Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Của Đấng Christ
J. Gresham Machen · The Virgin Birth of Christ (Biblical Studies eBook)
Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Của Đấng Christ
- LỜI TỰA CHO ẤN BẢN ĐẦU TIÊN
- LỜI TỰA CHO ẤN BẢN THỨ HAI
- CHƯƠNG I: SỰ GIÁNG SINH ĐỒNG TRINH TRONG THẾ KỶ THỨ HAI1
- CHƯƠNG II: TƯỜNG THUẬT VỀ SỰ GIÁNG SINH LÀ MỘT PHẦN NGUYÊN BẢN CỦA PHÚC ÂM THỨ BA
- CHƯƠNG III: ĐẶC ĐIỂM CỦA TƯỜNG THUẬT THEO LU-CA
- CHƯƠNG IV: CÁC BÀI THÁNH CA TRONG CHƯƠNG MỘT CỦA SÁCH LU-CA
- CHƯƠNG V: NGUỒN GỐC VÀ SỰ LƯU TRUYỀN CỦA CÂU CHUYỆN LU-CA
- CHƯƠNG VI: TÍNH TOÀN VẸN CỦA BÀI TƯỜNG THUẬT THEO LU-CA
- CHƯƠNG VII: TƯỜNG THUẬT THEO MA-THI-Ơ
- CHƯƠNG VIII: MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC LỜI TƯỜNG THUẬT
- CHƯƠNG IX: TÍNH ĐÁNG TIN CỐ HỮU CỦA CÁC BẢN TƯỜNG THUẬT
- CHƯƠNG X: CÁC CÂU CHUYỆN GIÁNG SINH VÀ LỊCH SỬ THẾ TỤC
- CHƯƠNG XI: CÁC CÂU CHUYỆN GIÁNG SINH VÀ PHẦN CÒN LẠI CỦA TÂN ƯỚC
- CHƯƠNG XII: CÁC LÝ THUYẾT THAY THẾ: NHỮNG XEM XÉT SƠ KHỞI
- CHƯƠNG XIII: THUYẾT VỀ NGUỒN GỐC DO THÁI
- CHƯƠNG XIV: LÝ THUYẾT VỀ SỰ RÚT RA NGOẠI GIÁO
- CHƯƠNG XV: KẾT LUẬN VÀ CÁC HỆ QUẢ
- Chương 1. Câu 5. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]3 dùng để chèn danh từ riêng /pg. 213/, xuất hiện một lần trong Lu. 1–2, khoảng sáu lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai mươi hai lần trong Công Vụ, và hai lần trong phần còn lại của Tân Ước. Những cách dùng thay thế (ví dụ, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Lu. 1:5) xuất hiện bốn lần trong Lu. 1–2, bốn (hoặc ba) lần trong phần còn lại của Lu-ca,4 một lần trong Công Vụ, một lần trong Ma-thi-ơ (không phải về một người), ba lần trong Giăng, hai lần (hoặc bốn lần) trong Khải Huyền. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười bốn lần trong Công Vụ, và không nơi nào khác trong Tân Ước. Bản Bảy Mươi, khi chèn danh từ riêng, thường dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoặc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]; có lẽ không có một trường hợp nào của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mà bản văn hoàn toàn chắc chắn. Cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này do đó là một dấu chỉ khá rõ của phong cách Lu-ca, và việc thêm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]; khiến vấn đề càng rõ hơn. Nhưng sự xuất hiện ở Lu. 1:5 rất có thể chỉ do sự biên tập của Lu-ca. Những cách dùng thay thế xuất hiện trong Lu. 1–2 thường xuyên khoảng bằng trong phần còn lại của Lu-ca và Công Vụ cộng lại; trong khi [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thuộc Lu-ca chỉ xuất hiện đúng một lần này. Vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ở phần sau của Lu. 1:5, Lu-ca có thể đã thay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vào phần đầu của câu để tránh sự lặp lại đơn điệu. Tuy nhiên, về phong cách của cả câu, Harnack so sánh Công. 18:2, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].
- Chương 2. Câu 1. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài ra trong Tân Ước chỉ xuất hiện hai lần trong Công vụ và hai lần trong Phao-lô, hiếm trong bản Bảy Mươi, nhưng xuất hiện thường xuyên trong Đa-ni-ên của Theodotion.167 Holtzmann168 đối chiếu Đa-ni-ên 2:13 JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Sự xuất hiện của từ này trong một tác phẩm Cơ Đốc Do Thái (giả sử Lu. 1–2 là như vậy) không có gì đáng ngạc nhiên. Khi một Cơ Đốc nhân Do Thái muốn nói về những việc liên quan đến Đế quốc, từ vựng của ông tự nhiên sẽ gần gũi hơn ở những nơi khác với từ vựng của một sử gia như Lu-ca.
Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Của Đấng Christ
SỰ GIÁNG SINH ĐỒNG TRINH CỦA ĐẤNG CHRIST
J. Gresham Machen
SỰ GIÁNG SINH ĐỒNG TRINH CỦA ĐẤNG CHRIST
của J. Gresham Machen
MỤC LỤC
Lời Tựa
Dẫn Nhập
I. Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Trong Thế Kỷ Thứ Hai
II. Bài Tường Thuật Về Sự Giáng Sinh Là Một Phần Nguyên Thủy Của Phúc Âm Thứ Ba
III. Những Đặc Điểm Của Bài Tường Thuật Theo Lu-ca
IV. Các Bài Thánh Ca Trong Chương Thứ Nhất Của Sách Lu-ca
V. Nguồn Gốc Và Sự Truyền Đạt Của Bài Tường Thuật Theo Lu-ca
VI. Tính Toàn Vẹn Của Bài Tường Thuật Theo Lu-ca
VII. Bài Tường Thuật Trong Sách Ma-thi-ơ
VIII. Mối Liên Hệ Giữa Các Bài Tường Thuật
IX. Tính Đáng Tin Vốn Có Của Các Bài Tường Thuật
X. Các Bài Tường Thuật Về Sự Giáng Sinh Và Lịch Sử Thế Tục
XI. Các Bài Tường Thuật Về Sự Giáng Sinh Và Phần Còn Lại Của Tân Ước
XII. Các Giả Thuyết Thay Thế: Những Nhận Định Sơ Bộ
XIII. Giả Thuyết Về Nguồn Gốc Do Thái
XIV. Giả Thuyết Về Nguồn Gốc Ngoại Giáo
XV. Kết Luận Và Những Hệ Quả
Bảng Tra Cứu
PHỤ LỤC
PHỤ LỤC II
Các Bài Thánh Ca Trong Chương Thứ Nhất Của Sách Lu-ca
Nguồn Gốc Của Hai Chương Đầu Sách Lu-ca
Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Trong Thế Kỷ Thứ Hai
Ma-thi-ơ 1:16 Và Sự Giáng Sinh Đồng Trinh
LỜI TỰA CHO ẤN BẢN ĐẦU TIÊN
Cuốn sách này có thể được xem như chứa đựng, về thực chất chứ không phải về hình thức, các Bài Giảng Thomas Smyth mà tác giả đã có vinh dự trình bày tại Chủng Viện Thần Học Columbia vào mùa xuân năm 1927. Đề tài ở đây được bàn luận đầy đủ hơn nhiều so với mức có thể trong các bài giảng lúc được trình bày, và tác giả đã sử dụng một số nghiên cứu chuyên biệt đã được công bố từng lúc trong Tạp Chí Thần Học Princeton — đặc biệt là "Sự Giáng Sinh Đồng Trinh Trong Thế Kỷ Thứ Hai," "Các Bài Thánh Ca Trong Chương Thứ Nhất Của Sách Lu-ca," và "Nguồn Gốc Của Hai Chương Đầu Sách Lu-ca," xuất hiện năm 1912, và "Tính Toàn Vẹn Của Bài Tường Thuật Theo Lu-ca Về Sự Truyền Tin," xuất hiện năm 1927. Tác giả mang ơn sâu sắc John E. Meeter, Th.M., mà nhờ sự soát xét kỹ lưỡng bản in thử cùng việc hiệu đính các tài liệu tham khảo và các trích dẫn của ông, cuốn sách mới đạt được phần nào sự chính xác mà nó có được. Tác giả đã thu nhận được nhiều lợi ích từ những đề nghị của ông Meeter tại nhiều điểm.
J. G. M. 1930.1
LỜI TỰA CHO ẤN BẢN THỨ HAI
Trong ấn bản thứ hai này, các lỗi in ấn đã được sửa chữa; những tài liệu tham khảo thêm về các cuộc thảo luận gần đây đã được chèn vào đây đó; và một số thay đổi nhỏ khác đã được thực hiện. Trang 121 đã được viết lại một phần. Tác giả biết ơn em trai mình, Arthur W. Machen, Jr., và những người khác đã đưa ra những đề nghị hữu ích.
Không thể bình luận ở đây một cách chi tiết về cách cuốn sách đã được đón nhận; nhưng nói chung có thể nói rằng ngay cả những nhà phê bình bất đồng sâu sắc với lập trường của tác giả, phần lớn cũng đã rộng lượng công nhận cuốn sách ít nhất có một giá trị nào đó như một tập hợp tư liệu. Tác giả được khích lệ bởi sự công nhận như vậy, vì ông tin rằng chân lý được thúc đẩy bởi những cuộc tranh luận đầy đủ và công khai.
Nếu cuốn sách có nét đặc sắc nào, thì có lẽ nét đó nằm ở luận chứng bênh vực tính toàn vẹn của bài tường thuật theo Lu-ca được trình bày trong Chương VI. Luận chứng ấy, thật ra, không thể đưa ra bất kỳ lời tuyên bố đặc biệt nào về tính độc đáo: ngay cả sự nhấn mạnh mà nó đặt lên sự song hành giữa /tr. viii/ các bài tường thuật về sự truyền tin cho Xa-cha-ri và cho Ma-ri cũng đã được các tác giả khác dự liệu trước, như đã được chỉ ra ở tr. 152, 158; và vào các tài liệu tham khảo đã nêu ở đó nên thêm V. H. Stanton, The Gospels as Historical Documents, ii, 1909, tr. 226. Nhưng cách trình bày luận chứng có phần toàn diện này, chúng tôi hy vọng, có thể tạo ra một hiệu quả cộng dồn nào đó.
Dù sao, bất luận cách trình bày luận chứng này có nét đặc sắc hay không, chúng tôi không cho rằng luận chứng ấy đã bị bác bỏ thành công. Chúng tôi cho rằng một sự phê bình văn học cẩn thận cho thấy, một cách phi thường quyết đoán, rằng niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh là một phần không thể tách rời của bài tường thuật Pa-lét-tin nằm bên dưới Lu. 1:5–2:52; và sự kiện này có một ảnh hưởng quan trọng đối với câu hỏi lịch sử tối hậu về nguồn gốc của niềm tin ấy.
Luận chứng của chúng tôi tại điểm này, thật ra, đã bị Ferd. Kattenbusch phê bình một cách tài giỏi và rộng rãi, trong một bài viết có nhan đề "Die Geburtsgeschichte Jesu als Haggada der Urchristologie (Zu J. Gr. Machen, The virgin birth of Christ)", trong Theologische Studien und Kritiken, cii, 1930, tr. 454–474. Nhà sử học Hội Thánh lỗi lạc ấy, sau một số đề nghị thư mục mà chúng tôi thấy rất hữu ích trong việc chuẩn bị ấn bản hiện tại, và sau một cách đối xử hết sức cảm thông và rộng lượng đối với cuốn sách nói chung (dù bất đồng với luận đề chính của nó), đã ở đây một lần nữa bày tỏ về cơ bản cùng một quan điểm mà ông đã phác thảo năm 1900 trong chuyên luận toàn diện của mình về Kinh Tin Kính các Sứ Đồ. Ông vẫn cho rằng phải phân biệt hai giai đoạn trong sự hình thành bài tường thuật về sự giáng sinh theo Lu-ca. Trong giai đoạn trước, vẫn chưa có ý niệm nào về một sự giáng sinh không có cha theo loài người, mà Thần của Đức Chúa Trời chỉ được xem như liên kết với chính bản thể của Jêsus Đấng Mê-si-a theo một cách mật thiết đặc biệt mà không thể quy cho sự liên kết của Thánh Linh với bất kỳ đấng tiên tri nào. Trong giai đoạn sau, xuất hiện rõ ràng chỉ trong những lời, "bởi tôi chẳng hề nhận biết người nam nào," trong Lu. 1:34b, đã có ít nhất một sự gợi ý về sự giáng sinh đồng trinh.
Để đáp lại bài viết này, độc giả vẫn có thể được giới thiệu tới tr. 156–160, 317–319 ở phần sau. Một số phần của những trang ấy chắc chắn sẽ phải được viết lại nếu xét giả thuyết của Tiến sĩ Kattenbusch dưới hình thức trình bày sau này thay vì hình thức trình bày trước đây. Chẳng hạn, những gì được nói ở tr. 318 về giáo lý tiền hữu của Jêsus không áp dụng cho bài viết gần đây; và cũng nên lưu ý rằng Tiến sĩ Kattenbusch nay đề nghị rằng trong sự hình thành ý niệm về sự giáng sinh đồng trinh, các câu chuyện ngoại giáo về những sự giáng sinh siêu nhiên, bên cạnh Ê-sai 7:14, có thể đã có một phần, dù chỉ trong việc cung cấp một sự kích thích theo lối tương phản chứ không phải trong việc cung cấp bất cứ điều gì giống như những mẫu mực đích thực cho câu chuyện Cơ Đốc /tr. ix/. Nhưng, thứ nhất, hình thức trước đây của giả thuyết vẫn còn thú vị, cả tự thân nó lẫn vì những ảnh hưởng của nó đối với sự phê bình về sau; và, thứ hai, những nét chính trong các phản đối của chúng tôi đối với quan điểm của Tiến sĩ Kattenbusch vẫn như trước. Đặc biệt thiếu sức thuyết phục, chúng tôi buộc phải nghĩ vậy, là những gì ông nói (ở tr. 464f.) về mối liên hệ giữa bài tường thuật về sự giáng sinh của Giăng Báp-tít và bài tường thuật về sự giáng sinh của Jêsus trong Lu. 1:5–2:52. Ông cho rằng điều đáng chú ý là mối liên hệ ấy không được trình bày rõ ràng hơn, như một mối liên hệ giữa một phép lạ nhỏ hơn và một phép lạ lớn hơn. Nhưng, trên thực tế, thật khó thấy làm sao có điều gì có thể rõ ràng hơn Lu. 1:36. Theo lý thuyết của Tiến sĩ Kattenbusch, thiên sứ lẽ ra phải được trình bày như đã nói với Ma-ri: "Kìa, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã chịu thai một trai, là người sẽ được đầy dẫy Thánh Linh từ trong lòng mẹ; vậy, hãy hiểu rằng Con của ngươi sẽ được liên kết với Thánh Linh một cách mật thiết hơn nữa." Trên thực tế, điều thiên sứ đã nói, theo bài tường thuật, là: "Kìa, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã chịu thai một trai trong lúc già nua." Hiển nhiên ý nghĩa là phép lạ trong trường hợp Ma-ri, dù lớn hơn nhiều, cũng tương tự như phép lạ trong trường hợp Ê-li-sa-bét ở chỗ nó liên quan đến sự kiện thể xác về sự hoài thai của đứa trẻ trong lòng mẹ.
Thật khích lệ khi nhận thấy R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 2te Aufl., 1931, tr. 322) bày tỏ sự đồng ý với sự nhấn mạnh của chúng tôi về mối liên kết mật thiết giữa Lu. 1:34tt. (tất nhiên bao gồm cả Lu. 1:34b) và Lu. 1:36tt.; nhưng giả thuyết của chính ông — rằng Lu. 1:34–37 do tác giả của Phúc Âm soạn ra phỏng theo Lu. 1:18–20 — phải đối mặt với những phản đối đặc biệt nghiêm trọng (được trình bày ở tr. 138, 148 ở phần sau) bên cạnh những phản đối áp dụng đồng đều cho mọi hình thức của giả thuyết chèn thêm.
Cuốn sách đã bị một số tác giả phê bình (chẳng hạn, trong The Times Literary Supplement, London, số ra ngày 10 tháng Tư, 1930) với lý do rằng nó làm suy yếu lập luận của mình bằng cách cố chứng minh quá nhiều — bằng cách cố thiết lập một sự đáng tin cậy triệt để cho các bài tường thuật về sự giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, thay vì thừa nhận sự hiện diện của một yếu tố "midrashic" như G. H. Box đã làm.
Để đáp lại lời phê bình này, tác giả muốn nói ông đánh giá cao biết bao công trình của Giáo Sĩ Box (cuốn sách quan trọng của ông về sự giáng sinh đồng trinh gần đây đã được bổ sung, một cách rất thú vị, bằng hai bài viết có nhan đề "The Virgin Birth, A Survey of Some Recent Literature," trong Laudate, ix, 1931, tr. 77–88, 147–155); và ông cũng muốn nói ông phân biệt rạch ròi biết bao /tr. x/ quan điểm của học giả ấy — người chấp nhận là lịch sử phép lạ trung tâm trong các bài tường thuật về sự giáng sinh và loại bỏ các chi tiết — với quan điểm của những người chỉ chấp nhận các chi tiết và loại bỏ phép lạ trung tâm. Tác giả cũng đã nhân dịp nói (trong British Weekly, số ra ngày 21 tháng Tám, 1930), để đáp lại một bài điểm sách rất cảm thông của H. R. Mackintosh (trong cùng tạp chí, số ra ngày 17 tháng Bảy, 1930), rằng ông không chấp nhận nguyên tắc biện giáo "tất cả hoặc không gì cả," và rằng ông vui mừng về mức độ đồng thuận lớn lao liên quan đến các bài tường thuật về sự giáng sinh đã hiệp nhất ông với các học giả như Giáo Sĩ Box và cố Giám mục Gore, là những người loại bỏ nhiều điều trong Kinh Thánh mà ông xem là đúng. Tuy nhiên, tác giả vẫn tin rằng một lối biện giáo triệt để rốt cuộc là lối biện giáo mạnh nhất; và, đặc biệt, ông cho rằng một khi những phản đối đối với điều siêu nhiên đã được vượt qua, thì cùng với chúng, theo một cách sâu rộng hơn nhiều so với điều đôi khi được tưởng, những phản đối đối với các bài tường thuật về sự giáng sinh nói chung cũng được loại bỏ.
Cuối cùng, tác giả muốn nói ông đã được khích lệ biết bao bởi cách cuốn sách được các học giả Công giáo Rô-ma đón nhận — chẳng hạn, bởi vị Tu Viện Trưởng học thức của Downside, Dom Chapman (trong The Dublin Review, xcv, 1931, tr. 150–153), mà các nhà nghiên cứu Tân Ước và giáo phụ học từ lâu đã mang ơn sâu sắc. Tác giả, thật ra, không có khuynh hướng chấp nhận lời tuyên bố của John Herman Randall và John Herman Randall, Jr., khi, từ quan điểm của những người chống lại mọi Cơ Đốc giáo truyền thống, họ nói (Religion and the Modern World, 1929, tr. 136): "Chính thống giáo Tin Lành phát triển mạnh nhờ sự dốt nát và bị giáo dục làm suy yếu; chính thống giáo Công giáo dựa trên niềm xác tín, và có một hệ thống giáo dục đồ sộ của riêng mình." Ông dám nghĩ rằng truyền thống học thuật của Hội Thánh Tin Lành chưa hoàn toàn chết ngay cả trong thời đại chúng ta, và ông trông đợi một sự phục hưng vinh quang của nó khi sự hẹp hòi của thời đại kim loại chúng ta nhường chỗ cho một thời Phục Hưng mới. Nhưng nếu ông bất đồng với những gì các tác giả ấy nói về đạo Tin Lành, ông hoàn toàn đồng ý với sự đánh giá cao của họ về Hội Thánh Công giáo Rô-ma; và ông vui mừng lớn lao về những đóng góp quan trọng của các học giả Công giáo Rô-ma cho đề tài được bàn trong cuốn sách hiện tại.
J. G. M.
DẪN NHẬP
Theo niềm tin phổ quát của Hội Thánh Cơ Đốc lịch sử, Jêsus người Na-xa-rét đã được sinh ra mà không có cha theo loài người, được hoài thai bởi Đức Thánh Linh và được sinh bởi trinh nữ Ma-ri. Mục đích của cuộc thảo luận sau đây là khảo sát nguồn gốc của niềm tin này. Bất luận người ta nghĩ gì về chính sự giáng sinh đồng trinh, niềm tin của Hội Thánh vào sự giáng sinh đồng trinh là một sự kiện lịch sử mà không ai phủ nhận. Làm thế nào giải thích được sự kiện ấy?
Có hai lời giải thích khả dĩ.
Thứ nhất, có thể cho rằng Hội Thánh đi đến chỗ tin vào sự giáng sinh đồng trinh vì lý do đơn giản là sự giáng sinh đồng trinh là một sự kiện; lý do khiến tín điều nói rằng Jêsus được hoài thai bởi Đức Thánh Linh và được sinh bởi trinh nữ Ma-ri là vì Ngài thực sự đã được hoài thai và được sinh ra như vậy.
Thứ hai, có thể cho rằng sự giáng sinh đồng trinh không phải là một sự kiện, mà Hội Thánh đi đến chỗ chấp nhận nó như một sự kiện qua một thứ sai lầm nào đó. Lời giải thích thứ hai này, hiển nhiên, có thể chia thành nhiều tiểu mục. Nếu ý niệm về sự giáng sinh đồng trinh không dựa trên sự kiện, thì ý niệm ấy bắt nguồn từ đâu? Bất luận câu trả lời cuối cùng cho câu hỏi này là gì, chính câu hỏi ấy chắc chắn phải được đặt ra bởi mọi người phủ nhận tính lịch sử của sự giáng sinh đồng trinh. Nếu sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ không phải là một sự kiện, thì ý niệm về sự giáng sinh đồng trinh chắc chắn đã là một sự kiện; và với tư cách là một sự kiện, nó đòi hỏi một lời giải thích nào đó.
Giả thuyết thứ nhất trong hai giả thuyết — giả thuyết cho rằng niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh dựa trên sự kiện — sẽ được xem xét trong các Chương I–XI; giả thuyết thứ hai, trong các Chương XII–XIV. Việc xem xét giả thuyết thứ nhất cốt yếu là một sự khảo sát chứng cứ tích cực về sự giáng sinh đồng trinh và về những phản đối đã được nêu ra chống lại nó; việc xem xét giả thuyết thứ hai là một sự khảo sát các giả thuyết thay thế đã được đề xuất để giải thích nguồn gốc của ý niệm về sự giáng sinh đồng trinh trên giả định rằng nó không dựa trên sự kiện.
CHƯƠNG I: SỰ GIÁNG SINH ĐỒNG TRINH TRONG THẾ KỶ THỨ HAI1
Việc khảo sát chứng cứ về sự giáng sinh đồng trinh, tất nhiên, sẽ chủ yếu bàn về Tân Ước. Nhưng một sự xem xét bằng chứng từ các Giáo Phụ cũng không hoàn toàn vô giá trị. Chúng ta có thể chắc chắn rằng niềm tin của Hội Thánh vào sự giáng sinh đồng trinh đến độc quyền từ Tân Ước không? Lẽ nào trong thời kỳ đầu đã không có một truyền thống về sự giáng sinh của Jêsus độc lập với Ma-thi-ơ và Lu-ca? Câu hỏi này không thể trả lời vội vàng. Chắc chắn hoàn toàn có thể hình dung được rằng niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh đã tồn tại trước thời điểm nó được ghi thành văn trong Phúc Âm Thứ Nhất và Phúc Âm Thứ Ba của chúng ta, và có thể hình dung được rằng truyền thống khẩu truyền ấy vẫn còn tự biểu lộ phần nào ngay cả sau khi các Phúc Âm của chúng ta xuất hiện. Chừng nào khả năng ấy còn tồn tại, bất luận cuối cùng nó có thể được phát hiện là phù hợp với sự kiện hay không, chúng ta sẽ không đối xử công bằng với đề tài của mình trừ khi chúng ta đặt trước phần xem xét chứng cứ Tân Ước một sự xem xét về chứng cứ khác của Hội Thánh thời kỳ đầu. Thật vậy, chứng cứ ấy sẽ quan trọng ngay cả nếu nó chứng tỏ hoàn toàn dựa trên Tân Ước; vì trong trường hợp ấy ít nhất nó có thể dùng để xác lập niên đại sớm và sự chấp nhận rộng rãi của các bài tường thuật Tân Ước cùng sự vắng mặt của bất kỳ câu chuyện thay thế nào về sự giáng sinh của Jêsus có thể dấy lên sự chống đối hiệu quả đối với các bài tường thuật ấy. Từ nhiều quan điểm khác nhau, vì thế, việc khảo sát thái độ đối với sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ mà Hội Thánh Cơ Đốc đã có trong thời kỳ ngay sau thời điểm các Phúc Âm được viết ra là điều quan trọng.
Trong một cuộc khảo sát như vậy, điểm khởi đầu tự nhiên có thể tìm thấy nơi các tác giả Cơ Đốc vĩ đại vào cuối thế kỷ thứ hai. Vào thời ấy, khi văn liệu Cơ Đốc còn tồn tại (ngoài Tân Ước) lần đầu tiên trở nên phong phú, sự giáng sinh đồng trinh có thể dễ dàng được chứng tỏ đã có một vị trí vững chắc trong niềm tin của Hội Thánh như nó đã có ở bất kỳ thời gian về sau nào. Giáo lý ấy thật ra đã bị các giáo phái biệt lập phủ nhận — và những lời phủ nhận như vậy, với gốc rễ của chúng trong các thập niên trước, sẽ được xem xét khá dài trong cuộc thảo luận tiếp theo — nhưng /tr. 3/ những giáo phái phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh dù sao cũng hoàn toàn bị loại khỏi thân thể chính của Hội Thánh. Irênê (người thời trẻ đã sống tại Tiểu Á và ở đó đã lắng nghe sự dạy dỗ của Pôlicáp cao niên), Clêmentê thành Alexandria tại Ai Cập, và Têtu-li-en tại Bắc Phi, tất cả không chỉ làm chứng cho niềm tin của chính họ vào sự giáng sinh đồng trinh, mà còn xem nó như một trong những sự kiện thiết yếu về Đấng Christ vốn đã có một vị trí vững chắc ngay cả trong những bản tóm tắt ngắn gọn nhất về đức tin Cơ Đốc.
Vậy thì không thể nghi ngờ rằng vào cuối thế kỷ thứ hai, sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ được Hội Thánh Cơ Đốc tại mọi miền của thế giới đã biết xem như một phần tuyệt đối thiết yếu của niềm tin Cơ Đốc. Điều này được mọi người thừa nhận.
Nhưng ngay khi có bất kỳ sự khảo sát kỹ lưỡng nào về các sự kiện, còn phải thừa nhận nhiều hơn thế nữa.
Thứ nhất, ngay cả nếu không có những chứng cứ sớm hơn, chính sự kiện rằng vào cuối thế kỷ thứ hai đã có một sự đồng thuận đáng kể như vậy giữa mọi miền của Hội Thánh cũng cho thấy giáo lý ấy không phải là điều mới mẻ, mà hẳn đã bắt nguồn từ lâu trước đó. Nhưng trên thực tế có những chứng cứ sớm hơn thuộc loại rất quan trọng.
Trong số những chứng cứ sớm hơn này, chắc chắn nên kể cái gọi là "Kinh Tin Kính các Sứ Đồ."2 Hình thức của tín điều ấy mà chúng ta dùng ngày nay được soạn ra tại xứ Gô-lơ vào thế kỷ thứ năm hoặc thứ sáu, nhưng hình thức Gô-lơ này dựa trên một lời tuyên xưng cổ xưa của Hội Thánh Rô-ma trong lễ báp-têm, mà nó chỉ khác phần lớn ở những chi tiết nhỏ. Sự giáng sinh đồng trinh xuất hiện rõ ràng trong hình thức cổ hơn của tín điều cũng như trong hình thức Gô-lơ.3 Lời tuyên xưng Rô-ma, vốn được viết bằng tiếng Hy Lạp lúc ban đầu, phải được định niên đại ít nhất sớm bằng năm 200 sau Công Nguyên, vì nó là tiền thân không chỉ của tín điều Gô-lơ của chúng ta, mà còn của nhiều tín điều được dùng tại nhiều miền khác nhau của Hội Thánh Tây phương.4 Việc Têtu-li-en (Bắc Phi) và Irênê (Tiểu Á và xứ Gô-lơ) sử dụng tín điều ấy đẩy niên đại lùi xa về giữa thế kỷ thứ hai. Vào thời ấy, vì thế, sự giáng sinh đồng trinh là một phần của tín điều của Hội Thánh Rô-ma; niềm tin vào nó đã được mọi tân tín hữu long trọng xưng nhận trước lễ báp-têm. /tr. 4/
Tầm quan trọng của sự kiện này không nên bị đánh giá thấp. Thứ nhất, hiển nhiên là không có giáo lý mới lạ nào có thể được đưa vào một tín điều như vậy. Niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh có lẽ đã phổ quát trong Hội Thánh Rô-ma và có lẽ đã được đòi hỏi nơi mọi ứng viên chịu báp-têm từ lâu trước khi nó được diễn đạt thành khuôn mẫu trong một lời tuyên xưng nhất định trong lễ báp-têm. Thứ hai, vị trí trung tâm của Hội Thánh Rô-ma khiến có thể tin rằng điều được xem là niềm tin Cơ Đốc thiết yếu tại Rô-ma cũng là niềm tin của Hội Thánh nói chung. Cuối cùng, đặc tính của chính tín điều nhân đôi sức nặng của những nhận định vừa nêu. Tín điều Rô-ma cổ xưa không phải là một biên soạn công phu, mà rất ngắn gọn; những sự kiện duy nhất về Jêsus mà nó dành chỗ là sự giáng sinh đồng trinh, sự chết, sự sống lại, sự thăng thiên, sự ngự bên hữu Đức Chúa Trời, và sự phán xét trong tương lai. Hiển nhiên một bản liệt kê như vậy được chủ ý làm mức tối thiểu của niềm tin Cơ Đốc. Sự giáng sinh đồng trinh rất có thể đã được một phần lớn Hội Thánh chấp nhận mà không tìm được chỗ trong một tín điều như vậy. Sự hiện diện của nó ở đó cho thấy nó được xem như một trong những điều thiết yếu, như sự chết và sự sống lại.
Quý thứ ba của thế kỷ thứ hai không phải là niên đại sớm nhất mà là gần như niên đại muộn nhất mà các học giả hiện đại đã đề xuất cho nguồn gốc của tín điều Rô-ma cổ xưa. Câu hỏi về một niên đại sớm hơn phụ thuộc đáng kể vào câu hỏi liệu tín điều có hay không có đặc tính luận chiến. McGiffert phát hiện một mục đích chống Ma-xi-on trong tín điều, và đặt niên đại giữa năm 150 và 175 sau Công Nguyên; nhưng một cách giải thích phi luận chiến được Harnack5 và Kattenbusch6 ủng hộ. Tín điều, Harnack nói, "bắt nguồn từ chức năng truyền giáo và giáo lý của Hội Thánh, và lúc đầu hoàn toàn là một tín điều trong lễ báp-têm."7 Chắc chắn quan điểm sau này có nhiều khả năng đúng hơn. Một mục đích luận chiến chống Ngộ giáo khó lòng đã không xuất hiện rõ ràng hơn nhiều nếu nó thực sự hiện diện. Vì thế không có lý do gì đặt tín điều muộn hơn sự xuất hiện của các hệ thống Ngộ giáo lớn; xét về bằng chứng nội tại, nó có thể được đặt vào một thời gian sớm hơn nhiều.
Những điểm tương đồng nổi bật với tín điều có thể được phát hiện nơi các tác giả mà hoạt động của họ nằm hoàn toàn hay một phần trong nửa đầu của thế kỷ thứ hai, đặc biệt nơi Giút-tinô Tuẫn Đạo và nơi I-nha-xi-ô. Nếu những điểm tương đồng như vậy phải được giải thích như chỉ ra sự lệ thuộc vào chính tín điều, thì tín điều hẳn đã được soạn ra sớm bằng năm 100 sau Công Nguyên. Hơn nữa, sự đơn giản về hình thức, và đặc biệt sự ngắn gọn, /tr. 5/ của tín điều nói lên một cách mạnh mẽ cho một niên đại cổ xưa cao. Một người biên soạn vào năm 150 sau Công Nguyên có thể nào đã cưỡng lại được sự cám dỗ bảo vệ đức tin một cách dứt khoát chống lại tà giáo không?8
Câu hỏi về niên đại này không quan trọng như thoạt nhìn có vẻ. Vì ngay cả nếu chính tín điều đã không được soạn ra cho đến một thời gian sau này, những điểm tương đồng nơi các tác giả thời kỳ đầu cho thấy những lời tuyên bố giống tín điều đã thịnh hành trong thời của họ và những lời tuyên bố giống tín điều này bao gồm sự giáng sinh đồng trinh. Vì thế chỉ còn là câu hỏi, trong những công thức thời kỳ đầu ấy, chúng ta có sự lệ thuộc văn chương thực sự vào Kinh Tin Kính các Sứ Đồ đã hoàn thành, hay chúng biểu thị quá trình mà nhờ đó Kinh Tin Kính các Sứ Đồ cuối cùng đã được biên soạn. Trong trường hợp nào, sự giáng sinh đồng trinh cũng xuất hiện ở một vị trí trung tâm trong đức tin của Hội Thánh.
Chắc chắn nếu Kinh Tin Kính các Sứ Đồ được soạn ra muộn bằng năm 150 sau Công Nguyên, nó không phải là nhân chứng sớm nhất của thế kỷ thứ hai về sự giáng sinh đồng trinh.9
Giút-tinô Tuẫn Đạo, viết vào khoảng giữa thế kỷ, xem sự giáng sinh đồng trinh có tầm quan trọng căn bản, và bênh vực nó dài dòng chống lại những phản đối của người Do Thái và người ngoại giáo. Nếu ông biết Kinh Tin Kính các Sứ Đồ, sự nhấn mạnh của ông vào sự giáng sinh đồng trinh không cần bình luận gì. Nhưng ngay cả nếu ông không biết tín điều dưới hình thức tam vị nhất thể của nó, ông cũng làm chứng cho sự hiện hữu của một bản tóm tắt về Đấng Christ trong đó sự giáng sinh đồng trinh có một chỗ.10 Sự giáng sinh đồng trinh đến với tâm trí ông một cách tự nhiên khi ông nghĩ về những sự kiện căn bản của đời sống Đấng Christ; và trong một đoạn nó xuất hiện khá rõ ràng như một phần của một công thức trừ quỷ đều đặn.11 Là dấu chỉ niềm tin chung của Hội Thánh, một công thức trừ quỷ có lẽ chỉ kém giá trị hơn một lời tuyên xưng trong lễ báp-têm chút ít. Những chi tiết nó chứa đựng được nhắc đến không phải vì bất kỳ sự thích hợp đặc biệt nào trong hoàn cảnh, mà chỉ như những yếu tố thiết yếu của quan niệm Cơ Đốc về Đấng Christ. Chúng cần thiết để định nghĩa "danh" của Ngài. /tr. 6/
A-ri-tít-đê, mà "Lời Biện Hộ"12 của ông có lẽ có thể được định niên đại vào khoảng năm 140 sau Công Nguyên,13 xem sự giáng sinh đồng trinh như một trong những sự kiện căn bản của Cơ Đốc giáo.14 Rendel Harris15 cho rằng sự giáng sinh đồng trinh đã tạo thành một phần của symbolum fidei như A-ri-tít-đê biết nó. Dù sao, nó được A-ri-tít-đê dành cho một chỗ trong một bản tóm tắt rất ngắn gọn về Đấng Christ. Nó xuất hiện rõ ràng như một trong những sự kiện thiết yếu.
I-nha-xi-ô, giám mục của An-ti-ốt xứ Sy-ri, người đã chịu tử đạo không muộn hơn năm 117 sau Công Nguyên, nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh một cách rõ ràng trong nhiều đoạn.16 Từ những đoạn này hoàn toàn hiển nhiên rằng I-nha-xi-ô xem sự đồng trinh của Ma-ri như một trong những sự kiện thiết yếu về Đấng Christ. Nó là một trong những "điều mầu nhiệm phải được rao lớn," một trong những điều mầu nhiệm đã được Đức Chúa Trời chuẩn bị trong thinh lặng nhưng nay được công bố cho các thời đại bởi ngôi sao kỳ diệu trên trời. Trong một đoạn17 sự giáng sinh đồng trinh tạo thành một phần của một bản tóm tắt những sự kiện chính về Đấng Christ có cùng đặc tính chung như bản tóm tắt mà chúng ta đã phát hiện nơi Giút-tinô Tuẫn Đạo. Vì thế Harnack có lý khi nói rằng "I-nha-xi-ô đã tự do tái hiện một 'kerygma' về Đấng Christ mà về những điều thiết yếu, dường như có một đặc tính lịch sử khá /tr. 7/ xác định và trong số những điều khác, đã chứa đựng Sự Giáng Sinh Đồng Trinh, Bôn-xơ Phi-lát, và [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable]."18
Tầm quan trọng đầy đủ của lời chứng mà I-nha-xi-ô mang về sự giáng sinh đồng trinh chỉ có thể được đánh giá đúng khi mục đích chung của các thư tín của ông được ghi nhớ.19 I-nha-xi-ô đang tranh luận chống lại những người theo thuyết Ảo Thân; để bác bỏ họ, không cần thiết phải chứng minh sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ, mà chỉ cần chứng minh sự giáng sinh thật của Ngài. "Được sinh bởi một người nữ" hẳn đã đủ; thật ra nó có vẻ là một sự mâu thuẫn nhấn mạnh hơn đối với thuyết Ảo Thân so với "được sinh bởi một trinh nữ." Thế mà trong Smyrn., i.1 chính cụm từ sau mới là cụm từ I-nha-xi-ô dùng. Cụm từ ấy dường như tuôn ra một cách tự nhiên từ ngòi bút của ông.20 Ông dường như không hề bị buộc phải bênh vực nó; hiển nhiên chính các đối thủ cũng chấp nhận sự giáng sinh đồng trinh đối lập với một sự giáng sinh thông thường, nhưng xem nó, như họ đã xem mọi biến cố khác trong đời sống trần thế của Đấng Christ, như một vẻ bề ngoài mà thôi. I-nha-xi-ô rõ ràng tạo ấn tượng rằng trong thời của ông, sự giáng sinh đồng trinh đã vượt xa tầm với của tranh cãi, cả tại An-ti-ốt lẫn tại Tiểu Á. Những sai lầm khác phải được chống lại, nhưng không phải một sai lầm cho rằng Jêsus là con của Giô-sép bởi sự sinh sản thông thường. Vì thế lời chứng của I-nha-xi-ô là dứt khoát. Vào khoảng năm 110 sau Công Nguyên, niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh không phải là điều mới mẻ; nó không phải là điều phải được thiết lập bằng luận chứng, mà đã ăn rễ sâu trong đời sống của Hội Thánh. Hơn nữa, giá trị của lời chứng này được tăng lên vô cùng bởi địa vị và nhân cách của người mang nó. I-nha-xi-ô không phải là tân tín hữu, mà là giám mục của hội thánh tại An-ti-ốt xứ Sy-ri, hội thánh mẹ của Cơ Đốc giáo Dân Ngoại. Ký ức của một người như vậy tất nhiên trải dài nhiều năm về trước; và khi chúng ta thấy ông làm chứng về sự giáng sinh đồng trinh không phải như một điều mới lạ mà hoàn toàn như một lẽ thường, như một trong những sự kiện đã được chấp nhận về Đấng Christ, thì trở nên hiển nhiên rằng niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh hẳn đã thịnh hành từ lâu trước cuối thế kỷ thứ nhất.
Các "Giáo Phụ Thời Sứ Đồ" khác không nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh, nhưng sự im lặng của họ hoàn toàn không có giá trị chứng cứ.21 Cuốn sách dài duy nhất trong nhóm nhỏ các tác phẩm này là cuốn Người Chăn của Hẹc-ma, và tác phẩm kỳ lạ /tr. 8/ ấy hầu như không nhắc đến Đấng Christ chút nào. Các tác phẩm khác trong nhóm thì ngắn gọn, và không trình bày đoạn nào mà có thể nói rằng sự giáng sinh đồng trinh hẳn đã phải được nhắc đến nếu các tác giả chấp nhận nó. Thật hoàn toàn vô lý khi mong đợi giáo lý ấy được nhắc đến không thể tránh khỏi trong mọi thư tín ngắn và mọi luận văn luân lý. Ngày nay nó được nhắc đến bao nhiêu lần trong các bài giảng và trong các tác phẩm sùng kính ngay cả của những người nhấn mạnh nó mạnh mẽ nhất? Các tác giả Cơ Đốc thời kỳ đầu không ý thức rằng hậu thế sẽ lệ thuộc vào vài tác phẩm ngắn của họ cho toàn bộ kiến thức của mình về Hội Thánh thế kỷ thứ hai. Vì thế họ không quan tâm đưa ra một bản tóm tắt đầy đủ về quan điểm của mình về Jêsus, mà hướng mình vào những nhu cầu đặc biệt. I-nha-xi-ô nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh vì tính thực tại của đời sống trần thế của Jêsus đã bị công kích. Chống lại những kẻ lầm lạc theo thuyết Ảo Thân, cần thiết phải nhấn mạnh sự giáng sinh của Jêsus; và nhấn mạnh sự giáng sinh của Jêsus có nghĩa là nhấn mạnh một sự giáng sinh đồng trinh. I-nha-xi-ô và các đối thủ của ông dường như không hay biết rằng bất kỳ loại giáng sinh nào khác đang được quy cho Jêsus trong Hội Thánh. Sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ, ông nói, là một trong những điều mầu nhiệm lớn lao, và ông nhấn mạnh sự vĩ đại của điều mầu nhiệm để độc giả của ông thấy việc giữ vững, chống lại những người theo thuyết Ảo Thân, rằng điều mầu nhiệm là một điều có thật chứ không phải vẻ bề ngoài mà thôi, quan trọng biết bao. Sự giáng sinh của Đấng Christ càng kỳ diệu, việc minh chứng tính thực tại của nó càng trở nên quan trọng. Giút-tinô Tuẫn Đạo, mặt khác, nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh vì, thứ nhất, kế hoạch của ông toàn diện hơn kế hoạch của các Giáo Phụ Thời Sứ Đồ. Ông đang cố bênh vực Cơ Đốc giáo nói chung, và vì thế không thể bỏ qua một yếu tố thiết yếu trong niềm tin Cơ Đốc như sự giáng sinh đồng trinh của Chúa. Thứ hai, sự giáng sinh đồng trinh đòi hỏi sự bênh vực đặc biệt, vì nó là đối tượng của sự công kích đặc biệt. Nhưng sự công kích đến từ ngoài Hội Thánh. Sự giáng sinh đồng trinh bị công kích bởi những người ngoài chính vì nó được biết như một trong những niềm tin Cơ Đốc đặc trưng. Sự im lặng mà các tác giả Cơ Đốc thời kỳ đầu giữ về sự giáng sinh đồng trinh khi họ viết chống lại những kẻ ly giáo và tà giáo, và sự bênh vực công phu của Giút-tinô về nó chống lại những kẻ vô tín công khai, đều là những dấu chỉ về vị trí vững chắc mà nó giữ trong đức tin của Hội Thánh.22
Cuộc khảo sát trên đây đã cho thấy một niềm tin vững chắc và được trình bày rõ ràng vào sự giáng sinh đồng trinh đã kéo dài trở lại ít nhất tới những năm đầu của thế kỷ thứ hai, và niềm tin ấy xuất hiện như một lẽ thường đến nỗi vào thời ấy nó không thể nào có nguồn gốc gần đây.
Tuy nhiên câu hỏi nảy sinh, liệu lời chứng về sự giáng sinh đồng trinh có nhất trí không, ngay cả từ đầu thế kỷ thứ hai trở đi. Lẽ nào nó không bị /tr. 9/ cân bằng bởi lời chứng phản bác về một sự giáng sinh loài người thông thường? Hiển nhiên nhà khảo sát phải tiến hành một cuộc tìm kiếm cẩn thận những lời phủ nhận tích cực về sự giáng sinh đồng trinh trong thời kỳ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc. Những lời phủ nhận như vậy không khó tìm; và chúng có thể được chia thành hai loại: (1) những lời phủ nhận bởi các đối thủ của Cơ Đốc giáo, và (2) những lời phủ nhận bởi những người xưng mình là Cơ Đốc nhân.
Những lời phủ nhận thuộc loại thứ nhất trong hai loại này23 — tức những lời phủ nhận bởi các đối thủ của Cơ Đốc giáo — tự chúng không có ý nghĩa. Không ai có thể vừa tin rằng Jêsus đã đến thế gian bởi một phép lạ phi thường, vừa đồng thời loại bỏ những lời tuyên bố cao cả của Ngài; sự chống đối Cơ Đốc giáo nói chung nhất thiết bao hàm sự chống đối sự giáng sinh đồng trinh. Vì thế những lời phủ nhận bởi các đối thủ của Cơ Đốc giáo chỉ trở nên có ý nghĩa nếu các đối thủ đưa ra bằng chứng sở hữu, một cách tích cực, một câu chuyện thay thế nào đó về sự giáng sinh của Jêsus mà có thể được xem là lịch sử đối lập với câu chuyện Tân Ước.
Trên thực tế, điều kiện này không được thỏa mãn bởi bất kỳ lời phủ nhận nào mà chúng ta biết. Chúng ta chắc chắn không nên mong đợi nó được thỏa mãn bởi những lời phủ nhận ngoại giáo24 về Cơ Đốc giáo; vì khó lòng có chuyện vào thời điểm Cơ Đốc giáo bắt đầu đòi hỏi sự chú ý nghiêm túc của thế giới Hy-La, các đối thủ lại có thể hay sẵn lòng tiến hành những cuộc khảo sát lịch sử tại Pa-lét-tin liên quan đến sự giáng sinh của Jêsus. Một phương pháp công kích như vậy sẽ trái với mọi điều được biết về các cuộc tranh luận tôn giáo thời cổ đại.
Tuy nhiên trường hợp hơi khác đối với những lời phủ nhận xuất phát từ người Do Thái. Ngay từ đầu, người Do Thái đã tiếp xúc gần gũi với Jêsus và với những người theo Ngài, và mối liên hệ phần lớn là một sự chống đối tích cực. Nếu những sự kiện thật về sự giáng sinh của Jêsus bị các Cơ Đốc nhân che giấu, có thể hình dung được rằng các đối thủ Do Thái đã có thể truyền lại câu chuyện thật. Vì thế quan điểm Do Thái về sự giáng sinh của Jêsus phải được khảo sát với một sự cẩn thận nào đó.
Những nguồn thông tin chính còn tồn tại về cuộc luận chiến Do Thái thời kỳ đầu chống lại Cơ Đốc giáo (tất nhiên, ngoài Tân Ước) có ba: (1) tác phẩm Đối Thoại với Tri-phô của Giút-tinô Tuẫn Đạo, (2) luận văn của Ô-ri-gien chống lại Xen-xơ, (3) sách Talmud. Trong nguồn sớm nhất trong các nguồn này, tác phẩm Đối Thoại với Tri-phô của Giút-tinô, được viết vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai, người Do Thái, Tri-phô, không được trình bày như đưa ra bất kỳ sự kiện cụ thể nào chống lại câu chuyện Cơ Đốc. Sự không phù hợp của sự giáng sinh đồng trinh với những hy vọng chung /tr. 10/ của người Do Thái về Đấng Mê-si-a được nhấn mạnh,25 bản dịch của bản Bảy Mươi tại Ê-sai 7:14 bị phản đối,26 một sự tương đồng làm mất uy tín của sự giáng sinh đồng trinh với các thần thoại ngoại giáo như thần thoại về sự ra đời của Perseus từ Danaë27 được lưu ý, bằng chứng tích cực chống lại một sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Mê-si-a được đưa ra từ Cựu Ước.28 Nhưng không có câu chuyện Do Thái thay thế nào về những hoàn cảnh thực tế của sự giáng sinh của con người Jêsus.29
Luận văn của Ô-ri-gien chống lại Xen-xơ30 cung cấp điều còn thiếu nơi Giút-tinô. Người Do Thái mà cuộc luận chiến chống Cơ Đốc của Xen-xơ đang lặp lại không tự thỏa mãn với những phản đối thông thường đối với sự giáng sinh đồng trinh hay chỉ chế nhạo nó,31 mà còn tìm cách thay thế nó bằng một bài tường thuật về diễn tiến thật của các biến cố, mà chính Jêsus được cho là đã che giấu bằng câu chuyện phép lạ. Theo cuộc luận chiến Do Thái này, Jêsus thật ra là kết quả của một cuộc giao hợp ngoại tình giữa Ma-ri với một người lính tên là Pantheras, và vì sự ngoại tình của bà, mẹ Ngài đã bị chồng mình, người thợ mộc, đuổi ra khỏi nhà. Những câu chuyện tương tự xuất hiện trong sách Talmud (nhưng với những khác biệt lớn về tên gọi và hoàn cảnh), và đạt tới cực điểm trong tác phẩm thời trung cổ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Hebrew transliteration in source, original unreadable]. Lời vu khống ấy cũng có thể được Têtu-li-en ám chỉ tới.32
Cuộc luận chiến Do Thái mà Xen-xơ dùng khó có thể được đặt muộn hơn nhiều so với giữa thế kỷ thứ hai, và dù những phần của sách Talmud nơi các câu chuyện về Jêsus xuất hiện thì muộn, chúng dựa trên truyền thống sớm hơn. Hơn nữa, dấu vết của loại luận chiến Do Thái chống lại sự giáng sinh đồng trinh này đã được một số học giả phát hiện trong sách Tiền Phúc Âm của Gia-cơ,33 và thậm chí trong /tr. 11/ Phúc Âm Ma-thi-ơ chính điển.34 Nhưng dù câu chuyện về sự ngoại tình của Ma-ri có sớm đến đâu, nay mọi sử gia nghiêm túc đều đồng ý rằng thay vì biểu thị bất kỳ truyền thống độc lập nào, nó chỉ dựa trên (theo lối luận chiến) câu chuyện Cơ Đốc về sự giáng sinh đồng trinh.35 Do đó lời vu khống Do Thái thời kỳ đầu chỉ đơn thuần là một lời chứng nữa, và là một lời chứng không phải không quan trọng, về niềm tin chung của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu vào sự giáng sinh đồng trinh, và về sự vắng mặt của bất kỳ truyền thống lịch sử tích cực nào có thể mâu thuẫn với nó. Khi người Do Thái bắt tay công kích Cơ Đốc giáo, họ cần phải công kích sự giáng sinh đồng trinh, vì đó là một phần thiết yếu của niềm tin Cơ Đốc; nhưng điều họ đặt ra để chống lại nó không phải là truyền thống lịch sử độc lập, mà hoặc là phỏng đoán hiển nhiên rằng Jêsus về mặt thể xác là con của cha nuôi Ngài, Giô-sép, hoặc là câu chuyện vu khống hoàn toàn không thể tin được vừa được trình bày.
Theo đó, những lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh thời kỳ đầu bởi các đối thủ của Cơ Đốc giáo không có chút sức nặng nào chống lại tính lịch sử của biến cố. Các đối thủ đã mặc nhiên chấp nhận giáo lý Cơ Đốc, và không có truyền thống lịch sử nào của riêng họ để thay thế nó. Chính sự kiện về sự chống đối của họ không có chút tầm quan trọng nào, vì đó chỉ là điều phải mong đợi. Trừ khi họ trở thành Cơ Đốc nhân, họ khó lòng chấp nhận sự giáng sinh đồng trinh của Jêsus Christ.
Thoạt nhìn, tuy nhiên, dường như không dễ giải thích loại lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh kia — tức những lời phủ nhận bởi những người xưng mình là Cơ Đốc nhân. Điều gì ngoài truyền thống lịch sử thật có thể dẫn bất kỳ Cơ Đốc nhân nào phủ nhận sự hoài thai phép lạ của Chúa, một khi ông ta đã quen thuộc với nó? Lập tức trở nên hiển nhiên rằng những lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh của Cơ Đốc nhân đòi hỏi sự chú ý rất cẩn thận.36
Khi sự giáng sinh đồng trinh bị phủ nhận, hai khả năng còn bỏ ngỏ. Nếu Jêsus /tr. 12/ không được sinh bởi một trinh nữ, Ngài có thể đã được Giô-sép sinh ra, hoặc Ngài có thể chưa bao giờ được sinh ra cả. Những người giữ quan điểm sau37 ít quan trọng đối với cuộc khảo sát hiện tại, vì lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh của họ hiển nhiên không xuất phát từ truyền thống lịch sử, mà từ lý thuyết triết học. Đối với họ, bất kỳ sự giáng sinh nào, ngay cả một sự giáng sinh từ một trinh nữ, dường như cũng đưa Đấng Christ vào một mối liên hệ quá mật thiết với thế gian.38 Nếu câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh là huyền thoại, thì lời phủ nhận của Ma-xi-on không phải là sự bác bỏ huyền thoại, mà (nếu có) là một sự phát triển thêm của nó.39
Cáp-pô-cra-tê và Kê-rin-thô, những người được kể trong bài tường thuật của Irênê về các tà giáo thời kỳ đầu, xem Jêsus là con của Giô-sép và Ma-ri. Vì thế họ khác Ma-xi-on ở chỗ điều họ thay thế cho sự giáng sinh đồng trinh tự nó dễ tin. Do đó lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh của họ, dù có thể hóa ra là sản phẩm của sự suy đoán triết học, cũng có thể hóa ra bắt nguồn từ truyền thống lịch sử. Câu hỏi không thể được quyết định dễ dàng như trong trường hợp Ma-xi-on.
Cáp-pô-cra-tê40 là một nhà tư tưởng Ngộ giáo của nửa đầu thế kỷ thứ hai. Thế gian, ông cho rằng, đã được tạo nên bởi các thiên sứ thấp kém hơn nhiều so với Đức Chúa Cha tối cao. Jêsus, ông cho là, chỉ khác những người khác ở sức mạnh linh hồn lớn hơn, điều giúp Ngài nhớ lại những gì Ngài đã thấy trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời tối cao. Đức Chúa Trời đã sai một quyền năng đến trên Ngài, để Ngài có thể thoát khỏi những kẻ tạo nên thế gian. Mọi linh hồn nào bắt chước Jêsus đều có thể hoàn thành nhiều như Ngài. Để thoát khỏi những lần nhập thể nữa, con người nên cố gắng trải nghiệm mọi loại hành động. Mọi luân lý đều cốt ở đức tin và tình yêu thương; mọi thứ khác chỉ tốt hay xấu trong ý kiến loài người, chứ không phải trong thực tại.
Lập tức sẽ thấy mối liên hệ của một hệ thống như vậy với Cơ Đốc giáo rất mong manh biết bao. Không có gì ngạc nhiên khi những người theo Cáp-pô-cra-tê tại Rô-ma đặt những hình ảnh của Jêsus bên cạnh những hình ảnh của Pythagoras, Plato và Aristotle, rất giống cách mà về sau Hoàng đế Alexander Severus đã làm.41
Hiển nhiên tác giả của một hệ thống như vậy sẽ không cần bất kỳ bằng chứng lịch sử nào để thúc đẩy ông phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh, ngay cả nếu nó là một giáo lý được mọi người /tr. 13/ chấp nhận giữa các Cơ Đốc nhân thời ông. Vì điều thiết yếu đối với hệ thống của ông là Jêsus phải khởi đầu ngang bằng với những người khác, ngoại trừ một sự tự do linh hồn lớn hơn. Chỉ như vậy sự bắt chước Ngài của những người khác mới bảo đảm một thành công ngang bằng với Ngài. Nếu Jêsus được sinh bởi một trinh nữ, thì một sự khác biệt căn bản về bản tính, cũng như về nhân cách, giữa Ngài và những người khác sẽ phải được giả định; và những người theo Ngài không thể có sự bảo đảm rằng chính bản tính khác biệt ấy, điều người khác không đạt tới được, đã đem lại cho Ngài chiến thắng của Ngài trên các quyền lực của thế gian.
Tất nhiên, một số người hiện đại có thể cho rằng Cáp-pô-cra-tê đã hoàn toàn đúng khi xem Cơ Đốc giáo đơn giản cốt ở sự bắt chước Jêsus. Nhưng ngay cả vậy, toàn bộ đặc tính của hệ thống ông, vốn thấm đẫm những ý niệm của triết học ngoại giáo, hoàn toàn chống lại quan điểm cho rằng một sự giải thích đúng đắn như vậy về Cơ Đốc giáo là điều gì hơn một sự đoán mò may mắn. Ông là một sử gia táo bạo nếu ông vạch đường truyền thống Cơ Đốc nguyên thủy thật qua Cáp-pô-cra-tê thay vì qua I-nha-xi-ô hay Giút-tinô. Trên thực tế, Cáp-pô-cra-tê không thể được xem là "Cơ Đốc nhân" ngoại trừ theo một nghĩa rất lỏng lẻo của từ này. Những người theo ông chỉ đang thực hiện những sự dạy dỗ của thầy mình khi họ tuyên bố ngang bằng với Jêsus hay thậm chí mạnh hơn Ngài.42 Lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh của Cáp-pô-cra-tê có lẽ không có ý nghĩa hơn nhiều so với lời phủ nhận của Xen-xơ.
Kê-rin-thô được Irênê43 bàn ngay sau phần bàn về Cáp-pô-cra-tê. Việc đời ông hẳn đã rơi vào một thời gian rất sớm được chỉ ra bởi truyền thống quen thuộc về cuộc chạm trán của ông với Sứ đồ Giăng tại nhà tắm ở Ê-phê-sô. Như Cáp-pô-cra-tê, ông là một người theo Ngộ giáo, và như Cáp-pô-cra-tê, ông xem Jêsus là con của Giô-sép và Ma-ri. Nhưng ông cho rằng sau lễ báp-têm, Đấng Christ đã giáng xuống trên con người Jêsus và giúp Ngài rao giảng Đức Chúa Cha chưa được biết và làm các phép lạ, rồi lại lìa bỏ Ngài trước cuộc đóng đinh. Nhiều học giả hiện đại đã cho rằng quan điểm định niên đại chức vụ Mê-si-a và địa vị làm Con thiêng liêng của Jêsus từ sự giáng xuống của Thánh Linh tại lễ báp-têm biểu thị một giai đoạn trung gian giữa quan điểm lịch sử, thuần túy nhân bản về Jêsus và giáo lý đã phát triển đầy đủ về sự giáng sinh đồng trinh, là giáo lý đã kéo dài địa vị làm Con thiêng liêng trở lại tận khởi đầu của đời sống trần thế của Jêsus. Nếu sự phát triển là như vậy, Kê-rin-thô có vẻ là một nhân chứng cho quan điểm trung gian ấy, là quan điểm chưa từ bỏ sự giáng sinh thuần túy loài người của Jêsus.44
Tuy nhiên một lời giải thích khác sẽ lý giải ít nhất cũng tốt cho sự vắng mặt /tr. 14/ của sự giáng sinh đồng trinh trong sự dạy dỗ của Kê-rin-thô. Vừa mới được nhận xét rằng Kê-rin-thô cho là Đấng Christ đã lìa khỏi Jêsus trước cuộc thương khó. Liệu có cho rằng một quan điểm như vậy nguyên thủy hơn quan điểm cho rằng Đấng Christ đã chịu khổ trên thập tự giá để Ngài có thể được sống lại trong vinh quang không? Chẳng phải có nhiều khả năng hơn rằng sự dạy dỗ của Kê-rin-thô tại điểm này chỉ đơn thuần do sợ đưa Đấng Christ vào một mối liên hệ quá mật thiết với thế gian sao? Nhưng nếu vậy, thì cùng một mối quan tâm giáo điều ấy sẽ lý giải sự loại bỏ sự giáng sinh đồng trinh của Kê-rin-thô, giả sử giáo lý ấy đã được Hội Thánh thời ông chấp nhận chung. Theo các nguyên tắc Ảo Thân, Đấng Christ không thể được sinh ra chút nào, ngay cả từ một trinh nữ. Vì thế Ngài hẳn chỉ được hiệp nhất với con người Jêsus về sau. Nhưng nếu con người Jêsus như vậy đã không có liên hệ nào với Đấng Christ cho đến lễ báp-têm của Ngài, thì không có lý do gì Ngài phải được cho là đã được sinh bởi một trinh nữ. Thật ra, đã có một lý do tích cực ngược lại. Vì sự giáng sinh từ một trinh nữ được cảm nhận là bao hàm địa vị làm Con thiêng liêng. Do đó, nếu Kê-rin-thô đã chấp nhận sự giáng sinh đồng trinh, ông hẳn đã bị buộc phải chấp nhận một sự nhập thể thật của Con Đức Chúa Trời như vậy, mà việc ông miễn trừ Đấng Christ khỏi cuộc thương khó cho thấy ông đã lo sợ tránh né hơn hết. Vì thế sự giáng sinh đồng trinh hoàn toàn ghê tởm đối với các nguyên tắc của Kê-rin-thô, và lời phủ nhận nó của ông rất có thể đã do thành kiến triết học hơn là do truyền thống lịch sử.45
Có thể bị phản đối rằng Kê-rin-thô đã chấp nhận sự sống lại về thân thể của con người Jêsus, dù ông trình bày Đấng Christ như đã lìa khỏi Jêsus trước cuộc thương khó. Tại sao ông lại có bất kỳ phản đối triết học nào lớn hơn đối với sự giáng sinh đồng trinh của con người Jêsus so với đối với sự sống lại của Ngài? Nhưng đối với phản đối này có một lời đáp thỏa đáng. Không đúng rằng sự giáng sinh đồng trinh không mâu thuẫn một cách hiển nhiên hơn sự sống lại với các nguyên tắc nhị nguyên của Kê-rin-thô; vì sự giáng sinh đồng trinh, ít nhất đối với một người được đào tạo theo Hy Lạp, nếu không phải đối với một người Do Thái, dường như bao hàm địa vị làm Con thiêng liêng rõ ràng hơn nhiều so với sự sống lại. Ma. 1:18–25 và Lu. 1:35 rất có thể đã khiến Kê-rin-thô tưởng — một cách sai lầm, thật ra, nhưng xét sự đào tạo của Kê-rin-thô thì hoàn toàn tự nhiên — rằng chúng trình bày Đức Chúa Trời tối cao không tách biệt khỏi thế gian hơn Zeus hay các thần khác của thần thoại Hy Lạp; và nếu sự trình bày ấy đúng, thì toàn bộ hệ thống nhị nguyên của Kê-rin-thô sẽ sụp đổ. Chúng tôi không có ý rằng khi đọc một đoạn như Lu. 1:35, Kê-rin-thô nhất thiết sẽ nghĩ về những sự sinh sản thiêng liêng được nói tới trong thần thoại Hy Lạp — chắc chắn những sự tương tự như vậy, trên thực tế, cực kỳ /tr. 15/ xa vời. Nhưng dù sao đoạn ấy cũng nói về đứa trẻ loài người Jêsus một cách rõ rệt như Con Đức Chúa Trời; và toàn bộ hệ thống của nhà Ngộ giáo thời kỳ đầu này hoàn toàn không thể dung hòa với bất kỳ sự gọi một đứa trẻ loài người nào như vậy.46
Những lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh đã được bàn đến nay47 giống nhau ở chỗ mỗi lời đều xuất phát từ một cá nhân. Hoàn cảnh này đã tạo thuận lợi cho việc trình bày tâm lý về những động cơ của những lời phủ nhận như vậy. Hệ thống của Ma-xi-on, chẳng hạn, là một điều khá xác định, và có thể dễ dàng chứng tỏ rằng sự giáng sinh đồng trinh không phù hợp với nó. Tuy nhiên trường hợp khác với loại lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh phải được xem xét tiếp theo; vì các tác giả của những lời phủ nhận này không thể được xếp dưới tiêu đề cụ thể hơn "Các Cơ Đốc Nhân Gốc Do Thái" hay tốt nhất là "Những Người Ê-bi-ôn."
Lời phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh của các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái xuất hiện lần đầu tiên, trong số văn liệu còn tồn tại của chúng ta, trong tác phẩm Đối Thoại với Tri-phô của Giút-tinô Tuẫn Đạo. Người Do Thái Tri-phô, trong tác phẩm Đối Thoại ấy, được trình bày như phản đối sự tiền hữu và sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Theo Tri-phô, những điều này không có vẻ thật và không thể chứng minh được, nên toàn bộ luận điểm Cơ Đốc về Đấng Christ sụp đổ. Để đáp lại, Giút-tinô nhấn mạnh một sự phân chia nào đó về các vấn đề đang tranh cãi. "Dù các ông phủ nhận sự tiền hữu và sự giáng sinh đồng trinh," ông nói đại ý, "các ông vẫn có thể chấp nhận chức vụ Mê-si-a; thật vậy, có một số người thuộc chính dòng dõi các ông giữ đúng quan điểm trung gian ấy:"
"Thật vậy, hỡi các bạn, có một số người," tôi nói, "thuộc chính dòng dõi các bạn, là những người xưng nhận Ngài là Đấng Christ nhưng cho rằng Ngài được sinh ra là một con người từ loài người; với họ tôi không đồng ý, và đa số những người đã đi đến cùng một lối suy nghĩ như tôi cũng không đồng ý, vì chúng ta đã được chính Đấng Christ truyền phải vâng theo không phải những sự dạy dỗ của loài người, /tr. 16/ mà là những điều đã được rao giảng qua các đấng tiên tri được phước và được dạy dỗ qua Ngài."48
Tại điểm quyết định trong đoạn này, các bản thảo cho đến gần đây vẫn luôn được cho là đọc "một số người thuộc dòng dõi chúng ta" thay vì "một số người thuộc dòng dõi các bạn"; và trên cơ sở ấy đoạn này đã được sử dụng rộng rãi trong cuộc công kích các nhân chứng thời kỳ đầu về sự giáng sinh đồng trinh. Người ta đã khẳng định rằng Giút-tinô Tuẫn Đạo công nhận những người phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh là "những người thuộc dòng dõi chúng ta" — tức là, là Cơ Đốc nhân — do đó ông không thể đã xem sự giáng sinh đồng trinh như một trong những yếu tố thiết yếu trong niềm tin Cơ Đốc; vì thế giáo lý ấy chưa trở nên vững chắc như một phần của mức tối thiểu không thể giảm bớt của điều một Cơ Đốc nhân phải tin.
Các học giả khác, hoàn toàn đúng đắn, đã không thể thỏa mãn với điều mà nơi Giút-tinô sẽ là một cách gọi các Cơ Đốc nhân là "những người thuộc dòng dõi chúng ta" hoàn toàn không có tiền lệ; và do đó đã thích hơn, bằng một sự hiệu đính đơn giản văn bản, thay "dòng dõi các bạn" cho "dòng dõi chúng ta."49 "Dòng dõi các bạn" trong tác phẩm Đối Thoại là một cách gọi người Do Thái thông thường, xuất hiện trong ngữ cảnh ngay trước mắt này, và được tư tưởng đòi hỏi một cách bắt buộc. Chưa bao giờ một sự hiệu đính lại được đòi hỏi rõ ràng hơn.
Nhưng rồi, sau khi một số học giả đã dựa những luận chứng sâu rộng nhất trên cách đọc "dòng dõi chúng ta," và các học giả khác đã tranh luận một cách học thức ủng hộ một sự hiệu đính phỏng đoán "dòng dõi các bạn," Harnack đã nảy ra ý tưởng tự mình khảo sát bản thảo gốc. Và kết quả là "dòng dõi các bạn" đã được phát hiện vốn là cách đọc của bản thảo từ đầu!50 Theo đó, Giút-tinô không nói trong đoạn này rằng những người phủ nhận sự giáng sinh đồng trinh là Cơ Đốc nhân. Vì thế không có sự mâu thuẫn nào với điều chúng ta đã chứng tỏ là niềm xác tín đã định của cùng tác giả ấy — tức là, /tr. 17/ sự giáng sinh đồng trinh là một trong những điều căn bản mà mọi nhà biện giáo Cơ Đốc được kêu gọi bênh vực. Điều ông nói chỉ đơn thuần là người Do Thái phi lý khi loại bỏ chức vụ Mê-si-a của Jêsus chỉ vì ông ta cảm thấy bị buộc phải loại bỏ sự tiền hữu và sự giáng sinh đồng trinh. Nếu người Do Thái có thể được thuyết phục để thấy rằng ông ta đã sai ít nhất về chức vụ Mê-si-a, thì cuối cùng ông ta cũng có thể bị thuyết phục về sai lầm của mình về sự giáng sinh đồng trinh. So với Cơ Đốc giáo đầy đủ, và tự thân nó, sự công nhận đơn thuần chức vụ Mê-si-a của Jêsus ấy chắc chắn dường như hoàn toàn không đầy đủ đối với Giút-tinô; nhưng được xem đơn thuần và duy nhất như một bậc thang dẫn tới những điều cao hơn, nó có thể phục vụ mục đích trước mắt của Giút-tinô
Do đó, thông tin có thể rút ra từ đoạn văn ấy chỉ đơn giản là: vào thời của Justin Martyr, có một số người gốc Do Thái, dù chấp nhận Chúa Giê-su là Đấng Mê-si-a, nhưng lại xem Ngài chỉ là người phàm và sinh ra theo cách loài người thông thường.51 Chắc chắn Justin không nói rằng mọi Cơ Đốc nhân Do Thái đều phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh;52 thật vậy, cách diễn đạt không xác định dường như lại gợi ý điều ngược lại.53 Trong đoạn54 ngay trước đoạn đang xét đây, Justin đã bàn luận khá dài về những Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, và đã chia họ thành hai hạng theo lập trường của họ về tính cần thiết của việc Cơ Đốc nhân dân ngoại giữ luật Môi-se. Ở đây, tuy nhiên, ông đề cập đến những người tin vào chức Đấng Mê-si-a mà phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh như thể họ hoàn toàn độc lập với những Cơ Đốc nhân Do Thái mà ông vừa bàn tới. Nếu ông có ý nói rằng tất cả những Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, thuộc cả hai phe, đều bác bỏ sự sinh bởi đồng trinh, chắc chắn ông đã dùng một cách diễn đạt nào khác với "một số người trong dân tộc anh" để chỉ họ; lẽ ra ông đã nói một cách tự nhiên về họ như "những người trong dân tộc anh mà chúng ta vừa bàn," hoặc tương tự. Người đọc chắc chắn nhận được ấn tượng rằng "một số người" trong Chương 48 là tương đối ít về số lượng, và rằng họ đã hoàn toàn bị bỏ ra ngoài trong sự phân chia chung về Cơ Đốc giáo Do Thái ly giáo được thiết lập trong Chương 47. Dường như Justin phải báo cho người Do Thái, như một điều chưa từng được biết trước đây, hoặc ít ra không được biết đến nổi bật, rằng có những người trong chính dân tộc của ông ta phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh mà vẫn chấp nhận chức Đấng Mê-si-a của Chúa Giê-su. Người Do Thái dường như đã vội kết luận rằng khi công kích sự sinh bởi đồng trinh, ông ta đang công kích không chỉ một phần mà toàn bộ quan niệm của Cơ Đốc giáo về Đấng Christ; dường như chưa bao giờ thoáng qua trong ông ta ý nghĩ rằng một người có thể bác bỏ sự sinh bởi đồng trinh mà vẫn chấp nhận chức Đấng Mê-si-a của Ngài. /pg. 18/
Do đó, đoạn văn này, thay vì cho thấy rằng Justin không biết Cơ Đốc nhân Do Thái nào ngoài những kẻ phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, lại chứng tỏ rằng vào thời của Justin, những kẻ phản đối sự sinh bởi đồng trinh trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái — nếu chúng ta được phép dùng từ "Cơ Đốc nhân" một lúc theo nghĩa lỏng lẻo — là quá không đáng kể đến nỗi bị chính đồng bào của họ bỏ qua. Ngay cả trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, dường như họ cũng rất không đáng kể. Và phải luôn nhớ rằng các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, dù tính cả hai hạng lớn được nhắc trong Chương 47 của sách Đối thoại với Trypho, cũng không hề bao gồm tất cả các Cơ Đốc nhân Do Thái. Chắc hẳn nhiều người gốc Do Thái đã đơn giản hợp nhất với khối chính của Hội Thánh và do đó hoàn toàn mất đi bản sắc riêng của mình. Nhưng điểm chúng ta đang nêu bây giờ là: ngay cả trong số những người không bị mất bản sắc riêng như vậy, ngay cả trong số những người không chính thống hoặc ly giáo, nói một cách khiêm tốn, thì hoàn toàn không rõ ràng rằng có một số lượng đáng kể nào, vào thời của Justin, phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh.
Bằng chứng tiếp theo về sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Cơ Đốc nhân Do Thái xuất hiện trong tác phẩm lớn chống các tà giáo của Irenæus, được viết vào cuối thế kỷ thứ hai. Lần đầu tiên ở đây thuật ngữ "Người Ebion" xuất hiện.55 Đoạn liên quan như sau:56
Những người được gọi là Người Ebion đồng ý rằng thế giới được tạo dựng bởi Đức Chúa Trời; nhưng quan điểm của họ về Chúa tương tự như quan điểm của Cerinthus và Carpocrates. Họ chỉ dùng Phúc Âm theo Ma-thi-ơ, và bác bỏ sứ đồ Phao-lô, khẳng định rằng ông là kẻ bội đạo khỏi luật pháp. Về các sách tiên tri, họ cố gắng giải thích chúng theo một cách khá kỳ lạ: họ thực hành phép cắt bì, kiên trì giữ những phong tục mà luật pháp truyền dạy, và sống theo kiểu Do Thái đến nỗi họ thậm chí tôn thờ Giê-ru-sa-lem như thể đó là nhà của Đức Chúa Trời.
Rất khó để xác định từ đoạn văn ngắn ngủi đầy khiêu khích này phái Ebion là phái nào. Điểm khởi đầu của họ có đơn giản là Do Thái giáo Pha-ri-si chính thống, hay họ là những người theo quan điểm của thuyết Ngộ đạo? Điều ủng hộ phương án thứ nhất là việc họ bác bỏ sự phân tách của thuyết Ngộ đạo giữa đấng tạo dựng thế giới ở một bên và Đức Chúa Trời tối cao ở bên kia, và /pg. 19/ cũng là sự tuân giữ nghiêm ngặt luật Môi-se của họ. Nhưng vấn đề không rõ ràng như người ta đôi khi vẫn cho. Có lời nói rõ ràng rằng họ giữ quan điểm về Chúa "tương tự như quan điểm của Cerinthus và Carpocrates."57 Nếu khẳng định này được hiểu một cách nghiêm ngặt, có vẻ như nó lôi kéo Người Ebion vào một lối suy nghĩ của thuyết Ngộ đạo; vì ít ra Cerinthus vẫn giữ sự phân tách điển hình của thuyết Ngộ đạo giữa con người Giê-su và Đấng Christ đã giáng xuống trên Ngài khi chịu báp-têm. Phải thừa nhận rằng Carpocrates giữ một quan điểm hơi khác về Chúa; vì vậy có thể trông như thể việc Irenæus gán cho Người Ebion sự tương đồng với quan điểm của Cerinthus và Carpocrates có thể chỉ nói đến khía cạnh phủ định trong quan điểm của họ, đặc biệt là sự bác bỏ sự sinh bởi đồng trinh của họ. Nhưng ngay cả Carpocrates cũng cho rằng "một quyền năng đã giáng xuống trên Ngài [con người Giê-su] từ nơi Cha, để nhờ đó Ngài có thể thoát khỏi những đấng tạo dựng thế giới."58 Sự giáng xuống của một "quyền năng" trên Chúa Giê-su này rất có thể về bản chất tương tự như sự giáng xuống của "Đấng Christ" trên Ngài theo Cerinthus; vì vậy, suy cho cùng, nếu Người Ebion, như Irenæus nói, tương tự như Cerinthus và Carpocrates trong quan điểm về Chúa, họ có thể là đại diện không phải của một Do Thái giáo Pha-ri-si bảo thủ, mà của một khuynh hướng ngả theo thuyết Ngộ đạo.59
Một dấu hiệu có thể có khác về quan điểm Ngộ đạo nơi những Người Ebion này được tìm thấy trong khẳng định rằng họ cố gắng giải thích các sách tiên tri "theo một cách khá kỳ lạ."60 Những cách giải thích Kinh Thánh kỳ lạ được đề cập ở đây có lẽ đã chứa những suy đoán của thuyết Ngộ đạo. Schliemann61 đề xuất một cách giải thích khác. Ông cho rằng điều đoạn văn thực sự muốn nói là Người Ebion tìm cách xác định những điều nào là mang tính tiên tri. Nhưng cách giải thích này cũng có thể lôi kéo những Người Ebion này vào mối thân thuộc với quan điểm Ngộ đạo; vì nó sẽ cho phép chúng ta khám phá một sự tương đồng rõ rệt giữa họ và những Người Ebion Ngộ đạo của Epiphanius, những người đã thực hành sự phê bình đối với Cựu Ước.62 Câu hỏi phải được để ngỏ. Không rõ ràng rằng phái mà Irenæus nhắc đến ở đây có hay không có tính chất Ngộ đạo. /pg. 20/
Phụ thuộc vào Irenæus là Hippolytus, mà sự mô tả của ông về Người Ebion như sau:63
Nhưng người Ebionæi thừa nhận rằng vũ trụ đã được tạo thành bởi Đức Chúa Trời là Đấng hiện hữu; và về Đấng Christ họ bịa đặt những điều giống như Cerinthus và Carpocrates. Họ sống theo phong tục Do Thái, nghĩ rằng họ sẽ được xưng nghĩa bởi Luật pháp và nói rằng Chúa Giê-su đã được xưng nghĩa khi giữ Luật pháp. Vì thế Ngài được Đức Chúa Trời đặt tên là Christ và Giê-su, vì không ai trong bọn họ64 đã làm trọn Luật pháp. Vì nếu có người nào khác đã giữ các điều răn trong Luật pháp, người ấy hẳn đã là Đấng Christ. Và họ nói rằng họ có thể, nếu họ làm giống như vậy, trở thành những Đấng Christ; và rằng Ngài là một con người giống như mọi [người].
Ở đây sự phụ thuộc nổi tiếng của Hippolytus vào Irenæus hiện ra trong câu đầu tiên. Nhưng trong phần còn lại của đoạn văn, cách Người Ebion suy nghĩ hoàn toàn mang tính nhân bản về Chúa Giê-su được diễn đạt rõ ràng và đầy đủ hơn. Những người khác, theo Hippolytus, có thể, theo Người Ebion, đã là những Đấng Christ, như Chúa Giê-su đã là Đấng Christ, nếu họ giống như Ngài mà giữ luật pháp. Dường như không có gợi ý nào ở đây về niềm tin Ngộ đạo; dù khái niệm rằng Chúa Giê-su bắt đầu ở cùng một mức độ với những người khác, để họ có thể noi gương Ngài, thì tương tự như những quan điểm mà Irenæus và Hippolytus gán cho Carpocrates. Dù sao đi nữa, việc không nhắc đến bất kỳ quan điểm rõ rệt Ngộ đạo nào trong đoạn văn này không phải là bằng chứng rõ ràng rằng những Người Ebion của Hippolytus là những người Do Thái bảo thủ hay Pha-ri-si đơn thuần. Những bằng chứng khác có thể khiến chúng ta nghi ngờ rằng họ đã nhuốm màu các quan điểm hỗn hợp nếu không phải là Ngộ đạo. Chắc chắn một quan điểm khiến Chúa Giê-su chỉ là "Đấng Christ" theo một nghĩa mà những người khác cũng có thể đạt được nếu họ giữ luật pháp một cách trọn vẹn, thì hoàn toàn xa rời bất kỳ niềm tin nào có thể bằng bất cứ cách nào được gán cho Hội Thánh đầu tiên tại Pa-lét-tin.
Khi Tertullian65 nói rằng "Ebion" tuyên bố một "thiên sứ" đã ở trong Đấng Christ, cũng như trong Xa-cha-ri, người ta có thể nghĩ đến một loại quan điểm ngả theo thuyết Ngộ đạo nào đó về sự kết hợp giữa con người Giê-su với một hữu thể thiên thượng; nhưng đoạn văn này rất tối nghĩa.
Trong các tác phẩm của Origen, sống vào nửa đầu thế kỷ thứ ba, Người Ebion xuất hiện được chia rõ ràng thành hai hạng, một hạng chấp nhận và một hạng phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh. Vấn đề hiện ra đặc biệt rõ ràng trong một đoạn văn nơi Origen, với phương pháp giải kinh mang tính ẩn dụ đặc trưng của mình, khiến biến cố trong Phúc Âm về việc chữa lành người mù (hoặc hai người mù /pg. 21/ mù) tại Giê-ri-cô ám chỉ đến tình trạng giáo hội trong thời đại của chính ông.66 Người ăn xin mù, theo Origen, tượng trưng cho Cơ Đốc giáo Do Thái ly giáo trong sự nghèo nàn thuộc linh của nó. Các Cơ Đốc nhân Do Thái tỏ ra sự nghèo nàn của mình bằng quan điểm thấp mà họ giữ về thân vị của Đấng Christ; giống như người ăn xin, họ xưng Chúa Giê-su là "con vua Đa-vít" thay vì một tước hiệu cao hơn nào đó. Họ hoặc cho rằng Ngài đã sinh ra bởi Giô-sép và Ma-ri, hoặc, dù thừa nhận sự sinh ra của Ngài từ Ma-ri và Thánh Linh thần thánh, họ phủ nhận thần tính của Ngài.67 Các Cơ Đốc nhân dân ngoại quở trách các Cơ Đốc nhân Do Thái về quan điểm thấp của họ về thân vị của Đấng Christ, như đám đông đã quở trách người ăn xin vì tiếng kêu "Con vua Đa-vít" của ông ta. Tuy nhiên, người ăn xin lại càng kêu to hơn, và Chúa Giê-su đã tôn trọng đức tin thật dù chưa đầy đủ của ông ta bằng cách truyền lệnh đem ông ta lại gần. Rồi người ăn xin nghĩ đến một tước hiệu cao hơn "Con vua Đa-vít" và nói "Ra-bu-ni," "Thầy của tôi." Mãi đến lúc đó Đấng Cứu Thế mới ban sự phục hồi thị giác. Do đó, quan điểm thấp hơn về thân vị của Đấng Christ, theo Origen, là không đủ cho sự cứu rỗi; nhưng nó có thể đóng vai trò như một bước đệm dẫn đến một đức tin đầy đủ hơn.68
Trong đoạn văn này, dường như Cơ Đốc giáo Do Thái duy nhất mà Origen nghĩ đến là một loại mà có thể được đám đông các Cơ Đốc nhân dân ngoại đang theo Chúa Giê-su xem như một "dân sót Y-sơ-ra-ên đang ngồi bên đường." Thế mà ngay cả trong số những người giữ một quan điểm thấp, mang tính nhân bản như vậy về thân vị của Đấng Christ, vẫn không thiếu những người chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh.
Trong quyển thứ năm của luận thuyết của Origen chống lại Celsus,69 Origen trả lời lời buộc tội của Celsus rằng các Cơ Đốc nhân không khác gì người Do Thái như sau:
Giả sử có một số người tiếp nhận Chúa Giê-su và trên cơ sở đó khoe khoang rằng họ là Cơ Đốc nhân, mà vẫn muốn sống theo luật của người Do Thái như đám đông người Do Thái (và đây là phái kép của Người Ebion, hoặc thừa nhận với chúng ta rằng Chúa Giê-su đã sinh bởi một trinh nữ, hoặc phủ nhận điều này, và khẳng định rằng Ngài đã được sinh ra như những con người khác)70 — thì sự kiện này chứng minh điều gì chống lại những người của Hội Thánh, mà Celsus đã gọi là "những người trong đám đông"?71
Tên "Người Ebion," được áp dụng ở đây cho những Cơ Đốc nhân Do Thái dị giáo này, đã được ám chỉ trong đoạn vừa trích từ sách Chú giải Ma-thi-ơ. Việc dùng cụm từ "Người Ebion kép,"72 một cách tình cờ, dường như cho thấy rằng sự phân chia giữa những Người Ebion phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh /pg. 22/ và những Người Ebion chấp nhận nó không phải là một sự phân chia tầm thường hay bất định.73 Sự phân chia tương tự cũng xuất hiện trong Eusebius.74 Trong Epiphanius và Jerome, sống vào cuối thế kỷ thứ tư và đầu thế kỷ thứ năm, thuật ngữ (ít ra) khác nhau; vì theo các tác giả này, những người chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh được gọi là "Người Na-xa-rét,"75 trong khi thuật ngữ Người Ebion được dành riêng cho những người phủ nhận nó.76 Thuật ngữ của Epiphanius đã được một số học giả (ví dụ như Zahn) noi theo, thuật ngữ "Người Na-xa-rét" được dùng cho hạng Người Ebion chính thống hơn và ôn hòa hơn, "Người Ebion" cho hạng kém chính thống hơn. Dù thuật ngữ nào được áp dụng, ít ra cũng khá rõ ràng rằng từ thời của Origen đến thời của Epiphanius đã có hai phe trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, một phe phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, trong khi phe kia chấp nhận nó.77 Trong thời kỳ trước Origen, Irenæus và, theo ông, Hippolytus chỉ nhắc đến những Người Ebion bác bỏ sự sinh bởi đồng trinh; nhưng việc họ không nhắc đến sự phân chia khác của các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo không chứng tỏ rằng nó không tồn tại vào thời họ viết. Vì, thứ nhất, tính chất dị giáo ít rõ rệt hơn của những Cơ Đốc nhân Do Thái chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh rất có thể khiến họ bị bỏ ra khỏi một danh mục các tà giáo;78 và, /pg. 23/ thứ hai, Irenæus và Hippolytus, vì sống ở phương Tây, khó có thể được kỳ vọng sẽ đưa ra thông tin chi tiết về một Cơ Đốc giáo Do Thái tồn tại hoàn toàn hoặc chủ yếu ở phương Đông.
Trong hai hạng Cơ Đốc nhân Do Thái này, hạng nào dường như có khả năng hơn đã giữ gìn truyền thống đúng đắn về sự giáng sinh của Chúa Giê-su? Thật không may, thông tin chi tiết sớm nhất, ít ra về nhóm kém dị giáo hơn, chỉ có từ nửa sau của thế kỷ thứ tư. Sẽ cần phải bắt đầu từ điểm đó và làm việc ngược lại.
Trong nửa sau của thế kỷ thứ tư, Người Ebion, hạng kém chính thống hơn của các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, được Epiphanius mô tả khá chi tiết.79 Lời thuật của ông còn xa mới rõ ràng, và phải được dùng một cách thận trọng. Dù có những thiếu sót, ông đã rõ ràng giữ gìn những thông tin quý giá về Người Ebion mà nếu không có ông đã bị mất. Theo Epiphanius, Ebion khởi đầu từ phái của Người Na-xa-rét, và bắt đầu sự dạy dỗ đặc biệt của mình sau khi Giê-ru-sa-lem bị hủy diệt, ở phía đông sông Giô-đanh, nơi Người Na-xa-rét cũng có chỗ ở của họ. Người Ebion theo luật Do Thái, và trong các sự rửa dội còn đi xa hơn cả người Do Thái. Nhìn chung phái Ebion được chia thành các bè phái; một người tên "Elxai"80 nào đó đã gây ra sự rối loạn. Người Ebion coi quan hệ tính dục là ô uế,81 và do đó không ăn thức ăn động vật.82 Về Chúa Giê-su họ cho rằng Ngài được sinh ra bởi một người cha phàm;83 Đấng Christ đã giáng xuống trên Ngài dưới hình chim bồ câu. Đấng Christ không được /pg. 24/ sinh ra bởi Đức Chúa Trời là Cha, mà được tạo dựng như một trong các thiên sứ trưởng, dù Ngài lớn hơn họ; Đấng Christ đến để bãi bỏ các của lễ. Người Ebion bác bỏ công trình của Phao-lô, và loại bỏ một số tiên tri trong Cựu Ước.
Người Ebion chỉ dùng độc nhất một Phúc Âm, mà Epiphanius mô tả là một bản Ma-thi-ơ bị cắt xén. Họ tự gọi nó là Phúc Âm Hê-bơ-rơ hay Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Một trong các đoạn trích mà Epiphanius đã giữ gìn đề cập đến các sứ đồ ở ngôi thứ nhất; các sứ đồ do đó có lẽ được trình bày như các tác giả của sách. Do đó Phúc Âm này rất có thể được gọi là Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ; và vì thế nó thường được đồng nhất với tác phẩm được nhắc đến dưới tước hiệu ấy bởi Origen.84 Cùng đoạn trích ấy giải thích cách Phúc Âm được gọi là Phúc Âm của Ma-thi-ơ: Ma-thi-ơ được Chúa Giê-su chọn ra để nói chuyện trực tiếp,85 và vì thế có thể được xem như đại diện cho các sứ đồ khác trong việc soạn sách.86
Các đoạn trích đã được Epiphanius giữ gìn hoàn toàn đủ để cho thấy đặc tính của Phúc Âm. Đó là một bản biên soạn bằng tiếng Hy Lạp dựa trên các Phúc Âm chính điển Ma-thi-ơ và Lu-ca của chúng ta. Việc nó phụ thuộc vào các Phúc Âm Hy Lạp của chúng ta và bản thân nó vốn được viết bằng tiếng Hy Lạp được chứng minh — trong số các dấu hiệu khác — bởi sự thay thế khá buồn cười chữ "bánh" cho chữ "châu chấu" trong sự mô tả thức ăn của Giăng Báp-tít; Giăng Báp-tít được nói là đã ăn, không phải châu chấu và mật ong rừng, mà là "mật ong rừng, có vị như ma-na, như bánh có dầu." Sự thay đổi này là do nguyên tắc ăn chay của tác giả.87 Nhưng nếu một thức ăn thực vật nào đó phải được chọn cho Giăng Báp-tít, tại sao lại chọn bánh? Lý do đơn giản là chữ Hy Lạp chỉ "bánh" tình cờ rất giống chữ Hy Lạp chỉ "châu chấu."88 Cùng nguyên tắc ăn chay của tác giả đã khiến ông ta đổi Lu. 22:15, "Ta đã ao ước ăn lễ Vượt-qua với các ngươi," thành, "Ta đã ao ước ăn lễ Vượt-qua này dưới hình thức thịt với các ngươi sao?"89 Sự chống đối các của lễ của Người Ebion xuất hiện trong Phúc Âm ở /pg. 25/ lời được gán cho Chúa Giê-su: "Ta đến để chấm dứt các của lễ; và trừ khi các ngươi thôi dâng tế lễ, cơn thạnh nộ sẽ không thôi khỏi các ngươi."90
Phúc Âm của Người Ebion này không chứa tường thuật nào về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su; nhưng một cách tình cờ nó tỏ ra phụ thuộc vào chương đầu của Lu-ca, và có lẽ cả vào chương thứ hai của Ma-thi-ơ.91 Trong tường thuật về sự chịu báp-têm của Chúa Giê-su, ba hình thức của tiếng phán từ trời đã lưu hành trong Hội Thánh đầu tiên được đơn giản đặt cạnh nhau.92 Từ những khẳng định rối rắm và mâu thuẫn của Epiphanius, ít ra có bấy nhiêu điều dường như rõ ràng — rằng Người Ebion như ông mô tả không đơn thuần là những người Do Thái Pha-ri-si chấp nhận Chúa Giê-su là Đấng Mê-si-a, mà đã chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của những ý tưởng đặc thù (có lẽ Ngộ đạo hay hỗn hợp). Việc họ loại bỏ một phần Cựu Ước, quan điểm của họ về của lễ, và cách họ giải thích biến cố tại lễ báp-têm dường như đặt vấn đề vượt ngoài mọi nghi ngờ.93
Do đó nảy sinh câu hỏi liệu phái được Epiphanius mô tả có hoàn toàn khác biệt với tất cả những Người Ebion được Jerome và các tác giả trước đó, Irenæus, Hippolytus, Origen và Eusebius, nhắc đến hay không. Người Ebion của Jerome không bị buộc tội có bất kỳ giáo lý Ngộ đạo đặc thù nào: xét theo những gì Jerome thực sự nói về họ, họ có thể được cho là khác với Người Na-xa-rét chỉ bởi một Do Thái giáo nghiêm ngặt hơn và bởi một quan điểm thấp hơn về thân vị của Đấng Christ. Một sự vắng mặt tương tự của bất kỳ sự nhắc đến rõ rệt nào về giáo lý Ngộ đạo xuất hiện trong các sự mô tả về cả hai hạng Người Ebion của Eusebius. Và cả hai hạng của Origen dường như bị trách về một ý kiến thô thiển, chưa đầy đủ hơn là về những suy đoán trái phép. Trong Irenæus, như chúng ta đã thấy, vấn đề không hoàn toàn rõ ràng như vậy; có thể có một /pg. 26/ ám chỉ đến giáo lý Ngộ đạo trong những gì ông nói về Người Ebion. Và ngay cả trong trường hợp của Origen, Eusebius và Jerome, việc không nhắc đến giáo lý Ngộ đạo không chứng tỏ rằng những giáo lý ấy không có ở đó.
Dù sao đi nữa, bằng chứng cho quan điểm phổ biến — rằng ngoài những Người Ebion Ngộ đạo của Epiphanius còn có một phái hoàn toàn khác biệt gồm những Người Ebion bảo thủ, thuần túy Pha-ri-si tồn tại ít ra từ thế kỷ thứ hai trở đi — còn xa mới đạt tới bằng chứng tích cực. Quan điểm khác, gán cho Người Ebion của Irenæus, và có lẽ ngay cả cho những kẻ phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh được Justin Martyr nhắc đến, mầm mống của những giáo lý đặc thù được Epiphanius mô tả, cũng là khả dĩ. Cần nhớ rằng các sự mô tả còn lại về Người Ebion từ thời kỳ trước Epiphanius rất ít ỏi, và một số trong đó đến từ những người ít có cơ hội quan sát. Đối với người ngoài, sự khăng khăng của Người Ebion về các hình thức và nghi lễ nói chung có thể nổi bật hơn là sự khác biệt chính xác giữa các nghi lễ của họ với các nghi lễ của người Do Thái thông thường; và quan điểm nhân bản của họ về Chúa Giê-su có thể nổi bật hơn là những suy đoán đặc thù của họ về Đấng Christ. Do đó không hoàn toàn không thể rằng tất cả những Người Ebion phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh đều là những người theo phái Ngộ đạo được mô tả, trong các biểu hiện sau này của nó, bởi Epiphanius. Sách Elxai có lẽ đã được soạn ra từ thời sớm; vì vậy thuyết Ebion Ngộ đạo, dù ngay từ đầu đã dựa trên sách ấy,94 có thể đã khởi nguồn trước thời của Justin Martyr.95
Tiếp theo phải xét đến Người Na-xa-rét, vào thời của Epiphanius và Jerome. Lời thuật của Epiphanius về họ rõ ràng không dựa trên sự quan sát cá nhân; nhưng Jerome, trong thời gian cư trú ở phương Đông, rất có thể đã tiếp xúc gần gũi với họ,96 và do đó những nhận xét rải rác về họ trong các tác phẩm của ông đáng được chú ý cẩn thận. /pg. 27/ Theo Jerome, Người Na-xa-rét, rải rác khắp các hội đường của phương Đông,97 vẫn tiếp tục giữ luật Do Thái;98 họ cố gắng vừa là người Do Thái vừa là Cơ Đốc nhân, và do đó không thành được bên nào; họ tìm cách đổ rượu mới vào bầu da cũ.99 Tuy nhiên họ phải được đánh giá cao hơn Người Ebion, những kẻ chỉ giả vờ là Cơ Đốc nhân.100 Trong khi Người Ebion bác bỏ Phao-lô như một kẻ vi phạm luật pháp,101 Người Na-xa-rét xem sự giảng dạy của Phao-lô như một sự biểu hiện của ánh sáng đã soi sáng dân ngoại.102 Và họ công nhận thân vị Con thần thánh và sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-su.103
Người Na-xa-rét chỉ dùng một Phúc Âm, được viết bằng tiếng A-ram.104 Một bản sao được giữ trong thư viện tại Xê-sa-rê, và Jerome cũng được Người Na-xa-rét tại Bê-rê ở Sy-ri cho phép sao chép Phúc Âm. Thật vậy, ông thậm chí nói rằng ông đã làm cả bản dịch tiếng Hy Lạp lẫn tiếng La-tinh của nó. Dù ông tuyên bố biết nội dung của nó và thường xuyên nhắc đến nó trong các tác phẩm của mình, các cách gọi khác nhau của ông về Phúc Âm đã gây ra rất nhiều rắc rối. Đôi khi, ông gọi nó là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ hay Phúc Âm được gọi là theo người Hê-bơ-rơ; những lúc khác ông nói về nó như thể đó là bản gốc tiếng A-ram của Phúc Âm Ma-thi-ơ. Có lần ông gọi nó là Phúc Âm được nhiều người105 gọi là Phúc Âm Ma-thi-ơ đích thực. Sự mô tả đầy đủ nhất duy nhất về nó như sau:
Trong Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được viết bằng tiếng Canh-đê và Sy-ri nhưng bằng chữ Hê-bơ-rơ, mà Người Na-xa-rét dùng cho đến ngày nay, theo các sứ đồ hay, như rất nhiều người nghĩ, theo Ma-thi-ơ, mà cũng được giữ trong thư viện Xê-sa-rê…106
/pg. 28/
Sau đây là một cách giải thích khả dĩ về sự dao động này trong cách Jerome nói về Phúc Âm.107 Chúng ta có thể cho rằng Jerome đã tìm thấy một Phúc Âm tiếng A-ram, được dùng trong số Người Na-xa-rét, mà một phần song song với Phúc Âm Ma-thi-ơ Hy Lạp của chúng ta. Theo một truyền thống sớm và phổ biến, Ma-thi-ơ đã viết Phúc Âm của mình nguyên thủy bằng tiếng A-ram ("Hê-bơ-rơ"). Do đó lúc đầu Jerome cho rằng Phúc Âm Na-xa-rét chẳng gì khác hơn là Phúc Âm Ma-thi-ơ tiếng A-ram là điều tự nhiên. Tuy nhiên trên thực tế — theo giả thuyết của chúng ta — có những khác biệt lớn giữa Phúc Âm Na-xa-rét ấy và Ma-thi-ơ của chúng ta; vì vậy nếu Phúc Âm ấy là Ma-thi-ơ nguyên thủy, thì Phúc Âm của chúng ta hẳn phải là bất cứ điều gì chứ không phải một bản dịch trung thành. Jerome đã không dám rút ra kết luận này. Tuy nhiên ông không nỡ từ bỏ vẻ ngoài là người duy nhất trong Hội Thánh có trong tay bản Ma-thi-ơ tiếng A-ram đích thực. Và thật vậy, trong nhiều trường hợp Ma-thi-ơ Hy Lạp thực sự có thể được giải thích một cách rất hợp lý bằng cách xem các đoạn tương ứng trong Phúc Âm Na-xa-rét như bản gốc. Theo đó, nơi Ma-thi-ơ của chúng ta và Phúc Âm Na-xa-rét song song với nhau, Jerome đối xử với Phúc Âm Na-xa-rét như Ma-thi-ơ tiếng A-ram nguyên thủy; nhưng nơi hai Phúc Âm khác nhau một cách quyết định, ông gọi Phúc Âm Na-xa-rét bằng một tên khác, chẳng hạn "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ."
Chúng ta còn xa mới xem giả thuyết này là chắc chắn đúng. Nhưng ít ra nó sẽ giải thích các hiện tượng khá tốt.
Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được Clement thành Alexandria, Origen và Eusebius trích dẫn, tất cả đều có sự hiểu biết trực tiếp về nội dung của nó. Nó cũng được Hegesippus dùng và có lẽ ngay cả Ignatius. Origen rõ ràng phân biệt nó với "Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ" mà chúng ta đã bàn. Phúc Âm sau Origen xếp vào số các Phúc Âm ngụy thư — đó là một trong những "sự thử nghiệm"108 mà Lu-ca ám chỉ trong lời mở đầu của mình, trong khi Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ dường như được Origen đối xử với sự tôn trọng,109 dù không ngang bằng thẩm quyền với bốn Phúc Âm chính điển. Trước đây người ta cho rằng có một mối liên hệ nào đó giữa hai Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái — ví dụ, Phúc Âm Ebion là một bản hiệu đính sau này của Phúc Âm Na-xa-rét, hay hai Phúc Âm là những bản hiệu đính khác nhau của một tổ tiên chung — nhưng các cuộc nghiên cứu của Zahn, Handmann110 và Harnack đã khiến hai Phúc Âm được xem như những tác phẩm hoàn toàn riêng biệt. /pg. 29/
Bằng chứng bên ngoài khiến người ta tự nhiên cho rằng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được viết không muộn hơn đầu thế kỷ thứ hai; và Harnack còn ủng hộ một niên đại thế kỷ thứ nhất.111 Về mối quan hệ của tác phẩm với các Phúc Âm chính điển, nhiều quan điểm rất khác nhau đã được giữ. F. C. Baur cho rằng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ là điểm khởi đầu cho toàn bộ sự phát triển của lịch sử Phúc Âm; những người khác cho rằng nó dựa trên các Phúc Âm chính điển của chúng ta; những người khác giữ các quan điểm trung gian đủ loại. Zahn cho rằng nó được phát triển từ Ma-thi-ơ tiếng A-ram nguyên thủy, nhưng, trừ khía cạnh thuần ngôn ngữ, nó tái hiện bản gốc kém trung thành hơn nhiều so với Ma-thi-ơ Hy Lạp của chúng ta. Harnack xem nó như độc lập với Ma-thi-ơ Hy Lạp — một phần nguyên thủy hơn, một phần kém nguyên thủy hơn. Handmann đồng nhất nó với Logia (dùng thuật ngữ ấy để chỉ một trong hai nguồn chung giả định của Ma-thi-ơ và Lu-ca của chúng ta).
Các vấn đề của sách không thể được giải quyết ở đây. Nhưng ít ra có bấy nhiêu điều dường như rõ ràng — dù có một số điều trông như những sự trau chuốt kỳ ảo của lịch sử Phúc Âm,112 Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ chứa truyền thống ít ra có tính cổ xưa lớn và có lẽ là Phúc Âm ngoại chính điển thú vị nhất mà còn giữ được những đoạn trích đáng kể. Do đó, việc Phúc Âm này có chứa hay không một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh không thể là một vấn đề hoàn toàn không quan trọng; và câu hỏi này giờ phải được xét một cách vắn tắt.113
Thứ nhất, việc Jerome và Epiphanius gọi Phúc Âm là Phúc Âm của Ma-thi-ơ được giải thích tốt hơn nếu nó chứa điều gì đó tương ứng với Mt. 1–2. Việc bỏ đi hai chương ở đầu sẽ có tác dụng lớn hơn nhiều trong việc tạo ấn tượng về một tác phẩm khác so với những sự khác biệt lớn hơn rất nhiều ở phần giữa.114 Nếu Phúc Âm bắt đầu với lễ báp-têm, như Mác, tại sao tin tức về nó đến với Epiphanius lại liên kết nó một cách cụ thể với Ma-thi-ơ, và hơn nữa, lại trình bày nó như một Ma-thi-ơ "rất đầy đủ"? Đúng là chính Epiphanius đã không hiểu sự đầy đủ ấy gồm những gì — ông không chắc Phúc Âm có chứa gia phổ hay không và không biết những người đọc nó có chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh hay không — nhưng chính sự thiếu hiểu biết này cho thấy /pg. 30/ Epiphanius đã không bịa ra cách gọi "rất đầy đủ"; nó hẳn đã là một phần của tin tức không rõ ràng mà là nguồn thông tin duy nhất của ông về sách. Còn về Jerome, để giải thích niềm tin nửa vời của ông rằng Phúc Âm chẳng gì khác hơn là Ma-thi-ơ tiếng A-ram, sự hiện diện của một phần mở đầu tương ứng với Mt. 1–2 lại càng được đòi hỏi một cách cấp thiết hơn.
Yêu cầu này có lẽ sẽ được thỏa mãn một phần nếu Phúc Âm, dù bỏ đi mọi nhắc đến sự sinh bởi đồng trinh — tức là, không có gì tương ứng với Mt. 1:18–25 — lại chứa gia phổ của Mt. 1:1–16.115 Tuy nhiên, giả thuyết này chắc chắn là sai. Vì nếu Phúc Âm chứa gia phổ mà không ám chỉ đến sự sinh bởi đồng trinh, thì gia phổ hẳn phải kết thúc bằng một câu nào đó như "Giô-sép sinh Chúa Giê-su." Nhưng nếu Phúc Âm chứa một câu như thế mà không sửa chữa hay giải thích, chắc chắn nó không thể được Origen, Eusebius và Jerome đối xử một cách ưu ái, mỗi người trong họ đều có sự hiểu biết độc lập và trực tiếp về nội dung của nó.116 Dù Hilgenfeld có đúng khi cho rằng những độc giả Cơ Đốc nhân Do Thái của Phúc Âm mà chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh có thể giải thích chữ "Giô-sép sinh Chúa Giê-su" cho hòa hợp với sự sinh bởi đồng trinh,117 chắc chắn Origen và Eusebius (những người đã chấp nhận chính điển Phúc Âm bốn sách và không hề thiên vị cho Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ) và nhiều Cơ Đốc nhân Công giáo mà họ dường như làm chứng cho ý kiến của họ, đã không và sẽ không làm như vậy. Vào thời của Eusebius không một Cơ Đốc nhân Công giáo nào đã đặt một Phúc Âm kết thúc gia phổ bằng "Giô-sép sinh Chúa Giê-su" vào bất kỳ /pg. 31/ hạng nào khác ngoài hạng của những sách quyết định là ngụy tạo. Do đó khá chắc chắn rằng nếu Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ không nhắc đến sự sinh bởi đồng trinh, nó cũng không chứa gia phổ. Nhưng nếu nó không chứa gia phổ, nó hẳn đã có một vẻ ngoài rất khác ở ngay phần mở đầu so với Phúc Âm Ma-thi-ơ, và khó có thể được Epiphanius và Jerome đưa vào mối liên hệ chặt chẽ như vậy với Phúc Âm ấy.118
Thứ hai, đặc tính của những độc giả của Phúc Âm thuận lợi cho giả thuyết rằng nó chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh. Jerome thấy nó được dùng trong số Người Na-xa-rét, những người chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh.119 Dường như Epiphanius đã không thấy nó được dùng trong số Người Ebion, những người phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh; họ dùng Phúc Âm rất khác mà Epiphanius đã giữ gìn các đoạn trích. Eusebius120 gán nó cho hạng kém dị giáo hơn trong hai hạng Người Ebion của ông — hạng chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh. Thật vậy, không có bằng chứng rõ ràng nào rằng Phúc Âm này đã từng được những người cho rằng Chúa Giê-su là con, bởi sự sinh sản thông thường, của Giô-sép và Ma-ri dùng.
Lập luận khả dĩ duy nhất chống lại khẳng định này được tìm thấy trong lời chứng của Irenæus. Trong đoạn văn chúng ta đã trích,121 Irenæus nói rằng những Người Ebion không chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh chỉ dùng Phúc Âm theo Ma-thi-ơ. Nhưng "Phúc Âm theo Ma-thi-ơ" này là gì? Một quá trình loại trừ có vẻ chỉ đến việc đồng nhất nó với Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Hai Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái được biết một cách cụ thể — ít ra hai Phúc Âm duy nhất được biết là đã được gọi bằng tên Ma-thi-ơ — là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ và Phúc Âm của Người Ebion mà Epiphanius mô tả. Do đó, có thể lập luận, vì Phúc Âm được Người Ebion của Irenæus dùng không thể nào là Phúc Âm của Người Ebion của Epiphanius, nó hẳn phải là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ.
Nhưng lập luận này hoàn toàn không có tính kết luận. Thứ nhất, sừng bên kia của thế lưỡng nan có lẽ không đáng sợ như người ta đôi khi vẫn cho. Có chắc chắn đến thế rằng Phúc Âm đang xét không phải là Phúc Âm được Người Ebion của Epiphanius dùng? Thành kiến chống lại quan điểm này là do giả định rằng Người Ebion của Irenæus về cơ bản chỉ đơn thuần là những người Do Thái Pha-ri-si bảo thủ, và do đó hoàn toàn khác biệt với phái kỳ lạ được Epiphanius mô tả. Nhưng giả định này hoàn toàn không chắc chắn đúng. Nếu những điều xét /pg. 32/ nêu trên122 có chút giá trị nào, thì tính chất thuần Pha-ri-si và phi Ngộ đạo hay phi hỗn hợp của Người Ebion của Irenæus không chắc chắn như người ta thường cho. Và nếu sự dạy dỗ của họ chứa mầm mống của các giáo lý Ngộ đạo được những Người Ebion của Epiphanius tuyên xưng, thì họ có lẽ đã sở hữu cùng Phúc Âm Ebion ấy.
Việc đồng nhất "Ma-thi-ơ" được Người Ebion của Irenæus dùng với Phúc Âm Ebion mà Epiphanius trích dẫn đã được chấp nhận ngày càng nhiều trong những năm gần đây. Nó được Schmidtke,123 Waitz,124 Moffatt125 và Findlay126 chấp nhận. Nếu nó đúng,127 thì Người Ebion của Irenæus, những người phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, đã không dùng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, vì vậy họ không còn có thể được dùng như một chứng nhân cho sự vắng mặt của một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh trong Phúc Âm ấy.
Nhưng, thứ hai, dù việc đồng nhất Phúc Âm của Người Ebion của Irenæus với Phúc Âm của Người Ebion của Epiphanius bị bỏ đi, việc đồng nhất Phúc Âm trước với Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ cũng không nhất thiết phải theo sau. Vì những Người Ebion của Irenæus này có thể đã dùng một Phúc Âm nào đó đã bị mất (mối liên hệ của nó với Ma-thi-ơ còn tối nghĩa); hoặc họ có thể đã hiệu đính Ma-thi-ơ chính điển theo một cách nào đó như Marcion đã hiệu đính Lu-ca. Khẳng định của Irenæus vẫn còn khó hiểu. Nhưng rõ ràng ông có tội, trong bất kỳ trường hợp nào, về sai lầm hay sự thiếu đầy đủ thuộc loại này hay loại khác, vì Người Ebion, với sự bác bỏ sự sinh bởi đồng trinh của họ, không thể nào đã tiếp nhận Phúc Âm Ma-thi-ơ như chúng ta biết nó (và như Irenæus biết nó); và những suy luận rút ra từ một khẳng định sai lầm như vậy không thể được phép vô hiệu hóa bằng chứng rõ ràng hơn.128
Thứ ba, có một số bằng chứng tích cực cho thấy Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, như Jerome biết, đã chứa một tường thuật tương ứng với chương thứ hai của Ma-thi-ơ: vì ở một số chỗ129 Jerome dường như thực sự trích dẫn một tường thuật như vậy; ông viện đến /pg. 33/ "tiếng Hê-bơ-rơ"130 trong việc làm sáng tỏ Mt. 2:6, 15, 23 theo một cách dường như cho thấy rằng điều ông muốn nói là "Ma-thi-ơ" tiếng A-ram của mình, hay, nói cách khác, Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ.131 Nhưng nếu Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ chứa nội dung của Mt. 2, nó không hoàn toàn thiếu một phần thời thơ ấu. Và nếu nó chứa một phần thời thơ ấu, phần ấy có lẽ đã nhắc đến sự sinh bởi đồng trinh, vì những người dùng Phúc Âm không phải là những người phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, mà là những người chấp nhận nó. Một Phúc Âm không chứa tường thuật nào về sự giáng sinh của Chúa Giê-su có thể đã được những người tin vào sự sinh bởi đồng trinh dùng, nhưng khó có thể là một Phúc Âm chứa một tường thuật về sự giáng sinh mà lại không nhắc đến phép lạ trung tâm. Suy luận tự nhiên nhất rút ra từ các trích dẫn của Jerome là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ có trong nó tài liệu tương ứng với toàn bộ Mt. 1–2.
Hai phản đối có thể được đưa ra chống lại kết luận của chúng ta rằng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh.
Thứ nhất, một bảng thống kê số dòng132 về các sách chính điển, tranh cãi và ngụy thư đính kèm với "Niên ký" của Ni-xê-pho133 khiến Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, với 2.200 dòng, ngắn hơn đáng kể so với Ma-thi-ơ chính điển, với 2.500 dòng.134 Nhưng các đoạn trích còn lại của Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ dường như dài hơn chứ không ngắn hơn các đoạn tương ứng của Ma-thi-ơ. Do đó — lập luận tiếp tục — sự khác biệt về độ dài có thể được giải thích tốt nhất bởi sự vắng mặt trong Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ của một tường thuật về sự giáng sinh. Nhưng lập luận này, dù khéo léo, hoàn toàn không có tính thuyết phục; chắc chắn nó không nên được phép làm mất uy tín của bằng chứng xác định hơn nhiều mà chúng ta đã đưa ra ở phía bên kia. Con số 2.200 có thể không chính xác,135 hoặc độ dài lớn hơn của Ma-thi-ơ có thể được giải thích bởi những sự bỏ sót trong Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ khác với sự bỏ sót tường thuật giáng sinh.136
Thứ hai, các đoạn trích còn lại của Phúc Âm đôi khi được cho là mâu thuẫn với sự sinh bởi đồng trinh, mà, do đó, người ta nói, /pg. 34/ không thể được tường thuật trong cùng một sách. Nhưng lập luận này ít có giá trị. Trong tường thuật về lễ báp-têm, đúng là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ nói (trong những lời được gán cho Thánh Linh):
Con của Ta, trong mọi tiên tri Ta đã chờ đợi Con, để Con đến và Ta ngự trong Con. Con là nơi an nghỉ của Ta, Con là Con đầu lòng của Ta, Đấng trị vì đời đời.
Nhưng những lời này chắc chắn không có nghĩa là thân vị Con thần thánh của Chúa Giê-su đã không tồn tại trước lễ báp-têm. Đoạn trích trong đó Chúa Giê-su nói về Thánh Linh như "Mẹ của Ta"137 đáng được chú ý kỹ hơn một chút; vì trong Mt. 1:18–25 hoạt động của Thánh Linh có vẻ thay thế vị trí không phải của người mẹ, mà của người cha. Nhưng việc gọi Thánh Linh là Mẹ không mâu thuẫn với chính các tường thuật chính điển, mà với một sự giải thích sai lầm thô thiển, duy vật của chúng. Giống cái chiếm ưu thế của chữ Xê-mít chỉ "Thánh Linh," mà có lẽ đã sinh ra chữ "Mẹ của Ta"138 của đoạn trích, trong các nguồn tiếng A-ram viết hay truyền miệng nguyên thủy đơn giản là một sự bảo vệ thêm (nếu thật sự cần một sự bảo vệ) cho ý nghĩa thuộc linh cao cả của câu chuyện giáng sinh. Như Jerome nói rất hay, "trong Thần tính không có giới tính."139
Lập luận trên đây, dù không làm cho sự hiện diện của một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh trong Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ hoàn toàn chắc chắn, ít ra làm cho nó rất có khả năng cao. Tầm quan trọng của kết luận này phụ thuộc, ở một mức độ đáng kể, vào tính cổ xưa và giá trị được gán cho sách. Nếu sách được viết vào thế kỷ thứ nhất, như Harnack cho, thì lời chứng của nó trở nên vô cùng quý giá. Nhưng dù niên đại của Zahn (ví dụ) — sau năm 135 sau Công nguyên — được chấp nhận, Phúc Âm vẫn cung cấp một sự bổ sung quý giá cho bằng chứng khác. Tầm quan trọng đặc biệt của lời chứng của Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ là nó là một lời chứng của các Cơ Đốc nhân Do Thái — thật vậy, ngay cả của các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo mà đã không chấp nhận không thắc mắc truyền thống của Hội Thánh Công giáo. Nếu không chỉ các Cơ Đốc nhân dân ngoại, mà ngay cả các Cơ Đốc nhân Do Thái thuộc loại ly giáo này, đã chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh trước khi thế kỷ thứ nhất khép lại, thì sự giải thích theo truyền thuyết hay thần thoại về nguồn gốc của giáo lý trở nên rất khó khăn.
Cuộc bàn luận trên đây về các Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái đã theo, trong /pg. 35/ phần lớn, xu hướng của quan điểm hiện đại trước năm 1911, chịu ảnh hưởng của Zahn, Handmann và Harnack. Dù có những khác biệt quan trọng trong chi tiết, một mức độ nhất trí đáng kể đã đạt được. Nhưng vào năm 1911 toàn bộ câu hỏi đã được mở lại bởi công trình công phu của Schmidtke.140 Các cuộc nghiên cứu của Schmidtke, rất thấu đáo và một phần dựa trên tài liệu mới, đã dẫn ông đến một quan niệm hoàn toàn mới về các Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái và về những độc giả của chúng. Do đó đây là một câu hỏi quan trọng: Schmidtke có đúng không, hay quan điểm cũ hơn vẫn có thể được giữ. Câu hỏi ấy không thể được trả lời ở đây. Tất cả những gì giờ có thể thử là (1) một sự trình bày vắn tắt về quan điểm của Schmidtke, (2) một sự ước lượng về ảnh hưởng của nó đối với câu hỏi về sự sinh bởi đồng trinh, và (3) một sự thuật lại về cách Schmidtke đã ảnh hưởng đến quan điểm gần đây.
Vào một thời điểm sớm, Schmidtke nghĩ, các Cơ Đốc nhân Do Thái tại Bê-rê ở Sy-ri, những người trước đây đơn giản đã hợp thành một phần của hội thánh hỗn hợp của thành phố ấy, đã tách ra, do sức ép của hoàn cảnh, khỏi các Cơ Đốc nhân dân ngoại, và lập thành một cộng đồng riêng. Những Cơ Đốc nhân Do Thái của Bê-rê này về sau được gọi là "Người Na-xa-rét." Khẳng định của Jerome rằng Người Na-xa-rét rải rác khắp các hội đường của phương Đông hoàn toàn vô giá trị; chưa bao giờ có Người Na-xa-rét ở ngoài Bê-rê. Người Na-xa-rét đã hợp thành một phần của Hội Thánh Công giáo, và ngay cả sau sự tách ra của họ cũng khác với các Cơ Đốc nhân dân ngoại ít hơn là trong chính sự tận hiến của họ đối với các phong tục Do Thái. Ví dụ, họ công nhận công trình của Phao-lô với sự nhiệt thành, và chấp nhận giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh. Vào một thời điểm nào đó sau khi Thư của Ignatius gửi cho người Si-miệc-na được viết, nhưng trước năm 150 sau Công nguyên, Người Na-xa-rét của Bê-rê đã dịch Phúc Âm Ma-thi-ơ Hy Lạp sang ngôn ngữ của chính họ, tiếng A-ram. Đó không phải là một bản dịch hoàn toàn từng chữ, hơi giống một bản targum. Nhưng nó không khác Ma-thi-ơ đủ để được xem như một sách riêng. Có mọi lý do để cho rằng, ví dụ, nó chứa Mt. 1–2.141 Ma-thi-ơ tiếng A-ram của Bê-rê này, dù thực sự là một bản dịch của Ma-thi-ơ Hy Lạp chính điển, về sau được xem như bản gốc mà Ma-thi-ơ Hy Lạp đã được dịch ra, và do đó đã sinh ra truyền thống về bản gốc "Hê-bơ-rơ" của Ma-thi-ơ, được Papias chứng thực vào giữa thế kỷ thứ hai và đóng một vai trò lớn trong Irenæus và các tác giả sau này. Phúc Âm Na-xa-rét được Hegesippus dùng (khoảng năm 180 sau Công nguyên), nhưng không được các tác giả khác trước Eusebius biết đến ngoại trừ qua tin đồn. Eusebius đã không /pg. 36/ thấy Phúc Âm khi ông viết "Lịch sử Hội Thánh" của mình, nhưng đã có được một bản sao trước khi tác phẩm "Sự Hiển Lộ" của ông xuất hiện. Ông xem sách như bản gốc của Ma-thi-ơ. Bản sao của ông được thêm vào thư viện tại Xê-sa-rê, nơi nó vẫn còn vào thời của Jerome. Nhưng tác giả đã đưa Phúc Âm lên nổi bật là Apollinaris thành La-ô-đi-xê. Chúng ta nợ ông các đoạn trích đã được Jerome giữ gìn, và cả những đoạn trích đã được giữ gìn trong lề của một số bản thảo Phúc Âm mà là hậu duệ của một ấn bản Phúc Âm có thể được gọi là "ấn bản Si-ôn." Phúc Âm Na-xa-rét này chưa bao giờ được bất kỳ ai thực sự quen thuộc với nội dung của nó xem như một tác phẩm khác với Phúc Âm Ma-thi-ơ, mà được xem như bản gốc mà Phúc Âm chính điển đã được dịch ra. Nó hoàn toàn không liên quan gì đến Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Đó là quan điểm của Schmidtke về Người Na-xa-rét và về Phúc Âm của họ. Người Ebion, theo Schmidtke — để tiến tới sự trình bày quan điểm của ông về họ — là một phái hoàn toàn khác biệt với Người Na-xa-rét. Họ được đặc trưng bởi sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, dù tên "Người Ebion" đã bị Origen và Eusebius áp dụng sai cho cả một phái chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh. Khi Epiphanius viết bản thảo đầu tiên của phần về Người Ebion, ông không hề có kiến thức trực tiếp nào về họ. Sự mô tả của ông về phái này bị hư hỏng bởi sự nhầm lẫn Người Ebion với người Elkesaites, và bởi việc dùng toàn bộ tài liệu của các tác phẩm Clementine như nguồn thông tin về Người Ebion. Tất cả những gì ông nói về tính chất Ngộ đạo của Người Ebion đơn giản dựa trên những sự kết hợp vô căn cứ này. Chưa bao giờ có Người Ebion Ngộ đạo nào. Nhưng những gì Epiphanius nói về nguyên tắc ăn chay của Người Ebion là đúng. Sau khi viết bản thảo đầu tiên của chương, Epiphanius nhận được thông tin trực tiếp về những Người Ebion đương thời trên đảo Si-pơ-rơ, và làm quen với Phúc Âm của họ. Thông tin sau này và đúng đắn này được đơn giản thêm vào bản thảo gốc của tác phẩm Epiphanius, và kết quả là lời thuật rối rắm mà chúng ta có trước mắt. Phúc Âm Ebion mà Epiphanius trích dẫn phải được đồng nhất, không phải với Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ,142 mà với Phúc Âm Ebion được Irenæus nhắc đến như một Phúc Âm của Ma-thi-ơ và cũng được Origen và những người khác nhắc đến và trích dẫn dưới tước hiệu "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ." Dấu vết sớm nhất về việc dùng nó là trong Hegesippus. Cho Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ này phải được gán các đoạn trích trong Epiphanius mà thường đã được gán cho Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ,143 và cả /pg. 37/ những đoạn trích như đoạn trích trong Origen nhắc đến Đức Thánh Linh như mẹ của Chúa Giê-su. Phúc Âm Hy Lạp theo người Hê-bơ-rơ này hoàn toàn không liên quan gì đến Phúc Âm tiếng A-ram của Người Na-xa-rét; hai Phúc Âm được các tác giả đầu tiên giữ hoàn toàn tách biệt. Eusebius nói về Hegesippus rằng ông đã trích từ Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ và từ (Phúc Âm) Sy-ri.144 Ở đây hai Phúc Âm được đặt rõ ràng cạnh nhau. Việc đồng nhất phổ biến Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ với Ma-thi-ơ tiếng A-ram của Người Na-xa-rét hoàn toàn là do sự ngu dốt và gian dối kết hợp của Jerome. Dù ông nói gì về bản dịch tiếng Hy Lạp và tiếng La-tinh của ông về Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ và về cơ hội sao chép Phúc Âm Na-xa-rét của ông, ông thực sự không quen thuộc với Phúc Âm nào. Ông đã thấy Phúc Âm tiếng A-ram trong thư viện tại Xê-sa-rê, nhưng vì không biết tiếng A-ram nên không thể dùng nó được bao nhiêu. Kiến thức của ông về Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ bắt nguồn từ Origen, kiến thức của ông về Ma-thi-ơ tiếng A-ram từ Apollinaris thành La-ô-đi-xê. Vì ông không biết cả hai Phúc Âm, ông có thể nhầm lẫn chúng. Ông đã giải thích "theo người Hê-bơ-rơ" trong tước hiệu của Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ một cách sai lầm theo nghĩa ngôn ngữ, và vì thế bị dẫn đến đồng nhất Phúc Âm này với Phúc Âm tiếng A-ram của Người Na-xa-rét. Các cách gọi của ông về Phúc Âm tiếng A-ram theo người Hê-bơ-rơ thay đổi theo các nguồn thông tin của ông và theo những đòi hỏi của dịp. Trong sách Chú giải Ma-thi-ơ, ví dụ, ông không thể gọi một Phúc Âm mà ông chỉ thỉnh thoảng nhắc đến là bản gốc của Ma-thi-ơ; vì nếu Phúc Âm là bản gốc của Ma-thi-ơ, thật là vô lý khi ông không nhắc đến nó thường xuyên hơn. Trên thực tế, ông không thể nhắc đến nó thường xuyên hơn, vì lý do đơn giản là kiến thức của ông về nó bị giới hạn trong các trích dẫn mà Apollinaris đã thực hiện.
Dù một bản tóm tắt vắn tắt như trên cũng có thể đủ để cho thấy tính chất cách mạng trong cách Schmidtke xử lý các Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái. Lý thuyết không thể được xem xét một cách phê bình ở đây. Nhưng sự xem xét như vậy có thể được bỏ qua với lương tâm thanh thản hơn vì tầm quan trọng của cuộc nghiên cứu của Schmidtke đối với câu hỏi về tính lịch sử của sự sinh bởi đồng trinh không lớn như người ta có thể tưởng. Nếu lý thuyết của Schmidtke chứng tỏ là đúng, lời chứng thế kỷ thứ hai cho sự sinh bởi đồng trinh sẽ không bị suy yếu.
Đúng là nếu Schmidtke đúng thì Người Na-xa-rét, những người chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh, không còn có thể được xem như một phái lan rộng, mà trở thành một cộng đồng địa phương tại Bê-rê ở Sy-ri. Đúng là những "Người Ebion" chính thống hơn, /pg. 38/ mà Origen và Eusebius trình bày như chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh, biến mất khỏi các trang sử.145 Đúng là Phúc Âm Na-xa-rét, chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh, không còn có thể được xem như thể hiện truyền thống độc lập, mà trở thành một bản dịch tự do của Ma-thi-ơ với một số việc dùng các Phúc Âm chính điển khác. Đúng là Người Ebion của Epiphanius, những người phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh, được minh oan khỏi lời buộc tội có những suy đoán Ngộ đạo phi lịch sử. Đúng là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được Hegesippus và các tác giả đầu tiên khác nhắc đến không còn có thể được xem như chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh. Những đặc điểm này của lý thuyết Schmidtke có vẻ làm suy yếu lời chứng cho sự sinh bởi đồng trinh và nâng cao giá trị của những sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Cơ Đốc nhân Do Thái.
Nhưng những đặc điểm khác của lý thuyết lại hướng một cách rõ ràng không kém về phía ngược lại. Trước hết, dù theo lý thuyết của Schmidtke, Người Na-xa-rét thu nhỏ lại chỉ còn là một cộng đồng địa phương, vẻ ngoài nguyên thủy của họ vẫn còn. Và họ đã chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh. Chỉ là sự tình cờ trong việc tách ra khỏi các anh em Cơ Đốc nhân dân ngoại của họ đã khiến họ trở nên đặc biệt. Có thể cho rằng các Cơ Đốc nhân Do Thái khác có tính chất nguyên thủy tương tự đã đơn giản hợp nhất vĩnh viễn vào Hội Thánh Công giáo. Thứ hai, Phúc Âm Na-xa-rét, dù theo lý thuyết của Schmidtke không còn là một kho chứa truyền thống độc lập nữa, lại trở thành một lời chứng quý giá về sự chấp nhận sớm Phúc Âm Ma-thi-ơ của các Cơ Đốc nhân Do Thái. Và Phúc Âm Ma-thi-ơ đã chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh. Thứ ba, dù theo lý thuyết của Schmidtke, Người Ebion không còn là Ngộ giáo nữa, họ cũng không vì thế mà có thể đòi bất kỳ tính nguyên thủy đặc biệt nào. Ví dụ, ngôn ngữ đã là tiếng Hy Lạp, chứ không phải tiếng A-ram. Cuối cùng, dù theo lý thuyết của Schmidtke, Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được chứng tỏ là không chứa một tường thuật nào về sự sinh bởi đồng trinh, nó cũng được chứng tỏ là hoàn toàn vô giá trị. Phúc Âm duy nhất của những Cơ Đốc nhân Do Thái phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh này, Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái duy nhất không chứa sự sinh bởi đồng trinh, là một bản biên soạn tiếng Hy Lạp vô giá trị dựa trên các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca của chúng ta, một bản biên soạn mà vẫn cho thấy sự phụ thuộc vào những đoạn tường thuật thời thơ ấu mà nó đã bỏ đi. Việc Hegesippus dùng Phúc Âm này và việc Irenæus nhắc đến nó đơn giản tạo thành một lời chứng nữa cho việc dùng sớm các Phúc Âm chính điển. Và việc Người Ebion chỉ dùng Phúc Âm này, và không dùng Phúc Âm nào khác, chứng tỏ họ hoàn toàn thiếu thốn truyền thống lịch sử chân thật như thế nào, ngoại trừ những gì đã được thể hiện trong /pg. 39/ các Phúc Âm chính điển. Bất luận nguyên nhân của sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của họ là gì, sự phủ nhận ấy không dựa trên truyền thống nguyên thủy truyền xuống từ thời của Chúa Giê-su. Không một giáo phái nào mà Phúc Âm duy nhất của nó là Phúc Âm mà Epiphanius đã trích dẫn trong chương viết về Người Ebion lại có chút căn cứ nào để được xem là đứng trong bất cứ mối quan hệ trực tiếp và đặc biệt nào với Hội Thánh Do Thái nguyên thủy.
Lý thuyết của Schmidtke đã được các tác giả về sau đánh giá khác nhau. Nhưng nhìn chung có thể nói rằng một số kết quả khá vững chắc đang hiện ra từ cuộc thảo luận.146 Ít ra chúng ta đã thấy rằng những yếu tố cố định trong toàn bộ vấn đề là "Phúc Âm Na-xa-rét" được Jerome trích dẫn và "Phúc Âm Ebion" được Epiphanius trích dẫn. Tính chất của mỗi Phúc Âm này khá rõ ràng: Phúc Âm Na-xa-rét là một Phúc Âm tiếng A-ram (hay tiếng Hê-bơ-rơ) hơi giống Ma-thi-ơ của chúng ta; Phúc Âm Ebion là một bản biên soạn do một tác giả có nguyên tắc ăn chay, và có lẽ có những quan điểm hỗn hợp (nếu không phải là Ngộ giáo), thực hiện trên cơ sở các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca tiếng Hy Lạp của chúng ta.
Khó khăn nảy sinh khi chúng ta tìm cách xác định mối quan hệ của hai Phúc Âm này với "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ" được Cơ-lê-măng và Ô-ri-gien trích dẫn. Quan điểm cổ xưa hơn đồng nhất Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ này với Phúc Âm Na-xa-rét. Sự đồng nhất này đã bị Schmidtke bác bỏ, và trong điểm này ông đã được Waitz và Moffatt, và (với những dè dặt) Findlay, đi theo, trong các tác phẩm đã trích dẫn.147 Vậy phải làm gì với Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ sau khi nó đã bị tước mất sự đồng nhất với Phúc Âm Na-xa-rét như thế? Schmidtke đã đồng nhất nó với Phúc Âm Ebion, nhưng sự đồng nhất ấy bị các tác giả đương thời bác bỏ một cách chung chung (và một cách đúng đắn). Như vậy Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ bị bỏ lơ lửng trong không trung, và chúng ta có ít nhất ba Phúc Âm Cơ Đốc nhân Do Thái thay vì hai.
Vậy tình trạng quan điểm này có ý nghĩa gì đối với câu hỏi về sự sinh bởi đồng trinh? Chắc chắn nó không hề bất lợi cho tính lịch sử của truyền thống về sự sinh bởi đồng trinh. /pg. 40/ Trước hết, hiện nay người ta thừa nhận một cách chung chung rằng Phúc Âm Na-xa-rét đã chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh. Giá trị của lời chứng của nó tất nhiên sẽ phụ thuộc phần lớn vào những gì chúng ta nghĩ về Phúc Âm ấy nói chung; nhưng chắc chắn Phúc Âm ấy tạo ra một ấn tượng về tính nguyên thủy lớn hơn nhiều so với ấn tượng mà Phúc Âm duy nhất trong số các Phúc Âm này chắc chắn đã bỏ sự sinh bởi đồng trinh tạo ra.
Thứ hai, Phúc Âm Ebion, vốn đã bỏ sự sinh bởi đồng trinh, dù người biên soạn và những người dùng nó có thể được tuyên vô tội khỏi chủ nghĩa Ngộ giáo thực sự, và dù niên đại của nó thường được đẩy lùi xa hơn trước đây, vẫn giữ tính chất của nó như một bản biên soạn rõ ràng là thứ yếu dựa trên các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca tiếng Hy Lạp của chúng ta. Sự đồng nhất Phúc Âm này với "Phúc Âm theo Ma-thi-ơ," mà Irenæus nói là đã được dùng trong số những Người Ebion mà ông nhắc đến, làm giảm đi rất nhiều bằng chứng cho một sự bác bỏ bảo thủ, Pha-ri-si, và thuần túy Do Thái về sự sinh bởi đồng trinh trong số những Cơ Đốc nhân xưng mình thuộc chủng tộc Do Thái. Những Người Ebion của Irenæus, trước đây được cho là những người giữ gìn truyền thống Pa-lét-tin nguyên thủy, hóa ra lại bị ảnh hưởng bởi những ý tưởng hỗn hợp nhiều hay ít; và "Phúc Âm theo Ma-thi-ơ" của họ, trước đây được cho là rất quan trọng, hóa ra là một bản biên soạn vô giá trị, bị chi phối bởi một khuynh hướng ăn chay rõ rệt và dựa trên các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca tiếng Hy Lạp của chúng ta. Phúc Âm này càng được đặt niên đại sớm,148 bằng chứng cho việc dùng sớm hai Phúc Âm trong số các Phúc Âm chính điển của chúng ta chứa tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh càng lớn, và khả năng đã từng có bất kỳ truyền thống thực sự độc lập nào khiến Chúa Giê-su trở thành con, theo sự sinh sản thông thường, của Giô-sép và Ma-ri càng nhỏ.
Thứ ba, "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ," theo đúng nghĩa danh xưng ấy, Phúc Âm được nhắc đến dưới tước hiệu ấy bởi Cơ-lê-măng và Ô-ri-gien, nay đã bị tước mất sự đồng nhất hoặc với Phúc Âm Na-xa-rét của Jerome hoặc với Phúc Âm Ebion của Epiphanius, thì có khả năng chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh ít ra cũng bằng khả năng không chứa. Nếu nó trùng với Phúc Âm được nhắc đến dưới cùng tước hiệu ấy bởi Eusebius trong sách Lịch sử Hội Thánh,149 thì có lẽ nó đã chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh; vì trong đoạn ấy Eusebius gán nó cho những Người Ebion đã chấp nhận truyền thống về sự sinh bởi đồng trinh.150 Nhưng ngay cả nếu nó được xem là khác với Phúc Âm được Eusebius nhắc đến,151 vẫn không có bằng chứng xác đáng nào cho thấy nó đã không chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh; và sự tôn trọng mà Cơ-lê-măng /pg. 41/ và Ô-ri-gien dành cho nó chỉ về sự hòa hợp của nó, trong vấn đề về sự giáng sinh của Chúa Giê-su, với giáo lý của khối chính của Hội Thánh.
Vì vậy, dù theo sự tái dựng cổ xưa hơn, hay theo những quan điểm mới hơn đã trở nên thịnh hành kể từ khi sách của Schmidtke xuất hiện, vẫn chưa thực sự tìm thấy một Phúc Âm nào có vẻ ngoài nguyên thủy, được dùng trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, mà đã bỏ qua hay phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ.
Bây giờ đã đến lúc tóm tắt các kết quả của cuộc thảo luận trên đây về những sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Cơ Đốc nhân Do Thái.
Chúng ta đã khám phá rằng sự sinh bởi đồng trinh đã bị phủ nhận bởi những Người Ebion Ngộ giáo hay hỗn hợp được Epiphanius mô tả; nhưng tính chất của giáo phái này đến nỗi dấy lên một giả định rất bất lợi đối với các truyền thống của nó. Những Người Ebion hỗn hợp này xa cách hết mức có thể với mọi điều mà Cơ Đốc giáo Do Thái nguyên thủy có thể được hình dung là. Vì vậy rất khó tin rằng họ đã được nối kết với Chúa Giê-su hay với các môn đồ đầu tiên của Ngài bởi một truyền thống mà ở nơi khác đã bị mất. Dù sao đi nữa, Phúc Âm duy nhất mà họ được biết là đã dùng là một bản biên soạn vô giá trị, thể hiện những sự sửa đổi có tính giáo điều vô liêm sỉ nhất đối với chất liệu chính điển.152
Người ta thường nghĩ rằng sự sinh bởi đồng trinh cũng đã bị phủ nhận bởi một số Người Ebion Pha-ri-si, những người, ngoài những quan điểm nhân bản của họ về Chúa Giê-su, chỉ khác với Hội Thánh Công giáo bởi sự khăng khăng nghiêm ngặt về luật Do Thái. Nếu những Người Ebion Pha-ri-si như vậy thực sự tồn tại, sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của họ không khó giải thích. Họ có lẽ thuộc về phe nghiêm ngặt hơn của các Cơ Đốc nhân Do Thái, phe khăng khăng đòi người dân ngoại cũng như người Do Thái phải giữ luật. Họ là người Do Thái hơn là Cơ Đốc nhân; và đối với người Do Thái chính thống, sự sinh bởi đồng trinh là một điều gớm ghiếc.153 Nó dường như không hòa hợp với niềm tự hào của người ấy về quan hệ hôn nhân và việc sinh con đẻ cái. Đối với người ấy nó có thể dường như làm vô hiệu lời hứa của Đức Chúa Trời về một hoàng tử thuộc dòng Đa-vít. Nó mâu thuẫn với sự siêu việt một chiều trong quan niệm của người ấy về Đức Chúa Trời, và dường như khiến Giê-hô-va chẳng hơn gì Zeus.
Nhưng trên thực tế, thật đáng nghi ngờ liệu những Người Ebion Pha-ri-si như vậy có thực sự tồn tại hay không. Chắc chắn xu hướng của các cuộc điều tra gần đây đã có xu hướng làm giảm bớt bằng chứng cho sự tồn tại của họ. Hoàn toàn không phải là không thể rằng mọi sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo đều đến từ những người thuộc loại được đại diện bởi Phúc Âm Ebion mà Epiphanius đã trích dẫn.
Dù sao đi nữa, những sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Cơ Đốc nhân Do Thái, dù thuộc loại nào, cũng bị trung hòa hơn cả bởi sự khẳng định nó của Cơ Đốc nhân Do Thái. /pg. 42/ Trước hết, sự khẳng định có thể được truy ngược ít ra xa bằng sự phủ nhận. Sự phủ nhận xuất hiện lần đầu tiên trong Giút-tinô Tuẫn Đạo, và nó xuất hiện ở đó theo một cách gợi ý rằng nó không hề đáng sợ chút nào. Ít ra trong mắt những người Do Thái không phải Cơ Đốc nhân, dường như nó không nổi bật lắm; cho đến khi được Giút-tinô sửa lại, người Do Thái dường như không biết rằng chức Đấng Mê-si-a của Chúa Giê-su có thể được chấp nhận mà tách rời khỏi sự sinh bởi đồng trinh. Vào đầu thế kỷ thứ hai, I-nha-xi-ô, khi tranh luận, dường như, chống lại các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, cảm thấy không cần sửa lại quan điểm của họ về sự giáng sinh của Chúa Giê-su. Đừng nói rằng điều này là do sự thờ ơ của I-nha-xi-ô, hay do bất kỳ sự thiếu vững chắc nào trong cách mà sự sinh bởi đồng trinh đã được thiết lập vào thời ấy trong Hội Thánh. I-nha-xi-ô hầu như không thua bất kỳ tác giả nào về sau trong vị trí ông dành cho đức đồng trinh của Ma-ri; đối với ông nó là một trong ba mầu nhiệm lớn, sự mặc khải bị trì hoãn lâu dài của nó đánh dấu một kỷ nguyên mới trong lịch sử thế giới. Đúng vậy, luận chứng từ sự im lặng nên được dùng với sự thận trọng lớn. Nhưng sự im lặng của I-nha-xi-ô về sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh của Cơ Đốc nhân Do Thái ít ra cũng có ý nghĩa bằng sự im lặng của Giút-tinô154 về sự chấp nhận nó của Cơ Đốc nhân Do Thái. Hơn nữa, Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ có lẽ là một lời chứng trực tiếp về niềm tin của Cơ Đốc nhân Do Thái vào sự sinh bởi đồng trinh, từ một thời kỳ trước thời của Giút-tinô.155
Thứ hai, tính chất của những Cơ Đốc nhân Do Thái đã chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh dấy lên một giả định có lợi cho sự khẳng định của họ. Ritschl đã chỉ ra sự tương đồng chặt chẽ giữa các quan điểm của Người Na-xa-rét của Jerome và quan điểm của các sứ đồ nguyên thủy. Giống như các sứ đồ nguyên thủy,156 Người Na-xa-rét về phần mình tiếp tục giữ luật Do Thái; nhưng, cũng giống như các sứ đồ nguyên thủy, họ công nhận sự tự do của các Cơ Đốc nhân dân ngoại và tán thành công trình của Phao-lô. Những Người Ebion nghiêm ngặt hơn, ngược lại, những kẻ tìm cách ép buộc các tân tín hữu dân ngoại phải giữ luật157 và xem Phao-lô là kẻ bội đạo, là những người kế tục thuộc linh không phải của các sứ đồ, những người đã đứng gần Chúa Giê-su nhất, mà của những "anh em giả trá đã được lén /pg. 43/ đưa vào" theo khuynh hướng Do Thái hóa.158 Nói chung, Người Na-xa-rét, sống ẩn dật ở phương Đông và dùng Phúc Âm cổ xưa của chính mình, tạo ra một ấn tượng về sự bảo thủ và cổ xưa tương phản rõ rệt với Người Ebion của Epiphanius, với những sự đổi mới về giáo lý và Phúc Âm vô giá trị của họ.
Một sự kiện đáng được ghi nhớ thường xuyên trong toàn bộ cuộc thảo luận — sự kiện, tức là, Cơ Đốc giáo Do Thái không bị giới hạn trong các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo được liệt kê trong các danh mục tà giáo. Đã được chứng tỏ ở trên rằng ngay cả trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái dị giáo được Ô-ri-gien và những người khác nhắc đến, một số đã chấp nhận sự sinh bởi đồng trinh. Nhưng toàn bộ cuộc thảo luận này đã bỏ ra ngoài vô số các Cơ Đốc nhân Do Thái mà rất có thể đã đơn giản hợp nhất vào Hội Thánh Công giáo.159 Và mọi điều đều chỉ về giả thuyết rằng chính những người này, chứ không phải những kẻ ly giáo thuộc bất kỳ quan điểm nào, đã nắm giữ truyền thống lịch sử nguyên thủy nhất về đời sống của Chúa Giê-su.
Các kết quả của cuộc điều tra trên đây về lời chứng thế kỷ thứ hai cho sự sinh bởi đồng trinh có thể được tóm tắt trong hai mệnh đề:
1. Một niềm tin vững chắc và được phát biểu rõ ràng vào sự sinh bởi đồng trinh kéo dài ngược về những năm đầu của thế kỷ thứ hai.
2. Những sự phủ nhận sự sinh bởi đồng trinh xuất hiện trong thế kỷ ấy dựa trên định kiến triết học hay giáo điều, rất có thể hơn là dựa trên truyền thống lịch sử chân thật.
CHƯƠNG II: TƯỜNG THUẬT VỀ SỰ GIÁNG SINH LÀ MỘT PHẦN NGUYÊN BẢN CỦA PHÚC ÂM THỨ BA
Đã được chứng tỏ trong chương trước rằng giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh, xét theo những gì các nguồn còn tồn cho phép chúng ta phán đoán, đã được thiết lập vững chắc vào đầu thế kỷ thứ hai cũng như vào cuối thế kỷ. Đó là kết luận tự nhiên nhất được rút ra đặc biệt từ lời chứng của I-nha-xi-ô, và không có gì trong các thông tin còn tồn khác làm mất hiệu lực của nó.
Rõ ràng một giáo lý xuất hiện một cách hết sức đương nhiên trong các thư tín của I-nha-xi-ô không thể là một sự đổi mới, mà hẳn đã có gốc rễ trong thời kỳ trước đó. I-nha-xi-ô không phải là một tân tín hữu, mà là giám mục của một hội thánh lớn, hội thánh mẹ của Cơ Đốc giáo dân ngoại. Tại An-ti-ốt ông ở một vị trí không hề xa cách các nguồn thông tin tối hậu về đời sống của Chúa Giê-su. Rõ ràng, điều ông trình bày, không cần tranh luận, như một phần thiết yếu của niềm tin Cơ Đốc hẳn đã được tin một cách chung chung trong Hội Thánh từ nhiều năm trước.
Vì vậy, ngay cả nếu trong Tân Ước không có một lời nào về đề tài này, lời chứng thế kỷ thứ hai cũng sẽ cho thấy rằng niềm tin vào sự sinh bởi đồng trinh hẳn đã phát sinh, ít ra, rất lâu trước khi thế kỷ thứ nhất khép lại. Tuy nhiên, trên thực tế, Tân Ước có chứa một tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh, và tường thuật ấy bây giờ phải được xem xét.
Tường thuật của Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-su được chứa trong hai sách của Tân Ước, Phúc Âm theo Ma-thi-ơ và Phúc Âm theo Lu-ca. Vì tường thuật trong Lu-ca dài hơn tường thuật trong Ma-thi-ơ và bắt đầu tại một điểm sớm hơn trong dòng sự kiện, nó có thể được xem xét trước một cách thuận tiện.
Tất nhiên sự đánh giá của chúng ta về tường thuật của Lu-ca về sự giáng sinh của Chúa Giê-su sẽ phụ thuộc ở mức độ đáng kể vào những gì chúng ta nghĩ về Phúc Âm thứ ba nói chung. Rõ ràng câu hỏi lớn hơn ấy không thể được xem xét ở đây; việc xem xét nó sẽ đòi hỏi một luận thuyết riêng. Chỉ có thể nhận xét qua loa rằng hiện nay đang có một xu hướng gia tăng trong số các học giả có quan điểm rất khác nhau chấp nhận quan điểm truyền thống rằng Phúc Âm thứ ba và sách Công /pg. 45/ vụ thực sự đã được Lu-ca, thầy thuốc, bạn đồng hành của sứ đồ Phao-lô, viết ra.
Nếu quan điểm này đúng, những hệ quả rất quan trọng lập tức hiện ra. Nếu tác giả của bộ Lu-ca–Công vụ, như những người bênh vực quan điểm truyền thống về quyền tác giả cho là, trùng với người bạn đồng hành của Phao-lô mà đã kể mình vào cùng với Phao-lô bằng cách dùng ngôi thứ nhất số nhiều trong những đoạn được gọi là "we sections" của sách Công vụ, thì tại mọi điểm mà "chúng ta" xuất hiện tác giả hẳn đã có mặt. Các sự di chuyển và các mối quan hệ của tác giả nhờ đó có thể được truy dấu. Chẳng hạn, bằng phương pháp này có thể chứng tỏ rằng tác giả đã tiếp xúc, trong chuyến truyền giáo thứ hai, không chỉ với Phao-lô, mà còn với Si-la, người nguyên từ Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đến. Và, điều còn quan trọng hơn, dấu hiệu "chúng ta" đầy ý nghĩa trong tường thuật kéo dài đến tận sự hiện diện của Gia-cơ, em của Chúa, và của chính Hội Thánh Giê-ru-sa-lem.1 Tác giả nhờ đó đã ở tại Pa-lét-tin vào đầu hai năm Phao-lô bị giam tại Xê-sa-rê; và vì vào cuối thời kỳ ấy ông lại xuất hiện tại Pa-lét-tin (nơi ông đã xuống tàu cùng Phao-lô đi Rô-ma), thật tự nhiên khi cho rằng ông đã dành toàn bộ hay một phần khoảng thời gian ấy tại xứ này. Vào thời ấy, vậy, ông có thể đã có nhiều cơ hội để thu thập thông tin về đời sống trên đất của Chúa Giê-su từ những người có đủ tư cách nhất để nói. Nếu Lu-ca thực sự là tác giả của bộ Lu-ca–Công vụ, thì có một giả định mạnh mẽ ủng hộ tính đáng tin cậy của bộ sách đôi, không chỉ nơi nó đề cập đến các chuyến truyền giáo của Phao-lô, mà còn về đời sống của Chúa Giê-su và lịch sử đầu tiên của Hội Thánh Pa-lét-tin; và đặc biệt nó phải được đối xử với sự tôn trọng nơi nó đề cập đến các biến cố liên quan đến sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa.
Vì vậy không có gì ngạc nhiên khi thấy rằng đại đa số những người phủ nhận tính lịch sử của tường thuật thời thơ ấu trong Phúc Âm thứ ba cũng phủ nhận quyền tác giả của Lu-ca đối với sách. Lý do chính khiến họ phải làm như vậy hoàn toàn rõ ràng; đơn giản là Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ, không chỉ trong tường thuật thời thơ ấu, mà cả ở những chỗ khác, trình bày một tường thuật hoàn toàn siêu nhiên về đời sống của Chúa Giê-su và về những khởi đầu của Hội Thánh Cơ Đốc. Nếu một người bác bỏ điều siêu nhiên, thật rất khó cho người ấy cho rằng một tác giả đã đứng gần các biến cố như Lu-ca, thầy thuốc, bạn đồng hành của Phao-lô, đã có thể đưa ra một tường thuật siêu nhiên một cách rõ rệt và do đó sai lầm như vậy về những gì đã xảy ra. Nhưng chính vì sự xem xét này, càng có ý nghĩa hơn khi những học giả như A. von Harnack thành Berlin,2 và /pg. 46/ nhà sử học lỗi lạc, Eduard Meyer,3 những người tự mình hoàn toàn bác bỏ tính lịch sử của các phép lạ được tường thuật trong bộ Lu-ca–Công vụ, đã cảm thấy bị buộc phải chấp nhận quan điểm truyền thống về quyền tác giả. Chỉ có bằng chứng rất mạnh trong lĩnh vực phê bình văn học mới có thể thắng được giả định mạnh mẽ chống lại quyền tác giả của Lu-ca mà hẳn phải tồn tại trong tâm trí những người chống lại nội dung siêu nhiên của các sách như vậy. Và trên thực tế bằng chứng ấy được thấy, qua sự xem xét độc lập, là thực sự rất mạnh. Càng xem xét các hiện tượng văn học liên quan đến bộ Lu-ca–Công vụ, người ta càng ấn tượng bởi bằng chứng cho quan điểm truyền thống rằng bộ sách đôi đã được Lu-ca, thầy thuốc, bạn đồng hành của Phao-lô, viết ra.
Vì vậy rất có ý nghĩa khi tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su trong Lu. 1–2 là một phần của Phúc Âm thứ ba. Nhưng tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu này không chỉ tạo thành một phần của Phúc Âm thứ ba, mà còn là một phần rất đặc biệt, một phần rất xứng đáng được xem xét riêng.
Lời mở đầu của Phúc Âm, gồm bốn câu đầu, là một trong những câu được cấu trúc cẩn thận nhất trong toàn bộ Tân Ước. Đó là một câu "phức" điển hình, trong đó ý nghĩa được giữ lại cho đến cuối; và trong mệnh đề cuối, "hầu cho ngươi biết sự chắc chắn về những điều ngươi đã được dạy dỗ," từ được nhấn mạnh của cả câu, "sự chắc chắn," được dành lại đến cuối một cách hiệu quả mà không một bản dịch tiếng Anh trôi chảy nào có thể tái hiện được. Thật khó tưởng tượng một câu nào được tạo thành khéo léo hơn, và mang tính Hy Lạp điển hình hơn, câu này.
Thế mà câu mang tính Hy Lạp điển hình này lại được tiếp nối bởi điều có lẽ là đoạn mang tính Semit rõ rệt nhất trong toàn bộ Tân Ước, đoạn chứa tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu trong Lu. 1:5–2:52. Khó có thể có một sự tương phản lớn hơn về phong cách. Khi đi từ câu Hy Lạp phức tạp của lời mở đầu sang phong cách tường thuật đơn giản của đoạn tiếp theo, giống như phong cách của các sách lịch sử trong Cựu Ước, người ta dường như đột nhiên được cấy vào một thế giới khác.
Sự tương phản này giữa ngôn ngữ của tường thuật về sự giáng sinh và phong cách của chính tác giả như được thấy trong lời mở đầu có thể được kỳ vọng, trong một thời đại sắc bén về phê bình văn học, sẽ dẫn đến giả thuyết rằng Lu. 1:5–2:52 là một sự thêm vào sau này, không có trong hình thức nguyên bản của sách. Và thật vậy giả thuyết này không phải hoàn toàn không có những người ủng hộ. Nhưng điều có ý nghĩa là những người ủng hộ nó có lẽ nổi bật hơn một trăm hai mươi lăm năm trước so với ngày nay. /pg. 47/
Trong những năm cuối của thế kỷ thứ mười tám, câu hỏi đã được đặt ra một cách khá nghiêm túc rằng liệu hai chương đầu, không chỉ của Ma-thi-ơ, mà còn của Lu-ca, có phải là những sự thêm vào sau này của các sách hay không. Giả thuyết này về Phúc Âm Lu-ca (nếu chúng ta có thể giới hạn sự chú ý của mình trong lúc này vào Phúc Âm ấy) đã được Hilgenfeld,4 Usener,5 P. Corssen,6 và F. C. Conybeare7 ủng hộ trong thời gian gần đây hơn; nhưng nó đã hoàn toàn thất bại trong việc tự khẳng định mình, và hiện tại chỉ có thể đòi được sự ủng hộ tương đối ít ỏi.
Sự thật là, bất chấp những sự khác biệt rõ ràng về ngôn ngữ và phong cách tồn tại giữa Lu. 1:5–2:52 và các phần khác của bộ Lu-ca–Công vụ, một sự xem xét kỹ hơn cũng cho thấy những sự tương đồng thuộc loại rất ấn tượng. Sớm trong lịch sử của phê bình hiện đại như năm 1816, ngôn ngữ của đoạn thời thơ ấu này của Phúc Âm đã được Gersdorf xem xét cẩn thận từng câu, với kết quả là một số lượng lớn các từ hay cách dùng "thuộc Lu-ca" — tức là, những từ hay cách dùng chỉ thấy hay chủ yếu thấy trong các sách của Lu-ca so với các sách khác của Tân Ước — đã được khám phá trong đó. Dường như không tham khảo Gersdorf, một quá trình tương tự đã được Zimmermann và Harnack thực hiện trong những năm gần đây, với những kết quả hoàn toàn thuyết phục. Một sự xem xét của chính tác giả sách này, được tiến hành để kiểm tra điều hóa ra là một sự phóng đại của Harnack về tính chất Lu-ca của đoạn, nhưng xét về điểm hiện tại, lại dẫn đến một sự xác nhận hoàn toàn. Hoàn toàn rõ ràng rằng bàn tay của tác giả của toàn bộ sách đã hoạt động trong Lu. 1:5–2:52.8
Chống lại kết luận này Hilgenfeld đã đưa ra giả thuyết rằng những sự tương đồng giữa đoạn của chúng ta và phần còn lại của sách là do một người biên tập.9 Nhưng chắc chắn lời giải thích ấy hoàn toàn không thỏa đáng. Các sự kiện chỉ có thể được giải thích nếu tác giả của toàn bộ sách, giả sử ông đã dùng các nguồn trong Lu. 1:5–2:52, đã dùng chúng một cách tự do, giữ lại tính chất đặc biệt của chúng mà vẫn truyền vào chúng một phần phong cách của chính mình. Dần dần sự phê bình các sách của Lu-ca đang giúp chúng ta xây dựng một cái gì đó như một tường thuật rõ ràng về các phương pháp văn học của tác giả. Và đó thật sự là một tường thuật rất đẹp. Chúng ta có ở đây một tác giả có một cảm nhận đáng khâm phục về vẻ đẹp của các tường thuật Cựu Ước và của các tường thuật Semit đã đến với ông từ Pa-lét-tin, nhưng /pg. 48/ đồng thời biết cách truyền vào sách mình một sự thống nhất nào đó giữa sự đa dạng, điều ngăn nó khỏi chỉ là một bản biên soạn đơn thuần và khiến nó trở thành một tổng thể văn học chân chính.
Như vậy các sự kiện ngôn ngữ chống lại mạnh mẽ quan điểm cho rằng Lu. 1:5–2:52 tạo thành một sự thêm vào của Phúc Âm nguyên bản. Và một chút xem xét sẽ cho thấy rằng các luận chứng khác đã được đưa ra ủng hộ quan điểm ấy đều sụp đổ.
Trước hết, không có chút bằng chứng bên ngoài nào ủng hộ giả thuyết. Đúng là trong thế kỷ thứ hai Ma-xi-ôn, giáo sư dị giáo mang khuynh hướng Phao-lô cực đoan, đã dùng một hình thức của Phúc Âm Lu-ca không chứa hai chương đầu. Sự kiện ấy vẫn được Usener dùng vào năm 1889 để ủng hộ việc ông loại bỏ Lu. 1:5–2:52 khỏi hình thức nguyên bản của Phúc Âm. Usener cho rằng Lu-ca của Ma-xi-ôn bắt nguồn từ một hình thức sớm hơn của Phúc Âm mà Lu-ca chính điển của chúng ta cũng bắt nguồn từ đó, và rằng tại điểm này hình thức của Ma-xi-ôn nguyên bản hơn.10 Nhưng có lẽ ngày nay khó tìm được những người ủng hộ một quan điểm như vậy; hiện nay người ta thừa nhận một cách chung chung rằng hình thức Phúc Âm của Ma-xi-ôn là do một sự hiệu đính hình thức chính điển của chúng ta, một sự hiệu đính được thực hiện để ủng hộ các quan điểm đặc thù của Ma-xi-ôn.11 Vì vậy Ma-xi-ôn không thể nào đưa vào Phúc Âm của mình bất kỳ tường thuật nào về sự giáng sinh của Chúa Giê-su, chưa nói đến một sự sinh bởi đồng trinh, vì lý do đơn giản là ông không tin Chúa Giê-su đã được sinh ra chút nào, mà nghĩ rằng Ngài đã xuất hiện trên đất trong hình dạng đã trưởng thành hoàn toàn. Do đó, như một nhân chứng cho bất kỳ hình thức nào của Phúc Âm thứ ba không bao gồm hai chương đầu, Ma-xi-ôn hoàn toàn không có ý nghĩa gì. Cũng không có ý nghĩa gì cho mục đích của chúng ta là một ghi chú nào đó mà F. C. Conybeare đã lưu ý, được gắn vào một bản thảo, có niên đại năm 1195, của bản dịch tiếng A-mê-ni của sách Chú giải của Ép-rem về Diatessaron. Bản thảo nói trên rất muộn, và cả bản văn lẫn cách giải thích của ghi chú đều rất không chắc chắn. Không có gì ngạc nhiên khi sự đánh giá của Conybeare về mảnh bằng chứng này đã không nhận được sự ủng hộ từ các học giả khác.12 /pg. 49/
Như vậy có sự nhất trí hoàn toàn trong số mọi nhân chứng của bản văn ủng hộ việc đưa Lu. 1:5–2:52 vào Phúc Âm thứ ba nguyên bản. Đoạn này đã được đưa vào bản hòa âm Phúc Âm đầu tiên, Diatessaron của Ta-ti-en, được thực hiện trong thế kỷ thứ hai; sự hiện diện của nó trong Phúc Âm được Tiêu chuẩn Muratori chứng thực một cách xác định; và nó được tìm thấy trong mọi bản thảo Hy Lạp của Phúc Âm và trong mọi bản dịch cổ. Một sự nhất trí như vậy trong số những dòng chứng thực rất khác nhau khiến việc loại bỏ đoạn khỏi hình thức nguyên bản của Phúc Âm theo Lu-ca, ít ra phải nói, là rất mạo hiểm.
Nhưng nếu những nỗ lực tìm bằng chứng bên ngoài để loại bỏ Lu. 1:5–2:52 khỏi Phúc Âm thứ ba đã đưa đến thất bại, thì những luận chứng đã được rút ra từ chính các sách của Lu-ca cũng không thuyết phục chút nào.
Vì vậy khi người ta lập luận từ Công. 1:1 — "Hỡi Thê-ô-phi-lơ, trong sách thứ nhứt ta, ta đã nói về mọi điều Chúa Giê-su đã bắt đầu làm và dạy, cho đến ngày Ngài được cất lên trời" — rằng Phúc Âm (ở đây được gọi là "sách thứ nhứt") không thể chứa một tường thuật về bất cứ điều gì xảy ra trước thời điểm Chúa Giê-su bắt đầu dạy và hành động, nói cách khác, trước khi chức vụ công khai bắt đầu,13 chắc chắn đó là một cách hiểu quá câu nệ về mặt chữ nghĩa đối với điều trên thực tế chỉ là một sự ám chỉ đến nội dung chính của Phúc Âm. Hiểu một cách rộng, đối lập với sách thứ hai của tác giả, sách Công vụ, Phúc Âm chắc chắn có thể được gọi, ngay cả nếu nó bao gồm hai chương đầu, là một tường thuật về những điều Chúa Giê-su đã bắt đầu làm và dạy trước khi thăng thiên. Trong một cuốn tiểu sử hiện đại, người ta xem là hoàn toàn thích hợp khi tác giả đôi khi quay ngược lại thậm chí nhiều thế hệ để độc giả hiểu rõ hơn đời sống sắp được tường thuật chi tiết. Vì vậy thật hoàn toàn tự nhiên khi một sách quan tâm đến những gì Chúa Giê-su đã làm và dạy trong chức vụ công khai của Ngài bao gồm, ít ra như một lời giới thiệu, một tường thuật về các biến cố liên quan đến sự vào đời của Ngài. Và ngay cả nếu có bất kỳ phản đối nào đối với cách gọi Phúc Âm như vậy nếu cách gọi đứng một mình, phản đối biến mất khi người ta quan sát sự tương phản được hàm ý với nội dung của sách thứ hai của tác giả. Đối lập với sách Công vụ, với tường thuật của nó về lời nói và việc làm của các sứ đồ, thật không phi tự nhiên khi Phúc Âm ngay cả khi bao gồm tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu, được gọi là một tường thuật về lời nói và việc làm của Chúa Giê-su. Hơn nữa, nên quan sát rằng trong Công. 1:1 không có điểm khởi đầu nào cho tường thuật của sách thứ nhứt được nhắc đến một cách xác định. Tác giả đang nghĩ không phải về điểm khởi đầu của Phúc Âm, mà về điểm kết thúc của nó, nơi với sự thăng thiên của Chúa Giê-su sự chuyển tiếp đã được thực hiện sang /pg. 50/ sự tiến triển tiếp theo của Phúc Âm qua trung gian các sứ đồ, điều cung cấp chất liệu cho sách thứ hai.
Có lẽ đáng nhận xét rằng ngay cả nếu hai chương đầu của Phúc Âm không có mặt, sách vẫn sẽ bắt đầu, nói một cách nghiêm ngặt, bằng một điều gì khác ngoài lời nói và việc làm của Chúa Giê-su; vì hai mươi câu đầu của chương thứ ba liên quan đến Giăng Báp-tít, mà sự giảng dạy của ông được tường thuật dài hơn nhiều so với trong các Phúc Âm Nhất Lãm khác. Bao nhiêu chất liệu giới thiệu có thể được cho phép trong một tường thuật về những gì Chúa Giê-su đã làm và dạy? Ngay cả nếu Lu. 1:5–2:52 bị loại bỏ, vẫn có một lượng nào đó của chất liệu như vậy. Ai có thể nói rằng việc thêm đoạn ấy sẽ đòi hỏi một cách gọi khác cho sách nói chung? Như vậy luận chứng từ lời mở đầu của sách Công vụ có thể nói là chứng tỏ quá nhiều. Cũng không thuyết phục chút nào là cách Hilgenfeld dùng lời mở đầu của Phúc Âm. Khi ông lập luận rằng Cơ Đốc giáo đã bắt đầu với lễ báp-têm của Chúa Giê-su, đến nỗi những gì xảy ra trước đó không thể được bao gồm trong những điều "đã được hoàn thành giữa chúng ta" (tức là, trong Cơ Đốc giáo),14 đó lại là một sự ép buộc lời của tác giả hoàn toàn không có căn cứ. Để bác bỏ nó, người ta không cần đi sâu vào câu hỏi gây tranh cãi về cách giải thích lời mở đầu. Chắc chắn một tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su không thể bị loại khỏi những điều đã được hoàn thành giữa chúng ta (tức là, giữa các Cơ Đốc nhân) ngay cả nếu Hilgenfeld đúng khi cho rằng theo quan điểm của tác giả Cơ Đốc giáo đã bắt đầu một cách xác định với lễ báp-têm. Tự nhiên hơn nhiều là nói rằng tác giả mong muốn bàn về toàn bộ phức hợp các sự kiện Cơ Đốc, mà sự giáng sinh của Đấng Cứu Thế và của vị tiền hô của Ngài thuộc về. Và thậm chí có thể lập luận rằng khi tác giả này nói về việc ông đã theo dõi mọi sự từ đầu, ông đang ám chỉ một điểm khởi đầu sớm hơn cho tường thuật của mình so với điểm khởi đầu đã xuất hiện trong các tác phẩm của một số, ít ra, trong số những người đi trước ông.
Nhưng Hilgenfeld có đúng khi chỉ định lễ báp-têm của Chúa Giê-su là, đối với tác giả này, sự khởi đầu của "Cơ Đốc giáo" không? Điều đó đưa chúng ta đến việc xem xét cách dùng mà một số người ủng hộ lý thuyết mà Hilgenfeld đang bênh vực đã áp dụng cho tường thuật của Lu-ca về lễ báp-têm trong Lu. 3:21–23 và các sự ám chỉ đến nó trong Công. 1:22; 10:37tt.; 13:23tt. Người ta nói rằng các đoạn này thiết lập lễ báp-têm của Chúa Giê-su bởi Giăng, với sự ban Đức Thánh Linh đi kèm với nó, như "sự khởi đầu" quyết định thực sự trong đời sống của Chúa Giê-su và do đó như sự khởi đầu của các sự kiện Cơ Đốc mà tác giả của bộ Lu-ca và Công vụ đang đảm nhận bàn đến. /pg. 51/
Luận chứng được cho là mạnh hơn nếu, như một số học giả đã làm, cách đọc của bản văn "Tây phương" được chấp nhận tại Lu. 3:22. Trong câu ấy, phần lớn các nhân chứng của bản văn, kể cả Codex Vaticanus và Codex Sinaiticus, có cách đọc mà chúng ta đã quen thuộc: "Ngươi là Con yêu dấu của ta, ta hài lòng ngươi lắm." Nhưng Codex Bezæ, được một số bản thảo của bản La-tinh cổ và một số trích dẫn của các giáo phụ ủng hộ, kể cả dường như một sự ám chỉ trong Giút-tinô Tuẫn Đạo vào giữa thế kỷ thứ hai, đọc: "Ngươi là con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi," do đó khiến lời phán thiêng liêng trở thành một sự trích dẫn các lời trong Thi. 2:7. Cách đọc này, người ta nói, nếu nó là nguyên bản (và một số học giả nghĩ rằng nó là như vậy), đặt sự khởi đầu của địa vị làm Con thiêng liêng của Chúa Giê-su tại lễ báp-têm, và do đó cho thấy rằng cùng một Phúc Âm không thể đã đặt nó tại sự giáng sinh, như được làm một cách rõ ràng trong Lu. 1:35.
Về luận chứng này, có thể nói trước hết rằng bản văn Tây phương rất có thể là sai tại Lu. 3:22, như nó sai trong rất nhiều trường hợp khác; và thứ hai rằng ngay cả nếu nó đúng nó cũng không có ý nghĩa gần bằng như đôi khi người ta đã cho. Đoạn trong Thi Thiên thứ hai, mà bản văn Tây phương trong Lu. 3:22 là một sự trích dẫn, rõ ràng chỉ định, không phải sự giáng sinh, mà là sự tấn phong vào chức vụ, của Vua Mê-si-a. Theo đó nó được chính tác giả này (trong tường thuật của ông về một bài giảng của Phao-lô) áp dụng cho sự sống lại.15 Nếu nó được chính tác giả này áp dụng cả cho sự sống lại của Chúa Giê-su lẫn cho lễ báp-têm, thật sự sẽ không có chút bất nhất nào; vì theo một nghĩa lễ báp-têm và theo một nghĩa khác sự sống lại đã tạo thành sự tấn phong Chúa Giê-su vào chức vụ vua của Ngài như "Con Đức Chúa Trời." Càng ít khó khăn hơn có thể thấy khi so sánh với Lu. 1:35, nơi địa vị làm Con thiêng liêng của Chúa Giê-su được đưa vào mối liên hệ rõ ràng với sự sinh bởi đồng trinh. Việc đơn thuần rằng sau khi sự sinh bởi đồng trinh đã được tường thuật, cùng một tác giả lại tiếp tục áp dụng một đoạn từ các Thi Thiên, hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa Cựu Ước rõ ràng của nó, cho sự tấn phong vào chức vụ của Vua Mê-si-a vào lúc bắt đầu chức vụ công khai, chắc chắn không cần được xem là đáng ngạc nhiên chút nào.
Như vậy ngay cả nếu cách đọc Tây phương đúng tại Lu. 3:22 (mà rất có thể nó không đúng), sẽ không có gì trong câu này bất hòa với tường thuật về sự giáng sinh, và do đó không có gì cho thấy tường thuật ấy không thể đã được cùng một tác giả đưa vào cùng một sách. Nhưng dù cách đọc Tây phương trong câu này, khi xét một mình, sẽ không đủ để cho thấy rằng các tường thuật về sự giáng sinh nguyên bản đã vắng mặt, nó có thể làm như vậy khi được xét cùng với một số sự xem xét khác không? /pg. 52/ Hay ngay cả nếu cách đọc Tây phương không đúng, vẫn không có đủ bằng chứng để cho thấy rằng đối với tác giả của bộ Lu-ca–Công vụ lễ báp-têm của Chúa Giê-su, chứ không phải sự giáng sinh, là "sự khởi đầu" lớn, sự khởi đầu tuyệt vời, mà ông hẳn đang ám chỉ trong lời mở đầu của cả hai sách của mình sao? Những câu hỏi này xứng đáng được xem xét đôi chút. Nhưng ở đây một lần nữa bằng chứng hoàn toàn không chịu nổi sức nặng đặt lên nó. Thật vậy hoàn toàn rõ ràng rằng đối với tác giả của bộ Lu-ca–Công vụ, trên cơ sở thông tin đã đến với ông, lễ báp-têm của Chúa Giê-su là một biến cố quan trọng đã đánh dấu sự khởi đầu của một điều gì đó. Nhưng nó đã đánh dấu sự khởi đầu của điều gì?
Trước hết, nó đánh dấu sự khởi đầu của thời kỳ trong đời sống của Chúa Giê-su mà các sứ đồ có thể làm chứng như những nhân chứng mắt thấy. Sự kiện ấy giải thích sự ám chỉ trong Công. 1:22; vì ở đó nó được trình bày như một phẩm chất quan trọng đối với người sẽ thay chỗ Giu-đa trong số Mười Hai rằng người ấy hẳn đã ở với các môn đồ trong suốt thời gian Chúa Giê-su ra vào giữa họ bắt đầu từ lễ báp-têm của Giăng. Không thể chỉ định một terminus a quo nào khác, vì lý do đơn giản là không một sứ đồ nào, ngay cả chính Phi-e-rơ, đã ở với Chúa Giê-su vào một thời điểm sớm hơn. Lễ báp-têm rõ ràng đánh dấu sự khởi đầu của lời chứng trực tiếp của các sứ đồ.
Sự kiện ấy thật sự cũng giải thích sự nhắc đến lễ báp-têm trong Công. 10:37–39; vì trong đoạn ấy một lần nữa Phi-e-rơ nói: "Và chúng ta đã làm chứng mọi việc Chúa Giê-su đã làm trong xứ người Giu-đa và tại thành Giê-ru-sa-lem." Chính tại lễ báp-têm mà Phi-e-rơ đã bắt đầu là một nhân chứng mắt thấy về đời sống của Đấng Christ trên đất. Một sự xem xét tương tự, nếu chúng ta được phép đoán trước điều sẽ phải nói trong một mối liên hệ khác, dùng để giải thích một cách tuyệt vời sự bỏ qua sự giáng sinh và thời thơ ấu trong Phúc Âm Mác. Phúc Âm ấy, theo một truyền thống hoàn toàn đáng tin, thể hiện sự dạy dỗ của Phi-e-rơ; và nó dường như chứa những điều sẽ tạo ra một ấn tượng đầu tiên hơn là sự dạy dỗ thuộc loại chi tiết và thân mật hơn. Thật rất tự nhiên khi một sách như vậy hầu như chỉ đề cập đến những điều mà chính Phi-e-rơ đã thấy và nghe. Trong Công. 13:24, dù ở đó sự xem xét tương tự cũng có thể được viện dẫn, trường hợp hơi khác; vì trong đoạn này, trong bài giảng của Phao-lô tại An-ti-ốt xứ Bi-si-đi, lễ báp-têm của Chúa Giê-su bởi Giăng không được nhắc đến, và Giăng xuất hiện như người cuối cùng trong số các nhân chứng tiền Cơ Đốc cho Đấng Christ. Nhưng trong hai đoạn kia sự xem xét hàng đầu là lễ báp-têm của Chúa Giê-su bởi Giăng đánh dấu sự khởi đầu của thời kỳ trong đời sống của Đấng Christ mà các sứ đồ có thể làm chứng như những nhân chứng mắt thấy.
Thật vậy, chúng ta còn xa mới muốn khẳng định rằng trong tâm trí của tác giả bộ Lu-ca–Công vụ, lễ báp-têm của Chúa Giê-su chỉ quan trọng vì nó tình cờ /pg. 53/ là điểm mà tại đó các sứ đồ đã bắt đầu là những nhân chứng mắt thấy. Ngược lại, tác giả này, giống như tác giả của các Phúc Âm khác, trình bày lễ báp-têm như đánh dấu một sự khởi đầu mới quan trọng, không chỉ cho các môn đồ, mà còn cho chính Chúa Giê-su.
Sự kiện ấy không nghi ngờ gì được chỉ ra bởi cách dùng nổi bật của phân từ tuyệt đối "khởi đầu" tại Lu. 3:23. Câu ấy, được dịch từng chữ, đọc như sau: "Và chính Chúa Giê-su, khi Ngài bắt đầu [trong tiếng Hy Lạp, 'beginning'], có độ ba mươi tuổi, là con, theo như người ta tưởng, của Giô-sép, Giô-sép con Hê-li.…"16 Các lời, "khi Ngài bắt đầu," tự nhiên dấy lên câu hỏi. Độc giả có thể bị cám dỗ hỏi, "Khi Ngài bắt đầu điều gì?"
Những câu trả lời cực đoan đôi khi đã được đưa ra cho câu hỏi này. Chẳng hạn người ta đã đề xuất, đặc biệt khi cách đọc Tây phương, "Ngươi là con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi," được chấp nhận trong câu trước, rằng "sự khởi đầu" được ám chỉ trong câu của chúng ta là sự khởi đầu của địa vị làm Con thiêng liêng của Chúa Giê-su. Chúa Giê-su vừa được chỉ định là đã được Đức Chúa Trời sanh ra "ngày nay"; do đó địa vị làm Con thiêng liêng của Ngài, người ta nói, bắt đầu tại điểm ấy. Theo cách giải thích này, các lời, "theo như người ta tưởng," trong cụm từ, "là con, theo như người ta tưởng, của Giô-sép," thay vì được hiểu, phù hợp với điều chắc chắn là quan điểm thịnh hành, như một sự ám chỉ đến sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-su, đã ở đâu đó thực sự được hiểu như tương phản địa vị làm con thuộc thể của Chúa Giê-su như một đứa con của Giô-sép và Ma-ri — địa vị làm con của Ngài theo bề ngoài — với địa vị làm con thật, hay thuộc linh, của Ngài, đã bắt đầu qua sự sanh ra thiêng liêng vào lúc chịu báp-têm. Sự sanh ra thiêng liêng ấy, theo cách giải thích này, đã không diễn ra cho đến khi Chúa Giê-su, như một con trai của Giô-sép và Ma-ri, đã lớn lên thành người trưởng thành. Địa vị làm con bề ngoài, hay thuộc thể, hay bên ngoài của Ngài đã kéo dài ba mươi năm trước khi địa vị làm con thật, thiêng liêng của Ngài bắt đầu.
Cách giải thích này về các lời, "theo như người ta tưởng," có thể nhận xét qua loa, là khá gượng ép. Nếu sự khởi đầu của địa vị làm con thiêng liêng, phân biệt với địa vị làm con loài người, của Chúa Giê-su không được xem là đã diễn ra trước lễ báp-têm, thì Chúa Giê-su cho đến thời điểm ấy không chỉ bề ngoài mà thật sự là con của Giô-sép. Vì vậy, để biện minh cho cách giải thích mà chúng ta đã nói, câu ấy có lẽ phải đọc: "Và Chúa Giê-su, khi Ngài bắt đầu, có độ ba mươi tuổi, là, theo như người ta tưởng, vẫn (hay chỉ) là con của Giô-sép," hay "là theo xác thịt con của Giô-sép." Các lời như chúng đứng hiện nay khó mang được ý nghĩa gán cho chúng. Thật không tự nhiên khi đặt sự sanh ra thiêng liêng vào một mối quan hệ tương phản với quan điểm đương thời về quyền làm cha của Giô-sép, như được làm bởi các lời, "theo như người ta tưởng," ngoại trừ trên giả định rằng Giô-sép không phải theo nghĩa /pg. 54/ thuộc thể — tức là, không theo nghĩa thịnh hành chung trong dân chúng — là cha của Chúa Giê-su.
Vì vậy không có gì ngạc nhiên khi đại đa số (ít ra phải nói) trong số những người cho rằng đoạn Lu. 3:22, 23 không tương hợp với sự giáng sinh của Chúa Giê-su như được tường thuật trong hai chương đầu, và rằng do đó những chương ấy là một sự thêm vào sau này của Phúc Âm, thừa nhận rằng các lời, "theo như người ta tưởng," trong câu 23 thật sự tạo thành một sự ám chỉ đến sự sinh bởi đồng trinh như nó xuất hiện trong Lu. 1:34, 35, và do đó thừa nhận rằng những lời này đã được cùng một người đã thêm hai chương đầu vào Phúc Âm chèn vào. Theo quan điểm ấy, các lời, "theo như người ta tưởng," không còn có thể làm nhiệm vụ chỉ ra rằng lễ báp-têm, chứ không phải sự giáng sinh, của Chúa Giê-su là sự khởi đầu của địa vị làm Con thiêng liêng của Ngài.
Nhưng ngay cả với cách giải thích thông thường này về những lời này, như chúng đứng hiện nay, như ám chỉ đến sự sinh bởi đồng trinh (cách giải thích mà không nghi ngờ gì hầu như mọi học giả thuộc mọi sắc thái quan điểm đều giữ), và ngay cả với bản văn thông thường, phân biệt với bản văn Tây phương, trong Lu. 3:22, chẳng phải vẫn còn đúng rằng từ "khởi đầu" ("khi Ngài bắt đầu") trong câu 23 chỉ định biến cố tại lễ báp-têm như sự khởi đầu quyết định, sự khởi đầu tuyệt vời, mà tác giả có trong tâm trí trong toàn bộ kế hoạch công trình của mình, đến nỗi nguyên bản không thể đã được đặt trước tường thuật về biến cố này một tường thuật dài về các biến cố trước đó như tường thuật chúng ta nay có trong hai chương đầu sao?
Để trả lời câu hỏi này phải thẳng thắn thừa nhận, như thật vậy đã được làm, rằng lễ báp-têm bởi Giăng, hay biến cố ngay sau đó, được tác giả của bộ Lu-ca–Công vụ xem như một biến cố thật sự có tầm quan trọng rất lớn. Vì vậy không có gì ngạc nhiên khi thời gian, hay ít ra bối cảnh chung của biến cố này — hay đúng hơn của sự xuất hiện công khai của Giăng vốn là bước chuẩn bị cho nó — được ấn định bởi sự ám chỉ tỉ mỉ đến các điều kiện chính trị đương thời trong Lu. 3:1.
Nhưng chắc chắn tầm quan trọng của lễ báp-têm của Chúa Giê-su, trong tâm trí của nhà truyền phúc âm, không mang theo bất kỳ sự thiếu tầm quan trọng nào cho sự giáng sinh và thời thơ ấu. Và về sự ám chỉ tỉ mỉ đến các điều kiện đương thời, có thể nói, (1) rằng có lẽ tác giả đã không sở hữu thông tin chi tiết ngang bằng về các điều kiện vào thời điểm giáng sinh, (2) rằng một ghi chú niên đại hay chính trị như vậy hẳn đã không hòa hợp với phong cách đã chọn (vì bất kỳ lý do nào) cho tường thuật về sự giáng sinh, khi một cụm từ đơn giản, "trong đời Hê-rốt, vua nước Giu-đê," một mình đã phù hợp với tinh thần của tường thuật ấy, (3) rằng trong một sự ám chỉ đến một thời kỳ khi Hê-rốt Cả trị vì trên toàn Pa-lét-tin không cần phải chỉ định riêng các quận mà xứ ấy về sau đã bị chia thành, đến nỗi đối với thời kỳ sớm hơn ấy một ghi chú tỉ mỉ như trong Lu. 3:1, 2 hẳn đã là không thể, (4) rằng cụm từ, "trong đời /pg. 55/ Hê-rốt, vua nước Giu-đê," trong Lu. 1:5, cùng với sự ám chỉ đến cuộc kiểm tra dân số và đến Qui-ri-ni-u trong Lu. 2:1tt., thật sự cho thấy một ước muốn của tác giả muốn đồng bộ hóa sự giáng sinh của Chúa Giê-su với các điều kiện chính trị xung quanh mà xét cho cùng hơi giống với cách xử lý sự xuất hiện của Giăng Báp-tít trong Lu. 3:1tt.
Vậy tầm quan trọng của biến cố tại lễ báp-têm của Chúa Giê-su là gì, điều đã khiến biến cố ấy được chỉ định bởi cách dùng tuyệt đối hơi đáng ngạc nhiên của phân từ "khởi đầu" (tức là, trong tiếng Anh, "khi Ngài bắt đầu") trong Lu. 3:23? Câu trả lời đơn giản là biến cố ấy đánh dấu sự khởi đầu của chức vụ công khai của Chúa Giê-su. Cho đến thời điểm ấy Ngài đã bị ẩn giấu; bây giờ Ngài đã công khai bước ra trong công việc Mê-si-a của mình. Tường thuật về sự cám dỗ, ngay sau tường thuật về lễ báp-têm, ủng hộ cách hiểu này về biến cố trước đó. Chúa Giê-su vừa được tiếng từ trời chỉ định là Con Đức Chúa Trời — tức là (bất luận ý nghĩa sâu xa hơn nào có thể có trong thuật ngữ), ít ra là Đấng Mê-si-a. Như vậy bản văn Tây phương, với sự trích dẫn Thi. 2:7 của nó, dù không nghi ngờ gì là thứ yếu, vẫn có lẽ bao hàm một cách giải thích về cơ bản đúng đắn về lời phán thiêng liêng; Chúa Giê-su, khi Đức Thánh Linh giáng xuống trên Ngài, đã được chỉ định là Vua Mê-si-a. Vương quyền thật sự đã thuộc về Ngài trước đây; nhưng bây giờ Ngài sẽ bước vào việc thi hành nó một cách tích cực. Nhưng Ngài nên là loại vua nào; Ngài nên dùng quyền vua của mình như thế nào? Chính câu hỏi ấy đã được kẻ Cám dỗ hỏi, với câu lặp đi lặp lại "Nếu ngươi là Con Đức Chúa Trời," và đã được Chúa Giê-su trả lời một cách quyết đoán như vậy.
Nhưng, người ta nói, nếu biến cố tại lễ báp-têm được hiểu theo cách này, không phải như khiến Chúa Giê-su trở thành một điều gì đó mà Ngài đã chưa từng là, mà đơn thuần như chỉ định sự bước vào của Ngài một công việc mà ngay cả trước đây Ngài đã đủ tư cách đảm nhận, thì phải nghĩ gì về sự giáng xuống trên Ngài của Đức Thánh Linh (Lu. 3:22)? Ngay cả nếu các lời, "Ngươi là con ta," có thể được hiểu không phải như sự ban cho một phẩm giá hay quyền năng mới nào đó mà Ngài đã chưa sở hữu trước đây, mà đơn thuần như sự loan báo hay xác nhận điều đã thuộc về Ngài, làm sao sự đến của Đức Thánh Linh trên Ngài có thể được hiểu theo cách chỉ tuyên bố như vậy? Chẳng phải biến cố ấy, ít ra, cho thấy rằng bây giờ Ngài đã trở thành một điều gì đó mà Ngài đã chưa từng là sao? Và nếu vậy, làm sao có thể cho rằng không chỉ Ngài đã sở hữu Đức Thánh Linh từ trong lòng mẹ Ngài, như trường hợp của Giăng Báp-tít,17 mà còn đã mang ơn Đức Thánh Linh, trong một sự hoài thai siêu nhiên, chính bản chất của hữu thể Ngài?18 Cuối cùng, nếu câu hỏi ấy không thể trả lời được, làm sao cùng một tác giả có thể đã đưa hai sự trình bày không tương hợp như vậy vào sách của mình? Và như vậy chẳng phải các tường thuật về sự giáng sinh, trong đó /pg. 56/ sự trình bày kia được tìm thấy, là một sự thêm vào sau này không phải do tác giả nguyên bản của sách sao?
Người ta đôi khi đã nêu lên những câu hỏi như thế. Tuy vậy, sự phản đối ẩn đằng sau chúng thực ra không hề nghiêm trọng như lúc đầu thoạt nhìn có vẻ vậy. Nó dựa trên giả định rằng việc Đức Thánh Linh đến trong mối liên hệ với đời sống của Chúa Giê-xu trên đất, theo nhà Truyền Phúc Âm của chúng ta, chỉ có thể diễn ra vào một thời điểm và theo một cách mà thôi. Nhưng chắc chắn giả định đó là vô cùng không chắc chắn, nói một cách nhẹ nhàng nhất. Những hành động của Thánh Linh Đức Chúa Trời—chúng ta sẽ không nói, trong thực tế, vì đó không phải là vấn đề ở đây—nhưng theo ý nghĩ của tác giả Phúc Âm Thứ Ba, còn huyền nhiệm hơn nhiều và đa dạng hơn nhiều so với điều mà nhiều học giả hiện đại trong phòng nghiên cứu của họ vẫn tưởng. Ai có thể nói rằng vì Đức Thánh Linh đã ngự xuống trinh nữ là mẹ của Chúa Giê-xu khi Ngài được thụ thai trong lòng mẹ, thì chính Thánh Linh đó, theo nhà Truyền Phúc Âm, không thể lại ngự xuống Chúa Giê-xu nữa, và theo cách khác, để trang bị cho Ngài cho chức vụ công khai của Ngài làm Đấng Mê-si-a? Liệu những tương giao khôn tả giữa Chúa Giê-xu Christ và Thánh Linh của Đức Chúa Trời có thể bị rút gọn thành một sơ đồ cố định như vậy không? Chúng tôi cho là không; và khi nghĩ như vậy, chúng tôi không chỉ đang bày tỏ niềm xác tín của toàn thể Cơ Đốc giáo qua mọi thời đại, mà còn hoàn toàn đồng thuận, bất kể xác tín riêng của nhà nghiên cứu cụ thể nào là gì, với điều mà một phép chú giải lịch sử chân chính phải nhận ra là điều nằm trong tâm trí của Lu-ca. Để hiểu một sách như Phúc Âm Thứ Ba, và như các sách Tân Ước khác, cần phải làm điều gì đó hơn là áp đặt lên các sách ấy những thiên kiến của chính chúng ta; nhà giải thích chân chính phải tìm cách bước vào, như điều không thể làm được bằng quy tắc cứng nhắc, tâm hồn của người viết. Và khi điều đó được thực hiện, sẽ không thấy có mâu thuẫn nào, mà đúng hơn là sự hòa hợp sâu xa nhất, giữa công việc của Đức Thánh Linh ngay từ đầu đời sống trần gian của Chúa Giê-xu và việc cùng một Thánh Linh đó ngự xuống Ngài khi cuối cùng Ngài ra đi để bắt đầu chức vụ công khai của mình.
Vì vậy, chẳng có lý do nhỏ nhặt nào khiến chúng ta không thể cho rằng biến cố tại lễ báp-têm có ý nghĩa quan trọng đối với Chúa Giê-xu, theo tác giả Phúc Âm Thứ Ba, không phải vì nó đã khiến Ngài trở thành điều gì đó mà trước đó Ngài không phải, mà vì nó đánh dấu việc Ngài bước vào chức vụ công khai. Điều đã bị che giấu trước đây nay sẽ trở nên tỏ tường cho cả dân chúng. Đã có một thời kỳ mờ tối, nhưng thời kỳ đó là sự chuẩn bị cho điều cuối cùng nay đã đến.
Việc giải thích này phù hợp với ý định của người viết không chỉ tự nó là điều có thể chắc chắn, mà còn được xác nhận bởi một mối liên kết đặc biệt giữa tường thuật về sự giáng sinh và những gì tiếp theo—một mối liên kết mà nói chung đã thoát khỏi sự chú ý. Trong Lu. 1:80 có nói rằng Giăng Báp-tít ở trong đồng vắng /pg. 57/ cho đến ngày ông "lộ ra" trước Y-sơ-ra-ên.19 Câu đó chẳng phải khiến người đọc mong đợi ngày trọng đại được đặt trong viễn tượng ở đó, ngày mà Giăng sẽ bước ra khỏi sự mờ tối và công khai xuất hiện làm người đi trước của sự cứu rỗi Mê-si-a sao? Bất cứ khi nào ngày ấy đến, chắc chắn nó sẽ được báo trước bởi nhà văn đã đưa Lu. 1:80 vào sách của mình, với tất cả sự long trọng mà ông có thể huy động. Và đúng y như vậy đã được thực hiện trong Lu. 3:1 và tiếp theo. Thời kỳ mờ tối và chờ đợi mà người đọc bị bỏ lại ở đoạn trước cuối cùng đã qua; người đi trước bước ra khỏi đồng vắng và ngày của sự cứu rỗi Mê-si-a đã rạng đông. Có gì lạ đâu khi các điều kiện chính trị đương thời được ghi nhận với tất cả sự chính xác mà người viết có thể đạt được; có gì lạ đâu khi các nhà cai trị và thầy tế lễ cả được liệt kê để tôn vinh biến cố trọng đại đã đánh dấu thời trị vì của họ?
Như vậy là giải thích được thực tế rằng sự liệt kê công phu về các nhà cai trị đồng thời trong Lu. 3:1 và tiếp theo đánh dấu không phải lễ báp-têm của Chúa Giê-xu, mà là sự xuất hiện hay "lộ ra" của người đi trước Ngài, Giăng. Với cách rõ ràng nhất có thể, tác giả đã nối lại sợi chỉ mà trong chốc lát đã bị đứt. Người đi trước ở trong sự mờ tối trong đồng vắng; Đấng mà ông sẽ dọn đường cho sự đến của Ngài ở trong sự vâng phục khiêm nhường đối với cha mẹ trần gian—rồi ngày trọng đại đến, ngày của sự xuất hiện chính thức của người dọn đường trong chức vụ trọng đại của ông là dọn đường cho vua Mê-si-a.
Vậy thì, sự ghi chú chính trị công phu trong Lu. 3:1 và tiếp theo, thay vì là một lập luận chống lại việc coi hai chương đầu là một phần của hình thức nguyên thủy của Phúc Âm, lại là một lập luận ngược lại. Và ngay cả cách Giăng Báp-tít được giới thiệu trong hai câu này cũng cung cấp một dấu hiệu phụ cho thấy tường thuật về sự giáng sinh đã đi trước. Trái ngược với điều thấy trong các Phúc Âm khác, Giăng ở đây được chỉ định, lúc ông xuất hiện lần đầu trong mối liên hệ với chức vụ công khai của Chúa Giê-xu, không phải là "Giăng Báp-tít" hay tương tự mà là "con trai của Xa-cha-ri." Quả là đáng ngạc nhiên khi Hilgenfeld thực sự tìm thấy trong cụm từ này một lập luận chống lại việc hai chương đầu nguyên thủy đã được bao gồm trong Phúc Âm.20 Xa-cha-ri, cha của Giăng, ông nói, ở đây được nhắc đến như thể lần đầu tiên, và vì thế Phúc Âm này không thể chứa lời thuật về ông mà nay đứng trong Lu. 1. Có thể có sự đảo ngược nào hoàn toàn hơn đối với suy luận tự nhiên không? Chẳng phải hoàn toàn rõ ràng rằng lý do Lu-ca, khác với các nhà Truyền Phúc Âm khác, chỉ định Giăng Báp-tít là con trai của Xa-cha-ri, là vì, khác với các nhà Truyền Phúc Âm khác, ông đã thuật về /pg. 58/ Xa-cha-ri ở đầu Phúc Âm của mình sao? Lu. 3:2 rõ ràng quy chiếu ngược về Lu. 1:5–25, 57–80.
Một số dấu hiệu chi tiết, vì vậy, đã được chứng tỏ là hiệp nhất phần chính của Phúc Âm Thứ Ba với hai chương đầu. Việc tìm kiếm cẩn thận có thể phát hiện ra nhiều dấu hiệu khác nữa. Và tất nhiên, các từ "như người ta tưởng" trong Lu. 3:23, mà đã được thảo luận trong một mối liên hệ hơi khác, cung cấp, như chúng đang đứng, một mối liên kết bổ sung với tường thuật về sự giáng sinh. Nếu tường thuật đó bị coi là không có trong Phúc Âm như nó xuất hiện nguyên thủy, thì những từ này hẳn là một sự chêm thêm do người đã mở rộng Phúc Âm thành hình thức hiện tại của nó. Nhưng rõ ràng, sự cần thiết phải loại bỏ những sự chêm thêm được cho là như vậy trong phần chính của Phúc Âm, trước khi nó có thể tách khỏi hai chương đầu, làm cho giả thuyết bị quá tải, và làm nảy sinh lại câu hỏi tại sao hình thức nguyên thủy, ngắn hơn và không bị chêm thêm, của sách lại hoàn toàn không để lại dấu vết nào trong số các chứng nhân hiện còn của văn bản.
Usener,21 dường như, có một câu trả lời cho câu hỏi sau này. Phúc Âm, ông nghĩ, lúc đầu chịu những sự thêm vào lặp đi lặp lại; nó không phải là một tác phẩm hoàn thành một lần và được trao cho thế giới dưới hình thức dứt khoát, mà đúng hơn là một sự chồng chất dần dần được hình thành và được thêm vào theo thời gian khi các nhu cầu thật hay được cho là của Hội Thánh có thể đòi hỏi. Như vậy, lúc đầu, theo Usener,22 nó thậm chí không chứa lời thuật về lễ báp-têm của Chúa Giê-xu bởi Giăng: lời thuật về lễ báp-têm sau đó được thêm vào; và cuối cùng được thêm vào là lời thuật về sự giáng sinh. Vậy tại sao có sự nhất trí như vậy trong việc truyền lại văn bản; tại sao những hình thức sớm hơn kế tiếp nhau đó không để lại dấu vết? Câu trả lời, dường như, mà Usener đã đưa ra, ít nhất là câu trả lời duy nhất mà ông có thể đưa ra, cho câu hỏi này là văn bản hiện còn, trong mọi dòng truyền lại của nó, quay về một hình thức đã được chuẩn hóa của Phúc Âm mà đã được cố định vào một thời điểm nào đó trong thế kỷ thứ hai để chấm dứt việc lạm dụng các Phúc Âm bởi điều được coi là tà giáo. Hành động chuẩn hóa này, do đó, theo giả thuyết của Usener, hẳn là điều đã chặn đứng quá trình chồng chất chất liệu Phúc Âm đã diễn ra trước đó, và khiến chỉ các Phúc Âm như chúng ta nay có mới được truyền lại cho chúng ta ngày nay.
Tuy nhiên, đối với toàn bộ giả thuyết này, có những phản đối nghiêm trọng nhất. Việc chuẩn hóa dứt khoát này đã diễn ra ở đâu và khi nào? Nếu đã diễn ra một quá trình thêm vào các Phúc Âm tự do như Usener cho là vậy, nếu nội dung của các Phúc Âm hoàn toàn ở trong trạng thái trôi nổi như thế, thì, trong thế kỷ thứ hai, đã có ở đâu một thẩm quyền giáo hội trung ương đủ mạnh để /pg. 59/ chặn đứng một quá trình như vậy một cách đột ngột—đủ mạnh để nói với mọi người đang tự do thêm vào những sự chồng chất chất liệu nay được gọi là Phúc Âm: "Ngươi chỉ được đến đây thôi, không được đi xa hơn; việc thêm vào các Phúc Âm này phải chấm dứt; đây và chỉ đây là hình thức của các Phúc Âm mà từ nay ngươi phải dùng"? Và ngay cả nếu có một thẩm quyền đủ mạnh để làm điều đó, liệu nó có đủ hiệu quả để tiêu diệt tất cả các hình thức trước đây của các Phúc Âm, vốn được dùng rộng rãi ở nhiều phần khác nhau của Hội Thánh, một cách hoàn toàn đến mức không một dấu vết nào của các hình thức ấy còn lại ngày nay trong bất kỳ dòng truyền lại nào trong nhiều dòng truyền lại khác nhau của văn bản? Phải nhớ rằng văn bản các Phúc Âm của chúng ta có thể được truy ngược, qua các trích dẫn của các giáo phụ và qua sự hội tụ của các gia đình tài liệu cách xa nhau rộng rãi, về một thời điểm lâu trước khi các bản thảo chữ hoa vĩ đại được sản xuất. Liệu hành động chuẩn hóa được cho là đó có thể sớm và hoàn chỉnh đến mức chi phối không phải một mà tất cả các dòng truyền lại khác nhau?
Nếu điều đó đã được thử trong thế kỷ thứ tư hay thứ năm, có lẽ đã có thể khả thi. Chẳng hạn, vào đầu thế kỷ thứ năm, việc dùng Diatessaron đã bị nhổ bật khỏi Hội Thánh nói tiếng Syriac bởi thẩm quyền giáo hội, và việc dùng bốn Phúc Âm riêng biệt đã được thay thế cho nó. Nhưng, thứ nhất, điều đó chỉ liên quan đến Hội Thánh nói tiếng Syriac, không phải Hội Thánh khắp thế giới; thứ hai, trên thực tế nó đã không hoàn toàn thành công, vì, bất chấp mọi nỗ lực giáo hội, Diatessaron, ít nhất trong bản dịch, và qua một bài bình luận về nó, vẫn còn lại với chúng ta ngày nay; và thứ ba, nó đã được thực hiện trong thế kỷ thứ năm, khi thẩm quyền giáo hội mạnh hơn nhiều so với thế kỷ thứ hai, là thời kỳ mà giả thuyết của Usener đề cập. Chắc chắn sẽ khó mà tìm được trong thời kỳ đầu đó một thẩm quyền giáo hội, không phải địa phương mà theo nghĩa đầy đủ nhất là đại kết, có thể một cách đột ngột chấm dứt việc truyền lại các hình thức ngắn hơn của các Phúc Âm đang được dùng trong nhiều hội thánh khác nhau và có thể đột ngột ban cho các Phúc Âm một tính cố định về nội dung mà nguyên thủy các Phúc Âm hoàn toàn không có. Nếu nội dung của các Phúc Âm lúc đầu ở trong trạng thái trôi nổi hoàn toàn như vậy, quá trình không bao giờ trong thế kỷ thứ hai có thể bị chặn đứng hoàn toàn, và các phúc âm sớm hơn và ngắn hơn không bao giờ có thể bị tiêu diệt hoàn toàn, như giả thuyết của Usener thực sự đòi hỏi. Không, chỉ có một cách để giải thích sự nhất trí cốt yếu của các chứng nhân văn bản của chúng ta, xét về nội dung của các Phúc Âm. Cách đó là cho rằng các Phúc Âm không phải chỉ là những sự chồng chất chất liệu, như Usener dường như nghĩ vậy, mà ở mức độ nào đó là những đơn vị văn học. Không một thẩm quyền giáo hội nào trong thế kỷ thứ hai có thể tạo ra sự nhất trí trong việc truyền lại; chỉ chính các tác giả mới có thể làm điều đó. /pg. 60/
Quả thật có thể thừa nhận, mà không nguy hại chút nào cho kết luận này, rằng một quá trình chồng chất dần dần của chất liệu nguyên thủy riêng biệt, ở mức độ nào đó, là nền tảng của các Phúc Âm của chúng ta. Có thể thừa nhận thêm rằng các Phúc Âm của chúng ta, kể cả Phúc Âm Lu-ca, có dùng các nguồn văn bản trước đó, và rằng một số, nếu không phải tất cả, trong các nguồn này ngắn hơn các Phúc Âm như chúng ta nay có. Những sự thừa nhận này hoàn toàn không lôi chúng ta vào những khó khăn mà giả thuyết của Usener gặp phải; chúng hoàn toàn không khiến chúng ta phải bối rối trước sự biến mất của một số hay tất cả các nguồn văn bản mà các Phúc Âm của chúng ta đã dùng. Vấn đề là sự nhất trí trong việc truyền lại nội dung của các Phúc Âm của chúng ta, và sự biến mất của một số, ít nhất, trong các nguồn mà chúng dùng, chỉ có thể giải thích được nếu—trái với quan điểm của Usener—những người mà chúng ta mang ơn các Phúc Âm không phải chỉ là những người biên soạn, mà ở mức độ nào đó (bất chấp việc họ dùng chất liệu trước đó), là các tác giả, những người đã ban cho các tác phẩm hoàn thành của mình một sự thống nhất nhất định và trao chúng cho Hội Thánh với thẩm quyền của tên các tác giả. Các sự kiện của việc truyền lại, chúng tôi nghĩ, chỉ được giải thích nếu các Phúc Âm của chúng ta không chỉ là những sự cố định tùy tiện của những sự chồng chất chất liệu vô danh và dần dần hình thành, mà là những sách thật sự, được trao cho thế giới vào những thời điểm xác định và có tính cố định về nội dung mà các sản phẩm văn học thường có.
Nhưng nếu một mình kết luận này, chứ không phải giả thuyết của Usener, công bằng cả với tình trạng thẩm quyền giáo hội trong thế kỷ thứ hai và với sự nhất trí trong việc truyền lại văn bản, thì nó lại còn phù hợp nổi bật hơn nữa với chính các đặc điểm của các Phúc Âm.
Các Phúc Âm Nhất Lãm của chúng ta, trên thực tế, có phải chỉ là những sự gom góp lỏng lẻo của chất liệu mà tự nhiên có thể được thêm vào (hay bớt đi) khi nhu cầu đòi hỏi? Câu hỏi phải được trả lời với một sự phủ định dứt khoát, và rõ ràng nhất là đối với Phúc Âm theo Lu-ca. Bất kể điều gì có thể nói về hai sách kia, khá hiển nhiên rằng Phúc Âm Thứ Ba, ít nhất, sở hữu, giữa mọi sự đa dạng của các phần của nó, một sự thống nhất văn học chân chính. Toàn bộ lịch sử gần đây của phê bình văn học kể từ khi sách của Usener xuất hiện lần đầu năm 1889 đã có khuynh hướng mạnh mẽ chống lại giả thuyết của Usener. Qua các nghiên cứu của Harnack và những người khác, và qua một sự chú ý cảm thông hơn đến hình thức văn học của các sách Tân Ước, vốn chỉ là một biểu hiện của thái độ cảm thông hơn nói chung đối với các sản phẩm của thời kỳ Hy Lạp hóa trong lịch sử ngôn ngữ Hy Lạp, ngày càng trở nên hiển nhiên rằng người viết Lu-ca–Công vụ còn hơn nhiều một người biên soạn, rằng ông, trên thực tế, là một tác giả chân chính có kế hoạch riêng cho tác phẩm của mình và biết cách, bất chấp mọi việc dùng chất liệu đã có trước đó, thực hiện kế hoạch đó /pg. 61/ một cách chi tiết.23 Quả thật, phần lớn đã không có sự quay lại việc nhấn mạnh quá mức của Tübingen vào kế hoạch hay "khuynh hướng" của tác giả; các học giả gần đây ngày càng ít có khuynh hướng tìm thấy trong tác giả của Lu-ca–Công vụ một người đã thực hiện mục đích của mình cho sách với sự phớt lờ tàn nhẫn những thông tin đến với ông. Nhưng sự thật đó hoàn toàn không ảnh hưởng đến luận điểm mà chúng ta nay đang nêu. Vẫn đúng rằng toàn bộ khuynh hướng của phê bình gần đây đã ủng hộ sự thống nhất văn học của các văn phẩm của Lu-ca.
Niềm xác tín về sự thống nhất văn học của Lu-ca–Công vụ mở rộng ở mức độ đầy đủ nhất, như chúng ta đã quan sát, đến hai chương đầu. Càng xem xét cẩn thận những chương đó, các dấu hiệu về bàn tay của tác giả toàn bộ sách trong chúng càng trở nên rõ ràng. Những dấu hiệu đó không bao giờ có thể giải thích được bằng giả thuyết công phu của Hilgenfeld về một người hiệu đính theo Phao-lô đã sửa đổi tường thuật về sự giáng sinh và cũng đảm nhận một công việc chêm thêm trong phần còn lại của Phúc Âm. Giả thuyết này dường như ngày nay khá lỗi thời, không chỉ vì nó phô bày một sự chắc chắn kiểu Tübingen trong việc phân biệt điều gì thuộc Phao-lô và điều gì không, vốn đã trở nên lỗi thời—đặc biệt xét rằng nhiều điểm chạm hiệu đính "theo Phao-lô" của Hilgenfeld trong Lu. 1:5–2:52 được song hành trong các tiên tri Cựu Ước—mà còn vì sự hài hòa về phong cách giữa tường thuật về sự giáng sinh và phần còn lại của Lu-ca–Công vụ quá sâu và quá tinh tế để đã được tạo ra bởi một người hiệu đính. Nó chỉ có thể là do một tác giả chân chính. Nếu phê bình văn học đã xác lập được điều gì, thì nó đã xác lập sự thật rằng tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu là một phần không thể tách rời của Phúc Âm Thứ Ba.24
CHƯƠNG III: ĐẶC ĐIỂM CỦA TƯỜNG THUẬT THEO LU-CA
Vừa rồi đã chứng tỏ rằng tường thuật về sự giáng sinh theo Lu-ca chắc chắn là một phần nguyên thủy của Phúc Âm Thứ Ba. Sự thật rất quan trọng đó đã được xác lập, nay chúng ta có thể tiến hành xem xét tường thuật chi tiết hơn. Sự xem xét như vậy sẽ cho thấy rằng mặc dù phần này rõ ràng mang dấu ấn của bàn tay nhà Truyền Phúc Âm, và hài hòa về phong cách và tinh thần với phần còn lại của sách, nhưng nó cũng sở hữu những đặc điểm rất nổi bật của riêng nó.
Những đặc điểm đó có thể được tóm lại trong sự thật mà sự chú ý đã được kêu gọi, sự thật rằng Lu. 1:5–2:52 là một tường thuật Do Thái và quả thật Palestine một cách nổi bật. Sự thật đó có thể được quan sát ngay cả trong một bản dịch sang tiếng Anh hay sang bất kỳ ngôn ngữ hiện đại nào khác. Ngay cả trong bản dịch, cũng trở nên hiển nhiên rằng chúng ta có ở đây một phong cách rất giống với phong cách của các sách lịch sử Cựu Ước, và rất khác với phong cách thông thường của tác giả dân ngoại, như thấy, chẳng hạn, trong lời mở đầu của sách. Nhưng trong nguyên văn Hy Lạp thì điều đó lại càng trở nên rõ ràng dồi dào hơn nữa.
Điều gây ấn tượng mạnh nhất với người đọc ngay từ đầu là "tính nối tiếp bằng liên từ" triệt để thịnh hành khắp tường thuật này. Thay vì những câu dài phức tạp, như câu trong lời mở đầu với sự phong phú của các mệnh đề phụ, chúng ta có ở đây phần lớn là một loạt các câu ngắn độc lập, nối với nhau bằng liên từ "và." "Có một thầy tế lễ, tên là Xa-cha-ri, và vợ người thuộc về các con gái của A-rôn, và tên nàng là Ê-li-sa-bét"—mở đầu tường thuật diễn ra như vậy (nếu để trưng bày cấu trúc chúng ta có thể bỏ qua các cụm từ phụ đơn giản); và mở đầu là điển hình cho toàn bộ. Cũng gây ấn tượng không kém trong tường thuật là việc dùng phép song đối triệt để vốn là đặc điểm rất nổi bật của phong cách Hê-bơ-rơ. Đặc điểm này xuất hiện với sự nổi bật đặc biệt, như có thể mong đợi, trong các phần thơ ca của đoạn—chẳng hạn, các bài ca của Ma-ri và Xa-cha-ri; nhưng nó cũng hiển nhiên ngay cả trong tường thuật văn xuôi. Phép song đối như vậy là cơ bản trong thơ ca Hê-bơ-rơ, và sự hiện diện của nó trong tường thuật của chúng ta góp phần lớn vào việc tạo ra hương vị Semitic ấy nối đoạn này rất chặt chẽ với tinh thần của Cựu Ước. /pg. 63/
Nhưng đặc tính Semitic của tường thuật không chỉ xuất hiện trong cấu trúc câu và trong phong cách. Nó cũng hiển nhiên trong từ vựng và trong các chi tiết của cách dùng cụm từ. Không cần đọc xa trong tường thuật này mới phát hiện được ảnh hưởng của tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram. Bất kể có thể cắt bớt bao nhiêu khỏi bất kỳ danh sách nào các từ ngữ kiểu Hê-bơ-rơ hay kiểu A-ram riêng lẻ.1 thì tần suất của những cách dùng—dù chúng có xuất hiện đây đó trong văn học Hy Lạp hay trong các giấy cói hay không—mà tương tự một cách nổi bật với cách dùng Semitic, vẫn không nghi ngờ gì là đủ thuyết phục. Còn thuyết phục hơn nữa, tuy nhiên, là ấn tượng thu được từ việc đọc suốt tường thuật. Ấn tượng đó không thể được diễn đạt thỏa đáng trong bất kỳ phân tích chi tiết nào. Sự thật nổi bật là trong tường thuật này chúng ta thấy mình ở trong bầu không khí của Palestine—không thể định nghĩa nhưng không vì thế mà kém rõ rệt.
Hơn nữa, đặc tính Semitic của tường thuật không chỉ được tỏ lộ trong ngôn ngữ và phong cách. Còn ấn tượng hơn là các dấu hiệu thấy trong tư tưởng, khác với ngôn ngữ, của đoạn. Trong toàn bộ tường thuật không có gợi ý nào về bất kỳ ý tưởng nào bắt nguồn từ Cơ Đốc giáo dân ngoại; quả thật, không có gợi ý nào về bất kỳ hiểu biết nào về bất cứ điều gì đã xảy ra hay đã được biết trong hay sau chức vụ công khai của Chúa Giê-xu. Thực sự có thể nói, nếu các từ được hiểu đúng, rằng tường thuật, với các bài ca xen vào trong đó, không phải là Cơ Đốc giáo, mà trọn vẹn là tiền Cơ Đốc giáo. Điều chúng ta thực sự có ở đây, trong tư tưởng và tinh thần, cũng như trong ngôn ngữ, là một mảnh của Cựu Ước được khảm vào giữa Tân Ước.
Bằng chứng cho lời khẳng định này có thể thấy trên bề mặt tường thuật từ đầu đến cuối. Như vậy, cha mẹ của Giăng Báp-tít được mô tả bằng những thuật ngữ Cựu Ước triệt để; ban A-bi-a được nhắc đến như thể sự quen thuộc với các điều kiện tế lễ là điều tự nhiên nhất trên đời; và lòng tin kính của Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét được đặc trưng theo cách khá điển hình của Cựu Ước và của cảm thức Do Thái. Có nói hai người "đều là công bình trước mặt Đức Chúa Trời, vâng giữ mọi điều răn và luật lệ của Chúa một cách không chỗ trách được." Chắc chắn ở đây không có gợi ý nào về bất kỳ sự phân biệt Phao-lô sắc bén nào giữa sự công bình dưới luật pháp và sự công bình đến bởi đức tin.
Đức tin, quả thật, được tôn cao trong tường thuật này; nhưng sự tôn cao đức tin như vậy không vượt quá sự dạy dỗ của Cựu Ước. Cựu Ước trong ý nghĩa sâu xa nhất của nó trình bày không phải một tôn giáo của công đức, mà một tôn giáo của ân điển; nó thực sự ban sự cứu rỗi như một món quà của Đức Chúa Trời. "Xin Chúa chớ đoán xét kẻ tôi tớ Chúa; vì trước mặt Chúa chẳng người sống nào được xưng nghĩa"—đó là những lời thực sự nằm ở trung tâm của tôn giáo Y-sơ-ra-ên. Và trong Cựu Ước, /pg. 64/ cũng như trong Tân Ước, sự tin cậy vào những lời hứa từ ái của Đức Chúa Trời được coi là nền tảng của bất kỳ đời sống tôn giáo chân chính nào.
Như vậy, trong sự tôn cao đức tin ở tường thuật của chúng ta không cần phát hiện ảnh hưởng Cơ Đốc giáo Phao-lô hay dân ngoại nào. Và sự trình bày Phao-lô rõ ràng về sự tương phản giữa luật pháp và ân điển nổi bật bởi sự vắng mặt của nó. Toàn bộ thái độ của tường thuật này đối với luật pháp chính là thái độ được thấy dưới chế độ cũ; tôn giáo của ân điển ở đó, nhưng nó vẫn còn ẩn chứ chưa tỏ, hoặc ít ra nó chưa ở trong sự tương phản sắc bén nào với một sự công bình phải đạt được qua luật pháp.
Trong câu ngay sau sự đặc trưng Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét, có thể tìm thấy, trong mối liên hệ đặc biệt với câu 25, một trong nhiều nét nhỏ cho thấy cảm thức Do Thái. Ê-li-sa-bét, có nói, son sẻ, và cả nàng lẫn Xa-cha-ri đều "đã cao tuổi."2 Sự son sẻ này được coi là đem lại cho Ê-li-sa-bét "sự hổ thẹn" hay sỉ nhục.3 Ở đây chúng ta có thái độ Do Thái đặc trưng đối với việc sinh con. Rất đáng nghi ngờ liệu một thái độ như vậy có thể được song hành trong thế giới dân ngoại thời đó, nơi việc vứt bỏ trẻ sơ sinh là một tập tục khá phổ biến, và nơi ít nhất ước muốn con cái nồng nàn của người Do Thái và cảm giác hổ thẹn khi không có con hẳn đã có vẻ là một điều khá lạ lẫm và xa vời. Chắc chắn tường thuật của chúng ta đã nắm bắt một cách rất tinh tế ở điểm này những sắc thái tinh vi của cảm thức Do Thái.
Trong lời của thiên sứ phán với Xa-cha-ri ở Lu. 1:13–20 xuất hiện điều là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của tường thuật nói chung, đó là sự vắng mặt hoàn toàn của bất kỳ đặc điểm đặc thù Cơ Đốc giáo nào, khác với tiền Cơ Đốc giáo, trong sự trình bày về niềm hy vọng Mê-si-a. Thiên sứ nói về đứa con được hứa rằng nó sẽ đi trước mặt Đức Chúa Trời để dọn đường dân Ngài; nhưng không có sự nhắc đến một Đấng Mê-si-a. Sau này trong đoạn Đấng Mê-si-a dĩ nhiên xuất hiện; nhưng các lời hứa về Ngài được diễn đạt bằng những thuật ngữ không cho thấy hiểu biết nào về các biến cố sau này như sự sống lại, sự bắt đầu của sứ mạng dân ngoại, hay sự hủy phá Giê-ru-sa-lem. Niềm hy vọng Mê-si-a xuất hiện cốt yếu dưới hình thức Cựu Ước. Chúng tôi không có ý nói rằng những lời kỳ vĩ của thiên sứ trong Lu. 1:30–37 không thêm gì vào sự trình bày Cựu Ước về Đấng Mê-si-a sắp đến. Ngược lại, chúng làm cho rõ ràng và minh bạch cách thức Đấng Mê-si-a vào thế gian, vốn quả đã được tiên tri trong Ê-sai 7:14, nhưng bằng những thuật ngữ huyền nhiệm mà người Do Thái không hiểu. Chúng, hơn nữa, làm cho tỏ rõ bản tính siêu nhân của Đấng Mê-si-a, theo cách vượt xa về /pg. 65/ tính xác định ngay cả những mô tả hùng vĩ của chương chín Ê-sai. Sự tăng thêm về tính minh bạch và xác định như vậy chỉ là điều phải mong đợi nếu sự xuất hiện của Đấng sắp đến không còn ở trong tương lai mờ xa, mà đã ở ngay trước mắt. Tuy vậy, vẫn có sự vắng mặt hoàn toàn của bất kỳ mô tả chi tiết nào như lẽ ra chỉ tự nhiên sau biến cố. Ngay cả ở đây các giới hạn của lời tiên tri chân chính cũng được giữ.
Hơn nữa, ngay cả ở đây vương quốc của Đấng Mê-si-a được hứa cũng được mô tả bằng những thuật ngữ Cựu Ước rõ rệt. "Chúa là Đức Chúa Trời," có nói, "sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít là tổ phụ Ngài, và Ngài sẽ trị vì nhà Gia-cốp đời đời." Có một ý nghĩa chân chính, cao cả mà lời tiên tri đó đã được, và đang được, ứng nghiệm một cách vinh hiển. Nhưng chẳng phải là không tự nhiên sao khi một nhà văn Cơ Đốc giáo dân ngoại, sau sự hủy phá Giê-ru-sa-lem hay thậm chí sau khi chiến tranh dẫn đến sự hủy phá bắt đầu, lại từng nói về vương quốc của Đấng Christ như một vương quốc trên "nhà Gia-cốp"?
Đặc điểm tương tự chạy suốt cả đoạn. Như vậy trong bài ca của Ma-ri, gọi là Magnificat,4 có sự vắng mặt hoàn toàn của bất kỳ ám chỉ xác định nào đến các biến cố trong đời của Đấng Giải Cứu sắp đến: quả thật, Đấng Giải Cứu không được nhắc đến chút nào; và sự giải cứu mà Đức Chúa Trời đã đem lại hay sắp đem lại được mô tả là sự giúp đỡ dành cho "Y-sơ-ra-ên, tôi tớ Ngài" và là sự ứng nghiệm lời hứa của Ngài "cho Áp-ra-ham và dòng dõi người."
Tương tự là sự trình bày trong bài ca của Xa-cha-ri, gọi là Benedictus.5 Ở đó, quả thật, dịp trực tiếp của bài ca trở nên xác định hơn một chút so với trường hợp Magnificat; con trai của Xa-cha-ri được trực tiếp gọi bằng những lời: "Hỡi con trẻ, người ta sẽ kêu con là đấng tiên tri của Đấng Rất Cao." Nhưng các biến cố cụ thể trong đời đứa trẻ không được nhắc đến, và sứ mạng làm tiên tri của nó chỉ được mô tả bằng những thuật ngữ chung chung nhất. Quả thật, trong bài ca này không có ám chỉ rõ ràng nào đến Đấng Mê-si-a; đứa trẻ sẽ đi trước mặt Giê-hô-va để dọn đường dân Ngài cho Ngài, nhưng Giê-hô-va sẽ xuất hiện theo cách đặc biệt nào thì không được nói. Và khắp cả bài ca, mối liên hệ của sự cứu rỗi sắp đến với Y-sơ-ra-ên được trình bày bằng những thuật ngữ mà sẽ rất không tự nhiên trong một sáng tác được viết với hiểu biết về các biến cố sau này. Một nhà văn Cơ Đốc giáo dân ngoại, đặc biệt nếu ông viết sau năm 70 sau Công nguyên, có bao giờ mô tả sự cứu rỗi Mê-si-a như gồm việc giải cứu dân Do Thái khỏi tay kẻ thù đến mức dân có thể được tự do thờ phượng Đức Chúa Trời không sợ hãi? Quả thật sự cứu rỗi mà Y-sơ-ra-ên, theo bài ca này, sẽ nhận được hoàn toàn không chỉ là chính trị; bởi cơ quan của người đi trước vừa mới sinh ra, dân chúng sẽ được chuẩn bị về mặt đạo đức cho /pg. 66/ sự đến của Giê-hô-va; sự tự do mà nó sẽ nhận được sẽ được dùng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời trong sự thánh khiết và sự công bình, và sự cứu rỗi sẽ bao gồm "sự tha tội." Nhưng yếu tố đạo đức này trong sự cứu rỗi Mê-si-a hoàn toàn không vượt quá điều thấy trong Cựu Ước; nó được trình bày một cách khăng khăng nhất bởi các tiên tri Cựu Ước. Vì vậy, không có dấu hiệu nào trong Benedictus có thể đóng dấu bài ca là một lời tiên tri sau biến cố; mà ngược lại, có mọi dấu hiệu cho thấy bài ca đã được viết trước tai họa cho quốc gia Do Thái xảy ra vào năm 70 sau Công nguyên.
Tương tự là ấn tượng gây ra trong chương hai. Có điều gì không tự nhiên hơn đối với một Cơ Đốc nhân dân ngoại, viết sau năm 70 sau Công nguyên, hay sau khi Phúc Âm bị khối đông dân Do Thái từ chối, hơn việc mô tả Si-mê-ôn là người đang trông đợi "sự yên ủi dân Y-sơ-ra-ên," hay vòng tròn những người tin kính mà An-ne nói chuyện là những người đang trông đợi "sự cứu chuộc thành Giê-ru-sa-lem"? Những diễn đạt như vậy rất tự nhiên trong một nhà văn Palestine, sống vào một thời rất sớm; nhưng chúng khác xa nhất có thể với điều sẽ được mong đợi trong sáng tác tự do của một Cơ Đốc nhân dân ngoại sau này. Khắp chương này niềm hy vọng Mê-si-a được trình bày bằng những thuật ngữ Cựu Ước.
Quả thật, Lu. 1–2 chứa những diễn đạt về một chủ nghĩa phổ quát chân chính: sự cứu rỗi sắp đến sẽ ở trước mặt mọi dân; nó sẽ bao gồm "sự sáng soi dân ngoại."6 Nhưng chủ nghĩa phổ quát như vậy hoàn toàn không vượt quá điều thấy trong các tiên tri Cựu Ước. Sẽ không có gì thiếu phê bình hơn là coi mọi sự nhắc đến một sứ mạng dân ngoại là một dấu hiệu của một niên đại sau khi Hội Thánh dân ngoại được thành lập tại An-ti-ốt hay sau Hội đồng Sứ đồ của Công vụ 15. Không bao giờ nên quên rằng Do Thái giáo trong thế kỷ Cơ Đốc giáo đầu tiên, và trong thời kỳ ngay trước đó, là một tôn giáo truyền giáo tích cực; ngay cả những người Pha-ri-si, Chúa Giê-xu phán, cũng đi khắp biển và đất để khiến một người theo đạo, và các nhà hội Do Thái khắp thế giới có đông đảo người dân ngoại cũng như người Do Thái tham dự. Không có gì cách mạng trong niềm tin rằng ánh sáng của tôn giáo chân chính sẽ chiếu ra từ Y-sơ-ra-ên đến mọi dân tộc trên đất. Điều thực sự cách mạng trong sứ mạng Phao-lô, từ quan điểm Do Thái, không thấy ở sự thật rằng người dân ngoại được tiếp nhận, mà ở các điều khoản mà họ được tiếp nhận. Mọi cuộc thảo luận mà sứ mạng dân ngoại gây ra đều do sự thật rằng người dân ngoại được tiếp nhận mà không bị đòi hỏi giữ luật pháp, và không bị đòi hỏi từ bỏ quốc tịch của mình và trở thành người Do Thái. /pg. 67/
Về hình thức cách mạng của chủ nghĩa phổ quát đó không có dấu vết nào trong Lu. 1–2; trong các chương này không có gợi ý nào rằng các đặc quyền của Y-sơ-ra-ên sẽ bị phá đổ. Ngược lại, chính ở nơi chủ nghĩa phổ quát xuất hiện rõ ràng nhất, các đặc quyền của Y-sơ-ra-ên được giữ gìn với sự rõ ràng đặc biệt; ánh sáng chiếu trên dân ngoại sẽ là sự vinh hiển cho "dân Y-sơ-ra-ên của Ngài"; người Do Thái theo nghĩa đặc biệt là dân của Đức Chúa Trời, và từ họ ánh sáng sẽ chiếu ra; Giê-ru-sa-lem vẫn được quan niệm là trung tâm của toàn thế giới.7
Chủ nghĩa phổ quát như vậy thấy, dĩ nhiên, ở mức độ đầy đủ nhất trong các lời tiên tri vĩ đại của Cựu Ước. Trong các chương của chúng ta, hơn nữa, chủ nghĩa phổ quát hầu như có thể nói là phụ thuộc; ở đây dân Y-sơ-ra-ên là điều chủ yếu được nhắm đến khắp nơi. Ngay cả trong lời của các thiên sứ phán với những người chăn chiên, sự nhắc đặc biệt đến Y-sơ-ra-ên này được giữ gìn; "niềm vui lớn" mà các thiên sứ loan báo sẽ không phải là "cho mọi dân" (như Bản King James dịch) mà là "cho cả dân chúng,"8 và sự nhắc trực tiếp là đến "dân chúng" theo nghĩa Y-sơ-ra-ên, hay dân giao ước của Đức Chúa Trời. Có lẽ quả là một sai lầm nếu lấy các từ "bình an dưới đất, ân trạch cho loài người,"9 trong bài ca của các thiên sứ, theo cách đặc thù riêng; có lẽ quả là một sai lầm nếu đồng nhất những người được ơn của Đức Chúa Trời với dân Y-sơ-ra-ên như thế. Nhưng nếu chủ nghĩa riêng biệt ở đây không tỏ rõ, thì chủ nghĩa phổ quát cũng không; không được nói theo cách rõ ràng nào rằng những người được ơn của Đức Chúa Trời sẽ được thấy trong thế giới dân ngoại cũng như trong Y-sơ-ra-ên. Quả thật, ngay cả nếu sự nhắc đến là về loài người nói chung, về toàn thể nhân loại, thì nhân loại với tư cách là người nhận ơn của Đức Chúa Trời vẫn có thể được quan niệm là được đại diện bởi dân mà Đức Chúa Trời đã chọn. Đức Chúa Trời đã ban bình an cho loài người bởi sự sinh ra của hài nhi tại Bết-lê-hem; nhưng không được nói những người nào là người nhận bình an đó hay "ơn đẹp lòng" của Đức Chúa Trời là nền tảng của nó.10
Quả thật, dĩ nhiên, sự cứu rỗi được ca ngợi trong đoạn của chúng ta thích hợp cho mọi người chứ không chỉ cho người Do Thái. Tin lành gắn với hài nhi tại Bết-lê-hem chắc chắn có tính chất mà cuối cùng nó hẳn phải vì lợi ích của toàn thể nhân loại. Nhưng chủ nghĩa phổ quát sâu xa này, vốn gắn liền trong chính bản chất của Phúc Âm, hầu như không trở nên tỏ rõ hơn ở đây so với trong một số đoạn Cựu Ước. Bầu không khí của Lu. 1–2 là bầu không khí của giao ước cũ. Những tia /pg. 68/ của một ngày vinh hiển hơn, thấy ngay cả trong lời tiên tri Cựu Ước, đã trở nên sáng hơn; có một sự mong đợi trong không khí như sự mong đợi mà đất chờ đợi sự đến của một ngày mới; nhưng mặt trời vẫn chưa hoàn toàn lên khỏi chân trời; lời tiên tri chưa chín thành sự ứng nghiệm trọn vẹn đã rạng.
Như vậy loại chủ nghĩa phổ quát xuất hiện trong tường thuật này hoàn toàn không chỉ về một niên đại sau khi sứ mạng dân ngoại bắt đầu trong Hội Thánh Cơ Đốc giáo; trong vấn đề này không có sự rời khỏi những giới hạn thích hợp cho lời tiên tri chân chính.
Nhưng nếu chừng ấy được thừa nhận—nếu chủ nghĩa phổ quát của đoạn được thừa nhận không cấu thành một vaticinium ex eventu—thì một điểm cụ thể vẫn cần được xem xét. Nó liên quan đến các lời trong Lu. 2:34, 35, nơi Si-mê-ôn già được trình bày là nói: "Này, con trẻ nầy đã định làm một cớ cho nhiều người trong Y-sơ-ra-ên vấp ngã hoặc dấy lên, và định làm một dấu mà người ta cãi cọ về; còn chính mình ngươi, một thanh gươm sẽ đâm thấu tâm hồn ngươi: vậy tư tưởng trong lòng nhiều người sẽ được tỏ ra." Những lời này, có nói, được viết xét đến các xung đột trong đời Chúa Giê-xu và đặc biệt xét đến thập tự giá; chúng, vì vậy, cấu thành một vaticinium ex eventu.
Về sự phản đối này, có thể nhận xét, thứ nhất, rằng ngay cả nếu sự phản đối có cơ sở thì nó hoàn toàn không lật đổ lập luận của chúng ta về nguồn gốc Palestine của tường thuật này: ngay cả nếu các lời gán cho Si-mê-ôn không thực sự do ông nói, mà được soạn sau khi Chúa Giê-xu bị đóng đinh, thì điều đó có lẽ đã có thể được thực hiện tại Palestine trong những ngày đầu của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem cũng như vào một thời sau nào đó; sẽ không có lý do nào khiến việc soạn lời vaticinium ex eventu được cho là đó bị gán cho một tác giả Cơ Đốc giáo dân ngoại, khác với một tác giả Cơ Đốc giáo Do Thái. Nhưng, thứ hai, chúng tôi không nghĩ rằng trên thực tế đoạn này trông giống một vaticinium ex eventu chút nào. Quả thật các từ, "Và một thanh gươm sẽ đâm thấu tâm hồn ngươi," gợi cho tâm trí chúng ta cảnh stabat mater dolorosa iuxta crucem lachrymosa; không thể tránh khỏi chúng ta nghĩ đến Ma-ri khi nàng đứng dưới chân thập tự giá. Nhưng vì cảnh đó được đặc trưng một cách tuyệt vời trong ý nghĩa bên trong của nó bởi lời của Si-mê-ôn, không hề suy ra rằng nó đã được nghĩ đến một cách xác định khi các lời lần đầu được nói hay viết. Toàn bộ lời tiên tri được diễn đạt bằng những thuật ngữ rất chung chung: nó tuyên bố rằng đứa trẻ mà Si-mê-ôn bồng trong tay sẽ khiến một quyết định lớn trở nên cần thiết, rằng những ý tưởng ẩn giấu trong lòng người ta sẽ được tỏ ra bởi thái độ của họ đối với Ngài, rằng sẽ có sự chống đối, và rằng nỗi đau buồn sẽ đâm thấu linh hồn người mẹ. Ý tưởng trung tâm trong những lời này không hoàn toàn xa lạ trong thời tiền Cơ Đốc giáo: vì /pg. 69/ các tiên tri đã nói về sự cần thiết của một quyết định lớn và về sự đau khổ của Đầy Tớ công bình của Đức Chúa Trời; và Giăng Báp-tít, trước khi chức vụ công khai của Chúa Giê-xu bắt đầu, đã nói về một thời gian sàng sảy, sự phân rẽ lúa mì khỏi trấu, sắp đến.
Quả thật, chúng tôi hoàn toàn không có ý phủ nhận tính nguyên gốc sâu xa của lời Si-mê-ôn. Không nghi ngờ gì, ý tưởng về một Đấng Mê-si-a chịu khổ, dù thực sự thấy trong Cựu Ước, đã mất khỏi tầm mắt trong Do Thái giáo sau này. Và dù sự mong đợi một thời gian sàng sảy có thể đã đến với một người Y-sơ-ra-ên tin kính ngay cả không có sự mặc khải siêu nhiên nào, nhưng việc nối một thời gian sàng sảy như vậy với một đứa trẻ cụ thể mà Si-mê-ôn bồng trong tay đưa vào một yếu tố khá mới mẻ. Không nghi ngờ gì, nếu những lời này được nói trước khi Chúa Giê-xu lớn lên thành người và bước vào chức vụ công khai của Ngài, chúng không thể được giải thích là do sự sáng suốt tự nhiên, mà cấu thành một lời tiên tri chân chính; và thái độ của nhà phê bình đối với chúng sẽ được quyết định bởi thái độ của ông đối với khả năng mặc khải siêu nhiên nói chung. Nhưng luận điểm của chúng tôi là các lời không vượt quá giới hạn mà chúng ta thấy được giữ ở nơi khác trong điều chúng ta nghĩ là lời tiên tri chân chính; một giới hạn như vậy cực kỳ khó giải thích là do một nhà văn sau này thực hiện khi tự do soạn các bài diễn thuyết và lời tiên tri để đặt vào miệng các nhân vật của mình. Hình thức thơ ca, huyền nhiệm mà lời tiên tri của Si-mê-ôn được diễn đạt—sự đặc trưng kỳ diệu về ý nghĩa bên trong của xung đột sau này, kết hợp với sự vắng mặt hoàn toàn của các chi tiết mà một nhà văn Cơ Đốc giáo hẳn biết—tạo ra một ấn tượng về tính nguyên thủy vĩ đại.11 Quyết định cuối cùng về việc chúng ta có ở đây lời tiên tri chân chính được Đức Thánh Linh thần cảm hay không tùy thuộc vào những xem xét nằm ngoài phạm vi của phê bình thuần túy văn học, khác với phê bình lịch sử; nhưng ít nhất chúng ta có thể nói rằng nếu có đoạn nào mang những dấu hiệu bên trong của lời tiên tri chân chính và không mang những dấu hiệu của một vaticinium ex eventu, thì đó là lời tiên tri mà Phúc Âm Thứ Ba gán cho vị thánh già đã "trông đợi sự yên ủi dân Y-sơ-ra-ên."
Dù sao, dù thế nào đi nữa, đoạn này chắc chắn không cung cấp lập luận nhỏ nhặt nào chống lại đặc tính Do Thái và Palestine nguyên thủy mà chúng ta đã thấy trong tường thuật nói chung.
Đặc tính Palestine của tường thuật này, cuối cùng có thể quan sát, không chỉ xuất hiện ở trung tâm, mà còn ở ngoại vi; nó không chỉ thấy trong cách sự cứu rỗi Mê-si-a được quan niệm, mà còn trong việc xử lý các chi tiết của đời sống tại Palestine. Rõ ràng người thuật chuyện đã quen thuộc sâu sắc /pg. 70/ với nghi lễ Đền thờ, với các sắp xếp cho việc phục vụ của các thầy tế lễ, và nói chung với các điều kiện của đời sống Do Thái. Điều đó không có nghĩa là mọi chi tiết đều được xác nhận một cách xác định bởi các nguồn thông tin độc lập. Như vậy dường như không được biết trừ từ tường thuật của chúng ta rằng một nghi lễ dâng thực sự trong Đền thờ đã được thực hiện cho con trai đầu lòng ngoài việc trả tiền chuộc, mà việc trả tiền này có thể được thực hiện tại nơi cư trú của cha mẹ cũng như tại Giê-ru-sa-lem. Nhưng việc một nghi lễ dâng như vậy được thực hiện khi hoàn cảnh cho phép, và đặc biệt xét đến những hy vọng đặc biệt tập trung vào hài nhi Giê-xu, là hoàn toàn tự nhiên; không có lý do nhỏ nhặt nào khiến chúng ta không nên để Lu. 2:22 bổ sung ở điểm này các nguồn thông tin khác của chúng ta. Cũng như vậy đã được nhận xét rằng Lu. 1:59 và 2:21 cấu thành sự chứng thực tốt nhất hiện còn cho sự thật rằng việc đặt tên cho một đứa trẻ được nối với nghi thức cắt bì.12 Nhưng dù sự nối kết như vậy không được chứng thực tốt ở nơi khác, nó chắc chắn là điều tự nhiên và có thể chắc nhất có thể tưởng tượng.
Phải nhớ rằng các nguồn thông tin của chúng ta về đời sống Do Thái tại Palestine trong thế kỷ thứ nhất hoàn toàn không dồi dào như thường được cho là vậy. Khi còn ở trường Chúa nhật thời trẻ, nhiều người trong chúng ta có ấn tượng rằng nhóm người huyền bí được biết là "các học giả" sở hữu những kho thông tin khổng lồ về những vấn đề như vậy—những kho thông tin khổng lồ mà người thường không thể tiếp cận. Một ấn tượng như vậy hoàn toàn không chính xác. Chúng tôi, quả thật, hoàn toàn không muốn đánh giá thấp các nghiên cứu của Wettstein, của Edersheim, của Schürer, và (gần đây hơn) của Strack-Billerbeck, trong việc soi sáng môi trường của đời sống Chúa Giê-xu; nhưng, suy cho cùng, các nguồn thông tin theo các giáo sĩ Do Thái là muộn, và không thể dùng mà không hết sức thận trọng cho thời kỳ trước; Giô-sép ít đi vào chi tiết khi mô tả hệ thống tế lễ; và vì vậy trong rất nhiều chi tiết, Tân Ước là nguồn thông tin tốt nhất của chúng ta về Do Thái giáo của thế kỷ thứ nhất. Chắc chắn các điểm mà những ám chỉ đến đời sống Palestine trong Lu. 1–2 được xác nhận hoặc bởi Cựu Ước hoặc bởi các nguồn độc lập sau này nhiều đến mức gây ra một giả định rất thuận lợi về các điểm mà sự xác nhận như vậy chưa được tìm thấy.
Quả thật, tại một điểm, tính chính xác của đoạn này về đời sống Do Thái đôi khi đã bị công kích—đó là trong các từ "sự thanh tẩy của họ," trong Lu. 2:22. Của lễ mà luật pháp quy định cho việc kết thúc thời kỳ ô uế nghi lễ hay biệt lập sau khi sinh con quả thật được nói /pg. 71/ trong đoạn này một cách khá chính xác là gồm một cặp chim cu hay hai chim bồ câu con;13 và một ấn tượng rõ rệt thuận lợi luôn được tạo ra bởi sự thật rằng của lễ thay thế quy định cho những người kém khá giả hơn được trình bày ở đây, hoàn toàn không giải thích, là đã được dâng trong trường hợp của mẹ Chúa Giê-xu. Nhưng, có người phản đối, sự ô uế nghi lễ sau khi sinh con thuộc về, theo luật pháp, chỉ một mình người mẹ; vậy thì, làm sao số nhiều có thể đúng trong cụm từ "sự thanh tẩy của họ"?
Có thể nhận xét qua rằng việc truyền lại văn bản ở điểm này không hoàn toàn đồng nhất. Một vài chứng nhân đọc "sự thanh tẩy của nàng"; trong khi bản chữ hoa Codex Bezæ, một số bản thảo của bản dịch La-tinh Cổ, và bản thảo Syriac Sinai của bản dịch Syriac Cổ, đọc "sự thanh tẩy của Ngài." Trong cách đọc trước, dĩ nhiên, mọi khó khăn biến mất; sự thanh tẩy theo cách đọc đó được gán cho người mẹ, đúng như sẽ được mong đợi theo luật pháp. Nếu cách đọc "sự thanh tẩy của Ngài" (hay "sự thanh tẩy của nó," vì giống đực và giống trung là như nhau trong tiếng Hy Lạp), là đúng, không nghi ngờ gì đại từ quy chiếu đến đứa trẻ, là thành viên duy nhất của gia đình thánh được nói đến trong câu trước. Trong trường hợp đó sự thanh tẩy sẽ được nối với đứa trẻ vì đứa trẻ là nhân vật chính của tường thuật; trong mối liên hệ với việc cắt bì và đặt tên trong câu trước, chỉ một mình Ngài được nhắc đến; Giô-sép và Ma-ri chỉ được ám chỉ bằng thể bị động của động từ. Vì vậy sự thanh tẩy, dù dịp của nó là sự ô uế nghi lễ, không phải của đứa trẻ, mà của người mẹ, có thể được nói là "sự thanh tẩy của Ngài" vì nó là một trong những biến cố liên tiếp được ghi về đời Ngài.
