lịch sử, ông có thể đã gặp khó khăn trong việc đồng nhất Ngài hoàn toàn như vậy với Đấng Mê-si thuộc về trời; ấn tượng về tính cách thật sự là con người của Chúa Giê-xu và về việc Ngài chịu phục mọi giới hạn thông thường của đời sống trên đất hẳn đã cản trở việc gán cho Ngài những thuộc tính siêu việt. Đối với Phao-lô, Chúa Giê-xu chỉ cung cấp một sự kiện duy nhất là Đấng Mê-si đã đến thế gian rồi và đã chết và sống lại. Vận dụng sự kiện đó, giải thích việc Đấng Mê-si đến như một hành động cứu chuộc được thực hiện vì tình yêu thương đối với loài người, Phao-lô đã có thể phát triển mọi lòng nhiệt thành của tôn giáo về Đấng Christ của ông.

Trong những năm rất gần đây, một cách giải thích khác về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô đang ngày càng trở nên phổ biến. Cách giải thích này đồng ý với Wrede trong việc bác bỏ việc phái tự do suy ra tôn giáo của Phao-lô từ một ấn tượng về con người lịch sử của Chúa Giê-xu. Nhưng nó khác với Wrede ở quan điểm về nguồn mà từ đó tôn giáo của Phao-lô thật sự phải được suy ra. Theo giả thuyết mới nhất này, chủ nghĩa Phao-lô không dựa trên quan niệm Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si, mà dựa trên tôn giáo ngoại giáo đương thời. Giả thuyết này thể hiện việc áp dụng phương pháp tôn giáo so sánh hiện đại vào vấn đề chủ nghĩa Phao-lô. Khoảng hai mươi năm trước, phương pháp đó bắt đầu được mở rộng một cách kiên quyết vào lĩnh vực Tân Ước, và nó đã ngày càng trở nên phổ biến kể từ đó. Tuy nhiên, bất chấp sự phổ biến của phương pháp, và sự đa dạng trong việc áp dụng nó, một công trình toàn diện vĩ đại giờ đây có thể chính đáng tuyên bố được coi là tóm tắt các kết quả. Công trình đó là cuốn sách của W. Bousset, mang tựa đề “Kyrios Christos,” xuất hiện vào năm 1913.1 Có lẽ vẫn còn quá sớm để đánh giá tầm quan trọng trọn vẹn của công trình của Bousset. Nhưng trừ khi mọi dấu hiệu đều sai, công trình này thật sự được định để đánh dấu một kỷ nguyên trong lịch sử phê bình Tân Ước. Kể từ thời của F. C. Baur, vào nửa đầu của thế kỷ mười chín, chưa từng có một công trình viết lại lịch sử Cơ Đốc giáo sơ khai nào nguyên bản, toàn diện, và được quan niệm một cách vĩ đại như vậy như công trình giờ đây đã xuất hiện trong tác phẩm “Kyrios Christos” của Bousset. Câu hỏi duy nhất là liệu tính nguyên bản, trong lĩnh vực lịch sử này, có luôn tương thích với sự thật hay không.

Theo Bousset, tính lịch sử của Chúa Giê-xu phải được duy trì; Chúa Giê-xu thật sự là một thầy dạy tôn giáo có quyền năng không gì sánh được. Nhưng Bousset bác bỏ phần lớn tường thuật của Phúc Âm về đời Chúa Giê-xu hơn là điều bị bác bỏ trong quan điểm “tự do” thông thường; Bousset dường như thậm chí còn nghi ngờ liệu Chúa Giê-xu có bao giờ trình bày chính Ngài cho các môn đồ của Ngài như Đấng Mê-si hay không, yếu tố Mê-si trong các sách Phúc Âm phần lớn được coi là một sự phản chiếu đơn thuần của những niềm tin sau này của các môn đồ. Sau khi bị đóng đinh, Bousset tiếp tục, các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem đã tin chắc rằng Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết, và rằng Ngài thật sự là Đấng Mê-si. Họ quan niệm về địa vị Mê-si của Ngài chủ yếu dưới phạm trù “Con Người”; Chúa Giê-xu, họ tin, là Đấng thuộc về trời, Đấng mà trong cách giải thích của họ về Sách Đa-ni-ên và trong các sách khải huyền xuất hiện trước sự hiện diện của Đức Chúa Trời tối cao như Đấng sẽ phán xét thế gian. Con Người thuộc về trời này đã bị cất khỏi họ trong
một thời gian, nhưng họ trông đợi với lòng khao khát mãnh liệt về sự trở lại nhanh chóng của Ngài. Do đó, lòng tin kính của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem sơ khai mang tính cánh chung rõ rệt; nó không dựa trên bất kỳ niềm xác tín nào về một mối quan hệ sống động hiện tại với Chúa Giê-xu, mà dựa trên hy vọng về sự đến trong tương lai của Ngài. Bousset tiếp tục, trong các cộng đồng Cơ Đốc nói tiếng Hy Lạp ở các thành phố như An-ti-ốt và Tạt-sơ, một bước bổ sung quan trọng đã được thực hiện; ở đó Chúa Giê-xu bắt đầu không chỉ được trông đợi như Đấng phán xét trong tương lai mà còn được tôn thờ như Chúa của hiện tại. Ngài bắt đầu được coi là hiện diện trong các buổi nhóm của Hội Thánh. Thuật ngữ “Chúa,” cùng với quan niệm mà nó đại diện, theo Bousset, chưa bao giờ được áp dụng cho Chúa Giê-xu trong Hội Thánh Palestine nguyên thủy; nó lần đầu tiên được áp dụng cho Ngài trong các cộng đồng Cơ Đốc Hy Lạp hóa như cộng đồng ở An-ti-ốt. Và ở đó nó rõ ràng bắt nguồn từ tôn giáo ngoại giáo thịnh hành. Trong loại tôn giáo quen thuộc với các môn đồ ở An-ti-ốt, thuật ngữ “Chúa” được dùng để chỉ vị thần của giáo phái, đặc biệt trong các “tôn giáo huyền bí” như được gọi; và các môn đồ ở An-ti-ốt tự nhiên đã dùng cùng một thuật ngữ để chỉ định đối tượng tôn thờ của chính họ. Nhưng cùng với thuật ngữ là ý tưởng; Chúa Giê-xu giờ đây được coi là hiện diện trong các buổi nhóm của Hội Thánh, giống như các vị thần giáo phái của các tôn giáo ngoại giáo được coi là hiện diện trong sự thờ phượng được thực hành bởi các tôn giáo đó. Một bước quan trọng đã được thực hiện vượt ra ngoài lòng tin kính thuần túy cánh chung của các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem.

Nhưng còn Phao-lô thì sao? Tại đây có một trong những yếu tố táo bạo nhất trong toàn bộ công trình tái thiết táo bạo của Bousset. Bousset tin rằng Phao-lô không được kết nối theo bất kỳ cách thân thiết nào với Cơ Đốc giáo nguyên thủy ở Palestine; điều ông “đã nhận” thì ông nhận từ Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa, vừa được mô tả, của các thành phố như An-ti-ốt. Do đó, ông đã nhận quan niệm Hy Lạp hóa về Chúa Giê-xu là Chúa. Nhưng ông đã thêm vào quan niệm đó bằng cách kết nối “Chúa” với “Thánh Linh.” Như vậy, “Chúa” trở nên hiện diện không chỉ trong các buổi nhóm của Hội Thánh để thờ phượng mà còn trong đời sống cá nhân của các tín hữu. Như vậy, chủ nghĩa Phao-lô như nó xuất hiện trong các thư tín đã hoàn chỉnh. Nhưng sự đóng góp rõ ràng thuộc về Phao-lô này, giống như quan niệm về quyền Chúa tể của Chúa Giê-xu mà nó được thêm vào, có nguồn gốc ngoại giáo; nó bắt nguồn từ lòng tin kính huyền bí của thời đại, với thuyết nhị nguyên sắc bén của nó giữa một lĩnh vực vật chất và một lĩnh vực thuộc linh và với quan niệm của nó về sự biến đổi con người bởi sự tiếp xúc trực tiếp với thần thánh. Do đó, theo Bousset, chủ nghĩa Phao-lô là một tôn giáo cứu chuộc. Nhưng với tư cách như vậy, nó hoàn toàn không bắt nguồn từ Chúa Giê-xu lịch sử (mà sự dạy dỗ lạc quan của Ngài không chứa đựng ý tưởng nào về sự cứu chuộc) mà bắt nguồn từ thuyết nhị nguyên bi quan của thế giới ngoại giáo. Sự phân biệt của phái “tự do” giữa tôn giáo của Phao-lô và thần học của Phao-lô, nỗ lực cứu tôn giáo của Phao-lô bằng cách hy sinh thần học của ông, ở đây bị từ bỏ, và tất cả những gì rõ ràng là đặc biệt nhất của chủ nghĩa Phao-lô (dù tất nhiên có tính đến sự đóng góp của di sản Do Thái của ông và của thiên tài của chính ông) đều bắt nguồn từ các nguồn ngoại giáo.

Giả thuyết của Bousset, cùng với các công trình tái thiết đối thủ vừa được phác thảo, sẽ được xem xét trong phần thảo luận tiếp theo. Nhưng trước khi chúng có thể được xem xét, cần phải nói một lời về các nguồn thông tin liên quan đến đời sống của Phao-lô. Thật ra không thể đảm nhận việc thảo luận về các vấn đề văn chương ở đây. Hầu như tất cả những gì có thể làm là trình bày rất ngắn gọn về mức độ đồng thuận đã đạt được trong lĩnh vực này, và về mối liên hệ của các điểm vẫn còn tranh chấp với chủ đề của cuộc khảo sát hiện tại.

Các nguồn thông tin về Phao-lô hầu như chỉ chứa đựng trong Tân Ước. Thứ nhất là các thư tín của Phao-lô, và thứ hai là Sách Công Vụ. Bốn thư tín của Phao-lô — Ga-la-ti, 1 và 2 Cô-rinh-tô, và Rô-ma — đã được F. C. Baur, người sáng lập “Trường phái Tübingen” về phê bình vào nửa đầu thế kỷ mười chín, chấp nhận là chắc chắn xác thực. Đánh giá thuận lợi này về “các thư tín chính” chưa bao giờ bị bất kỳ số lượng sử gia thật sự nghiêm túc nào từ bỏ, và ba thư tín khác — 1 Tê-sa-lô-ni-ca, Phi-líp, và Phi-lê-môn — giờ đây đã được thêm vào nhóm “homologoumena.” Do đó, ngày nay bảy thư tín được mọi sử gia chấp nhận là xác thực, ngoại trừ một vài người cực đoan. Trong số các thư tín còn lại, Cô-lô-se được đa số các nhà nghiên cứu thuộc mọi sắc thái quan điểm chấp nhận, và ngay cả trong trường hợp của 2 Tê-sa-lô-ni-ca và Ê-phê-sô, việc chấp nhận giả thuyết về tính xác thực không còn được coi là một dấu hiệu rõ ràng của “chủ nghĩa bảo thủ” nữa, hai thư tín này được coi là thư thật của Phao-lô bởi một số người ngay cả trong số những người nói chung không ủng hộ quan điểm truyền thống về Tân Ước. Đối với các thư tín Mục vụ — 1 và 2 Ti-mô-thê và Tít — vấn đề được vạch ra rõ ràng hơn. Các thư tín này, ít nhất trong toàn bộ của chúng, hiếm khi được coi là xác thực ngoại trừ bởi những người nói chung chấp nhận quan điểm truyền thống về Tân Ước và quan niệm siêu nhiên về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo. Điều đó không có nghĩa là trường hợp của các thư tín Mục vụ là tuyệt vọng — chắc chắn tác giả hiện tại tin chắc chắn rằng các thư tín này là xác thực và rằng việc phủ nhận tính xác thực của chúng thật sự làm nghèo nàn đi, ở những khía cạnh quan trọng, quan niệm của chúng ta về công việc của Phao-lô — nhưng nó có nghĩa là đối với các thư tín này, hai quan điểm lớn đang tranh chấp về Tân Ước đi vào xung đột gay gắt; nói cách khác, không thể tìm thấy điểm chung ở đây, như trong trường hợp của các thư tín chính, giữa những người có quan điểm rất khác nhau về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo.

Sẽ là không thích hợp trong mối liên hệ hiện tại để thảo luận câu hỏi về tính xác thực của các thư tín Mục vụ. Câu hỏi đó thật ra vô cùng quan trọng. Nó quan trọng đối với quan điểm sẽ được giữ về quy điển Tân Ước; nó quan trọng đối với bất kỳ đánh giá nào về truyền thống Cơ Đốc; nó quan trọng ngay cả đối với một đánh giá trọn vẹn về công việc của Phao-lô. Nhưng nó không quan trọng trực tiếp đối với câu hỏi về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô; vì mọi đặc điểm thiết yếu của chủ nghĩa Phao-lô, chắc chắn là mọi đặc điểm làm cho chủ nghĩa Phao-lô, theo các nguyên tắc tự nhiên, khó giải thích nhất, đều xuất hiện rõ ràng trong các thư tín đã được chấp nhận.

Mặt khác, câu hỏi về Sách Công Vụ có tầm quan trọng sống còn ngay cả đối với cuộc khảo sát hiện tại. Tuy nhiên, ngay cả câu hỏi đó cũng phải được gác lại ở đây bằng một lời, dù hy vọng rằng ánh sáng có thể được chiếu rọi lên nó bởi toàn bộ phần thảo luận tiếp theo. Bằng chứng văn chương có sức mạnh đặc biệt có thể được đưa ra để ủng hộ quan điểm rằng Sách Công Vụ thật sự được viết, như truyền thống khẳng định, bởi một bạn đồng hành của Phao-lô. Bằng chứng này chủ yếu dựa trên sự hiện diện trong sách của một số đoạn mà ở đó câu chuyện được tiếp tục ở ngôi thứ nhất thay vì ngôi thứ ba. Người ta thường thừa nhận, thậm chí thừa nhận một cách phổ quát, rằng các “đoạn chúng ta” này là công việc của một nhân chứng tận mắt, một bạn đồng hành du hành thật sự của Phao-lô. Nhưng theo quan điểm thông thường — theo ấn tượng đầu tiên tạo ra trên mọi độc giả thông thường — tác giả của các đoạn “chúng ta” cũng là tác giả của toàn bộ sách, người mà khi đến trong câu chuyện của mình những phần của các chuyến hành trình truyền giáo của Phao-lô mà ở đó ông đã thật sự hiện diện cùng với đoàn sứ đồ thì tự nhiên chuyển sang dùng ngôi thứ nhất thay vì ngôi thứ ba. Nếu quan điểm thông thường này không đúng, thì một tác giả sau này, người đã tạo ra cuốn sách hoàn chỉnh, trong các đoạn “chúng ta” đơn giản đã sử dụng một nguồn của nhân chứng tận mắt. Nhưng giả thuyết này đầy rẫy khó khăn nghiêm trọng nhất. Nếu tác giả của cuốn sách hoàn chỉnh, viết vào thời gian rất lâu sau thời của Phao-lô, trong các đoạn “chúng ta” đang sử dụng công việc của một bạn đồng hành của Phao-lô, tại sao ông lại không hoặc nói rằng ông đang trích dẫn hoặc thay “chúng ta” của nguồn thành “họ”? Ngôi thứ nhất số nhiều, được sử dụng mà không có lời giải thích bởi một tác giả, chẳng hạn vào năm 100 sau Chúa, trong một câu chuyện về các chuyến đi của Phao-lô, sẽ là điều vô lý. Điều gì có thể giải thích một cách làm phi thường như vậy? Chỉ có hai cách giải thích là có thể. Thứ nhất, tác giả có thể đã giữ lại “chúng ta” với ý định lừa dối, với ý định tạo ra ấn tượng sai lầm rằng chính ông là bạn đồng hành của Phao-lô. Giả thuyết này đầy rẫy khó khăn không thể vượt qua và thường bị bác bỏ. Thứ hai, tác giả có thể đã giữ lại “chúng ta” vì ông chỉ là một người biên soạn đơn thuần, sao chép các nguồn của mình với độ chính xác máy móc, và do đó không thể thực hiện thay đổi biên tập đơn giản từ “chúng ta” thành “họ.” Giả thuyết này bị loại trừ bởi sự tương đồng nổi bật về ngôn ngữ và văn phong giữa các đoạn “chúng ta” và phần còn lại của Lu-ca–Công Vụ, điều này cho thấy rằng nếu tác giả của tác phẩm đôi hoàn chỉnh trong các đoạn “chúng ta” đang sử dụng một nguồn do người khác viết, ông đã sửa đổi nguồn đó để làm cho nó phù hợp với văn phong của chính ông. Nhưng nếu ông đã sửa đổi nguồn, ông không phải là một người biên soạn đơn thuần, và do đó không thể đã giữ lại ngôi thứ nhất số nhiều mà trong cuốn sách hoàn chỉnh tạo ra điều vô nghĩa. Do đó toàn bộ giả thuyết sụp đổ.

Những cân nhắc như vậy đã khiến một số học giả gần đây — ngay cả trong số những người không thể chấp nhận cách giải thích siêu nhiên mà Sách Công Vụ đưa ra về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo — quay trở lại quan điểm truyền thống rằng cuốn sách thật sự được viết bởi Lu-ca, thầy thuốc, một bạn đồng hành của Phao-lô. Luận chứng cho quyền tác giả của Lu-ca đã được Von Harnack phát triển với sự sắc sảo lớn lao đặc biệt.1 Và trên cơ sở phê bình văn chương thuần túy, luận chứng này chắc chắn không thể bác bỏ. Nó chỉ có thể bị bác bỏ, nếu có thể, qua việc xem xét nội dung lịch sử của cuốn sách. Những nỗ lực bác bỏ như vậy đã không thiếu; quyền tác giả của Lu-ca đối với Công Vụ vẫn bị đa số những người duy trì quan điểm tự nhiên về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo bác bỏ. Các phản đối có thể được gom dưới hai tiêu đề chính. Sách Công Vụ, người ta nói, không phải là loại sách có thể đã được viết bởi một bạn đồng hành của Phao-lô, thứ nhất vì nó chứa đựng một tường thuật về các phép lạ, và thứ hai, vì nó mâu thuẫn với các thư tín của Phao-lô, đặc biệt trong tường thuật nó đưa ra về mối quan hệ giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem.

Phản đối thứ nhất hoàn toàn có giá trị trên cơ sở bất kỳ cách giải thích tự nhiên nào về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo. Thật ra Von Harnack, C. C. Torrey, và những người khác đã nỗ lực vượt qua phản đối này. Người ta nói, niềm tin vào phép lạ rất phổ biến trong thế giới cổ đại; do đó một cách giải thích phép lạ có thể được đặt trên những sự việc xảy ra mà đối với con người hiện đại sẽ không khó khăn gì để khám phá một nguyên nhân tự nhiên. Lu-ca là con người của thời đại mình; ngay cả trong các đoạn “chúng ta,” Von Harnack nhấn mạnh, nơi công việc của một nhân chứng tận mắt được thừa nhận một cách phổ quát, một cách giải thích siêu nhiên được đặt trên các sự kiện tự nhiên — như, chẳng hạn, khi Phao-lô khiến các bạn đồng hành của ông ngạc nhiên bằng cách giũ vào lửa một con rắn độc mà chắc chắn là hoàn toàn vô hại. Vậy thì, tại sao sự hiện diện của yếu tố siêu nhiên trong phần còn lại của cuốn sách lại được dùng để bác bỏ giả thuyết về quyền tác giả của Lu-ca, nếu nó không được dùng như vậy trong các đoạn “chúng ta”?1 Phương pháp bác bỏ phản đối rút ra từ sự hiện diện của yếu tố siêu nhiên trong Lu-ca–Công Vụ này đôi khi đã dẫn đến một sự quay trở lại kỳ lạ với phương pháp giải thích duy lý thịnh hành một trăm năm trước. Theo phương pháp giải thích đó, ngay cả các chi tiết của các phép lạ trong Tân Ước cũng được chấp nhận là lịch sử, nhưng người ta nghĩ rằng các tác giả đã sai khi coi những chi tiết đó là phép lạ. Sự khéo léo lớn lao đã được những người duy lý như Paulus và nhiều người khác thể hiện trong việc trình bày các nguyên nhân tự nhiên thật của các chi tiết mà đối với những người quan sát đầu tiên dường như là siêu nhiên. Việc duy lý hóa như vậy thường được cho là đã nhận đòn chí tử dưới tay của Strauss, người đã chỉ ra rằng các tường thuật trong Tân Ước hoặc phải được chấp nhận như một toàn thể — phép lạ và tất cả — hoặc phải được coi là huyền thoại, tức là, như lớp áo của các ý tưởng tôn giáo trong các hình thức lịch sử. Nhưng giờ đây, dưới sự thúc đẩy của phê bình văn chương, điều đã dẫn ra khỏi lập trường của Baur và Strauss và quay trở lại quan điểm truyền thống về quyền tác giả và niên đại của các sách Tân Ước, các biện pháp của những người duy lý trong một số trường hợp đã được hồi sinh.

Tuy nhiên, toàn bộ nỗ lực của Von Harnack là hoàn toàn vô vọng. Phản đối đối với quyền tác giả của Lu-ca về Công Vụ, được rút ra từ yếu tố siêu nhiên trong câu chuyện, là không thể bác bỏ trên cơ sở bất kỳ quan điểm tự nhiên nào về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo. Vấn đề là yếu tố siêu nhiên trong Công Vụ không chỉ liên quan đến các chi tiết; trái lại, nó nằm ở gốc rễ của toàn bộ cách trình bày. Nguồn gốc của Hội Thánh, theo công trình tái thiết tự nhiên hiện đại, là do niềm tin của các môn đồ đầu tiên vào sự sống lại của Chúa Giê-xu; niềm tin đó đến lượt nó dựa trên một số ảo giác mà trong đó họ nghĩ mình đã thấy Chúa Giê-xu còn sống sau khi Ngài chịu khổ. Trong những kinh nghiệm như vậy, dây thần kinh thị giác bị ảnh hưởng không phải bởi một đối tượng bên ngoài mà bởi tình trạng của chính chủ thể. Nhưng có những giới hạn đối với điều có thể xảy ra trong những kinh nghiệm thuộc loại đó, đặc biệt khi nhiều người bị ảnh hưởng và vào những thời điểm khác nhau. Do đó, không thể cho rằng các môn đồ của Chúa Giê-xu nghĩ rằng họ đã có bất kỳ sự giao tiếp kéo dài nào với Ngài sau khi Ngài chịu khổ; những lần hiện ra thoáng qua, với có lẽ vài lời nói, là tất cả những gì họ có thể đã trải nghiệm. Quan điểm này về nguồn gốc của Hội Thánh được cho là phù hợp với chứng cớ quan trọng bậc nhất của Phao-lô, đặc biệt trong 1 Cô-rinh-tô 15:3–8, nơi ông đang tái hiện một truyền thống nguyên thủy. Do đó, những nỗ lực tuyệt vọng được thực hiện để chỉ ra rằng việc Phao-lô nhắc đến sự chôn cất Chúa Giê-xu hoàn toàn không xác nhận các tường thuật được đưa ra trong các sách Phúc Âm về các sự kiện liên quan đến ngôi mộ trống. Đôi khi, thật ra, trong phê bình gần đây, sự kiện về ngôi mộ trống được chấp nhận, rồi được giải thích theo một cách tự nhiên nào đó. Nhưng dù sao, đặc điểm chủ yếu của công trình tái thiết hiện đại là Hội Thánh sơ khai, bao gồm cả Phao-lô, có một quan niệm thuộc linh chứ không phải vật chất về thân thể sống lại của Chúa Giê-xu; người ta cho rằng không có sự giao tiếp kéo dài; Chúa Giê-xu hiện ra cho các môn đồ của Ngài trong chốc lát, trong vinh quang thuộc về trời.

Nhưng toàn bộ cách trình bày này hoàn toàn trái ngược với cách trình bày trong Phúc Âm Lu-ca và trong Sách Công Vụ. Nếu có bất kỳ tác giả nào nhấn mạnh tính cách rõ ràng, vật chất của sự tiếp xúc giữa các môn đồ và Chúa đã sống lại của họ, thì đó là tác giả của Lu-ca–Công Vụ. Để chứng minh, chỉ cần chỉ ra Công Vụ 10:41, nơi nói rằng Chúa Giê-xu đã sống lại đã cùng ngồi ăn với các môn đồ của Ngài sau khi Ngài sống lại từ kẻ chết! Nhưng đó chỉ là một chi tiết. Tác giả của Công Vụ tin chắc chắn rằng sự tiếp xúc của Chúa Giê-xu đã sống lại với các môn đồ của Ngài, dù không thiếu những nét huyền bí, bao hàm sự vắng mặt của thân thể Chúa Giê-xu khỏi ngôi mộ và một sự giao tiếp (dù là gián đoạn, nhưng bao gồm những bằng chứng vật chất rõ ràng nhất) kéo dài trong khoảng thời gian bốn mươi ngày. Không gì có thể trực tiếp trái ngược hơn với điều mà quan điểm phê bình hiện hành coi là tường thuật thật được đưa ra trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy và bởi sứ đồ Phao-lô. Vậy mà trên cơ sở quan điểm phê bình hiện đại đó, Von Harnack và những người khác đã duy trì rằng cuốn sách mà trong đó một tường thuật sai lầm như vậy được đưa ra về nguồn gốc của Hội Thánh thật sự là công việc của một người thuộc thời đại sứ đồ. Không có gì ngạc nhiên khi các kết luận của Von Harnack đã gợi ra một sự phản đối mạnh mẽ từ các sử gia tự nhiên khác. Lu-ca là một cộng sự thân thiết của Phao-lô. Liệu ông có thể đã đưa ra một tường thuật về những điều hoàn toàn nền tảng trong Phúc Âm của Phao-lô (1 Cô-rinh-tô 15:1–8) mà lại hoàn toàn trái ngược với điều Phao-lô đã dạy như vậy không? Ông đã ở Giê-ru-sa-lem vào năm 58 sau Chúa hoặc sớm hơn, và trong nhiều năm của đời mình đã tiếp xúc gần gũi với các môn đồ Palestine. Liệu ông có thể đã đưa ra một tường thuật về nguồn gốc của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem hoàn toàn khác biệt như vậy với tường thuật mà chính Hội Thánh đó duy trì không? Những câu hỏi này cấu thành một sự bác bỏ hoàn toàn quan điểm của Von Harnack, khi quan điểm đó được xét như một toàn thể. Nhưng chúng hoàn toàn không cấu thành một sự bác bỏ các kết luận của Von Harnack trong lĩnh vực phê bình văn chương. Trái lại, bằng cách chỉ ra những kết luận đó không nhất quán như thế nào với các yếu tố khác trong tư tưởng của nhà nghiên cứu, chúng chỉ làm cho sức mạnh của luận chứng đã vượt qua những trở ngại như vậy càng thêm ấn tượng. Phản đối này chỉ ra mâu thuẫn nội tại tồn tại giữa phê bình văn chương của Von Harnack và cách giải thích tự nhiên của ông về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo. Điều mâu thuẫn nội tại đó có nghĩa chỉ đơn giản là chứng cớ của Công Vụ về nguồn gốc siêu nhiên của Cơ Đốc giáo, thay vì bị loại bỏ bởi phê bình văn chương, lại được nó ủng hộ mạnh mẽ. Một bạn đồng hành của Phao-lô không thể đã sai lầm một cách nghiêm trọng về nguồn gốc của Hội Thánh; nhưng phê bình văn chương xác lập Lu-ca–Công Vụ là công việc của một bạn đồng hành của Phao-lô. Do đó có một số lý do để cho rằng tường thuật được đưa ra trong cuốn sách này về cơ bản là đúng, và rằng công trình tái thiết tự nhiên về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo phải bị từ bỏ.

Phản đối thứ hai đối với quyền tác giả của Lu-ca về Công Vụ dựa trên mâu thuẫn được cho là tồn tại giữa Sách Công Vụ và các thư tín của Phao-lô.1 Cách để kiểm tra giá trị của một tác phẩm lịch sử, người ta nói, là so sánh nó với một thẩm quyền được công nhận nào đó. Đối với phần lớn câu chuyện trong Công Vụ, không thể thực hiện sự so sánh như vậy, vì không có tường thuật nào song song với Công Vụ để nó có thể được kiểm tra. Nhưng ở một số chỗ, Sách Công Vụ cung cấp một tường thuật về các sự kiện cũng được
thuật lại trong các phần tiểu sử riêng biệt của các thư tín của Phao-lô — đặc biệt trong hai chương đầu của Ga-la-ti. Tại đây cuối cùng đã tìm thấy cơ hội được tìm kiếm từ lâu để so sánh. Và người ta nói, sự so sánh cho kết quả bất lợi cho Sách Công Vụ, sách này bị phát hiện là mâu thuẫn với Thư gửi người Ga-la-ti, không chỉ trong các chi tiết, mà trong toàn bộ tường thuật nó đưa ra về mối quan hệ giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Nhưng nếu Sách Công Vụ không tự chứng tỏ được ở nơi duy nhất mà nó có thể được kiểm tra bằng cách so sánh với một thẩm quyền được công nhận, thì suy đoán là nó cũng có thể sai ở những nơi khác; đặc biệt, hoàn toàn không thể có chuyện một cuốn sách hoàn toàn trình bày sai lệch những gì đã xảy ra tại một cuộc khủng hoảng quan trọng nhất trong đời Phao-lô lại có thể được viết bởi một người bạn thân thiết của sứ đồ.

Luận chứng này đặc biệt được Baur và Zeller và các cộng sự của họ trong “Trường phái Tübingen” phát triển. Theo Baur, các thư tín chính của Phao-lô cấu thành nguồn thông tin chính về thời đại sứ đồ; do đó chúng phải được giải thích mà không tham chiếu đến bất kỳ nguồn nào khác. Khi chúng được giải thích như vậy, chúng cho thấy rằng sự kiện nền tảng của lịch sử sứ đồ là một cuộc xung đột giữa Phao-lô ở một phía và các sứ đồ nguyên thủy ở phía bên kia. Baur duy trì thêm, cuộc xung đột đặc biệt rõ ràng trong các thư gửi người Ga-la-ti và người Cô-rinh-tô, những thư nhấn mạnh sự độc lập hoàn toàn của Phao-lô đối với các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, và sự chống đối liên tục của ông đối với những nỗ lực của các Cơ Đốc nhân Do Thái nhằm đưa dân ngoại vào sự phục tùng Luật Pháp Do Thái — những nỗ lực hẳn đã được ủng hộ ở một mức độ nào đó bởi thái độ của các sứ đồ nguyên thủy. Baur cho rằng thêm, cuộc xung đột này tiếp tục đến giữa thế kỷ thứ hai; có một đảng Cơ Đốc nhân dân ngoại kêu gọi đến Phao-lô và một đảng Cơ Đốc nhân Do Thái kêu gọi đến Phi-e-rơ. Tuy nhiên cuối cùng, Baur tiếp tục, một sự thỏa hiệp đã được thực hiện; đảng Phao-lô từ bỏ điều thật sự đặc biệt nhất trong học thuyết về sự xưng công chính của Phao-lô, trong khi đảng Phi-e-rơ từ bỏ yêu cầu về phép cắt bì. Theo Baur, các tài liệu Tân Ước phải được định niên đại theo lập trường mà chúng đảm nhận trong cuộc xung đột; những tài liệu đứng về một phía — chống Phao-lô mạnh mẽ hoặc chống Phi-e-rơ mạnh mẽ — phải được đặt ở thời kỳ sớm, trong khi những tài liệu thể hiện khuynh hướng thỏa hiệp phải được đặt ở thời kỳ muộn, vào thời điểm cuộc xung đột đang được giải quyết. Đó là “phê bình khuynh hướng” của Baur. Theo phê bình đó, Sách Công Vụ được định niên đại vào sâu trong thế kỷ thứ hai, vì người ta cho rằng nó thể hiện khuynh hướng thỏa hiệp — một “khuynh hướng hòa giải.” Baur cho rằng, khuynh hướng này thể hiện trong Sách Công Vụ qua một sự giả mạo lịch sử có chủ ý; để mang lại hòa bình giữa đảng Phi-e-rơ và đảng Phao-lô trong Hội Thánh, tác giả của Công Vụ đã cố gắng chỉ ra bằng một tường thuật mới về thời đại sứ đồ rằng Phi-e-rơ và Phao-lô thật sự hoàn toàn đồng ý với nhau. Với mục đích đó, trong Sách Công Vụ, Phao-lô được Phi-e-rơ hóa, và Phi-e-rơ được Phao-lô hóa; sự độc lập vững chắc của Phao-lô, điều thật sự giữ ông tránh xa Giê-ru-sa-lem trong một thời gian dài sau khi ông trở lại đạo, nhường chỗ, trong Công Vụ, cho một mong muốn tiếp xúc với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, điều đã đưa ông đến Giê-ru-sa-lem sớm và cuối cùng thậm chí khiến ông chấp nhận cho những người dân ngoại trở lại đạo của ông, tại “Hội đồng Sứ đồ,” một phần của luật nghi lễ. Mặt khác, Phi-e-rơ được trình bày trong Công Vụ là bày tỏ tại Hội đồng Sứ đồ những tình cảm của Phao-lô về Luật Pháp; và trong toàn bộ cuốn sách có một sự song song công phu và phi lịch sử giữa Phi-e-rơ và Phao-lô.

Học thuyết của Baur đã không duy trì được lâu trong toàn bộ của nó. Nó đã nhận một sự phê phán sâu sắc đặc biệt từ A. Ritschl. Ritschl chỉ ra, cuộc xung đột của thời đại sứ đồ không phải là cuộc xung đột giữa Phao-lô và các sứ đồ nguyên thủy, mà là giữa tất cả các sứ đồ (bao gồm cả Phao-lô và Phi-e-rơ) ở một phía, và một đảng Do Thái hóa cực đoan ở phía bên kia; cuộc xung đột đó không tiếp tục trong suốt thế kỷ thứ hai; trái lại, Cơ Đốc giáo Do Thái đặc thù sớm ngừng có ảnh hưởng, và tính cách duy luật của Hội Thánh Công giáo Cổ vào cuối thế kỷ thứ hai, trong đó Cơ Đốc giáo được quan niệm như một luật mới, không phải do bất kỳ sự thỏa hiệp nào với chủ nghĩa duy luật của những người Do Thái hóa mà do một quá trình thoái hóa tự nhiên từ chủ nghĩa Phao-lô trên nền tảng Cơ Đốc nhân dân ngoại thuần túy. Hơn nữa, việc định niên đại Tân Ước của Tübingen đã bị từ bỏ dưới một cuộc khảo sát kỹ lưỡng hơn về văn chương Cơ Đốc giáo sơ khai. Một nghiên cứu về các giáo phụ sớm khiến người ta không thể rải các sách Tân Ước ra khắp thế kỷ thứ hai vì lợi ích của một học thuyết phát triển có vẻ hợp lý. Bằng chứng bên ngoài đã dẫn đến việc định niên đại sớm hơn nhiều cho hầu hết các sách so với điều học thuyết của Baur đòi hỏi. Đặc biệt, đánh giá của Tübingen về Sách Công Vụ phần lớn đã được sửa đổi; cuốn sách được định niên đại sớm hơn nhiều, và nó không còn được coi là một tài liệu đảng phái được viết vì lợi ích của một sự giả mạo lịch sử có chủ ý.

Tuy nhiên, phê phán của Baur và Zeller, dù không còn được chấp nhận như một toàn thể, vẫn còn có ảnh hưởng; sự so sánh giữa Công Vụ và Ga-la-ti, đặc biệt trong điều liên quan đến Hội đồng Sứ đồ trong Công Vụ 15, vẫn thường được cho là cho kết quả bất lợi cho Sách Công Vụ. Tuy nhiên, ngay cả tại điểm này, một đánh giá thuận lợi hơn về Công Vụ đã và đang chiếm ưu thế. Nguyên tắc chủ yếu của Baur, cho rằng các thư tín chính của Phao-lô phải được giải thích hoàn toàn mà không tham chiếu đến Sách Công Vụ, đang bị đặt vấn đề. Người ta có thể thúc giục một cách chính đáng, một phương pháp giải thích như vậy có khả năng dẫn đến sự phiến diện. Nếu Sách Công Vụ tự chứng tỏ được ở bất kỳ mức độ nào là chứa đựng thông tin đáng tin cậy, nó phải được phép chiếu sáng lên các thư tín. Tường thuật Phao-lô đưa ra trong Ga-la-ti không hoàn chỉnh đến mức khiến mọi sự trợ giúp có thể suy ra từ một câu chuyện độc lập trở nên thừa thãi. Và trên thực tế, bất kể những nguyên tắc giải thích nào được giữ, Sách Công Vụ đơn giản là phải được sử dụng trong việc giải thích các thư tín; không có phác thảo được đưa ra trong Công Vụ, các thư tín sẽ không thể hiểu được.1 Do đó, có lẽ sẽ hóa ra rằng Baur đã tạo ra công trình tái thiết hùng vĩ của ông về thời đại sứ đồ bằng cách bỏ qua mọi nguồn ngoại trừ Ga-la-ti và các thư Cô-rinh-tô — rồi sau đó giải thích sai những thư này.

Sự so sánh giữa Công Vụ và các thư tín của Phao-lô sẽ được dành cho các chương xử lý phác thảo đời sống của Phao-lô. Ở đó sẽ cần phải xử lý câu hỏi gây tranh cãi về Hội đồng Sứ đồ. Câu hỏi này sống còn đối với cuộc thảo luận hiện tại; vì nếu thật sự có thể chỉ ra rằng Phao-lô bất đồng nền tảng với những người bạn thân thiết của Giê-xu ở Na-xa-rét, thì con đường được mở ra để cho rằng ông cũng bất đồng với chính Chúa Giê-xu. Câu hỏi Baur nêu ra liên quan đến Sách Công Vụ có mối liên hệ quan trọng nhất với câu hỏi về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô. Tuy nhiên, tất cả những gì giờ đây có thể làm là chỉ ra rằng khuynh hướng vào thời điểm hiện tại là hướng tới một đánh giá ngày càng cao hơn về Sách Công Vụ. Một nghiên cứu cẩn thận hơn về chính các thư tín của Phao-lô đang cho thấy những yếu tố trong tư tưởng của Phao-lô ngày càng biện minh rõ ràng hơn cho tường thuật mà Sách Công Vụ đưa ra về mối quan hệ của Phao-lô với Do Thái giáo và với Cơ Đốc giáo Do Thái.

CHƯƠNG II

NHỮNG NĂM ĐẦU

TRƯỚC KHI xem xét các giả thuyết khác nhau đã được đưa ra để giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô, nhà nghiên cứu trước hết phải xem xét phác thảo đời sống của Phao-lô, ít nhất trong phạm vi những năm hình thành có liên quan. Chủ nghĩa Phao-lô đã được giải thích bằng ảnh hưởng lên Phao-lô của nhiều đặc điểm khác nhau trong môi trường của ông. Do đó, điều quan trọng là xác định tại những điểm nào Phao-lô đã tiếp xúc với môi trường của ông. Trong ánh sáng của phác thảo đời sống của ông, những cơ hội có thể có của ông để làm quen với Chúa Giê-xu lịch sử và với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy là gì? Ông đã suy ra Do Thái giáo của ông từ đâu? Ở đâu, nếu có, ông có thể đã tự nhiên bị ảnh hưởng bởi ngoại giáo đương thời? Hy vọng rằng những câu hỏi như vậy có thể được trả lời bởi hai chương tiếp theo. Trong các chương này, phác thảo đời sống của Phao-lô sẽ được xem xét không phải vì chính nó, mà chỉ vì ánh sáng nó có thể chiếu rọi lên nguồn gốc tư tưởng và kinh nghiệm của ông. Do đó, nhiều câu hỏi có thể được bỏ qua. Chẳng hạn, sẽ hoàn toàn lạc đề ở đây nếu thảo luận những vấn đề phức tạp như lịch sử các chuyến đi của Phao-lô đến Cô-rinh-tô được chứng thực bởi các thư Cô-rinh-tô. Cuộc thảo luận hiện tại chỉ quan tâm đến những sự kiện trong đời Phao-lô đã quyết định tính chất sự tiếp xúc của ông với thế giới xung quanh, cả Do Thái và ngoại giáo, và đặc biệt là tính chất sự tiếp xúc của ông với Chúa Giê-xu và các môn đồ sớm nhất của Chúa Giê-xu.

Phao-lô sinh tại Tạt-sơ, thành phố chính của Si-li-si. Sự kiện này chỉ được chứng thực bởi Sách Công Vụ, và trước đây nó không tránh khỏi bị thách thức. Chẳng hạn, nó đã bị Krenkel đặt vấn đề vào năm 1890, trong một luận chứng công phu. Nhưng luận chứng của Krenkel giờ đây đã hoàn toàn lỗi thời, không chỉ vì uy tín đang lên của Sách Công Vụ, mà còn vì việc Phao-lô sinh ra trong một thành phố Hy Lạp như Tạt-sơ hài hòa với các công trình tái thiết hiện đại. Chẳng hạn, Krenkel lập luận rằng sứ đồ thể hiện ít sự quen thuộc với văn hóa Hy Lạp, và do đó không thể đã trải qua tuổi trẻ của mình trong một thành phố đại học Hy Lạp. Những khẳng định như vậy ngày nay dường như rất lạ. Cuộc khảo sát ngữ văn gần đây về các thư tín của Phao-lô đã chứng minh rằng tác giả sử dụng tiếng Hy Lạp một cách điêu luyện đến mức ông hẳn đã trở nên quen thuộc với nó từ rất sớm trong đời; ngôn ngữ của các thư tín chắc chắn không phải là thứ tiếng lóng Do Thái–Hy Lạp. Về nguồn gốc của các ý tưởng cũng vậy, khuynh hướng của phê bình gần đây trực tiếp trái ngược với Krenkel; chủ nghĩa Phao-lô giờ đây thường được giải thích là dựa hoặc trên ngoại giáo hoặc trên một Do Thái giáo đã Hy Lạp hóa. Đối với những công trình tái thiết như vậy, đó là một thông tin rất đáng hoan nghênh khi Sách Công Vụ làm cho Phao-lô là người bản xứ không phải của Giê-ru-sa-lem mà của Tạt-sơ. Người ta nói, tác giả của Công Vụ ở đây đang bảo tồn một phần truyền thống chân thật, điều càng đáng tin cậy hơn vì nó đi ngược lại khuynh hướng, được cho là có bằng chứng khác trong Công Vụ, đưa Phao-lô vào mối quan hệ gần gũi nhất có thể với Palestine. Như vậy, dù vì lý do tốt hay xấu, việc Phao-lô sinh tại Tạt-sơ giờ đây được thừa nhận một cách phổ quát, và không cần phải biện hộ.

Một truyền thống rất thú vị được Giê-rôm bảo tồn thật ra làm cho Phao-lô là người bản xứ của Gischala ở Ga-li-lê; nhưng ngày nay không ai có xu hướng nghe theo Krenkel trong việc tin Giê-rôm hơn Công Vụ. Truyền thống Gischala không trông giống một sự hư cấu thuần túy, nhưng rõ ràng là Giê-rôm ít nhất đã vận dụng tài năng đặc biệt của ông trong việc đưa mọi thứ vào sự lộn xộn. Zahn đã gợi ý, với tính hợp lý đáng kể, rằng sự nhắc đến Gischala ngắn hơn trong luận thuyết “De viris illustribus”2 là một bản tóm tắt lộn xộn của sự nhắc đến dài hơn trong “Commentary on Philemon.” Đoạn sau khẳng định không phải chính Phao-lô mà chỉ cha mẹ của Phao-lô đến từ Gischala. Khẳng định đó có thể đúng. Nó sẽ giải thích truyền thống A-ram và Palestine chắc chắn đã được bảo tồn trong ngôi nhà thời thơ ấu của Phao-lô.

Tạt-sơ là một thành phố quan trọng. Tầm quan trọng thương mại của nó, dù tất nhiên kém hơn những nơi như An-ti-ốt hay Cô-rinh-tô, là đáng kể; và nó cũng nổi tiếng là một trung tâm đời sống trí thức. Dù những khả năng kịch tính của việc trình bày nhà truyền giáo Cơ Đốc tương lai lớn lên vô danh dưới bóng của một trường đại học Hy Lạp đôi khi có thể đã dẫn đến sự phóng đại danh tiếng học thuật của Tạt-sơ, vẫn đúng là Tạt-sơ là một thành phố đại học thật sự, và có thể tự hào về những tên tuổi vĩ đại như Athenodorus, triết gia Khắc Kỷ, và những người khác. Đời sống của Tạt-sơ gần đây đã trở thành chủ đề của hai chuyên khảo công phu, bởi Ramsay và bởi Böhlig,2 những người đã thu thập một lượng lớn thông tin về nơi sinh của Phao-lô. Tính chất của bầu không khí tôn giáo ngoại giáo bao quanh sứ đồ tương lai có sự quan tâm đặc biệt; nhưng lượng thông tin trực tiếp đã truyền lại cho chúng ta không nên bị phóng đại.

Địa vị xã hội của gia đình Phao-lô ở Tạt-sơ không nên bị coi là rất thấp kém; vì theo Sách Công Vụ, không chỉ chính Phao-lô, mà cha ông trước ông, đã sở hữu quyền công dân La Mã, mà trong các tỉnh vào thế kỷ thứ nhất vẫn là một đặc quyền được đánh giá cao, từ đó đại đa số dân chúng bị loại trừ. Quyền công dân La Mã của Phao-lô không được các thư tín của Phao-lô chứng thực, nhưng cách trình bày của Công Vụ tại điểm này được thừa nhận một cách phổ quát, hoặc gần như phổ quát. Chỉ có một phản đối có thể được thúc giục chống lại nó. Nếu Phao-lô là công dân La Mã, làm sao ông có thể ba lần phải chịu hình phạt La Mã là bị đánh bằng roi (2 Cô-rinh-tô 11:25), mà công dân được miễn trừ theo luật? Khó khăn này không phải là không thể vượt qua. Phao-lô có thể trong một số dịp đã không muốn kêu gọi một đặc quyền tách ông ra khỏi đồng bào Do Thái của ông; hoặc ông có thể đã muốn tránh sự chậm trễ mà một lời kêu gọi đặc quyền của ông, với cuộc điều tra và xét xử tiếp theo, có thể gây ra. Dù sao, khó khăn này, dù dễ loại bỏ hay không, hoàn toàn không đủ để lật đổ bằng chứng dồi dào cho sự kiện về quyền công dân La Mã của Phao-lô. Sự kiện đó tuyệt đối cần thiết để giải thích toàn bộ cách trình bày mà Sách Công Vụ đưa ra về chuyến đi của Phao-lô với tư cách tù nhân đến Rô-ma, cách trình bày đó, cần nhớ, chứa đựng trong các đoạn “chúng ta.” Toàn bộ tường thuật về mối quan hệ giữa Phao-lô và chính quyền La Mã, chứa đựng trong các thư tín của Phao-lô, Sách Công Vụ, và truyền thống Cơ Đốc đáng tin cậy, chỉ có thể giải thích được nếu Phao-lô sở hữu các quyền công dân.

Việc sinh ra trong một thành phố đại học Hy Lạp và quyền công dân La Mã cấu thành hai sự kiện đưa Phao-lô vào mối liên hệ sớm với thế giới dân ngoại rộng lớn hơn trong thời của ông. Những sự kiện khác, được chứng thực tốt như vậy, tách ông ra khỏi thế giới dân ngoại cũng rõ ràng như vậy và trình bày ông là, từ thời thơ ấu, một người Do Thái nghiêm ngặt. Những sự kiện này có thể đã bị đặt vấn đề, trong ánh sáng của khuynh hướng phê bình hiện tại, nếu chúng chỉ được chứng thực bởi Sách Công Vụ. Nhưng may mắn là chính những sự kiện này cũng được chứng thực bởi các thư tín của Phao-lô. Trong 2 Cô-rinh-tô 11:22, Phao-lô được tuyên bố là một “người Hê-bơ-rơ,” và trong Phi-líp 3:5 ông xuất hiện như một “người Hê-bơ-rơ trong những người Hê-bơ-rơ.” Từ “Hê-bơ-rơ” trong các đoạn này không thể chỉ chỉ dòng dõi Y-sơ-ra-ên hoặc sự tuân thủ chung đối với tôn giáo của người Do Thái. Nếu nó chỉ như vậy, nó sẽ là một sự lặp lại vô nghĩa của các thuật ngữ khác được dùng trong cùng các đoạn. Rõ ràng nó được dùng theo một nghĩa hẹp hơn nào đó. Chìa khóa cho ý nghĩa của nó được tìm thấy trong Công Vụ 6:1, nơi, bên trong Do Thái giáo, “những người Hy Lạp hóa” được phân biệt với “những người Hê-bơ-rơ,” những người Hy Lạp hóa là người Do Thái của cộng đồng lưu tán nói tiếng Hy Lạp, và những người Hê-bơ-rơ là người Do Thái của Palestine nói tiếng A-ram. Do đó, trong Phi-líp 3:5, Phao-lô tuyên bố rằng ông là một người Do Thái nói tiếng A-ram và xuất thân từ những người Do Thái nói tiếng A-ram; tiếng A-ram được sử dụng trong ngôi nhà thời thơ ấu của ông, và truyền thống Palestine được bảo tồn. Chứng cớ này không trái ngược với điều đã nói ở trên về việc Phao-lô sử dụng tiếng Hy Lạp — không phải là không thể mà Phao-lô đã sử dụng cả tiếng A-ram và tiếng Hy Lạp trong thời thơ ấu — nhưng nó mâu thuẫn với mọi cách trình bày hiện đại làm cho Phao-lô về nền tảng là một người Do Thái của cộng đồng lưu tán. Dù ông sinh tại Tạt-sơ, ông, về tính chất thiết yếu của truyền thống gia đình ông, là một người Do Thái của Palestine.

Quan trọng hơn nữa là khẳng định, được tìm thấy trong cùng một câu trong Phi-líp, rằng Phao-lô “về luật pháp là người Pha-ri-si.” Thật ra, có thể lập luận rằng chủ nghĩa Pha-ri-si của ông không bắt nguồn từ ngôi nhà thời thơ ấu của ông, mà được tiếp thu sau này. Nhưng chắc chắn không cần một đánh giá quá thuận lợi về Công Vụ để tin vào khẳng định trong Công Vụ 23:6 rằng Phao-lô không chỉ là người Pha-ri-si mà còn là “con của những người Pha-ri-si”; và rất khó có khả năng cụm từ này, như Lightfoot đã gợi ý, chỉ thầy dạy thay vì tổ tiên. Vì khi Phao-lô nói trong Ga-la-ti 1:14 rằng ông đã tấn tới trong tôn giáo của người Do Thái hơn nhiều người cùng thời với ông, sốt sắng hơn về các truyền thống của tổ phụ ông, thì chắc chắn là tự nhiên, bất kể cách giải thích nào có thể được đưa ra cho từ “của tổ phụ,” để tìm thấy một sự nhắc đến các truyền thống Pha-ri-si được vun trồng trong ngôi nhà thời thơ ấu của ông. Do đó, không có chút bằng chứng nào để cho rằng Phao-lô đã trải qua những năm đầu trong một bầu không khí của “Do Thái giáo tự do” — một Do Thái giáo thật sự dù vô thức hiếu khách với các quan niệm ngoại giáo và có khuynh hướng nới lỏng các yêu cầu nghiêm ngặt của Luật Pháp và phá vỡ rào cản tách Y-sơ-ra-ên khỏi thế giới dân ngoại. Liệu một Do Thái giáo tự do như vậy thậm chí có tồn tại ở Tạt-sơ hay không chúng ta không biết. Dù sao, nếu nó đã tồn tại, gia đình của cha Phao-lô đã không đồng cảm với nó. Chắc chắn chứng cớ rõ ràng của chính Phao-lô ở đây đáng giá hơn mọi phỏng đoán hiện đại. Và chính Phao-lô tuyên bố rằng ông về ngôn ngữ và về tinh thần là một người Do Thái của Palestine hơn là của cộng đồng lưu tán, và về Luật Pháp là một người Pha-ri-si.

Theo Sách Công Vụ, Phao-lô từ khi còn nhỏ tuổi đã đến Giê-ru-sa-lem, nhận sự dạy dỗ ở đó từ Ga-ma-li-ên, giáo sư nổi tiếng, và cuối cùng, ngay trước khi ông trở lại đạo, đã bắt bớ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 22:3; 7:58–8:1; 9:1, v.v.). Trong những năm gần đây, toàn bộ cách trình bày này đã bị đặt vấn đề. Mommsen, Bousset3, Heitmüller, và Loisy5 đã duy trì rằng Phao-lô chưa bao giờ ở Giê-ru-sa-lem trước khi ông trở lại đạo. Tất nhiên, việc ông bắt bớ Hội Thánh được các thư tín của chính ông chứng thực một cách rõ ràng, nhưng người ta nói, sự bắt bớ thật sự chỉ diễn ra ở các thành phố như Đa-mách, chứ không phải tại
Giê-ru-sa-lem chút nào. Việc loại bỏ nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem này không phải là một sản phẩm phụ đơn thuần của một thái độ hoài nghi chung đối với Sách Công Vụ, mà quan trọng đối với toàn bộ công trình tái thiết lịch sử Cơ Đốc giáo sơ khai mà Bousset và Heitmüller và Loisy đề xuất; nó được thực hiện để hỗ trợ việc giải thích nguồn gốc của Cơ Đốc học của Phao-lô. Phao-lô coi Chúa Giê-xu Christ là một Đấng siêu nhiên, đến thế gian để cứu chuộc loài người; và đối với Đấng Christ thần thánh này ông đảm nhận một thái độ tôn giáo rõ rệt. Làm sao ông có thể hình thành một quan niệm như vậy về một con người mới qua đời cách đó vài năm? Nếu ông đã cách xa Chúa Giê-xu bởi vài thế hệ, để vầng hào quang của khoảng cách và sự huyền bí có thời gian hình thành quanh hình ảnh của nhà tiên tri Ga-li-lê, thì quan niệm cao trọng của ông về Chúa Giê-xu có thể được giải thích. Nhưng trên thực tế ông thật sự là người đương thời của Chúa Giê-xu mà những nét con người đơn sơ của Ngài ông đã che khuất. Làm sao “mùi đất” có thể bị loại bỏ hoàn toàn như vậy khỏi hình ảnh của thầy dạy Ga-li-lê đến nỗi Ngài thật sự có thể được một người đương thời của Ngài coi là Đấng Cứu Chuộc thần thánh? Câu hỏi có lẽ có thể được trả lời dễ dàng hơn nếu Phao-lô, trước khi quan niệm cao trọng của ông về Đấng Christ được hình thành trọn vẹn, chưa bao giờ tiếp xúc với những người đã thấy Chúa Giê-xu chịu phục những giới hạn nhỏ nhặt của đời sống con người. Như vậy, việc loại bỏ nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem, bằng cách đặt một vực thẳm địa lý nếu không phải là thời gian giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô, được cho là làm cho việc hình thành Cơ Đốc học của Phao-lô dễ hiểu hơn. Người ta nghĩ, Phi-e-rơ và các môn đồ nguyên thủy không bao giờ có thể tách Chúa Giê-xu hoàn toàn như vậy khỏi những giới hạn của nhân tính thông thường; ký ức đơn sơ về những ngày ở Ga-li-lê trong trường hợp của họ hẳn đã là một rào cản hiệu quả chống lại sự suy đoán về Cơ Đốc học. Nhưng Phao-lô không chịu giới hạn như vậy; vì đã sống xa Palestine, phần lớn trong sự đồng hành của những người giống như ông chưa bao giờ thấy Chúa Giê-xu, ông tự do chuyển cho thầy dạy Ga-li-lê những thuộc tính mà đối với những người đã biết Chúa Giê-xu thật sẽ dường như quá mức hoặc vô lý.

Trước khi xem xét những căn cứ mà trên đó việc loại bỏ nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem dựa vào, trước hết có thể nhận xét rằng ngay cả những biện pháp anh hùng như vậy thật ra cũng không mang lại kết quả mong muốn; ngay cả việc viết lại triệt để câu chuyện thời thơ ấu và tuổi trẻ của Phao-lô này cũng sẽ không phục vụ để giải thích theo các nguyên tắc tự nhiên nguồn gốc của Cơ Đốc học của Phao-lô. Ngay cả khi trước khi trở lại đạo Phao-lô không đến gần Giê-ru-sa-lem hơn Đa-mách, vẫn đúng là sau khi trở lại đạo ông đã hội ý với Phi-e-rơ và sống trong sự giao tiếp ít nhiều kéo dài với các môn đồ Palestine. Việc hoàn toàn thiếu bất kỳ bằng chứng nào về một cuộc xung đột giữa Cơ Đốc học của Phao-lô và quan điểm của những người đã đi và nói chuyện với Giê-xu ở Na-xa-rét vẫn là, đối với bất kỳ công trình tái thiết tự nhiên nào, một sự kiện gây bối rối. Ngay cả khi không có nơi cư trú sớm ở Giê-ru-sa-lem, Phao-lô vẫn ở quá gần Chúa Giê-xu cả về thời gian và địa lý để hình thành một quan niệm về Ngài hoàn toàn không tham chiếu đến con người lịch sử. Do đó, ngay cả với cách xử lý triệt để của họ đối với Sách Công Vụ, Bousset và Heitmüller cũng không thành công chút nào trong việc giải thích làm thế nào Cơ Đốc học của Phao-lô lại có thể được gắn vào nhà tiên tri Ga-li-lê.

Nhưng việc loại bỏ nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem có chính đáng về mặt lịch sử không? Sự phù hợp đơn thuần với một học thuyết phát triển có vẻ hợp lý sẽ không phục vụ để biện minh cho nó. Vì nơi cư trú ở Giê-ru-sa-lem được Sách Công Vụ chứng thực mạnh mẽ. Chứng cớ của Công Vụ không còn có thể bị loại bỏ ngoại trừ vì những lý do rất trọng đại; lịch sử của phê bình gần đây nhìn chung đã thể hiện sự gia tăng của một đánh giá ngày càng thuận lợi hơn về cuốn sách. Và trong trường hợp nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem, chứng cớ rất kiên định và rất gắn bó chặt chẽ với các chi tiết sống động đến nỗi việc làm mất uy tín nó bao hàm một sự hoài nghi cực kỳ triệt để. Sự hiện diện của Phao-lô tại việc ném đá Ê-tiên được thuật lại trong Sách Công Vụ theo một cách cụ thể mang mọi dấu hiệu của sự đáng tin cậy; mối liên hệ của Phao-lô với Ga-ma-li-ên là điều có thể được mong đợi trong ánh sáng của chứng cớ của chính sứ đồ; tường thuật về khải tượng của Phao-lô trong Đền Thờ (Công Vụ 22:17–21) dựa trên, theo một cách rất tự nhiên về mặt tâm lý, sự kiện về hoạt động bắt bớ của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem; sự hiện diện của con trai của chị Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem, được chứng thực trong một phần của câu chuyện mà tính lịch sử thiết yếu của nó phải được thừa nhận một cách phổ quát (Công Vụ 23:16–22), gợi ý rằng các mối liên hệ gia đình có thể đã tạo điều kiện cho nơi cư trú của Phao-lô trong thành phố. Cuối cùng, các chi tiết địa lý của ba tường thuật về sự trở lại đạo, đặt sự kiện này trên một chuyến đi của Phao-lô từ Giê-ru-sa-lem đến Đa-mách, chắc chắn trông như thể chúng dựa trên truyền thống chân thật. Một trong các chi tiết — chính nơi của sự trở lại đạo — được xác nhận theo một cách hoàn toàn ngẫu nhiên bởi Thư gửi người Ga-la-ti, và độc giả có ấn tượng rằng nếu Phao-lô tình cờ đưa vào các thư tín những chi tiết khác thì phần còn lại của câu chuyện trong Công Vụ cũng sẽ được xác nhận tương tự. Ngoại trừ sự nhắc đến ngẫu nhiên của Phao-lô về Đa-mách trong Ga-la-ti 1:17, sự trở lại đạo có thể đã được Heitmüller và những người khác đặt ở một nơi thậm chí còn xa xôi thuận tiện hơn Đa-mách so với hiện trường lao động trên đất của Chúa Giê-xu. Nhưng sự xác nhận ngẫu nhiên của Công Vụ tại điểm này tạo ra một suy đoán rõ rệt ủng hộ tường thuật như một toàn thể.

Xu hướng chính của phê bình hiện đại nhìn chung thuận lợi cho truyền thống được thể hiện trong các tường thuật về sự trở lại đạo; đó là một hình thức hoài nghi rất cực đoan bác bỏ toàn bộ khung của truyền thống bằng cách loại bỏ chuyến đi từ Giê-ru-sa-lem đến Đa-mách. Đã nói đủ để chỉ ra rằng nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem đứng vững tuyệt đối trong truyền thống được tác giả của Công Vụ sử dụng; tác giả đã coi nó như một điều đương nhiên và đan dệt nó vào câu chuyện của ông tại nhiều điểm. Một truyền thống như vậy chắc chắn không thể bị bác bỏ một cách nhẹ nhàng; gánh nặng chứng minh rõ ràng thuộc về những người phủ nhận tính đáng tin cậy của nó. Bằng chứng rõ ràng duy nhất được đưa ra được tìm thấy trong Ga-la-ti 1:22, nơi Phao-lô nói rằng sau khi ông rời đi đến Sy-ri và Si-li-si, ba năm sau khi ông trở lại đạo, ông “vẫn chưa biết mặt các Hội Thánh ở xứ Giu-đê là các Hội Thánh trong Đấng Christ.” Nếu ông đã tham gia bắt bớ tích cực các Hội Thánh đó, người ta lập luận, làm sao ông có thể không được họ biết mặt? Bằng luận chứng này, một trọng lượng to lớn được treo trên một câu. Và, được giải thích đúng, câu đó hoàn toàn không chịu được trọng lượng. Trong Ga-la-ti 1:22, Phao-lô không nói nhiều về những gì đã diễn ra trước khi rời đi đến Sy-ri và Si-li-si, mà về tình trạng thịnh hành vào thời điểm rời đi đó và trong khoảng thời gian ngay sau đó; ông đơn giản là thu hút sự chú ý đến ý nghĩa đối với luận chứng của ông về việc rời khỏi Giê-ru-sa-lem. Chắc chắn ông đã không thể nói như ông nói nếu trước khi ông rời Giê-ru-sa-lem ông đã có sự giao tiếp kéo dài với các Hội Thánh Giu-đê, nhưng khi ông nói rằng sự hiểu biết của các Hội Thánh Giu-đê về ông trong khoảng thời gian ngay sau khi ông rời Giê-ru-sa-lem chỉ là sự hiểu biết qua lời đồn, thì sẽ là quá câu nệ nếu ông nghĩ đến câu hỏi liệu một số thành viên của các Hội Thánh đó có hay không đã thấy ông nhiều năm trước với tư cách là kẻ bắt bớ. Hơn nữa, hoàn toàn không rõ rằng từ “Giu-đê” trong Ga-la-ti 1:22 có bao gồm Giê-ru-sa-lem chút nào hay không. Chẳng hạn, trong Mác 3:7, 8, “Giê-ru-sa-lem” rõ ràng không được bao gồm trong “Giu-đê,” mà được phân biệt với nó; “Giu-đê” có nghĩa là vùng quê bên ngoài thủ đô. Cũng có thể như vậy trong Ga-la-ti 1:22; và nếu như vậy, thì câu đó không loại trừ sự quen biết cá nhân của Phao-lô với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Nhưng ngay cả khi “Giu-đê” không được dùng theo cách loại trừ thủ đô, lời của Phao-lô vẫn đủ tự nhiên. Việc Hội Thánh Giê-ru-sa-lem tạo thành một ngoại lệ đối với khẳng định chung đã được gợi ý bởi tường thuật về chuyến thăm Giê-ru-sa-lem ngay trước đó, và có lẽ các độc giả Ga-la-ti của ông đã biết rõ. Tất cả những gì Phao-lô muốn nói là ông đã đi đến Sy-ri và Si-li-si mà không trở nên quen biết nói chung với các Hội Thánh ở Giu-đê.

Thật ra người ta thường nói rằng vì toàn bộ điểm của luận chứng của Phao-lô trong Ga-la-ti là chỉ ra sự thiếu tiếp xúc của ông với các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, sự quen biết hay thiếu quen biết của ông với các Hội Thánh ở Giu-đê bên ngoài Giê-ru-sa-lem là không đáng nhắc đến, do đó ít nhất khi ông nói về Giu-đê ông phải bao gồm Giê-ru-sa-lem. Nhưng luận chứng này không quyết định. Nếu, như hoàn toàn có thể, các sứ đồ ngoại trừ Phi-e-rơ đã ra khỏi thành phố vào thời điểm chuyến thăm của Phao-lô, và đang tham gia công việc truyền giáo trong các Hội Thánh Giu-đê, thì sự quen biết với các Hội Thánh Giu-đê hẳn đã có nghĩa là sự giao tiếp với các sứ đồ, do đó việc Phao-lô phủ nhận rằng ông đã có sự quen biết như vậy là rất đúng trọng điểm. Tất nhiên, toàn bộ luận chứng này chống lại nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem, dựa trên Ga-la-ti 1:22, bao hàm việc bác bỏ tường thuật Sách Công Vụ đưa ra về chuyến thăm Giê-ru-sa-lem của Phao-lô ba năm sau khi ông trở lại đạo. Nếu Ga-la-ti 1:22 có nghĩa là Phao-lô không được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem biết mặt, thì ông không thể đã ra vào giữa các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem như Công Vụ 9:28 trình bày, mà phải ở trong sự ẩn náu nghiêm ngặt khi ông ở trong thành phố. Đó là tường thuật về vấn đề này thịnh hành rộng rãi trong những năm gần đây. Ngay cả sự sửa đổi Công Vụ nhiều như vậy cũng hoàn toàn không được đòi hỏi bởi một sự hiểu đúng về Ga-la-ti 1:22. Nhưng đó là một cách sử dụng câu đó thậm chí còn ít chính đáng hơn khi nó được dùng để loại trừ ngay cả hoạt động bắt bớ của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem.

Tuy nhiên, nếu lời của Ga-la-ti thật sự phải được hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt và sát chữ nhất, thì phải làm gì với Ga-la-ti 1:23, nơi (ngay sau những lời vừa được thảo luận) Phao-lô nói rằng các Hội Thánh ở Giu-đê đang nhận được tin báo, “Người trước kia bắt bớ chúng ta nay đang rao giảng như Phúc Âm đức tin mà trước kia người phá hoại”? Đại từ “chúng ta” trong câu này có nghĩa là gì? Có thể nó được hiểu theo nghĩa rộng, chỉ mọi môn đồ ở bất cứ nơi nào được tìm thấy; do đó, có thể, sự bắt bớ được các môn đồ Giu-đê nhắc đến có thể là sự bắt bớ anh em của họ trong đức tin ở Tạt-sơ hay Đa-mách. Nhưng đó không phải là loại giải thích vừa được áp dụng cho câu trước, và trên đó một cấu trúc to lớn như vậy đã được dựng lên. Người ta có thể thúc giục một cách chính đáng chống lại Heitmüller và những người giống ông rằng nếu lời của Phao-lô phải được hiểu nghiêm ngặt như vậy trong một câu thì chúng cũng phải được hiểu theo cùng một cách trong câu kia; nếu “Giu-đê” và “chưa biết mặt” trong câu 22 phải được hiểu nghiêm ngặt như vậy, thì “chúng ta” trong câu 23 cũng phải được hiểu nghiêm ngặt, và trong trường hợp đó Phao-lô bị làm cho tự mâu thuẫn với chính ông, điều tất nhiên là vô lý. Câu 23 chắc chắn không xác nhận trọn vẹn cách trình bày của Công Vụ về hoạt động bắt bớ của Phao-lô ở Giu-đê, nhưng dù sao nó có xu hướng xác nhận cách trình bày đó ít nhất mạnh mẽ bằng với xu hướng câu 22 làm mất uy tín nó.

Như vậy, nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem được Sách Công Vụ chứng thực mạnh mẽ, và hoàn toàn hài hòa với mọi điều Phao-lô nói về quá khứ Pha-ri-si của ông. Không có gì ngạc nhiên khi Bousset giờ đây đã rút khỏi lập trường ban đầu của ông và thừa nhận rằng Phao-lô đã ở Giê-ru-sa-lem trước khi ông trở lại đạo và đã tham gia bắt bớ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Sự thừa nhận đó không nhất thiết kéo theo việc chấp nhận mọi điều Sách Công Vụ nói về thời kỳ Giê-ru-sa-lem trong đời Phao-lô, đặc biệt là mọi điều nó nói về việc ông đã là môn đồ của Ga-ma-li-ên. Nhưng điểm quyết định đã đạt được. Nếu toàn bộ tường thuật về nơi cư trú sớm của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem không bị loại bỏ bởi chứng cớ của chính các thư tín của ông, thì ít nhất không có phản đối quyết định nào chống lại chứng cớ của Công Vụ liên quan đến các chi tiết. Chắc chắn quan điểm thông thường cho rằng Phao-lô đã đến Giê-ru-sa-lem để nhận sự huấn luyện về giáo luật hoàn toàn phù hợp với mọi điều ông nói trong các thư tín của ông về lòng sốt sắng của ông đối với Luật Pháp. Nó cũng phù hợp với thói quen tư duy và diễn đạt của ông, những thói quen đã được biến đổi và vinh quang hóa, thay vì bị phá hủy, bởi kinh nghiệm Cơ Đốc của ông.

Tất nhiên, quyết định về mọi chi tiết cuối cùng phụ thuộc vào kết luận cụ thể mà nhà nghiên cứu có thể đã đạt được liên quan đến Sách Công Vụ. Nếu cuốn sách đó được viết bởi một bạn đồng hành của Phao-lô — một quan điểm đang chiếm ưu thế ngay cả trong những vòng tròn trước đây thù địch — thì có mọi lý do để cho rằng Phao-lô đã được nuôi dưỡng ở Giê-ru-sa-lem dưới chân Ga-ma-li-ên (Công Vụ 22:3). Một số câu hỏi quan trọng thật ra vẫn chưa được trả lời, ngay cả khi chấp nhận trọn vẹn chứng cớ của Lu-ca. Chẳng hạn, không bao giờ có thể xác định chính xác Phao-lô đã đến Giê-ru-sa-lem ở độ tuổi nào. Những lời, “được nuôi dưỡng trong thành này,” trong Công Vụ 22:3 có thể dường như gợi ý rằng Phao-lô đã đến Giê-ru-sa-lem từ thời thơ ấu, trong trường hợp đó nơi sinh của ông sẽ có tầm quan trọng tương đối ít trong sự chuẩn bị của ông cho công việc đời mình, và mọi cuộc khảo sát công phu về Tạt-sơ, trong phạm vi chúng nhằm chiếu sáng môi trường của sứ đồ trong những năm hình thành của ông, sẽ trở nên vô giá trị. Nhưng từ Hy Lạp “được nuôi dưỡng” có thể được dùng theo nghĩa bóng theo một cách hơi linh hoạt; do đó, vẫn hoàn toàn có thể là sự huấn luyện ở Giê-ru-sa-lem của Phao-lô bắt đầu, không phải trong thời thơ ấu, mà trong thời thanh niên sớm. Dù sao, một nơi cư trú sớm ở Giê-ru-sa-lem không bị loại trừ bởi cách điêu luyện mà sứ đồ sử dụng tiếng Hy Lạp. Phải luôn nhớ rằng Palestine vào thế kỷ thứ nhất là một quốc gia song ngữ; sự hiện diện của đông đảo người Do Thái nói tiếng Hy Lạp ngay cả ở Giê-ru-sa-lem được chứng thực dồi dào, chẳng hạn, bởi các chương đầu của Công Vụ. Hơn nữa, ngay cả sau khi việc học của Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem đã bắt đầu, mối liên hệ của ông với Tạt-sơ không cần phải bị cắt đứt. Khoảng cách giữa hai thành phố là đáng kể (khoảng bốn hay năm trăm dặm), nhưng việc đi lại trong những ngày đó là an toàn và dễ dàng. Một thời kỳ huấn luyện ở Giê-ru-sa-lem có thể đã được tiếp nối bởi một nơi cư trú dài ở Tạt-sơ.

Tại điểm này, một câu hỏi thú vị nảy sinh, tuy nhiên, không bao giờ có thể được trả lời với bất kỳ sự chắc chắn nào. Phao-lô có bao giờ thấy Chúa Giê-xu trước khi Ngài bị đóng đinh không? Trong ánh sáng của những gì vừa được xác lập về phác thảo đời sống của Phao-lô, một câu trả lời khẳng định có thể dường như là tự nhiên. Phao-lô đã ở Giê-ru-sa-lem cả trước và sau chức vụ công khai của Chúa Giê-xu — trước đó khi ông đang “được nuôi dưỡng” ở Giê-ru-sa-lem, và sau đó khi ông đang tham gia bắt bớ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Ông đã ở đâu trong khoảng giữa? Ông đã ở đâu trong những dịp Chúa Giê-xu đến thăm Giê-ru-sa-lem — đặc biệt vào thời điểm Lễ Vượt Qua cuối cùng đó? Nếu ông đã ở Giê-ru-sa-lem, dường như có thể ông hẳn đã thấy nhà tiên tri vĩ đại, mà sự đến của Ngài gây ra sự náo động như vậy giữa dân chúng. Và việc ông đã ở trong thành phố vào thời gian Lễ Vượt Qua dường như tự nhiên trong ánh sáng của lòng sùng kính của ông đối với Luật Pháp. Nhưng vấn đề hoàn toàn không chắc chắn. Ông có thể đã trở về Tạt-sơ, theo cách vừa được gợi ý. Câu hỏi chỉ có thể được quyết định trên cơ sở chứng cớ thực tế hoặc trong Công Vụ hoặc trong các thư tín.

Một câu thường được cho là cung cấp chứng cớ như vậy. Trong 2 Cô-rinh-tô 5:16, Phao-lô nói, “Dẫu chúng ta từng biết Đấng Christ theo xác thịt, song nay chúng ta không biết Ngài như vậy nữa.” Người ta nói, sự hiểu biết Đấng Christ theo xác thịt chỉ có thể có nghĩa là sự hiểu biết Ngài bằng việc sử dụng thông thường các giác quan, theo cách một người trong sự giao tiếp con người thông thường biết một người khác. Phao-lô nói, loại hiểu biết đó đã ngừng có ý nghĩa đối với Cơ Đốc nhân trong mối quan hệ của người ấy với những người khác; nó cũng đã ngừng có ý nghĩa đối với người ấy trong mối quan hệ của người ấy với Đấng Christ. Nhưng đó là loại hiểu biết mà Phao-lô dường như khẳng định về chính ông, như đã tồn tại trong một thời kỳ trước đó của đời ông. Ông không dùng hình thức điều kiện không có thật; ông không nói, “Dẫu chúng ta đã biết Đấng Christ theo xác thịt (dù trên thực tế chúng ta chưa bao giờ biết Ngài như vậy chút nào), song nay chúng ta hẳn sẽ không biết Ngài như vậy nữa.” Do đó, dường như, khi ông nói “nếu” ông có nghĩa là “mặc dù”; ông muốn nói, “Mặc dù chúng ta đã biết Đấng Christ theo xác thịt, song nay chúng ta không biết Ngài như vậy nữa.” Như vậy, sự hiểu biết Đấng Christ theo xác thịt được đặt như một sự kiện thực tế trong kinh nghiệm của Phao-lô, và điều đó chỉ có thể có nghĩa là ông đã biết Ngài theo cách những người đương thời của Ngài biết Ngài ở Ga-li-lê và ở Giê-ru-sa-lem, một cách mà tự nó, Phao-lô nói, hoàn toàn không có ý nghĩa thuộc linh.

Một phản đối đối với cách giải thích đoạn này là nó chứng minh quá nhiều. Nếu nó có nghĩa gì, nó có nghĩa là Phao-lô đã có sự quen biết cá nhân kéo dài với Chúa Giê-xu trước khi Ngài bị đóng đinh; vì nếu Phao-lô chỉ thấy Ngài trong vài khoảnh khắc — chẳng hạn, khi đám đông đang chen lấn quanh Ngài vào thời điểm Lễ Vượt Qua cuối cùng — ông khó có thể được nói là đã “biết” Ngài. Nhưng, vì những lý do rõ ràng, bất kỳ sự giao tiếp kéo dài nào giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu ở Palestine là cực kỳ khó có thể. Do đó, tự nhiên là tìm kiếm một cách giải thích khác nào đó. Không nghi ngờ gì, những cách giải thích khác là có thể. Một số cách giải thích đã được đề xuất phải
thật sự bị loại bỏ. Chẳng hạn, Phao-lô không thể đang tương phản một giai đoạn chưa trưởng thành trước đây của kinh nghiệm Cơ Đốc của ông với giai đoạn trưởng thành hiện tại; ông không thể có ý nói, “Dẫu trong thời kỳ đầu tiên sau khi tôi trở lại đạo tôi đã có một quan điểm thấp về Đấng Christ, quan điểm biến Ngài chỉ đơn thuần thành con của Đa-vít và Đấng Mê-si Do Thái, song nay tôi đã đến một quan niệm cao hơn về bản tính thần thánh của Ngài.” Vì toàn bộ điểm của đoạn này được tìm thấy trong sự đứt gãy sắc bén xảy đến trong kinh nghiệm của một người khi người ấy tiếp nhận sự chết và sự sống lại của Đấng Christ. Bất kỳ ý thức nào về một cuộc cách mạng tiếp theo trong tư tưởng của Cơ Đốc nhân không chỉ không được ủng hộ ở bất cứ đâu trong các thư tín của Phao-lô, mà còn bị đoạn hiện tại loại trừ tuyệt đối. Một cách giải thích khác cũng phải bị loại bỏ. Phao-lô không thể đang tương phản những quan niệm tiền Cơ Đốc của ông về Đấng Mê-si với sự hiểu biết cao hơn đến với ông cùng với sự trở lại đạo của ông; ông không thể có ý nói, “Dẫu trước khi tôi biết sự ứng nghiệm của lời hứa về Đấng Mê-si tôi đã ấp ủ những quan niệm xác thịt về điều Đấng Mê-si sẽ là, dẫu tôi đã nghĩ về Ngài chỉ đơn thuần như một nhà cai trị trên đất sẽ chinh phục kẻ thù của Y-sơ-ra-ên, song nay tôi đã đến có một quan niệm cao trọng hơn, thuộc linh hơn về Ngài.” Vì từ “Đấng Christ,” đặc biệt khi không có mạo từ, khó có thể ở đây là bất cứ điều gì khác hơn là một danh riêng, và phải chỉ không phải quan niệm về địa vị Mê-si mà là con người cụ thể của Chúa Giê-xu.

Nhưng một cách giải thích khác vẫn còn. Chìa khóa cho nó được tìm thấy trong việc sử dụng linh hoạt ngôi thứ nhất số nhiều trong các thư tín của Phao-lô. Không nghi ngờ gì, “chúng ta” của toàn bộ đoạn mà 2 Cô-rinh-tô 5:16 chứa đựng trong đó chủ yếu chỉ Phao-lô chính ông. Nhưng, đặc biệt trong 2 Cô-rinh-tô 5:16, nó cũng có thể bao gồm mọi sứ giả thật cho Đấng Christ mà nguyên tắc của họ giống như của Phao-lô. Trong số những sứ giả thật như vậy không nghi ngờ gì có một số người đã biết Đấng Christ bằng cách giao tiếp thông thường ở Palestine. “Nhưng,” Phao-lô nói, “dẫu một số người trong chúng ta đã biết Đấng Christ theo cách đó, chúng ta không biết Ngài như vậy nữa.” Cách giải thích này về mặt ngôn ngữ có lẽ thỏa đáng hơn cách giải thích câu này đơn giản như một cách trình bày sống động hơn về một điều kiện trái với sự thật. “Được ban cho,” Phao-lô sẽ nói theo cách giải thích này, “ngay cả việc chúng ta đã biết Đấng Christ theo xác thịt (điều trên thực tế chúng ta đã không biết), song nay chúng ta không biết Ngài như vậy nữa.” Nhưng cách giải thích của chúng ta thật ra cũng gần như tương tự trong phạm vi liên quan đến Phao-lô. Dù sao, đoạn này không rõ ràng đến mức biện minh cho bất kỳ kết luận chắc chắn nào về đời sống của Phao-lô ở Palestine; nó không ngụ ý rõ ràng bất kỳ sự quen biết nào của Phao-lô với Chúa Giê-xu trước khi Ngài chịu khổ. Do đó, nếu sự quen biết như vậy phải được xác lập, nó phải được xác lập trên cơ sở bằng chứng khác.

J. Weiss tìm cách xác lập nó bằng chính sự kiện về sự trở lại đạo của Phao-lô. Weiss tin rằng Phao-lô đã thấy một khải tượng về Đấng Christ đã sống lại. Làm sao ông biết rằng nhân vật xuất hiện cho ông trong khải tượng là Chúa Giê-xu? Tại sao ông không nghĩ, chẳng hạn, đơn thuần rằng đó là Đấng Mê-si, Đấng theo một dòng kỳ vọng Do Thái về Đấng Mê-si đã hiện hữu trên trời rồi? Dường như ông đã nhận ra người xuất hiện cho ông là Giê-xu ở Na-xa-rét. Nhưng làm sao ông có thể đã nhận ra Ngài là Chúa Giê-xu trừ khi ông đã thấy Chúa Giê-xu trước? Tất nhiên, luận chứng này hoàn toàn phụ thuộc vào quan niệm tự nhiên về sự trở lại đạo của Phao-lô, quan niệm coi kinh nghiệm này là một ảo giác. Trái lại, trong tường thuật về sự trở lại đạo được đưa ra trong Sách Công Vụ, rõ ràng nói rằng thay vì nhận ra người xuất hiện cho ông, Phao-lô buộc phải hỏi câu hỏi, “Lạy Chúa, Ngài là ai?” rồi nhận được câu trả lời, “Ta là Giê-xu.” Một cuộc trò chuyện như vậy giữa Phao-lô và Đấng xuất hiện cho ông hoàn toàn có thể nếu có một sự hiện ra thật của Đấng Christ đã sống lại, nhưng nó vượt quá những giới hạn thông thường của ảo giác. Do đó, Weiss chỉ đơn thuần chỉ ra một khó khăn tâm lý bổ sung trong việc giải thích kinh nghiệm của Phao-lô như một ảo giác, một khó khăn mà, theo các nguyên tắc tự nhiên, có thể phải được loại bỏ bằng giả định rằng Phao-lô đã thấy Chúa Giê-xu trước khi Ngài chịu khổ. Nhưng nếu Chúa Giê-xu thật sự hiện ra cho Phao-lô theo cách có thể trả lời các câu hỏi của ông, thì không cần phải cho rằng Phao-lô đã nhận ra Ngài. Việc Phao-lô không nhận ra Chúa Giê-xu (theo câu chuyện trong Công Vụ) thật ra không loại trừ một cách tích cực sự quen biết trước đó như vậy; chẳng hạn, hai môn đồ trên đường đến Em-ma-út cũng đã không nhận ra Chúa, dù họ đã quen biết Ngài trước. Nhưng, dù sao, nếu quan điểm siêu nhiên về sự trở lại đạo của Phao-lô được chấp nhận, kinh nghiệm này không chiếu sáng gì cả lên bất kỳ sự quen biết cá nhân nào trước đó với Chúa Giê-xu.

Như vậy không có bằng chứng rõ ràng để cho rằng Phao-lô đã thấy Chúa Giê-xu trước khi Ngài chịu khổ. Đồng thời không có bằng chứng ngược lại, ngoại trừ bằng chứng được tìm thấy trong sự im lặng của các thư tín. Luận chứng từ sự im lặng, dù bấp bênh, ở đây phải được cho phép một trọng lượng nhất định. Nếu Phao-lô đã thấy Chúa Giê-xu trước khi Ngài bị đóng đinh, liệu một sự kiện quan trọng như vậy hẳn đã không được nhắc đến ở đâu đó trong các thư tín sao? Vấn đề hoàn toàn không hoàn toàn rõ ràng; một cái nhìn thoáng qua ngắn ngủi về Chúa Giê-xu trong những ngày Ngài còn trong xác thịt có lẽ đã không dường như quan trọng đến thế đối với Phao-lô, trong ánh sáng của sự hiểu biết phong phú hơn đến sau đó, như nó dường như đối với chúng ta. Tuy nhiên, sự im lặng của các thư tín làm cho bất kỳ sự tiếp xúc kéo dài nào giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu trở nên khó có thể, đặc biệt là bất kỳ sự chống đối tích cực nào của Phao-lô thời trẻ đối với Chúa Giê-xu. Phao-lô ăn năn sâu sắc vì đã bắt bớ Hội Thánh; nếu ông đã phạm tội khủng khiếp hơn là đã giúp đưa chính Chúa đến thập tự giá nhục nhã, sự kiện đó tự nhiên hẳn đã xuất hiện trong những bày tỏ ăn năn của ông. Do đó, ngay cả khi Phao-lô thật sự đã thấy Chúa Giê-xu ở Palestine, rất khó có thể ông là một trong những người đã kêu lên với Phi-lát, “Đóng đinh nó, đóng đinh nó!”

Tuy nhiên, một điều là chắc chắn. Nếu Phao-lô chưa bao giờ thấy Chúa Giê-xu ở Palestine, ông chắc chắn đã nghe về Ngài. Chức vụ của Chúa Giê-xu gây ra sự náo động đáng kể cả ở Ga-li-lê và ở Giê-ru-sa-lem. Những việc này không được làm trong một góc khuất. Sự xuất hiện của Chúa Giê-xu tại Lễ Vượt Qua cuối cùng đã khơi dậy đam mê của đám đông, và rõ ràng gây ra mối quan tâm sâu sắc nhất cho nhà cầm quyền. Ngay cả một người thờ ơ với toàn bộ vấn đề cũng khó có thể tránh học được điều gì đó về nội dung sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, và phác thảo chính của câu chuyện về sự chết của Ngài. Nhưng Phao-lô, ít nhất vào thời điểm chỉ vài năm sau khi Ngài bị đóng đinh, không thờ ơ; vì ông là một kẻ bắt bớ tích cực. Nếu ông đã ở Palestine chút nào trong thời kỳ trước đó, sự quan tâm của ông có lẽ đã bắt đầu từ lúc đó. Phác thảo đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu được cả bạn và thù biết đến, và chắc chắn không xa lạ với Phao-lô trước khi ông trở lại đạo, vào thời điểm ông đang bắt bớ Hội Thánh. Chỉ có một sự thiếu tưởng tượng lịch sử đáng buồn mới có thể gán cho Phao-lô, ngay cả trước khi ông trở lại đạo, một sự hoàn toàn không biết gì về đời sống trên đất của Chúa Giê-xu.

Tuy nhiên, lỗi ngược lại thậm chí còn nghiêm trọng hơn. Nếu Phao-lô trước khi trở lại đạo không hoàn toàn không biết gì về Chúa Giê-xu, mặt khác sự hiểu biết của ông chỉ làm tăng sự chống đối của ông đối với Chúa Giê-xu và những người theo Chúa Giê-xu. Không đúng là trước khi trở lại đạo Phao-lô dần dần đến gần hơn với Cơ Đốc giáo. Chống lại bất kỳ giả định nào như vậy là chứng cớ rõ ràng của các thư tín. Bất chấp chứng cớ đó, nhiều nỗ lực đã được thực hiện để truy tìm một sự phát triển tâm lý trong Phao-lô có thể đã dẫn đến sự trở lại đạo.

Phao-lô được trở lại đạo qua một khải tượng về Đấng Christ đã sống lại. Theo quan điểm siêu nhiên, khải tượng đó là một “khải tượng,” không theo bất kỳ nghĩa chuyên biệt nào của từ, mà theo nghĩa từ nguyên gốc của nó; Phao-lô thật sự “đã thấy” Chúa đã sống lại. Theo quan điểm tự nhiên hiện đại, quan điểm bác bỏ bất kỳ sự can thiệp sáng tạo trực tiếp nào của Đức Chúa Trời trong tiến trình tự nhiên, khác về loại với các công việc quan phòng của Ngài, khải tượng được tạo ra bởi tình trạng nội tâm của chủ thể, có lẽ đi kèm với những điều kiện thuận lợi bên ngoài — sức nóng của mặt trời hay một cơn giông tố hay tương tự. Nhưng tình trạng của chủ thể, trong trường hợp của Phao-lô, có thật sự thuận lợi cho một khải tượng về Đấng Christ đã sống lại không? Nếu khải tượng về Đấng Christ là một ảo giác, như các sử gia tự nhiên hiện đại giữ, làm thế nào nguồn gốc của kinh nghiệm bệnh lý này có thể được giải thích?

Thứ nhất, một cơ sở nhất định cho kinh nghiệm được tìm kiếm trong cơ thể vật chất của chủ thể. Người ta nói, theo các thư tín, sứ đồ phải chịu một chứng bệnh tái phát; chứng bệnh này được nói đến trong 2 Cô-rinh-tô 12:1–8 liên quan đến các khải tượng và sự mặc khải. Trong Ga-la-ti 4:14, nơi nói rằng người Ga-la-ti đã không “khạc nhổ ra” khi sứ đồ ở với họ, đôi khi người ta khám phá một sự ám chỉ đến phong tục cổ xưa khạc nhổ để tránh lây nhiễm. Một sự kết hợp đoạn này với đoạn trong 2 Cô-rinh-tô được cho là xác lập một chẩn đoán về bệnh động kinh, nỗ lực được thực hiện để chỉ ra rằng “khạc nhổ ra” đặc biệt thịnh hành trong trường hợp bệnh đó. Các khải tượng sau đó trở thành một triệu chứng bổ sung của các cơn động kinh. Nhưng chẩn đoán dựa trên dữ liệu hoàn toàn không đủ. Các khải tượng không được coi trong 2 Cô-rinh-tô như một phần của những sự đánh đập của thiên sứ của Sa-tan; trái lại, hai điều được tách ra một cách sắc bén trong tâm trí của Phao-lô; ông vui mừng trong các khải tượng, nhưng cầu nguyện Chúa rằng những sự đánh đập có thể chấm dứt. Thậm chí không nói rằng các khải tượng và những sự đánh đập đến gần nhau; không có cơ sở thật nào cho quan điểm rằng những sự đánh đập bao gồm sự kiệt sức thần kinh tiếp nối các khải tượng. Trong Ga-la-ti 4:14, “khạc nhổ ra” có lẽ phải được hiểu theo nghĩa bóng, và đối tượng là “sự cám dỗ của anh em trong xác thịt của tôi.” Do đó ý nghĩa đơn giản là, “Anh em đã không khước từ tôi hay nhổ tôi ra”; và không có sự ám chỉ nào đến phong tục “khạc nhổ ra” với mục đích tránh lây nhiễm. Do đó, không cần thiết phải xem xét luận chứng công phu của Krenkel mà qua đó ông tìm cách chỉ ra rằng bệnh động kinh đặc biệt là bệnh mà việc khạc nhổ được thực hành như một biện pháp phòng ngừa chống lại. Do đó, hoàn toàn không có bằng chứng để chỉ ra rằng Phao-lô là người động kinh, trừ khi chính sự kiện ông có các khải tượng được cho là cung cấp bằng chứng như vậy. Nhưng cách sử dụng các khải tượng như vậy phán đoán trước câu hỏi lớn đang tranh cãi, liên quan đến tính giá trị khách quan của các niềm tin tôn giáo của Phao-lô.

Hơn nữa, sự kiện phải luôn được ghi nhớ rằng Phao-lô phân biệt các khải tượng rất sắc bén với kinh nghiệm ông đã có gần Đa-mách, khi ông thấy Chúa. Các khải tượng được nói đến trong 2 Cô-rinh-tô dường như với sự miễn cưỡng, như điều gì đó chỉ liên quan đến sứ đồ mà thôi; kinh nghiệm Đa-mách là một phần của bằng chứng về sự sống lại của Đấng Christ, và có một vị trí nền tảng trong sự rao giảng truyền giáo của sứ đồ. Mọi nỗ lực phá vỡ sự phân biệt này đều thất bại. Sứ đồ coi kinh nghiệm Đa-mách là duy nhất — không phải một huyền bí như những kinh nghiệm được nhắc đến trong 2 Cô-rinh-tô, mà là một sự kiện rõ ràng, sờ mó được có khả năng được mọi người hiểu. Nhưng nếu kinh nghiệm Đa-mách phải được coi là một ảo giác, không đủ để trình bày một cơ sở cho nó trong sự yếu đuối thể chất của sứ đồ. Ngay cả khi Phao-lô có khuynh hướng theo thể chất đối với ảo giác, kinh nghiệm của ảo giác cụ thể này phải được chỉ ra là có thể. Thử thách này thường được các sử gia hiện đại chấp nhận. Người ta duy trì rằng các yếu tố của niềm tin mới của Phao-lô hẳn đã dần dần hình thành trong tâm trí ông; kinh nghiệm Đa-mách, người ta nói, chỉ đơn thuần đưa ra ánh sáng điều thật sự đã hiện diện rồi. Theo cách này, sự chênh lệch to lớn giữa hiệu quả và nguyên nhân được cho là bị loại bỏ; những lợi ích khôn kể của chủ nghĩa Phao-lô không còn phải được coi là do cơ hội may mắn của một ảo giác, gây ra bởi sự yếu đuối của sứ đồ và sức nóng của mặt trời sa mạc, mà là do một sự phát triển thuộc linh mà ảo giác chỉ đơn thuần mặc khải. Như vậy, người ta nghĩ, quan điểm hiện đại về sự trở lại đạo của Phao-lô có thể can đảm đối mặt với sự khinh miệt của Beyschlag, người đã thốt lên, khi nói về cách giải thích tự nhiên về khải tượng của Phao-lô, “Ôi giọt máu được phước … mà bằng cách ép vào đúng lúc lên não của Phao-lô, đã tạo ra một kỳ quan đạo đức như vậy.” Người ta nói, giọt máu, hay bất cứ điều gì có thể đã là cơ sở vật chất của kinh nghiệm Đa-mách, đã không tạo ra những kỳ quan của Phúc Âm của Phao-lô; nó chỉ đơn thuần đưa vào lĩnh vực ý thức một quá trình tâm lý thật sự đã diễn ra trước đó.

Sự tồn tại của một quá trình tâm lý như vậy, qua đó sứ đồ đang đến gần hơn với Đấng Christ, đôi khi được cho là nhận sự ủng hộ từ tài liệu trong một câu của Tân Ước. Trong Công Vụ 26:14, Đấng Christ đã sống lại được trình bày là nói với Phao-lô, “Đá lại mũi nhọn thì khổ cho ngươi.” Theo câu này, người ta nói, Phao-lô đã chống lại một niềm tin tốt hơn, dần dần hình thành trong tâm trí ông, rằng các môn đồ có thể đúng về Chúa Giê-xu và ông có thể sai; đó, người ta nói, là mũi nhọn thật sự đang thúc đẩy ông. Ông thật sự đã chống lại một cách mạnh mẽ; ông đã kìm nén những nghi ngờ của ông bằng hoạt động bắt bớ ngày càng sốt sắng hơn. Nhưng sự chống lại thật sự đã không mang lại cho ông sự bình an; mũi nhọn thật sự ở đó. Và cuối cùng, gần Đa-mách, sự chống lại đã bị vượt qua; niềm tin tiềm thức đã mang sự xáo trộn vào linh hồn ông cuối cùng đã được phép nổi lên bề mặt và cai trị đời sống ý thức của ông.

Tại điểm này, sử gia đang gặp nguy hiểm nghiêm trọng là trở nên không trung thực với chính các nguyên tắc phê bình của ông. Người ta đã duy trì, sự chú ý đến Sách Công Vụ không được phép làm ảnh hưởng đến việc giải thích các thư tín của Phao-lô, vốn là các nguồn thông tin chính. Nhưng tại đây thủ tục bị đảo ngược. Vì lợi ích của một câu trong Công Vụ, hơn nữa đứng trong một bối cảnh mà theo các nguyên tắc tự nhiên không thể được coi là lịch sử, chứng cớ rõ ràng của các thư tín bị bỏ qua. Vì Phao-lô chắc chắn không ý thức về bất kỳ mũi nhọn nào trước khi ông trở lại đạo đang ép ông vào đức tin mới; ông không biết gì về những nghi ngờ đã tấn công ông trong thời kỳ hoạt động bắt bớ của ông. Trái lại, chính điểm của đoạn trong Ga-la-ti, nơi ông ám chỉ hoạt động bắt bớ của ông, là tính đột ngột của sự trở lại đạo của ông. Thay vì dần dần đến gần hơn với Đấng Christ, ông đang ở ngay giữa lòng sốt sắng của ông đối với Luật Pháp khi Đấng Christ gọi ông. Mục đích của đoạn này là chỉ ra rằng Phúc Âm của ông đến với ông mà không có sự trung gian của con người. Trước khi trở lại đạo, ông nói, tất nhiên không có sự trung gian của con người, vì ông là một kẻ bắt bớ tích cực. Ông không thể đã nói theo cách này nếu trước khi trở lại đạo ông đã trở nên nửa tin chắc rằng những người ông đang bắt bớ là đúng. Hơn nữa, trong khắp các thư tín, trong sứ đồ không xuất hiện chút ý thức nào về việc ông đã hành động chống lại những niềm tin tốt hơn khi ông bắt bớ Hội Thánh. Trong 1 Ti-mô-thê 1:13 ông rõ ràng nói rằng ông đã thực hiện sự bắt bớ trong sự không biết; và ngay cả khi Ti-mô-thê được coi là hậu Phao-lô, sự im lặng của các thư tín khác ít nhất cũng chỉ theo cùng một hướng. Phao-lô ăn năn sâu sắc vì đã bắt bớ Hội Thánh của Đức Chúa Trời, nhưng dường như ông không quy cho mình tội đen tối là đã thực hiện sự bắt bớ trước những niềm tin tốt hơn. Khi ông phá hoại Hội Thánh, ông nghĩ ông đang phục vụ Đức Chúa Trời. Ngay giữa hoạt động bắt bớ điên cuồng của ông, ông nói, ngoài bất kỳ sự dạy dỗ nào từ loài người — ngoài, chúng ta chắc chắn có thể suy ra, bất kỳ ấn tượng thuận lợi nào hình thành trong tâm trí ông — Chúa đã hiện ra cho ông và ban cho ông Phúc Âm của ông. Phao-lô đặt cược mọi thứ lên giá trị bằng chứng của sự hiện ra, điều có khả năng đột ngột vượt qua một thái độ hoàn toàn thù địch. Đó là chứng cớ của chính sứ đồ. Nó đặt như một trọng lượng nghiêm trọng lên mọi nỗ lực biến sự trở lại đạo thành kết quả của một quá trình tâm lý. Chắc chắn đoạn trong Công Vụ sẽ không giúp chịu trọng lượng. Khi Đấng Christ đã sống lại nói với Phao-lô, “Đá lại mũi nhọn thì khổ cho ngươi,” Ngài không cần có ý chút nào rằng sự hiện diện của mũi nhọn đã được Phao-lô biết trước giờ đó. Ý nghĩa có thể đơn giản là ý muốn của Đấng Christ là không thể chống lại; mọi sự chống đối là vô ích, giờ đã định của Đấng Christ đã đến. Sự chống đối có ý thức từ phía Phao-lô đối với một niềm tin tốt hơn chắc chắn hoàn toàn không được ngụ ý. Không nghi ngờ gì Phao-lô thật sự khốn khổ khi ông là kẻ bắt bớ; mọi hoạt động trái với kế hoạch của Đấng Christ đều mang lại sự khốn khổ. Nhưng việc ông có chút manh mối nào về nguồn gốc của sự khốn khổ của ông hay thậm chí về sự kiện của nó không cần phải được cho là. Thậm chí có thể là “sự khó khăn” của việc chống lại mũi nhọn chỉ được tìm thấy trong chính khoảnh khắc của sự trở lại đạo. “Mọi sự chống lại,” Đấng Christ đã sống lại nói, “mọi sự do dự, đều vô vọng như con bò đá lại mũi nhọn; sự vâng phục tức thì duy nhất là thích hợp.” Do đó, trọng lượng của chứng cớ của chính sứ đồ hoàn toàn không bị loại bỏ bởi Công Vụ 26:14. Chứng cớ đó hoàn toàn chống đối mọi nỗ lực trình bày một quá trình tâm lý đạt đến đỉnh điểm trong sự trở lại đạo.

Tuy nhiên, những nỗ lực này, vì tầm quan trọng đã được gán cho chúng, giờ đây phải được xem xét. Nhìn chung, chúng đang trở nên ngày càng ít công phu hơn; các học giả đương thời thường hài lòng với việc gác lại vấn đề tâm lý của sự trở lại đạo bằng
vài nhận xét chung về bí mật của nhân cách, hoặc, tối đa, một lời ngắn gọn về tình trạng có thể có của tâm trí sứ đồ. Vì sự can thiệp trực tiếp của Đấng Christ đã sống lại bị bác bỏ, người ta giữ rằng hẳn phải có một sự chuẩn bị tâm lý nào đó cho kinh nghiệm Đa-mách, nhưng sự chuẩn bị đó là gì vẫn còn ẩn giấu, người ta nói, trong những nơi bí mật của linh hồn, mà không một phân tích tâm lý nào có thể mặc khải trọn vẹn. Tuy nhiên, nếu vấn đề không phải được gác lại như không thể giải quyết như vậy, không có sự nhất trí nào đã đạt được giữa những người cố gắng giải quyết. Có lẽ có thể phân biệt hai hướng giải quyết chính của vấn đề — hướng bắt đầu với bằng chứng khách quan như nó trình bày cho kẻ bắt bớ, và hướng bắt đầu với chương thứ bảy của Rô-ma và cảm giác nhu cầu của chính kẻ bắt bớ.

Hướng thứ nhất được Holsten theo đuổi, mà các chuyên khảo của ông vẫn cấu thành trình bày công phu nhất về quá trình tâm lý được cho là nằm phía sau sự trở lại đạo. Theo Holsten, quá trình tập trung vào việc xem xét Thập Tự Giá của Đấng Christ. Tất nhiên, việc xem xét đó lúc đầu dẫn đến một thái độ thù địch từ phía Phao-lô. Thập Tự Giá là một điều nhục nhã; do đó, việc công bố một Đấng Mê-si bị đóng đinh dường như, đối với người Pha-ri-si tin kính, là một sự phạm thượng quá đáng. Nhưng các môn đồ trình bày Thập Tự Giá là phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, và ủng hộ luận điểm của họ bằng bằng chứng về sự sống lại; sự sống lại được làm cho vượt qua sự gây vấp phạm của Thập Tự Giá. Nhưng Holsten tin rằng, chống lại bằng chứng về sự sống lại, Phao-lô bất lực, khả năng sống lại được thừa nhận trọn vẹn trong sự huấn luyện Pha-ri-si của ông. Vậy thì điều gì nếu sự sống lại thật sự biện minh các tuyên bố của Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si? Holsten tin rằng, Phao-lô hoàn toàn không tin chắc rằng đó là trường hợp. Nhưng khả năng đó nhất thiết ở trong tâm trí ông, nếu chỉ nhằm mục đích bác bỏ. Tại điểm này Phao-lô bắt đầu tiến xa, theo Holsten, vượt ra ngoài các môn đồ đầu tiên. Trên giả định rằng sự sống lại thật sự đã biện minh các tuyên bố của Chúa Giê-xu, Thập Tự Giá sẽ phải được giải thích. Nhưng một cách giải thích đã sẵn có, và Phao-lô đã áp dụng cách giải thích này với một sự triệt để mà các môn đồ đầu tiên chưa đạt được. Các môn đồ đầu tiên loại bỏ sự gây vấp phạm của Thập Tự Giá bằng cách trình bày Thập Tự Giá như một phần của kế hoạch của Đức Chúa Trời cho Đấng Mê-si; Phao-lô trình bày ý nghĩa của kế hoạch đó rõ ràng hơn nhiều so với họ. Ông trình bày ý nghĩa của Thập Tự Giá bằng cách áp dụng cho nó phạm trù đau khổ thay thế, có thể được tìm thấy, chẳng hạn, trong Ê-sai 53. Tại điểm này sự phát triển tiền Cơ Đốc của Phao-lô đã kết thúc. “Tri thức về Thập Tự Giá” của Phao-lô đã được hình thành rồi. Tất nhiên, trước khi trở lại đạo, đối với Phao-lô nó hoàn toàn là vấn đề giả định. Trên giả định, vẫn được coi là sai, rằng sự sống lại thật sự đã diễn ra, Thập Tự Giá, thay vì là một sự gây vấp phạm, sẽ trở thành một sự kiện vinh quang. Như vậy mọi yếu tố thiết yếu của Phúc Âm về Thập Tự Giá của Phao-lô đã hiện diện trong tâm trí Phao-lô trước khi trở lại đạo; tính giá trị của chúng đã được ông đặt ra nhằm mục đích tranh luận. Điều duy nhất còn thiếu để biến Phao-lô thành môn đồ của Chúa Giê-xu là niềm tin chắc về sự kiện sống lại. Niềm tin chắc đó được kinh nghiệm Đa-mách cung cấp. Khi đó sự cân bằng không ổn định đã kết thúc; các yếu tố của Phúc Âm của Phao-lô, vốn đã hiện diện hết trước đó, lập tức rơi vào đúng vị trí của chúng.

