Thuyết Calvin Và Thuyết Arminian Theo Phúc Âm: So Sánh Về Sự Tuyển Chọn, Sự Định Tội Đời Đời, Sự Xưng Công Chính Và Các Giáo Lý Liên Quan

John L. Girardeau · Calvinism and Evangelical Arminianism: Compared as to Election, Reprobation, Justification, and Related Doctrines

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thuyết Calvin Và Thuyết Arminian Theo Phúc Âm: So Sánh Về Sự Tuyển Chọn, Sự Định Tội Đời Đời, Sự Xưng Công Chính Và Các Giáo Lý Liên Quan
2. LỜI NÓI ĐẦU
3. PHẦN I.
4. PHẦN II.
5. LỜI NÓI ĐẦU
6. PHẦN I.—MỤC I. GIÁO LÝ VỀ SỰ TUYỂN CHỌN ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.
7. PHẦN II — NHỮNG NHẬN XÉT CHUYỂN TIẾP
8. LỜI NÓI ĐẦU
9. PHẦN I.—MỤC I. GIÁO LÝ VỀ SỰ TUYỂN CHỌN ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.
10. PHẦN II—NHỮNG QUAN SÁT CHUYỂN TIẾP

Thuyết Calvin Và Thuyết Arminian Theo Phúc Âm: So Sánh Về Sự Tuyển Chọn, Sự Định Tội Đời Đời, Sự Xưng Công Chính Và Các Giáo Lý Liên Quan

THUYẾT CALVIN VÀ THUYẾT ARMINIAN THEO PHÚC ÂM: SO SÁNH VỀ SỰ TUYỂN CHỌN, SỰ ĐỊNH TỘI ĐỜI ĐỜI, SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH VÀ CÁC GIÁO LÝ LIÊN QUAN
John L. Girardeau

John L. Girardeau

Giáo sư Thần học Hệ thống
tại Chủng viện Thần học Columbia, Nam Carolina.

Thuyết Calvin và Thuyết Arminian theo Phúc Âm

So sánh về Sự Tuyển Chọn, Sự Định Tội Đời Đời, Sự Xưng Công Chính và Các Giáo Lý Liên Quan.

MỤC LỤC

LỜI NÓI ĐẦU

PHẦN I.

Những Nhận Xét Mở Đầu

MỤC I. GIÁO LÝ VỀ SỰ TUYỂN CHỌN ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH

MỤC II. GIÁO LÝ VỀ SỰ ĐỊNH TỘI ĐỜI ĐỜI ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH

MỤC III. NHỮNG PHẢN ĐỐI DỰA TRÊN CÁC THUỘC TÍNH LUÂN LÝ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP

1. Phản đối dựa trên sự công chính của Đức Chúa Trời.

2. Phản đối dựa trên sự nhân từ của Đức Chúa Trời.

3. Phản đối dựa trên sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời.

4. Phản đối dựa trên sự chân thật của Đức Chúa Trời.

MỤC IV. NHỮNG PHẢN ĐỐI DỰA TRÊN QUYỀN TỰ CHỦ LUÂN LÝ CỦA CON NGƯỜI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP

PHẦN II.

Những Quan Sát Chuyển Tiếp

MỤC I. GIÁO LÝ CỦA THUYẾT CALVIN VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH ĐƯỢC TRÌNH BÀY

MỤC II. NỀN TẢNG CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

MỤC III. BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

MỤC IV. ĐIỀU KIỆN CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH

LỜI NÓI ĐẦU

TRONG thời gian tạm thời đảm nhiệm bục giảng của Hội Thánh Trưởng Lão Thứ Nhất tại thành phố này, cách đây vài năm, một số thành viên trẻ của hội thánh ấy đã yêu cầu tôi dạy một lớp Kinh Thánh, vào các buổi tối Chúa Nhật, về những giáo lý đặc thù của đức tin Calvin. Một số đông đã ghi danh, và có sự thỏa thuận rằng các thành viên của lớp sẽ được quyền chất vấn người hướng dẫn một cách tự do. Không ngờ, ngay từ đầu, một đám đông hỗn tạp đông đảo đã đến dự, và quyền đặt câu hỏi đã bị những người ngoài sử dụng, với ý đồ rõ ràng là gây khó khăn hơn là tìm kiếm ánh sáng, và biến buổi học thành một cuộc tranh luận. Để tránh kết quả đó, và để xử lý các phản đối một cách hợp lý và có trật tự hơn so với điều có thể làm được trong những câu trả lời ứng khẩu trước loạt câu hỏi rời rạc đủ loại, chẳng bao lâu sau người ta đã phải dùng đến các bài giảng viết sẵn. Mặc dù có sự thay đổi đó, số người tham dự và sự quan tâm không hề giảm sút, mà trái lại còn tăng thêm — một thực tế dường như đi ngược lại quan niệm phổ biến cho rằng các cuộc thảo luận giáo lý sẽ khô khan và không được một thính giả bình dân đón nhận. Các bài giảng, vốn được soạn thảo không phải không có công phu lao nhọc, đã gợi ý việc biên soạn một luận văn chính thức về những chủ đề đã chiếm hết thời gian có được — tức là Sự Tuyển Chọn và Sự Định Tội Đời Đời, với tham chiếu đặc biệt đến thần học Arminian theo Phúc Âm. Việc đó đã được thực hiện, và một cuộc thảo luận về giáo lý xưng công chính, trong mối liên hệ với thần học ấy, đã được thêm vào.

Một lý do khác đã thúc đẩy việc biên soạn tác phẩm này là niềm xác tín rằng vẫn còn chỗ cho nó. Một tác giả nổi tiếng đã nhận xét rằng người nào xin công chúng chú ý đến mình bằng cách xuất bản một cuốn sách thì nên có điều gì đó để nói mà trước đây chưa từng được nói. Quan điểm đó, không nghi ngờ gì, cần được giới hạn lại; nhưng nó áp dụng, ở một mức độ nào đó, trong trường hợp hiện tại. Mảnh đất mà cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết Calvin và những người Arminian theo Phúc Âm bao phủ vẫn chưa được chiếm lĩnh hoàn toàn. Tác phẩm "Display of Arminianism" của John Owen, và những tác phẩm tương tự thời Thanh giáo, đã ra đời trước khi thuyết Arminian theo Phúc Âm xuất hiện. Jonathan Edwards là người cùng thời với John Wesley. Tác phẩm so sánh thuyết Calvin và thuyết Arminian của Hiệu trưởng Hill chủ yếu nói về hệ thống Remonstrant, như được triển khai bởi Episcopius và Curcellaeus, Grotius và Limborch. Điều đó, ở một mức độ nào đó, cũng đúng với sự đánh giá so sánh thuyết Calvin và thuyết Arminian của Hiệu trưởng Cunningham trong tác phẩm Historical Theology của ông. Tuy nhiên, cách xử lý so sánh thuyết Calvin 'và thuyết Arminian theo Phúc Âm hiện đại, chứa trong các tác phẩm Thần học Hệ thống được biên soạn trong thời gian gần đây, dù tài giỏi đến đâu, cũng tất yếu ngắn gọn và có phần sơ sài. Những tác phẩm như của Green, Annan và Fairchild hầu như không tự nhận là phân tích nghiêm ngặt hay bao quát triệt để bất kỳ một chủ đề nào. Tác phẩm "God Sovereign and Man Free" của Tiến sĩ N. T. Rice, dù là một cuộc thảo luận có giá trị, vẫn ngắn gọn, và còn để lại nhiều điều phải nói ngay cả về vấn đề mà nó bàn đến. Do đó, dường như vẫn còn chỗ cho những thảo luận thêm nữa về giá trị tương đối của thuyết Calvin và thuyết Arminian theo Phúc Âm, và người ta hy vọng rằng nỗ lực hiện tại sẽ không bị coi là ngạo mạn vì lý do thừa thãi.

Một động lực nữa dẫn đến việc xuất bản tập sách này đã được cung cấp bởi lời chế giễu thỉnh thoảng phát ra từ các nguồn Arminian rằng "thuyết Calvin đang chết dần," và lời ám chỉ mỉa mai của các tác phẩm gần đây — chẳng hạn tác phẩm "Systematic Theology" của Tiến sĩ Miner Raymond — rằng chỉ còn ít người có lý trí nào còn giả vờ giữ một số giáo lý đặc thù và quái gở của nó. Một sự phẫn nộ chính đáng biện minh cho việc bác bỏ những lời cáo buộc khinh miệt như thế; và, dù sự bênh vực hiện tại cho nền thần học đáng kính bị coi nhẹ như vậy có bất toàn đến đâu, nó cũng được thúc đẩy bởi niềm xác tín sâu sắc rằng hệ thống được biết đến dưới tên thuyết Calvin bày tỏ đức tin của các vị tử đạo, các vị xưng đạo và các nhà cải chánh, đức tin mà đa số dân thật của Đấng Christ đã sống và đã chết trong đó; rằng đó là chân lý của Đức Chúa Trời ; và rằng, thay vì đang chết dần, nó bất tử như Lời được linh cảm vốn sống và còn lại đời đời. Nếu những kẻ chống đối cho rằng nó đang chết dần, và tưởng rằng họ có thể thúc đẩy sự tan rã mà họ thèm muốn, họ sẽ thấy căn phòng hấp hối tưởng tượng của nó là một đấu trường tranh đấu mạnh mẽ, và chiếc giường chết tưởng tượng của nó là một pháo đài mà cả họ lẫn các quyền lực của địa ngục đều không thể đánh chiếm bằng một cuộc tấn công vũ bão.

Tác phẩm này không tự nhận bao quát toàn bộ lĩnh vực của cuộc tranh luận mà nó bàn đến, để thảo luận một cách rành mạch mọi quan điểm đặc thù của các hệ thống được so sánh. Mục đích của nó là làm nổi bật những nguyên tắc căn bản và chi phối của chúng, tự thân chúng và trong những liên hệ tất yếu của chúng, đối chiếu chúng với nhau, và đặt chúng dưới một sự xem xét thấu đáo.

Tôi đã cố gắng viết với một tâm trạng bình tĩnh và không thiên vị, phù hợp với tình yêu anh em chân thành đối với những người thuộc dân sự của Đức Chúa Trời mà tôi khác quan điểm; và, khi trình bày những kết quả của sự suy ngẫm lâu dài, được thể hiện trong tập sách này, trước sự phán xét của những độc giả ngay thẳng, tôi cầu xin cho chúng cũng được xem xét một cách bình tĩnh và không thiên vị như vậy.

Tác phẩm này được khiêm tốn phó thác cho Đấng mà chân lý của Ngài nó tự nhận bênh vực, cùng với lời cầu nguyện rằng Ngài sẽ đoái dùng nó cho vinh quang của Ngài và ích lợi của Hội Thánh Ngài. Đặc biệt tôi sẽ biết ơn, nếu Ngài vui lòng dùng nó để ngăn chặn, ít nhất ở một mức độ nào đó, khuynh hướng hiện đang biểu lộ nơi một số người tự xưng theo thuyết Calvin muốn sửa đổi một cách nghiêm trọng các giáo lý của Các Văn kiện Tín ngưỡng Calvin.

COLUMBIA, S. C., ngày 18 tháng 1 năm 1890.

Những Nhận Xét Mở Đầu

SỰ TIỀN ĐỊNH, trong Kinh Thánh và trong các luận văn thần học, có hai nghĩa — một nghĩa rộng hay chung, một nghĩa hẹp hay đặc biệt. Theo nghĩa rộng hay chung, nó chỉ về các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, kết thúc một cách hiệu quả hoặc cho phép trên mọi hữu thể, hành động và biến cố. Vũ trụ, hữu thể có trí khôn cũng như không có trí khôn, là đối tượng của nó. Nó là kế hoạch theo đó Đức Chúa Trời sáng tạo và cai quản mọi hữu thể hữu hạn, cùng mọi thuộc tính và hành động của chúng. Theo nghĩa hẹp hay đặc biệt, nó chỉ về các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, kết thúc trên số phận của các hữu thể có trí khôn và luân lý — các thiên sứ và con người. Theo một nghĩa còn hạn chế hơn nữa, nó chỉ về các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời kết thúc trên số phận của con người. Theo nghĩa cuối cùng này, sự tiền định được các nhà thần học Calvin xem là một chỉ định (thiêng liêng) chung bao hàm dưới nó Sự Tuyển Chọn và Sự Định Tội Đời Đời như những chỉ định (thiêng liêng) đặc thù: chỉ định trước thì tiền định một số người, bất kể công trạng của họ, cho sự cứu rỗi, để tôn vinh ân điển tể trị của Đức Chúa Trời; chỉ định sau thì định trước một số người, vì tội lỗi của họ, cho sự hủy diệt, để tôn vinh sự công chính báo trả của Đức Chúa Trời.

Mục đích của Phần Thứ Nhất trong cuộc thảo luận này là trình bày và bênh vực các giáo lý Calvin về Sự Tuyển Chọn và Sự Định Tội Đời Đời; có tham chiếu đặc biệt đến những phản đối được nêu lên chống lại chúng bởi Thần học Arminian theo Phúc Âm, thần học này sẽ bị đưa ra xét xử và bị triệu tập để trả lời về những khó khăn vốn có trong chính nó. Sự xem xét đặc biệt này về thần học ấy được biện minh trên hai căn cứ, — thứ nhất, vì nó tự nhận đặt các bằng chứng của mình trực tiếp trên Kinh Thánh, và vì lý do đó là kẻ tấn công đáng gờm nhất, cũng như là kẻ tấn công lộ liễu nhất, đối với hệ thống Calvin; thứ hai, vì trong thời đại của chúng ta có nhu cầu xem xét cẩn thận các giáo lý Arminian theo Phúc Âm, vì chúng khác với các giáo lý của phe Remonstrant ở một số điểm, và vì nay chúng đã có đủ cơ hội để phát triển thành một hệ thống thần học mạch lạc và đặc thù, thu phục được sự ủng hộ của một bộ phận lớn trong Hội Thánh của Đấng Christ. Nếu trường phái Arminian hiện tại trùng khớp chính xác về giáo lý với trường phái trước kia đã trình bày thần học của mình đối lập với Hội Đồng Dort, thì việc đặt các quan điểm của nó dưới một sự xem xét riêng biệt rất có thể bị coi là một nhiệm vụ thừa thãi. Nhưng hệ thống của Wesley và Watson không giống hệt với hệ thống của Episcopius và Limborch; và các luận văn tranh biện của thế kỷ mười bảy và mười tám không hoàn toàn thích hợp để đáp ứng những hình thái hiện tại của thần học Arminian.

Ngoài những điều cần xem xét trên đây, còn đáng chú ý rằng, vào thời kỳ của cuộc tranh luận Remonstrant, những người bênh vực thuyết Calvin đã dao động giữa phương pháp tiền-sa-ngã và phương pháp hạ-sa-ngã trong việc quan niệm các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, Francis Junius, trong cuộc thảo luận của ông với James Arminius về Sự Tiền Định, đã cố gắng minh chứng rằng cả hai cách xem các chỉ định ấy đều có thể quy về sự hợp nhất trên cùng một giáo lý. Điều này đã đặt ông vào thế bất lợi mà con mắt sắc bén của đối thủ tinh tế của ông đã nhận ra, và đã lợi dụng không phải không có hiệu quả đáng kể. Và trong khi Hội Đồng Dort theo thuyết hạ-sa-ngã, thì tình cờ các đối thủ chính của phe Remonstrant lại là những người theo thuyết tiền-sa-ngã một cách rõ rệt; chẳng hạn như Gomarus, Voetius, Twisse và Perkins. Kết quả tự nhiên là loại giáo lý mà các nhà thần học Arminian cảm thấy phải tấn công là loại giáo lý tiền-sa-ngã. Cho đến ngày nay, những phản đối mà những người Arminian nêu lên chống lại giáo lý Calvin về các chỉ định vẫn chủ yếu nhắm vào các lý thuyết tiền-sa-ngã và tất định. Nhưng phải ghi nhớ rằng các giáo lý của thuyết Calvin luôn luôn, ở mức độ nhiều hay ít, được đúc theo khuôn mẫu của thuyết hạ-sa-ngã. Chúng đã có một sự phát triển xác định, theo loại đó, trong Các Văn kiện Tín ngưỡng của Hội Thánh Cải Chánh, và trong các tác phẩm của các nhà thần học tiêu biểu. Điều này giải thoát người theo thuyết Calvin khỏi sự lúng túng do cố gắng bênh vực những quan điểm khác nhau và không hài hòa về các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, và cho ông lợi thế được viện đến các tiêu chuẩn Calvin, vì chúng hoặc ngầm hoặc rõ ràng đều theo thuyết hạ-sa-ngã trong những phát biểu của chúng.

Lời cáo buộc thường xuyên được đưa ra rằng các nhà biện hộ Calvin thời sau đã sửa đổi những khía cạnh nghiêm khắc hơn của hệ thống của họ dưới áp lực của tranh luận. Đó là một sai lầm. Nó đã nảy sinh từ quyết tâm dai dẳng của các tác giả Arminian muốn lấy thuyết tiền-sa-ngã và thuyết tất định làm thuyết Calvin theo tín điều. Khi đó, vì vậy, những người trình bày chân chính của thuyết Calvin bênh vực hệ thống của họ từ một quan điểm khác, họ bị chế giễu là đã thỏa hiệp hệ thống Calvin. Nhưng chắc chắn các Tín điều Calvin và quan điểm của đại đa số các nhà thần học Calvin, bởi những đối thủ công bằng, phải được hiểu là đại diện cho hệ thống. Nếu người theo thuyết Calvin đối xử với các giáo lý Arminian theo Wesley như đồng nhất với giáo lý Remonstrant, thì sai lầm ấy há chẳng bị phơi bày và sự bất công ấy há chẳng bị oán trách sao?

Người ta không có ý ám chỉ rằng những người Arminian luôn luôn trình bày chính xác lập trường của những người theo thuyết tiền-sa-ngã. Trái lại, lời khẳng định của những người sau này, rằng Đức Chúa Trời định cho con người chịu hình phạt vì tội lỗi của họ, hiếm khi được các tác giả Arminian xem xét một cách thỏa đáng. Điều này chỉ làm cho lời cáo buộc bất công trong cách tiến hành tranh luận càng thêm nghiêm trọng, vì không những quan điểm của những người theo thuyết tiền-sa-ngã, mà cả những quan điểm bị hiểu lầm của họ, cũng bị đông đảo các nhà tranh biện Arminian gán cho những người Calvin theo thuyết hạ-sa-ngã.

Trong cuộc thảo luận này, quan điểm hạ-sa-ngã về các chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời sẽ được tuân thủ, với niềm xác tín rằng nó là đặc trưng của hệ thống giáo lý được trình bày trong tất cả các Tín điều Calvin nói một cách xác định về vấn đề này, và được đại đa số các nhà thần học Calvin duy trì.

Cách xử lý chủ đề sẽ được phân phối thành các mục sau đây: Thứ nhất, giáo lý về Sự Tuyển Chọn, được trình bày và chứng minh; Thứ hai, giáo lý về Sự Định Tội Đời Đời, được trình bày và chứng minh; Thứ ba, Những phản đối đối với các giáo lý này, rút ra từ Các Thuộc Tính Luân Lý của Đức Chúa Trời, được giải đáp; Thứ tư, Những phản đối rút ra từ Quyền Tự Chủ Luân Lý của con người, được giải đáp.

PHẦN I.—MỤC I. GIÁO LÝ VỀ SỰ TUYỂN CHỌN ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.

ĐỂ bảo đảm sự rõ ràng và ngăn ngừa sự hiểu lầm về những vấn đề liên quan, các phát biểu về giáo lý tuyển chọn của những Tín điều Calvin nổi bật sẽ được cung cấp, và cũng sẽ có những trình bày về giáo lý đó từ các nguồn Arminian theo Phúc Âm có thẩm quyền cao. Giáo lý Calvin sau đó sẽ được phân tích thành các yếu tố cấu thành của nó, các bằng chứng Kinh Thánh của chúng được trưng ra, và những vấn đề giữa những người theo thuyết Calvin và những người Arminian theo Phúc Âm liên quan đến những điểm ấy sẽ được thảo luận.