Tuy nhiên, không có lý do nào để rời khỏi cách đọc được chứng thực tốt nhất—đó là cách đọc "sự thanh tẩy của họ." Cách đọc đó được khen ngợi bởi tính xác suất sao chép, theo nguyên tắc nổi tiếng rằng cách đọc khó hơn được ưa hơn cách đọc dễ hơn; vì cả hai cách đọc kia đều có thể được giải thích là do những thay đổi tự nhiên của các thư lại. Cách đọc "sự thanh tẩy của nàng," có thể đơn giản là do ảnh hưởng của Lê-vi ký, nơi trong đoạn cơ bản, Lê-vi 12:6, cụm từ diễn ra là, "Khi kỳ thanh tẩy của nàng đã mãn." Một thư lại, nói cách khác, có thể đã cảm thấy khó khăn mà chúng ta nay đang xử lý, và cũng có thể đã chiều theo khuynh hướng tự nhiên hoàn thành sự tương tự về lời với đoạn Cựu Ước song hành chặt chẽ bằng sự thay đổi đơn giản "của họ" thành "của nàng." Có lẽ hơi khó giải thích cách đọc "sự thanh tẩy của Ngài" hơn một chút: nhưng có thể một thư lại đã lấy làm khó chịu về việc bao gồm Ma-ri trong hành động thanh tẩy mà cách đọc "sự thanh tẩy của họ" bao hàm. Việc bao gồm như vậy có thể đã có vẻ /pg. 72/ trái với quan niệm về sự đồng trinh vĩnh viễn của Ma-ri, đặc biệt với quan niệm rằng sự sinh ra của Chúa Giê-xu đã diễn ra clauso utero, vốn trở nên thịnh hành trong Hội Thánh. Như vậy việc đưa vào đại từ giống đực số ít có thể được giải thích là một sự sửa chữa giáo lý.
Nếu "sự thanh tẩy của nàng" ở trong văn bản nguyên thủy, một xem xét tương tự quả thật có thể được dùng để giải thích việc đưa vào cách đọc "sự thanh tẩy của họ"; một thư lại có thể đã bị sốc bởi sự gán trực tiếp sự thanh tẩy một cách cụ thể và duy nhất cho Ma-ri, và vì vậy có thể đã đưa vào đại từ số nhiều để khiến cụm từ được hiểu theo nghĩa chung hơn. Nhưng cách đọc "sự thanh tẩy của nàng," được chứng thực rất yếu; và nhìn chung dường như không có lý do nào để rời khỏi cách đọc "sự thanh tẩy của họ," vốn có sự vượt trội áp đảo về chứng thực ủng hộ nó.
Nhưng nếu cách đọc đó bị coi là đúng, đại từ số nhiều quy chiếu đến những người nào? Có thể nó quy chiếu đến Ma-ri và đứa trẻ, và dường như Ô-ri-gien đã hiểu như vậy.14 Có lẽ có thể nói điều gì đó ủng hộ một sự giải thích như vậy. Giô-sép, có thể quan sát, hơi ở hậu cảnh suốt tường thuật này, và ông không được nhắc đến trong câu trước. Quả thật Ma-ri cũng không được nhắc đến trong câu đó; nhưng nàng được ám chỉ bởi việc nhắc đến đặt tên cho đứa trẻ—"trước khi chịu thai"—điều dĩ nhiên quy chiếu đến cảnh được mô tả trong Lu. 1:26–38. Chắc chắn Ma-ri và hài nhi là những nhân vật chính trong tường thuật này; và có thể được coi là không hoàn toàn không thể rằng họ được nối với nhau, loại trừ Giô-sép, trong việc dùng đại từ "của họ."
Tuy vậy, sự giải thích này, bất chấp mọi điều có thể nói ủng hộ nó, phải bị tuyên bố là không tự nhiên tột cùng. Sự quy chiếu duy nhất mà bất kỳ người đọc không cầu kỳ nào có thể gán cho đại từ "của họ" chắc chắn sẽ được cung cấp bởi chủ ngữ của động từ trong cùng câu. Trong câu, "Khi kỳ thanh tẩy của họ đã mãn, theo luật pháp Môi-se, họ đem con trẻ lên thành Giê-ru-sa-lem," chắc chắn "của họ" quy chiếu đến cùng những người như "họ."
Vậy, phải thừa nhận rằng "sự thanh tẩy của họ" có nghĩa là sự thanh tẩy của Giô-sép và
Ma-ri. Nhưng nếu vậy, khó khăn làm sao vượt qua được? Phải chăng cụm từ này chứng tỏ
quan niệm sai lầm của người tường thuật rằng nghi thức thanh tẩy sau khi sinh con thuộc
về người cha cũng như người mẹ? Và quan niệm sai lầm như vậy có thể nào từng được một
người tường thuật người Pa-lét-tin chấp nhận không? /pg. 73/ Vậy, toàn bộ lập luận về
nguồn gốc Pa-lét-tin của câu chuyện chẳng bị suy yếu rất nhiều bởi sự xuất hiện của cụm
từ này sao?
Để đáp lại, có thể nói rằng một sức nặng rất lớn đang được treo lên một cụm từ. Câu
chuyện ở những chỗ khác cho thấy bằng chứng về sự quen thuộc mật thiết với luật Do Thái
và với các điều kiện Pa-lét-tin. Vậy, chẳng phải chỉ công bằng khi tiếp cận vấn đề với
một giả định thuận lợi nào đó; chẳng phải đoạn văn phải được giải thích, nếu có thể, theo
cách tránh gán một lỗi lầm nghiêm trọng cho một người tường thuật, người mà ở nơi khác
xử lý những vấn đề này một cách rất chính xác sao? Chúng tôi cho rằng những câu hỏi này
nên được trả lời khẳng định. Làm như vậy không bao hàm bất kỳ sự thay thế "biện hộ học"
nào cho lịch sử khoa học; vì điều đó không khoa học, mà rất phi khoa học, khi dành cho
một nhân chứng đã được chứng tỏ là đáng tin cậy nói chung không hơn mức tín nhiệm sẽ
dành cho một nhân chứng hoặc rõ ràng không đáng tin cậy hoặc không ai biết.
Vậy, nếu cụm từ, "sự thanh tẩy của họ," có thể, với bất kỳ sự hợp lý nào, được giải thích
theo cách phù hợp với sự chính xác chung mà câu chuyện xử lý các điều kiện Pa-lét-tin,
chắc chắn cách giải thích như vậy phải được chấp nhận. Và thực tế, một cách giải thích
như vậy hiện ra. Điểm cốt yếu của nó là đại từ "của họ" không chỉ về sự ô uế, mà chỉ
về "sự thanh tẩy." Sự ô uế không nghi ngờ gì thuộc về Ma-ri một mình: nhưng hành động
thanh tẩy cũng thuộc về Giô-sép; thực ra, chính ông là người có lẽ đã chịu chi phí của của
lễ.
Nói cách khác, chưa rõ rằng cách sở hữu "của họ" trong cụm từ "sự thanh tẩy của họ" là
một cách sở hữu tân ngữ, chứ không phải cách sở hữu chủ ngữ: chưa rõ rằng cụm từ chỉ
định một "hành động mà qua đó họ được tẩy sạch"; vì nó cũng có thể chỉ định một "hành
động thanh tẩy mà họ đã thực hiện." Và trong trường hợp sau, không có sự bất hòa nào
giữa cụm từ này và các điều khoản của luật Cựu Ước.
Theo cách giải thích này — nếu chúng ta có thể dự đoán một giai đoạn sau của cuộc thảo
luận — không có sự bất hòa nào giữa câu này và sự hoài thai siêu nhiên của Giê-xu, điều
được chứng thực trong Lu. 1:34, 35. Dù về mặt thể chất có phải là cha của Giê-xu hay
không, Giô-sép có thể, theo nghĩa vừa chỉ ra, có một phần trong của lễ mà qua đó sự ô uế
theo nghi thức của người mẹ được cất đi. Thực ra, về điểm đó, có lẽ sẽ không có mâu thuẫn
nào với Lu. 1:34, 35 ngay cả khi cách giải thích của chúng ta về "sự thanh tẩy của họ"
là sai, ngay cả khi cụm từ có nghĩa là người tường thuật đã (sai lầm) gán sự ô uế theo
nghi thức cho Giô-sép với tư cách là cha cũng như cho Ma-ri với tư cách là mẹ. Nếu luật
Môi-se theo quan điểm của người tường thuật xem người cha cũng như người mẹ là ô uế
theo nghi thức sau khi một đứa trẻ ra đời, thì vì Giô-sép được công khai xem là /pg. 74/
cha của đứa trẻ này nên việc ông hoàn thành các yêu cầu pháp lý của sự thanh tẩy là điều
tự nhiên, mặc dù ông thực sự không phải là cha. Như Giê-xu sau này đã tham gia, theo cả
ba sách Phúc Âm Nhất Lãm trong một phép báp-têm được xem là phép báp-têm cho sự tha
tội, mặc dù theo quan điểm của tất cả các tác giả Phúc Âm Ngài chắc chắn không phạm tội
lỗi nào và vì thế không cần sự tha thứ, thì ở đây Giô-sép có thể được trình bày là hoàn
thành các bổn phận pháp lý của một người cha bất chấp mầu nhiệm của sự hoài thai siêu
nhiên. Điều đó trong tâm trí của người tường thuật chỉ là một cách khác mà (dùng cụm từ
được Ma-thi-ơ ghi lại) "mọi sự công bình" được làm trọn. Vậy, thật rất liều lĩnh khi lập
luận, theo bất kỳ cách giải thích nào về Lu. 2:22, rằng câu này mâu thuẫn với tường thuật
về sự hoài thai siêu nhiên được đưa ra trong Lu. 1:34, 35.
Nhưng những cân nhắc như vậy thực sự thuộc về một giai đoạn sau của chủ đề chúng ta.
Điều chúng ta ở đây quan tâm quan sát là Lu. 2:22 hoàn toàn không cần bị xem là tỏ ra
sự thiếu hiểu biết về luật Môi-se đến mức không thể có ở một tác giả người Pa-lét-tin.
Không có lập luận hợp lệ nào có thể rút ra từ câu này chống lại tính chất Pa-lét-tin đích
thực của câu chuyện, điều mà ở mọi nơi khác đều rất rõ ràng.
CHƯƠNG IV: CÁC BÀI THÁNH CA TRONG CHƯƠNG MỘT CỦA SÁCH LU-CA
Tính chất Pa-lét-tin đích thực vừa được minh oan cho Lu. 1:5–2:52 có thể được giải thích
theo một số cách khác nhau; nhiều giả thuyết đã được đề xuất để giải thích sự sản sinh
của một câu chuyện như vậy và sự kết hợp nó vào sách Phúc Âm thứ ba của chúng ta.
Nhưng trước khi các giả thuyết này được xét đến, sẽ cần phải xem xét một phần đặc biệt
của câu chuyện với sự cẩn trọng đặc biệt. Phần mà chúng ta muốn nói đến bao gồm các
bài thánh ca được lồng trong đoạn: bài Magnificat2 và bài Benedictus.3 Các bài thánh
ca này, vì những đặc điểm đặc biệt của chúng, xứng đáng được xem xét gần như riêng
biệt.
Ấn tượng của hầu hết độc giả là các bài thánh ca thể hiện những đặc điểm Do Thái hay
Pa-lét-tin mà chúng ta đã thấy trong toàn đoạn với sự rõ ràng còn lớn hơn sự rõ ràng xuất
hiện ở nơi khác. Cách dùng từ phần lớn là cách dùng từ của Cựu Ước; phong cách được
đặc trưng bởi sự song song, điều là nền tảng của thơ ca Hê-bơ-rơ; tư tưởng được đánh
dấu bởi sự vắng mặt nổi bật của những ý niệm đặc biệt Cơ Đốc, khác với những ý niệm
tiền Cơ Đốc. Chắc chắn bằng chứng bề ngoài rất mạnh mẽ ủng hộ việc đặt nguồn gốc của
các bài thánh ca này trên đất Pa-lét-tin và vào một thời rất sớm.
Kết luận hiển nhiên này, tuy nhiên, đã gặp một đối thủ mạnh mẽ và tài giỏi trong con
người A. von Harnack ở Berlin. Trong một nghiên cứu chi tiết xuất hiện năm 1900,4 được
bổ sung bởi các tác phẩm sau này, ông đã cố gắng chứng tỏ rằng bài Magnificat và bài
Benedictus, xa với việc là các bài thánh ca Pa-lét-tin, lại là những sáng tác tự do của
tác giả Cơ Đốc ngoại bang của sách Phúc Âm. Ông cho rằng màu sắc Cựu Ước của các bài
thánh ca được tạo ra không phải bởi bất kỳ sự quen thuộc nào của tác giả với thơ ca
Hê-bơ-rơ trong nguyên bản, mà bởi một sự bắt chước có ý thức bản dịch Bảy Mươi
(Septuagint). Sau khi trừ đi các từ và cụm từ của bản Bảy Mươi, ông nói, /pg. 76/ phần
còn lại mang tính Lu-ca đặc trưng đến mức cho thấy các bài thánh ca là do chính tay
Lu-ca viết. Lập luận này của Harnack chưa đạt được bất kỳ sự chấp nhận chung nào. Nó
đã bị chống đối, chẳng hạn, đặc biệt bởi Zimmermann,5 Hilgenfeld,6 Spitta,7 và sau này
bởi Gunkel.8 Năm 1912, chính tác giả đã cố gắng xem xét nó một cách chi tiết, với những
kết quả rõ ràng là phủ định.9
Câu hỏi đầu tiên liên quan đến tính hợp lệ của phương pháp Harnack. Vừa mới được quan
sát rằng Harnack cố gắng thiết lập quyền tác giả Lu-ca của các bài thánh ca bằng cách
trước tiên trừ đi khỏi chúng các từ và cụm từ của bản Bảy Mươi rồi sau đó trưng bày
tính chất đặc biệt Lu-ca của phần còn lại. Nhưng rắc rối là việc trừ đi các từ và cụm
từ của bản Bảy Mươi đã không đủ bao quát; nhiều cụm từ còn lại sau quá trình trừ của
Harnack được tìm thấy trong bản Bảy Mươi, dù là ở những đoạn khác với những đoạn mà
Harnack cho rằng tác giả các bài thánh ca đã sử dụng.10
Harnack thực đã cố gắng vượt qua sự phản đối này. Ông nói, trong thực chất, rằng việc
một từ xuất hiện trong bản Bảy Mươi không nhất thiết ngăn cản việc xem nó là dấu hiệu
của bàn tay Lu-ca, nếu, trong Tân Ước, nó xuất hiện duy nhất hoặc chủ yếu trong các
tác phẩm Lu-ca; vì việc lựa chọn cùng một từ từ kho tàng phong phú của cách dùng bản
Bảy Mươi, cũng như sự trùng hợp của cách dùng trong những điểm đặc biệt khác, có thể
cho thấy sự thống nhất của quyền tác giả.11 Câu trả lời này đã được /pg. 77/ Ladeuze dự
đoán trước phần nào thay cho Harnack,12 và không nghi ngờ gì nó có một sức nặng nào đó.
Nhưng nó không đi hết đường để gỡ bỏ sự phản đối; và đặc biệt nó không làm được điều
đó đối với các bài thánh ca. Nếu chương trình ban đầu của Harnack thực sự có thể được
thực hiện, có lẽ lập luận của ông có thể mạnh mẽ; nếu ông có thể chứng tỏ (1) rằng một
phần ngôn ngữ của bài Magnificat và bài Benedictus đến từ bản Bảy Mươi, (2) rằng điều
rõ ràng không tìm thấy trong bản Bảy Mươi là đặc biệt Lu-ca, thì có lẽ ông có thể thành
công trong việc thiết lập quyền tác giả Lu-ca của các bài thánh ca. Ngay cả điều đó,
thực ra, cũng đáng nghi; vì vẫn có thể giữ giả thuyết về sự sửa chữa của Lu-ca hay bản
dịch của Lu-ca của những bài thánh ca Cơ Đốc gốc Do Thái. Nhưng thực tế, chương trình
của Harnack hoàn toàn không thể được thực hiện. Khi tất cả các từ và cụm từ thường
tìm thấy trong bản Bảy Mươi được trừ đi khỏi các bài thánh ca, rất ít còn lại; và không
thể chứng tỏ rằng chút ít đó chắc chắn là do bàn tay của Lu-ca.
Chỉ còn lại một sự trùng hợp thực sự nổi bật giữa ngôn ngữ của các bài thánh ca và
ngôn ngữ của tác giả Lu-ca–Công vụ sau khi quá trình sàng lọc vừa chỉ ra đã được thực
hiện cẩn thận.13 Sự trùng hợp đó được tìm thấy trong cụm từ, "bởi miệng các tiên tri
thánh của Ngài từ xưa," trong Lu. 1:70, cụm từ này xuất hiện gần như cùng hình thức
trong Công vụ 3:21.14 Sự trùng hợp nổi bật hơn trong nguyên bản Hy Lạp so với trong
bản dịch tiếng Anh. Tuy nhiên, có thể chứng tỏ lập luận dựa trên nó không đủ mạnh để
gánh bất cứ điều gì như toàn bộ sức nặng của kết luận của Harnack.
Thứ nhất, có thể bị vấn đề liệu văn bản của cụm từ được dịch là "các tiên tri thánh của
Ngài từ xưa" có đúng trong đoạn Công vụ không.15 Trong đoạn đó, cái gọi là văn bản Tây
phương, như được đại diện bởi Codex Beza, được một số bằng chứng khác ủng hộ, bao gồm
các trích dẫn trong I-rê-nê, Tê-tu-li-en và Ô-ri-ghen, bỏ đi các từ, "từ xưa"; và trong
các nhân chứng còn lại /pg. 78/ có một số khác nhau về chỗ các từ được chèn vào. Nếu
các nhân chứng ủng hộ sự bỏ đi là đúng, thì tính đặc biệt của ngôn ngữ hoàn toàn biến
mất, và sự giống nhau với Lu. 1:70 không còn nổi bật chút nào. Và chắc chắn có điều gì
đó có thể nói ủng hộ việc theo văn bản Tây phương ở điểm này. Thứ nhất, có giả định
chung ủng hộ "cách đọc ngắn hơn." Nếu văn bản ngắn không có "từ xưa" là đúng, có thể
giải thích các cách đọc cạnh tranh; chúng sẽ đại diện cho nhiều cách chèn chú thích
khác nhau. Uy thế của văn bản Tây phương chắc chắn lớn hơn ở nơi nó bỏ đi điều gì đó
mà "văn bản Trung lập" chứa hơn ở nơi nó dài hơn văn bản Trung lập. Thứ hai, mong muốn
của các thư ký chèn chú thích có thể được giải thích là do sự hiện diện của các từ
trong Lu. 1:70; việc chèn chú thích do đó sẽ thuộc về loại "sự sai lệch do hòa hợp."16
Phải thừa nhận, những lập luận này không hề có tính quyết định. Thứ nhất, cụm từ có
thể đã bị bỏ đi vì tính chất bất thường và có phần khó của cách diễn đạt được tìm thấy
trong văn bản gốc khi các từ được giữ lại; thứ hai, các tài liệu chứa các từ không chèn
chúng đúng vào chỗ chúng được tìm thấy tại Lu. 1:70; và thứ ba, bất chấp các lập luận
ủng hộ sự bỏ đi rút ra từ xác suất sao chép, chúng tôi cho rằng văn bản của Codex Beza
và các tài liệu liên quan của nó nói chung là hư hỏng đến mức sẽ nguy hiểm khi theo nó
ở đây.
Xét những cân nhắc này, chúng ta có lẽ sẽ in các từ, "từ xưa," trong văn bản Công vụ
3:21 nếu chúng ta đang biên tập một ấn bản sách Công vụ; nhưng đồng thời một sự nghi
ngờ nghiêm trọng vẫn còn về việc liệu các từ này có đích thực không.
Nhưng nếu chúng là đích thực, sự trùng hợp của cách diễn đạt với Lu. 1:70 có chứng tỏ
bài Benedictus, trong đó câu sau xuất hiện, được soạn bởi tác giả của Lu-ca–Công vụ
không? Chúng tôi cho rằng không phải vậy.
Thứ nhất, cụm từ không hoàn toàn giống nhau trong hai đoạn, vì đại từ "của Ngài" đứng
sau từ "tiên tri" trong Lu. 1:70 và trước từ "tiên tri" trong Công vụ 3:21. Tuy nhiên,
sẽ là sai lầm khi đặt nhiều trọng tâm lên cân nhắc này. Chắc chắn sự giống nhau giữa
hai cụm từ rất nổi bật.
Thứ hai, nên quan sát rằng đoạn trong Công vụ là một phần của tường thuật một bài
giảng được cho là của Phi-e-rơ. Bài giảng đó được soạn bởi tác giả của sách, hay nó
đại diện cho một tường thuật về điều Phi-e-rơ thực sự đã nói? /pg. 79/ Câu hỏi này liên
quan đến câu hỏi chung về các bài giảng trong sách Công vụ, và ở đây sẽ không thể thảo
luận nó một cách chi tiết. Nhưng chắc chắn các bài giảng của Phi-e-rơ trong phần đầu
của sách dường như sở hữu một phẩm chất đặc biệt ngăn cản chúng ta xem chúng là những
sáng tác tự do của Lu-ca. Vậy, nếu Công vụ 3:21 không được Lu-ca soạn, sự giống nhau
giữa đoạn đó và Lu. 1:70 không chứng tỏ quyền tác giả Lu-ca của đoạn sau này. Sự giống
nhau, thực ra, vẫn cần giải thích. Nhưng nhiều cách giải thích sẽ tự gợi ý. Một cách
giải thích sẽ là trong bài giảng được tường thuật trong chương ba của Công vụ, chính
Phi-e-rơ đã phụ thuộc vào bài Benedictus — giả sử đó là một bài thánh ca đang lưu hành
trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem nguyên thủy. Nhưng bài giảng của Phi-e-rơ có lẽ được nói
bằng tiếng A-ram, và sự giống nhau về ngôn từ của Công vụ 3:21 với Lu. 1:70 khó có thể
đã được tạo ra trong hình thức hiện tại của nó ngoại trừ bằng tiếng Hy Lạp. Do đó, có
lẽ, chính Phi-e-rơ, hoặc bất kỳ ai khác đầu tiên dịch tường thuật hay tóm tắt bài giảng
của ông sang tiếng Hy Lạp, đã bị ảnh hưởng bởi hình thức Hy Lạp của bài Benedictus,
dù bài thánh ca đó ban đầu được soạn bằng tiếng Hy Lạp hay đã được dịch sang tiếng Hy
Lạp từ tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram. Giả thuyết này không hề vượt ngoài giới hạn
của khả năng. Nếu bài Benedictus thực sự được soạn bởi cha của Giăng Báp-tít, hoặc nếu
nó được cho là của ông vào một thời sớm, nó rất có thể đã lưu hành trong vòng các môn
đồ của Giăng, và có thể đã truyền từ họ sang các môn đồ của Giê-xu. Không có gì vốn dĩ
không hợp lý trong việc cho rằng ngôn ngữ của một bài thánh ca như vậy có thể đã trở
nên quen thuộc trong Hội Thánh nguyên thủy đến mức tô màu bản dịch của một cụm từ
trong bài giảng của Phi-e-rơ.
Thứ ba, nếu hình thức mà bài giảng của Phi-e-rơ xuất hiện trong chương ba của Công vụ
không được Lu-ca nhận từ một ghi chép trước đó, mà được ông soạn, tại sao chính ông
lại không thể đã phụ thuộc vào bài Benedictus — giả sử bài thánh ca đó đã đến với ông
hoặc riêng rẽ hoặc đã được lồng trong câu chuyện Cơ Đốc gốc Do Thái về sự ra đời và
thời thơ ấu của Giăng Báp-tít và của Giê-xu?17 Sự phụ thuộc như vậy vào một nguồn Cơ
Đốc gốc Do Thái sẽ hoàn toàn giống với điều chúng ta biết về phương pháp của tác giả
này. Rõ ràng Lu-ca có một sự đánh giá sắc bén về phong cách được dùng trong các nguồn
Pa-lét-tin; ông đã tỏ ra sự đánh giá như vậy rõ ràng bởi thực tế ông đã không dùng
phong cách /pg. 80/ Hy Lạp điển hình của lời mở đầu sách Phúc Âm của mình để tường
thuật những sự kiện diễn ra tại Pa-lét-tin, mà đã, cả trong sách Phúc Âm lẫn trong phần
đầu của Công vụ, giữ lại phẩm chất tường thuật phù hợp với chủ đề. Nếu một tác giả như
vậy đã trở nên quen thuộc với một bài thánh ca Cơ Đốc gốc Do Thái được cho là của cha
Giăng Báp-tít, còn gì tự nhiên hơn việc ngôn ngữ của bài thánh ca quen thuộc đó dễ dàng
đến với ngòi bút của ông, thậm chí, có lẽ, không có bất kỳ sự phụ thuộc có ý thức nào,
khi ông đang giới thiệu một tư tưởng tương tự trong tường thuật của mình về một bài
giảng của Phi-e-rơ? Phải nhớ rằng sự trùng hợp của ngôn ngữ trong Lu. 1:70 và Công vụ
3:21 xuất hiện trong cách diễn đạt một tư tưởng đã lặp đi lặp lại cả trong vòng người
Do Thái lẫn trong Hội Thánh đầu tiên — cụ thể, tư tưởng rằng trong thân vị và công
việc của Giê-xu các lời tiên tri Cựu Ước đã được ứng nghiệm. Chẳng phải sẽ là tự nhiên
rằng cụm từ, "bởi miệng các tiên tri thánh của Ngài từ xưa," đã, qua việc sử dụng ban
đầu của nó trong bản dịch Hy Lạp của một bài thánh ca Cơ Đốc gốc Do Thái, trở nên phần
nào được khuôn mẫu hóa trong Hội Thánh nguyên thủy sao?
Thứ tư, vấn đề sẽ được giải quyết một cách đặc biệt thỏa đáng nếu Lu-ca có thể được xem
là người dịch một tường thuật bằng tiếng A-ram về bài giảng của Phi-e-rơ. Trong trường
hợp đó, việc ông dùng một cụm từ đã được dùng trong một bài thánh ca được kết hợp
trong sách trước của ông sẽ được giải thích một cách tuyệt vời. Không hề không thể rằng
tác giả của Lu-ca–Công vụ, bất chấp thực tế ông là một người ngoại bang, đã quen thuộc
với tiếng A-ram. Nếu ông đồng nhất với tác giả của các "đoạn chúng tôi" của sách Công
vụ, sự hiện diện của ông tại Pa-lét-tin vào lúc bắt đầu và kết thúc hai năm Phao-lô bị
giam tại xứ đó có thể được xác lập chắc chắn. Và dù ông có phải là người bản xứ của
An-ti-ốt xứ Sy-ri, như một số học giả hiện đại cho rằng, hay không, không có sự phản
đối quyết định nào chống lại quan điểm — dù cũng có thể không có lập luận quyết định
nào ủng hộ nó — rằng ông đã sống trong một môi trường bán Sê-mít trong thời thơ ấu.
Điều rõ ràng, dù sao, là ông có một sự đồng cảm nồng ấm với cảm tình Do Thái và một sự
đánh giá tinh tế về phong cách Sê-mít. Vậy chắc chắn không vượt ngoài giới hạn của khả
năng rằng ông đã có thể dịch một tài liệu Sê-mít.
Nhưng nếu vậy, tại sao ông lại không thể là người dịch, không chỉ bài giảng của Phi-e-rơ
trong chương ba của Công vụ, mà cả bài Benedictus, hay thậm chí toàn bộ câu chuyện chứa
trong Lu. 1:5–2:52? Giả định đó, một lần nữa, không hoàn toàn không thể. Và nếu nó
đúng, thì sự giống nhau giữa Công vụ 3:21 và Lu. 1:70 được giải thích một cách tuyệt
vời, mà không cho rằng một trong hai đoạn là sáng tác tự do của tác giả của toàn bộ tác
phẩm đôi. Chúng tôi, thực ra, còn xa mới đồng ý với giả thuyết này, hay với bất kỳ một
giả thuyết đặc biệt nào trong các giả thuyết vừa được đề cập. Vẫn còn các giả thuyết
khác /pg. 81/ có thể được gợi ý. Nhưng đã nói đủ để chứng tỏ rằng có nhiều cách khả dĩ
để giải thích sự trùng hợp về ngôn từ giữa hai câu đang xét ngoài cách được Harnack ưa
chuộng. Các đặc điểm Lu-ca mà ông tìm thấy trong bài Magnificat và bài Benedictus thực
sự rút gọn lại, khi được sàng lọc đúng cách, thành một cụm từ này; và cụm từ này sẽ
không hề gánh nổi toàn bộ sức nặng của lý thuyết của Harnack về sự soạn các bài thánh
ca.
Harnack thực ra không chỉ dựa vào việc xem xét các chi tiết. Toàn bộ cấu trúc của bài
Magnificat, ông cho rằng, là như vậy chỉ một người ngoại bang như Lu-ca mới có thể tạo
ra;18 sự quản lý khéo léo các đại từ lặp lại,19 và nói chung tính chất công phu của
sáng tác thơ ca, được cho là chỉ ra bàn tay của nghệ sĩ Lu-ca. Đối với bài Benedictus,
Harnack đặc biệt tự tin. "Ba khổ đầu của bài Benedictus (các câu 68–75; tổng cộng, có
năm khổ với bốn dòng mỗi khổ) chỉ một cách hời hợt," ông nói, "được đặt vào hình thức
của thi thiên Hê-bơ-rơ; một cuộc xem xét kỹ hơn cho thấy một kỳ văn Hy Lạp đơn lẻ,
phức tạp, đích thực hoàn toàn thuộc về công lao của tác giả lời mở đầu (Lu. 1:1) và
của nhiều câu văn Hy Lạp xuất sắc khác. Kỳ văn chỉ bị ép vào lớp vỏ Hê-bơ-rơ hóa: bàn
tay là bàn tay của Ê-sau, nhưng tiếng nói là tiếng nói của Gia-cốp."20
Có bao nhiêu trong những nét tinh tế của cấu trúc mà Harnack phát hiện đã được các tác
giả của các bài thánh ca có ý định thì rất đáng nghi. Dù sao, để chứng minh quyền tác
giả Lu-ca, Harnack lẽ ra phải trưng bày bằng ví dụ (1) sự giống nhau của các bài thánh
ca này với các tác phẩm không tranh cãi của Lu-ca và (2) sự không giống nhau của chúng
với các bài thánh ca phi Lu-ca.
Yêu cầu trước không thể được hoàn thành. Thật không may, Lu-ca đã không để lại cho hậu
thế bất kỳ ví dụ chắc chắn nào về thơ ca của mình, nếu ông từng viết thơ ca nào. Điều
nhiều nhất có thể làm là chứng tỏ các bài thánh ca này là Hy Lạp hơn là Sê-mít về hình
thức thơ ca, hay đúng hơn chúng là như vậy chỉ một người dùng tiếng Hy Lạp làm ngôn
ngữ mẹ đẻ mới có thể tạo ra, không có nguyên bản Sê-mít, chỉ bằng cách đúc các chất
liệu Hê-bơ-rơ thành một sự bắt chước một bài thơ Hê-bơ-rơ. Những ví dụ về sự đúc chất
liệu Hê-bơ-rơ như vậy bởi một người ngoại bang khá khó tìm; dù sao Harnack cũng chưa
đưa ra chúng. Vậy, có bằng chứng gì để đặt bài Magnificat và bài Benedictus vào một
loại như vậy? /pg. 82/
Yêu cầu thứ hai cũng bị Harnack bỏ ngỏ. Nếu ông không thể trưng bày sự giống nhau của
các bài thánh ca này với các tác phẩm Lu-ca không tranh cãi, hay thậm chí với các tác
phẩm được soạn bằng phương pháp mà ông cho là Lu-ca đã dùng, ông cũng không thể trưng
bày sự không giống nhau của chúng với các bài thánh ca phi Lu-ca, và đặc biệt là các
bài thánh ca Cựu Ước. Một sự trưng bày như vậy chỉ có thể được thực hiện bằng ví dụ;
và cho đến khi nó được thực hiện, chứng minh của Harnack vẫn, ít nhất, chưa đầy đủ.
Nếu một số Thi Thiên Cựu Ước (trong bản Bảy Mươi) được xem xét bằng cùng loại soi xét
tỉ mỉ mà Harnack đã áp dụng cho các bài thánh ca của Lu. 1, có lẽ những điểm đặc biệt
tương tự của sáng tác có thể được phát hiện.
Harnack đặt trọng tâm đặc biệt lên phần đầu của bài Benedictus, Lu. 1:68–75, mà, ông
chỉ ra, tạo thành một câu dài. Nhưng nếu ông có ý so sánh câu này với câu tạo thành
lời mở đầu Lu-ca, Lu. 1:1–4, sự so sánh đặc biệt thảm hại cho kết luận của ông. Hai câu
mỗi câu đều dài; nhưng sự giống nhau chấm dứt ở đó. Về mọi phương diện khác, khó có
thể tưởng tượng một sự tương phản lớn hơn. Lu. 1:1–4 không phải là câu ghép, mà là câu
phức; nó không thể bị cắt ngang về mặt ngữ pháp cho đến gần như cuối cùng, vì ý nghĩa
bị giữ trong trạng thái treo lơ lửng; và nhịp điệu của câu rõ ràng chưa hoàn chỉnh cho
đến khi nó được khép lại bởi từ nhấn mạnh cuối cùng, "sự chắc chắn."21 Lu. 1:68–75,
mặt khác, bao gồm một số lượng lớn các cụm từ và mệnh đề đẳng lập được đặt cùng nhau
theo cách lỏng lẻo nhất có thể; đoạn văn có thể bị cắt ngang ở cuối gần như bất kỳ một
trong chín dòng mà nó được tạo thành, và vẫn tạo ra ý nghĩa đầy đủ. Câu không được
hoạch định như thể kết thúc đã ở trong tầm nhìn từ đầu, mà được kéo dài ra bằng cách
thêm một cụm từ hay mệnh đề giải thích này sau một cái khác, lỏng lẻo và gần như như
một suy nghĩ phụ. Đó có phải là một hình thức câu Hy Lạp đặc trưng không? Nó chẳng
phải trông giống sự đơn giản của thơ ca Sê-mít, bị ép vào những ràng buộc của ngữ pháp
Hy Lạp sao?
Một sự song song nổi bật với câu này trong bài Benedictus được tìm thấy trong một
đoạn trong cái gọi là "Thi Thiên của Sa-lô-môn."22 Các Thi Thiên của Sa-lô-môn còn tồn
tại bằng tiếng Hy Lạp, nhưng tiếng Hy Lạp được thừa nhận là bản dịch từ một nguyên
bản Sê-mít. Ở đây chúng ta có, do đó, một ví dụ về thơ ca Sê-mít được thừa nhận xuất
hiện trong một hình thức Hy Lạp. Sự so sánh các Thi Thiên này với các bài thánh ca của
chương một sách Lu-ca, nếu giả thuyết của Harnack đúng, lẽ ra phải cho thấy một sự
tương phản; nhưng thực tế nó cho thấy một sự giống nhau khá nổi bật. Đoạn mà chúng ta
muốn nói có thể được dịch sang tiếng Anh như sau: /pg. 83/
Phước cho những người được sinh ra trong những ngày đó
Để thấy những điều tốt lành của Chúa, mà Ngài sẽ làm cho thế hệ sắp đến,
Dưới cây gậy của sự dạy dỗ của Đấng Christ là Chúa trong sự kính sợ Đức Chúa Trời
của Ngài,
Trong sự khôn ngoan của Đức Thánh Linh và của sự công bình và sức mạnh,
Để hướng dẫn một người trong các việc công bình bởi sự kính sợ Đức Chúa Trời,
Để lập vững tất cả họ trong sự kính sợ Chúa.
Câu này, thực ra, ngắn hơn câu trong bài Benedictus; nhưng cấu trúc câu, nếu một sự
liên kết rất lỏng lẻo các mệnh đề và cụm từ như vậy có thể được gọi là "cấu trúc," thì
giống nhau một cách nổi bật.
Các Thi Thiên của Sa-lô-môn, từ đó đoạn này đã được lấy, cung cấp chất liệu cho những
so sánh thú vị khác với các bài thánh ca của chương một sách Lu-ca. Những điểm song
song đã được Ryle và James trích dẫn;23 và dù những điểm giống nhau về chi tiết có
thể không thường rất gần, một sự tương đồng nào đó trong tinh thần và trong các ý niệm
không thể bị phủ nhận. Ở đây chúng ta có, do đó, một chỉ dẫn khác về nguồn gốc
Pa-lét-tin và Sê-mít của các bài thánh ca Lu-ca, vì các Thi Thiên của Sa-lô-môn phản
ánh các sự kiện của cuộc xâm lược Pa-lét-tin của Pom-pe, và được viết tại Pa-lét-tin và
bằng tiếng Hê-bơ-rơ vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Đấng Christ. Ngày của bản
dịch Hy Lạp được Ryle và James đặt giữa năm 40 T.C. và năm 40 S.C.24 Không thể có ý
nghĩ về sự phụ thuộc văn chương theo cách này hay cách khác giữa các Thi Thiên này và
các bài thánh ca của chương một sách Lu-ca; và giả thuyết thú vị của Chase,25 cho rằng
các điểm song song được giải thích bởi một sự phụ thuộc chung vào "các lời cầu nguyện
Do Thái Hy Lạp của các Hội đường Do Thái Hy Lạp" là không cần thiết.26 Nhưng sự giống
nhau của tư tưởng và cảm tình giữa các bài thánh ca của Lu. 1–2, một mặt, và các Thi
Thiên Pa-lét-tin của Sa-lô-môn và một số lời cầu nguyện Do Thái Pa-lét-tin, mặt khác,
cung cấp bằng chứng phụ cho một nguồn gốc Cơ Đốc gốc Do Thái nguyên thủy của bài
Magnificat và bài Benedictus.
Bằng chứng chính, khác với bằng chứng phụ, được cung cấp đơn giản /pg. 84/ bởi một
cuộc xem xét hai bài thánh ca. Đã được quan sát rằng bài Magnificat được tạo thành gần
như hoàn toàn bởi các cụm từ Cựu Ước. Những cụm từ này không được lấy từ một đoạn
nào, mà từ những phần rất khác nhau của Kinh Thánh Cựu Ước. Bài Magnificat không phải
là một sự bắt chước đơn thuần, chẳng hạn, bài ca của An-ne trong 1 Sa. 2:1–10, dù nó
chứa những hồi tưởng của bài ca đó. Thế mà các yếu tố khác nhau được hàn gắn lại thành
một bài ca có sự thống nhất hoàn hảo và vẻ đẹp lớn, giữ lại sự song song của thơ ca
Hê-bơ-rơ trong hình thức cao quý nhất của nó. Harnack cho rằng kết quả này đã được
hoàn thành bởi nghệ thuật có ý thức của một người ngoại bang. Nhưng không lạ gì khi
đại đa số các học giả cũng như các độc giả đơn giản đều chống đối ông. Một đoạn đơn lẻ
từ Cựu Ước có thể đã được bắt chước; nhưng việc rất nhiều đoạn như vậy đã được hợp nhất
mà không để lộ các mối nối, mà không tạo ra ấn tượng nhân tạo nhỏ nhất, phải luôn vẫn
rất khó tin. Tác giả của một bài thánh ca như vậy hẳn đã sống trong bầu khí quyển của
Cựu Ước, và hẳn đã quen thuộc từ thời thơ ấu với ngôn ngữ của nó. Chỉ như vậy các yếu
tố lấy từ rất nhiều nguồn mới có thể được kết hợp mà không nhân tạo trong một bài thơ
đơn lẻ. Sự tổng hợp hẳn đã được thực hiện trong đời sống, lâu trước khi nó được thực
hiện trong hình thức văn chương.27
Việc sử dụng các cụm từ Cựu Ước này thực đã đôi khi được xem là một dấu hiệu của sự
nhân tạo. David Friedrich Strauss, chẳng hạn, cho rằng nếu bài thánh ca này được cảm
hứng trực tiếp bởi Đức Thánh Linh thì hơi đáng ngạc nhiên rằng kết quả không nên là
điều gì đó nguyên bản hơn, thay vì chỉ là một tập hợp các hồi tưởng Cựu Ước.28 Nhưng
chắc chắn lời chế giễu này tỏ ra một sự đánh giá không đầy đủ về chính bài Magnificat.
Nếu chính các Kinh Thánh Cựu Ước đã được ban cho bởi sự thần cảm của Đức Thánh Linh,
việc dùng chúng trong một bài ca ngợi khen không nhất thiết phải không xứng với cùng
một Thánh Linh. Và việc xem việc sử dụng ngôn ngữ Kinh Thánh như vậy là dấu hiệu của
sự nhân tạo là làm tổn hại đến tấm lòng sâu kín nhất của dân sự Đức Chúa Trời trong
mọi thời đại. Chính Chúa chúng ta đã dùng Kinh Thánh theo cách rất tương tự; những
lời thánh của các tiên tri và Thi Thiên đã đến không mời trên môi Ngài trong những lúc
khủng hoảng và thử thách. T. D. Bernard29 đã so sánh một cách thích hợp việc dùng các
cụm từ Kinh Thánh hiện nay trong cầu nguyện.30 Đó không phải là sự bắt chước nhân
tạo, mà là việc dùng tự nhiên ngôn ngữ /pg. 85/ thân thiết nhất với tấm lòng Cơ Đốc.
Khi một thánh đồ thật của Đức Chúa Trời dùng các lời của Kinh Thánh để bày tỏ những
cảm xúc sâu kín nhất của mình dù trong cầu nguyện hay ngợi khen, chỉ một người quan
sát rất lạnh lùng và không đồng cảm mới có thể cho rằng ngôn ngữ của tấm lòng như vậy
đã được ráp lại, một cách nhân tạo, bằng việc dùng một bản liệt kê từ ngữ
(concordance). Cần một sự đồng cảm nào đó, bất kể học giả phê bình có bao nhiêu học
vấn, để bước vào linh hồn của người Cơ Đốc sùng đạo hay người Do Thái sùng đạo. Nhưng
khi sự đồng cảm như vậy hiện diện, các bài thánh ca của chương một sách Lu-ca sẽ dường
như không phải là sản phẩm của phòng học, mà là những tuôn trào tự phát của những tấm
lòng sùng đạo và biết ơn. Ai có thể nói rằng những sự tuôn trào như vậy là không xứng
đáng đã được Đức Thánh Linh cảm hứng?
Chúng ta đã nói chủ yếu về bài Magnificat. Nhưng bài thánh ca kia, bài Benedictus,
trình bày về cơ bản cùng một tính chất. Nó có thể, thực ra, hơi khác về hình thức — có
lẽ khác đủ để bác bỏ luận điểm của Harnack, và cả của Gunkel,31 rằng hai bài thánh ca
hẳn đã được soạn bởi cùng một người. Sự song song không hoàn toàn đơn giản; có nhiều
mệnh đề phụ thuộc và các từ đồng vị và các cụm từ giải thích hơn;32 các đoạn Cựu Ước
cơ bản có lẽ không thể được chỉ định dễ dàng bằng. Nhưng sự song song Hê-bơ-rơ và tinh
thần Cựu Ước đích thực thực sự cũng rõ ràng như trong trường hợp bài Magnificat.33
Vậy, hình thức của các bài thánh ca là đích thực Sê-mít.34 Bản dịch Hy Lạp, như một số
phần tốt hơn của bản Bảy Mươi, đã giữ lại tinh thần của nguyên bản, dù không làm bạo
lực không cần thiết đối với thành ngữ của tiếng Hy Lạp. Nhưng một lập luận thậm chí
mạnh hơn cho một nguồn gốc Pa-lét-tin nguyên thủy sẽ được rút ra từ nội dung của các
bài thánh ca, khác với hình thức. Lập luận đã được trình bày một cách tình cờ, trong
mối liên hệ với lập luận về nguồn gốc Pa-lét-tin của toàn bộ câu chuyện thời thơ ấu,
và vì thế không cần được xử lý ở đây dài dòng. Không có gì trong các bài thánh ca mà
bằng bất kỳ khả năng nào có thể bị kéo giãn thành một ám chỉ đến giáo lý đặc biệt Cơ
Đốc, hay thậm chí đến các chi tiết của lịch sử sau này của Giê-xu. Trong bài Magnificat
/pg. 86/ thậm chí không có ám chỉ rõ ràng nào đến thân vị của Đấng Mê-si-a.35 Trong
bài Benedictus, ám chỉ chỉ là về sự cứu rỗi trong nhà Đa-vít. Vua Mê-si-a dường như cuối
cùng đã đến, hay sắp đến; nhưng không biết gì hơn về Ngài hơn điều đã chứa trong lời
tiên tri Cựu Ước. Đứa trẻ Giăng được nghĩ đến như một người đi trước, không đặc biệt
của Đấng Mê-si-a, mà của Giê-hô-va. Sự cứu rỗi sắp đến được quan niệm là áp dụng không
cho thế gian, mà, ít nhất chủ yếu, cho Y-sơ-ra-ên; Y-sơ-ra-ên sẽ được giải cứu khỏi
những kẻ áp bức xấc xược.36 Việc sự cứu rỗi không chỉ là chính trị, mà còn là đạo đức
và tôn giáo, không vượt quá giới hạn của lời tiên tri Cựu Ước.37 Nếu các lời trong
Lu. 1:79, "để soi sáng những kẻ ngồi trong tối tăm và bóng sự chết," chứa một gợi ý về
chủ nghĩa phổ quát, đó là chủ nghĩa phổ quát của Ê-sai. Chống lại bằng chứng bề ngoài
áp đảo này, Harnack chỉ có thể thúc ép lập luận ngôn ngữ học của mình. Và điều đó đã
được xem xét chi tiết và thấy không đầy đủ. Harnack thực ra tự tin hơn nhiều về các bài
thánh ca so với về phần còn lại của Lu. 1–2. Trong trường hợp bài Magnificat và bài
Benedictus, ông sẽ loại trừ hoàn toàn khả năng, mà ông để ngỏ đối với phần còn lại của
câu chuyện, rằng Lu-ca chỉ là người dịch một nguồn A-ram; và khăng khăng rằng các bài
thánh ca thực sự được ông soạn. Nhưng quyết định này chắc chắn nên bị đảo ngược. Một
cuộc xem xét ngôn ngữ học các bài thánh ca, khi so sánh với một cuộc xem xét phần còn
lại của Lu. 1–2, sẽ chứng tỏ rõ ràng rằng bằng chứng của Harnack về quyền tác giả
Lu-ca kém thuyết phục hơn nhiều trong trường hợp bài Magnificat và bài Benedictus so
với trong phần còn lại của đoạn.38 Việc các bài thánh ca được Lu-ca tìm thấy trong một
hình thức Hy Lạp có lẽ là khả dĩ nhất; việc chúng được ông dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ hay
tiếng A-ram là hoàn toàn khả dĩ, nhưng không hề được chứng minh bởi các hiện tượng văn
chương; việc chúng được ông soạn thì thực tế không thể bàn đến. /pg. 87/
Giả thuyết của Harnack về sự soạn các bài thánh ca này đã bị các học giả gần đây bác
bỏ khá chung. Thực ra, ấn tượng do phẩm chất Sê-mít đích thực của hình thức các bài
thánh ca tạo ra, cùng với sự vắng mặt của những ý niệm đặc biệt Cơ Đốc trong nội dung
của chúng, mạnh đến mức một số nhà nghiên cứu gần đây đã cho rằng các bài thánh ca
thậm chí không phải là Cơ Đốc gốc Do Thái, mà thực sự là Do Thái — rằng chúng ban đầu
không được định để đặt vào miệng Ma-ri và Xa-cha-ri, mà chỉ đơn giản là những bài ca
Do Thái được soạn để phù hợp với một số dịp hoàn toàn khác và rồi được tác giả của
câu chuyện thời thơ ấu thích ứng cho những công dụng hiện tại của chúng.
Giả thuyết này, đã được biện hộ, ít nhất cho bài Magnificat, trong nhiều hình thức khác
nhau, bởi Hillmann,39 Hilgenfeld,40 Spitta,41 Gunkel,42 và những người khác, dường như
được ủng hộ bởi cách khá lỏng lẻo mà các bài thánh ca được chèn vào bối cảnh hiện tại
của chúng và bởi sự vắng mặt trong chúng của bất kỳ sự đề cập cụ thể nào đến tình
huống mà Ma-ri và Xa-cha-ri đang đứng. Bài Magnificat, đặc biệt, không chứa sự đề cập
nào đến sự ra đời sắp đến của một người con, và, ít nhất xét bề ngoài, có thể đã được
nói trong nhiều hoàn cảnh khác nhau; không có gì chỉ nhất thiết đến tình huống được
giả định trong câu chuyện. Thực ra, từ được dịch là "tình trạng hèn mọn" trong câu 48
— "vì Ngài đã đoái đến tình trạng hèn mọn của tớ gái Ngài" — đôi khi đã được xem là
giới thiệu một nốt lạc điệu. "Tình trạng hèn mọn" của Ma-ri gồm ở điều gì?43 Cụm từ,
"từ nay," hay "từ bây giờ trở đi," của cùng câu cũng đã gây khó khăn. Tại sao phước
lành mà mọi thế hệ sẽ gán cho Ma-ri lại được định ngày chính từ lúc bà thăm Ê-li-sa-bét,
thay vì /pg. 88/ từ sự hoài thai của đứa trẻ, hay từ sự ra đời, hay từ một sự kiện quan
trọng nào khác? Một lần nữa, đôi khi người ta đã cho rằng không phù hợp với tính cách
được gán cho Ma-ri trong các chương này rằng bà lại thốt ra một bài thánh ca ngợi khen.
Ở nơi khác trong Lu. 1–2 bà được trình bày là im lặng và thụ động. Cách mà bài thánh
ca được giới thiệu cũng đã gây phản đối. Ở nơi khác trong câu chuyện, người ta nói,
khi những tuôn trào thơ ca tương tự được giới thiệu, sự hiện diện của Thánh Linh được
ghi nhận; ở đây không có gì ngoài những lời đơn giản, "Và Ma-ri nói." Điều theo sau
bài thánh ca cũng đã được cho là không tự nhiên nếu Ma-ri được xem là người nói: "Và
Ma-ri ở lại với người đàn bà đó khoảng ba tháng…" Nếu Ma-ri vừa mới nói, người ta lập
luận, tên bà sẽ bị bỏ đi và tên Ê-li-sa-bét sẽ được đề cập, thay vì ngược lại; tức là,
câu sẽ đọc, "bà ở lại với Ê-li-sa-bét," thay vì "Ma-ri ở lại với người."
Những khó khăn này đã dẫn một số lượng đáng kể các học giả gần đây (bao gồm Harnack)
cho rằng trong văn bản gốc của sách Phúc Âm Lu-ca, bài Magnificat được cho là không
phải của Ma-ri mà của Ê-li-sa-bét.44 Giả thuyết này không hoàn toàn thiếu sự ủng hộ
của bản thảo.45 Và rõ ràng nó vượt qua một số khó khăn. "Tình trạng hèn mọn" của câu
48 nay trở nên hoàn toàn dễ hiểu;46 nó chỉ đơn giản là sự sỉ nhục (rất sâu sắc đối với
một người đàn bà Do Thái) của sự không con, như "sự sỉ nhục" của An-ne, mà trong bản
Bảy Mươi của 1 Sa. 1:11 được diễn đạt bởi chính từ đó trong một mệnh đề rất giống mệnh
đề trong bài Magnificat.47 Cụm từ "từ nay" nay định ngày phước lành được tuyên bố trên
Ê-li-sa-bét từ lúc đứa trẻ trong bụng bà cử động lần đầu. Sự dè dặt của Ma-ri nay vẫn
không bị phá vỡ. Sự hiện diện của Thánh Linh trong người nói nay không cần được đề cập
trong câu 46, vì nó vừa được đề cập trong câu 41. Cuối cùng, "Ma-ri ở lại với người"
(thay vì "bà ở lại với Ê-li-sa-bét") của câu 56 nay trở nên tự nhiên, vì Ê-li-sa-bét
nay vừa là người nói và không cần được đề cập lại bằng tên.
Spitta,48 trong khi thừa nhận tính hợp lệ của một số lập luận đã được thúc ép chống
lại quan điểm chung rằng người tường thuật có ý định Ma-ri được xem là tác giả của bài
thánh ca, mặt khác, không thể /pg. 89/ tự thỏa mãn với giả thuyết Ê-li-sa-bét. Ông cho
rằng bằng chứng bên ngoài cho việc bỏ đi chủ ngữ của động từ "nói" trong câu 46, hay
cho việc đọc "Ê-li-sa-bét" làm chủ ngữ, là không đầy đủ. Ông lập luận, vẫn có khả năng
hơn rằng từ "Ma-ri" trước tiên đã bị bỏ đi do tai nạn rồi "Ê-li-sa-bét" được cung cấp
sai trong một số tài liệu hơn là một "Ê-li-sa-bét" gốc đã bị đổi thành "Ma-ri" để bài
thánh ca có thể được cho là của một nữ tác giả lừng lẫy hơn.49 Hơn nữa, nếu bài
Magnificat, như bài ca của Ê-li-sa-bét son sẻ, là một sự bắt chước bài ca của An-ne son
sẻ, sự chỉ ra sự son sẻ của người hát, điều xuất hiện rõ ràng trong bài ca của An-ne,50
chắc chắn đã không bị bỏ đi khỏi bài ca của Ê-li-sa-bét. Từ "son sẻ," là chính mối
liên kết ràng buộc hai bài ca lại với nhau, đã không bị làm yếu thành từ chung "sỉ
nhục." Spitta khăng khăng, bất kỳ ý niệm nào khác trong bài ca của An-ne cũng đã bị
bỏ đi dễ dàng hơn thế. Hơn nữa, Spitta tiếp tục, giả thuyết Ê-li-sa-bét không giải
thích sự lỏng lẻo mà bài ca được lắp vào câu chuyện tốt hơn giả thuyết Ma-ri: nếu
Ê-li-sa-bét được xem là người nói, bài thánh ca lẽ ra đã được chèn sau Lu. 1:25. Dù
sao, gần như bất kỳ chỗ nào cũng đã đáng mong muốn hơn cho việc chèn so với chỗ thực
sự được chọn. Trong các câu 42–45, Ê-li-sa-bét đã chào Ma-ri là mẹ của Chúa mình;
Ma-ri và Con trai bà ở đây là những nhân vật tối quan trọng. Chắc chắn Ê-li-sa-bét sẽ
không tiến hành ngay, trong một tình huống như vậy, đến một lời ngợi khen quá đáng về
chính con trai mình. Hơn nữa, Spitta nói, các từ "với người" của câu 56 theo sau câu
45 một cách tuyệt vời; trong khi theo cách dùng Cựu Ước, nếu thi thiên đã xen vào, tên
"Ê-li-sa-bét" hẳn đã phải được đề cập ngay cả khi Ê-li-sa-bét đã được trình bày là
người nói của bài thánh ca. Spitta cho rằng, các hiện tượng chỉ có thể được giải thích
bởi giả thuyết rằng bài thánh ca là xa lạ với câu chuyện gốc. Ban đầu, Spitta cho rằng,
bài thánh ca được tác giả Do Thái vô danh của nó có ý định chỉ để diễn đạt sự vui mừng
của một người đàn bà Y-sơ-ra-ên trước một bước ngoặt hạnh phúc trong lịch sử của dân
tộc, mà các con trai bà đã chiến đấu; nó được chèn vào đây bởi bàn tay của người biên
tập là tác giả Phúc Âm.
Một sự phản đối quan trọng đối với giả thuyết này là động cơ của người biên tập còn xa
mới rõ ràng. Người viết Phúc Âm đã bao giờ chèn bài thánh ca như thế nào? Theo chính
Spitta, kế hoạch của câu chuyện trong Lu. 1–2 đòi hỏi Ma-ri phải /pg. 90/ giữ im lặng.
Nếu kế hoạch đó rõ ràng đối với các học giả hiện đại, ngay cả sau khi nó đã bị hỏng
bởi việc chèn bài Magnificat, nó lẽ ra còn rõ ràng hơn đối với người viết Phúc Âm
trước khi ông thực hiện việc chèn. Ông đã tôn trọng nó trong các phần khác của câu
chuyện; tại sao ông lại đảo lộn nó ở đây? Hành động của ông thực ra có thể đã có thể
tưởng tượng được nếu ông hoàn thành điều gì đó bằng nó. Nếu bài Magnificat chứa những
ý niệm Lu-ca, hay thậm chí chỉ là Cơ Đốc, mà người viết Phúc Âm lo lắng khắc sâu lên
độc giả của mình, thì việc chèn bài thánh ca có thể được giải thích. Nhưng chính
Spitta đã khăng khăng rằng không phải vậy. Hoặc nếu người viết Phúc Âm tình cờ gặp
một bài thánh ca Do Thái phù hợp với tình huống của Ma-ri một cách đáng chú ý, có thể
tưởng tượng ông đã nắm lấy cơ hội tô điểm câu chuyện của mình bằng cách chèn nó.
Nhưng điều đó, cũng vậy, còn xa mới là thực tế. Tình huống được ngụ ý trong bài
Magnificat chỉ có thể được định nghĩa, trên cơ sở chính bài thánh ca, trong những thuật
ngữ chung. Vậy, làm sao bài thánh ca lại được cho là của Ma-ri?
Để trả lời câu hỏi này, Spitta gợi ý rằng người viết Phúc Âm đã cho bài thánh ca là
của Ma-ri và chèn nó đúng vào điểm này vì cụm từ, "tớ gái của Ngài," trong Lu. 1:48,
tương ứng với các lời của Ma-ri, "Kìa, tôi là tớ gái của Chúa," trong câu 38, và vì
cách diễn đạt, "sẽ gọi tôi là có phước," trong câu 48, tương ứng với các lời đề cập
đến Ma-ri, "Phước cho người đã tin," trong câu 45.
Thật thú vị khi quan sát ở điểm này rằng chính câu (câu 48) mà Spitta do đó xem là
trong bài thánh ca gốc đã khiến người viết Phúc Âm dùng bài thánh ca lại bị Gunckel
loại khỏi bài thánh ca gốc.51 Gunkel xem câu là một sự thêm vào của người biên tập,
người do đó đã thích ứng thi thiên Do Thái cho công dụng (Cơ Đốc) hiện tại của nó;
ông cho rằng (1) nó tạo thành một sự xâm nhập của một yếu tố cá nhân hay riêng tư vào
một thi thiên mà nếu không, như hầu hết các Thi Thiên Cựu Ước, có thể đã được mọi
người Y-sơ-ra-ên sùng đạo nói, và (2) nó phá vỡ hình thức của thi thiên này bằng cách
giới thiệu một thì tương lai ("mọi thế hệ sẽ gọi tôi là có phước") vào giữa các thì
quá khứ (aorist) được dùng ở nơi khác, và chỉ chúng mới thích hợp cho một "bài thánh
ca cánh chung" trong đó các phước lành tương lai được cử hành như thể chúng đã qua.
Những lập luận ủng hộ việc loại câu 48 này chắc chắn là không đầy đủ. Ngay cả khi
Gunkel đúng khi cho rằng hầu hết các Thi Thiên Cựu Ước thiếu các sự đề cập đến những
kinh nghiệm cá nhân đặc biệt và có thể được bất kỳ người Y-sơ-ra-ên sùng đạo nào hát,
thế mà chính các Thi Thiên Cựu Ước sẽ chứng tỏ rằng có nhiều ngoại lệ, ít nhất, đối
với quy tắc này. Và lập luận từ hình thức của bài thánh ca phụ thuộc vào quan điểm
rằng các thì quá khứ là những thì quá khứ thích hợp cho một /pg. 91/ bài thánh ca cánh
chung trong đó các sự kiện tương lai được xem như đã xảy ra. Quan điểm đó không hề
chắc chắn. Dù sao, việc xử lý bài thánh ca như một thi thiên thuần túy cánh chung dường
như là lấy điều cần chứng minh làm tiền đề. Bài thánh ca cũng có thể rất tự nhiên được
xem là một bài ca tạ ơn, có lẽ bao gồm những việc thương xót tương lai của Đức Chúa
Trời, nhưng được nói chủ yếu xét về sự kiện được ám chỉ trong câu 48.
Nhưng nếu việc Gunkel cắt bỏ câu 48 khỏi thi thiên Do Thái gốc là có cơ sở, việc chèn
thi thiên đó vào câu chuyện thời thơ ấu sẽ trở nên thậm chí khó hiểu hơn so với khi
câu được giữ lại. Vì trong trường hợp trước, bài thơ đó sẽ chỉ là một thi thiên cánh
chung, có thể đã được nói vào bất kỳ lúc nào trong lịch sử Y-sơ-ra-ên. Điều gì có thể
đã dẫn tác giả của câu chuyện thời thơ ấu cho thi thiên như vậy là của mẹ Giê-xu?
Dù vậy, ngay cả khi câu 48, như Hillmann, Hilgenfeld và Spitta đã làm, được giữ lại
như một phần của sáng tác Do Thái gốc, việc chèn bài thánh ca vào câu chuyện thời thơ
ấu vẫn rất lạ. Ngay cả câu 48 cũng chỉ định tình huống được giả định bởi bài thánh ca
theo cách chung nhất; nó xác lập một người đàn bà là người nói, nhưng nó hoàn toàn
không xác lập bản chất của ân huệ sẽ tiến từ bà đến mọi thế hệ. Giu-đi-tơ, chẳng hạn,
với tư cách là người giải cứu Y-sơ-ra-ên, có thể đã thốt ra một bài thánh ca như vậy.52
Không nghi ngờ gì các lời của câu 48 phù hợp với tình huống của Ma-ri ở điểm này trong
câu chuyện, và không nghi ngờ gì phước lành mà mọi thế hệ sẽ gán cho Ma-ri cũng có
quan hệ với phước lành mà Ê-li-sa-bét đã trong câu 45 tuyên bố trên bà; có lẽ các lời,
"tớ gái của Ngài," trong câu 48 cũng có thể thực sự được độc giả cảm nhận là tương ứng
với các lời của Ma-ri, "Kìa, tôi là tớ gái của Chúa," trong câu 38. Nhưng dù những sự
tương ứng như vậy có thể dễ phát hiện sau khi bài thánh ca đã được chèn, chúng khó có
thể đã xảy ra với bất kỳ ai trong việc đọc một bài ca Do Thái. Người viết Phúc Âm,
theo giả thuyết của Spitta, gần như phải được tưởng tượng là đang tìm kiếm qua một
tuyển tập các bài ca Do Thái để khám phá bài ít không phù hợp nhất với mục đích của
mình. Sự cần thiết của một cuộc tìm kiếm đau đớn như vậy là gì? Câu chuyện đã có thể
làm rất tốt mà không có bài Magnificat. Hillmann53 cho rằng có khả năng hơn rằng không
phải người biên tập cuối cùng của sách Phúc Âm đã chèn bài Magnificat, mà người biên
tập cuối cùng đã thấy nó đã được chèn trong câu chuyện Cơ Đốc gốc Do Thái mà ông đã
dùng trong hai chương đầu. Điều đó không thay đổi trường hợp /pg. 92/ về cơ bản. Về
một số phương diện, một tác giả Cơ Đốc gốc Do Thái chèn một bài thánh ca thuần túy Do
Thái, phi Cơ Đốc vào câu chuyện của mình còn khó hơn một Cơ Đốc nhân ngoại bang làm
vậy. Một tác giả Cơ Đốc gốc Do Thái thực ra có thể quen thuộc hơn với một bài thánh ca
như vậy; nó có thể đã quen thuộc với ông từ thời thơ ấu. Nhưng mặt khác ông sẽ ít có
khả năng cho rằng một bài thánh ca Do Thái quen thuộc như vậy có thể được giả mạo
thành công là một bài thánh ca của Ma-ri mẹ Giê-xu — trừ khi, thực ra, ý tưởng của ông
là chính Ma-ri có thể được trình bày là dùng một bài thánh ca đã có sẵn để diễn đạt
cảm xúc của mình trong một giờ phút hân hoan, cũng như trong Hội Thánh ngày nay chúng
ta dùng những bài thánh ca quen thuộc để diễn đạt cảm tình của mình tại những thời
điểm đặc biệt của đời sống. Giả định cuối cùng này khó có thể phù hợp với ý định của
người tường thuật. Nó chắc chắn sẽ không phù hợp với trường hợp bài Benedictus, nơi
khi giới thiệu bài thánh ca người tường thuật nói rằng Xa-cha-ri "được đầy dẫy Đức
Thánh Linh và nói tiên tri rằng…"; vì hình thức giới thiệu đó khó có thể được dùng nếu
bài thánh ca được xem chỉ là một bài thánh ca Do Thái đã có sẵn mà Xa-cha-ri đã dùng;
và giả định mạnh là giả định đó cũng không phù hợp với trường hợp bài Magnificat.
Vì thế, chúng ta lại được đưa trở về khó khăn căn bản đối diện với giả thuyết mà chúng ta
đã bàn luận. Làm thế nào bài thánh ca được cho là của người Do Thái này lại có thể được
quy cho Ma-ri, hoặc, cũng cần nói, cho Ê-li-sa-bét? Nhìn chung, không có khả năng một
bài thánh ca Do Thái lại được chèn vào một câu chuyện như vậy, và tại một vị trí như vậy,
bởi một tác giả Cơ Đốc. Spitta chỉ ra những trường hợp tương tự trong Cựu Ước—chẳng
hạn, bài ca của An-ne, mà theo ông, vốn tách rời khỏi văn cảnh hiện tại của nó. Nhưng
ngay cả khi chấp nhận, vì lợi ích của lập luận, các kết luận phê bình mà Spitta áp dụng
cho các phân đoạn Cựu Ước, trường hợp hiện tại có phần khác biệt. Ở đó, các tác giả
Hê-bơ-rơ đã tiếp nhận các bài thánh ca Hê-bơ-rơ; ở đây, một tác giả Cơ Đốc sẽ tiếp nhận
một bài thánh ca Do Thái, và tiếp nhận nó hoàn toàn không vì bị bắt buộc, để chèn vào
phần thiêng liêng nhất trong câu chuyện của mình. Chẳng phải ý thức Cơ Đốc về tính mới
mẻ của đức tin Cơ Đốc đã ngăn cản sự coi thường như vậy đối với ranh giới giữa thời kỳ
cũ và thời kỳ mới sao?54 Nếu Tác giả Phúc Âm (hoặc tác giả của câu chuyện nằm phía
sau Lu. 1–2) đã hiệu đính bài ca được cho là của người Do Thái kia để biến nó thành một
bài thánh ca Cơ Đốc, thì việc ông sử dụng nó có lẽ sẽ phù hợp với thói quen của một số
tác giả cổ đại, tuy không, theo chúng tôi, phù hợp với thói quen của tác giả sách Lu-ca
và Công vụ các Sứ đồ. Nhưng việc ông chèn một bài ca Do Thái thuần túy mà không hiệu
đính, hoặc chỉ với /pg. 93/ một sự hiệu đính hoàn toàn không làm thay đổi bản chất cốt
yếu của bài thánh ca55, dường như hoàn toàn vượt ngoài giới hạn của khả năng. Nếu Tác
giả Phúc Âm đã đủ thiếu liêm chính để đặt một bài thánh ca Do Thái thuần túy vào miệng
Ma-ri, ông hẳn đã đủ thiếu liêm chính để khiến bài thánh ca diễn tả chính tư tưởng của
mình hoặc nhắc đến các sự kiện sau này trong đời Giê-xu. Việc Tác giả Phúc Âm chèn bài
thánh ca Do Thái này chỉ có thể giải thích được nếu, vào lúc Tác giả Phúc Âm viết, nó đã
được xem là một bài thánh ca của Ma-ri. Nhưng điều đó chỉ đẩy vấn đề lùi thêm một bước.
Làm thế nào bài thánh ca lại được quy cho Ma-ri ngay từ đầu? Nếu nó là một bài ca Do
Thái, rất có thể nó đã được Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái thời nguyên thủy biết đến như
vậy. Vậy làm thế nào Hội Thánh ấy lại đặt nó vào miệng mẹ của Chúa, vào một thời
điểm, hơn nữa, khi bà có lẽ chưa qua đời bao lâu?56
Do đó, giả thuyết cho rằng bài Ma-nhi-fi-cát (Magnificat) vốn chỉ là một bài ca Do
Thái, một yếu tố ngoại lai được chèn vào câu chuyện thời thơ ấu, phải bị bác bỏ. Vậy
nó chỉ đơn thuần là một phần của câu chuyện ấy sao? Nó có phải do tác giả của câu
chuyện sáng tác không—tức là, do tác giả của nguồn tài liệu Lu-ca trong Lu. 1–2, vì
đã chứng minh rằng việc chính Lu-ca sáng tác là cực kỳ khó xảy ra? Giả thuyết này
không thể hoàn toàn bị loại khỏi sự xem xét. Tác giả của nguồn tài liệu có thể đã thực
hiện quyền tự do của một sử gia cổ đại khi quy cho các nhân vật của mình không phải
những lời họ thực sự đã nói, mà những lời mà, xét theo hoàn cảnh, họ có thể đã nói một
cách thích hợp. /pg. 94/
Một phản đối vô cùng mạnh mẽ đối với quan điểm như vậy nảy sinh từ sự vắng mặt,
trong bài thánh ca, của các tư tưởng đặc thù Cơ Đốc và của các lời nhắc đến các sự kiện
sau này. Một tác giả Cơ Đốc, sau sự phục sinh, khi sáng tác một bài thánh ca cho mẹ
của Chúa, khó lòng tránh được việc chèn vào đó một lời tiên tri nào đó rõ ràng hơn về
đời sống, sự chết hay sự phục sinh của Con bà—trừ khi ông viết trước khi Ma-ri qua đời,
khi một sự đảo lộn niên đại như vậy sẽ gây ra sự phản bác. Nhưng trong trường hợp sau
này ông hẳn đã không dám sáng tác bài thánh ca chút nào.
Sức mạnh của lập luận này có lẽ có thể được né tránh phần nào nếu chúng ta có thể cho
rằng bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút (Benedictus), cùng với các phần khác của
Lu. 1, vốn thuộc về truyền thống phi Cơ Đốc về Giăng Báp-tít, được bảo tồn trong vòng
các môn đồ của Giăng. Giả thuyết cho rằng có một truyền thống phi Cơ Đốc về Giăng như
vậy trong chương đầu của Lu-ca được Völter57 ủng hộ, với một lý thuyết tài liệu công
phu, và đã nhận được sự ủng hộ đáng kể của Harnack,58 người, tuy nhiên, chỉ đặt ra các
truyền thống truyền khẩu độc lập về Giăng và về Giê-xu, chứ không phải các tài liệu
độc lập. Tất nhiên, nếu bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút được các môn đồ phi Cơ
Đốc của Giăng Báp-tít sáng tác, thì sự vắng mặt trong chúng của các tư tưởng đặc thù Cơ
Đốc không còn cần giải thích nữa. Nhưng lý thuyết tài liệu của Völter được chứng minh
một cách hoàn toàn không đầy đủ; và lý thuyết thận trọng hơn của Harnack (thận trọng
hơn vì, do các truyền thống khó nghiên cứu hơn các tài liệu, người ta có thể đưa ra các
khẳng định về chúng mà ít bị bắt bẻ hơn) cũng không thể chứng minh được. Tất nhiên,
lý thuyết cho rằng cả hai bài thánh ca vốn thuộc về Giăng và phi Cơ Đốc đã tiền giả
định quan điểm cho rằng bài Ma-nhi-fi-cát vốn thuộc về Ê-li-sa-bét chứ không phải
Ma-ri. Nhưng quan điểm đó đầy rẫy khó khăn. Nó có thể được giữ ở một hình thức cho
rằng bài Ma-nhi-fi-cát đã được sử gia Cơ Đốc chuyển từ Ê-li-sa-bét sang Ma-ri.59 Nhưng
xét đến sự vắng mặt của các tư tưởng đặc thù Cơ Đốc trong bài thánh ca, mọi động cơ cho
sự chuyển đổi như vậy đều thiếu. Điều tối đa có thể được chấp nhận là nếu phải lựa chọn
giữa quan điểm cho rằng bài Ma-nhi-fi-cát được một môn đồ của Giăng sáng tác và quan
điểm cho rằng nó chỉ đơn thuần là một thi thiên Do Thái, phương án trước có thể được
ưa chuộng hơn. Nhưng tốt nhất nó cũng chỉ là điều ít khó tin hơn trong hai điều khó
tin. Dù sao, Harnack, khác với Völter, không thể nào dùng lý thuyết truyền thống Giăng
Báp-tít của mình để giải thích sự vắng mặt của /pg. 95/ các tư tưởng đặc thù Cơ Đốc
trong các bài thánh ca; vì Harnack hoàn toàn chắc chắn rằng các bài thánh ca được
Lu-ca, Cơ Đốc nhân ngoại bang, sáng tác.
Chỉ có một giả thuyết vượt qua mọi phản đối—giả thuyết cho rằng bài Ma-nhi-fi-cát
trong hình thức Hy Lạp của nó thực sự bắt nguồn từ một bài ca tiếng Sê-mít của chính
Ma-ri. Giả thuyết đó giải thích, một mặt, sự vắng mặt trong bài thánh ca của các tư
tưởng đặc thù Cơ Đốc và của lời nhắc đến các sự kiện sau này trong đời Giê-xu; và nó
giải thích, mặt khác, việc bao gồm một bài thánh ca như vậy trong một câu chuyện Cơ
Đốc. Do đó, nó công bằng với yếu tố chân lý trong lập trường của Harnack đối lập với
Gunkel, và cũng với yếu tố chân lý trong lập trường của Gunkel đối lập với Harnack;
nhưng nó tránh được các sai lầm gắn với mỗi lập trường của họ. Càng nghiên cứu các lý
thuyết thay thế, người ta càng được đưa trở lại quan điểm đơn giản rằng bài Ma-nhi-fi-cát
thực sự là một bài ca của Ma-ri, mẹ của Giê-xu.
Đối với nhiều độc giả hiện đại, không nghi ngờ gì, đó sẽ dường như là một kết luận hết
sức mạo hiểm. Nhưng nó sẽ dường như như vậy chỉ vì Giô-sép và Ma-ri cùng Xa-cha-ri
và Ê-li-sa-bét như họ xuất hiện trong câu chuyện thời thơ ấu được cho là các nhân vật
huyền thoại. Nếu, ngược lại, câu chuyện dựa trên sự kiện, tại sao mẹ của Giê-xu lại không
thể được ban cho ân tứ thi ca giản dị, để rồi, dưới ấn tượng trực tiếp của kinh nghiệm kỳ
diệu của mình, bà đã đúc kho hình ảnh Kinh Thánh của mình, đã trở thành một phần đời
sống của bà từ thuở thơ ấu, thành bài thánh ca ngợi khen tuyệt đẹp này? Tại sao mẹ của
Giê-xu ở Na-xa-rét phải là một kẻ vô danh? Ngay trên các nguyên tắc tự nhiên, câu hỏi
rất có thể được đặt ra, chưa nói đến quan điểm xem bà là chiếc bình được chọn cho sự
nhập thể của Con Đức Chúa Trời. Tại sao bà lại không thể sở hữu những ân tứ thích hợp
với bà ở một mức độ nào đó cho đặc ân vô giá của mình?60
Giả thuyết trở nên dễ chấp nhận hơn khi người ta xem xét lại cách bài thánh ca được
giới thiệu. Giới phê bình hiện đại có lẽ đúng khi nhận xét rằng bài Ma-nhi-fi-cát được
chèn vào câu chuyện một cách khá lỏng lẻo. Có lẽ, thật vậy, ấn tượng đầu tiên của độc
giả là bài thánh ca được xem như một lời đáp tức thì của Ma-ri đối với lời chào của
Ê-li-sa-bét. Nhưng điều đó không chắc chắn chút nào. Không có dấu hiệu hoàn toàn rõ
ràng nào về điều đó trong lời giới thiệu, "Ma-ri bèn nói rằng," hay trong chính bài
thánh ca.61 Có vẻ như /pg. 96/ bài thánh ca có lẽ đã được lưu hành riêng biệt, như một
bài thánh ca của Ma-ri, được sáng tác trong chuyến thăm Ê-li-sa-bét, nhưng không có dấu
hiệu nào về ngày giờ chính xác khi nó lần đầu được nói ra. Khi đó, nếu quan điểm này
đúng, nó đã được chèn vào câu chuyện thời thơ ấu tại vị trí thích hợp, như một lời đáp
cho lời chào của Ê-li-sa-bét, nhưng không có dấu hiệu nào cho thấy nó được nói ra một
cách ứng khẩu. Nó có thể là một lời đáp cho lời chào của Ê-li-sa-bét mà không phải là
một lời đáp tức thì.
Các chữ, "từ rày về sau," hay (theo nghĩa đen hơn) "từ nay trở đi," trong câu 48 không
tạo thành một phản đối không thể vượt qua đối với quan điểm này. Những chữ này có thể
thật sự nhắc đến câu 45, "Phước thay cho người đã tin"; chúng có thể diễn tả Ma-ri xem
trong lời chúc phước vừa được Ê-li-sa-bét tuyên bố trên bà này sự mở đầu của một loạt
dài các lời tuyên bố tương tự.62 Nhưng lời nhắc này không chắc chắn tuyệt đối. Chữ
"nay" không nhất thiết chỉ thời điểm hiện tại mà có thể chỉ đơn thuần một giai đoạn
hiện tại.63 Và ngay cả khi lời nhắc của cụm từ đến câu 45 là đúng, giả thuyết vừa đề
xuất về sự sáng tác của bài thánh ca vẫn không trở nên bất khả; lời chúc phước của
Ê-li-sa-bét vẫn có thể được xem là dịp cớ của bài thánh ca ngay cả khi bài thánh ca
không thực sự được sáng tác chi tiết cho đến sau này.
Chúng tôi còn lâu mới khẳng định rằng quan điểm này chắc chắn đúng. Thật vậy, có lẽ
nó thích hợp hơn quan điểm của Resch, cho rằng bài thánh ca đã dần thành hình trong
tâm trí Ma-ri giữa lúc thiên sứ báo tin và chuyến thăm Ê-li-sa-bét, để rồi mà không
phải là ứng khẩu theo nghĩa chặt chẽ nó có thể được nói ra ngay như một lời đáp cho
lời chào của Ê-li-sa-bét. Vẫn còn các quan điểm khác có thể. Nếu, chẳng hạn, người ta
khăng khăng rằng bài thánh ca là một lời phán trực tiếp được Đức Thánh Linh thần cảm
và vì vậy không phải tuân theo các yêu cầu chuẩn bị mà lẽ ra được mong đợi, chúng tôi
không có phản đối nào về nguyên tắc đối với quan điểm như vậy; và nó có thể được làm
cho dễ chấp nhận hơn đối với tâm trí hiện đại bởi sự suy xét rằng việc ứng khẩu thơ ca
có thể đã được thực hành vào thời đó và tại vùng đất đó ở một mức độ không có trong
nền văn minh Tây phương hiện đại của chúng ta, để rồi Đức Thánh Linh, theo quan điểm
đang bàn, sẽ không dùng một phương thức phát ngôn hoàn toàn tách rời khỏi thói quen tự
nhiên trong tâm trí của người mà qua đó Ngài sẽ phán.
Nhưng điểm của chúng tôi là quan điểm mà chúng tôi đã phác thảo trước cũng không
phải là bất khả, và nó có thể được giữ trong sự trung thành trọn vẹn với ý định của
người tường thuật. Do đó, sự chế nhạo đôi khi đã trút lên câu chuyện của Lu-ca, /pg. 97/
vì đã quy cho một thiếu nữ Do Thái giản dị một bài diễn văn ứng khẩu có hình thức nghệ
thuật hoàn hảo như vậy, là đặt sai chỗ. Ý nghĩa của câu chuyện không chắc chắn bị vi
phạm nếu bài Ma-nhi-fi-cát được xem là sản phẩm của sự suy ngẫm của Ma-ri trong ba
tháng bà đã ở trong miền đồi núi xứ Giu-đê.
Phần lớn những gì đã nói về bài Ma-nhi-fi-cát có thể được lặp lại cho bài Bê-nê-đíc-tút.
Trong bài Bê-nê-đíc-tút, thật vậy, có dấu hiệu rõ ràng hơn về dịp mà bài thánh ca được
xem là đã được nói ra, vì các chữ, "Còn ngươi, hỡi con trẻ," vân vân, trong các câu
76–79, quả thật chỉ đến một đứa trẻ, đã được sinh ra, như người đi trước của thời đại
Đấng Mê-si. Do đó không ngạc nhiên rằng những người xem bài thánh ca này là một bài
thơ Do Thái phi Cơ Đốc nguyên thủy cho rằng bốn câu cuối này tạo thành một phần thêm
vào của Cơ Đốc giáo. Nhưng ngay cả khi các câu này được xem (như chúng chắc chắn nên
được xem) là một phần nguyên thủy của bài thánh ca, vẫn có trong bài thánh ca sự vắng
mặt tương tự, như trong trường hợp bài Ma-nhi-fi-cát, của các tư tưởng đặc thù Cơ Đốc,
và do đó vẫn có cùng khó khăn khi cho rằng bài thánh ca được tác giả của câu chuyện
sáng tác. Hơn nữa, bài Bê-nê-đíc-tút được chèn vào câu chuyện còn lỏng lẻo hơn cả bài
Ma-nhi-fi-cát. Nếu người tường thuật đã muốn đặt một bài thánh ca vào miệng Xa-cha-ri,
ông hẳn đã làm như vậy tại Lu. 1:64, khi Xa-cha-ri lấy lại được tiếng nói và "nói mà
ngợi khen Đức Chúa Trời." Thay vào đó, bài thánh ca được chèn vào một mô tả chung64
về sự lớn lên của đứa trẻ.65 Chắc chắn một lời giải thích khả dĩ là bài thánh ca đã được
lưu hành riêng biệt, và đã được trao cho tác giả của câu chuyện như một bài thánh ca
của Xa-cha-ri, nhưng không có dấu hiệu xác định về thời gian nó được sáng tác.66 Giống
như bài Ma-nhi-fi-cát, nó rất có thể là sản phẩm của nghệ thuật được thần cảm một phần
có ý thức.67
Vậy thì, sự vắng mặt của các tư tưởng đặc thù Cơ Đốc trong bài Ma-nhi-fi-cát và bài
Bê-nê-đíc-tút, sự vắng mặt của lời nhắc đến các sự kiện trong đời Giê-xu, chỉ đến một
thời điểm khi niềm hy vọng Đấng Mê-si vẫn còn được diễn tả bằng các thuật ngữ của lời
tiên tri Cựu Ước /pg. 98/. Mặt khác, các bài thánh ca không chỉ đơn thuần là các bài
thánh ca Do Thái, được sáng tác trong một hoàn cảnh nào đó không rõ; vì nếu như vậy,
chúng đã không thể tìm được chỗ trong Lu. 1–2. Do đó, chúng hẳn thực sự đã được sáng
tác bởi những người mà câu chuyện quy cho chúng, và được sáng tác vào một thời điểm
khi lời tiên tri Cựu Ước chưa được giải thích bởi sự ứng nghiệm của nó. Sự ứng nghiệm
đang ở ngưỡng cửa; nó không còn là điều của một tương lai mờ mịt và xa xôi nữa: nhưng
hình thức của nó vẫn còn phải học chỉ từ các dấu hiệu huyền nhiệm của lời tiên tri.
Vua đã hứa đã đến cuối cùng, nhưng cách thức trị vì của Ngài vẫn còn phải học chỉ từ
các dấu hiệu huyền nhiệm của lời tiên tri. Đấng Mê-si ở đó, nhưng Ngài vẫn còn chưa
được biết. Nói cách khác, các bài thánh ca thuộc về đúng nơi mà Tác giả Phúc Âm đã
đặt chúng.
Nếu các bài thánh ca thực sự được Ma-ri và Xa-cha-ri sáng tác, thì chúng không nghi
ngờ gì đã được sáng tác hoặc bằng tiếng Hê-bơ-rơ hoặc bằng tiếng A-ram. Giả thuyết
trước sẽ giải thích tốt nhất tinh thần và sắc thái Cựu Ước của thi ca này. Và việc thầy
tế lễ Xa-cha-ri, ít nhất, đã sáng tác một bài thánh ca như vậy bằng ngôn ngữ thánh,
chứ không phải bằng ngôn ngữ đời thường, không phải là bất khả; thật vậy, xét đến
nhận định của các chuyên gia về ngôn ngữ của Pa-lét-tin vào thời Đấng Christ, nó gần
như có thể được tuyên bố là phương án có khả năng hơn. Việc một người phụ nữ (Ma-ri)
sáng tác một bài thánh ca bằng tiếng Hê-bơ-rơ thì ít tự nhiên hơn,68 tuy có lẽ không
hoàn toàn bất khả. Nếu các bài thánh ca được sáng tác bằng tiếng A-ram—và trong trường
hợp bài Ma-nhi-fi-cát điều đó có khả năng hơn—thì nhiệm vụ của người dịch sang tiếng
Hy Lạp đã khó hơn. Ông sẽ không thể dùng các cách dịch của Bản Bảy Mươi vốn đã được
hình thành cho chính các cách diễn tả nằm trước mặt ông, mà có thể bị buộc phải suy
xét trước (tất nhiên khá tự nhiên, và gần như vô thức) các cách diễn tả Hê-bơ-rơ trong
Cựu Ước tương đương với các cách diễn tả A-ram của các bài thánh ca. Xét đến sự tương
đồng giữa tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng A-ram, nhiệm vụ sẽ không quá khó, đặc biệt nếu người
dịch thông thạo Kinh Thánh tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng A-ram và tiếng Hy Lạp. Hoặc các cụm
từ của Bản Bảy Mươi có thể đã đến với người dịch một cách trực tiếp mà không cần tham
chiếu đến các phân đoạn Hê-bơ-rơ, như các bản dịch tự nhiên của tiếng A-ram. Việc các
bài thánh ca A-ram nguyên thủy thấm đẫm tư tưởng và ngôn ngữ của Cựu Ước sẽ không phải
là bất tự nhiên; vì Kinh Thánh dưới hình thức A-ram đã trở nên quen thuộc với mọi người
qua các bản dịch truyền khẩu trong các nhà hội.
Thảo luận trước đây về bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút ít nhất đã dùng để bác
bỏ quan điểm của Harnack rằng các bài thánh ca được /pg. 99/ Lu-ca, Cơ Đốc nhân ngoại
bang, sáng tác. Ngay cả khi chúng không thực sự được những người mang tên chúng nói
ra, và vào giai đoạn được đề cập trong câu chuyện thời thơ ấu, nguồn gốc Pa-lét-tin
của chúng vẫn có thể, và thường đã, được duy trì; chúng có thể ít nhất là của Cơ Đốc
nhân Do Thái ngay cả khi chúng không phải là tiền-Cơ Đốc.
Do đó Ladeuze69 đồng ý với Spitta khi cho rằng các bài thánh ca đã được lưu hành riêng
biệt, trước khi chúng tìm được chỗ trong văn cảnh hiện tại của chúng. Nhưng ông đúng
khi bác bỏ quan điểm cho rằng chúng chỉ đơn thuần là các thi thiên Do Thái. Ông nghĩ
chúng đã được Lu-ca tìm thấy đang được sử dụng trong các Hội Thánh Cơ Đốc ở Pa-lét-tin.
"Chúng há không phải," ông nói, "cả hai, đơn giản là điều mà, tách khỏi văn cảnh,
chúng dường như là, các thi thiên thật—các thi thiên Cơ Đốc được nói ra, dưới tác động
của Đức Thánh Linh, trong các buổi nhóm của các Hội Thánh đầu tiên ở Pa-lét-tin, và
được Lu-ca tìm thấy cùng lúc với tài liệu Cơ Đốc nhân Do Thái của ông về thời thơ ấu
của Đấng Christ?"70 Thật vậy, Ladeuze tiếp tục, chính Ma-ri có thể là người đầu tiên
hát bài Ma-nhi-fi-cát giữa vòng các tín hữu. Các hoàn cảnh cụ thể đã thuộc về quá khứ;
vì vậy bà chỉ đơn thuần suy xét như một tổng thể công việc mà bà đã là công cụ của nó.
Quan điểm này, có thể nhận xét, không giải thích tốt bằng quan điểm mà chúng tôi đã
bênh vực sự vắng mặt trong bài thánh ca của các lời nhắc xác định đến các sự kiện sau
này, như các sự kiện trong chức vụ công khai của Giê-xu hoặc như sự đóng đinh và phục
sinh. Nhưng ít nhất nó bảo tồn trọn vẹn tính chất Pa-lét-tin của bài thánh ca.
J. Weiss, trong ấn bản đầu và ấn bản hai của chú giải các sách Phúc Âm của ông,71 đề
xuất rằng có thể bài Ma-nhi-fi-cát được xem là một thi thiên Cơ Đốc nhân Do Thái trong
đó Hội Thánh Cơ Đốc tạ ơn về phước lành mà Đức Chúa Trời đã ban cho nó, câu 48 là
một phần thêm vào để bài ca thích hợp với văn cảnh hiện tại của nó. Các thì quá khứ
(aorist) trong các câu 51–54 nhắc đến, theo giả thuyết này, các kinh nghiệm của Hội
Thánh Cơ Đốc nhân Do Thái. Việc quyền năng mà, theo câu 51, Đức Chúa Trời đã thực
hiện là, Weiss đề xuất, việc sai Đấng Christ đến; "kẻ hèn mọn" trong câu 52 là các
thành viên của Hội Thánh Cơ Đốc, những người, lạ lùng thay, đã được chọn từ trong các
tầng lớp thấp hèn của dân chúng; các kẻ quyền thế đã bị hạ khỏi ngôi là, có lẽ,
Phi-lát và Hê-rốt, cũng như kẻ bắt bớ Hê-rốt A-ríp-ba, người đã chết đột ngột vào năm
44 sau Công nguyên.
Cách giải thích thi thiên này, theo chúng tôi, khó lòng đúng; các thì quá khứ (aorist)
của /pg. 100/ bài Ma-nhi-fi-cát có thể, chẳng hạn, được hiểu, với Gunkel,72 là nhắc đến
các sự kiện tương lai. Hay đúng hơn, một số thì quá khứ có thể được hiểu theo cách đó,
vì chúng tôi thấy không có lý do nào buộc chúng phải được hiểu giống nhau. Người nói
bài thánh ca có thể đã kinh nghiệm một sự ban phát quyền năng của ân điển Đức Chúa
Trời; và rồi, trong sự suy ngẫm về điều đó, và về các việc thương xót thiêng liêng
khác trong lịch sử quá khứ của Y-sơ-ra-ên, có thể trong khải tượng tiên tri đã bao gồm
cùng với các sự kiện quá khứ và hiện tại này các sự kiện khác vẫn còn sẽ đến; các vinh
quang tương lai do đó có thể được xem đơn giản là sự mở ra của điều Đức Chúa Trời đã
làm và bị liên can tất yếu trong đó đến nỗi các phân biệt về thời gian đã mất đi tầm
quan trọng của chúng.
Hoàn toàn đúng, như J. Weiss đã đề xuất, rằng ngay cả khi các thì quá khứ của bài
Ma-nhi-fi-cát nhắc đến tương lai, hẳn đã có một dịp đặc biệt nào đó để ngợi khen các
việc tương lai này của Đức Chúa Trời đúng vào thời điểm cụ thể khi nhà thơ đang viết.
Dịp này, tuy nhiên, đã hiện diện với Ma-ri, vào thời điểm được mô tả trong Lu. 1, cũng
như với một tác giả của Hội Thánh Cơ Đốc nhân Do Thái. Sau kinh nghiệm kỳ diệu mà
Ma-ri đã trải qua lúc thiên sứ báo tin, sự đến của Đấng Mê-si đối với con mắt đức tin
đã hoàn thành, và cũng (về nguyên tắc) mọi việc của ân điển Đức Chúa Trời được ca ngợi
trong các câu 51–54.
Quan điểm của Wilkinson73 về bài Ma-nhi-fi-cát có phần tương tự quan điểm của
J. Weiss, vừa được bàn luận; giống như Weiss ông xem bài thánh ca là "một bài thánh ca
của Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem." Chỉ khác, không như Weiss, ông không
bị buộc phải xem câu 48 là một đoạn chèn thêm vào bài thơ nguyên thủy; vì ông cho
rằng—trong điều, phải thú nhận, là một cách rất gượng ép—rằng thuật ngữ "tôi tớ gái"
trong câu đó vốn được áp dụng (theo nghĩa tập thể) cho Hội Thánh Cơ Đốc.
Không nghi ngờ gì có những phản đối đối với các quan điểm này của Wilkinson và Weiss.
Nhưng ít nhất các học giả này đã làm một việc hữu ích bằng cách khăng khăng (đối lập
với quan điểm của Harnack) về tính chất Pa-lét-tin chân thật của bài thánh ca. Về
phương diện đó họ hợp sức với những người bênh vực nguồn gốc thuần túy Do Thái, phân
biệt với nguồn gốc Cơ Đốc nhân Do Thái, cho bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút.
Thật vậy Weiss tin rằng bài Ma-nhi-fi-cát nguyên thủy đã chịu sự chèn thêm (tại câu
48) khi nó được đưa vào câu chuyện như chúng ta hiện có; và ông cho rằng trong bài
Bê-nê-đíc-tút (mà phần đầu ông xem là công trình của một nhà thơ Cơ Đốc nhân Do Thái)
các câu 76 trở đi74 (tuy không phải tất cả các câu 76–79) tạo thành một phần thêm vào
sau này. Ý kiến sau này, như chúng ta đã thấy, được chia sẻ (tuy nhiên đối với tất cả
các câu 76-79) khá chung bởi các học giả xem bài Bê-nê-đíc-tút là một bài thánh ca
thuần túy Do Thái /pg. 101/. Nhưng một sự thừa nhận đáng kể được đưa ra trong mối
liên hệ này bởi một trong những học giả lỗi lạc nhất trong số này—tức là bởi Gunkel.75
Tác giả Cơ Đốc đã thêm câu 48 trong bài Ma-nhi-fi-cát và các câu 76–79 trong bài
Bê-nê-đíc-tút, ông nói, "biết rõ Cựu Ước và có lẽ đã viết bằng một ngôn ngữ Sê-mít,"
đến nỗi "các phần thêm vào của ông không hoàn toàn dễ phân biệt." Thực tế, chúng tôi
nghĩ rằng các "phần thêm vào" được cho là không thể phân biệt chút nào, mà phải được
xem là các phần nguyên thủy của các bài thánh ca.76 Nhưng ít nhất điều thú vị là một
học giả lỗi lạc về ngôn ngữ và văn học Sê-mít như Gunkel lại cho rằng ngay cả người
chèn thêm Cơ Đốc cũng hẳn đã thông thạo Cựu Ước và có lẽ đã viết bằng một ngôn ngữ
Sê-mít. Chúng ta có ở đây một lời chứng mạnh mẽ, trong số nhiều lời chứng khác, về
nguồn gốc Pa-lét-tin của các bài thánh ca.
Do đó, toàn bộ xu hướng của cuộc nghiên cứu gần đây đã mạnh mẽ chống lại quan điểm
của Harnack rằng bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút là các sáng tác nhân tạo của
một Cơ Đốc nhân ngoại bang. Nguồn gốc Pa-lét-tin của các bài thánh ca được công nhận
cả bởi những người xem các bài thánh ca là thuần túy Do Thái, và bởi những người xem
chúng là các bài thánh ca của Hội Thánh Cơ Đốc nhân Do Thái, quan điểm thứ hai này
tạo thành một sự phản đối lành mạnh chống lại sai lầm trong quan điểm thứ nhất. Yếu tố
chân lý trong cả hai quan điểm này có thể được bảo tồn, theo chúng tôi, và yếu tố sai
lầm được tránh, chỉ nếu chúng ta cho rằng các bài thánh ca thực sự bắt nguồn trong các
hoàn cảnh mà chúng hiện được đặt trong câu chuyện thời thơ ấu. Nhưng dù sao tính chất
Pa-lét-tin của các bài thánh ca vẫn đứng vững.
Kết luận đó có xu hướng xác nhận ý kiến của chúng tôi về tính chất Pa-lét-tin của toàn
bộ câu chuyện trong Lu. 1–2. Tất nhiên có thể quan niệm rằng một tác giả Cơ Đốc nhân
ngoại bang, tự do sáng tác một câu chuyện về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Giê-xu,
đã tô điểm tác phẩm của mình bằng hai thi thiên Pa-lét-tin chân thật; nhưng điều đó ít
có khả năng hơn việc một tác giả Cơ Đốc nhân Do Thái đã làm như vậy. Ít nhất, phải cho
rằng tác giả Cơ Đốc nhân ngoại bang đã đủ quen thuộc với Pa-lét-tin để thu thập những
chất liệu thi ca thích hợp mà xứ sở đó cung cấp. Dù sao chúng ta có thể nói—nói một
cách thận trọng—rằng bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút, thay vì có xu hướng làm
suy yếu niềm tin của chúng ta về nguồn gốc Pa-lét-tin của toàn bộ câu chuyện, như chắc
chắn sẽ là trường hợp nếu quan điểm của Harnack về các bài thánh ca này là đúng, thực
sự có xu hướng mạnh mẽ xác nhận niềm tin đó. Tính chất của các bài thánh ca này đúng
như chúng ta mong đợi trong một câu chuyện Pa-lét-tin chân thật về sự giáng sinh và
thời thơ ấu của Giê-xu.
CHƯƠNG V: NGUỒN GỐC VÀ SỰ LƯU TRUYỀN CỦA CÂU CHUYỆN LU-CA
Đã chứng minh trong Chương III rằng toàn bộ câu chuyện trong Lu. 1–2 mang tính chất
Sê-mít và Pa-lét-tin, và thể hiện một sự thiếu hiểu biết đáng chú ý về các sự kiện
trong lịch sử sau này của Hội Thánh thời các sứ đồ. Các đặc điểm này, như đã chứng
minh thêm (trong Chương IV), xuất hiện với sự rõ ràng đặc biệt trong hai bài thánh ca,
bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút.
Nhưng tính chất Pa-lét-tin này của câu chuyện thời thơ ấu trong Lu-ca sẽ được giải
thích thế nào? Nhiều giả thuyết khác nhau tự đề xuất.
Giả thuyết hiển nhiên nhất, tất nhiên, là trong phần này tác giả của Lu-ca–Công vụ các
Sứ đồ đã dùng một nguồn tài liệu Pa-lét-tin, vốn được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ hoặc
tiếng A-ram, hoặc đã được dịch sang tiếng Hy Lạp rồi hoặc chính Lu-ca dịch.
Giả thuyết này đã bị phản đối trong những năm gần đây đặc biệt bởi Harnack.1 Bằng một
cuộc xem xét chi tiết ngôn ngữ của câu chuyện thời thơ ấu, ông đã tìm cách chứng minh
rằng sau khi trừ đi các chữ và cụm từ lấy từ Bản Bảy Mươi, phần còn lại mang tính chất
Lu-ca đến nỗi Lu-ca hẳn là tác giả, chứ không chỉ là người hiệu đính, của câu chuyện.
Thật vậy, ông không loại trừ khả năng Lu-ca có thể đã dùng một nguồn tài liệu A-ram
trong các chương này, nhưng ông khăng khăng rằng nếu Lu-ca đã làm vậy ông hẳn đã tự
dịch nguồn tài liệu; ông không thể đã thấy nó đã tồn tại trong tiếng Hy Lạp; hình thức
Hy Lạp của câu chuyện thời thơ ấu hẳn là do một mình Lu-ca. Và mặc dù Harnack thừa
nhận khả năng này rằng Lu-ca đã dịch một nguồn tài liệu A-ram, ông rõ ràng nghiêng về
quan điểm khác, rằng trong việc sáng tác câu chuyện này chỉ có truyền thống truyền
khẩu được dùng, để Lu-ca theo nghĩa đầy đủ nhất là tác giả, chứ không chỉ là người hiệu
đính hay người dịch, của câu chuyện được viết. Vậy Harnack giải thích sắc thái Sê-mít
của ngôn ngữ trong phần này thế nào? Ông làm như vậy phần lớn bằng cách khăng khăng
về sự bắt chước có ý thức, từ phía Lu-ca, phong cách của Bản Bảy Mươi. Trong phần mở
đầu, ông cho rằng, Lu-ca viết theo phong cách tự nhiên của chính mình; trong câu chuyện
tiếp theo ông bắt chước phong cách của Bản Bảy Mươi. /pg. 103/
Thoạt nhìn giả thuyết có thể dường như rất khó xảy ra, vì nó dường như quy cho tác giả
của Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ một sự tinh tế nghệ thuật khó lòng tự nhiên ở một tác giả
cổ đại. Nhưng có thể ấn tượng đầu tiên trong vấn đề này phải được điều chỉnh. Thực tế,
sự bắt chước Bản Bảy Mươi, hoặc, ít nhất, ảnh hưởng chi tiết của Bản Bảy Mươi, trong
các tác phẩm của Lu-ca không thể hoàn toàn bị phủ nhận. Chẳng hạn, bất chấp khuynh
hướng văn học Hy Lạp của mình, Lu-ca dùng cụm từ Hê-bơ-rơ, "xảy ra rằng,"2 nhiều hơn
hẳn bất kỳ tác giả Tân Ước nào khác. Rõ ràng ông đã đánh giá cao điều có thể gọi là
"phong cách Kinh Thánh" của Bản Bảy Mươi, và cảm thấy phong cách đó đặc biệt thích
hợp để làm phương tiện cho câu chuyện thiêng liêng của chính mình. Luận điểm của
Harnack sẽ đơn giản dẫn chúng ta đến chỗ nói, thực chất, rằng khi xử lý theo cách thi
ca các sự kiện liên quan đến sự giáng sinh của Đấng Cứu Thế, Lu-ca đã đẩy sự bắt chước
phong cách Bản Bảy Mươi đi xa hơn một chút so với khi ông thuật lại một cách thực tế
hơn các sự kiện của chức vụ công khai, và xa hơn rất nhiều so với khi ông đến các sự
kiện diễn ra trong một môi trường ngoại bang, như các sự kiện của các cuộc hành trình
truyền giáo của Phao-lô. Trong trường hợp chức vụ công khai, chúng ta có thể nói rằng
Lu-ca bị các nguồn tài liệu của mình cản trở không cho thực hiện các kế hoạch phong
cách của mình với sự tự do hoàn hảo; và trong trường hợp các cuộc hành trình truyền
giáo của Phao-lô, đề tài hoàn toàn không thích hợp cho sự bắt chước Bản Bảy Mươi.
Nhưng trong câu chuyện thời thơ ấu sẽ không có những cản trở như vậy, và phong cách
của Bản Bảy Mươi có thể được dùng một cách tự do nếu tác giả muốn.
Do đó giả thuyết của Harnack không thể được xem là bất khả tự bản chất. Để ủng hộ nó,
ông đã một cách rất cẩn thận3 đi qua các phân đoạn tiêu biểu của Lu. 1:5–2:52, chỉ ra
các nét đặc thù của Lu-ca—tức là, các chữ hoặc cách dùng chỉ xuất hiện trong Lu-ca–Công
vụ các Sứ đồ trong số các tác phẩm Tân Ước hoặc xuất hiện thường xuyên hơn ở đó so
với phần còn lại của Tân Ước và đặc biệt trong Ma-thi-ơ và Mác. Công trình của Harnack
đã nhận được một phần bổ sung quý giá từ Zimmermann,4 người đã xem xét chi tiết các
phần của câu chuyện đã bị bỏ qua trong thảo luận trước đây của Harnack. Trong /pg. 104/
tác phẩm gần đây hơn của Harnack, ông đã tiến hành cuộc xem xét qua một phần các phân
đoạn mà Zimmermann đã bao quát.5
Các nhà nghiên cứu gần đây này đã được Gersdorf,6 người một trăm năm trước, đi trước,
người đã bảo vệ hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, như các phần nguyên thủy của
Phúc Âm Thứ Nhất và Thứ Ba, bằng một lập luận ngôn ngữ công phu. Các chương được đề
cập đã được khám phá rất giống với phương pháp mà Harnack và Zimmermann đã áp dụng.
Chẳng hạn, Lu. 1–2 đã được đi qua từ đầu đến cuối để trưng bày các đặc điểm ngôn ngữ
nối nó với phần còn lại của Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ như công trình của cùng một tác
giả. Về sự kỹ lưỡng, Gersdorf không hề thua kém các nhà nghiên cứu gần đây hơn. Thật
đáng chú ý là Harnack hay Zimmermann đã rất hiếm khi phát hiện một đặc điểm Lu-ca
nào mà Gersdorf chưa quan sát; và trong một số trường hợp Gersdorf đã quan sát điều
mà những người kế tục ông đã bỏ sót. Gersdorf đã làm việc với các tài liệu văn bản
không đầy đủ và quá nghiêng về việc sửa văn bản để đạt sự đồng nhất tuyệt đối về phong
cách; nhưng những khuyết điểm như vậy không ảnh hưởng đến tính hữu dụng lâu dài của
công trình ông. Sự thờ ơ mà ông đã bị đối xử, trong những năm gần đây, ngay cả bởi
các học giả đã đi qua đúng cùng một mặt đất,7 là không xứng đáng.
Harnack và Zimmermann đồng ý loại trừ một nguồn tài liệu Hy Lạp được viết cho
Lu. 1:5–2:52. Phong cách của phân đoạn, họ duy trì, được thấy, sau khi đã tính đến tính
đặc thù của đề tài và sự bắt chước Bản Bảy Mươi, là hoàn toàn thuộc Lu-ca đến nỗi
Lu-ca hẳn đã là điều gì đó hơn người hiệu đính đơn thuần; ông hẳn là người đầu tiên xử
lý chất liệu trong một câu chuyện Hy Lạp. Nếu ông đã dùng một nguồn tài liệu Hy Lạp,
họ duy trì, phong cách của nguồn tài liệu hẳn đã xuất hiện trong việc dùng một từ vựng
và cách diễn đạt phi-Lu-ca.
Đến đây, Harnack và Zimmermann đồng ý. Nhưng họ khác nhau trong điều họ thay thế
cho giả thuyết bị bác bỏ về một nguồn tài liệu Hy Lạp. Zimmermann cho rằng Lu-ca đã
dùng một nguồn tài liệu A-ram mà ông tự dịch; Harnack, /pg. 105/ trong khi thừa nhận
khả năng của một nguồn tài liệu A-ram, dường như nghĩ có khả năng hơn rằng Lu-ca chỉ
phụ thuộc vào truyền thống truyền khẩu.
Harnack đã bắt đầu cuộc nghiên cứu của mình với bài Ma-nhi-fi-cát và bài Bê-nê-đíc-tút,
trong trường hợp đó, như chúng ta đã nhận xét, ông loại trừ khả năng, mà ông thừa
nhận cho phần còn lại của câu chuyện, rằng Lu-ca đã dịch một nguồn tài liệu A-ram.
Ngôn ngữ của các bài thánh ca, ông duy trì, sau khi trừ đi yếu tố Bản Bảy Mươi, hoàn
toàn thuộc Lu-ca đến nỗi chứng tỏ không thể nhầm lẫn rằng các bài thánh ca là các sáng
tác tự do của tác giả toàn bộ tác phẩm kép. Luận điểm này đã bị bác bỏ trong chương
trước. Còn lâu mới chứng tỏ rằng các bài thánh ca là các sáng tác tự do của Lu-ca,
Harnack thậm chí đã không thành công trong việc chứng tỏ rằng bàn tay của Lu-ca đã
tác động trên chúng chút nào; xét theo các hiện tượng ngôn ngữ, có thể, tuy không bắt
buộc, cho rằng các bài thánh ca đã đến với Lu-ca trong một hình thức Hy Lạp và ông đã
đưa chúng vào tác phẩm của mình mà không thay đổi.
Nhưng nếu các lập luận của Harnack không thuyết phục đối với các bài thánh ca, chúng
không hề thiếu sức mạnh đối với phần còn lại của câu chuyện. Năm 1911 tác giả hiện
tại đã tiến hành một cuộc xem xét khá chi tiết toàn bộ câu chuyện thời thơ ấu, để xác
định bao nhiêu trong các đặc điểm Lu-ca được Gersdorf, Harnack, Zimmermann và những
người khác phát hiện, có thể đúng hơn được xem đơn giản là các đặc điểm của Bản Bảy
Mươi.8 Kết quả quả thật cho thấy Harnack đã không chứng minh được điểm của mình;
nhiều chữ và cụm từ mà Harnack đã liệt kê là của Lu-ca có thể được đặt vào một phạm
trù khác. Các hiện tượng không phải là loại loại trừ chắc chắn việc dùng một nguồn
tài liệu Hy Lạp được viết trong Lu. 1–2. Tuy nhiên, sau khi mọi sự khấu trừ như vậy đã
được thực hiện, vẫn còn đủ để chứng tỏ rõ ràng rằng bàn tay của tác giả toàn bộ sách
đã tác động trong phần này. Ít nhất chừng đó đã được Harnack chứng minh. Thật vậy,
chúng tôi không nghĩ rằng các đặc điểm Lu-ca, sau khi các khấu trừ cần thiết đã được
thực hiện, đủ để chứng tỏ rằng Lu-ca là người đầu tiên đặt câu chuyện vào một hình
thức Hy Lạp và đủ để loại trừ giả thuyết rằng ông đã dùng một nguồn tài liệu Hy Lạp
được viết; nhưng chúng đơn giản đủ để chứng tỏ ít nhất rằng nếu ông đã dùng một nguồn
tài liệu Hy Lạp được viết ông đã dùng nó một cách tự do và khiến nó phù hợp trong các
chi tiết quan trọng với phong cách của phần còn lại trong tác phẩm kép vĩ đại của ông.
Trước hết, phản đối mà Harnack đã nêu đối với phương pháp xem xét lập luận của ông
của chúng tôi,9 áp dụng với sức mạnh lớn hơn nhiều cho toàn bộ câu chuyện so với các
bài thánh ca. Harnack đã nói, thực chất, rằng khi /pg. 106/ yếu tố Bản Bảy Mươi được
loại bỏ, phần còn lại mang tính chất Lu-ca đến nỗi Lu-ca hẳn theo nghĩa đầy đủ là tác
giả, chứ không chỉ là người hiệu đính, của câu chuyện. Cuộc nghiên cứu của chúng tôi
cho thấy, bằng việc dùng chi tiết bảng đối chiếu Hatch-Redpath của Bản Bảy Mươi, rằng
yếu tố Bản Bảy Mươi trong ngôn ngữ của câu chuyện lớn hơn rất nhiều so với điều Harnack
cho là, đến nỗi nhiều đặc điểm Lu-ca của Harnack thực ra chỉ là các đặc điểm của Bản
Bảy Mươi, có khả năng được bất kỳ ai chịu ảnh hưởng của phong cách Bản Bảy Mươi dùng.
Trả lời lại, Harnack khăng khăng, thực chất, rằng ngay cả khi các đặc điểm mà ông chỉ
ra cũng được thấy trong Bản Bảy Mươi, điều đó không nhất thiết phá hủy giá trị chứng
cứ của chúng, vì một sự lựa chọn đúng các cách dùng tương tự từ kho phong phú của cách
diễn đạt Bản Bảy Mươi có thể chỉ ra sự thống nhất về tác giả cũng như nó sẽ được chỉ
ra bởi sự trùng hợp trong các phương diện khác.
Lời trả lời này, vốn đã được Ladeuze và ở một mức độ nào đó bởi tác giả hiện tại dự
đoán trước,10 không hề thiếu trọng lượng. Và tuy vậy chúng tôi nghĩ nó không hoàn toàn
đi hết đường. Khi người ta quan sát rằng sự tương đồng về ngôn ngữ giữa các tác phẩm
của Lu-ca nói chung, một mặt, và Bản Bảy Mươi, mặt khác, lớn hơn nhiều so với giữa
Bản Bảy Mươi và các tác giả Tân Ước khác, thì một số, ít nhất, trong các sự trùng hợp
về ngôn ngữ giữa Lu. 1–2 và phần còn lại của Lu-ca trở nên ít quan trọng hơn. Ở đâu
khác trong Tân Ước có thể tìm thấy một phân đoạn xấp xỉ gần với câu chuyện của Cựu
Ước như Lu. 1–2? Một phần của sự gần gũi đặc biệt chặt chẽ của Lu. 3–Công vụ các Sứ
đồ 28 với Lu. 1–2 có thể đơn giản là do một sự gần gũi đặc biệt chặt chẽ với Bản Bảy
Mươi nói chung. Các tác giả Tân Ước khác có thể được thấy khác biệt với Lu. 1–2 hơn
Lu-ca chỉ vì họ khác biệt với Bản Bảy Mươi hơn. Do đó lời trả lời của Harnack, mặc dù
không nghi ngờ gì xứng đáng được ghi nhớ cẩn thận, không hoàn toàn phá hủy thiệt hại
đối với kết luận cực đoan của ông đến từ việc phát hiện trong Bản Bảy Mươi một số
lượng lớn các chữ và cụm từ mà ông đã chỉ định là đặc thù Lu-ca. Phần dư Lu-ca nhỏ
hơn, sau khi trừ đi yếu tố Bản Bảy Mươi, so với điều ông cho là, có lẽ ông nên bằng
lòng với giả thuyết về việc Lu-ca dùng một nguồn tài liệu đã tồn tại trước, thay vì
khăng khăng rằng Lu-ca hẳn là người đầu tiên đặt câu chuyện vào một hình thức Hy Lạp
được viết.
Hơn nữa, một lời cảnh báo thứ hai cần được ghi nhớ trước khi kết luận của Harnack có
thể được chấp nhận toàn bộ. Há chẳng phải một số điểm tương đồng giữa Lu. 1–2 và phần
còn lại của Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ có thể được giải thích có lẽ là do sự phụ thuộc
của Lu-ca vào các nguồn tài liệu khác nhau thuộc một loại chung sao? Với phần nào của
Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ mà Lu. 1–2 sẽ được so sánh để trưng bày tính chất hoàn toàn
Lu-ca của nó? /pg. 107/ Rõ ràng sự so sánh tốt nhất sẽ được thực hiện, nếu có thể, với
các phần nơi phong cách riêng của Lu-ca xuất hiện trong sự thuần khiết của nó. Nhưng
yêu cầu này không chắc chắn được thỏa mãn, chẳng hạn, trong phần đầu của Công vụ các
Sứ đồ, đặc biệt trong các bài diễn văn ở đó được quy cho các Cơ Đốc nhân Do Thái. Rất
có thể Lu-ca ở đó đang dùng các nguồn tài liệu, và các nguồn tài liệu thuộc loại Cơ
Đốc nhân Do Thái rất giống nguồn tài liệu đã được đặt ra cho Lu. 1–2. Do đó sự gần
gũi của Lu. 1–2 với các chương đầu này trong Công vụ các Sứ đồ không nhất thiết chứng
minh quyền tác giả Lu-ca đầy đủ. Nó có thể chứng minh không gì hơn quyền tác giả của
một Cơ Đốc nhân Do Thái, mà môi trường ngôn ngữ và tôn giáo của ông giống với môi
trường của tác giả hay các tác giả đã tạo ra các nguồn tài liệu cho tường thuật của
Lu-ca, trong Công vụ các Sứ đồ, về Hội Thánh Giê-ru-sa-lem thời nguyên thủy.
Cuối cùng, ngay cả khi Lu. 1–2 được thấy trùng hợp trong một cách dùng nào đó với các
yếu tố trong Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ mà có thể được thừa nhận là thực sự do chính
Lu-ca, điều đó vẫn không nhất thiết chứng minh sự phụ thuộc của Lu. 1–2 vào cách dùng
Lu-ca được đề cập. Vì sự phụ thuộc có thể theo chiều ngược lại. Khả năng này thật vậy
thường đã bị bỏ qua trong thảo luận về đề tài. Nhưng sự bỏ qua như vậy hoàn toàn
không thể biện minh.
Việc phong cách của Lu-ca đã được nhuộm bởi ít nhất một cụm từ trong bài Bê-nê-đíc-tút
(được xem là một bài thánh ca đã tồn tại trước) đã được chứng tỏ là có thể,11 và không
có lý do tốt nào khiến sự phụ thuộc không thể đã lan rộng đến các phần khác của câu
chuyện thời thơ ấu. Một trường hợp của sự phụ thuộc khả dĩ như vậy xứng đáng được xem
xét đặc biệt. Đó là sự phụ thuộc khả dĩ vào bài tụng vinh của các thiên sứ trong
Lu. 2:14. Với câu đó, mà theo văn bản đúng đọc, "Vinh hiển cho Đức Chúa Trời nơi cao
nhất, và bình an trên đất giữa những người Ngài đẹp lòng,"12 Gersdorf đã so sánh phần
sau của Lu. 19:38, nơi lời của đám đông tại cuộc vào thành khải hoàn đọc, "Bình an ở
trên trời, và vinh hiển trên các nơi rất cao!"13 Các chữ này không có trong các sách
Phúc Âm khác, nhưng thay thế trong Lu-ca cho "Hô-sa-na ở trên nơi rất cao"14 của
Ma-thi-ơ và Mác. Nhưng quan hệ giữa phần thêm vào của Lu-ca này và bài ca của các
thiên sứ trong Lu. 2:14 là gì? Hai câu có hai điểm chung; "vinh hiển nơi cao nhất" và
sự kết hợp của điều này với "bình an trong…." Về điểm trước, Ryle và James có thể
trích một điểm tương đồng thú vị trong Thi thiên của Sa-lô-môn: "vinh hiển, ngự nơi
cao nhất."15 Điều này gợi ý /pg. 108/ khả năng rằng "vinh hiển nơi cao nhất" của
Lu. 2:14 và của Lu. 19:38 có thể hoàn toàn độc lập. Ý tưởng là một ý tưởng tự nhiên, và
cách diễn tả nó cũng vậy. Người viết đầu tiên đặt bài ca của các thiên sứ vào tiếng Hy
Lạp (cho rằng nó đã tồn tại trước bằng tiếng A-ram hoặc tiếng Hê-bơ-rơ) có thể đã viết
độc lập với người đã thực hiện một việc tương tự cho bất kỳ nguyên bản Sê-mít nào có
thể đã có cho các lời được quy cho đám đông trong Lu. 19:38. Trong phân đoạn sau,
"nơi cao nhất," dù sao, đã được cho sẵn, trong truyền thống nằm phía sau "Hô-sa-na ở
trên nơi rất cao" của Ma-thi-ơ và Mác. Sự kết hợp của "bình an" với "vinh hiển nơi cao
nhất" cũng có thể được giải thích là do sự trùng hợp đơn thuần, đặc biệt vì thứ tự bị
đảo ngược và vì "bình an" đi với "trên trời" trong trường hợp trước và với "trên đất"
và "giữa những người Ngài đẹp lòng" trong trường hợp kia.
Tuy nhiên, xét đến điểm tương đồng khá nổi bật giữa hai phân đoạn, các lời giải khác
của vấn đề đòi hỏi sự xem xét cẩn thận. Wellhausen16 hoàn toàn tự tin rằng Lu. 2:14
phụ thuộc vào Lu. 19:38. Giả thuyết này, tuy nhiên, dường như liên hệ với quan điểm
không thể đứng vững17 rằng Lu. 1–2 là một phần thêm vào Phúc Âm đã hoàn thành. Giả
thuyết ngược lại, rằng Lu. 19:38 phụ thuộc vào Lu. 2:14, được Holtzmann,18 B. Weiss,19
J. Weiss,20 và Bruce21 ủng hộ. Trong Lu. 19:38, Holtzmann cho rằng, lời của tiếng hô
khải hoàn đã được đổi lấy một hồi ức về bài Gloria (Lu. 2:14), vốn đã trở thành một
bài thánh ca của Hội Thánh Cơ Đốc. Không có gì bất khả tự bản chất trong giả thuyết
này, tuy nếu một quan điểm đúng được giữ về niên đại của Phúc Âm, bài Gloria hẳn đã
trở thành một bài thánh ca của Hội Thánh từ lâu trước khi Holtzmann cho là như vậy.
Nếu có sự phụ thuộc, há chẳng phải—thay vì ngược lại—là sự phụ thuộc của tác giả Phúc
Âm, hoặc vào bài Gloria tồn tại dưới hình thức riêng biệt hoặc vào bài Gloria đã được
chèn vào một nguồn tài liệu nằm phía sau Lu. 1–2 sao?
Sự phụ thuộc như vậy sẽ không phải là không thể hòa giải với tính đáng tin cậy của
Lu-ca như một sử gia. Tiếng hô của đám đông tại cuộc vào thành Giê-ru-sa-lem khải
hoàn của Giê-xu có lẽ đã không được ghi lại với sự chính xác từng chữ. Thật vậy, có
lẽ nó đã không được định hình khi lần đầu được thốt ra. Có nhiều người đã đi cùng
Giê-xu khi Ngài từ Núi Ô-li-ve xuống; một số, không nghi ngờ gì, nói điều này, những
người khác nói điều khác.22 Do đó không ngạc nhiên rằng /pg. 109/ truyền thống về
điều đã được nói không hoàn toàn đồng nhất. Tiếng hô đặc trưng của đám đông—điều
được nghe đi nghe lại trong lúc xuống thành—có thể đã in sâu vào một người nghe với
mức độ đầy đủ nhiều hay ít. Việc dịch sang tiếng Hy Lạp, hơn nữa, nhất thiết đã mang
lại sự khác biệt với các chữ chính xác đã được bất kỳ một người nào trong đám đông
nói. Một chữ A-ram, "Hô-sa-na," đã được ba Tác giả Phúc Âm giữ lại. Lu-ca, vì lợi ích
của độc giả Hy Lạp của mình, có thể đã thay thế nó bằng các chữ Hy Lạp. Các chữ của
ông, "bình an trên trời, và vinh hiển nơi cao nhất," có lẽ tái hiện ý nghĩa chung của
"Hô-sa-na ở trên nơi rất cao" vốn đã được Ma-thi-ơ và Mác giữ lại. Cụm từ sau này
không hoàn toàn rõ ràng đối với độc giả hiện đại, như một cái liếc qua các sách chú
giải sẽ cho thấy; và có thể nó đã không rõ ràng đối với các độc giả đầu tiên mà Lu-ca
nhắm đến. Để làm nổi bật ý nghĩa của tiếng hô nguyên thủy—tức là, ý nghĩa thật của nó
trong cảm nhận của những người nói nguyên thủy—có thể bản dịch theo nghĩa đen là
không đủ. Có những trường hợp mà một sự khuếch đại nào đó là bản dịch trung thực
nhất.
Thật vậy, chúng tôi còn lâu mới khẳng định rằng đây là cách đúng để giải thích sự
khác biệt của Lu-ca tại điểm này so với hai sách Phúc Âm Nhất Lãm kia. Đối với những
người chưa chấp nhận không sửa đổi quan điểm hiện hành về sự phụ thuộc của Lu-ca duy
nhất vào Mác, sẽ dường như có khả năng hơn rằng Lu. 19:38b không chỉ là sự khuếch đại
của "Hô-sa-na ở trên nơi rất cao," mà đúng hơn là một sự tái hiện của truyền thống độc
lập.
Nhưng quyết định về câu hỏi đó không ảnh hưởng về bản chất đến vấn đề liên quan trong
điểm tương đồng với Lu. 2:14. Vì truyền thống ngay từ đầu đã không được cố định trong
một hình thức Hy Lạp; nếu nó đến với Lu-ca trong tiếng Hy Lạp, nó đến trong một bản
dịch, có thể được sửa đổi với nhiều tự do hơn điều sẽ được phép trong trường hợp lời
văn bằng ngôn ngữ nguyên thủy. Trong bất kỳ trường hợp nào, do đó, Lu-ca có thể đã
dùng các chữ của bài tụng vinh của các thiên sứ trong việc xác định hình thức, tuy
không phải nội dung, của tiếng hô khải hoàn như nó sẽ xuất hiện trong Phúc Âm của ông.
Ông có thể đã làm như vậy có ý thức hay vô thức, có khả năng hơn là điều sau. Bài ca
của các thiên sứ, như được ghi trong câu chuyện thời thơ ấu, có thể được cho là, đã
quen thuộc với ông; cách diễn tả của nó khi đó sẽ đến một cách tự nhiên từ ngòi bút của
ông khi ông đang đặt lời ngợi khen tương tự của đám đông vào một hình thức vừa dễ
hiểu vừa gây ấn tượng đối với chính ông và độc giả Hy Lạp của ông.
Một lời giải như vậy của vấn đề sẽ là một sự thỏa hiệp giữa hai giả thuyết; giả thuyết
rằng Lu. 2:14 và Lu. 19:38 hoàn toàn độc lập với nhau, và giả thuyết rằng câu sau phụ
thuộc vào câu trước. Hình thức hiện tại của Lu. 19:38, theo giả thuyết thỏa hiệp, một
phần là do một sự trùng hợp thật trong các lời ngợi khen vốn được dâng lên Đức Chúa
Trời trong /pg. 110/ hai trường hợp, và một phần là do sự quen thuộc của Lu-ca với
cách diễn tả của bài thánh ca của các thiên sứ.
Dù sao, giả thuyết ngược lại, rằng Lu-ca đã nhận Lu. 19:38 trong hình thức hiện tại của
nó, và rồi đã khiến cách diễn tả của bài thánh ca của các thiên sứ phù hợp với nó, ít
có khả năng hơn. Xét đến điều vừa được nói, phải tuyên bố Lu-ca ít có khả năng đã khiến
cách diễn tả của bài thánh ca của các thiên sứ phù hợp với điều gì khác hơn là cách
diễn tả của tiếng hô của đám đông; vì trong trường hợp trước các sự suy xét đặc biệt
khác nhau mà chúng ta vừa đưa ra sẽ không áp dụng. Dù sao, quan điểm cho rằng Lu-ca
đã khiến Lu. 2:14 phù hợp với cách diễn tả của Lu. 19:38 là rất khó xảy ra trừ khi
chính ông là người dịch đầu tiên của bài ca của các thiên sứ hoặc của toàn bộ câu
chuyện chứa nó. Trong trường hợp đó ông có thể đã cho phép mình sự tự do như vậy.
Chống lại quan điểm cho rằng ông thực sự tự sáng tác bài thánh ca của các thiên sứ,
nhiều phản đối hiện ra. Chẳng hạn, cách dùng Hê-bơ-rơ rất táo bạo, "những người Ngài
đẹp lòng,"23 sẽ khó giải thích.
Vậy thì, đã nói đủ để chứng tỏ rằng sự tương đồng giữa Lu. 2:14 và Lu. 19:38 không
chứng minh rằng Lu-ca là người sáng tác thực sự của câu trước. Điều tối đa có thể được
giữ là ông là người đầu tiên đặt bài ca của các thiên sứ vào tiếng Hy Lạp. Điều đó có
lẽ sẽ giúp giải thích sự quen thuộc của ông với cách diễn tả của nó và việc ông dùng
nó một cách tự nhiên trong Lu. 19:38 mà không có sự bắt chước nhân tạo. Nhưng một giả
thuyết như vậy không cần thiết.
Trường hợp này có thể dùng để chứng tỏ, không, thật vậy, rằng sự phụ thuộc của phần còn
lại của Lu-ca–Công vụ các Sứ đồ vào một nguồn tài liệu nằm phía sau Lu. 1–2 là chắc
chắn, nhưng rằng nó ít nhất là có thể; để vì lý do này, cũng như vì các lý do khác,
ngay cả các sự tương đồng nổi bật về phong cách giữa câu chuyện thời thơ ấu và phần
còn lại của tác phẩm không hề chứng minh một cách không thể nghi ngờ rằng tác giả của
toàn bộ tác phẩm đã sáng tác câu chuyện đó mà không dùng các nguồn tài liệu. Một số
trong các sự tương đồng đó có thể là do sự phụ thuộc của tác giả trong phần còn lại
của tác phẩm ông vào ngôn ngữ của nguồn tài liệu mà ông đã dùng lúc đầu.
Thật vậy, ví dụ mà chúng ta vừa thảo luận khá dài được lấy từ một bài thánh ca—bài
tụng vinh của các thiên sứ—có thể đã tồn tại dưới hình thức riêng biệt; để sự phụ
thuộc vào bài thánh ca đó sẽ không nhất thiết chứng minh sự phụ thuộc vào câu chuyện
thời thơ ấu như một tổng thể. Nhưng ai có thể nói rằng khả năng sau này hẳn phải bị
loại ra? Không có lý do thật nào khiến sự phụ thuộc của Lu-ca không thể được mở rộng
đến cả các phần tường thuật của Lu. 1–2, nếu ông thực sự đang dùng một nguồn tài liệu
được viết trong phần đó của Phúc Âm của mình. Ông đã bị thu hút, không phải một cách
bất tự nhiên, bởi sự uy nghi giản dị và phẩm giá thi ca của "phong cách Kinh Thánh,"
và do đó đã theo gương mẫu Cựu Ước, /pg. 111/ như chúng ta đã thấy, trong câu chuyện
thiêng liêng của chính mình. Nhưng tại sao ảnh hưởng ngôn ngữ như vậy lại chỉ do Cựu
Ước gây ra? Nếu Lu. 1–2 là điều mà thoạt nhìn nó dường như là, một câu chuyện thi ca
được tạo ra trên chính quê hương của Cựu Ước, vào một thời điểm khi loại ngôn ngữ Cựu
Ước vẫn còn là một điều sống động, và nếu câu chuyện này rơi vào tay Lu-ca, điều gì sẽ
tự nhiên hơn việc nó, cũng như Cựu Ước, in sâu vĩnh viễn vào tâm trí và tấm lòng của
ông? Chắc chắn nó khó lòng thua kém về vẻ đẹp so với điều tốt nhất mà Cựu Ước có thể
cung cấp; và nó liên quan đến các sự kiện kích thích nhất trí tưởng tượng Cơ Đốc. Nó
rất có thể đã chiếm một vị trí bên cạnh Cựu Ước trong việc đúc khuôn các ân tứ văn học
của sử gia Hy Lạp cho một mục đích thiêng liêng.24
Tuy nhiên, sau khi đã thực hiện mọi sự khấu trừ, phần dư thuộc về Lu-ca trong phong cách của Lk. 1–2 vẫn hoàn toàn đủ để chứng minh rằng tác giả của Lu-ca–Công-vụ chắc chắn đã có phần trong việc tạo ra hình thức hiện tại của bài tường thuật thời thơ ấu. Không có điều gì chúng ta vừa nói nên được phép làm lu mờ sự thật rất quan trọng ấy. Một số "đặc điểm của Lu-ca" do Harnack phát hiện đã được cuộc khảo sát của chúng ta về cách dùng của Bản Bảy Mươi chứng tỏ là không đồng thời là đặc điểm của Bản Bảy Mươi. Nhiều đặc điểm trong số ấy, hơn nữa, được tìm thấy không chỉ trong phần đầu của sách Công-vụ, mà còn trong phần sau, và có lẽ mang tính Lu-ca thuần túy hơn. Cuối cùng, một số trong số ấy có thể được chứng tỏ là đã không được Lu-ca lấy từ Lk. 1–2, vì chúng không thuộc tiếng Hy Lạp Xê-mít hóa hay thậm chí tiếng Hy Lạp bình dân, mà thuộc hình thức văn chương của tiếng Koiné. Do đó Lu-ca chắc chắn ít ra đã là người biên tập Lk. 1–2. Sự thật ấy đã được Gersdorf xác lập cách đây một trăm năm. Nó đã được xác nhận chứ không bị bác bỏ bởi các cuộc nghiên cứu gần đây — được xác nhận không chỉ bởi Harnack, mà còn, chúng tôi nghĩ, bởi sự phê bình của chúng ta đối với Harnack.
Như vậy kết quả đầu tiên (và có lẽ quan trọng nhất) của cuộc khảo sát chi tiết mà vào năm 1911 chúng tôi đã cố thực hiện đối với luận chứng mà Harnack và Zimmermann đã phát triển để nhận diện phong cách Lu-ca trong Lk. 1–2 là một sự xác nhận rõ ràng luận chứng ấy. Trong bài tường thuật về sự giáng sinh, chúng tôi nhận thấy, bàn tay của Lu-ca chắc chắn đã hoạt động. Một số dấu hiệu được cho là của phong cách Lu-ca đã bị loại bỏ; nhưng tính nghiêm ngặt của phép thử chỉ càng làm nổi bật rõ hơn sức thuyết phục của phần chứng minh còn lại. /pg. 112/
Mặt khác, tuy nhiên, cuộc khảo sát đã dẫn đến một ấn tượng sâu sắc hơn về sự tương đồng của Lk. 1–2 với Bản Bảy Mươi. Nhiều đặc điểm được cho là của Lu-ca đã được chứng tỏ chỉ là đặc điểm của Bản Bảy Mươi. Dĩ nhiên chính Harnack đã thừa nhận sự hiện diện của một yếu tố Bản Bảy Mươi lớn trong ngôn ngữ và phong cách của Lk. 1–2. Nhưng cuộc khảo sát của chúng ta đã cho thấy yếu tố ấy lớn hơn nhiều so với điều Harnack tưởng.
Sự tương đồng đáng chú ý này của Lk. 1–2 với ngôn ngữ của Cựu Ước rõ ràng chỉ về một nguồn gốc Cơ Đốc nhân Do Thái của bài tường thuật. Chúng ta không quên rằng ngay từ đầu các sách Kinh Thánh Cựu Ước đã được chấp nhận là có thẩm quyền bởi Hội Thánh Cơ Đốc dân ngoại cũng như bởi Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái. Nhưng một cuộc khảo sát văn học giáo phụ sẽ cho thấy rằng mặc dù Cựu Ước đã được chấp nhận một cách phổ quát là có thẩm quyền, và mặc dù nó được các tác giả giáo phụ trích dẫn rất dài, thế mà phong cách của các tác giả Cơ Đốc dân ngoại vẫn là của riêng họ và không hề thấm đẫm những cách dùng của Bản Bảy Mươi như trường hợp trong Lk. 1–2. Do đó sự tương tự khít khao của ngôn ngữ Lk. 1–2 với ngôn ngữ của Cựu Ước vẫn đòi hỏi một lời giải thích đặc biệt nào đó.
Hơn nữa, cuộc khảo sát chi tiết của chúng ta chỉ càng phô bày thêm tính chất Pa-lét-tin của bài tường thuật. Tính chất Pa-lét-tin ấy không chỉ hiện ra trong những từ ngữ và cụm từ cũng được tìm thấy trong Bản Bảy Mươi, mà xuyên suốt toàn bộ đoạn. Nó hiện ra, hơn nữa, như chúng ta đã thấy,25 không chỉ trong ngôn ngữ mà còn trong tư tưởng. Các cuộc nghiên cứu gần đây không hề làm thay đổi ấn tượng đầu tiên tạo ra nơi một độc giả không thành kiến rằng chúng ta có trong đoạn này một bài tường thuật thực sự Do Thái và Pa-lét-tin. Ngay cả Harnack cũng không hoàn toàn phủ nhận tính đúng đắn của ấn tượng ấy; vì mặc dù ông cho rằng bài tường thuật đã được soạn bởi Cơ Đốc nhân dân ngoại, Lu-ca, ông đồng thời thừa nhận rằng khi soạn nó Lu-ca đã dùng truyền thống Pa-lét-tin. Phải nhớ rằng theo Harnack tác giả của Lu-ca–Công-vụ thực sự là Lu-ca thầy thuốc, một người đã được chứng tỏ là có mặt tại Pa-lét-tin vào lúc đầu và lúc cuối của hai năm Phao-lô bị giam tại Xê-sa-rê, và, vì những mối liên hệ cá nhân, hẳn đã có nhiều cơ hội để tự mình biết rõ, cả lúc ấy lẫn vào những lúc khác, những điều các môn đồ Pa-lét-tin đang nói. Harnack cho rằng những câu chuyện về Giăng Báp-tít xuất hiện trong bài tường thuật thời thơ ấu theo Lu-ca hẳn đã bắt nguồn từ một nhóm các môn đồ của Giăng; và rằng những câu chuyện về Chúa Giê-su hẳn đã đến với Lu-ca với lời tuyên bố là đã được lấy từ Ma-ri, và do đó chắc chắn hẳn đã đến từ Pa-lét-tin.26 /pg. 113/
Vậy thì kết luận của chúng ta về giả thuyết rằng Lk. 1–2 đã được soạn bởi chính tác giả của Lu-ca–Công-vụ mà không dùng các nguồn văn bản là gì? Giả thuyết ấy, như chúng ta đã thấy, phải dứt khoát bị bác bỏ ít ra về phần các bài thánh ca. Nhưng đối với phần lớn của bài tường thuật, câu trả lời không đơn giản như vậy. Một hình thức mà giả thuyết có thể được giữ chắc chắn phải bị loại trừ. Lu-ca chắc chắn đã không soạn bài tường thuật chỉ bằng sự bắt chước Bản Bảy Mươi một cách giả tạo và sự thích ứng các chi tiết một cách giả tạo cho phù hợp với các điều kiện Pa-lét-tin mà ông không có kiến thức trực tiếp. Một sự tinh vi nghệ thuật như vậy hầu như không thể tưởng tượng được nơi một tác giả cổ đại. Do đó, nếu tác giả của Lu-ca–Công-vụ thực sự tự mình soạn bài tường thuật về sự giáng sinh, ông hẳn đã tự mình tiếp xúc chặt chẽ với các điều kiện Pa-lét-tin. Giả định này không hề phi tự nhiên. Harnack27 thậm chí còn có thể gợi ý rằng trước khi gia nhập cộng đồng Cơ Đốc, tác giả của Lu-ca–Công-vụ đã thuộc về các môn đồ của Giăng Báp-tít và đã tiến hành những cuộc điều tra mà sau này ông đã dùng cho Phúc Âm của mình. Dù thế nào đi nữa, ông chắc chắn — giả sử ông là người nói về chính mình ở ngôi thứ nhất trong những đoạn "chúng ta" của sách Công-vụ — đã đến Pa-lét-tin vào thời điểm Phao-lô thăm viếng Giê-ru-sa-lem lần cuối. Vào thời điểm ấy, hay vào những dịp trước đó mà không có điều gì chắc chắn được biết, ông có thể đã tự mình am hiểu tường tận các điều kiện Pa-lét-tin. Và chắc chắn ông có thể đã nắm được truyền thống Pa-lét-tin xác định về sự giáng sinh của Giăng và Chúa Giê-su. Nếu vậy — nếu chính ông đã ở Pa-lét-tin, nếu ông đã nắm được truyền thống Pa-lét-tin truyền khẩu — và nếu, hơn nữa, ông đã đưa truyền thống ấy thành văn bản mà không trì hoãn lâu, thì có thể ông đã soạn bài tường thuật về sự giáng sinh mà không cần sự trợ giúp của các nguồn văn bản. Ở hình thức này, giả thuyết là hoàn toàn khả dĩ. Nó không hề bị bác bỏ một cách tuyệt đối khi chúng ta khảo sát chi tiết bài tường thuật. Tất cả những gì đã được giữ vững là giả thuyết chưa được chứng minh; tất cả những gì chúng ta đã giữ vững (ở điểm này) chống lại Harnack là yếu tố Lu-ca phi Xê-mít trong Lk. 1–2 là không đủ để loại trừ khả năng, ít ra, của các nguồn văn bản.
Điều quan trọng cần nhận thấy là nếu Lu-ca là người đầu tiên đưa bài tường thuật về sự giáng sinh theo Lu-ca thành văn bản, thì ngay cả khi đó tính chất Pa-lét-tin nguyên thủy thực sự của Lk. 1–2 cũng không thể bị phủ nhận. Nếu Harnack đúng, nếu các hiện tượng ngôn ngữ cho thấy Lu-ca là tác giả nguyên thủy của Lk. 1–2, điều ấy chứng tỏ không phải Lk. 1–2 là muộn, mà toàn bộ Lu-ca–Công-vụ là sớm. Nếu có thể chứng minh được rằng đoạn này đã được soạn bởi tác giả của Lu-ca–Công-vụ, thì chúng ta đơn giản có thêm một luận chứng có sức nặng nữa ủng hộ quyền tác giả Lu-ca và niên đại sớm của toàn bộ tác phẩm. Giả thuyết rằng Lu-ca đã soạn /pg. 114/ Lk. 1–2 trên cơ sở truyền thống Pa-lét-tin nguyên thủy truyền khẩu, được hỗ trợ bởi sự am hiểu trực tiếp các điều kiện Pa-lét-tin, là rất hấp dẫn. Nó giải thích một cách tuyệt vời nhiều sự kiện. Nó rất có thể đúng. Nhưng nó chưa được chứng minh.
Một giả thuyết thứ hai cần xét là đối với Lk. 1–2 chính Lu-ca đã dịch một nguồn văn bản tiếng A-ram.28 Giả thuyết này một mặt sẽ giải thích tính chất Pa-lét-tin triệt để của nội dung Lk. 1–2 và mặt khác các yếu tố Lu-ca không thể chối cãi trong phong cách. Việc Lu-ca biết đủ tiếng A-ram để dịch một tài liệu tiếng A-ram khó có thể bị tuyên bố là không thể. Do đó Harnack, người tự mình nghiêng về việc bác bỏ giả thuyết về một nguồn tiếng A-ram cho Lk. 1–2, cho rằng Lu-ca có thể đã dịch một tài liệu tiếng A-ram trong phần đầu của sách Công-vụ, và thêm rằng kiến thức tiếng A-ram đủ để dịch một văn bản tiếng A-ram đơn giản rất có thể được gán cho một người bản xứ An-ti-ốt (như Harnack nghĩ Lu-ca là người như vậy) và một bạn đồng hành của Phao-lô.29 Giả thuyết này là khả dĩ. Nhưng giống như giả thuyết thứ nhất, nó không thể được chứng minh.30
Giả thuyết thứ ba là Lu-ca đã dùng một nguồn văn bản tiếng Hy Lạp. Cuộc khảo sát của chúng ta về các hiện tượng ngôn ngữ đã cho thấy giả thuyết này, giống như hai giả thuyết kia, là khả dĩ. Sau khi khấu trừ khỏi ngôn ngữ của Lk. 1–2 những gì là đặc trưng của Bản Bảy Mươi và những gì là tự nhiên trong một tài liệu Cơ Đốc nhân Do Thái, yếu tố Lu-ca còn lại là không đủ để chứng minh bất cứ điều gì hơn là sự hiệu đính của Lu-ca đối với một tài liệu đã có trước, mặc dù mặt khác nó đủ để khiến sự soạn thảo thực sự của Lu-ca — với những điều kiện chúng ta đã ghi nhận ở trên — cũng là khả dĩ. Giả thuyết về một nguồn văn bản tiếng Hy Lạp, giống như hai giả thuyết kia, là khả dĩ, nhưng không chắc chắn.
Nếu Lu-ca đã dùng trong Lk. 1–2 một nguồn văn bản tiếng Hy Lạp, thì nguồn ấy có thể đã được soạn nguyên thủy bằng tiếng Hy Lạp, hay hình thức Hy Lạp mà Lu-ca đã dùng có thể đã được tạo ra bởi một bản dịch trước đó từ tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng A-ram. /pg. 115/
Theo Resch,31 Gunkel,32 và C. C. Torrey,33 nguồn ấy nguyên thủy đã được soạn bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Quan điểm ấy chắc chắn sẽ giải thích một cách tuyệt vời các hiện tượng ngôn ngữ; vì theo ý kiến của một chuyên gia như Dalman34 một số cách dùng Xê-mít trong Lk. 1–2 — ví dụ, cách dùng quen thuộc trong tường thuật của cụm từ "it came to pass" — là các cách dùng Hê-bơ-rơ, chứ không phải các cách dùng A-ram. Nhưng liệu có khả năng một bài tường thuật như vậy đã được soạn bằng tiếng Hê-bơ-rơ trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ không? Vào thời ấy tiếng Hê-bơ-rơ dường như đã từ lâu không còn là ngôn ngữ thông thường của Pa-lét-tin.35 Thế mà nó dường như vẫn còn được dùng làm ngôn ngữ của một số loại văn học.36 Có lẽ chúng ta có thể nói rằng nếu Lk. 1–2 nguyên thủy đã được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, thì nó có lẽ ngay từ đầu đã được định là một bài tường thuật thánh nào đó, mà ngôn ngữ thánh là phương tiện thích hợp nhất. Xét đến giọng điệu cao cả, thi vị của bài tường thuật, sánh được với những phần hay nhất của Cựu Ước, một giả định như vậy không hề là không thể. Kiến thức cần thiết về tiếng Hê-bơ-rơ hẳn đã không thiếu; vì, bất chấp những thay đổi ngôn ngữ trong dân chúng, Cựu Ước vẫn tiếp tục được đọc và nghiên cứu bằng ngôn ngữ gốc của nó. Tuy nhiên, đúng là cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên, bất chấp sự hiện diện của nhiều thầy tế lễ,37 có lẽ chủ yếu gồm những người, theo nghĩa đúng với các sứ đồ,38 là "người dốt nát ít học." Và trong một cộng đồng như vậy, việc dùng ngôn ngữ thông thường của xứ sở cho một tác phẩm như nguồn của Lk. 1–2 có lẽ có thể được xem là tự nhiên hơn việc dùng tiếng Hê-bơ-rơ.
Các cách dùng Hê-bơ-rơ (phân biệt với các cách dùng A-ram) của Lk. 1–2 không phải lúc nào cũng được xem là nặng hơn những cân nhắc tiên nghiệm này. Thật vậy, đôi khi chúng đã được xem là cung cấp một luận chứng không phải ủng hộ, mà tích cực chống lại bất kỳ bản gốc Xê-mít nào cho bài tường thuật. Vì, người ta nói, các cách dùng Hê-bơ-rơ không phải là các cách dùng A-ram; chúng có thể xác lập một bản gốc Hê-bơ-rơ, nhưng chắc chắn không phải một bản gốc A-ram. Nhưng nếu một bản gốc Hê-bơ-rơ, người ta lập luận, là không thể xét theo các điều kiện ngôn ngữ thịnh hành tại Pa-lét-tin trong thế kỷ thứ nhất sau /pg. 116/ Đấng Christ, thì các cách dùng Hê-bơ-rơ vẫn cần được giải thích. Theo Dalman, chúng chỉ có thể được giải thích là do Bản Bảy Mươi; nói cách khác, chúng thực ra không phải là các cách dùng Hê-bơ-rơ, mà là "Septuagint Græcisms" hay "Greek Biblicisms."39 Dĩ nhiên các cách dùng Hê-bơ-rơ có thể được giải thích như do một ảnh hưởng mà Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ đã tác động lên tiếng A-ram của nguồn. Các cách dùng Hê-bơ-rơ biểu kiến khi ấy sẽ là các cách dùng Kinh Thánh trong tiếng A-ram. Do đó, mặc dù cụm từ Hê-bơ-rơ quen thuộc, "it came to pass," không có từ tương đương trong tiếng A-ram còn sống, thế mà trong các targum (tiếng A-ram) cách dùng Hê-bơ-rơ đã được bắt chước.40 Nó cũng có thể đã được bắt chước trong nguồn tiếng A-ram của Lk. 1–2. Nhưng Dalman xem điều này là không có khả năng, vì (rõ ràng ông nghĩ) việc bắt chước một targum khó có thể được gán cho các tác giả Cơ Đốc.41 Nói chung, Dalman nói,42 "tiếng A-ram Do Thái, như nó sống trong dân chúng, biểu lộ khuynh hướng tiếp nhận các cách diễn đạt Hê-bơ-rơ còn ít hơn cả tiếng Hy Lạp của các Phúc Âm Nhất Lãm." Do đó Dalman thậm chí có thể nêu ra nguyên tắc cho sự phê bình văn học của Tân Ước: "càng nhiều cách dùng Hê-bơ-rơ, càng nhiều hoạt động của các biên tập viên Hy Lạp hóa."43 Các cách dùng Hê-bơ-rơ trong Lk. 1–2 do đó được dùng chỉ để cung cấp thêm một sự hỗ trợ cho quan điểm của Dalman rằng bài tường thuật nguyên thủy đã được soạn bằng tiếng Hy Lạp.
Những câu hỏi như vậy chắc chắn không thể được giải quyết nếu không có kiến thức trực tiếp về các phương ngữ của Pa-lét-tin. Nhưng ngay cả khi người ta chấp nhận hầu hết những gì Dalman nói về các phương ngữ này, khả năng của một nguồn tiếng A-ram44 dường như không bị loại trừ hoàn toàn. Thứ nhất, có thể giữ vững (chống lại Dalman) rằng nguồn tiếng A-ram đã bắt chước tiếng Hê-bơ-rơ của Cựu Ước. Giả định ấy, chắc chắn không có vẻ hoàn toàn không có khả năng, sẽ giải thích một số hay tất cả các cách dùng Hê-bơ-rơ phi A-ram của Lk. 1–2. Hay nữa, thứ hai, các cách dùng Hê-bơ-rơ phi A-ram này có thể được giải thích bằng sự bắt chước Bản Bảy Mươi của người dịch tiếng Hy Lạp.45
Dù sao đi nữa, nếu Lk. 1–2 nguyên thủy đã được soạn bằng tiếng Hy Lạp, nó đã được soạn bởi một người am hiểu tường tận các điều kiện Pa-lét-tin và rất có khả năng /pg. 117/ trong những ngày rất đầu của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem.46 Bấy nhiêu đã được xác lập bởi những gì đã được nói ở trên về tính chất Pa-lét-tin của cả hình thức lẫn nội dung của bài tường thuật. Việc một bài tường thuật Cơ Đốc nhân Do Thái nguyên thủy như vậy đã được viết bằng tiếng Hy Lạp không hề là không thể. Cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem, được mô tả trong các chương đầu của sách Công-vụ, đã gồm, ở một mức độ rất đáng kể, những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp.47 Một số học giả đã cố xác lập một bản gốc Xê-mít cho Lk. 1–2 bằng cách chỉ ra những lỗi dịch thuật trong bài tường thuật Hy Lạp còn tồn tại. Gunkel48 xem "Christ the Lord"49 trong Lk. 2:11 là dấu hiệu rõ ràng nhất của một bản gốc Hê-bơ-rơ. Nó trông, ông nghĩ, giống một sự dịch sai của "the Lord's anointed,"50 mà chắc chắn đã bị dịch sai như vậy trong Bản Bảy Mươi của La. 4:20. "Christ the Lord" — hẳn Gunkel lập luận như vậy, là một cụm từ chưa từng có tiền lệ trên đất Xê-mít; trong khi một dịch giả Cơ Đốc, đối với người tước hiệu "Lord" có vẻ tự nhiên khi áp dụng cho Đấng Christ, sẽ rất tự nhiên hiểu cụm từ Hê-bơ-rơ theo cách này. Nhưng cụm từ "Christ the Lord," trong tiếng Hy Lạp cũng xuất hiện trong Thi Thiên của Sa-lô-môn, xvii. 36. Đúng là một số học giả đã xem nó ở đó cũng là một sự dịch sai. Tuy nhiên, mỗi lần cụm từ xuất hiện thêm lại khiến thuyết dịch sai ít có khả năng hơn.51 Dalman,52 được Loisy53 noi theo, cho rằng "the Lord" đã được Nhà Truyền Đạo thêm vào để giải thích "Christ," được dùng ở đây lần đầu tiên trong Phúc Âm. Vấn đề này, ở mức tốt nhất, là có vấn đề. "Christ the Lord" rất có thể là một bản dịch đúng của nguồn. Việc thì của động từ trong mệnh đề, "seeing I know not a man,"54 trong Lk. 1:34 là do một sự dịch sai cũng chưa được chứng minh. Đoạn ấy sẽ được bàn luận trong chương tiếp theo.
Kết luận chung của chúng ta là nhiều câu hỏi về Lk. 1–2 phải được để ngỏ chưa quyết. Không chắc chắn liệu bài tường thuật đã được soạn bởi chính Lu-ca chỉ trên cơ sở truyền thống A-ram truyền khẩu (mặc dù chúng tôi nghĩ điều ấy ít có khả năng hơn), hay chính ông đã dịch một tài liệu Xê-mít, hay /pg. 118/ ông đã dùng một nguồn văn bản tiếng Hy Lạp. Cũng không chắc chắn liệu nguồn, nếu nó đến tay Lu-ca dưới hình thức Hy Lạp, nguyên thủy đã được soạn bằng tiếng Hy Lạp, hay bằng tiếng Hê-bơ-rơ, hay bằng tiếng A-ram. Nhưng giữa quá nhiều điều không chắc chắn, hai sự kiện nổi bật rõ ràng. Thứ nhất, bài tường thuật về sự giáng sinh đã tạo thành một phần nguyên thủy của Phúc Âm thứ ba; và thứ hai, nó thực sự nguyên thủy và Pa-lét-tin. Hai sự kiện này hoàn toàn độc lập với các câu hỏi đang tranh luận. Và chúng là những sự kiện thực sự quan trọng.
CHƯƠNG VI: TÍNH TOÀN VẸN CỦA BÀI TƯỜNG THUẬT THEO LU-CA
Trong ba chương vừa qua đã được chứng tỏ rằng bài tường thuật theo Lu-ca về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su trong Lk. 1:5–2:52 là Do Thái và Pa-lét-tin một cách nổi bật cả về hình thức lẫn nội dung. Bài tường thuật ấy chứng thực sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ. Nhưng nếu vậy, một khó khăn nghiêm trọng nảy sinh cho những người phủ nhận tính lịch sử của sự sinh bởi đồng trinh. Sẽ được nhận thấy trong Chương XIV của cuộc bàn luận của chúng ta rằng khi sự kiện sinh bởi đồng trinh bị bác bỏ, ý tưởng về sự sinh bởi đồng trinh thường được cho là đã được lấy từ các nguồn ngoại giáo. Câu hỏi khi ấy trở nên gay gắt: làm sao một ý tưởng ngoại giáo như vậy có thể tìm được chỗ đứng ngay trong bài tường thuật Do Thái và Pa-lét-tin nổi bật nhất trong toàn bộ Tân Ước.
Câu hỏi này đã được nhiều học giả hiện đại trả lời bằng một thuyết xen thêm. Hoàn toàn đúng, họ nói, rằng Lk. 1:5–2:52 có nguồn gốc Pa-lét-tin; và hoàn toàn đúng rằng một lời chứng thực về sự sinh bởi đồng trinh hiện đứng trong bài tường thuật ấy; nhưng, họ nói, lời chứng thực về sự sinh bởi đồng trinh ấy đã không tạo thành phần nguyên thủy của bài tường thuật, mà đã đi vào nó bằng sự xen thêm. Thật khó phóng đại tầm quan trọng của câu hỏi này; thật vậy, chúng ta có thể nói một cách công bằng rằng nếu thuyết xen thêm là sai thì sự tái dựng hiện đại nổi bật nhất được đề xuất để chống lại tính lịch sử của sự sinh bởi đồng trinh sẽ sụp đổ. Quan điểm về nguồn gốc của ý tưởng sinh bởi đồng trinh được hầu hết các sử gia hiện đại phủ nhận sự kiện sinh bởi đồng trinh giữ vững đứng hay đổ cùng với thuyết xen thêm. Thuyết xen thêm2 đã được giữ dưới nhiều hình thức. Một sự phân loại các hình thức khác nhau này là khả dĩ từ hai quan điểm.
Quan điểm thứ nhất liên quan đến nghĩa mà sự xen thêm được cho là phải được gọi là một sự xen thêm. Một sự phân chia ba phần là khả dĩ ở đây. Thứ nhất, sự xen thêm có thể được xem như một sự xen thêm vào Phúc Âm đã hoàn thành, một chú thích xen vào được đưa vào Phúc Âm thứ ba tại một điểm nào đó /pg. 120/ trong quá trình truyền bản thảo. Thứ hai, sự xen thêm có thể được xem như một sự xen thêm do chính tác giả của Phúc Âm thực hiện vào một nguồn Cơ Đốc nhân Do Thái mà ở những chỗ khác ông đang theo sát. Trong trường hợp này các lời chứng thực sự sinh bởi đồng trinh sẽ là một phần nguyên thủy của Phúc Âm, nhưng sẽ không thuộc về bài tường thuật Cơ Đốc nhân Do Thái nền tảng. Thứ ba, sự xen thêm có thể được xem như một sự xen thêm do chính tác giả thực hiện, không phải vào một nguồn, mà vào Phúc Âm đã hoàn thành — nghĩa là, tác giả trước hết hoàn tất Phúc Âm mà không đưa sự sinh bởi đồng trinh vào, rồi sau đó chèn sự sinh bởi đồng trinh vào như một ý nghĩ đến sau. Khả năng thứ ba này đã được gợi ý — lần đầu tiên theo chỗ chúng tôi biết — bởi Vincent Taylor, tác giả của chuyên luận quan trọng mới nhất về chủ đề này.3
Quan điểm thứ hai mà từ đó một sự phân loại là khả dĩ liên quan đến phạm vi của sự xen thêm được cho là. Dù sự xen thêm được xem như một sự xen thêm vào Phúc Âm đã hoàn thành bởi một người sao chép, hay vào nguồn bởi tác giả của Phúc Âm, hay vào Phúc Âm đã hoàn thành bởi tác giả của Phúc Âm, thì bao nhiêu được xem là đã bị xen thêm?
Về câu hỏi thứ hai này, đã có nhiều ý kiến khác nhau. Quan điểm sớm nhất và có lẽ vẫn phổ biến nhất là sự xen thêm bao gồm câu 34 và 35 của chương thứ nhất. Quan điểm ấy đã nhận được nền tảng hệ thống đầu tiên từ Hillmann vào năm 1891.4 Từ đó nó đã được Usener, Harnack, Zimmermann, Schmiedel, Pfleiderer, Conybeare, Loisy, và những người khác bênh vực. Một quan điểm thứ hai đã được Kattenbusch5 gợi ý và được Weinel6 bảo vệ. Nó có nội dung rằng chỉ các lời, "seeing I know not a man,"7 trong Lk. 1:34, là phải bị loại bỏ. Một quan điểm thứ ba bao gồm câu 36 và 37 cùng với câu 34 và 35 trong sự xen thêm được cho là.8
Về sự phân loại thứ nhất — nghĩa là, sự phân loại theo nghĩa mà sự xen thêm được cho là phải được xem như một sự xen thêm — có thể nhận thấy ngay từ đầu rằng quan điểm thứ nhất, xem sự xen thêm như một sự xen thêm do một người sao chép thực hiện vào Phúc Âm đã hoàn thành, bị chống lại bởi sức nặng của chứng thực bản thảo. Thực sự không có bằng chứng bên ngoài nào xứng đáng với cái tên cho quan điểm rằng Lk. 1:34, 35, hay bất kỳ phần nào của nó, là một sự xen thêm. Bản thảo b của Bản Dịch La-tinh Cổ, đúng là, có thay thế /pg. 121/ cho câu 34 các lời của câu 38: "Và Ma-ri nói: Nầy tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền," rồi sau đó bỏ các lời này trong câu 38; trong khi bản thảo c, cũng của Bản Dịch La-tinh Cổ, dù giữ câu 34, lại đồng ý với b trong sự bỏ sót tại câu 38.9 Nhưng sự bỏ sót câu 34 của b hoàn toàn đơn độc trong số các bản thảo của Tân Ước; và chưa bao giờ có một cách đọc nào rõ ràng là thứ cấp hơn.10 Còn về sự bỏ sót mệnh đề, "seeing I know not a man," trong một sự trích dẫn đoạn văn của Giăng Đa-mách vào thế kỷ thứ tám, thì rất đáng nghi ngờ liệu sự bỏ sót có thực sự đại diện cho bất cứ điều gì đã đứng trong các bản thảo được tác giả này dùng; và trong bất kỳ trường hợp nào lời chứng cũng quá muộn để có tầm quan trọng.11
Như vậy sự nhất trí của bằng chứng bản thảo về việc bao gồm Lk. 1:34, 35 thực tế là không bị phá vỡ. Và, xét đến nhiều dòng truyền văn rất khác nhau mà qua đó văn bản của Phúc Âm đã đến với chúng ta, thật khó thấy làm sao một sự nhất trí như vậy có thể đã nảy sinh nếu các câu đã bị xen thêm trong quá trình truyền văn.
Luận chứng này, dĩ nhiên, chỉ áp dụng cho hình thức của giả thuyết xen thêm xem sự chèn vào được cho là đã được thực hiện vào Phúc Âm đã hoàn thành. Nó không áp dụng cho quan điểm rằng chính tác giả của Phúc Âm đã thực hiện sự chèn vào trong bài tường thuật lấy từ nguồn của ông hay vào Phúc Âm mà ông đã viết xong nhưng chưa xuất bản. Nhưng có lẽ các hình thức này của giả thuyết có thể bị nhận thấy là phải đối mặt với những khó khăn đặc biệt của riêng chúng.
Dù sao đi nữa, điều chúng ta sẽ làm bây giờ là khảo sát ba hình thức này của giả thuyết xen thêm, càng nhiều càng tốt, cùng với nhau — dĩ nhiên ghi nhận, khi chúng ta tiến hành, những trường hợp mà bất kỳ luận chứng cụ thể nào chỉ áp dụng cho một hay hai trong ba hình thức chứ không phải cho tất cả. /pg. 122/
Điều cần xét đầu tiên mà chúng ta có thể nhận thấy như đã được đưa ra ủng hộ thuyết xen thêm mang tính chất chung. Phần còn lại của bài tường thuật, người ta nói, ngoài Lk. 1:34, 35, là hoàn toàn tương thích với một sự giáng sinh của Chúa Giê-su đơn giản như con của Giô-sép và Ma-ri, thật vậy nó thậm chí còn mâu thuẫn với quan niệm về sự sinh bởi đồng trinh; do đó, nếu chúng ta thực hiện việc xóa bỏ đơn giản hai câu này, mọi sự bất nhất sẽ được loại bỏ và câu chuyện trở nên hoàn toàn trôi chảy và dễ dàng.
Về luận chứng này, nên nhận thấy, thứ nhất, rằng việc xóa bỏ đơn giản Lk. 1:34, 35 sẽ không loại bỏ sự sinh bởi đồng trinh khỏi Phúc Âm thứ ba nói chung, hay khỏi bài tường thuật thời thơ ấu nói riêng; vì sự sinh bởi đồng trinh được ngụ ý rõ ràng ở một số chỗ khác.
Chỗ đầu tiên trong số này được tìm thấy tại Lk. 1:26 trở đi, nơi có lời chép: "Và trong tháng thứ sáu, thiên sứ Gáp-ri-ên được Đức Chúa Trời sai đến một thành xứ Ga-li-lê, tên là Na-xa-rét, đến cùng một trinh nữ đã hứa gả cho một người tên là Giô-sép, về nhà Đa-vít, và trinh nữ ấy tên là Ma-ri." Ở đây Ma-ri được gọi là trinh nữ hai lần, và trong những gì tiếp theo không hề có điều gì được nói về hôn lễ của bà với Giô-sép. Hiện tượng này là hoàn toàn tự nhiên nếu sự sinh bởi đồng trinh đã ở trong tâm trí của người thuật chuyện, nhưng nó rất phi tự nhiên nếu điều ngược lại là đúng. Do đó những người bênh vực thuyết xen thêm bị buộc phải đưa ra một lời giải thích nào đó về ngôn ngữ trong Lk. 1:27.
Hai lời giải thích mở ra cho họ. Thứ nhất, có thể nói rằng câu 27 đã bị người xen thêm, cùng người đã chèn câu 34, 35, làm sai lạc, và rằng nguyên thủy Ma-ri đã không được gọi ở đây là một trinh nữ. Nhưng chống lại lời giải thích này có thể đưa ra sự thật rằng chữ "trinh nữ" xuất hiện hai lần trong câu, và rằng nếu chữ ấy nguyên thủy đã không có ở đó thì toàn bộ cấu trúc của câu hẳn đã khác. Lời giải thích khả dĩ thứ hai là mặc dù hình thức của câu 27 mà chúng ta hiện có là hình thức nguyên thủy — nghĩa là, mặc dù Ma-ri thực sự đã được chỉ định ở đó là một trinh nữ — thế mà sự nhắc đến hôn lễ của bà với Giô-sép đã bị người xen thêm của Lk. 1:34, 35 bỏ sót khỏi bài tường thuật tiếp theo. Nhưng có thể nghi ngờ liệu lời giải thích này có hoàn toàn đạt được mục đích mà nó được đề xuất hay không. Ngay cả khi tác giả của Lk. 1:27 có ý định giới thiệu sau này một sự nhắc đến hôn lễ của Ma-ri với Giô-sép, việc ông chỉ định bà là một trinh nữ vẫn có vẻ phi tự nhiên. Trong các bài tường thuật Cựu Ước về những sự truyền tin từ trời, các sự truyền tin được trình bày như được thực hiện cho những phụ nữ đã có chồng; và nếu người thuật chuyện của Lk. 1–2 có ý định cho người con được hứa được xem như có một người cha phàm cũng như một người mẹ phàm, như trong những bài tường thuật Cựu Ước ấy, tại sao ông đã không, như được làm ở đó, trình bày sự truyền tin như được thực hiện cho một phụ nữ đã có chồng? /pg. 123/ Tại sao ông lại khăng khăng một cách đặc biệt, bằng sự lặp lại chữ ấy, rằng nó đã được thực hiện cho Ma-ri khi bà là một "trinh nữ"? Phải nhớ rằng theo tất cả, hay gần như tất cả, những người bênh vực thuyết xen thêm, bài tường thuật là hoàn toàn phi lịch sử; vì vậy người thuật chuyện, theo quan điểm của họ, đã không bị bất kỳ cân nhắc lịch sử nào cản trở việc đặt sự truyền tin hoặc trước hoặc sau hôn lễ, đúng như ý ông muốn. Vậy thì tại sao ông lại khăng khăng một cách đặc biệt rằng nó đã diễn ra trước hôn lễ, hay trong khi Ma-ri còn là một "trinh nữ," thay vì trình bày nó như diễn ra sau hôn lễ? Chắc chắn sự trình bày thứ hai này hẳn đã tự nhiên hơn nhiều, cũng như phù hợp hơn với phép loại suy Cựu Ước, nếu người thuật chuyện thực sự có ý định cho người con được hứa được xem như, theo nghĩa thể xác, là con của Giô-sép.
Một câu trả lời khả dĩ cho luận chứng này của chúng ta có thể dựa trên Lk. 2:7, nơi có lời chép rằng Chúa Giê-su là "con đầu lòng" của Ma-ri, và trên Lk. 2:23, nơi có ghi lại sự tuân thủ, trong trường hợp của Chúa Giê-su, các quy định Cựu Ước về con đầu lòng. Có lẽ, những người bênh vực giả thuyết xen thêm có thể nói, sự nhấn mạnh trong Lk. 1:27 về sự đồng trinh của Ma-ri vào thời điểm sự truyền tin được thực hiện cho bà, chỉ là do ước muốn của người thuật chuyện muốn cho thấy bà trước đó chưa có con. Nhưng chúng tôi không nghĩ câu trả lời này là thỏa đáng. Y-sác là con đầu lòng của mẹ mình là Sa-ra, theo bài tường thuật Cựu Ước; thế mà sự truyền tin về sự giáng sinh của ông được trình bày như đã đến với mẹ ông khi bà đã có chồng. Tương tự cũng là trường hợp với sự giáng sinh của Sam-sôn và của Sa-mu-ên. Tại sao người thuật chuyện về sự giáng sinh của Chúa Giê-su đã không thể theo những mẫu này? Chắc chắn ông đã có thể trình bày Chúa Giê-su là con đầu lòng mà không đặt sự truyền tin, một cách phi tự nhiên và chưa từng có tiền lệ như vậy, trước thay vì sau hôn lễ của mẹ Ngài.
Dù sao đi nữa, dù chúng ta đúng hay không trong việc xem lời giải thích thứ hai này về Lk. 1:27 là không đầy đủ, nên nhận thấy rằng cả hai lời giải thích đều dẫn đến việc chất thêm gánh nặng lên giả thuyết xen thêm. Dù được giữ rằng Lk. 1:27 đã bị làm sai lạc, hay rằng một điều gì đó đã bị người xen thêm loại bỏ tại một điểm sau này trong bài tường thuật, trong cả hai trường hợp các hoạt động của người xen thêm phải được xem là đã mở rộng xa hơn điều đã được khẳng định lúc đầu. Vậy thì luận chứng ban đầu rằng một sự loại bỏ đơn giản Lk. 1:34, 35 sẽ đủ để làm cho bài tường thuật hoàn toàn trôi chảy và dễ dàng như một bài tường thuật trình bày Chúa Giê-su là, theo nghĩa thể xác, con của Giô-sép, sẽ ra sao?
Hơn nữa, Lk. 1:27 không phải là câu duy nhất cần giải thích nếu Lk. 1:34, 35 bị loại bỏ. Phải làm gì với Lk. 2:5, có lời chép: /pg. 124/ "để khai tên mình cùng với Ma-ri, là người đã hứa gả cho mình, đang có thai lớn"? Làm sao Ma-ri có thể được nói là chỉ mới hứa gả cho Giô-sép, khi bà đã có thai lớn? Chắc chắn hình thức diễn đạt này, đến từ một người thuật chuyện dĩ nhiên có ý định ghi lại không điều gì làm tổn hại đến danh dự của Ma-ri, ngụ ý sự sinh bởi đồng trinh một cách rõ ràng nhất có thể.
Đúng là, vấn đề trong trường hợp này, không như trong trường hợp của Lk. 1:27, bị phức tạp bởi các biến thể trong quá trình truyền bản thảo còn tồn tại. Cách đọc, "người đã hứa gả cho mình," thật vậy, xuất hiện trong các bản thảo uncial Hy Lạp tốt nhất, bao gồm các đại diện điển hình của loại văn bản "Neutral," Codex Vaticanus và Codex Sinaiticus. Nó cũng xuất hiện trong Codex Bezæ, là đại diện của loại văn bản "Western," và trong một số bản dịch. Nhưng một số bản thảo của Bản Dịch La-tinh Cổ và bản thảo "Sinaitic Syriac" của Bản Dịch Sy-ri-a Cổ đọc "vợ mình"; và một số uncial muộn cùng với khối các bản thảo chữ thảo, đại diện cho điều Westcott và Hort gọi là "cuộc hiệu đính Sy-ri-a," đọc "người vợ đã hứa gả của mình."
Cách đọc cuối cùng này bị bác bỏ chung như một "conflate reading" (cách đọc ghép); rõ ràng, người ta cho, một người sao chép nào đó đã kết hợp cách đọc "đã hứa gả" với cách đọc "vợ" để tạo ra cách đọc "vợ đã hứa gả." Nhưng quyết định nào sẽ được đạt đến giữa hai cách đọc kia? Bằng chứng bên ngoài chắc chắn có vẻ ủng hộ cách đọc "đã hứa gả," xuất hiện trong các uncial sớm lớn, đại diện cho loại văn bản "Neutral," trong khi cách đọc "vợ" không xuất hiện trong bất kỳ bản thảo Hy Lạp nào, mà chỉ được chứng thực trong tiếng La-tinh và trong tiếng Sy-ri-a. Bất chấp tất cả những gì đã được nói để phê bình sự đánh giá cao của Westcott và Hort về văn bản Neutral, cuộc nghiên cứu gần đây thực sự đã không thành công trong việc vô hiệu hóa sự đánh giá ấy. Tuy nhiên, sự kết hợp của các bản thảo La-tinh Cổ quan trọng với bản Sinaitic Syriac ủng hộ cách đọc "vợ" cho thấy cách đọc ấy đã tồn tại vào một thời điểm khá sớm. Do đó, nó ít ra phải được xem xét.12
Thoạt nhìn, khả năng sao chép có vẻ ủng hộ nó. Nếu Ma-ri tại điểm này trong văn bản nguyên thủy đã được nói đến như "vợ" của Giô-sép, có thể hình dung một người sao chép nào đó, sốt sắng bảo vệ sự đồng trinh của Ma-ri khỏi bất kỳ sự hiểu lầm khả dĩ nào, đã bị xúc phạm bởi chữ "vợ" và do đó đã thay chữ "đã hứa gả" vào chỗ nó. /pg. 125/
Nhưng cũng có thể nhìn vấn đề dưới một ánh sáng khác. Nếu chữ "đã hứa gả" được đọc trong câu này, thì ít ra một sự mâu thuẫn về lời văn nảy sinh đối với Phúc Âm Ma-thi-ơ; vì không nghi ngờ gì Ma-thi-ơ nhấn mạnh rất nhiều sự thật rằng khi Chúa Giê-su giáng sinh Ma-ri về mặt pháp lý không chỉ mới hứa gả cho Giô-sép, mà thực sự là vợ ông. Sự mâu thuẫn thật vậy không cần là gì hơn là hình thức; vì không có lý do gì Lu-ca không thể đang dùng một thuật ngữ khác với thuật ngữ của Ma-thi-ơ, để bằng chữ "đã hứa gả" ông chỉ định mối quan hệ phi thường mà theo Ma-thi-ơ đã thịnh hành sau khi Giô-sép đã vâng theo các chỉ dẫn của thiên sứ — nghĩa là, mối quan hệ trong đó Ma-ri về mặt pháp lý là vợ của Giô-sép nhưng trong đó ông "không hề ăn ở với nàng cho đến khi nàng sanh một trai."13 Nhưng mặc dù sự mâu thuẫn thực sự có thể không hơn là hình thức, nó rất có thể đã có vẻ nghiêm trọng đối với một người sao chép mộ đạo. Sự thay đổi từ "đã hứa gả" thành "vợ" do đó có thể rơi vào loại "những sự làm sai lạc do hòa hợp."
Giả thuyết này, chúng tôi nghĩ, có khả năng hơn giả thuyết thay thế, rằng "vợ" đã bị đổi thành "đã hứa gả" vì lý do giáo lý. Do đó các cân nhắc về sao chép không chống lại cách đọc của văn bản Neutral, và cách đọc ấy rất có khả năng nên được xem là đúng.14
Nhưng nếu cách đọc "đã hứa gả" tại Lk. 2:5 do đó là một phần của văn bản được truyền sớm nhất, chúng ta có thêm một sự chất gánh nặng nữa lên giả thuyết xen thêm về Lk. 1:34, 35: những người bênh vực giả thuyết ấy phải cho rằng người xen thêm đã làm sai lạc Lk. 2:5 cũng như Lk. 1:27 hay một đoạn tiếp theo được cho là nhắc đến hôn lễ của Ma-ri với Giô-sép. Rõ ràng việc loại bỏ mọi sự nhắc đến sự sinh bởi đồng trinh khỏi Lk. 1–2 không hề là một vấn đề đơn giản như đã được cho lúc đầu.
Dĩ nhiên, còn có một chỗ khác trong Phúc Âm thứ ba nơi sự sinh bởi đồng trinh được ám chỉ rõ ràng — đó là Lk. 3:23. Các lời, "theo ý người ta tưởng," trong câu ấy — "theo ý người ta tưởng là con Giô-sép" — rõ ràng ngụ ý rằng /pg. 126/ Chúa Giê-su chỉ "được tưởng" là con (theo nghĩa đầy đủ) của Giô-sép, và rằng thực sự mối quan hệ của Ngài với Giô-sép thuộc một loại khác.
Trong trường hợp này không có bằng chứng bản thảo nào cho sự bỏ sót các lời; các lời xuất hiện trong mọi chứng nhân còn tồn tại của văn bản, các biến thể (về thứ tự và tương tự) là không quan trọng đối với vấn đề hiện đang bàn luận. Do đó câu này tạo thành một gánh nặng thêm lên ít ra một hình thức của thuyết xen thêm về Lk. 1:34, 35; nó tạo thành một gánh nặng lên giả thuyết rằng những câu ấy là một sự xen thêm vào Phúc Âm đã hoàn thành. Vì nếu Lk. 1:34, 35 là một sự xen thêm, các lời, "theo ý người ta tưởng," trong Lk. 3:23 cũng phải là một sự xen thêm; và càng cho rằng những sự xen thêm như vậy là nhiều, việc giải thích sự biến mất khỏi nhiều dòng chứng thực tài liệu của mọi dấu vết của văn bản nguyên thủy, chưa bị xen thêm, càng trở nên khó khăn. Dĩ nhiên, câu này, Lk. 3:23, không có liên quan gì chống lại hình thức chính khác của giả thuyết xen thêm, là hình thức cho rằng sự xen thêm của Lk. 1:34, 35 đã được chính tác giả của Phúc Âm thực hiện vào nguồn của ông; vì Lk. 3:23 không đứng trong bài tường thuật thời thơ ấu. Nhưng ngay cả hình thức ấy của giả thuyết cũng phải đối mặt, như chúng ta đã thấy, với những khó khăn do Lk. 1:27 và 2:5 trình bày. Do đó không đúng khi nói rằng nếu đoạn duy nhất, Lk. 1:34, 35, bị xóa bỏ, lời chứng thực về sự sinh bởi đồng trinh sẽ bị loại bỏ khỏi bài tường thuật thời thơ ấu theo Lu-ca. Nếu đoạn ấy là một sự xen thêm, thì ít ra một và có lẽ hai đoạn khác cũng phải được xem là đã bị làm sai lạc. Nhưng rõ ràng mỗi sự thêm vào những giả định phụ trợ như vậy khiến giả thuyết nguyên thủy kém có vẻ đúng hơn. Tuy nhiên, những người bênh vực giả thuyết xen thêm vẫn có thể khăng khăng rằng, mặc dù một hay hai câu trong bài tường thuật thời thơ ấu ngoài Lk. 1:34, 35 có ngụ ý sự sinh bởi đồng trinh, thế mà phần lớn của bài tường thuật vẫn tiến hành trên giả định ngược lại rằng Chúa Giê-su là con của Giô-sép bởi sự sinh sản thông thường. Các luận chứng ủng hộ lập luận này có lẽ có thể được phân loại dưới ba đầu mục. Thứ nhất, người ta nói, bài tường thuật truy nguyên dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-su qua Giô-sép, chứ không qua Ma-ri, để nó phải xem Giô-sép là cha Ngài. Thứ hai, Giô-sép thực sự được nói đến ở một số chỗ như "cha" của Chúa Giê-su, và Giô-sép và Ma-ri được nói đến như "cha mẹ" của Ngài. Thứ ba, Ma-ri ở một số chỗ được gán cho một sự thiếu hiểu biết, mà, người ta nói, sẽ là phi tự nhiên nếu bà biết con mình đã được thai dựng bởi Đức Thánh Linh.
Sự kiện mà luận chứng đầu tiên trong số này dựa vào có lẽ nên được thừa nhận; có lẽ đúng là bài tường thuật thời thơ ấu theo Lu-ca truy nguyên dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-su qua Giô-sép. Liệu nó có làm vậy hay không phụ thuộc ở một /pg. 127/ mức độ đáng kể vào sự giải thích Lk. 1:27.15 Các lời, "về nhà Đa-vít," trong câu ấy chỉ về Giô-sép hay về Ma-ri?16 Có vẻ tự nhiên hơn khi xem chúng như chỉ về Giô-sép. Điều này là vậy vì hai lý do. Thứ nhất, các lời đến ngay sau tên của Giô-sép: và, thứ hai, sự lặp lại danh từ, "trinh nữ," hẳn đã không cần thiết ở cuối câu nếu Ma-ri vừa mới được nhắc đến trong mệnh đề trước; nếu "về nhà Đa-vít" chỉ về Ma-ri, cách diễn đạt hẳn đã đơn giản là, "đến cùng một trinh nữ đã hứa gả cho một người tên là Giô-sép, về nhà Đa-vít, và tên nàng là Ma-ri."
Một số học giả Công giáo La-mã hiện đại thật vậy đã lập luận với sức mạnh đáng kể chống lại kết luận này.17 Sự lặp lại chữ "trinh nữ" thay vì dùng đại từ đơn giản "nàng," họ lập luận, phải được giải thích bằng ước muốn của người thuật chuyện không chỉ nhắc đến, mà nhấn mạnh, sự đồng trinh của Ma-ri; và vì Ma-ri hiển nhiên là nhân vật chính trong bài tường thuật, nên tự nhiên, họ nói, khi lấy ba cụm từ: (1) "đã hứa gả cho một người tên là Giô-sép," (2) "về nhà Đa-vít," và (3) "trinh nữ ấy tên là Ma-ri," như tất cả đều mô tả Ma-ri. Những luận chứng này chắc chắn xứng đáng được xem xét — được xem xét nhiều hơn những gì chúng thực sự đã nhận. Và thế mà chúng khó đủ để lật đổ bằng chứng bề ngoài. Rốt cuộc có vẻ tự nhiên hơn khi chỉ các lời, "về nhà Đa-vít," về Giô-sép.
Nếu vậy, dòng dõi Đa-vít của Ma-ri không được nhắc đến trong bài tường thuật. Thật vậy không có gì trong bài tường thuật ngăn chúng ta giữ, nếu chúng ta muốn, rằng Ma-ri là dòng dõi Đa-vít. Chắc chắn mối quan hệ họ hàng của bà với Ê-li-sa-bét18 không loại trừ một ý kiến như vậy; vì hôn nhân xen kẽ giữa chi phái Lê-vi, mà Ê-li-sa-bét thuộc về, với các chi phái khác là hoàn toàn được phép theo luật pháp. Do đó không có sự phản đối tích cực nào có thể được nêu ra chống lại quan điểm, được giữ ngay cả bởi một số học giả bác bỏ việc chỉ các lời, "về nhà Đa-vít," trong Lk. 1:27 về Ma-ri, rằng người thuật chuyện có ý ngụ ý trong sự thuật lại của ông về sự truyền tin cho trinh nữ rằng Ma-ri cũng như Giô-sép là dòng dõi Đa-vít. Nhưng chắc chắn dòng dõi Đa-vít của Ma-ri, ngay /pg. 128/ cả khi được cho là được ngụ ý (điều mà về phần mình chúng tôi cho là rất đáng nghi), thì ít ra cũng không được nói rõ ràng.19
Nếu vậy, có vẻ như dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-su đã được người thuật chuyện truy nguyên qua Giô-sép. Nhưng làm sao điều ấy có thể được thực hiện nếu người thuật chuyện xem dòng ấy như bị đứt bởi sự thật rằng Giô-sép không thực sự là cha của Chúa Giê-su?
Để trả lời, có thể nói rằng một số người trong Hội Thánh đầu tiên chắc chắn đã xem hai điều — (1) dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-su qua Giô-sép và (2) sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-su — là tương thích. Những người như vậy, ví dụ, là tác giả của chương đầu của Ma-thi-ơ và người đã tạo ra hình thức hiện tại của chương đầu của Lu-ca, ngay cả khi người thứ hai này được cho là chỉ là một người xen thêm. Nhưng nếu những người này đã nghĩ hai điều là tương thích, tại sao tác giả nguyên thủy của bài tường thuật trong Lk. 1–2 đã không thể làm vậy? Và nếu tác giả nguyên thủy đã làm vậy, thì sự thật rằng ông truy nguyên dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép không chứng tỏ rằng ông cũng đã không tin vào sự sinh bởi đồng trinh; để việc truy nguyên dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép không còn cung cấp bất kỳ sự hỗ trợ nào cho thuyết xen thêm.
Dĩ nhiên, một câu hỏi khác là liệu sự sinh bởi đồng trinh có thực sự tương thích với dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép hay không. Tất cả những gì chúng ta cần chứng tỏ cho mục đích hiện tại là nó rất có thể đã được tác giả của bài tường thuật thời thơ ấu nghĩ là tương thích. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu để câu hỏi, ngay cả tại điểm hiện tại trong luận chứng của chúng ta, trong một tình trạng không thỏa đáng như vậy. Thực ra, có, chúng tôi nghĩ, một sự tương thích thật, chứ không chỉ được giả định một cách nguyên thủy, giữa dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép và sự sinh bởi đồng trinh; tác giả của chương đầu của Ma-thi-ơ và cũng (nếu chúng ta đúng trong việc bác bỏ thuyết xen thêm) tác giả của hai chương đầu của Lu-ca đã có đầy đủ quyền để xem Chúa Giê-su là người thừa kế các lời hứa đã ban cho nhà Đa-vít mặc dù Ngài không phải là dòng dõi Đa-vít bởi sự sinh sản thông thường.
Chúng tôi thật vậy bác bỏ quan điểm của Badham rằng, theo các bài tường thuật về sự giáng sinh trong Tân Ước, mặc dù Ma-ri là một trinh nữ khi Chúa Giê-su giáng sinh, thế mà bằng một cách siêu nhiên nào đó, chứ không phải bởi sự giao hợp thông thường của vợ /pg. 129/ chồng, Giô-sép đã trở nên ngay cả theo nghĩa thể xác là cha của Chúa Giê-su.20 Gợi ý này không làm công bằng, không nghi ngờ gì, cho ý nghĩa của các bài tường thuật. Trong chương đầu của Ma-thi-ơ, và cũng thực sự trong chương đầu của Lu-ca, quyền làm cha về mặt thể xác của Giô-sép rõ ràng bị loại trừ.
Thế mà, thứ nhất, nên nhận thấy rằng người Do Thái đã nhìn quyền làm cha nuôi một cách thực tế hơn nhiều so với cách chúng ta nhìn nó. Về điểm này chúng ta có thể chỉ, ví dụ, đến chế định hôn nhân nối dòng (levirate marriage). Theo luật Cựu Ước, khi một người chết không có con nối dõi, anh em của ông có thể lấy vợ của người chết và gây dựng một người thừa kế cho anh em mình. Rõ ràng người con được xem như thuộc về người chết ở một mức độ xa lạ với các ý tưởng của chúng ta. Vì cách suy nghĩ Xê-mít này, những thuật ngữ rất thực tế có thể được dùng trên đất Xê-mít để diễn đạt một mối quan hệ khác với mối quan hệ của quyền làm cha về mặt thể xác. Do đó một chuyên gia lỗi lạc như F. C. Burkitt, người chắc chắn không thể bị buộc tội có động cơ hộ giáo, giữ vững rằng chữ "begat" trong dòng dõi Ma-thi-ơ không chỉ quyền làm cha về mặt thể xác, mà chỉ sự truyền quyền thừa kế hợp pháp, để ngay cả khi dòng dõi đã kết thúc bằng các lời, "Joseph begat Jesus," điều ấy hẳn đã không cung cấp dấu hiệu nhỏ nhất nào rằng tác giả đã không tin vào sự sinh bởi đồng trinh.21 Chắc chắn, theo cách dùng của người Do Thái, một đứa trẻ sinh ra cho vợ của một người, và được ông thừa nhận, là về mọi ý định và mục đích con của ông. Sự thật là trong Tân Ước Chúa Giê-su được trình bày trong các bài tường thuật về sự sinh bởi đồng trinh như thuộc về nhà Đa-vít cũng thực sự như thể Ngài là, theo nghĩa thể xác, con của Giô-sép. Ngài là một món quà của Đức Chúa Trời cho nhà Đa-vít, không kém thực sự, mà ngược lại một cách kỳ diệu hơn, so với việc Ngài đã là dòng dõi Đa-vít bởi sự sinh sản thông thường.22 Ai có thể nói rằng sự trình bày Tân Ước này là không có giá trị? Các lời hứa cho Đa-vít đã thực sự được ứng nghiệm nếu chúng đã được ứng nghiệm theo các quan điểm của những người mà chúng nguyên thủy đã được ban cho.
Thứ hai, mối quan hệ mà Chúa Giê-su đứng với Giô-sép, trên giả định rằng câu chuyện về sự sinh bởi đồng trinh là đúng, gần gũi hơn nhiều so với trường hợp nhận con nuôi thông thường. Bởi sự sinh bởi đồng trinh toàn bộ tình huống đã được nâng lên vượt khỏi các phép loại suy thông thường. Trong một trường hợp nhận con nuôi thông thường có /pg. 130/ một con người khác — người cha thực sự — tranh giành với người cha nuôi mối quan hệ làm cha đối với đứa trẻ. Trường hợp Giô-sép trong mối quan hệ của ông với Chúa Giê-su, theo các bài tường thuật Tân Ước, đã không như vậy. Chỉ một mình ông và không một con người nào khác có thể đảm nhận các quyền và bổn phận của một người cha đối với đứa trẻ này. Và trẻ Giê-su có thể được xem như con và người thừa kế của Giô-sép với một sự trọn vẹn của tính thích đáng mà không một mối quan hệ nhận con nuôi thông thường nào sẽ bao hàm.
Như vậy sự thật rằng trong bài tường thuật thời thơ ấu theo Lu-ca Chúa Giê-su được trình bày như hậu duệ của Đa-vít qua Giô-sép không hề cho thấy rằng bài tường thuật trong hình thức nguyên thủy của nó không chứa sự nhắc đến sự sinh bởi đồng trinh.
Hơn nữa, trong việc bác bỏ bằng chứng mâu thuẫn được cho là thứ nhất giữa các câu chứng thực sự sinh bởi đồng trinh và phần còn lại của bài tường thuật, chúng ta thực sự đã bác bỏ bằng chứng được cho là thứ hai. Luận chứng thứ hai, như chúng ta đã nhận thấy, dựa trên việc áp dụng, trong chương thứ hai của Lu-ca, thuật ngữ "cha" cho Giô-sép và thuật ngữ "cha mẹ" cho Giô-sép và Ma-ri.23 Trong các trường hợp hiện tượng này xảy ra, Lk. 2:48 rõ ràng thuộc một loại đặc biệt; vì ở đó thuật ngữ "cha" không được người thuật chuyện dùng nhân danh chính mình, mà được người thuật chuyện gán cho Ma-ri. Rõ ràng, dù quan điểm riêng của người thuật chuyện về mối quan hệ của Giô-sép với Chúa Giê-su có là gì, thật phi tự nhiên rằng ngay cả khi sự sinh bởi đồng trinh là một sự kiện, Ma-ri hẳn đã nhắc đến bản chất đặc biệt của mối quan hệ ấy trước mặt con trai mình. Do đó trong việc gán thuật ngữ "cha" cho Ma-ri, trong cuộc trò chuyện của bà với Chúa Giê-su, người thuật chuyện, nếu ông đã biết về sự sinh bởi đồng trinh, chỉ đang giữ trong giới hạn của khả năng lịch sử theo một cách mà hẳn đã không đúng nếu ông đã cố làm cho sự sinh bởi đồng trinh rõ ràng tại điểm này. Nhưng ngay cả những lần xuất hiện khác của thuật ngữ "cha" hay "cha mẹ" cũng hoàn toàn tự nhiên ngay cả khi người thuật chuyện đã biết và chấp nhận câu chuyện về sự sinh bởi đồng trinh. Vì, như chúng ta vừa nhận thấy liên quan đến vấn đề dòng dõi Đa-vít, những thuật ngữ như vậy rất có thể đã được dùng trên đất Xê-mít để mô tả ngay cả một mối quan hệ nhận con nuôi thông thường — chưa nói đến mối quan hệ hoàn toàn độc nhất mà, theo câu chuyện về sự sinh bởi đồng trinh, Giô-sép đã đứng với trẻ Giê-su. Do đó những bản thảo của Bản Dịch La-tinh Cổ thay thế trong các đoạn này tên "Giô-sép" cho thuật ngữ "cha" và cụm từ "Giô-sép và mẹ Ngài" cho thuật ngữ "cha mẹ" đang áp dụng một phương kế hộ giáo hoàn toàn không cần thiết. Sự vắng mặt của bất kỳ sự bảo vệ tỉ mỉ nào như vậy đối với sự sinh bởi đồng trinh trong văn bản nguyên thủy của Lk. 2 không hề cho thấy rằng sự sinh bởi đồng trinh đã /pg. 131/ không được tác giả của chương ấy biết, mà chỉ cho thấy rằng chương đã được soạn vào một thời điểm sớm khi sự thuật chuyện trực tiếp một cách ngây thơ chưa nhường chỗ cho sự phản tỉnh hộ giáo.
Sự mâu thuẫn được cho là thứ ba giữa Lk. 1:34, 35 và phần còn lại của bài tường thuật, đã được những người bênh vực thuyết xen thêm phát hiện, được tìm thấy trong những chỗ Ma-ri được trình bày như bối rối trước những bằng chứng về địa vị cao cả của con trai mình. Làm sao bà có thể ngạc nhiên về những điều như vậy, người ta hỏi, nếu ngay từ đầu bà đã biết đứa trẻ đã được thai dựng bởi Đức Thánh Linh?
Đối với lập luận này, có thể nói, trước hết, rằng lập luận ấy chứng minh quá nhiều. Nếu sự ngạc nhiên, hay sự thiếu thấu hiểu, mà Ma-ri được miêu tả là bày tỏ tại nhiều điểm khác nhau trong câu chuyện, cho thấy rằng người tường thuật không thể coi bà là đã trải qua kinh nghiệm được báo trước trong Lu. 1:34, 35, thì nó cũng cho thấy rằng bà không thể đã nhận ngay cả những lời khác của thiên sứ. Nếu Ma-ri đã được hứa một người con sẽ được gọi là Con của Đấng Chí Cao24 và vương quốc Ngài sẽ không hề hết,25 thì tại sao bà phải ngạc nhiên trước những lời tiên tri của Si-mê-ôn già cả hay không hiểu được sự xuất hiện nơi cậu bé Giê-su của một ý thức độc nhất về mối quan hệ cha-con đối với Đức Chúa Trời?26 Chắc chắn những lời của thiên sứ, ngay cả không nhắc đến sự sanh bởi trinh nữ, cũng có thể đã cung cấp chìa khóa mở ra mọi mầu nhiệm về sau này. Về mặt luận lý, do đó, lập luận mà chúng ta đang bàn đây sẽ đòi hỏi phải loại bỏ, không chỉ Lu. 1:34, 35, mà toàn bộ cảnh báo tin. Nhưng sự loại bỏ như vậy dĩ nhiên hoàn toàn không thể được, vì cảnh báo tin rõ ràng được đặt làm tiền đề trong phần còn lại của câu chuyện và vì đoạn Lu. 1:26–38 được soạn chính xác theo cùng một phong cách với phần còn lại. Rõ ràng lập luận mà chúng ta đang bàn đây chứng minh quá nhiều.
Nhưng lập luận đó gặp phải một phản đối còn lớn hơn nữa. Quả thật, nó cho thấy, nơi những người đưa ra nó, một sự thiếu trân trọng đáng buồn đối với một trong những nét văn chương đẹp nhất trong câu chuyện và đồng thời là một dấu chỉ quan trọng về tính đáng tin thiết yếu về mặt lịch sử. Chúng tôi muốn nói đến bức chân dung tế nhị về tính cách của Ma-ri. Những người bênh vực thời nay cho sự nhất quán máy móc dường như cho rằng Ma-ri hẳn phải là, hay đúng hơn hẳn phải được người tường thuật nguyên thủy xem là, một người có tâm trí lạnh lùng khoa học, người mà, khi đã trải qua kinh nghiệm kỳ diệu của sự thụ thai siêu nhiên, liền rút ra các hệ quả luận lý /pg. 132/ của kinh nghiệm ấy trong mọi chi tiết nhỏ nhất, đến nỗi sau đó không còn điều gì trên trời hay dưới đất có thể khiến bà bỡ ngỡ hay ngạc nhiên chút nào. Khác hẳn, và phù hợp hơn nhiều với tính hợp lý lịch sử, là bức tranh về mẹ của Chúa Giê-su trong câu chuyện kỳ diệu này! Theo câu chuyện này, Ma-ri có một tâm hồn đơn sơ và trầm tư — chúng tôi không nói là chậm chạp hay quê mùa. Bà đón nhận lời chào lạ lùng của thiên sứ bằng sự sợ hãi và một câu hỏi bối rối; nhưng rồi, khi những mầu nhiệm vượt xa mọi kinh nghiệm loài người được hứa cho bà, bà chỉ nói đơn sơ: «Kìa, tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền!» Rồi bà lên đường đi xa để tìm tai nghe cảm thông của một người đàn bà mà bà có thể tin cậy; và khi được chào bằng những lời cao quý, bà đáp lại bằng một bài ca ngợi đầy hân hoan, nhưng cũng đầy dè dặt. Rồi khi đứa trẻ được sinh ra, và các kẻ chăn đến với câu chuyện về thiên sứ đoàn, người khác thì lấy làm lạ, nhưng Ma-ri «ghi nhớ mọi lời ấy và suy nghĩ trong lòng». Nhưng khi Si-mê-ôn thốt ra lời tiên tri về ánh sáng sắp chiếu ra cho dân ngoại, Ma-ri, cùng với Giô-sép, đã lấy làm lạ về những điều người ta nói về con mình. Không nghi ngờ gì, nếu bà là một siêu nhân hiện đại, bà hẳn đã vượt xa một cảm xúc thấp hèn như sự ngạc nhiên; không nghi ngờ gì, vì con bà đã được sinh ra mà không có người cha phần xác, bà hẳn không bao giờ ngạc nhiên trước một hiện tượng tương đối tầm thường như một thiên sứ đoàn hiện ra với những kẻ chăn đơn sơ và hát cho họ một bài ca ngợi. Nhưng phải nhớ rằng theo câu chuyện này Ma-ri không phải là một siêu nhân hiện đại, mà là một thiếu nữ Do Thái của thế kỷ thứ nhất, được nuôi dưỡng trong các lời hứa của Đức Chúa Trời — quả là người đã nhận một kinh nghiệm kỳ diệu, nhưng dù có kinh nghiệm ấy vẫn còn giữ trong tâm hồn sùng kính và trầm tư của mình chút khả năng ngạc nhiên. Và chắc chắn ở xứ Pa-lét-tin thế kỷ thứ nhất một thiếu nữ Do Thái như vậy là một hình ảnh tự nhiên hơn nhiều so với quái vật khoa học mà một số học giả hiện đại dường như đòi hỏi bà phải là.
Cuối cùng, khi bà thấy con trai mười hai tuổi của mình trong Đền Thờ, giữa các thầy dạy luật, bà đã lấy làm lạ, và khi con trai bà nói: «Há các ngươi chẳng biết ta phải lo việc Cha ta sao?», bà thực sự không hiểu. Quả thật đó là sự chậm chạp không thể tha thứ — người ta bảo chúng ta như vậy — nơi một người biết rằng đứa trẻ đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh.
Chúng tôi chỉ có thể nói rằng nếu đó thật sự là sự chậm chạp, thì sự chậm chạp ấy đã được chia sẻ từ ngày đó đến nay bởi những trí tuệ vĩ đại nhất trong Cơ Đốc giáo. Lời nói của Chúa Giê-su thời niên thiếu có bao giờ được hiểu thấu đáo không — chúng tôi muốn nói, được hiểu, ngay cả bởi những người đã tin chắc về sự kiện thụ thai siêu nhiên như Ma-ri đã tin chắc, nếu kinh nghiệm ấy quả thật là của bà? Có những chiều sâu trong lời nói này mà ngay cả các soạn giả của các Tín điều Ni-xê và Can-xê-đôn cũng chưa từng dò thấu. Sẽ thật là một ngày buồn, /pg. 133/ nếu Hội Thánh đi đến chỗ cho rằng không điều gì trong lời nói của cậu bé Giê-su có thể được hiểu; nhưng cũng sẽ là một ngày buồn nếu Hội Thánh cho rằng mọi điều đều có thể được hiểu. Ma-ri chắc chắn có thể được tha thứ vì sự ngạc nhiên của bà, và vì bà đã không hiểu.
Bà quả đã trải qua một kinh nghiệm độc nhất; con bà đã được thụ thai trong lòng mà không có người cha phần xác, như chưa ai từng được thụ thai trong suốt lịch sử loài người. Nhưng rồi khi Ngài được sinh ra, với chính những cơn đau sinh nở rất con người của người mẹ, Ngài được bọc bằng khăn và đặt trong máng cỏ; rồi Ngài lớn lên như những cậu bé khác, trong ngôi nhà ở Na-xa-rét. Không nghi ngờ gì, theo quan điểm mà chúng ta đang bàn đây, sự sinh hạ thấp hèn và thời thơ ấu của Ngài lẽ ra không gây ra thắc mắc hay ngạc nhiên nào trong lòng Ma-ri; không nghi ngờ gì, bà lẽ ra đã suy ra từ những điều này, khi kết hợp với phép lạ của sự thụ thai Ngài, toàn bộ giáo lý Can-xê-đôn về hai bản tánh trong một ngôi của Chúa; không nghi ngờ gì, bà lẽ ra đã mong đợi sự xuất hiện, trong ý thức nhân tính của con mình, đúng một ý thức về sứ mệnh và tư cách con đối với Đức Chúa Trời như ý thức đã hiện ra khi bà tìm thấy Ngài với các thầy dạy luật trong Đền Thờ; không nghi ngờ gì, bà lẽ ra đã vượt xa mọi khả năng bỡ ngỡ hay ngạc nhiên. Nhưng chúng ta phải suy ngẫm, từ vị trí thuận lợi hiện đại của mình, rằng Ma-ri chỉ là một phụ nữ Do Thái của thế kỷ thứ nhất. Có lẽ đòi hỏi bà phải là đại diện của «tâm trí hiện đại» là quá nhiều. Có lẽ bà thậm chí còn giữ thói quen giờ đã lỗi thời là trầm tư và tương giao thầm lặng với Đức Chúa Trời của bà; có lẽ, dù có kinh nghiệm lớn lao, bà không bao giờ nắm được chân lý hiện đại rằng Đức Chúa Trời hiện hữu vì con người chứ không phải con người vì Đức Chúa Trời; có lẽ các ơn phước của Đức Chúa Trời đối với bà chưa trở nên tầm thường. Do đó, có lẽ, dù có phép lạ của sự sanh bởi trinh nữ, bà vẫn còn giữ được cảm thức ngạc nhiên; và khi các thiên sứ hát những bài ca ngợi, và các tiên tri già kể về ánh sáng sắp chiếu cho dân ngoại, hay khi con bà bày tỏ một ý thức về sứ mệnh đột nhiên như đặt một vực thẳm giữa bà và Ngài, bà, thay vì tuyên bố những điều này cho những tai không cảm thông, có lẽ đã thích giữ lại và suy nghĩ chúng trong lòng.
Hiểu như vậy, bức tranh về Ma-ri trong những chương này hòa hợp sâu sắc với các câu kể về sự sanh bởi trinh nữ. Bằng lập luận ngược lại, các học giả hiện đại chỉ cho thấy rằng ngay cả để theo đuổi phê bình văn học, còn cần hơn cả sự sắc bén trong phân tích từ ngữ và cụm từ; người ta còn phải có chút cảm thông với tinh thần của câu chuyện mà mình bàn đến. Và nếu người ta tiếp cận câu chuyện này với sự cảm thông, người ta thấy rằng sự thụ thai siêu nhiên không những không mâu thuẫn với những điều nói về tư tưởng trong lòng Ma-ri, mà còn hòa hợp sâu sắc với nó. Những lời /pg. 134/ cứ lặp lại như một điệp khúc — «Ma-ri ghi nhớ mọi lời ấy và suy nghĩ trong lòng», «Ma-ri ghi nhớ mọi lời ấy trong lòng» — đặt Ma-ri trước độc giả theo một cách chỉ có thể hiểu được nếu bà một mình chứ không phải Giô-sép là trung tâm của câu chuyện. Và điều gì đã khiến bà trở thành trung tâm nếu không phải là điều kỳ diệu lớn lao của sự sanh bởi trinh nữ? Thật tế nhị và thật tự nhất quán làm sao bức tranh về mẹ của Chúa này! Người khác có thể lướt qua nhẹ nhàng những biến cố lạ lùng xảy ra liên quan đến thời thơ ấu của con bà; người khác có thể quên bài ca của các thiên sứ; người khác có thể thỏa mãn với những lời giải dễ dàng cho vấn đề do ý thức về sứ mệnh thiêng liêng mà Chúa Giê-su thời niên thiếu đã chứng tỏ trong câu trả lời Ngài đưa ra trong Đền Thờ cho cha mẹ phần xác của Ngài. Nhưng đối với Ma-ri thì sự hời hợt như vậy không đủ, không đủ đối với người đã được Đức Chúa Trời chọn làm mẹ của Chúa. Người khác có thể thỏa mãn với những câu trả lời dễ dàng cho những câu hỏi quá sâu đối với lời nói loài người, nhưng không phải như vậy đối với người đã được Đức Thánh Linh bao phủ. Không, dù người khác làm hay nói gì, Ma-ri giữ mọi điều ấy và suy nghĩ chúng trong lòng.
Quả thật chúng tôi, như bất cứ ai, không chấp nhận hình ảnh của Công giáo La-mã về Đức Trinh Nữ. Nhưng chúng tôi cũng nghĩ rằng những người Tin Lành, trong phản ứng chống lại hình ảnh ấy, đôi khi đã không làm công bằng cho mẹ của Chúa chúng ta. Ít ỏi và đơn sơ, quả vậy, là những nét mà người viết Phúc Âm dùng để vẽ bức tranh; thoáng qua chỉ là những cái nhìn thoáng mà ông cho phép chúng ta vào lòng của trinh nữ. Thế mà hình ảnh được miêu tả ở đó sống động biết bao; những mầu nhiệm trong tâm hồn thanh khiết và trầm tư ấy sâu xa biết bao! Trong câu chuyện của Phúc Âm thứ ba, trinh nữ Ma-ri không phải là một con rối vô hồn, mà là một con người sống và hành động — một con người mà từ ngày đó đến nay đã có quyền năng chạm đến mọi tấm lòng đơn sơ và thơ trẻ. Hình ảnh như vậy từ đâu mà đến trong các trang văn học của thế giới? Vẻ đẹp sống động này từ đâu mà đến; sự tế nhị dè dặt này từ đâu mà đến? Những câu hỏi như vậy sẽ không bao giờ được đặt ra bởi những sử gia tái dựng các thời đại quá khứ theo lối máy móc; chúng sẽ không bao giờ được đặt ra bởi những người biết các tài liệu mà không biết lòng người. Nhưng đối với các sử gia xứng đáng với danh hiệu ấy, bức tranh về Ma-ri trong Phúc Âm thứ ba có thể dường như sở hữu một quyền năng tự chứng. Bức tranh như vậy có phải là sản phẩm của trí tưởng tượng thần thoại, một ví dụ về sự tô điểm truyền thuyết bao quanh thời thơ ấu của các vĩ nhân không? Ít nhất, một số sản phẩm khác của trí tưởng tượng như vậy trong Hội Thánh đầu tiên đã rất khác. Hay bức tranh này được vẽ từ đời thực; tấm màn ở đây có được vén nhẹ, để chúng ta có thể nhìn một lúc vào chiều sâu của tâm hồn trinh nữ; con người được miêu tả ở đây có thật là mẹ của Chúa chúng ta không? /pg. 135/
Dù câu trả lời cho những câu hỏi này là gì, dù bức tranh về Ma-ri trong những chương này là hư cấu hay sự thật, có một điều rõ ràng — một phần không thể tách rời của bức tranh ấy được tìm thấy trong việc nhắc đến sự thụ thai siêu nhiên trong lòng trinh nữ. Không có điều kỳ diệu tối cao ấy, mọi điều ở đây nói về Ma-ri đều tương đối vô nghĩa và nhạt nhẽo. Sự bỡ ngỡ trong lòng Ma-ri, sự trầm tư của bà về những việc lớn lao xảy đến cho con bà — tất cả những điều này, chẳng những không mâu thuẫn với sự sanh bởi trinh nữ, mà thực sự đặt làm tiền đề sự bày tỏ tối cao của quyền năng Đức Chúa Trời ấy. Chính phép lạ tối cao ấy đã khiến những cái nhìn thoáng mà người tường thuật ban cho chúng ta vào tâm hồn Ma-ri trở nên đáng giá.
Do đó, những suy xét tổng quát chắc chắn sẽ không chứng minh Lu. 1:34, 35 là một phần chèn thêm; không có mâu thuẫn nào, mà ngược lại là sự hòa hợp sâu xa nhất, được tìm thấy giữa những câu này và phần còn lại của câu chuyện. Dòng dõi Đa-vít rõ ràng có thể được truy qua Giô-sép, và ở nơi khác đã được truy qua Giô-sép, ngay cả khi Chúa Giê-su không được coi là con của Giô-sép theo sự sinh sản thông thường; từ «cha» khi áp dụng cho Giô-sép không nhất thiết hàm ý tư cách cha về phần xác; sự ngạc nhiên trong lòng Ma-ri trước nhiều điều xảy ra trong thời thơ ấu của con bà không loại trừ phép lạ lớn hơn của sự thụ thai Ngài trong lòng, mà ngược lại góp phần vào bức tranh mà phép lạ lớn hơn ấy là một phần không thể tách rời. Do đó, chắc chắn không thể nói theo nguyên tắc tổng quát rằng người viết phần còn lại của câu chuyện không thể đã viết Lu. 1:34, 35.
Nhưng nếu những suy xét tổng quát như vậy — những suy xét dựa trên nội dung trung tâm của các câu — không thiết lập được lý thuyết chèn thêm, thì sẽ nói gì về hai câu này khi xét chi tiết và trong bối cảnh trực tiếp mà chúng xuất hiện? Có thể nhận ra những yếu tố phong cách nào trong những câu này cho thấy chúng xa lạ với câu chuyện mà chúng nay xuất hiện; hay có thể chỉ ra giữa chúng và bối cảnh hiện tại của chúng những mối nối không hoàn hảo để lộ bàn tay của kẻ chèn thêm?
Câu hỏi trước trong hai câu hỏi này chắc chắn phải được trả lời phủ định. Quả thật, Harnack phát hiện trong việc dùng hai liên từ trong các câu này bằng chứng về một bàn tay khác với tay của Lu-ca. Một trong hai liên từ này,27 ông nói, quả xuất hiện một số lần trong Công Vụ, nhưng không ở đâu trong phần còn lại của Phúc Âm thứ ba (trừ khi nó là nguyên văn trong Lu. 7:7);28 và liên từ kia,29 theo /pg. 136/ bản văn tốt nhất của Lu. 7:1 (nơi nó có lẽ không phải nguyên văn), không xuất hiện ở nơi nào khác trong các sách của Lu-ca.30
Nhưng chắc chắn các sự kiện liên quan đến từ trước trong hai từ này lại ủng hộ quyền tác giả của Lu-ca hơn là chống lại nó; theo chính Harnack cho thấy, từ ấy quả xuất hiện một số lần trong tác phẩm kép của Lu-ca. Và liên quan đến từ kia, chỉ cần nhớ rằng sự lựa chọn những từ như vậy của một tác giả hiếm khi hoàn toàn đồng nhất. Bardenhewer31 đưa ra một danh sách các tiểu từ khác ngoài từ này chỉ xuất hiện một lần trong các sách của Lu-ca. Nói chung, điều đáng chú ý là Zimmermann32 và, gần đây hơn, Vincent Taylor33 có thể chỉ ra tính cách Lu-ca trong cách dùng từ của những câu này để ủng hộ tích cực quan điểm của họ rằng chính Lu-ca, chứ không phải một thư lại nào, là kẻ chèn thêm.
Sự thật là các lập luận của Zimmermann và Vincent Taylor, một mặt, và của Harnack, mặt khác, ở điểm này chỉ đơn giản triệt tiêu lẫn nhau: ngôn ngữ của hai câu này biểu hiện chính xác sự kết hợp giữa tính cách Do Thái với cách dùng từ Lu-ca, xuất hiện ở mọi nơi khác trong câu chuyện. Hoàn toàn không thể chứng minh bằng suy xét phong cách rằng các câu này là một phần chèn thêm của Lu-ca vào nguồn (hay như Vincent Taylor nói là vào hình thức nguyên thủy của Phúc Âm) hay một phần chèn thêm không phải của Lu-ca bởi một thư lại. Không gì có thể trôi chảy hơn, xét về phong cách, bằng cách mà những câu này hòa hợp với phần còn lại của câu chuyện thơ ấu.
Nếu vậy, không có sự hỗ trợ nào cho lý thuyết chèn thêm có thể thu được từ suy xét phong cách, thì sẽ nói gì về cách mà tư tưởng của hai câu này ăn khớp với bối cảnh trực tiếp? Có thể phát hiện những mối nối lỏng lẻo nào mà qua đó các câu đã được chèn vào, hay toàn bộ đoạn có vẻ là một khối thống nhất?
Liên quan đến điều này, một số lập luận đã được các nhà bênh vực lý thuyết chèn thêm đưa ra chắc chắn rất yếu. Chẳng hạn, khi Harnack nói34 rằng câu hỏi và câu trả lời trong Lu. 1:34, 35 tách ra một cách không hợp lý các lời, «Nầy, ngươi sẽ chịu thai,» trong câu 31, khỏi các lời tương ứng, «Kìa, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã chịu thai,» trong câu 36, chắc chắn ông đang đòi hỏi một sự đều đặn hoàn hảo hay rõ ràng về cấu trúc mà phong cách văn xuôi không hề đòi hỏi. Ngay cả khi các câu 34, 35 bị loại bỏ, hai cụm từ mà Harnack đặt song song vẫn bị tách ra bởi các lời quan trọng /pg. 137/ của các câu 32 trở đi. Thực ra, hoàn toàn không rõ rằng sự song song này có ý thức hay không. Nhưng điều thực sự đáng ngạc nhiên là Harnack có thể coi nội dung của sự nhắc đến Ê-li-sa-bét này là một lập luận ủng hộ lý thuyết chèn thêm thay vì coi nó là một lập luận chống lại nó. Các lời trong các câu 36–37, Harnack lập luận, chỉ có ý nghĩa tốt nếu trước đó không có sự nhắc đến việc Ma-ri thụ thai bởi Đức Thánh Linh; vì nếu điều kỳ diệu nhất trong mọi điều đã được hứa rồi, thì việc chỉ, để hỗ trợ điều kỳ diệu này, vào điều kỳ diệu nhỏ hơn là sự thụ thai của Ê-li-sa-bét trong tuổi già là yếu ớt và không thuyết phục, ông nghĩ vậy.35
Chắc chắn lập luận này phải được đảo ngược hoàn toàn. Sự kiện rằng trong các câu 36–37 thiên sứ chỉ, không phải vào sự nghiệp của con Ê-li-sa-bét như người đi trước của con lớn hơn của Ma-ri, mà vào điều phi thường trong cách cậu được sinh ra, cho thấy rõ ràng rằng ví dụ này được đưa ra để minh họa phép lạ lớn hơn liên quan đến sự thụ thai của Chúa Giê-su, hoàn toàn không có người cha phần xác, trong lòng trinh nữ. Nếu mọi điều đã được nhắc trước đó chỉ là sự vĩ đại của một người con mà Ma-ri sẽ sinh ra đơn giản như hoa quả của cuộc hôn nhân sắp tới của bà với Giô-sép, thì không gì có thể vô nghĩa hơn bằng việc nhắc đến cách mà Giăng được sinh ra. Thực ra, ý định rõ ràng là minh họa phép lạ lớn hơn (sinh ra mà không có người cha phần xác) bằng sự nhắc đến phép lạ nhỏ hơn (sinh ra từ cha mẹ già). Quả thật hoàn toàn đúng, dĩ nhiên, rằng trong bản chất sự việc không thể có một sự song song đầy đủ cho phép lạ độc nhất của sự sanh bởi trinh nữ. Nhưng điều thiên sứ có thể làm là chỉ vào một sự việc ít nhất đủ để minh họa nguyên tắc tổng quát rằng «không việc chi Đức Chúa Trời chẳng làm được».36
Do đó, không ngạc nhiên rằng Hilgenfeld37 dường như lấy sự nhắc đến Ê-li-sa-bét làm một lập luận, không phải chống lại, mà ủng hộ tính toàn vẹn của đoạn văn, và Spitta38 cùng những người khác lấy nó làm một lập luận để bao gồm các câu 36–37 trong phần chèn thêm giả định. /pg. 138/
[NEEDS REVIEW: the English source at this point is a garbled fragment reading " interpolation with the remainder of the narrative tells with crushing force." — the beginning of the sentence is missing from the source text, so it cannot be translated faithfully]
Lập luận đó đã mạnh ngay cả khi chỉ các câu 34–35 được coi là bị chèn thêm. Nhưng trong trường hợp đó, có thể nói một cách có thể hình dung được (dù ngay cả khi đó cũng không có lý) rằng phần chèn thêm quá ngắn để bộc lộ những biến thể phong cách so với phần còn lại của câu chuyện, mà trong một phần chèn thêm dài hơn có thể được mong đợi sẽ làm lộ bàn tay của kẻ chèn thêm. Nhưng nếu kẻ chèn thêm đã chèn một đoạn dài như các câu 34–37, thì quả thật là một điều phi thường nhất rằng ông ta đã có thể nắm bắt tinh thần của câu chuyện thơ ấu một cách hoàn hảo đến nỗi không ở đâu trong suốt đoạn chèn thêm dài của ông ta lại đánh một nốt lạc điệu nào. Những kẻ chèn thêm thường không sở hữu một kỹ năng tế nhị kỳ diệu như vậy. Hơn nữa, có thể hóa ra rằng vẫn còn những khó khăn đặc biệt khác cản trở hình thức đã sửa đổi này của giả thuyết chèn thêm. Nhưng dù hình thức sửa đổi này của giả thuyết chèn thêm khó xảy ra thế nào, ít nhất nó cho thấy một cảm nhận lành mạnh về sự yếu ớt của quan điểm thông thường hơn. Chắc chắn các câu 36–37 được nối với 34–35 theo cách không thể tách rời nhất; không thể hình dung được rằng sự nhắc đến sự thụ thai của Ê-li-sa-bét trong tuổi già lại bị tách khỏi sự nhắc đến sự thụ thai của Ma-ri bởi Đức Thánh Linh. Điều chúng ta có ở đây là một ví dụ khá rõ về số phận thường đeo bám các lý thuyết chèn thêm. Nhà phê bình bắt đầu một cách đầy hy vọng để loại bỏ một điều gì đó khỏi một tác phẩm văn chương. Lúc đầu ông ta nghĩ đó là một việc dễ dàng. Nhưng rồi ông ta phát hiện, với sự kinh hoàng, rằng những mảnh lớn của phần còn lại của cuốn sách đang bị kéo lên cùng với điều ông ta đang cố loại bỏ; cuốn sách hóa ra không phải là một tập hợp rời rạc mà là một cơ thể sống. Với Lu. 1:34, 35 cũng vậy. Lúc đầu dường như là một việc dễ dàng chỉ loại bỏ những câu này và như vậy loại bỏ sự chứng thực khó chịu về sự sanh bởi trinh nữ trong một câu chuyện Pa-lét-tin. Nhưng việc ấy hóa ra không dễ như tưởng. Vì một điều, như chúng ta đã nhận xét ở trên, phải làm gì đó với Lu. 1:27 và có lẽ với Lu. 2:5 và 3:23. Và rồi ở đây trong bối cảnh trực tiếp, hoàn toàn rõ ràng rằng nếu Lu. 1:34–35 phải đi, các câu 36–37 cũng phải đi. Trước khi kết thúc, chúng ta có thể phát hiện những mối liên hệ với những phần khác của bối cảnh. Dù sao, chắc chắn phải khiến các nhà bênh vực lý thuyết chèn thêm bối rối rằng điều mà Harnack coi là một mối nối lỏng lẻo, cho thấy các câu 34–35 không phải là phần nguyên thủy của bối cảnh hiện tại của chúng, lại được những người quan sát sắc bén không kém coi là một mối liên hệ rất chặt chẽ đến nỗi nếu điều xuất hiện ở một phía của mối liên hệ bị chèn thêm, thì điều xuất hiện ở phía kia cũng phải đi. Nếu lý thuyết chèn thêm là đúng, chúng ta hẳn tự nhiên mong đợi một sự /pg. 139/ đồng thuận nào đó giữa các nhà bênh vực nó về chỗ đặt các mối nối giữa phần chèn thêm và phần còn lại của câu chuyện.
Có lẽ không mạnh hơn, dù chắc chắn được bênh vực rộng rãi hơn, các lập luận đã nhắc đến cho đến nay, là lập luận cho rằng các câu 34–35 tạo thành một «doublet» với các câu 31–33, và vì vậy không thể nguyên thủy đã đứng cạnh những câu trước ấy. Trong các câu 31–33, người ta nói, Chúa Giê-su được gọi là Con Đa-vít và Con của Đấng Chí Cao; trong câu 35 Ngài được gọi là Con Đức Chúa Trời vì cách Ngài được sinh ra. Nếu — lập luận chạy như vậy — người viết đã có trong tâm trí «Con Đức Chúa Trời» của câu 35, ông ta hẳn đã không viết «Con của Đấng Chí Cao» và «Đa-vít cha Ngài» của các câu 31–33.
Liên quan đến lập luận này, nên nhận xét trước hết rằng rõ ràng không có mâu thuẫn nào giữa sự trình bày trong các câu 31–33 và sự trình bày trong các câu 34–35. Quả thật, người ta đã vấp phải việc đặt nền tảng cho tư cách con thiêng liêng trong câu 35 trên sự kiện thể chất của tư cách cha thiêng liêng — «bởi vậy con thánh sanh ra, phải xưng là Con Đức Chúa Trời». Khác hẳn, người ta thực ra nói, là quan niệm Đấng Mết-si-a về tư cách con thiêng liêng trong các câu 31–33!
Nhưng câu hỏi hoàn toàn có thể được đặt ra là liệu tư cách con thiêng liêng của đứa trẻ trong câu 35 có được đặt nền tảng một cách rõ ràng trên một sự kiện thể chất của tư cách cha thiêng liêng như sự phản đối dường như cho là không. Hoàn toàn có thể hiểu từ «thánh» trong câu ấy không phải là chủ từ mà là một phần của vị ngữ. Trong trường hợp đó, các lời nên được dịch là: «bởi vậy vật được sinh ra cũng phải được xưng là thánh, Con Đức Chúa Trời». Theo cách giải thích này, không phải đặc biệt tư cách con thiêng liêng mà là sự thánh khiết của đứa trẻ được thiết lập bởi sự kiện thể chất của sự thụ thai siêu nhiên, và tư cách con thiêng liêng chỉ đơn thuần giải thích thêm cho sự thánh khiết. Quyết định giữa hai cách hiểu từ «thánh» là khó. Nhưng ngay cả khi từ ấy được coi không phải là vị ngữ mà là chủ từ, chúng tôi vẫn không nghĩ rằng có chút đối lập nào so với các câu 31–33. Ngay cả khi ý nghĩa là: «bởi vậy con thánh được sinh ra phải được xưng là Con Đức Chúa Trời», chúng tôi vẫn không thấy việc đặt nền tảng cho sự kiện tư cách con thiêng liêng như vậy mâu thuẫn với điều xuất hiện trong các câu trước thế nào. Chắc chắn câu này không có ý trình bày cách duy nhất mà tư cách con thiêng liêng của đứa trẻ được biểu lộ. Câu này nói (trong cách hiểu mà chúng ta đang bàn) rằng vì sự thụ thai siêu nhiên, đứa trẻ sẽ được xưng là Con Đức Chúa Trời; nhưng nó không nói rằng vì sự thụ thai siêu nhiên, đứa trẻ sẽ là Con Đức Chúa Trời. Quả thật chúng tôi không nhấn mạnh đặc biệt sự phân biệt này. Không nghi ngờ gì, sự phân biệt giữa «là» và «được xưng là» thường không nên nhấn mạnh; không nghi ngờ gì, thể bị động của động từ «xưng» trong Tân Ước đôi khi hàm ý không chỉ rằng /pg. 140/ một vật được gọi là thế này hay thế kia, mà rằng nó được gọi như vậy một cách đúng đắn. Vì vậy ở đây, «sẽ được xưng là Con Đức Chúa Trời» có thể được hiểu theo hàm ý là «sẽ được xưng một cách đúng đắn là Con Đức Chúa Trời», và sự nhấn mạnh có thể đặt trên sự kiện biện minh cho sự xưng gọi hơn là chính sự xưng gọi. Nhưng dù nhấn mạnh hay không nhấn mạnh sự phân biệt giữa «được xưng là» và «là», chắc chắn không đúng khi hiểu câu này theo nghĩa loại trừ, như thể nó có nghĩa rằng sự kiện thụ thai siêu nhiên là lý do duy nhất khiến đứa trẻ phải «được xưng là» hay phải «là» Con Đức Chúa Trời. Mọi điều được nói chỉ là hoạt động của Đức Thánh Linh lúc thụ thai Chúa Giê-su liên hệ mật thiết với khía cạnh của bản thể Ngài khiến Ngài được xưng là Con Đức Chúa Trời. Đấng đã được thụ thai trong lòng bởi một phép lạ như vậy nhất thiết phải là Con Đức Chúa Trời; một đứa trẻ đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh không thể chỉ là một người thường. Nhưng rõ ràng câu này không có nghĩa rằng sự thụ thai siêu nhiên là một sự kiện đơn độc, và rằng nó là điều duy nhất đặt nền tảng cho tư cách con thiêng liêng của Chúa Giê-su.
Chắc chắn cách giải thích loại trừ hiện đại như vậy về một lời nói như thế hoàn toàn xa lạ với tâm trí Xê-mít, tâm trí có thể đặt cạnh nhau nhiều khía cạnh khác nhau của ngôi vị Đấng Mết-si-a ngay cả trước khi chúng được hợp nhất trong một hệ thống có trật tự. Và ở điểm này chúng tôi buộc phải nghĩ rằng tâm trí Xê-mít đáng được ưa chuộng hơn «tâm trí hiện đại». Không gì có thể nhất quán hơn đoạn văn, các câu 31–36, như nó đang đứng. Trước hết, sự vĩ đại của đứa trẻ được hứa được ca ngợi theo những thuật ngữ tổng quát; rồi, đáp lại câu hỏi của Ma-ri, cách đặc biệt của sự sinh ra Ngài được nhắc đến, và được nhắc đến theo một cách hoàn toàn hòa hợp với tính cách siêu nhiên nói chung đã được gán cho Ngài trước đó. Tư cách con thiêng liêng xuất hiện trong các câu 31–33 có thể được coi là không hòa hợp với sự sanh bởi trinh nữ, hay làm cho việc nhắc đến nó trở nên thừa thãi, như thế nào, thì chúng tôi không thể hiểu được. Các câu 34–35 không phải là một doublet gây rối hay không cần thiết so với các câu 31–33; mà làm cho cụ thể hơn một điểm được bao gồm trong lời khẳng định tổng quát hơn ấy.
Dù sao, hoàn toàn không đúng khi coi câu 35 là nối tư cách con thiêng liêng của Chúa Giê-su với sự thụ thai siêu nhiên theo bất kỳ cách nhân hình nào. Chính hoạt động sáng tạo của Đức Thánh Linh, chứ không phải bất kỳ sự đảm nhận nào các chức năng làm cha của con người, là điều đang được nói đến. Ngôn ngữ thanh khiết của câu 35 hòa hợp sâu sắc với các câu 31–33, và nói chung với thuyết độc thần cao cả của Cựu Ước; và nó hoàn toàn không hòa hợp với cách giải thích nhân hình thô thiển đôi khi đã bị các học giả hiện đại áp đặt lên nó.
Các lập luận cho lý thuyết chèn thêm đã được nhắc đến cho đến nay, chúng tôi nghĩ, rất dễ bác bỏ. Đáng được suy xét hơn nhiều là /pg. 141/ lập luận mà chúng ta nay sắp bàn đến. Quả thật, nó không thuyết phục như một sự hỗ trợ cho giả thuyết chèn thêm; nhưng ít nhất nó kêu gọi sự chú ý đến một khó khăn giải kinh thực sự phải được xem xét với chút cẩn thận.
Chúng tôi muốn nói đến lập luận dựa trên câu hỏi của Ma-ri trong câu 34: «Tôi chẳng hề nhận biết người nam nào, thì làm sao được?» Câu hỏi này đã được coi là không nhất quán với bối cảnh vì hai lý do. Trước hết, tại sao Ma-ri không đơn giản cho rằng đứa trẻ vừa được hứa sẽ là hoa quả của cuộc hôn nhân sắp tới của bà với Giô-sép? Vì bà đã đính hôn với Giô-sép, việc bà chưa sống chung với ông không tạo ra phản đối nào đối với lời hứa rằng bà sẽ có một đứa con. Thứ hai, tại sao Ma-ri lại được khen ngợi, trong phần tiếp theo, vì đức tin của bà, nếu bà đã thốt ra câu hỏi nghi ngờ này, rất giống với câu hỏi mà Xa-cha-ri đã bị trừng phạt nặng nề?
Trong hai phản đối này, phản đối trước đáng được chú ý nhất. Phản đối sau, dù đã được nhiều nhà bênh vực giả thuyết chèn thêm nhấn mạnh rất nhiều, chắc chắn có thể bị gạt bỏ khá dễ dàng. Quả thật, trong câu chuyện Xa-cha-ri được miêu tả là bị trừng phạt vì câu hỏi của ông,39 trong khi Ma-ri, dù có câu hỏi của bà, được khen ngợi.40 Nhưng hai câu hỏi có giống nhau không?
Về hình thức, phải thừa nhận, có một sự tương tự nào đó. Cả Xa-cha-ri lẫn Ma-ri, thay vì chấp nhận những lời hứa cao cả của thiên sứ mà không bình luận gì, đều đặt một câu hỏi cho thấy ít nhất sự bỡ ngỡ; và cả hai đều đặt sự bỡ ngỡ của mình trên một mệnh đề giải thích. Nhưng sự tương tự chấm dứt ở đó. Câu hỏi của Xa-cha-ri viết là: «Tôi sẽ lấy điều chi để biết việc đó?» Câu hỏi ấy không thể được giải thích là gì khác ngoài một yêu cầu dứt khoát về một dấu lạ; điều kỳ diệu được hứa phải có thể biểu lộ một sự tương tự với một điều gì khác trước khi Xa-cha-ri chịu «biết» nó. Ma-ri, mặt khác, chỉ nói đơn giản: «Làm sao được việc ấy?» Bà không bày tỏ nghi ngờ nào rằng việc ấy sẽ xảy ra, mà chỉ hỏi về cách mà nó sẽ được thực hiện. Chắc chắn bà không đòi một dấu lạ trước khi bà chịu «biết» rằng điều thiên sứ đã nói với bà sẽ là một sự thật.
Đối với độc giả hiện đại, quả thật, câu hỏi của Ma-ri có vẻ cho thấy sự nghi ngờ. Trong cách nói hiện đại của chúng ta, các lời như «Tôi không thấy việc ấy có thể thế nào», hay tương tự, thường có nghĩa là chúng ta không nghĩ rằng nó sẽ xảy ra. Sự lịch thiệp, vào thời điểm hiện tại, thường là một điều rất khó chịu. Nhưng chúng ta không có quyền gán sự lịch thiệp như vậy cho Ma-ri hay cho người viết tường thuật những lời của bà. Và câu hỏi của bà, /pg. 142/ như nó đang đứng, không chứng thực một sự từ chối tin mà không có bằng chứng thêm, mà chỉ chứng thực sự bỡ ngỡ về điều liên quan trong những lời của thiên sứ.
Ngay cả trong cách diễn đạt, câu hỏi của Ma-ri khác với câu hỏi của Xa-cha-ri. Nhưng còn lớn hơn nữa là sự khác biệt trong hoàn cảnh mà hai câu hỏi, mỗi câu, nhắm đến. Xa-cha-ri đã được hứa một người con mà ông đã ao ước từ lâu, một người con mà sự sinh ra sẽ mang đến cho ông không phải sự hiểu lầm và vu khống (như con của Ma-ri có thể mang đến cho bà), mà là sự cất đi nỗi sỉ nhục mà, vì sự không con cái, ông đã phải chịu. Hơn nữa, sự sinh ra của một người con như vậy, ngay cả trong tuổi già của cha mẹ cậu, sẽ phù hợp với các sự tương tự trong Cựu Ước mà Xa-cha-ri biết rất rõ. Điều gì ngoài sự không tin tội lỗi có thể dẫn, trong hoàn cảnh như vậy, đến yêu cầu về một dấu lạ? Ma-ri, mặt khác, khi thiên sứ, trước cuộc hôn nhân của bà, nói về một người con, đã được hứa một điều thoạt nhìn dường như đi ngược lại ý thức trinh nữ của bà. Các sự tương tự trong Cựu Ước, hơn nữa, không thể giúp bà, như chúng có thể giúp Xa-cha-ri. Ở đâu trong Cựu Ước đã ghi rằng một người con đã được hứa cho một trinh nữ? Chắc chắn không có gì đáng ngạc nhiên khi trong sự bỡ ngỡ như vậy bà đã xin thiên sứ cho ánh sáng.
Do đó, ngay cả khi cách diễn đạt của hai câu hỏi tương tự nhau hơn thực tế, tâm trí nền tảng của hai người nói vẫn có thể khá khác nhau. Xa-cha-ri được hứa điều hoàn toàn phù hợp với các sự tương tự trong Cựu Ước và sẽ có nghĩa là sự ứng nghiệm những hy vọng mà ông đã ấp ủ nhiều năm; Ma-ri được hứa một điều lạ lùng, chưa từng nghe, có thể khiến bà phải chịu đủ mọi sỉ nhục. Thế mà cuối cùng (và dù có lời giải thích lạ lùng từ thiên sứ, lời giải thích chỉ làm cho nguy cơ sỉ nhục ấy càng gần hơn) bà đã nói, trong sự vâng phục đơn sơ ý muốn của Đức Chúa Trời: «Kìa, tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền!» Chắc chắn không có gì lạ khi Xa-cha-ri bị trừng phạt và Ma-ri được khen ngợi.
Đáng được suy xét hơn nhiều, chúng tôi nghĩ, là phản đối kia trong hai phản đối mà câu hỏi của Ma-ri đã gây ra. Quả thật, phản đối trước, như vừa trở nên rõ ràng trong đoạn cuối cùng, nhận được trọng lượng mà nó có thể có chỉ từ phản đối này mà chúng ta nay sẽ phải bàn đến. Chúng ta đã lập luận rằng nếu lời hứa của thiên sứ với Ma-ri dường như không nhất quán với ý thức trinh nữ của bà, thì câu hỏi của bà, không như câu hỏi của Xa-cha-ri, không đáng trách. Nhưng, người ta sẽ phản đối, tại sao lời hứa phải được bà giải thích theo cách như vậy; tại sao nó phải dường như không nhất quán với ý thức trinh nữ của bà chút nào? Thiên sứ trong các câu trước không nói gì về điều gì đặc biệt trong sự sinh ra của con bà; vậy tại sao bà không /pg. 143/ hiểu lời hứa như chỉ đơn giản nói về cuộc hôn nhân sắp tới của bà? Nếu bà định hỏi một câu hỏi nào, chắc chắn nó phải là — lập luận chạy như vậy — một câu hỏi về sự vĩ đại của con bà hơn là về cách Ngài được sinh ra; điều lẽ ra gây ngạc nhiên xét theo những lời trước không phải là sự kiện đơn thuần rằng bà sẽ có một người con (vì xét theo cuộc hôn nhân sắp tới của bà điều ấy là điều được mong đợi), mà là bà sẽ có một người con như vậy — rằng con của một thiếu nữ khiêm nhường ở Na-xa-rét sẽ lên ngôi Đa-vít, rằng Ngài sẽ được gọi là Con của Đấng Chí Cao và vương quốc Ngài sẽ không hề hết. Câu hỏi của bà, nói cách khác, lẽ ra, xét theo bối cảnh, phải là: «Làm sao được việc ấy, vì tôi là một người đàn bà khiêm nhường?», thay vì: «Tôi chẳng hề nhận biết người nam nào, thì làm sao được?» Như hiện tại, câu 34, người ta bảo chúng ta, bộc lộ rõ ràng bàn tay của kẻ chèn thêm; nó hoàn toàn không tự nhiên xét theo bối cảnh, và chỉ tạo thành một phương kế vụng về để giới thiệu một ý tưởng (sự sanh bởi trinh nữ) hoàn toàn xa lạ với câu chuyện nguyên thủy.
Đối với lập luận này, các học giả Công giáo La-mã có một câu trả lời sẵn sàng.41 Câu hỏi của Ma-ri trong câu 34, họ nói, phải được giải thích bởi sự kiện rằng bà đã hoặc lập một lời thề, hoặc ít nhất đã hình thành một quyết tâm cố định, không bao giờ giao hợp với một người nam; thì hiện tại, «tôi biết», trong mệnh đề «vì tôi không biết người nam nào», phải được hiểu theo nghĩa tương lai, hay đúng hơn là chỉ định điều đã là một nguyên tắc vĩnh viễn trong đời Ma-ri. Do đó ý nghĩa của câu là: «Làm sao được việc ấy, vì theo nguyên tắc tôi đã quyết tâm không biết người nam nào?»42
Giải pháp này chắc chắn loại bỏ một cách đầy đủ nhất có thể khó khăn mà chúng ta nay phải bàn đến. Và không có phản đối nào đối với nó có thể được đưa ra từ quan điểm ngôn ngữ; dường như không có lý do nào khiến thì hiện tại chỉ định, «tôi biết», không thể được hiểu là chỉ định một nguyên tắc cố định trong đời Ma-ri sẽ áp dụng cho tương lai cũng như hiện tại. Nhưng câu hỏi là liệu khi tránh một khó khăn, giải pháp Công giáo La-mã này có vướng vào những khó khăn khác còn lớn hơn không. Trước hết, giải pháp này đi ngược lại bằng chứng hiển nhiên về anh chị em của Chúa Giê-su, những người được nhắc đến ở một số chỗ trong Tân Ước. Dù có những quan điểm thay thế — rằng những «anh em của Chúa» này là con của Giô-sép bởi một cuộc hôn nhân trước hay rằng họ chỉ là anh em họ /pg. 144/ của Chúa Giê-su, từ «anh em» được dùng theo nghĩa lỏng lẻo — vẫn dường như rất có thể rằng họ đơn giản là con của Giô-sép và Ma-ri. Kết luận này phù hợp với Lu. 2:7, nơi Ma-ri được nói là «đã sanh con đầu lòng»; vì từ «đầu lòng» tự nhiên có thể được coi là hàm ý rằng sau đó bà có những con khác. Hàm ý ở đây, quả thật, không hề chắc chắn; vì theo luật Do Thái từ «đầu lòng» là một thuật ngữ kỹ thuật, có thể áp dụng ngay cả cho một đứa con một, và trong phần tiếp theo của câu chuyện này sự nhấn mạnh thực sự được đặt trên sự kiện rằng các điều khoản luật pháp về «đầu lòng» đã được ứng nghiệm trong trường hợp Chúa Giê-su. Tuy vậy, dù có những suy xét như vậy, cụm từ dường như hơi tự nhiên hơn một chút nếu người tường thuật coi Ma-ri là có những con khác. Cách giải thích như vậy cũng sẽ phù hợp, hơn nữa, với Ma. 1:25, nơi nói rằng «Song không hề ăn ở với cho đến khi người sanh một trai». Ở đây một lần nữa hàm ý tự nhiên của các lời có thể tránh được một cách có thể hình dung được; có thể khăng khăng rằng tác giả không nói rằng Giô-sép đã ăn ở với bà sau khi bà sanh một trai, mà chỉ nói rằng ông đã không ăn ở với bà trước khi bà sanh một trai. Thế mà dường như lạ lùng rằng nếu người tường thuật cho rằng Giô-sép không bao giờ sống với Ma-ri như với vợ, ông hẳn đã không nói điều ấy bằng những lời đơn giản.
Khi bác bỏ giải pháp Công giáo La-mã cho khó khăn của chúng ta, chúng ta không chỉ bị ảnh hưởng bởi bằng chứng lịch sử tích cực về sự hiện hữu của những con trai khác của Ma-ri. Cũng thuyết phục không kém là suy xét phủ định rằng nếu người tường thuật trong chương đầu của Lu-ca có ý rằng Ma-ri đã hình thành một quyết tâm đồng trinh vĩnh viễn, ông hẳn tự nhiên đã chỉ ra sự kiện ấy theo một cách rõ ràng hơn nhiều. Một quyết tâm như vậy nơi một thiếu nữ Do Thái của thế kỷ thứ nhất hẳn đã là một điều chưa từng nghe. Chủ nghĩa khổ hạnh, với thành kiến sau này chống lại hôn nhân và sinh con cái, hoàn toàn xa lạ với các vòng tròn Do Thái được miêu tả trong Lu. 1–2 một cách sinh động như vậy. Nếu vậy, người tường thuật có ý gán một quyết tâm phi thường như vậy cho Ma-ri, ông hẳn tự nhiên đã cố gắng làm cho ý nghĩa của mình hoàn toàn rõ ràng; ông có thể, chẳng hạn, được mong đợi đã kể về sự hướng dẫn thiêng liêng đặc biệt mà một mình nó có thể đã dẫn một thiếu nữ Do Thái đi chệch một cách chưa từng nghe như vậy khỏi mọi phong tục và mọi tình cảm ăn sâu của dân tộc bà. Thực ra, người tường thuật không làm gì như vậy. Ngược lại, ông chỉ đơn giản nói với chúng ta rằng Ma-ri đã đính hôn với Giô-sép; và ông không hề gợi ý theo bất kỳ cách nào rằng cuộc hôn nhân sắp tới sẽ là một cuộc hôn nhân chỉ trên danh nghĩa. Một cuộc hôn nhân như vậy quả được trình bày với sự rõ ràng lớn trong sách ngụy thư Protevangelium of James; nhưng không có chút gợi ý nào về điều như vậy trong Phúc Âm thứ ba của chúng ta. /pg. 145/
Nếu vậy, giải pháp Công giáo La-mã phải bị bác bỏ, thì điều gì sẽ được đặt vào chỗ của nó? Nếu khi Ma-ri nói: «Tôi chẳng hề nhận biết người nam nào, thì làm sao được?», bà không bày tỏ một quyết tâm đồng trinh vĩnh viễn mà một đứa con trong cuộc hôn nhân sắp tới của bà với Giô-sép sẽ dường như không nhất quán, thì câu hỏi của bà sẽ được hiểu thế nào? Tại sao bà không đơn giản cho rằng người con mà thiên sứ đã hứa sẽ là hoa quả của sự kết hợp sắp tới của bà với người đã đính hôn?