Cách giải thích sự trở lại đạo còn lại bắt đầu từ chương thứ bảy của Rô-ma và sự không thỏa mãn Phao-lô được cho là đã trải nghiệm dưới Luật Pháp. Người ta nói, Phao-lô là người Pha-ri-si; ông đã nỗ lực hết sức để giữ Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng ông quá nghiêm túc để thỏa mãn với một sự vâng phục chỉ bề ngoài đơn thuần; và sự vâng phục thật ông chưa đạt được. Do đó ông bị dày vò bởi một cảm giác tội lỗi. Cảm giác tội lỗi đó không nghi ngờ gì đã khiến ông nỗ lực ngày càng sốt sắng hơn để giữ từng chữ của Luật Pháp và đặc biệt là thể hiện lòng sốt sắng của ông bằng cách bắt bớ các môn đồ của Chúa Giê-xu. Nhưng mọi nỗ lực của ông đều vô ích; sự vâng phục của ông vẫn không đủ; sự rủa sả của Luật Pháp vẫn giáng trên ông. Điều gì nếu nỗ lực vô ích có thể bị từ bỏ? Điều gì nếu các môn đồ của Chúa Giê-xu là đúng? Tất nhiên, ông tin, họ không đúng, nhưng điều gì nếu họ đúng? Điều gì nếu Đấng Mê-si thật sự đã chết vì tội lỗi của các tín hữu, theo Ê-sai 53? Điều gì nếu sự cứu rỗi có thể đạt được không phải bởi công đức mà bởi ân điển thần thánh? Người ta cho rằng, những câu hỏi này đã ở trong tâm trí của Phao-lô. Ông vẫn trả lời chúng theo hướng phủ định, nhưng sự khốn khổ của ông giữ chúng luôn trước tâm trí ông. Như vậy Luật Pháp là thầy giáo để đưa ông đến với Đấng Christ. Ông đã sẵn sàng cho khải tượng.

Trong cả hai hướng giải thích này, tầm quan trọng thường được gán cho ấn tượng tạo ra trên tâm trí Phao-lô bởi tính cách của các môn đồ. Họ suy ra sự dũng cảm và niềm vui của họ giữa sự bắt bớ từ đâu? Lòng nhiệt thành của tình yêu của họ đến từ đâu, sự vững chắc của đức tin của họ đến từ đâu? Người ta nói, kẻ bắt bớ đã bị ấn tượng ngược với ý muốn của ông.

Phản đối nền tảng đối với mọi học thuyết phát triển tâm lý này là chúng chỉ mô tả điều có thể đã xảy ra hoặc điều đáng lẽ đã xảy ra, chứ không phải điều thật sự đã xảy ra. Không nghi ngờ gì Phao-lô đáng lẽ đã đến gần hơn với Cơ Đốc giáo; nhưng trên thực tế ông lại đang ngày càng xa hơn, và ông ghi lại sự kiện đó bằng những lời không mơ hồ trong các thư tín của ông. Hơn nữa, có những phản đối đối với các học thuyết phát triển khác nhau trong chi tiết; và những người ủng hộ một học thuyết thường là những nhà phê phán nghiêm khắc nhất của học thuyết khác. Chẳng hạn, liên quan đến trình bày của Holsten về “tri thức về Thập Tự Giá,” không có chút bằng chứng nào rằng người Do Thái tiền Cơ Đốc giải thích Ê-sai 53 về những đau khổ thay thế của Đấng Mê-si, hay có bất kỳ quan niệm nào về sự chết thay thế của Đấng Mê-si. Hơn nữa, như Beyschlag đã chỉ ra chống lại Holsten, không đúng là Phao-lô bất lực trước bằng chứng về sự sống lại.2 Theo sự huấn luyện Pha-ri-si của Phao-lô, sự sống lại sẽ chỉ đến vào cuối thời đại; do đó, một sự sống lại như sự sống lại của Chúa Giê-xu hoàn toàn không phải là điều đương nhiên, và chỉ có thể được xác lập bằng bằng chứng tích cực trực tiếp và rõ ràng nhất. Liên quan đến cảm giác tội lỗi như mũi nhọn ép Phao-lô chấp nhận Đấng Cứu Rỗi, không có bằng chứng nào rằng trước khi trở lại đạo Phao-lô ở dưới sự cáo trách thật về tội lỗi. Rất nghi ngờ liệu Rô-ma 7:7–25, với tường thuật của nó về cuộc đấu tranh giữa xác thịt và bản tính cao hơn của con người, chỉ đời sống chưa tái sinh hơn là đời sống đã tái sinh; và ngay cả khi quan điểm thứ nhất là đúng, cũng nghi ngờ liệu mô tả này có được lấy từ kinh nghiệm của chính sứ đồ hay không. Dù sao, cuộc đấu tranh, ngay cả khi nó là một cuộc đấu tranh trong con người chưa tái sinh, được mô tả từ quan điểm của người đã tái sinh; do đó, không được ngụ ý rằng trước khi Thánh Linh của Đức Chúa Trời bước vào, một người hoàn toàn ý thức về sự bất lực của chính mình và về tính tuyệt vọng của cuộc đấu tranh. Do đó, đoạn này không cung cấp bất kỳ thông tin chắc chắn nào về đời sống tiền Cơ Đốc của Phao-lô. Không nghi ngờ gì trước khi trở lại đạo lương tâm của Phao-lô đã được đánh thức; ông có lương tâm trong sự sùng kính của ông đối với Luật Pháp. Có lẽ ông ý thức về những thiếu sót của ông. Nhưng việc ý thức thất bại như vậy đạt đến mức độ giống như sự cáo trách thật về tội lỗi dẫn một người chấp nhận Đấng Cứu Rỗi vẫn rất nghi ngờ. Sự thất bại được thừa nhận trong việc giữ Luật Pháp cách hoàn hảo trong trường hợp của Phao-lô chỉ khiến ông sốt sắng hơn đối với Luật Pháp, một lòng sốt sắng thể hiện đặc biệt trong việc bắt bớ một giáo phái phạm thượng mà sự dạy dỗ của nó phá hoại thẩm quyền của Môi-se.

Cuối cùng, rất khó có thể Phao-lô đã bị ấn tượng thuận lợi bởi sự dũng cảm của những người ông đang bắt bớ. Thoạt nhìn có thể dường như lạ lùng rằng cùng một người đã viết chương thứ mười ba của 1 Cô-rinh-tô lại đã lôi những người nam và nữ bất lực vào tù mà không một chút áy náy, hay lắng nghe mà không chút thương xót những lời trăn trối của Ê-tiên, “Lạy Chúa, xin đừng đổ tội này cho họ.” Nhưng rất nguy hiểm khi lập luận ngược từ đời sống Cơ Đốc của Phao-lô đến đời sống của Phao-lô người Pha-ri-si. Chính Phao-lô ý thức về một sự biến đổi đạo đức hoàn toàn đã diễn ra trong ông khi ông thấy Chúa gần Đa-mách. Điều không thể đối với ông sau sự biến đổi đó rất có thể đã có thể trước đó. Hơn nữa, nếu, bất chấp những cân nhắc như vậy, chúng ta có thể lập luận ngược từ Phao-lô môn đồ của Chúa Giê-xu đến Phao-lô người Pha-ri-si, có một đặc điểm của sứ đồ không bao giờ hẳn đã cho phép ông bắt bớ những người mà bởi họ ông bị ấn tượng thuận lợi — tức là, sự chân thành hoàn toàn của ông. Bức tranh về Sau-lơ kẻ nghi ngờ, bị giằng xé bởi những cảm xúc xung đột, bị ấn tượng bởi sự bình tĩnh và dũng cảm và lòng quảng đại của những người ông đang bắt bớ, nhưng lại kìm nén những ấn tượng như vậy bằng lòng sốt sắng bắt bớ, rất lãng mạn, nhưng rất không giống Phao-lô.

Nhưng trong việc gán sự trở lại đạo của Phao-lô hoàn toàn cho kinh nghiệm trên đường đến Đa-mách, chẳng phải chúng ta đang chất đống vào một khoảnh khắc điều theo sự cần thiết tuyệt đối trong đời sống ý thức phải là công việc của nhiều năm sao? Có thể quan niệm được rằng các ý tưởng hẳn đã được cấy vào tâm trí của một người không phải bằng các quá trình tiếp thu mà một cách máy móc như thể bằng một ống tiêm dưới da sao? Một kinh nghiệm như vậy, ngay cả khi nó có thể, chẳng phải sẽ hoàn toàn phá hủy nhân cách sao? Phản đối này phục vụ để sửa những hiểu lầm có thể có. Quan điểm về sự trở lại đạo vừa được trình bày không có nghĩa là khi Phao-lô đến gần Đa-mách vào ngày đáng nhớ đó ông không biết gì về các sự kiện về Chúa Giê-xu. Nếu ông chưa bao giờ nghe về Chúa Giê-xu, hoặc nếu đã nghe về Ngài ông hoàn toàn không biết gì về Ngài, thì có lẽ sự trở lại đạo hẳn đã không chỉ siêu nhiên mà còn không thể quan niệm được. Nhưng không phải quan điểm truyền thống về sự trở lại đạo phạm những phóng đại như vậy. Chúng là sản phẩm của sự tách Phao-lô khỏi Chúa Giê-xu lịch sử xuất hiện chẳng hạn trong Wrede và trong Bousset. Theo bất kỳ quan điểm hợp lý nào về kinh nghiệm tiền Cơ Đốc của Phao-lô, Phao-lô đã quen biết rõ, trước khi trở lại đạo, với nhiều sự kiện về đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu; điều ông nhận được trên đường đến Đa-mách là một cách giải thích mới về các sự kiện và một thái độ mới đối với chúng. Ông đã biết các sự kiện trước đó, nhưng chúng đã khiến ông đầy lòng căm ghét; giờ đây lòng căm ghét của ông đã biến thành tình yêu.

Tuy nhiên, ngay cả sau khi những phóng đại đã bị loại bỏ, sự thay đổi được kinh nghiệm Đa-mách tạo ra vẫn đủ cách mạng. Sự thay đổi đó có thể quan niệm được không? Lòng căm ghét có thể đã biến thành tình yêu chỉ đơn thuần bằng một kinh nghiệm thuyết phục Phao-lô về sự kiện sống lại sao? Câu trả lời cho câu hỏi này hoàn toàn phụ thuộc vào tính chất của kinh nghiệm Đa-mách. Nếu kinh nghiệm đó chỉ đơn thuần là một ảo giác, câu hỏi phải được trả lời theo hướng phủ định; một ảo giác không bao giờ hẳn đã có thể tạo ra những thay đổi sâu sắc trong đời sống cá nhân của Phao-lô vừa được xem xét; và sử gia sẽ buộc phải quay trở lại, bất chấp chứng cớ rõ ràng của các thư tín, với một học thuyết phát triển tâm lý nào đó mà ảo giác chỉ là đỉnh điểm. Nhưng ngay cả những người duy trì quan điểm siêu nhiên về sự trở lại đạo cũng quá thường xuyên không làm công bằng cho nội dung của kinh nghiệm. Một đặc điểm nền tảng của kinh nghiệm quá thường xuyên bị lãng quên — sự hiện ra trên đường đến Đa-mách là sự hiện ra của một con người. Đôi khi sự kiện đã được coi chỉ đơn thuần như một sự can thiệp siêu nhiên của Đức Chúa Trời nhằm tạo ra niềm tin vào sự kiện sống lại, chỉ đơn thuần như một dấu hiệu. Không nghi ngờ gì nó là một dấu hiệu. Nhưng nó còn hơn thế nhiều; nó là sự tiếp xúc giữa các con người. Nhưng sự tiếp xúc giữa các con người, ngay cả trong những điều kiện thông thường, vô cùng huyền bí; chỉ một cái nhìn hay giọng nói đôi khi tạo ra những kết quả đáng kinh ngạc. Ai chưa trải nghiệm sự chuyển đổi từ sự hiểu biết qua lời đồn đơn thuần về một người đến sự tiếp xúc thực tế? Một lần gặp gỡ thường đủ để cách mạng hóa toàn bộ ấn tượng; sự thờ ơ hay thù địch nhường chỗ lập tức cho sự sùng kính nhiệt thành. Những người nói về sự biến đổi được sự hiện ra của Chúa Giê-xu tạo ra trong Phao-lô là ma thuật hay máy móc hay không thể quan niệm được chưa bao giờ suy ngẫm về những huyền bí của sự giao tiếp cá nhân. Chỉ cần, đó phải là một con người thật mà Phao-lô đã gặp trên đường đến Đa-mách — không phải một khải tượng, không phải một dấu hiệu đơn thuần. Nếu nó chỉ đơn thuần là một khải tượng hay một dấu hiệu, mọi phản đối vẫn còn hiệu lực. Nhưng nếu đó thật sự là Chúa Giê-xu, việc nhìn thấy mặt Ngài và những lời yêu thương Ngài thốt ra có thể đã hoàn toàn đủ, với điều kiện tấm lòng của Phao-lô được Thánh Linh của Đức Chúa Trời đổi mới, để biến lòng căm ghét thành tình yêu. Gọi một kinh nghiệm như vậy là ma thuật là phạm thượng mọi điều cao nhất trong đời sống con người. Đức Chúa Trời đã không sử dụng một công cụ không xứng đáng khi, bằng sự hiện diện cá nhân của Đấng Cứu Rỗi, Ngài biến đổi đời sống của Phao-lô.

Do đó, không có phản đối đạo đức hay tâm lý nào cản trở việc chấp nhận đơn giản chứng cớ của Phao-lô về sự trở lại đạo. Và chứng cớ đó rõ ràng. Phao-lô không được trở lại đạo bởi bất kỳ sự dạy dỗ nào ông nhận được từ loài người; ông không được trở lại đạo như các Cơ Đốc nhân thường được trở lại đạo, bằng sự rao giảng lẽ thật hay bằng sự mặc khải về Đấng Christ chứa đựng trong đời sống của những người theo Ngài. Chính Chúa Giê-xu trong trường hợp của Phao-lô đã làm trong sự hiện diện hữu hình điều Ngài thường làm bằng các phương tiện Ngài đã chỉ định. Trên tính tức thì này của sự trở lại đạo, Phao-lô sẵn sàng đặt cược toàn bộ đời mình; trên đó ông dựa thẩm quyền sứ đồ của ông.

CHƯƠNG III

SỰ THẮNG THẾ CỦA SỰ TỰ DO CHO DÂN NGOẠI

SAU khi trở lại đạo, theo Sách Công Vụ, Phao-lô nhận sự phục vụ của A-na-nia, và chịu phép báp-têm. Những chi tiết này không bị Thư gửi người Ga-la-ti loại trừ. Trong Thư, Phao-lô nói rằng sau khi Đức Chúa Trời đã mặc khải Con Ngài trong ông, ông đã không bàn với thịt và huyết;2 nhưng cuộc bàn luận với thịt và huyết mà ông quan tâm phủ nhận là một cuộc bàn luận với các sứ đồ nguyên thủy ở Giê-ru-sa-lem về các nguyên tắc của Phúc Âm, chứ không phải một cuộc bàn luận với các môn đồ khiêm nhường ở Đa-mách. Một cách giải thích quá mức về Ga-la-ti ở đây gần như sẽ dẫn đến sự vô lý. Có phải cho rằng sau khi trở lại đạo Phao-lô đã từ chối có bất kỳ liên hệ gì với những người giờ đây là anh em của ông không? Đặc biệt, có phải cho rằng ông, người sau này đặt phép báp-têm như một điều đương nhiên ở đầu đời sống mới cho mọi Cơ Đốc nhân, chính ông lại đã không chịu phép báp-têm không? Thư gửi người Ga-la-ti không nhắc đến phép báp-têm của ông, nhưng sự thiếu sót đó chỉ đơn thuần minh họa tính không hoàn chỉnh của tường thuật. Và nếu phép báp-têm của Phao-lô, điều chắc chắn hẳn đã diễn ra, bị thiếu trong Ga-la-ti, những thiếu sót khác không nên bị coi là quan trọng hơn.

Hai chương đầu của Ga-la-ti không nhằm cung cấp tiểu sử hoàn chỉnh. Chỉ những chi tiết được nhắc đến là quan trọng đối với luận chứng của Phao-lô hoặc đã bị các đối thủ Do Thái hóa của ông trình bày sai lệch. Sau khi Đức Chúa Trời đã mặc khải Con Ngài trong ông, Phao-lô nói, ông đã đi đến A-ra-bi. Dường như chuyến đi đến A-ra-bi này phải được đặt rất sớm sau sự mặc khải, dù cấu trúc của từ “liền” trong Ga-la-ti 1:16 không hoàn toàn rõ ràng. Nếu từ đó chỉ đi với phần phủ định của câu, thì không nói gì về thời gian của chuyến đi đến A-ra-bi; Phao-lô sẽ chỉ nói rằng trong khoảng thời gian ngay sau sự mặc khải về Con của Đức Chúa Trời ông đã không đi lên Giê-ru-sa-lem. Khi đó sẽ không có khó khăn gì trong khẳng định của Công Vụ dường như đặt một thời gian ở lại Đa-mách với hoạt động rao giảng trong các nhà hội ngay sau phép báp-têm. Cách giải thích này được một số nhà chú giải hiện đại chấp nhận, không chỉ bởi B. Weiss và Zahn, những người có thể bị nghi ngờ có thiên kiến ủng hộ Sách Công Vụ, mà còn bởi Sieffert và Lipsius và Bousset. Tuy nhiên, có lẽ tự nhiên hơn, từ “liền” trong Ga-la-ti phải được hiểu về mặt ngữ pháp với phần tích cực của câu hoặc với toàn bộ câu; khi đó câu sẽ có nghĩa, “Liền, thay vì bàn với thịt và huyết hay đi lên Giê-ru-sa-lem đến với những người là sứ đồ trước tôi, tôi đã đi đến A-ra-bi và lại trở về Đa-mách.” Tuy nhiên, ngay cả như vậy, cũng không có mâu thuẫn thật với Công Vụ. Khi Phao-lô nói điều gì đã xảy ra “liền” sau sự mặc khải, ông đang suy nghĩ theo các chuyến đi chứ không phải theo ngày. Chuyến đi đầu tiên ngay sau khi trở lại đạo — và nó diễn ra sớm — không phải đến Giê-ru-sa-lem mà đến A-ra-bi. Khi được xét trong bối cảnh, câu này không loại trừ một hoạt động rao giảng ngắn ở Đa-mách trước chuyến đi đến A-ra-bi. Về mặt ngữ pháp, từ “liền” có thể đi với phần tích cực của câu, nhưng về ý nghĩa thiết yếu nó đi với phần phủ định hơn. Điều Phao-lô thật sự quan tâm là phủ nhận rằng ông đã đi lên Giê-ru-sa-lem sớm sau khi ông trở lại đạo.

Sách Công Vụ không nhắc đến chuyến đi đến A-ra-bi và không làm rõ nó có thể được chèn vào đâu. Đôi khi nó được đặt ở giữa Công Vụ 9:19, trước những lời, “Và ông ở với các môn đồ ở Đa-mách vài ngày.” Trong trường hợp đó cuộc thảo luận về từ “liền” trong Ga-la-ti 1:16 sẽ không cần thiết; từ đó có thể được hiểu nghiêm ngặt với phần tích cực của câu mà không mâu thuẫn với Sách Công Vụ; chuyến đi đến A-ra-bi hẳn đã đi trước hoạt động rao giảng ở Đa-mách.
Hoặc chuyến đi ấy có thể được đặt trước Công Vụ 9:22; khi ấy nó sẽ là nguyên nhân khiến việc giảng dạy của Phao-lô thêm mạnh mẽ hơn. Cuối cùng, nó cũng có thể được đặt đơn giản là trong “nhiều ngày” của Công Vụ 9:23. Cụm từ “nhiều ngày” trong sách Công Vụ dường như được dùng để chỉ những khoảng thời gian khá dài. Cần phải nhớ rằng tác giả sách Công Vụ ở đây không quan tâm đến niên đại; có lẽ ông đã không bận tâm tra xét khoảng thời gian chính xác đã trôi qua trước chuyến đi lên Giê-ru-sa-lem. Ông chỉ bằng lòng ghi lại sự kiện rằng trước khi đi lên Giê-ru-sa-lem, Phao-lô đã dành một thời gian đáng kể để giảng dạy trong các nhà hội ở Đa-mách. Chắc chắn ở đây ông phải được miễn trừ khỏi bất cứ ý đồ nào nhằm phục vụ lợi ích của sự hòa hợp trong Hội Thánh bằng cách làm sai lệch lịch sử. Ngày nay, trái với những luận điệu của trường phái Tübingen, người ta thường công nhận rằng nếu tác giả sách Công Vụ có mâu thuẫn với sách Ga-la-ti, thì sự mâu thuẫn của ông là ngây thơ chứ không phải cố ý; sự mâu thuẫn, hay ít nhất là mâu thuẫn bề ngoài, cho thấy bản tường thuật của ông hoàn toàn độc lập. Ông không cố ý rút ngắn thời gian trước cuộc hội kiến đầu tiên của Phao-lô với Phi-e-rơ vì lợi ích của một sự thỏa hiệp giữa một phe Phao-lô và một phe Phi-e-rơ trong Hội Thánh; nếu khi viết, ông đã có trước mặt chi tiết “ba năm” của Phao-lô, thì ông đã chẳng ngần ngại sử dụng chi tiết ấy trong lịch sử của mình. Nhưng việc tra xét niên đại ở đây dường như không quan trọng. Chi tiết ba năm vô cùng quan trọng đối với luận chứng của Phao-lô trong sách Ga-la-ti, nơi ông cho thấy rằng trong một khoảng thời gian đáng kể sau khi trở lại đạo, ông thậm chí đã không gặp những người mà người ta nói ông đã nhận Phúc Âm từ họ, nhưng nó lại hoàn toàn không quan trọng trong một lịch sử tổng quát về sự tiến triển của Hội Thánh. Phạm vi của chuyến đi đến A-ra-bi, cả về địa lý lẫn thời gian, đều hoàn toàn không được biết rõ. “A-ra-bi” không chỉ bao gồm những vùng rất xa xôi mà còn cả một lãnh thổ gần như ở ngay cổng thành Đa-mách; và tất cả những gì có thể xác định được về độ dài của thời gian lưu trú ở A-ra-bi là nó ngắn hơn ba năm. Có thể Phao-lô chỉ ở A-ra-bi vài tuần. Trong trường hợp đó, việc chuyến đi bị bỏ qua khỏi bản tường thuật tổng quát trong sách Công Vụ là rất tự nhiên. Tầm quan trọng của A-ra-bi trong luận chứng của Phao-lô đơn giản là do sự kiện A-ra-bi không phải là Giê-ru-sa-lem; Phao-lô nhắc đến chuyến đi đến A-ra-bi đơn giản là để đối lập với một chuyến đi lên Giê-ru-sa-lem mà ông đang loại trừ vì lợi ích của luận chứng của mình. Điều duy nhất có vẻ đòi hỏi một thời gian lưu trú đáng kể ở A-ra-bi là bản tường thuật về chuyến thăm Giê-ru-sa-lem đầu tiên của Phao-lô trong Công Vụ 9:26–30; sự ngờ vực Phao-lô mà các tín hữu ở Giê-ru-sa-lem tỏ ra sẽ dễ giải thích hơn nếu sau khi trở lại đạo, ông phần lớn đã sống ở một vùng xa Giê-ru-sa-lem hơn Đa-mách. Một sự cân nhắc tương tự có lẽ cũng có thể gợi ý rằng ở A-ra-bi, Phao-lô đã chuyên tâm suy ngẫm hơn là hoạt động truyền giáo; ông chưa trở nên được biết đến nhiều như một người giảng đạo đến nỗi các tín hữu ở Giê-ru-sa-lem có thể bắt đầu tôn vinh Đức Chúa Trời nơi ông, như họ đã làm ít lâu sau đó. Cũng có thể có một sự tương phản hàm ý trong Ga-la-ti 1:16, 17 giữa việc hội kiến với các sứ đồ đầu tiên và sự thông công trực tiếp với Đấng Christ; có thể ý của Phao-lô là: “Thay vì bàn bạc với huyết và thịt ở Giê-ru-sa-lem, tôi đã thông công với Chúa ở A-ra-bi.” Dầu vậy, bất chấp những cân nhắc ấy, vấn đề vẫn không hoàn toàn rõ ràng; hoàn toàn có thể là Phao-lô đã tham gia công tác truyền giáo ở A-ra-bi. Nhưng dù sao đi nữa, ngay cả nếu quan điểm ấy đúng, thì ông cũng đã chuyên tâm suy ngẫm. Phao-lô không bao giờ chỉ là một “Cơ Đốc nhân thực hành” đơn thuần theo nghĩa hiện đại; trong trường hợp của ông, lao động luôn dựa trên suy tư, và đời sống dựa trên giáo lý. Cuộc trốn thoát của Phao-lô khỏi Đa-mách ngay trước chuyến thăm Giê-ru-sa-lem đầu tiên của ông được thuật lại trong Công Vụ 9:23–25 và trong 2 Cô-rinh-tô 11:32, 33. Việc nhắc đến viên tổng trấn của vua A-rê-ta, vua người Na-ba-tê, như người có thẩm quyền tại Đa-mách hay gần Đa-mách gây ra một số khó khăn, và có lẽ đã không qua được mà không bị chất vấn nếu nó chỉ được sách Công Vụ xác nhận. Nhưng trên thực tế, chính chi tiết này lại xuất hiện, không phải trong sách Công Vụ, mà trong một thư tín của Phao-lô. Chuyến thăm Giê-ru-sa-lem đầu tiên của Phao-lô sau khi trở lại đạo được mô tả trong Công Vụ 9:26–30; 22:17–21; Ga-la-ti 1:18, 19. Tự nó, bản tường thuật trong sách Công Vụ mang mọi dấu hiệu của sự đáng tin cậy. Chi tiết duy nhất có vẻ đáng ngạc nhiên là các tín hữu ở Giê-ru-sa-lem lúc đầu không tin rằng Phao-lô là một môn đồ; chẳng lẽ một sự kiện nổi bật như sự trở lại đạo của một kẻ bắt bớ lỗi lạc như vậy lại không được biết đến ở Giê-ru-sa-lem trong suốt ba năm sao? Nhưng nếu Phao-lô đã dành phần lớn trong ba năm ấy ở A-ra-bi, nơi tin tức về ông không dễ dàng có được, thì tin báo về sự trở lại đạo của ông có thể đã trở nên như một tin đồn xa xôi; chính sự kiện ông rút lui, như đã được gợi ý, có thể đã gây ra sự nghi ngờ về tính chân thực của sự trở lại đạo của ông. Hơn nữa, cảm xúc thường chậm chạp hơn lý luận lạnh lùng; tấm lòng khó thuyết phục hơn đầu óc. Các tín hữu ở Giê-ru-sa-lem chỉ biết Phao-lô như một kẻ bắt bớ tàn ác và không khoan nhượng; việc họ tiếp nhận ông ngay lập tức như một anh em không phải là điều dễ dàng đối với họ. Vì vậy, chi tiết duy nhất này hoàn toàn không đủ để đảo ngược ấn tượng thuận lợi mà bản tường thuật của Lu-ca về chuyến thăm ấy tạo ra xét như một tổng thể. Phản đối chính đối với bản tường thuật thường được tìm thấy trong sự so sánh với những gì chính Phao-lô nói trong sách Ga-la-ti. Tự nó, bản tường thuật là tự nhiên; nhưng nó có phù hợp với lời chứng của chính Phao-lô không? Một sự khác biệt bề ngoài quả thật có thể sớm được gạt bỏ. Trong Công Vụ 9:27, có nói rằng Phao-lô đã được giới thiệu với “các sứ đồ,” trong khi trong Ga-la-ti 1:19 có nói rằng Phao-lô chỉ gặp Gia-cơ, anh em của Chúa (người không thuộc nhóm Mười Hai), và Phi-e-rơ. Nhưng có thể tác giả sách Công Vụ đang dùng thuật ngữ “sứ đồ” theo một nghĩa đủ rộng để bao gồm cả Gia-cơ, vì vậy Phao-lô thật ra đã gặp hai “sứ đồ” — Phi-e-rơ và Gia-cơ — hoặc nếu không thì số nhiều chỉ được dùng theo nghĩa chung để chỉ rằng Phao-lô đã được giới thiệu với bất cứ đại diện nào hay những đại diện nào của thân thể sứ đồ tình cờ có mặt ở đó. Người ta thường gán trọng lượng lớn hơn nhiều cho một phản đối rút ra từ cách trình bày tổng quát về chuyến thăm. Theo sách Công Vụ, Phao-lô đã công khai kết hợp với các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem và tham gia vào một sứ mệnh tích cực giữa vòng những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp; theo sách Ga-la-ti, người ta lập luận rằng, ông đã ở trong tình trạng ẩn náu nghiêm ngặt, vì ông đã không đích thân làm quen với các hội thánh ở Giu-đê (Ga-la-ti 1:22). Nhưng phản đối ấy, như đã được nhận thấy, tùy thuộc vào việc diễn giải quá mức Ga-la-ti 1:22. Dù “Giu-đê” có nghĩa là miền quê đối lập rõ rệt với thủ đô hay không, trong cả hai trường hợp, tất cả những gì nhất thiết được nói đến là Phao-lô đã không làm quen một cách tổng quát với các hội thánh ở Giu-đê. Thủ đô rất có thể đã là một ngoại lệ. Nếu trong những câu trước đó, Phao-lô có ý nói rằng ông đã ẩn náu ở Giê-ru-sa-lem, thì ông đã diễn đạt rất khác. Chắc chắn cách trình bày hiện đại về chuyến thăm tự nó là không có khả năng xảy ra. Bức tranh về Phao-lô bước vào Giê-ru-sa-lem dưới bóng tối hay trong bộ dạng cải trang và bị giữ như một người lạ bí ẩn ở đâu đó trong một căn phòng bí mật của nhà Phi-e-rơ chắc chắn kém tự nhiên hơn nhiều so với bản tường thuật mà sách Công Vụ đưa ra về nỗ lực chân thành của Phao-lô nhằm sửa chữa thiệt hại mà ông đã gây ra cho Hội Thánh ở Giê-ru-sa-lem. Việc giấu Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem có thành công được hay không là rất đáng ngờ ngay cả nếu Phao-lô đã đồng ý với việc ấy; ông quá nổi tiếng trong thành phố. Dĩ nhiên, luận chứng cuối cùng này sẽ được trả lời nếu, như Heitmüller và Loisy giả định, Phao-lô chưa bao giờ ở Giê-ru-sa-lem, ngay cả với tư cách một kẻ bắt bớ. Nhưng giả thuyết ấy phải đối mặt với những phản đối hoàn toàn mang tính quyết định, như đã được nhận thấy. Vì vậy, toàn bộ cách trình bày hiện đại về chuyến thăm đầu tiên chỉ dựa trên một cách diễn giải rất đáng ngờ của một câu Kinh Thánh, và tự nó là rất không tự nhiên. Chắc chắn có nhiều khả năng hơn nhiều rằng lý do thật sự khiến Phao-lô chỉ gặp Phi-e-rơ và Gia-cơ trong số các nhà lãnh đạo là vì những người khác đang ở ngoài thành phố, đang tham gia công tác truyền giáo ở Giu-đê. Sự hiện diện của họ trong các hội thánh ở Giu-đê sẽ giải thích việc nhắc đến các hội thánh ấy trong Ga-la-ti 1:22. Phao-lô đang chỉ ra sự ít ỏi trong sự tiếp xúc trực tiếp của ông với các sứ đồ đầu tiên. Các hội thánh ở Giu-đê sẽ trở nên quan trọng trong luận chứng của ông nếu chúng là nơi các sứ đồ lao động. Vì vậy, đối lại một cách diễn giải rất đáng ngờ của bản tường thuật trong sách Ga-la-ti, cách diễn giải đưa nó vào mâu thuẫn với sách Công Vụ, có thể đặt một cách diễn giải hoàn toàn nhất quán mà, khi bản tường thuật được kết hợp với sách Công Vụ, tạo ra một cách trình bày hoàn toàn tự nhiên về diễn tiến của các sự kiện. Phao-lô không nói gì về những gì đã xảy ra trong mười lăm ngày giao tiếp của ông với Phi-e-rơ. Nhưng rất không có khả năng, như ngay cả Holsten đã chỉ ra, rằng ông đã dành thời gian lặng lẽ nhìn ngắm Phi-e-rơ như thể Phi-e-rơ là một trong những danh lam thắng cảnh của thành phố. Chắc chắn đã có cuộc trò chuyện giữa hai người, và trong cuộc trò chuyện ấy, chủ đề về cuộc đời và cái chết của Chúa Giê-xu khó có thể bị tránh khỏi. Quả thật, trong Thư gửi người Ga-la-ti, Phao-lô phủ nhận rằng ông đã nhận Phúc Âm của mình từ loài người. Nhưng những sự kiện trần trụi về Chúa Giê-xu không cấu thành một Phúc Âm. Các sự kiện ấy ở một mức độ nào đó đã được cả bạn lẫn thù biết đến; Phao-lô đã biết điều gì đó về chúng ngay cả trước khi trở lại đạo và sau đó đã gia tăng sự hiểu biết của mình qua việc giao tiếp với các môn đồ ở Đa-mách. Mười lăm ngày ở cùng Phi-e-rơ khó có thể không mang lại sự phong phú thêm cho sự hiểu biết của ông. Trong 1 Cô-rinh-tô 15:3–7, Phao-lô đưa ra một bản tóm tắt những gì ông đã “nhận lãnh” — cái chết, sự chôn cất, sự sống lại, và những lần hiện ra của Chúa Giê-xu. Đại đa số các nhà nghiên cứu hiện đại, thuộc mọi sắc thái quan điểm, đều tìm thấy trong những câu này một bản tóm tắt truyền thống Giê-ru-sa-lem mà Phao-lô đã nhận từ Phi-e-rơ trong mười lăm ngày ấy. Chắc chắn Phao-lô đã biết một số, nếu không phải tất cả, những sự kiện này trước khi ông đi lên Giê-ru-sa-lem; các sự kiện ấy có lẽ là tài sản chung của các môn đồ ở Đa-mách cũng như ở Giê-ru-sa-lem. Nhưng không thể tưởng tượng được rằng ông lại không kiểm chứng và bổ sung truyền thống bằng những gì Phi-e-rơ, người có tên đứng đầu (1 Cô-rinh-tô 15:5) trong danh sách những lần hiện ra, đã nói ở Giê-ru-sa-lem. Gần đây, quả thật, Heitmüller đã cố gắng trình bày truyền thống như chỉ bắt nguồn từ các cộng đồng Cơ Đốc ở Đa-mách hay An-ti-ốt, và tốt nhất cũng chỉ gián tiếp từ Giê-ru-sa-lem; các cộng đồng này như vậy được chen vào như một mắt xích bổ sung giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Nhưng chính mục đích của đoạn văn trong 1 Cô-rinh-tô là nhấn mạnh sự hiệp nhất trong giáo huấn, không phải giữa Phao-lô và một số Cơ Đốc nhân vô danh nào đó trong các cộng đồng Hy Lạp, mà là giữa Phao-lô và các “sứ đồ.” “Vậy thì,” Phao-lô nói, “hoặc tôi hoặc họ, chúng tôi đều giảng dạy như vậy và anh em đã tin như vậy” (1 Cô-rinh-tô 15:11). Nỗ lực tách nền tảng sự kiện của Phúc Âm của Phao-lô khỏi truyền thống nguyên thủy tan vỡ trên tảng đá của 1 Cô-rinh-tô và Ga-la-ti. Trong sách Ga-la-ti, Phao-lô nói ông đã giao tiếp trực tiếp với Phi-e-rơ, và trong 1 Cô-rinh-tô ông nhấn mạnh sự hiệp nhất trong giáo huấn của ông với giáo huấn của Phi-e-rơ và các sứ đồ khác. Sau khi rời Giê-ru-sa-lem, Phao-lô đi vào các miền Sy-ri và Si-li-si; sách Công Vụ, cụ thể hơn, nhắc đến Tạt-sơ (Si-li-si) và An-ti-ốt (Sy-ri). Khoảng thời gian Phao-lô ở Tạt-sơ hay vùng lân cận của nó đối với chúng ta hoàn toàn mơ hồ. Rất có thể ông đã tham gia công tác truyền giáo và bao gồm cả dân ngoại trong sứ mệnh của mình. Chắc chắn vào cuối thời kỳ ở Si-li-si, Ba-na-ba đã nghĩ ông phù hợp cho công tác đặc biệt dành cho dân ngoại ở An-ti-ốt, và có thể ông đã chứng tỏ sự phù hợp của mình rồi. Ý thức sứ đồ của ông, như được cả sách Công Vụ lẫn sách Ga-la-ti xác nhận, cũng gợi ý rằng sự khởi đầu công việc trọn đời của ông với tư cách sứ đồ cho dân ngoại đã không bị trì hoãn quá lâu. Ở An-ti-ốt, các môn đồ lần đầu tiên được gọi là “Cơ Đốc nhân” (Công Vụ 11:26). Những phản đối, đặc biệt là về mặt ngôn ngữ, trước đây từng được nêu ra chống lại khẳng định này của sách Công Vụ giờ đây phần lớn đã bị làm cho im tiếng. Khẳng định ấy quan trọng vì nó cho thấy Hội Thánh đang trở nên tách biệt rõ ràng khỏi nhà hội đến nỗi một tên riêng đã phải được dân ngoại đặt ra. Bousset và Heitmüller gán tầm quan trọng to lớn cho cộng đồng Cơ Đốc ở An-ti-ốt, họ tin rằng tôn giáo của cộng đồng ấy đã khác biệt về những phương diện căn bản so với tôn giáo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy, và rằng Cơ Đốc giáo ngoài Palestine này, chứ không phải Cơ Đốc giáo của Giê-ru-sa-lem, là nền tảng của tôn giáo của Phao-lô. Theo giả thuyết này, sự độc lập của Phao-lô được xác nhận trong sách Ga-la-ti dường như phải được coi là sự độc lập chỉ đối với những bạn hữu thân thiết của Chúa Giê-xu mà thôi; dường như Phao-lô đã không phản đối việc tiếp nhận giáo huấn của các Cơ Đốc nhân nói tiếng Hy Lạp ở An-ti-ốt. Cách trình bày này không phù hợp với những gì vừa được xác lập về mối quan hệ giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Tuy nhiên, nó phải được xem xét chi tiết hơn trong một chương sau. Sau ít nhất một năm — có lẽ hơn — Ba-na-ba và Sau-lơ, theo Công Vụ 11:30; 12:25, được sai lên Giê-ru-sa-lem để mang những món quà của Hội Thánh An-ti-ốt, vốn đã được quyên góp vì cớ nạn đói được A-ga-bút tiên tri. “Chuyến thăm vì nạn đói” này là chuyến thăm Giê-ru-sa-lem thứ hai của Phao-lô được nhắc đến trong sách Công Vụ. Chuyến thăm thứ hai được nhắc đến trong sách Ga-la-ti là chuyến thăm được mô tả trong Ga-la-ti 2:1–10, tại đó Phao-lô đã hội kiến với các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Hai chuyến thăm này có thể được đồng nhất với nhau không? Ga-la-ti 2:1–10 có phải là một bản tường thuật về chuyến thăm được nhắc đến trong Công Vụ 11:30; 12:25 không? Niên đại không đặt ra phản đối nào tuyệt đối không thể vượt qua được đối với việc đồng nhất này. Phản đối bề ngoài như sau. Chuyến thăm vì nạn đói trong Công Vụ 11:30; 12:25 diễn ra vào khoảng cùng thời gian với các sự kiện được thuật lại trong Công Vụ 12, vì bản tường thuật về các sự kiện ấy được chen vào giữa việc nhắc đến sự đến Giê-ru-sa-lem của Ba-na-ba và Phao-lô (Công Vụ 11:30) và việc họ trở về An-ti-ốt (Công Vụ 12:25). Nhưng các sự kiện của Công Vụ 12 bao gồm cái chết của Hê-rốt Ạc-ríp-ba I, điều chắc chắn đã xảy ra vào năm 44 sau Công Nguyên. Vì vậy, chuyến thăm vì nạn đói dường như đã xảy ra vào khoảng năm 44 sau Công Nguyên. Nhưng chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 diễn ra mười bốn năm (Ga-la-ti 2:1) sau chuyến thăm đầu tiên, chuyến thăm này đến lượt nó diễn ra ba năm (Ga-la-ti 1:18) sau khi trở lại đạo. Vì vậy chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 diễn ra mười bảy (3 + 14) năm sau khi trở lại đạo. Nhưng nếu chuyến thăm ấy được đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói và chuyến thăm vì nạn đói diễn ra vào năm 44 sau Công Nguyên, thì sự trở lại đạo hẳn đã diễn ra mười bảy năm trước năm 44 sau Công Nguyên, tức là vào năm 27 sau Công Nguyên, điều dĩ nhiên là không thể vì sự đóng đinh Chúa Giê-xu trên thập tự giá đã không xảy ra cho đến vài năm sau thời gian ấy. Vì vậy, thoạt nhìn, dường như việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với chuyến thăm vì nạn đói là không thể. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ hơn, các dữ kiện niên đại đều cho phép một mức độ linh hoạt nhất định. Trước hết, hoàn toàn không rõ ràng rằng chuyến thăm vì nạn đói đã diễn ra vào đúng thời điểm cái chết của Hê-rốt Ạc-ríp-ba I vào năm 44 sau Công Nguyên. Tác giả sách Công Vụ đã theo đuổi hai mạch tường thuật, một mạch liên quan đến An-ti-ốt và mạch kia liên quan đến Giê-ru-sa-lem. Trong Công Vụ 11:19–30, ông đã đưa mạch tường thuật về An-ti-ốt tiến xa hơn điểm đã đạt được trong mạch tường thuật về Giê-ru-sa-lem. Bây giờ, khi hai mạch tường thuật được đưa lại với nhau qua chuyến thăm Giê-ru-sa-lem của Ba-na-ba và Phao-lô, tác giả tạm dừng để đưa
mạch tường thuật về Giê-ru-sa-lem cho kịp thời; ông kể lại những gì đã xảy ra ở Giê-ru-sa-lem trong khoảng thời gian mà sự chú ý của độc giả đã bị hướng sang An-ti-ốt. Vì vậy, các sự kiện của Công Vụ 12 có thể đã diễn ra một thời gian trước chuyến thăm vì nạn đói trong Công Vụ 11:30; 12:25; chuyến thăm vì nạn đói có thể đã diễn ra một thời gian sau năm 44 sau Công Nguyên. Thông tin trong tác phẩm của Josephus liên quan đến nạn đói, kết hợp với thứ tự của bản tường thuật trong sách Công Vụ, cho phép đặt chuyến thăm vì nạn đói muộn đến tận năm 46 sau Công Nguyên. Thứ hai, hoàn toàn không chắc chắn rằng chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 đã diễn ra mười bảy năm sau khi trở lại đạo. Người xưa đôi khi dùng cách tính thời gian bao hàm, theo đó “ba năm” có thể chỉ có nghĩa là một năm trọn vẹn cộng với những phần của hai năm khác; tháng Giêng năm 1923, như vậy, sẽ là “ba năm” sau tháng Chạp năm 1921. Theo cách tính này, “mười bốn năm” của Ga-la-ti 2:1 sẽ chỉ còn mười ba năm; và “ba năm” của Ga-la-ti 1:18 sẽ chỉ còn hai năm; chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 như vậy sẽ chỉ còn mười lăm (13 + 2) năm thay vì mười bảy (14 + 3) năm sau khi trở lại đạo. Vậy nếu chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 được đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói, và chuyến thăm vì nạn đói diễn ra vào năm 46 sau Công Nguyên, thì sự trở lại đạo đã diễn ra vào năm 31 sau Công Nguyên (46–15), là một niên đại có thể chấp nhận được. Hơn nữa, không chắc chắn rằng “mười bốn năm” của Ga-la-ti 2:1 phải được tính từ chuyến thăm đầu tiên; nó có thể được tính từ khi trở lại đạo, vì vậy “ba năm” của Ga-la-ti 1:18 phải được bao gồm trong đó chứ không phải cộng thêm vào đó. Trong trường hợp đó, sự trở lại đạo chỉ diễn ra mười bốn năm (hoặc, theo cách tính bao hàm, mười ba năm) trước chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10; hoặc, nếu chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 được đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói, thì là mười bốn (hoặc mười ba) năm trước năm 46 sau Công Nguyên, tức là vào năm 32 sau Công Nguyên (hoặc 33 sau Công Nguyên), là một niên đại hoàn toàn có thể chấp nhận được. Nhưng dĩ nhiên niên đại không quyết định có lợi cho việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 11:30; 12:25; tốt nhất nó chỉ cho phép việc đồng nhất ấy. Về mặt niên đại, thậm chí còn hơi thuận tiện hơn khi đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với một chuyến thăm sau chuyến thăm vì nạn đói. Chuyến thăm sau duy nhất được xem xét nghiêm túc là chuyến thăm vào thời điểm “Hội Nghị Sứ Đồ” trong Công Vụ 15:1–29. Vì vậy, những lợi điểm của việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 11:30; 12:25 phải được so sánh với những lợi điểm của việc đồng nhất nó với Công Vụ 15:1–29. Nếu việc đồng nhất thứ nhất được chấp nhận, thì Phao-lô trong sách Ga-la-ti đã không nhắc đến Hội Nghị Sứ Đồ trong Công Vụ 15:1–29. Vì Hội Nghị Sứ Đồ đã xử lý cùng một vấn đề như vấn đề đang được thảo luận trong sách Ga-la-ti, và vì nó cấu thành một bước quan trọng trong mối quan hệ của Phao-lô với các sứ đồ đầu tiên, nên hơi khó hiểu làm sao Phao-lô có thể bỏ qua nó khỏi Thư tín. Phản đối này thường được cân nhắc chống lại việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với chuyến thăm vì nạn đói. Nhưng trong những năm gần đây, phản đối này đã được loại bỏ nhờ giả thuyết đặt việc viết sách Ga-la-ti thật sự trước Hội Nghị Sứ Đồ; rõ ràng không thể trông mong Phao-lô nhắc đến Hội Nghị nếu Hội Nghị chưa diễn ra. Việc định niên đại sớm này cho sách Ga-la-ti đã được một học giả Công giáo La Mã người Đức, Weber, ủng hộ, và gần đây nó đã giành được sự ủng hộ của những người có quan điểm rất khác nhau, như Emmet, Kirsopp Lake, Ramsay, và Plooij. Dĩ nhiên giả thuyết này hoàn toàn tùy thuộc vào tính đúng đắn của thuyết “Nam Ga-la-ti” về địa chỉ của Thư tín, thuyết tìm thấy “các Hội Thánh ở Ga-la-ti” của Ga-la-ti 1:2 ở An-ti-ốt thuộc xứ Bi-si-đi, Y-cô-ni, Lít-trơ và Đẹt-bơ; vì các hội thánh ở “Bắc Ga-la-ti,” nếu có những hội thánh như vậy, đã không được thành lập cho đến sau Hội Nghị Sứ Đồ (Công Vụ 16:6). Một phản đối đối với việc định niên đại sớm cho sách Ga-la-ti được rút ra từ mối quan hệ mật thiết giữa thư tín ấy và Thư gửi người Rô-ma. Nếu sách Ga-la-ti được viết trước Hội Nghị Sứ Đồ, thì nó là thư tín sớm nhất trong số các thư tín còn lại của Phao-lô và bị tách ra bởi một khoảng thời gian khoảng sáu hay tám năm khỏi các thư tín của chuyến truyền giáo thứ ba mà nó thường được xếp nhóm cùng. Như vậy thứ tự của các Thư tín sẽ là Ga-la-ti, 1 và 2 Tê-sa-lô-ni-ca, 1 và 2 Cô-rinh-tô, Rô-ma. Thứ tự này dường như xé rời các thư tín vốn tự nhiên thuộc về nhau. Phản đối này đã phần nào được khắc phục nhờ một giả thuyết táo bạo của Lake, người gợi ý rằng Thư gửi người Rô-ma đầu tiên được soạn vào một thời gian sớm như một thư luân lưu, và sau đó, được sửa đổi bằng cách thêm vào một địa chỉ gửi Rô-ma và những chi tiết phù hợp khác, nó đã được gửi đến Hội Thánh tại Rô-ma. Theo giả thuyết này, sách Ga-la-ti và phần cốt lõi của sách Rô-ma sẽ được giữ lại với nhau vì cả hai đều được đặt ở thời gian sớm. Giả thuyết này có thể viện dẫn hiện tượng văn bản thú vị trong Rô-ma 1:7, nơi những chữ “ở Rô-ma” bị một vài nhân chứng của văn bản bỏ qua. Nhưng bằng chứng là không đủ. Và ngay cả nếu giả thuyết của Lake đúng, nó cũng không hoàn toàn khắc phục được khó khăn; vì cả sách Ga-la-ti lẫn sách Rô-ma đều sẽ bị dời khỏi vị trí vốn thường được coi là vị trí tự nhiên của chúng giữa các thư tín của chuyến truyền giáo thứ ba. Để đáp lại, có thể nói rằng những tái dựng về sự phát triển của một tác giả, trừ khi được nâng đỡ bởi bằng chứng tài liệu rõ ràng, hiếm khi hoàn toàn chắc chắn; sự đơn giản của 1 và 2 Tê-sa-lô-ni-ca, đối lập với các thư tín lớn về sự cứu rỗi học, Ga-la-ti, 1 và 2 Cô-rinh-tô, Rô-ma, chắc chắn là do sự non nớt của Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca hơn là do bất cứ sự non nớt nào trong tư tưởng của Phao-lô. Vì vậy, không có phản đối mang tính quyết định tuyệt đối nào chống lại việc đặt Thư gửi người Ga-la-ti, với học thuyết cứu rỗi đã phát triển của nó, trước các Thư Tê-sa-lô-ni-ca. Nói chung, có thể nói rằng việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 11:30; 12:25 có lẽ là hợp lý nhất khi nó được liên kết với việc định niên đại sớm cho sách Ga-la-ti, trước Hội Nghị Sứ Đồ. Nhưng việc đồng nhất ấy, dù có hay không có việc định niên đại sớm cho Thư tín, giờ đây phải được xem xét dựa trên giá trị của chính nó. Ga-la-ti 2:1–10 phải được đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói trong Công Vụ 11:30; 12:25, hay với Hội Nghị Sứ Đồ trong Công Vụ 15? Việc đồng nhất thứ nhất sở hữu một lợi điểm hiển nhiên — nhờ nó, chuyến thăm thứ hai trong sách Ga-la-ti cũng là chuyến thăm thứ hai trong sách Công Vụ; trong khi nếu Ga-la-ti 2:1–10 được đồng nhất với Công Vụ 15:1–29, thì Phao-lô đã bỏ qua chuyến thăm vì nạn đói mà không nhắc đến. Vì vậy, việc đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói có thể được xem xét trước một cách thuận tiện. Theo việc đồng nhất này, Phao-lô đã có hai cuộc hội kiến với các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem, một cuộc vào thời điểm chuyến thăm vì nạn đói và một cuộc vài năm sau đó vào thời điểm Hội Nghị Sứ Đồ. Cuộc hội kiến thứ hai có thể nào đã tiếp nối cuộc hội kiến trước như vậy không? Nếu cuộc hội kiến giữa Phao-lô và các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem được mô tả trong Ga-la-ti 2:1–10 đã diễn ra vào thời điểm chuyến thăm vì nạn đói, thì Hội Nghị Sứ Đồ chẳng phải sẽ dường như chỉ là một sự lặp lại vô nghĩa của cuộc hội kiến trước sao? Nếu vấn đề tự do của dân ngoại đã được giải quyết rồi (Ga-la-ti 2:1–10) tại chuyến thăm vì nạn đói, làm sao nó lại có thể nổi lên lại từ đầu tại Hội Nghị Sứ Đồ? Phản đối này hoàn toàn không phải là không thể vượt qua được. Cuộc họp được mô tả trong Ga-la-ti 2:1–10 có thể chỉ là một cuộc họp riêng giữa Phao-lô và các sứ đồ đầu tiên. Mặc dù sự hiện diện của Tít, người ngoại chưa chịu phép cắt bì, chắc chắn là một vấn đề được công chúng biết đến, nó không nhất thiết phải gây ra bất cứ cuộc thảo luận công khai nào, vì nó không phải là chưa từng có tiền lệ, Cọt-nây cũng đã được tiếp nhận vào Hội Thánh mà không cần phép cắt bì. Nhưng nếu chuyến thăm vì nạn đói chỉ mang lại một cuộc hội kiến riêng giữa Phao-lô và các sứ đồ đầu tiên, thì tự do của dân ngoại vẫn còn bị tấn công, đặc biệt nếu, sau chuyến thăm vì nạn đói, có (như trong mọi trường hợp đều có thể xảy ra) một làn sóng những người giữ luật nghiêm ngặt tràn vào cộng đồng Cơ Đốc. Không có tuyên bố công khai nào của các sứ đồ đầu tiên mà những người ủng hộ tự do có thể viện dẫn. Vì vậy vẫn còn nhu cầu cấp thiết về một hội nghị công khai như hội nghị được mô tả trong Công Vụ 15:1–29, đặc biệt vì hội nghị ấy không chỉ xử lý vấn đề tổng quát về tự do của dân ngoại mà còn cả vấn đề về các cộng đồng hỗn hợp nơi người Do Thái và dân ngoại đang sống cùng nhau. Vì vậy, Hội Nghị Sứ Đồ rất có thể đã diễn ra theo cách được mô tả trong Công Vụ 15:1–29 ngay cả nếu cuộc hội kiến trong Ga-la-ti 2:1–10 đã được tổ chức vài năm trước đó. Vì vậy, chưa tìm thấy phản đối mang tính quyết định tuyệt đối nào chống lại việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 11:30; 12:25. Nhưng bằng chứng bề ngoài thường được coi là ủng hộ việc đồng nhất thay thế, vì Ga-la-ti 2:1–10 mang nhiều nét tương đồng với Công Vụ 15:1–29 hơn là với Công Vụ 11:30; 12:25. Sự tương đồng với Công Vụ 11:30; 12:25, quả thật, không hoàn toàn thiếu vắng. Trong cả Ga-la-ti 2:1–10 lẫn Công Vụ 11:30; 12:25, Ba-na-ba đều được trình bày là đi lên Giê-ru-sa-lem cùng với Phao-lô; trong cả hai đoạn đều có nhắc đến những món quà cho Hội Thánh Giê-ru-sa-lem; và sự mặc khải được nhắc đến trong Ga-la-ti 2:2 như dịp của chuyến đi có thể được tìm thấy trong sự mặc khải về nạn đói được ban cho A-ga-bút (Công Vụ 11:28). Nhưng việc cứu trợ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, vốn được đặt là mục đích duy nhất của chuyến đi trong Công Vụ 11:30; 12:25, lại khá thứ yếu trong Ga-la-ti 2:1–10; Ba-na-ba ở cùng Phao-lô trong Công Vụ 15:1–29 cũng như trong Công Vụ 11:30; 12:25; và có thể đặt câu hỏi liệu trong Ga-la-ti 2:2, nghĩ về một sự mặc khải đến với Phao-lô chẳng phải tự nhiên hơn là nghĩ về một sự mặc khải đến qua miệng của A-ga-bút sao. Tuy nhiên, luận chứng mạnh mẽ nhất cho việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 15:1–29 là mục đích chính của chuyến thăm của Phao-lô dường như là giống nhau theo cả hai đoạn; theo cả hai, vấn đề phép cắt bì cho dân ngoại đang được thảo luận, và theo cả hai, kết quả là một thắng lợi cho sự nghiệp tự do. Việc đồng nhất này giờ đây phải được xem xét. Nhiều phản đối đã được nêu ra chống lại nó. Những phản đối này dẫn đến, tùy theo quan điểm của người phản đối, hoặc việc chấp nhận việc đồng nhất thay thế (với Công Vụ 11:30; 12:25) hoặc việc bác bỏ tính lịch sử của sách Công Vụ. Phản đối thứ nhất được rút ra từ sự kiện rằng nếu Ga-la-ti 2:1–10 phải được đồng nhất với Công Vụ 15:1–29, thì Phao-lô đã bỏ qua chuyến thăm vì nạn đói mà không nhắc đến. Ông có thể làm vậy một cách trung thực không, nếu chuyến thăm ấy thật sự đã xảy ra? Trong hai chương đầu của sách Ga-la-ti, Phao-lô đang xác lập sự độc lập của thẩm quyền sứ đồ của ông; ông nói ông đã không, như những người Giu-đa hóa chủ trương, nhận thẩm quyền của mình qua sự trung gian của các sứ đồ đầu tiên. Lúc đầu, ông nói, ông đã không tiếp xúc hiệu quả với các sứ đồ; phải ba năm sau khi trở lại đạo ông mới gặp bất cứ ai trong số họ; rồi ông chỉ gặp Phi-e-rơ (và Gia-cơ) và chỉ trong mười lăm ngày. Rồi ông ra đi vào các miền Sy-ri và Si-li-si mà chưa bao giờ được các Hội Thánh ở Giu-đê biết mặt; rồi sau mười bốn năm ông lại đi lên Giê-ru-sa-lem (Ga-la-ti 2:1). Chẳng phải chính điểm của đoạn văn là sau khi ông ra đi đến Sy-ri và Si-li-si, phải mười bốn năm dài ông mới lại đi lên Giê-ru-sa-lem sao? Chẳng phải toàn bộ luận chứng của ông sẽ bị vô hiệu hóa nếu có một chuyến thăm Giê-ru-sa-lem không được nhắc đến giữa chuyến thăm đầu tiên (Ga-la-ti 1:18, 19) và chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10 sao? Nếu một chuyến thăm như vậy đã diễn ra, chẳng phải ông đã phải nhắc đến nó để đặt nó vào ánh sáng thích hợp như ông đã làm trong trường hợp chuyến thăm đầu tiên sao? Bằng cách bỏ qua việc nhắc đến chuyến thăm trong một ngữ cảnh mà ông đang cẩn thận truy vết lịch sử các mối quan hệ của ông với các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem, chẳng phải ông sẽ tự phơi mình ra trước cáo buộc đàn áp sự kiện một cách không trung thực sao? Những cân nhắc như vậy đã khiến một số lượng lớn các nhà nghiên cứu bác bỏ tính lịch sử của chuyến thăm vì nạn đói; họ khăng khăng rằng, không bao giờ có thể có một chuyến thăm giữa chuyến thăm đầu tiên và chuyến thăm trong Ga-la-ti 2:1–10; vì nếu có, Phao-lô đã buộc phải nhắc đến nó, không chỉ bởi sự trung thực của chính ông, mà còn bởi tính không thể của sự lừa dối. Đây là một trong những điểm mà bản tường thuật trong sách Công Vụ đã bị phê phán dai dẳng nhất. Quả thật, đây đó đã có những nốt nhạc lạc điệu trong dàn hợp xướng phê phán; sự không đầy đủ của phản đối đôi khi đã được thừa nhận ngay cả bởi những người cách xa bất cứ mối quan tâm nào về việc bảo vệ sách Công Vụ. Chính Baur, bất chấp mọi sự khắt khe phê phán kiểu Tübingen của ông, đã đủ sáng suốt để không đặt trọng tâm vào phản đối đặc biệt này; và trong những năm gần đây J. Weiss cũng sáng suốt như vậy. Trong sách Ga-la-ti, Phao-lô không đưa ra một bản liệt kê đầy đủ các chuyến thăm Giê-ru-sa-lem của ông, mà chỉ chọn ra những chi tiết đã tạo thành nền tảng cho cuộc tấn công của những người Giu-đa hóa, hoặc mang lại sự nâng đỡ đặc biệt cho những luận điệu của chính ông. Dường như những người Giu-đa hóa đã trình bày sai chuyến thăm đầu tiên; đó là thời điểm, họ đã nói, khi Phao-lô đến dưới thẩm quyền của các sứ đồ đầu tiên. Để đáp lại cuộc tấn công này, Phao-lô buộc phải xử lý cẩn thận chuyến thăm đầu tiên ấy; nó đến ba năm sau khi trở lại đạo, ông nói, và nó chỉ kéo dài mười lăm ngày — chắc chắn không đủ dài để biến Phao-lô thành một môn đồ của Phi-e-rơ. Rồi Phao-lô ra đi vào các miền Sy-ri và Si-li-si. Có lẽ, đối với những độc giả đầu tiên, những người quen thuộc với những nét chính của cuộc đời Phao-lô, sự ra đi này đến Sy-ri và Si-li-si rõ ràng có nghĩa là việc Phao-lô bước vào công tác đặc biệt dành cho dân ngoại của ông. Ông đã được khởi động vững vàng vào công tác dành cho dân ngoại của mình, hoàn toàn dấn thân vào việc rao giảng Phúc Âm của mình, trước khi ông từng có sự tiếp xúc như vậy với các sứ đồ đầu tiên mà có thể đã ban cho ông Phúc Âm ấy. Tại điểm này, như J. Weiss nhận xét rất hay, có một sự chuyển tiếp trong luận chứng. Luận chứng dựa trên sự thiếu tiếp xúc với các sứ đồ đầu tiên đã kết thúc, và giờ đây nhường chỗ cho một luận chứng hoàn toàn khác. Trong chương đầu tiên của sách Ga-la-ti, Phao-lô đã cho thấy rằng lúc đầu ông đã không có sự tiếp xúc như vậy với các sứ đồ đầu tiên mà có thể biến ông thành một môn đồ của họ; giờ đây, trong chương thứ hai, ông tiến hành cho thấy rằng khi ông thật sự đến hội kiến với họ, chính họ đã công nhận rằng ông không phải là môn đồ của họ mà là một sứ đồ độc lập. Dường như cuộc hội kiến này, cũng như chuyến thăm đầu tiên, đã bị những người Giu-đa hóa trình bày sai, và do đó cần được chọn ra để xử lý đặc biệt. Phải thừa nhận rằng Phao-lô quan tâm đến niên đại muộn mà nó đã xảy ra — mười bốn năm sau chuyến thăm đầu tiên hoặc mười bốn năm sau khi trở lại đạo. Vì vậy, có lẽ, đó là cuộc hội kiến thật sự đầu tiên mà Phao-lô đã tổ chức với các sứ đồ đầu tiên về chủ đề công tác dành cho dân ngoại của ông. Nếu chuyến thăm vì nạn đói đã bao gồm một cuộc hội kiến như vậy, có lẽ Phao-lô đã nhắc đến chuyến thăm ấy.
Nhưng nếu (như không phải là không có khả năng xảy ra vì những lý do độc lập) các sứ đồ đã vắng mặt khỏi Giê-ru-sa-lem vào thời điểm chuyến thăm vì nạn đói, và nếu chuyến thăm ấy đã xảy ra rất lâu sau khi Phao-lô đã được khởi động vững vàng vào công tác đặc biệt của ông, và nếu nó đã cho những người Giu-đa hóa quá ít cơ sở cho những luận điệu của họ đến nỗi họ đã không nghĩ nó đáng để đưa vào cuộc thảo luận, thì Phao-lô đã không buộc phải nhắc đến nó. Phao-lô không xây dựng một luận chứng sẽ đứng vững chống lại mọi cuộc tấn công có thể xảy ra, mà đúng hơn là ông đang đối phó với những cuộc tấn công thật sự đã được tung ra. Trong chương thứ hai, sau khi đã chứng minh xong rằng trong thời kỳ đầu quyết định, trước khi ông dấn thân vững vàng vào công tác đặc biệt của mình, thậm chí đã không có bất cứ sự tiếp xúc kéo dài nào với các sứ đồ đầu tiên, ông tiến hành đến luận chứng đầy sức thuyết phục rằng chính những người được những người Giu-đa hóa viện dẫn đã thừa nhận rằng ông hoàn toàn độc lập với họ và họ không có gì để thêm cho ông. Nếu chuyến thăm vì nạn đói đã xảy ra trong thời kỳ đầu, hoặc nếu, bất cứ khi nào nó xảy ra, nó đã bao gồm sự kiện quan trọng là một cuộc hội kiến với các sứ đồ về Phúc Âm của Phao-lô, trong cả hai trường hợp Phao-lô có lẽ đã buộc phải nhắc đến nó. Nhưng, như hiện tại, chuyến thăm, theo Công Vụ 11:30; 12:25, đã không xảy ra cho đến khi Phao-lô đã dấn thân vào công tác dành cho dân ngoại, và không có lý do gì để giả định rằng nó đã bao gồm bất cứ sự tiếp xúc nào với các sứ đồ đầu tiên. Vì vậy, việc bỏ qua chuyến thăm vì nạn đói khỏi sách Ga-la-ti, như một chuyến thăm khác biệt với Ga-la-ti 2:1–10, hoàn toàn không đòi hỏi hoặc việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với chuyến thăm vì nạn đói ấy hoặc việc phủ nhận tính lịch sử của sách Công Vụ. Tuy nhiên, một số khó khăn khác nổi lên khi Ga-la-ti 2:1–10 được so sánh chi tiết với Công Vụ 15:1–29. Trước hết, các nhà lãnh đạo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, người ta nói, được trình bày trong Công Vụ 15:1–29 là duy trì các nguyên tắc của Phao-lô, trong khi trong Ga-la-ti 2:1–10 dường như thật sự đã có một sự khác biệt căn bản giữa họ và Phao-lô. Khó khăn này cấu thành một phản đối không phải chống lại việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 15:1–29 mà chống lại tính lịch sử của sách Công Vụ, vì nếu vào bất cứ thời điểm nào thật sự đã có một sự khác biệt căn bản về nguyên tắc giữa Phao-lô và các sứ đồ đầu tiên, thì toàn bộ cách trình bày trong sách Công Vụ là sai lầm triệt để. Nhưng phản đối này hoàn toàn biến mất khi sách Ga-la-ti được diễn giải đúng. Thư gửi người Ga-la-ti không trình bày cuộc hội kiến giữa Phao-lô và các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem như kết quả là một thỏa thuận lạnh lùng để bất đồng; trái lại, nó trình bày các nhà lãnh đạo ấy đưa tay phải thông công cho Phao-lô và Ba-na-ba. Và Ga-la-ti 2:11–21, được diễn giải đúng, xác nhận một cách tích cực một sự hiệp nhất thật sự về nguyên tắc đang tồn tại giữa Phao-lô và Phi-e-rơ. Phản đối duy nhất còn lại chống lại việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 15:1–29 liên quan đến “Sắc Lệnh Sứ Đồ” trong Công Vụ 15:28, 29 (so sánh Công Vụ 15:19, 20; 21:25). Theo Thư gửi người Ga-la-ti, các sứ đồ vào thời điểm cuộc hội kiến đã “không thêm gì” cho Phao-lô (Ga-la-ti 2:6); theo sách Công Vụ, người ta lập luận rằng, họ đã thêm một điều rất quan trọng — đó là, những yêu cầu của Sắc Lệnh Sứ Đồ rằng các Cơ Đốc nhân dân ngoại phải “kiêng cữ những vật cúng thần tượng, huyết, những vật chết ngột và gian dâm.” Vì những yêu cầu này ít nhất một phần mang tính nghi lễ, chúng dường như cấu thành một ngoại lệ đối với nguyên tắc tổng quát về tự do của dân ngoại, và do đó là một sự thêm vào Phúc Âm của Phao-lô. Nếu khi Phao-lô trình bày cho các sứ đồ đầu tiên Phúc Âm mà ông đang giảng dạy giữa vòng dân ngoại, bao gồm sự ban cho sự cứu rỗi cách nhưng không tách khỏi Luật Pháp, các sứ đồ đã sửa đổi Phúc Âm ấy bằng cách yêu cầu ít nhất một số phần nhất định của Luật Pháp nghi lễ, chẳng phải họ đã “thêm” điều gì đó cho Phao-lô sao? Nhưng các điều khoản của sắc lệnh thật sự có mang tính nghi lễ không? Dường như chúng một phần mang tính nghi lễ nếu cái gọi là “văn bản Trung Tính” được Codex Sinaiticus và Codex Vaticanus xác nhận là đúng. Theo văn bản này, vốn ở đây nằm ở nền tảng của mọi dạng Kinh Thánh tiếng Anh của chúng ta, “huyết” khó có thể chỉ bất cứ điều gì ngoại trừ thịt còn huyết trong đó hoặc huyết có thể được chế biến riêng làm thức ăn; vì “những vật chết ngột” chắc chắn chỉ về một điều khoản có liên quan mật thiết của Luật Pháp nghi lễ về thức ăn. Nhưng tại điểm này một câu hỏi văn bản thú vị nổi lên. Cái gọi là “văn bản Phương Tây” của sách Công Vụ, được Codex Bezae và các nhân chứng đồng hành thông thường xác nhận, bỏ qua từ được dịch là “những vật chết ngột” hay “vật bị chết ngột” trong Công Vụ 15:20, 29; 21:25, và trong hai đoạn đầu tiên trong ba đoạn này cộng thêm dạng phủ định của Luật Vàng. Như vậy văn bản Phương Tây đọc trong Công Vụ 15:28, 29 như sau: “Vì Đức Thánh Linh và chúng tôi đã quyết định không đặt thêm gánh nặng nào trên anh em ngoài những điều cần thiết này — rằng anh em phải kiêng cữ những vật cúng thần tượng, huyết và gian dâm, và rằng anh em không làm cho người khác bất cứ điều gì anh em không muốn được làm cho mình.” Người ta thường đồng ý rằng Luật Vàng ở đây đã được một người sao chép thêm vào; nhưng việc bỏ qua “những vật chết ngột” được nhiều học giả hiện đại cho là bảo tồn cách đọc của bản gốc. Nếu văn bản ngắn này không có “những vật chết ngột” là đúng, thì các điều khoản của Sắc Lệnh không cần phải được coi là mang tính nghi lễ chút nào, mà có thể được hiểu đơn giản là mang tính đạo đức. “Những vật cúng thần tượng” có thể chỉ về sự thờ hình tượng nói chung; “huyết” có thể chỉ về sự giết người; và “gian dâm” có thể được hiểu theo nghĩa tổng quát nhất. Nhưng nếu các điều khoản của Sắc Lệnh đơn giản là mang tính đạo đức, thì rõ ràng chúng không cấu thành bất cứ “sự thêm vào” nào cho sứ điệp tự do mà Phao-lô đã rao giảng giữa vòng dân ngoại. Chính Phao-lô dĩ nhiên đã truyền dạy cho những người trở lại đạo của ông sự cần thiết phải sống một đời sống đạo đức chân thật. Nếu khi các sứ đồ đầu tiên bị những người Giu-đa hóa thúc giục áp đặt lên những người dân ngoại trở lại đạo những yêu cầu của Luật Pháp nghi lễ, họ đã đáp lại: “Không; những yêu cầu duy nhất phải áp đặt lên dân ngoại là họ phải kiêng cữ những tội chết người như thờ hình tượng, giết người và gian dâm,” thì quyết định ấy chỉ cấu thành một sự xác nhận mạnh mẽ nhất cho Phúc Âm tự do của Phao-lô. Câu hỏi văn bản không thể được thảo luận chi tiết ở đây. Ủng hộ văn bản Phương Tây, với việc bỏ qua “những vật chết ngột” của nó, có thể viện dẫn không chỉ nguyên tắc tổng quát của phê bình văn bản rằng cách đọc ngắn hơn phải được ưa thích hơn cách đọc dài hơn, mà còn sự cân nhắc đặc biệt rằng trong đoạn đặc biệt này, cách đọc ngắn hơn dường như giải thích được nguồn gốc của hai phần thêm vào; (1) từ được dịch là “những vật chết ngột,” và (2) Luật Vàng. Văn bản ngắn, giả định nó là bản gốc, là mơ hồ; nó có thể được hiểu hoặc là mang tính nghi lễ (“huyết” có nghĩa là ăn huyết) hoặc là mang tính đạo đức (“huyết” có nghĩa là đổ huyết hay giết người). Người ta chủ trương rằng, những người sao chép hiểu nó là mang tính nghi lễ đã cố định ý nghĩa bằng cách thêm “những vật chết ngột” (vì những con vật bị chết ngột còn huyết trong mình, vì vậy ăn chúng cấu thành một sự vi phạm Luật Pháp nghi lễ); trong khi những người hiểu Sắc Lệnh là mang tính đạo đức đã cố định ý nghĩa bằng cách thêm Luật Vàng như bản tóm tắt của luật đạo đức. Ở phía bên kia, có thể viện dẫn mối liên hệ dường như tồn tại giữa việc bỏ qua “những vật chết ngột” và phần chú giải rõ ràng cấu thành bởi Luật Vàng. Chứng cứ tài liệu cho một văn bản ngắn, không có Luật Vàng và không có “những vật chết ngột,” là cực kỳ ít ỏi nếu không nói là không tồn tại — Kirsopp Lake chỉ có thể chỉ ra chứng cứ của Irenaeus. Vì vậy, việc bỏ qua “những vật chết ngột” có thể chỉ là một phần của một quá trình đạo đức hóa Sắc Lệnh (cũng được thực hiện trong việc thêm Luật Vàng), điều này sẽ hoàn toàn phù hợp với thói quen của các ký lục qua đó họ có xu hướng bỏ qua, vì lợi ích của những điều đạo đức thông thường, những gì đặc biệt và khó khăn trong văn bản họ đang sao chép. Để đáp lại, Lake khăng khăng rằng ngay vào thời điểm và tại nơi mà văn bản ngắn (không có “những vật chết ngột”) thịnh hành, đã có một luật về thức ăn mà văn bản dài (với “những vật chết ngột”) sẽ mang lại sự nâng đỡ đáng hoan nghênh. Tại sao văn bản lại bị sửa đổi ngay tại nơi mà trong dạng gốc của nó, nó nâng đỡ thực hành thịnh hành của Hội Thánh? Lake tin rằng kết luận là, nếu văn bản Phương Tây thịnh hành, bất chấp sự nâng đỡ đáng hoan nghênh mà văn bản kia sẽ mang lại, đó là vì văn bản Phương Tây là đúng. Quyết định về câu hỏi văn bản sẽ tùy thuộc ở mức độ đáng kể vào kết luận đạt được liên quan đến văn bản Phương Tây xét như một tổng thể. Sự bác bỏ triệt để văn bản ấy như Westcott và Hort đã chủ trương hoàn toàn chưa giành được sự chấp thuận phổ quát; một số học giả gần đây ít nhất có khuynh hướng theo đuổi một đường lối chiết trung, lúc thì chấp nhận cách đọc Phương Tây, lúc thì cách đọc Trung Tính dựa trên bằng chứng nội tại trong từng trường hợp cá biệt. Những người khác tin rằng văn bản Phương Tây và văn bản Trung Tính đều đúng, vì văn bản Phương Tây bắt nguồn từ một ấn bản sớm hơn của cuốn sách, trong khi văn bản Trung Tính đại diện cho một ấn bản đã sửa đổi do chính tác giả phát hành. Nhưng giả thuyết này hoàn toàn không mang lại sự trợ giúp nào trong trường hợp Sắc Lệnh Sứ Đồ; vì cách đọc Phương Tây (nếu nó được diễn giải theo cách hoàn toàn không mang tính nghi lễ) trình bày Sắc Lệnh dưới một ánh sáng rất khác so với ánh sáng mà nó xuất hiện theo cách đọc Trung Tính. Tác giả không thể đã tự mâu thuẫn một cách trực tiếp và trong một vấn đề quan trọng như vậy. Vì vậy, nếu một trong hai cách đọc là do tác giả, thì cách đọc kia là do một người nào khác. Những trường hợp như thế này đè nặng lên giả thuyết về hai ấn bản của cuốn sách; giả thuyết ấy chỉ có thể được cứu vãn bằng cách giả định hoặc rằng các tài liệu Phương Tây ở đây không tái hiện đúng dạng Phương Tây gốc của cuốn sách, hoặc rằng các tài liệu kia ở đây không tái hiện ấn bản đã sửa đổi gốc. Nói cách khác, bất chấp bằng chứng bản thảo, hai ấn bản của cuốn sách ở đây phải được giả định là đã hòa hợp với nhau. Dù sao đi nữa, vậy thì, dù giả thuyết về hai ấn bản có được chấp nhận hay không, ở đây phải đưa ra một sự lựa chọn giữa cách đọc Trung Tính và cách đọc Phương Tây; chúng không thể cả hai đều do tác giả, vì chúng mâu thuẫn với nhau. Nói chung, phải nói rằng văn bản Phương Tây của sách Công Vụ không tự giới thiệu mình, hoặc như dạng chân thật duy nhất của cuốn sách, hoặc như một ấn bản sớm hơn mà văn bản Trung Tính là bản sửa đổi của nó. Các cách đọc Phương Tây rất thú vị; đôi khi chúng có thể chứa thông tin lịch sử chân thật; nhưng dường như không có khả năng chúng là do tác giả. Quả thật, đây đó các tài liệu Phương Tây có thể bảo tồn một cách đọc chân thật đã bị mất trong mọi nhân chứng khác của văn bản — ngay cả Westcott và Hort cũng không hoàn toàn loại trừ khả năng như vậy — nhưng nói chung, đánh giá cao mà Westcott và Hort đã dành cho văn bản Trung Tính là có cơ sở. Như vậy có một khả năng rằng văn bản ngắn của Sắc Lệnh Sứ Đồ, không có “những vật chết ngột,” là chân thật, nhưng nó chỉ là một khả năng mà thôi. Vậy nếu văn bản Trung Tính của Sắc Lệnh là đúng, vì vậy những yêu cầu của Sắc Lệnh một phần mang tính nghi lễ, thì sách Công Vụ ở đây có phải bị coi là mâu thuẫn với Thư gửi người Ga-la-ti không? Nếu Sắc Lệnh thật sự đã được thông qua tại Hội Nghị Sứ Đồ, như Công Vụ 15:29 trình bày, thì Phao-lô có buộc phải nhắc đến nó trong Ga-la-ti 2:1–10 không? Trả lời những câu hỏi này một cách khẳng định, rất nhiều học giả kể từ thời Baur đã coi bản tường thuật mà sách Công Vụ đưa ra về Hội Nghị Sứ Đồ là sai lầm triệt để; và vì cuốn sách như vậy đã không tự chứng tỏ mình tại điểm mà nó chạy song song với một thẩm quyền được công nhận, nó phải bị ngờ vực ở những nơi khác nữa. Hội Nghị Sứ Đồ, đặc biệt là Sắc Lệnh Sứ Đồ, như vậy đã trở thành, để dùng một cụm từ của B. W. Bacon, “điểm mấu chốt của lịch sử sứ đồ.” Tuy nhiên, dù sao đi nữa, rất không có khả năng Sắc Lệnh đã được bịa ra “từ hư không”; vì nó không trùng khớp chính xác với tập quán của Hội Thánh sau này, và dường như được soạn thảo vì cớ những điều kiện nguyên thủy. Vì vậy, ngay cả những người bác bỏ bản tường thuật của sách Công Vụ như hiện tại thường thừa nhận rằng Sắc Lệnh thật sự đã được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đầu tiên thông qua; nhưng họ chủ trương rằng nó đã được thông qua sau khi Phao-lô rời Giê-ru-sa-lem và không có sự đồng ý của ông. Quan điểm này được cho là được nâng đỡ bởi Công Vụ 21:25, nơi Gia-cơ, người ta nói, được trình bày, vào thời điểm chuyến thăm Giê-ru-sa-lem cuối cùng của Phao-lô, là lưu ý đến Sắc Lệnh như thể nó là điều gì đó mới mẻ. Công Vụ 21:25 như vậy được cho là bảo tồn một mẩu truyền thống nguyên thủy mâu thuẫn với cách trình bày của chương mười lăm. Dĩ nhiên, tuy nhiên, câu Kinh Thánh như nó đứng trong cuốn sách đã hoàn chỉnh chỉ có thể được độc giả không ranh mãnh hiểu là chỉ về điều Phao-lô đã biết rồi; và đó là một câu hỏi nghiêm trọng liệu tác giả sách Công Vụ có vụng về đến mức cho phép những cách trình bày mâu thuẫn đứng không được đồng hóa trong cuốn sách của ông, như giả thuyết đòi hỏi, hay không. Vì vậy, Công Vụ 21:25 dù sao cũng không chống lại quan điểm rằng Sắc Lệnh thật sự đã được thông qua với sự đồng ý của Phao-lô, như chương mười lăm trình bày. Nhưng cách trình bày này thật sự có mâu thuẫn với Thư gửi người Ga-la-ti không? Ga-la-ti 2:1–10 thật sự có loại trừ Sắc Lệnh Sứ Đồ không? Để trả lời những câu hỏi này, cần phải xem xét bản chất của Sắc Lệnh. Sắc Lệnh Sứ Đồ, theo Công Vụ 15:1–29, không cấu thành một định nghĩa về những gì cần thiết cho sự cứu rỗi của các Cơ Đốc nhân dân ngoại, mà là một nỗ lực giải quyết vấn đề của một nhóm giới hạn các cộng đồng hỗn hợp nơi người Do Thái và dân ngoại đang sống cùng nhau. Đó dường như là hàm ý của câu Kinh Thánh khó hiểu, Công Vụ 15:21, nơi Gia-cơ, sau khi ông đã đề xuất phần cốt lõi của Sắc Lệnh, nói: “Vì Môi-se từ các đời xưa, trong mỗi thành đều có người rao giảng ông, được đọc trong các nhà hội mỗi ngày Sa-bát.” Những lời này dường như có nghĩa là vì có người Do Thái trong các thành phố, và vì họ tận hiến cho Luật Pháp của Môi-se, các Cơ Đốc nhân dân ngoại, để tránh xúc phạm họ, phải kiêng cữ một số đặc điểm nhất định trong lối sống của dân ngoại mà người Do Thái sẽ coi là đáng ghê tởm nhất. Luật Pháp của Môi-se đã được đọc trong các thành phố từ các đời xưa; nó đáng kính; nó ít nhất xứng đáng được tôn trọng. Một thái độ tôn trọng như vậy đối với lối sống của người Do Thái sẽ góp phần không chỉ cho sự bình an của Hội Thánh mà còn cho việc chinh phục những người Do Thái chưa phải là Cơ Đốc nhân. Thủ tục này có trái với các nguyên tắc của Phao-lô không? Chính ông nói với chúng ta rằng nó không trái. “Vì dù tôi được tự do đối với mọi người,” ông nói, “tôi đã tự đặt mình dưới sự trói buộc đối với mọi người, để tôi có thể chinh phục được nhiều người hơn.
Đối với người Do Thái, tôi trở nên như người Do Thái, để tôi có thể chinh phục người Do Thái; đối với những người ở dưới Luật Pháp, như ở dưới Luật Pháp, dù bản thân tôi không ở dưới Luật Pháp, để tôi có thể chinh phục những người ở dưới Luật Pháp; đối với những người không có Luật Pháp, như không có Luật Pháp, dù không phải là không có Luật Pháp đối với Đức Chúa Trời, mà ở dưới Luật Pháp đối với Đấng Christ, để tôi có thể chinh phục những người không có Luật Pháp. Đối với người yếu đuối, tôi trở nên yếu đuối, để tôi có thể chinh phục người yếu đuối; tôi đã trở nên mọi sự cho mọi người, để bằng mọi cách tôi có thể cứu được một số người.” Sắc Lệnh Sứ Đồ đơn giản là một trường hợp đặc biệt của việc trở nên như người Do Thái đối với người Do Thái để người Do Thái có thể được chinh phục. Quả thật, đó là một trường hợp khá nhẹ nhàng thuộc loại ấy; và có thể mạo hiểm phỏng đoán rằng Phao-lô thường thích ứng và chiều theo hơn nhiều so với những gì Sắc Lệnh đòi hỏi. Phao-lô không phải là người khăng khăng coi thường một cách trắng trợn cảm xúc của người Do Thái ở nơi người Do Thái cần được chinh phục cho Đấng Christ. Cần phải nhớ rằng Phao-lô, theo các Thư tín của ông, đã không đòi hỏi các Cơ Đốc nhân Do Thái phải từ bỏ việc giữ Luật Pháp, mà chỉ yêu cầu họ không ép buộc việc giữ Luật Pháp lên dân ngoại. Chắc chắn việc tuân giữ Luật Pháp về phía các Cơ Đốc nhân Do Thái phải rất khác về tinh thần so với chủ nghĩa luật pháp trước khi trở thành Cơ Đốc nhân của họ; họ không còn coi Luật Pháp là một phương tiện của sự cứu rỗi nữa. Nhưng sau khi sự cứu rỗi đã đạt được, họ rất có thể tin rằng ý muốn của Đức Chúa Trời dành cho họ là tiếp tục sống như người Do Thái; và Phao-lô, theo các Thư tín của ông, đã không phản đối niềm tin ấy. Nhưng các Cơ Đốc nhân Do Thái phải thực hiện việc tuân giữ Luật Pháp của họ như thế nào? Nhiều yêu cầu khác nhau của Luật Pháp được cho là hàm ý rằng người Y-sơ-ra-ên phải giữ mình tách biệt khỏi dân ngoại. Vậy làm sao các Cơ Đốc nhân Do Thái có thể sống trong sự giao tiếp huynh đệ gần gũi với các thành viên dân ngoại của cộng đồng Cơ Đốc mà không vi phạm Luật Pháp của Môi-se? Không có lý do gì để tin rằng Phao-lô ngay từ đầu đã có một giải pháp cứng nhắc cho vấn đề này. Chắc chắn, khuynh hướng trong thực hành của ông dẫn đến việc hoàn toàn từ bỏ Luật Pháp nghi lễ vì lợi ích của sự hiệp nhất Cơ Đốc giữa người Do Thái và dân ngoại. Ông rất nghiêm khắc đối với những Cơ Đốc nhân Do Thái mà, dù trong lòng tin chắc về sự cần thiết phải ưu tiên nguyên tắc mới về sự hiệp nhất, vẫn tự tách mình khỏi dân ngoại vì sợ loài người (Ga-la-ti 2:11–21). Nhưng không có lý do gì để nghĩ rằng ông lên án trên nguyên tắc những người thật sự tin rằng các Cơ Đốc nhân Do Thái vẫn phải giữ Luật Pháp. Liên quan đến những vấn đề này, dường như ông bằng lòng chờ đợi sự hướng dẫn rõ ràng hơn của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng cuối cùng sẽ thực hiện sự hiệp nhất của Hội Thánh. Trong khi đó, Sắc Lệnh Sứ Đồ là một nỗ lực giải quyết vấn đề của các cộng đồng hỗn hợp; và nỗ lực ấy hòa hợp với các nguyên tắc mà Phao-lô đã tuyên bố trong 1 Cô-rinh-tô 9:19–22. Hơn nữa, Sắc Lệnh Sứ Đồ phù hợp với nguyên tắc của Phao-lô về sự quan tâm đến người anh em yếu đuối hơn (1 Cô-rinh-tô 8; Rô-ma 14). Ở Cô-rinh-tô, một số anh em bị xúc phạm bởi việc ăn thịt đã được cúng cho thần tượng. Chính Phao-lô có thể ăn thức ăn như vậy; vì ông nhận biết rằng các thần tượng là hư không. Nhưng đối với một số thành viên của cộng đồng Cơ Đốc, việc ăn thức ăn như vậy sẽ có nghĩa là tội chết người thờ hình tượng; và vì quan tâm đến họ, Phao-lô sẵn sàng từ bỏ tự do của mình. Trường hợp rất tương tự trong các cộng đồng hỗn hợp được Sắc Lệnh Sứ Đồ nhắm đến. Sự tương tự, dĩ nhiên, xuất hiện trên bề mặt trong điều cấm đầu tiên của Sắc Lệnh, liên quan đến những vật cúng thần tượng. Nhưng hai điều cấm còn lại về thức ăn thật sự không khác biệt lắm. Việc sử dụng huyết gắn liền mật thiết với các nghi lễ ngoại giáo, và việc ăn thịt còn huyết trong đó (“những vật chết ngột”) cũng, vì những ý niệm tôn giáo ăn sâu, sẽ dường như đối với một người Do Thái sùng đạo là liên quan đến sự thờ hình tượng. Vì vậy, rất đáng ngờ liệu những điều cấm ấy của Sắc Lệnh mà chúng ta quen gọi là “mang tính nghi lễ” có được cảm nhận là mang tính nghi lễ bởi những người mà Sắc Lệnh được chấp nhận vì lợi ích của họ hay không. Có lẽ chúng không được cảm nhận là mang tính nghi lễ hơn điều cấm những vật cúng thần tượng được các anh em yếu đuối hơn ở Cô-rinh-tô cảm nhận là mang tính nghi lễ. Đúng hơn, chúng được cảm nhận là liên quan đến tội chết người thờ hình tượng. Cuối cùng, Sắc Lệnh Sứ Đồ có phạm vi áp dụng giới hạn; nó được gửi đến, không phải cho các Cơ Đốc nhân dân ngoại nói chung, mà chỉ cho những người ở An-ti-ốt, Sy-ri, và Si-li-si (Công Vụ 15:23). Sách Công Vụ, quả thật, có tuyên bố, sau khi nhắc đến Đẹt-bơ và Lít-trơ liên quan đến sự khởi đầu của chuyến truyền giáo thứ hai, rằng Phao-lô và Si-la “khi họ đi qua các thành phố … đã truyền lại cho họ những sắc lệnh phải giữ vốn đã được các sứ đồ và trưởng lão ở Giê-ru-sa-lem định đoạt” (Công Vụ 16:4). Theo đoạn này, việc tuân giữ Sắc Lệnh dường như đã được mở rộng vào Ly-cao-ni, và như vậy vượt ra ngoài những giới hạn được nêu trong chính Sắc Lệnh. Nhưng nếu Phao-lô đã chọn sử dụng tài liệu ấy vượt ra ngoài phạm vi vốn được nhắm đến ban đầu, điều ấy không thay đổi sự kiện rằng ban đầu Hội Thánh Giê-ru-sa-lem chỉ đảm nhận xử lý An-ti-ốt, Sy-ri và Si-li-si. Quả thật, trong Công Vụ 21:25, việc Gia-cơ nhắc đến Sắc Lệnh không nhắc đến giới hạn địa lý. Nhưng Gia-cơ chắc chắn đang nghĩ đặc biệt đến những vùng có số lượng người Do Thái lớn nhất, và ông không nói rằng Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, ngay cả nếu Sắc Lệnh đại diện cho những mong muốn của chính họ dành cho mọi dân ngoại, đã thật sự gửi Sắc Lệnh đến cho mọi người. Vì vậy, việc nhắc đến tổng quát trong Công Vụ 21:25 có thể được diễn giải một cách công bằng dưới ánh sáng của thông tin cụ thể hơn được đưa ra trong Công Vụ 15:23. Như vậy không cần thiết phải theo Wendt, người, sau khi xem xét cẩn thận mọi phản đối đã được nêu ra chống lại tính lịch sử của Sắc Lệnh, kết luận rằng Sắc Lệnh thật sự đã được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thông qua với sự hiện diện của Phao-lô như sách Công Vụ trình bày, nhưng giả định rằng tác giả sách Công Vụ đã sai lầm khi đưa ra quyết định một phạm vi áp dụng rộng hơn so với thật sự được nhắm đến. Một cách diễn giải đúng về các đoạn liên quan sẽ loại bỏ ngay cả dấu vết phản đối cuối cùng này đối với bản tường thuật của Lu-ca. Nhưng nếu Sắc Lệnh chỉ được gửi đến An-ti-ốt, Sy-ri và Si-li-si, thì nó đã không được áp đặt lên các hội thánh đặc biệt của Phao-lô. Công tác dành cho dân ngoại ở An-ti-ốt đã không được Phao-lô khởi xướng, và đó là một câu hỏi ông coi các hội thánh ở Sy-ri và Si-li-si nói chung thuộc về tỉnh hạt đặc biệt của ông đến mức nào. Chắc chắn ông đã lao động lâu dài trong những vùng ấy, nhưng những người khác đã chia sẻ công lao của ông và ở một số nơi thậm chí đã đi trước ông. Những nhà truyền giáo khác này đã đến từ Giê-ru-sa-lem. Vì vậy, Phao-lô rất có thể đã công nhận thẩm quyền của các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đối với các hội thánh ở Sy-ri và Si-li-si theo một cách sẽ không phù hợp ở Ê-phê-sô hay Cô-rinh-tô, đặc biệt vì yếu tố Cơ Đốc nhân Do Thái trong các hội thánh ở Sy-ri và Si-li-si có lẽ rất mạnh. Như vậy, việc Hội Thánh Giê-ru-sa-lem chấp nhận Sắc Lệnh Sứ Đồ không làm tổn hại nói chung đến phẩm giá sứ đồ của Phao-lô, hay trái với các nguyên tắc của ông. Nhưng Sắc Lệnh có bị loại trừ, một cách đặc biệt, bởi những lời của Phao-lô trong sách Ga-la-ti không? Phao-lô nói rằng các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã “không thêm gì” cho ông (Ga-la-ti 2:6). Ý nghĩa của những lời này phải được xem xét với một sự cẩn thận nhất định. Chắc chắn từ ở đây được dịch là “thêm” — có lẽ nó có thể được dịch tốt hơn là “không truyền thêm gì cho tôi” — phải được hiểu kết hợp với Ga-la-ti 2:2, nơi cùng một từ Hy Lạp được sử dụng, nhưng không có giới từ có nghĩa là “thêm vào.” Như vậy ý nghĩa của hai câu — chúng bị tách ra bởi phần lạc đề quan trọng về Tít — là như sau: “Khi tôi bày tỏ Phúc Âm của tôi trước các nhà lãnh đạo, họ đã không bày tỏ điều gì thêm cho tôi.” Nghĩa là, họ tuyên bố, sau khi lắng nghe Phúc Âm của Phao-lô, rằng họ không có gì để thêm vào đó; Đấng Christ đã ban nó cho Phao-lô một cách trực tiếp; nó đầy đủ và trọn vẹn. Vì vậy, câu hỏi, liên quan đến Sắc Lệnh Sứ Đồ, không phải là liệu Sắc Lệnh có phải hay không phải là điều gì đó quan trọng mà các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã truyền cho Phao-lô, mà chỉ là liệu nó có cấu thành một sự thêm vào Phúc Âm của ông hay không. Nếu nó cấu thành một sự thêm vào Phúc Âm của ông, thì nó bị loại trừ bởi những lời của Phao-lô trong sách Ga-la-ti, và là không có tính lịch sử. Nhưng như nó đã được diễn giải ở trên, nó chắc chắn không cấu thành một sự thêm vào Phúc Âm của Phao-lô. Phúc Âm của Phao-lô bao gồm sự ban cho sự cứu rỗi cho dân ngoại qua đức tin mà thôi, tách khỏi các việc làm của Luật Pháp. Các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã công nhận Phúc Âm ấy; họ hoàn toàn không có gì để thêm vào đó; Phao-lô đã bày tỏ con đường cứu rỗi cho dân ngoại chính xác như nó đã được bày tỏ cho ông bởi Đức Chúa Trời. Nhưng việc công nhận Phúc Âm cứu rỗi của Phao-lô bởi đức tin mà thôi đã không giải quyết mọi vấn đề thực tiễn của đời sống Cơ Đốc; đặc biệt nó đã không giải quyết vấn đề của các hội thánh hỗn hợp. Sẽ là không tự nhiên nếu cuộc hội kiến đã không tiến hành đến việc xem xét những vấn đề như vậy, và những lời của Phao-lô hoàn toàn không loại trừ việc xem xét như vậy. Chắc chắn một loại tuyên bố công khai nào đó về phía các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã được đòi hỏi một cách cấp thiết. Những người Giu-đa hóa đã gây rắc rối ở An-ti-ốt, Sy-ri, và Si-li-si — phần ấy trong bản tường thuật của sách Công Vụ thường được thừa nhận là có tính lịch sử và chắc chắn là cần thiết để giải thích chính sự kiện Phao-lô đã đi lên Giê-ru-sa-lem, sự mặc khải đến với ông được Đức Chúa Trời ban cho liên quan đến một tình huống rất xác định. Trái với khuynh hướng của mình, Phao-lô đã đi lên Giê-ru-sa-lem để ngăn chặn tuyên truyền của những người Giu-đa hóa bằng cách đạt được một tuyên bố từ chính những thẩm quyền mà họ viện dẫn. Có thể giả định rằng ông đã trở về An-ti-ốt mà không có tuyên bố ông đã tìm kiếm không? Nếu ông đã làm vậy, chuyến đi của ông đã vô ích; những người Giu-đa hóa sẽ tiếp tục gây rắc rối chính xác như trước. Vì vậy, một loại tuyên bố công khai nào đó rõ ràng đã được chính Phao-lô tìm kiếm từ các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem. Chắc chắn chính việc tìm kiếm một tuyên bố như vậy dễ bị hiểu lầm; nó có thể dường như liên quan đến sự phục tùng của Phao-lô đối với những thẩm quyền mà dường như ông đang viện dẫn như một cấp cao hơn. Phao-lô ý thức sâu sắc về những nguy hiểm như vậy, và đã chờ đợi sự hướng dẫn xác định của Đức Chúa Trời trước khi ông quyết định thực hiện chuyến đi. Nhưng nếu ông đã trở về từ Giê-ru-sa-lem mà không có bất cứ tuyên bố nào như vậy của các thẩm quyền mà sẽ chứng minh sự sai lầm trong việc những người Giu-đa hóa viện dẫn họ, thì những bất lợi của cuộc hội kiến đã phải gánh chịu một cách vô ích. Vì vậy, rất có thể, cuộc hội kiến trong Ga-la-ti 2:1–10, nếu nó diễn ra vào thời điểm đạt được bởi bản tường thuật ở đầu chương mười lăm của sách Công Vụ, đã dẫn đến một tuyên bố từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Và Sắc Lệnh Sứ Đồ chính là một tuyên bố như có thể đã được trông đợi. Nó công khai; nó là một sự biện minh mạnh mẽ cho tự do của dân ngoại và một sự quở trách rõ ràng đối với những người Giu-đa hóa; và nó xử lý ít nhất một số khó khăn thực tiễn sẽ nảy sinh từ sự hiện diện của người Do Thái và dân ngoại trong các hội thánh ở Sy-ri và Si-li-si. Vì vậy, việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Công Vụ 15:1–29 không gây ra những khó khăn không thể vượt qua được chống lại việc chấp nhận bản tường thuật trong sách Công Vụ là có tính lịch sử. Nhưng phải nhớ rằng việc đồng nhất thay thế — với Công Vụ 11:30; 12:25 — cũng có thể. Vì vậy, sự so sánh giữa sách Công Vụ và sách Ga-la-ti chắc chắn đã không kết quả một cách thảm hại cho sách Công Vụ; có ba cách mà sách Công Vụ có thể được cho thấy là hòa hợp với Phao-lô. Ba khả năng này giờ đây có thể được tóm tắt một cách thuận tiện dưới ánh sáng của việc xem xét chúng trong những trang trước. (1) Ga-la-ti 2:1–10 có thể được coi là một bản tường thuật về chuyến thăm vì nạn đói trong Công Vụ 11:30; 12:25; và dựa trên cơ sở của việc đồng nhất này, Thư tín có thể được định niên đại trước Hội Nghị Sứ Đồ trong Công Vụ 15:1–29. Diễn tiến của các sự kiện khi ấy sẽ phần nào như sau: Trước hết có một cuộc hội kiến riêng giữa Phao-lô và các sứ đồ đầu tiên (Ga-la-ti 2:1–10) vào thời điểm chuyến thăm vì nạn đói (Công Vụ 11:30; 12:25). Sau đó tiếp nối chuyến truyền giáo đầu tiên của Phao-lô và Ba-na-ba đến Nam Ga-la-ti (Công Vụ 13, 14). Chuyến đi ấy mang lại một làn sóng lớn dân ngoại vào Hội Thánh và khơi dậy sự chống đối tích cực của những người Giu-đa hóa. Rắc rối dường như đã trở nên trầm trọng hơn bởi việc một số người từ Gia-cơ đến An-ti-ốt (Ga-la-ti 2:11–13). Không rõ liệu chính họ có đáng trách hay không, hoặc liệu, nếu họ đáng trách, họ có bất cứ sự ủy nhiệm nào từ Gia-cơ hay không. Dù sao đi nữa, Phi-e-rơ đã bị dụ dỗ từ bỏ sự đồng bàn với các Cơ Đốc nhân dân ngoại mà trước đây ông đã thực hành ở An-ti-ốt, và Ba-na-ba cũng bị cuốn theo. Phao-lô đã quở trách Phi-e-rơ một cách công khai. Nhưng những người Giu-đa hóa tiếp tục làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh, và thậm chí đòi hỏi, như một điều hoàn toàn cần thiết cho sự cứu rỗi, rằng các Cơ Đốc nhân dân ngoại phải chịu phép cắt bì và phải giữ Luật Pháp của Môi-se. Hoạt động Giu-đa hóa cũng lan rộng vào Ga-la-ti, và Phao-lô đã viết Thư gửi người Ga-la-ti giữa cuộc xung đột. Ở An-ti-ốt, cuối cùng người ta quyết định đưa vấn đề đến sự chú ý của các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem để cho thấy rằng những người Giu-đa hóa không có quyền viện dẫn các nhà lãnh đạo ấy, và để làm im tiếng những người Giu-đa hóa bằng một tuyên bố công khai của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Một sự mặc khải đã khiến Phao-lô đồng ý với kế hoạch này. Kết quả là Hội Nghị Sứ Đồ trong Công Vụ 15:1–29. Chắc chắn bản tường thuật này về vấn đề khắc phục một số khó khăn nhất định. Nó đã giành được sự ủng hộ đáng kể, và không còn có thể được coi là một phương tiện biện hộ đơn thuần nữa. (2) Văn bản Phương Tây của Sắc Lệnh Sứ Đồ có thể được coi là đúng. Sắc Lệnh khi ấy có thể được hiểu là chỉ cấm ba tội chết người là thờ hình tượng, giết người, và gian dâm, vì vậy nó không thể bằng bất cứ khả năng nào được hiểu là một sự giới hạn tự do của dân ngoại hay một sự thêm vào Phúc Âm của Phao-lô về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi. Giải pháp này đã được Von Harnack và những người khác chấp nhận; và bởi Kirsopp Lake, chắc chắn không có bất cứ động cơ “biện hộ” nào, nó thật sự đã được kết hợp với (1). (3) Cuối cùng, Ga-la-ti 2:1–10 được đồng nhất với Công Vụ 15:1–29, và văn bản Trung Tính của Sắc Lệnh Sứ Đồ được chấp nhận, sự hòa hợp giữa sách Công Vụ và sách Ga-la-ti có thể được xác lập bằng cách diễn giải cả hai đoạn như đã được đề xuất ở trên. Theo cách diễn giải này, Sắc Lệnh không được coi là cần thiết cho sự cứu rỗi hay có ý định như một sự thêm vào Phúc Âm của Phao-lô, mà là một nỗ lực giải quyết vấn đề đặc biệt và tạm thời của các cộng đồng hỗn hợp ở Sy-ri và Si-li-si. Giải pháp cuối cùng này được chấp nhận tạm thời (dù (1) chắc chắn có nhiều điểm ủng hộ), kết quả của Hội Nghị Sứ Đồ phải được xem xét liên quan đến các sự kiện tiếp nối sau đó. Dường như Phao-lô trong sách Ga-la-ti chỉ đang kể những gì đã xảy ra trong một cuộc hội kiến riêng giữa ông và các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem, bản tường thuật về hành động công khai của Hội Thánh được tìm thấy trong sách Công Vụ. Gia-cơ, Phi-e-rơ và Giăng đã công nhận sự độc lập của chức sứ đồ của Phao-lô; Phao-lô đã được ủy thác chức sứ đồ cho dân ngoại như Phi-e-rơ được ủy thác chức sứ đồ cho những người chịu phép cắt bì.
Sau khi lắng nghe bản tường thuật của Phao-lô về những công việc kỳ diệu của Đức Chúa Trời mà chức vụ của ông đã được ban phước qua đó, và sau khi tiếp xúc trực tiếp với ân điển đã được ban cho ông, các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã đưa tay phải thông công cho ông và Ba-na-ba để họ đến với dân ngoại trong khi các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đến với những người chịu phép cắt bì. Sự phân chia lao động này thường đã bị diễn giải sai lầm một cách nghiêm trọng, đặc biệt bởi trường phái Tübingen và tất cả những người trong những năm sau đó đã không thể rũ bỏ được xiềng xích của chủ nghĩa Tübingen. Câu hỏi thường được đặt ra là liệu sự phân chia có ý định theo địa lý hay theo dân tộc. Phao-lô phải giảng dạy ở mọi nơi ngoài Palestine cho cả người Do Thái lẫn dân ngoại, trong khi các sứ đồ đầu tiên lao động chỉ ở Palestine; hay Phao-lô phải giảng dạy cho dân ngoại ở bất cứ nơi nào tìm thấy, trong khi các sứ đồ đầu tiên lao động cho người Do Thái ở bất cứ nơi nào tìm thấy? Nói cách khác, người Do Thái thuộc cộng đồng lưu tán được gán cho tỉnh hạt của ai — cho tỉnh hạt của Phao-lô và Ba-na-ba, hay cho tỉnh hạt của các sứ đồ đầu tiên? Đôi khi người ta chủ trương rằng Phao-lô hiểu sự phân chia theo địa lý, nhưng các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem hiểu nó theo dân tộc; vì vậy Phi-e-rơ đã vi phạm cách diễn giải địa lý của Phao-lô khi ông đến lao động ở An-ti-ốt. Nhưng chính việc nêu lên toàn bộ câu hỏi tự nó là một sai lầm căn bản. Sự phân chia hoàn toàn không có ý định theo nghĩa độc quyền hay phủ định; nó không có ý định ngăn cản Phi-e-rơ lao động giữa vòng dân ngoại hay Phao-lô lao động giữa vòng người Do Thái. Cùng một Phúc Âm đang được cả Phao-lô lẫn Phi-e-rơ giảng dạy; họ đã đưa tay phải thông công cho nhau. Điều được nói đến đơn giản là một sự công nhận tổng quát về sự phân phát của Đức Chúa Trời đã thịnh hành cho đến nay. Theo sự phân phát ấy, Phao-lô và Ba-na-ba đã được sai đi đặc biệt đến với dân ngoại và các sứ đồ ở Giê-ru-sa-lem đến với người Do Thái. Nếu một trong hai nhóm bị cản trở trong công tác của mình, lợi ích của Hội Thánh sẽ bị thiệt hại. Vì vậy, cả hai nhóm đều tuyệt đối cần thiết để cả người Do Thái lẫn dân ngoại đều được chinh phục. Quả thật, trong một chi tiết, các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã yêu cầu rõ ràng rằng sự phân chia lao động không nên được hiểu quá nghiêm ngặt; họ hy vọng rằng Phao-lô sẽ không quá mải mê với công tác dành cho dân ngoại của ông đến nỗi quên mất người nghèo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Ga-la-ti 2:10). Cần phải quan sát rất cẩn thận rằng yêu cầu này về người nghèo tạo thành một ngoại lệ, hoàn toàn không phải đối với sự công nhận đầy đủ Phúc Âm của Phao-lô, mà chỉ đối với sự phân chia lao động giữa người Do Thái và dân ngoại. Nó không đi cùng với những lời xa xôi của câu 6 (“vì đối với tôi, những người có danh tiếng đã không thêm gì”), mà với những lời ngay kề bên trong câu 9. Vì vậy, Phao-lô không nói: “Đối với tôi, những người có danh tiếng đã không thêm (hay áp đặt) gì ngoại trừ việc tôi phải nhớ đến người nghèo ở Giê-ru-sa-lem.” Nếu ông đã nói vậy, thì có lẽ sẽ khó giải thích việc bỏ qua Sắc Lệnh Sứ Đồ; vì Sắc Lệnh cũng như yêu cầu trợ giúp người nghèo ở Giê-ru-sa-lem là điều các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã đặt lên ông. Nhưng sự kiện là cả Sắc Lệnh lẫn yêu cầu về người nghèo đều hoàn toàn không liên quan gì đến Phúc Âm của Phao-lô hay thái độ của các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đối với nó. Điều thật sự được nói đến bởi yêu cầu trợ giúp đơn giản là thế này: “Anh là sứ đồ cho dân ngoại; đó là một công tác lớn; chúng tôi chúc anh thành công trong đó. Nhưng ngay cả trong một công tác lớn như vậy, đừng quên những anh em Do Thái nghèo khó của anh ở Giê-ru-sa-lem.” Sau cuộc hội kiến ở Giê-ru-sa-lem, Phao-lô và Ba-na-ba trở về An-ti-ốt. Theo sách Công Vụ, thư của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã được tiếp nhận một cách vui mừng; nó có nghĩa là một sự xác nhận tự do của dân ngoại và sự giải thoát khỏi những cuộc tấn công của những người Giu-đa hóa. Nhưng những xáo trộn mới bắt đầu, và Phi-e-rơ liên quan đến chúng. Ông đã đến An-ti-ốt. Không có lý do nhỏ nhất nào để nghĩ rằng sự đến của ông đã gây ra điều gì ngoài niềm vui. Ý niệm rằng Phao-lô đang ghen tị canh giữ các quyền của mình trong một hội thánh dân ngoại và bực bội việc Phi-e-rơ đến như một sự xâm nhập hoàn toàn không có cơ sở nhỏ nhất nào trong sách Công Vụ hay trong các Thư tín của Phao-lô. Nhưng ở An-ti-ốt, người Do Thái và dân ngoại đang sống cùng nhau trong Hội Thánh, và sự kề cận của họ đặt ra một vấn đề nghiêm trọng. Các Cơ Đốc nhân dân ngoại, cần nhớ, đã được giải thoát khỏi nghĩa vụ phải chịu phép cắt bì và phải cam kết giữ Luật Pháp Môi-se. Các Cơ Đốc nhân Do Thái, mặt khác, đã không bị yêu cầu từ bỏ lối sống tổ tiên của họ. Nhưng làm sao các Cơ Đốc nhân Do Thái có thể tiếp tục sống dưới Luật Pháp nếu họ giữ sự đồng hành với dân ngoại theo một cách sẽ khiến việc tuân giữ nghiêm ngặt Luật Pháp trở nên không thể? Sự ưu tiên nên được dành cho việc tuân giữ Luật Pháp về phía các Cơ Đốc nhân Do Thái hay cho nguyên tắc mới về sự hiệp nhất Cơ Đốc? Câu hỏi này đã không được Hội Nghị Sứ Đồ giải quyết, vì ngay cả nếu các Cơ Đốc nhân dân ngoại tuân giữ các điều khoản của Sắc Lệnh Sứ Đồ, sự đồng bàn với họ vẫn dường như liên quan đến một sự vi phạm Luật Pháp. Tuy nhiên, Phi-e-rơ đã thực hiện một bước vượt ra ngoài những gì đã được giải quyết; ông đã nới lỏng sự nghiêm ngặt trong lối sống Do Thái của mình bằng cách ăn uống cùng dân ngoại. Ông tin chắc về sự thay đổi cách mạng do sự đến của Đấng Christ thực hiện, và đã bày tỏ niềm tin của mình một cách thực tiễn bằng cách giữ sự đồng hành đầy đủ với mọi anh em của mình. Tuy nhiên, sau một thời gian, và có lẽ trong lúc Phao-lô vắng mặt khỏi thành phố, một số người đã đến từ Gia-cơ, và sự đến của họ đã gây ra khó khăn. Không có nói rằng những người này đã được Gia-cơ ủy nhiệm, và một số độc giả đã nghĩ rằng “từ Gia-cơ” đơn giản có nghĩa là “từ Giê-ru-sa-lem,” Gia-cơ được nêu tên đơn giản như đại diện của hội thánh mà ông chủ tọa. Nhưng ngay cả nếu những người mới đến đứng trong một mối quan hệ gần gũi hơn nào đó với Gia-cơ, hoặc thậm chí đã được ông sai đi, thì đó là một giả định không có cơ sở rằng Gia-cơ chịu trách nhiệm về rắc rối mà họ gây ra, hoặc đã sai họ đến An-ti-ốt với mục đích giới hạn tự do trong hành vi của Phi-e-rơ. Họ có thể đã lạm dụng bất cứ sự ủy nhiệm nào họ đã nhận được. Hơn nữa, cần phải nhớ rằng họ không bị Phao-lô trách mắng một cách rõ ràng. Nếu họ bám lấy một cách lương tâm vào việc giữ Luật Pháp, như họ đã quen làm ở Giê-ru-sa-lem, Phao-lô có lẽ sẽ không nhất thiết lên án họ; vì ông không trên nguyên tắc hay trong mọi hoàn cảnh yêu cầu các Cơ Đốc nhân Do Thái từ bỏ việc giữ Luật Pháp. Nhưng Phi-e-rơ thật sự đã vượt qua quan điểm ấy; và vì vậy, khi giờ đây ông, vì sợ những người mới đến này, rút lui khỏi dân ngoại, ông đang che giấu những niềm tin chân thật của mình. Chính sự không nhất quán trong hành vi của ông mà Phao-lô cảm thấy được kêu gọi phải quở trách. Sự không nhất quán ấy không thể không có tác động xấu lên các Cơ Đốc nhân dân ngoại. Phi-e-rơ đã tiếp nhận họ vào sự thông công chân thật. Nhưng giờ đây dường như ông coi hành vi tự do như vậy là điều đáng xấu hổ và cần che giấu. Các Cơ Đốc nhân dân ngoại không thể không rút ra kết luận rằng họ tốt nhất cũng chỉ ở ngoại vi của cộng đồng Cơ Đốc; vị đứng đầu trong các sứ đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu dường như xấu hổ về sự kết hợp của ông với họ. Vì vậy, bất chấp tự do được Hội Nghị Sứ Đồ ban cho, các Cơ Đốc nhân dân ngoại lại bị cám dỗ loại bỏ những bất lợi đặt trên họ, bằng cách chấp nhận phép cắt bì và như vậy trở thành thành viên đầy đủ của Hội Thánh. Rõ ràng việc giữ Luật Pháp về phía các Cơ Đốc nhân Do Thái là một vị trí lưng chừng. Nhưng khi nó được theo đuổi một cách lương tâm, như một bổn phận vẫn đặt trên những người gốc Do Thái, nó có lẽ có thể được Phao-lô đối xử một cách nhẹ nhàng. Tuy nhiên, khi nó được thực hiện vì sợ loài người, bất chấp sự hiểu biết tốt hơn, nó trở thành “đạo đức giả” và bị quở trách gay gắt. Nếu việc vượt qua Luật Pháp, vì lợi ích của sự hiệp nhất Cơ Đốc, đã từng được nắm bắt như một hệ quả cần thiết của sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện, thì việc chối bỏ nó là làm mất uy tín chính Đấng Christ, và khiến cái chết của Ngài trở nên vô ích. Ảnh hưởng của việc Phi-e-rơ rút lui khỏi các Cơ Đốc nhân dân ngoại sớm bắt đầu tự cảm nhận được; các Cơ Đốc nhân Do Thái khác noi theo gương của Phi-e-rơ, và ngay cả Ba-na-ba cũng bị cuốn theo. Một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng đã nảy sinh. Nhưng Đức Chúa Trời đã không bỏ rơi Hội Thánh của Ngài. Hội Thánh đã được cứu qua phương tiện là Phao-lô. Đối với Phao-lô, những hàm ý đầy đủ của Phúc Âm đã được bày tỏ; đối với ông, tự do của dân ngoại là một vấn đề nguyên tắc, và khi nguyên tắc bị đe dọa, ông không bao giờ giữ im lặng. Bất chấp mọi tính toán nhỏ nhen về ảnh hưởng có thể bị mất hay tình bạn có thể bị hy sinh, ông đã mạnh dạn lên tiếng vì Đấng Christ; ông đã quở trách Phi-e-rơ một cách công khai trước Hội Thánh đã nhóm họp. Tuy nhiên, cần luôn quan sát rằng điều Phao-lô đang quở trách không phải là các nguyên tắc của Phi-e-rơ, mà là hành vi của ông. Sự kiện này vì vậy bị lạm dụng khi nó được dùng để xác lập một sự bất đồng căn bản giữa Phao-lô và Phi-e-rơ. Trái lại, ngay trong hành động lên án thực hành của Phi-e-rơ, Phao-lô tán thành các nguyên tắc của ông; ông đang quở trách Phi-e-rơ chính vì việc che giấu các nguyên tắc đúng đắn của mình vì sợ loài người. Ông nói, ông và Phi-e-rơ hoàn toàn đồng ý về sự không đầy đủ của Luật Pháp, và sự đầy đủ trọn vẹn của đức tin nơi Đấng Christ; vậy tại sao Phi-e-rơ lại hành động mâu thuẫn với những niềm tin lớn lao này? Vì vậy, đoạn văn Ga-la-ti 2:11–21, thay vì xác lập một sự bất đồng căn bản giữa Phi-e-rơ và Phao-lô, thật sự cung cấp bằng chứng mạnh mẽ nhất có thể cho sự hiệp nhất căn bản của họ. Nhưng Phi-e-rơ đã tiếp nhận lời quở trách được dành cho ông như thế nào? Không nên có nghi ngờ thật sự nào về câu trả lời cho câu hỏi này. Quả thật, các chi tiết không chắc chắn; có lẽ có thể nghi ngờ khi nào Phi-e-rơ đã ưng thuận hay ông đã bày tỏ sự ưng thuận của mình như thế nào. Nhưng việc ông đã ưng thuận vào một thời điểm nào đó và theo một cách nào đó được chỉ ra bởi toàn bộ lịch sử tiếp nối của Hội Thánh. Quả thật, đôi khi một kết luận trái ngược đã được rút ra từ sự im lặng của Phao-lô. Nếu Phi-e-rơ đã bị Phao-lô thuyết phục ở An-ti-ốt, chẳng phải Phao-lô đã chắc chắn nhắc đến một kết quả đáng mừng như vậy sao? Chẳng phải ông đã viện dẫn, chống lại những luận điệu của những người Giu-đa hóa ở Ga-la-ti, một sự công nhận nổi bật như vậy về thẩm quyền sứ đồ của ông sao? Luận chứng này bỏ qua tính cách chân thật của đoạn văn. Trong lúc viết Ga-la-ti 2:11–21, Phao-lô đã hoàn toàn ngừng nghĩ về Phi-e-rơ. Điều ông đã nói với Phi-e-rơ ở An-ti-ốt tình cờ chính xác là điều ông mong muốn nói, vào thời điểm viết thư, với người Ga-la-ti. Khi tường thuật, không phải với sự chính xác từ ngữ cầu kỳ mà về thực chất, điều ông đã nói với Phi-e-rơ ở An-ti-ốt, ông đã bước vào chính trọng tâm của Phúc Âm của mình, vốn đã bị những người Giu-đa hóa ở Ga-la-ti khinh thường. Rất lâu trước khi kết thúc đoạn văn vinh quang Ga-la-ti 2:11–21, ông đã quên hết về Phi-e-rơ, Ba-na-ba và An-ti-ốt, và chỉ đang nghĩ về ân điển của Đấng Christ và cách nó đang bị làm cho vô ích bởi những người sẽ từ bỏ nó để theo một tôn giáo của việc làm. Trông mong ông hạ mình xuống khỏi những đỉnh cao để thuật lại kết quả của sự kiện ở An-ti-ốt là làm bất công một cách đau đớn đối với tính cách của tâm trí sứ đồ và cách thức hoạt động văn chương của ông. Ga-la-ti 2:11–21 tạo thành một sự chuyển tiếp giữa phần chính đầu tiên của Thư tín, trong đó Phao-lô đang trả lời cuộc tấn công cá nhân của những người Giu-đa hóa, và phần chính thứ hai, trong đó ông đang bảo vệ nội dung của Phúc Âm của mình. Trước khi kết thúc đoạn văn, Phao-lô đã lao vào điều chính yếu ông muốn nói với người Ga-la-ti, những người đang làm cho thập tự giá của Đấng Christ trở nên vô ích. Vì vậy, việc trình bày trong Ga-la-ti 2:11–21 điều Bengel gọi là “tủy sống của Cơ Đốc giáo” dẫn đến một cách không tránh khỏi, không phải một bản tường thuật cầu kỳ về điều Phi-e-rơ đã làm, mà là tiếng kêu thốt lên trong Ga-la-ti 3:1: “Hỡi người Ga-la-ti ngu dại, ai đã mê hoặc anh em, là những người mà Chúa Giê-xu Christ đã được bày tỏ ra như bị đóng đinh trước mắt anh em?” Như vậy sự im lặng của Phao-lô về kết quả của sự kiện ở An-ti-ốt hoàn toàn không xác lập kết quả là không thuận lợi. Nhưng có những chỉ dấu tích cực ở phía bên kia. Dĩ nhiên, nếu Ga-la-ti 2:1–10 được đồng nhất với chuyến thăm vì nạn đói, toàn bộ câu hỏi sẽ được giải quyết. Trong trường hợp đó, sự kiện trong Ga-la-ti 2:11–21 sẽ được tiếp nối bởi Hội Nghị Sứ Đồ, tại đó sự hòa hợp của Phi-e-rơ và Phao-lô tìm thấy sự bày tỏ đầy đủ. Nhưng ngay cả nếu việc đồng nhất Ga-la-ti 2:1–10 với Hội Nghị Sứ Đồ được chấp nhận, vẫn có những chỉ dấu rõ ràng rằng kết quả của sự kiện ở An-ti-ốt là thuận lợi. Trước hết, Phao-lô nhắc đến Phi-e-rơ trong 1 Cô-rinh-tô 9:5 với sự tôn trọng, như một sứ đồ mà gương của ông có thể được viện dẫn; trong 1 Cô-rinh-tô 3:22 ông xếp Phi-e-rơ cùng với chính ông và với A-bô-lô như một sở hữu của mọi Cơ Đốc nhân; và trong 1 Cô-rinh-tô 15:1–11 ông bao gồm như một phần của việc giảng dạy truyền giáo căn bản của mình sự hiện ra của Đấng Christ đã sống lại cho Phi-e-rơ, và viện dẫn sự hiệp nhất tồn tại giữa việc giảng dạy của chính ông và việc giảng dạy của các sứ đồ khác (các câu 5, 11). Thứ hai, Phao-lô đã quan tâm một cách chân thành, theo 1 và 2 Cô-rinh-tô và Rô-ma, đến việc quyên góp cho người nghèo ở Giê-ru-sa-lem. Nếu sự kiện ở An-ti-ốt có nghĩa là một sự chối bỏ “tay phải thông công” mà Phi-e-rơ cùng với Gia-cơ và Giăng đã đưa cho Phao-lô ở Giê-ru-sa-lem (Ga-la-ti 2:9), thì khó hiểu làm sao Phao-lô có thể tiếp tục dấn thân vào một dạng phục vụ huynh đệ vốn là sự bày tỏ cảm động nhất của sự thông công ấy. Nếu có một sự rạn nứt vĩnh viễn giữa Phi-e-rơ và Phao-lô, khoản đóng góp cho các thánh đồ nghèo ở Giê-ru-sa-lem khó có thể đã được quyên góp. Thứ ba, sự khuấy động của những người Giu-đa hóa dường như đã lắng xuống trong chuyến truyền giáo thứ ba. Quả thật, nó xuất hiện ở Cô-rinh-tô, theo các Thư Cô-rinh-tô, nhưng ở đó dường như thiếu sự khăng khăng về việc giữ Luật Pháp vốn đã khiến nó rất nguy hiểm ở Ga-la-ti. Trong các thư tín của thời kỳ bị giam cầm — Cô-lô-se và Phi-lê-môn, Ê-phê-sô, Phi-líp — nó xuất hiện, nếu có, chỉ trong lời nhắc đến mơ hồ trong Phi-líp 3:2 trở đi, điều này có thể liên quan đến Do Thái giáo chưa phải Cơ Đốc hơn là Cơ Đốc giáo Do Thái. Sự lắng xuống này của hoạt động Giu-đa hóa khó hiểu được nếu những lợi ích của hội nghị ở Giê-ru-sa-lem đã bị hủy bỏ bởi một sự rạn nứt nghiêm trọng ở An-ti-ốt. Cuối cùng, toàn bộ lịch sử tiếp nối của Hội Thánh chỉ có thể giải thích được nếu có sự hiệp nhất căn bản giữa Phi-e-rơ và Phao-lô. Kể từ khi hình thành Hội Thánh Công Giáo Cổ vào cuối thế kỷ thứ hai, Hội Thánh đã được xây dựng trên hai cột trụ song sinh là Phi-e-rơ và Phao-lô. Sự hiệp nhất này đã được tạo ra như thế nào nếu trong thời đại sứ đồ đã có sự bất hiệp nhất căn bản? Sự tồn tại của vấn đề này đã được F. C. Baur công nhận đầy đủ, và việc công nhận nó cấu thành một yếu tố của sự vĩ đại trong công trình của Baur. Nhưng giải pháp công phu mà Baur đề xuất đã phải bị từ bỏ. Baur giả định rằng sự hòa hợp giữa Cơ Đốc giáo của Phao-lô và Cơ Đốc giáo của Phi-e-rơ đã được tạo ra bởi một sự thỏa hiệp dần dần được thực hiện trong thế kỷ thứ hai. Nghiên cứu tiếp nối đã đẩy sự hòa hợp ấy lùi lại rất xa hơn.
Sự hiệp nhất giữa Phi-e-rơ và Phao-lô xuất hiện, chẳng hạn, được bày tỏ rõ ràng trong thư của Clement thành Rô-ma (khoảng năm 95 sau Công Nguyên), người viện dẫn hai sứ đồ vĩ đại như thể cả hai đều có thẩm quyền được công nhận; nó cũng xuất hiện trong Thư Thứ Nhất của Phi-e-rơ, thư này ngay cả nếu không chân thật cũng quan trọng vì nó gán cho Phi-e-rơ, như thể việc gán ấy là điều đương nhiên, một quan niệm về Phúc Âm hoàn toàn hòa hợp với quan niệm của Phao-lô; nó xuất hiện trong bản tường thuật truyền thống đầu tiên về Giăng Mác, qua đó Mác được cho là một người đi theo Phi-e-rơ (so sánh 1 Phi-e-rơ 5:13) và đã nhận từ Phi-e-rơ phần cốt lõi của Phúc Âm của ông, vì vậy khi mối quan hệ thân tình của ông với Phao-lô được nhớ đến (Cô-lô-se 4:10; Phi-lê-môn 24) ông cấu thành một mắt xích quan trọng giữa Phi-e-rơ và Phao-lô. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn mọi chi tiết là sự kiện không thể nghi ngờ rằng trước cuối thế kỷ thứ nhất, các thư tín của Phao-lô và truyền thống chân thật về Chúa Giê-xu, truyền thống sau này lúc đầu hẳn đã gắn liền với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, xuất hiện bên cạnh nhau như sở hữu thẩm quyền cao trong Hội Thánh. Cuối cùng, lời chứng của sách Công Vụ giờ đây được thừa nhận là ít nhất sớm hơn nhiều so với Baur giả định; và lời chứng ấy, liên quan đến sự hòa hợp giữa Phao-lô và Phi-e-rơ, là rõ ràng. Như vậy, lời giải thích Baur đề xuất cho sự chữa lành cuối cùng của sự rạn nứt được cho là giữa Phi-e-rơ và Phao-lô là không thỏa đáng. Nhưng không có lời giải thích nào khác được khám phá để thay thế nó. Chính sự tồn tại của Hội Thánh đã không thể xảy ra nếu có một sự rạn nứt vĩnh viễn giữa nhà lãnh đạo trong sứ mệnh dành cho dân ngoại và nhà lãnh đạo giữa các môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu. Sách Công Vụ không nhắc đến khó khăn nảy sinh ở An-ti-ốt liên quan đến sự đồng bàn giữa người Do Thái và dân ngoại. Nhưng nó có nhắc đến một sự bất đồng khác giữa Phao-lô và Ba-na-ba. Ba-na-ba muốn đem Giăng Mác theo trong chuyến truyền giáo thứ hai, trong khi Phao-lô không sẵn lòng đem theo lại người đã quay trở lại trong chuyến đi trước và đã không đến các hội thánh Nam Ga-la-ti mà giờ đây người ta đề xuất thăm lại. Trường phái phê phán Tübingen chủ trương rằng cuộc cãi vã nhỏ hơn ở đây đã được tác giả sách Công Vụ chèn vào với mục đích rõ ràng là che đậy sự bất đồng nghiêm trọng hơn vốn là lý do thật sự cho sự chia tách của Ba-na-ba và Phao-lô. Nhưng việc chèn vào một cuộc cãi vã là một cách khá không tự nhiên để che đậy sự kiện rằng đã có một cuộc cãi vã khác; tốt hơn là giữ im lặng hoàn toàn về sự bất đồng. Hơn nữa, thiện chí của tác giả giờ đây thường được chấp nhận. Có một cách có thể khác để giải thích việc bỏ qua sự kiện trong Ga-la-ti 2:11–21 khỏi sách Công Vụ. Có thể phỏng đoán rằng sự kiện ấy quá không quan trọng trong các hệ quả của nó, Phi-e-rơ và Ba-na-ba đã bị Phao-lô thuyết phục quá nhanh, đến nỗi một sử gia quan tâm, không phải đến các chi tiết cá nhân về mối quan hệ giữa Phao-lô và các nhà lãnh đạo khác, mà đến sự tiến triển bên ngoài của Phúc Âm, đã không thấy cần thiết phải nhắc đến sự kiện ấy chút nào. Sau sự chia tách của Ba-na-ba khỏi Phao-lô vào đầu chuyến truyền giáo thứ hai, không có ghi lại rằng hai người đã bao giờ kết hợp lại trong công tác truyền giáo. Nhưng trong 1 Cô-rinh-tô 9:6, Ba-na-ba được nói đến với sự tôn trọng — “Hay chỉ tôi và Ba-na-ba, chúng tôi không có quyền thôi làm việc sao.” Rõ ràng Phao-lô quan tâm đến công tác của Ba-na-ba, và không xấu hổ khi viện dẫn gương của ông. Hơn nữa, trong Cô-lô-se 4:10, “Mác, anh em họ của Ba-na-ba” được nhắc đến, và được giới thiệu cho sự chú ý của các Cơ Đốc nhân ở Cô-lô-se. Mác ở đây tạo thành một mắt xích giữa Phao-lô và Ba-na-ba như ông làm giữa Phao-lô và Phi-e-rơ. Rõ ràng sự xa cách ở An-ti-ốt không vĩnh viễn ngay cả trong trường hợp của Mác, người mà chống lại ông có phản đối đặc biệt là ông đã rút lui khỏi công tác ở Bẹt-ga. Theo 2 Ti-mô-thê 4:11, Mác đã trở thành chính xác điều ông đã không là ở Bẹt-ga, “hữu ích” cho Phao-lô “cho chức vụ.” Và nếu lời chứng của 2 Ti-mô-thê bị bác bỏ, mối quan hệ thân tình tương tự giữa Phao-lô và Mác cũng xuất hiện trong Cô-lô-se 4:10, 11; Phi-lê-môn 24. Những chỉ dấu ít ỏi đều chỉ rất quyết đoán ra khỏi bất cứ sự xa cách vĩnh viễn nào nảy sinh từ các sự kiện ở An-ti-ốt. Trong các chuyến truyền giáo thứ hai và thứ ba, sự khuấy động của những người Giu-đa hóa, như đã được nhận thấy, dường như đã lắng xuống. Quả thật, ở Cô-rinh-tô, theo 1 và 2 Cô-rinh-tô, Phao-lô xuất hiện trong cuộc xung đột chết người với một số người tìm cách phá hoại thẩm quyền sứ đồ của ông. Baur đã làm lớn chuyện xung đột này; quả thật, ông đã dựa việc tái dựng lịch sử sứ đồ của mình trên các Thư Cô-rinh-tô gần như ngang bằng với trên sách Ga-la-ti. Điểm khởi đầu của cuộc điều tra của ông được tìm thấy trong những khẩu hiệu phe phái được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 1:12: “Tôi thuộc về Phao-lô; và tôi thuộc về A-bô-lô; và tôi thuộc về Sê-pha; và tôi thuộc về Đấng Christ.” “Phe Đấng Christ” của câu ấy, được đồng nhất với các đối thủ bị tấn công trong 2 Cô-rinh-tô 10–13, Baur tin là một phe Giu-đa hóa cực đoan. Phe Giu-đa hóa cực đoan này, Baur chủ trương, đã viện dẫn với một vẻ hợp lý nào đó đến các sứ đồ đầu tiên ở Giê-ru-sa-lem. Như vậy, các Thư Cô-rinh-tô cũng như Thư gửi người Ga-la-ti đã được dùng để xác lập điều đối với Baur là sự kiện căn bản của lịch sử sứ đồ, một sự xung đột nghiêm trọng về nguyên tắc giữa Phao-lô và các sứ đồ đầu tiên. Tuy nhiên, nghiên cứu tiếp nối đã ít nhất gây ra nghi ngờ nghiêm trọng đối với lối giải kinh Tübingen, ngay cả ở nơi nó chưa hoàn toàn làm mất uy tín của nó. Toàn bộ vấn đề về phe Đấng Christ trong 1 Cô-rinh-tô 1:12 được cảm nhận là cực kỳ mơ hồ, mơ hồ đến nỗi J. Weiss, chẳng hạn, trong bài chú giải gần đây của ông về 1 Cô-rinh-tô, đã cảm thấy bị buộc phải cắt nút thắt Gordian bằng cách coi những chữ “và tôi thuộc về Đấng Christ” là một phần chèn vào. Ở nơi biện pháp anh hùng này không được dùng đến, nhiều cách diễn giải khác nhau đã được đề xuất. Chẳng hạn, đôi khi phe Đấng Christ được cho là bao gồm những người bác bỏ các khẩu hiệu khác, nhưng theo một cách kiêu ngạo và hay cãi cọ đến nỗi khẩu hiệu “Tôi thuộc về Đấng Christ,” vốn nên thuộc về mọi người, trở thành chỉ là khẩu hiệu của một phe khác. Đôi khi, lại nữa, phe Đấng Christ được coi là một phe ngộ đạo hóa khoe khoang về sự thông công trực tiếp với Đấng Christ đã sống lại. Dù sao đi nữa, rất khó tìm thấy trong những chữ “Tôi thuộc về Đấng Christ” bất cứ sự chỉ định rõ ràng nào về những người Giu-đa hóa viện dẫn chống lại Phao-lô đến Gia-cơ hay đến những mối liên hệ của chính họ với Chúa Giê-xu ở Palestine. Trái lại, độc giả của bốn chương đầu của 1 Cô-rinh-tô rất có thể nghi ngờ liệu có bất cứ phe phái riêng biệt nào hay không. Đúng hơn, dường như điều Phao-lô đang quở trách chỉ là một tinh thần chia rẽ, tinh thần này biểu lộ lúc thì trong khẩu hiệu này, lúc thì trong khẩu hiệu khác. Các Cơ Đốc nhân ở Cô-rinh-tô dường như là những “người nếm bài giảng”; họ tự hào về “sự khôn ngoan” của mình, và đặt trọng tâm quá mức lên dạng thức khác nhau của sứ điệp Phúc Âm mà bỏ qua nội dung. Đáng chú ý là trong 1 Cô-rinh-tô 1–4, Phao-lô không bước vào bất cứ cuộc tranh luận chống Giu-đa hóa nào, mà hướng mình đến những người trong tinh thần kiêu ngạo và hay cãi cọ tìm kiếm sự khôn ngoan. “Nếu anh em muốn thật sự khôn ngoan và thật sự ‘thuộc linh,’” ông nói, “thì hãy ngừng những tranh cãi của anh em.” Phao-lô có lẽ đang chiến đấu không phải với bất cứ phe phái xác định nào, mà chỉ với tinh thần phe phái. Phải thừa nhận rằng đã có trong Hội Thánh Cô-rinh-tô những người nhấn mạnh chống lại Phao-lô những lợi điểm của nguồn gốc Palestine và của sự liên hệ trực tiếp với Chúa Giê-xu. Nhưng không có lý do gì để đưa những đối thủ này của Phao-lô vào bất cứ mối quan hệ gần gũi nào với các sứ đồ đầu tiên và với Gia-cơ. Những thư giới thiệu (2 Cô-rinh-tô 3:1) có thể đã đến từ nơi khác ngoài các sứ đồ; quả thật việc nhắc đến những thư từ người Cô-rinh-tô cũng như đến họ dường như khiến đoạn văn chỉ về một thói quen tổng quát về việc mang theo giấy chứng nhận hơn là bất cứ giấy chứng nhận đặc biệt nào từ Giê-ru-sa-lem. Các đối thủ muốn chen mình vào phạm vi lao động của người khác; và để làm vậy, họ có thói quen trang bị cho mình những thư tín tiến cử. Lời nhắc đến khá tổng quát và đối với chúng ta khá mơ hồ; chỉ bằng cách chuyên biệt hóa cực kỳ táo bạo nó mới có thể được dùng để xác nhận sự tồn tại của những thư tiến cử từ các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem. Hơn nữa, ngay cả nếu các đối thủ thật sự có một loại tán thành nào đó từ Giê-ru-sa-lem, họ có thể đã lạm dụng lòng tin đã được đặt nơi họ. Lối giải kinh Tübingen về 2 Cô-rinh-tô 11:5; 12:11, qua đó “các sứ đồ trổi hơn hết” được đồng nhất với các cột trụ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, nên bị bác bỏ; và cụm từ ấy (đúng hơn phải được dịch là “những người là sứ đồ quá mức”) nên được hiểu là chỉ đơn giản chính những kẻ khuấy động ở Cô-rinh-tô. Như vậy, “các sứ đồ quá mức” trong 2 Cô-rinh-tô 11:5 trở thành giống như “các sứ đồ giả” trong câu 13, câu sau được dùng để diễn giải câu trước. Trong 1 Cô-rinh-tô 1:12, Phi-e-rơ được nhắc đến như được một trong các “phe” trong Hội Thánh Cô-rinh-tô viện dẫn. Đôi khi người ta chủ trương, dựa trên cơ sở của câu này, rằng Phi-e-rơ thật sự đã hiện diện ở Cô-rinh-tô như A-bô-lô và Phao-lô đã hiện diện, những người xuất hiện trong hai khẩu hiệu phe phái còn lại. Nhưng vấn đề ít nhất rất đáng ngờ. Là vị đứng đầu trong các môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu, Phi-e-rơ rất có thể đã gợi lên sự ngưỡng mộ đặc biệt của một số thành viên nhất định trong Hội Thánh Cô-rinh-tô mà không bao giờ đích thân hiện diện. Dường như không có bằng chứng nhỏ nhất nào để giả định rằng những người ngưỡng mộ Phi-e-rơ được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 1:12 là những người Giu-đa hóa cực đoan; và không có lý do quyết định nào để đồng nhất họ với các đối thủ xuất hiện trong 2 Cô-rinh-tô 10–13. Chắc chắn không có lý do gì để bắt Phi-e-rơ chịu trách nhiệm về tính phe phái của những người đã dùng danh ông. Cần phải nhớ rằng Phao-lô quở trách “phe Phao-lô” — nếu đó là một phe — cũng như bất cứ phe nào khác, và rõ ràng khen ngợi A-bô-lô, người được “phe A-bô-lô” viện dẫn. Rõ ràng những lỗi của các “phe” hoàn toàn không do những người mà các phe đã dùng danh của họ gây ra. Trong 1 Cô-rinh-tô 3:21, 22, Phao-lô nói: “Mọi sự đều thuộc về anh em, hoặc Phao-lô hay A-bô-lô hay Sê-pha.” Ở đây Phi-e-rơ được đặt như một phần của sở hữu chung của mọi Cơ Đốc nhân. Không thể có một sự công nhận rõ ràng hơn về sự thông công đầy đủ mà Phao-lô coi là đang tồn tại giữa ông và Phi-e-rơ. Cuối cùng, trong 1 Cô-rinh-tô 15:11, Phao-lô lưu ý một cách rõ ràng đến sự hiệp nhất căn bản giữa ông và các sứ đồ khác: “Vậy thì hoặc tôi hoặc họ, chúng tôi đều giảng dạy như vậy, và anh em đã tin như vậy.” Các Thư Cô-rinh-tô chắc chắn không mang lại sự nâng đỡ nào cho luận điệu Tübingen; chúng chắc chắn không cung cấp bằng chứng nào về một sự rạn nứt giữa Phao-lô và các môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu. Vào thời điểm chuyến thăm Giê-ru-sa-lem cuối cùng của ông, Phao-lô lại tiếp xúc với Gia-cơ, anh em của Chúa, và với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Sự đến Giê-ru-sa-lem được thuật lại trong một trong những đoạn “chúng tôi” của sách Công Vụ, và ở đó có nói: “Các anh em tiếp đón chúng tôi một cách vui mừng” (Công Vụ 21:17). Việc sử dụng ngôi thứ nhất số nhiều biến mất sau câu tiếp theo, nơi cuộc gặp gỡ của Phao-lô với Gia-cơ được mô tả, nhưng rất khó tách Công Vụ 21:20, chẳng hạn, khỏi đoạn “chúng tôi.” Dĩ nhiên không thể sử dụng “chúng tôi” khi người thuật chuyện không tham gia vào điều đang được mô tả. Trong Công Vụ 21:20, có nói rằng Gia-cơ và các trưởng lão đã “tôn vinh Đức Chúa Trời” vì những gì đã được thực hiện giữa vòng dân ngoại qua chức vụ của Phao-lô. Vì vậy, dù quan điểm nào được chấp nhận về sự cấu thành của sách Công Vụ, sự tiếp đón nồng nhiệt Phao-lô về phía các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem dường như được một nhân chứng tận mắt xác nhận. Một sự tiếp đón như vậy sẽ rất khó giải thích nếu mối quan hệ giữa Phao-lô và Giê-ru-sa-lem là như chúng được các học giả Tübingen trình bày. Theo Công Vụ 21:20–26, Gia-cơ đã lưu ý Phao-lô đến những e ngại của các Cơ Đốc nhân Do Thái, những người “sốt sắng về Luật Pháp.” Các Cơ Đốc nhân Do Thái này đã được bảo rằng Phao-lô đang dạy người Do Thái thuộc cộng đồng lưu tán không cắt bì cho con cái họ hay không bước đi “theo các phong tục.” Liên quan đến các Cơ Đốc nhân dân ngoại, Gia-cơ không có gì để nói ngoại trừ việc lưu ý đến Sắc Lệnh Sứ Đồ mà chính Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã chấp nhận. Nhưng để xoa dịu những nghi ngờ của các Cơ Đốc nhân Do Thái, Gia-cơ gợi ý rằng Phao-lô nên tham gia vào một lời thề nguyện của người Do Thái. Theo Công Vụ 21:26, Phao-lô đã tuân theo yêu cầu. Sự tuân theo như vậy được các học giả Tübingen coi là hoàn toàn không tương thích với tính cách của Phao-lô, và do đó là không có tính lịch sử. Nhưng phê phán gần đây đã trở nên, ít nhất phải nói, kém chắc chắn hơn về vấn đề này. Sự kiện được thuật lại theo một cách cụ thể tạo ra ấn tượng thuận lợi nhất; quả thật, đoạn văn dường như thậm chí thuộc về nguồn đoạn “chúng tôi” được cho là. Hơn nữa, một nghiên cứu nghiêm túc về các Thư tín của Phao-lô đã cho thấy rằng thái độ của Phao-lô đối với Do Thái giáo và đối với Luật Pháp hoàn toàn không phải như Baur và Zeller, qua một cách diễn giải một chiều về cuộc tranh luận trong sách Ga-la-ti, đã giả định. Đặc biệt, việc Phao-lô tham gia vào một lời thề nguyện của người Do Thái chỉ là một minh họa cho nguyên tắc Phao-lô đặt ra trong 1 Cô-rinh-tô 9:19–22 về việc trở nên mọi sự cho mọi người. Nguyên tắc ấy có thể đã áp dụng ở đâu nếu nó không áp dụng cho tình huống ở Giê-ru-sa-lem vào thời điểm chuyến thăm cuối cùng của Phao-lô? Ở đâu, nếu không phải ở đó, Phao-lô có thể cảm thấy bị buộc phải trở nên như người Do Thái đối với người Do Thái để ông có thể chinh phục người Do Thái (1 Cô-rinh-tô 9:20)? Dường như vào thời điểm ấy không có nỗ lực ép buộc Luật Pháp lên dân ngoại, và không có khuynh hướng coi nó ngay cả đối với người Do Thái là cần thiết cho sự cứu rỗi. Vì vậy, việc tuân theo phong tục Do Thái sẽ không dễ bị hiểu lầm vốn có thể khiến nó trở nên không nên làm trong giữa cuộc tranh cãi Giu-đa hóa. Sự tận hiến của các Cơ Đốc nhân Do Thái cho Luật Pháp dường như không bao giờ bị Phao-lô lên án trên nguyên tắc. Vậy ông có nên đi ngược lại cảm xúc Do Thái bằng cách theo đuổi một lối sống dân ngoại một cách thô thiển ngay giữa lòng Do Thái giáo, khi đời sống quốc gia, trong những năm rối ren trước chiến tranh Do Thái, đang dâng cao không? Câu trả lời cho câu hỏi này dù sao cũng không đơn giản như trước đây người ta giả định. Việc Phao-lô tham gia vào một lời thề nguyện của người Do Thái ở Giê-ru-sa-lem không vượt ra ngoài những giới hạn của sự tận hiến cho dân tộc Do Thái mà các Thư tín chắc chắn xác nhận. Và nó thật sự không làm tổn hại đến tính cách của Phao-lô. Ở nơi chân lý của Phúc Âm liên quan, Phao-lô hoàn toàn không dao động và hoàn toàn không quan tâm đến những cân nhắc cá nhân; nhưng khi “những anh em yếu đuối hơn” thuộc dân tộc của chính ông có thể được chinh phục mà không hy sinh nguyên tắc, ông hoàn toàn có khả năng trở nên như người Do Thái đối với người Do Thái. Trong khi Phao-lô bị tù ở Giê-ru-sa-lem và ở Sê-sa-rê, thái độ của Gia-cơ và của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem là gì? Sách Công Vụ không nói, và những kết luận sâu rộng đôi khi đã được rút ra từ sự im lặng của nó.
Các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem, người ta nói, ít nhất đã hờ hững trong việc bảo vệ Phao-lô; chính họ sốt sắng về Luật Pháp, và họ chỉ bị thuyết phục một nửa về lòng trung thành của Phao-lô; vì vậy không có gì lạ khi họ không háo hức mang lại sự không hài lòng của người Do Thái lên mình bằng cách bênh vực cho sự nghiệp của Phao-lô. Cách trình bày này hoàn toàn không tìm thấy sự nâng đỡ nào trong các nguồn tài liệu. Chắc chắn nó không được nâng đỡ bởi sự im lặng của sách Công Vụ. Các môn đồ của Chúa Giê-xu chắc chắn không ở trong những vị trí có ảnh hưởng chính trị ở Giê-ru-sa-lem; quả thật chỉ vài năm sau đó ngay cả Gia-cơ, bất chấp lối sống Do Thái nghiêm ngặt của ông, đã trở thành nạn nhân của cơn giận dữ của kẻ thù của ông. Nếu vào một thời điểm như vậy và trong những hoàn cảnh như vậy, các môn đồ ở Giê-ru-sa-lem đã không làm được gì cho Phao-lô, sự kiện ấy không xác nhận bất cứ sự lạnh nhạt nào trong sự thông cảm của họ, hay bất cứ sự hối tiếc nào về niềm vui mà, theo lời chứng rõ ràng của một đoạn “chúng tôi,” họ đã chào đón ông khi ông đến. Sách Công Vụ không nhắc đến khoản quyên góp mà theo 1 và 2 Cô-rinh-tô và Rô-ma Phao-lô đã mang lên Giê-ru-sa-lem cho người nghèo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, ngoại trừ có lẽ trong lời ám chỉ trần trụi trong Công Vụ 24:17. Nhưng không có ý nghĩa lớn nào phải được gán cho sự bỏ qua này. Cần phải nhớ rằng sách Công Vụ không quan tâm chủ yếu đến sự phát triển nội tại của các hội thánh, mà đúng hơn đến sự tiến triển bên ngoài của Phúc Âm ra khỏi Giê-ru-sa-lem đến thế giới dân ngoại. Chẳng hạn, bản tường thuật sách Công Vụ đưa ra về các sự việc ở Cô-rinh-tô ít ỏi như thế nào so với các Thư Cô-rinh-tô! Vì vậy, suy luận từ sự im lặng của sách Công Vụ về khoản quyên góp rằng khoản quyên góp đã không được tiếp nhận một cách tử tế là sử dụng luận chứng từ sự im lặng theo một cách mạo hiểm và không có cơ sở nhất. Hơn nữa, suy luận ấy bị phản đối một cách dứt khoát bởi lời chứng của một đoạn “chúng tôi” trong Công Vụ 21:17, nơi Phao-lô được nói là đã được tiếp đón nồng nhiệt khi ông đến Giê-ru-sa-lem. Câu ấy có lẽ chỉ về sự tiếp đón Phao-lô đơn thuần trong một nhóm nhỏ tại nhà của Mê-na-sôn. Nhưng sự nồng nhiệt trong sự tiếp đón của ông ở đó ít nhất là điềm tốt cho sự tiếp đón diễn ra ngày hôm sau trong hội đồng các trưởng lão. Rô-ma 15:31 đôi khi được cho là chỉ ra sự lo lắng sốt sắng về phía Phao-lô e rằng khoản quyên góp có thể không được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem chấp nhận. Nhưng những lời ấy sẽ không chịu nổi trọng lượng được treo lên chúng. Khi Phao-lô yêu cầu độc giả của ông cầu nguyện để ông có thể được giải cứu khỏi những kẻ không vâng phục ở Giu-đê (tức là người Do Thái chưa phải Cơ Đốc nhân), và để của lễ ông đang mang đến Giê-ru-sa-lem có thể được các thánh đồ chấp nhận, ông chắc chắn không chỉ ra bất cứ nỗi sợ nào e rằng của lễ có thể không được chấp nhận. Của lễ đã ở trong lòng ông rất nhiều; nó đang được mang đến Giê-ru-sa-lem với nguy cơ sắp xảy ra cho tính mạng; những nguy hiểm này đang được gánh chịu vì tình yêu thương đối với các anh em ở Giê-ru-sa-lem. Chắc chắn là tự nhiên khi người mang một của lễ như vậy mong muốn nó có thể được chấp nhận. Mong muốn ấy là tự nhiên trong trường hợp của bất cứ món quà nào, dù người tặng có chắc chắn đến đâu rằng người nhận sẽ biết ơn. Nó còn tự nhiên hơn trong trường hợp khoản quyên góp của Phao-lô. Hơn nữa, ngay cả nếu Phao-lô sốt sắng về sự tiếp nhận món quà, sự sốt sắng của ông rất có thể chỉ liên quan đến những thành viên của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem được nhắc đến trong Công Vụ 21:20–22, những người nghi ngờ Cơ Đốc giáo dân ngoại. Vì vậy, không có lý do gì để liên kết sự sốt sắng của Phao-lô với các sứ đồ đầu tiên hay với Gia-cơ. Đối với mục đích hiện tại, sẽ không cần thiết phải cố gắng điểm lại bất cứ điều gì về các chuyến truyền giáo của Phao-lô. Dàn ý về cuộc đời của Phao-lô ở đây chỉ được xem xét vì mối liên hệ của nó với các mối quan hệ Phao-lô đã duy trì (1) với các môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu, (2) với Do Thái giáo, và (3) với ngoại giáo. Mối quan hệ đầu tiên trong các mối quan hệ này chủ yếu đã được chú ý. Tuy nhiên, có lẽ đã nói đủ để xác lập các mệnh đề sau: (1) Mối quan hệ giữa Phao-lô và các môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu là thân tình; không có lý do gì để diễn giải “tay phải thông công” mà các nhà lãnh đạo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đã đưa cho Phao-lô theo bất cứ nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa đầy đủ của nó, và không có lý do gì để giả định rằng mối quan hệ tốt đẹp đã bị cắt đứt vào bất cứ thời điểm sau nào. (2) Sự huấn luyện ban đầu của Phao-lô hoàn toàn là Do Thái, và căn bản là Palestine, không phải Hy Lạp; và Phao-lô không bao giờ từ bỏ sự gắn bó của mình với dân tộc của chính ông. (3) Thái độ của Phao-lô đối với ngoại giáo, sau khi trở lại đạo cũng như trước đó, là một thái độ ghê tởm. Nếu nền tảng chung bao giờ được tìm kiếm với những người nghe ngoại giáo của ông, nó chỉ như một điểm khởi đầu cho việc lên án sự thờ hình tượng và việc rao giảng một Phúc Âm được mặc khải.