Phát biểu về giáo lý tuyển chọn của Bản Tín Điều Westminster như sau: "Bởi chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, để bày tỏ vinh quang của Ngài, một số người . . . được tiền định cho sự sống đời đời.

"Những người này . . . được tiền định như vậy . . . được chỉ định một cách đặc biệt và không thay đổi; và số lượng của họ chắc chắn và xác định đến nỗi không thể tăng thêm hay giảm bớt được.

"Những người trong nhân loại được tiền định cho sự sống. Đức Chúa Trời, trước khi nền trái đất được lập, theo mục đích đời đời và bất biến của Ngài, cùng mưu định kín nhiệm và ý tốt của Ngài, đã chọn trong Đấng Christ, cho vinh quang đời đời, ra khỏi ân điển và tình yêu hoàn toàn tự do của Ngài, không có sự thấy trước nào về đức tin, hay việc lành, hay sự bền đỗ trong một trong hai điều ấy, hay bất kỳ điều gì khác nơi thọ tạo, như những điều kiện, hay nguyên nhân thúc đẩy Ngài làm như vậy; và tất cả là để ca ngợi ân điển vinh hiển của Ngài.

"Như Đức Chúa Trời đã định những người được chọn cho vinh quang, thì Ngài cũng vậy, bởi mục đích đời đời và hết sức tự do của ý muốn Ngài, đã định trước mọi phương tiện dẫn đến đó. Vì vậy, những người được chọn, vì đã sa ngã trong A-đam, được Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc, được kêu gọi một cách hiệu quả đến đức tin nơi Đấng Christ bởi Thánh Linh Ngài làm việc trong thời điểm thích hợp; được xưng công chính, được nhận làm con nuôi, được nên thánh, và được giữ gìn bởi quyền năng Ngài qua đức tin cho đến sự cứu rỗi." [1]

Bản Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster nói: "Đức Chúa Trời, bởi một chỉ định (thiêng liêng) đời đời và bất biến, ra khỏi tình yêu hoàn toàn tự do của Ngài, để ca ngợi ân điển vinh hiển của Ngài, sẽ được bày tỏ trong thời điểm thích hợp, đã chọn một số thiên sứ cho vinh quang; và, trong Đấng Christ, đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và các phương tiện dẫn đến đó.

"Đức Chúa Trời không để mặc mọi người phải hư mất trong tình trạng tội lỗi và khốn khổ, mà họ đã rơi vào bởi sự vi phạm giao ước thứ nhất, thường gọi là giao ước việc làm; nhưng ra khỏi tình yêu và lòng thương xót hoàn toàn tự do của Ngài, Ngài giải cứu những người được chọn của Ngài ra khỏi đó, và đem họ vào tình trạng cứu rỗi bởi giao ước thứ hai, thường gọi là giao ước ân điển."

"Giao ước ân điển đã được lập với Đấng Christ như A-đam thứ hai, và trong Ngài với mọi người được chọn như dòng dõi của Ngài." [2]

Bản Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster: "Đức Chúa Trời, ra khỏi ý tốt hoàn toàn tự do của Ngài, từ đời đời, đã chọn một số người cho sự sống đời đời, đã lập một giao ước ân điển, để giải cứu họ ra khỏi tình trạng tội lỗi và khốn khổ, và đem họ vào tình trạng cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc." [3]

Sau đây là một phần phát biểu của Hội Đồng Dort: "Nguyên nhân, hay lỗi lầm, của sự vô tín này" [tức là, trong Đấng Christ], "cũng như của mọi tội lỗi khác, tuyệt đối không ở nơi Đức Chúa Trời, mà ở nơi con người. Nhưng đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và sự cứu rỗi qua Ngài, là món quà tự do của Đức Chúa Trời.

"Nhưng trong khi, theo dòng thời gian, Đức Chúa Trời ban đức tin cho một số người, mà không ban cho những người khác, điều này xuất phát từ chỉ định (thiêng liêng) đời đời của Ngài.

"Nay, sự tuyển chọn là mục đích không thay đổi của Đức Chúa Trời, bởi đó, trước khi nền trái đất được lập, theo ý muốn hết sức tự do của Ngài, và ra khỏi ân điển hoàn toàn tự do của Ngài, từ toàn thể nhân loại — đã sa ngã, do lỗi lầm của chính họ, từ sự chính trực ban đầu vào tội lỗi và sự hủy diệt — Ngài đã chọn trong Đấng Christ cho sự cứu rỗi một số người nhất định, không tốt hơn cũng không xứng đáng hơn những người khác, nhưng cùng nằm trong sự khốn khổ chung với những người khác; Đấng Christ ấy, từ đời đời Ngài cũng đã định làm Đấng Trung Bảo, và làm đầu của mọi người được chọn, và làm nền tảng của sự cứu rỗi. Và như vậy Ngài đã định ban họ cho Ngài để được cứu, và bởi Lời Ngài và Thánh Linh Ngài kêu gọi và kéo họ một cách hiệu quả đến sự thông công với Ngài: tức là, ban cho họ đức tin thật nơi Ngài, để xưng công chính, nên thánh, và cuối cùng làm cho vinh hiển, vì được giữ gìn một cách mạnh mẽ trong sự thông công với Con Ngài, để bày tỏ lòng thương xót của Ngài, và ca ngợi sự giàu có của ân điển vinh hiển của Ngài.

"Sự tuyển chọn đã nói này đã được thực hiện, không phải dựa trên sự thấy trước về đức tin, và sự vâng phục của đức tin, sự thánh khiết, hay bất kỳ phẩm chất hay khuynh hướng tốt nào khác, như một nguyên nhân hay điều kiện được đòi hỏi trước nơi con người để được chọn; nhưng là cho đức tin, và sự vâng phục của đức tin, sự thánh khiết, v.v. Và vì vậy sự tuyển chọn là nguồn của mọi điều tốt lành đem lại sự cứu rỗi, từ đó đức tin, sự thánh khiết, và phần còn lại của các ân tứ đem lại sự cứu rỗi, cuối cùng chính sự sống đời đời, tuôn chảy, như những hoa quả và hậu quả của nó.

"Nguyên nhân thật của sự tuyển chọn tự do này là ý tốt của Đức Chúa Trời; không phải ở chỗ, từ trong mọi phương tiện có thể có, Ngài đã chọn một số phẩm chất, hay hành động, nào đó của con người, như một điều kiện của sự cứu rỗi; nhưng ở chỗ, từ trong đám đông chung của những tội nhân Ngài đã lựa ra cho chính Ngài, làm [tài sản riêng] của Ngài, một số người nhất định.

"Và như chính Đức Chúa Trời là khôn ngoan nhất, không thay đổi, toàn tri, và toàn năng, thì sự tuyển chọn do Ngài thực hiện cũng không thể bị gián đoạn hay thay đổi, bị thu hồi hay hủy bỏ, cũng không thể để người được chọn bị bỏ rơi, hay số lượng của họ bị giảm bớt." [4]

Bản Tín Điều Helvetic Thứ Hai nói: "Đức Chúa Trời từ ban đầu đã tự do, và ra khỏi ân điển hoàn toàn tự do của Ngài, không có sự thiên vị nào đối với con người, tiền định hay chọn các thánh đồ, là những người Ngài sẽ cứu trong Đấng Christ." [5]

Bản Tín Điều Pháp: "Chúng tôi tin rằng ra khỏi sự hư hoại và đoán phạt phổ quát này, trong đó theo bản tính mọi người đều bị chìm đắm, Đức Chúa Trời đã giải cứu và bảo toàn một số người, là những người, bởi mưu định đời đời và bất biến của Ngài, ra khỏi sự nhân từ và lòng thương xót của chính Ngài, không có sự xem xét nào đến các việc làm của họ, Ngài đã chọn trong Chúa Giê-xu Christ. . . . Vì một số người không tốt hơn những người khác, cho đến khi Chúa tạo nên sự khác biệt, theo mưu định bất biến mà Ngài đã định trong Chúa Giê-xu Christ trước khi thế gian được tạo dựng: cũng không có người nào có thể bởi sức riêng của mình tự mở lối vào điều tốt lành ấy, vì theo bản tính chúng ta không thể có dù chỉ một động cơ, tình cảm, hay ý nghĩ đúng đắn nào, cho đến khi Đức Chúa Trời tự do đi trước chúng ta, và uốn nắn chúng ta nên ngay thẳng." [6]

Bản Tín Điều Bỉ: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời, sau khi toàn thể dòng dõi của A-đam bị quăng mạnh xuống sự hư mất và hủy diệt, qua lỗi lầm của người đầu tiên, đã tuyên bố và bày tỏ chính Ngài là Đấng mà Ngài thật sự là; tức là, vừa thương xót vừa công chính: thương xót, bằng cách giải cứu và cứu những người khỏi sự đoán phạt và khỏi sự chết, là những người, trong mưu định đời đời của Ngài, ra khỏi sự nhân từ hoàn toàn tự do của chính Ngài, Ngài đã chọn trong Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta, không có bất kỳ sự xem xét nào đến các việc làm của họ." [7]

Bản Thỏa Thuận Thụy Sĩ (Formula Consensus Helvetica): "Trước khi nền trái đất được lập, Đức Chúa Trời, trong Chúa Giê-xu Christ là Chúa chúng ta, đã lập một mục đích đời đời, trong đó, ra khỏi ý tốt hoàn toàn tự do của Ngài, không có sự thấy trước nào về công trạng của việc làm hay của đức tin, để ca ngợi ân điển vinh hiển của Ngài, Ngài đã chọn một số người nhất định và xác định, trong cùng một khối hư hoại và nằm trong một dòng máu chung, và hư hoại trong tội lỗi như vậy, để, trong thời gian, được đem đến sự cứu rỗi qua Đấng Christ là Đấng Bảo Lãnh và Đấng Trung Bảo duy nhất, và, qua công trạng của Đấng ấy, bởi ảnh hưởng hết sức mạnh mẽ của Đức Thánh Linh tái sinh, được kêu gọi một cách hiệu quả, được tái sinh, và được ban cho đức tin và sự ăn năn. Và quả thật Đức Chúa Trời đã định bày tỏ vinh quang của Ngài theo cách ấy, đến nỗi Ngài đã định, trước hết tạo dựng con người trong sự chính trực, sau đó cho phép sự sa ngã của con người, và cuối cùng thương xót một số người trong số những người đã sa ngã, và như vậy chọn chính những người ấy." [8]

Vào những phát biểu về giáo lý này có thể thêm vào những phát biểu của các Hội Thánh Anh Giáo, vì lý do rằng chúng, về điểm này, rõ ràng theo thuyết Calvin.

Điều XVII của Hội Thánh Anh như sau: "Sự tiền định cho sự sống là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, bởi đó (trước khi nền trái đất được lập) Ngài đã luôn luôn định bởi mưu định của Ngài, kín nhiệm đối với chúng ta, giải cứu khỏi sự rủa sả và đoán phạt những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ ra khỏi nhân loại, và đem họ bởi Đấng Christ đến sự cứu rỗi đời đời, như những bình được làm nên để dùng vào việc sang trọng. Vì vậy, những người được ban cho ân huệ tuyệt vời như vậy của Đức Chúa Trời, được gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời bởi Thánh Linh Ngài làm việc trong thời điểm thích hợp: họ nhờ ân điển vâng theo sự kêu gọi: họ được làm con của Đức Chúa Trời bởi sự nhận làm con nuôi: họ được làm nên giống hình ảnh của Con một Ngài, Chúa Giê-xu Christ: họ bước đi một cách tin kính trong các việc lành: và cuối cùng, bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, họ đạt đến hạnh phúc đời đời."

Điều thứ ba của Hội Thánh Ái Nhĩ Lan có những lời sau đây : "Bởi cùng một mưu định đời đời, Đức Chúa Trời đã tiền định một số người cho sự sống, và định tội đời đời một số người cho sự chết: về cả hai trường hợp đều có một số lượng nhất định, chỉ Đức Chúa Trời biết, không thể tăng thêm hay giảm bớt được. [9]

"Sự tiền định cho sự sống là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, bởi đó, trước khi nền trái đất được lập, Ngài đã luôn luôn định trong mưu định kín nhiệm của Ngài để giải cứu khỏi sự rủa sả và đoán phạt những người Ngài đã chọn trong Đấng Christ ra khỏi nhân loại, và đem họ bởi Đấng Christ đến sự cứu rỗi đời đời, như những bình được làm nên để dùng vào việc sang trọng. [10]

"Nguyên nhân thúc đẩy Đức Chúa Trời tiền định cho sự sống không phải là sự thấy trước về đức tin, hay sự bền đỗ, hay các việc lành, hay bất kỳ điều gì ở nơi người được tiền định, mà chỉ là ý tốt của chính Đức Chúa Trời. [11] Vì mọi sự đều được sắp đặt để bày tỏ vinh quang của Ngài, và vinh quang của Ngài phải xuất hiện cả trong các công việc thương xót của Ngài lẫn trong các công việc công chính của Ngài, nên ý muốn khôn ngoan thiên thượng của Ngài cho là tốt khi chọn ra một số người nhất định, đối với họ Ngài sẽ mở rộng lòng thương xót không đáng được hưởng của Ngài, để lại những người còn lại làm những tấm gương về sự công chính của Ngài.

"Những người được tiền định cho sự sống được gọi theo mục đích của Đức Chúa Trời (Thánh Linh Ngài làm việc trong thời điểm thích hợp), và nhờ ân điển họ vâng theo sự kêu gọi, họ được xưng công chính một cách tự do, họ được làm con của Đức Chúa Trời bởi sự nhận làm con nuôi, họ được làm nên giống hình ảnh của Con một Ngài, Chúa Giê-xu Christ, họ bước đi một cách tin kính trong các việc lành, và cuối cùng, bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, họ đạt đến hạnh phúc đời đời." [12]

Sau khi đã trình bày đầy đủ giáo lý của thuyết Calvin về Sự Tuyển Chọn như vậy, tôi tiến hành cung cấp giáo lý của thuyết Arminian theo Phúc Âm. Vì không có bất kỳ Điều khoản Tín ngưỡng nào trong đó các quan điểm của những người Arminian theo Phúc Âm về giáo lý Tuyển Chọn được thể hiện, [13] nên phải tham khảo các phát biểu của những người được họ chấp nhận là các nhà thần học tiêu biểu.

John Wesley nói như sau: "Kinh Thánh nói với chúng ta một cách rõ ràng sự tiền định là gì: đó là việc Đức Chúa Trời định trước những tín hữu vâng phục cho sự cứu rỗi, không phải không có, nhưng 'theo sự biết trước' của Ngài về mọi việc làm của họ 'từ buổi sáng thế.' . . . Chúng ta có thể xem xét điều này thêm một chút nữa. Đức Chúa Trời, từ buổi sáng thế, đã biết trước mọi người tin hay không tin. Và theo sự biết trước này của Ngài, Ngài đã chọn hay tuyển chọn mọi tín hữu vâng phục, như chính họ là như vậy, cho sự cứu rỗi."

"Đức Chúa Trời gọi Áp-ra-ham là 'cha của nhiều dân tộc,' dù lúc đó ông chưa phải như vậy. Ngài gọi Đấng Christ là 'Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế,' dù Ngài chưa bị giết cho đến khi Ngài làm người trong xác thịt. Cũng vậy Ngài gọi con người là 'được chọn từ buổi sáng thế,' dù họ chưa được chọn cho đến khi họ làm người trong xác thịt. Tuy nhiên, tất cả đều là như vậy trước mặt Đức Chúa Trời, là Đấng biết mọi sự từ đời đời, 'gọi những sự không có như có rồi.'

"Bởi tất cả những điều đó, rõ ràng rằng như Đấng Christ đã được gọi là 'Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế,' mà vẫn chưa bị giết cho đến vài nghìn năm sau, cho đến ngày Ngài chịu chết, thì con người cũng được gọi là 'được chọn từ buổi sáng thế,' mà vẫn chưa được chọn, có lẽ, cho đến vài nghìn năm sau, cho đến ngày họ trở lại cùng Đức Chúa Trời . . .

"Nếu những người được chọn được chọn qua sự nên thánh của Đức Thánh Linh, thì họ đã không được chọn trước khi họ được Thánh Linh nên thánh. Nhưng họ đã không được nên thánh trước khi họ có sự hiện hữu. Vậy rõ ràng, họ cũng đã không được chọn từ buổi sáng thế. Nhưng Đức Chúa Trời 'gọi những sự không có như có rồi.' . . .

"Nếu các thánh đồ được chọn cho sự cứu rỗi, qua việc tin chân lý . . . họ đã không được chọn trước khi họ tin; càng không phải trước khi họ có sự hiện hữu, cũng như Đấng Christ đã không bị giết trước khi Ngài có sự hiện hữu. Thật rõ ràng rằng họ đã không được chọn cho đến khi họ tin, mặc dù Đức Chúa Trời 'gọi những sự không có như có rồi.' . . .

"Rõ ràng hành động tuyển chọn diễn ra trong thời gian, dù Đức Chúa Trời đã biết trước; là Đấng theo sự hiểu biết của Ngài, thường nói về những sự 'không có như có rồi.' Và như vậy tảng đá vấp ngã lớn về sự tuyển chọn được dẹp bỏ, để con người có thể 'làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của mình được vững chắc.'" [14]

Ở một chỗ khác, Wesley nói: "Nhưng Kinh Thánh há chẳng nói về sự tuyển chọn sao? . . . Vì vậy bạn không thể phủ nhận rằng có một điều như sự tuyển chọn. Và nếu có, bạn hiểu nó là gì?

"Tôi sẽ nói với bạn một cách hoàn toàn thẳng thắn và đơn giản. Tôi tin rằng thông thường nó có nghĩa là một trong hai điều này; thứ nhất, một sự định đoạt thiêng liêng về một số người đặc biệt, để làm một công việc đặc biệt nào đó trong thế gian. Và sự tuyển chọn này tôi tin là không những cá nhân, mà còn tuyệt đối và vô điều kiện . . .

"Tôi tin rằng sự tuyển chọn có nghĩa, thứ hai, một sự định đoạt thiêng liêng về một số người cho hạnh phúc đời đời. Nhưng tôi tin rằng sự tuyển chọn này có điều kiện, cũng như sự định tội đời đời đối nghịch với nó. Tôi tin rằng chỉ định (thiêng liêng) đời đời về cả hai được bày tỏ trong những lời này, 'Ai tin sẽ được cứu: ai không tin sẽ bị đoán phạt.' Và chỉ định (thiêng liêng) này, không nghi ngờ gì, Đức Chúa Trời sẽ không thay đổi, và con người không thể kháng cự. Theo đó mọi tín hữu thật trong Kinh Thánh đều được gọi là người được chọn . . .

"Đức Chúa Trời gọi các tín hữu thật là 'được chọn từ buổi sáng thế,' mặc dù họ đã không thật sự được chọn hay tin cho đến nhiều thời đại sau, trong các thế hệ của họ. Chỉ khi đó họ mới thật sự được chọn, khi họ được làm 'con của Đức Chúa Trời bởi đức tin.' . . .