Một số học giả hiện đại tìm câu trả lời trong giả thuyết về một sự dịch sai, trong Phúc Âm Hy Lạp của chúng ta, của một bản gốc Hê-bơ-rơ hay A-ram của những lời của thiên sứ. Nếu thì tương lai, «ngươi sẽ chịu thai», trong câu 31, người ta nói, chỉ là một thì hiện tại thay vì thì tương lai, mọi sự sẽ rõ ràng; trong trường hợp đó sự thụ thai trong lòng Ma-ri sẽ được thiên sứ trình bày là đang diễn ra ngay lập tức, đến nỗi Ma-ri không thể hiểu nó như nói về một cuộc hôn nhân vẫn còn ở tương lai, và vì vậy câu hỏi bối rối của bà sẽ dễ dàng được giải thích. Nay, dù trong bản văn Hy Lạp của chúng ta, người ta nói, từ được dịch là «ngươi sẽ chịu thai» rõ ràng là thì tương lai, bản gốc của nó trong Hê-bơ-rơ hay A-ram sẽ là một phân từ; và phân từ có thể có ý chỉ hiện tại cũng như tương lai — quyết định trong mỗi trường hợp riêng được xác định chỉ bởi bối cảnh. Trong đoạn hiện tại, người ta nói, phân từ đã được dự định, trong nguồn Xê-mít, để chỉ hiện tại; và toàn bộ khó khăn đã đến từ sự kiện rằng người dịch Hy Lạp, người đã cho chúng ta hình thức hiện tại của Lu. 1–2, đã hiểu sai nó như chỉ tương lai. Nếu vậy, bản gốc Xê-mít được phục hồi ở đây, câu hỏi của Ma-ri — vì bà không thể giải thích một sự thụ thai hiện tại trong lòng bà bằng sự kết hợp tương lai của bà với Giô-sép — trở nên hoàn toàn phù hợp với bối cảnh, đến nỗi không còn dấu chỉ nào của bàn tay vụng về của kẻ chèn thêm.
Giải pháp này, dĩ nhiên, đặt làm tiền đề sự hiện hữu của một bản gốc Xê-mít cho chương đầu của Lu-ca. Tiền đề ấy không hề khó xảy ra. Nhưng câu hỏi có thể nảy sinh là người dịch Hy Lạp đã mắc sai lầm như thế nào. Một người dịch có thể — không vì lý do đặc biệt nào, vì phân từ trong nguồn có thể được dịch bằng một thì hiện tại, dù nó cũng có thể được dịch bằng một thì tương lai — một người dịch có thể đưa sự nhầm lẫn nghiêm trọng như vậy vào câu chuyện dưới hình thức Hy Lạp của nó không? Rõ ràng sẽ thỏa đáng hơn, nếu có thể, tìm một cách giải thích phù hợp với câu chuyện Hy Lạp như nó đang đứng. Một cách giải thích như vậy, chúng tôi tin, thực sự đang đến, dù nó xuất hiện dưới một số hình thức hơi khác nhau, giữa chúng chúng ta có thể không quyết định được. Cách giải thích đúng này của bản văn Hy Lạp không phải không có sự tương đồng với giả thuyết dịch sai vừa được bàn đến; /pg. 146/ quả thật, điều nó thực sự đề xuất là tìm trong những lời Hy Lạp một ý nghĩa khá tương tự ý nghĩa mà các nhà bênh vực lý thuyết dịch sai đã tìm thấy trong bản gốc Hê-bơ-rơ hay A-ram. Từ Hy Lạp, «ngươi sẽ chịu thai», quả là thì tương lai: nhưng nó có nhất thiết phải được Ma-ri hiểu là nói về thời điểm hôn nhân của bà với Giô-sép; nó có thể không được bà hiểu là nói về một tương lai gần hơn? Phương án sau, chúng tôi nghĩ, là đúng. Những sự báo tin, như Ma-ri biết từ Cựu Ước, được thực hiện cho các phụ nữ đã có chồng; và khi một sự báo tin như vậy đến với bà, một thiếu nữ chưa chồng, không có gì không tự nhiên khi bà ngạc nhiên. Không nghi ngờ gì, ảnh hưởng nơi bà của các câu chuyện Cựu Ước không có ý thức; trong sự bỡ ngỡ do lời chào của thiên sứ gây ra, không có khả năng bà đã ôn lại một cách có ý thức trong tâm trí câu chuyện về An-ne hay vợ của Ma-nô-a. Nhưng hiệu quả vô thức của những câu chuyện này có thể đã rất lớn; chúng hoàn toàn có thể đã dùng để tạo ra trong tâm trí tiềm thức của bà một mối liên hệ chặt chẽ giữa những sự báo tin của thiên sứ và tình trạng của một phụ nữ đã có chồng khác với tình trạng của một trinh nữ. Do đó đối với ý thức trinh nữ của bà, lời hứa về một người con hoàn toàn có thể đã gây cho bà sự ngạc nhiên tột cùng.
Nếu, quả thật, bà đã nhìn vấn đề từ quan điểm của luận lý lạnh lùng, sự ngạc nhiên của bà có thể đã được vượt qua. Bà có thể đã suy ngẫm rằng, dù sao, bà đã đính hôn, và rằng sự báo tin trong trường hợp của bà, khác với các ví dụ Cựu Ước, có thể được hiểu là nói về một tình trạng hôn nhân vẫn còn ở tương lai. Nhưng sự suy ngẫm như vậy có tự nhiên không; chẳng phải về mặt tâm lý có nhiều khả năng hơn rằng bà đã bày tỏ, bằng những lời như trong Lu. 1:34, sự ngạc nhiên bản năng đầu tiên của mình? Chúng ta có, vậy, trong phản đối hiện hành đối với câu hỏi của Ma-ri một ví dụ khác về sự thất bại trong việc hiểu tính cách của Ma-ri, về nỗ lực gán cho bà, như bà được miêu tả trong câu chuyện này, phẩm chất lạnh lùng khoa học của «tâm trí hiện đại», điều đã được nhận thấy trong một mối liên hệ khác. Giả sử được thừa nhận rằng trong câu hỏi của bà với thiên sứ Ma-ri đã không hoàn toàn hợp luận lý; điều đó có phản đối gì đến tính xác thực tối hậu của câu hỏi như một câu hỏi của Ma-ri, hay đến sự hiện diện của nó trong câu chuyện trong Lu. 1–2? Chúng ta gần như bị cám dỗ để nói rằng một sự thiếu luận lý nào đó trong những lời của Ma-ri là một dấu chỉ tích cực về tính xác thực của chúng và về sự hiện diện nguyên thủy của chúng trong câu chuyện này. Sự vắng mặt này của một lời giải dễ dàng, có lý cho mọi khó khăn, sự bày tỏ bản năng của một ý thức trinh nữ thuần khiết, hòa hợp sâu sắc với bức chân dung tế nhị, xuyên suốt câu chuyện này, về mẹ của Chúa. /pg. 147/
Nhưng ý thức trinh nữ ở đây có thật sự sai lầm; Ma-ri có sai khi không đơn giản quy lời hứa của thiên sứ về cuộc hôn nhân sắp tới của bà? Bà có sai khi nghĩ rằng một sự thụ thai ngay lập tức trong lòng bà được hàm ý một cách tự nhiên trong những lời của thiên sứ? Chúng tôi không hề chắc chắn rằng đây là trường hợp. Ngược lại, chính sự xuất hiện của thiên sứ và lời chào phi thường của ông dường như rõ ràng cho thấy một ý nghĩa nào đó trực tiếp hơn nhiều trong khoảnh khắc ấy so với điều có thể được tìm thấy chỉ trong một lời hứa về tương lai không xác định. Dù sao, quả thật lạ lùng tự thân, cũng như là một sự xúc phạm đến ý thức của trinh nữ, nếu một đứa trẻ sẽ được sinh ra trong sự kết hợp sắp tới với Giô-sép lại được hứa trước thay vì sau cuộc hôn nhân. Thì tương lai, «ngươi sẽ chịu thai», do đó, dù không thực sự tương đương với một thì hiện tại, chỉ một cách tự nhiên nhất vào một tương lai gần. Do đó cách giải thích những lời trước của thiên sứ được hàm ý trong câu 34 là một cách giải thích rất tự nhiên, và không thể nào đóng dấu các câu 34–35 là một phần chèn thêm.
Quan điểm này tránh được một khó khăn mà lý thuyết về sự dịch sai (mistranslation) — lý thuyết mà chúng ta đã bác bỏ — phải đối mặt. Nếu phân từ Hebrew hay Aramaic mà bản Hy Lạp, "ngươi sẽ chịu thai," là bản dịch thực sự được hiểu theo nghĩa hiện tại chặt chẽ, thì dường như sẽ có mâu thuẫn với Lu. 2:21, nơi tên Giê-xu được nói là đã được thiên sứ đặt trước khi con trẻ được thụ thai trong lòng mẹ. Nếu việc thụ thai được diễn tả như xảy ra đúng vào lúc lời dịch là "ngươi sẽ chịu thai" được thốt ra, thì tên đã được đặt không phải trước, mà đúng vào lúc, việc thụ thai. Nhưng theo quan điểm của chúng ta, mặt khác, có thể hiểu Lu. 2:21 theo nghĩa chặt chẽ nhất, mà vẫn không thấy mâu thuẫn nào với Lu. 1:31. Việc thụ thai được thiên sứ diễn tả như xảy ra trong tương lai gần, chứ không phải đúng vào lúc lời "ngươi sẽ chịu thai" được nói ra. Không thể nói chắc việc thụ thai phải được đặt vào lúc nào. Nhiều người đã nghĩ đến lúc Ma-ri nói, "Xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền";43 và quan điểm này đôi khi được nối kết với những suy đoán về tính cần thiết, đối với việc thành tựu sự nhập thể, của hành vi đầu phục của Ma-ri. Người ta đôi khi cho rằng sự cứu rỗi của thế gian đã tùy thuộc vào quyết định của Ma-ri đầu phục kế hoạch của Đức Chúa Trời; ở đây cũng như nơi khác, người ta cho rằng Đức Chúa Trời đã tôn trọng ý chí tự do của con người. Lối suy nghĩ như vậy trái với lối suy nghĩ của chúng ta. Dĩ nhiên sự bác bỏ của chúng ta không hề bao hàm sự bác bỏ quan điểm đặt lúc thụ thai vào thời điểm Ma-ri thốt ra những lời cuối cùng. Tuy nhiên, xét toàn bộ, chúng ta cho rằng tốt hơn nên đối xử câu hỏi này như chính người tường thuật đã làm — với sự dè dặt cẩn trọng. Tất cả những gì /pg. 148/
quan điểm của chúng ta bao hàm là "ngươi sẽ chịu thai" trong câu 31 chỉ về tương lai gần, và không tự nhiên được Ma-ri hiểu như chỉ về cuộc hôn nhân sắp tới của bà.
Rất có thể là ở điểm này chúng ta đã đòi hỏi quá nhiều; rất có thể là câu hỏi của Ma-ri trong câu 34 không hẳn hợp lý chặt chẽ; rất có thể là bà hoàn toàn có thể đã hiểu lời hứa của thiên sứ như chỉ về cuộc hôn nhân sắp tới của mình. Nhưng sự thừa nhận đó cũng không ảnh hưởng nghiêm trọng chút nào đến luận cứ của chúng ta. Dù câu hỏi của Ma-ri không hẳn hợp lý chặt chẽ, nó ít nhất cũng rất tự nhiên; nó tự nhiên như một biểu hiện của sự bối rối của bà; giống như Phi-e-rơ tại sự hóa hình, bà không biết mình nói gì. Bà đã kinh hãi trước lời chào của thiên sứ, và với tư cách một trinh nữ trong trắng, bà đã không ngờ lúc ấy sẽ có lời hứa về một người con. Có gì lạ đâu khi ý thức trinh nữ của bà đã bộc lộ bằng những lời mà sự suy xét điềm tĩnh có lẽ đã thay đổi? Chúng ta hầu như bị cám dỗ để nói rằng những lời của Ma-ri trong câu 34 càng ít biểu lộ sự lý luận điềm tĩnh, thì chúng càng ít có khả năng là do đầu óc tính toán của một kẻ chèn thêm tạo ra, và càng nhiều khả năng là do chính Ma-ri, hoặc là một phần nguyên thủy của một chuyện kể mà ở khắp nơi đã vẽ nên tính cách của bà một cách tinh tế như vậy.
Cho đến đây, chúng ta đã xem xét những luận cứ được đưa ra ủng hộ lý thuyết chèn thêm. Giờ đây là lúc xem xét cụ thể hơn một chút những luận cứ tích cực có thể đưa ra chống lại nó. Những dấu hiệu tích cực nào — phân biệt với gánh nặng bằng chứng vốn chống lại lý thuyết chèn thêm — có thể được đưa ra ủng hộ quan điểm rằng Lu. 1:34c. là một phần nguyên thủy của chuyện kể mà nó hiện đang đứng trong đó?
Dấu hiệu mạnh nhất trong tất cả, có lẽ, được tìm thấy trong ấn tượng toàn thể mà chuyện kể tạo ra. Chúng ta đã quen đọc Lu. 1–2 với sự trân trọng tính thống nhất và vẻ đẹp của nó chỉ vì sự giáng sinh đồng trinh đã ở trong tâm trí chúng ta. Nhưng nếu chúng ta có thể gạt bỏ ý nghĩ đó, nếu chúng ta có thể tưởng tượng mình đang đọc chuyện kể này lần đầu tiên và đọc nó mà không có Lu. 1:34c., thì nó sẽ có vẻ rời rạc và quá mức gần như từ đầu đến cuối. Sự thật là đứa trẻ mà sự ra đời của nó đã được một thiên sứ báo trước và khi chào đời được một đội quân thiên binh ca ngợi, là không thể tưởng tượng như một đứa trẻ thuần túy của cha mẹ trần gian. Không, điều chúng ta thực sự có ở đây trong chuyện Giáng sinh này là sự xuất hiện kỳ diệu trên đất của một Đấng Thiên Thượng — quả thật là một hài nhi, nhưng là một hài nhi không giống bất kỳ hài nhi nào từng được sinh ra. Không chỉ chi tiết này hay chi tiết kia, mà toàn bộ tinh thần nội tại của chuyện kể, đều bao hàm sự giáng sinh đồng trinh.
Chỉ một phần của ấn tượng toàn thể này có thể được phân tích. Tuy vậy, sự phân tích như vậy không phải không có giá trị. Nó có thể dùng để xua tan những nghi ngờ, và do đó có thể cuối cùng nhường chỗ /pg. 149/ tự do cho một sự đọc chuyện kể như một toàn thể một cách mới mẻ và cảm thông hơn.
Một số chi tiết trong Lu. 1–2 giả định sự giáng sinh đồng trinh có tính chất phụ trợ. Nhưng hiệu quả cộng dồn của chúng rất lớn. Thí dụ, người ta đã nhận xét đúng rằng những lời đầu phục của Ma-ri trong Lu. 1:38 là vô nghĩa nếu trước đó không có lời tiên báo về sự giáng sinh đồng trinh. Nếu tất cả những gì thiên sứ đã nói chỉ là một lời tiên báo rằng trong cuộc hôn nhân sắp tới Ma-ri sẽ là mẹ của Đấng Mê-si-a, thì tại sao lại cần sự phô trương đầu phục này của bà? Những lời này chỉ tự nhiên nếu điều đã được hứa bao hàm cả sự hổ thẹn có thể xảy ra lẫn vinh dự; chỉ khi ấy chúng mới có được nỗi cảm thương mà tình cảm Cơ Đốc đã tìm thấy trong chúng suốt bao thế kỷ và mà người tường thuật rõ ràng đã muốn chúng có. Có lẽ chính những sự xem xét như vậy đã khiến một vài người ủng hộ lý thuyết chèn thêm đề xuất rằng câu 38, cũng như các câu 36–37, có thể được xem là một phần của đoạn chèn thêm. Nhưng đề xuất này chỉ chồng chất khó khăn lên khó khăn. Không có những lời đầu phục cuối cùng của Ma-ri, toàn bộ cảnh truyền tin bị treo lơ lửng. Người đọc hãy cứ tưởng tượng rằng câu 39 nguyên thủy tiếp nối ngay câu 33, rồi hãy xem chuyện kể như vậy về cảnh này tạo ra hiệu quả gì. Sẽ đủ rõ ràng rằng một toàn thể nghệ thuật đã bị cắt xén. Hơn nữa, lời ca ngợi đức tin của Ma-ri trong câu 45 — "Phước cho kẻ đã tin, vì lời Chúa truyền cho sẽ được ứng nghiệm" — có ý nghĩa gì nếu trước đó Ma-ri chưa hề bày tỏ đức tin của mình? Rõ ràng câu 45 chỉ về câu 38 một cách rõ ràng nhất có thể. Nhưng câu 45 giả định nhiều hơn hẳn câu 38; nó cũng giả định phép lạ phi thường mà lời hứa về nó Ma-ri đã tin. Đức tin của Ma-ri hẳn đã tầm thường biết bao nếu tất cả những gì đã được hứa với bà chỉ là con trai của bà trong cuộc hôn nhân sắp tới sẽ là Đấng Mê-si-a! Chẳng phải hoàn toàn hiển nhiên rằng đức tin mà Ma-ri được ca ngợi là một điều lớn lao hơn nhiều; chẳng phải sự ám chỉ rõ ràng là về sự chấp nhận của bà một trải nghiệm bao hàm cả sự hổ thẹn có thể xảy ra đối với bà giữa loài người và là độc nhất trong lịch sử nhân loại sao? Chúng ta có ở đây một hiện tượng xuất hiện trong chuyện kể từ đầu đến cuối. Sự thật là chuyện kể về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu này được viết với giọng điệu quá cao để phù hợp với một đứa trẻ được sinh ra cách thông thường từ cha mẹ trần gian. Lời ca ngợi đức tin của Ma-ri một cách dạt dào, cũng như nhiều đặc điểm khác của chuyện kể, và quả thật như tinh thần của chuyện kể này từ đầu đến cuối, dường như trống rỗng và nhạt nhẽo trừ khi người đọc có trong tâm trí phép lạ thực sự tạo thành trung tâm của toàn bộ.
Nhưng đây không phải là điểm duy nhất mà chuyện kể về chuyến thăm của Ma-ri đến /pg. 150/ Ê-li-sa-bét giả định sự giáng sinh đồng trinh. Chắc chắn chuyện kể về chuyến thăm tạo thành một sự bác bỏ rõ ràng ít nhất đối với hình thức của lý thuyết chèn thêm mà bao gồm các câu 36 và 37 trong đoạn chèn thêm. Khi thiên sứ được diễn tả trong các câu ấy như chỉ vào tấm gương của Ê-li-sa-bét, rõ ràng động cơ đang được đưa ra cho cuộc hành trình mà Ma-ri lập tức thực hiện. "Ma-ri bèn đứng dậy, vội vã đi trong những ngày đó, vào miền đồi núi, đến một thành xứ Giu-đa." Tại sao bà đi, và nhất là tại sao bà đi vội vã như vậy? Chẳng phải hoàn toàn rõ ràng rằng đó là vì những lời của thiên sứ sao? Không có các câu 36–37, toàn bộ chuyện kể về chuyến thăm Ê-li-sa-bét bị treo lơ lửng.
Vì vậy, các câu 36–37 rõ ràng đã ở trong chuyện kể nguyên thủy. Nhưng, như chúng ta đã chỉ ra, các câu 36–37 giả định các câu 34–35 một cách rõ ràng nhất có thể. Ở dạng hiện tại, chuyện kể ăn khớp với nhau; nhưng khi đoạn chèn thêm giả định bị loại bỏ, tất cả đều rối loạn.
Hilgenfeld44 đã chỉ ra thêm một cách nữa mà chuyện kể về chuyến thăm của Ma-ri đến Ê-li-sa-bét giả định Lu. 1:34, 35. Rõ ràng vào lúc thăm viếng, việc thụ thai được xem như đã xảy ra rồi. Khi Ê-li-sa-bét nói với Ma-ri: "Ngươi được phước trong vòng các người đàn bà, và thai trong lòng ngươi được phước. Nhơn đâu ta được sự vẽ vang nầy, là mẹ Chúa ta đến thăm ta?"45 những lời của bà dường như quá mức nếu việc thụ thai vẫn còn ở phía trước. Nhưng nếu việc thụ thai đã xảy ra vào lúc Ma-ri lên đường, thì làm sao giải thích cuộc hành trình? Chắc chắn không thể giải thích nếu Ma-ri được xem như đã kết hôn với Giô-sép. Trong trường hợp đó, như Hilgenfeld đã khéo gợi ý, điều phù hợp cho Ma-ri, nếu có cuộc hành trình nào, lẽ ra phải là một chuyến đi tân hôn cùng chồng, chứ không phải một cuộc hành trình vội vã đi xa chồng đến nhà một bà con.46 Chẳng phải hoàn toàn rõ ràng rằng toàn bộ chuyện kể về chuyến thăm của Ma-ri đến Ê-li-sa-bét giả định sự thụ thai siêu nhiên sao? Nếu Ma-ri đã trải qua trải nghiệm kỳ diệu được hứa trong Lu. 1:34, 35, thì mọi sự đều vào đúng chỗ; khi ấy việc thiên sứ đề xuất, và Ma-ri thực hiện, một cuộc hành trình đến thăm bà con của mình là điều tự nhiên nhất trên đời, người /pg. 151/ cũng đã trải qua một trải nghiệm kỳ diệu, dù dĩ nhiên kém hơn rất nhiều, về ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu Lu. 1:34c. bị lược bỏ, mọi sự đều rời rạc.
Ngay cả ở cuối chuyện kể về thời thơ ấu, sự giáng sinh đồng trinh dường như cũng được giả định. Khi trong Lu. 2:51 nói rằng Chúa Giê-xu "theo về thành Na-xa-rét, và chịu lụy cha mẹ," câu này dường như có thể vô nghĩa nếu Chúa Giê-xu được Giô-sép và Ma-ri sinh ra cách thông thường. Tại sao người ta lại cho là điều đáng chú ý đến thế khi một đứa trẻ của cha mẹ trần gian, dù đứa trẻ ấy là Đấng Mê-si-a, lại vâng phục cha mẹ? Chính cách mà sự vâng phục của cậu bé Giê-xu đối với cha mẹ trần gian được đưa vào chuyện kể gợi ý rằng mối quan hệ của Ngài với họ là như thế nào để làm cho sự vâng phục trở thành một điều phi thường và đáng ghi nhận.
Chúng ta thực sự sẽ không muốn đặt trọng tâm đặc biệt vào điểm này nếu nó được xem xét riêng lẻ. Có lẽ người ta có thể nói rằng nếu trong cậu bé Giê-xu có một ý thức phi thường về tư cách làm con đối với Đức Chúa Trời như được chứng thực bởi câu trả lời của Ngài trong Đền thờ, thì thật đáng chú ý khi Ngài lại vâng phục cha mẹ trần gian dù Ngài được sinh ra từ họ cách thông thường. Nhưng điều đó chỉ đẩy khó khăn cản trở việc chấp nhận lý thuyết chèn thêm lùi lại một bước. Có khả năng nào một người con được cha mẹ trần gian sinh ra cách thông thường lại có được một ý thức phi thường về tư cách làm con độc nhất đối với Đức Chúa Trời như vậy không?47 Chúng ta thực sự bị dẫn trở lại, hết lần này đến lần khác, bất kể bắt đầu từ đâu, đến một quan sát trung tâm. Quan sát trung tâm đó là chỉ một sự đọc hời hợt Lu. 1–2 mới có thể tìm thấy trong chuyện kể này một chuyện kể về một đứa trẻ thuần túy con người; khi người đọc thực sự đặt mình tiếp xúc với tinh thần nội tại của chuyện kể, họ thấy rằng ở khắp nơi một đứa trẻ siêu nhiên đang được nhìn đến. Do đó, có một yếu tố chân lý nhất định trong quan điểm do trường phái tôn giáo so sánh đưa ra, cho rằng đứa trẻ được miêu tả trong chuyện kể này là một Gotteskind. Quan điểm đó chắc chắn sai khi phát hiện một nền tảng đa thần và thần thoại cho các câu chuyện của Lu. 1–2; nhưng ít nhất nó hoàn toàn đúng khi nhận thấy rằng điều người tường thuật nhìn đến không phải là một đứa trẻ bình thường, thuần túy con người. Toàn bộ bầu không khí bao quanh hài nhi Giê-xu ở đây là một bầu không khí chỉ thích hợp với một Đấng đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh.48 /pg. 152/
Nhưng đã đến lúc chuyển từ những sự xem xét chung chung như vậy sang một luận cứ có tính chất cụ thể hơn nhiều. Luận cứ mà chúng ta ám chỉ được tìm thấy trong sự song hành đáng chú ý chi phối giữa chuyện kể về sự truyền tin cho Ma-ri và chuyện kể về sự truyền tin cho Xa-cha-ri.49 Sự song hành này cho thấy một cách rõ ràng nhất có thể rằng các câu Lu. 1:34, 35 thuộc về cấu trúc nội tại nhất của chuyện kể. Trong cả hai chuyện kể chúng ta đều tìm thấy (1) một sự hiện ra của thiên sứ Gáp-ri-ên, (2) sự sợ hãi nơi người được truyền tin, (3) sự trấn an của thiên sứ và sự tuyên bố một lời hứa, (4) một câu hỏi bối rối của người nhận lời hứa, (5) một sự đặt nền câu hỏi trong một mệnh đề nguyên nhân, (6) sự nhắc lại lời hứa với sự ám chỉ đến điều trong cả hai trường hợp đều có tính chất của một dấu hiệu. Các sự kiện có thể được chỉ ra tốt nhất nếu chúng ta đặt hai đoạn song song thành các cột:50
Lu. 1:11–20
Lu. 1:28–38
11
Câu 11
Câu 28
Có một thiên sứ của Chúa hiện ra cùng Xa-cha-ri, đứng bên hữu bàn thờ xông hương.
Thiên sứ vào chỗ người nữ ở, nói rằng: Hỡi người được ơn, mừng cho ngươi; Chúa ở cùng ngươi.
22
Câu 12
Câu 29
Xa-cha-ri thấy thì bối rối, và sợ hãi.
Ma-ri nghe nói thì bối rối, và tự hỏi rằng lời chào ấy có nghĩa gì.
33
Câu 13–17
Câu 30–33
Nhưng thiên sứ nói cùng người rằng: Hỡi Xa-cha-ri, đừng sợ, vì lời cầu nguyện ngươi đã được nhậm; /pg. 153/ Ê-li-sa-bét vợ ngươi sẽ sanh một trai, ngươi đặt tên là Giăng. Ngươi sẽ được vui mừng hớn hở, và nhiều kẻ cũng sẽ mừng rỡ về sự sanh người ra.
Thiên sứ bèn nói rằng: Hỡi Ma-ri, đừng sợ, vì ngươi đã được ơn trước mặt Đức Chúa Trời. Nầy, ngươi sẽ chịu thai và sanh một con trai mà đặt tên là Jêsus.
Vì người sẽ nên cao trọng trước mặt Chúa; không uống rượu hay là giống gì làm cho say, và sẽ được đầy dẫy Đức Thánh Linh từ khi còn trong lòng mẹ. Người sẽ làm cho nhiều con trai Y-sơ-ra-ên trở lại cùng Chúa, là Đức Chúa Trời của họ. Chính người lại sẽ lấy tâm thần quyền phép Ê-li mà đi trước mặt Chúa, để đem lòng cha trở lại con cái, kẻ loạn nghịch đến sự khôn ngoan của người công bình, đặng sửa soạn cho Chúa một dân sẵn lòng.
Con trai ấy sẽ nên tôn trọng, được xưng là Con của Đấng Rất Cao; và Chúa, là Đức Chúa Trời, sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít là tổ phụ Ngài. Ngài sẽ trị vì đời đời nhà Gia-cốp, nước Ngài vô cùng.
44
Câu 18a
Câu 34a
Xa-cha-ri thưa cùng thiên sứ rằng: Làm sao tôi biết được điều đó?
Ma-ri bèn thưa rằng: Thì làm sao có được sự đó?
55
Câu 18b
Câu 34b
vì tôi đã già, vợ tôi đã cao tuổi rồi.
Vì tôi chẳng hề nhận biết người nam nào?
66
Câu 19–20
Câu 35–38
Thiên sứ trả lời rằng: Ta là Gáp-ri-ên, đứng trước mặt Đức Chúa Trời; ta đã được sai đến nói cùng ngươi, và báo cho ngươi tin lành nầy.
Thiên sứ truyền rằng: Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi; cho nên con thánh sanh ra, phải xưng là Con Đức Chúa Trời.
Nầy, ngươi sẽ bị câm, không nói được, cho đến ngày nào các điều ấy xảy đến, vì ngươi không tin lời ta, là lời đến kỳ sẽ ứng nghiệm.
Kìa, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã chịu thai một trai trong lúc già nua; người mà thiên hạ gọi là son, nay có thai được sáu tháng rồi. Bởi vì không việc chi Đức Chúa Trời chẳng làm được. Ma-ri thưa rằng: Tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền! Thiên sứ bèn lìa khỏi Ma-ri.
/pg. 154/
Người ta có thể nhận xét qua rằng ngay cả sự trình bày này cũng chưa phô bày đầy đủ mối liên hệ giữa hai chuyện kể. Thí dụ, nó không cho thấy rằng trong cả hai trường hợp tên của thiên sứ đều là Gáp-ri-ên, rằng sự miêu tả Ma-ri trong câu 27 rất giống về hình thức với sự miêu tả cha mẹ của Giăng trong câu 5, rằng Đức Thánh Linh được nhắc đến liên quan đến sự khởi đầu của đời sống trần gian cả của Giăng lẫn của Chúa Giê-xu, và rằng hai chuyện kể được nối kết cụ thể với nhau bởi những chữ, "vào tháng thứ sáu," trong Lu. 1:26. Nhưng ngay cả tự nó, sự song hành, khi hai chuyện kể được trình bày song song thành các cột như trên, cũng nổi bật đến nỗi hầu như không thể tưởng tượng giả thuyết rằng nó đến một cách tình cờ. Không ai thực sự chú ý đến cấu trúc của cả hai đoạn mà nên nghi ngờ rằng chúng đến từ cùng một bàn tay. Trong cả hai trường hợp chuyện kể đều được đúc trong cùng một khuôn.
Nhưng nếu các câu 34 và 35 bị loại bỏ, sự song hành này sẽ bị phá hỏng ở điểm quan trọng nhất. Vậy giả thuyết chèn thêm bao hàm điều gì? Nó bao hàm một điều chắc chắn không thể xảy ra đến cực độ — tức là, giả định rằng một kẻ chèn thêm, muốn chèn vào một ý tưởng hoàn toàn xa lạ với chuyện kể nguyên thủy, đã thành công trong việc chèn ý tưởng đó theo cách không chỉ không phá hỏng sự song hành hiện có — ngay cả điều đó cũng đã đủ khó — mà thực sự lấp đầy một cách đẹp đẽ nhất một sự song hành mà nếu không nó đã không hoàn chỉnh! Chúng ta sẽ phải giả định rằng người tường thuật nguyên thủy, dù ông không bao gồm sự giáng sinh đồng trinh, đã để lại một khoảng trống vừa khít để nó được chèn vào. Rồi chúng ta sẽ phải giả định sự xuất hiện của một kẻ chèn thêm được ban cho một kỹ năng văn chương kỳ diệu đến nỗi có thể, thứ nhất, xây dựng một đoạn chèn thêm mà về tinh thần và phong cách phải hoàn toàn phù hợp với phần thân của chuyện kể, rồi, thứ hai, chèn đoạn chèn thêm đó đúng vào chỗ cần thiết để hoàn tất một sự song hành mà, khi được hoàn tất như vậy, tạo cho người đọc chú ý ấn tượng rằng nó là một yếu tố thiết yếu trong khung nguyên thủy của chuyện kể.
Chắc chắn toàn bộ phức hợp các giả định này rất khó tin. Vậy làm sao chúng ta có thể tránh được kết luận đơn giản rằng sự song hành giữa hai chuyện kể, bao gồm cả phần xuất hiện trong Lu. 1:34c., là do người tường thuật nguyên thủy?
Tuy nhiên, tại điểm này, có thể có một sự phản đối. Chẳng phải có thể nói rằng chính sự hoàn hảo của sự song hành xuất hiện nếu các câu 34, 35 được bao gồm lại tạo thành một luận cứ không phải ủng hộ, mà chống lại tính nguyên thủy của các câu ấy? Nói cách khác, chẳng phải chúng ta có, trong việc bao gồm các câu 34c., một điều gì đó có tính chất của một "sự làm hỏng do hài hòa" (harmonistic corruption) sao? Chẳng phải một kẻ chèn thêm, quan sát thấy mức độ song hành lớn giữa các chuyện kể về /pg. 155/ các sự truyền tin, đã quyết định làm cho sự song hành đó hoàn chỉnh hơn một chút so với thực tế sao?
Một chút suy ngẫm, chúng ta nghĩ, sẽ cho thấy rằng những câu hỏi này phải được trả lời bằng một sự phủ định dứt khoát. Sự tương tự với cái gọi là "sự làm hỏng do hài hòa" trong phê bình văn bản sẽ hoàn toàn không đứng vững trong trường hợp này. Để cho thấy nó sẽ không đứng vững, chúng ta chỉ cần liếc nhìn những sự làm hỏng do hài hòa thực sự xuất hiện trong văn bản của các Phúc Âm Nhất Lãm. Bản chất của những sự làm hỏng này là gì? Một thí dụ sẽ làm rõ vấn đề. Câu Ma. 17:21, "Nhưng thứ quỷ nầy nếu không cầu nguyện và không kiêng ăn thì không sao đuổi nó ra được," trong chuyện kể về sự chữa lành cậu bé bị quỷ ám sau khi từ núi hóa hình xuống, bị loại bỏ bởi loại văn bản gọi là "Trung Lập" như được chứng thực bởi Bản Vaticanus và Bản Sinaiticus. Nó được mọi người công nhận là một lời chú thích thêm (gloss). Nhưng nếu nó là thật thì nó cũng không thêm gì vào sự hiểu biết của chúng ta về sự việc; vì trong Mác 9:29 những lời rất giống nhau chắc chắn là thật. Hoàn toàn hiển nhiên rằng văn bản của Ma-thi-ơ đã được làm cho phù hợp với văn bản của Mác. Chúng ta có ở đây, do đó, một thí dụ điển hình của một "sự làm hỏng do hài hòa." Nhưng trường hợp này khác xa biết bao với trường hợp của Lu. 1:34c., nếu các câu sau thực sự là một sự thêm vào chuyện kể nguyên thủy! Trong trường hợp Ma. 17:21, một câu được lấy sang một cách máy móc từ một chuyện kể song song; trong trường hợp Lu. 1:34c., tất cả những gì sẽ được rút ra từ chuyện kể song song chỉ là trình tự câu hỏi, sự đặt nền câu hỏi, và câu trả lời: và nội dung của đoạn chèn thêm sẽ có tính chất rất nguyên sáng. Một sự nguyên sáng như vậy sẽ hoàn toàn chưa từng nghe nói trong các "sự làm hỏng do hài hòa." Điều chúng ta sẽ có ở đây sẽ không phải là sự lấp đầy hiển nhiên một chuyện kể bằng sự nhập khẩu máy móc các chi tiết từ một chuyện kể song song, mà là sự thêm vào một ý tưởng rất nguyên sáng — theo giả thuyết là xa lạ với chuyện kể nguyên thủy — và sự diễn đạt ý tưởng đó một cách rất phù hợp, quả thật, với tinh thần nội tại của chuyện kể, nhưng đồng thời hoàn toàn không bị phụ thuộc văn chương vào những gì đã đi trước hay những gì theo sau. Thật đáng nghi liệu có thể trích dẫn được một trường hợp song song nào cho một hiện tượng như vậy trong toàn bộ lịch sử các sự làm hỏng văn bản.
Do đó, dường như — nếu chúng ta được phép dùng trong chốc lát ngôn ngữ của phê bình văn bản — "xác suất nội tại" và "xác suất chép truyền" ở đây hòa hợp với nhau một cách đáng ngưỡng mộ. Một mặt, các câu Lu. 1:34 và 35 thực sự hòa hợp chặt chẽ nhất với phần còn lại của chuyện kể; nhưng, mặt khác, sự hòa hợp đó không thuộc loại hiển nhiên, hời hợt mà sẽ thu hút một kẻ chèn thêm. Quả thật, chính khó khăn mà chúng ta đã gặp trong việc giải thích câu hỏi của Ma-ri trong câu 34 có thể được biến thành một luận cứ không phải ủng hộ, /pg. 156/ mà chống lại, lý thuyết chèn thêm. Khó khăn ấy có tính chất hời hợt mà một kẻ chèn thêm có lẽ đã tránh; sự hòa hợp sâu xa ấy là loại chỉ xứng đáng với một tác giả như nhà soạn thảo nguyên thủy của Lu. 1–2. Chúng ta có nên gán cho một kẻ chèn thêm nét tinh tế thực sự được tìm thấy trong câu hỏi của Ma-ri không? Chẳng phải câu hỏi ấy — chúng ta muốn nói không phải sự bịa đặt câu hỏi mà là sự bảo tồn nó — phải được gán cho nhà văn đã cho chúng ta phần còn lại của chuyện kể tuyệt vời của ông sao?
Trong những gì vừa được nói, chúng ta đã dùng ngôn ngữ của phê bình văn bản; chúng ta đã nói về "xác suất nội tại" và "xác suất chép truyền" như thể đây là một câu hỏi văn bản thông thường. Ngôn ngữ như vậy, dĩ nhiên, sẽ áp dụng đầy đủ nhất cho hình thức của giả thuyết chèn thêm mà tìm thấy trong Lu. 1:34c. một sự chèn thêm vào Phúc Âm đã hoàn chỉnh; vì trong trường hợp đó chúng ta thực sự sẽ đang xử lý sự truyền chép văn bản theo nghĩa chặt chẽ nhất. Nhưng ngôn ngữ ấy thực sự cũng có thể áp dụng ở một mức độ nào đó cho các hình thức khác mà giả thuyết chèn thêm đã được giữ. Dù sao, chúng ta có trong Lu. 1:34c. một yếu tố mà một mặt hòa hợp sâu xa với phần còn lại của chuyện kể về thời thơ ấu và thế nhưng, mặt khác, không thể được hiểu là do nỗ lực của một nhà văn sau này — dù là tác giả của Lu-ca–Công vụ hay một ai khác — để tạo ra sự hòa hợp đó bằng một sự chèn vào chuyện kể Palestine này. Sự hòa hợp thực sự với phần còn lại của chuyện kể, và khó khăn hời hợt — đó là những dấu hiệu được công nhận của tính chân thật trong bất kỳ đoạn nào của một tác phẩm cổ. Và cả hai đặc điểm này đều xuất hiện trong Lu. 1:34 và 35.
Dù sao, bất kể người ta nghĩ gì về việc chúng ta dùng thuật ngữ của phê bình văn bản, sự song hành với chuyện kể về sự truyền tin cho Xa-cha-ri đóng dấu Lu. 1:34c. không thể nhầm lẫn là một phần nguyên thủy của chuyện kể về sự truyền tin cho Ma-ri. Luận cứ này gần như là sự chứng minh thực sự đến mức bất kỳ luận cứ nào có thể xuất hiện trong lĩnh vực phê bình văn chương có thể đạt tới. Rất rõ ràng rằng hai câu đang xét là một phần của cấu trúc nguyên thủy của chuyện kể.
Nhưng trước khi giai đoạn này của chủ đề được khép lại, sẽ cần phải xem xét quan điểm thay thế về phạm vi của đoạn chèn thêm, mà Kattenbusch đã đề xuất và Weinel cùng những người khác đã ủng hộ. Theo các học giả này, không phải toàn bộ Lu. 1:34c. tạo thành sự thêm vào chuyện kể, mà chỉ bốn chữ được dịch là "Vì tôi chẳng hề nhận biết người nam nào"51 trong câu 34.52 Nếu bốn chữ này bị loại bỏ, người ta có thể lập luận rằng, /pg. 157/ trong câu hỏi của Ma-ri không có sự ám chỉ nào đến cách thức mà con trai bà sẽ được sinh ra; bà chỉ bối rối trước sự vĩ đại của người con được hứa, và do đó hỏi, "Thì làm sao có được sự đó?"53, mà hoàn toàn không nghĩ đến điều gì khác ngoài người con mà bà sẽ có trong cuộc hôn nhân sắp tới với Giô-sép. Để trả lời — theo giả thuyết có thể được trình bày — thiên sứ trong câu 35 chỉ đến một hoạt động của Đức Thánh Linh bảo đảm sự vĩ đại và thánh khiết của người con, mà hoàn toàn không loại trừ tác nhân con người trong việc thụ thai Ngài trong lòng mẹ: đứa trẻ sẽ theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép và Ma-ri; nhưng cũng như con trai của Xa-cha-ri sẽ được đầy dẫy Đức Thánh Linh ngay từ đầu đời sống của nó,54 con trai của Giô-sép cũng sẽ được cùng một Thánh Linh trang bị cho một chức vụ cao hơn nhiều.
Bình luận về giả thuyết này, có thể nói, thứ nhất, rằng giả thuyết này hầu như không thành tựu được điều nó cam kết thành tựu; nó hầu như không thành công trong việc loại bỏ sự thụ thai siêu nhiên khỏi Lu. 1:34, 35. Chắc chắn cách giải thích thu hẹp mà Weinel ủng hộ cho câu 35 là gượng ép đến cực độ. Khi Ma-ri được thiên sứ bảo, "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi; cho nên con thánh sanh ra, phải xưng là Con Đức Chúa Trời," dường như rất khó tin rằng không có ý gì hơn là một hành động thánh hóa của Thánh Linh trên một đứa trẻ được thụ thai bởi một tác nhân khác trong lòng mẹ. Tại sao lại phải nói, "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi," nếu hoạt động của Thánh Linh chấm dứt nơi đứa trẻ trong lòng mẹ chứ không phải nơi Ma-ri? Tại sao không dùng một cách diễn đạt nào đó như trong Lu. 1:15 — "Người sẽ được đầy dẫy /pg. 158/ Đức Thánh Linh" — nếu công việc của Thánh Linh trong cả hai trường hợp về bản chất là giống nhau? Có lẽ, quả thật, những người ủng hộ giả thuyết sẽ cho rằng theo quan điểm của họ công việc của Thánh Linh không giống nhau trong cả hai trường hợp; có lẽ họ sẽ nói rằng trong trường hợp của Giăng chỉ có ý là một ảnh hưởng thánh hóa, trong khi trong trường hợp của Chúa Giê-xu, Thánh Linh, dù quả thật cùng làm việc với yếu tố con người, trở thành yếu tố cấu thành chính bản thể của đứa trẻ. Nhưng khi điều đó được nói ra, chúng ta đang trở lại rất gần với quan điểm rằng hành động của Thánh Linh loại trừ hoàn toàn người cha là con người. Sự thật là trong câu 35 người cha là con người hoàn toàn khuất khỏi tầm nhìn; chỉ có hai yếu tố được nhìn đến — người mẹ, Ma-ri, và Thánh Linh của Đức Chúa Trời. "Được thụ thai bởi Đức Thánh Linh và sinh ra bởi trinh nữ Ma-ri" thực sự là một bản tóm tắt đúng đắn của câu ấy. Do đó, ngay cả không có những chữ bị tranh cãi trong câu 34, câu tiếp theo, câu 35, vẫn giả định sự giáng sinh đồng trinh. Nhưng nếu vậy, mọi căn cứ để nghi ngờ những chữ "Vì tôi chẳng hề nhận biết người nam nào" đều biến mất.
Một sự phản đối thứ hai đối với giả thuyết của Weinel được tìm thấy trong sự song hành với sự truyền tin cho Xa-cha-ri mà sự chú ý đã được kêu gọi. Chính Weinel đã thực hiện một công việc rất hữu ích khi thúc ép sự song hành đó như một sự phản đối hình thức thông thường của lý thuyết chèn thêm, mà sẽ loại bỏ tất cả các câu 34 và 35. Nhưng ông dường như đã không nhận thấy rằng nó cũng chống lại quan điểm của chính ông. Nếu những chữ "Vì tôi chẳng hề nhận biết người nam nào" bị loại bỏ khỏi câu 34, thì không có gì tương ứng với sự đặt nền câu hỏi của Xa-cha-ri trong câu 18. Xin đừng nói rằng chúng ta đang mong đợi một sự giống nhau quá hoàn hảo giữa hai chuyện kể song song. Trái lại, chúng ta công nhận đầy đủ sự tươi mới và nguyên sáng của các câu 28–38 so với các câu 11–20; có nhiều chi tiết trong một chuyện kể mà không có trong chuyện kể kia; sự song hành không hề máy móc. Nhưng điểm mấu chốt là nếu sự đặt nền câu hỏi của Ma-ri bị loại bỏ khỏi câu 34, thì không chỉ một chi tiết bị trừ đi, mà một yếu tố thiết yếu trong tính đối xứng cấu trúc của đoạn bị trừ đi. Thực sự thiết yếu đối với cách tường thuật của tác giả về sự truyền tin cho Xa-cha-ri là câu hỏi của Xa-cha-ri không chỉ chỉ ra sự bối rối nói chung, mà phải mở đường cho lời giải thích sẽ theo sau. Dường như hiển nhiên rằng một kế hoạch tương tự đang được theo trong trường hợp sự truyền tin cho Ma-ri. Nhưng kế hoạch đó bị phá vỡ nếu những chữ "Vì tôi chẳng hề nhận biết người nam nào" không phải là nguyên thủy trong câu 34. Giả thuyết của Weinel sẽ buộc chúng ta phải giả định rằng người tường thuật nguyên thủy đã để lại một khoảng trống trong cấu trúc của một trong hai chuyện kể song song của ông, và một khoảng trống thuận tiện đến nỗi khi bằng sự chèn bốn chữ một kẻ chèn thêm đã đưa vào chuyện kể một ý tưởng trọng đại mới, kết quả là một sự đối xứng hình thức đẹp đẽ nhất. Chắc chắn một giả định như vậy rất khó tin. Hoàn toàn hiển nhiên, trái lại, /pg. 159/ rằng sự đối xứng có được khi sự đặt nền câu hỏi của Ma-ri được giữ lại không phải do tình cờ hay do một sự trùng hợp thực sự phi thường giữa một khiếm khuyết trong cấu trúc căn bản và những mong muốn của một kẻ chèn thêm, mà là do ý định nguyên thủy của tác giả.
Thứ ba, câu hỏi của Ma-ri trong câu 34, ở dạng rút gọn mà giả thuyết của Weinel giảm nó xuống, dường như gượng ép và đột ngột ngay cả khi không so sánh với chuyện kể song song. Theo Weinel, Ma-ri chỉ nói, để trả lời lời hứa của thiên sứ, "Thì làm sao có được sự đó?" Ở dạng đó câu hỏi dường như không có ý nghĩa gì; nó là một sự ngắt lời vô nghĩa của lời thiên sứ. Và nó dường như không chuẩn bị một cách dễ hiểu nào cho những gì theo sau trong câu 35. Không nghi ngờ có những người tường thuật mà sự vụng về như vậy có thể được gán cho; nhưng chắc chắn tác giả của Lu. 1–2 không phải là một trong số họ. Trong chuyện kể này sự tầm thường như vậy sẽ đặc biệt lạc lõng. Hoàn toàn hiển nhiên rằng trong câu 34 tác giả đang chuẩn bị cho câu 35 một cách xác định và dễ hiểu hơn nhiều so với bằng những lời vô nghĩa, "Thì làm sao có được sự đó?"; câu hỏi của Ma-ri rõ ràng được dùng để mở đường cho lời giải thích đặc biệt được đưa ra trong câu tiếp theo. Do đó theo giả thuyết của Weinel, người tường thuật nguyên thủy tại điểm này hẳn đã đột ngột hạ xuống mức tầm thường; và sự tự nhiên và đối xứng đẹp đẽ mà hiện nay xuất hiện trong đoạn sẽ không phải do tác giả, mà do một kẻ chèn thêm. Ai có thể tin rằng một giả định như vậy là đúng?
Những sự phản đối như vậy tự chúng sẽ là quyết định. Nhưng có một sự phản đối khác có lẽ còn nghiêm trọng hơn nữa. Nó được tìm thấy trong sự dè dặt phi thường mà giả thuyết của Weinel buộc phải gán cho kẻ chèn thêm giả định. Người ta yêu cầu chúng ta tin rằng một kẻ chèn thêm đã muốn đưa vào một chuyện kể Do Thái Cơ Đốc về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu một ý tưởng trọng đại — ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh — mà theo giả thuyết là xa lạ với chuyện kể đó. Hắn làm việc như thế nào? Hắn có chèn vào bất kỳ sự tường thuật rõ ràng nào về sự kiện mà hắn xem là quan trọng đến thế không? Hắn có thậm chí nhắc đến nó một cách rõ ràng không? Hoàn toàn không. Điều hắn làm chỉ đơn giản là chèn bốn chữ, mà sẽ khiến văn cảnh mà chúng được chèn vào xuất hiện dưới một ánh sáng mới, đến nỗi giờ đây văn cảnh đó sẽ được hiểu như bao hàm sự giáng sinh đồng trinh.
Đã bao giờ tìm thấy ở đâu một sự dè dặt phi thường như vậy, hoặc nơi một kẻ chèn thêm thông thường đã can thiệp vào các bản thảo của một cuốn sách đã hoàn chỉnh, hoặc nơi một tác giả như tác giả của Lu-ca–Công vụ đã muốn đưa một ý tưởng mới vào một trong những nguồn của mình? Chẳng phải hoàn toàn hiển nhiên rằng nếu một kẻ chèn thêm /pg. 160/ muốn đưa sự giáng sinh đồng trinh vào chuyện kể của Lu. 1–2, hắn hẳn đã làm như vậy một cách ít dè dặt hơn nhiều và rõ ràng hơn nhiều so với điều giả thuyết của Weinel yêu cầu chúng ta phải giả định sao? Theo hình thức thông thường của giả thuyết chèn thêm, mà bao gồm trong đoạn chèn thêm giả định tất cả các câu 34 và 35, chúng ta được kêu gọi ngưỡng mộ kỹ năng văn chương phi thường của kẻ chèn thêm, mà đã giúp hắn xây dựng một sự thêm vào khá dài mà phải rất nguyên sáng về nội dung mà vẫn phù hợp hoàn hảo với tinh thần nội tại nhất của phần còn lại của chuyện kể. Theo giả thuyết của Weinel, mặt khác, chính sự dè dặt phi thường của kẻ chèn thêm mới tạo căn cứ cho sự kinh ngạc. Điều đáng ngạc nhiên là nếu kẻ chèn thêm định chèn vào bất cứ điều gì — vì lợi ích của sự giáng sinh đồng trinh — hắn đã không chèn vào nhiều hơn thế rất nhiều.56
Chúng ta đã liệt kê bốn sự phản đối đặc biệt đối với giả thuyết của Weinel. Ngoại trừ sự phản đối dựa trên sự song hành với Lu. 1:11–20, chúng chỉ áp dụng cho giả thuyết này mà không áp dụng cho quan điểm thông thường hơn về phạm vi của đoạn chèn thêm. Quan điểm thông thường hơn đó lại đối mặt với một số sự phản đối đặc biệt mà quan điểm của Weinel tránh được. Nhưng phải nhớ rằng một số sự phản đối có trọng lượng nhất áp dụng cho cả hai giả thuyết như nhau. Tất cả những gì chúng ta đã nói về sự bao hàm rõ ràng của sự giáng sinh đồng trinh trong Lu. 1:27 và 2:5, và về sự bao hàm tinh tế hơn của nó tại các điểm khác trong chuyện kể, đều chống lại bất kỳ nỗ lực nào tìm trong hình thức nguyên thủy của Lu. 1–2 một chuyện kể trình bày Chúa Giê-xu như theo sự sinh sản thông thường là con của Giô-sép và Ma-ri.
Điều cuối cùng cần được nhấn mạnh là trong việc giữ sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ là một phần không thể tách rời của sự trình bày trong Lu. 1–2, chúng ta không chỉ tùy thuộc vào các chi tiết. Ít nhất cũng thuyết phục ngang nhau là một sự xem xét chuyện kể như một toàn thể. Về các kết quả của một sự xem xét chung chung như vậy, giờ đây có thể nói một lời cuối cùng là hợp lẽ.
Trong những gì đã đi trước, chúng ta đã đặt trọng tâm đặc biệt vào sự song hành giữa chuyện kể về sự truyền tin cho Ma-ri và chuyện kể về sự truyền tin cho Xa-cha-ri. Sự song hành đó, chúng ta đã nhận xét, thiết lập Lu. 1:34, 35 một cách rõ ràng nhất có thể là thuộc về cấu trúc cơ bản của chuyện kể; tính đối xứng hình thức (rõ ràng là có chủ ý) giữa hai chuyện kể bị phá hỏng một cách vô vọng nếu các câu này, hoặc toàn bộ hoặc một phần, bị loại bỏ.
Nhưng điều giờ đây cần được nhận xét là sự khác biệt giữa hai chuyện kể ít nhất cũng có ý nghĩa, trong việc thiết lập chỗ đứng nguyên thủy của sự giáng sinh đồng /pg. 161/ trinh trong Lu. 1–2, như sự giống nhau. Thực tế, chính sự giống nhau tìm thấy ý nghĩa thật của nó trong sự nhấn mạnh mà nó đặt lên sự khác biệt.
Một sự khác biệt hiển nhiên, dĩ nhiên, là sự truyền tin về sự ra đời của Giăng đến với cha của đứa trẻ, trong khi sự truyền tin về sự ra đời của Chúa Giê-xu đến với người mẹ. Lý do của sự khác biệt này là gì? Sự khác biệt có phải chỉ do tình cờ? Nó có phải chỉ do cách mà truyền thống trong hai trường hợp tình cờ được truyền lại — chỉ do sự kiện rằng, như Harnack nghĩ,57 các câu chuyện về Chúa Giê-xu được một nhóm người đặc biệt tôn kính Ma-ri bảo tồn và đã bị ảnh hưởng bằng cách nào đó bởi ấn tượng mà bà đã tạo ra? Nếu đề xuất sau này được chấp nhận, chúng ta có một sự nhượng bộ đáng kể cho quan điểm truyền thống, mà luôn có khuynh hướng gán chuyện kể về thời thơ ấu của Lu-ca, trung gian hay trực tiếp, cho mẹ của Chúa. Một sự thừa nhận như vậy có lẽ sẽ không được thực hiện bởi nhiều người trong số những người bác bỏ, như Harnack, tính lịch sử của chuyện kể. Và đối với những người sẽ không thực hiện sự thừa nhận, những người sẽ không thừa nhận bất kỳ mối liên hệ đặc biệt nào của chuyện kể với Ma-ri hay với nhóm của bà, vị trí trung tâm của Ma-ri thay vì Giô-sép trong cảnh truyền tin vẫn là một vấn đề nghiêm trọng. Nhưng ngay cả khi chúng ta chấp nhận nguồn gốc Ma-ri của chuyện kể — và làm như vậy một cách xác định hơn nhiều so với điều Harnack ủng hộ — thì vị trí độc nhất của Ma-ri trong chuyện kể vẫn cần một lời giải thích. Điểm mấu chốt không chỉ là Ma-ri nhận được sự chú ý đặc biệt — rằng những tư tưởng thầm kín nhất của bà được nhắc đến và những điều tương tự — mà là bà được dành một sự nổi bật thực sự mà sẽ có vẻ không tự nhiên nếu đứa trẻ thuộc về Giô-sép và bà một cách ngang nhau.58
Sự thật là chúng ta thấy mình ở đây bị đặt trước hai sừng của một thế lưỡng nan. Nếu, một mặt, chuyện kể hoàn toàn phi lịch sử, và không dựa trên bất kỳ truyền thống nào liên hệ với Ma-ri thật, thì chúng ta không thấy làm sao chuyện kể, hay truyền thuyết nằm đằng sau nó, lại có thể — vì trong trường hợp này nó có đầy đủ tự do sáng tạo — gán một tầm quan trọng như vậy cho người mẹ trừ khi bà được xem là cha mẹ của đứa trẻ theo một nghĩa nào đó mà không áp dụng cho Giô-sép. Chắc chắn chuyện kể không biểu lộ một sự thiên vị chung chung nào ủng hộ phụ nữ hơn nam giới; vì trong trường hợp của Giăng Báp-tít sự truyền tin được diễn tả như được thực hiện cho Xa-cha-ri chứ không phải cho Ê-li-sa-bét. Do đó, nếu nó xem mối quan hệ của Giô-sép với Chúa Giê-xu là tương tự như mối quan hệ của Xa-cha-ri với Giăng, tại sao nó không làm cho ông, như Xa-cha-ri, trở thành người nhận lời hứa thiên sứ? Có thể nói bấy nhiêu cho một sừng của thế lưỡng nan. /pg. 162/ Nhưng nếu sừng kia được chọn — nếu người tường thuật được xem là bị ràng buộc bởi truyền thống lịch sử thực sự đến từ Ma-ri — thì sự nổi bật của Ma-ri trong chuyện kể vẫn có ý nghĩa. Chúng ta có nên giả định rằng Ma-ri đã gán sự nổi bật đó cho chính mình mà không có lý do đặc biệt? Giả định này, xét đến tính cách của Ma-ri, như nó xuất hiện trong chính chuyện kể, là khó tin đến cực độ.
Do đó, bất kể chúng ta có quan điểm nào về nguồn gốc tối hậu của chuyện kể, sự nổi bật trong nó của Ma-ri so với Giô-sép, mà tương phản một cách nổi bật với sự nổi bật của Xa-cha-ri so với Ê-li-sa-bét, rõ ràng chỉ đến một điều đặc biệt có ý nghĩa trong mối quan hệ của bà với đứa trẻ được hứa, một điều mà Giô-sép không chia sẻ. Nói cách khác, nó chỉ đến sự thụ thai siêu nhiên, mà được chứng thực một cách rõ ràng trong Lu. 1:34, 35. Việc loại bỏ các câu này bởi những người ủng hộ lý thuyết chèn thêm thực sự đã tước đi của chúng ta chìa khóa mở ra ý nghĩa của chuyện kể từ đầu đến cuối.
Hơn nữa, còn một cách khác mà mối quan hệ giữa hai chuyện kể về các sự truyền tin giả định sự giáng sinh đồng trinh. Người đọc cảm thông nào có thể không thấy rằng mối quan hệ giữa hai chuyện kể là một mối quan hệ tột đỉnh? Rõ ràng ý định của người tường thuật là trưng bày sự vĩ đại của Chúa Giê-xu so với Giăng, người đi trước Ngài. Nhưng trong sự truyền tin về sự ra đời của Giăng, cách thức của sự ra đời được dành sự nổi bật đặc biệt. Đứa trẻ, được nói, sẽ được sinh ra từ cha mẹ già; và quanh đặc điểm này một [NEEDS REVIEW: bản Anh đọc "a large art of the narrative revolves" — có lẽ là lỗi OCR của "a large part"; đã dịch theo "a large part"] của chuyện kể xoay quanh. Sự không tin của Xa-cha-ri và sự trừng phạt sự không tin đó không phải do sự tiên báo các sự kiện sau này trong đời sống của đứa trẻ được hứa gây ra, mà do sự tiên báo cách thức kỳ diệu của sự ra đời của nó. Chúng ta có nên giả định rằng trong chuyện kể song song không có gì tương ứng với đặc điểm trung tâm này của sự truyền tin cho Xa-cha-ri? Chúng ta có nên giả định rằng sau khi đặt trọng tâm đặc biệt như vậy lên cách thức khác thường của sự ra đời được hứa của Giăng, người tường thuật đã tiến hành tường thuật một lời hứa về một sự ra đời hoàn toàn bình thường của Chúa Giê-xu; chúng ta có nên giả định rằng ý định của người tường thuật là trong khi Giăng được sinh ra từ cha mẹ già bởi một sự ban phát đặc biệt của ân điển thiêng liêng, Chúa Giê-xu chỉ đơn giản là con của Giô-sép và Ma-ri? Không giả định nào, chúng ta nghĩ, sẽ bỏ lỡ điểm mấu chốt của chuyện kể một cách hoàn toàn hơn. Các câu 36 và 37 chắc chắn cung cấp chìa khóa thật cho mối quan hệ giữa hai chuyện kể; thiên sứ ở đó chỉ đến sự ra đời sắp tới của Giăng Báp-tít từ một người mẹ già như một thí dụ về sự toàn năng của Đức Chúa Trời mà sẽ được biểu lộ một cách rõ ràng hơn nữa trong sự ra đời của Chúa Giê-xu. Dưới ánh sáng của lời tuyên bố này, toàn bộ ý nghĩa của sự song hành giữa hai chuyện kể về các sự truyền tin trở nên rõ ràng. Chính những sự giống nhau giữa hai trường hợp được dùng để làm nổi bật với tất cả sự rõ ràng lớn hơn sự khác biệt phi thường; và sự khác biệt /pg. 163/ không chỉ liên quan đến sự vĩ đại tương đối của hai đứa trẻ sẽ được sinh ra, mà còn liên quan đến cách thức thụ thai chúng trong lòng mẹ. Một sự thụ thai kỳ diệu, nếu không phải rõ ràng là siêu nhiên, trong trường hợp của Giăng tiếp theo là một sự thụ thai thuần túy tự nhiên trong trường hợp của Chúa Giê-xu, mà lý thuyết chèn thêm yêu cầu chúng ta phải tìm thấy, hẳn đã có vẻ đối với nhà soạn thảo chuyện kể như bao hàm một sự hụt hẫng đáng tiếc. Toàn bộ cấu trúc của chuyện kể phản đối một cách hùng hồn chống lại bất kỳ điều gì như vậy.
Tuy nhiên, tại điểm này, một sự phản đối có thể được nêu ra. Nó không phải là một sự phản đối chống lại luận cứ của chúng ta tự nó, mà là một lập luận ad hominem chống lại việc chúng ta dùng nó. Chúng ta đã nhấn mạnh rằng có một sự song hành có ý thức giữa chuyện kể về sự truyền tin cho Xa-cha-ri và chuyện kể về sự truyền tin cho Ma-ri, và rằng tác giả rõ ràng có ý trưng bày sự ưu việt, ngay cả trong cách thức ra đời, mà Chúa Giê-xu sở hữu đối với Giăng. Nhưng — sự phản đối có thể chạy như vậy — chẳng phải quan điểm như vậy về ý định của tác giả bao hàm sự phủ nhận tính lịch sử của chuyện kể sao? Nếu tác giả đã sắp xếp tài liệu của mình một cách tự do đến nỗi trưng bày sự song hành mà chúng ta đã khám phá, và nếu ông đã cố ý bắt tay vào việc cho thấy sự ưu việt của Chúa Giê-xu trên Giăng, thì để theo đuổi những mục đích này, ông hẳn đã hoàn toàn không bị kiềm chế mà thông tin về những gì thực sự đã xảy ra cho Xa-cha-ri và cho Ma-ri hẳn đã áp đặt lên ông? Nói cách khác, chẳng phải tính đối xứng nghệ thuật mà chúng ta đã khám phá trong chuyện kể chống lại bất kỳ sự chấp nhận nào về tính đáng tin cậy lịch sử của nó sao? Và vì chúng ta đang có ý bảo vệ tính đáng tin cậy lịch sử của nó, chúng ta, phân biệt với những người phủ nhận tính đáng tin cậy của nó, có quyền nào đối với luận cứ cụ thể chống lại lý thuyết chèn thêm mà chúng ta vừa dùng không?
Để trả lời, có thể nói đơn giản rằng luận cứ của chúng ta đã không tùy thuộc vào bất kỳ quan điểm cụ thể nào về cách mà sự đối xứng, mà chúng ta đã nhấn mạnh, đã hình thành. Nó sẽ đúng ngang nhau nếu tác giả chỉ đơn thuần tái hiện một sự đối xứng mà ông quan sát thấy là nội tại trong sự sắp đặt thiêng liêng của các sự kiện, như nó sẽ đúng nếu chính ông đã xây dựng sự đối xứng bằng sự sáng tạo tự do. Trong cả hai trường hợp, sự đối xứng sẽ là có chủ ý trong chuyện kể của ông. Hơn nữa, ngay cả trong một chuyện kể hoàn toàn chính xác cũng có một khả năng nào đó về sự lựa chọn và sắp xếp tài liệu như vậy để đưa một số đặc điểm nhất định đặc biệt vào tầm nhìn. Một bức chân dung, với sự lựa chọn các chi tiết của nó, đôi khi không kém chân thật mà chân thật hơn một bức ảnh. Vì vậy trong trường hợp này, chúng ta nghĩ, tác giả đã không làm bạo lực đối với các sự kiện khi ông trình bày sự truyền tin cho Ma-ri như song song với sự truyền tin cho Xa-cha-ri. Sự song hành đó, chúng ta nghĩ, là nội tại trong các sự kiện; và nhà văn /pg. 164/ đã cho thấy mình không chỉ là một nghệ sĩ, mà là một sử gia chân thật, khi ông đã không làm hỏng nó.
Nhưng điểm mấu chốt là, dù luận cứ về tính toàn vẹn của đoạn mà chúng ta đã dựa trên sự song hành đúng trên quan điểm rằng chuyện kể là lịch sử, nó cũng đúng ngang nhau trên giả thuyết rằng nó là sản phẩm của sự sáng tạo tự do. Trong cả hai trường hợp — bất kể sự song hành đã hình thành như thế nào — nó chắc chắn trên thực tế là ở đó; và một lý thuyết chèn thêm cho rằng nó nguyên thủy đã khiếm khuyết ở điểm quyết định phải đối mặt với loại sự phản đối mạnh nhất mà phê bình văn chương có thể đưa ra.
Kết luận của chúng ta, do đó, là toàn bộ chuyện kể trong Lu. 1–2 tìm thấy cả tột đỉnh lẫn trung tâm của nó trong sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Một sự đọc hời hợt có thể dẫn đến một kết luận ngược lại; nhưng khi người ta bước vào một cách cảm thông tinh thần nội tại của chuyện kể, người ta thấy rằng sự giáng sinh đồng trinh được giả định ở khắp nơi. Chuyện kể về phép lạ nhỏ hơn trong trường hợp của người đi trước, cách tinh tế mà vẫn đầy ý nghĩa mà Ma-ri được đưa ra thay vì Giô-sép, giọng điệu cao cả mà toàn bộ chuyện kể được viết — tất cả điều này là không thể hiểu được nếu không có phép lạ tối cao của sự thụ thai siêu nhiên trong lòng trinh nữ. Do đó, giả thuyết chèn thêm không chỉ thất bại trong việc chứng minh, mà (đầy đủ đến mức có thể hợp lý mong đợi trong phê bình văn chương) bị bác bỏ một cách tích cực.
Một cuộc tấn công khác nhắm vào tính toàn vẹn của tường thuật theo Lu-ca xứng đáng được xem xét riêng, vì nó đứng có phần tách biệt khỏi các hình thức thông thường của giả thuyết thêm đoạn. Chúng ta muốn nói đến học thuyết của Daniel Völter, người có chuyên luận xuất hiện năm 1911, nhưng dựa trên các nghiên cứu trước đó.59 Völter cho rằng trong Lu. 1–2, bên cạnh các yếu tố Cơ Đốc, có gắn trong đó một tường thuật đến từ giáo phái của các môn đồ của Giăng Báp-tít. Tường thuật này đương nhiên chứa tường thuật về sự hiện ra với Xa-cha-ri trong Lu. 1:5–25. Nhưng sau tường thuật đó, nó còn chứa — và đây là điểm đặc trưng của học thuyết này — một tường thuật về một sự hiện ra của thiên sứ Gáp-ri-ên với Ê-li-sa-bét, mà một tác giả Cơ Đốc đã thay bằng các đoạn sự hiện ra với Ma-ri và việc Ma-ri thăm Ê-li-sa-bét. Tại sao lại nhắc đến "tháng thứ sáu" trong thai kỳ của Ê-li-sa-bét ở Lu. 1:26?, Völter hỏi. Cách định thời gian ấy, ông nói, chỉ tự nhiên trong một đoạn liên quan đến Ê-li-sa-bét; thế mà trong tường thuật như hiện tại, đoạn ấy lại liên quan đến Ma-ri chứ không phải Ê-li-sa-bét. Sự không hợp lý này, Völter lập luận, rõ ràng là do một người biên tập lại gây ra, và nguyên thủy sự hiện ra trong Lu. 1:26–39 là một sự hiện ra với Ê-li-sa-bét. Ý nghĩa thật của "tháng thứ sáu" được thấy, Völter tiếp tục, ở Lu. 1:41; tháng thứ sáu đánh dấu thời điểm /pg. 165/ con trẻ trong lòng Ê-li-sa-bét đưa ra dấu hiệu của sự sống. Nguyên thủy, do đó, trước hết là một sự hiện ra với Xa-cha-ri, người cha, và sau đó là một sự hiện ra của cùng thiên sứ ấy với Ê-li-sa-bét, người mẹ. Rồi con trẻ nhảy lên trong lòng mẹ, và Ê-li-sa-bét đáp lại bằng bài thánh ca tạ ơn, bài Magnificat, nay đã bị đặt sai chỗ gốc và bị gán nhầm (trong hầu hết các bản chép tay) cho Ma-ri. Như vậy, theo Völter, trong tường thuật gốc về Giăng Báp-tít, sau tường thuật về sự hiện ra báo trước sự sinh của Giăng cho Xa-cha-ri, đứng những lời sau:
Và đến tháng thứ sáu, thiên sứ Gáp-ri-ên được Đức Chúa Trời sai đi, đến miền đồi núi, tới Bết-lê-hem thuộc Giu-đa. Và thiên sứ vào nhà Xa-cha-ri, chào Ê-li-sa-bét và nói: "Hỡi người được ơn, Chúa ở cùng ngươi." Và nầy, ngươi sẽ sanh một con trai và gọi tên là Giăng. Và khi Ê-li-sa-bét nghe lời chào của thiên sứ, con trẻ nhảy lên trong lòng nàng, và Ê-li-sa-bét được đầy dẫy Đức Thánh Linh, kêu lớn tiếng rằng: …
Rồi tiếp theo là bài Magnificat, rồi tường thuật về sự sinh và việc đặt tên cho Giăng, và rồi một hình thức ngắn gọn của bài Benedictus, không có những điều mà Völter cho là những đoạn Cơ Đốc được thêm vào trong hình thức hiện tại.
Tường thuật về sự sinh của Giăng Báp-tít này, theo Völter, vốn lưu hành nguyên thủy trong vòng các môn đồ (phi Cơ Đốc) của Giăng, đã được Tác giả Phúc Âm tiếp nhận và đưa vào, lúc đầu hầu như không thay đổi, trong Phúc Âm; nhưng Tác giả Phúc Âm lập tức đặt nó vào cái mà ông xem là ánh sáng thích hợp bằng cách đặt bên cạnh nó một tường thuật về sự sinh của Chúa Giê-su (Chương 2 của Phúc Âm). Rồi một người biên tập lại sau này đã cho hai chương hình thức chuẩn hiện nay bằng cách thay sự hiện ra với Ma-ri và việc Ma-ri thăm Ê-li-sa-bét vào chỗ sự hiện ra với Ê-li-sa-bét, và bằng cách thực hiện những thay đổi biên tập khác. Chính bởi người biên tập lại này mà ý tưởng về sự sinh bởi nữ đồng trinh lần đầu tiên được đưa vào tường thuật.
Học thuyết này60 gần đây đã được Eduard Norden tiếp nhận về cơ bản trong chuyên luận quan trọng của ông mà chúng ta sẽ thảo luận ở Chương XIV, và đã giành được thêm một số sự ủng hộ.61 Trong việc phê bình học thuyết này,62 trước hết, chúng ta có thể chỉ ra sự hợp nhất /pg. 166/ đáng chú ý về văn phong và tinh thần giữa phần được cho là thuộc về Giăng và phần được cho là Cơ Đốc trong Lu. 1–2. Völter phủ nhận sự hợp nhất đó, nhưng bất chấp sự phủ nhận của ông, nó chắc chắn hiện diện ở mức độ nổi bật. Quả thật, những tư tưởng Cơ Đốc, phân biệt với những tư tưởng tiền Cơ Đốc, vắng mặt trong các phần thuộc về Giăng của tường thuật, nhưng chúng cũng vắng mặt trong các phần "Cơ Đốc" — ngoại trừ đương nhiên điều liên quan đến việc Con trẻ Giê-su được trình bày là Đấng Mê-si-a sinh bởi nữ đồng trinh. Thứ hai, chúng ta có thể chỉ ra sự yếu kém trong các lập luận chi tiết của Völter — đặc biệt là lập luận rút ra từ việc nhắc đến "tháng thứ sáu" trong Lu. 1:26. Như Bultmann63 đã chỉ ra, không đúng rằng ghi chú thời gian đó chỉ quan trọng đối với Ê-li-sa-bét chứ không đối với Ma-ri; vì nó đánh dấu thời điểm dấu hiệu mà thiên sứ đã chỉ ra trong sự hiện ra với Ma-ri64 có thể được quan sát qua việc con trẻ nhảy lên trong lòng mẹ.65 Tường thuật như hiện tại thật sự gắn kết với nhau, và không có lý do nào dù nhỏ nhất để đảo ngược ấn tượng về sự hợp nhất mà văn phong và tinh thần của toàn đoạn chắc chắn tạo ra trên độc giả không thiên kiến. Nói chung, có thể nói rằng học thuyết của Völter chỉ phục vụ để chứng minh một lần nữa sự không chắc chắn của các hình thức thông thường của giả thuyết thêm đoạn. "Các câu Lu. 1:34t.," Völter nói đúng,66 "không thể tách khỏi bối cảnh của chúng. Chúng không chỉ được giả định trước trong các câu 36t., mà trong toàn bộ các câu 26–33; không có chúng, toàn bộ sự hiện ra với Ma-ri mất đi ý nghĩa." Quả thật, toàn bộ đoạn Lu. 1:26–41 (hay 42a), Völter nói, là do một bàn tay. Như vậy, sự phủ nhận mới nhất này đối với tính toàn vẹn của Lu. 1–2 cho rằng những gì các nhà phê bình trước xem là những khớp nối lỏng lẻo trong tường thuật thật ra là những mối liên kết hữu cơ. Không thể loại bỏ chỉ các câu 34–35, cũng không thể loại bỏ các câu 34–37. Völter đã quan sát đúng điều đó. Nhưng không thể nói rằng học thuyết rất liều lĩnh của chính ông là không xứng đáng với sự bác bỏ mà nó đã nhận được một cách rộng rãi.
Một quan sát vững chắc nằm bên dưới học thuyết của Völter về chương đầu của Lu-ca — quan sát rằng những tư tưởng đặc biệt Cơ Đốc vắng mặt trong Lu. 1:5–25 và trong các phần khác của tường thuật liên quan đến Giăng Báp-tít. Harnack67 đã dùng chính quan sát này, không phải để đề xướng một phân tích tài liệu công phu như của Völter, mà để tán thành quan điểm rằng các phần thuộc về Giăng trong tường thuật quả thật đến từ một truyền thống được gìn giữ trong vòng các môn đồ của Giăng. Tường thuật trong Lu. 1, ông nghĩ, được rút /pg. 167/ không chỉ từ hai nguồn chính, mà thậm chí cuối cùng từ hai trại tôn giáo; vì tường thuật về sự sinh của Giăng Báp-tít,68 vẫn cho thấy nó nguyên thủy không được soạn như một lời giới thiệu cho câu chuyện về Chúa Giê-su, mà có giá trị độc lập, hẳn đã phát sinh trong vòng các môn đồ của Giăng, nơi mà cả Lu. 3:1tt. (trong chừng mực vượt ra ngoài Mác và Q), kể cả ghi chú niên đại lớn, rõ ràng đã bắt nguồn. Đoạn Lu. 1:39–45, 56 (giả thuyết của Harnack tiếp tục như vậy), hợp nhất hai tường thuật về sự sinh, nguyên thủy hoàn toàn khác biệt. Tường thuật trước trong hai tường thuật này nguyên thủy tôn vinh người Báp-tít không phải như đấng đi trước của Giê-su Đấng Mê-si-a, mà như đấng dọn đường cho sự đến của Giê-hô-va trong sự cứu chuộc.69 Tường thuật về sự sinh của Giăng do đó rất cổ, và trình bày truyền thống của các môn đồ của Giăng theo tinh thần và văn phong Lu-ca.70
Giả thuyết này của Harnack không hoàn toàn thiếu tính hợp lý. Nhưng nó chỉ có thể được thiết lập, nếu có thể, khi Lu. 1 là phi lịch sử. Vì nếu Ma-ri thật sự có quan hệ họ hàng với Ê-li-sa-bét, như được khẳng định trong Lu. 1:36, và nếu hai người mẹ thật sự tiếp xúc với nhau theo cách được mô tả trong Lu. 1:39tt., thì một lịch sử gia đình về sự sinh của Chúa Giê-su khó lòng được soạn mà không bao gồm cả những sự kiện liên quan đến sự sinh của đấng đi trước. Trong Lu. 1:5–25, Giăng quả thật xuất hiện như đấng đi trước không phải đặc biệt của Đấng Mê-si-a, mà của Giê-hô-va. Sự kiện đó có thể giải thích được nếu tường thuật được soạn bởi một môn đồ phi Cơ Đốc của Giăng. Nhưng nó cũng giải thích được nếu mô tả về công việc của Giăng trong Lu. 1:15–17 không phải là một vaticinium ex eventu, mà là một lời tiên tri chân thật. Vì trong lời tiên tri, tính xác định không thể đòi hỏi. Cựu Ước, theo một yếu tố trong giáo lý của nó, đã nối sự cứu chuộc tương lai với một sự đến của Giê-hô-va. Giê-hô-va sẽ đến bằng cách nào thì vẫn chưa được mặc khải với tính xác định hoàn hảo, hoặc trong thời Cựu Ước hoặc vào thời ngay trước sự sinh của Chúa Giê-su. Do đó, tính chất phi Cơ Đốc của Lu. 1:5–25 có thể chứng minh không phải nguồn gốc của nó trong một /pg. 168/ giáo phái phi Cơ Đốc, mà chỉ chứng minh tính lịch sử của nó. Nó không thể được soạn bởi một tác giả Cơ Đốc, mà phải được soạn bởi một tác giả thuộc về Giăng — trừ khi tác giả Cơ Đốc đang nói sự thật.
Ở bất cứ mức độ nào, giả thuyết này của Harnack, về truyền thống thuộc về Giăng trong Lu. 1, phải được phân biệt rõ rệt với một học thuyết tài liệu như của Völter và Norden. Học thuyết của Harnack có thể được giữ trong một hình thức tương thích với tính lịch sử của tường thuật; vì không có lý do nào tại sao một vòng các môn đồ của Giăng (nếu quả thật vòng như vậy tồn tại) lại không thể gìn giữ thông tin lịch sử chân thật về sự sinh của đấng mà giáo phái viện dẫn, và tại sao một tác giả Cơ Đốc lại không thể nối thông tin lịch sử đó về Giăng với thông tin lịch sử cũng chân thật về Chúa Giê-su, để tạo ra tường thuật mà chúng ta nay có trong Lu. 1–2. Học thuyết của Völter, ngược lại, rất khác về hệ quả, nó trình bày những phần của Lu. 1 liên quan đến Chúa Giê-su (kể cả việc nhắc đến sự sinh bởi nữ đồng trinh) như những yếu tố thứ yếu trong một quá trình thao túng văn học. Chính học thuyết này là điều chúng ta thật sự quan tâm bác bỏ. Và nó có thể bị bác bỏ, như chúng ta đã quan sát, một cách không còn nghi ngờ. Do đó, không có lý do nào để chúng ta đảo ngược kết luận mà chúng ta đã đạt được sau khi xem xét các hình thức thông thường của giả thuyết thêm đoạn. Mọi cuộc tấn công vào tính toàn vẹn của Lu. 1–2 mà trình bày việc nhắc đến sự sinh bởi nữ đồng trinh như một yếu tố thứ yếu trong tường thuật đều đã thất bại một cách rõ rệt.
CHƯƠNG VII: TƯỜNG THUẬT THEO MA-THI-Ơ
Trong năm chương trước chúng ta đã xử lý Phúc Âm theo Lu-ca. Bây giờ là lúc quay sang Phúc Âm còn lại trong hai Phúc Âm chứng thực sự sinh bởi nữ đồng trinh của Đấng Christ — tức Phúc Âm theo Ma-thi-ơ.
Phúc Âm này, không giống Phúc Âm mà chúng ta vừa xử lý, giữ cá tính của tác giả hoàn toàn ở hậu cảnh. Trong Lu-ca–Công-vụ, tác giả, dù không nêu tên mình, lại giới thiệu bản thân một cách cá nhân trong hai lời mở đầu và (ít nhất theo cách diễn giải tự nhiên duy nhất của các lời của ông) chỉ ra bằng việc dùng ngôi thứ nhất số nhiều những nơi ông là nhân chứng mắt thấy của các sự kiện ông tường thuật. Trong Phúc Âm thứ nhất, ngược lại, không có hiện tượng nào như vậy được quan sát. Trái lại, khó tìm được một sách nào mà cá tính của tác giả được giữ kín hoàn toàn hơn. Có thể nhận ra ý nghĩa trong cách sự kêu gọi Ma-thi-ơ (hay Lê-vi) được tường thuật trong Phúc Âm này so với các Phúc Âm khác, nếu người ta đã chấp nhận quan điểm truyền thống về quyền tác giả; nhưng chắc chắn những điểm đặc biệt này tự chúng sẽ không bao giờ thiết lập được quan điểm đó trừ khi nó đã được gợi ý bởi những xem xét khác. Do đó, quyết định về quyền tác giả của Phúc Âm này không phụ thuộc vào bất kỳ dấu hiệu cụ thể nào về quyền tác giả trong chính sách — vì không có — mà phụ thuộc vào sự đánh giá của chúng ta về truyền thống Cơ Đốc sơ khai về chủ đề này, khi xét trong liên hệ với tính chất của tài liệu mà sách chứa.
Dù vậy, mặc dù Phúc Âm thứ nhất giữ cá tính của tác giả ở hậu cảnh, nó chỉ ra, qua tính chất của nội dung, một điều gì đó về đối tượng mà tác giả hướng đến khi viết. Người ta rộng rãi cho rằng Phúc Âm này đặc biệt hướng đến người Do Thái. Đối tượng Do Thái của nó xuất hiện, chẳng hạn, trong sự nổi bật đặc biệt mà nó dành cho sự ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước trong các sự kiện của đời sống Chúa Giê-su, và cũng, có lẽ, trong những câu trả lời nhất định mà nó dường như đưa ra cho những cuộc tấn công Do Thái cụ thể.
Quả thật, nên tránh phóng đại ở điểm này. Một mặt, mọi Phúc Âm — không chỉ Phúc Âm này — đều quan tâm đến sự ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước; và mặt khác, Phúc Âm này chắc chắn không /pg. 170/ mang tính Do Thái theo nghĩa nó bất đồng với các nguyên tắc của sứ mạng dân Ngoại trong Hội Thánh sơ khai hay theo nghĩa nó đưa vào lịch sử một cách gây xáo trộn những câu trả lời của nó cho những cuộc tấn công của người Do Thái. Nhưng bất chấp những giới hạn như vậy, tính chất Do Thái cơ bản của Phúc Âm dường như đứng vững. Những khác biệt với các Phúc Âm khác về mặt này quả thật không hề sắc nét; chúng là những khác biệt tinh tế về nhấn mạnh, hơn là những khác biệt rõ rệt về cách xử lý. Có thể Phúc Âm ngay từ đầu đã hướng đến cả dân Ngoại cũng như người Do Thái; và chắc chắn nó thích ứng một cách tuyệt vời với nhu cầu của cả hai. Nhưng một sự liên hệ Do Thái đặc biệt nào đó không thể phủ nhận.
Trong Phúc Âm này, như trong Phúc Âm theo Lu-ca, tường thuật về sự sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su được tìm thấy trong hai chương đầu. Không thể nghi ngờ rằng các chương này đã tạo thành một phần nguyên thủy của sách. Quả thật, trong quá trình phê bình hiện đại đã có những nỗ lực không thành để thiết lập một kết luận ngược lại; nhưng bằng chứng chống lại chúng là áp đảo. Hilgenfeld,1 chẳng hạn, lập luận rằng Ma. 3:1 sẽ không tự nhiên nếu chương thứ ba nguyên thủy được nối với những gì hiện đứng trước nó; sự xuất hiện công khai của Giăng Báp-tít, ông nói một cách thực chất, đã diễn ra nhiều năm sau sự định cư của Giô-sép và Ma-ri tại Na-xa-rét, được tường thuật ở cuối chương thứ hai; đến nỗi cụm từ, "trong những ngày đó," như định thời gian cho sự xuất hiện của Giăng, khó lòng có ý định quy chiếu trở lại sự kiện đó. Theo đó, Hilgenfeld giả định rằng cụm từ nguyên thủy quy chiếu đến cuối gia phả, Ma. 1:18–2:23 là một phần thêm sau. So với thời kỳ dài mà gia phả bao quát, ông nghĩ, sẽ hoàn toàn tự nhiên khi hiểu cụm từ "trong những ngày đó" chỉ có nghĩa "vào thời của Chúa Giê-su" phân biệt với nhiều thế hệ trước.
Nhưng, chắc chắn, có thể nói để đáp lại, sự quy chiếu Ma. 3:1 này vào gia phả có vẻ khá không chắc; vì gia phả là biểu hiện của một tư tưởng, và sự chú ý không được cố định, ở cuối nó, vào một thời kỳ như phân biệt với các thời kỳ trước. Trái lại, cụm từ "trong những ngày đó" đòi hỏi rằng một điều gì đó có bản chất của một tường thuật phải đã đi trước, và yêu cầu này không được gia phả thỏa mãn. Chắc chắn tự nhiên hơn nhiều khi giả định rằng thời kỳ mà "trong những ngày đó" quy chiếu là thời kỳ cư trú tại Na-xa-rét tiếp theo sự định cư của Giô-sép và Ma-ri ở đó, /pg. 171/ được tường thuật trong Ma. 2:23. Theo Hillmann,2 quả thật, người giả định toàn bộ hai chương đầu chứ không chỉ Ma. 1:18–2:23 tạo thành phần thêm sau, một ghi chú niên đại nào đó tương tự như trong Lu. 3:1 đã bị người biên tập lại thêm chương 1 và 2 bỏ đi ở Ma. 3:1: người biên tập lại ở xa thời được mô tả đến nỗi ông ta sẽ không thấy khó chịu khi áp dụng cụm từ "trong những ngày đó" cho điều thật sự xảy ra sau một khoảng ba mươi năm. Nhưng để đáp lại có thể nói rằng có lẽ chính tác giả của Phúc Âm, khi viết sách của mình, đã nhìn lại một khoảng thời gian đủ dài để không phản đối cụm từ, đặc biệt xét đến cách lỏng lẻo (về mặt niên đại) mà các sự việc được nối với nhau suốt Phúc Âm này. Trong thực tế, Ma. 2:23, dù trực tiếp chỉ liên quan đến một sự kiện diễn ra lâu trước sự kiện được tường thuật trong Ma. 3:1, thật sự bao hàm một thời kỳ dài cư trú tại Na-xa-rét tiếp theo sự kiện đó. Chính thời kỳ đó được nhìn đến trong cụm từ "trong những ngày đó." Hơn nữa, Meyer,3 lưu ý rằng Ma. 4:13 (nơi, khác với các Phúc Âm khác, Na-xa-rét được nhắc đến) rõ ràng giả định trước sự định cư của gia đình thánh tại Na-xa-rét trong Ma. 2:23.
Như vậy, cách chương thứ ba bắt đầu hoàn toàn không chứng tỏ hai chương đầu là một phần thêm vào Phúc Âm. Cũng không thuyết phục là những lập luận đã dựa trên nội dung của chính đoạn. Hilgenfeld4 liệt kê, như những dấu hiệu cho thấy Ma. 1:18–2:23 là tác phẩm của một ai đó khác với tác giả của Phúc Âm, (1) chủ nghĩa thực dụng Cựu Ước, (2) thái độ thân thiện đối với dân ngoại, (3) quan điểm về Đấng Christ như được sinh ra là Con Đức Chúa Trời. Nhưng "chủ nghĩa thực dụng Cựu Ước" lại tỏ rõ bàn tay của tác giả toàn bộ Phúc Âm, người suốt sách quan tâm cho thấy sự ứng nghiệm lời tiên tri Cựu Ước. Thái độ thân thiện đối với dân Ngoại không chứng minh gì nếu câu chuyện về các bác sĩ về cơ bản là đúng; vì trong hình thức thuần túy của câu chuyện, phân biệt với nội dung, không có bằng chứng nào về một mong muốn tôn vinh các vị khách dân Ngoại gây thiệt hại cho người Do Thái. Hơn nữa, tại sao chính tác giả của toàn bộ sách lại không thể cảm nhận sự tương phản giữa sự từ chối Phúc Âm của người Do Thái và sự chấp nhận của dân Ngoại? Cuối cùng, về điểm thứ ba của Hilgenfeld, có thể đơn giản nói rằng tác giả của Phúc Âm, cũng như một người biên tập lại, có thể đã giữ quan điểm Đấng Christ được sinh ra là Con Đức Chúa Trời. Một ai đó — tức ít nhất người biên tập lại — đã giữ cả dòng dõi Đa-vít lẫn sự sinh bởi nữ đồng trinh. Vậy tại sao tác giả lại không thể làm vậy? /pg. 172/
Chống lại mọi giả thuyết như vậy về sự chèn thêm sau liên quan đến Ma. 1–2, có thể trước hết viện dẫn sự nhất trí của chứng thực tài liệu, và thứ hai sự tương đồng nổi bật về ngôn ngữ và văn phong phổ biến giữa đoạn này và phần chính của Phúc Âm. Sự nhất trí của chứng thực tài liệu đã bị Conybeare5 và Hilgenfeld,6 chất vấn, những người tìm thấy trong một luận văn Syriac nào đó, còn tồn tại trong một bản chép tay thế kỷ thứ sáu,7 bằng chứng cho thấy năm 119 hay 120 sau Công nguyên là ngày sớm nhất mà Ma. 2:1–13 có thể đã được chèn vào văn bản của Phúc Âm. Luận văn được cho là của Eusêbiô và tự xưng là một tường thuật về Ngôi Sao và các Bác sĩ, lịch sử được cho là đã được viết xuống vào một thời điểm có thể xác định là năm 119 sau Công nguyên. Theo Conybeare, "tác giả Syriac của luận văn này… đã có trong tay một nguồn Hy Lạp tiền chuẩn của năm 119 hay 120," mà phần kết ghi ngày thuộc về. Không nghi ngờ luận văn này thú vị, nhưng những kết luận rút ra từ nó, ít nhất, có vấn đề và dường như không giành được sự chấp nhận đáng kể nào trong giới học giả hiện đại.8 Do đó chúng ta có thể khá công bằng khi khẳng định rằng chứng thực tài liệu của Ma. 1–2 như một phần của Phúc Âm thứ nhất, vì mọi mục đích thực tế, là nhất trí. Nếu đã từng có một hình thức của Phúc Âm không có các chương này, nó đã không để lại dấu vết nào trong bất kỳ dòng truyền dẫn rất khác nhau nào mà văn bản đã truyền đến chúng ta.
Trọng lượng của bằng chứng bên ngoài này được xác nhận dồi dào bởi các đặc điểm văn phong của đoạn, tỏ ra một mối quan hệ rõ rệt với phần còn lại của Phúc Âm thứ nhất. Mối quan hệ này đã được Gersdorf chỉ ra cách đây một trăm năm, trong sách mà đã được tham chiếu;9 và sự điều tra sau này hoàn toàn không dùng để lật đổ kết luận của ông. Một đặc điểm đặc biệt của Ma-thi-ơ mà ngay cả độc giả thoáng qua cũng sẽ nhận thấy là công thức trích dẫn Cựu Ước, "hết thảy mọi sự nầy đã xảy ra, để làm ứng nghiệm lời Chúa đã dùng đấng tiên tri mà phán," xuất hiện nhiều lần trong Ma. 1–2. Hilgenfeld chỉ có thể tránh sức thuyết phục của mối liên kết này giữa đoạn thời thơ ấu và phần còn lại của Phúc Âm bằng cách giả định rằng các lần xuất hiện /pg. 173/ của công thức trong thân Phúc Âm là do một người biên tập lại. Trong giả định này, theo chỗ chúng ta biết, ông đã không được bất kỳ nhà điều tra sau nào theo. Xét đến sự kết hợp của bằng chứng bên ngoài và bên trong, không ngạc nhiên rằng ít, nếu có, học giả đương thời đáng chú ý nào có khuynh hướng theo Hillmann,10 Hilgenfeld, và Merx11 trong việc xem Ma. 1:18–2:23 hay toàn bộ hai chương đầu như một phần thêm sau. Ngày nay nói chung không nghi ngờ gì có sự đồng thuận với quan điểm mà J. Weiss đã bày tỏ12 năm 1903 rằng chưa bao giờ có những hình thức của các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca mà không có các đoạn thời thơ ấu.
Còn về nỗ lực của Charles13 nhằm chứng minh rằng gia phả, phân biệt với tường thuật về sự sinh và thời thơ ấu, là một phần thêm vào Phúc Âm được thực hiện khoảng năm 170 sau Công nguyên, thì nó chỉ thú vị như một ví dụ kỳ lạ về cách các học thuyết phê bình thông thường hơn đôi khi bị đảo ngược. Conybeare14 đã cho thấy để đáp lại rằng gia phả không thể được thêm vào vào ngày muộn như vậy, khi những mối quan tâm khác ngoài mối quan tâm về dòng dõi Đa-vít đang thịnh hành; và Badham15 đã lập luận có phần trọng lượng chống lại việc tách Ma. 1:1–17 khỏi Ma. 1:18–2:23. Chắc chắn không thể nghi ngờ gì rằng gia phả là một phần của Phúc Âm nguyên thủy, và (khi kết luận này được xét trong liên hệ với những gì đã nói ở trên) rằng toàn bộ Ma. 1–2 là chân thật.
Tường thuật theo Ma-thi-ơ về sự sinh và thời thơ ấu không sở hữu những đặc điểm văn học rõ rệt như những đặc điểm xuất hiện trong tường thuật tương ứng ở Lu-ca. Đặc biệt chúng ta bỏ lỡ ở đây bất kỳ sự tương phản nổi bật nào như sự tương phản tồn tại giữa lời mở đầu Lu-ca và tường thuật ngay sau. Sự tương phản đó đã phục vụ để làm nổi bật tính chất Xê-mít của Lu. 1:5–2:52 với sự rõ ràng đặc biệt. Ngay cả ngoài sự vắng mặt của sự tương phản như vậy, văn phong của Ma. 1–2 có lẽ ít mang tính Xê-mít rõ rệt hơn đoạn Lu-ca. Ở đây, như ở nơi khác, Phúc Âm thứ nhất giữ, về mặt ngôn ngữ, một thứ đường lối trung dung; trong đoạn thời thơ ấu, như ở nơi khác, nó thiếu sự thô ráp của Mác, những nét văn học Hy Lạp xuất hiện ở nhiều chỗ trong Lu-ca–Công-vụ, và vẻ đẹp thi ca Cựu Ước của tường thuật thời thơ ấu Lu-ca. /pg. 174/
Dù vậy, tính chất Do Thái và Palestine cơ bản của Ma. 1–2 khó lòng kém rõ ràng hơn của Lu. 1–2. Ở đây, như trong tường thuật Lu-ca, chúng ta tìm thấy sự đơn giản lớn về cấu trúc câu như có thể mong đợi ngay cả trong một bản dịch trực tiếp từ một nguồn Xê-mít. Sự liệt kê (parataxis) quả thật ít được đánh dấu mạnh hơn trong Lu. 1–2; có ít đặc tính Hê-bơ-rơ hay A-ram rõ rệt hơn, có lẽ hoàn toàn không có theo nghĩa chặt chẽ: nhưng mặt khác không có gì trong văn phong của đoạn này có vẻ không tự nhiên đối với một người Do Thái biết cả tiếng A-ram lẫn tiếng Hy Lạp. Hơn nữa, nội dung của tường thuật thậm chí còn rõ ràng Do Thái hơn hình thức. Ở đây, như trong Lu. 1–2, có một sự hiểu biết đầy đủ về cảm thức Do Thái, và một sự vắng mặt hoàn toàn của bất cứ điều gì có vẻ tự nhiên chỉ trong một môi trường dân Ngoại hay chỉ trong một thời kỳ muộn trong lịch sử của Hội Thánh sứ đồ. Sự quen thuộc với phong tục Do Thái được thấy đặc biệt trong cách hôn ước được xử lý như trong chừng mực tương đương với hôn nhân đến nỗi nó chỉ có thể bị hủy bỏ bằng một sự ly dị chính thức. Về mặt đó luật Do Thái không chỉ hoàn toàn không giống các thể chế hiện đại của chúng ta, mà còn hoàn toàn không giống các thể chế thịnh hành trong thế giới Hy-La. Điều ở điểm này được trình bày như lẽ đương nhiên trong Ma. 1:18–25 hẳn đã có vẻ rất lạ đối với một tác giả dân Ngoại của thế kỷ thứ nhất.16 Lời tiên tri Cựu Ước được trích dẫn trong Ma. 1:18–2:23 không ít hơn năm lần, bất chấp sự ngắn gọn của đoạn; và gia phả được trình bày theo cách hoàn toàn phù hợp với các tư tưởng Do Thái. Nhưng những quan sát chi tiết như vậy chỉ bổ sung cho bằng chứng tinh tế hơn, nhưng thậm chí thuyết phục hơn, về một nguồn gốc Do Thái được tìm thấy trong toàn bộ tinh thần và quan điểm của tường thuật. Một tác giả gần đây, Box, đã nỗ lực mô tả một cách chính xác hơn một chút hình thức Do Thái của đoạn này; ông thấy trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ, như trong đoạn tương ứng ở Lu-ca, một tường thuật Midrash Do Thái điển hình, trong đó một số thông tin lịch sử cơ bản (đáng chú ý là về sự sinh bởi nữ đồng trinh) được trau chuốt theo cách huyền thoại.17 Người ta có lẽ có thể dùng các quan sát của Box về tính chất Do Thái của tường thuật mà không từ bỏ, như ông đã làm, tính lịch sử của các đặc điểm thứ yếu. Tại sao hình thức tường thuật Do Thái lại không thể được giữ ngay cả khi trong trường hợp này có thông tin lịch sử chân thật bao quát không chỉ các sự kiện trung tâm mà cả những điều tạo thành bối cảnh của chúng? Box chắc chắn đã thực hiện một việc hữu ích khi cho thấy bằng quan sát độc lập rằng tường thuật theo Ma-thi-ơ về sự sinh và thời thơ ấu có tính chất Do Thái chân thật. /pg. 175/
Trong trường hợp Ma-thi-ơ, chúng ta không bị đòi hỏi, như trong liên hệ với Lu-ca, phải đối mặt với bất kỳ sự phủ nhận nghiêm trọng nào về tính toàn vẹn của đoạn. Quả thật đã có những nỗ lực nhằm cho thấy chương thứ hai sở hữu một sự độc lập nào đó đối với chương thứ nhất. Chẳng hạn, người ta nói Bết-lê-hem được nhắc lần đầu ở Ma. 2:1, thay vì ở đầu tường thuật trong Ma. 1:18, như có thể mong đợi nếu đoạn là một khối.18 Nhưng sự phản đối này phụ thuộc vào quan điểm — mà chúng ta cho là sai lầm — rằng tường thuật về sự sinh trong Ma-thi-ơ trình bày Bết-lê-hem chứ không phải Na-xa-rét như quê hương nguyên thủy của Giô-sép và Ma-ri. Nếu người tường thuật không tham gia vào sự bịa đặt tự do, mà bị ràng buộc bởi các sự kiện, và nếu các sự kiện ở điểm này là những gì chúng được trình bày trong tường thuật song song ở Lu-ca, thì Bết-lê-hem không thể được nhắc ở Ma. 1:18, vì lý do đơn giản rằng nó thật sự không phải là nơi mà hầu hết các sự kiện được ghi trong Ma. 1:18–25 đã diễn ra. Do đó không có gì ngạc nhiên khi tìm thấy lần nhắc đầu tiên về Bết-lê-hem trong Ma. 2:1. Quả thật, ngay cả khi người tường thuật giả định Bết-lê-hem chứ không phải Na-xa-rét là quê hương nguyên thủy của Giô-sép và Ma-ri, và ngay cả khi ông ta không bị ràng buộc, trong Ma. 1:18–25, bởi một nguồn thông tin tính đến quan điểm ngược lại, chúng ta vẫn không nghĩ rằng việc không nhắc Bết-lê-hem trước Ma. 2:1 có gì ngạc nhiên. Xét cho cùng, chính như nơi của sự sinh chứ không phải như nơi của các sự kiện trước mà Bết-lê-hem quan trọng đối với người tường thuật; vì chính sự sinh là điều mà lời tiên tri Cựu Ước, như người tường thuật dùng, quy chiếu. Hơn nữa, Bết-lê-hem cần được nhắc ở đầu câu chuyện về các bác sĩ vì các sự kiện địa lý quan trọng cho sự hiểu biết câu chuyện tiếp theo. Do đó, từ mọi quan điểm, và ngay cả ngoài câu hỏi Na-xa-rét có hay không được công nhận trong tường thuật như nơi của các sự kiện trước, Ma. 2:1 chứ không phải Ma. 1:18 là nơi mà lần nhắc đầu tiên về Bết-lê-hem tự nhiên được mong đợi.
Một mối liên kết tích cực giữa Ma. 2 và Ma. 1:18–25 có lẽ được tìm thấy trong cách mà suốt câu chuyện về các bác sĩ, Giô-sép và Ma-ri và Chúa Giê-su được chỉ định. Giô-sép không bao giờ được chỉ định là cha của Chúa Giê-su, dù Ma-ri được chỉ định là mẹ Ngài; Chúa Giê-su không bao giờ được chỉ định là con của Giô-sép; và Ma-ri không bao giờ được chỉ định là vợ của Giô-sép. Thay vào đó, Giô-sép được thiên sứ bảo hãy đem "con trẻ và mẹ Ngài," và cùng cách diễn đạt được dùng trong liên hệ với việc thực hiện các mệnh lệnh. Tại sao các từ "con" và "vợ" lại được tránh một cách cẩn thận như vậy? Từ sau quả thật xuất hiện nhiều lần trong chương trước;19 và, không nghi ngờ, nếu nó đã xuất hiện /pg. 176/ trong Ma. 2, nó hoàn toàn không liên quan đến một sự phủ nhận sự thụ thai siêu nhiên. Thế nhưng chúng ta không khỏi cảm thấy rằng sự không xuất hiện của nó là có ý nghĩa. Cách mà mối quan hệ của Giô-sép với Ma-ri và con trẻ được xử lý suốt câu chuyện về các bác sĩ chỉ tự nhiên nếu có điều gì đó độc nhất trong mối quan hệ đó; Giô-sép được trình bày như người bảo vệ của người mẹ và con trẻ, nhưng bằng nhiều nét tinh tế được đặt đối lập với họ theo cách có lẽ lạ nếu ông được xem, theo nghĩa thể xác, là cha của Chúa Giê-su. Kết luận tự nhiên nhất là Ma. 2 giả định trước sự sinh bởi nữ đồng trinh như được tường thuật trong Ma. 1:18–25. Cuối cùng, hai đoạn được ràng buộc với nhau bởi sự tương đồng nổi bật nhất về văn phong và tinh thần. Độc giả không thiên kiến nhận được một ấn tượng áp đảo rằng toàn bộ đoạn thời thơ ấu là một khối. Chúng ta có ở đây một tường thuật Do Thái nổi bật và rõ ràng là hợp nhất về sự sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-su.
Tường thuật đó chắc chắn chứa một tường thuật về sự sinh bởi nữ đồng trinh. Không thể nghĩ đến việc loại bỏ sự thụ thai siêu nhiên khỏi tường thuật này bằng một giả thuyết thêm đoạn, như đã được thử trong trường hợp Lu-ca. Toàn bộ đoạn Ma. 1:18–25 có ý định đặt sự sinh bởi nữ đồng trinh rõ ràng đối lập với một sự sinh bởi sự sinh sản thông thường từ Giô-sép và Ma-ri. Dù vậy, mặc dù sự sinh bởi nữ đồng trinh rõ ràng không thể bị loại bỏ khỏi tường thuật này bằng bất kỳ sự xóa bỏ nào chỉ vài câu, một nỗ lực đã được thực hiện để khám phá trong Ma. 1:16 một chứng nhân cho quan điểm ngược lại rằng Chúa Giê-su theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép. Nỗ lực này đã dựa trên một cách đọc đặc biệt của cái gọi là "Syriac Sinai," một bản chép tay riêng lẻ của bản dịch Syriac cổ của các Phúc Âm, được khám phá trong tu viện Thánh Ca-tha-rin-na trên núi Si-na-i năm 1892. Cách đọc đã được F. C. Burkitt20 dịch như sau:
Gia-cốp sanh Giô-sép; Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh đã được hứa gả cho, sanh Chúa Giê-su gọi là Đấng Mê-si-a.
Đó, người ta nói, là một chứng cứ quan trọng chống lại sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-su; Syriac Sinai chứa những lời hệ trọng, "Giô-sép… sanh Chúa Giê-su." Thảo luận sau này hoàn toàn không xác nhận tầm quan trọng mà trước đây, và không nghi ngờ ở một mức độ nào đó vẫn còn, được các đối thủ bình dân của giáo lý về sự sinh bởi nữ đồng trinh gán cho cách đọc này. Nhưng không nghi ngờ cách đọc này thú vị, và xứng đáng được xem xét với một số cẩn thận.21 /pg. 177/
Bản chép tay Syriac Sinai,22 trong đó cách đọc được tìm thấy, là một "bản palimpsest"; tấm da đã được dùng lần thứ hai sau khi chữ viết gốc đã bị xóa một phần. Lớp chữ trên, xử lý về đời sống của một số thánh người Sy-ri, được tạo ra vào thế kỷ thứ tám; lớp chữ dưới, mà chỉ nó chúng ta quan tâm, tạo thành một bản sao cổ của các Phúc Âm bằng tiếng Sy-ri. Lớp chữ dưới có lẽ được tạo ra khoảng đầu thế kỷ thứ năm hoặc có thể sớm hơn một chút. Do đó không đúng, như đôi khi người ta bình dân giả định, rằng Syriac Sinai là bản sao sớm nhất của chúng ta về các Phúc Âm; vì hai trong các bản chép tay Hy Lạp, thủ bản Vaticanus và thủ bản Sinaiticus, phải được định niên đại sớm hơn nữa. Dù vậy, nó rất cổ và xứng đáng được chú ý cẩn thận nhất.
Syriac Sinai tỏ ra một sự tương đồng rõ rệt với một bản chép tay Sy-ri khác của các Phúc Âm, cái gọi là "Syriac Curetonian," có lẽ được tạo ra muộn hơn một chút. Sự đồng thuận rộng rãi của hai bản chép tay này không nghi ngờ là do chúng là bản sao của cùng một bản dịch các Phúc Âm Hy Lạp sang tiếng Sy-ri, bản Curetonian là một bản sao kém trung thành hơn nhiều so với bản Sinai. Bản dịch này, được gọi là "Syriac cổ," để phân biệt với "Peshitta," bản dịch Sy-ri nổi tiếng của đầu thế kỷ thứ năm, có lẽ đã được thực hiện sớm nhất là năm 200 sau Công nguyên. Một hình thức cổ khác của các Phúc Âm bằng tiếng Sy-ri là hình thức Sy-ri của "Diatessaron" của Ta-ti-an. Tuy nhiên, Diatessaron không phải là một bản dịch đầy đủ bốn Phúc Âm, mà là một thứ hòa âm Phúc Âm, tài liệu của bốn Phúc Âm được ghép lại với nhau để tạo thành một đời sống liên tục của Đấng Christ. Không may, văn bản gốc của Diatessaron chỉ có thể được tái cấu trúc một cách rất không đầy đủ. Dường như rõ ràng có một mối quan hệ trực tiếp nào đó giữa Diatessaron và Syriac cổ, nhưng không rõ Diatessaron đã dùng Syriac cổ, hay Syriac cổ dùng Diatessaron. Nếu Diatessaron đã dùng Syriac cổ — tức nếu Syriac cổ được tạo ra trước — thì việc tạo ra bản dịch Syriac cổ phải được đặt gần giữa hơn là cuối thế kỷ thứ hai. Tuy nhiên, mối quan hệ ngược lại dường như có phần chắc hơn.
Trong ánh sáng của những gì vừa được nói, sẽ được quan sát rằng để cách đọc đặc biệt của Syriac Sinai được xem là gìn giữ văn bản gốc của một đoạn trong các Phúc Âm, những giả định sau đây, ít nhất thông thường, phải được đưa ra:
(1) Trước hết, Syriac Sinai phải được giả định tái tạo chính xác, tại điểm đang xét, bản dịch Syriac cổ gốc. /pg. 178/ Đương nhiên giả định này đôi khi không phù hợp với các sự kiện; chúng ta không biết có bao nhiêu lần sao chép Syriac cổ đã xen vào trước khi bản chép tay Sinai của chúng ta được tạo ra; có lẽ đã có nhiều cơ hội để sai lầm được tạo ra.
(2) Thứ hai, giả định rằng Syriac Sinai tái tạo chính xác bản dịch Syriac cổ gốc, còn phải giả định thêm rằng bản dịch Syriac cổ là một bản dịch từng chữ và chính xác, tại điểm đang xét, của bản chép tay Hy Lạp mà nó được dịch từ. Trừ khi nó là một bản dịch từng chữ và chính xác, một sự dịch ngược nó sang tiếng Hy Lạp sẽ không cho phép chúng ta rút ra bất kỳ suy luận nào về văn bản Hy Lạp bên dưới, và chính văn bản Hy Lạp bên dưới đó là điều chúng ta quan tâm.
(3) Thứ ba, giả định rằng Syriac Sinai tái tạo chính xác bản dịch Syriac cổ gốc, và giả định rằng bản dịch Syriac cổ đó tái tạo chính xác văn bản Hy Lạp bên dưới, còn phải giả định thêm rằng văn bản Hy Lạp bên dưới, tại điểm đang xét, đã tái tạo chính xác bản tự bút của sách Tân Ước. Văn bản Hy Lạp bên dưới mà bản dịch Syriac cổ được dịch từ là một văn bản của khoảng năm 150 đến 200 sau Công nguyên; chúng ta không biết có bao nhiêu lần sao chép đã xen vào giữa các bản tự bút Tân Ước và các bản chép tay của thời đó; không nghi ngờ trong khoảng thời gian đó đã có cơ hội dồi dào cho sai lầm len vào.
Đó, nói một cách tổng quát, là tính chất của chứng cứ mà Syriac Sinai mang lại cho văn bản Hy Lạp gốc của các Phúc Âm. Còn lại phải xem xét vấn đề cụ thể của Ma. 1:16. Câu này xuất hiện trong các chứng nhân cho văn bản Tân Ước dưới ba hình thức sau, trong đó hình thức thứ hai và thứ ba, ít nhất về hình thức, rất giống nhau:
I. Và Gia-cốp sanh Giô-sép; Giô-sép là chồng Ma-ri, và Ma-ri sanh Chúa Giê-su gọi là Đấng Christ.
Cách đọc này được chứng thực bởi hầu hết trong nhiều trăm bản chép tay Hy Lạp (kể cả thủ bản Vaticanus và thủ bản Sinaiticus, và những đại diện khác của loại văn bản thường được gọi là "Trung lập" (Neutral)), và bởi mọi bản dịch ngoại trừ Latin cổ và Syriac cổ.23 Một sự đồng thuận như vậy của chứng cứ sẽ cho thấy rõ ràng rằng cách đọc ít nhất sớm bằng thế kỷ thứ hai, và một trích dẫn của Tertullian xác nhận kết luận đó.
II. Và Gia-cốp sanh Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh, sau khi đã hứa gả, sanh Chúa Giê-su gọi là Đấng Christ. /pg. 179/
Cách đọc này được chứng thực bởi cái gọi là "Nhóm Ferrar," gồm một số bản chép tay Hy Lạp chữ thảo, và, về cơ bản, bởi các bản chép tay của bản dịch Latin cổ, có lẽ được thực hiện vào phần sau của thế kỷ thứ hai tại Bắc Phi. Cách đọc của Syriac Curetonian cũng rất tương tự; Burkitt dịch cách đọc đó như sau: "Gia-cốp sanh Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh đã được hứa gả cho, nàng là người đã sanh Chúa Giê-su Đấng Mê-si-a."
III. Gia-cốp sanh Giô-sép; Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh đã được hứa gả cho, sanh Chúa Giê-su gọi là Đấng Mê-si-a.24
Cách đọc này được chứng thực bởi Syriac Sinai, và chỉ bởi nó. Bằng chứng khác cho một văn bản chứa các lời, "Giô-sép… sanh Chúa Giê-su," đã được chứng minh là ảo tưởng.25 Nên quan sát rằng ngay cả cách đọc của Syriac Sinai cũng rõ ràng bao hàm sự sinh bởi nữ đồng trinh của Đấng Christ (vì nó nói về Ma-ri đồng trinh), dù nó cũng chứa một sự mâu thuẫn rõ rệt với điều đó. Nếu chúng ta phải chọn giữa I và II, sự lựa chọn chắc chắn sẽ rơi vào I. Trước hết, dù cả hai cách đọc đều cổ, chứng thực của I mạnh hơn nhiều. Sự đánh giá cao mà Westcott và Hort đặt vào loại văn bản thường được gọi là "Trung lập" (Neutral), tương đối với các loại khác, nhiều nhất đã được điều chỉnh phần nào bởi sự điều tra sau này; nó chắc chắn chưa bị lật đổ.
Thứ hai, cách đọc thứ nhất tự nó trông giống như đúng hơn nhiều so với cách đọc thứ hai. Nếu tác giả của Phúc Âm đã viết II, khó thấy làm sao bất kỳ thư ký nào lại bị dẫn đến thay I vào chỗ nó; trong khi nếu I là chân thật, dễ giải thích sự thay thế II. Sẽ được quan sát rằng I không dứt khoát quy chiếu đến sự sinh bởi nữ đồng trinh. Đương nhiên, khi nó được đối chiếu với phần còn lại của gia phả, và đặc biệt khi được xét trong liên hệ với Ma. 1:18–25, nó bao hàm sự sinh bởi nữ đồng trinh theo cách rõ ràng nhất có thể; nhưng chính các lời không thật sự loại trừ quan điểm Chúa Giê-su theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép; quả thật Giô-sép được gọi, không giải thích, là "chồng" của Ma-ri. Bấy giờ một số độc giả sau này của các Phúc Âm có khuynh hướng nhìn nghi ngờ bất kỳ sự mơ hồ dù chỉ bề ngoài nào như vậy; họ có khuynh hướng tránh từ "chồng" khi quy chiếu đến Giô-sép; họ có khuynh hướng nhấn mạnh sự đồng trinh của Ma-ri tại mọi điểm, không để lại gì cho trí thông minh của độc giả. Đối với những người sao chép có cách nghĩ này, /pg. 180/ Ma. 1:16, trong hình thức mà chúng ta quen thuộc, hẳn đã gây khó khăn. Hầu hết những người sao chép, quả thật, may mắn đã không để những suy ngẫm của riêng họ can thiệp vào nhiệm vụ thư ký của họ; họ chỉ đơn giản sao chép văn bản một cách trung thành, không đặt câu hỏi. Nhưng rõ ràng một thư ký nào đó trong thế kỷ thứ hai đã tiến hành theo một cách khác; ông ta dường như đã vội kết luận rằng Ma-thi-ơ không thể đã viết những gì đứng trong cách đọc I, và do đó nghĩ rằng mình đang sửa một sai lầm của người sao chép trước khi thay cách đọc II. Đối với chúng ta, điều này dường như là một thủ tục rất đáng chú ý, nhưng nó không có vẻ như vậy đối với một loại thư ký cổ nào đó; nó tương tự với điều có thể được quan sát ở nơi khác trong lịch sử của văn bản Tân Ước. Từ bản sao lỗi do đó được tạo ra bởi một thư ký thế kỷ thứ hai, các chứng nhân còn tồn tại cho cách đọc II đã phát xuất; từ các bản sao đúng đã đến khối lớn các bản chép tay của chúng ta. Như vậy cách đọc thứ nhất trong ba cách đọc sẽ giải thích nguồn gốc của cách đọc thứ hai, nhưng cách đọc thứ hai sẽ không giải thích nguồn gốc của cách đọc thứ nhất; cách đọc thứ hai, chứ không phải cách đọc thứ nhất, có thể được giải thích là do sai lầm của một thư ký. Nhưng nếu cách đọc thứ nhất không thể được giải thích là do sai lầm của một thư ký, nó chỉ có thể được giải thích là do tác giả — nói cách khác, như một phần của văn bản gốc. Không có khó khăn nào về một giải thích như vậy; vì cách đọc thứ nhất hòa hợp một cách đáng khâm phục với bối cảnh. Một người sao chép thiếu thông minh nào đó đã vấp ngã vì cách đọc này trình bày Giô-sép, không giải thích, như "chồng" của Ma-ri. Nhưng trong thực tế, một sự trình bày như vậy hoàn toàn hòa hợp với mục đích của tác giả. Trong toàn bộ chương thứ nhất, tác giả quan tâm, không chỉ cho thấy Chúa Giê-su không phải theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép, mà còn (và cũng tha thiết như vậy) cho thấy Chúa Giê-su là người thừa kế hợp pháp của Đa-vít và Áp-ra-ham qua Giô-sép. Để điểm thứ hai này có thể được chứng minh, cần phải cho thấy rõ ràng rằng Giô-sép là chồng của Ma-ri vào thời Chúa Giê-su được sinh ra. Do đó cách đọc thứ hai, không chỉ trong sự vụng về cực độ của cấu trúc câu, không hòa hợp với văn phong của Ma-thi-ơ; nó còn che mờ điểm chính của gia phả. Như vậy từ mọi quan điểm, cách đọc thứ nhất trong ba cách đọc của chúng ta có khả năng đúng hơn nhiều so với cách đọc thứ hai. Cách đọc thứ nhất trông không thể nhầm lẫn như tác phẩm của tác giả gốc, và cách đọc thứ hai trông không thể nhầm lẫn như sai lầm của một thư ký.
Nhưng còn cách đọc thứ ba, cách đọc của Syriac Sinai, thì sao? Câu trả lời thật sự rất rõ ràng. Cách đọc thứ ba không là gì trên đời ngoài một biến thể của cách đọc thứ hai, và do đó cùng chịu sự kết án mà cách đọc thứ hai vừa nhận. Nếu cách đọc thứ ba là một phần của văn bản gốc của Phúc Âm, nguồn gốc của cách đọc thứ hai có thể /pg. 181/ được giải thích; nhưng nguồn gốc của cách đọc thứ nhất, vì những lý do vừa được trình bày, ít nhất sẽ rất khó hiểu. Một thư ký, vì sốt sắng cho sự sinh bởi nữ đồng trinh, bắt tay thay đổi cách đọc, "Giô-sép… sanh Chúa Giê-su," sẽ không có khả năng loại bỏ từ "đồng trinh," vốn đã đứng trong cách đọc đó, và chèn vào thay thế, không giải thích, từ "chồng." Mặt khác, nếu cách đọc thứ nhất là một phần của văn bản gốc, cả hai cách đọc kia có thể được giải thích là do sai lầm của những người sao chép. Cách đọc thứ hai được rút ra từ cách đọc thứ nhất theo cách đã được giải thích ở trên; và còn về sự rút ra cách đọc thứ ba từ cách đọc thứ hai, điều đó có thể đã xảy ra theo bất kỳ cách nào trong một số cách.
Chẳng hạn, có thể cách đọc thứ ba đã được rút ra từ cách đọc thứ hai bởi một sai lầm bất cẩn thuần túy, thuộc loại gọi là "dittography." Có một sự đơn điệu nổi bật trong cách diễn đạt của gia phả — "Áp-ra-ham sanh Y-sác, và Y-sác sanh Gia-cốp, và Gia-cốp sanh…" Sai lầm của người sao chép Syriac Sinai (hay của một tổ tiên nào đó của nó) có thể chỉ đơn giản gồm việc để sự đơn điệu này cuốn đi — đơn giản là đưa nó đi xa hơn một bước. Sẽ được quan sát rằng mọi tên trong gia phả cho đến Giô-sép đều được viết hai lần liên tiếp.26 Vậy thì, có gì tự nhiên hơn việc một người sao chép bất cẩn viết tên này hai lần nữa, và do đó bị dẫn đến tạo ra cách đọc của Syriac Sinai? Nếu sai lầm đã xuất hiện trong một bản chép tay Hy Lạp, hay nếu nó có thể được xem với bất kỳ tính hợp lý nào là nguyên thủy được tạo ra trong quá trình truyền dẫn Hy Lạp, chúng ta hẳn sẽ khá quả quyết trong việc tán thành giải thích thứ nhất này; trong tiếng Hy Lạp, từ dùng cho "sanh" (quy chiếu đến người mẹ) trong cách đọc của Nhóm Ferrar (II) hoàn toàn giống với từ cho "sanh" (quy chiếu đến người cha); do đó cách đọc của Syriac Sinai trong tiếng Hy Lạp sẽ được rút ra từ cách đọc của Nhóm Ferrar bởi ít hơn một chút so với sự chèn thuần túy các lời "Và Giô-sép."27 Trong tiếng Sy-ri, sự khác biệt dường như lớn hơn phần nào; nhưng nếu một người sao chép đã một lần mắc sai lầm ban đầu là lặp lại từ "Giô-sép," ông ta có thể một cách tự nhiên, và nửa vô thức, tiến hành đến bất kỳ thay đổi nhỏ nào nữa có thể liên quan.
Một giải thích khác — của Burkitt — là cách đọc của Syriac Sinai được tạo ra bởi một sự dịch sai trong bản dịch Syriac cổ gốc của khoảng năm 200 sau Công nguyên; và những giải thích khác nữa đã được đề xướng. Rõ ràng, ở /pg. 182/ bất cứ mức độ nào, cách đọc của Syriac Sinai, theo cách này hay cách khác, có thể được hiểu như một sai lầm thuần túy trong sự truyền dẫn của văn bản. Và nếu nó có thể được hiểu như vậy, chắc chắn nó phải như vậy. Phải luôn nhớ rằng cách đọc của Syriac Sinai không cạnh tranh cho sự ưu ái của chúng ta trên bất cứ điều khoản nào gần như ngang bằng với các cách đọc khác. Cả hai cách đọc kia đều được chứng thực rộng rãi; cả hai đều phải đã bắt nguồn ít nhất sớm bằng thế kỷ thứ hai. Cách đọc của Syriac Sinai, mặt khác, hoàn toàn không được tìm thấy trong ngôn ngữ gốc của Tân Ước; và nó hoàn toàn cô lập, chỉ được tìm thấy trong một bản chép tay. Những cách đọc cô lập như vậy phải luôn được nhìn với sự nghi ngờ lớn; chúng có thể do sai lầm bất cẩn, không được sửa, thuần túy của người sao chép của bản chép tay riêng lẻ đang xét. Nếu cách đọc của Syriac Sinai có chứng thực mạnh và sớm, nó có thể là một câu hỏi có thể tranh luận liệu nó có phải là một phần của văn bản gốc, và hai cách đọc kia là những sửa đổi sùng đạo do những người sao chép chính thống thực hiện; nhưng vì, trên thực tế, chứng thực của nó không mạnh và sớm, và vì nó có thể được giải thích một cách hợp lý là phát sinh thuần túy bởi một sai lầm thông thường trong quá trình truyền dẫn, giải thích sau này về nguồn gốc của nó chắc chắn phải được chấp nhận.
Do đó, quan điểm rằng Syriac Sinai ở Ma. 1:16 trình bày văn bản gốc của Phúc Âm chỉ có thể được duy trì bởi sự phê bình văn bản của đầu óc liều lĩnh và phi khoa học nhất. Cách đọc của Syriac Sinai không thể với sự chắc chắn được truy ngược quá năm 400 sau Công nguyên, trong khi cách đọc thông thường được chứng thực rõ ràng vào đầu thế kỷ thứ ba, và chắc chắn đã hiện diện đáng kể trước thời đó; cách đọc của Syriac Sinai trông như rất có thể chỉ là sai lầm thuần túy của một người sao chép hay dịch giả, trong khi cách đọc thông thường trông không thể nhầm lẫn như tác phẩm của tác giả của Phúc Âm, và thách thức bất kỳ giải thích nào khác về nguồn gốc của nó.28
Vậy, nếu chúng ta phải lựa chọn giữa các cách đọc được chứng thực tại Ma. 1:16, rõ ràng cách đọc quen thuộc thuộc loại văn bản "Trung lập" (Neutral) đáng được chấp nhận. Nhưng tại điểm này một sự phản đối có thể được nêu ra. Có thể hỏi rằng: tại sao chúng ta lại phải chỉ lựa chọn giữa các cách đọc được chứng thực? Tại sao chúng ta không thể đặt ra như nguyên bản một cách đọc mà, dù không xuất hiện trong bất kỳ chứng nhân văn bản nào của chúng ta, lại giải thích được nguồn gốc của mọi cách đọc hiện có? Có thể nói rằng một cách đọc như thế có thể tìm thấy trong các từ "Giô-sép sinh Giê-xu." Nếu trong nguyên bản của Phúc Âm những từ ấy xuất hiện /pg. 183/ mà không có giải thích, chúng tự nhiên sẽ gây khó chịu cho các thư lại chính thống; do đó, có một động cơ mạnh mẽ để đưa vào một thứ chú giải thích nào đó. Trên thực tế — giả thuyết cho rằng — hai dòng hiệu đính đã xuất hiện trong quá trình truyền văn. Một dòng được tìm thấy trong các từ "người đã đính hôn với trinh nữ Ma-ri," dường như bảo vệ sự sinh bởi trinh nữ. Lúc đầu những từ này được phép đứng như một định ngữ bổ nghĩa cho từ "Giô-sép" trong câu "Giô-sép sinh Giê-xu"; do đó chúng ta có cách đọc của bản Syriac Sinai: "Giô-sép, người đã đính hôn với Ma-ri trinh nữ, sinh Giê-xu được gọi là Đấng Mết-si-a." Nhưng rồi người ta nhận thấy rằng văn bản này chứa đựng một mâu thuẫn: làm sao có thể nói "Giô-sép sinh Giê-xu" được, nếu Giô-sép chỉ "đính hôn" với Ma-ri và nếu Ma-ri là một "trinh nữ"? Kết quả của những suy ngẫm như vậy là từ "Giô-sép," với tư cách là chủ ngữ của động từ được dịch là "sinh," đã bị lược bỏ; và "Ma-ri," chứ không phải "Giô-sép," đã được đặt làm chủ ngữ của động từ ấy. Động từ bấy giờ, dĩ nhiên, trong tiếng Anh phải được dịch là "sanh" thay vì "sinh." Do đó chúng ta có cách đọc của nhóm Ferrar, của một số bản thảo thuộc bản dịch Latinh Cổ, và của bản Syriac Curetonian. Nhưng song song với toàn bộ dòng hiệu đính này — giả thuyết tiếp tục — một dòng khác đã được tổ tiên của các bản thảo Hy Lạp sớm nhất của chúng ta lựa chọn — một phương pháp khác để đưa nguyên bản "Giô-sép sinh Giê-xu" vào sự phù hợp với giáo lý về sự sinh bởi trinh nữ. Phương pháp ấy là lược bỏ các từ "Giô-sép sinh Giê-xu," và thay vào đó các từ "chồng của Ma-ri, bởi người mà Giê-xu đã được sinh ra."
Vậy, người ta nói, một cách đọc "Giô-sép sinh Giê-xu" sẽ giải thích một cách tuyệt vời nguồn gốc của mọi biến thể hiện có, và do đó phải được xem là nguyên bản. Về cơ bản, đó là giả thuyết của Merx, trong tác phẩm của ông về "văn bản được biết sớm nhất" của các Phúc Âm.29
Để trả lời, có thể nói, trước hết, rằng phương pháp hiệu đính phỏng đoán, được tuân theo ở đây, chỉ có thể được áp dụng với sự thận trọng lớn nhất đối với một tác phẩm có chứng thực tài liệu phong phú phi thường như Phúc Âm theo Ma-thi-ơ. Trong trường hợp của nhiều tác giả cổ điển, nơi chúng ta chỉ có một hoặc hai bản thảo muộn và hiển nhiên rất khiếm khuyết, một biên tập viên thường được biện minh khi bác bỏ văn bản được truyền lại của một đoạn và thay vào đó một cách đọc giải thích tốt nhất cho cách diễn đạt hiển nhiên sai lầm của những bản thảo tình cờ còn tồn tại. Nhưng trong trường hợp các Phúc Âm, chứng thực tài liệu hiện có dồi dào đến thế, và các dòng truyền văn khác nhau đã bắt đầu phân kỳ từ một thời điểm /pg. 184/ rất sớm, đến nỗi người ta khó hiểu làm sao nguyên bản có thể bị xóa sạch hoàn toàn đến mức không để lại dấu vết. Thật vậy, có thể có những trường hợp như vậy, nơi mọi chứng nhân văn bản hiện có của chúng ta đều đã bị làm hỏng; nhưng chắc chắn chúng rất ít. Do đó, dù hiệu đính phỏng đoán không thể bị loại trừ về nguyên tắc khỏi phê bình văn bản của Tân Ước, nó chắc chắn nên được dùng ở đó một cách tiết kiệm nhất có thể. Việc dùng nó trong bất kỳ đoạn nào cũng nên được xem như một kế sách của sự tuyệt vọng, chỉ dùng đến khi mọi phương pháp thông thường đều thất bại. Nếu có thể xem bất kỳ biến thể hiện có nào là nguyên bản, phương án ấy nên được chọn; và nhà phê bình không nên đảm đương việc tái tạo bằng phỏng đoán một văn bản thực sự không để lại dấu vết.
Trong trường hợp Ma. 1:16, nếu có chút chân lý nào trong những điều đã nói ở trên, chúng ta hoàn toàn không bị dồn đến những biện pháp tuyệt vọng như vậy. Hoàn toàn có thể hiểu cách đọc được chứng thực bởi các bản thảo Hy Lạp sớm nhất của chúng ta như thuộc về nguyên bản của Phúc Âm, và cả hai biến thể đều đã được tạo ra từ cách đọc ấy trong quá trình truyền văn bởi những nguyên nhân làm hỏng văn bản đã được biết rõ. Nhưng nếu một giải pháp như vậy cho vấn đề là khả thi, thì chắc chắn — xét đến sự dồi dào của chứng thực tài liệu — nó rõ ràng được ưa chuộng hơn. Cần gì phải đi xa xôi đến thế để giải một vấn đề mà một giải pháp thỏa đáng nằm ngay trong tầm tay?
Tuy nhiên, có một sự phản đối khác đối với lý thuyết của Merx về Ma. 1:16. Nó được tìm thấy trong nội dung của đoạn Ma. 1:18–25, ngay sau đó. Đoạn ấy không hài hòa với cách đọc được đề xuất, "Giô-sép sinh Giê-xu," tại Ma. 1:16. Chúng tôi không có ý nói rằng sự bất hòa ấy là hoàn toàn không thể hòa giải được. Các từ "Giô-sép sinh Giê-xu" có thể, như chúng ta sẽ thấy, được hiểu theo một nghĩa phù hợp với lời tường thuật về sự sinh bởi trinh nữ tiếp theo. Nhưng, suy cho cùng, độc giả có thể tự nhiên cho rằng một tác giả đã có trong tâm trí nội dung của đoạn tiếp theo hẳn đã chuẩn bị cho đoạn ấy tại điểm mà sự sinh ra của Chúa Giê-xu lần đầu được nhắc đến — tức là, ở cuối gia phả trong Ma. 1:16. Do đó chính cách đọc của các bản thảo Hy Lạp sớm nhất của chúng ta, chứ không phải cách đọc phỏng đoán do Merx đề xuất, mới thực sự phù hợp với ngữ cảnh.
Merx chỉ có thể vượt qua sự phản đối này bằng cách giả định rằng Ma. 1:18–25 — thật ra, toàn bộ Ma. 1:18–2:23 — không hề là phần nguyên bản của Phúc Âm. Do đó, theo quan điểm của ông, sự thay đổi trong Ma. 1:16 chỉ là một biểu hiện của một hoạt động xen kẽ nghiêm trọng đã đảo ngược toàn bộ sự trình bày về sự sinh ra của Chúa Giê-xu mà Phúc Âm bắt đầu. Chúng ta đã nhận thấy những sự phản đối không thể vượt qua đối với bất kỳ giả thuyết nào như vậy; Ma. 1:18–2:23, như chúng ta đã quan sát, được hiệp nhất với phần còn lại của Phúc Âm một cách không thể nhầm lẫn nhất. /pg. 185/ Do đó quan điểm của Merx về Ma. 1:16 phụ thuộc vào một quan điểm hoàn toàn không thể đứng vững về toàn bộ đoạn tường thuật thời thơ ấu; và vì lý do đó, thêm vào các lý do khác, chắc chắn phải bị bác bỏ. Thật sự không có chút cơ sở nào để rời bỏ văn bản được chứng thực tốt nhất tại Ma. 1:16.
Tuy nhiên, chúng ta vẫn chưa hoàn toàn kết thúc cuộc thảo luận về câu này. Chúng ta đã chỉ ra rằng cách đọc của bản Syriac Sinai không phải là một phần của nguyên bản Phúc Âm; nhưng dù cho điều ấy được thừa nhận — dù cho nó được thừa nhận rằng cách đọc của bản Syriac Sinai là do một thư lại, chứ không phải do tác giả — thì vẫn có thể duy trì rằng cách đọc ấy có giá trị lịch sử. Làm sao một thư lại lại đưa vào câu gây sửng sốt "Giô-sép… sinh Giê-xu"? Chỉ có thể, đôi khi người ta nói, vì đằng sau gia phả trong chương đầu của Ma-thi-ơ có một nguồn văn bản, hay ít ra một truyền khẩu, trình bày Chúa Giê-xu theo nghĩa thể chất là con của Giô-sép; người thư lại đã tạo ra cách đọc "Giô-sép… sinh Giê-xu" đã khiến sự trình bày nguyên thủy về sự sinh ra của Chúa Giê-xu lóe sáng ngay cả trong một Phúc Âm tự nó đã cố gắng xóa bỏ sự trình bày ấy. Nhưng chắc chắn bằng chứng cho một quan điểm như vậy cực kỳ mỏng manh. Cách đọc của bản Syriac Sinai có thể được giải thích là do các quá trình làm hỏng văn bản thông thường; vậy cần gì phải viện đến một giả thuyết vươn xa đến thế? Thật vậy, hành động của người thư lại giả định, kẻ đã để mình bị ảnh hưởng bởi truyền thống giả định về vai trò làm cha thể chất của Giô-sép, là hoàn toàn không thể tưởng tượng nổi. Chính người thư lại ấy chắc chắn đã tin vào quan điểm ngược lại về sự sinh ra của Chúa Giê-xu; bằng không ông ta đã không giữ lại Ma. 1:18–25 trong hình thức hiện tại của nó:30 vậy thì tại sao ông ta lại vô cớ đưa vào mâu thuẫn? Thật phi khoa học khi viện đến một cách giải thích khó khăn và phức tạp cho một lỗi văn bản trong khi một cách giải thích hoàn toàn đơn giản nằm sẵn trong tầm tay.
Rõ ràng, do đó, cách đọc thông thường tại Ma. 1:16 trình bày đúng đắn nguyên bản của Phúc Âm, và các biến thể phải được giải thích là do các quá trình làm hỏng thông thường. Bây giờ cần quan sát, cuối cùng, rằng vấn đề văn bản này hoàn toàn không quan trọng như đôi khi người ta vẫn duy trì. Giả sử chúng ta hoàn toàn sai về nó, giả sử Ma. 1:16 nguyên thủy chứa các từ được chứng thực bởi bản Syriac Sinai, thậm chí giả sử nguyên bản chỉ đơn giản có "Giô-sép sinh Giê-xu" mà không có hạn định (một cách đọc mà trên thực tế không được tìm thấy trong bất kỳ bản thảo nào), thì ngay cả khi ấy cũng không nhất thiết rút ra kết luận nào làm giảm giá trị chứng thực của sự sinh bởi trinh nữ. Từ "sinh" trong gia phả ở Ma-thi-ơ rõ ràng là /pg. 186/ không được hiểu theo nghĩa thể chất. Như Burkitt nhận xét một cách xác đáng, "những người đương thời với tác giả Phúc Âm ít nhất cũng biết Kinh Thánh của họ rõ như chúng ta"; "họ biết rằng có hơn mười bốn thế hệ giữa Đa-vít và thời kỳ lưu đày, rằng Giô-ram không sinh Ô-xia, và rằng Giô-si-a không sinh Giê-chô-nia." Từ "sinh" trong gia phả chỉ đơn giản có nghĩa là "có như một người thừa kế hợp pháp." Dù sao, chắc chắn nó đã có nghĩa ấy đối với tác giả Phúc Âm, nếu ông đã viết "Giô-sép sinh Giê-xu"; vì chắc chắn Ma. 1:18–25, đoạn ngay sau đó, loại trừ vai trò làm cha thể chất của Giô-sép bằng những từ rõ ràng nhất có thể. Dĩ nhiên, trường hợp sẽ khác nếu Ma. 1:18–25 không phải là phần nguyên bản của Phúc Âm Ma-thi-ơ; nhưng cho một quan điểm như vậy không có một chút bằng chứng bản thảo nào, và đoạn đang xét thể hiện một cách rất nổi bật những đặc điểm của Phúc Âm. Rõ ràng, do đó, nếu tác giả của Phúc Âm đã viết "Giô-sép sinh Giê-xu," ông không có ý gì làm giảm giá trị sự sinh bởi trinh nữ, mà dùng từ "sinh" theo nghĩa rộng. Một cách dùng từ như vậy hẳn đã tự nhiên hơn nhiều giữa người Do Thái thế kỷ thứ nhất so với trong thế giới phương Tây ngày nay; một mối quan hệ nhận làm con nuôi, như chúng ta đã thấy, có ý nghĩa đối với họ hơn đối với chúng ta; đối với tâm trí Do Thái, một người con sinh ra bởi vợ của Giô-sép, và được ông nhìn nhận làm người thừa kế, thì về mọi phương diện thực tế là con của ông.
Cách đọc của bản Syriac Sinai tại Ma. 1:16 do đó không liên quan gì đến vấn đề tính lịch sử của sự sinh bởi trinh nữ; ngay cả nếu tác giả đã viết "Giô-sép sinh Giê-xu," ông cũng không có ý khẳng định vai trò làm cha thể chất của Chúa Giê-xu.31 Nhưng toàn bộ phần sau này của cuộc thảo luận của chúng ta chỉ là vì lợi ích của lập luận. Trên thực tế, tác giả đã không viết "Giô-sép sinh Giê-xu," hay bất cứ điều gì tương tự, mà ông đã viết đúng như những gì chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh của mình. Ông, thật vậy, rất quan tâm đến việc chỉ ra rằng Chúa Giê-xu là người thừa kế của Đa-vít qua Giô-sép. Nhưng ông cũng quan tâm không kém đến việc chỉ ra rằng Chúa Giê-xu không phải là con của Giô-sép theo sự sinh sản thông thường. Chúa Giê-xu, thật vậy, thuộc về nhà Đa-vít; nơi Ngài các lời hứa đã được ứng nghiệm. Nhưng Ngài thuộc về nhà ấy theo một cách kỳ diệu hơn điều người ta có thể dễ dàng tiên liệu; Ngài là một món quà ban cho nhà Đa-vít bởi một hành động mầu nhiệm của Đức Chúa Trời."32 /pg. 187/
Một số cách đọc đặc biệt xuất hiện trong bản Syriac Sinai ở Ma. 1:18–25. Chẳng hạn trong câu 21 bản thảo này đọc: "người sẽ sanh cho ngươi một con trai"; và trong câu 25 nó lược bỏ các từ "không ăn ở với cho đến khi," và chỉ đọc: "Và người sanh cho ông một con trai." Trong các cách đọc này, khi được xét cùng với cách đọc "Giô-sép… sinh Giê-xu" trong câu 16, một số học giả đã phát hiện một khuynh hướng "Ê-bi-ôn," mà họ nghĩ, tôn cao địa vị của Giô-sép đối với hài nhi Giê-xu và có lẽ lưu giữ dấu vết của một sự trình bày nguyên thủy khiến Giô-sép thực sự là cha. Nhưng sự xem xét kỹ hơn khiến vấn đề ít nhất là rất đáng ngờ. Việc thêm các từ "cho ngươi" và "cho ông" hoàn toàn phù hợp với sự hoài thai siêu nhiên; Giô-sép là người thừa kế của Đa-vít, và hài nhi, dù sinh ra không nhờ tác động của ông, đã được sinh ra theo nghĩa thật "cho ông." Một thư lại rất có thể đã để những từ quen thuộc "cho ngươi" và "cho ông"33 len lỏi vào, mà không nhận thấy rằng việc lược bỏ chúng trong Ma-thi-ơ là có ý nghĩa.
Còn về việc bản Syriac Sinai lược bỏ các từ "không ăn ở với cho đến khi" trong Ma. 1:25, điều ấy, nếu có gì, có ý nghĩa hoàn toàn ngược lại với ý nghĩa đã được gán cho nó. Nó trông giống như thể một thư lại chính thống đã bị khó chịu bởi hàm ý dường như nằm trong các từ "không ăn ở với cho đến khi," cho rằng sau khi Ma-ri đã sanh con trai, Giô-sép đã sống với nàng như với vợ mình, đến nỗi nàng có những con khác.34 Hàm ý này sẽ bị loại bỏ bằng việc lược bỏ các từ, như trong bản Syriac Sinai. Do đó cách đọc của bản Syriac Sinai có thể được giải thích như một sự hiệu chỉnh giáo lý, nhằm bảo vệ sự đồng trinh trọn đời của Ma-ri. Dù sao, chắc chắn nó không thể được giải thích một cách hợp lý như một sự hiệu chỉnh Ê-bi-ôn hay như lưu giữ bất kỳ truyền thống nguyên thủy nào về vai trò làm cha thể chất của Giô-sép.
CHƯƠNG VIII: MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC LỜI TƯỜNG THUẬT
Trong các chương trước chúng ta đã đưa ra bằng chứng ủng hộ ba mệnh đề sau: (1) các lời tường thuật thời thơ ấu cả trong Ma-thi-ơ lẫn trong Lu-ca đều không phải là phần thêm vào sau, mà là phần nguyên bản của Phúc Âm thứ nhất và Phúc Âm thứ ba; (2) cả hai (và đặc biệt lời tường thuật trong Lu-ca) đều mang tính Cơ Đốc Do Thái và Palestine một cách nổi bật cả về hình thức lẫn nội dung; (3) chúng thật sự chứa đựng trong hình thức nguyên thủy của mình một lời tường thuật về sự sinh bởi trinh nữ.
Câu hỏi bây giờ nảy sinh là liệu có thể thiết lập bất kỳ mối quan hệ văn chương nào giữa chúng không. Và câu hỏi ấy rõ ràng phải được trả lời trong phủ định.
Rõ ràng, trước hết, rằng không lời tường thuật nào phụ thuộc vào lời kia; vì nếu đã có sự phụ thuộc như vậy, những khó khăn hiện đang đối diện với nỗ lực ráp hai lời tường thuật lại với nhau hẳn đã không được phép nảy sinh. Những khó khăn ấy, thật vậy, như chúng ta sẽ thấy, không đủ để thiết lập mâu thuẫn thực sự; nhưng chúng đủ để chứng tỏ sự độc lập. Trên thực tế, một trong những luận cứ chính đã được dùng để phô bày sự độc lập lẫn nhau của các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca đã được tìm thấy trong sự độc lập hiển nhiên của các đoạn mà các Phúc Âm này bắt đầu. Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng tác giả của lời tường thuật thời thơ ấu trong Ma-thi-ơ đã viết trong sự độc lập hoàn toàn với lời tường thuật thời thơ ấu trong Lu-ca, và ngược lại. Đáng chú ý là Pfleiderer, người có lúc đã duy trì một quan điểm ngược lại, sau này đã bị dẫn đến từ bỏ lý thuyết của mình.1 Quan điểm cho rằng hai lời tường thuật thời thơ ấu bắt nguồn từ một nguồn văn bản chung cũng không chắc chắn bằng. Những nỗ lực đã được thực hiện bởi Resch, /pg. 189/ Conrady, và Reitzenstein2 để thiết lập một nguồn chung như vậy đã nhận được ít hoặc không có sự ủng hộ từ các học giả khác. Resch3 đã cố gắng tái dựng một "Sách về dòng dõi của Chúa Giê-xu Christ" bằng tiếng Hê-bơ-rơ, từ đó cả hai lời tường thuật thời thơ ấu đều bắt nguồn và trên đó lời mở đầu của Phúc Âm thứ tư cấu thành một suy ngẫm thần học; nhưng dù kho tài liệu phong phú mà ông thu thập để ủng hộ luận đề của mình sở hữu giá trị thật và lâu dài trong việc giúp thiết lập đặc tính Semit của hai lời tường thuật, bản thân luận đề của ông chắc chắn xứng đáng với sự bác bỏ phổ quát mà nó đã nhận được. Thậm chí hiển nhiên sai lầm hơn là luận đề của Conrady,4 người thực sự đã tìm thấy trong Tiền Phúc Âm Gia-cơ ngụy thư nguồn của cả hai lời tường thuật chính điển. Không thể có chút nghi ngờ nào rằng sự phán xét phổ quát của các học giả khác là đúng khi họ nhấn mạnh chống lại Conrady rằng, thay vì các lời tường thuật chính điển của chúng ta bắt nguồn từ Tiền Phúc Âm, chính Tiền Phúc Âm bắt nguồn từ chúng. Lý thuyết của Reitzenstein5 khác với lý thuyết của Conrady ở chỗ nó trình bày nguồn chung giả định của hai lời tường thuật thời thơ ấu như phần lớn đã mất; và nó khác với lý thuyết của Resch ở chỗ nó không nỗ lực tái dựng nguồn đã mất một cách chi tiết.
Giả thuyết của Reitzenstein phần lớn dựa trên một mảnh văn bản Ai Cập được bảo quản kém từ khoảng thế kỷ thứ sáu, chứa trong phần đầu cuộc đối thoại giữa thiên sứ và Ma-ri dưới một hình thức khác với hình thức Lu-ca đưa ra. Mảnh văn bản Ai Cập, Reitzenstein lập luận, không thể bắt nguồn từ lời tường thuật của Lu-ca; vì theo lý thuyết ấy các khác biệt khó có thể được giải thích, và lời tường thuật của Lu-ca tự nó không thể hiểu nổi và rõ ràng là thứ yếu. Đúng hơn, ông tiếp tục, mảnh văn bản bắt nguồn từ một Phúc Âm cổ hơn bất kỳ Phúc Âm nào chúng ta hiện có. Một khác biệt đáng chú ý với Lu-ca là việc lược bỏ các từ "ngươi sẽ chịu thai trong lòng," trong lời hứa của thiên sứ. Khi các từ này bị lược bỏ, Reitzenstein nói, Ma-ri hẳn đã tự nhiên, theo cách dùng cổ xưa, hiểu lời chào của thiên sứ, "Hỡi người được ơn, mừng cho ngươi; ngươi đã được ơn trước mặt Đức Chúa Trời," và các từ "ngươi sẽ sanh một con trai," có nghĩa là nàng đã mang thai rồi. Do đó câu hỏi của nàng, xuất hiện dưới hình thức, "Việc ấy bởi đâu mà xảy đến cho tôi, vì tôi không biết đến người nam?"6, trở nên hoàn toàn tự nhiên, trong khi (Reitzenstein nhấn mạnh) trong lời tường thuật của Lu-ca, nơi sự hoài thai /pg. 190/ được đặt trong tương lai không xác định, câu hỏi ấy vô nghĩa.7 Sự trình bày này rằng lời tường thuật về sự truyền tin tự nó là một lời tường thuật về sự hoài thai — một sự trình bày mà, theo Reitzenstein, xuất hiện trong Ô-ri-gen, trong những tài liệu Cơ Đốc sơ khai nói về một sự hoài thai từ Ngôi Lời, và đáng chú ý trong một lời cầu nguyện nào đó được phát hiện tại Gizeh8 — được Reitzenstein đưa vào mối liên hệ với một ý tưởng tôn giáo đương thời theo đó một thần sinh ra một thần khác qua lời nói của mình.9 Bắt đầu với ý tưởng tôn giáo này — giả thuyết cho rằng — người viết Phúc Âm mà mảnh văn bản này bắt nguồn đã dựng nên lời tường thuật đầu tiên về sự hoài thai; tuy nhiên, lời tường thuật của ông thường bị hiểu lầm, và hai ví dụ của sự hiểu lầm như vậy xuất hiện trong các lời tường thuật chính điển của chúng ta. Trong Ma-thi-ơ phép lạ chỉ được loan báo sau khi nó đã xảy ra, trong khi trong lời tường thuật nguyên thủy nó ở trong mối liên hệ không thể tách rời với chính sự truyền tin. Trong Lu-ca phép lạ được loan báo trước, để nó có thể được đặt song song với trường hợp của Giăng Báp-tít. Trong cả hai trường hợp ý nghĩa nguyên thủy của sự truyền tin đều bị mất.
Đối với lý thuyết này, một sự phản đối hiển nhiên là niên đại muộn của mảnh văn bản của Reitzenstein so với các Phúc Âm chính điển của chúng ta. Ngay cả chính Reitzenstein dường như cũng không thể truy ngược Phúc Âm mà mảnh văn bản dựa trên đến một niên đại sớm hơn phần cuối của thế kỷ thứ hai;10 và các Phúc Âm chính điển của chúng ta chắc chắn không thể được đặt muộn đến thế. Hơn nữa, mảnh văn bản, như được Reitzenstein giải thích, chắc chắn không chứa đựng bằng chứng nội tại nào về tính nguyên thủy của nó như điều Reitzenstein dường như gán cho nó. Chẳng hạn, Ma-ri, theo cách giải thích của Reitzenstein, hiểu các lời của thiên sứ có nghĩa là nàng đã mang thai rồi; thế nhưng thiên sứ cẩn thận cho nàng biết rằng điều kỳ diệu phụ thuộc vào sự ưng thuận của nàng — trong tiến trình khá rắc rối của lời tường thuật này các bước đi không hề được đánh dấu rõ ràng.11 Nói chung, chúng ta phải nói rằng hoàn toàn quá nhiều đã được xây dựng trên một nền tảng cực kỳ nghèo nàn để lý thuyết trở nên khả dĩ dù ở mức độ nhỏ nhất. Bản thân mảnh văn bản đang xét được bảo quản rất kém, đến nỗi ngay từ đầu nhiều điều đã phải để cho phỏng đoán. Chẳng hạn, điều cơ bản nhất trong mọi điều đối với lý thuyết của Reitzenstein là mảnh văn bản không được chứa các từ "ngươi sẽ chịu thai trong lòng"; thế nhưng có một khoảng trống tại đúng vị trí ấy. Khoảng trống được cho là không đủ lớn; rất có thể nó không đủ lớn. Nhưng sự thật vẫn là ngay cả đối với một điểm cơ bản như vậy chúng ta cũng không đang xử lý với sự chắc chắn xác định. Hoặc giả sử (như thật sự dường như /pg. 191/ có khả năng) rằng Reitzenstein đúng khi nghĩ rằng các từ "ngươi sẽ chịu thai trong lòng" đã vắng mặt. Ngay cả khi ấy cũng không chắc chắn chút nào rằng tác giả đã có bất kỳ quan điểm nào khác về sự truyền tin so với Lu-ca; vì sự lược bỏ có thể nảy sinh đơn thuần từ việc trích dẫn lỏng lẻo Phúc Âm thứ ba của chúng ta. Thật vậy, "ngươi sẽ chịu thai," trong mối liên hệ với "ngươi sẽ sanh ra," có thể dường như gần như là sự đầy đủ diễn đạt không cần thiết, đến nỗi một trong hai cụm từ có thể dễ dàng bị lược bỏ.
Hơn nữa, nếu chúng ta do đó tìm thấy lý do để nghi ngờ trong mối liên hệ với chính nền tảng của giả thuyết, thì càng như vậy hơn nữa với các kết luận xa hơn — chẳng hạn, kết luận rằng Ma-thi-ơ cũng như Lu-ca trình bày một sự làm suy yếu lời tường thuật nguyên thủy. Nói chung, rõ ràng dồi dào rằng mảnh văn bản của Reitzenstein đã không đóng góp chút gì vào việc giải quyết vấn đề nan giải về các nguồn của các lời tường thuật thời thơ ấu chính điển của chúng ta. Và điều ấy có nghĩa, chúng ta có thể nhận xét qua, rằng mảnh văn bản cũng không đóng góp gì vào việc giải thích nguồn gốc của các ý tưởng mà các lời tường thuật của chúng ta chứa đựng. Tự chúng các lời tường thuật không chứa chút gợi ý nào về ý tưởng tôn giáo của sự sáng tạo bởi Lời; do đó, nếu mối liên hệ của chúng với nguồn được cho là chứa ý tưởng ấy sụp đổ, chúng ta không có lý do nào để xem chúng như dựa trên một nỗ lực thể hiện ý tưởng ấy dưới hình thức tường thuật. Sự thật là mọi nỗ lực phô bày một nguồn văn bản chung cho Ma. 1–2 và Lu. 1–2 đều phải kết thúc trong thất bại. Hai lời tường thuật, dù đồng ý về một số sự kiện trung tâm như sự sinh bởi trinh nữ và sự sinh tại Bết-lê-hem, phần lớn khá khác nhau cả về văn phong lẫn nội dung. Do đó chứng ngôn của chúng về những sự kiện mà chúng đồng ý là một chứng ngôn kép; hai lời tường thuật không thể được rút gọn thành một.
Nhưng nếu đúng như vậy, câu hỏi tự nhiên nảy sinh là liệu sự độc lập của các lời tường thuật có tương đương với mâu thuẫn không. Tại điểm này chúng ta bắt đầu rời khỏi phạm vi phê bình văn chương, và cuối cùng bước vào phạm vi phê bình lịch sử mà mọi điều chúng ta đã nói cho đến nay đã dẫn đến. Nếu các lời tường thuật mâu thuẫn nhau, thì chứng ngôn của chúng — ngay cả chứng ngôn của chúng về những điều mà chúng đồng ý — sẽ bị suy yếu rất nhiều. Do đó vấn đề sự hài hòa giữa hai lời tường thuật phải được xét với một sự cẩn thận nào đó. Trong tâm trí của nhiều học giả hiện đại, vấn đề này dường như gần như đã được quyết định trước. Chúng ta có quyền gì, họ nói, để khăng khăng rằng hai lời tường thuật cổ xưa phải được giải thích sao cho chúng đồng ý; tại sao chúng ta không giải thích mỗi lời trong chúng một cách riêng rẽ, theo cách giải thích tự nó khả dĩ nhất, và hoàn toàn không tham chiếu đến lời kia; chẳng phải toàn bộ công việc hòa giải này chỉ là một mưu mẹo biện hộ phi khoa học sao? /pg. 192/
Nhưng chắc chắn một phương pháp tiếp cận như vậy đã lảng tránh vấn đề một cách rất phi khoa học. Trong vô số trường hợp, khi chúng ta nghe hai chứng nhân độc lập và hoàn toàn đáng tin cậy, A và B, làm chứng về các sự kiện liên quan đến cùng một biến cố, có những câu hỏi nảy sinh trong tâm trí chúng ta. Chúng ta nói với A: "Sao vậy? Tôi không hiểu; ông nói một điều, và B nói một điều khác, và tôi không thấy chứng ngôn của ông đồng ý với chứng ngôn của B thế nào." Và rồi trong vô số trường hợp vài lời giải thích sẽ làm sáng tỏ toàn bộ vấn đề, và khó khăn của chúng ta chỉ dẫn đến một lời tường thuật rõ ràng và đầy đủ hơn về diễn tiến các biến cố. Trong những trường hợp như vậy phương pháp hòa giải hoàn toàn không phi khoa học. Hơn nữa, điều đúng với chứng ngôn đương thời cũng đúng với các tài liệu cổ xưa. Nếu chúng ta có hai tài liệu lịch sử, mà tính đáng tin cậy của chúng có bất kỳ bằng chứng nào, thì việc ưu tiên, mọi sự khác bằng nhau, cách giải thích của mỗi tài liệu cho phép chúng ta xem cả hai là đúng, không phải là phi khoa học, mà ngược lại phù hợp với lẽ thường lành mạnh. Chúng ta rất có thể hỏi, cùng với Andrews,12 "Có lịch sử nhất quán nào mà không phải là kết quả của các mưu mẹo hòa giải không?" Chắc chắn, do đó, chúng ta nên tiếp cận mà không có thành kiến bất lợi vấn đề sự hài hòa giữa các lời tường thuật thời thơ ấu trong Ma-thi-ơ và trong Lu-ca.
Một số mâu thuẫn đã được phát hiện giữa hai lời tường thuật biến mất ngay khi xem xét một chút. Chẳng hạn chúng ta có thể an toàn bỏ qua mà không cần thảo luận nhiều những sự phản đối như của Usener, cho rằng "thần tính của Đấng Christ được chứng thực trong Lu. bởi các lời của thiên sứ phán với những người chăn chiên và bài ca của đạo binh thiên đàng, trong Ma. bởi sự xuất hiện của ngôi sao ở phương Đông; Đấng Mết-si-a mới sinh nhận sự thờ lạy đầu tiên của Ngài trong Lu. từ những người chăn chiên, trong Ma. từ các thầy bác sĩ."13 Câu trả lời hiển nhiên trong trường hợp trước là có thể có hơn một sự chứng thực về thần tính của Đấng Christ. Trong trường hợp sau, sau khi từ "đầu tiên" (mà không có căn cứ) đã bị loại bỏ, một câu trả lời tương tự có thể được đưa ra; Đấng Mết-si-a mới sinh có thể đã nhận sự thờ lạy cả từ những người chăn chiên lẫn từ các thầy bác sĩ, và lời tường thuật trong Ma-thi-ơ không nói hay hàm ý rằng hành động thờ lạy đặc biệt mà nó thuật lại là hành động đầu tiên.
Người ta phản đối với sự khăng khăng hơn, và với vẻ có lý hơn, rằng "nhà của Giô-sép trong Ma. là Bết-lê-hem, trong Lu. là Na-xa-rét."14 Nhưng, suy cho cùng, mâu thuẫn được phát hiện ở đây không phải là mâu thuẫn giữa một lời khẳng định của lời tường thuật này với một lời khẳng định của lời tường thuật kia, mà là mâu thuẫn giữa một lời khẳng định của lời tường thuật này với sự im lặng của lời tường thuật kia. Những mâu thuẫn như vậy trong /pg. 193/ vô số trường hợp chỉ là vẻ bề ngoài chứ không phải thật. Ma-thi-ơ không nói rằng nhà của Giô-sép là Bết-lê-hem trước khi Chúa Giê-xu sinh ra. Thật vậy, việc nhắc đến Bết-lê-hem tại Ma. 2:1 thay vì tại 1:18 có thể gợi ý điều ngược lại; vì nếu các biến cố của Ma. 1:18–25 đã diễn ra tại Bết-lê-hem (tức là, tại quê hương tổ tiên của nhà Đa-vít) thì tại sao sự kiện quan trọng ấy lại không được nhắc đến trong mối liên hệ với các biến cố ấy? Chúng tôi thật sự không hề muốn nhấn mạnh vào sự cân nhắc đặc biệt này. Rất có thể lý do tại sao địa điểm của các biến cố không được nhắc đến trước Ma. 2:1 là vì chỉ tại điểm ấy địa điểm mới trực tiếp quan trọng đối với các chi tiết của lời tường thuật. Để hiểu cuộc hành trình của các thầy bác sĩ, cuộc tra vấn tại Giê-ru-sa-lem, sự viện dẫn lời tiên tri Cựu Ước bởi Tòa Công luận, cần phải biết rằng Chúa Giê-xu đã sinh tại Bết-lê-hem; do đó chính trong mối liên hệ với Ma. 2 địa điểm sinh ra mới được nhắc đến. Hơn nữa, chính việc định vị sự sinh ra tại Bết-lê-hem, chứ không phải của các biến cố trước đó, mới quan trọng như một sự ứng nghiệm lời tiên tri. Dù sao, sự vắng mặt của thông tin địa lý trong Ma. 1:18–25 không phải là bằng chứng rằng mọi biến cố được thuật lại ở đó được xem như đã xảy ra tại địa điểm được nhắc đến ở đầu đoạn tiếp theo. Mãi đến 2:1 Ma-thi-ơ mới bộc lộ bất kỳ sự quan tâm địa lý nào.
Chắc chắn kẻ phản đối sẽ đắc thắng chỉ vào Ma. 2:22tt., nơi hàm ý rằng sau khi trở về từ Ai Cập, Giô-sép và Ma-ri đã định cư tại Giu-đê, chỉ bị ngăn cản làm vậy bởi nỗi sợ A-chê-la-u, và do đó bị buộc phải vào Ga-li-lê và ở "trong một thành gọi là Na-xa-rét." Nếu Na-xa-rét đã là quê hương nguyên thủy của họ, họ hẳn đã trở về đó mà không tìm cách vào Giu-đê chút nào? Và Na-xa-rét hẳn đã được nhắc đến đơn giản như "một thành gọi là Na-xa-rét," nếu nó đã được xem như bối cảnh của các biến cố đã được thuật lại trong Ma. 1:18–25?
Sự phản đối hoàn toàn không ghê gớm như thoạt nhìn có vẻ. Ý định của Giô-sép và Ma-ri sống tại Giu-đê sau khi trở về từ Ai Cập hoàn toàn có thể hiểu được ngay cả nếu Na-xa-rét đã là quê hương nguyên thủy của họ. Hài nhi của Ma-ri, Chúa Giê-xu, theo lời tường thuật, là vị vua đã được hứa của dòng Đa-vít; và sự kiện ấy đã được Ma-ri và Giô-sép biết. Còn gì tự nhiên hơn việc họ mong muốn nuôi dưỡng hài nhi tại quê hương tổ tiên của Ngài cho đến thời điểm vương quyền của Ngài công khai xuất hiện? Việc cư trú tại Bết-lê-hem hay tại Giê-ru-sa-lem hẳn dường như hoàn toàn thích hợp với những người là cha mẹ trần thế của Đấng Mết-si-a. Điều ấy nằm ngay trên bề mặt của lời tường thuật. Dĩ nhiên cũng còn nhiều chỗ cho sự phỏng đoán. Chẳng hạn, người ta thường cho rằng Giô-sép có thể đã sở hữu tài sản tại Bết-lê-hem. Gợi ý ấy hoàn toàn khả dĩ; và nó giúp giải thích ý định cư trú tại Giu-đê. Nhưng nó không cần thiết. Người ta rất có thể hiểu /pg. 194/ tình huống mà không cần nó. Dù sao, Ma-thi-ơ chắc chắn không nói rằng quê hương nguyên thủy của Giô-sép và Ma-ri không phải là Na-xa-rét mà là Bết-lê-hem. Liệu tác giả Phúc Âm (hay người đã cho lời tường thuật trong Ma. 1–2 về cơ bản hình thức hiện tại của nó) có biết về nơi cư trú nguyên thủy tại Na-xa-rét hay không có lẽ không thể nói được. Nhưng ngay cả nếu người tường thuật không biết điều ấy, lời tường thuật của ông vẫn không có mâu thuẫn nào với Lu-ca về điểm này. Im lặng là một điều rất khác với mâu thuẫn.
Một bằng chứng khác về mâu thuẫn thường được phát hiện trong sự kiện rằng theo Lu-ca sự truyền tin được thực hiện cho Ma-ri, trong khi theo Ma-thi-ơ nó được thực hiện cho Giô-sép. Dĩ nhiên, câu trả lời hiển nhiên là nó có thể đã được thực hiện cho cả hai.15 Nhưng, người ta sẽ nói, nếu Ma-ri đã được cho biết về phép lạ của sự hoài thai siêu nhiên, nàng hẳn đã lặp lại cho Giô-sép những gì thiên sứ đã phán với nàng? Trong trường hợp ấy, Giô-sép làm sao có thể hình thành ý định muốn để nàng? Nói cách khác, sự truyền tin cho Giô-sép hẳn đã không cần thiết nếu sự truyền tin cho Ma-ri đã diễn ra trước?
Ở đây một lần nữa mâu thuẫn được cho là biến mất ngay khi được xem xét cẩn thận chút nào. Giả sử Ma-ri đã nói với Giô-sép những gì thiên sứ đã phán với nàng. Ông có tin một câu chuyện kỳ diệu như vậy không? Và ngay cả nếu ông đã tin, ông có tiến hành lấy Ma-ri làm vợ không? Nàng sẽ trở thành mẹ của Đấng Mết-si-a bởi một phép lạ phi thường. Vậy thì có đúng không khi nàng sống với một người chồng như những phụ nữ khác?
Thật vậy, chúng ta không nên nhấn mạnh quá nhiều vào những cân nhắc cuối cùng này. Ma-ri đã được cho biết rằng hài nhi sẽ là vị vua đã được hứa của dòng Đa-vít. Nếu dòng dõi được truy qua Giô-sép, điều thiết yếu là Giô-sép phải là chồng nàng khi hài nhi sinh ra. Do đó Giô-sép có thể đã nghĩ, dù ông sẽ không theo nghĩa thể chất là cha của hài nhi, rằng đó là ý muốn của Đức Chúa Trời cho ông lấy Ma-ri làm vợ. Tuy nhiên, chỉ công bằng khi nhận thấy rằng lý luận này không hoàn toàn thuyết phục. Khi lắng nghe các lời của thiên sứ trong Lu. 1:32tt., Ma-ri hẳn đã truy dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép sao? Nàng chẳng phải — nếu, như không phải là không thể, nàng cũng là dòng dõi Đa-vít — đã truy dòng dõi Đa-vít qua chính mình, đến nỗi hôn nhân của nàng với Giô-sép không còn cần thiết nữa? Và nếu hôn nhân của nàng không còn cần thiết nữa, Giô-sép chẳng phải đã hình thành đúng kế hoạch được /pg. 195/ gán cho ông trong Ma. 1:19 sao? Hài nhi không phải là con của ông; thế nhưng người mẹ vô tội. Ông chẳng phải đã quyết định chấm dứt lễ đính hôn — mà, theo luật Do Thái, chỉ có thể thực hiện bằng một thủ tục ly dị chính thức — nhưng khi làm vậy tránh làm xấu hổ trinh nữ vô tội sao?
Như chúng ta đã nói, gợi ý này mang tính phỏng đoán. Chúng ta nhắc đến nó như một khả năng và không gì hơn. Cũng khả dĩ là quan điểm cho rằng Giô-sép đã không tin Ma-ri khi nàng nói với ông về các lời của thiên sứ. Nhưng có lẽ khả dĩ nhất trong mọi khả năng là giả định rằng Ma-ri chưa hề nói với ông chút nào.16 Trinh nữ có thể đã làm gì sau khi nàng trải qua kinh nghiệm kỳ diệu được thuật lại trong Lu. 1:26–38? Nàng có nói với Giô-sép về kinh nghiệm ấy không? Có lẽ nàng đã làm vậy nếu nàng là một phụ nữ có tâm hồn thô kệch hơn. Nhưng nếu nàng thật sự là kiểu người được miêu tả với sự chân thực kỳ diệu trong Lu. 1–2, bất kỳ hành động nào như vậy đều phải đối diện với những sự phản đối thuộc loại rất nghiêm trọng. Nói với Giô-sép về kinh nghiệm của nàng sẽ là tự đặt mình trước sự không tin. Kinh nghiệm của nàng, suy cho cùng, hoàn toàn độc nhất; chưa từng nghe điều gì giống như vậy trong toàn bộ lịch sử thế giới. Ngay cả chính nàng, trong sự hiện diện của thiên sứ, đã không hiểu; ngay cả nàng, trong ý thức trinh nữ của mình, đã rụt rè trước những gì tai nàng đã nghe. Vậy thì làm sao nàng có thể hy vọng Giô-sép sẽ tin? Nàng sẽ làm gì trong những hoàn cảnh như vậy? Chắc chắn hiển nhiên nàng sẽ làm gì. Nàng sẽ chờ đợi sự minh oan từ Đức Chúa Trời. Sứ giả đã phán với nàng cũng có thể phán với người chồng chưa cưới của nàng. Mọi sự đều tùy thuộc ý muốn của Đức Chúa Trời. Trong khi đó nàng có thể kiên nhẫn mang gánh nặng mà nàng đã chấp nhận khi nàng nói: "Kìa, tôi là tôi tớ Chúa; xin việc ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền." Nàng bằng lòng chờ đợi thời điểm tốt lành của Đức Chúa Trời. Do đó, thay vì mâu thuẫn, hai lời tường thuật bổ sung cho nhau một cách đáng chú ý nhất. Không lời nào hoàn toàn có thể hiểu được mà không có lời kia. Thái độ của Ma-ri không được giải thích trong Ma-thi-ơ, và thái độ của Giô-sép không được giải thích trong Lu-ca; nhưng khi hai lời tường thuật được đặt cạnh nhau, diễn tiến các biến cố về mọi điều thiết yếu khá rõ ràng. Khi lời hứa kỳ diệu đến với nàng, Ma-ri đã không đến với Giô-sép, mà đến với một người bạn phụ nữ đầy cảm thông. Nhưng nàng đã không đi theo ý riêng mình; nàng chỉ đi vì những lời rõ ràng của thiên sứ. Ê-li-sa-bét cũng, thiên sứ đã nói, đã trải qua một kinh nghiệm lạ lùng. Trong phương ấy, do đó, và chỉ trong phương ấy, Ma-ri mới có thể hy vọng tìm được sự tin tưởng; những gì nàng có thể nói với Ê-li-sa-bét sẽ được xác nhận bởi những gì chính Ê-li-sa-bét đã trải qua. Lời tường thuật /pg. 196/ tự nhiên kỳ diệu biết bao, hoàn toàn phù hợp với bản tính trầm tư và nhạy cảm mà lời tường thuật Lu-ca gán cho mẹ của Chúa biết bao!
Rồi đến sự trở về Na-xa-rét và giờ thử thách của Ma-ri. Nhưng nàng bằng lòng chờ đợi thời điểm của Đức Chúa Trời; nàng bằng lòng mang gánh nặng mà Đức Chúa Trời đã yêu cầu nàng mang. Đức tin của nàng đã không vô ích. Giô-sép, cũng vậy, đã được làm người nhận một sứ điệp thiêng liêng và đã rước vợ mình về. Đức Chúa Trời đã sắm sẵn một người bảo vệ trần thế cho trinh nữ và hài nhi của nàng. Ở đây cũng như ở nơi khác, những mâu thuẫn dường như có trong các lời tường thuật kỳ diệu này chỉ nằm trên bề mặt; sự hài hòa tiềm ẩn và sự chân thực tiềm ẩn thật sâu xa.17
Cuối cùng, người ta đã phản đối rằng lời tường thuật trong Lu-ca không để chỗ cho chuyến viếng thăm của các thầy bác sĩ và thời gian lưu lại tại Ai Cập. Bốn mươi ngày sau sự sinh ra tại Bết-lê-hem, theo Lu-ca, có lễ dâng trong Đền thờ. Chuyến viếng thăm của các thầy bác sĩ khó có thể đã diễn ra trong khoảng bốn mươi ngày này; vì đã không thể đem hài nhi vào Đền thờ khi cơn thịnh nộ của vua đã nổi lên đến thế — điều ấy hẳn là đối diện với chính hàm tử thần. Rõ ràng, do đó, cuộc chạy trốn sang Ai Cập đã diễn ra ngay sau khi các thầy bác sĩ đến; không chuyến viếng thăm Đền thờ nào có thể xen vào giữa. Do đó, nếu hai lời tường thuật phải được hòa giải, chúng ta phải giả định rằng khi lễ dâng trong Đền thờ đã hoàn tất, Giô-sép và Ma-ri đã trở về Bết-lê-hem cùng hài nhi, nhận ở đó chuyến viếng thăm của các thầy bác sĩ, rồi chạy trốn sang Ai Cập.
Không có gì không tự nhiên chút nào trong gợi ý này. Khó khăn duy nhất nảy sinh trong mối liên hệ với Lu. 2:39, nơi chép: "Khi Giô-sép và Ma-ri đã làm trọn mọi việc theo luật pháp Chúa rồi, thì trở về thành mình là Na-xa-rét trong xứ Ga-li-lê." Những lời này thoạt nhìn dường như đòi hỏi một sự trở về Na-xa-rét ngay sau lễ dâng trong Đền thờ, và do đó dường như loại trừ một sự trở về Bết-lê-hem trước đó và một thời gian lưu lại tại Ai Cập.
Nhưng một quan điểm như vậy chẳng phải bao hàm một sự ép buộc quá đáng các lời của tác giả Phúc Âm sao? Tác giả của Lu. 2:39 quan tâm đến việc chỉ ra sự kiện rằng các yêu cầu của luật pháp đã được thỏa mãn trong trường hợp của hài nhi Giê-xu. Ông biết rằng thời thơ ấu của Chúa Giê-xu phần lớn đã trải qua tại Na-xa-rét. /pg. 197/ Nhưng điều ông quan tâm ở đây quan sát là nơi cư trú nổi tiếng tại Na-xa-rét ấy đã không bắt đầu cho đến sau khi các yêu cầu của luật pháp đã được thỏa mãn tại Bết-lê-hem và tại Giê-ru-sa-lem. Trên thực tế, ông không quan tâm ngay tại điểm này đến bất cứ điều gì khác; ông sẽ không bận tâm, trong lúc này, có bao nhiêu biến cố đã diễn ra giữa lễ dâng trong Đền thờ và sự trở về Na-xa-rét, miễn là sự trở về Na-xa-rét không diễn ra trước khi các yêu cầu của luật pháp được hoàn thành. Do đó sự trình bày trong Ma-thi-ơ không mâu thuẫn với điểm thật sự của Lu. 2:39. Chắc chắn câu ấy hùng hồn làm chứng cho sự độc lập của Lu-ca đối với Ma-thi-ơ; nếu tác giả Phúc Âm thứ ba đã có lời tường thuật về cuộc chạy trốn sang Ai Cập trước mặt khi ông viết, ông hẳn đã không đặt câu ấy dưới hình thức hiện tại của nó. Nhưng ở đây một lần nữa sự im lặng của một lời tường thuật về các biến cố được ghi trong một lời tường thuật khác hoàn toàn là một điều khác với mâu thuẫn thực sự.
Do đó các mâu thuẫn được cho là chỉ thành công trong việc chứng minh sự độc lập hoàn toàn của hai lời tường thuật. Chắc chắn nếu một tác giả đã có tác phẩm của tác giả kia trước mặt, nhiệm vụ ráp các lời tường thuật lại với nhau hẳn đã được làm dễ dàng hơn nhiều so với hiện nay. Nhưng sự dễ dàng hòa giải như vậy hẳn đã làm giảm chứ không tăng giá trị của chứng ngôn mà các lời tường thuật thời thơ ấu này đưa ra cho những điều trung tâm mà cả hai đều ghi lại. Như hiện nay, chúng ta không chỉ có hai chứng nhân về sự sinh bởi trinh nữ và sự sinh tại Bết-lê-hem, mà là hai chứng nhân độc lập.
Hoàn toàn khả dĩ, hơn nữa, dù có những khó khăn bề ngoài, đặt các lời tường thuật cạnh nhau sao cho tạo ra một lời tường thuật tự nhiên về diễn tiến các biến cố. Khi điều ấy được thực hiện, chúng ta có thứ tự các biến cố sau: (1) sự truyền tin cho Xa-cha-ri, (2) sự truyền tin cho Ma-ri, (3) chuyến thăm của Ma-ri đến Ê-li-sa-bét, (4) sự trở về Na-xa-rét của Ma-ri, (5) sự phát hiện tình trạng của nàng, (6) sự truyền tin cho Giô-sép, (7) hôn nhân của Giô-sép và Ma-ri, (8) cuộc hành trình đến Bết-lê-hem vì cuộc kiểm tra dân số, (9) sự sinh ra của Chúa Giê-xu, (10) chuyến viếng thăm của những người chăn chiên, (11) lễ cắt bì tại Bết-lê-hem tám ngày sau khi sinh, (12) lễ dâng trong Đền thờ tại Giê-ru-sa-lem bốn mươi ngày sau khi sinh, (13) sự trở về Bết-lê-hem, (14) chuyến viếng thăm của các thầy bác sĩ, (15) cuộc chạy trốn sang Ai Cập, (16) sự trở về Na-xa-rét. Chắc chắn thứ tự các biến cố này trong một vài chi tiết không hoàn toàn chắc chắn; nhưng ít nhất nó hoàn toàn khả dĩ; và nếu các sắp xếp khác cũng khả dĩ, điều ấy hoàn toàn không làm giảm sự hài hòa giữa hai lời tường thuật.
Nhưng dù cho điều ấy được thừa nhận, dù cho nó được thừa nhận rằng hai lời tường thuật không thực sự mâu thuẫn, chúng ít nhất khác nhau; và sự khác nhau đơn thuần của chúng, phân biệt với mâu thuẫn, có thể được xem như một luận cứ chống lại tính lịch sử của chúng. Nguồn thông tin về các biến cố liên quan đến sự sinh ra của Chúa Giê-xu, có thể /pg. 198/ lập luận, trong bản chất của sự việc, là duy nhất; nó chỉ có thể được tìm thấy trong chứng ngôn của Ma-ri. Vậy thì, làm sao hai lời tường thuật khác nhau như những lời được tìm thấy trong Ma-thi-ơ và trong Lu-ca có thể đã được tạo ra? Nếu mọi thông tin đều đến từ Ma-ri, làm sao bất kỳ lời tường thuật nào bắt nguồn từ nàng lại có thể không đầy đủ đến thế, như mỗi một trong hai lời tường thuật của chúng ta, khi xét riêng rẽ, chắc chắn là vậy?
Dĩ nhiên có thể trả lời rằng còn một nguồn thông tin khả dĩ khác — tức là, chứng ngôn của Giô-sép. Nhưng trước hết, Giô-sép không xuất hiện trong các Phúc Âm trong mối liên hệ với chức vụ công khai của Chúa Giê-xu; và do đó người ta đã phỏng đoán rằng ông đã qua đời sớm. Và thứ hai, chứng ngôn của Giô-sép, ngay cả nếu ông sống đủ lâu để trao nó cho các môn đồ, khó có thể độc lập với chứng ngôn của Ma-ri đến mức tạo ra một chu kỳ truyền thống hoàn toàn khác biệt. Ma-ri và Giô-sép đã sống cùng nhau; hẳn đã có, sau sự sinh ra của Chúa Giê-xu, sự trao đổi chứng ngôn đầy đủ nhất có thể giữa họ. Do đó, ngay cả nếu lời tường thuật trong Ma-thi-ơ quay về chứng ngôn của Giô-sép, phân biệt với chứng ngôn của Ma-ri xuất hiện trong lời tường thuật trong Lu-ca, vẫn dường như đáng ngạc nhiên rằng lời tường thuật Giô-sép không chứa nhiều hơn về các kinh nghiệm của Ma-ri, và lời tường thuật Ma-ri nhiều hơn về các kinh nghiệm của Giô-sép. Làm sao hai chu kỳ truyền thống khác biệt như vậy có thể nảy sinh nếu nguồn thông tin tối hậu về cơ bản là một? Sự phản đối này đã được E. F. Gelpke trình bày một cách đặc biệt nổi bật vào năm 1841.18 Viết không lâu sau khi "Life of Jesus" của Strauss xuất hiện, Gelpke đã tìm cách thêm vào sự phê bình thuần túy phủ định của Strauss một sự hiểu biết tích cực nào đó về các lời tường thuật thời thơ ấu như những tác phẩm nghệ thuật. Nhưng sự hiểu biết này, theo quan điểm của ông, không thuận lợi cho tính lịch sử của các lời tường thuật. Ngược lại, ông nói, chính sự khác nhau giữa hai lời tường thuật, sự thống nhất nghệ thuật riêng biệt của mỗi lời khi xét riêng rẽ, sẽ là không thể nếu những người tường thuật đang thuật lại các sự kiện. Làm sao các sự kiện vốn liên hệ chặt chẽ với nhau trong tự thân lại có thể bị tách rời hoàn toàn trong truyền thống? Hai lời tường thuật, Gelpke nhấn mạnh, được viết từ hai quan điểm khác biệt, và trình bày hai bức tranh khác biệt. "Lời tường thuật của Lu-ca," Gelpke nói, "dường như tiên quyết quan niệm rằng đất cũng như trời đã nhận biết trinh nữ thuần khiết, và không tìm thấy trong tình trạng của nàng lý do nào để vấp phạm, mà ngược lại, như trường hợp của Ê-li-sa-bét, chỉ là dịp để vui mừng." Rất khác, mặt khác, là lời tường thuật của Ma-thi-ơ. Ở đó chúng ta có, thay vì niềm vui đơn sơ thịnh hành trong Lu-ca, sự thù địch cay đắng của các kẻ cai trị thế gian; và thay vì một bài thơ đồng quê thân mật về đời sống gia đình, một vở kịch hùng vĩ trong đó các kẻ thù /pg. 199/ tìm mạng sống của vị vua mới sinh. Không ai, Gelpke nhấn mạnh, muốn lấy các chi tiết của một lời tường thuật và đặt chúng vào những khoảng trống để lại trong lời kia. Làm vậy sẽ phá hủy vẻ đẹp nghệ thuật của mỗi một trong hai câu chuyện. Nó sẽ giống như trộn lẫn một vở kịch của lịch sử thế giới với một bức tranh thân mật về đời sống gia đình.19
Khi bình luận về luận cứ này, chúng ta có thể tự do thừa nhận rằng Gelpke thật sự bộc lộ một mức độ cảm thụ chân thật nào đó về vẻ đẹp nghệ thuật của các lời tường thuật. Có thể tự do thừa nhận, trong những giới hạn nhất định, rằng mỗi lời tường thuật cấu thành một sự thống nhất nghệ thuật có thể bị phá hỏng bởi việc thêm vào các chi tiết lấy từ lời tường thuật kia. Nhưng rồi sao? Điều Gelpke đã không quan sát — nếu chúng ta có thể dùng một hình ảnh so sánh mà Gelpke trong thời của ông không thể dùng — là rằng dù một bức chân dung khác với một bức ảnh chụp, nó có thể là một sự trình bày trung thực không kém về người mà nó miêu tả. Trong nhiều trường hợp một bức chân dung sẽ bị phá hỏng bởi việc thêm vào nó sự dồi dào các chi tiết mà một bức ảnh chụp chứa đựng. Những chi tiết ấy thật sự thuộc về người mà bức chân dung đang được vẽ; thế nhưng chúng sẽ làm giảm không chỉ vẻ đẹp nghệ thuật của bức tranh, mà còn cả sự trung thực của sự trình bày của nó. Nói cách khác, một bức chân dung, phân biệt với một bức ảnh chụp, có tính chọn lọc; bằng cách lược bỏ một số chi tiết nó giúp mắt nắm bắt những chi tiết còn lại; và do đó nó đưa chúng ta vào sự tiếp xúc thuộc linh gần gũi và chân thật hơn nhiều với người mà nó trình bày.
Các lời tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và của Lu-ca cũng rất có thể như vậy. Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận rằng một trong hai lời tường thuật sẽ bị phá hỏng bởi việc thêm vào các chi tiết được thuật lại trong lời kia, điều ấy không có nghĩa là cả hai lời tường thuật đều là sản phẩm của sự bịa đặt tự do; mà nó chỉ có nghĩa là chúng là những bức chân dung chứ không phải những bức ảnh chụp; chúng trình bày hai khía cạnh khác biệt của sự sinh ra và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu, nhưng mỗi một trong hai khía cạnh rất có thể phù hợp với các sự kiện. Do đó chúng ta phủ nhận rằng tính đặc sắc nghệ thuật của các lời tường thuật hoàn toàn không tương thích với chân lý lịch sử của chúng.
Về các lý do cụ thể cho sự phân kỳ trong truyền thống, nhiều quan điểm khác nhau có thể được giữ. Một quá trình chọn lọc nghệ thuật, như vừa được gợi ý, rất có thể được dành một vị trí nhất định. Thật vậy, như chúng ta đã chỉ ra ở một giai đoạn trước của cuộc thảo luận, không chắc rằng hai lời tường thuật thời thơ ấu phụ thuộc vào một nguồn văn bản chung. Nhưng ngay cả nếu không có sự phụ thuộc vào một nguồn văn bản chung, rất có thể đã có sự phụ thuộc /pg. 200/ vào một truyền thống khẩu truyền chung; tác giả của mỗi lời tường thuật rất có thể đã chọn lọc từ một kho thông tin khẩu truyền chung những chi tiết thuộc về khía cạnh đặc biệt của sự sinh ra và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu mà ông quan tâm trình bày. Sự chọn lọc như vậy, chúng tôi nghĩ, thật sự không thù nghịch với tính đáng tin cậy lịch sử; và trong trường hợp này chúng ta có lợi thế có thể để một lời tường thuật bổ sung cho lời kia. Do đó chúng ta có thể biết ơn về lời tường thuật hai mặt của các biến cố này. Mỗi bức tranh đều phiến diện; ngay cả bức tranh kết hợp được tạo thành khi cả hai được xét cùng nhau cũng phiến diện; nhưng khi chúng ta trước hết đắm mình trong sự chiêm ngưỡng đầy cảm thông về mỗi bức, rồi đặt các ấn tượng của mình cạnh nhau, chúng ta khám phá rằng hai lời tường thuật không mâu thuẫn mà bổ sung cho nhau, và rằng khi chúng ta dùng cả hai chúng ta học được đúng những điều chúng ta cần biết nhất.
Nhưng quá trình tuyển chọn dẫn đến tính đặc thù của hai bản tường thuật hầu như không phải chỉ thuần túy thuộc loại văn chương. Trái lại, có lẽ nó đã bắt đầu từ một thời điểm trước khi văn bản được cố định. Có lẽ là một linh cảm đúng đắn đã khiến nhiều độc giả cho rằng Giô-sép là nguồn của bản tường thuật trong Ma-thi-ơ và Ma-ri là nguồn của bản tường thuật trong Lu-ca. Trong trường hợp sau, các dấu hiệu dường như đặc biệt rõ ràng. Trong bản tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca, những tư tưởng sâu kín nhất của Ma-ri được bày tỏ—thật vậy, không phải một cách khiếm nhã hay dài dòng, mà theo một cách hoàn toàn phù hợp với tính cách được gán cho mẹ của Chúa tại đây. Và toàn bộ bản tường thuật được trình bày từ quan điểm của bà. Dĩ nhiên, những sự kiện này về lý thuyết có thể được giải thích bởi tầm quan trọng vốn có của Ma-ri đối với các sự kiện được tường thuật tại đây, một tầm quan trọng hẳn sẽ tác động đến bất kỳ người tường thuật nào khác cũng như chính Ma-ri. Thế nhưng, cách giải thích ấy dường như chưa đi trọn đường. Có sự tinh tế trong những nét chạm khắc bày tỏ phần của Ma-ri trong các sự kiện, và có sự thân mật trong những cái nhìn thoáng qua vào tâm hồn sâu kín nhất của bà, đến nỗi độc giả đồng cảm khó lòng rũ bỏ được niềm xác tín rằng bản tường thuật này xuất phát, cách trực tiếp hay gián tiếp, từ bà. Ngay cả Harnack cũng không hoàn toàn thoát khỏi ấn tượng này. Các nguyên tắc tự nhiên luận của ông quả thật không cho phép ông chấp nhận là lịch sử những yếu tố sâu xa hơn trong bản tường thuật; và do đó, tất nhiên, ông không thể tin rằng câu chuyện về sự giáng sinh của Jêsus, như chúng ta đang có, thực sự xuất phát từ mẹ của Jêsus. Nhưng ít nhất ông cũng thừa nhận rằng Lu-ca xem nó như xuất phát từ Ma-ri, và rằng nó đặt nền trên một ấn tượng mà Ma-ri đã gây ra trên vòng tròn từ đó nó xuất phát.20
Rõ ràng những gì chúng ta có tại đây trong tư tưởng của Harnack là một cuộc giằng co giữa các nguyên tắc tự nhiên luận của ông, /pg. 201/ và bản năng hoàn toàn đúng đắn của ông trong lĩnh vực phê bình văn chương. Nếu chúng ta không chia sẻ các nguyên tắc tự nhiên luận của ông—nếu, khác với ông, chúng ta sẵn sàng thừa nhận sự đi vào của điều siêu nhiên trong đời sống của Jêsus—thì chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì trong việc đi theo sự dẫn dắt của các dấu hiệu văn chương mà tại điểm này ông đã trình bày một cách rất thuyết phục; và như vậy chúng ta sẽ cho rằng bản tường thuật này thực sự xuất phát từ Ma-ri, mẹ của Chúa chúng ta.
Dĩ nhiên, ngay cả khi đó, diễn tiến chính xác của sự truyền đạt vẫn còn trong vòng nghi vấn. Liệu tác giả của Phúc Âm có đích thân tiếp xúc với mẹ của Jêsus không? Ngay cả quan điểm đó có lẽ cũng không hoàn toàn không thể. Hay là một tác giả trước đó của một nguồn Cơ Đốc Do Thái đã nhận những yếu tố căn bản của câu chuyện từ môi miệng Ma-ri? Quan điểm đó một lần nữa hoàn toàn khả thi. Hay đã có một quá trình truyền khẩu ngắn gọn giữa Ma-ri và người đầu tiên đưa câu chuyện vào hình thức văn chương? Một số học giả hiện đại đã nghĩ trong liên hệ này đến Phi-líp và các con gái nói tiên tri của ông, mà tác giả của Lu-ca–Công vụ (nếu quả thật ông là cùng một tác giả với các phần "chúng tôi") đã tiếp xúc trực tiếp theo Công vụ 21:8t. Khi đó, nét nữ tính được nhận thấy trong bản tường thuật một phần ít nhất là nhờ các con gái của Phi-líp. Quan điểm này, một lần nữa, không phải là không thể, nhưng cũng như các quan điểm khác, nó không chắc chắn. Nét nữ tính trong bản tường thuật có lẽ đã được giải thích đầy đủ bởi giả định rằng thông tin rốt cuộc xuất phát từ Ma-ri, bất kể nó có đi qua môi miệng khác trước khi cuối cùng được đưa vào hình thức văn chương hay không. Điều thực sự đứng vững là bản tường thuật được viết từ quan điểm của Ma-ri, và do đó, theo một nghĩa nào đó, tuyên bố xuất phát từ bà. Chúng ta không thấy lý do gì để bác bỏ tuyên bố đó.
Trong Ma-thi-ơ, mặt khác, mọi sự đều được trình bày từ quan điểm của Giô-sép. Chính những ngần ngại của ông là điều đã được làm im lặng bởi sự hiện ra của thiên sứ; ông là người nhận sự hướng dẫn từ trời về sự di chuyển của mẹ và con trẻ. Vậy thì, phải chăng ông là nguồn tối hậu của bản tường thuật này, như Ma-ri là nguồn của bản tường thuật trong Lu-ca? Sự phản đối quan điểm này, như đã ám chỉ ở trên, là Giô-sép không xuất hiện trong liên hệ với chức vụ công khai của Jêsus và do đó có thể cho rằng ông đã qua đời sớm. Vậy thì ông có thể đã trao lời chứng của mình trước khi chết không? Có lẽ có những khó khăn cản trở một câu trả lời khẳng định. Trong đời sống trần gian của Jêsus, sự giáng sinh đồng trinh—dù cho đó là một sự kiện—như chúng ta sẽ thấy, một cách tự nhiên vẫn giữ kín. Nói về nó chỉ gây ra vu khống và hiểu lầm. Nếu vậy, Giô-sép đã chết từ lâu trước sự sống lại của Jêsus và sự thành lập Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, thì ông có thể đã trao câu chuyện kỳ diệu của mình cho ai? Ông chẳng phải đã chết trước khi bí mật của ông thốt ra khỏi môi ông sao? Vậy thì làm sao chúng ta có thể có trong Ma. 1–2 một bản tường thuật của /pg. 202/ Giô-sép độc lập với lời chứng của Ma-ri được lưu giữ trong hai chương đầu của Lu-ca?
Sự phản đối có lẽ không hoàn toàn kết luận. Trước hết, Giô-sép chẳng phải đã có thể ghi chép câu chuyện bằng văn bản trước khi chết sao? Điều đó có lẽ không hoàn toàn nằm ngoài giới hạn của khả năng. Thứ hai, ông chẳng phải đã có thể giao phó lời chứng của mình cho một người nào đó có thể tin cậy rằng sẽ không công bố cho đến thời điểm thích hợp sao? Việc những người được chọn cho sự tin cậy như vậy lại là các em trai của Jêsus quả thật tự nó là không chắc, cũng như không phù hợp với thái độ của họ như được ghi trong các Phúc Âm. Nhưng rất có thể đã có những người khác mà ông có thể tin cậy hoàn toàn, và việc ông giao phó cho họ (điều không thích hợp trong trường hợp các anh em của Jêsus) có thể là phù hợp.
Dĩ nhiên vẫn còn khả năng là Ma-ri là nguồn của cả hai bản tường thuật thời thơ ấu của chúng ta. Ngay cả khi đó, sự khác biệt giữa hai bản tường thuật vẫn có thể được giải thích. Giô-sép chắc chắn đã tin cậy Ma-ri; ông đã kể cho bà về những trải nghiệm của ông như được ghi cho chúng ta trong Ma. 1–2: Ma-ri sau đó sẽ gồm những trải nghiệm của Giô-sép vào những gì bà kể cho những đôi tai đồng cảm khi cuối cùng bà phá vỡ sự im lặng mà bà đã giữ trước đó. Nhưng một số người nghe của bà có thể quan tâm đến một số nét trong những gì bà kể, và một số khác quan tâm đến những nét khác. Chẳng hạn, thân nhân của Giô-sép sẽ quan tâm đến những nét liên quan đến Giô-sép và dựa rốt cuộc trên lời chứng của ông; và như vậy chính những nét ấy, đặc biệt, là điều họ sẽ truyền lại. Bằng cách này, một sự phân kỳ sớm trong truyền thống hoàn toàn có thể xảy ra.
Sự khác biệt của hai bản tường thuật của chúng ta với nhau do đó có lẽ phải được giải thích, không phải duy nhất bởi sự tách biệt trong các nguồn thông tin tối hậu, và không phải duy nhất bởi một quá trình tuyển chọn hoặc trong diễn tiến truyền đạt hoặc vào thời điểm văn bản được cố định lần cuối, mà bởi cả hai nguyên nhân kết hợp. Tỷ lệ chính xác mà hai nguyên nhân đã tác động không bao giờ có thể xác định được; còn chỗ cho nhiều phỏng đoán hoàn toàn khả thi. Nhưng nếu vậy, không thể nói rằng sự khác biệt trong hai bản tường thuật bác bỏ tính lịch sử của cả hai. Không chỉ một cách giải thích, mà nhiều cách giải thích hoàn toàn hợp lý, có thể được đưa ra về cách thức mà truyền thống đã phân kỳ.
Một trong những vấn đề nghiêm trọng nhất về sự hài hòa giữa các cách trình bày sự giáng sinh của Jêsus trong Ma-thi-ơ và trong Lu-ca vẫn chưa được bàn đến, vì nó thuộc một loại hơi khác với những vấn đề chúng ta vừa giải quyết. Sự khác biệt là vấn đề này, không như những vấn đề khác, không liên quan đến mối quan hệ giữa hai phần thời thơ ấu, mà liên quan đến mối quan hệ giữa một phần thời thơ ấu và một chi tiết chứa trong một chương sau /pg. 203/ của Phúc Âm chứa phần kia. Chúng tôi muốn nói đến vấn đề hai gia phả trong Ma. 1:1–17, và Lu. 3:23–38.
Thoạt nhìn, các gia phả có vẻ mâu thuẫn không thể hòa giải. Từ Áp-ra-ham đến Đa-vít chúng chạy song song; nhưng người con của Đa-vít mà qua đó dòng dõi được truy nguyên là, theo Ma-thi-ơ, Sa-lô-môn, và theo Lu-ca, Na-than, và từ điểm đó trở đi hai danh sách tên khác nhau được đưa ra cho đến cha của Giô-sép, chồng của Ma-ri. Làm sao sự phân kỳ của hai dòng có thể được giải thích? Đặc biệt, làm sao cha của Giô-sép có thể là Gia-cốp (như Ma-thi-ơ nói) mà cũng là Hê-li (như Lu-ca nói về ông)? Hai gia phả dường như mâu thuẫn trực tiếp ngay cả về một điểm gần gũi như thế.
Theo một cách giải quyết khó khăn, gia phả trong Lu-ca thực ra không phải là gia phả của Giô-sép, mà là gia phả của Ma-ri. Trong trường hợp đó, khó khăn về sự phân kỳ ở cuối các gia phả biến mất: Gia-cốp đơn giản là cha của Giô-sép và Hê-li là cha của Ma-ri.
Nhưng cách giải quyết này có khả thi về mặt giải kinh không? Các câu ở đầu gia phả Lu-ca, theo cách hiểu thông thường, khi dịch sát nghĩa, đọc như sau:
Và chính Đức Chúa Jêsus, khi Ngài bắt đầu, khoảng ba mươi tuổi, là con, theo ý người ta tin, của Giô-sép, Giô-sép con Hê-li, Hê-li con Mát-thát, vân vân.21
Theo cách dịch này, Hê-li là cha của Giô-sép. Nhưng một số học giả, những người thấy trong gia phả này một gia phả của Ma-ri, đã bỏ dấu phẩy giữa "theo ý người ta tin" và "của Giô-sép," và dịch đại khái như sau: "là con (của Giô-sép theo ý người ta tin) của Hê-li, của Mát-thát, vân vân." Nghĩa là, Jêsus được cho là con của Giô-sép, nhưng thực ra là con của Hê-li, vân vân. Hê-li khi đó sẽ là cha của Ma-ri, và chữ "con" sẽ được hiểu theo nghĩa rộng là "hậu duệ," tên của mẹ Jêsus bị bỏ qua vì không có lệ đưa phụ nữ vào gia phả.22
Không nghi ngờ gì, cách giải thích này sẽ loại bỏ một khó khăn trong việc so sánh hai gia phả; và nó đã giành được sự ủng hộ của các học giả đáng chú ý, kể cả, chẳng hạn, Bernhard Weiss.23 Nhưng xét chung nó dường như khá gượng ép. Cách giải thích hoàn toàn trong ngoặc đơn của "theo ý người ta tin /pg. 204/ của Giô-sép" khó lòng đến với một độc giả không có lợi thế của các dấu chấm câu hiện đại. Và thay vì lấy mọi tên trong gia phả phụ thuộc trực tiếp vào chữ "con" mở đầu (theo nghĩa "hậu duệ"), chắc chắn dường như tự nhiên hơn khi lấy mọi tên phụ thuộc vào tên liền kề trước nó.
Một cách tự nhiên hơn để giải thích gia phả như một gia phả của Ma-ri là nói rằng Giô-sép tại đây được trình bày như đã trở thành "con" hay người thừa kế của Hê-li nhờ hôn nhân của ông với Ma-ri. Nếu Ma-ri là con gái của Hê-li, và nếu bà không có anh em trai, thì bà sẽ trở thành nữ thừa kế theo các quy định của Dân số ký 27:1–11; 36:1–12. Trong đoạn trước, dường như được quy định rằng "danh" của một người có con gái mà không có con trai phải được bảo tồn. Điều này có thể thực hiện được nếu chồng của một trong các con gái được đồng hóa với gia đình của vợ mình.24 Do đó, có thể tưởng tượng rằng Giô-sép được chỉ định trong gia phả Lu-ca là con của cha Ma-ri, Hê-li. Cách giải thích này ít nhất sẽ có lợi thế là tránh được cách xử lý gượng ép về mặt ngôn ngữ đối với các chữ "theo ý người ta tin về Giô-sép," điều dính líu đến quan điểm vừa đề cập; mọi mắt xích trong gia phả giờ đây sẽ được nối một cách tự nhiên với mắt xích liền trước; Jêsus sẽ được trình bày là "con" của
Giô-sép, Giô-sép là "con" của Hê-li, Hê-li là "con" của Mát-thát.
Xét chung, tuy nhiên, dường như tốt hơn là theo quan điểm thông thường, theo đó gia phả là gia phả của Giô-sép. Quan điểm này phù hợp với điều chúng ta đã thấy là cách giải thích tự nhiên hơn của Lu. 1:27. Nếu trong câu đó tác giả của Phúc Âm thứ ba lưu ý đến dòng dõi Đa-vít của Giô-sép, mà không lưu ý đến dòng dõi Đa-vít của Ma-ri, thì tự nhiên thấy rằng gia phả ông chèn vào một điểm sau trong sách của mình là gia phả của Giô-sép chứ không phải của Ma-ri.
Nhưng nếu gia phả Lu-ca là gia phả của Giô-sép, chúng ta sẽ giải thích sự bất đồng hiển nhiên với gia phả trong Ma-thi-ơ thế nào? Chúng ta sẽ giải thích việc theo Lu-ca cha của Giô-sép là Hê-li, còn theo Ma-thi-ơ là Gia-cốp, thế nào?
Câu trả lời có khả năng nhất là Ma-thi-ơ đưa ra các hậu duệ hợp pháp của Đa-vít—những người lẽ ra đã là người thừa kế hợp pháp ngai Đa-vít nếu ngai đó được tiếp tục—trong khi Lu-ca đưa ra các hậu duệ của Đa-vít trong dòng đặc biệt mà, rốt cuộc, Giô-sép, chồng của Ma-ri, thuộc về. Không có gì vốn dĩ không thể tin được trong cách giải quyết như vậy. Khi một dòng vua bị tuyệt tự, thành viên còn sống của một dòng bên sẽ thừa kế ngai. Trong trường hợp hiện tại rất có thể đã như vậy. /pg. 205/
Sự phản đối đầu tiên đối với quan điểm này có thể đến với độc giả hiện đại nằm ở việc Ma-thi-ơ dùng chữ "sanh." Làm sao chữ đó có thể được dùng nếu chỉ có ý nói quyền thừa kế hợp pháp chứ không phải dòng dõi thể chất? Nhưng việc khảo sát cách dùng của người Semit sớm cho thấy sự phản đối này hoàn toàn không có sức. Quả thật, rõ ràng ngay trong diễn tiến của gia phả rằng chữ "sanh" được dùng theo nghĩa rất rộng. Như vậy bất kỳ độc giả nào của Cựu Ước cũng biết rằng theo nghĩa chặt Giô-ram đã không "sanh" Ô-xia, mà ba thế hệ đã bị bỏ qua giữa hai vua này. Như Burkitt đã chỉ ra, có lẽ tác giả của gia phả biết Cựu Ước của mình cũng như chúng ta. Rõ ràng, do đó, ông đang dùng chữ "sanh" theo nghĩa rộng hơn nghĩa chúng ta gán cho chữ tiếng Anh.25
Lord Hervey,26 người chấp nhận cách giải quyết chung này về vấn đề hài hòa giữa các gia phả, trích dẫn một số trường hợp gia phả kép trong Cựu Ước—nghĩa là, một số trường hợp một người được kể với gia đình của một người không phải theo nghĩa thể chất là cha mình. Sự sáp nhập vào một gia đình khác này được thực hành, ông nghĩ, khi một người nhận quyền sở hữu tài sản thuộc về một người nào đó không phải cha ruột của mình.
Không nhất thiết là sự phản đối quan điểm này về mối quan hệ giữa các gia phả khi chúng trùng nhau, ở giữa các phần phân kỳ, trong hai tên, Sê-a-ti-ên (Sa-la-thi-ên) và Xô-rô-ba-bên; vì chúng ta chỉ phải giả định hoặc là Giê-cô-nia, người được nói đã "sanh" Sê-a-ti-ên, không có con trai, hoặc con trai ông, vì lời rủa ghi trong Giê-rê-mi 22:30,27 không thể là người thừa kế ngai Đa-vít, nên Sê-a-ti-ên (đại diện còn sống của dòng bên được ghi trong Lu-ca) phải được Ma-thi-ơ chèn vào tiếp theo trong dòng vua. Rồi, khi Xô-rô-ba-bên qua đời, hoặc A-bi-út (nếu ông là cùng một người với Giô-đa của Lu-ca), dòng dõi của tổ tiên Giô-sép bắt đầu phân kỳ trở lại khỏi dòng của những người thừa kế hợp pháp ngai vua, vì dòng (tiềm năng) trị vì chấm dứt với Gia-cốp, người được nói đã "sanh" Giô-sép, nên Giô-sép, người là con, không phải của Gia-cốp mà của Hê-li, trở thành người thừa kế hợp pháp của Gia-cốp.
Dĩ nhiên, theo quan điểm này, chúng ta không thể nói, trong gia phả của Ma-thi-ơ, giữa Xô-rô-ba-bên và Giô-sép, dòng dõi đã bị đứt bao nhiêu lần; /pg. 206/ theo những gì chúng ta có thể biết, có thể có nhiều chỗ trong Ma. 1:13–16 nơi một gia đình chấm dứt và do đó phải nhận một hậu duệ của một dòng bên vào làm người thừa kế của mình. Nhưng chỉ đến cuối mới có một đại diện của dòng đặc biệt mà Giô-sép, cha nuôi của Jêsus, thuộc về, trở thành người thừa kế ngai Đa-vít.
Quả thật một khó khăn nảy sinh tại điểm này, khi chúng ta khảo sát các ghi chép Cựu Ước. Trong 1 Sử ký 3:19, theo văn bản tiếng Hê-bơ-rơ, Xô-rô-ba-bên được trình bày là con của Phê-đa-gia và là cháu, không phải con, của Sê-a-ti-ên, nên khi ở nơi khác trong Cựu Ước ông được gọi là "con" của Sê-a-ti-ên, chữ "con" chỉ một mối quan hệ nhận nuôi, không phải thể chất. Vậy thì, nếu Lu-ca trong gia phả của mình đang đưa ra dòng dõi thể chất, chứ không phải chỉ hợp pháp, của Giô-sép, làm sao ông có thể chỉ định Xô-rô-ba-bên là con của Sa-la-thi-ên, như ông làm trong Lu. 3:27?
Ba câu trả lời khả thi. Trước hết, người ta có thể cho rằng "Xô-rô-ba-bên" và "Sa-la-thi-ên" của Lu. 3:27 là những người khác với "Xô-rô-ba-bên" và "Sa-la-thi-ên" của Ma. 1:12 và với "Xô-rô-ba-bên" và "Sê-a-ti-ên" của Cựu Ước. Ý kiến đó thực ra đã được giữ, nhưng xét sự đặt cạnh nhau của hai tên, nó dường như có lẽ không chắc. Thứ hai, người ta có thể theo một số bản chép tay của Bản Bảy Mươi tại 1 Sử ký 3:18t., thay vì theo văn bản tiếng Hê-bơ-rơ. Trong trường hợp đó, Phê-đa-gia bị loại ra khỏi vai trò cha của Xô-rô-ba-bên, và Xô-rô-ba-bên có thể được xem là con ruột của Sê-a-ti-ên. Nhưng chắc chắn văn bản tiếng Hê-bơ-rơ đúng là khả năng cao hơn nhiều. Do đó có lẽ, khả năng thứ ba trong ba khả năng của chúng ta phải được chọn. Theo khả năng thứ ba đó, chúng ta đơn giản sẽ phải sửa đổi quan điểm của mình về gia phả Lu-ca. Chúng ta sẽ phải nói rằng có ít nhất một mắt xích trong gia phả đó mà điều được chỉ định là một cái gì đó khác hơn quan hệ cha con thể chất thực sự. Sự thừa nhận này sẽ không dính líu đến việc từ bỏ hoàn toàn giả thuyết của chúng ta; nó sẽ không dính líu đến việc từ bỏ sự phân biệt của chúng ta giữa gia phả Lu-ca và gia phả Ma-thi-ơ. Chúng ta vẫn có thể nói rằng, trong khi gia phả Ma-thi-ơ truy nguyên các người thừa kế kế tiếp ngai Đa-vít từ Đa-vít đến Giô-sép, gia phả Lu-ca truy nguyên các tổ tiên của Giô-sép ngược về Đa-vít. Giả sử, như hoàn toàn có thể, rằng Phê-đa-gia đã "dấy dòng dõi" cho anh em mình, Sa-la-thi-ên, theo các quy định pháp luật về hôn nhân anh em chồng, điều chúng ta sẽ nói đến trong giây lát. Gia phả Lu-ca khi đó có thể chỉ định con trai của Phê-đa-gia, Xô-rô-ba-bên, là con của Sa-la-thi-ên, mà không hề bị lẫn lộn với gia phả Ma-thi-ơ, giả sử rằng gia phả đó dính líu những chỗ đứt nơi con cháu của một dòng bên ít nhiều xa cách phải được đưa vào sự kế vị của những người thừa kế ngai vua. Lu-ca /pg. 207/ gia phả của ông, quả thật, trong các mắt xích kế tiếp, không phải luôn luôn chỉ quan hệ cha con thể chất thực sự, nhưng nó có nghĩa là mọi mắt xích kế tiếp đều dính líu ít nhất một mối quan hệ nhận nuôi rất chặt chẽ giữa hai người được nêu tên.
Như vậy khó khăn về Sê-a-ti-ên và Xô-rô-ba-bên đòi hỏi một sự sửa đổi, chứ không phải một sự từ bỏ, giả thuyết của chúng ta. Chúng ta vẫn có thể nói rằng sự khác biệt giữa hai gia phả, xét rộng, là do việc phần lớn—có lẽ ngay cả trong mọi mắt xích trừ một—gia phả Lu-ca truy nguyên các tổ tiên thể chất thực sự của Giô-sép ngược về Đa-vít, trong khi gia phả Ma-thi-ơ liệt kê các người thừa kế kế tiếp ngai Đa-vít. Gia phả Lu-ca, nói cách khác, khởi đầu với câu hỏi, "'Cha' của Giô-sép là ai?" Câu trả lời cho câu hỏi đó là, "Hê-li." Rồi, trong diễn tiến của gia phả, chúng ta đến câu hỏi, "'Cha' của Xô-rô-ba-bên là ai?" Câu trả lời là, "Sa-la-thi-ên," dù mối quan hệ của Sa-la-thi-ên với Xô-rô-ba-bên không phải là quan hệ cha con thể chất. Và cứ thế ngược lên đến Đa-vít. Trong gia phả Ma-thi-ơ, mặt khác, chúng ta khởi đầu với câu hỏi, "Ai là người thừa kế ngai Đa-vít?" Câu trả lời là, "Sa-lô-môn," và cứ thế xuôi xuống đến Giô-sép. Khi xem xét vấn đề theo cách này, trở nên hiển nhiên rằng sự phân biệt của chúng ta giữa hai gia phả không phụ thuộc vào giả định rằng dòng dõi thể chất thực sự được chỉ định trong gia phả Lu-ca ở mọi mắt xích, dù chắc chắn nó được chỉ định trong đại đa số các mắt xích. Rất có thể đã có hai cách hoàn toàn hợp lệ để trình bày dòng dõi Đa-vít của Giô-sép, dù nguyên tắc chung của ít nhất một trong hai cách đó—giả sử nguyên tắc chung đó là sự trình bày quan hệ cha con thể chất thực sự—đã không được tuân theo với sự đồng nhất hoàn toàn suốt cả.
Tính đúng đắn của quan điểm này về mục đích và ý nghĩa của mỗi gia phả được xác nhận bởi việc gia phả trong Lu-ca bắt đầu từ cuối và làm ngược lại, trong khi gia phả trong Ma-thi-ơ bắt đầu từ đầu. Nơi điểm mấu chốt là truy nguyên dòng dõi thực sự của Giô-sép ngược về Đa-vít, điều đó có thể thực hiện bằng cách ghi lại truyền thống của gia đình về cha ruột của ông, Hê-li, rồi cha ruột của Hê-li, và cứ thế ngược lên đến Na-than con trai của Đa-vít. Nhưng nơi điểm mấu chốt là đề cập các người thừa kế kế tiếp ngai Đa-vít, tự nhiên bắt đầu với Đa-vít và làm xuôi xuống.
Quan điểm chúng ta đã trình bày ở trên về các mắt xích mới nhất trong hai gia phả dựa trên giả định rằng Mát-than của Ma. 1:15 không phải là cùng một người với Mát-thát của Lu. 3:24. Nếu hai tên này chỉ cùng một người, thì một khó khăn dường như nảy sinh. Vì nếu Gia-cốp28 và Hê-li29 đều là con trai của cùng một người, tại sao người anh trong họ lại không phải /pg. 208/ là người thừa kế? Và nếu Gia-cốp là người anh, làm sao Giô-sép, con của người em, Hê-li, có thể ở trong dòng thừa kế hợp pháp?
Khó khăn này, tuy nhiên, khá dễ loại bỏ. Chúng ta chỉ cần giả định rằng Gia-cốp chết không có con, nên cháu trai của ông, con của em trai ông Hê-li, sẽ trở thành người thừa kế của ông. Người ta cũng có thể nghĩ, tại điểm này, đến thể chế hôn nhân anh em chồng, theo đó khi một người chết không có con, em trai ông cưới người vợ góa và "dấy dòng dõi" cho người đã chết. Câu hỏi mà người Sa-đu-sê đặt cho Jêsus về vấn đề này cho thấy tục lệ không bị quên, dù nó có được thực hành thường xuyên hay không, trong thời của Đấng Christ. Do đó có thể, Hê-li đã cưới vợ góa của Gia-cốp để các con, trong khi thể chất là của ông, về mặt pháp luật thuộc về người anh đã chết của ông.30
Nếu Mát-than và Mát-thát không phải là cùng một người, thì kém tự nhiên hơn khi viện đến hôn nhân anh em chồng; vì nếu Hê-li là em trai của Gia-cốp, làm sao ông có thể có một người cha khác (Mát-thát thay vì Mát-than)? Câu trả lời duy nhất, dường như, sẽ là câu trả lời cổ xưa rằng Gia-cốp và Hê-li là anh em cùng mẹ khác cha—nghĩa là, họ có cùng mẹ nhưng không cùng cha. Nhưng rồi câu hỏi có thể được nêu ra liệu hôn nhân anh em chồng có được thực hành trong trường hợp anh em cùng mẹ khác cha không, và nói chung giả thuyết dường như bị chất quá tải.
Nếu Mát-thát và Mát-than là cùng một người, thì câu hỏi làm sao những người khác nhau có thể mỗi người là cha của cùng một người, điều theo quan điểm kia nảy sinh trong liên hệ với cha của Giô-sép, nảy sinh trong trường hợp cha của Mát-thát (Mát-than). Và tại đây một lần nữa sẽ không tự nhiên khi viện đến hôn nhân anh em chồng; vì điều đó sẽ giả định rằng Lê-vi, cha của Mát-thát (Mát-than) theo Lu-ca, và Ê-lê-a-sa, cha của cùng người đó theo Ma-thi-ơ, là anh em—trong trường hợp đó cha của họ phải là một. Nếu, do đó, Mát-thát và Mát-than là cùng một người, dường như tốt nhất giải thích sự phân kỳ về cha của họ, không phải bằng hôn nhân anh em chồng, mà bằng việc dòng vua tuyệt tự với Ê-lê-a-sa, người được Ma-thi-ơ nói đã "sanh" Mát-than (Mát-thát), nên một con cháu của một dòng bên rất xa đã trở thành người thừa kế của ông. Mát-thát (Mát-than) như vậy sẽ là người thừa kế hợp pháp của Ê-lê-a-sa, nhưng là con ruột của Lê-vi, người xuất hiện trong gia phả trong Lu-ca.
Như vậy theo quan điểm rằng Mát-thát và Mát-than là cùng một người, tục lệ hôn nhân anh em chồng có thể được viện dẫn một cách hợp lý để giải thích sự phân kỳ /pg. 209/ về cha của Giô-sép (Hê-li trong một gia phả, Gia-cốp trong gia phả kia), nhưng không để giải thích sự phân kỳ về cha của Mát-thát (Mát-than). Theo quan điểm rằng Mát-thát và Mát-than không phải là cùng một người, hôn nhân anh em chồng có lẽ không được viện đến chút nào.31
Chúng ta không cố gắng bàn luận vấn đề phức tạp về các gia phả với dù chỉ chút ít tiếp cận sự đầy đủ. Nhưng chúng tôi nghĩ, đã nói đủ để cho thấy rằng các sự khác biệt giữa hai gia phả không phải là không thể hòa giải. Sự hòa giải có thể tưởng tượng được thực hiện theo nhiều cách khác nhau. Nhưng xét chung chúng tôi nghiêng về nghĩ rằng chìa khóa đúng cho một giải pháp của vấn đề (dù giải pháp có diễn ra chi tiết thế nào) phải được tìm thấy trong việc Ma-thi-ơ, theo một cách cố ý không đầy đủ, đưa ra một danh sách những người giữ (thực tế hoặc tiềm năng) ngai vua Đa-vít, trong khi Lu-ca truy nguyên dòng dõi của Giô-sép, ngược qua Na-than về Đa-vít. Như vậy các gia phả không thể dùng đúng đắn để phô bày mâu thuẫn giữa bản tường thuật Ma-thi-ơ và bản tường thuật Lu-ca về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa chúng ta. Tại đây, như trong các nét khác của hai bản tường thuật, có sự độc lập hoàn toàn, nhưng không có mâu thuẫn.
CHƯƠNG IX: TÍNH ĐÁNG TIN CỐ HỮU CỦA CÁC BẢN TƯỜNG THUẬT
Hai kết luận quan trọng đã đạt được trong chương trước. Hai bản tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh của Jêsus, đã được chứng minh, một mặt hoàn toàn độc lập, nhưng mặt khác không hề mâu thuẫn. Xét về mối quan hệ giữa chúng, chúng có thể được xem là hai bản tường thuật độc lập và đáng tin cậy về cùng một sự kiện.
Nhưng giờ đây câu hỏi nảy sinh liệu nhận định thuận lợi này có được xác thực bởi một cuộc khảo sát riêng từng bản tường thuật trong hai bản tường thuật không. Mối quan hệ giữa chúng không ngăn cản chúng ta xem cả hai là đáng tin cậy; nhưng sẽ ra sao khi chúng được xem xét (1) tự thân và (2) trong mối quan hệ với lịch sử thế tục và với phần còn lại của Tân Ước? Các câu hỏi này giờ đây phải được xem xét theo thứ tự. Trong chương hiện tại chúng ta sẽ xem xét các bản tường thuật tự thân. Nội dung của chúng có phải là điều có thể được xem một cách hợp lý là đáng tin cậy không? Rồi chúng ta sẽ xem xét chúng trong so sánh với lịch sử thế tục và với phần còn lại của Tân Ước.
Khi chúng ta khảo sát các bản tường thuật tự thân, một sự kiện, dĩ nhiên, đập vào mặt chúng ta. Đó là nội dung của các bản tường thuật nổi bật là siêu nhiên; các bản tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Jêsus thấm đẫm điều kỳ diệu.
Sự kiện này thường được cho là đã giải quyết vấn đề ngay từ đầu. Nếu các phép lạ chưa từng xảy ra và không bao giờ có thể xảy ra, hoặc nếu, chấp nhận khả năng trừu tượng của việc chúng xảy ra, giả định chống lại việc chúng đã xảy ra trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào là quá lớn đến nỗi bằng chứng không bao giờ đủ để thiết lập chúng, thì dĩ nhiên một bản tường thuật chứa phép lạ khó lòng là lịch sử.
Về lý thuyết, quả thật, một bản tường thuật như vậy có thể một phần là lịch sử; nó có thể được cho là tái hiện các sự kiện ngoại trừ nơi điều kỳ diệu xen vào. Trong trường hợp đó, tất cả những gì cần thiết để đạt đến nội dung lịch sử sẽ là trừ các phép lạ ra và không gì khác. Phương pháp xử lý này đã được áp dụng cho các bản tường thuật thời thơ ấu bởi cách xử lý duy lý hóa của một trăm năm trước. Các bản tường thuật thời thơ ấu, người ta cho rằng, chứa các tường thuật về các sự kiện /pg. 211/ có thật; chỉ các sự kiện này không thực sự siêu nhiên: các người tường thuật, hoặc ngay cả các nhân chứng mà trên lời chứng của họ các bản tường thuật rốt cuộc dựa vào, đã gán một cách giải thích sai lầm, mang tính siêu nhiên luận, cho các sự việc thuần túy tự nhiên. Như vậy, theo cách xử lý duy lý hóa của Paulus,1 Xa-cha-ri thực sự đã vào Đền thờ vào giờ dâng hương, như ông được nói đã làm trong chương đầu của Lu-ca; khi ông ở đó, ánh lửa hay cái gì đó tương tự dường như với ông lấy hình dạng một thiên sứ; khi ông ra ngoài, ông đã không dùng giọng nói của mình, vì, nghĩ rằng sự câm là hình phạt đã giáng trên ông vì sự vô tín của ông, ông thậm chí đã không cố nói.
Sự phê bình ghê gớm nhất đối với toàn bộ cách xử lý các bản tường thuật này không đến, có lẽ, từ các học giả bảo thủ hay chính thống, mà từ David Friedrich Strauss trong tác phẩm nổi tiếng "Life of Jesus"2 của ông. Cuộc tranh luận của Strauss không chỉ nhắm vào quan điểm siêu nhiên luận, rằng các bản tường thuật là lịch sử như chúng đang đứng, mà còn (và với sự sắc bén ngang nhau) nhắm vào phương pháp duy lý hóa của Paulus và những người khác. Nếu, Strauss nói thực chất, các phép lạ bị bác bỏ, thì vô ích tìm một nền tảng sự kiện cho các chi tiết của các bản tường thuật; vì trong các bản tường thuật như chúng đang đứng, các phép lạ thực sự là trung tâm, và các chi tiết khác được đưa vào chỉ vì chúng. Thay vào đó, Strauss nói, các bản tường thuật phải được xem là sự thể hiện dưới hình thức tường thuật của một số ý tưởng nền tảng. Nói cách khác, các câu chuyện về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Jêsus này không phải là các tường thuật bị hiểu lầm về các sự việc có thật, mà chúng là "huyền thoại."
"Lý thuyết huyền thoại" này của Strauss đã thống trị suốt toàn bộ diễn tiến của sự phê bình tiếp theo, ngoại trừ, dĩ nhiên, chừng nào nó đã bị bác bỏ bởi những người bênh vực quan điểm siêu nhiên luận. Quả thật nó không luôn luôn được áp dụng, ngay cả đối với các bản tường thuật thời thơ ấu, một cách triệt để như Strauss tự mình đã làm; và đây đó đã có những cố gắng3 để cứu nhiều chi tiết trong các bản tường thuật là lịch sử dù phép lạ trung tâm đã bị bỏ. Tuy nhiên, dường như phương pháp duy lý hóa của Paulus đã vĩnh viễn khuất phục trước cuộc tấn công mạnh mẽ của Strauss. Thay vì tìm bất kỳ nền tảng sự kiện nào cho các phép lạ được tường thuật trong các bản tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, các học giả tiếp theo đã dồn mình vào nhiệm vụ hiểu một cách lịch sử nguồn gốc của các huyền thoại. Người ta nghĩ, Strauss đã thực hiện một nhiệm vụ phủ định cần thiết: ông đã loại bỏ quan điểm rằng các phép lạ thực sự đã xảy ra như các Phúc Âm nói chúng đã xảy ra; và ông cũng /pg. 212/ đã chỉ ra việc tìm một nền tảng sự kiện trong các chi tiết của một bản tường thuật mà điểm chính của nó, điều mà các chi tiết tồn tại vì nó, đã bị bác bỏ, là vô ích biết bao. Do đó, người ta nghĩ, ông đã hoàn toàn đúng khi xem các bản tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca là "huyền thoại"—nghĩa là, là sự thể hiện dưới hình thức lịch sử của một số ý tưởng tôn giáo. Nhưng ông đã không chỉ ra đầy đủ chi tiết những ý tưởng này là gì; ông đã không phô bày một cách tích cực ý nghĩa đầy đủ của các huyền thoại. Nhiệm vụ tích cực này, do đó, người ta cho rằng, cần được những người khác đảm nhận.
Nỗ lực ấn tượng nhất cho một sự hiểu tích cực như vậy về các "huyền thoại" Tân Ước—các động cơ dẫn đến sự hình thành chúng và vị trí của chúng trong lịch sử tư tưởng—là công trình của F. C. Baur và các cộng sự của ông thuộc "trường phái Tübingen." Nhưng các nhà lãnh đạo của trường phái Tübingen phần lớn dành tương đối ít sự chú ý cho các bản tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Trong lĩnh vực đó, việc đánh giá tích cực huyền thoại giả định đã được đảm nhận đặc biệt bởi Ch. Hermann Weisse, trong một cuốn sách mà về một số phương diện xứng đáng được chú ý hơn nhiều so với mức nó đang nhận hiện nay.4 Weisse nhận thấy rằng sự giáng sinh đồng trinh, xa vời việc là một phần thừa trong bản tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca, nằm ngay tại trung tâm của toàn bộ, như dĩ nhiên nó cũng ở trong chương đầu của Ma-thi-ơ; trong câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh, ông cho rằng, chúng ta có một sự biểu đạt thi ca của một ý tưởng lớn—ý tưởng về sự nhập thể của Đấng Thiêng Liêng. Nhưng ý tưởng trung tâm này phải xây quanh nó chu kỳ huyền thoại của riêng nó. Các chi tiết của các bản tường thuật thời thơ ấu, do đó, không được giải thích bởi bất kỳ sự phụ thuộc nào vào các sự kiện, mà bởi mối quan hệ của chúng với ý tưởng trung tâm.
Ngoại lệ hoàn toàn có thể được nêu đối với cách thức mối quan hệ này được trình bày chi tiết: Weisse đã thấy trong các chi tiết của các bản tường thuật thời thơ ấu một sự phong phú của biểu tượng mà chắc chắn vượt xa điều các học giả sau này phần lớn đã sẵn lòng nhận ra. Chẳng hạn, một biểu tượng sâu xa, theo Weisse, là nền tảng, của gia phả trong Ma-thi-ơ, đặc biệt Ma. 1:16: Do Thái giáo, như được biểu tượng bởi Giô-sép, đứng chỉ trong mối quan hệ cha dượng với Cơ Đốc giáo; nó không thể thực sự sanh Con thiêng liêng, mà chỉ có thể nuôi dưỡng Người Con đã được Thánh Linh sanh ra cách trực tiếp.5 Giăng Báp-tít, Weisse nói thêm, đại diện cho lời tiên tri Do Thái và dân Do Thái nói chung, những đấng đứng trong liên hệ, nhưng cũng trong tương phản, với Đấng Christ và với Cơ Đốc giáo;6 Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét được trình bày trong bản tường thuật là già, vì các ý tưởng mới chỉ nảy sinh khi các ý tưởng mà từ đó chúng /pg. 213/ trực tiếp nảy sinh đã già và bất lực; Xa-cha-ri đã câm, vì sự khôn ngoan thầy tế lễ của dân Y-sơ-ra-ên đã bị làm câm trong thời gian ngay trước sự đến của Đấng Christ do họ không tin vào các lời hứa của Chúa; lưỡi của họ được thả lỏng khi các lời tiên tri cổ xưa bắt đầu được ứng nghiệm.7 Trong câu chuyện về các nhà thông thái, Weisse đã tìm thấy đỉnh cao của tất cả các biểu tượng huyền thoại này: tinh thần của các thầy tế lễ và thi sĩ thế giới cổ, ông nói, tại đây được trình bày như đang dâng các lễ vật của thi ca và nghệ thuật biểu tượng cho tôn giáo mới; các nhà thông thái đã không trở lại với Hê-rốt, vì quyền lực thế gian đã bị bỏ rơi bởi bản thể tôn giáo, bởi sự khôn ngoan thầy tế lễ, của ngoại giáo cổ xưa.8
Trong nhiều chi tiết này, Weisse đã không được các người theo lý thuyết huyền thoại gần đây hơn noi theo. Nhưng bản thân lý thuyết huyền thoại, đối lập với phương pháp duy lý hóa của một Paulus hay một Venturini,9 đã thống trị suốt toàn bộ diễn tiến của sự phê bình tự nhiên luận tiếp theo. Đối với hầu hết những người phủ nhận sự đi vào của điều siêu nhiên trong liên hệ với sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa chúng ta, dường như khá rõ rằng các yếu tố siêu nhiên khá trung tâm trong các bản tường thuật như chúng ta hiện có, và rằng vô ích tìm các sự kiện không kỳ diệu làm nền tảng mà trên đó một cách giải thích sai lầm mang tính siêu nhiên luận đã được xây dựng.
Một sự phản đối đối với quan điểm như vậy sẽ được tìm thấy trong một niên đại sớm của các bản tường thuật; vì việc sản sinh các huyền thoại thường đòi hỏi một khoảng thời gian trôi qua nhất định. Sự phản đối này đã được Paulus nêu rõ vào năm 1828.10 Chúng ta có thể, ông nói, nghiêng về nghĩ rằng bản tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca là một câu chuyện huyền thoại; nhưng quan điểm như vậy bị loại trừ bởi niên đại sớm của Phúc Âm thứ ba. Sách Công vụ được viết vào cuối thời kỳ hai năm tại Rô-ma mà với đó bản tường thuật của sách kết thúc; và "chúng tôi" cho thấy Lu-ca, tác giả, đã trải một thời gian đáng kể tại Pa-lét-tin, nơi ông hẳn đã có cơ hội thu thập tài liệu. Do đó, Paulus kết luận, cách giải thích huyền thoại phải bị bỏ; và các sự kiện được tường thuật trong phần thời thơ ấu phải được hiểu /pg. 214/ là các sự việc có thật, dù không kỳ diệu, mà trên đó các người quan sát trong thiện chí đã gán một cách giải thích mang tính siêu nhiên luận.
Sự phản đối này đối với quan điểm huyền thoại trong thời kỳ tiếp theo đã bị vượt qua bởi sự phủ nhận chung về tác quyền Lu-ca và niên đại sớm của Phúc Âm thứ ba. Trường phái Tübingen, đặc biệt, đã chấp nhận một niên đại rất muộn cho Phúc Âm Lu-ca, cũng như cho các sách Tân Ước khác. Nhưng rất thú vị khi quan sát cách sự phát triển hiện đại của phê bình văn chương dần dần dẫn đến một sự rút lui khỏi vị trí này, và ngay cả đến một sự trở lại, ít nhất đây đó, với một vị trí về niên đại của Phúc Âm thứ ba không khác với của Paulus. Chẳng hạn, A. von Harnack và C. C. Torrey đã đi đến tin, như Paulus đã làm một trăm năm trước, rằng Lu-ca–Công vụ thực sự được viết bởi Lu-ca, một bạn đồng hành của Phao-lô, và rằng phần thứ hai, Sách Công vụ, được viết ngay sau điểm thời gian đạt được trong chính bản tường thuật. Kết luận này về Lu-ca–Công vụ, hơn nữa, cũng quan trọng đối với Ma-thi-ơ; vì Harnack cho rằng Phúc Âm thứ nhất được viết trong cùng thời kỳ chung với Phúc Âm Lu-ca.
Câu hỏi sau đó nảy sinh là các học giả này làm gì với sự phản đối đã khiến Paulus trong thời của ông bác bỏ lý thuyết huyền thoại về các bản tường thuật và dùng đến phương pháp duy lý hóa đã khiến tên tuổi ông gần như là đối tượng của sự khinh miệt và chế nhạo kể từ đó. Giờ đây chắc chắn chúng ta còn xa việc buộc tội một học giả như Harnack bất cứ điều gì như sự khô khan tầm thường khiến các tác phẩm của Paulus dường như là sự đọc tò mò đối với người thời nay. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy Harnack gợi ý—sau khoảng tám mươi năm thống trị của lý thuyết huyền thoại—rằng có thể sự giáng sinh tại Bết-lê-hem và hành trình đến Ai Cập có thể là lịch sử, rằng ngay cả chuyến viếng thăm của các nhà thông thái từ phương Đông là hoàn toàn có thể tưởng tượng, và rằng có thể có một hạt nhân sự thật trong câu chuyện về vụ tàn sát tại Bết-lê-hem,11 chúng ta không khỏi có cảm giác rằng sự phê bình tự nhiên luận đang có nguy cơ thấy mình, như một người lạc trong rừng, trở lại nơi nó đã khởi hành. Cảm giác này sâu sắc thêm khi chúng ta xem xét điều Harnack nói về nét trung tâm của bản tường thuật Ma-thi-ơ, sự giáng sinh đồng trinh. Ông quả thật không từ bỏ cách giải thích huyền thoại về câu chuyện giáng sinh đồng trinh, nhưng giữ nó dưới một hình thức sẽ liên quan đến chúng ta ở một giai đoạn sau của cuộc thảo luận. Tuy nhiên, cách xử lý của ông cho thấy, về một số phương diện, một khuynh hướng rất thú vị trở lại phương pháp của Paulus và của các nhà duy lý hóa khác của một trăm năm trước. Tác giả của Ma. 1:18–25, Harnack nói, thừa nhận, đối lập với sự vu khống của người Do Thái về một sự giáng sinh bất hợp pháp của Jêsus, rằng Jêsus đã được sanh chỉ /pg. 215/ vài tháng sau khi Ma-ri đã đến sống trong nhà Giô-sép. Sự thừa nhận đó đã được đưa ra thế nào? Có thể tưởng tượng nó đã được đưa ra chỉ vì lợi ích của sự giáng sinh đồng trinh; nghĩa là, quan niệm rằng Ma. 1:18–25 là luận chiến chống lại các cuộc tấn công của người Do Thái có thể không đúng; và như vậy "sự thừa nhận" sẽ không phải là sự thừa nhận chút nào, mà chỉ là một điều tác giả khăng khăng để bảo vệ tính cách thực sự kỳ diệu của sự thụ thai của Jêsus trong lòng Ma-ri. Nhưng Harnack nghiêng về không hài lòng với cách giải thích này. Làm sao các anh em và thân nhân trẻ hơn của Jêsus có thể được mong đợi chấp nhận một bản tường thuật như vậy nếu, trên thực tế, họ biết rằng Jêsus đã không được sanh cho đến khi Ma-ri đã sống một thời gian dài trong nhà Giô-sép? Như vậy Harnack dường như rõ ràng nghiêng về quan điểm rằng sự thụ thai đã diễn ra bởi tác động của Giô-sép trước khi Ma-ri đã đến sống trong nhà chồng bà. Sẽ không có gì vô đạo đức, ông khăng khăng, trong sự giao hợp như vậy của Giô-sép và Ma-ri; vì lễ đính hôn khi đó tương đương với hôn nhân, và về nguyên tắc, đã ban cho người đàn ông đã bước vào mối quan hệ các quyền của một người chồng.
Có thể nghi ngờ liệu Harnack có hoàn toàn thành công trong việc loại bỏ sự ô nhục dường như đè nặng trên Giô-sép và Ma-ri qua việc chấp nhận một quan điểm như vậy. Quả thật, chính ông thừa nhận rằng một sự bước vào sớm mối quan hệ hôn nhân—sau lễ đính hôn, nhưng trước khi đón cô dâu vào nhà chồng—dù hoàn toàn hợp đạo đức, tuy nhiên đã khiến người vợ dễ bị vu khống hơn; vì trong trường hợp như vậy có thể nói rằng bà đã có một sự kết hợp ngoại tình với một người đàn ông khác. Tại sao Ma-ri lại sẵn lòng phơi mình trước sự vu khống như vậy? Việc bà đã làm như vậy dường như, bất chấp mọi sự khác biệt giữa quan niệm Hê-bơ-rơ và quan niệm của chúng ta (và hoàn toàn bất kể câu hỏi quan điểm của Harnack về quan niệm Hê-bơ-rơ đúng đến đâu), đã phủ một vết nhơ nào đó lên tính cách của bà.
Dĩ nhiên, việc gợi ý của Harnack gây khó chịu cho cảm tình Cơ Đốc sẽ không được các sử gia hiện đại cho là chứng minh rằng nó không đúng. Và thế nhưng, nghĩ lại, dường như là một bản năng lịch sử lành mạnh dẫn đại đa số các học giả hiện đại tránh xa bất cứ điều gì như thế. Cách thức Jêsus đã xuất hiện trong đời sau, và toàn bộ tính cách của Ngài, được giải thích tốt hơn, ngay trên các nguyên tắc tự nhiên luận, nếu cha mẹ Ngài vượt xa bất kỳ hành vi không đứng đắn nào như điều Harnack nghiêng về gán cho họ.
Dù sao, bất kể người ta có thể nghĩ gì về tính có thể của gợi ý của Harnack, việc đưa ra nó dính líu một sự trở lại với một cách xử lý duy lý hóa các bản tường thuật mà người ta thường nghĩ đã bị bỏ từ lâu. Có thể cho rằng một cách công bằng rằng nếu David Friedrich Strauss có thể đọc cuốn sách mới nhất của Harnack về các tác phẩm Lu-ca, ông sẽ nghĩ rằng ông đã sống vô ích. /pg. 216/ Sự "trở lại truyền thống" dần dần trong lĩnh vực phê bình văn chương đã dẫn đến một phương pháp xử lý các phép lạ mà Strauss nghĩ rằng ông đã phá hủy gần một trăm năm trước. Và đối lập với Harnack chúng ta không khỏi cảm thấy rằng Strauss hẳn là đúng. Dường như rõ rằng các bản tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu phải được chấp nhận như chúng đang đứng, kể cả yếu tố kỳ diệu, hoặc phải bị giáng xuống toàn bộ vào lãnh vực huyền thoại. Nếu các phép lạ bị bác bỏ—nghĩa là, nếu chúng ta bác bỏ điều mà vì nó các bản tường thuật tồn tại—thì vô ích tìm bất kỳ nền tảng nào của các câu chuyện phép lạ trong các sự kiện tự nhiên bị hiểu lầm. Cách xử lý duy lý hóa các bản tường thuật, như Strauss và các người kế tiếp ông đã nhận xét, là sai lầm triệt để.
Rất khác với cách xử lý duy lý hóa như vậy là cách xử lý đã được áp dụng cho các bản tường thuật bởi một học giả như G. H. Box.12 Giống như các nhà duy lý hóa, Box tin rằng các bản tường thuật một phần là lịch sử và một phần không. Nhưng sự khác biệt là các nhà duy lý hóa bác bỏ điều trung tâm, phép lạ của sự giáng sinh đồng trinh, và chỉ giữ những điều đối với chính người tường thuật hẳn đã dường như khá phụ thuộc, trong khi Box giữ điều trung tâm và chỉ bác bỏ các nét phụ thuộc. Các bản tường thuật của chúng ta về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Jêsus, Box tin, có tính chất midrashic—nghĩa là, chúng được xây dựng bởi sự trau chuốt kỳ ảo của một vài sự kiện trung tâm. Nhưng không có những sự kiện trung tâm đó, ông nghĩ, chúng không thể được giải thích. Các sự kiện trung tâm đang nói đến, các sự kiện mà Box xem là nền tảng lịch sử mà trên đó các bản tường thuật midrashic đã được xây dựng, bao gồm phép lạ của sự giáng sinh đồng trinh. Không có sự kiện đó các bản tường thuật sẽ bị bỏ lơ lửng trong không trung; một sự trau chuốt midrashic đặt nền trên một cái gì đó mà quanh đó sự trau chuốt sẽ lớn lên.
Sự tách biệt giữa sự kiện và kỳ ảo này, chúng tôi nghĩ, là không cần thiết, vì chúng tôi không thấy lý do hợp lệ nào để bác bỏ tính lịch sử của các bản tường thuật như chúng đang đứng. Nhưng lý thuyết của Box dù sao cũng không được lẫn lộn chút nào với cách xử lý duy lý hóa mà chúng ta vừa bàn. Để hiểu sự khác biệt, chỉ cần so sánh Box với Beyschlag, người (vào một thời điểm lâu sau thời hoàng kim của chủ nghĩa duy lý) đã thực hiện phương pháp duy lý hóa một cách chi tiết. Beyschlag đã chấp nhận các chi tiết của các bản tường thuật và bác bỏ điểm chính; Box đã chấp nhận điểm chính và bác bỏ nhiều chi tiết. Đó là sự khác biệt giữa cách xử lý duy lý hóa, một mặt, và chủ nghĩa siêu nhiên luận, mặt khác—ngay cả một chủ nghĩa siêu nhiên luận nhượng bộ quá mức. Giữa hai bên, chúng tôi chắc chắn thích quan điểm của Box.
Do đó, sự lựa chọn do Strauss đưa ra vào năm 1835 vẫn, chúng tôi nghĩ, còn giá trị. Hoặc chấp nhận các bản tường thuật như chúng đang đứng, kể cả nội dung siêu nhiên của chúng; hoặc, không tìm một nền tảng lịch sử chi tiết, xem chúng /pg. 217/ là huyền thoại—nghĩa là, là sự thể hiện, dưới hình thức lịch sử, của một số ý tưởng tôn giáo nền tảng. Chúng ta không quan tâm tại đây đến sự trau chuốt tích cực của sự lựa chọn thứ hai trong hai sự lựa chọn này; chúng ta không quan tâm đến câu hỏi các huyền thoại giả định đã được sản sinh thế nào, hoặc các ý tưởng đặc biệt mà chúng là sự thể hiện là gì. Các câu hỏi đó sẽ được bàn, ít nhất đến một mức độ nào đó, trong phần sau của cuộc thảo luận của chúng ta. Tại đây chúng ta chỉ quan tâm đến việc chỉ ra rằng yếu tố siêu nhiên hoàn toàn ở trung tâm của các bản tường thuật này, và rằng nếu yếu tố siêu nhiên bị bác bỏ thì giá trị lịch sử trực tiếp của các bản tường thuật đã mất. Nếu Jêsus là con của Giô-sép và Ma-ri bởi sự sanh sản thông thường, thì bản tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Ngài phải được xem, như Strauss đã xem, là một huyền thoại.