CHƯƠNG IV

PHAO-LÔ VÀ CHÚA GIÊ-XU

Việc điểm lại cuộc đời của Phao-lô đã chuẩn bị đường cho chủ đề chính của cuộc điều tra. Nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô là gì? Câu trả lời hiển nhiên nhất cho câu hỏi ấy là tôn giáo của Phao-lô dựa trên Chúa Giê-xu. Đó là câu trả lời luôn được đưa ra trong Hội Thánh. Hội Thánh luôn chấp nhận sứ đồ Phao-lô, hoàn toàn không phải như một triết gia tôn giáo, mà đơn giản và duy nhất như một nhân chứng cho Chúa Giê-xu. Nếu ông không phải là một môn đồ chân thật của Chúa Giê-xu, thì thẩm quyền ông luôn sở hữu và ảnh hưởng ông đã thi triển đã dựa trên một sự hiểu lầm. Nhưng chính xác cùng một câu trả lời đã được chính Phao-lô đưa ra. Phao-lô coi mình là một đầy tớ của Đấng Christ, và dựa toàn bộ cuộc đời mình trên những gì Đấng Christ đã làm và những gì Đấng Christ đang tiếp tục làm. “Không còn là tôi sống nữa,” ông nói, “mà Đấng Christ sống trong tôi.” Chắc chắn Đấng Christ này, Đấng mà Phao-lô dựa cuộc đời mình trên đó, đã được Phao-lô đồng nhất với Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét, một người đã sống ở Palestine vài năm trước đó. Quả thật, Phao-lô tin rằng một sự thay đổi lớn lao trong phương thức tồn tại của Chúa Giê-xu đã được thực hiện bởi sự sống lại; một đời sống hạ mình đã nhường chỗ cho một đời sống vinh quang. Nhưng đó là cùng một con người đã sống xuyên suốt. Trong các Thư tín của Phao-lô không có dấu vết nào của bất cứ sự phân biệt nào giữa “Chúa Giê-xu” và “Đấng Christ,” như thể cái trước là danh của nhân vật lịch sử đã sống ở Ga-li-lê và cái sau là danh của Chúa đã sống lại. Trái lại, danh Chúa Giê-xu được áp dụng tự do cho Chúa đã sống lại, và danh Chúa — tước hiệu cao quý nhất trong mọi tước hiệu — được áp dụng cho Chúa Giê-xu đã chịu khổ và chết. Theo Phao-lô, chính “Chúa của sự vinh quang” đã bị đóng đinh trên thập tự giá (1 Cô-rinh-tô 2:8). Hiện tượng tương tự xuất hiện ở khắp mọi nơi trong các Thư tín: Chúa của sự vinh quang đã sống đời sống của một đầy tớ trên đất; và Chúa Giê-xu, người đã gần đây sống ở Palestine, phải được mọi người trên trời và trên đất thờ phượng (Phi-líp 2:10, 11). Vì vậy, trong các Thư tín của Phao-lô không có dấu vết nhỏ nhất nào của bất cứ sự tách biệt mang tính ngộ đạo hóa nào giữa Chúa Giê-xu, nhân vật lịch sử, và Đấng Christ, Chúa thiêng liêng. Hơn nữa, như W. Morgan nhận xét đúng, không có dấu vết nhỏ nhất nào của bất cứ “Christ học theo thuyết dưỡng tử” nào, qua đó một người Chúa Giê-xu có thể được hình dung hoặc như dần dần lớn lên thành thần tính hoặc như được tiếp nhận vào thần tính bởi một sự kiện thảm khốc như sự sống lại. Trái lại, Phao-lô nói rõ ràng rằng Chúa Giê-xu đã sống ở Palestine đã tồn tại, trước khi Ngài xuất hiện trên đất, trong hình thể của Đức Chúa Trời; và sự bước vào đời sống con người của con người ấy được trình bày như một hành động tình yêu tự nguyện. Vì vậy, bản tính cao hơn của Ngài đã tồn tại từ ban đầu; quả thật Ngài đã là, theo Phao-lô, phương tiện trong sự sáng tạo thế giới. Cuối cùng, không có dấu vết nào trong Phao-lô của bất cứ học thuyết “kenosis” nào, qua đó bản tính cao hơn của Đấng Christ có thể đã được coi là bị từ bỏ đến nỗi trong khi Ngài ở trên đất, những lời nói và việc làm của nhân vật lịch sử sẽ trở thành vấn đề thờ ơ. Một cách trình bày như vậy bị bác bỏ không chỉ bởi những gì vừa được nói về việc áp dụng thuật ngữ “Chúa” cho Chúa Giê-xu lịch sử, mà còn bởi những lời nhắc đến của Phao-lô về những lời nói và việc làm thật sự của Chúa Giê-xu. Những lời nhắc đến này ít ỏi; sự ít ỏi của chúng có thể cần giải thích. Nhưng chúng đủ để cho thấy rằng Phao-lô coi những lời của Chúa Giê-xu lịch sử là sở hữu thẩm quyền tuyệt đối và gương của Ngài là chuẩn mực cho đời sống Cơ Đốc. Như vậy lời chứng của Phao-lô là rõ ràng. Ông coi Đấng Christ là Chúa và Thầy, và ông đồng nhất Đấng Christ ấy đầy đủ với Chúa Giê-xu đã sống chỉ vài năm trước đó. Lời chứng này phải được đối mặt và vô hiệu hóa bởi những người muốn tìm nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô ở nơi khác ngoài Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Đó là lời chứng của Phao-lô. Nhưng lời chứng của những người đương thời với ông là gì? Trong môi trường của Phao-lô có một số người đã là bạn hữu thân thiết của Chúa Giê-xu; có lẽ họ quen thuộc với tính cách và giáo huấn của Chúa Giê-xu. Thái độ của họ đối với Phao-lô là gì? Họ có coi ông là một nhà đổi mới liên quan đến Chúa Giê-xu, hay họ có thừa nhận ông vào hàng ngũ các môn đồ chân thật của Chúa Giê-xu? Vì họ biết cả Chúa Giê-xu lẫn Phao-lô, lời chứng của họ về mối quan hệ giữa hai người rõ ràng là đáng có. Tại điểm này xuất hiện tầm quan trọng của công trình của Baur. Công lao của Baur là dù giải pháp của ông có sai lầm đến đâu, ông ít nhất đã đặt lên hàng đầu sự quan tâm vấn đề về mối quan hệ giữa Phao-lô và những bạn hữu thân thiết của Chúa Giê-xu. Mối quan hệ ấy, Baur tin, căn bản là một mối quan hệ xung đột; Phao-lô và Phi-e-rơ, theo Baur, tốt nhất cũng chỉ xác lập một modus vivendi, một thỏa thuận để bất đồng; thật sự họ bị tách ra bởi một sự khác biệt sâu xa về nguyên tắc. Nhưng tại điểm này một vấn đề nữa nảy sinh. Nếu Phao-lô và Phi-e-rơ thật sự bất hòa, làm sao họ lại từng được coi là hòa hợp? Nếu có một sự khác biệt sâu xa về nguyên tắc giữa Phao-lô và Phi-e-rơ, làm sao Hội Thánh Công Giáo lại được xây dựng không phải trên Phao-lô đơn độc, hay trên Phi-e-rơ đơn độc, mà trên Phao-lô và Phi-e-rơ cùng nhau? Ở đây, một lần nữa, Baur đã thể hiện sự vĩ đại trí tuệ chân thật của mình bằng cách phát hiện và đối mặt với vấn đề. Ông đã thấy rõ ràng điều hiếm khi được thấy với sự rõ ràng ngang bằng kể từ thời của ông, rằng nhà sử học phải giải thích sự chuyển tiếp không chỉ từ Chúa Giê-xu lịch sử đến Cơ Đốc giáo sứ đồ, mà từ Cơ Đốc giáo sứ đồ đến Hội Thánh Công Giáo Cổ. Và cho vấn đề sau này ông đã đề xuất một giải pháp không thiếu sự vĩ đại. Nhưng giải pháp của ông, bất chấp sự vĩ đại của nó, đã sụp đổ. Việc Baur tái dựng thế kỷ thứ hai, với sự thỏa hiệp dần dần được cho là giữa Cơ Đốc giáo của Phao-lô và Cơ Đốc giáo của Phi-e-rơ, cuối cùng dẫn đến Cơ Đốc giáo của Hội Thánh Công Giáo Cổ, là một trong những yếu tố đầu tiên trong hệ thống của ông phải bị từ bỏ; nó đã bị phá hủy, trước hết, bởi sự phê phán của A. Ritschl, và, thứ hai, bởi những lao động tỉ mỉ của Lightfoot, Zahn, Von Harnack và những người khác, qua đó, qua việc nghiên cứu các tài liệu thế kỷ thứ hai và các mối quan hệ văn chương của chúng, người ta cho thấy rằng các sách Tân Ước không thể bị rải rác tùy ý ở bất cứ đâu trong suốt thế kỷ thứ hai vì lợi ích của một thuyết phát triển. Ritschl cho thấy rằng tầm quan trọng của Cơ Đốc giáo đặc biệt Do Thái đã bị Baur phóng đại vô cùng; và việc nghiên cứu các giáo phụ có khuynh hướng đặt các sách Tân Ước sớm hơn nhiều so với việc định niên đại muộn mà thuyết của Baur đòi hỏi. Như vậy Baur đã không thành công trong việc vượt qua phản đối căn bản được nêu ra chống lại ông bởi chính sự tồn tại của một Hội Thánh viện dẫn cả Phi-e-rơ lẫn Phao-lô. Nếu Phi-e-rơ và Phao-lô thật sự bất hòa căn bản, làm sao Hội Thánh lại đưa họ lại với nhau một cách tự tin như vậy và vào một thời gian sớm như vậy? Câu hỏi này chưa bao giờ được trả lời. Chính sự tồn tại của Hội Thánh là một sự bác bỏ Baur; Hội Thánh không bao giờ có thể tồn tại trừ khi các sứ đồ đã đồng ý căn bản. Nhưng Baur cũng có thể bị bác bỏ một cách trực tiếp, theo một cách giải kinh thuần túy, bằng việc xem xét các nguồn tài liệu mà chính ông đã viện dẫn. Baur đã xác lập giả thuyết của ông về một sự xung đột giữa Phao-lô và Phi-e-rơ dựa trên cơ sở của các Thư tín của Phao-lô. Bằng chứng phụ, được cho là tìm thấy trong các sách khác của Tân Ước, sớm được cho thấy là ảo tưởng. Như vậy Baur và các học giả Tübingen đầu tiên đã phát hiện một cuộc tranh luận chống Phao-lô trong sách Khải Huyền, điều họ gán cho Giăng con của Xê-bê-đê. Việc sử dụng sách Khải Huyền này sớm bị ngay cả các môn đồ của chính Baur từ bỏ. Vì vậy, thuyết của Baur đứng hay ngã cùng với cách diễn giải của ông về các Thư tín của Phao-lô, đặc biệt là 1 và 2 Cô-rinh-tô và Ga-la-ti. Các Thư Cô-rinh-tô, như đã được nhận thấy trong chương trước, không mang lại sự nâng đỡ thật sự nào cho giả thuyết về một sự xung đột liên sứ đồ. Không có lý do nhỏ nhất nào để liên kết những kẻ gây rối ở Cô-rinh-tô với các sứ đồ đầu tiên hay với Gia-cơ; và toàn bộ chủ đề về “phe Đấng Christ” trong 1 Cô-rinh-tô 1:12 giờ đây được cảm nhận là rất mơ hồ. Vì vậy, bằng chứng về một sự xung đột sứ đồ thu hẹp xuống chương thứ hai của sách Ga-la-ti. Chắc chắn có những cách diễn đạt trong chương ấy mà nếu được hiểu đơn độc có thể chỉ ra ác cảm giữa Phao-lô và các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem. Chẳng hạn, trong Ga-la-ti 2:2, 6, Gia-cơ, Phi-e-rơ và Giăng được gọi là “những người dường như,” và trong câu sau cụm từ được giải thích bằng cách chỉ định đầy đủ hơn, “những người dường như là điều gì đó.” Trong Ga-la-ti 2:9, cùng những người ấy được chỉ định là “những người dường như là cột trụ.” Tự chúng, những lời này có khả năng được diễn giải theo một cách sẽ làm tổn hại đến những người được chỉ định như vậy. Ý nghĩa có thể hình dung là các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem chỉ “dường như” hay “được nghĩ” là điều gì đó, hoặc chỉ tự nghĩ mình là điều gì đó (so sánh Ga-la-ti 6:3), trong khi thật sự họ là hư không. Nhưng cách diễn giải này, dĩ nhiên, hoàn toàn không thể, vì Phao-lô chắc chắn công nhận Phi-e-rơ và Giăng là các sứ đồ chân thật và Gia-cơ anh em của Chúa là một người có thẩm quyền thật sự trong Hội Thánh. Vì vậy, điều tối đa có thể chủ trương là việc lựa chọn các cụm từ đặc biệt chỉ ra một sự khó chịu nhất định của Phao-lô đối với các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem; thay vì gọi họ là cột trụ (điều chắc chắn ông công nhận họ là) ông cho thấy sự khó chịu của mình, người ta nói, bằng cách gọi họ là “những người được nghĩ là cột trụ.” Sự hiện diện của cảm xúc phẫn nộ trong đoạn văn rõ ràng phải được thừa nhận; nhưng câu hỏi là liệu sự phẫn nộ có hướng đến chính các nhà lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem hay chỉ đến những người Giu-đa hóa đã viện dẫn họ một cách sai lầm. Quan điểm sau là đúng. Cần phải nhớ rằng điều Phao-lô trong Ga-la-ti 2:1–10 mong muốn ngăn chặn hơn hết là ấn tượng rằng ông đang viện dẫn các sứ đồ ở Giê-ru-sa-lem như một cấp cao hơn. Ông không dựa thẩm quyền giảng dạy của mình trên bất cứ sự ủy quyền nào các sứ đồ đã ban cho ông; ông không nói rằng ông có quyền được nghe vì những người là cột trụ của Hội Thánh đã tán thành sứ điệp của ông. Một cách trình bày như vậy về cuộc hội kiến sẽ gây khinh thường lên mọi công tác ông đã làm trước đó, và sẽ khiến ông trong tương lai cần phải liên tục chứng minh chống lại mọi người Giu-đa hóa và các đối thủ khác sự đồng ý của ông với các thẩm quyền ở Giê-ru-sa-lem. Ý thức sâu sắc ông có về thẩm quyền sứ đồ của mình không cho phép bất cứ đường lối hành động nào như vậy; và những hạn chế như vậy sẽ cản trở công tác của ông ở bất cứ nơi nào ông đi.
Điều tuyệt đối thiết yếu trong chương trình của Đức Chúa Trời là người lãnh đạo công việc giữa dân ngoại phải có thẩm quyền độc lập và không phải bị buộc phải kêu nài hết lần này đến lần khác với các thẩm quyền ở xa, tại Giê-ru-sa-lem. Vì vậy điều Phao-lô muốn làm rõ hơn hết trong Ga-la-ti 2:1–10 là dù ông có kêu nài với các thẩm quyền tại Giê-ru-sa-lem, thì việc ông làm như vậy không phải là điều cần thiết vì chính mình ông. Họ là những người vĩ đại, nhưng sự vĩ đại của họ hoàn toàn không liên quan gì đến thẩm quyền của ông; vì họ không thêm gì cho ông. Vì vậy, không phải sự vĩ đại thật của các sứ đồ ban đầu đã khiến ông kêu nài với họ (vì ông không cần sự ủy quyền của bất cứ người nào dù vĩ đại đến đâu), mà chỉ là sự vĩ đại mà những người Do Thái hóa đã gán cho họ. Họ thật sự vĩ đại, nhưng chỉ việc sử dụng sai lầm sự vĩ đại của họ mà những người Do Thái hóa đã thực hiện mới khiến ông trình bày Phúc Âm của mình trước mặt họ. Những người Do Thái hóa phải bị bác bỏ từ chính môi miệng của các thẩm quyền mà họ đã kêu nài. Cần lưu ý rằng các thuật ngữ hiện đang được bàn luận không thể thật sự dịch sang tiếng Anh. Các từ tiếng Anh tương đương có thể dường như hàm ý rằng sự vĩ đại được cho là của các nhà lãnh đạo tại Giê-ru-sa-lem cũng không phải là sự vĩ đại thật. Không có hàm ý như vậy trong tiếng Hy Lạp. Cụm từ ngắn nhất, có thể diễn giải là “những người có danh tiếng,” đã được dùng trong tiếng Hy Lạp đôi khi theo cách hoàn toàn tôn trọng những người được chỉ định. Có lẽ sự lặp lại các cụm từ, điều dường như có phần lạ lùng, là do các đối thủ Do Thái hóa cũng đã dùng cùng các cụm từ đó. Những đặc điểm riêng của phân đoạn có lẽ một phần là do sự kiện Phao-lô ở đây đang dùng những khẩu hiệu của các đối thủ của mình. Dù sao đi nữa, nếu người đọc từ chối giải thích các cách diễn đạt này theo cách xúc phạm các sứ đồ ban đầu, thì sự từ chối đó không chỉ đơn thuần do ao ước tin kính muốn giữ sự hòa thuận trong hội đồng sứ đồ; mà đúng hơn là do cách chính Phao-lô ở khắp nơi nói về các sứ đồ, và do “tay phải của sự thông công” mà theo chính phân đoạn này họ đã đưa ra cho ông. Phương pháp giải kinh tốt là giải thích những điều tối nghĩa bằng những điều rõ ràng; nhưng điều rõ ràng nhất trong phân đoạn này là chính các thẩm quyền mà những người Do Thái hóa đã kêu nài chống lại Phao-lô đã nhận biết tay của Đức Chúa Trời trong công việc của ông và chúc ông thành công. Nếu Ga-la-ti 2:1–10 không cung cấp sự ủng hộ nào cho thuyết của Baur, thì phần sau của cùng chương đó (Ga-la-ti 2:11–21) thật ra cũng không thuận lợi hơn. Phân đoạn này quả thật chứng thực một lời quở trách mà Phao-lô đã dành cho Phi-e-rơ tại An-ti-ốt. Phi-e-rơ thậm chí còn bị buộc tội “giả hình.” Từ Hy Lạp quả thật không hoàn toàn khắc nghiệt như từ tiếng Anh bắt nguồn từ nó; nó có nghĩa là “đóng một vai” và vì vậy ở đây là sự che giấu những xác tín thật. Tuy nhiên, sự việc vẫn đủ đáng tiếc; rõ ràng Phao-lô đã gán cho hành vi của Phi-e-rơ một sự trách cứ đạo đức thật. Nhưng điều thật sự có ý nghĩa là ngay trong hành động lên án thực hành của Phi-e-rơ, Phao-lô lại khen ngợi các nguyên tắc của ông; ông kêu nài một kho tàng lớn lao của xác tín Cơ Đốc mà ông và Phi-e-rơ có chung (Ga-la-ti 2:14–21). Sẽ không được nếu nói rằng trong phân đoạn này Phao-lô không đưa ra báo cáo nào về điều ông đã nói với Phi-e-rơ, mà đang trình bày quan điểm của riêng mình cho người Ga-la-ti. Vì trong Ga-la-ti 2:14 ông bắt đầu kể điều ông đã nói với Phi-e-rơ “trước mặt mọi người”; và không hề có dấu hiệu nhỏ nhất nào về một sự đứt đoạn trước khi chương kết thúc. Chắc chắn sự đứt đoạn không thể đến sau câu 14; vì tư tưởng của câu đó hoàn toàn không trọn vẹn tự nó và chỉ trở nên dễ hiểu khi được giải thích bởi điều theo sau. Vì vậy, phân đoạn được giải thích tốt nhất nếu nó được xem là thể hiện nội dung chính yếu của điều Phao-lô đã nói với Phi-e-rơ tại An-ti-ốt, dù chắc chắn không có nỗ lực nào nhằm tái tạo nguyên văn ngôn ngữ. Dù sao đi nữa, dù bao nhiêu trong Ga-la-ti 2:14–21 là báo cáo về điều đã được nói tại An-ti-ốt, và dù bao nhiêu là điều Phao-lô nay muốn nói với người Ga-la-ti, một điều là rõ ràng — khi Phao-lô bắt đầu trong câu 14 báo cáo điều ông đã nói với Phi-e-rơ, ông muốn kêu gọi sự chú ý đến điều gì đó mà trong đó ông và Phi-e-rơ đã đồng ý; ông muốn nói: “Anh và tôi, dù chúng ta đã có mọi lợi thế của Luật Pháp, đã từ bỏ những lợi thế đó, để được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ. Vậy làm sao chúng ta có thể ép buộc dân ngoại tìm kiếm sự cứu rỗi bằng một con đường mà ngay cả trong trường hợp của chính chúng ta cũng vô ích?” Dù Phao-lô còn nói gì khác với Phi-e-rơ, điều này chắc chắn ông đã nói. Ngữ cảnh làm cho vấn đề hoàn toàn rõ ràng. Luôn phải nhớ rằng Phao-lô trách Phi-e-rơ không phải vì những ý kiến sai lầm, mà vì “giả hình” — tức là, vì che giấu những ý kiến thật. Hơn nữa, trong câu 14, ông nói rõ ràng rằng Phi-e-rơ đã sống theo cách của dân ngoại. Động từ ở thì hiện tại — “nếu anh là người Do Thái mà sống như dân ngoại, không như người Do Thái.” Phao-lô muốn nói rằng một nguyên tắc về cơ bản tương tự như nguyên tắc của các Cơ Đốc nhân dân ngoại, theo đó trong trường hợp của họ việc giữ Luật Pháp Môi-se đã bị từ bỏ, là nền tảng cố định cho đời sống của Phi-e-rơ. Việc Phi-e-rơ hiện rút lui khỏi dân ngoại chỉ là một sự sai lệch tạm thời. Trước khi những người từ Gia-cơ đến, ông đã thấy rõ rằng nguyên tắc mới vĩ đại của đức tin nơi Đấng Christ được ưu tiên hơn Luật Pháp, ngay cả đối với các Cơ Đốc nhân Do Thái; và sau khi những người đó ra đi, có lẽ ông sẽ trở lại với sự tự do cũ của mình. Thật vậy, ngay cả bây giờ, ngay cả trong khi ông đang rút mình khỏi các anh em dân ngoại của mình, nguyên tắc thật của đời sống ông vẫn không thay đổi; ông vẫn đang “sống như dân ngoại.” Nhưng ông đang che giấu đời sống thật của mình vì sợ người ta. Vì vậy, chính bản chất của lời buộc tội mà Phao-lô đưa ra chống lại Phi-e-rơ chứng thực một sự hiệp nhất nền tảng về nguyên tắc giữa hai sứ đồ. Phao-lô lên án Phi-e-rơ vì “giả hình”; không phải vì các nguyên tắc sai lầm, mà vì che giấu các nguyên tắc thật. Vì vậy, về nguyên tắc, Phao-lô và Phi-e-rơ đã đồng ý. Theo đó, ngay cả chính phân đoạn thoạt nhìn dường như cho giả thuyết của Baur nhiều màu sắc nhất, thật ra, khi được giải thích đúng, lại cung cấp sự bác bỏ nổi bật nhất đối với giả thuyết đó. Chính chương chứng thực sự kêu nài của các đối thủ cay đắng của Phao-lô với các sứ đồ ban đầu, và ghi lại một lời quở trách gay gắt mà Phao-lô đã dành cho Phi-e-rơ, thật ra lại cung cấp bằng chứng tốt nhất về sự hiệp nhất của các sứ đồ. Đó là chương thứ hai của Ga-la-ti nhắc đến tay phải của sự thông công mà Gia-cơ và Phi-e-rơ và Giăng đã đưa ra cho Phao-lô, và đó là chương thứ hai của Ga-la-ti trình bày sự khác biệt giữa Phao-lô và Phi-e-rơ là sự khác biệt trong thực hành, không phải trong nguyên tắc. Ngay cả nếu Thư Ga-la-ti đứng một mình, nó cũng sẽ thiết lập sự hiệp nhất nền tảng của các sứ đồ. Nhưng trên thực tế, Thư Ga-la-ti không đứng một mình; nó phải được giải thích dưới ánh sáng của các nguồn khác. Cách giải thích phiến diện về Ga-la-ti, với sự bỏ qua các thư khác của Phao-lô và Sách Công Vụ, đã là một trong những nguyên nhân gây lỗi lầm phong phú nhất trong việc nghiên cứu thời đại các sứ đồ. Ví dụ, không bao giờ nên đọc Ga-la-ti 2 ngoại trừ dưới ánh sáng của I Cô-rinh-tô 15:1–11. Hai phân đoạn nhấn mạnh hai khía cạnh khác nhau của mối quan hệ của Phao-lô với những người đã là sứ đồ trước ông; và chỉ khi cả hai khía cạnh đều được xem xét thì sự thật đầy đủ mới đạt được. Ga-la-ti 2 nhấn mạnh sự độc lập của Phúc Âm của Phao-lô; Phao-lô đã không nhận nó qua phương tiện của con người. I Cô-rinh-tô 15:1–11 nhấn mạnh sự hòa hợp của Phúc Âm của Phao-lô với Phúc Âm của các sứ đồ ban đầu, những người mà Đấng Christ đã ủy nhiệm trực tiếp và thật sự như Ngài đã ủy nhiệm Phao-lô. Cả hai phân đoạn đều được chứa trong các nguồn được mọi người thừa nhận là các nguồn có tầm quan trọng hàng đầu; tuy nhiên một trong hai phân đoạn có thể bị hiểu sai nếu nó được xem xét một mình. Vì vậy, nguy cơ giải thích Ga-la-ti 2 hoàn toàn mà không tham chiếu đến bất cứ điều gì khác được biểu hiện rõ ràng qua sự so sánh với I Cô-rinh-tô 15:1–11. Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô phải được phép làm sáng tỏ Ga-la-ti. Nhưng nếu vậy, đặc quyền tương tự có thể không được cấp cho Sách Công Vụ sao? Trên thực tế, đặc quyền đang được cấp cho Sách Công Vụ bởi một số lượng học giả hiện đại ngày càng lớn. Baur đòi hỏi rằng các Thư của Phao-lô phải được giải thích tự chúng, hoàn toàn không tham chiếu đến Công Vụ. Nhưng như J. Weiss nhận xét một cách xác đáng, cách giải thích như vậy là hoàn toàn không thể; các Thư tự chúng là không thể hiểu được; chúng chỉ có thể được giải thích khi được đặt trong dàn ý tiểu sử do sử gia cung cấp. Dĩ nhiên, dàn ý đó có thể bị mất uy tín qua sự so sánh với các Thư; những khác biệt có thể thật sự là những mâu thuẫn. Vì vậy, việc so sánh Công Vụ với các Thư là vấn đề có tầm quan trọng nền tảng. Nhưng sự so sánh đó, như nó đã được thực hiện khá dài trong hai chương trước của cuộc thảo luận hiện tại, đã cho kết quả thuận lợi cho Sách Công Vụ. Những khác biệt giữa Công Vụ và các Thư của Phao-lô không nên được coi là những mâu thuẫn hơn là những khác biệt giữa các phân đoạn khác nhau trong chính các Thư; và tại nhiều điểm, tác phẩm lịch sử đã chiếu một luồng ánh sáng lên lời của Phao-lô. Vì vậy, công trình đồ sộ của Baur đã được dựng lên bằng cách bỏ qua mọi nguồn ngoại trừ Ga-la-ti và Cô-rinh-tô, và sau đó bằng cách giải thích sai những nguồn này. Khi mọi nguồn sẵn có đều được sử dụng, và được đánh giá theo giá trị thật của chúng, giả thuyết về một xung đột nền tảng giữa Phao-lô và các sứ đồ ban đầu biến mất. Quả thật đã có một xung đột cay đắng trong thời đại các sứ đồ, nhưng, như Ritschl đã quan sát chống lại Baur, đó là một xung đột không phải giữa Phao-lô và các sứ đồ ban đầu, mà giữa mọi sứ đồ, bao gồm cả Phao-lô và Phi-e-rơ, ở một phía, và một đảng Do Thái hóa cực đoan ở phía bên kia. Đảng Do Thái hóa cực đoan, không có sự ủng hộ của các môn đồ ban đầu của Chúa Giê-xu, đã sớm ngừng có ảnh hưởng. Các giáo phái khác nhau của những Cơ Đốc nhân Do Thái ly khai xuất hiện trong thế kỷ thứ hai — “Ebionites” và các nhóm tương tự — nếu chúng có bất cứ gốc rễ nào trong thời đại các sứ đồ (điều này còn hơn cả đáng ngờ), thì chúng có thể truy nguyên nguồn gốc thuộc linh của chúng không phải từ các sứ đồ ban đầu, mà từ những người Do Thái hóa. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi chúng bị bỏ lại phía sau trong bước tiến của Hội Thánh. Chúng bị bỏ lại phía sau không phải vì Phi-e-rơ bị bỏ lại phía sau — vì Phi-e-rơ xuất hiện như ít nhất một trong những nền tảng mà trên đó Hội Thánh Công Giáo Cổ đã được xây dựng — mà vì Phi-e-rơ đã bỏ chúng lại phía sau, hay đúng hơn vì Phi-e-rơ chưa bao giờ ủng hộ chúng chút nào. Chúng bị bỏ lại phía sau vì ngay từ đầu, tổ tiên thuộc linh của chúng trong thời đại các sứ đồ đã không thật sự thuộc về Cơ Đốc giáo của các sứ đồ, mà đã là “anh em giả dối len lỏi vào.” Tuy nhiên, một sự kiện vẫn cần được giải thích. Nếu Phao-lô và các sứ đồ ban đầu đồng ý hoàn hảo như vậy, làm sao những người Do Thái hóa trong thời đại các sứ đồ lại có thể kêu nài với các sứ đồ ban đầu chống lại Phao-lô? Sự tồn tại của sự kêu nài đó không thể hoàn toàn bị phủ nhận. Bản chất chính xác của sự kêu nài quả thật không hoàn toàn rõ ràng. Hoàn toàn không rõ ràng rằng những người Do Thái hóa đã kêu nài với các sứ đồ ban đầu để ủng hộ nội dung của sứ điệp Do Thái hóa; hoàn toàn không rõ ràng rằng họ đã khiến Phi-e-rơ hay Gia-cơ dạy về sự cần thiết của Luật Pháp Môi-se cho sự cứu rỗi. Điều rõ ràng chỉ là họ đã kêu nài với các sứ đồ ban đầu trong cuộc tấn công cá nhân của họ chống lại Phao-lô; họ tương phản Phao-lô, người chỉ trở thành môn đồ sau khi Chúa bị đóng đinh, với những người đã thân mật với Chúa Giê-xu. Họ đã dùng Phi-e-rơ để làm mất uy tín thẩm quyền sứ đồ của Phao-lô, nhưng không rõ ràng như vậy rằng họ đã dùng Phi-e-rơ để làm mất uy tín nội dung sứ điệp của Phao-lô. Tuy nhiên, nếu họ đã kêu nài với Phi-e-rơ theo cách sau này, nếu họ đã kêu nài với Phi-e-rơ để ủng hộ những tranh luận theo chủ nghĩa luật pháp của họ, thì sự kêu nài như vậy không lật đổ những kết luận vừa đạt được về sự hòa hợp của Phi-e-rơ và Phao-lô; nó không thật sự khiến Phi-e-rơ trở thành người ủng hộ chủ nghĩa luật pháp. Vì ngay cả nếu Phi-e-rơ không phải là người ủng hộ chủ nghĩa luật pháp, sự kêu nài của những người Do Thái hóa với ông vẫn có thể được giải thích. Nó có thể được giải thích không phải bởi các nguyên tắc của Phi-e-rơ, mà bởi thực hành của ông. Các môn đồ ban đầu tại Giê-ru-sa-lem tiếp tục tuân giữ các kỳ kiêng ăn và lễ hội của người Do Thái; họ tiếp tục chuyên cần tham dự các buổi lễ tại Đền Thờ. Bề ngoài, họ đơn giản là những người Do Thái sùng đạo; và cách sống của họ vì vậy có thể đã cho những tranh luận Do Thái hóa một ít màu sắc. Bên trong, quả thật, các môn đồ ban đầu không đơn giản là những người Do Thái sùng đạo; họ thật sự không còn tin cậy vào sự tuân giữ Luật Pháp của mình cho sự cứu rỗi nữa mà tin cậy vào Chúa Giê-xu, Đấng Cứu Rỗi của họ. Hơn nữa, toàn bộ tinh thần đời sống của họ hoàn toàn khác với tinh thần thịnh hành trong Do Thái giáo theo chủ nghĩa luật pháp; sự lo lắng suy nghĩ về ngày mai, sự chiêm nghiệm u ám về những chiến thắng của kẻ áp bức, đã nhường chỗ cho niềm vui hân hoan. Quả thật, các môn đồ ban đầu, giống như người Do Thái, vẫn đang chờ đợi sự thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời. Nhưng sự chờ đợi của họ không còn đầy buồn phiền nữa. Đấng Mê-si đã bị lấy đi khỏi họ trong một thời gian; nhưng Ngài đã xuất hiện rồi và đã đem đến sự cứu rỗi. Vì vậy, Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu thật sự hoàn toàn khác biệt với Do Thái giáo đương thời; nguyên tắc thật của đời sống của nó là tươi mới và mới mẻ. Nhưng đối với một người quan sát hời hợt, do sự tiếp tục của các phong tục cũ, nguyên tắc mới có thể không xuất hiện; đối với một người quan sát hời hợt, việc các môn đồ ban đầu tuân giữ các phong tục Do Thái có thể dường như là chủ nghĩa luật pháp. Và chắc chắn những người Do Thái hóa là những người hời hợt. Rõ ràng họ đã đến với Hội Thánh trong thời kỳ yên tĩnh sau cuộc bắt bớ Ê-tiên; họ đã đến từ giáo phái Pha-ri-si, và họ tiếp tục là người Pha-ri-si trong lòng. Là người Pha-ri-si, họ chào đón sự đến của Đấng Mê-si, nhưng họ không hiểu sự dạy dỗ của Đấng Mê-si này. Họ trông đợi sự tiếp tục các đặc quyền của Y-sơ-ra-ên. Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, nhưng chẳng phải Ngài là Đấng Mê-si của người Do Thái sao, chẳng phải Ngài sẽ đem lại chiến thắng cho dân được chọn sao? Chẳng phải mọi dân tộc trên đất sẽ đến cúi lạy Y-sơ-ra-ên bằng cách vâng phục Luật Pháp của Y-sơ-ra-ên sao? Đối với những người quan sát như vậy, thực hành Do Thái của các sứ đồ ban đầu sẽ cung cấp sự ủng hộ đáng hoan nghênh; những người quan sát này sẽ không quan tâm nhìn xuống dưới bề mặt; họ sẽ đơn giản nói với các Cơ Đốc nhân dân ngoại tại Ga-la-ti: “Các môn đồ ban đầu của Chúa Giê-xu tuân giữ Luật Pháp Môi-se; các ngươi không phải làm như vậy sao?” Vào một thời điểm sau này, một sự kêu nài như vậy đã không thể được thực hiện; vào một thời điểm sau này, ngay cả thực hành của các sứ đồ ban đầu cũng ngừng phù hợp với phong tục Do Thái. Truyền thống theo đó sứ đồ Phi-e-rơ cuối cùng đã đến Rô-ma đang nổi lên chiến thắng khỏi những ngọn lửa của sự phê bình; và nếu Phi-e-rơ đã đến Rô-ma, thì không thể tưởng tượng được rằng ông đã tách mình khỏi các Cơ Đốc nhân dân ngoại. Ngay cả trong những ngày đầu, tại An-ti-ốt, ông đã bắt đầu từ bỏ cách sống Do Thái của mình; chắc chắn ông hẳn đã từ bỏ nó đầy đủ hơn khi ông đến thủ đô của thế giới dân ngoại. Truyền thống về sự cư trú tại Ê-phê-sô của sứ đồ Giăng cũng chỉ ra sự từ bỏ Luật Pháp về phía các sứ đồ ban đầu, và sự bước vào dứt khoát của họ trong sứ mệnh cho dân ngoại. Truyền thống đó đã bị bác bỏ chỉ bằng cách chú ý đến bằng chứng muộn và đáng ngờ mà bỏ qua điều rõ ràng. Nhưng không cần thiết phải kêu nài đến các chi tiết. Mọi điều đã nói ở trên về vị trí của Phi-e-rơ trong tâm trí của Hội Thánh cho thấy rằng ngay cả thực hành của các sứ đồ ban đầu cuối cùng cũng tự thích ứng với nhu cầu của công việc dân ngoại đang mở rộng. Nhưng trong thời kỳ đầu, tại Giê-ru-sa-lem, trước khi trở nên hiển nhiên rằng dân Do Thái tự nó sẽ bác bỏ sứ điệp Phúc Âm, các sứ đồ tiếp tục tuân giữ Luật Pháp. Và bằng cách làm như vậy, họ đã cho những người Do Thái hóa một ít màu sắc ủng hộ. Vì vậy, nếu những người Do Thái hóa đã kêu nài với các sứ đồ ban đầu để ủng hộ những tuyên bố theo chủ nghĩa luật pháp của họ, thì sự kêu nài không thiết lập bất cứ sự hiệp nhất thật nào về nguyên tắc giữa họ và các sứ đồ ban đầu, hay bất cứ sự khác biệt nào về nguyên tắc giữa các sứ đồ ban đầu và Phao-lô. Nhưng trên thực tế, hoàn toàn không hoàn hảo rõ ràng rằng sự kêu nài đã được thực hiện; hoàn toàn không rõ ràng rằng những người Do Thái hóa đã kêu nài với các sứ đồ ban đầu vì nội dung sứ điệp theo chủ nghĩa luật pháp của họ thay vì chỉ vì cuộc tấn công của họ vào chức sứ đồ độc lập của Phao-lô. Có thể họ đã không nói gì hơn thế này: “Phao-lô không phải là một trong các môn đồ ban đầu của Chúa Giê-xu; thẩm quyền của ông chỉ là thẩm quyền phái sinh; vì vậy, ông không đáng được lắng nghe hơn chúng tôi; và chúng tôi có thể cho các ngươi biết điều gì đó mới — những người theo Đấng Mê-si phải liên kết mình với dân được chọn và tuân giữ Luật Pháp của Đức Chúa Trời.” Dù sao đi nữa, ngay cả nếu những người Do Thái hóa đã kêu nài với các sứ đồ ban đầu vì nội dung sứ điệp của họ, sự kêu nài là một sự kêu nài sai lầm; các sứ đồ ban đầu đã bác bỏ những người Do Thái hóa, và công nhận Phao-lô là một sứ đồ thật, với sự ủy quyền trực tiếp như của chính họ. Vì vậy, Baur đã sai. Nhưng giả sử Baur đúng về điểm vừa được bàn luận; giả sử ngay cả những thừa nhận không thể nhất cũng được thực hiện; giả sử được thừa nhận rằng các sứ đồ ban đầu khác biệt về cơ bản với Phao-lô. Ngay cả khi đó, lời chứng của các sứ đồ ban đầu về mối liên hệ thật giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu cũng không bị vô hiệu hóa. Vì ngay cả nếu các sứ đồ ban đầu khác biệt về cơ bản với Phao-lô, sự khác biệt chỉ liên quan đến vị trí của Luật Pháp Môi-se trong chương trình Cơ Đốc, và không liên quan đến quan niệm của Phao-lô về con người của Đấng Christ. Ít nhất điều này phải được nhấn mạnh chống lại Baur. Sự kiện thật sự đáng kinh ngạc, nổi lên từ mọi cuộc thảo luận về thời đại các sứ đồ, là quan niệm của Phao-lô về con người của Đấng Christ, dù có thể nói gì về giáo lý của Phao-lô về sự tự do của dân ngoại, chưa bao giờ bị các sứ đồ ban đầu chỉ trích. Thật vậy, theo như có thể thấy, nó chưa bao giờ bị chỉ trích ngay cả bởi chính những người Do Thái hóa. Rõ ràng Phao-lô chưa bao giờ nghĩ rằng quan niệm của ông về Đấng Christ trên trời cần phải biện hộ. Về những điều khác đã có tranh cãi; ví dụ, giáo lý về sự tự do Cơ Đốc đã phải được biện hộ chống lại đủ loại phản đối và bằng cách sử dụng đủ loại bằng chứng. Nhưng về con người của Đấng Christ thì không có một lời tranh luận nào. “Không phải bởi người ta mà bởi Chúa Giê-xu Christ,” Phao-lô nói ở đầu Ga-la-ti. Rõ ràng những người Do Thái hóa đã nói, “Không phải bởi Chúa Giê-xu Christ mà bởi người ta.” Nhưng rõ ràng Phao-lô chưa bao giờ nghĩ rằng bất cứ ai có thể nói, “Bởi Chúa Giê-xu Christ và vì vậy bởi người ta.” Rõ ràng, những người Do Thái hóa, cũng như Phao-lô, đã nhận biết sự lựa chọn giữa Chúa Giê-xu Christ và con người; giống như Phao-lô, họ tách Chúa Giê-xu Christ khỏi nhân loại bình thường và đặt Ngài ở phía của Đức Chúa Trời. Hiện tượng tương tự xuất hiện ở khắp nơi trong các Thư của Phao-lô — giáo lý vĩ đại về con người của Đấng Christ không bao giờ được biện hộ, mà luôn được giả định. Thật vậy, trong các thư trước, giáo lý không bao giờ thậm chí được trình bày theo bất cứ cách hệ thống nào; nó đơn giản được giả định trước. Trong Cô-lô-se, quả thật, nó được trình bày rõ ràng hơn, và rõ ràng để chống lại những người theo tà thuyết đã không nhận biết đầy đủ hàm ý của nó. Tuy nhiên, ngay cả tại Cô-lô-se, giáo lý dường như cũng không bị phủ nhận; những người theo tà thuyết rõ ràng không phủ nhận vị trí tối cao của Chúa Giê-xu trong thang bậc của hữu thể, mà chỉ đơn giản sai lầm trong việc gán tầm quan trọng quá mức cho các hữu thể khác. Điều thật sự có ý nghĩa trong Cô-lô-se là đặc tính của những người theo tà thuyết. Rõ ràng họ không phải là những môn đồ bảo thủ, những người đã kêu nài chống lại Đấng Christ trên trời của Phao-lô với các sự kiện về Chúa Giê-xu lịch sử. Ngược lại, họ là những người ngộ đạo, tham gia vào những suy đoán phi lịch sử, và xa rời nhất có thể với bất cứ điều gì mà Cơ Đốc giáo Palestine nguyên thủy có thể đã từng là. Vì vậy, khi Phao-lô lần đầu tiên phải biện hộ giáo lý của mình về tầm quan trọng độc nhất và tối cao của Đấng Christ, ông biện hộ nó không phải chống lại những môn đồ bảo thủ, những người có thể kêu nài có lý do hay không có lý do với các sứ đồ ban đầu, mà chống lại sự suy đoán ngộ đạo. Về con người của Đấng Christ, Phao-lô xuất hiện ở khắp nơi trong sự hòa hợp hoàn hảo với mọi Cơ Đốc nhân Palestine. Sự kiện có tầm quan trọng như vậy đến nỗi nó phải được xem xét dưới ánh sáng của mọi phản đối có thể. Có dấu vết nào trong các Thư của Phao-lô về một quan điểm nguyên thủy về Chúa Giê-xu khác với thần học Christ cao trọng của Phao-lô không? Một dấu vết như vậy đôi khi đã được tìm thấy trong II Cô-rinh-tô 5:16. Trong câu đó, sau khi Phao-lô đã nói về sự đứt đoạn hoàn toàn xảy đến trong đời sống của một người khi người đó tiếp nhận những lợi ích của sự chết của Đấng Christ, ông nói: “Cho nên, từ rày về sau, chúng tôi không theo xác thịt mà nhận biết ai nữa; và, dẫu chúng tôi từng theo xác thịt mà nhận biết Đấng Christ, song bây giờ chúng tôi chẳng nhận biết Ngài nữa như vậy.” Một số nhà giải kinh đã phát hiện trong những lời, “dẫu chúng tôi từng theo xác thịt mà nhận biết Đấng Christ,” một sự tham chiếu đến một quan niệm xác thịt về Đấng Christ, quan niệm nhấn mạnh vào dòng dõi Đa-vít của Ngài, mối liên hệ của Ngài với dân Do Thái, và nói chung các mối quan hệ nhân loại bình thường của Ngài, mà bỏ qua bản chất cao hơn, thần thánh của Ngài. Quan niệm xác thịt đó về Đấng Christ khi đó có thể được coi là quan niệm nguyên thủy, quan niệm mà chính Phao-lô đã chia sẻ cho đến một giai đoạn trưởng thành trong đời sống Cơ Đốc của mình.
Nhưng đề xuất sau này bị loại trừ không chỉ bởi toàn bộ khuynh hướng của các Thư (trong đó Phao-lô không bao giờ tỏ ra ý thức chút nào về một cuộc cách mạng như vậy trong ý niệm của ông về Đấng Christ), mà đặc biệt còn bởi chính phân đoạn hiện tại. Phân đoạn bàn về sự đứt đoạn hoàn toàn và tức thì xảy đến trong cách suy nghĩ của một người khi sự chết của Đấng Christ trở nên đại diện cho người đó — tức là, vào lúc bắt đầu đời sống Cơ Đốc của người đó. Vì vậy, hoàn toàn không phù hợp với ngữ cảnh nếu cho rằng Phao-lô đang tương phản một giai đoạn chưa trưởng thành trong đời sống Cơ Đốc của chính ông với giai đoạn trưởng thành hiện tại. Nhưng ông cũng không ám chỉ đến bất cứ quan niệm thấp kém, xác thịt nào về Đấng Christ như đang được những người khác nắm giữ. Cách giải thích tìm thấy trong phân đoạn một Đấng Mê-si nhân loại tương phản với Đấng Christ thần thánh của Phao-lô, đã sai lầm về cơ bản khi khiến những lời “theo xác thịt” bổ nghĩa cho “Đấng Christ,” trong khi trên thực tế chúng rõ ràng bổ nghĩa cho động từ “biết.” Phao-lô không nói, “Dẫu chúng tôi từng biết một Đấng Christ theo xác thịt, chúng tôi không còn biết một Đấng Christ như vậy nữa,” mà nói, “Dẫu chúng tôi từng biết Đấng Christ bằng một loại tri thức xác thịt, chúng tôi không còn biết Ngài theo cách như vậy nữa.” Ông không nói về hai quan niệm khác nhau về Đấng Christ, mà về hai cách khác nhau để biết Đấng Christ. Vì vậy, trong phân đoạn không có sự tham chiếu nhỏ nhất nào đến bất cứ quan niệm nguyên thủy nào về con người của Đấng Christ khác với quan niệm của Phao-lô. Trong II Cô-rinh-tô 11:4 Phao-lô nói về “một Chúa Giê-xu khác” mà các đối thủ của ông tại Cô-rinh-tô đang rao giảng hoặc có thể rao giảng. Có phải “Chúa Giê-xu khác” này là Chúa Giê-xu lịch sử, phân biệt với Đấng Christ trên trời của Phao-lô không? Câu này có tham chiếu đến một quan niệm nguyên thủy, của người Palestine về Chúa Giê-xu khác với quan niệm được Phao-lô nắm giữ không? Câu này chắc chắn rất khó; nó tạo thành một crux interpretum nổi tiếng. Nhưng chính vì lý do đó, nó không nên được lấy làm nền tảng cho các thuyết sâu rộng. Không hề có gợi ý nhỏ nhất nào ở nơi khác trong II Cô-rinh-tô rằng các đối thủ đã trình bày một quan điểm về con người của Đấng Christ khác với quan điểm của Phao-lô; thật vậy, điều đặc trưng cho luận chiến trong Thư này là các câu hỏi về giáo lý vắng mặt. Thậm chí không có bằng chứng nào rằng các đối thủ, dù rõ ràng họ nhấn mạnh vào dòng dõi Do Thái, các mối liên hệ với Palestine, và những điều tương tự, và vì vậy có lẽ có thể được gọi một cách lỏng lẻo là “những người Do Thái hóa,” đã khăng khăng về việc giữ Luật Pháp Môi-se. Rõ ràng Phao-lô không cảm thấy cần phải biện hộ nội dung Phúc Âm của mình chút nào. Chắc chắn ông không cảm thấy cần phải biện hộ giáo lý của mình về con người của Đấng Christ. Nhưng nếu các đối thủ đã thật sự rao giảng một Chúa Giê-xu nhân loại khác với Đấng Christ thần thánh của Phao-lô, thì không thể tưởng tượng được rằng Phao-lô đã không biện hộ quan điểm của mình. Nếu có một điều là nền tảng trong tôn giáo của Phao-lô, thì đó là quan niệm của ông về Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc thần thánh. Bất cứ sự phủ nhận nào về quan niệm đó chắc chắn sẽ kêu gọi những lời rủa sả ít nhất cũng gay gắt như những lời đã được giáng xuống những người theo chủ nghĩa luật pháp tại Ga-la-ti. Tuy nhiên trong II Cô-rinh-tô 10–13, dù các chương này chứa đựng có lẽ luận chiến cay đắng nhất được tìm thấy ở bất cứ đâu trong các Thư của Phao-lô, không có dấu vết nào về bất cứ sự biện hộ nào cho quan niệm của Phao-lô về con người của Đấng Christ. Gợi ý tự nhiên là sự biện hộ như vậy vắng mặt vì nó không được kêu gọi bởi bất cứ điều gì các đối thủ đã nói. Thật là một thủ tục giải kinh mạo hiểm khi treo một trọng lượng nặng lên câu rất tối nghĩa, II Cô-rinh-tô 11:4. Tuy nhiên, trên thực tế, những sự tối nghĩa của câu đó không phải là vô vọng, và khi được giải thích đúng, câu chứa đựng không gợi ý nào về một quan niệm nguyên thủy về Chúa Giê-xu khác với quan niệm đã được Phao-lô rao giảng. Bản dịch của American Revised Version có thể được trình bày trước tiên làm cơ sở thảo luận, dù nó có lẽ không chính xác ở những chi tiết quan trọng. Trong bản đó, ba câu II Cô-rinh-tô 11:4–6 đọc như sau: “Vì nếu kẻ đến rao giảng một Chúa Giê-xu khác mà chúng tôi chưa từng rao giảng, hoặc nếu anh em nhận một thần khác mà anh em chưa từng nhận, hoặc một Phúc Âm khác mà anh em chưa từng chấp nhận, thì anh em chịu đựng kẻ ấy cũng phải lắm. 5 Vì tôi nghĩ rằng tôi chẳng thua kém gì các sứ đồ cao trọng nhất chút nào. 6 Nhưng dẫu tôi quê mùa trong lời nói, tôi không quê mùa trong tri thức; trái lại, trong mọi cách chúng tôi đã tỏ điều này ra cho anh em trong mọi sự.” Bằng một sự sửa đổi bản dịch này ở cuối câu 4, toàn bộ phân đoạn có thể có nghĩa: “Hãy chịu đựng tôi trong sự khoe mình của tôi. Tôi đang ‘khoe mình’ hay tự biện hộ chỉ để anh em không bị kẻ đối thủ đến với anh em lừa dối. Vì nếu kẻ ấy đến một cách kiêu ngạo rao giảng một Chúa Giê-xu khác, một Thánh Linh khác, và một Phúc Âm khác, anh em chịu đựng kẻ ấy chỉ quá tốt mà thôi. Vậy hãy chịu đựng tôi khi tôi tự biện hộ. Vì tôi chẳng thua kém chút nào những sứ đồ ‘nổi bật’ này, vì bất chấp điều họ nói, tôi đã thật sự cho anh em biết toàn bộ sự thật.” Ngay cả theo cách giải thích này cũng không có sự tham chiếu thật nào đến một Chúa Giê-xu của các đối thủ khác với Chúa Giê-xu của Phao-lô. “Chúa Giê-xu khác” của các đối thủ tồn tại, đúng hơn, chỉ trong những tuyên bố quá mức của chính họ. Họ không có Chúa Giê-xu khác nào, không có Thánh Linh khác nào, và không có Phúc Âm khác nào để đưa ra. Quả thật, họ đã khẳng định rằng sự dạy dỗ của Phao-lô là không đầy đủ; họ đã khẳng định rằng họ có thông tin đầy đủ hơn về Chúa Giê-xu, về Đức Thánh Linh, và về Phúc Âm. Họ nói, “Phao-lô đã không cho anh em biết toàn bộ sự thật.” Tuy nhiên, họ thật sự không có gì mới để đưa ra. Phao-lô đã thật sự ban cho người Cô-rinh-tô toàn bộ Chúa Giê-xu, toàn bộ Đức Thánh Linh, và toàn bộ Phúc Âm. Tuy nhiên, trên thực tế, cách giải thích này không thỏa đáng. Nó buộc phải cung cấp một mắt xích để nối câu 4 với câu 5 — cụ thể là, tư tưởng, “Hãy chịu đựng tôi.” Tư tưởng đó ở đây hoàn toàn không được diễn đạt; câu 1, nơi nó được diễn đạt, ở quá xa để được xét đến. Vì vậy, nếu đại từ “kẻ ấy” được cung cấp với động từ ở cuối câu 4, thì không có mối liên hệ rõ ràng với câu 5; chữ “vì” của câu 5 rất tối nghĩa. Tuy nhiên, nếu đại từ “tôi,” không phải “kẻ ấy,” được cung cấp với động từ ở cuối câu 4, mọi sự đều rõ ràng. Vì đại từ hoàn toàn không xuất hiện trong tiếng Hy Lạp, người dịch được tự do cung cấp nó như ngữ cảnh đòi hỏi; và ngữ cảnh rõ ràng đòi hỏi đại từ “tôi.” Ý nghĩa của phân đoạn khi đó như sau: “Hãy chịu đựng tôi trong ‘sự khoe mình’ của tôi. Sự khoe mình của tôi được thực hiện để ngăn anh em bị lừa dối. Vì nếu kẻ đến với anh em tìm cách tự tiến cử mình bằng cách tuyên bố có tri thức đầy đủ hơn về Chúa Giê-xu, Đức Thánh Linh, hay Phúc Âm, thì anh em làm tốt khi chịu đựng tôi trong sự khoe mình của tôi, anh em làm tốt khi lắng nghe sự tự biện hộ của tôi. Vì tôi không sợ sự so sánh với đối thủ. Không đúng rằng tôi đã che giấu anh em bất cứ điều gì về Chúa Giê-xu, về Đức Thánh Linh, hay về Phúc Âm; trái lại tôi đã cho anh em biết mọi sự.” Câu hỏi giải kinh có phần phức tạp bởi một câu hỏi về văn bản trong câu 4. Bằng chứng bản thảo khá cân bằng giữa thì hiện tại của động từ ở cuối câu và thì quá khứ chưa hoàn thành. Không nghi ngờ gì thì quá khứ chưa hoàn thành là cách đọc khó hơn; vì vậy nó được ưa chuộng bởi nguyên tắc nổi tiếng của phê bình văn bản rằng cách đọc khó hơn được ưa chuộng hơn cách đọc dễ hơn. Nếu thì quá khứ chưa hoàn thành được đọc, có lẽ nó có thể được giải thích là thì quá khứ chưa hoàn thành trong mệnh đề kết quả của một điều kiện trái với sự thật; khi đó sẽ có một sự chuyển đổi từ một dạng điều kiện này sang dạng khác. Khi đó Phao-lô sẽ nói: “Nếu kẻ đến đang rao giảng một Chúa Giê-xu khác, một Thánh Linh khác, và một Phúc Âm khác — nếu trường hợp là như vậy, anh em sẽ làm tốt khi chịu đựng sự tự biện hộ của tôi cho sự rao giảng của chính mình.” Quả thật, nếu đại từ “kẻ ấy” được cung cấp ở cuối câu 4, như thường làm, thì quá khứ chưa hoàn thành có thể đơn giản được xem là chỉ thời gian quá khứ, và ý nghĩa sẽ là: “Nếu kẻ đến đang rao giảng một Chúa Giê-xu khác, một Thánh Linh khác, và một Phúc Âm khác — khi điều đó xảy ra, anh em đã chịu đựng kẻ mới đến chỉ quá tốt mà thôi.” Nhưng ngay cả như vậy, thì quá khứ chưa hoàn thành vẫn cực kỳ khắc nghiệt, và xét toàn thể, có lẽ nó đã len vào bởi lỗi của người sao chép — có lẽ theo cùng thì quá khứ chưa hoàn thành trong câu 1, nơi thì quá khứ chưa hoàn thành được dùng để diễn đạt một ước muốn. Điều đã khiến đại đa số các nhà bình luận cung cấp “kẻ ấy” thay vì “tôi” ở cuối câu 4 rõ ràng là sự song song với II Cô-rinh-tô 11:19, 20, nơi Phao-lô chắc chắn diễn đạt tư tưởng, “Hãy chịu đựng tôi, vì anh em chịu đựng các đối thủ kiêu ngạo của tôi chỉ quá tốt mà thôi.” Sự song song quả thật tạo thành lập luận mạnh nhất ủng hộ quan điểm thông thường về câu 4, quan điểm cung cấp đại từ “kẻ ấy,” và coi trạng từ “tốt” là mỉa mai — “chỉ quá tốt mà thôi.” Nhưng lập luận không quyết định. Mối liên hệ với câu 5 thật sự cố định đại từ phải được cung cấp ở cuối câu trước. Phao-lô đang tự biện hộ chống lại lời buộc tội, được hàm ý trong câu 6, rằng ông đã không cho biết toàn bộ sự thật. Các đối thủ đã tuyên bố có thêm thông tin về Chúa Giê-xu, Đức Thánh Linh, và Phúc Âm. “Nhưng,” Phao-lô nói, “nếu đó là tuyên bố của họ, anh em làm tốt khi lắng nghe sự tự biện hộ của tôi. Vì tôi đã cho anh em biết Chúa Giê-xu và Đức Thánh Linh và Phúc Âm đầy đủ như họ đã làm.” Tư tưởng hoàn toàn rõ ràng nếu chỉ đại từ “tôi” được cung cấp ở cuối câu 4. Tuy nhiên, nếu truyền thống giải kinh được tuân theo, và đại từ “kẻ ấy” được cung cấp, những hàm ý thiết yếu của phân đoạn thật sự không khác. Trong bất cứ trường hợp nào cũng không có điều gì được nói về một quan niệm về Chúa Giê-xu thật sự khác với quan niệm của Phao-lô. Quả thật, một cách giải thích dứt khoát loại trừ hàm ý như vậy. Phân đoạn có thể có nghĩa, “Nếu kẻ đến với anh em rao giảng một Chúa Giê-xu khác — trong trường hợp đó anh em sẽ làm tốt khi chịu đựng kẻ ấy. Nhưng trên thực tế chỉ có một Chúa Giê-xu. Vì vậy, anh em sẽ làm tốt khi hài lòng với tôi. Vì tôi đã cho anh em biết Chúa Giê-xu đầy đủ.” Theo cách giải thích này, cách có nhiều điều để nói ủng hộ nó, Phao-lô bác bỏ các đối thủ và những tuyên bố kiêu ngạo của họ về việc đem đến điều gì đó vượt trội hơn sứ điệp của Phao-lô, bằng một sự tham chiếu đến sự kiện hiển nhiên rằng chỉ có một Chúa Giê-xu. “Nếu họ có một Chúa Giê-xu khác,” Phao-lô nói, “thì họ có thể tuyên bố đem đến cho anh em điều gì đó mà tôi đã không đem đến. Nhưng vì, thật không may cho họ, dĩ nhiên chỉ có một Chúa Giê-xu, và vì tôi đã cho anh em biết Chúa Giê-xu đó đầy đủ, họ không thể duy trì bất cứ sự vượt trội nào.” Cách giải thích này có lẽ được ưa chuộng hơn mọi cách giải thích cung cấp đại từ “kẻ ấy” thay vì “tôi” ở cuối câu 4. Dù sao đi nữa, dù cách giải thích nào được chấp nhận, Phao-lô chắc chắn sẽ diễn đạt mình rất khác nếu các đối thủ đã trình bày một tường thuật về Chúa Giê-xu mâu thuẫn một cách triệt để với tường thuật của chính ông. Trong trường hợp đó, ông khó có thể chỉ kêu nài đến tính đầy đủ của sự trình bày của mình. Thay vào đó, ông sẽ phải thiết lập sự thật của sự trình bày của mình. Như hiện tại, “Chúa Giê-xu khác” của những người Do Thái hóa chỉ tồn tại trong những tuyên bố quá mức của chính họ. Họ thật sự không có Chúa Giê-xu khác nào để đưa ra; Phao-lô đã cho biết toàn bộ Chúa Giê-xu. Vì vậy, phân đoạn không chứa đựng gợi ý nào về một quan niệm nguyên thủy về Chúa Giê-xu khác với quan niệm cao trọng đã được Phao-lô rao giảng. Vì vậy, các Thư của Phao-lô không chứa đựng dấu vết nhỏ nhất nào về bất cứ xung đột nào liên quan đến con người của Đấng Christ. Về những điều khác đã có tranh luận, nhưng về điểm này Phao-lô dường như đã hòa hợp với mọi Cơ Đốc nhân Palestine. Ngay cả những người Do Thái hóa dường như cũng không có phản đối nào đối với Đấng Christ trên trời của Phao-lô. Nhưng nếu những người Do Thái hóa, những người là đối thủ cay đắng của Phao-lô, không có phản đối nào đối với quan điểm của Phao-lô về Đấng Christ, thì điều đó chỉ có thể là vì các sứ đồ ban đầu về điểm này đã không cho họ ngay cả màu sắc ủng hộ nhẹ nhàng đó, màu sắc có thể đã được tìm thấy liên quan đến con đường cứu rỗi trong việc các sứ đồ tuân giữ Luật Pháp. Sự kiện có tầm quan trọng to lớn. Đấng Christ trên trời của Phao-lô cũng là Đấng Christ của những người đã đi và nói chuyện với Chúa Giê-xu Na-xa-rét. Đừng nói rằng kết luận này liên quan đến việc sử dụng quá mức lập luận từ sự im lặng; đừng nói rằng dù các sứ đồ ban đầu không chia sẻ quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ trên trời, Phao-lô đã không thấy cần thiết phải bước vào cuộc tranh luận trong các Thư của mình. Vì về vấn đề này Phao-lô không thể nào giữ im lặng. Ông không có thói quen giữ im lặng khi những điều thiết yếu của Phúc Âm của mình bị chất vấn — những lời rủa sả mà ông đã tuyên bố chống lại những người Do Thái hóa tại Ga-la-ti và lời quở trách gay gắt mà ông đã dành cho vị đứng đầu các sứ đồ tại An-ti-ốt là bằng chứng đủ về sự không sợ hãi của ông. Nhưng điều gì có thể được coi là thiết yếu cho Phúc Âm của ông nếu không phải là giáo lý của ông về Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc thần thánh? Giáo lý đó là chính sợi dọc và sợi ngang của hữu thể của ông; không có nó ông còn kém hơn không. Tuy nhiên, sử gia được yêu cầu tin rằng Phao-lô đã phục tùng một cách nhu nhược, không một lời phản đối, trước sự trình bày về một Chúa Giê-xu thuần túy nhân loại. Điều đó là không thể tưởng tượng được. Phao-lô sẽ không phục tùng sự rao giảng về một Chúa Giê-xu như vậy nếu những người rao giảng đều là thiên sứ từ trời. Vì vậy, điều có ý nghĩa nhất trong các Thư của Phao-lô là sự vắng mặt hoàn toàn của bất cứ sự biện hộ nào cho giáo lý của Phao-lô về Đấng Christ, sự vắng mặt hoàn toàn, thật vậy, của bất cứ sự trình bày hệ thống nào về giáo lý đó. Quan điểm của Phao-lô về Đấng Christ ở khắp nơi được giả định trước, nhưng không nơi nào được biện hộ. Hiện tượng rất lạ lùng nếu tường thuật duy tự nhiên hiện đại về Chúa Giê-xu là đúng. Theo tường thuật đó, Chúa Giê-xu lịch sử, một con người vĩ đại và tốt lành, sau khi Ngài chết đã được coi là Đấng Cứu Chuộc thần thánh; một quan niệm về Chúa Giê-xu đã nhường chỗ cho một quan niệm rất khác. Tuy nhiên, điều đáng ngạc nhiên là sự chuyển đổi vĩ đại đã không để lại dấu vết nhỏ nhất nào trong các nguồn thông tin chính. Nhân chứng chính cho quan niệm siêu việt về Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Chuộc thần thánh hoàn toàn không ý thức về việc giới thiệu bất cứ điều gì mới; thật vậy, ông rõ ràng kêu gọi sự chú ý đến sự hòa hợp của sự công bố của mình với sự công bố của những người bạn thân mật của Chúa Giê-xu. Chỉ có một kết luận có thể — Đấng Christ trên trời của Phao-lô cũng là Đấng Christ của những người đã sống với Chúa Giê-xu Na-xa-rét. Họ đã thấy Chúa Giê-xu chịu mọi giới hạn nhỏ nhặt của đời sống con người; họ đã thấy Ngài đói và khát và mệt mỏi; họ đã lao động với Ngài trên các đồi của Ga-li-lê; tuy nhiên họ đã đưa tay phải của sự thông công cho một người coi Ngài là Đấng Cứu Chuộc thần thánh ngự trên ngai của mọi hữu thể, và họ hoàn toàn không ý thức về bất cứ xung đột nào giữa quan điểm của họ và quan điểm của ông. Vì vậy, Phao-lô đã không bị coi là người đổi mới liên quan đến Chúa Giê-xu bởi những người bạn thân mật của Chúa Giê-xu. Ông đã không bị coi là người đổi mới ngay cả liên quan đến những yếu tố đó trong sứ điệp của ông — như sự tự do khỏi Luật Pháp — mà về chúng không có hướng dẫn dứt khoát nào được tìm thấy trong sự dạy dỗ hay gương mẫu của Chúa Giê-xu. Ông còn ít bị coi là người đổi mới hơn trong tường thuật của ông về con người của Chúa Giê-xu. Về vấn đề đó, ngay cả những người Do Thái hóa cũng không dám bất đồng. Nhưng nếu Phao-lô tự coi mình, và được các sứ đồ ban đầu coi, là một môn đồ thật của Chúa Giê-xu, thì ông đã thu được tri thức cần thiết về đời sống của Chúa Giê-xu bằng cách nào? Tri thức của ông có bị giới hạn trong trực giác hay tin đồn xa xôi không; hay ông đã có cơ hội cho thông tin xác thực? Câu hỏi đó thật sự đã được trả lời bởi dàn ý đời sống của Phao-lô trong Chương II và III. Đã cho thấy rằng ngay cả trước khi ông trở lại đạo, tại Palestine, Phao-lô hẳn đã trở nên quen biết với các sự kiện về đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu. Các sự kiện là tài sản chung; ngay cả sự thờ ơ cũng không thể khiến một người hoàn toàn không biết về chúng. Nhưng không những không thờ ơ, Phao-lô còn quan tâm sâu sắc đến Chúa Giê-xu, vì ông là một kẻ bắt bớ tích cực các môn đồ của Chúa Giê-xu. Sau khi trở lại đạo, Phao-lô chắc chắn đã chịu báp-têm, và chắc chắn đã tiếp xúc phần nào với các Cơ Đốc nhân tại Đa-mách. Giả định mạnh mẽ ủng hộ sự hiện diện ở đó của một số người đã biết Chúa Giê-xu trong những ngày Ngài còn trong xác thịt; sự độc lập mà Phao-lô đang nói đến trong Ga-la-ti là sự độc lập đối với các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem, không phải đối với các môn đồ khiêm nhường tại Đa-mách, và nó không liên quan đến thông tin về các chi tiết. Ba năm sau khi trở lại đạo, Phao-lô đã thăm Phi-e-rơ tại Giê-ru-sa-lem, và cũng gặp Gia-cơ, anh em của Chúa Giê-xu. Hoàn toàn không thể tưởng tượng được rằng ba người đã tránh chủ đề về lời và việc làm của Chúa Giê-xu. Mười lăm ngày trải qua với Phi-e-rơ tại Giê-ru-sa-lem đã đưa Phao-lô tiếp xúc với nguồn thông tin thân mật nhất có thể về Chúa Giê-xu. Theo Sách Công Vụ, Phao-lô đã tiếp xúc với Ba-na-ba vào thời điểm chuyến thăm Giê-ru-sa-lem đầu tiên của ông. Dù có thể nghĩ gì về chi tiết này, sự liên kết sau này của Ba-na-ba với Phao-lô, tại An-ti-ốt và trong chuyến truyền giáo đầu tiên, nói chung hoặc phổ quát được công nhận là lịch sử. Nó được xác nhận bởi sự liên kết của hai người vào thời điểm hội nghị với các trụ cột tại Giê-ru-sa-lem (Ga-la-ti 2:1). Vì vậy, Phao-lô đã trải qua vài năm trong sự liên kết thân mật nhất với Ba-na-ba. Vậy Ba-na-ba là ai? Theo Công Vụ 4:36, 37, ông là một người quê ở Síp theo dòng dõi, nhưng ông cũng là một thành viên của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy. Loại thông tin chứa đựng trong phân đoạn này đại diện cho chính yếu tố đó trong các chương đầu của Công Vụ đang được phê bình gần đây chấp nhận nói chung. Liên quan đến cộng đồng của cải trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu, đôi khi người ta cho rằng tác giả Công Vụ đã sai lầm trong việc khái quát hóa và nâng lên vị trí của một nguyên tắc điều thật sự đã được thực hiện trong nhiều trường hợp bởi các cá nhân hào phóng. Nhưng để có thể có sự khái quát hóa phi lịch sử, hẳn đã phải có điều gì đó để khái quát hóa. Vì vậy, các chi tiết, như hành động hào phóng của Ba-na-ba trong việc bán một cánh đồng và dành số tiền thu được cho nhu cầu của anh em, được cho là tạo thành truyền thống vững chắc mà tác giả Công Vụ đang vận dụng. Nhiều phản đối có thể được đưa ra chống lại cách xử lý này đối với tường thuật xét toàn thể, nhưng chắc chắn tính cụ thể của ghi chú nhỏ tách biệt về Ba-na-ba tạo ấn tượng đặc biệt thuận lợi. Có lẽ ngày nay đa số các học giả sẽ thừa nhận rằng Ba-na-ba thật sự đã có một vị trí trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy. Nhưng nếu vậy, mối liên hệ chặt chẽ của ông với Phao-lô có tầm quan trọng tối thượng. Làm sao Phao-lô có thể đã liên kết thân mật trong nhiều năm với Ba-na-ba trong việc rao giảng Phúc Âm mà không trở nên quen biết với các sự kiện về Chúa Giê-xu? Có phải cần cho rằng Ba-na-ba, người đã sống tại Giê-ru-sa-lem, đã rao giảng Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Rỗi mà không kể chi tiết Chúa Giê-xu đã là loại người nào, và Ngài đã nói và làm gì? Hay có phải cần cho rằng Phao-lô đã bịt tai trước điều người anh em truyền giáo của mình đã nói? Vào lúc bắt đầu chuyến truyền giáo đầu tiên, Ba-na-ba và Phao-lô được Giăng Mác đi cùng, và Mác xuất hiện lại trong đoàn của Phao-lô, như một trong những người giúp việc đáng tin cậy của Phao-lô, trong Cô-lô-se 4:10 và Phi-lê-môn 24. Giăng Mác này chắc chắn đến từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem; vì nhà của mẹ ông được nhắc đến như một nơi nhóm họp cho các môn đồ tại Giê-ru-sa-lem trong tường thuật vô cùng sinh động trong Công Vụ 12:1–17 về cuộc trốn thoát của Phi-e-rơ khỏi ngục tù. Dù có thể nghĩ gì về Sách Công Vụ xét toàn thể, chương thứ mười hai được công nhận là thể hiện truyền thống nguyên thủy. Ngay cả Wellhausen cũng phần nào ấn tượng với chi tiết sống động của tường thuật này; chương, Wellhausen thừa nhận, chứa đựng các yếu tố có giá trị lịch sử cao. Vì vậy, chắc chắn mẹ của Giăng Mác và có lẽ chính Mác là thành viên của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy. Hơn nữa, truyền thống, như được Papias ở Hierapolis bảo tồn, nối kết Mác với Phi-e-rơ và trình bày Phúc Âm thứ hai (được cho là của Mác) là dựa trên sự rao giảng của Phi-e-rơ. Mối liên hệ của Mác với Phi-e-rơ được xác nhận bởi I Phi-e-rơ 5:13. Nói chung, phê bình gần đây có khuynh hướng thuận lợi đối với truyền thống của Papias về Phúc Âm thứ hai; truyền thống đó thường được thừa nhận là có một số cơ sở trong sự kiện. Dĩ nhiên, lời của Papias về mối liên hệ của Mác với Phi-e-rơ tự nhiên tham chiếu, ít nhất một phần, đến một thời điểm sau giai đoạn hình thành đời sống của Phao-lô. Nhưng không nghi ngờ gì mối quan hệ sau này ít nhất đã được chuẩn bị trong những ngày đầu khi Mác và Phi-e-rơ ở cùng nhau tại Giê-ru-sa-lem. Vì vậy, Giăng Mác tạo thành một mắt xích quan trọng, không chỉ giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, mà còn giữa Phao-lô và một trong những người bạn thân mật nhất của Chúa Giê-xu. Phao-lô hẳn đã có thể học các sự kiện về đời sống của Chúa Giê-xu từ Mác nếu ông đã không học chúng ở nơi khác. Hội nghị giữa Phao-lô và các nhà lãnh đạo tại Giê-ru-sa-lem, được mô tả trong Ga-la-ti 2:1–10, dù nó có giống hệt với Hội Đồng Sứ Đồ trong Công Vụ 15:1–29 hay không, tự nhiên sẽ đem lại một sự phong phú trong tri thức của Phao-lô về chức vụ trên đất của Chúa Giê-xu.
Hầu như không thể cho rằng tại hội nghị, cũng như tại chuyến thăm đầu tiên của Phao-lô đến Giê-ru-sa-lem, chủ đề về lời và việc làm của Chúa Giê-xu đã bị tránh né một cách cẩn thận. Sự tránh né như vậy chỉ có thể xảy ra nếu chính Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thờ ơ với những hồi tưởng của chính mình về chức vụ trên đất của Chúa Giê-xu. Nhưng việc Hội Thánh Giê-ru-sa-lem không thờ ơ với những hồi tưởng của chính mình được chứng minh bởi việc bảo tồn (rõ ràng tại Giê-ru-sa-lem) truyền thống chứa đựng trong các Phúc Âm. Sự tồn tại của các Phúc Âm cho thấy rằng ký ức về lời và việc làm của Chúa Giê-xu đã được gìn giữ cẩn thận trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem từ những thời kỳ sớm nhất. Phao-lô khó có thể tiếp xúc với một hội thánh như vậy mà không thu được thông tin về Chúa Giê-xu. Ông không thể không thu được thông tin ngay cả nếu ông đã lo lắng muốn tránh nó. Nhưng trên thực tế ông không lo lắng muốn tránh nó; sự độc lập sứ đồ của ông, như sẽ được quan sát dưới đây, thật sự không giả định bất cứ thái độ vô lý nào như vậy về phía ông. Trong chuyến truyền giáo thứ ba, Phao-lô được Si-la đi cùng (là “Si-la” của các Thư của Phao-lô). Theo Sách Công Vụ, Si-la, giống như Ba-na-ba và Mác, ban đầu đến từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, dù mối liên hệ của ông với Giê-ru-sa-lem không được truy nguyên xa như vậy. Ông được nói là một trong hai người đã đi cùng Sắc Lệnh Sứ Đồ từ Giê-ru-sa-lem đến An-ti-ốt (Công Vụ 15:27). Khẳng định này dĩ nhiên sẽ không thoát khỏi sự thách thức. Nó không nghi ngờ gì chia sẻ phần nào sự phê bình đã được hướng chống lại chính Sắc Lệnh. Nhưng khuynh hướng trong những năm gần đây là tìm thấy một cơ sở lịch sử ngày càng lớn hơn cho các khẳng định cụ thể của tác giả Công Vụ. Vì vậy, việc nhắc đến Giu-đa và Si-la như đến từ Giê-ru-sa-lem tạo ấn tượng thuận lợi. Nó không thể bị loại bỏ chỉ vì nó chỉ đứng trong Công Vụ, hay chỉ vì nó được nối kết với Sắc Lệnh. Ngay cả Sắc Lệnh, cần nhớ, nay thường được thừa nhận là một Sắc Lệnh của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem hay đại diện cho nội dung chính yếu của một sắc lệnh như vậy, ngay cả bởi những học giả cho rằng Công Vụ sai khi trình bày Phao-lô như đã hiện diện khi Sắc Lệnh được thông qua. Vì vậy, truyền thống nằm đằng sau Công Vụ 15 không thể bị bác bỏ một cách nhẹ nhàng. Vì vậy, chắc chắn có một số bằng chứng để nối kết Si-la với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Dĩ nhiên, nếu tường thuật trong Công Vụ được chấp nhận như nó đứng, như nó đang được chấp nhận ngày càng phổ biến ngày nay, thì mối liên hệ của Si-la với Hội Thánh Giê-ru-sa-lem được thiết lập vững chắc. Mối liên hệ đó không phải không có tầm quan trọng của nó. Nó cho thấy rằng ngay cả khi tham gia vào công việc đặc biệt cho dân ngoại của mình, Phao-lô cũng không tự cắt mình khỏi các nguồn thông tin về Chúa Giê-xu. Việc nhắc đến An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a trong Rô-ma 16:7 không phải không có sự thú vị. Theo cách giải thích tự nhiên nhất của câu, An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a được tuyên bố là đã ở trong Đấng Christ trước khi Phao-lô ở trong Đấng Christ. Vì vậy, họ là những môn đồ nguyên thủy. Một số chi tiết khác mơ hồ hơn. Có phải Phao-lô muốn nói rằng chính An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a là “sứ đồ,” từ “sứ đồ” ở đây được dùng theo nghĩa rộng? Trong trường hợp đó, câu có thể được dịch, “Hãy chào An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a, bà con và bạn tù của tôi, những người đáng chú ý giữa các sứ đồ đã ở trong Đấng Christ trước tôi.” Hay chỉ đơn giản nói rằng An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a được các sứ đồ coi trọng, có danh tiếng tốt giữa họ? Trong trường hợp đó, đại từ quan hệ không nghi ngờ gì được lấy với những lời “An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a” thay vì với từ “sứ đồ”; và hai chi tiết được nhắc đến: (1) rằng An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a có danh tiếng tốt giữa các sứ đồ, và (2) rằng họ đã được trở lại đạo sớm hơn Phao-lô. Ý nghĩa của từ được dịch là “bà con” cũng đáng ngờ. Từ có thể chỉ có nghĩa là “thành viên của cùng một dân tộc,” tức là, “người Do Thái”; hay nó có thể có nghĩa là “thành viên của cùng một gia đình,” tức là, “họ hàng.” Một cách giải thích khác nữa được Böhlig ưa chuộng, người cho rằng từ chỉ định An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a là thành viên của cộng đồng Do Thái tại Tạt-sơ, quê nhà thời thơ ấu của Phao-lô. Nhưng dù các vấn đề giải kinh thú vị có thể được giải quyết như thế nào, dường như hiển nhiên rằng An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a đã trở thành Cơ Đốc nhân sớm hơn Phao-lô, và vì vậy họ là đại diện của Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Sự hiện diện của những người như vậy trong Hội Thánh tại Rô-ma — hay trong Hội Thánh tại Ê-phê-sô, nếu sự tách biệt thông thường của Rô-ma 16 khỏi phần còn lại của Rô-ma (trên cơ sở không đủ) được chấp nhận — là thú vị. Nó minh họa loại mối liên hệ cá nhân chắc chắn đã được duy trì giữa Cơ Đốc giáo nguyên thủy và các hội thánh dân ngoại. Ngay cả ở xa trong thế giới dân ngoại, Phao-lô cũng không hoàn toàn bị tách khỏi sự tiếp xúc với những người đã là Cơ Đốc nhân trước ông. Dù An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a đã trở thành môn đồ ở đâu và như thế nào, dù tại Giê-ru-sa-lem hay ở nơi khác, dù bởi phương tiện của chính Chúa Giê-xu hay bởi phương tiện của các sứ đồ của Ngài, trong bất cứ trường hợp nào họ đã trở thành môn đồ trong những ngày sớm nhất của đời sống Hội Thánh. Hầu như không thể cho rằng họ không biết về các sự kiện về Chúa Giê-xu, và theo mọi xác suất đã có những người khác như vậy, ngay cả trong các hội thánh của Phao-lô. Nhưng không cần thiết phải nhấn mạnh vào An-rô-ni-cơ và Giu-ni-a, khi Phi-e-rơ và Gia-cơ và Ba-na-ba và Mác đều tiếp xúc chặt chẽ với Phao-lô. Phao-lô đã có cơ hội dồi dào để tự làm quen với lời và việc làm của Chúa Giê-xu. Ba sự kiện quan trọng vì vậy đã được thiết lập; (1) Phao-lô tự coi mình là môn đồ của Chúa Giê-xu Na-xa-rét, (2) ông được những người bạn thân mật của Chúa Giê-xu coi như vậy, (3) ông có các nguồn thông tin dồi dào về đời sống của Chúa Giê-xu. Kết luận tự nhiên là Phao-lô là một môn đồ thật của Chúa Giê-xu thật. Kết luận này được cho là bị lật đổ bởi hai cân nhắc. Trước hết, người ta nói, chính Phao-lô chứng thực sự thờ ơ của chính ông đối với thông tin lịch sử về Chúa Giê-xu; và thứ hai, sự thờ ơ như vậy được xác nhận bởi sự ít ỏi của các tham chiếu trong các Thư đến lời và việc làm của Chúa Giê-xu. Hai cân nhắc này dẫn vào trung tâm của vấn đề, và phải được xem xét với một ít cẩn thận. Sự thờ ơ của Phao-lô đối với thông tin lịch sử về Chúa Giê-xu được cho là được chứng thực chủ yếu bởi II Cô-rinh-tô 5:16 và bởi Thư Ga-la-ti. Trong II Cô-rinh-tô 5:16 Phao-lô nói, “Dẫu chúng tôi từng theo xác thịt mà nhận biết Đấng Christ, song bây giờ chúng tôi chẳng nhận biết Ngài nữa như vậy.” Người ta hỏi, những lời này có thể có nghĩa gì, ngoại trừ rằng thông tin bình thường về Chúa Giê-xu, bàn về các chi tiết của đời sống trên đất của Ngài, loại thông tin mà một người có thể thu được về một người khác bằng mắt thấy và tai nghe, đã trở nên vô giá trị đối với Cơ Đốc nhân? Cơ Đốc nhân, Phao-lô nói, không quan tâm chút nào đến điều các nhân chứng có thể nói hay đến điều chính ông có thể nhớ về đời sống trên đất của Chúa Giê-xu; ông chỉ quan tâm đến sự tiếp xúc trực tiếp mà ông hiện có với Chúa đã sống lại. Cách giải thích này bỏ qua sự kiện rằng khẳng định trong II Cô-rinh-tô 5:16 về tri thức về Đấng Christ chỉ là một áp dụng của khẳng định chung ở đầu câu về tri thức về con người nói chung. “Cho nên,” Phao-lô nói, “chúng tôi từ rày về sau không theo xác thịt mà nhận biết ai nữa.” Vì vậy, Phao-lô nói, không chỉ rằng ông không biết Đấng Christ theo xác thịt, mà còn rằng ông không biết bất cứ người nào theo xác thịt, và hai khẳng định rõ ràng phải được giải thích theo cùng một cách. Vì vậy, cách giải thích đã được đề xuất cho tri thức về Đấng Christ, nếu nó muốn tự tiến cử, cũng phải được áp dụng cho tri thức về mọi người. Nhưng khi nó được áp dụng như vậy, nó dẫn đến sự vô lý. Nó sẽ khiến Phao-lô thờ ơ không chỉ với thông tin bình thường về Chúa Giê-xu, mà còn với thông tin bình thường về con người nói chung. Nhưng trên thực tế Phao-lô không thờ ơ với thông tin bình thường về con người nói chung. Trái lại, ông cực kỳ cẩn thận trong việc thu được thông tin chính xác nhất có thể bảo đảm được. Có phải Phao-lô là một người có tầm nhìn xa, với đầu óc luôn ở trên mây, thờ ơ với các vấn đề cụ thể của từng cá nhân, thờ ơ với điều người ta phải nói với ông về các mối quan hệ trần thế khác nhau của họ, thờ ơ với nhu cầu thuộc thể của họ? Thư thứ nhất gửi cho người Cô-rinh-tô là một sự bác bỏ tráng lệ đối với một bức tranh biếm họa như vậy. Thư đó trình bày Phao-lô như một mục sư của các linh hồn, không ai vượt qua trong sự thấu hiểu của ông về các vấn đề thực tiễn của những người trở lại đạo của ông, không ai vượt qua trong sự khéo léo mà với nó ông áp dụng các nguyên tắc vĩ đại vào các hoàn cảnh đặc biệt. Nhưng những đặc điểm tương tự xuất hiện ở khắp nơi trong Phao-lô. Ở khắp nơi Phao-lô là người bạn thật, người yêu nước thật, và con người thật; ở khắp nơi ông thể hiện sự chú ý cẩn thận đến chi tiết đó, sự công nhận cẩn thận các mối quan hệ đặc biệt đó, điều thiếu vắng trong lòng tin kính thần bí thật sự. Một số mục sư quen nói cùng một điều dù bất cứ câu hỏi nào được đặt trước họ; họ chỉ có thể tuyên bố các nguyên tắc chung mà không áp dụng chúng vào các vấn đề đặc biệt; họ không có khả năng có tình bạn đặc biệt và không có khả năng phân tích các tình huống thực tế. Không phải như vậy trong trường hợp của Phao-lô. Trong các Thư của Phao-lô, các vấn đề đặc biệt được giải quyết dưới ánh sáng của các nguyên tắc vĩnh cửu; nhưng các vấn đề đặc biệt cũng như các nguyên tắc vĩnh cửu đều chịu sự xem xét cẩn thận nhất. Phao-lô không thờ ơ với tri thức bình thường về đồng loại của mình. Vì vậy, khi Phao-lô nói rằng ông không biết người nào theo xác thịt, ông không có nghĩa là ông đã bỏ qua tri thức bình thường đến qua mắt thấy và tai nghe. Nhưng nếu loại tri thức đó không bị loại trừ khỏi các mối quan hệ giữa Phao-lô và con người nói chung, nó cũng không bị loại trừ khỏi các mối quan hệ giữa Phao-lô và Đấng Christ; vì phần sau của câu rõ ràng được đặt song song với phần trước. Rõ ràng cùng một loại tri thức bị loại trừ trong cả hai trường hợp. Vì vậy, Phao-lô không có nghĩa là ông thờ ơ với các nguồn thông tin bình thường về Đấng Christ. Điều ông có nghĩa là ông coi các nguồn thông tin bình thường đó không phải là mục đích tự chúng, mà là phương tiện để đạt mục đích. Con người tự nhiên theo Phao-lô không hiểu ý nghĩa thật của lời và việc làm của