"Sự tuyển chọn này tôi tin chắc như tôi tin Kinh Thánh là của Đức Chúa Trời. Nhưng sự tuyển chọn vô điều kiện thì tôi không thể tin; không những vì tôi không thể tìm thấy nó trong Kinh Thánh, mà còn vì, (bỏ qua mọi điều cần xem xét khác,) nó tất yếu hàm ý sự định tội đời đời vô điều kiện. Hãy tìm ra bất kỳ sự tuyển chọn nào không hàm ý sự định tội đời đời, và tôi sẽ vui lòng đồng ý với nó. Nhưng sự định tội đời đời thì tôi không bao giờ có thể đồng ý, trong khi tôi tin Kinh Thánh là của Đức Chúa Trời: vì nó hoàn toàn không thể hòa hợp với toàn bộ phạm vi của Cựu Ước và Tân Ước." [15]

"Bạn hiểu từ Tuyển Chọn là gì? . . . Tôi muốn nói điều này. Đức Chúa Trời đã định từ ban đầu để chọn hay tuyển chọn (trong Đấng Christ) mọi người sẽ tin cho sự cứu rỗi." [16]

"Ân điển không thể kháng cự và Sự Bền Đỗ Không Thể Sai Lầm là hậu quả tự nhiên của điều trước, tức chỉ định (thiêng liêng) vô điều kiện . . . Vì vậy, thực chất, ba câu hỏi hợp lại thành một, Sự Tiền Định là tuyệt đối hay có điều kiện? Những người Arminian tin rằng nó có điều kiện." [17]

Richard Watson phân phối chủ đề tuyển chọn như sau: "Về một sự tuyển chọn thiêng liêng, hay việc chọn lựa và tách biệt khỏi những người khác, chúng ta có ba loại được nhắc đến trong Kinh Thánh. Loại thứ nhất là sự tuyển chọn các cá nhân để thực hiện một công việc đặc biệt và riêng biệt nào đó. . . . Loại tuyển chọn thứ hai mà chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh là sự tuyển chọn các dân tộc, hay các đoàn thể, cho những đặc ân tôn giáo nổi bật, và để hoàn thành, nhờ sự soi sáng vượt trội của họ, những mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, trong việc đem ích lợi cho các dân tộc hay đoàn thể khác. . . . Loại tuyển chọn thứ ba là sự tuyển chọn cá nhân; hay sự tuyển chọn các cá nhân để làm con của Đức Chúa Trời và những người thừa hưởng sự sống đời đời." [18]

Về khía cạnh cuối cùng được nhắc đến của sự tuyển chọn — khía cạnh đang tranh luận — ông nói: "Sự tuyển chọn cá nhân thật là gì, chúng ta sẽ tìm thấy được giải thích trong hai đoạn Kinh Thánh rõ ràng. Nó được giải thích một cách phủ định bởi Chúa chúng ta, khi Ngài nói với các môn đồ của Ngài, 'Ta đã chọn các ngươi ra khỏi thế gian'; nó được giải thích một cách khẳng định bởi Thánh Phi-e-rơ, khi ông gửi thư tín đầu tiên của mình cho 'những người được chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu.' Được chọn, vì vậy, là được tách biệt khỏi 'thế gian,' và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh, và bởi huyết của Đấng Christ.

"Tiếp theo, sự tuyển chọn không những là một hành động của Đức Chúa Trời được thực hiện trong thời gian; mà còn là nó xảy ra sau việc ban phát các phương tiện của sự cứu rỗi. Sự 'kêu gọi' đi trước sự 'tuyển chọn'; việc công bố giáo lý về 'Đức Thánh Linh,' và sự chuộc tội, được Phi-e-rơ gọi là 'sự rảy huyết của Đấng Christ' đi trước sự 'nên thánh' đó, qua đó họ trở thành 'những người được chọn' của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự tuyển chọn đời đời như vậy được đưa xuống đúng ý nghĩa thật của nó. Sự tuyển chọn thật sự không thể là đời đời; vì, từ đời đời, những người được chọn đã không thật sự được chọn ra khỏi thế gian, và từ đời đời họ không thể được 'nên thánh để vâng phục.' Các cụm từ 'sự tuyển chọn đời đời,' và 'chỉ định (thiêng liêng) đời đời về sự tuyển chọn,' thường xuyên ở trên môi miệng của những người theo thuyết Calvin, theo lẽ thường, vì vậy, chỉ có thể có nghĩa là một mục đích đời đời để tuyển chọn; hay một mục đích được lập trong đời đời, để tuyển chọn, hay chọn ra khỏi thế gian, và nên thánh trong thời gian, bởi 'Đức Thánh Linh và huyết của Chúa Giê-xu.' Đây là một giáo lý mà không ai sẽ tranh cãi với họ; nhưng khi họ ghép thêm vào đó một giáo lý khác, rằng Đức Chúa Trời đã, từ đời đời, 'chọn trong Đấng Christ cho sự cứu rỗi' một số người nhất định, 'certam quorundam hominum multitudinem' — không phải dựa trên sự thấy trước về đức tin và sự vâng phục của đức tin, sự thánh khiết, hay bất kỳ phẩm chất hay khuynh hướng tốt nào khác (như một nguyên nhân hay điều kiện được đòi hỏi trước nơi con người để được chọn); nhưng là cho đức tin, và sự vâng phục của đức tin, sự thánh khiết, v.v., 'non ex praevisa fide, fideique obedientia, sanctitate, aut alia aliqua bona qualitate et dispositione,' v.v., (Phán quyết của Hội Đồng Dort,) thì nó hiện ra dưới một khía cạnh khác, và đòi hỏi một sự viện đến lời của Đức Chúa Trời." [19]

Không có thêm định nghĩa nào về quan điểm của riêng ông, Watson tiếp tục tranh luận chống lại giáo lý Calvin.

Tiến sĩ Ralston chấp nhận sự phân phối ba phần của Watson về sự tuyển chọn — tuyển chọn các cá nhân vào chức vụ, tuyển chọn các cộng đồng cho các đặc ân tôn giáo, tuyển chọn các cá nhân cho sự sống đời đời. Về loại cuối cùng, ông nói: "Việc sự tuyển chọn thuộc loại cá nhân và riêng biệt này thường xuyên được ám chỉ đến trong Kinh Thánh, được những người Arminian cũng như những người theo thuyết Calvin thừa nhận; nhưng vấn đề tranh luận lớn liên quan đến ý nghĩa mà chủ đề này phải được hiểu. Những người theo thuyết Calvin nói rằng sự tuyển chọn này là 'từ đời đời;' những người Arminian phủ nhận điều này, ngoại trừ trong chừng mực sự biết trước hay mục đích của Đức Chúa Trời để tuyển chọn có thể được gọi là sự tuyển chọn. [20]

Cho đến đây là quan điểm của ông về nguồn gốc theo thời gian của sự tuyển chọn. Về tính có điều kiện của nó, ông nói như sau: "Trước khi sự tuyển chọn đang bàn đến có thể tồn tại, phải có một sự khác biệt thật sự nơi các đối tượng hay con người mà sự lựa chọn được thực hiện về họ. Ngay cả một thọ tạo có trí khôn cũng không thể thực hiện một sự lựa chọn hợp lý nào khi không có sự khác biệt giả định nào tồn tại; và chúng ta có thể cho rằng Đức Chúa Trời vô hạn sẽ hành động theo một cách mà nơi con người sẽ bị coi một cách chính đáng là mù quáng và phi lý sao? Ý nghĩ đó không thể chấp nhận được. . . . Nếu Đức Chúa Trời chọn lựa, hay tuyển chọn, một số người cho sự sống đời đời và loại bỏ những người khác, như mọi người đều thừa nhận là sự thật, thì phải có một lý do tốt và đầy đủ cho sự tuyển chọn này."

Nay, lý do này là gì? Ông trả lời: "Vì vậy chúng ta đi đến kết luận rằng, dù các lời dạy của thuyết Calvin có khác nhau thế nào, nếu một người được chọn cho sự sống đời đời và một người khác bị phó cho sự hư mất, thì đó không phải là kết quả của một sự thiên vị tùy tiện, thất thường và phi lý, mà phù hợp với lý trí, sự công bằng, và sự công chính, và là một sự bày tỏ vinh hiển về các thuộc tính hài hòa của Đức Chúa Trời. Đó là vì người này tốt và người kia xấu; người này công chính và người kia bất công; người này là tín hữu và người kia là người vô tín; hay người này vâng phục và người kia phản nghịch. Đây là những sự phân biệt mà lý trí, công chính, và Kinh Thánh công nhận; và chúng ta có thể yên tâm rằng chúng là những sự phân biệt duy nhất mà Đức Chúa Trời xem xét khi chọn dân Ngài cho vinh quang, và kết án kẻ ác cho sự hư mất." [21]

Tiến sĩ Miner Raymond, Giáo sư tại Viện Kinh Thánh Garrett, Illinois, trong tác phẩm Systematic Theology của ông, đồng ý với sự phân phối ba phần về sự tuyển chọn đã được chỉ ra, nhưng khác với các tác giả đã được trích dẫn về mục đích mà các cá nhân được tuyển chọn một cách cứu rỗi. Họ cho rằng mục đích ấy là sự sống đời đời, còn ông cho rằng đó là một sự cứu rỗi có tính cách tình cờ. Theo họ, sự tuyển chọn, vì có điều kiện dựa trên sự thấy trước về sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết đến cuối đời, kết thúc ở một hạnh phúc chắc chắn trên thiên đàng; theo ông, sự tuyển chọn, vì có điều kiện dựa trên sự thấy trước về chỉ một sự bền đỗ có tính cách tình cờ trong đức tin và sự thánh khiết, kết thúc ở chỉ một sự cứu rỗi có tính cách tình cờ. Sự tuyển chọn không phải là cho sự sống đời đời, mà là cho quyền thừa hưởng có tính cách tình cờ của sự sống đời đời. Chúng ta hãy nghe chính ông nói:

"Một cách dùng thứ ba của các thuật ngữ 'được chọn,' 'đã được chọn,' 'được gọi,' 'được lựa chọn,' và các thuật ngữ khác có ý nghĩa tương tự, được tìm thấy trong Kinh Thánh. 'Nhiều người được gọi, song ít người được chọn.' 'Được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu.' Ở đây, hiển nhiên, việc lựa chọn diễn ra sau sự kêu gọi — tức là, nó là một hành động được thực hiện trong thời gian. Sự tuyển chọn diễn ra bởi và qua sự nên thánh của Đức Thánh Linh; tức là, nó là một sự lựa chọn, một sự chọn ra khỏi thế gian, một sự tách biệt khỏi thế gian, bởi sự tái sinh, sự trở lại, sự sinh lại; nói tóm lại, khi Đức Chúa Trời xưng công chính một tội nhân, tái sinh bản tính của người ấy, nhận người ấy làm con của Đức Chúa Trời, làm cho người ấy thành người thừa hưởng sự sống đời đời, thì Ngài nhờ đó, ngay lúc đó và ngay tại đó, tách biệt người ấy khỏi các tội nhân của thế gian — tuyển chọn người ấy làm con Ngài và làm người thừa hưởng sự sống đời đời. Tội nhân, bởi sự tuyển chọn này, trở thành một thánh đồ, một người được chọn, và thường xuyên được gọi như vậy trong Kinh Thánh.

"Sự tuyển chọn này hầu như được nói đến một cách phổ quát là có điều kiện dựa trên sự ăn năn đối với Đức Chúa Trời và đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ chúng ta; và nếu, trong bất kỳ đoạn nào, điều kiện không được nhắc đến một cách cụ thể, thì hiển nhiên nó được hàm ý. Nếu, theo bất kỳ ý nghĩa nào, sự tuyển chọn này là đời đời, thì nó chỉ là như vậy trong mục đích của Đấng Thiêng Liêng muốn tuyển chọn; và vì chính sự tuyển chọn có điều kiện dựa trên đức tin, nên suy ra rằng mục đích đời đời để tuyển chọn đã dựa trên đức tin được thấy trước đó. . . .

"Người ta có thể khinh dể Thánh Linh của ân điển, Đấng mà nhờ đó họ đã được nên thánh. Cho đến khi thời kỳ thử thách chấm dứt, số phận cuối cùng vẫn còn là điều bất định. Hai cõi đời đời đối nghịch đều có thể xảy ra, và vấn đề được quyết định, không bao giờ bởi bất cứ điều gì bên ngoài con người, mà bởi chính sự lựa chọn tự do của mình, được ân điển của Đức Chúa Trời giúp đỡ." [22]

Cần phải nói thêm rằng tác giả này coi sự tái sinh là một công việc do cơ quan thần linh và cơ quan con người cùng thực hiện, và cho rằng, theo thứ tự của tư tưởng, sự ăn năn đi trước đức tin và đức tin đi trước sự tái sinh. Vấn đề được đặt ra là, Điều gì làm điều kiện cho sự cứu rỗi? Câu trả lời của ông là — và đáng được đặc biệt lưu ý như dấu hiệu cho thấy những phát triển của thần học Arminian theo Phúc Âm — "Sự cứu rỗi được đặt điều kiện trên sự chấp nhận của con người, và sự cộng tác bởi đức tin, được hàm ý trong mọi mệnh lệnh, giới răn, lời khuyên nhủ, lời cảnh cáo, lời nài xin, lời hứa, và lời thuyết phục của Lời Đức Chúa Trời; và những đoạn như sau tương đương với một lời khẳng định trực tiếp rằng con người quyết định vấn đề cứu rỗi của mình: 'Kẻ nào tin sẽ được cứu; kẻ nào không tin sẽ bị đoán phạt,'" vân vân. [23]

Có thể có người hỏi, tại sao Fletcher chưa được triệu tập trước đây như một nhân chứng. Lý do là, định nghĩa mà ông đưa ra về sự tuyển chọn, xét về sự cứu rỗi cá nhân, dường như có phần đặc thù riêng của ông. Ông trình bày nó gồm hai loại, một là sự tuyển chọn để được cứu rỗi ban đầu, truyền đạt một sự cứu chuộc tạm thời, — điều này là vô điều kiện; loại kia là sự tuyển chọn để được cứu rỗi đời đời, — điều này đặt điều kiện trên sự bền đỗ của tín hữu cho đến cuối ngày cứu rỗi ban đầu. "Chúng tôi tin," ông nói, "rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho toàn thể nhân loại, với ý định trước hết, là sắm sẵn một cách tuyệt đối và vô điều kiện một sự cứu chuộc tạm thời, hay một sự cứu rỗi ban đầu cho mọi người khắp nơi; và thứ hai, là sắm sẵn một sự cứu chuộc đặc biệt, hay một sự cứu rỗi đời đời có điều kiện cho mọi người, nhưng tuyệt đối cho tất cả những ai chết lúc còn thơ ấu, và cho mọi người trưởng thành vâng lời Ngài, và trung tín cho đến chết." [24] Nhận định này có tính lập dị và có phần rối rắm, nhưng về thực chất phù hợp với những nhận định đã được đưa ra.

Khi những trình bày về giáo lý tuyển chọn theo thuyết Calvin và theo thuyết Arminian theo Phúc Âm đã được đưa ra, con đường đã mở ra cho việc phân tích giáo lý tuyển chọn theo thuyết Calvin thành các yếu tố cấu thành của nó, và việc trình bày các bằng chứng Kinh Thánh làm nền tảng cho chúng.

Nó có thể được phân giải thành các yếu tố sau đây: thứ nhất, tác giả hay nguyên nhân hữu hiệu của nó; thứ hai, đối tượng của nó, xét chung; thứ ba, các đối tượng của nó, xét riêng; thứ tư, mục đích hay nguyên nhân cuối cùng của nó; thứ năm, nguồn gốc của nó; thứ sáu, tình yêu mà nó bao hàm; và thứ bảy, căn cứ hay lý do của nó. Thứ tự trình bày này được áp dụng, không phải vì nó được xem là hợp lý nhất, mà vì mong muốn xem xét sau cùng những đặc điểm của vấn đề mà người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm chủ yếu tranh luận với nhau.

Trước khi xem xét những điểm này, cần phải nói trước rằng, trong cuộc thảo luận này, không có ý nói đến một thứ tự thời gian, như tồn tại trong mối quan hệ giữa các chỉ định (thiêng liêng) với nhau. Điều muốn nói là một chỉ định có thể ở trong thứ tự để hướng đến một chỉ định khác, theo nghĩa này — một chỉ định có thể được một chỉ định khác tiền giả định. Chẳng hạn, chỉ định cho phép Sự Sa Ngã xảy ra ở trong thứ tự để hướng đến, hay được tiền giả định bởi, chỉ định cung cấp sự cứu chuộc cho tội nhân. Phủ nhận một thứ tự như thế này, vì nó dường như xung đột với sự đơn giản và bất biến của một Đấng Vô Hạn, tức là loại bỏ mọi sự khác biệt và phân biệt giữa các hành động của Đức Chúa Trời, và quy tất cả các sự trọn lành của Ngài về sự hợp nhất tuyệt đối của bản thể Ngài; và điều đó sẽ lật đổ chính giáo lý về Ba Ngôi. Chúng ta buộc phải quan niệm một thứ tự của tư tưởng hay bản tính như tồn tại trong các chỉ định (thiêng liêng). "Điều các nhà thần học," Viện trưởng Edwards nói, "muốn nói bởi trước và sau trong vấn đề các chỉ định của Đức Chúa Trời, không phải là một chỉ định ở trước một chỉ định khác theo thứ tự thời gian, vì tất cả đều từ đời đời; nhưng là chúng ta phải quan niệm rằng cái nhìn hay sự xem xét về một chỉ định ở trước một chỉ định khác, vì Đức Chúa Trời chỉ định một điều vì cớ một chỉ định khác mà Ngài đã lập; đến nỗi một chỉ định phải được quan niệm, theo một cách nào đó, là căn cứ của một chỉ định khác, hay Đức Chúa Trời chỉ định một điều vì một điều khác; hay Ngài đã không chỉ định một điều, nếu Ngài đã không chỉ định điều kia." [25] Tiếp theo là một luận chứng trong đó Edwards mạnh mẽ ủng hộ quan điểm này. "Trong khi," Tiến sĩ Thornwell nhận xét về cùng vấn đề, "do sự đơn giản và vĩnh hằng của bản tính thần linh, không thể quan niệm nơi Đức Chúa Trời có sự kế tiếp về thời gian, cũng như do đó có các chỉ định khác nhau và kế tiếp nhau, tuy nhiên chúng ta có thể nói một cách chính đáng về các chỉ định của Ngài như trước hay sau xét về mặt bản tính." [26] "Vấn đề," cùng tác giả ấy nhận xét ở một chỗ khác, "về thứ tự của các chỉ định (thiêng liêng) liên quan đến một điều gì đó hơn là một vấn đề về phương pháp luận lý. Nó thật sự là một vấn đề có ý nghĩa luân lý cao nhất. Thứ tự của một sự việc rất thường quyết định tính chính trực và công bình của nó. Việc kết án và treo cổ là những phần của cùng một tiến trình, nhưng đó là một điều gì đó hơn là vấn đề sắp xếp, việc một người sẽ bị treo cổ trước khi bị kết án." [27]

Tương ứng với thứ tự này trong các chỉ định, chúng ta cũng phải quan niệm một thứ tự trong các sự vận hành và các phương thức của các sự trọn lành thần linh — một thứ tự không phải về thời gian, mà về tư tưởng; nghĩa là, sự vận hành của một sự trọn lành thần linh được tiền giả định bởi sự vận hành của một sự trọn lành khác, và một phương thức của một sự trọn lành được tiền giả định bởi một phương thức khác của cùng sự trọn lành ấy. Chẳng hạn, các quan niệm của trí tuệ thần linh phải được xem là ở trong thứ tự để hướng đến các sự vận hành của công lý và tình yêu thần linh cùng các hành động của ý chí thần linh. Cái nhìn mà Đức Chúa Trời có về con người chưa sa ngã, con người đã sa ngã, và con người sẽ được cứu chuộc, ở trong thứ tự để hướng đến những sự vận hành của công lý và tình yêu, cùng những quyết định của ý chí, liên quan đến con người trong các tình trạng tương ứng ấy. Cũng vậy, chẳng hạn, sự trọn lành nội tại của tình yêu thần linh là một, nhưng nó có thể tồn tại trong những phương thức khác nhau, một phương thức trong đó được một phương thức khác tiền giả định. Lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đối với các tạo vật do quyền năng Ngài dựng nên được tiền giả định bởi tình yêu đặc biệt có đối tượng là những người được Con yêu dấu của Ngài cứu chuộc và được hiệp nhất với Ngài bởi ân điển của Thánh Linh Ngài.