Nhưng có phải, trên thực tế, chúng ta bị dồn vào một kết luận như vậy không? Câu hỏi này, chúng tôi nghĩ, nên được trả lời trong phủ định; nhưng chắc chắn nó không nên được trả lời một cách nhẹ dạ. Hoàn toàn hiển nhiên rằng một gánh nặng khổng lồ của giả định chống lại việc chúng ta cho rằng tại bất kỳ điểm được chỉ định nào trong lịch sử đã có một sự xâm nhập, vào trật tự của thiên nhiên, của quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Và chúng tôi hoàn toàn không thể tự an ủi bằng bất kỳ định nghĩa thấp hơn nào về "phép lạ" hay bất kỳ sự hiểu thấp hơn nào về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Đôi khi đã có những nỗ lực để phô bày sự thụ thai siêu nhiên trong lòng Ma-ri như đứng trong một loại tương tự nào đó với điều xảy ra trong lãnh vực thiên nhiên; các nhà biện hộ cho sự giáng sinh đồng trinh đôi khi đã chỉ đến "sự sinh sản đơn tính" được nói xảy ra giữa một số dạng sống thấp hơn. Nhưng các nỗ lực biện hộ như vậy thực sự đánh bại chính mục đích của chúng. Nếu sự giáng sinh đồng trinh bị hạ xuống mức của một điều tầm thường sinh học, nó trở nên hoàn toàn không thể tin được; gánh nặng của giả định chống lại nó quá mạnh để bị vượt qua. Sự sinh sản đơn tính chắc chắn không xảy ra trong các dạng sống cao hơn, và không có lý do nào có thể tưởng tượng tại sao một hiện tượng tự nhiên kỳ lạ như vậy lại xuất hiện trong trường hợp của Jêsus. Nhưng nếu sự giáng sinh đồng trinh đại diện cho sự khởi đầu của một kỷ nguyên mới trong diễn tiến của vũ trụ, một sự đi vào thực sự của quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời, trong sự phân biệt sắc nét với trật tự của thiên nhiên,13 thì, chúng tôi nghĩ, khi nó được đặt trong liên hệ với toàn bộ hiện tượng đời sống của Jêsus và đặc biệt trong liên hệ với bằng chứng về sự sống lại của Ngài, nó không còn là một điều kỳ quái vô nghĩa, mà trở thành một phần hữu cơ của một công trình cứu chuộc hùng vĩ của Đức Chúa Trời, thực tại của công trình được hỗ trợ bởi một gánh nặng bằng chứng đầy đủ ngay cả để vượt qua giả định ban đầu chống lại nó. Như một hiện tượng tự nhiên /pg. 218/ sự giáng sinh đồng trinh là không thể tin được; chỉ như một phép lạ, chỉ khi ý nghĩa sâu xa của nó được nhận ra, nó mới có thể được chấp nhận là một sự kiện.14
Chúng ta hoàn toàn ý thức rằng một định nghĩa về phép lạ như thế, và một niềm tin vào tính thực tế của phép lạ trong trường hợp đặc biệt này, đều phụ thuộc vào một loại triết học xác định nào đó. Theo chúng ta, không có sai lầm nào lớn hơn là cho rằng tôn giáo Cơ Đốc có thể chung sống với những loại lý thuyết triết học đa dạng nhất. Ngược lại, Phúc Âm của Đấng Christ lấy làm tiền đề cần thiết chính quan điểm về thế giới được gọi, trong ý nghĩa đầy đủ nhất, là "hữu thần"; nó không chỉ giả định sự hiện hữu của một Đấng hữu ngã, Đấng sáng tạo muôn vật đang hiện hữu, mà còn giả định sự hiện hữu của một trật tự tự nhiên thật sự, một trật tự tự nhiên quả thật được Đức Chúa Trời dựng nên và mãi mãi lệ thuộc vào Ngài, nhưng đồng thời cũng có sự đều đặn và sự hiệp nhất chân thật của riêng nó. Nếu không có một trật tự tự nhiên thật sự thì không thể có sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên; và nếu không có sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, thì một biến cố như sự sinh bởi đồng trinh sẽ mất hết ý nghĩa, và khi đã mất hết ý nghĩa thì không còn có thể tin được như một sự thật. Quả thật, chúng ta không có ý nói rằng tuy các biến cố siêu nhiên do Đức Chúa Trời gây ra, nhưng các biến cố tự nhiên thì không do Ngài gây ra; nhưng điều chúng ta muốn nói là Ngài đã thấy là tốt khi dựng nên một trật tự tự nhiên thật sự và sử dụng nó trong việc hoàn thành một số mục đích của Ngài. Đằng sau trật tự tự nhiên ấy là một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời; và ngay cả sau hành động sáng tạo ấy, Đức Chúa Trời cũng chưa bao giờ từ bỏ quyền tự do của Ngài trước mặt những vật mà Ngài đã dựng nên. Vậy nên, theo chúng ta, vào thời điểm tốt lành theo ý Ngài, đã có một công trình sáng tạo bước vào dòng chảy của thế gian này vì sự cứu chuộc con người tội lỗi, một công trình sáng tạo được khởi đầu bằng phép lạ kỳ diệu của sự sinh bởi đồng trinh. Chỉ như một phép lạ kỳ diệu như thế, chỉ như một phần của một công trình cứu chuộc như thế, sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ mới có thể được những người có lý trí chấp nhận như một sự thật.
Nhưng khi được chấp nhận như thế, chúng ta phải khẳng định rằng nó được chấp nhận như một sự thật của lịch sử. Quả thật, người ta thường nói với chúng ta rằng nếu sự sinh bởi đồng trinh được chấp nhận, thì chỉ có thể được chấp nhận như một vấn đề của "đức tin", và rằng việc quyết định về nó nằm ngoài phạm vi của khoa học lịch sử. Nhưng theo chúng ta, một sự phân biệt như thế giữa đức tin và lịch sử là rất đáng tiếc. Không nghi ngờ gì, đằng sau nó có một phần chân lý nào đó. Chắc chắn đúng là để tin vào sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ, người ta cần làm nhiều hơn là chỉ xem xét bằng chứng tài liệu trực tiếp; vì người ta cần tiếp nhận bằng chứng tài liệu ấy trong mối liên hệ với một quan điểm lành mạnh về thế giới và với những xác tín nào đó về /pg. 219/ các sự thật của linh hồn con người. Nhưng sự tách biệt sắc bén giữa bằng chứng tài liệu ở một bên và những tiền đề về Đức Chúa Trời và linh hồn ở bên kia thì còn lâu mới thật sự khoa học. Một khoa học lịch sử tồn tại tự thân, độc lập với các tiền đề, chỉ là một khái niệm trừu tượng không có thực tế nào tương ứng. Thật ra, khoa học lịch sử cũng như các ngành khoa học khác đều dựa trên các tiền đề; chỉ có điều, điều quan trọng là các tiền đề ấy phải đúng thay vì sai.
Do đó, việc thu hẹp lãnh vực của lịch sử một cách không có căn cứ là khi lịch sử bị giới hạn chỉ xử lý những biến cố nằm trong trật tự tự nhiên, phân biệt với những biến cố xuất phát từ việc vận dụng quyền năng trực tiếp, hay sáng tạo, của Đức Chúa Trời. Lãnh vực thật của lịch sử là việc xác lập mọi sự thật, dù chúng là gì, liên quan đến đời sống con người — việc xác lập những sự thật ấy và việc trình bày các mối quan hệ giữa chúng. Vậy nếu sự sinh bởi đồng trinh là một sự thật, dù bằng phương tiện nào nó được xác lập, thì nó là một sự thật của lịch sử. Không nghi ngờ gì, đôi khi chúng ta có thể thấy tiện lợi khi tách riêng một số phương pháp nghiên cứu đặc biệt nào đó và tạm thời theo những phương pháp ấy mà không dùng các phương pháp khác. Nhưng rốt cuộc, nếu chúng ta muốn thật sự khoa học, phải có một sự tổng hợp chân lý thật sự; khó có sai lầm nào lớn hơn là giữ các loại chân lý khác nhau trong những ngăn kín nước riêng biệt trong tâm trí; khó có sai lầm nào lớn hơn là xem "chân lý tôn giáo", chẳng hạn, như khác biệt về loại so với "chân lý khoa học". Ngược lại, mọi sự phân biệt như thế, tốt nhất cũng chỉ là tạm thời và nhất thời; rốt cuộc, mọi chân lý là một. Và chúng ta phải tiếp tục khẳng định, ngay cả trước sự chống đối rộng rãi, rằng nếu sự sinh bởi đồng trinh là một sự thật, thì nó thật sự thuộc về lãnh vực của lịch sử.
Vì vậy, chúng ta không ngại thừa nhận tính chất phép lạ hay siêu nhiên của biến cố được thuật lại trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Quả thật, có một giả định bác bỏ trước đối với điều siêu nhiên; nhưng giả định ấy, trong trường hợp của Chúa Giê-su, theo chúng ta, đã được chiến thắng một cách vinh hiển.15
Nhưng dù điều siêu nhiên xuất hiện trong các tường thuật về sự sinh này, nó không xuất hiện dưới bất kỳ hình thức quá đáng hay không xứng nào. Để trình bày sự thật ấy, chỉ cần so sánh các tường thuật này với những tường thuật xuất hiện trong các Phúc Âm ngoại điển. Khi Chúa Giê-su còn thơ ấu được mô tả, như trong Arabic Gospel of the Infancy, là đánh chết các bạn đồng trang lứa vì những lỗi nhỏ nhặt, khi Ngài được mô tả là dùng quyền năng của mình một cách tầm thường hay tàn nhẫn, chắc chắn khi đọc, chúng ta thấy mình ở trong một bầu không khí hoàn toàn khác với bầu không khí bao trùm trong các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Ngay cả trong Protevangelium của Gia-cơ, cuốn sớm nhất và cho đến nay thú vị nhất /pg. 220/ trong các Phúc Âm ngoại điển về thời thơ ấu này, chúng ta vẫn nhớ nhung sự tỉnh táo và vẻ đẹp kỳ diệu của các tường thuật chính điển. Quả thật, một sự ấn tượng nào đó xuất hiện đây đó trong Phúc Âm này; như khi, chẳng hạn, toàn thể thiên nhiên và toàn thể đời sống con người được mô tả là đứng yên tại khoảnh khắc sinh ra của hài nhi thánh. Nhưng sự mô tả ấy, dù hùng vĩ, vẫn bao hàm một sự quá đáng nào đó của điều siêu nhiên, rất khác với sự tiết chế của các bản tường trình Tân Ước. Và trong các chi tiết khác — chẳng hạn, trong lời chứng của bà mụ về sự sinh của Chúa chúng ta — Protevangelium bước vào một con đường mà Tân Ước hoàn toàn tránh. Theo Tân Ước, sự sinh của Chúa Giê-su, phân biệt với sự thụ thai trong lòng mẹ, có thể được xem là một biến cố hoàn toàn tự nhiên; trong Protevangelium, chúng ta có một sự chồng chất các phép lạ theo cách gây nguy hiểm cho nhân tính thật của Chúa chúng ta. Do đó, việc so sánh với các Phúc Âm ngoại điển giúp đặt vào ánh sáng rõ ràng hơn hình thức tỉnh táo và xứng đáng mà điều siêu nhiên xuất hiện trong các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Ở đây, một sự đơn giản kỳ diệu bao trùm khắp. Một biến cố kỳ diệu được mô tả là đang diễn ra; Đấng Cứu Thế đã bước vào thế gian bằng một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời. Nhưng biến cố ấy diễn ra không với tiếng kèn vang dội hay tiếng đổ vỡ của các lực lượng, mà trong sự yên lặng của Đức Chúa Trời. Đó chính là sự hạ cố thiêng liêng của Đấng sẽ cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của họ.16
Quả thật, có hai chi tiết mà sự tỉnh táo này đôi khi được cho là đã bị bỏ quên; các độc giả hiện đại đã đặc biệt phản đối thứ nhất là các thiên sứ và thứ hai là ngôi sao của các bác sĩ. "Khi các thiên sứ," Gressmann nói ở đầu cuốn sách của ông về "Christmas Gospel", "từ trời giáng xuống và hiện ra với loài người, chúng ta không có một tường thuật lịch sử mà là một huyền thoại, với bối cảnh lịch sử được tô vẽ bằng những sắc vàng của trí tưởng tượng kỳ ảo."17 Thái độ này chắc chắn được rất nhiều người hiện đại chia sẻ. Tuy nhiên, chúng ta rất nghi ngờ liệu nó có thể đứng vững trước sự kiểm tra của suy ngẫm tỉnh táo hay không. Tại sao lại cho là điều không thể tin được rằng trong vũ trụ có thể tồn tại những hữu thể hữu ngã khác ngoài con người? Tại sao lại cho là không thể tin được rằng những hữu thể ấy có thể giao tiếp /pg. 221/ với loài người? Đặc biệt trong một thời đại mà thuyết thông linh đang thịnh hành như hiện nay, sự hoài nghi về các thiên sứ này có vẻ lạc lõng. Quả thật, chúng ta không muốn đánh giá thấp sự phản đối; và việc chúng ta nhắc đến thuyết thông linh, tốt nhất cũng chỉ là một luận chứng ad hominem (argumentum ad hominem) mà có thể bị lật ngược lại chống chúng ta. Chính chúng ta không chấp nhận các hiện tượng mà thuyết thông linh đề cập là có thật; vậy thì, người ta có thể hỏi, tại sao chúng ta lại tin rằng trong thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta, các thiên sứ đã từ trời giáng xuống và trò chuyện với loài người?
Câu trả lời là điều này đơn giản là một vấn đề về tính đầy đủ hay không đầy đủ của bằng chứng trong cả hai trường hợp. Điểm mạnh của thuyết thông linh là nó viện đến điều chắc chắn là một khả năng trừu tượng — cụ thể là sự thông hiệp của loài người với các linh hồn đang ở trong một trạng thái hiện hữu khác với chúng ta. Nhưng theo chúng ta — từ mọi điều chúng ta có thể biết — khả năng trừu tượng này chưa được biến thành hiện thực trong các hiện tượng mà những người theo thuyết thông linh viện đến. Một mặt, một sự tầm thường nào đó dường như bao trùm toàn bộ phức hợp các sự thật được cho là có, một sự tầm thường dường như bằng cách nào đó không phù hợp với điều có thể hợp lý trông đợi trong một thế giới linh hồn. Nhưng mục đích của chúng ta ở đây không phải là bàn luận về thuyết thông linh; thật vậy, đó sẽ là một cuộc thảo luận mà chúng ta đặc biệt không đủ điều kiện để tham gia. Điều chúng ta quan tâm muốn quan sát là trong trường hợp các bản tường trình Tân Ước về các thiên sứ, bằng chứng không bị giới hạn, như trong trường hợp các tuyên bố thông linh hiện đại, ở lời chứng đơn thuần, rời rạc về các sự thật cụ thể này, mà bao gồm bằng chứng xác nhận có tính thuyết phục rất cao. Bằng chứng xác nhận ấy được tìm thấy trong mối liên hệ giữa sự hiện ra của các thiên sứ và toàn bộ công trình cứu chuộc của Đức Chúa Trời đạt đỉnh điểm trong sự phục sinh của Chúa Giê-su Christ. Các thiên sứ xuất hiện trong Tân Ước, không phải một cách rời rạc hay tầm thường, mà như những đấng đồng hành với một công trình cứu chuộc hùng mạnh, siêu nhiên. Một khi công trình ấy được chấp nhận là một sự thật, thì sự hiện ra của các sứ giả trên trời sẽ không còn gây khó chịu nữa. Nếu Chúa Giê-su không chỉ là một con người mà là Con đời đời của Đức Chúa Trời, nhập thể vì sự cứu chuộc của chúng ta, thì thật hoàn toàn thích hợp khi sự sinh của Ngài được loan báo bằng bài ca của thiên binh.
Một khi các sự hiện ra của thiên sứ được xét trong ánh sáng này — như những sự đồng hành với công trình cứu chuộc của Đức Chúa Trời — thì một số sự phản đối chi tiết sẽ dường như khó đáng để lưu ý. Chẳng hạn, những kẻ chống phép lạ thời trước thường trút cơn chế giễu của họ lên cái tên "Gáp-ri-ên", cái tên được áp dụng trong Phúc Âm theo Lu-ca cho thiên sứ của sự loan báo. Người ta đã hỏi: phải chăng tiếng Hê-bơ-rơ là ngôn ngữ của thiên đàng; phải chăng các thiên sứ đứng quanh ngai Đức Chúa Trời được gọi bằng tên Hê-bơ-rơ? Sự phản đối đặc biệt này, theo chúng ta, khó có thể hấp dẫn mạnh mẽ những người thời nay. Người ta khó cho là /pg. 222/ cần thiết để chúng ta lặp lại nhận xét hiển nhiên rằng cái tên Gáp-ri-ên ("người của Đức Chúa Trời" hay "người anh hùng của Đức Chúa Trời") không chỉ là một danh xưng, mà chỉ định trong ngôn ngữ loài người bản tính của hữu thể trên trời.18
Tất cả những sự phản đối như thế, chắc chắn, đều là nhỏ nhặt. Sự phản đối thật sự là các thiên sứ không hiện ra với chúng ta ngày nay; vậy tại sao chúng ta lại cho rằng họ đã hiện ra với dân Pa-lét-tin một ngàn chín trăm năm trước? Nhưng đối với sự phản đối ấy, câu trả lời đã được đưa ra rồi. Các thiên sứ không hiện ra ngày nay — điều đó đúng. Nhưng Con Đức Chúa Trời nhập thể cũng vậy. Một khi chấp nhận sự nhập thể, trong bất kỳ ý nghĩa thật sự, duy nhất nào, thì các thiên sứ sẽ hoàn toàn không còn là trở ngại cho đức tin. Câu hỏi thật sự là liệu Chúa Giê-su Christ chỉ là một con người như bao người khác, hay là một Hữu Thể trên trời, Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã tự nguyện xuống đất vì sự cứu chuộc của chúng ta. Một khi thừa nhận tính duy nhất tuyệt đối của Chúa Giê-su, thừa nhận không chỉ rằng Ngài là Đấng trên thực tế chưa bị ai vượt qua, mà là Đấng không bao giờ có thể bị vượt qua bằng bất cứ cách nào, thì bạn đã bước bước thật sự quyết định. Nhưng nếu bạn bước bước ấy, bạn sẽ không gặp khó khăn gì trong việc chấp nhận chủ nghĩa siêu nhiên đầy hứng khởi của các tường thuật Tân Ước như chúng vốn có.
Các quan điểm trung hòa về vấn đề này thật sự đang ở trong tình trạng cân bằng không bền vững. Chẳng hạn, những người theo phái Ritschl đã cố gắng duy trì tính duy nhất tuyệt đối, có tính chuẩn mực đời đời của Chúa Giê-su trong lãnh vực đạo đức mà không chấp nhận các phép lạ trong thế giới bên ngoài. Nhưng bởi một logic không thể cưỡng lại, họ bị đẩy theo hướng này hay hướng khác. Nếu họ giữ vững tính duy nhất về đạo đức của Chúa Giê-su, cuối cùng họ sẽ không gặp khó khăn gì với những sự đồng hành của tính duy nhất về đạo đức ấy trong thế giới bên ngoài. Hoặc nếu họ khăng khăng từ bỏ những sự đồng hành của tính duy nhất về đạo đức, họ sẽ sớm thấy rằng chính tính duy nhất về đạo đức cũng sẽ phải ra đi. Bước sau này đang được những người cực đoan thời nay thực hiện. Và không nghi ngờ gì, những người cực đoan có logic của tình thế đứng về phía họ. Không thể đưa điều siêu nhiên vào bằng cửa sau như những người theo phái Ritschl đã làm. Nếu nó được đưa vào, nó đòi hỏi vị trí trung tâm.
Quả thật, chúng ta không phải là không có sự cảm thông đối với những người, khác với những người theo phái Ritschl, chấp nhận phép lạ trung tâm của sự sinh bởi đồng trinh, mà vẫn gặp khó khăn với những sự đồng hành của thiên sứ. Quan điểm của họ có thể là một bậc thang hữu ích dẫn đến những điều cao hơn; nó không phải là không thể về mặt lý thuyết. Có thể hình dung rằng các tường thuật Tân Ước về các thiên sứ ghi lại những kinh nghiệm nội tâm, được khách thể hóa, theo lối của thời bấy giờ, bởi những người đã trải qua chúng. Nhưng về phần chúng ta, /pg. 223/ chúng ta phải loại bỏ những quan điểm trung hòa như thế. Một khi chúng ta chấp nhận phép lạ kỳ diệu của sự nhập thể, các sự hiện ra của thiên sứ dường như đối với chúng ta tuyệt vời và đẹp đẽ đúng chỗ.
Điểm còn lại mà hình thức đặc biệt của phép lạ trong các tường thuật về sự sinh đã gây ra sự phản đối được tìm thấy trong ngôi sao của các bác sĩ. Làm sao một ngôi sao trên trời có thể đi trước loài người khi họ bước đi trên đất; làm sao nó có thể phục vụ như người dẫn đường để chỉ ra một ngôi nhà cụ thể? Tại điểm này, người ta nói, chúng ta không chỉ có điều kỳ diệu, mà có điều thậm chí không thể hình dung được.
Về sự phản đối này, câu hỏi đầu tiên nảy sinh là một câu hỏi thuộc về giải kinh. Người phản đối đã giải thích đúng tường thuật của Ma-thi-ơ về ngôi sao chưa? Tường thuật có thật sự có ý nói rằng ngôi sao đã theo nghĩa đen đi trước loài người khi họ bước đi trên đất; nó có thật sự có ý nói rằng nó đã chỉ cho họ ngôi nhà nơi Ma-ri và con trẻ được tìm thấy? Câu trả lời hoàn toàn không chắc chắn như người ta đôi khi vẫn tưởng.
Dù sao đi nữa, điều hoàn toàn rõ ràng là nếu ngôi sao từng phục vụ trực tiếp như một người dẫn đường từ điểm này đến điểm khác, thì nó đã không làm như vậy liên tục. Khi các bác sĩ đến Giê-ru-sa-lem, họ buộc phải hỏi đường; rõ ràng họ không có sự hướng dẫn siêu nhiên trực tiếp nào dẫn họ đến Bết-lê-hem. Khi họ khởi hành chặng đường cuối của hành trình, lời tiên tri Cựu Ước chứ không phải ngôi sao đã phục vụ như người dẫn đường cho họ.
Nhưng, người ta có thể nói, tại sao họ lại đến Giê-ru-sa-lem ngay từ đầu, trừ phi họ đã được ngôi sao hướng dẫn trực tiếp? Điều gì ngoài một ngôi sao di chuyển có thể đã dẫn họ rời khỏi quê hương mình, và đặc biệt là đến xứ của người Do Thái? Sự phản đối này hoàn toàn không đáng sợ như vẻ ngoài. Như người ta thường chỉ ra, bầu trời được chiêm tinh học cổ đại chia thành các vùng tương ứng với các vùng trên mặt đất. Do đó, một hiện tượng thiên văn trong một phần cụ thể của bầu trời rất có thể đã được các bác sĩ liên kết với một biến cố trần gian ở phương Tây. Nhưng dù cho điều đó là vậy, làm sao họ lại nghĩ đặc biệt đến Giu-đê? Câu trả lời có thể được tìm thấy một cách hợp lý trong sự lan rộng của kỳ vọng về Đấng Mê-si-a. Dù người ta nghĩ gì về lời chứng tích cực liên quan đến điều đó, dù quan điểm nào được giữ về lời khẳng định nổi tiếng của Suetonius và Tacitus rằng khắp phương Đông có một kỳ vọng về các vị vua cai trị thế giới sẽ đến từ Giu-đê,19 thì điều đó có thể được xem là về bản chất /pg. 224/ rất có khả năng rằng lời tiên tri Hê-bơ-rơ đã được biết đến rộng rãi khắp nhiều vùng của thế giới phương Đông. Kể từ thời kỳ lưu đày, đã có người Do Thái ở Ba-by-lôn; và rất có thể các bác sĩ đã đến từ Ba-by-lôn. Nhưng trong việc có một dân số Do Thái, Ba-by-lôn hoàn toàn không phải là duy nhất; hầu như khắp nơi đều có sự phân tán của người Do Thái. Hơn nữa, đừng bao giờ quên rằng trong thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta và trong thế kỷ trước đó, Do Thái giáo là một tôn giáo truyền giáo tích cực; qua cơ quan các hội đường của nó, nó đang khiến nhiều người cải đạo ở nhiều nơi trên thế giới. Nhưng ảnh hưởng của nó hoàn toàn không giới hạn ở việc giành được những người cải đạo theo nghĩa đầy đủ. Cũng rất quan trọng là ảnh hưởng mà nó có trên những người hoàn toàn chưa sẵn sàng bước bước quyết định trở thành người Do Thái. Sách Công-vụ các Sứ-đồ nhiều lần đề cập đến những người như thế — "những người thờ phượng Đức Chúa Trời" hay "những người kính sợ Đức Chúa Trời", những người dự các hội đường Do Thái và chấp nhận một số đặc điểm của tôn giáo người Do Thái mà không chịu cắt bì hay từ bỏ quốc tịch của mình. Nhưng không có lý do nào để nghĩ rằng ảnh hưởng Do Thái này luôn được thực hiện với cùng một mức độ hay cùng một cách thức. Một sự đa dạng gần như vô hạn, không nghi ngờ gì, đã đặc trưng cho ảnh hưởng mà Do Thái giáo có trên các dân ngoại mà nó tiếp xúc trong thời đại Hy Lạp hóa. Vậy nên có đủ chỗ, trong đời sống của thời kỳ ấy, cho các chiêm tinh gia dân ngoại, những người hoặc trực tiếp, bằng việc đọc Cựu Ước, hoặc có lẽ gián tiếp hơn, đã nghe về hy vọng về Đấng Mê-si-a, đã trên cơ sở ấy mong đợi sự xuất hiện của một vị vua cai trị thế giới ở Giu-đê, và do đó có thể giải thích một hiện tượng thiên văn, được chiêm tinh học liên kết với phương Tây, như loan báo sự sinh của "vua dân Giu-đa" đã được hứa.
Do đó, cho đến nay, hoàn toàn có thể, trong sự trung thành trọn vẹn với ý nghĩa của tường thuật, xem ngôi sao của các bác sĩ chỉ là một hiện tượng tự nhiên, một sự giao hội hay một sao chổi hay một sao mới, mà các bác sĩ đã giải thích theo các nguyên tắc của nghệ thuật của họ là chỉ về vua Mê-si-a. Lối giải thích này rất phù hợp với bản tường trình về những gì đã xảy ra ở Giê-ru-sa-lem. Người tường thuật dường như tại điểm ấy không hề nghĩ rằng ngôi sao có thể đã là người dẫn đường cho các bác sĩ để chỉ họ đến đúng nơi con trẻ được sinh ra. Ngược lại, họ đã phải hỏi đường; và chỉ trên cơ sở lời tiên tri về Đấng Mê-si-a, được các chuyên gia giải thích, họ mới khởi hành đến Bết-lê-hem.
Khi họ khởi hành, họ lại thấy ngôi sao; và khi thấy nó, họ vui mừng. Rồi nó "đi trước họ cho tới nơi con trẻ ở mới dừng lại".20 Chính những lời này mới thật sự gây ra bất kỳ /pg. 225/ khó khăn nghiêm trọng nào cho lối giải thích tự nhiên, phân biệt với lối giải thích siêu nhiên, về những gì được nói về ngôi sao. Làm sao ngôi sao có thể "đi trước" họ, làm sao nó có thể đứng trên một nơi cụ thể, nếu nó là một hiện tượng tự nhiên trên trời? Phải chăng những lời này rõ ràng chỉ ra rằng người tường thuật quan niệm ngôi sao như một hiện tượng gần mặt đất, và do đó (dùng thuật ngữ hiện đại của chúng ta) là rõ ràng siêu nhiên?21
Dù những suy xét như thế có vẻ hợp lý, chúng ta không nghĩ chúng hoàn toàn quyết định. Chúng không tính đến cách diễn đạt thi vị, phương Đông về các biến cố mà chúng ta sẽ diễn đạt bằng những thuật ngữ rất khác. Phải chăng lời của Ma-thi-ơ có ý nghĩa gì hơn là khi các bác sĩ khởi hành ban đêm trên hành trình đến Bết-lê-hem, họ đã được khích lệ trên đường đi bởi ngôi sao chiếu sáng xuống họ từ các tầng trời? Phải chăng người tường thuật có ý định làm gì hơn là vẽ cho chúng ta chặng đường cuối của hành trình dài và mô tả cho chúng ta niềm vui tràn đầy lòng các bác sĩ? Hoặc ngay cả khi một sự xuất hiện mới của ngôi sao được ám chỉ, phân biệt với một sự xuất hiện đã diễn ra mỗi đêm, điều đó chẳng phải có thể được giải thích bằng sự xuất hiện trở lại của một hiện tượng đã không nhìn thấy được trong vài tháng sao? Họ đã nghi ngờ liệu mình có thật sự đi đúng đường; ngôi sao đã xuất hiện ở phương Đông, nhưng rồi đã biến mất; và ở Giê-ru-sa-lem, trong sự bối rối, họ đã buộc phải đi khắp nơi tìm lời khuyên. Nhưng giờ đây khi họ khởi hành đến Bết-lê-hem, có lẽ không chắc liệu thông tin đã được ban cho họ có đúng không, ngôi sao mà họ đã thấy ở phương Đông lại ở trên đó trong các tầng trời, soi sáng họ trên đường đi. Nó dường như đi trước họ trong khi họ hành trình, như các thiên thể vẫn làm khi người ta di chuyển trên mặt đất; và cuối cùng, khi họ đến Bết-lê-hem và đã tìm được bằng cách hỏi thăm ngôi nhà nơi có một hài nhi mới sinh, ngôi sao vẫn đứng đó trên trời, chiếu sáng xuống họ khi họ bước vào nhà.
Không nghi ngờ gì, khi chúng ta đề xuất một lối giải thích như thế, chúng ta có thể phải đối mặt với lời buộc tội thiếu nhất quán. Người ta có thể nói, chúng ta đã rất nghiêm khắc với những người duy lý hóa, những người xem các tường thuật là lịch sử nhưng gạt các /pg. 226/ phép lạ sang một bên; và giờ đây chính chúng ta lại đề xuất một lối giải thích tự nhiên để làm cho câu chuyện về các bác sĩ dễ chấp nhận hơn đối với người hiện đại!
Để đáp lại, chúng ta có thể nói rằng chúng ta chưa bao giờ phủ nhận khả năng của một phạm vi rộng lớn của lối giải thích theo nghĩa bóng, đặc biệt trong các sách phương Đông. Điều chúng ta phản đối ở Paulus và những người duy lý hóa là một điều hoàn toàn khác. Không phải bằng lối giải thích theo nghĩa bóng mà họ cố gắng loại bỏ điều siêu nhiên khỏi các sách Tân Ước; ngược lại, về mặt giải kinh, họ giữ một quan điểm hoàn toàn siêu nhiên. Họ cho rằng về phần mình, các người tường thuật hoàn toàn tin chắc rằng các biến cố là siêu nhiên, nhưng quan điểm mà các người tường thuật giữ là sai. Chúng ta, ngược lại, nếu chúng ta thật sự quyết định chấp nhận lối giải thích đã trình bày ở trên, đang khẳng định rằng chính người tường thuật có ý định chỉ một ngôi sao trên trời hơn là một ngôi sao thật sự di chuyển cùng với các lữ khách trên đất, và rằng nếu chúng ta giải thích các cách diễn đạt của ông theo nghĩa đen thì chúng ta đơn giản là không nắm được ý nghĩa của ông. Thật khá lạ lùng khi chúng ta, những người bênh vực Kinh Thánh, thường bị gọi là "những người theo chủ nghĩa chữ nghĩa", và còn lạ lùng hơn khi người ta nói chúng ta ủng hộ "lối giải thích theo nghĩa chữ". Thật ra, trong nhiều trường hợp, chính những người phủ nhận tính chân thật của Kinh Thánh mới là những người theo chủ nghĩa chữ nghĩa thật sự; trong nhiều trường hợp, họ khăng khăng đòi một lối giải thích theo nghĩa đen một cách thô thiển mà thật sự khá là phi lý. Để chỉ ra điều chúng ta muốn nói, chỉ cần chỉ đến những kẻ chống Cơ Đốc giáo phổ thông, những người chế giễu hình ảnh "vợ của Chiên Con" để làm mất uy tín sách Khải Huyền. Nhưng chúng ta cũng có thể chỉ, có lẽ, đến những ví dụ có vẻ học thuật đáng kính hơn về điều chúng ta muốn nói. Chẳng hạn, khi các học giả Cựu Ước giải thích một lời phán như "Ta thích sự nhân từ, không thích của lễ" như chỉ ra sự chống đối của tác giả đối với hệ thống tế lễ, chúng ta buộc phải nói rằng điều đó dường như đối với chúng ta là một chủ nghĩa chữ nghĩa cực đoan hoàn toàn không có căn cứ trong việc giải thích một sách phương Đông — và thật ra về vấn đề ấy, trong việc giải thích bất kỳ sách nào. Sự thật là không thể có một quy tắc cứng nhắc nào cho việc quyết định giữa lối giải thích theo nghĩa đen và theo nghĩa bóng. Điều chúng ta phải cố gắng làm trong bất kỳ trường hợp cá biệt nào là đọc đoạn văn đang xét một cách cảm thông, để đi vào tâm trí của tác giả. Khi làm như vậy, có lẽ chúng ta sẽ có thể quyết định với sự vô tư hoàn toàn liệu đoạn văn được viết theo nghĩa đen hay nghĩa bóng.
Trong trường hợp hiện tại cũng vậy. Chúng ta đã gợi ý một lối giải thích theo nghĩa bóng cho phép chúng ta xem ngôi sao của các bác sĩ như một hiện tượng tự nhiên. Nhưng khi làm như vậy, chúng ta không ý thức về bất kỳ thiên kiến biện giáo nào. Lý do chúng ta không ý thức về bất kỳ thiên kiến biện giáo nào là vì nếu lối giải thích theo nghĩa bóng hóa ra sai và lối giải thích theo nghĩa đen đúng — tức là, nếu tác giả của chương hai Ma-thi-ơ xem "ngôi sao", không phải như một sự giao hội /pg. 227/ hay đại loại, mà như một vật quá gần mặt đất đến nỗi nó thật sự có thể đi cùng với một người quan sát khi ông ta đi bộ từ Giê-ru-sa-lem đến Bết-lê-hem và thật sự có thể đứng yên trên một ngôi nhà cụ thể — thì chúng ta vẫn không có sự phản đối về nguyên tắc nào đối với việc xem tường thuật là đúng. Một khi chúng ta đã chấp nhận sự bước vào của điều siêu nhiên liên quan đến sự xuất hiện của Chúa Giê-su trong thế gian này, chúng ta không còn quan tâm đến việc đặt giới hạn chính xác cho mức độ mà điều siêu nhiên được tìm thấy. Dĩ nhiên sẽ khác nếu trong bất kỳ chi tiết nào, yếu tố siêu nhiên trong tường thuật xuất hiện dưới một hình thức có thể được xem là không xứng với Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó sẽ không xảy ra với ngôi sao, ngay cả khi nó siêu nhiên trong ý nghĩa đầy đủ nhất. Nếu một sự giải kinh lành mạnh về Phúc Âm theo Ma-thi-ơ cho thấy rằng Phúc Âm gia xem ngôi sao như đã theo nghĩa đen đi trước các bác sĩ như trụ lửa đã đi trước dân Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, thì chúng ta sẽ không có sự phản đối về nguyên tắc nào đối với việc chấp nhận điều đó như một sự thật. Nhưng, như hiện tại, chúng ta nghĩ vấn đề còn trong nghi ngờ. Lối giải thích theo nghĩa bóng, một mặt, hoàn toàn không chắc chắn; nhưng mặt khác, nó không thể bị gọi là không thể. Nếu, khác với chúng ta, bất kỳ độc giả hiện đại nào cho rằng tính lịch sử của tường thuật chỉ có thể được duy trì nếu lối giải thích theo nghĩa bóng đúng, và nếu (như chúng ta nghĩ họ nên làm) họ tìm thấy những lý do độc lập để duy trì tính lịch sử của tường thuật, thì chúng ta nghĩ họ hoàn toàn có lý khi chấp nhận lối giải thích theo nghĩa bóng. Về phần chúng ta, trên cơ sở của cả hai lối giải thích, chúng ta không thể tìm thấy bất cứ điều gì trong tường thuật là không xứng với Đức Chúa Trời.
Quả thật, đôi khi một sự phản đối về mặt đạo đức được nêu lên chống lại câu chuyện về các bác sĩ. Người ta nói, nếu các bác sĩ được hướng dẫn đúng đắn bởi các tính toán chiêm tinh, nếu quan niệm của họ về mối quan hệ giữa chuyển động của các thiên thể và các biến cố trên đất thật sự đã dẫn họ trong trường hợp này đến chân của vua mới sinh, thì dấu ấn phê chuẩn của Đức Chúa Trời sẽ được đặt lên một giả khoa học có hại; các bác sĩ và những người tiếp xúc với họ sẽ được củng cố trong mê tín của mình. Sự xác nhận điều sai lầm như thế, người ta nói, sẽ không xứng với Đức Chúa Trời của chân lý.
Sự phản đối này đã rất thịnh hành trong suốt quá trình phê bình duy tự nhiên hiện đại. Nhưng chúng ta không thể xem nó là rất nghiêm trọng. Ai có thể nói Đức Chúa Trời có thể hay không thể hạ mình đến đâu trước sự yếu đuối của con người trong cách Ngài đối xử với các bác sĩ từ phương Đông? Trong vô số trường hợp, như chúng ta biết, sai lầm đã trở thành bậc thang dẫn đến chân lý; ngay cả chiêm tinh học, như người ta thường nhận xét, cũng là tổ tiên của khoa thiên văn chân chính. Không, chúng ta không thể xem là không xứng với Đức Chúa Trời khi những người xa lạ này được dẫn dắt bởi việc dò xét các tầng trời của họ để dâng lễ vật cho Đấng Cứu Thế thơ ấu. Hơn nữa, không phải chiêm tinh học đã đóng phần quyết định; điều thật sự đã dẫn các bác sĩ đến chân của /pg. 228/ Chúa Giê-su không phải là tính toán chiêm tinh, mà là những lời tiên tri của Lời Đức Chúa Trời — những lời tiên tri đã lan truyền khắp phương Đông kỳ vọng về một vua Mê-si-a.22
Chúng ta sẽ không dừng lại ở đây để xem xét các giả thuyết khác nhau đã được đề xuất về ngôi sao. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện để đồng nhất nó với một hiện tượng thiên văn đã biết nào đó, và do đó xác định năm sinh của Chúa Giê-su. Nổi tiếng nhất trong các nỗ lực như thế là của Kepler, người cho rằng một sự giao hội của hai hành tinh Mộc và Thổ trong chòm sao Song Ngư, đã xảy ra vào năm 7 trước Công nguyên, là dịp của hành trình của các bác sĩ.23 Giả thuyết này gần đây đã được bênh vực là hoàn toàn khả thi, với nhiều dẫn chứng về suy đoán chiêm tinh, bởi học giả Thiên chúa giáo, Steinmetzer.24 Chắc chắn có điều gì đó để nói ủng hộ nó; và ngày mà nó xác định cho sự sinh của Chúa Giê-su hoàn toàn không phải là không thể.
Chúng ta hoàn toàn không cùng tham gia vào sự khinh miệt mà một số học giả hiện đại đã bày tỏ đối với các nỗ lực như thế nhằm đồng nhất ngôi sao của các bác sĩ. Nhưng dù sao, sự chắc chắn đã không đạt được bởi bất kỳ nỗ lực nào trong số đó. Và tác giả hiện tại hoàn toàn thiếu kiến thức chuyên môn cần thiết để có thể tham gia thảo luận một cách hữu ích. Nhiều quan điểm có thể có về vấn đề này; nhưng có lẽ những gì đã nói là đủ để cho thấy rằng, dù ngôi sao được xem là tự nhiên hay siêu nhiên, không có lý do quyết định nào khiến sự xuất hiện của nó không được xem là mang tính lịch sử.
Do đó, cả tính chất phép lạ của các tường thuật nói chung, lẫn bản tường trình về các thiên sứ hay ngôi sao nói riêng, đều không đủ để làm mất uy tín các bản tường trình Tân Ước về sự sinh và thời thơ ấu của Chúa chúng ta. Quả thật, có một giả định bác bỏ trước đối với điều siêu nhiên; nhưng giả định ấy, trong trường hợp này, theo chúng ta, đã được chiến thắng. Các biến cố siêu nhiên được ghi lại trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca không nghi ngờ gì sẽ là không thể tin được nếu chúng đứng riêng lẻ; nhưng sẽ khác khi chúng được tiếp nhận trong mối liên hệ /pg. 229/ với toàn bộ sự trình bày của Tân Ước về con người của Chúa.
Nhưng ngay cả khi chúng ta đã chiến thắng giả định bác bỏ trước ban đầu đối với điều siêu nhiên như thế, phải chăng không có những sự phản đối độc lập chống lại tính lịch sử của các tường thuật về thời thơ ấu này? Hay các tường thuật, không kể đến điều siêu nhiên, có vẻ như có thể đúng? Chúng có phù hợp với điều có thể hợp lý trông đợi? Thông tin mà chúng chứa đựng, ngay cả về những điều không siêu nhiên, có phải là loại có thể có cơ sở trong thực tế? Các hành động được gán cho các nhân vật có phù hợp với khả năng tâm lý?
Những câu hỏi này đã được trả lời một phần khi chúng ta xét, chẳng hạn, tính toàn vẹn của Lu. 1–2 và mối quan hệ giữa tường thuật ấy và tường thuật trong Phúc Âm theo Ma-thi-ơ. Nhưng một vài điểm vẫn cần được bình luận ngắn gọn.
Trước hết, nên nghĩ gì về các gia phả? Chúng ta đã xét mối quan hệ giữa chúng, và đã cố gắng cho thấy chúng không mâu thuẫn. Nhưng ngoài mối quan hệ giữa chúng, chúng có về bản chất có khả năng đúng? Có khả năng không rằng thông tin chân thực đã được bảo tồn về dòng dõi của Giô-sép, và rằng thông tin ấy thật sự đã được ghi lại trong các gia phả của Ma-thi-ơ và Lu-ca?
Thật sự không có lý do nào để trả lời những câu hỏi này theo hướng phủ định. Thoạt nhìn, quả thật có lẽ dường như lạ lùng khi một người ở trong hoàn cảnh khiêm tốn như Giô-sép lại có được hồ sơ về tổ tiên của mình được bảo tồn qua nhiều thế hệ. Nhưng một sự phản đối như thế bỏ qua sự bền bỉ đáng chú ý của các truyền thống gia phả ở phương Đông. Dù người ta nghĩ gì về lời khẳng định của Julius Africanus rằng Hê-rốt Cả đã ra lệnh hủy diệt các hồ sơ gia phả công cộng của người Do Thái, một mệnh lệnh như thế sẽ không ảnh hưởng đến các hồ sơ tư nhân.25 Việc có các hồ sơ gia phả sau thời Hê-rốt được chứng minh bằng cách nói như điều đương nhiên mà Giô-sép nói về tổ tiên của chính mình.26 Chắc chắn hoàn toàn không phải là không thể ngay từ đầu rằng một truyền thống về dòng dõi Đa-vít có thể đã được bảo tồn trong gia đình Giô-sép, và rằng một truyền thống như thế là đúng.27
Hơn nữa, không có gì khó tin trong các gia phả thực tế như chúng /pg. 230/ đứng trong các Phúc Âm. Nếu, quả thật, gia phả trong Ma-thi-ơ được dự định như một hồ sơ đầy đủ về sự giáng sinh thể xác thực tế, nó sẽ trình bày những khó khăn nghiêm trọng; vì số thế hệ giữa thời kỳ lưu đày và thời của Đấng Christ nhỏ hơn nhiều so với điều có thể trông đợi xét về độ dài của thời gian. Nhưng thật ra, gia phả ấy không được dự định để hiểu theo bất kỳ cách nào như thế. Trong gia phả ở Lu-ca, ngược lại, số thế hệ vừa đúng như điều có thể tự nhiên trông đợi.
Người ta thường hỏi liệu các gia phả có tồn tại riêng rẽ trước khi chúng được đưa vào các Phúc Âm. Và nếu chúng đã tồn tại riêng rẽ, liệu trong hình thức riêng rẽ của chúng, chúng có chứa bất kỳ sự đề cập nào đến sự sinh bởi đồng trinh hay chúng chỉ đơn giản xem Chúa Giê-su là con của Giô-sép mà không gợi ý gì về điều đặc biệt trong mối quan hệ ấy? Chẳng hạn, gia phả của Ma-thi-ơ có đơn giản kết thúc bằng những lời, "Giô-sép sanh Chúa Giê-su"?
Ngay cả khi câu hỏi này được trả lời theo hướng khẳng định, chúng ta cũng sẽ không có bất kỳ sự phủ nhận nào về sự sinh bởi đồng trinh; vì, như đã được nhận xét, những lời, "Giô-sép sanh Chúa Giê-su", có thể được hiểu trong cùng nghĩa giả định hay pháp lý như nghĩa mà những lời tương tự được hiểu ở những chỗ khác trong gia phả. Hơn nữa, ngay cả khi người biên soạn gia phả này nghĩ, khi ông đưa vào những lời, "Giô-sép sanh Chúa Giê-su", rằng Chúa Giê-su theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép, sự thật ấy sẽ không chống lại sự thật của sự sinh bởi đồng trinh; vì chắc chắn đã có một thời — trong chức vụ trên đất của Chúa Giê-su — khi sự sinh bởi đồng trinh, dù nó là một sự thật, vẫn chưa được biết đến trong số các môn đồ của Chúa Giê-su.
Nhưng chúng ta nghĩ câu hỏi liệu các gia phả có tồn tại trong hình thức riêng rẽ trước khi chúng được đưa vào các Phúc Âm đã được đặt sai khi các gia phả riêng rẽ được xem nhất thiết là các gia phả của Chúa Giê-su. Đúng hơn nên nói rằng các gia phả là các gia phả của Giô-sép trước khi chúng trở thành các gia phả của Chúa Giê-su; chúng đại diện cho một truyền thống gia đình được thêm vào từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Một câu hỏi đặc biệt được nêu lên bởi việc đề cập đến bốn người đàn bà trong gia phả của Ma-thi-ơ; Tha-ma, Ra-háp, Ru-tơ, và vợ của U-ri. Quan điểm thường được giữ là những người đàn bà này được đề cập như một lời đáp cho sự vu khống của người Do Thái về Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-su;28 người ta nói, người Do Thái đã khẳng định, trong sự chế giễu câu chuyện Cơ Đốc về sự sinh bởi đồng trinh, rằng Chúa Giê-su sinh ngoài hôn nhân; và giờ đây Ma-thi-ơ đáp lại sự vu khống này bằng cách /pg. 231/ chỉ đến những điều bất thường đã từng xảy ra trong trường hợp của một số người đàn bà trong dòng vua; Tha-ma và Ra-háp và vợ của U-ri gắn liền với những câu chuyện ô nhục và Ru-tơ là người ngoại quốc; do đó người Do Thái không có lý do gì để bác bỏ chức Đấng Mê-si-a của Chúa Giê-su ngay cả khi họ đúng khi cho rằng có điều gì ô nhục về sự sinh của Ngài.
Giả thuyết này, nếu đúng, chỉ sẽ làm tăng, nếu có gì, sức nặng của lời chứng của Ma-thi-ơ về sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-su; vì nó sẽ cho thấy niềm tin vào sự sinh bởi đồng trinh đã có một lịch sử đáng kể trước khi tường thuật về thời thơ ấu này được viết; nó sẽ cho thấy những kẻ chống Cơ Đốc giáo Do Thái đã nhận ra giáo lý về sự thụ thai siêu nhiên như một trong những niềm tin thiết yếu của Hội Thánh đầu tiên mà họ cần hướng sự công kích của mình vào. Một sự phát triển như thế — luận đề, sự công kích, lời đáp lại sự công kích — không thể đã được hoàn tất nếu niềm tin của các môn đồ vào sự sinh bởi đồng trinh là điều gì mới mẻ. Tuy nhiên, thật ra, chúng ta rất nghi ngờ liệu giả thuyết này, xét về mặt dựa trên tên của các người đàn bà trong gia phả, có đúng không. Liệu người biên soạn gia phả, hay tác giả đã chèn nó vào vị trí hiện tại, có bao giờ đồng ý, dù chỉ trong chốc lát và vì lợi ích của lập luận, so sánh mẹ của Chúa Giê-su với những người đàn bà trong đời sống của họ có thể tìm thấy điều gì ô nhục? Có lẽ người ta có thể đáp lại rằng sự đề cập sẽ là một sự tương phản hơn là một sự tương tự: nếu ngay cả những mối quan hệ ô nhục với đàn bà cũng có thể được Đức Chúa Trời dùng trong việc truyền dòng vua, tác giả có thể có ý định nói, thì hành động sáng tạo của Đức Thánh Linh còn hơn thế biết bao! Nhưng lời đáp này sẽ không hoàn toàn thỏa đáng. Rốt cuộc, tác giả vẫn đang đưa Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-su, vào một loại liên hệ nào đó với những điều ô nhục; và điều đó có lẽ ông đã ngần ngại làm. Nhìn chung, do đó, ít nhất rất đáng nghi ngờ liệu việc đề cập đến các người đàn bà trong gia phả có bất kỳ sự đề cập mang tính luận chiến nào chống lại sự vu khống của người Do Thái. Vẫn hoàn toàn có thể rằng các người đàn bà đã được đề cập ngay cả trước khi mắt xích cuối cùng của gia phả được thêm vào, và rằng họ được đề cập không phải vì họ ô nhục, mà chỉ vì vì một lý do nào đó họ đáng chú ý. Vấn đề được nêu lên bởi việc đề cập đến các người đàn bà này vẫn chưa được giải quyết.29 /pg. 232/
Một vấn đề nhỏ khác được nêu lên bởi việc chia gia phả của Ma-thi-ơ thành ba nhóm, mỗi nhóm mười bốn thế hệ. Chúng ta không quan tâm ở đây đến mục đích của sự chia này, mà chỉ đến sự thật rằng nhóm cuối cùng trong ba nhóm dường như thoạt nhìn chỉ chứa mười ba thế hệ thay vì mười bốn thế hệ đã được chỉ định. Một cách giải quyết vấn đề là nói rằng Ma-ri được tính là một "thế hệ" — tức là, như một mắt xích trong gia phả — giữa Giô-sép và Chúa Giê-su. Thật sự không có gì phi lý về gợi ý này, xét về cách dùng rộng rãi của tác giả đối với thuật ngữ "thế hệ" và thuật ngữ liên quan được dịch là "sanh". Nhìn chung, tuy nhiên, có vẻ tốt hơn là chấp nhận cách giải quyết được Edward Robinson ủng hộ, trong cuốn Harmony of the Gospels của ông.30 Theo cách giải quyết ấy, Đa-vít được tính cả ở cuối phần thứ nhất lẫn ở đầu phần thứ hai. Phần thứ hai sau đó kết thúc với Giô-si-a, và phần thứ ba bắt đầu với Giê-chô-nia và, bao gồm Chúa Giê-su, ôm trọn mười bốn "thế hệ", hay thành viên của gia phả, được tìm kiếm. Có sự biện minh cho giả thuyết này trong ngôn ngữ được dùng khi sự liệt kê được thực hiện. Phần thứ nhất được nói là bao gồm các thế hệ từ "Áp-ra-ham đến Đa-vít"; cách diễn đạt nêu tên cả Áp-ra-ham lẫn Đa-vít và do đó chỉ ra rằng cả hai đều được tính. Tương tự, Đa-vít được nêu tên trong cách diễn đạt chỉ định nhóm thứ hai, và vì vậy cũng được tính ở đó. Nhưng điều chỉ định sự kết thúc của nhóm thứ hai và sự bắt đầu của nhóm thứ ba không phải là một người mà là một thời kỳ — "thời kỳ lưu đày sang Ba-by-lôn" — và do đó "những người được tính là đồng thời với thời kỳ này… không được tính trước nó. Sau thời kỳ, sự liệt kê bắt đầu lại với Giê-chô-nia, và kết thúc với Chúa Giê-su."31
Chắc chắn, do đó, khi bản chất và mục đích thật của gia phả này được hiểu, không có sự phản đối nào chống lại việc cho rằng thông tin mà nó chứa đựng là đúng, cũng như không có sự phản đối nào đối với một nhận định thuận lợi tương tự về gia phả ở Lu-ca. /pg. 233/
Nhưng nếu các gia phả được gắn thêm vào các tường thuật không chứa gì mà có thể không đúng, thì nên nói gì về chính các tường thuật? Chúng có chứa những điều vô lý về tâm lý hay lịch sử, hay chúng mang những dấu hiệu của sự thật?
Theo chúng ta, nhận định sau nên được chấp nhận. Dĩ nhiên, có những điểm trong các tường thuật này nơi một số điều bị bỏ lại chưa được giải thích; có những chỗ nơi động cơ của các nhân vật không hoàn toàn rõ ràng. Nhưng những khó khăn như thế thường cấu thành một luận chứng không phải chống lại, mà ủng hộ, tính lịch sử của một tường thuật. Một tường thuật được dựng lên có xu hướng hoàn toàn rõ ràng: vì nó là sản phẩm của sự bịa đặt, một điểm trong nó tự nhiên nảy sinh từ điểm khác. Nhưng một tường thuật thật, ngược lại, thường gây ra nhiều câu hỏi; các nhân vật trong nó không di chuyển theo logic của tâm trí người tường thuật, mà theo sự phức tạp vô hạn của đời sống thực tế, mà chỉ một phần nhỏ có thể được ghi lại. Do đó, nếu trong các tường thuật về thời thơ ấu này có một số điều không hoàn toàn rõ ràng, thì sự thật ấy tự nó hoàn toàn không cho thấy các tường thuật không đúng.
Những điểm nào đã được cho là trái tự nhiên? Một số trong chúng đã được xét trong mối liên hệ với cuộc thảo luận của chúng ta về tính toàn vẹn của tường thuật Lu-ca. Trong mối liên hệ ấy, chúng ta đã cho thấy thái độ của Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-su, dù trái tự nhiên nếu Chúa Giê-su là con của Giô-sép, lại hoàn toàn tự nhiên trên cơ sở của sự sinh bởi đồng trinh. Quả thật, sự phản đối đôi khi đã được nêu lên về việc nàng đến với Ê-li-sa-bét như được ghi trong Lu. 1:39. Làm sao một thiếu nữ Do Thái mới chỉ đính hôn có thể thực hiện một hành trình dài như thế một mình? Một hành trình như thế có phù hợp với phong tục thời bấy giờ? Vì những sự phản đối như thế, một số học giả đã cho rằng các biến cố được ghi trong Ma. 1:18–25, bao gồm hôn lễ của Giô-sép và Ma-ri, nên được đặt trước thay vì sau chuyến thăm Ê-li-sa-bét của Ma-ri.32 Nhưng trong trường hợp ấy, chúng ta có nên cho rằng Giô-sép đã đi cùng Ma-ri đến nhà Ê-li-sa-bét? Ông có thể đã được trông đợi làm như vậy nếu hôn lễ đã diễn ra; nhưng rồi trở nên lạ lùng khi ông không được nhắc đến trong Lu. 1:39–56. Sự cân nhắc sau này có lẽ không hoàn toàn quyết định; chỉ vừa đủ có thể rằng xét về vị trí phụ thuộc của Giô-sép trong toàn bộ tường thuật, sự hiện diện của ông trong dịp này có thể bị bỏ qua không nhắc đến — cũng như ngay cả Xa-cha-ri ở đây cũng không xuất hiện. Nhìn chung, tuy nhiên, giả thuyết về một hôn lễ trước chuyến thăm Ê-li-sa-bét của Ma-ri sẽ được cảm thấy gây thêm khó khăn hơn là giải quyết; ấn tượng tự nhiên mà độc giả của Lu. 1:39 nhận được là Ma-ri đã thăm Ê-li-sa-bét ngay sau khi nhận tin loan báo và không chờ đợi bất kỳ sự xác định nào về quan hệ của nàng với Giô-sép. Các biến cố của Ma. 1:18–25 /pg. 234/ rất có thể nên được đặt không phải trước, mà sau, ba tháng của Ma-ri ở Giu-đê.
Nhưng ngay cả khi điều đó là vậy, hành trình của Ma-ri cũng không trở nên không thể tin được. Nói rằng một thiếu nữ Do Thái đính hôn của thế kỷ thứ nhất không thể trong bất kỳ hoàn cảnh nào thực hiện một hành trình mà không có người nàng đính hôn đi cùng là tuyên bố một mức độ am hiểu về phong tục thời bấy giờ vượt xa kiến thức thực tế của chúng ta. Và phải luôn nhớ rằng hoàn cảnh của trường hợp này rất đặc biệt; Ma-ri vừa mới trải qua một kinh nghiệm kỳ diệu, và chính sứ giả trên trời đã hiện ra với nàng đã gợi ý một cách ngụ ý về chuyến thăm bà con của nàng ở Giu-đê.
Thậm chí ít quan trọng hơn là những sự phản đối đã được nêu lên chống lại câu chuyện về sự sinh ra và lễ cắt bì của Giăng.
Nếu, chẳng hạn, người ta hỏi làm sao Xa-cha-ri có thể tiếp tục chức vụ tại đền thờ, theo Lu. 1:23, nếu ông bị câm và do đó không còn có thể đáp ứng các yêu cầu của luật Môi-se về sự trọn vẹn thể chất cho các thầy tế lễ, chúng ta có thể đơn giản nói hai điều. Thứ nhất, Lu. 1:23 không nhất thiết có nghĩa là Xa-cha-ri tiếp tục tích cực trong chức vụ tại đền thờ, mà có thể chỉ có nghĩa là ông tiếp tục ở Giê-ru-sa-lem trong tuần phục vụ của ban mình; và, thứ hai, rất có thể nghi ngờ liệu sự mất khả năng nói, không kèm theo bất kỳ khiếm khuyết thể chất rõ ràng nào và có thể được xem là hoàn toàn tạm thời, có làm cho một thầy tế lễ không đủ điều kiện ngay cả cho sự phục vụ tích cực hay không.
Liên quan đến Lu. 1:60, việc hỏi làm sao Ê-li-sa-bét có thể biết tên của đứa trẻ là Giăng, vì Xa-cha-ri bị câm nên không thể nói cho nàng biết về các chỉ dẫn mà thiên sứ đã ban cho ông, là khá nhỏ nhặt. Bối cảnh cung cấp một câu trả lời đầy đủ. Câu trả lời đơn giản là nghệ thuật viết lách không phải là điều xa lạ trong những ngày ấy! Rồi người ta hỏi tại sao những người đứng xem phải ra dấu cho Xa-cha-ri,33 vì chúng ta chỉ được cho biết ông bị câm chứ không phải ông bị điếc. Nhưng chắc chắn khó khăn ấy cũng là nhỏ nhặt. Như người ta thường nhận xét, thật tự nhiên khi dùng dấu hiệu trong việc giao tiếp với người chỉ có thể trả lời bằng dấu hiệu. Hơn nữa, các dấu hiệu trong trường hợp này sẽ thuộc loại đơn giản nhất; chỉ cần quay sang Xa-cha-ri với một cử chỉ thăm hỏi. Những chi tiết nhỏ như thế nói lên tính lịch sử của tường thuật hơn là chống lại nó: chúng thật sự rất tự nhiên khi mô tả một cảnh thực tế, nhưng có thể đã bị tránh trong một câu chuyện hư cấu.
Trong chương hai của tường thuật Lu-ca, sự phản đối đôi khi đã được /pg. 235/ nêu lên chống lại chuyến đi của Ma-ri cùng Giô-sép đến Bết-lê-hem vào thời kỳ khai sổ bộ. Nếu quan niệm của tác giả là việc khai sổ bộ đối với đàn bà là cần thiết, cũng như đối với đàn ông, thì, người ta nói với chúng ta, điều đó trái với mọi khả năng lịch sử. Và nếu không, làm sao Ma-ri có thể quyết định thực hiện một hành trình như thế ngay trước khi sinh con; phải chăng tình trạng của nàng đã khiến việc ở nhà là điều tự nhiên đối với nàng? Một câu trả lời hiển nhiên cho câu hỏi này là chính tình trạng của nàng đã khiến việc không ở nhà, mà đi cùng Giô-sép đến Bết-lê-hem, trở nên tự nhiên đối với nàng. Thứ nhất, nàng sẽ mong muốn không bị tước mất sự bảo vệ của Giô-sép vào lúc như thế; thứ hai, nàng mong đợi con trai mình là Đấng Mê-si-a, và vì vậy có thể tự nhiên mong muốn Ngài được sinh ra tại Bết-lê-hem. Hơn nữa, chuyến đi của nàng — dù điểm cuối cùng này có trong tâm trí nàng hay không — thật sự có thể đã phục vụ mục đích tránh khỏi sự vu khống có thể đến với nàng tại Na-xa-rét vì sự sinh dường như sinh non của con nàng. Chúng ta không nói rằng đây chính là những sự cân nhắc đã quyết định chuyến đi của Ma-ri.34 Nhưng chúng ít nhất cũng đủ để cho thấy rằng nhiều động cơ cho chuyến đi có thể được gợi ý; do đó, sự trình bày trong tường thuật tại điểm này không trình bày bất kỳ điều khó tin nào về tâm lý hay lịch sử.
Tuy nhiên, những điều khó tin như thế thường được tìm thấy đặc biệt trong câu chuyện về các bác sĩ. Chúng ta đã bàn luận những khó khăn — thật hay tưởng tượng — trong câu chuyện ấy liên quan đến yếu tố siêu nhiên; nhưng giờ đây chúng ta phải xét những khó khăn được tìm thấy trong lãnh vực tâm lý. Hoàn toàn không kể đến vấn đề siêu nhiên, người ta nói, các hành động của các nhân vật trong câu chuyện, đặc biệt là của Hê-rốt, hoàn toàn trái với mọi khả năng tâm lý.
Trước hết, khi các bác sĩ đến Giê-ru-sa-lem với câu hỏi về một vua dân Giu-đa, liệu Hê-rốt có thổi bùng ngọn lửa hy vọng về Đấng Mê-si-a bằng cách triệu tập một cuộc họp của "các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo"35 để hỏi Đấng Mê-si-a sẽ sinh ra ở đâu? Và, thật vậy, trước đó, liệu các bác sĩ có ngây thơ đến mức hỏi một câu hỏi nguy hiểm về chính trị như thế một cách công khai như vậy ngay trước mắt một vị vua đa nghi? Rồi, sau khi các thầy thông giáo đã chỉ đến Bết-lê-hem, tại sao Hê-rốt lại dùng sự bí mật khi triệu tập các bác sĩ đến với mình? Toàn thành, theo Ma. 2:3, đã náo động rồi; vậy thì sự bí mật giờ đây có thể phục vụ mục đích khả thi nào? Và liệu Hê-rốt có thật sự nghĩ các bác sĩ trẻ con đến mức cho rằng ông thật sự muốn thờ lạy /pg. 236/ một vua dân Giu-đa, người sẽ là kẻ tranh giành ngôi của chính ông? Tại sao ông không đơn giản sai gián điệp theo họ, để khi họ đến nơi, ông có thể loại trừ đứa trẻ?
Những khó khăn này không lớn như thoạt nhìn có vẻ. Tất cả đều dựa trên những giả định sai lầm rằng các nhà thông thái được thúc đẩy bởi các động cơ khôn ngoan thế gian và rằng Hê-rốt trong những năm suy tàn của mình vẫn lạnh lùng và tính toán như một chuyên gia tâm lý hiện đại. Chắc chắn các nhà thông thái đã rất thiếu thận trọng khi tìm hỏi tại Giê-ru-sa-lem. Nếu họ đã dùng cơ quan tình báo của bất cứ quốc gia nào mà họ đến, họ có thể đã biết đủ về Hê-rốt để hiểu rằng ông ta sẽ không nhìn một cách thuận lợi những câu hỏi về một vị vua của người Do Thái. Nhưng cũng phải nhớ rằng tâm trí của các nhà thông thái ấy hướng về các tầng trời chứ không phải về tình hình chính trị trên đất này. Có nhiều người không thực tế trong đời sống tôn giáo kỳ lạ, phức tạp của thời ấy; trong thời đại như vậy, chúng ta hoàn toàn có thể tìm được chỗ cho những người con của phương Đông này với những câu hỏi làm bối rối người nghe. Tuy thiếu thận trọng, như câu hỏi của họ chắc chắn là vậy, chúng ta không có quyền cho rằng Hê-rốt hẳn đã cho là an toàn nếu giết họ ngay lập tức. Dù sao thì niềm hy vọng về Đấng Mê-si cũng được nắm giữ rất rộng rãi trong thời ấy; và Hê-rốt biết rằng không thể nào dập tắt nó bằng bạo lực. Tàn nhẫn và độc ác dù sao, ông ta không bao giờ hoàn toàn từ bỏ dáng vẻ là một vị vua Do Thái, thay vì là một vị vua ngoại quốc. Ai có thể nói ông ta có thể gặp phải rắc rối gì nếu ông ta đã bịt miệng các nhà thông thái bằng một hành động bạo lực công khai? Xét tổng thể, có điều gì đó ủng hộ phương pháp xảo quyệt mà ông ta thực sự đã dùng—một phương pháp, hơn nữa, hoàn toàn phù hợp với tính cách của ông ta như được thể hiện trong các trang viết của Josephus. Ông ta giả vờ mộ đạo trong thái độ đối với lời tiên tri Cựu Ước, nhưng đồng thời lên kế hoạch làm cho lời tiên tri Cựu Ước trở nên vô hại bằng các biện pháp bí mật của riêng mình. Còn về lý do tại sao ông ta gọi các nhà thông thái đến gặp mình một cách bí mật, điều đó khá rõ ràng. Ông ta không muốn dân chúng biết về những lời đạo đức giả của mình về việc thờ phượng đứa trẻ mới sinh; những lời ấy có thể lừa được những người xa lạ này, nhưng khó lòng lừa được những người biết rõ Hê-rốt. Và nói chung ông ta không muốn công khai chuyện này nhiều hơn mức nó đã được công khai. Cuộc họp của các thầy tế lễ cả và thầy thông giáo có thể đã cần thiết để ông ta có thể tỏ ra mộ đạo như một người Do Thái; và cũng có thể cần thiết vì chính nỗi sợ hãi mê tín của ông ta. Có lẽ ông ta thực sự sợ hãi sự nổi lên của một vị vua Mê-si; và có lẽ ông ta thực sự nghĩ rằng phán đoán chuyên môn của các thầy thông giáo sẽ giúp ông ta tìm ra vị vua ấy để giết khi vua ấy còn là một đứa trẻ. Do đó cuộc họp có thể đã /pg. 237/ có vẻ với ông ta là cần thiết để hoàn thành kế hoạch của mình. Nhưng cuộc họp ấy đã xong, thì các nhà thông thái càng ít được công khai càng tốt.
Nhưng tại sao Hê-rốt không cho người theo dõi các nhà thông thái thay vì tin họ một cách ngây thơ rằng họ sẽ mang tin về cho ông ta sau khi họ đã tìm thấy đứa trẻ? Chắc chắn kế hoạch khác ấy có thể thu hút cảnh sát hiện đại. Nhưng có thể có những khó khăn liên quan đến nó. Nếu các nhà thông thái đã nhận ra rằng họ đang bị theo dõi, chẳng phải họ có thể bị nản lòng trong việc tìm kiếm, và thế là cơ hội tìm ra đứa trẻ nguy hiểm có thể bị mất? Tại sao, vậy, Hê-rốt không cử ai đó đi cùng với các nhà thông thái dưới chiêu bài giúp đỡ thân thiện?36 Thủ đoạn ấy cũng có thể bị phát hiện. Có lẽ lại có điều gì đó ủng hộ kế hoạch của Hê-rốt. Có lẽ quả thật ông ta không khôn ngoan; nhưng vậy thì Hê-rốt trong những năm cuối điên rồ của mình có phải lúc nào cũng khôn ngoan không?37 Ai có thể nói, hơn nữa, liệu một nỗ lực có thể đã thực sự được thực hiện để do thám các nhà thông thái khi họ đi đến ngôi nhà nơi họ tìm thấy đứa trẻ, và liệu nỗ lực ấy có thể đã thất bại không? Nếu nó thất bại, thì mục đích của Hê-rốt chỉ có thể được thực hiện bằng cách giết hại hàng loạt; và từ một vụ giết hại như vậy, không ai biết Hê-rốt trong giai đoạn cuối cùng của cuộc đời ông ta có thể cho rằng ông ta sẽ co lại.
Vì vậy, không có lý do gì để nói rằng câu chuyện này chứa đựng những điều vô lý về mặt tâm lý. Những hành động này, chắc chắn, không phải trong mọi trường hợp đều là những gì người hiện đại sẽ làm, và trong một số trường hợp, chắc chắn, chúng rất ngu xuẩn hoặc thiếu thận trọng; nhưng khi được gán cho những người thời ấy, và cho những cá nhân cụ thể ấy, chúng không thể chứng minh là không thể xảy ra.
CHƯƠNG X: CÁC CÂU CHUYỆN GIÁNG SINH VÀ LỊCH SỬ THẾ TỤC
Như đã được chứng minh trong chương trước rằng không có gì trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca tự bản thân nó không trông giống như có thể là lịch sử. Kết luận ấy tất nhiên sẽ bị những người phản đối trên nguyên tắc việc chấp nhận điều siêu nhiên phủ nhận, hoặc những người không tin rằng giả định vốn khắp nơi chống lại việc chấp nhận điều siêu nhiên thực tế đã bị vượt qua trong trường hợp đời sống của Đức Chúa Jêsus và những khởi đầu của Cơ Đốc giáo. Nhưng một khi một người đã bị thuyết phục bởi bằng chứng ủng hộ nguồn gốc siêu nhiên của Cơ Đốc giáo, người ấy sẽ không thấy có sự phản đối đặc biệt nào đối với những phép lạ cụ thể được kể trong các câu chuyện về thời thơ ấu của Tin Lành thứ nhất và thứ ba; và những yếu tố không phải phép lạ của các câu chuyện ấy cũng không hề thiếu khả năng về mặt tâm lý và lịch sử.
Nhưng nếu các câu chuyện này không bị kết án bởi chính những phẩm chất nội tại của chúng, thì sao khi chúng được so sánh với lịch sử thế tục và với phần còn lại của Tân Ước? Dưới tiêu đề trước—so sánh với lịch sử thế tục—hai điểm đã được cho là gây khó khăn. Chúng là, thứ nhất, vụ thảm sát các trẻ sơ sinh tại Bết-lê-hem và, thứ hai, cuộc kiểm tra dân số của Quirinius.
Điểm trước có thể được loại bỏ rất nhanh chóng. Đúng là Josephus, nguồn thông tin của chúng ta về lịch sử Do Thái, không nói gì về vụ thảm sát các trẻ vô tội; và cũng đúng là các đoạn trong các tác phẩm của các sử gia thực sự đề cập đến sự kiện này quá muộn và quá có khả năng bắt nguồn từ Tin Lành Ma-thi-ơ nên có ít giá trị. Nhưng lập luận từ sự im lặng trong trường hợp này hoàn toàn không có trọng lượng. Chắc chắn, theo quan điểm của chúng ta, vụ thảm sát trẻ nhỏ sẽ là một hình thức giết người đặc biệt tàn ác, mà hẳn phải được đề cập trong bất kỳ tường thuật chi tiết nào về các sự kiện đương thời—thậm chí, có lẽ, ở Chicago! Nhưng trong thời cổ đại, khi việc bỏ rơi trẻ sơ sinh là một thực hành phổ biến, mà ví dụ được ám chỉ trong một trong các giấy cói phi văn học, theo cách bình thường nhất có thể như một đặc điểm thông thường của đời sống thời ấy,1 thì việc giết trẻ em có lẽ sẽ /pg. 239/ không bị coi với sự kinh hoàng đặc biệt nào. Hơn nữa, chúng ta không nên phóng đại số trẻ sơ sinh sẽ bị giết. Nếu Bết-lê-hem là một ngôi làng nhỏ, như có lẽ nó là vậy, thì số trẻ nam dưới hai tuổi trong đó sẽ không vượt quá có lẽ hai mươi hoặc ba mươi. Trong những cuộc chè chén đẫm máu và tàn ác đánh dấu những năm cuối triều đại của Hê-rốt, việc loại bỏ một vài chục trẻ em trong một ngôi làng hẻo lánh có thể dễ dàng thoát khỏi sự chú ý của sử gia duy nhất của chúng ta. Nhưng ngay cả khi Josephus biết về sự việc, và ngay cả khi ông ta cho là tự thân nó đáng được ghi nhận, trong trường hợp này có một lý do đặc biệt cho sự im lặng của ông ta. Sự việc liên quan đến những hy vọng Mê-si của người Do Thái; và chắc chắn Josephus cố ý tránh đề cập những điều như vậy trong lịch sử mà ông ta viết cho độc giả La Mã. Do đó không có lý do gì để cho rằng nếu vụ thảm sát các trẻ vô tội thực sự đã xảy ra thì Josephus nhất thiết phải đưa nó vào tác phẩm lịch sử của mình.
Nhưng cũng cần nói điều gì đó tích cực hơn. Mặc dù vụ thảm sát các trẻ vô tội không được lịch sử thế tục chứng thực trực tiếp, nó hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết về tính cách của Hê-rốt trong những năm suy tàn của ông ta. Hê-rốt Đại Đế là một vị quân vương có tài, nhưng trong những năm cuối triều đại ông ta đã bước vào một sự nghiệp tàn ác đến bờ vực điên rồ. Các hành động của ông ta trong việc giết chết chính con cái mình và người vợ yêu dấu, và kế hoạch của ông ta (chỉ bị cái chết ngắt quãng) về việc tàn sát tất cả các công dân hàng đầu của Giê-ru-sa-lem trong rạp hát, sở hữu chính xác phẩm chất của sự khát máu hoang dại và vô ích xuất hiện trong vụ thảm sát các trẻ vô tội tại Bết-lê-hem. Chưa bao giờ có câu chuyện nào hoàn toàn phù hợp với tính cách như câu chuyện này. Nói chung chúng ta có thể nói rằng khó khăn đã được tìm thấy trong sự im lặng của lịch sử thế tục về hành động đẫm máu tại Bết-lê-hem chẳng có ý nghĩa gì cả.
Quan trọng hơn nhiều là sự phản đối thứ hai trong hai sự phản đối đã được rút ra từ lịch sử thế tục chống lại tính chân thật của câu chuyện của chúng ta—tức là, khó khăn liên quan đến cuộc kiểm tra dân số của Quirinius.2 Tại điểm đó chúng ta có một vấn đề mà, bất chấp một số ánh sáng đã được chiếu vào nó trong những năm gần đây, vẫn chưa hoàn toàn được làm sáng tỏ.
Lời tường thuật về cuộc kiểm tra dân số bị phản đối được tìm thấy trong Lu. 2:1–5. Trong lời tường thuật này, câu 1 không trình bày khó khăn thực sự nào. Khi nói rằng "trong những ngày đó, có chiếu chỉ của Sê-sa Au-gút-tơ truyền kiểm tra dân số trong cả thiên hạ," điều đó không có nghĩa là một cuộc kiểm tra dân số sẽ được tiến hành, theo kiểu hiện đại, ở mọi phần của Đế quốc theo cùng một cách và trong cùng một ngày. Ngược lại, ngôn ngữ của câu ấy hoàn toàn được thỏa mãn nếu chúng ta chỉ nghĩ về việc Au-gút-tơ công bố một chính sách chung về khai báo /pg. 240/ cho Đế quốc. Không cần thiết chút nào phải cho rằng chính sách này được thực hiện theo cách đồng nhất nào, hoặc thậm chí rằng nó được thực hiện ở mọi tỉnh và vương quốc chư hầu. Theo chính sách khôn ngoan của người La Mã về thích ứng với hoàn cảnh địa phương, một mức độ tự do lớn đương nhiên sẽ được cho phép cho các quản trị viên và các vị vua chư hầu khác nhau. Ở Ai Cập, nơi mà, vì việc phát hiện ra các giấy cói phi văn học, thông tin của chúng ta đặc biệt phong phú, chúng ta thấy một cuộc kiểm tra dân số được tiến hành theo chu kỳ mười bốn năm đều đặn; một cuộc kiểm tra dân số cũng đã được tiến hành, chúng ta biết, ở Ý và ở xứ Gaul và các tỉnh khác; và cuộc kiểm tra dân số ở Giu-đê năm 6 sau Công nguyên được đề cập không chỉ bởi Tân Ước mà còn bởi Josephus.3 Quả thật ở một số tỉnh, các sử gia hiện đại đã khẳng định rằng không có cuộc kiểm tra dân số nào được tiến hành. Nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, hoàn toàn không cần thiết phải thảo luận câu hỏi liệu khẳng định này có đúng không: vì Lu-ca chỉ nói rằng sắc lệnh của Au-gút-tơ đã được ban hành; ông không nói rằng nó đã được thực hiện hoàn toàn. Chắc chắn việc ban hành một sắc lệnh như vậy hoàn toàn phù hợp với chính sách của Au-gút-tơ; có rất nhiều bằng chứng cho thấy vị hoàng đế này rất quan tâm đến việc kiểm kê cả tài nguyên vật chất của Đế quốc lẫn nhân lực của nó. "Sắc lệnh" được đề cập trong Lu. 2:1, dù không được chứng thực trực tiếp ở nơi khác, khá phù hợp với mọi điều chúng ta biết về triều đại của Au-gút-tơ. Không có lý do nào dù nhỏ nhất để nghĩ rằng nó không phải là lịch sử.
Khó khăn thực sự trong đoạn này được tìm thấy liên quan đến câu 2. Câu này được dịch như sau: "Việc này xảy ra như một cuộc khai báo đầu tiên khi Quirinius đang cai trị Xy-ri," hoặc "Việc này trở thành một cuộc khai báo đầu tiên khi Quirinius đang cai trị Xy-ri."4 Diễn đạt này chắc chắn kỳ lạ; và khó khăn về ngôn ngữ trong đó đã được phản ánh trong những thay đổi do các sao chép viên đưa vào. Không có gì lạ khi những sửa chữa phỏng đoán đối với một diễn đạt khó khăn như vậy đã được thử trong thời cổ đại và hiện đại; và khả năng một số sự tha hóa nguyên thủy đã lọt vào không thể hoàn toàn bị loại trừ. Nhưng vì văn bản được chứng thực tốt nhất không phải tuyệt đối không thể, văn bản ấy phải được làm cơ sở cho cuộc thảo luận của chúng ta.
Câu văn như hiện tại dường như phân biệt cuộc khai báo được đề cập ở đây với một hoặc nhiều cuộc khai báo tiếp theo; nó dường như có nghĩa rằng cuộc khai báo này hoặc là cuộc đầu tiên được thực hiện trong Đế quốc nói chung hoặc là cuộc đầu tiên trong số hai hoặc nhiều cuộc được thực hiện trong thời gian Quirinius cai trị Xy-ri. Vì trong Công vụ 5:37 cuộc khai báo nổi tiếng dưới thời Quirinius năm 6 sau Công nguyên được cùng tác giả này đề cập, nên thật tự nhiên khi nghĩ rằng /pg. 241/ ông đang trong đoạn của chúng ta phân biệt một sự kiện trước đó với sự kiện ấy. Như vậy ông dường như có ý rằng đã có một cuộc khai báo trước đó dưới thời Quirinius, phân biệt với cuộc khai báo năm 6 sau Công nguyên. Cuộc khai báo trước đó ấy hẳn đã diễn ra trong triều đại của Hê-rốt Đại Đế. Hê-rốt được đề cập trong Lu. 1:5, và không có bằng chứng nào cho thấy ông được coi là đã chết trong khoảng thời gian giữa thời điểm được đề cập trong đoạn ấy và thời điểm sinh của Đức Chúa Jêsus. Chắc chắn, do đó, Lu-ca cũng như Ma-thi-ơ đều coi sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus là đã diễn ra trước cái chết của Hê-rốt năm 4 trước Công nguyên; và vì sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus liên quan đến cuộc kiểm tra dân số, nên cuộc kiểm tra dân số ấy cũng hẳn đã diễn ra cùng thời gian.
Do đó, vấn đề, nếu câu chuyện được coi là chính xác tại điểm này, là phải tìm chỗ cho một cuộc kiểm tra dân số trong thời gian Quirinius cai trị Xy-ri mà lại trước cái chết của Hê-rốt Đại Đế.
Một số tiến bộ hướng tới giải pháp của vấn đề này đã được thực hiện nhờ những nghiên cứu kiên nhẫn trong những năm gần đây. Trên cơ sở thông tin hoàn toàn độc lập với Tin Lành thứ ba, đã được chứng tỏ là hoàn toàn có thể, rằng Quirinius thực sự là tổng đốc Xy-ri vào một thời điểm trước nhiệm kỳ tổng đốc nổi tiếng của ông bắt đầu năm 6 sau Công nguyên. Nhiệm kỳ tổng đốc trước đó của Quirinius được một số học giả chấp nhận, những người xa cách hết mức có thể với bất kỳ mong muốn nào muốn giải cứu độ tin cậy của Tin Lành theo Lu-ca.
Nhưng khó khăn là nhiệm kỳ tổng đốc trước đó của Quirinius dường như không thể đặt đủ sớm. Chúng ta biết rằng Saturninus là tổng đốc Xy-ri từ năm 9 đến năm 6 trước Công nguyên; và Varus là tổng đốc từ năm 6 trước Công nguyên cho đến sau cái chết của Hê-rốt năm 4 trước Công nguyên. Do đó, nhiệm kỳ tổng đốc trước đó của Quirinius không thể đặt sớm hơn khoảng năm 3–2 trước Công nguyên. Vậy thì, làm thế nào một cuộc kiểm tra dân số dưới thời Quirinius có thể đã diễn ra, như câu chuyện của Lu-ca dường như trình bày là đã diễn ra, trong thời Hê-rốt Đại Đế?
Đối với khó khăn này, hai điều có thể được nói. Trước hết, người ta có thể cho rằng mặc dù cuộc khai báo bắt đầu trong triều đại của Hê-rốt, nó không được hoàn thành cho đến sau khi ông ta chết. Ủng hộ gợi ý này có lẽ có thể viện dẫn chính diễn đạt rất kỳ lạ mà Lu-ca dùng. "Việc này trở thành một cuộc khai báo đầu tiên," Lu-ca nói, theo một cách giải thích khả dĩ của lời ông, "khi Quirinius đang cai trị Xy-ri"; hoặc "Việc này diễn ra [tức là, được đưa đến hoàn thành, được thực sự tiến hành] khi Quirinius đang cai trị Xy-ri." Có lẽ ý định là phân biệt các giai đoạn trước đó của quá trình khai báo—trong các giai đoạn trước đó ấy cuộc hành trình của Giô-sép và Ma-ri đến Bết-lê-hem đã diễn ra—khỏi sự hoàn tất hoặc việc thực hiện cuối cùng sắc lệnh, xét về Giu-đê, dưới /pg. 242/ nhiệm kỳ tổng đốc (trước đó) của Quirinius. Giải pháp này của vấn đề có lẽ không phải hoàn toàn không thể.
Nhưng có khả năng hơn là gợi ý khác đã được đưa ra liên quan đến điều này—gợi ý, cụ thể là, rằng sự cai trị của Quirinius ở Xy-ri được đề cập ở đây không phải là nhiệm kỳ tổng đốc của ông, mà là một ủy nhiệm đặc biệt có tính chất quân sự mà ông đã giữ trong nhiệm kỳ tổng đốc của Saturninus hoặc Varus. Có một số dấu hiệu mờ nhạt cho thấy Quirinius đã giữ một ủy nhiệm đặc biệt như vậy; và trong bất kỳ trường hợp nào cũng không có gì tuyệt đối cấm chúng ta cho rằng ông đã làm vậy. Ủy nhiệm đặc biệt của Quirinius có thể bao gồm rõ ràng nhiệm vụ tiến hành một cuộc kiểm tra dân số. Do đó, có thể tác giả của Tin Lành thứ ba nói về một cuộc kiểm tra dân số được tiến hành ở Pa-lét-tin trong những năm cuối của Hê-rốt Đại Đế như là cuộc khai báo trước trong hai cuộc khai báo dưới thời Quirinius.5
Kết luận của chúng ta, vậy, là mặc dù vấn đề về cuộc khai báo chưa được giải quyết đầy đủ, không có lý do gì để nghĩ rằng nó có thể không được giải quyết nếu kiến thức của chúng ta trở nên đầy đủ hơn hiện tại. Chắc chắn ví dụ của những chỗ khác trong các tác phẩm của Lu-ca trước đây được cho là không chính xác về các vấn đề hành chính dân sự, nhưng nay đã được minh oan theo cách triệt để nhất, nên làm cho sử gia rất thận trọng về việc khẳng định sự hiện diện của một lỗi tại điểm này.
Quả thật đôi khi đã có sự phản đối không chỉ đối với việc đề cập Quirinius, mà còn đối với cách thức cuộc kiểm tra dân số được trình bày là được tiến hành. Một phương pháp khai báo theo đó mỗi người, bất kể lúc ấy đang sống ở đâu, đều phải về quê hương tổ tiên cổ xưa của mình sẽ, người ta nói, hoàn toàn không thực tế; nó sẽ liên quan đến sự cần thiết của "một cuộc di dân thường xuyên."6
Để đáp lại một số sự phản đối như vậy, Ramsay7 đã viện dẫn một tài liệu giấy cói Ai Cập8 chỉ thị rằng vì mục đích khai báo mỗi người sẽ đi từ nơi mình đang cư trú lúc này đến nơi quê quán của mình. Nhưng tất nhiên phép loại suy không hoàn toàn đầy đủ. Đi đến nơi mình sở hữu một ngôi nhà là một chuyện, còn đi, như dường như có ý trong Lu. 2:4f., đến quê hương của tổ tiên xa xôi của mình là chuyện khác. Quả thật đã thường được gợi ý rằng Giô-sép sở hữu tài sản ở Bết-lê-hem; và nếu vậy, thực tế ấy sẽ cung cấp một lý do /pg. 243/ chính thức rõ ràng hơn cho cuộc hành trình này. Chúng ta không chắc chút nào rằng giả định về một lý do chính thức như vậy trái với ngôn ngữ Lu-ca dùng. Nếu lý do cho cuộc hành trình là việc Giô-sép sở hữu tài sản ở Bết-lê-hem, và lý do cho việc ông sở hữu tài sản ở Bết-lê-hem lại là việc ông thuộc gia đình Đa-vít, thì có lẽ không phải không chính xác khi sử gia, bỏ qua nguyên nhân trực tiếp, nói đơn giản rằng ông đi lên Bết-lê-hem vì ông thuộc nhà và dòng dõi của Đa-vít.
Tuy nhiên, xét tổng thể, có vẻ tốt hơn, loại bỏ phép loại suy của cuộc kiểm tra dân số Ai Cập, để coi cuộc khai báo này là diễn ra theo một phương pháp Do Thái mà các mối quan hệ gia đình quyết định việc phân loại. Không có sự vô lý thực sự nào trong giả định như vậy; vì không cần phải cho rằng mọi thành viên của dân Do Thái đều có thể truy ngược dòng dõi của mình xa như Giô-sép có thể. Trong gia đình của Giô-sép, truyền thống về dòng dõi Đa-vít được giữ gìn từ thế hệ này sang thế hệ khác; do đó Bết-lê-hem vẫn giữ vị trí của nó đối với gia đình ấy như là quê hương tổ tiên và là nơi cần đến trong bất kỳ cuộc kiểm tra dân số theo bộ tộc nào. Nhưng trong trường hợp các gia đình khác, nơi chỉ có thể đưa ra tổ tiên gần hơn, không cần những cuộc hành trình như vậy. Do đó, một cuộc kiểm tra dân số tiến hành theo phương pháp bộ tộc sẽ không đòi hỏi "một cuộc di dân thường xuyên" như Keim đã cho.9
Việc một cuộc kiểm tra dân số hẳn đã được yêu cầu trong lãnh thổ của Hê-rốt theo sắc lệnh La Mã hoàn toàn phù hợp với những gì chúng ta biết về vị thế hoàn toàn phục tùng của vị vua chư hầu này; nhưng việc Hê-rốt hẳn đã được phép thực hiện sắc lệnh bằng một phương pháp tôn trọng phong tục của dân mình cũng phù hợp với chính sách La Mã thích ứng với hoàn cảnh địa phương. Khi năm 6 sau Công nguyên một cuộc kiểm tra dân số được tiến hành ở Giu-đê theo phương pháp La Mã rõ rệt, sự bất mãn và rối loạn là kết quả; nhưng cuộc kiểm tra dân số trước đó, vì nó không phải quá rõ ràng là một biện pháp ngoại quốc, đã không khơi dậy sự thù địch của dân chúng.
Cách chúng ta xử lý câu hỏi phức tạp về cuộc kiểm tra dân số đã thuộc loại rất sơ lược. Nhưng có lẽ đã nói đủ để cho thấy rằng nếu trên cơ sở một cuộc xem xét tổng quát chúng ta đã có một quan điểm cao về độ tin cậy của Lu-ca–Công vụ, và đặc biệt là một quan điểm cao về độ tin cậy của phần thơ ấu, thì khó khăn về cuộc kiểm tra dân số không cung cấp bất kỳ lý do thỏa đáng nào để chúng ta đảo ngược đánh giá thuận lợi ấy.
CHƯƠNG XI: CÁC CÂU CHUYỆN GIÁNG SINH VÀ PHẦN CÒN LẠI CỦA TÂN ƯỚC
Trong chương trước đã lập luận rằng không có sự mâu thuẫn nào giữa hai câu chuyện thơ ấu và lịch sử thế tục. Nhưng còn về mối quan hệ của chúng với phần còn lại của Tân Ước thì sao? Câu hỏi ấy giờ đây phải được xem xét với một số sự cẩn thận.
Thuận tiện nhất là bắt đầu với những gì các Tin Lành cho phép chúng ta biết về thái độ của những người đương thời của Đức Chúa Jêsus—thái độ, tức là, của những người đã tiếp xúc với Ngài trong đời sống trên đất của Ngài. Thái độ ấy có phải là loại loại trừ tính lịch sử của hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca không?
Liên quan đến điều này, có thể tự do thừa nhận rằng theo các Tin Lành, không có sự hiểu biết chung nào về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ trong dân chúng Pa-lét-tin trong thời gian chức vụ công khai; dân chúng Na-xa-rét, ví dụ, được trình bày trong Ma. 13:55 là nói về Đức Chúa Jêsus, "Người nầy há chẳng phải là con của người thợ mộc sao?", và được trình bày tương tự trong Lu. 4:22, "Người nầy há chẳng phải con Giô-sép sao?" Rõ ràng Đức Chúa Jêsus nói chung được coi đơn giản là con của Giô-sép. Nhưng vậy thì sao? Chắc chắn Giô-sép và Ma-ri sẽ không nói công khai về một điều mà trong bản chất của trường hợp không thể chứng minh được, và do đó, cho đến khi các tuyên bố của Đức Chúa Jêsus được minh chứng theo cách rõ ràng nào đó, chỉ có thể gây ra sự nghi ngờ và vu khống. Không có bằng chứng nào dù nhỏ nhất trong Lu. 1–2 và Ma. 1–2 cho thấy câu chuyện về sự thụ thai siêu nhiên đã được Giô-sép hoặc Ma-ri kể cho những người chăn chiên, các nhà thông thái, hoặc Si-mê-ôn. Quả thật, chúng ta đã thấy không phải không có khả năng rằng Ma-ri đã tâm sự với người bà con Ê-li-sa-bét của mình; quả thật, chắc chắn phải cho rằng nàng đã làm vậy nếu lời chào trong Lu. 1:42–45 cho thấy Ê-li-sa-bét biết rằng đứa trẻ đã được thụ thai trong lòng Ma-ri, và nếu, như có lẽ, Ê-li-sa-bét biết rằng cuộc hôn nhân, phân biệt với lễ đính hôn, của Giô-sép và Ma-ri chưa diễn ra. Nhưng sự tâm sự như vậy của Ma-ri với Ê-li-sa-bét, người mà thiên sứ đã gián tiếp hướng nàng đến, rất khác với bất kỳ sự công bố chung nào về kinh nghiệm kỳ lạ của nàng; và không có lý do nào dù nhỏ nhất để cho rằng Ê-li-sa-bét đã phản bội sự tin cậy của Ma-ri bằng cách kể cho người khác /pg. 245/ về những gì Ma-ri đã kể cho nàng. Hơn nữa, Ê-li-sa-bét và Xa-cha-ri đều đã già vào thời điểm Giăng Báp-tít sinh ra; có lẽ họ không còn sống lâu. Vì nhiều lý do, do đó, không có khả năng câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh đã nhờ cơ quan của họ mà được biết đến. Còn về chính Ma-ri, ngụ ý, ít nhất của câu chuyện Lu-ca, là nàng, theo cách yên lặng, trầm tư của mình, đã giữ bí mật kỳ diệu khóa chặt trong lòng. Do đó, không có lý do gì tại sao, ngay cả khi sự giáng sinh đồng trinh là một sự thật, những người đương thời của Đức Chúa Jêsus trong chức vụ công khai hẳn phải có bất kỳ hiểu biết nào về nó. Do đó sự thiếu hiểu biết của họ, như được các Tin Lành chứng thực, không cung cấp lập luận nào cả chống lại tính lịch sử của các câu chuyện thơ ấu.
Một sự xét tương tự cũng có giá trị trong trường hợp các anh em của Đức Chúa Jêsus. Trong Tin Lành Giăng chúng ta được kể rõ rằng vào một thời kỳ nhất định, ít nhất, trong chức vụ công khai, các anh em của Đức Chúa Jêsus đã không tin Ngài; và sự trình bày chung này về thái độ của họ được xác nhận tổng thể bởi các đề cập ít ỏi về họ trong các Tin Lành Nhất Lãm. Một thái độ như vậy về phía họ có lẽ khó có khả năng nếu họ đã biết về sự giáng sinh đồng trinh, dù có thể nói rằng ngay cả khi họ đã được kể về nó, họ có thể đã không tin câu chuyện. Nhưng liệu Giô-sép hoặc Ma-ri có kể cho họ về sự kiện kỳ diệu không? Câu hỏi này chắc chắn phải được trả lời là không. Nếu có những người nào sẽ không được kể, thì chính là các em trai của Đức Chúa Jêsus. Chắc chắn những gì Ma-ri sẽ làm với hiểu biết của mình về sự kiện kỳ diệu, khó tin ấy sẽ là giữ nó như một bí mật cho đến thời điểm khi định mệnh cao cả của con trai nàng được Đức Chúa Trời tỏ ra theo cách không thể nhầm lẫn nào đó.
Trường hợp tất nhiên sẽ khác nếu chính Ma-ri1 tỏ ra thiếu hiểu biết về sự giáng sinh đồng trinh; vì tất nhiên ít nhất nàng không thể thiếu hiểu biết về nó nếu nó là một sự thật. Sự thiếu hiểu biết như vậy về phía Ma-ri đã được nhiều học giả tìm thấy trong Mác 3:21, 31. Trong Mác 3:21 nói rằng các bạn hữu2 của Đức Chúa Jêsus "đi ra để bắt Ngài; vì họ nói, Ngài đã mất trí." Diễn đạt được dịch trong Kinh Thánh tiếng Anh, "các bạn hữu của Ngài," thực ra không thể dịch được; nó có nghĩa là "những người từ nhà Ngài đến," "dân của Ngài," "những người có liên quan với Ngài." Mười câu sau đó, trong Mác 3:31, nói: "Bấy giờ mẹ Ngài và các anh em Ngài đến, đứng ngoài, sai người vào gọi Ngài." Nếu đoạn trước được giải thích bởi đoạn sau, thì những người, theo câu 21, đã nghĩ rằng Ngài mất trí hóa ra là mẹ Ngài và các anh em Ngài. Nhưng làm thế nào mẹ Ngài có thể nghĩ rằng /pg. 246/ Ngài mất trí nếu bà biết rằng Ngài đã vào thế gian bởi một phép lạ kinh ngạc? Như vậy đoạn này, người ta nói, cho thấy rõ ràng rằng Ma-ri đã không biết về sự giáng sinh đồng trinh; và sự thật ấy cho thấy, tất nhiên, rằng sự giáng sinh đồng trinh chưa bao giờ diễn ra.4
Ít có lập luận nào chống lại sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ được dùng dai dẳng hơn lập luận này. Nhưng khi xem xét cẩn thận, lập luận này được thấy là yếu một cách phi thường. Hầu như mọi bước trong đó đều đáng ngờ. Trước hết, đáng ngờ là những ai được "dân của Ngài" hoặc "các bạn hữu của Ngài" trong Mác 3:21 chỉ định. Diễn đạt này có tính chất khá chung; rằng nó chỉ định những người sống dưới cùng một mái nhà với Đức Chúa Jêsus thì không rõ ràng chút nào. Thứ hai, rất đáng ngờ liệu câu 21 có được giải thích bởi câu 31 không—tức là, liệu "Mẹ Ngài và các anh em Ngài," những người theo câu 31 đã tìm Ngài, có được trình bày là cùng những người, theo câu 21, đã cho rằng Ngài mất trí không. Một đoạn có độ dài đáng kể đã xen vào giữa hai câu, một đoạn trong đó thảo luận thái độ của một nhóm người khá khác biệt cả với những người được đề cập trong câu 21 lẫn những người được đề cập trong câu 31. Có dấu hiệu nào cho thấy sau khi rẽ sang thảo luận thái độ của các thầy thông giáo từ Giê-ru-sa-lem xuống,5 tác giả có ý quay lại trong câu 31 đúng điểm mà ông đã dừng ở câu 21? Thực sự không có dấu hiệu rõ ràng nào về điều này cả.
Quả thật, chúng ta gần như có thể lập luận rằng có một dấu hiệu ngược lại; chúng ta gần như có thể lập luận rằng nếu tác giả đã có ý quay lại điểm mà ông đã dừng thì ông hẳn đã phải diễn đạt khác đi, rằng ông hẳn đã phải chỉ ra theo cách nào đó rằng mẹ và các anh em của Đức Chúa Jêsus, được đưa vào câu chuyện như lần đầu tiên trong câu 31, là cùng những người như "dân của Ngài" hoặc "các bạn hữu của Ngài" được đề cập trong câu 21. Nếu cùng những người được chỉ định, tại sao thuật ngữ khác nhau như vậy được dùng? Tất nhiên thuật ngữ trong câu 31 được cố định bởi lời phán của Đức Chúa Jêsus tiếp theo; nhưng tại sao thuật ngữ ấy không thể được dùng trong câu 21? Có lẽ có thể nói rằng thuật ngữ trong mỗi trường hợp được cố định trong truyền thống vào thời điểm các sự việc được kể riêng rẽ, và rằng khi các sự việc được kết hợp trong Tin Lành thì thuật ngữ nguyên thủy được phép giữ lại. Gợi ý ấy đủ có thể. Nhưng vậy thì chúng ta có quyền gì để giải thích một sự việc bởi sự việc kia? Có bằng chứng nào rằng Nhà Truyền Tin có ý đồng nhất những người được đề cập trong một /pg. 247/ sự việc với những người được đề cập (với thuật ngữ rất khác nhau) trong sự việc kia? Chúng tôi không nghĩ rằng bất kỳ bằng chứng nào như vậy có thể được tìm thấy.
Do đó, ngay cả khi những người được đề cập trong câu 21 là thành viên của gia đình mà Đức Chúa Jêsus đã sống, chứ không chỉ là những người có liên quan với Ngài theo nghĩa rộng hơn nào đó, thì vẫn chưa rõ rằng câu 31 đề cập đúng những và chỉ những thành viên cụ thể của gia đình đã được chỉ định trong câu trước ấy. Do đó những người, theo câu 21, đã nghĩ rằng Đức Chúa Jêsus mất trí có thể là các anh em của Ngài mà không có sự bao gồm mẹ Ngài.
Cần lưu ý rằng trong các câu 31–35 không có dấu hiệu nào dù nhỏ nhất về bất kỳ thái độ thiếu cảm thông nào về phía mẹ Đức Chúa Jêsus đối với Ngài hoặc về bất kỳ thái độ thiếu cảm thông nào về phía Ngài đối với bà. Mẹ Ngài và các anh em Ngài được trình bày là đang tìm Ngài, nhưng việc này được làm theo cách thù địch thì chắc chắn không được nói. Và lời phán của Đức Chúa Jêsus, "Kìa là mẹ ta và anh em ta," bị giải thích sai một cách nghiêm trọng nếu nó được coi là khinh thường mối quan hệ của Ngài với vòng gia đình mà Ngài đã sống. Bằng cách đặt mối dây liên kết Ngài với các môn đồ trên cùng một mặt bằng với mối dây liên kết Ngài với các anh em và chị em và mẹ Ngài, Chúa chúng ta không hạ thấp mối quan hệ sau, mà đã tôn vinh mối quan hệ trước một cách vinh hiển.
Cuối cùng, giả sử thậm chí nên thừa nhận vì lợi ích của lập luận (như trong thực tế chúng tôi hoàn toàn không thừa nhận) rằng Ma-ri đã hiện diện với những người nói rằng Ngài mất trí, thì sự thật ấy có loại trừ sự hiểu biết về phía nàng về phép lạ của sự giáng sinh đồng trinh không? Chúng tôi rất nghi ngờ liệu nó có. Phải nhớ rằng đức tin của Ma-ri đã chịu những thử thách nghiêm trọng; Đức Chúa Jêsus đã không sống một đời sống như có thể được mong đợi ở Đấng đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh và được định để chiếm ngai Đa-vít đời đời. Những năm tháng yên lặng dài đã trôi qua mà không có sự bùng nổ vinh quang được mong đợi; và giờ đây một loại chức vụ công khai đã bắt đầu dường như chỉ liên quan đến sự chống đối và đau khổ. Ai có thể ngạc nhiên nếu Ma-ri bị bối rối bởi những gì nàng thấy? Sự bối rối của nàng sẽ càng lớn hơn chính vì sự hiểu biết của nàng về phép lạ của sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus. Thật lớn lao biết bao là sự tương phản giữa những gì nàng đã mong đợi trong những ngày vinh quang đầu tiên ấy và những gì các năm tháng thực sự đã mang lại! Quả thật không có khả năng nàng thực sự mất đức tin; không có khả năng nàng thực sự đồng ý với những người nói về con trai nàng rằng Ngài mất trí. Nhưng việc nàng có thể đã đứng yên lặng với họ khi họ tìm cách ngăn Đức Chúa Jêsus trong điều họ coi là một sự nghiệp điên rồ thì không hoàn toàn vượt quá giới hạn của khả năng. Chắc chắn tư tưởng của nàng, vì sự hiểu biết của nàng về những gì họ không biết, rất khác với tư tưởng của họ; nhưng nàng, cũng vậy, vì sự bối rối của mình, có thể hy vọng rằng Đức Chúa Jêsus /pg. 248/ sẽ được dẫn vào một sự nghiệp khác. Chúng ta phải nhớ rằng bất chấp định mệnh kinh ngạc của con trai nàng và phép lạ của sự giáng sinh của Ngài, Ma-ri thực sự đã ở trong vị thế có thẩm quyền trên Ngài trong những năm dài khi, theo Lu. 2:51, Ngài đã vâng phục cha mẹ thuộc về đất của mình. Có phải ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi sự hướng dẫn về phía nàng giờ đây phải chấm dứt không? Có lẽ điều ấy có thể không hoàn toàn rõ ràng với nàng như một số học giả hiện đại nghĩ rằng nó hẳn phải vậy.
Tuy nhiên, những gì chúng tôi vừa nói chỉ được nói vì lợi ích của lập luận. Ngay cả khi Ma-ri theo cách nào đó đã liên kết, chắc chắn là lặng lẽ, với những người nói rằng Đức Chúa Jêsus mất trí, điều ấy sẽ không loại trừ sự hiểu biết, về phía nàng, về phép lạ của sự giáng sinh của Ngài. Nhưng trong thực tế không có bằng chứng nào rằng nàng đã liên kết với họ cả. Do đó chỉ bằng loại lý luận mạo hiểm nhất mà chương thứ ba của Mác đã được làm thành một lập luận chống lại sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Được giải thích đúng, đoạn này hoàn toàn phù hợp với tính lịch sử của các câu chuyện giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Một nhận xét tương tự có thể được đưa ra về tất cả các dấu hiệu khác mà các Tin Lành cung cấp liên quan đến thái độ của những người đương thời của Đức Chúa Jêsus. Giăng 1:31, quả thật, nơi Giăng Báp-tít được trình bày là nói về Đức Chúa Jêsus: "Ta vốn chẳng biết Ngài; song vì cớ đó, ta đã đến làm phép báp-têm bằng nước, hầu cho Ngài được tỏ ra cho dân Y-sơ-ra-ên," thường được cho là mâu thuẫn với chương đầu của Lu-ca. Làm thế nào Giăng Báp-tít có thể không biết Đức Chúa Jêsus nếu ông thực sự là bà con của Ngài, như được nói trong Lu. 1, và nếu hai đứa trẻ được liên kết chặt chẽ với nhau bởi một loạt các sự kiện kỳ diệu? Nhưng sự phản đối này không phải không thể vượt qua. Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét được tuyên bố rõ ràng trong Lu. 1:7 là đã già vào thời điểm Giăng sinh ra; không phải không thể họ đã chết trước khi con của họ đến tuổi khôn. Khoảng ba mươi năm đã trôi qua trước khi Đức Chúa Jêsus đến chịu báp-têm; không cần thiết phải cho rằng Giăng và Đức Chúa Jêsus đã từng tiếp xúc trong thời gian ấy. Hơn nữa, không rõ liệu động từ "biết" trong câu, "Ta chẳng biết Ngài," trong Giăng 1:31 có được dùng về sự quen biết thông thường không. Nó có thể được dùng về một sự hiểu biết sâu sắc mà có thể thiếu ngay cả khi Giăng quen biết cá nhân Đức Chúa Jêsus, và có lẽ ngay cả khi ông biết Ngài là Đấng Mê-si đã hứa. Đoạn này có thể chỉ có ý tương phản sự thiếu hiểu biết của Giăng về ý nghĩa đầy đủ của công việc báp-têm của chính ông với mục đích thật của công việc ấy như tồn tại trong tâm trí của Đức Chúa Trời. Trong bất kỳ trường hợp nào, câu này chắc chắn sẽ không chịu nổi sức nặng đã được treo lên nó. Nó hoàn toàn có thể được hiểu theo /pg. 249/ cách không liên quan đến sự mâu thuẫn nào với mối quan hệ giữa Giăng và Đức Chúa Jêsus như được trình bày trong chương đầu của Lu-ca.
Rõ ràng hơn nữa phải đạt được một kết luận tương tự đối với câu hỏi của Giăng, "Thầy có phải là Đấng phải đến, hay là chúng tôi còn phải đợi đấng khác?", trong Ma. 11:3; Lu. 7:19. Có vẻ đáng ngạc nhiên rằng Giăng hẳn đã nghi ngờ sứ mệnh Mê-si của Đức Chúa Jêsus nếu trong chính gia đình ông đã xảy ra sự kiện được kể trong Lu. 1:39–56. Nhưng khó khăn được giảm bớt bởi những xét tương tự như những gì chúng tôi vừa đưa ra. Bao nhiêu trong những sự kiện kỳ diệu ấy hẳn đã được Giăng biết ngay cả khi chúng đã xảy ra theo cách được trình bày trong chương đầu của Lu-ca? Chúng ta không thể nói chắc chắn. Trong bất kỳ trường hợp nào, lập luận từ câu hỏi bối rối của Giăng chống lại lời tường thuật về sự báp-têm của Đức Chúa Jêsus trong Ma. 3:17 và Giăng 1:32–34, nhiều như nó chống lại câu chuyện thơ ấu. Nếu Giăng Báp-tít thực sự thấy các tầng trời mở ra tại sự báp-têm của Đức Chúa Jêsus, và nghe tiếng từ trời, câu hỏi nghi ngờ của ông trong Ma. 11:3; Lu. 7:19 thoạt nhìn có vẻ không thể. Nhưng một chút suy ngẫm giúp giảm bớt sự phản đối này. Chính vì những mong đợi của Giăng về Đức Chúa Jêsus được đặt quá cao (không chỉ bởi những gì ông có thể đã học về những gì được ghi trong chương đầu của Lu-ca, mà còn bởi sự kiện tại sự báp-têm), ông đã bối rối trước tính chất kỳ lạ và dường như thiếu quyết đoán của chức vụ của Đức Chúa Jêsus. Ai có thể nói rằng trong sự bối rối của mình ông có thể đã không tìm kiếm ánh sáng bằng câu hỏi được ghi trong Ma-thi-ơ và Lu-ca?
Tuy nhiên, một điểm khác đáng được đề cập trước khi chúng ta rời khỏi giai đoạn hiện tại của chủ đề. Có lẽ nó chưa nhận được từ những người phản đối sự giáng sinh đồng trinh hoàn toàn mức độ chú ý mà nó xứng đáng tương đối với các lập luận khác của họ. Điểm mà chúng tôi đề cập liên quan đến thái độ của dân chúng Na-xa-rét, và, phản ánh thái độ của họ, thái độ của những kẻ thù của Đức Chúa Jêsus nói chung, đối với tính hợp pháp của sự giáng sinh của Ngài. Thái độ ấy, theo như chúng ta có thể phán đoán, là một thái độ hoàn toàn chấp nhận quan điểm rằng Đức Chúa Jêsus là con của Giô-sép và Ma-ri. Chúng tôi đã xem xét sự chấp nhận này trong chừng mực bất kỳ sự hiểu biết khả dĩ nào về câu chuyện giáng sinh đồng trinh được quan tâm; sẽ hoàn toàn không tự nhiên nếu những người đương thời của Đức Chúa Jêsus đã được kể câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh ngay cả khi câu chuyện ấy là thật; do đó sự thiếu hiểu biết của họ về câu chuyện không cho thấy chút nào rằng nó là sai. Nhưng ở đây chúng tôi đang xem xét vấn đề từ một góc độ hơi khác. Giả sử các sự kiện liên quan đến sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus như chúng được ghi trong các câu chuyện thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Điểm hiện tại của chúng tôi không phải là những sự kiện ấy có thể đã gây ra một niềm tin chung vào sự giáng sinh đồng trinh, mà ngược lại rằng chúng có thể đã gây ra sự vu khống. Nếu sự thụ thai trong lòng Ma-ri thực sự diễn ra ba tháng trước cuộc hôn nhân của nàng với Giô-sép, thì sự giáng sinh, /pg. 250/ theo quan điểm của những người quan sát thông thường, là non tháng; và nếu sự giáng sinh là non tháng, chẳng phải sự vu khống hẳn đã xảy ra; và nếu sự vu khống đã xảy ra, chẳng phải nó hẳn đã được khơi lại trong chức vụ công khai bởi những kẻ thù cay đắng của Đức Chúa Jêsus; và nếu nó đã được những kẻ thù của Đức Chúa Jêsus khơi lại, chẳng phải nó hẳn đã được ghi trong các Tin Lành như các cuộc tấn công khác đã được ghi? Nhưng vì trong thực tế không có gợi ý nào trong các Tin Lành rằng bất kỳ sự vu khống nào đã được dấy lên chống lại sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus, và vì, ngược lại, sự phản đối của những người không tin chỉ là đối với sự thấp hèn của sự giáng sinh của Ngài như một đứa con của người thợ mộc, Giô-sép, chúng ta chẳng phải phải cho rằng mọi cơ sở dù chỉ bề ngoài của sự vu khống như vậy đều vắng mặt, và do đó sự giáng sinh đồng trinh của Đức Chúa Jêsus như được kể trong Lu. 1–2 và Ma. 1–2, mà hẳn đã gây ra sự vu khống, là phi lịch sử? Nói cách khác, chẳng phải cùng một sự xét, sự vắng mặt của sự vu khống, loại trừ một sự giáng sinh thực sự bất hợp pháp của Đức Chúa Jêsus cũng loại trừ một sự giáng sinh bề ngoài bất hợp pháp như sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus hẳn đã là nếu câu chuyện trong các câu chuyện giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là thật?
Những xét này không phải không có tầm quan trọng của chúng. Nhưng chúng quan trọng không phải vì chúng thực sự làm mất uy tín câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh, mà đúng hơn vì chúng cho chúng ta một cảm nhận lành mạnh về những giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta. Chúng ta có phải cho rằng, trên cơ sở chương đầu của Lu-ca, rằng sự thụ thai trong lòng Ma-ri đã diễn ra trước cuộc hành trình của nàng đến Ê-li-sa-bét? Câu trả lời ngay cả cho câu hỏi ấy có lẽ không hoàn toàn chắc chắn. Quả thật có một số xét làm cho câu trả lời khẳng định rất có thể. Có vẻ tự nhiên hơn tự thân, xét về toàn bộ tính chất của sự loan báo, để cho rằng sự thụ thai đã diễn ra ngay sau khi sự loan báo được ban; lời chào của Ê-li-sa-bét dành cho Ma-ri trong Lu. 1:42–45 trông khá như thể đứa trẻ đã ở trong lòng Ma-ri như chính con của nàng ở trong lòng nàng; trên hết, những khó khăn của Giô-sép có lẽ được giải thích tốt nhất nếu thai nghén của Ma-ri đã kéo dài một thời gian trước khi cuộc hôn nhân diễn ra. Hai xét đầu trong các xét này sẽ được thỏa mãn nếu chúng ta cho rằng cuộc hôn nhân đã xảy ra trước chứ không phải sau chuyến thăm của Ma-ri đến Ê-li-sa-bét. Trong trường hợp ấy, sự thụ thai có thể đã diễn ra ngay sau sự loan báo và trước lời chào của Ê-li-sa-bét, mà vẫn không gây ra một sự giáng sinh bề ngoài non tháng. Nhưng xét thứ ba trong ba xét dường như làm cho một sự giáng sinh bề ngoài non tháng rất có thể. Sự bối rối mà Giô-sép đã trải qua vì tình trạng của Ma-ri dường như cho thấy thai nghén của nàng đã tiếp tục một thời gian trước khi cuộc hôn nhân diễn ra.
Dù vậy, không rõ rằng một sự giáng sinh chỉ sáu tháng sau cuộc hôn nhân nhất thiết phải gây ra sự vu khống. Phải nhớ rằng theo câu chuyện trong Lu-ca, sự giáng sinh xảy ra tại một nơi xa /pg. 251/ Na-xa-rét, nơi người mẹ sẽ không ở dưới con mắt tò mò. Cuộc hành trình từ Na-xa-rét đến Bết-lê-hem chiếm bao lâu chúng ta không biết. Hơn nữa, có thể đã một số năm sau sự giáng sinh trước khi gia đình trở lại Na-xa-rét. Vậy thì thời gian (bề ngoài) non tháng của sự giáng sinh có được biết không? Nhưng điều chúng ta cần nhớ trên hết là Giô-sép đã nhận Đức Chúa Jêsus làm con mình. Ở đó mới tìm thấy rào cản thực sự chống lại sự vu khống. Nếu Giô-sép thực sự là một người "có nghĩa," như ông được nói là vậy trong Ma. 1:19, tính cách của ông sẽ được biết và sự nhận con của ông sẽ ngăn mọi khả năng của sự vu khống. Trong thời kỳ đầu, sẽ không có lý do đặc biệt nào để tìm kiếm cơ hội vu khống; vì theo như chúng ta biết, Giô-sép và Ma-ri lúc ấy có thiện cảm của dân cư Na-xa-rét. Và trong thời kỳ sau, sau ba mươi năm chấp nhận sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus như một đứa con của Giô-sép và Ma-ri, sẽ quá muộn để tìm cơ sở cho sự vu khống.
Quả thật chúng tôi đã nhấn mạnh, trong một mối liên hệ khác, rằng Giô-sép sẽ không vô cớ phơi bày Ma-ri trước cả khả năng của sự vu khống bằng một sự kết hợp non tháng với vợ mình. Nhưng nói rằng một khả năng vu khống như vậy đương nhiên sẽ được tránh, trong chừng mực có thể tránh được bằng hành vi đứng đắn về phía Giô-sép và Ma-ri, là một chuyện, và nói rằng khi khả năng vu khống nảy sinh bởi một hành động huyền nhiệm của Đức Chúa Trời, khả năng ấy nhất thiết phải được chuyển thành hiện thực, là chuyện hoàn toàn khác. Như vậy điều nhiều nhất có thể thừa nhận là sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ, nếu nó thực sự là một sự thật, đã liên quan đến rủi ro của sự vu khống. Nói rằng nó liên quan đến sự chắc chắn của sự vu khống là đi xa vượt quá sự thật. Nhưng nếu nó không liên quan đến sự chắc chắn của sự vu khống, và rõ ràng hơn nữa nếu nó thậm chí không liên quan đến xác suất của sự vu khống, thì sự vắng mặt của sự vu khống không chứng tỏ chút nào rằng sự giáng sinh đồng trinh không phải là một sự thật.
Chúng ta có thể giữ, vậy, mà không sợ sự mâu thuẫn thành công, rằng thái độ của những người đương thời của Đức Chúa Jêsus trong thời gian chức vụ công khai, như thái độ ấy được ghi trong các Tin Lành, phù hợp với sự thật của các câu chuyện giáng sinh. Nhưng còn thái độ của chính các tác giả thì sao? Các tác giả của các Tin Lành có xác nhận hay mâu thuẫn những sự việc kỳ diệu được ghi trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca? Đặc biệt, họ có xác nhận hay mâu thuẫn những khẳng định đặt sự giáng sinh tại Bết-lê-hem và quy sự thụ thai trong lòng Ma-ri cho Đức Thánh Linh?
Trong trường hợp Tin Lành thứ nhất và thứ ba, câu hỏi này đã được trả lời khi chúng ta chứng minh rằng hai chương đầu của mỗi Tin Lành ấy thực sự thuộc về hình thức nguyên thủy của sách. Nếu các tác giả thực sự bao gồm Ma. 1–2, Lu. 1–2 trong các sách của họ, thì tất nhiên họ coi nội dung của các chương này là thật. Điều nhiều nhất vẫn có thể bị cáo buộc là trong thân /pg. 252/ các tác phẩm của họ, họ đã bất cẩn giữ lại các yếu tố tìm thấy trong các nguồn của họ, mà đối với sự giáng sinh tại Bết-lê-hem và sự thụ thai siêu nhiên thì thù địch với quan điểm mà chính các tác giả cuối cùng đã giữ. Nhưng cáo buộc này không thể được chứng minh. Đúng là Ma-thi-ơ và Lu-ca không đề cập đến sự giáng sinh đồng trinh từ chương thứ ba đến cuối các sách của họ (trừ những lời, "theo ý người ta tưởng," liên quan đến gia phả trong Lu. 3:23). Nhưng sự thật này hoàn toàn không có ý nghĩa. Tại sao họ phải đề cập đi đề cập lại một điều đã được kể rõ ràng đủ ở đúng chỗ? Và khi họ để không sửa chữa lời nói của dân cư Na-xa-rét, "Người nầy há chẳng phải là con của Giô-sép sao?", hoặc, "Người nầy há chẳng phải là con của người thợ mộc sao?", việc họ làm vậy chỉ cho thấy sự trung thực mà họ đã tường thuật các điều kiện thịnh hành trong chức vụ công khai của Đức Chúa Jêsus; nó không cho thấy chút nào sự thiếu hiểu biết, về phía họ hoặc về phía các nguồn của họ, về sự thật của sự giáng sinh đồng trinh.
Đến đây có thể nói về Ma-thi-ơ và Lu-ca. Nhưng còn Mác và Giăng thì sao?
Không giống hai Tin Lành Nhất Lãm kia, Tin Lành theo Mác không chứa lời tường thuật nào về sự giáng sinh đồng trinh của Chúa chúng ta. Nhiều học giả hiện đại đã khai thác lớn từ sự thật ấy. Nhưng hiếm khi lập luận từ sự im lặng được dùng một cách thiếu thận trọng hơn. Chắc chắn Tin Lành theo Mác không chứa lời tường thuật nào về sự giáng sinh đồng trinh; nhưng rồi sự thật là nó không chứa lời tường thuật nào về sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus cả, và việc nó chứa một lời tường thuật như vậy sẽ là đi ngược lại mục đích và kế hoạch của sách. Tin Lành này không có ý cung cấp những chi tiết thân mật về Đức Chúa Jêsus, mà đúng hơn nó có ý tạo ra một ấn tượng áp đảo bằng việc kể lại các sự việc mà phần lớn là những vấn đề quan sát công khai. Điển hình cho nội dung của sách là cảnh trong nhà hội tại Ca-bê-na-um được mô tả sinh động như vậy trong chương đầu. Những độc giả của Tin Lành thứ hai không được yêu cầu ngồi yên dưới chân Đức Chúa Jêsus và nghe những bài giảng dài từ Ngài, như trong Tin Lành theo Ma-thi-ơ, cũng không được yêu cầu, phần lớn, nghe những điều mà trong bản chất của trường hợp chỉ có thể được một hoặc hai người chứng thực; nhưng họ được yêu cầu chia sẻ sự kinh ngạc của những người đầu tiên đã nghe giáo lý mới lạ trong nhà hội và chứng kiến các việc quyền năng. Chúng tôi không có ý rằng sự lựa chọn tài liệu này được thực hiện theo bất kỳ cách loại trừ cứng nhắc nào. Nhưng dù sao, khi Tin Lành được xem xét tổng thể, Đức Chúa Jêsus xuất hiện ở đây chủ yếu như Đấng quyền năng mà những lời có thẩm quyền và việc làm quyền năng của Ngài có thể tạo ấn tượng trên mọi người sẵn lòng nghe và thấy. Trong một Tin Lành như vậy, câu chuyện thân mật về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa chúng ta chắc chắn không có chỗ cần thiết. /pg. 253/
Điều ấy không có nghĩa là tác giả của Phúc Âm thứ hai xem sự sinh ra bởi trinh nữ là kém quan trọng hơn các biến cố của chức vụ công khai. Điều quan trọng nhất cần được kể lại không phải lúc nào cũng là điều đầu tiên; và Mác dường như đặc biệt quan tâm đến những điều đầu tiên: ông muốn trong sách này khắc sâu vào tâm trí độc giả một ấn tượng đầu tiên về sự uy nghi của thân vị Chúa Giê-xu, để rồi từ đó họ có thể tiến tới sự dạy dỗ thân mật hơn và chắc chắn cũng quan trọng không kém.
Cũng có một lý do khác nữa, bên cạnh lý do vừa nêu, đã quyết định sự lựa chọn tài liệu trong Phúc Âm thứ hai, và đặc biệt là việc lược bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ. Chúng tôi muốn nói đến ước muốn của tác giả này chỉ trình bày, hoặc chủ yếu trình bày, những điều mà người cung cấp tin tức cho ông có thể làm chứng như một nhân chứng mắt thấy. Theo thông tin mà Pa-pi-át, trong nửa đầu thế kỷ thứ hai, đã nhận được từ "Vị Trưởng Lão,"6 Phúc Âm theo Mác chứa đựng sự dạy dỗ của Phi-e-rơ. Do đó, chẳng có gì lạ khi Phúc Âm này hầu như chỉ chứa đựng những điều mà Phi-e-rơ có thể làm chứng trên cơ sở quan sát cá nhân. Những biến cố liên quan đến sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu, dĩ nhiên, không thuộc về những điều ấy.
Có một điểm mà người ta thường cho rằng Phúc Âm theo Mác thực sự tỏ ra biết về sự sinh ra bởi trinh nữ. Tại Mác 6:3, cụ thể là, trong một đoạn song hành mà Ma-thi-ơ có câu, "Há chẳng phải người này là con của người thợ mộc sao?", và Lu-ca có câu, "Há chẳng phải người này là con Giô-sép sao?", Mác chỉ viết, "Há chẳng phải người này là thợ mộc sao?". Phải chăng Phúc Âm thứ hai ở đây cố ý tránh gọi Chúa Giê-xu là con Giô-sép? Người ta thường cho là như vậy. Người ta nói, Ma-thi-ơ và Lu-ca có thể thuật lại lời của dân Na-xa-rét dưới hình thức gọi Chúa Giê-xu là con Giô-sép, vì trong trường hợp của họ mọi lo sợ hiểu lầm đều đã được loại bỏ nhờ sự tường thuật minh nhiên về sự sinh ra bởi trinh nữ mà họ đã đặt ở đầu các Phúc Âm của mình: nhưng Mác không có sự bảo đảm ấy, vì việc tường thuật sự giáng sinh của Chúa Giê-xu không nằm trong kế hoạch của ông; và do đó, để tránh khả năng độc giả của ông có thể cho rằng Chúa Giê-xu thực sự là con Giô-sép, và cũng để tránh sự lúng túng của việc chính ông phải đính chính lời thốt ra của dân Na-xa-rét (một thủ tục hoàn toàn trái ngược với phong cách của mọi Phúc Âm Đồng thuật), ông chỉ đơn giản thay thế những lời, "Há chẳng phải người này là thợ mộc sao?", cho những lời gây khó chịu, "Há chẳng phải người này là con của người thợ mộc sao?".
Quan điểm này không nhất thiết hàm ý bất kỳ sự thiếu trung thực nào nơi tác giả của Phúc Âm thứ hai. Chắc chắn lời của dân Na-xa-rét có thể đã được chính dân chúng thốt ra dưới một số hình thức khác nhau; thật hoàn toàn tự nhiên khi họ nói, "Há chẳng phải người này là thợ mộc sao?", /pg. 254/ cũng như, "Há chẳng phải người này là con của người thợ mộc sao?"; và rất có thể Phi-e-rơ, người cung cấp tin tức cho Mác, đã nghe họ đặt câu hỏi dưới cả hai hình thức. Do đó, tác giả của Phúc Âm hoàn toàn có thể cho phép mình chọn để thuật lại trong bài tường thuật của mình hình thức nào trong hai hình thức ấy mà sẽ không gây hiểu lầm trong tâm trí độc giả của ông. Nhưng dù chúng tôi không có phản đối quyết định nào đối với quan điểm về Mác 6:3 vừa được bàn luận — quan điểm xem việc tác giả lược bỏ bất kỳ sự nhắc đến Giô-sép nào là cố ý — nhưng chúng tôi không có ý nhấn mạnh đặc biệt vào nó. Điều thực sự rõ ràng, dù sao, là toàn bộ kế hoạch và mục đích của Phúc Âm thứ hai đã ngăn cản bất kỳ sự tường thuật nào về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu; do đó, sự im lặng của Phúc Âm này về sự sinh ra bởi trinh nữ không hề cung cấp một luận chứng nào dù là nhỏ nhất chống lại tính chân thực của các bài tường thuật về sự giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Phúc Âm theo Giăng, giống như Phúc Âm theo Mác, thường được cho là không chứa bất kỳ sự nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ nào. Nhưng ở đây một lần nữa, sự lược bỏ — giả sử trong lúc này rằng nó thực sự tồn tại — hoàn toàn không có ý nghĩa gì. Chìa khóa thực sự cho sự lựa chọn tài liệu trong Phúc Âm thứ tư được tìm thấy trong những lời, "chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài," trong Giăng 1:14. Việc lấy những lời ấy theo bất kỳ ý nghĩa "thuộc linh" hay tượng trưng nào thuần túy là một sự thăng hoa hoàn toàn không có căn cứ; việc lấy chúng như chỉ nói đến một sự thấu hiểu thuộc linh về Ngôi-Lời nơi các tín hữu nói chung là hoàn toàn trái với tư tưởng của tác giả. Trái lại, ý tưởng gốc rễ của Phúc Âm này là "Ngôi-Lời đã trở nên xác-thịt" và rằng vì Ngài đã trở nên xác-thịt nên Ngài thực sự có thể được trông thấy, được nghe và được rờ chạm bởi những người đã sống với Ngài trên đất, những môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu mà chính tác giả cũng thuộc về. Thật vậy, theo một nghĩa nào đó, Cơ-lê-men của A-léc-xan-đri-a đã đúng khi gọi sách này là "Phúc Âm thuộc linh";7 nhưng chữ "thuộc linh" không được hiểu theo bất kỳ nghĩa loại trừ nào. Ý tưởng của sách không phải là sự độc lập của đời sống thuộc linh đối lập với những điều đã xảy ra trong thế giới của giác quan, mà, hoàn toàn trái lại, là sự lệ thuộc sâu xa của đời sống thuộc linh vào những điều đã xảy ra trong thế giới của giác quan. Không có sách nào trong Tân Ước đặt trọng tâm lớn hơn sách này lên lời chứng minh nhiên của các giác quan. Tác giả tuyên bố mình là một nhân chứng mắt thấy của Ngôi-Lời nhập thể, và toàn bộ sách được xây dựng trên lời tuyên bố ấy. "Ngôi-Lời đã trở nên xác-thịt và chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài" — lời thốt ấy nằm ở chính trung tâm của Phúc Âm kỳ diệu này, và toàn bộ ý nghĩa của Phúc Âm bị bỏ lỡ khi lời thốt ấy bị giải thích cho qua.
Nhưng nếu quả vậy — nếu mục đích của sách là ghi lại lời chứng cá nhân trực tiếp của tác giả về những điều đã được Ngôi-Lời nhập thể /pg. 255/ phán và làm — thì việc tác giả đưa vào một bài tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa hẳn là hoàn toàn không thích hợp. Những biến cố ấy tác giả không phải là nhân chứng mắt thấy, và do đó sự tường thuật những biến cố ấy không thuộc về sách.
Chúng tôi không quên sự kiện rằng Phúc Âm thứ tư có đưa vào một bài tường thuật về một số biến cố mà chính tác giả không có mặt. Người ta có thể nghĩ trong mối liên hệ này, chẳng hạn, về các cuộc đàm đạo của Chúa Giê-xu với Ni-cô-đem và với người đàn bà tại giếng. Nhưng đưa vào những biến cố như thế — những biến cố ít nhất cũng nằm trong phạm vi quan sát chung của chính ông và có những ảnh hưởng dội lại mà chính ông đã lập tức quan sát — là một chuyện, còn đưa vào cả một phức hợp các sự kiện hoàn toàn nằm ngoài giai đoạn đời Chúa Giê-xu mà lời chứng của ông có thể đề cập là một chuyện hoàn toàn khác. Bất chấp mọi thận trọng và ngoại lệ, vì thế, chúng tôi cứ luôn được đưa trở lại với nhận xét ban đầu của mình. Phúc Âm thứ tư không chứa mọi điều có thể nói về Chúa Giê-xu, mà đúng hơn chứa lời chứng của một nhân chứng mắt thấy về những điều ông đã thấy và đã nghe. Ông đã có đặc ân vô giá là được tận mắt thấy và tận tai nghe sự vinh hiển của Ngôi-Lời đã trở nên xác-thịt. Đặc ân ấy ông mong muốn, bằng lời chứng của mình, làm cho người khác cũng được hưởng, để họ nữa, giống như ông, có thể tin. Trong một sách như thế hoàn toàn không có chỗ nào cho sự tường thuật những biến cố đã xảy ra từ lâu trước khi tác giả tiếp xúc với Đấng mà sự vinh hiển hữu hình của Ngài ông mong muốn trình bày. Rất tự nhiên, bài tường thuật của sách không bắt đầu bằng một bài tường thuật về sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu, mà bằng một bài tường thuật về cách thức tác giả thôi theo Giăng Báp-tít và trở thành, thay vào đó, một nhân chứng mắt thấy của Ngôi-Lời nhập thể.
Sách quả thật bắt đầu bằng một lời mở đầu — một lời mở đầu bàn, không phải, thật vậy, một cách chi tiết, nhưng theo lối tóm tắt, về những điều tạo thành tiền đề cần thiết của đời sống nhập thể của Con đời đời mà phần thân sách sẽ trình bày. Có bất kỳ sự nhắc đến nào trong lời mở đầu này về cách thức đặc biệt mà Con một của Đức Chúa Trời đã vào trong thế gian không; nói cách khác, có bất kỳ sự nhắc đến nào trong lời mở đầu về sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa chúng ta không?
Một số học giả hiện đại thuộc các loại quan điểm rất khác nhau8 tìm thấy một sự nhắc đến như thế trong Giăng 1:13. Trong câu ấy, đại đa số các chứng nhân của chúng ta về bản văn (kể cả mọi bản chép tay Hy Lạp) đọc là, "là kẻ [tức là, những người đã nhận Ngôi-Lời] chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, /pg. 256/ hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy."9 Nhưng theo lời chứng minh nhiên của Tê-tu-li-en, ít nhất ngay từ thế kỷ thứ hai đã có một bản đọc khác dùng số ít thay vì số nhiều — tức là không phải "là kẻ được sanh" hay "họ được sanh," mà là "là Đấng được sanh" hay "Ngài được sanh." Bản đọc này, được chính Tê-tu-li-en ủng hộ và cũng có thể truy ra trong các tài liệu tham khảo khác của các Giáo Phụ thời kỳ đầu, sẽ hàm ý không gì khác hơn là một lời khẳng định minh nhiên về sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ. Khi áp dụng cho các tín hữu (như được làm trong bản đọc thông thường) thì dĩ nhiên các diễn đạt ấy nói đến sự sanh lại thuộc linh; nhưng khi áp dụng cho Đấng Christ chúng không thể nói đến bất cứ điều gì như thế, vì dĩ nhiên tác giả này không cho rằng Đấng Christ đã trải qua một sự sanh lại, vốn chỉ cần thiết cho những người khác vì cớ tội lỗi. Thật vậy, có thể hình dung các diễn đạt ấy nói đến một sự sanh ra đời đời, trước khi nhập thể, của Con Đức Chúa Trời; nhưng một cách giải thích như thế sẽ rất không tự nhiên. Tại sao một sự sanh ra đời đời của Con lại được trình bày với sự loại trừ minh nhiên và khăng khăng như thế đối với bất kỳ yếu tố loài người nào — "chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy"? Vẫn có nhiều khả năng hơn nhiều, thật ra gần như chắc chắn, rằng nếu bản đọc này đúng thì tác giả có ý phủ nhận bất kỳ sự làm cha thể xác nào của loài người trong trường hợp của Chúa Giê-xu và khẳng định sự sinh ra bởi trinh nữ một cách rõ ràng nhất có thể.
Một luận chứng có vẻ hợp lý có lẽ có thể được xây dựng để ủng hộ bản đọc này, trên cơ sở xác suất nội tại. Người ta nói, bản đọc số nhiều, "là kẻ được sanh…" là không tự nhiên vì nó hàm ý một sự lạc đề gây khó chịu; nó chuyển sự chú ý khỏi sự trình bày thân vị Đấng Christ, vốn tạo thành đề tài thực sự của lời mở đầu, sang một sự phân biệt tỉ mỉ giữa sự sanh ra thể xác thông thường của loài người và sự sanh lại nhờ đó họ trở nên con cái Đức Chúa Trời theo một nghĩa cao cả. Tác giả có thể có động cơ nào để cứ khăng khăng ngay tại chỗ lạ lùng này về một sự phân biệt như thế, mà, hơn nữa, tự nó quá hiển nhiên đến nỗi không cần bất kỳ sự trình bày tỉ mỉ nào như thế? Tuy nhiên, nếu — luận chứng cứ thế mà chạy — số ít được đọc thay vì số nhiều, nếu các diễn đạt ấy được áp dụng không phải cho các tín hữu mà cho Đấng Christ, thì mọi sự đều rõ ràng. Chủ đề trong câu này sẽ giống như chủ đề của toàn bộ lời mở đầu — cụ thể là, Ngôi-Lời xuất hiện trong câu 1.
Không thể nói rằng luận chứng này hoàn toàn thuyết phục. Trước hết, tư tưởng của câu 13, nếu bản đọc thông thường đúng, tìm được một sự song hành khá gần trong câu trả lời của Chúa Giê-xu cho câu hỏi của Ni-cô-đem trong Giăng 3:4. Khi Ni-cô-đem hỏi: "Người đã già thì sanh lại làm sao được? Có thể nào vào lòng mẹ và sanh lần thứ hai sao?", và khi Chúa Giê-xu trong tiến trình câu trả lời của Ngài phán: "Hễ chi sanh bởi xác-thịt là xác-thịt; hễ chi sanh bởi Thánh-Linh là thần," /pg. 257/ chúng ta có một điều gì đó giống như sự tương phản minh nhiên giữa sự sanh ra thể xác tự nhiên của mọi người và sự sanh lại thuộc linh của các tín hữu, sự tương phản ấy xuất hiện trong đoạn của chúng ta nếu bản đọc thông thường được chấp nhận. Do đó, bản đọc thông thường ấy không hoàn toàn xa lạ với những gì xuất hiện ở nơi khác trong cùng một sách. Nó có lẽ cũng không hoàn toàn không tự nhiên trong bối cảnh hiện tại của nó. Trong Giăng 1:13, hai cõi — cõi thiên thượng và cõi trần gian — được tương phản; và điều này dẫn tác giả đến việc nói trong câu 14a về sự giáng xuống của Ngôi-Lời từ cõi thiên thượng đến cõi trần gian. Câu 14 bấy giờ mô tả mối liên hệ được hình thành giữa hai cõi, nhờ đó sự sanh lại được mô tả trong câu 13 trở nên khả thi.10 Hơn nữa, bản đọc kia cũng không phải là không có khó khăn. Nó sẽ hàm ý một sự báo trước nào đó về lời thốt trong câu tiếp theo, "Ngôi-Lời đã trở nên xác-thịt," điều ấy dường như không hoàn toàn tự nhiên. Đúng vậy, biến cố của câu 14 đã, theo cách giải thích có nhiều khả năng nhất, được nhắc đến trong câu 11 và có thể ngay cả trong các câu trước. Nhưng câu 13, nếu bản đọc số ít đúng, sẽ mô tả biến cố ấy một cách chi tiết, theo một cách dường như khá lạc chỗ trước khi lời tuyên bố tóm tắt trong câu 14 được đưa ra. Do đó, xác suất nội tại không nói lên một cách rõ ràng điều gì chống lại bản văn thông thường hay ủng hộ bản đọc kia.
Về xác suất sao chép, dĩ nhiên người ta có thể cho rằng Tê-tu-li-en đã đúng khi ông buộc tội những người Ngộ giáo đã bịa ra bản đọc số nhiều vì lợi ích của giáo lý của họ về một hạng người "thuộc linh" đặc biệt.11 Nhưng, như đã được chỉ ra một cách khá mạnh mẽ, bản đọc số nhiều không hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ của Ngộ giáo; vì bản đọc ấy dường như hàm ý rằng mọi tín hữu đều là những người "thuộc linh," trong khi những người Ngộ giáo dành thuật ngữ ấy cho một hạng đặc biệt phân biệt với các Cơ Đốc nhân thông thường. Hơn nữa, vẫn hoàn toàn có thể rằng bản đọc số ít đã được một thư ký nào đó đưa vào hoặc để loại bỏ mọi sự hỗ trợ có thể có cho giáo lý Ngộ giáo về một hạng người thuộc linh hoặc đơn giản để cung cấp một lời chứng cho sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ. Các thư ký hẳn có một khuynh hướng nào đó áp dụng ngôn ngữ như được dùng trong Giăng 1:13 cho Đấng Christ hơn là chỉ cho các tín hữu: ngôn ngữ ấy hẳn có vẻ đối với một thư ký là phù hợp với Đấng đã được sanh ra mà không có sự tác động của loài người bởi quyền năng của Đức Thánh Linh; và vì thế, có lẽ trong đức tin hoàn toàn ngay thẳng và không có bất kỳ ý thức nào về sự giả mạo, số ít thay vì số nhiều có thể đã lọt vào. /pg. 258/
Nếu số nhiều là bản đọc đúng, chúng ta có lẽ không nên thấy trong câu ấy bất kỳ sự nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ nào. Một sự nhắc đến như thế thật ra đã được Zahn tìm thấy trong đó (trước khi ông đi đến quan điểm hiện tại của mình rằng số ít là bản đọc đúng) và cũng được Grützmacher tìm thấy.12 Zahn lập luận, Giăng có ý nói trong Giăng 1:13t. rằng điều đúng về sự sanh lại của con cái Đức Chúa Trời cũng đúng về sự sanh ra thể xác của Đấng Christ. Nhưng một cách giải thích như thế có lẽ gán cho Nhà Truyền Đạo một sự lẫn lộn giữa cõi thuộc linh và cõi thể xác, hay đúng hơn một sự song hành tỉ mỉ giữa chúng, mà, nếu có ý định, có lẽ hẳn đã phải được đánh dấu rõ ràng hơn [NEEDS REVIEW: nguyên văn "more dearly marked," có lẽ là lỗi in/scan của "more clearly marked"]. Vì thế chúng tôi không có ý đặt bất kỳ trọng tâm lớn nào lên Giăng 1:13 như một lời chứng cho sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ.13 Nhưng điều chúng tôi khẳng định với một sự nhấn mạnh nào đó là quan điểm của Phúc Âm thứ tư về thân vị Đấng Christ và về sự Ngài vào trong thế gian thì phù hợp sâu xa với câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ và hoàn toàn không phù hợp với quan điểm cho rằng Chúa Giê-xu về mặt thể xác là con của Giô-sép. Chắc chắn không có lý do nào dù nhỏ nhất để cho rằng tác giả này đã bác bỏ sự trình bày đã xuất hiện trong các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca. Sự im lặng của ông hoàn toàn không có ý nghĩa gì như một lời chứng chống lại sự sinh ra bởi trinh nữ; vì sự tường thuật chi tiết về cách thức Con Đức Chúa Trời vào trong thế gian hoàn toàn nằm ngoài phạm vi sách của ông.
Có một đoạn trong Phúc Âm thứ tư, thật vậy, thường được dùng làm lời chứng, không phải chống lại sự sinh ra bởi trinh nữ, mà chống lại sự giáng sinh tại Bết-lê-hem. Đoạn chúng tôi muốn nói được tìm thấy trong Giăng 7:41t., nơi một nhóm nào đó trong đám đông Giê-ru-sa-lem được trình bày như đang nói: "Há Đấng Mê-si-a từ Ga-li-lê mà ra sao? Kinh Thánh há chẳng nói rằng Đấng Mê-si-a ra từ dòng dõi Đa-vít và từ làng quê nơi Đa-vít ở sao?" Điều chúng tôi quan tâm ở đây không phải là thái độ mà đoạn này gán cho những người đương thời của Chúa Giê-xu. Thật không ngạc nhiên chút nào khi ngay cả nếu Chúa Giê-xu đã được sanh tại Bết-lê-hem, đám đông Giê-ru-sa-lem, hay một nhóm nào đó trong đó, đã gọi Ngài là đã đến từ Ga-li-lê. Xét cho cùng, Ngài đã sống nhiều năm tại Na-xa-rét; sự giáng sinh của Ngài tại Bết-lê-hem, nếu đó là một sự kiện, đã không được biết đến rộng rãi, và không thể dễ dàng chứng minh. Nếu nó đã được chứng minh, người ta vẫn có thể /pg. 259/ cho là lạ rằng Đấng Mê-si-a đã lìa bỏ quê hương tổ tiên và sống nhiều năm dài trong một làng Ga-li-lê khuất nẻo. Nhưng điều chúng tôi quan tâm ở đây là thái độ của Nhà Truyền Đạo. Nếu ông đã chấp nhận câu chuyện về sự giáng sinh của Đấng Christ tại Bết-lê-hem, ông có bị buộc phải đính chính ý kiến sai lầm của nhóm Giê-ru-sa-lem và xác nhận sự kiện thật tại điểm này trong bài tường thuật của mình không?
Câu hỏi này thường được trả lời khẳng định. Nhưng trả lời như thế thật ra hàm ý một sự hiểu lầm nghiêm trọng về toàn bộ phương pháp và mục đích của Nhà Truyền Đạo này. Đính chính dưới danh nghĩa của chính mình những quan điểm sai lầm được bày tỏ trong bài tường thuật bởi những kẻ chống đối Đấng Christ là điều không phù hợp với phương pháp của tác giả này. Hơn nữa, ông không cần phải nhắc đến sự giáng sinh tại Bết-lê-hem; vì ông đang viết để bổ sung cho các Phúc Âm Đồng thuật và đang giả định bài tường thuật của họ là đã được biết. Vào thời điểm Phúc Âm thứ tư được viết, sự giáng sinh của Đấng Christ tại Bết-lê-hem là một điều hiển nhiên; và tác giả của Phúc Âm này không có lý do gì để thông báo cho độc giả của mình về điều họ đã biết. Trong sách Công vụ các Sứ đồ, vài bài diễn thuyết biện giáo hay truyền giáo của Phi-e-rơ và Phao-lô được chèn vào bài tường thuật không chứa bất kỳ sự nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ nào. Nhưng sự lược bỏ ấy dĩ nhiên hoàn toàn không có ý nghĩa gì. Ngay cả nếu sự sinh ra bởi trinh nữ là một sự kiện, việc nó được nhắc đến trước những thính giả thù nghịch hay chưa được dạy dỗ sẽ là điều không tự nhiên nhất trên đời; và tác giả của sách hoàn toàn không cần bổ sung những bài diễn thuyết ấy bằng những nhận xét của chính mình, đặc biệt vì ông đã tường thuật sự sinh ra bởi trinh nữ một cách minh nhiên ở đầu tác phẩm kép của mình.
Nhưng còn Phao-lô thì sao? Hai đoạn trong các Thư tín đôi khi được cho là có một số liên quan đặc biệt đến thái độ của ông đối với sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ. Hai đoạn ấy là Ga-la-ti 4:4t. và Rô-ma 1:3t.
Trong Ga-la-ti 4:4t. Phao-lô nói: "Nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài đến, sanh bởi một người nữ, sanh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, và cho chúng ta được làm con nuôi Ngài." Đoạn này đôi khi được cho là tỏ ra Phao-lô đã không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ, và đôi khi cũng được cho là tỏ ra ông đã tin như thế. Thật ra, cả hai ý kiến có lẽ đều sai; đoạn này không giúp chúng ta rút ra bất kỳ kết luận nào về niềm tin của Phao-lô trong vấn đề này theo hướng này hay hướng khác.
Nếu Phao-lô đã chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, ông có bị buộc trong đoạn này phải nói, "sanh bởi một trinh nữ," hay những lời tương tự, thay vì "sanh bởi một người nữ" không? Chúng tôi hoàn toàn không nghĩ vậy. Trái lại, việc ông dùng một diễn đạt như thế hẳn đã làm lu mờ điểm chính của đoạn. Điều Sứ đồ đang /pg. 260/ nói ở đây là sự hạ mình của Đấng Christ — sự giống với chúng ta là loài người mà Ngài đã mang lấy vì sự cứu chuộc chúng ta. Một phần của sự giống với chúng ta ấy là sự giáng sinh loài người của Ngài. Nhưng những lời, "sanh bởi một trinh nữ," hẳn đã nhấn mạnh không phải sự tương tự của sự giáng sinh của Đấng Christ với sự giáng sinh của chúng ta, mà, trái lại, sự khác biệt giữa sự giáng sinh của Ngài và sự giáng sinh của chúng ta. Một cụm từ như thế, vì thế, hẳn đã đi ngược trực tiếp với toàn bộ tư tưởng mà Sứ đồ ở đây có trong tâm trí. Chắc chắn diễn đạt thực sự được dùng không hề mâu thuẫn chút nào với câu chuyện về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu trong các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca. Không bao giờ được quên rằng theo sự trình bày của Tân Ước, dù sự hoài thai là siêu nhiên, chính sự giáng sinh là tự nhiên. Do đó Phao-lô hoàn toàn có quyền, dù ông đã chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ như nó được tường thuật cho chúng ta trong các chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, nói rằng Đấng Christ đã "sanh bởi một người nữ."
Mặt khác, dù chúng tôi không thể tìm thấy bằng chứng nào trong câu này chống lại niềm tin của Phao-lô vào sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ, chúng tôi cũng không thể tìm thấy bằng chứng trực tiếp nào ủng hộ nó. Nếu Phao-lô đã không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ, ông có bị buộc trong đoạn này phải nhắc đến người cha loài người cũng như, hay thay vì, người mẹ loài người không? Chúng tôi không có ý nghĩ như vậy. Tất cả những gì có thể nói là trên thực tế, cả trong đoạn này lẫn bất cứ nơi nào khác trong các Thư tín Phao-lô, Phao-lô đều không nhắc đến người cha loài người của Chúa Giê-xu. Sự im lặng này về người cha loài người có thể có ý nghĩa hay có thể không. Nhưng chúng tôi sẵn sàng khẳng định rằng nó có nhiều khả năng có ý nghĩa cũng ngang bằng với sự im lặng về sự sinh ra bởi trinh nữ. Chắc chắn về phần mình chúng tôi không cố dùng luận chứng từ sự im lặng; nhưng điều chúng tôi sẵn sàng nói là nếu nó được dùng, thì nó không nên chỉ được dùng về một phía.
Đoạn Phao-lô kia thường được nhắc đến trong cùng mối liên hệ là Rô-ma 1:3t., đọc như sau: "…về Con Ngài, theo xác-thịt thì bởi dòng dõi vua Đa-vít sanh ra, theo thần linh thánh khiết, thì bởi sự sống lại từ trong kẻ chết được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép…" Trong đoạn này, người ta lập luận, Phao-lô liên kết bản tính cao cả hơn của Chúa Giê-xu với sự sống lại, chứ không phải với sự giáng sinh, như ông hẳn đã bị buộc phải làm nếu ông đã tin vào sự hoài thai siêu nhiên. Nhưng lối suy luận như thế thật ra rất dễ bị công kích. Chúng ta hãy giả sử trong chốc lát, chỉ vì lợi ích của luận chứng, rằng Phao-lô đã chấp nhận đúng quan điểm về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu như quan điểm xuất hiện trong các bài tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Có điều gì trong Rô-ma 1:3t. không nhất quán với một quan điểm như thế? Chúng tôi thật sự không thể thấy có bất cứ điều gì. Trên cơ sở Ma. 1–2, Lu. 1–2, vẫn đúng rằng Chúa Giê-xu đã "bởi dòng dõi vua Đa-vít sanh ra theo xác-thịt"; sự thuộc dòng dõi Đa-vít xuất hiện trong các bài tường thuật thời thơ ấu ấy cũng như trong Phao-lô, /pg. 261/ và chúng tôi đã chỉ ra rằng nó không mâu thuẫn với sự sinh ra bởi trinh nữ cũng xuất hiện trong cùng các bài tường thuật ấy. Hơn nữa, đặc biệt rõ ràng ngay trong Phao-lô, phù hợp với cách ông dùng chữ "xác-thịt," rằng khi ông nói "theo xác-thịt" ông rất có thể đang nói đến một điều gì đó khác hơn là sự liên tục thể xác không gián đoạn. Do đó, câu hỏi Ma-ri cũng như Giô-sép có phải là hậu duệ của Đa-vít hay không không cần được trả lời theo hướng này hay hướng khác bởi người muốn bênh vực cả sự thuộc dòng dõi Đa-vít (theo nghĩa Phao-lô, và nói chung là Tân Ước) lẫn sự sinh ra bởi trinh nữ. Hơn nữa, nếu trên cơ sở Lu. 1–2, Ma. 1–2 vẫn đúng rằng Chúa Giê-xu đã sanh bởi dòng dõi vua Đa-vít theo xác-thịt, thì cũng vẫn đúng rằng Ngài đã "được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép bởi sự sống lại từ trong kẻ chết." Chúa Giê-xu thật vậy là Con Đức Chúa Trời, theo Lu. 1:35, trước sự sống lại và thật ra ngay từ lúc khởi đầu đời sống trần thế của Ngài, chưa nói đến một đời sống trước khi Ngài vào trong thế gian. Nhưng Phao-lô có giữ bất kỳ quan điểm nào khác không? Ông có ý trình bày bất kỳ quan điểm nào khác trong đoạn này không? Nhất quyết là không. Chắc chắn Phao-lô đã tin rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời trong đời sống trần thế của Ngài. Điều Ngài trở nên tại sự sống lại là Con Đức Chúa Trời có quyền phép. Không có mấy khác biệt dù chúng ta đặt trọng tâm như thế lên những lời "có quyền phép" hay lên chữ có thể được dịch là "được tỏ ra" hay "được lập làm."14 Dù ý nghĩa của đoạn là "được lập làm Con Đức Chúa Trời có quyền phép" (phân biệt với địa vị làm con mà Ngài đã có trong trạng thái hạ mình trước sự sống lại), hay "được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời," "được minh oan là Con Đức Chúa Trời" (phân biệt với một địa vị làm con bị che giấu khỏi loài người bởi các điều kiện của đời sống trần thế của Ngài), trong cả hai trường hợp đều không có chút bất hòa nào giữa đoạn này và câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ. Quan điểm ngược lại dựa trên cùng một cách nhìn loại trừ, không đúng, về hoạt động của Đức Thánh Linh mà chúng tôi đã nhận thấy trong trường hợp một cách hiện đại nào đó đối xử với lễ báp-têm của Chúa Giê-xu.15 Tại sao Phao-lô hẳn đã thấy là không thể tin được, và tại sao chúng ta hẳn thấy là không thể tin được, rằng Đức Thánh Linh đã hành động liên quan đến Chúa chúng ta không phải theo một cách, mà theo nhiều cách? Tại sao Phao-lô hẳn đã không tin rằng Thánh Linh đã hành động cả trong sự hoài thai trong lòng Ma-ri lẫn trong hành động vĩ đại của sự sống lại? Những câu hỏi này thật ra không thể trả lời được. Không có chút mâu thuẫn nào giữa ý nghĩa của sự sống lại như được trình bày trong đoạn này và bài tường thuật về sự sinh ra bởi trinh nữ được đưa ra trong các bài tường thuật về sự giáng sinh của Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Những đoạn riêng lẻ này trong các Thư tín Phao-lô không thể được viện dẫn một cách đúng đắn /pg. 262/ để ủng hộ hay chống lại quan điểm cho rằng Phao-lô đã tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ. Nhưng còn sự kiện chung về sự im lặng của Phao-lô thì sao? Nếu Phao-lô đã chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, ông có bị buộc phải nhắc đến nó trong các Thư tín của mình không?
Chúng tôi không nghĩ trường hợp là như vậy. Luôn phải nhớ rằng trong các Thư tín Phao-lô nhắc đến rất ít biến cố trong đời Chúa Giê-xu trên đất. Thế nhưng cách thức tình cờ mà ông nhắc đến một số điều cho thấy rõ ràng rằng ông biết nhiều điều khác mà ông không tìm thấy dịp để nói. Sự thiết lập Bữa Ăn của Chúa, chẳng hạn, hẳn đã không bao giờ được tường thuật nếu không có sự xuất hiện của một số sự lạm dụng tại Cô-rinh-tô; và nếu nó đã không được tường thuật, người ta rất có thể rùng mình khi nghĩ đến những suy luận hẳn đã được rút ra từ sự im lặng của Phao-lô. Một nhận xét tương tự có thể được đưa ra về bài tường thuật mà Phao-lô đưa ra trong 1 Cô-rinh-tô 15:3tt. về những lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại. Nếu không có đoạn duy nhất ấy, được viết chỉ vì sự xuất hiện của một số sai lầm trong Hội Thánh được gửi thư, các học giả hiện đại chắc chắn đã rút ra từ ý thức độc lập của Phao-lô như được trình bày trong chương đầu của Thư gửi người Ga-la-ti suy luận rằng sự sống lại của Đấng Christ đã được thiết lập trong sự dạy dỗ của Phao-lô trên cơ sở lời chứng của chính Sứ đồ mà thôi; thế nhưng, như hiện trạng, lời viện đến lời chứng của Phi-e-rơ và những người khác được thấy là một phần của "những điều trước hết" mà Phao-lô đã trao cho các Hội Thánh của mình. Những thí dụ này chắc chắn nên làm chúng ta cực kỳ thận trọng về việc áp dụng luận chứng từ sự im lặng vào cách chúng ta đối xử với thái độ của Phao-lô đối với sự sinh ra bởi trinh nữ. Nếu những điều rất quan trọng đối với Sứ đồ như sự thiết lập Bữa Ăn của Chúa và những lần hiện ra của Đấng Christ đã sống lại chỉ xuất hiện mỗi điều một lần trong toàn bộ các Thư tín — vì điều mà từ quan điểm loài người chỉ là sự tình cờ của sự xuất hiện của một số sai lầm — thì làm sao chúng ta có thể từ sự không xuất hiện của những điều khác rút ra suy luận rằng Phao-lô không biết gì về chúng? Do đó, hoàn toàn không suy ra rằng vì Phao-lô không nói gì về sự sinh ra bởi trinh nữ trong các Thư tín của ông thì ông không biết gì về nó.
Dù sao, điều rõ ràng là, dù sự sinh ra bởi trinh nữ không được nhắc đến trực tiếp trong các Thư tín, nó phù hợp sâu xa với sự dạy dỗ của Phao-lô về Đấng Christ. Phao-lô rõ ràng xem Chúa Giê-xu Christ không phải chỉ là một sản phẩm của những gì đã đi trước Ngài, mà là một khởi đầu hoàn toàn mới trong nhân loại, A-đam thứ hai, Đấng Sáng lập một dòng dõi mới. Một Thân vị như thế có thể đã được sanh ra bởi sự sanh sản thông thường từ những người đã tồn tại trước Ngài trên đất không; theo nghĩa thông thường, Ngài có thể đã có một người cha loài người không? Dĩ nhiên người ta nên thận trọng về việc nói điều gì có thể hay không thể đã xảy ra. Thế nhưng nghĩ về Đấng Christ của các Thư tín Phao-lô như con của Giô-sép và Ma-ri hàm ý một sự không phù hợp mà tâm trí tự nhiên /pg. 263/ co rúm lại. Sự sinh ra bởi trinh nữ không được nhắc đến minh nhiên trong các Thư tín, nhưng nó dường như được hàm ý một cách sâu xa nhất trong toàn bộ quan điểm mà Phao-lô giữ về Chúa Giê-xu Christ.
Thật vậy, có thể hình dung chúng ta có thể từ sự xem xét này rút ra một luận chứng không phải ủng hộ mà chống lại sự hiểu biết của Phao-lô về sự sinh ra bởi trinh nữ. Nếu, người ta có thể nói, giáo lý của Phao-lô hoàn toàn phù hợp với sự sinh ra bởi trinh nữ, tại sao ông không nhắc đến một điều rất ăn khớp với sự dạy dỗ của ông; tại sao ông không dùng một sự nâng đỡ đáng hoan nghênh như thế cho các quan điểm của mình? Lối suy luận này bỏ qua một trong những sự kiện nổi bật về các Thư tín Phao-lô — sự kiện, cụ thể là, Phao-lô không tranh luận trong các Thư tín về quan niệm của mình về thân vị Đấng Christ. Về những điều khác đã có tranh luận, nhưng, ít nhất trong thời kỳ của các Thư tín đầu, đã không có bất kỳ tranh luận nào về điều này; rõ ràng Phao-lô giả định rằng quan điểm cao cả lạ lùng của chính ông về Chúa Giê-xu như một Thân vị siêu nhiên, tự nguyện vào trong thế gian vì sự cứu chuộc chúng ta, nay đã sống lại từ kẻ chết và đang sống trong vinh hiển, là quan điểm của mọi người trong Hội Thánh. Rõ ràng ngay cả những kẻ theo chủ nghĩa Giu-đa, những kẻ chống đối cay đắng của Phao-lô, cũng không dấy lên phản đối nào đối với sự dạy dỗ của Sứ đồ về điểm này. Sự nhất trí phi thường này về thân vị Đấng Christ, sự vắng mặt phi thường này của bất kỳ cuộc đấu tranh nào giữa quan điểm cao cả của Phao-lô về Đấng Christ và bất kỳ quan niệm thấp hơn nào, thuần túy loài người, có thể làm bối rối các sử gia duy tự nhiên hiện đại — thật ra nó tạo thành vấn đề trung tâm lớn đối mặt với bất kỳ sự tái cấu trúc duy tự nhiên nào về Cơ Đốc giáo nguyên thủy — nhưng dù nó có thể gây bối rối đến đâu, chắc chắn nó phải được công nhận là một sự kiện. Chắc chắn đúng rằng Phao-lô không cảm thấy bị buộc phải bênh vực trong các Thư tín của mình quan điểm về Đấng Christ vốn là nền tảng của mọi tư tưởng và mọi đời sống của ông. Nhưng nếu vậy, tại sao ông hẳn đã bị buộc phải nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ? Ông có thể đã nhắc đến nó nếu ông đã sống vào thời của I-rê-nê, khi nó bị công kích. Ông thực sự có thể đã nhắc đến nó khi ông đang đối phó với những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo. Nhưng các Thư tín còn lại, không bao giờ được quên, đã được gửi không phải cho những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo, mà cho những Cơ Đốc nhân xưng nhận; và trong chúng chứa đựng những điều mà những Cơ Đốc nhân xưng nhận cần được sửa cho đúng. Như vậy, sự vắng mặt của sự sinh ra bởi trinh nữ khỏi các Thư tín, dù nó có thể có nghĩa là Phao-lô đã không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ, cũng có thể có nghĩa là sự kiện ấy đã được chấp nhận phổ quát đến nỗi không cần bênh vực.
Từ sự duyệt xét chứng cứ trên đây, có vẻ như sự sinh ra bởi trinh nữ đã không được biết trong đời sống trần thế của Chúa Giê-xu và ngay cả sau sự sống lại có lẽ đã không tạo thành một phần của sự rao giảng truyền giáo của Hội Thánh sứ đồ thời kỳ đầu. Nhưng những nhận xét này không mâu thuẫn với việc chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ như một sự kiện. Chúng ta hãy giả sử trong chốc lát, vì lợi ích của /pg. 264/ luận chứng, rằng Chúa Giê-xu thật sự được sanh ra mà không có cha loài người như Ngài được nói là đã được sanh ra trong các bài tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Trên giả định ấy, tiến trình phát triển tự nhiên sẽ ra sao? Theo các bài tường thuật thời thơ ấu, lúc đầu chỉ có hai người chắc chắn biết về sự sinh ra bởi trinh nữ, cụ thể là, Giô-sép và Ma-ri, và cũng không có ghi chép xác định nào rằng họ đã tâm sự với bất kỳ ai khác. Việc Ma-ri đã tâm sự với Ê-li-sa-bét thật ra là có thể; nhưng chính lý do tại sao bà hẳn đã tự nhiên tâm sự với Ê-li-sa-bét là vì bà không thể tâm sự với những người khác. Lời thuật của những kẻ chăn chiên và của An-ne không cần đã đến được một vòng tròn rộng lớn, và, giống như sự viếng thăm của các bác sĩ (trong trường hợp ấy cũng có những lý do đặc biệt cho sự im lặng), đã diễn ra tại Giu-đê, xa Na-xa-rét, quê hương sau này của gia đình, và có lẽ vài năm trước khi họ trở về. Ramsay còn đề nghị thêm rằng nỗi sợ Hê-rốt An-ti-pa có thể đã là một lý do đặc biệt cho sự im lặng sau khi họ trở về.16 Dù sao, không có bằng chứng nào cho thấy những kẻ chăn chiên hay các bác sĩ hay Si-mê-ôn hay An-ne đã biết về sự sinh ra bởi trinh nữ. Có lẽ Giô-sép đã qua đời trước khi Chúa Giê-xu đến tuổi trưởng thành, vì ông không xuất hiện trong ghi chép về chức vụ công khai; và Ê-li-sa-bét được nói minh nhiên là đã già vào thời điểm Ma-ri đến thăm đầy trọng đại trong nhà tại Giu-đê.17 Do đó, rất có thể, Ma-ri đã bị bỏ lại như người giữ bí mật duy nhất về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu. "Bí mật" này, thật vậy, thường được xem như một thủ đoạn biện giáo; tại sao Ma-ri hẳn đã không kể về sự sinh ra bởi trinh nữ nếu nó đã là một sự kiện? Nhưng một chút vận dụng trí tưởng tượng lịch sử sẽ cho thấy lối suy luận này thiếu sức thuyết phục đến đâu. Một lỗi lớn của cách đối xử hiện đại với đề tài là đã không dành đủ sự chú ý cảm thông cho phương trình cá nhân. Việc bà tiến hành tham gia vào những lời đồn nhảm về vấn đề ấy, do đó khiến chính mình và đứa con thánh của mình phải chịu sự vu khống đê tiện nhất, có phù hợp với tính cách của Ma-ri, như được mô tả với những màu sắc sống động như thế trong bài tường thuật thời thơ ấu của Lu-ca (mà tính chân thực của nó chúng ta đang giả định lúc này vì lợi ích của luận chứng), sau khi bà đã trải qua những kinh nghiệm thuộc loại bí ẩn nhất và đã vâng phục một mệnh lệnh đi ngược lại mọi bản năng của linh hồn bà không? Một số phụ nữ có thể đã hành động như thế, nhưng khó có thể là người "ghi nhớ mọi lời ấy và suy nghĩ trong lòng." Trái lại, có mọi lý do để cho rằng bà hẳn đã giữ bí mật ngay cả với các con trai nhỏ của mình — hay đúng hơn, có lẽ, cẩn thận nhất là với chúng. Vì thế những năm tháng trôi qua; và Đấng sẽ trị vì nhà Gia-cốp đời đời tiếp tục lao động bên chiếc bàn thợ mộc cho đến khi tuổi trưởng thành của Ngài đã đến /pg. 265/ và qua đi. Những biến cố kỳ diệu của ba mươi năm về trước hẳn đã đến với Ma-ri như một giấc mơ tuyệt vời? Chúng tôi sẽ không nói, thật vậy, rằng đức tin của bà đã thất bại; nhưng chắc chắn nó đã chịu thử thách. Và rồi khi con trai bà quả đã ra trước dân tộc, sự Ngài đến khác biết bao với điều bà đã hình dung! Những đường lối của Đức Chúa Trời lạ lùng và khó hiểu biết bao! Từ mọi quan điểm, đều có lý do khiến sự im lặng của bà không bị phá vỡ. Sự bối rối khiến một số người hỏi mọi kẻ qua đường, nhưng những người khác giữ sự hoang mang của mình khóa chặt trong linh hồn mình. Ma-ri mẹ của Chúa thuộc về loại sau này. Như trong những ngày đầu, bà ghi nhớ mọi điều ấy và suy nghĩ trong lòng. Nhưng cuối cùng bà đã học biết, giống như các môn đồ, bản chất thật của công việc của Chúa Giê-xu. Khi Lễ Ngũ Tuần đã đến và qua đi, và đoàn môn đồ đang cùng nhau cầu nguyện, được an ủi bởi Thánh Linh mà Chúa Giê-xu đã sai đến, bà hẳn đã tiếp tục suy nghĩ về mọi điều ấy, nhưng nay theo một cách khác. Giờ đây cuối cùng đã đến lúc bà lên tiếng; giờ đây các lời tuyên bố của Chúa Giê-xu đã được minh oan; giờ đây bà sẽ được tin. Vì thế, trong vòng tròn của những phụ nữ tin kính và cảm thông hay những bạn thân, bà có thể đã được dẫn dắt để thốt ra những điều quá thánh khiết và bí ẩn để nói ra cho tai loài người nghe trước đây. Những điều này, dĩ nhiên, đã không được lặp lại ngay cho các nhà cai trị chính thức của Hội Thánh, như tiến trình của các cuộc quyên góp hằng ngày. Chúng càng không được đưa vào các bài giảng truyền giáo, nơi nỗ lực lớn là viện dẫn những sự kiện có thể được mọi người trực tiếp xác nhận, và nơi bí ẩn của người phụ nữ khiêm nhường hẳn đã không mang lại gì ngoài sự vu khống và khinh miệt. Nhưng khi câu chuyện cuối cùng được kể ra, không có bằng chứng nào cho thấy nó đã dấy lên bất kỳ sự chống đối nào từ những người đã là môn đồ của Đấng Christ. Và vì thế, có thể được bổ sung bởi một ghi chép mà Giô-sép đã để lại, câu chuyện kỳ diệu của mẹ của Chúa đã tìm đường vào truyền thống Phúc Âm và các tín điều của Hội Thánh và vào những nơi sâu kín nhất trong lòng của các Cơ Đốc nhân của mọi thế kỷ.18 /pg. 266/
Điều chúng tôi duy trì, vì thế, không phải là sự xác nhận còn lại về sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ thì sớm và dồi dào như sự xác nhận của một số biến cố khác, như sự sống lại, mà chỉ là nó sớm và dồi dào như sự xác nhận của biến cố đặc biệt này có thể với bất kỳ sự chắc chắn nào đã được mong đợi. Trong chính bản chất của trường hợp, biến cố này không thể được nhiều người xác nhận; và trong bản chất của trường hợp, người duy nhất chắc chắn có thể xác nhận nó hẳn đã có lý do mạnh nhất, trong thời kỳ đầu, để im lặng. Do đó, phạm vi hạn chế của sự xác nhận không mâu thuẫn với giả thuyết cho rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là một sự kiện.
Nhưng tại điểm ấy một phản đối có thể dấy lên. Trong nỗ lực giải thích sự im lặng của những người đương thời của Chúa Giê-xu và của những phần lớn của Tân Ước, chúng tôi có tự vướng mình vào một nguy cơ biện giáo lớn hơn nhiều so với nguy cơ mà chúng tôi đã cố tránh không? Chúng tôi đã chỉ ra rằng, ngay cả nếu sự sinh ra bởi trinh nữ là một sự kiện, sự xác nhận về nó không nhất thiết lớn hơn sự xác nhận mà Tân Ước của chúng ta chứa đựng. Nhưng để làm như thế, chúng tôi có bị buộc phải thừa nhận rằng sự xác nhận của một biến cố như thế trong bản chất của trường hợp hẳn phải rất nhỏ không? Và điều ấy có nghĩa là, xét đến tính chất kỳ diệu của biến cố, sự xác nhận về nó không bao giờ có thể đủ để thuyết phục một tâm trí thận trọng không? Phản đối này có lẽ có thể có tính quyết định nếu sự xác nhận về sự sinh ra bởi trinh nữ đứng một mình. Chắc chắn có một định kiến ban đầu khổng lồ chống lại quan điểm cho rằng bất kỳ con người nào đã được sanh ra mà không có cha loài người; và lời chứng trực tiếp, trong chính bản chất của trường hợp bị giới hạn ở một người, hẳn khó đủ để định kiến ban đầu này bị vượt qua. Nếu câu hỏi chỉ đơn giản là liệu một người mà ngoài ra chúng ta không biết gì về ông đã được sanh ra mà không có cha loài người không, chắc chắn câu hỏi ấy hẳn đã phải được trả lời phủ định. Nhưng trên thực tế đó hoàn toàn không phải là câu hỏi. Câu hỏi không phải là liệu một người thông thường đã được sanh ra mà không có cha loài người không, mà là liệu Chúa Giê-xu đã được sanh ra như thế không. Và câu hỏi này hoàn toàn khác với câu hỏi kia. Thật vậy, rất khó có thể rằng bất kỳ người thông thường nào đã vào trong thế gian này theo cách siêu nhiên được trình bày trong các bài tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca; nhưng Chúa Giê-xu không giống bất kỳ người nào khác từng sống. Một thân vị độc nhất như thế, rất có thể được lập luận, rất có thể đã có một sự vào đời độc nhất. Hơn nữa, không chỉ sự độc nhất về đạo đức của Chúa Giê-xu là điều luận chứng của chúng tôi viện đến. Trong đời Chúa Giê-xu như được tường thuật trong các Phúc Âm có những yếu tố rõ ràng kỳ diệu mà sự xác nhận của chúng hoàn toàn không chịu những giới hạn mà chúng tôi đã tìm thấy trong trường hợp sự sinh ra bởi trinh nữ. Điều ấy đặc biệt đúng về /pg. 267/ phép lạ tối cao của sự sống lại. Một khối lượng lời chứng hội tụ dẫn, chúng tôi nghĩ, đến niềm xác tín rằng vào ngày thứ ba sau cái chết của Chúa Giê-xu trên thập tự giá, ngôi mộ của Ngài đã trở nên trống bởi một hành động siêu nhiên của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu điều siêu nhiên đã được chấp nhận tại bất kỳ một điểm nào liên quan đến Chúa Giê-xu, định kiến chống lại việc chấp nhận nó tại những điểm khác đã bị vượt qua. Và đặc biệt định kiến đã bị vượt qua chống lại việc chấp nhận nó liên quan đến sự giáng sinh. Một khi đã đi đến kết luận rằng Chúa Giê-xu là một thân vị siêu nhiên, rằng yếu tố kỳ diệu vốn rất dồi dào trong bài tường thuật Phúc Âm về Ngài không thể được giải thích là do trí tưởng tượng tạo thần thoại của Hội Thánh thời kỳ đầu, mà thật sự biểu thị một hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời hoàn toàn khác biệt với các công việc của Đức Chúa Trời qua thiên nhiên, chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì về việc cho rằng Ngài đã được hoài thai một cách siêu nhiên trong lòng trinh nữ. Trái lại, câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ phù hợp sâu xa với toàn bộ bài tường thuật Tân Ước về Chúa Giê-xu. Nếu Chúa Giê-xu quả là hạng người như Ngài được trình bày trong toàn bộ Tân Ước, thì việc Ngài đã vào trong thế gian theo cách được mô tả trong các chương đầu của các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca là một điều hoàn toàn có thể tin được; và việc Ngài là con, bởi sự sanh sản thông thường, của Giô-sép và Ma-ri là một điều cực kỳ khó có thể. Chúng tôi không có ý rằng câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ có thể đã được xây dựng chỉ bằng suy luận từ các sự kiện trong đời sau của Chúa Giê-xu; thật vậy, trong phần tiếp theo của cuộc thảo luận của chúng tôi, chúng tôi sẽ viện dẫn những lý do để tỏ ra trường hợp không thể như thế. Các bài tường thuật về sự giáng sinh giữ một tính độc đáo kỳ diệu đối lập với mọi sự tưởng tượng của thời ấy; và chúng có một tính chất tự nó đòi hỏi sự tôn trọng. Điều chúng tôi có ý không phải là sự xác nhận trực tiếp về sự sinh ra bởi trinh nữ là không cần thiết để chúng ta có thể chấp nhận sự kiện, mà chỉ là tự nó nó có lẽ không đủ. Nó trở nên thuyết phục chỉ khi nó được lấy trong mối liên hệ với toàn bộ bài tường thuật mà Tân Ước đưa ra về thân vị Chúa Giê-xu Christ. Nhưng khi nó thực sự được lấy trong mối liên hệ ấy, nó trở nên thuyết phục thật. Những bài tường thuật về sự giáng sinh này mang nhiều dấu hiệu không thể nhầm lẫn của sự thật. Sự kiềm chế kỳ diệu của chúng, giọng điệu đạo đức cao cả của chúng, sự tinh tế của ngôn ngữ chúng, tính chất nguyên thủy và Pa-lét-tin của chúng, sự mô tả sống động của chúng về các nhân vật liên quan, sự độc lập lẫn nhau của chúng, và sự đồng thuận của chúng — những điều này và nhiều đặc điểm khác tạo ra trong độc giả cảm thông một ấn tượng thuận lợi mạnh mẽ áp đảo. Một ấn tượng như thế có thể đã phải bị cưỡng lại nếu những bài tường thuật này đứng một mình. Nhưng khi chúng được lấy trong mối liên hệ với toàn bộ chân dung uy nghi và tự chứng minh của Chúa Giê-xu Christ như được chứa đựng trong /pg. 268/ Tân Ước, sự cần thiết phải cưỡng lại đã không còn. Độc giả giờ đây có thể buông mình mà không hy sinh lương tâm khoa học của mình cho sức mê hoặc của những chương vô song này, và có thể tin rằng những điều kỳ diệu mà chúng tường thuật là sự thật tỉnh táo. Nếu Đấng Christ thật sự đã sống lại từ kẻ chết, nếu Ngài thật sự quả là hạng người như Ngài được trình bày trong Tân Ước, thì có mọi lý do để nghĩ rằng Ngài đã được hoài thai bởi Đức Thánh Linh và được sanh bởi trinh nữ Ma-ri.
CHƯƠNG XII: CÁC LÝ THUYẾT THAY THẾ: NHỮNG XEM XÉT SƠ KHỞI
Trong các chương trước chúng tôi đã bàn về một trong hai cách mà niềm tin Cơ Đốc vào sự sinh ra bởi trinh nữ đã được giải thích; chúng tôi đã khảo sát giả thuyết cho rằng niềm tin ấy được đặt trên sự kiện. Sự xác nhận, đã được lập luận, thì sớm và mạnh như nó có thể một cách tự nhiên đã được mong đợi nếu sự sinh ra bởi trinh nữ thật sự đã xảy ra; và dù có một định kiến ban đầu khổng lồ chống lại sự xảy ra của một phép lạ như thế, định kiến ấy có thể bị vượt qua nếu nhà khảo cứu ghi nhớ sự độc nhất của thân vị Chúa Giê-xu và toàn bộ hiện tượng của nguồn gốc của tôn giáo Cơ Đốc. Như vậy có cơ sở vững chắc, chúng tôi nghĩ, để cho rằng lý do tại sao Hội Thánh Cơ Đốc đã tin vào sự giáng sinh của Chúa Giê-xu mà không có cha loài người đơn giản là vì trên thực tế Ngài đã được sanh ra như thế.
Kết luận này ngày nay bị bác bỏ rất rộng rãi ngay cả trong giới hạn của Hội Thánh. Nhưng khi nó bị bác bỏ, câu hỏi dấy lên là điều gì sẽ được đặt vào chỗ của nó. Nhà sử học chưa hoàn thành nhiệm vụ của mình khi ông đã quyết định bác bỏ sự xác nhận của Tân Ước về sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ; vì vấn đề ban đầu vẫn đòi hỏi giải pháp. Làm thế nào Hội Thánh Cơ Đốc đã tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ? Bất luận người ta nghĩ gì về nội dung của niềm tin, chính niềm tin là một sự kiện lịch sử mà không ai có thể phủ nhận. Việc trong khoảng một ngàn chín trăm năm một phần lớn của nhân loại đã tin rằng Chúa Giê-xu người Na-xa-rét, một thân vị sống trong ánh sáng đầy đủ của lịch sử, đã được sanh ra mà không có cha loài người, được hoài thai trong lòng trinh nữ bởi sự thực hiện trực tiếp quyền năng của Đức Chúa Trời, là một sự kiện. Niềm tin kỳ lạ ấy đã dấy lên như thế nào? Câu hỏi này dĩ nhiên được trả lời ngay nếu niềm tin được đặt trên sự kiện; nếu Chúa Giê-xu thật sự đã được sanh bởi một trinh nữ, thì không khó hiểu làm sao Hội Thánh đã tin rằng Ngài đã được sanh như thế. Nhưng nếu câu trả lời hiển nhiên này bị bác bỏ, câu hỏi mà nó là một nỗ lực trả lời vẫn còn. Nếu Chúa Giê-xu người Na-xa-rét thật sự đã không được sanh bởi một trinh nữ, làm thế nào Hội Thánh đã tin rằng Ngài đã được sanh theo cách ấy? Câu hỏi ấy dường như là một câu hỏi công bằng cho mọi người bác bỏ lời chứng về sự kiện của sự sinh ra bởi trinh nữ. Do đó, một phần quan trọng của mọi cuộc thảo luận về đề tài của chúng ta được tìm thấy trong cuộc thảo luận về /pg. 270/ các lý thuyết thay thế về cách thức ý niệm về sự sinh ra bởi trinh nữ sẽ được giải thích nếu sự kiện của sự sinh ra bởi trinh nữ bị phủ nhận.
Tại điểm này, Vincent Taylor, tác giả của chuyên luận quan trọng mới nhất về đề tài, bất đồng với quan điểm thông thường. Ông nghĩ, tầm quan trọng của câu hỏi về "các lý thuyết thay thế" đã bị phóng đại rất nhiều; các nhà biện giáo đã phạm một sai lầm lớn khi cố lập luận tính lịch sử của truyền thống sinh ra bởi trinh nữ "bằng cách nhấn mạnh vào những điểm không phù hợp và mâu thuẫn của các lý thuyết thay thế"; con người có thể đồng ý bác bỏ một truyền thống hay niềm tin mà vẫn bất đồng về nguồn gốc của nó, và việc họ "đồng ý về điểm này có ý nghĩa hơn việc họ bất đồng về điểm kia."1
Nhưng chắc chắn sự phản đối này đi ngược lại lẽ thường tình. Khi thẩm định bất cứ lời chứng nào, người ta theo bản năng đặt câu hỏi rằng nhân chứng đã đi đến chỗ làm chứng như thế bằng cách nào. Nếu (giả sử lời chứng là sai) động cơ của nhân chứng giả rõ ràng, hoặc nếu có thể phát hiện ra cách thức mà ngay cả một nhân chứng trung thực cũng có thể đã lầm lẫn trong trường hợp cụ thể đang xét, thì lời chứng bị mất uy tín ở mức độ mà trong trường hợp khác nó sẽ không bị như thế. Do đó, theo bản năng, tại tòa án hay trong các công việc thường ngày của đời sống, người ta vẫn đặt câu hỏi về một nhân chứng: "Nếu điều đó không đúng, thì sao ông ta lại nói điều này điều kia?" Cho đến khi câu hỏi đó được trả lời, lời chứng thường được cảm nhận là chưa hoàn toàn được giải quyết xong; nhưng khi nó đã được trả lời, tâm trí của người nghe được yên ổn về lời chứng cụ thể đó, và vấn đề sẽ được quyết định hoàn toàn trên cơ sở các bằng chứng khác. Trong các cuộc nghiên cứu lịch sử cũng vậy. Chỉ phủ nhận tính xác thực của một truyền thống thôi thì chưa đủ; người ta cũng phải cố gắng trình bày cách thức mà truyền thống ấy đã phát sinh. Cho đến khi việc đó được làm, người ta không thể hoàn toàn gạt bỏ khả năng rằng truyền thống ấy, giả sử nó có bất cứ cơ sở nào để được tin cậy, có thể là đúng.
Nguyên tắc này thật ra không áp dụng phổ quát; vì chúng ta vẫn thường xuyên bác bỏ những câu chuyện mà không hề giải thích chúng đã phát sinh như thế nào. Thế giới đầy rẫy những câu chuyện mà không ai tin, nhưng nguồn gốc của chúng thì không ai giải thích được; nếu chúng ta cố gắng giải thích tất cả chúng, chúng ta sẽ không còn thời gian cho những công việc nghiêm túc của đời sống. Có thể dễ dàng công nhận với Vincent Taylor đến mức độ đó.
Nhưng truyền thống Cơ Đốc về sự giáng sinh bởi trinh nữ thuộc một phạm trù rất khác. Trong trường hợp của nhiều câu chuyện, lý do tại sao nguồn gốc của các câu chuyện ấy chưa được khám phá chỉ đơn giản là vì cuộc điều tra không đáng công sức. Bằng chứng ủng hộ các câu chuyện ấy quá mong manh, hoặc các câu chuyện ấy nói về những vấn đề quá ít quan trọng, đến nỗi không ai bận tâm hỏi các câu chuyện ấy đã thành hình như thế nào. Tình hình đối với câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ thì rất khác. Câu chuyện ấy đã là đối tượng của nghiên cứu học thuật trong nhiều năm; những nỗ lực tốt nhất của học giới hiện đại đã được dành cho câu hỏi câu chuyện ấy đã phát sinh như thế nào. Trong hoàn cảnh như vậy, chắc chắn không hoàn toàn vô nghĩa khi cho đến nay những nỗ lực ấy đã dẫn đến thất bại, và chưa đạt được sự đồng thuận nào về câu hỏi rằng, nếu sự giáng sinh bởi trinh nữ không phải là sự thật, thì Hội Thánh Cơ Đốc đã đi đến chỗ tin vào nó như thế nào.2
Thật ra phải thừa nhận rằng luận cứ rút ra từ sự thất bại của các thuyết thay thế không thể đứng một mình. Chắc chắn chúng ta không thể đi đến sự thật của lời chứng Tân Ước chỉ bằng một quá trình loại trừ; chúng ta không thể đơn giản nói rằng vì chưa phát hiện được lời giải thích thỏa đáng nào khác cho nguồn gốc của ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ, cho nên, bất kể sức mạnh hay sự yếu kém của lời chứng tích cực ra sao, ý tưởng ấy hẳn phải được đặt nền trên sự thật và Tân Ước tại điểm này hẳn phải đúng. Phương pháp lập luận như thế sẽ hết sức bấp bênh. Hoàn toàn có thể quan niệm rằng nguồn gốc của một huyền thoại có thể mịt mờ; và vì thế hoàn toàn có thể quan niệm rằng một niềm tin như niềm tin vào sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ có thể đã khởi phát theo một cách nào đó vượt ngoài tầm với của nghiên cứu hiện đại. Nhưng nhận xét này không xóa bỏ giá trị của luận cứ mà chúng ta đang xét đến. Luận cứ ấy không kết luận được khi đứng một mình; nhưng khi được xét cùng với sự xác nhận tích cực về sự giáng sinh bởi trinh nữ thì nó có thể rất mạnh mẽ. Điều mà nhà sử học phải làm không phải là xét các thuyết về nguồn gốc huyền thoại của truyền thống giáng sinh bởi trinh nữ một cách tách rời, mà là cân nhắc các thuyết ấy đối lập với thuyết cho rằng truyền thống ấy là đúng. Các thuyết thay thế càng kém thỏa đáng về chi tiết, và sự bất đồng giữa chúng với nhau càng lớn, thì nhà sử học càng có thiện cảm với giả thuyết đơn giản rằng ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ đã phát sinh vì sự giáng sinh bởi trinh nữ là một sự thật. Tính thuyết phục của phương pháp lập luận này được các đối thủ của lời chứng Tân Ước ngầm thừa nhận. Có lẽ không luận cứ nào chống lại sự giáng sinh bởi trinh nữ được các nhà giảng đạo bình dân sử dụng với nhiều tự tin hay hiệu quả hơn luận cứ rút ra từ trường hợp giả định rằng truyền thống giáng sinh bởi trinh nữ đã có thể được tạo ra một cách dễ dàng như thế nào trong thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta. "Trong những /pg. 272/ ngày ấy," người ta nói một cách thực chất, "nhiều vĩ nhân được cho là sinh ra bởi trinh nữ; vì thế khi các Cơ Đốc nhân đầu tiên đi đến chỗ cho rằng Chúa Giê-xu là vĩ đại tột bậc thì điều tự nhiên là họ cũng coi Ngài là đã được sinh ra theo cách ấy." Luận cứ này, như chúng ta sẽ thấy, cực kỳ thô thiển; các nhà nghiên cứu học thuật, ngay cả những người chống lại sự giáng sinh bởi trinh nữ, thường không có khuynh hướng cho rằng vấn đề đơn giản đến thế. Tuy nhiên, các nhà giảng đạo sử dụng luận cứ ấy đã thể hiện một bản năng phương pháp luận đúng đắn; ít nhất họ đã ngầm thừa nhận sự thật rằng ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ là một sự kiện lịch sử cần được giải thích, và những người phủ nhận cơ sở sự thật của ý tưởng ấy phải cố gắng giải thích ý tưởng ấy bằng một cách nào đó khác.
Vì vậy, ngược lại với sự phản đối của Vincent Taylor, chúng ta phải nhấn mạnh tính thích đáng của cuộc thảo luận mà chúng ta sắp bước vào. Vấn đề lịch sử về sự giáng sinh bởi trinh nữ cuối cùng sẽ được quyết định bằng cách so sánh giả thuyết cho rằng ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ được đặt nền trên sự thật với hình thức hợp lý nhất của giả thuyết cho rằng nó được đặt nền trên một thứ sai lầm nào đó. Vế đầu của sự so sánh này đã được xét đến trong các chương trước: sự xác nhận tích cực về sự giáng sinh bởi trinh nữ, như chúng ta đã cố gắng chỉ ra, không hề tầm thường, và khi nó được xét cùng với toàn bộ hiện tượng về đời sống của Đấng Christ và sự khởi đầu của Cơ Đốc giáo, thì không có sự phản đối nào không thể vượt qua chống lại việc coi nó là đúng. Nhưng còn vế thay thế kia thì sao? Nếu, bất chấp các luận cứ mà chúng ta đã đưa ra để bênh vực truyền thống, sự giáng sinh bởi trinh nữ không phải là sự thật, thì chúng ta sẽ giải thích nguồn gốc của ý tưởng ấy như thế nào? Câu hỏi này nay phải được xét với một sự cẩn trọng nào đó.
Có một phương pháp giải thích có thể gạt bỏ khá nhanh — đó là phương pháp duy lý hóa (rationalizing) từng phổ biến cách đây một trăm năm. Nay phần lớn đã thừa nhận rằng trừ khi sự giáng sinh bởi trinh nữ thật sự đã xảy ra, việc tìm kiếm một cơ sở sự thật đáng kể nào cho câu chuyện như nó xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là vô ích. Thoạt nhìn, việc tìm kiếm một cơ sở sự thật như thế có lẽ đã dường như hứa hẹn thành công. Quả thật đôi khi một lối giải thích siêu nhiên sai lầm đã được gán, ngay cả bởi chính những người quan sát, chưa nói đến những người kể lại sau này, cho những sự kiện mà về thực chất hoàn toàn tự nhiên. Vì thế nỗ lực của Paulus và các nhà duy lý hóa khác vào đầu thế kỷ mười chín nhằm tái dựng một tiến trình tự nhiên của các sự kiện liên quan đến sự sinh ra và tuổi thơ của Chúa Giê-xu như cơ sở cho lời tường thuật siêu nhiên được đưa ra trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là điều chỉ có thể được trông đợi một khi tính có thật của các phép lạ đã bị gạt bỏ. Nhưng nay người ta thừa nhận chung rằng nỗ lực ấy đã thất bại. Các câu chuyện về sự giáng sinh trong Tân Ước hoàn toàn không phù hợp với cách xử lý như thế; vì trong chúng các phép lạ /pg. 273/ không chỉ là những phần thừa, mà là yếu tố mà mọi phần còn lại đều tồn tại vì nó, và những sự việc tự nhiên được cho là cơ sở cho các câu chuyện ấy thì hoàn toàn tầm thường và không thể làm phát sinh các câu chuyện như chúng đứng hiện nay. Do đó phương pháp duy lý hóa trong việc xử lý các câu chuyện ấy, từng khá thịnh hành cách đây một thế kỷ, nay phần lớn đã bị bỏ, ít nhất trong giới học giả. Nhưng vì hiện nay có những dấu hiệu thú vị cho thấy nó có thể được hồi sinh, ngay cả trong thảo luận học thuật, và vì nó vẫn luôn phát triển mạnh trong lĩnh vực ngầm của cuộc tấn công bình dân chống Cơ Đốc giáo, chúng ta nên xét sơ qua việc áp dụng nó vào câu hỏi cụ thể về sự giáng sinh bởi trinh nữ.
Bản chất của phương pháp duy lý hóa là tìm ra một sự việc tự nhiên, tốt nhất là bất thường, mà khi được giải thích theo lối siêu nhiên, có thể làm phát sinh các câu chuyện như chúng đứng hiện nay. Nhưng sự việc tự nhiên nào có thể đã bị bóp méo thành quan điểm rằng Chúa Giê-xu được sinh ra không có cha người bởi quyền năng của Đức Thánh Linh? Có điều gì bất thường trong sự sinh ra của Chúa Giê-xu đến nỗi câu chuyện lạ lùng này có thể dường như cần thiết để giải thích nó? Chỉ có một câu trả lời hợp lý có thể đưa ra; chỉ có thể nói rằng Chúa Giê-xu không phải là con của chồng Ma-ri là Giô-sép, và rằng, do đó, để tránh những hàm ý đáng hổ thẹn của một sự thật như thế, các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã đi đến chỗ tin vào sự hoài thai siêu nhiên trong lòng trinh nữ. Một số nhà duy lý hóa đầu tiên đã không né tránh hàm ý đầy đủ của quan điểm như thế; Chúa Giê-xu, họ nói, được sinh ra ngoài giá thú, mẹ Ngài có lẽ đã bị một người đàn ông tự xưng là sứ giả của Đức Chúa Trời lừa dối.3 Về cơ bản thuộc cùng phạm trù với các sự tái dựng duy lý hóa này là câu chuyện "Panthera" cổ của người Do Thái, mà như chúng ta đã thấy,4 được Origen và Talmud xác nhận và đạt đến cực điểm trong tác phẩm TÇ lK dÇ th J' shã thời trung cổ; [NEEDS REVIEW: the title phrase "TÇ lK dÇ th J' shã" is garbled in the source — it appears to be an OCR-corrupted Hebrew title, likely "Toldot Yeshu"; unable to reconstruct reliably] lời vu khống cổ của người Do Thái, giống như các tiểu thuyết hiện đại hơn, được nhằm làm một lời giải thích tự nhiên hóa cho câu chuyện Cơ Đốc về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Nhưng những lời giải đáp như thế cho vấn đề, bất chấp những lần hồi sinh lẻ tẻ trong thời hiện đại,5 đã bị hầu như mọi học giả nghiêm túc bác bỏ.6 Toàn bộ thái độ của /pg. 274/ những người đương thời với Chúa Giê-xu, đặc biệt là tính chất của cuộc bút chiến chống Ngài, là không thể giải thích được nếu sự sinh ra của Ngài có một vết nhơ như thế. Hoàn toàn rõ ràng rằng, bất kể ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ sẽ được giải thích như thế nào, nó không thể được giải thích bằng một sự hiểu biết trước đó, về phía các Cơ Đốc nhân đầu tiên, về điều gì đó bất thường trong cách thức Chúa Giê-xu được sinh ra.
Tuy nhiên rất thú vị khi quan sát rằng một số học giả bác bỏ ý tưởng về bất cứ điều gì đáng hổ thẹn trong cách thức Chúa Giê-xu sinh ra đã không muốn từ bỏ hoàn toàn phương pháp duy lý hóa. Như vậy Paulus cho rằng Giô-sép đã không sinh ra Chúa Giê-xu,7 và rằng điều đã làm cho Ma-ri tin chắc rằng bà sẽ là mẹ của Đấng Mết-si-a là "một điều gì đó bên ngoài."8 Điều đó là gì thì hoàn toàn mơ hồ, và Paulus đảm bảo với chúng ta rằng trong bất cứ trường hợp nào Ma-ri cũng vô tội;9 nhưng những sự đảm bảo như thế mang lại rất ít sự an ủi khi toàn bộ khuynh hướng quan điểm của Paulus dẫn thẳng đến một câu chuyện ghê tởm (và hoàn toàn không đáng tin) như câu chuyện được tìm thấy trong Venturini và trong văn học ngầm chưa hoàn toàn bị loại trừ từ thời của ông. Còn mơ hồ hơn Paulus là Schleiermacher; thế nhưng ngay cả Schleiermacher, nếu các hàm ý của sự mơ hồ của ông được xem xét, có thể thấy đã bước bước đầu tiên trên con đường đi xuống. Một tấm màn được để phủ lên sự sinh ra của Chúa Giê-xu, Schleiermacher nói một cách thực chất;10 không điều gì tội lỗi có thể đã xen vào nguồn gốc đời sống của Đấng Christ; và câu chuyện Panthera là sai;11 thế nhưng cơ sở trong truyền thống cho câu chuyện thi ca Tân Ước là trước khi Chúa Giê-xu sinh ra, Ma-ri đã nhận biết, theo một cách thức phi thường, rằng bà sẽ sinh ra Con của Đức Chúa Trời.12 Schleiermacher muốn nói gì qua ngôn ngữ mơ hồ kỳ lạ của ông? Ông có muốn nói gì hơn là Giô-sép và Ma-ri đã tin chắc rằng đứa con sẽ là hoa trái của cuộc hôn nhân của họ sẽ là Đấng Mết-si-a? Nếu vậy, thật khó thấy một sự trông đợi như thế của Giô-sép và Ma-ri có thể có phần nào trong việc tạo ra câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Nhìn chung, lời phê bình mà Neander13 nhắm vào Schleiermacher phải được tuyên bố là đúng. Nếu, khi phép lạ bị bác bỏ, một cơ sở sự thật được tìm kiếm cho câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ /pg. 275/, thì cơ sở sự thật ấy theo bản chất của trường hợp phải là một điều gì đó mang tính ghê tởm (và hoàn toàn không đáng tin).
Thế nhưng một trong những học giả xuất sắc nhất thời nay, A. von Harnack, ở Berlin, một học giả có lẽ có thể được coi là đại diện còn sống tài năng nhất của quan điểm "Tự do" hay Ritschlian về Tân Ước và sự khởi đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, gần đây đã mạo hiểm bước bước đầu tiên trên chính con đường duy lý hóa nguy hiểm này. Có lẽ, Harnack nói một cách thực chất, dù sao cũng có thể đã có một cơ sở sự thật nhỏ nhoi cho lời tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh bởi trinh nữ; có lẽ đã có điều này phi thường trong cách thức Chúa Giê-xu đến thế gian, rằng Ngài được Giô-sép sinh ra sau "lễ đính hôn" nhưng trước hôn lễ. "Lễ đính hôn" trong giới người Do Thái, Harnack chỉ ra, hoàn toàn không phải điều chúng ta muốn nói qua từ này, mà tương đương với hôn nhân. Ngay cả trước khi Giô-sép đưa Ma-ri về nhà mình, bà đã là vợ ông; vì thế không có gì hạ thấp Ma-ri, Harnack khẳng định, trong khả năng mà ông gợi ý. Hình thức của câu chuyện trong Ma-thi-ơ có thể được giải thích một phần, Harnack nghĩ, nếu tác giả đang thừa nhận, trước những lời vu khống của người Do Thái, rằng Chúa Giê-xu được hoài thai trong lòng Ma-ri trước khi bà thực sự được đưa vào nhà Giô-sép.14
Harnack thật ra không khai thác gợi ý này như một phương tiện để giải thích niềm tin vào sự giáng sinh bởi trinh nữ đã phát sinh như thế nào. Không nghi ngờ gì ông vẫn giữ thuyết của mình về nguồn gốc huyền thoại của niềm tin ấy. Tuy nhiên, gợi ý ấy cho thấy một khuynh hướng nào đó trở lại với lối xử lý duy lý hóa cũ của các câu chuyện từng thịnh hành một trăm năm trước. Có thể dưới ảnh hưởng của "sự trở lại với truyền thống," được tìm thấy đây đó trong phê bình văn học gần đây về các sách Phúc Âm, sự hồi sinh của phương pháp xử lý duy lý hóa có thể sớm đi xa hơn nhiều.
Nếu một sự hồi sinh như thế diễn ra, chắc chắn nó sẽ kỳ quặc một cách lạ thường. Và gợi ý hiện tại của Harnack, như đã được chỉ ra,15 phải đối mặt với những sự phản đối nghiêm trọng nhất. Nó không thực sự giữ gìn mẹ của Chúa Giê-xu khỏi sự trách móc; vì ngay cả khi trong thời gian "đính hôn" bà thực sự là vợ của Giô-sép, thì lối hành xử mà Harnack có khuynh hướng gán cho bà vẫn đã có thể khiến bà ít nhất bị nghi ngờ. Và sự tồn tại của sự nghi ngờ như thế không phù hợp với tất cả những gì chúng ta biết về đời sống sau này của Chúa Giê-xu và về thái độ của những người đương thời với Ngài đối với Ngài.
Thật ra có thể nêu một sự phản đối chống lại lập luận của chúng ta tại điểm này. Chẳng phải chúng ta đang chứng minh quá mức, có thể nói, sao? Nếu sự sinh non của Chúa Giê-xu hẳn đã làm phát sinh sự nghi ngờ, và nếu điều đó đã /pg. 276/ không phù hợp với những gì chúng ta biết về thái độ của những người đương thời với Chúa Giê-xu đối với Ngài, thì chẳng phải chính câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ, như chúng ta có nó trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, đã bị đóng dấu là phi lịch sử sao? Theo câu chuyện ấy, cũng như theo giả thuyết của Harnack, sự sinh ra của Chúa Giê-xu, đối với bất cứ người quan sát bình thường nào, là sinh non; và nếu hoặc một sự sinh non thật sự hoặc một sự sinh non bề ngoài không phù hợp với thái độ của những người đương thời với Chúa Giê-xu, thì chẳng phải chúng ta, khi lên án giả thuyết của Harnack, đã thực sự lên án cả quan điểm của chính mình rằng các câu chuyện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là đúng sao? Sự phản đối này không hề không thể vượt qua. Mấu chốt của luận cứ hiện tại của chúng ta chống lại giả thuyết về sự sinh non như một cơ sở cho câu chuyện giáng sinh bởi trinh nữ không phải là sự sinh non có thể đã làm phát sinh sự nghi ngờ trong dân Na-xa-rét, mà là nó hẳn đã thực sự làm như thế nếu nó sẽ được dùng làm cơ sở cho câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Nếu việc sự sinh ra là sinh non đã bị giấu kín khỏi những người láng giềng và bạn bè và kẻ thù, thì làm sao nó có thể làm phát sinh sự nghi ngờ; và nếu nó không làm phát sinh sự nghi ngờ, nếu, nói cách khác, nó không bao giờ trở thành điều mà đối với các Cơ Đốc nhân đầu tiên cần được giải thích, thì làm sao câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ có thể phát sinh như một lời giải thích cho nó? Hay chúng ta phải cho rằng sau khi giấu kín sự sinh non suốt thời thơ ấu của Chúa Giê-xu và thời chức vụ công khai của Ngài, Ma-ri đã tiết lộ sự thật ấy vào một thời điểm nào đó sau khi bắt đầu sự rao giảng của các sứ đồ, và rồi sự nghi ngờ phát sinh và câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ được tạo ra như một phương tiện xoa dịu nó? Chắc chắn hành xử như thế của Ma-ri là phi tự nhiên đến cùng cực.
Nếu, mặt khác, sự giáng sinh bởi trinh nữ là một sự thật, tình hình trở nên rất khác. Trong trường hợp này, thời điểm sinh ra bề ngoài là sinh non có thể không bao giờ được dân Na-xa-rét biết đến, vì những lý do đã được trình bày trong một mối liên hệ khác;16 không có lý do gì để cho rằng sự nghi ngờ đã phát sinh trong thời chức vụ công khai. Nhưng sau sự phục sinh, trong trường hợp này có đầy đủ lý do tại sao bí mật về sự sinh ra của Chúa Giê-xu nên được tiết lộ. Trong trường hợp này nó không phải là một điều tầm thường (nếu không muốn nói là đáng hổ thẹn), mà là một sự bày tỏ vinh hiển quyền năng của Đức Chúa Trời; về nó Ma-ri không còn có thể giữ im lặng. Vì vậy, trên giả thuyết về sự giáng sinh bởi trinh nữ, sự vắng mặt ban đầu của sự nghi ngờ và sự tiết lộ cuối cùng của bí mật đều được giải thích; trong khi trên giả thuyết về một sự sinh non thông thường, một sự hiện diện ban đầu của sự nghi ngờ là cần thiết để giải thích sự xuất hiện cuối cùng của câu chuyện giáng sinh bởi trinh nữ, và sự hiện diện ban đầu của sự nghi ngờ ấy rõ ràng bị loại trừ bởi tất cả những gì chúng ta biết về thái độ của những người đương thời với Chúa Giê-xu trong thời chức vụ công khai của Ngài. /pg. 277/
Thái độ của những người đương thời với Chúa Giê-xu, do đó, cung cấp một luận cứ chống lại giả thuyết của Harnack về sự sinh non, mà lại không cung cấp luận cứ chống lại câu chuyện về sự hoài thai siêu nhiên như nó xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Nhưng có lẽ một luận cứ còn mạnh hơn chống lại giả thuyết về sự sinh non được tìm thấy trong những suy xét có phần vô hình hơn nhưng rất có sức mạnh về tính cách của Giô-sép và Ma-ri. Chúng ta có phải cho rằng họ đã nhẹ dạ để Ma-ri bị nghi ngờ mà, ngay cả theo quan điểm của Harnack về lễ đính hôn của người Do Thái, một sự bước vào quan hệ hôn nhân quá sớm rất có thể đã khiến bà phải chịu? Gợi ý ấy, xét cho cùng, hạ thấp tính cách của họ; và một khiếm khuyết như thế trong họ dường như trái với tất cả những gì chúng ta tự nhiên phải trông đợi. Dường như toàn bộ hiện tượng về đời sống của Chúa Giê-xu được giải thích tốt hơn (đặc biệt trên các nguyên tắc tự nhiên luận, nhưng cũng khi Ngài được coi là thật sự Con của Đức Chúa Trời) nếu Ngài lớn lên trong một mái nhà mà từ quan điểm con người là không thể trách được. Và thái độ của những người đương thời cả đối với Ngài và đối với gia đình mà Ngài đã sống dường như tự nhiên hơn nếu hạnh kiểm của Giô-sép và Ma-ri là thật sự, chứ không chỉ bề ngoài, đáng kính.
Dù sao, tại điểm này chúng ta có sự ủng hộ của đại đa số các nhà nghiên cứu hiện đại thuộc mọi khuynh hướng ý kiến. Hầu hết các học giả hiện đại bác bỏ sự giáng sinh bởi trinh nữ đều đồng ý, vì bất cứ lý do gì, trong việc bác bỏ ý tưởng về bất cứ điều gì bất thường hay đáng ngờ liên quan đến sự sinh ra của Chúa Giê-xu. Thật ra, mối quan tâm chính của gợi ý của Harnack không được tìm thấy trong bất cứ giá trị nội tại nào của nó, mà trong sự thật rằng Harnack đã bị dẫn đến chỗ đưa ra nó. Nếu, sau gần một trăm năm thống trị của thuyết thuần túy huyền thoại về các câu chuyện giáng sinh, một nhà lãnh đạo xuất sắc của Hội Thánh hiện đại và một học giả tài giỏi như thế cảm thấy bị buộc phải trở lại, ít nhất ở một mức độ nào đó, với phương pháp xử lý duy lý hóa cũ, chúng ta có thể tìm thấy ở đó một dấu hiệu rằng khi sự thật về sự giáng sinh bởi trinh nữ bị gạt bỏ, việc giải thích các câu chuyện Tân Ước như chúng đứng hiện nay có thể không dễ dàng như trước đây từng được cho. Gợi ý của Harnack có thể quan trọng, nói cách khác, như một dấu hiệu cho thấy các khiếm khuyết của quan điểm huyền thoại đang thống trị.
Tất nhiên hoàn toàn không có căn cứ khi những người bảo vệ bình dân cho sự giáng sinh bởi trinh nữ làm cho thính giả của họ hoảng sợ bằng cách trình bày giả thuyết về sự sinh ra bất hợp pháp như là lựa chọn duy nhất thay cho việc chấp nhận phép lạ; vì có lẽ chín mươi chín trên một trăm người phủ nhận sự giáng sinh bởi trinh nữ (ít nhất trong giới có học trong xã hội) làm như vậy mà không nghĩ đến bất cứ điều gì như thế, và ngược lại tin rằng Chúa Giê-xu đơn giản là con của Giô-sép và Ma-ri. Thế nhưng trên quan điểm rằng Chúa Giê-xu là con của Giô-sép và Ma-ri, nguồn gốc của niềm tin /pg. 278/ vào sự giáng sinh bởi trinh nữ trở nên khó giải thích hơn so với trường hợp thực sự có điều gì đó bất thường trong cách thức Ngài sinh ra. Chúng ta thật ra bị ngăn cản khỏi giải pháp sau này cho vấn đề bởi những suy xét lịch sử có tính thuyết phục nhất, và do đó bị buộc trở lại, nếu chúng ta vẫn bác bỏ tính lịch sử của phép lạ, với quan điểm thuần túy huyền thoại; nhưng những khó khăn của quan điểm ấy, như chúng ta sẽ thấy, nghiêm trọng đến nỗi thỉnh thoảng sẽ luôn có lẽ có một số người, như Harnack, bị dẫn đến chỗ lại có phần viện đến phương pháp duy lý hóa đã bị bác bỏ và sẽ cố gắng tìm một thứ cơ sở sự thật nào đó giúp giải thích các câu chuyện phi thường trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Tuy nhiên, sự giúp đỡ như thế bị đại đa số áp đảo những người bác bỏ sự thật về sự giáng sinh bởi trinh nữ hoàn toàn từ chối. Gần như phổ biến thừa nhận rằng nếu Chúa Giê-xu không được sinh ra bởi trinh nữ, Ngài là con của Giô-sép và Ma-ri, được sinh ra trong hôn thú và không có bất cứ điều gì có thể làm phát sinh thắc mắc hay nghi ngờ về cách thức Ngài sinh ra. Các điều kiện của vấn đề, do đó, trong tâm trí hầu hết các học giả đã được cố định khá rõ ràng. Làm sao giải thích được rằng một trong những người con trong một gia đình Do Thái, mà về sự sinh ra của người ấy thật ra không có gì phi thường, lại được coi là đã được hoài thai trong lòng một trinh nữ bởi một hành động siêu nhiên của Đức Chúa Trời? Câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ, như đã thừa nhận, không phải là sự bóp méo của các sự việc thật. Vậy thì nó là gì; nó đã phát sinh như thế nào?
Câu trả lời cho câu hỏi này đã thống trị từ thời Strauss là câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh bởi trinh nữ là một huyền thoại — nghĩa là, nó là sự diễn đạt, dưới hình thức được cho là lịch sử, của một ý tưởng tôn giáo. Về câu hỏi ý tưởng tôn giáo cụ thể nào mà câu chuyện diễn đạt, đã có một số khác biệt ý kiến, nhưng những khác biệt ấy không quan trọng như người ta có thể đã trông đợi. Bruno Bauer, đúng là, cho rằng câu chuyện diễn đạt ý tưởng về sáng kiến của Đức Chúa Trời trong việc thiết lập sự hợp nhất giữa cộng đồng Cơ Đốc và Đức Chúa Trời. Cộng đồng Cơ Đốc, ông cho, đã ý thức về sự hợp nhất giữa thần tính và nhân tính; sự hợp nhất này không thể đến từ con người tội lỗi, mà từ Đức Chúa Trời; cộng đồng, do đó, coi mình như một điều gì đó được Đức Chúa Trời tạo ra mà không có sự giúp đỡ của con người; và cuối cùng tư tưởng này được chuyển từ cộng đồng sang con người của Đấng Sáng lập.17 Nhưng những sự giải thích chuyên biệt cao độ như thế về ý tưởng được cho là diễn đạt bởi huyền thoại cùng lắm cũng đơn độc; và nói chung những người ủng hộ thuyết huyền thoại hài lòng với việc chỉ đơn giản chỉ ra niềm tin Cơ Đốc về sự vĩ đại của con người Chúa Giê-xu (đặc biệt là địa vị Con của Đức Chúa Trời của Ngài) hoặc về món nợ áp đảo mà các tín hữu mang ơn /pg. 279/ Ngài, như là tư tưởng mà huyền thoại diễn đạt. Người vĩ đại như Chúa Giê-xu, người ta nói, không thể, trong các vòng mà huyền thoại này phát sinh, được coi là sinh ra theo cách thông thường của con người, mà phải được nghĩ là ngay cả sự hoài thai của Ngài trong lòng mẹ cũng nhờ một hành động của Đức Chúa Trời.
Nhưng tất nhiên sự trình bày chung này về tư tưởng được huyền thoại diễn đạt không đủ để giải thích chính huyền thoại. Tại sao sự vĩ đại của Chúa Giê-xu lại được tôn vinh đúng theo cách cụ thể này? Tại điểm này các ý kiến bắt đầu phân kỳ.
CHƯƠNG XIII: THUYẾT VỀ NGUỒN GỐC DO THÁI
Đã được quan sát trong chương trước rằng theo ý kiến của đại đa số những người bác bỏ tính lịch sử của câu chuyện giáng sinh bởi trinh nữ, câu chuyện ấy phải được coi là một huyền thoại. Nói cách khác, nó phải được coi là sự diễn đạt dưới hình thức tường thuật của một niềm tin tôn giáo — niềm tin Cơ Đốc về sự vĩ đại của Chúa Giê-xu Christ. Nhưng huyền thoại cụ thể này đến từ đâu; cụ thể, ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ đã phát sinh như thế nào? Gợi ý hiển nhiên nhất không nghi ngờ gì là ý tưởng ấy đã phát sinh trên đất Do Thái Cơ Đốc. Các câu chuyện chứa đựng ý tưởng ấy, như chúng ta đã thấy, mang tính Do Thái và Palestine một cách nổi bật; vậy còn gì tự nhiên hơn việc cho rằng ý tưởng ấy được hình thành trên cơ sở các yếu tố tư tưởng Do Thái? Không ngạc nhiên khi phát hiện rằng nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của giáo lý về sự giáng sinh bởi trinh nữ đã được các học giả đáng chú ý như Keim, Réville, Lobstein và Harnack bảo vệ.
Nhưng các yếu tố Do Thái mà từ đó ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ được cho là đã được hình thành là gì?
Trước hết, có các câu chuyện Cựu Ước về các anh hùng như Y-sác và Sam-sôn và Sa-mu-ên được sinh ra bởi cha mẹ già hoặc ít nhất bởi những người mẹ trước đây son sẻ. Trong trường hợp của những sự sinh ra như thế, tiến trình tự nhiên đã bị phá vỡ; Sa-ra, chẳng hạn, đã từ bỏ mọi trông đợi có con của chính mình; thế nhưng một cách kỳ diệu quyền năng của Đức Chúa Trời đã được bày tỏ, và bà đã hoài thai một con trai trong tuổi già. Như vậy trong trường hợp của Y-sác, quyền năng của Đức Chúa Trời, chứ không phải tiến trình thông thường của tự nhiên, là điều quyết định. Chẳng phải, vậy, là một bước dễ dàng để loại trừ hoàn toàn người cha loài người và cho rằng Đấng vĩ đại hơn Y-sác được hoài thai trong lòng một trinh nữ bởi một sự thực thi trực tiếp quyền năng của Đức Chúa Trời sao? Những suy xét như thế có lẽ dường như được xác nhận bởi sự đặt cạnh nhau sự sinh ra của Chúa Giê-xu với sự sinh ra của Giăng trong câu chuyện thời thơ ấu trong Lu-ca. Giăng Báp-tít, như Y-sác, được sinh ra bởi cha mẹ già, và ý định của câu chuyện là trình bày Chúa Giê-xu vĩ đại hơn Giăng. Nhưng nếu sự vĩ đại vượt trội của Chúa Giê-xu sẽ được phản ánh trong cách thức Ngài sinh ra, và nếu Giăng được sinh ra bởi cha mẹ già bởi một sự bày tỏ phi thường của ân điển Đức Chúa Trời, /pg. 281/ thì còn gì tự nhiên hơn việc trong trường hợp của Chúa Giê-xu người cha loài người hoàn toàn bị loại trừ và đứa trẻ được mô tả là được hoài thai trong lòng mẹ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời? Nếu Giăng sẽ được đầy dẫy Đức Thánh Linh ngay từ trong lòng mẹ,1 thì còn gì tự nhiên hơn việc trong trường hợp của Đấng vĩ đại hơn Giăng, Đức Thánh Linh trong lòng mẹ sẽ làm nên chính sự hiện hữu của đứa trẻ?
Sự song song này giữa điều kỳ diệu liên quan đến sự sinh ra của Giăng Báp-tít và điều kỳ diệu lớn hơn liên quan đến sự sinh ra của Chúa Giê-xu có lẽ được chỉ ra rõ ràng bởi lời của thiên sứ trong Lu. 1:36-37, nơi, để xác nhận lời hứa về sự hoài thai siêu nhiên, Ma-ri được chỉ cho kinh nghiệm mà bà con Ê-li-sa-bét của bà đã trải qua: "Nầy, Ê-li-sa-bét, bà con ngươi, cũng đã hoài thai một con trai trong lúc tuổi già; người mà thiên hạ gọi là son, nay đã mang thai được sáu tháng. Bởi vì không lời nào của Đức Chúa Trời là không có quyền năng." Chẳng phải, vậy, đối với những người bị ấn tượng bởi sự vĩ đại tột bậc của Chúa Giê-xu, là một bước dễ dàng từ một sự hoài thai được thực hiện trong lòng một người đàn bà già bởi một sự sắp đặt đặc biệt của Đức Chúa Trời đến một sự hoài thai được thực hiện trong lòng một trinh nữ bởi một sự thực thi trực tiếp quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời sao?
Bất chấp tính hợp lý của những suy xét như thế, chúng ta trả lời rằng đó không hề là một bước dễ dàng — chắc chắn không đối với một người Do Thái. Một điểm thiết yếu trong câu chuyện về sự sinh ra của Y-sác là địa vị làm cha của Áp-ra-ham; và địa vị làm cha của Xa-cha-ri được nhấn mạnh đầy đủ trong trường hợp của Giăng Báp-tít. Chính Xa-cha-ri, cha của Giăng, là người được loan báo về sự sinh ra sắp đến; và mặc dù ân huệ Đức Chúa Trời bày tỏ cho Ê-li-sa-bét cũng xuất hiện trong câu chuyện, trong Lu. 1:13, 24-25, 43-44, thế nhưng nói chung có thể nói rằng Xa-cha-ri là nhân vật nổi bật. Rõ ràng những người kể chuyện cả trong các sách Cựu Ước và trong chương đầu của Lu-ca đều coi là một phần khá thiết yếu của ân huệ Đức Chúa Trời việc người chồng thật sự sinh ra một con trai là con của chính mình.
Thái độ này của những người kể chuyện cụ thể này hoàn toàn phù hợp với thái độ chung của người Do Thái đối với việc sinh con. Suốt Cựu Ước, việc có một gia đình đông con được coi là một dấu hiệu nổi bật của ân huệ Đức Chúa Trời, và không có dấu vết nào của thái độ khổ hạnh đối với quan hệ hôn nhân. Hơn nữa, ít có nghi vấn rằng thái độ của Cựu Ước tại điểm này cũng là thái độ thịnh hành của Do Thái giáo sau này. Josephus thật ra có nhắc đến, như một trong ba giáo phái Do Thái, dòng khổ hạnh của người Ê-xê-ni, và đã có những nỗ lực đây đó để đưa đời sống của Chúa Giê-xu và đặc biệt câu chuyện về sự sinh ra vào một thứ liên hệ nào đó /pg. 282/ với họ; nhưng nói chung những nỗ lực như thế chỉ phát sinh từ sự nghiệp dư và đã bị xu hướng chính của học thuật hiện đại bác bỏ. Toàn bộ bức tranh về Do Thái giáo mà trong đó Chúa Giê-xu đã sống trong thời chức vụ công khai của Ngài xa vời hết mức có thể với chủ nghĩa Ê-xê-ni mà Josephus mô tả. Khi đọc các sách Phúc Âm, với những mô tả sống động về người Pha-ri-si và người Sa-đu-sê, chúng ta cảm thấy những đoàn thể Ê-xê-ni kỳ lạ ấy với chủ nghĩa khổ hạnh, những lễ nghi kỳ quặc, và đời sống tu viện của họ, hoàn toàn thuộc về một thế giới khác. Không những người Ê-xê-ni không được nhắc đến trong các sách Phúc Âm, mà rõ ràng họ hoàn toàn không được nhắm đến. Trong các câu chuyện thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, khả năng ảnh hưởng của Ê-xê-ni trở nên đặc biệt xa vời; toàn bộ tinh thần của các câu chuyện ấy trái ngược với bất cứ điều gì như thế. Chắc chắn là cực kỳ không đáng tin rằng chủ nghĩa khổ hạnh Ê-xê-ni đã có ảnh hưởng nhỏ nhất nào trên các vòng mà từ đó các câu chuyện ấy đến; các vòng ấy rõ ràng thuộc về một loại đời sống Do Thái rút cảm hứng từ các Kinh Thánh Cựu Ước. Và một phần của truyền thống Cựu Ước là thái độ đối với quan hệ hôn nhân và việc sinh con mà chúng ta đã mô tả ở trên. Thật ra, thái độ ấy không nghi ngờ gì đã được, trong giới người Do Thái, cả bạn bè của Cơ Đốc giáo đầu tiên lẫn kẻ thù đều chia sẻ.
Tại điểm đó, vậy, được tìm thấy một rào cản chống lại việc loại trừ địa vị làm cha của loài người trong trường hợp của Chúa Giê-xu. Một rào cản khác được tìm thấy trong thái độ của người Do Thái đối với Đức Chúa Trời. Đối với một người Do Thái, không điều gì có thể ghê tởm hơn bất cứ điều gì dường như đưa Đức Chúa Trời vào sự tiếp xúc hạ thấp với thế gian. Thật ra, người ta thường nhận xét rằng tính siêu việt của Đức Chúa Trời, vốn là nền tảng ngay cả trong Cựu Ước, đã bị phóng đại trong Do Thái giáo sau này đến nỗi thậm chí dường như cấm nhắc đến danh của Đức Chúa Trời. Đặc biệt ghê tởm sẽ là quan niệm rằng Đức Chúa Trời có thể thế chỗ một người cha loài người và sinh con theo cách của các thần linh trong thế giới ngoại giáo. Không quan niệm nào như thế xuất hiện, thật ra, trong Lu. 1–2, Ma. 1–2. Nhưng ngay cả câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ xuất hiện ở đó cũng có thể đã dường như đối với một người Do Thái là đi theo phần nào cùng một hướng — hướng của sự phá vỡ tính siêu việt đầy đủ của Đức Chúa Trời. Do Thái giáo tiền Cơ Đốc quả thật đã có một ý tưởng nào đó về địa vị làm Cha của Đức Chúa Trời; vì một ý tưởng như thế được tìm thấy trong Cựu Ước. "Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sinh ngươi," Đức Giê-hô-va phán với Vua Mết-si-a, theo Thi Thiên thứ hai.2 Nhưng câu này rõ ràng không nói về sự sinh ra của Vua Mết-si-a, mà về sự tấn phong Ngài vào chức vụ; và nó xa vời hết mức có thể với việc loại trừ địa vị làm cha của loài người. Địa vị làm Cha của Đức Chúa Trời theo các Kinh Thánh Cựu Ước (ít nhất như chúng được Do Thái giáo sau này hiểu), dù nó nói về mối quan hệ /pg. 283/ của Đức Chúa Trời với dân tộc hay về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với vua, là một mối quan hệ mà Đức Chúa Trời bước vào bởi một hành động ân điển; đặt nó đối lập với địa vị làm cha của một người cha loài người là viện đến một vòng ý tưởng hoàn toàn khác. Và đối với một người Do Thái, nó rất có thể dường như hạ thấp tính siêu việt của Đức Chúa Trời đối lập với thế gian.
Một lời cảnh báo, thật ra, phải được xen vào tại điểm này. Chúng ta đang nhấn mạnh sự không phù hợp giữa giáo lý Do Thái về tính siêu việt của Đức Chúa Trời và câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Chẳng phải sự không phù hợp ấy chống lại chính các câu chuyện giáng sinh Tân Ước cũng như chống lại quan điểm về nguồn gốc của chúng mà chúng ta đang phê bình sao? Chúng ta có muốn nói rằng giáo lý về sự hoài thai siêu nhiên trong Ma-thi-ơ và Lu-ca thật sự trái với giáo lý về tính siêu việt của Đức Chúa Trời, vốn chắc chắn được dạy trong Cựu Ước cũng như trong Do Thái giáo sau này? Và nếu nó không trái với giáo lý ấy, thì tại sao các Cơ Đốc nhân Do Thái, trong sự trung thành hoàn hảo với ý tưởng Cựu Ước về Đức Chúa Trời, lại không thể đã đi đến chỗ tin vào sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ?
Để trả lời, chúng ta chỉ ra đơn giản rằng có một sự khác biệt to lớn giữa việc chấp nhận một ý tưởng khi nó được trình bày theo một cách thức bắt buộc nào đó và việc phát triển ý tưởng ấy mà không có sự ép buộc như thế. Không nghi ngờ gì có một mâu thuẫn nhất định giữa tính siêu việt của Đức Chúa Trời và sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ; không nghi ngờ gì đó là một điều kỳ diệu tột bậc rằng không phải một đấng nào kém hơn, mà là Con đời đời của Đức Chúa Trời, Đấng mà qua Ngài thế gian được tạo nên, đã không khinh dể lòng trinh nữ, mà đã bằng lòng được sinh ra làm người và ở giữa chúng ta; không nghi ngờ gì đó cũng là một điều kỳ diệu rằng cách thức Ngài đến lại được tìm thấy trong một hành động sáng tạo của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong lòng Ma-ri. Những mâu thuẫn lớn lao này thật ra không đến mức mâu thuẫn logic; và trong các câu chuyện kỳ diệu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, chúng được trình bày đến nỗi không vế nào của mâu thuẫn bị hy sinh cả. Không phải bởi một quan niệm thấp hơn về Đức Chúa Trời mà Đức Chúa Trời được nghĩ là loại trừ người cha loài người khi Đấng Cứu Chuộc chúng ta bước vào thế gian; không phải một vị thần của thần thoại Hy Lạp, sinh con theo cách của loài người, mà chính Đức Thánh Linh, trong hoạt động sáng tạo của Ngài, đã làm nên sự khởi đầu đời sống nhân tính của Chúa Giê-xu trong lòng trinh nữ. Có một mâu thuẫn ở đây; nhưng chẳng phải về cơ bản nó chỉ là mâu thuẫn vốn nhất thiết liên quan đến sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời sao? "Đấng Toàn Vĩ Đại cũng là Đấng Toàn Yêu Thương" — còn điều kỳ diệu nào lớn hơn thế? Thế nhưng đó là một điều kỳ diệu mà Cơ Đốc nhân có thể an nghỉ.
Như vậy mâu thuẫn trong các câu chuyện Phúc Âm không chỉ được tạo ra, mà còn được vượt qua, bởi sự thật lớn lao. Quan niệm cao cả Cựu Ước về Đức Chúa Trời được giữ gìn đầy đủ; thế nhưng Đức Chúa Trời ấy, bởi quyền năng sáng tạo của Ngài, đã hình thành /pg. 284/ trong lòng trinh nữ thân thể của Đấng sẽ vừa là Đức Chúa Trời vừa là người. Mâu thuẫn đã thật sự được vượt qua ở đây — được vượt qua bởi một hành động hùng mạnh của Đức Chúa Trời.
Liệu nó có thể đã được vượt qua bằng bất cứ cách nào khác? Chúng ta nghĩ là không; và vì chúng ta nghĩ là không nên chúng ta đã bác bỏ nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của huyền thoại giả định về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Nói rằng khi Chúa Giê-xu thật sự được Đức Thánh Linh hoài thai trong lòng trinh nữ Ma-ri, sự thật ấy có thể được Đức Chúa Trời mặc khải hòa giải với tính siêu việt kinh khiếp của Đức Chúa Trời, là một chuyện; và nói rằng một người Do Thái, bắt đầu với tính siêu việt của Đức Chúa Trời, đã có thể, không có sự ép buộc của sự thật, không có sự soi sáng của mặc khải, đi đến sự mô tả kỳ diệu xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, là một chuyện hoàn toàn khác. Tất cả những gì chúng ta biết về Do Thái giáo đều trái với một khả năng như thế. Một người Do Thái có thể chấp nhận sự giáng sinh bởi trinh nữ khi nó thật sự xảy ra, nhưng điều đó rất khác với việc phát triển quan niệm về nó từ các ý tưởng hiện có. Toàn bộ khuynh hướng tư tưởng của người Do Thái về Đức Chúa Trời rất thù nghịch với một sự phát triển quan niệm như thế.
Một trở ngại phụ cho nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của câu chuyện giáng sinh bởi trinh nữ được tìm thấy trong sự thật rằng từ chỉ "linh" trong tiếng Hê-bơ-rơ là giống cái. Liệu có tự nhiên, xét đến sự thật này, đối với một người Do Thái có nền tảng Cựu Ước để phát triển quan niệm rằng một sự hoài thai siêu nhiên được thực hiện bởi Đức Thánh Linh? Liệu một danh từ giống cái có tự nhiên được dùng để chỉ định quyền năng Đức Chúa Trời đã thế chỗ yếu tố nam trong sự sinh ra của Chúa Giê-xu? Chống lại một giả định như thế đã thường được đặc biệt viện dẫn sự thật rằng trong sách Phúc Âm Do Thái Cơ Đốc theo người Hê-bơ-rơ, Đức Thánh Linh thật sự được mô tả không phải là cha mà là mẹ của Chúa Giê-xu.
Luận cứ này chắc chắn chỉ nên được dùng một cách thận trọng. Trong các câu chuyện giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, Thánh Linh không được mô tả là thế chỗ yếu tố nam theo bất cứ cách nhân hình hóa nào, mà là bước vào một hoạt động sáng tạo. Và chúng ta đã tìm thấy lý do để tin rằng sách Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, bất chấp sự chỉ định kỳ lạ của nó về Đức Thánh Linh là mẹ của Chúa Giê-xu, đã chứa một lời tường thuật về sự giáng sinh bởi trinh nữ — có lẽ, dù tất nhiên không chắc chắn, dưới hình thức gần như giống với hình thức xuất hiện trong các sách Phúc Âm chính điển. Nếu, vậy, trong sách Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, giống cái của từ chỉ "linh," và thậm chí sự khai thác giống ấy bằng sự chỉ định Thánh Linh là mẹ của Chúa Giê-xu, đã không ngăn cản việc đưa vào câu chuyện về sự hoài thai siêu nhiên bởi chính Thánh Linh ấy, thì giống cái của danh từ có ngăn cản sự hình thành câu chuyện ngay từ đầu không? /pg. 285/
Những suy xét như thế không hoàn toàn phá hủy luận cứ mà chúng nhắm vào. Hoàn toàn đúng rằng giống cái của từ chỉ "linh" trong tiếng Hê-bơ-rơ không nhất thiết ngăn cản những người có nền tảng Semit chấp nhận câu chuyện về sự hoài thai siêu nhiên nếu câu chuyện ấy đến với họ đã được hình thành. Chúng ta đã chỉ ra rằng sự mô tả cao cả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca hoàn toàn không hàm ý việc Đức Thánh Linh thi hành các chức năng của con người, mà nói về công việc sáng tạo của Thánh Linh. Nếu sự mô tả ấy được hiểu đúng, do đó, nó có thể dễ dàng được những người thuộc chủng Do Thái chấp nhận bất chấp giống cái của từ Hê-bơ-rơ. Nhưng nếu câu chuyện sẽ được phát triển mà không có cơ sở trong sự thật, trên cơ sở loại suy ngẫm về sự hiện diện hay vắng mặt của người cha loài người được các nhà ủng hộ thuyết mà chúng ta đang xét gán cho những người khởi xướng Do Thái Cơ Đốc của câu chuyện, thì chúng ta nghĩ giống cái của từ có thể quả là một trở ngại lớn. Được hiểu đúng, câu chuyện (khi nó được coi là đúng) hoàn toàn hài hòa với giống cái của từ chỉ "linh"; nhưng thuyết về nguồn gốc huyền thoại Do Thái Cơ Đốc cho rằng lúc ban đầu câu chuyện được hiểu theo một cách rất khác. Như vậy giống của từ Hê-bơ-rơ cung cấp một luận cứ hợp lệ, dù chắc chắn là phụ, chống lại thuyết về nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của huyền thoại giả định.
Một luận cứ quan trọng hơn nhiều được tìm thấy trong sự trông đợi của người Do Thái về dòng dõi Đa-vít của Đấng Mết-si-a. Chắc chắn sự trông đợi ấy sẽ cấu thành một rào cản mạnh mẽ chống lại bất cứ sự phát triển nào của ý tưởng về sự giáng sinh bởi trinh nữ trên đất Do Thái Cơ Đốc. Nếu câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ đứng trong mâu thuẫn với tính siêu việt của Đức Chúa Trời như nó xuất hiện trong Cựu Ước và như nó xuất hiện dưới hình thức phiến diện và phóng đại, có lẽ, trong Do Thái giáo sau này, thì nó thậm chí còn hiển nhiên hơn đứng trong mâu thuẫn với lời hứa về vị vua sẽ đến từ dòng Đa-vít. Trong các câu chuyện của Ma-thi-ơ và Lu-ca, như chúng ta đã thấy, dòng dõi Đa-vít được truy nguyên qua Giô-sép, chứ không, theo lối giải thích có lẽ nhất, qua Ma-ri. Vậy thì làm sao, nếu không có sự ép buộc của sự thật, các Cơ Đốc nhân Do Thái như các tác giả của các câu chuyện này, những Cơ Đốc nhân Do Thái đặt nhiều nhấn mạnh như thế vào dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu, có thể đã phát triển quan niệm rằng Chúa Giê-xu rốt cuộc không phải là con của Giô-sép, mà được sinh ra không có cha loài người, được Đức Thánh Linh hoài thai? Ở đây nữa mâu thuẫn không phải là không thể giải quyết trong một sự hợp nhất cao hơn. Chúng ta đã lập luận trong một mối liên hệ khác rằng khi Chúa Giê-xu được sinh ra trong nhà Giô-sép — không theo nghĩa thể chất là con ông mà được hoài thai trong lòng trinh nữ Ma-ri bởi một hành động lớn lao của Đức Chúa Trời, và thế nhưng được sinh ra khi Ma-ri /pg. 286/ đã là vợ của Giô-sép — Ngài thật sự, theo các lời hứa, là Đấng thừa kế của Đa-vít. Chúng ta đã lập luận rằng ngay cả việc nhận làm con nuôi, cũng có ý nghĩa đối với người Do Thái hơn đối với chúng ta; và mối quan hệ của Chúa Giê-xu với Giô-sép, nếu câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ là đúng, còn hơn cả việc nhận làm con nuôi như nó tồn tại thông thường giữa loài người. Như vậy Chúa Giê-xu, dù sinh ra bởi trinh nữ và không theo nghĩa thông thường là con của Giô-sép, vẫn là Đấng thừa kế của Giô-sép, và là Đấng thừa kế các lời hứa của Đức Chúa Trời về Vua Mết-si-a. Theo các câu chuyện Tân Ước, vậy, Chúa Giê-xu thật sự thuộc về nhà Đa-vít; chỉ là, Ngài là một món quà của Đức Chúa Trời cho nhà Đa-vít theo một cách kỳ diệu hơn nhiều so với trường hợp Ngài theo nghĩa thể chất là con của Giô-sép.
Nhưng nếu mâu thuẫn có thể được giải quyết dễ dàng như thế, nếu các lời hứa thật sự được ứng nghiệm bởi sự sinh ra của Chúa Giê-xu như nó được tường thuật trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, và được ứng nghiệm theo các ý tưởng của những người mà các lời hứa ấy được ban cho, thì rốt cuộc chúng ta có còn cơ sở nào cho một luận cứ chống lại nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của huyền thoại về sự giáng sinh bởi trinh nữ không? Dù đối với chúng ta có vẻ thế nào, câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ có đã dường như đối với một người Do Thái là đứng trong bất cứ mâu thuẫn nào với dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu qua Giô-sép không?
Ở đây nữa, như trong trường hợp giáo lý Do Thái về Đức Chúa Trời, chúng ta trả lời rằng có thể giải quyết một mâu thuẫn khi nó đã được tạo ra bởi sự ép buộc của các sự thật là một chuyện, và tạo ra mâu thuẫn ngay từ đầu mà không có nguyên nhân thúc đẩy là một chuyện hoàn toàn khác. Không nghi ngờ gì dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu qua Giô-sép có thể được hòa giải với câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ; không nghi ngờ gì khi câu chuyện sau đã được nghe, bất cứ người học Cựu Ước nào, và đặc biệt một người Do Thái, có thể thấy rằng Đấng Mết-si-a sinh ra bởi trinh nữ, được sinh ra trong nhà Giô-sép, không những thật sự thuộc về nhà Đa-vít, mà còn thuộc về nhà Đa-vít theo một cách kỳ diệu hơn nữa so với trường hợp Ngài đã từ Đa-vít mà ra bởi sự sinh ra thông thường. Không nghi ngờ gì các lời hứa của Đức Chúa Trời có thể được thấy là đã được ứng nghiệm thậm chí đầy đủ hơn và thậm chí vinh hiển hơn so với trường hợp chúng đã được ứng nghiệm chỉ như chúng vốn được hiểu. Tất cả điều ấy hoàn toàn đúng, một khi câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ đã được tiếp nhận. Nhưng cho đến khi câu chuyện ấy được tiếp nhận, liệu câu chuyện ấy có bao giờ được phát triển bởi những người mà tư tưởng của họ về Đấng Mết-si-a tập trung vào lời hứa rằng Ngài sẽ từ dòng Đa-vít mà ra? Chắc chắn giả định này là không đáng tin. Trừ khi mọi dấu hiệu đều sai, các sự trông đợi của người Do Thái về Đấng Mết-si-a, đặc biệt những người Do Thái như các tác giả nguyên thủy của các câu chuyện trong Ma. 1–2, Lu. 1–2 có thể được hình dung, đang chạy theo một hướng khá xa với tư tưởng về bất cứ sự đứt đoạn nào dù bề ngoài trong dòng dõi Đa-vít của Đấng Mết-si-a, như điều liên quan đến câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Do đó chúng ta nhấn mạnh rằng sự mô tả về sự sinh ra của Chúa Giê-xu trong Ma-thi-ơ và Lu-ca quả đứng trong mâu thuẫn với giáo lý Do Thái về dòng dõi Đa-vít /pg. 287/ cũng như với giáo lý Do Thái về tính siêu việt của Đức Chúa Trời — một mâu thuẫn chống lại mạnh mẽ nguồn gốc Do Thái Cơ Đốc của huyền thoại giả định về sự giáng sinh bởi trinh nữ. Bởi sự thúc đẩy nào những trở ngại như thế trong tâm trí người Do Thái đối với câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ có thể được vượt qua?
Chúng có thể được vượt qua, tất nhiên, bởi sự thúc đẩy của sự thật. Nếu sự giáng sinh bởi trinh nữ thật sự đã xảy ra, thì không khó thấy nó có thể đã được chấp nhận ngay cả bởi những người thuộc chủng Do Thái như thế nào. Nhưng nếu lời giải thích ấy bị bác bỏ, như nó tất nhiên bị các nhà ủng hộ thuyết đang xét bác bỏ, thì điều gì có thể được đặt vào chỗ của nó? Có bất cứ sự thúc đẩy nào khác — ngoài sự thúc đẩy của sự thật — có thể đã dẫn các Cơ Đốc nhân Do Thái, bất chấp quan điểm thừa hưởng của họ về tính siêu việt kinh khiếp của Đức Chúa Trời và bất chấp sự nhấn mạnh mà họ đặt vào dòng dõi Đa-vít của Đấng Mết-si-a, chấp nhận, hay đúng hơn chính họ phát triển, câu chuyện về sự giáng sinh bởi trinh nữ?
Chỉ có một câu trả lời duy nhất có thể được đề xuất cho câu hỏi này. Lẽ nào động lực thúc đẩy ý niệm về sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-xu lại không được tìm thấy trong lời tiên tri ở Ê-sai 7:14?3 Khi các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái đọc trong Kinh Thánh những lời này, "Nầy, một gái đồng trinh sẽ chịu thai, sanh một con trai, và đặt tên là Em-ma-nu-ên," thì còn gì tự nhiên hơn, người ta có thể nói, cho bằng việc họ giải thích những lời ấy, với sự đề cập đến một người mẹ đồng trinh, như là một lời tiên tri về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si; và vì theo quan điểm của họ, lời tiên tri tất phải được ứng nghiệm, thì còn gì tự nhiên hơn cho bằng việc họ cho rằng lời tiên tri này đã thật sự được ứng nghiệm trong trường hợp của Đấng Mê-si chân thật, tức Chúa Giê-xu, Đấng vì thế ắt phải đã được sinh ra bởi một đồng trinh như được thuật lại trong câu chuyện đã được lưu truyền cho chúng ta trong Ma-thi-ơ và Lu-ca? Như thế, theo giả thuyết này, giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-xu đã được dựng lên để chứng tỏ sự ứng nghiệm của một lời tiên tri được chứa đựng, hay được cho là được chứa đựng, trong một câu của chương bảy sách Ê-sai. Giả thuyết này được cho là được củng cố mạnh mẽ bởi chính sự trích dẫn Ê-sai 7:14 trong Ma. 1:22tt. Tại đó chúng ta có, người ta cho rằng, một dấu hiệu của chính tác giả Phúc Âm thứ nhất về cách thức giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh đã được dựng lên; trong việc tìm kiếm các câu Kinh Thánh chứng minh về Đấng Mê-si, các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái đã tình cờ gặp lời tiên tri Em-ma-nu-ên trong Ê-sai, và lời tiên tri Em-ma-nu-ên đã sản sinh ra câu chuyện về sự ứng nghiệm được cho là của nó.
Trong việc xem xét đề xuất này, cần phải phân biệt rạch ròi giữa câu hỏi đoạn văn trong Ê-sai thực sự phải được giải thích thế nào /pg. 288/ và câu hỏi nó đã thật sự được giải thích thế nào bởi những người thuộc chủng tộc Do Thái trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ.
Về câu hỏi thứ nhất, chúng tôi hết sức giữ vững quan điểm rằng tác giả Phúc Âm thứ nhất hoàn toàn đúng khi lấy đoạn văn Em-ma-nu-ên như một lời tiên tri chân thật và vô cùng quý báu về sự sinh bởi đồng trinh của Chúa chúng ta. Chống lại quan điểm này, người ta đã viện dẫn, thật vậy, sự kiện rằng từ được dịch là "đồng trinh"4 trong Bản Bảy Mươi trong tiếng Hê-bơ-rơ không có nghĩa là "đồng trinh" mà chỉ đơn giản là "thiếu nữ đến tuổi lấy chồng"; nó không phải là bethulah mà là L almah. Sự phản đối này ít nhất cũng đã có từ giữa thế kỷ thứ hai; vì Giút-tin Tử Đạo, viết vào thời đó, đã trình bày đối thủ Do Thái của ông, Try-phô, như khăng khăng, chống lại giáo lý Cơ Đốc về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, rằng bản dịch Bản Bảy Mươi tại Ê-sai 7:14 là sai, và rằng L almah lẽ ra phải được dịch bằng từ Hy Lạp chỉ "thiếu nữ" chứ không phải bằng từ Hy Lạp chỉ "đồng trinh."5 Rồi các bản dịch Cựu Ước của người Do Thái ở thế kỷ thứ hai do Thê-ô-đô-ti-ôn, A-qui-la, và Sym-ma-cu thực hiện thật sự có bản dịch trước, rõ ràng là trong sự đối lập có ý thức với việc người Cơ Đốc sử dụng Bản Bảy Mươi tại điểm này; và theo ý kiến của nhiều học giả hiện đại thì các bản dịch này đúng. Như thế, nếu người Do Thái thế kỷ thứ hai và những người ủng hộ hiện đại của họ đúng về cách giải thích Ê-sai 7:14, thì giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh, theo giả thuyết về nguồn gốc Cơ Đốc-Do Thái, dường như đã được dựng lên từ một sự dịch sai một từ Hê-bơ-rơ, mà Bản Bảy Mươi tình cờ đã mắc phải tại Ê-sai 7:14. Trong nguyên bản Hê-bơ-rơ, người ta nói, hoàn toàn không có gì trong đoạn văn này về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si.