đồng loại mình; người đó không dùng chúng để chứng thực các sự kiện thuộc linh. Ngược lại, con người ở trong Đấng Christ, ngay cả khi người đó dùng các phương tiện thông tin bình thường, đang thu được tri thức về các mối quan hệ thuộc linh, các mối quan hệ tồn tại trong thế giới mới. Cũng vậy với tri thức về Đấng Christ. Con người tự nhiên có thể thu được một tri thức nào đó về Đấng Christ; người đó có thể học điều Đấng Christ đã nói và làm và hoàn cảnh thế gian của đời sống Ngài là gì. Nhưng tri thức như vậy là tri thức theo xác thịt; nó không đạt đến ý nghĩa thật ngay cả của những sự kiện được học. Ngược lại, con người ở trong Đấng Christ có thể vận dụng một phần cùng các tư liệu; nhưng ngay cả khi người đó đang vận dụng cùng các tư liệu, ngay cả khi người đó đang thu được bằng mắt thấy hay bằng tin đồn tri thức về lời và việc làm của Chúa Giê-xu, các sự kiện này nay được khoác lên một ý nghĩa cao hơn. Con người tự nhiên chỉ phát hiện vẻ bề ngoài của lời và việc làm của Chúa Giê-xu; con người ở trong Đấng Christ khiến chúng chứng thực các sự kiện có ý nghĩa trong thế giới mới. Không nghi ngờ gì tri thức cao hơn về Đấng Christ mà Phao-lô đang nói đến không bị giới hạn trong việc sử dụng thuộc linh này đối với các nguồn thông tin bình thường; không nghi ngờ gì cũng có một sự giao tiếp trực tiếp giữa tín đồ và Chúa đã sống lại. Nhưng việc sử dụng thuộc linh đối với các nguồn thông tin bình thường chắc chắn không bị loại trừ. Phao-lô không có nghĩa là ông thờ ơ với điều Chúa Giê-xu đã nói và làm. Vì vậy, II Cô-rinh-tô 5:16, khi được giải thích đúng, không chứng thực bất cứ sự thờ ơ nào về phía Phao-lô đối với thông tin về Chúa Giê-xu đến với ông qua sự tiếp xúc với các môn đồ của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, sự thờ ơ như vậy cũng được cho là được chứng thực bởi Thư Ga-la-ti. Trong Ga-la-ti 1, 2, Phao-lô nhấn mạnh sự độc lập hoàn toàn của mình đối với các môn đồ ban đầu. Ông nói, ông đã nhận Phúc Âm của mình không phải bởi phương tiện của con người, mà bởi sự mặc khải trực tiếp từ Đấng Christ đã sống lại. Ngay cả sau sự mặc khải, ông cũng không cảm thấy cần sự chỉ dạy từ những người đã là sứ đồ trước ông. Đã ba năm trước khi ông gặp bất cứ ai trong số họ, và khi đó ông chỉ ở với Phi-e-rơ mười lăm ngày. Ngay cả khi cuối cùng ông đã có một hội nghị với các sứ đồ ban đầu, ông đã không nhận gì từ họ; họ công nhận rằng Đức Chúa Trời đã ủy thác Phúc Âm của ông cho ông rồi và rằng họ không có gì để thêm. Người ta hỏi, phân đoạn này có thể có nghĩa gì, ngoại trừ rằng Phao-lô thờ ơ với truyền thống, và suy ra tri thức của ông về Đấng Christ hoàn toàn từ sự mặc khải? Để trả lời, chỉ cần chỉ đến I Cô-rinh-tô 15:1–11. Có phải Phao-lô thờ ơ với truyền thống? Trong I Cô-rinh-tô 15:3 chính ông chứng thực điều ngược lại; ông đặt truyền thống — điều gì đó mà ông đã nhận — ở chính nền tảng của sự rao giảng truyền giáo của mình. “Vì tôi đã truyền cho anh em trước hết,” ông nói, “điều tôi cũng đã nhận.” Từ “nhận” ở đây chắc chắn chỉ định thông tin thu được bằng lời nói bình thường, không phải sự mặc khải trực tiếp từ Đấng Christ đã sống lại; và nội dung của điều đã “nhận” cố định nguồn thông tin khá dứt khoát trong mười lăm ngày Phao-lô đã trải qua với Phi-e-rơ tại Giê-ru-sa-lem. Hầu như phổ quát được thừa nhận rằng I Cô-rinh-tô 15:3 trở đi chứa đựng truyền thống của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem liên quan đến sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu. Vì vậy, sự so sánh với I Cô-rinh-tô 15:1–11 cho thấy nguy cơ giải thích Thư Ga-la-ti theo cách phiến diện. Nếu Ga-la-ti đứng một mình, người đọc có thể cho rằng ít nhất sự sống lại của Đấng Christ, sự kiện trung tâm của Phúc Âm của Phao-lô, được đặt nền tảng, trong sự rao giảng của Phao-lô, chỉ trên lời chứng của chính Phao-lô mà thôi. Trong Ga-la-ti Phao-lô nói rằng Phúc Âm của ông không bắt nguồn từ con người. Nhưng Phúc Âm của ông được đặt nền tảng trên sự sống lại của Đấng Christ. Vì vậy, chắc chắn, người ta có thể nói, ông đã đặt nền tảng ít nhất sự sống lại hoàn toàn không phải trên lời chứng của người khác mà trên sự mặc khải đến với ông từ Đấng Christ. Có thể tưởng tượng được tác giả của Ga-la-ti kêu nài vì nền tảng Phúc Âm của mình đến lời chứng của Phi-e-rơ và mười hai sứ đồ và các anh em khác trong Hội Thánh nguyên thủy — đến lời chứng của chính những người mà vai trò trung gian của họ ông đang loại trừ trong Ga-la-ti không? Tuy nhiên, trên thực tế, đó chính xác là điều Phao-lô đã làm. Việc ông đã làm như vậy được chứng thực không phải bởi Sách Công Vụ hay bởi bất cứ nguồn nào mà trên đó nghi ngờ có thể được đặt, mà bởi một trong các thư được chấp nhận. Thư Ga-la-ti luôn phải được giải thích dưới ánh sáng của I Cô-rinh-tô 15:1–11. Vậy Phao-lô có nghĩa gì trong Ga-la-ti khi ông nói rằng ông đã nhận Phúc Âm của mình trực tiếp từ Đấng Christ? Câu trả lời hoàn toàn rõ ràng. Ông không có nghĩa là khi ông đến gần Đa-mách vào ngày đáng nhớ đó ông không biết sự kiện nào về Chúa Giê-xu; ông không có nghĩa là sau ngày đó tri thức của ông về các sự kiện đã không được làm phong phú bởi sự giao tiếp với bạn bè của Chúa Giê-xu. Điều Chúa Giê-xu thật sự ban cho ông gần Đa-mách không phải là các sự kiện cho bằng một cách giải thích mới về các sự kiện. Ông đã biết một số sự kiện trước đó, nhưng chúng đã làm ông đầy căm ghét. Nhà tiên tri Ga-li-lê đã xúc phạm Luật Pháp; Ngài đã phá vỡ các đặc quyền của Y-sơ-ra-ên; hơn nữa, thật là phạm thượng khi công bố một kẻ phạm tội bị đóng đinh là Đấng Được Xức Dầu của Chúa. Phao-lô đã biết các sự kiện trước đó; ông đã biết chúng chỉ quá rõ. Tuy nhiên, nay ông đã thu được một cách giải thích mới về các sự kiện; ông đã thu được cách giải thích mới đó không phải bởi sự can thiệp của con người, không phải bởi sự suy ngẫm trên lời chứng của các môn đồ, không phải bởi gương mẫu của các thánh tử đạo, mà bởi sự mặc khải từ chính Chúa Giê-xu. Chính Chúa Giê-xu đã hiện ra với ông. Ngài có thể đã hiện ra trong cơn giận, để hủy diệt ông vì tội lỗi không thể nói nên lời của ông. Thay vào đó, Ngài đã hiện ra trong tình yêu, để gọi ông vào sự thông công và vào sự phục vụ vinh hiển, để ủy nhiệm ông làm sứ đồ của Đấng mà Hội Thánh của Ngài ông đã tàn phá. Đó là điều Phao-lô có nghĩa khi ông nói rằng ông đã nhận Phúc Âm của mình trực tiếp từ Đấng Christ đã sống lại. Sự thật là, Phao-lô chưa bao giờ nghĩ đến việc coi các sự kiện trần trụi về Chúa Giê-xu như tạo thành một “Phúc Âm”; ông thậm chí chưa bao giờ nghĩ đến việc suy ngẫm trên mọi nguồn thông tin về các sự kiện. Đối với chúng ta, các nguồn thông tin về Chúa Giê-xu bị giới hạn: vì vậy chúng được tìm ra và đếm và cân nhắc. Nhưng đối với Phao-lô, các nguồn thông tin quá nhiều đến nỗi chúng không thể được lập danh mục. Ông chưa bao giờ nghĩ đến việc coi với lòng biết ơn tối cao nguồn đặc biệt mà từ đó ông suy ra bất cứ mẩu thông tin đặc biệt nào về Chúa Giê-xu, cũng như chúng ta không coi với lòng biết ơn đặc biệt tờ báo mà từ đó chúng ta suy ra tri thức của mình về các sự kiện hiện tại. Nếu một tờ báo đã không in tin tức, các tờ báo khác sẽ làm như vậy; các nguồn thông tin quá nhiều đến nỗi chúng ta không suy ngẫm về chúng. Cũng vậy trong trường hợp thông tin của Phao-lô về Chúa Giê-xu. Thông tin chi tiết trần trụi về lời và việc làm của Chúa Giê-xu trong tâm trí Phao-lô không tạo thành một “Phúc Âm”; chúng chỉ tạo thành các tư liệu mà trên đó Phúc Âm được đặt nền tảng. Vì vậy, khi ông nói rằng ông đã không nhận Phúc Âm của mình từ con người, ông không có nghĩa là ông đã không nhận thông tin nào từ Phi-e-rơ hay Ba-na-ba hay Mác hay Gia-cơ hay năm trăm anh em đã thấy Chúa đã sống lại. Điều ông có nghĩa là chính ông đã bị thuyết phục về sự kiện quyết định — sự kiện về sự sống lại — không phải bởi lời chứng của những người này, mà bởi sự can thiệp thần thánh trên đường đến Đa-mách, và rằng không ai trong những người này đã nói cho ông biết chính ông phải được cứu như thế nào hay ông phải nói gì với dân ngoại về con đường cứu rỗi. Các tư liệu cho bằng chứng về Phúc Âm của ông có thể đến với ông từ các nguồn thông tin bình thường, nhưng chính Phúc Âm của ông đã được ban cho ông trực tiếp bởi Đấng Christ. Vì vậy, Phao-lô không trực tiếp chứng thực bất cứ sự thờ ơ nào về phía ông đối với truyền thống về đời sống của Chúa Giê-xu. Nhưng sự thờ ơ như vậy không được tiết lộ bởi sự ít ỏi cực độ của các tham chiếu trong các Thư của Phao-lô đến điều Chúa Giê-xu đã nói và làm sao? Để trả lời câu hỏi này, phải thừa nhận rằng các trích dẫn trực tiếp trong các Thư của Phao-lô về lời của Chúa Giê-xu, và các tham chiếu trực tiếp đến các chi tiết của đời sống Chúa Giê-xu, quả thật ít một cách đáng ngạc nhiên. Trong I Cô-rinh-tô 7:10, Phao-lô kêu nài một mạng lệnh của Chúa về ly dị, và cẩn thận phân biệt các mạng lệnh như vậy với điều chính ông đang nói với người Cô-rinh-tô (câu 12, 25). Trong I Cô-rinh-tô 9:14, ông kêu gọi sự chú ý đến một quy định của Chúa với hiệu quả rằng những người rao giảng Phúc Âm phải sống bởi Phúc Âm. Trong các phân đoạn này không thể nghi ngờ rằng các mạng lệnh của “Chúa” là các mạng lệnh Chúa Giê-xu đã ban trong chức vụ trên đất của Ngài; chúng chắc chắn không phải là các mạng lệnh được ban cho Phao-lô bởi Đấng Christ đã sống lại. Vì những lời chính Phao-lô đã viết cho các hội thánh của mình, bởi thẩm quyền sứ đồ của ông, tự chúng tạo thành các mạng lệnh của Chúa theo nghĩa rộng, trong đó thẩm quyền của Chúa đứng đằng sau chúng (I Cô-rinh-tô 14:37); vì vậy ở đây, khi các mạng lệnh sứ đồ như vậy được phân biệt với các mạng lệnh của Chúa, các mạng lệnh của Chúa phải được lấy theo nghĩa hẹp hơn. Chúng chỉ có thể là các mạng lệnh được Chúa Giê-xu ban trong chức vụ trên đất của Ngài. Các phân đoạn này cho thấy rằng Phao-lô có thói quen phân biệt điều Chúa Giê-xu đã nói trên đất với các môn đồ của Ngài với điều Chúa đã sống lại đã nói trực tiếp với ông bởi sự mặc khải. Hơn nữa, chúng cho thấy rằng Phao-lô sở hữu một kho thông tin về lời của Chúa Giê-xu. Có thể là một câu hỏi tại sao ông đã không dựa vào kho đó thường xuyên hơn; nhưng dù sao đi nữa, kho đó đã ở đó. Trong I Tê-sa-lô-ni-ca 4:15, sự bảo đảm rằng những người còn sống tại Sự Đến Lần Thứ Hai sẽ không đi trước những người đã chết được đặt nền tảng trong một lời của Chúa (“Vì chúng tôi nói điều này với anh em trong một lời của Chúa”). Ở đây một lần nữa “lời của Chúa” có lẽ được coi là một lời Chúa Giê-xu đã nói khi Ngài còn trên đất, thay vì là một sự mặc khải được Đấng Christ đã sống lại thực hiện trực tiếp cho Phao-lô. Nếu cách giải thích này đúng, thì phân đoạn này chứa đựng một tham chiếu ngẫu nhiên khác đến một kho thông tin về lời của Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, quan trọng nhất là báo cáo về sự thiết lập Tiệc Thánh của Chúa trong I Cô-rinh-tô 11:23 trở đi. Báo cáo được giới thiệu bằng những lời, “Vì tôi đã nhận từ Chúa điều tôi cũng đã truyền cho anh em.” Phao-lô có nghĩa gì bởi cách diễn đạt “nhận từ Chúa”? Có phải ông có nghĩa là thông tin đã được ban cho ông trực tiếp bởi Đấng Christ đã sống lại, hay rằng ông đã nhận nó bằng lời nói bình thường từ các nhân chứng?
Cách giải thích trước đã được ưa chuộng trước hết bởi một số người giữ quan điểm siêu nhiên nghiêm ngặt, những người vì vậy không thấy lạ lùng khi Đấng Christ đã sống lại ban cho sứ đồ của Ngài ngay cả thông tin chi tiết về các sự kiện quá khứ; nó cũng đã được ưa chuộng bởi một số người bắt đầu từ các tiền giả định duy tự nhiên, và, coi Phao-lô là một nhà thần bí và một người có khải tượng, tìm cách tách ông càng xa càng tốt khỏi truyền thống lịch sử về Chúa Giê-xu. Nhưng từ một trong hai quan điểm này, cách giải thích đều không thỏa đáng. Tại sao Đấng Christ đã sống lại lại ban cho sứ đồ của Ngài thông tin chi tiết có thể thu được hoàn toàn tốt bằng sự tra hỏi bình thường từ các nhân chứng? Sự mặc khải như vậy sẽ không giống các phép lạ khác của Kinh Thánh. Đức Chúa Trời không xé trời để bày tỏ điều có thể học được cũng tốt như vậy bằng lời nói bình thường. Nhưng cách giải thích này cũng không thỏa đáng như vậy từ quan điểm duy tự nhiên. Có phải Phao-lô thật sự cho rằng Đấng Christ đã sống lại đã ban cho ông mọi thông tin chi tiết này về đêm bị phản bội và phần còn lại? Một kinh nghiệm khải tượng như vậy có thể được giải thích như thế nào? Câu trả lời duy nhất có thể, trên các tiền giả định duy tự nhiên, sẽ là khải tượng chỉ đơn giản sử dụng các tư liệu đã có trong tâm trí Phao-lô; Phao-lô đã có thông tin từ các nhân chứng về Tiệc Thánh, nhưng sau khi ông đã quên mình đã nhận thông tin từ đâu, nó lại trào lên từ đời sống tiềm thức của ông dưới dạng một khải tượng. Cách giải thích này liên quan đến một sự vô lý tâm lý. Khu vực ý thức của Phao-lô không bị giới hạn như nó được trình bày trong các tái dựng hiện đại. Nếu Phao-lô nhận thông tin từ các nhân chứng về điều Chúa Giê-xu đã nói và làm trong đêm bị phản bội, chúng ta có thể chắc chắn rằng ông đã nhớ thông tin và nhớ ông đã lấy nó ở đâu. Ông không cần thiết phải nhận nó một lần nữa trong một khải tượng. Vì vậy, có những phản đối tiên nghiệm nghiêm trọng chống lại việc tìm thấy trong những lời “nhận từ Chúa” trong I Cô-rinh-tô 11:23 một sự tham chiếu đến sự mặc khải trực tiếp. Nhưng cách giải thích này thật sự không được ưa chuộng bởi những lời như chúng đứng. Từ “từ,” trong mệnh đề “tôi đã nhận từ Chúa,” không phải là từ duy nhất được dùng cho “từ” sau từ “nhận”; từ này dường như chỉ định không phải nguồn tức thì mà là nguồn tối hậu của điều được nhận. Hơn nữa, từ “nhận” trong I Cô-rinh-tô 15:3 chắc chắn tham chiếu đến thông tin bình thường thu được từ các nhân chứng; vì vậy tự nhiên khi tìm thấy một cách dùng tương tự của từ trong I Cô-rinh-tô 11:23. Tự nhiên khi giải thích một phân đoạn theo sự tương tự của phân đoạn kia. Trong I Cô-rinh-tô 15:3 trở đi Phao-lô chắc chắn đang kêu nài đến truyền thống bình thường; vì vậy, có lẽ ông cũng đang làm như vậy trong I Cô-rinh-tô 11:23 trở đi. Vì vậy, báo cáo về sự thiết lập Tiệc Thánh của Chúa được thêm vào những phân đoạn chứa đựng các trích dẫn dứt khoát về lời của Chúa Giê-xu. Báo cáo này cũng thuộc về những phân đoạn trong các Thư chứng thực tri thức về các chi tiết của đời sống Chúa Giê-xu. Đôi khi người ta nói rằng Phao-lô chỉ quan tâm đến hai sự kiện về Chúa Giê-xu, sự chết và sự sống lại. Tuy nhiên trong I Cô-rinh-tô 11:23 ông thậm chí tham chiếu đến một chi tiết như sự phản bội, và cố định thời gian xảy ra của nó — “đêm Ngài bị phản bội.” Các chi tiết khác về đời sống của Chúa Giê-xu có thể được thu thập từ các Thư. Chúa Giê-xu, theo Phao-lô, là một người Do Thái, Ngài thuộc dòng dõi Đa-vít, Ngài chịu phục Luật Pháp Môi-se, Ngài có anh em, trong đó một người được nêu tên, Ngài đã thực hiện một chức vụ cho người Do Thái (Rô-ma 15:8). Hơn nữa, liên quan đến sự đóng đinh và sự sống lại, Phao-lô quan tâm không chỉ đơn thuần đến chính các sự kiện trần trụi; ông cũng quan tâm đến các chi tiết nối kết với chúng. Vì vậy trong I Cô-rinh-tô 15:4 ông nhắc đến việc chôn Chúa Giê-xu như đã tạo thành một phần của sự rao giảng truyền giáo nền tảng của ông; và ông cũng đưa ra trong cùng mối liên hệ một danh sách mở rộng về các lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại. Có thể khi Phao-lô viết cho người Ga-la-ti rằng Chúa Giê-xu Christ bị đóng đinh đã được vẽ ra hay được trưng bày trước mắt họ (Ga-la-ti 3:1), ông đang tham chiếu, không chỉ đơn thuần đến sự mạnh mẽ mà với nó sự kiện duy nhất về sự chết của Đấng Christ đã được công bố tại Ga-la-ti, mà còn đến sự sinh động mà với nó câu chuyện đã được kể chi tiết. Câu chuyện về sự đóng đinh sinh động đến nỗi như Phao-lô đã kể nó tại Ga-la-ti, nó như thể người Ga-la-ti có trước mắt họ một bức tranh lớn về Chúa Giê-xu trên thập tự giá. Hơn nữa, các tham chiếu của Phao-lô đến đời sống Chúa Giê-xu không chỉ liên quan đến các chi tiết; một số trong chúng cũng chứng thực sự đánh giá cao nồng ấm về phẩm cách của Chúa Giê-xu. Phẩm cách của Chúa Giê-xu quả thật, theo Phao-lô, được thể hiện chủ yếu bởi hành động yêu thương trung tâm vĩ đại mà bởi đó Ngài đã đến thế gian để chết vì sự cứu rỗi của con người. Trong Phi-líp 2:5 trở đi, sự không ích kỷ của Đấng Christ, điều được nêu ra để các Cơ Đốc nhân tại Phi-líp noi theo, không nghi ngờ gì được tìm thấy chủ yếu trong sự nhập thể và trong Thập Tự Giá; trong Ga-la-ti 2:20, tình yêu của Đấng Christ, trên đó đức tin và lòng biết ơn của các tín đồ được đặt nền tảng, được tìm thấy trong sự kiện vĩ đại duy nhất về sự chết của Đấng Christ (“Đấng đã yêu tôi và phó chính mình Ngài vì tôi”). Nhưng cũng có các phân đoạn trong các Thư cho thấy rằng Phao-lô ấn tượng với phẩm cách của Chúa Giê-xu không chỉ như nó được biểu hiện bởi sự nhập thể và bởi sự chết chuộc tội, mà còn như nó xuất hiện trong đời sống hằng ngày của Chúa Giê-xu trong suốt chức vụ trên đất của Ngài. Các phân đoạn rõ ràng nhất như vậy, có lẽ, là II Cô-rinh-tô 10:1 và Rô-ma 15:2, 3. Khi Phao-lô nói về sự nhu mì và dịu dàng của Đấng Christ, ông rõ ràng tham chiếu đến ấn tượng Chúa Giê-xu đã tạo ra trên những người đương thời với Ngài; và khi ông nói rằng Đấng Christ “không làm đẹp lòng chính mình” mà gánh chịu những lời sỉ nhục một cách kiên nhẫn, ông rõ ràng đang nghĩ không chỉ đến các hành động ân điển của sự nhập thể và sự chuộc tội mà còn đến hành vi của Chúa Giê-xu từ ngày này sang ngày khác. Trong II Cô-rinh-tô 8:9 (“dù Ngài giàu, vì anh em Ngài đã trở nên nghèo”), dù sự tham chiếu có thể chủ yếu đến sự nghèo khó của bất cứ đời sống con người nào so với vinh hiển của Đấng Christ tiền hiện hữu, tuy nhiên sự lựa chọn từ ngữ đặc biệt có lẽ là do các chi tiết của đời sống khó khăn của Chúa Giê-xu; Phao-lô khó có thể đã nói theo cách này nếu Chúa Giê-xu khi Ngài còn trên đất đã sống trong sự huy hoàng của một vương quốc trần thế. Ngay cả trong Phi-líp 2:7, dù “hình dạng của tôi tớ” chủ yếu tham chiếu đến sự hiện hữu con người phân biệt với vinh hiển của thiên đàng, tuy nhiên dường như cũng có một ấn tượng về sự khiêm nhường và nghèo khó đặc biệt của đời sống trên đất của Chúa Giê-xu; và Thập Tự Giá được đặt như đỉnh cao của một sự vâng phục cũng xuất hiện trong đời sống Chúa Giê-xu xét toàn thể (câu 8). Đằng sau các phân đoạn này là sự đánh giá cao nồng ấm về phẩm cách của Chúa Giê-xu như nó xuất hiện trong những ngày Ngài còn trong xác thịt. Sự noi theo Đấng Christ (I Tê-sa-lô-ni-ca 1:6; I Cô-rinh-tô 11:1) có vị trí xứng đáng của nó trong đời sống và sự dạy dỗ của Phao-lô, và sự noi theo đó được đặt nền tảng không chỉ trên một hành động, mà trên nhiều hành động, của Chúa. Khi Phao-lô nói về đời sống hy sinh bản thân liên tục của chính ông, trong đó ông tìm kiếm không phải sự thoải mái của chính mình mà là sự cứu rỗi của người khác, như được dẫn dắt trong sự noi theo Đấng Christ (I Cô-rinh-tô 10:32–11:1), ông có trước tâm trí mình những đường nét của chính Chúa Giê-xu đó, Đấng được chúng ta biết trong các Phúc Âm — Chúa Giê-xu đó, Đấng không có chỗ gối đầu, Đấng đi khắp nơi làm việc lành, và Đấng rao giảng Phúc Âm cho người nghèo. Vì vậy, sự ít ỏi của các tham chiếu trong các Thư của Phao-lô đến sự dạy dỗ và gương mẫu của Chúa Giê-xu đôi khi đã bị phóng đại. Các Thư chứng thực tri thức đáng kể về các chi tiết của đời sống Chúa Giê-xu, và sự đánh giá cao nồng ấm về phẩm cách của Ngài. Hơn nữa, không nghi ngờ gì Phao-lô biết về Chúa Giê-xu nhiều hơn nhiều so với điều ông đã thấy phù hợp, trong các Thư, để kể. Luôn phải nhớ rằng các Thư không chứa đựng sự rao giảng truyền giáo của Phao-lô; chúng được gửi đến các Cơ Đốc nhân, trong trường hợp của họ phần lớn sự chỉ dạy sơ khởi đã được ban rồi. Vì vậy, một số điều bị bỏ qua khỏi các Thư, không phải vì chúng không quan trọng, mà trái lại chính vì chúng là nền tảng; sự chỉ dạy về chúng đã phải được ban ngay từ đầu và ngoại trừ vì những lý do đặc biệt không cần phải được lặp lại. Ví dụ, ngoại trừ vì một số hiểu lầm đã nảy sinh tại Cô-rinh-tô, Phao-lô sẽ không bao giờ trình bày trong các Thư của mình lời chứng mà bởi đó sự kiện về sự sống lại của Chúa Giê-xu đã được thiết lập; tuy nhiên lời chứng đó, ông nói, là nền tảng trong sự rao giảng truyền giáo của ông. Nếu không vì những người theo tà thuyết tại Cô-rinh-tô, chúng ta sẽ không bao giờ có được phân đoạn vô cùng quan trọng về các lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại. Thật kinh hoàng khi suy ngẫm những kết luận sâu rộng nào sẽ trong trường hợp đó đã được các học giả hiện đại rút ra từ sự im lặng của Phao-lô. Cũng vậy với tường thuật về sự thiết lập Tiệc Thánh của Chúa trong I Cô-rinh-tô 11:23 trở đi. Tường thuật đó được chèn vào các Thư chỉ vì một số lạm dụng đã xảy ra tại Cô-rinh-tô. Ở nơi khác Phao-lô hoàn toàn không nói gì về sự thiết lập Tiệc Thánh; thật vậy, trong các Thư ngoài I Cô-rinh-tô ông hoàn toàn không nói gì về Tiệc Thánh. Tuy nhiên, Tiệc Thánh của Chúa chắc chắn đã được cử hành ở khắp nơi trong các hội thánh của Phao-lô, và không nghi ngờ gì đã được đặt nền tảng ở khắp nơi trong một tường thuật về sự thiết lập của nó. Vì vậy, các lần hiện ra sau sự sống lại và sự thiết lập Tiệc Thánh của Chúa, bất chấp sự kiện chúng hoàn toàn là nền tảng trong sự dạy dỗ của Phao-lô, mỗi điều chỉ xuất hiện một lần trong các Thư. Vậy có thể nào đã có những điều khác cũng nổi bật như vậy trong sự dạy dỗ của Phao-lô mà hoàn toàn không được nhắc đến không? Hai điều này được nhắc đến chỉ vì những hiểu lầm đã nảy sinh liên quan đến chúng. Một số điều khác cũng quan trọng như vậy có thể bị bỏ qua khỏi các Thư chỉ vì trong trường hợp của chúng không có hiểu lầm nào đã xảy ra. Luôn phải nhớ rằng các Thư của Phao-lô được gửi đến các nhu cầu đặc biệt của các hội thánh. Vì vậy, không thể lập luận rằng điều không được nhắc đến trong các Thư là không được sứ đồ biết chút nào. Vì vậy, tính ngẫu nhiên của các tham chiếu của Phao-lô đến đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu cho thấy rõ ràng rằng Phao-lô biết nhiều hơn nhiều so với điều ông đã thấy phù hợp trong các Thư để kể. Các tham chiếu tạo ấn tượng là những mẩu tách biệt được lấy từ một tổng thể lớn hơn. Ví dụ, khi Phao-lô nói rằng sự thiết lập Tiệc Thánh của Chúa đã diễn ra vào đêm Chúa Giê-xu bị phản bội, ông giả định trước về phía độc giả của mình một tường thuật về sự phản bội, và do đó một tường thuật về kẻ phản bội và về vị trí của kẻ ấy giữa các sứ đồ. Cũng vậy trong các trường hợp khác nơi Phao-lô tham chiếu đến đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Các tham chiếu chỉ có thể được giải thích như giả định trước một kho thông tin lớn hơn về lời và việc làm của Chúa Giê-xu. Không nghi ngờ gì Phao-lô đã bao gồm trong sự dạy dỗ nền tảng của mình một tường thuật về điều Chúa Giê-xu đã nói và làm. Thật vậy, nếu ông đã không làm như vậy, ông sẽ tự liên lụy vào sự vô lý. Như J. Weiss đã chỉ ra với sự sắc bén đáng ngưỡng mộ, một sự rao giảng truyền giáo đòi hỏi đức tin nơi Chúa Giê-xu mà không kể Chúa Giê-xu là loại người nào sẽ là vô lý. Những người nghe Phao-lô được yêu cầu đặt sự cứu rỗi của họ trên công việc cứu chuộc của Chúa Giê-xu. Nhưng Chúa Giê-xu này là ai? Câu hỏi khó có thể tránh được. Các đấng cứu chuộc khác, trong tôn giáo ngoại giáo thời đó, được bảo vệ khỏi những câu hỏi như vậy; họ được bảo vệ bởi màn sương của thời cổ đại; các cuộc điều tra về họ rõ ràng là không đúng chỗ. Nhưng Phao-lô đã từ bỏ những lợi thế của sự mơ hồ như vậy. Đấng cứu chuộc ông công bố là một trong những người đương thời với ông, một người Do Thái đã sống chỉ vài năm trước và đã chết cái chết của một tội phạm. Việc điều tra về Chúa Giê-xu này là hoàn toàn có thể; ngay cả anh em của Ngài cũng vẫn còn sống. Vậy Ngài là ai? Có phải Ngài đã chịu khổ một cách công chính trên thập tự giá? Hay Ngài là Đấng Công Chính? Những câu hỏi như vậy khó có thể tránh được. Và trên thực tế chúng đã không bị tránh. Các tham chiếu ngẫu nhiên trong các Thư, dù chúng ít ỏi, đủ để cho thấy rằng một tường thuật về lời và việc làm của Chúa Giê-xu đã tạo thành một phần quan trọng của sự dạy dỗ của Phao-lô. Vì vậy, giả định là Phao-lô là một môn đồ thật của Chúa Giê-xu. Ông tự coi mình là một môn đồ; ông được những người đương thời coi như vậy; ông đã sử dụng sự dạy dỗ và gương mẫu của Chúa Giê-xu. Nhưng giả định này có được biện minh không? Có phải Chúa Giê-xu thật là Đấng Phao-lô đã đi theo? Câu hỏi chỉ có thể được trả lời bởi một sự so sánh giữa điều được biết về Phao-lô với điều được biết về Chúa Giê-xu. Nhưng ngay từ lúc bắt đầu sự so sánh, một khó khăn nền tảng nảy sinh. Chúa Giê-xu có thể được biết bằng cách nào? Phao-lô được biết, qua các thư của chính ông. Nhưng còn Chúa Giê-xu thì sao? Các nguồn thông tin về Chúa Giê-xu là bốn Phúc Âm. Nhưng các Phúc Âm có đáng tin cậy không? Nếu chúng đáng tin cậy, thì có lẽ sẽ được thừa nhận rằng Phao-lô là một môn đồ thật của Chúa Giê-xu. Vì các Phúc Âm, xét toàn thể, trình bày một Chúa Giê-xu giống trong những điều thiết yếu với Chúa thần thánh đó, Đấng là tổng thể và nội dung của đời sống Phao-lô. Chúa Giê-xu của các Phúc Âm không chỉ đơn thuần là một nhà tiên tri, không chỉ đơn thuần là một thầy dạy về sự công chính được soi dẫn, không chỉ đơn thuần là một người bày tỏ hay giải thích về Đức Chúa Trời. Trái lại, Ngài là một con người siêu nhiên; một Đấng Cứu Chuộc từ trời đến thế gian vì sự cứu rỗi của con người. Điều này ngày nay thường đang được thừa nhận. Dù các sự kiện thật về Chúa Giê-xu có thể là gì, các Phúc Âm trình bày một Chúa Giê-xu siêu nhiên. Sự trình bày này được chứa đựng không chỉ trong một trong các Phúc Âm; nó được chứa đựng trong mọi Phúc Âm. Thời kỳ đã qua khi Đấng Christ thần thánh của Giăng có thể bị đối mặt với một Đấng Christ nhân loại của Mác. Trái lại, Mác và Giăng, nay được duy trì, chỉ khác nhau về mức độ; Mác cũng như Giăng, ngay cả dù cần cho rằng ông làm như vậy ít rõ ràng hơn và ít nhất quán hơn, trình bày một Chúa Giê-xu tương tự trong những khía cạnh quan trọng với Đấng Cứu Chuộc thần thánh của các Thư của Phao-lô. Vì vậy, nếu Phao-lô được so sánh với Chúa Giê-xu của các Phúc Âm, có sự đồng ý đầy đủ giữa hai bên. Chúa Giê-xu của mọi Phúc Âm là một con người siêu nhiên; Chúa Giê-xu của mọi Phúc Âm là một Đấng Cứu Chuộc. “Con Người,” theo Phúc Âm ngắn nhất và nếu phê bình hiện đại được chấp nhận là Phúc Âm sớm nhất, “đến không phải để được phục vụ, mà để phục vụ, và phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người” (Mác 10:45). Nhưng không cần thiết phải phụ thuộc vào các chi tiết. Chính sự lựa chọn tư liệu trong các Phúc Âm chỉ đến cùng một kết luận; các Phúc Âm giống như các Thư của Phao-lô quan tâm đến sự chết của Chúa Giê-xu hơn là đến các chi tiết của đời sống Ngài. Và vì cùng một lý do. Các Phúc Âm, giống như các Thư của Phao-lô, quan tâm đến sự chết của Chúa Giê-xu vì nó là giá chuộc khỏi tội lỗi. Nhưng sự tương tự này của Chúa Giê-xu của các Phúc Âm với Đấng Christ của các Thư của Phao-lô đôi khi đã dẫn, không phải đến sự công nhận Phao-lô là môn đồ của Chúa Giê-xu, mà đến giả thuyết rằng các Phúc Âm phụ thuộc vào Phao-lô. Nếu các Phúc Âm đang đưa vào bức tranh của chúng về Chúa Giê-xu các yếu tố bắt nguồn không phải từ Chúa Giê-xu thật mà từ Đấng Christ thần thoại của các Thư, thì dĩ nhiên chúng sẽ tỏ ra tương tự với các Thư; nhưng sự tương tự như vậy sẽ khó có ý nghĩa nhiều. Khi so sánh các Thư với các Phúc Âm, sử gia khi đó sẽ so sánh không phải Phao-lô với Chúa Giê-xu, mà Phao-lô với Phao-lô. Vì vậy, nếu Phao-lô phải được so sánh với Chúa Giê-xu, người ta nói, những yếu tố bắt nguồn từ Phao-lô đó trước tiên phải được tách khỏi các Phúc Âm. Tuy nhiên, ngay cả sau khi sự tách biệt này đã được hoàn thành, vẫn còn trong bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu một lượng tương tự nào đó với Đấng Christ của Phao-lô; nói chung được thừa nhận rằng quá trình mà bởi đó Chúa Giê-xu được nâng lên vị trí của một hữu thể trên trời đã được bắt đầu trước sự xuất hiện của Phao-lô và được tiếp tục ở một số nơi trong sự độc lập ít nhiều với ông. Vì vậy, nếu Phao-lô phải được so sánh với Chúa Giê-xu thật, phân biệt với Đấng Christ của đức tin Cơ Đốc, sử gia, người ta nói, trước tiên phải tách khỏi bức tranh Phúc Âm không chỉ những chi tiết bắt nguồn rõ ràng từ Phao-lô, mà còn toàn bộ yếu tố siêu nhiên. Phê bình văn học đơn thuần sẽ không hoàn thành nhiệm vụ; vì ngay cả các nguồn sớm nhất có thể được phân biệt trong các Phúc Âm dường như cũng nâng Chúa Giê-xu lên trên mức độ của nhân loại bình thường và trình bày Ngài không chỉ đơn thuần như một gương mẫu cho đức tin mà còn như đối tượng của đức tin. Ngay cả trong các nguồn sớm nhất, vì vậy, sử gia phải phân biệt truyền thống chân thật khỏi những thêm thắt giáo lý; ông phải tách điều tự nhiên khỏi điều siêu nhiên, điều đáng tin khỏi điều không đáng tin; ông phải tìm cách loại bỏ khỏi hình tượng chân thật của nhà tiên tri Ga-li-lê đồ trang trí rẻ tiền đã được treo quanh ông bởi những người ngưỡng mộ ngây thơ và thiếu thông minh. Vì vậy, Chúa Giê-xu phải được so sánh với Phao-lô, theo thuyết duy tự nhiên hiện đại, không phải là Chúa Giê-xu của các Phúc Âm; ông là một Chúa Giê-xu chỉ có thể được tái khám phá qua một quá trình phê bình bên trong các Phúc Âm. Và quá trình phê bình đó rất khó. Chắc chắn không phải là vấn đề dễ dàng để tách điều tự nhiên và siêu nhiên trong bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu, vì hai điều đan xen không thể tách rời. Khi nhổ cỏ lùng, sử gia có nguy cơ nhổ cả lúa mì; khi loại bỏ các yếu tố siêu nhiên khỏi câu chuyện về Chúa Giê-xu, toàn bộ câu chuyện có nguy cơ bị hủy diệt. Một số tinh thần triệt để không sợ hậu quả; vì Chúa Giê-xu của các Phúc Âm, họ nói, là một con người siêu nhiên, Ngài không phải là một con người thật; không có con người nào như Chúa Giê-xu này từng sống trên đất. Chủ nghĩa triệt để như vậy, dĩ nhiên, là vô lý. Chúa Giê-xu của các Phúc Âm chắc chắn không phải là sản phẩm của sự phát minh hay của thần thoại; Ngài bén rễ quá sâu trong các điều kiện lịch sử; Ngài vượt quá cao trên những người bởi bất cứ khả năng nào có thể đã tạo ra Ngài. Nhưng những phủ nhận triệt để về tính lịch sử của Chúa Giê-xu không phải không có sự thú vị. Ít nhất chúng đã kêu gọi sự chú ý đến tính tùy tiện mà với nó sự tách biệt giữa lịch sử và phi lịch sử đã được thực hiện trong việc sản xuất “Chúa Giê-xu tự do.” Nhưng giả sử sự tách biệt đã được hoàn thành; giả sử Chúa Giê-xu lịch sử đã được khám phá bên dưới những màu sắc lòe loẹt đã gần như vô vọng làm biến dạng chân dung của Ngài. Ngay cả khi đó, những rắc rối của sử gia cũng chưa kết thúc. Vì Chúa Giê-xu lịch sử này, Chúa Giê-xu nhân loại này của chủ nghĩa tự do hiện đại, là một quái vật; có một mâu thuẫn ở chính trung tâm hữu thể của Ngài. Mâu thuẫn được tạo ra bởi ý thức Đấng Mê-si của Ngài. Chúa Giê-xu nhân loại của chủ nghĩa tự do hiện đại, thầy dạy tinh khiết và khiêm nhường về sự công chính, người đã giữ con người của chính mình ra khỏi sứ điệp của mình và chỉ đơn giản yêu cầu con người có đức tin nơi Đức Chúa Trời giống như đức tin của Ngài — Chúa Giê-xu này của chủ nghĩa tự do hiện đại đã nghĩ rằng Ngài sẽ đến với những đám mây trên trời và là công cụ trong việc phán xét thế gian! Nếu Chúa Giê-xu tinh khiết và không ích kỷ và có tâm trí lành mạnh, làm sao Ngài có thể áp dụng cho chính mình quan niệm vĩ đại về Đấng Mê-si siêu việt? Bởi một số người, vấn đề bị tránh né. Một số người, như Wrede, phủ nhận rằng Chúa Giê-xu từng trình bày chính mình là Đấng Mê-si; những người khác, như Bousset, ít nhất đang di chuyển theo cùng hướng. Nhưng chủ nghĩa triệt để như vậy không thể được thực hiện. Yếu tố Đấng Mê-si trong ý thức của Chúa Giê-xu bén rễ quá sâu trong các nguồn đến nỗi không bao giờ bị loại bỏ bởi bất cứ quá trình phê bình nào. Nó cũng được thiết lập bởi sự phát triển sau đó. Nếu Chúa Giê-xu chưa bao giờ nghĩ chính mình là Đấng Mê-si và chưa bao giờ trình bày chính mình như vậy, làm sao các môn đồ của Ngài lại coi Ngài là Đấng Mê-si sau khi Ngài chết? Tại sao họ không đơn giản nói, “Bất chấp sự chết của Ngài, Vương Quốc của Đức Chúa Trời đang đến?” Tại sao họ lại nói đúng hơn, “Bất chấp sự chết của Ngài, Ngài là Đấng Mê-si?” Họ chỉ có thể làm như vậy nếu Chúa Giê-xu đã trình bày chính mình cho họ là Đấng Mê-si khi Ngài còn ở với họ trên đất. Trong phê bình gần đây, chủ nghĩa triệt để như vừa được bàn luận thường bị tránh né. Sự hiện diện của yếu tố Đấng Mê-si trong ý thức của Chúa Giê-xu không thể hoàn toàn bị phủ nhận. Đôi khi, thật vậy, yếu tố đó thậm chí được lấy làm yếu tố quyết định trong mọi sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Cũng vậy với giả thuyết về “thuyết mạt thế nhất quán” của A. Schweitzer và những người khác. Theo giả thuyết đó, Chúa Giê-xu mong đợi Vương Quốc của Đức Chúa Trời đến một cách thảm khốc trong chính năm Ngài đang thực hiện chức vụ của mình tại Ga-li-lê, và mọi sự dạy dỗ của Ngài được dự định là một sự chuẩn bị cho thảm họa vĩ đại. Vì vậy, ngay cả đạo đức của Chúa Giê-xu cũng được cho là đã được xây dựng với tầm nhìn về sự kết thúc sắp đến của thế giới, và vì vậy được coi là không phù hợp cho một trật tự thế giới lâu dài. Giả thuyết này không chỉ chấp nhận ý thức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu, mà theo ít nhất một hướng nó thậm chí còn phóng đại hàm ý của ý thức đó. Tuy nhiên, thường thì cực đoan này cũng bị tránh né, và sử gia theo đuổi, đúng hơn, một chính sách xoa dịu.
Chúa Giê-xu quả đã đến chỗ tự coi mình là Đấng Mê-si, người ta nói, nhưng Ngài chỉ làm như vậy muộn trong chức vụ của mình và gần như trái với ý muốn của Ngài. Khi Ngài thấy rằng dân chúng tận tụy với tội lỗi, và rằng chỉ một mình Ngài đang chiến đấu trận chiến của Đức Chúa Trời, Ngài đã đến chỗ tự coi mình là công cụ được Đức Chúa Trời chọn trong việc thiết lập Vương Quốc. Vì vậy, Ngài có một ý thức vĩ đại về một sứ mệnh. Nhưng phạm trù duy nhất mà trong đó Ngài có thể diễn đạt ý thức sứ mệnh đó là phạm trù của Đấng Mê-si. Quả thật, theo một hình thức, phạm trù đó không phù hợp; Chúa Giê-xu sẽ không liên quan gì đến những khát vọng chính trị liên kết với vị vua được mong đợi thuộc dòng Đa-vít. Nhưng sự mong đợi Đấng Mê-si cũng tồn tại trong một hình thức khác; Đấng Mê-si đôi khi được coi, không phải như một vị vua thuộc dòng Đa-vít, mà như Con Người trên trời được ám chỉ trong Đa-ni-ên và được mô tả đầy đủ hơn trong Các Ẩn Dụ của Hê-nóc. Vì vậy, hình thức siêu việt này của Đấng Mê-si là hình thức Chúa Giê-xu đã dùng. Nhưng hình thức, người ta duy trì, là vấn đề thờ ơ đối với chúng ta, và nó thật sự không thiết yếu đối với Chúa Giê-xu; điều thật sự thiết yếu là ý thức của Chúa Giê-xu về sự gần gũi với Đức Chúa Trời. Các biện pháp xoa dịu như vậy sẽ không thật sự giải quyết vấn đề. Vấn đề là một vấn đề đạo đức và tâm lý. Làm sao một nhà tiên tri tinh khiết và thánh khiết về sự công chính, một người mà sự khiêm nhường và lành mạnh của Ngài đã tạo ấn tượng không thể xóa nhòa trên mọi thế hệ sau đó — làm sao một người như vậy lại có thể sa sút quá xa khỏi sự tỉnh táo và lành mạnh của sự dạy dỗ của Ngài đến nỗi tự coi mình là Con Người trên trời, Đấng sẽ là công cụ trong việc phán xét thế gian? Khó khăn được mọi sinh viên chu đáo tiến hành trên các nguyên tắc duy tự nhiên cảm nhận. Đối với những sinh viên như vậy, như Heitmüller nói, có điều gì đó gần như kỳ lạ về Chúa Giê-xu. Và khó khăn không bị loại bỏ bằng cách đặt nguồn gốc của ý thức Đấng Mê-si muộn trong đời sống Chúa Giê-xu. Dù muộn hay sớm, Chúa Giê-xu quả đã tự coi mình là Đấng Mê-si, quả đã tự coi mình là Đấng sẽ đến với những đám mây trên trời. Vấn đề nằm ở đó. Làm sao Chúa Giê-xu, với sự khiêm nhường và tỉnh táo và sức mạnh của Ngài, lại có thể sa sút quá xa khỏi con đường lành mạnh đến nỗi đảm nhận vị trí trung tâm trong Vương Quốc của Đức Chúa Trời? Ở đây, một lần nữa, những tâm trí triệt để đã rút ra các kết luận logic. Ý thức Đấng Mê-si, họ nói, là một ví dụ về chứng hoang tưởng vĩ đại; Chúa Giê-xu, họ nói, đã điên. Đó được nói là chẩn đoán của một số nhà tâm thần học. Và chẩn đoán không cần gây báo động. Rất có thể nó đúng. Nhưng Chúa Giê-xu đang được các nhà tâm thần học điều tra không phải là Chúa Giê-xu của Tân Ước. Chúa Giê-xu tự do, nếu ông từng tồn tại, có thể đã điên. Nhưng đó không phải là Chúa Giê-xu mà Cơ Đốc nhân yêu mến. Các nhà tâm thần học đang điều tra một người nghĩ mình là thần thánh và không phải là thần thánh; về một Đấng nghĩ Ngài là thần thánh và là thần thánh, rõ ràng họ không có gì để nói. Vì vậy, hai khó khăn đối mặt với việc tái dựng Chúa Giê-xu tự do. Trước hết, rất khó tách điều tự nhiên khỏi điều siêu nhiên trong bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu; và thứ hai, sau khi sự tách biệt đã được hoàn thành, Chúa Giê-xu nhân loại còn lại được thấy là một quái vật, với một mâu thuẫn ở chính trung tâm hữu thể của Ngài. Người ta có thể duy trì một cách công bằng rằng một Chúa Giê-xu như vậy không bao giờ có thể tồn tại trên đất. Nhưng giả sử Ngài đã tồn tại, giả sử những bất khả tâm lý của phẩm cách Ngài bị bỏ qua. Ngay cả khi đó, những khó khăn của sử gia cũng không bị vượt qua. Một câu hỏi khác vẫn còn. Làm sao Chúa Giê-xu nhân loại này lại có thể nhường chỗ cho Chúa Giê-xu siêu nhân của Tân Ước? Sự chuyển đổi rõ ràng đã xảy ra vào một thời điểm rất sớm. Nó hoàn tất trong các Thư của Phao-lô. Và trong kinh nghiệm của Phao-lô, nó chắc chắn không phải là một sự phát triển muộn; trái lại nó rõ ràng hoàn tất ngay từ lúc bắt đầu đời sống Cơ Đốc của ông; Chúa Giê-xu mà ông tin cậy vào thời điểm ông trở lại đạo chắc chắn là Đấng Christ trên trời của các Thư. Nhưng sự trở lại đạo chỉ xảy ra vài năm, tối đa, sau khi Chúa Giê-xu bị đóng đinh. Hơn nữa, trong các Thư của Phao-lô không có dấu vết nhỏ nhất nào về một xung đột giữa Đấng Christ trên trời của Phao-lô và bất cứ “Chúa Giê-xu khác” nào của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy; rõ ràng Đấng Christ của Phao-lô cũng là Đấng Christ của những người đã đi và nói chuyện với Chúa Giê-xu Na-xa-rét. Đó là bằng chứng của các Thư. Nó được xác nhận bởi các Phúc Âm. Giống như Phao-lô, các Phúc Âm trình bày không chỉ đơn thuần một thầy dạy về sự công chính, mà một Đấng Cứu Chuộc trên trời. Tuy nhiên, các Phúc Âm tạo ấn tượng là độc lập với Phao-lô. Ở khắp nơi Chúa Giê-xu chúng trình bày tương tự nổi bật nhất với Đấng Christ của Phao-lô; nhưng không nơi nào — ngay cả nơi Chúa Giê-xu được khiến dạy về ý nghĩa cứu chuộc của sự chết của Ngài (Mác 10:45) — có bằng chứng nhỏ nhất nào về sự phụ thuộc văn học vào các Thư. Vì vậy, Chúa Giê-xu tự do, nếu ông từng tồn tại, đã biến mất khỏi các trang lịch sử; mọi nguồn đều đồng ý trong việc trình bày một Đấng Christ trên trời. Sự đồng ý như vậy sẽ được giải thích như thế nào? Nó có thể hình dung được giải thích bởi các lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại. Nếu, ngay từ lúc bắt đầu đời sống Hội Thánh, Chúa Giê-xu đã hiện ra với các môn đồ của Ngài, sau khi Ngài chết, sống và trong vinh hiển trên trời, có thể hình dung được rằng kinh nghiệm đó có thể đã bắt nguồn quan niệm cao trọng của Tân Ước về con người của Chúa Giê-xu. Nhưng đến lượt điều gì đã gây ra chính kinh nghiệm đó? Trên các nguyên tắc duy tự nhiên, các lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại chỉ có thể được giải thích bởi một ấn tượng các môn đồ đã có về sự uy nghiêm của con người Chúa Giê-xu. Nếu họ đã lắng nghe những tuyên bố cao trọng của Chúa Giê-xu như những tuyên bố được ghi lại trong các Phúc Âm, nếu họ đã chứng kiến các phép lạ như đi trên mặt nước hay cho năm ngàn người ăn, thì, có thể hình dung được, dù không có thể, họ có thể đã đến chỗ tin rằng một con người vĩ đại như vậy không thể bị sự chết giữ lại, và niềm tin này có thể đã đủ, không cần phép lạ thêm nữa, để gây ra những kinh nghiệm bệnh lý mà trong đó họ nghĩ họ đã thấy Ngài sống sau khi Ngài chịu khổ. Nhưng nếu điều kỳ diệu bị loại bỏ khỏi đời sống Chúa Giê-xu, một phần gấp đôi của điều kỳ diệu phải được chất lên trên các lần hiện ra. Chúa Giê-xu mà các môn đồ đã biết tại Ga-li-lê càng nhỏ bé, kinh nghiệm đã khiến họ tin vào sự sống lại của Ngài càng không thể giải thích được. Vì vậy, bằng con đường này hay con đường khác, sử gia về nguồn gốc Cơ Đốc bị đẩy khỏi mặt đất an toàn của thế giới hiện tượng hướng về vực thẳm của chủ nghĩa siêu nhiên. Để giải thích đức tin của Hội Thánh ban đầu, điều siêu nhiên phải được tìm thấy hoặc trong đời sống Chúa Giê-xu trên đất, hoặc trong các lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại. Nhưng nếu điều siêu nhiên được tìm thấy ở một nơi, không có phản đối nào đối với việc tìm thấy nó ở cả hai nơi. Và ở cả hai nơi nó được toàn bộ Tân Ước tìm thấy. Vì vậy, ba khó khăn vây quanh việc tái dựng “Chúa Giê-xu tự do.” Trước hết, rất khó tách bức tranh của Ngài khỏi các yếu tố kỳ diệu đã làm biến dạng nó trong các Phúc Âm; thứ hai, khi Chúa Giê-xu lịch sử được cho là đã được tái dựng, có một mâu thuẫn đạo đức ở trung tâm hữu thể của Ngài, gây ra bởi những tuyên bố cao trọng của Ngài; thứ ba, rất khó thấy làm sao, trong suy nghĩ của các môn đồ ban đầu, Chúa Giê-xu thuần túy nhân loại đã nhường chỗ mà không có đấu tranh nhỏ nhất nào cho Đấng Christ trên trời của các Thư của Phao-lô và của toàn bộ Tân Ước. Nhưng giả sử mọi khó khăn đã bị loại bỏ. Giả sử một Chúa Giê-xu nhân loại đã được tái dựng. Kết quả của việc so sánh Chúa Giê-xu nhân loại đó với Phao-lô là gì? Thoạt nhìn dường như không có gì ngoài mâu thuẫn. Nhưng xem xét kỹ hơn tiết lộ các điểm đồng ý. Sự đồng ý giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô mở rộng ngay cả đến những yếu tố đó trong tường thuật Phúc Âm về Chúa Giê-xu được phê bình duy tự nhiên hiện đại chấp nhận. Trước hết, Chúa Giê-xu và Phao-lô trình bày cùng một quan điểm về Vương Quốc của Đức Chúa Trời. Thuật ngữ “vương quốc của Đức Chúa Trời” không thường xuyên lắm trong các Thư; nhưng nó được dùng như thể quen thuộc với độc giả, và khi nó xuất hiện, nó có cùng ý nghĩa như trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Sự tương tự xuất hiện, trước hết, trong một đặc điểm tiêu cực — cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, ý niệm về Vương Quốc được tách khỏi mọi liên kết chính trị và duy vật. Sự kiện đó đối với chúng ta có thể dường như là điều hiển nhiên. Nhưng trong Do Thái giáo của thế kỷ thứ nhất nó còn xa mới là điều hiển nhiên. Trái lại, nó có nghĩa không gì kém hơn một cuộc cách mạng trong tư tưởng và trong đời sống. Làm sao Phao-lô, người yêu nước và người Pha-ri-si, lại đến chỗ tách tư tưởng về Vương Quốc khỏi các liên kết chính trị? Làm sao ông lại đến chỗ làm như vậy ngay cả nếu ông đã đến chỗ nghĩ rằng Đấng Mê-si đã xuất hiện rồi? Làm sao ông lại đến chỗ làm như vậy trừ phi ông đã bị ảnh hưởng theo cách nào đó bởi sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu? Nhưng sự tương tự không chỉ đơn thuần là tiêu cực. Trong các khía cạnh tích cực cũng vậy, Vương Quốc của Đức Chúa Trời trong Phao-lô tương tự với Vương Quốc xuất hiện trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, hàm ý của việc bước vào là đạo đức. “Hay anh em không biết,” Phao-lô nói, “rằng kẻ không công chính sẽ không thừa hưởng vương quốc của Đức Chúa Trời” (I Cô-rinh-tô 6:9). Sau đó theo sau những lời này, như trong Ga-la-ti 5:19–21, một danh sách dài các tội lỗi loại trừ một người khỏi sự tham gia vào Vương Quốc. Phao-lô ở đây đang tiếp tục một cách trung thành sự dạy dỗ của Đấng đã nói, “Hãy ăn năn; vì vương quốc thiên đàng đã đến gần.” Cuối cùng, cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, Vương Quốc xuất hiện một phần là hiện tại và một phần là tương lai. Trong các phân đoạn trên từ Ga-la-ti và I Cô-rinh-tô, ví dụ, và trong I Cô-rinh-tô 15:50, nó là tương lai; trong khi trong các phân đoạn như Rô-ma 14:17 (“vì vương quốc của Đức Chúa Trời không phải là ăn và uống mà là sự công chính và bình an và vui mừng trong Đức Thánh Linh”), khía cạnh hiện tại đúng hơn đang được xét đến. Hai khía cạnh tương tự của Vương Quốc cũng xuất hiện trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu; mọi nỗ lực khiến quan niệm của Chúa Giê-xu hoàn toàn mang tính mạt thế đều đã thất bại. Vì vậy, cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, Vương Quốc của Đức Chúa Trời vừa siêu việt vừa đạo đức. Cuối cùng, cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, sự đến của Vương Quốc có nghĩa là niềm vui cũng như sự phán xét. Khi Phao-lô nói rằng Vương Quốc của Đức Chúa Trời là “sự công chính và bình an và vui mừng trong Đức Thánh Linh,” ông giống Chúa Giê-xu không chỉ đơn thuần trong lời mà trong toàn bộ tinh thần của sứ điệp; Chúa Giê-xu cũng công bố sự đến của Vương Quốc như một “Phúc Âm.” Thứ hai, Phao-lô giống Chúa Giê-xu trong giáo lý của ông về tình cha của Đức Chúa Trời. Giáo lý đó, có lẽ sẽ được thừa nhận, là đặc trưng của Chúa Giê-xu; thật vậy, khuynh hướng ở một số nơi là coi nó là chính tổng thể và nội dung của mọi điều Chúa Giê-xu đã nói. Chắc chắn không có sự song song nào với sự trình bày của Chúa Giê-xu về Đức Chúa Trời là Cha đã được tìm thấy trong văn học ngoài Cơ Đốc. Thuật ngữ “cha” quả thật được áp dụng cho Đức Chúa Trời đây đó trong Cựu Ước. Nhưng trong Cựu Ước, thường là trong mối quan hệ với dân Y-sơ-ra-ên mà Đức Chúa Trời được nghĩ là Cha thay vì trong mối quan hệ với cá nhân. Quả thật, ngay cả trong Cựu Ước, quan niệm về tình cha của Đức Chúa Trời không phải không có tầm quan trọng. Ý thức thuộc về dân được Đức Chúa Trời chọn và vì vậy ở dưới sự chăm sóc như cha của Đức Chúa Trời vô cùng quý giá cho đời sống của người Y-sơ-ra-ên cá nhân; nó không chỉ đơn thuần là sản phẩm của một tôn giáo nhà nước không thỏa mãn như các tôn giáo của Hy Lạp hay Rô-ma. Đã có sự chuẩn bị trong sự mặc khải Cựu Ước, ở đây cũng như ở nơi khác, cho sự đến của Đấng Mê-si. Hơn nữa, trong văn học Do Thái ngoài Cựu Ước, và trong các nguồn của các ra-bi, quan niệm về Đức Chúa Trời là Cha không hoàn toàn vắng mặt. Nhưng nó xuất hiện tương đối hiếm, và nó hoàn toàn thiếu nội dung thật của sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Bất chấp mọi cách dùng trước đó của từ “cha” như được áp dụng cho Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu đã mở ra một kỷ nguyên mới khi Ngài dạy các môn đồ của mình nói, “Lạy Cha chúng tôi ở trên trời.” Quan niệm này về tình cha của Đức Chúa Trời xuất hiện trong Phao-lô theo cùng một cách như trong Chúa Giê-xu. Trong Phao-lô cũng như trong Chúa Giê-xu, nó không phải là điều để thỉnh thoảng hướng đến; trái lại nó là một trong những yếu tố cấu thành của đời sống tôn giáo. Không có gì ngạc nhiên khi những lời, “Đức Chúa Trời, Cha chúng ta,” xuất hiện thường xuyên ở đầu các Thư. Tình cha của Đức Chúa Trời trong Phao-lô không phải là điều để tranh luận hay biện hộ; nó hoàn toàn là điều hiển nhiên. Nhưng nó không mất đi, qua sự lặp lại, một chút nào sự tươi mới của nó. Danh “Cha” được áp dụng cho Đức Chúa Trời trong Phao-lô hơn là một tước hiệu trần trụi; nó là sự trào dâng của chiều sâu tâm hồn. “A-ba, Cha” trên môi của những người trở lại đạo của Phao-lô chính xác giống hệt, không chỉ trong hình thức mà còn trong ý nghĩa sâu sắc nhất, như lời Chúa Giê-xu đầu tiên đã dạy các môn đồ của Ngài khi họ nói với Ngài, “Lạy Chúa, xin dạy chúng tôi cầu nguyện.” Nhưng tình cha của Đức Chúa Trời trong Phao-lô giống sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu theo những cách còn rõ ràng hơn cả trong sự sốt sắng của đời sống tôn giáo nó gợi lên. Nó cũng giống sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu ở chỗ là sở hữu, không phải của thế gian, mà của hộ gia đình đức tin. Quả thật, nếu tình cha của Đức Chúa Trời trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu giống tình cha của Đức Chúa Trời trong chủ nghĩa tự do hiện đại — một mối quan hệ Đức Chúa Trời duy trì đối với con người với tư cách con người — thì nó sẽ xa rời nhất có thể với sự dạy dỗ của Phao-lô. Nhưng trên thực tế, cả Phao-lô và Chúa Giê-xu đều dành thuật ngữ Cha cho mối quan hệ mà trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với các môn đồ của Chúa Giê-xu. Quả thật, một phân đoạn (Ma-thi-ơ 5:45; Lu-ca 6:35), đã được trích dẫn như khiến Đức Chúa Trời là Cha của mọi người. Nhưng chỉ bởi một sự giải thích sai lạ lùng. Thật lạ lùng làm sao trong thời đại của giải kinh ngữ pháp-lịch sử được khoe khoang của chúng ta, một lỗi lầm trắng trợn như vậy lại có thể được phép sống. Những định kiến của người đọc đã chiến thắng ở đây trên mọi nguyên tắc giải kinh; một chủ nghĩa hiện đại mơ hồ đã được gán cho Nhà Tiên Tri nghiêm khắc nhất, cũng như nhân từ nhất, từng bước đi trên đất. Khi Chúa Giê-xu nói, “Hãy yêu kẻ thù của các ngươi, và cầu nguyện cho những kẻ bắt bớ các ngươi; để các ngươi có thể là con của Cha các ngươi ở trên trời: vì Ngài khiến mặt trời mọc trên kẻ ác và người thiện, và ban mưa cho kẻ công chính và kẻ không công chính,” Ngài chắc chắn không có nghĩa là Đức Chúa Trời là Cha của mọi người cả ác lẫn thiện. Đức Chúa Trời chăm sóc mọi người, nhưng Ngài không được nói là Cha của mọi người. Trái lại, gần như có thể nói rằng chính điểm của phân đoạn là Đức Chúa Trời chăm sóc mọi người dù Ngài không phải là Cha của mọi người. Đó là điều khiến Ngài trở thành gương mẫu cho những người phải làm điều tốt không chỉ đơn thuần cho bạn bè hay anh em mà còn cho kẻ thù. Cách giải thích này không có nghĩa là Đức Chúa Trời không đứng đối với mọi người trong một mối quan hệ tương tự như mối quan hệ của một người cha với con cái mình; nó không có nghĩa là Ngài không yêu mọi người hay chăm sóc mọi người. Nhưng nó có nghĩa là dù mối quan hệ Đức Chúa Trời duy trì đối với mọi người có thể gần gũi đến đâu, thuật ngữ cao trọng Cha được dành cho một mối quan hệ còn thân mật hơn nhiều. Chúa Giê-xu mở rộng cho mọi người những phước lành chung đó mà nhà thuyết giáo hiện đại tóm tắt trong thuật ngữ “tình cha của Đức Chúa Trời”; nhưng Ngài mở rộng cho các môn đồ của chính Ngài không chỉ những phước lành đó mà còn vô cùng nhiều hơn. Không phải những người của thế gian — không phải “những người thâu thuế,” không phải “dân ngoại” — có thể nói, theo sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, “Lạy Cha chúng tôi ở trên trời.” Đúng hơn là nhóm nhỏ các môn đồ của Chúa Giê-xu — nhóm nhỏ đó, tuy nhiên, mọi người không ngoại lệ đều được tự do mời tham gia. Cũng chính xác như vậy trong sự dạy dỗ của Phao-lô. Đức Chúa Trời đứng, theo Phao-lô, trong một mối quan hệ sống động đối với mọi người. Ngài là tác giả của hữu thể của mọi người; Ngài chăm sóc mọi người; Ngài đã trồng luật pháp của Ngài trong lòng mọi người. Vì vậy, Ngài đứng trong một mối quan hệ đối với mọi người tương tự như mối quan hệ của cha với con. Sách Công Vụ hoàn toàn phù hợp với các Thư khi nó khiến Phao-lô nói về mọi người, “Vì chúng ta cũng là dòng dõi của Ngài.” Nhưng trong Phao-lô cũng như trong Chúa Giê-xu, thuật ngữ cao trọng “Cha” được dành cho một mối quan hệ thân mật hơn. Phao-lô chấp nhận mọi sự thật của tôn giáo tự nhiên; mọi sự thật xuất hiện lại trong chủ nghĩa tự do mơ hồ của thời hiện đại. Nhưng ông thêm vào đó sự thật của Phúc Âm. Những người thật sự là con của Đức Chúa Trời, ông nói, là những người đã được nhận qua sự nhận làm con nuôi vào hộ gia đình của Đức Chúa Trời, và trong lòng họ Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời kêu lên, “A-ba, Cha.” Không có gì hẹp hòi về một Phúc Âm như vậy; vì cánh cửa của hộ gia đình đức tin đã được mở rộng cho mọi người. Chúa Giê-xu đã chết để mở cánh cửa đó, và sứ đồ đã đi lên đi xuống thế gian, chịu đựng nguy hiểm này đến nguy hiểm khác để đem người ta vào. Đã có nhu cầu cho sự phục vụ như vậy, vì tội lỗi. Cả trong Chúa Giê-xu lẫn trong Phao-lô, tội lỗi đều không bị che đậy, sự cần thiết của một sự biến đổi vĩ đại cũng không bị giấu giếm. Chúa Giê-xu đến không phải để bày tỏ cho con người rằng họ đã là con của Đức Chúa Trời, mà để khiến họ trở thành con của Đức Chúa Trời bởi công việc cứu chuộc của Ngài. Thứ ba, Phao-lô giống Chúa Giê-xu trong việc trình bày một giáo lý về ân điển. Dĩ nhiên ông giống Chúa Giê-xu của các Phúc Âm; vì Chúa Giê-xu của các Phúc Âm đã tuyên bố rằng Con Người đến để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người. Nhưng ông thậm chí giống Chúa Giê-xu của sự tái dựng hiện đại. Ngay cả Chúa Giê-xu tự do cũng dạy một giáo lý về ân điển. Ví dụ, Ngài đã dạy nó trong các ẩn dụ về những người làm công trong vườn nho và về người đầy tớ trở về từ cánh đồng. Trong hai ẩn dụ đó, Chúa Giê-xu đã diễn đạt sự phản đối của Ngài đối với một tôn giáo của việc làm, một tôn giáo có thể mở một tài khoản với Đức Chúa Trời và tìm cách thu được sự cứu rỗi bằng công đức. Sự cứu rỗi, theo Chúa Giê-xu, là vấn đề của ân điển tự do của Đức Chúa Trời; nó là điều Đức Chúa Trời ban cho người Ngài muốn. Cùng một giáo lý vĩ đại thật sự chạy khắp sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu; nó là gốc rễ của sự phản đối của Ngài đối với các thầy thông giáo và người Pha-ri-si; nó quyết định sự tự tin mà với nó Ngài đã dạy các môn đồ của mình đến gần Đức Chúa Trời. Nhưng nó là cùng một giáo lý, chính xác, xuất hiện trong Phao-lô. Phao-lô, người đã chiến đấu với những người theo chủ nghĩa luật pháp tại Ga-la-ti, giống như Chúa Giê-xu, người đã chiến đấu với các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, đang tranh đấu cho một Đức Chúa Trời của ân điển. Đừng phản đối rằng Chúa Giê-xu cũng duy trì sự mong đợi về một sự phán xét. Vì trong chi tiết này, Ngài cũng được Phao-lô đi theo. Phao-lô cũng vậy, bất chấp giáo lý ân điển của ông, mong đợi rằng các Cơ Đốc nhân sẽ đứng trước tòa án phán xét. Và có thể nhớ một cách tình cờ rằng cả trong Chúa Giê-xu và trong Phao-lô, tòa án phán xét là tòa án phán xét của Đấng Christ. Thứ tư, sự dạy dỗ đạo đức của Phao-lô tương tự nổi bật với sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Chỉ cần chỉ đến quan niệm về tình yêu là sự làm trọn luật pháp, và đến sự thay thế cho các quy tắc bên ngoài bằng các nguyên tắc vĩ đại của công lý và lòng thương xót. Những điều này đối với chúng ta có thể dường như là những điều hiển nhiên. Nhưng chúng không phải là những điều hiển nhiên trong môi trường Do Thái của Phao-lô. Sự tương tự trong lĩnh vực này giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô khó có thể là vấn đề của sự tình cờ. Nhiều sự tương đồng đã được chỉ ra chi tiết giữa sự dạy dỗ đạo đức của Chúa Giê-xu và của Phao-lô. Nhưng điều quan trọng nhất là điều hiển nhiên nhất, và chính vì lý do đó đôi khi đã thoát khỏi sự chú ý. Phao-lô và Chúa Giê-xu, trong sự dạy dỗ đạo đức của họ, tương tự vì các chi tiết của điều họ nói; nhưng họ còn tương tự hơn vì điều họ không nói. Và họ tương tự trong điều họ không nói bất chấp sự phản đối của đồng bào họ. Nhiều sự song song cho lời của Chúa Giê-xu có thể đã được tìm thấy trong các nguồn của các ra-bi. Nhưng than ôi, còn nhiều hơn thế nữa cũng được tìm thấy ở đó. Phần thêm áp bức đó của sự tầm thường và hình thức chủ nghĩa đặt một vực thẳm không thể vượt qua giữa Chúa Giê-xu và các thầy dạy Do Thái. Nhưng Phao-lô thuộc về cùng phía vực thẳm với Chúa Giê-xu. Trong đạo đức của ông không có hình thức chủ nghĩa, không có sự tầm thường, không có sự ngụy biện — không có gì ngoài “tình yêu, vui mừng, bình an, nhịn nhục, nhân từ, hiền lành, trung tín, mềm mại, tiết độ.” Phần còn lại đã trở thành gì? Có phải nó bị loại bỏ bởi thiên tài của Phao-lô? Thật lạ lùng rằng hai con người thiên tài như vậy lại nảy sinh độc lập và cùng một lúc. Hay phần thêm khủng khiếp của hình thức chủ nghĩa và sự tầm thường Pha-ri-si đã bị thiêu đốt khỏi Phao-lô khi ánh sáng chiếu quanh ông trên đường đến Đa-mách và ông ngã xuống dưới chân Thầy Vĩ Đại? Các điểm tiếp xúc giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô vừa được chỉ ra chi tiết, và danh sách các sự tương đồng có thể được tăng lên rất nhiều. Sự giống nhau của Phao-lô với Chúa Giê-xu mở rộng ngay cả đến những đặc điểm xuất hiện trong Chúa Giê-xu của chủ nghĩa tự do hiện đại. Tuy nhiên, điều ấn tượng hơn mọi sự tương tự chi tiết là sự tương tự trong hai con người, mỗi con người xét toàn thể. Các Phúc Âm hơn là một bộ sưu tập các lời nói và giai thoại; các Thư của Phao-lô hơn là một bộ sưu tập các cuộc thảo luận có lý luận. Trong các Phúc Âm, một con người được bày tỏ, và một con người khác trong các Thư. Và hai con người thuộc về nhau. Không thể thiết lập sự kiện đó đầy đủ bằng lập luận chi tiết hơn là có thể giải thích chính xác tại sao bất cứ hai người nào là bạn bè ngày nay. Nhưng sự kiện rõ ràng đối với bất cứ độc giả có cảm tình nào. Tác giả của các Thư của Phao-lô hẳn đã cảm thấy thoải mái trong đoàn của Chúa Giê-xu Na-xa-rét.
Vậy thì mối quan hệ thật sự giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu là gì? Đã cho thấy rằng Phao-lô tự xem mình là môn đồ của Chúa Giê-xu, rằng ông được những người từng là bạn của Chúa Giê-xu xem như vậy, rằng ông có cơ hội dồi dào để làm quen với những lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu, rằng ông thỉnh thoảng có nhắc đến chúng, rằng ông có thể đã làm như vậy thường xuyên hơn nếu ông muốn, rằng sự bắt chước Chúa Giê-xu có một vị trí trong đời sống của ông, và rằng sự giống Chúa Giê-xu của ông trải đến cả những yếu tố trong đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu mà giới phê bình tự nhiên luận hiện đại chấp nhận là xác thực. Tại điểm này, đại đa số các nhà nghiên cứu gần đây bỏ dở vấn đề. Người ta tưởng Wrede đã bị bác bỏ rồi; nhà nghiên cứu đắc thắng viết Q. E. D. của mình, rồi chuyển sang điều khác. Nhưng thực ra vấn đề còn chưa hề được chạm đến. Đã cho thấy rằng ảnh hưởng của Chúa Giê-xu trên Phao-lô phần nào lớn hơn điều Wrede giả định. Nhưng điều đó không làm cho Phao-lô thành môn đồ của Chúa Giê-xu. Những mối quan hệ thật sự của một người không được quyết định bởi những điều nằm ở ngoại vi đời sống của người ấy, mà bởi điều ở trung tâm — trung tâm cả trong sự đánh giá của chính người ấy lẫn trong ảnh hưởng của người ấy trên các thế hệ sau. Và điều ở trung tâm nơi Phao-lô chắc chắn không phải là sự bắt chước Chúa Giê-xu. Ở điểm đó, Wrede hoàn toàn đúng; ông chưa bao giờ thật sự bị làm cho im tiếng bởi dàn hợp xướng phản đối mà cuốn sách nhỏ gây kinh ngạc của ông đã hứng chịu. Vì vậy, thật vô ích khi chỉ ra ảnh hưởng của Chúa Giê-xu trên Phao-lô một cách chi tiết. Phương pháp như vậy có thể hữu ích để sửa chữa những sự phóng đại, nhưng nó không chạm đến câu hỏi thật sự. Sự thật hiển nhiên vẫn là: nếu sự bắt chước Chúa Giê-xu đã ở trung tâm trong đời sống của Phao-lô, như nó ở trung tâm, chẳng hạn, trong chủ nghĩa tự do hiện đại, thì các Thư Tín hẳn sẽ đầy dẫy những lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu. Việc chỉ ra tính chất tùy dịp của các Thư Tín là không đủ. Chắc chắn các Thư Tín được viết cho những nhu cầu đặc biệt; chắc chắn Phao-lô biết nhiều về Chúa Giê-xu hơn những gì ông có dịp kể trong các Thư Tín. Nhưng có những đoạn trong các Thư Tín nơi dòng chảy của đời sống tôn giáo của Phao-lô tuôn trào đầy tràn và tự do, nơi ngay cả sau khi nhiều thế kỷ đã trôi qua, ngay cả qua phương tiện tẻ nhạt là trang in, nó vẫn cuốn lòng của người đọc có thiện cảm theo cùng với nó trong một cơn lũ mạnh mẽ. Và những đoạn ấy không quan tâm đến các chi tiết của đời sống trên đất của Chúa Giê-xu. Trái lại, chúng là những đoạn thần học lớn của các Thư Tín — chương thứ hai của Ga-la-ti, chương thứ năm của 2 Cô-rinh-tô, và chương thứ tám của Rô-ma. Trong những chương này, tôn giáo và thần học hòa quyện trong một sự hiệp nhất mà không sự phân tích phê bình nào có thể làm tan rã; những đoạn này bày tỏ chính trung tâm của đời sống Phao-lô. Các chi tiết của chức vụ trên đất của Chúa Giê-xu chắc chắn có một vị trí quan trọng trong tư tưởng của Phao-lô. Nhưng chúng quan trọng, không phải như một mục đích tự thân, mà như một phương tiện để đạt đến một mục đích. Chúng bày tỏ tính cách của Chúa Giê-xu; chúng cho thấy vì sao Ngài đáng được tin cậy. Nhưng chúng không cho thấy Ngài đã làm gì cho Phao-lô. Câu chuyện về Chúa Giê-xu bày tỏ điều Chúa Giê-xu đã làm cho người khác: Ngài đã chữa lành kẻ bệnh; Ngài đã ban sự sáng cho kẻ mù; Ngài đã khiến kẻ chết sống lại. Nhưng đối với Phao-lô, Ngài đã làm một điều lớn hơn nhiều so với tất cả những điều này — vì Phao-lô, Ngài đã chết. Nói cách khác, tôn giáo của Phao-lô là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Chúa Giê-xu, theo Phao-lô, đến thế gian không phải để nói điều gì, mà để làm điều gì; Ngài chủ yếu không phải là một thầy dạy, mà là một Đấng Cứu Chuộc. Ngài đến, không phải để dạy con người cách sống, mà để ban cho họ một sự sống mới qua sự chết chuộc tội của Ngài. Quả thật, Ngài cũng là một thầy dạy, và Phao-lô đã chú ý đến sự dạy dỗ của Ngài. Nhưng sự dạy dỗ của Ngài sẽ hoàn toàn vô ích nếu nó không dẫn đến sự chấp nhận cuối cùng công việc cứu chuộc của Ngài. Vì vậy, không phải các chi tiết của đời sống Chúa Giê-xu, mà những hành động cứu chuộc là sự chết và sự sống lại mới ở trung tâm của tôn giáo của Phao-lô. Sự dạy dỗ và gương mẫu của Chúa Giê-xu, theo Phao-lô, chỉ có giá trị như một phương tiện để đạt đến một mục đích, có giá trị để qua sự bày tỏ tính cách của Chúa Giê-xu, đức tin cứu rỗi có thể được khơi dậy, và có giá trị sau đó để công việc cứu rỗi có thể được đưa đến kết quả của nó trong đời sống thánh khiết. Nhưng tất cả những gì Chúa Giê-xu đã nói và làm đều vì mục đích của Thập Tự Giá. “Ngài đã yêu tôi,” Phao-lô nói, “và phó chính mình Ngài vì tôi.” Đó là trái tim và cốt lõi của tôn giáo của Phao-lô. Vì vậy, Chúa Giê-xu, theo Phao-lô, không phải là một thầy dạy, mà là một Đấng Cứu Chuộc. Nhưng Phao-lô có đúng không? Chúa Giê-xu thật sự là một Đấng Cứu Chuộc, hay Ngài chỉ là một thầy dạy? Nếu Ngài chỉ là một thầy dạy, thì Phao-lô không phải là môn đồ chân thật của Ngài. Vì trong trường hợp đó, Phao-lô đã bỏ lỡ ý nghĩa thật sự của đời sống Chúa Giê-xu. So với lỗi lầm trung tâm duy nhất đó, ảnh hưởng mà Chúa Giê-xu có thể đã tác động trên Phao-lô ở chỗ này chỗ kia chỉ có tầm quan trọng nhỏ. Vì vậy, Wrede đã hoàn toàn đúng trong cách ông đặt câu hỏi. Phao-lô xem Chúa Giê-xu là một Đấng Cứu Chuộc. Nếu Chúa Giê-xu không phải là một Đấng Cứu Chuộc, thì Phao-lô không phải là môn đồ chân thật của Chúa Giê-xu, mà là người sáng lập một tôn giáo mới. Các nhà thần học tự do đã cố tránh né vấn đề. Họ đã chỉ ra những sự phóng đại; họ đã truy nguyên ảnh hưởng của Chúa Giê-xu trên Phao-lô một cách chi tiết; họ đã phân biệt tôn giáo với thần học, và từ bỏ thần học của Phao-lô, họ đã tìm cách suy ra tôn giáo của ông từ Chúa Giê-xu của Na-xa-rét. Tất cả đều rất uyên bác và rất hùng hồn. Nhưng nó cũng hoàn toàn vô ích. Bất chấp vô số chuyên khảo về “Chúa Giê-xu và Phao-lô,” Wrede hoàn toàn đúng. Ông đúng, tức là, không phải trong các kết luận của ông, mà trong cách ông trình bày câu hỏi. Ông đúng trong luận điểm trung tâm của mình — Phao-lô không phải là môn đồ chân thật của “Chúa Giê-xu tự do.” Nếu Chúa Giê-xu là điều mà các nhà thần học tự do trình bày về Ngài — một thầy dạy sự công chính, một thiên tài tôn giáo, một người hướng dẫn trên con đường đến với Đức Chúa Trời — thì không phải Chúa Giê-xu mà là Phao-lô mới là người sáng lập thật sự của Cơ Đốc giáo trong lịch sử. Vì Cơ Đốc giáo trong lịch sử, giống như tôn giáo của Phao-lô, là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Chắc chắn sự tách rời tôn giáo khỏi thần học nơi Phao-lô phải bị từ bỏ. Có phải đó chỉ là một lý thuyết đơn thuần khi Phao-lô nói về Chúa Giê-xu Christ, “Ngài đã yêu tôi và phó chính mình Ngài vì tôi”? Có phải đó chỉ là suy đoán thần học đơn thuần khi ông nói, “Một người đã chết vì mọi người, vậy thì mọi người đều đã chết; và Ngài đã chết vì mọi người, hầu cho những kẻ còn sống không còn sống vì chính mình nữa, mà sống vì Đấng đã chết và sống lại vì họ”? Có phải đó chỉ là thần học khi ông nói, “Còn tôi, tôi hẳn chẳng khoe mình, trừ ra khoe về thập tự giá của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta”? Có phải đây chỉ là suy đoán thần học đơn thuần? Chắc chắn không. Chắc chắn đó là tôn giáo — tôn giáo ấm áp, sống động. Nếu đây không phải là tôn giáo chân thật, thì tôn giáo có thể được tìm thấy ở đâu bao giờ? Nhưng những đoạn vừa trích dẫn không phải là những đoạn bàn về các chi tiết của đời sống Chúa Giê-xu; chúng không phải là những đoạn bàn về những nguyên tắc chung của tình yêu và ân điển, và tình cha và tình anh em. Trái lại, chúng bàn về chính điều gây khó chịu nhất cho Hội Thánh tự do hiện đại; chúng bàn về sự chết chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ, bởi đó Ngài đã gánh tội lỗi chúng ta trên chính mình Ngài và mang chúng trong thân thể Ngài trên cây gỗ. Vấn đề hoàn toàn rõ ràng. Tôn giáo nơi Phao-lô không tồn tại tách rời khỏi thần học, và thần học không tồn tại tách rời khỏi tôn giáo. Cơ Đốc giáo, theo Phao-lô, vừa là một đời sống vừa là một giáo lý — nhưng về mặt luận lý, giáo lý đến trước. Đời sống là sự biểu lộ của giáo lý chứ không phải ngược lại. Thần học, như nó xuất hiện nơi Phao-lô, không phải là một sản phẩm của kinh nghiệm Cơ Đốc, mà là sự trình bày những sự kiện mà qua đó kinh nghiệm Cơ Đốc đã được tạo ra. Vì vậy, nếu thần học của Phao-lô được suy ra từ những nguồn ngoài Cơ Đốc giáo, thì tôn giáo của ông cũng phải bị từ bỏ. Toàn bộ chủ nghĩa Phao-lô đều dựa trên công việc cứu chuộc của Chúa Giê-xu Christ. Như vậy, Phao-lô là môn đồ chân thật của Chúa Giê-xu nếu Chúa Giê-xu là một Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, đến từ trời để chết vì tội lỗi của con người; ông không phải là môn đồ chân thật của Chúa Giê-xu nếu Chúa Giê-xu chỉ là một người bày tỏ tình cha của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Phao-lô không dựa trên một tiên tri Ga-li-lê. Nó hoặc dựa trên Con của Đức Chúa Trời, Đấng đã đến thế gian vì sự cứu rỗi của con người và vẫn hiệp thông với những ai tin Ngài, hoặc nó dựa trên một sai lầm khổng lồ. Nhưng nếu phương án thứ hai được chọn, sai lầm đó không chỉ khổng lồ, mà còn không thể giải thích được. Nó càng trở nên không thể giải thích được bởi tất cả những gì đã nói ở trên, tất cả những gì các nhà thần học tự do đã giúp thiết lập, về sự gần gũi của Phao-lô với Chúa Giê-xu. Nếu Phao-lô thật sự đứng gần Chúa Giê-xu như vậy, nếu ông thật sự chịu ảnh hưởng của Chúa Giê-xu, nếu ông thật sự thân thiết với bạn hữu của Chúa Giê-xu, làm sao ông có thể giải thích sai hoàn toàn ý nghĩa của con người Chúa Giê-xu như vậy; làm sao ông có thể thay thế thầy dạy sự công chính, người thật sự đã sống ở Pa-lét-tin, bằng Đấng Cứu Chuộc từ trời của các Thư Tín? Chưa có câu trả lời thỏa đáng nào được đưa ra. Trong mối quan hệ giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô, nhà sử học khám phá một vấn đề buộc ông phải tiến tới một cuộc cách mạng Copernic trong toàn bộ tư tưởng của mình, buộc ông phải đặt nền sự cứu rỗi của chính mình và hy vọng của thế giới này không còn trong hàng triệu hành động của những con người tội lỗi hay trong sự tiến bộ dần dần của nền văn minh, mà đơn giản và duy nhất trong một hành động cứu chuộc của Chúa Vinh Hiển.