Không có ý nói rằng một phương thức đi trước một phương thức khác mà trong một thứ tự thời gian trước đó chưa tồn tại. Các phương thức của tình yêu thần linh là đồng đời đời, và các đối tượng thích hợp của chúng ở trước trí tuệ thần linh từ đời đời. Khi các đối tượng thật sự được đưa vào hiện hữu, không có sự biến đổi mới nào của tình yêu Đức Chúa Trời xảy ra. Chỉ có một sự bày tỏ mới về tình yêu của Ngài vốn đã tồn tại từ đời đời. Và, mặc dù vấn đề này được thừa nhận là khó khăn, tôi không thấy lý do chính đáng nào để cho rằng một sự bày tỏ mới về tình yêu sẽ tương đương với một sự biến đổi mới của thuộc tính ấy. Có thể là một vấn đề, liệu có cần thiết phải giả định một sự biến đổi mới của ý chí thần linh, liên quan đến quyết định thực hiện một sự bày tỏ tình yêu chưa từng được thực hiện trước đây hay không. Nhưng dù điều đó có đúng — điều mà tôi chưa sẵn sàng thừa nhận là vượt ngoài nghi ngờ — thì tính bất biến của tình yêu thần linh, ngay cả xét về các phương thức của nó, cũng sẽ không bị bác bỏ, trừ khi có thể chứng minh một cách dứt khoát rằng tình yêu của Đức Chúa Trời là một và giống hệt với ý chí của Đức Chúa Trời xét như mang tính quyết định. Người ta dễ nghĩ rằng điều đó là không thể, mặc dù một số nhà thần học lỗi lạc, dưới ảnh hưởng của sự phân chia cũ theo trường phái kinh viện về các năng lực tinh thần thành trí tuệ và ý chí, đã bày tỏ mình ủng hộ tính đồng nhất của tình yêu thần linh và ý chí thần linh ngay cả trong các hành động của nó. Quan điểm phủ nhận một thứ tự bản tính trong các chỉ định (thiêng liêng) và các sự vận hành của các sự trọn lành thần linh, trên cơ sở sự đơn giản và bất biến của Đấng Vô Hạn, không thể điều chỉnh cho phù hợp với các xác tín của chúng ta về sự phân biệt giữa trí tuệ và ý chí, giữa công lý và thương xót, giữa lòng nhân từ và sự hài lòng. Kết quả sẽ là thực thể vô hạn phi vị cách của thuyết phiếm thần, tự bày tỏ mình phù hợp với một định luật của sự tất yếu mù quáng. Và thế mà người theo thuyết ấy bị buộc, bởi những sự kiện hiển nhiên của quan sát, phải thừa nhận rằng thực thể phi vị cách này tự biểu lộ một cách đa dạng trong vô số sự khác biệt của hữu thể hữu hạn. Nhưng cuộc tranh luận không phải với người theo thuyết phiếm thần: nó nằm trong giới hạn của thuyết hữu thần Cơ Đốc. Chỉ cần chỉ ra sự kiện rằng những nhà thần học hợp nhất tình yêu thần linh vào các hành động của ý chí thần linh không ngần ngại khẳng định một sự khác biệt giữa trí tuệ và ý chí của Đức Chúa Trời. Họ cũng sẽ không phủ nhận rằng sự quan niệm về các mục đích bởi sự khôn ngoan thần linh được tiền giả định bởi, và ở trong thứ tự để hướng đến, các quyết định đặc thù của ý chí thần linh. Nói rằng một chỉ định ở trong thứ tự để hướng đến một chỉ định khác, hay sự vận hành của một sự trọn lành ở trong thứ tự để hướng đến sự vận hành của một sự trọn lành khác, không làm giảm vinh quang của Đức Chúa Trời hằng được chúc phước đời đời. Với những lời cảnh báo sơ bộ này, tôi tiến hành triển khai các bằng chứng của sự tuyển chọn.

1. Tác Giả hay Nguyên Nhân Hữu Hiệu của Sự Tuyển Chọn — Đức Chúa Trời. Điều này trả lời câu hỏi, Ai tuyển chọn?

Ê-phê-sô 1:4: "Theo như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài" — nghĩa là, theo như Đức Chúa Trời là Cha đã chọn chúng ta trong Đấng Christ. Ý nghĩa này của các lời ấy được xác định bởi câu ngay trước đó: "Ngợi khen Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Đấng đã ban phước cho chúng ta với mọi phước hạnh thiêng liêng ở các nơi trên trời trong Đấng Christ." Giáo lý được dạy ở đây là Đức Chúa Trời là Cha, với tư cách là Đấng đại diện cho Ba Ngôi, là tác giả của chỉ định tuyển chọn. Từ lòng Ngài, chương trình cứu chuộc đã phát xuất.

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13: "Nhưng chúng tôi phải vì anh em mà tạ ơn Đức Chúa Trời luôn luôn, hỡi anh em được Chúa yêu dấu, vì Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn anh em để được cứu rỗi."

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9: "Vì Đức Chúa Trời chẳng định cho chúng ta chịu cơn thịnh nộ, nhưng cho được cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

Những đoạn này đủ để chứng minh, vượt ngoài nghi ngờ, rằng Đức Chúa Trời, và chỉ một mình Đức Chúa Trời, là tác giả hay nguyên nhân hữu hiệu của sự tuyển chọn. Người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm xưng nhận điều này, không chỉ xét về sự tuyển chọn các cộng đồng để hưởng những đặc ân riêng biệt, mà còn xét về sự tuyển chọn các cá nhân để được cứu rỗi. Nhưng nếu đúng là, theo hệ thống của ông ta, ý chí của con người là nguyên nhân tối hậu, quyết định, cho sự lựa chọn cứu rỗi của chính mình, thì điều tất yếu suy ra là con người chứ không phải Đức Chúa Trời là nguyên nhân hữu hiệu của sự tuyển chọn. Rằng con người quyết định vấn đề cứu rỗi của mình, chúng ta đã thấy, qua một trích dẫn từ sách Thần Học Hệ Thống của ông, rằng Tiến sĩ Miner Raymond khẳng định một cách rõ ràng. [28] Nhưng nếu điều này bị xem là một ý kiến cá nhân không thể được xem là đại diện cho hệ thống, tôi sẽ cố gắng, trong việc theo đuổi luận chứng dưới một tiêu đề khác, chứng minh rằng điều ông thẳng thắn thừa nhận là kết quả hợp lý của các nguyên tắc mà ông cùng với trường phái của mình nắm giữ. Và nếu bằng chứng được trình bày một cách công bằng, sẽ thấy rõ rằng thần học Arminian theo Phúc Âm vấp ngã ngay trên ngưỡng cửa của giáo lý tuyển chọn theo Kinh Thánh. Nói rằng Đức Chúa Trời là tác giả của một chương trình cứu chuộc, bao hàm việc thực hiện một sự chuộc tội phổ quát và việc ban cho ân điển phổ quát, là một việc, và nói rằng Ngài là tác giả của sự tuyển chọn tội nhân để được cứu rỗi, là một việc hoàn toàn khác. Điều trước người Arminian khẳng định; điều sau ông ta bị ràng buộc một cách hợp lý phải phủ nhận.

2. Đối Tượng, xét chung, của sự tuyển chọn — con người được xem là đã sa ngã và hư mất. Điều này trả lời câu hỏi, Sự tuyển chọn nhắm đến đối tượng nào?

Rô-ma 5:8: "Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ đã chết vì chúng ta."

Ê-phê-sô 1:4: "Theo như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài [nghĩa là, Đấng Christ], trước khi sáng lập thế gian."

Ê-xê-chi-ên 16:6: "Khi Ta đi ngang qua ngươi, và thấy ngươi ô uế trong máu mình, Ta phán cùng ngươi khi ngươi ở trong máu mình rằng: Hãy sống; phải, Ta phán cùng ngươi khi ngươi ở trong máu mình rằng: Hãy sống."

Rô-ma 9:21: "Người thợ gốm há không có quyền trên đất sét, để từ cùng một khối mà làm ra một cái bình để dùng sang trọng, và một cái khác để dùng hèn hạ sao?"

Về điểm này, vấn đề tranh luận nằm giữa những người theo thuyết tiền-sa-ngã và những người theo thuyết hạ-sa-ngã. Một số người thuộc nhóm trước cho rằng trong chỉ định tuyển chọn, con người được nhìn đơn thuần như có thể được tạo dựng, những người khác cho rằng con người được xét đến như đã được tạo dựng nhưng chưa sa ngã. Những người theo thuyết hạ-sa-ngã cho rằng trong chỉ định ấy con người được xem là đã sa ngã và hư hoại. Để ủng hộ giáo lý hạ-sa-ngã, tôi đưa ra —

(1.) Luận chứng Kinh Thánh.

Trong đoạn trích từ chương thứ năm của thư Rô-ma, sứ đồ đang bàn về sự an toàn của những người được xưng công chính nhờ đức tin nơi Đấng Christ. Luận chứng của ông được rút ra từ tình yêu của Đức Chúa Trời đối với họ. Tình yêu tuyển chọn của Đức Chúa Trời, đã từ đời đời hướng đến họ khi được xem là tội nhân và do đó không đáng được hưởng, không được đặt nền tảng trên hay đặt điều kiện trên bất kỳ phẩm chất hay hành động tốt nào được biết trước là thuộc về họ, mà tuôn ra một cách tự do từ lòng Ngài, và, xét theo bản chất của vấn đề, không thể thay đổi do tính hay thay đổi của các đối tượng của nó. Đã yêu thương họ khi chỉ xem họ là những tội nhân vô đạo, Ngài không thể không yêu thương họ khi xét họ là đã được hòa thuận với Ngài bởi sự chết của Con Ngài. Rõ ràng là đoạn này dạy rằng đối tượng của sự tuyển chọn là con người được xem là đã sa ngã và tội lỗi.

Khi, trong đoạn lấy từ chương thứ nhất của thư Ê-phê-sô, sứ đồ tuyên bố rằng các tín hữu đã được chọn trong Đấng Christ trước khi sáng lập thế gian, ông hẳn muốn nói rằng họ đã được tuyển chọn để được Đấng Christ cứu chuộc, Đấng được chỉ định làm Đấng Trung Bảo và đầu liên bang của họ; và, do đó, điều tất yếu hàm ý là khi được tuyển chọn, họ đã được quan niệm là hư mất vì tội lỗi.

Trong đoạn sinh động trích từ chương thứ mười sáu của sách Ê-xê-chi-ên, Đức Chúa Trời, dưới hình ảnh một hài nhi ô uế, bị bỏ rơi, bất lực, trình bày đối tượng của tình yêu tuyển chọn của Ngài như đang ở trong tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Lời mô tả này không thể ám chỉ việc thực thi mục đích tuyển chọn trong sự kêu gọi hiệu quả, vì lý do hiển nhiên rằng việc ấy ngay sau đó được trình bày là chấm dứt trên cùng hài nhi ấy khi nó đã đến tuổi kết hôn. Thật kỳ lạ khi trong nỗ lực khiến đoạn này và các lời tuyên bố khác của Kinh Thánh ám chỉ việc thực thi theo thời gian của mục đích tuyển chọn, Tiến sĩ Twisse, nhà tiền-sa-ngã vĩ đại, và những người Arminian lại đồng ý với nhau. Cực đoan gặp cực đoan. Bạn đồng hành ấy khó có thể làm vinh dự cho người xưng mình là Calvinist.

Trong đoạn nổi tiếng từ chương thứ chín của thư Rô-ma, "khối" hẳn ám chỉ khối nhân loại đã sa ngã và hư hoại, vì —

Thứ nhất, lòng thương xót thần linh, xét theo chính bản chất của nó, không thể chấm dứt trên bất kỳ đối tượng nào khác ngoài đối tượng không đáng được hưởng và khốn khổ. Những người được chọn ra khỏi khối được gọi là "những bình chứa sự thương xót." Sự thương xót đề ra việc cứu các đối tượng của nó, và không ai có thể được xem là có khả năng được cứu ngoại trừ những người tội lỗi và hư mất.

Thứ hai, khối là khối mà Gia-cốp được cho là đã được lấy ra; và rõ ràng là ông thuộc về khối nhân loại đã sa ngã và hư hoại. Việc Ê-sau và Gia-cốp được tuyên bố là chưa làm điều lành hay điều dữ không thể được chứng minh là ám chỉ sự tuyển chọn của họ đơn thuần như những con người có thể được tạo dựng, hay tách khỏi việc họ được xét đến như tội nhân. Ý nghĩa rõ ràng là, nếu chúng ta xét theo sự tương tự của đoạn văn, sự ưu ái của Đức Chúa Trời dành cho người này hơn người kia không đặt điều kiện trên sự hiểu biết của Ngài về một sự phân biệt giữa tính cách của họ. Khi xem cả hai đều thuộc về một dòng giống tội lỗi, và, do đó, cả hai đều bị đoán phạt, Ngài đã tuyển chọn Gia-cốp và bỏ qua Ê-sau. Khi tuyển chọn người này và loại bỏ người kia, Ngài không đoái đến "việc làm" của họ, nghĩa là, các đức hạnh hay tội lỗi có ý thức đặc biệt của họ. Cả hai đều được xem là đã sa ngã và bị đoán phạt trong A-đam. Đây là quan điểm của Calvin; [29] và nó chứng minh ông là người theo thuyết hạ-sa-ngã.

Thứ ba, Ê-sau và những người hư mất khác được gọi là "những bình chứa cơn thịnh nộ." Nhưng cơn thịnh nộ là sự vận hành của công lý báo trả đối với kẻ có tội. Nó tiền giả định tính cách tội lỗi của các đối tượng mà nó giáng xuống. Hơn nữa, họ được cho là "đã sắm sẵn cho sự hư mất." Bây giờ, hoặc họ đã được sắm sẵn để phạm tội nhằm dẫn đến sự hư mất, hoặc họ đã được sắm sẵn cho sự hư mất do hậu quả của tội lỗi. Nếu giả định trước được chấp nhận, họ không phải là đối tượng của sự trừng phạt công chính. Giả định ấy là không thể. Nếu giả định sau là đúng, họ được xem trong chỉ định của Đức Chúa Trời là tội nhân đáng chịu trừng phạt. Đây là quan điểm đúng.

Một luận chứng khác có thể đưa ra là, Kinh Thánh "trình bày sự kêu gọi như sự biểu lộ của sự tuyển chọn — bằng chứng rõ ràng đầu tiên của nó. Nhưng sự kêu gọi xuất phát từ một tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Do đó sự tuyển chọn hẳn ám chỉ cùng tình trạng ấy. Chúng ta được cho là được chọn ra khỏi thế gian." [30]

Cũng đáng được lưu ý rằng những người theo thuyết tiền-sa-ngã lẫn lộn ý nghĩa rộng hơn và ý nghĩa hẹp hơn của sự tiền định, cả hai đều được dùng trong Kinh Thánh. Theo nghĩa rộng, nó có nghĩa là mục đích hay quyết định chung của Đức Chúa Trời liên quan đến mọi sự vật hiện hữu. Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị việc chỉ định một số hữu thể xác định — con người — để được cứu rỗi hay hư mất. Rõ ràng là chỉ định đặc biệt về sự tuyển chọn hay sự định tội đời đời khác với chỉ định chung nhờ đó mọi sự vật được đưa vào hiện hữu. Thứ tự, như vậy, là: chỉ định tạo dựng hay đưa vào hiện hữu. Chỉ định này làm căn cứ cho sự biết trước về các hữu thể hiện hữu. Bây giờ sự biết trước này, vốn tiền giả định chỉ định đưa vào hiện hữu, đến lượt nó, theo thứ tự tư tưởng, đi trước sự tuyển chọn và sự định tội đời đời — chỉ định đặc biệt của sự tiền định. Rồi sự biết trước về sự cứu rỗi hay hư mất thực tế của con người tiền giả định sự tuyển chọn hay sự định tội đời đời của họ. Chỉ định chung của sự tiền định — sự biết trước chung; chỉ định đặc biệt của sự tiền định — sự biết trước đặc biệt: đó, tôi quan niệm, là thứ tự được Kinh Thánh chỉ ra. Thuyết tiền-sa-ngã lẫn lộn chỉ định đặc biệt với chỉ định chung. Sự phân biệt này là không thể thiếu cho sự hiểu đúng Kinh Thánh.

Những luận chứng đặc biệt này được tăng cường và xác nhận bởi giáo lý chung của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi mà là Đấng trừng phạt nó một cách công chính. Vì, người theo thuyết tiền-sa-ngã không làm nhẹ được quan điểm của mình khỏi hệ quả rằng nó hàm ý hiệu năng thần linh trong việc tạo ra tội lỗi, bằng những sự phân biệt mà ông ta đưa ra — cụ thể là, trong khi Đức Chúa Trời là Đấng tạo ra hành vi tội lỗi xét như một thực thể và do đó là một điều tốt, Ngài không tạo ra phẩm chất tội lỗi nội tại trong hành vi ấy; và Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân hữu hiệu của tội lỗi, vì bản thân tội lỗi không phải là một điều tích cực đòi hỏi một nguyên nhân hữu hiệu, mà chỉ là sự thiếu vắng một phẩm chất tốt và do đó chỉ giả định một nguyên nhân thiếu hụt. Dù những sự phân biệt này có cổ xưa đến đâu, và dù những tên tuổi ủng hộ chúng có đáng kính đến đâu, chúng vẫn phải chịu lời cáo buộc làm giảm nhẹ tính chất nghiêm trọng về mặt tội ác của tội lỗi, và đe dọa quy nó về một sự bất toàn thuần túy gắn liền với cấu tạo của tạo vật hữu hạn. [31]

(2.) Luận chứng Siêu Hình.

"Thuyết tiền-sa-ngã," Tiến sĩ Charles Hodge nói, "dường như hàm chứa một sự mâu thuẫn. Về một Phi-Hữu (một vật không hiện hữu), như Turrettin nói, không thể quyết định điều gì. Mục đích cứu hay đoán phạt, do tính tất yếu, phải, theo thứ tự tư tưởng, đi sau mục đích tạo dựng." "Thuyết," Tiến sĩ Thornwell nhận xét, "khiến chỉ định liên quan đến con người không phải như đã sa ngã, cũng không phải như đang hiện hữu, mà chỉ như có khả năng cả hai, khiến chỉ định chấm dứt trên một đối tượng mà xét trong quan hệ với nó là một phi thực thể. Nó khiến chỉ định hàm chứa một sự mâu thuẫn hiển nhiên."