Nhưng cách giải thích đoạn văn Ê-sai của người Do Thái cổ đại, và của giới phê bình hiện đại, này có thật sự đúng không, hay Phúc Âm thứ nhất đúng khi lấy đoạn văn đó như một lời tiên tri về sự sinh bởi đồng trinh? Câu hỏi này, chúng tôi nghĩ, không thể được giải quyết chỉ bằng việc xem xét ý nghĩa của từ Hê-bơ-rơ L almah.
Người ta đã thúc ép, thật vậy, một mặt rằng tiếng Hê-bơ-rơ có một từ hoàn toàn không thể nhầm lẫn để chỉ "đồng trinh," bethulah, và rằng nếu "đồng trinh" đã được hàm ý thì từ đó đã được dùng. Nhưng trên thực tế, trong bảy lần xuất hiện của L almah trong Cựu Ước không có chỗ nào từ này được dùng rõ ràng về một người nữ không phải là đồng trinh.6 Người ta có thể sẵn sàng thừa nhận rằng L almah thật sự không chỉ ra sự đồng trinh, như bethulah; nó có nghĩa đúng hơn là "một thiếu nữ đến tuổi lấy chồng." Nhưng mặt khác, xét về cách dùng, người ta rất có thể nghi ngờ liệu đó có phải là một từ tự nhiên để dùng về bất kỳ ai trên thực tế không phải là đồng trinh hay không. /pg. 289/ C. F. Burney đã so sánh một cách thích đáng việc chúng ta dùng từ "maiden" và "damsel" trong tiếng Anh, những từ tự chúng không hàm ý sự đồng trinh, nhưng hầu như không được dùng về ai khác ngoài một phụ nữ chưa chồng.7 Nếu một người đàn bà đã có chồng được nói đến trong Ê-sai 7:14, thì dường như một từ nào khác chứ không phải L almah đã được dùng một cách tự nhiên.8
Nhưng ngay cả khi kết luận đó không đúng, ngay cả khi từ này tự nó hoàn toàn trung tính về việc một thiếu nữ đã có chồng hay một đồng trinh theo nghĩa chặt chẽ đang được nói đến, thì chúng tôi vẫn nghĩ rằng văn mạch sẽ chỉ mạnh mẽ về hướng sau. Theo các câu ngay trước đó, A-cha, vua Giu-đa, đã được tiên tri (theo mệnh lệnh trực tiếp của Đức Giê-hô-va) bảo hãy xin một "điềm," hãy xin "hoặc dưới vực sâu, hoặc trên chốn cao." A-cha từ chối làm như vậy, và rồi đến đoạn văn mà chúng ta đang quan tâm:
Vậy nên chính Chúa sẽ ban cho các ngươi một điềm: Nầy, một gái đồng trinh9 sẽ chịu thai, sanh một con trai, và đặt tên là Em-ma-nu-ên. Ngài sẽ ăn mỡ sữa và mật, cho đến chừng biết bỏ điều dữ và chọn điều lành. Vì trước khi con trẻ biết bỏ điều dữ và chọn điều lành, thì đất của hai vua mà ngươi gớm ghiếc sẽ bị bỏ hoang. Đức Giê-hô-va sẽ giáng trên ngươi, trên dân ngươi, và trên nhà cha ngươi những ngày chưa từng có, từ ngày Ép-ra-im lìa khỏi Giu-đa, tức là những ngày đem vua A-si-ri đến.10
Câu đầu tiên trong đoạn văn này có nghĩa gì? L almah là ai mà việc sinh con của bà cấu thành "điềm" mà Đức Giê-hô-va ban cho?
Nhiều câu trả lời cho câu hỏi này đã được đưa ra trong lịch sử lâu dài của việc chú giải đoạn văn nổi tiếng này. Một câu trả lời rất cổ xưa là L almah, hay "thiếu nữ," được nói đến là vợ của tiên tri. Vài câu bên dưới, ở đầu chương tám, có chép rằng vợ của tiên tri đã sinh một con trai, mà tên của nó, Ma-he-Sa-la-Hát-Bát, có ý nghĩa về các biến cố chính trị /pg. 290/ sắp xảy ra. Lẽ nào một người con trai khác đã được đặt tên còn đầy ý nghĩa hơn, Em-ma-nu-ên, để báo hiệu sự thất bại của hai vua, Rê-xin, vua Sy-ri, và Phê-ca, vua Y-sơ-ra-ên, những kẻ đã lên đánh A-cha? Nhưng tại sao vợ của tiên tri, người trong đoạn văn sau được chỉ định, một cách rất tự nhiên, là "nữ tiên tri," lại được chỉ định ở đây là "thiếu nữ đến tuổi lấy chồng," ngay cả khi cho rằng từ L almah không có nghĩa gì hơn thế? Chắc chắn cách chỉ định này khá lạ.
Một cách giải thích khác tìm thấy trong L almah vợ của vua A-cha, để đứa con được hứa là con trai của A-cha, tức Ê-xê-chia. Cách giải thích này, được chứng thực trong Đối thoại với Try-phô của Giút-tin Tử Đạo như là cách được người Do Thái không tin Chúa ưa chuộng trong thế kỷ thứ hai, đã bị Giê-rôm bác bỏ vài thế kỷ sau,11 người đã chỉ ra rằng vì Ê-xê-chia ắt đã được sinh ra trước khi A-cha lên ngôi nên sự sinh ra của ông không thể được nói đến trong thời trị vì của A-cha như còn nằm trong tương lai. Hơn nữa, việc nói đến Ê-xê-chia không được bất cứ điều gì trong văn mạch ủng hộ, chưa nói đến sự kiện rằng, như trong cách giải thích thứ nhất, việc chọn từ này dường như rất lạ.
Một cách giải thích thứ ba bỏ qua mọi sự đồng nhất L almah như thế và cho rằng bất kỳ thiếu nữ nào cũng được hàm ý. "Chúng ta hãy giả sử," theo cách giải thích thứ ba này tiên tri sẽ nói, "rằng một thiếu nữ, ngay lúc này khi tôi nói, đang thụ thai; rồi trước khi đứa con mà nàng sẽ sinh đến tuổi khôn ngoan thì đất của hai vua đã đe dọa đất Giu-đa sẽ bị bỏ hoang, và vì sự giải cứu sẽ diễn ra trước khi đứa trẻ lớn lên, đứa trẻ có thể được gọi một cách thích hợp là 'Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta.'" Như thế lời tiên tri chỉ sẽ chỉ ra, theo một cách hình ảnh, sự ngắn ngủi của thời gian trong đó sự giải cứu sẽ đến cho Giu-đa. Suy nghĩ một chút, chúng tôi nghĩ, sẽ phơi bày sự bất cập của quan điểm này. Rốt cuộc, sự chú ý của độc giả, cũng như của những người nghe tiên tri ban đầu, được hướng đến thiếu nữ và việc sinh con của nàng theo một cách dường như rất lạ nếu nàng được đưa vào chỉ như một loại thước đo thời gian phải trôi qua trước khi nguy hiểm cho vương quốc được dẹp bỏ; và việc nói đến Em-ma-nu-ên trong Ê-sai 8:8, khi được xem xét cùng với đoạn văn của chúng ta, rõ ràng cho thấy một nhân vật xác định được hàm ý.
Sự thật là mọi cách giải thích tìm thấy trong việc sinh con của L almah chỉ là một sự sinh nở thông thường đều bị chống lại bởi cách thức lời hứa được giới thiệu. Tại sao một sự sinh nở thông thường lại được xem là một "điềm"? Từ này tự nhiên khiến chúng ta nghĩ đến một biến cố như việc bóng mặt trời quay ngược /pg. 291/ trên đồng hồ của Ê-xê-chia, hay các hiện tượng liên quan đến bộ lông chiên của Ghi-đê-ôn. Nhưng không chỉ việc dùng từ này khiến chúng ta mong đợi điều gì đó kỳ diệu trong điều tiên tri sắp công bố. Cách thức công phu mà "điềm" được giới thiệu cũng đầy gợi ý. Toàn bộ đoạn văn được diễn đạt bằng những lời lẽ khiến độc giả hay người nghe cảm thấy một sự huyền bí sâu xa khi chiêm ngưỡng thiếu nữ và đứa con của nàng.12
Tại điểm này, như tại các điểm khác liên quan đến Cựu Ước, chúng ta nhận được, trong lĩnh vực chú giải, một đồng minh bất ngờ trong trường phái tôn giáo so sánh cực kỳ hiện đại. Trường phái đó, như được đại diện, chẳng hạn, bởi Gressmann, có khuynh hướng trở lại cách chú giải truyền thống về đoạn văn của chúng ta bằng việc tìm thấy trong lời tiên tri Em-ma-nu-ên ít nhất không phải là một sự ám chỉ tầm thường đến các biến cố ở ngay gần tiên tri, mà là sự trình bày về một nhân vật thiên thượng vĩ đại, mà sự sinh ra của ngài vượt lên trên phạm vi thông thường của con người.13 Chúng tôi không thể đồng ý với Gressmann về nguồn gốc mà sự trình bày này xuất phát; vì ông tìm nguồn gốc trong một huyền thoại phương Đông lan rộng về một đấng cứu chuộc thần linh, trong khi chúng tôi tìm thấy nó trong sự mặc khải chân thật từ Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất. Nhưng ít nhất có một sự đồng thuận nhất định trong phạm vi chú giải. Trường phái tôn giáo so sánh hiện đại ít nhất đồng ý với những độc giả kính sợ của Cựu Ước trong việc bác bỏ cách giải thích thu hẹp các lời tiên tri Cựu Ước vốn đã thịnh hành trong trường phái phê bình thống trị. Không nghi ngờ gì một bản năng chú giải lành mạnh đang hoạt động ở đây. Chắc chắn rõ ràng rằng hình tượng "Tôi Tớ của Đức Giê-hô-va" trong phần sau của Ê-sai hàm ý điều gì đó hơn cả dân Y-sơ-ra-ên; và chắc chắn rõ ràng rằng "Em-ma-nu-ên" trong đoạn văn của chúng ta hàm ý điều gì đó hơn cả con của tiên tri hay của A-cha hay của bất kỳ thiếu nữ thông thường nào thời đó. Một độc giả thật sự đồng cảm và thông minh khó có thể, chúng tôi nghĩ, nghi ngờ rằng trong /pg. 292/ "Em-ma-nu-ên" của chương bảy và chương tám sách Ê-sai, trong "Con Trẻ" của chương chín, mà danh Ngài sẽ được xưng là "Đấng Lạ Lùng, Đấng Mưu Luận, Đức Chúa Trời Quyền Năng, Cha Đời Đời, Chúa Bình An," trong "Chồi" của chương mười một, một nhân vật thiên thượng vĩ đại duy nhất được hàm ý. Các cách giải thích thu hẹp thông thường có thể có vẻ hợp lý trong từng chi tiết; nhưng chúng tan biến trước tầm vóc uy nghi của các đoạn văn khi chúng được xem xét như một tổng thể.
Tuy nhiên, tại điểm này, một sự phản đối sẵn sàng chờ đợi. Nếu đoạn văn trong chương bảy sách Ê-sai cấu thành một lời tiên tri thật về Đấng Christ, thì phải làm gì với sự ám chỉ rõ ràng trong câu mười sáu đến các biến cố thuộc về chính thời của tiên tri?14 Làm sao việc Đấng Christ đến tuổi khôn ngoan khoảng bảy thế kỷ sau lại có thể ấn định thời gian cho việc đất Y-sơ-ra-ên và Sy-ri bị bỏ hoang? Chắc chắn một sự sinh ra nào đó gần kề hơn của một đứa trẻ phải đang được nói đến.
Để trả lời, một trong hai điều có thể được nói.15 Thứ nhất, có thể cho rằng tiên tri có trước mặt trong khải tượng sự sinh ra của đứa trẻ Em-ma-nu-ên, và rằng bất kể sự ứng nghiệm cuối cùng, chính khải tượng là hiện tại. "Tôi thấy một đứa trẻ kỳ diệu," theo cách giải thích này tiên tri sẽ nói, "một đứa trẻ kỳ diệu mà sự sinh ra của nó sẽ đem sự cứu rỗi đến cho dân nó; và trước khi một khoảng thời gian như vậy trôi qua như khoảng nằm giữa sự thụ thai của đứa trẻ trong lòng mẹ nó và việc nó đến tuổi khôn ngoan, đất Y-sơ-ra-ên và Sy-ri sẽ bị bỏ hoang." Cách giải thích này, chúng tôi nghĩ, hoàn toàn không phải là không thể. Thật khó, quả thật, để trình bày nó một cách đầy đủ trong lời lẽ trần trụi hiện đại của chúng ta; nhưng các sự phản đối chống lại nó phần lớn tan biến khi người ta đọc ngôn ngữ cao cả của tiên tri như ngôn ngữ của khải tượng tiên tri thật sự phải được đọc.
Thứ hai, người ta có thể cho rằng trong đoạn văn có một sự sinh ra gần kề nào đó của một đứa trẻ đang được nói đến, nhưng rằng biến cố đó phải được xem như sự báo trước của biến cố lớn hơn sẽ đến. Một sự ám chỉ trực tiếp đến một đứa trẻ thời của tiên tri có thật sự loại trừ sự ám chỉ xa hơn và vĩ đại hơn quyết định sự trích dẫn trong chương đầu của Ma-thi-ơ không? Chắc chắn nó loại trừ theo quan điểm thịnh hành về các tiên tri Cựu Ước, quan điểm bác bỏ hoàn toàn phép loại hình mà Hội Thánh mọi thời đại đã tìm thấy biết bao vẻ đẹp và biết bao ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng quan điểm thịnh hành đó có thật sự thấu suốt ý nghĩa đầy đủ của các sách Cựu Ước này không? Chúng tôi nghĩ là không; và vì chúng tôi nghĩ là không (hay vì chúng tôi chấp nhận cách giải thích còn lại trong hai cách giải thích khả dĩ /pg. 293/ vừa được trình bày) chúng tôi có thể vẫn chấp nhận cách sử dụng mà Tác giả Phúc Âm thứ nhất dành cho lời tiên tri trong chương bảy sách Ê-sai. Điều đó không có nghĩa là chúng tôi muốn trở lại chút nào với cách giải thích ngụ ngôn vốn trong Phi-lô và trong Ô-ri-gen đã có ảnh hưởng tai hại như thế trên độc giả của các sách Cựu Ước. Trái lại, chúng tôi hết lòng gắn bó với phương pháp chú giải ngữ pháp-lịch sử. Nhưng chú giải ngữ pháp-lịch sử không đòi hỏi loại trừ mọi ngụ ngôn khỏi các sách cổ; nó chỉ đòi hỏi rằng ngụ ngôn không được phát hiện ở nơi không có ngụ ngôn nào được hàm ý. Cũng vậy, chú giải ngữ pháp-lịch sử không đòi hỏi loại trừ mọi phép loại hình khỏi ngôn ngữ cao cả của các tiên tri Cựu Ước; câu hỏi liệu mọi phép loại hình có phải bị loại trừ hay không là một câu hỏi phải được giải quyết, không phải bằng việc áp dụng máy móc phương pháp luận chú giải hiện đại, mà chỉ bằng sự nghiên cứu kiên nhẫn và đồng cảm. Và khi sự nghiên cứu kiên nhẫn và đồng cảm như thế được áp dụng cho Cựu Ước, kết quả, chúng tôi nghĩ, sẽ là trong sự đối xử của Đức Chúa Trời với dân giao ước của Ngài sẽ tìm thấy một lời hứa sâu xa và siêu nhiên về những điều lớn hơn sẽ đến. Như thế, trong đoạn văn của chúng ta, tiên tri, khi ông đặt trước mặt A-cha phản loạn bức tranh lạ lùng về người mẹ và đứa con, đã không chỉ hứa sự giải cứu cho Giu-đa trong thời kỳ trước khi một đứa trẻ khi đó được sinh biết bỏ điều dữ và chọn điều lành, mà còn, được Đức Thánh Linh cảm thúc, đã hướng về phía trước, như trong một khải tượng mờ ảo và huyền bí, đến ngày mà Em-ma-nu-ên chân thật, Đức Chúa Trời quyền năng và Chúa Bình An, sẽ nằm như một hài nhi trong vòng tay của một trinh nữ.
Nhưng cách đọc lời tiên tri như thế sẽ không được khơi dậy, nơi những người đã từ bỏ nó, bởi bất kỳ sự xem xét nào mà chúng tôi có thể đưa ra bây giờ; thật vậy, nó sẽ chỉ đến khi có một sự quay ngoắt mạnh mẽ khỏi sự nông cạn của đời sống tôn giáo hiện tại của chúng ta, và khi người ta lại sẵn sàng lắng nghe tiếng của Đức Chúa Trời hằng sống. Chắc chắn việc chúng tôi bây giờ cố gắng bảo vệ nó sẽ dẫn chúng tôi đi xa khỏi chủ đề hiện tại của chúng ta. Vì điều hiện có liên quan đến luận chứng của chúng ta hoàn toàn không phải là Ê-sai 7:14 thật sự là một lời tiên tri về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si. Về điểm đó chúng tôi đã chỉ chạm qua, e rằng có sự hiểu lầm về lập trường mà chúng tôi giữ đối với việc Tác giả Phúc Âm sử dụng một lời tiên tri mà chúng tôi nghĩ đã được ban cho một cách chân thật bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời. Điều thật sự có liên quan đến luận chứng hiện tại của chúng ta là một điều hoàn toàn khác; đó là sự kiện rằng, bất kể cách giải thích đúng của Ê-sai 7:14 có thể là gì, cách giải thích thật sự của lời tiên tri đó vốn thịnh hành giữa người Do Thái trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ đã, trừ khi mọi dấu hiệu đều sai, xa vời hết sức với việc tìm thấy trong lời tiên tri bất kỳ sự dự báo nào về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si. /pg. 294/
Thoạt nhìn có lẽ dường như lạ rằng nếu Ê-sai 7:14 thật sự là một lời tiên tri về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, thì người Do Thái sau này lại hoàn toàn không giải thích nó theo cách đó. Nhưng một trường hợp song song được tìm thấy trong Ê-sai 53. Nếu có bất kỳ đoạn văn nào trong Cựu Ước dường như đối với lòng Cơ Đốc là một lời tiên tri về công việc cứu chuộc của Đấng Christ, thì đó là chương năm mươi ba tuyệt vời của Ê-sai. Chúng ta đọc nó ngày nay, thường thậm chí ưu tiên hơn các đoạn Tân Ước, như trình bày sự chuộc tội mà Chúa chúng ta đã thực hiện cho tội lỗi của người khác trên thập tự giá. Chưa bao giờ, người Cơ Đốc đơn sơ nói, có một lời tiên tri nào rõ ràng vinh hiển hơn. Thế mà nhà sử học phải thừa nhận rằng trên thực tế người Do Thái sau này đã không giải thích lời tiên tri theo cách như thế. Không có gì dường như xa lạ hơn với Do Thái giáo sau này bằng ý tưởng về sự đau khổ và sự chết thay thế của Đấng Mê-si. Ý nghĩa sâu xa của Cựu Ước tại điểm này đã bị bỏ lỡ; tư tưởng Do Thái về Đấng Mê-si đang chuyển động dọc theo những đường lối hoàn toàn khác. Cũng vậy có thể đã xảy ra, và với lý do bào chữa tốt hơn nhiều, trong trường hợp lời tiên tri huyền bí trong Ê-sai 7:14. Đó thật sự là một lời tiên tri về sự sinh bởi đồng trinh; nhưng nó được diễn đạt bằng những lời lẽ chỉ có thể được hiểu đầy đủ sau biến cố. Dù sao, bất kể lý do có thể là gì, dường như hoàn toàn rõ ràng rằng người Do Thái sau này đã không giải thích Ê-sai 7:14 như nói đến sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si.
Một dấu hiệu của sự kiện đó được tìm thấy trong thái độ của người Do Thái Try-phô, người trong Đối thoại với Try-phô của Giút-tin Tử Đạo là người trình bày sự tranh luận của Do Thái chống lại đức tin Cơ Đốc. Điều Try-phô thúc ép chống lại giáo lý Cơ Đốc về sự sinh bởi đồng trinh hoàn toàn không phải là, mặc dù lời tiên tri đòi hỏi Đấng Mê-si phải được sinh bởi một đồng trinh, Chúa Giê-xu người Na-xa-rét trên thực tế đã không được sinh như thế và vì vậy không thể là Đấng mà lời tiên tri hướng đến. Trái lại, luận chứng của Try-phô là Cựu Ước chưa bao giờ dự báo sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si cả, và đặc biệt đã không làm như thế tại Ê-sai 7:14. Cả Giút-tin Tử Đạo lẫn đối thủ Do Thái của ông đều không tỏ ra quen biết chút nào với bất kỳ người Do Thái không tin Chúa nào mong đợi Đấng Mê-si được sinh bởi một đồng trinh hay giải thích Ê-sai 7:14 phù hợp với bất kỳ sự mong đợi nào như thế. Sự kiện này đáng được xem xét cẩn thận; vì khó có thể nghi ngờ rằng Đối thoại với Try-phô thật sự trình bày một cách trung thực tình trạng ý kiến Do Thái trong thế kỷ thứ hai sau Đấng Christ. Việc Try-phô là một nhân vật có thật hay tưởng tượng tạo ra rất ít khác biệt; vì ngay cả khi ông là một nhân vật tưởng tượng thì các luận chứng mà Giút-tin đặt vào miệng ông rõ ràng là các luận chứng mà người Cơ Đốc thật sự đã phải đối mặt trong các cuộc xung đột thời đó. Hiển nhiên Giút-tin không đánh đổ một người rơm; cuộc tấn công của Do Thái vào Cơ Đốc giáo mà ông gán cho Try-phô không phải là một cuộc tấn công có thể được thực hiện, mà là một cuộc tấn công thật sự đã được thực hiện. Như thế Đối thoại /pg. 295/ cung cấp thông tin cực kỳ quý giá về Do Thái giáo thời đó. Sự kiện này vì thế không phải là không quan trọng, rằng Đối thoại không tỏ ra biết gì về bất kỳ giáo lý Do Thái nào về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, hay bất kỳ cách giải thích Ê-sai 7:14 tương ứng nào. Nhưng nếu giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh và cách giải thích Ê-sai 7:14 của Ma-thi-ơ như thế lại trái ngược với ý kiến Do Thái, thì Cơ Đốc nhân gốc Do Thái sẽ có điểm khởi đầu nào cho sự tiến hóa của câu chuyện sinh bởi đồng trinh được ghi lại cho chúng ta trong Ma-thi-ơ và Lu-ca?
Một sự phản đối chống lại luận chứng này, thật vậy, sẵn sàng chờ đợi. Giút-tin Tử Đạo, người ta sẽ nói, có thể được thừa nhận là cung cấp cho chúng ta thông tin về Do Thái giáo của thế kỷ thứ hai; nhưng chúng ta có quyền gì để cho rằng Do Thái giáo của thế kỷ thứ hai cũng giống như Do Thái giáo của thời kỳ trước đó, trong đó câu chuyện Cơ Đốc về sự sinh bởi đồng trinh đã nảy sinh? Để chống đối Cơ Đốc giáo, người ta sẽ nói, và đặc biệt sau các tai họa giáng trên quốc gia Do Thái, Do Thái giáo sẽ loại bỏ những yếu tố tư tưởng có khuynh hướng ủng hộ các luận điểm Cơ Đốc, và đặc biệt sẽ đối lập với quan điểm Cơ Đốc về Đấng Christ siêu nhiên một quan điểm thuần túy nhân bản về Đấng Mê-si như một vua thuộc dòng Đa-vít. Lẽ nào tiến trình loại bỏ này đã không được áp dụng cho câu hỏi đặc biệt về sự bước vào thế gian của Đấng Mê-si?
Do đó chúng ta có quyền gì để kết luận rằng vì Do Thái giáo thế kỷ thứ hai giữ quan điểm về sự sinh tự nhiên thuần túy của Đấng Mê-si, Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất có thể đã không, trái lại, có một giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh?
Không nghi ngờ gì sự phản đối này có sức mạnh đáng kể. Không nghi ngờ gì đúng rằng một tiến trình nghèo nàn hóa đã diễn ra trong tư tưởng Do Thái về Đấng Mê-si sau khi Hội Thánh Cơ Đốc được thành lập. Try-phô, chẳng hạn, được Giút-tin trình bày như chối bỏ sự tiền hữu của Đấng Mê-si. Nhưng chúng ta biết từ một số "sách khải huyền," như sách Ê-nốc bản Ê-thi-ô-pi, rằng trong thời kỳ tiền Cơ Đốc đã có một số vòng tròn Do Thái trong đó Đấng Mê-si được tin là đã hiện hữu trên trời trước khi Ngài xuất hiện trên đất. Tại điểm đó, do đó, Đối thoại với Try-phô không trình bày đầy đủ sự phong phú và đa dạng của tư tưởng Do Thái trước đó. Tại sao trường hợp lại không thể tương tự đối với sự sinh bởi đồng trinh? Lẽ nào đã không có, bất chấp ý kiến trái ngược của Try-phô, một số vòng tròn Do Thái trong thời kỳ trước đó mong đợi Đấng Mê-si được sinh bởi đồng trinh?
Nhưng mặc dù sự phản đối này có sửa chữa một sự lệ thuộc quá đáng vào lời chứng của Giút-tin cho mục đích của chúng ta, nó không hủy bỏ giá trị của lời chứng đó hoàn toàn. Ngay cả đối với sự tiền hữu của Đấng Mê-si và bản tính siêu nhân của Ngài, Đối thoại với Try-phô cũng cùng với các dấu hiệu khác cho thấy rằng các yếu tố này trong sự mong đợi Đấng Mê-si của Do Thái có lẽ đã không /pg. 296/ thuộc về, ngay cả trong thời kỳ tiền Cơ Đốc, dòng chính của tư tưởng Do Thái, và rằng quan điểm thịnh hành có lẽ là Đấng Mê-si sẽ là một vua trần thế thuộc dòng Đa-vít.16 Như thế sự tranh luận của Try-phô chống lại sự sinh bởi đồng trinh, mặc dù tự nó không thể chứng minh sự vắng mặt hoàn toàn của một giáo lý sinh bởi đồng trinh trong sự mong đợi Đấng Mê-si của Do Thái của thời kỳ trước đó, nhưng lại có khuynh hướng mạnh mẽ về hướng đó, và có thể có giá trị trong việc xác nhận các bằng chứng khác cùng hiệu quả.
Bằng chứng khác như thế trong trường hợp này dễ dàng được viện dẫn. Nó được tìm thấy trong sự im lặng hoàn toàn, trong mọi nguồn thông tin của chúng ta, về bất kỳ niềm tin Do Thái nào vào sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, cùng với sự đối nghịch rõ rệt mà, như chúng ta đã chỉ ra, niềm tin đó sẽ đứng đối lập với toàn bộ dòng tư tưởng Do Thái. Xin đừng nói rằng chúng ta có ở đây một trường hợp đơn thuần của luận chứng từ sự im lặng mà chính chúng ta đã phản đối mạnh mẽ trong các mối liên hệ khác. Điểm mấu chốt là gánh nặng chứng minh trong trường hợp này đặt trên các đối thủ của chúng ta trong cuộc tranh luận. Họ đã khẳng định rằng huyền thoại về sự sinh bởi đồng trinh của Chúa Giê-xu đã nảy sinh trên cơ sở các ý tưởng Do Thái. Chắc chắn công bằng khi yêu cầu họ tích cực chỉ ra những ý tưởng đó là gì và viện dẫn bằng chứng về sự hiện hữu của chúng. Luận điểm của họ sẽ được củng cố rất nhiều nếu họ có thể chứng tỏ rằng niềm tin vào sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si đã không cần phải được tiến hóa hoàn toàn mới bởi Cơ Đốc giáo Do Thái, mà đã hiện hữu trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc. Cho đến nay bằng chứng đã không được đưa ra. Chúng ta có thông tin đáng kể về tư tưởng Do Thái tiền Cơ Đốc liên quan đến Đấng Mê-si; thế mà trong thông tin đó sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si không có chỗ; sự im lặng của các nguồn thông tin của chúng ta là hoàn toàn.17
Tại một điểm, thật vậy, sự im lặng đó đã được một số học giả gần đây cho là đã bị phá vỡ; sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, họ duy trì, được hàm ý bởi bản dịch Bản Bảy Mươi của Ê-sai 7:14.
Việc Bản Bảy Mươi đưa từ "đồng trinh" vào đoạn văn đó, theo các học giả này, là hoàn toàn không có căn cứ; nhưng chính vì nó không có căn cứ nên phải tìm một lý do nào đó cho một lỗi lầm phi thường như thế. Lý do nào có thể có, ngoại trừ việc khi bản dịch Bản Bảy Mươi được thực hiện đã nảy sinh một giáo lý về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si và giáo lý này đã được đọc vào Ê-sai 7:14 hay giờ đây được chính các dịch giả Bản Bảy Mươi đọc vào đoạn văn đó?
Nhưng chắc chắn việc đưa ra đề xuất này chỉ phơi bày sự khan hiếm bằng chứng thật cho điều cần được chứng minh. Bản Bảy Mươi dịch từ /pg. 297/ L almah ở một chỗ khác trong Cựu Ước18 bằng từ Hy Lạp chỉ "đồng trinh." Vì ở chỗ đó không có sự tính toán sâu xa nào nằm dưới bản dịch, tại sao những điều huyền bí như thế lại được đọc vào cùng bản dịch tại Ê-sai 7:14? Đúng là ở đoạn văn kia từ L almah chỉ một phụ nữ chưa chồng, để có thể lập luận rằng bản dịch "đồng trinh" đã đủ tự nhiên ở đoạn văn đó, trong khi tại Ê-sai 7:14, nơi sự thụ thai và sinh con được đề cập, một nguyên nhân đặc biệt nào đó đã cần thiết để quyết định việc chọn từ. Nhưng suy xét một chút sẽ phơi bày sự yếu kém của luận chứng này. Việc dùng từ Hy Lạp chỉ "đồng trinh" để dịch từ Hê-bơ-rơ L almah trong một đoạn văn rõ ràng không thuộc về Đấng Mê-si dường như cho thấy rằng trong tâm trí các dịch giả như các dịch giả của các phần khác nhau của Bản Bảy Mươi đã có một sự gần gũi giữa hai từ này. Nó ít nhất cho thấy rằng khi L almah được dịch bằng "đồng trinh" tại Ê-sai 7:14, đó không phải là một sự xúc phạm trắng trợn đến cách dùng ngôn ngữ đến nỗi nhất thiết cần được giải thích theo một cách đặc biệt nào đó. Hơn nữa, cùng từ Hy Lạp chỉ "đồng trinh" được dùng ở một số chỗ khác trong Bản Bảy Mươi để dịch một từ Hê-bơ-rơ (khác với L almah) có nghĩa đơn giản là "thiếu nữ" hay "thiếu nữ trẻ."19 Nhìn chung, hiển nhiên rằng Bản Bảy Mươi có khuynh hướng dùng từ Hy Lạp chỉ "đồng trinh" theo một cách khá lỏng lẻo, hay ở những chỗ không có sự nhấn mạnh đặc biệt nào về sự đồng trinh. Từ này, do đó, rất có thể đã len vào bản dịch tại Ê-sai 7:14 mà không có nguyên nhân đặc biệt nào, hay chắc chắn không có ảnh hưởng nào từ bất kỳ giáo lý Do Thái nào về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si. Phải nhớ rằng một giáo lý như thế hoàn toàn không có sự chứng thực nào ở nơi khác. Tìm thấy nó chỉ trong bản dịch Bản Bảy Mươi của L almah bằng "đồng trinh," một bản dịch xuất hiện ở một đoạn văn khác nơi không có sự nghi ngờ nào về ý nghĩa giáo lý, và được song song bởi việc dùng thỉnh thoảng cùng từ Hy Lạp để dịch một từ Hê-bơ-rơ đơn giản chỉ thiếu nữ, chắc chắn là liều lĩnh tột cùng. Do đó hoàn toàn không có bằng chứng trực tiếp nào, để ủng hộ quan điểm rằng đã có trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc của thời sau Cựu Ước bất kỳ sự mong đợi nào về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si.
Tuy nhiên, tại điểm này, cần phải nói đến sự ủng hộ gián tiếp đôi khi được tìm thấy cho một quan điểm như thế trong các tác phẩm của Phi-lô, nhà triết học Do Thái người A-léc-xan-đri, là người đương thời với Chúa chúng ta. /pg. 298/ Phi-lô thật sự không chứng thực bất cứ điều gì như sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si; một điều như thế hoàn toàn đứng ngoài toàn bộ phạm vi và phương pháp tư tưởng của ông. Dĩ nhiên, phải thừa nhận như thế. Nhưng mặc dù ông không chứng thực sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si, ông có nói về sự sinh bởi đồng trinh, hay ít nhất về sự sinh ra bởi thần linh, của một số nhân vật Cựu Ước; và nếu các nhân vật Cựu Ước này có thể được một người Do Thái, Phi-lô, nói đến như được sinh ra không có cha người, thì lẽ nào đã không có những người Do Thái cũng có thể nghĩ về Đấng Vĩ Đại hơn sẽ đến như được sinh ra như thế?
Các đoạn văn Phi-lô có thể được viện dẫn trong mối liên hệ này khá nhiều.20 Đoạn quan trọng và rộng lớn nhất trong số chúng là đoạn được tìm thấy trong "De Cherubim." Vì sự hiểu lầm nghiêm trọng có thể nảy sinh, và thật sự đã nảy sinh, từ việc xem xét các sự ám chỉ của Phi-lô về sự sinh ra bởi thần linh tách khỏi văn mạch của chúng, nên nên trích dẫn đoạn văn, hay ít nhất phần quan trọng nhất của nó, một cách đầy đủ. Đoạn văn này, như sau:21
"A-đam ăn ở với Ê-va, là vợ mình; nàng thọ thai sanh Ca-in và nói rằng: Nhờ Đức Giê-hô-va giúp đỡ, tôi mới sanh được một người. Nàng lại sanh A-bên, là em Ca-in."
Những người mà sự đức hạnh của họ đã được nhà lập pháp chứng thực, ông không giới thiệu họ như biết đến đàn bà — tức Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Môi-se, và bất kỳ ai khác có lòng sốt sắng tương tự. Vì trong khi chúng ta xem "đàn bà" trong cách giải thích biểu tượng của chúng ta như đại diện cho "tri giác,"22 và trong khi sự hiểu biết hiện hữu bởi sự xa cách khỏi tri giác và khỏi thân thể,23 ông sẽ trình bày những người yêu mến sự khôn ngoan như khước từ tri giác hơn là chọn lấy nó. Và điều đó chẳng phải tự nhiên sao? Vì những kẻ ở với những người yêu mến sự khôn ngoan này về danh24 là "đàn bà" nhưng trên thực tế25 là các đức hạnh — Sa-ra cai trị và đức hạnh tối cao, Rê-bê-ca sự kiên nhẫn trong những điều tốt lành, Lê-a bị khước từ và lao nhọc trong sự liên tục của kỷ luật26 (mà mọi kẻ dại đều chối bỏ, lánh xa và quay lưng lại), và Sê-phô-ra, vợ của Môi-se, vội vã từ đất lên trời và chiêm ngưỡng các tạo vật27 thiên thượng và phước hạnh ở đó (nàng được gọi là "chim nhỏ"). Nhưng để chúng ta kể về sự thụ thai và chuyển dạ của các đức hạnh, xin những kẻ mê tín hãy bịt tai lại hay rời đi; vì /pg. 299/ chúng ta dạy các nghi thức thần bí thiêng liêng28 cho những người được khai tâm xứng đáng với các mầu nhiệm thánh nhất, và đây là những người thực hành không kiêu ngạo sự tin kính chân thật và thật sự hiện hữu không trang sức; nhưng đối với những người khác chúng ta sẽ không làm thầy tế lễ — tức những kẻ bị trói buộc bởi một điều ác nan y, bởi sự kiêu ngạo trong lời nói và lòng tham danh vọng cùng những trò lừa bịp trong cách cư xử, và những kẻ đo lường bằng không gì khác điều tinh sạch và thánh khiết.
Vậy thì sự khai tâm phải bắt đầu ở đây. Một người đàn ông theo tự nhiên đến với một người đàn bà, một nam thuộc loài người với một nữ, để bước vào những vòng tay dẫn đến sự sinh sản con cái; nhưng trong trường hợp các đức hạnh, là những đấng sinh ra nhiều và hoàn hảo con cháu, thì một người phàm không được phép chiếm hữu chúng. Thế mà chúng sẽ không bao giờ tự mình, không nhận hạt giống từ bất kỳ ai khác, sinh ra con cháu. Vậy thì ai là Đấng gieo vào chúng những điều tốt lành, nếu không phải là Cha của các vật hiện hữu, Đức Chúa Trời không được tạo dựng, Đấng tự mình sinh ra mọi vật? Đức Chúa Trời này, như thế, gieo, thật vậy, hạt giống, nhưng mặt khác ban như một món quà con cháu của Ngài mà Ngài đã gieo; vì Đức Chúa Trời không sinh ra gì cho chính Ngài, bởi Ngài không cần gì cả, nhưng Ngài sinh ra mọi vật cho kẻ cần nhận lãnh chúng. Tôi sẽ viện dẫn như sự bảo đảm đầy đủ cho những điều tôi đang nói chính Mô-i-se rất thánh; vì ông giới thiệu Sa-ra như khi đó đang mang thai khi Đức Chúa Trời thăm viếng nàng sau khi nàng đã bị bỏ lại đơn độc, nhưng như đang mang thai không phải cho Đấng đã thăm viếng, mà cho kẻ mong đạt đến sự khôn ngoan — và người sau này được gọi là Áp-ra-ham. Và trong trường hợp Lê-a ông dạy rõ ràng hơn, nói rằng Đức Chúa Trời thật sự đã mở tử cung của nàng — và mở tử cung là chức năng của người chồng — nhưng rằng nàng, khi thụ thai, đã sinh không phải cho Đức Chúa Trời — vì Đức Chúa Trời có đủ năng lực trong chính Ngài và tự túc — mà cho Gia-cốp, người chịu lao nhọc vì điều tốt lành, để đức hạnh đã nhận từ Nguyên Nhân Đầu Tiên29 các hạt giống thiên thượng, nhưng đã sinh đứa con cho bất kỳ ai trong những người yêu của nàng được ưa chuộng hơn mọi kẻ cầu hôn khác. Một lần nữa, khi Y-sác khôn ngoan đã cầu khẩn Đức Chúa Trời, Rê-bê-ca, tức sự kiên trì, đã mang thai từ Đấng đã được cầu khẩn. Và không cần cầu khẩn và cầu nguyện, Môi-se, mang đức hạnh có cánh và cao cả, Sê-phô-ra, thấy nàng mang thai không từ bất kỳ ai30 phàm nào cả.31
Những điều này, hỡi những người được khai tâm với tai đã được thanh tẩy, xin hãy nhận lấy như những mầu nhiệm thánh thật sự trong linh hồn mình, và đừng tiết lộ chúng cho bất kỳ người chưa được khai tâm nào, nhưng cất giữ chúng trong sự gìn giữ của mình mà canh giữ như một kho báu — không phải kho báu trong đó vàng và bạc, những chất dễ hư nát, được giữ, mà là kho trong đó được giữ của cải đẹp nhất trong các của cải chân thật, sự hiểu biết về Nguyên Nhân Đầu Tiên và về đức hạnh và về điều thứ ba là con cháu của cả hai. Và nếu các ngươi tình cờ gặp bất kỳ người nào trong những người được khai tâm, hãy ôm lấy người với sự nài nỉ dịu dàng, để người không giấu các ngươi bất kỳ mầu nhiệm mới nào mà người có thể biết, cho đến khi các ngươi được dạy rõ ràng. Vì tôi cũng vậy, mặc dù tôi đã được khai tâm vào các mầu nhiệm lớn dưới sự hướng dẫn của Mô-i-se được Đức Chúa Trời yêu mến, tuy nhiên khi tôi thấy Giê-rê-mi tiên tri và nhận thấy ông không chỉ là người được khai tâm mà còn là một thầy tế lễ có năng lực, đã không trì hoãn việc đến với ông; nhưng ông, như một người thường bị /pg. 300/ cơn cuồng thần linh chiếm hữu, đã thốt ra một sấm ngôn nào đó trong danh Đức Chúa Trời, nói điều này với đức hạnh rất bình an: "Ngươi há chẳng vừa gọi ta là nhà và cha và chồng của sự đồng trinh ngươi sao?" — rõ ràng cho thấy rằng Đức Chúa Trời vừa là một nhà, một nơi cư ngụ phi vật chất của các ý niệm phi vật chất, vừa là cha của mọi vật, vì đã sinh ra chúng, vừa là chồng của sự khôn ngoan gieo hạt giống phước hạnh cho loài người hay chết vào đất tốt và đồng trinh. Vì Đức Chúa Trời trò chuyện với một bản tính không ô uế và không bị động chạm và tinh sạch, bản tính thật sự đồng trinh, theo một cách khác với cách của chúng ta là thích hợp; vì trong trường hợp loài người sự kết hợp để sinh con cái khiến các trinh nữ trở thành đàn bà, nhưng bất cứ khi nào Đức Chúa Trời bắt đầu trò chuyện với một linh hồn, ngay cả khi linh hồn trước đó là đàn bà, Ngài khiến nó lại trở thành đồng trinh, vì, hủy diệt và dẹp bỏ những dục vọng thấp hèn và không nam tính, mà bởi đó linh hồn đã bị làm cho nhu nhược, Ngài đưa vào thay thế chúng những đức hạnh chân thật và không ô uế. Với Sa-ra, do đó, Ngài sẽ không trò chuyện cho đến khi nàng đã dứt khỏi mọi đường lối của đàn bà và đã trở lại hàng ngũ của một trinh nữ tinh sạch. Nhưng có thể, có lẽ, ngay cả một linh hồn đồng trinh cũng bị ô uế bởi những đam mê không kỷ luật và bị làm cho hổ thẹn; vì vậy sấm ngôn cẩn thận nói, không phải Đức Chúa Trời là chồng của một trinh nữ — vì một trinh nữ hay thay đổi và hay chết — mà Ngài là chồng của sự đồng trinh — tức của ý niệm luôn giữ nguyên.32 Vì trong khi những vật thuộc loại này hay loại kia về bản tính chịu sự khởi đầu và sự hư nát, các quyền năng đã ban dấu ấn cho các vật cá thể đã nhận một cơ nghiệp bất diệt. Vì vậy Đức Chúa Trời không được tạo dựng và bất biến gieo các ý niệm về các đức hạnh bất diệt và đồng trinh vào sự đồng trinh, là điều không bao giờ biến thành hình dạng của đàn bà, là thích hợp. Vậy thì, hỡi linh hồn, khi ngươi được đòi hỏi phải sống như một trinh nữ trong nhà của Đức Chúa Trời và bám lấy sự hiểu biết, tại sao ngươi rời bỏ những điều này và gửi lời chào của ngươi đến tri giác, là điều khiến ngươi nhu nhược và hư hoại? Vì cớ này ngươi sẽ sinh ra như con cháu hoàn toàn lai tạp và hoàn toàn hư hoại của ngươi Ca-in kẻ đã giết em mình và bị rủa sả — một của cải không đáng được chiếm hữu (vì "Ca-in" có nghĩa là "của cải").
Thoạt nhìn, đoạn văn này, và các đoạn văn tương tự khác trong Phi-lô, có vẻ cung cấp một sự song song khá gần với câu chuyện Tân Ước về sự sinh của Chúa Giê-xu. Trong cả hai trường hợp đều có sự sinh ra bởi tác nhân thần linh; trong cả hai trường hợp quyền làm cha của con người dường như bị loại trừ; và trong cả hai trường hợp sự nhấn mạnh được đặt trên sự đồng trinh của người mẹ.
Sự tương đồng này không nên, thật vậy, bị đánh giá quá cao. Hình thức mà tác nhân thần linh mang lấy khác trong Phi-lô với hình thức xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca; vì Phi-lô không nói gì về một hoạt động của Đức Thánh Linh trong sự sinh của Y-sác và của những người khác mà ông nói đến. Chính Đức Chúa Trời, không phải cụ thể là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, là Đấng khiến sự thụ thai của đứa trẻ trong lòng Sa-ra và của ba người đàn bà kia.
F. C. Conybeare, thật vậy, đã cố gắng bắc cầu khoảng cách này giữa hai /pg. 301/ cách trình bày.33 Trong một đoạn văn khác34 trong Phi-lô, ông chỉ ra, nhà triết học người A-léc-xan-đri nói về cá nhân con người như được "cấu thành bởi chất liệu đất và bởi Thần Linh thiên thượng"35 và về linh hồn của người như nảy sinh "không từ bất cứ điều gì được tạo dựng, mà từ Cha và Đấng Cai Trị mọi vật."36 Ở đây có một sự tương đồng về từ ngữ với đoạn văn của chúng ta trong "De Cherubim"; cụm từ, "từ không có gì [hay 'không ai'] được tạo dựng cả,"37 tương ứng với cụm từ "từ không có gì [hay 'không ai'] phàm nào cả."38 Nhưng nếu có sự tương đồng như thế trong cách yếu tố con người bị loại trừ trong hai đoạn văn, thì trong tâm trí Phi-lô — luận chứng có thể tiếp tục như thế — giữa điều hai đoạn văn chỉ định như yếu tố thần linh ắt cũng phải có một sự liên hệ? Như thế hoạt động của Đức Chúa Trời trong sự sinh ra Y-sác theo đoạn văn "De Cherubim" sẽ được đồng nhất với hoạt động của "Thần Linh thiên thượng" được đề cập trong đoạn văn trong "De Opificio Mundi." Theo đó, chúng ta sẽ có trong Phi-lô, rốt cuộc, ý tưởng về sự sinh ra bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và sự song song với Ma-thi-ơ và Lu-ca sẽ trở nên gần hơn cả vẻ thoạt nhìn.
Lập luận này, tuy nhiên, rất bấp bênh. Đoạn văn trong "De Opificio Mundi" không nói rằng linh hồn con người đến không từ bất cứ điều gì phàm, mà từ Thần Linh thiên thượng; nó nói đúng hơn rằng linh hồn con người đến không từ bất cứ điều gì phàm, mà từ Cha và Đấng Cai Trị mọi vật. Điều nó nói về "thần linh" là cá nhân con người được cấu thành bởi chất liệu đất và thần linh thiên thượng. Ở đây thần linh thiên thượng xuất hiện không phải như quyền năng đã sinh ra linh hồn, mà như chất liệu mà linh hồn được cấu thành. Trong việc chú giải Sáng-thế Ký 2:7, nơi Kinh Thánh chép rằng Đức Chúa Trời hà sanh khí vào lỗ mũi (tiếng Hy Lạp, "mặt") người, Phi-lô đồng nhất linh hồn, phân biệt với thân thể, với hơi thở hay thần linh39 của Đức Chúa Trời:
Vì điều Ngài đã hà vào không gì khác hơn là thần linh thiên thượng được sai như một người định cư từ bản tính phước hạnh và hạnh phúc đó để giúp đỡ dòng dõi chúng ta, để ngay cả khi dòng dõi hay chết trong phần hữu hình của nó thì ít nhất trong phần vô hình của nó nó có thể được làm cho bất diệt.40
/pg. 302/
Rất khác là cách trình bày trong Ma. 1:18–25; Lu. 1:35. Trong các đoạn Tân Ước Đức Thánh Linh chắc chắn không xuất hiện như một chất liệu được Đức Chúa Trời hà vào trinh nữ Ma-ri để hình thành linh hồn, phân biệt với thân thể, của đứa trẻ. Trái lại, Thánh Linh ở đây là nguồn hay tác nhân của hành động sinh ra mà bởi đó thân thể của đứa trẻ được hình thành trong lòng mẹ.
Hơn nữa, đoạn văn đó trong "De Opificio Mundi" thật sự không liên quan đến cuộc thảo luận hiện tại.
Ở đó điều đang được nói đến là điều thuộc về "con người" kinh nghiệm như thế. Nhưng điều chúng ta đang tìm kiếm nếu chúng ta muốn có được một sự song song cho câu chuyện Tân Ước về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ là điều chỉ được gán cho những người đặc biệt cao cả — điều, do đó, có thể được chỉ định như đặc biệt thuộc về Đấng Mê-si. Đáng chú ý là trong các đoạn văn nơi Phi-lô nhấn mạnh sự vắng mặt của quyền làm cha của con người trong trường hợp một số nhân vật Cựu Ước đặc biệt ông hoàn toàn không nói về "thần linh thiên thượng," mà chỉ nói rằng các nhân vật đó được sinh ra bởi "Đức Chúa Trời." Chúng tôi không chối rằng tư tưởng của đoạn văn "De Opificio Mundi" có liên hệ với tư tưởng xuất hiện trong "De Cherubim." Trong cả hai trường hợp Phi-lô đều đang nghĩ về các sự kiện liên quan đến linh hồn con người. Các nhân vật cá thể được đề cập trong "De Cherubim" không xuất hiện, như chúng ta sẽ thấy, chút nào vì chính họ, mà chỉ vì điều họ đại diện trong cách chú giải ngụ ngôn của Phi-lô. Nhưng điểm của chúng tôi là không phải ý nghĩa tiềm ẩn của đoạn văn "De Cherubim" có thể được xem như cung cấp một cơ sở cho giáo lý sinh bởi đồng trinh Tân Ước, mà chỉ là hình thức diễn đạt bên ngoài với sự ám chỉ đến Y-sác và những người còn lại. Đoạn văn "De Opificio Mundi" tự nó không cung cấp chút song song nào với câu chuyện Tân Ước. Chỉ những đoạn văn như đoạn trong "De Cherubim" mới có thể được trích dẫn trong mối liên hệ đó. Do đó, hoàn toàn không thể biện minh việc nhập cụm từ "thần linh thiên thượng" từ đoạn văn trước vào đoạn văn sau, để bằng cách này làm cho sự song song với Ma-thi-ơ và Lu-ca đầy đủ hơn. Do đó vẫn đúng rằng tác nhân thần linh không được chỉ định theo cùng cách trong các đoạn văn Phi-lô thật sự liên quan như trong câu chuyện Tân Ước về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Christ.
Nhưng ngay cả với giới hạn này dường như thoạt nhìn có đủ sự tương đồng. Cả Phi-lô lẫn Tân Ước dường như loại trừ tác nhân con người trong hành động sinh ra, và cả hai đều nhấn mạnh sự đồng trinh của người mẹ. Hơn nữa, một trong các nhân vật Cựu Ước mà Phi-lô ám chỉ là Y-sác, người theo Cựu Ước được sinh bởi cha mẹ đã già, như Giăng Báp-tít, mà sự sinh của ông trong câu chuyện thời thơ ấu của Lu-ca được đưa /pg. 303/ vào sự song song gần gũi như thế với sự sinh của Chúa Giê-xu. Chúng ta há chẳng có ở đây một dấu hiệu rõ ràng về con đường mà bởi đó ý tưởng về sự sinh bởi đồng trinh của Đấng Mê-si có thể bước vào niềm tin Do Thái hay Cơ Đốc-Do Thái? Trước hết Cựu Ước đã nói về sự sinh của Y-sác như theo một cách nào đó siêu nhiên, vì cha mẹ ông đã quá tuổi; rồi yếu tố siêu nhiên này trong sự sinh của Y-sác trong một số vòng tròn Do Thái thật sự đã được giữ là bao hàm sự loại trừ người cha loài người trong trường hợp chính Y-sác (Phi-lô), trong khi trong các vòng tròn Do Thái (hay Cơ Đốc-Do Thái) khác nó có thể dẫn đến quan niệm rằng nếu không phải chính Y-sác thì ít nhất một Đấng vĩ đại hơn Y-sác, Đấng Mê-si, đã được sinh ra không có cha người.
Luận chứng này thoạt nhìn có vẻ hợp lý; nhưng khi xem xét kỹ hơn nó sụp đổ. Ở đây như ở nơi khác các sự song song về từ ngữ giữa Phi-lô và Tân Ước được thấy che giấu một sự phân kỳ rộng lớn về tư tưởng.
Phi-lô có thật sự tin rằng Y-sác và các nhân vật Cựu Ước khác đang được nói đến thật sự được sinh ra không có cha người bởi tác nhân trực tiếp của Đức Chúa Trời không? Theo chỗ chúng tôi biết, ngày nay không ai giữ quan điểm đó; theo chỗ chúng tôi biết, không học giả hiện nay nào duy trì rằng nhà triết học người A-léc-xan-đri thật sự tin rằng các nhân vật lịch sử như Y-sác được sinh bởi đồng trinh. Duy trì một quan điểm như thế sẽ là hiểu lầm toàn bộ bản chất của cách chú giải ngụ ngôn của Phi-lô. Ngay khi người ta đạt được chút thấu hiểu nào về phương pháp ngụ ngôn dùng Cựu Ước, người ta thấy rõ rằng khi Phi-lô nói về sự sinh bởi đồng trinh hay sự sinh ra bởi thần linh trong các đoạn văn hiện đang được nói đến, ông đang nghĩ về sự sinh ra bởi thần linh của linh hồn con người, hay sự sinh ra bởi thần linh của một số đức hạnh trong linh hồn con người, và hoàn toàn không nghĩ về sự sinh ra bởi thần linh của những con người bằng xương bằng thịt thật sự đã sống trên đất này.
Giả sử chúng ta đến với Phi-lô, sau khi đọc đoạn văn trong "De Cherubim," với câu hỏi ông thật sự nghĩ cách thức sinh ra của nhân vật lịch sử, Y-sác, là gì — đặc biệt với câu hỏi liệu ông có nghĩ hay không rằng Áp-ra-ham theo nghĩa thể chất là cha của người con này. Trước hết, hoàn toàn hiển nhiên rằng bởi chính việc hỏi một câu hỏi như thế chúng ta sẽ, theo sự phán xét của nhà triết học của chúng ta, đã hoàn toàn đánh mất quyền được xem là nghiêm túc; chúng ta sẽ đã đánh mất quyền trở thành ứng viên cho sự khai tâm vào các "mầu nhiệm lớn."
Trước mặt vị thầy người Alexandria ấy, chúng ta, những người hiện đại với môn chú giải văn ngữ–lịch sử mà ta vẫn tự hào, với mối quan tâm của ta về câu hỏi chuyện gì đã thực sự xảy ra từ lâu lắm rồi, hẳn đã tỏ ra là những kẻ vô cùng phàm tục; thật đáng ngờ rằng Phi-lô có thèm dành nhiều thời gian cho những kẻ chất vấn như chúng ta hay không. Nhưng nếu ông đã trả lời câu hỏi của chúng ta, thì chắc hẳn câu trả lời sẽ là thế này: rằng lời dạy của ông ở điểm này không dành /pg. 304/ cho trẻ con, và rằng nếu chúng ta muốn nghe về những nhân vật lịch sử như những nhân vật lịch sử, chúng ta nên quay sang những thầy khác hoặc sang những tác phẩm đơn giản hơn của chính ông, còn về việc đọc "De Cherubim," hay "De Opificio Mundi," thì điều đó chỉ làm cho tâm trí chúng ta thêm rối rắm mà chẳng ích lợi gì. Không, chẳng có chút xác suất nào cho việc Phi-lô từng tin, hay dù chỉ một thoáng nghĩ tới, một sự sanh hạ đồng trinh thực sự của một con người bằng xương bằng thịt.
Thoạt nhìn, quả thật một độc giả chưa được khai tâm có thể tưởng như ông đã giữ niềm tin ấy. Một số câu trong các tác phẩm của ông dường như hoàn toàn rõ ràng; và dường như ông dùng một số lời trong Cựu Ước để dựng nên một lập luận thật sự chống lại quan điểm rằng Y-sác và những người khác được sanh ra bởi những con người là chồng của mẹ họ. Môi-se, Phi-lô nói, nói Đức Chúa Trời mở tử cung của Lê-a; nhưng mở tử cung là chức phận của người chồng; vậy nên—lập luận của Phi-lô dường như chạy theo hướng đó—chính Đức Chúa Trời, chứ không phải Gia-cốp, đã sanh hạ con của Lê-a. Hoặc cũng có thể đó là một lập luận từ sự im lặng của Kinh Thánh dẫn Phi-lô đến cùng một kết luận; Kinh Thánh không nói A-bra-ham và một số người khác biết vợ mình; vậy nên không thể xem họ là đã sanh hạ những đứa con mà vợ họ đã sanh ra.
Tại điểm này F. P. Badham rời khỏi cách diễn giải thông thường theo một cách kỳ lạ.41 Ý nghĩa thật của Phi-lô, ông nói, là rằng mặc dù Y-sác thực sự được sanh ra từ hạt giống của A-bra-ham, thế nhưng bởi tác động của Đức Chúa Trời, hạt giống ấy đã được truyền sang người mẹ theo một cách khác với sự giao hợp thông thường giữa hai phái. Vậy nên, theo cách diễn giải này, người mẹ vẫn có thể là đồng trinh, mặc dù đứa trẻ là con của A-bra-ham. Cách diễn giải ấy cũng được Badham áp dụng cho các tường thuật trong Tân Ước: ý nghĩa thật của Ma-thi-ơ và Lu-ca, ông cho là, rằng mặc dù Ma-ri là một trinh nữ, thế nhưng Giô-sép thực sự theo nghĩa thể xác là cha của Chúa Giê-xu; Đức Chúa Trời đã khiến hành động sanh hạ được hoàn thành mà không có sự giao hợp nào giữa vợ và chồng.42
Hầu như không cần chỉ ra rằng quan điểm này không làm công bằng cho cả Phi-lô lẫn Tân Ước. Trong trường hợp của Phi-lô, Badham nhấn mạnh rằng đoạn "De Cherubim" nói rằng những đứa trẻ, dù được sanh hạ bởi một hành động của Đức Chúa Trời, đã được sanh ra cho A-bra-ham và những con người khác được xem là cha của chúng. Nhưng điều đó có thật sự có nghĩa là Đức Chúa Trời đã khiến A-bra-ham theo nghĩa thể xác là cha của Y-sác, và Gia-cốp là cha của con Lê-a, dù theo một cách kỳ diệu hơn sự giao hợp giữa vợ và chồng không? Chắc chắn một cách diễn giải như thế là không thể được. Ý nghĩa thật /pg. 305/ rõ ràng là mặc dù Đức Chúa Trời, và chỉ một mình Đức Chúa Trời, đã thực hiện hành động sanh hạ, thế nhưng những đứa trẻ được sanh ra trong nhà của A-bra-ham và của Gia-cốp và thuộc về họ như những đứa trẻ khác. Cách diễn giải của Badham về Ma-thi-ơ và Lu-ca cũng không thể được như vậy. Đúng là các tường thuật trong Tân Ước nhấn mạnh dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu qua Giô-sép; nhưng, như chúng ta đã nhận xét trong một chương trước,43 dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu qua Giô-sép hoàn toàn không đòi hỏi chúng ta phải cho rằng Chúa Giê-xu theo nghĩa thể xác là con của Giô-sép. Và cách diễn đạt thực tế của Ma. 1:18–25 và Lu. 1:34, 35 khiến cách diễn giải của Badham rất khó có thể đứng vững. Ý nghĩa dường như rõ ràng là không phải tác động của Giô-sép được trung gian theo một cách bất thường và kỳ diệu nào đó, mà là tác động ấy đã bị loại trừ hoàn toàn.
Vậy để trở lại với Phi-lô, chúng ta phải nhấn mạnh rõ ràng chống lại Badham rằng điều Phi-lô đang nói đến là một sự loại trừ thực sự của vai trò người cha loài người trong trường hợp của Y-sác và của những đứa trẻ khác mà ông nói đến. Nhưng cũng hoàn toàn rõ ràng rằng sự loại trừ vai trò người cha loài người ấy hoàn toàn thuộc về phạm vi ẩn dụ và hoàn toàn không có ý chỉ đến những nhân vật lịch sử thực sự mà tên của họ được dùng. Khi Phi-lô dùng những chi tiết của tường thuật Cựu Ước để ủng hộ cách diễn giải của ông, điều đó hoàn toàn phù hợp với phương pháp ẩn dụ. Một cụm từ đơn lẻ, như cụm từ nói về việc mở tử cung của Lê-a, được chộp lấy hoàn toàn tách rời khỏi văn cảnh của nó, và hoàn toàn tách rời khỏi nghĩa đen hay nghĩa lịch sử của đoạn văn, để tạo một điểm khởi đầu cho việc xử lý những điều huyền nhiệm thuộc linh liên quan đến linh hồn con người và những điều của thế giới vô hình. Một sự đọc cảm thông đoạn văn trong "De Cherubim" và các đoạn tương tự khác sẽ cho thấy rằng khi Phi-lô nói về sự đồng trinh và về sự sanh hạ bởi Đức Chúa Trời, ông thực sự không hề nghĩ đến Sa-ra hay Y-sác hay Lê-a hay Sê-phô-ra, mà nghĩ đến những sự thật liên quan đến linh hồn con người và mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời.
Toàn bộ sự trình bày quay về một số sự thật thuộc linh, hoặc, như người hiện đại có thể nói, thuộc tâm lý. Linh hồn bị chất đầy bởi những biểu tượng đến từ các giác quan là vô sinh; nó phải được giải thoát khỏi những điều ấy và như vậy trở nên thực sự đồng trinh trước khi nó có thể nhận lấy hạt giống thật; và nó có thể nhận lấy hạt giống thật không từ con người, mà từ Đức Chúa Trời. Nhưng khi linh hồn đồng trinh đã nhận được bằng sự thần cảm hạt giống đến từ Đức Chúa Trời, nó có thể sanh ra đức hạnh. Đó là những điều mà Phi-lô thực sự đang xử lý trong các đoạn này. Quả thật có một sự đa dạng đến chóng mặt trong chi tiết.44 Có lúc chính linh hồn được trình bày như người mẹ; có lúc dường như lại là đức hạnh—đức hạnh sanh ra phước hạnh thật /pg. 306/. Tìm kiếm trong Phi-lô một sơ đồ duy nhất mà mọi cách trình bày của ông đều khớp vào thì vô ích; sự tràn đầy phong phú của ngôn ngữ ông thách thức mọi nỗ lực hệ thống hóa trọn vẹn lời dạy của ông. Nhưng dù sao điều hoàn toàn rõ ràng là khi ông nói về những đứa trẻ được Đức Chúa Trời sanh hạ, ông không hề trong một thoáng nào nghĩ đến những hữu thể bằng xương bằng thịt.
Có điều được thừa nhận nhiều như thế; người ta thừa nhận rộng rãi rằng Phi-lô không có ý nói rằng Y-sác hay bất kỳ nhân vật Cựu Ước nào khác trong số này được sanh ra từ một người mẹ đồng trinh bởi một hành động sanh hạ của Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta không tìm thấy trong chính tư tưởng của Phi-lô bất kỳ ý niệm nào có thể tạo thành một sự song song cho câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh của Chúa Giê-xu trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Vậy thì, nếu có, các đoạn Phi-lô có thể được dùng như thế nào trong việc tìm kiếm một sự song song như thế? Một câu trả lời rất rõ ràng cho câu hỏi này đã được F. C. Conybeare đưa ra trong cuộc thư tín mà chúng ta đã nhiều lần đề cập đến.45 Mặc dù Phi-lô có thể không tự mình đề cập đến một sự mang thai thuộc thể khác với một sự mang thai thuộc linh,46 thế nhưng các đoạn này "chắc chắn ngụ ý trong số những người đương thời với Phi-lô một niềm tin vào thuyết sanh hạ đơn tính thực tế—tức là, vào khả năng các trinh nữ sanh con cho những người cha trần gian, nhưng không phải do họ mà thụ thai, mà là bởi Thánh Linh."47 "Thừa nhận sự hiện hữu trong số người Do Thái thế kỷ thứ nhất của một niềm tin như thế," Conybeare tiếp tục nói, "sự nổi lên và phát triển liên quan đến Chúa Giê-xu của toàn bộ câu chuyện mà chúng ta có trong chương một của Ma-thi-ơ được thấy là một kết quả tự nhiên và gần như tất yếu của thời đại của Ngài." Vậy nên, theo Conybeare, đã có trong thời của Phi-lô những người Do Thái thực sự tin vào sự sanh hạ đồng trinh của một số tộc trưởng; dù quan điểm của chính Phi-lô có thể đã được thăng hoa đến đâu, ông đang dùng, trong các đoạn mà chúng ta đã đề cập, một truyền thống Do Thái về những sự sanh hạ đồng trinh thực tế. Truyền thống Do Thái này, Badham phỏng đoán,48 rất có thể đã được tìm thấy ở Pa-lét-tin cũng như ở nơi khác. Nếu vậy, chúng ta thấy được chứng thực trong các đoạn Phi-lô một niềm tin tiền Cơ Đốc ở Pa-lét-tin về sự sanh hạ đồng trinh của Y-sác và các nhân vật Cựu Ước khác, mà rất có thể đã là nền tảng cho niềm tin vào sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Giả thuyết về một truyền thống Do Thái về thuyết sanh hạ đơn tính nằm dưới các đoạn Phi-lô đã nhận được sự ủng hộ của Carl Clemen trong ấn bản đầu tiên của tác phẩm ông về "Cơ Đốc Giáo Nguyên Thủy và Các Nguồn Phi Do Thái của Nó."49 Nhưng /pg. 307/ dường như nó đã bị Clemen bỏ đi trong ấn bản thứ hai của tác phẩm ông.50 Dù sao, chắc chắn nó phải được tuyên bố là rất khó có thể đúng. Hoàn toàn rõ ràng rằng khi Phi-lô nói về những sự sanh hạ đồng trinh và những sự sanh hạ bởi Đức Chúa Trời, ông đang nghĩ về những sự thật liên quan đến linh hồn, chứ không phải về những sự kiện trong lịch sử Cựu Ước. Sự chứng thực bằng Kinh Thánh cho giáo lý của ông được tìm thấy bởi một phương pháp ẩn dụ khéo léo dùng một số đoạn Cựu Ước, mà thật vô ích khi tìm kiếm bất kỳ sự ủng hộ nào trong truyền thống Do Thái. Quả thật, tìm kiếm một sự ủng hộ như thế là cho thấy sự hiểu lầm toàn bộ thái độ tư duy của Phi-lô.
Vậy nên, không có bằng chứng nào trong các đoạn Phi-lô cho thấy từng có người Do Thái trong thời kỳ tiền Cơ Đốc tin vào sự sanh hạ đồng trinh của bất kỳ hữu thể bằng xương bằng thịt nào. Nhưng các đoạn ấy ít nhất có thể gợi ý về cách thức một niềm tin như thế có thể khởi nguồn được không? Chúng ta đã thấy rằng những đề cập của Phi-lô về sự sanh ra của A-bên và Y-sác và những người khác, khi bị tách rời khỏi văn cảnh của chúng và được hiểu theo nghĩa đen, trông rất giống như thể chúng có nghĩa là những người ấy thực sự được sanh hạ đồng trinh. Vậy chẳng phải đã có thể có một số người, hoặc trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc hoặc trong Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái, những người, hiểu sai cách chú giải ẩn dụ như thế theo cách nghĩa đen, đã rút ra từ các đoạn này hoặc từ những đoạn tương tự trong các nhà văn ẩn dụ khác ý niệm rằng đã từng có, hoặc ít nhất có thể có, những con người được sanh ra không có người cha loài người bởi một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời sao? Nói cách khác, chẳng phải cách chú giải ẩn dụ như cách chú giải được bảo tồn cho chúng ta trong Phi-lô đã ban cho những người có tư duy theo nghĩa đen thuộc dòng dõi Do Thái ý tưởng về một sự sanh hạ đồng trinh, mà ý tưởng ấy sau đó có thể dễ dàng được áp dụng cho Đấng Mê-si-a sao?
Gợi ý này bị chống lại bởi sự khác biệt rất lớn về bầu khí tách biệt Phi-lô, một mặt, khỏi các tường thuật về thời thơ ấu trong Tân Ước, mặt khác. Khó mà tưởng tượng được một sự tương phản lớn hơn. Sự tương phản ấy chắc chắn bắt nguồn từ sự khác biệt nói chung giữa Alexandria và Pa-lét-tin—một sự khác biệt mà R. H. Charles đã nhấn mạnh mạnh mẽ trong cuộc tranh luận của ông với Conybeare.51 Nhưng nó xuất hiện dưới một hình thức đặc biệt sắc nét khi chúng ta so sánh với các tác phẩm của Phi-lô và quả thật với các sản phẩm khác của Do Thái giáo Alexandria các tường thuật Pa-lét-tin được chứa trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Chúng ta có nên cho rằng các tường thuật ấy, với sự đơn giản và trực tiếp của chúng, đã rút ra đặc điểm đặc biệt nhất của mình từ một sự hiểu sai về một cách chú giải ẩn dụ như của Phi-lô không? Giả thuyết ấy chắc chắn dường như rất khó có thể đúng. /pg. 308/
Để tránh khó khăn này, chúng ta có thể thử tìm nền tảng cho câu chuyện Tân Ước, không phải trong một cách chú giải ẩn dụ bị hiểu sai về các đoạn liên quan đến A-bên và Y-sác, mà trong ý niệm chung, được Phi-lô chứng thực, rằng linh hồn của một con người đến từ Đức Chúa Trời, trong khi thân thể của người ấy đến bởi sự giao hợp thông thường giữa hai phái. Dường như đó là gợi ý đầu tiên của Conybeare về vấn đề này.52 Ý định nguyên thủy của câu chuyện nằm dưới các tài liệu Tân Ước là, Conybeare cho là, "trình bày Ma-ri như mang nợ linh hồn của Đấng Mê-si-a với Thánh Linh, và thịt của Ngài với sự giao hợp loài người tự nhiên." Rồi có một ý niệm được gán thêm vào phiên bản gốc của câu chuyện này—theo giả thuyết—tức là ý niệm được chứng thực bởi Ma. 1:19tt., rằng hoạt động của Thánh Linh loại trừ hoàn toàn vai trò người cha loài người.53
Nhưng chắc chắn giả thuyết này hầu như không biểu thị bất kỳ sự cải thiện nào so với giả thuyết mà chúng ta vừa thảo luận. Trước hết, nó không làm công bằng cho các tường thuật Tân Ước; vì không chỉ đoạn đơn lẻ Ma. 1:19tt., mà toàn bộ tường thuật về sự báo tin và thụ thai trong Ma-thi-ơ và Lu-ca thực sự bao hàm sự loại trừ vai trò người cha loài người. Một sự phản ánh như trong "De Opificio Mundi" của Phi-lô, rằng linh hồn của mọi người đến từ Đức Chúa Trời, thực sự dẫn xa khỏi, chứ không hướng tới, các tường thuật Tân Ước; vì điểm chính của các tường thuật Tân Ước là đã có điều gì đó khác biệt trong sự sanh ra của Chúa Giê-xu so với điều được thấy trong sự sanh ra của những người khác. Thứ hai, giả thuyết không loại bỏ được lập luận rút ra từ sự khác biệt về bầu khí giữa Phi-lô và Tân Ước. Ngay cả ý niệm nền tảng về nguồn gốc của linh hồn con người khác với thân thể cũng không—ít nhất trong hình thức mà nó có thể trở nên hữu ích cho giả thuyết, khác với hình thức mà nó có một nền tảng Cựu Ước thật—phải là một điều mà chúng ta tự nhiên gán cho những người Do Thái Pa-lét-tin. Chính Conybeare nói rằng theo giả thuyết của ông Ma. 1:18–25 "phải được giải thích với sự trợ giúp của thần bí học Do Thái đang thịnh hành vào thời ấy."54 Việc tìm nền tảng của một tường thuật Pa-lét-tin như thế trong "thần bí học Do Thái" có tự nhiên không? Câu hỏi ấy chắc chắn phải được trả lời là không. Mặt khác, nếu chúng ta rút gọn ý niệm nền tảng được cho là về nguồn gốc của linh hồn con người xuống thành những thuật ngữ chung chung đến mức nó có thể được tìm thấy trong Cựu Ước và như vậy trên đất Pa-lét-tin, thì ý tưởng đặc biệt về sự sanh hạ đồng trinh bị bỏ lại hoàn toàn lơ lửng trong không khí. Vậy nên chúng ta /pg. 309/ bị mắc vào hai đầu của một thế lưỡng nan: hoặc làm cho ý niệm nền tảng được cho là phải có để nó có thể được rút ra từ Cựu Ước, trong trường hợp ấy nguồn gốc của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh bị bỏ lại không có lời giải thích; hoặc đặt vào ý niệm nền tảng được cho là những yếu tố được tìm thấy trong các giáo lý triết học đặc thù của Phi-lô, trong trường hợp ấy sự hiện diện của ý niệm nền tảng ấy ở Pa-lét-tin và ảnh hưởng của nó trong Ma-thi-ơ và Lu-ca trở nên khó có thể đúng đến cực độ.
Vậy nên không thể nói rằng cách Phi-lô xử lý sự sanh hạ bởi Đức Chúa Trời của linh hồn con người tạo nên bất kỳ lời giải thích nào có vẻ hợp lý về giáo lý Tân Ước về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ. Tuy nhiên, trước khi chúng ta rời khỏi Phi-lô, cần xem xét trong một lúc một gợi ý khác mà Conybeare đã đưa ra. Gợi ý này liên quan không phải sự sanh hạ bởi Đức Chúa Trời của linh hồn con người, mà sự sanh hạ bởi Đức Chúa Trời của Ngôi Lời. Theo Phi-lô, Conybeare nói, Ngôi Lời được Đức Chúa Trời sanh hạ và được Sophia, "Sự Khôn Ngoan," sanh ra, Sophia là một đấng "luôn đồng trinh, được phú cho một bản tính tinh sạch và không thể bị ô uế."55 Sự sanh ra của Ngôi Lời này được nói đến, chẳng hạn, trong một đoạn như sau:56
Do đó chúng ta sẽ ngay lập tức nói cách chính đáng rằng Đấng đã tạo nên vũ trụ này vừa là Người Tạo Hình vừa là Cha của vật đã đến thành hiện hữu; và chúng ta sẽ nói rằng người mẹ là Sự Hiểu Biết57 của Đấng đã sáng tạo nó, Đấng mà Đức Chúa Trời đã giao hợp không theo cách của loài người đã gieo hạt giống sáng tạo của Ngài.
Nhưng bà đã nhận lấy hạt giống của Đức Chúa Trời và với những cơn đau đẻ cuối cùng đã sanh ra đứa con khả kiến duy nhất và được yêu dấu, chính là thế giới này.
Dưới ánh sáng của những ý tưởng như thế, Conybeare nói, điều gì có thể tự nhiên hơn việc khi Chúa Giê-xu được nghĩ là Ngôi Lời nhập thể, Ngài, như Ngôi Lời, cũng được nghĩ là được sanh ra từ một người mẹ đồng trinh?
Một phản đối hiển nhiên đối với giả thuyết này là không có dấu vết nào của một giáo lý Ngôi Lời trong các tường thuật về sự sanh ra của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Việc giáo lý Ngôi Lời Alexandria có ảnh hưởng đến bất kỳ phần nào của Tân Ước hay không là một câu hỏi khác, mà chúng ta sẽ không cố giải quyết bây giờ; nhưng chắc chắn dù sao nó đã không ảnh hưởng đến các tường thuật Pa-lét-tin đề cập đến sự sanh hạ đồng trinh của Chúa chúng ta. Vậy nên rút ra câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ từ những suy đoán về Ngôi Lời là từ bỏ mọi lợi thế thuộc về các lý thuyết có nguồn gốc Do Thái so với các lý thuyết có nguồn gốc ngoại giáo. Chúng ta sẽ ngay lập tức phải đối mặt với câu hỏi một ý niệm rõ ràng không phải Pa-lét-tin như thế đã được chứng thực đúng trong những tường thuật nổi bật là Pa-lét-tin nhất /pg. 310/ trong toàn bộ Tân Ước như thế nào. Conybeare nói để khen ngợi giả thuyết của ông:
Trong năm 743 của La Mã, Chúa Giê-xu người Na-xa-rét được sanh ra, một con người trong Ngài, vì sự xuất sắc về đạo đức và làm phép lạ của Ngài, các môn đồ của Ngài, trong phạm vi họ là những người Do Thái nói tiếng A-ram, đã nhanh chóng nhận ra Đấng Mê-si-a đã hứa của họ; trong khi những người trong số họ là người Do Thái Hy Lạp và người ngoại nhập đạo đã tung hô trong Ngài Ngôi Lời Thần Thượng, Đấng mà, nhiều lần trước đây trong lịch sử của họ, đã từ trời xuống và mang lấy hình thể con người.58
Rắc rối là câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh xuất hiện trong Tân Ước, bất chấp hình thức Hy Lạp cuối cùng của câu chuyện như chúng ta có, trong một môi trường nói tiếng A-ram, chứ không phải nói tiếng Hy Lạp, ở nền tảng.59 Nhưng đó hoàn toàn không chỉ là một câu hỏi về ngôn ngữ. Toàn bộ tinh thần của Ma. 1–2, Lu. 1–2 càng xa tinh thần của Phi-lô càng tốt. Tìm bất kỳ ảnh hưởng nào của một giáo lý Ngôi Lời Alexandria trong các tường thuật này là làm bạo lực đối với mọi tiêu chuẩn đúng đắn của phê bình văn học và lịch sử.
Kết luận này được xác nhận đầy đủ khi chúng ta xem xét chi tiết lời dạy của Phi-lô. Charles chỉ ra, để trả lời Conybeare, rằng có hai cách trình bày về Ngôi Lời trong Phi-lô. Theo một cách trình bày, mà Charles gọi là Ngôi Lời I, Ngôi Lời là lý trí nội tại của Đức Chúa Trời; theo cách còn lại (Ngôi Lời II), nó là thế giới vật chất. Nhưng chỉ Ngôi Lời theo nghĩa trước mới có cơ hội được đồng nhất với con người, Chúa Giê-xu Christ; trong khi chỉ Ngôi Lời theo nghĩa sau mới được nói là đã được Đức Chúa Trời sanh hạ và được Sự Khôn Ngoan thần thượng sanh ra.60 Câu trả lời của Conybeare dường như là chính bởi sự so sánh Ngôi Lời I với Ngôi Lời II từ phía các giáo sư Cơ Đốc mà giáo lý Ngôi Lời Cơ Đốc có thể hình thành.61 Nhưng chắc chắn câu trả lời ấy không hoàn toàn loại bỏ được phản đối. Sự thật vẫn là khi Phi-lô nói về Ngôi Lời hay "đứa con yêu dấu" của Đức Chúa Trời như đã được Sự Khôn Ngoan đồng trinh sanh ra, ông đang nghĩ không phải về một con người, mà về vũ trụ vật chất. Khó mà tưởng tượng được bất kỳ phức hợp ý tưởng nào hoàn toàn xa lạ hơn với điều chúng ta tìm thấy trong các tường thuật về sự sanh ra trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Trong phần lớn những gì vừa được nói về Phi-lô và sự sanh hạ đồng trinh, chúng ta thực sự đã đi trước cuộc thảo luận trong chương tiếp theo của chúng ta, nơi chúng ta sẽ xử lý giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo, khác với nguồn gốc Do Thái, của ý tưởng sanh hạ đồng trinh. Chẳng hạn, Conybeare không hề trong một thoáng nào tin rằng /pg. 311/ ý tưởng ấy nguyên thủy là Do Thái: mặc dù ông thấy nó được chứng thực trong các nguồn Do Thái, ông cho rằng cuối cùng nó là một mẩu "truyền thuyết dân gian ngoại giáo."62 Chắc chắn nếu bất kỳ sự dùng nào, trong liên hệ này, được thực hiện đối với điều đặc trưng trong lời dạy của Phi-lô, nguồn gốc ngoài Do Thái của ý tưởng sẽ đứng vững; vì lời dạy của Phi-lô về căn bản được rút ra từ các nguồn ngoại giáo—từ triết học Hy Lạp, và, như các học giả gần đây có khuynh hướng tin, từ tôn giáo thần bí bình dân của thế giới Hy Lạp hóa. Do đó chúng ta sẽ phải trở lại với Phi-lô khi chúng ta đến với việc xử lý lý thuyết về sự rút ra ngoại giáo của ý tưởng sanh hạ đồng trinh. Khi ấy chúng ta sẽ phải thảo luận câu hỏi Phi-lô có giúp chúng ta tái dựng một loại tôn giáo ngoại giáo mà từ đó ý tưởng Cơ Đốc về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ cuối cùng có thể đã đến hay không.
Ở đây mối quan tâm của chúng ta đối với vị thầy Alexandria vĩ đại đã thuộc về một loại hạn chế hơn. Dù sao Phi-lô là một người Do Thái; và khi ông nói về sự sanh hạ đồng trinh của một số tộc trưởng hay của Ngôi Lời, câu hỏi nổi lên là liệu ông có chứng thực sự hiện diện trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc của một ý tưởng mà có thể đã tạo nên nền tảng cho các tường thuật của chúng ta trong Ma-thi-ơ và Lu-ca hay không. Nguồn gốc cuối cùng của ý tưởng là một câu hỏi khác, mà chúng ta sau này sẽ phải xử lý. Ở đây chúng ta chỉ xem xét câu hỏi là, bất kể nguồn gốc cuối cùng của nó là gì, ý tưởng sanh hạ đồng trinh có được các đoạn Phi-lô cho thấy là đã thực sự được tìm thấy trong Do Thái giáo, đặc biệt trong Do Thái giáo Pa-lét-tin, vào một thời điểm trước thời điểm câu chuyện Tân Ước xuất hiện hay không.
Câu hỏi ấy chúng ta đã trả lời với một phủ định mạnh mẽ. Trước hết, Phi-lô hoàn toàn không nói về một sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a, mà chỉ về một sự sanh hạ đồng trinh của một số nhân vật Cựu Ước. Thứ hai, khi ông nói về một sự sanh hạ đồng trinh của những nhân vật Cựu Ước ấy, ông hoàn toàn không xử lý họ như những nhân vật lịch sử, như những con người bằng xương bằng thịt, mà chỉ với điều họ biểu trưng trong cách chú giải ẩn dụ của ông. Không có chút khả năng nào rằng hoặc chính Phi-lô hoặc bất kỳ người Do Thái nào trong thời của ông tin rằng Y-sác hay bất kỳ người nào trong số những người mà ông nói đến trong liên hệ này được sanh ra không có người cha loài người. Thứ ba, không có bằng chứng nào, và điều đó rất khó có thể đúng, rằng bất kỳ người Do Thái nào từng thu được từ lời dạy triết học của Phi-lô về linh hồn con người hay về nguồn gốc của vũ trụ ý niệm rằng Đấng Mê-si-a hay bất kỳ con người nào khác đã được sanh ra hay sẽ được sanh ra từ một trinh nữ.
Vậy nên Phi-lô không ban cho những người rút ra câu chuyện Cơ Đốc về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ từ những ý niệm Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si-a một chút ủng hộ thật sự nào. Chúng ta được đưa trở lại mạch chính của lập luận của chúng ta đúng tại điểm mà chúng ta đã rời khỏi. Không có dấu hiệu nào trong Phi-lô, như không có dấu hiệu nào ở nơi khác, rằng trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc của /pg. 312/ thời kỳ tiếp sau Cựu Ước đã có bất kỳ tư tưởng nào về một sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a.
Để làm công bằng cho những người cho rằng ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh được rút ra từ những yếu tố tư duy thực sự Do Thái, cần nhận xét rằng họ không, theo như chúng ta quan sát, thường cầu viện đến giả định mà chúng ta vừa thảo luận: họ thường dường như không cho rằng ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh đã từng hiện hữu trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc với tham chiếu đến Đấng Mê-si-a; mà họ duy trì rằng nó đã được tiến hóa với tham chiếu đặc biệt đến Chúa Giê-xu bởi Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái.63 Sự hiện hữu của một giáo lý Do Thái tiền Cơ Đốc về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a đã được lập luận phần lớn không phải bởi những người tin rằng giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh được rút ra từ những yếu tố tư duy Do Thái, mà bởi một nhóm nhất định trong số những người cho giáo lý ấy có nguồn gốc ngoại giáo—tức là nhóm xem ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh như một ý tưởng ngoại giáo đã đi vào Hội Thánh Cơ Đốc bằng một sự đồng hóa trước đó trong Do Thái giáo. Lý thuyết sau này này sẽ được xem xét thuận tiện hơn tại một điểm sau trong cuộc thảo luận của chúng ta. Nhưng dĩ nhiên nếu có thể cho thấy rằng ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh, dù nguồn gốc cuối cùng của nó là Do Thái hay ngoại giáo, đã thực sự được tìm thấy trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc, sự thật ấy sẽ nghiêng về ủng hộ bất kỳ lý thuyết nào về sự rút ra Cơ Đốc Do Thái của niềm tin vào sự sanh hạ đồng trinh của Chúa Giê-xu, kể cả lý thuyết của Keim và Lobstein và Harnack mà chương này phải xử lý. Do đó rất quan trọng, ngay tại điểm hiện tại trong cuộc thảo luận, để quan sát rằng không có chút lý do nào để cho rằng từng có trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc bất kỳ sự mong đợi nào về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a. Nếu ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh nổi lên trong Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái, nó đã không nổi lên như một di sản từ Do Thái giáo, mà hẳn đã được chính Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái tiến hóa với tham chiếu đặc biệt đến Chúa Giê-xu.
Đặc biệt, nếu Ê-sai 7:14 được Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái diễn giải như đề cập đến sự sanh hạ đồng trinh, sự diễn giải ấy, cũng vậy, là một sự đổi mới so với cách chú giải Do Thái tiền Cơ Đốc. Một sự đổi mới chú giải như thế có khả năng nổi lên không? Dĩ nhiên nó có thể dễ dàng nổi lên nếu Chúa Giê-xu thực sự được sanh ra từ một trinh nữ. Nhưng nó có thể nổi lên nếu điều đó không đúng không; và nếu nó đã nổi lên, nó có thể sau đó đã sản sinh ra câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ không?
Một giả thuyết như thế chắc chắn phải đối mặt với những phản đối thuộc loại nghiêm trọng nhất. Một số phản đối chung đã được chỉ ra trong phần /pg. 313/ trước của chương hiện tại; việc khám phá ra một lời tiên tri về sự sanh hạ đồng trinh trong Ê-sai 7:14 sẽ phải đối mặt, trong Do Thái giáo, với cùng những trở ngại đã chống lại ý tưởng về một sự sanh hạ đồng trinh nói chung. Nhưng cũng sẽ có những trở ngại đặc biệt trên đường của sự diễn giải mới được cho là về câu này. Chẳng hạn, một phản đối hiển nhiên được tìm thấy trong ngôn ngữ được cho là đã được dùng bởi những người khởi xướng sự diễn giải mới. Ngôn ngữ ấy, theo lý thuyết về sự rút ra Cơ Đốc Do Thái của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh, chắc chắn là tiếng A-ram, chứ không phải tiếng Hy Lạp; và từ phía những Cơ Đốc nhân nói tiếng A-ram, một sự hiểu biết về Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ có lẽ có thể được giả định. Nhưng trong nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ, sự diễn giải Ê-sai 7:14 như đề cập đến sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a hoàn toàn không hiển nhiên như trong bản dịch Hy Lạp, nơi từ "trinh nữ" được dùng. Ít ai dám quả quyết đến mức duy trì rằng câu ấy trong nguyên bản từng có thể đã gây nên trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh của Chúa Giê-xu. Chắc chắn hầu hết những người ủng hộ quan điểm mà chúng ta đang xử lý không thể làm như thế, vì chắc chắn họ chia sẻ quan điểm chung rằng từ tiếng Hê-bơ-rơ ʿalmah hoàn toàn không có nghĩa là "trinh nữ." Do đó lý thuyết không thể có dù chỉ một vẻ hợp lý trừ phi trên nền tảng của bản Bảy Mươi; chỉ bản dịch Hy Lạp mới có thể được cho là đã dẫn đến sự tiến hóa của câu chuyện sanh hạ đồng trinh như một sự ứng nghiệm của lời tiên tri trong Ê-sai 7:14. Nhưng nếu điều đó đúng, thì nguồn gốc Pa-lét-tin của câu chuyện, dường như được đòi hỏi bởi đặc tính Pa-lét-tin của các tường thuật trong Lu. 1–2, Ma. 1–2, còn lại gì?
Lợi thế chính mà lý thuyết về nguồn gốc Cơ Đốc Do Thái của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh sở hữu, so với các lý thuyết khác mà chúng ta sẽ sớm xử lý, là nó làm công bằng cho phong cách và nội dung Pa-lét-tin của các tường thuật mà trong đó trong Tân Ước sự sanh hạ đồng trinh được chứng thực. Nhưng giờ đây lợi thế ấy dường như bị mất đi bởi sự cần thiết phải cho rằng ý tưởng chỉ có thể đã khởi nguồn trên nền tảng của bản dịch Hy Lạp, khác với nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ, của Ê-sai 7:14.
Xin đừng nói rằng sự khởi nguồn của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh của Chúa Giê-xu có thể đã được hoàn thành ở Pa-lét-tin mà vẫn bởi những người nói tiếng Hy Lạp.64 Chắc chắn đã có nhiều người như thế ở Pa-lét-tin; nhưng rắc rối là đặc tính ngôn ngữ của Lu. 1–2, Ma. 1–2 dường như mạnh mẽ chống lại giả định rằng chính trong những vòng tròn nói tiếng Hy Lạp ấy ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh đã nổi lên. Quả thật, trong Ma. 1:21, ngay trước khi đưa vào lời tiên tri về trinh nữ từ Ê-sai, chúng ta có một sự diễn giải tên /pg. 314/ "Giê-xu" mà chỉ có thể hiểu được trên nền tảng tiếng Hê-bơ-rơ.65 Nhưng chi tiết ấy chỉ xác nhận bằng chứng về một bối cảnh Semitic được tìm thấy trong toàn bộ đặc tính của các tường thuật. Vậy theo lý thuyết rằng truyền thống sanh hạ đồng trinh nổi lên từ một bản dịch trong bản Bảy Mươi tại Ê-sai 7:14, được cho là trái với nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ, chúng ta phải đối mặt với khó khăn to lớn trong việc hiểu làm thế nào một ý tưởng mà hẳn chỉ nổi lên trong số những người nói tiếng Hy Lạp lại được chứng thực đúng bởi những phần nổi bật là Semitic nhất của Tân Ước.
Nhưng ngay cả gạt sang một bên sự xem xét ngôn ngữ này, toàn bộ ý niệm rằng giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh đến từ ước muốn cho thấy một sự ứng nghiệm của một lời tiên tri Cựu Ước là rất khó có thể đúng. Tại điểm này chúng ta có sự ủng hộ áp đảo của các nhà nghiên cứu gần đây. Nếu có bất kỳ phương pháp phê bình nào đã mất uy tín trong những năm gần đây, đó là phương pháp rút ra những huyền thoại được cho là của Tân Ước từ lời tiên tri Cựu Ước. Phương pháp ấy đã thịnh hành đầy đủ trong "Đời Chúa Giê-xu" đầu tiên của Strauss, xuất hiện năm 1835. Ngay cả khi ấy, đúng là Strauss đã không bỏ qua những sự tương đồng ngoại giáo được cho là cho sự sanh hạ đồng trinh; nhưng thêm vào chúng ông đã chỉ với sự nhấn mạnh lớn không chỉ đến Ê-sai 7:14, mà thậm chí đến Thi. 2:7, và dường như đã tìm thấy trong những đoạn Cựu Ước ấy động lực thật sự hướng tới việc hình thành ý tưởng.66 Trong tác phẩm sau này của ông có một sự thay đổi nổi bật. Sự không đầy đủ của các đoạn tiên tri trong việc giải thích nguồn gốc của huyền thoại giờ đây được nhận ra rõ ràng.67 Vậy ngay cả người ủng hộ nổi tiếng nhất của lý thuyết mà theo đó những câu chuyện Tân Ước được cho là đã được sản sinh qua ước muốn cho thấy sự ứng nghiệm của những lời tiên tri Cựu Ước cũng cảm thấy bị bắt buộc phải sửa đổi rất nghiêm trọng thái độ nguyên thủy của mình. Thậm chí còn nổi bật hơn là sự thay đổi trong xu hướng chung của học thuật. Giờ đây người ta rất chung cho rằng những lời tiên tri Cựu Ước được trích trong Tân Ước phần lớn đã không sản sinh ra những câu chuyện Tân Ước, mà ngược lại đã được đưa vào như sự xác nhận Kinh Thánh được cho là cho những câu chuyện đã nổi lên theo một cách hoàn toàn khác. Trước hết đến những huyền thoại, người ta cho là, rồi sau đó là việc tìm kiếm Kinh Thánh cho đủ thứ sự ủng hộ kỳ quặc cho chúng. Người ta nghĩ trường hợp của sự sanh hạ đồng trinh cũng vậy. Ê-sai 7:14 không bao giờ trên đời, người ta nói, đã được xem như một lời tiên tri về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a trừ khi câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh đã được thiết lập sẵn trong tâm trí của người viết. Chính sự kỳ quặc của cách Ma-thi-ơ diễn giải câu trong /pg. 315/ Ê-sai cho thấy, người ta nói, rằng đoạn Cựu Ước không bao giờ có thể là nguồn của câu chuyện mà nó được cho là một lời tiên tri về.68
Giờ đây về phần chúng ta, chúng ta không nghĩ rằng cách Ma-thi-ơ diễn giải Ê-sai 7:14 là kỳ quặc. Trái lại, vì những lý do đã được trình bày một phần ở trên, chúng ta cho rằng nó sâu sắc là đúng. Nhưng mặc dù nó đúng, nó chắc chắn không hiển nhiên. Ở đây, như trong nhiều trường hợp khác, lời tiên tri không có ý cho phép người nghe vẽ ra đường đi của các sự kiện tương lai, mà ngược lại chỉ trở nên hoàn toàn dễ hiểu sau khi sự ứng nghiệm đã đến. Do đó chúng ta có thể đồng ý, với những điều chỉnh cần thiết, với lập luận vừa được trình bày, lập luận đã dẫn đến sự bác bỏ gần như phổ quát của quan điểm rằng Ê-sai 7:14 là mầm chính mà từ đó huyền thoại về sự sanh hạ đồng trinh đã nổi lên.
Cùng với sự bác bỏ quan điểm ấy về Ê-sai 7:14 đã đi sự bác bỏ rất chung của toàn bộ sự rút ra Cơ Đốc Do Thái của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh. Đại đa số áp đảo các học giả hiện đại thừa nhận rằng huyền thoại về sự sanh hạ đồng trinh không bao giờ nổi lên trong Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái trên nền tảng của những ý tưởng thuần túy Do Thái. Ý kiến chung được Merx phát biểu, khi ông nói rằng ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh là "càng không phải Do Thái càng tốt."69 Ý kiến chung ấy, chúng ta tin chắc, là đúng trong phạm vi Do Thái giáo hậu kỳ. Chắc chắn lời dạy Cựu Ước sâu sắc phù hợp với sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ, nhưng tư duy Do Thái hậu kỳ đã đang di chuyển theo những đường lối hoàn toàn khác. Điều có ý nghĩa, như B. Weiss đã nhận xét,70 là những sự phủ nhận sự sanh hạ đồng trinh được chứng thực trong Hội Thánh sơ khai đến đúng từ những người thuộc dòng dõi Do Thái. Dĩ nhiên, có những người sẽ bảo chúng ta rằng những sự phủ nhận ấy bởi "người Ebion" dựa trên truyền thống lịch sử thật, nhưng một giả thuyết khác có xác suất lớn hơn rất nhiều.
Khi người ta so sánh thái độ tiêu cực của những người Do Thái không phải Cơ Đốc đối với sự tiền hữu và sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Mê-si-a, như thái độ ấy được chứng thực bởi Cuộc Đối Thoại của Justin Martyr, với thái độ tương tự của người Ebion, người ta nhận được ấn tượng không thể cưỡng lại rằng cả người Ebion lẫn những người Do Thái không phải Cơ Đốc chỉ đơn thuần phản ánh một sự ác cảm sâu sắc của Do Thái giáo hậu kỳ đối với bất cứ điều gì giống như câu chuyện được tìm thấy trong Ma. 1–2, Lu. 1–2. Chắc chắn, như trong chương đầu của chúng ta chúng ta đã tìm thấy lý do để tin, nhiều /pg. 316/ người thuộc dòng dõi Do Thái đã vượt qua sự ác cảm ấy, và đã trở nên không phải là người Ebion, mà theo nghĩa đầy đủ là Cơ Đốc nhân. Nhưng việc một số người hẳn đã dừng lại ở vị trí nửa chừng của người Ebion cung cấp thêm một dấu hiệu, thêm vào nhiều dấu hiệu khác, rằng Do Thái giáo của thời đại Cơ Đốc sơ khai là một mảnh đất mà trong đó một huyền thoại về sự sanh hạ đồng trinh khó có thể nảy mầm nhất.
CHƯƠNG XIV: LÝ THUYẾT VỀ SỰ RÚT RA NGOẠI GIÁO
Đã được cho thấy trong chương trước rằng lý thuyết về sự rút ra Do Thái của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh đã bị đại đa số các học giả đương thời bác bỏ và rằng sự bác bỏ như thế có căn cứ vững chắc. Do đó, nếu nền tảng sự kiện của ý tưởng vẫn còn được nghĩ là không thể chấp nhận được, một lý thuyết khác về nguồn gốc phải được tìm kiếm.
Trước khi chúng ta xem xét lý thuyết đang thịnh hành vào thời điểm hiện tại, sẽ khôn ngoan khi xem xét ngắn gọn một khả năng mà có lẽ chưa nhận được đúng mức sự chú ý mà nó xứng đáng. Khả năng ấy đã được Kattenbusch gợi ý đặc biệt vào năm 1900,1 sau một sự dự đoán nào đó bởi Pfleiderer vào năm 1887.2 Ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh, Kattenbusch gợi ý, có thể đã được phát triển trong Hội Thánh sơ khai trên nền tảng của lời dạy Phao-lô. Vậy nên ý tưởng sẽ không hoàn toàn là Cơ Đốc Do Thái, mà để giải thích nó chúng ta sẽ không phải cầu viện đến thế giới ngoại giáo. Trong sự phát triển của tường thuật về sự sanh ra của Chúa Giê-xu mà chúng ta có trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca, theo Kattenbusch, phải phân biệt hai giai đoạn. Trong giai đoạn trước đến ý tưởng về sự thụ thai bởi Thánh Linh; trong giai đoạn thứ hai ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh. Ý tưởng trước, là ý tưởng chiếm ưu thế trong tường thuật Lu-ca,3 rất có thể đã được gợi ý, Kattenbusch nghĩ, bởi gợi ý của Phao-lô rằng Thánh Linh đã hoạt động trong sự bước vào xác thịt của Chúa Giê-xu; ý tưởng sau, ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh, được nuôi dưỡng bởi giáo lý của Phao-lô về Đấng Christ như A-đam thứ hai, đã nhận được hình thức cuối cùng của nó từ lời tiên tri trong Ê-sai 7:14, và rồi đã quan trọng trong việc làm cho giáo lý Phao-lô về sự tiền hữu của Đấng Christ được chấp nhận.
Lý thuyết này thú vị theo nhiều cách. Trong sự chú ý mà nó dành cho mặt tích cực của sự trình bày Tân Ước về sự sanh ra của Chúa Giê-xu, đối nghịch với mặt tiêu cực—tức là, hoạt động của Thánh Linh trong /pg. 318/ sự thụ thai siêu nhiên đối nghịch với sự loại trừ người cha loài người—nó đi trước lý thuyết công phu gần đây nhất về nguồn gốc của truyền thống sanh hạ đồng trinh.4 Trong sự nhấn mạnh của nó vào mối liên hệ hiện hữu giữa lời dạy Phao-lô và giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh, nó biểu lộ một sự thấu hiểu thật sự tương phản rất thuận lợi với một số cách xử lý hiện đại về chủ đề. Đặc biệt tươi mới là sự tái khám phá của nó về mối liên hệ chặt chẽ giữa giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh và giáo lý về sự tiền hữu của Đấng Christ. Mối liên hệ ấy chắc chắn hiện hữu;5 và chúng ta không bao giờ hiểu được làm thế nào hai giáo lý từng có thể được xem, như chắc chắn chúng đang được xem trong phần lớn thảo luận hiện đại, như đứng trong bất kỳ mối quan hệ đối nghịch hay mâu thuẫn nào. Chắc chắn đúng rằng nếu một người tin chắc rằng Chúa Giê-xu người Na-xa-rét đã hiện hữu trước khi Ngài đến trái đất này, người ấy đang đối mặt với một khó khăn nghiêm trọng nếu người ấy cho rằng Chúa Giê-xu bởi sự sanh hạ thông thường là con của Giô-sép và Ma-ri. Khó mà tin rằng một sự bước vào tự nguyện của một hữu thể thiên thượng vào thế giới này có thể đã được hoàn thành mà không có một sự gián đoạn trong quá trình thông thường của sự truyền giống loài người. Cũng có một mối liên hệ sâu sắc, như Kattenbusch nhận xét, giữa giáo lý Phao-lô về A-đam thứ hai và câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh. Giáo lý về A-đam thứ hai trình bày Chúa Giê-xu như một khởi đầu mới trong nhân loại, đúng như Ngài được trình bày khi Ngài được nói trong các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca là đã được Thánh Linh thụ thai.
Nhưng ở đây nữa, một việc là nhận ra mối liên hệ giữa hai ý tưởng khi cả hai đều đã cho, và một việc hoàn toàn khác là tiến hóa ý tưởng này từ ý tưởng kia. Câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh có bao giờ đã có thể được tiến hóa từ những yếu tố của lời dạy Phao-lô mà chúng ta vừa đề cập không? Câu chuyện ấy là một điều rất cụ thể; những chi tiết của nó hầu như không trông như thể chúng đã đạt được chỉ bởi sự suy ngẫm về hoạt động của Thánh Linh liên quan đến đời người của Chúa Giê-xu hay về Đấng Christ như A-đam thứ hai. Quả thật, sẽ có vẻ hợp lý hơn, nếu phải chọn, khi cho rằng việc gọi Đấng Christ là A-đam thứ hai đã lớn lên từ sự kiện về sự sanh hạ đồng trinh hơn là câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh đã lớn lên từ sự gọi ấy. Ngay cả đối với một người giữ quan điểm Phao-lô về Đấng Christ, sự tiến hóa của một sự trình bày cụ thể như điều xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca sẽ là bất cứ điều gì chứ không phải là chuyện đương nhiên.
Để ủng hộ lý thuyết tại điểm này, do đó, Kattenbusch buộc phải cầu viện sự trợ giúp của Ê-sai 7:14. Câu ấy, ông cho là, đã cung cấp cho Hội Thánh sơ khai giải pháp của vấn đề được đặt ra bởi lời dạy Phao-lô về Đấng Christ. Vậy mặc dù Kattenbusch khởi đầu bằng việc nói rằng Ê-sai 7:14 không phải là nguồn của câu chuyện sanh hạ đồng trinh, cuối cùng ông buộc phải cầu viện đến câu ấy. Sự cầu viện như thế bị cấm bởi những sự xem xét mà chúng ta đã đưa ra.
Gợi ý của Kattenbusch, thú vị và đầy gợi mở dù là thế, đã không, theo như chúng ta quan sát, thu được bất kỳ sự ủng hộ đáng kể nào. Do đó đã đến lúc xem xét điều đã trở thành lý thuyết thịnh hành về nguồn gốc của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh. Lý thuyết ấy là lý thuyết về sự rút ra ngoại giáo. Theo đại đa số áp đảo những người ngày nay phủ nhận nền tảng sự kiện của nó, giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ đã không đến từ những yếu tố tư duy Do Thái hay thuần túy Cơ Đốc, mà nó đến từ những ý tưởng ngoại giáo.
Lý thuyết về sự rút ra ngoại giáo này đã xuất hiện dưới nhiều hình thức. Nhưng trước khi các hình thức riêng lẻ được xem xét chi tiết, cần nhận xét rằng hai phản đối dường như phải đối mặt với tất cả chúng. Phản đối thứ nhất được tìm thấy trong sự tách biệt giữa Hội Thánh Cơ Đốc sơ khai và chủ nghĩa ngoại giáo bao quanh nó trong thế giới Hy Lạp–La Mã. Sự tách biệt ấy đã được duy trì bởi Cơ Đốc giáo Ngoại bang cũng như bởi Cơ Đốc giáo Do Thái. Những người trở lại từ chủ nghĩa ngoại giáo, như Phao-lô nói trong Thư Thứ Nhất gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, "đã quay về Đức Chúa Trời, bỏ hình tượng, để hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật."6 Những người trở lại ấy có dễ dàng quay trở lại đúng những đặc điểm suy đồi nhất của chủ nghĩa đa thần mà sự trở lại của họ đã khiến họ ghê tởm không? Chúng ta nói "những đặc điểm suy đồi nhất" một cách có chủ ý, vì đúng như thế là phải mô tả những yếu tố trong thần thoại ngoại giáo mà các học giả hiện đại đã đưa vào song song với sự sanh hạ đồng trinh. Những người trở lại ngoại giáo có sẵn lòng quay trở lại hố mà họ đã được đào lên khỏi đó không?
Chúng ta hoàn toàn nhận thức được sự thật rằng trong thời đại các sứ đồ, một trận chiến lớn đã phải chiến đấu chống lại chủ nghĩa ngoại giáo mà bằng những cách tinh vi đã tìm cách hòa trộn đời sống của những Hội Thánh Cơ Đốc Ngoại bang đầu tiên với đời sống của thế gian. Đặc biệt Thư Thứ Nhất gửi người Cô-rinh-tô chứng thực tính nghiêm trọng của trận chiến ấy. Những người trở lại Cô-rinh-tô bị cám dỗ rơi trở lại không chỉ vào những thói quen sống ngoại giáo, mà còn vào những cách tư duy ngoại giáo; họ bị cám dỗ, chẳng hạn, thăng hoa giáo lý Cơ Đốc về sự sống lại của thân thể thành giáo lý ngoại giáo về sự bất tử của linh hồn. Tại nhiều điểm, sứ đồ Phao-lô đã có một trận chiến trên tay chống lại chủ nghĩa ngoại giáo đang tìm cách đạt được một chỗ đứng trong Hội Thánh. /pg. 320/
Tuy nhiên có những bằng chứng rằng trận chiến ấy đã được chiến đấu đến thắng lợi và rằng chủ nghĩa ngoại giáo thực sự đã bị ngăn cản đạt được bất kỳ chỗ đứng vững chắc nào trong Hội Thánh. Hơn nữa, ngay cả khi trận chiến khốc liệt nhất, ngay cả khi chủ nghĩa ngoại giáo đe dọa nuốt chửng những nhóm nhỏ người trở lại vừa mới quay về Đấng Christ, nó dường như không phải là những hình thức đa thần của chủ nghĩa ngoại giáo đã phát huy sự lôi cuốn thực sự nguy hiểm. Ở Cô-rinh-tô, chẳng hạn, điều nguy hiểm là lòng kiêu hãnh trí tuệ của người Hy Lạp và sự lôi cuốn tinh tế của một triết học gọi sai là triết học. Theo như chúng ta có thể thấy, hoàn toàn không có khuynh hướng nào để những người trở lại quay trở lại việc thờ nhiều thần; chủ nghĩa đa thần hoàn toàn không tạo thành mối đe dọa nghiêm trọng mà sứ đồ Phao-lô đã phải tranh đấu chống lại. Có thể đã có những khác biệt ý kiến về điều được đòi hỏi, trong đời sống phức tạp của thời ấy, bởi sự trung thành mới với một Chúa và một Đức Chúa Trời: những người trở lại có thể lương tâm mua ở chợ thịt đã được dâng cho hình tượng về mặt kỹ thuật không; họ có thể nhận thịt khi họ là khách trong nhà của một người bạn không; họ có thể nhận lời mời ăn tối khi những lời mời ấy về mặt kỹ thuật là trong nhà của một thần ngoại giáo nào đó không? Chắc chắn những nguy hiểm nghiêm trọng ẩn nấp dưới những câu hỏi như thế; sự thỏa hiệp về nguyên tắc, hay thậm chí về điều bị xem sai là nguyên tắc, luôn nguy hiểm cho đời sống Cơ Đốc. Nhưng những nguy hiểm đã không nảy sinh từ bất kỳ sự thân thiện lý thuyết nào với chủ nghĩa đa thần. Có thể có những khác biệt ý kiến về những hậu quả thực tiễn của sự chống đối chủ nghĩa đa thần; ngay cả chính Phao-lô, phải nhớ, đã khuyên rằng khi một Cơ Đốc nhân là khách trong nhà của một người không tin, người ấy nên ăn thịt được dọn ra mà không hỏi nó đã được dâng cho hình tượng hay chưa. Chắc chắn những vấn đề như thế đã rất khó hiểu. Nhưng dù có những khác biệt ý kiến nào về những hậu quả thực tiễn của sự chống đối chủ nghĩa đa thần, về sự cần thiết của chính sự chống đối ấy không có nghi ngờ nào. Quả thật, điều nổi bật rõ ràng nhất, có lẽ, trong các Hội Thánh Cơ Đốc Ngoại bang là chủ nghĩa độc thần của những người trở lại, tương phản một cách nổi bật nhất với chủ nghĩa hỗn hợp và khoan dung vô biên của thế giới xung quanh.7
Những Hội Thánh như thế có thể dễ dàng trở thành mồi cho những ảnh hưởng từ đúng những đặc điểm suy đồi nhất trong thần thoại đa thần, như chúng ta được đòi hỏi phải tin bởi lý thuyết về nguồn gốc ngoại giáo của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ không? Và ảnh hưởng này có thể không chỉ đã làm cho mình được cảm thấy đây đó trong hàng ngũ, mà thậm chí đã ăn mừng chiến thắng của nó /pg. 321/ bằng sự đưa vào trong các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca và trong bộ Phúc Âm bốn sách không? Nó có thể, vào thời điểm và theo cách mà chúng ta biết hẳn đã là trường hợp, đã đạt được sự chấp nhận phổ quát trong Hội Thánh Công Giáo sơ khai và sự đưa vào trong Tín Điều Các Sứ Đồ không? Những câu hỏi này xứng đáng được chú ý cẩn thận hơn nhiều so với điều chúng thường nhận được từ những người ủng hộ lý thuyết về nguồn gốc ngoại giáo của ý tưởng về sự sanh hạ đồng trinh của Đấng Christ. Trong một thời kỳ sau, khi Hội Thánh đã đạt được quyền sở hữu ngai vàng của các Xê-xa, chắc chắn những ảnh hưởng ngoại giáo đã tràn vào như lũ; chắc chắn các thánh đã trở nên ở nhiều nơi là những người kế vị các thần ngoại giáo. Nhưng chống lại những ảnh hưởng như thế trong thời kỳ sơ khai, ý kiến mà Harnack, chẳng hạn, đã phát biểu vào năm 18898 vẫn xứng đáng được xem xét cẩn thận nhất.
Những sự xem xét như thế, quả thật, hoàn toàn trái với điều đã trở thành xu hướng thịnh hành trong việc xử lý lịch sử sơ khai của Hội Thánh Cơ Đốc bởi những người phủ nhận tính lịch sử của các phép lạ. Xu hướng thịnh hành ấy được biểu thị bởi trường phái tôn giáo so sánh, xem Cơ Đốc giáo ngay từ đầu là một tôn giáo hỗn hợp và tìm thấy những ảnh hưởng ngoại giáo ngay tại trung tâm của lời dạy của Phao-lô. Nhưng vì một luận điểm đang thịnh hành, không có nghĩa là nó đúng; và luận điểm của trường phái tôn giáo so sánh phải đối mặt với những phản đối thuộc loại nghiêm trọng nhất. Những phản đối này, dĩ nhiên, không thể được trình bày ở đây.9 Tất cả những gì chúng ta có thể làm bây giờ là nhận xét rằng lý thuyết về nguồn gốc ngoại giáo của câu chuyện sanh hạ đồng trinh bao hàm sự bước vào của đúng loại ảnh hưởng ngoại giáo mà ít có khả năng làm cho mình được cảm thấy nhất; nó bao hàm ảnh hưởng của thần thoại ngoại giáo trong những đặc điểm suy đồi nhất của nó. Chúng ta có nên cho rằng bất chấp sự kinh tởm chủ nghĩa đa thần, chắc chắn đã được Hội Thánh trong thế kỷ thứ nhất cảm thấy, Hội Thánh vẫn mở cửa của mình, không chỉ cho những niềm tin ngoại giáo khác, mà còn cho đúng những yếu tố đa thần thô thiển nhất trong những huyền thoại về các thần ngoại giáo không? Chúng ta không nghĩ rằng câu hỏi này có thể được gạt qua nhẹ nhàng.
Vậy một rào cản sẽ được dựng lên chống lại sự tiếp nhận những ảnh hưởng ngoại giáo trong câu chuyện về sự sanh ra của Chúa Giê-xu được tìm thấy trong sự tách biệt của Hội Thánh Cơ Đốc sơ khai nói chung khỏi thế giới ngoại giáo. Một rào cản khác được tìm thấy trong đặc tính rõ ràng là Pa-lét-tin của các tường thuật Tân Ước mà trong đó câu chuyện về sự sanh hạ đồng trinh được kể. Dù người ta có thể nghĩ gì về lòng hiếu khách của Hội Thánh Ngoại bang đối với những ý tưởng ngoại giáo, chúng ta có thực sự nên cho rằng những ý tưởng ngoại giáo đã tìm được một chỗ đúng trong những tường thuật rõ ràng là Do Thái và /pg. 322/ Pa-lét-tin nhất trong toàn bộ Tân Ước không? Chúng ta có nên cho rằng các tác giả của các tường thuật trong Ma. 1–2, Lu. 1–2, với chủ nghĩa độc thần cao cả và lòng tin kính Cựu Ước của họ, thực sự đã dành một chỗ cho một ý tưởng rút ra từ những phần suy đồi nhất của thần thoại ngoại giáo không? Chắc chắn có một sự không tương xứng to lớn giữa toàn bộ bầu khí của các tường thuật này và những ý tưởng ngoại giáo được cho bởi lý thuyết hiện đang được thảo luận là đã tạo thành nền tảng cho giáo lý về sự sanh hạ đồng trinh. Làm thế nào sự không tương xứng này có thể được giải thích?
Một nỗ lực giải thích nó được tìm thấy, như chúng ta đã nhận xét, trong lý thuyết nội suy liên quan đến Lu. 1:34, 35. Tường thuật thời thơ ấu Lu-ca, người ta nói, quả thật là Pa-lét-tin; nhưng ý tưởng ngoại giáo về sự sanh hạ đồng trinh đã lọt vào nó bằng sự nội suy. Không có gì lạ, theo lý thuyết này, rằng có một sự không tương xứng giữa ảnh hưởng ngoại giáo liên quan đến sự sanh hạ đồng trinh và đặc tính Do Thái của phần còn lại của tường thuật; vì những câu mà trong đó sự sanh hạ đồng trinh được ghi lại không phải là một phần của tường thuật như nó nguyên thủy được soạn.
Nhưng thuyết nội suy này, như đã trình bày ở Chương VI, có thể bị bác bỏ một cách dứt khoát và không thể chối cãi được nhất; có thể chứng minh một cách rõ ràng rằng các câu làm chứng về sự hạ sinh bởi trinh nữ trong Lu. 1–2 không phải là phần thêm vào sau này, mà thuộc về cấu trúc nền tảng của tường thuật. Vấn đề khởi đầu, vì thế, vẫn còn đó, không chỉ đối với Ma-thi-ơ mà cả đối với Lu-ca. Làm sao một ý tưởng ngoại giáo thô kệch và đa thần giáo lại có thể tìm được chỗ đứng, không chỉ trong các tài liệu Cơ Đốc của dân ngoại mà ngay cả trong các tường thuật mang sắc thái Do Thái và Pa-lét-tin nhất trong toàn bộ Tân Ước?
Một giải pháp mới cho vấn đề này đã ngày càng được ưa chuộng trong những năm gần đây. Thuyết nội suy, theo những người ủng hộ giải pháp mới này, phải bị loại bỏ;10 các câu làm chứng về sự hạ sinh bởi trinh nữ là một phần không thể thiếu của tường thuật Lu-ca, chưa nói đến tường thuật trong Ma-thi-ơ. Vậy làm sao ý tưởng ngoại giáo về sự hạ sinh bởi trinh nữ lại có thể tìm được chỗ đứng trong các tường thuật mang sắc thái Do Thái rõ rệt này? Câu trả lời mà các học giả gần đây đưa ra là ý tưởng ấy đã được bản địa hóa trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc và do đó có thể xuất hiện trong Ma. 1–2 và Lu. 1–2 như một ý tưởng Do Thái, mặc dù nguồn gốc rốt cuộc của nó là ngoại giáo; đằng sau niềm tin Cơ Đốc Do Thái về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đức Chúa Jêsus là một sự trông đợi của Do Thái tiền Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Mê-si.11 /pg. 323/
Nhưng có bằng chứng nào cho sự tồn tại của sự trông đợi Do Thái như thế? Có bằng chứng nào cho thấy người Do Thái tiền Cơ Đốc từng cho rằng Đấng Mê-si sẽ được hạ sinh mà không có cha là loài người? Các đoạn văn Ra-bi-ni đôi khi được cho là làm chứng cho sự trông đợi như thế, như ai cũng thừa nhận, đều vô giá trị. Nếu có thể tìm thấy bất kỳ chứng cứ tiền Cơ Đốc nào, thì chỉ có thể tìm thấy trong bản dịch Bảy Mươi của Ê-sai 7:14. Khi dịch chữ almah bằng chữ "trinh nữ", chẳng phải bản Bảy Mươi đã làm chứng cho một niềm tin Do Thái rằng "Em-ma-nu-ên" trong đoạn Ê-sai ấy được đồng nhất với Đấng Mê-si và mẹ của Đấng Mê-si phải là một trinh nữ hay sao? Chúng ta đã nhận xét ở chương trước rằng quan điểm như thế hết sức bấp bênh ra sao, và quan điểm cho rằng một số đoạn trong Phi-lô làm chứng cho một niềm tin Pa-lét-tin về sự hạ sinh bởi trinh nữ của các nhân vật Cựu Ước như Y-sác cũng bấp bênh như thế nào. Chắc chắn mọi điều chúng ta biết về Do Thái giáo tiền Cơ Đốc đều rõ ràng không ủng hộ quan điểm cho rằng nó ấp ủ một sự trông đợi về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Mê-si.
Do đó, nếu sự tồn tại của sự trông đợi như thế còn phải được chứng minh, thì việc ấy phải được thực hiện không dựa trên bằng chứng tích cực, mà chỉ vì lợi ích của một giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo của giáo lý Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ. Không thể thấy làm sao một ý tưởng ngoại giáo có thể len lỏi vào các tường thuật Cơ Đốc Do Thái trừ phi nó đã có chỗ đứng trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc; do đó chúng ta phải giả định, bất chấp sự vắng mặt của bằng chứng trực tiếp, rằng nó đã có chỗ đứng như thế — đó là lập luận. Không nghi ngờ gì nó có thể có vẻ thuyết phục đối với những người vốn đã tin chắc rằng ý tưởng về sự hạ sinh bởi trinh nữ là một ý tưởng ngoại giáo; nhưng đối với những người không cùng chia sẻ niềm tin ấy, lập luận sẽ bị xem là đáng ngờ hết mức. Chắc chắn sự cần thiết phải giả định, mà không có bằng chứng tích cực nào, và thậm chí mâu thuẫn gay gắt với mọi dấu hiệu chúng ta có, rằng một niềm tin vào sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Mê-si đã hiện diện trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc treo như một gánh nặng chết chóc trên các giả thuyết mới nhất về nguồn gốc ngoại giáo của giáo lý hạ sinh bởi trinh nữ như nó xuất hiện trong các sách Tân Ước. Thế nhưng gánh nặng ấy chỉ có thể được trút bỏ bằng cách quay trở lại thuyết nội suy; và sự quay trở lại như thế bị loại trừ bởi những xét đoán dứt khoát nhất. Như vậy các nhà ủng hộ nguồn gốc ngoại giáo của ý tưởng hạ sinh bởi trinh nữ bị dồn vào hai lựa chọn khó khăn ngang nhau. Để giải thích sự hiện diện, trong tường thuật Cơ Đốc Do Thái mang sắc thái Do Thái nhất trong Tân Ước, của cái mà theo giả thuyết của họ là một ý tưởng ngoại giáo, họ phải giả định hoặc (1) rằng những lời làm chứng cho ý tưởng ngoại giáo đã len vào tường thuật Cơ Đốc Do Thái bằng cách nội suy, hoặc (2) rằng ý tưởng ngoại giáo đã được bản địa hóa hoàn toàn trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc đến mức trong thế kỷ thứ nhất nó có thể tạo thành một phần không thể thiếu ngay cả của một tường thuật Pa-lét-tin. Lựa chọn thứ nhất /pg. 324/ trong hai lựa chọn này đã được đặc biệt chấp nhận bởi những người tìm nguồn gốc của giáo lý hạ sinh bởi trinh nữ trong thần thoại Hy Lạp; lựa chọn thứ hai, bởi những người tìm về phương Đông. Nhưng cả hai lựa chọn đều đối mặt với những phản đối hết sức nghiêm trọng. Có lẽ sẽ vô ích khi tranh luận xem lựa chọn nào ít khó tin hơn.
Vì vậy, khi chúng ta xem xét các điểm tương đồng ngoại giáo được cho là, chúng ta làm vậy chỉ vì lợi ích của lập luận. Những điểm tương đồng ấy có thể gần gũi hơn rất nhiều so với thực tế mà vẫn không hề biện minh cho quan điểm cho rằng trong chúng nguồn gốc của giáo lý Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ được tìm thấy. Vẫn còn đó phản đối mạnh mẽ rằng, bất kể có thể nói gì về Hội Thánh đầu tiên nói chung, các tường thuật Cơ Đốc Do Thái như Lu. 1–2 khó có thể dành chỗ cho một ý tưởng ngoại giáo thô kệch. Trừ phi phản đối này được vượt qua, một gánh nặng chứng minh khổng lồ đè lên giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo. Các điểm tương đồng ngoại giáo có thực sự gần gũi đến mức gánh nặng chứng minh này có thể được vượt qua không? Đó là câu hỏi mà giờ đây chúng ta phải bắt tay giải quyết. Dạng đơn giản nhất trong đó giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo đã được giữ là giáo lý về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ đã được hình thành trên đất dân ngoại dưới ảnh hưởng của các truyện Hy Lạp về những anh hùng do các thần sinh ra.12 Trong những năm đầu tiên của Hội Thánh Cơ Đốc — theo giả thuyết — Đức Chúa Jêsus được gọi là "Con Đức Chúa Trời". Danh hiệu này trong Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái tất nhiên không hề loại trừ một người cha là loài người hay bao hàm một nguồn gốc thể xác đặc biệt từ Đức Chúa Trời; các Cơ Đốc nhân Do Thái dùng thuật ngữ này, không nghi ngờ gì, theo nghĩa tương tự như cách dùng trong Cựu Ước, theo đó nó có thể là một danh hiệu của Đấng Mê-si, hoặc họ dùng nó để chỉ mối quan hệ hiếu tử ấm áp về phương diện đạo đức trong đó Đức Chúa Jêsus cảm thấy Ngài đứng đối với Đức Chúa Trời. Nhưng khi các Cơ Đốc nhân dân ngoại, phân biệt với các Cơ Đốc nhân Do Thái, nghe danh hiệu này được áp dụng cho Đức Chúa Jêsus trong sự dạy dỗ họ nhận được trong đức tin mới của mình, họ tự nhiên sẽ giải thích nó theo thói quen tư duy trước đây của mình. Những thói quen tư duy trước đây của các Cơ Đốc nhân dân ngoại gán cho danh hiệu "Con Đức Chúa Trời" một ý nghĩa rất khác với ý nghĩa được gán cho nó trong Do Thái giáo; các Cơ Đốc nhân dân ngoại thấy ngụ ý trong danh hiệu một sự làm con thể xác thực sự tương tự như quan hệ của một người với cha là loài người của mình. Thần Giư-pít, theo niềm tin trước đây của những tân tín hữu dân ngoại này, là cha của các thần và loài người; và cả ông ta lẫn các thần khác đều được mô tả là sinh con bởi các bà mẹ là loài người. Những truyện tương tự lưu hành về sự hạ sinh của các vĩ nhân thời lịch sử; A-lịch-xơn-đơ, Pla-tô, Âu-guýt-tơ, và /pg. 325/ những người khác được xem là đã được các thần sinh ra. Các vĩ nhân này là "con trai của các thần". Liệu Đức Chúa Jêsus, trong tâm trí của các tân tín hữu dân ngoại, có thể kém họ sao? Và nếu họ là con trai của các thần ngoại giáo, thì Đức Chúa Jêsus, theo cách tương tự, há chẳng phải là Con của Đức Chúa Trời chân thật duy nhất mà những tân tín hữu này đã đến tin nhận khi họ trở lại đạo sao?
Khi xem xét giả thuyết này, khó có thể cần phải khảo sát chi tiết từng truyện riêng lẻ; vì chúng đã thường được sưu tập và rất nổi tiếng. Tuy nhiên, một số bộ sưu tập quả thực phải được sàng lọc trước khi có thể dùng cho mục đích hiện tại. Chẳng hạn khi Petersen13 đưa vào danh sách con trai của các thần trong thần thoại Hy Lạp của mình những anh hùng được hạ sinh bởi các bà mẹ thần linh cũng như được sinh ra bởi các người cha thần linh, thì rõ ràng ông ta đi quá xa. Rõ ràng những truyện duy nhất có thể được đem ra so sánh với sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ là những truyện kể về sự kết hợp của một người cha thần linh với một bà mẹ là loài người. Nhưng ngay cả những truyện như thế cũng không thiếu. Chúng ta có thể nghĩ, chẳng hạn, về Per-xê, mẹ là Đa-na-ê được thần Giư-pít yêu và thụ thai nhờ một cơn mưa vàng đổ xuống nàng trong nơi biệt lập của nàng; hoặc về Hê-cun, cũng là con của thần Giư-pít và một phụ nữ phàm tục.
Tuy nhiên, người ta thường đặt trọng tâm lớn hơn nhiều vào các truyện kể không phải về các bán thần của thời cổ đại huyền thoại, mà về các nhân vật lịch sử. Thú vị nhất trong số này, có lẽ, là truyện về Pla-tô. Truyện này được Di-ô-gen La-éc báo lại, người có lẽ sống thịnh vượng vào thế kỷ thứ ba sau Đấng Christ, như sau:
Spêu-xíp, cháu trai của Pla-tô, trong tác phẩm gọi là Bữa Tiệc Tang Lễ của Pla-tô, và Clê-a-khút trong Lời Ca Ngợi Pla-tô, và A-nắc-xi-lai-đét trong quyển thứ hai của tác phẩm Về Triết Học của ông, nói rằng có một tin đồn tại A-thên rằng A-rít-tôn [cha của Pla-tô] đã tìm cách giao hợp với Pê-ríc-ti-ôn [mẹ của Pla-tô], lúc bấy giờ đang tuổi lấy chồng, mà không đạt được ý nguyện; và rằng khi ông thôi dùng bạo lực thì thấy hình bóng của thần A-pô-lô; vì vậy ông giữ nàng thanh khiết khỏi hôn nhân cho đến khi nàng sinh hạ con mình.14
Cùng truyện ấy được O-ri-gen15 và một số tác giả khác đề cập.16 Một truyện hơi tương tự được Plu-tác báo lại về A-lịch-xơn-đơ Đại Đế:17
Đối với nàng dâu [O-lym-pi-a, mẹ của A-lịch-xơn-đơ], dường như, trước đêm mà cuộc hôn nhân của nàng với Phi-líp được hoàn tất, có một tiếng sấm, rằng một /pg. 326/ tia chớp giáng xuống bụng nàng, và rằng từ cú đánh ấy một ngọn lửa lớn bùng lên, rồi, lan ra mọi hướng thành những tia lửa, bị dập tắt; rồi sau đó, sau cuộc hôn nhân, Phi-líp thấy mình trong giấc mơ đặt một con dấu lên bụng vợ mình; và hình chạm trên con dấu, theo ông nghĩ, có hình một con sư tử; và khi các thầy đoán khác nhìn điềm ấy với sự nghi ngờ, cho rằng Phi-líp nên cẩn thận canh giữ những việc liên quan đến hôn nhân của mình, A-rít-tan-đơ xứ Ten-mét-xút nói rằng người đàn bà đang mang thai (vì không có gì trống rỗng mà cần con dấu) và rằng nàng sẽ sinh hạ một con trai có tinh thần cao và bản tính như sư tử. Và có một lần cũng xuất hiện một con rắn duỗi dài bên cạnh thân O-lym-pi-a khi nàng ngủ, và người ta nói điều này đặc biệt làm nguội lạnh tình yêu của Phi-líp và lòng say mê của ông đến nỗi về sau ông ít khi đến gần nàng — hoặc vì ông sợ một số ma thuật có thể được thi triển trên mình, hoặc vì ông tránh nàng với lý do nàng thuộc về một đấng lớn hơn ông.18
Cũng có một tin đồn, Plu-tác nói, cho rằng việc Phi-líp mất một mắt là do ông đã ghé mắt vào khe cửa khi thần ở cùng vợ ông. Theo Ê-ra-tô-ten (do Plu-tác báo lại), O-lym-pi-a đã nói cho A-lịch-xơn-đơ biết bí mật về sự hạ sinh của ông khi ông lên đường chinh phạt, và dặn ông thể hiện một tinh thần xứng đáng với nguồn gốc như thế. Nhưng theo một báo cáo khác, O-lym-pi-a đã bác bỏ truyện ấy và nói: "Chẳng lẽ A-lịch-xơn-đơ không thôi nói xấu ta với Hê-ra sao?"19
Sự phổ biến của những truyện như thế về tình yêu của các thần đối với các phụ nữ phàm tục đôi khi được chứng thực bằng những cách gián tiếp. Chẳng hạn, sau vụ ngoại tình của An-xi-bi-a-đét với vợ của A-gít vua Xơ-pa-tơ, người ta nói vua đã tin vào tin đồn, vì, bị một trận động đất làm cho hoảng sợ, ông đã lao ra khỏi buồng vợ mình và đã tránh nàng trong mười tháng, sau đó ông tuyên bố rằng đứa con Lê-ô-ti-ki-đét không phải là con trai ông.20 Sau khi trích dẫn truyện này, U-xe-ne21 lưu ý những cụm từ thơ trong đó một người tình nói về người yêu của mình như xứng đáng với tình yêu của thần Giu-pi-tơ, và cũng lưu ý báo cáo của Sê-nê-ca rằng vào thời Nê-rô các phụ nữ ngồi trong điện Ca-pi-tôn tại Rô-ma, hy vọng được thần Giu-pi-tơ yêu, và thậm chí không bị ngăn cản bởi nỗi sợ cơn thịnh nộ của Ju-nô.22 Cụ thể hơn là truyện tai tiếng23 về Pau-li-na, do Giô-sép báo lại.24 Vào thời Ti-be, Giô-sép nói, một quý bà Rô-ma cao sang, Pau-li-na, vợ của Sa-tu-ni-nút, được Đê-xi-út Mun-đút yêu. Không thể đạt được ý nguyện bằng /pg. 327/ những thủ đoạn hối lộ thông thường, Mun-đút đã nhờ đến các thầy tế lễ của I-xít. Họ, bị mua chuộc bằng tiền, nói với Pau-li-na rằng nàng được thần A-nu-bít yêu, thần mời nàng đến với mình. Pau-li-na cả tin báo lại truyện ấy cho chồng, người đồng ý rằng nàng nên chia sẻ "giường và bàn"25 của thần. Nói cách khác, người chồng, biết danh tiếng đoan chính của vợ mình, sẵn lòng đồng ý rằng nàng nên qua một đêm trong đền thờ. Nàng đã làm vậy; và tại đó nàng bị kẻ tình nhân, Mun-đút, người giả làm thần, lừa dối. Sau sự việc, Pau-li-na công khai khoe khoang về ơn huệ mà thần đã tỏ cho nàng, cho đến khi nàng bị Mun-đút làm cho vỡ mộng, hắn đã tiết lộ cho nàng sự thật.
Người ta nói, một truyện như thế, khi được xét cùng với các dấu hiệu khác, cho thấy sự tin tưởng rộng rãi, ngay cả trong các tầng lớp thượng lưu của xã hội, dành cho các truyện về sự kết hợp của các phụ nữ phàm tục với các thần. Vậy chúng ta há chẳng có thể có trong những truyện như thế nguồn gốc của truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ sao?
Một giả định thuận lợi cho giả thuyết này thoạt nhìn có vẻ được tạo ra bởi thực tế rằng các truyện ngoại giáo được các tác giả Cơ Đốc đầu tiên đem vào liên hệ với các truyện Tân Ước. Chẳng hạn Giu-tin Tu Đạo, vào giữa thế kỷ thứ hai, giới thiệu truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ cho độc giả ngoại giáo của mình bằng cách chỉ ra sự tương đồng trong đó nó đứng với truyện về sự hạ sinh của Per-xê. "Và nếu chúng ta cũng cho rằng Ngài được hạ sinh qua một trinh nữ, thì đây cũng là điều Ngài có chung với Per-xê."26 Trong Đối Thoại với Try-phô của Giu-tin, các truyện ngoại giáo được đưa vào theo một cách hơi khác. Try-phô, người Do Thái, được mô tả là lấy sự tương tự của chúng với truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ làm căn cứ phản đối truyện ấy:
Và trong các thần thoại của những kẻ được gọi là người Hy Lạp, người ta nói rằng Per-xê được hạ sinh bởi Đa-na-ê, vốn là một trinh nữ, đấng được gọi trong số họ là thần Giư-pít đã đến với nàng trong một trận lụt vàng;27 và khi các ông nói những điều giống như họ, các ông nên xấu hổ, và nên nói rằng Đức Chúa Jêsus này được hạ sinh như một người bởi loài người; và nếu các ông chứng minh từ Kinh Thánh rằng Ngài là Đấng Christ, các ông nên nói rằng Ngài được kể là xứng đáng được chọn làm Đấng Christ vì đời sống hợp pháp và trọn vẹn của Ngài, thay vì dám kể những truyện về điềm lạ, để các ông khỏi bị kết tội là điên rồ như người Hy Lạp.28
Đối với cuộc tấn công này, Giu-tin Tu Đạo trả lời bằng cách triển khai giả thuyết cho rằng những sự tương đồng mà các thần thoại ngoại giáo thể hiện so với các lời tiên tri Cựu Ước về Đấng Christ là do sự bắt chước các lời tiên tri do Sa-tan và các tà linh xui khiến trong /pg. 328/ các tác giả của các thần thoại. Trong một danh sách các sự bắt chước như thế,29 Giu-tin bao gồm sự hạ sinh của Đi-ô-ni-xút từ thần Giư-pít và Xê-mê-lê, và sự hạ sinh của Hê-cun từ thần Giư-pít và An-xơ-mê-nê; và cuối cùng, ở cuối đoạn, ông đề cập đến sự hạ sinh của Per-xê:
Và bất cứ khi nào tôi nghe, hỡi Try-phô, tôi nói, rằng Per-xê được hạ sinh bởi một trinh nữ, thì điều này tôi cũng hiểu là do sự bắt chước của Con Rắn lừa dối.
Một cách xử lý tương tự các thần thoại ngoại giáo xuất hiện trong luận văn của O-ri-gen chống lại Xen-xút. Không có lý do gì, O-ri-gen nói, khiến người Hy Lạp xem sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ là không thể tin được; vì một điều tương tự xuất hiện ngay cả trong các loài thú thấp kém; và chính người Hy Lạp cũng không xem mọi người đều được hạ sinh bởi cả cha lẫn mẹ. Đoạn văn nền tảng có thể được trích đầy đủ:
Hơn nữa, cần phải nói với người Hy Lạp không tin vào sự hạ sinh của Đức Chúa Jêsus bởi một trinh nữ rằng Đấng Sáng Tạo, trong nguồn gốc của các loài thú khác nhau, đã cho thấy Ngài có thể, nếu Ngài muốn, làm điều Ngài đã làm trong trường hợp một loài thú thì cũng trong trường hợp các loài khác và ngay cả trong trường hợp loài người. Vì người ta thấy có một số loài thú cái không giao hợp với con đực, như các nhà viết về lịch sử tự nhiên nói là trường hợp của chim kền kền; loài thú này duy trì sự nối tiếp của giống loài mình mà không có sự kết hợp của hai giống. Vậy có gì lạ, nếu khi Đức Chúa Trời muốn sai một thầy dạy thiên thượng đến dòng giống loài người, Ngài khiến Ngài đến thế gian bằng một cách khác với cách những người khác đến, những kẻ được hạ sinh bởi sự kết hợp của đàn ông với đàn bà?30 Và theo chính người Hy Lạp, không phải mọi người đều được hạ sinh bởi cha và mẹ. Vì nếu thế giới có một khởi đầu, như nhiều người Hy Lạp đã cho, thì tất yếu phải theo rằng những người đầu tiên được tạo ra không phải bởi sự kết hợp của hai giống mà từ đất, các yếu tố tinh trùng của họ được tìm thấy ở đó31 — điều mà tôi nghĩ còn khó tin32 hơn sự hạ sinh của Đức Chúa Jêsus vốn nửa giống như sự hạ sinh của những người khác. Và không có gì vô lý khi dùng các truyện Hy Lạp để tranh luận với người Hy Lạp, để chúng ta khỏi bị nghĩ là những kẻ duy nhất kể truyện lạ lùng này. Vì một số người đã chọn, không phải liên quan đến các truyện về thời cổ xa xưa về các anh hùng, mà liên quan đến những việc đã xảy ra trong thời đại của chúng ta, để viết (chẳng hạn) rằng ngay cả Pla-tô cũng được hạ sinh bởi Am-phi-xi-ôn, A-rít-tôn bị ngăn không được đến gần nàng cho đến khi nàng sinh hạ đấng được thần A-pô-lô sinh ra. Nhưng những điều này thực sự là thần thoại; các tác giả của chúng bị thúc đẩy để bịa đặt một điều như thế về một người mà họ cho là có sự khôn ngoan và quyền năng lớn hơn đám đông nhân loại và do đó cho là đã nhận từ hạt giống lớn hơn /pg. 329/ và thần thánh hơn khởi đầu của sự hình thành thân thể mình — điều này được xem là phù hợp với những kẻ vượt quá chuẩn mực loài người. Nhưng vì Xen-xút đã đưa người Do Thái của mình tranh luận với Đức Chúa Jêsus, và đưa ra trong quá trình tấn công của mình vào cái mà hắn xem là sự hạ sinh bởi trinh nữ chỉ giả vờ của Đức Chúa Jêsus các thần thoại Hy Lạp về Đa-na-ê và Mê-la-ni-pê và Âu-giơ và An-ti-ô-pê, nên phải nói rằng những lời này xứng đáng với một tên hề chứ không phải với một người viết với giọng điệu nghiêm túc.33
Phần cuối của đoạn này được U-xe-ne xem là đặc biệt có ý nghĩa. Các tác giả của các truyện về Pla-tô và những người khác đã lập luận, theo O-ri-gen, rằng một người đứng trên đám đông nhân loại ắt phải có một sự hạ sinh hơn hẳn một sự hạ sinh thuần túy loài người. Đúng vậy, U-xe-ne nói một cách có hiệu quả; và trong trường hợp Đức Chúa Jêsus cũng vậy. Tất nhiên, O-ri-gen nói rằng các truyện Hy Lạp chỉ là thần thoại trong khi truyện về Đức Chúa Jêsus là thật. Nhưng những kẻ tin các truyện Hy Lạp và không tin truyện về Đức Chúa Jêsus, người ta lập luận, sẽ đảo ngược phán đoán này; và trong thực tế nguồn gốc của các truyện trong cả hai trường hợp, chúng ta được bảo, là như nhau. Thành tựu hay tính cách siêu phàm đòi hỏi như lời giải thích của nó một sự hạ sinh siêu phàm — đó, theo các nhà ủng hộ giả thuyết đang được thảo luận, là xung lực ẩn giấu cho sự hình thành truyện hạ sinh bởi trinh nữ như nó xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Người ta nghĩ rằng một luồng ánh sáng được chiếu lên xung lực ẩn giấu ấy bởi những lời ngây thơ của O-ri-gen trong nỗ lực bảo vệ giáo lý Cơ Đốc chống lại cuộc tấn công ngoại giáo.
Nhưng há chẳng phải tất cả các đoạn chúng ta đã trích từ Giu-tin Tu Đạo cũng như từ O-ri-gen đều có ý nghĩa tương tự trong mối liên hệ hiện tại sao? Há chẳng phải rất đáng chú ý rằng các tác giả Cơ Đốc đầu tiên này, thay vì chỉ ra sự khác biệt giữa truyện hạ sinh bởi trinh nữ và các thần thoại ngoại giáo này, lại khăng khăng về sự tương đồng và dùng nó trong lập luận chống lại các đối thủ ngoại giáo sao? Há chẳng phải đáng chú ý rằng khi lập luận bị quay ngược lại họ bởi các đối thủ Do Thái, phân biệt với các đối thủ ngoại giáo — khi sự tương đồng với các thần thoại ngoại giáo bị làm thành căn cứ cho cuộc tấn công của Do Thái — thì các tác giả Cơ Đốc gặp cuộc tấn công bằng biện pháp tuyệt vọng là quy các thần thoại ngoại giáo cho sự bắt chước ma quỷ của các lời tiên tri Cựu Ước về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Mê-si sao? Có thể trách các tác giả hiện đại phát hiện một sự tương đồng mà các tác giả Cơ Đốc đầu tiên đứng trong sự tiếp xúc gần gũi với cả hai phía của sự so sánh cũng đã phát hiện, các tác giả Cơ Đốc một mặt sống vào thời không xa lắm thời mà truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ lần đầu xuất hiện và mặt khác quen thuộc với các vòng tròn nơi các truyện về Pla-tô và các anh hùng khác vẫn được kể và nơi dòng tư tưởng đã tạo ra các truyện vẫn còn sống động sao? /pg. 330/
Lập luận này thoạt nhìn có vẻ hợp lý. Nhưng nó sẽ không đứng vững trước sự xem xét kỹ hơn. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng sự viện dẫn của Giu-tin Tu Đạo và O-ri-gen đến các truyện ngoại giáo về sự sinh ra bởi thần linh là một argumentum ad hominem. "Các ông cho," Giu-tin và O-ri-gen nói một cách có hiệu quả với các đối thủ ngoại giáo của mình, "rằng sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ là không thể tin được; vậy, nó có không thể tin được hơn những truyện mà chính các ông tin không?"
Giờ đây chúng ta hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận rằng argumentum ad hominem đôi khi là một điều rất nguy hiểm; chúng ta hoàn toàn sẵn lòng trong trường hợp hiện tại, đối với sự viện dẫn của O-ri-gen đến Pla-tô — và đến những con kền kền — trích dẫn, như van Oosterzee34 làm trong một mối liên hệ tương tự, câu:
nec tali auxilio, nec defensoribus istis.
Nhưng dù nguy hiểm đến đâu, argumentum ad hominem của Giu-tin và O-ri-gen rất tự nhiên trong hoàn cảnh, và không hề biện minh cho những hậu quả đã được các tác giả hiện đại suy ra từ nó.
Trước hết, sự gần gũi của Giu-tin và O-ri-gen với thời mà, muộn nhất, truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ ắt phải đã nảy sinh, không nên bị phóng đại. Chúng ta đã thấy rằng truyện ấy chắc chắn, ít nhất, đã tồn tại trước cuối thế kỷ thứ nhất, và theo bất kỳ tiến trình phê bình văn học đúng đắn nào cũng phải được định niên đại sớm hơn thời ấy nhiều thập niên. Giu-tin Tu Đạo, ngược lại, sống vào giữa thế kỷ thứ hai, và O-ri-gen vào nửa đầu thế kỷ thứ ba.
Nhưng điều quan trọng hơn nhiều so với sự xa cách về thời gian này là sự xa cách về tâm linh của các tác giả này với các tác giả của tường thuật hạ sinh trong Tân Ước. Giữa tường thuật ấy, quả thật giữa Tân Ước nói chung, một mặt, và Giu-tin Tu Đạo mặt khác, một sự thay đổi rất quan trọng đã diễn ra. Thời kỳ khởi nguồn đã qua, và thời kỳ biện hộ có ý thức và có hệ thống đã bắt đầu.
Tại điểm này, quả thật, chúng tôi mong không bị hiểu lầm. Chắc chắn có sự biện hộ Cơ Đốc giáo trong Tân Ước; Tân Ước không hề ủng hộ quan niệm yếu ớt hiện đại rằng giảng đạo nên tích cực nhưng không bao giờ tiêu cực, hay rằng nhà truyền giáo Cơ Đốc có thể miễn trả lời những phản đối trí thức nảy sinh chống lại đức tin Cơ Đốc. Các Thư Tín của Phao-lô chắc chắn đầy dẫy lập luận; và lập luận cũng được tìm thấy trong sự dạy dỗ, và ngay cả sự dạy dỗ được thừa nhận là chân thực, của Chúa chúng ta. "Nếu Đức Chúa Trời mặc cho cỏ ngoài đồng, là loài nay còn sống mai bị quăng vào lò, huống chi là các ngươi, hỡi kẻ ít đức tin?" "Vậy nếu các ngươi vốn là xấu, còn biết cho con cái mình các vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại /pg. 331/ chẳng ban các vật tốt cho những người xin Ngài sao?" Những đoạn quen thuộc này, và những đoạn khác giống chúng trong sự dạy dỗ của Đức Chúa Jêsus, gồm có lập luận. Cũng không thiếu lập luận có tính bút chiến rõ rệt. "Nếu quỉ Sa-tan đuổi quỉ Sa-tan, thì nó tự chia xé nhau; nước nó làm sao còn được?" Ở đây chúng ta có một cách gặp gỡ cuộc tấn công thực sự mang tính lập luận. Chớ để sự kiện ấy có vẻ với Cơ Đốc nhân đơn sơ là hạ thấp phẩm giá của Chúa chúng ta. Không nghi ngờ gì nó bao hàm một sự hạ mình kỳ diệu; Đấng được ban cho mọi quyền phép trên trời và dưới đất bằng lòng thực sự lý luận với con cái loài người. Nhưng sự hạ mình như thế không phải là dấu hiệu của sự yếu đuối, mà là một biểu hiện tối cao của vinh quang. Không có lập luận thì không thể có sự trình bày rõ ràng, và không thể có sự trình bày hợp lý, của một sứ điệp. Và sự trình bày sứ điệp Cơ Đốc trong toàn bộ Tân Ước hết sức hợp lý. Chúng tôi không có ý rằng nội dung của sứ điệp có thể được suy ra bằng lý luận loài người từ các sự kiện quan sát được trong thiên nhiên; ở trung tâm, sứ điệp là sự mạc khải thuần túy từ Đức Chúa Trời. Nhưng dù nội dung của sự mạc khải không thể được suy ra bằng lý luận loài người, các chứng cứ của sự mạc khải trở nên rõ ràng đối với một lý trí loài người đã được giải thoát khỏi tác dụng làm mù của tội lỗi. Và ngay cả nội dung của sự mạc khải, dù không thể được suy ra bằng lý trí, có thể được chứng tỏ, và nên được chứng tỏ, là không trái với lý trí. Tân Ước là như vậy. Ngay từ đầu, sự chấp nhận Phúc Âm đã được ngợi khen như một điều thực sự hợp lý.
Như vậy sự khác biệt giữa Tân Ước và Giu-tin Tu Đạo không thể được diễn đạt bằng bất kỳ công thức đơn giản nào như rằng trong khi Giu-tin Tu Đạo tham gia vào sự biện hộ bằng lập luận của Cơ Đốc giáo thì Tân Ước không. Tân Ước cũng như Giu-tin bảo vệ Phúc Âm chống lại cuộc tấn công bằng lập luận. Nhưng chúng ta phải đi xa hơn nữa. Không chỉ Tân Ước tham gia vào lập luận, mà trong lập luận nó tìm kiếm, ít nhất đây đó, một điểm gặp gỡ trong các niềm tin trước đây của những người mà lập luận đang được tiến hành. Chẳng hạn trong bài giảng của Phao-lô trên đồi Ma-rơ, như được báo lại trong chương mười bảy của sách Công Vụ, Sứ Đồ viện dẫn yếu tố chân lý được tìm thấy trong thuyết phiếm thần Khắc Kỷ, và ngay đầu bài giảng ông thậm chí dùng, trong một captatio benevolentiae, nỗi khao khát chưa được thỏa mãn được chứng thực bởi một bàn thờ đa thần giáo "cho thần không biết". Trong các Thư Tín, như điều được mong đợi trong các tác phẩm gửi không phải cho người chưa cải đạo, mà cho các Cơ Đốc nhân, những lập luận như thế không xuất hiện, ít nhất không ở mức độ lớn. Nhưng ngay cả trong các Thư Tín cũng không hoàn toàn thiếu những đề cập có tính lập luận đến thế giới ngoại giáo.
Như vậy, khi đối chiếu Giu-tin và O-ri-gen, một mặt, với Tân Ước, mặt khác, một số thận trọng cần được ghi nhớ. Nhưng ngay cả khi những thận trọng như thế nhận được đầy đủ sự quan tâm, sự tương phản vẫn đủ nổi bật. /pg. 332/ Tân Ước có chứa lập luận; nó đặt tôn giáo chân thật đối lập với các niềm tin sai lầm của thế giới xung quanh. Nhưng trong Tân Ước yếu tố này chỉ là thứ yếu; nó hoàn toàn bị lu mờ bởi một sự trình bày thắng lợi, tích cực về công việc cứu chuộc của Đức Chúa Trời qua Chúa Jêsus Christ chúng ta. Các tác giả Tân Ước trình bày lẽ thật đối lập với nền tối của sai lầm ngoại giáo, nhưng họ không dừng lại để phân tích bóng tối ngoại giáo ấy thành các thành phần của nó. Không một tác giả Tân Ước nào, và không một sứ đồ nào có sự dạy dỗ được báo lại trong Tân Ước, đã từng nghĩ đến việc tham gia vào sự nghiên cứu chi tiết và có ý thức về các niềm tin ngoại giáo như một sự chuẩn bị cho công tác truyền giáo. Nhưng chính sự nghiên cứu chi tiết và có ý thức như thế là nền tảng của các tác phẩm của Giu-tin Tu Đạo và của O-ri-gen. Ở đây chúng ta có các học giả Cơ Đốc, những người đã nghiên cứu không chỉ Cựu Ước, và không chỉ lời của Chúa chúng ta và của các sứ đồ, mà cả tôn giáo và triết học của thế giới ngoại giáo. Điều ấy đúng ở một mức độ nào đó đối với Giu-tin Tu Đạo; và nó đúng ở mức độ lớn hơn nhiều đối với O-ri-gen. Vị thầy A-lịch-xơn-đri vĩ đại là học giả hàng đầu của thời mình; ông am tường triết học Hy Lạp và lịch sử tôn giáo ngoại giáo nhiều bằng, hoặc gần bằng, như ông am tường các sự dạy dỗ của Cựu Ước và Tân Ước. Và ông tìm cách giới thiệu Cơ Đốc giáo bằng một sự so sánh chi tiết với, và bác bỏ, các niềm tin của thế giới ngoại giáo.
Nói cách khác, khi đi từ Tân Ước đến Giu-tin Tu Đạo và O-ri-gen, chúng ta rời khỏi bầu không khí vui tươi ngoài trời và bước vào phòng nghiên cứu. Khi diễn đạt sự chuyển tiếp theo cách ấy, chúng ta không được hiểu là đưa ra bất kỳ phán đoán bất lợi nào về phòng nghiên cứu. Công việc của Hội Thánh Cơ Đốc đa dạng, và nếu không có những lao nhọc kiên nhẫn của học giả Cơ Đốc, dù trong thế kỷ thứ ba hay trong thế kỷ thứ hai mươi, chính nghĩa Cơ Đốc chắc chắn sẽ chịu thiệt. Có sự đa dạng về các ân tứ, nhưng cùng một Thánh Linh. Thật buồn cho Hội Thánh nếu nàng chỉ có các học giả mà không có các nhà truyền giáo; nhưng cũng thật buồn nếu nàng chỉ có các nhà truyền giáo mà không có các học giả. Hơn nữa, đối với công việc của học giả Cơ Đốc, có sự biện minh đầy đủ ngay trong Tân Ước. Rất dại dột là quan niệm hiện đại cho rằng Phao-lô, chẳng hạn, là một "nhân viên Cơ Đốc thực tiễn" theo nghĩa hiện đại nông cạn — một người giảng mà không suy ngẫm trước, hay người trình bày một tôn giáo không dựa trên thần học. Tuy nhiên, sau khi mọi điều đã được nói, vẫn còn một sự khác biệt sâu sắc về trọng tâm và về bầu không khí giữa mọi tác phẩm Tân Ước, một mặt, và tác phẩm của một nhà biện hộ như Giu-tin Tu Đạo hay một học giả A-lịch-xơn-đri như O-ri-gen mặt khác. Do đó không thể suy ra rằng vì Giu-tin hay O-ri-gen, trong sự tìm kiếm cần mẫn và có ý thức của họ về các điểm tương đồng sẽ giới thiệu đức tin mới cho thế giới ngoại giáo, có thể phát hiện /pg. 333/ một điểm tương đồng giữa sự hạ sinh của Đức Chúa Jêsus và sự hạ sinh của Per-xê hay của Pla-tô, thì điểm tương đồng như thế ắt phải đã tạo ra truyện Tân Ước về sự hạ sinh của Đức Chúa Jêsus ngay từ đầu.
Nếu ai bị cám dỗ rút ra một suy luận như thế, hãy chỉ đơn giản đọc các đoạn trong Giu-tin và trong O-ri-gen trong bối cảnh rộng hơn của chúng. Người ấy sẽ thấy rằng các tác giả này quyết tâm tìm ra các điểm tương đồng dù chúng có thực sự tồn tại hay không. Giả thuyết về sự bắt chước ma quỷ các lời tiên tri Cựu Ước có một sức hấp dẫn tai hại đối với các tác giả Cơ Đốc này. Nó phục vụ để phô bày sự cổ kính đáng tôn của các sách Cựu Ước đối lập với các tên tuổi lớn của triết học ngoại giáo; nó phục vụ để làm cho mọi điều tốt trong tư tưởng ngoại giáo có lợi cho sự chấp nhận đức tin Cơ Đốc. Vì vậy giả thuyết ấy chắc chắn bị các tác giả này lạm dụng. Rất viển vông, bất kỳ ai thực sự xem xét vấn đề sẽ thừa nhận, là một số điểm tương đồng được phát hiện vì lợi ích của giả thuyết. Vì thế rất có thể là trường hợp của sự hạ sinh bởi trinh nữ. Nói rằng khi truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ đã một lần được tin, và khi các nhà biện hộ Cơ Đốc đã một lần tham gia vào một cuộc tìm kiếm học thuật về các yếu tố trong tôn giáo ngoại giáo có thể cho thấy các điểm tương đồng với các yếu tố trong đức tin Cơ Đốc, thì một điểm tương đồng như thế có thể được tìm thấy giữa truyện Tân Ước và truyện về sự hạ sinh của Per-xê hay A-lịch-xơn-đơ hay Pla-tô, là một điều; và nói rằng những điểm tương đồng ấy có thể đã tạo ra ngay từ đầu tường thuật ngây thơ và đẹp đẽ trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, là một điều hoàn toàn khác. Chẳng phải chúng ta có ở đây, nói cách khác, trong giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo của truyện hạ sinh bởi trinh nữ này, chỉ một ví dụ khác của cùng sai lầm như sai lầm đã xuất hiện trong giả thuyết về nguồn gốc Do Thái sao? Ý nghĩa của lời tiên tri Cựu Ước về sự hạ sinh của Đấng Mê-si, chúng ta đã nhận xét khi xem xét giả thuyết sau, rất có thể được phát hiện sau khi truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ đã được biết và tin; nhưng nó không bao giờ có thể đã tạo ra truyện ấy; và quả thật sự giải thích tiền Cơ Đốc về lời tiên tri đang chuyển động theo một hướng hoàn toàn khác. Trong trường hợp các điểm tương đồng ngoại giáo với sự hạ sinh bởi trinh nữ cũng vậy — với sự khác biệt rằng những điểm tương đồng ngoại giáo ấy chỉ là những điểm tương đồng được cho là, trong khi lời tiên tri Cựu Ước, theo quan điểm của chúng ta, là một lời tiên tri thật. Những điểm tương đồng ngoại giáo ấy rất có thể được phát hiện bởi những người như Giu-tin và O-ri-gen, những người đang tìm kiếm các điểm tương đồng đủ loại; nhưng liệu chúng, trong tâm trí của các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất, những người, như giả thuyết đòi hỏi, chỉ biết truyền thống rằng Đức Chúa Jêsus là con trai của Giô-sép và Ma-ri, có bao giờ có thể đã tạo ra ngay từ đầu niềm tin lạ lùng rằng Đức Chúa Jêsus không phải theo nghĩa thể xác là con trai của Giô-sép, mà được hạ sinh mà không có cha là loài người không? Liệu các Cơ Đốc nhân đơn sơ của thế kỷ thứ nhất — không phải các nhà biện hộ, không phải các học giả A-lịch-xơn-đri, không phải các sinh viên /pg. 334/ về cổ vật ngoại giáo, mà là những người có sự ghê tởm lành mạnh đối với thần thoại suy đồi của thế giới ngoại giáo — có bao giờ có thể suy ra từ truyện rằng Per-xê nợ sự hạ sinh của mình cho dục vọng của thần Giư-pít đối với Đa-na-ê, hay Pla-tô nợ sự hạ sinh của mình cho dục vọng của thần A-pô-lô đối với Pê-ríc-ti-ôn, niềm tin rằng Đức Chúa Jêsus được hoài thai trong lòng trinh nữ Ma-ri bởi quyền năng của Đức Thánh Linh không? Điều ấy đối với chúng ta có vẻ khó tin. Các đoạn trong Giu-tin và O-ri-gen không thực sự biện minh cho bất kỳ suy luận nào về sự khởi nguồn của truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ.
Cuối cùng, cần nhận xét rằng các tác giả Cơ Đốc đầu tiên này không thực sự không biết về sự khác biệt sâu sắc giữa các truyện ngoại giáo về sự hạ sinh của các thần và bán thần và truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh của Đức Chúa Jêsus. Họ xem các truyện ngoại giáo với sự kinh tởm không chỉ vì chúng là những sự bắt chước ma quỷ của lời tiên tri, mà còn vì nội dung của chúng. Chẳng hạn trong một đoạn ngay trước đoạn chúng ta vừa trích dẫn ở trên, Giu-tin Tu Đạo tỏ ra một sự phẫn nộ đạo đức chân thật chống lại quan điểm cho rằng các thần, những đấng được cho là đáng noi theo, lại trở thành nô lệ của khoái lạc và tham gia vào các cuộc kết hợp ngoại tình.35 Ở đây Giu-tin nắm bắt điểm thực sự quan trọng: các điểm tương đồng giữa các truyện ngoại giáo một mặt và truyện Cơ Đốc mặt khác, dù hữu ích trong một argumentum ad hominem, chỉ là bề ngoài; và tự đáy hai sự trình bày khác nhau về loại. Càng có ý nghĩa hơn là đoạn sau:
Nhưng e rằng một số người, không hiểu lời tiên tri đã nói ở trên,36 nên đưa ra cùng phản đối chống lại chúng ta mà chúng ta đã đưa ra chống lại các thi sĩ khi chúng ta nói rằng thần Giư-pít đến với các phụ nữ vì khoái lạc xác thịt, chúng ta sẽ cố làm cho các lời ấy rõ ràng. Các lời, "Kìa, một gái đồng trinh sẽ chịu thai," có nghĩa rằng trinh nữ đã thụ thai mà không có sự giao hợp; vì nếu nàng đã giao hợp với bất kỳ ai, nàng sẽ không còn là trinh nữ nữa. Nhưng quyền năng của Đức Chúa Trời đến trên trinh nữ đã che phủ nàng và khiến nàng thụ thai dù nàng là trinh nữ.… Theo đó, Thánh Linh và quyền năng từ Đức Chúa Trời phải được hiểu là không gì khác hơn là Lời, Đấng cũng là Con đầu lòng của Đức Chúa Trời, như Môi-se vị tiên tri đã nói ở trên đã tuyên bố; và Đấng này, đến trên trinh nữ và che phủ nàng, đã khiến nàng mang thai không phải bởi sự giao hợp mà bởi quyền năng.37
Ở đây chúng ta thấy được trình bày với mọi sự rõ ràng cần thiết sự khác biệt thật giữa các thần thoại ngoại giáo về sự hạ sinh của các bán thần một mặt và truyện Tân Ước về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ mặt khác. Giu-tin thấy rõ /pg. 335/ rằng các truyện ngoại giáo không phải là truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ chút nào, mà ở ngay trung tâm của chúng là quan niệm về dục vọng xác thịt của các thần đối với các phụ nữ phàm tục, và rằng tường thuật Tân Ước khác về loại. Hoàn toàn hiển nhiên, do đó, rằng lập luận từ sự tương đồng với các truyện ngoại giáo, mà ông dùng ở nơi khác, chỉ là một argumentum ad hominem và không chạm đến trung tâm thật của niềm tin của ông.38 Chắc chắn những người như người đã viết đoạn vừa trích sẽ là những người cuối cùng trên đời suy ra truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ từ các truyện ngoại giáo mà họ xem với sự kinh tởm như thế. Khi chúng ta khảo sát giả thuyết về nguồn gốc này, vì thế, chúng ta làm vậy mà không có bất kỳ giả định thuận lợi nào từ các đoạn trong Giu-tin Tu Đạo, mà ngược lại với cảm nghĩ rằng nhà biện hộ thế kỷ thứ hai có thể đã chứng tỏ là đã bác bỏ giả thuyết từ trước. Với sự hiểu biết ấy, giờ đây chúng ta chuyển sang khảo sát chính các truyện ngoại giáo.
Ngay từ đầu cuộc khảo sát, có thể lưu ý, như chúng ta vừa thấy Giu-tin Tu Đạo đã lưu ý, rằng các tường thuật ngoại giáo không chứa bất kỳ tường thuật nào về sự hạ sinh bởi trinh nữ cả.39 Điều ấy hiện ra ngay trong hình thức của các tường thuật; vì trong các nguồn ngoại giáo chữ "trinh nữ" dường như không xuất hiện. Nó không thể xuất hiện trong truyện về A-lịch-xơn-đơ; vì theo truyện ấy người mẹ đã kết hôn khi sự thụ thai xảy ra, và không có trọng tâm nào, ít nhất, được đặt lên sự vắng mặt của sự giao hợp trước đó giữa người mẹ và người cha là loài người trước khi sự sinh ra bởi thần linh diễn ra. Trong trường hợp Pla-tô, sự sinh ra bởi thần linh dường như được Plu-tác mô tả là diễn ra trước bất kỳ sự kết hợp nào của người chồng là loài người với vợ mình; và trong trường hợp Đa-na-ê huyền thoại, đó là một phần không thể thiếu của truyện rằng Đa-na-ê được canh giữ cẩn thận khỏi xã hội nam giới cho đến khi thần Giư-pít tìm được lối vào buồng nàng bằng cơn mưa vàng. Nhưng ngay cả trong những truyện ấy chữ "trinh nữ" cũng không xuất hiện. Chữ ấy quả thực xuất hiện trong các đề cập của tác giả Cơ Đốc, Giu-tin, đến các nguồn ngoại giáo. Nó xuất hiện trong các đoạn trích ở trên, nơi Giu-tin nói rằng sự hạ sinh phi thường của Đức Chúa Jêsus là điều Ngài có chung với Per-xê,40 và nơi ông ám chỉ tin đồn rằng "Per-xê được hạ sinh bởi một trinh nữ."41 Nó cũng xuất hiện trong đoạn nơi Giu-tin mô tả người Do Thái Try-phô ám chỉ thần thoại rằng "Per-xê được hạ sinh bởi Đa-na-ê vốn là một trinh nữ."42 Nhưng lý do nó xuất hiện trong một tác giả Cơ Đốc như Giu-tin /pg. 336/ không khó tìm.43 Lý do đơn giản là Giu-tin đang khăng khăng về sự tương đồng của các truyện ngoại giáo với truyện Cơ Đốc về sự hạ sinh bởi trinh nữ, và để phô bày sự tương đồng tốt hơn ông diễn đạt sự trình bày ngoại giáo bằng các thuật ngữ Cơ Đốc. Chớ quá nghiêm khắc với nhà Biện Hộ thế kỷ thứ hai vì thủ tục như thế; ông chỉ đang làm điều thường được các sinh viên khoa học về tôn giáo so sánh ngày nay làm. Ngay trong thế kỷ hai mươi sáng suốt, các nhà ủng hộ giả thuyết về nguồn gốc hỗn hợp của tôn giáo Cơ Đốc đôi khi tán dương giả thuyết của mình bằng cách mô tả bằng các thuật ngữ Cơ Đốc các niềm tin hay thực hành ngoại giáo mà họ đang đem ra so sánh. Chúng ta không hề công kích thiện ý của các học giả cổ hay kim phạm sai lầm theo cách ấy. Thật khó phân biệt rạch ròi sự giải thích của chính mình về các nguồn với điều các nguồn tự chúng thực sự nói. Nhưng dù sai lầm có nảy sinh thế nào, chắc chắn đó là một sai lầm. Có mọi lý do để tin rằng Giu-tin Tu Đạo đã rơi vào sai lầm như thế; có mọi lý do để cho rằng khi Giu-tin, hay người Do Thái mà ông đang làm thành người phát ngôn của cuộc bút chiến Do Thái chống Cơ Đốc giáo, đề cập đến sự hạ sinh của Per-xê như một sự hạ sinh từ (hay qua) một trinh nữ, ông đang đi xa hơn điều các nguồn ngoại giáo chứa đựng. Dường như không có bằng chứng rõ ràng nào cho thấy các nguồn ngoại giáo dùng chữ "trinh nữ" để chỉ các bà mẹ của các anh hùng, huyền thoại hay lịch sử, những người được mô tả là được các thần sinh ra.
Tuy nhiên, không phải trên nhận xét này mà chúng ta có khuynh hướng đặt trọng tâm chính. Quan trọng hơn nhiều so với thuật ngữ của các truyện ngoại giáo là nội dung của chúng; và quan trọng hơn nhiều so với câu hỏi liệu các bà mẹ của các anh hùng ngoại giáo có được mô tả là trinh nữ trước sự kết hợp của họ với các thần hay không là câu hỏi liệu, ngay cả nếu họ là trinh nữ trước đó, họ có thôi là trinh nữ vì sự kiện ấy không.
Câu hỏi sau này phải được trả lời bằng một lời khẳng định mạnh mẽ. Sự trình bày rõ ràng của các truyện ngoại giáo là sự kết hợp của các thần với các phụ nữ đã sinh con cho họ tương tự chặt chẽ với sự kết hợp giữa hai giống trong đời sống loài người. Các truyện về những cuộc tình của thần Giư-pít và các thần khác chắc chắn thuộc loại nhân hình hóa thô kệch. Chính vì các thần trên đỉnh O-lym-pút được xem là thực hiện các chức năng loài người và sở hữu các đam mê loài người mà họ có thể được xem là sinh ra những đứa con như Per-xê hay Hê-cun. Không gì có thể xa hơn toàn bộ tinh thần của các truyện hơn việc mô tả sự hạ sinh của những đứa con của các thần như thế là những "sự hạ sinh bởi trinh nữ". Chính xác nhận xét tương tự cũng phải được đưa ra, hơn nữa, về các truyện /pg. 337/ kể, không phải về các bán thần của thời cổ đại huyền thoại, mà về các nhân vật lịch sử như Pla-tô và A-lịch-xơn-đơ. Các truyện sau này này rõ ràng được hình thành trên cơ sở các sự trình bày thần thoại và nhân hình hóa trong các tác phẩm của các thi sĩ và kịch tác gia. Khi những người ngưỡng mộ A-lịch-xơn-đơ muốn mô tả ông như một bán thần như Hê-cun, họ đã quan niệm mẹ ông được yêu, như mẹ của Hê-cun, bởi thần Giư-pít. Như vậy toàn bộ bối cảnh của các truyện này là thuyết đa thần nhân hình hóa thô kệch nhất có thể.
Đúng là cách thức của sự sinh ra bởi thần linh đôi khi có thể được mô tả là khác với cách thức thịnh hành trong loài người. Thông thường, quả thật, sự khác biệt ấy không xuất hiện. Nó chắc chắn không xuất hiện khi những cái ôm của thần A-rét và nữ thần A-phrô-đi-tê được mô tả là gây ra tiếng cười của các thần Hô-me-rơ. Nó chắc chắn không xuất hiện khi Pau-li-na, trong đoạn trích ở trên từ Giô-sép,44 sau khi nhận những cái ôm rất loài người của kẻ tình nhân Mun-đút, có thể cho rằng đó là những cái ôm của một vị thần. Nhưng người ta sẽ nói, thần Giư-pít đã vào buồng của Đa-na-ê không trong hình người, mà trong hình một cơn mưa vàng; và một con rắn, không phải một kẻ tình nhân, đã được thấy bên cạnh O-lym-pi-a. Hơn nữa, có một đoạn thú vị trong Plu-tác nơi phần của các thần trong những trường hợp sinh ra bởi thần linh như thế dường như được thăng hoa thành việc tạo ra "một số khởi đầu của sự sinh sản" trong các phụ nữ phàm tục mà từ đó các con anh hùng sẽ được hạ sinh.45 Và đối với truyện về Pau-li-na có lẽ có thể nói rằng mặc dù chính Pau-li-na giữ một quan điểm nhân hình hóa thô kệch về kẻ tình nhân thần linh của mình, chồng nàng ắt phải giữ một quan điểm khác, nếu không ông đã không sẵn lòng để vợ mình chia sẻ "giường và bàn" của thần.
Trong một số trường hợp như thế, có lẽ có thể nghi ngờ bao nhiêu chỉ là biểu tượng hay điềm báo của sự hiện diện của thần và bao nhiêu là chính sự hiện diện của thần. Chẳng hạn khi một con rắn xuất hiện bên cạnh O-lym-pi-a, điều ấy có nghĩa là hành động sinh ra thực sự được hoàn tất bởi con rắn trong lòng nàng, hay nó có nghĩa là khải tượng về con rắn chỉ cho thấy thần đã ở đó, như khải tượng về cái bụng có vảy mà Phi-líp thấy cho thấy đứa con thần-nhân đã được hoài thai trong bụng? Câu trả lời cho những câu hỏi như thế không phải lúc nào cũng hoàn toàn rõ ràng.
Tuy nhiên, có vẻ có thể rằng trong một số trường hợp sinh ra bởi thần linh trong các truyện Hy Lạp, hành động sinh ra được xem là đã diễn ra theo một cách nào đó khác với cách thông thường thịnh hành trong loài người. Những trường hợp này sau đó sẽ được đem vào liên hệ với khối lượng các trường hợp mà Hartland đã sưu tập từ những thời đại đa dạng nhất và những dân tộc đa dạng nhất, /pg. 338/ nơi hành động thụ thai được mô tả là diễn ra theo những cách lạ lùng và bất thường.46 Có sự thụ thai bằng ăn hay uống, thụ thai bằng sự chạm, thụ thai bằng một tia sáng, thụ thai bằng hơi thở, thụ thai bằng cách tắm trong nước nơi hạt giống làm cho sinh sôi đã từ lâu được đặt, và cứ thế với sự đa dạng khó hiểu. Nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta sẽ không cần phải khảo sát hay sàng lọc khối tài liệu ấy; vì chắc chắn trong các truyện Hy Lạp mà giờ đây chúng ta phải xử lý, tính nhân hình hóa thiết yếu của các truyện không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ điều gì bất thường hay dị thường có thể có trong cách thức mà hành động sinh ra diễn ra. Thần Giư-pít có thể kết hợp với Đa-na-ê không trong hình người, mà trong một cơn mưa vàng, nhưng dù sao sự kết hợp vẫn là sự thỏa mãn dục vọng của ông đối với người thiếu nữ phàm tục. Khắp nơi đó là tình yêu của thần đối với phụ nữ phàm tục, chứ không chỉ là sự loại trừ một người cha là loài người của đứa con, đứng ở hàng đầu của sự quan tâm.
Nhưng điều ấy đặt một vực thẳm lớn biết bao giữa các truyện ngoại giáo này và truyện Tân Ước về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Chúa chúng ta! Có điều gì có thể hoàn toàn xa lạ hơn với sự trình bày trong Ma-thi-ơ và Lu-ca hơn những truyện về những cuộc tình của thần Giư-pít này? Tinh thần chân thật của những truyện ấy được tìm thấy, ngay cả khi chúng xử lý các nhân vật lịch sử, trong những lời được gán cho O-lym-pi-a trong một trong các tường thuật do Plu-tác báo lại. "Chẳng lẽ A-lịch-xơn-đơ không thôi nói xấu ta với Hê-ra sao?," mẹ của A-lịch-xơn-đơ được mô tả là nói khi con trai nàng khoe khoang mình là con của thần Giư-pít. Ở đó chúng ta có bầu không khí chân thật trong đó những truyện ấy nảy sinh và từ đó chúng không bao giờ thực sự thoát ra — bầu không khí đa thần và nhân hình hóa của một đỉnh O-lym-pút nơi các thần chẳng là gì ngoài những người mạnh hơn, với những dục vọng, ghen tuông, và thù hận loài người. Có phải từ một bầu không khí như thế mà các môn đồ đầu tiên suy ra truyện về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Chúa chúng ta không? Cảm nghĩ Cơ Đốc trả lời, Không. Và cảm nghĩ Cơ Đốc được xác nhận chứ không bị vô hiệu hóa bởi sự nghiên cứu kiên nhẫn.
Trong các truyện ngoại giáo về sự sinh ra bởi thần linh, thuyết đa thần không chỉ là phụ thuộc; nó là trung tâm và cốt lõi của toàn bộ phức hợp các ý tưởng. Nhưng trong truyện Tân Ước về sự hạ sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ, thuyết độc thần cao cả của Cựu Ước không hề giảm sút chút nào; sự siêu việt đáng sợ của Đức Chúa Trời, sự tách biệt đáng sợ của Đức Chúa Trời khỏi thế gian, không bao giờ mất khỏi tầm nhìn. Trong truyện Tân Ước có chỗ nào tìm thấy bất kỳ gợi ý nào về một tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thiếu nữ Na-xa-rét, có thể tương tự như tình yêu của một người chồng đối với vợ mình không? Câu hỏi khó có thể được đặt ra, bởi bất kỳ người có gu văn học nào — chưa nói đến bất kỳ Cơ Đốc nhân sùng kính nào — mà không rùng mình. Thế nhưng nó không chỉ phải được đặt ra, mà còn phải được trả lời khẳng định, nếu giả thuyết mà chúng ta đang xử lý là đúng. Tình yêu của các thần đối với các phụ nữ phàm tục chính là điểm /pg. 339/ của các truyện ngoại giáo — điều mà không có nó chúng không thể tồn tại. Đề cập đến bất kỳ điều gì như thế liên quan đến các tường thuật trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là làm bạo lực đối với toàn bộ tinh thần của các tường thuật ấy. Sự thật là khi chúng ta đọc các tường thuật này chúng ta đang ở trong một thế giới hoàn toàn khác với thế giới đã tạo ra các truyện ngoại giáo về những cuộc tình và thù hận của các thần.
Như vậy, hình thức rõ ràng nhất mà giả thuyết về nguồn gốc ngoại giáo từng mang đã sụp đổ khi các bằng chứng được xem xét với một chút cẩn trọng. Câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ chắc chắn không thể được giải thích như một phản xạ đơn thuần, trong các vòng Cơ Đốc giáo dân ngoại, của những câu chuyện Hy Lạp và Hy Lạp-La Mã về sự ra đời của các anh hùng từ những người mẹ là người phàm và từ các vị thần. Nếu chúng ta muốn tìm nguồn gốc của câu chuyện giáng sinh đồng trinh trên giả thiết rằng câu chuyện là không có thật, chúng ta ít nhất phải tìm xa hơn một chút.
Trong những năm gần đây, một số học giả đã quay sang, trong mối liên hệ này cũng như trong các mối liên hệ khác, với các tôn giáo phương Đông. Trong một số tôn giáo phương Đông, người ta đã khám phá ra những điểm tương đồng mà, theo người ta nghĩ, có thể giải thích nguồn gốc của giáo lý Cơ Đốc về sự giáng sinh đồng trinh.
Một số điểm tương đồng này có thể được gạt bỏ rất nhanh chóng. Đó là trường hợp, chẳng hạn, của điểm tương đồng mà Seydel47 và những người khác đã phát hiện trong câu chuyện Phật giáo về sự ra đời của Cồ-đàm (Gautama), người sáng lập Phật giáo. Cồ-đàm48 sống khoảng năm trăm năm trước Đấng Christ. Nguồn thông tin sớm nhất của chúng ta về cuộc đời và giáo huấn của ngài được tìm thấy trong các tác phẩm của kinh điển Pāli, mà người ta cho rằng đã được hình thành vào thời A-dục (Asoka) trong thế kỷ thứ ba trước Đấng Christ, dù nó không đạt tới hình thức văn bản hiện nay cho đến một thời điểm muộn hơn. Trong kinh điển Pāli, không có gì được nói về sự ra đời của Cồ-đàm mà bằng bất cứ khả năng nào có thể được đem ra so sánh với câu chuyện giáng sinh đồng trinh của chúng ta. Nhưng trong phần giới thiệu của sách Jātaka, ra đời từ thế kỷ thứ năm sau Đấng Christ, chúng ta có câu chuyện nổi tiếng về con voi trắng đã đi vào thân thể của Māyā, mẹ của đức Phật, vào thời điểm đứa con của bà được thụ thai; và câu chuyện con voi trắng dường như được chứng cứ khắc bia cho thấy đã lưu hành từ sớm là triều đại A-dục trong thế kỷ thứ ba trước Đấng Christ. Ở hình thức sớm nhất, câu chuyện xuất hiện như sự kể lại một giấc mộng; Māyā mộng thấy một con voi trắng kỳ diệu đi vào hông mình. Ở hình thức này của câu chuyện, hiển nhiên, không có điểm tương đồng nào với sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ; vì con voi trắng chỉ đại diện cho /pg. 340/ "gandhabba" mà sự hiện diện của nó là cần thiết cho sự ra đời của đứa trẻ. Theo niềm tin Phật giáo, ba yếu tố thường xuyên tham gia vào sự ra đời của một đứa trẻ — người cha, người mẹ, và gandhabba — yếu tố cuối cùng là điều đến từ các kiếp trước, dù là kiếp thú hay kiếp người, mà đứa trẻ đã trải qua.49 Edmunds, quả thật, đã cố gắng đem giáo lý Phật giáo này về gandhabba liên hệ với "Đức Thánh Linh" xuất hiện trong tường thuật của Lu-ca; nhưng nỗ lực của ông cùng lắm cũng chỉ nửa vời, và dường như không giành được chút chấp nhận nào giữa các học giả về sau.50 Như Oldenberg hỏi một cách xác đáng, gandhabba, yếu tố liên quan đến sự ra đời của mọi đứa trẻ, thì có gì liên quan đến Đức Thánh Linh,51 mà sự hoạt động của Ngài trong trường hợp của Chúa Giê-xu đã đánh dấu Ngài là hoàn toàn độc nhất? Tất nhiên không cần nói rằng giáo lý Phật giáo về gandhabba, ngay cả ở hình thức mà nó xuất hiện trong giấc mộng của Māyā, không hề loại trừ phần của người cha phàm nhân, Tịnh Phạn (Suddhodana), trong sự ra đời của Cồ-đàm.
Trong các nguồn Phật giáo về sau, điều vốn được xem là giấc mộng của Māyā dần được xem như một sự kiện thật.52 Một con voi trắng, người ta kể lại, thực sự đã đi vào thân thể của mẹ Cồ-đàm. Nhưng ngay cả hình thức này của câu chuyện tự nó cũng không hàm ý bất kỳ sự loại trừ nào của người cha phàm nhân; sự đến của gandhabba dưới hình dạng một con voi trắng có thể đơn giản được xem như chờ đợi thời điểm của sự kết hợp giữa vợ và chồng. Cách mà sự loại trừ người cha phàm nhân dường như đã lớn lên trong huyền thoại Phật giáo là đúng hơn thông qua sự phát triển của ý niệm về sự thanh khiết và thánh thiện của Māyā. Lúc đầu, lời thệ nguyện trinh khiết mà bà lập được thể hiện như diễn ra sau khi đứa con của bà, Cồ-đàm, được thụ thai; nhưng trong câu chuyện về sau rõ ràng nó được thể hiện như diễn ra trước khi thụ thai. Nhưng, thứ nhất, sự phát triển này chỉ xuất hiện trong các nguồn muộn; đến nỗi nếu có bất kỳ quan hệ phụ thuộc nào giữa câu chuyện Tân Ước và câu chuyện Phật giáo này, sự phụ thuộc rất có thể là sự phụ thuộc của câu chuyện Phật giáo vào Tân Ước chứ không phải ngược lại.53 Và, thứ hai, câu chuyện Phật giáo hoàn toàn không giống câu chuyện Tân Ước đến nỗi hoàn toàn không cần thiết phải giả định bất kỳ quan hệ nào giữa hai bên. Như Louis de la Vallée Poussin nhận xét, Māyā trong huyền thoại Phật giáo trở thành một /pg. 341/ trinh nữ chỉ khi bà thực sự không còn là mẹ của đức Phật nữa.54 Trong sự tràn ngập những điều kỳ diệu được tìm thấy trong truyền thống Phạn ngữ muộn, người ta cho rằng làm nhục Cồ-đàm khi Ngài có bất cứ điều gì giống như một sự ra đời phàm nhân. Thiên thể được thể hiện như đi vào tử cung của Māyā dưới hình dạng con voi trắng, rồi ngồi đó một cách hữu hình như trong một thứ bình trong suốt, rồi hiện ra với sự phô trương và nghi lễ tối đa. Bất cứ điều gì giống như một sự ra đời phàm nhân thực sự đã bị mất khỏi tầm nhìn; điều chúng ta có chỉ là sự xuất hiện của một đấng thần linh trên đất với sự dồi dào những điều kỳ diệu rất đặc trưng của huyền thoại Phật giáo muộn. Thật khó tưởng tượng bất cứ điều gì khác hơn với câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ.
Do đó, không nên đặt trọng lượng nào vào lời của Jerome vào cuối thế kỷ thứ tư, khi ông nói rằng "giữa các Gymnosophist của Ấn Độ, như thể trên cơ sở quan điểm này [tức là sự ưu việt của trinh khiết so với quan hệ hôn nhân],55 thẩm quyền của truyền thống này được truyền lại, rằng một trinh nữ đã sinh ra từ hông mình đức Phật, người khởi xướng giáo huấn của họ."56 Chúng ta đã thấy trinh khiết của Māyā thực sự chiếm vị trí nhỏ nhoi thế nào trong truyền thống Phật giáo. Hiển nhiên, người bênh vực chủ nghĩa tu viện Cơ Đốc thế kỷ thứ tư, trong việc tìm kiếm sự biện minh cho lý tưởng tu viện, đã để nhiệt tình lôi cuốn mình và đã, khi nói về đức Phật, dùng một thuật ngữ mà chính các nguồn Phật giáo đã không biện minh.
Trước các sự kiện như vừa được phác thảo, không có gì đáng ngạc nhiên khi ít học giả gần đây bị nghiêng về việc thúc ép điểm tương đồng Phật giáo được cho là một sự giải thích về cách câu chuyện Cơ Đốc về sự giáng sinh đồng trinh đã phát sinh. Ngay cả van den Bergh van Eysinga, bất chấp sự phủ nhận triệt để của ông về tính lịch sử của bức tranh Phúc Âm về Chúa Giê-xu, cũng không nghiêng về việc nhấn mạnh sự so sánh với Phật giáo tại điểm đặc biệt này;57 và Edmunds cũng có thái độ tương tự. Một sự bác bỏ toàn diện giả thuyết về ảnh hưởng Phật giáo đã được E. Windisch hoàn thành trong chuyên khảo của ông về sự ra đời của đức Phật. Kết luận của Windisch là nếu chúng ta muốn nói về các điểm tương đồng Phật giáo với tường thuật Phúc Âm, chúng ta phải dùng từ "tương đồng" theo nghĩa gốc của nó, theo đó "các đường song song là những đường không chạm nhau hay cắt nhau." /pg. 342/
Tuy nhiên tại điểm này, một lời cảnh báo cần được thốt lên. Windisch có đúng không khi ông tiếp tục giải thích các "điểm tương đồng" (theo nghĩa trên) giữa truyền thống Phật giáo và Cơ Đốc giáo bằng nhận xét rằng tư tưởng của nhân loại ở khắp mọi nơi đều giống nhau?58 Có đúng rằng một sự phát triển tương tự có thể được khám phá trong các câu chuyện Phật giáo và Cơ Đốc giáo về sự ra đời, tương ứng, của Cồ-đàm và của Chúa Giê-xu? Chúng tôi nghĩ rằng trong mối liên hệ này một sự khác biệt nổi bật có thể được khám phá, mà sự khác biệt này có tính hướng dẫn hơn nhiều so với mọi điểm tương đồng đã, đúng hay sai, được tìm thấy.
Sự khác biệt không chỉ liên quan đến nội dung của các câu chuyện cuối cùng đã xuất hiện, dù ngay cả ở khía cạnh đó sự khác biệt, như chúng ta đã thấy, cũng đã đủ lớn. Cũng nổi bật như vậy là sự khác biệt về thời điểm mà các câu chuyện đã xuất hiện. Thông tin sớm nhất mà chúng ta có về cuộc đời của Cồ-đàm được tìm thấy trong kinh điển Pāli, mà người ta cho rằng đã được biên soạn vào thời A-dục, hơn hai thế kỷ sau khi đức Phật qua đời. Một khoảng thời gian tương ứng trong lịch sử Cơ Đốc giáo sẽ là, nói đại khái, thời của Origen trong thế kỷ thứ ba sau Đấng Christ. Nhưng trong kinh điển Pāli dường như không có câu chuyện nào về bất kỳ sự ra đời siêu nhiên nào theo nghĩa chặt chẽ của Cồ-đàm đã xuất hiện. Câu chuyện về sự ra đời siêu nhiên — ít nhất ở bất cứ hình thức nào giống với hình thức mà nó có thể được viện đến trong mối liên hệ mà chúng ta hiện đang quan tâm — không thể được truy nguyên tới một điểm sớm hơn (chẳng hạn) năm đến mười thế kỷ sau thời Cồ-đàm sống. Nhiều thế kỷ dường như đã cần thiết trong Phật giáo để câu chuyện về sự ra đời siêu nhiên được hình thành.
Trong truyền thống Cơ Đốc giáo, ngược lại, chúng ta đối diện với một tình trạng hoàn toàn khác. Ngay cả khi chúng ta chấp nhận những kết luận bất lợi nhất mà các học giả gần đây đã đi tới liên quan đến các tài liệu Tân Ước làm chứng cho sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ, thì những tài liệu đó vẫn phải được gán cho một thời điểm chỉ khoảng bảy mươi năm sau cái chết của Chúa Giê-xu. Và trên thực tế, một niên đại muộn như vậy của các tài liệu là cực kỳ không thể xảy ra. Truyền thống về sự giáng sinh đồng trinh có thể dễ dàng được chứng minh là đã tồn tại chỉ vài thập kỷ sau thời Chúa Giê-xu sống trên đất. Trong trường hợp của Chúa Giê-xu, do đó, chúng ta thấy một câu chuyện về sự ra đời siêu nhiên xuất hiện vào thời điểm mà thông tin về cuộc đời của Chúa Giê-xu có thể được cho là vẫn còn dồi dào. Rất nổi bật là sự khác biệt so với sự xuất hiện muộn màng của các câu chuyện Phật giáo.
Nhưng sự khác biệt này chỉ là một minh họa đặc biệt của một sự khác biệt liên quan đến toàn bộ cách mô tả trong Phật giáo và trong Cơ Đốc giáo về Cồ-đàm và về Đấng Christ. Trong truyền thống Phật giáo, việc thần thánh hóa người sáng lập tôn giáo xuất hiện nhiều thế kỷ sau thời ông sống trên đất; trong /pg. 343/ truyền thống Cơ Đốc giáo, việc thần thánh hóa Đấng Sáng Lập (nếu việc thần thánh hóa quả thật là vậy, chứ không phải sự công nhận là thần linh của Đấng thực sự là thần linh) xuất hiện với sự rõ ràng tối đa ngay trong thế hệ đầu tiên trong các Thư tín của Phao-lô, mà, hơn nữa, giả định sự phổ biến của về cơ bản cùng một quan điểm giữa những bạn thân của chính Chúa Giê-xu. Đó quả là một sự khác biệt đáng kinh ngạc. Việc thần thánh hóa Cồ-đàm — hoàn toàn chưa kể đến sự kiện, mà tạm thời chúng ta đang bỏ qua, rằng nó hoàn toàn khác về bản chất so với giáo lý Cơ Đốc về thần tính của Chúa Giê-xu — xuất hiện như một sự phát triển mà đã mất nhiều thế kỷ để tạo ra; quan điểm Cơ Đốc về Chúa Giê-xu như một Đấng Cứu Chuộc thần linh, Đấng đã đến thế gian vì sự cứu rỗi của loài người, thấm đẫm các ghi chép nguyên thủy từ đầu đến cuối, và mọi nỗ lực mô tả nó như một sự phát triển từ một tường thuật nguyên thủy về một Chúa Giê-xu hoàn toàn là người đã thất bại rõ rệt. Chúng ta có thể nói về một "điểm tương đồng" giữa Phật giáo và Cơ Đốc giáo khi sự khác biệt nổi bật như vậy không?
Các nhà biện giáo cho Cơ Đốc giáo, quả thật, chưa bao giờ phủ nhận mọi ý nghĩa của việc thần thánh hóa Cồ-đàm và có lẽ của một số người sáng lập tôn giáo khác. Ngược lại, việc thần thánh hóa đó chắc chắn cho thấy một nỗi khao khát sâu thẳm trong lòng người về sự tiếp xúc, trong hình dạng con người, với một nhân vật hơn cả con người. Nhưng một sự so sánh giữa cách chậm chạp và kỳ quái mà việc gán thần tính xuất hiện trong trường hợp của Cồ-đàm với cách nguyên thủy và chắc chắn mà nó xuất hiện trong trường hợp của Chúa Giê-xu đặt ra câu hỏi liệu điều mà loài người đã khao khát một cách vô ích ở nhiều nước và trong nhiều tôn giáo có phải đã trở thành sự kiện tỉnh táo trong Chúa Giê-xu hay không. Chúng tôi không nghĩ rằng luận chứng lâu đời đó cho sự thật của Cơ Đốc giáo đã bị tổn hại chút nào từ nghiên cứu tôn giáo hiện đại. Không nghi ngờ gì hình thức của luận chứng có thể phải được sửa đổi chi tiết; nhưng ở cơ sở của luận chứng có một chân lý sâu sắc. Và chân lý đó được minh họa đặc biệt bằng một sự so sánh giữa câu chuyện Phật giáo về sự ra đời của đức Phật với câu chuyện Cơ Đốc giáo về sự ra đời của Đấng Christ.
Như vậy thật rõ ràng rằng bất cứ nơi nào có thể tìm thấy nguồn gốc của sự giáng sinh đồng trinh, nó không thể được tìm thấy trong truyền thống Phật giáo. Cũng phủ định như vậy là kết quả khi cuộc xem xét chuyển sang tôn giáo của Ba Tư. Böklen, quả thật, đã chỉ ra trong mối liên hệ này sự ra đời kỳ diệu của vị cứu tinh sắp đến, Saoshyant;59 nhưng điểm tương đồng, nếu có thể gọi là tương đồng, là vô cùng xa vời. Saoshyant sẽ được sinh ra bằng tinh trùng của Zoroaster. Tinh trùng được bảo quản một cách kỳ diệu; nhưng quyền làm cha của Zoroaster được dạy một cách rõ ràng, và nếu có sự giáng sinh đồng trinh thì không có dấu vết nào cả. Cũng vậy với những gì được nói về sự ra đời của chính Zoroaster; không có tư tưởng thật nào trong cả hai trường hợp về /pg. 344/ bất cứ điều gì giống như một sự giáng sinh đồng trinh.60 Còn về sự ra đời của Mithras từ tảng đá, thật khó thấy bất cứ điểm tương đồng nào với câu chuyện Cơ Đốc có thể được tìm thấy ở đó.61
Ba-by-lôn thực sự không cung cấp hỗ trợ tốt hơn Ba Tư hay Ấn Độ cho giả thuyết mà chúng ta hiện đang quan tâm. Quả thật không đáng ngạc nhiên khi chủ nghĩa toàn-Ba-by-lôn nhiệt tình của một nhóm học giả hiện đại nào đó đã được mở rộng vào lĩnh vực Tân Ước và đặc biệt vào cuộc thảo luận về sự giáng sinh đồng trinh; nhưng sự thật hiển nhiên là không có bằng chứng thật nào về bất kỳ niềm tin nào vào sự giáng sinh đồng trinh đã được khám phá trong các nguồn Ba-by-lôn. Lãnh địa đã được Franckh62 và Steinmetzer,63' bao phủ tốt, và chúng ta chủ yếu phụ thuộc vào các tác giả này trong bản phác thảo ngắn sau đây.
Chắc chắn không thể đặt nhiều trọng lượng vào sự kiện rằng chòm sao "trinh nữ" được nói là mọc vào ngày 25 tháng Mười Hai lúc nửa đêm. Một loạt câu hỏi nảy sinh trước khi bất kỳ kết luận nào cho chủ đề của chúng ta có thể được rút ra từ sự kiện này. Có phải chòm sao "trinh nữ" từng được bất kỳ ai trong thời cổ đại liên hệ với khái niệm một trinh nữ thật đã sinh ra một con trai? Sự ra đời của Chúa Giê-xu đã được liên hệ với ngày hai mươi lăm tháng Mười Hai vào thời sớm hay chỉ (như thường được cho) nhiều thế kỷ sau khi câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh phát sinh? Hiển nhiên chúng ta đang di chuyển ở đây trong một phạm vi của những kết hợp và suy luận không chắc chắn nhất. Và, như Franckh nhấn mạnh, Marduk, vị vua-cứu tinh Ba-by-lôn, hoàn toàn không được thể hiện như được sinh ra từ trinh nữ. Lý thuyết chiêm tinh là các sự kiện trên bầu trời sao tương ứng với các sự kiện trên đất. Do đó có thể cho rằng chòm sao trinh nữ sẽ tương ứng với một trinh nữ trần gian sẽ sinh ra một con trai. Nhưng Marduk, vị thần mà tính chất tinh tượng của ông lẽ ra phải rõ ràng, lại hóa ra không được sinh ra từ trinh nữ chút nào. Các nguồn rời bỏ người tìm kiếm các điểm tương đồng với tường thuật Tân Ước ngay tại điểm quyết định.
Đúng là các nhân vật lớn ở Ba-by-lôn được thể hiện như đứng trong quan hệ con cái với các nữ thần khác nhau, những vị này ít nhiều được đồng nhất với, hay quay về, Ishtar, nữ thần điển hình. Nhưng Ishtar có được thể hiện như một trinh nữ không? Đó hoàn toàn không phải là trường hợp. Bà không có người phối ngẫu nam liên tục; nhưng nếu thuật ngữ "trinh nữ" được áp dụng cho bà, thì chỉ ở một nghĩa mơ hồ /pg. 345/ mà nghĩa này xa nhất có thể so với điều Tân Ước muốn nói bằng từ đó.64 Quả thật, trong các nguồn Ba-by-lôn có khái niệm rằng một số nhân vật lớn là con của những người cha không rõ; nhưng khái niệm đó tương hợp với sự ra đời ngoài giá thú cũng như với sự giáng sinh đồng trinh, và dù sao cũng không có bằng chứng nào cho thấy nó từng được liên hệ với cái sau.
Quả thật, trọng lượng được đặt vào một đoạn mà trong đó Sargon, người sáng lập Ba-by-lôn, được thể hiện như nói: "Mẹ ta là enitu, cha ta không rõ."65 Nhưng enitu có nghĩa là gì? Người ta đôi khi cho rằng nó có nghĩa là "vestal-virgin," và do đó là "trinh nữ"; nhưng ý kiến của các chuyên gia khác nhau rất nhiều, và thực sự không có sự chắc chắn nào về vấn đề này. Sẽ là một thủ tục rất không có căn cứ khi dựa các kết luận sâu rộng trên một từ mà nghĩa của nó còn tối tăm như vậy. Và ngay cả khi từ đó hóa ra có nghĩa là vestal-virgin, nó có thể được dùng ở một nghĩa rộng đến nỗi không hề hàm ý trinh khiết thật.
Cũng không có tầm quan trọng gì đối với chủ đề của chúng ta là đoạn mà trong đó Gudea được thể hiện như nói với nữ thần Gatumdug: "Tôi không có mẹ, bà là mẹ tôi; tôi không có cha, bà là cha tôi… trong một nơi thánh [hay "bí mật"] bà đã sinh ra tôi."66 Cha của Gudea được nhắc đến ngay sau những lời này;67 và không có ý niệm nào về một sự ra đời không có cha thực sự được tìm thấy trong đoạn này. Chúng ta có ở đây chỉ là một cách diễn đạt mạnh mẽ về mối quan hệ đặc biệt thân mật mà các nhân vật Ba-by-lôn này đứng với nữ thần-mẹ.
Kết quả thật của cuộc xem xét là không có ý niệm nào về sự giáng sinh đồng trinh được tìm thấy trong các nguồn Ba-by-lôn và nguồn gốc của giáo lý Tân Ước chắc chắn không thể được tìm thấy ở đó. Như vậy các tôn giáo lớn của Ấn Độ, Ba Tư và Ba-by-lôn, về những tôn giáo này chúng ta có các nguồn thông tin dồi dào, đã thất bại rõ rệt trong việc cung cấp các điểm tương đồng mong muốn với câu chuyện Cơ Đốc về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ.
Do đó không đáng ngạc nhiên khi ít nhất một học giả hiện đại đáng chú ý đã phải viện đến trong mối liên hệ này một giáo phái tối tăm hơn nhiều. Chúng tôi muốn nói đến việc sử dụng đã được Bousset thực hiện đối với giáo phái của vị thần Ả Rập, Dusares.68 Bousset quả thật ám chỉ rằng các điểm tương đồng với truyền thống giáng sinh đồng trinh Cơ Đốc thực sự quá nhiều để kể;69 nhưng chúng ta đã thấy nên gán trọng lượng nhỏ nhoi thế nào cho những ám chỉ chung chung như vậy, và do đó chúng ta quan tâm đúng hơn đến điểm tương đồng mà Bousset cụ thể /pg. 346/ xử lý. Bất chấp sự giàu có của các điểm tương đồng mà chúng ta có thể lựa chọn, Bousset thực ra nói, không phải là không thể khi chúng ta nên tìm dịp trực tiếp cho sự phát triển của giáo điều giáng sinh đồng trinh Cơ Đốc trong huyền thoại về sự giáng sinh đồng trinh của Dionysus-Dusares.
Huyền thoại đó được chứng thực bởi tác giả Cơ Đốc thế kỷ thứ tư, Epiphanius. Trong quá trình bác bỏ các dị giáo, Epiphanius viết như sau:
Vì cũng vậy, bị buộc phải thú nhận một phần của sự thật, những kẻ cầm đầu trong sự thờ phượng hình tượng và những kẻ lừa dối, để họ có thể dẫn lạc những kẻ thờ hình tượng vâng lời họ, thực hành ở nhiều nơi một lễ hội lớn ngay trong đêm Lễ Hiển Linh, để họ có thể đặt hy vọng của mình trong sự lầm lạc và do đó có thể không tìm kiếm sự thật. Điều này được thực hiện, trước hết, ở Alexandria trong cái gọi là Coreium, là một đền thờ rất lớn — tức là, khu vực thánh của Core. Vì đã trải qua cả đêm ca hát cho tượng thần với một số bài hát nhất định kèm theo sáo, và đã hoàn thành như vậy việc canh thức đêm, họ cùng nhau sau khi gà gáy với những ngọn đuốc vào một ngôi đền ngầm nào đó và khiêng lên một tượng gỗ nào đó nằm trần truồng trên cáng, tượng này có một con dấu mạ vàng nào đó hay một cây thập tự trên trán nó và hai con dấu tương tự khác trên hai tay nó và hai con khác trên hai đầu gối nó — tổng cộng năm con dấu được đóng bằng vàng — và họ khiêng tượng đi bảy lần, thực hiện vòng quanh đền trong cùng với sáo và trống và thánh ca, và sau lễ hội họ khiêng nó xuống lại vào nơi ngầm. Và khi được hỏi mầu nhiệm này là gì, họ trả lời và nói rằng vào giờ này Core (tức là trinh nữ) đã sinh ra Aeon. Và điều này cũng diễn ra trong thành Petra (thành phố lớn của Ả Rập, mà trong Kinh Thánh được gọi là Ê-đôm) trong đền thờ hình tượng ở đó; và bằng tiếng Ả Rập họ ca hát những thánh ca cho trinh nữ, gọi nàng bằng tiếng Ả Rập là Chaamou70 (tức là "thiếu nữ"71 hay "trinh nữ"72) và cho "Dusares" (tức là "đấng độc sinh của chủ") đấng đã được sinh ra từ nàng. Và điều này cũng diễn ra trong thành Elusa vào đêm đó, như nó diễn ra ở đó tại Petra và tại Alexandria.73
Giáo phái đó cũng được đề cập trong những thuật ngữ tương tự phần nào bởi tác giả thế kỷ thứ tám, Cosmas của Jerusalem, người nói rằng các thờ phượng giả, khi họ bước ra, đã kêu lên: "Trinh nữ đã sinh ra; ánh sáng tăng thêm."74
Những đoạn này không nghi ngờ gì là thú vị, và việc thảo luận chúng có thể có tính hướng dẫn theo nhiều cách. Nhưng ở đây chúng ta chỉ quan tâm đến câu hỏi liệu chúng có thực sự chứng thực bất cứ điều gì giống như một niềm tin tiền-Cơ Đốc giáo vào sự giáng sinh đồng trinh của Dusares, vị thần Ả Rập, hay các thích ứng Hy Lạp hóa của ông không. Và chắc chắn câu hỏi đó nên được trả lời bằng một phủ định nhấn mạnh. /pg. 347/
Sự thật hiển nhiên là các nguồn duy nhất75 gọi mẹ của Dusares là "trinh nữ" là hai nguồn Cơ Đốc giáo, trong đó nguồn sớm hơn ra đời từ thế kỷ thứ tư sau Đấng Christ, và nguồn muộn hơn từ thế kỷ thứ tám. Chúng ta có quyền gì để cho rằng danh hiệu chỉ được chứng thực trong các nguồn muộn này đã được áp dụng cho nữ thần này trong thời tiền-Cơ Đốc giáo? Chúng ta đã thấy rằng việc các tác giả Cơ Đốc áp dụng thuật ngữ "trinh nữ" cho các người mẹ ngoại giáo nói chung phải được xem với sự nghi ngờ, vì các tác giả này có khuynh hướng tìm kiếm các điểm tương đồng cho các niềm tin Cơ Đốc trong tôn giáo ngoại giáo.76 Sự nghi ngờ này gắn liền với mức độ đầy đủ nhất đối với việc Epiphanius dùng thuật ngữ này trong đoạn mà chúng ta hiện đang quan tâm. Wellhausen rất có thể đúng khi nghĩ rằng Epiphanius đã bị ảnh hưởng trong việc chọn ngôn ngữ của ông bởi mong muốn của ông muốn cho thấy một mối liên hệ với Ma-ri và Chúa Giê-xu.77
Quả thật đã được gợi ý, với một số vẻ có lý, rằng từ "trinh nữ" đã được đưa vào đơn giản do một sự hiểu lầm một từ Ả Rập xuất hiện trong Epiphanius như Chaamou, hay như một số học giả thích đọc là Chaabou. Vậy Wellhausen78 nói rằng lời khẳng định (của Epiphanius) rằng Chaabou có nghĩa là "thiếu nữ" không có giá trị hơn lời khẳng định (của cùng tác giả) rằng "Dusares" có nghĩa là "đấng độc sinh của Chúa"; và gợi ý rằng sự sinh ra từ Chaabou mà không có cha có thể đơn giản quay về sự kiện rằng cư dân Petra, có lẽ dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Mithra, nghĩ về Dusares như một vị thần được sinh ra từ tảng đá thánh. Tương tự, Dalman gợi ý rằng điều chúng ta có là một sự chơi chữ giữa kaL b tiếng Ả Rập, "hòn đá hình xúc xắc," và k~L ibe, "trinh nữ trưởng thành," dù không rõ ông có ý muốn suy ra toàn bộ truyền thống về sự giáng sinh đồng trinh của Dusares từ sự chơi chữ này hay không.79 Dù sao, bước sau này rõ ràng đã được Clemen thực hiện trong ấn bản đầu của tác phẩm Primitive Christianity and Its Non-Jewish Sources của ông;80 và mặc dù Clemen nay đã từ bỏ nó81 theo sự phản đối của Bousset,82 vẫn có lẽ có điều gì đó đáng nói ủng hộ nó.
Điều thực sự quan trọng cần quan sát, tuy nhiên, là ngay cả khi cách xử lý đặc biệt này đối với lời chứng của Epiphanius bị bác bỏ, vẫn hoàn toàn /pg. 348/ không thể biện minh được khi dùng lời chứng đó như thiết lập bất kỳ niềm tin tiền-Cơ Đốc giáo nào vào một sự giáng sinh đồng trinh thật của vị thần Ả Rập. Việc các tác giả Cơ Đốc dùng thuật ngữ "trinh nữ", và đặc biệt các tác giả Cơ Đốc có niên đại muộn như vậy, vẫn còn mở ra cho sự nghi ngờ nghiêm trọng nhất; nó rất có thể đơn giản là do mong muốn đã được thiết lập vững chắc của các tác giả đó tìm kiếm những sự bắt chước đồi bại của các niềm tin Cơ Đốc trong tôn giáo ngoại giáo. Chúng ta thực sự không có bằng chứng hợp lệ nào để cho thấy thuật ngữ đã thực sự được dùng trong sự thờ phượng ngoại giáo của Dusares ba thế kỷ trước thời Epiphanius sống. Hơn nữa, ngay cả khi thuật ngữ đã được dùng trong sự thờ phượng tiền-Cơ Đốc giáo của Dusares, điều đó cũng không hề cho thấy nó đã được dùng theo nghĩa mà chúng ta dùng nó và theo nghĩa mà Ma-thi-ơ và Lu-ca đã dùng. Ngược lại, nó chỉ đơn giản chỉ định một nữ thần-mẹ như Ishtar, "chưa kết hôn, hay đúng hơn chọn những bạn tình tạm thời theo ý muốn,"83 hay như Tanith-Artemis, "trinh nữ trên trời, tức là nữ thần chưa kết hôn,"84 mà các nghi thức tục tĩu của bà Augustine nhắc đến với sự ghê tởm,85 hay như "nữ thần-mẹ thần thoại vĩ đại" mà "độc lập với ràng buộc hôn nhân."86 Nói cách khác, thuật ngữ "trinh nữ", nếu nó thực sự đã được áp dụng trong thời tiền-Cơ Đốc giáo cho mẹ của Dusares, chắc chắn có nghĩa gần như hoàn toàn ngược lại với điều mà thuật ngữ đó có nghĩa trong tường thuật Tân Ước về sự ra đời của Chúa chúng ta.87
Do đó chúng ta có thể mạo muội duy trì rằng việc Bousset viện đến Dusares-Dionysus có giá trị chủ yếu như chỉ ra sự yếu kém của các giả thuyết thông thường hơn. Nếu một học giả uyên bác và tài năng như vậy, trong việc tìm kiếm các điểm tương đồng ngoại giáo với sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ như được tường thuật trong Tân Ước, buộc phải viện đến một câu chuyện giáng sinh đồng trinh chỉ được chứng thực trong các tác giả Cơ Đốc nhiều thế kỷ sau thời mà câu chuyện Tân Ước được tạo ra, chắc chắn chúng ta có ở đây một lời chứng hùng hồn về sự vắng mặt của các điểm tương đồng thật. Nếu nghiên cứu hiện đại thực sự đã khám phá ra bất kỳ vòng tròn ý niệm nào mà từ đó truyền thống giáng sinh đồng trinh, giả sử nó không có thật, có thể hình dung đã đến, chúng tôi nghi ngờ liệu Bousset có cần phải viện đến Dusares-Dionysus và đến lời chứng hết sức đáng nghi của một tác giả Cơ Đốc thế kỷ thứ tư hay không.
Ít nhất hai nỗ lực đáng chú ý đã được thực hiện trong những năm gần đây nhằm tìm nguồn gốc của câu chuyện giáng sinh đồng trinh Tân Ước trong Ai Cập; và có lẽ sẽ có tính hướng dẫn khi xem xét chi tiết hai nỗ lực này. Chúng đã được /pg. 349/ thực hiện bởi Hugo Gressmann, học giả Cựu Ước nổi tiếng, và bởi Eduard Norden, một trong những nhà ngữ văn lỗi lạc nhất ngày nay.
Sách của Gressmann,88 trong đó giả thuyết về sự giáng sinh đồng trinh xuất hiện, được dành chủ yếu, không phải cho sự báo tin (như được tường thuật trong các chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca), mà cho tường thuật về sự ra đời trong Lu. 2:1–20. Tường thuật đó, Gressmann nói, phải được xử lý riêng, trong sự tách biệt hoàn toàn khỏi mọi câu chuyện khác về Chúa Giê-xu. Các đơn vị sớm nhất của truyền thống huyền thoại, ông nhấn mạnh, là những huyền thoại tách rời, không phải các chu kỳ huyền thoại; và vì lý do đó, cũng như xét đến một số chứng cứ đặc biệt về tính độc lập nguyên thủy giữa Lu. 2:1–20 và bối cảnh hiện nay của nó, chúng ta phải xử lý tường thuật này như thể nó là câu chuyện duy nhất chúng ta sở hữu về Chúa Giê-xu.
Tại điểm này, có lẽ độc giả được phép tạm dừng một chút để lấy hơi. Chẳng phải đó là một đòi hỏi khá lớn đối với sự ngoan ngoãn của chúng ta khi yêu cầu chúng ta diễn giải tường thuật này như thể nó chứa mọi điều chúng ta biết về Chúa Giê-xu? Chẳng phải từ "Giê-xu" xuất hiện trong tường thuật như tên của một người được cho là đã được những người nghe hay độc giả biết, chắc chắn như tên của một người đã được người kể chuyện biết? Vậy có đúng không khi xử lý tên đó như thể nó đơn giản là một x hay một y? Nhưng nếu tên đó là tên của một người được biết khác với cả người kể chuyện và người nghe của ông, thì chắc chắn chúng ta nên diễn giải tường thuật dưới ánh sáng của thông tin thêm về người đó mà chúng ta có thể cho rằng người kể chuyện đầu tiên và những người nghe đầu tiên đã sở hữu. Do đó chúng tôi thấy khó, lúc khởi đầu, thực hiện yêu cầu tách rời hoàn toàn tường thuật này khỏi các tường thuật khác nói về cùng một người. Lý do tại sao đòi hỏi đó lại quan trọng trong sách của Gressmann trở nên, quả thật, rõ ràng trong phần tiếp theo; đó là vì ông sắp cho thấy, hay cố gắng cho thấy, rằng ban đầu tường thuật không liên quan gì đến Chúa Giê-xu và các tham chiếu đến Chúa Giê-xu đã được đưa vào nó vào một thời điểm muộn hơn. Nhưng chắc chắn dường như không có căn cứ khi yêu cầu chúng ta lúc khởi đầu giả định điều chỉ có thể được thiết lập, nếu có, bằng toàn bộ quá trình của luận chứng tiếp theo. Chắc chắn hoàn toàn có thể hình dung rằng người đầu tiên kể câu chuyện này là một người đã có sẵn một kho thông tin về Chúa Giê-xu và giả định một kho thông tin như vậy trong độc giả hay người nghe của mình. Khả năng đó có thể trong quá trình điều tra hóa ra không phải là thực tế; nhưng cho đến khi nó hóa ra không phải là thực tế, chắc chắn nó không nên bị bỏ qua. Do đó chúng tôi không nghĩ rằng đó là điều hiển nhiên rằng tường thuật này nên được diễn giải như thể nó là tường thuật duy nhất chúng ta sở hữu về Chúa Giê-xu, và chắc chắn chúng tôi không nghĩ rằng các chỉ dấu /pg. 350/ tích cực mà Gressmann viện ra cho một tính độc lập nguyên thủy giữa tường thuật này và tường thuật trong chương đầu của Lu-ca là quyết định chút nào.
Sự bất đồng của chúng ta tại điểm này liên hệ chặt chẽ với một sự bất đồng khác. Khi chúng ta quay về hình thức nguyên thủy của tường thuật, Gressmann nói, chúng ta phải giả định rằng tường thuật là một tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo. "Mọi diễn giải tiến hành như một lẽ đương nhiên trên giả định rằng tường thuật mà nó tình cờ liên quan là một tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo, mà trên đó nó được biện minh khi đưa ra những đòi hỏi cao nhất." Nhưng tại sao bất kỳ giả định nào như vậy phải được đưa ra? Có phải mọi huyền thoại, ở hình thức tiền-văn bản nguyên thủy của nó, là một tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo, mà các yếu tố của nó gắn kết với nhau với sự cần thiết nghệ thuật và luận lý hoàn toàn? Nếu đúng vậy, chắc chắn đó là một sự kiện hết sức phi thường, chạy trực tiếp ngược lại mọi cân nhắc về xác suất tiên nghiệm. Thế nhưng rõ ràng tác giả của chúng ta, thay vì chứng minh lời khẳng định đáng chú ý của mình, không đưa ra chút gợi ý nào về cách mà bằng chứng của nó có thể được tìm thấy. Cho đến khi bằng chứng như vậy được đưa ra chúng ta chắc chắn có thể nghi ngờ về việc giả định sự hoàn hảo nghệ thuật của mọi tường thuật mà chúng ta phải xử lý. Một giả định như vậy, tất nhiên, gần như loại trừ khả năng tường thuật sở hữu tính đáng tin lịch sử; vì lịch sử hiếm khi tiến hành trong sự phù hợp hoàn toàn với các cân nhắc về sự đúng đắn nghệ thuật. Nhưng ngay cả khi tường thuật được giả định là hoàn toàn huyền thoại, đến nỗi người kể chuyện sẽ không bị cản trở bởi bất kỳ sự phụ thuộc nào vào các sự kiện, chúng ta vẫn không thấy làm sao suy ra được rằng các quy tắc xây dựng nghệ thuật phải được tuân theo với sự nhất quán hoàn toàn. Tại sao mọi câu chuyện dân gian phải là một câu chuyện hoàn hảo? Chúng tôi nghi ngờ rằng đời thực có thể không luôn luôn được thấy tuân theo các quy tắc chặt chẽ mà các nhà phê bình văn học hiện đại tìm cách áp đặt lên nó. Do đó chỉ với sự thận trọng chúng ta tiến hành xem xét chi tiết phân tích của Gressmann về tường thuật.
Phân tích đó loại trừ lúc khởi đầu bất kỳ phần lớn nào của tác giả cuối cùng của Phúc Âm trong việc cho tường thuật hình thức hiện nay của nó. Nơi mà các nguồn của tác giả này được biết, Gressmann nói, người ta thấy rằng ông chỉ tu sửa chúng chỗ này chỗ kia; và tính chất Cơ Đốc giáo Do Thái của tường thuật đặc biệt này như nó xuất hiện trong Phúc Âm Lu-ca rõ ràng đến nỗi làm hiển nhiên rằng tác giả dân ngoại đã để nguyên phần lớn tường thuật Cơ Đốc giáo Do Thái nền tảng. Do đó tác giả, Gressmann kết luận, ở đây đang tuân theo chặt chẽ một nguồn văn bản hay truyền khẩu; và trong nguồn đó đứng không chỉ tường thuật trong Lu. 2:1–20, mà toàn bộ chu kỳ mà tường thuật đó hiện đứng, tác giả cuối cùng của Phúc Âm thậm chí không buồn làm trơn tru các mâu thuẫn giữa các huyền thoại (vốn độc lập) cấu thành chu kỳ.
Về tính chất Cơ Đốc giáo Do Thái của các tường thuật này trong Lu. 1–2, /pg. 351/ và phần mà tác giả cuối cùng của Phúc Âm có trong việc cho chúng hình thức hiện nay, mức độ đồng ý của chúng ta đã được chỉ ra trong các Chương II–VI. Đáng nghi hơn là phân tích tiếp theo mà qua đó Gressmann tìm cách thâm nhập vào hình thức nguyên thủy của tường thuật trong Lu. 2:1–20.
Hiển nhiên, ông nói, cuộc điều tra dân số của Quirinius là một sự thêm vào sau này; vì giọng văn xuôi của phần này của câu chuyện tương phản mạnh với giọng thơ của phần còn lại; và với cuộc điều tra dân số toàn bộ sự kiện một chuyến đi của cha mẹ đứa trẻ trở nên đáng nghi. Ngay cả trong phần còn lại của tường thuật, ông tiếp tục, vẫn có những cạnh thô. Khi những người chăn chiên đến xem đứa trẻ, tại sao họ không mang theo quà, như, chẳng hạn, các nhà thông thái làm trong chương hai của Ma-thi-ơ? Như hiện tại, chuyến thăm của họ dường như không có mục đích hay ý nghĩa. Quả thật, người ta không thấy rõ tại sao những người chăn chiên nên được đưa vào chút nào: họ dường như không thực hiện bất kỳ chức năng đặc biệt nào liên quan đến đứa trẻ. Thế nhưng trong tường thuật như hiện tại họ, chứ không phải cha mẹ của đứa trẻ, thực sự là những nhân vật chính. Hơn nữa, tại sao việc đứa trẻ nằm trong máng cỏ được xem như một "dấu hiệu"? Một "dấu hiệu" hiển nhiên là một sự kiện lạ lùng, nếu không nhất thiết là một sự kiện kỳ diệu; nhưng một đứa trẻ nằm trong máng cỏ khó dường như là điều quá lạ lùng. Hơn nữa, điều gì đã xảy ra với cha mẹ sau khi họ đặt đứa trẻ trong máng cỏ? Họ tự mình ở lại quán trọ, hay họ hoàn toàn thay đổi nơi cư trú? Tường thuật, Gressmann nghĩ, kỳ lạ mơ hồ tại điểm này. Tại sao, hơn nữa, máng cỏ lại được nhấn mạnh nhiều trong tường thuật? Chúng ta nghĩ về máng cỏ như ở trong chuồng gia súc; nhưng tường thuật không nói gì về chuồng. Cuối cùng chúng ta tự nhiên kỳ vọng máng cỏ có liên quan gì đó với những người chăn chiên mà sự ra đời của đứa trẻ được báo cho họ; thế nhưng trong tường thuật như hiện tại những người chăn chiên và máng cỏ cách xa nhau.
Tất cả những khiếm khuyết về sự rõ ràng này, tất cả những đầu mối lỏng lẻo này, trong tường thuật hiện tại, dẫn, Gressmann cho rằng, đến một kết luận — tức là, ở hình thức nguyên thủy của huyền thoại không có cha mẹ của đứa trẻ xuất hiện. Không có cha mẹ, mọi thứ trở nên hoàn toàn rõ ràng. Đứa trẻ là một đứa trẻ bị bỏ rơi; do đó những người chăn chiên có chức năng rất cần thiết là nuôi nấng nó: máng cỏ là máng cỏ đặc biệt thuộc về những người chăn chiên đặc biệt này. Toàn bộ rắc rối trong tường thuật như hiện tại là cha mẹ bị kéo vào để chiếm chỗ vốn thuộc về những người chăn chiên. Nhưng tại sao cha mẹ bị kéo vào? Gressmann nghĩ câu trả lời là hiển nhiên. Họ bị kéo vào chỉ vì nhân vật lịch sử, Chúa Giê-xu, mà đứa trẻ của huyền thoại nguyên thủy nay phải được đồng nhất, có những cha mẹ nổi tiếng không thể bị bỏ qua. Nhưng ban đầu đây là một đứa trẻ bị bỏ rơi, mà huyền thoại của nó được liên hệ với Bết-lê-hem; và các mâu thuẫn trong /pg. 352/ tường thuật hiện tại là do sự kiện rằng một huyền thoại Do Thái tiền-Cơ Đốc giáo, vốn ban đầu không liên quan gì đến Chúa Giê-xu, đã bị các Cơ Đốc nhân Do Thái chiếm lấy để tôn vinh Đấng đã trở thành đối tượng của sự tôn kính của họ.
Do đó trong việc tìm kiếm nguồn gốc tối hậu của câu chuyện, theo Gressmann, chúng ta phải tìm, không phải nguồn gốc của một câu chuyện cụ thể về Chúa Giê-xu, mà nguồn gốc của một câu chuyện Do Thái tiền-Cơ Đốc giáo về một đứa trẻ bị bỏ rơi. Một chi tiết thú vị trong câu chuyện tiền-Cơ Đốc giáo này, Gressmann nghĩ, được đóng góp bởi sự đề cập ngoài-chính điển về một hang động như nơi Chúa Giê-xu ra đời.89 Không thể cho rằng hang động được suy ra từ các tường thuật chính điển Tân Ước hay từ lời tiên tri Cựu Ước: do đó hiển nhiên chúng ta có trong sự đề cập về hang động một tàn tích của câu chuyện tiền-Cơ Đốc giáo; câu chuyện đó được liên hệ không chỉ với Bết-lê-hem, mà với một hang động đặc biệt gần Bết-lê-hem.
Đứa trẻ trong câu chuyện ra đời tiền-Cơ Đốc giáo, theo Gressmann, rõ ràng là một đứa trẻ hoàng gia: thứ nhất, vì các huyền thoại bị bỏ rơi phần lớn là những câu chuyện về các vị vua, một điểm được ưa thích là sự tương phản giữa định mệnh của đứa trẻ và sự nuôi dưỡng thấp hèn của nó bởi những người dân quê; thứ hai, vì câu chuyện được liên hệ với Bết-lê-hem, nơi tổ tiên của dòng dõi Đa-vít mà từ đó Đấng Mê-si sẽ đến; và, thứ ba, vì các thuật ngữ "đấng cứu tinh," "phúc âm," và "hòa bình," xuất hiện trong tường thuật như hiện tại, là những yếu tố nổi tiếng trong "văn phong triều đình" được dùng để tôn vinh Hoàng đế La Mã, trong khi thuật ngữ "Christ" ("đấng được xức dầu"), cũng xuất hiện trong tường thuật, là tên gọi thường xuyên của vị vua Mê-si. Rõ ràng, do đó, Gressmann kết luận, chúng ta có trong câu chuyện tiền-Cơ Đốc giáo một câu chuyện Do Thái về vị vua sẽ đến từ dòng dõi Đa-vít và là đấng giải cứu dân Ngài.
Cuối cùng, tuy nhiên, theo Gressmann, câu chuyện này không có nguồn gốc Do Thái. Nó không xuất hiện trên đất Do Thái trước thời Hy Lạp hóa, Gressmann lập luận, vì nó không được tìm thấy trong Cựu Ước; và trong thời Hy Lạp hóa một nguồn gốc Do Thái của một câu chuyện như vậy là không tự nhiên, trong khi việc nhập khẩu từ bên ngoài Do Thái giáo, với sự thích ứng với các điều kiện Do Thái, trở nên trong thời kỳ đó dễ hiểu. Điều quyết định, tuy nhiên, cho một nguồn gốc ngoài-Do Thái là, theo Gressmann, không chỉ những cân nhắc chung như vậy, mà sự hiện diện ngay tại trung tâm của tường thuật của các thuật ngữ kỹ thuật, "đấng cứu tinh" và "phúc âm," mà không bao giờ có thể có nguồn gốc trên đất Do Thái.90 /pg. 353/
Vậy câu chuyện vốn phi-Do Thái này cuối cùng được suy ra từ nguồn nào? Gressmann có một câu trả lời rất dứt khoát cho câu hỏi này; câu chuyện được suy ra cuối cùng, ông cho rằng, từ câu chuyện Ai Cập về sự bị phơi bày và nuôi dưỡng thấp hèn của Osiris, vị thần Ai Cập nổi tiếng. Câu chuyện đó xuất hiện trong luận văn "Về Isis và Osiris" của Plutarch trong hai biến thể như sau:91
Vào ngày đầu tiên [tức là ngày đầu tiên trong các ngày nhuận ở cuối năm] Osiris được nói là đã được sinh ra, và một tiếng nói được nói là đã từ trên cao92 giáng xuống với hiệu quả rằng Chúa của mọi sự đang xuất hiện trong ánh sáng. Tuy nhiên một số người nói rằng một Pamyles nào đó ở Thebes, trong khi ông đang múc nước, đã nghe một tiếng nói từ đền thờ của Zeus,93 truyền lệnh cho ông công bố với một tiếng hô rằng một vị vua vĩ đại, đấng ân nhân, Osiris, đã được sinh ra; và rằng vì lý do này Pamyles đã nuôi nấng Osiris, đấng đã được Cronus94 giao phó cho ông, và do đó lễ hội Pamylia đã được cử hành để tôn vinh ông — một lễ hội tương tự như các lễ hội phallic.
Tất nhiên có những khác biệt giữa tường thuật này và tường thuật trong Lu. 2:1–20; nhưng những khác biệt này, Gressmann nhấn mạnh, chỉ là do những thay đổi trong bối cảnh trở nên cần thiết khi huyền thoại được cấy ghép từ nước này sang nước khác. Trong phong cảnh Thebes, mà sông Nile chi phối, tất nhiên phải là một người múc nước đã vớt đứa trẻ bị bỏ rơi từ sông, trong khi ở Giu-đê chăn nuôi những người chăn chiên tất nhiên là những người tự nhiên để thực hiện một chức năng tương ứng; những khăn quấn tã, mà theo tường thuật Lu-ca đứa trẻ được bọc, cũng có lẽ là do đặc thù của phong tục Palestine.
Nhưng, Gressmann nói, vĩ đại thay, so với những khác biệt này, là những điểm tương đồng! Trong cả hai trường hợp sự ra đời của đứa trẻ được báo ngay lập tức bởi một tiếng nói thần linh; thần linh đang trông chừng đứa trẻ và triệu tập người cứu tinh cần thiết; trong cả hai trường hợp đứa trẻ được chỉ định là "Chúa" (Kyrios), và danh hiệu "đấng ân nhân" trong câu chuyện Ai Cập liên hệ chặt chẽ với danh hiệu "Đấng Cứu Tinh" trong Lu-ca; trong cả hai trường hợp lời báo thần linh được truyền đi, trong câu chuyện Ai Cập theo lệnh rõ ràng, trong câu chuyện Lu-ca không có nó; trong cả hai trường hợp những người nhận lời báo thần linh là những người bình dân, thuộc các tầng lớp thấp của dân chúng. Nhưng quan trọng hơn những điểm tương đồng chi tiết như vậy là, theo Gressmann, sự tương đồng trong toàn bộ cấu trúc của hai câu chuyện. Sự tương đồng đó không xuất hiện, quả thật, trong hình thức hiện tại của câu chuyện Lu-ca; nhưng trong hình thức nguyên thủy của câu chuyện nó rõ ràng: hài nhi Christ /pg. 354/ được sinh ra một cách kỳ diệu; nó không có cha mẹ phàm nhân (là một đứa trẻ thần linh xuất phát từ cha mẹ thần linh); đột nhiên nó nằm xa con người, bất lực và được bọc trong khăn tã, trong máng cỏ; nhưng trong khi đó những người chăn chiên, tình cờ ở ngoài đồng, được làm cho biết về sự kiện và được sai đến máng cỏ; và vì họ biết rằng đứa trẻ bị bỏ rơi có nguồn gốc thần linh và được định cho những điều lớn lao, họ loan truyền lời báo của thiên sứ và nhận đứa trẻ bị bỏ rơi dưới sự bảo vệ của mình, cho nó sữa uống, và nuôi nấng nó.
Theo đó, Gressmann kết luận, chúng ta thấy ở đây về cơ bản cùng một câu chuyện được Plutarch và Lu-ca chứng thực; rõ ràng có một quan hệ phụ thuộc xác định giữa hình thức Ai Cập và hình thức Do Thái mà câu chuyện xuất hiện. Nhưng không thể nghi ngờ, Gressmann nghĩ, rằng sự phụ thuộc ở phía hình thức Do Thái. Thứ nhất, các khớp lỏng lẻo và đứt gãy trong câu chuyện Lu-ca cho thấy câu chuyện đó đã trải qua một lịch sử dài, trong khi những đứt gãy như vậy thiếu trong huyền thoại Osiris;95 thứ hai, sự kiện đứa trẻ bị bỏ rơi là một vị vua trong huyền thoại Christ chỉ được ngụ ý, trong khi trong huyền thoại Osiris nó được nói rõ ràng; thứ ba (điều quan trọng nhất), sự kiện rằng đứa trẻ hoàng gia đồng thời có cấp bậc thần linh, như được chỉ ra trong tường thuật Lu-ca bởi lời báo của thiên sứ, hoàn toàn không phù hợp với các ý niệm Do Thái bản xứ như nó hoàn toàn phù hợp với việc thần thánh hóa quốc vương Ai Cập, điều phổ biến ở Ai Cập từ thời sớm nhất. Việc địa phương hóa huyền thoại ra đời trong một hang động gần Bết-lê-hem đòi hỏi, theo Gressmann, một lời giải thích đặc biệt. Việc huyền thoại nên được liên hệ với Bết-lê-hem tất nhiên là tự nhiên ngay khi nó được áp dụng cho Đấng Mê-si; nhưng tại sao nó nên được liên hệ đặc biệt với hang động đặc biệt này? Sẽ thật hấp dẫn, Gressmann nói, khi đơn giản xem sự thờ phượng Adonis-Tammuz trong hang động giáng sinh, được Jerome chứng thực cho thời hậu-Cơ Đốc giáo,96 như một sự thờ phượng tiền-Cơ Đốc giáo của Osiris (đấng đã được hợp nhất với Adonis trên đất Ai Cập) trong cùng hang động đó; nhưng mối liên hệ này không được chứng minh, ông nói, và nhìn chung là không thể xảy ra. Tất cả những gì chúng ta có thể nói, do đó, là, theo Gressmann, rằng một sự thánh khiết đặc biệt gắn liền vì một lý do tối tăm nào đó với hang động Bết-lê-hem, đến nỗi việc địa phương hóa trong hang động đó huyền thoại ra đời được tiền-Cơ Đốc giáo Do Thái nhập khẩu từ Ai Cập và được gắn với Đấng Mê-si trở nên tự nhiên.
Cuối cùng, Gressmann xác nhận sự suy ra Ai Cập của tường thuật của ông bằng /pg. 355/ sự so sánh với các huyền thoại của các nước khác. Động cơ bị bỏ rơi, tất nhiên, là phổ biến, và các câu chuyện về sự ra đời của các vị thần cũng vậy; nhưng không nơi nào ngoại trừ Ai Cập, Gressmann nói, chúng ta có sự kết hợp đặc biệt của động cơ bị bỏ rơi với khái niệm vị vua như một vị thần, điều xuất hiện trong huyền thoại nền tảng của Lu. 2:1–20. Ai Cập, hơn nữa, là đất nước điển hình nơi khái niệm đứa trẻ thần linh (chẳng hạn, "Horus, Hài Nhi") lôi cuốn tư tưởng và tình cảm của dân chúng. Do đó, và chỉ Ai Cập, chúng ta phải tìm nguồn gốc của "phúc âm Giáng Sinh" trong chương hai của Lu-ca.
Chúng ta sẽ không cần phê bình giả thuyết này chi tiết; vì nó nằm phần nào bên ngoài chủ đề đặc biệt mà cuộc thảo luận của chúng ta quan tâm. Sự giáng sinh đồng trinh, Gressmann cho rằng, không xuất hiện trong Lu. 2:1–20 hay trong huyền thoại Do Thái-Ai Cập nền tảng của phần đó; đến nỗi có lẽ chúng ta có thể đã tiết kiệm cho độc giả sự trình bày khá chi tiết về phân tích của Gressmann mà chúng ta vừa kết thúc. Tuy nhiên, chúng tôi tin rằng sự trình bày đó không hề vô giá trị đối với sự hiểu biết về phương pháp hiện đại xử lý chủ đề giáng sinh đồng trinh. Sự so sánh của Gressmann giữa Lu. 2:1–20 với đoạn Plutarch từ "De Iside et Osiride" là một ví dụ hoàn hảo về phương pháp được các học giả tôn giáo so sánh hiện đại tuân theo đến nỗi nó trở nên hết sức hướng dẫn khi chúng ta đánh giá sự xử lý, bởi chính Gressmann và bởi những người khác, về chủ đề liên hệ chặt chẽ mà tập sách hiện tại đặc biệt quan tâm.
Phương pháp hiện đại đó tiến hành trước hết bằng suy luận từ hình thức còn tồn tại của một tường thuật đến một hình thức nguyên thủy tồn tại trước sự cố định văn bản. Rồi tường thuật được tái cấu trúc như vậy được đem ra so sánh với một tường thuật khác mà, như tường thuật trước, không thực sự được đưa ra trong các nguồn còn tồn tại, mà được suy ra từ các nguồn đó bằng một quá trình mở rộng hay trừ bớt. Trong việc áp dụng phương pháp này, Gressmann bắt đầu với tường thuật Lu-ca. Tường thuật đó không nói gì về một đứa trẻ bị bỏ rơi; nhưng đứa trẻ bị bỏ rơi được đưa vào nó bằng một giả thuyết có thể đúng hay không. Rồi đến lượt tường thuật trong Plutarch. Tường thuật đó cũng không nói gì rõ ràng về một đứa trẻ bị bỏ rơi; ít nhất nó không nói gì về việc vớt đứa trẻ đó từ sông Nile. Một lần nữa những yếu tố này được đưa vào nó bằng những suy luận có thể đúng hay không. Rồi hai tường thuật được tái cấu trúc như vậy được xử lý như thể chúng thực sự được chứng thực và được so sánh với nhau với một kết quả tích cực đáng mừng. Chắc chắn những câu hỏi nghiêm trọng nảy sinh liên quan đến toàn bộ thủ tục; có thể nghi ngờ rằng một sử gia thận trọng sẽ phải bám sát các nguồn như chúng thực sự là.
Nhưng đã đến lúc quay sang sự xử lý của cùng tác giả về chủ đề /pg. 356/ giáng sinh đồng trinh. Sẽ sớm được quan sát rằng các kết luận của tác giả của chúng ta về chủ đề sau này rất tương tự, ngay cả chi tiết, với các kết luận của ông về câu chuyện trong chương hai của Lu-ca.
Trong việc xử lý mô-típ Tân Ước về sự thụ thai siêu nhiên, Gressmann nói, điều quan trọng là tìm đoạn đặc biệt nơi mô-típ đó có chỗ ngồi nguyên thủy của nó. Nhưng đoạn này không phải là chương đầu của Ma-thi-ơ, mà rõ ràng là thứ yếu, mà đúng hơn là các câu 26–38 trong chương đầu của Lu-ca. Đúng là ngay cả trong đoạn này sự giáng sinh đồng trinh không được tường thuật, mà chỉ được giả định; thế nhưng ít nhất nó tạo thành chủ đề của lời báo tin được thiên sứ Gabriel thực hiện với Ma-ri mẹ của Chúa Giê-xu. Vậy ở đây, Gressmann nói, chúng ta phải bắt đầu, trong nỗ lực khám phá nguồn gốc của thần thoại.
Như trong câu chuyện về sự ra đời, trong Lu. 2:1–20, vậy ở đây trong câu chuyện về sự báo tin, Gressmann phát hiện những đầu mối lỏng lẻo và mâu thuẫn trong tường thuật như hiện tại. Một trong những đầu mối lỏng lẻo này, ông nói, tất nhiên đập vào mặt chúng ta trong câu hỏi của Ma-ri trong Lu. 1:34. Ma-ri đã đính hôn với Giô-sép, hậu duệ của Đa-vít; vậy tại sao bà không diễn giải lời hứa của thiên sứ như ám chỉ cuộc hôn nhân sắp tới của bà với Giô-sép; tại sao bà lại hỏi, thay vào đó: "Làm sao điều này có thể, vì tôi không biết đến đàn ông?" Sự thật là, Gressmann nói, toàn bộ cách mô tả dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu như con của Giô-sép hoàn toàn trái ngược với trinh khiết của Ma-ri mà xuất hiện rõ ràng trong Lu. 1:27 và được ngụ ý trong các câu tiếp theo. Thế nhưng Gressmann bác bỏ một cách nhấn mạnh giả thuyết nội suy liên quan đến Lu. 1:34f. Hình thức Semit của các câu này, ông nói, cho thấy rõ ràng chúng là một phần nguyên thủy của tường thuật, như cũng cho thấy sự phù hợp của chúng với sự nhấn mạnh vào trinh khiết của Ma-ri trong câu 27 và với sự ngạc nhiên mà Ma-ri cảm thấy trước lời chào của thiên sứ. Vậy mâu thuẫn trong tường thuật thực sự phải được giải thích thế nào?
Gressmann có một câu trả lời rất dứt khoát cho câu hỏi này. Sự mâu thuẫn nảy sinh, ông nghĩ, từ việc đưa Giô-sép và Ma-ri, với tư cách cha mẹ của đứa trẻ, vào một truyền thuyết mà ban đầu họ không có chỗ. Ban đầu truyền thuyết chỉ liên quan đến một người mẹ đồng trinh, một người cha thiêng liêng, và một đứa trẻ vừa thiêng liêng vừa loài người được định làm vua. Truyền thuyết ấy trong Do Thái giáo tiền Cơ Đốc đã được áp dụng cho Đấng Mê-si-a. Rồi nó bị các Cơ Đốc nhân Do Thái nắm lấy để tôn vinh Đấng mà họ coi là Đấng Mê-si-a, tức là Chúa Giê-xu. Nhưng cha mẹ của Chúa Giê-xu, Giô-sép và Ma-ri, được nhiều người biết đến; họ phải được đưa vào câu chuyện bằng cách nào đó; và sự hỗn loạn mà chúng ta thấy trong lời tường thuật theo Lu-ca là kết quả tất yếu.
Như vậy Gressmann bác bỏ quan điểm cho rằng ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ bắt nguồn trong các vòng tròn Cơ Đốc ngoại bang. Đặc tính Semit của các lời tường thuật chứa đựng ý tưởng ấy phản đối mạnh mẽ, ông nhận xét, bất kỳ quan điểm nào như vậy. Nhưng, /pg. 357/ mặt khác, các Cơ Đốc nhân Do Thái vốn đã tin vào Chúa Giê-xu không phải là những người khởi xướng ý tưởng ấy; vì nếu vậy thì những mâu thuẫn trong Lu. 1:26–38 không thể được giải thích. Kết luận duy nhất có thể, Gressmann nghĩ, là truyền thuyết đã được áp dụng cho Đấng Mê-si-a trong Do Thái giáo thời tiền Cơ Đốc.
Cuối cùng, tuy nhiên, Gressmann tiếp tục, truyền thuyết không thể có nguồn gốc Do Thái; vì với thần thoại thô tục của nó, nó trái ngược với chính trái tim và cốt lõi của thuyết độc thần Do Thái. Trong Lu-ca, quan niệm thần thoại hoàn toàn rõ ràng; "Đức Thánh Linh" song song với "quyền năng của Đấng Rất Cao," đến nỗi chính Đức Chúa Trời được coi là đã thực hiện hành động sinh sản thể xác. Trong Ma-thi-ơ, mặt khác, Gressmann nghĩ, có mức độ nhượng bộ lớn hơn đối với cảm thức Do Thái, vì "Đức Thánh Linh" của lời tường thuật theo Ma-thi-ơ được coi là một hữu thể nam phụ thuộc Đức Chúa Trời. Nhưng thật sai lầm, Gressmann tiếp tục, khi coi sự đưa Đức Thánh Linh vào như một sự sửa đổi theo kiểu Cơ Đốc Do Thái của một cách trình bày ngoại giáo thô thiển hơn nào đó; vì những người ngoại giáo không chỉ có quan niệm về sự sinh sản bởi một thần, mà còn có quan niệm về sự sinh sản bởi Thần Linh thiêng liêng.97 Vì vậy ngay cả hình thức trong đó hoạt động thiêng liêng trong sự sinh sản xuất hiện trong các lời tường thuật Tân Ước cũng có, theo Gressmann, đối tác của nó trong niềm tin ngoại giáo.