CHƯƠNG V MÔI TRƯỜNG DO THÁI

Trong ba cách mà, theo các nguyên tắc tự nhiên luận, nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô đã được giải thích, một cách đã được xem xét, và đã bị thấy là thiếu sót. Chủ nghĩa Phao-lô, như đã cho thấy, không dựa trên Chúa Giê-xu của chủ nghĩa tự do hiện đại. Nếu Chúa Giê-xu đơn giản là một thầy dạy sự công chính, một người bày tỏ Đức Chúa Trời, thì tôn giáo của Phao-lô đã không được suy ra từ Ngài. Vì tôn giáo của Phao-lô là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Nhưng nếu tôn giáo của Phao-lô không được suy ra từ Chúa Giê-xu của chủ nghĩa tự do hiện đại, thì nó được suy ra từ đâu? Dĩ nhiên, nó có thể đã được suy ra từ Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng; Chúa Giê-xu mà Phao-lô giả định có thể đã là Chúa Giê-xu thật sự đã sống ở Pa-lét-tin. Nhưng lời giải thích đó liên quan đến sự can thiệp của siêu nhiên vào dòng lịch sử; vì vậy nó bị “tâm trí hiện đại” bác bỏ. Vì vậy, những lời giải thích khác đang được tìm kiếm. Những lời giải thích khác này giống nhau ở chỗ chúng suy ra tôn giáo của Phao-lô từ những nguồn độc lập với Chúa Giê-xu của Na-xa-rét. Hai lời giải thích như vậy đã được đề xuất. Theo một lời giải thích, tôn giáo của Phao-lô được suy ra từ Do Thái giáo đương thời; theo lời giải thích còn lại, nó được suy ra từ tà giáo của thế giới Hy-La. Chương này sẽ bàn về lời giải thích đầu tiên trong hai lời giải thích đó — với lời giải thích suy ra tôn giáo của Phao-lô từ Do Thái giáo đương thời. Lời giải thích này đặc biệt gắn liền với tên của Wrede và Brückner.2 Tuy nhiên, nó hiếm khi được duy trì theo bất kỳ cách độc quyền nào, mà đi vào kết hợp với các giả thuyết khác. Quả thật, tự nó rõ ràng là không đủ; nó khó có thể giải thích ý niệm về sự cứu chuộc trong tôn giáo của Phao-lô. Nhưng người ta cho rằng nó giải thích, nếu không phải ý niệm về sự cứu chuộc, thì ít nhất quan niệm về con người của Đấng Cứu Chuộc, và từ quan niệm về con người của Đấng Cứu Chuộc, ý niệm về sự cứu chuộc có thể bằng cách nào đó được suy ra. Nói cách khác, giả thuyết của Wrede và Brückner tìm cách giải thích không phải thần học cứu rỗi cho bằng Christ học của Phao-lô; nó suy ra từ quan niệm Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ từ trời. Đặc biệt, nó tìm cách giải thích cách thức hiển nhiên mà trong các Thư Tín, Đấng Christ của Phao-lô ở khắp nơi được giả định nhưng không ở đâu được bảo vệ. Rõ ràng Phao-lô không ý thức rằng Christ học của ông có thể gây ra sự bất đồng. Thái độ này rất khó giải thích trên cơ sở sự tái dựng tự do thông thường; nó khó giải thích nếu Christ học của Phao-lô được suy ra bằng một quá trình phát triển từ Chúa Giê-xu trong lịch sử. Vì nếu nó đã được suy ra như vậy, tính mới mẻ và tính cách mạng của nó tự nhiên đã xuất hiện. Tuy nhiên, trên thực tế, Phao-lô không xem nó như bất cứ điều gì mới; ông đối xử với giáo lý của ông về Đấng Christ như thể nó đã được thiết lập vững chắc và không cần bảo vệ. Thái độ tự tin này của sứ đồ sẽ được giải thích như thế nào? Nó được giải thích, Wrede nói, bởi thần học của Do Thái giáo đương thời. Phao-lô rất tự tin rằng quan niệm của ông về Đấng Christ không thể bị xem là một sự đổi mới vì trên thực tế nó không phải là một sự đổi mới; nó không là gì khác ngoài ý niệm Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si. Như vậy, quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ đã được cố định vững chắc trong tâm trí của Phao-lô và trong tâm trí của nhiều người đương thời với ông từ lâu trước biến cố trên đường đến Đa-mách; tất cả những gì xảy ra vào lúc đó là sự đồng nhất Đấng Christ mà Phao-lô đã luôn tin với Chúa Giê-xu của Na-xa-rét, và sự đồng nhất đó, vì sự ít ỏi của kiến thức của Phao-lô về Chúa Giê-xu, đã không thật sự mang lại bất kỳ thay đổi căn bản nào trong chính Christ học. Sau sự hoán cải cũng như trước đó, Đấng Christ của Phao-lô đơn giản là Đấng Christ của các sách khải huyền Do Thái. Để giả thuyết này có thể được xem xét, sẽ là điều nên làm khi bắt đầu với một cuộc khảo sát tổng quát ngắn gọn về môi trường Do Thái của Phao-lô. Cuộc khảo sát nhất thiết sẽ có tính chất lướt qua nhất, và nó sẽ không dựa trên nghiên cứu nguyên bản. Nhưng nó có thể giúp dọn đường cho câu hỏi thật sự đang tranh luận. May mắn thay, lãnh vực này đã được các nhà nghiên cứu gần đây bao quát khá kỹ lưỡng. Dựa vào Schürer và Charles và những người khác, ngay cả một người ngoại đạo cũng có thể hy vọng đạt đến những sự kiện hiển nhiên nhất. Và chỉ những sự kiện hiển nhiên nhất mới cần được xem xét bây giờ. Chỉ ba chủ đề sẽ được thảo luận, và chúng chỉ theo cách lướt qua nhất. Ba chủ đề này là (1) các phân chia bên trong Do Thái giáo, (2) Luật Pháp, (3) Đấng Mê-si. Sự phân chia hiển nhiên nhất bên trong Do Thái giáo thời Phao-lô là sự phân chia giữa Do Thái giáo của Pa-lét-tin và Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán. Người Do Thái ở Pa-lét-tin, phần lớn, nói tiếng A-ram; những người ở cộng đồng lưu tán nói tiếng Hy Lạp. Cùng với sự khác biệt về ngôn ngữ, không nghi ngờ trong một số trường hợp có sự khác biệt trong thói quen tư tưởng. Nhưng cần tránh những sự phóng đại. Chắc chắn đó là một sai lầm nghiêm trọng khi trình bày Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán như phổ quát hay thậm chí nói chung là một Do Thái giáo “tự do”, có khuynh hướng phá vỡ những đòi hỏi nghiêm ngặt của Luật Pháp. Những mô tả sống động của sách Công Vụ chỉ theo hướng ngược lại. Sự chống đối sứ mạng cho dân ngoại của Phao-lô thịnh hành giữa những người Hy Lạp hóa của cộng đồng lưu tán cũng như giữa những người Hê-bơ-rơ của Pa-lét-tin. Nhìn chung, mặc dù không nghi ngờ ở đây đó có những cá nhân có khuynh hướng sửa đổi những đòi hỏi áp đặt trên những người nhập đạo, hay thậm chí bị ảnh hưởng bởi tư tưởng của thế giới dân ngoại, người Do Thái của thế kỷ thứ nhất phải được nghĩ đến như một dân tộc thống nhất một cách kỳ lạ, tận hiến cho Luật Pháp Môi-se và ghen giữ những đặc quyền do Đức Chúa Trời ban cho họ. Dù sao đi nữa, đó là một sai lầm nghiêm trọng khi giải thích sứ mạng cho dân ngoại của Phao-lô như xuất phát bởi sự phát triển tự nhiên từ một Do Thái giáo tự do của cộng đồng lưu tán. Vì ngay cả nếu một Do Thái giáo tự do như vậy tồn tại, Phao-lô cũng không thuộc về nó. Ông nói với chúng ta bằng những lời không mơ hồ rằng ông là một “người Hê-bơ-rơ,” không phải một người Hy Lạp hóa; vì vậy, bên trong, bất chấp ông sinh ra ở Tạt-sơ, ông là một người Do Thái của Pa-lét-tin. Không nghi ngờ những ấn tượng nhận được từ thành phố Hy Lạp nơi ông sinh ra có tầm quan trọng lớn trong sự chuẩn bị của ông cho công việc đời sống của ông; đó không phải là sự tình cờ đơn thuần, mà là sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, rằng sứ đồ cho dân ngoại đã trải qua những năm đầu đời tại một trung tâm văn hóa dân ngoại. Nhưng chính Giê-ru-sa-lem chứ không phải Tạt-sơ đã quyết định cái nhìn của Phao-lô về đời sống. Dù sao đi nữa, dù ảnh hưởng của quê hương thời thơ ấu của ông lớn hay nhỏ đến đâu, Phao-lô không phải là một người Do Thái “tự do”; vì ông nói với chúng ta rằng ông là một người Pha-ri-si, sốt sắng hơn các bạn đồng trang lứa của ông đối với những truyền thống của tổ phụ ông. Vì vậy, việc sinh ra ở Tạt-sơ không có nghĩa đối với Phao-lô là bất kỳ sự tuân theo nào đối với một Do Thái giáo tự do, phân biệt với Do Thái giáo nghiêm ngặt của Pa-lét-tin. Theo Montefiore, một tác giả Do Thái bình dân ngày nay, nó thậm chí có nghĩa chính xác ngược lại; Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán, Montefiore tin, không tự do hơn, mà kém tự do hơn, Do Thái giáo của Pa-lét-tin; Montefiore nghĩ, chính từ Tạt-sơ mà Phao-lô đã suy ra quan điểm u ám của ông về tội lỗi, và quan niệm đáng ghê tởm của ông về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời. Do Thái giáo Pa-lét-tin của thế kỷ thứ nhất, theo Montefiore, có lẽ giống như Do Thái giáo của các ra-bi vào năm 500 sau Chúa, và Do Thái giáo của các ra-bi vào năm 500 sau Chúa, trái với ý kiến bình dân, là một chế độ rộng rãi, kết hợp sự tận hiến cho Luật Pháp với lòng tin nơi sự tha thứ của Đức Chúa Trời. Sự đảo ngược kỳ lạ này của ý kiến thông thường dĩ nhiên có thể bị phản đối nghiêm trọng. Montefiore làm sao biết rằng Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán kém tự do hơn và có quan điểm u ám hơn về tội lỗi so với Do Thái giáo của Pa-lét-tin? Bằng chứng tích cực duy nhất dường như được suy ra từ 4 Ê-xơ-ra, mà, cùng với các sách khải huyền khác, theo một cách hoàn toàn không có cơ sở, rõ ràng được làm thành một nhân chứng cho Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán. Và Do Thái giáo của các ra-bi vào năm 500 sau Chúa và Do Thái giáo Pa-lét-tin vào năm 50 sau Chúa có thật sự được đặc trưng bởi sự hợp lý ngọt ngào mà Montefiore gán cho chúng không? Ít nhất có một lời chứng ngược lại — lời chứng được tìm thấy trong những lời của Chúa Giê-xu. Phân biệt với câu hỏi về sự kiện là câu hỏi về giá trị. Nhưng liên quan đến câu hỏi đó nữa, ý kiến của Montefiore có thể bị phê bình. Rất có thể nghi ngờ liệu niềm tin dễ dãi vào sự tự mãn của Đức Chúa Trời, được Montefiore ca tụng như đặc trưng của Do Thái giáo, có, nếu nó từng tồn tại, vượt trội hơn những tra vấn u ám của 4 Ê-xơ-ra hay không.

Chắc chắn từ quan điểm Cơ Đốc, nó không vượt trội hơn. Trong cái nhìn nông cạn của nó về tội lỗi, trong sự không sẵn lòng đối diện với những vấn đề tối hậu của tội lỗi và sự chết, chủ nghĩa tự do Do Thái của Montefiore chính xác giống như cái gọi là chủ nghĩa tự do Cơ Đốc của Hội Thánh hiện đại. Và nó xa cách hết mức có thể khỏi Cơ Đốc giáo của Phao-lô. Vì vậy, ở một điểm, Montefiore hoàn toàn đúng. Phúc Âm của Phao-lô không dựa trên một cái nhìn nhẹ nhàng về luật pháp, mà trên một cái nhìn nghiêm ngặt; không dựa trên niềm tin vào sự tự mãn của Đức Chúa Trời, mà trên thập tự giá của Đấng Christ như một sự thỏa mãn công lý thiêng liêng. Cả trước sự hoán cải của ông lẫn sau đó, Phao-lô đều không phải là một người “tự do.” Bên cạnh sự phân chia hiển nhiên giữa Do Thái giáo của Pa-lét-tin và Do Thái giáo của cộng đồng lưu tán, những phân chia khác có thể được phát hiện, đặc biệt bên trong Do Thái giáo Pa-lét-tin. Ba giáo phái Do Thái chính được Josephus phân biệt; người Pha-ri-si, người Sa-đu-sê, và người Ê-sê-ni. Trong số này, hai phái đầu tiên cũng xuất hiện trong Tân Ước. Người Ê-sê-ni tách biệt khỏi đời sống thông thường của dân chúng bởi một số phong tục khổ hạnh, bởi sự bác bỏ của lễ bằng thú vật, và bởi những thực hành tôn giáo có lẽ do ảnh hưởng ngoại bang. Rõ ràng dòng Ê-sê-ni không tiếp xúc gần gũi với Hội Thánh đầu tiên. Chẳng hạn, rất đáng nghi ngờ liệu Lightfoot có đúng khi tìm thấy ảnh hưởng Ê-sê-ni trong những kẻ gây sai lầm bị chống lại trong Thư của Phao-lô gửi cho người Cô-lô-se hay không. Dù sao đi nữa, không có lý do nhỏ nhất nào để giả định rằng Phao-lô bị ảnh hưởng từ nguồn này. Người Sa-đu-sê là một tầng lớp quý tộc thế tục, sở hữu những chức vụ tế lễ béo bở và hòa giải với sự cai trị của La Mã. Sự bác bỏ giáo lý về sự sống lại của họ được chứng thực không chỉ bởi Tân Ước mà còn bởi Josephus. Họ xa cách hết mức có thể khỏi việc gây ảnh hưởng trên Phao-lô thời trẻ. Người Pha-ri-si đại diện cho Do Thái giáo chính thống, với sự tận hiến của nó cho Luật Pháp. Sự phổ biến của họ, và sự kiểm soát giáo dục nói chung, dù không phổ quát, của họ đã làm cho họ thành những nhà lãnh đạo thật sự của dân chúng. Chắc chắn lịch sử tương lai của dân tộc nằm trong tay họ; vì khi Đền Thờ bị phá hủy, chỉ Luật Pháp còn lại, và người Pha-ri-si là những người giải thích chính của Luật Pháp. Chính đảng này đã tuyên bố sự trung thành của Phao-lô. Ông tự làm chứng như vậy. Lời chứng của ông thường bị lãng quên, hoặc ít nhất những hàm ý của nó bị bỏ qua. Nhưng nó không mơ hồ. Sau-lơ ở Tạt-sơ không phải là một người Do Thái tự do, mà là một người Pha-ri-si. Việc nhắc đến người Pha-ri-si tự nhiên dẫn đến phân đoạn thứ hai của bản phác thảo của chúng ta về Do Thái giáo tiền Cơ Đốc — tức là, Luật Pháp. Theo Baldensperger, hai tiêu điểm mà Do Thái giáo xoay quanh là Luật Pháp và hy vọng về Đấng Mê-si. Hai tiêu điểm này sẽ được chạm đến rất ngắn gọn theo thứ tự. Không thể nghi ngờ Do Thái giáo hậu lưu đày tận hiến cho Luật Pháp. Luật Pháp được tìm thấy trong Cựu Ước, đặc biệt trong các sách của Môi-se. Nhưng xung quanh Luật Pháp thành văn đã lớn lên một khối lượng lớn những giải thích truyền khẩu thật sự tương đương với những bổ sung công phu. Bởi “truyền thống của các trưởng lão” này, đời sống của người Do Thái sùng đạo được điều chỉnh trong những chi tiết nhỏ nhất của nó. Đạo đức như vậy trở thành vấn đề của những quy tắc bên ngoài, và tôn giáo trở thành một mối quan hệ ghi nợ và ghi có mà một người bước vào với Đức Chúa Trời. Người Do Thái hiện đại đôi khi có khuynh hướng mâu thuẫn với những khẳng định như vậy, nhưng bằng chứng được tìm thấy cả trong các nguồn của các ra-bi lẫn trong Tân Ước là quá mạnh. Chắc chắn cần tránh những sự phóng đại; chắc chắn có nhiều lời nói cao quý được tìm thấy giữa những lời dạy của các thầy Do Thái; không nên giả định rằng chủ nghĩa hình thức không được giảm nhẹ bởi bất kỳ biểu hiện nào của sự tốt lành của lòng người. Tuy nhiên, chính các tác phẩm Do Thái, cùng với những tia chớp của sự hiểu biết chân thật, chứa đựng một khối lượng lớn sự biện luận vô ích; và Tân Ước xác nhận ấn tượng được tạo ra như vậy. Quả thật, ở một số nơi, người ta thường làm mất uy tín lời chứng của Chúa Giê-xu, được thuật lại trong các sách Phúc Âm, như là lời chứng của một đối thủ. Nhưng vì sao Chúa Giê-xu là một đối thủ? Chắc chắn đó là vì điều gì đó đáng trách trong đời sống của những người Ngài lên án. Trong lãnh vực các giá trị đạo đức, lời chứng của Chúa Giê-xu của Na-xa-rét rất đáng có; khi Ngài lên án chủ nghĩa hình thức và sự giả hình của các thầy thông giáo, rất khó cho bất kỳ học viên nào về lịch sử đạo đức không bị ấn tượng. Chắc chắn sự lên án của Chúa Giê-xu không phải là bừa bãi. Ngài “thương yêu” người thanh niên giàu có, và nói với thầy dạy luật, “Ngươi chẳng cách xa nước Đức Chúa Trời bao nhiêu.” Như vậy, các sách Phúc Âm trong sự lựa chọn của chúng về những lời của Chúa Giê-xu mà chúng ghi lại đã không bị thiên kiến bởi bất kỳ sự thù ghét nào đối với người Do Thái; chúng đã trung tín ghi xuống nhiều yếu tố khác nhau trong sự phán xét của Chúa Giê-xu về những người đương thời với Ngài. Nhưng bức tranh mà chúng đưa ra về chủ nghĩa luật pháp Do Thái không thể bị loại bỏ khỏi thế giới; dường như rõ ràng rằng tôn giáo của người Pha-ri-si vào thời Phao-lô bị gánh nặng với tất cả những khiếm khuyết của một tôn giáo của công đức phân biệt với một tôn giáo của ân điển. Chủ nghĩa luật pháp của người Pha-ri-si quả thật có thể dường như sở hữu một lợi thế như một sự chuẩn bị cho Phúc Âm của Phao-lô; nó có thể dường như có khả năng tạo ra ý thức về tội lỗi và như vậy là sự khao khát một Đấng Cứu Thế. Nếu Luật Pháp nghiêm ngặt như người Pha-ri-si nói, nếu các mạng lịnh của nó đi sâu vào mọi lãnh vực của đời sống, nếu hình phạt mà nó áp đặt cho sự bất tuân không gì khác hơn là mất ân huệ của một Đức Chúa Trời công chính, thì người được đặt dưới một chế độ như vậy chẳng sẽ đến chỗ nhận ra sự không hoàn hảo của sự vâng phục của mình đối với vô số mạng lịnh và như vậy bị áp bức bởi cảm giác tội lỗi sao? Phao-lô nói rằng Luật Pháp là thầy giáo để dẫn người Do Thái đến với Đấng Christ, và bởi đó ông có ý rằng Luật Pháp tạo ra ý thức về tội lỗi. Nhưng nếu Luật Pháp là một thầy giáo, thì bài học nghiêm khắc của nó có được chú ý không? Nó là một thầy giáo để dẫn người Do Thái đến với Đấng Christ chỉ trong tính cách thiết yếu của nó, hay nó thật sự đang được người Do Thái thời Phao-lô sử dụng theo cách ích lợi đó? Câu trả lời cho những câu hỏi này, trong chừng mực có thể đạt được, nhìn chung là đáng thất vọng. Do Thái giáo của thời kỳ Phao-lô dường như không được đặc trưng bởi một cảm giác sâu sắc về tội lỗi. Và lý do không xa để tìm. Chủ nghĩa luật pháp của người Pha-ri-si, với sự điều chỉnh của nó về những chi tiết nhỏ nhặt của đời sống, thật sự không làm cho Luật Pháp quá khó giữ; nó thật sự làm cho nó quá dễ. Chúa Giê-xu nói với các môn đồ Ngài, “Nếu sự công bình của các ngươi chẳng trỗi hơn sự công bình của các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, thì các ngươi chắc sẽ không vào được nước thiên đàng.” Sự thật là, lau sạch bên ngoài chén dễ hơn lau sạch lòng người. Nếu người Pha-ri-si đã nhận ra rằng Luật Pháp đòi hỏi không chỉ sự tuân giữ những quy tắc bên ngoài mà còn và chủ yếu là lòng thương xót và sự công chính và tình yêu đối với Đức Chúa Trời và con người, họ đã không dễ dàng thỏa mãn với mức độ vâng phục của mình như vậy, và Luật Pháp khi đó đã thực hiện chức năng lớn lao của nó là làm thầy giáo để dẫn họ đến với Đấng Christ. Một cái nhìn thấp về luật pháp dẫn đến chủ nghĩa luật pháp trong tôn giáo; một cái nhìn cao về luật pháp làm cho một người thành kẻ tìm kiếm ân điển. Ở đây đó, quả thật, những tiếng nói có thể được nghe trong Do Thái giáo của thời kỳ Tân Ước chứng thực một cảm giác thật sự về tội lỗi. Đặc biệt, Sách Thứ Tư của Ê-xơ-ra vật lộn nghiêm túc với sự cai trị chung của sự ác trong đời sống con người, và không thể tìm thấy giải pháp cho vấn đề khủng khiếp đó. “Nhiều người đã được tạo dựng, nhưng ít người sẽ được cứu!” (4 Ê-xơ-ra 8:3). “Hay có ai là người đã không vi phạm giao ước của Ngài?” (7:46). Than ôi cho “lòng ác” (7:48)! Theo một cách rất thú vị, 4 Ê-xơ-ra kết nối tình trạng khốn khổ của nhân loại với sự sa ngã của A-đam; sự sa ngã không phải của riêng A-đam mà là của hậu tự ông (7:118). Tại điểm này, thật thú vị khi so sánh 2 Ba-rúc, chiếm một vị trí phần nào khác; “mỗi người chúng ta,” 2 Ba-rúc tuyên bố, “đã là A-đam của chính linh hồn mình.” Và nói chung, 2 Ba-rúc có cái nhìn kém bi quan hơn về sự ác của con người, và (theo đánh giá của Charles, có thể đúng) tự mãn hơn về Luật Pháp. Nhưng cảm giác tội lỗi sâu sắc trong 4 Ê-xơ-ra có thể hình dung được là một bước trên con đường đến đức tin cứu rỗi trong Đấng Christ. “Ôi Chúa ở trên chúng con, nếu Ngài muốn… ban cho chúng con hạt giống của một lòng mới!” (4 Ê-xơ-ra 8:6). Lời cầu nguyện này đã được trả lời cách vinh hiển trong Phúc Âm của Phao-lô. Tuy nhiên, phải nhớ rằng 4 Ê-xơ-ra được hoàn thành rất lâu sau thời kỳ Phao-lô; thái độ của nó đối với vấn đề sự ác chắc chắn không thể được gán với bất kỳ sự tự tin nào cho Sau-lơ ở Tạt-sơ, học trò của Ga-ma-li-ên. Điều đáng chú ý là khi, sau sự hoán cải, Phao-lô tìm kiếm những lời chứng cho tính tội lỗi phổ quát của con người, ông không nhìn vào Do Thái giáo đương thời, mà vào Cựu Ước. Tại điểm này, cũng như ở nơi khác, chủ nghĩa Phao-lô không dựa trên những phát triển sau này mà trên tôn giáo của các Tiên Tri và các Thi Thiên. Vì vậy, nhìn chung, đặc biệt dưới ánh sáng của những gì đã nói ở trên, không thể giả định rằng Sau-lơ người Pha-ri-si có một cái nhìn thuộc linh về luật pháp, hay sở hữu một sự cáo trách chân thật về tội lỗi. Phao-lô chỉ bị cáo trách về tội lỗi của mình khi Chúa Giê-xu nói với ông, “Ta là Giê-xu mà ngươi bắt bớ.” Tiêu điểm còn lại mà Do Thái giáo tiền Cơ Đốc, theo Baldensperger, xoay quanh là hy vọng về Đấng Mê-si. Hy vọng này có gốc rễ trong Cựu Ước. Một phần giới thiệu đầy đủ về chủ đề dĩ nhiên sẽ bàn trước tiên về bối cảnh Cựu Ước. Tuy nhiên, ở đây, bối cảnh sẽ phải bị bỏ qua bằng một lời. Theo quan điểm “phê bình” thông thường, giáo lý về một Đấng Mê-si cá nhân, và đặc biệt giáo lý về một Đấng Mê-si siêu việt, xuất hiện muộn trong lịch sử Y-sơ-ra-ên. Lúc đầu, người ta duy trì, có sự mong đợi một dòng vua Đa-vít được phước; rồi sự mong đợi một dòng vua nhường chỗ ở một số nơi cho sự mong đợi một vị vua cá nhân; rồi sự mong đợi một vị vua trên đất nhường chỗ ở một số nơi cho sự mong đợi một hữu thể từ trời như “Con Người” được mô tả trong 1 Ê-nót. Tuy nhiên, lý thuyết này đã bị đặt vấn đề trong những năm gần đây, chẳng hạn bởi Gressmann. Theo Gressmann, giáo lý về một Đấng Cứu Thế siêu việt cá nhân có từ thời cổ xưa, và có trước rất xa sự mong đợi một dòng vua Đa-vít được phước và sự mong đợi một vị vua cá nhân trên đất. Dĩ nhiên, Gressmann không quay lại quan điểm truyền thống về Cựu Ước. Trái lại, ông tin rằng giáo lý cổ xưa về một Đấng Cứu Thế từ trời có nguồn gốc ngoài Y-sơ-ra-ên và đại diện cho một huyền thoại phổ biến. Nhưng trong các chi tiết giải kinh, chủ nghĩa cấp tiến của Gressmann, cũng như trường hợp của nhiều hình thức cấp tiến liên quan đến Tân Ước, liên quan đến một sự quay lại kỳ lạ với quan điểm truyền thống. Nhiều đoạn Cựu Ước, trước đây bị loại khỏi danh sách các đoạn về Đấng Mê-si bởi trường phái giải kinh thống trị, hoặc bị xem là những đoạn thêm vào muộn, được Gressmann khôi phục về ý nghĩa ban đầu của chúng. Như vậy, tôi tớ chịu khổ của Đức Giê-hô-va trong Ê-sai 53 (một đoạn mà trường phái giải kinh thống trị đã giải thích theo nghĩa tập thể, như chỉ về dân tộc Y-sơ-ra-ên hoặc phần công chính của dân tộc) được Gressmann xem là một nhân vật cá nhân (huyền thoại) mà sự chết và sự sống lại của người ấy được gán cho ý nghĩa cứu rỗi. Quan điểm siêu nhiên luận về Cựu Ước đồng ý với Gressmann trong sự giải thích cá nhân chủ nghĩa của ông về những đoạn như Ê-sai 53, nhưng khác với ông ở chỗ nó gán tính hợp lệ khách quan cho sự trình bày thu được như vậy. Theo quan điểm siêu nhiên luận, Y-sơ-ra-ên từ ban đầu là dân của Lời Hứa. Lời Hứa lúc đầu không được định nghĩa đầy đủ trong tâm trí của mọi người. Nhưng ngay từ ban đầu đã có những sự mặc khải vinh hiển, và những sự mặc khải trở nên rõ ràng hơn và rõ ràng hơn theo thời gian. Các yếu tố khác nhau trong Lời Hứa quả thật không được giữ phân biệt cẩn thận, và những kết nối luận lý của chúng không được bày tỏ. Nhưng ngay cả rất lâu trước kỳ Lưu Đày đã không chỉ có một lời hứa phước lành cho dòng Đa-vít, với việc thỉnh thoảng nhắc đến một vị vua cá nhân, mà còn có một lời hứa về một Đấng Cứu Chuộc và Vua sẽ vượt xa các giới hạn của nhân loại. Như vậy, Đức Chúa Trời đã nâng đỡ dân Ngài qua các thế kỷ với một hy vọng được phước, cuối cùng đã được làm trọn, trong mọi khía cạnh của nó, bởi Chúa Giê-xu Christ. Việc thảo luận về các quan điểm khác nhau này sẽ vượt quá giới hạn của cuộc nghiên cứu hiện tại. Tất cả những gì có thể làm ở đây là trình bày ngắn gọn những mong đợi về Đấng Mê-si của thời kỳ sau, thời kỳ Phao-lô sống. Nhưng những mong đợi đó có phổ biến rộng rãi không? Giáo lý về một Đấng Mê-si sắp đến có được thiết lập vững chắc giữa người Do Thái thời Phao-lô không? Câu trả lời cho những câu hỏi này có thể dường như hoàn toàn rõ ràng. Ấn tượng chung là Do Thái giáo của thế kỷ thứ nhất tận hiến cho không điều gì nếu không phải là hy vọng về một vị vua sẽ giải cứu dân của Đức Chúa Trời khỏi sự áp bức của kẻ thù của họ. Ấn tượng này được suy ra từ Tân Ước. Phần nào khác là ấn tượng có thể được suy ra từ các nguồn Do Thái nếu chúng được xét một mình. Sự mong đợi một Đấng Mê-si hầu như không xuất hiện chút nào trong Ngụy Kinh, và ngay cả trong Ngụy Thư nó cũng không xuất hiện trong tất cả các sách. Ngay cả khi tư tưởng về thời đại tương lai nổi bật nhất, thời đại đó không xuất hiện trong sự kết nối tất yếu với một Đấng Mê-si cá nhân. Trái lại, chính Đức Chúa Trời, không phải công cụ của Ngài là Đấng Mê-si, thường được trình bày như mở ra kỷ nguyên mới khi Y-sơ-ra-ên sẽ được phước. Bất chấp sự khác biệt này giữa Tân Ước và văn chương Do Thái, người ta nói chung công nhận rằng lời chứng của Tân Ước phải về cơ bản là đúng. Bức tranh được đưa ra trong các sách Phúc Âm về cường độ của hy vọng về Đấng Mê-si giữa người Do Thái phải dựa trên sự kiện ngay cả nếu chính Chúa Giê-xu không tuyên bố mình là Đấng Mê-si. Quả thật, chính trong trường hợp sau đó, lời chứng ở một số khía cạnh sẽ trở nên mạnh mẽ nhất. Vì nếu Chúa Giê-xu không tuyên bố mình là Đấng Mê-si, việc các môn đồ Ngài gán tư cách Đấng Mê-si cho Ngài chỉ có thể được giải thích bởi cường độ của chính những mong đợi về Đấng Mê-si của họ. Tuy nhiên, trên thực tế, Chúa Giê-xu đã tuyên bố mình là Đấng Mê-si; việc loại bỏ ý thức về Đấng Mê-si của Ngài đã không giành được sự đồng ý của bất kỳ nhóm sử gia lớn nào. Ngài đã tuyên bố mình là Đấng Mê-si, và Ngài đã chết vì người Do Thái xem Ngài là một kẻ giả mạo. Nhưng những người chống đối Ngài, không kém các môn đồ Ngài, đều đang mong đợi một “Vua của người Do Thái.” Tân Ước xuyên suốt, bất kể quan điểm nào có thể được giữ về tính lịch sử của các tường thuật cá nhân, hoàn toàn không thể giải thích được trừ khi người Do Thái cả ở Pa-lét-tin lẫn ở cộng đồng lưu tán có một giáo lý về “Đấng Christ.” Sự trình bày của Tân Ước này được xác nhận ở đây đó bởi các tác giả khác. Ngay cả Philo, như Brückner nhận xét, cũng đóng góp của mình, dù trong một đoạn cô lập, cho giáo lý chung về Đấng Mê-si.2 Josephus, cũng vậy, bất chấp nỗ lực của ông để tránh xúc phạm độc giả La Mã của ông, buộc phải nhắc đến hy vọng về Đấng Mê-si như một nguyên nhân của cuộc chiến lớn, và chỉ có thể làm cho sự nhắc đến đó vô hại bằng cách tìm thấy Đấng Mê-si trong Hoàng đế Vespasian!4 Nhìn chung, sự kiện có thể được xem là chắc chắn rằng trong thế kỷ thứ nhất sau Chúa, sự mong đợi Đấng Mê-si đã được thiết lập vững chắc giữa người Do Thái. Sự im lặng của những phần lớn của Ngụy Kinh khi đó có thể được giải thích một phần bởi niên đại của một số sách. Rất có thể đã có một thời kỳ, đặc biệt trong cuộc nổi dậy Ma-ca-bê, khi vì tình trạng hiện tại tốt hơn của dân tộc, hy vọng về Đấng Mê-si ít ở tiền tuyến của sự quan tâm hơn, và sau đó, dưới sự sỉ nhục của sự cai trị La Mã, tư tưởng của dân chúng lại quay về Đấng Giải Cứu được mong đợi. Nhưng dù thế nào đi nữa, hoàn toàn có khả năng rằng sự mong đợi một Đấng Mê-si được ấp ủ ở khắp nơi trong Do Thái giáo thời Phao-lô. Nếu vậy hy vọng về một Đấng Mê-si thịnh hành trong Do Thái giáo của thế kỷ thứ nhất, bản chất của hy vọng đó là gì? Hai hình thức mong đợi về Đấng Mê-si thường được phân biệt. Trước hết, người ta nói, có sự mong đợi một vị vua trên đất thuộc dòng Đa-vít, và thứ hai, có ý niệm về một hữu thể từ trời đã hiện hữu ở trên trời. Hình thức mong đợi đầu tiên trong hai hình thức này thường được cho là đại diện cho quan điểm bình dân, được quần chúng nắm giữ; và hình thức thứ hai được xem là một giáo lý bí truyền được một vòng tròn giới hạn nắm giữ, từ đó các sách khải huyền đã xuất phát. Tại điểm này, Brückner phần nào chống lại ý kiến thông thường; ông phủ nhận hoàn toàn sự hiện diện trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất của bất kỳ giáo lý riêng biệt nào về một Đấng Mê-si thuần túy con người. Đấng Mê-si, ông nói, xuất hiện trong mọi nguồn một cách rõ ràng như một nhân vật siêu nhiên. Ngay cả trong Thi Thiên của Sa-lô-môn, ông nhấn mạnh, nơi Đấng Mê-si được trình bày như một vị vua trị vì trên đất, Ngài tuy nhiên không phải là một vị vua thông thường, vì Ngài tiêu diệt kẻ thù của Ngài không phải bằng vũ khí chiến tranh mà “bằng hơi thở của miệng Ngài.” Hơn nữa, trong các sách Phúc Âm, mặc dù dân chúng được trình bày như đang tìm kiếm một vị vua sẽ phá vỡ sự cai trị của La Mã, họ tuy nhiên đòi hỏi ở vị vua này những công việc có quyền năng siêu phàm. Không nghi ngờ có một mức độ sự thật trong luận điểm này của Brückner. Có lẽ có thể thừa nhận rằng Đấng Mê-si của sự mong đợi Do Thái luôn là điều gì đó hơn một vị vua thông thường; có lẽ có thể thừa nhận rằng Ngài được phú cho những thuộc tính siêu nhiên. Tuy nhiên, quan điểm của Brückner là phóng đại.

Vẫn cần duy trì sự phân biệt giữa hữu thể từ trời của 1 Ê-nót và vị vua Đa-vít. Vị vua sau có lẽ có thể được xem là sở hữu những quyền năng kỳ diệu, nhưng Ngài vẫn, trong những điều thiết yếu của con người Ngài, là một quân vương trên đất. Ngài sẽ được sinh ra như những người khác; Ngài sẽ cai trị một vương quốc trên đất; Ngài sẽ chinh phục những đạo quân trên đất; có lẽ Ngài sẽ chết. Điều đáng chú ý là Giăng Báp-tít, bất chấp sự kiện là ông chưa làm phép lạ nào, rõ ràng được một số người nghĩ là Đấng Mê-si (Lu-ca 3:15; Giăng 1:19–27). Ngay cả nếu sự trình bày này của các sách Phúc Âm Lu-ca và Giăng nên được xem là hoàn toàn không lịch sử, nó vẫn cho thấy rằng các tác giả của hai sách Phúc Âm này, không ai trong hai người là không biết gì về hoàn cảnh Do Thái, xem đó là không có gì mâu thuẫn khi một số người đã giả định một người như Giăng là Đấng Mê-si. Vì vậy, Đấng Mê-si không thể luôn được xem là giống như Con Người từ trời của 1 Ê-nót. Nhưng không cần thiết phải kêu gọi đến các chi tiết. Toàn bộ Tân Ước, bất kể quan điểm nào có thể được giữ về tính lịch sử của các tường thuật của nó một cách chi tiết, chứng thực sự thịnh hành trong thế kỷ thứ nhất của một sự mong đợi về Đấng Mê-si theo đó Đấng Mê-si sẽ là một vị vua trên đất thuộc dòng Đa-vít. Quan điểm này về tư cách Đấng Mê-si trở nên rõ ràng trong Cuộc Đối Thoại với Trypho của Justin Martyr, được viết vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai. Trong sách này, đối thủ Do Thái của Justin trình bày Đấng Mê-si là một “người đơn thuần.” Không nghi ngờ bằng chứng này không thể được dùng trực tiếp cho thời kỳ trước đó mà Phao-lô sống. Quả thật dường như đã có một phản ứng trong những mong đợi Do Thái sau này chống lại quan điểm siêu việt về tư cách Đấng Mê-si đã được Hội Thánh Cơ Đốc chấp nhận. Như vậy, các sách khải huyền không còn được người Do Thái sử dụng, và, ít nhất trong một số trường hợp, chỉ được Hội Thánh bảo tồn, và chỉ vì sự phù hợp của chúng với các quan điểm Cơ Đốc. Vì vậy, có thể khi Trypho vào giữa thế kỷ thứ hai trình bày Đấng Mê-si là một “người đơn thuần,” ông đang chứng thực một sự phát triển trong giáo lý Do Thái xảy ra sau thời Phao-lô. Nhưng ngay cả trong trường hợp đó, lời chứng của ông không hoàn toàn không có giá trị. Ngay cả nếu giáo lý của Trypho về một Đấng Mê-si thuần túy con người là một sự phát triển sau này, nó có lẽ không phải không có một số gốc rễ trong quá khứ. Nếu người Do Thái của thế kỷ thứ nhất sở hữu cả giáo lý về một vị vua trên đất lẫn giáo lý về một “Con Người” từ trời, có thể thấy làm thế nào giáo lý sau có thể đã bị loại bỏ và giáo lý trước bị để lại chiếm lĩnh duy nhất lãnh vực này; nhưng nếu trong thế kỷ thứ nhất giáo lý siêu việt đơn độc thịnh hành, thì không chắc một quan điểm hoàn toàn khác có thể đã được tạo ra nhanh chóng như vậy để thay thế nó. Như vậy, phải nhấn mạnh chống lại Brückner rằng trong thế kỷ thứ nhất, quan niệm siêu việt về tư cách Đấng Mê-si được các sách khải huyền chứng thực không phải là quan niệm duy nhất thịnh hành. Bất chấp sự thống trị của nó trong các sách khải huyền, nó có lẽ không phải là giáo lý của quần chúng. Có lẽ quan điểm thông thường về vấn đề về cơ bản là đúng; có lẽ người Do Thái của thế kỷ thứ nhất đang háo hức chờ đợi một vị vua trên đất thuộc dòng Đa-vít sẽ giải cứu họ khỏi sự cai trị của La Mã. Tuy nhiên, nếu quan niệm siêu việt về tư cách Đấng Mê-si được tìm thấy trong các sách khải huyền không phải là quan niệm duy nhất được Do Thái giáo tiền Cơ Đốc nắm giữ, nó tuy nhiên có sự quan tâm đặc biệt, và sẽ đáng để xem xét. Nó được trình bày đầy đủ nhất trong các “Dụ Ngôn” của 1 Ê-nót, nhưng cũng xuất hiện trong 4 Ê-xơ-ra và trong 2 Ba-rúc. Trong các Dụ Ngôn, hữu thể từ trời, người sẽ xuất hiện vào cuối thời đại và là công cụ của Đức Chúa Trời trong sự đoán xét, thường được gọi là Đấng Được Chọn, Đấng Được Chọn Của Ta, Con Người, hoặc Con Người ấy. Ngài cũng được gọi là Đấng Công Chính, và hai lần Ngài được gọi là Đấng Mê-si hoặc Đấng Được Xức Dầu (48:10; 52:4). Danh hiệu sau này dường như kết nối Ngài với vị vua được mong đợi thuộc dòng Đa-vít, người là Đấng Được Xức Dầu hoặc Đấng Mê-si. Tuy nhiên, Lake và Jackson sẽ phủ nhận mọi sự kết nối. Hữu thể Con Người từ trời, họ duy trì, chưa bao giờ trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc được đồng nhất với vị vua được mong đợi thuộc dòng Đa-vít — tức là, với “Đấng Mê-si” theo nghĩa kỹ thuật — vì vậy đó là một sai lầm khi nói về các đoạn “về Đấng Mê-si” trong sách Ê-nót. Nhưng xét cho cùng, nhân vật từ trời của 1 Ê-nót được trình bày như thực hiện phần lớn cùng những chức năng như những chức năng được gán, chẳng hạn, trong Thi Thiên của Sa-lô-môn, cho Đấng Mê-si. Sẽ khó hình dung cùng một tác giả lại mong đợi hai đấng giải cứu — một là Đấng Mê-si của Thi Thiên của Sa-lô-môn, và một là Con Người của 1 Ê-nót. Vì vậy, nhìn chung, đó là đúng, bất chấp sự phản đối của Lake và Jackson, khi nói về các đoạn trong 1 Ê-nót như về Đấng Mê-si, và về Con Người như “Đấng Mê-si.” Hơn nữa, trong 4 Ê-xơ-ra 12:32, hữu thể siêu việt, được trình bày dưới hình tượng sư tử, được đồng nhất rõ ràng với Đấng Mê-si “sẽ xuất phát từ dòng dõi Đa-vít.” Dĩ nhiên, niên đại muộn của 4 Ê-xơ-ra có thể được nhấn mạnh, và có thể duy trì rằng dòng dõi Đa-vít của Đấng Mê-si trong 4 Ê-xơ-ra chỉ là một chi tiết truyền thống đơn thuần, không có sự kết nối hữu cơ với phần còn lại của bức tranh. Nhưng điều đáng chú ý là tác giả đã cảm thấy cần thiết phải giữ lại chi tiết đó. Việc ông làm như vậy ít nhất chứng minh rằng hữu thể từ trời của các sách khải huyền không luôn được nghĩ là phân biệt với vị vua được hứa thuộc dòng Đa-vít. Tất cả những gì có thể ban cho Lake và Jackson là Đấng Giải Cứu tương lai được nghĩ đến trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc theo những cách rất đa dạng, và thường không có nỗ lực nào để đưa các cách trình bày khác nhau vào sự hòa hợp. Nhưng đó là đúng khi nói về tất cả các cách trình bày như “về Đấng Mê-si.” Vì Đấng Giải Cứu sắp đến trong mọi trường hợp (bất chấp sự đa dạng của các mong đợi) đều nhằm thỏa mãn ít nhất cùng những nhu cầu tôn giáo. Danh hiệu “Con Người,” được dùng thường xuyên trong các Dụ Ngôn, đã gây ra rất nhiều thảo luận, đặc biệt vì việc sử dụng nó trong các sách Phúc Âm như một cách Chúa Giê-xu tự chỉ định. Một số học giả đã duy trì rằng “Con Người” không bao giờ có thể là một danh hiệu của Đấng Mê-si, vì cụm từ trong thành ngữ A-ram đơn giản có nghĩa là “người.” Như vậy, cụm từ Hy Lạp, “Con Người,” trong các sách Phúc Âm chỉ đơn thuần là một bản dịch quá sát chữ của một cụm từ A-ram có nghĩa đơn giản là “người đó,” và việc sử dụng “Con Người” như một danh hiệu sẽ không kéo dài ngược về trước thời khi truyền thống về những lời của Chúa Giê-xu chuyển sang tiếng Hy Lạp. Nhưng trong những năm gần đây, lập trường cực đoan này phần lớn đã bị từ bỏ. Trước hết, hoàn toàn không rõ ràng rằng cụm từ A-ram mà từ đó cụm từ “Con Người” trong các sách Phúc Âm được suy ra đơn giản là cụm từ thông thường có nghĩa đơn giản là “người đó.” Chống lại quan điểm này phải đặt, chẳng hạn, ý kiến có trọng lượng của Dalman. Thứ hai, đã cho thấy rằng câu hỏi ngôn ngữ không quan trọng như trước đây người ta giả định. Vì ngay cả nếu “con người” trong tiếng A-ram đơn giản có nghĩa là “người đó,” nó vẫn có thể là một danh hiệu. Danh từ thông thường nhất đôi khi có thể trở thành một danh hiệu, và một danh hiệu có ý nghĩa rất chuyên biệt. Chẳng hạn, từ “ngày” là một từ rất thông thường, nhưng “Ngày Đó” trong một số kết nối, giống như tiếng Đức, “Der Tag,” hoàn toàn không cần sự giúp đỡ của bất kỳ tính từ nào, đến chỗ chỉ định một ngày đặc biệt. Như vậy “Người Đó” hoặc “Người Ấy” có thể trở thành một danh hiệu rất cao quý, đặc biệt nếu nó chỉ đến một cảnh nhất định trong đó Đấng là “Người” tuyệt hảo được mô tả. Trong các Dụ Ngôn, đó thật sự là trường hợp; cụm từ “Con Người,” dù ý nghĩa chính xác của nó là gì, rõ ràng chỉ đến “kẻ giống như con người” mà trong Đa-ni-ên 7:13 xuất hiện trước mặt “Đấng Thượng Cổ.” Sự chỉ đến này được làm hoàn toàn rõ ràng ở lần nhắc đến đầu tiên về Con Người (1 Ê-nót xlvi. 1, 2), nơi cùng một cảnh rõ ràng được mô tả như cảnh của Đa-ni-ên 7:13. “Con Người” không được giới thiệu một cách đột ngột, mà trước tiên được mô tả như một “hữu thể mà diện mạo có vẻ ngoài của một người,” và sau đó được chỉ đến trong các Dụ Ngôn không chỉ như “Con Người,” mà còn như “Con Người ấy.” Quả thật, Charles và những người khác giả định rằng từ Ê-thi-ô-pi được dịch là “ấy” chỉ đơn thuần là một sự trình bày phần nào sai lầm, trong bản dịch Ê-thi-ô-pi, của mạo từ xác định Hy Lạp, vì vậy hình thức Hy Lạp của sách mà từ đó bản Ê-thi-ô-pi hiện còn được lấy có ở khắp nơi là “Con Người,” và không ở đâu là “Con Người ấy.” Câu hỏi có lẽ không có tầm quan trọng rất lớn. Dù sao đi nữa, cụm từ “con người” suy ra ý nghĩa đặc biệt của nó từ sự chỉ đến cảnh của Đa-ni-ên 7:13. Không phải bất kỳ “người” hay “con người” thông thường nào được nói đến, mà là nhân vật bí ẩn đã đến với những đám mây trời và được đưa đến gần Đấng Thượng Cổ. Con Người, hoặc Đấng Được Chọn, trong các Dụ Ngôn, xuất hiện được bao phủ với những thuộc tính cao cả nhất. Ngài hiện hữu trước sự sáng tạo thế giới (xlviii. 3, 6). Khi Ngài cuối cùng xuất hiện, đó là để ngồi trong vinh hiển trên ngôi của Đức Chúa Trời (li. 3, v.v.), và đoán xét không chỉ cư dân trên đất mà còn cả các thiên sứ sa ngã (lv. 4). Vì mục đích đoán xét, Ngài được phú cho sự công chính và sự khôn ngoan. Hơn nữa, Ngài quan tâm không chỉ đến sự đoán xét mà còn đến việc thi hành sự đoán xét; Ngài khiến “kẻ tội lỗi qua đi và bị tiêu diệt khỏi mặt đất” (lxix. 27). Trái lại, đối với người công chính, sự đoán xét dẫn đến phước lành và sự hiệp thông với Con Người. “Và người công chính và được chọn sẽ được cứu trong ngày đó, và họ sẽ không bao giờ từ đó trở đi thấy mặt của kẻ tội lỗi và kẻ không công chính. Và Chúa của các thần linh sẽ ở trên họ, và với Con Người ấy họ sẽ ăn và nằm xuống và trỗi dậy đời đời” (lxii. 13, 14). Toàn bộ sự trình bày trong các Dụ Ngôn là siêu nhiên; Con Người là một nhân vật từ trời xuất hiện đột ngột trong ánh vinh hiển rực rỡ trọn vẹn của mình. Tuy nhiên, sự kết nối với đất không hoàn toàn bị cắt đứt. Chính trên một trái đất được vinh hiển mà người công chính sẽ ở. Quả thật, bất chấp phạm vi vũ trụ của vở kịch, những đặc quyền của Y-sơ-ra-ên được bảo tồn; các nhà cai trị dân ngoại không nghi ngờ được chỉ đến trong “các Vua và những Kẻ Quyền Thế” sẽ chịu hình phạt vì sự áp bức trước đây của họ đối với “những người được chọn.” Mặt khác, sự kết nối đơn thuần với Y-sơ-ra-ên không phải là căn cứ duy nhất cho sự chấp nhận của một người bởi Con Người; sự đoán xét sẽ dựa trên một sự hiểu biết thật sự về những bí mật của đời sống cá nhân. Trong 4 Ê-xơ-ra 7:26–31, sự cai trị của Đấng Mê-si được trình bày như rõ ràng tạm thời. Đấng Mê-si sẽ làm cho những người sống vui mừng trong bốn trăm năm; rồi, cùng với mọi con người, Ngài sẽ chết; rồi sau khi thế giới đã trở lại sự im lặng nguyên thủy trong bảy ngày, thời đại mới, với sự sống lại cuối cùng, sẽ được mở ra. Có thể nghi ngờ liệu sự trình bày này có hòa hợp với những gì được nói ở nơi khác trong 4 Ê-xơ-ra về Đấng Mê-si hay không, quả thật liệu ngay cả trong đoạn này sự trình bày có hoàn toàn nhất quán hay không. Chẳng hạn, Box nghĩ rằng có những mâu thuẫn ở đây, được giải thích bởi bản chất tổng hợp của sách và bởi công việc của một người biên tập. Nhưng dù sao đi nữa, kết quả, trong sách đã hoàn thành, là rõ ràng. Đấng Mê-si sẽ chết, như mọi người trên đất, và không được kết nối với thời đại mới. Sự chết này của Đấng Mê-si xa cách hết mức có thể khỏi việc sở hữu bất kỳ ý nghĩa nào cho sự cứu rỗi của con người. Chắc chắn nó không được đưa vào bất kỳ sự kết nối nào với vấn đề tội lỗi, mà, như đã quan sát ở trên, thu hút sự chú ý đặc biệt của tác giả 4 Ê-xơ-ra. “Điều quan trọng là quan sát cách đức tin Do Thái biết về một Đấng Cứu Thế cho những bệnh tật bên ngoài, nhưng không phải cho tội lỗi và sự định tội; và cách Đấng Christ chỉ có thể tạo ra một niềm vui ngắn ngủi trên đất, sẽ qua đi với sự hủy diệt của thế giới.” Trong “Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ,” mặc dù Brückner không nghi ngờ là đúng khi nói rằng Đấng Mê-si ở đây cũng như trong 1 Ê-nót là một nhân vật siêu nhiên, sự kết nối của Đấng Mê-si với chi phái Lê-vi giới thiệu người đọc vào một vòng tròn ý tưởng phần nào khác. Sự khác biệt trở nên rõ rệt hơn trong “Thi Thiên của Sa-lô-môn,”3 nơi Đấng Mê-si là một vị vua thuộc dòng Đa-vít. Không nghi ngờ đó là đúng rằng ngay cả ở đây Đấng Mê-si không phải là một con người thông thường; Ngài tiêu diệt kẻ thù của Ngài, không phải bằng vũ khí chiến tranh và không phải bằng sự giúp đỡ của quân đội Y-sơ-ra-ên, mà bằng hơi thở của miệng Ngài. Tuy nhiên, tính cách địa phương, trên đất của sự cai trị của Đấng Mê-si — điều thậm chí có thể được gọi, có lẽ, là tính cách chính trị của nó — được đánh dấu rõ ràng hơn so với trong các sách khải huyền. Cũng có sự nhấn mạnh mạnh mẽ hơn trên những phẩm chất đạo đức của vị vua Mê-si; sự công chính của dân Ngài được ca tụng bằng những lời cao quý, tuy nhiên, không loại trừ một yếu tố mạnh mẽ của chủ nghĩa đặc thù Do Thái và Pha-ri-si. Không có nỗ lực nào ở đây nhằm trình bày đầy đủ niềm tin Do Thái về Đấng Mê-si. Nhưng có lẽ đã nói đủ để chỉ ra ít nhất một số đặc điểm của sự mong đợi về Đấng Mê-si trong thời kỳ ngay trước thời Phao-lô. Rõ ràng, ít nhất trong một số vòng tròn, hy vọng về Đấng Mê-si là siêu việt, cá nhân chủ nghĩa, và phổ quát chủ nghĩa. Cảnh của vương quốc Đấng Mê-si không luôn được nghĩ đơn giản là Giê-ru-sa-lem trên đất; ít nhất vở kịch mà bởi đó vương quốc đó được mở ra được nghĩ là diễn ra hoặc ở trên trời hoặc trên một trái đất đã được biến đổi hoàn toàn. Cùng với sự trình bày siêu việt này tự nhiên đi kèm một khuynh hướng hướng tới chủ nghĩa cá nhân. Không chỉ các dân tộc sẽ bị đoán xét, mà còn cả những bí mật của đời sống cá nhân; và các cá nhân sẽ có một phần trong phước lành cuối cùng hoặc tai họa cuối cùng. Dĩ nhiên, đối với những người sẽ chết trước cuối thời đại, sự tham dự này vào sự phước lành cuối cùng hoặc tai họa cuối cùng sẽ chỉ có thể bởi một sự sống lại. Và giáo lý về sự sống lại, đặc biệt cho người công chính, được đánh dấu rõ ràng trong các sách khải huyền. Quả thật, trong 2 Ba-rúc, có một cuộc thảo luận thú vị về mối quan hệ giữa trạng thái sống lại và tình trạng hiện tại của con người; người công chính trước tiên sẽ trỗi dậy trong thân thể cũ của họ, nhưng sau đó sẽ được biến đổi (2 Ba-rúc xlix–li). Cuối cùng, các sách khải huyền thể hiện một khuynh hướng hướng tới chủ nghĩa phổ quát. Sự đến của vương quốc Mê-si được xem là một biến cố có ý nghĩa vũ trụ. Dân ngoại thậm chí đôi khi được nói là chia sẻ phước lành. Nhưng họ sẽ chia sẻ phước lành chỉ bởi sự phụ thuộc vào dân của Đức Chúa Trời. Bất chấp tầm quan trọng của thời kỳ sau, thật thú vị khi quan sát rằng mọi đặc điểm thiết yếu của cánh chung luận Do Thái sau này đều có gốc rễ trong các sách chính điển của Cựu Ước. Trước hết, tính siêu việt của sự trình bày sau này có một cơ sở Cựu Ước. Trong Ê-sai 9 và 11, Đấng Mê-si xuất hiện rõ ràng như một nhân vật siêu nhiên, và trong Ê-sai 65:17 có một lời tiên tri về trời mới và đất mới. “Con Người” từ trời được suy ra từ Đa-ni-ên 7:13, và sự giải thích cá nhân chủ nghĩa về đoạn đó, làm cho Con Người, bất chấp câu 18, là điều gì đó hơn một biểu tượng tập thể đơn thuần cho dân Y-sơ-ra-ên, ngày nay ở một số nơi đang đến với quyền của nó. Không chỉ trong Thi Thiên của Sa-lô-môn, mà còn trong các sách khải huyền, ngôn ngữ Cựu Ước được dùng đi dùng lại để mô tả Đấng Mê-si từ trời. Thứ hai, có một cơ sở Cựu Ước cho chủ nghĩa cá nhân của sự trình bày sau này. Giáo lý về sự sống lại, với những hệ quả của nó cho một hy vọng cá nhân chủ nghĩa, xuất hiện trong Đa-ni-ên. Và, cuối cùng, chủ nghĩa phổ quát của các sách khải huyền không vượt qua chủ nghĩa phổ quát của các tiên tri lớn của Cựu Ước. Trong các tiên tri cũng vậy, các dân tộc sẽ đến dưới sự đoán xét của Đức Chúa Trời và sẽ chia sẻ ở một mức độ nào đó trong những phước lành của Y-sơ-ra-ên. Vì vậy, nếu sứ đồ Phao-lô trước sự hoán cải của ông tin vào một Đấng Mê-si từ trời, siêu nhiên trong nguồn gốc và chức năng, ông không thật sự bất trung với Cựu Ước. Nhưng ý niệm tiền Cơ Đốc của ông về Đấng Mê-si có thật sự là nguồn của Christ học của các Thư Tín không? Đó là luận điểm của Wrede và Brückner. Wrede và Brückner tin rằng Christ học cao cả của Phao-lô, không thể giải thích được nếu nó được suy ra từ con người Giê-xu, có thể được giải thích nếu nó chỉ đơn thuần là quan niệm tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si được đưa vào sự kết nối lỏng lẻo với tiên tri của Na-xa-rét. Giả thuyết này bây giờ phải được xem xét. Ở đầu cuộc nghiên cứu, có thể đặt vấn đề liệu Phao-lô trước sự hoán cải của ông có nắm giữ quan điểm khải huyền về Đấng Mê-si hay không. Quả thật, thậm chí có thể đặt vấn đề liệu ông có đặc biệt quan tâm đến hy vọng về Đấng Mê-si chút nào hay không. Nếu Baldensperger đúng khi nói rằng giáo điều về Đấng Mê-si ở một mức độ nào đó là một sự thay thế cho Luật Pháp, và Luật Pháp là một sự thay thế cho giáo điều về Đấng Mê-si, vì vậy cuối cùng sự quan tâm của các ra-bi đến Luật Pháp có khuynh hướng làm giảm sự quan tâm đến Đấng Mê-si, thì đời sống tiền Cơ Đốc của Phao-lô có lẽ không bị thống trị bởi những mong đợi về Đấng Mê-si. Vì chính Phao-lô, như Baldensperger quan sát,2 không, khi nói về đời sống tiền Cơ Đốc của ông, xếp mình với những người theo Đấng Mê-si.

Ông xếp mình, trái lại, với những người sốt sắng cho Luật Pháp. Những cân nhắc như vậy rất thú vị. Nhưng tầm quan trọng của chúng không nên bị phóng đại. Phải nhớ rằng theo lời chứng của toàn bộ Tân Ước, giáo lý về Đấng Mê-si đã được thiết lập vững chắc trong Do Thái giáo thời Phao-lô. Khó có khả năng Phao-lô người Pha-ri-si bất đồng với niềm tin chính thống. Vì vậy, rất có khả năng Phao-lô trước sự hoán cải của ông đã nắm giữ một giáo lý nào đó về Đấng Mê-si. Tuy nhiên, không chắc chắn như vậy rằng giáo lý tiền hoán cải của Phao-lô trình bày một Đấng Mê-si siêu việt như Con Người từ trời của các sách khải huyền. Chắc chắn không có bằng chứng nào trong các Thư Tín của Phao-lô về sự phụ thuộc văn chương vào những mô tả khải huyền về Đấng Mê-si. Chẳng hạn, những danh hiệu đặc trưng của Đấng Mê-si xuất hiện trong các Dụ Ngôn của Ê-nót vắng mặt một cách dễ thấy khỏi Phao-lô. Phao-lô không bao giờ dùng danh hiệu “Con Người” hay “Đấng Được Chọn” hay “Đấng Công Chính” khi nói về Đấng Christ. Và trong các sách khải huyền, mặt khác, thuật ngữ của Phao-lô cũng hầu như không được biết đến. Các sách khải huyền, ít nhất 1 Ê-nót, chỉ dùng danh hiệu “Đấng Mê-si” rất hiếm khi, và danh hiệu đặc trưng của Phao-lô, “Chúa,” thì không bao giờ. Vì vậy, rõ ràng Christ học của Phao-lô không được suy ra từ những sách khải huyền cụ thể vẫn còn tồn tại. Tất cả những gì có thể duy trì là nó được suy ra từ những sách khải huyền đã bị mất, hoặc từ một truyền thống khải huyền truyền khẩu. Nhưng sự phụ thuộc vào những nguồn đã mất, khi sự so sánh trực tiếp không thể thực hiện được, luôn rất khó thiết lập. Như vậy, thuật ngữ của các Thư Tín và của các sách khải huyền khá bất lợi cho quan điểm gán cho Phao-lô thời trẻ giáo lý khải huyền về Đấng Mê-si. Không có mối quan hệ văn chương nào có thể được thiết lập giữa các Thư Tín và các sách khải huyền hiện còn. Nhưng những cân nhắc tổng quát có phục vụ để bổ sung sự thiếu bằng chứng trực tiếp về sự phụ thuộc không? Nhìn chung, trường hợp ngược lại mới đúng. Những cân nhắc tổng quát về ý kiến tiền Cơ Đốc của Phao-lô chỉ ra một quan niệm kém siêu việt hơn và mang tính chính trị hơn quan niệm được tìm thấy trong các sách khải huyền. Không nghi ngờ Đấng Mê-si mà Phao-lô đang mong đợi sở hữu những thuộc tính siêu nhiên; dường như người ta nói chung mong đợi vào thời Tân Ước rằng Đấng Mê-si sẽ làm phép lạ. Nhưng những thuộc tính siêu nhiên của Đấng Mê-si không nhất thiết liên quan đến một quan niệm như quan niệm được trình bày trong các Dụ Ngôn của Ê-nót. Có lẽ nhà sử học nên quay sang Thi Thiên của Sa-lô-môn. Thi Thiên của Sa-lô-môn là một sản phẩm điển hình của chủ nghĩa Pha-ri-si trong những khía cạnh cao quý hơn của nó. Vì vậy, quan niệm của chúng về Đấng Mê-si rất có thể là quan niệm của học trò của Ga-ma-li-ên. Và Đấng Mê-si của Thi Thiên của Sa-lô-môn, dù sở hữu quyền năng và sự khôn ngoan siêu nhiên, được nghĩ chủ yếu như một vị vua thuộc dòng Đa-vít, và không có tư tưởng về sự tiền hữu của Ngài. Ngài rất khác với Con Người của 1 Ê-nót. Vì vậy, không hoàn toàn rõ ràng rằng Phao-lô trước sự hoán cải tin vào một Đấng Mê-si từ trời, tiền hữu như Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Có một số lý do để giả định rằng Đấng Mê-si khải huyền là Đấng Mê-si, không phải của quần chúng và không phải của các thầy chính thống, mà của một vòng tròn phần nào giới hạn. Phao-lô có thuộc về vòng tròn giới hạn đó không? Câu hỏi không thể được trả lời với bất kỳ sự chắc chắn nào. Quả thật, tầm quan trọng của những truy vấn như vậy không được phóng đại. Ở đây không duy trì rằng Phao-lô trước sự hoán cải của ông không tin vào Đấng Mê-si của các sách khải huyền; tất cả những gì được duy trì là không chắc chắn rằng ông đã tin. Có lẽ sự lan truyền của những ý tưởng khải huyền trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc rộng rãi hơn nhiều so với đôi khi người ta giả định; có lẽ Phao-lô thời trẻ đã chịu ảnh hưởng của những ý tưởng như vậy. Nhưng Wrede và Brückner đang đi quá xa nếu họ khẳng định rằng Phao-lô nhất thiết phải chịu những ảnh hưởng như vậy. Sự thật là đời sống tiền Cơ Đốc của Phao-lô bị bao phủ trong sự tối tăm sâu sắc nhất. Hầu như thông tin xác định duy nhất là điều chính Phao-lô nói với chúng ta — rằng ông sốt sắng cho Luật Pháp. Ông không nói gì về quan niệm của ông về Đấng Mê-si. Vì vậy, sự thận trọng tối đa là thích hợp. Brückner đang đi xa hơn nhiều so với những gì các nguồn sẽ cho phép khi ông làm cho Phao-lô trước sự hoán cải của ông thành một tín đồ của Đấng Mê-si khải huyền, và dựa trên giả thuyết này một lý thuyết công phu về nguồn gốc của Christ học của Phao-lô. Nhưng ngay cả nếu Phao-lô trước sự hoán cải của ông là một tín đồ của Đấng Mê-si khải huyền, nguồn gốc của Christ học của Phao-lô vẫn chưa được giải thích. Vì Đấng Mê-si khải huyền khác biệt ở những khía cạnh quan trọng với Đấng Christ của các Thư Tín. Trước hết, không có trong các sách khải huyền giáo lý về một hoạt động của Đấng Mê-si trong sự sáng tạo, như giáo lý xuất hiện trong 1 Cô-rinh-tô 8:6; Cô-lô-se 1:16. Đấng Mê-si của các sách khải huyền tiền hữu, nhưng Ngài không được nghĩ là liên kết với Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo thế giới. Sự khác biệt này có thể dường như chỉ là một sự khác biệt trong chi tiết; nhưng nó là một sự khác biệt trong chi tiết liên quan đến chính phần của Christ học của Phao-lô dường như giống nhất với giáo lý khải huyền. Chính quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ tiền hữu, phân biệt với Đấng Christ nhập thể hoặc Đấng Christ sống lại, mà Wrede và Brückner thấy dễ nhất để kết nối với các sách khải huyền. Nhưng ngay cả trong thời kỳ tiền hữu, Đấng Christ của Phao-lô khác với Đấng Mê-si khải huyền, vì Đấng Christ của Phao-lô, không giống Đấng Mê-si khải huyền, có một phần tích cực trong sự sáng tạo thế giới. Thứ hai, không có trong các sách khải huyền dấu vết nào của mối quan hệ ấm áp, cá nhân tồn tại giữa tín đồ và Đấng Christ của Phao-lô. Đấng Mê-si của các sách khải huyền ẩn mình trên trời. Ngài chỉ được bày tỏ như một sự mầu nhiệm lớn, và chỉ cho những người được ưu ái như Ê-nót. Ngay cả sau sự đoán xét, mặc dù người công chính sẽ ở cùng Ngài, không có tường thuật nào về con người Ngài có thể làm cho một mối quan hệ sống động, cá nhân với Ngài có thể hình dung được. Đấng Mê-si từ trời của các sách khải huyền là một nhân vật không có sự sống, được bao phủ trong ánh sáng không thể đến gần. Trái lại, Đấng Christ sống lại của Phao-lô là một người mà một người có thể yêu; quả thật Ngài là một người mà trên thực tế Phao-lô đã yêu. Tính cách cụ thể, cá nhân của Đấng Christ của Phao-lô được suy ra từ đâu? Nó chắc chắn không được suy ra từ Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Vậy nó được suy ra từ đâu? Câu trả lời tự nhiên sẽ là nó được suy ra từ Chúa Giê-xu của Na-xa-rét. Sự kiện là Đấng Christ sống lại của Phao-lô không chỉ đơn thuần là một nhân vật từ trời mà là một người mà một người có thể yêu được giải thích tự nhiên nhất bằng cách giả định rằng Phao-lô gán cho Đấng Mê-si mọi đặc điểm cụ thể của nhân cách nổi bật của Chúa Giê-xu của Na-xa-rét. Nhưng giả định này bị loại trừ bởi giả thuyết của Wrede. Quả thật, Wrede giả định, nếu Phao-lô đã tiếp xúc gần gũi như vậy với Chúa Giê-xu trong lịch sử đến mức có trong tâm trí một tường thuật đầy đủ về những lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu, ông không thể dễ dàng gắn cho Ngài những thuộc tính siêu nhiên của Con Người từ trời; chỉ một người đứng xa cách với Chúa Giê-xu thật sự mới có thể xem Chúa Giê-xu là công cụ trong sự sáng tạo và là quan án cuối cùng của cả thế giới. Như vậy, giả thuyết của Wrede và Brückner đối diện với một tình thế khó xử. Để giải thích những thuộc tính siêu nhiên của Đấng Christ của Phao-lô, Phao-lô phải được đặt gần với các sách khải huyền và xa với Chúa Giê-xu trong lịch sử; trong khi để giải thích mối quan hệ ấm áp, cá nhân giữa Phao-lô và Đấng Christ của ông, Phao-lô sẽ phải được đặt gần với Chúa Giê-xu trong lịch sử và xa với các sách khải huyền. Tình thế khó xử này chỉ có thể tránh được bằng cách suy ra mối quan hệ ấm áp, cá nhân giữa Phao-lô và Đấng Christ của ông từ điều gì khác ngoài tính cách của Chúa Giê-xu trong lịch sử. Wrede và Brückner có thể tìm cách suy ra nó từ sự kiện duy nhất của sự đóng đinh. Tất cả những gì Phao-lô thật sự suy ra từ Chúa Giê-xu trong lịch sử, theo Wrede và Brückner, là sự kiện Đấng Mê-si đã đến thế gian và đã chết. Nhưng sự kiện duy nhất đó, có thể duy trì, là đủ để tạo ra tôn giáo Đấng Christ nhiệt thành của Phao-lô. Vì Phao-lô giải thích sự chết của Đấng Mê-si như một sự chết chịu vì tội lỗi của người khác. Một sự chết như vậy liên quan đến sự hy sinh bản thân; nó hẳn phải là một hành động của tình yêu. Do đó, những người thụ hưởng biết ơn; do đó mối quan hệ ấm áp, cá nhân của Phao-lô với Đấng đã yêu ông và phó chính mình Ngài vì ông. Nhưng sự chết của Chúa Giê-xu làm sao đã được Phao-lô giải thích như một sự chết thay thế của Đấng Mê-si? Câu trả lời tự nhiên sẽ là đó là vì điều gì đó Chúa Giê-xu đã nói hoặc vì một ấn tượng suy ra từ tính cách của Ngài. Câu trả lời đó bị loại trừ bởi giả thuyết của Wrede. Vậy thì Phao-lô làm sao đã đến chỗ xem sự chết của Chúa Giê-xu như một sự chết thay thế của Đấng Mê-si? Nó chỉ có thể là vì Phao-lô đã có một giáo lý về sự chết thay thế của Đấng Mê-si trước sự hoán cải của ông. Nhưng không gì không chắc chắn hơn. Không có trong văn chương Do Thái tiền Cơ Đốc muộn một dấu vết nào của một giáo lý như vậy. Quả thật, Đấng Mê-si trong 4 Ê-xơ-ra được trình bày là đang chết, nhưng sự chết của Ngài không có lợi cho ai. Ngài chết, cùng với mọi cư dân trên đất, đơn giản để dọn đường cho thế giới mới.2 Trong Cuộc Đối Thoại với Trypho của Justin Martyr, người Do Thái Trypho được trình bày như thừa nhận rằng Đấng Mê-si sẽ chịu khổ. Nhưng sự chịu khổ không được trình bày như thay thế. Và vì Cuộc Đối Thoại được viết vào giữa thế kỷ thứ hai sau Chúa, lời chứng cô lập của Trypho không thể được dùng như một nhân chứng cho hoàn cảnh thế kỷ thứ nhất. Hoàn toàn có thể, như Schürer gợi ý, rằng một số người Do Thái của thế kỷ thứ hai chỉ được dẫn đến chỗ thừa nhận sự chịu khổ của Đấng Mê-si dưới ánh sáng của những lập luận Kinh Thánh được các Cơ Đốc nhân đưa ra. Bằng chứng của các ra-bi về những sự chịu khổ của Đấng Mê-si cũng quá muộn để được dùng trong việc tái dựng môi trường tiền Cơ Đốc của Phao-lô. Và về bằng chứng thật sự từ thời kỳ ngay trước thời Phao-lô thì không có gì. Quả thật, trong 4 Ma-ca-bê 6:28, 29 (kém rõ ràng hơn trong 17:21, 22), huyết của người công chính được trình bày như mang lại sự thanh tẩy cho dân chúng. Người tử đạo đang chết Ê-lê-a-sa được trình bày như cầu nguyện: “Xin thương xót dân Ngài, và để hình phạt của chúng con là một sự thỏa mãn thay cho họ. Xin làm cho huyết con là sự thanh tẩy của họ, và lấy linh hồn con để chuộc linh hồn họ.” Tuy nhiên, đoạn này hoàn toàn cô lập. Không có bằng chứng nào cho thấy sự chịu khổ thay thế của người công chính là bất cứ điều gì giống như một giáo lý đã được thiết lập trong Do Thái giáo thời Phao-lô, và đặc biệt không có bằng chứng rằng trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc, ý niệm về sự chịu khổ thay thế đã được áp dụng cho Đấng Mê-si. Không nghi ngờ Ê-sai 53 có thể đã tạo thành một cơ sở cho một sự áp dụng như vậy; thậm chí có thể dường như đáng ngạc nhiên rằng đoạn vinh hiển đó đã không có ảnh hưởng hơn. Nhưng trên thực tế, Do Thái giáo đang di chuyển theo một hướng rất khác; giáo lý sau này về Đấng Mê-si hoàn toàn không có chỗ cho một sự chết thay thế hoặc cho sự chịu khổ thay thế. Mọi nguồn đều đồng ý ở đây. Cả trong các sách khải huyền lẫn trong những gì được giả định trong Tân Ước về niềm tin Do Thái đều không có dấu vết nào của một sự chết thay thế của Đấng Mê-si. Quả thật, có bằng chứng dồi dào rằng một ý niệm như vậy cực kỳ đáng ghê tởm đối với tâm trí Do Thái. Thập Tự Giá đối với người Do Thái là một sự vấp phạm. Như vậy, mối quan hệ ấm áp, cá nhân của tình yêu và lòng biết ơn mà Phao-lô duy trì đối với Đấng Christ sống lại hoàn toàn không được giải thích bởi bất cứ điều gì trong môi trường Do Thái của ông. Nó không được giải thích bởi giáo lý Do Thái về Đấng Mê-si; nó không được giải thích bởi sự suy ngẫm về sự chết thay thế của Đấng Mê-si. Vì Đấng Mê-si trong sự mong đợi Do Thái không phải chịu một sự chết thay thế. Một mối quan hệ tình yêu và lòng biết ơn như vậy chỉ có thể được duy trì đối với một người đang sống. Nó có thể được duy trì đối với Chúa Giê-xu của Na-xa-rét, nếu Chúa Giê-xu tiếp tục sống trong vinh hiển, nhưng nó không thể được duy trì đối với Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Sự khác biệt thứ ba giữa Đấng Christ của Phao-lô và Đấng Mê-si của các sách khải huyền liên quan đến chính trung tâm của quan niệm của Phao-lô — không có trong các sách khải huyền giáo lý về thần tính của Đấng Mê-si. Nơi Phao-lô, thần tính của Đấng Christ được giả định trên mọi trang. Quả thật, từ “thần tính” thường đang bị lạm dụng; trong chủ nghĩa tự do phiếm thần hiện đại, nó hoàn toàn không có nghĩa gì. Nhưng thần tính của Đấng Christ trong các Thư Tín của Phao-lô phải được hiểu theo nghĩa cao nhất có thể. Giáo lý của Phao-lô về thần tính của Đấng Christ không phụ thuộc vào những đoạn cá nhân; nó không phụ thuộc vào câu hỏi liệu trong Rô-ma 9:5 Phao-lô có áp dụng thuật ngữ “Đức Chúa Trời” cho Đấng Christ hay không. Chắc chắn ông làm như vậy theo bất kỳ sự giải thích tự nhiên nào về lời của ông. Nhưng điều quan trọng hơn nhiều là thuật ngữ “Chúa” trong các Thư Tín của Phao-lô, tên đặc trưng của Phao-lô cho Đấng Christ, hoàn toàn là một cách chỉ định thần tính như thuật ngữ “Đức Chúa Trời.” Hơn nữa, ở khắp nơi trong các Thư Tín, thái độ của Phao-lô đối với Đấng Christ không chỉ đơn thuần là thái độ của người với người, hoặc của học trò với thầy; nó là thái độ của con người đối với Đức Chúa Trời. Một thái độ như vậy vắng mặt khỏi sự trình bày khải huyền về Đấng Mê-si. Chẳng hạn, cách mà Đức Chúa Trời và Đấng Christ được kết nối với nhau thường xuyên ở đầu các Thư Tín của Phao-lô — Đức Chúa Trời là Cha chúng ta và Chúa Giê-xu Christ — điều này không thể tìm thấy song song thật sự nào trong 1 Ê-nót. Những đoạn cô lập (1 Ê-nót xlix. 10; lxx. 1) nơi trong 1 Ê-nót Chúa của các thần linh và Con Người hoặc Đấng Được Chọn được kết nối với nhau bởi từ “và,” không bắt đầu tiếp cận chiều cao của quan niệm của Phao-lô. Không đáng ngạc nhiên và không đặc biệt quan trọng rằng kẻ ác được chỉ định trong một đoạn như những người đã “chối bỏ Chúa của các thần linh và Đấng được xức dầu của Ngài” (1 Ê-nót xlix. 10). Một cách diễn đạt như vậy sẽ tự nhiên ngay cả nếu Đấng Được Xức Dầu, chẳng hạn, chỉ đơn thuần là một vị vua trên đất thuộc dòng Đa-vít. Mặt khác, điều đặc trưng của Phao-lô là Đức Chúa Trời là Cha và Chúa Giê-xu Christ không chỉ đơn thuần được hiệp nhất bởi liên từ “và” trong những đoạn cô lập — điều đó có thể xảy ra ngay cả nếu họ thuộc về những lãnh vực hiện hữu khác nhau — mà được hiệp nhất thường xuyên và như một điều hiển nhiên, và cũng thường xuyên được tách biệt khỏi mọi hữu thể khác ngoại trừ Đức Thánh Linh. Hơn nữa, Đức Chúa Trời và Đấng Christ, nơi Phao-lô, được gán cho cùng những chức năng. Chẳng hạn, ân điển và sự bình an đến đồng đều từ cả hai. Một sự trình bày như vậy sẽ hoàn toàn không phù hợp trong 1 Ê-nót. Cũng không phù hợp trong 1 Ê-nót là sự tách biệt của Phao-lô về Đấng Christ khỏi nhân loại thông thường và khỏi các thiên sứ. Tác giả của 1 Ê-nót khó có thể đã nói, “Không phải từ loài người cũng không phải qua một người mà qua Đấng Được Chọn và Chúa của các thần linh,” như Phao-lô nói, “Không phải từ loài người cũng không phải qua một người mà qua Chúa Giê-xu Christ và Đức Chúa Trời là Cha, Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại” (Ga-la-ti 1:1). Mặt khác, cách mà 1 Ê-nót bao gồm Đấng Được Chọn ở giữa một danh sách dài những hữu thể ca ngợi Chúa của các thần linh (1 Ê-nót lxi. 10, 11) sẽ hoàn toàn không thể hình dung được nơi Phao-lô. Sự khác biệt to lớn này được thiết lập không phải bởi những đoạn cô lập, mà bởi mọi trang của các Thư Tín của Phao-lô. Đấng Christ của Phao-lô được tôn cao đến một chiều cao vô hạn trên Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Ngài đã đạt đến chiều cao này như thế nào? Có phải vì Ngài được đồng nhất với Chúa Giê-xu của Na-xa-rét? Nhưng sự đồng nhất đó, nếu Chúa Giê-xu của Na-xa-rét là một người đơn thuần, đã kéo Ngài xuống chứ không nâng Ngài lên. Ở đó nằm vấn đề chưa được giải quyết. Ngay cả nếu Phao-lô trước sự hoán cải của ông tin vào Đấng Mê-si từ trời của các sách khải huyền, ông phải tôn cao Đấng Mê-si đó vượt xa mọi điều đã từng được gán cho Ngài trong những khải tượng táo bạo nhất của các nhà tiên kiến Do Thái, trước khi ông có thể tạo ra Đấng Christ của các Thư Tín. Tuy nhiên, điều mới duy nhất đã bước vào đời sống của Phao-lô là sự đồng nhất Đấng Mê-si với Chúa Giê-xu. Vì sao sự đồng nhất đó nâng Đấng Mê-si lên ngôi của Đức Chúa Trời? Giê-xu này là ai, người mà bởi sự đồng nhất của Ngài với Đấng Mê-si, đã nâng Đấng Mê-si lên thậm chí vượt xa những giấc mơ hoang dã nhất của con người? Như vậy, giáo lý về Đấng Mê-si của các sách khải huyền là một cơ sở không đủ cho Christ học của Phao-lô. Sự không đủ của nó được Hans Windisch thừa nhận. Nhưng Windisch tìm cách bổ sung điều thiếu trong Đấng Mê-si khải huyền bằng cách kêu gọi đến giáo lý Do Thái về “Sự Khôn Ngoan.” Giáo lý khải huyền về Đấng Mê-si, Windisch thừa nhận, sẽ không giải thích nguồn gốc của Christ học của Phao-lô; chẳng hạn, nó sẽ không giải thích giáo lý của Phao-lô về hoạt động của Đấng Christ trong sự sáng tạo. Nhưng “Sự Khôn Ngoan” được cho là bổ sung sự thiếu sót. Trong Châm Ngôn 8, “sự khôn ngoan” được ca tụng bằng những lời cao quý, và được nói là đã hiện hữu trước sự sáng tạo thế giới. “Sự Khôn Ngoan” ở đây được nhân cách hóa một cách táo bạo theo cách thơ ca. Nhưng bà không được xem là một người thật sự tách biệt khỏi Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, trong các sách sau này, đáng chú ý là trong “Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn” của Alexandria, sự nhân cách hóa được phát triển cho đến khi nó dường như liên quan đến nhân cách thật sự. Sự Khôn Ngoan dường như được xem là một “hypostasis,” một nhân vật ở một mức độ nào đó phân biệt với Đức Chúa Trời. Hypostasis này, Windisch tin, đã được Phao-lô đồng nhất với Đấng Christ, và kết quả là Christ học của Phao-lô. Nhân vật Sự Khôn Ngoan, Windisch tin, sẽ cung cấp hai yếu tố trong tôn giáo Đấng Christ của Phao-lô thiếu trong Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Trước hết, nó sẽ giải thích ý niệm của Phao-lô rằng Đấng Christ tích cực trong sự sáng tạo, vì Sự Khôn Ngoan trong niềm tin Do Thái được trình bày lặp đi lặp lại như người đánh giá hoặc thậm chí công cụ của Đấng Tạo Hóa. Thứ hai, nó sẽ giải thích mối quan hệ mật thiết giữa Phao-lô và Đấng Christ của ông, vì Sự Khôn Ngoan được trình bày trong “Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn” như bước vào người khôn ngoan, và người khôn ngoan dường như được trình bày trong Châm Ngôn 8 và trong Ê-lê-si-át-tít như phát ngôn viên của Sự Khôn Ngoan.

Nhưng sự đồng nhất Đấng Mê-si với Sự Khôn Ngoan được hoàn thành khi nào? Nó được hoàn thành bởi chính Phao-lô sau sự hoán cải của ông? Hay nó được Phao-lô tiếp nhận từ giáo lý Do Thái tiền Cơ Đốc? Nếu nó được hoàn thành bởi chính Phao-lô sau sự hoán cải của ông, thì hoàn toàn không có tiến triển nào hướng tới việc giải thích Christ học của Phao-lô. Phao-lô làm sao đã đến chỗ đồng nhất Chúa Giê-xu của Na-xa-rét với nhân vật thiêng liêng của Sự Khôn Ngoan? Nó chỉ có thể là vì Chúa Giê-xu là một người như vậy để làm cho sự đồng nhất trở nên tự nhiên. Nhưng giả định đó dĩ nhiên bị loại trừ bởi các nguyên tắc tự nhiên luận mà Windisch đang vận hành. Vì vậy, sự đồng nhất Chúa Giê-xu với Sự Khôn Ngoan vào lúc hoặc sau sự hoán cải là hoàn toàn không thể giải thích được; trong việc thay thế Sự Khôn Ngoan cho Đấng Mê-si khải huyền như cơ sở của Christ học của Phao-lô, Windisch đã phá hủy bất kỳ mức độ hợp lý nào mà lý thuyết của Wrede và Brückner sở hữu. Vì điều thật sự thiết yếu đối với lý thuyết của Wrede là Phao-lô trước sự hoán cải của ông không chỉ tin vào sự hiện hữu của một hữu thể từ trời như Con Người của 1 Ê-nót, mà còn mong đợi hữu thể từ trời đó xuất hiện. Vì ông đã mong đợi hữu thể từ trời đó xuất hiện, có thể dường như không hoàn toàn không thể giải thích được rằng ông đã đến chỗ nghĩ rằng hữu thể đó thật sự đã xuất hiện trong con người Chúa Giê-xu. Nhưng không ai mong đợi Sự Khôn Ngoan xuất hiện, theo bất kỳ cách xác định nào hơn là bởi sự bước vào mà bà đã hoàn thành vào lòng của những người khôn ngoan. Tư tưởng về một sự nhập thể hoặc một sự hiện đến của Sự Khôn Ngoan hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Do Thái. Vậy lý do khả thi nào đã có để Phao-lô nghĩ rằng Sự Khôn Ngoan thật sự đã xuất hiện và cuối cùng sẽ xuất hiện lại trong con người Chúa Giê-xu? Như vậy, lý thuyết của Windisch chỉ có thể được duy trì nếu sự đồng nhất Sự Khôn Ngoan với Đấng Mê-si được hoàn thành không phải bởi Phao-lô sau sự hoán cải mà bởi Do Thái giáo tiền Cơ Đốc. Nếu giáo lý tiền Cơ Đốc của Phao-lô về Đấng Mê-si đã chứa đựng những yếu tố sống còn được rút ra từ giáo lý về Sự Khôn Ngoan, thì và chỉ khi đó mới có thể duy trì rằng Đấng Christ của Phao-lô, với hoạt động của Ngài trong sự sáng tạo và sự ngự trị thuộc linh của Ngài trong tín đồ, chỉ đơn thuần là Đấng Mê-si tiền Cơ Đốc. Nhưng Đấng Mê-si tiền Cơ Đốc có bao giờ được đồng nhất với hypostasis Sự Khôn Ngoan không? Trên một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này phụ thuộc toàn bộ cấu trúc của lý thuyết của Windisch. Nhưng Windisch lướt qua câu hỏi khá nhẹ nhàng. Quả thật, ông cố gắng thiết lập một số sự trùng hợp giữa giáo lý về Đấng Mê-si trong 1 Ê-nót và trong bản dịch Bảy Mươi của Mi-chê 5:2 và Thi Thiên 110:3 một mặt, và những mô tả về Sự Khôn Ngoan mặt khác; nhưng những sự trùng hợp rõ ràng không tương đương với điều gì ngoại trừ việc gán sự tiền hữu cho cả hai nhân vật. Nhưng rắc rối căn bản là Windisch có một quan niệm hoàn toàn không đầy đủ về điều thật sự cần được chứng minh. Điều Windisch thật sự cần làm là gán cho giáo lý tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si hai yếu tố — hoạt động trong sự sáng tạo và sự ngự trị thuộc linh — mà trong các nguồn hiện còn được tìm thấy không hề trong những mô tả về Đấng Mê-si mà chỉ trong những mô tả về Sự Khôn Ngoan. Ngay cả nếu ông thành công trong việc thiết lập sự phụ thuộc bằng lời của những mô tả về Đấng Mê-si vào những mô tả về Sự Khôn Ngoan, điều đó sẽ không thật sự chứng minh điểm của ông chút nào. Sự phụ thuộc bằng lời như vậy trên thực tế đã không được thiết lập, nhưng nếu nó được thiết lập nó sẽ không có ý nghĩa. Nó sẽ hoàn toàn không có ý nghĩa hơn nhiều so với sự tương tự giữa những mô tả về Đấng Mê-si từ trời như quan án và những mô tả về Đức Chúa Trời như quan án. Sự tương tự sau này có thể có ý nghĩa, khi được xét cùng với bằng chứng khác, như là một sự dự đoán chân thật về giáo lý Cơ Đốc về thần tính của Đấng Christ, nhưng tự nó khó được duy trì (ít nhất nó khó được Windisch duy trì) để thiết lập sự đồng nhất cá nhân hoàn toàn, trong tư tưởng Do Thái, của Đấng Mê-si và Đức Chúa Trời, vì vậy mọi điều được nói về Đức Chúa Trời trong các nguồn Do Thái tiền Cơ Đốc từ nay có thể được áp dụng cho Đấng Mê-si. Vậy thì tại sao sự tương tự trong ngôn ngữ giữa những mô tả về Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời như tiền hữu và những mô tả về Đấng Mê-si như tiền hữu (ngay cả nếu sự tương tự đó tồn tại) lại thiết lập sự đồng nhất như vậy giữa Đấng Mê-si và Sự Khôn Ngoan để điều được gán cho Sự Khôn Ngoan (đáng chú ý là sự ngự trị thuộc linh) từ nay có thể được gán cho Đấng Mê-si? Thật sự không có bằng chứng nào cho việc giả định rằng Đấng Mê-si được quan niệm trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc hoặc như tích cực trong sự sáng tạo hoặc như ngự trong lòng con người. Quả thật, liên quan đến điểm sau, có bằng chứng quyết định ngược lại. Nhân vật Đấng Mê-si trong các sách khải huyền không phù hợp như bất cứ điều gì có thể với ý niệm về sự ngự trị thuộc linh. Sự Khôn Ngoan được quan niệm như ngự trong lòng con người chỉ vì Sự Khôn Ngoan trong văn chương Do Thái không thật sự hoặc hoàn toàn là một người cụ thể, mà cũng là một phẩm chất trừu tượng. Đấng Mê-si là một người cụ thể và do đó không được nghĩ là ngự trị. Vì vậy, đó là điều hoàn toàn không có tiền lệ, khi Phao-lô xem Đấng Christ của ông — Đấng không là gì nếu không phải là một người, và một người có thể được yêu — như ngự trong lòng của tín đồ. Không nghi ngờ sự phản đối sẽ được nêu ra chống lại cách xử lý này về ý niệm nhân cách. Sự Khôn Ngoan, chúng ta đã lập luận, chưa bao giờ trong văn chương Do Thái được xem một cách nhất quán như một người phân biệt với Đức Chúa Trời; trong khi Đấng Mê-si luôn được xem như một người. Chống lại lập luận này, người ta sẽ phản đối rằng thế giới cổ đại không sở hữu ý niệm về nhân cách chút nào, vì vậy sự khác biệt giữa Sự Khôn Ngoan và Đấng Mê-si biến mất. Nhưng sự phản đối có ý gì? Nếu nó chỉ có ý rằng thế giới cổ đại không sở hữu định nghĩa về nhân cách, điểm đó có lẽ có thể được thừa nhận. Nhưng nó hoàn toàn không liên quan. Mặt khác, nếu điều được nói đến là người cổ đại không có cách nào phân biệt giữa một người và một phẩm chất đơn thuần, không có cách nào cảm nhận sự khác biệt ngay cả nếu sự khác biệt không thể được diễn đạt bằng lời, thì một sự phủ nhận nhấn mạnh là thích hợp. Không có một quyền năng phân biệt thực tế, nếu không phải lý thuyết, như vậy, không có đời sống tinh thần hay đạo đức nào, chưa nói đến đời sống phát triển cao của thời đại Hy Lạp hóa, có thể khả thi. Vì vậy, điều rất quan trọng là quan sát rằng Sự Khôn Ngoan trong văn chương Do Thái khó trở nên được xem như một người theo bất kỳ cách nhất quán nào. Không nghi ngờ việc hypostasis hóa đã đi đến mức độ đáng kể, nhưng các tác giả luôn có thể quay lại ý nghĩa ban đầu của từ “sự khôn ngoan” — ít nhất đùa với ý nghĩa ban đầu. Sự Khôn Ngoan dường như được đối xử không chỉ như một người mà còn như một thuộc tính của Đức Chúa Trời. Như vậy, Windisch hoàn toàn không có cơ sở khi ông dùng những đoạn trình bày Đấng Mê-si như sở hữu “sự khôn ngoan” để chứng minh rằng Đấng Mê-si được xem là đồng nhất với Sự Khôn Ngoan. Một ví dụ nổi bật của sai lầm này được tìm thấy trong cách xử lý 1 Ê-nót xlix. 8, nơi người ta nói rằng trong Đấng Được Chọn “ngự thần linh của sự khôn ngoan, và thần linh ban sự hiểu biết, và thần linh của sự thông hiểu và của sức mạnh và thần linh của những người đã ngủ trong sự công chính.” Một ví dụ còn nổi bật hơn được tìm thấy trong việc sử dụng 1 Cô-rinh-tô 1:24, 30, nơi Đấng Christ bị đóng đinh được gọi là quyền năng của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, và được nói là đã trở nên cho tín đồ sự khôn ngoan và sự xưng công chính và sự nên thánh và sự cứu chuộc. Windisch thật sự dùng những đoạn này như bằng chứng cho việc áp dụng cho Đấng Mê-si khải huyền và cho Đấng Christ của Phao-lô những thuộc tính của hypostasis Sự Khôn Ngoan. Có điều gì có thể hoàn toàn không có cơ sở hơn không? Việc bao gồm “sự khôn ngoan” trong một danh sách đáng kể những gì Con Người sở hữu hoặc những gì Đấng Christ có nghĩa đối với tín đồ, thay vì chứng minh rằng 1 Ê-nót hoặc Phao-lô đồng nhất Đấng Mê-si với Sự Khôn Ngoan được hypostasis hóa, trái lại chứng minh, nếu bằng chứng là cần thiết, rằng họ đã không thực hiện sự đồng nhất. Đó là một điều rất khác khi nói rằng Đấng Christ sở hữu sự khôn ngoan (cùng với những phẩm chất khác) hoặc mang sự khôn ngoan đến cho tín đồ (cùng với những món quà khác) so với việc nói rằng Đấng Christ đồng nhất như vậy với hypostasis Sự Khôn Ngoan của “văn chương khôn ngoan” đến mức điều được nói ở đó về Sự Khôn Ngoan sẽ được gán cho Ngài. Chính Windisch quan sát, rất đáng chú ý, rằng Phao-lô không thể thật sự chỉ định Đấng Christ là “Sự Khôn Ngoan” vì từ sự khôn ngoan thuộc giống cái trong tiếng Hy Lạp. Sự khác biệt về giống ở đây là biểu tượng của một sự khác biệt sâu sắc trong tính cách thiết yếu. Nhân vật Sự Khôn Ngoan trong văn chương Do Thái, với sự dao động kỳ lạ của nó giữa nhân cách và sự trừu tượng, hoàn toàn không phù hợp với nhân vật ấm áp, sống động, cụ thể, cá nhân của Đấng Christ của Phao-lô. Hai nhân vật thuộc về những vòng tròn ý tưởng hoàn toàn khác nhau. Không có gì lạ khi ngay cả Bousset (như Windisch phàn nàn) đã không dám đưa chúng vào sự kết nối. Christ học của Phao-lô chắc chắn không dựa trên giáo lý tiền Cơ Đốc về Sự Khôn Ngoan. Như vậy, sự phản đối lớn đầu tiên đối với sự suy ra Christ học của Phao-lô của Wrede là nó đơn giản là không đủ. Đấng Mê-si của các sách khải huyền Do Thái không đủ lớn để đã là cơ sở của Đấng Christ của Phao-lô. Nếu trước sự hoán cải Phao-lô đã tin vào Đấng Mê-si khải huyền, thì khi ông được hoán cải ông đã nâng quan niệm của mình lên những chiều cao lớn hơn nhiều so với nó đã đạt trước đó. Nhưng điều gì khiến ông làm như vậy? Rõ ràng ông đáng ra phải làm chính xác ngược lại. Nếu Chúa Giê-xu là một người đơn thuần, thì sự đồng nhất Đấng Mê-si với Ngài đáng ra phải đẩy quan niệm về Đấng Mê-si xuống thay vì nâng nó lên. Như Baldensperger nhận xét một cách đáng chú ý, các nhà khải huyền Do Thái đối diện với ít khó khăn hơn trong việc trình bày một Đấng Mê-si siêu việt so với những người kế tục họ, những người trình bày một Christ học siêu hình trong Hội Thánh Cơ Đốc, vì các nhà khải huyền Do Thái có thể để trí tưởng tượng của họ tự do, trong khi các Cơ Đốc nhân bị cản trở bởi những hồi ức về Chúa Giê-xu trên đất. Quan sát này, trên cơ sở những tiền giả định tự nhiên luận của Baldensperger, hoàn toàn đúng. Nhưng điều kỳ lạ là những hồi ức về Chúa Giê-xu, thay vì cản trở các Cơ Đốc nhân trong việc gán những thuộc tính siêu nhiên cho Đấng Mê-si, thật sự có tác dụng chính xác ngược lại. Phao-lô đưa ra một ví dụ nổi bật. Trước khi ông đồng nhất Đấng Mê-si với Chúa Giê-xu, ông không thật sự nghĩ về Đấng Mê-si như thiêng liêng — ngay cả nếu ông tin vào Đấng Mê-si siêu việt của 1 Ê-nót. Nhưng sau khi ông đồng nhất Đấng Mê-si với Chúa Giê-xu, ông nói “không phải bởi loài người mà bởi Đấng Christ.” Vì sao sự đồng nhất với Chúa Giê-xu, thay vì mang Đấng Mê-si khải huyền xuống đất, lại nâng Ngài lên ngôi của Đức Chúa Trời? Có phải, xét cho cùng, vì điều gì đó trong Chúa Giê-xu? Nếu đúng vậy, thì Con đời đời của Đức Chúa Trời đã đi trên đất, và chịu khổ vì tội lỗi của con người. Nếu không đúng vậy, thì vấn đề lịch sử căn bản của Cơ Đốc giáo vẫn hoàn toàn chưa được giải quyết. Nhưng một sự phản đối khác đối diện với giải pháp được Wrede và Brückner đề xuất. Giả sử giáo lý khải huyền về Đấng Mê-si thật sự đầy đủ cho sức căng được đặt trên nó. Giả sử nó thật sự trình bày Đấng Mê-si như tích cực trong sự sáng tạo và như ngự trong lòng của những người trung tín và như được tôn cao lên ngôi của Đức Chúa Trời. Những giả định này hoàn toàn không có cơ sở trong các sự kiện; chúng vượt xa thậm chí những tuyên bố của chính Wrede và Brückner. Nhưng giả sử chúng đúng. Ngay cả khi đó, nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô sẽ không được giải thích. Giả sử giáo lý của Phao-lô về Đấng Mê-si thật sự đã hoàn chỉnh trong tâm trí ông trước khi ông được hoán cải. Ngay cả khi đó, một vấn đề khác vẫn còn. Ông làm sao đã đến chỗ đồng nhất Đấng Mê-si tôn cao của mình với một người Do Thái chỉ sống vài năm trước và đã chết một cái chết đáng xấu hổ? Điều đó có thể được giải thích nếu Chúa Giê-xu là điều Ngài được trình bày trong mọi nguồn hiện còn — một người siêu nhiên mà vinh hiển của Ngài tỏa sáng rõ ràng ngay cả qua bức màn xác thịt. Nó có thể được giải thích nếu Phao-lô trước sự hoán cải của ông thật sự tin rằng Đấng Christ từ trời sẽ đến thế gian trước sự hiện đến cuối cùng của Ngài và chết một cái chết đáng nguyền rủa. Nhưng phương án đầu tiên bị loại trừ bởi những tiền giả định tự nhiên luận của con người hiện đại. Và phương án sau bị loại trừ bởi một trọng lượng bằng chứng áp đảo về Do Thái giáo tiền Cơ Đốc và đời sống tiền Cơ Đốc của Phao-lô. Vậy thì Phao-lô làm sao đã đến chỗ đồng nhất Đấng Mê-si từ trời của mình với Chúa Giê-xu của Na-xa-rét? Nó chỉ có thể là qua kinh nghiệm kỳ lạ ông đã có gần Đa-mách. Nhưng điều gì, đến lượt nó, gây ra kinh nghiệm đó? Chưa có câu trả lời nào, trên cơ sở những tiền giả định tự nhiên luận, được đưa ra. Trong việc loại bỏ siêu nhiên khỏi đời sống trên đất của Chúa Giê-xu, chủ nghĩa tự nhiên hiện đại đã loại trừ lời giải thích tự nhiên luận khả thi duy nhất về sự hoán cải của Phao-lô. Nếu Chúa Giê-xu đã đưa ra bằng chứng là Con Người từ trời, thì Phao-lô có thể hình dung được, dù vẫn không có khả năng, đã trở nên bị thuyết phục trái với ý muốn của mình, và có thể hình dung được dù vẫn không có khả năng, đã trải qua một ảo giác trong đó ông nghĩ mình thấy Chúa Giê-xu sống trong vinh hiển. Nhưng nếu Chúa Giê-xu là một người đơn thuần, sự đồng nhất Ngài với Đấng Mê-si khải huyền từ trời trở nên không thể hình dung được, và kinh nghiệm mà qua đó sự đồng nhất đó diễn ra bị để lại hoàn toàn không có nguyên nhân. Như vậy, giả thuyết của Wrede và Brückner tự đánh bại chính nó. Trong việc lập luận rằng quan niệm tiền hoán cải của Phao-lô về Đấng Mê-si không phải là một quan niệm về một hữu thể đơn thuần trên đất hay tương tự, mà là của một hữu thể siêu việt, Wrede và Brückner thật sự đang đào mồ cho lý thuyết của chính họ. Vì Đấng Mê-si mà Phao-lô tin trước sự hoán cải của ông càng tôn cao, sự đồng nhất Đấng Mê-si đó với một kẻ phạm tội bị đóng đinh càng trở nên không thể giải thích được. Nhưng vẫn còn một sự phản đối khác. Giả sử Đấng Christ của Phao-lô đơn giản là Đấng Mê-si của các sách khải huyền Do Thái; giả sử Phao-lô biết rất ít về Chúa Giê-xu trong lịch sử đến mức ông thậm chí có thể đồng nhất Đấng Mê-si tôn cao với Ngài. Ngay cả khi đó, một sự kiện khác đòi hỏi sự giải thích. Phao-lô làm sao đã đến chỗ giống Chúa Giê-xu trong lịch sử một cách nổi bật như vậy cả trong sự dạy dỗ lẫn trong tính cách? Wrede đủ táo bạo để giải thích sự tương tự như do một sự phụ thuộc chung vào Do Thái giáo. Nhưng tại điểm này ít người đã theo ông. Vì sự kiện nổi bật là Phao-lô đồng ý với Chúa Giê-xu chính trong những vấn đề mà Do Thái giáo chống đối rõ rệt nhất. Sẽ hợp lý hơn khi nói rằng Phao-lô đồng ý với Chúa Giê-xu vì cả hai đều từ bỏ Do Thái giáo đương thời và quay lại các tiên tri Cựu Ước. Nhưng ngay cả lời giải thích đó cũng hoàn toàn không đầy đủ. Sự tương tự giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô đi xa hơn nhiều so với những gì cả hai cùng có với các Tiên Tri và các Thi Thiên. Và vì sao hai người quay lại các Tiên Tri và Thi Thiên vào cùng một lúc và theo cùng một cách? Sự tương tự giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô khi đó có thể được xem là do tình cờ đơn thuần. Phao-lô, có thể giả định, đã phát triển lý tưởng về tình yêu Cơ Đốc từ sự chết của Đấng Mê-si, mà ông giải thích như một hành động hy sinh bản thân.2 Lý tưởng tình yêu này tình cờ giống hệt như lý tưởng mà Chúa Giê-xu của Na-xa-rét đã làm gương trong một đời sống phục vụ — đời sống phục vụ mà, tuy nhiên, Phao-lô hoàn toàn thờ ơ. Đó, về cơ bản, là điều giả thuyết của Wrede thật sự tương đương. Giả thuyết thật sự là vô lý. Nhưng sự vô lý của nó có tính dạy dỗ. Đó là một sự vô lý mà tường thuật tự nhiên luận về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo bị một luận lý không thể lay chuyển thúc đẩy đến. Phao-lô, phải giả định, không thể đã xem Chúa Giê-xu là một hữu thể thiêng liêng nếu ông thật sự đã biết Chúa Giê-xu. Vì vậy, sự tương tự của đời sống và sự dạy dỗ của ông với đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu không thể do kiến thức về Chúa Giê-xu. Vì vậy nó phải do tình cờ. Nói cách khác, thật nguy hiểm, theo các nguyên tắc tự nhiên luận, khi đưa Phao-lô vào tiếp xúc với Chúa Giê-xu. Vì nếu ông được đưa vào tiếp xúc với Chúa Giê-xu, lời chứng của ông về Chúa Giê-xu sẽ phải được nghe. Và khi lời chứng của ông được nghe, những sự tái dựng hiện đại công phu về “Chúa Giê-xu tự do” sụp đổ. Vì theo Phao-lô, Chúa Giê-xu không phải là một tiên tri Ga-li-lê đơn thuần, mà là Chúa Vinh Hiển.