Trước hết có sự quan niệm trong trí tuệ thần linh về mọi hữu thể có thể có. Sự hiểu biết về sự sẽ hiện hữu, sự hiện hữu thực tế, của bất kỳ hữu thể có thể có nào trong số này — tôi không nói đến các hành động của các hữu thể — hẳn phải tùy thuộc vào quyết định của Đức Chúa Trời đưa chúng từ phạm trù của cái có thể có sang phạm trù của cái hiện hữu. Nếu không có một chỉ định như thế, làm sao Ngài có thể biết chúng là chắc chắn sẽ hiện hữu? Và nếu Ngài không thể biết chúng như sẽ hiện hữu, làm sao Ngài có thể quyết định bất cứ điều gì về chúng xét như đang hiện hữu? Không được biết như sẽ hiện hữu, chúng sẽ vượt ngoài tầm của bất kỳ sự khẳng định nào ngoại trừ sự khẳng định về khả năng. Thuyết tiền-sa-ngã lẫn lộn sự quan niệm về cái có thể có với sự quan niệm về cái hiện hữu. Nếu có một chỉ định như thuyết ấy khẳng định, thì, xét theo bản chất của vấn đề, nó sẽ chấm dứt trên cái chỉ thuần túy có thể có — các hữu thể có thể có sẽ là đối tượng của nó. Đức Chúa Trời được trình bày như chỉ định cứu hay đoán phạt các hữu thể được quan niệm là đang ở trong khả năng, không phải trong hiện hữu, và do đó không thể được quan niệm là có tội và hư mất. Bất kỳ phẩm chất nào có thể được quan niệm là gắn với chúng hẳn đã được quan niệm là những phẩm chất có thể có, vì những phẩm chất hiện hữu không thể được quan niệm là nội tại trong các hữu thể chỉ có thể có. Bây giờ có sự khẳng định về các phẩm chất hiện hữu tất yếu liên quan trong chỉ định cứu hay đoán phạt. Đúng là chỉ định tạo dựng chấm dứt trên cái có thể có, nhưng nó không hàm chứa sự mâu thuẫn giả định các phẩm chất hiện hữu nội tại trong các thực thể chỉ có thể có. Chính thiết kế của nó là đặt cái có thể có vào một tình trạng trong đó nó có thể có khả năng được quy thuộc, và do đó có khả năng được định hướng về mặt luân lý. Chúng ta hãy giả định, cùng với người theo thuyết tiền-sa-ngã, rằng trước hết Đức Chúa Trời đã chỉ định tôn vinh ân điển và công lý của Ngài. Hẳn phải có những hữu thể qua đó sự tôn vinh ấy sẽ được thực hiện. Bây giờ Đức Chúa Trời tiền định những hữu thể thuộc loại nào cho mục đích ấy? Những hữu thể có thể có, ông ta trả lời. Vậy thì những hữu thể có thể có được tiền định cho một thiên đàng hiện hữu và một địa ngục hiện hữu sao? Lại nữa, ông ta cho rằng con người được tiền định chịu đoán phạt vì tội lỗi của họ. Tội lỗi thuộc loại nào? Tội lỗi có thể có của những con người có thể có sao? Chẳng phải rõ ràng là sự quan niệm về con người hiện hữu và tội lỗi hiện hữu được tiền giả định trong một chỉ định phán xét họ cho sự cứu rỗi và đoán phạt hiện hữu sao? Nhưng điều đó hàm ý chỉ định tạo dựng được tiền giả định bởi chỉ định tiền định cho sự cứu rỗi hay hư mất. Hơn nữa, không thể có sự phân biệt giữa tội lỗi và sự thánh khiết trong các hữu thể chỉ có thể có. Sự phân biệt ấy chỉ trở nên có thể nhờ chỉ định tạo dựng. Khi chúng được tạo dựng, các hữu thể có thể vẫn thánh khiết hay sa ngã vào tội lỗi. Vì sự phân biệt này đặt điều kiện cho khả năng của một chỉ định tiền định cho sự cứu rỗi hay đoán phạt, chỉ định tạo dựng hẳn phải, theo thứ tự tư tưởng, đi trước chỉ định tuyển chọn hay định tội đời đời.

Châm ngôn, "Điều gì sau cùng trong việc thực thi thì trước nhất trong ý định," mà người theo thuyết tiền-sa-ngã viện dẫn ủng hộ hệ thống của mình, không thể được chứng minh là đúng đối với chương trình mà Đức Chúa Trời triển khai các mục đích của Ngài. Chương trình ấy dường như không bao hàm một loạt thứ bậc phụ thuộc, mà là một loạt phối hợp — nghĩa là, một loạt trong đó các phần liên hệ với nhau như những điều kiện cho nhau, chứ không phải như phương tiện dẫn đến mục đích. Sự Tạo Dựng, Sự Sa Ngã, Sự Cứu Chuộc là những phần phối hợp trong chương trình vĩ đại của Đức Chúa Trời, mỗi phần có ý nghĩa đặc thù riêng của nó, phát xuất từ sự thích ứng đặc thù riêng của nó để bày tỏ vinh quang thần linh qua việc minh họa một số sự trọn lành thần linh nhất định. Nhưng giáo lý tiền-sa-ngã khiến, ít nhất về mặt luận lý nếu không phải thú nhận là như thế, mỗi yếu tố trong hệ thống chung thành một phương tiện để đạt được đặc điểm kế tiếp, và toàn thể thành một loạt phương tiện liên kết nhau để hoàn thành mục đích tối hậu. Sự Tạo Dựng ở trong thứ tự để hướng đến Sự Sa Ngã, Sự Sa Ngã ở trong thứ tự để hướng đến sự cứu rỗi hay hư mất, và chúng ở trong thứ tự để hướng đến vinh quang của ân điển và công lý. Theo thuyết này, không thể quan niệm rằng Sự Sa Ngã đã không xảy ra. Nó là cần thiết, để con người có thể tôn vinh ân điển trong sự cứu rỗi của họ và công lý trong sự đoán phạt của họ. Giao ước việc làm với một thời kỳ thử thách có thể đã được hoàn thành, và những phần thưởng vinh hiển có thể đã được bảo đảm, trở nên không thể hiểu được. Không thể quan niệm thuyết này có thể được điều chỉnh cho phù hợp với tinh thần của thần học Calvin như thế nào.

(3.) Luận chứng Luân Lý.

Có những định luật về sự chính trực ở gốc rễ của năng lực luân lý, điều chỉnh các phán đoán luân lý của chúng ta, cũng như có những định luật về tư tưởng và niềm tin ở gốc rễ của trí tuệ, kiểm soát các tiến trình của nó. Bây giờ các định luật căn bản của công lý và lòng nhân từ, do bàn tay thần linh khắc ghi trong cấu tạo luân lý của chúng ta, nổi lên phản đối giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời trước hết quyết định tôn vinh công lý của Ngài trong sự đoán phạt con người, rồi sau đó quyết định tạo dựng họ và "một cách hữu hiệu tạo ra" sự sa ngã của họ vào tội lỗi để thực thi mục đích ấy. Người theo thuyết tiền-sa-ngã, về mặt luận lý, khiến Đức Chúa Trời thành Đấng tạo ra tội lỗi một cách hữu hiệu. Sự phân biệt của Tiến sĩ Twisse giữa việc Đức Chúa Trời chỉ định tạo ra, và chỉ định một cách hữu hiệu tạo ra, sự sa ngã của con người vào tội lỗi, là một sự phân biệt không có sự khác biệt. Nếu Đức Chúa Trời giam hãm con người vào tội lỗi, thì cũng giống như Ngài khiến con người phạm tội. Nhưng nếu có điều gì chắc chắn, thì đó là Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân hữu hiệu của tội lỗi. Nếu Ngài là như thế, vì Ngài không thể làm điều sai trái, tội lỗi sẽ không còn là tội lỗi nữa mà trở thành sự thánh khiết, và sự phân biệt giữa đúng và sai sẽ hoàn toàn bị xóa bỏ.

(4.) Luận chứng từ sự đồng thuận của phái Calvin.

Không có Tín Điều Calvin nào theo thuyết tiền-sa-ngã. Một số trong đó hàm ý, mà không khẳng định một cách rõ ràng, thuyết hạ-sa-ngã. Những tín điều khác thì rõ ràng theo thuyết hạ-sa-ngã. Trong nhóm được nêu tên sau cùng có các Giáo Luật của Hội Đồng Dort và Công Thức Đồng Thuận Helvetica.

3. Các Đối Tượng, xét riêng, của sự tuyển chọn — một số cá nhân. Điều này trả lời câu hỏi, Ai được tuyển chọn?

Ma-thi-ơ 24:22: "Nhưng vì cớ những kẻ được chọn, những ngày ấy sẽ được rút ngắn."

Ma-thi-ơ 24:24: "Đến nỗi, nếu có thể được, thì họ cũng sẽ lừa dối chính những kẻ được chọn."

Ma-thi-ơ 24:31: "Ngài sẽ sai các thiên sứ mình với tiếng kèn rất lớn, và họ sẽ nhóm họp những kẻ được chọn của Ngài từ bốn phương gió, từ đầu này của trời đến đầu kia."

Lu-ca 18:7: "Há Đức Chúa Trời chẳng bênh vực những kẻ được chọn của Ngài, là những kẻ ngày đêm kêu cầu Ngài sao?"

Rô-ma 8:33: "Ai sẽ kiện những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời?"

Rô-ma 16:13: "Hãy chào Ru-phu, là người được chọn trong Chúa."

Ê-phê-sô 1:1, 4, 5, 7, 11: "Phao-lô, sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ bởi ý muốn Đức Chúa Trời, gửi cho các thánh đồ ở tại Ê-phê-sô, và cho những kẻ trung tín trong Chúa Giê-xu Christ. . . . Theo như Ngài đã chọn (tuyển chọn) chúng ta. . . . Ngài đã tiền định chúng ta để trở nên con nuôi của Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ. . . . Trong Ngài chúng ta có sự cứu chuộc bởi huyết Ngài, sự tha tội. . . . Trong Ngài chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự quyết định của ý muốn Ngài."

Cô-lô-se 3:12: "Vậy, như những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, là thánh và rất yêu dấu, hãy mặc lấy lòng thương xót."

I Tê-sa-lô-ni-ca 1:4: "Hỡi anh em được yêu dấu, chúng tôi biết sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời dành cho anh em."

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9: "Vì Đức Chúa Trời chẳng định cho chúng ta chịu cơn thịnh nộ, nhưng cho được cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13: "Nhưng chúng tôi phải vì anh em mà tạ ơn Đức Chúa Trời luôn luôn, hỡi anh em được Chúa yêu dấu, vì Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn (tuyển chọn) anh em để được cứu rỗi."

II Ti-mô-thê 2:10: "Vậy nên, vì cớ những kẻ được chọn, tôi chịu hết mọi sự."

Tít 1:1: "Phao-lô, tôi tớ của Đức Chúa Trời và sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ, theo đức tin của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời."

I Phi-e-rơ 1:1, 2: "Phi-e-rơ, sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ, gửi cho những khách lạ rải rác khắp xứ Pontơ, Ga-la-ti, Cáp-ba-đốc, A-si và Bi-thi-ni, là những kẻ được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ."

Những đoạn này chứng minh một cách dứt khoát rằng, không chỉ có sự tuyển chọn các cộng đồng để hưởng những đặc ân riêng biệt — điều được vui vẻ thừa nhận — mà còn có sự tuyển chọn các cá nhân để được cứu rỗi đời đời; và kết luận từ những lời chứng này không thể bị kháng cự, rằng điều sau là ý nghĩa cao nhất và quan trọng nhất được gán cho sự tuyển chọn bởi Lời Đức Chúa Trời. Sự phân biệt này được người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm thừa nhận. Nhưng ông ta cho rằng sự tuyển chọn các cá nhân đặt điều kiện trên sự thấy trước của Đức Chúa Trời về đức tin và sự bền đỗ trong sự thánh khiết của họ. Sự tuyển chọn, như vậy, theo ông ta, không thật sự là sự tuyển chọn các cá nhân cho một sự cứu rỗi chắc chắn, mà, nếu sự dùng từ nghịch lý này được phép, là sự tuyển chọn một điều kiện mà nhờ đó các cá nhân có thể đạt đến sự cứu rỗi; nhưng về điều này sẽ nói thêm sau. Luận chứng của ông ta ủng hộ sự tuyển chọn có điều kiện của các cá nhân, rút ra từ đoạn văn trong thư Phi-e-rơ vừa trích dẫn, sẽ được xem xét khi các đoạn văn chứng minh của ông ta được lưu ý.

Đáng được xem xét rằng người Arminian không thể phản đối giáo lý Calvin về cơ sở rằng nó trình bày một số lượng xác định các cá nhân được tuyển chọn cho sự sống đời đời; vì giáo lý Arminian bắt buộc chính xác cùng quan điểm ấy. Theo giáo lý sau, Đức Chúa Trời biết trước ai sẽ tin và bền đỗ trong đức tin và sự vâng lời thánh khiết cho đến cuối cùng, nghĩa là, cho đến khi đạt được sự cứu rỗi cuối cùng. Những người sẽ bền đỗ như thế cho đến cuối cùng, dĩ nhiên, là một số lượng xác định. Bây giờ chính họ là những người, theo những người Arminian, được cho là được tuyển chọn. Kết luận không thể tránh khỏi là một số lượng xác định các cá nhân được tuyển chọn. Sự khác biệt chính giữa hai giáo lý, điều mà trọng tâm của cuộc tranh luận giữa chúng diễn ra, liên quan đến vấn đề tính có điều kiện hay tính vô điều kiện của sự tuyển chọn. Đức Chúa Trời có đời đời tuyển chọn các cá nhân để tin, và để bền đỗ trong sự thánh khiết cho đến khi đạt được sự sống đời đời chăng? Người theo thuyết Calvin trả lời, Có. Người Arminian trả lời, Không: Ngài có mục đích tuyển chọn cho sự sống đời đời những người bởi sự lựa chọn tự do của chính mình tin và bền đỗ trong sự thánh khiết cho đến cuối cùng. Mục đích tuyển chọn biểu thị điều gì, nó hoàn thành điều gì hơn những gì sự bền đỗ đến cuối cùng của chính cá nhân đạt được, thì không thể thấy được; nhưng đó là lập trường của người Arminian. Có điều kiện hay vô điều kiện? — Đó là những câu hỏi thử thách, những khẩu hiệu phân biệt của các bên tranh luận. Đoạn trích từ Watson đã đưa ra trước đây chứng minh đây là vấn đề chính.

4. Mục Đích hay Nguyên Nhân Cuối Cùng của Sự Tuyển Chọn, xét gần, là sự sống đời đời của tội nhân; xét tối hậu, là vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời. Điều này trả lời câu hỏi, Đức Chúa Trời tuyển chọn để làm gì?

(1.) Mục đích gần của sự tuyển chọn là sự sống đời đời của tội nhân.

Ma-thi-ơ 25:34: "Bấy giờ Vua sẽ phán cùng những người ở bên hữu Ngài rằng: Hỡi những kẻ được Cha Ta ban phước, hãy đến mà nhận lấy nước đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi sáng lập thế gian."

Giăng 6:37, 44: "Hết thảy những kẻ Cha cho Ta sẽ đến cùng Ta; kẻ đến cùng Ta thì Ta không bỏ ra ngoài đâu. . . . Không ai đến cùng Ta được, nếu Cha là Đấng đã sai Ta không kéo người ấy đến; và Ta sẽ làm cho người ấy sống lại trong ngày sau rốt."

Công Vụ 13:48: "Khi dân ngoại nghe điều đó, thì vui mừng và tôn vinh lời Chúa; và những kẻ đã được định sẵn cho sự sống đời đời đều tin."

Rô-ma 8:28–30, 33, 34, 38, 39: "Chúng ta biết rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho những kẻ yêu mến Đức Chúa Trời, là những kẻ được gọi theo mục đích Ngài. Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định để trở nên giống như hình ảnh Con Ngài, hầu cho Con ấy được làm Con trưởng giữa nhiều anh em. Lại những kẻ Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã gọi; những kẻ Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng công chính; những kẻ Ngài đã xưng công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển. . . . Ai sẽ kiện những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời? Chính Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính. Ai sẽ đoán phạt? Chính Đấng Christ là Đấng đã chết, và cũng đã sống lại, đang ở bên hữu Đức Chúa Trời, và cũng cầu thay cho chúng ta. . . . Vì tôi tin chắc rằng, chẳng sự chết, sự sống, các thiên sứ, các kẻ cầm quyền, các kẻ có thế lực, việc hiện tại, việc tương lai, bề cao, hay là bề sâu, hoặc một vật thọ tạo nào khác, cũng không thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

Ê-phê-sô 1:9–11: "Ngài đã bày tỏ cho chúng ta biết sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo ý tốt mà Ngài đã định trong chính mình Ngài: để đến kỳ đầy đủ thời gian, Ngài hiệp lại muôn vật trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất; trong Ngài chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự quyết định của ý muốn Ngài."

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9: "Vì Đức Chúa Trời chẳng định cho chúng ta chịu cơn thịnh nộ, nhưng cho được cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, 14: "Nhưng chúng tôi phải vì anh em mà tạ ơn Đức Chúa Trời luôn luôn, hỡi anh em được Chúa yêu dấu, vì Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn anh em để được cứu rỗi, nhờ sự nên thánh của Thánh Linh và bởi đức tin nơi lẽ thật: để đạt được điều đó, Ngài đã gọi anh em bởi Phúc Âm của chúng tôi, để anh em được vinh hiển của Chúa Giê-xu Christ chúng ta."

(2.) Mục đích tối hậu của sự tuyển chọn là vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời.

Rô-ma 9:23: "Và để bày tỏ sự giàu có của vinh hiển Ngài trên những bình chứa sự thương xót, là những bình Ngài đã sắm sẵn trước cho sự vinh hiển."

Ê-phê-sô 1:5, 6, 11, 12: "Ngài đã tiền định chúng ta để trở nên con nuôi của Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, để ngợi khen vinh hiển của ân điển Ngài, là ân điển Ngài đã ban cho chúng ta trong Đấng rất yêu dấu. . . . Trong Ngài chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự quyết định của ý muốn Ngài, để chúng ta là những kẻ đầu tiên trông cậy nơi Đấng Christ, được ngợi khen vinh hiển Ngài."

Những lời tuyên bố Kinh Thánh này về mục đích hay nguyên nhân cuối cùng của sự tuyển chọn rõ ràng đến nỗi hầu như không cần bình luận, nhất là vì ở đây không có vấn đề đáng lưu ý nào giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm.

Đúng là, như các đoạn trích từ các tác phẩm của họ cho thấy, Fletcher và Raymond giữ những quan điểm đặc biệt về điểm này, nhưng chúng trái với giáo lý chung của thuyết Arminian. Quan điểm của Fletcher, phân biệt giữa một sự tuyển chọn tuyệt đối các cá nhân cho một sự cứu rỗi ban đầu và có thể mất, một mặt, và một sự tuyển chọn có điều kiện của mọi người và một sự tuyển chọn vô điều kiện của một số người cho một sự cứu rỗi cuối cùng, mặt khác, phải chịu những phản đối sau đây: thứ nhất, sự phân biệt ấy không có nền tảng trong Kinh Thánh, như các đoạn đã trích dẫn chứng minh; thứ hai, nó không hài hòa với giáo lý chung của trường phái thần học của ông, như được các tác giả như Wesley và Watson trình bày; và thứ ba, ông đã khẳng định cả sự tuyển chọn có điều kiện lẫn sự tuyển chọn vô điều kiện cho sự cứu rỗi cuối cùng.

Quan điểm chung giữa Fletcher và Raymond — rằng sự tuyển chọn là sự tuyển chọn các cá nhân để được đức tin và sự vâng phục thánh khiết — gặp phải khó khăn chí tử là nó thừa nhận lập trường của thuyết Calvin mà các nhà thần học Arminian vẫn luôn chống đối, đó là: chỉ định của Đức Chúa Trời bao gồm việc tuyển chọn các cá nhân để được đức tin và sự vâng phục thánh khiết như những phương tiện để đạt được sự sống đời đời như mục đích cuối cùng. Giáo lý chung của các tác giả Arminian là, những điều này là các điều kiện mà trên đó sự tuyển chọn diễn ra, và các cá nhân có thể hoặc không thực hiện các điều kiện ấy. Nếu họ thực hiện, họ được tuyển chọn để được sự sống đời đời; nếu họ không thực hiện, họ không được tuyển chọn như vậy. Nhưng người theo thuyết Calvin cho rằng việc thực hiện các điều kiện này là một phần của chỉ định tuyển chọn. Vì vậy, cho đến mức Fletcher và Raymond trình bày các cá nhân như được tuyển chọn để được đức tin và sự thánh khiết, họ đã nhượng bộ vấn đề cho các đối thủ của mình. Do đó, tôi không thể một cách công bằng mà gán cho thuyết Arminian theo Phúc Âm những quan điểm mà, dù được các người Arminian khẳng định, lại không thể điều chỉnh một cách hợp logic với nó như một hệ thống. Rõ ràng là Tiến sĩ Raymond, trong tác phẩm Thần Học Hệ Thống của ông, đã có một bước khởi hành mới dường như là của riêng ông. Ông là đại diện cho các quan điểm đương thời đến mức nào là một câu hỏi thú vị, nhưng là câu hỏi mà tôi không có phương tiện để quyết định. Trong khi tôi cố gắng chứng tỏ rằng, về mặt logic, hệ thống Arminian duy trì một sự tuyển chọn các điều kiện mà trên đó các cá nhân có thể đạt được sự sống đời đời, chứ không phải sự tuyển chọn các cá nhân để được sự sống đời đời, thì đó là một việc hoàn toàn khác với việc cố gắng chứng tỏ — điều vốn không đúng về mặt logic đối với nó — rằng nó chủ trương một sự tuyển chọn các cá nhân để sử dụng các điều kiện đã được tuyển chọn.