Vậy thì quan niệm Do Thái tiền Cơ Đốc về sự sinh sản thiêng liêng này cuối cùng đến từ nguồn ngoại giáo đặc biệt nào? Khi trả lời câu hỏi này, cũng như khi trả lời câu hỏi về nguồn gốc tối hậu của Lu. 2:1–20, Gressmann quay về Ai Cập với một sự tự tin nào đó. Điều chúng ta đang tìm kiếm, ông nói, không phải là một câu chuyện về sự giáng sinh từ một người mẹ thiêng liêng, mà là một câu chuyện về sự giáng sinh từ một người mẹ loài người sau khi được thụ thai bởi một người cha thiêng liêng. Sự cân nhắc ấy thu hẹp phần nào phạm vi tìm kiếm của chúng ta. Phạm vi ấy, thật vậy, theo Gressmann, vẫn còn khá rộng; vì có nhiều câu chuyện trong đó một người mẹ loài người được trình bày là đã sinh ra một đứa trẻ được thụ thai thiêng liêng. Nhưng một đặc điểm nữa của câu chuyện Tân Ước giúp chúng ta xác định một trong các điểm tương đồng đặc biệt và loại trừ những điểm khác—đặc điểm, tức là, rằng theo lời tường thuật Tân Ước đứa trẻ vừa thiêng liêng vừa loài người sẽ là một vị vua vĩ đại. Nếu chúng ta cân nhắc đúng mức đặc điểm này và đồng thời giới hạn sự chú ý vào những xứ đã tiếp xúc với Pa-lê-xtin, chúng ta không thể tránh khỏi, Gressmann nói, mà đi đến Ai Cập. Ở Ai Cập, cả trong thời cổ đại lẫn trong thời kỳ triều đại Ptolemaic, niềm tin phổ biến là mỗi vị vua mới đều xuất thân từ một người mẹ loài người và từ vị thần tối cao, Amon-Ra, Đấng đã hiện ra /pg. 358/ với hoàng hậu trẻ trong hình dạng thiêng liêng của mình, giao hợp với nàng, rồi hứa với nàng rằng nàng sẽ sinh ra một người con trai sẽ làm vua trên Ai Cập. Sự tương đồng của truyền thuyết này với truyền thuyết được tìm thấy trong Tân Ước là, Gressmann nghĩ, nổi bật; nó xuất hiện cả trong cấu trúc của toàn bộ lẫn trong các chi tiết. "Quyền năng của Đấng Rất Cao" trong Lu-ca tương ứng với "vị thần tối cao," Amon-Ra, trong truyền thuyết Ai Cập; người Ai Cập, như chúng ta biết từ Plutarch, tin rằng "thần linh" có thể giao hợp với một người nữ và do đó sinh ra một đứa trẻ, đến nỗi "thần linh" ở Ai Cập là vật thay thế cho Amon-Ra, như đối với người Do Thái là cho Giê-hô-va; trong truyền thuyết Ai Cập cũng như trong các Phúc Âm có liên kết chặt chẽ với sự thụ thai đứa trẻ trong lòng mẹ lời hứa rằng đứa trẻ sẽ sở hữu vương quốc. Những sự tương đồng này, Gressmann nghĩ, chỉ có thể được giải thích bằng sự phụ thuộc của câu chuyện Do Thái vào câu chuyện Ai Cập về sự giáng sinh của vua.
Gressmann thừa nhận, thật vậy, rằng truyền thuyết Ai Cập không nhắc đến sự đồng trinh của người mẹ. Lời giải thích của ông là không ai ở Ai Cập nghi ngờ sự giao hợp của thần với hoàng hậu; trong khi khi truyền thuyết được chuyển sang những nhân vật khác, mà sự giao hợp của họ với thần linh không phải là điều hiển nhiên, cần phải nhấn mạnh sự đồng trinh và sự trong sạch của người mẹ.98 Sự nhấn mạnh như vậy xuất hiện, chẳng hạn, Gressmann nói, trong trường hợp truyền thuyết về sự giáng sinh của Plato, có thể có liên hệ nào đó với truyền thuyết Ai Cập; và nó cũng xuất hiện trong câu chuyện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Chắc chắn lời giải thích này, có thể nhận xét bên lề, là hoàn toàn không đầy đủ; và sự vắng mặt của bất kỳ quan niệm nào về sự đồng trinh của người mẹ trong câu chuyện Ai Cập quả thật tạo thành một sự khác biệt rất quan trọng, thêm vào những sự khác biệt còn quan trọng hơn nữa có liên hệ chặt chẽ với nó, giữa niềm tin Ai Cập về nguồn gốc thiêng liêng của vua và lời tường thuật Tân Ước về sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-xu trong lòng trinh nữ Ma-ri. Trước khi chúng ta tiến hành phê bình giả thuyết về nguồn gốc Ai Cập của câu chuyện giáng sinh đồng trinh này, cần phải lưu ý hình thức trong đó giả thuyết đã xuất hiện trong chuyên luận uyên thâm của Eduard Norden, về "The Birth of the Child."99 Sách của Norden chủ yếu dành cho việc nghiên cứu Bài thơ mục đồng thứ tư, "bài thơ mục đồng về Đấng Mê-si-a" như người ta vẫn gọi của Virgil. Trong bài thơ ấy, Norden khẳng định, chúng ta không có sự ca tụng đơn thuần một đứa trẻ La Mã cao quý nào đó cùng thời với nhà thơ, mà là một cách xử lý bằng thơ một thần thoại cổ xưa. Quê hương gốc của thần thoại ấy, chắc chắn là nơi mà hình thức của Virgil về nó đã đến, là Ai Cập; một thiên tài đã ở đây thể hiện bằng thơ một theologoumenon cổ xưa, mà với nhiều thay đổi đã được rải rác từ /pg. 359/ quê hương Ai Cập của nó ra nhiều xứ và giữa nhiều dân tộc. Thần thoại hay theologoumenon đang xét là thần thoại về Đứa Trẻ Thiêng Liêng. Trong các nguồn Ai Cập cổ đại, thần thoại ấy xuất hiện trong câu chuyện về sự sinh sản người thừa kế vương quốc bởi thần Amon-Ra. Thần được trình bày như mang hình dạng của vị vua đương triều và do đó giao hợp với hoàng hậu. Kết quả của sự kết hợp này là sự thụ thai rồi sự giáng sinh của vị vua mới. Trong câu chuyện này các cảnh khác nhau được khắc họa rất chi tiết trên các đài tưởng niệm: nhiều thần nam và thần nữ được trình bày như tham gia vào các chức năng khác nhau liên quan đến sự giáng sinh và sự nuôi dưỡng đứa trẻ.100 Theo Moret,101 quan niệm về sự sinh sản thiêng liêng này gắn liền với mọi vị vua (không chỉ với những vị vua mà quyền lên ngôi vì lý do nào đó còn nghi vấn), và nó tồn tại mãi đến những thời rất muộn. Một sản phẩm muộn của nó được tìm thấy trong câu chuyện trong Pseudo-Callisthenes vào thế kỷ thứ ba sau Đấng Christ. Theo câu chuyện ấy, A-lê-xan-đơ Đại Đế được sinh ra bởi Nectanebes, vị Pha-ra-ôn cuối cùng, người đã tiếp cận Olympias, vợ của Phi-líp xứ Ma-xê-đôn, dưới chiêu bài rằng mình là thần Amon. Từ câu chuyện A-lê-xan-đơ đã xuất hiện nhiều cách diễn đạt cùng một mô-típ. Trong một vài trường hợp, như trong biến cố Paulina và Mundus,102 một sự kiện có thật nằm dưới câu chuyện; những kẻ vô lương tâm đã dùng câu chuyện cổ xưa về sự lừa dối của Nectanebes như một gợi ý về cách họ có thể thỏa mãn dục vọng của mình. Nhưng hầu hết các câu chuyện trong đó mô-típ Nectanebes xuất hiện đều là hư cấu thuần túy, như trong Boccaccio và trong hầu hết các ví dụ khác mà Weinreich đã đưa ra.103 Niềm tin Ai Cập cổ đại về sự sinh sản thiêng liêng được, theo Norden, chứng thực bởi Plutarch và bởi Philo. Nhưng có hai sự khác biệt quan trọng, Norden nói, giữa hai chứng thực này. Thứ nhất, Philo không nói gì về "thần linh" trong mối liên hệ này, trong khi Plutarch nói rằng theo người Ai Cập "không phải là không thể cho thần linh của Đức Chúa Trời đến gần một người nữ và gây nên những mầm mống nào đó của sự sinh sản."104 Thứ hai, Plutarch không nói gì về sự đồng trinh, điều được Philo nhấn mạnh mạnh mẽ.105 Những sự khác biệt này, Norden nói, phải được giải thích bằng sự khác biệt giữa các hình thức Ai Cập và Hy Lạp hóa của theologoumenon: quan niệm về "thần linh," tức hơi thở ban sự sống, của thần là của Ai Cập; trong khi /pg. 360/ quan niệm về sự đồng trinh là của Hy Lạp. Sự kết hợp của hai yếu tố này, Norden kết luận, đã diễn ra trong tôn giáo Hy Lạp–Ai Cập thời kỳ Ptolemaic; và như vậy đã sản sinh hình thức của thần thoại nằm dưới các đoạn trong những chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca—"Đức Chúa Trời sinh ra một người con trong sự kết hợp thuộc linh với một trinh nữ." Dĩ nhiên, khi thần thoại ấy được cấy sang đất Do Thái, phải thừa nhận rằng một số thay đổi trở nên cần thiết để thích ứng nó với quan niệm Do Thái về Đức Chúa Trời. Vì vậy thay vì sự hiện ra của chính thần để thực hiện hành động sinh sản, chúng ta có trong các Phúc Âm sự hiện ra của một sứ giả chỉ để loan báo nó; và thay vì sự hoan hỉ của người mẹ trong niềm vui kết hợp với thần, chúng ta chỉ có những lời nói với sứ giả: "Kìa, tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền!" Dẫu vậy, Norden khẳng định, thần thoại gốc vẫn chiếu xuyên qua từ bên dưới lớp áo Cơ Đốc Do Thái của nó. Nó xuất hiện ngay cả trong chi tiết rằng người mẹ trong câu chuyện Cơ Đốc Do Thái là một người nữ đã có chồng vào thời điểm sự thụ thai diễn ra. Chi tiết ấy đưa vào một yếu tố mâu thuẫn không được giải thích, Norden nói, trong câu chuyện Cơ Đốc Do Thái, trong khi trong câu chuyện Ai Cập gốc về sự sinh sản thiêng liêng của vua nó có một vị trí hợp lý và cần thiết. Và nói chung, Norden nghĩ, câu chuyện trong các Phúc Âm đưa ra bằng chứng rõ ràng về tính chất thứ cấp của nó, bằng chứng rõ ràng về việc là một sự thích ứng theo các yêu cầu độc thần của thần thoại Ai Cập cổ xưa về sự hôn phối thần thánh của Amon-Ra với hoàng hậu đương triều. Sự phê bình của chúng ta về giả thuyết này rất có thể tìm được điểm xuất phát trong từ "sự hôn phối thần thánh" mà chính Norden dùng. Câu chuyện Ai Cập quả thật là câu chuyện về một sự hôn phối thần thánh; và vì là câu chuyện về một sự hôn phối thần thánh nên nó chẳng liên quan gì đến câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Ở Ai Cập sự kết hợp xác thịt của thần với hoàng hậu không phải là chi tiết đơn thuần có thể loại bỏ mà không phá hủy đặc tính cốt yếu của thần thoại; trái lại, các nguồn tài liệu lưu luyến nhấn mạnh nó với sự khăng khăng lớn, và nó xuất hiện như hoàn toàn trung tâm trong tất cả nhiều câu chuyện sau này mà thần thoại cổ xưa đã sinh ra.
Norden tự mình cho chúng ta một gợi ý về điểm yếu của chính giả thuyết của ông khi ông viết như sau:
Chủ đề về một sự giáng sinh siêu nhiên được tìm thấy—dù không có những đặc điểm Hy Lạp–Ai Cập và Do Thái–Cơ Đốc, vốn tạo thành một vòng tròn khép kín riêng của chúng—nơi nhiều dân tộc có hình thức văn hóa rất đa dạng. Bất cứ nơi nào truyền thống đáng tin còn tồn tại, mầu nhiệm ấy không ngoại lệ đều được khoác lên hình thức rằng chính thần hiện ra với người nữ phàm mà chàng muốn bước vào mối quan hệ hôn nhân. "Ta sẽ giáng xuống lòng ngươi"—chàng nói với nàng như vậy hay theo cách tương tự nào đó /pg. 361/ với nàng, và nàng tự nguyện trao mình cho chàng. Lời tường thuật Phúc Âm thể hiện bằng đặc tính riêng của nó một sự chệch khỏi khuôn mẫu một cách có ý thức.106
Đoạn văn này không hoàn toàn rõ ràng; chúng ta không hiểu rõ Norden muốn nói gì khi nói rằng những đặc điểm Hy Lạp–Ai Cập và Do Thái–Cơ Đốc "tạo thành một vòng tròn khép kín riêng của chúng." Ông muốn nói rằng những đặc điểm Hy Lạp–Ai Cập tạo thành một vòng tròn khép kín và những đặc điểm Do Thái–Cơ Đốc tạo thành một vòng tròn khác, hay rằng cả hai cùng tạo thành một vòng tròn khép kín khi được xét chung với nhau? Nếu, như có vẻ chắc chắn, ông muốn nói điều sau, thì chúng ta không thấy được sự liên quan chính xác của những lời tiếp theo. Vì chắc chắn sự hiện ra thật sự của thần với người nữ mà chàng sẽ kết hợp là một đặc tính của câu chuyện Ai Cập cũng như của nhiều câu chuyện khác mà Norden ám chỉ. Thật vậy, nó được tìm thấy trong câu chuyện Ai Cập dưới một hình thức đặc biệt thô thiển và chi tiết. Ấy vậy mà trong câu chuyện Do Thái–Cơ Đốc nó hoàn toàn không xuất hiện. Chắc chắn, do đó, thật sai lệch khi nói rằng vòng tròn khép kín bao gồm những đặc điểm Hy Lạp–Ai Cập và Do Thái–Cơ Đốc để phân biệt với các thần thoại khác về sự sinh sản thiêng liêng. Trong thực tế có hai vòng tròn: một bao gồm nhiều câu chuyện ngoại giáo về sự kết hợp xác thịt của một người nữ phàm với một thần; vòng tròn kia chỉ chứa câu chuyện Tân Ước về sự thụ thai siêu nhiên của Chúa chúng ta. Và hai vòng tròn hoàn toàn riêng biệt. Sự riêng biệt này được Norden làm cho rõ ràng, như thể trái với ý muốn của ông, trong đoạn văn tiết lộ sau đây, xuất hiện gần như ngay trước đoạn văn mà chúng ta vừa trích dẫn ở trên:
Thật cảm động biết bao, qua sự biểu lộ vâng phục, những lời của người nữ mà một kinh nghiệm không thể hiểu nổi đã được loan báo: "Kìa, tôi đây là tôi tớ Chúa; xin sự ấy xảy ra cho tôi như lời người truyền!"107 Chúng ta sẽ không muốn thiếu chúng, dù giờ đây, tôi nghĩ, chúng ta nhận ra rằng chúng là vật thay thế cho những lời kiêu hãnh và hoan hỉ mà một người nữ vui mừng trong sự kết hợp tình ái với thần nói với chính thần. Có lẽ, thật vậy, nhiều linh hồn tôn giáo thậm chí sẽ nghĩ rằng sự uy nghiêm của Đấng Thiêng Liêng trong lời tường thuật Phúc Âm, Đấng để Đấng Thiêng Liêng trong sự không thể đến gần đầy huyền bí, cao cả hơn trong câu chuyện gốc trong đó thần đến bên giường cưới dưới hình dạng của vua và đặt lòng mình lên lòng người nữ, người giờ đây trong vòng tay chàng, thấm nhuần khắp các chi thể nàng bởi quyền năng ban sự sống đầy phép thuật của chàng, trở thành một nữ thần. Theologoumenon Ai Cập vẫn còn thở hơi thở của phong cách vững chắc, hùng vĩ của một thần thoại; trong khi lời tường thuật Phúc Âm được bao quanh bởi hương thơm mê hoặc của một truyền thuyết tinh tế, mà chỉ từ rất xa vẫn còn chạm phải một cái bóng từ thời cổ xưa.
Chẳng phải đoạn văn này cho thấy rõ ràng hơn bất kỳ lập luận nào của chúng ta có thể làm được sự khác biệt thăm thẳm giữa câu chuyện Ai Cập và câu chuyện được /pg. 362/ tìm thấy trong Ma-thi-ơ và Lu-ca sao? Giữa những lời của Ma-ri nói với sứ giả của Đức Chúa Trời Chí Cao và những lời hoan hỉ của hoàng hậu trong sự kết hợp xác thịt của nàng với một thần mang hình người, có một vực thẳm ngăn cách biết bao! Chính Norden thừa nhận rằng lời tường thuật Tân Ước là độc nhất. Trong tất cả các câu chuyện khác về sự giáng sinh siêu nhiên, chính thần hiện ra với người nữ mà chàng sẽ kết hợp; chỉ ở đây không có điều gì như vậy xuất hiện. Liệu sự khác biệt có thể được giải thích chỉ bằng sự thích ứng câu chuyện ngoại giáo cho phù hợp với điều kiện độc thần chăng? Một lời giải thích như vậy hoàn toàn không đầy đủ. Vấn đề là sự "thích ứng" được cho là ấy thực sự có nghĩa là sự loại bỏ chính trái tim và cốt lõi của thần thoại ngoại giáo; vì trái tim và cốt lõi của thần thoại ngoại giáo được tìm thấy trong sự kết hợp xác thịt của thần với người nữ mà chàng chọn. Liệu đó có thể gọi là thích ứng khi nó thực sự tạo ra điều hoàn toàn trái ngược với cái mà người ta cho là nguồn gốc của sự thích ứng ấy? Chẳng phải hoàn toàn rõ ràng, trái lại, rằng trong thần thoại Ai Cập, một mặt, và lời tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Chúa chúng ta, mặt khác, chúng ta có những hiện tượng bắt nguồn từ hai gốc rễ riêng biệt và khác nhau sao?
Nếu ai muốn xác nhận kết luận này, nếu ai muốn nhận ra với một sự rõ ràng mới sự khác biệt giữa lời thuật Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ và thần thoại ngoại giáo, hãy để người ấy đọc cuốn sách uyên thâm của Weinreich mà chúng ta đã ám chỉ;108 hãy để người ấy truy tìm lịch sử của những câu chuyện quả thật có một gốc chung. Hãy để người ấy quan sát cách, dù trong nhiều hình thức khác nhau, luôn luôn xuất hiện cả nội dung lẫn tinh thần của cùng một câu chuyện dâm đãng. Rồi hãy để người ấy quay sang thuyết độc thần cao cả của các lời tường thuật về thời thơ ấu trong Ma-thi-ơ và Lu-ca. Hãy để người ấy so sánh các lời tường thuật này với thần thoại Ai Cập cổ xưa. Nếu người ấy vẫn còn nghĩ có sự phụ thuộc, thì chỉ có thể vì, bất chấp những đóng góp của Weinreich, người ấy vẫn chưa học được thế nào là sự phụ thuộc thật sự.
Sự riêng biệt này của giáo lý Tân Ước, thật vậy, không được mọi người nhận thức với sự rõ ràng ngang nhau. Nhưng có lẽ đó là vì mọi người không có các cơ quan cảm nhận ngang nhau. Chúng ta có lẽ có thể viện đến chính Norden trong mối liên hệ này. Đoạn mở đầu của Phúc Âm thứ tư, Norden nói, là một bài kiểm tra khả năng phán đoán của một người trong lãnh vực tôn giáo học so sánh; ai không tìm thấy trong đoạn mở đầu ấy tiếng vọng của Heraclitus chỉ cho thấy tai người ấy không đủ thính để nghe những âm điệu cổ xưa này. Chúng ta thú nhận rằng tai chúng ta không đủ thính cho điều ấy. Nhưng có lẽ chúng ta có thể mạo muội đưa ra một lời đáp trả. Có lẽ chúng ta có thể nói rằng ai không thấy rằng có điều gì đó sai lầm một cách căn bản khi Norden nghiêm túc tranh luận câu hỏi liệu những lời vâng phục trong sạch của Ma-ri có hay không cao hơn từ /pg. 363/ quan điểm tôn giáo so với những lời hoan hỉ của hoàng hậu Ai Cập trong những cái ôm ấp tình tứ của nàng với thần; ai không thấy rằng thuyết độc thần cao cả của lời tường thuật Tân Ước bị ngăn cách bởi vô vàn sự khác biệt khỏi câu chuyện Ai Cập; ai không thấy rằng sự thụ thai đứa trẻ thánh là Chúa Giê-xu bởi quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời là điều hoàn toàn trái ngược với sự hôn phối thần thánh của Amon-Ra với một người nữ phàm—ai không thấy những điều này cho thấy rằng mắt người ấy chưa bao giờ được mài sắc bởi bất kỳ sự chiêm nghiệm đầy cảm thông nào về tôn giáo của Y-sơ-ra-ên hay về những lời tường thuật kỳ diệu trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Vì một sự so sánh thật sự giữa Tân Ước, một mặt, và các tôn giáo ngoại giáo, mặt khác, cần điều gì đó hơn là sự hiểu biết về các tôn giáo ngoại giáo. Người ta cũng phải cố gắng bước vào tinh thần nội tại của các sách Tân Ước. Và khi người ta làm điều ấy, người ta thấy rõ ràng rằng giả thuyết của Gressmann và Norden hoàn toàn sụp đổ.109
Có lẽ nỗ lực công phu nhất từng được thực hiện để giải thích nguồn gốc của ý tưởng Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh, giả sử ý tưởng ấy không dựa trên sự kiện, là nỗ lực của Hans Leisegang trong chuyên luận của ông về các đoạn trong các Phúc Âm Nhất Lãm bàn về Đức Thánh Linh.110 Chuyên luận này xuất hiện hai năm trước tác phẩm của Eduard Norden, vừa được thảo luận; nhưng chúng ta đã dành việc xem xét nó đến cuối cùng vì đặc tính công phu của nó khiến nó theo một nghĩa nào đó là đỉnh cao của toàn bộ cách xử lý của chủ nghĩa tự nhiên hiện đại đối với câu chuyện Tân Ước về sự giáng sinh của Đấng Christ.
Các cách xử lý trước đây về chủ đề này, Leisegang nói, đã sai lầm khi bỏ qua, hay không chú ý đầy đủ đến, mặt tích cực của cách trình bày trong Tân Ước; các nhà nghiên cứu đã chú ý đến sự kiện rằng trong cách trình bày ấy người cha loài người bị loại trừ, nhưng họ đã không xem xét đầy đủ điều được đặt thay cho người cha loài người—tức là hoạt động của Đức Thánh Linh. Chính mặt tích cực này của cách trình bày trong Tân Ước, cũng như mặt tiêu cực, là điều mà người nghiên cứu tôn giáo học so sánh được kêu gọi giải thích. /pg. 364/
Bấy giờ cách trình bày trong Tân Ước xuất hiện, theo Leisegang, dưới hai hình thức riêng biệt: một trong Ma-thi-ơ, một trong Lu-ca. Nếu chúng ta bắt đầu với hình thức trong Ma-thi-ơ, ông nói thêm, lời giải thích thoạt nhìn có vẻ rất đơn giản; thoạt nhìn nó có vẻ có thể tìm được trên nền tảng thuần túy Do Thái. Những lời, "bởi Đức Thánh Linh," trong câu, "người đã chịu thai bởi Đức Thánh Linh,"111 chỉ rõ "Đức Thánh Linh" là Đấng thực hiện hành động sinh sản. Nhưng trong nguyên văn Hy Lạp cụm từ "Thánh Linh" không có mạo từ đi kèm; do đó ý nghĩa có thể không phải là "Đức Thánh Linh," mà là "một thần linh thánh"; và điều được chỉ định sẽ không phải là Thần của Đức Chúa Trời, mà là một hữu thể phụ thuộc, một "thần linh thánh," khác, thật vậy, về phẩm chất đạo đức với các tà linh thường được nhắc đến trong các Phúc Âm, nhưng không khác biệt về bản chất với chúng về vị trí trong thang bậc hữu thể. Nhưng nếu đây là ý nghĩa, nếu Phúc Âm theo Ma-thi-ơ gán hành động sinh sản cho một hữu thể có thân vị, một "thần linh," phụ thuộc Đức Chúa Trời, thì, Leisegang nói, chúng ta có thể tìm thấy những điểm tương đồng nổi bật trên nền tảng Semit. Những điểm tương đồng, thật vậy, không xuất hiện trong các nguồn văn học thời cổ đại; nhưng các niềm tin dân gian ở một số vùng xa xôi trong các xứ Kinh Thánh được biết là bảo thủ, đến nỗi ngay cả các nguồn hiện đại ở những xứ ấy cũng có thể đưa ra thông tin đúng đắn về các niềm tin cổ xưa. Những niềm tin đặc biệt mà Leisegang nhắc đến là các niềm tin về sự kết hợp xác thịt giữa một người nữ và một số thần linh hay "welis"; người ta nói những người nữ son sẻ tìm đến một số nơi mà các thần linh ấy hay lui tới. Vì vậy sự thụ thai Chúa Giê-xu bởi "một thần linh thánh" trong lòng Ma-ri có thể chẳng là gì hơn một trường hợp đặc biệt thuộc loại này. "Không thể gạt bỏ ý nghĩ," Leisegang nói, "rằng thiên sứ của Chúa, Đấng loan báo sự thụ thai, và thần linh thánh, Đấng thực hiện nó, ban đầu trong niềm tin dân gian là một và cùng một người, một arch-weli đảm nhận hành động sinh sản thay cho Đức Chúa Trời."112 Bằng cách này sự phản đối của người Semit đối với việc biến chính Đức Chúa Trời thành người cha thể xác của một đứa trẻ sẽ được thỏa mãn, trong khi quan niệm về sự giáng sinh siêu nhiên vẫn được bảo tồn. Bất chấp điều ông coi là sức hấp dẫn của lý thuyết này, Leisegang không có khuynh hướng tìm trong nó lời giải thích tối hậu về cách trình bày trong Tân Ước về sự giáng sinh đồng trinh của Đấng Christ. Chỉ trong các tầng lớp thấp của Do Thái giáo, ông nói, các quan niệm về quyền làm cha của các thần linh phụ thuộc mới có thể tồn tại; và dù các tầng lớp thấp này, với mê tín thô sơ của họ, có ảnh hưởng nhiều hơn trong sự hình thành các truyền thuyết Tân Ước so với điều người ta thường cho, chúng ta vẫn khó có thể cho rằng một niềm tin thô thiển như vậy, bị Do Thái giáo chính thống phản đối kịch liệt, đã đạt được vị trí cao trong tư tưởng Cơ Đốc đầu tiên mà ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh thực sự đã đạt được. /pg. 365/ Vì nguồn gốc tối hậu của ý tưởng ấy, do đó, chúng ta phải nhìn xa hơn nữa. Và không thể tránh khỏi chúng ta bị dẫn ra khỏi Do Thái giáo vào thế giới Hy Lạp hóa. Cuộc tìm kiếm rộng hơn này mà chúng ta do đó bị dẫn vào chỉ có thể được bắt đầu, Leisegang nói, nhờ sự trợ giúp của lời tường thuật trong Lu-ca. Trong Phúc Âm thứ ba, không như trong Phúc Âm thứ nhất, hoạt động của Thần Linh trong sự sinh sản Chúa Giê-xu được liên kết với cả một vòng tròn các hoạt động khác mà trong đó Thần Linh cũng giữ vị trí trung tâm. Những hoạt động khác này liên quan đến lời tiên tri; Thần Linh trong lời tường thuật theo Lu-ca xuất hiện đặc biệt như nguồn của sự thần cảm tiên tri. Vì vậy thiên sứ loan báo cho Xa-cha-ri rằng tiên tri Giăng sẽ "được đầy dẫy Đức Thánh Linh từ khi còn trong lòng mẹ," và rằng người sẽ đi trước mặt Chúa "lấy tâm thần quyền phép Ê-li." Song song chặt chẽ với lời loan báo này cho Xa-cha-ri, cùng một thiên sứ ấy nói với Ma-ri: "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi dưới bóng mình; cho nên con thánh sanh ra, phải xưng là Con Đức Chúa Trời." Ai đến tiếp xúc với Ma-ri trong khi nàng đang mang đứa trẻ trong lòng, hay đến tiếp xúc sau đó với chính đứa trẻ, đều kinh nghiệm hoạt động của Đức Thánh Linh. Khi Ma-ri chào Ê-li-sa-bét, con trẻ nhảy nhót trong lòng Ê-li-sa-bét, và chính Ê-li-sa-bét được đầy dẫy Đức Thánh Linh và thốt ra những lời tiên tri.113 Với Si-mê-ôn, người được nói là có Đức Thánh Linh ngự trên, chính Thần Linh ấy cho biết rằng người sẽ không thấy sự chết trước khi đã thấy Đấng Mê-si-a. "Cảm bởi Đức Thánh Linh" người vào đền thờ, bồng con trẻ Giê-xu trong tay, và thốt ra những lời tiên tri ngợi khen. Cuối cùng chúng ta nghe về cậu bé Giê-xu trong đền thờ và về những ân tứ thuộc linh phi thường của Ngài. Cũng trong lịch sử song song của Giăng Báp-tít mô-típ Đức Thánh Linh không bị lãng quên: Xa-cha-ri được đầy dẫy Đức Thánh Linh và nói tiên tri; và chính con trẻ "lớn lên, mạnh mẽ trong tâm linh." Kết luận từ những quan sát này, mà chính chúng, chúng ta cũng vừa tái hiện gần như chính xác bản dịch những lời của chính Leisegang, như sau:
Chúng ta quan sát: hai đoạn ở đây nói về một hoạt động của "Thánh Linh" (1) trong thời kỳ mang thai của Ê-li-sa-bét114 và (2) trong mối liên hệ với sự thụ thai trong lòng Ma-ri115 được Lu-ca đan xen và dệt vào với vô số cách diễn đạt trong đó "Thánh Linh" rõ ràng phải được hiểu là /pg. 366/ ân tứ của Thần Linh tiên tri, phương tiện của sự thần cảm. Đồng thời ở đây thiếu bất kỳ dịp nào để coi Thần Linh như một thân vị. Cách trình bày thô thiển về một sự thụ thai bởi một thần linh thánh,116 trong đó "thần linh" thế chỗ một hữu thể nam thực hiện hành động sinh sản, ở đây, trái với cách trình bày trong Ma-thi-ơ, được tránh một cách cẩn thận. Thay vào đó, chúng ta có ở đây trong sự mô tả hành động sinh sản (thêm vào cụm từ xuất hiện ba lần, "được đầy dẫy Đức Thánh Linh") những lời, "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền năng của Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi." Nhưng các cụm từ, "được đầy dẫy Đức Thánh Linh" và "Đức Thánh Linh đến trên ai," gợi lên một cách không thể tránh khỏi các cụm từ (cũng được biết trong văn học Hy Lạp), "đầy dẫy Đức Chúa Trời," và "thổi hơi vào,"117 "một sự thổi hơi vào,"118 mà đến lượt chúng dẫn chúng ta vào lãnh vực của sự cuồng loạn mê sảng trong thờ phượng Dionysus—nói cụ thể, vào lãnh vực của thuật tiên tri xuất thần, một hình thức nổi tiếng của tiên tri Hy Lạp. Và quả thật cùng "Thánh Linh" ấy, Đấng hoàn thành sự thụ thai đứa trẻ bởi Ma-ri, đồng thời biến Ma-ri, theo cách soạn của Lu-ca, thành một nữ tiên tri, thốt ra những câu thơ đầy cảm hứng của một bài thi thiên. Đồng thời chính "Thần Linh tiên tri" bao phủ trên những nhân vật hoạt động trong hai lời tường thuật về sự giáng sinh và đầy quyền năng trong họ.119
Chúng ta bị dẫn theo cùng một hướng, Leisegang tiếp tục, bởi sự xem xét cụm từ, "Quyền năng của Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi." Hình ảnh tu từ ẩn trong từ "che phủ" đến từ đâu? Nó đến, theo Leisegang, từ chủ nghĩa thần bí Hy Lạp hóa như được Philo chứng thực. Trong một số đoạn120 Philo liên kết sự đến của Logos thiêng liêng để thần cảm con người với sự tối tăm của lý trí loài người; chỉ khi mặt trời của lý trí loài người đã lặn thì ánh sáng thiêng liêng mới có thể chiếu soi linh hồn. Từ "che phủ" quả thật không được dùng trong các đoạn này; nhưng nó xuất hiện trong một đoạn nơi sự thần cảm diễn ra khi lý trí loài người bị tối tăm là một sự thần cảm không phải bởi Đức Chúa Trời, mà bởi các thiên sứ gian ác.121 Các đoạn này, cùng với một số chỉ dẫn khác, cho thấy, theo Leisegang, rằng hình ảnh nằm dưới từ "che phủ" trong Lu. 1:35 là hình ảnh một hữu thể thiêng liêng có cánh che phủ bằng đôi cánh của mình trên người nhận sự thần cảm. "Từ quan niệm này," Leisegang nói, "đã phát triển trước hết cách dùng chung của từ 'che phủ' để chỉ sự đến gần của bất kỳ hữu thể thiêng liêng nào và sau đó (trong các vòng tròn thần bí) cách dùng đặc biệt để chỉ sự tối tăm của lý trí loài người vì lợi ích của ảnh hưởng thiêng liêng. /pg. 367/ Chỉ bằng sự chọn lựa từ này, do đó, sự mô tả về sự thụ thai thuộc linh của Ma-ri được liên kết rất chặt chẽ với các quan niệm Hy Lạp về sự thông công của loài người, đặc biệt là của phụ nữ, với thế giới các thần linh."122 Nhưng làm thế nào, vậy, mà "Thánh Linh," được coi như một ân tứ của sự thần cảm, như "Thần Linh tiên tri," đồng thời trở thành nguyên nhân của sự mang thai của Ma-ri? Để trả lời câu hỏi này chúng ta phải tìm kiếm, theo Leisegang, trong lãnh vực mà các cụm từ được Lu-ca hay nguồn của ông dùng đã chỉ đến—tức là, trong lãnh vực của tiên tri Hy Lạp.
Trong lãnh vực ấy, không phải một hiện tượng mờ nhạt nào đầu tiên thu hút sự chú ý của chúng ta, mà là hình ảnh nổi tiếng của nữ tiên tri tại Delphi, Pythia. Khi nữ tiên tri ấy, một trinh nữ, được trình bày như ngồi trên chiếc kiềng ba chân phía trên hang động mà "thần linh" tiên tri phát ra, thì hoàn toàn rõ ràng, Leisegang nghĩ, từ thái độ của nữ tiên tri, từ các cụm từ được các nhà văn Hy Lạp dùng, từ những lời khinh miệt của các nhà văn Cơ Đốc, rằng thần linh tiên tri được trình bày một cách thô thiển như được tiếp nhận vào tử cung. Nhưng không chỉ từ bí mật này của thuật tiên tri Hy Lạp mà các nhà hộ giáo Cơ Đốc vén màn; họ còn, Leisegang nói, tiết lộ quan niệm của thời cổ ngoại giáo rằng một người mang thần linh thiêng liêng, một tiên tri, có thể bằng một sự kết hợp xác thịt chuyển ân tứ này cho một người nữ, nhờ đó người nữ đến lượt mình trở thành một nữ tiên tri. I-rê-nê thuật lại như vậy về nhà tiên tri Ngộ giáo Marcus.123 Điều Marcus được trình bày ở đây như đang thực hành chẳng là gì khác ngoài sự đưa vào thực hành suy đoán Hy Lạp về sự kết hợp huyền bí của linh hồn loài người với chàng rể thiên thượng của nó—nói cách khác, suy đoán Hy Lạp về "hôn nhân thánh." Nhưng, Leisegang nói, ai cũng biết rằng suy đoán này có nguồn gốc trong tôn giáo của Dionysus và đặc biệt trong các lễ huyền bí.
Như vậy điều ấy được xác lập làm Leisegang thỏa mãn "rằng giữa thần linh tiên tri và sự thụ thai của một người nữ có một mối liên hệ cố định trong tư tưởng; 'thần linh' thiêng liêng được coi là có thể truyền đạt, bằng một sự kết hợp xác thịt (hoặc trực tiếp bởi chính thần linh hay bởi một tiên tri sở hữu thần linh), cho một người nữ, nhờ đó chính người nữ ấy trở thành một nữ tiên tri."124
Nhưng, Leisegang thừa nhận, vẫn còn một vực thẳm đáng kể giữa câu chuyện Tân Ước về sự thụ thai siêu nhiên bởi Đức Thánh Linh và những quan niệm ngoại giáo này như chúng đã được trình bày cho đến nay. Sự khác biệt là điều Ma-ri sinh ra bởi sự tiếp nhận Thần Linh là một đứa trẻ thật, trong khi điều các tiên tri hay nữ tiên tri ngoại giáo sinh ra chỉ là những lời tiên tri. /pg. 368/ Vì vậy những người nói tiếng bụng thời cổ được coi là những người nói "từ trong bụng";125 các lời bị ép ra khỏi họ bởi một xung động như chuột rút phát ra từ phần dưới của thân thể; và xung động ấy được coi là do sự thần cảm tiên tri. Do đó hiệu quả của sự xâm nhập của thần linh hay quỷ linh vào bụng hay tử cung là sự thốt ra những lời tiên tri, chứ không phải sự giáng sinh của một đứa trẻ thiêng liêng hay quỷ ám. Rõ ràng, do đó, chúng ta có ở đây điều gì đó hoàn toàn khác với cách trình bày trong Tân Ước.
Chính trong nỗ lực bắc cầu qua vực thẳm này mà Leisegang phát triển phần đặc sắc nhất của lý thuyết ông. Ông chỉ, một cách sơ bộ, trước hết, đến thần thoại về vị thần-tiên tri Dionysus. Semele kết hợp với Zeus; nhờ đó nàng bước vào một trạng thái xuất thần; mọi người chạm vào thân thể nàng đều được đầy dẫy thần. Rồi nàng sinh ra đứa con thiêng liêng của mình—đứa con thiêng liêng của nàng chính là một tiên tri và một người ban phát thần linh. Trong thần thoại này Leisegang tìm thấy một sự tương đồng đặc biệt với lời tường thuật theo Lu-ca ở chỗ trong cả hai trường hợp người mẹ trong thời kỳ mang thai được trình bày như chính mình trong trạng thái xuất thần và như truyền trạng thái này cho những người khác đến tiếp xúc với nàng.126 Mô-típ ấy cũng xuất hiện, Leisegang nói, dù dưới hình thức hơi khác, trong thần thoại về Branchus, người sáng lập đền tiên tri Branchidic. Nhưng không phải trong các tham chiếu đến một trong hai thần thoại này mà chúng ta tìm thấy trái tim thật sự của lý thuyết Leisegang. Trái tim ấy được tìm thấy, đúng hơn, trong cách Leisegang dùng một số đoạn trong Philo, kể cả đoạn trong "De Cherubim" mà chúng ta đã trích dẫn dài dòng ở trên.127 Trong các đoạn này, chúng ta có quan niệm về sự sinh sản thiêng liêng gắn liền với quan niệm về sự đồng trinh; chỉ với một linh hồn đồng trinh, hay đúng hơn với ý niệm nguyên mẫu về sự đồng trinh, Đức Chúa Trời, theo Philo, mới có thể kết hợp để sinh ra điều thiện. Thật sai lầm lớn, Leisegang nói, khi tìm nguồn gốc của các ý tưởng này trong bất kỳ niềm tin Do Thái có trước nào về sự giáng sinh đồng trinh của các tổ phụ;128 đúng hơn Philo bị dẫn đến cách giải kinh của mình về các đoạn Cựu Ước bởi ước muốn tìm sự bảo chứng của Kinh Thánh cho quan niệm Hy Lạp hóa về điều một tiên tri nên là. "Không phải vì trong một truyền thống có trước (thật ra, điều ấy thiếu mọi chứng thực) các tổ phụ Do Thái được sinh ra bởi trinh nữ, mà họ trở thành đối với Philo những người của Đức Chúa Trời và /pg. 369/ các tiên tri. Mà đúng hơn vì Môi-se và các tổ phụ, đặc biệt là Y-sác, phải được làm cho tương ứng với các tiên tri và hierophant Hy Lạp hóa, nên mô-típ về sự sinh sản thiêng liêng và sự giáng sinh đồng trinh được đan xen vào câu chuyện đời họ, bằng phương pháp giải kinh ẩn dụ."129 Rõ ràng đến nỗi các ý tưởng về sự sinh sản thiêng liêng và sự giáng sinh đồng trinh được liên kết với nhau trong niềm tin Hy Lạp hóa mà Philo lệ thuộc đến mức ông cảm thấy buộc phải giữ sự liên kết của chúng trong cách giải kinh ẩn dụ của mình, bất kể bạo lực nào do đó gây ra cho lời tường thuật Cựu Ước.
Nhưng chúng ta vẫn chưa thâm nhập, theo Leisegang, đến gốc rễ thật sự của toàn bộ khía cạnh này trong giáo huấn của Philo. Gốc rễ thật sự của toàn bộ phức hợp ý tưởng không được tìm thấy, Leisegang nghĩ, trong bất kỳ điều gì Philo đã nhận từ sách vở, hay đã thu thập từ một cuộc khảo sát uyên thâm về tôn giáo hay triết học ngoại giáo. Nhưng nó được tìm thấy trong một kinh nghiệm thần bí mà chính Philo đã trải qua—một kinh nghiệm thần bí quyết định toàn bộ đặc tính của tác phẩm quan trọng nhất của ông. Philo không phải chỉ là một người nghiên cứu chủ nghĩa thần bí, mà chính ông là một nhà thần bí—niềm xác tín ấy Leisegang chia sẻ với điều dường như là xu hướng chính của các nghiên cứu hiện đại về Philo. Trong những phần lớn tác phẩm của mình, thật vậy, vị thầy người A-lê-xan-đri viết theo một giọng rất khác với chủ nghĩa thần bí; ông tham gia vào một kiểu lập luận câu nệ gợi nhớ phòng nghiên cứu hơn là nơi thờ phượng xuất thần. Nhưng từ những phần như vậy trong các tác phẩm của ông, Leisegang nghĩ, rõ ràng phải phân biệt các đoạn nơi sự soi sáng thần bí được tự do tuôn chảy. Philo ý thức về những khoảnh khắc khi bỗng nhiên có một quyền năng thiêng liêng giáng xuống trên ông, đưa ông ra khỏi chính mình, tạm đình chỉ các năng lực lý luận thông thường của ông, và biến ông thành một tiên tri và một nhà tiên kiến. Và để mô tả những kinh nghiệm như vậy—để mô tả điều mà, nói đúng ra, là không thể mô tả—ông đã dùng đến ngôn ngữ quen thuộc về sự hôn phối thần thánh, sự sinh sản thiêng liêng và sự giáng sinh đồng trinh. Trong một số khoảnh khắc của đời mình ông cảm thấy linh hồn mình bỗng nhiên được làm cho sinh hoa kết quả, hoàn toàn không do ý chí của mình, bởi một dòng ảnh hưởng thiêng liêng khiến ông sinh ra những ý tưởng mà nếu không ông hoàn toàn không thể có được. Leisegang trích dẫn trong mối liên hệ này đoạn văn sau đây nơi Philo mô tả những kinh nghiệm thần bí như vậy:130
Vì những điều mà linh hồn quằn quại sinh ra bởi chính sự vận động của mình phần lớn là những thai sẩy và sinh non; nhưng bao nhiêu điều Đức Chúa Trời tưới bằng tuyết từ trên cao đều được sinh ra hoàn hảo, trọn vẹn và tốt nhất trong mọi điều. Tôi không xấu hổ khi kể về kinh nghiệm của chính mình mà tôi ý thức mình đã có rất nhiều, /pg. 370/ rất nhiều lần.131 Đã có những lúc, khi muốn tiến hành theo cách viết thông thường cho các học thuyết triết học, và biết rõ điều cần phải ghi xuống, tôi vẫn thấy tâm trí mình bất lực và cằn cỗi132 và vì vậy đã bỏ cuộc mà không hoàn thành mục đích. Rồi tôi đã trách cứ tâm trí mình vì những tự phụ giả dối của nó, nhưng đã kinh ngạc trước quyền năng của Đức Chúa Trời,133 trong quyền năng của Ngài có việc mở và đóng tử cung của linh hồn. Nhưng cũng đã có những lúc, khi đến với công việc trong sự trống rỗng, tôi bỗng nhiên được đầy dẫy nhờ những tư tưởng đã huyền bí giáng xuống trên tôi như tuyết hay như hạt giống từ trên cao, đến nỗi trong sự chiếm hữu thiêng liêng134 tôi đã được đầy dẫy sự cuồng loạn Corybantic và đã mất ý thức về mọi sự—về nơi chốn, về các bạn đồng hành, về chính mình, về những điều đang được nói, về những điều đang được viết.
Chúng ta có ở đó, Leisegang nói, sự mô tả ấm áp, bởi một nhà thần bí chân chính, về một kinh nghiệm cá nhân của sự thần cảm. Ví dụ về kinh nghiệm của chính ông thúc ép sự chú ý của nhà văn này khi ông nói đến sự làm cho sinh hoa kết quả của linh hồn bởi Đức Chúa Trời.
Nhưng sự chuyển đổi đã được thực hiện như thế nào từ hình ảnh về sự sinh sản thiêng liêng, mà Philo dùng để mô tả những kinh nghiệm thần bí như vậy, sang sự kiện thật của sự sinh sản một đứa trẻ loài người bởi hạt giống thiêng liêng? Câu trả lời được tìm thấy, Leisegang nghĩ, trong sự xem xét các lễ huyền bí ngoại giáo. Trong các lễ huyền bí—trong tôn giáo Dionysus với các Maenad của nó, trong nữ tiên tri tại Delphi, người thốt ra những lời huyền bí từ thân thể mình mà không biết mình đang nói gì, trong những hình ảnh phụng vụ về sự hôn phối thần thánh của linh hồn, trong những hành động thờ phượng gợi ý hay thậm chí trình bày một cách thô thiển sự kết hợp của Đức Chúa Trời với một con người—trong những điều này Philo đã khám phá điều ông cần cho sự mô tả những kinh nghiệm thần bí của chính mình. Như vậy chúng ta có "mọi nơi đều cùng một điều: một sự kết hợp tính dục giữa Đức Chúa Trời và con người—nhưng trong sự đa dạng lớn nhất có thể giữa thái cực của hành động cảm quan cụ thể và biểu tượng thiêng liêng hóa gần như được thăng hoa thành một hình ảnh tu từ thuần túy."135
Vì vậy, theo Leisegang, tầm quan trọng của Philo nằm trong sự thấu hiểu mà ông cho chúng ta vào cấu trúc của tôn giáo thần bí Hy Lạp hóa. Tận đáy, Leisegang nói, điều Philo nghĩ đến là kinh nghiệm cá nhân về một dòng quyền năng mới, được cho là siêu nhiên, bỗng nhiên giáng xuống linh hồn loài người. Để mô tả kinh nghiệm này ông dùng các hình ảnh về sự sinh sản thiêng liêng xuất hiện trong các lễ huyền bí; và đôi khi, Leisegang nói, chúng ta gần như có thể nghe trong những lời nhịp nhàng của ông bài ca của những người nhập môn, trong cơn xuất thần, /pg. 371/ với đôi tay giơ cao, cầu nguyện cho sự thụ thai thuộc linh và sự giáng sinh đồng trinh.136 Hình ảnh ấy ông áp dụng cho lời tường thuật Cựu Ước bằng phương pháp giải kinh ẩn dụ; và như vậy phải giải thích các đoạn nơi ông nói về sự sinh sản thiêng liêng của Y-sác và của các nhân vật Cựu Ước khác.
Nhưng Philo áp dụng cùng ý tưởng về sự sinh sản thiêng liêng trong một lãnh vực khác nữa—tức là, trong lãnh vực của suy đoán trừu tượng. Ông không chỉ nói về sự sinh sản thiêng liêng của Y-sác và các nhân vật Cựu Ước khác, đại diện cho các trạng thái của linh hồn loài người, mà còn nói về sự sinh sản thiêng liêng của Logos, Đấng đại diện cho thế giới cảm quan: từ sự thụ thai của người mẹ, Sự Khôn Ngoan, bởi Người Cha, Đức Chúa Trời, Logos ra đời như người con đầu lòng. Chúng ta có ở đây, theo Leisegang, chẳng là gì khác ngoài sự phóng chiếu kinh nghiệm thần bí về sự kết hợp của linh hồn loài người với Đức Chúa Trời ra vùng các hypostases hiện hữu bên ngoài thế giới cảm quan—nói cách khác (nếu chúng ta có thể dùng ngôn ngữ Platon cho điều thực ra không phù hợp với giáo huấn của Platon), vào vùng "các ý niệm."
Như vậy chúng ta có trong Philo ý tưởng về sự sinh sản thiêng liêng và sự giáng sinh đồng trinh trong hai lãnh vực song song—trong lãnh vực của linh hồn loài người và trong lãnh vực của các hypostases siêu cảm quan. Trong cả hai lãnh vực sự đa dạng trong đó ý tưởng xuất hiện thật đáng kinh ngạc, như có thể quan sát trong bảng liệt kê mà Leisegang cung cấp.137 Mọi nơi đều có (1) một nguyên lý nam, (2) một nguyên lý nữ, và (3) vật được sinh ra; nhưng các thuật ngữ trong đó ba yếu tố này được trình bày đa dạng đến nỗi thoạt nhìn toàn bộ phức hợp ý tưởng có vẻ chỉ đơn thuần là một đống mảnh vụn được chọn tùy tiện từ các hệ thống khác nhau. Nhưng một sự đánh giá như vậy, theo Leisegang, hoàn toàn bất công. Chúng ta không bao giờ được quên, ông nói, rằng Philo là một nhà thần bí, và rằng một số tác phẩm của ông được viết trong trạng thái xuất thần của linh hồn nhà văn. Sự đa dạng đáng kinh ngạc của những phát biểu của ông về sự sinh sản thiêng liêng phải được giải thích, do đó, như nỗ lực của một nhà thần bí chân chính để diễn đạt điều thực sự không thể diễn đạt. Đằng sau tất cả những phát biểu như vậy là kinh nghiệm thần bí nhờ đó linh hồn, với các năng lực của chính nó bị tạm đình chỉ, bỗng nhiên được làm cho sinh hoa kết quả bởi một dòng quyền năng thiêng liêng không thể cưỡng lại. /pg. 372/
Bấy giờ chúng ta ở vào vị trí, Leisegang nói, để truy tìm toàn bộ tiến trình phát triển mà các lời tường thuật về sự giáng sinh của Ma-thi-ơ và Lu-ca là một phần.138 Đằng sau toàn bộ sự phát triển, Leisegang nói, có "kinh nghiệm thần bí về sự kết hợp trực tiếp và đột ngột của linh hồn loài người với Đấng Thiêng Liêng, sự biến mất của ý thức loài người trước sự hiện diện của một quyền năng được quan niệm là siêu nhiên—một quyền năng xâm nhập vào linh hồn loài người từ bên ngoài và sinh ra sự nhiệt thành tôn giáo, niềm vui trong Thần Linh, và ân tứ nói lời xuất thần."139 Trong Hy Lạp cổ đại, trong thời kỳ đầu, kinh nghiệm thần bí này thịnh hành đặc biệt nơi phụ nữ, mà sự say mê tôn giáo hoang dã, cuồng loạn của Dionysus của họ ai cũng biết. Không có gì lạ, do đó, sự xâm nhập của quyền năng thiêng liêng có thể được quan niệm trong những vòng tròn như vậy như sự xâm nhập của một quỷ linh xuyên vào thân thể một người nữ và thực hiện với nàng hành động sinh sản thánh; và niềm tin dân gian cổ xưa sẽ thuận lợi cho quan điểm như vậy.
Từ sự thờ phượng Dionysus, Leisegang tiếp tục, mô-típ về sự sinh sản thiêng liêng bước vào lãnh vực của thuật tiên tri xuất thần và của các lễ huyền bí. Nữ tư tế của đền tiên tri Pythia là một ví dụ điển hình của một nữ tiên tri, do kết quả của sự thụ thai thuộc linh, rơi vào trạng thái xuất thần và tiên báo tương lai. Trong các lễ huyền bí, cùng kinh nghiệm ấy ít nhất được gợi ý, dù không phải lúc nào cũng được trình bày một cách thô thiển. Trong các thần thoại cũng như trong các nghi lễ thờ phượng, chúng ta tìm thấy cùng niềm tin; sự giáng sinh của một tiên tri được đi trước bởi một hành động sinh sản của một vị thần-tiên tri, và như vậy quan niệm về lời tiên tri như kết quả của một sự thụ thai bởi một "thần linh" được kết hợp với quan niệm về sự giáng sinh của một đứa trẻ thiêng liêng sở hữu ân tứ tiên tri. Như vậy người nữ sinh ra đứa trẻ vừa chính mình trở thành một nữ tiên tri vừa trở thành mẹ của một tiên tri.
Chống lại niềm tin dân gian nguyên thủy này, thật vậy, các thi nhân và triết gia đã thốt ra những lời phản đối mạnh mẽ:
Họ lên án các lễ huyền bí; họ tìm những lời giải thích khác cho thuật tiên tri xuất thần; họ giải thích các thần thoại bằng phương pháp ẩn dụ. Nhưng bất cứ nơi nào, ngay cả trong các vòng tròn triết học, chủ nghĩa thần bí sống dậy và tìm kiếm phương tiện để mô tả kinh nghiệm thần bí-tôn giáo, người ta đều quay về các cách trình bày cổ xưa, và sử dụng chúng như những hình ảnh tu từ đáng hoan nghênh. Khi điều ấy được thực hiện, sự phân biệt giữa nam và nữ biến mất: linh hồn giờ là nguyên lý nữ, Đấng Thiêng Liêng là nguyên lý nam, thần linh là hạt giống phát xuất như quyền năng thần bí từ Đức Chúa Trời.140
/pg. 373/ Qua sự thiêng liêng hóa ngày càng tăng của ý niệm về Đức Chúa Trời dưới ảnh hưởng của giáo huấn Platon, hành động sinh sản ngày càng được dời khỏi thế giới thông thường và đặt vào thế giới siêu cảm quan của các hypostases hay các ý niệm.
Đức Chúa Trời trong vùng Siêu Việt sinh sản với ý niệm về sự đồng trinh (xuất hiện như sự khôn ngoan, như đức hạnh, như khoa học, như mọi điều đẹp đẽ và tốt lành) quyền năng sáng tạo thế giới, Logos. Tại điểm này mở ra những khả năng kết hợp phong phú, càng được khai thác nhiều hơn khi các thần thoại và các hình ảnh của những câu chuyện thánh được giải thích ẩn dụ càng phong phú và đa dạng, và do đó được nâng lên vùng suy đoán thần bí. Vì vậy có sự sinh sản và làm cho sinh hoa kết quả không ngừng: Đức Chúa Trời sinh sản trong Sự Khôn Ngoan; chính Ngài, Logos và mọi quyền năng thiên thượng khác sinh sản trong linh hồn loài người. Nơi suy đoán triết học không được hiểu và mặt khác có mối liên hệ chặt chẽ với niềm tin dân gian vẫn còn sống trong các tầng lớp thấp của xã hội—niềm tin dân gian mà từ đó ngôn ngữ hình ảnh trừu tượng của các triết gia ban đầu xuất phát—một sự hỗn loạn tuyệt vọng hoành hành. Một người như Philo, am hiểu học thuyết về các hypostases, sẽ không bao giờ đặt vào chỗ của Sự Khôn Ngoan hay của linh hồn vừa thiêng liêng vừa loài người một trinh nữ bằng xương bằng thịt sống trên đất này, và sẽ không bao giờ đặt vào chỗ của Logos một đứa trẻ loài người bằng xương bằng thịt.… Nhưng đối với người không chuyên dấn thân vào lãnh vực này, người chỉ được trang bị với niềm xác tín chủ quan của mình về nội dung chân lý của kinh nghiệm [thần bí] của chính mình mà ông thấy được phản chiếu cả trong niềm tin của dân chúng lẫn trong giáo huấn của các triết gia—đối với ông [hay trong tay ông] tất cả những điều này hẳn đã trở thành một mớ bòng bong không thể gỡ.141
Như những người không chuyên như vậy, Leisegang nói, chúng ta phải coi cả Lu-ca lẫn các tác giả của Phúc Âm thứ nhất và thứ tư. Sự khác biệt duy nhất là mức độ ngây thơ142 của họ trong những điều thuộc tôn giáo Hy Lạp không giống nhau. Trên bình diện thấp nhất đứng người biên soạn lời tường thuật về sự giáng sinh trong Ma-thi-ơ; vì ông chỉ đơn thuần nắm lấy tài liệu đến với ông từ thế giới Hy Lạp hóa, hiểu nó theo niềm tin Semit dân gian, và chèn nó vào lời tường thuật của mình tốt nhất có thể. Lu-ca, mặt khác, thể hiện sự am hiểu chi tiết về các niềm tin Hy Lạp của các tầng lớp thấp và cả về tiên tri học được phát triển từ niềm tin ấy. Vài lời mà ông trình bày sự thụ thai thuộc linh của Ma-ri là phương tiện cho cách xử lý của ông về tiến trình thần bí mà, thường chỉ bằng những cải tiến và bổ sung nhỏ, ông đã đưa vào lời tường thuật về thời thơ ấu. Trên và trong mọi nhân vật xuất hiện trong lời tường thuật, ông khiến hơi thở của Thần Linh và các hoạt động của Ngài thổi qua. Đối với ông Thần Linh, như trong thuật tiên tri Hy Lạp, đặc biệt là Thần Linh tiên tri. Hoạt động kép của Ngài—trong lời nói xuất thần và trong sự giáng sinh của một đứa trẻ thiêng liêng, chính Ngài được phân biệt bởi ân tứ tiên tri—được chèn vào /pg. 374/ lời tường thuật bằng những nét chạm tinh tế. Cũng như trường hợp các nhân vật trong các thần thoại Hy Lạp, Ma-ri trong Lu-ca vừa là một nữ tiên tri vừa là mẹ của một tiên tri. Nhưng về sự am hiểu suy đoán triết học thì không có dấu vết nào.
Lý thuyết của Leisegang là như vậy. Nó chắc chắn cấu thành một nỗ lực ấn tượng trong việc giải quyết một vấn đề mà các sử gia theo chủ nghĩa tự nhiên cho đến nay vẫn thấy không thể giải quyết. Nhưng liệu nó có thực sự thành công hơn các lý thuyết đi trước hay không? Câu hỏi đó phải được trả lời trong sự phủ định. Trước hết, có nhiều điểm yếu trong chi tiết, mà người đọc cẩn thận khó có thể không nhận thấy. Đặc biệt lộ rõ là điểm yếu trong cách xử lý câu chuyện của Ma-thi-ơ. Khi Leisegang diễn giải pneuma hagion trong Ma-thi-ơ với nghĩa là "một thần linh thánh" và ám chỉ một hữu thể cá nhân dưới quyền Đức Chúa Trời, chắc chắn ông đang rời xa mọi nguyên tắc diễn giải lành mạnh.143 Ông có thể tìm ở đâu một sự song hành cho cách dùng cụm từ như vậy, dù trong các sách Kinh Thánh hay trong các văn bản liên quan? Đoạn song hành trong Lu-ca không giúp ông được gì; vì ông thừa nhận rằng trong đoạn đó pneuma hagion có một nghĩa rất khác với nghĩa mà ông gán cho nó trong Ma-thi-ơ. Chắc chắn một phương pháp lành mạnh sẽ diễn giải đoạn kém rõ ràng hơn bằng sự giúp đỡ của đoạn rõ ràng hơn,144 vì dù sao hai đoạn cũng song hành chặt chẽ với nhau, và vì không thể tìm thấy sự song hành nào dù là nhỏ nhất trong các nguồn liên quan cho cách diễn giải còn lại của cụm từ Ma-thi-ơ. Các Phúc Âm quả thật có nói về một số hữu thể dưới quyền như là "các thần"; nhưng việc áp dụng từ "thánh" cho bất kỳ hữu thể dưới quyền nào trong số đó thì không tìm thấy dấu vết nào.
Leisegang quả thật nghĩ rằng ông có thể tìm thấy các sự song hành trên cơ sở Semit cho quan niệm về sự sinh ra một đứa trẻ như là hoa quả của một sự kết hợp giữa một người nữ và một "thần" dưới quyền. Nhưng các đoạn Kinh Thánh mà ông trích dẫn trong mối liên hệ này—đoạn trong Sáng. 6:1, 2 nói về "các con trai của Đức Chúa Trời" và "các con gái của loài người", và đoạn trong 1 Cô. 11:10 về các thiên sứ—đều mờ tối; và các minh họa mà có vẻ ông đặt sự tin cậy chính dường như được tìm thấy không phải trong thời cổ đại, mà trong thời hiện đại. Hoàn cảnh sau này thoạt nhìn có vẻ gây bối rối; thoạt nhìn có vẻ là một sự phản đối đối với luận chứng của Leisegang khi các sự kiện mà nó dựa vào—các sự kiện về việc các người nữ được thụ thai bởi các "arch-welis" và những thứ tương tự—được chứng thực không phải trong các ghi chép cổ đại, mà trong một mô tả của S. I. Curtiss về các điều kiện hiện đại.145 Quả thật, người học giả thực sự tiến bộ của tôn giáo so sánh nhanh chóng gạt bỏ những sự phản đối như vậy; ông hiếm khi để dòng chảy tư tưởng của mình bị khuấy động bởi các câu hỏi về niên đại. Nhưng các câu hỏi về niên đại sẽ vẫn cứ /pg. 375/ nảy sinh trong tâm trí của những người không thuộc vòng trong cùng của trường phái tôn giáo so sánh; và khi chúng được phép nảy sinh, chúng sẽ đặt ra những trở ngại nghiêm trọng trên con đường của luận chứng của Leisegang tại điểm này.
Một sự phản đối nữa đối với lý thuyết của Leisegang được tìm thấy trong sự chuyển đổi, trong cách ông xử lý chủ nghĩa tiên tri Hy Lạp, từ quan niệm về việc sinh ra các lời được thần cảm sang quan niệm về việc sinh một đứa trẻ thực sự. Bản thân Leisegang có vẻ nhận thức được khó khăn bao vây lý thuyết của ông tại điểm này. "Các nữ tư tế Pythia," ông nói,146 "các nữ tiên tri Sibyl, các nữ tiên tri Ngộ giáo, những người tham gia các nghi lễ huyền bí cũng nhận lấy Thần linh trong thân thể mình, nhờ đó mà đi vào một trạng thái hưng phấn, và sinh ra—ừm, chắc chắn không phải một đứa trẻ." Sau quan sát đúng đắn này, Leisegang tiến hành một phần trình bày dài năm trang về cái mà các nữ tiên tri và các thầy bói Hy Lạp thực sự sinh ra—tức là, các lời tiên tri. Rồi ông quay lại điểm mà ông đã dừng; và tìm cách bắc cầu qua khoảng cách giữa các lời tiên tri hay hưng phấn này và việc sinh thực sự một đứa trẻ. Nhưng không thể nói rằng bằng chứng ông đưa ra là dồi dào hay thuyết phục lắm.147 Quả thật ông chỉ ra sự ra đời của thần-tiên tri Dionysus: Semele kết hợp với Zeus, nhờ đó đi vào một trạng thái hưng phấn, và sinh ra một đứa trẻ vừa là một nhà tiên tri vừa là đấng ban Thần linh thiêng liêng cho người khác. Nhưng liệu có thực sự rõ ràng trong thần thoại này rằng trạng thái hưng phấn của Semele là do sự kết hợp của nàng với Zeus như vậy; chẳng phải nó có thể là do thực tế rằng đứa trẻ đặc biệt mà nàng sắp sinh là một thần-tiên tri hay sao? Dù sao đi nữa, điều tự nhiên là mẹ của một thần-tiên tri, trong thời kỳ mang thai, cũng được sở hữu ân tứ tiên tri. Chúng ta vẫn không thấy có mối liên hệ rất chặt chẽ nào ở đây giữa việc sinh ra một đứa trẻ và việc sinh ra các lời tiên tri mà Leisegang đã trình bày dài dòng như vậy. Càng kém thuyết phục hơn là sự viện dẫn lời bình luận của Eusebius về Ê-sai 7:14, điều đã được bàn ở trên.148 Và về sự ra đời của Branchus, mà Leisegang trích dẫn tiếp theo, có thể đưa ra một quan sát phần nào tương tự như quan sát vừa đưa ra về sự ra đời của Dionysus: Branchus là một nhà tiên tri, và điều tự nhiên là ông được sinh ra bởi thần-tiên tri Apollo. Ân tứ tiên tri, nói một cách thô sơ, có thể được thừa hưởng như bất kỳ ân tứ nào khác; nhưng điều có vẻ không rõ ràng là có một mối liên hệ cần thiết nào giữa việc sinh ra các lời tiên tri qua sự thần cảm thiêng liêng và việc sinh ra một đứa trẻ thực sự.
Một chi tiết nữa trong đó phần trình bày của Leisegang có thể bị phê phán là cách ông /pg. 376/ xử lý từ "overshadow" trong Lu. 1:35. Cách diễn giải từ này bằng cách viện dẫn một cách dùng thần bí đặc biệt, trong đó nó chỉ sự mờ tối của sự hiểu biết của con người trước sự hiện diện của sự thần cảm thiêng liêng, và cuối cùng bằng cách viện dẫn quan niệm về một hữu thể thiêng liêng có cánh che phủ một người nam hay người nữ bằng cánh của mình, chắc chắn, nói ít nhất, là không được xác lập rõ ràng. Trong các đoạn Philo mà người ta viện dẫn, từ "overshadow" thực tế không được dùng về sự thần cảm thiêng liêng; mà chỉ xuất hiện trong một đoạn, nơi ánh sáng của lý trí được nói là bị "che phủ" để các cư dân của bóng tối có thể đi vào linh hồn và sinh ra một hậu duệ tai họa bằng sự kết hợp với các dục vọng. Chắc chắn chúng ta không cần tìm đến một đoạn như vậy để giải thích từ của Lu-ca.149
Nhưng không phải những lỗi lầm trong chi tiết như vậy cấu thành sự phản đối thực sự trung tâm đối với lý thuyết của Leisegang. Sự phản đối trung tâm đó được tìm thấy, đúng hơn, trong cách xử lý chính câu chuyện của Lu-ca. Toàn bộ cấu trúc của Leisegang phụ thuộc vào mối liên hệ mà ông phát hiện trong hai chương đầu của Lu-ca giữa sự thần cảm tiên tri và sự thụ thai của đứa trẻ trong lòng Ma-ri. Mối liên hệ này không tồn tại; và do đó toàn bộ lý thuyết sụp đổ.150 Theo lý thuyết của Leisegang, đứa trẻ là sản phẩm của hoạt động của Thần linh trong lòng Ma-ri lẽ ra phải được chỉ định trên hết mọi sự như là một nhà tiên tri, và bản thân Ma-ri lẽ ra phải được mô tả như là được đầy dẫy Thần linh mỗi khi bà nói. Nhưng thực tế đây chính là những điều không xuất hiện. Không nơi nào trong câu chuyện này Đức Giê-su được chỉ định là "được đầy dẫy Thần linh" hay được định để nói bởi Thần linh khi Ngài lớn lên. Một quan sát tương tự có thể được đưa ra về Ma-ri; trong trường hợp của bà, như trong trường hợp của Đức Giê-su, câu chuyện không nói gì về sự thần cảm bởi Đức Thánh Linh. Bà quả thật được mô tả như là nói bài Magnificat, mà không nghi ngờ gì có thể được xem một cách hợp lý như là một bài ca được thần cảm; nhưng ngay cả tại điểm này người kể chuyện cũng không thu hút sự chú ý đến việc bà được đầy dẫy Thần linh. Thái độ của Leisegang đối với bài Magnificat không hoàn toàn rõ ràng. Lúc đầu ông nói rằng Ê-li-sa-bét, chứ không phải Ma-ri, nguyên thủy được mô tả là người nói bài đó; nhưng ngay trang tiếp theo ông lại nhấn mạnh thực tế rằng /pg. 377/ Ma-ri bùng nổ, trong bài Magnificat, thành một thánh thi hưng phấn và rằng do đó bà, cũng như Ê-li-sa-bét, được mô tả như là được sở hữu ân tứ tiên tri.151 Thoạt nhìn, nó trông giống như một sự mâu thuẫn đơn thuần, do cách dùng bài Magnificat một cách cẩu thả theo hai chiều; nhưng có vẻ ý của Leisegang là trong khi bài Magnificat được gán cho Ê-li-sa-bét trong câu chuyện nền tảng thì nó đã được chuyển sang cho Ma-ri bởi nhà biên tập-Phúc Âm, người mà có vẻ cũng đã cho nó hình thức hiện tại của nó.152 Sự chuyển bài Magnificat sang cho Ma-ri này có vẻ được mô tả như là một phần của hoạt động biên tập mà nhờ đó nhà Phúc Âm đã chèn sự viện dẫn đến tiến trình thần bí vào câu chuyện thời thơ ấu.153 Tuy nhiên, chúng tôi thú nhận rằng vấn đề vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng. Nó vẫn trông hơi giống như thể Leisegang đang dùng bài Magnificat ở một nơi để chứng minh rằng Ê-li-sa-bét, và ở một nơi khác để chứng minh rằng Ma-ri, được mô tả trong câu chuyện như là một nữ tiên tri. Chắc chắn cách dùng kép bài thánh thi như vậy là hoàn toàn không có căn cứ.
Dù sao đi nữa, điều rõ ràng là ngay cả trong câu chuyện đã hoàn thành, với việc đưa "tiến trình thần bí" vào đã xong xuôi, Ma-ri vẫn không được mô tả như là người sở hữu sự thần cảm tiên tri khi bà thốt ra lời ngợi khen của mình. Nói rằng một thánh thi như vậy không nghi ngờ gì phải được người kể chuyện xem là được nói dưới ảnh hưởng của Thần linh là chưa đủ; điểm của chúng tôi là theo Leisegang mục đích của nhà Phúc Âm là liên kết sự thụ thai của đứa trẻ trong lòng với Thần tiên tri mà người mẹ sở hữu, và nếu quả vậy thì chúng ta chắc chắn phải mong đợi mối liên hệ được rõ ràng chứ không chỉ hàm ý. Nếu tác giả cuối cùng bị chi phối bởi ý tưởng rằng Thần linh trong Ma-ri vừa là nguồn của sự thần cảm tiên tri vừa là nguồn của sự thụ thai đứa trẻ trong lòng bà, thì thật lạ lùng khi ông đã cẩn thận tránh nói rằng đó là trường hợp như vậy. Tại sao điều mà Leisegang xem là tư tưởng trung tâm của người kể chuyện lại được che giấu cẩn thận như vậy trong câu chuyện như nó đang đứng?
Dĩ nhiên có thể tự do thừa nhận rằng trong toàn bộ câu chuyện thời thơ ấu của Lu-ca, sự hiện diện của Thần tiên tri được ghi nhận trong trường hợp một số nhân vật—Giăng Báp-tít,154 Ê-li-sa-bét, Xa-cha-ri, Si-mê-ôn. Nhưng, thứ nhất, như Bultmann đã nhận xét, các đoạn này không vượt quá học thuyết Cựu Ước-Do Thái về Thần linh,155 và do đó không đòi hỏi /pg. 378/ chúng ta phải viện đến, để làm sáng tỏ chúng, các quan niệm thần bí Hy Lạp mà Leisegang trình bày một cách rộng rãi và thú vị như vậy; và, thứ hai, không có dấu vết thực sự nào trong câu chuyện của Lu-ca về bất kỳ mối liên hệ nào giữa các biểu hiện này của Đức Thánh Linh trong sự tiên tri và hành động đặc biệt của cùng Đức Thánh Linh đó trong việc mang lại sự thụ thai của đứa trẻ trong lòng Ma-ri. Chính sự kiện sau này này là điều quyết định rõ ràng nhất chống lại lý thuyết của Leisegang. Quả thật chúng ta có thể đọc sách của Leisegang với sự thích thú; chúng ta có thể học được nhiều điều từ ông về lịch sử của tôn giáo thần bí Hy Lạp; nhưng, dù sao đi nữa, mối liên quan của toàn bộ phức hợp sự kiện đối với chủ đề của chúng ta phụ thuộc vào câu hỏi chú giải liệu trong câu chuyện của Lu-ca có bất kỳ mối liên hệ đặc biệt nào giữa sự thần cảm tiên tri và sự thụ thai siêu nhiên trong lòng trinh nữ hay không. Câu hỏi đó phải được trả lời trong sự phủ định, và do đó nền tảng của toàn bộ lý thuyết của Leisegang về nguồn gốc của ý tưởng sinh bởi trinh nữ bị phá hủy.
Việc đánh giá lý thuyết của Leisegang như vậy không cần phải được quy cho chỉ là lòng nhiệt thành biện hộ của chúng ta có lẽ có thể được chỉ ra bằng một trích dẫn từ một trong những học giả Tân Ước đương thời xuất sắc nhất—tức là, từ Rudolf Bultmann, người chắc chắn không thể bị buộc tội có bất kỳ thiên kiến biện hộ nào. Trong một bài điểm sách của Leisegang, Bultmann nói:156 Điểm then chốt trong luận chứng [của Leisegang], tuy nhiên, là câu hỏi liệu trong Lu. 1 có thực sự tìm thấy một mối liên hệ giữa Thần linh như là "Thần tiên tri"157 và như là quyền năng của sự thụ thai hay không. Theo phán đoán của tôi thì không phải như vậy. Điều được nói trong Lu. 1 (ngoài các câu 34–37) về Thần linh có vẻ không vượt quá các ý tưởng Cựu Ước-Do Thái; hơn nữa, Ma-ri cũng không được mô tả như là một nữ tiên tri đầy Thần linh (ngay cả khi các câu 46tt. thuộc về miệng bà), Đức Giê-su, đứa trẻ được thụ thai một cách kỳ diệu, cũng không được mô tả như là một nhà tiên tri, như lẽ ra phải là trường hợp theo các sự tương tự. Trên hết, tuy nhiên, các câu 34–37 (hay 34–35), chứa mô-típ của sự thụ thai kỳ diệu, có lẽ là một sự chèn thêm vào nguồn, đến nỗi mối liên hệ mà Leisegang duy trì hoàn toàn không tồn tại. Theo ý kiến của tôi, mô-típ của sự thụ thai siêu nhiên trong Lu-ca cũng như trong Ma-thi-ơ đến từ một phạm vi nguyên thủy hơn rất nhiều so với phạm vi của chủ nghĩa thần bí Hy Lạp; và đối với tôi dường như là một thủ tục rất gượng ép khi giải thích Ma. 1:18–21 từ sự suy đoán pneuma Hy Lạp bị hiểu sai một cách thô thiển được thích ứng với các niềm tin bình dân Semit.
Nói chung Bultmann cho rằng sách của Leisegang, dù có tính hướng dẫn trong chi tiết, là sai lầm.158 /pg. 379/ Một số câu hỏi nảy sinh trong tâm trí chúng ta khi đọc những lời này của Bultmann—đáng chú ý là câu hỏi liệu lý thuyết của Leisegang về sự cấu thành của câu chuyện có khác với lý thuyết chèn thêm mà chính người điểm sách nắm giữ như người điểm sách có vẻ nghĩ hay không. Chúng ta đã nhận xét rằng Leisegang có vẻ tìm thấy đằng sau Lu. 1 một câu chuyện nền tảng đã được nhà Phúc Âm biến đổi một cách tinh tế qua việc thêm vào nhiều nét chấm phá, cho đến khi nó trở thành phương tiện của quan niệm về Thần linh mà Leisegang cho rằng hình thức hiện tại của câu chuyện dạy dỗ. Nhưng trong phần trình bày của Leisegang còn xa mới rõ ràng bao nhiêu là do nguồn và bao nhiêu là do nhà Phúc Âm; và đặc biệt còn xa mới rõ ràng liệu, theo Leisegang, nguồn, khác với Phúc Âm đã hoàn thành, đã trình bày hay đã không trình bày một học thuyết về sự thần cảm tiên tri tương tự như học thuyết mà Leisegang trình bày. Chúng ta đã đề cập ở trên một trường hợp đặc biệt của sự thiếu rõ ràng này—tức là, cách xử lý bài Magnificat. Nhưng lỗi này có thể được thấy là có tầm xa hơn thế. Như Bultmann có vẻ nhận xét đúng đắn, cách giải thích của Leisegang về ý tưởng sinh bởi trinh nữ bằng cách viện dẫn các yếu tố khác trong chương đầu của Lu-ca có vẻ đòi hỏi sự chấp nhận tính toàn vẹn của câu chuyện; nhưng lại là một câu hỏi nghiêm trọng rằng Leisegang tự mình chấp nhận tính toàn vẹn đó đến mức nào. Nói cách khác, chúng ta rất có thể hỏi liệu Leisegang, xét đến sự phân biệt của ông giữa các phần do nguồn và các phần do nhà Phúc Âm, có thực sự có quyền dùng toàn bộ câu chuyện như là soi sáng cho Lu. 1:34, 35 hay không.
Dù sao đi nữa, việc Bultmann bác bỏ lý thuyết của Leisegang không phải là không có sự thú vị. Nó cho chúng ta thấy một lần nữa rằng những người phủ nhận tính lịch sử của sự sinh bởi trinh nữ chưa bao giờ có thể đồng ý về bất kỳ một lý thuyết nào về nguồn gốc của ý tưởng sinh bởi trinh nữ. Cấu trúc của Leisegang rất ấn tượng; nhưng không có lý do nào dù là nhỏ nhất để nghĩ rằng nó được định để giành được sự chấp nhận chung rộng rãi hơn, trong số những người chia sẻ các tiền đề tự nhiên của tác giả, so với những gì đã giành được bởi các cấu trúc đi trước nó. Vấn đề của ý tưởng sinh bởi trinh nữ đã không được giải quyết bởi nỗ lực công phu nhất trong mọi nỗ lực này, cũng như nó đã không được giải quyết bởi nhiều lý thuyết trước đó đã nối tiếp nhau trong lịch sử lâu dài của sự phê bình tự nhiên hiện đại. Kết luận mà chúng ta buộc phải đi đến sau khi xem xét toàn bộ chủ đề của "các lý thuyết thay thế" là nếu học thuyết về sự sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ đã không bắt nguồn trong sự kiện, thì sự nghiên cứu phê bình hiện đại dù sao cũng chưa thành công trong việc chỉ ra nó đã bắt nguồn như thế nào.
CHƯƠNG XV: KẾT LUẬN VÀ CÁC HỆ QUẢ
Trong phần thảo luận trước đây chúng ta đã xem xét, thứ nhất, chính truyền thống sinh bởi trinh nữ, và, thứ hai, các nỗ lực đã được thực hiện để giải thích nó, giả sử nó không phải là thật. Chúng ta đã chỉ ra, dưới tiêu đề trước, rằng trong thời kỳ giáo phụ sơ khai không thể truy tìm được sự hình thành dần dần của truyền thống, mà truyền thống xuất hiện vững chắc ngay từ đầu thế kỷ thứ hai cũng như vào cuối thế kỷ. Chúng ta đã chỉ ra rằng trong Tân Ước nó không xuất hiện như là một sự thêm vào muộn, mà đã có một vị trí nguyên thủy trong Phúc Âm thứ Nhất và Phúc Âm thứ Ba và đã được chứng thực rõ ràng trong các nguồn Palestine, bằng miệng hay bằng văn bản, nằm dưới các Phúc Âm đó. Chúng ta đã chỉ ra rằng hai câu chuyện thời thơ ấu chứa nó là độc lập nhưng không mâu thuẫn. Chúng ta đã chỉ ra rằng nó không bị phần còn lại của Tân Ước mâu thuẫn và rằng nó được chứng thực mạnh mẽ như chúng ta nên mong đợi trên giả định rằng nó là thật.
Dưới tiêu đề thứ hai, chúng ta đã chỉ ra rằng nếu truyền thống sinh bởi trinh nữ không phải là thật thì các nỗ lực giải thích nguồn gốc của nó cho đến nay đã dẫn đến thất bại. Nó đã không bắt nguồn trên cơ sở các ý tưởng Do Thái hay để chỉ ra sự ứng nghiệm của một lời tiên tri bị hiểu sai. Nó không phải là một phản xạ đơn thuần giữa các Cơ Đốc nhân Dân Ngoại về các quan niệm ngoại giáo về các đứa trẻ được sinh ra bởi các thần. Nó không phải là một ý tưởng ngoại giáo cổ đại đã được nhập tịch trong học thuyết Do Thái tiền Cơ Đốc về Đấng Mê-si. Những người ủng hộ một trong các lý thuyết này thường là những người phê phán gay gắt nhất những người ủng hộ lý thuyết khác; và không lý thuyết nào đã đạt được bất cứ điều gì giống như sự đồng thuận chung. Vậy thì, điều gì sẽ được nói về câu hỏi lịch sử trung tâm: Đức Giê-su người Na-xa-rét đã được sinh ra mà không có cha loài người hay Ngài đã được sinh ra như mọi người khác được sinh ra? Câu hỏi đó rõ ràng không thể được trả lời khi nó được xem xét tách biệt khỏi mọi thứ khác; nó không thể được trả lời trừ khi nó được đặt trong mối liên hệ với những gì chúng ta biết nói chung về Đức Chúa Giê-su Christ.
Ngay cả trong sự tách biệt, quả thật, câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ cũng nên khiến sử gia biết suy nghĩ phải dừng lại. Có một vẻ đẹp và sự sống động và tính nguyên bản đáng kinh ngạc về các chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Chỉ có sự hời hợt mới có thể phát hiện ra một sự tương tự ở đây với các câu chuyện thô tục và hạ cấp được tìm thấy trong thế giới xung quanh. Câu chuyện tuyệt đẹp tột cùng này đến từ đâu, /pg. 381/ quá khác với các sản phẩm của trí tưởng tượng loài người, quá khác với các thần thoại của mọi dân tộc đã sống trên đất? Một câu chuyện như vậy đến từ đâu không phải trong các thế hệ sau, mà trong sự gần gũi với thời gian của các sự kiện được kể? Phẩm chất tự chứng của câu chuyện này đến từ đâu, quá đơn giản mà lại quá sâu sắc?
Chúng tôi nghĩ những câu hỏi này là không thể trả lời được. Ngay cả khi câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ đứng một mình, nó ít nhất cũng sẽ trình bày một vấn đề không thể giải quyết cho người muốn xem nó là không thật. Nhưng sẽ khó cho sự bối rối này dẫn đến đức tin. Câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ là câu chuyện về một phép lạ vĩ đại, và chống lại bất cứ điều gì như vậy có một định kiến khổng lồ rút ra từ kinh nghiệm lâu dài của loài người.
Tuy nhiên, như hiện tại, định kiến đó có thể được vượt qua; nó có thể được vượt qua khi truyền thống về sự sinh bởi trinh nữ được dời khỏi sự tách biệt của nó và được đặt trong mối liên hệ với toàn bộ bức tranh vinh hiển về Đấng mà trong truyền thống này được nói là sinh bởi trinh nữ. Chúng ta sẽ nghĩ gì về Đức Chúa Giê-su Christ? Đó là câu hỏi của mọi câu hỏi, và nó chỉ có thể được trả lời đúng khi bằng chứng được lấy như một toàn thể. Đó là một sự kiện của lịch sử, mà không sử gia nghiêm túc nào có thể phủ nhận, rằng trong thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta đã có một Đấng đi trên đất này, Đấng không giống bất kỳ ai khác trong số con cái loài người. Hãy rút gọn các nguồn thông tin đến đâu tùy ý, mà hình bóng bí ẩn đó vẫn còn, hình bóng được chứng thực trong các Thư tín của Phao-lô, hình bóng bước đi trước chúng ta một cách sống động, tự chứng trong các Phúc Âm, hình bóng mà trên đó Hội Thánh Cơ Đốc đã được xây dựng. Nhiều đã là các nỗ lực giải thích Ngài theo các điều chung cho nhân loại, giải thích Ngài như là một sản phẩm của các lực lượng đang hoạt động ở nơi khác trong thế giới. Các giải thích đó có thể làm thỏa mãn người xử lý bằng chứng, một cách câu nệ, từng mẩu một; nhưng chúng sẽ không bao giờ làm thỏa mãn người có thể nhìn toàn thể. Hãy nhìn Đức Giê-su trong ánh sáng của Đức Chúa Trời và trên nền tối của tội lỗi, hãy nhìn Ngài như là sự thỏa mãn nhu cầu sâu xa nhất của con người, như là Đấng duy nhất có thể dẫn vào mọi vinh quang và mọi chân lý, và bạn sẽ đi đến, bất chấp mọi sự, niềm tin vĩ đại rằng Tân Ước là thật, rằng Đức Chúa Trời đã bước đi ở đây trên đất, rằng Con đời đời, vì Ngài yêu thương chúng ta, đã đến trong thế gian này để chết vì tội lỗi của chúng ta trên thập tự giá.
Khi bạn đã đi đến niềm tin đó, bạn sẽ quay lại với những con mắt rất khác đối với câu chuyện về trinh nữ và con trẻ của nàng. Các phép lạ sẽ không còn xua đuổi bạn nữa. Đúng hơn bạn sẽ nói: "Đấng này, khác với mọi người khác, lẽ ra phải được sinh ra như vậy và chỉ như vậy mà thôi." Tại điểm này, quả thật, một sự hiểu lầm nằm sẵn ở gần. Chẳng phải chúng ta đang lập luận rằng một người sẽ chấp nhận câu chuyện về sự thụ thai siêu nhiên trong lòng trinh nữ chỉ khi người ấy đã bị thuyết phục, trên các cơ sở khác, về /pg. 382/ phẩm giá siêu nhiên của Đấng mà câu chuyện đó được kể về sao? Vậy thì chúng ta có ý rằng truyền thống về sự sinh bởi trinh nữ treo lơ lửng như một gánh nặng chết trên người chấp nhận nói chung tường thuật Tân Ước về Đức Chúa Giê-su Christ; chúng ta có ý rằng một người có thể tin vào thân vị siêu nhiên của Đấng Christ chỉ bất chấp, chứ không phải chút nào nhờ vào, câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ sao?
Thực tế, đó hoàn toàn không phải là ý của chúng ta. Theo tâm trí chúng ta, câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ, thay vì là một trở ngại cho đức tin, là một sự trợ giúp cho đức tin; nó là một phần hữu cơ của bức tranh hùng vĩ về Đức Giê-su, bức tranh có thể được chấp nhận dễ dàng nhất khi nó được lấy như một toàn thể. Câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ quả thật sẽ khó được chấp nhận khi nó được tách ra khỏi phần còn lại; nhưng khi được đặt trong mối liên hệ với phần còn lại, nó thêm vào, cũng như nhận từ, phẩm chất thuyết phục của những điều khác về Đức Giê-su mà Tân Ước kể.1
Tại điểm này chúng ta được đưa đến câu hỏi cuối cùng mà chúng ta cần phải bàn—câu hỏi, tức là, về tầm quan trọng của đức tin nơi sự sinh bởi trinh nữ đối với người Cơ Đốc. Câu hỏi đó đang được tranh luận sôi nổi trong thời nay; có nhiều người nói với chúng ta rằng, dù chính họ tin vào sự sinh bởi trinh nữ, họ không nghĩ rằng đức tin đó là quan trọng đối với mọi người hay thiết yếu ngay cả đối với lời chứng tập thể của Hội Thánh. Thái độ này, chúng tôi tin chắc, là sai lầm một cách triệt để, và với một sự đặt nền tảng ngắn gọn của niềm tin này về nó, phần thảo luận của chúng ta có thể được đưa đến một kết thúc thích hợp. Tầm quan trọng của câu hỏi về sự sinh bởi trinh nữ là gì?
Trước hết, câu hỏi rõ ràng là quan trọng đối với câu hỏi chung về thẩm quyền của Kinh Thánh. Hoàn toàn rõ ràng rằng Tân Ước dạy dỗ sự sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ; về điều đó không thể có bất kỳ sự nghi ngờ nào. Không có câu hỏi nghiêm túc nào về sự diễn giải Kinh Thánh tại điểm này. Mọi người đều thừa nhận rằng Kinh Thánh mô tả Đức Giê-su như là đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh và sinh ra bởi trinh nữ Ma-ri.2 Câu hỏi duy nhất là liệu trong việc mô tả như vậy Kinh Thánh là thật hay sai. /pg. 383/
Nếu phương án sau được chọn, nếu Kinh Thánh được xem là sai trong những gì nó nói về sự ra đời của Đấng Christ, thì rõ ràng thẩm quyền của Kinh Thánh, trong bất kỳ nghĩa cao nào, đã mất. Quả thật, ngày nay người ta dùng từ "thẩm quyền" trong những nghĩa rất lỏng lẻo. Tại sao Kinh Thánh lại không thể có thẩm quyền, họ nói, dù những gì nó nói về sự ra đời của Đức Giê-su mà không có cha loài người là không thật? Tại sao Kinh Thánh lại không thể có thẩm quyền trong phạm vi tôn giáo dù nó không có thẩm quyền trong phạm vi lịch sử hay khoa học? Đức Giê-su há chẳng vẫn có thể là Chủ của lòng người dù các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca sai về cách Ngài đã đến trong thế gian? Ngay cả các câu chuyện về sự ra đời của Ngài này, mà chúng ta buộc phải bác bỏ như là lịch sử, há chẳng có thể sở hữu một thẩm quyền sâu sắc hơn như là các biểu hiện của sự tôn kính xứng đáng dành cho Đấng đã dẫn con người vào sự thông công với Đức Chúa Cha sao?
Đó là thái độ của nhiều người hiện đại. Hãy cho Kinh Thánh vị trí thích hợp của nó, họ nói, như là một sách về tôn giáo chứ không phải về khoa học, như là một sách về sự thần cảm chứ không phải về lịch sử bên ngoài, và thẩm quyền của nó sẽ hoàn toàn độc lập với mọi điều mà khoa học lịch sử có thể nói. Như vậy sự phủ nhận hiện đại về sự sinh bởi trinh nữ, như về các yếu tố khác trong tường thuật Phúc Âm về Đức Giê-su, lúc đầu gây xáo trộn cho cảm xúc Cơ Đốc sùng kính, có thể, người ta nghĩ, rốt cuộc hóa ra là một phước lành. Bằng cách loại bỏ các quan niệm sai lầm về thẩm quyền Kinh Thánh, nó có thể thiết lập một thẩm quyền thật sẽ đứng vững mãi mãi.
Chúng ta sẽ nói gì về một thái độ như vậy? Tóm lại chúng ta có thể nói điều này về nó—rằng nếu nó đúng thì tôn giáo Cơ Đốc, như nó đã tồn tại khoảng một nghìn chín trăm năm, giờ đây cuối cùng phải bị từ bỏ. Không phải yếu tố này hay yếu tố khác của tôn giáo Cơ Đốc đang bị đe dọa ở đây, mà là mọi yếu tố của nó, hay đúng hơn là tôn giáo Cơ Đốc như một toàn thể hữu cơ. Tôn giáo hiện đại này là gì mà được thành lập trên một Kinh Thánh mà thẩm quyền của nó hoàn toàn nằm trong phạm vi của sự thần cảm chứ không chút nào trong phạm vi của sự kiện bên ngoài? Chẳng phải đó là một tôn giáo mà tín điều nền tảng của nó là khả năng của con người tự cứu mình sao? Hãy cho chúng ta các giá trị đạo đức và thuộc linh của tôn giáo Cơ Đốc, thực tế người ta nói, hãy cho chúng ta sự thần cảm của sự dạy dỗ và gương mẫu của Đức Giê-su, và chúng ta có mọi điều cần thiết cho linh hồn mình; đối với chúng ta không cần sự phụ thuộc vào câu hỏi điều gì đã xảy ra hay đã không xảy ra trong thế giới bên ngoài một nghìn chín trăm năm trước. Sự phụ thuộc vào những điều đó thuộc về giai đoạn ấu trĩ của tôn giáo, nhưng chúng ta, khác với những người của các thời đại quá khứ, tìm thấy Đức Chúa Trời của mình ở đây và ngay bây giờ trong chiều sâu của chính linh hồn mình. Chúng ta quan tâm gì Đức Giê-su đã bước vào thế gian như thế nào? Dù điều đó có ra sao, sự dạy dỗ của Ngài khuấy động linh hồn chúng ta và dẫn chúng ta ra vào một đời sống rộng lớn hơn.
Tôn giáo hiện đại như vậy mà độc lập với các sự kiện như sự sinh bởi trinh nữ là như vậy đó. Những người theo nó, quả thật, hiếm khi hoàn toàn nhất quán; vì nếu họ /pg. 384/ nhất quán thì họ đã không thể phụ thuộc vào gương mẫu của Đức Giê-su, như nhiều người trong họ làm. Thẩm quyền của Kinh Thánh, họ nói, nằm hoàn toàn trong phạm vi của tôn giáo và đạo đức chứ không chút nào trong phạm vi của lịch sử bên ngoài. Nhưng kết quả hợp lý của một nguyên tắc như vậy là gì? Chẳng phải là làm cho thẩm quyền của Kinh Thánh và làm cho tôn giáo Cơ Đốc độc lập với câu hỏi liệu một người như Đức Giê-su có từng sống trên đất này hay không? Rằng Đức Giê-su đã sống tại Palestine một nghìn chín trăm năm trước chắc chắn là một khẳng định trong phạm vi của lịch sử bên ngoài; và nếu vậy thì thẩm quyền của Kinh Thánh và chân lý của tôn giáo Cơ Đốc không thể, theo nguyên tắc mà chúng ta đang bàn, được đặt cược vào nó. Như vậy trên nguyên tắc này chúng ta có một cách hợp lý điều mà B. B. Warfield gọi một cách thích đáng là một "Cơ Đốc giáo không Đấng Christ";3 ngay cả chính sự hiện hữu của Đức Giê-su cũng không cần thiết đối với tôn giáo thăng hoa này mà độc lập với các sự kiện trong thế giới bên ngoài. Có một số người hiện đại, như D. C. Macintosh ở Mỹ,4 không lùi bước trước kết quả hợp lý này của lập trường của họ; Cơ Đốc giáo, họ nói, có thể hình dung được là tồn tại trong bản chất thâm sâu nhất của nó ngay cả khi không một người nào như Đức Giê-su từng sống. Nhưng nhiều người lùi bước trước một logic triệt để như vậy. Họ nói, một mặt, rằng Cơ Đốc giáo và thẩm quyền của Kinh Thánh hoàn toàn độc lập với các sự kiện trong thế giới bên ngoài; mà mặt khác họ lại làm cho cả hai điều này phụ thuộc vào một số sự kiện bên ngoài, dù sao đi nữa. Chúng ta sẽ không cố giải thích làm sao những người thông minh khác lại có thể mắc kẹt trong một lập trường nửa vời mà hoàn toàn không nhất quán và phi lý như vậy; nhưng mắc kẹt trong nó thì họ chắc chắn mắc kẹt, và họ phải được tính đến trong bất kỳ tường thuật đầy đủ nào về thế giới tôn giáo hiện đại. Quả thật họ đang nhanh chóng mất đất trong thời nay; một Cơ Đốc giáo phụ thuộc vào cái gọi là "Đức Giê-su lịch sử" đang dần nhường chỗ cho một Cơ Đốc giáo không phụ thuộc vào Đức Giê-su nào cả—một Cơ Đốc giáo bằng lòng dùng các ý tưởng đạo đức và tôn giáo chứa trong các Phúc Âm mà không giải quyết câu hỏi liệu người được nói là đã công bố các ý tưởng này có thực sự đã bước đi trên đất hay không. Nhưng sự nhất quán như vậy, dù đang được đạt tới trong giới học giả, vẫn chưa giành được bất kỳ sự chấp nhận chung nào trong số các nhà trình bày bình dân của "Chủ nghĩa Tự do" trong Hội Thánh; và các nhà trình bày bình dân của Chủ nghĩa Tự do như vậy, bất chấp mọi logic, vui vẻ tiếp tục khẳng định rằng thẩm quyền của Kinh Thánh nằm hoàn toàn trong phạm vi của các lý tưởng (hay điều họ gọi là "tôn giáo"), trong khi suốt thời gian đó họ lại xem là thiết yếu đối với Kinh Thánh sự chứng thực của nó về sự hiện hữu của Đức Giê-su và do đó sự chứng thực của nó về một sự kiện bên ngoài. Dù sao đi nữa, ngay cả một thái độ như vậy, dù lùi bước trước các hậu quả đầy đủ /pg. 385/ của nguyên tắc triệt để mà nó bắt đầu, tự nó cũng hoàn toàn trái ngược với tôn giáo Cơ Đốc. Tôn giáo này là gì mà được thành lập trên một Đức Giê-su lịch sử, mà lại độc lập với các sự kiện như sự sinh bởi trinh nữ? Chẳng phải nó vẫn là một tôn giáo mà tín điều nền tảng của nó là khả năng của con người tự cứu mình sao? Đức Giê-su đã đạt tới địa vị làm con của Đức Chúa Trời, những người theo tôn giáo này thực tế nói, và chúng ta, nếu chúng ta chỉ noi theo Ngài, cũng có thể đạt tới địa vị làm con đó. Chắc chắn những người nghĩ như vậy sẽ không mấy quan tâm đến sự kiện của sự sinh bởi trinh nữ. Quả thật, nếu họ quan tâm đến nó chút nào, họ chỉ có thể quan tâm đến việc bác bỏ nó. Quan niệm nền tảng của tôn giáo họ là Đức Giê-su đã chỉ cho chúng ta điều con người có thể làm; nhưng nếu vậy thì điều quan trọng cho sự khích lệ của chúng ta là Ngài nên được nghĩ là đã bắt đầu nơi chúng ta cũng phải bắt đầu. Nếu Ngài được sinh bởi trinh nữ thì Ngài đã có một lợi thế mà chúng ta không sở hữu; vậy thì, trong trường hợp đó, làm sao chúng ta có thể chắc rằng chúng ta, những người không được sinh bởi trinh nữ, có thể làm điều Ngài đã làm? Carpocrates và những người Ebion của Epiphanius ở đây đã sống lại trong thế giới hiện đại. Tất cả chúng ta đều có thể là các Đấng Christ nếu chúng ta chỉ noi theo gương của Đấng Christ—đó là bản chất của tôn giáo bắt chước Đức Giê-su này. Một tôn giáo như vậy, cả trong thời cổ đại và hiện đại, nếu nó hợp lý, sẽ không có gì dính dáng đến câu chuyện về phép lạ trong lòng trinh nữ.
Dường như chưa bao giờ xảy ra với những người theo tôn giáo này rằng có một điều như là tội lỗi, và rằng tội lỗi đặt một vực thẳm khủng khiếp giữa con người và Đức Chúa Trời. Nhưng các niềm tin đó, dù không được ưa chuộng trong thời nay, chắc chắn là khá trung tâm trong tôn giáo Cơ Đốc. Từ ban đầu Cơ Đốc giáo đã là tôn giáo của tấm lòng tan vỡ; nó dựa trên niềm tin rằng có một vực thẳm khủng khiếp giữa con người và Đức Chúa Trời mà không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể bắc qua. Kinh Thánh kể lại vực thẳm đó đã được bắc qua như thế nào; và điều đó có nghĩa là Kinh Thánh là một ghi chép về các sự kiện. Không có các hành động cứu chuộc của Đức Chúa Trời, thì mọi lý tưởng cao cả của các Thi sĩ Thánh vịnh và các Tiên tri, mọi sự dạy dỗ và gương mẫu của Đức Giê-su, có ích gì? Tự chúng chúng chỉ có thể mang lại cho chúng ta sự tuyệt vọng. Chúng ta là Cơ Đốc nhân quan tâm không chỉ đến điều Đức Chúa Trời truyền lệnh, mà còn đến điều Đức Chúa Trời đã làm; tôn giáo Cơ Đốc được diễn đạt không chỉ trong thức mệnh lệnh, mà còn trong một thức trần thuật đắc thắng; sự cứu rỗi của chúng ta phụ thuộc trực tiếp vào lịch sử; Kinh Thánh chứa lịch sử đó, và trừ khi lịch sử đó là thật thì thẩm quyền của Kinh Thánh đã mất và chúng ta là những người đã đặt lòng tin nơi Kinh Thánh thì không còn hy vọng.
Chắc chắn, dù chúng ta có nghĩ gì về nó, đó là quan điểm về thẩm quyền Kinh Thánh mà chính Kinh Thánh nắm giữ. Các tác giả của các sách như các Phúc Âm không có ý chỉ cho độc giả của họ thơ ca đầy thần cảm hay một triết học tôn giáo đầy tính giáo huấn; họ có ý kể lại các sự kiện. Lời mở đầu của Phúc Âm thứ Ba thực sự là điển hình của Kinh Thánh; đức tin, theo Kinh Thánh, được thành lập trên một tường thuật về những điều đã xảy ra trong thế giới bên ngoài, /pg. 386/ và mục đích của các tác giả Kinh Thánh là trình bày những điều đó một cách có trật tự và đáng tin cậy. Nói cách khác, Kinh Thánh không chỉ cho chúng ta biết Đức Chúa Trời là gì, mà nó còn cho chúng ta biết Đức Chúa Trời đã làm gì; nó chứa không chỉ các chân lý vĩnh cửu của tôn giáo và đạo đức, mà còn một Phúc Âm hay một tin tốt lành.
Một phần không thể tách rời của tin tức đó, đối với các tác giả của Phúc Âm thứ Nhất và Phúc Âm thứ Ba, là sự kiện Đức Chúa Giê-su Christ đã được thụ thai bởi Đức Thánh Linh và sinh ra bởi trinh nữ Ma-ri. Nếu sự kiện đó bị bác bỏ, thì lời chứng của các tác giả này—và do đó lời chứng của Kinh Thánh—trong chừng mực đó là không thật.
Do đó, nếu sự sinh bởi trinh nữ bị bác bỏ, chúng ta hãy ngừng nói về "thẩm quyền của Kinh Thánh" hay "sự vô ngộ của Kinh Thánh" hay những điều tương tự. Đúng hơn chúng ta hãy nói thẳng rằng thẩm quyền đó và sự vô ngộ đó đã mất. Quả thật chúng ta có thể cho rằng nhiều điều Kinh Thánh nói là thật, dù điều này mà nó nói là không thật. Nhiều linh hồn sốt sắng—nếu chúng ta có thể trong chốc lát nói theo các thuật ngữ chung và không liên hệ đến sự sinh bởi trinh nữ—chấp nhận một lập trường trung gian như vậy. Họ cho rằng, dù Kinh Thánh sai trong nhiều chi tiết, dù nó không tỏ ra sự tự do siêu nhiên khỏi các lỗi lầm bao vây các sách khác, nó vẫn chứa một số điều là thật, và trên các điều đó chúng ta có thể đặt nền tảng hy vọng của mình cho thời gian và cho cõi đời đời. Tốt hơn nhiều là nói rằng những người này đúng, nói rằng Kinh Thánh không vô ngộ mà chỉ đúng một phần, còn hơn là nói rằng Kinh Thánh vô ngộ trong phạm vi của tôn giáo và đạo đức, và rằng các biến cố bên ngoài mà nó thuật lại là những vấn đề thờ ơ đối với linh hồn chúng ta. Nhiều Cơ Đốc nhân sốt sắng giữ lập trường trước; nhưng một người thực sự giữ lập trường sau không thể một cách hợp lý là một Cơ Đốc nhân chút nào. Cơ Đốc giáo được thành lập trên công việc cứu chuộc của Đấng Christ đã được hoàn thành tại Palestine một nghìn chín trăm năm trước; thờ ơ với ghi chép trình bày công việc đó là bác bỏ Phúc Âm trong đó Đấng Christ được dâng cho chúng ta như là Đấng Cứu Rỗi của chúng ta khỏi tội lỗi và cơn thịnh nộ.
Nhưng ngay cả khi lập trường trước được lấy, ngay cả khi chúng ta tiếp tục đặt sự cứu rỗi của mình trên một phần của ghi chép về các sự kiện mà Kinh Thánh chứa, thì, nếu chúng ta bác bỏ các phần khác, đức tin của chúng ta nơi thẩm quyền của Kinh Thánh đã mất. Chúng ta có thể cho rằng nhiều điều Kinh Thánh nói với chúng ta là thật, nhưng chúng ta không còn có thể phụ thuộc vào Kinh Thánh như vậy nữa. Chúng ta không còn có thể nói, như nhiều Cơ Đốc nhân đơn sơ nói, "Tôi tin điều này hay điều kia vì Đức Chúa Trời đã phán bảo tôi điều đó trong sách của Ngài." Chúng ta hiện không tranh luận câu hỏi liệu thái độ này của các "Cơ Đốc nhân Kinh Thánh" đơn sơ là đúng hay sai; chúng ta không tranh luận câu hỏi liệu sự vô ngộ của Kinh Thánh có thực sự có thể duy trì trong thế giới hiện đại hay không. Nhưng điều chúng ta đang nói là nếu sự vô ngộ của Kinh Thánh phải bị từ bỏ, /pg. 387/ thì không nên che giấu khỏi các Cơ Đốc nhân đơn sơ sự nghiêm trọng đầy đủ của bước đi. Chúng ta hãy ngừng nói về "sự vô ngộ" của một sách mà chúng ta cho là phần lớn không thật. Thực sự các vấn đề quá trọng đại, và linh hồn con người quá liên quan sâu sắc, để cho phép bất kỳ sự đùa cợt nào như vậy. Một người có thể giữ ý kiến gì tùy ý về học thuyết vô ngộ Kinh Thánh, người ấy có thể lên án nó đến đâu tùy thích, như là lôi cuốn chúng ta vào một tôn giáo nô lệ của một sách; nhưng tầm quan trọng của học thuyết ấy người ấy không thể nào phủ nhận. Đó là một điều mà vô số linh hồn ngày nay bám víu, dù cho phúc hay cho họa. Nếu nó là một điều xấu, hãy cứ từ bỏ nó, nhưng hãy từ bỏ nó ít nhất một cách hoàn toàn ngay thẳng và công khai.
Chắc chắn học thuyết vô ngộ Kinh Thánh đó liên quan đến câu hỏi về sự sinh bởi trinh nữ. Dường như lạ lùng rằng chúng ta đã từng bị buộc phải tranh luận vấn đề này chút nào, nhưng hầu như không có giới hạn nào đối với sự lẫn lộn của cuộc thảo luận tôn giáo trong thời nay. Kinh Thánh dạy dỗ sự sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ; một người chấp nhận sự sinh bởi trinh nữ có thể tiếp tục giữ sự chân thật đầy đủ của Kinh Thánh; một người bác bỏ nó không thể nào làm như vậy. Ít nhất điều đó nên hoàn toàn rõ ràng.
Thứ hai, câu hỏi về sự sinh bởi trinh nữ là quan trọng như là một phép thử để một người áp dụng cho chính mình hay cho người khác để xác định liệu người ta giữ một quan điểm tự nhiên hay một quan điểm siêu nhiên về Đức Chúa Giê-su Christ. Có hai quan điểm khác nhau về thể loại về Đức Giê-su, và chúng bắt rễ trong hai quan điểm khác nhau về thể loại về Đức Chúa Trời và thế giới. Theo một quan điểm, Đức Chúa Trời nội tại trong vũ trụ theo nghĩa vũ trụ là sự triển khai cần thiết của sự sống Ngài; và Đức Giê-su người Na-xa-rét là một phần của sự triển khai đó, một sản phẩm tối cao của cùng các lực lượng thiêng liêng đang hoạt động ở nơi khác trong thế giới. Theo quan điểm kia, Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo của vũ trụ, nội tại trong nó nhưng cũng đời đời tách biệt khỏi nó và tự do; và Đức Giê-su người Na-xa-rét đã đến trong vũ trụ từ bên ngoài vũ trụ, để làm điều mà tự nhiên không bao giờ có thể làm. Quan điểm trước là quan điểm của chủ nghĩa tự nhiên hiện đại trong nhiều hình thức khác nhau; quan điểm sau là quan điểm của Kinh Thánh và của Hội Thánh Cơ Đốc. Làm sao có thể xác định quan điểm nào trong hai quan điểm này được bất kỳ người hiện đại đặc biệt nào nắm giữ? Rõ ràng câu hỏi đó được trả lời tốt nhất khi nó được làm cho cụ thể, và nó được làm cho cụ thể tốt nhất khi nó bàn về điều siêu nhiên như nó xuất hiện trong các sách Tân Ước. Nhưng tại điểm nào vấn đề có thể được nêu lên tốt nhất; câu hỏi nào có thể được hỏi để xác định liệu một người giữ một quan điểm tự nhiên hay một quan điểm siêu nhiên về Đức Chúa Giê-su Christ?
Vấn đề không hề đơn giản như thoạt nhìn có vẻ. Có lẽ câu hỏi đầu tiên có thể xảy ra với người bình dân, như là /pg. 388/ câu hỏi cần hỏi, là câu hỏi, "Bạn có tin vào thần tính của Đấng Christ không?" Nhưng câu hỏi đó rõ ràng hoàn toàn không làm được. Khó có thể tưởng tượng bất kỳ khẳng định nào vô nghĩa hơn trong ngôn ngữ tôn giáo của thời nay so với khẳng định, "Tôi tin vào thần tính của Đấng Christ," hay khẳng định, "Tôi tin rằng Đức Giê-su là Đức Chúa Trời." Các khẳng định này chỉ có nghĩa khi các thuật ngữ chúng chứa được định nghĩa; khẳng định, "Đức Giê-su là Đức Chúa Trời," phụ thuộc về ý nghĩa của nó hoàn toàn vào điều được hiểu bởi "Đức Chúa Trời."
Nhưng không may thuật ngữ đó, như thuật ngữ "thần tính," thường được định nghĩa ngày nay để có nghĩa một điều hoàn toàn khác với điều người Cơ Đốc đơn sơ cho là nó có nghĩa. Người Cơ Đốc đơn sơ, như Đức Giê-su người Na-xa-rét, là một người hữu thần tin chắc; quả thật, ông là một người hữu thần tin chắc đến nỗi không quan điểm nào khác về Đức Chúa Trời ngoài quan điểm hữu thần từng đến trong tâm trí ông. Nhưng nhiều lãnh đạo của Hội Thánh hiện đại và vô số mục sư hiện đại, khác với người Cơ Đốc đơn sơ và khác với Đức Giê-su người Na-xa-rét, hoàn toàn không phải là những người hữu thần. Họ hoặc là những người phiếm thần hoặc là những người thực chứng, và các ý kiến phiếm thần hay thực chứng của họ xác định điều họ hiểu bởi "Đức Chúa Trời." Nếu họ là những người phiếm thần, "Đức Chúa Trời" đối với họ có nghĩa là chính tiến trình vĩ đại của thế giới hay (nếu chủ nghĩa phiếm thần của họ không hoàn toàn nhất quán và đầy đủ) mục đích thuộc linh đập xuyên qua thế giới. Trên quan điểm đó Đức Giê-su là Đức Chúa Trời theo một nghĩa không khác về bản chất so với nghĩa mà mọi người đều là Đức Chúa Trời. Có thể có các nỗ lực để giữ cho Ngài một loại độc đáo nào đó; Ngài có thể được xem như là biểu hiện tối cao của sự sống thiêng liêng hay những điều tương tự; nhưng, dù sao đi nữa, theo một quan điểm như vậy sự hiện diện của sự sống thiêng liêng trong Ngài không khác về bản chất so với sự hiện diện của nó trong những người khác.
Nếu chủ nghĩa thực chứng chứ không phải chủ nghĩa phiếm thần là cách suy nghĩ được chọn, thì khẳng định, "Đức Giê-su là Đức Chúa Trời," chỉ có nghĩa là Đức Giê-su là điều cao nhất mà chúng ta là những người hiện đại biết. Chúng ta đã từ bỏ quan niệm cũ, thực tế người ta nói, rằng có một Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị cá nhân của thế giới; những điều như vậy thuộc, dù sao đi nữa, chỉ về siêu hình học, chứ không chút nào về tôn giáo, và trên các suy đoán như vậy ít có thể đặt sự tin cậy. Nhưng từ "Đức Chúa Trời" là một từ hữu ích; nó giải phóng một số cảm xúc xứng đáng của sự tôn kính và tình yêu mà nhân loại không thể làm mà không có; do đó chúng ta sẽ giữ nó để chỉ điều cao nhất mà chúng ta biết. Nhưng điều cao nhất mà chúng ta là những người hiện đại biết không phải là một Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị bí ẩn, hay quả thật bất cứ điều gì khác nằm ngoài giới hạn của vũ trụ; vì trong một Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị như vậy chúng ta đã thôi tin, và ngoài giới hạn của vũ trụ chúng ta không còn đủ táo bạo để nhìn. Vì vậy điều cao nhất mà chúng ta là những người hiện đại biết phải là một điều gì đó chúng ta có thể thấy và nghe, một điều gì đó trong tiến trình của thế gian này. Nhưng trong các giới hạn như vậy điều cao nhất mà chúng ta biết, điều /pg. 389/ xứng đáng nhất để gợi lên sự tôn kính của chúng ta, là đời sống đạo đức của Đức Giê-su người Na-xa-rét. Do đó đối với đời sống đạo đức đó của con người Đức Giê-su, chúng ta tôn vinh bằng cách áp dụng cho Đức Giê-su từ "Đức Chúa Trời."
Hoàn toàn rõ ràng rằng những người theo cả hai cách suy nghĩ này xa cách đức tin Cơ Đốc hơn nhiều so với các nhà Nhất Thể luận đời xưa; vì các nhà Nhất Thể luận đời xưa, theo một nghĩa Cơ Đốc nào đó, không nghi ngờ gì vẫn tin vào Đức Chúa Trời. Người nói, "Có một Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị của thế giới, và Đức Giê-su không phải là Đức Chúa Trời đó," gần với đức tin Cơ Đốc hơn nhiều so với người nói, "Không có Đức Chúa Trời nào là Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị của thế giới, nhưng Đức Giê-su là 'Đức Chúa Trời' theo nghĩa hiện đại của chúng ta." Trong vô số trường hợp khẳng định, "Đức Giê-su là Đức Chúa Trời," không phải là điều Cơ Đốc nhất, mà gần như là điều ít Cơ Đốc nhất mà các giáo sư tôn giáo hiện đại nói. Tuy nhiên người bình thường thường rời khỏi việc nghe các phát ngôn như vậy rất ấn tượng. Khi ông rời đi rất ấn tượng, chúng ta có cảm giác rõ rệt rằng ông đã bị đùa cợt. Về các vấn đề nghiêm trọng như vậy trên hết nên có sự rõ ràng và cởi mở lớn trong lời nói. Dù sao đi nữa hoàn toàn rõ ràng rằng câu hỏi, "Bạn có tin vào thần tính của Đấng Christ không?," hay câu hỏi, "Bạn có tin rằng Đức Giê-su là Đức Chúa Trời không?," tự nó ngày nay hoàn toàn vô giá trị để xác định liệu một người giữ một quan điểm Cơ Đốc hay một quan điểm phi Cơ Đốc, một quan điểm siêu nhiên hay một quan điểm tự nhiên, về Đức Chúa Giê-su Christ.
Do đó hiển nhiên, nếu chúng ta muốn khám phá lập trường của bất kỳ ai trong vấn đề tôn giáo lớn của thời nay, chúng ta phải cụ thể hơn; chúng ta phải chọn ra một biểu hiện đặc biệt nào đó của điều siêu nhiên như là điểm mà tại đó vấn đề sẽ được nêu lên. Nhưng một điểm như vậy sẽ được tìm thấy ở đâu; phép lạ đặc biệt nào sẽ được chọn ra để tìm xem một người có tin vào điều siêu nhiên hay không?
Xung động đầu tiên của chúng ta có thể là chọn ra phép lạ tối cao trong Tân Ước—tức là, sự phục sinh của Đấng Christ. Chắc chắn, người ta có thể cho rằng, nếu một người sẵn lòng nói, "Tôi tin vào sự phục sinh của Đấng Christ," người ấy đã chia tay với chủ nghĩa tự nhiên hiện đại và đã đứng vững vàng với những kẻ tin bị khinh miệt vào Thân vị siêu nhiên mà Tân Ước trình bày.
Nhưng ở đây một lần nữa các vẻ bề ngoài đầu tiên là lừa dối, và một khẳng định mà đối với người bình thường có vẻ rất rõ ràng trong ngôn ngữ hiện đại lại không rõ ràng chút nào. Khẳng định, "Tôi tin vào sự phục sinh của Đấng Christ," ngày nay tự nó có ít nghĩa gần như khẳng định, "Tôi tin rằng Đức Giê-su là Đức Chúa Trời," quá sâu là vũng lầy tri thức mà chúng ta đã bị ném vào bởi công việc hiện đại của việc "diễn giải" ngôn ngữ hoàn toàn rõ ràng theo một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa mà nó luôn được dùng cho đến nay. Sự thật /pg. 390/ là biểu thức, "sự phục sinh của Đấng Christ," được dùng trong các nghĩa rất khác nhau ngày nay. Một số người hiểu nó chỉ là ảnh hưởng tiếp tục của Đức Giê-su; những người khác dùng nó trong một nghĩa thần bí để chỉ sự hiện diện của "Đấng Christ sống" trong linh hồn con người; những người khác hiểu nó là sự hiện hữu cá nhân tiếp tục của Đức Giê-su, hay điều trước đây có thể được gọi là sự bất tử của linh hồn Ngài. Chúng ta không một lúc nào có ý nói rằng các cách diễn giải mới này của biểu thức là có thể biện hộ chút nào. Chắc chắn chúng ta bị ràng buộc, trong việc dùng từ "phục sinh" như được áp dụng cho Đức Giê-su, bởi nghĩa mà các nguồn sớm nhất gán cho thuật ngữ. Và về nghĩa đó là gì thực sự có thể ít nghi ngờ. Hiển nhiên các sách Tân Ước không hiểu bởi sự phục sinh của Đức Giê-su chỉ là sự hiện hữu cá nhân tiếp tục của Ngài. Theo nghĩa đó các môn đồ đã tin vào sự phục sinh của Ngài ngay cả trong ba ngày buồn thảm khi họ tuyệt vọng như vậy. Họ chắc chắn không phải là những người Sa-đu-sê; họ không tin rằng căn tính cá nhân của Đức Giê-su đã mất, và không nghi ngờ gì họ tin rằng Ngài sẽ sống lại từ kẻ chết như mọi người khác sẽ sống lại vào cuối thời đại. Nhưng chưa bao giờ xảy ra với họ việc gọi sự hiện hữu tiếp tục đó của Đức Giê-su là "sự phục sinh," và chỉ khi họ trở nên tin chắc về sự phục sinh thật, sự xuất hiện thực tế của thân thể Chúa từ ngôi mộ, họ mới trở thành những công cụ trong việc thành lập Hội Thánh Cơ Đốc. Dùng từ "phục sinh" theo bất kỳ cách nào khác ngoài cách mà các sách Tân Ước dùng là chỉ làm lẫn lộn cuộc thảo luận của chúng ta về chủ đề này.
Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng các cách dùng khác của từ này, dù không thể biện hộ đến đâu, rất phổ biến trong thời nay; đến nỗi việc một người nói rằng mình tin vào "sự phục sinh" của Đấng Christ tự nó có nghĩa, trước khi định nghĩa cẩn thận, thực tế không có gì cả.
Nhưng khi chúng ta xét đến sự sinh ra bởi trinh nữ thì có phần khác. Nếu một người khẳng định rằng Chúa Giê-xu được sinh ra mà không có cha theo phần xác, được thụ thai bởi Đức Thánh Linh trong lòng trinh nữ, thì khó thấy làm sao người ấy có thể tránh khỏi ý nghĩa hiển nhiên của những thuật ngữ ấy; và do đó khi đưa ra lời khẳng định ấy, người ấy đã thực hiện bước đi đầy hệ trọng là khẳng định sự xâm nhập của siêu nhiên vào dòng chảy của thế gian này. Chúng ta biết rằng lối biện hộ sai lầm đôi khi có thể đã làm mờ vấn đề; những người bênh vực sự sinh ra bởi trinh nữ đôi khi đã nói về "sự đơn tính sinh sản" (parthenogenesis) và do đó đã tìm cách đưa sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh trong lòng Ma-ri vào một thứ tương tự nào đó với những gì tự nhiên có thể sản sinh. Nhưng những mưu chước biện hộ như vậy, may thay, là hiếm; và chắc chắn chúng trái với lẽ thường lành mạnh. Nói chung vẫn đúng rằng câu hỏi về sự sinh ra bởi trinh nữ đặt chúng ta một cách sắc bén trước câu hỏi về siêu nhiên, và rằng một người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ đã đứng vững vàng trên lập trường siêu nhiên. Vẫn còn khả năng /pg. 391/ lẩn tránh ngay tại đây, nhưng nó ít nghiêm trọng hơn nhiều so với trường hợp của nhiều điểm khác mà tại đó vấn đề có thể được nêu lên.
Chúng tôi không có ý nói rằng một người hiện đại chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ nhất thiết đã chấp nhận toàn bộ Cơ Đốc giáo. Chắc chắn điều đó còn xa mới đúng; vì đôi khi sự chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ là một tàn dư Cơ Đốc lẻ loi trong tư tưởng của một người, đi đôi với sự khước từ khá chung chung quan điểm Cơ Đốc về Đấng Christ. Dù sao đi nữa, tầm quan trọng của sự sinh ra bởi trinh nữ không bao giờ được làm mù mắt chúng ta trước tầm quan trọng của những điều khác; và chúng tôi ít đồng ý với những người biến Tín Điều Các Sứ Đồ, trong đó có chứa sự sinh ra bởi trinh nữ, thành tất cả và là cứu cánh của lời xưng nhận Cơ Đốc của họ. Quan trọng không kém là giáo lý Cơ Đốc về sự cứu chuộc — giáo lý Cơ Đốc về tội lỗi và ân điển — về điều mà Tín Điều Các Sứ Đồ hầu như không nói một lời nào.
Nhưng hai yếu tố của chân lý Cơ Đốc thuộc về nhau một cách hợp lý; Đấng siêu nhiên của Chúa chúng ta thuộc về một cách hợp lý với công cuộc cứu chuộc của Ngài; sự sinh ra bởi trinh nữ thuộc về một cách hợp lý với thập tự giá. Nơi nào một phương diện bị từ bỏ, phương diện kia sẽ không còn lại một cách hợp lý; và nơi nào một phương diện được chấp nhận, phương diện kia cũng sẽ tự nhiên được chấp nhận. Có thể có những lập trường nửa vời trong một thời gian, nhưng chúng ở trong trạng thái cân bằng không ổn định và sẽ không được duy trì lâu.
Chắc chắn rằng những người khước từ sự sinh ra bởi trinh nữ hầu như không bao giờ giữ một quan điểm thật sự Cơ Đốc về Đấng Christ. Thật vậy, có thể hình dung một người khước từ phép lạ này mà vẫn chấp nhận những phép lạ khác mà Tân Ước chứa đựng; có thể hình dung một người coi Chúa Giê-xu là một Đấng siêu nhiên mà vẫn khước từ câu chuyện Phúc Âm về cách thức Ngài bước vào thế gian này. Nhưng có lẽ khó tìm được một học giả Tân Ước nào có tiếng tăm giữ quan điểm như vậy ngày nay.5 Trong đại đa số các trường hợp, những người khước từ sự sinh ra bởi trinh nữ khước từ toàn bộ quan điểm siêu nhiên về Đấng Christ. Họ thường xưng nhận tin vào "sự nhập thể"; nhưng từ ấy đối với họ có khuynh hướng mang nghĩa gần như trái ngược hoàn toàn với điều Tân Ước muốn nói khi chép rằng "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt." Đối với những người hiện đại này, sự nhập thể có nghĩa là Đức Chúa Trời và con người là một; đối với Tân Ước, nó có nghĩa trái lại rằng họ không phải là một, mà là Con đời đời của Đức Chúa Trời đã trở nên người, đã mặc lấy bản tính chúng ta, bởi một phép lạ vĩ đại, để cứu chuộc chúng ta khỏi tội lỗi. Hiếm khi có niềm tin thật nào vào sự nhập thể đi đôi với sự khước từ phép lạ sinh ra bởi trinh nữ.
Như vậy chúng ta đã cho rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là quan trọng, trước hết, vì nếu nó bị khước từ thì thẩm quyền của Kinh Thánh bị phủ nhận, và, thứ hai, vì nó đặt một người trước câu hỏi lớn về siêu nhiên liên quan đến thân vị của Chúa chúng ta một cách đặc biệt rõ ràng /pg. 392/. Nhưng đó không phải là tất cả những gì cần nói. Không đúng rằng sự sinh ra bởi trinh nữ chỉ quan trọng như một phép thử về thẩm quyền Kinh Thánh hay như một trường hợp điển hình của siêu nhiên. Trái lại, nó có một tầm quan trọng riêng, mà người Cơ Đốc khó có thể bỏ qua mà không thiệt hại. Nếu không có câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ, quan điểm Cơ Đốc về Đấng Christ sẽ thiếu sót một cách nghiêm trọng.6
Tại điểm này điều quan trọng là phải làm rõ chính xác ý chúng ta muốn nói, vì trong các cuộc thảo luận gần đây thường có sự lẫn lộn tư tưởng đáng kể. Trước hết, chúng ta không chỉ muốn nói rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là quan trọng đối với chương trình của Đức Chúa Trời; vì điều đó là hiển nhiên nếu sự sinh ra bởi trinh nữ là một sự thật. Nếu Chúa Giê-xu Christ thật sự được sinh ra mà không có cha theo phần xác, nếu đó thật sự là cách của Đức Chúa Trời để Đấng Cứu Rỗi chúng ta bước vào thế gian, thì chắc chắn có thể cho rằng đó là cách tốt nhất và bất kỳ cách nào khác cũng đều sai. Bây giờ chúng ta không quan tâm khẳng định một điều hiển nhiên như thế. Nhưng điều chúng ta khẳng định bây giờ không chỉ là sự sinh ra bởi trinh nữ là quan trọng như một biến cố, mà là việc chúng ta biết về nó là quan trọng — rằng chúng ta không thể vẫn không biết về nó mà không bị thiệt hại.Thứ hai, chúng ta không chỉ muốn nói rằng việc chúng ta chấp nhận câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ bây giờ khi nó được trình bày cho chúng ta trong Phúc Âm theo Ma-thi-ơ và Lu-ca là quan trọng. Khẳng định điều đó chỉ là lặp lại những gì đã nói. Chúng ta đã lập luận rằng một người không thể khước từ lời chứng của Tân Ước tại điểm này mà linh hồn không gặp nguy hiểm nghiêm trọng. Nhưng điều chúng ta đang đề xuất bây giờ là hãy tưởng tượng trường hợp một người chưa từng nghe nói về sự sinh ra bởi trinh nữ, mà vẫn chấp nhận mọi điều khác mà Tân Ước chứa đựng. Một người như vậy có thiệt thòi hơn hay không thiệt thòi hơn so với người Cơ Đốc sùng kính sở hữu và chấp nhận Tân Ước hiện có của chúng ta, bao gồm hai chương đầu của Ma-thi-ơ và của Lu-ca?
Khó có thể nhấn mạnh quá mức rằng một trường hợp giả định như vậy hoàn toàn khác với bất kỳ trường hợp nào thực sự có thể phát sinh ngày nay. Chưa từng nghe nói về sự sinh ra bởi trinh nữ là một điều hoàn toàn khác với việc khước từ nó sau khi đã nghe nó được các sách Tân Ước làm chứng. Ấy vậy mà hai trường hợp hoàn toàn khác nhau này thường bị lẫn lộn bởi những người ngày nay trình bày sự chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ như một vấn đề không quan trọng đối với Hội Thánh. Những người này thường cho rằng đã có một thời trong những ngày sơ khai của Cơ Đốc giáo khi các môn đệ thật không biết về sự sinh ra bởi trinh nữ /pg. 393/, và rằng nếu những môn đệ sơ khai ấy đã sống được mà không chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ thì ngày nay chúng ta cũng có thể làm như vậy.
Dĩ nhiên, nếu thời nguyên thủy được viện dẫn trong luận cứ này là thời trước sự đóng đinh và sự sống lại của Chúa chúng ta, thì luận cứ ấy lập tức sụp đổ đối với bất kỳ ai tin vào công cuộc cứu chuộc của Chúa chúng ta. Không ai tin rằng Chúa chúng ta đã đến thế gian để cứu chuộc loài người bởi sự chết của Ngài trên thập tự giá và để hoàn tất công cuộc cứu chuộc của Ngài bởi sự sống lại vinh hiển của Ngài từ kẻ chết lại có thể mong muốn quay trở về bây giờ với những ngày sơ bộ, tiền Ngũ Tuần, khi các môn đệ đi với Chúa Giê-xu trên những ngọn đồi Ga-li-lê. Ý nghĩa đầy đủ của sự cứu chuộc chỉ có thể được làm rõ sau khi công cuộc cứu chuộc đã hoàn tất. Do đó toàn bộ thói quen viện dẫn đức tin của những người đã gặp Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê như thể nó có thể là một tấm gương cho đức tin ngày nay là làm hại đến điều mà Chúa Giê-xu đã đến thế gian để làm.
Nhưng ngay cả khi những Cơ Đốc nhân nguyên thủy giả định đã sống được mà không biết về sự sinh ra bởi trinh nữ được đặt sau sự chết và sự sống lại chứ không phải trước, thì trường hợp của họ vẫn hoàn toàn khác với trường hợp của những người ngày nay không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ. Họ (giả sử họ đã từng thật sự hiện hữu) chưa từng nghe nói về sự sinh ra bởi trinh nữ; nhưng những người hiện đại này khước từ điều mà họ đã nghe biết đầy đủ. Câu hỏi thật sự tại điểm này không phải là liệu đã có những Cơ Đốc nhân nguyên thủy chưa từng nghe câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ hay không, mà là liệu đã có những Cơ Đốc nhân nguyên thủy khước từ câu chuyện ấy một khi đã nghe hay không. Chính điểm sau này là điều chưa được chứng minh. Những người Ê-bi-ôn phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ chưa bao giờ được truy nguyên về thời nguyên thủy, và chưa bao giờ được chứng minh rằng họ là những Cơ Đốc nhân trong thâm tâm.
Như vậy, khi xét trường hợp của người chưa từng nghe nói về sự sinh ra bởi trinh nữ, phân biệt với người đã nghe về nó và khước từ nó, chúng ta đang xét một trường hợp thuần túy giả định khó có thể thành hiện thực trong thế giới hiện đại. Ấy vậy mà việc xét trường hợp thuần túy giả định ấy không phải là vô giá trị; vì nó sẽ cho thấy liệu sự hiểu biết của chúng ta về sự sinh ra bởi trinh nữ có giá trị độc lập hay nó chỉ quan trọng vì liên hệ của nó với câu hỏi về thẩm quyền của Kinh Thánh hay với câu hỏi siêu nhiên đã hay chưa bước vào dòng chảy của thế gian trong thân vị của Chúa Giê-xu Christ. Sự hiểu biết của chúng ta về Đấng Cứu Rỗi mình có về cơ bản đầy đủ không nếu Tân Ước không chứa những đoạn tường thuật sự sinh ra bởi trinh nữ?
Câu hỏi ấy, chúng ta nghĩ, nên được trả lời bằng một lời phủ định dứt khoát; nếu không có câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ, sự hiểu biết của chúng ta về Đấng Cứu Rỗi mình sẽ bị nghèo nàn đi một cách rất nghiêm trọng. /pg. 394/Thật vậy, tại điểm này nên tránh những sự cường điệu. Ngay cả không có các tường thuật về thời thơ ấu, chúng ta vẫn sẽ có nhiều điều để đặt đức tin mình lên. Đấng Christ vẫn sẽ được trình bày trong Tân Ước vừa là Đức Chúa Trời vừa là người trong hai bản tính phân biệt và một thân vị đời đời; ý nghĩa của thập tự giá Ngài vẫn sẽ nổi bật trong mọi sự rõ ràng vinh hiển của nó; Ngài vẫn sẽ được ban cho chúng ta trong Phúc Âm như Đấng Cứu Rỗi mình.
Ấy vậy mà sẽ có một khoảng trống nghiêm trọng trong sự hiểu biết của chúng ta về Ngài, và những câu hỏi sẽ dấy lên đầy đe dọa cho linh hồn loài người. Con đời đời của Đức Chúa Trời đã bước vào thế gian như thế nào? Có phải Con Đức Chúa Trời đã kết hợp với con người Giê-xu tại lễ báp-têm như những người theo Ngộ giáo giả định; có phải con người Giê-xu đã dần dần được tiếp nhận vào sự kết hợp với Con đời đời? Những câu trả lời sai lầm cho những câu hỏi như vậy, nếu không có câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ, sẽ quá sẵn để đưa ra. Không nghi ngờ gì những câu trả lời sai lầm ấy vẫn có thể bị bác bỏ đối với một tâm trí lý tưởng hợp lý và thật sự đầy dẫy những xác tín mà mọi Phúc Âm và Thư Tín sẽ cung cấp. Ấy vậy mà chúng sẽ quá tự nhiên đối với tâm trí loài người như thực tế. Nếu không có câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ, chúng ta sẽ sống liên tục trong một vùng phỏng đoán giống như những sai lầm của các thủ lĩnh dị giáo trong Hội Thánh cổ đại.
Những phỏng đoán như vậy sẽ tước đi của chúng ta giáo lý đầy đủ về sự nhập thể mà linh hồn chúng ta có thể nương dựa. Đối với giáo lý ấy, điều thiết yếu là Con Đức Chúa Trời phải sống một đời người trọn vẹn trên đất này. Nhưng đời người sẽ không trọn vẹn trừ khi nó bắt đầu trong lòng mẹ. Do đó, sự nhập thể không nên được đặt vào bất kỳ thời điểm nào muộn hơn, mà vào chính khoảnh khắc khi hài nhi được thụ thai. Tại đó, vậy, phải tìm thấy biến cố vĩ đại khi Con đời đời của Đức Chúa Trời mặc lấy bản tính chúng ta, để từ đó trở đi Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là người.
Do đó, sự hiểu biết của chúng ta về sự sinh ra bởi trinh nữ là quan trọng vì nó xác định cho chúng ta thời điểm của sự nhập thể. Và sự an ủi biết bao điều ấy đem lại cho linh hồn chúng ta! Mác-xi-ôn, nhà nhị nguyên luận của thế kỷ thứ hai, đã rất nghiêm khắc đối với những người nghĩ rằng Con Đức Chúa Trời được sinh ra như một con người; ông đã trút những chén khinh bỉ của mình lên những người đưa Đấng Christ vào mối liên hệ với những cơn đau đẻ và thời gian chín tháng. Nhưng chúng ta, không giống Mác-xi-ôn và các môn đệ hiện đại của ông, vinh hiển chính trong câu chuyện về những điều ấy. Con đời đời của Đức Chúa Trời, Đấng mà qua Ngài vũ trụ đã được tạo dựng, đã không khinh dể lòng trinh nữ! Thật là một điều kỳ diệu! Không lạ gì nó đã luôn gây vấp phạm cho con người tự nhiên. Nhưng trong điều kỳ diệu ấy chúng ta tìm thấy tình yêu cứu chuộc của Đức Chúa Trời, và trong hài nhi nằm trong lòng Ma-ri ấy chúng ta tìm thấy Đấng Cứu Rỗi mình, Đấng đã trở nên người như vậy để chết vì tội lỗi chúng ta và đem chúng ta vào sự bình an với Đức Chúa Trời. /pg. 395/
Hơn nữa, sự hiểu biết về sự sinh ra bởi trinh nữ là quan trọng vì ảnh hưởng của nó đối với quan điểm của chúng ta về sự liên đới của dòng giống loài người trong tội lỗi và quyền lực của tội lỗi. Nếu chúng ta giữ quan điểm Pê-la-gi-ơ về tội lỗi, chúng ta sẽ ít quan tâm đến sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa chúng ta; chúng ta sẽ ít khó khăn trong việc hiểu làm sao một Đấng vô tội có thể được sinh ra như những người khác được sinh ra. Nhưng nếu chúng ta tin, như Kinh Thánh dạy, rằng toàn thể nhân loại đều ở dưới một lời rủa sả kinh khiếp, thì chúng ta sẽ vui mừng khi biết rằng đã có một Đấng từ bên ngoài bước vào dòng giống tội lỗi, Đấng mà lời rủa sả không đè nặng trên Ngài, trừ khi Ngài mang lấy nó vì những người mà Ngài đã cứu chuộc bởi huyết Ngài.
Nếu không nhờ sự sinh ra bởi trinh nữ, làm sao Đấng Cứu Rỗi chúng ta có thể đã sống một đời người trọn vẹn từ lòng mẹ, mà vẫn từ lúc khởi đầu không phải là sản phẩm của những gì đã đi trước, mà là một Đấng siêu nhiên từ bên ngoài đến thế gian để cứu chuộc dòng giống tội lỗi? Thật vậy, chúng ta không được đặt giới hạn cho quyền năng của Đức Chúa Trời; chúng ta không thể nói Đức Chúa Trời có thể hay không thể đã làm gì. Ấy vậy mà chúng ta có thể nói ít nhất rằng không có cách nào khác mà chúng ta có thể hình dung được. Phủ nhận hay từ bỏ câu chuyện về sự sinh ra bởi trinh nữ, và không tránh khỏi bạn bị dẫn đến né tránh hoặc giáo lý cao cả của Kinh Thánh về tội lỗi hoặc sự trình bày đầy đủ của Kinh Thánh về Đấng siêu nhiên của Chúa chúng ta. Một con người cao quý mà trong đó sự sống thiêng liêng chỉ đập mạnh hơn nơi những người khác hẳn đã được sinh ra bởi sự sinh sản thông thường từ một cặp vợ chồng; Con đời đời của Đức Chúa Trời, đến bởi một hành động tự nguyện để cứu chuộc chúng ta khỏi tội lỗi và quyền lực của tội lỗi, đã được thụ thai trong lòng trinh nữ bởi Đức Thánh Linh.Vậy thì kết luận của chúng ta là gì? Niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ có cần thiết cho mọi người để người ấy trở nên một người tin vào Chúa Giê-xu Christ không? Câu hỏi bị đặt sai khi nó được đặt theo cách ấy. Ai có thể nói chính xác cần bao nhiêu sự hiểu biết về các sự kiện liên quan đến Đấng Christ thì một người mới có đức tin cứu rỗi? Không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể nói. Chắc chắn cần một sự hiểu biết nào đó, nhưng chính xác cần bao nhiêu thì chúng ta không thể nói. "Lạy Chúa, tôi tin; xin giúp đỡ sự chẳng tin của tôi," một người trong Phúc Âm đã nói, người đã được cứu. Vậy ngày nay có nhiều người đức tin ít ỏi, nhiều người bị bối rối bởi những tiếng nói được nghe khắp nơi. Thật khó làm một Cơ Đốc nhân trong thời buổi này; và có một Đấng biết rằng điều ấy khó. Chúng ta có quyền gì để nói rằng sự hiểu biết đầy đủ và sự xác tín đầy đủ là cần thiết trước khi một người có thể đặt lòng tin cậy nơi Chúa chịu đóng đinh và sống lại? Chúng ta có quyền gì để nói rằng không ai có thể được cứu trước khi người ấy đi đến sự xác tín đầy đủ về phép lạ vĩ đại được tường thuật trong những chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca?
Tuy nhiên, tại điểm này chúng ta mong không bị hiểu lầm. Bởi những gì chúng ta vừa nói, chúng ta không có ý rằng sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ phải được coi /pg. 396/ như một vấn đề không quan trọng bởi người mục sư khôn ngoan chăm sóc linh hồn. Linh hồn con người trong chiều sâu của nó, thật vậy, vượt ngoài tầm hiểu biết của chúng ta; những sự phán đoán của chúng ta về những chiều sâu ấy không phải là những sự phán đoán của Đấng "không cần ai làm chứng về loài người," vì "tự Ngài biết mọi sự trong lòng người ta." Ấy vậy mà nếu chúng ta muốn giúp đồng loại mình, chúng ta phải đưa ra lời khuyên trên cơ sở sự hiểu biết tốt nhất mà chúng ta trong sự yếu đuối mình có thể đạt được. Và chắc chắn ngay cả với sự yếu đuối ấy chúng ta có thể nói rằng có lẽ không một người nào trong một trăm người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ ngày nay đưa ra bất kỳ bằng chứng thật sự rõ ràng nào về việc sở hữu đức tin cứu rỗi. Một người không được cứu bởi việc lành, mà bởi đức tin; và đức tin cứu rỗi là sự tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ "như Ngài được ban cho chúng ta trong Phúc Âm." Một phần của Phúc Âm ấy, trong đó Chúa Giê-xu được ban cho linh hồn chúng ta, là câu chuyện phước hạnh về phép lạ trong lòng trinh nữ.
Ít nhất một điều rõ ràng: ngay cả khi niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ không cần thiết cho mọi Cơ Đốc nhân, thì nó chắc chắn cần thiết cho Cơ Đốc giáo. Và nó cần thiết cho lời chứng tập thể của Hội Thánh. Thật buồn khi những người không chịu khẳng định giáo lý này được sai ra đi vào chức vụ để dẫn những con trẻ của Đấng Christ đi lạc. Những người như vậy là những người học, người ta nói; họ sẽ lớn lên trong sự hiểu biết và trong ân điển; chúng ta hãy đối xử kiên nhẫn với họ và mọi sự sẽ tốt đẹp. Giờ đây chúng ta hết lòng thông cảm với những người non nớt trong đức tin, và chúng ta hy vọng rằng bởi phước hạnh của Đức Chúa Trời họ có thể được dẫn vào những xác tín rõ ràng hơn và mạnh mẽ hơn về lẽ thật của Lời Ngài. Nhưng chỗ cho sự học hỏi như vậy, ít nhất về những điều căn bản, không phải là chức vụ thánh của chức vụ mục sư Cơ Đốc. Hãy để những người này học trước một mình, hãy để họ vật lộn, hãy để họ suy ngẫm, với sự giúp đỡ như chúng ta và những người khác có thể ban cho họ; rồi sau đó, nếu Đức Chúa Trời dẫn dắt họ đúng đường, hãy để họ khao khát chức vụ thánh của Lời. Nhưng sai họ ra đi trước khi họ đã đạt được những xác tín như vậy, như những đại diện chính thức của một Hội Thánh mà đức tin của Hội Thánh ấy họ không chia sẻ — đó đơn giản là đùa giỡn với linh hồn con người.
Đừng bao giờ quên rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là một phần không thể thiếu của lời chứng Tân Ước về Đấng Christ, và rằng lời chứng ấy mạnh nhất khi nó được tiếp nhận như nó vốn có. Thật vậy, chúng ta không phản đối một trật tự hợp lý nào đó của phép biện hộ; và trong trật tự ấy sự sinh ra bởi trinh nữ chắc chắn không đến trước. Trước sự sinh ra bởi trinh nữ là những điều mà về bản chất lời chứng có thể dồi dào hơn cho chúng so với điều này. Không nghi ngờ gì người tìm hiểu nên được hướng đến những điều ấy trước, trước khi người ấy xét đến mầu nhiệm này vốn lúc đầu có lẽ chỉ được làm chứng bởi mẹ của Chúa. Nhưng dù điều đó đúng, dù về mặt lý thuyết một người có thể tin vào sự sống lại, chẳng hạn, mà không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ, thì một sự xác tín nửa vời /pg. 397/ như vậy cũng không có khả năng bền lâu. Sự trình bày của Tân Ước về Chúa Giê-xu không phải là một sự chắp vá, mà là một cơ thể hữu cơ, và của cơ thể hữu cơ ấy sự sinh ra bởi trinh nữ là một phần không thể thiếu. Gỡ bỏ phần ấy, và toàn thể trở nên khó chấp nhận hơn chứ không dễ hơn; tường thuật của Tân Ước về Chúa Giê-xu thuyết phục nhất khi nó được tiếp nhận như một toàn thể. Chỉ một Chúa Giê-xu được trình bày trong Lời Đức Chúa Trời; và Chúa Giê-xu ấy đã không đến thế gian bởi sự sinh sản thông thường, mà được thụ thai trong lòng trinh nữ bởi Đức Thánh Linh.
PHỤ LỤC
Bài Tường Thuật Của Tân Ước Về Sự Giáng Sinh Của Chúa Giê-xu
Bài Thứ Nhất*
Mọi tường thuật, thuộc loại nào, tự nó là một hiện tượng của lịch sử, và như vậy trong một thời đại khoa học đòi hỏi một lời giải thích. Trong trường hợp một tường thuật tự xưng là lịch sử, một trong hai đường lối giải thích chung có thể được theo. Trước hết, tường thuật có thể được coi là thật sự đặt nền trên các sự kiện; sao cho nguồn gốc của tường thuật chủ yếu được giải thích qua các sự kiện. Hoặc, thứ hai, tường thuật có thể được coi là sai; trong trường hợp ấy nguồn gốc của những ý tưởng sai lầm phải được giải thích. Nếu các sự kiện giả định khó giải thích, trong khi dễ thấy những ý tưởng sai lầm có thể đã phát triển và được thể hiện trong tường thuật như thế nào, thì chúng ta tuyên bố tường thuật ấy không đáng tin cậy. Nhưng nếu, mặt khác, các sự kiện dễ giải thích, trong khi khó thấy những ý tưởng ấy, nếu sai, đã có thể phát triển và được thể hiện trong tường thuật như thế nào, thì chúng ta tuyên bố tường thuật ấy đáng tin cậy. Vậy để xác định bất kỳ tường thuật lịch sử cụ thể nào là đáng tin cậy hay không đáng tin cậy, chúng ta phải cân nhắc sự khó khăn của việc giải thích các sự kiện và sự truyền đạt chúng đối lập với sự khó khăn của việc giải thích nguồn gốc của các ý tưởng nếu chúng không được quyết định bởi các sự kiện.
Rõ ràng bài tường thuật của Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu tự xưng là một tường thuật về sự kiện. Cũng không có, xét về phương tiện truyền đạt, bất kỳ sự không chắc nào trong việc cho rằng lời tuyên bố ấy là đúng. Trong tường thuật của Lu-ca, có những dấu hiệu nhất định chỉ về Ma-ri như kênh truyền đạt. Chính bà là người mà những sự mặc khải đặc biệt được ban cho, chính bà là người mà những tư tưởng sâu kín nhất được mô tả, và chính bà là người có thể đã có sự hiểu biết tốt nhất có thể về các biến cố. Bà cũng hẳn đã có nhiều cơ hội để truyền đạt câu chuyện cho các môn đệ đầu tiên, hoặc trực tiếp hoặc qua nhóm phụ nữ được mô tả trong phần sau của các Phúc Âm. Trong trường hợp tường thuật của Ma-thi-ơ, Giô-sép dường như được chỉ ra như kênh truyền đạt — dù sao ông cũng có thể đã là một kênh như vậy. /pg. 642/ Vậy nếu các sự kiện là thật, thì lời giải thích về sự phát sinh của các tường thuật, nói chung, nếu không phải chi tiết, là một nhiệm vụ dễ dàng.
Do đó, trước hết chúng ta có thể xem xét giả thuyết rằng tường thuật phải được coi là một bản sao của các sự kiện, dành giả thuyết thay thế cho sự thảo luận sau. Tường thuật có đủ gần với các sự kiện để là một bản sao của chúng không, và nếu vậy, các sự kiện tự chúng có thể được giải thích một cách hợp lý không? Nếu các sự kiện cực kỳ khó tin, thì chỉ sự khó khăn to lớn trong việc giải thích tường thuật mà không tham chiếu đến các sự kiện mới có thể buộc chúng ta đến lời giải thích này về tường thuật qua các sự kiện.
1. Bằng chứng bên ngoài.
Bài tường thuật của Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu và về các biến cố liên quan được chứa trong Lu. 1:5–2 (với Lu. 3:23–38) và trong Ma. 1, 2. Do đó bài tường thuật này được chứa trong hai sách Tân Ước, mà sự làm chứng cho chúng mạnh đến nỗi thực tế không thể chúng được viết sau khi thế kỷ thứ nhất khép lại, và rất có thể chúng được viết sớm hơn nhiều. Cũng không có bất kỳ bằng chứng bên ngoài nào thật sự đáng xét cho thấy các Phúc Âm này nguyên thủy không chứa các tường thuật về sự giáng sinh. Các tường thuật này xuất hiện trong mọi bản thảo Hy Lạp, trong mọi bản dịch cổ và trong Diatessaron của Ta-ti-an (bỏ các gia phả). Đúng là Xê-rin-thơ và Các-pô-cra-tét cùng một nhóm Cơ Đốc nhân Do Thái đã không tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ, và đã không chấp nhận những phần của các Phúc Âm ủng hộ giáo lý ấy; nhưng khá rõ ràng hành động của họ bị thúc đẩy bởi những cân nhắc giáo lý hơn là những cân nhắc lịch sử. Ngay cả nếu cho rằng dị giáo trong Hội Thánh đầu tiên, trong hầu hết các trường hợp, là sự bám víu ngoan cố vào sự đơn sơ cổ xưa đối mặt với thần học đang phát triển của Hội Thánh, thì điều này cũng không ảnh hưởng đến câu hỏi văn bản hẹp hơn hiện đang được thảo luận. Hoàn toàn có thể đúng, chẳng hạn, rằng một nhóm Ê-bi-ôn nào đó đã không lầm khi coi sự sinh ra tự nhiên của Đấng Christ là niềm tin nguyên thủy đúng đắn; ấy vậy mà rõ ràng việc họ bỏ các chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca không được biện minh về mặt văn bản. Có lẽ những người Ê-bi-ôn đã đúng khi từ chối khẳng định sự sinh ra bởi trinh nữ là sự thật; trong bất kỳ trường hợp nào, không có lý do chính đáng nào để cho rằng họ đã đúng khi bỏ tường thuật về sự kiện giả định ấy khỏi các bản sao Phúc Âm thứ nhất và thứ ba của họ.1 Sự khước từ hai chương đầu của Lu-ca của Mác-xi-ôn /pg. 643/ chia sẻ sự đánh giá thấp gắn liền với nhiều sự thay đổi khác của ông đối với văn bản các sách Tân Ước.2 Như Harnack nói, Mác-xi-ôn tự cảm thấy mình là một nhà cải cách, và vì vậy nguyên tắc3 rằng những kẻ dị giáo trở nên dị giáo chỉ vì họ trung thành duy trì những điều kiện mà ngoài đó thân thể chính của Hội Thánh đã tiến lên kể từ khi phân rẽ, chắc chắn, ít nhất trong trường hợp của ông, không được áp dụng.4
Một lời chứng giả định khác về một hình thức nguyên thủy của Phúc Âm Lu-ca không chứa hai chương đầu phải được nhắc đến vì sự đầy đủ. Năm 1902, Conybeare5 đã lưu ý đến những đoạn được thêm vào hai bản thảo (cả hai từ năm 1195) của bản dịch A-mê-ni của Chú Giải của Ép-rem về Diatessaron. Những bản thảo này, mà theo Conybeare, đại diện cho những văn bản cách xa nhau rộng, cả hai đều thêm vào Chú Giải những đoạn khác nhau, được gán cho Ép-rem. Một trong số chúng — một tường thuật ngắn về cách thức viết các Phúc Âm — chứa một ghi chú về Lu-ca, mà Conybeare dịch như sau: Lucas autem initium fecit a baptismo Ioannis, sicut primum de carnalitate eius locutus est et de regno quod a Davide, et deinde quidem a Abrahamo, incepit. Ghi chú này, Conybeare cho rằng, đã được Ép-rem tìm thấy ở cuối Diatessaron, và, vì nó theo truyền thống cổ xưa hơn trong nhiều chi tiết, là rất cổ. Văn bản và sự giải thích phần sau của ghi chú về Lu-ca cực kỳ không chắc chắn, và điều này có vẻ gợi ý quan niệm rằng văn bản bị hư hỏng trong mệnh đề đầu; nhưng Conybeare khăng khăng rằng cách đọc "baptismo" không bao giờ có thể đã phát sinh nếu cách đọc "nativitate" là nguyên thủy. Về điểm này chúng ta chắc chắn không nên quá quả quyết, nhưng dường như không hoàn toàn không thể rằng một thư ký /pg. 644/ có thể đã bị lẫn lộn bởi ghi chú về Mác ngay trước đó, và do đó có thể đã bị dẫn đến đổi cụm từ bất thường "sự giáng sinh của Giăng" thành cụm từ thông thường hơn "lễ báp-têm của Giăng." Phải ghi nhớ rằng bản Diatessaron của Ép-rem, không chút nghi ngờ, chứa hai chương đầu của Lu-ca, sao cho nếu Ép-rem đã thêm ghi chú đang xét vào Chú Giải của mình, hoặc để nó như ông đã tìm thấy ở cuối Diatessaron, ông hẳn đã làm như vậy mà không nhận thấy ý nghĩa thật của nó. Có vẻ có khả năng hơn cho rằng sự hư hỏng của văn bản ghi chú lan rộng hơn Conybeare nghĩ; nhưng nếu không, có thể ghi chú ấy được viết bởi một trong những kẻ dị giáo mà, như chúng ta đã nhận xét, đã không chấp nhận hai chương đầu của Lu-ca. Trong bất kỳ trường hợp nào, không thể nói rằng ghi chú này, chỉ hiện hữu trong các bản thảo năm 1195 và ở đó gắn liền với một tác phẩm của thế kỷ thứ tư, đưa chúng ta trở lại sự kiện của một sự thêm vào Phúc Âm thứ ba, mà, nếu đã được thực hiện, đã được thực hiện vào đầu thế kỷ thứ hai; đặc biệt vì chúng ta có thể chỉ ra những nhóm mà tại đó một ý tưởng như vậy về Phúc Âm đã phát sinh vào một thời muộn hơn từ những cân nhắc giáo lý, và từ đó ghi chú đang xét có thể đã đến. Do đó chúng ta kết luận rằng không có bằng chứng bên ngoài nào đáng kể cho thấy Phúc Âm Lu-ca đã từng hiện hữu mà không có hai chương đầu.
Nhưng bằng chứng của chúng ta về thời điểm sớm của các tường thuật về sự giáng sinh không chỉ gián tiếp và phủ định. Chúng ta không bị buộc chỉ dựa vào luận cứ rằng các chương đang được thảo luận được gắn chặt trong Phúc Âm thứ nhất và thứ ba, rằng các Phúc Âm này có sự làm chứng sớm, và do đó các chương ấy là cổ. Trái lại, có loại bằng chứng mạnh nhất cho việc sử dụng sớm, không chỉ các Phúc Âm thứ nhất và thứ ba nói chung, mà chính những phần của các Phúc Âm chứa tường thuật về sự giáng sinh.
Về sự sinh ra bởi trinh nữ — điều đáng chú ý nhất được tường thuật trong các chương đang được thảo luận — là một phần của niềm tin Cơ Đốc đã được thiết lập vững chắc vào một thời rất sớm. Trước hết, nó đã hình thành một phần của "Tín Điều Các Sứ Đồ" nguyên thủy (dù được diễn đạt bằng những lời hơi khác với những lời chúng ta dùng ngày nay), mà theo Harnack, đã phát sinh khoảng năm 150 sau Công nguyên, theo Zahn, chắc chắn không muộn hơn năm 120. Và ngay cả bỏ qua câu hỏi về nguồn gốc của Tín Điều như một toàn thể, những lời tuyên bố ít nhiều cố định và giống tín điều về sự sinh ra bởi trinh nữ — những lời tuyên bố chỉ về điều Harnack gọi là "một sự xưng nhận về Đấng Christ phương Đông [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]" — có thể được phát hiện nơi các nhà văn đầu tiên.6 /pg. 645/
Không còn tranh cãi rằng I-rê-nê đã dành cho sự sinh ra bởi trinh nữ một chỗ trong quy tắc đức tin, ít nhất trong chừng mực ông có bất kỳ quy tắc đức tin xác định nào. Đối với Giút-tin Tử Đạo, Hillmann7 đã nêu những phản đối, không phải, thật vậy, đối với sự kiện về lời chứng của Giút-tin, mà đối với cách thức của nó. Ông nói rằng Giút-tin rõ ràng là một người tiên phong trong việc ủng hộ sự sinh ra bởi trinh nữ, vì ông coi là những Cơ Đốc nhân [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] những người phủ nhận giáo lý ấy (Đối Thoại, 48). Nhưng ngoài ra bạn sẽ mong ông nói thế nào về những người chấp nhận Đấng Christ là Đấng Mê-si, dù giữ một quan điểm đặc thù về sự biểu lộ địa vị làm Con của Ngài? Nói cách khác, làm sao ông có thể diễn đạt ý tưởng "kẻ dị giáo" đối lập với "kẻ không tin"? Và cho rằng Giút-tin coi sự sinh ra bởi trinh nữ là điều gì không chắc chắn hay không quan trọng là đi ngược lại số lượng lớn các đoạn (cả trong Đối Thoại lẫn trong Biện Hộ) nơi nó được nhắc đến như một trong những sự kiện căn bản về Đấng Christ.
Việc A-ri-xti-đét tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ được làm chứng bởi các bản dịch Sy-ri-a và A-mê-ni cũng như bởi những gì còn lại của nguyên bản Hy Lạp,8 và có thể cụm từ "sinh bởi Trinh Nữ Ma-ri" đã tìm được một chỗ trong tín điều của ông.9
Về I-na-ti-ơ, dường như hai đoạn, Ê-phê. xix. 1, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và Smyrn. i. 1, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], đã là đủ. Tuy nhiên Hillmann, bằng một tiến trình lập luận, đi đến kết luận rằng tác giả đã không biết Lu. 1:34, 35, 3:23. Tác giả, ông nói, trong Ê-phê. xviii. 2, xx. 2, và Smyrn. i. 1, coi Chúa Giê-xu là được sinh ra (1) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], (2) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Điều này chỉ có thể được giải thích theo quan điểm nhận con nuôi, vì sự sinh ra từ dòng dõi Đa-vít không thể được coi là đến qua Ma-ri, vì trong đoạn đầu nó song song với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], và vì trong Trall. ix. 1 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được coi là phân biệt với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Giờ đây, ngay cả nếu chúng ta thừa nhận rằng I-na-ti-ơ coi Ma-ri là không thuộc chi phái Giu-đa (điều mà đối với tôi dường như không được chứng minh rõ ràng bởi các đoạn trích trên), thì cũng không suy ra rằng vì ông đã suy ra dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu qua Giô-sép, ông đã không biết Lu. 1:34, 35, 3:23. Vì nếu những đoạn ấy đứng nơi chúng đứng ngày nay, thì chính mâu thuẫn giả định ấy đã hiện diện trong phần đầu của Phúc Âm thứ ba như hiện diện trong /pg. 646/ I-na-ti-ơ. I-na-ti-ơ đơn giản tiếp nhận hai mặt của tường thuật trong Lu-ca mà không suy ngẫm. Quan điểm này về vấn đề là đúng được chứng minh hoàn toàn rõ ràng bởi sự kiện rằng I-na-ti-ơ trong hai đoạn trích trên đã khẳng định rõ ràng sự đồng trinh của Ma-ri — một sự kiện làm vô hiệu những suy luận của Hillmann. Không có lý do đầy đủ, Hillmann coi cụm từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Smyrn. i. 1) là một sự thêm vào; Ê-phê. xix. 1 (mà Swete gọi là đoạn tiêu biểu) ông hoàn toàn không nhắc đến. Swete lưu ý sự kiện rằng lời chứng của I-na-ti-ơ được làm cho có giá trị hơn bởi bản chất của luận cứ của ông. Ông đang tranh luận với những người theo thuyết Ảo Thân, và đang thúc giục chống lại họ tính chất thật của sự giáng sinh của Chúa Giê-xu. Do đó, hẳn đã phù hợp với mục đích của ông khi chỉ đến sự giáng sinh tự nhiên; nhưng thay vào đó ông nói thực chất rằng, dù lẽ dĩ nhiên là siêu nhiên, sự giáng sinh vẫn là thật. Vậy không có gì chống lại lời tuyên bố của Harnack rằng "I-na-ti-ơ đã tự do tái hiện một 'kerugma' về Đấng Christ mà dường như, về những điểm thiết yếu, có tính cách lịch sử khá xác định, và trong số những điều khác, chứa sự sinh ra bởi trinh nữ, Bôn-xơ Phi-lát, và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]."10
Như vậy chúng ta đã truy nguyên một niềm tin vững chắc và được hình thành rõ ràng về sự sinh ra bởi trinh nữ ngược về đầu thế kỷ thứ hai. Câu hỏi lập tức dấy lên liệu các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca có phải là nguồn của niềm tin ấy không. Một thứ luận cứ nào đó có thể được rút ra từ cách thức trình bày giáo lý nơi các nhà văn giáo phụ đầu tiên, nhưng điều này sẽ không hoàn toàn thuyết phục, chẳng hạn, trong trường hợp của I-na-ti-ơ. Tuy nhiên, quyết định được làm rất có thể bởi những cân nhắc sau. Chính sự sinh ra bởi trinh nữ này là điều được thúc giục mạnh nhất như đòi hỏi một thời điểm muộn cho Lu. 1, 2; Ma. 1, 2, hay những phần nhất định của các chương ấy — thật vậy, nếu không vì sự sinh ra bởi trinh nữ, có lẽ các chương ấy, xét theo sức nặng lớn của sự làm chứng bản thảo, đã qua không bị thách thức như những phần nguyên thủy của các Phúc Âm. Nhưng chính sự sinh ra bởi trinh nữ này là điều chúng ta đã chứng minh đã được chấp nhận như một sự kiện căn bản sớm như thời các Giáo Phụ Tông Đồ. Vào đầu thế kỷ thứ hai, vậy, Phúc Âm thứ nhất và thứ ba đã được dùng, và sự sinh ra bởi trinh nữ đã được chấp nhận. Theo một sức nặng lớn của bằng chứng bản thảo, sự sinh ra bởi trinh nữ đã tìm được một chỗ trong các Phúc Âm ấy. Kết luận ít nhất là tự nhiên rằng các Cơ Đốc nhân thời ấy đã rút ra niềm tin của họ vào sự sinh ra bởi trinh nữ từ tường thuật về sự giáng sinh ấy vốn được gắn chặt trong các Phúc Âm, hay ít nhất họ đã rút ra niềm tin ấy một phần từ các Phúc Âm ấy. Nếu, như dường như /pg. 647/ có thể, chẳng hạn nơi Giút-tin, một nguồn ngoài chính điển cũng được dùng, thì bất kỳ luận cứ nào cho tính đáng tin cậy của các tường thuật chính điển của chúng ta lại được tăng thêm hơn là giảm đi, vì một lời chứng nữa được thêm vào hai lời chứng chúng ta đã sở hữu. Nếu nguồn ngoài chính điển tự nó là nguồn của hai tường thuật của chúng ta, thì bởi nó chúng ta được đưa còn xa hơn về quá khứ. Các tường thuật của chúng ta rõ ràng là cổ; nếu một tường thuật còn cổ hơn chứa sự sinh ra bởi trinh nữ đã được dùng cùng với chúng vào đầu thế kỷ thứ hai, thì chúng ta đã lần ngược rất gần đến thời của các sự kiện giả định. Nếu các nhà văn đầu tiên được liệt kê trên chỉ dùng một tường thuật nào đó khác với tường thuật của chúng ta, thì vẫn đáng kể rằng chính yếu tố trong các tường thuật của chúng ta vốn đã gặp nhiều phản đối nhất đã là một phần đã được thiết lập vững chắc của niềm tin Cơ Đốc vào đầu thế kỷ thứ hai. Nhưng có bằng chứng thực tế kết luận rằng các nhà văn đầu tiên này đã biết các tường thuật của chúng ta, và sự kiện này, cùng với bằng chứng của các bản thảo và các bản dịch, dẫn đến kết luận rằng Ma. 1, 2, và Lu. 1, 2, là những phần của các Phúc Âm nguyên thủy, và do đó đã được viết rất có thể trước năm 80 sau Công nguyên. Kết luận này có thể bị lung lay bởi những cân nhắc nội tại, nhưng chúng phải là những cân nhắc có sức nặng lớn nếu chúng muốn thắng được một dãy bằng chứng bên ngoài như vậy.
2. Cho đến nay chúng ta đã trình bày bằng chứng bên ngoài cho thấy bài tường thuật của Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu đã được viết vào một thời mà truyền thống đáng tin cậy về các sự kiện vẫn có thể còn. Giờ đây chúng ta chuyển sang bằng chứng nội tại liên quan đến tính đáng tin cậy của tường thuật.
Trước hết, có lẽ tốt nên xem liệu chính tường thuật có cho chúng ta bất kỳ bằng chứng nào giúp chúng ta thấu suốt vượt qua nó không. Sự kiện hiển nhiên nhất trong mối liên hệ này là chúng ta có hai tường thuật về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu. Mối liên hệ giữa chúng là gì? Các giả thuyết rằng một tường thuật là nguồn của tường thuật kia, và rằng chúng có một nguồn chung, có vẻ như không cần bàn, nếu chúng ta không, như thực tế, có trước mặt những nỗ lực chứng minh chúng. Pfleiderer,11 chọn lập trường trước, đã có lúc tin rằng Ma-thi-ơ đã dùng sáng tác thơ ca của Lu-ca và tiền giả định sự hiểu biết về nó nơi độc giả mình; và rằng do đó Ma-thi-ơ đã có thể coi như đương nhiên sự chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, điều mà Lu-ca đã phải vất vả giới thiệu và ủng hộ; nhưng ông đã thay đổi chất liệu của Lu-ca cho phù hợp với mục đích mình: chẳng hạn, tường thuật về các nhà thông thái là một câu chuyện được bịa ra để minh họa Lu. 2:31 ("một sự sáng soi các dân ngoại"), /pg. 648/ ngôi sao đặc biệt là một đối ứng hữu hình của "sự sáng" không xác định của Lu-ca. Toàn bộ lý thuyết này đầy những khó khăn hiển nhiên đến nỗi không có gì ngạc nhiên khi chính Pfleiderer đã từ bỏ nó.12 Gần đây đã có nhiều nỗ lực chỉ ra một nguồn chung cho các tường thuật thời thơ ấu. Một trong số ấy — của Conrady — chúng ta không cần xét tại điểm này; vì Conrady đảm nhận chứng minh rằng cả hai tường thuật của chúng ta đều bắt nguồn từ cái gọi là Tiền Phúc Âm của Gia-cơ, mà ông cho là một tác phẩm bịa đặt thuần túy. Do đó luận văn của ông là một nỗ lực giải thích các tường thuật của chúng ta mà không cần sự giúp đỡ của các sự kiện, và vì vậy thuộc về phần thứ hai của cuộc thảo luận của chúng ta. Hiện tại chúng ta sẽ giới hạn cuộc thảo luận vào việc xem xét và phê bình quan điểm rằng các tường thuật là như chúng vốn có, chỉ vì các sự kiện đã là như chúng vốn có. Khi chúng ta đến quan điểm kia về các tường thuật, chúng ta cũng sẽ phê bình nó.13
Nỗ lực khác nhằm trình bày một nguồn chung cho các tường thuật giáng sinh của các Phúc Âm chúng ta là của Resch.14 Ông cho rằng nguồn chung này là một [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], được viết nguyên thủy bằng tiếng Hê-bơ-rơ theo khuôn mẫu của sách Ru-tơ (và vì vậy được trang bị một gia phả), và sau đó được dịch sang tiếng Hy Lạp; rằng từ lịch sử gia đình này, nhà truyền đạo thứ nhất đã lấy những phần phù hợp với mục đích của ông là trình bày các biến cố như sự ứng nghiệm của lời tiên tri Cựu Ước; rằng sau đó nhà truyền đạo thứ ba đã dùng phần còn lại của sách, nhưng bị ép về chỗ (do những đòi hỏi của việc làm sách cổ đại), và vì vậy bị buộc phải bỏ những gì đã được tác giả Ma-thi-ơ tường thuật, cũng như cô đọng những gì ông thực sự có thể thuật lại. Những khác biệt được nhận thấy nơi Giút-tin, theo ý kiến của Resch, là do Giút-tin dùng một bản hiệu đính khác của nguồn, trong khi lời tựa /pg. 649/ của Phúc Âm thứ tư, cũng như ngay cả các Phúc Âm ngụy thư, được cho là giữ cho chúng ta những cách đọc rời rạc nào đó của bản văn nguyên thủy mà nếu không có chúng đã bị mất. Để ủng hộ lý thuyết này Resch thúc giục những cân nhắc sau:
(1) Tựa đề ở đầu tường thuật của Ma-thi-ơ, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Một tường thuật ngắn gồm bốn mươi hai câu không thể được gọi là một "sách," trong khi nếu chúng ta đặt Lu. 1, 2, và Ma. 1, 2, lại với nhau chúng ta có một bản văn cỡ bằng sách Ru-tơ. Luận cứ này bỏ qua quan điểm rất có thể rằng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ nói đến gia phả — một quan điểm mà những chỗ song song trong Sáng Thế Ký dường như ít nhất gợi ý, dù rằng, theo cách dùng ở đó, điều này sẽ được gọi là sách về các dòng dõi của Áp-ra-ham, chứ không phải của Chúa Giê-xu. Danh từ ở cách sở hữu chỉ mục đích chính của gia phả, do đó, có lẽ, sự thay đổi trong cách dùng. Trong bất kỳ trường hợp nào, thật quá đáng khi cho rằng chúng ta có thể nói chính xác một [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] phải lớn đến mức nào. Hơn nữa, dù chúng ta có thể chứng minh rằng tựa đề nguyên thủy đứng ở đầu một tác phẩm lớn hơn, cũng không suy ra rằng phần còn lại của tác phẩm ấy đã được chiếm bởi tường thuật hiện chứa trong Lu-ca.
(2) Tính chất của các bản hiệu đính ngoài chính điển.
Phê bình những chi tiết của luận cứ này sẽ là một nhiệm vụ quá lớn cho dịp hiện tại, vì Resch đã thu thập một số lượng lớn những trích dẫn thú vị từ văn học giáo phụ đầu tiên và các phúc âm ngụy thư; nhưng nói chung có thể nói rằng, trước hết, ông gán quá nhiều tầm quan trọng cho những biến thể rất có thể do sự trích dẫn cẩu thả, và thứ hai, ông chưa chứng minh với sự rõ ràng đầy đủ tại sao các hiện tượng phải là do chính nguyên nhân cụ thể mà ông gán. Chẳng hạn, có thể đúng rằng Giút-tin đã dùng một nguồn ngoài chính điển nào đó; nhưng chưa được chứng minh rằng nguồn ấy là một bản hiệu đính của Sách Giả Định về Các Dòng Dõi của Chúa Giê-xu Christ.
(3) Những điểm tiếp xúc, về nội dung, giữa hai tường thuật. Nhưng những điểm này, trong chừng mực chúng có, có thể được giải thích bởi nền tảng của hai tường thuật trong một loạt sự kiện chung.
(4) Lời Tựa theo Giăng cho thấy bằng chứng là một sự suy ngẫm triết học về nguồn nguyên thủy, mà tuy nhiên, đã được dùng, trong một bản hiệu đính ngoài chính điển. Việc xem xét những chỗ song song giả định (tr. 243tt.) sẽ cho thấy sự không đầy đủ của luận cứ này. Một trong những chỗ song song nổi bật nhất chỉ đạt được bằng cách đọc ít nhất đáng ngờ trong Gi. 1:13, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].
(5) Thói quen của hai tác giả giải thích sự lựa chọn /pg. 650/ chất liệu của họ. Nhưng mục đích của Lu-ca chỉ đưa ra những gì còn lại, và đưa ra một cách ngắn gọn nhất có thể, khó giải thích được cách diễn đạt cụ thể của 2:39.
(6) Hai tường thuật biểu lộ những tương đồng ngôn ngữ, và những khác biệt có thể được giải thích bằng cách giả định rằng nhà truyền đạo thứ nhất đã phá vỡ hình thức nguyên thủy của nguồn nhiều hơn nhà truyền đạo thứ ba. Nhưng việc xem xét những chỗ song song ngôn ngữ ở tr. 26, 27, dẫn đến kết quả ngược với điều Resch tìm kiếm, vì những chỗ song song chỉ gồm những điều sáo rỗng; và nơi nào có thể nhận thấy điều gì hơn một điều sáo rỗng thì sự khác biệt đáng chú ý hơn nhiều so với sự tương đồng. Nói chung, có thể nói rằng sự khác biệt về tính chất giữa hai tường thuật đủ để phá hủy giả thuyết của Resch. Ma-thi-ơ súc tích và xuôi văn về hình thức ngay cả nơi chủ đề hẳn tự nhiên dẫn đến một phong cách cao hơn, chẳng hạn, câu chuyện về các nhà thông thái. Mặt khác, Lu-ca chuyển động trong một vùng thơ ca đơn sơ và tươi mới, nhưng cao siêu. Không thể nói rằng sách nguyên thủy đơn sơ và trang trọng trong những phần tường thuật, và trôi chảy và đầy chất thơ nơi thơ ca được đòi hỏi; vì có những phần tường thuật trong tường thuật của Lu-ca, mà vẫn biểu lộ cùng sự tương phản về phong cách đối với Ma-thi-ơ, như có thể thấy ngay trong Magnificat. Nói chung, xét sự táo bạo của nỗ lực tái dựng tiếng Hê-bơ-rơ nguyên thủy của nguồn, và xét sức nặng to lớn của bằng chứng cần để chứng minh luận điểm, thì không có gì ngạc nhiên rằng Resch vẫn là người bênh vực duy nhất cho Sách Hê-bơ-rơ của ông về Các Dòng Dõi của Chúa Giê-xu Christ.
Do đó dường như khá rõ, theo giả thuyết rằng các tường thuật đặt nền trên những truyền thống lịch sử, rằng đã không có một nguồn văn bản chung nào cho hai tường thuật phân kỳ rộng rãi. Nhưng chúng ta không hoàn toàn bị ngăn cấm khỏi việc cố gắng truy ngược xa hơn một chút lịch sử của các ý tưởng được trình bày trong các tường thuật của chúng ta. Zahn15 thực hiện một nỗ lực như vậy, trên cơ sở Lu-ca và Ma-thi-ơ được xét riêng. Ông nói, trước hết, rằng Lu-ca, viết để giúp đỡ đức tin của Thê-ô-phi-lơ người ngoại, hẳn sẽ chỉ đưa vào Phúc Âm mình những điều được giữ chung trong khắp các hội thánh Cơ Đốc — một luận cứ có lẽ lấy quá nhiều điều làm đương nhiên cho mục đích hiện tại của chúng ta. Luận cứ của Zahn về Ma-thi-ơ16 đáng chú ý hơn nhiều, dù đồng thời cũng đáng ngờ hơn nhiều. Ông nói rõ ràng rằng, như mục đích của Ma-thi-ơ /pg. 651/ trong toàn bộ Phúc Âm ông là rõ ràng biện hộ và tranh luận (xem đặc biệt Ma. 28:11–15), thì nó cũng tranh luận trong phần đầu này — tranh luận chống lại lời vu khống Do Thái cho rằng Chúa Giê-xu là một người con của sự nhục nhã, làm câm lời vu khống, trước hết, bằng việc trích dẫn lời tiên tri để cho thấy điều đã gây vấp phạm thật ra là một công việc thánh của Đức Chúa Trời, và, thứ hai, bằng sự kiện rằng Giô-sép đã công khai nhìn nhận Ma-ri là vợ mình trước khi bà sinh con trai đầu lòng. Tính chất tranh luận của hai chương đầu này cũng xuất hiện, Zahn nói, trong gia phả. Những người nữ được nhắc đến một cách đặc biệt như vậy đều có điều gì đáng hổ thẹn về họ, ít nhất đối với một người Do Thái, ngay cả Ru-tơ cũng là một người Mô-áp. Do đó luận cứ của Ma-thi-ơ, theo Zahn, là nếu người Do Thái đã không vấp phạm về những vết đen này trong lịch sử nhà Đa-vít (được thừa nhận là đấng mang các lời hứa), thì họ cũng không nên vấp phạm về vết nhơ trên sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, ngay cả thừa nhận nó là một sự thật; Chúa Giê-xu vẫn có thể là Đấng Mê-si. Giờ đây luận chiến này, Zahn lập luận, chứng minh rằng quan điểm đối lập đã lan rộng trong vòng người Do Thái vào thời Ma-thi-ơ viết; và như mọi người [trừ Haeckel] thừa nhận, quan điểm Do Thái ấy là một sự biếm họa của bản tường trình Cơ Đốc nguyên thủy về sự thụ thai siêu nhiên, quan điểm cho rằng hai ý kiến đứng trong mối liên hệ ngược lại rõ ràng bị loại trừ. Nhưng để có thể có một sự biếm họa, điều bị biếm họa phải được biết rõ; do đó, để có thời gian cho tất cả điều này, niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ hẳn đã lưu hành rộng rãi từ lâu trước khi Ma-thi-ơ của chúng ta được viết.
Lập luận này có lẽ khéo léo hơn là vững chắc. Trước hết, rất đáng nghi ngờ rằng tác giả, người đã chọn lối bác bỏ cao quý được trình bày trong 1:18–25, lại có bao giờ hạ mình xuống đến độ thừa nhận, dù chỉ trong một khoảnh khắc, và chỉ để tranh luận, rằng mẹ của Chúa có thể đã cùng chung sự ô nhục mà trong tâm trí dân chúng gắn liền với những cái tên như Tha-ma và Ra-háp hay không. Và rồi, cũng rất đáng nghi ngờ rằng những người nữ được nhắc đến trong gia phả được nhắc đến là vì sự ô nhục gắn liền với họ, chứ không đơn thuần là vì tên tuổi của họ gợi lên điều gì đó đáng chú ý trong dòng dõi. Cuối cùng, và quan trọng nhất, có thể phản đối rằng thuyết của Zahn sẽ luôn mãi chỉ là một giả thiết. Vì, theo Hilgenfeld, chúng ta không có bất kỳ sự đề cập nào đến lời vu khống của người Do Thái chống lại Đấng Christ, được cho là điều mà Ma-thi-ơ phản bác, cho đến năm 130, và sự đề cập ở đó là cực kỳ đáng nghi ngờ. Quả thật, câu chuyện ấy thậm chí còn không được Giustinô Tử Đạo đề cập, như chúng ta chắc chắn phải trông đợi (cùng với Hilgenfeld) nếu Giustinô biết về nó, và nó chỉ trở nên nổi bật ở Xen-xo khoảng /pg. 652/ năm 180 sau Chúa.17 Do đó, dường như cực kỳ khó tin rằng lời vu khống ấy đã xuất hiện trong thời kỳ giữa sự đóng đinh và thời điểm soạn Ma-thi-ơ, nhất là vì giáo lý về sự giáng sinh đồng trinh dường như không phải là một phần của sự rao giảng Cơ Đốc giáo sớm nhất và do đó không thể bị người Do Thái châm biếm sớm đến vậy. Vậy nên chúng ta bác bỏ nỗ lực của Zahn nhằm chứng minh bằng dòng lập luận đặc biệt này sự tồn tại của một niềm tin chung của Cơ Đốc nhân vào sự giáng sinh đồng trinh từ rất lâu trước khi Ma-thi-ơ được soạn. Nhưng chúng ta không vì thế mà suy giảm chút nào quan điểm của mình rằng giáo lý về sự giáng sinh đồng trinh hẳn đã xuất hiện từ rất sớm. Vì chính sự độc lập của hai câu chuyện, cùng với sự đồng thuận của chúng về sự kiện cốt yếu, cho thấy hai dòng truyền thống—xét theo những gì chúng ta có thể phán đoán từ các cân nhắc khách quan—hẳn đã
xét theo những gì chúng ta có thể phán đoán từ các cân nhắc khách quan—hẳn đã bắt đầu phân kỳ từ rất sớm. Quả thật, gợi ý cho rằng các dòng bắt đầu phân kỳ ngay tại chính các sự kiện không phải là điều phi tự nhiên—hai câu chuyện dựa trên lời kể của các nhân chứng khác nhau. Cho đến nay chúng ta đã cố gắng truy ngược các câu chuyện về sự giáng sinh xa nhất có thể, rồi, chỉ từ những cân nhắc chung, thâm nhập vào phía sau chúng đến truyền thống mà chúng dựa trên.18 Nhưng chúng ta đã theo đuổi cuộc điều tra đúng như trường hợp của bất kỳ câu chuyện lịch sử nào—chúng ta không tính đến những khó khăn phát sinh từ nội dung đặc biệt của câu chuyện cụ thể đang được bàn. Giờ đây chúng ta phải xem xét các câu chuyện chi tiết hơn. Những phản đối nào có thể được nêu lên chống lại bằng chứng bên ngoài đã được xem xét?
Điều đầu tiên cần được lưu ý, tự nhiên, là tính chất kỳ diệu của nhiều biến cố được kể lại—quả thật, chính cốt lõi và thực chất của toàn bộ câu chuyện là một phép lạ. Giờ đây, dĩ nhiên, đối với phần lớn những người phủ nhận sự thật cốt yếu của các câu chuyện, sự hiện diện của phép lạ đã giải quyết vấn đề ngay từ đầu. Một phép lạ không thể là thật; các câu chuyện thấm đẫm điều kỳ diệu; do đó các câu chuyện là giả, bất kể nguồn gốc của sự giả mạo dễ hay khó giải thích. Một lập trường như vậy chúng ta hiện không thể cố gắng bác bỏ. Vì chúng ta tự do thừa nhận rằng để chứng minh rằng các phép lạ là có thể và thực sự đã xảy ra thì sự giáng sinh đồng trinh không phải là nơi để bắt đầu. Chúng ta hoàn toàn đồng ý với Phi-e-rơ và Phao-lô, những người đã bắt đầu với điều có thể được hỗ trợ bởi lời chứng trực tiếp và đầy đủ—sự Sống Lại. Hơn nữa, điều kỳ diệu /pg. 653/ phải được hỗ trợ bởi một lập luận vượt xa giới hạn của lời chứng trần trụi. Vì có một định kiến chống lại mọi phép lạ mà hầu như không lời chứng nào thắng nổi. Người ta có thể không tin một trăm người có phẩm cách và trí tuệ cao nhất nếu họ nói với anh ta rằng một người đã từ kẻ chết sống lại. Nhưng sẽ khác nếu họ nói với anh ta rằng Đấng Christ đã từ kẻ chết sống lại. Anh ta biết mình là tội nhân; anh ta biết có một Đức Chúa Trời công chính; anh ta biết mình cần một biến cố vĩ đại để cứu mình, vì một căn bệnh khủng khiếp cần một phương thuốc khủng khiếp; Đấng Christ được dâng cho như là Đấng Cứu Thế. Việc Ngài sống lại từ kẻ chết dường như không phải là điều không thể, vì lớn lao như biến cố ấy, có một dịp thích hợp cho nó. Nhà nghiên cứu của chúng ta do đó được thiện cảm sắp đặt trong trường hợp này để tiếp nhận lời chứng trực tiếp. Chính là với những người ít nhất thấy được sức mạnh của một lập luận nào đó như vậy mà chúng ta hiện tranh luận—những người sẵn sàng chấp nhận một phép lạ, nếu dịp và lời chứng là đầy đủ, nhưng có một vài khó khăn đặc biệt về những phép lạ cụ thể chứa trong các câu chuyện về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu.
Những phản đối đặc biệt đối với các phép lạ trong các câu chuyện của chúng ta có thể được phân loại như do (1) các sự hiện ra của thiên sứ hoặc (2) sự giáng sinh đồng trinh mà gây ra.19 (1) Chống lại các sự hiện ra của thiên sứ, người ta thúc giục rằng chúng vượt quá giới hạn mà ngay cả sự mặc khải siêu nhiên cũng có thể cho phép. Các cuộc trò chuyện dài dòng và đặc biệt là tên "Gáp-ri-ên" bị phản đối. Hai đường lối biện hộ có thể được theo đuổi. Trước hết, chúng ta có thể nói cùng với B. Weiss rằng hình thức của các sự mặc khải là do tác giả cung cấp, là người tuy nhiên vẫn bảo toàn sự thật cốt yếu. Hoặc (với lý do hơn như tôi thấy) chúng ta có thể chỉ đến các điều kiện mà trong đó các sự mặc khải đã được thực hiện. Hoàn toàn đúng rằng các sự hiện ra của thiên sứ trong thế kỷ hai mươi sẽ hết sức lạc lõng, và do đó, trái ngược với tinh thần nghiêm trang, không giật gân của sự mặc khải. Nhưng nếu chúng ta giả thiết, như điều không phải là khó tin, sự tồn tại ở Y-sơ-ra-ên ngay trước thời của Đấng Christ của một vòng tròn những người đạo đức [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không bị ô nhiễm bởi chủ nghĩa hình thức và sự bại hoại thịnh hành, nhưng giữ mặt mình hướng vững vàng về thiên đàng trong đức tin đơn sơ, như trẻ thơ, rằng Giê-hô-va sẽ còn làm ứng nghiệm các lời hứa cổ xưa của Ngài; nếu quả thật ở Y-sơ-ra-ên có những người chăn chiên như những người chăn chiên của Lu-ca và các thánh đồ như Si-mê-ôn và An-ne (và sự tồn tại của họ dường như được lịch sử về sau tiền giả định), thì các thiên sứ dường như không quá bất xứng với một Đức Chúa Trời, Đấng thích ứng các sự mặc khải của Ngài theo nhu cầu và khả năng của các tạo vật của Ngài.
Liên quan đến sự phản đối các thiên sứ là sự phản đối /pg. 654/ câu chuyện của Lu-ca vì nó mang tính thi ca. Sự thật chúng ta tự do thừa nhận—quả thật, ngay cả Conybeare cũng công nhận tác giả có "một trí tưởng tượng rất đẹp" [!]—nhưng chúng ta từ chối rút ra bất kỳ kết luận hạ thấp nào. Câu chuyện hoàn toàn có thể vừa đúng vừa mang tính thi ca—nhất là nếu, như chúng ta vừa cố gắng chỉ ra, tính thi ca phần lớn nằm ngay trong chính các sự kiện. Quả thật, chẳng hạn, Giáo sư Briggs,20 gợi ý rằng các nguồn của các câu chuyện thực ra là những bài thơ, và tuy nhiên vẫn quy cho các nguồn này một giá trị lịch sử cao.21
(2) Sự giáng sinh đồng trinh bị phản đối (a) vì nó không được chứng thực đầy đủ, và (b) vì, thay vì có bất kỳ dịp thích hợp nào cho nó, nó hoàn toàn gây bất lợi cho giáo lý Cơ Đốc.
Đối với phản đối thứ hai trong các phản đối này (liên quan đến dịp của phép lạ) chúng ta không thể quy cho nó nhiều sức nặng như đôi khi người ta làm. Đúng, nguyên tắc là đúng, rằng sự thật hay không thật của một phép lạ phải được quyết định phần lớn bởi dịp của nó. Nhưng chúng ta phải phân biệt giữa tầm quan trọng của biến cố và sự hiểu biết của chúng ta về tầm quan trọng của nó. Nếu chúng ta thừa nhận rằng Đấng Christ là một con người siêu nhiên, chúng ta không cần phải có khả năng giải thích lý do đặc biệt cho từng phép lạ của Ngài để tin rằng các phép lạ thực sự đã xảy ra. Sự giáng sinh đồng trinh, vì liên quan đến Đấng Christ, có một dịp thích hợp. Sự kiện ấy hoàn toàn có thể cực kỳ quan trọng—xét đến sự vô tri sâu xa của chúng ta về nguồn gốc của mọi linh hồn con người, chưa nói đến sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời—dù cho những suy đoán sinh lý học và tâm lý học vô ích về ý nghĩa chính xác của nó đã không đưa chúng ta đến gần sự thật hơn chút nào. Chắc chắn sự nhập thể, nếu nó là thật, là một biến cố vĩ đại đủ để làm nảy sinh cả phép lạ lớn lao nhất.
Tuy nhiên câu hỏi không thể bị gạt bỏ mà không có vài lời, ngay cả trong một cuộc thảo luận thuần túy lịch sử. Vì nếu chứng tỏ được rằng Hội Thánh đã phạm sai lầm khi đưa sự giáng sinh đồng trinh vào Bản Tín Điều; nếu chứng tỏ được rằng giáo lý về sự giáng sinh đồng trinh không phải là một trong những sự kiện căn bản của Cơ Đốc giáo, đến nỗi không có nó tôn giáo Cơ Đốc vẫn có thể tồn tại nguyên vẹn; thì một lập luận cho giáo lý đã bị loại bỏ. Vì có một sức nặng lớn của bằng chứng từ kinh nghiệm Cơ Đốc đi đến chứng tỏ rằng Cơ Đốc giáo về bản chất là đúng. Câu hỏi là liệu chúng ta có phải đi ngược lại tất cả bằng chứng này nếu chúng ta phủ nhận sự kiện về sự thụ thai kỳ diệu hay không. Do đó, người ta không thể hoàn toàn loại bỏ câu hỏi thần học, ngay cả khi bàn về câu hỏi lịch sử.
Để chỉ ra một dịp thích hợp cho sự giáng sinh đồng trinh, không /pg. 655/ cần thiết, như thường được giả định, phải chứng minh rằng phép lạ này là cần thiết cho tư cách Con thiêng liêng của Đấng Christ theo bất kỳ nghĩa nào lẫn lộn tư cách Con đời đời của Ngài với sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh, hoặc rằng nó là cần thiết cho sự vô tội của Ngài. Quả thật việc suy ra sự vô tội của Đấng Christ từ sự giáng sinh đồng trinh là, như thường được chỉ ra, không nhất quán. Vì nếu luật di truyền không thể bị Đức Thánh Linh đình chỉ, thì kết quả hợp lý duy nhất sẽ là sự sáng tạo tức thì thân thể loài người của Đấng Christ độc lập với cả hai cha mẹ; vì nếu tội lỗi nhất thiết được truyền xuống theo tiến trình sinh sản thông thường, thì tư cách mẹ loài người của Ma-ri đã đủ để tiếp nối vết nhơ. Tuy nhiên sự giáng sinh đồng trinh vẫn là một giáo lý vĩ đại, tầm quan trọng của nó được lịch sử bày tỏ từ thế kỷ thứ hai cho đến thế kỷ hai mươi. Vì câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh là lời chứng vĩ đại cho tính kỳ diệu tuyệt đối của Chúa Giê-xu suốt cả đời Ngài. Nếu sự giáng sinh đồng trinh là một sự kiện, thì Đấng Christ đã không lớn lên để trở thành thần thánh của Ngài—Ngài là thần thánh theo một nghĩa cao hơn nhiều. Do đó giáo lý này là chướng ngại vĩ đại trên đường của những người theo phái Dưỡng tử của mọi thời đại và mọi sắc thái quan điểm; nó là điều cần phải loại bỏ không chỉ bởi Xê-rin-thu mà còn bởi mọi người theo ông thời hiện đại. Có lẽ chúng ta không thể thấy được, nhưng Đấng Christ có thể đã là một con người kỳ diệu dù Ngài đã được sinh ra bề ngoài theo cách thông thường; nhưng nếu Ngài đã được sinh ra theo cách được mô tả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, thì Ngài hẳn đã là một con người kỳ diệu.22
Chúng ta đã cố gắng chỉ ra rằng, được xét đúng đắn, sự giáng sinh đồng trinh có tầm quan trọng to lớn đối với đức tin Cơ Đốc, đến nỗi có đầy đủ dịp cho phép lạ. Kế tiếp theo thứ tự là xem xét lời chứng thực tế, điều mà chúng ta sẽ làm thuận tiện nhất trong liên hệ với câu hỏi chung về sự đáng tin cậy của toàn bộ câu chuyện.
Tuy nhiên, vì chúng ta mong muốn công bằng hết sức có thể trong việc tiến hành cuộc điều tra, nên có thể tốt, như lời mở đầu, để nêu vài nhận xét nhằm giải thích điều chúng ta cho là sự công bằng. Vì, lạ lùng như có vẻ, rõ ràng có khá nhiều sự lẫn lộn đang lan truyền về vấn đề này. Chẳng hạn, chúng ta phản đối mạnh mẽ nhất việc đồng nhất—phổ biến rộng rãi ở một số nơi—"hộ giáo" với "phi khoa học" hay thậm chí "không trung thực," nhất là về các câu hỏi hòa hợp. Nếu bạn đã phán đoán trước rằng bất kỳ sự bênh vực nào cho một điều gì nhất thiết phải là giả, thì thái độ thực sự khoa học và vô tư duy nhất sẽ là phủ nhận mọi sự. Nếu, tuy nhiên, bạn kiên nhẫn lắng nghe /pg. 656/ sự bênh vực của các thuyết phá hủy sự đáng tin cậy của một câu chuyện nhưng lại gán nhãn là nhất thiết sai lầm bất kỳ sự bênh vực nào cho "sự hòa hợp" hay cho điều có thể gọi là lập trường "bảo thủ," thì bạn đã chẳng công bằng chút nào. Lại nữa, sự công bằng không đòi hỏi hay thậm chí không cho phép chúng ta coi các câu chuyện của chúng ta về sự giáng sinh như từ trên trời rơi xuống, để bị phán xét duy nhất theo khả năng hay không khả năng nội tại của các biến cố được kể lại—một nguyên tắc dường như bị Soltau phớt lờ,23 là người dường như nghĩ mình đã đưa ra một phát biểu quan trọng khi nói rằng "Việc giết các con trẻ ở Bết-lê-hem, cũng như sự xuất hiện kỳ lạ của các thầy bác sĩ trên sân khấu, chắc chắn đã không được tin nếu không phải là người ghi chép Phúc Âm kể lại chúng." Dĩ nhiên chúng đã không được tin, nhưng vấn đề thực tế là, chính người ghi chép Phúc Âm đã kể lại chúng, và lời chứng của ông đáng giá hơn (theo bất kỳ quan điểm phê bình nào) so với lời chứng của một người, chẳng hạn, đã viết mười thế kỷ sau. Sự vô tư thật không cốt ở việc quyết định mọi câu hỏi trong sự hoàn toàn bất chấp mọi điều khác. Để phán xét vô tư các câu chuyện về sự giáng sinh, chúng ta phải ghi nhớ kết quả của các cuộc điều tra liên quan. Từ chối giữ các tiền giả định được xây dựng trên sự thật đã chứng minh là một sự xúc phạm phương pháp khoa học lớn không kém gì khăng khăng giữ các tiền giả định được xây dựng trên tưởng tượng. Do đó, khi bàn về sự đáng tin cậy của các câu chuyện về sự giáng sinh, chúng ta phải nhớ rằng chúng được kết hợp chặt chẽ từ rất sớm với hai quyển sách rất cổ, được thừa nhận là có giá trị lịch sử rất đáng kể. Trên lời chứng như vậy chúng ta nên có xu hướng thừa nhận là lịch sử nhiều điều mà chúng ta hẳn đã bác bỏ nếu lời chứng không mạnh đến vậy. Đến mức này chúng ta coi là tiền giả định có thể biện minh được. Mặt khác chúng ta phải coi là một tiền giả định sai, dựa trên lý thuyết hơn là sự thật, lời phát biểu của Soltau rằng mọi bản ghi trong người viết Phúc Âm thứ nhất và thứ ba mà không bắt nguồn từ "hai nguồn đã được xác lập chắc chắn đều có độ đáng tin cậy thấp hơn hẳn." Vì (bỏ qua câu hỏi về sự đúng hay sai của giả thuyết hai tài liệu) Soltau sẽ cần phải chứng minh tính thống nhất của những phần của các sách Phúc Âm không bắt nguồn từ hai nguồn để lôi kéo các câu chuyện về sự giáng sinh vào bất kỳ sự không đáng tin cậy nào được cho là gắn liền với các mảnh vụn khác. Theo thuyết của Soltau, các nhà viết Phúc Âm đã dùng một số tài liệu đáng tin cũng như một số tài liệu không đáng tin. Chúng ta không nên nối các câu chuyện về /pg. 657/ sự giáng sinh với loại sau, thay vì với loại trước, cho đến khi chúng ta đã cẩn thận xem xét chính các câu chuyện.
Sau những nhận xét mở đầu này, chúng ta tiến hành xem xét các phản đối đặc biệt đã được nêu lên chống lại sự đáng tin cậy của các câu chuyện của chúng ta. Các phản đối này có thể được phân loại thuận tiện như sau: (1) không nhất quán với lịch sử đã được chứng thực vững chắc; (2) không nhất quán với phần còn lại của văn học Tân Ước; (3) không nhất quán trong chính các câu chuyện về sự giáng sinh.
1. Dưới đề mục thứ nhất, một số phản đối đã được nêu lên về việc giết các con trẻ vô tội ở Bết-lê-hem, vì Giô-sép-phút im lặng; nhưng lập luận từ sự im lặng không có tính quyết định, và người ta đã chỉ ra rằng cuộc tàn sát hoàn toàn phù hợp với tính cách của Hê-rốt trong những năm cuối đời. Một phản đối nghiêm trọng hơn nhiều là phản đối về cuộc kiểm tra dân số của Lu-ca (Lu. 2:1tt.), một cuộc thảo luận về điều này sẽ vượt quá phạm vi của bài viết hiện tại cũng như vượt quá khả năng của người viết. Chúng ta tránh câu hỏi niên đại phức tạp này với lương tâm thanh thản hơn vì chúng ta không tin rằng nó có một liên hệ sống còn với chủ đề của chúng ta như đôi khi được giả định. Nếu, quả thật, có thể chứng minh được rằng toàn bộ đoạn kiểm tra dân số là một sự bịa đặt để đổi nơi sinh thành Bết-lê-hem, thì, quả thật, sự đáng tin cậy của câu chuyện sẽ bị suy giảm nghiêm trọng. Nhưng chính điều này đã không được chứng minh. Trái lại, dường như khó tin rằng tác giả đã phải cho vận hành tất cả bộ máy đế quốc này, và do đó tự phơi mình trước sự bác bỏ dễ dàng, để hoàn thành điều có thể đã được hoàn thành dễ dàng bằng một biện pháp đơn giản hơn và có lẽ đã ít ô nhục hơn cho vị vua Đấng Mê-si-a.24 Đoạn kiểm tra dân số cũng không được giải thích như một sự bịa đặt của tác giả bằng cách viện đến khuynh hướng của Lu-ca đưa các sự kiện của Cơ Đốc giáo vào liên hệ với các biến cố của đế quốc La Mã, vì chính mục đích ấy không thể đạt được trừ khi các biến cố được kể về đế quốc là xác thực và do đó có thể đòi hỏi sự công nhận chung. Do đó có những phản đối nghiêm trọng chống lại việc coi cuộc kiểm tra dân số như một sự bịa đặt thuần túy của tác giả hay người biên tập. Nếu, mặt khác, ghi chú về cuộc kiểm tra dân số được coi là kết quả của một sai lầm thuần túy, chúng ta không nhất thiết phải từ bỏ sự đáng tin cậy chung của câu chuyện. Tất cả tùy thuộc vào bản chất của sai lầm. Nếu chưa bao giờ có và không bao giờ có thể có bất kỳ cuộc kiểm tra dân số nào có thể đã đưa Giô-sép và Ma-ri xuống Bết-lê-hem, hay đúng hơn có thể đã là một động cơ cho chuyến đi của họ, thì sự tấn công vào câu chuyện tại điểm này là một sự tấn công nghiêm trọng. Nhưng xét đến sự kiên trì /pg. 658/ mà người Do Thái bám giữ các gia phả thật hay tưởng tượng của họ, dường như không phải là không thể rằng một cuộc kê khai dựa trên nguyên tắc gia phả có thể đã được tổ chức; và câu chuyện không loại trừ giả thiết rằng việc thi hành thực tế sắc lệnh đã được thực hiện ở Giu-đê dưới sự bảo trợ của người Do Thái. Nếu, tuy nhiên, Lu-ca chỉ phạm một sai lầm nào đó như đặt nhiệm kỳ thống đốc đầu tiên của Qui-ri-ni-ô lùi lại vài năm quá sớm (tức là, vào thời điểm mà Sa-tua-ni-nút thực sự là thống đốc), dường như không hợp lý để rút ra bất kỳ kết luận nghiêm trọng nào về sự đáng tin cậy của toàn bộ câu chuyện thời thơ ấu—nhất là nếu, như rất có thể, ghi chú niên đại là một sự thêm vào của tác giả hay người biên tập của toàn bộ sách Phúc Âm. Nói chung, có thể nói rằng các nghiên cứu khảo cổ học của Ramsay và những người khác ít nhất đã làm rõ rằng kiến thức của chúng ta về lịch sử chính thức của thời đại Augustô đã không (và có lẽ vẫn chưa) đầy đủ đến mức cho phép chúng ta dùng lập luận từ sự im lặng một cách quá tự tin. Sẽ không đáng để lưu ý ở đây các nỗ lực cụ thể khác nhau nhằm giải quyết khó khăn—một số trong chúng không phải là không có khả năng, dù không một nỗ lực nào trong chúng có thể được xác lập vững chắc là đúng. Dù sao, các nỗ lực này đã chỉ ra rằng khó khăn có thể không phải là không thể giải quyết nếu chúng ta có thêm thông tin. Trong lúc này, dường như không bất công khi coi đoạn kiểm tra dân số là trung lập đối với câu hỏi về sự đáng tin cậy của câu chuyện—dù sao, là không cung cấp bằng chứng quyết định nào về phía phủ định. Câu hỏi phải được giải quyết trên cơ sở các cân nhắc khác.
2. Người ta còn phản đối rằng các câu chuyện thời thơ ấu không đồng ý với mọi phần còn lại của văn học Tân Ước, trong đó không những các chi tiết nhỏ của câu chuyện của chúng ta không được đề cập, mà ngay cả sự giáng sinh đồng trinh và sự giáng sinh ở Bết-lê-hem cũng không được nhắc đến. Từ mọi điều chúng ta có thể học được từ phần còn lại của Tân Ước, người ta lập luận, Chúa Giê-xu được sinh ra ở Na-xa-rét bởi Giô-sép và Ma-ri; trong khi một số đoạn dường như thậm chí loại trừ sự giáng sinh đồng trinh. Trong sách Phúc Âm theo Mác, và trong Ma-thi-ơ và Lu-ca ngoài hai chương đầu và các gia phả, có lẽ không có ám chỉ nào đến sự giáng sinh đồng trinh; quả thật, trong Mác 6:1, Na-xa-rét rõ ràng được gọi là patris ("quê hương") của Chúa Giê-xu; trong Mác 6:3 các anh em và chị em Ngài được nhắc đến—tất cả những điều này, tuy nhiên, không phải là không nhất quán với các câu chuyện thời thơ ấu. Việc Đức Thánh Linh được nói là nguồn của quyền năng kỳ diệu của Chúa Giê-xu (Ma. 12:28) chỉ không nhất quán với hoạt động của Ngài trong Lu. 1:35 trên một quan điểm rất máy móc về Đức Thánh Linh và các hoạt động của Ngài. Hơn nữa, sự phản đối của Holtzmann tại /pg. 659/ điểm này dựa trên một quan điểm sai về ý nghĩa của sự ngự xuống của Đức Thánh Linh tại lễ báp-têm. Nghiêm trọng hơn, có lẽ, là lập luận từ Mác 3:21, 31tt. nơi thân tộc của Chúa Giê-xu được mô tả là nghĩ Ngài bị điên, và mẹ Ngài được kể vào số họ, nếu câu 31 phải được nối với câu 21. Điểm sau không chắc chắn, nhưng dù được thừa nhận, mẹ có thể đã bị các anh em thuyết phục quá mức, như Swete gợi ý. Hoặc, có lẽ hơn, chúng ta nên nghĩ đến một trường hợp khác về sự không hiểu của bà. Bà có thể đã nhận được lời loan báo từ thiên sứ, và, do đó đã được dẫn đến trông đợi một sự nghiệp vĩ đại cho Con mình—tuy nhiên hạnh kiểm thực tế của Ngài hẳn đã dường như kỳ lạ không nhất quán với điều bà đã trông đợi nơi Đấng Mê-si-a (so sánh những nghi ngờ của Giăng Báp-tít). Sự phản đối rằng Đấng Christ đã không nói về mẹ Ngài như Ngài nói trong 3:31tt. nếu bà đã được ưu ái cao của Đức Chúa Trời như ngụ ý trong sự kiện về sự giáng sinh đồng trinh, dĩ nhiên, là phù phiếm. Đáng chú ý là Mác có ho téktōn ("người thợ mộc") trong 6:3, đối lập với ho tou téktōnos huios ("con của người thợ mộc") trong Ma-thi-ơ 13:55 (x. Lu. 4:22, houtos estin Iōsēph huios ["đây há chẳng phải là con Giô-sép sao"]). Nếu có bất kỳ sự đề cập nào ở đây đến sự giáng sinh đồng trinh,25 thì không thể có câu hỏi gì rằng hình thức của phát biểu trong Ma-thi-ơ là hình thức nguyên thủy, vì dĩ nhiên những kẻ chế nhạo không biết về phép lạ. Hình thức trong Mác hẳn là một sự hiệu đính do người viết Phúc Âm thực hiện để ngăn sự hiểu lầm do sự vắng mặt của một câu chuyện về sự giáng sinh trong sách Phúc Âm của ông. Nhưng dù sao, có khả năng hơn nhiều rằng hình thức trong Mác là do sự kiện Giô-sép đã qua đời.26 Trong sách Phúc Âm thứ tư, Chúa Giê-xu được gọi là con của Giô-sép không chỉ bởi người Do Thái (6:42), mà còn bởi Phi-líp (1:45); Ngài được coi là đến từ Na-xa-rét (7:41); các anh em Ngài không tin Ngài (7:5). Tuy nhiên trong không trường hợp nào một dịp thích hợp được chỉ ra để sửa các ý kiến này, giả thiết chúng là sai, vì việc Chúa Giê-xu mô tả cách thức sinh ra của Ngài đối lập với các ý tưởng sai sẽ hoàn toàn không hài hòa với các phương pháp đã thiết lập của Ngài, và hơn nữa, chỉ có thể làm nảy sinh sự nghi ngờ, chứ không phải đức tin. Beyschlag nhấn mạnh sự phản đối rằng phát biểu trong Giăng 1:31, 33, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không nhất quán với sự thân mật của Ma-ri và Ê-li-sa-bét như được mô tả trong Lu. 1; nhưng sự phản đối không nhất thiết là chí mạng. Nếu Giăng ở trong đồng vắng cho đến thời điểm xuất hiện công khai của ông, ông hoàn toàn có thể chưa bao giờ thấy Chúa Giê-xu người Ga-li-lê, và chính xác điều ông hẳn đã được kể chỉ là phỏng đoán. Quan điểm của Soltau rằng "xuyên suốt /pg. 660/ tác phẩm của Giăng có một thái độ có thể được mô tả là thái độ tranh luận chống lại những người chỉ tin Chúa Giê-xu với điều kiện Ngài là con của Đa-vít và là người bản xứ Bết-lê-hem" là không có một chút bằng chứng nào.
Nói chung chúng ta có thể kết luận rằng sự giáng sinh đồng trinh, theo các sách Phúc Âm, đã không được biết đến rộng rãi trong thời gian sinh tiền của Chúa Giê-xu; quả thật, đã không được biết ngay cả trong vòng những người lân cận và thân tộc của Ngài. Mặt khác, không có bằng chứng thỏa đáng nào để chứng tỏ một cách tích cực rằng chính Chúa Giê-xu hay mẹ Ngài đã không biết nó; vì dù họ đã biết nó, cũng không thể trông đợi họ sửa ấn tượng hiện hành. Không phải là thói quen của Đấng Christ để bày tỏ các mầu nhiệm thánh cho những kẻ có lòng cứng cỏi.
Đối với chính các nhà viết Phúc Âm, chúng ta không nên trông đợi rằng Mác sẽ nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh dù ông biết nó, vì ông quan tâm chỉ đưa ra các biến cố của chức vụ công khai của Chúa Giê-xu là những điều đã hình thành cơ sở của sự rao giảng sớm nhất. Lu-ca và Ma-thi-ơ sẽ không cần phải bày tỏ lại về vấn đề này nếu họ đưa vào các sách Phúc Âm của mình các câu chuyện thời thơ ấu đưa ra một tường thuật đầy đủ về biến cố. Nhưng còn Giăng thì sao? Phần Mở đầu có thể được giải thích theo ba cách: như tiền giả định sự giáng sinh đồng trinh (Zahn), như chứa một lập luận tranh luận chống lại nó, hay như không nói gì về nó theo cách này hay cách khác. Câu đặc biệt được đề cập là 1:13. Người ta đã gợi ý rằng tác giả thúc giục chống lại quan điểm rằng Chúa Giê-xu được sinh ra theo một cách đặc biệt sự cân nhắc rằng mọi Cơ Đốc nhân có thể được nói là được sinh "chẳng phải bởi huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng bởi Đức Chúa Trời mà sanh ra." Schmiedel27 đã gợi ý quan điểm này về vấn đề chỉ để bác bỏ nó, vì, ông nói, ý nghĩa của câu đơn giản là trong trường hợp của những kẻ được lựa chọn thì không phải sự sinh ra loài người của họ mới quan trọng bằng sự lựa chọn của họ. Do đó chúng ta được dẫn đến quan điểm của Zahn rằng câu 13 tiền giả định sự giáng sinh đồng trinh.28 Theo Zahn, Giăng muốn nói trong các câu 13, 14, rằng điều đúng về sự tái sinh của con cái Đức Chúa Trời là đúng về sự sinh ra thật của Đấng Christ. Như vậy cách đọc của I-rê-nê và Tẹt-tu-li-ên và của một số thẩm quyền La-tinh, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], dù không nguyên thủy [như Resch giả thiết], tuy nhiên vẫn bày tỏ một cảm nhận đúng đắn về ý nghĩa thật của sự đặt cạnh nhau của câu 13 và câu 14a. Một cách giải thích như vậy, tuy nhiên, quy cho người viết Phúc Âm một sự lẫn lộn giữa lãnh vực thuộc linh và lãnh vực thể chất, hay đúng hơn một sự song song công phu giữa chúng, mà, nếu có ý định, sẽ phải được chỉ ra rõ ràng hơn. Hơn nữa, có một liên hệ tốt giữa /pg. 661/ câu 13 và câu 14a ngoài điều Zahn gợi ý. Trong câu 13 hai lãnh vực—lãnh vực thiên thượng và lãnh vực đất—được đối chiếu, và điều này dẫn tác giả nói trong câu 14a về sự giáng xuống của Ngôi Lời từ thiên thượng đến đất. Câu 14 mô tả sự liên hệ được hình thành giữa hai lãnh vực, nhờ đó sự tái sinh được mô tả trong câu 13 trở nên có thể. Do đó chúng ta phải kết luận rằng, dù cách giải thích của Zahn là có thể, nó không được chứng minh. Mặt khác, sự phản đối rằng sự tiền hữu của Ngôi Lời loại trừ sự giáng sinh đồng trinh lại càng không thể chứng minh hơn. Trong Phần Mở đầu, vậy, Giăng không ngụ ý rõ ràng sự giáng sinh đồng trinh, dù giáo lý cao siêu của ông về sự nhập thể dường như thiên về ủng hộ một biến cố như vậy hơn là loại trừ nó. Giải thích sự im lặng của ông thế nào? Nên lưu ý rằng một số người phủ nhận niên đại sớm và tính lịch sử của các câu chuyện về sự giáng sinh trong Ma-thi-ơ và Lu-ca tuy nhiên vẫn cảm thấy bị buộc phải đặt sách Phúc Âm thứ tư còn muộn hơn, đến nỗi mối quan hệ thời gian giữa hai bên giống như trên quan điểm "bảo thủ" nhất. Đối với các nhà phê bình này, do đó, sự im lặng của Giăng là một vấn đề cũng như đối với những người chấp nhận sự giáng sinh đồng trinh, và họ chỉ có thể nói cùng với A. Sabatier29 rằng, trong khi các nhà viết Phúc Âm khác không nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh vì họ không biết về nó, Giăng đã không nhắc đến nó vì ông có điều gì đó tốt hơn, tức là, giáo lý về Ngôi Lời. Giờ đây nếu hai giáo lý loại trừ lẫn nhau, thì chúng ta sẽ có ở đây điều Schmiedel gọi là "sự bác bỏ ngầm" sự giáng sinh đồng trinh bởi sách Phúc Âm thứ tư. Nhưng nếu hai giáo lý không thể được chứng tỏ là không nhất quán, thì có một nghĩa mà trong đó chúng ta có thể hết lòng chấp nhận cách Sabatier trình bày vấn đề. Giăng đã bỏ qua trong sách Phúc Âm của ông điều đã được kể trong các sách khác. Do đó, ông đã bỏ qua câu chuyện về sự giáng sinh, và tiếp tục nói về điều chưa được các tiền bối của ông đề cập, tức là, sự tiền hữu của Đấng Christ. Do đó đúng là ông đã bỏ qua sự giáng sinh đồng trinh, nếu không phải vì ông có điều gì đó tốt hơn, ít nhất vì ông có điều gì đó hơn. Lại nữa, nếu mục đích của sách Phúc Âm của ông là đưa ra lời chứng (20:31), thì tự nhiên ông không nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh, vì từ chính bản chất của trường hợp nó không bao giờ có thể và không bao giờ có thể là một bằng chứng rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời. Trong sách Khải Huyền, chương 12 dường như cho thấy một sự hiểu biết về Ma. 2, nhưng vấn đề không chắc chắn chút nào, và mối quan hệ thậm chí đã bị đảo ngược.
Trong sách Công vụ, các bài giảng của Phi-e-rơ và Phao-lô sẽ cho thấy rằng sự giáng sinh đồng trinh không phải là một phần của sự rao giảng truyền giáo sớm nhất; nhưng coi các bài giảng này trước các thính giả thù địch hay chưa được dạy dỗ /pg. 662/ như những cơ hội tốt để nhắc đến sự giáng sinh đồng trinh là bóp nghẹt cảm quan lịch sử.30
Trong Phao-lô, Rô. 1:3 và Ga. 4:4 là những loci classici, và đã được tuyên bố với sự vô ích ngang nhau vừa bao hàm sự giáng sinh đồng trinh vừa loại trừ nó. Trong Rô. 1:3, 4 (tou genomenou ek spermatos Dauid kata sarka, tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn), người ta tuyên bố rằng vì Phao-lô đang đối chiếu đời sống thể chất trần thế của Chúa Giê-xu với đời sống thiên thượng của Ngài sau sự sống lại, nếu ông tin vào sự giáng sinh đồng trinh, sẽ không đúng khi nói rằng Đấng Christ được sinh ra bởi dòng dõi Đa-vít theo xác thịt. Đức Thánh Linh hẳn đã có phần ngay trong đời sống thể chất của Ngài. Nhưng đây chẳng phải là một sự trau chuốt quá mức sao? Phao-lô chỉ đơn giản nói rằng Đấng Christ đã mang lấy hình thể của một con người—điều ấy đúng trên thuyết về sự giáng sinh đồng trinh cũng như trên thuyết đối lập—và rằng trong chừng mực Ngài là một con người, Ngài thuộc dòng dõi Đa-vít. Trong Ga. 4:4 (genomenon ek gynaikos, genomenon hypo nomon), thật là vô lý khi trông đợi Phao-lô nói genomenon ek parthenou, vì vấn đề đang bàn là sự giống nhau của Đấng Christ với loài người, chứ không phải sự khác nhau của Ngài với họ.31 Mặt khác, Zahn đang tuyên bố quá nhiều khi ông lập luận rằng nếu Phao-lô đã không biết sự giáng sinh đồng trinh, theo các ý tưởng Do Thái, sẽ phục vụ mục đích của ông tốt hơn nhiều nếu nhắc đến không phải người mẹ mà là người cha. Vì "sinh bởi người nữ" chỉ là một cách diễn đạt khác cho "loài người," như các nhà chú giải chứng minh, nhất là từ Ma. 11:11. Về giáo lý của Phao-lô, nó khó có thể được dùng theo cách này hay cách khác với bất kỳ mức độ chắc chắn nào. Sự tiền hữu không tương thích với sự giáng sinh đồng trinh như thế nào thì khó thấy. Nếu có gì, nó thiên về ủng hộ giáo lý hơn. Sự so sánh Đấng Christ với A-đam thứ hai có vẻ gợi ý điều gì đó trong bản chất của một hành vi sáng tạo để tương ứng với sự sáng tạo của A-đam.32 Nói chung có thể nói rằng trong khi giáo lý của Phao-lô đồng ý tốt hơn với sự giáng sinh đồng trinh so với một sự sinh ra từ Giô-sép và Ma-ri, tuy nhiên ông không nói điều gì dứt khoát theo cách này hay cách khác. Về sự im lặng của ông, rất quan trọng phải lưu ý rằng, nói chung, "các thư tín của ông hầu như chỉ bận rộn tranh đấu cho các nguyên tắc Cơ Đốc, chứ không phải hồi tưởng các sự kiện trong đời Chúa chúng ta." Nơi Phao-lô có kể các sự kiện trong đời Đấng Christ (1 Cô. 9:23tt., 15:3tt.), ông làm điều đó một cách thuần túy ngẫu nhiên đến mức gợi ý rằng ông thực sự biết nhiều hơn nhiều so với điều ông kể trong các Thư tín của mình.33 /pg. 663/
Kết quả rốt ráo của cuộc xem xét của chúng ta, do đó, là hai mệnh đề: (1) rằng Tân Ước, ngoài các câu chuyện thời thơ ấu, không khẳng định sự kiện về sự giáng sinh đồng trinh, và (2) rằng nó không phủ nhận nó. Để hiểu đúng đắn ý nghĩa của điều này chúng ta phải hỏi câu hỏi liệu sự lan truyền của tin đồn về sự giáng sinh đồng trinh có thể đã diễn ra theo một cách nhất quán với sự im lặng này hay không. Nếu sự giáng sinh đồng trinh là thật, nó hẳn đã phải được nhắc đến ở bất kỳ nơi nào mà thực tế nó không được nhắc đến sao?
Hãy giả thiết các câu chuyện của Ma. 1, 2, và Lu. 1, 2, về cơ bản là đúng, và tự hỏi chúng ta nên trông đợi tiến trình phát triển là gì. Theo các câu chuyện ấy, chỉ có hai người lúc đầu biết về sự giáng sinh đồng trinh—Giô-sép và Ma-ri—cũng không có bản ghi nào rằng họ đã tâm sự với ai khác. Tin đồn của những người chăn chiên (Lu. 2:20) và của An-ne (Lu. 2:38) không cần đã đến được một vòng tròn rất rộng, và giống như chuyến viếng thăm của các thầy bác sĩ (trong trường hợp này có những lý do đặc biệt cho sự im lặng), đã diễn ra ở Giu-đê, xa Na-xa-rét, quê hương sau này của gia đình, và vài năm trước khi họ trở về. Ramsay còn gợi ý thêm rằng nỗi sợ An-ti-pa có thể đã là một lý do đặc biệt cho sự im lặng sau khi trở về.34 Có lẽ Giô-sép đã qua đời trước khi Chúa Giê-xu đến tuổi trưởng thành, trong trường hợp ấy Ma-ri bị để lại như người giữ bí mật duy nhất. Đúng, "bí mật" này bị tố cáo là một mưu mẹo hộ giáo, nhưng một chút vận dụng trí tưởng tượng lịch sử sẽ loại bỏ sự ô nhục. Một lỗi lớn của cách xử lý chủ đề này là đã tính quá ít đến phương trình cá nhân. Vì dường như khó phù hợp với tính cách của Ma-ri, như được vẽ bằng những màu sắc rõ rệt như vậy trong câu chuyện thời thơ ấu của Lu-ca (sự thật của nó chúng ta đang giả định vì mục đích tranh luận), rằng, sau khi bà đã trải qua những kinh nghiệm thuộc loại bí ẩn nhất và đã phục tùng một mệnh lệnh đi ngược mọi bản năng của linh hồn bà, bà lại tiếp tục tham gia vào chuyện ngồi lê đôi mách vô bổ về vấn đề, do đó tự chuốc lấy sự vu khống đen tối nhất. Một số người nữ có thể đã làm vậy; Ma-ri, người "ghi lấy mọi lời ấy và suy gẫm trong lòng," chắc chắn đã không. Có mọi lý do để giả thiết rằng bà sẽ giữ bí mật ngay cả với các con nhỏ hơn của mình—hay đúng hơn, cẩn thận nhất với chính chúng. Rồi những năm tháng trôi qua, và Đấng sẽ trị vì nhà Gia-cốp đời đời tiếp tục lao động tại bàn thợ mộc cho đến khi thời điểm trưởng thành của Ngài đã đến rồi đi qua. Hẳn các biến cố kỳ diệu của /pg. 664/ ba mươi năm trước đã trở nên với Ma-ri như một giấc mơ kỳ diệu? Hẳn đức tin của bà đã trải qua một thử thách khủng khiếp? Và rồi khi Con bà thực sự ra trước dân tộc, sự đến của Ngài khác với điều bà đã hình dung biết bao! Dường như không có gì đáng ngạc nhiên rằng, như Giăng Báp-tít, bà đã bị bối rối, và đã bắt đầu tự hỏi liệu mình đã giải thích đúng những mầu nhiệm xa xưa ấy không. Nhưng bà đã học như những người còn lại, và sau khi Lễ Ngũ Tuần đã đến, và nhóm nhỏ Cơ Đốc nhân đang cầu nguyện cùng nhau, được an ủi bởi Đức Thánh Linh mà Chúa Giê-xu đã sai đến, bà hẳn đã tiếp tục suy ngẫm mọi điều ấy, dù trong một tinh thần khác hẳn. Rồi, cuối cùng, trong vòng tròn nhỏ của những người nữ tin Chúa và đầy cảm thông hay những bạn thân, bà có thể đã được dẫn đến thốt ra những điều quá thánh và quá bí ẩn để nói ra với tai người phàm trước đây. Những điều này, dĩ nhiên, đã không được báo ngay cho các nhà cai trị chính thức của Hội Thánh nhỏ bé, như tiến trình của các cuộc lạc hiến hằng ngày. Càng ít được đưa vào các bài giảng truyền giáo, nơi nỗ lực lớn là đưa ra các sự kiện có thể được mọi người làm chứng, và nơi mầu nhiệm của người nữ khiêm nhường sẽ chỉ đem lại sự khinh miệt và vu khống. Và như vậy, có lẽ được bổ sung bởi một gia phả gia đình đã bị giấu kín từ lâu, câu chuyện kỳ diệu về Mẹ của Chúa dần dần tìm đường vào truyền thống Phúc Âm và các Bản Tín Điều của Hội Thánh, và vào tận đáy lòng của các Cơ Đốc nhân mọi thế kỷ.35
Giống như Beyschlag (về thuyết rất khác của ông), chúng ta không nói rằng đã là như vậy; chúng ta chỉ nói rằng có thể đã là như vậy. Nếu các câu chuyện thời thơ ấu là thật, sự im lặng về chúng trong các sách Phúc Âm và trong sách Công vụ không bao hàm bất kỳ sự không thể nào về mặt tâm lý. Sự im lặng của các sách khác đã được giải thích.
3. Cuối cùng, người ta đã gợi ý rằng những sự không nhất quán trong chính các câu chuyện về sự giáng sinh phá hủy mọi niềm tin vào sự đáng tin cậy của chúng.
Chúng ta sẽ xem xét trong một lát, trước hết, những sự không nhất quán bị cáo buộc giữa hai câu chuyện. Chúng ta có thể an toàn bỏ qua mà không cần bàn nhiều những phản đối như của Usener, rằng "thần tính[?] của Đấng Christ được chứng thực trong Lu-ca bởi lời của thiên sứ với những người chăn chiên và bài ca của thiên binh, trong Ma-thi-ơ bởi sự xuất hiện của ngôi sao ở phương Đông; Đấng Mê-si-a mới sinh nhận sự thờ lạy đầu tiên trong Lu-ca từ những người chăn chiên, trong Ma-thi-ơ từ các thầy bác sĩ."36 Câu trả lời hiển nhiên trong trường hợp trước là có thể có hơn một sự chứng thực về thần tính của Đấng Christ; trong trường hợp sau, /pg. 665/ sau khi từ "đầu tiên" (mà các câu chuyện không hề bảo đảm) đã bị loại bỏ, một câu trả lời tương tự có thể được đưa ra. Người ta phản đối với vẻ hợp lý hơn rằng "quê hương của Giô-sép trong Ma-thi-ơ là Bết-lê-hem, trong Lu-ca là Na-xa-rét." Nhưng nên lưu ý rằng Ma-thi-ơ không nói rõ rằng quê hương của Giô-sép là Bết-lê-hem trước khi Chúa Giê-xu giáng sinh; quả thật, việc nhắc đến Bết-lê-hem trong 2:1 chứ không phải trong 1:18 có thể gợi ý rằng các sự kiện đã khác. Rất có thể, tuy nhiên, nó không gợi ý gì cả. Vì câu chuyện về các thầy bác sĩ (Ma. 2), địa điểm (Giu-đê) và thời gian (trong khi Hê-rốt còn sống) có tầm quan trọng sống còn. Do đó những gì trông như dữ liệu địa phương và niên đại về sự giáng sinh của Đấng Christ (Ma. 2:1) có lẽ chỉ là các chi tiết trong câu chuyện về các bác sĩ. Không nghiêm trọng lắm là sự phản đối của Beyschlag rằng nếu Ma-ri đã có một sự mặc khải như được ghi trong Lu. 1:30tt. bà hẳn đã kể lại cho Giô-sép; đến nỗi ông hẳn đã không không biết nguyên nhân thật của việc Ma-ri có thai, như ngụ ý trong Ma. 1:19. Theo bất kỳ quan điểm đầy đủ nào về tính cách của Ma-ri, bà có thể được trông đợi làm bất cứ điều gì chứ không phải nói về mầu nhiệm với người chồng sắp cưới của mình.
Có lẽ đáng sợ nhất là sự phản đối rằng, theo Lu-ca, gia đình đã trở về Na-xa-rét bốn mươi ngày sau khi sinh (Lu. 2:39); trong khi trong Ma-thi-ơ họ được mô tả là vẫn ở Bết-lê-hem một thời gian đáng kể (có lẽ hai năm) sau khi sinh, và rồi bị buộc phải trốn sang Ai Cập. Để trả lời chúng ta trước hết gợi ý thứ tự các biến cố dường như công bằng nhất với các câu chuyện, rồi hỏi liệu các câu chuyện không thể được hòa hợp trên cơ sở một thứ tự như vậy hay không. Thứ tự chúng ta gợi ý là (1) Sự Giáng Sinh, (2) Sự Thờ Lạy của những người chăn chiên, (3) Sự Dâng, Sự Cắt Bì, v.v., (4) [Trở về Bết-lê-hem], (5) Sự Thờ Lạy của các thầy bác sĩ, (6) Trốn sang Ai Cập, (7) Trở về Na-xa-rét. Giờ đây hoàn toàn hiển nhiên rằng không một nhà viết Phúc Âm nào của chúng ta hay các nguồn của họ biết một thứ tự các biến cố như vậy (Lu. 2:39, Ma. 2:23). Một lời giải thích là, mỗi tác giả chỉ có tài liệu hạn chế trong tay, bị để lại không biết nhiều điều mà người kia kể và còn nhiều hơn nữa mà chúng ta không có bản ghi nào. Các câu chuyện có phải là như vậy để loại trừ quan điểm rằng mỗi tác giả đã dùng các nguồn của mình một cách trung thành trong phần chính, dù, đây đó, trong việc dựng câu chuyện, ông có thể đã dùng những cách diễn đạt mà ông hẳn đã không dùng nếu ông đã biết nhiều hơn không? Chúng ta tin rằng chúng không phải vậy. Chẳng hạn, giả thiết tác giả của các chương trong Lu-ca đã có trong các nguồn của mình câu chuyện về sự giáng sinh, những người chăn chiên, sự dâng, v.v., rồi thêm vào chỉ là ghi chú về cuộc sống ở Na-xa-rét. Trong việc dựng tài liệu này thành một câu chuyện, còn gì tự nhiên hơn là /pg. 666/ ông nên nối hai phần lại với nhau bằng cách dùng câu trong 2:39? Ngay trong một tác phẩm hiện đại, trừ khi, có lẽ, thuộc loại khoa học chặt chẽ nhất, một liên từ thuần túy như vậy khó bị phản đối là đi quá dữ liệu đã xác lập. Tương tự, giả thiết Ma-thi-ơ đã không có bất kỳ ghi chú nào rằng đời sống trước đây của Giô-sép và Ma-ri đã ở Na-xa-rét, mà chỉ có câu chuyện về những nghi ngờ của Giô-sép, v.v., không nhắc đến địa điểm, rồi ghi chú về nơi sinh. Trong những hoàn cảnh như vậy, Na-xa-rét trong 2:23 sẽ là mới đối với độc giả, và do đó tự nhiên sẽ được nhắc đến chỉ như "một thành." Về nguyên nhân được gán trong Ma-thi-ơ cho việc rút lui về Ga-li-lê, giả thiết rằng Giô-sép và Ma-ri đã định cư ở Bết-lê-hem sau khi sinh hoàn toàn không đáng bị khinh miệt như nó bị đối xử. Dĩ nhiên, nó chỉ là một gợi ý, để chỉ ra rằng có lẽ một số khó khăn có thể là do sự thiếu hiểu biết của chúng ta.
Do đó chúng ta kết luận rằng những mâu thuẫn bị cáo buộc giữa hai câu chuyện, thực ra chỉ là mâu thuẫn giữa phát biểu của một câu chuyện và sự im lặng của câu chuyện kia, phá hủy niềm tin vào sự đáng tin cậy của các câu chuyện chỉ nếu bạn duy trì rằng để đáng tin cậy các câu chuyện phải hình thành một đời sống đầy đủ và có thứ tự của Đấng Christ. Một liên từ như Lu. 2:39, dù nhiều biến cố xen vào giữa, hoàn toàn phù hợp với các phương pháp sắp xếp thịnh hành khắp các sách Phúc Âm.
Giờ đây nếu đây là một quan điểm đúng về vấn đề, chúng ta không những đã trả lời các phản đối mà còn đưa ra bằng chứng tích cực cho sự đáng tin cậy của các câu chuyện. Vì chúng ta đã chỉ ra rõ ràng rằng các câu chuyện, dù không mâu thuẫn nghiêm trọng, hoàn toàn độc lập với nhau, đến nỗi chúng cung cấp một lời chứng kép cho những điều (và chúng không phải là không quan trọng) chung cho cả hai.37 Người ta thậm chí đã lập luận với khá nhiều tính hợp lý rằng theo nhiều cách nhỏ các câu chuyện thực sự giải thích và bổ sung cho nhau. Chẳng hạn, chỉ trên cơ sở câu chuyện của Lu-ca, khó thấy Ma-ri có thể đồng hành cùng Giô-sép đến Bết-lê-hem thế nào khi bà chỉ mới đính hôn với ông; đến nỗi tē emnēsteumenē, cách đọc đúng trong Lu. 2:5, được giải thích bởi Ma. 1:24–25. Tuy nhiên, có thể phản đối rằng nếu, như chúng ta đã gợi ý, các câu chuyện trong Ma-thi-ơ và Lu-ca quay về các nhân chứng, các nhân chứng chỉ có thể là thành viên của cùng một gia đình, đến nỗi chính sự khác biệt trong những điều được chọn để kể (chưa nói đến các mâu thuẫn thực sự) là bằng chứng về sự không đáng tin cậy của các /pg. 667/ câu chuyện.38 Đối với điều này chúng ta trả lời rằng sự khác biệt có thể đã phát sinh không nhiều từ nguồn như từ đích đến và mục đích của các câu chuyện. Gia đình của Chúa Giê-xu hoàn toàn có thể đã được dẫn đến, chẳng hạn, kể những điều liên quan đến cuộc bắt bớ sớm cho một nhóm thính giả tình cờ quan tâm đến điều đó, và những điều thuộc tính riêng tư hơn cho một nhóm khác. Và có lẽ vấn đề đã phức tạp hơn một chút trong tiến trình của một dòng truyền đạt ngắn ngủi.
Chúng ta giờ đến những sự không nhất quán bị cáo buộc trong mỗi câu chuyện xét riêng. Người ta thúc giục, trước hết, rằng Ma-ri đã không thể không hiểu sự thờ lạy của những người chăn chiên (Lu. 2:19), hay của Si-mê-ôn (Lu. 2:33, kai ēn ho patēr autou kai hē mētēr thaumazontes epi tois laloumenois peri autou), hay câu trả lời của cậu bé Giê-xu (Lu. 2:50), nếu bà đã nhận được sự mặc khải được ghi trong Lu. 1:30tt. và đã trải qua kinh nghiệm được tiên tri ở đó. Ở đây chúng ta lặp lại điều chúng ta đã nói về tính cách của Ma-ri. Thật là vô lý khi lập luận rằng Ma-ri có thể đã không thấy điều gì khó hiểu và bí ẩn về các biến cố trong đời của đứa con phi thường của bà; về những lời lạ lùng của những người chăn chiên và của Si-mê-ôn, và về câu trả lời còn lạ lùng hơn của đứa trẻ lặng lẽ vâng lời. Một tâm trí khoa học hiện đại có thể đã lý luận xong xuôi mọi sự trước trên cơ sở dữ liệu đã cho; nhưng người thời ấy không khoa học. Nếu chúng ta sắp bước vào lãnh vực tâm lý học chút nào (và chúng ta làm vậy chỉ để đẩy lùi các phản đối), tất cả điều chúng ta có thể nói là hoàn toàn phù hợp với các thói quen tinh thần của thời ấy, và nhất là với một tính cách lặng lẽ, kín đáo, đơn sơ như Ma-ri được mô tả, rằng bà nên "ghi lấy mọi lời ấy và suy gẫm trong lòng"; rằng bà nên lấy làm lạ về "mọi việc đã phán về con trẻ"; và rằng bà nên chẳng hiểu "lời Ngài nói chi."
Một sự phản bác quan trọng hơn nhiều là trong chính câu chuyện thời thơ ấu của Chúa Giê-xu trong sách Lu-ca, cũng như ở những chỗ khác (xem Công Vụ 2:30), Chúa Giê-xu được xem như con của Giô-sép (chẳng hạn, goneis — cha mẹ Ngài, Lu. 2:27, 2:41; patēr — cha Ngài, Lu. 2:33).39
Quả thật, những cách diễn đạt ấy hoàn toàn tự nhiên như chỉ cho thấy mối quan hệ con nuôi mà thôi, nhất là vì Chúa Giê-xu thật sự đã sinh ra trong nhà Giô-sép và ngay lập tức được nhìn nhận là con của ông.
Nhưng điều nghiêm trọng hơn là nhận xét rằng trong Lu. 1:27 và trong các gia phả (xem Lu. 1:32) dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu dường như được truy nguyên qua Giô-sép.
Điều này đã bị B. Weiss phủ nhận, xét về gia phả Lu-ca /pg. 668/ và Lu. 1:27 cùng Lu. 1:33, nhưng quan điểm của ông chỉ được duy trì bằng một cách giải kinh rất đáng ngờ đối với Lu. 1:27 cũng như đối với gia phả.
Có thể giữ ý kiến riêng tư và tin kính rằng Ma-ri cũng thuộc nhà Đa-vít (ý kiến như thế không bị loại trừ bởi sự kiện bà là bà con của Ê-li-sa-bét người Lê-vi, Lu. 1:36), và có thể đưa ra khá nhiều điều ủng hộ cho ý kiến này, nhưng không bao giờ có thể chứng minh được điều đó từ chính các câu chuyện.
Như vậy, chúng ta thấy hai mệnh đề nằm cạnh nhau trong các tường thuật về sự giáng sinh: (1) Chúa Giê-xu là người thừa kế các lời hứa về Đa-vít vì Ngài là con của Giô-sép, (2) Chúa Giê-xu không được Giô-sép sinh ra mà bởi Đức Thánh Linh.
Khó có thể nghi ngờ rằng trong Hội Thánh đầu tiên cả hai mệnh đề này đều được cùng những người giữ, tức là bởi các tác giả hoặc người biên tập các gia phả, những người đã viết Ma. 1:16 và Lu. 3:23 dưới hình thức hiện nay.
Vì vậy, trừ phi các tường thuật thời thơ ấu đã bị chèn thêm (điều này cần bằng chứng đặc biệt), giả thiết tự nhiên nhất là các tác giả của những tường thuật ấy, giống như các tác giả hoặc người biên tập các gia phả, đã giữ cả hai mệnh đề — sự thụ thai siêu nhiên và dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép.
Giờ đây, nếu phát hiện ra rằng hai mệnh đề ấy trên thực tế là mâu thuẫn nhau, dù các tác giả không thấy điều đó, thì tất nhiên một trong hai phải sai, khiến các tường thuật không đáng tin cậy như hiện trạng.
Nhưng nếu hai mệnh đề không thực sự mâu thuẫn, mà chỉ rất khó dung hòa (và lời chứng của chính các tác giả rất có giá trị ủng hộ cách nhìn vấn đề này, vì họ am hiểu các điều kiện thời xưa hơn chúng ta), thì việc các tác giả không hề cố gắng dung hòa, mà chỉ đơn giản ghi lại hai mặt của lẽ thật như chúng được truyền lại cho họ, là dấu hiệu tốt nhất có thể cho thấy sự đáng tin cậy của họ.
Hai mệnh đề ấy có tuyệt đối mâu thuẫn không?
Khi cố gắng trả lời câu hỏi này, chúng ta không hề một chút nào muốn lướt qua khó khăn. Quả thật, chúng ta tự do thừa nhận rằng chính tại điểm này chúng ta chạm ngón tay vào sự phản bác thật sự nền tảng đối với sự sinh bởi trinh nữ, vì phải thừa nhận rằng theo quan niệm hiện đại, nếu Chúa Giê-xu không phải là con thật của Giô-sép và nếu Ma-ri không thuộc dòng dõi Đa-vít, thì Chúa Giê-xu đã không đáp ứng các điều kiện của Đấng Mê-si-a.
Tuy nhiên, hãy nhớ rằng các lời hứa không được ban cho người hiện đại, mà cho người Do Thái, và lời hứa được ứng nghiệm nếu sự ứng nghiệm tương ứng với sự mong đợi của những người được ban lời hứa.
Vì vậy, trước hết, cần lưu ý rằng, theo quan niệm Do Thái, dòng dõi phải được truy nguyên qua phía nam giới; điều này sẽ giải thích tại sao, ngay cả /pg. 669/ nếu Ma-ri đã thuộc nhà Đa-vít, thì nguồn gốc Đa-vít của Giô-sép vẫn có tầm quan trọng sống còn đối với người Do Thái.
Hơn nữa, có bằng chứng cho thấy trong dân Do Thái "những quan niệm về gia phả," như Gore diễn đạt, "phần lớn mang tính quy ước," như được minh họa, chẳng hạn, bởi hôn nhân theo luật nối dõi tông đường (levirate).
Chúa Giê-xu, sinh ra bởi Ma-ri và được Giô-sép, chồng bà, nhìn nhận, là người thừa kế của Giô-sép, và do đó là người thừa kế ngai Đa-vít.
Nhưng tôi mạo muội nghĩ rằng chúng ta có thể đi xa hơn nữa. E. P. Badham40 đã đưa ra lý thuyết cho rằng những mâu thuẫn bề ngoài trong các tường thuật giáng sinh chỉ có thể giải thích được theo quan điểm rằng các tác giả cho rằng Chúa Giê-xu thật sự được Giô-sép sinh ra, nhưng không phải qua sự tham gia có ý thức của ông mà theo cách siêu nhiên bởi tác động của Đức Chúa Trời ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]).
Tất nhiên, chúng ta đồng ý với sự bác bỏ chung đối với lý thuyết kỳ quặc này, nhưng chúng ta mạo muội tin rằng trong đó có một yếu tố lẽ thật thường bị bỏ qua.
Quá thường xuyên, sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh đã được đối xử đúng như một sự thụ thai bình thường, đến nỗi người ta lập tức cho rằng mối quan hệ giữa Giô-sép và Chúa Giê-xu chỉ đơn thuần là con nuôi.
Đúng hơn, chúng ta nên xem rằng sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh nâng toàn bộ vấn đề lên lãnh vực phi thường, phép lạ và huyền nhiệm, nơi cần tránh những khẳng định hấp tấp.
Tôi hoàn toàn không chắc rằng chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng Chúa Giê-xu không phải, bởi quyền năng phép lạ của Đức Chúa Trời, là con của Giô-sép và của Đa-vít theo một nghĩa nào đó sâu sắc hơn nhiều so với vẻ bề ngoài ban đầu.
Dù sao, chúng ta phải nhớ rằng mối quan hệ của Chúa Giê-xu với Giô-sép trong mọi trường hợp đều gần gũi hơn nhiều so với một đứa con nuôi bình thường, vì Giô-sép thật sự là người cha trần gian của Chúa Giê-xu hơn bất kỳ con người nào khác.
Chúng ta đã trả lời các sự phản bác. Giờ đây, trước khi rời khỏi phần thảo luận này, hãy dừng lại một chút để nhấn mạnh một hoặc hai điều tích cực ủng hộ sự đáng tin cậy của các tường thuật.
Trước hết, sự tiết chế của các tường thuật rất đáng chú ý, trái ngược, chẳng hạn, với các phúc âm ngụy kinh nơi trí tưởng tượng được tự do bay bổng.
Thứ hai, tính cách của Ma-ri hẳn đã vô cùng khó bịa đặt và, nói chung, bức tranh về vòng tròn những người tin kính ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) nơi các sự kiện diễn ra rất phù hợp với sự phát triển sau này, khi trình bày một điểm khởi đầu cho công việc của Đấng Christ.41
Thứ ba, những nét chấm phá cá nhân tinh tế, chỉ về Ma-ri như nguồn của tường thuật Lu-ca và có lẽ về Giô-sép trong tường thuật Ma-thi-ơ, không bao giờ có thể được tạo ra một cách giả tạo.42
Cuối cùng, /pg. 670/ tính chất thuần Cựu Ước của toàn bộ tường thuật không bao giờ có thể được bịa đặt trong thời kỳ sau này.