CHƯƠNG VI TÔN GIÁO CỦA THỜI ĐẠI HY LẠP HÓA

Đã cho thấy trong chương trước rằng tôn giáo của Phao-lô không được suy ra từ giáo lý Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si. Vì vậy, nếu việc suy ra chủ nghĩa Phao-lô từ Chúa Giê-xu trong lịch sử vẫn sẽ bị từ bỏ, phải nhờ đến thế giới tà giáo. Và trên thực tế, chính trong thế giới tà giáo mà nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô ngày nay ngày càng thường xuyên được tìm kiếm. Các chương sau sẽ bàn về giả thuyết đó, giả thuyết làm cho tôn giáo của Phao-lô về cơ bản là một sản phẩm của tôn giáo tà giáo hỗn hợp của thời đại Hy Lạp hóa. Giả thuyết này không chỉ được nắm giữ dưới nhiều hình thức khác nhau, mà còn đi vào kết hợp với quan điểm đã được xem xét trong chương trước. Chẳng hạn, M. Brückner, người xem Christ học của Phao-lô đơn giản là quan niệm Do Thái về Đấng Mê-si, được sửa đổi bởi giai đoạn sỉ nhục của Đấng Mê-si, hoàn toàn không thù địch với giả thuyết về ảnh hưởng tà giáo. Trái lại, ông đưa chính quan niệm Do Thái về Đấng Mê-si mà Christ học của Phao-lô được cho là dựa trên, vào sự kết nối với huyền thoại tà giáo phổ biến về một thần cứu thế chết và sống lại. Như vậy, Brückner đồng nhất với trường phái tôn giáo so sánh hiện đại trong việc suy ra tôn giáo của Phao-lô từ tà giáo; chỉ là ông suy ra nó từ tà giáo không trực tiếp mà qua trung gian của quan niệm Do Thái về Đấng Mê-si. Mặt khác, hầu hết những người tìm thấy ảnh hưởng tà giáo trực tiếp chứ không chỉ gián tiếp ở trái tim của tôn giáo của Phao-lô cũng sẵn lòng thừa nhận rằng một số ảnh hưởng quan trọng đến qua Do Thái giáo tiền Cơ Đốc — đáng chú ý, qua những mong đợi về Đấng Mê-si của các sách khải huyền. Vì vậy, sự phân chia giữa chủ đề của chương này và chủ đề của chương trước khó thực hiện. Tuy nhiên, sự phân chia đó sẽ được thấy là tiện lợi. Sẽ là tốt khi xem xét riêng biệt giả thuyết (bây giờ ở tiền tuyến của sự quan tâm) suy ra chủ nghĩa Phao-lô, không phải từ Chúa Giê-xu trong lịch sử, và không phải từ Do Thái giáo tiền Cơ Đốc, mà từ tôn giáo tà giáo của thế giới Hy-La.

Ở đây, như trong chương trước, cuộc thảo luận có thể bắt đầu với một cuộc điểm lại ngắn gọn về loại tôn giáo đó mà từ đó chủ nghĩa Phao-lô được cho là đã được suy ra. Cuộc điểm lại một lần nữa sẽ phải có tính chất lướt qua nhất, và sẽ tự do sử dụng những nghiên cứu gần đây. Những nghiên cứu đó đang trở nên ngày càng rộng rãi trong những năm gần đây. Thời đại Hy Lạp hóa không còn được xem là một thời kỳ suy đồi vô vọng, mà đang thu hút một phần chú ý ngày càng lớn từ các nhà ngữ văn và từ các học viên về lịch sử tôn giáo. Tuy nhiên, các nguồn, trong chừng mực liên quan đến lãnh vực tôn giáo bình dân, khá ít ỏi. Vì vậy, sự nhất trí hoàn toàn về ý kiến, ngay cả liên quan đến những vấn đề căn bản, hoàn toàn chưa đạt được. Vào thời Phao-lô, thế giới văn minh đã thống nhất, về mặt chính trị, dưới Đế Quốc La Mã. Tuy nhiên, tôn giáo bản địa của La Mã không phải là một yếu tố quan trọng trong đời sống của Đế Quốc — chắc chắn không phải ở phương Đông. Tôn giáo đó đã gắn bó chặt chẽ với đời sống của thành bang La Mã. Nó đã quan tâm phần lớn đến một hệ thống những điềm báo và những nghi lễ tôn giáo nhằm hướng dẫn vận mệnh của thành phố và bảo đảm ân huệ của các thần. Nhưng đã có ít nỗ lực để bước vào bất kỳ loại tiếp xúc cá nhân nào với các thần hoặc thậm chí để tạo ra bất kỳ tường thuật phân biệt cao nào về bản chất của chúng. Tôn giáo bản địa của La Mã, nhìn chung, dường như là một việc khá lạnh lùng, không thỏa mãn. Nó khơi dậy cảm xúc của dân chúng chỉ vì nó là một biểu hiện của lòng yêu nước nghiêm khắc và vững chắc. Và nó có khuynh hướng mất ảnh hưởng của nó khi chân trời của dân chúng được mở rộng bởi sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Thay đổi quan trọng nhất được tạo ra bởi sự tiếp xúc với Hy Lạp. Khi La Mã bắt đầu mở rộng những cuộc chinh phục của mình vào phương Đông, các nước phương Đông, ở mức độ rất đáng kể, đã được Hy Lạp hóa, bởi những cuộc chinh phục của Alexander và bởi các vương quốc Hy Lạp mà đế quốc ngắn ngủi của ông đã bị chia thành. Như vậy, những người chinh phục La Mã tiếp xúc với nền văn minh Hy Lạp, không chỉ ở các thuộc địa Hy Lạp ở Sicily và miền nam Ý, không chỉ ở chính Hy Lạp và trên bờ biển Ægean của Tiểu Á, mà còn ở mức độ nào đó ở khắp mọi nơi trong thế giới phương Đông. Không có nỗ lực nào được thực hiện để nhổ tận gốc những ảnh hưởng Hy Lạp. Trái lại, những người chinh phục ở mức độ rất đáng kể đã bị chinh phục bởi những người họ đã chinh phục; La Mã tự khuất phục, trong lãnh vực thuộc linh, trước sự thống trị của Hy Lạp. Ảnh hưởng Hy Lạp mở rộng vào lãnh vực tôn giáo. Vào một thời rất sớm, các thần La Mã cổ xưa được đồng nhất với các thần Hy Lạp sở hữu những chức năng đại khái tương tự — chẳng hạn, Jupiter trở thành Zeus, và Venus trở thành Aphrodite. Sự đồng nhất này mang lại một sự phong phú quan trọng vào tôn giáo La Mã. Những nhân vật lạnh lùng và không có sự sống của đền thờ La Mã bắt đầu mang lấy ân điển và vẻ đẹp và tính cách cá nhân được định nghĩa rõ ràng đã được ban cho những đối tác Hy Lạp của chúng bởi Homer và Hesiod và các nhà soạn kịch và Phidias và Praxiteles. Như vậy, chính không phải tôn giáo chính thức cổ xưa của La Mã mà là đền thờ phong phú của Homer mà học viên phải quay sang để tìm tổ tiên thuộc linh của tôn giáo của thế giới Hy Lạp hóa. Ngay cả trước thời Homer, tôn giáo Hy Lạp đã trải qua sự phát triển. Ít nhất, học thuật hiện đại không còn có khuynh hướng tìm thấy trong Homer sự đơn giản ngây thơ của một thời đại nguyên thủy. Trái lại, các bài thơ Homer, bây giờ người ta giả định, là sản phẩm của một xã hội quý tộc phát triển cao, phải được nghĩ là đứng ở đỉnh của một trật tự xã hội. Như vậy, không nên giả định rằng tôn giáo của Homer là tôn giáo Hy Lạp duy nhất thời Homer. Trái lại, ngay cả trong các bài thơ Homer, người ta nói, ở đây đó xuất hiện những tàn dư của một tôn giáo nguyên thủy bình dân — sự hiến tế con người và tương tự — và nhiều quan niệm thô sơ, nguyên thủy xuất hiện trong đời sống Hy Lạp trong những thế kỷ sau thật sự đã hiện diện rất lâu trước thời đại Homer, và đã được bảo tồn dưới bề mặt trong chiều sâu của một tôn giáo bình dân không văn chương. Dù có bao nhiêu sự thật trong những luận điểm này, dù sao đi nữa rõ ràng là các bài thơ Homer đã tác động một ảnh hưởng to lớn trên các thế hệ sau. Ngay cả nếu chúng là sản phẩm của một vòng tròn giới hạn, ngay cả nếu chúng chưa bao giờ thành công trong việc nhổ tận gốc những quan niệm nguyên thủy, ít nhất chúng đã giành được uy tín to lớn và đã trở thành yếu tố đơn lẻ quan trọng nhất trong việc định hình tôn giáo của thời đại hoàng kim của Hy Lạp. Như được quyết định bởi các bài thơ Homer, tôn giáo của Hy Lạp là một đa thần giáo phát triển cao thuộc loại hoàn toàn nhân hình. Các thần Hy Lạp đơn giản là đàn ông và đàn bà, với những đam mê con người và những tội lỗi con người — quả thật quyền năng hơn, nhưng không công chính hơn những người thờ phượng chúng. Một tôn giáo như vậy kích thích nghệ thuật cao nhất. Chủ nghĩa nhân hình cho trí tưởng tượng của các nhà thơ và nhà điêu khắc tự do tuôn trào. Không có gì không có sự sống về các thần của Hy Lạp; dù được khắc họa bởi đục của các nhà điêu khắc hay bút của các nhà thơ, chúng là những nhân vật ấm áp, sống động, thở, con người. Nhưng dù kích thích cảm giác về vẻ đẹp đến đâu, tôn giáo nhân hình của Hy Lạp đặc biệt không thỏa mãn trong lãnh vực đạo đức. Nếu các thần không tốt hơn con người, việc thờ phượng chúng không nhất thiết làm cho cao quý. Không nghi ngờ có một phẩm chất đạo đức nhất định trong chính hành động thờ phượng. Vì sự thờ phượng không luôn được quan niệm đơn giản là sự xoa dịu thận trọng những bạo chúa nguy hiểm. Đôi khi nó được quan niệm như một bổn phận, giống như sự tôn kính hiếu thảo mà một đứa trẻ nên thể hiện đối với cha mẹ mình. Trong trường hợp lòng hiếu thảo, cũng như trong trường hợp lòng sùng kính đối với các thần, bổn phận tôn kính độc lập với phẩm chất đạo đức của đối tượng được tôn kính. Nhưng trong cả hai trường hợp, chính hành động tôn kính có thể sở hữu một giá trị đạo đức nhất định. Tuy nhiên, sự thừa nhận này không thay đổi sự kiện thiết yếu. Vẫn đúng rằng tính cách nhân hình của các thần Hy Lạp, chính vì nó kích thích trí tưởng tượng của các nhà thơ bằng cách gán những đam mê con người cho các thần và như vậy cung cấp chất liệu của nghệ thuật kịch, đồng thời ngăn cản tôn giáo nâng xã hội lên trên những tiêu chuẩn thịnh hành. Các tiêu chuẩn đạo đức của Olympus đầy tuyết, đáng tiếc, không cao hơn những tiêu chuẩn của chợ Athens. Theo một cách khác nữa, tôn giáo đa thần của Hy Lạp không thỏa mãn. Nó cung cấp ít hy vọng về sự hiệp thông cá nhân giữa các thần và con người. Tôn giáo, ở Hy Lạp không kém ở La Mã cổ xưa, là một việc của nhà nước. Một người sinh ra trong tôn giáo của mình. Một công dân Athens, như vậy, là một người thờ phượng các thần Athens. Có ít chỗ cho sự lựa chọn cá nhân hoặc cho sự tận hiến cá nhân. Hơn nữa, có ít chỗ cho yếu tố thần bí trong tôn giáo. Các thần Hy Lạp ở một mức độ nào đó, quả thật, là những nhân vật thân thiện; chúng giống con người; con người có thể hiểu động cơ hành động của chúng. Nhưng không có cách nào để sự thân thiện với chúng có thể tìm thấy biểu hiện. Quả thật, đã có một thời, khi các thần đã xuống đất để giúp những anh hùng lớn là những người được chúng ưu ái hoặc là con trai của chúng. Nhưng những ân huệ như vậy không được ban cho người phàm thông thường. Các thần có thể được tôn kính, nhưng sự tiếp xúc trực tiếp và cá nhân với chúng phần lớn không thể đạt được. Tuy nhiên, những giới hạn này không phổ quát; và vì mục đích của cuộc nghiên cứu hiện tại, những ngoại lệ quan trọng hơn nhiều so với quy tắc. Không đúng rằng tôn giáo của Hy Lạp, ngay cả trước thời đại hoàng kim, hoàn toàn không có sự nhiệt tình hoặc chủ nghĩa cá nhân hoặc sự tiếp xúc thần bí với các thần. Đa thần giáo của Homer, đa thần giáo của đền thờ Olympic, bất chấp sự thịnh hành rộng rãi của nó không phải là hình thức duy nhất của tôn giáo Hy Lạp. Cùng với sự thờ phượng các thần Olympic cũng có những thực hành tôn giáo thuộc loại rất khác. Ngay cả ở Hy Lạp cũng có chỗ cho tôn giáo thần bí. Yếu tố thần bí hoặc nhiệt tình này trong tôn giáo của Hy Lạp đặc biệt gắn liền với sự thờ phượng Dionysus. Dionysus không nguyên thủy là một thần Hy Lạp. Ông đến từ Thrace và rất liên quan chặt chẽ với Sabazius của Phrygia. Nhưng, vào một thời sớm, sự thờ phượng của ông được chấp nhận rộng rãi trong thế giới Hy Lạp. Không nghi ngờ nó không được chấp nhận hoàn toàn không có sự sửa đổi; không nghi ngờ nó bị cắt bỏ một số đặc điểm gây ghê tởm nhất đối với thiên tài Hy Lạp. Nhưng đủ vẫn còn để ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến tính cách của tôn giáo Hy Lạp. Sự thờ phượng Dionysus cung cấp, ít nhất ở mức độ nào đó, chính những yếu tố thiếu trong tôn giáo của thành bang Hy Lạp. Trước hết, có sự tiếp xúc trực tiếp với thần. Những người thờ phượng Dionysus tìm cách đạt được sự tiếp xúc với thần một phần bởi một cơn điên cuồng thiêng liêng, được gây ra bởi âm nhạc và nhảy múa hoang dã, và một phần bởi phương pháp thô thiển là ăn thịt sống của con vật thiêng liêng, con bò đực. Không nghi ngờ những thực hành man rợ này thường được sửa đổi khi chúng được giới thiệu vào Hy Lạp. Chẳng hạn, người ta đã nghĩ rằng những điệu nhảy điên cuồng và những chuyến đi đêm đến vùng hoang dã của núi, nguyên thủy đã được thực hiện trong sự quên mình chân thật, đã trở thành ở Hy Lạp những phần của một giáo phái đã được thiết lập. Nhưng nhìn chung, ảnh hưởng của sự thờ phượng Dionysus phải được xem là rất lớn. Một yếu tố của chủ nghĩa thần bí hoặc sự nhiệt tình chân thật đã được giới thiệu vào thế giới Hy Lạp. Thứ hai, sự thờ phượng Dionysus kích thích sự quan tâm đến một đời sống tương lai. Các bài thơ Homer đã trình bày sự hiện hữu của linh hồn sau khi chết — ít nhất linh hồn của một người phàm thông thường — như là một sự hiện hữu bóng tối đơn thuần không thể được gọi là sự sống chút nào. Quả thật đáng nghi ngờ liệu tại điểm này Homer có thật sự trình bày niềm tin Hy Lạp nguyên thủy, hoặc niềm tin bình dân ngay cả thời các bài thơ được viết hay không. Các học giả hiện đại đã phát hiện trong Iliad và Odyssey ở đây đó những tàn dư của một giáo lý tích cực hơn về một đời sống tương lai. Nhưng dù sao đi nữa, sự thờ phượng Dionysus mang những niềm tin tích cực như vậy — nếu chúng tồn tại ở Hy Lạp trước đó — ra bề mặt nhiều hơn. Tôn giáo Thrace, rõ ràng, đã quan tâm ở mức độ rất đáng kể đến tình trạng tương lai của linh hồn; vì vậy, việc giới thiệu Dionysus của Thrace kích thích một sự quan tâm tương tự ở Hy Lạp. Cuối cùng, sự thờ phượng Dionysus có khuynh hướng tách tôn giáo khỏi nhà nước và làm cho nó ít nhất một phần là một việc của con người cá nhân. Chủ nghĩa cá nhân như vậy dĩ nhiên gắn liền với tính cách nhiệt tình của sự thờ phượng; một tôn giáo nhà nước như vậy không chắc có sự nhiệt tình. Toàn bộ thân thể công dân không thể bị chiếm hữu bởi một cơn điên cuồng thiêng liêng, và nếu không, thì những người có kinh nghiệm có khả năng tách mình ở mức độ nào đó khỏi đồng bào của họ. Vì vậy, không đáng ngạc nhiên rằng những người thờ phượng Dionysus, ở đây đó, có khuynh hướng hiệp nhất mình trong các giáo phái hoặc huynh đệ. Quan trọng nhất trong những huynh đệ này gắn liền với tên của Orpheus, nhạc sĩ và nhà tiên kiến huyền thoại. Nguồn gốc của các giáo phái Orphic quả thật rất mơ hồ. Tuy nhiên, rõ ràng, chúng xuất hiện hoặc trở nên có ảnh hưởng trong thế kỷ thứ sáu trước Chúa, và được kết nối theo cách nào đó với Dionysus. Chúng dường như đại diện cho một sự cải cách của thực hành Dionysus. Dù sao đi nữa, chúng tiếp tục sự quan tâm đó đến đời sống tương lai mà sự thờ phượng Dionysus đã vun trồng. Chủ nghĩa Orphic đặc biệt quan trọng vì nó dạy con người mong đợi trong đời sống tương lai không chỉ phần thưởng mà còn hình phạt. Linh hồn sau khi chết, theo giáo lý Orphic, phải chịu một sự kế tiếp vô định của những lần tái sinh, không chỉ trong thân thể con người, mà còn trong thân thể thú vật. Những lần tái sinh này được xem là một sự ác, vì thân thể được nghĩ là một nhà tù của linh hồn. Tuy nhiên, cuối cùng, linh hồn công chính đạt được sự thanh tẩy, và, thoát khỏi sự kế tiếp của những lần sinh ra, bước vào một sự hiện hữu được phước. Liên quan theo cách nào đó với các giáo phái Orphic là những huynh đệ sở hữu Pythagoras như thầy của chúng. Nhưng mối quan hệ giữa hai phong trào không hoàn toàn rõ ràng. Dù sao đi nữa, cả chủ nghĩa Orphic lẫn chủ nghĩa Pythagoras đều đứng tách biệt khỏi những giáo phái chính thức của các nhà nước Hy Lạp. Tuy nhiên, ngay cả bên trong những giáo phái đó, không thiếu một số yếu tố thỏa mãn đầy đủ hơn sự thờ phượng thông thường các thần Olympic niềm khao khát của những người cá nhân về sự tiếp xúc với những quyền năng cao hơn và về một sự bất tử được phước. Những yếu tố như vậy được tìm thấy trong các “bí mật,” trong đó quan trọng nhất là các bí mật của Eleusis. Các Bí Mật Eleusis bắt nguồn từ sự thờ phượng Demeter được thực hiện ở Eleusis, một thị trấn ở Attica cách Athens khoảng mười lăm dặm. Khi Eleusis bị Athens chinh phục, giáo phái Eleusis của Demeter, thay vì chịu sự lu mờ, được những người chinh phục chấp nhận và như vậy đạt được ảnh hưởng vô song. Đặc trưng của giáo phái như được phát triển như vậy là sự bí mật của những nghi thức trung tâm của nó; giáo phái Eleusis của Demeter trở thành (nếu nó chưa phải là một) một giáo phái bí mật, mà những bí mật của nó chỉ được tiết lộ cho những người được khai tâm. Tuy nhiên, điều kiện nhập môn rất rộng. Mọi người thuộc chủng tộc Hy Lạp, ngay cả nô lệ — ngoại trừ những người bị vấy bẩn bởi tội đổ huyết hoặc tương tự — đều có thể được nhận. Như được cấu thành như vậy, các Bí Mật Eleusis hoạt động trong khoảng mười thế kỷ; chúng tiếp tục cho đến tận cuối thời cổ đại tà giáo. Việc khai tâm vào các bí mật thường diễn ra trong ba giai đoạn; ứng viên trước tiên được khai tâm vào “các bí mật nhỏ hơn” ở Agræ gần Athens vào mùa xuân; rồi vào giai đoạn đầu tiên của “các bí mật lớn” ở Eleusis vào mùa thu sau đó; rồi một năm sau việc khai tâm của ông được hoàn thành ở Eleusis bởi sự tiếp nhận khải tượng thần bí. Các bí mật của Eleusis được chuẩn bị bởi một sự kế tiếp những hành động mà một số thông tin đã được bảo tồn. Những hành động này kéo dài trong một khoảng thời gian nhiều ngày. Trước tiên những vật thiêng liêng được mang từ Eleusis đến Athens. Rồi các ứng viên khai tâm, đã tự thanh tẩy bằng cách kiêng một số loại thức ăn và kiêng quan hệ tình dục, được kêu gọi tập hợp. Rồi, theo tiếng kêu, “Ra biển, hỡi các mystæ!” các ứng viên đi ra bờ biển, nơi họ hiến tế một con heo, và tự thanh tẩy bằng cách tắm trong nước biển. Rồi đến cuộc rước long trọng từ Athens đến Eleusis, bị gián đoạn bởi những trò đùa tục tĩu ở đoạn qua sông Cephissus. Chính việc khai tâm diễn ra trong “telesterion.” Điều gì xảy ra ở đó thì mơ hồ; thời cổ đại đã quan sát kỹ sự bí mật thiết yếu đối với các bí mật. Tuy nhiên, chắc chắn, nghi lễ được đi kèm, hoặc trái lại, có lẽ, được đi trước, bởi việc uống “kykeon,” một hỗn hợp gồm nước và bột lúa mạch và những thành phần khác. Ý nghĩa của hành động này không thật sự được biết. Chẳng hạn, sẽ rất liều lĩnh khi khẳng định rằng việc dự phần kykeon là thánh lễ, hoặc được nghĩ là truyền một bản chất mới cho những người tiếp nhận. Rõ ràng kykeon không có một phần trong chính các bí mật, vì nếu nó có, nó khó có thể được các tác giả tà giáo nói đến một cách công khai như vậy. Các bí mật dường như gồm một loại kịch thiêng liêng nào đó, trình bày việc Demeter tìm kiếm con gái Persephone của bà đã bị bắt xuống thế giới dưới, và việc trưng bày những biểu tượng thiêng liêng hoặc hình ảnh của các thần. Hippolytus khinh miệt nói rằng đối tượng tối cao của sự kính sợ thần bí là một cọng rơm lúa mì bị cắt. Lời chứng của ông được đánh giá khác nhau. Nhưng hoàn toàn có thể ông đã đưa ra ở đây thông tin chân thật. Vì Demeter là nữ thần của sự màu mỡ của đất, cọng lúa mì không phải không phù hợp để là biểu tượng thiêng liêng của bà. Người ta đã giả định rằng giáo phái Demeter ở Eleusis nguyên thủy là một giáo phái nông nghiệp, nhằm cử hành hoặc gây ra sự màu mỡ của đất. Nhưng ý nghĩa chính của các bí mật được tìm thấy trong một lãnh vực khác. Trong các bí mật, các nữ thần của giáo phái, Demeter và Persephone, được nghĩ chủ yếu như những nữ thần của thế giới dưới, nơi ở của kẻ chết; và các bí mật được quý trọng chủ yếu như cung cấp một sự bảo đảm về một sự bất tử được phước. Sự bảo đảm được đưa ra như thế nào thì hoàn toàn mơ hồ. Nhưng sự kiện được chứng thực kỹ lưỡng. Những người đã được khai tâm vào các bí mật có thể mong đợi một số phận tốt hơn trong đời sống tương lai so với số phận của đa số con người. Các bí mật ở Eleusis không phải là những bí mật duy nhất được thực hành trong thời đại hoàng kim của Hy Lạp. Không chỉ có những nhánh của các bí mật Eleusis ở nhiều nơi khác nhau, mà còn có những bí mật độc lập như những bí mật của Kabeiri trên đảo Samothrace. Nhưng các bí mật ở Eleusis không nghi ngờ là quan trọng nhất, và những bí mật khác thậm chí còn ít được biết đầy đủ hơn. Giá trị đạo đức của các bí mật, bao gồm những bí mật ở Eleusis, không nên bị phóng đại. Những ám chỉ nhẹ trong các tác giả tà giáo dường như chỉ ra ở đây đó một tác dụng đạo đức thanh tẩy được tạo ra bởi việc khai tâm. Nhưng những dấu hiệu không rất rõ ràng. Chắc chắn những bí mật của Eleusis không gồm bất kỳ thân thể dạy dỗ nào, dù tôn giáo hay đạo đức. Tác dụng được tạo ra, không phải trên trí tuệ, mà trên cảm xúc và trên trí tưởng tượng.
Như vậy, tôn giáo của thời hoàng kim Hy Lạp là một đa thần giáo mang hình người, gắn bó chặt chẽ với đời sống của thành bang, nhưng đây đó được làm dịu bớt bởi những thực hành nhằm đem lại sự tiếp xúc trực tiếp hơn với thần linh hoặc ban phước đặc biệt cho các cá nhân. Tôn giáo của Hy Lạp cuối cùng đã bị phá hoại bởi ít nhất ba tác nhân. Trước hết, triết học có xu hướng phá vỡ niềm tin vào các thần. Sự phê phán triết học đối với tôn giáo hiện hữu một phần mang tính lý thuyết và một phần mang tính đạo đức. Sự phê phán lý thuyết nảy sinh đặc biệt qua việc tìm kiếm một nguyên lý thống nhất đang vận hành trong vũ trụ. Nếu muôn vàn hiện tượng của vũ trụ đều được quy về một nguyên nhân duy nhất, thì các thần có thể quả thật vẫn được nghĩ là đang tồn tại, nhưng tầm quan trọng của chúng đã không còn nữa. Như vậy đã có một xu hướng hoặc hướng tới độc thần giáo hoặc hướng tới một dạng nhất nguyên luận duy vật nào đó. Nhưng những phản đối mà triết học nêu ra chống lại đa thần giáo hiện hữu cũng mang tính đạo đức cũng như lý thuyết. Các thần thoại của Homer đã được cảm nhận một cách đúng đắn là vô đạo đức; việc bắt chước các thần của Homer sẽ dẫn đến sự suy đồi đạo đức. Như vậy nếu các thần thoại vẫn còn được giữ lại thì chúng không thể được giải thích theo nghĩa đen, mà phải được gán cho một kiểu giải thích phúng dụ nào đó. Sự chống đối này của triết học đối với tôn giáo hiện hữu thường không rõ ràng, và nó không liên quan đến thực hành tôn giáo. Ngay cả những triết gia mà lý thuyết của họ không chừa chỗ nào cho sự tồn tại hoặc ít nhất cho tầm quan trọng của các thần, vẫn tiếp tục trung thành tham gia vào các nghi lễ đã được thiết lập. Nhưng mặc dù thượng tầng kiến trúc của tôn giáo vẫn còn, nền móng, ít nhất ở một mức độ nào đó, đã bị phá hoại. Thứ hai, vì tôn giáo ở Hy Lạp cổ đại đã gắn bó chặt chẽ với các thành bang, sự hủy diệt của các thành bang đã đem lại những thay đổi quan trọng trong tôn giáo. Các quốc gia Hy Lạp đã mất độc lập qua các cuộc chinh phục của Philip xứ Macedon và Alexander Đại đế. Những cuộc chinh phục ấy quả thật có nghĩa là sự mở rộng rộng rãi của văn hóa Hy Lạp khắp thế giới phương Đông. Nhưng tôn giáo của đế chế Alexander và của các vương quốc mà đế chế ấy bị chia ra sau khi ông qua đời rất khác với tôn giáo của Athens trong thời vinh quang của nàng. Chủ nghĩa thế giới đã đem lại những thay đổi lớn lao trong tôn giáo, cũng như trong lĩnh vực chính trị. Thứ ba, ảnh hưởng của các tôn giáo phương Đông làm cho người ta cảm nhận được ngày càng mạnh mẽ hơn. Ảnh hưởng ấy quả thật không bao giờ chiếm ưu thế trong đời sống của chính Hy Lạp một cách trọn vẹn như nó đã chiếm ở một số nơi khác trên thế giới. Nhưng nói chung nó rất quan trọng. Khi các thần Olympus mất chỗ đứng trong tâm trí và tấm lòng của con người, các thần khác đã sẵn sàng chiếm lấy chỗ của chúng. Trước khi có thể trình bày bất kỳ điều gì về các tôn giáo phương Đông xét riêng rẽ, và về sự tiến triển của chúng về phía tây, có lẽ nên đề cập đến một số đặc điểm chung của thời kỳ tiếp sau các cuộc chinh phục của Alexander. Thời kỳ ấy, kéo dài vài thế kỷ vào kỷ nguyên Cơ Đốc, thường được gọi là thời đại Hy Lạp hóa, để phân biệt với thời kỳ Hy Lạp đã qua trước đó. Thời đại Hy Lạp hóa, trước hết, được đặc trưng bởi chủ nghĩa thế giới. Các rào cản tự nhiên và chủng tộc ở một mức độ đáng kinh ngạc đã bị phá vỡ; thế giới, ít nhất thế giới có học thức của các thành phố, đã được hợp nhất bởi mối dây của một ngôn ngữ chung, và cuối cùng bởi một sự kiểm soát chính trị chung. Ngôn ngữ chung là tiếng Koiné, hình thức biến đổi của phương ngữ Attic của tiếng Hy Lạp, đã trở thành phương tiện của một nền văn minh thế giới. Sự kiểm soát chính trị chung là của Đế chế La Mã. Nhờ sự hợp nhất của hai yếu tố này, sự giao lưu giữa các dân tộc và chủng tộc khác nhau được an toàn và dễ dàng; các dân tộc được hợp nhất cả trong thương mại lẫn trong hoạt động trí thức. Cùng với chủ nghĩa thế giới được tạo ra như vậy, một cách tự nhiên đã xuất hiện một chủ nghĩa cá nhân mới, lan rộng vào lĩnh vực tôn giáo. Dưới thành bang của Hy Lạp cổ đại, cá nhân bị phụ thuộc vào đời sống của cộng đồng. Nhưng trong đế chế thế giới, sự kiểm soát của nhà nước, chính vì nó rộng lớn hơn, đồng thời cũng lỏng lẻo hơn. Lòng yêu nước không còn chiếm trọn tư tưởng của con người nữa. Một thần dân của một đế chế lớn không thể đồng nhất mình với đời sống của đế chế một cách trọn vẹn như người công dân Athens tự do của thời Pericles đã đồng nhất mình với vinh quang của thành phố quê hương mình. Như vậy những sự thỏa mãn mà trong thời kỳ trước kia đã được tìm kiếm trong đời sống của nhà nước, kể cả tôn giáo nhà nước, thì trong thời đại Hy Lạp hóa lại được tìm kiếm trong thực hành tôn giáo cá nhân. Các tôn giáo cổ xưa của thành bang quả thật đã tìm được một kẻ kế thừa thích ứng với hoàn cảnh đã thay đổi. Kẻ kế thừa ấy là sự thờ phượng các Hoàng đế. Sự thờ phượng các Hoàng đế không chỉ là một hình thức tâng bốc đơn thuần. Nó bày tỏ lòng biết ơn chung đối với thời kỳ hòa bình được Augustus mở đầu, và nó có nguồn gốc, không chỉ trong tôn giáo Hy Lạp, mà còn, và sâu xa hơn nhiều, trong các tôn giáo phương Đông. Sự thờ phượng các nhà cai trị đã được thiết lập vững chắc trong các vương quốc mà đế chế của Alexander bị chia ra, và từ đó nó được truyền một cách rất tự nhiên sang đế chế mới và lớn hơn là La Mã. Một cách rất tự nhiên nó đã trở thành một kẻ thù nguy hiểm của Hội Thánh Cơ Đốc; vì việc Cơ Đốc nhân từ chối thờ phượng Hoàng đế dường như không thể giải thích được đối với một thời đại đa thần giáo, và đã làm nảy sinh cáo buộc về sự bất trung chính trị. Tuy nhiên, lúc đầu, và như vậy trong suốt thời kỳ các chuyến hành trình truyền giáo của Phao-lô, Hội Thánh ít nhiều được hưởng chung những đặc quyền đặc biệt được ban cho người Do Thái. Cơ Đốc giáo lúc đầu dường như là một dạng của Do Thái giáo, và Do Thái giáo trong thực hành của La Mã là một religio licita. Nhưng sự thờ phượng các Hoàng đế, dù quan trọng đến đâu, cũng không được thực hành theo bất kỳ cách độc quyền nào; nó hoàn toàn không loại trừ sự thờ phượng các thần khác. Vì vậy, điều vẫn đúng là trong thời đại Hy Lạp hóa, hơn hẳn dưới thành bang Hy Lạp cổ đại, có chỗ cho sự lựa chọn cá nhân trong thực hành tôn giáo. Không có gì đáng ngạc nhiên khi một thời đại như vậy là một thời đại của sự tuyên truyền tôn giáo. Vì tôn giáo không còn là việc của quốc gia như vậy nữa, mà hướng đến con người với tư cách là con người, nên phạm vi tự do đã được mở ra cho việc mở rộng ra toàn thế giới những tôn giáo vốn ban đầu mang tính quốc gia. Thời hoàng kim của sự tuyên truyền tôn giáo như vậy, quả thật, đã không bắt đầu cho đến thế kỷ thứ hai; và sự kiện ấy có tầm quan trọng rất lớn khi xét đến một số lý thuyết hiện đại về sự phụ thuộc liên quan đến Cơ Đốc giáo của Phao-lô. Tuy nhiên việc thế giới hóa các tôn giáo quốc gia đã bắt đầu ở một mức độ nào đó trong một thời kỳ sớm và đã trở nên tự nhiên bởi toàn bộ tính chất của thời đại Hy Lạp hóa. Ngay cả trước khi thành bang Hy Lạp sụp đổ, những cộng đồng nhỏ của những người thờ phượng các thần phương Đông đã tự thiết lập đây đó ở Hy Lạp; và ở các nơi khác trên thế giới, các rào cản chống lại sự tuyên truyền tôn giáo thậm chí còn kém hiệu quả hơn. Trong thời đại Hy Lạp hóa, những rào cản như vậy hầu như ở khắp mọi nơi đều bị phá vỡ. Khi bất kỳ tôn giáo nào không còn là việc của quốc gia, khi nó không còn có thể trông cậy vào sự tận hiến của công dân hay thần dân như vậy nữa, nó buộc phải, nếu muốn tồn tại, tìm kiếm những người sùng mộ qua việc kêu gọi sự lựa chọn tự do của các cá nhân. Tuy nhiên, sự tuyên truyền tôn giáo này không được thực hiện theo bất kỳ cách độc quyền nào; việc tiếp nhận một thần không có nghĩa là từ bỏ một thần khác. Ngược lại, thời đại Hy Lạp hóa là thời đại của chủ nghĩa hỗn hợp par excellence. Các thần của các dân tộc khác nhau, vốn ban đầu hoàn toàn khác biệt, đã được đồng nhất hầu như như một điều đương nhiên. Một ví dụ về sự đồng nhất như vậy đã được ghi nhận; từ thời sớm, các thần của La Mã đã được đồng nhất với các thần của Hy Lạp. Nhưng trong phần sau của thời đại Hy Lạp hóa, quá trình ấy diễn ra trên quy mô lớn hơn. Và đôi khi nó được biện minh bởi lý thuyết sâu rộng rằng các thần của các dân tộc khác nhau chỉ là những tên gọi khác nhau của một thần linh vĩ đại duy nhất. Lý thuyết này đã nhận được sự diễn đạt cổ điển trong lời của nữ thần Isis được chứa trong tác phẩm "Metamorphoses" của Apuleius: "Vì người Phrygia, là những người đầu tiên trong tất cả loài người, gọi ta là Mẹ của các thần tại Pessinus; người Athens, xuất phát từ chính đất của họ, là Cecropian Minerva; người Cyprus, được biển bao quanh, là Paphian Venus; người Crete mang cung tên, là Dictynnian Diana; người Sicily, nói ba thứ tiếng, là Proserpine của âm phủ; người Eleusis là nữ thần cổ xưa Ceres của họ; một số là Juno, một số khác là Bellona, một số khác là Hecate, một số khác là Rhamnusia, và chủ yếu cả hai loại người Ethiopia cư ngụ ở phương Đông và được soi sáng bởi những tia nắng ban mai của mặt trời, cùng người Ai Cập, xuất sắc trong mọi loại học thuyết cổ xưa, và theo các nghi lễ riêng của họ quen thờ phượng ta, đều gọi ta bằng tên thật của ta, Nữ hoàng Isis." Nhưng điều có lẽ là đặc điểm quan trọng nhất của tôn giáo thời đại Hy Lạp hóa vẫn chưa được đề cập. Nó được tìm thấy trong khát vọng cứu chuộc lan rộng. Trong thời hoàng kim của Hy Lạp, con người đã hài lòng với thế giới. Ai có thể dấn thân vào những tra vấn u ám, ai có thể đối diện với vấn đề nền tảng của sự ác, khi có thể lắng nghe với sự thưởng thức sâu sắc một bài ode của Pindar hay một bi kịch của Æschylus? Các nhà thơ bi kịch Hy Lạp, quả thật, trình bày một cách khủng khiếp những sự kiện khắc nghiệt hơn của đời sống. Nhưng vẻ đẹp vinh quang của chính sự trình bày tạo ra một loại thỏa mãn. Trong thời Pericles, đời sống phong phú và đầy trọn; đối với công dân Athens, sống là một niềm vui. Tư tưởng về một thế giới khác là không cần thiết; thế giới này đã đủ lớn và đủ phong phú. Sự phát triển vui tươi của các năng lực hiện hữu của con người là, trong thời hoàng kim của Hy Lạp, mục đích chính của con người. Nhưng những thành tựu vinh quang của thiên tài Hy Lạp đã tiếp nối bởi thất bại đáng than thở. Đã có thất bại trong đời sống chính trị. Bất chấp thiên tài chính trị của các chính khách Athens, Athens chẳng bao lâu đã nằm sụp đổ, trước hết trước các quốc gia chị em của nàng và sau đó trước kẻ chinh phục Macedon. Đã có thất bại trong đời sống trí thức. Những thành tựu vinh quang của nghệ thuật Athens đã tiếp nối bởi một thời kỳ suy tàn. Các nhà thơ và nhà điêu khắc phải tìm cảm hứng của họ trong việc bắt chước quá khứ. Bản tính con người, từng rất kiêu hãnh, buộc phải thú nhận sự bất lực của mình; thời đại Hy Lạp hóa được đặc trưng bởi điều mà Gilbert Murray, mượn một cụm từ của J. B. Bury, gọi là "sự suy sụp tinh thần." Sự suy sụp tinh thần này đã tìm được sự biểu hiện, trong lĩnh vực tôn giáo, trong khát vọng cứu chuộc. Thế giới được nhận thấy không phải là một nơi hạnh phúc như đã tưởng, và bản tính con người buộc phải tìm kiếm sự giúp đỡ từ bên ngoài. Như vậy đã nảy sinh khát vọng "sự cứu rỗi." Các thần đặc trưng của thời đại Hy Lạp hóa ở một khía cạnh nào đó là các thần cứu tinh — những thần có thể ban sự giúp đỡ trong những nỗi khốn khổ của đời sống. Asclepius cuối cùng đã trở nên quan trọng hơn Zeus. Không hài lòng với thế giới của giác quan, con người hướng tư tưởng của họ tới một thế giới khác; không hài lòng với những thành tựu của bản tính con người, họ tìm kiếm sự hiệp thông với các quyền lực cao hơn. Ý kiến có thể khác nhau về giá trị của sự phát triển này. Đối với nhà nhân văn của mọi thời đại, nó sẽ dường như là một tai họa. Từ vinh quang của Pindar đến những thực hành bệnh hoạn của các tôn giáo huyền bí Hy Lạp hóa, quả là một sự sa ngã lớn lao biết bao! Nhưng có một cách khác để nhìn nhận sự thay đổi. Có lẽ những thành tựu của Hy Lạp cổ đại, dù vinh quang đến đâu, đã được xây dựng trên một nền móng không vững chắc. Việc xem xét kỹ lưỡng nền móng chắc chắn là đau đớn, và nó làm giảm nhiệt huyết của các kiến trúc sư. Nhưng có lẽ nó là cần thiết và chắc chắn nó là không thể tránh khỏi. Có lẽ nó cũng có thể trở thành một bước tiến tới một chủ nghĩa nhân văn cao hơn nào đó. Niềm vui sống của Hy Lạp được đặt nền trên một sự tàn nhẫn nào đó đối với nỗi khốn khổ của con người, một sự thờ ơ nào đó đối với các vấn đề đạo đức. Một niềm vui như vậy không thể lâu bền. Nhưng sẽ ra sao nếu vấn đề nền tảng có thể được đối diện, thay vì bị bỏ qua? Sẽ ra sao nếu bản tính con người có thể được đặt nền trên một tảng đá vững chắc nào đó, để rồi sau đó kiến trúc sư có thể bắt đầu xây dựng một lần nữa, và xây dựng, lần này, với một lương tâm không có gì đáng trách? Đó là lý tưởng Cơ Đốc, lý tưởng của một chủ nghĩa nhân văn cao cả hơn — một chủ nghĩa nhân văn phong phú và vui tươi như chủ nghĩa nhân văn của Hy Lạp, nhưng là một chủ nghĩa nhân văn được đặt nền trên ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng dù "sự suy sụp tinh thần" xuất hiện trong thời đại Hy Lạp hóa được đánh giá như thế nào bởi người nghiên cứu triết học lịch sử, thì ít nhất sự kiện ấy không thể bị bỏ qua. Thời đại Hy Lạp hóa được đặc trưng bởi một khát vọng cứu chuộc lan rộng — một khát vọng lan rộng về sự thoát khỏi thế giới hiện tại của giác quan để đến một xứ sở cao hơn và tốt hơn nào đó. Khát vọng như vậy không được thỏa mãn bởi tôn giáo cổ xưa của Hy Lạp. Vì vậy nó khiến con người trở thành những người tìm kiếm các thần mới. Nhưng thái độ của triết học là gì? Triết học đã góp phần vào sự suy tàn của các thần cổ xưa. Nó có thành công ngang bằng ở mặt tích cực không? Nó có thể lấp đầy khoảng trống mà những tra vấn của nó đã tạo ra không. Câu trả lời nói chung phải được đưa ra là phủ định. Nói chung, phải nói rằng triết học Hy Lạp đã không thành công trong những nỗ lực của nó để giải quyết bí ẩn của vũ trụ. Nỗ lực mà nó đã thực hiện quả thật là ấn tượng. Đặc biệt Plato đã cố gắng thỏa mãn những khát vọng sâu xa nhất của linh hồn con người; ông đã cố gắng cung cấp một lối thoát khỏi thế giới của giác quan để đến thế giới cao hơn của các ý niệm. Nhưng lối thoát ấy tốt nhất chỉ mở ra cho một số ít linh hồn triết học; đa số con người bị bỏ lại vô vọng và bất lực trong sự tồn tại bóng tối của hang động. Và ngay cả các triết gia cũng không lâu hài lòng với giải pháp của Plato. Triết học của thời đại Hy Lạp hóa hoặc công khai hoài nghi hoặc duy vật, như trường hợp, chẳng hạn, với chủ nghĩa Epicurus, hoặc ít nhất nó đã từ bỏ các câu hỏi lý thuyết lớn và chủ yếu bận rộn với các vấn đề thực tiễn. Người Epicurus và người Stoic và người Cynic đều chủ yếu quan tâm, không phải đến bản thể học hay nhận thức luận, mà đến đạo đức học. Ở điểm này thế kỷ thứ nhất giống như thế kỷ thứ hai mươi. Sự không tin tưởng vào lý thuyết, sự coi nhẹ thần học, sự quan tâm độc quyền đến các câu hỏi xã hội và thực tiễn — những xu hướng này xuất hiện bây giờ như chúng đã xuất hiện trong thời đại Hy Lạp hóa. Và bây giờ cũng như khi ấy chúng là những dấu hiệu của sự suy đồi trí thức. Nhưng nếu triết học của thời đại Hy Lạp hóa không đưa ra giải pháp thỏa đáng nào cho bí ẩn của vũ trụ và không có sự thỏa mãn nào cho những khát vọng sâu xa nhất của linh hồn, thì ngược lại, nó không đưa ra sự chống đối hiệu quả nào đối với dòng chảy tôn giáo của thời đại. Nó đã giúp đem lại sự sụp đổ ấy của các thần Olympus, sự bỏ bê đáng buồn ấy đối với Zeus và các bàn thờ của ông được Lucian mô tả trong các tác phẩm châm biếm hiện đại một cách kỳ diệu của ông. Nhưng nó không thể kiểm soát được quyền lực đang lên của các tôn giáo phương Đông. Thật vậy nó đã bước vào một liên minh kỳ lạ với những kẻ xâm nhập. Ngay từ thế kỷ thứ nhất trước Chúa, Posidonius dường như đã đưa một yếu tố thần bí phương Đông vào triết học của người Stoic, và trong các thế kỷ tiếp theo quá trình ấy diễn ra nhanh chóng. Đỉnh cao đã đạt được, vào cuối thời cổ đại ngoại giáo, trong sự pha trộn kỳ lạ ấy giữa triết học và thuật lừa bịp được tìm thấy trong các tác giả Tân Plato. Triết học của thời đại Hy Lạp hóa, với sự quan tâm sâu sắc đến các câu hỏi về hành vi, quả thật cấu thành một chương quan trọng trong lịch sử của nhân loại, và có thể chỉ ra một số thành tựu đáng chú ý. Người Stoic, chẳng hạn, đã tuyên bố nguyên lý vĩ đại về tình huynh đệ nhân loại; họ đã sử dụng chủ nghĩa thế giới và chủ nghĩa cá nhân của thời đại Hy Lạp hóa để khơi dậy một sự quan tâm mới đến con người với tư cách là con người. Ngay cả những nô lệ, mà trong lý thuyết của một Aristotle đã bị đối xử như tài sản, đã bắt đầu được nhìn nhận đây đó như những thành viên của một gia đình nhân loại vĩ đại. Con người thuộc mọi chủng tộc và mọi tầng lớp xã hội đã trở thành đối tượng của một sự quan tâm nhân đạo thật sự. Nhưng những nỗ lực nhân đạo của chủ nghĩa Stoic, dù xuất phát từ một lý thuyết cao cả về giá trị của con người với tư cách là con người, đã chứng tỏ là bất lực. Động lực bằng cách nào đó đã bị thiếu. Bất chấp sự dạy dỗ của Seneca và Marcus Aurelius, bất chấp những khởi đầu của nỗ lực nhân đạo thật sự đây đó, Đế chế sau này với các buổi trình diễn đấu sĩ tàn khốc và hệ thống xã hội vô tâm của nó đang chìm vào vũng lầy của sự man rợ. Điều mà chủ nghĩa Stoic không thể làm được, Cơ Đốc giáo ở một mức độ nào đó ít nhất đã hoàn thành. Lý tưởng của Cơ Đốc giáo không phải là lý tưởng đơn thuần của một tình huynh đệ nhân loại. Chủ nghĩa nhân đạo thuần túy, quan niệm về "tình huynh đệ của con người," như cụm từ ấy thường được hiểu, là của người Stoic hơn là của Cơ Đốc. Cơ Đốc giáo quả thật đã kêu gọi mọi người; nó đã thu hút nhiều tín đồ đầu tiên của nó từ vực sâu của nô lệ. Nó quả thật đã dạy dỗ lòng bác ái đối với mọi người dù là Cơ Đốc nhân hay không. Và nó đã tuyên bố với một sự nghiêm túc chưa từng nghe thấy học thuyết rằng mọi tầng lớp người, khôn ngoan và không khôn ngoan, bị trói buộc và tự do, đều có giá trị ngang nhau. Nhưng sự bình đẳng ấy không được tìm thấy trong việc cùng sở hữu bản tính con người. Thay vào đó, nó được tìm thấy trong một mối liên hệ chung với Chúa Giê-xu Christ. "Không còn người Do Thái hay người Hy Lạp, không còn người nô lệ hay người tự do, không còn nam và nữ" — cho đến nay lời của Phao-lô có thể tìm thấy những tương đồng (những tương đồng mờ nhạt, quả thật là như vậy) trong các tác giả Stoic. Nhưng nền tảng của Phao-lô cho sự hiệp nhất được tuyên bố ở đây là điều hoàn toàn đối nghịch với mọi chủ nghĩa nhân đạo đơn thuần cả cổ đại lẫn hiện đại — "Vì hết thảy anh em đều là một người," Phao-lô nói, "trong Chúa Giê-xu Christ." Cơ Đốc giáo không bày tỏ sự kiện rằng mọi người đều là anh em. Thật vậy nó bày tỏ điều ngược lại. Nhưng nó đã đề nghị làm cho mọi người trở thành anh em bằng cách đem họ vào mối liên hệ cứu rỗi với Đấng Christ. Phác họa trên đây về các đặc điểm của thời đại Hy Lạp hóa đã hoàn toàn không đầy đủ. Và ngay cả một trình bày đầy đủ hơn cũng khó có thể làm công bằng cho sự phức tạp của đời sống thời ấy. Nhưng có lẽ một số quan niệm sai lầm phổ biến đã được sửa chữa. Thế giới ngoại giáo vào thời Phao-lô ra khơi từ Seleucia trong chuyến hành trình truyền giáo đầu tiên của ông hoàn toàn không phải là không có tôn giáo. Ngay cả đa thần giáo cổ xưa cũng hoàn toàn chưa chết.
Đúng hơn đó là một ngày của sự bất an tôn giáo. Các đức tin cũ đã bị lung lay, nhưng chúng đang nhường chỗ cho những điều mới. Sông Orontes, để dùng hình ảnh của Juvenal, sắp đổ vào sông Tiber. Dòng chảy của mê tín phương Đông và tôn giáo huyền bí phương Đông sắp lan tràn khắp thế giới. Nhưng các tôn giáo phương Đông nào đã, trong thế kỷ thứ hai sau Chúa, nếu không phải trước đó, bước vào cuộc hành trình khải hoàn của chúng về phía tây? Chúng có nguồn gốc đa dạng và tính chất đa dạng. Nhưng một đặc điểm chung cho một số tôn giáo quan trọng nhất trong chúng. Những tôn giáo phương Đông trở nên có ảnh hưởng nhất trong Đế chế La Mã sau này là các tôn giáo huyền bí — tức là, chúng có gắn liền với chúng những nghi lễ bí mật được cho là đem lại phước đặc biệt cho những người được khai tâm. Các tôn giáo huyền bí quả thật không cấu thành toàn bộ sự thờ phượng các thần phương Đông. Bên cạnh các tôn giáo huyền bí còn có các nghi lễ công khai mà mọi người đều được tham dự. Nhưng các tôn giáo huyền bí đặc biệt đáng quan tâm, vì chính chúng là những tôn giáo thỏa mãn đầy đủ nhất khát vọng của thời đại Hy Lạp hóa về sự cứu chuộc, về "sự cứu rỗi," về việc đạt được một bản tính cao hơn. Vì vậy, sẽ là tốt để chọn ra để đề cập đặc biệt những tôn giáo huyền bí chính — những tôn giáo phương Đông mà mặc dù chúng hoàn toàn không hẳn là bí mật nhưng có các nghi lễ huyền bí gắn liền với chúng. Tôn giáo đầu tiên trong các tôn giáo này được đưa vào La Mã là tôn giáo của Cybele xứ Phrygia, "Mẹ Vĩ Đại của Các Thần." Năm 204 trước Chúa, trong những ngày đen tối của cuộc xâm lược của người Carthage, tảng đá thiên thạch màu đen của Pessinus đã được đưa, theo lệnh của một lời sấm, đến La Mã. Cùng với tảng đá thiêng liêng ấy, nghi lễ thờ phượng cũng đến. Nhưng La Mã chưa sẵn sàng cho sự thờ phượng man rợ của nữ thần Phrygia. Trong vài trăm năm, nghi lễ của Cybele được giữ tách biệt cẩn thận khỏi đời sống của dân La Mã. Các nghi lễ ngoại lai được hỗ trợ bởi thẩm quyền của nhà nước, nhưng chúng hoàn toàn được thực hiện bởi một hàng giáo sĩ ngoại quốc; không một công dân La Mã nào được phép tham gia vào chúng. Mãi cho đến triều đại của Claudius (41–54 sau Chúa) rào cản mới cuối cùng bị phá vỡ. Thần thoại về Cybele được kể lại dưới nhiều hình thức khác nhau. Theo hình thức đặc trưng nhất, chàng trai trẻ Attis, được Cybele yêu mến, bị nữ thần ghen tuông làm cho phát điên, tự tước bỏ khả năng nam tính của mình, chết bởi hành động điên rồ của chính mình, và được nữ thần than khóc. Thần thoại không chứa đựng bất kỳ câu chuyện nào về một sự sống lại; tất cả những gì Cybele có thể đạt được là thân thể của Attis được bảo tồn, tóc của chàng tiếp tục mọc, và ngón tay út của chàng cử động. Nghi lễ thờ phượng ổn định hơn thần thoại. Không nghi ngờ gì, quả thật, ngay cả nghi lễ cũng trải qua những thay đổi quan trọng trong suốt các thế kỷ. Lúc ban đầu, theo Hepding và Cumont, Cybele là một nữ thần của vùng hoang dã miền núi, mà sự thờ phượng của nàng trong những khía cạnh quan trọng tương tự như của Dionysus. Attis đã được liên kết với Cybele từ thời sớm. Sự thờ phượng Phrygia của Cybele và Attis luôn mang tính chất hoang dã, cuồng loạn, và cơn điên cuồng của những người thờ phượng đạt đến đỉnh điểm ngay cả trong hành động tự hoạn. Như vậy các thầy tế lễ hoạn quan của Cybele, "Galli," đã trở thành một đặc điểm nổi tiếng của đời sống Đế chế. Nhưng nghi lễ Phrygia của Cybele và Attis không thể được tái dựng bằng bất kỳ cách nào một cách chi tiết; thông tin rộng rãi chỉ được bảo tồn về sự thờ phượng như nó được thực hiện tại La Mã. Và ngay cả đối với nghi lễ La Mã, các nguồn thông tin ở một mức độ rất đáng kể là muộn. Vì vậy không chắc chắn rằng lễ hội mùa xuân vĩ đại của Attis, như nó được cử hành trong thời kỳ cuối cùng của Đế chế La Mã, là một sự tái hiện không thay đổi của các nghi lễ Phrygia nguyên thủy. Lễ hội La Mã được thực hiện như sau: Vào ngày 15 tháng Ba, có một lễ hội sơ bộ. Vào ngày 22 tháng Ba, cây thông thiêng liêng bị đốn hạ và được "Dendrophori" rước kiệu long trọng vào đền thờ Cybele. Cây thông xuất hiện trong thần thoại như cây mà dưới đó Attis đã thực hiện hành động tự hoạn của mình. Trong nghi lễ, việc đốn cây được các học giả hiện đại cho là tượng trưng cho cái chết của thần. Do đó sự than khóc của những người thờ phượng gắn liền với cây ấy. Ngày 24 tháng Ba được gọi là "ngày máu"; vào ngày này sự than khóc cho Attis đã chết đạt đến đỉnh điểm. Các Galli tự đánh mình bằng roi và tự cắt mình bằng dao — tất cả theo tiếng nhạc hoang dã của trống và chũm chọe đặc biệt gắn liền với sự thờ phượng Mẹ Phrygia. Cũng vào ngày này, theo phỏng đoán của Hepding, các Galli mới tự hiến mình cho việc phục vụ nữ thần bằng hành động tự hoạn. Cuối cùng, sự sống lại hay sự hiện ra của thần Attis được cử hành. Điều này diễn ra có lẽ trong đêm giữa ngày 24 và 25 tháng Ba. Nhưng Hepding thừa nhận rằng thời gian không được chứng thực trực tiếp. Cũng chỉ là phỏng đoán khi một đoạn văn nổi tiếng của Firmicus Maternus (thế kỷ thứ tư sau Chúa) được áp dụng cho sự thờ phượng Attis và cho phần này của nó. Nhưng phỏng đoán có thể đúng. Firmicus Maternus mô tả một lễ hội trong đó hình tượng của một thần nằm trên một cáng và được than khóc, rồi một ánh sáng được đưa vào và thầy tế lễ kêu lên, "Hãy vững lòng, hỡi những người được khai tâm, vì thần đã được cứu; vì chúng ta sẽ có sự cứu rỗi ra khỏi những hoạn nạn." Rõ ràng sự sống lại của thần ở đây được coi là nguyên nhân của sự cứu rỗi của những người thờ phượng; những người thờ phượng cùng chia sẻ số phận của thần. Dù sao đi nữa, ngày 25 tháng Ba trong lễ hội Attis của La Mã là "Hilaria," một ngày vui mừng. Vào ngày này, sự sống lại của thần được cử hành. Ngày 26 tháng Ba là một ngày nghỉ; và cuối cùng, vào ngày 27 tháng Ba, có một lễ rửa long trọng các hình tượng và biểu tượng thiêng liêng. Như được mô tả như vậy, sự thờ phượng Cybele và Attis, ít nhất phần lớn, là công khai. Nhưng cũng có các nghi lễ huyền bí gắn liền với cùng hai vị thần ấy. Các nghi lễ huyền bí này rõ ràng đã được thực hành ở phương Đông trước khi nghi lễ được đưa đến La Mã. Nhưng hình thức cử hành ở phương Đông của chúng khá mơ hồ, và ngay cả về hình thức La Mã cũng rất ít được biết. Gắn liền với các nghi lễ huyền bí là một bữa ăn thiêng liêng nào đó. Firmicus Maternus đã bảo tồn công thức: "Tôi đã ăn từ trống; tôi đã uống từ chũm chọe; tôi đã trở thành một người được khai tâm của Attis." Và Clement xứ Alexandria (khoảng 200 sau Chúa) cũng gắn một công thức tương tự với các nghi lễ huyền bí Phrygia: "Tôi đã ăn từ trống; tôi đã uống từ chũm chọe; tôi đã mang 'kernos'; tôi đã lẻn vào buồng cô dâu." Ý nghĩa của việc ăn uống theo nghi lễ này không rõ ràng. Chắc chắn sẽ là hấp tấp khi tìm thấy trong đó quan niệm về sự sinh lại mới hay sự hiệp nhất thánh lễ với bản tính thần linh. Hepding gợi ý rằng nó đúng hơn có nghĩa là việc người được khai tâm bước vào vòng tròn của những bạn đồng bàn của thần. Việc khai tâm thực sự thậm chí còn mơ hồ hơn trong các nghi lễ huyền bí của Attis so với trong các nghi lễ của Eleusis; Hepding thừa nhận rằng việc tái dựng của ông về các chi tiết của các nghi lễ huyền bí phần lớn dựa trên phỏng đoán. Có thể trong công thức được trích dẫn ở trên từ Clement xứ Alexandria, những lời, "Tôi đã lẻn vào buồng cô dâu," chỉ ra rằng có một sự trình diễn nào đó về một hôn lễ thiêng liêng; nhưng những cách giải thích khác về các từ Hy Lạp là có thể. Hepding gợi ý rằng ứng viên bước vào hang động, đi xuống một hào trong hang động, lắng nghe những tiếng than khóc cho thần đã chết, nhận một báp-têm bằng máu, rồi nhìn thấy một ánh sáng kỳ diệu, và nghe những lời vui mừng được trích dẫn ở trên: "Hãy vững lòng, hỡi những người được khai tâm, vì thần đã được cứu; vì chúng ta sẽ có sự cứu rỗi ra khỏi những hoạn nạn," và cuối cùng ứng viên bước ra khỏi hào như một con người mới ("được tái sinh cho cõi đời đời") hay đúng hơn như một hữu thể được đồng nhất với thần. Theo sự tái dựng này, việc khai tâm tượng trưng cho cái chết và sự sinh lại mới của ứng viên. Nhưng sự tái dựng ấy cực kỳ đáng ngờ, và một số đặc điểm quan trọng nhất của nó được chứng thực liên quan đến các nghi lễ huyền bí của Attis nếu có thì chỉ trong các nguồn rất muộn. Hepding đặc biệt cẩn thận thừa nhận rằng không có bằng chứng tài liệu trực tiếp nào để nối kết báp-têm máu với lễ hội tháng Ba. Báp-têm máu này, được gọi là taurobolium, đòi hỏi sự chú ý đặc biệt. Người nhận nó đi xuống một hố mà trên đó một tấm lưới được đặt. Một con bò đực bị giết trên tấm lưới, và máu được để chảy qua vào hố, nơi người nhận để nó thấm ướt quần áo của mình và thậm chí vào mũi và miệng và tai của mình. Kết quả là người nhận được "tái sinh mãi mãi," hoặc tái sinh trong một thời gian hai mươi năm, sau đó nghi lễ phải được lặp lại. Taurobolium được cho là biểu thị một cái chết đối với đời sống cũ và một sự sinh lại mới vào một sự tồn tại cao hơn, thần linh. Nhưng không hoàn toàn rõ ràng rằng nó có ý nghĩa ấy ở phương Đông và trong thời kỳ đầu. Theo Hepding, taurobolium trong thời kỳ đầu chỉ là một của lễ hy sinh đơn thuần, và người đầu tiên được cho là đã nhận nó theo nghĩa vừa mô tả là Hoàng đế Heliogabalus (thế kỷ thứ ba sau Chúa). Các học giả khác từ chối chấp nhận sự phân biệt của Hepding giữa một hình thức sớm hơn và một hình thức muộn hơn của nghi lễ. Nhưng vấn đề ít nhất là mơ hồ, và sẽ cực kỳ hấp tấp khi gán nguồn gốc tiền Cơ Đốc cho taurobolium đã phát triển như nó xuất hiện trong các nguồn thế kỷ thứ tư. Thật vậy, dường như không có đề cập nào về bất kỳ loại taurobolium nào trước thế kỷ thứ hai, và Hepding có thể đúng khi gợi ý rằng có thể thực hành thế kỷ thứ tư đã bị ảnh hưởng bởi học thuyết Cơ Đốc về huyết của Đấng Christ. Không kém phần quan trọng hơn tôn giáo của Cybele và Attis là tôn giáo Hy Lạp-Ai Cập của Isis và Osiris. Isis và Osiris đều là các thần Ai Cập cổ xưa, mà sự thờ phượng của chúng, dưới hình thức biến đổi, đã được truyền trước hết vào vương quốc Hy Lạp của nhà Ptolemy, và từ đó đến những biên giới xa xôi nhất của Đế chế La Mã. Thần thoại liên quan đến các thần này được thuật lại dài dòng trong luận thuyết của Plutarch, "Về Isis và Osiris." Tóm tắt nó như sau: Osiris, anh em và chồng của Isis, sau khi cai trị một cách nhân từ trên người Ai Cập, bị anh em mình là Typhon âm mưu chống lại. Cuối cùng Typhon làm một chiếc rương và hứa sẽ tặng nó cho bất kỳ ai vừa khít với nó. Osiris bước vào rương, rồi nó bị Typhon đóng lại và ném xuống sông Nile. Sau một cuộc tìm kiếm, Isis tìm thấy chiếc rương tại Byblos trên bờ biển Phœnicia, và đem nó trở về Ai Cập. Nhưng Typhon thành công trong việc chiếm hữu thân thể của Osiris và cắt nó thành mười bốn phần, rải rác khắp Ai Cập. Isis đi khắp nơi thu thập các phần. Osiris trở thành vua của âm phủ, và giúp con trai mình là Horus giành chiến thắng trước Typhon. Sự thờ phượng Isis và Osiris nổi bật trong tôn giáo Ai Cập cổ đại từ lâu trước khi ảnh hưởng Hy Lạp xâm nhập. Osiris được coi là người cai trị trên kẻ chết, và như vậy tự nhiên rất quan trọng trong một tôn giáo mà sự chú ý tối cao được dành cho một đời sống tương lai. Nhưng với việc thiết lập vương quốc Ptolemy vào khoảng 300 trước Chúa, đã có một sự biến đổi quan trọng của sự thờ phượng. Một thần mới, Serapis, được đưa vào, và được đồng nhất chặt chẽ với Osiris. Nguồn gốc của tên Serapis đã là chủ đề của nhiều thảo luận và vẫn còn mơ hồ. Nhưng một động cơ cho việc đưa vào thần linh mới (hay tên mới cho một thần linh cũ) là hoàn toàn rõ ràng. Ptolemy I mong muốn hợp nhất các yếu tố Ai Cập và Hy Lạp trong vương quốc của ông bằng cách cung cấp một nghi lễ sẽ được cả hai chấp nhận và đồng thời trung thành mãnh liệt với vương quyền. Kết quả là nghi lễ Hy Lạp-Ai Cập của Serapis (Osiris) và Isis. Ở đây chúng ta thấy hiện tượng đáng chú ý của một tôn giáo được thiết lập một cách có chủ ý vì các lý do chính trị, mà, bất chấp nguồn gốc nhân tạo của nó, đã trở nên thành công to lớn. Dĩ nhiên, thành công chỉ đạt được bằng việc sử dụng khéo léo các niềm tin hiện hữu, đã được thánh hóa trong tập quán Ai Cập từ thời xa xưa, và bằng việc khoác lên những niềm tin ấy một cách khéo léo những hình thức được yếu tố Hy Lạp trong dân chúng chấp nhận. Tôn giáo của Isis và Serapis, như Cumont nhận xét, hoàn toàn không có bất kỳ hệ thống thần học được thiết lập nào hay bất kỳ đạo đức học rất cao cả nào. Nó hiệu quả đúng hơn vì nghi lễ lộng lẫy của nó, được truyền lại từ thế hệ này sang thế hệ khác với độ chính xác tỉ mỉ, và vì sự bảo đảm mà nó đưa ra về một sự bất tử phước hạnh, những người thờ phượng được quan niệm là cùng chia sẻ sự hồi sinh mà Osiris đã đạt được. Sự thờ phượng lúc đầu gây khó chịu cho các lý tưởng La Mã về sự trang nghiêm, nhưng đã chính thức xâm nhập vào thành phố trong triều đại của Caligula (37–41 sau Chúa). Trong thế kỷ thứ hai và thứ ba nó được mở rộng khắp Đế chế. Liên minh với tôn giáo của Mithras nó cuối cùng có lẽ đã trở thành đối thủ nghiêm trọng nhất của Cơ Đốc giáo. Nghi lễ một phần là công khai và một phần là riêng tư. Nổi bật trong sự thờ phượng công khai là việc mở cửa long trọng đền thờ Isis vào buổi sáng và việc đóng cửa long trọng vào buổi chiều. Sự chăm sóc công phu được dành cho các hình tượng của các thần — các thần được coi là phụ thuộc vào sự phục vụ của con người. Bên cạnh các nghi lễ được thực hiện hằng ngày, có các lễ hội đặc biệt như lễ hội mùa xuân của "con tàu của Isis" được Apuleius mô tả một cách rực rỡ. Nhưng chính các nghi lễ huyền bí mới khơi dậy sự quan tâm lớn nhất, đặc biệt vì nguồn thông tin quý giá về chúng được tìm thấy trong cuốn thứ mười một của Metamorphoses của Apuleius (thế kỷ thứ hai sau Chúa). Trong cuốn sách này, mặc dù những bí mật của chính các nghi lễ huyền bí dĩ nhiên không được tiết lộ, Apuleius đã đưa ra một trình bày đầy đủ và có thứ tự hơn về các sự kiện liên quan đến một cuộc khai tâm so với bất kỳ nơi nào khác trong văn học cổ đại. Nhân vật chính Lucius trước hết được trình bày như đang chờ đợi một sự triệu gọi từ nữ thần Isis, đến một cách trùng hợp kỳ diệu một cách độc lập với chàng và với thầy tế lễ sẽ cử hành việc khai tâm cho chàng. Sau đó Lucius được đưa vào đền thờ và được làm quen với một số sách huyền bí nào đó, và cũng tắm rửa thân thể mình tại các nhà tắm gần nhất. Việc tắm rửa này càng ít có dáng vẻ của một thánh lễ càng tốt; rõ ràng nó không nhằm tạo ra "sự tái sinh" hay bất cứ điều gì tương tự. Mục đích của nó dường như là sự sạch sẽ, tự nhiên được coi là sự chuẩn bị cho nghi lễ thánh sắp diễn ra. Tiếp theo là một thời gian mười ngày kiêng ăn, sau đó ngày khai tâm đến. Lucius được đưa vào nơi bí mật nhất của đền thờ. Về những gì xảy ra ở đó chàng nói với sự dè dặt tối đa. Tuy nhiên chàng nói: "Tôi đã đến giới hạn của cái chết, và sau khi giẫm lên ngưỡng cửa của Proserpine và được mang qua mọi nguyên tố, tôi đã trở về; vào nửa đêm tôi nhìn thấy mặt trời chiếu sáng với ánh sáng rực rỡ; tôi đã đến trước mặt các thần trên trời và dưới âm phủ và tôn thờ họ ở gần bên." Người ta thường cho rằng những lời này chỉ ra một vở kịch hay khải tượng huyền bí nào đó, đánh dấu cái chết của người được khai tâm, hành trình của chàng qua các nguyên tố, và sự sống lại của chàng vào một đời sống mới. Nhưng chắc chắn vấn đề rất mơ hồ. Sáng hôm sau Lucius được mặc những áo choàng lộng lẫy, và được trình diện trước ánh mắt của đám đông. Rõ ràng chàng được coi là cùng dự phần vào bản tính thần linh. Hai cuộc khai tâm khác của Lucius được thuật lại, một trong số chúng là một cuộc khai tâm vào các nghi lễ huyền bí của Osiris, như cuộc đầu tiên đã vào các nghi lễ huyền bí của Isis. Nhưng trình bày về những trải nghiệm sau này này không thêm được bao nhiêu, và thậm chí đã có gợi ý rằng việc nhân lên các cuộc khai tâm là do tư lợi của các thầy tế lễ hơn là do bất kỳ lợi thế thật sự nào cho người được khai tâm. Tương tự trong những khía cạnh quan trọng với Osiris của Ai Cập là Adonis của Phœnicia, do đó có thể được đề cập trong mối liên hệ hiện tại này, mặc dù ít được biết về các nghi lễ huyền bí gắn liền với sự thờ phượng của chàng. Theo thần thoại nổi tiếng, chàng trai trẻ Adonis, được Aphrodite yêu mến, bị một con lợn rừng giết chết, và sau đó được nữ thần than khóc. Nghi lễ của Adonis được tìm thấy ở nhiều nơi khác nhau, đáng chú ý tại Byblos ở Phœnicia, nơi cái chết và sự sống lại của thần được cử hành. Về lễ hội kép này, Lucian nói trong luận thuyết của ông "Về Nữ Thần Syria": "Họ [cư dân của Byblos] khẳng định rằng truyền thuyết về Adonis và con lợn rừng là thật, và rằng các sự kiện đã xảy ra trong xứ của họ, và để tưởng nhớ tai họa này họ tự đánh ngực và than khóc mỗi năm, và thực hiện nghi lễ bí mật của họ giữa những dấu hiệu than khóc khắp cả xứ. Khi họ đã kết thúc việc than khóc và khóc lóc, trước hết họ dâng của lễ cho Adonis, như cho một người đã qua đời: sau đó họ quả quyết rằng chàng sống lại, và trưng bày hình tượng của chàng lên bầu trời." Việc than khóc cho Adonis tại Byblos tương tự như những gì được thuật lại về sự thờ phượng thần Tammuz của Babylon. Ngay cả Cựu Ước cũng đề cập trong một đoạn đáng chú ý "những người đàn bà khóc cho Tammuz" (Ê-xê-chi-ên 8:14). Nhưng sự thờ phượng Tammuz dường như không chứa đựng bất kỳ lễ cử hành nào về một sự sống lại. Attis, Osiris, và Adonis giống nhau ở chỗ tất cả chúng rõ ràng đều được trình bày như đang chết đi và sống lại. Chúng được Brückner và nhiều học giả hiện đại khác coi là tượng trưng cho quan niệm lan rộng về một "thần cứu tinh chết đi và sống lại." Nhưng có lẽ đáng chú ý rằng "sự sống lại" của các thần này rất khác với điều được hiểu bởi từ ấy trong niềm tin Cơ Đốc.
Thần thoại về Attis, chẳng hạn, không chứa đựng đề cập nào về một sự sống lại; mặc dù rõ ràng nghi lễ, trong đó sự than khóc tiếp nối bởi sự vui mừng, đã giả định một quan niệm nào đó như vậy. Trong thần thoại về Osiris, cũng vậy, không có gì có thể được gọi là sự sống lại; sau sự thương khó của mình thần trở thành người cai trị, không phải trên kẻ sống, mà trên kẻ chết. Trong mô tả của Lucian về sự thờ phượng Adonis tại Byblos, có lẽ có một trình bày rõ ràng như bất kỳ nơi nào khác về việc cử hành sự chết đi và sự hồi sinh của một thần, nhưng ngay cả trong trình bày này cũng không có, theo nghĩa chặt chẽ, một sự sống lại. Một xu hướng được tìm thấy ở một số tác giả gần đây là phóng đại to lớn sự phổ biến và sự rõ ràng của các ý tưởng ngoại giáo về một thần chết đi và sống lại. Theo một ý kiến phổ biến, Attis, Osiris, và Adonis là các thần thực vật; sự chết đi và sự hồi sinh của chúng tượng trưng, như vậy, cho sự tàn lụi và hồi sinh hằng năm của thực vật. Giả thuyết này đã đạt được sự chấp nhận chung, mặc dù không phải phổ quát. Chắc chắn các sự kiện rất phức tạp. Dù sao đi nữa, việc cử hành nguyên lý sinh sản trong thiên nhiên không mang tính chất thuần túy nông nghiệp, mà cũng tìm được sự biểu hiện trong các biểu tượng thô tục và các thực hành vô đạo đức xuất hiện liên quan đến các thần vừa được đề cập tại nhiều nơi khác nhau trong thế giới cổ đại. Các tôn giáo quan trọng nhất trong các tôn giáo vừa được xem xét có nguồn gốc ở Tiểu Á và ở Ai Cập. Không kém phần quan trọng, ít nhất trong thời kỳ cuối cùng của thời cổ đại ngoại giáo, là ảnh hưởng tôn giáo của Syria. Các thần Syria, được gọi là "Baals" ("Các Chúa"), không, theo Cumont, được phân biệt với nhau bởi bất kỳ đặc điểm rõ ràng nào. Mỗi địa phương có Baal riêng của mình và một nữ thần làm phối ngẫu của Baal, nhưng các thuộc tính của các thần địa phương này mang tính chất mơ hồ nhất. Nữ thần Atargatis, mà đền thờ của nàng tại Hierapolis được Lucian mô tả, và nam thần Hadad, của Heliopolis, là trong số các thần Syria được biết đến nhiều nhất. Sự thờ phượng Syria được đặc trưng bởi các đặc điểm đặc biệt vô đạo đức và ghê tởm, nhưng dường như đã trở nên cao quý hơn bởi việc đưa vào sự thờ phượng Babylon đối với các thiên thể, và như vậy đã góp phần vào việc hình thành độc thần giáo mặt trời là hình thức cuối cùng mà tôn giáo ngoại giáo của Đế chế đã mang lấy trước chiến thắng của Cơ Đốc giáo. Xét về giá trị nội tại, tôn giáo huyền bí Ba Tư của Mithras dễ dàng vượt trội hơn bất kỳ tôn giáo nào đã được đề cập cho đến nay, nhưng nó ít quan trọng hơn một số tôn giáo khác cho các mục đích của cuộc nghiên cứu hiện tại, vì nó chỉ trở nên có ảnh hưởng trong Đế chế La Mã sau thời của Phao-lô. Quả thật người ta đã nhấn mạnh rất nhiều vào sự kiện rằng Plutarch chứng thực việc thực hành các nghi lễ huyền bí Mithras bởi những tên cướp biển mà Pompey đã chinh phục vào giữa thế kỷ thứ nhất trước Chúa, và hơn nữa nói rằng các nghi lễ Mithras do những tên cướp biển bắt đầu đã tiếp tục cho đến thời của chính tác giả. Những tên cướp biển thực hành các nghi lễ của chúng tại Olympus, nằm trên bờ biển phía nam của Tiểu Á. Nhưng Olympus được nói đến là ở Lycia, cách Tarsus khoảng ba trăm dặm. Vì vậy, thật là một sai lầm khi đem các nghi lễ huyền bí Mithras của những tên cướp biển vào bất kỳ mối liên hệ địa lý gần gũi nào với quê nhà thời thơ ấu của Phao-lô. Chống lại giả thuyết về bất kỳ sự phụ thuộc nào của Phao-lô vào các nghi lễ huyền bí của Mithras phải đặt thẩm quyền của Cumont, nhà nghiên cứu chính trong lĩnh vực này, người nói: "Không thể cho rằng vào thời ấy [thời của Phao-lô] đã có một sự bắt chước các nghi lễ huyền bí Mithras, mà vào lúc đó chưa đạt được bất kỳ tầm quan trọng nào." Người ta thường cố gắng giải thích để loại bỏ phán đoán này của Cumont, nhưng không thành công. Sự tiến triển của tôn giáo Mithras trong Đế chế dường như là do các nguyên nhân chính trị xác định chỉ vận hành sau thời của Phao-lô. Tôn giáo Ba Tư, mà tôn giáo Mithras xuất phát từ đó, vượt trội hơn các tôn giáo khác vừa được xem xét ở tính chất đạo đức rõ rệt của nó. Nó trình bày học thuyết về một cuộc xung đột lớn lao giữa ánh sáng và bóng tối, giữa thiện và ác. Và chính tôn giáo Mithras coi tôn giáo dưới hình ảnh của một cuộc chiến tranh. Nó đặc biệt kêu gọi các binh lính, và chỉ nam giới (không phải nữ giới) được tham dự các nghi lễ huyền bí của nó. Có bảy cấp bậc khai tâm, mỗi cấp có tên riêng đặc biệt. Cấp bậc cao nhất là cấp "cha." Nghi lễ Mithras luôn được cử hành dưới lòng đất, trong các phòng có diện tích rất hạn chế. Có một bữa ăn thiêng liêng, gồm bánh và nước, mà Justin Martyr, vào giữa thế kỷ thứ hai, coi là đã được thiết lập qua sự bắt chước ma quỷ đối với Tiệc Thánh Cơ Đốc. Tôn giáo Mithras này cuối cùng đã trở thành, cùng với tôn giáo của Isis, đối thủ nghiêm trọng nhất của Cơ Đốc giáo. Nhưng vào thời của Phao-lô nó không có tầm quan trọng, và không thể đã gây ra bất kỳ ảnh hưởng nào lên sứ đồ. Nhưng tôn giáo của thời đại Hy Lạp hóa không bị giới hạn ở các nghi lễ riêng lẻ vừa được xem xét, và không phải chủ yếu là ở các nghi lễ riêng lẻ mà các học giả hiện đại muốn suy ra chủ nghĩa Phao-lô từ các nguồn ngoại giáo tìm đến. Việc hỗn hợp của thời đại đã được đề cập; các tôn giáo khác nhau được pha trộn trong một sự đa dạng không giới hạn của các kết hợp. Và cũng có một sự pha trộn của tôn giáo với triết học. Chính trong các sản phẩm đa dạng của sự hợp nhất này giữa triết học Hy Lạp và tôn giáo phương Đông mà nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô hiện nay thường đang được tìm kiếm. Không phải tôn giáo phương Đông trong trạng thái nguyên thủy của nó, mà tôn giáo phương Đông đã ở một mức độ nào đó được Hy Lạp hóa, được cho là đã tạo ra các đặc điểm đặc trưng của tôn giáo của Phao-lô. Giả thuyết đối diện với một khó khăn hiển nhiên. Khó khăn xuất hiện ở niên đại muộn của hầu hết các nguồn thông tin. Để tái dựng chủ nghĩa thần bí phương Đông đã được Hy Lạp hóa ấy mà từ đó tôn giáo của Phao-lô sẽ được suy ra, nhà nghiên cứu buộc phải kêu gọi các nguồn rất lâu sau thời của Phao-lô. Chẳng hạn, khi tái hiện bầu không khí thuộc linh mà Phao-lô được cho là đã sống trong đó, không có chứng cớ nào được viện dẫn thường xuyên hơn lời của Firmicus Maternus, "Hãy vững lòng, hỡi những người được khai tâm, vì thần đã được cứu; vì chúng ta sẽ có sự cứu rỗi ra khỏi những hoạn nạn." Ở đây, người ta nghĩ, sẽ tìm thấy mối liên hệ ấy giữa sự sống lại của thần và sự cứu rỗi của các tín đồ xuất hiện trong ý tưởng của Phao-lô về việc chết đi và sống lại với Đấng Christ. Nhưng rắc rối là Firmicus Maternus sống trong thế kỷ thứ tư sau Chúa, ba trăm năm sau Phao-lô. Với quyền gì một lời phát biểu của ông có thể được dùng để tái dựng ngoại giáo tiền Cơ Đốc? Người ta sẽ nghĩ gì, bởi chính các học giả trích dẫn Firmicus Maternus một cách tự tin như vậy như một nhân chứng cho ngoại giáo thế kỷ thứ nhất, về một sử gia trích dẫn một tác giả Cơ Đốc thế kỷ thứ tư như một nhân chứng cho Cơ Đốc giáo thế kỷ thứ nhất? Phản đối này đã được trường phái tôn giáo so sánh hiện đại đáp lại phần nào như sau. Trước hết, người ta nói, tập quán ngoại giáo hậu Cơ Đốc tại bất kỳ thời điểm nào đang được nghiên cứu rõ ràng không bị ảnh hưởng bởi Cơ Đốc giáo. Nhưng, thứ hai, nó quá giống với tập quán Cơ Đốc để sự giống nhau có thể được giải thích bằng sự trùng hợp đơn thuần. Vì vậy, thứ ba, vì nó không phụ thuộc vào tập quán Cơ Đốc, tập quán Cơ Đốc phải phụ thuộc vào nó, và do đó bất chấp sự chứng thực muộn của nó nó phải đã tồn tại trong thời tiền Cơ Đốc. Một chút suy ngẫm sẽ bày tỏ tính chất bấp bênh của lý luận này. Mỗi bước đều không chắc chắn. Trước hết, thường hoàn toàn không rõ ràng rằng tập quán ngoại giáo đã không bị ảnh hưởng bởi Cơ Đốc giáo. Hội Thánh không lâu vẫn còn mơ hồ; ngay cả vào đầu thế kỷ thứ hai, theo chứng cớ của Pliny, nó đã khiến các đền thờ ngoại giáo bị bỏ trống. Điều gì có khả năng hơn là trong một thời đại hỗn hợp, các tín đồ của tôn giáo ngoại giáo sẽ vay mượn vũ khí từ một đối thủ thành công như vậy? Phải nhớ rằng ngoại giáo của thời đại Hy Lạp hóa đã nâng chủ nghĩa hỗn hợp lên thành một hệ thống; nó hoàn toàn không có phản đối về nguyên tắc chống lại việc tiếp nhận các yếu tố từ mọi nguồn. Ngược lại, trong Hội Thánh Cơ Đốc, có một sự phản đối mạnh mẽ đối với thủ tục như vậy; Cơ Đốc giáo ngay từ đầu giống như Do Thái giáo ở chỗ độc quyền. Nó coi với sự ghê tởm tối đa bất cứ điều gì bị vấy bẩn bởi một nguồn gốc ngoại giáo. Sự ghê tởm này, ít nhất trong thời kỳ đầu, hơn hẳn việc các Cơ Đốc nhân phần lớn trước đây từng là người ngoại giáo, đến nỗi có thể nghĩ là tự nhiên khi họ giữ lại một điều gì đó của niềm tin ngoại giáo. Sự hoán cải bao gồm một sự từ bỏ say mê các niềm tin trước đây. Dù sao đi nữa, đó rõ ràng là loại hoán cải mà Phao-lô đòi hỏi. Thứ hai, sự giống nhau giữa các tập quán ngoại giáo và Cơ Đốc thường bị phóng đại to lớn; đôi khi một sự giống nhau bề mặt về ngôn ngữ che giấu những khác biệt sâu sắc nhất về ý nghĩa nền tảng. Các minh họa sẽ được đưa ra trong phần sau của chương hiện tại. Như vậy kết luận, nói ít nhất, là bấp bênh. Hoàn toàn không dễ dàng như đôi khi người ta tưởng để chứng minh rằng một tập quán ngoại giáo chỉ được chứng thực rất lâu sau thời của Phao-lô thật sự là nguồn gốc của sự dạy dỗ của Phao-lô. Và sẽ không ích gì khi nói rằng mặc dù không có sự phụ thuộc trực tiếp theo cách này hay cách khác nhưng sự dạy dỗ ngoại giáo và của Phao-lô có một nguồn chung. Vì việc nói rằng một tập quán có một nguồn ngoại giáo vài thế kỷ trước thời điểm tập quán ấy được chứng thực lần đầu thật sự là giả định điểm cần được chứng minh. Ở đây chúng ta không đang xét một câu hỏi về sự phụ thuộc văn học, nơi sự thống nhất của các cuốn sách đang được so sánh được giả định. Trong một câu hỏi như vậy tính độc lập của hai tác giả có thể được chứng minh bằng sự so sánh tổng quát các cuốn sách; nói cách khác, có thể cho thấy rằng nếu một tác giả đã sử dụng tác phẩm của tác giả kia chút nào thì ông đã phải sử dụng nó nhiều hơn rất nhiều so với điều sự giống nhau trên thực tế chỉ ra. Trong những trường hợp như vậy, sự giống nhau nổi bật về lời văn ở một chỗ có thể chứng minh rằng cả hai cuốn sách đều phụ thuộc vào một nguồn chung. Nhưng nếu một tập quán ngoại giáo của thế kỷ thứ tư giống với một tập quán Cơ Đốc, sự kiện rằng nói chung ngoại giáo của thế kỷ thứ tư độc lập với Cơ Đốc giáo không bác bỏ sự phụ thuộc của ngoại giáo vào Cơ Đốc giáo ở điểm này. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi lý luận vừa phác họa thường được bổ sung bởi một xem xét thêm. Người ta duy trì, cụ thể, rằng lòng sùng kính thần bí của ngoại giáo ở một mức độ nào đó tạo thành một đơn vị; nó không phải là một tập hợp ngẫu nhiên đơn thuần các niềm tin và thực hành, mà giống như một bầu không khí thuộc linh bao quanh mà, bất chấp các biến đổi về độ ẩm và nhiệt độ, thành phần cơ bản ở khắp mọi nơi đều như nhau. Vì vậy, nếu sự hiện diện của bầu không khí sùng kính thần bí này có thể được thiết lập đây đó trong các nguồn có niên đại thực sự tiền Cơ Đốc, nhà nghiên cứu có quyền xác định bản tính của bầu không khí một cách chi tiết bằng cách dựa vào các nguồn muộn hơn. Nói cách khác, tôn giáo huyền bí của thời đại Hy Lạp hóa được tái dựng một cách chi tiết bằng việc sử dụng các nguồn hậu Cơ Đốc, và sau đó (sự thống nhất thiết yếu của hiện tượng được giả định) niên đại sớm của tôn giáo thần bí phương Đông này được thiết lập bởi các tham chiếu ít ỏi trong thời tiền Cơ Đốc. Người ta thừa nhận, có lẽ, rằng các yếu tố của chủ nghĩa thần bí phương Đông thực sự được tìm thấy trong các nguồn tiền Cơ Đốc sẽ không đủ để chứng minh sự phụ thuộc của Phao-lô vào loại tôn giáo ấy; nhưng các yếu tố được tìm thấy trong các nguồn muộn hơn được cho là liên minh chặt chẽ với những yếu tố tình cờ có sự chứng thực sớm đến nỗi chúng cũng phải được cho là đã hiện diện trong thời kỳ đầu, và vì chúng giống với chủ nghĩa Phao-lô chúng phải đã gây ra một ảnh hưởng hình thành lên tôn giáo của Phao-lô. Nói tóm lại, bản tính của tôn giáo phương Đông đã được Hy Lạp hóa được thiết lập bởi các nguồn hậu Phao-lô; trong khi nguồn gốc sớm của tôn giáo ấy được thiết lập bởi các tham chiếu tiền Cơ Đốc ít ỏi. Thủ tục này cấu thành một sự đảo ngược kỳ lạ của thủ tục được chính các học giả ấy áp dụng cho Cơ Đốc giáo. Cơ Đốc giáo được cho là đã trải qua những thay đổi vạn hoa trong suốt vài năm hay thậm chí vài tháng, những thay đổi bao gồm một sự biến đổi bản tính sâu xa nhất của nó; nhưng tôn giáo ngoại giáo rõ ràng được cho là đã giữ nguyên từ thời đại này sang thời đại khác. Khi Phao-lô, chỉ vài năm sau nguồn gốc của Hội Thánh, nói rằng ông đã "nhận lãnh" một số yếu tố cơ bản nào đó trong tôn giáo của mình, mối liên hệ mật thiết của các yếu tố ấy với phần còn lại của hệ thống của Phao-lô không được phép thiết lập nguồn gốc sớm của toàn bộ; nhưng ngoại giáo của thế kỷ thứ ba và thứ tư được cho là đã cấu thành một sự thống nhất như vậy đến nỗi sự hiện diện của một số yếu tố nào đó của nó trong thời kỳ tiền Cơ Đốc được coi là cho phép toàn bộ hệ thống được cấy ghép nguyên vẹn vào thời kỳ sớm ấy. Dĩ nhiên, giả thuyết hiện đang được xem xét được giữ dưới nhiều hình thức, và đang được ủng hộ với các mức độ thận trọng khác nhau. Một số người ủng hộ nó có thể tự bảo vệ chống lại cáo buộc cấy ghép ngoại giáo hậu Cơ Đốc nguyên vẹn vào thời kỳ tiền Cơ Đốc. Họ có thể chỉ ra bằng chứng đặc biệt liên quan đến nhiều chi tiết. Bằng chứng như vậy sẽ phải được xem xét trong bất kỳ cuộc nghiên cứu đầy đủ nào. Nhưng phản đối vừa nêu, bất chấp các câu trả lời có thể cho nó một cách chi tiết, không phải là không có giá trị. Điều vẫn đúng, bất chấp mọi dè dặt, là các tín đồ của "trường phái tôn giáo so sánh" hoàn toàn quá thiếu kiên nhẫn liên quan đến các câu hỏi về tính ưu tiên. Thật vậy họ rất nghiêm khắc với những người nêu ra những câu hỏi như vậy. Họ không thích việc dòng tư tưởng của họ bị kiểm soát bởi một điều tầm thường như một niên đại. Nhưng niên đại đôi khi có tầm quan trọng của chúng. Chẳng hạn, cụm từ, "được tái sinh cho cõi đời đời," xuất hiện liên quan đến báp-têm máu của taurobolium. Thật ý nghĩa biết bao, người ta có thể nói, là mối liên hệ này của sự tái sinh với việc đổ huyết! Thật hữu ích biết bao trong việc thiết lập nguồn gốc ngoại giáo của ý tưởng Cơ Đốc! Từ cách tự tin mà cụm từ "được tái sinh cho cõi đời đời" được trích dẫn trong các thảo luận về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo, người ta sẽ nghĩ rằng nguồn gốc tiền Cơ Đốc của nó đã được thiết lập vượt quá mọi nghi ngờ. Vì vậy, có thể là một cú sốc cho độc giả của các thảo luận gần đây khi được cho biết rằng trên thực tế cụm từ ấy không xuất hiện cho đến thế kỷ thứ tư, khi Cơ Đốc giáo đang chiếm lấy vị trí của nó như tôn giáo được thiết lập của thế giới La Mã. Nếu có bất kỳ sự phụ thuộc nào, chắc chắn đó là sự phụ thuộc của taurobolium vào Cơ Đốc giáo, chứ không phải của Cơ Đốc giáo vào taurobolium. Cùng một sự coi thường ngạo mạn đối với niên đại chạy xuyên suốt cách xử lý hiện đại về lịch sử tôn giáo trong thời kỳ Tân Ước. Nó đặc biệt không may trong các trình bày phổ thông. Khi độc giả giáo dân bị choáng ngợp bởi một loạt trích dẫn ấn tượng từ Apuleius và từ Lucian, chưa kể Firmicus Maternus và các bia ký thế kỷ thứ tư, và khi các trích dẫn muộn này được các học giả có học thức không nghi ngờ gì đối xử một cách tự tin như những nhân chứng cho tôn giáo tiền Cơ Đốc, và khi thủ tục được làm cho có vẻ hợp lý hơn bởi những tham chiếu thỉnh thoảng đến các tác giả tiền Cơ Đốc mà nếu tra cứu sẽ thấy là không chứng minh được điều gì cả, và khi có một sự tránh né cẩn thận bất cứ điều gì giống như sự sắp xếp theo thời gian của tài liệu, mà các trích dẫn xuất phát từ mọi quốc gia và mọi thời đại được đem lại với nhau để tái dựng môi trường của Phao-lô — dưới cách xử lý như vậy độc giả giáo dân thường nhận được ấn tượng rằng một điều gì đó rất quan trọng đang được chứng minh. Ấn tượng sẽ được sửa chữa bởi việc đơn thuần đưa vào một vài niên đại, đặc biệt xét sự kiện rằng tôn giáo phương Đông chắc chắn đã bước vào một sự mở rộng đáng chú ý không lâu sau khi thời kỳ Tân Ước kết thúc, đến nỗi các điều kiện thịnh hành sau sự mở rộng ấy hoàn toàn không nhất thiết phải được coi là đã tồn tại trước khi sự mở rộng diễn ra. Sự phê phán này ở đây chỉ nhằm được hiểu theo cách tạm thời. Tính công bằng của nó chỉ có thể được kiểm tra bằng một cuộc xem xét chi tiết giả thuyết mà sự phê phán hướng tới. Vậy thì, làm thế nào tôn giáo huyền bí tiền Cơ Đốc của thế giới Hy Lạp hóa sẽ được tái dựng? Những nguồn nào sẽ được sử dụng? Một số nguồn đã được chạm đến trong việc duyệt xét các nghi lễ phương Đông riêng lẻ. Và một cách tình cờ tính chất không thỏa đáng của một số nguồn này đã xuất hiện. Nhưng bây giờ cần phải xem xét các nguồn khác không gắn liền một cách xác định như vậy với bất kỳ nghi lễ được định rõ nào. Sự chú ý ngày càng tăng đã được dành trong những năm gần đây cho tập hợp các tác phẩm mang tên Hermes Trismegistus. Các tác phẩm Hermetic này bao gồm không chỉ một tập hợp khoảng mười bốn luận thuyết đã được bảo tồn dưới hình thức bản thảo Hy Lạp liên tục, mà còn các mảnh vỡ chứa trong các tác phẩm của Stobæus và các tác giả khác, và cuối cùng là "Asclepius" được gán cho Apuleius. Người ta thường không duy trì rằng văn học Hermetic đã được hoàn thành trước khoảng 300 sau Chúa; không ai khẳng định bất kỳ nguồn gốc tiền Cơ Đốc nào cho toàn bộ. Các yếu tố riêng lẻ của văn học — chẳng hạn, các luận thuyết riêng lẻ của tập hợp Hermetic — thường được coi là đã được sản xuất vào các thời điểm khác nhau; nhưng không một luận thuyết nào trong chúng thường được cho là đã được viết trước khi kỷ nguyên Cơ Đốc bắt đầu. Liên quan đến luận thuyết quan trọng nhất, "Poimandres," đứng ở đầu tập hợp, ý kiến có phần khác nhau. J. Kroll, chẳng hạn, tác giả của chuyên khảo hàng đầu về các tác phẩm Hermetic, coi Poimandres là luận thuyết muộn nhất trong tập hợp, và đã xuất hiện không trước thời của Numenius (nửa sau của thế kỷ thứ hai); trong khi Zielinski coi nó là tác phẩm sớm nhất của tập hợp. Bằng một lập luận khéo léo, Reitzenstein cố gắng chứng minh rằng tác phẩm Cơ Đốc "Shepherd of Hermes" (giữa thế kỷ thứ hai) phụ thuộc vào một hình thức nguyên thủy của "Poimandres." Nhưng lập luận của ông đã không đạt được bất kỳ sự đồng thuận chung nào. Không thể đẩy tài liệu của Poimandres trở lại thế kỷ thứ nhất — chắc chắn không thể bằng bất kỳ cách xử lý nào về các mối quan hệ văn học.
Liên quan đến nguồn gốc của các ý tưởng trong các tác phẩm Hermetic, có sự khác biệt đáng kể về ý kiến. Reitzenstein dành một vị trí lớn cho các yếu tố Ai Cập và Ba Tư; các học giả khác nhấn mạnh đúng hơn ảnh hưởng của triết học Hy Lạp, mà dĩ nhiên đến lượt nó được cho là đã bị biến đổi bởi sự tiếp xúc của nó với tôn giáo phương Đông. J. Kroll, W. Kroll, Reitzenstein, và những người khác phủ nhận một cách nhấn mạnh sự hiện diện của bất kỳ ảnh hưởng Cơ Đốc đáng kể nào trong Hermes; nhưng ở điểm này Heinrici, sau những nghiên cứu đặc biệt cẩn thận, khác với quan điểm thông thường. Windisch đủ ấn tượng bởi các lập luận của Heinrici để thú nhận rằng văn học Cơ Đốc có thể đã ảnh hưởng đến hình thức hiện tại của các tác phẩm Hermetic đây đó, nhưng khăng khăng rằng ảnh hưởng Cơ Đốc lên Hermes hoàn toàn nhỏ bé so với ảnh hưởng lên Cơ Đốc giáo sơ khai của loại tôn giáo mà Hermes là một ví dụ. Trạng thái thật sự của trường hợp, theo Windisch, có lẽ là Cơ Đốc giáo trước hết đã nhận từ tôn giáo phương Đông các ý tưởng cơ bản, rồi sau đó trao trả lại cho tôn giáo phương Đông như được Hermes trình bày một số hình thức diễn đạt nào đó mà trong đó các ý tưởng ấy đã được khoác lên. Đồng thời Windisch thúc giục sự chú ý cẩn thận đến lập luận của Heinrici về ảnh hưởng Cơ Đốc lên Hermes vì ba lý do: (1) mọi tác phẩm Hermetic đều muộn hơn thời kỳ Tân Ước, (2) các tác phẩm Hermetic thừa nhận là bị ảnh hưởng bởi Do Thái giáo, (3) ít nhất tầng lớp muộn nhất trong các tác phẩm Hermetic thừa nhận đã đi qua lĩnh vực Cơ Đốc. Những thừa nhận này, đến từ một người rất thân thiện với phương pháp tôn giáo so sánh hiện đại, là đáng kể. Khi ngay cả Windisch cũng thừa nhận rằng hình thức diễn đạt liên quan đến sự sinh lại mới trong Poimandres có thể có thể bị ảnh hưởng bởi truyền thống Phúc Âm, và rằng tác giả của luận thuyết Hermetic thứ tư, chẳng hạn, phần nào quen thuộc với các tác phẩm Tân Ước hay các ý tưởng Cơ Đốc và "đã đồng hóa thuật ngữ Cơ Đốc vào gnosis của ông," và rằng thuật ngữ "đức tin" có thể đã đến Hermes (iv và ix) từ truyền thống Cơ Đốc — dưới ánh sáng của những thừa nhận này có thể thấy việc sử dụng Hermes Trismegistus như một nhân chứng cho ngoại giáo tiền Cơ Đốc là bấp bênh biết bao. Hơn nữa, ý kiến khác nhau về tầm quan trọng của loại tư tưởng Hermetic trong đời sống của thế giới cổ đại. Reitzenstein đề cao tầm quan trọng của nó; ông tin rằng đằng sau các tác phẩm Hermetic có một tôn giáo sống động, và rằng loại tôn giáo Hermetic này đặc trưng cho thời đại Hy Lạp hóa. Ở điểm này Cumont và những người khác bất đồng gay gắt; Cumont tin rằng ở phương Tây chủ nghĩa Hermetic không có gì hơn một sự tồn tại văn học và không tạo ra một giáo phái Hermetic, và rằng nói chung Reitzenstein đã phóng đại to lớn ảnh hưởng Hermetic. Liên quan đến tranh cãi này, ít nhất có thể nói rằng Reitzenstein đã thất bại trong việc chứng minh điểm của mình. Việc trình bày chi tiết các tác phẩm Hermetic ở đây sẽ là không thể. Một số nhà nghiên cứu gần đây đã bao quát lĩnh vực này với một sự kỹ lưỡng nào đó. Thật không may một ấn bản phê phán hiện đại đầy đủ của tập hợp Hermetic vẫn còn thiếu; sinh viên buộc phải dựa vào ấn bản của Parthey (1854), không đầy đủ và không hoàn toàn đáp ứng các tiêu chuẩn hiện đại. Reitzenstein đã bao gồm trong tác phẩm "Poimandres" (1904) của ông một ấn bản phê phán của các Luận thuyết I, XIII, XVI, XVII, XVIII. Chưa có tập hợp nào, bằng các ngôn ngữ gốc, của mọi tác phẩm Hermetic (kể cả những tác phẩm ngoài tập hợp), mặc dù Ménard đã cung cấp một bản dịch tiếng Pháp, và Mead một bản dịch tiếng Anh với phần giới thiệu và ghi chú công phu. Tác phẩm của Mead, được xuất bản bởi Theosophical Publishing Society, thường không được coi là hoàn toàn thỏa đáng. Nhưng ít nhất bản dịch sẽ được thấy là cực kỳ hữu ích. Việc trình bày có hệ thống tư tưởng của các tác phẩm Hermetic bởi J. Kroll rõ ràng và có tính hướng dẫn; và Heinrici, người khác với Kroll ở việc xử lý các tác phẩm riêng lẻ một cách riêng biệt, cũng đã có một đóng góp giá trị cho chủ đề này. Trong các luận thuyết Hermetic I và XIII, mà Reitzenstein đặt sự nhấn mạnh chính, có trình bày một quan niệm về sự biến đổi của người nhận lãnh sự mặc khải thần linh. Sự biến đổi, như trong các tác phẩm Hermetic nói chung, phần lớn độc lập với các nghi lễ hay thánh lễ. Một trải nghiệm mà trong các nghi lễ huyền bí gắn liền với một cuộc khai tâm bao gồm một sự kêu gọi đến các giác quan ở đây dường như đã được thuộc linh hóa dưới ảnh hưởng của triết học; sự tái sinh đến không qua một vở kịch thần bí hay điều tương tự mà qua một trải nghiệm nội tâm. Ít nhất đó là một cách giải thích hiện đại phổ biến về nguồn gốc của học thuyết Hermetic. Dù sao đi nữa, dường như không thể quy học thuyết ấy vào bất cứ điều gì giống như một sơ đồ logic nhất quán. Reitzenstein đã cố gắng đem trật tự ra khỏi hỗn loạn bằng cách phân biệt trong luận thuyết đầu tiên hai quan điểm vốn ban đầu khác biệt về nguồn gốc của thế giới và của con người, nhưng phân tích của ông đã không giành được sự chấp nhận chung. Tuy nhiên, có lẽ phải thừa nhận rằng văn học Hermetic đã nhận các yếu tố từ nhiều nguồn khác nhau và đã không thành công trong việc kết hợp chúng theo bất kỳ cách nhất quán nào. Sinh viên nào trước hết tự đọc các Luận thuyết I và XIII có lẽ sẽ ngạc nhiên khi được cho biết (chẳng hạn bởi Reitzenstein) rằng ở đây sẽ tìm thấy bầu không khí thuộc linh mà từ đó chủ nghĩa Phao-lô đã đến. Vì không thể có sự tương phản nào sắc nét hơn sự tương phản giữa những suy đoán kỳ ảo của Poimandres và Phúc Âm lịch sử của Phao-lô. Cả Poimandres và Phao-lô đều có một quan niệm nào đó về một sự biến đổi mà một người trải nghiệm qua một sự mặc khải thần linh. Nhưng sự biến đổi, theo Phao-lô, đến qua một trình bày về những gì đã xảy ra chỉ vài năm trước đó. Không điều gì có thể hoàn toàn xa lạ hơn với Hermes. Ngược lại, kết quả của sự biến đổi trong Hermes là sự thần hóa. "Đây," Hermes nói (Luận thuyết I, 26), "là mục đích tốt lành cho những ai đã nhận lãnh tri thức, là được thần hóa." Phao-lô không bao giờ có thể đã dùng ngôn ngữ như vậy. Vì, theo Phao-lô, mối quan hệ giữa tín đồ và Đấng Christ đã biến đổi chàng là một mối quan hệ cá nhân của tình yêu. "Chủ nghĩa thần bí Đấng Christ" của Phao-lô không bao giờ là phiếm thần. Nó quả thật là siêu nhiên; nó không được tạo ra bởi bất kỳ ảnh hưởng đơn thuần nào tác động lên đời sống cũ. Nhưng kết quả, thay vì là sự thần hóa, là sự hiệp thông cá nhân của một người với Đức Chúa Trời của mình. Liên quan đến Hermes Trismegistus có thể đề cập đến cái gọi là Oracula Chaldaica, rõ ràng xuất phát từ cùng một loại tư tưởng chung. Các Oracula Chaldaica này, theo W. Kroll, cấu thành một tài liệu của gnosis ngoại giáo, được sản xuất vào khoảng 200 sau Chúa. Mặc dù Kroll tin rằng ở đây không có ảnh hưởng Cơ Đốc, và rằng ảnh hưởng Do Thái chỉ chạm đến chu vi chứ không phải trung tâm, nhưng vì các lý do đã được ghi nhận sẽ là bấp bênh khi dùng một tài liệu năm 200 sau Chúa để tái dựng ngoại giáo tiền Phao-lô. Một nguồn thông tin rất quan trọng về tôn giáo Hy Lạp-phương Đông của thời đại Hy Lạp hóa được các học giả như Dieterich và Reitzenstein tìm thấy trong cái gọi là các giấy cói "ma thuật." Trong số nhiều tài liệu giấy cói thú vị gần đây đã được khám phá ở Ai Cập có một số chứa các công thức nhằm được dùng trong các câu thần chú. Thoạt nhìn các công thức này trông giống như những điều vô nghĩa vô vọng; thậm chí có thể nói rằng chúng nhằm là vô nghĩa. Tức là, hiệu quả được tìm kiếm, không phải từ bất kỳ sự hiểu biết logic nào về các công thức hoặc từ phía những người dùng chúng hoặc từ phía các quyền lực cao hơn mà chúng sẽ được dùng lên, mà đơn giản và duy nhất từ hiệu quả cơ học của một số kết hợp âm thanh nào đó. Như vậy các giấy cói ma thuật bao gồm không chỉ các danh thần linh bằng ngoại ngữ (tên cổ xưa và nguyên thủy của một thần được coi là gây ra một hiệu quả cưỡng chế lên thần ấy), mà còn nhiều hàng chữ vô nghĩa không tạo thành từ chút nào. Nhưng theo Dieterich và Reitzenstein và những người khác, các giấy cói này, dù vô nghĩa trong hình thức hoàn chỉnh của chúng, thường chứa đựng các tài liệu thuộc về tôn giáo chứ không phải ma thuật; đặc biệt, chúng sử dụng, cho một mục đích ma thuật, những gì vốn ban đầu nhằm được dùng trong một nghi lễ tôn giáo sống động. Thật vậy sự phân biệt giữa ma thuật và tôn giáo thường khó vạch ra. Trong tôn giáo có một yếu tố quan tâm, từ phía người thờ phượng, đến các quyền lực cao hơn như vậy, một ý tưởng nào đó về việc xoa dịu chúng, về việc giành được ân huệ của chúng; trong khi trong ma thuật các quyền lực cao hơn được sử dụng như thể chúng chỉ là những cỗ máy qua việc sử dụng các câu thần chú và bùa phép. Nhưng khi sự phân biệt này được áp dụng cho các tôn giáo huyền bí cổ đại, đôi khi các tôn giáo này dường như ít hơn ma thuật, cách mà việc khai tâm được cho là vận hành bên ngoài và cơ học đến vậy. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên nếu các nhà soạn thảo các công thức ma thuật đặc biệt hướng đến, khi tìm kiếm tài liệu của họ, các nghi lễ huyền bí; vì họ bị lôi kéo theo hướng ấy bởi một sự tương đồng nào đó cả về mục đích lẫn phương pháp. Dù sao đi nữa, dù lời giải thích có thể là gì, các giấy cói ma thuật hiện hữu, theo Dieterich và những người khác, quả thật chứa các yếu tố quan trọng xuất phát từ các nghi lễ tôn giáo phương Đông; chỉ cần, Dieterich duy trì, trừ đi các yếu tố rõ ràng muộn hơn — các hàng chữ vô nghĩa và tương tự — để thu được các nguồn thông tin quan trọng về đời sống tôn giáo của thời đại Hy Lạp hóa. Phương pháp này đã được Dieterich áp dụng đặc biệt cho một giấy cói ma thuật Paris, với kết quả là tài liệu tôn giáo nền tảng được thấy là không gì khác hơn một phụng vụ của tôn giáo Mithras. Các kết luận của Dieterich đã không thoát khỏi sự thách thức; mối liên hệ của tài liệu với tôn giáo Mithras đã bị phủ nhận, chẳng hạn, bởi Cumont. Dĩ nhiên, ngay cả nếu tài liệu thật sự không phải là một "phụng vụ Mithras," nó vẫn có thể có giá trị lớn trong việc tái dựng gnosis Hy Lạp hóa. Tuy nhiên, liên quan đến niên đại, nó không ở vị trí thuận lợi hơn các tài liệu vừa được xem xét. Bản thảo giấy cói trong đó "phụng vụ" được chứa đã được viết vào đầu thế kỷ thứ tư sau Chúa; và việc soạn thảo chính "phụng vụ" không thể được cố định một cách xác định vào bất kỳ niên đại sớm hơn nhiều nào. Dieterich cho rằng phần đầu được thực hiện trong thế kỷ thứ hai, và rằng có các phần bổ sung liên tiếp sau đó. Dù sao đi nữa, như vậy, không chỉ bản thảo giấy cói, mà còn phụng vụ mà nó được cho là chứa, đã được sản xuất rất lâu sau thời của Phao-lô. Hơn nữa, giống như các tác phẩm Hermetic; phụng vụ Mithras của Dieterich trình bày một quan niệm về sự hiệp nhất với thần linh thật sự hoàn toàn không giống Phúc Âm của Phao-lô. Nhưng thông tin về ngoại giáo tiền Cơ Đốc đang được tìm kiếm không chỉ trong các nguồn bề ngoài là ngoại giáo; nó cũng đang được tìm kiếm trong thuyết Ngộ đạo xuất hiện liên quan đến Hội Thánh Cơ Đốc. Thuyết Ngộ đạo từng được coi là một "dị giáo," một sự xuyên tạc niềm tin Cơ Đốc. Bây giờ, ngược lại, nó đang được coi là về cơ bản không phải Cơ Đốc, là một biểu hiện của tôn giáo Hy Lạp-phương Đông chỉ được đem vào mối liên hệ rất lỏng lẻo với Cơ Đốc giáo; các hệ thống Ngộ đạo vĩ đại của thế kỷ thứ hai, người ta nói, khi chúng bị tước bỏ một vài yếu tố Cơ Đốc tương đối không quan trọng sẽ được thấy là tượng trưng không phải cho một sự phát triển từ Cơ Đốc giáo mà đúng hơn cho bầu không khí thuộc linh mà từ đó chính Cơ Đốc giáo đã xuất phát. Nếu quan điểm này về trường hợp là đúng, ít nhất đáng kể là các giáo sư ngoại giáo của thế kỷ thứ hai (những người Ngộ đạo) lại sẵn sàng tiếp nhận các yếu tố Cơ Đốc như vậy và lo lắng như vậy để cho các hệ thống của họ một vẻ ngoài Cơ Đốc. Tại sao một thủ tục tương tự lại bị phủ nhận trong trường hợp, chẳng hạn, của Hermes Trismegistus? Nếu ngoại giáo thế kỷ thứ hai, mà hoàn toàn không biến đổi tính chất thiết yếu của nó, đôi khi thực sự có thể tiếp nhận danh của Đấng Christ, tại sao lại cho là không thể tin được rằng người biên soạn văn học Hermetic, người đã không đi xa đến vậy, lại đã cho phép các yếu tố Cơ Đốc len lỏi vào tác phẩm hỗn hợp của mình? Tại sao sự giống nhau về ngôn ngữ giữa Hermes và Phao-lô, giả sử rằng nó tồn tại, lại được coi là chứng minh sự phụ thuộc của Phao-lô vào một loại ngoại giáo như của Hermes, thay vì sự phụ thuộc của Hermes vào Phao-lô? Nhưng việc sử dụng thuyết Ngộ đạo như một nhân chứng cho ngoại giáo tiền Cơ Đốc đối diện với những khó khăn hiển nhiên. Thuyết Ngộ đạo thừa nhận đã bị ảnh hưởng bởi Cơ Đốc giáo. Vậy ai có thể nói, một cách chính xác sự ảnh hưởng Cơ Đốc lan rộng đến đâu? Ai có thể nói rằng bất kỳ yếu tố nào trong thuyết Ngộ đạo, cũng được tìm thấy trong Tân Ước, nhưng không được chứa rõ ràng trong các nguồn ngoại giáo, là xuất phát từ ngoại giáo thay vì từ Cơ Đốc giáo? Nhưng chính xác là thủ tục như vậy đang được Reitzenstein và những người khác ủng hộ. Các nguy hiểm của thủ tục có thể được trưng bày bằng một ví dụ. Trong Hermes Trismegistus linh được coi là y phục của hồn. Học thuyết này là điều hoàn toàn ngược lại với sự dạy dỗ của Phao-lô, vì nó làm cho hồn xuất hiện cao hơn linh, trong khi trong Phao-lô Thánh Linh, trong tín đồ, được tôn cao vượt xa hồn. Trong Hermes linh xuất hiện như một chất nền vật chất của hồn; trong Phao-lô Thánh Linh tượng trưng cho quyền năng thần linh. Không thể có sự mâu thuẫn nào sắc nét hơn. Và vấn đề hoàn toàn ở trung tâm trong giả thuyết của Reitzenstein, vì chính học thuyết của Phao-lô về Thánh Linh mà ông đang tìm cách suy ra từ tôn giáo ngoại giáo. Khó khăn cho Reitzenstein, như vậy, là trong Hermes linh xuất hiện như y phục của hồn, trong khi vì lợi ích của lý thuyết của ông hồn phải xuất hiện đúng hơn như y phục của linh. Nhưng Reitzenstein tránh khó khăn bằng cách kêu gọi thuyết Ngộ đạo. Học thuyết Hermetic, ông nói, không gì khác hơn sự đảo ngược triết học cần thiết của học thuyết Ngộ đạo rằng hồn là y phục của linh. Như vậy thuyết Ngộ đạo ở đây được làm thành một nhân chứng cho niềm tin ngoại giáo tiền Cơ Đốc, bất chấp một cách trực tiếp các nguồn ngoại giáo. Có phải có khả năng hơn là sự khác biệt giữa thuyết Ngộ đạo một mặt và gnosis ngoại giáo như được Hermes trình bày mặt khác, là do ảnh hưởng lên thuyết trước của học thuyết Cơ Đốc? Thật thú vị khi quan sát rằng J. Kroll, mà minh họa trên đây được lấy từ đó, khăng khăng chống lại Reitzenstein rằng học thuyết Ngộ đạo, đối ngược với học thuyết của Hermes, ở đây rõ ràng là thứ cấp. Dù sao đi nữa, như vậy, việc tái dựng một học thuyết ngoại giáo tiền Cơ Đốc về hồn như y phục của linh là một vấn đề của phỏng đoán thuần túy. Những khó khăn tương tự xuất hiện ở khắp mọi nơi. Chắc chắn rất nguy hiểm khi dùng thuyết Ngộ đạo, một hiện tượng hậu Phao-lô kêu gọi Phao-lô như một trong các nguồn chính của nó, như một nhân chứng cho ngoại giáo tiền Phao-lô. Chắc chắn việc sử dụng thuyết Ngộ đạo như vậy phải được giới hạn cẩn thận ở những vấn đề mà có một chứng cớ ngoại giáo xác nhận nào đó. Nhưng chứng cớ xác nhận như vậy, trong các trường hợp quyết định, lại vắng mặt một cách đáng kể. Việc sử dụng thuyết Ngộ đạo như một nguồn thông tin về ngoại giáo tiền Cơ Đốc có thể ít bấp bênh hơn nếu việc tách biệt các yếu tố ngoại giáo và Cơ Đốc có thể được thực hiện bằng phương tiện phê phán văn học. Một phương pháp như vậy được Reitzenstein sử dụng liên quan đến một đoạn thú vị trong Hippolytus. Khi tấn công giáo phái Ngộ đạo của người Naassene, Hippolytus nói rằng giáo phái đã phụ thuộc vào các nghi lễ huyền bí ngoại giáo, và để chứng minh ông trích dẫn một tác phẩm của người Naassene. Trích dẫn này, như nó hiện tồn tại trong tác phẩm của Hippolytus, là, theo Reitzenstein, "một văn bản ngoại giáo với các chú thích Ngộ đạo-Cơ Đốc (hay trong một bản sửa đổi Ngộ đạo-Cơ Đốc), đã được một đối thủ không hiểu trạng thái này của trường hợp tiếp nhận, và như vậy, dưới hình thức này, đã được Hippolytus sử dụng." Reitzenstein tìm cách tái hiện tài liệu ngoại giáo. Không nghi ngờ gì đoạn văn là thú vị, và không nghi ngờ gì nó chứa thông tin quan trọng về các nghi lễ huyền bí ngoại giáo. Nhưng nó không giúp thiết lập ảnh hưởng của các nghi lễ huyền bí lên Phao-lô. Phải quan sát rằng điều hiện đang được duy trì chống lại Reitzenstein không phải là những người Ngộ đạo xuất hiện trong cuộc bút chiến của các tác giả giáo hội chống dị giáo vào cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba đã không bị ảnh hưởng bởi ngoại giáo tiền Cơ Đốc, hay thậm chí rằng họ đã không suy ra các nền tảng của loại tôn giáo của họ từ ngoại giáo tiền Cơ Đốc. Tất cả những gì đang được duy trì là rất bấp bênh khi dùng các hệ thống Ngộ đạo để tái dựng ngoại giáo tiền Cơ Đốc một cách chi tiết — đặc biệt khi các hệ thống Ngộ đạo khác với các nguồn thừa nhận là ngoại giáo và đồng ý với Phao-lô. Khi tái dựng nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô thật bấp bênh khi sử dụng chứng cớ của những người sống sau Phao-lô và thực sự trích dẫn Phao-lô. Mọi nguồn thông tin về tôn giáo Hy Lạp-phương Đông đã được thảo luận cho đến nay đều thuộc về một thời gian sau Phao-lô. Nếu loại tôn giáo mà chúng chứng thực sẽ bị đẩy trở lại thời kỳ tiền Cơ Đốc, nó chỉ có thể được thực hiện bằng cách kêu gọi các nguồn sớm hơn. Các nguồn sớm hơn như vậy đôi khi được tìm thấy trong các đoạn như mô tả của Livy về các nghi lễ Bacchanalia của thế kỷ thứ hai trước Chúa ở Ý, và trong các tác giả như Posidonius và Philo. Nhưng sự hiện diện của các nghi lễ Bacchanalia ở Ý trong thế kỷ thứ hai trước Chúa không đặc biệt đáng kể, và các chi tiết của các nghi lễ ấy không bao gồm các đặc điểm mà trong các nguồn muộn hơn được cho là mời gọi sự so sánh với Phao-lô. Posidonius, triết gia Stoic của thế kỷ thứ nhất trước Chúa, dường như là một người có ảnh hưởng rất lớn; và không nghi ngờ gì ông đã đưa các yếu tố phương Đông vào triết học Stoic. Nhưng các tác phẩm của ông, phần lớn, đã bị thất lạc, và trong chừng mực chúng đã được tái dựng bằng việc sử dụng các tác giả phụ thuộc vào ông, chúng dường như không chứa các yếu tố ấy có thể được coi là giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô. Liên quan đến Philo, một người cùng thời lớn tuổi hơn của Phao-lô, nhà nghiên cứu thấy mình ở một vị trí thuận lợi hơn nhiều, vì các tác phẩm đồ sộ của triết gia Alexandria đã được bảo tồn. Có một xu hướng trong nghiên cứu gần đây là biến Philo thành một nhân chứng quan trọng cho tôn giáo Hy Lạp-phương Đông như nó tìm được sự biểu hiện trong các nghi lễ huyền bí. Nhưng hướng của bằng chứng dường như không hoàn toàn rõ ràng. Dù sao đi nữa, mối quan hệ giữa Phao-lô và Philo đã là chủ đề nghiên cứu trong nhiều năm, và không thể nói rằng các kết quả đã hoàn thành bất cứ điều gì hướng tới việc giải thích nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô.
Sự phụ thuộc trực tiếp của Phao-lô vào Philo, người ta thừa nhận, đã không được chứng minh, và ngay cả sự phụ thuộc của cả hai vào cùng một loại tư tưởng cũng rất đáng ngờ. Trạng thái của bằng chứng không thay đổi một cách thiết yếu bởi việc chỉ định loại tư tưởng mà cả hai được cho là phụ thuộc vào đó là tôn giáo Hy Lạp-phương Đông của các nghi lễ huyền bí. Câu hỏi thật sự là liệu chứng cớ của Philo có thiết lập được tính chất tiền Cơ Đốc của loại sùng kính thần bí ấy mà từ đó chủ nghĩa Phao-lô đang được suy ra — loại tôn giáo được chứng thực, chẳng hạn, bởi Firmicus Maternus hay bởi các bia ký thế kỷ thứ tư bàn về taurobolium, hay bởi Hermes Trismegistus, hay bởi "phụng vụ Mithras" của Dieterich, hay bởi các yếu tố ngoại giáo được cho là nằm đằng sau thuyết Ngộ đạo thế kỷ thứ hai. Và trong chừng mực có thể phán đoán trên cơ sở bằng chứng thực sự đang được trường phái tôn giáo so sánh viện dẫn, câu hỏi phải được trả lời là phủ định. Ngay cả mối liên hệ sống động của Philo với các nghi lễ huyền bí của thời ông cũng dường như không được thiết lập một cách xác định. Và nếu nó được thiết lập, câu hỏi thêm vẫn sẽ còn là liệu các tôn giáo huyền bí của thời Philo có chứa chính các yếu tố ấy mà trong các tôn giáo huyền bí của thời hậu Phao-lô được cho là cho thấy sự giống nhau với Phao-lô. Nếu lòng sùng kính thần bí được Philo chứng thực là đủ để được coi là nền tảng của chủ nghĩa Phao-lô, tại sao nhà nghiên cứu lại kêu gọi Firmicus Maternus? Và nếu ông kêu gọi Firmicus Maternus, với quyền gì ông có thể giả định rằng các yếu tố ông tìm thấy như vậy đã tồn tại trong thời của Philo và của Phao-lô?