5. Nguồn gốc của sự tuyển chọn — từ đời đời. Điều này trả lời câu hỏi: Đức Chúa Trời đã tuyển chọn khi nào?

Giê-rê-mi 31:3: “Phải, ta đã yêu ngươi bằng tình yêu đời đời: vậy nên ta đã lấy lòng nhân từ mà kéo ngươi đến cùng ta.”

Ma-thi-ơ 25:34: “Hỡi những kẻ được Cha ta ban phước, hãy đến mà nhận lấy nước đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi dựng nên trời đất.”

Giăng 6:37, 10:29, 17:2, 9: “Hết thảy những kẻ Cha cho ta sẽ đến cùng ta.” “Cha ta là Đấng đã cho ta những kẻ ấy.” “Hầu cho Ngài ban sự sống đời đời cho những kẻ Cha đã cho Ngài.” “Con cầu nguyện cho họ: con chẳng cầu nguyện cho thế gian, nhưng cầu nguyện cho những kẻ Cha đã cho con; vì họ thuộc về Cha.”

Ê-phê-sô 1:4, 5, 11: “Theo như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng thế. . . . Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài. . . . Chúng ta đã được định trước theo ý định của Đấng làm mọi sự theo mưu định của ý muốn Ngài.”

Ê-phê-sô 2:4, 5: “Vì tình yêu lớn mà Ngài đã yêu chúng ta, dầu khi chúng ta đã chết vì tội lỗi, Ngài đã làm cho chúng ta sống lại.”

II Ti-mô-thê 1:9: “Ý định riêng của Ngài và ân điển Ngài đã ban cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ từ trước muôn đời.”

Ê-sai 9:6, cùng với Ê-sai 8:18 và Hê-bơ-rơ 2:13, 14: “Danh Ngài sẽ được xưng là . . . . Cha Đời Đời.” “Kìa, ta cùng các con cái mà Chúa đã ban cho ta.” “Kìa, ta cùng các con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho ta. Vì các con cái thì chung phần thịt và huyết, thì chính Ngài cũng chung phần như vậy.”

Những lời chứng này chứng tỏ rằng sự tuyển chọn không diễn ra trong thời gian, mà là từ đời đời.

Qua các trích đoạn đã được cung cấp từ các tác phẩm của họ, người ta sẽ nhận thấy rằng Wesley, Watson, Ralston và Raymond chủ trương rằng sự tuyển chọn diễn ra trong thời gian. Đó không phải là sự tiền định đời đời. Khi người ta tin, đôi khi họ nói, khi khác, khi họ được xưng công chính và nên thánh, khi khác nữa, khi họ đã bền đỗ đến cuối cùng, thì bấy giờ họ mới được tuyển chọn; chứ không phải trước đó. Nhưng—

(1.) Giáo lý chung của họ được trình bày rõ ràng rằng sự tuyển chọn tùy thuộc vào sự biết trước của Đức Chúa Trời về sự bền đỗ trong đức tin và sự vâng phục thánh khiết cho đến cuối cùng. Một tín hữu có thể, gần cuối hành trình trần gian của mình, sa ngã khỏi ân điển một cách hoàn toàn và cuối cùng, và hư mất đời đời. Phù hợp với giáo lý này, vậy thì họ phải chủ trương rằng sự tuyển chọn không thể diễn ra trong thời gian; rằng nó chỉ có thể diễn ra khi thời gian cùng mọi sự bất trắc của nó đã chấm dứt đối với tín hữu và người ấy đã đạt được mục đích cuối cùng của đức tin mình. Nó chỉ có thể xảy ra vào hoặc sau lúc người ấy trút hơi thở cuối cùng, vì cho đến thời khắc quyết định ấy, người ấy có thể đánh mất tôn giáo của mình và hụt mất thiên đàng. Vì vậy ở đây có một sự mâu thuẫn rõ ràng. Một lập trường là, sự tuyển chọn diễn ra trong thời gian; lập trường kia là, nó diễn ra sau khi thời gian đã chấm dứt: nó xảy ra khi con người tin, được xưng công chính và nên thánh; nó xảy ra khi người ấy đã hoàn tất hành trình và đã bước vào thiên đàng! Rốt cuộc, dường như họ chủ trương sự tuyển chọn trong đời đời, nhưng đó là đời đời a parte post, chứ không phải đời đời a parte ante!

(2.) Nếu sự tuyển chọn xảy ra trong thời gian, thì tại thời điểm nó xảy ra, nó phải ấn định số phận của tín hữu sau thời điểm ấy, tức là cho đời đời. Bằng không, đó là một sự tuyển chọn có thể thay đổi, và điều mà người Arminian theo Phúc Âm không chấp nhận. Nếu một người được tuyển chọn khi người ấy tin, v.v., thì sự tuyển chọn ấy là để được sự sống đời đời, bằng không nó chẳng có ý nghĩa gì. Nhưng nếu tín hữu có thể, như người ấy chủ trương, sa ngã khỏi đức tin và sự thánh khiết và cuối cùng hư mất, thì suy ra rằng sự tuyển chọn vừa là để được sự sống đời đời vừa không phải là để được sự sống đời đời cùng một lúc. Vậy thì đây là một trường hợp mâu thuẫn nữa.

(3.) Một sự phân biệt được vạch ra giữa một ý định tuyển chọn và sự tuyển chọn thực sự. Ý định trước được thừa nhận là đời đời, còn sự tuyển chọn thực sự, người ta cho rằng, diễn ra trong thời gian. Điều này là gì, nếu không phải là sự phân biệt giữa một ý định đời đời và sự thực hiện nó trong thời gian? Chẳng hạn, Đức Chúa Trời đã định trước đời đời việc dựng nên thế gian. Việc dựng nên thực sự đã xảy ra trong thời gian. Việc dựng nên thực sự là sự thực hiện trong thời gian của ý định đời đời muốn dựng nên. Vậy thì, nếu sự phân biệt giữa một ý định đời đời muốn tuyển chọn và sự tuyển chọn thực sự được chấp nhận, thì sự tuyển chọn thực sự ấy chỉ là sự thực hiện trong thời gian của ý định trước. Nhưng, sự thực hiện trong thời gian của một ý định đời đời phải tương ứng với chính ý định ấy. Ý định như thế nào, thì sự hoàn thành nó trong thời gian cũng phải như vậy. Nếu ý định là vô điều kiện, thì sự thực hiện nó cũng phải vô điều kiện; nếu có điều kiện, sự thực hiện cũng phải tương ứng với nó. Người ta không thấy sự phân biệt này, vốn được các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm khăng khăng nhấn mạnh, đem lại lợi ích gì, ngay cả khi yêu cầu của họ về một sự tuyển chọn thực sự được chấp thuận.

Nhưng câu hỏi không thể tránh khỏi nảy sinh: Sự tuyển chọn thực sự của họ là gì? Có phải là sự hoán cải không? Không, vì sự hoán cải là một trong các điều kiện của nó; và một điều kiện phải có trước điều bị treo trên nó. Có phải là sự nên thánh không? Không, vì sự nên thánh cũng là một trong các điều kiện của nó. Có phải là sự bền đỗ trong sự thánh khiết không? Không, vì sự bền đỗ trong sự thánh khiết cũng là một trong các điều kiện của nó. Vậy thì, nó là gì? Nếu sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết cho đến cuối cùng là điều kiện của nó, thì suy ra rằng sự tuyển chọn thực sự này không thể đi trước sự cuối cùng. Sự tuyển chọn thực sự chỉ có thể là việc tuyển chọn một người để được cứu mà người ấy đã được cứu rồi, tuyển chọn một người để lên thiên đàng mà người ấy đã lên đó rồi. Nếu hệ quả đó bị bác bỏ, thì chẳng còn gì khác ngoài việc thừa nhận rằng sự tuyển chọn duy nhất có thể quan niệm được là ý định đời đời của Đức Chúa Trời về sự tuyển chọn. Một sự tuyển chọn trong thời gian bị chính các nguyên tắc Arminian làm cho không thể xảy ra.

(4.) Các tác giả Arminian coi ý định và sự biết trước là một và cùng một việc. Đức Chúa Trời định trước đời đời việc tuyển chọn theo nghĩa là biết trước đời đời một sự tuyển chọn thực sự. Nhưng, trước hết, nếu, như đã được chứng tỏ, một sự tuyển chọn thực sự phân biệt với một chỉ định tuyển chọn là hư không, thì sự biết trước của Đức Chúa Trời về một sự tuyển chọn thực sự sẽ là sự biết trước của Ngài về hư không. Thứ hai, chính mục đích của việc đồng nhất ý định với sự biết trước này là để loại trừ sự quyết định của Đức Chúa Trời khỏi sự tuyển chọn, và rút gọn nó thành sự biết trước đơn thuần. Do đó, phải suy ra rằng sự cứu rỗi đời đời của vô số tội nhân là kết quả không phải của sự quyết định của Đức Chúa Trời, mà là của sự quyết định của con người. Thật vậy, Đức Chúa Trời quyết định sự hiện hữu của các phương tiện cứu rỗi, nhưng những người sẽ được cứu quyết định việc sử dụng chúng. Thiên đàng cùng phúc lạc và vinh hiển đời đời của nó không phải được chỉ định, mà chỉ được biết trước, bởi Đấng Cai Trị Toàn Năng của vũ trụ. Điều này không thể được chấp nhận. Hệ quả bác bỏ giáo lý ấy.

6. Tình yêu liên quan đến sự tuyển chọn — một tình yêu đặc biệt, tự do, không thể tách rời, cứu rỗi, của sự hài lòng đối với những người được tuyển chọn. Điều này trả lời câu hỏi: Đức Chúa Trời nhìn những người được tuyển chọn như thế nào?

Xuất Ê-díp-tô Ký 33:19: “Ngài phán rằng: Ta sẽ làm cho các sự nhân từ ta đi qua trước mặt ngươi, và xưng danh Chúa trước mặt ngươi: và ta sẽ làm ơn cho kẻ nào ta làm ơn, và thương xót kẻ nào ta thương xót.”

Rô-ma 9:13, 15, 16, 18: “Như có chép rằng: Ta đã yêu Gia-cốp. . . . Vì Ngài phán cùng Môi-se rằng: Ta sẽ thương xót kẻ nào ta thương xót, và sẽ động lòng thương xót kẻ nào ta động lòng thương xót. Vậy thì chẳng phải bởi người muốn, cũng chẳng phải bởi người chạy, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót. . . . Vậy thì Ngài thương xót kẻ nào Ngài muốn thương xót.”

Ma-la-chi 1:2, 3: “Ê-sau há chẳng phải là anh Gia-cốp sao? Chúa phán: Dầu vậy, ta đã yêu Gia-cốp và ghét Ê-sau.”

Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:7, 8: “Chúa chẳng đặt lòng yêu thương trên các ngươi, cũng chẳng chọn các ngươi, vì các ngươi đông hơn các dân khác; vì các ngươi là ít hơn hết trong các dân: nhưng vì Chúa yêu thương các ngươi.”

Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:15: “Chỉ có Chúa vui lòng yêu thương các tổ phụ ngươi, và đã chọn dòng dõi của họ.”

Ê-sai 43:4: “Vì ngươi quý trọng trước mặt ta, ngươi đã được tôn trọng, và ta đã yêu ngươi: vậy nên ta sẽ phó người ta thế cho ngươi, và các dân thế cho mạng sống ngươi.”

Ê-sai 63:9: “Trong mọi sự hoạn nạn của họ, Ngài cũng hoạn nạn, và thiên sứ trước mặt Ngài đã cứu họ: trong tình yêu thương và lòng thương xót Ngài đã chuộc họ; Ngài đã bồng ẵm họ, và mang họ trọn các ngày xưa.”

Ê-sai 63:16: “Thật Chúa là Cha chúng tôi, dầu Áp-ra-ham chẳng biết chúng tôi, và Y-sơ-ra-ên chẳng nhận biết chúng tôi: hỡi Chúa, Chúa là Cha chúng tôi, là Đấng Cứu Chuộc chúng tôi; danh Chúa có từ đời đời.”

Thi Thiên 89:19, 20, 28, 30-35: “Bấy giờ Chúa phán trong sự hiện thấy cùng người thánh của Chúa rằng: Ta đã đặt sự giúp đỡ trên một người mạnh sức; ta đã tôn cao một người được chọn trong dân sự. Ta đã tìm được Đa-vít, tôi tớ ta; ta đã xức dầu thánh ta cho người. . . . Ta sẽ giữ sự thương xót ta cho người đời đời, và giao ước ta sẽ vững bền cùng người. . . . Nếu con cháu người bỏ luật pháp ta, và không đi trong sự xét đoán ta; nếu chúng nó phạm các mạng lịnh ta, và không giữ các điều răn ta; thì ta sẽ dùng roi mà sửa phạt sự vi phạm chúng nó, và dùng roi vọt mà sửa phạt sự gian ác chúng nó. Dầu vậy, ta sẽ chẳng cất sự nhân từ ta khỏi người hoàn toàn, cũng chẳng để sự thành tín ta thất bại. Ta sẽ chẳng phá giao ước ta, cũng chẳng đổi lời đã ra khỏi môi ta. Ta đã một lần thề bởi sự thánh khiết ta rằng ta sẽ chẳng nói dối cùng Đa-vít.”

Thi Thiên 94:18: “Khi tôi nói rằng: Chân tôi xiêu tó; sự thương xót của Chúa, ôi Chúa, đã nâng đỡ tôi.”

Ê-sai 54:8, 10: “Trong cơn thạnh nộ nhỏ, ta đã giấu mặt ta khỏi ngươi trong một lúc; nhưng với lòng nhân từ đời đời, ta sẽ thương xót ngươi, Chúa là Đấng Cứu Chuộc ngươi phán vậy. . . . Vì núi sẽ dời đi, đồi sẽ chuyển đi; nhưng lòng nhân từ ta sẽ chẳng dời khỏi ngươi, giao ước bình an của ta cũng chẳng chuyển đi, Chúa là Đấng thương xót ngươi phán vậy.”

Ê-sai 49:15: “Đàn bà há quên con mình đương bú, không thương xót con của lòng mình sao? Dầu họ quên, ta cũng sẽ chẳng quên ngươi.”

Mi-chê 7:20: “Ngài sẽ làm trọn sự thành tín cho Gia-cốp, và sự thương xót cho Áp-ra-ham, như Ngài đã thề cùng tổ phụ chúng tôi từ những ngày xưa.”

Giê-rê-mi 31:3: “Chúa đã hiện ra cùng tôi từ xưa mà phán rằng: Phải, ta đã yêu ngươi bằng tình yêu đời đời: vậy nên ta đã lấy lòng nhân từ mà kéo ngươi đến cùng ta.”

Sô-phô-ni 3:17: “Chúa, Đức Chúa Trời ngươi, ở giữa ngươi là Đấng quyền năng; Ngài sẽ cứu ngươi, sẽ vui mừng vì ngươi cách hớn hở; Ngài sẽ nín lặng vì tình yêu thương Ngài, sẽ ca hát mừng rỡ vì ngươi.”

Giăng 17:23, 26: “Ta ở trong họ và Cha ở trong ta, để họ được trọn vẹn hiệp làm một; và để thế gian biết rằng Cha đã sai ta đến, và đã yêu thương họ như Cha đã yêu thương ta . . . . Ta đã tỏ danh Cha cho họ, và sẽ còn tỏ nữa; để tình yêu mà Cha đã yêu ta ở trong họ, và ta ở trong họ.”

Rô-ma 5:5, 8, 9: “Sự trông cậy chẳng làm cho hổ thẹn; vì tình yêu thương của Đức Chúa Trời đã đổ đầy lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh đã ban cho chúng ta. . . . Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ đã chết thay cho chúng ta. Vậy thì nay chúng ta đã nhờ huyết Ngài được xưng công chính, thì sẽ nhờ Ngài mà được cứu khỏi cơn thạnh nộ là dường nào!”

Rô-ma 8:32, 33: “Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy, thì Ngài há chẳng cũng sẽ ban mọi sự luôn với Con ấy cho chúng ta sao? Ai sẽ kiện cáo những kẻ được Đức Chúa Trời lựa chọn?”

Rô-ma 8:38, 39: “Vì tôi tin chắc rằng, bất kỳ sự chết, sự sống, các thiên sứ, các kẻ cầm quyền, các kẻ có quyền phép, việc bây giờ, việc ngày sau, quyền cao, chiều sâu, hoặc một vật nào khác, cũng chẳng có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu thương của Đức Chúa Trời, là tình yêu thương trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.”

Rô-ma 9:13: “Như có chép rằng: Ta đã yêu Gia-cốp, nhưng đã ghét Ê-sau.”

Ê-phê-sô 2:4, 5: “Nhưng Đức Chúa Trời, là Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu lớn mà Ngài đã yêu chúng ta, dầu khi chúng ta đã chết vì tội lỗi, Ngài đã làm cho chúng ta sống lại với Đấng Christ. . . . Hầu cho trong các đời sau, Ngài tỏ ra sự giàu có vô hạn của ân điển Ngài trong lòng nhân từ đối với chúng ta bởi Chúa Giê-xu Christ.”

Tít 3:4-7: “Nhưng khi lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, đối với loài người đã hiện ra, thì chẳng phải bởi các việc công chính chúng ta đã làm, nhưng theo lòng thương xót Ngài, Ngài đã cứu chúng ta, bởi sự rửa về sự tái sanh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh; Ngài đã đổ Đức Thánh Linh ấy dồi dào trên chúng ta, bởi Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta; hầu cho chúng ta nhờ ân điển Ngài được xưng công chính, thì trở nên kẻ kế tự theo sự trông cậy về sự sống đời đời.”

Hê-bơ-rơ 13:5: “Vì chính Ngài đã phán rằng: Ta sẽ chẳng lìa ngươi đâu, chẳng bỏ ngươi đâu.”

I Giăng 3:1: “Hãy xem, Cha đã ban cho chúng ta tình yêu thương dường nào, để chúng ta được gọi là con cái Đức Chúa Trời.”

I Giăng 4:9, 10, 19: “Tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với chúng ta đã bày tỏ ra trong điều này: Đức Chúa Trời đã sai Con một của Ngài đến thế gian, để chúng ta nhờ Con ấy mà được sống. Tình yêu thương ở trong điều này: chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và đã sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. . . . Chúng ta yêu Ngài, vì Ngài đã yêu chúng ta trước.”

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:16, 17: “Nguyện chính Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, và Đức Chúa Trời, là Cha chúng ta, là Đấng đã yêu thương chúng ta, và đã ban cho chúng ta sự yên ủi đời đời và sự trông cậy tốt lành bởi ân điển, yên ủi lòng anh em, và làm cho anh em vững vàng trong mọi lời nói và việc làm lành.”