Đặc biệt, không một tác giả thời sau nào từng bịa đặt những lời tiên tri như các lời tiên tri về Vua Mê-si-a, Lu. 1:30tt., những lời dường như chưa được ứng nghiệm, hoặc ít nhất đã không được ứng nghiệm theo nghĩa vốn được hiểu.43
Và rồi chính những khó khăn của tường thuật, đặc biệt những khó khăn liên quan đến những cách diễn đạt như goneis (cha mẹ Ngài) và patēr (cha Ngài) xét theo sự sinh bởi trinh nữ, là bằng chứng cho thấy tác giả đã theo các nguồn cố định thay vì để trí tưởng tượng tự do bay bổng, vì trong trường hợp sau ông đã có thể làm phẳng những chỗ gồ ghề.
Chúng ta giờ đây đã đi đến cuối phần đầu của cuộc thảo luận, tức là việc xem xét giả thiết rằng các tường thuật là bản ghi chép trung thực về sự kiện.
Tất nhiên, chúng ta không ở đây đòi hỏi sự chính xác tuyệt đối từng chữ trong các tường thuật, mà đúng hơn đã xếp dưới tiêu đề đầu tiên này mọi quan điểm giải thích các ý tưởng chính trong các tường thuật — đáng chú ý là sự sinh bởi trinh nữ — là do, không phải thần thoại hay bịa đặt, mà do sự kiện.
Nếu chúng ta ghi nhớ bằng chứng bên ngoài mạnh mẽ và không thành kiến đối với điều phép lạ, chúng ta sẽ kết luận rằng các sự phản bác chống lại sự đáng tin cậy của các tường thuật không phải là không thể trả lời.
Nhưng dù sao, phủ nhận rằng có những khó khăn, và những khó khăn nghiêm trọng, cũng vô ích.
Điều chúng ta tiếp theo phải xem xét, do đó, là câu hỏi liệu có những khó khăn còn nghiêm trọng hơn chống lại bất kỳ quan điểm nào giải thích các ý tưởng chính trong các tường thuật bằng cách nào khác thay vì do các sự kiện tạo ra hay không.
Phải có một lời giải thích thuộc loại này hay loại kia.
PHỤ LỤC II
Tường Thuật Tân Ước về Sự Giáng Sinh của Chúa Giê-xu
Bài Thứ Hai*
SAU KHI đã thảo luận giả thiết rằng các tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu phải được giải thích như phụ thuộc vào các sự kiện, chúng ta giờ chuyển sang giả thiết thay thế rằng các tường thuật đã nảy sinh theo một cách nào khác.
Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc nhắc đến hai lý thuyết có thể được phân biệt với các lý thuyết khác vì mang tính huyền thoại truyền khẩu là chủ yếu hơn là thần thoại.
Haeckel1 gần đây đã hồi sinh, với vẻ nghiêm túc bề ngoài, câu chuyện Pan-đê-ra của người Do Thái thế kỷ thứ hai như đã khơi mào, để bênh vực các Cơ Đốc nhân, câu chuyện về sự sinh bởi trinh nữ.
Sự bênh vực của Haeckel cho quan điểm của ông còn là lời bác bỏ nó tốt hơn cả những lời bác bỏ của Loofs2 và Hilgenfeld.3
Chúng ta chỉ cần dừng lại để nhận xét rằng sự bác bỏ phổ quát câu chuyện Pan-đê-ra trong thời hiện đại không phải do bản chất ghê tởm của nó, mà do khối lượng bằng chứng lịch sử áp đảo chống lại nó.
Beyschlag4 xứng đáng được chú ý cẩn thận hơn một chút.
Theo ông, vào thời Ma-thi-ơ viết hoặc Lu-ca thu thập các nguồn của mình, bất kỳ sự bịa đặt tự do nào về câu chuyện giáng sinh cũng sẽ, trên đất Pa-lét-tin, gặp sự phản bác từ gia đình của Chúa Giê-xu.
Đúng hơn, chúng ta nên cho rằng ý tưởng ấy, như huyền thoại truyền khẩu, đã quấn quanh truyền thống đang nhanh chóng biến mất, như cây thường xuân quấn quanh bức tường đổ nát, nhưng không hoàn toàn đến nỗi ngăn chúng ta nhận ra đây đó những mảnh của sự kiện thật.
Những yếu tố đáng tin như thế là tên Giê-xu, máng cỏ, cuộc kiểm kê dân số (như nguyên nhân khiến nhà đông đúc, dù không phải nguyên nhân của cuộc hành trình), sự giáng sinh tại Bết-lê-hem, Si-mê-ôn và An-ne, dòng dõi Đa-vít, việc Giô-sép và Ma-ri thuộc vòng tròn những người Y-sơ-ra-ên khiêm nhường và tin kính.
Diễn tiến các sự kiện có thể đại khái như sau: Giô-sép, là dòng dõi của /pg. 38/ Đa-vít, và Ma-ri, vị hôn thê của ông, cũng thuộc về những người đang lặng lẽ chờ đợi sự an ủi của Y-sơ-ra-ên, đã nuôi hy vọng lớn rằng chính họ có thể được ban phước với người con trai sẽ cai trị Y-sơ-ra-ên.
Vì vậy họ dời nhà đến Bết-lê-hem để lời tiên tri của Mi-chê được ứng nghiệm theo nghĩa đen, nhưng vì một cuộc kiểm kê dân số của người Do Thái nào đó mà không tìm được chỗ trú nào ngoại trừ chuồng súc vật.
Những hy vọng tin kính về đứa con được trông đợi đã không được giấu khỏi những người Y-sơ-ra-ên tin kính đồng cảm; do đó có những người chăn chiên tại máng cỏ, những người đã diễn giải niềm vui trong lòng họ như bài ca của thiên binh.
Tin vui lan đến những người tin kính trong thủ đô lân cận; do đó có lời chào đón của Si-mê-ôn và An-ne.
Quả thật, ngay cả những nhà chiêm tinh ngoại giáo tại triều đình Hê-rốt cũng nghe về đứa trẻ và những hy vọng tụ lại quanh Ngài, và đã diễn giải chòm sao của Kê-ple như loan báo sự đến của vị cai trị thế giới của người Do Thái được trông đợi.
Do đó có cơn thịnh nộ của Hê-rốt và lệnh giết các trẻ sơ sinh nam tại Bết-lê-hem thuộc dòng dõi Đa-vít.
Câu chuyện về Ê-li-sa-bét và Giăng Báp-tít đã nảy sinh từ việc đưa ngược lại mối quan hệ thân thiết sau này giữa Chúa Giê-xu và Đấng tiền hô của Ngài.
Niềm tin vào sự sinh bởi trinh nữ nảy sinh hoàn toàn trên đất Do Thái-Cơ Đốc từ niềm tin vào Đấng Christ như một khởi đầu mới trong nhân loại, được định hình bởi truyền thống về những đứa con của lời hứa như Y-sác và Giăng, và được hỗ trợ bởi bản dịch Bảy Mươi (Septuagint) của Ê-sai 7:14.
Cách suy ra giáo lý về sự thụ thai phép lạ này hoàn toàn không riêng gì Beyschlag, và sẽ được xem xét thuận tiện hơn ở phần sau; nhưng tường thuật mà Beyschlag đề xuất về các sự kiện thật của sự giáng sinh hoàn toàn là của riêng ông.
Tôi nghĩ, hầu như không cần thiết phải bác bỏ lý thuyết một cách chi tiết, ngoài việc chỉ lưu ý đến tính giả tạo của nó — một khuyết điểm chỉ được che giấu bởi sự khéo léo của ý tưởng và vẻ đẹp thật sự của ngôn ngữ khoác lên nó.
Chỉ lấy điểm nổi bật nhất trong toàn bộ tường thuật của Beyschlag — lý do của cuộc hành trình đến Bết-lê-hem — chúng ta có thể ngay lập tức chỉ ra tính phi tự nhiên của nó.
Vì, nếu Giô-sép và Ma-ri thuộc về vòng tròn những người tín hữu khiêm nhường mà Beyschlag mô tả một cách duyên dáng như thế, thì hẳn đã là điều bất khả về mặt tâm lý đối với họ khi hy vọng rằng từ mái nhà hèn mọn của họ thật sự sẽ xuất hiện vị cai trị Y-sơ-ra-ên.
Và nếu, như Beyschlag lập luận, một chuồng súc vật không bao giờ được Hội Thánh trình bày như nơi giáng sinh của Đấng Christ, thì nó càng không thể là trung tâm của những hy vọng Mê-si-a của người Do Thái, những người mà quan niệm về vương quốc Mê-si-a hẳn, dù sao, phải mang tính bề ngoài hơn nhiều so với các Cơ Đốc nhân.
Beyschlag đã làm một việc lớn khi chỉ ra những lý do tại sao một số yếu tố trong các tường thuật giáng sinh chỉ có thể là lịch sử, /pg. 39/ nhưng ông đã không thành công trong việc cho thấy các yếu tố khác có thể đã tiến hóa từ những yếu tố này như thế nào.
Cho đến khi ít nhất một tường thuật nào đó có thể hình dung được về sự tiến hóa ấy được đưa ra cho chúng ta — chính Beyschlag cũng không khẳng định rằng tường thuật của ông chi tiết nhất thiết là đúng — chúng ta hoàn toàn có thể hoài nghi về lời giải thích huyền thoại truyền khẩu đối với các tường thuật.
Có lẽ chúng ta sẽ thấy thỏa mãn hơn trong một lý thuyết triệt để hơn.
Chúng ta chắc chắn có một lý thuyết như thế trong công trình của Conrady.5
Theo ông, nguồn của các tường thuật thời thơ ấu của Ma-thi-ơ và Lu-ca là cái gọi là Tiền Phúc Âm của Gia-cơ (Protevangelium of James), một tác phẩm dị giáo nhưng quan trọng, tác phẩm đầu tiên bước vào lãnh vực đời sống thời thơ ấu của Chúa Giê-xu.
Ma-thi-ơ đã thực hiện chức năng kép, một mặt là bảo tồn và bênh vực, mặt khác là tóm tắt và ngầm sửa chữa Tiền Phúc Âm này.
Vì nỗ lực đầu tiên này trong việc dùng nguồn không chứng tỏ đủ, Lu-ca đã đảm nhận bằng những biện pháp triệt để hơn để cải biến Tiền Phúc Âm (đặc biệt vì lợi ích của việc chống thuyết Ảo Thân đối lại với thuyết Ảo Thân của nguồn), nhằm khiến một lãnh vực trước đây chỉ màu mỡ cho dị giáo phải phục vụ các lợi ích giáo lý của Hội Thánh.
Tiền Phúc Âm, theo Conrady, ban đầu được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, nhưng thở ra tinh thần ngoại giáo, và là một sáng tác thơ ca phỏng theo thần thoại Ai Cập về Ô-si-rít và I-sít.
Ba tác phẩm này — Tiền Phúc Âm và hai tường thuật phái sinh của Ma-thi-ơ và Lu-ca — là những nguồn duy nhất lưu hành trong Hội Thánh về thời thơ ấu của Chúa Giê-xu.
Trong lý thuyết này chúng ta có một ví dụ cực đoan về khó khăn gắn liền với mọi lập luận từ sự phụ thuộc văn học.
Thường thì dễ dàng phát hiện rằng có một mối liên hệ giữa các tác phẩm được bàn đến; nhưng mối liên hệ này hầu như luôn cho phép đảo ngược.
Tuy nhiên, dường như trong trường hợp hiện tại chúng ta có một trường hợp mà thứ tự hoàn toàn rõ ràng, dù là thứ tự ngược lại với thứ tự mà Conrady bênh vực.
Không ai đọc Tiền Phúc Âm có thể tránh được ấn tượng gần như không thể cưỡng lại rằng nhận định của mọi học giả, ngoại trừ Conrady, là đúng khi họ tuyên bố Tiền Phúc Âm dựa trên Ma-thi-ơ và Lu-ca chứ không phải ngược lại.
Mọi thứ đều chỉ về một giai đoạn phát triển cao hơn, đáng chú ý là việc đưa ngược yếu tố phép lạ về sự giáng sinh của Ma-ri.
Quả thật, trong Tiền Phúc Âm điều phép lạ bắt đầu vượt tầm kiểm soát, như trong các phúc âm ngụy kinh thời sau.
Chẳng hạn, hãy so sánh tường thuật đơn giản, trang nghiêm về sự giáng sinh trong Lu-ca với những chi tiết bệnh hoạn và giật gân của Tiền Phúc Âm. /pg. 40/
Hẳn đã cần một thiên tài kỳ diệu để bịa đặt tường thuật của Lu-ca; hẳn đã cần một thiên tài tuyệt đối siêu phàm để tiến hóa nó ra từ Tiền Phúc Âm.
Ấn tượng của chúng ta về vấn đề cũng không bị suy yếu nhiều bởi lập luận6 của Conrady về tính nguyên thủy của Tiền Phúc Âm.
Tiền Phúc Âm được cho là có một sự thống nhất rõ rệt, mà vẫn thể hiện sự coi thường đầy quyền uy đối với những mâu thuẫn và khó khăn nhỏ nhặt, hoàn toàn phù hợp với sự tươi mới và tự do của một sáng tác nguyên thủy.
Nhưng những khó khăn ấy, đáng chú ý là sự câm không giải thích được của thầy tế lễ,7 trông quá rõ ràng như những mảnh lấy từ Ma-thi-ơ hoặc Lu-ca.
Về việc suy ra các ý tưởng của Tiền Phúc Âm từ Ai Cập, chúng ta hoàn toàn nên tránh đi xa đến thế cho đến khi chúng ta chứng minh được rằng cách suy ra đơn giản hơn qua Ma-thi-ơ và Lu-ca là bất khả.
Toàn bộ lý thuyết phức tạp của Conrady đòi hỏi bằng chứng gượng ép ở mọi điểm (chẳng hạn, về khả năng một tác phẩm thuần ngoại bang lại được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ), và hầu như mọi điểm đều phụ thuộc vào kết luận của Conrady về điều đã đi trước; đến nỗi khả năng kết quả cuối cùng đúng là rất mong manh.
Không có khả năng Conrady sẽ bao giờ thay đổi điều mà chính ông thú nhận là ý kiến phổ quát của các học giả.8
Có phần liên quan đến lý thuyết của Conrady là lý thuyết của Reitzenstein,9 người, giống như Conrady, cho rằng có một nguồn chung làm nền tảng cho hai tường thuật của chúng ta và, giống như Conrady, tìm đến Ai Cập cho những yếu tố quan trọng trong hệ thống của mình.
Lý thuyết của Reitzenstein chủ yếu dựa trên một mảnh văn Ai Cập được bảo tồn kém từ khoảng thế kỷ thứ sáu, chứa trong phần đầu cuộc đối thoại giữa thiên sứ và Ma-ri dưới một hình thức khác với hình thức Lu-ca đưa ra.
Mảnh văn Ai Cập, Reitzenstein lập luận, không thể được suy ra từ tường thuật của Lu-ca, vì theo lý thuyết ấy các khác biệt không thể giải thích tốt được, trong khi tường thuật của Lu-ca tự nó khó hiểu và rõ ràng là thứ yếu.
Đúng hơn, mảnh văn được suy ra từ một phúc âm khác với phúc âm chúng ta hiện có.
Một khác biệt đáng chú ý so với Lu-ca là việc lược bỏ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong lời hứa của thiên sứ.
Khi những lời này bị lược bỏ, Ma-ri hẳn một cách tự nhiên, theo cách dùng cổ xưa, đã hiểu [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] /pg. 41/ và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] có nghĩa là bà đã có thai.
Do đó câu hỏi của bà (xuất hiện dưới hình thức [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) trở nên hoàn toàn tự nhiên, trong khi trong tường thuật của Lu-ca, nơi sự thụ thai được đặt trong tương lai không xác định, câu hỏi trở nên vô nghĩa.10
Cách trình bày này rằng tường thuật về sự báo tin chính là tường thuật về sự thụ thai — một cách trình bày xuất hiện trong Ô-ri-gen, trong những tài liệu Cơ Đốc đầu tiên nói về sự thụ thai từ Ngôi Lời (Logos), và đáng chú ý trong một bài cầu nguyện được phát hiện tại Ghi-dê11 — Reitzenstein liên hệ với ý tưởng tôn giáo đương thời cho rằng một vị thần sinh ra một vị thần khác qua lời phán của mình.12
Bắt đầu từ ý tưởng tôn giáo này, Reitzenstein nói, tác giả của phúc âm mà mảnh văn được suy ra đã dựng nên tường thuật đầu tiên về sự thụ thai; tuy nhiên, tường thuật của ông thường bị hiểu lầm, và hai ví dụ về sự hiểu lầm như thế xuất hiện trong các tường thuật chính điển của chúng ta.
Trong Ma-thi-ơ phép lạ chỉ được loan báo sau khi nó đã xảy ra, trong khi trong tường thuật nguyên thủy nó gắn bó không thể tách rời với chính sự báo tin.
Trong Lu-ca phép lạ được loan báo trước, để đặt nó song song với trường hợp của Giăng Báp-tít.
Trong cả hai trường hợp ý nghĩa nguyên thủy của sự báo tin đã mất.
Đối với lý thuyết này, một sự phản bác hiển nhiên là niên đại muộn của mảnh văn Reitzenstein, so với các Phúc Âm chính điển của chúng ta.
Ngay cả chính Reitzenstein dường như cũng không thể truy ngược phúc âm làm nền tảng cho mảnh văn về một niên đại sớm hơn phần cuối thế kỷ thứ hai,13 và các Phúc Âm chính điển của chúng ta chắc chắn không thể đặt muộn đến thế.
Mảnh văn, như Reitzenstein diễn giải, cũng không mang bằng chứng nội tại không thể tranh cãi về tính nguyên thủy của nó như Reitzenstein dường như gán cho nó.
Chẳng hạn, Ma-ri hiểu lời của thiên sứ có nghĩa là bà đã mang thai, nhưng thiên sứ lại cẩn thận cho bà biết rằng điều kỳ diệu phụ thuộc vào sự đồng ý của bà; trong diễn tiến tường thuật khá phức tạp này các bước hoàn toàn không được đánh dấu rõ ràng.14
Nói chung, chúng ta phải nói rằng quá nhiều thứ được xây dựng trên một nền tảng nghèo nàn đến nỗi lý thuyết không bao giờ đạt được sự vững chắc của một sự kiện đã được chứng minh.
Bản thân mảnh văn được bàn đến được bảo tồn rất kém, đến nỗi, ngay từ đầu, nhiều điều phải để cho sự phỏng đoán.
Chẳng hạn, /pg. 42/ điều nền tảng nhất trong mọi điều là mảnh văn không chứa những lời [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]; nhưng có một khoảng trống tại vị trí thích hợp.
Khoảng trống được cho là không đủ lớn — rất có thể nó không đủ lớn.
Nhưng sự thật vẫn là, ngay cả ở một điểm nền tảng như thế, chúng ta không đối diện với sự chắc chắn xác định.
Hoặc giả sử (như quả thật có vẻ khả dĩ) rằng những lời [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], v.v., đã bị lược bỏ.
Ngay cả khi đó, hoàn toàn không chắc chắn rằng tác giả có quan điểm nào khác về sự báo tin so với Lu-ca, vì sự lược bỏ rất có thể chỉ phát sinh từ việc trích dẫn lỏng lẻo.
Quả thật [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] liên kết với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] có thể gần như dường như là sự đầy đủ không cần thiết của cách diễn đạt, đến nỗi một trong hai cụm từ có thể dễ dàng bị lược bỏ.
Nếu chúng ta tìm thấy lý do để nghi ngờ ngay tại nền tảng, thì càng hơn nữa đối với những kết luận xa hơn — chẳng hạn, rằng Ma-thi-ơ cũng như Lu-ca trình bày một sự suy yếu của tường thuật nguyên thủy.
Dù mảnh văn của Reitzenstein có thú vị đến đâu, nó cũng chẳng làm được gì để giải quyết vấn đề nan giải về các nguồn của các tường thuật thời thơ ấu chính điển của chúng ta.
Từ đó suy ra rằng nó chẳng làm được gì để giải thích nguồn gốc của những tường thuật ấy.
Vì tự thân chúng không chứa gợi ý nào về ý tưởng tôn giáo về sự sáng tạo bởi Ngôi Lời; do đó chúng ta không có lý do để xem chúng như những nỗ lực thể hiện ý tưởng ấy dưới hình thức tường thuật.
Chúng ta đã nhắc đến trước tiên các lý thuyết của Beyschlag, Conrady và Reitzenstein, vì dù sao chúng cũng rời rạc và kỳ lạ, và tốt nhất nên gác sang một bên trước khi chúng ta bắt đầu khảo sát các lý thuyết được chấp nhận rộng rãi hơn, những lý thuyết có thể nói tạo thành xu hướng chung của cuộc khảo cứu gần đây.
Chúng ta giờ đây hướng mình đến nhiệm vụ nghiêm túc hơn này.
Chúng ta đã cố gắng cho thấy rằng các tường thuật mà nguồn gốc thần thoại hay huyền thoại truyền khẩu cần được giải thích là, theo như bằng chứng bên ngoài có thể cho thấy, những phần của hai tác phẩm Cơ Đốc rất sớm, Phúc Âm thứ nhất và thứ ba.
Giờ đây, vì sự kiện này, bằng cách làm cho niên đại sớm của các tường thuật thời thơ ấu trở nên khả dĩ hơn, làm tăng đáng kể khó khăn trong việc giải thích sự tiến hóa các ý tưởng của chúng, nên tự nhiên mong đợi rằng phê bình gần đây nên, ở đây cũng như nơi khác, viện đến các giả thiết phân tách, để làm suy yếu sức mạnh của bằng chứng bên ngoài.
Sự mong đợi ấy cũng không thiếu sự ứng nghiệm.
Nhiều động cơ hợp lý đã góp phần vào sự phát triển của các giả thiết phân tách này.
Trước hết, như chúng ta vừa gợi ý, nếu sự sinh bởi trinh nữ không thể là một sự kiện, thì nguồn gốc của niềm tin vào nó có thể được giải thích tốt hơn nếu chúng ta đặt chứng nhân đầu tiên của niềm tin ấy vào một niên đại muộn.
Nhưng chống lại /pg. 43/ niên đại muộn như thế là lời chứng bên ngoài về các Phúc Âm.
Do đó lời giải thích thần thoại dễ dàng hơn nhiều nếu có thể cho thấy rằng tường thuật về sự sinh bởi trinh nữ không phải là phần của các Phúc Âm nguyên thủy.
Thứ hai, như chúng ta đã thấy, một trong những lập luận chính chống lại sự sinh bởi trinh nữ là nó bị phần còn lại của Tân Ước mâu thuẫn, phần truy nguyên dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép.
Nhưng sự kiện đáng chú ý là mâu thuẫn được cho là này xuất hiện mạnh mẽ không kém trong chính Phúc Âm thứ nhất và thứ ba, cũng như giữa các Phúc Âm ấy và phần còn lại của Tân Ước.
Vì vậy, nếu các Phúc Âm ấy mỗi cuốn đều được cùng những người viết từ đầu đến cuối, thì rõ ràng ít nhất các tác giả này không hề xem điều ấy như một mâu thuẫn; đến nỗi chúng ta không thể nói rằng bằng cách nhấn mạnh tư cách con cháu Đa-vít hay gọi Giô-sép là cha của Chúa Giê-xu, những tác giả khác có ý loại trừ sự sinh bởi trinh nữ, cũng như Ma-thi-ơ và Lu-ca không có ý loại trừ nó khi làm đúng điều ấy.
Vì vậy, nếu "mâu thuẫn" này sẽ được dùng như một lập luận chống lại sự sinh bởi trinh nữ, thì rất đáng mong muốn cho thấy rằng các tác giả của những phần trong Phúc Âm thứ nhất và thứ ba thuật lại sự sinh bởi trinh nữ không phải là cùng những tác giả truy nguyên dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép và gọi Giô-sép là cha của Chúa Giê-xu.
Thứ ba, nhiệm vụ của những học giả phủ nhận sự kiện sinh bởi trinh nữ không chỉ là cho thấy niềm tin ấy có thể đã nảy sinh ở đâu đó trong thế giới thời bấy giờ, mà cụ thể là cho thấy nó có thể đã được chấp nhận bởi chính các tác giả thật sự ghi lại nó, hoặc bởi các nguồn của họ.
Nếu vì vậy, chẳng hạn, mong muốn xem niềm tin ấy có nguồn gốc ngoại bang, dù nó thật sự được ghi lại trong những tường thuật rõ ràng Do Thái, thì lối thoát dễ nhất khỏi khó khăn sẽ là cho thấy rằng bản ghi về nó không phải là phần nguyên thủy của những tường thuật ấy, mà là một đoạn chèn thêm.
Thứ tư, cũng rất có lợi cho những người phủ nhận sự kiện sinh bởi trinh nữ khi cho thấy rằng sự chứng thực của nó thật sự không phải hai lần, như vẻ bề ngoài.
Nhưng xét đến sự độc lập hiển nhiên của các tường thuật thời thơ ấu, điều này chỉ có thể làm được bằng cách cho thấy rằng ghi chú về sự sinh bởi trinh nữ là, trong ít nhất một trong các tường thuật, một đoạn chèn thêm.
Bốn điều xem xét này, chúng ta tin, trình bày bốn động cơ hợp lý chính cho sự nổi lên của các lý thuyết chèn thêm gần đây liên quan đến các tường thuật giáng sinh.
Nhưng chúng ta không hề có ý ngụ ý rằng đây là những căn cứ chính hay duy nhất mà các lý thuyết ấy được ủng hộ.
Đúng, một số tác giả gần đây đã tùy tiện với bản văn chỉ dựa trên những quan điểm định kiến về toàn bộ tiến trình phát triển thần thoại.
Nhưng /pg. 44/ những người khác, thận trọng hơn, đã cố gắng đặt nền tảng lý thuyết của họ trên những lập luận, dù thiếu sự hỗ trợ bên ngoài, nhưng ít nhất bề ngoài, chắc chắn dựa trên một sự xem xét công bằng và tỉ mỉ chính bản văn.
Chính loại lập luận sau này là điều chúng ta nên xem xét trước.
Trong Phúc Âm Lu-ca, 1:5–2:52 dường như tạo thành một đoạn riêng, và được đặt trước tường thuật về chức vụ công khai của Đấng Christ, bắt đầu trong Lu-ca cũng như trong các Phúc Âm Nhất Lãm khác với lễ báp-têm.
Vì vậy không ngạc nhiên khi các nhà phê bình đã chộp lấy toàn bộ đoạn này như một phần thêm vào sau này của Phúc Âm.
Trong trường hợp này, tuy nhiên, không thể rút ra lập luận nào xem đoạn này như một đoạn chèn thêm từ chính tường thuật về sự sinh bởi trinh nữ, như mâu thuẫn với phần còn lại của Phúc Âm, phần truy nguyên dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép.
Vì mâu thuẫn ấy, nếu nó là mâu thuẫn, xuất hiện ở một số khía cạnh dưới hình thức còn nổi bật hơn trong chính tường thuật giáng sinh so với giữa tường thuật giáng sinh và phần còn lại của Phúc Âm.15
Nhưng một số lập luận khác đã được đưa ra:
1. Hilgenfeld lập luận rằng lời mở đầu của Phúc Âm thứ ba, thay vì chỉ đến đoạn 1:5–2:52 (akribōs, c. 3), thật sự loại trừ nó, vì những điều "được ứng nghiệm giữa chúng ta" (tức là, trong Cơ Đốc giáo), những điều đã được các nhân chứng thuật lại, chỉ có thể bắt đầu với lễ báp-têm của Chúa Giê-xu, vì trước thời điểm ấy không có Cơ Đốc giáo cũng không có cơ hội nào cho việc chứng kiến tận mắt.
Hilgenfeld đúng rằng akribōs không nghiêm ngặt đòi hỏi Lu-ca phải bắt đầu tường thuật của mình xa hơn về trước so với điểm mà "nhiều người" khác (c. 1) đã tiếp nhận câu chuyện, vì akribōs có thể đơn giản được hiểu cùng với kathexēs để diễn đạt một ý tưởng về tính thứ tự hay phương pháp lịch sử.
Nhưng nói rằng tường thuật giáng sinh bị loại trừ thì quá đáng.
Vì, trước hết, như Zimmermann đã gợi ý,16 hoàn toàn tùy tiện khi giới hạn ta pragmata vào những điều đã làm sau lễ báp-têm.
tōn peplērophorēmenōn en hēmin pragmatōn không thể được diễn giải theo nghĩa hẹp hơn "những sự kiện Cơ Đốc" (nếu thậm chí chừng ấy được thừa nhận), và trong số "những sự kiện Cơ Đốc" rất tự nhiên khi bao gồm mọi thứ có thể học được về cuộc đời của Đấng sáng lập, mà chính thân vị của Ngài, chứ không chỉ công việc của Ngài, được tác giả Phúc Âm gán cho tầm quan trọng tối cao — đặc biệt nếu tác giả ấy là một người theo Phao-lô như Hilgenfeld khăng khăng mạnh mẽ.
Hơn nữa, chúng ta không thể thừa nhận rằng akribōs thậm chí chỉ trung lập; vì akribōs và kathexēs cùng toàn bộ ý nghĩa của lời mở đầu chỉ ra một mục đích lịch sử, một ước muốn /pg. 45/ tìm kiếm mọi điều có thể học được; và tinh thần khảo cứu như thế sẽ không bao giờ thỏa mãn với việc bắt đầu tường thuật một cách đột ngột ở năm thứ ba mươi của Chúa Giê-xu, nếu có ai có thể kể từ kinh nghiệm cá nhân hay qua các nhân chứng về những gì đã đi trước.
Đối với tôi, dường như điều này được xác nhận hơn là ngược lại bởi những lời [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].
Dường như đã là mục đích cố định của tác giả để thu thập thông tin của mình không chỉ từ các nhân chứng, mà từ các nhân chứng mà lời chứng của họ kéo dài xa về trước hết mức có thể.
2. Lập luận của Hilgenfeld rằng các dữ liệu niên đại trong 1:5, en tais hēmerais Hērōdou tou basileōs, và trong 3:1, 23 là mâu thuẫn nhau tan vỡ trước chữ nhỏ hōsei trong 3:23. Nếu Chúa Giê-xu khoảng ba mươi tuổi, Ngài rất có thể đã hơn con số tròn ấy một năm hoặc hơn.17
3. Hilgenfeld lập luận18 rằng Giăng Báp-tít được giới thiệu trong Lu. 3:2 như thể lần đầu tiên (xem Lu. 5:10), vì ông được xác định bằng tên của cha mình.
Độc giả của Lu. 1, Hilgenfeld nói, sẽ không cần được cho biết Giăng nào được nói đến.
Nếu có gì, lập luận có thể được đảo ngược, vì chính độc giả của Lu. 1, người sẽ quan tâm đến tên của người cha, và đối với người ấy chính chi tiết ấy hơn là hoạt động báp-têm của Giăng (Ma-thi-ơ, Mác) có thể được cho là đã biết; và chính tác giả của Lu. 1, người sẽ có thể cung cấp tên của người cha.
Hơn nữa, sự kiện Giăng ở trong đồng vắng được đưa vào một cách phụ, theo cách dường như ngụ ý sự quen thuộc với Lu. 1:80.19
4. Theo Corssen,20 Ngôi Lời (Logos) trong lời mở đầu của Lu-ca là Ngôi Lời có thân vị, và sự xuất hiện của Ngài trên đất ("sự khởi đầu" của Ngôi Lời) là lễ báp-têm, khi Đức Chúa Trời phán với Con Ngài: "Ngày nay Ta đã sinh Con."
Điều này phù hợp với archomenos tuyệt đối trong 3:23 và Công Vụ 1:21, 22.
hōsei (1:23) phải được hiểu theo nghĩa so sánh nghiêm ngặt: Ngôi Lời xuất hiện dưới hình thức một người ba mươi tuổi.
Những khó khăn liên quan đến quan điểm này tất nhiên hiển nhiên.
Trước hết, nó dựa trên cách đọc hơn cả đáng ngờ của bản văn Tây phương trong 3:22, "Ngày nay Ta đã sinh Con."
Thứ hai, diễn giải hōsei như so sánh ở đây là bất khả, vì nó đi liền kề với một số từ, nơi không ai nghĩ đến nghĩa nào khác ngoài nghĩa thông thường, /pg. 46/ "khoảng."
archomenos (3:23) chỉ cho thấy "sự khởi đầu của Ngôi Lời" nếu chúng ta chấp nhận cách đọc của Corssen trong 3:22 và cách diễn giải của ông về lễ báp-têm.
Nếu chúng ta diễn giải lễ báp-têm như sự khởi đầu công việc Mê-si-a của Chúa Giê-xu, thay vì như sự khởi đầu tư cách Con thần tính của Ngài, thì archomenos hiển nhiên chỉ cùng một điều.
Vì vậy archomenos tự nó chẳng chứng minh được gì.
Công Vụ 1:21, 22, cũng không thêm sức mạnh nào cho nó, vì ở đó chỉ là vấn đề về các điều kiện cần thiết cho chức sứ đồ.
Để làm sứ đồ, một người phải đã là môn đồ của Chúa Giê-xu chỉ từ lễ báp-têm, vì trước đó Chúa Giê-xu chưa có môn đồ nào.
Nỗ lực công phu (Lu. 3:1) để ấn định niên đại của lễ báp-têm cũng không nhất thiết chứng minh (ngay cả khi so sánh với phương pháp của Thucydides) rằng đó là điều Lu-ca muốn ấn định như "sự khởi đầu" được nhắc trong lời mở đầu.
Có lẽ lý do ông không ấn định công phu như thế niên đại của điều được ghi trong 1:5tt. là vì ở đó ông tình cờ không có thông tin đầy đủ như thế.
Dù sao, lễ báp-têm, ngay cả khi không phải là sự khởi đầu của toàn bộ lịch sử, chắc chắn là một sự kiện đủ quan trọng để dẫn một sử gia như Lu-ca, viết cho người ngoại bang và người La Mã, đưa ra những chi tiết niên đại đầy đủ như các nguồn của ông cho phép.
5. Trong Công Vụ 1:1, Phúc Âm Lu-ca được mô tả như một luận văn về mọi điều Chúa Giê-xu đã bắt đầu làm và dạy cho đến khi Ngài được cất lên.
Trong ērxato ho Iēsous poiein te kai didaskein này, Hilgenfeld nói, tường thuật của Lu. 1:5–2:52 không thể được bao gồm; do đó hai chương đầu ấy không phải là phần của "luận văn trước."
Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Lu-ca ở đầu sách Công Vụ đang mô tả luận văn trước của mình như một tổng thể và như tương phản (men) với lịch sử tiếp theo.
Từ quan điểm như thế, nó rất có thể được mô tả bằng những thuật ngữ chung như một tường thuật về hoạt động trần gian của Chúa Giê-xu, dù nó chứa một số vấn đề giới thiệu cần thiết để giải thích đời sống trần gian ấy.
Trong một tiểu sử hiện đại, chúng ta không thấy lạ khi tìm thấy ở đầu một mô tả về tình trạng sự việc lúc nhân vật ra đời, hay một tường thuật về quan hệ gia đình ngược lại vài thế hệ.
Hơn nữa, như Zimmermann chỉ ra, chúng ta không thể, ngay cả theo lý thuyết của Hilgenfeld, diễn giải ērxato ho Iēsous poiein te kai didaskein quá nghiêm ngặt, vì ngay cả phần chính của Phúc Âm cũng chứa tường thuật về các sự kiện mà Chúa Giê-xu không phải là tác nhân — chẳng hạn, sự giảng của Giăng Báp-tít.
Cuối cùng, nếu quan điểm của Hilgenfeld đúng, thì khá đáng chú ý rằng trong Công Vụ 1:1 chúng ta không thấy lễ báp-têm được nhắc như điểm khởi đầu (terminus a quo) như trong Công Vụ 1:22.21 /pg. 47/
Cho đến nay chúng ta chưa nhắc đến điều thoạt nhìn dường như là dấu hiệu nổi bật nhất cho thấy 1:5–2:52 không phải là phần của Phúc Âm nguyên thủy — tức là sự tương phản nổi bật trong văn phong và cách dùng từ của đoạn này, vừa với lời mở đầu một mặt, vừa với những gì tiếp theo mặt khác.
Đó là một trong những điều hiển nhiên của cuộc khảo cứu Tân Ước rằng tại Lu. 1:4, 5, đoạn văn Hy Lạp trôi chảy nhất và có lẽ đoạn mang tính Hê-bơ-rơ mạnh nhất của Tân Ước gặp nhau.
Nhưng từ sự kiện không thể nghi ngờ này không thể lập tức rút ra kết luận chống lại tính xác thực của đoạn thời thơ ấu, vì có thể trong 1:5–2:52, Lu-ca đã theo sát một nguồn đến nỗi ông đã không thay đổi văn phong và cách dùng từ của nó.
Lời giải thích này càng khả dĩ hơn vì sự tương phản giữa 1:5–2:52 và những gì tiếp theo không lớn bằng giữa đoạn ấy và lời mở đầu.
Là một sự kiện không thể nghi ngờ rằng trong phần được thừa nhận là nguyên thủy của Phúc Âm, tác giả đã để văn phong của nguồn tô màu cho tường thuật.
Do đó, rất có thể ông đang thực hiện cùng phương pháp ấy đầy đủ hơn một chút trong đoạn thời thơ ấu.
Sự khác biệt sẽ là về mức độ, không phải về loại.
Nhưng đó chưa phải là tất cả.
Harnack22 đã lập luận rằng bài Magnificat và các đoạn 2:15–20, 41–52 (hai đoạn sau được chọn vì sự khác biệt của chủ đề so với phần còn lại của Phúc Âm và Công Vụ) thể hiện những đặc điểm văn phong đặc thù của Lu-ca; và cuộc khảo cứu của Harnack đã được Zimmermann23 hoàn tất cho phần còn lại của đoạn thời thơ ấu, với kết quả tương tự.
Giờ đây, liên quan đến bài Magnificat, Spitta24 chắc chắn đã chỉ ra một khuyết điểm nghiêm trọng trong phương pháp của Harnack.
Harnack đã chọn ra các đoạn Cựu Ước mà ông cho là nền tảng của bài Magnificat, rồi trích từ bài ca mười bốn từ không được các đoạn ấy cung cấp.
Những từ này, ông lập luận, là của Lu-ca.
Lời phê bình chung của Spitta là chúng ta không thể chắc chắn đủ rằng chính các đoạn Cựu Ước của Harnack và không có đoạn nào khác đã có ý thức hay vô thức trong tâm trí của tác giả bài ca.
Đến nỗi nếu chúng ta thấy rằng mười bốn từ của Harnack phổ biến trong bản Bảy Mươi, chúng ta khó có thể rút ra kết luận chắc chắn nào về quyền tác giả của Lu-ca.
Nhưng ngay cả khi chúng ta cho sự phản bác này toàn bộ sức nặng của nó, nó cũng không làm vô hiệu toàn bộ lập luận của Harnack và Zimmermann; vì phương pháp bị phản bác không được áp dụng xuyên suốt các đoạn khác được khảo sát, hoặc ít nhất không /pg. 48/ là nền tảng ở đó.
Quả thật, bằng chứng tích lũy được đưa ra về sự tương đồng ngôn ngữ của tường thuật giáng sinh với các tác phẩm khác của Lu-ca phải, tôi nghĩ, được tuyên bố rất thuyết phục — quá thuyết phục đến nỗi không cho phép chúng ta dừng lại với giả thiết chỉ về một người biên tập chung.
Dường như rất khả dĩ rằng tác giả của Phúc Âm và Công Vụ đã in dấu văn phong của mình lên tường thuật thời thơ ấu, dù không đến mức phá hủy tính chất Semit mạnh mẽ của ngôn ngữ đoạn ấy.
Tất nhiên có nhiều cách khả dĩ để giải thích những sự kiện này.
Trước hết, chúng ta có thể nói cùng với Harnack rằng màu sắc Semit và tinh thần Cựu Ước của 1:5–2:52 phần lớn do nghệ thuật có ý thức của tác giả, hơn là do sự bám sát các nguồn Semit.25
Nhưng tôi không nghĩ chúng ta nên đi xa đến mức cho rằng Lu-ca, một mặt nắm giữ một truyền thống nào đó không trang điểm, mặt khác quen thuộc một cách chung chung với các lối diễn đạt Do Thái, đã cố ý làm việc một cách giả tạo để đúc truyền thống ấy vào ngôn ngữ phù hợp nhất với thời gian và địa điểm được mô tả.
Chẳng hạn, rất khó có thể Lu-ca thật sự sáng tác bài Magnificat, như Harnack khẳng định.
Đúng hơn chúng ta nên nói rằng trong hai chương đầu của Phúc Âm tác giả hẳn đang tái hiện sát sao truyền thống Pa-lét-tin.
Không chắc rằng truyền thống ấy được trao cho ông dưới bất kỳ hình thức nào hơn là truyền khẩu; vì dường như không quá đáng khi mong đợi rằng Lu-ca hẳn đã có sự phân biệt văn học đủ để nắm bắt vẻ duyên dáng của những câu chuyện Do Thái tuyệt đẹp và khả năng văn học đủ để không làm hỏng vẻ duyên dáng ấy trong khi viết.
Nhưng xét đến tính chất Semit mạnh mẽ của ngôn ngữ, và tính chất Semit còn mạnh hơn và Do Thái nghiêm ngặt của tư tưởng, thì cho rằng Lu-ca là tác giả thật sự của các câu chuyện, như Pfleiderer đã tranh luận, là điều bất khả.
Điều ấy sẽ gán cho ông quá nhiều óc lịch sử và nghệ thuật kịch tính đối với bất kỳ sử gia nào của bất kỳ thời nào; càng hơn nữa đối với một sử gia mang những đặc điểm của Lu-ca và sống vào thời ông đã sống.
Quả thật, dù sao, ấn tượng chung của đoạn này có lẽ sẽ luôn như gợi ý cho hầu hết mọi tâm trí rằng tác giả đang dùng một nguồn văn bản, và một nguồn chỉ có thể nảy sinh trên đất Pa-lét-tin, và trong những vòng tròn nơi các truyền thống và khát vọng Do Thái cổ xưa được bảo tồn dưới hình thức tinh khiết nhất.
Các dữ liệu ngôn ngữ do Zimmermann thu thập chỉ rất mạnh về việc dùng một tài liệu A-ram, vì còn cách nào khác ngoài lý thuyết dịch thuật để chúng ta giải thích tính chất rõ ràng của Lu-ca trong màu sắc bề mặt đối lại với tính chất Do Thái còn rõ ràng hơn /pg. 49/ của sợi dọc và sợi ngang?
Tuy nhiên, điều này chúng ta phải để chưa quyết định.
Các lập luận đặc biệt cho lý thuyết dịch thuật như Zimmermann26 đưa ra không chứng minh được vấn đề, dù chúng có thể cho thấy lý thuyết ấy giải thích rất thỏa đáng ít nhất một số sự kiện.27
Tuy nhiên, chúng ta có thể xem như đã chứng minh rằng Lu. 1:5–2:52 theo sát một nguồn Do Thái-Cơ Đốc, mà, nếu không được viết bằng tiếng A-ram, thì vẫn mang tính Pa-lét-tin triệt để.
Nhưng các đặc điểm ngôn ngữ của đoạn này ủng hộ hơn là chống lại quan điểm rằng nguồn ấy đã được tác giả của phần còn lại của Phúc Âm dùng.
Còn một lập luận nữa chống lại tính xác thực của đoạn chúng ta cần xem xét — tức là lập luận của Hilgenfeld rằng trong hai đoạn đầu một số ý tưởng phi Phao-lô được nhấn mạnh, như nghĩa vụ của luật pháp (2:22, 23, 39), sự công chính của việc làm (1:6, 15, 75, 2:25), ngai Đa-vít và vương quốc đời đời trên nhà Gia-cốp (1:32, 33); những điều không bao giờ có thể được Lu-ca người theo Phao-lô thêm vào Phúc Âm.
Nhưng, trước hết, sự phản bác của Hilgenfeld loại bỏ ngay từ đầu trên căn cứ thuần tiên nghiệm quan điểm rằng tác giả khi viết tường thuật của mình có thể đã tham khảo các sự kiện hay các nguồn cũng như những định kiến giáo lý của chính mình.
Không phải là bất khả rằng một người theo Phao-lô đã viết 1:5–2:52, trừ phi bất khả rằng một người theo Phao-lô đã muốn nói lẽ thật — và mệnh đề sau không hiển nhiên như Hilgenfeld và những người khác thuộc trường phái của ông dường như cho.
Thứ hai, Hilgenfeld cho rằng người biên tập đã thêm hai bài ca (với một số sửa đổi theo Phao-lô, 1:55b, 73a, 76–79), và nối toàn bộ tường thuật vào Phúc Âm, chính là một người theo Phao-lô.
Không rõ tại sao, nếu người theo Phao-lô thứ hai có thể làm điều ấy, thì người thứ nhất, hay tác giả của Phúc Âm, lại không thể làm tốt như thế.
Vì vậy lý thuyết của Hilgenfeld, ngoài các khuyết điểm khác của nó, khó mà nhất quán.
Câu hỏi đầu tiên, vậy, chúng ta có thể xem như đã giải quyết.
Không có lý do vững chắc tốt nào để xem 1:5–2:52 như một đoạn chèn thêm.
Hơn nữa, khi giải quyết câu hỏi này, chúng ta đã vô tình thiết lập sự kiện rằng tường thuật trong 1:5–2:52 có nguồn gốc Do Thái-Cơ Đốc rõ rệt28 — một sự kiện chúng ta sẽ thấy có tầm quan trọng lớn.
Những nỗ lực tách Lu. 1 khỏi Lu. 2, hay tách các nguồn của chúng,29 có thể ngay lập tức bị bác bỏ vì thiếu bằng chứng. /pg. 50/
Holtzmann30 lập luận rằng Na-xa-rét, Giô-sép và Ma-ri được nhắc trong 2:4tt. như thể những tên này chưa được biết từ 1:26, 27; nhưng thật ra cách lặp lại hoàn toàn tự nhiên như tiếp nối tường thuật nơi nó đã bị bỏ dở.
Vì vậy Lu. 2:4, 5, dường như, nếu có gì, lại giả định một sự nhắc đến trước đó về Giô-sép và Ma-ri.
Dòng dõi Đa-vít của Giô-sép được giới thiệu lại để giải thích cuộc hành trình.
Hơn nữa, quan điểm được bàn đến bị mâu thuẫn trực tiếp bởi 2:21b ("được thiên sứ gọi như thế trước khi được thụ thai trong lòng mẹ"), nơi 1:31 được nhắc đến.
Vì vậy Schmiedel buộc phải xem mệnh đề này (2:21b) như được thêm vào khi hai chương được ghép lại — một biện pháp hoàn toàn giả tạo để chống đỡ một lý thuyết vô căn cứ.
Hai chương liên kết chặt chẽ về văn phong và cách dùng từ, và có những điểm chung khác.
Chẳng hạn, cùng một tính cách được gán trong cả hai chương cho Ma-ri, và trong cả hai bà được dành một vị trí nổi bật đặc biệt trong tường thuật.
Nghiêm trọng hơn nhiều là nỗ lực trình bày 1:34, 35 như một đoạn chèn thêm; quả thật chính chống lại hai câu này mà cuộc tấn công chính của mọi cuộc đã được hướng đến.
Trong số những người đã lập luận chống lại sự hiện diện nguyên thủy của hai câu trong bối cảnh nơi chúng hiện đứng có thể kể Hillmann,31 Usener, J. Weiss (với chút do dự), Harnack, Zimmermann, Schmiedel, Pfleiderer và Conybeare, chưa nói đến những người khác ít xứng đáng được nhắc vì họ ít cố gắng đặt nền tảng cho sự phản bác của họ đối với các câu trên bất kỳ điều gì xác định hơn các lý thuyết chung của họ về sự phát triển thần thoại hay huyền thoại truyền khẩu.
Tính toàn vẹn của đoạn văn đã được Hilgenfeld và Clemen32 bênh vực, cũng như bởi các học giả "bảo thủ."
Trước hết, chúng ta phải nhắc mình rằng hoàn toàn không có bằng chứng bên ngoài nào để xem c. 34, 35 như một đoạn chèn thêm.
Conybeare, đúng là, nhấn mạnh cách đọc trong MS. b thay c. 38 cho c. 34 và lược bỏ c. 38 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) khỏi vị trí thích hợp của nó; nhưng đó có thể chỉ là một sai lầm trong việc sao chép, đặc biệt vì hai câu bắt đầu giống nhau, "dixit autem Maria" (Headlam).
Hoặc có lẽ sự thay đổi đã được người sao chép thực hiện để cứu Ma-ri khỏi vẻ bề ngoài của sự vô tín.
Lời chứng của Giăng Đa-mách về việc lược bỏ cụm từ "vì tôi không /pg. 51/ biết người nam nào" trong một số bản chép tay Hy Lạp quá muộn để có tầm quan trọng lớn.
Conybeare33 viện thẩm quyền của Tischendorf (ấn bản 8) cho việc lược bỏ c. 34, 35 trong Tiền Phúc Âm của Gia-cơ.
Nhưng sự thật là Tiền Phúc Âm, dù lược bỏ c. 34 trong bối cảnh này, thay vào đó điều đúng hơn là một sự triển khai của câu ấy ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]), và thật sự chứa phần lớn của c. 35.34
Việc Conybeare có thể viện Tischendorf cho quan điểm của mình về Tiền Phúc Âm dường như là do, như Headlam đã chỉ ra, một sự hiểu lầm đáng ngạc nhiên về các ghi chú của Tischendorf, phát sinh từ việc không tra dưới c. 31 cũng như dưới c. 34.35
Do đó bằng chứng cho lý thuyết chèn thêm phải hoàn toàn là bằng chứng nội tại.
Trước hết, chúng ta phải ngay lập tức bác bỏ lập luận36 rằng vì tư cách làm cha của Thánh Linh Đức Chúa Trời [?] sẽ rất không phù hợp với một nguồn thuần Do Thái-Cơ Đốc (pneuma mang giống cái, và quan niệm Do Thái về Đức Chúa Trời mang tính siêu việt), và vì nền tảng của Lu. 1, 2 là một nguồn như thế, nên c. 34, 35 không thể nguyên thủy đứng tại vị trí hiện nay của chúng.
Lập luận này chứng minh rằng một sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh, hay một sự giáng sinh được mô tả bằng những thuật ngữ thậm chí gợi ý Đức Thánh Linh có thân vị như Cha, sẽ không bao giờ được bịa đặt trên đất Do Thái; nhưng nó không chứng minh rằng nó có thể đã không được ghi lại trong một tường thuật Do Thái-Cơ Đốc nếu nó là một sự kiện.
Điều chúng ta ngay lúc này đang cố làm chỉ đơn giản là đặt nền tảng cho cuộc khảo cứu tương lai bằng cách ước lượng những căn cứ hẹp hơn và vững chắc hơn cho việc cho rằng toàn bộ hay các phần của các tường thuật giáng sinh là những đoạn chèn thêm — những căn cứ sẽ đứng vững trên bất kỳ lý thuyết chung nào về lịch sử Cơ Đốc đầu tiên.
Có nhiều người cho rằng giáo lý về sự sinh bởi trinh nữ, giả định nó không đúng, đã nảy sinh trên đất Do Thái-Cơ Đốc, và họ có thể viện, trong số những điều khác, đến tính chất Do Thái mạnh mẽ của các bản ghi.
Chống lại những học giả như thế, nói rằng vì giáo lý về sự sinh bởi trinh nữ hẳn có nguồn gốc ngoại bang, nên nó hẳn là một đoạn chèn thêm nơi nó tìm được chỗ trong các tường thuật Do Thái, là ngụy biện lẩn quẩn.
Hơn nữa người ta thúc ép rằng 1:34, 35 không chỉ thiếu sự xác nhận từ phần còn lại của tường thuật thời thơ ấu, mà thậm chí bị nó mâu thuẫn; vì toàn bộ hai chương đầu ngoại trừ hai câu của chúng ta /pg. 52/ tiến hành trên giả định rằng Chúa Giê-xu là con của Giô-sép và truy nguyên dòng dõi Đa-vít của Ngài qua ông.
Chúng ta tự do thừa nhận (dù mâu thuẫn với B. Weiss) rằng trong 1:27 ex oikou Dauid hầu như chắc chắn phải được hiểu cùng với andri, thay vì với parthenō, vì theo bất kỳ cách diễn giải nào khác thì cách thêm vào của hō onoma Iōsēph rất khó giải thích.
Đến nỗi khi thiên sứ (c. 32) gọi Đa-vít là cha của đứa trẻ sắp đến, dường như tự nhiên nhất là lời của ngài nên được hiểu về một dòng dõi qua Giô-sép.
Tuy nhiên, sự nhấn mạnh vào dòng dõi Đa-vít của Giô-sép hơn là của Ma-ri trong 2:4 chẳng chứng minh được gì, vì chỉ người nam mới được xem là quyết định nơi đăng ký.
Nhưng nếu dòng dõi Đa-vít của Ma-ri được giả định trước, thì đáng ngạc nhiên là ít nhấn mạnh vào nó, vì, như đã được nhận xét, trong nơi duy nhất có điều gì được nói rõ về quan hệ gia đình của bà (1:36) bà được gọi là bà con của Ê-li-sa-bét người Lê-vi.
Sự xuất hiện lặp đi lặp lại của những từ như goneis (cha mẹ Ngài), áp dụng cho Giô-sép và Ma-ri; và patēr (cha Ngài), áp dụng cho Giô-sép, đã được lưu ý; nhưng hai thuật ngữ này không nhất thiết ngụ ý điều gì hơn rằng thật sự có một mối quan hệ con nuôi giữa Giô-sép và Chúa Giê-xu, và rằng Chúa Giê-xu trước thế gian được xem như một người con thật.
Việc không nhắc đến 1:35 trong 2:21 chẳng chứng minh được gì,37 vì bất kỳ sự nhắc đến nào như thế cũng sẽ làm câu văn cực kỳ vụng về.
Cụm từ "sự thanh tẩy của họ" trong 2:22 cũng không thuyết phục lắm.
Nó hoàn toàn phù hợp với khá nhiều điều liên quan đến đời sống của Đấng Christ, chẳng hạn, lễ báp-têm của một người vô tội.
Về việc Ma-ri không hiểu, hay sự ngạc nhiên của bà trước những điều được nói về đứa trẻ bởi Si-mê-ôn và An-ne và bởi chính cậu bé Giê-xu, ngay cả Zimmermann cũng thừa nhận rằng điều này ít liên quan đến câu hỏi về sự hiện diện nguyên thủy của 1:34, 35 trong tường thuật.
Sự ngạc nhiên của cha mẹ là do sự kiện Si-mê-ôn và An-ne và cậu bé Giê-xu được thấy là nắm giữ bí mật về tư cách Mê-si-a.
Chỉ như thế, theo Zimmermann, các đoạn văn mới có thể được giải thích, dù cha mẹ biết về sự thụ thai siêu nhiên hay chỉ về tư cách Mê-si-a của con mình.
Nói chung, chúng ta có thể nói rằng việc mong đợi tường thuật về sự thụ thai siêu nhiên được lặp đi lặp lại nhiều lần là điều phi lý. Trong một tường thuật, chỉ cần nó được thuật lại một lần là đủ, bất kể điều gì có thể đúng đối với một luận văn giáo lý. Thế nhưng, suy cho cùng, chúng ta không muốn làm nhẹ sức mạnh của lập luận chống lại hai câu ấy, vốn được rút ra từ sự im lặng hay sự mâu thuẫn dường như có trong phần còn lại của câu chuyện; vì cho dù lập luận ấy có thể không chứng minh được /pg. 53/ hai câu ấy là một sự chèn thêm, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc sẵn sàng đón nhận những bằng chứng khác. Nếu chúng ta thật sự thấy rằng trong phần còn lại của hai chương đầu không hề có một gợi ý nào dù nhỏ nhất có thể hướng đến sự giáng sinh đồng trinh, hoặc có khá nhiều điều dường như gần như trực tiếp phủ nhận nó, chúng ta sẽ rất có xu hướng nhìn hai câu duy nhất kể về một biến cố đáng chú ý như vậy bằng con mắt hoài nghi. Tuy nhiên, trên thực tế, điều ấy không phải là sự thật.
Trước hết, Lu. 1:27 xứng đáng được chú ý cẩn thận nhất. Ở đó chúng ta đọc bằng những lời rõ ràng nhất rằng Ma-ri vẫn còn là một trinh nữ khi thiên sứ loan báo cho bà. Bây giờ, vì không có sự nhắc đến nào sau đó về một cuộc hôn nhân với Giô-sép, kết luận tự nhiên là trong Lu. 1:27 chúng ta có một sự chuẩn bị cho Lu. 1:34, 35.38 Để tránh kết luận này, hai biện pháp đã được áp dụng. Trước hết, Usener cho rằng người biên tập đã bỏ sót một lời tuyên bố (vốn nguyên thủy đứng sau câu 38) rằng Giô-sép đã đưa Ma-ri về làm vợ và bà đã thụ thai bởi ông. Nhưng đó chỉ là một sự phỏng đoán. Thứ hai, Harnack cho rằng từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 1:27 là một sự chèn thêm do cùng một người biên tập đã thêm các câu 34, 35 thực hiện. Vì, ông nói, từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 2:5 chỉ có thể có nghĩa là "vợ," cho nên cùng một tác giả không bao giờ có thể viết vài câu trước đó [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable]. Một trong hai từ phải được loại bỏ, và từ tự nhiên nhất để loại bỏ, dĩ nhiên, là [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable]. Nhưng điều này thực ra là lập luận luẩn quẩn. Vì [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 2:5 chỉ đơn thuần có nghĩa là "vợ" trên giả định rằng Lu. 1:34, 35, phải bị xóa — mà đó chính là điều cần phải chứng minh. Việc loại bỏ sự nhắc đến tính đồng trinh của Ma-ri khỏi Lu. 1:27 cũng hoàn toàn không phải là một nhiệm vụ dễ dàng, vì từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] xuất hiện hai lần ([NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable]), và gắn bó không thể tách rời với chính cấu trúc của câu.39 Dù người ta có thể nói gì về sự dễ dàng mà hai câu, Lu. 1:34, 35, xét riêng, có thể bị loại bỏ; nếu việc loại bỏ những câu ấy nhất thiết đòi hỏi một sự xóa bỏ khác, mà sự xóa bỏ này, chẳng những không dễ dàng như thế, lại còn gượng ép đến mức thực tế là không thể, thì sự xóa bỏ trước đó phải được xem xét lại một cách nghiêm túc.
Lập luận của Harnack đã đưa chúng ta đến điểm tham chiếu chính thứ hai về hai câu đang bàn. Trong Lu. 2:5 chúng ta tìm thấy cụm từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] — một cụm từ hoàn toàn không thể giải thích được trừ phi Lu. 1:34, 35, được nói đến. Vì, suy cho cùng, nếu tác giả có ý nói "vợ," hẳn ông đã nói "vợ" — dù sao, ông chắc chắn đã /pg. 54/ không dùng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] kết hợp với [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable].40 Điều này hiển nhiên đến nỗi hầu hết những học giả xem Lu. 1:34, 35, như một sự chèn thêm chỉ có thể vượt qua khó khăn bằng cách chọn cách đọc [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] thay vì [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 2:5. Chứng cứ bên ngoài được tóm tắt như sau: [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] bị bỏ hẳn bởi ! B C* D L =, 1, 131, e, f, q. sax. sah. copt. syr.sch arm. [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] được thêm vào sau [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] bởi A C² ' ) 7, 1, q*, vg. goth. syr.P aeth. [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] được đọc mà không có [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] hay từ tương ứng đứng trước bởi các bản thảo La-tinh a, b, c, ff², và bởi syrsin. Cách đọc có cả [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] lẫn [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] hiển nhiên phải bị loại bỏ ngay lập tức như một cách đọc pha trộn. Dĩ nhiên bây giờ điều này để lại thẩm quyền bản thảo áp đảo ủng hộ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] mà không có [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], và thẩm quyền này đã được Tischendorf (ấn bản thứ 8), WH, Baljon, v.v. tuân theo. Tuy nhiên, một số học giả đã lập luận rằng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] thể hiện cách đọc nguyên thủy, với lý do rằng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] có thể dễ dàng đã bị đổi thành [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] vì những lý do giáo lý, trong khi sẽ không có cơ sở nào cho một sự sửa đổi theo phái Ebion của [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable].41 Nhưng không cần thiết phải nghĩ đến một sự sửa đổi theo phái Ebion, vì [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] có thể dễ dàng đã gây khó chịu do khó hình dung Ma-ri chỉ mới đính hôn khi bà thực hiện cuộc hành trình với Giô-sép, cũng như do Ma. 1:24, nơi nói rằng Giô-sép đã đưa Ma-ri về làm vợ. Ma. 1:20 cũng có thể đã có ảnh hưởng.42 Do đó, xét sự vượt trội của chứng cứ bên ngoài ủng hộ việc bỏ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], việc chèn nó vào gần như là một sự thay đổi bạo lực ngang với việc xóa các từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] và [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 1:27.
Điểm quan trọng cần quan sát là Lu. 1:27 và Lu. 2:5 (chưa kể những đoạn dường như gán một tầm quan trọng đặc biệt cho Ma-ri hơn là cho Giô-sép, và chưa kể Lu. 1:41 nơi Ê-li-sa-bét dường như chào Ma-ri như đã là mẹ của Chúa) đè nặng như những gánh nặng chết trên bất kỳ giả thuyết nào tách Lu. 1:34, 35, khỏi văn mạch. Giả thuyết ấy phải có sự hỗ trợ độc lập cực kỳ mạnh mẽ nếu nó không muốn sụp đổ dưới sức ép. Bây giờ chúng ta xem xét sự hỗ trợ độc lập ấy.
Harnack43 đã liệt kê đến mười lập luận để xem /pg. 55/ Lu. 1:34, 35, như một sự chèn thêm. Chúng ta hãy xem xét chúng một cách ngắn gọn để xem liệu chúng có đáng gờm về chất lượng như về số lượng hay không.44
1. Trong các câu 34, 35, chúng ta tìm thấy các tiểu từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] và [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], một trong hai, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], xuất hiện nhiều lần trong Công vụ các Sứ đồ, nhưng chỉ một lần trong Phúc Âm thứ ba, trong khi [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] (theo bản văn tốt nhất của Lu. 7:1) không xuất hiện ở đâu khác trong các tác phẩm của Lu-ca. Harnack kết luận rằng Lu. 1:34, 35, phản bội một cách dùng từ phi Lu-ca, và do đó là một sự chèn thêm.
Việc rút ra bất kỳ lập luận nào từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] rõ ràng là dựa quá nhiều vào "sự nhất quán trong việc dùng các tiểu từ trong Phúc Âm Lu-ca," nhất là vì chúng ta có một trường hợp khác mà từ ấy xuất hiện. Còn về [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable], chỉ cần nhận xét rằng thật liều lĩnh khi gán quá nhiều trọng lượng cho một từ trong một lập luận từ cách dùng từ, nhất là xét đến các cách diễn đạt Lu-ca mà Zimmermann đã chỉ ra trong hai câu ấy.45 Dĩ nhiên, lập luận của Harnack từ tính phi Lu-ca của [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] còn tùy thuộc vào tính đúng đắn của quan điểm của ông rằng Lu-ca là tác giả (chứ không chỉ là người dịch hay người biên tập) của hai chương đầu. Và ngay cả nếu Lu-ca là tác giả, cũng không phải là không có khả năng nguồn của ông có thể đây đó đã gây ảnh hưởng trên cách dùng từ của ông, trong những chi tiết như các tiểu từ này, nơi ông thường tuân theo thói quen của chính mình.
2. Cuộc đối thoại trong Lu. 1:34, 35, tách [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] trong câu 31 khỏi [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] tương ứng một cách quá mức (câu 36).
Một lập luận thuộc loại này không thể có nhiều trọng lượng độc lập, vì văn phong tản văn hiếm khi hoàn toàn đều đặn.
3. Câu 35 là một bản song sinh của các câu 31, 32, và một phần không nhất quán với các câu ấy. Trong các câu 31–33 Jêsus được gọi là con Đa-vít và Con của Đấng Rất Cao; trong câu 35 Ngài được gọi là Con Đức Chúa Trời, vì Ngài là như vậy qua sự sinh ra của Ngài. Nếu người viết đã có trong tâm trí "Con Đức Chúa Trời" của câu 35, hẳn ông đã bỏ "Con của Đấng Rất Cao" và "Đa-vít cha Ngài" của các câu 31–33.
Như Hilgenfeld đã chỉ ra, dù [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] không đòi hỏi bất kỳ điều gì như điều được mô tả trong câu 35, nó cũng không hề loại trừ điều ấy. Và sự nhắc đến "ngôi của Đa-vít cha Ngài" chỉ đơn thuần cho thấy lời hứa đã được đặt trong những thuật ngữ Cựu Ước, dù lời hứa về triều đại đời đời có lẽ hướng đến một lời giải thích sẽ theo sau (Hilgenfeld). Ngay cả nếu dòng dõi Đa-vít qua Giô-sép thật sự không tương hợp với Lu. 1:34, 35, điều ấy cũng không chứng minh rằng hai câu ấy là một sự chèn thêm, vì nếu người biên tập /pg. 56/ không cảm thấy sự mâu thuẫn, có lẽ tác giả nguyên thủy cũng không. Suy cho cùng, điều ấy phần lớn là vấn đề thị hiếu. Có lẽ Hilgenfeld, người thấy một sự tiến triển được hoạch định tốt trong toàn đoạn, cũng có quyền giữ ý kiến của mình như Harnack, người chỉ thấy trong đó một cặp bản song sinh được ghép lại một cách vụng về. Wernle46 (với một mục đích khác) lập luận theo cùng đường lối như Hilgenfeld, chỉ ra I-nha-xi-ô và các cách đọc của Syrsin trong Ma. 1 như cho thấy rằng một phần các Cơ Đốc nhân thời kỳ đầu có thể nghĩ về "từ dòng dõi Đa-vít" và "từ Đức Thánh Linh" cùng nhau mà không thấy khó chịu. Vì thế có lẽ sự giải thích kép về địa vị làm Con thiêng liêng sẽ không bị xem là mâu thuẫn mà là cao trào. Do đó không nhất thiết phải theo B. Weiss trong việc xem câu 35 ([NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable]) như do chính Tác giả Phúc Âm cung cấp. Có lẽ ý nghĩa của [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] trong mối liên hệ với những gì đi trước không nên bị ép quá xa. Dù theo quan điểm nào, câu 35 cũng sẽ khiến Jêsus là [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable], ngay cả khi Ngài cũng có thể đã được gọi như vậy trên những cơ sở ít xác định hơn.
4. Các lời trong các câu 36, 37 (chỉ đến gương của Ê-li-sa-bét), chỉ có ý nghĩa tốt nếu trước đó chưa có sự nhắc đến một sự thụ thai bởi công việc của Đức Thánh Linh; vì nếu điều kỳ diệu nhất trong mọi điều đã được hứa, thì việc chỉ đến sự thụ thai của Ê-li-sa-bét lúc tuổi già để hỗ trợ là yếu ớt và không thuyết phục.
Điều này, thay vì là một sự hỗ trợ cho lập trường của Harnack, thật ra là một lập luận chống lại nó. Về bản chất của trường hợp, không thể có một sự tương đồng nào cho phép lạ độc nhất vô nhị. Nhưng điều thiên sứ có thể làm là chỉ đến một phép lạ ít nhất cũng đủ để minh họa nguyên tắc chung rằng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable].47 Và đối với lô-gíc của đoạn văn, gần như nhất thiết phải đòi hỏi rằng biến cố lớn hơn mà niềm tin được kêu gọi, phải ở trong cùng một phạm vi với gương được dùng. Nếu chỉ các câu 31–33 đi trước, thì chúng ta hẳn mong đợi thiên sứ chỉ đến sự nghiệp được hứa của Giăng hơn là đến điều kỳ diệu trong sự sinh ra của ông, mà phép lạ ấy sẽ không có đối tác nào trong trường hợp của Jêsus. Zimmermann thừa nhận sự yếu kém của lập luận rút ra từ các câu 36, 37, chống lại tính toàn vẹn của đoạn văn; nhưng tôi phải đi xa hơn nữa. Đối với tôi, đó sẽ luôn là một điều bí ẩn làm sao lập luận ấy lại từng được xây dựng từ các câu 36, 37, chống lại tính toàn vẹn của đoạn văn thay vì ủng hộ nó.48 /pg. 57/
5. Câu hỏi của Ma-ri, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable], có thể bị phản đối trên hai phương diện:
(a) Vì Ma-ri đã đính hôn với Giô-sép, và vì ông thuộc nhà Đa-vít, hẳn Ma-ri đã hoàn toàn tự nhiên áp dụng lời hứa của thiên sứ vào hoa trái của cuộc hôn nhân sắp tới ([NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] ở thì tương lai). Vì thế câu hỏi chỉ là một mưu mẹo của người biên tập để giới thiệu câu 35.
Có lẽ khó khăn nảy sinh một phần từ một sự giải thích quá chính xác và máy móc về câu hỏi, vì câu hỏi có thể chẳng hơn gì sự biểu lộ thiếu suy nghĩ của ý thức trinh nữ của Ma-ri, vốn đã giật mình trước sự xuất hiện lạ lùng của thiên sứ. Chúng ta có thể nghĩ về hình thức chính xác của câu hỏi như do người tường thuật tạo ra, người, tuy nhiên, đã trình bày đúng ý chung của điều Ma-ri đã nói với thiên sứ hay đã truyền đạt cho thiên sứ bằng ánh mắt; hoặc chúng ta có thể nghĩ về hình thức hiện tại của câu hỏi như do chính Ma-ri đưa ra. Trong cả hai trường hợp, không có khó khăn nào đủ để biện minh cho giả thuyết chèn thêm. Vì khó khăn được giải thích tốt bởi sự bối rối tự nhiên của Ma-ri cũng như bởi sự vụng về của người chèn thêm. Một người chèn thêm thậm chí có thể được mong đợi sẽ làm cho mọi thứ trôi chảy hơn. Hoặc có thể có một quan điểm khác về vấn đề, và cho rằng có điều gì đó trong lời loan báo ở hình thức nguyên thủy của nó, hay trong cách thức các lời được phán ra, để chỉ rằng sự thụ thai sẽ là tức thì hay có một đặc tính độc nhất vô nhị.49
(b) Câu hỏi này của Ma-ri biểu lộ sự không tin cũng như câu hỏi của Xa-cha-ri, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] (câu 18); thế mà Ma-ri được khen là đã tin (câu 45), trong khi Xa-cha-ri bị phạt câm như đã nghi ngờ.
Tuy nhiên, hai câu hỏi không hoàn toàn tương đương, dù Harnack có thể tuyên bố những nỗ lực chỉ ra sự khác biệt giữa chúng là ngụy biện đến đâu. Câu hỏi của Ma-ri có thể đơn thuần là sự biểu lộ bất giác của sự ngạc nhiên và bối rối; câu hỏi của Xa-cha-ri hẳn phải là một sự yêu cầu có chủ ý một dấu lạ. Và ngay cả nếu chúng ta cho sự phản đối sức mạnh đầy đủ của nó, nó cũng không chứng minh được nhiều, vì trong bất kỳ trường hợp nào câu trả lời cuối cùng của Ma-ri là [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable].50
6. Ma-ri được trình bày xuyên suốt hai chương đầu như thụ động và im lặng — như giữ mọi điều ấy và suy ngẫm trong lòng, như nhận phước mà không đáp lời. Bức tranh này bị phá vỡ bởi câu hỏi của Lu. 1:34.
Trước hết, lập luận này dựa trên quan điểm đáng ngờ của Harnack rằng Bài ca Ma-ri phải được gán cho Ê-li-sa-bét, và thứ hai, dù tốt nhất nó cũng chỉ là chủ quan. /pg. 58/
7. Sau những thay đổi cần thiết đã được thực hiện trong Lu. 1:27 và Lu. 3:23, Phúc Âm Lu-ca không biết gì về sự giáng sinh đồng trinh, ngoại trừ trong Lu. 1:34, 35. "Sau vài sự xóa bỏ ít ỏi và dễ dàng này, vốn được đòi hỏi, ngay khi chúng ta bị thuyết phục về sự chèn thêm của các câu 34, 35, nhưng vốn ngoài ra cũng tự áp đặt lên chúng ta, tường thuật trở nên trôi chảy và không ở đâu giả định trước sự giáng sinh đồng trinh."
Như chúng ta đã chỉ ra, Harnack không có cơ sở để nói rằng việc loại bỏ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] trong Lu. 1:27 có những lý do riêng của nó, tách biệt khỏi giả thuyết về Lu. 1:34, 35. Những phản đối khác cũng đã được lưu ý.
8. Cấu tạo của các câu 34, 35, dễ dàng được nhận ra. Câu 34 chuẩn bị cho câu 35 (rất vụng về, thật vậy); câu 35 phải được giải thích từ Lu. 1:31, 32, và Ma. 1:18–25.
Thật đáng ngờ khi người biên tập lại vụng về ở một điểm như vậy, mà lại thể hiện thiên tài tích cực trong việc bắt chước (câu 35) một cách đáng ngưỡng mộ phong cách và tinh thần của các tường thuật.
9. Như vậy Ma. 1:18–25 trở thành điểm khởi đầu cho những trình bày về sự giáng sinh đồng trinh, điều này đơn giản hóa các vấn đề trong lịch sử của huyền thoại.
Theo phán đoán của chúng tôi, dù có thể là thế nào trong phán đoán của Harnack, đây chỉ là lập luận luẩn quẩn.
10. Không thể quyết định được liệu chính Lu-ca sau đó hay một người chèn thêm đã chèn sự giáng sinh đồng trinh vào Phúc Âm, dù phương án trước ít có khả năng hơn.
Điều này dường như hoàn toàn không có ý định như một lập luận, và vì thế không đòi hỏi câu trả lời.
Chống lại tất cả những lập luận chi li này có thể cân bằng sự xem xét quan trọng về tính song song với lời loan báo cho Xa-cha-ri. Trong các câu 11–20 chúng ta có (1) sự xuất hiện của thiên sứ, (2) sự sợ hãi của Xa-cha-ri, (3) lời hứa của thiên sứ, (4) câu hỏi ngạc nhiên của Xa-cha-ri, (5) sự lặp lại lời hứa, kèm một dấu lạ. Đối với những chi tiết này chúng ta có trong văn bản đầy đủ của lời loan báo cho Ma-ri những sự tương đồng nổi bật, và các chi tiết được sắp xếp ở đó theo cùng một thứ tự. Ấn tượng chung rất mạnh rằng sự tương đồng này đã được người viết chủ ý, cho nên rất khó có khả năng các câu 34, 35, phải bị loại bỏ; vì nếu không có những câu ấy, tính đối xứng của chương bị phá hủy.51
Kết luận của chúng ta có thể được phát biểu như sau:
(1) Không thể nào các câu 34, 35, đã được chèn thêm vào Phúc Âm đã hoàn tất. Điều ấy bị loại trừ bởi trọng lượng của chứng cứ bên ngoài. (Chống lại Harnack.) /pg. 59/
(2) Rất khó có khả năng các câu 34, 35, là một sự thêm vào do Tác giả Phúc Âm thực hiện đối với một nguồn Pa-lét-tin mà ở những chỗ khác ông tuân theo sát sao. Theo quan điểm ấy, khó giải thích phong cách và tinh thần Xê-mít được đánh dấu đặc biệt vốn thịnh hành trong hai câu ấy, hoàn toàn hài hòa với phần còn lại của tường thuật. (Chống lại Zimmermann.)
(3) Ít khó có khả năng hơn (nhưng vẫn còn xa mới có khả năng) là trong Lu. 1:34, 35, Lu-ca đang rời khỏi một nguồn Pa-lét-tin mà ở đây ông không tuân theo sát sao nhưng dùng một cách lỏng lẻo đến nỗi chúng ta hiếm khi (như ở đây) có thể tách nguồn khỏi tác phẩm đã hoàn tất.52 Chống lại quan điểm này về vấn đề, chính Wernle nhận thấy sự phản đối rằng nó không giải thích được những mâu thuẫn và sự gồ ghề rõ ràng do sự chèn thêm gây ra, nhưng ông cho rằng sự mâu thuẫn ấy đã không hiển hiện đối với Lu-ca theo cùng cách như đối với chúng ta. Vì thế Wernle cho rằng tường thuật giáng sinh là công trình xuyên suốt (ngay cả qua Lu. 1:31–35) của một tác giả, và được kết chặt như chúng ta có thể mong đợi trong một thời kỳ sinh sản dồi dào và chủ nghĩa hỗn hợp tôn giáo đa dạng. Nhưng thế thì, làm sao chúng ta có thể tự tin phân tách giữa tác giả và nguồn trong Lu. 1:31 trở đi? Có lẽ Wernle sẽ nhất quán hơn nếu ông hoài nghi hơn về điểm này. Có lẽ, cũng vậy, cùng đường lối lập luận như của Wernle sẽ cho phép chúng ta gán toàn bộ cho một tác giả nào đó khác và sớm hơn tác giả của Phúc Âm. Dù sao, những phản đối nghiêm trọng có thể được nêu ra, ví dụ, từ phong cách và cách dùng từ, chống lại vị trí lớn mà Wernle gán cho Tác giả Phúc Âm trong việc soạn các chương 1, 2.53
Trước khi chuyển sang, chúng ta phải lưu ý một sự sửa đổi đáng chú ý của giả thuyết chèn thêm mà chúng ta vừa xem xét — một sự sửa đổi gần đây (1900) được Kattenbusch54 đề xuất và được Weinel55 bênh vực. Theo Kattenbusch, sự sinh ra từ Đức Thánh Linh nguyên thủy được nghĩ đến độc lập với sự sinh ra từ một trinh nữ, và chính quan niệm trước mà tường thuật của Lu-ca gắn tầm quan trọng chính. Thật vậy, ngay cả Lu. 1:35, xét riêng, cũng không có nghĩa gì hơn là Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã bao phủ người mẹ đến nỗi không chỉ đứa trẻ được đầy dẫy Thánh Linh từ lúc sinh ra, như trong trường hợp của Giăng, mà điều được sinh ra ([NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable]) đã ngay từ đầu dự phần vào bản tính của Thánh Linh. Câu ấy loại trừ /pg. 60/ người cha loài người chỉ khi nó được xét trong mối liên hệ với mệnh đề cuối của câu 34 ([NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable]). Vì thế để loại bỏ sự giáng sinh đồng trinh khỏi tường thuật của Lu-ca và nhờ đó bảo đảm sự thống nhất của trình bày, không cần thiết phải xóa toàn bộ các câu 34, 35, như Hillmann, mà chỉ cần loại bỏ bốn từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable].
Những cơ sở đặc biệt nói lên ủng hộ đề xuất mới này (như chúng được thu thập một phần từ Kattenbusch, nhưng đặc biệt từ Weinel, người tự tin hơn về vấn đề văn học và phê bình) dường như phần lớn được rút ra từ sự so sánh với lời loan báo cho Xa-cha-ri. Như ở đó chúng ta không tìm thấy sự gợi ý nào về vai trò của Xa-cha-ri, vì điều ấy được xem là chuyện đương nhiên, thì vai trò của Giô-sép trong lời loan báo thứ hai này cũng tương tự được xem là chuyện đương nhiên. Thứ hai, lời tuyên bố của câu 35 về [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] không thể loại trừ sự cộng tác của người cha loài người, vì nó được tương quan một cách rõ ràng với sự thụ thai của Ê-li-sa-bét (câu 36). Thứ ba, chính việc ban một dấu lạ (câu 36) đòi hỏi rằng một câu hỏi ngạc nhiên hay nghi ngờ phải đi trước. Nhưng yêu cầu này không được thỏa mãn bởi giả thuyết của Hillmann. Và thứ tư, tính song song của cấu trúc giữa các tường thuật về hai lời loan báo, vốn bị Hillmann phá hủy, được đề xuất mới này bảo toàn.
Về lập luận cuối cùng này, chúng ta quan sát rằng tính song song không được đề xuất của Weinel bảo toàn tốt như bởi việc duy trì tính toàn vẹn của đoạn văn. Vì trong câu 18 Xa-cha-ri đưa ra lý do cho sự nghi ngờ của mình, mà đối với lý do ấy không có điều gì tương ứng trong trường hợp của Ma-ri trừ phi các từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] được giữ lại. Do đó chính lập luận này của Weinel nói lên rất mạnh chống lại giả thuyết của chính ông, như nó làm chống lại giả thuyết của Hillmann. Điều hấp dẫn nhất về giả thuyết mới là nó loại bỏ một khó khăn về câu hỏi của Ma-ri, ở chỗ nó khiến sự ngạc nhiên của bà tập trung vào sự vĩ đại của con trai bà, hơn là vào một đặc thù chưa từng được nhắc đến trong cách thức Ngài sinh ra.56 Hơn nữa, bằng cách giữ lại câu 35, nó đạt được lợi thế lớn hơn giả thuyết của Hillmann là không bắt chúng ta phải gán cho một người biên tập một thiên tài kỳ diệu như vậy trong việc bắt chước tinh thần và phong cách của tác phẩm gốc. Thật vậy, chúng ta gần như bị cám dỗ thừa nhận rằng giả thuyết mới thích hợp hơn giả thuyết cũ; dù sao, chúng ta vui lòng thừa nhận rằng giả thuyết cũ đã nhận một vết thương mới từ những lập luận mới của Weinel, nhất là lập luận văn học từ tính song song với Lu. 1:11 trở đi. Nhưng những lập luận này chống lại giả thuyết chèn thêm cũ /pg. 61/ nhiều về phía lợi ích của tính toàn vẹn của toàn đoạn văn cũng như về phía lợi ích của giả thuyết mới. Mặt khác, nhiều lập luận của Harnack, và những lập luận mà các nhà vô địch của giả thuyết cũ quen đặt cược sự nghiệp của mình vào một mức độ không nhỏ, sụp đổ nếu câu 35 được giữ lại. Hơn nữa, dù Kattenbusch đúng khi nói rằng câu 35 không đòi hỏi sự giáng sinh đồng trinh, nó tự nhiên gợi ý điều gì đó thuộc loại ấy, cho nên nó ở vị trí tốt hơn nếu mệnh đề [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] đã đi trước. Và rồi một phản đối lớn đối với giả thuyết mới (một phản đối mà Weinel đã không hoàn toàn bỏ qua) là sự khôn khéo cực độ của người biên tập. Theo giả thuyết mới, người biên tập quá khôn khéo, như theo giả thuyết cũ ông đã thể hiện quá nhiều thiên tài văn học. Nhìn chung hai giả thuyết khó có khả năng ngang nhau; vì, suy cho cùng, những phản đối thực sự nền tảng áp dụng cho cả hai như nhau, trong khi những khó khăn đặc thù được chia đều.
Trong Ma-thi-ơ, Hillmann cho rằng hai chương đầu không phải là một phần của Phúc Âm nguyên thủy, trong khi Hilgenfeld xem Ma. 1:18–2:23 như một sự chèn thêm. Người ta lập luận rằng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] của Ma. 3:1 sẽ không tự nhiên nếu chương ba nguyên thủy được nối với những gì bây giờ đi trước nó. Theo Hillmann, có lẽ một ghi chú niên đại nào đó tương tự như trong Lu. 3:1 đã bị người biên tập đã thêm các chương 1, 2 bỏ đi; vì người biên tập đã xa thời đại được mô tả đến nỗi ông sẽ không thấy khó chịu khi áp dụng cụm từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] vào điều thật sự xảy ra sau một khoảng ba mươi năm. Nhưng đây chỉ là một sự phỏng đoán. Có lẽ chính tác giả của Phúc Âm đã nhìn lại qua một khoảng thời gian đủ dài để không phản đối cụm từ ấy, nhất là xét cách thức lỏng lẻo mà các biến cố được nối kết xuyên suốt Phúc Âm. Không ở đâu sự kế tiếp theo niên đại rất rõ ràng.
Hilgenfeld cho rằng [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] nói đến phần cuối của gia phả, vì sẽ hoàn toàn tự nhiên khi hiểu cụm từ ấy chỉ đơn thuần có nghĩa là "vào thời của Jêsus," nếu nó được xét trong mối liên hệ với nhiều thế hệ được chỉ ra trong Ma. 1:1–16. Nhưng điều này dường như khá khó có khả năng, vì gia phả là sự diễn đạt của một ý tưởng, và không có mục đích niên đại. Do đó, sẽ rất không tự nhiên khi tách Ma. 1:16 khỏi phần còn lại bằng cách áp dụng cho nó cụm từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable]. Cụm từ ấy đòi hỏi rằng điều gì đó mang bản chất tường thuật phải đi trước, và yêu cầu này không được thỏa mãn bởi gia phả. Meyer lập luận thêm rằng Ma. 4:13 rõ ràng nói đến Ma. 2:23. /pg. 62/
Về nội dung của phần này, Hilgenfeld57 liệt kê như những dấu vết của người biên tập (1) chủ nghĩa thực dụng Cựu Ước, (2) thái độ thân thiện đối với dân ngoại, (3) quan điểm về Đấng Christ như Con Đức Chúa Trời được sinh ra. Nhưng chủ nghĩa thực dụng Cựu Ước đúng hơn là một dấu vết của tác giả của toàn bộ Phúc Âm, người quan tâm xuyên suốt trong việc chỉ ra sự ứng nghiệm của lời tiên tri Cựu Ước. Thái độ thân thiện đối với dân ngoại không chứng minh gì nếu câu chuyện về các nhà thông thái (dân ngoại) về cơ bản là đúng, vì trong hình thức đơn thuần của câu chuyện không có bằng chứng nào về một mong muốn tôn vinh dân ngoại gây thiệt hại cho người Do Thái. Và hoàn toàn không hiển nhiên rằng tác giả của phần còn lại của Phúc Âm hẳn đã không tự mình cảm nhận sự tương phản giữa sự tiếp nhận Phúc Âm của dân ngoại và sự khước từ của người Do Thái. Cuối cùng, tại sao ý tưởng rằng Đấng Christ được sinh ra là Con Đức Chúa Trời lại không thể là quan điểm của tác giả của Phúc Âm? Một người nào đó — tức là, ít nhất người biên tập — đã giữ cả dòng dõi Đa-vít lẫn sự giáng sinh đồng trinh. Tại sao tác giả lại không thể đã làm như vậy?
Một mảnh chứng cứ bên ngoài được cho là phải được nhắc đến, dù chúng tôi xem nó ít giá trị. Conybeare58 và Hilgenfeld gán trọng lượng đáng kể cho một luận văn Sy-ri, còn tồn tại trong một bản thảo thế kỷ thứ sáu (Bảo Tàng Anh, Add. 17,142), và được Wright xuất bản, kèm một bản dịch, trong Journal of Sacred Literature, 1866, các tập ix và x. Luận văn được gán cho Eusebius và tự xưng là một tường thuật về Ngôi Sao và các nhà thông thái, lịch sử đã được ghi lại vào năm 119 sau Công Nguyên. Theo Conybeare, "tác giả Sy-ri của luận văn này… đã có trong tay một nguồn Hy Lạp tiền chính điển của năm 119 hay 120," mà phần kết đề niên đại thuộc về. Kết luận của Conybeare là niên đại 119 hay 120 là terminus a quo của việc đưa Ma. 2:1–15 vào văn bản chính điển. Tài liệu thì thú vị, nhưng những kết luận rút ra từ nó dường như được mô tả đúng nhất là "đáng ngờ" (problematical) — một từ mà J. Weiss áp dụng một cách thích đáng cho đoạn Ephraem của Conybeare về Lu-ca. Và xét sự thống nhất không thể tranh cãi về phong cách và cách dùng từ giữa Ma. 1:18–2:23 và phần còn lại của Phúc Âm — một sự thống nhất quá hoàn hảo để có thể giải thích như chỉ do một người biên tập chung — chúng ta có thể an toàn đồng ý cuối cùng với J. Weiss khi ông tuyên bố rằng chưa bao giờ có những hình thức của các Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca mà không có các tường thuật thời thơ ấu.59
Về các nguồn của phần thời thơ ấu trong Ma-thi-ơ, không thể nói điều gì rất xác định. Chẳng hạn, đó chỉ là sự phỏng đoán khi /pg. 63/ Schmiedel xem Ma. 1:18–25 như một sự thêm vào muộn hơn chương 2. Thật vậy, theo như chúng ta có thể thấy, hai chương có thể bắt nguồn từ cùng một nguồn, vì việc không nhắc đến địa danh Bết-lê-hem trong Ma. 1:18 thay vì trong Ma. 2:1 chứng minh rất ít;60 nhưng, suy cho cùng, giả thuyết về những nguồn chỉ truyền khẩu không bao giờ có thể bị bác bỏ. Quê hương tối hậu của các nguồn rất có khả năng là Pa-lét-tin hơn là dân ngoại, vì phần này cho thấy sự am hiểu các phong tục Do Thái, và với văn bản Hê-bơ-rơ của Cựu Ước; và có lẽ đang bác bỏ những lời vu khống của người Do Thái.61 Câu chuyện về các nhà thông thái không chống lại quan điểm này về vấn đề, vì màu sắc dân ngoại, trong chừng mực nó hiện hữu, có thể do chủ đề dân ngoại;62 và có lẽ nó thậm chí là một bằng chứng tích cực cho đặc tính Do Thái của tường thuật, vì nó có thể thể hiện quan niệm Mết-si-a của người Do Thái về một sự quy tụ của dân ngoại đến thờ phượng tại Núi Si-ôn. Nếu Phúc Âm Ma-thi-ơ nói chung dành cho người Do Thái, thì không cần thiết phải cho rằng Ma. 1:18–2:23 là một yếu tố ngoại lai; hay đúng hơn không cần thiết phải làm như vậy cho đến khi chúng ta đã chứng minh rằng ý tưởng về sự sinh ra siêu nhiên không thể nào đã nảy sinh trên nền tảng Do Thái.63
Về gia phả của Ma-thi-ơ, nỗ lực của Charles64 để chứng minh rằng nó là một sự thêm vào muộn hơn cho Phúc Âm (khoảng năm 170 sau Công Nguyên) chỉ thú vị ở chỗ cho thấy các giả thuyết phê bình thông thường hơn có thể bị đảo ngược như thế nào. Conybeare65 đã chỉ ra việc gia phả không thể nào đã được thêm vào ở một niên đại muộn như vậy, khi những mối quan tâm khác hơn mối quan tâm về dòng dõi Đa-vít đang chiếm ưu thế; và Badham đã lập luận với một số trọng lượng chống lại việc tách Ma. 1:1–17 và Ma. 1:18–2 chút nào. Dù sao, không thể có chút nghi ngờ nào rằng gia phả là một phần của Phúc Âm nguyên thủy, hay, để tóm tắt các kết quả của chúng ta, rằng toàn bộ các chương 1, 2, là đích thực.
Việc phát hiện Syrsin vào năm 1892 đã khiến Ma. 1:16, từ quan điểm văn bản, trở thành một trong những câu được thảo luận rộng rãi nhất trong Tân Ước, và đã đóng vai trò một kích thích sống động cho việc nghiên cứu các gia phả nói chung. Những mê cung rối rắm của vấn đề văn bản66 ở đây, vì những lý do hiển nhiên, phải vẫn /pg. 64/ chưa được khám phá; chúng ta cũng không cần khám phá chúng cho mục đích của mình. Vì sau khi cơn chấn động đầu tiên của sự khám phá đã qua đi, sự đồng thuận chung của giới học giả dường như đang nghiêng về quan điểm rằng các cách đọc của bản thảo mới không cho chúng ta biết nhiều như lúc đầu người ta tưởng. Như đã được nhận xét, cách đọc tại Ma. 1:16 chỉ làm trầm trọng thêm những khó khăn đã hiện hữu; dù sao, nó không thể chứng minh rằng Ma. 1:18 trở đi không phải là một phần của Phúc Âm nguyên thủy. Một trong hai đường lối giải quyết dường như đối với tôi là khả thi. Trước hết, chúng ta có thể nói với J. Weiss67 rằng hình thức nguyên thủy của gia phả là "Giô-sép sinh Jêsus," dù đây, dĩ nhiên, chưa bao giờ là cách đọc trong Phúc Âm; vấn đề khi đó là làm sao giải thích các biến thể sau khi sự thay đổi đã một lần được thực hiện. Vấn đề này J. Weiss gạt sang một bên như không thể giải quyết. Wilkinson,68 trong một trong những bài viết thuyết phục nhất mà tôi đã thấy về chủ đề, cố gắng đưa ra một điều gì đó của một giải pháp. Ông quyết định (và đúng) rằng văn bản Hy Lạp hiện tại của chúng ta là văn bản nguyên thủy của Phúc Âm. Vì người tường thuật Ma. 1:18 trở đi có hai động cơ: (1) khẳng định sự thụ thai kỳ diệu, (2) khẳng định rằng sự sinh ra diễn ra trong khi Ma-ri là vợ của Giô-sép. Điều sau là cách của người tường thuật để thực hiện một "sự thỏa hiệp"[?] giữa sự giáng sinh đồng trinh và Đấng Mết-si-a dòng Đa-vít. Bây giờ Ma. 1:16 trong văn bản phê bình của chúng ta hoàn toàn phù hợp với mục đích này, như cách đọc của Syrsin thì không, trong khi cách đọc của Conybeare từ Đối Thoại của Ti-mô-thê và A-qui-la rõ ràng là pha trộn. Các cách đọc khác, Wilkinson tiếp tục, là do hai nguyên nhân: sự sửa đổi do nhạy cảm giáo lý, và sự sai lạc từ các nguồn gốc (tức là, từ cách đọc của gia phả nguyên thủy, "Giô-sép sinh Jêsus"). Có nhiều đặc điểm hấp dẫn về một sự dựng lại như vậy của lịch sử các biến thể, nhưng tôi không hoàn toàn bị thuyết phục rằng "Giô-sép sinh Jêsus" là cách đọc của gia phả nguyên thủy — nếu đã có một gia phả thuộc loại đặc thù này — trước khi tác giả của Phúc Âm sử dụng nó. Vì, trước hết, người biên soạn đã chèn tên của các phụ nữ xuyên suốt gia phả hẳn đã có khả năng nhắc đến mẹ của Jêsus; thật vậy, không phải là không thể ông đã chèn các phụ nữ một cách rõ ràng vì có điều gì đó đáng chú ý về Ma-ri — tức là, sự giáng sinh đồng trinh.69 Chúng ta đơn giản phải kiềm chế không cố đưa ra một quyết định.
Trong trường hợp của Lu-ca, có lẽ đã có một gia phả nguyên thủy /pg. 65/ khiến Giô-sép là cha của Jêsus mà không chỉ ra điều gì đặc thù trong mối quan hệ. Dù sao, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] đã được thêm vào ít nhất sớm bằng việc gia phả được tiếp nhận vào Phúc Âm, và có lẽ sớm hơn. Thật vậy, tôi nghĩ chúng ta không nên quá chắc chắn rằng các lời của câu 23 đã từng không có [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable], vì thậm chí không hiển nhiên như đôi khi người ta cho rằng không ai đã bắt tay biên soạn một gia phả mà lại mong đợi loại bỏ (dường như, ít nhất) chính điểm then chốt của nó bằng những lời này. Vì, để nhấn mạnh điều chúng ta đã nhắc nhiều lần, chúng ta biết rằng đã có một số người quan tâm chứng minh cả dòng dõi Đa-vít lẫn sự giáng sinh đồng trinh. Tại sao người biên soạn gia phả lại không thể là một trong số họ? Và giả sử gia phả đã không hề được biên soạn ngay từ đầu để chỉ ra dòng dõi Đa-vít của Jêsus, mà là một bản ghi gia đình được trân quý lâu đời vốn được tiếp tục từ đời này sang đời khác. Nếu nó được tiếp tục chút nào sau Giô-sép, nó chỉ có thể được tiếp tục dưới hình thức mà chúng ta nay có nó — tức là, trong trường hợp sự giáng sinh đồng trinh là một sự thật. Vì thế sẽ không có vấn đề bắt tay xây dựng một gia phả của Jêsus; gia phả đã hiện hữu như một gia phả của Giô-sép.
Phải nhớ rằng cuộc thảo luận của chúng ta về các giả thuyết phân tách về các tường thuật thời thơ ấu, dài dòng và tẻ nhạt như nó đã là, chỉ đơn thuần là một phương tiện hướng đến một cứu cánh. Vấn đề lớn đối với những người phủ nhận tính lịch sử của các câu chuyện giáng sinh là chỉ ra ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh có thể đã nảy sinh như thế nào và vào thời gian nào và ở nơi nào để tìm được chỗ đứng trong những câu chuyện ấy. Vấn đề này sẽ được đơn giản hóa nhiều nếu một số điều về đặc tính và niên đại của tường thuật về sự giáng sinh đồng trinh có thể được thiết lập bằng chứng cứ nội tại rõ ràng. Bây giờ kết quả của sự xem xét của chúng ta về chứng cứ nội tại được cho là, chúng tôi tin, đã chỉ ra rằng các mệnh đề — mà chúng tôi đã liệt kê như bốn động cơ lô-gíc cho các giả thuyết phân tách — đã không được thiết lập. Trước hết, các tường thuật thời thơ ấu không phải là những sự chèn thêm trong các Phúc Âm; vì thế mọi chứng cứ về niên đại sớm của các Phúc Âm cũng là chứng cứ về niên đại sớm của các tường thuật thời thơ ấu. Thứ hai, những phần của các tường thuật thời thơ ấu kể về sự giáng sinh đồng trinh không thể bị tách khỏi phần còn lại để cho phép chúng ta cho rằng dòng dõi Đa-vít đã không thể trong những ngày đầu được duy trì bởi cùng một người viết cũng tin vào sự giáng sinh đồng trinh. Vì thế nếu các tác giả Tân Ước khác nhấn mạnh dòng dõi Đa-vít, đó không phải là bằng chứng rằng họ đã không tin vào sự giáng sinh đồng trinh. Thứ ba, một trong các tường thuật về sự giáng sinh đồng trinh — tường thuật của Lu-ca — có nguồn gốc Cơ Đốc nhân Do Thái và thậm chí Pa-lét-tin /pg. 66/ một cách rõ rệt; trong khi tường thuật của Ma-thi-ơ cũng mang những dấu vết của nguồn gốc Cơ Đốc nhân Do Thái, và dù sao cũng được chứa trong một Phúc Âm có lẽ dành cho người Do Thái. Cuối cùng, vì tường thuật về sự giáng sinh đồng trinh là một phần của cấu trúc nền tảng của cả hai tường thuật, và vì các tường thuật rõ ràng độc lập với nhau, suy ra rằng hai chứng cứ của chúng ta về sự giáng sinh đồng trinh không thể rút gọn thành một. Các tường thuật có đặc tính như vậy, vấn đề bây giờ là chỉ ra sự giáng sinh đồng trinh, trừ phi nó là một sự thật, đã từng có thể tìm được chỗ trong chúng như thế nào. Chúng ta không chỉ phải chỉ ra ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh có thể đã được phát triển như thế nào trong thế kỷ thứ nhất; chúng ta còn phải chỉ ra — và điều này thường bị bỏ qua — ý tưởng này đã từng được tiếp nhận bởi chính những tường thuật mà chúng ta nay tìm thấy nó trong đó như thế nào.70
Vì các tường thuật về sự giáng sinh đồng trinh có đặc tính Do Thái, điều tự nhiên nhất là cho rằng cơ sở của ý tưởng phải được tìm thấy trên nền tảng Cơ Đốc nhân Do Thái.71 Trong giới hạn của chính Do Thái giáo, hai điểm khởi đầu đã được đề xuất cho sự phát triển của ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh. Trước hết, một số anh hùng vĩ đại thời xưa — như I-sác — được sinh ra bởi một sự vận dụng đặc biệt quyền năng của Đức Chúa Trời, được xem như được sinh ra không phải [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] mà [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable] (x. Ga. 4:29); và Lu-ca thậm chí thuật lại một sự sinh ra như vậy trong trường hợp của Giăng Báp-tít. Vì thế vì Jêsus được xem là lớn hơn những đứa con thuộc linh này, đó chỉ là một bước ngắn để loại trừ hoàn toàn yếu tố loài người bằng cách biến Đức Thánh Linh, trong trường hợp này, không chỉ là một yếu tố quan trọng, mà là yếu tố duy nhất trong sự thụ thai Ngài trong lòng mẹ Ngài (x. trường hợp của Giăng, Lu. 1:15). Không chỉ Đấng này "lớn hơn các đấng tiên tri" phải được đầy dẫy Thánh Linh "từ trong lòng mẹ," mà Đức Thánh Linh phải là chính yếu tố cấu thành nên nhân vị của Ngài. Đối với bước tiến ngắn này, lời tiên tri đồng trinh của Ê-sai 7:14 sẽ cung cấp động lực cần thiết. Dĩ nhiên, như Beyschlag nói, tất cả điều này chỉ là yếu tố hình thức của trình bày về sự giáng sinh đồng trinh; yếu tố chất liệu là niềm tin vào Jêsus Christ như một khởi đầu mới trong nhân loại, như Đấng từ trên cao xuống. Tiến trình phát triển đã được Lobstein72 mô tả đầy đủ: Các môn đồ bắt đầu với một ấn tượng sâu sắc về tính độc nhất vô nhị của nhân vị Jêsus. Ấn tượng này họ giải thích lúc đầu theo những đường lối hoàn toàn Do Thái — họ giải thích tước hiệu "Con Đức Chúa Trời" như áp dụng cho Jêsus chỉ đơn thuần theo nghĩa /pg. 67/ Mết-si-a hay thần quyền. Nhưng khi tư tưởng Cơ Đốc bắt đầu tìm kiếm những nguyên nhân nền tảng của điều nó lúc đầu đã chấp nhận mà không suy ngẫm sâu sắc, lời giải thích đơn sơ về nhân vị độc nhất vô nhị của Đấng Christ như bắt nguồn từ chức vụ Mết-si-a của Ngài không còn có thể đủ nữa. Như vậy nảy sinh giáo lý của Phao-lô về sự tiền hữu, và cuối cùng, dưới ảnh hưởng của triết học A-lếch-xan, học thuyết Cơ Đốc về Ngôi Lời đã phát triển cao hơn của Phúc Âm thứ tư. Vào địa vị làm Con theo nghĩa thần quyền đã được thêm địa vị làm Con theo nghĩa siêu hình. Nhưng song song với sự phát triển thần học này, hay đi trước nó, một sự phát triển bình dân hơn đã diễn ra. Đối với tâm trí bình dân — được hỗ trợ bởi những câu chuyện về những đứa con thuộc linh như I-sác, và bởi lời tiên tri của Ê-sai 7:14 — lời giải thích tự nhiên nhất về nhân vị độc nhất vô nhị của Đấng Christ là Ngài đã không được sinh ra như những người khác, mà được sinh ra trực tiếp bởi Đức Chúa Trời. Vì thế chúng ta không chỉ có địa vị làm Con theo nghĩa thần quyền và theo nghĩa siêu hình, mà còn (kém hơn cái sau) địa vị làm Con theo nghĩa thể xác.
Một giả thuyết như vậy có một lợi thế hơn một số giả thuyết mà chúng ta sẽ sớm xem xét, ở chỗ nó không viện đến những yếu tố vốn không thể nào đã được bao gồm trong các tường thuật Cơ Đốc nhân Do Thái. Ngay cả ở đây, tuy nhiên, chúng ta có thể với một số lý do phản đối rằng giai đoạn phát triển thần thoại mà giả thuyết của Lobstein đòi hỏi quá cao để được thể hiện trong một tường thuật phản ánh một cách thuần khiết như tường thuật của Lu-ca tinh thần của Cựu Ước và của tư tưởng Pa-lét-tin. Nhưng chúng ta bỏ qua điểm này, để nhấn mạnh những phản đối còn nghiêm trọng hơn. Trước hết, Harnack đang xây dựng giả thuyết của mình trên một nền tảng rất lung lay khi ông biến đoạn Ê-sai 7:14 không chỉ thành một yếu tố cần thiết trong sự phát triển, mà dường như thành nguyên nhân quyết định duy nhất cho hình thức đặc thù mà huyền thoại đã mang lấy.73 Vì từ được dùng trong tiếng Hê-bơ-rơ, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Hebrew transliteration in source, original unreadable], sẽ không cho bất kỳ động lực nào cho ý tưởng về một sự giáng sinh đồng trinh; trong khi không có bằng chứng nào cho thấy bản dịch Bản Bảy Mươi [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] đã từng trên thực tế làm nảy sinh suy luận rằng Đấng Mết-si-a phải được sinh ra bởi một trinh nữ — chắc chắn không trong giới hạn của Do Thái giáo thuần túy.74 Nói chung, giới phê bình hiện đại đã học được cách hoài nghi hơn trước rất nhiều về quyền năng vạn năng của lời tiên tri Cựu Ước trong việc tạo ra các câu chuyện đơn thuần để phù hợp với những lời tiên đoán. Phải có điều gì đó để chống đỡ trước khi lời tiên tri Cựu Ước có thể bị lôi vào /pg. 68/ để chống đỡ cho nó, dù hình thức của lời tiên tri có thể có một số ảnh hưởng trong việc thay đổi các chi tiết.75 Cũng không đúng rằng sự sinh sản trinh nữ (parthenogenesis) đã "tràn ngập trong không khí" vào thời của Đấng Christ. Không đúng rằng, như đã được nói, "Đối với người tường thuật, phép lạ đơn thuần là một trường hợp ấn tượng hơn về điều Đức Chúa Trời đã làm trong trường hợp của Ê-li-sa-bét, Rê-bê-ca và Sa-ra, mà không ảnh hưởng đến quan hệ cha con của Giăng Báp-tít, Gia-cốp hay I-sác."76 Không đúng rằng các Cơ Đốc nhân Do Thái, vì những gương của I-sác, Sam-sôn và Sa-mu-ên, v.v., hẳn đã mong đợi điều gì đó như một sự giáng sinh đồng trinh, để bản dịch Bản Bảy Mươi của Ê-sai, dù không mấy thuyết phục, vẫn có thể cung cấp một động lực đủ mạnh để dẫn đến sự hình thành xác định của giáo lý như chúng ta tìm thấy nó trong Ma. 1 và Lu. 1. Vì bước từ một sự sinh ra bởi lời hứa, như của I-sác, đến một sự sinh ra không có cha loài người, như của Jêsus, không hề là một "bước dễ dàng," như người ta thường khẳng định, mà bao hàm thực chất toàn bộ điều mầu nhiệm. Sự thụ thai nhờ một quyền năng phi thường được ban cho loài người hoàn toàn phù hợp với cách thức Đức Chúa Trời hành động trong sự quan phòng — dù nó có thể vượt quá chúng về mức độ — trong khi chính sự loại trừ tác nhân loài người đã ban cho phép lạ của sự giáng sinh đồng trinh đặc tính đặc thù vốn rất khó giải thích. Những trường hợp như I-sác và Sam-sôn thật sự không đi xa lắm trong việc giải thích nguồn gốc của ý tưởng độc nhất vô nhị như được phản ánh trong các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Việc bắc cầu qua khoảng cách ấy đặc biệt khó khăn trên nền tảng Do Thái. Vì, trước hết, danh từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Hebrew transliteration in source, original unreadable] là giống cái, cho nên khó thấy bằng cách nào ý tưởng ấy có thể giữa người Do Thái đã từng tìm được sự diễn đạt đúng dưới hình thức mà nó xuất hiện trong cả hai tường thuật của chúng ta (được sinh ra "bởi Đức Thánh Linh"). Dĩ nhiên, có thể nói rằng chúng ta không nên hiểu cụm từ "Thánh Linh" ở đây như một ngôi vị, mà chỉ đơn thuần như diễn đạt ý tưởng chung về quyền năng của Đức Chúa Trời (x. sự kết hợp của Lu-ca giữa [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable] và [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek word in source, original unreadable]). Tuy nhiên hình thức của lời tuyên bố hẳn đã khác một cách tự nhiên — ví dụ, [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Greek phrase in source, original unreadable], một cụm từ thật sự xuất hiện trong mối liên hệ này trong văn học Cơ Đốc thời kỳ đầu. Việc trình bày của các tường thuật hiện tại của Lu-ca và Ma-thi-ơ khó lòng đã bắt nguồn trên nền tảng Do Thái được chỉ ra bởi Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, đã biến Đức Thánh Linh thành mẹ của Jêsus. Hơn nữa, sự chú ý thường đã được kêu gọi đến sự kiện rằng ý tưởng về sự hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời theo cách được mô tả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca hoàn toàn không hài hòa với chủ nghĩa độc thần Do Thái nghiêm ngặt của thời ấy, với sự phân tách rạch ròi /pg. 69/ của Hữu Thể Thiêng Liêng khỏi thế giới cảm quan.77 Để tránh những khó khăn này, hay đúng hơn để chứng minh sự hiện hữu của một lực có khả năng thắng vượt chúng, người ta đã phải viện đến một sự phát triển đặc thù của Do Thái giáo, phái Essenes, hay đến khuynh hướng khổ hạnh thịnh hành trong Hội Thánh Cơ Đốc và có thể quan sát thấy theo mức độ tăng dần nơi Phao-lô và nơi tác giả sách Khải Huyền (Hilgenfeld cho như vậy). Nhưng ngoài mọi câu hỏi về niên đại của các tường thuật của chúng ta, và về ảnh hưởng khả dĩ của phái Essenes trên các tác giả của các tường thuật nếu các tác giả ấy là những người Do Thái bình thường, giả thuyết này về một động lực khổ hạnh cho giáo lý về sự giáng sinh đồng trinh nhận đòn chí tử từ sự vắng mặt hoàn toàn của khuynh hướng khổ hạnh trong chính các tường thuật giáng sinh. (X. các cách diễn đạt "cha và mẹ" và "cha mẹ" trong Lu-ca.) Nói chung, có thể nhắc đến như một sự kiện đáng chú ý — nếu nguồn gốc của huyền thoại là Do Thái — rằng chính từ các Cơ Đốc nhân Do Thái (người Ebion) mà sự phủ nhận công khai sự giáng sinh đồng trinh trong Hội Thánh thời kỳ đầu đã xuất phát.78
Vì thế, dường như hợp lý để kết luận rằng nếu ý tưởng về sự thụ thai từ Đức Thánh Linh trong lòng trinh nữ phải được tâm trí Do Thái tiếp nhận, hẳn phải có một động lực áp đảo nào đó để thắng vượt những thành kiến của thần học đương thời. Động lực duy nhất như vậy đã được phát hiện là động lực hẳn đã hiển hiện nếu sự giáng sinh đồng trinh là một sự thật; vì thế nếu chúng ta phủ nhận sự thật, chúng ta phải đi xa hơn nữa để tìm nguồn gốc của ý tưởng. Do đó hoàn toàn không ngạc nhiên rằng rất nhiều học giả gần đây phủ nhận sự thật của sự giáng sinh đồng trinh bị buộc phải thừa nhận sự bất túc của lời giải thích thuần túy Cơ Đốc nhân Do Thái về nguồn gốc của huyền thoại.
Bước tiếp theo phải thực hiện là từ Cơ Đốc giáo Do Thái nguyên thủy sang Cơ Đốc giáo dân ngoại, và bước này đã được Pfleiderer thực hiện.79 Ông cho rằng những ý tưởng nằm ở cơ sở của các tường thuật giáng sinh đến một cách đặc thù từ thần học của Phao-lô, và chỉ các chi tiết đến từ Cựu Ước. Giáo điều Phao-lô về "Đấng Christ Jêsus được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời theo thần tánh thánh khiết" dẫn đến tường thuật thi ca của Lu-ca về sự giáng sinh đồng trinh, trong khi giáo điều đi kèm "theo xác thịt thì bởi dòng dõi Đa-vít mà sinh ra" dẫn đến tường thuật về cuộc hành trình đến Bết-lê-hem. Chống lại sự suy diễn các câu chuyện giáng sinh từ những ý tưởng Phao-lô này có thể thúc ép, trước hết, sự vắng mặt của bất kỳ dấu vết nào trong các tác phẩm Phao-lô /pg. 70/ về những khởi đầu của một sự phát triển như vậy của mối quan tâm giáo lý về cách thức Đấng Christ vào đời.80 Thứ hai, như chúng ta đã nhận xét trong một mối liên hệ khác, giả thuyết của Pfleiderer nhất thiết gán cho Lu-ca người dân ngoại một trí tưởng tượng lịch sử và một tài năng kịch — một khả năng làm cho những hoàn cảnh hoàn toàn tưởng tượng có vẻ như thật — vốn hoàn toàn xa lạ với thói quen văn học của thời ấy (nhất là đối với những tường thuật bị thúc đẩy bởi động cơ giáo lý), và xứng đáng với một Defoe. Do đó giả thuyết của Pfleiderer chạy trực tiếp ngược lại điều chúng ta đã thiết lập về tinh thần Do Thái đích thực của tường thuật trong Phúc Âm thứ ba.81
Khi bị đánh bại trên nền tảng Do Thái và Cơ Đốc thuần túy, những người phủ nhận sự thật của sự giáng sinh đồng trinh tiếp theo chuyển sang A-lếch-xan, và tìm cách suy diễn ý tưởng từ sự pha trộn giữa triết học Hy Lạp và tôn giáo Cựu Ước mà chúng ta thấy được minh họa tốt nhất trong các tác phẩm của Philo. Conybeare và Völter làm như vậy.
Người sau82 phát triển giả thuyết của mình trong mối liên hệ với tường thuật của Lu-ca. Ông bắt đầu với sự quan sát rằng thật đáng chú ý khi trong một tác phẩm Cơ Đốc một khoảng không gian lớn như vậy lại dành cho Giăng, người được xem như một người dọn đường đơn thuần. Vì thế chương một chứa đựng một truyền thống về Giăng vốn không phải Cơ Đốc, mà thuần túy Do Thái, và xem Giăng như có tầm quan trọng độc lập. Người biên soạn Cơ Đốc đã không thể loại bỏ hoàn toàn truyền thống này, nhưng đã dùng nó bằng cách đặt Giăng ở vị trí phụ thuộc Đấng Christ. Ông đã làm điều này đơn thuần bằng cách chèn thêm phần giữa (các câu 26–56) của chương một Lu-ca (trong phần giữa ấy, tuy nhiên, một số yếu tố của truyền thống gốc vẫn còn có thể được quan sát), mà không xáo trộn văn bản của nguồn Do Thái của mình ở các phần còn lại. Nhưng điều này đã không đủ cho người biên tập thứ hai, người đã vượt qua lập trường Do Thái hẹp hòi của người tiền nhiệm. Vì thế người biên tập thứ hai đã giải thích Lu. 1:27 như nói về Ma-ri thay vì về Giô-sép, đã đặt bài ca của Ê-li-sa-bét vào miệng Ma-ri, đã chèn thêm Lu. 1:34, 35, và đã thực hiện một số thay đổi trong bài ca của Xa-cha-ri. Chương hai được viết bởi Người Biên Tập I của chương một, và đã được Người Biên Tập II sửa đổi tại Lu. 2:15 /pg. 71/ và Lu. 2:32, người rất có thể đồng nhất với người biên tập của Phúc Âm thứ ba. Cả tác giả nguyên thủy của chương một lẫn Người Biên Tập I đều là người Do Thái thuần túy, và viết bằng tiếng A-ram (hay tiếng Hê-bơ-rơ). Người Biên Tập II đã giải thích Ê-sai 7:14 theo Bản Bảy Mươi và theo những cách khác đã vượt qua lập trường Do Thái hẹp hòi, và vì thế không phải là một người Do Thái Pa-lét-tin; nhưng, mặt khác, ông hẳn phải hiểu tiếng A-ram để dịch các tác phẩm của những người tiền nhiệm, và vì thế không thể chỉ là một người dân ngoại đơn thuần. Vì thế ông hẳn phải là một người Hy Lạp hóa. Kết luận này được xác nhận bởi lập trường giáo lý của ông. Vì do giống của từ [NEEDS REVIEW: garbled font-encoded Hebrew transliteration in source, original unreadable], và quan niệm đương thời của người Do Thái về Đức Chúa Trời, niềm tin vào sự giáng sinh đồng trinh khó lòng đã nảy sinh trên nền tảng Do Thái. Nhưng chịu ảnh hưởng của những quan niệm ngoại giáo về "con cái của các thần," một quan niệm nào đó như vậy đã thâm nhập vào tư tưởng của Do Thái giáo Hy Lạp hóa thời kỳ Tản Mác, như chúng ta có thể chứng minh từ các tác phẩm của Philo.
Dĩ nhiên, lý thuyết công phu của Völter về các người hiệu đính chỉ thú vị như một ví dụ lạ kỳ
cho thấy những lý thuyết về xen nhập có thể dễ dàng chạy điên loạn đến mức nào. Mỗi một bước chính trong
lập luận đều dựa gần như hoàn toàn vào suy luận chủ quan, và thiếu cả cái vẻ bề ngoài
của sự ủng hộ như những lập luận chẳng hạn của Harnack khi xem 1:34, 35 như một
sự xen nhập. Nếu chúng ta đã bác bỏ được ngay cả những lập luận sau này, thì sẽ chẳng đáng
gì phải nhắc đến vô số khó khăn nảy sinh khắp nơi chống lại Völter.83
Chỉ một lời phê bình có thể được nhắc đến ở đây vì đặc biệt đúng điểm ở giai đoạn
hiện tại của cuộc thảo luận của chúng ta. Völter đưa ra hai căn cứ để cho rằng người kể chuyện
về sự giáng sinh đồng trinh trong Lu-ca là một người theo Hy Lạp giáo: (1) Ông vượt quá quan điểm Do Thái hẹp hòi và, ví
dụ, giữ quan niệm phi Do Thái về sự giáng sinh đồng trinh; cho nên ông không thể là người Do Thái. Lập luận này
lập luận, ít nhất cho đến khi nó nói đến sự giáng sinh đồng trinh, chúng ta vui vẻ chấp nhận (luôn giả định
sự giáng sinh đồng trinh không phải là sự thật). (2) Ông đã có thể dịch một tài liệu A-ram, và vì vậy
không phải là một Dân ngoại thuần túy. Nhưng tài liệu ấy thực sự được viết bằng tiếng A-ram sao? Và nếu vậy, nó
đã chẳng được dịch rồi sao? Đây là những câu hỏi cần được xem xét cẩn thận hơn nhiều
so với những gì Völter dường như đã dành cho chúng. Chúng ta có thể an toàn kết luận rằng, dù nguồn
gốc ban đầu của giáo lý về sự giáng sinh đồng trinh trên thực tế có phải là Do Thái giáo theo Hy Lạp hay không,
lập luận của Völter đã không chứng minh được điều đó. Nỗ lực của ông nhằm chỉ ra bằng phê bình văn học diễn tiến thực tế
của sự phát triển đang diễn ra ngay trước mắt chúng ta trong văn bản /pg. 72/ tự nó suy cho cùng đã là một
thất bại. Nếu chúng ta hướng về A-lếch-xan-đri chúng ta phải được dẫn đến đó bởi những xem xét tổng quát hơn—ví
dụ, bởi một sự tương đồng nổi bật nào đó trong tư tưởng giữa triết học A-lếch-xan-đri và các
tường thuật giáng sinh chuẩn mực của chúng ta.
Một lập luận như vậy đã được triển khai đầy đủ nhất bởi Conybeare.84 Theo
Conybeare, những môn đệ của Chúa Giê-xu nói tiếng A-ram là người Do Thái đã nhìn nhận Chúa Giê-xu
là Đấng Mê-si-a, trong khi những môn đệ là người Do Thái theo Hy Lạp và những người cải đạo nhìn nhận
trong Ngài Ngôi Lời Thiên Thượng. "Nhưng khi được nhìn như Ngôi Lời trong hình thể loài người, sự giáng sinh của Ngài nên
được trình bày thế nào nếu không phải là từ một trinh nữ?" Vì những môn đệ này trong số các người Do Thái theo Hy Lạp sống trong
bầu khí trí thức gần như giống hệt như của Phi-lô. Và Phi-lô coi Ngôi Lời như được sinh ra bởi
Sophia, một "trinh nữ đời đời, được phú cho một bản tính không ô uế và không thể hư nát." Thứ hai,
những môn đệ theo Hy Lạp giáo này "tin rằng nhiều người thánh nhất của họ đã được sinh ra
bởi Đức Thánh Linh, khi Đức Chúa Trời từ trên cao thăm viếng các bà mẹ của họ trong nơi vắng vẻ." "Thứ ba,
có một niềm tin chung trong thời đại đó rằng những nhân vật siêu nhiên và các lãnh tụ tôn giáo vĩ đại
được sinh ra bởi các bà mẹ đồng trinh qua tác nhân thần linh."85 "Thứ tư, trong Phi-lô chúng ta có không ít
dấu hiệu về cách những người giữ niềm tin rằng Chúa Giê-xu là ngôi lời nhập thể có thể
hình thành niềm tin kia vốn tất yếu đi kèm với nó—tức là, rằng Ngài
được sinh ra bởi một trinh nữ."
Về điểm thứ nhất trong những điểm này, Charles đã chỉ ra có thể gán cho nó rất ít trọng lượng,
vì Ngôi Lời được sinh ra bởi Sophia ấy trong Phi-lô không phải là một quan niệm có nhân vị. Cũng có
những phản đối không thể vượt qua về mặt văn học và lịch sử chống lại việc cho rằng tường thuật
về sự giáng sinh đồng trinh chỉ đi vào Phúc Âm thứ nhất và thứ ba qua quan niệm về Đấng Christ
như Ngôi Lời. Điểm thứ hai của Conybeare không được rõ lắm, nhưng dường như có nghĩa là, như ông nói
ở một chỗ khác, "người Do Thái vào thời Đấng Christ cho rằng một đứa trẻ có thể được thụ thai
bởi Đức Thánh Linh, mà đồng thời lại được sinh ra theo cách thông thường." "Quá trình
thứ nhất ban cho linh hồn hay lý trí của nó, vốn là ân tứ của Thánh Linh Thiên Thượng; quá trình thứ hai ban cho
nó xác thịt, máu và các năng lực cảm giác." Trong Ma-thi-ơ, câu 19, 20 của chương thứ nhất
biểu thị một cách giải thích quá theo nghĩa đen /pg. 73/ của một triết học như vậy. Sau đó, Conybeare,
được Badham sửa lại, dường như thay thế cho lập luận này lập luận tích cực hơn rằng một
sự giáng sinh đồng trinh thực tế được thấy nói đến trong Phi-lô, đến nỗi tác giả trong Ma-thi-ơ thậm chí không
phải di chuyển ý tưởng sang một phạm vi thấp hơn. Lập luận thực sự quan trọng của Conybeare nằm
dưới tiêu đề thứ tư của ông. Ở đây ông đưa ra cách Phi-lô xử lý Sa-ra, Rê-bê-ca, Lê-a,
Síp-phô-ra. Ví dụ, Phi-lô nói—xin trích lời tái hiện của Conybeare—"Môi-se đã cưới vợ và thấy nàng có thai bởi chẳng gì là phàm nhân (= bởi Đức Thánh Linh)." Conybeare
duy trì—ít nhất lúc đầu—rằng ý tưởng riêng của Phi-lô về hôn nhân của các linh hồn đồng trinh với
Đức Chúa Trời là hoàn toàn huyền bí và ngụ ngôn, nhưng ông đã phát ra một lời cảnh báo chống lại những ai
hạ thấp ngụ ngôn của ông "xuống ý nghĩa thô thiển và xác thịt mà nó đã mang trong Ma.
1:19." Nếu cách giải thích này về Phi-lô là đúng, thì chúng ta đã không tìm thấy bất kỳ sự song song trực tiếp nào cho
Ma-thi-ơ. Vì dường như không có bằng chứng nào từ sự kiện đơn thuần rằng ông "cảnh báo những kẻ
mê tín tránh xa huyền bí ông đang trình bày" để cho rằng ông đang nói đến những người giữ
một quan điểm giống như của Ma-thi-ơ. Và khi Badham duy trì rằng sự tương ứng giữa
các ví dụ của Phi-lô (Sa-ra, Síp-phô-ra, v.v.) và tường thuật của Ma-thi-ơ còn khít hơn
so với điều Conybeare lúc đầu tin, có lẽ đó là do cách giải thích bất khả của Badham về tường thuật của
Ma-thi-ơ.86
Hơn nữa, chống lại toàn bộ lập luận có thể đặt ra vực sâu lớn cố định giữa
Do Thái giáo Pa-lê-tin nghiêm khắc và Do Thái giáo của A-lếch-xan-đri87—một vực sâu mà Conybeare đã không
thực sự thành công trong việc bắc cầu. Một lần nữa, chúng ta nên xem xét sự đối lập của toàn bộ
tinh thần các tường thuật Tân Ước với những suy đoán của Phi-lô. Không thể thấy hai điều ấy
có thể đã nảy sinh từ cùng một bầu khí trí thức như thế nào, vì sự khác biệt
dường như gần như vô hạn; và Conybeare không giúp gì cho lập trường của mình bằng cách chỉ ra các yếu tố
A-lếch-xan-đri, như sự thụ thai qua tai và bởi tia sáng, vốn sau này đã ảnh hưởng đến
hình thức của tường thuật Cơ Đốc. Sự kiện đáng chú ý là những yếu tố ấy không xuất hiện trong
các tường thuật chuẩn mực của chúng ta, như chúng ta lẽ ra phải mong đợi nếu ý tưởng Cơ Đốc về sự giáng sinh
đồng trinh nảy sinh từ mảnh đất Hy Lạp giáo. Sự điềm đạm của các tường thuật chuẩn mực, sự vắng mặt của
các chi tiết quái gở, là một bằng chứng mạnh mẽ về sự độc lập của chúng đối với các suy đoán A-lếch-xan-đri. Nếu Lu-ca
1:34, 35, như chúng ta nghĩ đã chứng minh, không phải là sự xen nhập, đến nỗi tường thuật của Lu-ca cũng như
của Ma-thi-ơ đều bao gồm sự giáng sinh đồng trinh, thì lập luận /pg. 74/ mà chúng ta vừa
rút ra từ tinh thần chung của tường thuật Tân Ước của chúng ta trở nên tuyệt đối không thể đánh bại.
Vì tường thuật của Lu-ca, ít nhất, dù có thể nói gì về Ma-thi-ơ, biểu thị một sự đối lập
gần như hoàn hảo với Phi-lô như có thể tưởng tượng được.
Sự bất túc của các lý thuyết muốn suy ra ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh từ Do Thái giáo
được chứng thực một cách nổi bật bởi sự kiện rằng rất nhiều nhà phê bình gần đây cảm thấy bị buộc phải cầu viện đến
thế giới ngoại giáo.88 Nhưng đúng tại điểm này chúng ta phải ghi nhận một sự phản đối dứt khoát. Trước hết, như
Harnack đã kiên quyết duy trì chống lại Usener, chúng ta không thể nhẹ nhàng phá vỡ hàng rào
ngăn cách Hội Thánh sơ khai với thế giới ngoại giáo. "Đối lập với tất cả điều này [tức là, các
mối liên hệ mà Usener tìm thấy giữa các phong tục ngoại giáo, v.v., và các truyền thống Cơ Đốc],"
Harnack nói, "tôi nhắc người đọc về sự kiện rằng Cơ Đốc giáo cổ nhất đã nghiêm khắc tránh
mọi thứ đa thần và ngoại giáo, và rằng do đó mọi giả thuyết muốn giải thích
từ ngoại giáo một mảnh của truyền thống Hội Thánh nguyên thủy đều chịu những khó khăn lớn nhất,
và đòi hỏi sự xem xét cẩn thận nhất. Phương pháp phi lý thu thập từ
thần thoại của mọi dân tộc những sự song song cho các truyền thống Hội Thánh nguyên thủy, dù là các báo cáo lịch sử hay
các truyền thuyết, đều vô giá trị."89 Trong một mối liên hệ khác Harnack còn dứt khoát hơn: "Thần thoại Hy Lạp hay
Đông phương tôi sẽ hoàn toàn bỏ ra ngoài tính toán; vì không có lý do gì để cho rằng
các hội chúng Dân ngoại trong thời gian cho đến giữa thế kỷ thứ hai đã nhận lấy, bất chấp
nguyên tắc cố định của họ, các biểu tượng thần thoại bình dân." Thứ hai, nếu như vậy việc các yếu tố ngoại giáo có thể cho đến năm 150 đã được tiếp nhận ngay cả vào Hội Thánh Dân ngoại là không chắc, thì càng không chắc hơn rằng chúng có thể đã được tiếp nhận vào các tường thuật Cơ Đốc Do Thái mạnh mẽ,
như chúng ta đã chứng minh các tường thuật ấu thơ chuẩn mực của mình là. Do đó rõ ràng rằng mọi lý thuyết về sự giáng sinh đồng trinh kêu gọi các yếu tố ngoại giáo đều
tuyệt đối lệ thuộc vào quan điểm đáng ngờ rằng Lu-ca 1:34, 35 (hay phần thiết yếu của các
câu ấy) là một sự xen nhập.90 Và ngay cả khi điều đó được công nhận, phản đối nặng ký của
Harnack vẫn phải được tính đến. Do đó nói rằng khi chúng ta bằng lòng xem xét bất kỳ gợi ý nào về nguồn gốc ngoại giáo của các yếu tố trong huyền thoại
về sự giáng sinh đồng trinh, chúng ta làm như vậy chỉ vì mục đích lập luận, thì không phải là hoàn toàn vô lý. Tuy nhiên, vì quan điểm của Harnack về diễn tiến của lịch sử Cơ Đốc sơ khai và quan điểm của chúng ta về tính toàn vẹn của /pg. 75/ Ma-thi-ơ
và Lu-ca đều đã bị chất vấn (mặc dù, chúng ta nghĩ, hoàn toàn không có lý do chính đáng trong trường hợp
sau), sẽ tốt nếu xem xét một cách công bằng nhất có thể các điểm tiếp xúc giả định
giữa thần thoại ngoại giáo và các tường thuật giáng sinh của chúng ta. Những điểm tiếp xúc này có quá rõ ràng
và quá quan trọng đến nỗi phá vỡ các phản đối mà chúng ta đã nhắc đến chống lại bất kỳ
mối liên hệ lịch sử nào giữa hai lĩnh vực tư tưởng không?
Sẽ tốt nếu phác thảo ngắn gọn một hoặc hai lý thuyết chính về sự phát triển, để
chúng ta có thể phán đoán tốt hơn về khả năng rằng trong vấn đề giáng sinh đồng trinh các ý tưởng ngoại giáo
đã có chỗ đứng.
Một trong những trình bày triệt để nhất là của Usener.91 Usener cho rằng
khi Chúa Giê-xu được xem là Đấng Mê-si-a, theo lẽ tất yếu luận lý mà tất cả
các thuộc tính Cựu Ước của Đấng Mê-si-a đều phải được áp dụng cho Ngài. Trước hết, Ngài phải
là dòng dõi Đa-vít—do đó có các gia phả. Thứ hai, Ngài phải được sinh ra trong
thành Đa-vít, Bết-lê-hem (Mi-chê 5:1. Cf. Giăng 7:40, Ma. 2:6)—do đó các tường thuật
ấu thơ di dời cha mẹ Ngài đến đó, ít nhiều liều lĩnh chạy ngược lại với
truyền thống Na-xa-rét đã được cố định vững chắc. Thứ ba, Chúa Giê-xu, với tư cách là Đấng Mê-si-a, và do đó là đấng được chọn
của Đức Chúa Trời, phải được đưa vào mối quan hệ gần gũi hơn với Đức Chúa Trời—do đó tường thuật về sự kiện vĩ đại
tại lễ báp-têm. Tường thuật này xuất hiện dưới hai hình thức: trong Ma-thi-ơ, Chúa Giê-xu chỉ nhận
sự chứng nhận thần linh; trong Lu-ca, Ngài được sinh ra cách thần linh. (Usener giữ lại các lời, "Ngày nay
Ta đã sinh Con.") Nhưng theo thời gian, người ta cảm thấy không thể hoãn sự
tấn phong hay nhận làm con này đến năm thứ ba mươi. Đúng hơn Ngài "phải đã là công cụ được chọn của Đức Chúa Trời
ngay từ khi mới sinh." Do đó câu chuyện giáng sinh. Câu chuyện này xuất hiện dưới hai
hình thức, mỗi hình thức đưa lùi lại một trong hai hình thức của tường thuật báp-têm. Trong Lu-ca chúng ta có
sự chứng nhận thần linh (Usener xem 1:34, 35 như một bổ sung sau này); trong Ma-thi-ơ chúng ta có sự
sinh ra thần linh. Nhưng chúng ta cũng có trong Ma-thi-ơ một điều hoàn toàn mới, sự giáng sinh đồng trinh. "Ở đây chúng ta
không nghi ngờ gì bước vào vòng tròn của các ý tưởng ngoại giáo," vì "ý tưởng ấy hoàn toàn xa lạ với Do Thái giáo."92
"Đường thêu đến từ cùng nguồn với sợi dọc và sợi ngang," vì ngôi sao được song song
bởi các ý tưởng ngoại giáo về các ngôi sao /pg. 76/ xuất hiện khi các anh hùng giáng sinh, trong khi câu chuyện
về các nhà thông thái có lẽ bắt nguồn "từ chuyến hành hương của vua Pác-thi Tiridates
đến Nê-rô tại Rô-ma." Có lẽ, Hê-rốt cũng là hình ảnh của Nê-rô.
Soltau93 đưa ra tường thuật sau. Nếu Chúa Giê-xu phải là Đấng Mê-si-a, kết luận đầu tiên
sẽ là quê hương thực sự của Ngài phải là Bết-lê-hem. Do đó hình thức nguyên thủy của
lịch sử đặc biệt về thời thơ ấu của Chúa Giê-xu được cho trong Lu-ca 2:1–7, 21–40, nơi Giô-sép luôn
xuất hiện như cha của Chúa Giê-xu, nhưng nơi sinh được đổi từ Na-xa-rét thành
Bết-lê-hem. Trong Ma-thi-ơ chúng ta có "một phiên bản Do Thái-Cơ Đốc phát triển hơn của câu chuyện,"
với hiệu quả rằng Bết-lê-hem là quê hương thực sự của Chúa Giê-xu, đến nỗi khó khăn không phải là
giải thích tại sao cha mẹ Ngài hành trình từ Na-xa-rét đến Bết-lê-hem, mà là tại sao họ hành trình từ
Bết-lê-hem đến Na-xa-rét. Rồi truyền thống Do Thái-Cơ Đốc này bị thay đổi bởi ba bổ sung:
(1) sự sinh ra của Chúa Giê-xu qua Đức Thánh Linh (trong Lu-ca, và trong Ma-thi-ơ dưới một hình thức khác
với trong Lu-ca), (2) bài ca ngợi của các thiên sứ (Lu-ca), (3) chuyến hành trình của các nhà thông thái
(Ma-thi-ơ). Ba ý tưởng này có lẽ có nguồn gốc hoàn toàn ngoại giáo, mặc dù hình thức chúng
đã mang có thể là do các Cơ Đốc nhân Do Thái. Bài ca ngợi của các thiên sứ là
sự thích ứng của những cuộc vui mừng khi Au-gút-tơ giáng sinh, người được chào đón như đấng cứu rỗi của toàn thể
nhân loại. Trong câu chuyện về các nhà thông thái, có lẽ việc dâng lễ vật có thể được truy ngược
về Cựu Ước. Các chi tiết khác đều dựa trên thần thoại ngoại giáo—ngôi sao, trên
các ngôi sao thấy khi các vĩ nhân giáng sinh; chuyến hành trình của các nhà thông thái, trên chuyến hành trình của vua Pác-thi
Tiridates đến bái yết Nê-rô. Các Cơ Đốc nhân đã tự nhiên chuyển sang
Chúa Bình An của họ sự tôn kính dâng "cho hoàng tử bình an trần thế, Au-gút-tơ"; sang Đấng Mê-si-a của họ,
hành vi thờ lạy dâng cho Nê-rô kẻ chống Đấng Christ. Câu chuyện về sự giáng sinh đồng trinh có thể được xem dưới ba
khía cạnh: (1) "Về hình thức, toàn bộ tường thuật chỉ đơn giản là một sự đúc lại có chủ ý của
ngụ ngôn Do Thái cũ về Si-môn và Giăng." (2) "Về nội dung, mặt khác, nó
được giải thích như một sự biến đổi của các quan niệm Kinh Thánh do hiểu lầm." Trong Phao-lô và
Giăng chúng ta có lý thuyết nhị nguyên rằng Đấng Christ không chỉ được sinh ra bởi dòng dõi Đa-vít mà còn là
Con Đức Chúa Trời. Khi nhị nguyên này, "đã được dịch sang ngôn ngữ bình dân, thâm nhập đến
các tầng lớp thấp hơn của dân chúng, nó gần như chắc chắn dẫn đến quan điểm trở nên phổ biến
trong các Cơ Đốc nhân không được đào tạo triết học rằng Đấng Christ, khi gọi Đức Chúa Trời là /pg. 77/ Cha Ngài, đã
không chỉ gọi Ngài như vậy theo nghĩa mà mọi người đều là con cái Đức Chúa Trời, mà rằng Ngài thậm chí
về thể xác có nguồn gốc cao hơn, có nguồn gốc thần linh." (3) "Đồng thời, có thể phát hiện những yếu tố rút ra
từ thần thoại ngoại giáo, vốn đã thúc đẩy sự biến đổi của các ý tưởng Cơ Đốc
và sự phát triển của một quan niệm sai lầm." Đặc biệt chính Au-gút-tơ được nói là
đã được thụ thai bởi một con rắn (tượng trưng cho A-pô-lô). Như vậy cả ba sự xen nhập vào
câu chuyện nguyên thủy—bài ca ngợi, sự giáng sinh đồng trinh và chuyến hành trình của các nhà thông thái—"đều nói đến những gì đã
được truyền lại và công bố để tôn vinh Hoàng Đế Rô-ma, đặc biệt là Au-gút-tơ,
cho Đấng Cứu Rỗi thật của thế gian."
Usener và Soltau như vậy đã thực hiện hai nỗ lực truy ngược ít nhiều dứt khoát diễn tiến thực tế
của sự phát triển qua đó các tường thuật hiện tại của chúng ta đã được tạo ra; nhưng trong nỗ lực này,
dù sao, họ khó có thể nói là đã đạt được thành công. Vì họ đã bị buộc phải dựa vào các giả thuyết để ủng hộ các giả thuyết. Chỉ lấy một ví dụ, Usener
có thể thiết lập sự song song của mình giữa hai hình thức riêng biệt của câu chuyện báp-têm (sự chứng nhận thần linh
và sự sinh ra thần linh) và hai hình thức của tường thuật giáng sinh (Lu-ca và
Ma-thi-ơ) chỉ bằng cách chọn một bản đọc đáng ngờ trong tường thuật của Lu-ca về lễ báp-têm để
phân biệt tường thuật ấy với Ma-thi-ơ, và bằng cách loại bỏ 1:34, 35 khỏi tường thuật của Lu-ca về
thời ấu thơ để nó phù hợp với cách trình bày ấy.94 Dĩ nhiên, đây chỉ là những chi tiết; nhưng một
vấn đề cho những ai muốn thấy trong các tường thuật của chúng ta kết quả của một diễn tiến phát triển huyền thoại hay
truyền thuyết là phải chỉ ra diễn tiến ấy đã được biểu thị đúng như cách nó được diễn đạt trong Ma-thi-ơ và Lu-ca như thế nào. Do đó, chúng ta đã hoàn thành một điều gì đó khi chúng ta
đã nhận ra rằng không thể thấy các chi tiết của diễn tiến phát triển thực sự
kết tinh trong các tường thuật của chúng ta.
Tuy nhiên, có lẽ chúng ta vẫn có thể nhận ra các nét chính của một diễn tiến phát triển như vậy.
Theo cách thận trọng hơn như vậy vấn đề được Holtzmann thảo luận.95 Ông không khinh thường bất kỳ
điểm khởi đầu giả định nào đã được các tác giả khác nhau đề xuất cho ý tưởng về
sự giáng sinh đồng trinh. Ông thậm chí bắt đầu với các khuynh hướng khổ hạnh trong Do Thái giáo (ví dụ, trong số người Ê-xê-ni), và
rồi dùng tất cả các lập luận khác cho nguồn gốc Do Thái của ý tưởng, cũng như cho nguồn gốc
/pg. 78/ từ các giáo lý của thần học Phao-lô. Nhưng, ông tiếp tục, ý tưởng không bao giờ trên
mảnh đất Do Thái có thể chín muồi thành hình thức hiện tại; vì trên mảnh đất Do Thái quan niệm trừu tượng-siêu việt
về Đức Chúa Trời và giáo lý Do Thái về Đức Thánh Linh đã đứng cản đường một cách hiệu quả.
Nhưng khi bản tin về "Con Đức Chúa Trời" được lan truyền trong thế giới Dân ngoại,96 nó đã tìm thấy một
bầu khí thân thiện ở mức độ cao nhất đối với sự phát triển của một câu chuyện như chúng ta có trong
Ma-thi-ơ và Lu-ca. Vì trong thế giới ngoại giáo có nhiều "con cái của Đức Chúa Trời," như Giút-tin
khăng khăng. Trong số đó có thể kể đến Hẹc-mét, Ê-scu-la-pi-út, Đi-ô-ny-si-út, Hẹc-quyn, v.v., cũng
như Pi-ta-go, Pla-tô, A-lếch-xan-đơ, Au-gút-tơ.97 Những biểu tượng ngoại giáo này "về
sự giáng lâm của các bậc vĩ nhân từ trên cao chỉ cần lột bỏ các hình thức thô thiển cảm tính của chúng để
được chuyển sang cho Con Đức Chúa Trời chinh phục thế gian từ phương Đông."
Chúng ta đáp rằng, suy cho cùng, ít nhất trong trường hợp các ví dụ thần thoại như Hẹc-quyn,
v.v., khi bạn đã lột bỏ hình thức cảm tính thô thiển của các biểu tượng ngoại giáo
bạn đã thay đổi chính bản chất của chúng. Hoàn toàn tự nhiên khi các thần Hy Lạp sinh
con cái, vì họ chỉ đơn giản là những con người được phóng đại. Không thể nói rằng sự giáng sinh của
các á thần được xem như một phép lạ; nó ở cùng phạm vi với một sự giáng sinh thông thường của loài người.
Nhưng ít nghi ngờ rằng trong Ma-thi-ơ và Lu-ca chúng ta có tường thuật về một
phép lạ—và một phép lạ vì quan niệm Hê-bơ-rơ về Đức Chúa Trời không hề bị hạ thấp chút nào.
Trong trường hợp các anh hùng như Au-gút-tơ và A-lếch-xan-đơ phản đối này không mạnh lắm,
vì ở đó khó thấy người cha loài người có thể bị loại trừ dứt khoát như thế nào.
Tuy nhiên, suy cho cùng, cùng một quan điểm nhân hình hóa về Đức Chúa Trời chiếm ưu thế ở đó nữa; đến nỗi
sự so sánh với Ma-thi-ơ và Lu-ca dường như gần như lố bịch. Dù sao, sự song song
chắc chắn không khít đến nỗi vượt qua được các phản đối nghiêm trọng mà chúng ta đã nhắc đến chống lại bất kỳ
lý thuyết nào về ảnh hưởng ngoại giáo.
Cho đến nay chúng ta đã xem xét các lý thuyết giải thích nguồn gốc của ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh
bằng các yếu tố Do Thái, Hy Lạp giáo, và ngoại giáo. Còn một khả năng,
tức là ý tưởng ấy là Do Thái, nhưng chính người Do Thái đã nhận nó từ các dân ngoại giáo.
Đó là lý thuyết được Cheyne bênh vực gần đây.98 Cheyne cho rằng bằng các sự song song Ba-by-lôn, Ai Cập và Ba Tư của ông (cf. Khải Huyền 12), ông có thể chỉ ra rằng "đoạn /pg. 79/
văn trong phần mở đầu của phúc âm thứ nhất là một sự biến đổi Do Thái-Cơ Đốc của một câu chuyện nguyên thủy,
suy cho cùng có lẽ bắt nguồn từ Ba-by-lôn, và tương tự với sự biến đổi Do Thái
của vũ trụ luận Ba-by-lôn trong phần mở đầu của Sáng Thế Ký." Khải Huyền 12
suy cho cùng bắt nguồn từ cùng các nguồn, và trong Ma-thi-ơ chúng ta có một số sự song song với chương ấy
(ví dụ, Hê-rốt = con rồng; cuộc trốn sang Ai Cập = cuộc trốn vào đồng vắng). Vào
các thảo luận dồn dập của Cheyne về Du-sa-rét, Tham-mu, v.v., chúng ta hiện không thể đi vào; nhưng chúng ta có thể
chỉ ra một đường lối phê bình chung. Cheyne rõ ràng thừa nhận rằng bằng việc nghiên cứu các
tác phẩm Do Thái chắc chắn và hẹp hòi khoảng thời gian của Đấng Christ, chúng ta không thể tìm
cơ sở đầy đủ cho ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh. Nhưng có một cơ sở, Cheyne nói, cho ý tưởng ấy
trong thần thoại của các dân tộc Đông phương khác, và chúng ta biết rằng Cựu Ước trên thực tế, đã
bị ảnh hưởng theo nhiều cách khác nhau bởi các thần thoại ấy. Do đó, Cheyne kết luận,
ảnh hưởng rất có thể đã lan đến trường hợp hiện tại. Nhưng lập luận ấy chẳng phải
khá gián tiếp và không thuyết phục sao? Cheyne có lẽ sẽ không duy trì rằng tuyệt đối
mọi thứ trong thần thoại Ba-by-lôn đều có ảnh hưởng trên tư tưởng Hê-bơ-rơ; vì ông
nhận ra sự kiện rằng người Hê-bơ-rơ đã ban một ý nghĩa mới ngay cả cho điều mà họ thực sự
chấp nhận. Vậy làm sao chúng ta có thể chắc chắn chút nào rằng ý tưởng Ba-by-lôn B"D2X<@H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nói riêng đã có
một ảnh hưởng như vậy? Chúng ta không tìm thấy bằng chứng nào về ý tưởng này trong Cựu Ước, như chúng ta tìm thấy ngay cả
về các ý tưởng Ba-by-lôn khác mà Cheyne nghĩ đã được du nhập vào Y-sơ-ra-ên. Do đó việc xác định nội dung của Do Thái giáo bằng các tác phẩm không phải của người Do Thái
mà của các dân tộc khác là một thủ tục khá đáng ngờ.99 Dĩ nhiên, nếu chúng ta không chia sẻ sự tin chắc của Cheyne rằng các ý tưởng Ba-by-lôn
nói chung đã dễ dàng được đưa vào tư tưởng Hê-bơ-rơ, chúng ta sẽ còn ít có khả năng chấp nhận
lý thuyết của ông trong trường hợp hiện tại hơn nữa.
Kết luận cuộc thảo luận của chúng ta về các lý thuyết huyền thoại của sự giáng sinh đồng trinh, chúng ta kêu gọi chú ý đến
sự kiện rằng các lý thuyết như vậy hoàn toàn chưa đạt được mục đích khi chúng đã chỉ ra rằng
có một động cơ luận lý dẫn các Cơ Đốc nhân sơ khai tìm kiếm một điều kỳ diệu nào đó
về sự vào đời của Chúa Giê-xu. Nếu Chúa Giê-xu được tin là thần linh, thì chúng ta tự do thừa nhận
rằng hoàn toàn tự nhiên khi kết luận rằng Ngài đã vào đời bằng một phép lạ.
Hơn nữa, kết luận ấy ngày nay cũng tự nhiên như nó đã từng vào năm 100 sau Công nguyên, và nó sẽ luôn
tự nhiên, miễn là lý luận lành mạnh /pg. 80/ còn tiếp tục. Vậy—mượn tư tưởng của một
tác giả gần đây100—các huyền thoại ngoại giáo mà chúng ta đã xem xét, thay vì làm cho bất cứ điều gì tương tự chúng bị
nghi ngờ, thậm chí minh họa một chân lý cần thiết cho lập luận của chúng ta. Nếu
A-lếch-xan-đơ là thần linh, thì có lẽ sự giáng sinh của ông là kỳ diệu. Lập luận ấy vững chắc, nhưng
tiền đề thì sai. Nếu Chúa Giê-xu là thần linh, thì có lẽ sự giáng sinh của Ngài là kỳ diệu. Ở đây cũng vậy,
lập luận vững chắc, câu hỏi duy nhất là trong trường hợp này tiền đề có đúng không. Lobstein
đúng khi cho rằng rất có thể đã có một thôi thúc tự nhiên trong Hội Thánh sơ khai
để bao phủ sự giáng sinh của Chúa Giê-xu bằng điều kỳ diệu. Nhưng cả ông lẫn bất kỳ ai khác đều chưa chỉ ra thôi thúc ấy có thể đã biểu hiện
dưới đúng hình thức đặc biệt mà trong đó nó hiện nay
kết tinh như thế nào, trừ khi lệ thuộc vào sự thật. Nếu Chúa Giê-xu thực sự là thần linh, thì chúng ta có thể nói rằng
có lẽ đã có một điều kỳ diệu nào đó về sự giáng sinh của Ngài. Khởi đi từ lập trường ấy,
kết luận có khả năng nhất là các tường thuật ấu thơ chuẩn mực thông tin cho chúng ta một cách chính xác về
"điều gì đó" ấy là gì. Vì, nếu không, khó thấy chúng có thể đã được
tiến hóa như thế nào.
Đã đến lúc tổng kết kết quả của chúng ta. Chúng ta đã xem xét, trước hết, giả thuyết rằng các tường thuật Tân Ước
về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu phải được giải thích như dựa trên các sự thật. Chúng ta đã chỉ ra rằng
các tường thuật có sự chứng thực rất sớm, và tự chúng đưa ra bằng chứng rõ ràng rằng chúng không phải là
những sáng chế thuần túy, mà dựa trên các nguồn sớm hơn. Rồi chúng ta đã chỉ ra rằng các sự kiện được kể
không phải là không thể trừ khi mọi phép lạ đều không thể; và rằng các mâu thuẫn giả định
với phần còn lại của Tân Ước, và trong giới hạn của chính các tường thuật, đã
không được thiết lập vững chắc. Rồi chúng ta đã xem xét giả thuyết thay thế rằng các tường thuật
phải được giải thích theo những cách khác ngoài việc dựa trên các sự thật. Chúng ta đã chỉ ra rằng một
sự giải thích như vậy không thể được trợ giúp bởi bất kỳ bằng chứng độc lập thuyết phục nào rằng các tường thuật là
có tính tổng hợp về đặc tính; và rằng nhiều lý thuyết về nguồn gốc của ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh
lệ thuộc gần như tất yếu vào các lý thuyết xen nhập vô căn cứ như vậy. Cuối cùng chúng ta đã điểm qua
các nỗ lực khác nhau nhằm giải thích nguồn gốc của tường thuật trong Ma. 1:18tt., và Lu-ca
1:34, 35, và thấy rằng các giải thích Do Thái thất bại trên cơ sở tâm lý, trong khi các
giải thích ngoại giáo còn phải đối mặt thêm với những khó khăn văn học nghiêm trọng nhất.
Vậy chúng ta đã thấy rằng có những phản đối nghiêm trọng cả đối với cách giải thích lịch sử lẫn cách giải thích huyền thoại
của các tường thuật của chúng ta, Quyết định nào chúng ta nên đưa ra? Đối với câu hỏi này chúng ta tin rằng
/pg. 81/ chỉ có một đáp án công chính, tức là—trên cơ sở một sự xem xét lịch sử
và phê bình hẹp hòi về tường thuật này mà thôi, chúng ta hoàn toàn không thể đưa ra quyết định nào. Quyết định
lệ thuộc vào quan điểm của chúng ta về điều kỳ diệu nói chung. Nếu, sau khi xem xét mọi bằng chứng khác, chúng ta tin chắc rằng không có phép lạ nào đã xảy ra, thì
tường thuật Tân Ước về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu không thể đưa ra lý do đầy đủ để thay đổi ý kiến của chúng ta; nhưng, nếu chúng ta tin rằng Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết, thì chúng ta sẽ tránh được những khó khăn lớn hơn
nếu chúng ta chấp nhận các phép lạ trong hai chương đầu của Ma-thi-ơ và Lu-ca. Vì ở đó,
có hai khó khăn gần như không thể vượt qua liên hệ với lý thuyết huyền thoại. Trước hết,
khó thấy ý tưởng về sự giáng sinh đồng trinh đã nảy sinh như thế nào trừ khi dựa trên sự thật, và thứ hai
khó thấy các tường thuật có thể đã đạt được một vẻ đáng tin cậy như vậy như thế nào trừ khi về cơ bản là lịch sử. Sự giáng sinh đồng trinh không phải là một trong những bằng chứng của
Cơ Đốc giáo như sự phục sinh; nhưng nó cũng không phải là một hòn đá vấp ngã. Nếu Đấng Christ đã sống lại từ
kẻ chết, thì không có lý do gì để nghi ngờ rằng Ngài đã được sinh ra bởi một trinh nữ. Đó, tóm lại, là kết quả
của sự xem xét của chúng ta. Cuối cùng, quyết định nằm trong một lĩnh vực còn xa hơn nữa—tức là, trong
lĩnh vực đạo đức. Nếu chúng ta tin rằng không có gì tệ hơn sự không hoàn hảo trong thế gian, thì
chúng ta sẽ hài lòng với Đấng Christ đạo đức của Lobstein hay Harnack; nhưng nếu chúng ta tin rằng có
một điều như tội lỗi, thì chúng ta sẽ có khuynh hướng chấp nhận Đấng Christ kỳ diệu, Đấng,
trong số những điều khác, đã "được thai dựng bởi Đức Thánh Linh, sinh ra bởi Trinh Nữ Ma-ri."
Các Bài Ca Ngợi trong Chương Thứ Nhất của Lu-ca*
HÌNH THỨC bên ngoài của Lu 1:5–2:52 mời gọi việc điều tra các nguồn. Lời mở đầu của
Phúc Âm (Lu 1:1–4) là một thời kỳ Hy Lạp chân chính, rõ ràng chỉ ra văn hóa văn học của tác giả
của nó; thế nhưng nó được tiếp nối bởi một trong những phần Hê-bơ-rơ giáo nhất của Tân Ước. Lu
1:5–2:52 biểu thị xuyên suốt một sự tương đồng rõ rệt với các phần hay hơn của Bản Bảy Mươi; trong khi
trong phạm vi ngắn gọn của lời mở đầu có không ít hơn năm từ1 không hề xuất hiện trong
Bản Bảy Mươi, và sáu từ khác chỉ xuất hiện hiếm hoi.2 Không có sự tương phản lớn hơn về phong cách có thể được
tưởng tượng hơn sự tương phản tồn tại giữa Lu 1:1–4 và đoạn văn ngay sau
nó. Sự tương phản thường được giải thích bằng cách cho rằng tác giả Phúc Âm đang
theo sát một nguồn trong Lu 1:5–2:52. Lời mở đầu biểu thị phong cách riêng của Lu-ca;
đoạn văn tiếp theo biểu thị phong cách của một trong các nguồn của ông.
Trong những năm gần đây kết luận này đã bị Holtzmann,3 Dalman,4 và
đặc biệt Harnack tranh cãi.5 Harnack /pg. 2/ muốn giải thích sự khác biệt về phong cách giữa
lời mở đầu và đoạn văn ngay sau nó bằng nghệ thuật có ý thức của tác giả. Trong
lời mở đầu, Lu-ca viết theo phong cách tự nhiên của chính mình; trong tường thuật tiếp theo, ông đang
bắt chước phong cách của Bản Bảy Mươi. Thoạt nhìn giả thuyết dường như rất không chắc. Nó
gán cho Lu-ca một sự tinh tế nghệ thuật mà dường như khó tự nhiên ở một tác giả cổ đại. Nhưng
ấn tượng đầu tiên phải được điều chỉnh. Vì trên thực tế những sự bắt chước Bản Bảy Mươi trong các
tác phẩm Lu-ca không thể hoàn toàn bị phủ nhận. Ví dụ, bất chấp các mối liên hệ văn học của ông, Lu-ca
dùng tiếng Hê-bơ-rơ giáo ¦(X<,J@ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nhiều hơn bất kỳ tác giả Tân Ước nào khác
dùng nó. Rõ ràng Lu-ca có một sự cảm thụ sâu sắc về cái có thể gọi là "phong cách Kinh Thánh" của
Bản Bảy Mươi, và cảm thấy nó đặc biệt thích hợp để làm phương tiện cho tường thuật thánh của chính mình.
Luận điểm của Harnack quy về điều này: Khi xử lý theo cách thi ca các sự kiện liên hệ
với sự giáng sinh của Đấng Cứu Thế, Lu-ca chỉ đơn giản đưa sự bắt chước phong cách Bản Bảy Mươi đi xa hơn một chút
so với khi ông đang kể theo cách thực tế hơn các sự kiện nổi tiếng
của chức vụ công khai. Trong trường hợp sau, chủ đề không dễ dàng cho phép
sự bắt chước nghệ thuật Cựu Ước, và hơn nữa Lu-ca bị các nguồn của ông
cản trở không cho thực hiện các kế hoạch của mình với sự tự do hoàn hảo. Do đó giả thuyết của Harnack không thể
bị xem là vốn dĩ không thể.
Theo một cách rất cẩn thận, Harnack đã đi qua các phần tiêu biểu của Lu. 1:5–2:52
chỉ ra các đặc điểm Lu-ca—tức là, các từ hay cách dùng chỉ xuất hiện trong Lu-ca và Công Vụ
trong số các tác phẩm Tân Ước hoặc xuất hiện thường xuyên hơn ở đó so với phần còn lại của
Tân Ước và đặc biệt trong Ma-thi-ơ và Mác. Công trình của Harnack đã nhận được một
bổ sung quý giá từ /pg. 3/ Zimmermann.6 Zimmermann đã xem xét chi tiết những
phần của đoạn văn đang bàn mà đã bị bỏ lại không xem xét trong cuộc
thảo luận trước của Harnack. Trong tác phẩm gần đây hơn của Harnack ông đã đưa sự xem xét đi qua một phần của
các phần đã được Zimmermann bao quát.7
Harnack và Zimmermann đồng ý loại trừ một nguồn Hy Lạp viết cho Lu. 1:5–2:52.
Phong cách của đoạn văn, /pg. 4/ sau khi dành sự chừa thích đáng cho tính đặc thù của chủ đề
và cho sự bắt chước Bản Bảy Mươi, được thấy là hoàn toàn Lu-ca, đến nỗi Lu-ca hẳn
đã là một điều gì đó hơn là người hiệu đính đơn thuần. Ông hẳn đã là người đầu tiên xử lý
tài liệu trong một tường thuật Hy Lạp. Nếu ông đã dùng một nguồn Hy Lạp, phong cách của nguồn
ắt phải xuất hiện trong việc dùng các từ không mang đặc tính Lu-ca. Cho đến đây Harnack
và Zimmermann đồng ý. Nhưng họ khác nhau trong điều họ thay thế cho giả thuyết về một nguồn Hy Lạp.
Zimmermann cho rằng Lu-ca đã dùng một nguồn A-ram viết mà chính ông đã dịch;
Harnack, trong khi thừa nhận khả năng của một nguồn A-ram, nghĩ có lẽ
rằng Lu-ca chỉ lệ thuộc vào truyền thống khẩu truyền.
Harnack bắt đầu cuộc điều tra của mình với Bài Ca Ngợi Ma-ri (mà ông cho rằng tác giả đã
gán cho Ê-li-sa-bét, không phải cho Ma-ri) và Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri. Những bài ca này, bất chấp
vẻ bề ngoài ban đầu, ông duy trì, hoàn toàn mang phong cách Lu-ca đến nỗi trong trường hợp của chúng ngay cả
giả thuyết về một nguồn A-ram, có thể cho phần còn lại của tường thuật, cũng bị loại trừ. Lu-ca
tự mình đã sáng tác Bài Ca Ngợi Ma-ri và Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri, và [theo cách của các sử gia cổ đại]
đặt chúng vào miệng các nhân vật của tường thuật của mình. Dĩ nhiên, Lu-ca đã không
sáng tác các bài thơ bằng ngôn ngữ của chính mình; ông đã chắp vá chúng từ Bản Bảy Mươi. Nhưng
trừ đi các đoạn Bản Bảy Mươi mà ông đã dùng, chút ít còn lại đủ để
tỏ rõ bàn tay của Lu-ca. Lập luận này, đã được triển khai trong Lukas der
Arzt, nhưng đã xuất hiện về bản chất vào năm 1900, đã chịu một sự phê bình sắc bén của Spitta.8 Spitta
đã chỉ ra rằng các tài liệu Bản Bảy Mươi mà Harnack nghĩ Bài Ca Ngợi Ma-ri được
sáng tác từ đó đã bị giới hạn một cách tùy tiện. /pg. 5/ Các từ Lu-ca giả định mà Harnack
phát hiện, thực sự bắt nguồn từ Bản Bảy Mươi cũng đúng như phần còn lại của bài thơ—chỉ
là chúng bắt nguồn từ các đoạn khác với những đoạn mà Harnack tùy tiện chọn để xem là
cơ sở của sự sáng tác. Như vậy Harnack tuyên bố là Lu-ca những từ và cụm từ Bản Bảy Mươi đặc trưng như :,("8b<,4<, (c. 46), ¦B4$8XB,4< ¦B\ (c. 48),9 •BÎ J@L$ <L$< (c.
48), ¦>"B@FJX88,4< (c. 53). [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Thật đáng tiếc rằng trước khi viết Lukas der Arzt của mình Harnack
đã không để ý đến sự phê bình của Spitta.10 Vì nói không quá rằng sự phê bình của Spitta
đã quy về một sự bác bỏ hoàn toàn. Trừ đi các từ và cụm từ Bản Bảy Mươi khỏi
Bài Ca Ngợi Ma-ri, và thực sự không còn gì để chỉ ra quyền tác giả Lu-ca. Sẽ không cần thiết
đi lại trên mặt đất Spitta đã đi qua; và trong cuộc thảo luận sau này của ông về
Bài Ca Ngợi Ma-ri Harnack đã không thêm gì có ý nghĩa thực sự. Chỉ nên nhận xét (1)
rằng JÎ §8,@H (c. 50)11 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khó có thể được tuyên bố là đặc biệt Lu-ca, vì nó không hề xuất hiện
trong Công Vụ và chỉ xuất hiện một lần trong Lu-ca ngoài hai chương đầu, trong khi nó được chứng thực rất mạnh
trong Ma. 9:13 (trích dẫn), 12:7 (cùng trích dẫn), và 23:2312 và xuất hiện rất thường xuyên trong
Bản Bảy Mươi;13 (2) rằng @Ê N@$@b:,<@4 (J@4$H N@$@L:X<@4H) JÎ< 2,`< [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ đơn giản là một cụm từ Cựu Ước,
phổ biến, ví dụ, trong các Thi Thiên;14 (3) rằng ¦<B\:B80:4 (c. 53)
xuất hiện trong một trong các đoạn Bản Bảy Mươi mà /pg. 6/ chính Harnack15 trích làm song song, và
rất thường xuyên trong Bản Bảy Mươi nói chung; và (4) rằng •<J48":$V<,F2"4 (c. 54)16
cũng xuất hiện trong một trong các đoạn song song của chính Harnack và ở nơi khác trong Bản Bảy Mươi.
Về phần còn lại của Lu. 1:5–2:52, một phương pháp điều tra hơi tương tự với
của Spitta nên được theo đuổi. Các từ và cụm từ mà Harnack, Zimmermann và
các nhà điều tra khác xem là đặc trưng Lu-ca nên được xem xét về sự xuất hiện của chúng
trong Bản Bảy Mươi.17 Nếu phát hiện rằng các đặc trưng Lu-ca giả định cũng là
đặc trưng của Bản Bảy Mươi, lập luận cho quyền tác giả Lu-ca sẽ bị suy yếu rõ rệt.
Lu-ca đã bắt chước phong cách của Bản Bảy Mươi. Nhưng ông không cần phải /pg. 7/ là
tác giả Cơ Đốc sơ khai duy nhất đã bắt chước nó.18 Ngay cả Harnack cũng sẽ thừa nhận rằng sự tương đồng với
Bản Bảy Mươi nổi bật hơn nhiều trong Lu. 1–2 so với bất kỳ phần nào khác của các tác phẩm Lu-ca. Nếu
yếu tố Bản Bảy Mươi này bị trừ đi, còn lại có đủ các đặc điểm Lu-ca để chứng minh
điều gì đó hơn là quyền hiệu đính của Lu-ca không?19 /pg. 8/
Trong phần còn lại của bài viết hiện tại không phải toàn bộ Lu. 1–2 mà chỉ Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri (Lu. 1:68–79)
có thể được thảo luận.aaa
Câu 68. ¦B4F6XBJ@:"4 (¦B,F6XR"J@)20 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng về hoạt động của Đức Chúa Trời thường xuyên trong
Bản Bảy Mươi21 và trong Thi Thiên Sa-lô-môn iii. 14.22 Nó cũng đôi khi được dùng tuyệt đối trong
Bản Bảy Mươi. Do đó không cách dùng nào của từ này là đặc biệt Lu-ca.23
Câu 69. Việc ¦(,\DT [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được thay thế cho ¦>"<"JX88T (Thi Thiên 132:17) hay ßR`T (1 Sa-mu-ên
2:10) hay •<"JX88T (Ê-xê-chi-ên 29:21) vì sự phục sinh của Đấng Christ24 là một
khẳng định chưa được chứng minh. Cf. Các Quan Xét 3:9 ³(,4D, 6bD4@H FTJ0$D" Jå$ FD"Z8. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Trong tác phẩm sớm hơn của mình Harnack
tự ông đã trích đoạn văn này.
FTJ0D\"25 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khó có thể được gọi là một "cách diễn đạt ưa thích của Lu-ca," vì ngoài ba
lần xuất hiện trong Lu. 1–2 nó chỉ xuất hiện một lần trong Lu-ca và sáu lần trong Công Vụ (một lần trong một trích dẫn
Bản Bảy Mươi). Đúng là nó chỉ xuất hiện một lần trong Giăng và không hề trong Ma-thi-ơ và Mác. Nhưng nó
xuất hiện khoảng mười chín lần trong Phao-lô. Trong Bản Bảy Mươi nó rất thường xuyên. Xem thêm Thi Thiên Sa-lô-môn x.
9; xii. 7.26 Cách dùng của nó ở đây trong Lu. 1:69 rõ ràng bắt nguồn từ Bản Bảy Mươi.
Câu 70. *4( FJ`:"J@H27 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ở nơi khác, đúng, chỉ trong Công Vụ và có lẽ trong Ma.
4:4.28 Hơn nữa /pg. 9/ cụm từ hiếm trong Bản Bảy Mươi. Tuy nhiên nên lưu ý,
rằng các lần xuất hiện trong Công Vụ không ngoại lệ đều nằm trong các bài diễn văn đặt vào miệng các
Cơ Đốc nhân Do Thái. Rất có lẽ những đoạn văn ấy bắt nguồn từ các nguồn Cơ Đốc Do Thái. Dù sao,
Lu-ca hẳn đã cảm thấy cụm từ mang đặc tính Do Thái—nếu không ông đã không
giới hạn việc dùng nó trong các bài diễn văn. Do đó nó hẳn đã được dùng trong các giới Do Thái hay
trong các tác phẩm Do Thái. Sự trùng hợp trong cách dùng này, do đó, giữa Lu. 1 và Công Vụ không
nhất thiết chứng minh sự thống nhất quyền tác giả. Nó cũng có thể được giải thích bởi một sự tuân thủ chung
của hai tác giả đối với một cách dùng Cơ Đốc Do Thái. Tuy nhiên, lập luận của Gersdorf và
Harnack không phải hoàn toàn không có ý nghĩa.
Việc thêm "(4@H (,(\T<)29 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khó có thể được gọi là đặc biệt Lu-ca. Từ này
vô cùng phổ biến trong Bản Bảy Mươi.
Mệnh đề đáng chú ý, 6"2ãH ¦8V80F,< *4( FJ`:"J@H JT$< ,(\T< •B, "ÆT$<@H
BD@N0JT$< "ÛJ@L$30 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tương đồng một cách nổi bật với Công Vụ 12:21, ñ$< ¦8V80F,< Ò 2,ÎH *4(
FJ`:"J@H JT$< ,(\T< •B, "ÆT$<@H "ÛJ@L$ BD@N0JT$<. Trước hết, tuy nhiên, câu hỏi
phải được nêu lên là sự trùng hợp có phải chỉ đơn thuần do một sự sửa chữa hòa hợp
văn bản bởi một thư lại không. Trong Lu. 1:70, "B "4T<@H chắc chắn là nguyên văn; vì, mặc dù vị trí của nó thay đổi,
nó không bị bất kỳ chứng nhân nào bỏ sót.31 Trong Công Vụ 3:21, tuy nhiên, "B "4T<@H bị D v.v. bỏ sót. Các
bản đọc khác nhau có thể được trình bày như sau:aaa
JT< "(4T< "LJ@L JT< BD@N0JT<. D, ít nhất trong việc bỏ sót "B "4T<@H
được 19 ủng hộ. [Souter trích 28, thay vì 19] h gig p [ba bản này được Souter trích] arm Cosm503
/pg. 10/ [theo Souter, Cosmas đặt cụm từ trước "LJ@L BD@N0JT< như trong ! B[
Irint 194 Tertres carn 23 Origlat ]Souter[.
JT< "(4T< "B "4T<@H "LJ@L BD@N0JT<. !* A B* C 61. 69. ]Souter trích, thay vì
61. 69., 81. 429. al[
(B"<JT<) JT< "(4T< JT< "B "4T<@H "LJ@L BD@N0JT<. !c B3 E al cat
JT< "(4T< "LJ@L (4. 13. thêm JT<) "B "4T<@H BD@N0JT<. 4. 13. Or3, 221 (vg) (Or3, 798)
(B"<JT<) JT< "(4T< "LJ@L BD@N0JT< "B "4T<@H. P al plu syrutr cop (sah) aeth Chr9,
86 (et9, 81 JT< "(4T< "LJT BD@N0JT< JT< "B "4T<@H).
Nếu bản đọc ngắn được D giữ lại là nguyên văn, thì vị trí thay đổi của "B "4T<@H
trong các chứng nhân khác sẽ dễ dàng được giải thích. Cụm từ đã được bổ sung từ Lu. 1:70, nhưng
các thư lại khác nhau đã xen nó vào những chỗ khác nhau.32 Vị trí của "LJ@L trước BD@N0JT<
cả trong ! B lẫn trong P v.v.33 sẽ được giải thích như một sự tồn tại từ bản đọc nguyên thủy, nơi
"LJ@L được cấu tạo với "(4T< đứng trước.34 Hơn nữa việc gọi các tiên tri Cựu Ước
là "các thánh," mặc dù bất thường, không phải là không thể trong cách dùng Tân Ước. Nếu
"B "4T<@H như vậy không phải là nguyên văn trong Công Vụ 3:21, thì sự tương đồng nổi bật giữa đoạn văn này
và Lu. 1:70 biến mất, và không còn lập luận nào cho sự thống nhất quyền tác giả. Mặt khác,
tuy nhiên, các hiện tượng văn bản trong Công Vụ 3:21 cũng có thể được giải thích trên
giả định rằng bản đọc của ! B là đúng. Cụm từ "B "4T<@H tự nhiên gây
khó khăn cho các độc giả cổ đại cũng như hiện đại—do đó việc bỏ sót nó trong D v.v. Bản đọc của
P với khối các chứng nhân sau /pg. 11/ có thể là do việc xen lại "B "4T<@H vào
văn bản D, hay (có lẽ hơn) biểu thị một nỗ lực đơn giản hóa văn bản ! B, việc chất đống
ba cách diễn đạt tính từ )"(4T<, "B "4T<@H và "LJ@L) giữa mạo từ và danh từ
bị cảm thấy là cồng kềnh.35 Nhìn chung, dường như không có lý do đầy đủ để bỏ
! B tại điểm này mà theo các tài liệu Tây phương kém hơn.36 Sự trùng hợp, do đó,
giữa Lu. 1:70 và Công Vụ 3:21 có lẽ vẫn còn.
Sự trùng hợp này khó có thể chỉ đơn thuần do ngẫu nhiên—cách diễn đạt quá
đáng chú ý cho điều đó. Sự trùng hợp phải được giải thích. Nhưng sự thống nhất quyền tác giả hoàn toàn
không phải là cách giải thích khả dĩ duy nhất. Ví dụ, tại sao tác giả của cách diễn đạt
trong Công Vụ không thể đã lệ thuộc vào tác giả của Lu. 1:70? Giả sử, trong một lúc, trái với Harnack, rằng Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri )Lu. 1:68–79( là một bài ca Do Thái-Cơ Đốc. Nó
được Lu-ca biết rõ, và nếu đúng hay sai ông cho rằng nó đã được Xa-cha-ri,
cha của Giăng Báp-tít, sáng tác, ông hẳn đã coi trọng nó cao. Ông có thể sau đó đã
để nó tô màu ngôn ngữ của mình trong Công Vụ 3:21. Không có gì hoàn toàn không chắc trong một
giả thuyết như vậy.37 Nên quan sát thêm rằng Công Vụ 3:21 là một phần của một bài diễn văn của Phi-e-rơ. Đặc tính
nguyên thủy, Do Thái của các bài diễn văn trong phần đầu của Công Vụ thường được nhận thấy.
Sự trùng hợp giữa một trong các bài diễn văn này, do đó, và Lu. 1 không chứng minh quyền tác giả
Lu-ca của cả hai. Có lẽ Lu-ca đã không phải là /pg. 12/ tác giả của Công Vụ 3:12–26 hơn là
của Lu. 1:68–79. Trong cả hai trường hợp, ông có thể chỉ là người hiệu đính. Nhưng ngay cả nếu Công Vụ 3:12–26
là tiền Lu-ca—thật vậy ngay cả nếu nó là một bài diễn văn thực sự của Phi-e-rơ trong hình thức nguyên thủy của nó—
giả thuyết về sự lệ thuộc trực tiếp vào Lu. 1:70 vẫn khả dĩ. Tại sao chính Phi-e-rơ
không thể đã biết bài ca nguyên thủy, Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri, đến nỗi ngôn ngữ của nó đến với môi ông một cách tự nhiên? Phải thừa nhận rằng giả thuyết này, mặc dù khả dĩ, khó có thể là có thật. Vì không có
bằng chứng rằng chu kỳ tường thuật được Lu. 1–2 biểu thị đã được cộng đồng Cơ Đốc tại Giê-ru-sa-lem biết đến vào thời
rất sớm nhất. Phi-e-rơ khó có thể đã có thời gian để trở nên
quen thuộc với Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri đến nỗi dùng ngôn ngữ của nó một cách tự phát trong một bài diễn văn. Nếu ông đã làm vậy,
thì có lẽ vì ông đang chịu ấn tượng đầu tiên áp đảo do
tường thuật về thời ấu thơ của Giăng và Chúa Giê-xu tạo ra. Nhưng một giả thuyết như vậy không thể được tranh luận ở đây. Vấn đề
các bài diễn văn trong Công Vụ có thể được để công bằng ngoài tính toán. Ngay cả nếu Công Vụ 3:12–26 là
thực sự của Phi-e-rơ, nó khó tái hiện một bản báo cáo nguyên văn, hay một bản dịch theo nghĩa đen của một bản như vậy. Lời văn,
dù sao, có lẽ là do Lu-ca, hay do các nguồn của ông. Nhưng hoặc chính Lu-ca,
hay tác giả sớm hơn của một nguồn Do Thái-Cơ Đốc rất có thể đã để
Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri tô màu ngôn ngữ của mình, nhất là ở chỗ, như trong một bài diễn văn của Phi-e-rơ, tinh thần Do Thái
Cơ Đốc phải được giữ gìn.
Không cần bảo vệ ở đây bất kỳ cách giải thích đặc biệt nào về sự trùng hợp giữa Lu. 1:70 và Công Vụ 3:21.
Tất cả những gì được khăng khăng là quyền tác giả Lu-ca của cả hai đoạn văn hoàn toàn không phải là
cách giải thích khả dĩ duy nhất. Một số cách giải thích khác tự gợi ý.
•B, "ÆT$<@H38 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ở nơi khác trong Tân Ước chỉ trong Lu. 1:70, Công Vụ 3:21,
15:18. Nhưng các cụm từ tương tự39 không phải là không phổ biến trong Bản Bảy Mươi.40 Nên quan sát /pg.
13/ rằng cả hai lần xuất hiện trong Công Vụ đều trong các bài diễn văn của các Cơ Đốc nhân Do Thái.
Câu 71 )cũng câu 74(. ¦6 P,4D`H,41 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mặc dù nó tái hiện đúng cùng nghĩa như ở đây chỉ
trong Công Vụ 12:11,42 khó có thể được xem là đặc biệt Lu-ca. Nó xuất hiện trong đoạn văn )Thi Thiên
106:10( được Harnack trích làm cơ sở cho câu này, và ở nơi khác trong Bản Bảy Mươi. Cụm từ
trong Công Vụ được gán cho một Cơ Đốc nhân Do Thái )Phi-e-rơ(
Câu 72. B@40$F"4 §8,@H :,JV,43 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mặc dù nó xuất hiện lại chỉ tại Lu. 10:37 trong Tân
Ước, không phải là đặc biệt Lu-ca. Nó là một cụm từ Bản Bảy Mươi phổ biến, được tạo ra bắt chước
tiếng Hê-bơ-rơ.44
Về việc thêm ,(\"H45 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xem trên về câu 70.
Câu 73. ÓD6@< Ô< ê:@F,.46 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Cf. Công Vụ 2:30 ÓD6å ê:@F,<, đoạn văn duy nhất khác trong Tân
Ước nơi Ï:<bT [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng với ÓD6@H. Cách dùng xuất hiện trong Bản Bảy Mươi: Sáng Thế Ký
26:3 JÎ< ÔD6@< :@L Ô< ê:@F" $D"V:—một sự song song khít với Lu. 1:73 )Xuất Ê-díp-tô Ký 13:19 ÔD6å ((D
òD64F,(, Dân Số Ký 3:3 ´ Ï:`F® ÓD6@<, Phục Truyền 7:8 JÎ< ÓD6@< Ô< ê:@F,< J@4$H B"JDVF4<
ß:T$<,aaa Giô-suê 9:20 *4( JÎ< ÓD6@< Ô< é:`F":,<.47 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Một cách dùng như vậy của cách đối cách hay cách tặng cách là
phổ biến trong Tân Ước; chỉ là tình cờ mà nó xuất hiện với Ï:<bT chỉ trong đoạn văn
này và trong Công Vụ.
Cách dùng BD`H c. acc.,48 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mặc dù thường phổ biến trong Lu-ca và Công Vụ, khó là một phép thử chắc chắn
của phong cách Lu-ca. Sự kiện, mà Harnack không lưu ý, rằng cách dùng này xuất hiện gần như
đúng thường xuyên trong Lu. 1–2 tương ứng với /pg. 14/ độ dài của đoạn văn như trong
toàn bộ Phúc Âm Lu-ca49 có lẽ có ý nghĩa cho việc xác định quyền tác giả của
tường thuật ấu thơ nói chung, nhưng một lần xuất hiện trong Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri chắc chắn chứng minh
tuyệt đối không gì về quyền tác giả của bài ca. BD`H c. acc. không hề hiếm ở đâu. Đúng
rằng Ï:<bT dường như luôn có cách tặng cách, không bao giờ BD`H c. acc., trong Bản Bảy Mươi.50 Nhưng
BD`H c. acc. trong mối liên hệ này không thể được chứng minh là đặc biệt Lu-ca, vì trong đoạn văn
khác duy nhất )Công Vụ 2:30( nơi Lu-ca dùng Ï:<bT ông theo nó bằng cách tặng cách.
Câu 74. Về *@L$<"4 c. infin.51 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] so sánh, ví dụ, Sáng Thế Ký 31:7 6"Â @Û6 §*T6,<
"ÛJå$ Ò 2,ÎH 6"6@B@40$F"\ :, và Gióp 22:27.
J@L$ c. infin.,52 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] giải thích hay diễn đạt mục đích, xuất hiện ba lần trong
Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri53 và một lần nữa trong Lu. 1–2,54 thường xuyên hơn nhiều trong Lu-ca và Công Vụ so với phần còn lại
của Tân Ước.55 Nhưng cách dùng này rất phổ biến trong Bản Bảy Mươi.56 Một tác giả Cơ Đốc
Do Thái khó có thể tránh nó.
8"JD,b,4<57 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–3, một lần trong phần còn lại của Lu-ca )trích dẫn(, một lần trong
Ma-thi-ơ )cùng trích dẫn(, năm lần trong Công Vụ, bốn lần trong Phao-lô,58 sáu lần trong Hê-bơ-rơ, hai lần
trong Khải Huyền, khá phổ biến trong Ngũ Kinh, và trong Giô-suê và Các Quan Xét. Nó
chắc chắn không phải là một dấu hiệu rõ ràng của phong cách Lu-ca. /pg. 15/
Câu 75. ¦<fB4@<59 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện năm lần trong Lu. 1–2 )hai lần trong Bài Ca Ngợi Xa-cha-ri(, khoảng
mười tám lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười ba lần trong Công Vụ, không hề trong Ma-thi-ơ và Mác,
một lần trong Giăng, mười bảy lần trong Phao-lô, hai lần trong Hê-bơ-rơ, bốn lần trong các Thư Chung,
và khoảng ba mươi hai lần trong Khải Huyền. Từ này rất phổ biến trong Bản Bảy Mươi,
đặc biệt trong Sa-mu-ên–Các Vua và trong các Thi Thiên.60 Tần suất của nó là do các
dịch giả đã nhận nó từ tiếng Hy Lạp thông tục làm một bản dịch tiện lợi của tiếng Hê-bơ-rơ -51* và
"3*"*.61 Tần suất tương đối của nó trong Lu-ca và Công Vụ là do Lu-ca bắt chước Bản Bảy Mươi.
Nó chắc chắn không phải là một dấu hiệu rõ ràng của phong cách Lu-ca. Có lẽ Lu-ca đã không phải là tác giả Cơ Đốc sơ khai duy nhất
đã bắt chước Bản Bảy Mươi—chứng cớ là việc dùng rất phổ biến
¦<fB4@< trong Khải Huyền. Từ này rất tự nhiên sẽ được bất kỳ tác giả Cơ Đốc nào dùng,
nhưng đặc biệt bởi một Cơ Đốc nhân Do Thái. Sự vắng mặt hoàn toàn của ¦<fB4@< khỏi Ma-thi-ơ và Mác
và việc dùng rất dè dặt của nó trong Giăng vẫn rất đáng ngạc nhiên.62
Câu 76. ßR\FJ@L.63 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ßR4FJ@, như một danh xưng của Đức Chúa Trời, xuất hiện ba lần trong Lu. 1–2,
hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai lần trong Công Vụ )một trong hai lần trong bài diễn văn của một Cơ Đốc nhân Do Thái,
Ê-tiên(, một lần trong Mác, )nơi, bất chấp Harnack, khó nghi ngờ(, và một lần trong
Hê-bơ-rơ. Nó khá phổ biến trong Bản Bảy Mươi, và do đó không phải là một dấu hiệu rõ ràng của phong cách Lu-ca.
ÀR4FJ@H không mạo từ như một danh xưng của Đức Chúa Trời xuất hiện trong Tân Ước ba lần trong Lu.
1–2, và một lần trong phần còn lại của Lu-ca. Điều đó chắc chắn không đủ để đóng dấu cách dùng là Lu-ca;
đặc biệt vì nó vô cùng phổ biến trong Huấn Ca, và xuất hiện vài lần ở nơi khác trong
Bản Bảy Mươi. /pg. 16/
BD@B@D,bF®.64 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] BD@B@D,b,F2"4 xuất hiện ở nơi khác trong Tân Ước chỉ trong Công Vụ
7:40 )trong bài diễn văn của Ê-tiên(. Nhưng đoạn văn ấy là một trích dẫn từ Xuất Ê-díp-tô Ký 32:1, 2, 3, và
từ này xuất hiện ở nơi khác trong Bản Bảy Mươi nữa.65 Lập luận hoàn toàn không có trọng lượng.
BDÎ BD@FfB@L66 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] có lẽ không phải là bản đọc đúng. Nó được D it và khối
các tài liệu Sy-ri ủng hộ. Nó có lẽ đã được một thư lại xen vào dưới ảnh hưởng của
Bản Bảy Mươi của đoạn văn nổi tiếng, Ma-la-chi 3:1. Tuy nhiên, nếu nó là nguyên văn, nó không phải là dấu hiệu của
phong cách Lu-ca. BDÎ BD@FfB@L xuất hiện ở nơi khác trong Tân Ước ba lần trong phần còn lại
của Lu-ca )một lần trong trích dẫn Ma-la-chi(, một lần trong Công Vụ, một lần trong Ma-thi-ơ )trích dẫn Ma-la-chi(,
một lần trong Mác )trích dẫn Ma-la-chi(; nhưng nó thường xuyên trong Bản Bảy Mươi, và Ma-la-chi 3:1 đã làm cho việc dùng nó
trong Lu. 1:76 rất tự nhiên.
Câu 77. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]67 không phải là đặc điểm riêng của Lu-ca. Dù trong các Phúc Âm nó chỉ xuất hiện ở đây và ở Lu. 11:52, nó lại thường gặp nơi Phao-lô, và cũng không hiếm trong một vài phần của bản Bảy Mươi. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]68 xuất hiện hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công Vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Mác (Mác 1:4 = Lu. 3:3), và một lần nơi Phao-lô. Nó hoàn toàn không xuất hiện trong bản Bảy Mươi. Luận cứ cho quyền tác giả của Lu-ca ở đây mạnh hơn trong những trường hợp đã được bàn trước đây. Nhưng xét đến Mác 1:4 (Lu. 3:3), giả thuyết tự nó nảy sinh rằng cách diễn đạt Hy Lạp này bắt nguồn từ một cụm từ lưu hành trong những giới mà Giăng Báp-tít đã xuất thân. So sánh [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Thi. Sa-lô-môn ix. 14.69
Câu 78. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài ra trong Tân Ước chỉ xuất hiện ở Lu. 24:49.71 Nhưng so sánh 2 Sa. 22:17, /pg. 17/ Thi. 17:16, 101:19, 143:7, Huấn Ca 16:17, Ca. 1:13.
Câu 79. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]72 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài ra trong Tân Ước xuất hiện một lần trong Công Vụ và hai lần trong Tít. Nhưng nó không đặc biệt thuộc về Lu-ca. Nó xuất hiện một số lần trong bản Bảy Mươi, hầu như luôn nói về những sự hiện ra của Đức Chúa Trời (thường nó được dùng ở thể ngoại động). Đặc biệt xem đoạn đáng chú ý, Dân. 6:25 (Bài Chúc Phước), và Thư Giê-rê-mi 60, nơi từ này xuất hiện cùng với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], vốn có ý tưởng phần nào liên quan đến [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của đoạn hiện tại.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]73 Những cách diễn đạt [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Công. 16:17) và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Công. 2:28) có phần tương tự. Nhưng đoạn sau chỉ đơn thuần là một trích dẫn từ Thi. 15)16(:11. Hơn nữa, chính [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện trong Rô. 3:17, và một cách diễn đạt tương tự ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong 2 Phi. 2:1. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là một cách diễn đạt của bản Bảy Mươi. Rô. 3:17 bắt nguồn từ Thi. 13:3. Về những cách diễn đạt tương tự, so sánh Sáng. 24:48, Thi. 15:16, v.v. Tự từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện trong danh sách của Hawkins về những đặc điểm của Lu-ca.74 Nhưng nó rất phổ biến trong bản Bảy Mươi.
Đã đến lúc thử rút ra một kết luận nào đó về các bài thánh ca. Trong số một trăm năm mươi mốt từ và cụm từ "thuộc Lu-ca" của Hawkins,75 không ít hơn mười tám từ xuất hiện trong bài Magnificat hoặc bài Benedictus, tổng số lần xuất hiện ở đó là hai mươi tư.76 Ngoài ra, Hawkins đã xếp vào "những danh sách phụ"77 của ông hai từ, một từ xuất hiện một lần trong bài Benedictus, và từ kia xuất hiện một lần trong /pg. 18/ bài Magnificat và hai lần trong bài Benedictus. Thoạt nhìn, những con số thống kê như vậy có vẻ đáng gờm. Nhưng luận cứ có thể rút ra từ chúng cho quyền tác giả của Lu-ca đã bị suy yếu bởi những nghiên cứu của Spitta, vốn đã được bổ sung cho bài Benedictus qua cuộc thảo luận trên đây. Những cách diễn đạt thuộc Lu-ca được thấy cũng là những cách diễn đạt của Cựu Ước, vốn sẽ tự nhiên đến với bất kỳ Cơ Đốc nhân Do Thái nào. Dù ông đang dịch những bài thánh ca tiếng A-ram hay sáng tác những bài thánh ca ấy nguyên bản bằng tiếng Hy Lạp, ông khó mà không chịu ảnh hưởng sâu đậm của bản Bảy Mươi.78
Còn lại một luận cứ của Harnack — một luận cứ rút ra không phải từ những chi tiết, mà từ cấu trúc của các bài thánh ca.79 Sự sắp xếp khéo léo những [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] lặp lại trong bài Magnificat, và của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong bài Benedictus, và nói chung tính trau chuốt của bố cục thơ ca /pg. 19/ được cho là cho thấy bàn tay của nhà nghệ sĩ Lu-ca. Về bài Benedictus, Harnack đặc biệt quả quyết. "Ba khổ thơ đầu của bài Benedictus (các câu 68–75; tổng cộng có năm khổ thơ, mỗi khổ bốn dòng) chỉ được khoác lên hình thức của thi thiên Hê-bơ-rơ một cách hời hợt; xem xét kỹ hơn sẽ thấy một trường cú duy nhất, phức tạp, thuần chất Hy Lạp, hoàn toàn xứng đáng với tác giả của lời mở đầu (Lu. 1:1) và của vô số câu văn Hy Lạp tuyệt vời. Trường cú ấy chỉ bị ép vào lớp vỏ Hê-bơ-rơ bề ngoài: bàn tay là bàn tay của Ê-sau, nhưng tiếng nói là tiếng nói của Gia-cốp."80
Bao nhiêu điểm tinh tế mà Harnack phát hiện ra là do các tác giả của những bài thánh ca cố ý tạo nên, vẫn còn là điều đáng ngờ. Dù sao, để chứng minh quyền tác giả của Lu-ca, Harnack lẽ ra phải trưng ra bằng ví dụ (1) sự tương đồng của những bài thánh ca này với những tác phẩm không thể tranh cãi của Lu-ca và (2) sự không tương đồng của chúng với những bài thánh ca phi Lu-ca. Yêu cầu thứ nhất là điều không thể thực hiện được. Lu-ca thật không may đã không để lại cho hậu thế bất kỳ mẫu thơ chắc chắn nào của mình, nếu ông từng làm thơ. Điều nhiều nhất có thể làm được sẽ là chứng tỏ rằng những bài thánh ca này mang hình thức thơ ca Hy Lạp hơn là Sê-mít; rằng chúng là những gì một người Hy Lạp bản xứ hẳn đã sáng tác, không cần một nguyên bản Sê-mít, chỉ bằng cách đúc kết chất liệu Hê-bơ-rơ thành một bản mô phỏng thơ Hê-bơ-rơ. Hiển nhiên, những ví dụ đúng trọng tâm khá khó tìm; dù sao, Harnack cũng chưa trưng ra được. Thứ hai, nếu Harnack không thể trưng ra sự tương đồng của bài Magnificat và bài Benedictus với những tác phẩm không thể tranh cãi của Lu-ca, ông lẽ ra phải trưng ra sự không tương đồng của chúng với những bài thánh ca phi Lu-ca và đặc biệt là những bài thánh ca Cựu Ước. Điều đó chỉ có thể làm được bằng các ví dụ. Cho đến khi điều ấy được thực hiện, sự chứng minh vẫn chưa đầy đủ. Nếu một số thi thiên của bản Bảy Mươi được xem xét bằng cùng loại soi xét tỉ mỉ mà Harnack đã áp dụng cho hai bài thánh ca của Lu. 1, có lẽ những nét đặc biệt tương tự trong bố cục cũng sẽ được phát hiện. /pg. 20/ Harnack đặc biệt nhấn mạnh phần đầu của bài Benedictus, Lu. 1:68–75. Nhưng nếu ông muốn so sánh câu này với lời mở đầu, Lu. 1:1–4, thì sự so sánh ấy đặc biệt không may. Hai câu hoàn toàn khác nhau. Lu. 1:1–4 là một trường cú hoàn chỉnh; về mặt ngữ pháp nó không thể ngắt ra cho đến gần cuối. Nhưng Lu. 1:68–75 có thể ngắt ở cuối hầu như bất kỳ dòng nào trong chín dòng tạo nên nó, mà vẫn trọn ý. Câu văn không được hoạch định như thể kết thúc đã hiện ra ngay từ đầu, mà được kéo dài ra, bằng cách thêm hết cụm từ hay mệnh đề giải thích thêm này đến cụm từ hay mệnh đề khác, một cách lỏng lẻo và gần như chỉ là ý nghĩ thêm vào sau. Đó có phải là hình thức câu đặc trưng của Hy Lạp không? Nó chẳng phải trông giống sự đơn sơ của thơ Sê-mít hơn, bị ép vào những ràng buộc của ngữ pháp Hy Lạp, hay sao? Ví dụ, so sánh một đoạn như Thi. Sa-lô-môn xviii. 7–9,81 vốn chắc chắn được dịch từ một nguyên bản Sê-mít:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].
Đoạn này ngắn hơn nhiều so với đoạn trích từ bài Benedictus; nhưng cấu trúc câu, nếu có thể gọi là "cấu trúc", thì rất tương tự.
Các Thi Thiên Sa-lô-môn, từ đó đoạn này được trích ra, cung cấp chất liệu cho những so sánh thú vị khác với các bài thánh ca của Lu-ca 1.82 Trong số những điểm tương đồng được Ryle và James trích dẫn, một vài điểm thật nổi bật. Ví dụ, so sánh với Lu. 1:50 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) Thi. Sa-lô-môn xiii. 11 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]), và với Lu. 1:69 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] /pg. 21/ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) Thi. Sa-lô-môn vi. 9 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]). Dù những điểm tương đồng trực tiếp thì ít, một sự tương tự nào đó về tinh thần và ý tưởng khó mà phủ nhận được. Đây là thêm một dấu chỉ về nguồn gốc Pa-lét-tin và Sê-mít của các bài thánh ca thuộc Lu-ca; vì các Thi Thiên Sa-lô-môn phản ánh những biến cố của cuộc xâm lăng Pa-lét-tin của Pom-pê, và được sáng tác tại Pa-lét-tin vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên.83 Niên đại của bản dịch Hy Lạp được Ryle và James đặt vào khoảng giữa năm 40 trước Công Nguyên và năm 40 sau Công Nguyên. Không thể có chuyện lệ thuộc văn chương trực tiếp theo chiều nào giữa các Thi Thiên Sa-lô-môn và các bài thánh ca của Lu. 1. Để giải thích những điểm tương đồng, Chase84 đề xuất giả thuyết về sự cùng lệ thuộc vào "những lời cầu nguyện Do Thái bằng tiếng Hy Lạp của các Nhà Hội thuộc thời Hy Lạp hóa," và để hỗ trợ giả thuyết này đã dựng nên một danh sách dài những điểm tương đồng giữa các lời cầu nguyện Do Thái và các bài thánh ca thuộc Lu-ca.85 Ngay cả khi những lời cầu nguyện Do Thái đang bàn, vốn ở hình thức hiện tại là những sản phẩm ra đời muộn hơn,86 về thực chất có trước /pg. 22/ bài Magnificat và bài Benedictus, những điểm tương đồng cũng hoàn toàn không đủ để xác lập sự lệ thuộc trực tiếp. Sự tương ứng giữa các bài thánh ca thuộc Lu-ca và các Lời Cầu Nguyện Do Thái, trong chừng mực nó thuộc về mặt chữ, được giải thích đầy đủ bằng sự cùng lệ thuộc vào Cựu Ước.87 Tuy nhiên, dù mọi ý nghĩ về sự lệ thuộc trực tiếp phải bị gạt bỏ, sự tương tự về tư tưởng và cảm xúc giữa các bài thánh ca của Lu. 1–2 một bên, và các Thi Thiên Sa-lô-môn thuộc Pa-lét-tin cùng một số lời cầu nguyện Do Thái thuộc Pa-lét-tin bên kia, cung cấp bằng chứng phụ cho nguồn gốc Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy của bài Magnificat và bài Benedictus.
Bằng chứng chủ yếu được phát hiện đơn giản bằng cách xem xét hai bài thánh ca tự chúng. Đã có nhận xét rằng bài Magnificat được tạo thành hoàn toàn từ những cụm từ Cựu Ước. Những cụm từ này không bắt nguồn từ một đoạn nào, mà từ những phần đa dạng nhất của Kinh Thánh Do Thái. Bài Magnificat không chỉ là sự mô phỏng, ví dụ, bài ca của An-ne trong 1 Sa. 2:1–10. Thế nhưng những yếu tố đa dạng được hàn gắn lại với nhau thành một bài ca hiệp nhất hoàn hảo và tuyệt đẹp, giữ được phép song đối của thơ Hê-bơ-rơ ở hình thức cao quý nhất.88 Harnack cho rằng kết quả ấy đạt được nhờ nghệ thuật có ý thức /pg. 23/ của một người dân ngoại. Nhưng chẳng có gì lạ khi đại đa số các học giả và những độc giả bình thường đều chống lại ông. Một đoạn duy nhất từ Cựu Ước có thể đã được mô phỏng; nhưng việc vô số đoạn được hợp nhất mà không để lộ những mối nối, không tạo chút ấn tượng gượng ép nào, hẳn luôn là điều rất khó tin. Tác giả của một bài thánh ca như vậy hẳn đã sống trong bầu không khí của Cựu Ước, và hẳn đã quen thuộc với ngôn ngữ của nó từ thuở ấu thơ. Chỉ như vậy những yếu tố bắt nguồn từ biết bao nguồn mới có thể được kết hợp không chút gượng ép trong một bài thơ duy nhất. Sự tổng hợp hẳn đã được thực hiện trong đời sống, từ lâu trước khi nó được thực hiện dưới hình thức văn chương.aaa
Bài Benedictus, thật vậy, có phần khác về hình thức — có lẽ khác đủ để bác bỏ ngay lập tức luận điểm của Harnack rằng hai bài thánh ca hẳn đã được cùng một người sáng tác. Phép song đối không hoàn toàn đơn giản như vậy, có nhiều mệnh đề phụ và cụm đồng vị cùng những cụm từ giải thích thêm hơn.89 Những đoạn Cựu Ước nền tảng có lẽ không dễ chỉ rõ như vậy. Nhưng phép song đối Hê-bơ-rơ và tinh thần Cựu Ước chân thật thật ra cũng rõ ràng gần như trong trường hợp của bài thánh ca kia.90 /pg. 24/
Hình thức của các bài thánh ca, như vậy, là thuần túy Sê-mít.91 Bản dịch Hy Lạp, giống như một số phần hay hơn của bản Bảy Mươi, đã giữ được tinh thần của nguyên bản, dù không làm tổn hại không cần thiết đến đặc ngữ của tiếng Hy Lạp. Nhưng một luận cứ còn mạnh hơn cho nguồn gốc Pa-lét-tin nguyên thủy có thể rút ra từ nội dung của các bài thánh ca. Không có điều gì mà bằng cách nào cũng có thể gượng ép thành một ám chỉ đến giáo lý Cơ Đốc, hay thậm chí đến lịch sử về sau của Jêsus. Trong bài Magnificat thậm chí không có ám chỉ rõ ràng nào đến chính Đấng Mê-si.92 Trong bài Benedictus ám chỉ chỉ là về sự cứu rỗi trong nhà Đa-vít. Vua Mê-si cuối cùng đã đến; nhưng về Ngài, người ta không biết gì hơn những gì đã chứa trong lời tiên tri Cựu Ước. Hài nhi Giăng được nghĩ đến như một người tiền hô, không phải đặc biệt của Đấng Mê-si, mà của Giê-hô-va. Sự cứu rỗi sắp đến được quan niệm là áp dụng không phải cho thế gian, mà ít nhất chủ yếu, cho Y-sơ-ra-ên. /pg. 25/ Y-sơ-ra-ên sẽ được giải cứu khỏi những kẻ áp bức ngạo mạn.93 Việc sự cứu rỗi sẽ không chỉ mang tính chính trị, mà còn mang tính đạo đức và tôn giáo (Lu. 1:75tt.) chắc chắn không vượt khỏi giới hạn của lời tiên tri Cựu Ước.94 Nếu Lu. 1:79 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) chứa một gợi ý về chủ nghĩa phổ quát, thì đó là chủ nghĩa phổ quát của Ê-sai.95 /pg. 26/
Trước bằng chứng prima facie áp đảo này, Harnack chỉ có thể đưa ra luận cứ ngôn ngữ của ông. Và luận cứ ấy đã được xem xét chi tiết và thấy là không đủ. Harnack tự tin về các bài thánh ca hơn nhiều so với về phần còn lại của Lu. 1–2. Trong trường hợp bài Magnificat và bài Benedictus, ông loại trừ hoàn toàn khả năng, mà ông vẫn để ngỏ đối với phần còn lại của trình thuật, rằng Lu-ca chỉ là người dịch một nguồn tiếng A-ram. Quyết định này chắc chắn nên được đảo ngược. Cuộc khảo sát ngôn ngữ về các bài thánh ca, vừa mới kết thúc, khi so sánh với một cuộc khảo sát thấu đáo về phần còn lại của Lu. 1–2, người ta tin rằng sẽ cho thấy rõ ràng rằng bằng chứng cho quyền tác giả của Lu-ca kém thuyết phục hơn nhiều trong trường hợp bài Magnificat và bài Benedictus so với trong trường hợp phần còn lại của trình thuật.96 Việc các bài thánh ca được Lu-ca tìm thấy ở dạng Hy Lạp có lẽ là khả năng lớn nhất; việc chúng được ông dịch từ tiếng Hê-bơ-rơ hoặc tiếng A-ram là hoàn toàn có thể, nhưng không hề được chứng minh bởi các hiện tượng ngôn ngữ; việc chúng được ông sáng tác thì thực tế không thể bàn tới.
Nhưng nếu Lu-ca không phải là tác giả của các bài thánh ca, thì ai là tác giả? Theo Hillmann,97 Hilgenfeld,98 Spitta,99 và những người khác, tác giả (ít nhất của bài Magnificat) không phải là một Cơ Đốc nhân mà là một người Do Thái. Bài Magnificat nguyên thủy không liên quan gì đến hoàn cảnh mà nay nó được đặt vào; nhưng có lẽ /pg. 27/ chỉ nhằm diễn tả niềm vui mừng của một phụ nữ Y-sơ-ra-ên trước một bước ngoặt tốt đẹp trong lịch sử dân tộc, mà chính các con trai của bà đã chiến đấu để giành lấy.100 Một quan điểm như vậy dường như được gợi ý bởi điều đã nhận xét ở trên — sự vắng mặt hoàn toàn trong bài thánh ca của bất cứ điều gì đặc biệt thuộc về Cơ Đốc. Đặc biệt, không có gì trong bài Magnificat nhất thiết trỏ về hoàn cảnh được tiền giả định trong trình thuật. Thật vậy, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của câu 48 ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) dường như đưa vào một nốt lạc điệu. "Thân phận hèn mọn" của Ma-ri hệ tại điều gì?101 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của cùng câu ấy cũng đã gây khó khăn. Tại sao lời chúc phước mà mọi thế hệ sẽ dâng cho Ma-ri lại được tính từ chuyến thăm Ê-li-sa-bét của bà thay vì từ sự thụ thai, hay từ một biến cố quan trọng nào đó như sự phục sinh? Một lần nữa, dường như không hợp với tính cách của Ma-ri việc bà thốt ra một bài thánh ca ngợi khen. Ở những chỗ khác trong Lu-ca 1–2 bà được khắc họa cẩn thận như im lặng và thụ động. Cách giới thiệu bài thánh ca cũng đã gây phản đối. Ở những chỗ khác trong trình thuật, khi những dòng thơ tuôn trào tương tự được đưa vào, sự hiện diện của Thánh Linh được ghi nhận; ở đây không có gì ngoài [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]: đơn sơ ấy (câu 48). Và điều tiếp sau bài thánh ca được cho là cũng thiếu tự nhiên: [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]): [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 6. J. 8. Nếu Ma-ri vừa mới lên tiếng, tên bà có thể được lược bỏ; nhưng tên của Ê-li-sa-bét, người đã lâu không được nhắc đến, chắc chắn phải được trông đợi thay vì đại từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. /pg. 28/
Những khó khăn này đã dẫn một số lượng rất đáng kể các học giả gần đây (kể cả Harnack) đến chỗ cho rằng bài Magnificat nguyên thủy được gán không phải cho Ma-ri mà cho Ê-li-sa-bét. Giả thuyết này không hoàn toàn thiếu sự hỗ trợ từ bản văn.102 Và nó dường như vượt qua được một số khó khăn. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của câu 38 nay trở nên dễ hiểu. Đó là sự sỉ nhục (rất thấm thía đối với một phụ nữ Do Thái) của cảnh son sẻ, giống như [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (1 Sa. 1:11) của An-ne, người mà lời cầu nguyện103 của bà đưa ra một sự tương tự khít khao với chính câu này, và bài ca104 của bà dường như đã tạo thành mẫu mực chính cho chính bài Magnificat. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nay tính lời chúc phước dành cho Ê-li-sa-bét từ sự máy động đầu tiên của thai nhi trong lòng mẹ. Sự kín đáo của Ma-ri nay vẫn nguyên vẹn. Sự hiện diện của Thánh Linh nơi Ê-li-sa-bét không cần phải được nhắc đến ở câu 46, vì nó vừa mới được nhắc đến ở câu 41. Cuối cùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của câu 56 nay trở nên tự nhiên, vì Ê-li-sa-bét vừa là người lên tiếng và không cần được nhắc lại bằng tên.
Spitta,105 dù thừa nhận tính xác đáng của một số luận cứ đã được đưa ra chống lại việc cho rằng người thuật chuyện có ý xem Ma-ri là tác giả của bài thánh ca, mặt khác lại không thể thỏa mãn với giả thuyết Ê-li-sa-bét. Bằng chứng bên ngoài cho việc lược bỏ chủ ngữ của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay cho việc đọc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ở câu 46 là không đủ. Vẫn có khả năng hơn rằng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]: trước hết bị lược bỏ do vô tình rồi sau đó [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được bổ sung sai, hơn là một [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nguyên thủy bị đổi thành [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]: để gán bài thánh ca cho một nữ tác giả lừng danh hơn. Hơn nữa, nếu bài Magnificat như bài ca của Ê-li-sa-bét son sẻ là một sự mô phỏng bài ca của An-ne son sẻ, thì dấu chỉ rõ ràng về sự son sẻ của người hát, vốn xuất hiện trong bài ca của /pg. 29/ An-ne (câu 5: [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) chắc chắn đã không bị lược khỏi bài ca của Ê-li-sa-bét. Ý tưởng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], vốn là mắt xích nối hai bài ca lại với nhau, đã không bị làm loãng thành cách diễn đạt chung chung [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Bất kỳ ý tưởng nào khác trong bài ca của An-ne cũng đã bị lược bỏ dễ dàng hơn thế. Hơn nữa, giả thuyết Ê-li-sa-bét giải thích sự lỏng lẻo trong cách bài ca được ghép vào trình thuật cũng không hơn gì giả thuyết Ma-ri. Nếu Ê-li-sa-bét được xem là người lên tiếng, bài thánh ca lẽ ra phải được chèn vào sau Lu. 1:25. Dù sao, hầu như bất kỳ vị trí nào cũng đáng mong muốn hơn cho việc chèn vào so với vị trí thực sự được chọn. Trong các câu 42–45, Ê-li-sa-bét đã chào Ma-ri như mẹ của Chúa mình, Ma-ri và Con của bà ở đây là những nhân vật quan trọng bậc nhất. Chắc chắn Ê-li-sa-bét đã không tiến ngay đến lời ca ngợi quá đáng về chính con trai mình như vậy. Và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của câu 56 tiếp nối câu 45 một cách tuyệt vời; trong khi theo cách dùng Cựu Ước, nếu thi thiên đã xen vào giữa, tên Ê-li-sa-bét hẳn phải được nhắc đến ngay cả khi Ê-li-sa-bét đã được khắc họa là người lên tiếng. Các hiện tượng chỉ có thể được giải thích bằng giả thuyết rằng bài thánh ca xa lạ với câu chuyện gốc, và đã được tác giả Phúc Âm trong vai trò người biên tập chèn vào.106
Nhưng động cơ của người biên tập khi chèn bài thánh ca vào là gì? Theo chính Spitta, bố cục của câu chuyện đòi hỏi Ma-ri phải giữ im lặng. Nếu bố cục ấy rõ ràng đến thế đối với các học giả hiện đại, ngay cả sau khi nó đã bị phá hỏng bởi sự chèn thêm bài Magnificat, thì hẳn nó phải còn rõ ràng hơn nữa đối với tác giả Phúc Âm. Ông đã tôn trọng nó trong những phần khác của trình thuật; tại sao ông lại phá vỡ nó ở đây? Hành động của ông quả thật có thể hiểu được nếu ông đạt được điều gì đó nhờ nó. Nếu bài Magnificat chứa những ý tưởng thuộc Lu-ca hay thậm chí thuộc Cơ Đốc mà tác giả Phúc Âm nóng lòng khắc sâu vào độc giả của mình, thì việc chèn bài thánh ca vào có thể giải thích được. Nhưng chính Spitta đã khăng khăng rằng không phải như vậy. Hoặc nếu /pg. 30/ tác giả Phúc Âm tình cờ bắt gặp một bài thánh ca Do Thái phù hợp với hoàn cảnh của Ma-ri một cách đáng chú ý, có lẽ ông đã nắm lấy cơ hội tô điểm trình thuật của mình. Nhưng điều ấy cũng còn xa mới đúng với sự thật.107 Hoàn cảnh ngụ ý trong chính bài Magnificat chỉ có thể được định nghĩa bằng những thuật ngữ chung chung. Vậy thì làm sao bài thánh ca lại được gán cho Ma-ri? Nói chung, khó có chuyện một bài thánh ca Do Thái lại được một nhà văn Cơ Đốc chèn vào một trình thuật như vậy. Spitta chỉ ra những trường hợp tương tự trong Cựu Ước — ví dụ, bài ca của An-ne, mà ông tin rằng nguyên thủy tách rời khỏi bối cảnh hiện tại của nó. Nhưng ngay cả khi chấp nhận những kết luận của phê bình trong các đoạn Cựu Ước được Spitta trích dẫn, trường hợp hiện tại có phần khác. Ở đó, những nhà văn Do Thái tiếp nhận những bài thánh ca Do Thái; ở đây, một nhà văn Cơ Đốc tiếp nhận một bài thánh ca Do Thái, và tiếp nhận nó, hoàn toàn mà chẳng có gì ép buộc, để chèn vào phần thiêng liêng nhất trong trình thuật của ông. Há chẳng phải ý thức Cơ Đốc về tính mới mẻ của đức tin Cơ Đốc đã ngăn cản sự coi thường ranh giới giữa tôn giáo cũ và tôn giáo mới như vậy hay sao?108 Nếu tác giả Phúc Âm đã hiệu đính bài ca Do Thái /pg. 31/ để biến nó thành một bài thánh ca Cơ Đốc, thì việc ông sử dụng nó có lẽ sẽ phù hợp với thói quen không phải của tác giả của một số nhà văn Cơ Đốc thời đầu, dù không phải của tác giả sách Lu-ca và Công Vụ. Nhưng việc ông chèn một bài ca Do Thái đơn sơ mà không hiệu đính dường như hoàn toàn vượt khỏi giới hạn của điều có thể xảy ra. Nếu tác giả Phúc Âm đủ không đắn đo để đặt một bài thánh ca Do Thái đơn sơ vào miệng Ma-ri, ông đã đủ không đắn đo để khiến bài thánh ca diễn đạt những ý tưởng của chính ông.
Việc tác giả Phúc Âm chèn bài thánh ca Do Thái này vào chỉ có thể giải thích được nếu, khi tác giả Phúc Âm viết, nó đã được xem là một bài thánh ca của Ma-ri. Nhưng điều ấy chỉ đẩy vấn đề lùi lại một bước. Làm sao nó lại được gán cho Ma-ri ngay từ đầu? Nếu nó là một bài ca Do Thái, rất có thể nó đã được cộng đồng Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy biết đến như vậy. Vậy làm sao cộng đồng ấy lại đặt nó vào miệng của Mẹ của Chúa, vào lúc bà có lẽ chưa qua đời được bao lâu?aaaa
Giả thuyết, như vậy, rằng bài Magnificat nguyên thủy chỉ là một bài ca Do Thái, một yếu tố xa lạ được chèn vào trình thuật về sự giáng sinh, phải bị bác bỏ. Vậy thì nó có đơn giản là một phần của trình thuật ấy không? Nó có được sáng tác bởi tác giả của trình thuật không?109 Giả thuyết này không thể bị loại trừ hoàn toàn. /pg. 32/ Tác giả rất có thể đã thực hiện quyền tự do của một sử gia cổ đại bằng cách gán cho các nhân vật của mình không phải những lời họ thực sự đã nói, mà những lời mà xét theo hoàn cảnh họ có thể đã nói một cách thích hợp. Phản đối đối với quan điểm như vậy nảy sinh từ sự vắng mặt những ý tưởng Cơ Đốc trong bài thánh ca. Trình thuật về thời thơ ấu khó mà đã được viết trước sự phục sinh, vì hầu như đã không có động cơ cho việc soạn ra nó trước sự hình thành của cộng đồng Cơ Đốc. Nhưng sau sự phục sinh, một nhà văn Cơ Đốc khi sáng tác một bài thánh ca cho Mẹ của Chúa khó mà đã không chèn vào đó một lời tiên tri rõ ràng hơn về sự sống hay sự chết hay sự phục sinh của Con.110 Trừ phi, thật vậy, ông đang viết /pg. 33/ trước khi Ma-ri qua đời, khi một sự phi thời như vậy đã gây ra sự phản bác. Nhưng trong trường hợp ấy ông hầu như đã không dám sáng tác bài thánh ca chút nào. Chỉ một giả thuyết duy nhất đứng vững trước những phản đối như vậy, giả thuyết rằng bài Magnificat thực sự bắt nguồn từ một bài ca tiếng A-ram của chính Ma-ri. Đối với nhiều độc giả hiện đại, đó có vẻ là một đề xuất táo bạo. Nhưng nó có vẻ như vậy chỉ vì Giô-sép và Ma-ri cùng Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét như họ xuất hiện trong trình thuật về thời thơ ấu được cho là những nhân vật huyền thoại. Nếu trình thuật dựa trên sự thật, thì tại sao mẹ của Jêsus lại không thể được ban cho ân tứ làm thơ giản dị; để rồi dưới ấn tượng trực tiếp của kinh nghiệm kỳ diệu của mình, bà đã đúc kết kho hình ảnh Kinh Thánh, vốn đã thành một phần đời bà từ thuở ấu thơ, thành bài thánh ca ngợi khen tuyệt đẹp này? Tại sao mẹ của Jêsus người Na-xa-rét hẳn phải là một kẻ vô danh? Tại sao bà lại không thể sở hữu những ân tứ xứng hợp phần nào với đặc ân vô giá của mình?111
Giả thuyết trở nên dễ chấp nhận hơn, khi người ta xem xét lại cách bài thánh ca được giới thiệu. Phê bình hiện đại hoàn toàn đúng khi nhận xét rằng bài Magnificat được chèn vào trình thuật khá lỏng lẻo. Có lẽ ấn tượng đầu tiên của độc giả là bài thánh ca được định làm câu đáp tức thì của Ma-ri trước lời chào của Ê-li-sa-bét. Nhưng điều ấy hoàn toàn không chắc chắn. Không có dấu chỉ rõ ràng nào về điều ấy hoặc trong những lời giới thiệu /pg. 34/ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]: hoặc trong chính bài thánh ca.112 Trông có vẻ như bài thánh ca đã được lưu hành riêng rẽ, như một bài thánh ca của Ma-ri được sáng tác trong chuyến thăm Ê-li-sa-bét, nhưng không có dấu chỉ nào về ngày giờ chính xác khi nó được thốt ra lần đầu. Rồi nó được chèn vào trình thuật về thời thơ ấu ở vị trí thích hợp, như một câu đáp lại lời chào của Ê-li-sa-bét; nhưng hoàn toàn không có dấu chỉ nào rằng nó được nói ra một cách ứng khẩu. Nó có thể là một câu đáp lại lời chào của Ê-li-sa-bét mà không phải là một câu đáp tức thì. Sự chế nhạo đôi khi đã trút lên trình thuật thuộc Lu-ca, vì đã gán cho một thiếu nữ Do Thái đơn sơ một bài diễn văn ứng khẩu với hình thức nghệ thuật hoàn hảo như vậy, do đó là sai chỗ. Ý nghĩa của trình thuật không bị vi phạm nếu bài Magnificat được xem là sản phẩm của sự suy ngẫm của Ma-ri, trong ba tháng ở miền đồi núi xứ Giu-đê.113
Nhiều điều đã nói về bài Magnificat có thể được lặp lại cho bài Benedictus. Trong bài Benedictus, có dấu chỉ rõ ràng hơn phần nào về dịp được định trước. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], 6. J. 8. (Lu. 1:76) trỏ đến một hài nhi, đã sinh ra, như người tiền hô của thời đại Đấng Mê-si. Giả thuyết /pg. 35/ về một bài thánh ca nguyên thủy phi Cơ Đốc, do đó, ở đây giỏi lắm cũng chỉ có thể trở nên có vẻ hợp lý bằng cách xem bài thánh ca như đã trải qua sự chèn thêm của Cơ Đốc.114 Nhưng có cùng sự vắng mặt, như trong trường hợp bài Magnificat, của những ý tưởng Cơ Đốc; và do đó cùng khó khăn khi cho rằng bài thánh ca được sáng tác cho Xa-cha-ri bởi tác giả của trình thuật. Hơn nữa, bài Benedictus được chèn vào trình thuật còn lỏng lẻo hơn cả bài Magnificat. Nếu người thuật chuyện muốn đặt một bài thánh ca vào miệng Xa-cha-ri, chắc chắn ông đã làm vậy ở Lu. 1:64, khi Xa-cha-ri lấy lại tiếng nói, và "nói ra, chúc tụng Đức Chúa Trời." Thay vào đó, bài thánh ca được chèn vào một bản mô tả chung (Lu. 1:65–66, 80) về sự lớn lên của hài nhi.115 Chắc chắn lời giải thích hợp lý nhất là bài thánh ca đã được lưu hành riêng rẽ, và đã được trao cho tác giả của trình thuật như một bài thánh ca của Xa-cha-ri, nhưng không có dấu chỉ rõ ràng về thời điểm nó được sáng tác.116 Giống như bài Magnificat, nó rất có thể đã là sản phẩm của một nghệ thuật có ý thức một phần, dù được thần cảm.117
Sự vắng mặt, như vậy, của những ý tưởng Cơ Đốc trong bài Magnificat /pg. 36/ và bài Benedictus, sự vắng mặt của việc nhắc đến những sự kiện cụ thể trong đời Jêsus, trỏ đến một thời điểm khi hy vọng về Đấng Mê-si vẫn còn được diễn đạt bằng ngôn từ của lời tiên tri Cựu Ước. Mặt khác, các bài thánh ca không đơn giản là những bài thánh ca Do Thái, được sáng tác trong một hoàn cảnh không rõ nào đó. Nếu như vậy, chúng đã không thể tìm được chỗ trong Lu. 1–2. Do đó, chúng hẳn thật sự đã được sáng tác bởi những người mà trong trình thuật chúng được gán cho — và được sáng tác vào lúc lời tiên tri Cựu Ước chưa được giải thích bởi sự ứng nghiệm của nó. Sự ứng nghiệm đã ở ngay trước cửa — nó không còn là chuyện của tương lai mờ mịt — nhưng cách thức của nó vẫn chưa được biết. Vua đã hứa cuối cùng đã đến; nhưng cách thức trị vì của Ngài vẫn phải được phỏng đoán từ những dấu chỉ mờ nhạt của lời tiên tri. Đấng Mê-si ở đó; nhưng Ngài vẫn chưa được biết đến. Các bài thánh ca thuộc đúng chỗ mà tác giả Phúc Âm đã đặt chúng.118 /pg. 37/
Nếu các bài thánh ca thật sự được sáng tác bởi Ma-ri và bởi Xa-cha-ri, thì chúng đã được sáng tác bằng tiếng Hê-bơ-rơ hoặc tiếng A-ram. Giả thuyết trước sẽ giải thích tốt nhất tinh thần và sắc thái Cựu Ước của thơ ca này, phép song đối Cựu Ước, v.v. Và việc thầy tế lễ Xa-cha-ri, ít nhất, đã sáng tác một bài thánh ca như vậy bằng ngôn ngữ thánh, thay vì bằng ngôn ngữ đời thường, hoàn toàn không phải là điều không thể a priori, thật vậy xét theo những phán đoán của các chuyên gia về ngôn ngữ của Pa-lét-tin vào thời Đấng Christ, nó gần như có thể được tuyên bố là khả năng lớn hơn. Việc một phụ nữ (Ma-ri) đã sáng tác một bài thánh ca bằng tiếng Hê-bơ-rơ thì kém tự nhiên hơn.119 Nếu các bài thánh ca được sáng tác bằng tiếng A-ram (và trong trường hợp bài Magnificat, điều ấy có khả năng hơn), thì nhiệm vụ của người dịch khó khăn hơn. Ông đã không thể dùng những cách dịch của bản Bảy Mươi vốn đã được đúc sẵn cho chính những cách diễn đạt nằm trước mặt ông, mà buộc phải /pg. 38/ cứu xét trước (dĩ nhiên một cách tự nhiên, và gần như vô thức) những cách diễn đạt Hê-bơ-rơ trong Cựu Ước tương đương với những cách diễn đạt A-ram của các bài thánh ca. Xét sự tương tự giữa tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng A-ram, nhiệm vụ đã không quá khó, đặc biệt đối với một người thông thạo Kinh Thánh tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng A-ram và tiếng Hy Lạp. Những bài thánh ca tiếng A-ram hẳn đã được sáng tác bởi một người quen thuộc với các đoạn Cựu Ước. Sự thấm đẫm những bài thánh ca tiếng A-ram với tư tưởng và ngôn ngữ của Cựu Ước đã không phải là điều thiếu tự nhiên; vì Kinh Thánh ở dạng tiếng A-ram đã trở nên quen thuộc với mọi người qua những bản dịch miệng trong các nhà hội.
Nguồn Gốc Hai Chương Đầu Của Lu-ca*
TRONG số mới nhất của Princeton Theological Review,1 bài Magnificat (Lu. 1:46–55) và bài Benedictus (Lu. 1:68–79) đã được khảo sát để xác định xem những bài thánh ca này bắt nguồn từ một nguồn hay nhiều nguồn, hay được chính tác giả Phúc Âm sáng tác. Cùng phương pháp khảo sát đã dùng ở đó nay sẽ được áp dụng cho phần còn lại của Lu. 1:5–2:52. Những từ và cụm từ mà Harnack, Zimmermann và những người khác xem là những đặc điểm của Lu-ca sẽ được xem xét về sự xuất hiện của chúng trong bản Bảy Mươi. Nếu những đặc điểm được cho là của Lu-ca cũng là những đặc điểm của bản Bảy Mươi, luận cứ cho quyền tác giả của Lu-ca sẽ bị suy yếu rõ rệt.2
Chương 1. Câu 5. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]3 dùng để chèn danh từ riêng /pg. 213/, xuất hiện một lần trong Lu. 1–2, khoảng sáu lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai mươi hai lần trong Công Vụ, và hai lần trong phần còn lại của Tân Ước. Những cách dùng thay thế (ví dụ, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Lu. 1:5) xuất hiện bốn lần trong Lu. 1–2, bốn (hoặc ba) lần trong phần còn lại của Lu-ca,4 một lần trong Công Vụ, một lần trong Ma-thi-ơ (không phải về một người), ba lần trong Giăng, hai lần (hoặc bốn lần) trong Khải Huyền. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười bốn lần trong Công Vụ, và không nơi nào khác trong Tân Ước. Bản Bảy Mươi, khi chèn danh từ riêng, thường dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoặc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]; có lẽ không có một trường hợp nào của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mà bản văn hoàn toàn chắc chắn. Cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này do đó là một dấu chỉ khá rõ của phong cách Lu-ca, và việc thêm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]; khiến vấn đề càng rõ hơn. Nhưng sự xuất hiện ở Lu. 1:5 rất có thể chỉ do sự biên tập của Lu-ca. Những cách dùng thay thế xuất hiện trong Lu. 1–2 thường xuyên khoảng bằng trong phần còn lại của Lu-ca và Công Vụ cộng lại; trong khi [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thuộc Lu-ca chỉ xuất hiện đúng một lần này. Vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ở phần sau của Lu. 1:5, Lu-ca có thể đã thay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vào phần đầu của câu để tránh sự lặp lại đơn điệu. Tuy nhiên, về phong cách của cả câu, Harnack so sánh Công. 18:2, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].
Câu 6. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hoặc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]5 xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, ba lần trong Công Vụ, và không nơi nào khác trong Tân Ước. Nhưng một trong những đoạn ở Công Vụ lấy [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trực tiếp từ một đoạn trong bản Bảy Mươi, và cả ba đoạn ở Công Vụ đều nằm trong những bài diễn văn của các Cơ Đốc nhân Do Thái, nơi Lu-ca có lẽ đang dùng các nguồn. Trong bản Bảy Mươi từ này quá phổ biến đến nỗi việc dùng nó trong một trình thuật như Lu. 1–2 gần như là điều tất yếu. /pg. 214/
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]6 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là một từ được Lu-ca ưa dùng; nhưng nó quá phổ biến trong bản Bảy Mươi đến nỗi ở đây nó hoàn toàn không có ý nghĩa gì như một dấu chỉ của phong cách Lu-ca. Nghĩa bóng mà nó được dùng là cách dùng theo tiếng Hê-bơ-rơ quen thuộc.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thường gặp một cách bất thường cả trong Lu. 1–2 lẫn trong phần còn lại của Lu-ca và Công Vụ. Nhưng trong bản Bảy Mươi từ này chiếm không ít hơn hai mươi chín trang trong sách đối chiếu Hatch-Redpath. Há chẳng phải số lần xuất hiện dày đặc của nó cả trong bản Bảy Mươi lẫn trong Lu. 1–2 là do ảnh hưởng của phong cách Hê-bơ-rơ hay sao?
Câu 7. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]48 xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, bốn lần trong Công Vụ, và hoàn toàn không xuất hiện trong phần còn lại của Tân Ước. Nó không hiếm trong bản Bảy Mươi. Luận cứ này có lẽ không hoàn toàn vô giá trị.
Câu 8. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]9 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tiếp theo là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên mẫu xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, thường xuyên trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công Vụ, ở những chỗ khác trong Tân Ước chỉ ở Mác 4:4. Trong bản Bảy Mươi, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được tiếp theo vô số lần bởi một cụm từ hay mệnh đề chỉ thời gian; [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên mẫu dường như không hiếm. Do đó sự xuất hiện của cách dùng này trong Lu. 1–2 không có gì đáng ngạc nhiên; dù nó có lẽ có thể là một dấu chỉ của bàn tay Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên mẫu nói chung10 đặc biệt thường gặp nơi Lu-ca. Hawkins đưa ra những con số sau: Lu. 1–2, 5; phần còn lại của Lu-ca, 27; Công Vụ, 7; Ma-thi-ơ, 3; Mác, 2; Giăng, 0; Phao-lô, 4; và phần còn lại của Tân Ước, 4. Theo Moulton,11 động từ nguyên mẫu có mạo từ nói chung /pg. 215/ xuất hiện như sau: Gia-cơ có 7 lần xuất hiện, tức 1,08 mỗi trang Westcott-and-Hort; Hê-bơ-rơ, 23, tức 1,09 mỗi trang; Lu-ca, 71, tức gần 0,99 mỗi trang; Phao-lô, 106, tức 0,89 mỗi trang; Công Vụ, 49, tức 0,7 mỗi trang; 1 Phi-e-rơ, 4, tức 0,59 mỗi trang; Ma-thi-ơ, 24, tức 0,35 mỗi trang; Mác, 13, tức 0,32 mỗi trang; Giăng, 4, tức 0,076 mỗi trang; Khải Huyền, 1, tức 0,027 mỗi trang. Lu. 1:5–2:52 có mười một lần xuất hiện, tức khoảng 1,42 mỗi trang Westcott-and-Hort; vì vậy động từ nguyên mẫu có mạo từ phổ biến hơn đáng kể ở đây so với trong phần còn lại của Lu-ca và Công Vụ.12 Trong bản Bảy Mươi, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên mẫu xuất hiện khoảng 430 lần.13 Những con số Tân Ước về cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên mẫu thật nổi bật, nhưng số lần xuất hiện cực dày của cách dùng này trong một số phần của bản Bảy Mươi làm giảm phần nào giá trị của nó như một dấu chỉ của phong cách Lu-ca.14 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] quen thuộc trong phần tường thuật15 là một đặc điểm nổi tiếng của Lu-ca. Ba loại đã được phân biệt: (1) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],, (2) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],, (3) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Số liệu thống kê Tân Ước của Hawkins như sau: [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], hoàn toàn không xuất hiện trong Lu. 1–2, mười một lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần (?) trong Công Vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, và hoàn toàn không xuất hiện trong phần còn lại của Tân Ước; [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], xuất hiện tám lần trong Lu. 1–2, mười bốn lần trong phần còn lại của Lu-ca, hoàn toàn không xuất hiện trong Công Vụ, năm lần trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác, và hoàn toàn không xuất hiện trong phần còn lại của Tân Ước; [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoàn toàn không xuất hiện trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười sáu lần trong Công Vụ, một lần trong Mác, và hoàn toàn không xuất hiện trong phần còn lại của Tân Ước. Đối với bản Bảy Mươi, Thackeray16 đã biên soạn những số liệu /pg. 216/ sau: [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], xuất hiện 269 lần (164 lần trong Các Quan Xét–2 Các Vua); [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered],, 145 lần; và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ một lần. Khi nhận thấy rằng không ít hơn 164 lần xuất hiện của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], nằm trong Các Quan Xét–2 Các Vua, vốn về phần lớn đứng về mặt ngôn ngữ xa dưới trình độ của Lu. 1–2, thì việc Lu. 1–2 ưa dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], không có gì đáng ngạc nhiên. Chắc chắn không có gì trong cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] gợi ý quyền tác giả của Lu-ca. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đặc trưng của Lu-ca hoàn toàn không xuất hiện trong Lu. 1–2; và trong hai loại còn lại, vốn được chia gần đều trong phần còn lại của Lu-ca, chỉ một loại được dùng. Sự kiện cuối này nếu có, dường như là một luận cứ ủng hộ quyền tác giả phi Lu-ca.17
Câu 9. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]18 xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2 (ở đây và Lu. 2:42), một lần trong phần còn lại của Lu-ca, và không nơi nào khác trong Tân Ước. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện trong Tân Ước chỉ một lần trong Lu-ca và một lần trong Công Vụ. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ xuất hiện trong Lu. 2:27. Từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện tổng cộng hai lần trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, bảy lần trong Công Vụ, một lần trong Giăng, hoàn toàn không xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Mác, và một lần trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện nhiều nhất chỉ sáu lần (tất cả trong các sách Ngụy Thư). [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện trong Đa. Th. Bê-lơ 15. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ xuất hiện hai lần trong bản Bảy Mươi, và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoàn toàn không xuất hiện. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], do đó, có phần nào giá trị như một dấu chỉ của phong cách Lu-ca.19
Câu 10. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]20 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với phân từ xuất hiện, theo Zimmermann, bốn mươi tám lần /pg. 217/ trong Lu-ca, ba mươi chín lần trong Công Vụ, mười một lần trong Ma-thi-ơ, hai mươi tám lần trong Mác, và chỉ một lần trong Giăng. Friedrichaaa có cùng cách đếm cho [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với phân từ, ngoại trừ trong phạm vi Giăng, nơi ông đếm hai mươi lần xuất hiện. Cách dùng này được cho (ví dụ, bởi Zimmermann) là một cách dùng theo tiếng A-ram. Một cuộc khảo sát cách dùng trong bản Bảy Mươi sẽ rất thú vị.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]21 Từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, sáu lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười sáu lần trong Công Vụ, hoàn toàn không xuất hiện trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác, hai lần trong Giăng, và ba lần trong phần còn lại của Tân Ước. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, ba lần trong Công Vụ, và hoàn toàn không xuất hiện trong phần còn lại của Tân Ước.22 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được thêm vào [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công Vụ, và không nơi nào khác trong Tân Ước. Từ đồng nghĩa [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], vốn phổ biến hơn nhiều so với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước (nó phổ biến hơn ngay cả trong Công Vụ), hoàn toàn không xuất hiện trong Lu. 1–2. Trong bản Bảy Mươi, cách dùng hai từ đồng nghĩa ngược lại với cách dùng trong Tân Ước. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng nhiều hơn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trên năm lần, và rất phổ biến. Điều ấy cho thấy Lu. 1–2 dường như chỉ đơn thuần theo cách dùng của bản Bảy Mươi. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, ví dụ, trong Xuất. 12:6. Tuy nhiên, các hiện tượng trong Tân Ước nổi bật đến nỗi [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cung cấp bằng chứng thực sự về phong cách Lu-ca.
Câu 11. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]23 vì dường như là từ thường dùng của bản Bảy Mươi để mô tả các khải tượng, v.v., khó có thể được xem là một dấu chỉ chắc chắn của phong cách Lu-ca. /pg. 218/
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thay cho [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]24 Trong Lu. 1–2, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không xuất hiện lần nào; trong phần còn lại của Lu-ca và Công Vụ, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện mười bốn lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] một lần; trong Ma-thi-ơ, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện sáu lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] một lần; trong Mác, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoàn toàn không xuất hiện, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] bốn lần; trong Giăng, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện bốn lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ba lần; trong Khải Huyền, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chín lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hai lần. Như vậy Ma-thi-ơ, Giăng, và Khải Huyền, cũng như Lu-ca, đều chuộng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]. Và Stanton đã lưu ý đến [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 1–2 (trong Lu. 1:19).25 Trong bản Bảy Mươi, Thackeray đưa ra tỷ lệ của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] so với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là 95/51; từ sau "thực tế chỉ giới hạn trong những sách muộn và mang tính văn chương."26 Trong Tân Ước, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không đặc biệt mang tính văn chương, như cách dùng của Khải Huyền cho thấy. Chắc chắn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 1:10 không phải là dấu chỉ của quyền tác giả Lu-ca. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Lu. 1:19) có thể với ít nhất cùng tính hợp lý được xem là rõ rệt phi Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]27 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] lại xuất hiện trong Công. 7:55, 56. Nhưng việc Jêsus được thấy đứng bên hữu Đức Chúa Trời là điều rất tự nhiên. Sự tương tự trong cách diễn đạt có thể đơn giản là do sự tương tự của các sự kiện.
Câu 12. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]28 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ sự bắt đầu của những trạng thái bất thường xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần trong Công Vụ,29 và có lẽ một lần trong Khải Huyền.30 Trong Công. 19:17, như trong Lu. 1:12, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là chủ ngữ; nhưng điều tương tự /pg. 219/ cũng đúng với Khải. 11:11.31 Trong bản Bảy Mươi, cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này không hiếm, và chủ ngữ hầu như luôn là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay một từ nào khác diễn tả sự sợ hãi. Hoàn toàn không có luận cứ nào cho quyền tác giả của Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], theo Harnack, chỉ xuất hiện trong các sách thuộc Lu-ca. Nhưng ông dường như đã bỏ sót Rô. 15:3 (trích dẫn), và trong Khải. 11:11 cùng Giăng 13:25 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được chứng thực mạnh mẽ. Trong bản Bảy Mươi, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] sau [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hoàn toàn là điều thường lệ.
Câu 13. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]32 Số liệu thống kê về cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với đối cách và tặng cách sau những động từ nói năng chính như sau:33
Trong Lu. 1–2:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
7
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
4
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
5
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
5
Trong phần còn lại của Lu-ca:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
65
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
96
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
12
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
76
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
11
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
3
Trong Công Vụ:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
24
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
17
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
7
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
12
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
8
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
17
/pg. 220/
Trong Ma-thi-ơ:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1?
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
98
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
130
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
12
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
13
Trong Mác:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
58
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
3
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
109
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
4
Trong Giăng:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
9
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
114
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
7
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
149
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
3
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
19
Trong Phao-lô:
khoảng
khoảng
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
5
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1?
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
14
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
5
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
12
Trong Hê-bơ-rơ:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
2
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
2
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
3
Trong các Thư Chung:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
3
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
/pg. 221/
Trong Khải Huyền:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
4
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
26
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
4
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
Trong bản Bảy Mươi, Sáng Thế Ký, 1 Sa-mu-ên, 1 Sử Ký, và 2, 3, 4 Ma-ca-bê đã được chọn để khảo sát, như những đại diện cho những mức độ chuẩn mực văn chương khác nhau. Những số liệu thống kê như sau.34
Trong Sáng Thế Ký:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
52
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
228
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
2
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
16
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
22
Trong 1 Sa-mu-ên:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
115
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
79
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
7
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
10
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
5
Trong 1 Sử Ký:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
10
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
19
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
5
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
0
Trong 2, 3, 4 Ma-ca-bê:
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. c. dat.
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
1
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
0
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] c. dat.
1
Nếu chỉ xem xét Tân Ước, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] sau những động từ nói năng dường như rất rõ rệt là một đặc điểm của Lu-ca. Thật vậy nó hầu như chỉ giới hạn trong các sách thuộc Lu-ca. Nhưng trong 1 Sa-mu-ên và trong 1 Sử Ký nó thậm chí còn thường gặp hơn nhiều so với tặng cách một cách tương đối so với trong Lu-ca–Công Vụ; và trong Sáng Thế Ký nó cũng phổ biến. Luận cứ cho phong cách Lu-ca hẳn phải được xem là có sức nặng; thế nhưng nếu cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong phần chính của Phúc Âm chỉ cho thấy sự biên tập của Lu-ca, tại sao nó lại cho thấy nhiều hơn thế trong Lu. 1–2? /pg. 222/
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]35 không phải là dấu chỉ rõ ràng của phong cách Lu-ca. Nó không hiếm trong bản Bảy Mươi,36 nơi tên của người được gọi37 đôi khi được thêm vào như ở đây.38
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]39 xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công Vụ, hoàn toàn không xuất hiện trong Ma-thi-ơ, Mác và Giăng, khoảng mười lần nơi Phao-lô, và khoảng bảy lần trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó đủ phổ biến (đặc biệt trong một số sách mà Thackeray xếp cùng với 1 Sa-mu-ên dưới tiêu đề "[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tầm thường") để việc nó xuất hiện trong Lu. 1–2 không gây ngạc nhiên.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nghĩa là "của người mẹ"40 xuất hiện không chỉ trong Lu. 1:13, 57 và trong Lu. 23:29, mà còn trong Giăng 16:21 và Ga. 4:24.41 Cách dùng này xuất hiện vài lần trong bản Bảy Mươi.
Câu 14. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]42 Hawkins đưa ra những số liệu thống kê sau về cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với tặng cách: ba lần trong Lu. 1–2, mười hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười lần trong Công Vụ, ba lần trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác, hai lần trong Giăng, ba lần nơi Phao-lô, và ba lần trong phần còn lại của Tân Ước. Những sự kiện này có lẽ cung cấp một luận cứ nhẹ để nhận ra phong cách Lu-ca trong Lu. 1–2. Nhưng một cuộc khảo sát cách dùng trong bản Bảy Mươi sẽ rất thú vị.43 /pg. 223/
Về câu 14, Gersdorf so sánh Lu. 15:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], cũng như một hoặc hai điểm tương đồng kém nổi bật hơn.