The Origin of Paul's Religion

CHƯƠNG VII

SỰ CỨU CHUỘC TRONG TÔN GIÁO NGOẠI GIÁO VÀ TRONG PHAO-LÔ

Cho đến nay người ta đã quan sát rằng khi so sánh Phao-lô với tôn giáo ngoại giáo Hy Lạp hóa, câu hỏi về tính ưu tiên không thể bị loại bỏ dễ dàng như đôi khi người ta tưởng. Hơn nữa, một câu hỏi sơ bộ khác vẫn còn. Qua những kênh nào ảnh hưởng được cho là của các tôn giáo huyền bí đã xâm nhập vào đời sống của Phao-lô? Câu hỏi phần nào gây bối rối. Xét phác họa về đời sống của Phao-lô đã được trình bày trong Chương II và III, dường như khó tìm được một chỗ cho sự xâm nhập của tư tưởng tôn giáo ngoại giáo. Một gợi ý là tư tưởng ngoại giáo đến với Phao-lô chỉ qua trung gian của Do Thái giáo. Gợi ý ấy sẽ giải thích ý thức mà Phao-lô chứng thực về việc ông, trước khi hoán cải, là một người Do Thái sùng đạo. Nếu tôn giáo ngoại giáo đã xâm nhập vào sợi dọc sợi ngang của Do Thái giáo, và nếu những cơn đau của quá trình đồng hóa đã bị lãng quên trước thời của Phao-lô, thì Phao-lô có thể coi mình là một người Do Thái sùng đạo, thù địch với mọi ảnh hưởng ngoại giáo, nhưng vẫn bị ảnh hưởng sâu sắc bởi ngoại giáo đã tìm được lối vào thành trì Do Thái. Nhưng rắc rối là liên quan đến những vấn đề được cho là cần thiết để giải thích tôn giáo của Phao-lô không có bằng chứng nào cho thấy ngoại giáo đã xâm nhập vào đời sống chung của người Do Thái. Chương V đã cho thấy rằng Do Thái giáo của thế kỷ thứ nhất, như nó có thể được tái dựng bằng việc sử dụng các nguồn hiện hữu, là không đủ để giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô. Sự kiện ấy được thừa nhận bởi các học giả đang viện đến giả thuyết về ảnh hưởng ngoại giáo. Vì vậy, nếu ảnh hưởng ngoại giáo đến với Phao-lô qua trung gian của Do Thái giáo, sử gia trước hết phải giả định sự tồn tại của một Do Thái giáo mà vào đó các yếu tố ngoại giáo cần thiết đã xâm nhập. Không có bằng chứng nào cho sự tồn tại của một Do Thái giáo như vậy; thật vậy các nguồn Do Thái hiện hữu chỉ rõ ràng theo hướng ngược lại. Vì vậy, cực kỳ khó để cho rằng, bất chấp các nguồn Do Thái, và chỉ vì lợi ích của một lý thuyết về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô, rằng Do Thái giáo Pharisêu mà từ đó Phao-lô xuất phát đã thấm nhuần một lòng sùng kính thần bí như của các tôn giáo huyền bí hay của Hermes Trismegistus. Thật vậy, xét tính chất đã biết của Do Thái giáo Pharisêu, giả thuyết không kém gì quái dị. Vì vậy, nếu Phao-lô bị ảnh hưởng bởi các tôn giáo huyền bí ngoại giáo thì điều đó không thể đơn giản là nhờ mối liên hệ của ông với Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất; nó phải là do một số ảnh hưởng đặc biệt nào đó tác động lên ông. Những ảnh hưởng ấy có thể đã được gây ra ở đâu? Một gợi ý là chúng đã được gây ra ở Tarsus, quê nhà thời thơ ấu của ông. Như vậy người ta nhấn mạnh vào sự kiện rằng Phao-lô sinh ra không phải ở Palestine mà ở vùng Phân tán. Khi ông lớn lên ở Tarsus, người ta nói, ông không thể không quan sát ngoại giáo xung quanh mình. Ở điểm này, một số sử gia, trên bằng chứng hoàn toàn không đủ, có khuynh hướng cụ thể; họ bị cám dỗ, chẳng hạn, nói về các nghi lễ huyền bí của Mithras như đang được thực hành ở hoặc gần Tarsus trong những năm đầu của Phao-lô. Giả thuyết chỉ bị làm yếu đi bởi sự ủng hộ thiếu thận trọng như vậy; tốt hơn nhiều là chỉ chỉ ra sự kiện không nghi ngờ gì rằng Tarsus là một thành phố ngoại giáo và có lẽ bị ảnh hưởng bởi các dòng chảy hiện hữu của đời sống ngoại giáo. Nhưng nếu Phao-lô lớn lên trong một môi trường ngoại giáo, ông có bị ảnh hưởng bởi nó không? Một câu trả lời khẳng định dường như sẽ trái với chứng cớ của chính ông. Mặc dù Phao-lô sinh ra ở Tarsus, ông thuộc về Palestine trong nội tâm; ông và cha mẹ ông trước ông không phải là "người Hy Lạp hóa" mà là "người Hê-bơ-rơ." Hơn nữa, ông là một người Pharisêu, sốt sắng hơn các bạn đồng thời của ông rất nhiều đối với các truyền thống của tổ phụ mình. Bằng chứng đã được xem xét trong một chương trước. Chắc chắn như vậy, Phao-lô không phải là một người Do Thái "tự do"; thay vì có khuynh hướng phá vỡ bức tường ngăn cách giữa người Do Thái và Dân Ngoại ông đặc biệt sốt sắng đối với Luật Pháp. Rất khó hình dung một người như vậy — với lòng sốt sắng quá mức của ông đối với Luật Pháp Môi-se, với lòng căm ghét mãnh liệt của ông đối với ngoại giáo, với ý thức mãnh liệt của ông về sự đầy đủ trọn vẹn của các đặc quyền Do Thái — lại dễ bị ảnh hưởng bởi các ảnh hưởng ngoại giáo xung quanh ngôi nhà chính thống của ông. Vì vậy, giả thuyết ít nhất phải được sửa đổi đến mức ảnh hưởng ngoại giáo gây ra tại Tarsus được coi là chỉ vô thức. Phao-lô đã không cố ý chấp nhận tôn giáo ngoại giáo của Tarsus, người ta có thể nói, nhưng ít nhất ông đã làm quen với nó, và sự làm quen của ông với nó đã trở nên kết quả sau khi ông bước vào sứ mệnh Dân Ngoại của mình. Theo giả thuyết này, thái độ của Phao-lô đối với tôn giáo ngoại giáo trong những ngày đầu ở Tarsus chỉ là tiêu cực, nhưng đã trở nên thuận lợi hơn (dù Phao-lô tự mình có ý thức về nguồn gốc thật sự của các ý tưởng ngoại giáo hay không) vì các sự kiện tiếp theo. Nhưng những sự kiện nào đã gây ra trong Phao-lô một thái độ thuận lợi hơn đối với các ý tưởng thật sự là ngoại giáo? Khi nào ông đã vượt qua sự đối kháng suốt đời của mình đối với mọi điều gắn liền với sự thờ phượng các thần giả? Một sự thay đổi thái độ như vậy chắc chắn không được các Thư Tín chứng thực. Có lẽ sẽ được thừa nhận rằng nếu ảnh hưởng ngoại giáo đã xâm nhập vào trung tâm đời sống tôn giáo của Phao-lô nó chỉ có thể đã làm như vậy bằng một cách tinh tế hơn là bằng việc đơn thuần giữ lại trong tâm trí Phao-lô những gì ông đã thấy tại Tarsus. Cách được các sử gia gần đây đặc biệt ưa chuộng được khám phá trong Cơ Đốc giáo tiền Phao-lô của các thành phố như Damascus và Antioch. Khi Phao-lô được hoán cải, người ta nói, ông được hoán cải không phải theo Cơ Đốc giáo của Jerusalem, mà theo Cơ Đốc giáo của Damascus và Antioch. Nhưng Cơ Đốc giáo của Damascus và Antioch, người ta cho rằng, đã nhận các yếu tố ngoại giáo; do đó chính sự kiện hoán cải của Phao-lô đã phá vỡ các thành kiến Do Thái của ông và cho phép dòng ảnh hưởng ngoại giáo tràn vào. Dĩ nhiên Phao-lô không biết rằng chúng là các ý tưởng ngoại giáo; ông cho rằng chúng chỉ là Cơ Đốc; nhưng chúng là ngoại giáo, dù vậy. Những người Do Thái Hy Lạp hóa đã thành lập các hội thánh tại Damascus và Antioch, không giống các sứ đồ nguyên thủy tại Jerusalem, là những người Do Thái tự do, dễ bị ảnh hưởng ngoại giáo và mong muốn gán cho Chúa Giê-xu mọi điều người ngoại giáo gán cho các thần nghi lễ của chính họ. Như vậy Chúa Giê-xu trở thành một thần nghi lễ như các thần nghi lễ của các tôn giáo ngoại giáo, và Cơ Đốc giáo trở nên giống, trong những khía cạnh quan trọng, với các nghi lễ ngoại giáo. Giả thuyết này đã được Heitmüller và Bousset ủng hộ một cách xuất sắc. Nhưng bằng chứng nào có thể được viện dẫn ủng hộ nó? Làm thế nào Cơ Đốc giáo của Damascus và Antioch, được cho là đã bị ảnh hưởng bởi tôn giáo ngoại giáo, có thể được tái dựng? Ngay cả Heitmüller và Bousset cũng thừa nhận rằng việc tái dựng rất khó khăn. Nguồn thông tin không bị nghi ngờ duy nhất về Cơ Đốc giáo tiền Phao-lô là chủ đề nghiên cứu được tìm thấy trong chính các Thư Tín của Phao-lô. Nhưng nếu tài liệu được tìm thấy trong các Thư Tín của Phao-lô, làm thế nào sử gia có thể chắc chắn rằng nó không phải là sản phẩm của chính tư tưởng của Phao-lô? Làm thế nào yếu tố đặc thù của Phao-lô trong các Thư Tín có thể được tách ra khỏi yếu tố được cho là xuất phát từ Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa tiền Phao-lô? Quá trình tách biệt, phải thừa nhận, là khó khăn. Nhưng, theo Bousset và Heitmüller, nó không phải là không thể. Có những đoạn trong các Thư Tín mà Phao-lô rõ ràng giả định rằng một số điều nào đó đã được độc giả của ông biết rồi. Trong các hội thánh mà chính Phao-lô chưa có cơ hội dạy dỗ, đáng chú ý tại Rome, các yếu tố ấy được giả định là đã biết rồi phải đã xuất phát, người ta nói, từ các giáo sư khác ngoài Phao-lô; chúng phải đã tạo thành một phần của quỹ Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa tiền Phao-lô. Nhưng để tái dựng Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa tiền Phao-lô này, không đủ để tách những gì Phao-lô đã nhận lãnh khỏi những gì chính ông đã sản xuất. Một quá trình tách biệt khác vẫn còn; và quá trình thứ hai này khó khăn hơn rất nhiều so với quá trình đầu tiên. Để tái dựng Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa của Antioch, mà chủ nghĩa Phao-lô được cho là dựa trên đó, cần phải không chỉ tách những gì Phao-lô nhận lãnh khỏi những gì ông sản xuất, mà còn tách những gì ông nhận lãnh từ Antioch khỏi những gì ông nhận lãnh từ Jerusalem. Chính liên quan đến quá trình sau này này mà giả thuyết của Heitmüller và Bousset sụp đổ. Không nghi ngờ gì một số yếu tố trong các Thư Tín có thể được thiết lập là đã được Phao-lô nhận lãnh từ những người đã là Cơ Đốc nhân trước ông. Một ví dụ đáng chú ý được tìm thấy trong 1 Cô-rinh-tô 15:1–7. Trong đoạn cực kỳ quan trọng ấy Phao-lô nói rõ ràng rằng ông đã "nhận lãnh" trình bày của mình về sự chết, sự chôn, và sự sống lại của Chúa Giê-xu. Nhưng làm thế nào Bousset biết rằng ông đã nhận lãnh nó từ Hội Thánh tại Antioch hay Hội Thánh tại Damascus thay vì từ Hội Thánh tại Jerusalem? Phao-lô đã tiếp xúc mật thiết với Phi-e-rơ tại Jerusalem; Phi-e-rơ nổi bật trong 1 Cô-rinh-tô 15:1–7. Vậy lý do gì để từ bỏ quan điểm phổ biến, được coi gần như là một tiên đề của phê phán, cho rằng 1 Cô-rinh-tô 15:1–7 tượng trưng cho truyền thống của Hội Thánh Jerusalem mà Phao-lô đã nhận lãnh từ Phi-e-rơ? Hơn nữa, Bousset và Heitmüller có quyền gì để dùng Thư Tín gửi cho người Rô-ma để tái dựng Cơ Đốc giáo của Antioch? Ngay cả nếu trong Thư Tín ấy các yếu tố của sự dạy dỗ đặc thù của Phao-lô có thể được tách ra khỏi những điều Phao-lô coi là đã đương nhiên trong Hội Thánh Rô-ma, lý do gì để giả định rằng Cơ Đốc giáo tiền Phao-lô của Rome cũng giống như Cơ Đốc giáo tiền Phao-lô của Antioch và Damascus? Thông tin về Cơ Đốc giáo tiền Phao-lô của Antioch và Damascus, nói ít nhất, là ít ỏi và không chắc chắn. Và chỉ Cơ Đốc giáo ấy — Cơ Đốc giáo mà Phao-lô tiếp xúc không lâu sau khi hoán cải — chứ không phải Cơ Đốc giáo của Rome, mới có thể hữu ích trong việc giải thích nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô. Cuối cùng, lý do gì để cho rằng Cơ Đốc giáo của Damascus và Antioch khác về các yếu tố thiết yếu với Cơ Đốc giáo của Jerusalem? Một bước quan trọng, người ta nói, đã được thực hiện khi Phúc Âm được cấy ghép từ đất Palestine quê hương của nó sang thế giới nói tiếng Hy Lạp — bước quan trọng nhất trong toàn bộ lịch sử của Cơ Đốc giáo, bước nặng nề nhất với những thay đổi. Nhưng phải nhớ rằng chính Hội Thánh Jerusalem nguyên thủy là song ngữ; nó chứa một yếu tố nói tiếng Hy Lạp lớn. Việc cấy ghép Phúc Âm sang Antioch được thực hiện không phải bởi bất kỳ người Do Thái Phân tán thông thường nào, mà bởi những người Do Thái Phân tán đã sống tại Jerusalem và đã nhận sự chỉ dạy từ các bạn thân mật của Chúa Giê-xu. Có khả năng không rằng những người như vậy lại sớm quên đi những ấn tượng họ đã nhận lãnh, và sẽ biến đổi Cơ Đốc giáo từ một sự chấp nhận đơn giản Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si với khát vọng tha thiết về sự trở lại của Ngài thành một nghi lễ mô phỏng các nghi lễ ngoại giáo của thế giới xung quanh bằng việc thờ phượng Chúa Giê-xu là Chúa? Sự chuyển đổi, nếu nó xảy ra chút nào, đã xảy ra với tốc độ đáng kinh ngạc. Phao-lô được hoán cải chỉ hai hay ba năm sau khi Chúa Giê-xu bị đóng đinh. Vì vậy, nếu Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa ngoại giáo hóa của Damascus và Antioch là đất thuộc linh mà trong đó tôn giáo của Phao-lô được nuôi dưỡng, nó phải đã được hình thành trong những ngày rất đầu. Các ảnh hưởng ngoại giáo khó có thể đã bắt đầu xâm nhập sau khi Phao-lô hoán cải. Vì khi ấy Phao-lô sẽ ý thức về sự xâm nhập của chúng, và mọi lợi thế của giả thuyết sẽ biến mất — giả thuyết khi ấy sẽ bị loại trừ bởi chứng cớ của chính Phao-lô. Nhưng việc hình thành một Cơ Đốc giáo ngoại giáo hóa tại Antioch và Damascus, trong những ngày rất đầu và bởi phương tiện của những người đã chịu sự chỉ dạy của các bạn thân mật của Chúa Giê-xu, và bất chấp sự giao lưu liên tục giữa Jerusalem và các thành phố đang được nói đến, là rất khó hình dung. Dù sao đi nữa, việc tách biệt giữa những gì Phao-lô nhận lãnh từ Antioch và Damascus và những gì ông nhận lãnh từ Jerusalem là hoàn toàn không thể. Heitmüller và Bousset đã không thực sự giúp ích gì bằng việc cố gắng đặt thêm một mắt xích trong dây chuyền giữa Phao-lô và Chúa Giê-xu. Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa của Antioch, được cho là khác biệt với Cơ Đốc giáo của Jerusalem, nói ít nhất là một điều rất mờ ảo. Nhưng Bousset và Heitmüller có lẽ sẽ không duy trì rằng mọi ảnh hưởng ngoại giáo đã xâm nhập vào đời sống của Phao-lô đều xâm nhập qua cửa ngõ của Cơ Đốc giáo Hy Lạp hóa tiền Phao-lô. Ngược lại, có lẽ sẽ được nói rằng Phao-lô sống cả đời mình giữa một bầu không khí tôn giáo ngoại giáo, ảnh hưởng đến ông trực tiếp cũng như qua cộng đồng tại Antioch. Nhưng ảnh hưởng ngoại giáo trực tiếp này đã được gây ra như thế nào? Một số người cho rằng nó được gây ra qua việc đọc văn học tôn giáo ngoại giáo; những người khác cho rằng nó chỉ đến qua cuộc trò chuyện với "người trên đường phố." Phao-lô mong muốn trở nên mọi sự cho mọi người (chúng ta được nhắc nhở), để bằng mọi cách ông có thể cứu được một số người (1 Cô-rinh-tô 9:22). Nhưng điều gì cần thiết hơn để chinh phục Dân Ngoại hơn là sự quen thuộc với các thói quen tư tưởng và đời sống của họ? Vì vậy, người ta nói, Phao-lô phải đã nghiên cứu phần nào ngoại giáo để đặt sự rao giảng Phúc Âm của ông dưới một hình thức sẽ kêu gọi người ngoại giáo mà ông tìm cách chinh phục. Một yếu tố chân lý nào đó nằm dưới sự tranh luận này. Không nên cho rằng Phao-lô không biết gì về đời sống ngoại giáo xung quanh ông. Ông dùng các hình ảnh nói xuất phát từ các trò chơi thể thao; đây đó trong các Thư Tín của ông ông nhắc đến các thực hành tôn giáo trước đây của những người hoán cải của ông. Không phải là không tự nhiên khi ông thỉnh thoảng tìm kiếm điểm chung với những người ông rao giảng cho, theo gương chứa trong chương thứ mười bảy của Công Vụ. Nhưng nói chung, bức tranh về Phao-lô nghiên cứu ngoại giáo để chuẩn bị cho công việc đời mình là quá hiện đại để thuyết phục. Nó có thể dường như tự nhiên đối với các giáo sĩ hiện đại không còn coi Cơ Đốc giáo là một tôn giáo tích cực, không còn khăng khăng về bất kỳ sự đoạn tuyệt sắc nét nào từ phía những người hoán cải với các cách suy nghĩ của tổ tiên họ, hoàn toàn hài lòng để suy ra sự giúp đỡ từ mọi phía và quan tâm nhiều hơn đến việc cải thiện các điều kiện chính trị và xã hội trong xứ họ lao động hơn là đến việc bảo đảm sự đồng ý với bất kỳ sứ điệp Cơ Đốc cụ thể nào. Cơ Đốc giáo của các giáo sĩ như vậy có thể một cách nhất quán hiếu khách với ảnh hưởng ngoại lai; các giáo sĩ như vậy có thể gán vị trí trung tâm trong sự chuẩn bị của họ cho việc nghiên cứu đời sống tôn giáo của các xứ truyền giáo. Nhưng Cơ Đốc giáo của Phao-lô hoàn toàn khác. Phao-lô tin chắc về tính độc quyền và sự đầy đủ trọn vẹn của sứ điệp của chính ông. Sứ điệp đã được mặc khải cho ông trực tiếp bởi Chúa. Nó được hỗ trợ bởi chứng cớ của những người đã thân mật với Chúa Giê-xu; nó được hỗ trợ bởi Kinh Thánh Cựu Ước. Nhưng xuyên suốt nó là sản phẩm của sự mặc khải. Đối với người Do Thái nó là một cớ vấp phạm, đối với người Hy Lạp là sự điên rồ. Nhưng đối với những người được cứu nó là quyền năng của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. "Người khôn ngoan ở đâu," Phao-lô nói, "thầy thông giáo ở đâu, người biện luận của đời này ở đâu? Đức Chúa Trời há chẳng làm cho sự khôn ngoan của đời này ra điên rồ sao?" Hơi khó để cho rằng người đã viết những lời này sẵn lòng sửa đổi sự điên rồ thần linh của sứ điệp mình để làm cho nó phù hợp với tôn giáo của thính giả ngoại giáo. Vì vậy, hai dè dặt là cần thiết trước khi nhà nghiên cứu có thể bước vào một sự so sánh thực sự các Thư Tín của Phao-lô với Hermes Trismegistus và các nguồn tương tự khác. Trước hết, chưa được chứng minh rằng loại tôn giáo được các nguồn này chứng thực đã tồn tại chút nào vào thời của Phao-lô; và thứ hai, khó thấy làm thế nào bất kỳ ảnh hưởng ngoại giáo nào có thể đã xâm nhập vào đời sống của Phao-lô. Nhưng nếu bất chấp các khó khăn này sự so sánh được thiết lập, nó sẽ cho thấy, trên thực tế, không phải sự đồng ý, mà một sự khác biệt nổi bật nhất cả về ngôn ngữ lẫn tinh thần. Cuộc nghiên cứu có thể được chia thành ba phần, mặc dù ba phần sẽ được thấy là chồng chéo lên nhau tại nhiều điểm. Ba yếu tố cơ bản trong tôn giáo của Phao-lô đã được suy ra từ chủ nghĩa hỗn hợp Hy Lạp-phương Đông: thứ nhất, tập hợp các ý tưởng gắn liền với việc đạt được sự cứu rỗi; thứ hai, các thánh lễ; thứ ba, thần học về Đấng Christ và công việc của Đấng Christ trong sự cứu chuộc.
Phần đầu tiên trong ba phần vừa liệt kê gắn liền đặc biệt với tên của R. Reitzenstein. Reitzenstein đặt sự nhấn mạnh lớn lên phương pháp nghiên cứu từ vựng; có thể chứng minh được, ông tin, rằng Phao-lô đã dùng các thuật ngữ xuất phát từ tôn giáo huyền bí Hy Lạp hóa, và cùng với các thuật ngữ là các ý tưởng. Các ý tưởng, ông thừa nhận, không được tiếp nhận mà không có sự sửa đổi, nhưng ngay cả sau khi các sửa đổi của Phao-lô bị trừ đi, người ta nghĩ vẫn còn đủ để cho thấy rằng các tôn giáo huyền bí đã gây ra một ảnh hưởng quan trọng lên Phao-lô. Như vậy Reitzenstein cố gắng trưng bày trong các Thư Tín của Phao-lô một vốn từ vựng kỹ thuật xuất phát từ các tôn giáo huyền bí đã được Hy Lạp hóa. Vốn từ vựng kỹ thuật được cho là này đặc biệt bao gồm các thuật ngữ gắn liền với "tri thức" và "Thánh Linh." Trong tôn giáo huyền bí của thời Phao-lô, Reitzenstein nói, "gnosis" (tri thức) không có nghĩa là tri thức đạt được bằng các quá trình nghiên cứu hay lý luận, mà là tri thức đến bằng sự mặc khải trực tiếp từ một thần. Sự mặc khải trực tiếp như vậy được ban, trong các nghi lễ huyền bí, bởi khải tượng thần bí tạo thành một phần của trải nghiệm khai tâm; trong các phái sinh triết học hóa của các nghi lễ huyền bí, như loại sùng kính được chứng thực trong Hermes Trismegistus, sự mặc khải có thể tách khỏi bất kỳ hành động bên ngoài nào và gắn liền với việc đơn thuần đọc một cuốn sách. Nhưng dù sao đi nữa, "gnosis" không được coi là một thành tựu của trí tuệ; nó là một trải nghiệm được ban bởi ân huệ thần linh. Người đã nhận lãnh ân huệ như vậy được tôn cao vượt xa nhân loại thông thường; thật vậy ông đã được thần hóa rồi. Quan niệm này về gnosis, Reitzenstein tin, là quan niệm được tìm thấy trong các Thư Tín của Phao-lô; gnosis theo Phao-lô là một ân tứ của Đức Chúa Trời, một trải nghiệm được tạo ra bởi Thánh Linh thần linh. Trong trường hợp của Phao-lô, Reitzenstein tiếp tục, trải nghiệm được tạo ra qua một khải tượng về Đấng Christ đã sống lại. Khải tượng ấy đã thay đổi chính bản tính của Phao-lô. Quả thật, Phao-lô tránh thuật ngữ "sự thần hóa"; ông không nói, theo cách dùng Hy Lạp hóa, rằng ông đã ngừng là một con người và đã trở thành Đức Chúa Trời. Sự giới hạn này được đòi hỏi bởi các thói quen tư tưởng Do Thái của ông. Nhưng ông nói rằng qua khải tượng của mình ông đã được soi sáng và nhận lãnh "vinh quang." Như vậy, mặc dù thuật ngữ thần hóa bị tránh, ý tưởng vẫn hiện diện. Với tư cách là người đã nhận lãnh gnosis, Phao-lô coi mình là vượt khỏi tầm phán xét của con người, và không quan tâm đến truyền thống đến từ các Cơ Đốc nhân khác. Tóm lại, theo Reitzenstein, Phao-lô là một "người ngộ đạo" thật sự. Nhưng kết luận này chỉ đạt được bằng việc làm bạo lực đối với ý nghĩa rõ ràng của các Thư Tín. "Gnosis" trong Hội Thánh đầu tiên (kể cả Phao-lô), như Von Harnack nhận xét đúng, không phải là một thuật ngữ kỹ thuật; nó không phải là một thuật ngữ kỹ thuật hơn, chẳng hạn, "sự khôn ngoan." Trong 1 Cô-rinh-tô 12:8 nó xuất hiện, không phải một mình, mà cùng với nhiều ân tứ thuộc linh khác có bản tính rất đa dạng. Vì vậy, gnosis không đứng ở vị trí nổi bật mà nó phải chiếm giữ nếu lý thuyết của Reitzenstein là đúng. Nó quả thật, theo Phao-lô, là quan trọng; và nó là một ân tứ trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Nhưng lý do gì để viện đến các tôn giáo huyền bí Hy Lạp hóa để giải thích hoặc tầm quan trọng hoặc bản tính của nó? Một lời giải thích khác được tìm thấy gần hơn nhiều — cụ thể, trong Cựu Ước. Khả năng ảnh hưởng của Cựu Ước trong Phao-lô không phải được thiết lập bằng bất kỳ lập luận công phu nào, và không bị chứng cớ của chính ông chống đối. Ngược lại, ông kêu gọi Cựu Ước hết lần này đến lần khác trong các Thư Tín của mình. Và Cựu Ước chứa mọi yếu tố của quan niệm của ông về tri thức về Đức Chúa Trời. Ngay cả danh từ Hy Lạp "gnosis" cũng xuất hiện trong Bản Bảy Mươi (mặc dù với tần suất tương đối ít); nhưng điều quan trọng hơn nhiều là ý tưởng được diễn đạt vô số lần bởi động từ. Đừng nói rằng Bản Bảy Mươi là một cuốn sách Hy Lạp hóa, và rằng vì vậy nếu ý tưởng của Bản Bảy Mươi về tri thức về Đức Chúa Trời cung cấp nền tảng cho sự dạy dỗ của Phao-lô điều đó không bác bỏ ảnh hưởng của các tôn giáo huyền bí Hy Lạp hóa. Vì trong việc chuyển ngữ các đoạn bàn về tri thức về Đức Chúa Trời, dù có thể nói gì về các vấn đề khác, Bản Bảy Mươi đang truyền đạt một cách trung thành ý nghĩa của văn bản Hê-bơ-rơ. Tri thức về Đức Chúa Trời trong Cựu Ước Hê-bơ-rơ là điều gì đó hơn rất nhiều so với một thành tựu trí tuệ đơn thuần. Nó là ân tứ của Đức Chúa Trời, và nó bao gồm toàn bộ bản tính cảm xúc. Nhưng có thể phản đối rằng quan niệm của Phao-lô vượt qua quan niệm của Cựu Ước ở chỗ trong Phao-lô tri thức về Đức Chúa Trời tạo ra một sự biến đổi bản tính con người — sự thần hóa ảo của con người? Câu hỏi này phải được trả lời là phủ định. Không nghi ngờ gì quan niệm của Phao-lô quả thật vượt qua quan niệm của Cựu Ước, nhưng không theo cách được cho là ở đây. Mối quan hệ mật thiết giữa tín đồ và Đấng Christ đã sống lại, theo Phao-lô, vượt xa bất cứ điều gì có thể dưới thời kỳ cũ. Nó bao gồm một tri thức đầy đủ hơn, phong phú hơn, mật thiết hơn. Nhưng trải nghiệm mà trong đó Phao-lô nhìn thấy Đấng Christ đã sống lại gần Damascus không phải là một mục đích tự nó, như nó sẽ là trong môi trường của các tôn giáo huyền bí; đúng hơn nó là một phương tiện để đạt một mục đích. Nó là phương tiện được thần linh chỉ định mà bởi đó Phao-lô bị thuyết phục về một sự kiện lịch sử, sự sống lại của Chúa Giê-xu, và được dẫn đến việc chiếm lấy các lợi ích của sự kiện ấy. Như vậy, như Oepke đã nhận xét đúng, Phao-lô không mong đợi mọi người hoán cải của ông đều nhìn thấy Đấng Christ, hay thậm chí có các trải nghiệm như trải nghiệm được mô tả trong 2 Cô-rinh-tô 12:2–4. Chỉ cần họ nhận lãnh trình bày lịch sử về công việc cứu chuộc của Đấng Christ, qua chứng cớ của Phao-lô và của các nhân chứng khác. Trình bày ấy, được truyền bằng lời nói thông thường, là một nền tảng đủ cho đức tin; và qua đức tin đời sống mới đến. Ở điểm này người ta khám phá một sự khác biệt to lớn giữa Phao-lô và các tôn giáo huyền bí. Trong các tôn giáo huyền bí mọi điều đều dẫn đến khải tượng thần bí; không có khải tượng thần bí ấy không có lối thoát khỏi những nỗi khốn khổ của đời sống cũ. Nhưng theo Phao-lô, sự thay đổi lớn lao được tạo ra bởi việc chấp nhận một câu chuyện đơn giản, một trình bày về những gì đã xảy ra chỉ vài năm trước đó, khi Chúa Giê-xu chết và sống lại. Từ việc chấp nhận câu chuyện ấy tiến triển một tri thức mới, một gnosis. Nhưng gnosis cao hơn này trong Phao-lô không phải là phương tiện của sự cứu rỗi, như nó là trong các tôn giáo huyền bí; nó chỉ là một trong các hiệu quả của sự cứu rỗi. Sự khác biệt này không phải là vấn đề chi tiết đơn thuần. Ngược lại, nó bao gồm một sự tương phản giữa hai thế giới hoàn toàn khác nhau của tư tưởng và đời sống. Sứ điệp của Phao-lô, như vậy, là một "Phúc Âm," một tin tức về điều gì đó đã xảy ra. Như đã được nhận xét đúng, các từ đặc trưng của Tân Ước là các từ bàn về "Phúc Âm," "sự dạy dỗ," và việc truyền đạt một sứ điệp lịch sử. Phao-lô không phải là một "người ngộ đạo," mà là một nhân chứng; sự cứu rỗi, theo sự dạy dỗ của ông, đến không qua một khải tượng thần bí, mà qua việc nghe của đức tin. Như vậy, trong chừng mực liên quan đến ý tưởng về "tri thức," Reitzenstein đã không thành công trong việc cho thấy bất kỳ sự phụ thuộc nào của Phao-lô vào các tôn giáo huyền bí. Nhưng thế nào về học thuyết về "Thánh Linh"? Trong 1 Cô-rinh-tô 2:14, 15, "người thuộc linh" được tương phản với "người xác thịt thuộc hồn." Người thuộc linh là người có Thánh Linh của Đức Chúa Trời; người thuộc hồn là người chỉ có một hồn người. Không thật sự đúng khi nói rằng người thuộc linh, theo Phao-lô, là một người không phải có Thánh Linh mà là Thánh Linh. Phao-lô tránh một cách diễn đạt như vậy vì cùng lý do ngăn cản ông nói về "sự thần hóa" của Cơ Đốc nhân. Ở khắp mọi nơi trong Phao-lô sự phân biệt cá nhân giữa tín đồ và Đấng Christ ngự trong chàng được bảo tồn cẩn thận. "Chủ nghĩa thần bí" của ông (nếu từ ấy có thể được dùng lỏng lẻo như vậy) không bao giờ là phiếm thần. Ở đây đã tìm thấy một sự khác biệt sống còn nhất giữa Phao-lô và Hermes Trismegistus. Nhưng quan sát này cấu thành một sự lạc đề. Cần phải trở lại 1 Cô-rinh-tô 2:14, 15. Người thuộc linh, theo đoạn ấy, là người có Thánh Linh của Đức Chúa Trời; người thuộc hồn là người chỉ có một hồn người. Reitzenstein rõ ràng khăng khăng rằng chữ "chỉ" trong câu này phải bị bỏ ra. Người thuộc hồn, theo Phao-lô, ông nói, có một hồn; người thuộc linh không có "hồn" mà có Thánh Linh thần linh thay vào đó. Nhưng một trình bày như vậy không thật sự là của Phao-lô. Phao-lô dạy rõ ràng rằng hồn người tiếp tục tồn tại ngay cả sau khi Thánh Linh thần linh đã bước vào. "Chính Thánh Linh," ông nói, "làm chứng với linh của chúng ta, rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:16). Ở đây "linh của chúng ta" rõ ràng có nghĩa là "hồn của chúng ta," và được phân biệt rõ ràng với Thánh Linh thần linh. Ở mọi điểm, như vậy, nỗ lực tìm một chủ nghĩa thần bí phiếm thần trong Phao-lô sụp đổ trước tính chất cá nhân mãnh liệt của tôn giáo của ông. Mối quan hệ của Phao-lô với Đấng Christ đã sống lại, dù mật thiết đến đâu, dù được trung gian bởi Thánh Linh bao phủ khắp nơi, là một mối quan hệ của một ngôi vị với một ngôi vị khác. Nhưng vẫn cần phải trở lại sự tương phản của Phao-lô giữa "người thuộc linh" và "người thuộc hồn." Reitzenstein đặt sự nhấn mạnh lớn lên sự tương phản ấy. Ông coi nó là nằm ở trung tâm của tôn giáo của Phao-lô, và ông nghĩ rằng ông có thể giải thích nó từ các tôn giáo huyền bí Hy Lạp hóa. Rõ ràng phương pháp của Reitzenstein có thể được kiểm tra ở điểm này nếu nó có thể được kiểm tra chút nào. Nếu nó không thành công trong việc giải thích học thuyết của Phao-lô về Thánh Linh, mà trên đó sự nhấn mạnh chính được đặt, có lẽ nó sẽ không giải thích được điều gì cả. Thoạt nhìn tài liệu Reitzenstein viện dẫn là ấn tượng. Nó ấn tượng bởi chính khối lượng của nó. Độc giả được nhà nghiên cứu uyên bác dẫn vào nhiều lĩnh vực mới và hấp dẫn. Chắc chắn sau một hành trình dài như vậy lữ khách cuối cùng phải đến đích mong muốn của mình. Nhưng bằng cách nào đó đích không bao giờ đạt được. Mọi tài liệu của Reitzenstein, lạ thay, dường như chứng minh điều hoàn toàn ngược lại với điều Reitzenstein mong muốn. Reitzenstein rõ ràng mong muốn giải thích cách dùng của Phao-lô các tính từ "thuộc hồn" và "thuộc linh" trong 1 Cô-rinh-tô 2:14, 15; rõ ràng ông khá chắc chắn rằng cách dùng ấy tìm thấy nền tảng đủ của nó trong Hermes Trismegistus và các nguồn liên quan. Nhưng sự kiện rõ ràng — mặc dù gần như bị chôn vùi dưới khối tài liệu không liên quan — là tính từ "thuộc hồn" và tính từ "thuộc linh" mỗi từ chỉ xuất hiện một lần trong các nguồn được xem xét, và rằng chúng không bao giờ xuất hiện, như trong 1 Cô-rinh-tô 2:14, 15, trong sự tương phản với nhau. Điều còn đáng lo ngại hơn nhiều, tuy nhiên, là danh từ "linh" không được dùng (chắc chắn không được dùng thông thường) trong sự tương phản với "hồn," như Phao-lô dùng nó. Chắc chắn nó không được dùng như vậy thông thường trong các tác phẩm Hermetic. Ngược lại, trong Hermes linh xuất hiện, trong một số đoạn nào đó, không phải như điều gì đó cao hơn hồn, mà như điều gì đó thấp hơn. Rõ ràng cách dùng duy vật Hy Lạp phổ biến của "pneuma" để chỉ "hơi thở" hay "gió" hay tương tự được tuân theo ở đây. Dù sao đi nữa, thuật ngữ xa lạ nhất có thể tưởng tượng được với thuật ngữ của Phao-lô. Hoàn toàn không có nền tảng nào cho sự tương phản của Phao-lô giữa hồn người và Thánh Linh thần linh. Người ta có thể cho rằng sự kiện này sẽ làm suy yếu sự tận hiến của Reitzenstein đối với lý thuyết của ông. Nhưng không phải như vậy. Nếu, Reitzenstein nói, "Thánh Linh" trong Hermes Trismegistus không chỉ ra điều gì đó cao hơn "hồn," đó là vì thuật ngữ phổ thông nguyên thủy ở đây đã chịu sự sửa đổi triết học. Thuật ngữ phổ thông "linh" đã phải nhường chỗ cho thuật ngữ triết học hơn là "tâm trí." Vậy nơi Hermes nói "tâm trí," chỉ cần khôi phục thuật ngữ "linh," và một nền tảng tuyệt vời được khám phá cho thuật ngữ của Phao-lô. Nhưng làm thế nào Reitzenstein biết rằng thuật ngữ phổ thông, không triết học trong các tôn giáo huyền bí là "linh," thay vì "tâm trí" hay tương tự? Các nguồn ngoại giáo hiện hữu không chứng thực rõ ràng thuật ngữ "linh" theo nghĩa được đòi hỏi ở đây. Rõ ràng như vậy lý do duy nhất để giả định sự tồn tại của một thuật ngữ như vậy trong tôn giáo huyền bí ngoại giáo là nó phải đã tồn tại trong tôn giáo huyền bí ngoại giáo nếu cách dùng của Phao-lô về nó sẽ được giải thích. Như vậy, dường như lập luận uyên bác của Reitzenstein đã di chuyển suốt thời gian trong một vòng tròn. Sau khi theo một hành trình vòng vo qua nhiều thế kỷ và nhiều chủng tộc người, sau khi thu thập kho báu vô biên của thông tin kỳ lạ, sau khi gây ấn tượng cho toàn thế giới bằng sự uyên bác thu thập được như vậy, nhà thám hiểm cuối cùng đến chính điểm ông đã bắt đầu, và không giàu có hơn khi ông lần đầu lên đường! Thuật ngữ của Phao-lô không thể được giải thích ngoại trừ như đến từ các tôn giáo huyền bí; vì vậy, Reitzenstein nói trên thực tế, nó phải đã có một vị trí trong các tôn giáo huyền bí mặc dù các nguồn hiện hữu không cung cấp bằng chứng đủ về sự kiện ấy. Nhưng không có cách nào thoát khỏi vòng luẩn quẩn sao? Không có nhân chứng nào cho thuật ngữ được đòi hỏi sao? Nhà nghiên cứu tự nhiên hướng đến Philo. Philo được cho là phụ thuộc vào các nghi lễ huyền bí; có lẽ ông sẽ chứng thực cách dùng thần bí được đòi hỏi của thuật ngữ "linh." Nhưng, than ôi, Philo rõ ràng bỏ rơi bạn bè của ông. Ngoại trừ nơi ông bị ảnh hưởng bởi cách dùng Cựu Ước của từ "linh," ông dường như ưa thích thuật ngữ khác. Thuật ngữ của ông, như vậy, giống như của Hermes phải được cho là đã chịu sự đảo ngược triết học. Và thuật ngữ huyền bí được đòi hỏi vẫn lẩn tránh con mắt của nhà nghiên cứu. Dĩ nhiên có một nơi mà các thuật ngữ "Thánh Linh" và "thuộc linh" được tôn cao trên các thuật ngữ "psyche" và "thuộc hồn," đúng theo cách được mong muốn. Nơi ấy được tìm thấy trong thuyết Ngộ đạo Cơ Đốc của thế kỷ thứ hai. Nhưng những người Ngộ đạo của thế kỷ thứ hai rõ ràng phụ thuộc vào Phao-lô; họ tranh đua với Hội Thánh Công giáo trong việc kêu gọi các Thư Tín của Phao-lô. Nguồn gốc của việc họ dùng các thuật ngữ "thuộc hồn" và "thuộc linh" vì vậy chỉ quá rõ ràng. Ít nhất nó có thể dường như rõ ràng. Nhưng Reitzenstein bác bỏ quan điểm phổ biến. Theo Reitzenstein, những người Ngộ đạo đã suy ra cách dùng của họ không phải từ Phao-lô mà từ các tôn giáo huyền bí tiền Phao-lô; và cách dùng Ngộ đạo của "Thánh Linh" như cao hơn "hồn" là nguồn gốc của cách dùng Hermetic của "hồn" như cao hơn "linh," mà, Reitzenstein tin, đã xuất phát từ đó bằng sự sửa đổi triết học. Nhưng lập luận vượt ngoài tầm ngay cả của J. Kroll, người không thể bị buộc tội có lợi ích thần học. Như đã được quan sát, Kroll khăng khăng rằng cách dùng Ngộ đạo ở đây là thứ cấp. Một lập luận vẫn còn. Rắc rối, từ quan điểm của Reitzenstein, là khi các tác phẩm Hermetic phải, vì lợi ích của lý thuyết, nói "Thánh Linh" chúng thực sự nói "tâm trí." Vì vậy cần phải chứng minh rằng "tâm trí" có nghĩa cùng một điều như "linh." Một bằng chứng được Reitzenstein tìm thấy trong chính Phao-lô, trong 1 Cô-rinh-tô 2:15, 16. "Nhưng người thuộc linh," Phao-lô nói, "xem xét mọi sự, nhưng chính mình không bị ai xem xét. Vì ai đã biết tâm trí của Chúa, để chỉ dạy Ngài?' Nhưng chúng ta có tâm trí của Đấng Christ." Ở đây, Reitzenstein nói, việc sở hữu "tâm trí" của Đấng Christ làm cho một người thành một người "thuộc linh," tức là, một người có "Thánh Linh." Do đó "tâm trí" cùng một điều như "linh." Do đó — như vậy, ít nhất, dường như là suy luận duy nhất từ đoạn trong 1 Cô-rinh-tô sẽ thật sự thiết lập lý thuyết của Reitzenstein — khi Hermes Trismegistus nói "tâm trí," việc thay thế "linh" là hợp pháp để như vậy tìm nền tảng cho thuật ngữ thông thường của Phao-lô. Nhưng hoàn toàn không rõ ràng rằng "tâm trí" trong 1 Cô-rinh-tô 2:16b cùng một điều như "linh." Nếu một người có Thánh Linh của Đấng Christ, chàng cũng có tâm trí của Đấng Christ; Thánh Linh ban cho chàng một sự hiểu biết về các tư tưởng của Đấng Christ. Ngược lại, việc sở hữu tâm trí của Đấng Christ là một bằng chứng rằng người ấy có Thánh Linh của Đấng Christ; chỉ Thánh Linh mới có thể đã ban cho chàng sự hiểu biết của chàng về các tư tưởng của Đấng Christ. Nhưng hoàn toàn không theo đó mà thuật ngữ "tâm trí" có nghĩa cùng một điều như thuật ngữ "linh." Hơn nữa, đoạn văn hoàn toàn bị cô lập; và việc lựa chọn từ bất thường "tâm trí" có thể là do hình thức của đoạn Bản Bảy Mươi mà Phao-lô đang trích dẫn. Dù sao đi nữa, sự kiện rõ ràng là thuật ngữ trong Hermes Trismegistus và các nguồn liên quan khác biệt nổi bật với thuật ngữ của Phao-lô. Reitzenstein thấy mình ở vị trí kỳ lạ là chứng minh rằng Phao-lô phụ thuộc vào các nguồn ngoại giáo bằng sự kiện rằng thuật ngữ của Phao-lô không xuất hiện trong các nguồn ngoại giáo. Sẽ không ích gì cho ông khi nói rằng thuật ngữ ít quan trọng và rằng các ý tưởng của Phao-lô, nếu không phải thuật ngữ, xuất phát từ các nghi lễ huyền bí ngoại giáo. Vì chính Reitzenstein là người khăng khăng về tầm quan trọng của từ ngữ như phương tiện của các ý tưởng. Lập luận cơ bản của ông là Phao-lô đã dùng thuật ngữ của các tôn giáo huyền bí, và cùng với thuật ngữ cũng đã nhận các ý tưởng. Vì vậy điều quan trọng là quan sát rằng sự song song từ vựng của Reitzenstein hoàn toàn sụp đổ. Nhưng nếu học thuyết của Phao-lô về Thánh Linh không xuất phát từ các tôn giáo huyền bí ngoại giáo, nó xuất phát từ đâu?
Câu trả lời hoàn toàn rõ ràng. Nó bắt nguồn cuối cùng từ Cựu Ước. Không còn nghi ngờ gì nữa, quả thật nó vượt xa Cựu Ước, và sự phong phú thêm vào trong nội dung của nó có thể được giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Các sách Phúc Âm và sách Công Vụ giải thích sự phong phú thêm ấy là do một phần bởi sự dạy dỗ của chính Chúa Giê-xu và bởi sự giáng lâm của Đức Thánh Linh vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Lời giải thích này phần lớn sẽ bị phái phê bình theo thuyết tự nhiên bác bỏ. Phao-lô giải thích sự phong phú thêm ấy là do một phần bởi kinh nghiệm ông đã có về sự hiện diện của Đấng Christ. Lời giải thích này bị trường phái tôn giáo so sánh coi như chẳng phải là một lời giải thích gì cả. Nhưng trong mối liên hệ hiện tại, không cần phải bàn đến những vấn đề này. Tất cả những gì cần nhận thấy lúc này là nền tảng cho giáo lý của Phao-lô về Đức Thánh Linh được tìm thấy trong Cựu Ước. Trong Cựu Ước, Thánh Linh của Đức Chúa Trời được trình bày như phân biệt với con người và cao hơn con người; trong Cựu Ước không hề có vấn đề về một cách dùng mà theo đó Thánh Linh bị hạ thấp, như trong Hermes Trismegistus, xuống dưới linh hồn. Hơn nữa, trong Cựu Ước, Thánh Linh được coi là Đấng ban các ân tứ siêu nhiên như lời tiên tri và tạo nên những kinh nghiệm siêu nhiên — đúng y như trong Phao-lô. Nhưng trái của Thánh Linh theo Cựu Ước là điều gì đó hơn là lời tiên tri hay bất cứ kinh nghiệm nhất thời nào; nó cũng là sự sở hữu lâu dài của linh hồn. “Xin đừng cất Thánh Linh Ngài khỏi tôi,” tác giả Thi Thiên nói. (Thi Thiên 51:11.) Trước hết, hãy để người học trò xem xét những lập luận công phu của Reitzenstein, hãy để người ấy xem xét vài sự tiếp cận mờ nhạt đối với thuật ngữ của Phao-lô đã được lượm lặt từ các nguồn ngoại giáo, phần lớn là muộn và có nguồn gốc không chắc chắn, hãy để người ấy nhận thấy rằng ngay tại chỗ cách dùng của người Hy Lạp tiếp cận Phao-lô gần nhất về hình thức (như trong “Thánh Linh thiêng liêng” của Menander), nó lại đối nghịch hoàn toàn nhất về nội dung, hãy để người ấy suy ngẫm rằng ảnh hưởng của cách dùng ngoại giáo là trái với chính ý thức của Phao-lô. Và rồi hãy để người ấy quay sang Cựu Ước! Hãy để người ấy nhớ rằng việc Phao-lô sử dụng Cựu Ước không phải là vấn đề phỏng đoán, mà được chứng thực ở khắp nơi trong các Thư Tín. Và hãy để người ấy xem xét cách dùng của Cựu Ước một cách chi tiết. Thuật ngữ của Phao-lô — “Đức Thánh Linh,” “Thánh Linh của Đức Chúa Trời” — vốn thiếu vắng một cách nổi bật trong các nguồn ngoại giáo thời kỳ đầu, lại xuất hiện ở đây trong tất cả sự phong phú của nó; và cùng với thuật ngữ là chiều sâu của sự sống. Khi quay từ Hermes sang Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, người học trò đã quay lưng lại với thuyết phiếm thần của phái Khắc Kỷ, quay lưng lại với thuyết đa thần của các tôn giáo huyền nhiệm, quay lưng lại với những suy đoán kỳ lạ của một triết học suy đồi, để đến với sự hiện diện của Đức Chúa Trời có thân vị. Và khi làm như vậy, người ấy đã tìm thấy nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô.

Như vậy, lập luận về từ vựng của Reitzenstein sụp đổ tại những điểm quyết định. Quả thật sẽ là liều lĩnh nếu khẳng định rằng Phao-lô không bao giờ dùng một thuật ngữ bắt nguồn từ các huyền nhiệm ngoại giáo. Ví dụ, trong Phi-líp 4:12 ông dùng động từ có nghĩa là “được khai tâm.” “Trong mọi sự và mọi hoàn cảnh tôi đã được khai tâm,” ông nói, “cả khi no đủ lẫn khi đói khát, cả khi dư dật lẫn khi thiếu thốn.” Nhưng ví dụ này cho thấy rõ đôi khi phải gán cho nguồn gốc tối hậu của một từ ít tầm quan trọng đến mức nào. Từ “khai tâm” ở đây được dùng theo một cách hoàn toàn theo nghĩa bóng. Thật đáng ngờ liệu có chút tư tưởng nào về ý nghĩa nguyên thủy của nó hay không. Từ này đã bị bào mòn bởi việc sử dụng lặp đi lặp lại gần như cũng nhiều như, ví dụ, từ có nghĩa là “cung cấp” trong Ga-la-ti 3:5. Về mặt từ nguyên, từ đó có nghĩa là “làm người lãnh đạo của một dàn hợp xướng.” Ban đầu nó chỉ về phong tục của người Athens, theo đó một công dân giàu có đảm nhận việc chi trả chi phí cho dàn hợp xướng tại một trong các lễ hội kịch nghệ. Nhưng về sau nó được dùng để chỉ bất cứ hành động cung cấp hào phóng nào. Và khi nó được Phao-lô sử dụng, nguồn gốc của nó đã hoàn toàn bị lãng quên. Sẽ là lố bịch nếu bắt Phao-lô nói rằng khi ban Thánh Linh cho các tín hữu Ga-la-ti, Đức Chúa Trời đã hành động như người lãnh đạo của một dàn hợp xướng. Với động từ có nghĩa là “được khai tâm” trong Phi-líp, điều đó cũng không khác gì về bản chất. Trong cả hai trường hợp, một định chế của đời sống Hy Lạp cổ đại — trong trường hợp trước là các lễ hội tôn giáo, trong trường hợp sau là các huyền nhiệm — đã làm phát sinh việc sử dụng một từ, từ đó đã tìm đường vào ngôn ngữ thế giới Hy Lạp của thời kỳ Hy Lạp hóa, và tiếp tục được sử dụng ngay cả khi không hề có tư tưởng gì về nguồn gốc tối hậu của nó. Ví dụ này mang tính chỉ dẫn vì ngữ cảnh trong đoạn Phi-líp rõ ràng không có mọi liên hệ thần bí. Do đó, rõ ràng việc sử dụng một từ bắt nguồn từ các huyền nhiệm không nhất thiết cho thấy bất cứ sự đồng ý nào với quan điểm thần bí. Thật vậy, có lẽ nó cho thấy điều hoàn toàn ngược lại. Nếu ý niệm “khai tâm” có những liên hệ gắn với trung tâm đời sống tôn giáo của Phao-lô, thì có lẽ thật đáng ngờ liệu Phao-lô có thể dùng từ đó theo một cách hoàn toàn theo nghĩa bóng như vậy hay không, cũng như ông đã không dùng từ có nghĩa là “làm người lãnh đạo của một dàn hợp xướng” khi nói đến việc Đức Chúa Trời ban Thánh Linh, nếu ông đã có chút tư tưởng nào về các lễ hội Athens. Vậy thì, nếu có vẻ như Phao-lô dùng một vốn từ vựng bắt nguồn từ các huyền nhiệm, sự kiện đó không nhất thiết có bất cứ ý nghĩa gì trong việc xác định nguồn gốc tôn giáo của ông. Mọi nhà truyền giáo đều buộc phải lấy những từ đã được dùng trong tôn giáo mà từ đó những người cải đạo phải được chinh phục, để diễn đạt những ý niệm mới. Các dịch giả Kinh Thánh trong các cánh đồng truyền giáo hiện đại buộc phải tiến hành theo cách này. Tuy nhiên, thủ tục đó không nhất thiết liên quan đến bất cứ sự sửa đổi nào đối với các ý niệm Cơ Đốc. Những từ cũ được ban cho những ý nghĩa cao quý hơn để trở thành phương tiện chuyển tải chân lý Cơ Đốc; những ý nghĩa nguyên thủy chỉ cung cấp một điểm khởi đầu cho sự dạy dỗ mới. Có thể hình dung được rằng sứ đồ Phao-lô đã có thể tiến hành theo cách này; có thể hình dung được rằng ông đã có thể dùng những từ gắn với các tôn giáo huyền nhiệm để rao giảng Phúc Âm của Đấng Christ. Trên thực tế, bằng chứng cho việc sử dụng thuật ngữ huyền nhiệm như vậy trong các Thư Tín của Phao-lô là rất ít ỏi. Trong I Cô-rinh-tô 2:6, 7, Phao-lô dùng các thuật ngữ “sự huyền nhiệm” và “trọn vẹn” hay “trưởng thành.” Từ trước đôi khi được dùng để chỉ “các huyền nhiệm” theo nghĩa tôn giáo chuyên môn. Nhưng nó cũng được dùng trong tiếng Hy Lạp theo một cách tổng quát hơn nhiều. Và chắc chắn khi nó được Phao-lô sử dụng, nó rất xa với ý nghĩa chuyên môn. “Sự huyền nhiệm” Cơ Đốc theo Phao-lô không phải là điều gì đó phải được giữ bí mật theo nguyên tắc, như các huyền nhiệm của Eleusis, mà là điều gì đó, dù trước kia nó đã bị giấu kín trong các kế hoạch của Đức Chúa Trời, nay phải được bày tỏ cho mọi người. Quả thật, một số người có thể không bao giờ có thể tiếp nhận nó. Nhưng điều cần thiết để nó có thể được tiếp nhận không phải là “sự hiểu biết” hay một lễ khai tâm. Thay vào đó, nó là sự tiếp nhận một sứ điệp và đời sống thánh khiết theo sau. “Nếu anh em muốn biết những điều sâu nhiệm của Đức Chúa Trời,” Phao-lô nói với người Cô-rinh-tô, “thì hãy chấm dứt sự cãi cọ của anh em.” Chúng ta thấy mình ở đây trong một vòng ý niệm hoàn toàn khác với vòng ý niệm của các tôn giáo huyền nhiệm. Còn về từ “teleios,” dường như nó chưa được khám phá trong các nguồn ngoại giáo theo nghĩa “đã được khai tâm,” là nghĩa đôi khi được gán cho nó trong I Cô-rinh-tô. Rõ ràng nó chỉ đơn giản có nghĩa là “trưởng thành”; Phao-lô đối chiếu người trưởng thành với những con trẻ trong Đấng Christ. Nhìn chung, dường như không chắc rằng những người cải đạo của Phao-lô, với số lượng lớn, đã sống trong bầu không khí của các tôn giáo huyền nhiệm. Dù sao đi nữa, Phao-lô chắc chắn không dùng vốn từ vựng chuyên môn của các huyền nhiệm. Sự kiện đó đã được Von Harnack chứng minh đầy đủ trong nghiên cứu soi sáng mà ông đã dành cho “thuật ngữ của sự tái sinh.” Thuật ngữ chuyên môn chân chính sớm nhất trong vốn từ vựng của Hội Thánh đầu tiên, theo niềm tin của Von Harnack, là “sự soi sáng,” như Justin Martyr dùng nó để chỉ phép báp-têm. Chắc chắn trong thời kỳ sớm hơn, không hề có chút bằng chứng nào về bất cứ sự cố định nào trong việc sử dụng các thuật ngữ như sẽ xuất hiện nếu các trước giả Tân Ước đã tiếp nhận một vốn từ vựng chuyên môn. Do đó, nếu sự phụ thuộc của Phao-lô vào các tôn giáo huyền nhiệm phải được chứng minh, phương pháp từ vựng của Reitzenstein phải bị từ bỏ. Thuật ngữ của Phao-lô không bắt nguồn từ thuật ngữ của các huyền nhiệm.

Nhưng có lẽ, người ta có thể nói, mặc dù không có sự phụ thuộc rõ ràng trong thuật ngữ, những ý niệm căn bản của Phao-lô vẫn có thể được cho thấy là đã đến từ ngoại giáo xung quanh. Chính dưới hình thức thận trọng hơn này mà giả thuyết được Bousset duy trì; ít nhất Bousset ít có khuynh hướng hơn Reitzenstein trong việc nhấn mạnh những sự trùng hợp về từ ngữ. Theo niềm tin của Bousset, toàn bộ thế giới quan của Phao-lô, bất kể thế giới quan đó được diễn đạt bằng cách nào, đều bắt nguồn từ lòng mộ đạo thần bí của thời đại Hy Lạp hóa; chính từ môi trường ngoại giáo của mình mà Phao-lô đã rút ra sự đánh giá bi quan về bản chất con người, là điều nằm ở nền tảng sự dạy dỗ của ông. Tại điểm này, có thể thừa nhận rất tự do rằng Phao-lô đã tin chắc về sự bất toàn của bản chất con người, và niềm tin đó cũng thịnh hành trong ngoại giáo của thời đại Hy Lạp hóa. Thời đại Hy Lạp hóa, giống như Phao-lô, công nhận nhu cầu về sự cứu chuộc; người ta tin rằng sự cứu rỗi không thể đạt được bằng những nguồn lực con người không được trợ giúp, mà là một món quà của các quyền lực cao hơn. Nhưng sự tương tự này hoàn toàn không đủ để thiết lập bất cứ mối quan hệ phụ thuộc nào. Cả chủ nghĩa Phao-lô lẫn các tôn giáo huyền nhiệm Hy Lạp hóa đều là những tôn giáo của sự cứu chuộc. Nhưng đã có nhiều tôn giáo của sự cứu chuộc, trong nhiều thời đại và giữa nhiều dân tộc, hoàn toàn độc lập với nhau. Ví dụ, có lẽ người ta sẽ không duy trì rằng Phật giáo sơ kỳ đứng trong bất cứ mối quan hệ nhân quả căn bản nào với lòng mộ đạo của thời đại Hy Lạp hóa. Thế nhưng Phật giáo sơ kỳ là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Quả thật không nên cố gắng đánh giá thấp mối quan tâm chung gắn kết mọi tôn giáo cứu chuộc lại với nhau và tách biệt chúng một cách sắc bén khỏi mọi tôn giáo khác. Sự công nhận chung về sự ác căn bản của thế giới là một mối dây liên kết khăng khít hơn nhiều so với sự đồng ý về các chi tiết của hạnh kiểm. Gautama dưới cây bồ đề ở Ấn Độ, tìm kiếm trong thiền định khổ hạnh sự giải thoát khỏi nỗi khốn khổ của kiếp sống, trong thâm tâm còn gần gũi với sứ đồ Phao-lô hơn nhiều so với nhiều nhà giảng đạo tự do hiện đại yêu thích đọc chương sáu của Ê-phê-sô trong Hội Thánh. Nhưng mối quan tâm chung như vậy không cho thấy bất cứ mối quan hệ phụ thuộc nào. Nó có thể cho thấy điều đó nếu cảm giác về sự bất toàn của con người là một điều bất thường. Trong trường hợp đó, sự xuất hiện của một quan điểm bi quan về bản chất con người sẽ đòi hỏi lời giải thích. Nhưng nếu bản chất con người thật sự vô vọng và bất lực trong một thế giới gian ác, thì sự công nhận độc lập về sự kiện đó bởi nhiều người thuộc nhiều tâm trí khác nhau không còn là nguyên nhân gây ngạc nhiên nữa. Do đó, những phán đoán lịch sử tại điểm này có xu hướng bị ảnh hưởng bởi những tiền giả định của nhà điều tra. Đối với Bousset, toàn bộ ý niệm về sự cứu chuộc là đáng ghét. Đối với ông, nó dường như là một điều bất thường, một điều không lành mạnh. Do đó, để giải thích sự xuất hiện của nó trong dòng lịch sử nhân loại, ông có xu hướng tìm kiếm những nguyên nhân đặc biệt. Vì vậy, ông giải thích giáo lý của Phao-lô về sự ác triệt để của bản chất con người là do lòng mộ đạo của một thời đại suy đồi. Nhưng nếu thế giới này thật sự là một thế giới gian ác, như Phao-lô nói, thì sự công nhận về sự kiện đó sẽ xuất hiện một cách tự phát tại nhiều điểm. Trong một thời gian, trong một thời đại có những thành tựu cao như thời đại của Pericles, vấn đề căn bản của đời sống có thể bị lãng quên. Nhưng vấn đề luôn ở đó và sẽ mãi mãi tự ép mình vào ý thức của con người. Dù sao đi nữa, dù đáng mong muốn hay không, sự khao khát về sự cứu chuộc là một sự kiện căn bản của lịch sử, và có thể được cho thấy là đã xuất hiện một cách độc lập tại nhiều điểm. Do đó, tính cách của chủ nghĩa Phao-lô như một tôn giáo cứu chuộc, giáo lý của Phao-lô về sự sa đọa của con người, là không đủ để thiết lập sự phụ thuộc của Phao-lô vào các tôn giáo huyền nhiệm của thời đại Hy Lạp hóa. Sự phụ thuộc chỉ có thể được thiết lập bởi sự tương tự trong hình thức mà giáo lý về sự sa đọa xuất hiện. Nhưng trên thực tế, sự tương tự như vậy lại vắng mặt một cách nổi bật. Việc Phao-lô sử dụng thuật ngữ “xác thịt” để chỉ điều mà sự ác cư ngụ trong đó rõ ràng không thể tìm thấy bất cứ sự song song thực sự nào trong cách dùng ngoại giáo. Và sự phân kỳ xuất hiện không chỉ trong thuật ngữ mà còn trong tư tưởng. Thoạt nhìn, có vẻ như có một sự song song giữa giáo lý của Phao-lô về xác thịt và giáo lý của người Hy Lạp về sự ác của vật chất, xuất hiện trong các giáo phái Orphic, rồi trong Plato và những người kế tục ông. Nhưng sự song song sụp đổ khi xem xét kỹ hơn. Theo Plato, thân thể là ác vì nó là vật chất; nó là nhà tù của linh hồn. Không điều gì thật sự có thể xa rời tư tưởng của Phao-lô hơn thế. Theo Phao-lô, mối liên hệ giữa linh hồn và thân thể là hoàn toàn bình thường, và linh hồn tách khỏi thân thể ở trong tình trạng trần truồng. Quả thật, thân thể sẽ được biến đổi vào lúc phục sinh hay vào lúc Đấng Christ đến; nó sẽ được làm cho thích hợp hơn cho Vương Quốc của Đức Chúa Trời. Nhưng dù sao đi nữa, trong Phao-lô không có giáo lý về sự ác vốn có của vật chất. Điểm khởi đầu thực sự của giáo lý của Phao-lô về xác thịt phải được tìm thấy trong Cựu Ước, trong những đoạn mà “xác thịt” chỉ bản chất con người trong sự yếu đuối của nó. Chắc chắn sự dạy dỗ của Phao-lô phát triển cao hơn nhiều so với sự dạy dỗ của Cựu Ước. Nhưng Cựu Ước cung cấp điểm khởi đầu. “Xác thịt” trong Phao-lô, khi nó được dùng theo nghĩa đạo đức đã phát triển của nó, không có nghĩa là bản chất vật chất của con người; thay vào đó, nó bao gồm tất cả những gì con người nhận được bởi sự sinh sản thông thường. Do đó, sự tương phản giữa “xác thịt” và “Thánh Linh” không phải là sự tương phản giữa vật chất và thần linh; nó là sự tương phản giữa bản chất con người, mà tội lỗi đã chiếm hữu, và Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Chắc chắn, dù sao đi nữa, dù giải pháp nào có thể được tìm thấy cho vấn đề phức tạp về cách Phao-lô sử dụng thuật ngữ “xác thịt,” chủ nghĩa bi quan của Phao-lô đối với bản chất con người hoàn toàn khác với chủ nghĩa bi quan nhị nguyên của thời đại Hy Lạp hóa. Nó khác vì nó không làm cho sự ác cư ngụ trong vật chất tự nó. Nhưng nó cũng khác theo một cách căn bản hơn nhiều. Nó khác ở tính cách đạo đức của nó. Thời đại Hy Lạp hóa ý thức được nhu cầu về sự cứu rỗi; và người ta công nhận rằng sự cứu rỗi phải đến từ bên ngoài con người. Nhưng ý thức về nhu cầu này không phải lúc nào cũng, và không rõ ràng, gắn với những vấn đề đúng và sai. Thời đại Hy Lạp hóa ý thức được sự bất toàn, sự nô lệ cho số phận, sự vô ích của đời sống con người như nó thật sự được sống trên đất. Ở chỗ này chỗ kia, không còn nghi ngờ gì nữa, cũng có sự công nhận về sự ác đạo đức hiện hữu, và một sự khao khát về một đời sống tốt hơn. Nhưng những khao khát như vậy gần như bị chìm ngập giữa những khao khát thuộc loại phi đạo đức. Các huyền nhiệm được trân trọng phần lớn không phải vì chúng ban cho sự tốt lành mà vì chúng ban cho hạnh phúc. Trái lại, trong Phao-lô, ý thức về sự bất toàn của con người về bản chất là ý thức về tội lỗi. Và sự cứu chuộc được mong muốn vì nó thỏa mãn cơn đói khát về sự công chính. Tại điểm này, sự tương phản với các tôn giáo huyền nhiệm Hy Lạp hóa là sâu sắc. Tôn giáo của Phao-lô giống các tôn giáo huyền nhiệm ở chỗ nó là một tôn giáo của sự cứu chuộc. Nhưng sự tương tự chấm dứt ở đó. Chắc chắn không có sự tương tự như vậy trong quan niệm về điều mà con người phải được cứu chuộc khỏi đó, đến mức làm dấy lên bất cứ suy đoán nào về sự phụ thuộc trong việc trình bày phương tiện của sự cứu chuộc. Và chính sự phụ thuộc trong việc trình bày phương tiện của sự cứu chuộc mới có thể giải thích nguồn gốc của tôn giáo của Phao-lô. Thật không có cơ sở khi lập luận rằng vì Phao-lô đồng ý với các tôn giáo huyền nhiệm trong sự khao khát về sự cứu chuộc, nên ông hẳn đã rút ra từ các tôn giáo huyền nhiệm phương pháp thỏa mãn sự khao khát của mình — tức là quan niệm của ông về công việc cứu chuộc của Chúa Giê-xu Christ. Vì ngay cả trong sự khao khát về sự cứu chuộc — chưa nói đến cách thỏa mãn sự khao khát — Phao-lô đã hoàn toàn khác với các huyền nhiệm. Sự khao khát được khơi dậy trong các tín đồ của các huyền nhiệm là sự khao khát về một sự bất tử hạnh phúc hơn, một sự giải thoát khỏi áp lực của số phận; sự khao khát mà Phao-lô tìm cách khơi dậy trong những người mà ông lao động vì họ là sự khao khát về sự công chính và về sự được chấp nhận bởi Đức Chúa Trời công chính. Sự khác biệt này gắn bó mật thiết với một sự kiện có ý nghĩa lớn — sự hiện diện trong Phao-lô của một quan điểm “pháp lý” về sự cứu rỗi. Sự cứu rỗi, theo Phao-lô, không chỉ là sự cứu rỗi khỏi quyền lực của tội lỗi; nó cũng là sự cứu rỗi khỏi tội lỗi về mặt án phạt. Không chỉ sự tái sinh là cần thiết, nếu một người phải được cứu, mà còn cả sự xưng công chính nữa. Tại điểm này, rõ ràng trong các tôn giáo huyền nhiệm không có sự song song nào xứng đáng với cái tên đó. Ít nhất không có sự song song nào nếu nỗ lực của Reitzenstein nhằm trưng bày một sự song song là thỏa đáng chút nào; vì Reitzenstein chỉ thành công trong việc làm sáng tỏ hơn sự khác biệt to lớn tại điểm này giữa Phao-lô và môi trường ngoại giáo của ông. Quả thật, từ “xưng công chính” xuất hiện trong tập Hermetic (xiii. 9), nhưng như chính Reitzenstein nhận xét, nó không có nghĩa là “tuyên bố là công chính” mà là “làm cho trở nên công chính.” Do đó, một sự song song với Phao-lô chỉ có thể được thiết lập nếu “xưng công chính” trong Phao-lô cũng có nghĩa là “làm cho trở nên công chính.” Reitzenstein thật sự tìm thấy một ý nghĩa như vậy trong Rô-ma 6:7, và trong Rô-ma 8:30. Nhưng phương sách này là tuyệt vọng đến tột cùng. Có lẽ sẽ không cần phải xem xét lại bằng chứng hoàn toàn áp đảo mà theo đó từ “xưng công chính” trong các Thư Tín của Phao-lô được cho thấy là có nghĩa không phải “làm cho trở nên công chính” mà là “tuyên bố là công chính.” Không chút nghi ngờ nào, Phao-lô quả thật đã duy trì một quan điểm pháp lý về sự cứu rỗi. Tín hữu, theo Phao-lô, tự mình là có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Nhưng người ấy được ban cho một bản án tha bổng, người ấy được “xưng công chính,” vì Đấng Christ đã mang trên thập tự giá sự rủa sả của Luật Pháp vốn đúng ra đặt trên những người mà Đấng Christ đã chết để cứu. Sự hiện diện của yếu tố pháp lý này trong sự dạy dỗ của Phao-lô được công nhận một cách phổ quát hay nói chung; và người ta thường thừa nhận nó không phải là của người Hy Lạp mà là của người Do Thái. Nhưng có một xu hướng trong các học giả gần đây nhằm giảm thiểu tầm quan trọng của nó. Theo Wrede, quan niệm pháp lý về sự cứu rỗi, phức hợp ý niệm xoay quanh sự xưng công chính không bởi việc làm của Luật Pháp, chỉ đơn thuần là một vũ khí được Phao-lô rèn giũa trong những đòi hỏi cấp bách của cuộc tranh luận. Chống lại sự tranh cãi của phái Do Thái hóa về tính hiệu lực tiếp tục của Luật Pháp, Phao-lô đã phát triển giáo lý rằng hình phạt do Luật Pháp áp đặt lên tội lỗi đã được Đấng Christ gánh chịu, để đối với tín hữu, ách nô lệ của Luật Pháp đã chấm dứt. Nhưng Wrede tin rằng toàn bộ quan niệm này có tầm quan trọng thứ yếu trong chính đời sống của Phao-lô; nó chỉ đơn thuần cần thiết để ông có thể bác bỏ phái Do Thái hóa và như vậy tiếp tục sứ mệnh tự do cho dân ngoại của mình. Một quan điểm hơi tương tự được Bousset chủ trương; Bousset tin, ít nhất, rằng quan niệm pháp lý về sự cứu rỗi chiếm một vị trí phụ thuộc trong tư tưởng và đời sống của Phao-lô. Nhưng không thể có sai lầm nào lớn hơn thế. Quả thật, giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi không bởi việc làm của Luật Pháp xuất hiện trong Thư Tín gửi người Ga-la-ti như một vũ khí chống lại phái Do Thái hóa. Nhưng ngay từ đầu tại sao Phao-lô lại chống đối phái Do Thái hóa? Chắc chắn đó không chỉ đơn thuần là vì yêu cầu của phái Do Thái hóa rằng các tín hữu dân ngoại phải chịu cắt bì và giữ Luật Pháp sẽ can thiệp theo một cách thực tiễn vào sứ mệnh cho dân ngoại. Phao-lô không giống một số nhà lãnh đạo Hội Thánh hiện đại, những người chỉ quan tâm đến sự lớn lao đơn thuần; ông không quan tâm đến việc mở rộng Hội Thánh nếu sự mở rộng như vậy liên quan đến việc hy sinh nguyên tắc. Không điều gì có thể hoàn toàn phi lịch sử hơn việc trình bày Phao-lô như một nhà truyền giáo thực tiễn, phát triển giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin để loại bỏ một giáo lý về Luật Pháp vốn sẽ là một trở ngại trên đường sứ mệnh cho dân ngoại của ông. Một sự trình bày như vậy đảo ngược tình trạng thực sự của vấn đề. Lý do thực sự tại sao Phao-lô tận tụy với giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin không phải vì nó làm cho sứ mệnh cho dân ngoại trở nên khả thi, mà đúng hơn là vì nó là chân lý. Phao-lô không tận tụy với giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin vì sứ mệnh cho dân ngoại; ông tận tụy với sứ mệnh cho dân ngoại vì giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Và ông chống đối phái Do Thái hóa, không chỉ đơn thuần vì họ tạo thành một trở ngại trên đường công việc cho dân ngoại, mà vì họ làm cho thập tự giá của Đấng Christ trở nên vô hiệu. “Nếu sự công chính là bởi luật pháp, thì Đấng Christ đã chết vô ích vậy” (Ga-la-ti 2:21). Những lời này nằm ở chính trái tim của đời sống Phao-lô; vì chúng liên quan đến giáo lý của Phao-lô về ân điển của Đức Chúa Trời. Do đó, không thể có sai lầm nào lớn hơn việc trình bày giáo lý của Phao-lô về sự xưng công chính bởi đức tin như chỉ là một ý nghĩ đến sau, như chỉ là một vũ khí trong cuộc tranh luận. Phao-lô quan tâm đến sự cứu rỗi khỏi án phạt của tội lỗi không chút nào kém hơn sự cứu rỗi khỏi quyền lực của tội lỗi, quan tâm đến sự xưng công chính không chút nào kém hơn “sự tạo dựng mới.” Thật vậy, thật là một sai lầm lớn khi tách rời hai mặt của sứ điệp của ông. Ở đó nằm sai lầm gốc rễ của công thức hiện đại thông thường để giải thích nguồn gốc thần học của Phao-lô. Theo công thức đó, yếu tố pháp lý trong giáo lý của Phao-lô về sự cứu rỗi, vốn tập trung vào sự xưng công chính, bắt nguồn từ Do Thái giáo, và yếu tố sống còn hay thiết yếu vốn tập trung vào sự tạo dựng mới bắt nguồn từ ngoại giáo. Trên thực tế, hai yếu tố đan xen với nhau không thể tách rời. Cảm giác về án phạt luôn ở trung tâm trong sự khao khát về sự cứu rỗi mà Phao-lô mong muốn gây ra trong thính giả của mình, và truyền cho sự khao khát đó một phẩm chất đạo đức hoàn toàn thiếu vắng trong các tôn giáo huyền nhiệm. Và sự cứu rỗi trong các hội thánh của Phao-lô không chỉ đơn thuần bao gồm sự bảo đảm về một sự bất tử đầy phước hạnh, không chỉ đơn thuần bao gồm sự bảo đảm về một sự giải thoát hiện tại khỏi ách nô lệ của số phận, thậm chí không chỉ đơn thuần bao gồm sự sở hữu một quyền năng mới của đời sống thánh khiết, mà còn, và ở khắp mọi nơi, bao gồm ý thức rằng án phạt của tội lỗi đã được loại bỏ bởi thập tự giá của Đấng Christ. Do đó, không có mối quan hệ họ hàng nào giữa giáo lý của Phao-lô về sự cứu rỗi và giáo lý được tìm thấy trong các tôn giáo huyền nhiệm. Thuật ngữ khác biệt một cách nổi bật, và sự khác biệt còn lớn hơn trong những ý niệm nền tảng. Chủ nghĩa Phao-lô giống các tôn giáo huyền nhiệm ở chỗ là một tôn giáo của sự cứu chuộc, nhưng trong phạm trù lớn của các tôn giáo cứu chuộc, không thể có sự tương phản nào lớn hơn. Kết luận này có thể bị lật đổ nếu một số khẳng định gần đây chứng tỏ là đúng đối với yếu tố thứ hai trong chủ nghĩa Phao-lô đang được cho là bắt nguồn từ tôn giáo ngoại giáo. Yếu tố thứ hai này được tìm thấy trong giáo lý của Phao-lô về các thánh lễ. Trong sự dạy dỗ của Phao-lô về phép báp-têm và Tiệc Thánh, người ta nói với chúng ta, ảnh hưởng của các tôn giáo huyền nhiệm được quan sát một cách rõ ràng. Khẳng định này phụ thuộc một phần vào bản chất được cho là của các thánh lễ đặc biệt này và một phần vào sự kiện đơn thuần về sự hiện diện của các thánh lễ trong tôn giáo của Phao-lô. Đối với bản chất của các thánh lễ đặc biệt này, thoạt nhìn có vẻ như có một sự song song với các tôn giáo huyền nhiệm. Các huyền nhiệm thường có gắn với chúng những lễ tẩy rửa thuộc loại này hay loại khác và một hình thức nào đó của việc dự phần vào thức ăn thánh. Nhưng thật đặc biệt khó xác định ý nghĩa của những thực hành này. Các lễ tẩy rửa khác nhau đi trước việc cử hành các huyền nhiệm có thể thường không là gì hơn những biểu tượng của sự thanh tẩy; và biểu tượng như vậy là tự nhiên đến mức nó có thể xuất hiện một cách độc lập tại nhiều nơi. Ví dụ, nó xuất hiện, phát triển cao độ trong dân Do Thái; và trong phép báp-têm của Giăng Báp-tít, nó mang một hình thức gần gũi với phép báp-têm Cơ Đốc hơn nhiều so với các lễ tẩy rửa gắn với các huyền nhiệm ngoại giáo. Bằng chứng cho ý nghĩa thánh lễ của các lễ tẩy rửa trong các huyền nhiệm, bất chấp những khẳng định tự tin từ phía một số nhà văn hiện đại, thật sự là rất ít ỏi. Có lẽ thú vị nhất trong tất cả các đoạn đã được trích dẫn là đoạn xuất hiện trong Pap. Par. 47, một bức thư bằng giấy cói viết vào thế kỷ thứ hai trước Đấng Christ. Đoạn này có thể được dịch như sau: “Vì ngươi nói dối về mọi điều và các thần ở với ngươi cũng vậy, vì họ đã ném ngươi vào vật chất lớn lao và chúng ta không thể chết, và nếu ngươi thấy rằng chúng ta sắp được cứu, thì hãy để chúng ta được làm báp-têm.” Có thể hiểu cái chết được nhắc đến là cái chết thần bí sẽ đạt được trong các huyền nhiệm, và liên kết phép báp-têm với cái chết đó và với sự cứu rỗi hệ quả. Như vậy sẽ có một sự song song, ít nhất là bên ngoài, với chương sáu của Rô-ma, nơi Phao-lô liên kết phép báp-têm với sự chết và sự phục sinh của Đấng Christ. Nhưng đoạn giấy cói này tối nghĩa một cách vô vọng, và có thể có những cách giải thích rất khác nhau. Ví dụ, Moulton và Milligan hiểu động từ “được làm báp-têm,” theo một nghĩa hoàn toàn theo nghĩa bóng, như chỉ đơn giản có nghĩa là “bị áp đảo bởi tai ương.” Theo cách giải thích này, sự nhắc đến các huyền nhiệm biến mất hoàn toàn. Dù sao đi nữa, đoạn này, nếu nó thật sự nhắc đến các huyền nhiệm, là hoàn toàn đơn lẻ. Và xét đến sự tối nghĩa tột cùng của nó, nó không nên được làm nền tảng cho những kết luận sâu rộng. Điều hiện đang được duy trì không phải là các lễ tẩy rửa gắn với các huyền nhiệm không bao giờ mang tính thánh lễ. Thật thiếu thận trọng khi đưa ra những khẳng định phủ định bao quát như vậy. Nhưng xét đến thời kỳ trước Phao-lô, bằng chứng đã được đưa ra, nói một cách nhẹ nhàng nhất, là vô cùng ít ỏi. Hoàn toàn chưa được chứng minh rằng trong các huyền nhiệm trước Phao-lô, “phép báp-têm” gắn bó chặt chẽ với sự tái sinh. Đối với việc dự phần vào thức ăn thánh, bằng chứng ở một số khía cạnh phong phú hơn. Ngay cả trong các huyền nhiệm của Eleusis, một ý nghĩa đặc biệt dường như đã được gán cho việc uống “kykeon”; và những người được khai tâm vào các huyền nhiệm Phrygia được Clement của Alexandria thuật lại (tương tự Firmicus Maternus) là đã dùng một công thức bao gồm những lời: “Tôi đã ăn từ trống, tôi đã uống từ chũm chọe.” Xét đến hình thức của hành động, sự tương tự với Tiệc Thánh Cơ Đốc ở đây chắc chắn không lớn; có việc ăn và uống trong cả hai trường hợp, nhưng mọi điều khác, theo những gì có thể thấy, đều khác biệt. Trong các huyền nhiệm của Mithras, sự tương tự về hình thức dường như lớn hơn; những người được khai tâm dự phần vào bánh và một chén theo một cách mà Justin Martyr coi là một sự bắt chước ma quỷ đối với thánh lễ Cơ Đốc. Theo Cumont,
hơn nữa, thực hành của Mithras rõ ràng mang tính thánh lễ; những người được khai tâm kỳ vọng từ bữa tiệc thánh của họ một hiệu quả siêu nhiên. Nhưng người ta sẽ nhớ rằng những cân nhắc về niên đại khiến ảnh hưởng của Mithras lên Phao-lô trở nên cực kỳ không chắc chắn. Và ý nghĩa của việc ăn và uống liên quan đến các huyền nhiệm khác là tối nghĩa. Rõ ràng những hành động này không tạo thành một phần của chính các huyền nhiệm, mà chỉ là sự chuẩn bị cho chúng. Trong một hình thức tôn giáo rất man rợ xuất hiện ý niệm rằng con người có thể dự phần vào bản chất thiêng liêng bằng cách thật sự ăn thần. Ví dụ, trong sự thờ phượng Dionysus, các tín đồ trong cơn cuồng nhiệt tôn giáo tột độ đã xé xác con bò thánh và nuốt sống thịt sống. Ở đây con bò rõ ràng đại diện cho chính vị thần. Thực hành man rợ này đứng song song bên ngoài với một số đoạn trong Tân Ước, không chỉ với những chỗ nhắc đến trong Giăng 6 về việc ăn thịt và uống huyết của Đấng Christ, mà còn (dù ít rõ ràng hơn) với sự dạy dỗ của Phao-lô về Tiệc Thánh. Trong I Cô-rinh-tô 10:16 Phao-lô nói về “chén phước lành” như là sự thông công với huyết của Đấng Christ, và về bánh như là sự thông công với thân thể của Đấng Christ. Chẳng phải ở đây chúng ta có một hình thức thăng hoa của ý niệm ngoại giáo về việc ăn thần sao? Giả định này có vẻ được củng cố bởi sự song song mà Phao-lô vẽ ra vài câu xa hơn giữa chén của Chúa và chén của ma quỷ, và giữa bàn của Chúa và bàn của ma quỷ (câu 21), người ta nói rằng ma quỷ được Phao-lô coi là đồng nhất với các thần ngoại giáo. Nhưng rắc rối là ý niệm man rợ về việc ăn thần dường như đã không tồn tại trong các tôn giáo huyền nhiệm Hy Lạp hóa. Do đó, tại điểm này, người học trò về tôn giáo so sánh đối mặt với một khó khăn hoàn toàn ngược lại với khó khăn xuất hiện trong hầu hết các sự song song đã được thiết lập giữa sự dạy dỗ của Phao-lô và tôn giáo ngoại giáo. Trong hầu hết các trường hợp, khó khăn là các sự song song ngoại giáo quá muộn; ở đây, trái lại, chúng quá sớm. Nếu Phao-lô phụ thuộc vào ý niệm ngoại giáo về việc ăn thần, ông hẳn đã phải từ bỏ thực hành tôn giáo thịnh hành vào thời của chính mình để quay sang một phong tục man rợ đã bị từ bỏ từ lâu. Gợi ý này dường như không tự nhiên lắm. Người ta thường thừa nhận rằng ngay cả khi Cơ Đốc giáo phụ thuộc vào tôn giáo Hy Lạp hóa, nó đại diện cho một sự sửa đổi mang tính thuộc linh hóa đối với thực hành ngoại giáo. Nhưng tại điểm này, người ta sẽ phải giả định rằng sự sửa đổi Cơ Đốc tiến hành theo hướng hoàn toàn ngược lại; thay vì đánh dấu một sự thuộc linh hóa lớn hơn đối với thực hành ngoại giáo, nó có nghĩa là quay trở lại một giai đoạn man rợ của tôn giáo mà ngay cả ngoại giáo cũng đã từ bỏ. Đôi khi người ta nỗ lực vượt qua sự phản đối này. “Chúng ta quan sát trong lịch sử tôn giáo,” Heitmüller nói, “rằng những khuynh hướng gắn với các giai đoạn thấp của sự phát triển tôn giáo, vốn yên lặng hay tuyệt chủng trong các giai đoạn cao hơn, đột nhiên trỗi dậy trở lại — tất nhiên dưới một hình thức đã sửa đổi thích ứng với hoàn cảnh đã thay đổi.” Những quan sát tổng quát như vậy, ngay cả khi chúng dựa trên sự kiện, cũng khó có thể làm cho giả thuyết hiện tại trở nên khả tín hơn. Sự phụ thuộc của sự dạy dỗ của Phao-lô về Tiệc Thánh vào ý niệm man rợ về việc ăn thần, khi ngay cả ngoại giáo cũng đã từ bỏ ý niệm đó, sẽ luôn có vẻ rất không tự nhiên. Chắc chắn giả thuyết này không được hỗ trợ bởi sự song song mà Phao-lô vẽ ra trong I Cô-rinh-tô 10:21 giữa bàn của Chúa và bàn của ma quỷ. Phao-lô không nói rằng dân ngoại có sự thông công với các thần của họ bằng cách dự phần vào chúng trong một bữa ăn; sự thông công với các thần đó (câu 20) có thể được hình dung theo những cách khác. Ví dụ, thần của giáo phái có thể đã được hình dung trong các bữa ăn tế lễ như chủ nhà tại một bữa tiệc. Trên thực tế, một ý niệm như vậy không còn nghi ngờ gì nữa đã thịnh hành rộng rãi. Ví dụ, nó được Hepding gán cho các huyền nhiệm Phrygia, ông giả định rằng việc ăn từ trống và uống từ chũm chọe có nghĩa là người được khai tâm bước vào vòng tròn được tạo thành bởi những bạn đồng bàn của thần. Dù sao đi nữa, ý niệm man rợ về việc ăn thần không được chứng thực rõ ràng cho thời kỳ Hy Lạp hóa, và chắc chắn sự phụ thuộc của Phao-lô vào một ý niệm như vậy là cực kỳ không chắc chắn. Do đó, không thể thiết lập sự song song gần gũi nào giữa các thánh lễ Cơ Đốc và các thực hành của các giáo phái ngoại giáo.