Đối với một số bằng chứng Kinh Thánh này, người ta phản đối rằng chúng chỉ nói riêng về Y-sơ-ra-ên như một cộng đồng được tuyển chọn để hưởng các đặc quyền quốc gia. Tạm gác lại những luận cứ sẽ được đưa ra sau này để đáp lại sự phản đối này, chỉ cần nói rằng các đoạn ấy không thể nào bị giới hạn vào quốc gia Y-sơ-ra-ên bề ngoài, tách khỏi Y-sơ-ra-ên thật, thuộc linh, là những người trong Kinh Thánh được mô tả một cách nhấn mạnh là dòng dõi của Áp-ra-ham và Gia-cốp. Hãy lấy đoạn mạnh mẽ được trích từ chương ba mươi mốt của Giê-rê-mi làm ví dụ. Toàn bộ văn mạch mà nó đứng trong đó, và nhất là lời hứa lớn lao, theo Phúc Âm, gắn liền với nó, làm cho thấy rõ rằng tình yêu tuyển chọn mà nó công bố không chỉ chấm dứt trên các tín hữu người Y-sơ-ra-ên và người Giu-đa, mà còn trên mọi dân thật của Đức Chúa Trời, và là nguồn của các phước lành thuộc linh và cứu rỗi: “Nầy, những ngày đến, Chúa phán, ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên và với nhà Giu-đa: chẳng phải theo giao ước mà ta đã lập với tổ phụ chúng nó, trong ngày ta nắm tay chúng nó đặng đem ra khỏi đất Ê-díp-tô, là giao ước mà chúng nó đã phá, dầu ta làm chồng chúng nó, Chúa phán: nhưng nầy là giao ước mà ta sẽ lập với nhà Y-sơ-ra-ên; Sau những ngày đó, Chúa phán, ta sẽ đặt luật pháp ta trong lòng chúng nó, và chép vào lòng chúng nó, và ta sẽ làm Đức Chúa Trời chúng nó, chúng nó sẽ làm dân ta. Chúng nó sẽ chẳng dạy bảo nhau nữa, mỗi người dạy người lân cận mình, và mỗi người dạy anh em mình, rằng: Hãy nhận biết Chúa: vì chúng nó thảy đều sẽ biết ta, từ kẻ nhỏ nhất cho đến kẻ lớn nhất trong chúng nó, Chúa phán: vì ta sẽ tha sự gian ác chúng nó, và sẽ chẳng nhớ tội lỗi chúng nó nữa.”

Các lời chứng được viện dẫn từ Kinh Thánh bày tỏ rõ ràng bản chất của tình yêu tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Nó được tuyên bố rõ ràng là đời đời. Nó là đặc biệt: nó hướng về dân của Đức Chúa Trời. Nó là tự do, tức là có quyền tể trị và không tùy thuộc vào bất kỳ phẩm chất hay hành động tốt nào nơi các đối tượng của nó. Họ được xem xét như tự thân là những tội nhân bị định tội và ô uế. Nó mãnh liệt và không thể tách rời: hơn cả tình yêu của một người mẹ đối với đứa con đã sinh ra từ thân thể mình và bú bầu sữa mình. Nó là cứu rỗi: nó là nguồn của mọi ích lợi của sự cứu chuộc và là nguyên nhân của sự gìn giữ cho đến sự sống đời đời.

Việc đoạn trong sách Tít tuyên bố rằng lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời đã hiện ra trong thời gian không thể gây ra khó khăn nào. Điều đã được tỏ ra trong thời gian hẳn đã hiện hữu đời đời, vì không thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời bắt đầu yêu thương trong thời gian — rằng một thuộc tính thiêng liêng lại có nguồn gốc trong thời gian.

Theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, chúng ta bị bắt buộc phải thừa nhận rằng có hai khía cạnh riêng biệt của tình yêu hay lòng nhân từ thiêng liêng. Một khía cạnh, dưới hình thức nhân ái, hướng về loài người không phân biệt, người công chính và người bất chính, kẻ ác và người lành; và, khi nó hướng về họ như những kẻ đáng bị quở trách và khốn khổ, nó mang hình thức đặc biệt của lòng thương xót. Khía cạnh kia, tình yêu hài lòng, là một tình cảm đặc biệt, giả định sự hiện hữu nơi các đối tượng tội lỗi của nó của một mối quan hệ cứu rỗi với Đấng Christ như Đấng Trung Bảo, đầu liên bang và Đấng Cứu Chuộc. Bây giờ, giả sử rằng lòng nhân ái vô hạn của Đức Chúa Trời, dưới hình thức thương xót, nhìn xem tình trạng hư mất và khốn khổ của con người, mà người ta quan niệm là con người đã tự lao mình vào đó bởi tội lỗi và sự dại dột của mình, đã gợi ý sự cứu rỗi người ấy: “Hãy giải cứu người khỏi sa xuống hầm.” Gợi ý ấy đã bị ngăn lại bởi những đòi hỏi của sự công chính vô hạn, vốn không thể bị phủ nhận mà không hy sinh vinh hiển thiêng liêng: “Đáng rủa thay là kẻ nào không bền giữ mọi sự đã chép trong sách luật pháp, đặng làm theo những sự ấy.” Vì, mặc dù các thuộc tính của Đức Chúa Trời đều vô hạn, và hòa hợp trong bản thể Ngài cách hoàn toàn hài hòa với nhau, việc thực hiện một thuộc tính có thể bị giới hạn bởi một thuộc tính khác. Việc thực hiện lòng thương xót đối với các thiên sứ sa ngã đã bị sự khôn ngoan và sự công chính ngăn lại. Đức Chúa Trời đã vui lòng, trong trường hợp những tội nhân là loài người, bởi một hành động có quyền tể trị của ý muốn Ngài, mở ra một con đường cho sự tuôn tràn và thực hiện lòng thương xót của Ngài trong sự cứu rỗi một phần trong số họ, và để ngỏ con đường cho việc thực hiện sự công chính của Ngài trong sự trừng phạt phần còn lại. Đức Chúa Cha, với tư cách là Đấng đại diện cho Đức Chúa Trời Ba Ngôi, “theo ý tốt của Ngài,” đã tuyển chọn một số người trong nhân loại để được cứu chuộc. Việc này, trong khi là một hành động có quyền tể trị của ý muốn Ngài, bao hàm việc thực hiện tình yêu thương và lòng thương xót vô hạn; và vì các đối tượng mà sự lựa chọn chấm dứt trên đó được xem xét đơn thuần như những tội nhân, bị định tội và không thánh khiết, nên tình yêu thương và lòng thương xót ấy là tự do, chỉ là tình yêu thương và lòng thương xót mà thôi. “Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ đã chết thay cho chúng ta,” và, dĩ nhiên, tình yêu thương vô điều kiện đã bày tỏ chính nó một cách rực rỡ trên đất ấy là đời đời. Những người được chỉ định như vậy trở thành những người được Đức Chúa Cha tuyển chọn, bầy chiên của Ngài, mà sự cứu chuộc của họ Ngài đã quyết định một cách có quyền tể trị để thực hiện. Khi chỉ định, trong sự khôn ngoan và tình yêu thương vô hạn, Con đời đời làm Đấng Trung Bảo và Đấng Cứu Chuộc của họ, Đức Chúa Cha đã lập giao ước với Ngài như đầu liên bang và Đấng Đại Diện, và đã ban bầy chiên được tuyển chọn của Ngài cho Ngài, để Ngài, với tư cách là Người Chăn Hiền Lành của họ, khi nhập thể, có thể phó mạng sống mình vì sự cứu chuộc của họ. “Chúng nó vốn thuộc về Cha,” Đấng Cứu Rỗi phán, “và Cha đã ban chúng nó cho Con.” Về phần Ngài, Con đã tự do chấp nhận sự ủy thác trọng đại ấy, và đã cam kết phó mạng sống mình vì họ, không để mất một ai trong số họ, ban cho mỗi người trong số họ sự sống đời đời và khiến người ấy sống lại trong ngày sau rốt. “Ta là người chăn hiền lành: người chăn hiền lành vì chiên mình phó sự sống mình. . . . Chiên ta nghe tiếng ta, ta quen nó, và nó theo ta: ta ban cho nó sự sống đời đời; nó chẳng chết mất bao giờ, và chẳng ai cướp nó khỏi tay ta. Cha ta, là Đấng đã cho ta những chiên ấy, là lớn hơn hết.” “Ta đã từ trời xuống, chẳng phải để làm theo ý ta, nhưng theo ý Đấng đã sai ta đến. Và ý muốn của Cha, là Đấng đã sai ta đến, là: hết thảy những kẻ Cha đã cho ta, ta chớ để mất một ai, nhưng sẽ khiến kẻ ấy sống lại trong ngày sau rốt.” Như vậy, được quan niệm là ở trong Đấng Christ, những người được tuyển chọn trở thành đối tượng của một tình yêu hài lòng, được đo lường duy nhất bằng sự kính trọng của Đức Chúa Cha đối với Con yêu dấu của Ngài. “Vì ngươi quý trọng trước mặt ta, ngươi đã được tôn trọng, và ta đã yêu ngươi.” “Ta,” Chúa Giê-xu phán, “đã tỏ danh Cha cho họ, và sẽ còn tỏ nữa: để tình yêu mà Cha đã yêu ta ở trong họ, và ta ở trong họ.”

Tình yêu hài lòng này đối với những người được tuyển chọn không được lẫn lộn với tình yêu nhân ái của Đức Chúa Trời đối với mọi người. Nó bao gồm tình yêu nhân ái, nhưng còn hơn thế vô cùng. Nó khác với tình yêu nhân ái ở những điểm quan trọng. Trước hết, nó giả định một mối quan hệ đặc biệt của những người được tuyển chọn với Con một của Đức Chúa Trời, và, theo các trình bày của Kinh Thánh, tương tự như tình yêu mà Đức Chúa Cha dành cho Ngài. Thứ hai, món quà là Đấng Christ mà nó đặc biệt ban cho những người được tuyển chọn, và trong đó nó bày tỏ mức độ của mình, là vô cùng đắt giá và quý báu hơn sự ban nắng, mưa và các phước lành quan phòng đơn thuần khác mà lòng nhân ái ban phát không phân biệt cho quần chúng nói chung. Thứ ba, những người được tuyển chọn, mặc dù tự thân không đáng yêu, được quan niệm là ở trong Đấng Christ vốn có những ân tứ của Đức Thánh Linh, khiến họ trở thành những đối tượng thích hợp cho sự quan tâm hài lòng. Chính tình yêu này, tình yêu đặc biệt, mãnh liệt, không thể diễn tả được này, mà Kinh Thánh tuyên bố là được tỏ ra đối với những người được tuyển chọn trong sự thực hiện thực sự ý định đời đời của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi.

Nó được tỏ ra trong sự ban Con Ngài vì sự cứu chuộc của họ: “Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy, thì Ngài há chẳng cũng sẽ ban mọi sự luôn với Con ấy cho chúng ta sao?” Những người “hết thảy” này là ai thì phải suy ra từ câu tiếp theo: “Ai sẽ kiện cáo những kẻ được Đức Chúa Trời lựa chọn?” “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chúng ta hãy yêu mến lẫn nhau. . . . Tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với chúng ta đã bày tỏ ra trong điều này: Đức Chúa Trời đã sai Con một của Ngài đến thế gian, để chúng ta nhờ Con ấy mà được sống. Tình yêu thương ở trong điều này: chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và đã sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta. Hỡi kẻ rất yêu dấu, ví bằng Đức Chúa Trời yêu chúng ta dường ấy, thì chúng ta cũng phải yêu nhau.” “Vả, nầy là lời chứng: Đức Chúa Trời đã ban sự sống đời đời cho chúng ta; và sự sống ấy ở trong Con Ngài. Ai có Đức Chúa Con thì có sự sống; ai không có Con của Đức Chúa Trời thì không có sự sống.”

Nó được tỏ ra trong sự thu hút họ đến với Đấng Christ. “Chẳng ai đến cùng ta được, trừ ra Cha, là Đấng đã sai ta, kéo người đến.” “Phải, ta đã yêu ngươi bằng tình yêu đời đời; vậy nên ta đã lấy lòng nhân từ mà kéo ngươi đến cùng ta.”

Nó được tỏ ra trong sự tái sanh của họ. “Nhưng Đức Chúa Trời, là Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu lớn mà Ngài đã yêu chúng ta, dầu khi chúng ta đã chết vì tội lỗi, Ngài đã làm cho chúng ta sống lại với Đấng Christ, (bởi ân điển anh em được cứu;) và Ngài đã khiến chúng ta đồng sống lại, và đồng ngồi trong các nơi trên trời trong Chúa Giê-xu Christ; hầu cho trong các đời sau, Ngài tỏ ra sự giàu có vô hạn của ân điển Ngài trong lòng nhân từ đối với chúng ta bởi Chúa Giê-xu Christ.” “Nhưng khi lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, đối với loài người đã hiện ra, chẳng phải bởi các việc công chính chúng ta đã làm, nhưng theo lòng thương xót Ngài, Ngài đã cứu chúng ta bởi sự rửa về sự tái sanh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh.”

Nó được tỏ ra trong sự xưng công chính của họ và sự hiệp nhất giao ước với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. “Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ đã chết thay cho chúng ta. Vậy thì nay chúng ta đã nhờ huyết Ngài được xưng công chính, thì sẽ nhờ Ngài mà được cứu khỏi cơn thạnh nộ là dường nào!” “Sau khi lòng nhân từ và tình yêu thương của Đức Chúa Trời đối với loài người đã hiện ra. . . . hầu cho chúng ta nhờ ân điển Ngài được xưng công chính, thì trở nên kẻ kế tự theo sự trông cậy về sự sống đời đời.” “Khi ta đi qua gần ngươi, và thấy ngươi bị ô uế trong huyết mình, ta phán cùng ngươi khi ngươi ở trong huyết mình rằng: Hãy sống; phải, ta phán cùng ngươi khi ngươi ở trong huyết mình rằng: Hãy sống.” Ở đây là tình yêu tuyển chọn tự do, đơn thuần, đời đời. “Bấy giờ khi ta đi qua gần ngươi và nhìn ngươi, kìa, thì ngươi đã đến là lúc yêu thương; và ta đã giương vạt áo ta trên ngươi và che sự trần truồng ngươi: phải, ta đã thề cùng ngươi, Chúa là Đức Chúa Trời phán, và ngươi thuộc về ta.” Ở đây là sự tỏ ra của tình yêu tuyển chọn.

Nó được tỏ ra trong sự làm con nuôi của họ. “Hãy xem, Cha đã ban cho chúng ta tình yêu thương dường nào, để chúng ta được gọi là con cái Đức Chúa Trời: vậy nên thế gian chẳng biết chúng ta, vì chẳng biết Ngài.”

Nó được tỏ ra trong sự nên thánh của họ. “Ân điển của Đức Chúa Trời ban sự cứu rỗi đã hiện ra cho mọi người, dạy chúng ta chừa bỏ sự không tin kính và tình dục thế gian, phải sống ở đời này theo tiết độ, công bình, tin kính; đương trông đợi sự trông cậy phước hạnh, và sự hiện ra của Đức Chúa Trời lớn và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ; là Đấng đã phó chính mình Ngài vì chúng ta, để chuộc chúng ta khỏi mọi điều gian ác, và làm cho sạch một dân thuộc riêng về Ngài, là dân sốt sắng làm lành.”

Và nó được tỏ ra trong sự yên ủi và gìn giữ họ cho đến vinh hiển đời đời. “Đàn bà há quên con mình đương bú, không thương xót con của lòng mình sao? Dầu họ quên, ta cũng sẽ chẳng quên ngươi.” “Ta đã bỏ ngươi trong một lúc nhỏ; nhưng ta sẽ lấy lòng thương xót lớn mà thâu ngươi lại. Trong cơn thạnh nộ nhỏ, ta đã giấu mặt ta khỏi ngươi trong một lúc; nhưng với lòng nhân từ đời đời, ta sẽ thương xót ngươi, Chúa là Đấng Cứu Chuộc ngươi phán vậy . . . Vì núi sẽ dời đi, đồi sẽ chuyển đi; nhưng lòng nhân từ ta sẽ chẳng dời khỏi ngươi, giao ước bình an của ta cũng chẳng chuyển đi, Chúa là Đấng thương xót ngươi phán vậy.” “Nhưng chúng tôi phải vì anh em tạ ơn Đức Chúa Trời luôn, hỡi anh em được Chúa yêu dấu, vì Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn anh em để được cứu rỗi bởi sự nên thánh của Đức Thánh Linh và bởi đức tin nơi lẽ thật. . . . Nguyện chính Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, và Đức Chúa Trời, là Cha chúng ta, là Đấng đã yêu thương chúng ta, và đã ban cho chúng ta sự yên ủi đời đời và sự trông cậy tốt lành bởi ân điển, yên ủi lòng anh em và làm cho anh em vững vàng trong mọi lời nói và việc làm lành.”

Liên quan đến khía cạnh này của chủ đề sự tuyển chọn, giáo lý Arminian bị cáo buộc là hoàn toàn không theo Kinh Thánh.

Trước hết, nó phá hủy sự khác biệt mà, như đã được chứng tỏ một cách không thể chối cãi bởi lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, tồn tại giữa tình yêu nhân ái của Đức Chúa Trời đối với nhân loại nói chung và tình yêu hài lòng của Ngài đối với dân được tuyển chọn của Ngài nói riêng. Điều này được chứng minh bởi sự kiện là nó trình bày Đức Chúa Trời như đã ban cho mọi người không phân biệt chính sự bày tỏ cao nhất của tình yêu Ngài: Ngài đã ban Con Ngài chịu chết vì mọi người. Điểm được nhấn mạnh ở đây không phải là người Arminian không theo Kinh Thánh khi giữ giáo lý này, mặc dù điều đó là đúng, mà là khi duy trì nó, người ấy rút gọn tình cảm mãnh liệt, không thể diễn tả, không thay đổi mà Đức Chúa Trời từ đời đời đã dành cho dân riêng của Ngài thành một sự quan tâm chung cho mọi tội nhân trong nhân loại — tình yêu Ngài dành cho chiên mình thành tình yêu dành cho dê. Nếu Đức Chúa Trời đã ban Con yêu dấu của Ngài chịu chết một cách ngang nhau cho mọi người, Ngài đã yêu mọi người bằng một tình yêu ngang nhau. Hệ quả là không thể tránh khỏi, nhưng nó trái ngược với những tuyên bố rõ ràng nhất của Lời thiêng liêng.

Người Arminian, dĩ nhiên, sẽ đáp lại rằng không có tuyên bố nào của Lời ấy rõ ràng hơn rằng Đức Chúa Trời yêu thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin đến Ngài thì chẳng bị hư mất mà được sự sống đời đời. Đối với điều này, lời đáp trả là không thể tránh khỏi, rằng nếu cách hiểu của người ấy về đoạn ấy là đúng, thì Lời của Đức Chúa Trời sẽ tự mâu thuẫn với chính nó. Vì sẽ là một sự mâu thuẫn, nếu món quà là Đấng Christ được khẳng định cùng một lúc vừa là vừa không là sự bày tỏ của một tình yêu hài lòng đặc biệt. Chúng ta bị buộc phải lựa chọn giữa những điều mâu thuẫn này, một trong hai phải đúng, điều kia sai. Sức nặng của lời chứng áp đảo nghiêng về phương án thứ nhất, và bởi điều đó mà sự tôn trọng bằng chứng bắt buộc chúng ta phải giữ vững.

Những nhận xét tương tự cũng sẽ áp dụng cho các đoạn khác, ít mạnh mẽ hơn, vốn thường được viện dẫn để ủng hộ tình yêu của Đức Chúa Trời, và một sự chuộc tội hệ quả, cho mọi cá nhân trong nhân loại. Tất cả đều có thể đem ra tranh luận; nhưng tranh cãi về các khẳng định của Kinh Thánh liên quan đến tình yêu đời đời, đặc biệt và không thể tách rời của Đức Chúa Trời đối với dân được chọn của Ngài, không phải là tìm hiểu ý nghĩa của chúng mà là phủ nhận thẩm quyền của chúng. Hiện tại sẽ không nói thêm về khía cạnh đặc biệt này của chủ đề. Một cuộc thảo luận đầy đủ hơn về nó được dành cho việc xem xét các sự phản đối đối với giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, vốn bắt nguồn từ các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời.