Câu 15. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]44 Số liệu thống kê về cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước để chỉ về Thánh Linh đại khái như sau:
Tổng số lần xuất hiện của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ về Thánh Linh
Kèm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
Trong số này có mạo từ
Lu. 1–2
761
Phần còn lại của Lu-ca
10
74
Công Vụ
58
43
24
Ma-thi-ơ
12
52
Mác
643
Giăng
15
41
Phao-lô
112
17
4
Hê-bơ-rơ
753
Các Thư Chung
15
00
Khải Huyền
800
45
Trong bản Bảy Mươi, những cụm từ sau nên được so sánh: [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Xuất. 31:3, 35:31, Gióp 27:3, 33:4), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Thi. 50:13), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Thi. 142:10),46 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]47 (Khôn. 1:5), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Khôn. 9:17), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Ê-sai 63:10), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ([NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered])48 (Huấn Ca 48:12), [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (Đa. bản Bảy Mươi 5:12, 6:3).49 Ngoài ra, đặc biệt so sánh Thi. Sa-lô-môn xvii. 42 (trong bản mô tả nổi tiếng về Vua Mê-si). Cần nhớ rằng các Thi Thiên Sa-lô-môn được định niên đại vào thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên và bản dịch Hy Lạp của chúng vào /pg. 224/ thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên.50 Những số liệu thống kê về Tân Ước rất nổi bật. Nhưng việc nhắc đến Thánh Linh thường xuyên trong Lu. 1–2 có lẽ một phần được xem là do đề tài,51 và việc thêm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] dĩ nhiên không phải là hiếm ngay cả ngoài các sách thuộc Lu-ca. Một cơ sở cho thuật ngữ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] có thể tìm thấy trong những đoạn Cựu Ước trích dẫn ở trên; và đoạn trong các Thi Thiên Sa-lô-môn cho thấy [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đã có một vị trí trong những kỳ vọng về Đấng Mê-si thuộc Pa-lét-tin trong thế kỷ ngay trước sự giáng sinh của Jêsus. Tuy nhiên, luận cứ của Gersdorf và Harnack không phải là hoàn toàn vô giá trị.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện tám lần trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của sách Lu-ca, chín lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần trong Lu. 1–2,53 một lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công vụ, một lần trong Giăng, một lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, tuy nhiên, cả [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] lẫn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đều rất phổ biến; do đó việc dùng rất thường xuyên từ đầu trong Lu. 1–2 và việc từ sau chỉ xuất hiện một lần không có gì đáng ngạc nhiên. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] kèm theo [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ba lần trong Lu. 1–2, không hề trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công vụ, )gồm Công vụ 4:31, nơi có lẽ phải đọc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thay vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và không hề trong phần còn lại của Tân Ước.55 Nên đối chiếu các đoạn sau trong bản Bảy Mươi: Xuất 28:3 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 31:3 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] /pg. 225/ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 35:31 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Phục 34:9 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Wi. 1:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Si. 48:12 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] A( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] A(, Ê-sai 11:3 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Các đoạn này chỉ ra một cơ sở Cựu Ước cho ý niệm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đầy [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Thánh Linh hay một thần linh. Si. 48:12, nơi Ê-li-sê được mô tả là được đầy dẫy thần của Ê-li, đặc biệt đáng lưu ý. Tuy nhiên, sự trùng hợp giữa Lu. 1–2 và Công vụ trong cách dùng cụm từ này rất thú vị. Khi nhận thấy rằng tất cả trừ một56 trong số các lần xuất hiện ở Công vụ đều nằm ở phần đầu của sách, nơi có lẽ đã dùng các nguồn Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy và mô tả các điều kiện Cơ Đốc Do Thái, có lẽ có thể đưa ra một đề nghị rằng Lu-ca đã lấy cách dùng cụm từ này từ Hội Thánh Do Thái nguyên thủy — một phần có lẽ thậm chí từ một tài liệu nền dưới Lu. 1–2.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
6 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài chỗ này trong Tân Ước còn xuất hiện hai lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, và một lần trong Phao-lô, có một số điểm tương đồng trong bản Bảy Mươi. Nên đối chiếu đặc biệt Quan Xét 15:17 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Trong đoạn này, người nói là Sam-sôn, người có lối sống được định trước một cách siêu nhiên như trong trường hợp Giăng Báp-tít và với thuật ngữ phần nào tương tự.
Câu 16. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện không chỉ59 ở đây và năm lần trong Công vụ, mà còn một lần trong Ma-thi-ơ, ba lần trong Phao-lô, một lần trong Hê-bơ-rơ, và ba lần trong Khải Huyền. Đó là cụm từ thường dùng trong bản Bảy Mươi, ví dụ trong Xuất Ê-díp-tô ký.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tiếp theo là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay một danh hiệu nào khác của Đức Chúa Trời trong Tân Ước chỉ xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, /pg. 226/ và năm lần trong Công vụ. Zimmermann cũng dẫn 2 Cô. 3:16, nhưng ở đó [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đứng thay vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nếu đoạn đó là thích hợp, thì chắc chắn cũng nên dẫn 1 Tê. 1:9 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] BDÎH [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nên đối chiếu thêm 1 Phi. 2:25 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Cần lưu ý rằng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 1:16 là ngoại động, trong khi trong cả năm đoạn ở Công vụ nó là nội động. Cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này trong Lu. 1:16 hoàn toàn có thể bắt nguồn từ các đoạn trong bản Bảy Mươi như Phục 30:2.62
Câu 17. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng theo cách này64 ba lần )gồm cả đoạn này( trong Lu. 1–2, có lẽ khoảng hai mươi hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, có lẽ một lần trong Công vụ,65 có lẽ ba lần trong Mác, không hề trong Ma-thi-ơ hay Giăng, ba lần trong Phao-lô, ba lần trong Hê-bơ-rơ, bốn lần trong các thư chung, và năm lần trong Khải Huyền. Rõ ràng rất khó nói những đoạn nào nên được tính.66 Cách đếm của Zimmermann khác khá nhiều so với trên đây. Sự trùng hợp giữa Lu. 1–2 và phần còn lại của Lu-ca thật nổi bật. Lập luận của Gersdorf và Zimmermann phải được thừa nhận có sức nặng đáng kể, ít ra cho đến khi cách dùng trong bản Bảy Mươi được điều tra.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được nối với nhau ngoài chỗ này trong các đoạn sau của Tân Ước: Lu. 1:35 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] FX, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 4:14 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ò [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Công vụ 1:8 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] /pg. 227/ 10:38 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ò 2,ÎH [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Rô. 1:4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 15:13 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 19 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 1 Cô. 2:4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ê-phê-sô 3:16 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 2 Ti. 1:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ((D [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ò 2,ÎH [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Trong bản Bảy Mươi, nên đối chiếu Quan Xét 6:34 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Một điểm tương đồng hết sức thú vị xuất hiện trong Thi. Sa-lô-môn xvii. 42, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong phần mô tả về Đấng Mê-si-a. Việc nối hai ý niệm Thánh Linh và quyền năng lại với nhau vốn là điều tự nhiên, và không nhất thiết chỉ do Lu-ca. Thánh Linh được quan niệm trong Cựu Ước như tác nhân hoạt động của Đức Chúa Trời trong các công việc quyền năng của Ngài.70 Nếu hoạt động của Thánh Linh Đức Chúa Trời là như được mô tả trong Cựu Ước và Tân Ước thì sự kết hợp [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là điều tất yếu. Và tại sao Lu-ca, đặc biệt, lại không thể nối chặt hai ý niệm này dưới ảnh hưởng của tài liệu nền dưới Lu. 1–2? Chắc chắn đoạn Lu. 1:35 đủ đáng ghi nhớ để tạo ấn tượng sâu sắc trong tâm trí ông, nếu đoạn đó nằm trước mặt ông.
Câu 19. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Động từ này xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, tám lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười lăm lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, không hề trong Mác và Giăng, hai mươi mốt lần trong Phao-lô, hai lần trong Hê-bơ-rơ, ba lần trong các thư chung )tất cả trong 1 Phi-e-rơ(, và hai lần trong Khải Huyền )cả hai lần ở thể chủ động(.72 Trong bản Bảy Mươi, từ này /pg. 228/ không phổ biến, nhưng có một số cơ sở cho cách dùng trong Tân Ước. Nên đối chiếu đặc biệt Thi. Sa-lô-môn xi. 1 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cùng ghi chú của Ryle và James.73 Stanton74 nhận xét rằng trong Lu. 1:19 và 2:10 nghĩa của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như đơn giản là 'mang tin tốt lành' như trong C. Ư., chứ không cụ thể là mang tin về 'sự cứu rỗi,' như trong phần còn lại của T. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
Câu 20. –PD4 )hay –PD4H(75 xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười lăm lần trong Công vụ, một lần )có lẽ hai lần( trong Ma-thi-ơ, không hề trong Mác hay Giăng, mười bốn lần trong Phao-lô, ba lần trong Hê-bơ-rơ, và mười một lần trong Khải Huyền. Trong bản Bảy Mươi, –PD4 )hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ xuất hiện bảy lần, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là từ phổ biến.76 Lập luận này có phần sức nặng. Nhưng tần suất xuất hiện của –PD4 trong Khải Huyền cũng như trong Lu-ca–Công vụ đáng được lưu ý. Đối với –PD4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Gersdorf77 đối chiếu Lu. 17:27, Công vụ 1:2, và một hai đoạn khác kém tương tự hơn. Các điểm tương đồng này củng cố phần nào lập luận rút ra từ –PD4 đơn độc. Nhưng Gersdorf đã không đúng khi nghi ngờ tính chính xác của bản văn Ma. 24:38.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công vụ, một lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nhưng nó không phải là hiếm trong bản Bảy Mươi, và do đó sự xuất hiện trong Lu. 1:20 không có gì đáng ngạc nhiên. Loisy79 đối chiếu Sáng 22:18 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] /pg. 229/
Câu 21. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ, ba lần trong 2 Phi-e-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó chỉ xuất hiện khoảng mười lần, trong đó khoảng bốn lần trong 2 Ma-ca-bê và một lần trong Ma-ca-bê. Lập luận này có phần sức nặng.
Câu 23. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với nghĩa [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, năm lần trong Lu. 1–2, mười bốn lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai mươi chín lần trong Công vụ, không hề trong Ma-thi-ơ,83 một lần trong Mác,84 mười sáu lần trong Giăng, ba lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó xuất hiện khoảng 222 lần.85 Cách dùng trong bản Bảy Mươi khiến cho cách dùng trong Lu. 1–2 không thể là dấu hiệu rõ ràng của phong cách Lu-ca. Việc xuất hiện thường xuyên trong một tường thuật như 1 Ma-ca-bê đặc biệt có tính chỉ dẫn. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn chiếm ba trong năm lần xuất hiện của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ thời gian trong Lu. 1–2, và ngoài ra trong Tân Ước chỉ xuất hiện trong Lu. 19:29, hoàn toàn không phải là dấu hiệu thêm của phong cách Lu-ca,86 mà là một cách dùng của bản Bảy Mươi. Trong bản Bảy Mươi, thường lệ là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tường thuật được tiếp theo bởi một mệnh đề hay cụm từ chỉ thời gian. Lu-ca rất thích [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên thể; Lu. 1–2 chia gần đều giữa [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên thể và mệnh đề thời gian do [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] giới thiệu.
Câu 29. ,Ç0.87 Thể cầu ước (optative) xuất hiện ba lần /pg. 230/ trong Lu. 1–2, tức là trong Lu. 1:29, 38, 62. Trong các lần này, Lu. 1:38 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không cần bình luận; thể cầu ước diễn đạt ước nguyện phân bố khá đều giữa các tác giả Tân Ước.88 Tuy nhiên hai đoạn kia thì thú vị. Chúng như sau: Lu. 1:29 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ,Ç0 Ò [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Lu. 1:62 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Thể cầu ước được dùng không phải để diễn đạt ước nguyện xuất hiện hai lần )như trên( trong Lu. 1–2, bảy lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười lăm lần trong Công vụ, hai lần trong Phao-lô, hai lần trong 1 Phi-e-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Các đoạn trong Phao-lô89 và 1 Phi-e-rơ90 hoàn toàn không giống các đoạn trong Lu. 1–2. Trong cả hai đoạn ở Lu. 1–2, thể cầu ước đứng trong một câu hỏi — một cách dùng tái diễn bảy lần trong phần còn lại của Lu-ca,91 sáu lần trong Công vụ,92 và không ở đâu khác trong Tân Ước. Trong mười ba đoạn này, bảy đoạn có [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như Lu. 1:62, sáu đoạn bỏ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như Lu. 1:29, trong mười một đoạn câu hỏi là gián tiếp. như trong cả hai đoạn ở Lu. 1–2, trong mười đoạn câu hỏi được giới thiệu bởi đại từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như trong Lu. 1:62, và trong hai đoạn93 đại từ được [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đứng trước như trong Lu. 1:62.94 Trong bản Bảy Mươi, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với thể cầu ước xuất hiện như vậy một số lần trong các câu hỏi do [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] giới thiệu, ví dụ năm lần trong Gióp.95 Nhưng các trường hợp như vậy khá hiếm trừ trong các sách [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như Gióp.96 Theo Thackeray,97 thể /pg. 231/ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như vẫn còn cho thấy một số dấu hiệu sinh động trong tiếng địa phương của thời đại Ptolemaios, trong khi trong các sách T. Ư. nó luôn là dấu hiệu của một tác giả có học [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nói chung, mặc dù bản Bảy Mươi cần được điều tra, có thể mạo muội khẳng định rằng một tác giả Cơ Đốc Do Thái của thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ khó có thể dùng thể cầu ước theo cách nó xuất hiện trong Lu. 1–2. Cách dùng trong Tân Ước, như đã phác thảo trên, kể một câu chuyện không thể nhầm lẫn. Thể cầu ước trong Lu. 1:29, 62 là do bàn tay của Lu-ca.98
Câu 30. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Về cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước, Hawkins100 đưa ra các số liệu sau: Lu. 1–2, 3; phần còn lại của Lu-ca, 5; Công vụ, 17; Ma-thi-ơ và Mác, 0; Giăng, 4; Phao-lô, 99; phần còn lại của Tân Ước, 27. Từ này phổ biến trong bản Bảy Mươi. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] )như trong Lu. 1:30( là một cụm từ thường dùng trong bản Bảy Mươi, và không nên đã bị Gersdorf và Zimmermann101 thúc ép, vì nó xuất hiện trong Công vụ 7:46,102 như một dấu hiệu thêm của phong cách Lu-ca.
Câu 32. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mặc dù xuất hiện nhiều hơn trong Lu-ca và Công vụ so với phần còn lại của Tân Ước, và chỉ có Lu-ca trong số các tác giả Tân Ước dùng làm danh từ để chỉ Đức Chúa Trời, khó có thể là dấu hiệu của phong cách Lu-ca.104
Câu 35. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, bốn lần trong /pg. 232/ Công vụ, một lần trong Phao-lô, một lần trong Gia-cơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, tuy nhiên, nó phổ biến.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần )ở đây( trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, tám lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, hai mươi bảy lần trong Phao-lô, chín lần trong Hê-bơ-rơ, sáu lần trong các thư chung, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Từ này chỉ xuất hiện khoảng ba mươi ba lần trong bản Bảy Mươi, trong đó mười hai lần trong 2, 3, 4 Ma-ca-bê.107 Cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này, dù không hề quyết định, là một dấu hiệu của bàn tay Lu-ca tốt như nhiều hiện tượng mà Harnack đã thúc ép; thế mà Harnack khiến nó phục vụ ngược lại. Ông khiến nó giúp chứng minh không phải tính chất Lu-ca, mà tính chất phi-Lu-ca của các câu 34, 35, mà ông coi là một đoạn chèn thêm vào Phúc Âm đã hoàn tất.108 Các lập luận từ phong cách dễ bị nhuốm màu bởi các ý kiến có sẵn. Có thể đòi hỏi một cách công bằng rằng việc tìm kiếm các đặc điểm Lu-ca phải kỹ lưỡng trong Lu. 1:34, 35 như trong phần còn lại của Lu. 1–2.
Câu 36. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Gersdorf đối chiếu Lu. 8:41 và 19:2. Trình tự của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 8:41, và của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] )?( trong Lu. 19:2 tương tự với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của Lu. 1:36. Nhưng Gersdorf đã phóng đại khi nói rằng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nghi ngờ gì cùng một tác giả phải đã viết điều [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Có lẽ một sự tuân thủ chung của hai tác giả đối với một hình thức cực đoan của lối liệt kê Semitic (parataxis) sẽ giúp giải thích sự trùng hợp này.110 /pg. 233/
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] = [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mà Harnack và Zimmermann dẫn là ngoài chỗ này và tại Lu. 2:15 chỉ xuất hiện tại Công vụ 5:32 và 10:37 trong Tân Ước,112 là một cách nói theo Hê-bơ-rơ phổ biến trong bản Bảy Mươi. Cả hai đoạn trong Công vụ đều nằm trong các bài giảng được cho là của các Cơ Đốc nhân Do Thái. Cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 1–2 hoàn toàn không phải là dấu hiệu của quyền tác giả Lu-ca.113
Câu 39. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Phân từ aorist dư thừa này của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần trong Lu. 1–2, mười lăm lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười tám lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ, sáu lần trong Mác, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nhưng nó quá phổ biến trong bản Bảy Mươi như một bản dịch của từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] quen thuộc trong tiếng Hê-bơ-rơ đến nỗi một lần xuất hiện trong một tường thuật như Lu. 1–2 khó có thể tránh được.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (đối chiếu :,J( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J(H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong câu 24 và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 2:1)115 có lẽ có chút giá trị như một dấu hiệu của phong cách Lu-ca.Câu 41. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước ngoài chỗ này và câu 44 chỉ xuất hiện tại Lu. 6:23, /pg. 234/ xuất hiện bảy lần trong bản Bảy Mươi tổng cộng, và một lần về sự nhảy nhót của trẻ thơ trong lòng mẹ (Sáng 25:22).
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện bốn lần trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công vụ, một lần trong 2 Ti-mô-thê, một lần trong 1 Phi-e-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Mặc dù từ này chỉ xuất hiện năm lần trong bản Bảy Mươi, trong đó ba lần trong 2, 3, 4 Ma-ca-bê,118 lập luận cho quyền tác giả Lu-ca có lẽ ít sức nặng.
Câu 42. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Đối với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,(V80 đối chiếu bản Bảy Mươi, Xuất 11:6, 12:30, 1 Sa-mu-ên 4:6, Nê-hê-mi 5:1, 1 Ma-ca-bê 5:31. Đối với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đối chiếu Sô-phô-ni 1:10 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nếu các điểm tương đồng Lu. 4:33 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và Công vụ 7:60 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được cho là chỉ quyền tác giả Lu-ca của Lu. 1–2, đối chiếu 1 Sa-mu-ên 4:5 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Sáng 39:14 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Resch120 đối chiếu Ê-xê-chi-ên 11:13, nơi bản Bảy Mươi có [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
Câu 44. Về [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xem Spitta, trong Theologische Abhandlungen für Holtzmann, tr. 80.122
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng như vậy với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, bốn lần trong Công vụ, hai lần (?) trong Mác,124 một lần trong /pg. 235/ Giăng (đối chiếu thêm Gi. 12:28 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] sáu lần trong Khải Huyền, và không ở đâu khác trong Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, đối chiếu Sáng 15:4, Xuất 19:16, 19, 2 Sử ký 5:13, và Đa-ni-ên Theodotion 4:28.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là một cụm từ thường dùng trong bản Bảy Mươi.
Câu 45. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mà ngay cả trên cơ sở các lần xuất hiện trong Tân Ước,128 cũng không đặc biệt Lu-ca, rất phổ biến trong các Thi thiên (bản Bảy Mươi), nơi nó được dùng đúng như ở đây.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Thể thụ động của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện năm lần trong Lu. 1–2, không hề trong phần còn lại của Lu-ca, bảy lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác,130 một lần trong Phao-lô, năm lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước, chỉ xuất hiện sáu hay bảy lần trong bản Bảy Mươi (nơi thể chủ động của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cực kỳ phổ biến). J( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tái diễn trong Tân Ước, ngoài trong Lu. 2:33, chỉ trong Công vụ 13:45, 16:14.131 Lập luận cho quyền tác giả hay quyền hiệu đính Lu-ca không thể hoàn toàn bị bác bỏ.132
Câu 56. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tái diễn trong /pg. 236/ Tân Ước chỉ tại Lu. 24:29, và không xuất hiện trong bản Bảy Mươi; nhưng có lẽ một lập luận mạnh hơn có thể rút ra từ cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nói chung. Theo Hawkins,134 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện ba lần trong Lu. 1–2, hai mươi lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm mươi hai lần trong Công vụ, bốn lần trong Ma-thi-ơ, sáu lần trong Mác, ba lần trong Giăng, ba mươi tám lần trong Phao-lô, và hai lần trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, :,JV với sở hữu cách phổ biến hơn nhiều so với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với tặng cách. Tuy nhiên, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không hiếm trong bản Bảy Mươi đến mức khiến các lần xuất hiện trong Lu. 1–2 trở nên đáng ngạc nhiên. Cần quan sát rằng :,JV phổ biến hơn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 1–2. Nó cũng phổ biến hơn trong phần còn lại của Lu-ca, nhưng không phải trong Công vụ.
của Lu-ca, mười một lần trong Công vụ, có lẽ một lần trong Mác,136 một lần trong 2 Phi-e-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, từ này xuất hiện có lẽ hai mươi bốn lần, nhưng trong nhiều trường hợp bản văn còn nghi vấn. Những sự kiện này quyết định đáng kể. Rất có thể, cách dùng từ này trong Lu. 1–2 là do bàn tay của Lu-ca.
Câu 57. Ò [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Không thể rút ra lập luận nào cho quyền tác giả Lu-ca từ cách dùng sở hữu cách của động từ nguyên thể có mạo từ này,137 vì Stanton138 trích dẫn khéo Sáng 25:24 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
Câu 58. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,J, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Cách dùng :,J, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này không phải là dấu hiệu của phong cách Lu-ca, vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,JV [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] là một cụm từ thường dùng trong bản Bảy Mươi, được tạo ra theo mô phỏng tiếng Hê-bơ-rơ.140 /pg. 237/
Câu 62. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đứng trước từ nghi vấn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins,142 một lần trong Lu. 1–2, bốn lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công vụ, một lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Một cách dùng tương tự của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trước [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Công vụ.143 Một cuộc điều tra về cách dùng trong bản Bảy Mươi sẽ rất thú vị. Tuy nhiên, rất có thể, cách dùng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] này là một dấu hiệu chân thực của bàn tay Lu-ca. Nhưng cần chú ý cẩn thận Stanton khi ông nói:144 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tất cả những gì cần thiết để tạo ra đặc điểm 'Lu-ca' này là mạo từ trung tính được chèn vào, điều mà chúng ta thấy thực sự đã xảy ra tại Lu. 9:46 = Mác [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Những đặc điểm như vậy chính là thứ mà một người hiệu đính có thể thêm vào với ít xáo trộn nhất cho nguồn của mình; do đó chúng chỉ ra quyền hiệu đính Lu-ca, chứ không nhất thiết là quyền tác giả Lu-ca.
Câu 64. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, chín lần trong phần còn lại của Lu-ca, sáu lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ (trong cùng một đoạn), và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Từ này chỉ xuất hiện tối đa mười tám lần trong bản Bảy Mươi. Sự xuất hiện của nó trong Lu. 1:64 có thể chỉ bàn tay của Lu-ca.
Câu 65. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tiếp theo là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với đối cách, và với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] làm chủ ngữ tái diễn trong Tân Ước chỉ tại Công vụ 5:5, 11.148. /pg. 238/ Tuy nhiên, đối chiếu Sáng 35:5 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J(H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 2 Sử ký 19:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Theo Hawkins,149 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tiếp theo là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với đối cách nói chung xuất hiện một lần trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Mác, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, cách dùng này chỉ xuất hiện khoảng năm mươi lần.150 Khi nhận thấy rằng trong Lu. 4:64, (Công vụ 2:43), và Công vụ 5:5, 11 điểm tương đồng với Lu. 1:64 xuất hiện trong [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cũng như trong các chi tiết đã nêu trên, dấu hiệu của phong cách Lu-ca trở nên khá mạnh.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Từ này, chỉ tái diễn tại Lu. 6:2 trong Tân Ước, không xuất hiện trong bản Bảy Mươi, nhưng xuất hiện một số lần trong bản dịch của Symmachus (trong các Thi thiên).
Câu 66. Về [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đối chiếu 1 Sa-mu-ên 21:12 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J( [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 29:10, A-ghê 2:18.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Trong các đoạn Zimmermann dẫn, Công vụ 5:5, 11, 9:21, 10:44 thực sự tương đồng. Công vụ 5:5b [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và Công vụ 5:11 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chắc chắn cho thấy một sự tương đồng đáng chú ý với Lu. 1:65, 66. Trong bản Bảy Mươi, các điểm tương đồng cho [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] dường như khan hiếm. Đối chiếu Lê-vi ký 24:14.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, /pg. 239/ ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, một lần trong Công vụ, bốn lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Mác, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Mặc dù các lần xuất hiện của cách dùng này trong Ma-thi-ơ ngăn nó được coi là đặc biệt Lu-ca, thế nhưng sự hiếm có cực độ hay không xuất hiện của nó trong bản Bảy Mươi155 gợi ý giả thuyết về sự hiệu đính Lu-ca nếu không phải là quyền tác giả Lu-ca.
P,ÂD [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,J, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Cụm từ này tái diễn trong Tân Ước chỉ tại Công vụ 11:21 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] P,ÂD [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,J, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Công vụ 13:11 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] P,ÂD [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] FX thì khác.157 Trong bản Bảy Mươi, cụm từ này không xuất hiện, mặc dù 1 Sử ký 4:10 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [nói về Đức Chúa Trời] :,J, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] rất tương tự.158 Gersdorf ở đây có lẽ đã phát hiện một dấu hiệu chân thực của phong cách Lu-ca mà nhiều nhà nghiên cứu gần đây đã bỏ sót.
Câu 80. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, có lẽ hai lần trong phần còn lại của Lu-ca,160 bốn lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Mác, một lần trong Giăng, chín lần trong Phao-lô, hai lần trong các thư chung, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Điều thú vị không phải là sự xuất hiện đơn thuần của từ này trong Công vụ, mà là sự xuất hiện của nó trong các đoạn tóm tắt phần nào tương tự với Lu. 1:80 và 2:40. Nhưng đối với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của Công vụ 7:17 và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của Công vụ 12:24, đối chiếu Sáng 1:22; và đối với Lu. 1:80 và 2:40 đối chiếu Sáng 21:8 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Đối với số nhiều [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn tái diễn /pg. 240/ trong Tân Ước chỉ tại Lu. 5:16,163 đối chiếu Ê-xê-chi-ên 13:4 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn không xuất hiện ở đâu khác trong Tân Ước, chỉ xuất hiện trong bản Bảy Mươi tại Si. 43:6. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn trong Tân Ước chỉ xuất hiện tại Lu. 10:1 và Công vụ 1:24, chỉ xuất hiện khoảng mười tám lần trong bản Bảy Mươi, trong đó một nửa trong 2, 3, 4 Ma-ca-bê. Tuy nhiên, nghĩa [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] bày công khai như một vua hay quan [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện không chỉ sáu lần trong 1 E-xơ-ra và một lần trong Đa-ni-ên, mà còn có lẽ trong Ha-ba-cúc 3:2,165 gần gũi hơn nhiều với Lu. 1:80 so với cách dùng từ này trong Công vụ. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khá phổ biến trong bản Bảy Mươi.
Chương 2. Câu 1. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài ra trong Tân Ước chỉ xuất hiện hai lần trong Công vụ và hai lần trong Phao-lô, hiếm trong bản Bảy Mươi, nhưng xuất hiện thường xuyên trong Đa-ni-ên của Theodotion.167 Holtzmann168 đối chiếu Đa-ni-ên 2:13 JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Sự xuất hiện của từ này trong một tác phẩm Cơ Đốc Do Thái (giả sử Lu. 1–2 là như vậy) không có gì đáng ngạc nhiên. Khi một Cơ Đốc nhân Do Thái muốn nói về những việc liên quan đến Đế quốc, từ vựng của ông tự nhiên sẽ gần gũi hơn ở những nơi khác với từ vựng của một sử gia như Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, năm lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Phao-lô, hai lần trong Hê-bơ-rơ, ba lần trong Khải Huyền, và không hề trong /pg. 241/ phần còn lại của Tân Ước, khá thường xuyên trong bản Bảy Mươi, ví dụ trong các Thi thiên.
Câu 2. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hiếm trong bản Bảy Mươi. Nhưng sự trùng hợp với Công vụ 5:37 dĩ nhiên là do sự tương đồng của điều cần được chỉ định.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Gersdorf đối chiếu Lu. 3:1.171 Điểm đối chiếu này thú vị. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không xuất hiện trong bản Bảy Mươi, nhưng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một số lần, và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khá phổ biến.
Câu 4. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần trong Lu. 1–2, hai mươi bốn lần trong phần còn lại của Lu-ca, bảy lần trong Công vụ, ba lần trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác, tám lần trong Giăng, hai mươi hai lần trong Phao-lô, và năm lần trong phần còn lại của Tân Ước. Một cuộc điều tra về cách dùng trong bản Bảy Mươi sẽ rất thú vị. Nhưng một lần xuất hiện trong Lu. 1–2 có lẽ không có ý nghĩa đặc biệt.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với động từ nguyên thể xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, bảy lần trong phần còn lại của Lu-ca, tám lần trong Công vụ, ba lần trong Ma-thi-ơ, ba lần trong Mác, một lần trong Giăng, một lần trong Phao-lô, ba lần trong Hê-bơ-rơ, một lần trong các thư chung, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi nó khá phổ biến. Một lần xuất hiện trong Lu. 1–2 không có ý nghĩa lớn.
Câu 8. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Động từ này cực kỳ phổ biến trong bản Bảy Mươi. Đối với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đối chiếu Dân số ký 3:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] J(H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] v.v. Đối với cụm từ phần nào tương tự [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong câu 9, đối chiếu Giô-na 1:10 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :,(V8å). /pg. 242/
Câu 9. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của Lu-ca, mười một lần trong Công vụ,177 ba lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong Tân Ước, động từ luôn ở thể ngoại động;178 trong bản Bảy Mươi, nó thường là ngoại động, và khi là nội động thì không thường được tiếp theo bởi tặng cách. Từ này trông như một dấu hiệu chân thực của bàn tay Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ngoài Tân Ước chỉ xuất hiện tại Công vụ 26:13, không hề xuất hiện trong bản Bảy Mươi, và động từ đơn [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không phổ biến. Điểm tương đồng đáng được lưu ý, nhưng xét đến việc các động từ ghép có thể được tạo ra dễ dàng, có lẽ nó không có ý nghĩa lớn. Sự tương đồng trong sự kiện được mô tả có thể đã tạo ra sự tương đồng trong cách diễn đạt.
Với câu 9 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đối chiếu Công vụ 12:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Điểm tương đồng thú vị, nhưng mối liên hệ giữa một thiên sứ của Chúa và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn là điều tự nhiên, và không nhất thiết chỉ quyền tác giả chung. Và tại sao sự tương đồng trong cách diễn đạt lại không thể là do tác giả của Công vụ 12:7 phụ thuộc vào nguồn của Lu. 2:9?181
Câu 10. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ò [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần trong Lu. 1–2, chín lần trong phần còn lại của Lu-ca, sáu lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước (một lần trong đoạn pericope de adultera). Đó là một cụm từ thường dùng trong bản Bảy Mươi, xuất hiện, ví dụ, hai mươi lần trong Xuất Ê-díp-tô ký. /pg. 243/
Câu 13. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Từ này chỉ xuất hiện khoảng mười lần trong bản Bảy Mươi. Đáng nghi ngờ liệu sự xuất hiện trong Lu. 2:13 có ý nghĩa đặc biệt nào không.184
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] (hay [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Gersdorf [chú thích a] dẫn Công vụ 7:42 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nhưng với Lu. 2:13 đối chiếu 1 Các vua 22:19, Nê-hê-mi 9:6, Ô-sê 13:4; và với Công vụ 7:42 đối chiếu 2 Sử ký 33:3, 5, Sô-phô-ni 1:5, Giê-rê-mi 7:18, 8:2, 19:13. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] hay tương tự xuất hiện trong tất cả các đoạn này.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, một lần (có lẽ hai lần) trong phần còn lại của Lu-ca, ba lần trong Công vụ, một lần trong Phao-lô (trích dẫn), một lần trong Khải Huyền, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Từ này phổ biến trong bản Bảy Mươi, và rất thường được dùng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời.
Câu 14. Với câu này Gersdorf đối chiếu Lu. 19:38, nơi phần thứ hai của câu đọc [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Những từ này không thấy trong các Phúc Âm khác, nhưng thay thế trong Lu-ca cho [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Ma-thi-ơ và Mác. Nhưng quan hệ giữa phần thêm vào Lu-ca này và bài ca của các thiên sứ trong Lu. 2:14 là gì? Hai đoạn có hai điểm chung; [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và sự kết hợp của điều này với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Về điểm đầu, Ryle và James186 có thể dẫn một điểm tương đồng thú vị trong Thi. Sa-lô-môn xviii. 11 (xix. 1) [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Điều này /pg. 244/ gợi ý khả năng rằng [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của Lu. 2:14 và của Lu. 19:38 có thể hoàn toàn độc lập. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] tưởng vốn là điều tự nhiên, và cách diễn đạt nó cũng vậy. Người đầu tiên đưa bài ca của các thiên sứ vào tiếng Hy Lạp (giả sử nó đã tồn tại trước bằng tiếng A-ram) có thể đã viết độc lập với người đã thực hiện một công việc tương tự cho nguyên bản của Lu. 19:38. Trong đoạn sau, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] dù sao, đã được cho sẵn. Nó đứng trong [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của Ma-thi-ơ và Mác. Sự kết hợp của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cũng có thể được giải thích là do trùng hợp đơn thuần, đặc biệt vì thứ tự bị đảo ngược, và vì [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đi với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong trường hợp này và với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong trường hợp kia. Tuy nhiên, xét đến điểm tương đồng khá nổi bật giữa hai đoạn, các giải pháp khác cho vấn đề đòi hỏi sự xem xét cẩn thận. Wellhausen hoàn toàn tin chắc rằng Lu. 2:14 phụ thuộc vào Lu. 19:38187 Giả thuyết này, tuy nhiên, dường như liên quan đến quan điểm không thể đứng vững188 rằng Lu. 1–2 là một phần thêm vào Phúc Âm đã hoàn tất. Giả thuyết ngược lại, rằng Lu. 19:38 phụ thuộc vào Lu. 2:14, được Holtzmann,189 B. Weiss,190 J. Weiss,191 và Gould192 ủng hộ. Trong Lu. 19:38, Holtzmann cho rằng, cách diễn đạt của tiếng tung hô chiến thắng đã được đổi lấy một hồi tưởng về Gloria (Lu. 2:14), vốn đã trở thành một bài thánh ca của Hội Thánh Cơ Đốc. Không có gì không thể tin được trong giả thuyết này; mặc dù nếu giữ một quan điểm đúng về niên đại của Phúc Âm, Gloria hẳn đã trở thành một bài thánh ca của Hội Thánh từ lâu trước thời Holtzmann cho là vậy. Nếu có sự phụ thuộc, /pg. 245/ chẳng phải đó là sự phụ thuộc vào nguồn của Lu. 1–2, trong đó Gloria đã được chèn vào như nó xuất hiện bây giờ. Sự phụ thuộc như vậy sẽ không mâu thuẫn với tính toàn vẹn của Lu-ca với tư cách là một sử gia. Tiếng tung hô của đám đông khi Đấng Christ khải hoàn vào thành Giê-ru-sa-lem đã không được ghi lại với sự chính xác từng chữ. Thật vậy, có lẽ ngay từ đầu nó đã không được khuôn mẫu hóa. Có nhiều người; người này nói điều này, người khác nói điều khác.193 Do đó không có gì ngạc nhiên rằng truyền thống về những gì đã được nói không hoàn toàn đồng nhất. Tiếng tung hô đặc trưng của đám đông — những gì được nghe đi nghe lại trong lúc xuống thành — có thể đã in sâu vào người nghe với mức độ đầy đủ nhiều hay ít khác nhau. Việc dịch sang tiếng Hy Lạp, hơn nữa, nhất thiết mang lại sự phân kỳ lớn hơn khỏi những lời chính xác đã được bất kỳ người nào trong đám đông nói ra. Một từ A-ram, Hosanna, đã được ba nhà truyền giáo Phúc Âm giữ lại. Lu-ca, vì lợi ích của độc giả Hy Lạp của mình, đã thay thế bằng các từ Hy Lạp. Cụm [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] của ông tái hiện tinh thần và ý nghĩa chung của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đã được Ma-thi-ơ và Mác giữ lại. Chắc chắn cụm từ đó không hoàn toàn rõ ràng.194 Để làm nổi bật ý nghĩa của tiếng tung hô nguyên bản — tức là, ý nghĩa thật của nó trong cảm nghĩ của những người nói nguyên bản — dịch từng chữ là không đủ. Có những trường hợp khi việc mở rộng là bản dịch trung thực nhất.195 Tuy nhiên, đối với những người chưa chấp nhận không sửa đổi quan điểm hiện hành về sự phụ thuộc duy nhất của Lu-ca vào Mác, sẽ có vẻ có khả năng hơn rằng Lu. 19:38b không chỉ là sự mở rộng của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mà đúng hơn là một tái hiện của truyền thống độc lập. Quyết định về câu hỏi đó không ảnh hưởng về bản chất đến vấn đề liên quan trong điểm tương đồng với Lu. 2:14. Vì truyền thống ngay từ đầu đã không được cố định trong /pg. 246/ hình thức Hy Lạp; nếu nó đến với Lu-ca bằng tiếng Hy Lạp, nó đến trong một bản dịch đơn thuần có thể được sửa đổi tự do. Trong bất kỳ trường hợp nào, do đó, Lu-ca có thể đã dùng các từ của bài tán dương của các thiên sứ trong việc định hình thức, dù không phải nội dung, của tiếng tung hô khải hoàn. Ông có thể đã làm vậy một cách có ý thức hay vô thức — có lẽ nhiều khả năng là vô thức. Bài ca của các thiên sứ, như được ghi trong tường thuật về thời thơ ấu, đã quen thuộc với ông; các từ của nó đến với ngòi bút ông một cách tự nhiên khi ông đang đưa lời ngợi khen tương tự của đám đông vào một hình thức vừa dễ hiểu vừa ấn tượng cho chính ông và cho độc giả Hy Lạp của ông. Một giải pháp như vậy cho vấn đề là sự kết hợp của hai giả thuyết — giả thuyết rằng Lu. 19:38 và Lu. 2:14 hoàn toàn độc lập với nhau, và giả thuyết rằng đoạn trước phụ thuộc vào đoạn sau. Hình thức hiện tại của Lu. 19:38 một phần là do một sự trùng hợp thật trong các lời ngợi khen ban đầu dâng lên Đức Chúa Trời, và một phần là do sự quen thuộc của Lu-ca với cách diễn đạt của bài thánh ca của các thiên sứ. Do đó sự tương đồng giữa Lu. 2:14 và Lu. 19:38 không chứng minh rằng Lu-ca là tác giả của đoạn trước cũng như của đoạn sau. Ông có thể đã là người đầu tiên đưa bài ca của các thiên sứ vào tiếng Hy Lạp (điều đó có lẽ giúp giải thích sự quen thuộc của ông với cách diễn đạt của nó và việc ông dùng nó một cách tự nhiên mà không bắt chước gượng ép), nhưng một giả thuyết như vậy không phải là cần thiết.196
Câu 15. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, /pg. 247/ tám lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai mươi lần trong Công vụ, một lần (trong Ma. 19:24 có lẽ không nên đọc) trong Ma-thi-ơ, hai lần trong Mác, hai lần trong Giăng, năm lần trong Phao-lô, một lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, từ này không phải là hiếm. Đối với [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đối chiếu Sáng 22:5 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Tuy nhiên, sự vượt trội đáng chú ý của từ này trong Lu-ca–Công vụ so với các sách Tân Ước khác khiến hai lần xuất hiện trong Lu. 1–2 khá có ý nghĩa.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với mệnh lệnh cách (hay thể cầu ước khuyến khích),199 vốn ngoài Tân Ước chỉ xuất hiện tại Công vụ 13:2 và 15:36 (trong đoạn sau với thể cầu ước khuyến khích như trong Lu. 2:15),200 phổ biến trong bản Bảy Mươi. Nó xuất hiện, ví dụ, khoảng hai mươi bốn lần trong Các Quan Xét, kể cả, dĩ nhiên, các trường hợp nó được dùng với thể cầu ước trong các điều cấm. Nó dịch từ 1!- quen thuộc trong tiếng Hê-bơ-rơ.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca (không tính Lu. 24:12), ba lần trong Công vụ, một lần trong Mác, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] làm tân ngữ của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, ngoài ở đây, chỉ trong Lu. 8:34 (nơi Mác 5:14 có [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 35, Công vụ 13:12. Trong bản Bảy Mươi, đối chiếu 1 Sa-mu-ên 4:16 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] 10:11 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Ê-xơ-tê 4:4, 7, /pg. 248/ Giu-đi-tha 15:1, (Truyền đạo 1:9), 1 Ma-ca-bê 4:21. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] nghĩa của JÎ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như một đặc điểm Lu-ca có lẽ không thể hoàn toàn bị bác bỏ.
Câu 16. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần (trong cùng một ngữ cảnh) trong phần còn lại của Lu-ca, hai lần trong Công vụ, một lần trong 2 Phi-e-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Phân từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] dùng theo một cách hoàn toàn tương [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 19:5, 6.205 Nhưng nó cũng vậy trong bản Bảy Mươi, nơi, hơn nữa, chính từ này khá phổ biến.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn tái diễn trong Tân Ước chỉ tại Công vụ 21:4, chỉ xuất hiện một lần trong bản Bảy Mươi, và đó là trong 4 Ma-ca-bê. Có lẽ từ này là một dấu hiệu của sự hiệu đính Lu-ca đối với Lu. 1–2.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, tám lần trong phần còn lại của Lu-ca, khoảng một trăm ba mươi bốn lần trong Công vụ, ba lần trong Ma-thi-ơ, không hề trong Mác, ba lần trong Giăng, hai mươi ba lần trong Phao-lô, và hai mươi hai lần trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó khá phổ biến, nhưng đặc biệt trong các phần [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Nó có lẽ là một dấu hiệu của bàn tay Lu-ca, nhưng ý nghĩa của một lần xuất hiện không nên bị phóng đại.
Câu 19. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, bốn lần trong Công vụ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nhưng nghĩa có phần khác nhau trong các đoạn này.209 Trong bản Bảy Mươi, từ này chỉ xuất hiện tối đa mười hai lần. Nó có lẽ là một dấu hiệu nào đó của phong cách Lu-ca. /pg. 249/
Câu 20. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện, theo Hawkins, một lần trong Lu. 1–2, bảy lần trong phần còn lại của Lu-ca, ba lần trong Công vụ, hai lần trong Ma-thi-ơ, một lần trong Mác, hai lần trong Giăng, sáu lần trong Phao-lô, và ba lần trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó chỉ xuất hiện tại Quan Xét 9:9 (bản A có cách đọc khác) và tại Đa-ni-ên 3:51 (cả bản Bảy Mươi và Theodotion);211 mặc dù dĩ nhiên [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng về sự ngợi khen Đức Chúa Trời trong các đoạn mà danh từ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không xuất hiện làm tân ngữ. Cụm từ này có lẽ là một dấu hiệu nào đó của phong cách Lu-ca.
Câu 25. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] chỉ xuất hiện trong Tân Ước ở đây và ba lần trong Công vụ. Trong bản Bảy Mươi, nó chỉ xuất hiện tối đa ba lần. Nó có lẽ là một dấu hiệu nào đó của phong cách Lu-ca.213
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện hai lần trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai lần trong Công vụ, một lần trong Mác, ba lần trong Phao-lô, hai lần trong Hê-bơ-rơ, một lần trong Giu-đe, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nó không phải là hiếm trong bản Bảy Mươi. Với đoạn hiện tại và câu 38 có thể đối chiếu Gióp 2:9a [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và Wi. 18:7 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Tuy nhiên, không đoạn nào trong các đoạn này có nguyên bản Semitic.215
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần trong phần còn lại của Lu-ca, bốn lần trong Công vụ, hai mươi lần trong Phao-lô, ba lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước, chỉ xuất hiện khoảng mười lăm lần trong bản Bảy Mươi. Holtzmann217 đối chiếu Ê-sai 40:1. /pg. 250/ Đối chiếu thêm các đoạn từ các sách Do Thái được Wettstein218 dẫn, và Dalman.219
Câu 27. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, sáu lần trong Công vụ, một lần trong Giăng, một lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước, rất phổ biến trong bản Bảy Mươi.
Câu 28. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, mười sáu225 lần trong phần còn lại của Lu-ca, tám222 lần trong Công vụ, mười223 lần trong Ma-thi-ơ, sáu224 lần trong Mác, một lần trong Giăng, mười ba lần trong Phao-lô, một lần trong Hê-bơ-rơ, một lần trong Gia-cơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó không phải là hiếm.
Câu 29. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] khá phổ biến trong bản Bảy Mươi, thường được dùng, như ở đây và trong Công vụ 2:24, khi thưa với Đức Chúa Trời.
Cần lưu ý rằng trong bài Nunc dimittis (các câu 29–32) các đặc điểm đặc biệt Lu-ca vắng mặt.227 Hy vọng Đấng Mê-si-a được diễn đạt hoàn toàn trong các hình thức Cựu Ước. Chủ nghĩa phổ quát là chủ nghĩa phổ quát của các tiên tri. Các dân tộc trên đất phải tôn vinh Y-sơ-ra-ên vì ánh sáng phát ra từ nàng. Ngoài các điểm tương đồng trong Cựu Ước, đối chiếu Thi. Sa-lô-môn xvii. 32, 34f.228
Câu 33. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn /pg. 251/ trong Tân Ước chỉ xuất hiện trong Lu-ca–Công vụ (tổng cộng năm lần), xuất hiện khoảng mười một lần trong bản Bảy Mươi.
Câu 34. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, có lẽ không hề trong phần còn lại của Lu-ca (trong Lu. 20:27 có lẽ không nên đọc), bốn lần trong Công vụ, một lần trong Giăng, một lần trong Rô-ma (trích dẫn), hai lần trong 1 Ti-mô-thê, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước, xuất hiện khoảng tám lần trong bản Bảy Mươi.
Câu 35. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] phổ biến hơn nhiều trong Phúc Âm Lu-ca so với bất kỳ sách Tân Ước nào khác, và trong mười ba lần xuất hiện trong Tân Ước của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] mười lần trong Công vụ. Cả hai từ đều xuất hiện trong bản Bảy Mươi, dù không với tần suất lớn.
Câu 36. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] vốn xuất hiện, theo Hawkins, hai mươi sáu lần trong Lu-ca–Công vụ (bốn lần trong Lu. 1–2), so với hai mươi ba lần trong phần còn lại của Tân Ước, cực kỳ phổ biến trong bản Bảy Mươi.
Câu 37. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, ba lần trong phần còn lại của Lu-ca, sáu lần trong Công vụ, ba lần trong Phao-lô, một lần trong Hê-bơ-rơ, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nó phổ biến trong bản Bảy Mươi.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước chỉ xuất hiện ở đây và trong Công vụ 26:7, và trong bản Bảy Mươi không hề. Điểm tương đồng thú vị.
Câu 38. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] òD(.235 Cụm từ (có hay không có [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, năm lần trong phần còn lại của Lu-ca, hai lần trong Công vụ và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Nó chỉ xuất hiện vài lần trong bản Bảy Mươi.236 Cụm từ có lẽ có thể được coi là một dấu hiệu chân thực của phong cách Lu-ca. /pg. 252/
Câu 40. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Đối chiếu câu 52 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Một sự liên kết tương tự của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện tại Công vụ 7:10 (trong bài giảng của Ê-tiên). Trong bản Bảy Mươi, Truyền đạo 10:12 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] có lẽ có thể được đối chiếu.
Câu 43. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] với nghĩa [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Tân Ước tái diễn chỉ tại Công vụ 17:14. Nhưng đối chiếu (trong bản Bảy Mươi) Dân số ký 20:19, Các Quan Xét 3:25.239
Câu 44. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, một lần (Lu. 3:23, liên quan đến gia phả) trong phần còn lại của Lu-ca, bảy lần trong Công vụ, ba lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Với động từ nguyên thể,241 nó chỉ xuất hiện ở đây và sáu lần trong Công vụ. Trong bản Bảy Mươi, từ này hiếm, chỉ xuất hiện một lần ngoài sách Trí huệ và 2, 3, 4 Ma-ca-bê. Nó dường như là một dấu hiệu chân thực của bàn tay Lu-ca.
[NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] xuất hiện trong Tân Ước, ngoài ở đây và trong câu tiếp theo, chỉ tại Công vụ 11:25. Trong bản Bảy Mươi, nó chỉ xuất hiện ba lần, và đó là trong các sách [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Gióp và 2 Ma-ca-bê. Trường hợp này phần nào tương tự với trường hợp của [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]
Câu 46. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] :XFå243 phổ biến trong bản Bảy Mươi.
Câu 47. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Từ này xuất hiện một lần (ở đây) trong Lu. 1–2, hai lần trong phần còn lại của Lu-ca, tám lần trong Công vụ, một lần trong Ma-thi-ơ, bốn lần trong Mác, một lần trong Phao-lô, và không hề trong phần còn lại của Tân Ước. Trong bản Bảy Mươi, nó không phải là hiếm. Tuy nhiên, điểm tương đồng chính xác của /pg. 253/ Lu. 2:47 với Công vụ 9:21 [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thật nổi bật.
Câu 48. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Động từ này ngoài Tân Ước chỉ xuất hiện tại Lu. 16:24, 25 và Công vụ 20:38. Trong bản Bảy Mươi nó chỉ xuất hiện mười lần.247
Cuộc điều tra trước đây không hề làm mất uy tín luận điểm của Harnack và những người khác rằng Lu. 1–2 cho thấy một sự tương đồng ngôn ngữ đáng chú ý với phần còn lại của Phúc Âm và Công vụ. Sự tồn tại của các điểm tương đồng phải được tự do thừa nhận. Câu hỏi duy nhất là chúng sẽ được giải thích như thế nào. Harnack giải thích chúng như bằng chứng rằng tác giả của Lu-ca và Công vụ cũng là tác giả của tường thuật về thời thơ ấu, và rằng đối với tường thuật này ông đã không phụ thuộc vào các nguồn thành văn. Nhưng đây có phải là cách giải thích duy nhất khả dĩ? Các cách giải thích khác đã tự gợi ra trong quá trình điều tra.
Trước hết, nhiều điểm tương đồng giữa Lu. 1–2 và phần còn lại của Lu-ca và Công vụ đã được giải thích là do /pg. 254/ đơn thuần một sự phụ thuộc chung vào bản Bảy Mươi, — hay đúng hơn, có lẽ, trong trường hợp Lu-ca, sự phụ thuộc vào bản Bảy Mươi, và trong trường hợp Lu. 1–2, ngoài sự phụ thuộc vào bản Bảy Mươi, một sự vận hành độc lập của cùng những lực đã tạo ra phong cách của bản Bảy Mươi.248 Chính Harnack thừa nhận rằng phong cách của tường thuật về thời thơ ấu không hoàn toàn Lu-ca. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] thuật trong các Chương 1 và [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] ông nói, [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] về ngôn ngữ, là một sản phẩm của tiếng Hy Lạp Kinh Thánh (bản Bảy Mươi) cùng với tiếng Hy Lạp thuộc về chính tác [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Phong cách của Lu. 1–2 là [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] bắt chước một cách nghệ thuật và thành công từ tiếng Hy Lạp của bản Bảy Mươi, nhưng pha lẫn với điều này tường thuật cho thấy trong hầu như mọi câu các yếu tố và từ vựng của phong cách riêng của tác [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Phương pháp điều tra của Harnack, do đó, về bản chất là thế này: trừ khỏi Lu. 1–2 các yếu tố đã được lấy từ bản Bảy Mươi, và những gì còn lại là thuần Lu-ca. Nhưng kết luận rút ra phụ thuộc vào lượng phần dư Lu-ca. Yếu tố Lu-ca, sau khi trừ đi những gì bắt nguồn từ bản Bảy Mươi, lớn đến mức, Harnack khẳng định, không gì ngoài quyền tác giả Lu-ca có thể giải thích được. Nếu phần dư Lu-ca nhỏ hơn, có lẽ Harnack sẽ bằng lòng với giả thuyết về sự hiệu đính Lu-ca, như trong phần chính của Phúc Âm. Nhưng cuộc điều tra trước đây đã cho ra chính kết quả này — sự giảm bớt phần dư Lu-ca. Yếu tố bản Bảy Mươi trong Lu. 1–2 được thấy là lớn hơn nhiều so với Harnack đã cho là vậy, và yếu tố thuần Lu-ca tương ứng nhỏ hơn.
Thứ hai, một số điểm tương đồng giữa Lu. 1–2 và phần còn lại của Lu-ca và Công vụ đã được giải thích có lẽ là do Lu-ca phụ thuộc vào các nguồn khác nhau có cùng loại hình. Nên so sánh Lu. 1–2 với phần nào của Lu-ca–Công vụ để làm nổi bật tính cách Lu-ca của nó? Rõ ràng phép so sánh nên được thực hiện với những phần /pg. 255/ mà văn phong riêng của Lu-ca xuất hiện ở dạng thuần khiết nhất. Nhưng chắc chắn không phải trường hợp đó, chẳng hạn, trong phần đầu của Công vụ, đặc biệt trong các bài diễn văn được cho là của các Cơ Đốc nhân Do Thái. Rất có thể Lu-ca đang dùng các nguồn ở đó, và là các nguồn có tính cách Cơ Đốc Do Thái rất giống với nguồn đã được giả định cho Lu. 1–2. Do đó, sự tương đồng của Lu. 1–2 với những chương đầu trong Công vụ không nhất thiết chứng minh quyền tác giả của Lu-ca. Nó có thể không chứng minh gì hơn là quyền tác giả của một Cơ Đốc nhân Do Thái, mà môi trường ngôn ngữ và tôn giáo của người ấy cũng giống như môi trường của các tác giả đã tạo ra các nguồn của tường thuật Lu-ca về Hội Thánh Do Thái nguyên thủy.
Cuối cùng, ngay cả khi Lu. 1–2 được thấy là trùng khớp trong một cách dùng nào đó với những phần được thừa nhận là thuần túy Lu-ca của Lu-ca và Công vụ, điều đó không nhất thiết chứng minh sự phụ thuộc của Lu. 1–2 vào cách dùng Lu-ca được đề cập. Vì sự phụ thuộc có thể theo chiều ngược lại. Khả năng như vậy thường đã bị bỏ qua. Nhưng hoàn toàn không có lý do chính đáng. Việc văn phong của Lu-ca đã bị nhuốm màu bởi các cụm từ trong bài Benedictus và trong lời tôn vinh của thiên sứ đã được chứng minh là có khả năng;250 và không có lý do gì mà sự phụ thuộc không được mở rộng sang các phần tường thuật của Lu. 1–2, nếu Lu-ca thực sự đang dùng một nguồn văn bản trong phần đó của Phúc Âm của mình. Lu-ca bị thu hút, một cách không có gì lạ, bởi sự trang nghiêm đơn sơ và phẩm cách thi ca của "văn phong Kinh Thánh," và đã theo mẫu Cựu Ước trong tường thuật thánh của chính mình.251 Nhưng tại sao ảnh hưởng như vậy lại chỉ do Cựu Ước gây ra? Nếu Lu. 1–2 đúng là thứ mà thoạt nhìn nó có vẻ là, một tường thuật thi ca được tạo ra ngay trên quê hương của Cựu Ước, vào thời điểm loại hình thi ca Cựu Ước chưa trở thành chuyện của quá khứ xa xăm, và nếu tường thuật này rơi vào tay Lu-ca, thì có gì tự nhiên hơn việc nó, cũng như Cựu Ước, in sâu vĩnh viễn vào tâm trí và trí tưởng tượng của ông? Chắc chắn nó không kém gì những phần hay nhất mà Cựu Ước /pg. 256/ có thể đưa ra, và nó liên quan đến những biến cố khơi dậy trí tưởng tượng của Cơ Đốc nhân nhiều nhất. Nó hoàn toàn có thể đã chiếm một vị trí bên cạnh Cựu Ước trong việc uốn nắn các tài năng văn chương của sử gia Hy Lạp cho một mục đích thánh.252
Tuy nhiên, sau khi đã trừ đi tất cả những gì cần trừ, phần Lu-ca còn lại trong văn phong của Lu. 1–2 vẫn còn hoàn toàn đủ để chứng minh rằng tác giả của Lu-ca–Công vụ chắc chắn đã có phần trong việc tạo ra hình thức hiện tại của tường thuật thời thơ ấu.253 Một số "đặc trưng Lu-ca" đã được khảo sát ở trên được phát hiện là không phải cũng là đặc trưng của bản Bảy Mươi. Nhiều đặc trưng trong số đó được tìm thấy không chỉ trong các phần đầu của Công vụ, mà còn trong phần sau, phần Lu-ca thuần khiết và chắc chắn hơn. Cuối cùng, một số đặc trưng trong số đó chắc chắn không phải do Lu-ca lấy từ Lu. 1–2, vì những đặc trưng này không thuộc về tiếng Hy Lạp bị Do Thái hóa hay thậm chí tiếng Hy Lạp bình dân, mà thuộc về hình thức văn chương của 5@4<Z. [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] Do đó Lu-ca ít nhất đã là người biên tập Lu. 1–2. Những chương này /pg. 257/ thuộc về Phúc Âm Thứ Ba ở hình thức nguyên thủy của nó. Thực tế đó đã được Gersdorf xác lập vượt mọi mâu thuẫn gần một trăm năm trước. Nó đã được xác nhận, chứ không bị bác bỏ, bởi cuộc khảo sát trước đó.
Như vậy kết quả đầu tiên (và có lẽ là quan trọng nhất) của cuộc khảo sát ở trên về lập luận mà Harnack và Zimmermann đã triển khai để phát hiện văn phong Lu-ca trong Lu. 1–2 đã là một sự xác nhận rõ ràng lập luận đó. Trong tường thuật giáng sinh, bàn tay của Lu-ca chắc chắn đã hoạt động. Kết luận đó, người ta tin rằng, đã được củng cố hơn là suy yếu bởi sự phê bình mà nó đã phải chịu trong các trang trước. Một số dấu hiệu tưởng là của văn phong Lu-ca đã bị loại bỏ; nhưng sự nghiêm ngặt của phép thử chỉ càng làm nổi bật rõ ràng hơn tính chân thực của các bằng chứng còn lại.
Mặt khác, cuộc khảo sát đã dẫn đến một ấn tượng sâu sắc hơn về sự tương đồng của Lu. 1–2 với bản Bảy Mươi. Nhiều đặc trưng tưởng là Lu-ca đã được chứng minh chỉ là đặc trưng của bản Bảy Mươi. Dĩ nhiên chính Harnack đã thừa nhận sự hiện diện của một yếu tố Bảy Mươi lớn trong Lu. 1–2. Nhưng cuộc khảo sát hiện tại làm cho yếu tố đó lớn hơn nhiều so với điều Harnack tưởng. Sự tương đồng đáng chú ý này của Lu. 1–2 với ngôn ngữ của bản Bảy Mươi, đã xuất hiện ngay cả trong trường hợp những từ hay cụm từ mà các điểm tương đồng đã được trích dẫn trong phần còn lại của Lu-ca và Công vụ, chỉ ra một nguồn gốc Cơ Đốc Do Thái của tường thuật. Và dĩ nhiên những trường hợp này không bao gồm hết danh sách các thuật ngữ Do Thái hay A-ram254 được tìm thấy trong Lu. 1–2.255 Một danh sách đầy đủ /pg. 258/ các thành ngữ Cựu Ước đặc trưng như vậy sẽ gần như tương đương với việc chép lại toàn bộ tường thuật. Mạnh mẽ hơn nữa là lập luận rút ra không phải từ các chi tiết mà từ tinh thần và khí chất của toàn bộ. Màu sắc Xê-mít không phải được tạo ra bởi một sự bắt chước nhân tạo thuần túy như một người Dân Ngoại có thể đã làm được.
Như vậy hình thức của tường thuật cung cấp bằng chứng về nguồn gốc Cơ Đốc Do Thái. Mạnh mẽ hơn nữa là bằng chứng rút ra không phải từ hình thức mà từ nội dung.
Trước hết, sự quen thuộc mà Lu. 1–2 thể hiện đối với các phong tục Do Thái và các điều kiện Pa-lét-tin là một lập luận mạnh để đặt nguồn gốc của tường thuật tại Pa-lét-tin. Các biến cố được ghi ngày không phải bằng cách tham chiếu đến các nhà cai trị thế giới, như một phần trường hợp trong Lu. 3:1, mà đơn giản bằng cụm từ "trong đời Hê-rốt, vua xứ Giu-đê."256 Tác giả quen thuộc với các ban thầy tế lễ và ít nhất với tên của một người trong số họ, nhưng không đưa ra giải thích nào như một người Dân Ngoại tự nhiên sẽ làm.257 Lu. 1:8–10, 21 cho thấy sự hiểu biết thân mật và chi tiết về thủ tục dâng hương. Lu. 1:39 dường như được viết từ quan điểm Giu-đê. "Miền đồi núi" không có từ hay cụm từ hạn định có nghĩa là miền đồi núi xứ Giu-đê.258 Phong tục cắt bì và đặt tên cho đứa trẻ dĩ nhiên hoàn toàn quen thuộc với người tường thuật.259 Những biến cố liên quan đến Đế quốc nói chung chỉ được nhắc đến một cách mơ hồ nhất. Lu. 2:1 có lẽ mất đi tính khó hiểu khi được hiểu là do một người tỉnh lẻ viết. Tác giả chỉ biết rằng cuộc kiểm tra dân số ở Giu-đê là một phần của một biện pháp lớn của đế quốc. Ông không biết hay quan tâm việc ghi tên được thực hiện như thế nào hay khi nào hay hoàn toàn đến mức nào ở các tỉnh khác. Cũng vậy, không có viễn cảnh, các biến cố trong lịch sử của Đế quốc tự nhiên sẽ hiện ra trong /pg. 259/ mắt của một cư dân Pa-lét-tin.aaaa Các thành ngữ kỹ thuật @Æ$6@H và B"JD4V và NL8Z [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được dùng một cách tình cờ.260 Tác giả biết các quy định của luật pháp về sự thanh sạch sau khi sinh con và việc biệt riêng con trai đầu lòng.261 Ông trình bày cha mẹ của Đức Chúa Jêsus như đã chọn của lễ thay thế được quy định cho người nghèo262 mà có lẽ trên thực tế họ đã chọn. Thế nhưng ông không chú ý đến của lễ thay thế, như có lẽ ông đã làm nếu tường thuật của ông là sản phẩm của một sự nghiên cứu luật pháp có học thức.263 Phong tục đạo đức viếng đền thờ để thờ phượng và cầu nguyện, như được minh họa bởi Si-mê-ôn và An-ne, được mô tả bằng những lời đầy cảm thông. Tác giả không chỉ quen thuộc với phong tục viếng đền thờ vào dịp lễ Vượt Qua, mà một trong những chuyến đi này được mô tả với vô số chi tiết tạo nên một ấn tượng không thể cưỡng lại về sự hiểu biết thân mật. Cảnh các thầy dạy với cậu bé Đức Chúa Jêsus cũng được mô tả hoàn toàn hài hòa với những gì có thể biết được về phong tục của các thầy dạy Do Thái.
Tuy nhiên, một số phản đối đã được đưa ra chống lại tính chính xác trong kiến thức của tác giả về các phong tục Do Thái trong chừng mực liên quan đến đoạn Lu. 2:22–24.
Trước hết, J@L$ 6"2"D4F:@L$ "ÛJT$< [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 2:22 được cho là liên quan đến một sai lầm. Theo chương mười hai của Lê-vi Ký, chính người mẹ được xem là ô uế về mặt nghi lễ, trong khi Lu. 2:22 dường như mở rộng sự ô uế sang cả người cha.264 Vì "ÛJT$< [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đề cập một cách tự nhiên nhất đến Giô-sép và Ma-ri (chủ ngữ của •<Z("(@< [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]), /pg. 260/ chứ không phải đến Ma-ri và Hài Nhi, như De Wette và Alford chủ trương. Nhưng tác giả khó có thể có ý rằng người chồng được xem là ô uế về mặt nghi lễ như người vợ. Điều đó sẽ bao hàm một sự thiếu hiểu biết lớn hơn cả điều tự nhiên ngay cả ở một người Dân Ngoại, nếu ông ta đã nghiên cứu phong tục của người Do Thái đủ để chính xác trong các chi tiết khác như vậy. Đúng hơn, người chồng được nghĩ đến như liên quan không phải trong sự ô uế của người vợ, mà chỉ trong việc thanh sạch khỏi sự ô uế. Sự ô uế về mặt nghi lễ thuộc về người vợ một mình; nhưng việc thanh sạch, trong chừng mực nó bao hàm một chuyến đi đến Giê-ru-sa-lem và việc mua của lễ, tự nhiên cũng thuộc về người chồng.265
Thứ hai, người ta phản đối rằng theo luật pháp, con trai đầu lòng phải được chuộc lại266 chứ không phải thực sự được dâng trong đền thờ.267 Nhưng điều đó chỉ có nghĩa là việc dâng không tuyệt đối cần thiết. Để làm cho nghi lễ chuộc lại thêm ấn tượng, sự hiện diện của đứa trẻ sẽ là điều nên làm. Đúng là tiền chuộc không được nhắc đến trong tường thuật. Nhưng điều đó không chứng minh rằng tác giả không hiểu rằng nó đã được trả. Dường như không còn bằng chứng nào khác tồn tại về một nghi lễ dâng như vậy,268 nhưng cũng dường như không có bằng chứng nào được trích dẫn để loại trừ nó. Xét đến tính chính xác được thể hiện ở những chỗ khác trong Lu. 1–2, đoạn này, mà tính chính xác của nó không thể được kiểm chứng trực tiếp, có thể được phép một cách công bằng để bổ sung các nguồn thông tin còn tồn tại về phong tục của người Do Thái.
Một lập luận còn mạnh mẽ hơn cho nguồn gốc Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy của Lu. 1–2 được tìm thấy trong tính cách Do Thái chân chính của lý tưởng tôn giáo chạy suốt toàn bộ tường thuật. Không hề có tham chiếu nào đến giáo lý Cơ Đốc đặc thù /pg. 261/, và không có tham chiếu đặc thù nào đến các biến cố sau này trong đời Đức Chúa Jêsus. Lập luận này khó trình bày, vì tinh thần Cựu Ước của phần này chỉ có thể cảm nhận được khi tường thuật được xem như một toàn thể. Nhưng một vài ví dụ có thể không thừa.
Trong Lu. 1:6, ý niệm về sự công chính là ý niệm của thời kỳ Cựu Ước, và xa vời hết mức có thể với sự dạy dỗ của Phao-lô. "Công chính" được giải thích bằng "bước đi trong các điều răn và luật lệ của Chúa cách không chỗ trách được."269 Trong Lu. 1:15, hình thức khổ hạnh Cựu Ước được trình bày như điều Giăng Báp-tít phải giữ. Trong Lu. 1:16 và tiếp, công việc của Giăng được xem là giới hạn trong dân Do Thái, và là sự chuẩn bị cho sự đến, không phải đặc thù của Đấng Mê-si-a, mà của Đức Giê-hô-va. Nhu cầu chuẩn bị đạo đức cho thời đại Mê-si-a được hàm ý xuyên suốt mọi sự dạy dỗ của các tiên tri Cựu Ước; chức vụ đặc biệt của Giăng được mô tả trong Lu. 1 bằng các thuật ngữ của Ma-la-chi 3:1, 4:5, 6. Sự trừng phạt sự vô tín (Lu. 1:20) và sự khen ngợi đức tin (Lu. 1:45) phù hợp với Sáng thế ký 15:6, v.v. Cảm thức Do Thái đặc trưng về sự xấu hổ vì không có con xuất hiện trong Lu. 1:25. Trong Lu. 1:31 và tiếp, không hề nói gì về công việc đạo đức của Đức Chúa Jêsus; tên Jêsus không được giải thích, như trong Ma. 1:21, về sự cứu khỏi tội lỗi. Đứa con được hứa xuất hiện đơn giản và duy nhất như vị vua Mê-si-a thuộc dòng Đa-vít — vua của "nhà Gia-cốp," chứ không phải của thế gian. "Con của Đấng Chí Cao" (Lu. 1:32) phải được hiểu theo nghĩa thần quyền trị chứ không theo nghĩa siêu hình.270 Ngay cả giáo lý về Đức Thánh Linh (Lu. 1:35) cũng khó vượt qua quan niệm Cựu Ước. Trong Lu. 1:41, 67, Đức Thánh Linh xuất hiện như năng lực vận hành trong lời phán được thần cảm, như Cựu Ước đã liên kết Đức Thánh Linh với các tiên tri. Trong Lu. 1:43, đúng là Ê-li-sa-bét nhận biết Ma-ri là mẹ của Chúa mình. /pg. 262/ Đối với những người không tin vào lời tiên tri báo trước, nhưng chỉ đối với họ, đó là một lời tiên tri hậu nghiệm (vaticinium post eventum). Dù sao, nó cũng khá mơ hồ. Dĩ nhiên, người tường thuật xem Giăng là người đi trước Đức Chúa Jêsus — tuy nhiên, chừng ấy là điều tự nhiên ngay cả trong Hội Thánh Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy. Trong Lu. 1:27, 2:4, dòng dõi Đa-vít của Đức Chúa Jêsus được truy hoàn toàn qua Giô-sép, mặc dù Giô-sép không được xem trong tường thuật là cha theo nghĩa thể xác. Mâu thuẫn bề ngoài này đôi khi được xem là cho thấy sự sinh ra bởi trinh nữ không được nhắc đến trong hình thức nguyên thủy của câu chuyện. Trên thực tế, nó chỉ cho thấy rằng người tường thuật hoàn toàn thấm nhuần các tư tưởng Do Thái, vốn truy dòng dõi hoàn toàn qua dòng nam và xem quan hệ cha con theo danh nghĩa là tương đương với việc sinh ra thực sự. Trong Lu. 2:11, Đấng Mê-si-a được gọi là PD4FJÎH 6bD4@H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] như trong các Thi thiên Sa-lô-môn của Pa-lét-tin.271 JÎ< PD4FJÎ< 6LD\@L [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong Lu. 2:26 dĩ nhiên càng rõ ràng là một thành ngữ Do Thái. Lu. 2:14, ¦< •<2DfB@4H ,Û*@6\"H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] không có nghĩa là Đức Chúa Trời hài lòng với mọi người. Trong Lu. 2:21–24, việc làm trọn mọi nghi lễ luật pháp được quy định cho hài nhi Jêsus được mô tả dường như bằng một bàn tay đầy cảm thông, chứ không chỉ là một phần của sự hạ mình của Đấng Christ.272 Trong Lu. 2:25, lòng đạo đức của Si-mê-ôn được mô tả như sự trông đợi "sự an ủi của dân Y-sơ-ra-ên" — niềm hy vọng Mê-si-a vẫn tập trung quanh dân được chọn.273 Điều tương tự thực ra cũng đúng với Lu. 2:30–32, vì tính phổ quát của các câu này đơn giản là tính phổ quát của sự tôn vinh dành cho Y-sơ-ra-ên. Các dân tộc sẽ được soi sáng, nhưng ánh sáng chiếu ra từ Y-sơ-ra-ên. Chính xác quan niệm đó xuất hiện trong Ê-sai 42:6 và tiếp, 49:6, 25:6 và tiếp, 46:13 (các đoạn được trích dẫn ở lề bản văn của Nestle, do Hội Thánh Kinh Anh và Ngoại quốc xuất bản).274 Lu. 2:34–35 chứa một lời tiên tri. Nếu lời tiên tri báo trước /pg. 263/ là không thể, thì đây là một lời tiên tri hậu nghiệm. Nhưng nếu có một điều như lời tiên tri chân chính, thì chưa bao giờ có một lời tiên tri nào mang dấu ấn chân thực rõ ràng hơn lời này. Mọi sự đều mơ hồ, như sự linh cảm mơ hồ hơn là thông tin chính xác. Giữa niềm vui chung, mặt tối hơn của công việc Đấng Mê-si-a được hé lộ. Ngài đến để mang lại một quyết định kinh khiếp. Ngài đến không phải để đem hòa bình trên đất mà đem gươm giáo. Chắc chắn chừng ấy có thể đã được mặc khải; chừng ấy sự chuẩn bị có thể đã được ban cho Ma-ri cho sự thất vọng cay đắng của những năm sắp tới.
Ngay cả câu đáng chú ý 6"Â F@L$ *¥ "ÛJ0$H J¬< RLP¬< *4,8,bF,J"4 Õ@:N"\" [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] cũng hoàn toàn bí ẩn. Các tác giả sau này nghĩ đến cảnh tại thập tự giá, cảnh stabat mater dolorosa; nhưng việc đó là ý định nguyên thủy thì hoàn toàn không rõ. Đúng hơn điều được nói đến là sự chia rẽ mà Đấng Mê-si-a sẽ gây ra sẽ được cảm nhận dưới hình thức đau đớn nhất trong lòng Ma-ri. Thập tự giá là đỉnh điểm của sự ứng nghiệm, chứ không phải chính sự ứng nghiệm.275 Hơn nữa phải nhớ rằng quan niệm về Đấng Mê-si-a chịu khổ không thực sự vắng mặt trong Cựu Ước, và có lẽ cũng không vắng mặt trong các niềm tin Mê-si-a đương thời vào lúc Đức Chúa Jêsus giáng sinh.276 Trong Lu. 2:38, sự cứu rỗi Mê-si-a được nói đến như "sự cứu chuộc của Giê-ru-sa-lem."277 Chắc chắn việc dùng một thuật ngữ như vậy chỉ /pg. 264/ gần như không thể nhầm lẫn đến Pa-lét-tin. Trong câu tiếp theo, luật pháp Môi-se (và cả điều đó đặc biệt trong khía cạnh nghi lễ của nó) được gọi đơn giản là "luật pháp của Chúa." Trong Lu. 2:41–52, Đức Chúa Jêsus được trình bày như đang ngồi dưới chân các thầy dạy Do Thái. Việc giải thích đoạn này đã đi lạc khi nó trình bày Đức Chúa Jêsus như làm cho các ra-bi phải hổ thẹn. Điều đó không nằm trong ý định của người tường thuật. Đức Chúa Jêsus là một học trò chân chính, dù có sự hiểu biết phi thường. Người Cơ Đốc Dân Ngoại nào, viết vào thời điểm Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo đã trở thành hai tôn giáo riêng biệt, thù địch, có thể đã tạo ra một bức tranh như vậy? Nếu một Cơ Đốc nhân Dân Ngoại đã thử làm, ông ta đã rơi vào sai lầm mà việc chú giải đoạn này thực sự đã phạm phải. Trọng tâm của cảnh sẽ được đặt vào sự vượt trội của ngay cả cậu bé Jêsus so với các ra-bi kiêu căng, tự mãn. Thay vào đó, các thầy dạy Do Thái, trong chừng mực họ được mô tả, được mô tả bằng những màu sắc đầy cảm thông. Khi nghe họ trong khu vực của họ trong khuôn viên đền thờ, Đức Chúa Jêsus đang "ở trong nhà Cha Ngài" hay "lo việc Cha Ngài."
Cuối cùng, Lu. 1–2 chứa những dấu hiệu đặc biệt về sự quen thuộc với các nhân vật Pa-lét-tin như chỉ có thể rút ra từ truyền thống Pa-lét-tin. Feine278 lập luận với một số khả năng rằng chính sự hiện diện của các câu chuyện về sự giáng sinh của Giăng đã chỉ đến Pa-lét-tin. "Người đi trước của Đấng Mê-si-a như một nhân vật lịch sử cũng liên quan đến các Cơ Đốc nhân Dân Ngoại. Nhưng các câu chuyện về những biến cố kỳ diệu liên quan đến sự giáng sinh của ông chỉ có thể được bảo tồn trong dân tộc mà người đi trước vĩ đại của Đấng Mê-si-a được kêu gọi ra. Vì đối với các tín hữu từ trong dân tộc đó chúng có giá trị đặc biệt, và chỉ trong dân tộc đó các tiền đề của tường thuật mới có thể được hiểu. Hơn nữa, các truyền thống về sự giáng sinh của Giăng Báp-tít và của Đức Chúa Jêsus liên quan chặt chẽ đến nỗi một nguồn gốc riêng biệt của chúng là không có khả năng." Việc mô tả An-ne (Lu. 2:36–37) cũng có thể được xem là cho thấy một nguồn gốc Pa-lét-tin /pg. 265/ cho tường thuật. Vì một sự phong phú đáng ngạc nhiên của các chi tiết nhỏ nhặt như vậy, hoàn toàn không liên quan đến bất kỳ mục đích có thể tưởng tượng nào của tường thuật, khó có thể được giải thích ngoại trừ bằng sự quen biết cá nhân của người tường thuật với người được mô tả như vậy, hoặc ít nhất với bạn bè hay thân nhân của bà.279
Hai sự kiện, như vậy, đã được xác lập đối với Lu. 1–2. Trước hết, tường thuật thuộc loại Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy và Pa-lét-tin. Và thứ hai, nó cho thấy rõ ràng dấu ấn của bàn tay Lu-ca. Hai sự kiện này phải được tính đến trong mọi giả thuyết có thể được đề xuất về nguồn gốc của tường thuật. Ba giả thuyết đã được đề xuất.
Trước hết, có giả thuyết cho rằng Lu. 1–2 được chính tác giả của Lu-ca–Công vụ sáng tác mà không dùng các nguồn văn bản. Nhưng tác giả đã sáng tác nó như thế nào? Nếu ông ta được nghĩ là đã sáng tác nó đơn giản bằng sự bắt chước nhân tạo bản Bảy Mươi và sự thích ứng nhân tạo tường thuật của mình với các điều kiện Pa-lét-tin mà ông không có kiến thức trực tiếp, thì giả thuyết trở nên không thể. Một sự tinh vi của nghệ thuật như vậy hoàn toàn không thể tưởng tượng được ở một tác giả cổ đại. Nếu tác giả của Lu-ca–Công vụ thực sự tự mình sáng tác tường thuật giáng sinh, thì chính ông đã /pg. 266/ tiếp xúc gần gũi với các điều kiện Pa-lét-tin. Tuy nhiên, giả định này hoàn toàn không phi tự nhiên. Nếu tác giả là Lu-ca, bạn đồng hành của Phao-lô, thì ông chắc chắn đã ở Pa-lét-tin vào thời điểm Phao-lô thăm Giê-ru-sa-lem lần cuối. Vào thời điểm đó, hoặc trong các dịp trước đó mà không có điều gì chắc chắn được biết, ông có thể đã làm quen một cách thân mật với các điều kiện Pa-lét-tin. Nhưng ngay cả như vậy ông cũng không thể đã sáng tác tường thuật giáng sinh trừ khi ông sở hữu truyền thống Pa-lét-tin xác định. Tuy nhiên, nếu ông tự mình đã ở Pa-lét-tin, nếu ông hoàn toàn nắm vững truyền thống Pa-lét-tin về sự giáng sinh của Giăng và của Đức Chúa Jêsus, và nếu ông đưa truyền thống đó vào hình thức văn bản mà không có sự trì hoãn lâu, thì có thể ông đã sáng tác tường thuật giáng sinh mà không cần sự trợ giúp của các nguồn văn bản. Ở hình thức này, giả thuyết hoàn toàn có thể. Nó chưa bị bác bỏ một cách tuyệt đối trong các trang trước. Tất cả những gì đã được khẳng định là nó chưa được chứng minh. Yếu tố Lu-ca không phải Xê-mít trong Lu. 1–2 là không đủ để loại trừ khả năng của các nguồn văn bản. Điều quan trọng cần lưu ý là nếu Lu-ca là người đầu tiên đưa tường thuật giáng sinh Lu-ca vào hình thức văn bản, thì ngay cả khi đó tính cách Pa-lét-tin nguyên thủy chân chính của Lu. 1–2 cũng không thể bị phủ nhận. Nếu Harnack đúng, nếu các hiện tượng ngôn ngữ cho thấy Lu-ca là tác giả nguyên thủy của Lu. 1–2, thì điều đó chứng minh không phải rằng Lu. 1–2 là muộn, mà rằng toàn bộ Lu-ca–Công vụ là sớm. Nếu có thể chứng minh rằng Lu. 1–2 được tác giả của Lu-ca–Công vụ sáng tác, thì Lu. 1–2 đơn giản cung cấp thêm một lập luận nặng ký nữa cho quyền tác giả Lu-ca và niên đại sớm của toàn bộ tác phẩm. Thật vậy, gần như có thể khẳng định một cách cụ thể với một mức độ tin chắc nào đó rằng Phúc Âm Lu-ca được viết tại Pa-lét-tin trong thời gian Phao-lô bị giam tại Pa-lét-tin. Giả thuyết cho rằng Lu-ca đã sáng tác Lu. 1–2 trên cơ sở truyền thống khẩu truyền Pa-lét-tin nguyên thủy, được trợ giúp bởi sự quen biết trực tiếp với các điều kiện Pa-lét-tin, là rất hấp dẫn. Nó giải thích một cách xuất sắc nhiều sự kiện. Nó rất có thể đúng. Nhưng nó chưa được chứng minh.280 /pg. 267/
Giả thuyết thứ hai là đối với Lu. 1–2 chính Lu-ca đã dịch một nguồn văn bản A-ram.281 Giả thuyết này sẽ giải thích một mặt tính cách Pa-lét-tin triệt để của nội dung Lu. 1–2 và mặt khác các yếu tố Lu-ca không thể phủ nhận trong văn phong. Việc Lu-ca biết đủ tiếng A-ram để dịch một tài liệu A-ram hoàn toàn không phải là không thể. Như vậy Harnack, người có khuynh hướng bác bỏ giả thuyết về một nguồn A-ram cho Lu. 1–2, giả định rằng Lu-ca có thể đã dịch một tài liệu A-ram trong phần đầu của Công vụ, và thêm rằng kiến thức tiếng A-ram đủ để dịch một văn bản A-ram đơn giản rất có thể được cho là của một người bản xứ An-ti-ốt,aaaa và một bạn đồng hành /pg. 268/ của Phao-lô.bbbb Giả thuyết này hoàn toàn có thể. Nhưng giống như giả thuyết thứ nhất nó không thể được chứng minh.
Giả thuyết thứ ba là Lu-ca đã dùng một nguồn văn bản Hy Lạp. Cuộc khảo sát ở trên về các hiện tượng ngôn ngữ đã cho thấy giả thuyết này, giống như hai giả thuyết kia, hoàn toàn có thể. Sau khi trừ khỏi văn phong của Lu. 1–2 những gì là đặc trưng của bản Bảy Mươi và những gì là tự nhiên trong một tài liệu Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy, yếu tố Lu-ca còn lại là không đủ để chứng minh bất cứ điều gì hơn là sự biên tập của Lu-ca, mặc dù mặt khác nó đủ để khiến quyền tác giả Lu-ca thực sự hoàn toàn có thể. Giả thuyết về một nguồn văn bản Hy Lạp, giống như hai giả thuyết kia, là có thể, nhưng không chắc chắn.
Nếu Lu-ca đang dùng trong Lu. 1–2 một nguồn văn bản Hy Lạp, thì nguồn đó có thể được sáng tác nguyên thủy bằng tiếng Hy Lạp, hoặc hình thức Hy Lạp mà Lu-ca đã dùng có thể được tạo ra bởi sự dịch trước đó từ tiếng Hê-bơ-rơ hay A-ram.
Theo Resch,282 nguồn đó nguyên thủy được sáng tác bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Điều đó sẽ giải thích một cách xuất sắc các hiện tượng ngôn ngữ. Vì, như Dalman đã chỉ ra, một số thuật ngữ Xê-mít trong Lu. 1–2, chẳng hạn cách dùng tường thuật quen thuộc của ¦(X<,J@ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered], là các thuật ngữ Hê-bơ-rơ, chứ không phải A-ram.283 Nhưng liệu có khả năng một tường thuật như vậy được sáng tác bằng tiếng Hê-bơ-rơ trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ không? Vào thời điểm đó tiếng Hê-bơ-rơ đã từ lâu không còn là ngôn ngữ thông thường của Pa-lét-tin.284 Tuy nhiên tiếng Hê-bơ-rơ vẫn được dùng làm ngôn ngữ của một số loại văn chương.285 Nếu Lu. 1–2 nguyên thủy được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ, thì ngay từ đầu nó đã được định /pg. 269/ là một tường thuật thánh, mà ngôn ngữ thánh sẽ là phương tiện thích hợp nhất. Xét đến giọng điệu cao quý, thi ca của tường thuật, có thể so sánh với những phần hay nhất của Cựu Ước, một giả định như vậy hoàn toàn không phải là không thể. Kiến thức cần thiết về tiếng Hê-bơ-rơ hẳn đã không thiếu, vì, bất chấp những thay đổi ngôn ngữ, Cựu Ước tiếp tục được đọc và nghiên cứu bằng ngôn ngữ nguyên thủy của nó. Tuy nhiên, cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên, bất chấp sự hiện diện của nhiều thầy tế lễ (Công vụ 6:7), có lẽ chủ yếu gồm những người, theo nghĩa đúng với các sứ đồ (Công vụ 4:3), là "những người ít học và quê mùa." Trong một cộng đồng như vậy, việc dùng ngôn ngữ thông thường của xứ sở cho một tác phẩm như nguồn của Lu. 1–2 vẫn nói chung là tự nhiên hơn.
Các thuật ngữ Hê-bơ-rơ của Lu. 1–2 không thể ngay lập tức lấn át những cân nhắc tiên nghiệm này. Thật vậy, chúng có thể được xem là cung cấp một lập luận không phải ủng hộ, mà tích cực chống lại, bất kỳ bản gốc Xê-mít nào cho Lu. 1–2. Vì các thuật ngữ Hê-bơ-rơ không phải là các thuật ngữ A-ram; chúng có thể xác lập một bản gốc Hê-bơ-rơ, nhưng không chắc chắn một bản gốc A-ram. Nhưng nếu một bản gốc Hê-bơ-rơ là không thể xét đến các điều kiện ngôn ngữ thịnh hành tại Pa-lét-tin trong thế kỷ thứ nhất sau Đấng Christ, thì các thuật ngữ Hê-bơ-rơ vẫn cần được giải thích. Theo Dalman,286 chúng chỉ có thể được giải thích là do bản Bảy Mươi. Nói cách khác, chúng không thực sự là các thuật ngữ Hê-bơ-rơ, mà là "các thuật ngữ Hy Lạp Bảy Mươi" hay "các thuật ngữ Kinh Thánh Hy Lạp."287 Dĩ nhiên, các thuật ngữ Hê-bơ-rơ có thể được giải thích là do một ảnh hưởng mà Cựu Ước Hê-bơ-rơ tác động lên tiếng A-ram của nguồn. Các thuật ngữ Hê-bơ-rơ bề ngoài khi đó sẽ là các thuật ngữ Kinh Thánh A-ram. Như vậy, mặc dù ¦(X<,J@ [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] theo kiểu Hê-bơ-rơ quen thuộc không có từ tương đương trong tiếng A-ram sống động,288 nhưng trong các Targum (bằng tiếng A-ram) tiếng Hê-bơ-rơ &*%* [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] được bắt chước bởi &%&& [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered].aaaa Nó có thể cũng đã được bắt chước trong nguồn A-ram của Lu. 1–2. Nhưng Dalman xem điều này là không có khả năng, /pg. 270/ vì việc bắt chước một Targum khó có thể được cho là của các tác giả Cơ Đốc.289 Nói chung, Dalman nói,290 "tiếng A-ram Do Thái, như nó sống giữa dân chúng, thể hiện khuynh hướng tiếp nhận các thành ngữ Hê-bơ-rơ ít hơn nhiều so với tiếng Hy Lạp của các Phúc Âm Nhất Lãm." Do đó Dalman có thể phát biểu nguyên tắc cho sự phê bình văn học của Tân Ước: "càng nhiều thuật ngữ Hê-bơ-rơ, càng nhiều hoạt động của các biên tập viên Hy Lạp hóa."291 Các thuật ngữ Hê-bơ-rơ trong Lu. 1–2 do đó được dùng để chỉ cung cấp thêm một sự hỗ trợ nữa cho quan điểm của Dalman rằng đoạn này nguyên thủy được sáng tác bằng tiếng Hy Lạp.
Câu hỏi chắc chắn không thể được giải quyết nếu không có kiến thức trực tiếp về các phương ngữ của Pa-lét-tin. Nhưng ngay cả khi chấp nhận phần lớn những gì Dalman nói về các phương ngữ này, khả năng của một nguồn A-ram dường như không hoàn toàn bị loại trừ. Chỉ có điều, phải thừa nhận rằng nguồn A-ram đã bắt chước tiếng Hê-bơ-rơ của Cựu Ước. Giả định đó, chắc chắn dường như không hoàn toàn không có khả năng, sẽ giải thích một số thuật ngữ Hê-bơ-rơ không phải A-ram của Lu. 1–2. Những thuật ngữ khác sẽ được quy cho người dịch Hy Lạp, người đã bắt chước bản Bảy Mươi.292
Dù sao, ngay cả khi Lu. 1–2 nguyên thủy được viết bằng tiếng Hy Lạp, nó được viết bởi một Cơ Đốc nhân Do Thái Pa-lét-tin, và có lẽ được viết trong những ngày rất đầu của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Chừng ấy đã được xác lập bởi những gì đã được nói ở trên về tính cách Cơ Đốc Do Thái cả của hình thức lẫn nội dung của đoạn này. Việc một tường thuật Cơ Đốc Do Thái nguyên thủy như vậy được viết bằng tiếng Hy Lạp hoàn toàn không phải là không thể. Cộng đồng Cơ Đốc /pg. 271/ đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem, được mô tả trong các chương đầu của Công vụ, gồm ở một mức độ rất đáng kể những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp.293
Nhiều câu hỏi về Lu. 1–2 phải để ngỏ. Không chắc chắn liệu tường thuật được chính Lu-ca sáng tác trên cơ sở truyền thống khẩu truyền, hay chính ông đã dịch một tài liệu A-ram, hay ông đã dùng một nguồn văn bản Hy Lạp. Cũng không chắc chắn liệu nguồn, nếu đến tay Lu-ca ở hình thức Hy Lạp, nguyên thủy được sáng tác bằng tiếng Hy Lạp, hay bằng tiếng Hê-bơ-rơ, hay bằng tiếng A-ram. Giữa bao nhiêu sự không chắc chắn như vậy, hai sự kiện nổi bật rõ ràng. Trước hết, tường thuật giáng sinh đã tạo thành một phần nguyên thủy của Phúc Âm Thứ Ba, và thứ hai, nó chân chính nguyên thủy và Pa-lét-tin. Hai sự kiện này hoàn toàn độc lập với các câu hỏi còn tranh cãi. Và chúng là những sự kiện thực sự quan trọng.
Xuyên suốt cuộc khảo sát; tính thống nhất của nguồn )nếu có một nguồn văn bản( đã được giả định tạm thời. Tuy nhiên, tính thống nhất đó đã bị thách thức theo nhiều cách /pg. 272/ khác nhau. Schmiedel294 giả định rằng Lu. 2 nguyên thủy tách biệt với Lu. 1, vì "trong Lu. 2 nội dung của Lu. 1 không được giả định trước, ngoại trừ trong 2:21b: người đã được thiên sứ gọi như vậy trước khi được thụ thai trong lòng mẹ." Nhưng vì không có mâu thuẫn nào giữa hai chương được xác lập,295 câu này, Lu. 2:21, hoàn toàn đủ để liên kết các chương lại với nhau. Văn phong, cũng như toàn bộ tinh thần của tường thuật, thể hiện một sự đồng nhất rõ rệt xuyên suốt. Điều Holtzmann296 nói về Lu. 2:4, 5, như chứng minh "tính độc lập tương đối của đoạn mới"297 là không thuyết phục. Trong các câu đó, Na-xa-rét, Giô-sép và Ma-ri không được nói đến như thể họ chưa được nhắc đến trước đây. Dòng dõi Đa-vít của Giô-sép được nhắc lại đơn giản để giải thích chuyến đi. Chắc chắn tên Giô-sép xuất hiện khá đột ngột, như thể Giô-sép đã được nhắc đến trước đây và không cần giới thiệu thêm.298 Na-xa-rét không cần phải được nhắc đến, nhưng có lẽ một sự song song nhấn mạnh nào đó với ,ÆH J¬< @L*"\"< ,ÆH B`84< )"L,\* [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] đã được mong muốn.299 Dĩ nhiên, Holtzmann không tách Lu. 2 khỏi Lu. 1 như một tài liệu thứ hai )vì ông cho cả hai chương là của tác giả Phúc Âm(, mà dường như chỉ giả định rằng hai chương rút ra từ các truyền thống khác nhau. Ngay cả ở hình thức thận trọng hơn đó, lý thuyết cũng không có sự hỗ trợ.aaaa
Các lý thuyết của Völter300 và Wilkinson301 còn công phu hơn nhiều. Cả hai tác giả này, làm việc độc lập,302 đã phát hiện trong chương đầu của Lu-ca một tài liệu thuần túy Giăng /pg. 273/ — tức là, một tài liệu được viết bởi một môn đồ không phải Cơ Đốc của Giăng Báp-tít303 — mà một biên tập viên Cơ Đốc đã dùng để cho thấy sự thấp kém của Giăng so với Đức Chúa Jêsus. Sẽ tiện lợi khi xem xét trước lý thuyết của Völter. Vì Lu. 1:5–25 thuần túy Do Thái về tính cách, trong khi Lu. 1:26–56 rõ ràng là Cơ Đốc, Völter vội kết luận rằng phần thứ hai nguyên thủy không phải là sự tiếp nối của phần thứ nhất. Tác giả Cơ Đốc của các câu 26–56, tuy nhiên, đã thích ứng cho mục đích riêng của mình một số yếu tố có trong tường thuật Giăng nguyên thủy. Trong tường thuật Giăng, thiên sứ Gáp-ri-ên được trình bày như đã hiện ra với Ê-li-sa-bét )sự hiện ra của thiên sứ với người vợ cũng như với người chồng được đòi hỏi bởi sự song song với câu chuyện về Sam-sôn trong Các Quan Xét 13(; tác giả Cơ Đốc đã thay thế điều này bằng một sự hiện ra của thiên sứ với Ma-ri và của chính Ma-ri với Ê-li-sa-bét. Sự hiện ra của thiên sứ với Ê-li-sa-bét diễn ra "vào tháng thứ sáu." Trong tường thuật đã hoàn thành, ghi chú thời gian này đề cập đến sự hiện ra với Ma-ri. Nhưng điều đó rất phi tự nhiên. Thật phi tự nhiên khi ghi ngày một biến cố không liên quan gì đến Ê-li-sa-bét bằng cách tham chiếu đến thời điểm mang thai của bà. Ngay sau sự hiện ra của thiên sứ, theo tường thuật Giăng, Ê-li-sa-bét đã đọc bài Magnificat. Trong phần sau của Lu. 1, các câu 57–64, 68, 71–74, 80 thuộc về tường thuật Giăng; các câu còn lại do biên tập viên Cơ Đốc chèn vào. Tường thuật trong sách Protevangelium Jacobi về sự bắt bớ Xa-cha-ri bởi Hê-rốt chỉ có thể được hiểu như sự tiếp nối của tường thuật Giăng nguyên thủy về sự giáng sinh của Giăng. Lu. 2:1–40 được tác giả Phúc Âm Cơ Đốc viết với ý định vượt qua tường thuật Giăng, mà tuy nhiên ông đã chèn vào mà không có thay đổi quan trọng. Trong khi tài liệu Giăng của Lu. 1 có lẽ nguyên thủy được viết bằng tiếng A-ram, tính cách Xê-mít bề ngoài của Lu. 2 là nhân tạo. Cuối cùng, các tường thuật giáng sinh rơi vào tay một biên tập viên, người /pg. 274/ đã chèn 1:26–45 ở hình thức hiện tại, 56, 65–67, 69, 70, 76–79, và cũng đã sửa lại chương thứ hai. Tường thuật Lu-ca trong Lu. 2 trình bày Đức Chúa Jêsus như con trai của Giô-sép và Ma-ri; sự thụ thai kỳ diệu được biên tập viên cuối cùng chèn vào.304
Theo Wilkinson, tường thuật Giăng trong Lu. 1 gồm Lu. 1:5–25, 57–66. Bởi một biên tập viên Cơ Đốc Do Thái tường thuật này được kết hợp với một tường thuật về sự báo tin sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus. Biên tập viên đã nối hai câu chuyện lại với nhau bằng cách chèn các câu 39–45. Nguyên thủy bài Magnificat được trình bày như do Ma-ri nói ngay sau sự báo tin; nó có thể được chuyển đến vị trí hiện tại, vì đối với biên tập viên, dù không phải đối với độc giả hiện đại, đỉnh điểm của tường thuật nằm ở sự tôn kính của Ê-li-sa-bét, chứ không phải ở sự báo tin cho Ma-ri.305 Một biên tập viên thứ hai đã chèn các câu 34–37 )nơi ý niệm về sự thụ thai kỳ diệu được đưa vào( và thêm :,J( FB@L*0$H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] )điều này thực sự không phù hợp với ¦< J"4$H º:XD"4H J"bJ"4H [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] trong câu 39(.306 Bằng cách làm cho Ma-ri thành bà con của Ê-li-sa-bét )câu 36( biên tập viên này đã đảm bảo một động cơ tốt hơn cho chuyến đi của Ma-ri. Nhưng ông đã không nhận thấy rằng câu hỏi của Ma-ri BT$H §FJ"4 J@L$J@; [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered] )câu 34( không phù hợp với lời khen ngợi đức tin của Ma-ri trong câu 45. Việc biên soạn đầu tiên được thực hiện bởi một Cơ Đốc nhân Do Thái, người muốn bác bỏ các tuyên bố của giáo phái các môn đồ của Giăng bằng cách cho thấy sự phục tùng của Giăng đối với Đức Chúa Jêsus. "Như trong tường thuật về lễ báp-têm được đưa ra trong Phúc Âm thứ nhất, Thánh Giăng thú nhận mình không xứng đáng làm báp-têm cho Chúa chúng ta, thì ở đây một đoạn ]câu 39–45[ được chèn vào kể lại việc Ê-li-sa-bét mẹ ông cùng với đứa trẻ chưa sinh đã /pg. 275/ khiêm nhường tôn kính Thánh Ma-ri."307 Biên tập viên sau này hành động với một mối quan tâm tương tự; mặc dù việc chèn các câu nói về sự thụ thai kỳ diệu có lẽ đơn giản là "do niềm tin ngày càng tăng vào Sự Sinh Ra Bởi Trinh Nữ."
Việc bác bỏ chi tiết các lý thuyết này là không cần thiết. Sự phân tích phê bình công phu do Völter và Wilkinson đề xuất chỉ có thể được chấp nhận bởi những người có lòng tin phi thường vào các phương pháp phê bình văn học. Chính Wilkinson thừa nhận rằng "hai chương đầu của Phúc Âm Thánh Lu-ca, bỏ qua lời tựa 1:1–4, mang trên bề mặt nhiều dấu hiệu của sự thống nhất trong sáng tác." Điều ông nói308 về sự kém cỏi của văn phong Lu. 1:39–40 so với phần còn lại của tường thuật sẽ không thuyết phục mạnh mẽ nhiều độc giả. Nỗ lực phô bày các mối nối trong sáng tác bằng cách chỉ ra các mâu thuẫn và sự vụng về trong trường hợp Lu. 1–2 thậm chí còn kém thuyết phục hơn những nỗ lực như vậy thường là. Cuối cùng, các lý thuyết của Völter và Wilkinson phụ thuộc vào giả định rằng sự vắng mặt của các ý niệm Cơ Đốc đặc thù trong Lu. 1:5–25, v.v. chỉ có thể được giải thích bằng nguồn gốc của tường thuật này giữa một giáo phái không phải Cơ Đốc. Giả định đó, đến lượt nó, phụ thuộc vào giả định tiếp theo rằng tường thuật là phi lịch sử. Vì nếu tường thuật là một tường thuật chân thật về các biến cố đã xảy ra trước sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus, thì sự vắng mặt của các ý niệm Cơ Đốc đặc thù chỉ là điều phải được mong đợi. Phản đối này thực sự cũng áp dụng cho lý thuyết thận trọng hơn của Harnack. Harnack phân biệt trong Lu. 1–2 không phải các tài liệu khác nhau, mà chỉ các truyền thống khác nhau. Tường thuật rút ra "không chỉ từ hai nguồn chính, mà thậm chí cuối cùng từ hai phe tôn giáo; vì tường thuật về sự giáng sinh của Giăng Báp-tít, vẫn còn cho thấy rằng nó nguyên thủy không được sáng tác như một lời giới thiệu cho câu chuyện về Đức Chúa Jêsus, mà có giá trị độc lập, hẳn đã phát sinh trong vòng các môn đồ của Giăng )Lu. 1:5–25, 46–55, 57–80(, nơi mà Lu. 3:1 và tiếp )trong chừng mực nó vượt ra ngoài Mác và Q( /pg. 276/ cùng với ghi chú niên đại lớn rõ ràng đã bắt nguồn. Đoạn Lu. 1:39–45, 46 nối hai tường thuật giáng sinh lại với nhau, vốn nguyên thủy hoàn toàn khác biệt. Tường thuật trước trong hai tường thuật này nguyên thủy tôn vinh Báp-tít không phải như người đi trước của Đức Chúa Jêsus Đấng Mê-si-a, mà như người dọn đường cho sự đến của Đức Giê-hô-va trong sự cứu chuộc )Lu. 1:16, 17(. Tường thuật giáng sinh của Giăng do đó rất cổ và trình bày truyền thống của các môn đồ Giăng trong tinh thần và văn phong Lu-ca."309 Giả thuyết cực kỳ hấp dẫn, và hoàn toàn không thể bị bác bỏ một cách tuyệt đối. Nhưng suy cho cùng, nó chỉ có thể được xác lập với xác suất hợp lý310 nếu Lu. 1 là phi lịch sử. Vì nếu Ma-ri thực sự có họ hàng với Ê-li-sa-bét, như được khẳng định trong Lu. 1:36, và nếu hai bà mẹ thực sự tiếp xúc với nhau theo cách được mô tả trong 1:39 và tiếp, thì một lịch sử gia đình về sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus khó có thể được sáng tác mà không bao gồm cả các biến cố liên quan đến sự giáng sinh của người đi trước. Trong Lu. 1:5–25, Giăng xuất hiện như người đi trước không phải đặc thù của Đấng Mê-si-a, mà của Đức Giê-hô-va. Sự kiện đó sẽ có thể giải thích được nếu tường thuật được sáng tác bởi một môn đồ không phải Cơ Đốc của Giăng. Nhưng nó cũng có thể giải thích được như nhau nếu việc mô tả công việc của Giăng trong Lu. 1:13–17 không phải là một lời tiên tri hậu nghiệm (vaticinium ex eventu), mà là một lời tiên tri chân chính. Vì, trong lời tiên tri, không được đòi hỏi tính xác định. Cựu Ước, theo một /pg. 277/ cách trình bày, đã liên kết sự cứu chuộc tương lai với sự đến của Đức Giê-hô-va. Chính xác Đức Giê-hô-va sẽ đến bằng cách nào thì chưa được mặc khải với sự xác định hoàn hảo, hoặc trong thời Cựu Ước hoặc vào thời gian ngay trước sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus. Tính cách không phải Cơ Đốc của Lu. 1:5–25;, do đó, có thể chứng minh, không phải nguồn gốc của nó trong một giáo phái không phải Cơ Đốc, mà chỉ tính lịch sử của nó. Nó không thể được sáng tác bởi một tác giả Cơ Đốc, mà hẳn phải được sáng tác bởi một tác giả Giăng — trừ khi tác giả Cơ Đốc đang nói sự thật.
Giả thuyết này của Harnack, như vậy, không thể bị bác bỏ. Nó hoàn toàn có thể, dù Lu. 1–2 được xem là lịch sử hay phi lịch sử. Nhưng nếu Lu. 1–2 là lịch sử, thì giả thuyết về truyền thống Giăng không phải Cơ Đốc trong Lu. 1, không thể được chứng minh cũng như không thể bị bác bỏ. Sự quan tâm đến các biến cố liên quan đến sự giáng sinh của Giăng sẽ hiện diện không chỉ trong một giáo phái các môn đồ của Giăng, mà còn trong gia đình của Đức Chúa Jêsus. Sự hiện diện của Lu. 1:5–25 v.v. trong một lịch sử về sự giáng sinh của Đức Chúa Jêsus sẽ chỉ trỏ đến nguồn gốc của tường thuật tại Pa-lét-tin và trong các vòng tròn liên hệ mật thiết với gia đình của Chúa.
SỰ GIÁNG SINH BỞI TRINH NỮ TRONG THẾ KỶ THỨ HAI*
Vào cuối thế kỷ thứ hai, sự sinh ra bởi trinh nữ là một phần đã được xác lập vững chắc của tín điều của Hội Thánh Cơ Đốc phổ quát. Nguồn gốc của niềm tin đó là gì? Câu hỏi này chỉ có thể được trả lời sau khi khảo sát các tường thuật giáng sinh được bao gồm trong Phúc Âm thứ nhất và thứ ba của chúng ta. Nhưng một cuộc khảo sát các nguồn ngoài quy điển cũng không phải là không có giá trị. Vào thời của I-rê-nê, niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ đã được xác lập vững chắc. Có thể truy tìm một sự xác lập dần dần của niềm tin đó trong lịch sử của thế kỷ thứ hai, hay niềm tin đã được cố định vững chắc ngay từ đầu? Bài viết hiện tại sẽ cố gắng đưa ra một số câu trả lời cho câu hỏi này, và do đó đặt nền tảng cần thiết để trả lời câu hỏi tiếp theo và quan trọng hơn: niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ dựa trên sự kiện, hay nó bắt nguồn bằng một cách nào khác?
Dĩ nhiên, không ai phủ nhận rằng niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ đã phát sinh từ lâu trước I-rê-nê. Điều nhiều nhất có thể được cho là giáo lý đã không đạt được sự đồng thuận đầy đủ của Hội Thánh cho đến thời của ông. Tuy nhiên, ngay cả một quan điểm như vậy cũng có thể bị gạt bỏ rất nhanh chóng.
Trước hết, sự sinh ra bởi trinh nữ có một vị trí trong cái gọi là Tín điều Các Sứ đồ.1 Hình thức của tín điều đó hiện đang được dùng được tạo ra tại Gaul vào thế kỷ thứ năm hay thứ sáu, /pg. 530/ nhưng hình thức Gaul này dựa trên một lời tuyên xưng đức tin khi chịu báp-têm La Mã cổ, mà nó khác biệt phần lớn chỉ trong các chi tiết nhỏ. Sự sinh ra bởi trinh nữ xuất hiện rõ ràng trong hình thức cũ của tín điều cũng như trong hình thức Gaul sau này.2 Lời tuyên xưng La Mã, nguyên thủy được viết bằng tiếng Hy Lạp, phải được ghi niên đại ít nhất sớm bằng năm 200 sau Công nguyên, vì nó là tổ tiên không chỉ của tín điều Gaul của chúng ta mà còn của nhiều tín điều khác nhau được dùng trong các phần khác nhau của Hội Thánh Tây phương.3 Việc Tẹt-tu-li-an )Bắc Phi( và I-rê-nê )Tiểu Á và Gaul( dùng tín điều, cùng với sự vắng mặt trong tín điều của luận chiến chống Ngộ giáo và Ma-xi-ôn, đẩy niên đại lùi lại ít nhất đến khoảng năm 150 sau Công nguyên.4 Vào khoảng năm 150 sau Công nguyên, do đó, sự sinh ra bởi trinh nữ là một phần của tín điều của Hội Thánh La Mã; niềm tin vào nó được mọi người trở lại xưng nhận một cách long trọng trước khi chịu báp-têm.5 Tầm quan trọng của sự kiện này không nên bị đánh giá thấp. Vì, trước hết, rõ ràng là không có giáo lý mới lạ nào có thể được đưa vào một tín điều như vậy. Niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ hẳn đã phổ quát trong Hội Thánh La Mã /pg. 531/ và hẳn đã được đòi hỏi ở mọi ứng viên chịu báp-têm từ lâu trước khi nó được diễn đạt một cách khuôn mẫu trong một lời tuyên xưng đức tin khi chịu báp-têm xác định. Thứ hai, vị trí trung tâm của Hội Thánh La Mã khiến có khả năng điều được xem là niềm tin Cơ Đốc thiết yếu tại Rô-ma cũng là niềm tin của Hội Thánh nói chung. Bất kỳ sự bất đồng đáng kể nào từ giáo lý về sự sinh ra bởi trinh nữ trong bất kỳ phần nào của Hội Thánh có lẽ đã ngăn cản việc chèn nó vào lời tuyên xưng La Mã. Cuối cùng, tính cách của chính tín điều tăng gấp đôi sức nặng của các cân nhắc vừa được đưa ra. Lời tuyên xưng La Mã cổ rõ ràng không có tính cách luận chiến.6 Nếu có, nó rất có thể chứa các giáo lý chỉ mới được xác lập vững chắc tại Rô-ma và vẫn còn bị chống đối trong các phần khác của Hội Thánh. Một mục đích luận chiến như vậy khó có thể không xuất hiện rõ ràng, nếu nó thực sự có ảnh hưởng trong việc hình thành tín điều. Một mục đích chống thuyết Ảo Thân, chẳng hạn, tự nhiên sẽ xuất hiện trong việc chèn một chữ "thật"7 liên quan đến bản tóm tắt đời sống trần thế của Đức Chúa Jêsus. Trên thực tế, tín điều rõ ràng chứa những gì cần được nhấn mạnh không phải chống lại những kẻ dị giáo mà chống lại thế giới không phải Cơ Đốc. Hơn nữa, nó là một mẫu mực của sự ngắn gọn. Những sự kiện duy nhất về Đức Chúa Jêsus tìm được vị trí trong tín điều đầu tiên này của Hội Thánh là sự sinh ra bởi trinh nữ, sự chết, sự sống lại, sự thăng thiên, sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, và sự phán xét tương lai. Rõ ràng một sự liệt kê như vậy được định là mức tối thiểu tuyệt đối của niềm tin Cơ Đốc. Sự sinh ra bởi trinh nữ rất có thể đã được một phần lớn của Hội Thánh chấp nhận mà không tìm được vị trí trong một tín điều như vậy. Sự hiện diện của nó ở đó cho thấy nó được xem là một trong những điều thiết yếu như sự chết và sự sống lại.
Giữa thế kỷ thứ hai không phải là niên đại sớm nhất mà gần như là niên đại muộn nhất đã được các học giả gần đây /pg. 532/ đề xuất cho nguồn gốc của lời tuyên xưng La Mã cổ. Những điểm tương đồng nổi bật với tín điều có thể được phát hiện rõ ràng trong các tác giả mà hoạt động của họ nằm hoàn toàn hay một phần trong nửa đầu của thế kỷ thứ hai — đặc biệt trong Gius-tin Tử Đạo và trong I-nha-ti-út. Nếu những điểm tương đồng như vậy được giải thích là cho thấy sự phụ thuộc vào lời tuyên xưng La Mã, thì tín điều hẳn đã được tạo ra sớm bằng năm 100 sau Công nguyên.8 Hơn nữa, sự đơn giản của hình thức và đặc biệt sự ngắn gọn của tín điều nói mạnh mẽ cho một niên đại cao. Tín điều được khen ngợi bởi những gì nó bỏ sót cũng nhiều như bởi những gì nó chứa. Một biên tập viên của năm 150 sau Công nguyên có thể đã cưỡng lại được cám dỗ bảo vệ đức tin chống lại dị giáo không?9
Dĩ nhiên, không thể cố gắng ở đây để giải quyết câu hỏi về niên đại này. Nhưng nếu tín điều được tạo ra muộn đến năm 150 sau Công nguyên tại Rô-ma, nó hoàn toàn không phải là chứng nhân thế kỷ thứ hai duy nhất hay sớm nhất cho sự sinh ra bởi trinh nữ.10
Cơ-lê-mân thành Alexandria nên được nhắc đến trước, vì mặc dù chứng cứ của ông không cổ hơn của I-rê-nê nhưng nó đến từ một phần rất khác của Hội Thánh. Ông không thể được xếp vào số các chứng nhân cho biểu tượng La Mã, vì việc ông dùng biểu tượng đó không thể được chứng minh, nhưng niềm tin của ông vào sự sinh ra bởi trinh nữ là không thể nghi ngờ. Thật vậy, ông cho thấy rằng câu chuyện đơn sơ về sự sinh ra bởi trinh nữ đã có thời gian để được trau chuốt đáng kể vượt ra ngoài hình thức nguyên thủy của nó.11 /pg. 533/
Gius-tin Tử Đạo xem sự sinh ra bởi trinh nữ có tầm quan trọng căn bản và bênh vực nó dài dòng chống lại các phản đối của Do Thái và Dân Ngoại. Nếu ông biết Tín điều Các Sứ đồ, sự nhấn mạnh của ông vào sự sinh ra bởi trinh nữ không cần bình luận. Nhưng ngay cả khi ông không biết tín điều ở hình thức Ba Ngôi của nó, ông vẫn làm chứng cho sự tồn tại của một bản tóm tắt Cơ Đốc luận trong đó sự sinh ra bởi trinh nữ có một vị trí.12 Sự sinh ra bởi trinh nữ đến một cách tự nhiên trong tâm trí ông khi ông nghĩ đến các sự kiện căn bản của đời Đấng Christ. Trong một đoạn, sự sinh ra bởi trinh nữ xuất hiện khá rõ ràng như một phần của một công thức trừ quỷ thông thường.13 Như một dấu hiệu của niềm tin chung của Hội Thánh, một công thức trừ quỷ có lẽ chỉ kém giá trị hơn một lời tuyên xưng đức tin khi chịu báp-têm một chút. Các chi tiết nó chứa được nhắc đến không phải vì bất kỳ sự thích hợp đặc biệt nào trong hoàn cảnh, mà chỉ như các yếu tố thiết yếu của quan niệm Cơ Đốc về Đấng Christ. Chúng cần thiết để định nghĩa "danh" của Ngài.14
A-ris-ti-đê, mà lời biện hộ15 có lẽ có thể được ghi niên đại khoảng /pg. 534/ năm 140 sau Công nguyên,16 xem sự sinh ra bởi trinh nữ là một trong những sự kiện căn bản của Cơ Đốc giáo.17 Harris giả định rằng sự sinh ra bởi trinh nữ rất có thể đã tạo thành một phần của biểu tượng đức tin như A-ris-ti-đê biết.18 Dù sao, sự sinh ra bởi trinh nữ được A-ris-ti-đê đặt vào một bản tóm tắt Cơ Đốc luận rất ngắn gọn. Nó xuất hiện rõ ràng như một trong những sự kiện tuyệt đối thiết yếu.
I-nha-ti-út, giám mục thành An-ti-ốt, người chịu tử đạo không muộn hơn năm 117 sau Công nguyên, nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ một cách rõ ràng trong nhiều đoạn.19 Hoàn toàn rõ ràng từ các đoạn này rằng I-nha-ti-út xem sự sinh ra bởi trinh nữ là một trong những sự kiện thiết yếu về Đấng Christ. Nó là một trong những "điều huyền nhiệm phải được loan báo lớn tiếng," một trong những điều huyền nhiệm đã được Đức Chúa Trời chuẩn bị trong sự im lặng nhưng nay đã được công bố cho các thời đại bởi ngôi sao kỳ diệu trên trời. Hay đúng hơn, I-nha-ti-út không chỉ nói rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là một trong ba điều huyền nhiệm — trong một hình thức diễn đạt như vậy toàn bộ sự nhấn mạnh có thể được đặt vào sự kiện giáng sinh hơn là vào cách thức của nó — ông nói rõ ràng rằng sự đồng trinh của Ma-ri là một trong những điều huyền nhiệm. Sự kiện quan trọng không /pg. 535/ chỉ là Đức Chúa Jêsus đã giáng sinh, mà còn là Ma-ri đã là một trinh nữ. Trong một đoạn, sự sinh ra bởi trinh nữ tạo thành một phần của một bản tóm tắt các sự kiện chính về Đấng Christ như đã được phát hiện trong Gius-tin.20 Do đó Harnack có lý khi nói: "I-nha-ti-út đã tự do tái tạo một 'kerugma' về Đấng Christ mà dường như, về các điểm thiết yếu, có tính cách lịch sử khá xác định và chứa, trong số những điều khác, Sự Sinh Ra Bởi Trinh Nữ, Bôn-xơ Phi-lát và •BX2"<,< [NEEDS REVIEW: Greek text garbled in source EPUB — could not be recovered]."21
Tầm quan trọng đầy đủ của lời chứng mà I-na-ti-ơ đưa ra về sự sinh ra bởi trinh nữ chỉ có thể được nhận thức trọn vẹn khi người ta ghi nhớ mục đích tổng quát của các thư tín của ông.22 I-na-ti-ơ đang tranh luận /pg. 536/ chống lại những kẻ theo thuyết Dốc-ét; để bác bỏ họ, không cần phải chứng minh sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ, mà chỉ cần chứng minh sự sinh ra thật của Ngài. Cụm từ "được sinh ra bởi một người nữ" hẳn đã đủ, thật vậy nó dường như là một sự phủ định thuyết Dốc-ét mạnh mẽ hơn cả cụm từ "được sinh ra bởi một trinh nữ." Ấy vậy mà trong Smyrn. i. 1, chính cụm từ thứ hai là cụm từ I-na-ti-ơ dùng; cụm từ này dường như tự nhiên tuôn ra từ ngòi bút của ông.23 Ông dường như hoàn toàn không cần phải biện hộ cho nó; hiển nhiên ngay cả những kẻ chống đối ông cũng chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ đối lập với một sự sinh ra thông thường, nhưng coi nó, giống như mọi biến cố khác trong đời Đấng Christ, chỉ là một vẻ bề ngoài. I-na-ti-ơ rõ ràng gây ấn tượng rằng trong thời ông, sự sinh ra bởi trinh nữ đã vượt xa tầm với của mọi tranh cãi, cả ở An-ti-ốt và ở Tiểu Á. Những sai lầm khác phải bị phản bác; nhưng không phải sai lầm cho rằng Chúa Giê-xu bởi sự sinh ra thông thường là con trai của Giô-sép. Lời chứng của I-na-ti-ơ, do đó, là không thể nhầm lẫn. Vào năm 110 sau Công nguyên, niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ không phải là điều gì mới mẻ. Nó đã bén rễ sâu trong đời sống của Hội Thánh. Nó hẳn đã nảy sinh rất lâu trước khi thế kỷ thứ nhất khép lại.
Các giáo phụ tông đồ khác không nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ, nhưng xét theo lời chứng rõ ràng của I-na-ti-ơ, sự im lặng của họ chẳng có ý nghĩa gì.24 Thật là vô lý khi đòi hỏi giáo lý này phải được nhắc đến một cách tất yếu trong mỗi thư tín và mỗi luận văn đạo đức. Ngày nay, nó được nhắc đến bao nhiêu lần trong các bài giảng và trong các tác phẩm sùng kính ngay cả của những người nhấn mạnh nó mạnh mẽ nhất? Các nhà văn Cơ Đốc đầu tiên không ý thức rằng hậu thế sẽ phải lệ thuộc vào vài tác phẩm ngắn ngủi của họ cho toàn bộ sự hiểu biết về Hội Thánh thế kỷ thứ hai. Do đó họ không quan tâm đến việc đưa ra một bản tóm lược đầy đủ các quan điểm của mình về Chúa Giê-xu, mà nhắm đến những nhu cầu đặc biệt.25 I-na-ti-ơ /pg. 537/ nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ chỉ vì tính chất thật của đời sống trần thế của Chúa Giê-xu đã bị công kích. Chống lại những kẻ lầm lạc theo thuyết Dốc-ét, cần phải nhấn mạnh sự sinh ra của Chúa Giê-xu. Nhưng nhấn mạnh sự sinh ra của Chúa Giê-xu có nghĩa là nhấn mạnh một sự sinh ra bởi trinh nữ. I-na-ti-ơ và những kẻ chống đối ông dường như không biết rằng bất kỳ loại sinh ra nào khác đã từng được gán cho Chúa Giê-xu trong Hội Thánh. Sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Christ, I-na-ti-ơ nói, là một trong những mầu nhiệm vĩ đại. Và ông nhấn mạnh sự vĩ đại của mầu nhiệm ấy để độc giả thấy rõ tầm quan trọng của việc giữ vững, chống lại những kẻ theo thuyết Dốc-ét, rằng mầu nhiệm ấy là một điều có thật chứ không phải vẻ bề ngoài. Sự sinh ra của Đấng Christ càng kỳ diệu, thì việc minh chứng tính chất thật của nó càng trở nên quan trọng. Giút-tin nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ, trước hết, vì kế hoạch của ông bao quát hơn kế hoạch của các giáo phụ tông đồ. Ông đang cố gắng biện hộ cho Cơ Đốc giáo như một toàn thể, và do đó không thể bỏ qua một yếu tố thiết yếu trong niềm tin Cơ Đốc như sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa. Thứ hai, sự sinh ra bởi trinh nữ đòi hỏi sự biện hộ đặc biệt, vì nó là đối tượng của sự công kích đặc biệt. Nhưng cuộc công kích đến từ những người bên ngoài Hội Thánh. Sự sinh ra bởi trinh nữ bị những người ngoài công kích chính vì nó được biết đến như một trong những niềm tin đặc trưng của Cơ Đốc giáo. Sự im lặng mà các nhà văn Cơ Đốc đầu tiên giữ về sự sinh ra bởi trinh nữ khi họ viết chống lại những kẻ ly giáo /pg. 538/ và những kẻ dị giáo, và sự biện hộ tỉ mỉ của Giút-tin về nó chống lại những người không tin, đều là những dấu hiệu của vị trí vững chắc mà nó giữ trong đức tin của Hội Thánh.26
Cuộc khảo sát trên đây đã cho thấy một niềm tin vững chắc và được hình thành rõ ràng về sự sinh ra bởi trinh nữ đã kéo dài ngược về ít nhất đến đầu thế kỷ thứ hai. Niềm tin ấy đã khởi nguồn như thế nào? Nó có thể đã khởi nguồn trong một sự kiện, hoặc nó có thể đã khởi nguồn theo một cách nào khác. Đối với câu trả lời cho câu hỏi này, một vài tiến bộ đã đạt được. Vì niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ càng cổ xưa, thì nó càng có khả năng dựa trên sự kiện. Các huyền thoại và truyền thuyết cần thời gian để phát triển. Do đó điều gì đó đã được đạt được nhờ chứng minh rằng sự sinh ra bởi trinh nữ là một phần đã được thiết lập vững chắc của niềm tin Cơ Đốc chỉ trong vòng vài năm sau khi người cuối cùng trong số các nhân chứng tận mắt về đời Chúa Giê-xu qua đời.
Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là, liệu lời chứng về sự sinh ra bởi trinh nữ có phải là nhất trí không, ngay cả từ đầu thế kỷ thứ hai trở đi. Chẳng lẽ nó không bị đối trọng bởi lời phản chứng về một sự sinh ra nhân loại thông thường? Hiển nhiên người nghiên cứu phải tiến hành một cuộc tìm kiếm cẩn thận những sự phủ nhận tích cực về sự sinh ra bởi trinh nữ trong thời kỳ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc. Những sự phủ nhận như thế không khó tìm, và chúng có thể được chia thành hai loại: (1) những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo, và (2) những sự phủ nhận của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân. Dưới đề mục thứ nhất,27 những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của các kẻ chống đối ngoại giáo khó có thể được trông đợi là có nhiều giá trị lịch sử. Khó có thể rằng sau khi Cơ Đốc giáo đã đòi hỏi sự chú ý nghiêm túc của thế giới Hy-Lạp-La-mã, những kẻ chống đối lại có thể hoặc sẵn lòng tiến hành các cuộc điều tra khoa học tại Pa-lê-xtin về sự sinh ra của Chúa Giê-xu. Một phương pháp công kích như vậy sẽ trái ngược với mọi điều đã biết về các cuộc tranh luận tôn giáo thời cổ đại. Tuy nhiên, có phần khác biệt đôi chút đối với /pg. 539/ những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ xuất phát từ người Do Thái. Ngay từ đầu, người Do Thái đã tiếp xúc gần gũi với Chúa Giê-xu và với các môn đệ của Ngài, và mối quan hệ ấy phần lớn là một mối quan hệ chống đối tích cực. Nếu những sự kiện thật về sự sinh ra của Chúa Giê-xu bị những người Cơ Đốc che giấu, thì hoàn toàn có thể hình dung rằng những kẻ chống đối Do Thái đã có thể truyền lại câu chuyện có thật. Do đó quan điểm của người Do Thái về sự sinh ra của Chúa Giê-xu phải được khảo sát một cách cẩn thận. Nguồn sớm nhất để khảo sát các phản đối của người Do Thái đối với sự sinh ra bởi trinh nữ là tác phẩm Đối thoại với Try-phô của Giút-tin. Nhưng người Do Thái, Try-phô, không được trình bày là đưa ra bất kỳ sự kiện cụ thể nào để chống lại câu chuyện của Cơ Đốc giáo. Sự bất nhất của sự sinh ra bởi trinh nữ với những hy vọng chung của người Do Thái về Đấng Mê-si được nhấn mạnh,28 một ngoại lệ được đưa ra đối với bản dịch của bản Bảy Mươi trong Ê-sai 7:14,29 sự tương đồng đáng ngờ của sự sinh ra bởi trinh nữ với các huyền thoại ngoại giáo như huyền thoại về sự sinh ra của Péc-xê-ơ từ Đa-na-ê30 được ghi nhận, bằng chứng tích cực chống lại sự sinh ra bởi trinh nữ của Đấng Mê-si được đưa ra từ Cựu Ước.31 Nhưng không có câu chuyện Do Thái thay thế nào về các hoàn cảnh thật sự của sự sinh ra của người tên là Giê-xu.32
Tác phẩm của O-ri-gen chống lại Cên-xơ bổ sung điều còn thiếu trong Giút-tin. Người Do Thái mà cuộc tranh luận chống Cơ Đốc giáo của ông Cên-xơ đang nhắc lại không bằng lòng với những phản đối thông thường đối với sự sinh ra bởi trinh nữ hay chỉ chế giễu nó,33 mà tìm cách thay thế nó bằng một tường thuật về diễn biến thật của các biến cố, mà /pg. 540/ chính Chúa Giê-xu được cho là đã che giấu bằng câu chuyện phép lạ. Chúa Giê-xu thật ra là thành quả của một sự kết hợp ngoại tình của Ma-ri với một người lính nào đó tên là Pan-thê-rát, và vì sự ngoại tình của mình mà mẹ Ngài đã bị chồng mình, người thợ mộc, đuổi ra khỏi nhà.34 Những câu chuyện tương tự xuất hiện trong Talmud (nhưng với những khác biệt lớn về tên tuổi và hoàn cảnh), và đạt đến cực điểm trong tác phẩm thời trung cổ Toledot Yeshu. Lời vu khống tương tự có lẽ cũng được Tẹt-tu-li-an ám chỉ.1 Cuộc tranh luận Do Thái mà Cên-xơ sử dụng khó có thể được đặt muộn hơn nhiều so với giữa thế kỷ thứ hai, và mặc dù các phần của Talmud nơi các câu chuyện về Chúa Giê-xu xuất hiện là muộn, chúng chắc chắn dựa trên truyền thống sớm hơn. Hơn nữa, dấu vết của loại tranh luận Do Thái chống lại sự sinh ra bởi trinh nữ này đã được một số học giả phát hiện trong Phúc Âm Thời Thơ Ấu của Gia-cơ2 và thậm chí trong Phúc Âm theo Ma-thi-ơ chính điển.3 Nhưng dù câu chuyện về sự ngoại tình của Ma-ri có sớm đến đâu, ngày nay mọi người đều đồng ý rằng, thay vì trình bày bất kỳ truyền thống độc lập nào, nó chỉ đơn thuần dựa trên câu chuyện Cơ Đốc về sự sinh ra bởi trinh nữ.4 Do đó lời vu khống Do Thái sớm /pg. 541/ chỉ đơn giản là thêm một lời chứng nữa, và là một lời chứng không phải không quan trọng, về niềm tin chung của Cơ Đốc giáo sơ khai vào sự sinh ra bởi trinh nữ, và về sự vắng mặt của bất kỳ truyền thống lịch sử tích cực nào có thể mâu thuẫn với nó.5
Theo đó, những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo hoàn toàn không có trọng lượng gì chống lại tính lịch sử của biến cố. Những kẻ chống đối tiền giả định giáo lý Cơ Đốc, và không có truyền thống lịch sử nào của riêng mình để thay thế nó. Sự kiện thuần túy về sự chống đối của họ chẳng có tầm quan trọng gì, vì đó chỉ là điều đã được trông đợi. Trừ khi trở thành Cơ Đốc nhân, họ khó có thể chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên, thoạt nhìn, có vẻ không hoàn toàn dễ dàng để giải thích loại phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ còn lại — tức là những sự phủ nhận của những người xưng mình là Cơ Đốc nhân. Ngoại trừ truyền thống lịch sử thật, điều gì có thể khiến bất kỳ Cơ Đốc nhân nào /pg. 542/ phủ nhận sự thụ thai phép lạ của Chúa mình, một khi người ấy đã biết đến nó? Rõ ràng ngay lập tức rằng những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của Cơ Đốc nhân đòi hỏi sự chú ý rất cẩn thận.6
Khi sự sinh ra bởi trinh nữ bị phủ nhận, hai khả năng vẫn còn để ngỏ. Nếu Chúa Giê-xu không được sinh ra bởi trinh nữ, thì Ngài hoặc đã được Giô-sép sinh ra hoặc Ngài chưa bao giờ được sinh ra cả. Những người giữ quan điểm thứ hai7 ít quan trọng đối với cuộc khảo sát hiện tại, vì sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của họ rõ ràng xuất phát không phải từ truyền thống lịch sử, mà từ lý thuyết triết học. Đối với họ, bất kỳ sự sinh ra nào, ngay cả một sự sinh ra từ trinh nữ, dường như cũng đưa Đấng Christ vào một mối quan hệ quá mật thiết với thế gian.8 Nếu sự sinh ra bởi trinh nữ là huyền thoại, thì sự phủ nhận của Mác-xi-ôn không phải là sự bác bỏ huyền thoại, mà là một sự phát triển thêm của nó.9
Các-pô-cra-tét và Xê-rin-thơ coi Chúa Giê-xu là con trai của Giô-sép và Ma-ri. Do đó họ khác với Mác-xi-ôn ở chỗ điều họ thay thế cho sự sinh ra bởi trinh nữ là điều có thể và tự nó là có khả năng. Do đó sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của họ, dù có thể là sản phẩm của suy đoán triết học, cũng có thể chứng tỏ là bắt nguồn từ truyền thống lịch sử. Câu hỏi không thể được quyết định dễ dàng như trong trường hợp của Mác-xi-ôn.
Các-pô-cra-tét10 là một nhà tư tưởng Ngộ đạo của nửa đầu thế kỷ thứ hai. Ông cho rằng thế gian đã được tạo dựng bởi các thiên sứ kém xa Đức Chúa Cha tối cao. Chúa Giê-xu, ông cho rằng, /pg. 543/ chỉ khác những người khác ở sức mạnh linh hồn lớn hơn, điều giúp Ngài nhớ lại những gì Ngài đã thấy trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời tối cao. Đức Chúa Trời đã sai một quyền năng đến trên Ngài, để Ngài có thể thoát khỏi những kẻ tạo dựng thế gian. Mọi linh hồn nào bắt chước Chúa Giê-xu đều có thể hoàn thành nhiều như Ngài. Để thoát khỏi những lần nhập thể tiếp theo, con người nên cố gắng trải nghiệm mọi loại hành động. Mọi đạo đức đều gồm có đức tin và tình yêu thương, mọi thứ khác chỉ tốt hay xấu trong ý kiến con người, chứ không phải trong thực tại. Người ta sẽ thấy ngay mối liên hệ của một hệ thống như vậy với Cơ Đốc giáo là mong manh đến mức nào. Không có gì ngạc nhiên khi những người theo Các-pô-cra-tét tại Rô-ma đặt các hình tượng của Chúa Giê-xu bên cạnh các hình tượng của Py-ta-go, Pla-tôn và A-ri-xtốt, rất giống cách của vị hoàng đế ngoại giáo sau này.11 Hiển nhiên, tác giả của một hệ thống như vậy sẽ không cần bất kỳ bằng chứng lịch sử nào để khiến ông phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, ngay cả khi đó là một giáo lý được mọi Cơ Đốc nhân thời ông chấp nhận phổ quát. Vì điều thiết yếu đối với hệ thống của ông là Chúa Giê-xu phải khởi đầu trên một bình diện bình đẳng với những người khác, ngoại trừ một sự tự do lớn hơn của linh hồn. Chỉ như vậy sự bắt chước Chúa Giê-xu của người khác mới có thể bảo đảm một thành công ngang bằng với Ngài. Nếu Chúa Giê-xu được sinh ra bởi trinh nữ, thì một sự khác biệt căn bản về bản chất, cũng như về tính cách, giữa Ngài và những người khác sẽ phải được thừa nhận; và các môn đệ của Ngài không thể có sự bảo đảm rằng chính bản chất khác biệt ấy, điều người khác không thể đạt tới, đã đem lại cho Ngài chiến thắng trên các quyền lực của thế gian. Dĩ nhiên, người ta có thể cho rằng Các-pô-cra-tét đã đúng khi coi Cơ Đốc giáo đơn giản là sự bắt chước Chúa Giê-xu. Nhưng ngay cả khi đó, toàn bộ tính chất của hệ thống ông, thấm đẫm những tư tưởng của triết học ngoại giáo, cũng hoàn toàn chống lại quan điểm cho rằng một sự giải thích đúng đắn về Cơ Đốc giáo như vậy là điều gì hơn một sự suy đoán may mắn. Ông là một nhà sử học táo bạo nếu vạch đường dây của truyền thống Cơ Đốc nguyên thủy thật qua Các-pô-cra-tét thay vì qua I-na-ti-ơ hay Giút-tin. Dù sao đi nữa, Các-pô-cra-tét không thể được coi là một Cơ Đốc nhân, ngoại trừ theo một nghĩa rất /pg. 544/ rộng. Các môn đệ của ông chỉ đang thực hiện triệt để những lời dạy của thầy mình, khi họ tuyên bố mình ngang bằng với Chúa Giê-xu hoặc thậm chí mạnh hơn Ngài.45 Sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của Các-pô-cra-tét có lẽ không có ý nghĩa hơn bao nhiêu so với sự phủ nhận của Cên-xơ.
Xê-rin-thơ được I-rê-nê46 bàn đến ngay sau Các-pô-cra-tét. Việc đời ông hẳn đã rơi vào một thời kỳ rất sớm được chỉ ra bởi truyền thống quen thuộc về cuộc chạm trán của ông với Sứ đồ Giăng trong nhà tắm tại Ê-phê-sô. Giống Các-pô-cra-tét, ông là một người theo Ngộ đạo, và giống Các-pô-cra-tét ông coi Chúa Giê-xu là con trai của Giô-sép và Ma-ri. Nhưng ông cho rằng sau lễ báp-têm, Đấng Christ đã giáng xuống trên con người Giê-xu và giúp Ngài rao giảng Đức Chúa Cha chưa được biết đến và làm các phép lạ, rồi lại lìa khỏi Ngài trước cuộc thương khó. Nhiều học giả hiện đại cho rằng quan điểm đặt chức Đấng Mê-si và địa vị làm Con thiêng liêng của Chúa Giê-xu từ lúc Đức Thánh Linh giáng xuống tại lễ báp-têm đã thể hiện một giai đoạn trung gian giữa quan điểm lịch sử, thuần túy nhân đạo về Chúa Giê-xu và giáo lý đã phát triển đầy đủ về sự sinh ra bởi trinh nữ, vốn mở rộng địa vị làm Con thiêng liêng ngược về tận khởi đầu của đời người của Chúa Giê-xu. Nếu sự phát triển như vậy đã xảy ra, Xê-rin-thơ có vẻ là một nhân chứng cho quan điểm trung gian ấy, quan điểm chưa từ bỏ sự sinh ra nhân loại thuần túy của Chúa Giê-xu.47
Tuy nhiên, một lời giải thích khác cũng sẽ giải thích được sự vắng mặt của sự sinh ra bởi trinh nữ trong sự dạy dỗ của Xê-rin-thơ. Vừa rồi đã nhận xét rằng Xê-rin-thơ cho rằng Đấng Christ đã lìa khỏi Chúa Giê-xu trước cuộc thương khó. Liệu người ta sẽ cho rằng một quan điểm như vậy là nguyên thủy hơn quan điểm cho rằng Đấng Christ đã chịu khổ trên thập tự giá để Ngài được sống lại trong vinh quang chăng? Chẳng phải có khả năng hơn rằng sự dạy dỗ của Xê-rin-thơ về điểm này là do /pg. 545/ đơn giản là sợ đưa Đấng Christ vào một mối quan hệ quá gần gũi với thế gian và với tội lỗi sao? Nếu vậy, thì cùng một mối quan tâm theo thuyết Dốc-ét sẽ giải thích sự Xê-rin-thơ loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ, ngay cả khi giả định rằng nó đã được công nhận chung trong Hội Thánh thời ông. Theo các nguyên tắc của thuyết Dốc-ét, Đấng Christ không thể được sinh ra chút nào, ngay cả từ một trinh nữ. Do đó, Ngài hẳn đã được kết hợp với Chúa Giê-xu chỉ về sau này. Nhưng nếu con người Giê-xu không có quan hệ gì với Đấng Christ cho đến lễ báp-têm của Ngài, thì không có lý do gì để cho rằng Ngài đã được sinh ra bởi trinh nữ. Thật vậy, có một lý do tích cực ngược lại. Vì sự sinh ra từ trinh nữ được cảm nhận là bao hàm địa vị làm Con thiêng liêng. Do đó, nếu Xê-rin-thơ đã chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, ông sẽ bị buộc phải chấp nhận một sự nhập thể thật của Con Đức Chúa Trời, điều mà việc ông miễn trừ Đấng Christ khỏi cuộc thương khó cho thấy ông đã hết sức lo lắng muốn tránh. Do đó, sự sinh ra bởi trinh nữ hoàn toàn ghê tởm đối với các nguyên tắc của Xê-rin-thơ, và sự phủ nhận nó của ông rất có thể là do thành kiến triết học hơn là do truyền thống lịch sử.48
Người ta có thể phản đối rằng Xê-rin-thơ đã chấp nhận sự sống lại thuộc thể của con người Giê-xu, mặc dù ông trình bày Đấng Christ như đã lìa khỏi Chúa Giê-xu trước cuộc thương khó. Tại sao ông lại có phản đối triết học lớn hơn đối với sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa Giê-xu so với sự sống lại của Ngài? Để trả lời, trước hết nên thẳng thắn thừa nhận rằng, dù niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ có thể đã được thiết lập vững chắc đến đâu trong thời Xê-rin-thơ, nó cũng không bao giờ, trong thời ấy hay bất kỳ thời kỳ nào khác của Hội Thánh, được coi là hoàn toàn ngang tầm quan trọng với sự sống lại. Một nhà tư tưởng chấp nhận sự sống lại của Chúa Giê-xu mà không có sự sinh ra bởi trinh nữ chấp nhận nhiều hơn về Cơ Đốc giáo và nhiều hơn về truyền thống Phúc Âm chính điển so với người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ mà không có sự sống lại; và dường như nỗ lực của nhiều người theo Ngộ đạo là chấp nhận vừa /pg. 546/ đủ Cơ Đốc giáo một cách thuận tiện nhất có thể. Thứ hai, không đúng rằng sự sinh ra bởi trinh nữ không mâu thuẫn hơn sự sống lại với các nguyên tắc nhị nguyên của Xê-rin-thơ. Vì sự sinh ra bởi trinh nữ, ít nhất đối với một người được đào tạo theo Hy Lạp, nếu không phải đối với một người Do Thái, bao hàm địa vị làm Con thiêng liêng một cách rõ ràng hơn nhiều so với sự sống lại. Ma-thi-ơ 1:18–25 hay Lu-ca 1:35 rất có thể đã khiến Xê-rin-thơ cho rằng chúng trình bày Đức Chúa Trời tối cao không tách biệt khỏi thế gian hơn Dớt hay các thần khác của thần thoại Hy Lạp là bao; và nếu sự trình bày ấy là đúng, thì toàn bộ hệ thống nhị nguyên của Xê-rin-thơ sụp đổ.49
Những sự phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ đã được bàn đến cho đến nay50 đều giống nhau ở chỗ mỗi sự phủ nhận đều xuất phát từ một cá nhân duy nhất. Hoàn cảnh này đã giúp việc trình bày tâm lý về các động cơ của những sự phủ nhận như vậy trở nên dễ dàng. Chẳng hạn, hệ thống của Mác-xi-ôn là một điều khá xác định, và người ta có thể dễ dàng chỉ ra rằng sự sinh ra bởi trinh nữ mâu thuẫn với nó. Trường hợp lại rất khác đối với loại phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ mà tiếp theo phải /pg. 547/ được khảo sát; vì các tác giả của những sự phủ nhận này không thể được nhóm dưới một đề mục cụ thể hơn "những Cơ Đốc nhân Do Thái" hay tối đa là "những người Ê-bi-ôn."
Vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai, Giút-tin Tử Đạo viết như sau:51 "Và Try-phô nói: 'Về những điều này chúng tôi cũng đã nghe ý kiến của ông. Vậy hãy nối lại cuộc thảo luận ở chỗ ông đã bỏ dở, và kết thúc. Vì điều ông nói dường như đối với tôi là nghịch lý và không thể chứng minh được; vì khi ông nói rằng Đấng Christ này đã tiền hữu như Đức Chúa Trời từ đời đời rồi hạ mình trở nên người và được sinh ra, và rằng Ngài không phải là một người ra từ loài người, dường như đối với tôi ông đang nói một điều không chỉ nghịch lý mà còn dại dột.' Và tôi nói với điều này: 'Tôi biết rằng lời tuyên bố dường như nghịch lý, và đặc biệt đối với những người thuộc dòng dõi ông, những người chưa bao giờ muốn hiểu hay làm những việc của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn là những việc của các thầy dạy mình, như chính Đức Chúa Trời kêu lên. Tuy nhiên, Try-phô,' tôi nói, 'người này vẫn là Đấng Christ của Đức Chúa Trời, ngay cả khi tôi không thể chứng minh rằng Ngài đã tiền hữu như Con của Đấng Tạo Hóa muôn vật, và như Đức Chúa Trời, và rằng Ngài đã được sinh ra làm người qua trinh nữ. Nhưng nếu được chứng tỏ tuyệt đối rằng đây là Đấng Christ của Đức Chúa Trời, bất kể Ngài là ai, thì ngay cả khi tôi không chứng minh rằng Ngài đã tiền hữu, và đã hạ mình, theo ý muốn của Cha, để được sinh ra làm người có những tình cảm giống như chúng ta và với bản chất xác thịt, cũng chỉ công bằng khi nói rằng tôi đã bị lừa dối về điều này, chứ không phải phủ nhận rằng đây là Đấng Christ, ngay cả khi Ngài được thấy là đã được sinh ra làm người từ loài người và được chứng tỏ đã trở nên Đấng Christ bởi sự lựa chọn. Vì thật vậy, các bạn của tôi, có một số người,' tôi nói, 'thuộc dòng dõi của chính ông, xưng nhận Ngài là Đấng Christ nhưng khẳng định Ngài được sinh ra làm người từ loài người; với những người ấy tôi không đồng ý, cũng như đa số những người đã đi đến cùng một cách suy nghĩ như tôi sẽ không đồng ý, vì chúng tôi đã được chính Đấng Christ truyền phải vâng phục không phải những lời dạy của loài người mà là những điều /pg. 548/ đã được rao giảng qua các tiên tri được ban phước và được dạy dỗ qua Ngài.' "
Ở đầu câu cuối cùng của đoạn vừa trích, các bản thảo từ trước đến nay vẫn được cho là đọc "thuộc dòng dõi chúng ta" thay vì "thuộc dòng dõi ông."52 Do đó Giút-tin đã được trình bày là nói: "Một số người thuộc dòng dõi chúng ta (tức là, thuộc Hội Thánh Cơ Đốc) xưng nhận Chúa Giê-xu là Đấng Christ mặc dù họ phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ của Ngài." Từ đó người ta đã lập luận rằng vì Giút-tin mở rộng sự thông công Cơ Đốc cho những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, nên rõ ràng vào thời Giút-tin sự sinh ra bởi trinh nữ chưa trở nên được thiết lập vững chắc như một phần thiết yếu của niềm tin Cơ Đốc. Các học giả khác, một cách khá đúng đắn, không thể thỏa mãn với điều sẽ là một cách gọi các Cơ Đốc nhân là "những người thuộc dòng dõi chúng ta" hoàn toàn không có tiền lệ trong Giút-tin, và do đó thích, bằng một sự hiệu đính đơn giản của văn bản, thay "dòng dõi ông" cho "dòng dõi chúng ta."53 "Dòng dõi ông" là một cách gọi người Do Thái thông thường trong Đối thoại và xuất hiện trong ngữ cảnh ngay kề. Chưa bao giờ một sự hiệu đính lại được đòi hỏi cấp thiết đến thế. Nhưng may mắn thay, hoàn toàn không cần phải sắp xếp các lập luận để bênh vực nó. Vì sự thật đơn giản là bản thảo nguyên thủy của Đối thoại, hiện ở Thư viện Quốc gia tại Pa-ri,54 không đọc, như vẫn luôn được giả định, "dòng dõi chúng ta" mà đọc "dòng dõi ông." Những kết luận sâu rộng đôi khi đã dựa trên cách đọc thứ nhất, và những lập luận khéo léo để ủng hộ cách đọc thứ hai, đều có thể đã tránh được nếu một trong các biên tập viên hay các bên tranh luận chịu khó tự mình khảo sát bản thảo.55 /pg. 549/
Theo đó, Giút-tin không nói rằng những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ là Cơ Đốc nhân; và thật vậy, ngược lại, đã được chỉ ra rằng ông coi sự sinh ra bởi trinh nữ là một trong những điều tuyệt đối căn bản mà nhà biện giáo Cơ Đốc phải bênh vực. Điều ông nói là người Do Thái thiếu logic khi loại bỏ chức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu chỉ vì ông cảm thấy buộc phải loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ. Nếu người Do Thái có thể được khiến thấy rằng ít nhất ông đã sai về chức Đấng Mê-si, thì cuối cùng ông cũng có thể bị thuyết phục về sai lầm của mình về sự sinh ra bởi trinh nữ. So với Cơ Đốc giáo đầy đủ, và tự nó, sự công nhận thuần túy chức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu có lẽ dường như đối với Giút-tin là hoàn toàn không đầy đủ, nhưng so với sự thù địch của người Do Thái, và được xem đơn giản và duy nhất như một bước đệm tới những điều cao hơn, nó có thể phục vụ mục đích trước mắt của Giút-tin.
Do đó, thông tin thu được từ đoạn này đơn giản là vào thời Giút-tin có một số người gốc Do Thái, dù chấp nhận Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, lại coi Ngài chỉ là người và được sinh ra theo cách thông thường của con người.56 Chắc chắn Giút-tin không nói rằng mọi Cơ Đốc nhân Do Thái đều phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ.57 Thật vậy, hình thức diễn đạt không xác định của Giút-tin có vẻ gợi ý chính điều ngược lại.58 Trong đoạn ngay trước (Chương 47), Giút-tin đã thảo luận khá dài về các Cơ Đốc nhân Do Thái, và đã chia họ thành hai loại theo lập trường của họ về sự cần thiết của việc Cơ Đốc nhân Ngoại bang tuân giữ luật pháp Môi-se. Ở đây, tuy nhiên, ông đề cập đến những người tin vào chức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu như thể họ hoàn toàn độc lập với /pg. 550/ các Cơ Đốc nhân Do Thái mà ông vừa thảo luận. Nếu ông muốn nói rằng tất cả các Cơ Đốc nhân Do Thái ấy, thuộc cả hai phe, đều loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ, chắc chắn ông đã dùng một cách diễn đạt khác thay vì "một số người thuộc dòng dõi ông." Độc giả có ấn tượng rằng những "người nào đó" của Chương 48 này tương đối ít về số lượng, và đã bị hoàn toàn bỏ qua trong sự phân chia chung về Cơ Đốc giáo Do Thái được dựng lên trong Chương 47. Hiển nhiên Giút-tin phải thông báo cho người Do Thái về những người trong số họ phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ mà vẫn chấp nhận chức Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu. Người Do Thái hiển nhiên đã vội kết luận rằng khi công kích sự sinh ra bởi trinh nữ, họ đang công kích chính Cơ Đốc giáo. Do đó, đoạn này, thay vì chỉ ra rằng Giút-tin không biết Cơ Đốc nhân Do Thái nào khác ngoài những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ,59 lại chứng tỏ rằng trong thời Giút-tin, những Cơ Đốc nhân Do Thái chống đối sự sinh ra bởi trinh nữ là quá không đáng kể đến nỗi bị chính đồng bào của họ bỏ qua. Người Do Thái coi niềm tin vào sự sinh ra bởi trinh nữ là đặc trưng của Cơ Đốc giáo. Những kẻ loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ này khó có thể được kể vào nhóm ôn hòa hơn của các Cơ Đốc nhân Do Thái mà Giút-tin công nhận là anh em Cơ Đốc. Vì, thứ nhất, như đã nhấn mạnh ở trên,60 Giút-tin coi sự sinh ra bởi trinh nữ là một trong những sự kiện căn bản về Đấng Christ. Thứ hai, nên nhận xét rằng những "người nào đó" của Chương 48 này phủ nhận không chỉ sự sinh ra bởi trinh nữ mà còn cả thần tính của Đấng Christ và hiển nhiên cả sự tiền hữu. Dù người ta có thể nghĩ gì về những người loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ, cũng khó có thể rằng những người phủ nhận hoàn toàn bản chất cao hơn của Đấng Christ lại có thể được Giút-tin đón nhận vào sự thông công Cơ Đốc.61 /pg. 551/
Theo đó, các dấu hiệu cho thấy vào thời Giút-tin, một số Cơ Đốc nhân Do Thái62 chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ trong khi những người khác thì không. Một tình trạng phân rẽ như vậy của Cơ Đốc giáo Do Thái, dù sao đi nữa, xuất hiện rõ ràng trong các tác phẩm của O-ri-gen, trong nửa đầu thế kỷ thứ ba. Trong sự giải kinh ngụ ngôn của O-ri-gen về việc chữa lành người mù (hay hai người mù) tại Giê-ri-cô,63 người ăn xin mù tượng trưng cho Cơ Đốc giáo Do Thái trong sự nghèo nàn thuộc linh của nó. Các Cơ Đốc nhân Do Thái cho thấy sự nghèo nàn của họ bằng quan điểm thấp kém mà họ giữ về thân vị của Đấng Christ; giống người ăn xin, họ xưng Chúa Giê-xu là "con vua Đa-vít" thay vì bằng một danh hiệu cao hơn nào đó. Họ hoặc cho rằng Ngài được sinh ra bởi Giô-sép và Ma-ri, hoặc, dù thừa nhận sự sinh ra của Ngài từ Ma-ri và Đức Thánh Linh, lại phủ nhận thần tính của Ngài.64 Các Cơ Đốc nhân Ngoại bang quở trách các Cơ Đốc nhân Do Thái vì quan điểm thấp kém của họ về thân vị của Đấng Christ, như đám đông đã quở trách người ăn xin vì tiếng kêu "Con vua Đa-vít" của ông. Tuy nhiên, người ăn xin kêu la càng hơn, và Chúa Giê-xu tôn trọng đức tin thật dù không đầy đủ của ông bằng cách truyền đem ông đến gần. Rồi người ăn xin nghĩ đến một danh hiệu cao hơn "Con vua Đa-vít" và nói "Ra-bu-ni." Mãi đến lúc ấy Đấng Cứu Thế mới ban sự phục hồi thị lực. Do đó, theo O-ri-gen, quan điểm thấp kém ấy về thân vị của Đấng Christ là không đủ; nhưng nó có thể dùng như một bước đệm tới một đức tin đầy đủ hơn.65
Trong đoạn này, hiển nhiên Cơ Đốc giáo Do Thái duy nhất mà O-ri-gen nghĩ đến là một Cơ Đốc giáo có thể được đám đông các Cơ Đốc nhân Ngoại bang đang đi theo Chúa Giê-xu coi như một "phần sót lại của Y-sơ-ra-ên đang ngồi bên đường." /pg. 552/ Ấy vậy mà ngay cả trong số những người giữ một quan điểm thấp kém, nhân đạo như vậy về thân vị của Đấng Christ, cũng không thiếu những người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ.
Trong sách thứ năm của tác phẩm O-ri-gen chống lại Cên-xơ,66 O-ri-gen trả lời lời buộc tội của Cên-xơ rằng các Cơ Đốc nhân không khác gì người Do Thái như sau: "Giả sử có một số người tiếp nhận Chúa Giê-xu và trên cơ sở này khoe mình là Cơ Đốc nhân, mà lại muốn sống theo luật của người Do Thái như đại đa số người Do Thái (và đây là giáo phái hai mặt của những người Ê-bi-ôn, những người hoặc thừa nhận cùng với chúng ta rằng Chúa Giê-xu được sinh ra bởi trinh nữ, hoặc phủ nhận điều này, và khẳng định Ngài được sinh ra như những người khác67) — thì sự kiện này chứng tỏ điều gì chống lại những người thuộc Hội Thánh, những người mà Cên-xơ đã gọi là 'những người thuộc đám đông'?"12 Tên "những người Ê-bi-ôn"69 được áp dụng ở đây cho những Cơ Đốc nhân Do Thái dị giáo này, đã được ám chỉ trong đoạn vừa trích từ Chú giải Ma-thi-ơ. Việc dùng ngẫu nhiên cụm từ "những người Ê-bi-ôn hai mặt,"70 dường như cho thấy sự phân rẽ giữa những người Ê-bi-ôn phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ và những người chấp nhận nó không phải là một sự phân rẽ không quan trọng hay dao động /pg. 553/ chút nào.71 Sự phân rẽ tương tự xuất hiện trong Ê-u-sê-bi-ơ.72 Trong Ê-pi-pha-ni-ơ và Giê-rô-ni-mơ, thuật ngữ (ít nhất) khác nhau, vì bởi các tác giả này những người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ được gọi là Na-xa-rét,73 trong khi tên Ê-bi-ôn được dành riêng cho những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ.74 Thuật ngữ của Ê-pi-pha-ni-ơ đã được một số học giả (chẳng hạn Zahn) noi theo, "những người Na-xa-rét" được dùng cho loại Ê-bi-ôn chính thống hơn và ôn hòa hơn, "những người Ê-bi-ôn" cho loại kém chính thống hơn. Dù áp dụng thuật ngữ nào, ít nhất điều này là khá rõ ràng — từ thời O-ri-gen đến thời Ê-pi-pha-ni-ơ, có hai phe trong số các Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo, một phe phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, trong khi phe kia chấp nhận nó.75 Đúng là I-rê-nê và theo ông là Hi-pô-li-tơ chỉ nhắc đến những người Ê-bi-ôn loại bỏ sự sinh ra bởi trinh nữ; nhưng việc họ không nhắc đến sự phân rẽ kia của Cơ Đốc giáo Do Thái không chứng tỏ rằng nó không tồn tại vào thời họ viết. Vì, thứ nhất, tính chất dị giáo ít rõ rệt hơn của những Cơ Đốc nhân Do Thái chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ rất có thể khiến họ bị bỏ sót khỏi một danh mục các dị giáo;76 và thứ hai, I-rê-nê và Hi-pô-li-tơ, vì sống ở phương Tây, khó có thể được trông đợi đưa ra thông tin tỉ mỉ về Cơ Đốc giáo Do Thái. /pg. 554/
Trong hai loại Cơ Đốc nhân Do Thái này, loại nào dường như thích hợp hơn để bảo tồn truyền thống đúng đắn về sự sinh ra của Chúa Giê-xu? Không may, thông tin chi tiết đầu tiên, ít nhất về nhóm chính thống hơn, chỉ có từ nửa sau thế kỷ thứ tư. Sẽ thuận tiện khi bắt đầu từ điểm ấy và làm việc ngược lại.
Trong nửa sau thế kỷ thứ tư, những người Ê-bi-ôn, hay loại Cơ Đốc nhân Do Thái kém chính thống hơn, những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, được Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả khá chi tiết. Bản tường thuật của ôngaaa còn xa mới rõ ràng, và phải được dùng với sự thận trọng lớn. Tuy nhiên, bất chấp những lỗi lầm của ông, Ê-pi-pha-ni-ơ hiển nhiên đã bảo tồn thông tin quý giá về những người Ê-bi-ôn mà nếu không có ông hẳn đã mất đi.
Theo Ê-pi-pha-ni-ơ, Ê-bi-ôn khởi đầu từ giáo phái của những người Na-xa-rét, và bắt đầu sự dạy dỗ đặc biệt của mình sau sự hủy phá Giê-ru-sa-lem, ở phía đông sông Giô-đanh, nơi những người Na-xa-rét cũng có căn cứ. Những người Ê-bi-ôn tuân theo luật Do Thái, và trong các nghi thức tẩy rửa thậm chí còn đi xa hơn người Do Thái. Nói chung, những người Ê-bi-ôn bị chia thành các phe phái. Ên-xaibbb đã đưa vào sự hỗn loạn. Những người Ê-bi-ôn coi quan hệ tính dục là ô uế,77 và do đó không ăn thịt động vật.78 Họ cho rằng Chúa Giê-xu được sinh ra bởi một người cha loài người;79 Đấng Christ giáng xuống trên Ngài dưới hình chim bồ câu. Đấng Christ không được Đức Chúa Cha sinh ra, mà được tạo dựng như một trong các thiên sứ trưởng, dù lớn hơn /pg. 555/ chúng. Đấng Christ đến để bãi bỏ các của lễ. Những người Ê-bi-ôn loại bỏ công việc của Phao-lô, và khước từ một số tiên tri Cựu Ước.
Những người Ê-bi-ôn chỉ dùng duy nhất một phúc âm, mà Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả là một Ma-thi-ơ bị cắt xén. Chính họ gọi nó là Phúc Âm Hê-bơ-rơ, hay Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Một trong những đoạn mà Ê-pi-pha-ni-ơ đã bảo tồn đề cập đến các sứ đồ ở ngôi thứ nhất; do đó các sứ đồ có lẽ được trình bày như các tác giả của sách. Do đó phúc âm rất có thể được gọi là Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ, và vì vậy thường được đồng nhất với tác phẩm được O-ri-gen nhắc đến dưới danh hiệu này.80 Cùng một đoạn giải thích phúc âm đã được gọi là Phúc Âm của Ma-thi-ơ như thế nào, vì Ma-thi-ơ được Chúa Giê-xu chọn ra để phán trực tiếp.81 Do đó ông có thể được coi như đại diện của các sứ đồ khác trong việc soạn sách.82
Những đoạn mà Ê-pi-pha-ni-ơ đã bảo tồn là quá đủ để chỉ ra tính chất của phúc âm. Nó là một sự biên soạn Hy Lạp vô giá trị dựa trên các Phúc Âm chính điển của chúng ta.83 Nó không chứa tường thuật nào về sự sinh ra và thời thơ ấu /pg. 556/ của Chúa Giê-xu, nhưng ngẫu nhiên cho thấy sự lệ thuộc vào chương đầu của Lu-ca, và có lẽ cả vào chương thứ hai của Ma-thi-ơ.84 Trong tường thuật về lễ báp-têm, ba hình thức của tiếng phán từ trời đang lưu hành trong thế kỷ thứ hai đơn giản được đặt cạnh nhau.85
Từ những lời phát biểu hỗn loạn và mâu thuẫn của Ê-pi-pha-ni-ơ, ít nhất điều này dường như rõ ràng — rằng những người Ê-bi-ôn như ông mô tả không đơn giản là những người Do Thái Pha-ri-si chấp nhận Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, mà bị ảnh hưởng mạnh bởi các tư tưởng Ngộ đạo. Sự loại bỏ các phần của Cựu Ước của họ, quan điểm của họ về của lễ, và sự giải thích của họ về biến cố tại lễ báp-têm dường như đặt vấn đề vượt ngoài nghi ngờ.86
Do đó câu hỏi đặt ra là liệu giáo phái được Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả có hoàn toàn khác biệt với mọi người Ê-bi-ôn được Giê-rô-ni-mơ và các tác giả sớm hơn, I-rê-nê, Hi-pô-li-tơ, O-ri-gen và Ê-u-sê-bi-ơ nhắc đến hay không. Những người Ê-bi-ôn của Giê-rô-ni-mơ không bị buộc tội có bất kỳ giáo lý Ngộ đạo đặc biệt nào; /pg. 557/ hiển nhiên họ chỉ khác những người Na-xa-rét bởi một Do Thái giáo nghiêm ngặt hơn và một quan điểm thấp hơn về thân vị của Đấng Christ. Điều tương tự có thể nói về loại kém chính thống hơn trong hai loại của Ê-u-sê-bi-ơ; và cả hai loại người Ê-bi-ôn của O-ri-gen dường như bị trách vì một ý kiến thô thiển, không đầy đủ về Chúa Giê-xu hơn là vì những suy đoán bất hợp pháp. Trong I-rê-nê và Hi-pô-li-tơ, vấn đề có lẽ không hoàn toàn rõ ràng. Thứ nhất, nếu lời khẳng định của I-rê-nê rằng ý kiến của những người Ê-bi-ôn về Chúa giống với ý kiến của Xê-rin-thơ và Các-pô-cra-tét được hiểu theo nghĩa chặt chẽ, nó lôi kéo những người Ê-bi-ôn vào những suy đoán vượt quá Do Thái giáo Pha-ri-si. Phi-lát-ri-ơ, trong việc tái tạo Syntagma đã mất của Hi-pô-li-tơ, đưa những người Ê-bi-ôn vào một mối quan hệ còn gần gũi hơn với Xê-rin-thơ.87 Nhưng nên lưu ý rằng I-rê-nê nhắc đến Các-pô-cra-tét cũng như Xê-rin-thơ trong mối liên hệ này, mặc dù quan điểm của hai người về thân vị của Đấng Christ khác nhau rất đáng kể. Do đó, khi nói rằng những người Ê-bi-ôn giữ những quan điểm tương tự như của Xê-rin-thơ và Các-pô-cra-tét, sự tương tự phải được giải thích theo nghĩa khá rộng. Thứ hai, tuy nhiên, I-rê-nê nói về những người Ê-bi-ôn: "Quae autem stint prophetica, curiosius exponere nituntur" (tức là, họ tìm cách xác định một cách tỉ mỉ những điều nào là tiên tri). Nếu, như đã được gợi ý,aaa điều này có nghĩa là những người Ê-bi-ôn tìm cách xác định những điều nào là tiên tri, thì một sự song song rõ rệt đã được phát hiện giữa những người Ê-bi-ôn này và những người Ê-bi-ôn Ngộ đạo của Ê-pi-pha-ni-ơ, những người đã thực hiện sự phê bình đối với Cựu Ước. Và có lẽ việc O-ri-gen, Ê-u-sê-bi-ơ và Giê-rô-ni-mơ không nhắc đến các giáo lý Ngộ đạo của những người Ê-bi-ôn không chứng tỏ rằng những giáo lý ấy không tồn tại.
Bằng chứng này về tính chất Ngộ đạo của những người Ê-bi-ôn được các tác giả sớm hơn nhắc đến còn xa mới đạt tới bất kỳ điều gì giống như chứng minh tích cực. Quan điểm chung rằng những người Ê-bi-ôn Ngộ đạo của Ê-pi-pha-ni-ơ phải được phân biệt với những người Ê-bi-ôn Pha-ri-si của /pg. 558/ I-rê-nê, ít nhất, vẫn hoàn toàn có thể. Nhưng quan điểm kia, cho rằng những người Ê-bi-ôn của I-rê-nê ít nhất có mầm mống của các giáo lý đặc biệt được Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả, cũng có thể. Nên nhớ rằng các mô tả còn lại về những người Ê-bi-ôn từ thời kỳ trước Ê-pi-pha-ni-ơ rất sơ sài, và một số trong đó đến từ những người ít có cơ hội quan sát. Đối với một người ngoài, sự nhấn mạnh của những người Ê-bi-ôn vào các hình thức và nghi lễ nói chung có thể dễ thấy hơn sự khác biệt chính xác giữa các nghi lễ của họ với các nghi lễ của người Do Thái thông thường; và quan điểm nhân đạo của họ về Chúa Giê-xu có thể dễ thấy hơn những suy đoán đặc biệt của họ về Đấng Christ. Do đó không hoàn toàn không thể rằng mọi người Ê-bi-ôn phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ đều là tín đồ của giáo phái Ngộ đạo được Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả. Sách Ên-xai có lẽ được biên soạn vào một thời sớm; vì vậy Ngộ đạo Ê-bi-ôn, ngay cả khi dựa từ đầu trên sách ấy,88 cũng có thể đã khởi nguồn trước thời Giút-tin Tử Đạo.89
Tiếp theo phải xét đến những người Na-xa-rét, thuộc thời Ê-pi-pha-ni-ơ và Giê-rô-ni-mơ. Bản tường thuật về họ của Ê-pi-pha-ni-ơ hiển nhiên không dựa trên quan sát cá nhân; nhưng Giê-rô-ni-mơ, trong thời gian cư trú ở phương Đông, rất có thể /pg. 559/ đã tiếp xúc gần gũi với họ,90 và do đó những nhận xét rải rác về họ trong các tác phẩm của ông đáng được lưu ý cẩn thận.
Theo Giê-rô-ni-mơ, những người Na-xa-rét, rải rác khắp mọi hội đường của phương Đông,91 tiếp tục tuân giữ luật Do Thái,92 họ cố gắng vừa là người Do Thái vừa là Cơ Đốc nhân và do đó không thành người nào cả, họ tìm cách đổ rượu mới vào bầu da cũ.93 Ấy vậy mà họ phải được đánh giá cao hơn những người Ê-bi-ôn, những người chỉ giả vờ là Cơ Đốc nhân.94 Trong khi những người Ê-bi-ôn loại bỏ Phao-lô như một kẻ vi phạm luật pháp,95 những người Na-xa-rét coi sự rao giảng của Phao-lô là một sự bày tỏ của ánh sáng đã soi sáng các dân Ngoại bang (Ê-sai 9).96 Và họ công nhận địa vị làm Con thiêng liêng và sự sinh ra bởi trinh nữ của Chúa Giê-xu.97
Những người Na-xa-rét chỉ dùng một phúc âm, được viết bằng tiếng A-ram.98 Một bản sao được bảo tồn trong thư viện tại Xê-sa-rê, và Giê-rô-ni-mơ cũng được những người Na-xa-rét tại Bê-rê-a ở Sy-ri cho phép sao chép phúc âm. Thật vậy, ông thậm chí nói rằng ông đã làm một bản dịch Hy Lạp và một bản dịch La-tinh của nó. Bất chấp sự hiểu biết về nội dung của nó mà ông tuyên bố sở hữu và việc nhắc đến nó thường xuyên trong các tác phẩm của ông, các cách gọi khác nhau của ông về phúc âm đã gây rất nhiều rắc rối. Có lúc, ông gọi nó là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ hay phúc âm được gọi là theo người Hê-bơ-rơ; có lúc khác, ông nói về nó như thể nó là nguyên bản A-ram của Phúc Âm theo Ma-thi-ơ. Có lần ông gọi nó /pg. 560/ là phúc âm được nhiều người99 gọi là Phúc Âm Ma-thi-ơ đích thực. Cách gọi đầy đủ nhất về phúc âm là như sau:100 "In evangelio iuxta Hebraeos, quod chaldaico quidem syroque sermone, sed hebraicis literis scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazareni, secundum apostolos sive, ut plerique autumant iuxta Matthaeum, quod et in Caesariensi habetur bibliotheca" (tức là: "Trong Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ, được viết bằng tiếng Can-đê và tiếng Sy-ri, nhưng bằng chữ Hê-bơ-rơ, mà những người Na-xa-rét dùng cho đến ngày nay, theo các sứ đồ, hay như phần đông cho rằng theo Ma-thi-ơ, mà cũng được giữ trong thư viện tại Xê-sa-rê"). Lời giải thích khả dĩ sau đây về sự dao động trong cách Giê-rô-ni-mơ nói về phúc âm.101 Giê-rô-ni-mơ đã tìm thấy một phúc âm A-ram đang được những người Na-xa-rét dùng, mà một phần song song với Ma-thi-ơ Hy Lạp của chúng ta. Theo một truyền thống sớm và phổ biến, Ma-thi-ơ đã viết Phúc Âm của mình nguyên thủy bằng tiếng A-ram ("Hê-bơ-rơ"). Do đó thoạt nhìn, việc cho rằng phúc âm Na-xa-rét không gì khác hơn là Phúc Âm Ma-thi-ơ bằng A-ram là điều tự nhiên. Ấy vậy mà, trên thực tế, có những khác biệt lớn giữa phúc âm Na-xa-rét ấy và Ma-thi-ơ của chúng ta; đến nỗi nếu phúc âm ấy là Ma-thi-ơ nguyên thủy, thì Ma-thi-ơ của chúng ta hẳn không phải là một bản dịch trung thành chút nào. Giê-rô-ni-mơ không dám rút ra kết luận này. Ấy vậy mà ông không thể chịu từ bỏ vẻ ngoài là người duy nhất trong Hội Thánh có trong tay Ma-thi-ơ A-ram đích thực; và thật vậy, trong nhiều trường hợp Ma-thi-ơ Hy Lạp thật có thể được giải thích một cách tuyệt vời bằng cách coi các đoạn tương ứng trong phúc âm Na-xa-rét là nguyên bản. Theo đó, ở những chỗ Ma-thi-ơ của chúng ta và phúc âm Na-xa-rét song song nhau, Giê-rô-ni-mơ coi phúc âm Na-xa-rét như Ma-thi-ơ A-ram nguyên thủy; ở những chỗ hai phúc âm khác nhau một cách quyết định, ông gọi phúc âm Na-xa-rét bằng một tên khác, như "Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ."
Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được Cơ-lê-men của A-léc-xan-đri-a, O-ri-gen và Ê-u-sê-bi-ơ trích dẫn, tất cả đều có sự quen thuộc trực tiếp với nội dung của nó. Nó cũng được /pg. 561/ Hê-gê-xi-pơ dùng và có lẽ cả I-na-ti-ơ. Bởi O-ri-gen nó hiển nhiên được phân biệt với Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ, đã được bàn ở trên. Phúc Âm sau O-ri-gen xếp vào số các phúc âm ngụy tác — nó là một trong những "nỗ lực" mà Lu-ca ám chỉ trong lời tựa của mình; trong khi Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ hiển nhiên được O-ri-gen đối xử với sự tôn trọng,102 dù không ngang thẩm quyền với bốn Phúc Âm chính điển. Trước đây, người ta cho rằng có một mối liên hệ nào đó giữa hai phúc âm Cơ Đốc Do Thái — chẳng hạn, phúc âm Ê-bi-ôn là một bản hiệu đính sau này của phúc âm Na-xa-rét, hay hai phúc âm là những bản hiệu đính khác nhau của một tổ tiên chung — nhưng các cuộc khảo sát của Zahn, Handmann và Harnack đã khiến hai phúc âm được coi là những tác phẩm hoàn toàn riêng biệt. Bằng chứng bên ngoài khiến rất có khả năng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ được viết không muộn hơn đầu thế kỷ thứ hai; Harnack thiên về một niên đại thế kỷ thứ nhất.103 Về mối quan hệ của tác phẩm với các Phúc Âm chính điển, những quan điểm rất khác nhau đã được giữ. Baur cho rằng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ là điểm khởi đầu cho toàn bộ sự phát triển của lịch sử Phúc Âm; những người khác cho rằng nó dựa trên các Phúc Âm Hy Lạp của chúng ta; những người khác giữ những quan điểm trung gian đủ loại. Zahn cho rằng nó được phát triển từ Ma-thi-ơ A-ram nguyên thủy, nhưng ngoại trừ từ quan điểm thuần túy ngôn ngữ, nó tái tạo nguyên bản kém trung thành hơn nhiều so với Ma-thi-ơ Hy Lạp của chúng ta. Harnack coi nó như độc lập với Ma-thi-ơ Hy Lạp, một phần nguyên thủy hơn, một phần kém nguyên thủy hơn. Handmann đồng nhất nó với Logia, một trong hai nguồn chung của Ma-thi-ơ và Lu-ca của chúng ta. Các vấn đề của phúc âm không thể được giải quyết ở đây. Nhưng ít nhất điều này là rõ ràng — bất chấp một số điều trông như những sự tô vẽ kỳ ảo của lịch sử Phúc Âm,104 Phúc Âm theo /pg. 562/ người Hê-bơ-rơ chứa truyền thống ít nhất có tính cổ xưa lớn, và là phúc âm phi chính điển thú vị nhất trong số các phúc âm còn giữ được những đoạn đáng kể. Do đó, không thể hoàn toàn thờ ơ với việc liệu phúc âm này có chứa một tường thuật về sự sinh ra bởi trinh nữ hay không; và do đó câu hỏi này phải được thảo luận.
Trước hết, cách gọi phúc âm là Phúc Âm của Ma-thi-ơ của Giê-rô-ni-mơ và Ê-pi-pha-ni-ơ được giải thích tốt hơn nếu nó chứa điều gì tương ứng với Ma-thi-ơ 1–2. Việc bỏ sót hai chương ở đầu sẽ có tác dụng tạo ấn tượng về một tác phẩm khác nhiều hơn là những khác biệt lớn hơn nhiều ở giữa. Nếu phúc âm bắt đầu với lễ báp-têm, như Mác, tại sao tường thuật về nó đến với Ê-pi-pha-ni-ơ lại liên kết nó một cách đặc biệt với Ma-thi-ơ, và hơn nữa trình bày nó như một Ma-thi-ơ "rất đầy đủ"105? Đúng là chính Ê-pi-pha-ni-ơ không hiểu sự đầy đủ gồm có những gì — ông nghi ngờ liệu phúc âm có chứa gia phả và không biết liệu độc giả của phúc âm có chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ hay không — nhưng chính sự thiếu hiểu biết này cho thấy Ê-pi-pha-ni-ơ không bịa ra cách gọi "rất đầy đủ." Nó là một phần của tường thuật mơ hồ, vốn là nguồn hiểu biết duy nhất của ông về phúc âm. Để giải thích sự nửa tin của Giê-rô-ni-mơ rằng phúc âm không gì khác hơn là Ma-thi-ơ A-ram, sự hiện diện của một phần đầu tương ứng với Ma-thi-ơ 1–2 lại càng được đòi hỏi cấp thiết hơn.
Yêu cầu này có lẽ sẽ được thỏa mãn một phần nếu phúc âm, dù bỏ sót mọi nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ, lại chứa gia phả của Ma-thi-ơ 1.106 Tuy nhiên, giả thuyết này /pg. 563/ chắc chắn là sai. Vì nếu phúc âm chứa gia phả mà không ám chỉ sự sinh ra bởi trinh nữ, thì gia phả hẳn đã kết thúc bằng một câu nào như "Giô-sép sinh Chúa Giê-xu." Nhưng nếu phúc âm chứa một câu như thế mà không có sự hiệu chính hay giải thích, thì chắc chắn nó không thể được O-ri-gen, Ê-u-sê-bi-ơ và Giê-rô-ni-mơ đối xử ưu ái, mỗi người trong họ đều có sự hiểu biết độc lập và trực tiếp về nội dung của nó.107 Ngay cả khi Hilgenfeld đúng khi cho rằng những độc giả Cơ Đốc Do Thái của phúc âm chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ có thể giải thích "Giô-sép sinh Chúa Giê-xu" hài hòa với sự sinh ra bởi trinh nữ,108 chắc chắn O-ri-gen và Ê-u-sê-bi-ơ (những người đã chấp nhận giáo điển Phúc Âm bốn sách và không hề có thành kiến thiên vị Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ) và nhiều Cơ Đốc nhân Công giáo mà họ dường như làm chứng cho ý kiến của họ không thể và sẽ không làm như vậy. Vào thời Ê-u-sê-bi-ơ, không một Cơ Đốc nhân Công giáo nào lại xếp một phúc âm kết thúc gia phả bằng "Giô-sép sinh Chúa Giê-xu" vào bất kỳ loại nào khác ngoài loại các sách quyết định là ngụy tác. Do đó, hoàn toàn chắc chắn rằng nếu Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ không nhắc đến sự sinh ra bởi trinh nữ thì nó cũng không chứa gia phả. Nhưng nếu nó không chứa gia phả, thì hẳn nó đã có một vẻ ngoài rất khác ngay /pg. 564/ từ đầu so với Phúc Âm theo Ma-thi-ơ, và khó có thể được Ê-pi-pha-ni-ơ và Giê-rô-ni-mơ đưa vào một mối liên hệ gần gũi như vậy với Phúc Âm ấy.109
Thứ hai, tính chất của độc giả của phúc âm không bất lợi cho giả thuyết rằng nó chứa một tường thuật về sự sinh ra bởi trinh nữ. Giê-rô-ni-mơ tìm thấy nó đang được những người Na-xa-rét dùng, những người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ.110 Hiển nhiên Ê-pi-pha-ni-ơ không tìm thấy nó đang được những người Ê-bi-ôn dùng, những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ; họ dùng phúc âm rất khác mà Ê-pi-pha-ni-ơ đã bảo tồn các đoạn. Ê-u-sê-bi-ơ111 gán Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ cho những người Ê-bi-ôn kém phi chính thống hơn, những người chấp nhận sự sinh ra bởi trinh nữ. Thật vậy, không có bằng chứng rõ ràng nào cho thấy phúc âm này từng được những người cho Chúa Giê-xu là con trai của Giô-sép và Ma-ri dùng. I-rê-nê,112 đúng là nói rằng những người Ê-bi-ôn, những người phủ nhận sự sinh ra bởi trinh nữ, chỉ dùng Phúc Âm theo Ma-thi-ơ, nhưng không có lý do thực sự nào để đồng nhất Ma-thi-ơ được cho là này với Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Cách duy nhất có thể để đi đến sự đồng nhất ấy là bằng một tiến trình loại trừ. Chỉ có hai phúc âm Cơ Đốc Do Thái đặc biệt được biết — dù sao đi nữa chỉ có hai phúc âm được biết là từng được gọi bằng tên Ma-thi-ơ — là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ và phúc âm của những người Ê-bi-ôn như Ê-pi-pha-ni-ơ mô tả. Do đó, vì phúc âm được những người Ê-bi-ôn của I-rê-nê dùng không thể nào là phúc âm của những người Ê-bi-ôn của Ê-pi-pha-ni-ơ, nên hẳn nó là Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ. Nhưng có chắc chắn như vậy rằng phúc âm đang xét không phải là phúc âm của những người Ê-bi-ôn của Ê-pi-pha-ni-ơ chăng? Nếu những điều đã đưa ra ở trên113 có bất kỳ trọng lượng /pg. 565/ nào, thì tính chất thuần túy Pha-ri-si và phi Ngộ đạo của những người Ê-bi-ôn của I-rê-nê này không chắc chắn như thường được giả định; và nếu sự dạy dỗ của họ chứa mầm mống của các giáo lý Ngộ đạo được những người Ê-bi-ôn của Ê-pi-pha-ni-ơ xưng nhận, thì họ có thể đã sở hữu cùng một phúc âm Ê-bi-ôn ấy.114 Nhưng ngay cả khi sự đồng nhất với phúc âm của những người Ê-bi-ôn bị bỏ đi, sự đồng nhất với Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ cũng không nhất thiết theo sau. Vì những người Ê-bi-ôn được I-rê-nê nhắc đến có thể đã dùng một phúc âm nào đã mất; hoặc họ có thể đã điều chỉnh Ma-thi-ơ chính điển cho phù hợp với các giáo lý đặc biệt của mình theo cách như Mác-xi-ôn đã điều chỉnh Lu-ca. Lời phát biểu của I-rê-nê vẫn khó hiểu. Nhưng hiển nhiên ông phạm sai lầm hay sự không đầy đủ loại này hay loại khác, vì những người Ê-bi-ôn không thể nào đã tiếp nhận Phúc Âm theo Ma-thi-ơ như chúng ta biết (và như I-rê-nê biết); và những suy luận rút ra từ một lời phát biểu sai lầm như vậy không thể được phép vô hiệu hóa bằng chứng rõ ràng hơn.115
Thứ ba, có một vài bằng chứng tích cực rằng Phúc Âm theo người Hê-bơ-rơ như Giê-rô-ni-mơ biết đã chứa một tường thuật tương ứng với chương thứ hai của Ma-thi-ơ.116
Trong phần chú giải Phúc Âm Ma-thi-ơ, Giê-rô-ni-mô nói:117 "Librariorum hic error est. Putamus enim
ab Evangelista primum /pg. 566/ editum, sicut in ipso Hebraico legimus 'Iudae' non
'Iudaeae.' Quae est enim aliarum gentium Bethleem, ut ad distinctionem eius hic Iudaeae
poneretur? Iudae autem idcirco scribitur, quia est alia Bethleem in Galilaea. Lege librum Jesu
filii Naue. Denique et in ipso testimonio, quod de Michaeae prophetia sumptum est, ita
habetur, 'et tu Bethleem, terra Juda.' " Ở đây cách giải thích tự nhiên nhất coi cụm "ipso
Hebraico" chỉ118 Phúc Âm Ma-thi-ơ bằng tiếng Hê-bơ-rơ của Giê-rô-ni-mô, tức là Phúc Âm
của người Hê-bơ-rơ. Nếu cụm "ipsum Hebraicum" đã được nhắc đến trong phần chú giải lời trích dẫn Ma. 2:6,
thì nó rất có thể chỉ nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ của đoạn Cựu Ước mà lời trích dẫn ấy lấy từ đó;
nhưng Ma. 2:5 không phải là một lời trích dẫn, và trong mối liên hệ với nó, "ipsum
Hebraicum" tự nhiên nhất là chỉ nguyên bản "tiếng Hê-bơ-rơ" (tiếng A-ram) của Phúc Âm Hy Lạp. Đoạn này,
vì thế, dường như cho thấy Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ chứa Ma. 2:5. Tuy nhiên phải thừa nhận rằng
cách giải thích coi "ipso Hebraico" chỉ Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ không phải là không thể. Theo cách giải thích ấy,
Giê-rô-ni-mô muốn nói: "Không những chữ 'Iudae' đứng trong đoạn Cựu Ước gốc mà các thầy thông giáo dựa vào để trả lời,
mà khi đến phần trích dẫn thực sự của đoạn ấy thì ngay cả Phúc Âm Hy Lạp của chúng ta trong hình thức hiện tại
cũng có 'Iudae.' Vì vậy 'Iudae' hẳn đã đứng trong bản văn gốc của Phúc Âm ngay cả ở câu 5."[NEEDS REVIEW: cụm "aaaa" trong nguồn (sau "verse 5.") có vẻ là ký tự rác do OCR] Một phản đối đối với quan điểm này được đưa ra bởi
hoàn cảnh là phần mô tả đoạn Cựu Ước, "quod de Michaeae prophetia
sumptum est," chỉ xuất hiện trong phần chú giải lời trích dẫn. Nếu "ipso Hebraico" chỉ đoạn Mi-chê, thì phần mô tả
hẳn đã được đưa ra một cách tự nhiên trong mối liên hệ với cụm từ ấy.
Trong De viris illustribus, đoạn sau đây xuất hiện:119 "Matthaeus qui et Levi, ex
publicano apostolus, primus in Judaea, propter eos qui ex circumcisione crediderunt, /pg.
567/ Evangelium Christi Hebraeis litteris verbisque conposuit; quod quis postea in Graecum
transtulerit, non satis certum est. Porro ipsum Hebraicum habetur usque hodie in Caesariensi
bibliotheca, quam Pamphilus martyr studiosissime confecit. Mihi quoque a Nazaraeis qui in
Beroea, urbe Syriae, hoc volumine utuntur, describendi facultas fuit. In quo animadvertendum
quod ubicumque evangelista, sive ex persona sua sive ex Domini Salvatoris veteris scripturae
testimoniis abutitur, non sequatur Septuaginta translatorum auctoritatem, sed Hebraicum. E
quibus illa duo sunt: 'Ex Aegypto vocavi Filium meum,' et, 'Quoniam Nazaraeus vocabitur.'
" Cách chỉ dẫn tự nhiên nhất của "in quo" ở giữa đoạn này là chỉ "hoc
volumine" ngay trước đó. Giê-rô-ni-mô nói rằng trong Phúc Âm Ma-thi-ơ gốc bằng tiếng Hê-bơ-rơ,
ông đã nhận thấy rằng Phúc Âm khi trích dẫn Cựu Ước thì luôn theo không phải bản Bảy Mươi (Septuagint)
mà là bản văn tiếng Hê-bơ-rơ. Ví dụ về những lời trích dẫn như vậy là "Ta đã gọi Con ta ra khỏi Ê-díp-tô,"120
và "thì Ngài sẽ được gọi là người Na-xa-rét."121 Chính Harnack cũng thừa nhận rằng nếu
Giê-rô-ni-mô là một tác giả trung thực và đáng tin cậy, thì đoạn này sẽ cho thấy các câu Ma. 2:15,
23 đã được chứa trong Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ. Nhưng, Harnack nói tiếp, vì
Giê-rô-ni-mô không phải là một tác giả trung thực và đáng tin cậy, nên chính sự mơ hồ của đoạn văn cho thấy
ông đang cố tỏ ra như mình nắm trong tay chìa khóa cho hai lời trích dẫn khó hiểu kia, mà không
cam kết dứt khoát. Trong phần chú giải Ê-sai 11:1, ông không viện dẫn
Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ mà viện dẫn "eruditi Hebraeorum" để biết tin rằng Ma.
2:23 xuất phát từ đoạn ấy. Nhưng chắc chắn luận cứ cuối cùng này không có giá trị. Như Zahn đã
chỉ ra,122 nếu một từ tương đương tiếng A-ram cho Ma. 2:23 đứng trong Phúc Âm
của người Hê-bơ-rơ, thì vẫn cần đến toàn bộ học thức của những "eruditi Hebraeorum" ấy mới cho thấy
nó xuất phát từ Ê-sai 11:1. Mối liên hệ /pg. 568/ với Ê-sai 11:1 có thể hợp lý hơn
trên cơ sở tiếng A-ram của Ma. 2:23 so với trên cơ sở tiếng Hy Lạp, nhưng chắc chắn nó không phải là điều hiển nhiên.
Ropes, trong một cuộc thảo luận rất sắc sảo về đoạn này,123 cho rằng tiền ngữ của
"quo"124 không phải là Ma-thi-ơ tiếng Hê-bơ-rơ, mà là Phúc Âm Ma-thi-ơ nói chung. Theo
cách giải thích này, những lời từ "in quo" trở đi được dùng như một sự xác nhận thứ hai cho thực tế
về nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ của Ma-thi-ơ, điều đã được khẳng định trong câu đầu tiên của đoạn văn.
Schmidtke giải thích "in quo" theo nghĩa trạng từ.125 Có thể tự do thừa nhận rằng nếu có thể
chứng tỏ trên những căn cứ khác rằng trên thực tế Ma. 2:5, 15, 23 đã không đứng trong Phúc Âm
của người Hê-bơ-rơ, thì cả đoạn này lẫn nhận xét về Ma. 2:5 đều có thể
được giải thích phù hợp với sự thật ấy. Nhưng như hiện nay, người giải thích không bị ép buộc như vậy.
Ông hoàn toàn tự do giải thích cả hai đoạn theo cách hiển nhiên và tự nhiên nhất. Và khi
được giải thích như vậy, những đoạn này thêm điều gì đó vào tính xác suất (đã được thiết lập
trên cơ sở những xét nét tổng quát hơn) rằng Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ chứa một
chương tương ứng với Ma. 2. Việc không phát hiện ra những ám chỉ rõ ràng nào khác về một tường thuật sự giáng sinh
của Chúa Jêsus trong Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ có thể cho thấy những
tác giả đã dùng phúc âm ấy không tìm thấy tường thuật giáng sinh nào ở đó; nhưng nó cũng có thể đơn giản cho thấy
tường thuật giáng sinh của phúc âm này giống với tường thuật của Ma-thi-ơ chính điển đến mức
việc viện dẫn nó hẳn đã là thừa.126 Chính sự vắng mặt của một tường thuật như vậy mới là điều gây chú ý.127 /pg. 569/
Hai phản đối có thể được nêu ra chống lại kết luận rằng Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
chứa một tường thuật tương ứng với Ma. 1–2.
Trước hết, một danh sách đếm dòng (stichometric) các sách chính điển, còn tranh cãi và ngụy thư gắn với
Biên niên ký của Ni-cê-pho-rút128 coi Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ, với 2200
stichoi, ngắn hơn đáng kể so với Ma-thi-ơ chính điển, với 2500 stichoi.129 Nhưng các mảnh vỡ còn lại
của Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ dường như dài hơn chứ không ngắn hơn các đoạn tương ứng của Ma-thi-ơ.
Vì vậy sự khác biệt về độ dài tốt nhất có thể được giải thích bằng sự vắng mặt của một tường thuật giáng sinh
trong Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ. Luận cứ này nghe có vẻ hợp lý, nhưng không nên để nó mâu thuẫn với bằng chứng xác định hơn
đã được đưa ra ở trên. Con số 2200 có thể không chính xác,130 hoặc độ dài hơn của Ma-thi-ơ có thể được giải thích
bằng những chỗ bỏ sót trong Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ khác với chỗ bỏ sót tường thuật giáng sinh.131
Thứ hai, các mảnh vỡ còn lại của phúc âm được cho là mâu thuẫn với
sự sanh đồng trinh, điều mà vì vậy, người ta nói, có lẽ đã không được thuật lại trong cùng một sách. Về
phần tường thuật sự báp-têm, luận cứ này có ít sức nặng. Những lời của
Đức Thánh Linh: "Fili mi, in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es
enim requies mea, tu es filitis meus primogenitus, qui regnas in sempiternum," không
nhất thiết có nghĩa là Chúa Jêsus đã không trở thành Con của /pg. 570/ Đức Thánh Linh trước sự báp-têm.
Mảnh vỡ được nhắc đến ở trên, trong đó Chúa Jêsus nói về Đức Thánh Linh như "Mẹ ta," đáng được
chú ý kỹ hơn đôi chút; vì trong Ma. 1:18–25 Đức Thánh Linh giữ chỗ không phải của người mẹ mà
của người cha. Nhưng việc xưng Đức Thánh Linh là Mẹ không mâu thuẫn với chính các tường thuật chính điển
mà mâu thuẫn với một cách giải thích duy vật thô thiển về chúng. Giống cái (feminine gender)
của từ Xê-mít chỉ Đức Thánh Linh,132 điều đã gây ra cụm "Mẹ ta"133 của mảnh vỡ,
trong các nguồn tiếng A-ram nguyên thủy, bằng văn viết hoặc truyền khẩu, của Ma-thi-ơ và Lu-ca134 đơn giản là một
sự bảo đảm thêm cho ý nghĩa thuộc linh cao cả của câu chuyện giáng sinh. "In divinitate nullus est
sexus."135
Luận cứ trên đây, dù không làm cho sự hiện diện của một tường thuật về sự sanh đồng
trinh trong Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ hoàn toàn chắc chắn, ít nhất cũng làm cho nó có tính xác suất.
Tầm quan trọng của kết luận này một phần tùy thuộc vào tính cổ xưa và giá trị được gán
cho chính phúc âm ấy. Nếu phúc âm được viết vào thế kỷ thứ nhất, như Harnack
cho rằng, thì lời chứng của nó trở nên vô cùng quý giá. Nhưng ngay cả khi niên đại của Zahn,
sau năm 135 S.C., được chấp nhận, thì ngay cả lúc ấy phúc âm vẫn cung cấp một sự bổ sung quý giá cho bằng chứng khác.
Tầm quan trọng đặc biệt /pg. 571/ của lời chứng của Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ về sự sanh đồng trinh
của Đấng Christ là nó là một lời chứng của những Cơ Đốc nhân Do Thái. Nếu không những
Cơ Đốc nhân dân Ngoại mà cả Cơ Đốc nhân Do Thái cũng chấp nhận sự sanh đồng trinh trước khi thế kỷ thứ nhất khép lại,
thì lối giải thích bằng truyền thuyết hoặc thần thoại về nguồn gốc của ý tưởng này trở nên rất khó khăn.
Bây giờ là lúc tóm tắt các kết quả của cuộc thảo luận trên đây về sự phủ nhận của Cơ Đốc nhân Do Thái
đối với sự sanh đồng trinh.
Sự sanh đồng trinh đã bị phủ nhận, trước hết, bởi những người Ê-bi-ôn Ngộ giáo mà
Ê-pi-pha-ni-út mô tả; nhưng tính cách của giáo phái này là như thế khiến người ta có một tiền đoán rất bất lợi
đối với các truyền thống lịch sử của họ. Những người Ngộ giáo này xa cách hết mức có thể với mọi
điều được biết về Cơ Đốc giáo Do Thái nguyên thủy. Vì vậy rất khó có khả năng họ
được nối kết với Chúa Jêsus hoặc với các môn đồ đầu tiên của Ngài bằng một truyền thống đã bị mất đi ở nơi khác.
Dù sao đi nữa, phúc âm duy nhất mà họ được biết là đã dùng là một sự biên tập vô giá trị,
thể hiện những sự sửa đổi giáo lý trắng trợn nhất đối với tài liệu chính điển.136
Sự sanh đồng trinh có lẽ cũng bị phủ nhận bởi một số người Ê-bi-ôn Pha-ri-si, những người,
ngoài quan điểm coi Chúa Jêsus chỉ là người, chỉ khác với Hội Thánh Công giáo ở chỗ khăng khăng nghiêm ngặt
giữ luật Do Thái: dù bằng chứng về sự tồn tại của một giáo phái như vậy đã bị thổi phồng quá mức
cả về số lượng lẫn chất lượng. Dù sao đi nữa, việc họ phủ nhận sự sanh đồng trinh không khó giải thích. Có lẽ họ thuộc
phái nghiêm ngặt hơn trong số Cơ Đốc nhân Do Thái, những người khăng khăng đòi người dân Ngoại cũng phải giữ luật như người Do Thái.137
Họ là người Do Thái hơn là Cơ Đốc nhân, và đối với người Do Thái chính thống thì sự sanh đồng trinh là một điều ghê tởm.138
Nó dường như không hòa hợp với niềm tự hào của ông ta về quan hệ hôn nhân và việc sanh con cái. /pg. 572/
Nó có thể dường như làm cho lời hứa của Đức Chúa Trời về một vị vương tử dòng Đa-vít trở thành vô hiệu. Nó mâu thuẫn
với chủ nghĩa siêu nghiệm phóng đại trong quan niệm của ông ta về Đức Chúa Trời, và dường như làm cho Giê-hô-va
không tốt hơn Zeus.
Những sự phủ nhận của Cơ Đốc nhân Do Thái về sự sanh đồng trinh này bị vô hiệu hóa hơn cả
bởi sự khẳng định của Cơ Đốc nhân Do Thái về nó.
Trước hết, sự khẳng định có thể được truy nguyên ít nhất cũng xa bằng sự phủ nhận.[NEEDS REVIEW: cụm "aaaa" trong nguồn (sau "the denial.") có vẻ là ký tự rác do OCR] Sự
phủ nhận xuất hiện lần đầu tiên trong Giu-stin Tử đạo, và nó xuất hiện theo một cách gợi ý
rằng vào thời đó nó hoàn toàn không phải là điều đáng gờm. Trong mắt những người Do Thái không phải Cơ Đốc nhân,
ít ra nó không hiện ra lớn lao. Cho đến khi được Giu-stin sửa lại, những người Do Thái dường như không hay biết
rằng chức vụ Đấng Mê-si-a của Chúa Jêsus có thể được chấp nhận mà không cần sự sanh đồng trinh. Vào đầu
thế kỷ thứ hai, I-nha-ti-út, khi tranh luận chống lại những người Do Thái hóa, dường như cảm thấy không cần
sửa lại quan điểm của họ về sự giáng sinh của Chúa Jêsus. Đừng nói rằng điều này là do sự thờ ơ
của I-nha-ti-út, hoặc do sự kiện là sự sanh đồng trinh chưa được thiết lập vững chắc như một giáo lý của Hội Thánh.
I-nha-ti-út khó nhường bất cứ tác giả nào sau này về vị trí ông dành cho
sự đồng trinh của Ma-ri — đối với ông nó là một trong ba mầu nhiệm vĩ đại mà sự mặc khải đã bị trì hoãn từ lâu
đánh dấu một kỷ nguyên mới trong lịch sử thế giới. Đúng là, luận cứ từ sự im lặng nên được dùng một cách thận trọng.
Nhưng sự im lặng của I-nha-ti-út về sự phủ nhận của Cơ Đốc nhân Do Thái đối với sự sanh đồng trinh
ít nhất cũng có ý nghĩa như sự im lặng của Giu-stin139 về sự chấp nhận của Cơ Đốc nhân Do Thái đối với nó.140
Hơn nữa, Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ có lẽ /pg. 573/ là một nhân chứng trực tiếp
cho niềm tin của Cơ Đốc nhân Do Thái vào sự sanh đồng trinh, từ một thời gian trước thời của Giu-stin.141
Thứ hai, tính cách của những Cơ Đốc nhân Do Thái đã chấp nhận sự sanh đồng trinh
gây một tiền đoán thuận lợi cho sự khẳng định của họ. Ritschl đã chỉ ra sự tương đồng chặt chẽ
giữa quan điểm của những người Na-xa-rét của Giê-rô-ni-mô và quan điểm của các sứ đồ nguyên thủy. Giống như
các sứ đồ nguyên thủy, những người Na-xa-rét về phần mình vẫn tiếp tục giữ luật Do Thái; nhưng, cũng giống như các sứ đồ,
họ công nhận sự tự do của Cơ Đốc nhân dân Ngoại và tán thành công việc của Phao-lô. Trái lại, những người Ê-bi-ôn nghiêm ngặt hơn,
những người tìm cách ép buộc việc giữ luật lên các tân tín hữu dân Ngoại[NEEDS REVIEW: cụm "aaaa" trong nguồn (sau "converts") có vẻ là ký tự rác do OCR]
và coi Phao-lô là kẻ bội đạo, là những người kế thừa thuộc linh không phải của các sứ đồ đã đứng gần Chúa Jêsus nhất,
mà của những "anh em giả dối lén lút đem vào" theo Do Thái giáo.142 Nói chung, những người Na-xa-rét này, /pg. 574/ sống
ẩn dật ở phương Đông và dùng phúc âm cổ xưa của riêng họ, tạo ấn tượng về
tính bảo thủ và cổ xưa trái ngược rõ rệt với những người Ê-bi-ôn của Ê-pi-pha-ni-út, với
những cải cách giáo lý của họ và phúc âm vô giá trị của họ.
Cuộc thảo luận trên đây về những người Na-xa-rét và Ê-bi-ôn phần lớn đã theo
xu hướng chính của ý kiến gần đây chịu ảnh hưởng chủ yếu của Zahn, Handmann và Harnack.
Bất chấp những khác biệt quan trọng về chi tiết, một mức độ nhất trí lớn đã đạt được. Nhưng
vào năm 1911 toàn bộ vấn đề được mở lại bởi công trình công phu của Schmidtke về các phúc âm
của Cơ Đốc nhân Do Thái.143 Một điều rõ ràng — không thể phớt lờ Schmidtke. Cuộc điều tra của ông,
vô cùng thấu đáo và một phần dựa trên tài liệu mới, đã dẫn đến một sự tái dựng hoàn toàn mới
về các phúc âm của Cơ Đốc nhân Do Thái và về độc giả của chúng. Một sự kiểm tra phê phán các luận cứ của Schmidtke
là nhiệm vụ đầu tiên của cuộc điều tra tiếp theo trong lĩnh vực này. Nhiệm vụ ấy chưa được thực hiện, và có lẽ sẽ không
được thực hiện thỏa đáng trong một số năm nữa. Vì nó sẽ đòi hỏi không gì khác hơn là một sự xét lại thấu đáo
mọi vấn đề phức tạp liên quan đến Cơ Đốc giáo Do Thái ly giáo. Trong bài viết hiện tại, tất cả những gì có thể thử là
(1) một sự trình bày vắn tắt quan điểm của Schmidtke, và (2) một số /pg. 575/ đánh giá về ảnh hưởng của nó đối với vấn đề
sự sanh đồng trinh.
Các kết quả của cuộc điều tra của Schmidtke có thể được tóm tắt vắn tắt như sau.
Vào một thời điểm sớm, những Cơ Đốc nhân Do Thái ở Bê-rê-a thuộc Sy-ri, những người trước đây chỉ đơn thuần
là một phần của hội thánh hỗn hợp của thành phố ấy, đã tách ra, do sức ép của hoàn cảnh, khỏi
những Cơ Đốc nhân dân Ngoại, và lập thành một cộng đồng riêng biệt. Những Cơ Đốc nhân Do Thái của Bê-rê-a này
được gọi là những người Na-xa-rét. Lời phát biểu của Giê-rô-ni-mô rằng những người Na-xa-rét lan rộng
khắp các hội đường ở phương Đông hoàn toàn không có giá trị. Không bao giờ có những người Na-xa-rét nào ở ngoài Bê-rê-a.
Những người Na-xa-rét đã là một phần của Hội Thánh Công giáo, và ngay cả sau khi tách ra,
họ khác với những Cơ Đốc nhân dân Ngoại ít hơn một chút so với lòng sùng kính của chính họ
đối với các phong tục Do Thái. Ví dụ, họ công nhận công việc của Phao-lô với lòng nhiệt thành, và
chấp nhận giáo lý về sự sanh đồng trinh. Vào một thời điểm nào đó sau khi I-nha-ti-út viết thư gửi người Si-miệc-nơ,
nhưng trước năm 150 S.C., những người Na-xa-rét của Bê-rê-a đã dịch Phúc Âm Ma-thi-ơ bằng tiếng Hy Lạp
sang ngôn ngữ của họ, tiếng A-ram. Đó không phải là một bản dịch hoàn toàn từng chữ, mà hơi giống một targum.
Nó thể hiện sự quen thuộc ngẫu nhiên với Lu-ca và Giăng cũng như với Ma-thi-ơ. Nhưng nó không khác Ma-thi-ơ đủ
để được coi là một sách riêng biệt. Có mọi lý do để cho rằng, ví dụ, nó chứa Ma. 1–2. Ma-thi-ơ A-ram của Bê-rê-a này,
dù thực sự là một bản dịch của Ma-thi-ơ Hy Lạp chính điển, đã được coi là nguyên bản mà từ đó
Ma-thi-ơ Hy Lạp đã được dịch, và do đó đã gây ra truyền thống về nguyên bản "tiếng Hê-bơ-rơ" của Ma-thi-ơ,
điều được Pa-pi-a chứng thực vào giữa thế kỷ thứ hai và đóng một vai trò lớn trong I-rê-nê-út và
các tác giả tiếp theo. Phúc âm Na-xa-rét đã được Hê-gê-si-pút dùng (khoảng năm 180 S.C.), nhưng
ngoài tin đồn ra thì các tác giả khác không biết đến cho đến Êu-xê-bi-út. Êu-xê-bi-út đã không thấy phúc âm
khi ông viết Lịch sử Hội Thánh, nhưng đã có được một bản sao trước khi tác phẩm
Theophany của ông xuất hiện. Ông coi phúc âm là /pg. 576/ nguyên bản của Ma-thi-ơ. Bản sao của ông được thêm
vào thư viện ở Xê-sa-rê, nơi nó vẫn còn vào thời Giê-rô-ni-mô. Nhưng tác giả đã
đưa phúc âm vào sự nổi bật là A-pô-li-na-ri-út thành Lao-đi-xê. Với ông chúng ta mang ơn
những mảnh vỡ đã được Giê-rô-ni-mô bảo tồn, và cả những mảnh vỡ đã được bảo tồn
trên lề của một số bản thảo Phúc Âm vốn là hậu duệ của một ấn bản các Phúc Âm
có thể được gọi là ấn bản "Si-ôn." Phúc âm Na-xa-rét này không bao giờ bị bất cứ ai thực sự quen thuộc với nội dung của nó
coi là một tác phẩm khác biệt với Ma-thi-ơ chính điển, mà được coi là nguyên bản mà từ đó Phúc Âm chính điển
đã được dịch. Nó hoàn toàn không liên quan gì đến Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ.
Những người Ê-bi-ôn được I-rê-nê-út và các tác giả sau này nhắc đến là một giáo phái hoàn toàn khác biệt
với những người Na-xa-rét. Họ được đặc trưng bởi sự phủ nhận sự sanh đồng trinh, dù cái tên
"Ê-bi-ôn" đã bị Ô-ri-gen và Êu-xê-bi-út áp dụng sai cho một giáo phái chấp nhận sự sanh đồng trinh.
Khi Ê-pi-pha-ni-út viết bản thảo đầu tiên của phần viết về những người Ê-bi-ôn, ông không hề có chút kiến thức trực tiếp nào
về họ. Sự mô tả của ông về giáo phái bị làm hỏng bởi sự lẫn lộn những người Ê-bi-ôn với những người Ên-kê-xai,
và bởi việc dùng toàn bộ tài liệu của các văn phẩm Cơ-lê-manh làm nguồn thông tin về những người Ê-bi-ôn.
Tất cả những gì ông nói về tính cách Ngộ giáo của những người Ê-bi-ôn chỉ dựa trên những sự kết hợp vô căn cứ này.
Không bao giờ có những người Ê-bi-ôn Ngộ giáo nào. Nhưng những gì Ê-pi-pha-ni-út nói về các nguyên tắc ăn chay
của những người Ê-bi-ôn là đúng. Sau khi viết bản thảo đầu tiên của chương, Ê-pi-pha-ni-út nhận được thông tin trực tiếp
về những người Ê-bi-ôn đương thời trên đảo Síp, và biết được phúc âm của họ. Thông tin đúng đắn sau này này
đơn giản được thêm vào bản thảo gốc của tác phẩm của Ê-pi-pha-ni-út, và kết quả là tường thuật lộn xộn mà chúng ta có trước mắt.
Phúc âm Ê-bi-ôn mà từ đó Ê-pi-pha-ni-út trích dẫn nên được đồng nhất không phải với Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ,144
mà với /pg. 577/ phúc âm Ê-bi-ôn được I-rê-nê-út nhắc đến như một Phúc Âm Ma-thi-ơ và cũng
được Ô-ri-gen và những người khác nhắc đến và trích dẫn dưới nhan đề "Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ."
Dấu vết sớm nhất về việc dùng nó là trong Hê-gê-si-pút. Vào Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ này nên được gán
các mảnh vỡ trong Ê-pi-pha-ni-út vốn thường được gán cho Phúc Âm của Mười Hai Sứ Đồ,145 và cả những mảnh vỡ
như mảnh vỡ trong Ô-ri-gen nhắc đến Đức Thánh Linh như Mẹ của Chúa Jêsus. Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ bằng tiếng Hy Lạp này
hoàn toàn không liên quan gì đến Ma-thi-ơ A-ram của những người Na-xa-rét. Hai phúc âm được các tác giả đầu tiên
giữ hoàn toàn tách biệt. Êu-xê-bi-út nói về Hê-gê-si-pút rằng ông đã trích dẫn từ Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
và từ (Phúc Âm) Sy-ri-a.146 Ở đây hai phúc âm được đặt rõ ràng cạnh nhau. Việc đồng nhất Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
với Ma-thi-ơ A-ram của những người Na-xa-rét hoàn toàn là do sự ngu dốt và lừa dối kết hợp của Giê-rô-ni-mô.
Bất chấp những gì ông nói về bản dịch tiếng Hy Lạp và La-tinh của ông về Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ và về cơ hội
sao chép phúc âm Na-xa-rét của ông, ông thực sự không quen thuộc với cả hai. Ông đã thấy Ma-thi-ơ A-ram trong thư viện
ở Xê-sa-rê, nhưng do không biết tiếng A-ram nên không thể dùng nó nhiều. Kiến thức của ông về Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
lấy từ Ô-ri-gen; kiến thức của ông về Ma-thi-ơ A-ram lấy từ A-pô-li-na-ri-út thành Lao-đi-xê. Vì ông không biết cả hai phúc âm,
nên ông có thể lẫn lộn chúng. Ông đã giải thích cụm "của người Hê-bơ-rơ" trong nhan đề của Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
một cách sai lầm theo nghĩa ngôn ngữ, và vì vậy bị dẫn đến đồng nhất phúc âm này với phúc âm A-ram của những người Na-xa-rét.
Các cách xưng hô của ông về phúc âm A-ram và về Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ thay đổi tùy theo /pg. 578/
nguồn thông tin của ông và tùy theo yêu cầu của dịp. Ví dụ trong Phần chú giải Ma-thi-ơ, ông không thể xưng một phúc âm
mà ông chỉ thỉnh thoảng viện dẫn là nguyên bản của Ma-thi-ơ, vì nếu phúc âm là nguyên bản của Ma-thi-ơ thì thật phi lý
khi ông không viện dẫn nó thường xuyên hơn. Ông không thể viện dẫn nó thường xuyên hơn vì kiến thức của ông về nó thực sự
giới hạn trong các trích dẫn của A-pô-li-na-ri-út.
Ngay cả một bản tóm tắt vắn tắt như vậy cũng có thể đủ để cho thấy tính cách mạng trong
cách xử lý của Schmidtke về các phúc âm của Cơ Đốc nhân Do Thái. Lý thuyết này không thể được kiểm tra phê phán ở đây.
Nhưng sự kiểm tra như vậy có thể được bỏ qua với lương tâm tốt hơn vì tầm quan trọng của cuộc điều tra của Schmidtke
đối với vấn đề tính lịch sử của sự sanh đồng trinh không lớn như người ta có thể tưởng. Nếu lý thuyết của Schmidtke
chứng tỏ là đúng, lời chứng của thế kỷ thứ hai về sự sanh đồng trinh sẽ không bị suy yếu.
Đúng là, nếu Schmidtke đúng, những người Na-xa-rét, những người đã chấp nhận sự sanh đồng trinh, không còn
có thể được coi là một giáo phái lan rộng, mà trở thành một cộng đồng địa phương ở Bê-rê-a thuộc Sy-ri. Đúng là
những người "Ê-bi-ôn" chính thống hơn mà Ô-ri-gen và Êu-xê-bi-út trình bày như chấp nhận sự sanh đồng trinh
biến mất khỏi các trang lịch sử.147 Đúng là phúc âm Na-xa-rét, vốn chứa một tường thuật về sự sanh đồng trinh,
không còn có thể được coi là chứa đựng truyền thống độc lập, mà trở thành một bản dịch đơn thuần của Ma-thi-ơ
với một số dùng các Phúc Âm chính điển khác. Đúng là những người Ê-bi-ôn của Ê-pi-pha-ni-út, những người đã phủ nhận
sự sanh đồng trinh, được xóa bỏ cáo buộc về những suy đoán Ngộ giáo phi lịch sử. Đúng là Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
được Hê-gê-si-pút và các tác giả đầu tiên khác nhắc đến không còn có thể được coi là chứa một tường thuật về sự sanh /pg. 579/
đồng trinh. Những nét này của lý thuyết của Schmidtke có thể dường như làm suy yếu lời chứng về sự sanh đồng trinh
và nâng cao giá trị của những sự phủ nhận của Cơ Đốc nhân Do Thái về nó. Nhưng những nét khác của lý thuyết chỉ mạnh mẽ
như thế theo hướng ngược lại. Trước hết, dù những người Na-xa-rét thu nhỏ lại thành quy mô của một cộng đồng địa phương,
diện mạo nguyên thủy của họ vẫn còn. Và họ đã chấp nhận sự sanh đồng trinh. Chính sự may rủi trong việc họ tồn tại
như một giáo phái riêng biệt đã làm cho họ trở nên đặc biệt. Những Cơ Đốc nhân Do Thái khác có tính cách nguyên thủy tương tự
có thể được coi đơn giản là đã hòa vào Hội Thánh Công giáo. Thứ hai, phúc âm Na-xa-rét, nếu không còn là kho chứa
truyền thống độc lập, trở thành một nhân chứng quý giá cho sự chấp nhận sớm Phúc Âm Ma-thi-ơ của Cơ Đốc nhân Do Thái.
Và Phúc Âm Ma-thi-ơ chứa một tường thuật về sự sanh đồng trinh. Thứ ba, nếu những người Ê-bi-ôn, những người đã phủ nhận
sự sanh đồng trinh, không còn là Ngộ giáo, họ vì lý do ấy không thể đòi quyền được đặc biệt nguyên thủy. Ngôn ngữ của họ,
ví dụ, là tiếng Hy Lạp chứ không phải tiếng A-ram. Cuối cùng, nếu theo lý thuyết của Schmidtke Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ
được chứng tỏ là không chứa tường thuật nào về sự sanh đồng trinh, thì nó cũng được chứng tỏ là hoàn toàn vô giá trị.
Phúc âm duy nhất của những Cơ Đốc nhân Do Thái đã phủ nhận sự sanh đồng trinh này, phúc âm Cơ Đốc nhân Do Thái duy nhất
không chứa tường thuật về sự sanh đồng trinh, là một sự biên tập Hy Lạp vô giá trị dựa trên các Phúc Âm chính điển của chúng ta,
một sự biên tập thể hiện sự lệ thuộc ngẫu nhiên ngay cả vào những phần giáng sinh mà nó đã bỏ sót. Việc Hê-gê-si-pút dùng
phúc âm này và việc I-rê-nê-út nhắc đến nó đơn giản tạo thành lời chứng thêm cho thẩm quyền sớm của chính điển Phúc Âm bốn sách.
Và việc chỉ dùng phúc âm này, và chỉ phúc âm này, của những người Ê-bi-ôn chứng tỏ họ hoàn toàn thiếu truyền thống lịch sử chân chính,
ngoại trừ truyền thống được chứa trong các Phúc Âm chính điển. Bất kể nguyên nhân của sự phủ nhận sự sanh đồng trinh của họ là gì,
sự phủ nhận như vậy không dựa trên truyền thống nguyên thủy truyền xuống từ thời Chúa Jêsus. Không một giáo phái nào mà phúc âm duy nhất
là phúc âm mà Ê-pi-pha-ni-út /pg. 580/ trích dẫn trong chương viết về những người Ê-bi-ôn có chút quyền nào được coi là đứng trong
bất cứ mối quan hệ trực tiếp và đặc biệt nào với hội thánh Do Thái nguyên thủy.
Một sự kiện đáng được giữ thường xuyên trong tâm trí trong toàn bộ cuộc thảo luận. Cơ Đốc giáo Do Thái
không giới hạn trong những Cơ Đốc nhân Do Thái ly giáo được liệt kê trong các danh sách dị giáo. Ở trên đã được chứng minh rằng
ngay cả trong số những Cơ Đốc nhân Do Thái dị giáo được Ô-ri-gen và những người khác nhắc đến, một số đã chấp nhận sự sanh đồng trinh.
Nhưng toàn bộ cuộc thảo luận này đã hoàn toàn bỏ qua số lượng lớn những Cơ Đốc nhân Do Thái đơn giản đã hòa vào Hội Thánh Công giáo.148
Và mọi điều đều chỉ đến giả thuyết rằng chính những người này, chứ không phải những người ly giáo có bất cứ ý kiến nào,
là những người sở hữu truyền thống lịch sử nguyên thủy nhất về đời sống của Chúa Jêsus.
Các kết quả của cuộc điều tra trên đây về lời chứng của thế kỷ thứ hai về sự sanh đồng trinh
có thể được tóm tắt trong hai mệnh đề:—
1. Một niềm tin vững chắc và được phát biểu rõ ràng vào sự sanh đồng trinh kéo dài ngược về những năm đầu
của thế kỷ thứ hai.
2. Những sự phủ nhận sự sanh đồng trinh xuất hiện sau đầu thế kỷ thứ hai dựa trên thành kiến triết học hoặc giáo lý
có lẽ hơn là trên truyền thống lịch sử chân chính.
Ma-thi-ơ 1:16 và Sự Sanh Đồng Trinh*
MỘT bản thảo cổ của các Phúc Âm bằng tiếng Sy-ri-a (một ngôn ngữ Xê-mít được nói ở xứ phía đông An-ti-ốt)
dịch Ma. 1:16 như sau (các bản dịch từ tiếng Sy-ri-a trong bài viết hiện tại lấy từ Burkitt,
"Evangelion Da-Mepharreshe": "Gia-cốp sanh Giô-sép. Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh đã đính hôn,
sanh Jêsus, gọi là Đấng Mê-si-a." Cách đọc thú vị này gần đây đã được đưa ra nổi bật đáng kể trên các báo,
được dùng như thể nó tạo thành một lời chứng quan trọng chống lại sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Jêsus.
Vì vậy một vài lời giải thích có thể là thích hợp.
Bản thảo trong đó cách đọc được đề cập được tìm thấy là "Sy-ri-a Sin-ai" nổi tiếng,
hay "Sy-ri-a Lewis," được hai phụ nữ Anh phát hiện trong tu viện Thánh Ca-tha-ri-na, trên núi Si-nai, vào năm 1892.
Sy-ri-a Sin-ai là một "palimpsest" — tức là, tấm da đã được dùng lần thứ hai sau khi chữ viết gốc đã bị xóa một phần.
Chữ viết trên, nói về đời sống của một số thánh Sy-ri-a, được viết vào thế kỷ thứ tám;
chữ viết dưới, điều duy nhất chúng ta quan tâm, tạo thành một bản sao cổ của các Phúc Âm. Chữ viết dưới này có lẽ
được viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ năm, hoặc có thể sớm hơn một chút. Vì vậy không đúng khi nói Sy-ri-a Sin-ai
là bản sao cổ nhất của chúng ta về các Phúc Âm, vì hai trong số các bản thảo Hy Lạp còn được định niên đại sớm hơn.
Tuy nhiên, nó rất cổ xưa, và xứng đáng được chú ý cẩn thận nhất.
Sy-ri-a Sin-ai thể hiện một sự tương đồng rõ rệt với một bản thảo Sy-ri-a khác của các Phúc Âm,
cái gọi là "Sy-ri-a Cureton," có lẽ được viết muộn hơn một chút. Sự đồng ý của hai bản thảo này không nghi ngờ
là do thực tế là chúng là các bản sao của cùng một bản dịch các Phúc Âm Hy Lạp sang tiếng Sy-ri-a,
bản Cureton là một bản sao kém trung thực hơn nhiều so với bản Sin-ai. Bản dịch này, được gọi là "Sy-ri-a Cổ,"
để phân biệt với "Peshitta," bản dịch Sy-ri-a nổi tiếng của phần đầu thế kỷ thứ năm, có lẽ
đã được thực hiện ít nhất sớm bằng năm 200 S.C. Một hình thức cổ khác của các Phúc Âm bằng tiếng Sy-ri-a
là hình thức Sy-ri-a của "Diatessaron" của Ta-ti-ăng; tuy nhiên Diatessaron không phải là một bản dịch đầy đủ
bốn Phúc Âm, mà là một loại hòa âm Phúc Âm; Ta-ti-ăng đã ghép tài liệu của bốn Phúc Âm lại với nhau
sao cho tạo thành một đời sống liên tục của Đấng Christ. Thật không may, bản văn gốc của Diatessaron chỉ có thể
được tái dựng rất không hoàn hảo. Dường như rõ ràng có một mối quan hệ trực tiếp nào đó giữa Diatessaron và Sy-ri-a Cổ,
nhưng không rõ Diatessaron đã dùng Sy-ri-a Cổ, hay Sy-ri-a Cổ đã dùng Diatessaron. Nếu Diatessaron đã dùng Sy-ri-a Cổ
— tức là, nếu Sy-ri-a Cổ được viết trước — thì việc viết bản dịch Sy-ri-a Cổ phải được đặt gần giữa
thế kỷ thứ hai hơn là cuối thế kỷ ấy. Tuy nhiên mối quan hệ ngược lại dường như có lẽ hơn đôi chút.
Trong ánh sáng của những gì vừa được nói, sẽ thấy rằng, để một cách đọc đặc biệt của Sy-ri-a Sin-ai
được coi là bảo tồn bản văn gốc của một đoạn trong các Phúc Âm, thì những giả định sau đây, ít nhất trong điều kiện bình thường,
phải được thực hiện:
(1) Trước hết, Sy-ri-a Sin-ai phải được cho là tái tạo chính xác, tại điểm được đề cập,
bản dịch Sy-ri-a Cổ gốc. Dĩ nhiên, giả định này đôi khi không phù hợp với các sự kiện; chúng ta không biết
đã có bao nhiêu lần sao chép Sy-ri-a Cổ xen vào trước khi bản thảo Sy-ri-a Sin-ai của chúng ta được viết; chắc chắn
đã có những cơ hội cho các lỗi được phạm.
(2) Thứ hai, giả sử Sy-ri-a Sin-ai tái tạo chính xác bản dịch Sy-ri-a Cổ gốc, thì phải giả định thêm
rằng bản dịch Sy-ri-a Cổ ấy là một bản dịch từng chữ, và chính xác, tại điểm được đề cập, của bản thảo Hy Lạp
mà từ đó nó được lấy. Trừ khi nó là một bản dịch từng chữ và chính xác, một bản dịch ngược nó sang tiếng Hy Lạp
sẽ không cho phép chúng ta rút ra bất cứ suy luận nào về bản văn Hy Lạp nền tảng, và chính bản văn Hy Lạp nền tảng ấy
là điều chúng ta quan tâm.
(3) Thứ ba, giả sử Sy-ri-a Sin-ai tái tạo chính xác bản dịch Sy-ri-a Cổ gốc, và giả sử bản dịch Sy-ri-a Cổ ấy
tái tạo chính xác bản văn Hy Lạp nền tảng, thì phải giả định thêm rằng bản văn Hy Lạp nền tảng, tại điểm được đề cập,
đã tái tạo chính xác bản gốc (autograph) của sách Tân Ước. Bản văn Hy Lạp nền tảng mà từ đó bản dịch Sy-ri-a Cổ
được lấy là một bản văn của khoảng năm 150 đến 200 S.C.; chúng ta không biết đã có bao nhiêu lần sao chép xen vào
giữa các bản gốc Tân Ước và các bản thảo của thời ấy; chắc chắn, trong khoảng thời gian ấy có đầy cơ hội cho lỗi len vào.
Đó, nói chung, là tính cách của lời chứng mà Sy-ri-a Sin-ai mang về bản văn Hy Lạp gốc của các Phúc Âm.
Còn lại phải xét vấn đề đặc biệt của Ma. 1:16. Câu này xuất hiện trong các nhân chứng về bản văn Tân Ước
dưới ba hình thức sau đây, trong đó hình thức thứ hai và thứ ba, ít nhất về hình thức, rất giống nhau:
(1) "Và Gia-cốp sanh Giô-sép, là chồng Ma-ri; Ma-ri sanh Đức Chúa Jêsus gọi là Christ."
Cách đọc này được chứng thực bởi hầu hết trong số nhiều trăm bản thảo Hy Lạp
(bao gồm bản Vaticanus và bản Sinaiticus, là hai bản cổ nhất và tốt nhất),
và bởi mọi bản dịch ngoại trừ La-tinh Cổ và Sy-ri-a Cổ. Một sự đồng thuận của lời chứng như vậy sẽ cho thấy rõ ràng
rằng cách đọc ít nhất cũng cổ bằng thế kỷ thứ hai, /pg. 9/
và một lời trích dẫn của Tẹt-tu-li-ăng xác nhận kết luận ấy.
(2) "Và Gia-cốp sanh Giô-sép, là người mà Ma-ri đồng trinh đã đính hôn với, đã sanh Đức Chúa Jêsus gọi là Christ."
Cách đọc này được chứng thực bởi cái gọi là "nhóm Ferrar," gồm một số bản thảo Hy Lạp muộn
(và về bản chất) bởi các bản thảo của bản dịch La-tinh Cổ, được thực hiện có lẽ vào phần sau của thế kỷ thứ hai
ở Bắc Phi. Cách đọc của Sy-ri-a Cureton cũng rất tương tự; Burkitt dịch cách đọc ấy như sau: "Gia-cốp sanh
Giô-sép, là người mà Ma-ri đồng trinh đã đính hôn với, là người đã sanh Jêsus Đấng Mê-si-a."
(3) "Gia-cốp sanh Giô-sép; Giô-sép, người mà Ma-ri đồng trinh đã đính hôn, sanh Jêsus gọi là Đấng Mê-si-a."
Cách đọc này được chứng thực bởi Sy-ri-a Sin-ai, và chỉ bởi nó mà thôi. Bằng chứng khác cho một bản văn
chứa các chữ, "Giô-sép…sanh Jêsus," không những quá muộn, mà còn rất có vấn đề,
đến mức hoàn toàn không có giá trị. Nên thấy rằng ngay cả cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai cũng rõ ràng hàm ý
sự sanh đồng trinh của Đấng Christ, dù nó cũng chứa một sự mâu thuẫn rõ ràng với nó.
Nếu chúng ta phải chọn đơn giản giữa (1) và (2), lựa chọn chắc chắn sẽ rơi vào (1).
Trước hết, dù cả hai cách đọc đều cổ xưa, sự chứng thực của (1) mạnh hơn nhiều.
Sự đánh giá cao mà Westcott và Hort dành cho hai bản thảo Hy Lạp cổ nhất của chúng ta, so với các nhân chứng khác
về bản văn, nhiều nhất đã bị sửa đổi đôi chút bởi cuộc điều tra tiếp theo; nó chắc chắn chưa bị phá hủy.
Thứ hai, cách đọc thứ nhất tự nó trông giống như thật hơn nhiều so với cách đọc thứ hai. Nếu tác giả Phúc Âm
đã viết (2) thì khó thấy một người sao chép nào lại bị dẫn đến thay (1) cho nó; trong khi đó, nếu (1) là thật,
thì dễ giải thích việc thay (2). Sẽ thấy rằng (1) không dứt khoát nói đến sự sanh đồng trinh. Dĩ nhiên, khi nó
được đối chiếu với phần còn lại của gia phả, và đặc biệt khi nó được lấy chung với Ma. 1:18–25, thì hiển nhiên đầy đủ rằng
bất cứ ai viết nó đều chấp nhận sự sanh đồng trinh; nhưng chính các chữ ấy không thực sự loại trừ quan điểm cho rằng
Chúa Jêsus theo nghĩa thể chất là con của Giô-sép; thật vậy, Giô-sép được gọi mà không giải thích là "chồng" của Ma-ri.
Bây giờ, những độc giả sau này của các Phúc Âm có khuynh hướng nhìn với ánh mắt nghi ngờ bất cứ sự mơ hồ rõ ràng nào như vậy;
họ có khuynh hướng tránh chữ "chồng," khi áp dụng cho Giô-sép; họ có khuynh hướng nhấn mạnh sự đồng trinh của Ma-ri tại mọi điểm,
không để lại gì cho trí khôn của độc giả. Ma. 1:16, vì vậy, trong hình thức mà chúng ta quen thuộc, hẳn đã gây khó khăn
cho một số người sao chép. Hầu hết họ, may mắn thay, đã không để những suy ngẫm của mình xen vào nhiệm vụ của người sao chép;
họ đơn giản sao chép bản văn một cách trung thực, không hỏi han gì. Nhưng rõ ràng một người sao chép nào đó trong thế kỷ thứ hai
đã tiến hành theo một cách khác; ông ta dường như đã vội kết luận rằng Ma-thi-ơ không thể đã viết điều đứng trong cách đọc (1),
và vì vậy nghĩ rằng mình đang sửa một lỗi của người sao chép trước khi thay cách đọc (2). Đối với chúng ta, điều này dường như
là một thủ tục rất đáng chú ý, nhưng đối với một loại người sao chép cổ đại nào đó thì không như vậy; nó tương tự với điều
có thể thấy ở nơi khác trong lịch sử bản văn Tân Ước. Từ bản sao lỗi do đó được một người sao chép thế kỷ thứ hai tạo ra,
các nhân chứng còn lại của cách đọc (2) đã xuất phát; từ các bản sao đúng đã đến đại đa số các bản thảo của chúng ta.
Như vậy cách đọc thứ nhất trong ba cách đọc sẽ giải thích nguồn gốc của cách đọc thứ hai; nhưng cách đọc thứ hai
sẽ không giải thích nguồn gốc của cách đọc thứ nhất; cách đọc thứ hai, chứ không phải cách đọc thứ nhất, có thể được giải thích
là do lỗi của một người sao chép. Nhưng nếu cách đọc thứ nhất không thể được giải thích là do lỗi của một người sao chép,
thì nó chỉ có thể được giải thích là do tác giả — nói cách khác, như một phần của bản văn gốc. Không có khó khăn nào
về một cách giải thích như vậy, vì cách đọc thứ nhất hoàn toàn hòa hợp với văn mạch. Một người sao chép thiếu khôn ngoan nào đó
đã lấy làm khó chịu vì cách đọc này trình bày Giô-sép, mà không giải thích, là "chồng" của Ma-ri; trong thực tế,
một sự trình bày như vậy hoàn toàn hòa hợp với mục đích của Ma-thi-ơ. Trong toàn bộ chương một, Ma-thi-ơ quan tâm,
không những trong việc chỉ ra rằng Chúa Jêsus không theo nghĩa thể chất là con của Giô-sép, mà còn (và cũng nhiệt thành
như thế) trong việc chỉ ra rằng Chúa Jêsus là người thừa kế hợp pháp của Đa-vít và Áp-ra-ham qua Giô-sép. Để điểm thứ hai này
được chứng minh, cần phải chỉ ra rõ ràng rằng Giô-sép là chồng của Ma-ri vào lúc Chúa Jêsus giáng sinh. Cách đọc thứ hai,
vì vậy, không những trong sự vụng về cực độ của cấu trúc câu không hòa hợp với phong cách của Ma-thi-ơ; nó thực sự
làm mờ điểm chính của gia phả.
Như vậy từ mọi quan điểm cách đọc thứ nhất trong ba cách đọc của chúng ta có nhiều khả năng là thật hơn cách đọc thứ hai.
Cách đọc thứ nhất trông không thể nhầm lẫn như công việc của tác giả gốc, và cách đọc thứ hai trông không thể nhầm lẫn
như lỗi của một người sao chép.
Nhưng còn cách đọc thứ ba, cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai thì sao? Câu trả lời thực sự rất rõ ràng. Cách đọc thứ ba này
trên đời không gì khác ngoài một biến thể của cách đọc thứ hai, và vì vậy cùng chịu sự kết án đã được đưa ra đối với cách đọc thứ hai.
Nếu cách đọc thứ ba là một phần của bản văn gốc của Phúc Âm, nguồn gốc của cách đọc thứ hai có thể được giải thích; nhưng nguồn gốc
của cách đọc thứ nhất, vì những lý do vừa được trình bày, ít nhất sẽ rất khó hiểu. Một người sao chép, vì nhiệt thành cho sự sanh đồng trinh,
bắt tay vào thay đổi cách đọc, "Giô-sép…sanh Jêsus," hẳn đã không có khả năng loại bỏ chữ "đồng trinh," vốn đã đứng trong cách đọc ấy,
và thay vào đó, mà không giải thích, chữ "chồng." Mặt khác, nếu cách đọc thứ nhất là một phần của bản văn gốc, cả hai cách đọc kia
có thể được giải thích là do lỗi của các người sao chép. Cách đọc thứ hai đã được suy ra từ cách đọc thứ nhất theo cách đã được giải thích ở trên;
và về sự suy ra cách đọc thứ ba từ cách đọc thứ hai, điều ấy có thể đã xảy ra theo một số cách.
Có thể, ví dụ, cách đọc thứ ba có thể đã /pg. 10/ được suy ra từ cách đọc thứ hai bởi một lỗi bất cẩn đơn thuần.
Có một sự đơn điệu nổi bật trong cách diễn đạt của gia phả — "Áp-ra-ham sanh Y-sác, và Y-sác sanh Gia-cốp, và Gia-cốp sanh…"
Lỗi của người sao chép có thể đơn giản gồm việc để cho sự đơn điệu này cuốn mình đi, trong việc đưa nó đi xa hơn một bước.
Sẽ thấy rằng mọi tên trong gia phả cho đến Giô-sép đều được viết hai lần liên tiếp; có gì tự nhiên hơn việc
một người sao chép bất cẩn viết tên này hai lần cũng vậy, và do đó bị dẫn đến tạo ra cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai?
Nếu lỗi đã được phạm trong sự truyền lại tiếng Hy Lạp, chúng ta hẳn khá chắc chắn về cách giải thích này; trong
tiếng Hy Lạp, động từ dùng cho "sanh" (người mẹ sanh) trong cách đọc của nhóm Ferrar hoàn toàn giống với động từ dùng
cho "sanh" (người cha sanh con); cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai, bằng tiếng Hy Lạp, sẽ được suy ra từ cách đọc của nhóm Ferrar
chỉ bằng việc chèn "và Giô-sép." Trong tiếng Sy-ri-a, sự khác biệt dường như lớn hơn đôi chút; nhưng nếu một người sao chép
đã một lần phạm lỗi ban đầu là lặp lại "Giô-sép," ông ta có thể một cách tự nhiên và nửa vô thức tiến hành bất cứ thay đổi nhỏ nào nữa
có thể liên quan.
Một cách giải thích khác — của Burkitt — là cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai được tạo ra bởi một sự dịch sai
trong bản dịch Sy-ri-a Cổ gốc của khoảng năm 200 S.C.; và vẫn còn những cách giải thích khác đã được đề xuất.
Rõ ràng, dù sao đi nữa, cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai theo một cách này hay cách khác, có thể được hiểu như một lỗi đơn thuần
trong sự truyền lại bản văn. Và nếu nó có thể được hiểu như vậy, chắc chắn nó phải như vậy. Luôn phải nhớ rằng
cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai không cạnh tranh để được chúng ta ưu ái trên những điều khoản ngang bằng với các cách đọc khác.
Cả hai cách đọc kia đều được chứng thực rộng rãi; cả hai hẳn đã bắt nguồn ít nhất sớm bằng thế kỷ thứ hai.
Cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai, mặt khác, hoàn toàn không được tìm thấy trong ngôn ngữ gốc của Tân Ước, và nó hoàn toàn cô lập,
chỉ được tìm thấy trong một bản thảo. Những cách đọc cô lập như vậy luôn phải được nhìn với sự nghi ngờ lớn; chúng có thể là do
lỗi bất cẩn, không được sửa chữa đơn thuần của người sao chép của bản thảo cá nhân được đề cập. Nếu cách đọc của Sin-ai có sự chứng thực
mạnh mẽ và cổ xưa, nó có thể là một vấn đề có thể tranh cãi liệu nó có phải là một phần của bản văn gốc hay không, và hai cách đọc kia
là những sự sửa chữa mộ đạo do các người sao chép chính thống thực hiện; nhưng vì, trên thực tế, sự chứng thực của nó không mạnh mẽ
và cổ xưa, và vì nó có thể được giải thích một cách hợp lý là phát sinh đơn giản bởi một lỗi thường trong quá trình truyền lại,
nên cách giải thích sau này này về nguồn gốc của nó chắc chắn phải được chấp nhận.
Quan điểm, vì vậy, rằng Sy-ri-a Sin-ai ở Ma. 1:16 đại diện cho bản văn gốc của Phúc Âm chỉ có thể
được duy trì bằng sự phê bình bản văn thuộc loại mạo hiểm và phi khoa học nhất. Cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai không thể
với sự chắc chắn được truy nguyên ngược quá năm 400 S.C., trong khi cách đọc thông thường được chứng thực rõ ràng vào đầu
thế kỷ thứ ba; và chắc chắn đã hiện diện trước thời ấy khá lâu; cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai trông như thể nó rất có thể
chỉ là lỗi đơn thuần của một người sao chép hoặc người dịch, trong khi cách đọc thông thường trông không thể nhầm lẫn
như công việc của tác giả Phúc Âm, và thách thức bất cứ cách giải thích nào khác về nguồn gốc của nó.
Tuy nhiên, nhiệm vụ của chúng ta chưa xong. Chúng ta đã chỉ ra rằng cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai không phải là một phần
của bản văn gốc của Phúc Âm; nhưng ngay cả khi điều ấy được công nhận, ngay cả khi được công nhận rằng cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai
là do một người sao chép, chứ không phải do tác giả, thì vẫn có thể duy trì rằng cách đọc ấy có giá trị lịch sử.
Một người sao chép đã đến để đưa vào câu gây kinh ngạc, "Giô-sép…sanh Jêsus," như thế nào? Chỉ, người ta đã nói, vì đã có,
nằm đằng sau chương một của Ma-thi-ơ, hoặc một nguồn văn viết, hoặc ít ra một truyền thống truyền khẩu, trình bày Chúa Jêsus
theo nghĩa thể chất là con của Giô-sép — người sao chép đã tạo ra cách đọc, "Giô-sép…sanh Jêsus," đã làm cho sự trình bày gốc
về sự giáng sinh của Chúa Jêsus xuất hiện ngay cả trong một Phúc Âm tự nó mâu thuẫn với sự trình bày ấy. Nhưng chắc chắn
bằng chứng cho một quan điểm như vậy vô cùng mỏng manh. Cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai có thể được giải thích là do các quá trình thường
của sự hư hỏng bản văn; còn cần gì nữa, vì vậy, phải viện đến một giả thuyết có tầm xa như vậy? Thật vậy, hành động của người sao chép
giả định đã để mình bị ảnh hưởng bởi truyền thống được cho là về chức vụ làm cha thể chất của Giô-sép hoàn toàn không thể tưởng tượng được.
Chính người sao chép ấy chắc chắn đã tin vào quan điểm ngược lại về sự giáng sinh của Chúa Jêsus, nếu không ông ta đã không giữ
Ma. 1:18–25 trong hình thức hiện tại của nó — luôn nên nhớ rằng Sy-ri-a Sin-ai thuật lại sự sanh đồng trinh rõ ràng như bất cứ bản thảo nào khác —
vậy thì, tại sao ông ta lại vô cớ đưa vào sự mâu thuẫn? Thật phi khoa học khi viện đến một cách giải thích khó khăn và phức tạp
về một lỗi bản văn trong khi một cách giải thích hoàn toàn đơn giản nằm sẵn trong tay. Rõ ràng, vì vậy, cách đọc thông thường ở Ma. 1:16,
đại diện đúng đắn bản văn gốc của Phúc Âm, và các biến thể phải được giải thích là do các quá trình thường của sự hư hỏng.
Bây giờ nên thấy, để kết thúc, rằng vấn đề bản văn này không hoàn toàn quan trọng như đôi khi đã được duy trì. Giả sử chúng ta
hoàn toàn sai về nó, giả sử Ma. 1:16 nguyên thủy chứa các chữ được Sy-ri-a Sin-ai chứng thực, giả sử thậm chí bản văn gốc
chỉ đơn giản có "Giô-sép sanh Jêsus" (điều, trên thực tế, không được tìm thấy trong bản thảo nào), thì ngay cả lúc ấy cũng không nhất thiết
phải theo một kết luận có hại cho sự sanh đồng trinh. Chữ "sanh" trong gia phả ở Ma-thi-ơ rõ ràng không được hiểu theo nghĩa thể chất
nghiêm ngặt; như Burkitt nói rất đúng lúc, "những người đương thời của Phúc Âm ít ra cũng biết Kinh Thánh của họ như chúng ta,"
"họ biết rằng có hơn mười bốn thế hệ giữa Đa-vít và cuộc Lưu đày, rằng Giô-ram đã không sanh Ô-xia, và rằng Giô-sép đã không sanh
Giê-cô-nia."[NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Joseph did not beget Jeconiah" — có thể là lỗi in, đáng lẽ là "Josiah" (Giô-si-a)] Chữ "sanh" trong gia phả
đơn giản có nghĩa là "có làm người thừa kế hợp pháp." Dù sao đi nữa, nó chắc chắn có nghĩa ấy đối với Phúc Âm, nếu ông đã viết
"Giô-sép sanh Jêsus," vì chắc chắn Ma. 1:18–25 loại trừ chức vụ làm cha thể chất của Giô-sép bằng những lời rõ ràng nhất có thể.
Dĩ nhiên, trường hợp sẽ khác nếu Ma. 1:18–25 /pg. 11/ không phải là một phần gốc của Phúc Âm Ma-thi-ơ; nhưng đối với một quan điểm như vậy
không có một chút bằng chứng bản thảo nào, và đoạn được đề cập thể hiện một cách rất nổi bật mọi đặc điểm của Phúc Âm.
Rõ ràng, vì vậy, nếu tác giả Phúc Âm đã viết "Giô-sép sanh Jêsus," ông không có ý gì có hại cho sự sanh đồng trinh, ông đã dùng
chữ "sanh" theo nghĩa rộng. Một cách dùng chữ như vậy hẳn đã tự nhiên hơn nhiều giữa những người Do Thái so với bây giờ;
một mối quan hệ nhận con nuôi có ý nghĩa hơn đối với họ so với đối với chúng ta; đối với tâm trí Do Thái, một người con sanh ra
bởi vợ của Giô-sép và được ông thừa nhận về mọi ý định và mục đích thông thường là con của ông.
Cách đọc của Sy-ri-a Sin-ai ở Ma. 1:16 vì vậy không có ảnh hưởng gì đến vấn đề tính lịch sử của sự sanh đồng trinh;
ngay cả nếu Ma-thi-ơ đã viết "Giô-sép sanh Jêsus," ông đã không có ý phủ nhận sự sanh đồng trinh. Nhưng toàn bộ phần sau này
của cuộc thảo luận của chúng ta chỉ là vì mục đích tranh luận. Trên thực tế, Ma-thi-ơ đã không viết "Giô-sép sanh Jêsus,"
hay bất cứ điều gì như vậy — ông đã viết đúng những gì chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh của chúng ta. Ma-thi-ơ quả thật
rất quan tâm trong việc chỉ ra rằng Chúa Jêsus là người thừa kế của Đa-vít qua Giô-sép. Nhưng ông cũng quan tâm như thế
trong việc chỉ ra rằng Chúa Jêsus không phải là con của Giô-sép bởi sự sanh sản thông thường. Chúa Jêsus quả thật thuộc về nhà Đa-vít;
trong Ngài các lời hứa đã được ứng nghiệm. Nhưng Ngài thuộc về nhà ấy theo một cách kỳ diệu hơn điều có thể đã được đoán trước;
Ngài là một món quà ban cho nhà Đa-vít bởi một hành động mầu nhiệm của Đức Chúa Trời.
Về vấn đề bản văn, xem Zahn, "Introduction to the New Testament," tập ii, trang 565–567; và Burkitt,
"Evangelion Da-Mepharreshe," tập ii, trang 258–266. Một sự mô tả vắn tắt hay về các bản dịch Sy-ri-a được Kenyon đưa ra,
trong "Textual Criticism of the New Testament," ấn bản thứ hai, trang 147–171.