Nhưng chính sự kiện các hội thánh của Phao-lô có các thánh lễ — bất kể hình thức của các thánh lễ đặc biệt — có lẽ có thể được làm thành một cơ sở để liên kết chủ nghĩa Phao-lô với các tôn giáo Hy Lạp hóa. Lập luận này phụ thuộc vào một quan điểm đặc biệt về các thánh lễ của Phao-lô; nó phụ thuộc vào quan điểm rằng phép báp-têm và Tiệc Thánh được hình dung là truyền đạt phước hạnh không phải nhờ thái độ của linh hồn mà với thái độ đó chúng được cử hành hay tiếp nhận, mà nhờ chính các hành động thánh lễ. Nói cách khác (để dùng ngôn ngữ truyền thống), lập luận này phụ thuộc vào quan điểm rằng các thánh lễ của Phao-lô truyền đạt phước hạnh của chúng không phải ex opere operantis mà là ex opere operato. Trong các hội thánh của Phao-lô, người ta lập luận, sự khởi đầu của đời sống mới và sự thông công với thần của giáo phái gắn với một số hành động nghi lễ nhất định. Trong các tôn giáo huyền nhiệm cũng như vậy. Do đó, chủ nghĩa Phao-lô phải được hiểu trong mối liên hệ với các huyền nhiệm. Nhưng cách giải thích các Thư Tín của Phao-lô mà giả thuyết này dựa trên đó chứa đầy khó khăn nghiêm trọng. Phao-lô có thật sự hình dung các thánh lễ là truyền đạt phước hạnh của chúng ex opere operato hay không? Tính cách tổng quát của các Thư Tín chắc chắn chỉ theo hướng ngược lại. Một độc giả không thiên vị của các Thư Tín nói chung chắc chắn nhận được ấn tượng rằng trước giả đặt sự nhấn mạnh vô cùng ít ỏi lên các hình thức và nghi lễ. Sự cứu rỗi theo Phao-lô chỉ phụ thuộc duy nhất vào đức tin, sự tiếp nhận đơn giản lời đề nghị chứa trong sứ điệp của Thập Tự Giá. Bất cứ sự liên kết nào của một tôn giáo như vậy với các hình thức bên ngoài dường như thậm chí còn bị loại trừ một cách rõ ràng bởi Thư Tín gửi người Ga-la-ti. Một chế độ của các hình thức và nghi lễ, theo Thư Tín đó, thuộc về thời kỳ nô lệ trẻ con mà từ đó Đấng Christ đã giải phóng con người. Thế nhưng một trước giả như vậy, người ta duy trì, thật sự đã dạy rằng hành động báp-têm đơn thuần truyền đạt phước hạnh của một đời sống mới và việc dự phần đơn thuần vào thức ăn và đồ uống truyền đạt phước hạnh của sự thông công với Đấng Christ đã phục sinh. Thoạt nhìn, giả định này có vẻ vô lý. Nếu nó phải được thiết lập, nó chỉ có thể dựa trên bằng chứng thuộc loại rõ ràng nhất. Cần lưu ý ngay từ đầu rằng bằng chứng, dù sao đi nữa, có phạm vi quyết định là hạn chế. Chỉ trong Thư Tín Thứ Nhất gửi người Cô-rinh-tô Phao-lô mới nhắc đến Tiệc Thánh, và chỉ trong Rô-ma 6 và Cô-lô-se 2:12 phép báp-têm mới gắn với sự chết và sự phục sinh mà tín hữu được cho là đã chia sẻ với Đấng Christ. Phạm vi hạn chế của bằng chứng tự nó có thể có ý nghĩa. Nếu Phao-lô giữ quan điểm đề cao thánh lễ về phép báp-têm và Tiệc Thánh, dường như hơi lạ là ông lại đặt quá ít sự nhấn mạnh lên các thánh lễ. Những người đề cao thánh lễ thuộc mọi thời đại đã giữ một tỷ lệ rất khác. Có lẽ còn lạ hơn nữa là Phao-lô đã nói rằng Đấng Christ sai ông không phải để làm báp-têm mà để rao giảng Phúc Âm (I Cô-rinh-tô 1:17). Theo quan điểm ex opere operato về phép báp-têm, phép báp-têm là chức năng cao nhất có thể. Một sứ đồ giữ quan điểm đó có thể gán cho nó tầm quan trọng tương đối ít ỏi như vậy sao? Để đánh giá đúng mức tầm quan trọng được gán trong các Thư Tín cho phép báp-têm và Tiệc Thánh ít hơn bao nhiêu so với một số yếu tố khác trong sự dạy dỗ của Phao-lô, chỉ cần so sánh những chỗ nhắc đến các thánh lễ với những chỗ nhắc đến đức tin. Sự kiện hoàn toàn rõ ràng. Khi Phao-lô nói, một cách tổng quát, về con đường cứu rỗi, dường như không bao giờ ông nghĩ đến việc nhắc đến các thánh lễ; điều ông thật sự nghĩ đến là sứ điệp của Phúc Âm và sự tiếp nhận đơn giản sứ điệp đó qua đức tin. Những sự kiện này đôi khi được thừa nhận ngay cả bởi những người gán cho Phao-lô một quan điểm đề cao thánh lễ về các thánh lễ; chủ nghĩa Phao-lô khi được xét như một tổng thể, người ta thừa nhận, chắc chắn không phải là một tôn giáo đề cao thánh lễ. Vậy thì điều đã xảy ra, người ta giả định, là Phao-lô đã giữ lại trong giáo lý về các thánh lễ một yếu tố bắt nguồn từ một loại tôn giáo thấp hơn, một tàn dư chưa được đồng hóa của loại tôn giáo được đại diện bởi các giáo phái huyền nhiệm. Như vậy, giáo lý của Phao-lô về các thánh lễ được cho là đưa vào một mâu thuẫn chói lọi trong tư tưởng và đời sống của Phao-lô. Một mâu thuẫn chói lọi như vậy có thể được gán cho Phao-lô sao? Nó có lẽ có thể được gán cho Hermes Trismegistus. Nhưng nó có thể được gán cho Phao-lô sao? Trước giả của các Thư Tín của Phao-lô không phải là một nhà biên soạn đơn thuần, tiếp nhận những tài liệu chưa được đồng hóa từ nhiều nguồn. Ông là một người có những đặc điểm được đánh dấu rõ rệt. Và ông là một người có trí tuệ lỗi lạc. Một trước giả như vậy có thể đưa một mâu thuẫn chói lọi vào chính trung tâm sự dạy dỗ của mình sao? Một trước giả mà trong khối lượng lớn các tác phẩm của mình đã chiến thắng và thậm chí tranh luận chống lại quan điểm đề cao thánh lễ, lại có thể duy trì suốt thời gian một quan điểm thô thiển đề cao thánh lễ về cách thức phải đạt được phước hạnh tôn giáo sao? Một câu trả lời khẳng định cho những câu hỏi này chỉ có thể được đưa ra dựa trên bằng chứng tích cực thuộc loại rõ ràng nhất. Và bằng chứng tích cực như vậy không hề xuất hiện. Điều tối đa có thể nói, bằng bất cứ khả năng nào, cho cách giải thích Rô-ma 6 theo quan điểm nghiêm ngặt đề cao thánh lễ là nó khả thi. Nó có thể hình dung được là được chấp nhận nếu Rô-ma 6 đứng một mình. Nhưng trên thực tế, Rô-ma 6 không đứng một mình; nó đứng giữa một khối lượng đáng kể các Thư Tín của Phao-lô. Và nó phải được giải thích dưới ánh sáng của những gì Phao-lô nói ở nơi khác. Nếu Rô-ma 6 đứng hoàn toàn một mình, có thể hình dung được rằng Phao-lô được cho là có ý nói rằng hành động báp-têm tự nó liên quan đến một sự chết với Đấng Christ và một sự sống lại với Ngài đến một đời sống mới. Nhưng toàn bộ tính cách của các Thư Tín của Phao-lô hoàn toàn ngăn cản một cách giải thích như vậy. Và một cách giải thích khác làm trọn sự công bằng đối với các lời như chúng đứng đó. Cách giải thích đó là cách giải thích hiển nhiên làm cho hành động báp-têm trở thành một dấu hiệu bên ngoài của một kinh nghiệm nội tâm. “Chúng ta đã được chôn với Ngài,” Phao-lô nói, “qua phép báp-têm vào trong sự chết.” Những lời này bị trường phái tôn giáo so sánh hiện đại thúc ép rất nhiều như Luther tại Hội Nghị Marburg đã thúc ép những lời Latinh về việc thiết lập Tiệc Thánh. Luther viết trên bàn, “Đây là thân thể Ta” (“hoc est corpus meum”), và không chịu nghe bất cứ điều gì ngoài cách giải thích theo nghĩa đen nhất của các lời. Trường phái tôn giáo so sánh hiện đại cũng thúc ép các lời “qua phép báp-têm” trong Rô-ma 6:4 như vậy. “Chúng ta đã được chôn với Ngài qua phép báp-têm,” Phao-lô nói. Do đó, người ta nói, vì nó qua phép báp-têm, nó không qua đức tin, hay qua bất cứ thái độ nội tâm nào của linh hồn; do đó cách giải thích đề cao thánh lễ là đúng. Nhưng nếu sự bám chặt nghĩa đen quá mức của Luther, chứa đầy những hệ quả tai hại như vậy cho Hội Thánh, bị hầu hết những người ủng hộ phương pháp giải kinh ngữ pháp-lịch sử từ bỏ, thì một sự bám chặt nghĩa đen trơ trọi tương tự có nên được khăng khăng đối với Rô-ma 6:4 hay không? Khi được giải thích trong mối liên hệ với toàn bộ xu hướng của các Thư Tín, chương sáu của Rô-ma chứa một lời kêu gọi đến dấu hiệu bên ngoài của một kinh nghiệm nội tâm. Hoàn toàn tự nhiên là Phao-lô ở đây kêu gọi đến dấu hiệu bên ngoài thay vì kinh nghiệm nội tâm. Phao-lô mong muốn củng cố trong độc giả của mình niềm tin rằng đời sống họ đang sống với tư cách là Cơ Đốc nhân là một đời sống mới mà trong đó tội lỗi không thể có chỗ. Không còn nghi ngờ gì nữa, ông đã có thể kêu gọi đến đức tin vốn là phương tiện mà qua đó đời sống mới đã được bắt đầu. Nhưng đức tin không phải là điều gì đó có thể nhìn thấy. Trái lại, phép báp-têm là một sự kiện rõ ràng và hiển nhiên. Để dùng một thuật ngữ hiện đại, nó “hình dung hóa” đức tin. Và chính sự hình dung hóa đức tin là điều Phao-lô mong muốn ở đây. Khi các tín hữu Rô-ma được làm báp-têm, họ tin chắc rằng hành động đó có nghĩa là một sự chết với Đấng Christ và một sự sống lại với Ngài; nó có nghĩa là sự khởi đầu của đời sống Cơ Đốc của họ. Đó là một hành động trang trọng và dứt khoát. Đó là điều gì đó có thể nhìn thấy cũng như cảm nhận. Quả thật, có thể hình dung được rằng hành động tự nó có thể không đi kèm với đức tin. Nhưng trong Hội Thánh đầu tiên, những trường hợp như vậy không còn nghi ngờ gì nữa là cực kỳ hiếm. Do đó, chúng có thể bị Phao-lô bỏ qua. Phao-lô giả định — và không còn nghi ngờ gì nữa ông đúng — rằng, dù có thể hình dung được điều gì, trên thực tế khi bất cứ tín hữu Rô-ma nào được làm báp-têm, người ấy đã chết và sống lại với Đấng Christ. Nhưng Phao-lô không nói rằng sự chết và sống lại được tạo ra bởi hành động bên ngoài, ngoài trừ khi hành động đó là một sự diễn đạt của đức tin. Tuy nhiên, ở đây ông kêu gọi đến hành động bên ngoài, vì đó là hành động bên ngoài có thể được nhìn thấy và có thể được nhận thức. Chỉ vì sự mới mẻ của đời sống Cơ Đốc không được nhận thức mà các Cơ Đốc nhân mới có thể nghĩ về nó như cho phép tiếp tục sống trong tội lỗi. Điều làm cho nó có thể được nhận thức là điều thật sự có thể nhìn thấy, tức là sự kiện bên ngoài và hiển nhiên của phép báp-têm. Nói cách khác, phép báp-têm ở đây được làm cho thi hành, theo cách điển hình, chức năng được Đức Chúa Trời chỉ định của nó như một dấu hiệu bên ngoài của một kinh nghiệm nội tâm, và một dấu hiệu bên ngoài được làm thành phương tiện của phước hạnh đặc biệt. Một cách giải thích tương tự có thể được áp dụng cho mọi chỗ nhắc đến các thánh lễ xuất hiện trong các Thư Tín của Phao-lô. Điều đôi khi tạo ra ấn tượng về một quan niệm ex opere operato về các thánh lễ là Phao-lô không tính đến khả năng các thánh lễ có thể không đi kèm với đức tin. Vì vậy trong Ga-la-ti 3:27 ông nói, “Tất cả anh em là những người đã chịu báp-têm vào Đấng Christ đều đã mặc lấy Đấng Christ.” Những lời này nếu được xét một mình có thể có nghĩa là mọi người, dù tình trạng linh hồn thế nào, đã trải qua hình thức bên ngoài của phép báp-têm đều đã mặc lấy Đấng Christ. Nhưng tất nhiên trên thực tế Phao-lô không có ý gì như vậy. Điều ông thật sự có ý là phép báp-têm của người Ga-la-ti, vì phép báp-têm đó đi kèm với đức tin (Ga-la-ti 3:2), trong trường hợp cụ thể đó có nghĩa là mặc lấy Đấng Christ. Ở đây lại có một lời kêu gọi, trước sự hiện diện của những người đang ở trong nguy cơ quên mất những sự kiện thuộc linh, đến dấu hiệu bên ngoài mà không ai có thể quên. Cách giải thích này không thể bị vô hiệu hóa bởi những đoạn đã được kêu gọi đến như hỗ trợ một quan niệm ex opere operato thô thiển về các thánh lễ. Ví dụ, trong I Cô-rinh-tô 11:30, Phao-lô nói rằng vì dự Tiệc Thánh một cách không xứng đáng, nhiều người Cô-rinh-tô đã đau yếu và nhiều người đã chết. Nhưng những lời này không nhất thiết có nghĩa là bánh và rượu, vì một đức hạnh ma thuật nguy hiểm ở trong chúng, đã gây hại cho những người đã không sử dụng chúng đúng cách. Chúng có thể có nghĩa ít nhất cũng tốt như vậy là những bệnh tật thể chất của người Cô-rinh-tô là một sự sửa phạt đã được Đức Chúa Trời giáng xuống. Còn về I Cô-rinh-tô 15:29 (phép báp-têm thay cho người chết), ít nhất có thể nói rằng câu đó đơn lẻ và vô cùng tối nghĩa, và thật là phương pháp lịch sử tồi khi để điều tối nghĩa tô màu cho cách giải thích điều rõ ràng. Nhiều cách giải thích về câu này đã được đề xuất. Và hoàn toàn không rõ ràng rằng Phao-lô đã tự mình ủng hộ phong tục được nhắc đến ở đây. Như vậy, không thể duy trì rằng chủ nghĩa Phao-lô giống các huyền nhiệm ngoại giáo ngay cả theo nghĩa tổng quát rằng cả chủ nghĩa Phao-lô lẫn các huyền nhiệm đều gắn sự cứu rỗi với các hành động bên ngoài. Chính các hành động đã khác nhau; và ý nghĩa của các hành động còn đa dạng hơn nữa. Quả thật, một yếu tố chân lý nằm bên dưới cách giải thích đề cao thánh lễ về Phao-lô. Yếu tố chân lý bao gồm sự phản đối được nêu ra ở đây chống lại cách giải thích đôi khi được các học giả “tự do” ưa chuộng. Theo cách giải thích tự do này, khi Phao-lô nói về việc chết và sống lại với Đấng Christ, ông đang nhắc đến một sự kiện hoàn toàn đạo đức; khi ông nói rằng ông đã chết đối với Luật Pháp, ông có ý là ông đã đoạn tuyệt triệt để với một loại tôn giáo bên ngoài, duy luật; khi ông nói rằng không còn là ông sống nữa mà là Đấng Christ sống trong ông, ông có ý là ông đã lấy Đấng Christ làm người hướng dẫn và gương mẫu tối cao của mình; khi ông nói rằng qua Thập Tự Giá của Đấng Christ ông đã bị đóng đinh đối với thế gian, ông có ý là Thập Tự Giá đã khiến ông từ bỏ mọi mục đích thuộc về thế gian. Cách giải thích như vậy vô cùng phổ biến. Nhưng nó sai lầm một cách triệt để. Nó sai vì nó loại bỏ tính siêu nhiên của sự dạy dỗ của Phao-lô. Không thể có sai lầm nào lớn hơn việc làm cho sự cứu rỗi theo Phao-lô thành một vấn đề của ý chí con người. Trái lại, chính cốt lõi của sự dạy dỗ của Phao-lô là tính siêu nhiên. Sự cứu rỗi, theo Phao-lô, dựa trên một hành động siêu nhiên của Đức Chúa Trời — sự phục sinh của Chúa Giê-xu Christ. Và việc áp dụng sự cứu rỗi cho cá nhân cũng siêu nhiên như vậy. Sự tạo dựng mới đứng ở khởi đầu của đời sống Cơ Đốc, theo Phao-lô, là sản phẩm của các lực lượng tự nhiên ít ỏi cũng như là sản phẩm của ý chí con người ít ỏi, y như sự sáng tạo đầu tiên vậy. Trường phái tôn giáo so sánh hiện đại hoàn toàn đúng khi khăng khăng về tính siêu nhiên triệt để của Phúc Âm của Phao-lô. Chủ nghĩa Phao-lô là một tôn giáo cứu chuộc theo nghĩa triệt để nhất của từ này; nó tìm thấy sự cứu rỗi, không phải trong một quyết định của ý chí con người, mà trong một hành động của Đức Chúa Trời. Nhưng sai lầm đến từ việc nhầm lẫn tính siêu nhiên với chủ nghĩa thánh lễ. Quan niệm của Phao-lô về sự cứu rỗi là siêu nhiên, nhưng nó không phải là bên ngoài. Quả thật nó siêu nhiên y như thể nó là bên ngoài vậy. Sự khởi đầu của đời sống Cơ Đốc của một người, theo Phao-lô, là sản phẩm của các lực lượng đạo đức của chính người ấy ít ỏi, là sản phẩm của bất cứ ảnh hưởng đạo đức đơn thuần nào tác động lên người ấy ít ỏi, y như thể nó được tạo ra bởi nước mà người ấy đã được dìm vào hay bánh và rượu mà người ấy dự phần vậy. Có thể hình dung được rằng Đức Chúa Trời đã có thể chọn dùng những phương tiện như vậy. Nếu Ngài đã làm như vậy, hành động của Ngài đã không siêu nhiên hơn một chút nào so với thực tế. Nhưng trên thực tế, Ngài đã chọn, trong sự khôn ngoan huyền nhiệm của Ngài, dùng phương tiện của đức tin. Sự dạy dỗ của Phao-lô là như vậy. Nó rất đáng ghét đối với Hội Thánh tự do hiện đại. Nhưng ngay cả khi nó phải bị bác bỏ, ít nhất nó nên được công nhận là của Phao-lô. Như vậy, cách giải thích các thánh lễ được trường phái tôn giáo so sánh hiện đại đề xuất — và quả thật toàn bộ cách xử lý cấp tiến hiện đại về chủ nghĩa Phao-lô như một tôn giáo cứu chuộc triệt để — đánh dấu một phản ứng chống lại khoa giải kinh hiện đại hóa đã được trường phái tự do thực hành. Nhưng phản ứng này dù sao cũng đã đi quá xa. Không thể nói rằng khoa giải kinh mới hơn khách quan hơn khoa giải kinh tự do mà nó cố gắng thay thế. Các học giả tự do quan tâm đến việc giữ Phao-lô càng gần càng tốt với các nguyên tắc tự nhiên hiện đại của họ, để tiếp tục dùng ông cho việc gây dựng Hội Thánh; các học giả cấp tiến của trường phái tôn giáo so sánh quan tâm đến việc giữ ông càng xa càng tốt khỏi các nguyên tắc tự nhiên hiện đại để đưa ông vào mối liên hệ với chủ nghĩa ngoại tại thô thiển của các tôn giáo huyền nhiệm. Cả hai nhóm đều chưa đạt được toàn bộ chân lý. Quan niệm của Phao-lô về sự cứu rỗi thuộc linh y như các học giả tự do nghĩ về nó; nhưng mặt khác, nó siêu nhiên y như nó được Reitzenstein và Bousset trình bày.

CHƯƠNG VIII

QUYỀN CHÚA CỦA CHÚA GIÊ-XU

Hai trong số các khẳng định của trường phái tôn giáo so sánh hiện đại cho đến nay đã được xem xét. Người ta đã cho thấy rằng cả nhóm quan niệm của Phao-lô xoay quanh sự tái sinh (hay, như Phao-lô gọi nó, sự tạo dựng mới) lẫn sự dạy dỗ của Phao-lô về các thánh lễ đều không bắt nguồn từ các tôn giáo huyền nhiệm. Yếu tố thứ ba của chủ nghĩa Phao-lô được cho là đã đến từ tôn giáo ngoại giáo được tìm thấy trong quan niệm của Phao-lô về Đấng Christ và về công việc của Đấng Christ trong sự cứu chuộc. Khẳng định này gắn đặc biệt với tên của Bousset, người tuy nhiên được hỗ trợ về những điều thiết yếu bởi một số đáng kể các học giả đương thời. Giả thuyết của Bousset gắn bó mật thiết với những giả thuyết đã được xem xét. Do đó, một cách xử lý đầy đủ về nó tại điểm này sẽ liên quan đến sự lặp lại. Nhưng ở đây nó có thể được trình bày ít nhất theo một cách hơi có hệ thống, dù vẫn chỉ theo cách tóm tắt đơn thuần. Theo Bousset, cộng đồng Cơ Đốc nguyên thủy tại Giê-ru-sa-lem coi Chúa Giê-xu chủ yếu là Con Người — thân vị huyền nhiệm, được nhắc đến trong các sách khải huyền Do Thái, Đấng cuối cùng sẽ đến với những đám mây trên trời và là phương tiện trong việc mở ra Vương Quốc của Đức Chúa Trời. Bousset nghi ngờ liệu danh hiệu Con Người có bao giờ được chính Chúa Giê-xu đảm nhận hay không, và coi việc giải quyết vấn đề này là nằm ngoài phạm vi cuốn sách của ông. Nhưng khuynh hướng của cuốn sách quyết định hướng tới một sự phủ nhận triệt để về ý thức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu. Và tại điểm này, nhà điều tra thận trọng, ngay cả khi các tiền giả định của người ấy giống như của chính Bousset, cũng có thể có khuynh hướng báo động. Phương pháp được theo đuổi ở đây dường như đang dẫn một cách hợp lý đến việc loại bỏ khỏi các trang lịch sử toàn bộ bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu, hay đúng hơn là đến việc sử dụng bức tranh đó trong việc tái dựng không phải Chúa Giê-xu lịch sử, mà chỉ là niềm tin của cộng đồng Cơ Đốc. Tất nhiên Bousset không đẩy vấn đề đến mức như vậy; ông hoàn toàn không có khuynh hướng đi theo W. B. Smith và Drews trong việc phủ nhận tính lịch sử của Chúa Giê-xu. Nhưng độc giả của phần đầu của “Kyrios Christos” có một cảm giác bất an rằng nếu bất cứ phần nào của bức tranh Phúc Âm vẫn thoát khỏi lưỡi sắc bén của sự phê bình của Bousset, đó chỉ là do ngẫu nhiên. Nhiều sự việc trong lời thuật Phúc Âm đó, nhiều yếu tố trong sự dạy dỗ Phúc Âm đó, vốn đã được coi là đặc trưng nhất của Chúa Giê-xu lịch sử, ở đây đã bị loại bỏ. Dường như không có lý do đặc biệt nào tại sao phần còn lại nên ở lại; vì các yếu tố còn lại khá giống với các yếu tố đã bị làm cho biến mất. Không dấu hiệu xác thực nào dường như chống lại được chủ nghĩa hoài nghi của nhà sử học mới nhất này. Như vậy, Bousset minh họa khó khăn của việc tách rời điều tự nhiên khỏi điều siêu nhiên trong bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu. Khi quá trình tách rời bắt đầu, thật khó để đưa nó dừng lại; lúa mì có nguy cơ bị nhổ lên cùng với cỏ lùng. Bousset đã giáng một đòn nghiêm trọng vào uy tín của sự tái dựng tự do về Chúa Giê-xu. Bằng những phát triển gần đây trong tư tưởng của mình, ông đã cho thấy bằng chính tấm gương của mình rằng sự tái dựng tự do ở trong tình trạng cân bằng không ổn định. Nó luôn ở trong nguy cơ nhường chỗ cho sự phủ nhận triệt để hoặc về tính lịch sử của Chúa Giê-xu hoặc về tính lịch sử của ý thức Đấng Mê-si. Chủ nghĩa cấp tiến như vậy đối mặt với những khó khăn không thể vượt qua. Có lẽ, vậy thì, có điều gì đó sai với phương pháp phê bình mà từ đó chủ nghĩa cấp tiến luôn có xu hướng phát sinh. Nhưng bây giờ cần xem xét kỹ hơn một chút niềm tin của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy. Niềm tin đó, Bousset duy trì, không liên quan đến bất cứ quan niệm nào về Chúa Giê-xu là “Chúa.” Ông nói, danh hiệu “Chúa” không được áp dụng cho Chúa Giê-xu trên đất Palestine, và Chúa Giê-xu không được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu coi là đối tượng của đức tin. Do đó, lòng mộ đạo của Hội Thánh nguyên thủy hoàn toàn thuộc về cánh chung; Chúa Giê-xu được kỳ vọng sẽ trở lại trong vinh hiển từ trời, nhưng trong lúc đó Ngài bị coi là tách biệt khỏi các môn đồ của Ngài. Ngài là “Con Người” thuộc về trời, sẽ đến với những đám mây trên trời, không phải là “Chúa” hiện diện bây giờ trong Hội Thánh. Những khẳng định hệ trọng này, nằm ở chính nền tảng giả thuyết của Bousset, được tóm tắt trong việc loại bỏ khỏi Cơ Đốc giáo Giê-ru-sa-lem danh hiệu “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu. Việc loại bỏ danh hiệu “Chúa” này tất nhiên liên quan đến việc bác bỏ lời chứng của sách Công Vụ. Sách Công Vụ chứa lời thuật duy nhất còn tồn tại về tiến trình ban đầu của Cơ Đốc giáo Giê-ru-sa-lem. Và xét đến các cách gọi Đấng Christ, các chương đầu của sách thường được cho là tạo ra một ấn tượng về tính cổ xưa và tính xác thực đặc biệt. Các chương này áp dụng danh hiệu “Chúa” cho Chúa Giê-xu; những lời trong Công Vụ 2:36, “Đức Chúa Trời đã lập Ngài làm Chúa và Đấng Christ,” thường được coi là đặc biệt có ý nghĩa. Nhưng đối với Bousset, xét đến quan điểm của ông về sách Công Vụ nói chung, việc loại bỏ lời chứng này không gây khó khăn gì. Nhưng làm sao Bousset biết rằng Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy đã không áp dụng thuật ngữ “Chúa” cho Chúa Giê-xu? Lập luận chính bắt nguồn từ việc xem xét các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Danh hiệu “Chúa,” áp dụng cho Chúa Giê-xu, theo niềm tin của Bousset, chỉ xuất hiện “ở bên lề” (như vậy) của truyền thống Phúc Âm; nó không xuất hiện như một trong những yếu tố nguyên thủy trong truyền thống. Nhưng vì nó không xuất hiện cố định vững chắc trong truyền thống Phúc Âm, nó không thể tạo thành một phần của niềm tin Cơ Đốc trong cộng đồng nơi truyền thống Phúc Âm được hình thành. Cộng đồng nơi truyền thống Phúc Âm được hình thành là Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Do đó, danh hiệu Chúa áp dụng cho Chúa Giê-xu không tạo thành một phần của niềm tin của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Đó, với đường nét sơ lược, là lập luận của Bousset. Việc xem xét lập luận đó một cách chi tiết sẽ vượt xa giới hạn của cuộc thảo luận hiện tại. Nhưng một số nhận xét hiển nhiên có thể được đưa ra. Trước hết, không hoàn toàn rõ ràng rằng danh hiệu Chúa chỉ xuất hiện trong các yếu tố thứ yếu của truyền thống Phúc Âm. Chắc chắn phải thừa nhận với Bousset rằng những trường hợp từ “Chúa” xuất hiện ở hô cách không nhất thiết liên quan đến bất cứ sự công nhận nào về danh hiệu cao quý “Chúa” thuộc về Chúa Giê-xu; vì từ này có thể được dùng trong lời thưa trực tiếp trước sự hiện diện của bất cứ người nào phải được bày tỏ sự tôn kính. Tuy nhiên, trong một số đoạn, từ này dường như còn hơn là một hình thức thưa gửi tôn kính đơn thuần. Chính Bousset thừa nhận rằng trường hợp như vậy ít nhất trong Ma-thi-ơ 7:21, “Không phải mọi người nói với Ta, Lạy Chúa, lạy Chúa, sẽ vào vương quốc
trên trời,” và ý kiến của ông rằng đoạn này là thứ yếu so với Lu-ca 6:46 là thiếu cơ sở. Những trường hợp trong các sách Phúc Âm mà danh hiệu được dùng một cách tuyệt đối không nhiều lắm, và chúng xuất hiện chủ yếu trong sách Phúc Âm của Lu-ca. Nhưng sự đánh giá chúng là thứ yếu tất nhiên phụ thuộc vào một số kết luận phê bình nhất định về mối quan hệ của các sách Phúc Âm Nhất Lãm. Và thật đáng ngờ liệu Bousset đã thành công trong việc bác bỏ lập luận có thể rút ra từ Mác 12:35–37 (và các đoạn song song), đoạn về con của Đa-vít và Chúa của Đa-vít. Chính Bousset dùng đoạn này như một lời chứng quan trọng về niềm tin của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu, dù ông không coi nó đại diện cho một lời nói chân chính của Chúa Giê-xu. Thế nhưng ở đây Chúa Giê-xu được làm cho chú ý đến sự kiện rằng Đa-vít đã gọi Đấng Mê-si là “Chúa.” Nếu đoạn này đại diện cho niềm tin về Chúa Giê-xu của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy, lời chứng nào mạnh mẽ hơn có thể có về việc sử dụng trong hội thánh đó danh hiệu “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu? Bousset tránh khó khăn này bằng cách chú ý đến sự kiện rằng đoạn Cựu Ước (Thi Thiên 110:1) ở đây được trích dẫn không theo nguyên bản mà theo bản dịch Bảy Mươi. Trong nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ, Bousset nói, có một sự phân biệt giữa từ “Chúa” áp dụng cho Đức Chúa Trời và từ “Chúa” áp dụng cho thân vị khác được nhắc đến; tiếng Hê-bơ-rơ có, “Gia-vê phán cùng Chúa tôi (adoni).” Như vậy thân vị thứ hai đó, theo tiếng Hê-bơ-rơ, có thể được coi là một cá nhân con người, và tất cả những gì được hàm ý bởi thuật ngữ “Chúa” khi Đa-vít dùng về người ấy là người ấy đứng cao hơn Đa-vít. Bousset dường như nghĩ rằng lời giải thích này phá hủy giá trị của đoạn này như một nhân chứng về việc sử dụng trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thuật ngữ tôn giáo “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu. Nhưng trường hợp hoàn toàn không phải như vậy. Vì nếu Đấng Mê-si (Chúa Giê-xu) cao hơn Đa-vít, đến mức Đa-vít có thể gọi Ngài là Chúa, thì Chúa Giê-xu hẳn đã chiếm một vị trí rất cao quý nào đó. Nếu Đa-vít có thể gọi Ngài là Chúa, danh hiệu đó sẽ bị từ chối đối với Ngài bởi các thành viên khiêm nhường của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem sao? Theo cách giải thích của Bousset, đoạn này có thể không trực tiếp chứng thực việc sử dụng danh hiệu bởi Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, nhưng nó dường như tiền giả định việc đó. Cũng có thể đặt câu hỏi liệu Bousset đã thành công trong việc loại bỏ Mác 11:3, như một nhân chứng về danh hiệu Chúa áp dụng cho Chúa Giê-xu trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, hay không.

Nhưng sự ít thường xuyên của việc sử dụng danh hiệu “Chúa” trong các sách Phúc Âm có nhất thiết cho thấy danh hiệu đó không thịnh hành trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy hay không? Cần nhớ rằng danh hiệu “Đấng Christ,” tất nhiên được Hội Thánh Giê-ru-sa-lem áp dụng cho Chúa Giê-xu, cũng rất ít thường xuyên trong các sách Phúc Âm. Tại sao sự ít thường xuyên trong cách dùng Phúc Âm của một danh hiệu nên được coi là một lập luận chống lại việc sử dụng danh hiệu đó trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, trong khi trong trường hợp của danh hiệu kia không thể thiết lập lập luận như vậy? Bousset sẵn sàng với câu trả lời của mình. Nhưng câu trả lời hoàn toàn không thỏa đáng. Danh hiệu “Đấng Christ,” Bousset nói, là một danh hiệu cánh chung; nó chỉ về một phẩm giá mà theo niềm tin của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, Chúa Giê-xu sẽ không đạt được cho đến khi Ngài đến trong vinh hiển. Do đó, nó không thể dễ dàng được áp dụng cho Chúa Giê-xu trong các lời thuật về chức vụ trên đất của Ngài. Do đó, trong trường hợp của danh hiệu đó, có một trở ngại đặc biệt cản trở sự xâm nhập của danh hiệu vào truyền thống Phúc Âm. Nhưng trong trường hợp của danh hiệu “Chúa,” không có trở ngại như vậy; do đó, sự không xâm nhập của danh hiệu đó vào truyền thống Phúc Âm đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt; và lời giải thích khả thi duy nhất là danh hiệu đó không được dùng trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Sẽ khó có thể dồn vào một khoảng ngắn gọn nhiều khẳng định rất đáng tranh luận như được dồn lại với nhau trong lập luận này. Danh hiệu “Đấng Christ” có phải là một danh hiệu hoàn toàn cánh chung hay không? Nó không phải là một danh hiệu hoàn toàn cánh chung trong Phao-lô. Nó thật sự không phải là một danh hiệu hoàn toàn cánh chung ở bất cứ nơi nào trong Tân Ước. Dù sao đi nữa, Bousset ở đây đang tiếp nhận một quan niệm về địa vị Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu, quan niệm này tốt nhất là có vấn đề và bị bác bỏ bởi những người thuộc các quan điểm đa dạng nhất. Và danh hiệu “Chúa” có chỉ định Chúa Giê-xu đặc biệt là Chúa hiện tại của Hội Thánh, thay vì là Đấng cuối cùng sẽ mở ra Vương Quốc, hay không? Chúa Giê-xu theo niềm tin của Hội Thánh đầu tiên là Đấng Christ “sắp đến” nhiều hơn Ngài là Chúa “sắp đến” sao; và Ngài là Chúa hiện tại nhiều hơn Ngài là Đấng Christ hiện tại sao? Những câu hỏi này không thể được trả lời với sự chắc chắn tuyệt đối. Dù sao đi nữa, ngay cả khi Bousset có thể chỉ ra một tỷ lệ lớn hơn về mối quan tâm cánh chung trong danh hiệu này so với danh hiệu kia, thì một sự phân biệt như vậy chỉ là tương đối. Và vẫn đúng là nếu sự ít thường xuyên của danh hiệu “Đấng Christ” trong các sách Phúc Âm không cho thấy sự không tồn tại của danh hiệu đó trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, thì sự ít thường xuyên của danh hiệu “Chúa” trong các sách Phúc Âm cũng không có ý nghĩa gì hơn. Đối với danh hiệu “Con Người,” Bousset đưa ra một nhận xét hơi tương tự như nhận xét ông đưa ra về danh hiệu “Đấng Christ.” Danh hiệu “Con Người,” ông nói, thuộc về cánh chung; do đó, nó không thể được đưa vào phần thuật sự của các sách Phúc Âm. Nhưng sẽ luôn là một trong những nghịch lý của lý thuyết của Bousset rằng theo Bousset, danh hiệu “Con Người,” vốn (ngoại trừ trong Công Vụ 7:56) chỉ xuất hiện trong truyền thống trong lời của Chúa Giê-xu, và không bao giờ như danh hiệu được dùng khi người ta nói về Chúa Giê-xu, lại phải được giả định là danh hiệu đặc trưng được dùng khi nói về Chúa Giê-xu trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Nếu niềm tin của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem về Chúa Giê-xu độc quyền là một giáo điều về Con Người như vậy, như Bousset giả định, và nếu hội thánh đó ít quan tâm đến sự kiện lịch sử như vậy, dường như hơi lạ là danh hiệu, “Con Người,” đã không được phép, bất chấp tính cách cánh chung của nó, xâm nhập vào lời thuật Phúc Âm. Một giả thuyết khác sẽ luôn tự gợi ra — giả thuyết rằng Chúa Giê-xu thật sự đã dùng danh hiệu, “Con Người,” theo một cách hơi huyền nhiệm, khi nói về chính Ngài, và ký ức về sự kiện rằng đó là cách gọi đặc biệt của chính Ngài về Ngài đã được bảo tồn trong sự giới hạn kỳ lạ của việc sử dụng danh hiệu trong Tân Ước. Trong trường hợp đó, xét đến tính chính xác được thiết lập như vậy đối với một danh hiệu, lời chứng của các sách Phúc Âm đối với danh hiệu kia, “Chúa,” không thể bị bác bỏ một cách nhẹ nhàng. Nhưng bằng chứng cho việc sử dụng danh hiệu “Chúa” trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy không chỉ chứa trong các sách Phúc Âm. Bằng chứng khác xuất hiện trong các Thư Tín của Phao-lô. Sự kiện hiển nhiên nhất là chính Phao-lô dùng thuật ngữ này như danh hiệu đặc trưng của Chúa Giê-xu. Và cũng hiển nhiên không kém là ông đã không phát minh ra cách dùng này. Rõ ràng nó là sự tiếp nối của một cách dùng thịnh hành trước khi ông bắt đầu công việc của mình. Điều đó được Bousset thừa nhận đầy đủ. Nhưng Phao-lô đã rút ra cách dùng này từ đâu? Hay đúng hơn, giả định rằng ông bắt đầu việc sử dụng danh hiệu của chính mình vào lúc cải đạo, theo sự trình bày trong sách Công Vụ (“Lạy Chúa, Chúa là ai?”), ông đã rút ra giả định của mình rằng danh hiệu đã được sử dụng từ đâu? Quan điểm hiển nhiên nhất là ông giả định danh hiệu đã được biết đến vì nó được sử dụng trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu. Cách thức đương nhiên mà Phao-lô áp dụng danh hiệu “Chúa” cho Chúa Giê-xu, cho đến gần đây, luôn được hiểu là cho thấy danh hiệu đã thịnh hành ngay từ chính khởi đầu đời sống của Hội Thánh. Nhưng tại điểm này xuất hiện một trong những đặc điểm quan trọng nhất của lý thuyết của Bousset. Phao-lô rút ra danh hiệu “Chúa,” theo niềm tin của Bousset, từ những người đã là Cơ Đốc nhân trước ông; nhưng ông rút ra nó, không phải từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, mà từ các cộng đồng Cơ Đốc trong các thành phố như An-ti-ốt, Tạt-sơ, và có lẽ Đa-mách. Do đó, chính trong các cộng đồng này mà nguồn gốc của danh hiệu “Chúa,” áp dụng cho Chúa Giê-xu, phải được đặt. Sự chú ý đã được kêu gọi đến những khó khăn vây quanh việc xen vào một mắt xích phụ này giữa Phao-lô và Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Người ta đã cho thấy rằng điều Phao-lô “đã nhận” ông đã nhận không phải từ các hội thánh tại An-ti-ốt và Tạt-sơ mà từ các môn đồ nguyên thủy tại Giê-ru-sa-lem. Nhưng ngoài những cân nhắc tổng quát liên kết toàn bộ chủ nghĩa Phao-lô với truyền thống Giê-ru-sa-lem về Chúa Giê-xu, còn có một số chỉ dẫn đặc biệt về nguồn gốc Giê-ru-sa-lem của danh hiệu “Chúa.” Một chỉ dẫn như vậy có thể được tìm thấy, có lẽ, trong Ga-la-ti 1:19. Khi, liên quan đến một chuyến thăm Giê-ru-sa-lem xảy ra ba năm sau khi cải đạo, Phao-lô nói về “Gia-cơ là anh của Chúa,” suy luận tự nhiên là “anh của Chúa” là một cách gọi được áp dụng cho Gia-cơ tại Giê-ru-sa-lem; và nếu vậy, thì danh hiệu “Chúa” thịnh hành trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Tất nhiên, suy luận này không hoàn toàn chắc chắn; Phao-lô có thể đã gọi Gia-cơ là “anh của Chúa” vì đó là cách gọi Gia-cơ trong các Hội Thánh Ga-la-ti và là cách gọi chính Phao-lô thường dùng, ngay cả khi nó không thịnh hành tại Giê-ru-sa-lem. Nhưng ấn tượng tự nhiên mà đoạn này sẽ luôn tạo ra trên một độc giả không phức tạp là Phao-lô đang dùng một thuật ngữ đã được cố định giữa các cộng sự của Gia-cơ vào thời gian và tại nơi mà lời thuật nhắc đến. Cần nhận thấy rằng khi nói về Phi-e-rơ, Phao-lô thật sự dùng hình thức Aram chứ không phải hình thức Hy Lạp của tên. Các chỉ dẫn là đối với các nhà lãnh đạo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, Phao-lô thường quen đi theo cách dùng của Giê-ru-sa-lem. Và bằng chứng của một đoạn như Ga-la-ti 1:18, 19, nơi các điều kiện của Giê-ru-sa-lem được nhắc đến, mạnh gấp đôi. Việc sử dụng trong đoạn này danh hiệu “anh của Chúa” quả thật sẽ không hoàn toàn quyết định nếu nó đứng một mình. Nhưng khi được xét liên quan đến bằng chứng khác, nó chỉ mạnh mẽ đến tính thịnh hành trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu của danh hiệu “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu. Người ta thường đặt nhiều nhấn mạnh hơn lên sự xuất hiện của “Maranatha” trong I Cô-rinh-tô 16:22. “Maranatha” là tiếng Aram, và nó có nghĩa là “Chúa chúng ta, xin hãy đến!” Tại sao từ Aram “Chúa chúng ta” lại được bao gồm, như một cách gọi Chúa Giê-xu, trong một bức thư Hy Lạp? Giả định tự nhiên là nó đã được thánh hóa bởi việc sử dụng của nó trong hội thánh nói tiếng Aram tại Giê-ru-sa-lem. Theo đó, nó đẩy việc sử dụng danh hiệu “Chúa” trở lại cộng đồng Cơ Đốc nguyên thủy; do đó, danh hiệu không thể được coi là một sản phẩm của các hội thánh Hy Lạp hóa tại An-ti-ốt và Tạt-sơ. Lập luận này đã được đáp lại bằng nhiều cách khác nhau. Theo Böhlig, đoạn này quả thật chứng thực việc áp dụng danh hiệu Aram “Chúa” cho Chúa Giê-xu, nhưng việc áp dụng đó, theo niềm tin của Böhlig, được thực hiện không phải tại Palestine mà tại Syria, không phải tại Giê-ru-sa-lem mà tại An-ti-ốt. Quả thật, Syria, cùng với Cilicia, theo sự khăng khăng của Böhlig, là quê hương đặc biệt của cách gọi “Chúa” áp dụng cho các thần; từ “Baal,” danh hiệu Semitic phổ biến của các thần Syria, có nghĩa là “Chúa.” Và Böhlig cũng chỉ ra sự xuất hiện của danh hiệu Mar cùng với Baal như một danh hiệu của thần tính. Nhưng tại sao danh hiệu Semitic lại được giữ lại trong một bức thư Hy Lạp? Để trả lời câu hỏi này, người ta có thể kêu gọi đến tình trạng song ngữ của Syria. Nhưng sự thánh khiết đặc biệt nào có thể gắn với cách dùng Semitic của Syria; tại sao Phao-lô nên đi theo cách dùng đó khi viết cho một hội thánh nằm, không phải ở phương Đông, mà ở Hy Lạp chính quốc? Mặt khác, nếu danh hiệu “Mar” đã được thánh hóa bởi việc sử dụng của các môn đồ nguyên thủy của Chúa Giê-xu, thì việc giữ lại từ nguyên thủy mà không dịch là hoàn toàn tự nhiên. Bousset bây giờ đề xuất một giả thuyết khác. Cụm từ “Maranatha,” ông nói, có lẽ không liên quan gì đến Chúa Giê-xu; nó chỉ đơn thuần tạo thành một công thức nguyền rủa như “anathema” đứng ngay trước nó trong I Cô-rinh-tô 16:22; Maran (hay Marana) chỉ không phải Chúa Giê-xu, mà là Đức Chúa Trời; công thức có nghĩa là, “Chúa chúng ta (Đức Chúa Trời) sẽ đến và phán xét.” Nhưng Bousset không đưa ra bằng chứng thực sự nào hỗ trợ lời giải thích của mình. Không công thức nguyền rủa như vậy dường như đã được tìm thấy trong các nguồn Semitic. Và tại sao Phao-lô nên đưa một lời nguyền rủa Semitic như vậy khi viết cho Cô-rinh-tô? Giả thuyết mới nhất của Bousset chắc chắn là một phương sách tuyệt vọng. Do đó, “Marana” trong I Cô-rinh-tô 16:22 chắc chắn chỉ về Chúa Giê-xu, và suy đoán mạnh mẽ là nó bắt nguồn từ Palestine. Đoạn này tạo thành một lời chứng thực sự về việc sử dụng danh hiệu “Chúa” như một cách gọi Chúa Giê-xu trong Hội Thánh Palestine. Hơn nữa, có lẽ đoạn này cũng có thể giúp cố định hình thức Aram nguyên thủy của danh hiệu. Bousset và một số học giả khác có khuynh hướng phát hiện một khó khăn ngôn ngữ cản trở việc gán danh hiệu “Chúa” cho Hội Thánh nói tiếng Aram. Người ta nói rằng “Mara” tuyệt đối dường như không thịnh hành trong tiếng Aram; chỉ “Mari” (“Chúa của tôi”) và “Maran” (“Chúa của chúng ta”) dường như thường được dùng. Nhưng chính dưới hình thức tuyệt đối, “Chúa,” mà danh hiệu xuất hiện thường xuyên nhất trong Tân Ước Hy Lạp. Do đó, người ta kết luận, cách dùng Hy Lạp Tân Ước này không thể quay trở lại cách dùng của Hội Thánh nói tiếng Aram. Có lẽ sẽ không cần phải bước vào khía cạnh ngôn ngữ của lập luận này. Nhiều khả năng khác nhau có thể được gợi ra để các học trò về tiếng Aram xem xét — trong số đó, khả năng rằng “Mari,” “Maran,” đã được dùng một cách tuyệt đối, như “Rabbi,” “Rabban,” ý nghĩa nguyên thủy của hậu tố sở hữu đã bị che mờ. Nhưng nói chung, có lẽ có thể nói rằng nếu những người nói tiếng Aram đã mong muốn chỉ định Chúa Giê-xu, một cách tuyệt đối, là “Chúa” hay “Đức Chúa,” ngôn ngữ có lẽ không nghèo nàn đến mức ý niệm thiết yếu không thể được diễn đạt. Và chính ý niệm thiết yếu, không phải từ ngữ, mới thật sự quan trọng. Điều quan trọng là thái độ đối với Chúa Giê-xu được diễn đạt bởi từ Hy Lạp “Kyrios,” là, trừ khi mọi chỉ dẫn đều sai, cũng là thái độ của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Nhưng chính danh hiệu Hy Lạp có thể đã không bắt nguồn tại Giê-ru-sa-lem sao? Khả năng này đã bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận gần đây về chủ đề này. Nhưng nó xứng đáng được xem xét cẩn thận nhất. Cần nhớ rằng Palestine trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ là một quốc gia song ngữ. Không còn nghi ngờ gì nữa, tiếng Aram được dùng phổ biến giữa đại bộ phận dân chúng, và không còn nghi ngờ gì nữa nó là ngôn ngữ của sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Nhưng tiếng Hy Lạp cũng được dùng, và hoàn toàn không vượt quá giới hạn khả năng là ngay cả Chúa Giê-xu cũng nói tiếng Hy Lạp khi hoàn cảnh đòi hỏi. Dù sao đi nữa, Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ban đầu bao gồm một bộ phận lớn những người nói tiếng Hy Lạp; “những người Hy Lạp hóa” được nhắc đến trong Công Vụ 6:1 theo một cách mà tầm quan trọng lịch sử cao thường được gán cho. Do đó, hoàn toàn có khả năng là thuật ngữ thịnh hành trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem ngay từ chính khởi đầu, hay gần như ngay từ chính khởi đầu, là tiếng Hy Lạp cũng như tiếng Aram. Các sứ đồ nguyên thủy khó có thể tách mình khỏi bộ phận nói tiếng Hy Lạp này của Hội Thánh. Sự hoàn toàn không biết tiếng Hy Lạp từ phía người Ga-li-lê là không chắc chắn xét đến những gì được biết nói chung về các điều kiện ngôn ngữ tại Palestine; và tại thủ đô, với các mối liên hệ nước ngoài của nó, và đám đông những người Hy Lạp hóa của nó, cơ hội sử dụng tiếng Hy Lạp sẽ tăng lên rất nhiều. Do đó, hoàn toàn không chắc chắn rằng thuật ngữ Hy Lạp của những người Hy Lạp hóa cư trú tại Giê-ru-sa-lem được hình thành mà không có sự chấp thuận của các môn đồ nguyên thủy của Chúa Giê-xu. Do đó, khi sứ đồ Phao-lô giả định ở khắp mọi nơi rằng thuật ngữ “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu không phải là đặc điểm riêng của ông, mà quen thuộc với mọi độc giả của ông, hiện tượng này có thể được giải thích tốt nhất nếu không chỉ ý nghĩa của danh hiệu, mà còn cả hình thức Hy Lạp của nó, là do Hội Thánh mẹ. Nói cách khác, sự chuyển đổi từ tiếng Aram sang tiếng Hy Lạp, như ngôn ngữ của các môn đồ của Chúa Giê-xu, đã không xảy ra tại An-ti-ốt hay Tạt-sơ, như Bousset dường như nghĩ. Theo mọi khả năng, nó đã xảy ra tại Giê-ru-sa-lem, và xảy ra dưới sự giám sát của các bạn bè trực tiếp của Chúa Giê-xu. Do đó, nó hoàn toàn không thể liên quan đến một sự biến đổi của đức tin nguyên thủy. Nhưng những cân nhắc ngôn ngữ vừa được đưa ra chỉ là bổ sung. Ngay cả khi việc sử dụng tiếng Hy Lạp tại Giê-ru-sa-lem ít quan trọng hơn đã được gợi ra ở đây, tình trạng của vấn đề về bản chất không thay đổi. Mọi nỗ lực tách rời tôn giáo của Phao-lô một cách sắc bén khỏi tôn giáo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đều dẫn đến thất bại. Dù sự kiện ngôn ngữ có thế nào đi nữa, Chúa thiêng liêng của các Thư Tín cũng là Chúa của những người đã là bạn bè thân thiết của Chúa Giê-xu người Na-xa-rét. Tất nhiên Bousset bác bỏ kết luận này. Nhưng ông làm như vậy dựa trên cơ sở không đủ. Lý thuyết của ông, có thể duy trì một cách chính đáng, đã sụp đổ tại điểm quyết định nhất. Thật sự không thể xen cộng đồng Cơ Đốc tại An-ti-ốt và Tạt-sơ vào giữa Hội Thánh Giê-ru-sa-lem và Phao-lô; thật sự không thể giả định rằng cộng đồng Cơ Đốc tại An-ti-ốt đó về bản chất khác với cộng đồng Cơ Đốc tại Giê-ru-sa-lem đã sinh ra nó; đặc biệt không thể phủ nhận việc sử dụng danh hiệu “Chúa,” và thái độ tôn giáo đối với Chúa Giê-xu mà danh hiệu đại diện, đối với các bạn bè nguyên thủy của Chúa Giê-xu. Do đó, việc xem xét các yếu tố xa hơn của lý thuyết của Bousset chỉ có thể được thực hiện trong sự phản đối. Nhưng việc xem xét như vậy là quan trọng. Vì nó sẽ xác nhận ấn tượng bất lợi đã nhận được. Nếu, như Bousset nói, danh hiệu “Chúa,” như một cách gọi Chúa Giê-xu, bắt nguồn không phải tại Giê-ru-sa-lem mà tại An-ti-ốt, nó đã bắt nguồn theo cách nào? Nó bắt nguồn, theo niềm tin của Bousset, trong các buổi nhóm của Hội Thánh, và nó bắt nguồn trong sự phụ thuộc vào các giáo phái ngoại giáo xung quanh. Tại Giê-ru-sa-lem, theo Bousset, lòng mộ đạo của các môn đồ hoàn toàn thuộc về cánh chung; Chúa Giê-xu được chờ đợi với sự háo hức, Ngài sẽ đến trong vinh hiển, nhưng trong lúc đó Ngài vắng mặt. Không có tư tưởng về sự thông công với Ngài. Tuy nhiên, tại An-ti-ốt, một thái độ khác bắt đầu được đảm nhận. Khi cộng đồng nhỏ các môn đồ được hiệp nhất để an ủi và cầu nguyện và tiếp nhận các ân tứ xuất thần của Thánh Linh, người ta bắt đầu cảm thấy rằng Chúa Giê-xu thật sự hiện diện; những kinh nghiệm kỳ diệu của các buổi nhóm bắt đầu được gán cho Ngài. Nhưng nếu Ngài thật sự hiện diện trong các buổi nhóm của Hội Thánh, một danh hiệu mới được đòi hỏi để diễn đạt điều Ngài có ý nghĩa đối với những người thuộc về Ngài. Và một danh hiệu nằm sẵn trong tay. Đó là danh hiệu “Chúa.” Danh hiệu đó được dân ngoại dùng để chỉ các thần giả của chính họ. Chắc chắn không danh hiệu thấp hơn nào có thể được các Cơ Đốc nhân dùng để chỉ Chúa Giê-xu của họ. Hơn nữa, danh hiệu “Chúa” đặc biệt là một danh hiệu giáo phái; nó được dùng để chỉ các thần chủ trì đặc biệt trên sự thờ phượng, trên “giáo phái,” của các tôn giáo ngoại giáo. Nhưng chính trong “giáo phái,” trong các buổi nhóm của Hội Thánh, mà thái độ mới đối với Chúa Giê-xu đã trỗi dậy. Do đó, kinh nghiệm về sự hiện diện của Chúa Giê-xu, và danh hiệu sẽ diễn đạt nó, tự nhiên được nối kết với nhau. Trong cơn say mê của một buổi nhóm của nhóm tín đồ thờ phượng, giữa những kinh nghiệm xuất thần kỳ diệu, một thành viên nào đó của Hội Thánh tại An-ti-ốt hay Tạt-sơ, hay có lẽ nhiều thành viên đồng thời, đã thốt ra những lời hệ trọng, “Chúa Giê-xu.” Như vậy đã xảy ra, theo lý thuyết của Bousset, sự kiện hệ trọng nhất trong lịch sử Cơ Đốc giáo, một trong những sự kiện hệ trọng nhất trong toàn bộ lịch sử tôn giáo của nhân loại. Cơ Đốc giáo không còn chỉ đơn thuần là đức tin nơi Đức Chúa Trời như đức tin Chúa Giê-xu đã có; nó trở thành đức tin nơi Chúa Giê-xu. Chúa Giê-xu bây giờ không còn chỉ đơn thuần là một gương mẫu cho đức tin; Ngài đã trở thành đối tượng của đức tin. Nhà tiên tri của Na-xa-rét đã trở thành một đối tượng của sự thờ phượng; Đấng Mê-si đã nhường chỗ cho “Chúa.” Chúa Giê-xu đã chiếm một vị trí trước kia chỉ được gán cho Đức Chúa Trời. Tất nhiên, sự đánh giá này về sự kiện phụ thuộc vào các kết luận phê bình của Bousset về văn chương Tân Ước. Và những kết luận đó mở ra cho những phản đối nghiêm trọng. Các phản đối đã được xem xét xét đến danh hiệu “Chúa”; danh hiệu đó thật sự không thể bị phủ nhận đối với các môn đồ nguyên thủy của Chúa Giê-xu. Những phản đối chống lại điều Bousset nói về “đức tin nơi Chúa Giê-xu” cũng nghiêm trọng như vậy. Việc xem xét những phản đối này nằm ngoài phạm vi của cuộc thảo luận hiện tại. Vấn đề đã được James Denney bao quát một cách bậc thầy, ông đã cho thấy rằng ngay cả trong các tầng sớm nhất của văn chương Phúc Âm, như chúng được phân biệt bởi phê bình nguồn hiện đại, Chúa Giê-xu xuất hiện không chỉ đơn thuần là một gương mẫu cho đức tin mà còn là đối tượng của đức tin — thật vậy, Chúa Giê-xu thật sự đã trình bày chính Ngài như vậy. Cơ Đốc giáo không bao giờ là một sự bắt chước đơn thuần đức tin Chúa Giê-xu đặt nơi Đức Chúa Trời. Nhưng bây giờ cần quay lại việc xem xét Hội Thánh An-ti-ốt. Danh hiệu “Chúa,” áp dụng cho Chúa Giê-xu, theo niềm tin của Bousset, bắt nguồn trong các buổi nhóm của các môn đồ An-ti-ốt — trong điều có thể được gọi, vì thiếu một thuật ngữ tốt hơn, là “sự thờ phượng công cộng” của Hội Thánh. Khẳng định này tạo thành một bước quan trọng trong sự tái dựng của Bousset. Nhưng bằng chứng được đưa ra hỗ trợ nó là không đủ. Các đoạn được trích dẫn từ các Thư Tín của Phao-lô quả thật cho thấy rằng tầm quan trọng lớn được gán cho các buổi nhóm của Hội Thánh; chúng có lẽ cho thấy rằng phong tục tổ chức các buổi nhóm như vậy thịnh hành ngay từ chính khởi đầu. Nhưng chúng không cho thấy rằng toàn bộ sự tận hiến của Hội Thánh cho Đấng Christ và toàn bộ tôn giáo của Phao-lô bắt nguồn, qua quá trình phát triển, từ giáo phái. Không cần phải giả định hoặc rằng mối quan hệ cá nhân với Đấng Christ bắt nguồn từ giáo phái, hoặc rằng giáo phái bắt nguồn từ mối quan hệ cá nhân. Cũng có một khả năng thứ ba — rằng lòng mộ đạo cá nhân và giáo phái đều được thực hành ngay từ chính khởi đầu bên cạnh nhau. Dù sao đi nữa, Bousset đã đánh giá thấp rất nhiều tầm quan trọng của sự cải đạo như yếu tố quyết định tính cách đời sống tôn giáo của Phao-lô. Kinh nghiệm Đa-mách nằm ở chính nền tảng của mọi tư tưởng và mọi hành động của Phao-lô. Thế nhưng kinh nghiệm đó không liên quan gì đến giáo phái. Nhưng ngay cả khi, theo sự tái dựng của Bousset, danh hiệu “Chúa” được áp dụng cho Chúa Giê-xu dưới ảnh hưởng của các điều kiện xuất thần thịnh hành trong các buổi nhóm của Hội Thánh, nguồn gốc của danh hiệu vẫn chưa được giải thích. Làm sao các Cơ Đốc nhân tại An-ti-ốt lại nghĩ rằng những kinh nghiệm xuất thần của họ là do sự kiện Chúa Giê-xu đang chủ trì các buổi nhóm của họ? Và nếu họ thật sự nghĩ như vậy, tại sao họ lại chọn đúng danh hiệu “Chúa” để diễn đạt phẩm giá họ mong muốn gán cho Ngài? Tại điểm này, Bousset viện đến một sự so sánh với ngoại giáo xung quanh. Thuật ngữ “Chúa,” ông nói, phổ biến trong thời đại Hy Lạp hóa như một danh hiệu của các thần giáo phái của các hình thức thờ phượng khác nhau. Và tài liệu Bousset đã thu thập để chứng minh khẳng định này hoàn toàn thuyết phục. Không chỉ trong sự thờ phượng các Hoàng Đế và các nhà cai trị khác, mà còn trong các tôn giáo phương Đông đã Hy Lạp hóa, danh hiệu “Chúa” được biết đến rõ như một cách gọi thần tính. Quả thật, chính Phao-lô nhắc đến một cách rõ ràng tính phổ biến của danh hiệu. “Vì dù có những kẻ được gọi là thần, hoặc trên trời hoặc dưới đất; như có nhiều thần, và nhiều chúa; nhưng đối với chúng ta chỉ có một Đức Chúa Trời, là Cha, bởi Ngài muôn vật, và chúng ta vì Ngài; và một Chúa, là Chúa Giê-xu Christ, bởi Ngài muôn vật, và chúng ta qua Ngài” (I Cô-rinh-tô 8:5, 6). Trong đoạn này, “nhiều chúa” tất nhiên là các thần ngoại giáo, và rõ ràng được hàm ý rằng thuật ngữ “chúa” là danh hiệu được chính các tín đồ của chúng ban cho chúng. Do đó, Bousset hoàn toàn đúng khi ông nói rằng danh hiệu “Chúa,” tại An-ti-ốt, tại Tạt-sơ, và ở khắp mọi nơi trong thế giới Hy-La, rõ ràng là một danh hiệu của thần tính. Quả thật, có thể thêm rằng, từ “chúa” không hề thua kém về phẩm giá so với thuật ngữ “thần.” Do đó, khi các nhà truyền giáo Cơ Đốc đầu tiên gọi Chúa Giê-xu là “Chúa,” hoàn toàn rõ ràng đối với thính giả ngoại giáo của họ ở khắp mọi nơi rằng họ có ý gán thần tính cho Ngài và mong muốn thờ phượng Ngài. Như vậy, tính phổ biến của danh hiệu trong tôn giáo ngoại giáo có tầm quan trọng lớn đối với sứ mệnh Cơ Đốc đầu tiên. Nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa là danh hiệu được áp dụng cho Chúa Giê-xu ngay từ đầu vì cách dùng ngoại giáo, hay rằng việc gán phẩm giá thiêng liêng cho Chúa Giê-xu được mạo hiểm lần đầu tiên vì các Cơ Đốc nhân mong muốn đặt Đấng họ tôn kính vào một vị trí ít nhất ngang bằng với vị trí của các thần giáo phái ngoại giáo. Chính những khẳng định này chưa được chứng minh. Quả thật, chúng cực kỳ không chắc chắn. Ví dụ, chúng trở nên không chắc chắn bởi thuyết độc thần vững chắc của các cộng đồng Cơ Đốc. Thuyết độc thần đó hoàn toàn không bị suy giảm bởi sự tôn kính được dành cho Chúa Giê-xu; các cộng đồng Cơ Đốc không khoan dung đối với các thần khác y như các nhà tiên tri Hê-bơ-rơ cổ đại vậy. Sự không khoan dung và tính độc quyền này của Hội Thánh đầu tiên tạo thành một sự khác biệt to lớn giữa “giáo phái Giê-xu” Cơ Đốc và các giáo phái của các “Chúa” khác. Các giáo phái ngoại giáo hoàn toàn khoan dung; sự thờ phượng một Chúa không có nghĩa là từ bỏ một Chúa khác. Nhưng đối với các Cơ Đốc nhân chỉ có một Chúa và duy nhất một Chúa. Rất khó thấy làm sao trong một bầu không khí độc thần như vậy ảnh hưởng của các giáo phái ngoại giáo có thể được phép xâm nhập. Bất cứ tư tưởng nào về sự tương tự mà việc áp dụng danh hiệu “Chúa” cho Chúa Giê-xu sẽ thiết lập giữa các buổi nhóm của Hội Thánh tại An-ti-ốt và sự thờ phượng các thần ngoại giáo sẽ cản trở, thay vì thật sự gây ra, việc sử dụng danh hiệu. Rõ ràng danh hiệu, và đặc biệt phẩm giá thiêng liêng của Chúa Giê-xu mà danh hiệu diễn đạt, hoàn toàn độc lập với cách dùng ngoại giáo. Chắc chắn sự kiện đơn thuần rằng các Cơ Đốc nhân dùng một danh hiệu cũng được dùng trong các giáo phái ngoại giáo không thiết lập bất cứ sự phụ thuộc nào vào ngoại giáo. Vì danh hiệu “Chúa” gần như được thiết lập vững chắc như một cách gọi thần tính y như thuật ngữ “Đức Chúa Trời.” Dù nguồn gốc của việc sử dụng tôn giáo của từ này là gì đi nữa, việc sử dụng đó đã trở thành một phần của ngôn ngữ Hy Lạp. Một nhà truyền giáo mong muốn rao giảng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất buộc phải, nếu người ấy nói bằng tiếng Hy Lạp, dùng thuật ngữ “Đức Chúa Trời,” thuật ngữ tất nhiên đã được dùng trong tôn giáo ngoại giáo. Vì vậy nếu người ấy mong muốn chỉ định Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, bằng một từ nào đó đồng thời sẽ phân biệt Ngài khỏi
Đức Chúa Cha, người ấy buộc phải dùng từ “Chúa,” dù từ đó cũng đã được dùng trong ngoại giáo. Cả trong trường hợp này lẫn trường hợp kia, việc sử dụng một từ Hy Lạp đều không liên quan đến chút ảnh hưởng nào của những quan niệm đã gắn với từ đó trong một tôn giáo đa thần. Nhưng có một lý do mạnh mẽ hơn nhiều cho việc áp dụng thuật ngữ Hy Lạp “Chúa” cho Chúa Giê-xu hơn lý do được tìm thấy trong tính phổ biến chung của nó giữa các dân tộc nói tiếng Hy Lạp. Việc sử dụng tôn giáo của thuật ngữ không giới hạn trong các giáo phái ngoại giáo, mà còn xuất hiện, và nếu có gì thì còn được thiết lập vững chắc hơn, trong Cựu Ước Hy Lạp. Từ “Chúa” được bản Bảy Mươi dùng để dịch “Gia-vê” của bản văn Hê-bơ-rơ. Sẽ hoàn toàn không liên quan nếu bàn đến những lý do chi phối các dịch giả trong việc chọn từ đặc biệt này. Không còn nghi ngờ gì nữa, một từ nào đó cho “Chúa” được đòi hỏi bởi những liên hệ đã tụ lại xung quanh từ Hê-bơ-rơ. Và nhiều lý do khác nhau có thể được gợi ra cho việc chọn “kyrios” thay vì một từ Hy Lạp khác có nghĩa là “chúa.” Có lẽ ý nghĩa gốc của “kyrios” diễn đạt tốt hơn ý niệm được dự định; có lẽ, nữa, một ý nghĩa tôn giáo đã gắn với “kyrios,” điều các từ khác không sở hữu. Dù sao đi nữa, dù lý do có là gì đi nữa, “kyrios” là từ đã được chọn. Và sự kiện này có tầm quan trọng hàng đầu. Vì chính giữa các độc giả của bản Bảy Mươi mà Cơ Đốc giáo lần đầu tiên tìm đường đi. Bản Bảy Mươi là Kinh Thánh của các nhà hội Do Thái, và trong các nhà hội, việc đọc nó được nghe không chỉ bởi người Do Thái mà còn bởi đám đông dân ngoại, những “người kính sợ Đức Chúa Trời” của sách Công Vụ. Chính với những “người kính sợ Đức Chúa Trời” mà sứ mệnh cho dân ngoại bắt đầu. Và ngay cả khi có những người cải đạo dân ngoại hoàn toàn không trải qua trường học của nhà hội — trong thời kỳ sớm nhất có lẽ những người cải đạo như vậy ít ỏi — ngay cả khi đó bản Bảy Mươi lập tức được dùng trong sự dạy dỗ của họ. Như vậy, khi các nhà truyền giáo Cơ Đốc dùng từ “Chúa” về Chúa Giê-xu, thính giả của họ lập tức biết họ có ý gì. Họ lập tức biết rằng Chúa Giê-xu chiếm một vị trí chỉ được chiếm bởi Đức Chúa Trời. Vì từ “Chúa” được dùng vô số lần trong Kinh Thánh Hy Lạp như danh thánh khiết nhất của Đức Chúa Trời của giao ước của Y-sơ-ra-ên, và những đoạn này được áp dụng tự do cho Chúa Giê-xu. Việc sử dụng thuật ngữ “Chúa” của bản Bảy Mươi này, cùng với việc áp dụng các đoạn của bản Bảy Mươi cho Chúa Giê-xu, xuất hiện như một điều đương nhiên trong các Thư Tín của Phao-lô, có tầm quan trọng lớn hơn rất nhiều đối với sứ mệnh Cơ Đốc đầu tiên so với việc sử dụng thuật ngữ trong các giáo phái ngoại giáo. Và nó rọi sáng nhiều hơn rất nhiều về ý nghĩa nguyên thủy của thuật ngữ khi áp dụng cho Chúa Giê-xu. Nhưng cách dùng ngoại giáo là thú vị, và việc trưng bày nó bởi Bousset và những người khác nên được tiếp nhận với lòng biết ơn. Một sự kiện quan trọng đã được thiết lập ngày càng vững chắc bởi nghiên cứu hiện đại — sự kiện rằng từ Hy Lạp “kyrios” trong thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta, ở bất cứ nơi nào ngôn ngữ Hy Lạp lan rộng, rõ ràng là một cách gọi thần tính. Quả thật, cách dùng phổ biến của từ này vẫn tồn tại; từ này vẫn diễn đạt mối quan hệ một người chủ duy trì đối với các nô lệ của mình. Nhưng từ này đã trở thành một thuật ngữ đặc trưng tôn giáo, và chính theo nghĩa tôn giáo, đặc biệt như được cố định bởi bản Bảy Mươi, mà nó xuất hiện trong Tân Ước. Như vậy, không phù hợp với cách dùng Tân Ước khi Chúa Giê-xu được gọi, bởi một số người trong Hội Thánh hiện đại, là “Thầy,” thay vì “Chúa.” Đôi khi, có lẽ, cách dùng này được tiếp nhận trong sự phản đối có ý thức chống lại quan niệm Tân Ước về thần tính của Đấng Christ; Chúa Giê-xu được nói đến như “Thầy,” rất giống cách người lãnh đạo của một trường phái nghệ sĩ được các môn đồ của mình nói đến như “Thầy.” Hoặc nếu không, từ này chỉ đơn giản có nghĩa là Đấng mà các mệnh lệnh của Ngài phải được vâng theo. Nhưng đôi khi thời trang hiện đại được tiếp nhận bởi những người nam và nữ tin kính với ý niệm rằng từ tiếng Anh “Lord” đã bị bào mòn và việc sử dụng từ “Master” là một sự tiếp cận gần hơn với ý nghĩa của Tân Ước Hy Lạp. Ý niệm này là sai. Khi dịch cách gọi Chúa Giê-xu của Tân Ước, người ta không nên mong muốn quay trở lại ý nghĩa nguyên thủy của từ “kyrios.” Vì từ Hy Lạp đã trải qua một sự phát triển, và khi áp dụng cho Chúa Giê-xu trong Tân Ước, nó rõ ràng là một thuật ngữ tôn giáo. Nó có đúng những liên hệ tôn giáo hiện được sở hữu bởi từ tiếng Anh “Lord” của chúng ta. Và vì một lý do rất giống nhau. Những liên hệ tôn giáo của từ tiếng Anh “Lord” là do cách dùng Kinh Thánh; và những liên hệ tôn giáo của từ Tân Ước “kyrios” cũng là do cách dùng Kinh Thánh — cách dùng của bản Bảy Mươi. Do đó, Cơ Đốc nhân nên nhớ rằng “một chút học thức là một điều nguy hiểm.” Việc thay thế đồng nhất “Thầy” cho “Chúa” khi nói về Chúa Giê-xu chỉ có vẻ bề ngoài giả tạo của sự tươi mới và độc đáo. Trên thực tế, đôi khi nó có nghĩa là một sự rời bỏ tinh thần của cách dùng Tân Ước. Theo đó, Bousset đã thực hiện một việc phục vụ khi đặt ý nghĩa tôn giáo của từ “Chúa” vào sự nổi bật rõ ràng. Nhưng ông đã không thành công trong việc giải thích việc áp dụng từ đó cho Chúa Giê-xu.

Hơn nữa, những khó khăn xa hơn vây quanh lý thuyết của Bousset. Thuật ngữ “Chúa” áp dụng cho Chúa Giê-xu, và thái độ tôn giáo đối với Chúa Giê-xu được diễn đạt bởi thuật ngữ, theo Bousset, trỗi dậy trong các buổi nhóm của các cộng đồng như cộng đồng tại An-ti-ốt, và dưới ảnh hưởng của các quan niệm ngoại giáo. Nhưng tất nhiên lời giải thích của Bousset về nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô vẫn chưa được trình bày đầy đủ. Chủ nghĩa Phao-lô là điều gì đó lớn hơn nhiều so với một sự thờ phượng xuất thần đối với một thần giáo phái; mối quan hệ cá nhân với Đấng Christ chi phối mọi bộ phận đời sống của sứ đồ. Bousset công nhận sự kiện này. Tôn giáo của Phao-lô, ông thừa nhận, là điều gì đó lớn hơn nhiều so với tôn giáo được diễn đạt trong các buổi nhóm của Hội Thánh An-ti-ốt. Nhưng ông giả định rằng các yếu tố khác của tôn giáo của Phao-lô, dù sâu rộng đến đâu, ít nhất có điểm khởi đầu của chúng trong giáo phái. Ở đây phải tìm thấy một trong những yếu tố kém khả tín nhất trong toàn bộ công trình xây dựng. Bousset đã đánh giá thấp tính cách cá nhân của tôn giáo của Phao-lô. Ít nhất ông đã không thành công trong việc cho thấy rằng đời sống của Phao-lô “trong Đấng Christ” hay “trong Chúa” được tạo ra bởi sự phát triển từ những kinh nghiệm xuất thần trong các buổi nhóm của Hội Thánh An-ti-ốt. Nhưng nếu tôn giáo cá nhân của Phao-lô được phát triển từ “giáo phái,” nó đã được phát triển như thế nào? Sự đưa vào các yếu tố mới phải được giải thích như thế nào? Bousset đã tấn công vấn đề này với sự nghiêm túc lớn. Và ông cố gắng cho thấy rằng tôn giáo của Phao-lô như nó xuất hiện trong các Thư Tín được phát triển từ tôn giáo giáo phái của An-ti-ốt bởi sự đồng nhất “Chúa” với “Thánh Linh,” và bởi việc tổng quát hóa và đạo đức hóa quan niệm về hoạt động của Thánh Linh. Giáo lý của Phao-lô về Thánh Linh, theo niềm tin của Bousset, bắt nguồn từ tôn giáo thần bí ngoại giáo của thời đại Hy Lạp hóa. Hoàn toàn sang một bên vấn đề thuật ngữ — dù các khẳng định của Reitzenstein được Bousset cho là đúng về bản chất — chủ nghĩa nhị nguyên bi quan căn bản của Phao-lô, theo Bousset, dựa trên loại tư tưởng và đời sống lan rộng đó xuất hiện trong các tôn giáo huyền nhiệm và trong các tác phẩm Hermetic. Theo cách suy nghĩ bi quan này, sự cứu rỗi không bao giờ có thể đạt được bởi bản chất con người, ngay cả với sự trợ giúp thiêng liêng, mà chỉ bởi một sự khởi đầu hoàn toàn mới, được tạo ra bởi sự thay thế bản chất thiêng liêng cho con người cũ. Theo sự tiếp tục của Bousset, bởi sứ đồ Phao-lô, tính siêu nhiên này, quan niệm này về sự thống trị của quyền năng thiêng liêng trong đời sống mới, được mở rộng vượt xa giới hạn của giáo phái hay của những kinh nghiệm thị kiến; Thánh Linh được làm thành nguyên tắc cai trị đời sống của Cơ Đốc nhân; không chỉ lời tiên tri, tiếng lạ, sự chữa lành, và những điều tương tự, bây giờ được coi là trái của Thánh Linh, mà còn tình yêu thương, sự vui mừng, bình an, nhịn nhục, nhân từ, hiền lành, trung tín, mềm mại, tiết độ. Nhưng sự mở rộng hoạt động của Thánh Linh của Phao-lô này, Bousset khăng khăng, không liên quan đến chút suy yếu nào của tính siêu nhiên vốn là đặc trưng của quan niệm nguyên thủy; Thánh Linh tạo ra tình yêu thương, sự vui mừng, bình an, cũng ít liên quan đến thần linh con người y như Thánh Linh khiến con người nói tiếng lạ vậy. Và tính siêu nhiên xuất hiện ở đây dưới hình thức vinh hiển được rút ra, Bousset kết luận, từ tôn giáo ngoại giáo thần bí của thời đại Hy Lạp hóa. Khẳng định này đã được thảo luận, và sự yếu kém của nó đã được chỉ ra. Giáo lý của Phao-lô về Thánh Linh không bắt nguồn từ ngoại giáo đương thời. Nhưng việc trình bày lý thuyết của Bousset vẫn chưa kết thúc. Thánh Linh mà các hoạt động của Ngài được Phao-lô mở rộng vào những nơi sâu kín nhất của đời sống Cơ Đốc nhân được đồng nhất, Bousset nói, với “Chúa” (II Cô-rinh-tô 3:17). Sự đồng nhất này tạo ra một ảnh hưởng quan trọng lên cả hai yếu tố được đưa lại với nhau; nó tạo ra một ảnh hưởng quan trọng lên quan niệm về cả “Chúa” lẫn “Thánh Linh.” Nếu “Chúa” được đồng nhất, hay được đưa vào mối quan hệ rất gần gũi, với Thánh Linh, và nếu hoạt động của Thánh Linh mở rộng vào toàn bộ đời sống, thì “Chúa” không còn có thể đối với Phao-lô chỉ đơn thuần là thần giáo phái hiện diện trong các buổi nhóm của Hội Thánh. Trái lại, Ngài sẽ phải hiện diện ở khắp mọi nơi Thánh Linh hiện diện — tức là, Ngài sẽ phải là Đấng mà trong Ngài Cơ Đốc nhân sống, cử động, và hiện hữu. Như vậy Phao-lô có thể hình thành cụm từ đáng kinh ngạc “trong Đấng Christ” hay “trong Chúa,” mà Bousset thừa nhận không thể tìm thấy sự tương tự nào trong tôn giáo ngoại giáo. Mặt khác, quan niệm về Thánh Linh, theo niềm tin của Bousset, tất yếu bị sửa đổi bởi mối liên hệ của nó với “Chúa.” Bởi sự đồng nhất với một thân vị thật sự đã sống chỉ vài năm trước, “Thánh Linh” được ban cho một phẩm chất có thân vị mà nếu không nó đã không sở hữu. Hay, để nói cùng một điều bằng những lời khác, cụm từ của Phao-lô “trong Chúa” không hoàn toàn giống về ý nghĩa với cụm từ “trong Thánh Linh”; vì nó sở hữu một tính cách cá nhân đặc biệt. “Sự hòa trộn đáng chú ý này của sự trừu tượng và thân vị,” Bousset nói, “sự liên kết này của một nguyên tắc tôn giáo với một người đã bước đi ở đây trên đất và đã chịu chết ở đây, là một hiện tượng có quyền năng và tính độc đáo đặc biệt.” Tại điểm này, Bousset đang ở trong nguy cơ không trung thực với các nguyên tắc căn bản của sự tái dựng của mình; ông đang ở trong nguy cơ đưa tôn giáo của Phao-lô vào mối liên hệ với con người cụ thể của Chúa Giê-xu. Nhưng ông phát hiện nguy cơ và tránh nó. Người ta không được giả định, ông nói, rằng Phao-lô có bất cứ ấn tượng rất rõ ràng nào về các đặc điểm của Chúa Giê-xu lịch sử. Vì nếu ông đã có một ấn tượng như vậy, ông đã không bao giờ có thể liên kết Chúa Giê-xu với một sự trừu tượng như Thánh Linh. Do đó, tất cả những gì ông quan tâm là sự kiện Chúa Giê-xu đã sống và đặc biệt là Ngài đã chết. Thế nhưng những sự kiện trơ trọi này được cho là đã đủ để truyền cho ý niệm của Phao-lô về Chúa-Thánh Linh phẩm chất cá nhân đặc biệt đó khơi dậy sự ngưỡng mộ của Bousset! Sự thật là, tại điểm này Bousset thấy mình đối mặt với khó khăn vây quanh mọi lời giải thích theo thuyết tự nhiên về nguồn gốc tôn giáo của Phao-lô. Rắc rối là một mối liên hệ gần gũi của Phao-lô với Chúa Giê-xu lịch sử được nhà sử học đòi hỏi một cách cấp thiết để truyền cho mối quan hệ của Phao-lô với Đấng Christ phẩm chất ấm áp, cá nhân đó tỏa sáng từ mọi trang của các Thư Tín; trong khi, mặt khác, một sự tách biệt rộng lớn của Phao-lô khỏi Chúa Giê-xu lịch sử cũng được đòi hỏi một cách cấp thiết như vậy để Phao-lô có thể không bị cản trở bởi truyền thống lịch sử trong việc nâng Chúa Giê-xu lên phẩm giá thiêng liêng và trong việc đưa Ngài vào mối liên hệ với Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Phê bình hiện đại đã dao động giữa hai đòi hỏi; nó cố gắng bảo tồn quyền lợi của mỗi đòi hỏi. Bousset ấn tượng hơn bởi đòi hỏi thứ hai; Wernle, đối thủ của ông, ấn tượng hơn bởi đòi hỏi trước. Nhưng cả hai đều sai như nhau. Thật sự chỉ có một lối thoát duy nhất khỏi khó khăn. Đó là một lối thoát cũ và một lối thoát triệt để. Nhưng thế giới học thuật có thể quay lại với nó cuối cùng. Khó khăn căn bản trong việc giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô sẽ không bao giờ biến mất bằng cách bị bỏ qua; nó sẽ không bao giờ nhường chỗ cho những thỏa hiệp thuộc bất cứ loại nào. Nó sẽ chỉ biến mất khi Chúa Giê-xu được công nhận là thật sự điều Phao-lô tiền giả định Ngài là và điều mọi sách Phúc Âm trình bày Ngài là — Con đời đời của Đức Chúa Trời, đến thế gian vì sự cứu chuộc của con người, bây giờ ngự một lần nữa trên ngai vinh hiển của Ngài, và hành động trong lòng các môn đồ của Ngài qua Thánh Linh của Ngài, như chỉ Đức Chúa Trời mới có thể hành động. Một giải pháp như vậy chưa bao giờ không được ưa chuộng như ngày nay. Việc chấp nhận nó sẽ liên quan đến một cuộc cách mạng Copernicus trong nhiều bộ phận của tư tưởng và đời sống con người. Nhưng việc từ chối sự chấp nhận như vậy đã để lại một vấn đề lịch sử cho đến nay vẫn chưa được giải quyết.

Tại một điểm, Bousset thừa nhận, tôn giáo của Phao-lô dựa trên một sự kiện lịch sử. Nó dựa trên sự chết của Chúa Giê-xu. Nhưng cách giải thích của Phao-lô về sự chết của Chúa Giê-xu, theo niềm tin của Bousset, trong những chi tiết quan trọng bắt nguồn từ tôn giáo ngoại giáo đương thời; ý niệm của Phao-lô về việc chết và sống lại với Đấng Christ được hình thành dưới ảnh hưởng của quan niệm ngoại giáo lan rộng về thần chết đi và sống lại. Khẳng định này đã trở nên khá phổ biến trong các học giả gần đây; tài liệu hỗ trợ nó đã được thu thập dưới hình thức thuận tiện bởi M. Brückner. Nhưng trên thực tế, bằng chứng hỗ trợ khẳng định này thuộc loại yếu ớt nhất. Việc xem xét tôn giáo Hy Lạp hóa được thực hiện trong Chương VI quả thật cho thấy sự kiện rằng một số thần, đặc biệt là Attis, Adonis, và Osiris, được trình bày trước hết là chết đi và sau đó được hồi sinh. Sự tương tự của các nhân vật này với nhau có lẽ có thể được giải thích bởi giả thuyết rằng tất cả chúng nguyên thủy đều là các thần thực vật, mà sự chết và sự hồi sinh của chúng đại diện cho sự héo tàn của thực vật vào mùa thu và sự đổi mới của nó vào mùa xuân. Thoạt nhìn, sự song song giữa các thần này và Chúa Giê-xu có vẻ nổi bật. Chúa Giê-xu cũng được trình bày là chết đi và trở lại sự sống. Nhưng ý nghĩa của sự song song là gì? Nó có thể có nghĩa là toàn bộ câu chuyện Tân Ước về sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu bắt nguồn từ các huyền thoại thực vật này sao? Đó đã là kết luận của một số học giả hiện đại. Nhưng tất nhiên kết luận này là vô lý, và nó không được Bousset ưa chuộng. Tính lịch sử thiết yếu của việc Chúa Giê-xu bị đóng đinh dưới thời Pontius Pilate và của sự trỗi dậy của niềm tin vào sự phục sinh của Ngài giữa các bạn bè thân thiết của Ngài đứng quá vững chắc để bị lung lay bởi bất cứ lý thuyết nào về sự phụ thuộc vào huyền thoại ngoại giáo. Như vậy, lập luận rút ra từ sự song song giữa câu chuyện Tân Ước và huyền thoại ngoại giáo về thần chết đi và sống lại chứng minh quá nhiều. Nếu nó chứng minh điều gì, nó chứng minh rằng câu chuyện Tân Ước về sự phục sinh bắt nguồn từ huyền thoại ngoại giáo. Nhưng một quan điểm như vậy chưa được bất cứ nhà sử học nghiêm túc nào giữ. Do đó, người ta sẽ phải thừa nhận rằng sự song song giữa niềm tin rằng Adonis và Osiris và Attis đã chết và sống lại, và niềm tin rằng Chúa Giê-xu đã chết và sống lại, không được tạo ra bởi sự phụ thuộc của câu chuyện này vào câu chuyện kia. Do đó, người ta sẽ phải công nhận rằng một sự song song không phải lúc nào cũng có nghĩa là một mối quan hệ phụ thuộc. Và nếu nó không như vậy tại một điểm, có lẽ nó không như vậy tại các điểm khác. Nhưng Bousset sẽ khăng khăng rằng mặc dù câu chuyện Tân Ước về sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu nguyên thủy không được tạo ra bởi huyền thoại ngoại giáo, ảnh hưởng của quan niệm ngoại giáo vẫn tự cảm thấy trong cách giải thích Phao-lô đặt lên câu chuyện. Phao-lô tin rằng Cơ Đốc nhân chia sẻ số phận của Đấng Christ — đã chết với Đấng Christ và đã sống lại với Đấng Christ. Nhưng một quan niệm tương tự xuất hiện trong các tôn giáo ngoại giáo. Sự diễn đạt cổ điển của ý niệm này xuất hiện trong những lời thường được trích dẫn được Firmicus Maternus thuật lại, “Hãy vững lòng, hỡi những người được khai tâm, vì thần đã được cứu; vì đối với chúng ta sẽ có sự cứu rỗi khỏi những hoạn nạn.” Nhưng cần nhớ rằng lời chứng của Firmicus Maternus rất muộn, và bằng chứng cho tính thịnh hành của quan niệm trong thời kỳ đầu hơi ít ỏi. Những khẳng định tự tin của các nhà văn gần đây về những vấn đề này không có gì thiếu sót so với sự đáng kinh ngạc. Các độc giả không chuyên có khả năng nhận được ấn tượng rằng nhà điều tra có thể tái dựng quan niệm về một thần chết đi và sống lại, và về phần các tín đồ có trong sự chết và sự phục sinh, dựa trên một kho thông tin khổng lồ nào đó trong các nguồn còn tồn tại. Trên thực tế, hoàn toàn không phải như vậy. Thông tin còn tồn tại về quan niệm đang xét là ít ỏi đến tột cùng, và phần lớn có niên đại rất lâu sau thời của Phao-lô. Quả thật, sẽ là đi quá xa nếu khẳng định rằng quan niệm về thần chết đi và sống lại, cùng với ý nghĩa tôn giáo của nó, không tồn tại trước thời kỳ Phao-lô. Ví dụ, một bản văn Ai Cập cổ đại đã được Erman trích dẫn, bản văn này làm cho phúc lợi của tín đồ phụ thuộc vào phúc lợi của Osiris: “Ngay như Osiris sống, người ấy cũng sẽ sống.” Rất có khả năng một số quan niệm như vậy cũng gắn với việc than khóc và niềm vui tiếp theo dành cho Attis và Adonis. Nhưng nếu quan niệm tồn tại trong thời kỳ trước Phao-lô, hoàn toàn không có nghĩa là nó phổ biến. Chắc chắn tính thịnh hành của nó đã bị phóng đại rất nhiều trong những năm gần đây. Chống lại những sự phóng đại như vậy, J. Weiss — người chắc chắn không thể bị cáo buộc là thiếu thiện cảm với các phương pháp tôn giáo so sánh áp dụng cho Tân Ước — đã kêu gọi sự chú ý một cách thích đáng đến I Cô-rinh-tô 1:23. Đấng Christ bị đóng đinh, Phao-lô nói, là “đối với dân ngoại là sự điên rồ.” Điều đó không giống như thể dân ngoại mà Phao-lô lao động giữa họ rất quen thuộc với ý niệm về một thần chết đi. Nếu các khẳng định của Brückner đúng, nếu quan niệm về thần chết đi phổ biến vào thời của Phao-lô như Brückner giả định, Thập Tự Giá đã không là “đối với dân ngoại là sự điên rồ”; trái lại, nó đã dường như đối với dân ngoại là điều tự nhiên nhất trên thế giới. Nhưng ngay cả khi tính thịnh hành sớm của quan niệm về một thần chết đi và sống lại, cùng với ý nghĩa tôn giáo của nó, được thiết lập tốt hơn thực tế, sự phụ thuộc của Phao-lô vào quan niệm đó hoàn toàn không được chứng minh. Vì quan niệm của Phao-lô hoàn toàn khác. Tất nhiên, một sự khác biệt hoàn toàn hiển nhiên và quả thật thường được công nhận — Đấng Christ của Phao-lô được trình bày là chết một cách tự nguyện, và chết vì cớ con người. Ngài “đã yêu tôi,” Phao-lô nói, “và đã phó chính Ngài vì tôi.” Hoàn toàn không có điều gì giống quan niệm đó trong trường hợp của các tôn giáo ngoại giáo. Osiris, Adonis, và Attis bị số phận của chúng ập đến; Chúa Giê-xu đã tự do phó sự sống của Ngài. Sự khác biệt là to lớn; nó liên quan đến chính trái tim của tôn giáo của Phao-lô. Sự khác biệt được gây ra như thế nào? Quan niệm của Phao-lô về ân điển của Đấng Christ bắt nguồn từ đâu? Nó có bắt nguồn từ chính Chúa Giê-xu hay không? Nó có bắt nguồn từ sự hiểu biết Phao-lô có về tính cách của Chúa Giê-xu hay không? Giả định này có vẻ tự nhiên. Nhưng không may, từ quan điểm của Bousset, nó phải bị bác bỏ. Vì nếu Phao-lô đã có bất cứ sự hiểu biết nào về tính cách thật của Chúa Giê-xu, làm sao ông có thể bao giờ giả định rằng Chúa Giê-xu, một con người đơn thuần, là Chúa thuộc về trời? Một sự khác biệt khác còn căn bản hơn nữa. Sự chết và sự phục sinh của các thần ngoại giáo là một vấn đề của giáo phái; sự chết và sự phục sinh của Đấng Christ của Phao-lô là một sự kiện của lịch sử. Người ta đã nhận thấy trong việc xem xét tôn giáo Hy Lạp hóa rằng các giáo phái trong các tôn giáo ngoại giáo cố định vững chắc hơn nhiều so với các huyền thoại; theo ý kiến của các học giả hiện đại, các huyền thoại bắt nguồn từ các giáo phái chứ không phải ngược lại. Vì vậy trong trường hợp của “các thần chết đi và sống lại,” người ta ấn tượng trên hết bởi tính cách hoàn toàn lỏng lẻo của các huyền thoại. Ví dụ, câu chuyện của Attis được kể dưới nhiều hình thức phân kỳ, và dường như không hề có chút quan tâm nào trong các tín đồ Attis về việc thiết lập bất cứ lời thuật xác thực nào về sự chết và sự phục sinh của thần. Đặc biệt “sự phục sinh” của thần xuất hiện trong các huyền thoại của Attis, Adonis, và Osiris hầu như không hề có. Sự chết và sự phục sinh thật sự chỉ xảy ra trong giáo phái. Mỗi năm vào tháng Ba, các tín đồ Attis tại Rô-ma trước hết thấy thần nằm chết như thần được đại diện bởi cây thông, và rồi vui mừng trong sự phục sinh của thần. Sự chết và sự phục sinh hầu như không được hình dung là những sự kiện đã xảy ra một lần đủ cả từ lâu. Đúng hơn, chúng được nghĩ là xảy ra tại mỗi lễ kỷ niệm của lễ hội. Cách xử lý của Phao-lô về sự chết và sự phục sinh của Đấng Christ hoàn toàn khác. Quả thật, bởi Bousset, sự khác biệt bị che mờ một phần; Bousset cố gắng cho thấy rằng quan niệm của Phao-lô về việc tín hữu chết và sống lại với Đấng Christ bắt nguồn từ việc cử hành các thánh lễ. Nhưng không thể có sai lầm nào triệt để hơn. Điều rõ ràng nhất trong các Thư Tín là tính cách lịch sử của sứ điệp của Phao-lô. Tôn giáo của Phao-lô bắt rễ trong một sự kiện, và các thánh lễ là một cách trình bày ý nghĩa của sự kiện. Sự kiện là công việc cứu chuộc của Đấng Christ trong sự chết và sự phục sinh của Ngài. Ở đây nằm sự khác biệt sâu sắc nhất trong mọi sự khác biệt giữa Phao-lô và tôn giáo đương thời. Chủ nghĩa Phao-lô không phải là một triết học; nó không phải là một tập hợp các chỉ dẫn để thoát khỏi nỗi khốn khổ của thế giới; nó không phải là một lời thuật về điều luôn luôn đúng. Trái lại, nó là một lời thuật về điều gì đó đã xảy ra. Hơn nữa, điều đã xảy ra không bị giấu kín trong quá khứ mờ mịt và xa xôi. Lời thuật về nó không được tiến hóa như một sự biện minh cho các hình thức tôn giáo hiện hữu. Trái lại, sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu, mà Phúc Âm của Phao-lô dựa trên đó, đã xảy ra chỉ vài năm trước. Và các sự kiện có thể được thiết lập bởi lời chứng đầy đủ; các nhân chứng mắt thấy có thể được chất vấn, và Phao-lô kêu gọi đến các nhân chứng mắt thấy một cách chi tiết. Chỉ đoạn duy nhất, I Cô-rinh-tô 15:1–8, là đủ để đặt một vực thẳm to lớn giữa Đấng Christ của Phao-lô và các thần cứu rỗi ngoại giáo. Nhưng tính cách của chủ nghĩa Phao-lô không phụ thuộc vào một đoạn. Ở khắp mọi nơi trong các Thư Tín, Phao-lô đặt cược toàn bộ đời sống của mình lên chân lý của điều ông nói về sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Phúc Âm Phao-lô rao giảng là một lời thuật về điều gì đó đã xảy ra. Nếu lời thuật là đúng, nguồn gốc của chủ nghĩa Phao-lô được giải thích; nếu nó không đúng, Hội Thánh dựa trên một sai lầm không thể giải thích. Phương án sau này đã được xem xét trong cuộc thảo luận trước. Nếu Chúa Giê-xu không phải là Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng mà Phao-lô nói Ngài là, tôn giáo cứu chuộc của Phao-lô đã trỗi dậy như thế nào? Ba giả thuyết lớn đã được xem xét và đã bị thấy là thiếu sót. Chủ nghĩa Phao-lô, người ta đã cho thấy, không dựa trên Chúa Giê-xu của thuyết tự nhiên hiện đại; nếu Chúa Giê-xu chỉ là điều Ngài được các nhà sử học tự nhiên hiện đại trình bày là, thì điều thật sự đặc biệt của Phao-lô đã không bắt nguồn từ Chúa Giê-xu. Việc thiết lập sự kiện đó đã là một thành tựu đáng chú ý của Wrede và Bousset. Nhưng nếu điều thiết yếu trong chủ nghĩa Phao-lô không bắt nguồn từ Chúa Giê-xu, nó bắt nguồn từ đâu? Nó không bắt nguồn, như Wrede tin, từ các ý niệm khải huyền trước Cơ Đốc về Đấng Mê-si; vì Đấng Mê-si khải huyền không phải là một đối tượng của sự thờ phượng, và không phải là một thân vị đang sống để được yêu mến. Nó không bắt nguồn từ tôn giáo ngoại giáo, theo giả thuyết rực rỡ của Bousset; vì ảnh hưởng ngoại giáo bị loại trừ bởi lời tự chứng của Phao-lô, và các sự song song ngoại giáo hoàn toàn sụp đổ. Nhưng ngay cả khi các sự song song gần gũi gấp mười lần thực tế, trái tim của vấn đề vẫn chưa hề được chạm đến. Trái tim của vấn đề được tìm thấy trong mối quan hệ của Phao-lô với Đấng Christ. Mối quan hệ đó không thể được mô tả bằng việc liệt kê đơn thuần các chi tiết; nó không thể được rút gọn thành những thuật ngữ thấp hơn; nó là một điều hoàn toàn đơn giản và không thể phân chia. Mối quan hệ của Phao-lô với Đấng Christ là một mối quan hệ của tình yêu; và tình yêu chỉ tồn tại giữa các thân vị. Không phải một nhóm ý niệm phải được giải thích, nếu chủ nghĩa Phao-lô phải được lý giải, mà là tình yêu của Phao-lô dành cho Đấng Cứu Rỗi của mình. Và tình yêu đó bắt rễ, không phải trong điều Đấng Christ đã nói, mà trong điều Đấng Christ đã làm. Ngài “đã yêu tôi và đã phó chính Ngài vì tôi.” Ở đó nằm nền tảng của tôn giáo của Phao-lô; ở đó nằm nền tảng của toàn bộ Cơ Đốc giáo. Nền tảng đó được xác nhận bởi lời thuật về Chúa Giê-xu được đưa ra trong các sách Phúc Âm, và quả thật được đưa ra trong mọi nguồn. Nó chỉ bị chống đối bởi các sự tái dựng hiện đại. Và các sự tái dựng đó đều đang sụp đổ. Tôn giáo của Phao-lô không được lập nền trên một phức hợp ý niệm bắt nguồn từ Do Thái giáo hay từ ngoại giáo. Nó được lập nền trên Chúa Giê-xu lịch sử. Nhưng Chúa Giê-xu lịch sử mà nó được lập nền trên đó không phải là Chúa Giê-xu của sự tái dựng hiện đại, mà là Chúa Giê-xu của toàn bộ Tân Ước và của đức tin Cơ Đốc; không phải là một thầy giáo chỉ sống sót trong ký ức của các môn đồ của Ngài, mà là Đấng Cứu Rỗi mà sau khi công việc cứu chuộc của Ngài đã hoàn tất vẫn sống và vẫn có thể được yêu mến.

-----
MONERGISM BOOKS
The Origin of Paul's Religion bởi John Gresham Machen, Bản quyền © 2015 Mọi quyền được bảo lưu theo các Công Ước Bản Quyền Quốc Tế và Liên Mỹ. Bằng cách tải xuống sách điện tử này, bạn đã được cấp quyền không độc quyền, không thể chuyển nhượng để truy cập và đọc văn bản của sách điện tử này trên màn hình. Không phần nào của văn bản này có thể được sao chép, truyền tải, tải xuống, dịch ngược, đảo ngược kỹ thuật, hay lưu trữ trong hay đưa vào bất cứ hệ thống lưu trữ và truy xuất thông tin nào, dưới bất cứ hình thức nào hay bằng bất cứ phương tiện nào, dù điện tử hay cơ học, hiện được biết hay sau này được phát minh, mà không có sự cho phép bằng văn bản rõ ràng của Monergism Books. ePub, .mobi & .pdf Tháng Tư 2015. Các yêu cầu thông tin nên được gửi đến: Monergism Books, PO Box 491

Sách liên quan

Bản dịchĐỨC CHÚA TRỜI SIÊU VIỆTJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Bản dịchCUỘC ĐỜI CỦA ĐẤNG CHRISTJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Bản dịchLƯỢC SỬ KINH THÁNH: KHẢO SÁT CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚCJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Bản dịchĐỨC TIN CƠ ĐỐC TRONG THẾ GIỚI HIỆN ĐẠIJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Bản dịchSỰ GIÁNG SINH ĐỒNG TRINH CỦA ĐẤNG CHRISTJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Bản dịchCƠ ĐỐC GIÁO VÀ CHỦ NGHĨA TỰ DOJ. Gresham MachenThư Viện Cải ChánhJ. Gresham Machen

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X