Thứ hai, tính chất không theo Kinh Thánh của việc người Arminian phủ nhận tình yêu tuyển chọn được làm cho rõ ràng bởi việc người ấy phủ nhận các bông trái nảy sinh từ nó. Kinh Thánh trình bày nó như một nguyên nhân sinh ra những kết quả rất xác định. Chúng ta đã thấy, bằng cách viện dẫn trực tiếp lời chứng của chúng, rằng việc kéo tội nhân đến với Đấng Christ, sự tái sanh và xưng công chính của người ấy, sự làm con nuôi, sự nên thánh và sự gìn giữ cho đến phúc lạc đời đời, được quy cho nó. Những ích lợi vô giá này, người Arminian quy cho tình yêu chung của Đức Chúa Trời đối với nhân loại, nhưng hệ thống của người ấy bắt buộc người ấy phủ nhận rằng chúng tuôn chảy với sự chắc chắn từ nó. Chúng là những kết quả bất trắc. Tại sao? Vì tình yêu ấy tự nó không bảo đảm việc sinh ra chúng: ý muốn của tội nhân là nguyên nhân hữu hiệu thật sự của chúng, và vì ý muốn ấy hành động một cách bất trắc, nên các kết quả có thể hoặc không được thực hiện. Tình yêu của Đức Chúa Trời ban cho người ấy cơ hội, cung cấp cho người ấy cái gọi là ân điển đầy đủ, chuẩn bị cho người ấy một căn cứ để được chấp nhận trong công đức chuộc tội của Đấng Christ; nhưng người ấy phải tận dụng cơ hội, người ấy phải sử dụng ân điển, người ấy phải chấp nhận sự chuộc tội được dâng cho. Người ấy có thể không làm bất kỳ điều nào trong những điều này; và do đó trong vô số trường hợp, không có kết quả cứu rỗi nào theo sau tình yêu của Đức Chúa Trời đối với loài người. Chỉ cần trình bày giáo lý ấy thôi cũng đủ để cho thấy sự trái ngược của nó với chân lý Kinh Thánh. Sự thật là, vì người Arminian phủ nhận tình yêu tuyển chọn, nên người ấy buộc phải phủ nhận rằng nó sinh ra bất kỳ bông trái nào: không có nguyên nhân, thì không có hiệu quả. Việc phủ nhận điều sau chứng tỏ tính chất không theo Kinh Thánh của việc phủ nhận điều trước. Nếu có điều gì được bày tỏ rõ ràng trong Lời của Đức Chúa Trời, thì đó là các kết quả cứu rỗi được sinh ra với sự chắc chắn bởi tình yêu của Đức Chúa Trời đối với tội nhân: đó là một tình yêu cứu rỗi. Vì vậy, nếu, trong trường hợp một số người, những kết quả ấy không được sinh ra, thì suy ra một cách không thể tránh khỏi rằng tình yêu cứu rỗi của Đức Chúa Trời không chấm dứt trên mọi người, và rằng, vì nó có hiệu quả chỉ trên một số người mà thôi, nên nó là tình yêu tuyển chọn.

Nếu người Arminian cho rằng mình không được trình bày đúng, và rằng mình thừa nhận một tình yêu đặc biệt của Đức Chúa Trời đối với các thánh đồ của Ngài, thì câu trả lời phải được đưa ra rằng, bất kể quan điểm của người ấy về tình yêu ấy có thể là gì, người ấy không xem nó là cứu rỗi. Người ta thừa nhận rằng người ấy chủ trương việc ban Đấng Christ cho thế gian là bông trái của tình yêu thương và lòng thương xót. Nhưng Đức Chúa Trời sai Con Ngài đến thế gian để làm gì? Người ấy trả lời: để chịu chết vì mọi người. Tuy nhiên, giáo lý của người ấy là Con đã không chịu chết để cứu mọi người. Nếu Ngài đã chịu chết như vậy, Ngài đã không đạt được mục đích ấy, vì người Arminian thừa nhận rằng nhiều người bị hư mất. Vậy thì, Đấng Christ đã chịu chết vì điều gì? Người ấy trả lời: để làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể. Có thể bằng cách nào? Theo cách này, người ấy nói: nếu loài người tin nơi Đấng Christ và tiếp tục trong đức tin đến cuối cùng, họ sẽ được cứu. Sự chuộc tội bảo đảm cho họ khả năng ấy. Nhưng với giả định rằng một số người tin, trở thành các thánh đồ, và đặc biệt được Đức Chúa Trời yêu dấu, họ có thể thôi không còn là các thánh đồ và hư mất đời đời. Vậy thì, bất kể tình yêu của Đức Chúa Trời đối với các thánh đồ của Ngài, theo quan điểm Arminian, có thể là gì, đó là một tình yêu không bảo đảm sự cứu rỗi của họ: nó không phải là một tình yêu cứu rỗi. Nó không bằng tình yêu mà một người mẹ dành cho con mình. Bà sẽ cứu con nếu bà có thể. Tình yêu thiêng liêng được cho là này có thể được gọi là một tình yêu đặc biệt, nhưng nó không phải là tình yêu dành cho các thánh đồ của Ngài mà Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời. Ý tưởng về nó không sinh ra từ sự soi dẫn: Đức Chúa Trời chưa bao giờ nhận một tình yêu như vậy là của Ngài.

Thứ ba, quyết định cứu những người mà Đức Chúa Trời biết trước sẽ tin và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết cho đến cuối cùng — sự tuyển chọn theo Arminian — không phải là bông trái của tình yêu thương đơn thuần, tự do: nó một phần là gợi ý của sự công chính. Vì sự cứu rỗi của họ bị treo trên đức tin và sự bền đỗ của họ, nên theo công chính, họ đáng được nhận mục đích khi họ hoàn thành điều kiện. Sự công chính nhận biết sự hoàn thành điều kiện đi trước đã được biết trước này, và phán cho họ sự cứu rỗi mà chính Đức Chúa Trời đã làm cho tùy thuộc vào nó. Lòng thương xót làm cho điều kiện trở nên có thể, điều đó là đúng; nhưng sự công chính đòi hỏi việc thưởng cho sự thực hiện nó. Kết luận này chỉ có thể tránh được bằng cách làm cho đức tin và sự bền đỗ trong sự vâng phục thánh khiết trở thành sản phẩm của ân điển có hiệu quả. Nhưng đó sẽ là giáo lý của Sự Cứu Chuộc Giả Định, chứ không phải của thuyết Arminian. Người bênh vực hệ thống trước đồng ý với người Arminian trong việc giữ tính phổ quát của sự chuộc tội, nhưng người ấy khác với người ấy ở chỗ khẳng định hiệu quả đã được tiền định của ân điển. Điều mà người Arminian phủ nhận. Trong phân tích cuối cùng, vậy thì, như Tiến sĩ Miller Raymond đã nói một cách lạnh lùng nhưng thành thật, “con người quyết định vấn đề cứu rỗi của mình;” và nếu vậy, thì chỉ đúng và công chính khi Đức Chúa Trời thừa nhận sự kiện ấy. Đức Chúa Trời chỉ định điều kiện: hãy tin và bền đỗ; nhưng Ngài không thể khiến tội nhân tin và bền đỗ. “Hệ thống nhân loại của chúng ta,” Tiến sĩ Whedon nói, [32] “là một hệ thống của những tác nhân tự do mà ý muốn và quyết định của họ sẽ quyết định việc họ đạt được phúc lạc đời đời hay khốn khổ đời đời. . . . Trong hành động chấp nhận ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời của tội nhân, chúng ta thẳng thắn phủ nhận bất kỳ sự ‘khiến-muốn’ nào về phía Đức Chúa Trời mà loại trừ khả năng không muốn hay từ chối của con người. Đức Chúa Trời đòi hỏi một sự chấp nhận tự do. Ngài không biến cuộc thử thách của chúng ta thành trò hề bằng cách trước hết đòi hỏi sự tự nguyện của chúng ta, rồi sau đó áp đặt lên chúng ta một sự ‘khiến-muốn.’ Sự tự nguyện và sự ‘khiến-muốn’ là không tương thích.” Vậy thì, tội nhân phải tự mình, bằng sự cải thiện ân điển trợ giúp của mình, tin và bền đỗ. Tốt, người ấy làm điều đó. Vậy thì sao? À, người ấy đã thực hiện điều kiện, giành được phần thưởng, và sự công chính, được ân điển trợ giúp, đặt mão triều thiên lên đầu người ấy! Thật hoàn toàn rõ ràng rằng giáo lý Arminian không quy quyết định cứu tội nhân về tình yêu đơn thuần của Đức Chúa Trời: nó quy nó một phần về ý thức công chính của Đức Chúa Trời. Bất kể lý lẽ của người Arminian có thể nói gì về giáo lý này, nó chắc chắn cách xa chân lý Kinh Thánh đến cực điểm.

7. Căn cứ hay Lý do của sự tuyển chọn — về mặt tích cực, ý tốt đơn thuần của ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời; về mặt tiêu cực, không có gì nơi chính những người được tuyển chọn. Điều này trả lời câu hỏi: Tại sao Đức Chúa Trời đã tuyển chọn?

(1.) Căn cứ hay lý do của sự tuyển chọn là, về mặt tích cực, ý tốt đơn thuần của ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời.

Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:7, 8: “Chúa đã không đặt tình yêu thương của Ngài trên các ngươi, cũng không chọn các ngươi, vì các ngươi đông hơn mọi dân tộc khác; vì các ngươi là ít nhất trong mọi dân tộc: nhưng vì Chúa yêu thương các ngươi, và vì Ngài muốn giữ lời thề mà Ngài đã thề cùng tổ phụ các ngươi, nên Chúa đã đem các ngươi ra bằng tay quyền năng, và cứu chuộc các ngươi khỏi nhà nô lệ, khỏi tay Pha-ra-ôn, vua Ê-díp-tô.”

Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37: “Và vì Ngài yêu thương tổ phụ ngươi, nên Ngài đã chọn dòng dõi của họ sau họ, và đem ngươi ra khỏi Ê-díp-tô trước mặt Ngài bằng quyền năng lớn lao của Ngài.”

Đa-ni-ên 4:35: “Ngài làm theo ý muốn Ngài trong cơ binh trên trời, và giữa dân cư trên đất: chẳng ai có thể ngăn tay Ngài, hay nói cùng Ngài rằng: Ngươi làm chi vậy?” — một lời xưng nhận thốt ra ngay cả từ một vua ngoại giáo.

Ma-thi-ơ 11:25, 26: “Lúc ấy, Chúa Giê-xu đáp rằng: Ta tạ ơn Cha, là Chúa của trời và đất, vì Cha đã giấu những điều này khỏi kẻ khôn ngoan và thông sáng, mà tỏ ra cho con trẻ. Phải, Cha ơi: vì điều đó đẹp ý Cha.”

Xuất Ê-díp-tô Ký 33:19: “Và Ngài phán rằng: Ta sẽ làm cho mọi sự tốt lành của Ta đi qua trước mặt ngươi, và sẽ rao danh Chúa trước mặt ngươi: Ta sẽ làm ơn cho kẻ nào Ta muốn làm ơn, và sẽ thương xót kẻ nào Ta muốn thương xót.”

Ma-la-chi 1:2, 3: “Ê-sau há chẳng phải là anh của Gia-cốp sao? Chúa phán: nhưng Ta đã yêu Gia-cốp và ghét Ê-sau.”

Rô-ma 9:11-16: “Vì khi con trẻ chưa sinh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ, để mục đích của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn được vững bền, chẳng phải bởi việc làm, nhưng bởi Đấng kêu gọi; thì có lời phán cùng người mẹ rằng: Đứa lớn sẽ làm tôi đứa nhỏ. Như có chép rằng: Ta đã yêu Gia-cốp, nhưng ghét Ê-sau. Vậy chúng ta sẽ nói làm sao? Có sự không công chính nơi Đức Chúa Trời chăng? Chẳng hề như vậy. Vì Ngài phán cùng Môi-se rằng: Ta sẽ thương xót kẻ nào Ta muốn thương xót, và Ta sẽ động lòng thương xót kẻ nào Ta muốn động lòng thương xót. Vậy thì chẳng phải bởi kẻ muốn, cũng chẳng phải bởi kẻ chạy, mà bởi Đức Chúa Trời là Đấng thương xót.”

I Cô-rinh-tô 1:21: “Vì sau khi, trong sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, thế gian nhờ sự khôn ngoan chẳng biết Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời đã vui lòng dùng sự giảng dạy dại dột mà cứu những kẻ tin.”

Ê-phê-sô 1:5, 9-11: “Đã tiền định chúng ta cho sự làm con nuôi của Ngài bởi Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài. . . . Đã tỏ cho chúng ta biết sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo ý tốt của Ngài mà Ngài đã định trong chính mình Ngài: để trong kỳ đầy đủ của các thời đại, Ngài nhóm lại muôn vật trong Đấng Christ, cả vật trên trời và vật dưới đất; tức là trong Ngài: trong Ngài, chúng ta cũng đã nhận được cơ nghiệp, vì đã được tiền định theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự bàn định của ý muốn Ngài.”

Phi-líp 2:13: “Vì chính Đức Chúa Trời hành động trong anh em, vừa muốn vừa làm theo ý tốt của Ngài.”

Những lời chứng của Kinh Thánh đã được thu thập như trên chứng minh một cách rõ ràng và mạnh mẽ rằng Đức Chúa Trời, Đấng mà ngay cả theo lời xưng nhận của Nê-bu-cát-nết-sa, cũng làm theo ý muốn Ngài trong cơ binh trên trời và giữa dân cư trên đất, Đấng mà chẳng ai có thể ngăn tay Ngài và chẳng ai có thể nói cùng Ngài rằng: Ngươi làm chi vậy? — đã định trước sự cứu rỗi của một số người trong loài người, theo ý muốn thuần túy, duy nhất, và có quyền tể trị của Ngài. Những lời tuyên bố về sự kiện này thật rõ ràng và không thể hiểu khác được. Chỉ có sự bám víu vào một hệ thống mới có thể khiến một người tôn kính lời Đức Chúa Trời phủ nhận sức mạnh của chúng. Các đối tượng của chỉ định (thiêng liêng) được tuyên bố là đã được tiền định cho sự làm con nuôi và cho một cơ nghiệp trong Đấng Christ, theo ý tốt của Đức Chúa Trời, theo ý tốt của Ngài mà Ngài đã định trong chính mình Ngài, theo mục đích của Đấng làm mọi sự theo sự bàn định của ý muốn Ngài. Trong một đoạn ngắn, lời khẳng định ấy được lặp lại nhiều lần, với sự nhấn mạnh đầy ấn tượng, như thể để loại trừ mọi bóng dáng của nghi ngờ, rằng nền tảng của sự tuyển chọn chỉ là ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Không thể có nghi vấn gì về các đối tượng của chỉ định (thiêng liêng): đó là những người được nhận làm con của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, những người nhận được cơ nghiệp trong Đấng Christ. Cũng không thể có nghi vấn gì về sự hiện hữu của chỉ định (thiêng liêng): nó được gọi là một mục đích tiền định. Cũng không thể có nghi vấn gì về nơi chốn của chỉ định (thiêng liêng) tiền định này: nó được khẳng định là ở trong ý muốn của Đức Chúa Trời. Và cuối cùng, cũng không thể có nghi vấn gì về tính tuyệt đối của nó: nó được mô tả một cách chính xác là đã được định trong chính Ngài, theo ý tốt của Ngài. Không còn chỗ nào để cho rằng có một nền tảng, lý do, hay điều kiện nào từ bên ngoài. Mục đích, xét về nguồn gốc và nền tảng của nó, là thuộc về nội tại của Đức Chúa Trời, thuần túy có quyền tể trị và hoàn toàn không bị điều kiện hóa bởi bất cứ điều gì từ bên ngoài. Các đối tượng mà nó hướng đến thì ở ngoài Đức Chúa Trời; nhưng bản thân mục đích thì tự do như nó thuộc về chủ thể của Ngài. Mỗi một con người mà nó hướng đến đều có thể đã bị phó một cách công chính cùng với các thiên sứ phản loạn xuống địa ngục.

Đoạn văn trong thư Phi-líp đảm nhiệm, đối với vấn đề này, một chức vụ hai mặt. Trước hết, một cách tích cực, nó cho thấy toàn bộ việc áp dụng sự cứu chuộc đều bắt nguồn từ ý tốt của Đức Chúa Trời; và thứ hai, một cách tiêu cực, như một lưỡi dao nuốt chửng, nó cắt bỏ giả thiết cho rằng bất cứ điều gì nơi loài thọ tạo cũng có thể đặt điều kiện cho mục đích của Đức Chúa Trời để cứu. Nó tuyên bố rằng sự muốn và sự làm — toàn bộ sự vâng lời của Cơ Đốc nhân — đều được định đoạt bởi ý muốn của Đức Chúa Trời hành động theo ý tốt của Ngài. Chỉ trong vài lời nhưng đầy sức nặng, một lời chứng quyết định được đưa ra về ân điển hiệu nghiệm của Đức Chúa Trời, như là sự biểu lộ và hiện thực của mục đích đời đời thuộc ý muốn Ngài.

Chúa và Đấng Cứu Rỗi phước hạnh của chúng ta đã nói rất dứt khoát về chủ đề này. Sau khi nhắc đến sự phân biệt có quyền tể trị mà Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng của Ngài, đã tạo ra giữa các thành Cô-ra-xin, Bết-sai-đa và Ca-bê-na-um một bên, và Ty-rơ, Si-đôn và Sô-đôm bên kia, khi ban Phúc Âm cho những thành trước và giữ lại khỏi những thành sau, Ngài đáp lại những phản đối có thể được đưa ra chống lại cách hành động thiêng liêng này và mọi cách hành động tương tự khác bằng cách nói: “Ta tạ ơn Cha, là Chúa của trời và đất, vì Cha đã giấu những điều này khỏi kẻ khôn ngoan và thông sáng, mà tỏ ra cho con trẻ. Phải, Cha ơi: vì điều đó đẹp ý Cha.” Ngài long trọng bày tỏ sự thuận phục của mình trước quyền tể trị thiêng liêng, là quyền tể trị từ chối sự hiểu biết cứu rỗi về sự cứu chuộc đối với một số người và ban nó cho những người khác. Nói rằng kẻ kiêu ngạo tự loại mình khỏi sự hiểu biết ấy là vô ích, vì Đức Chúa Trời có thể, nếu Ngài muốn, trong một khoảnh khắc thắng hơn sự kiêu ngạo của họ, như Ngài đã làm trong trường hợp của Sau-lơ thành Tạt-sơ, một đại diện tiêu biểu của chính hạng người đang bắt bẻ giáo lý của Đấng Cứu Rỗi và khước từ lời mời gọi của Phúc Âm từ Ngài. Người Arminian cũng không thể nhất quán mà thúc ép cách hiểu này về lời của Chúa chúng ta, vì chính người ấy thừa nhận rằng Ty-rơ, Si-đôn và Sô-đôm hẳn đã tiếp nhận Phúc Âm nếu nó được trao cho họ, kèm theo những bằng chứng phép lạ. Vậy thì, tại sao Đức Chúa Trời lại từ chối ban nó cho họ? Người Arminian có thể đưa ra câu trả lời nào cho câu hỏi này, ngoài câu trả lời rằng điều đó đẹp ý Đức Chúa Trời? Người ấy thừa nhận, tôi nói, rằng các thành đã nêu hẳn đã ăn năn nếu Phúc Âm được giảng cho họ, vì đây là một trong những đoạn văn mà người ấy viện dẫn để ủng hộ giáo lý của mình về scientia media — sự biết trước có điều kiện của Đức Chúa Trời. [33] Người ấy biết trước rằng nếu Phúc Âm được cung cấp cho các thành ấy thì họ sẽ ăn năn. Vậy thì tại sao Đức Chúa Trời lại không cung cấp Phúc Âm cho họ? Thật khó thấy làm sao một người phủ nhận quyền tể trị của sự tuyển chọn, và khẳng định tình yêu không phân biệt của Đức Chúa Trời đối với toàn thể nhân loại, lại có thể trả lời câu hỏi ấy.

Người ta phản đối rằng các bằng chứng rút ra từ các đoạn văn trong Xuất Ê-díp-tô Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký, Ma-la-chi và chương chín của thư Rô-ma là không thích hợp, vì chúng không nói về sự tuyển chọn của các cá nhân cho sự cứu rỗi, mà nói về sự tuyển chọn của một dân tộc cho những đặc quyền riêng biệt. Vấn đề này từ lâu đã được các nhà bình giải và thần học bàn luận, nhưng nó vẫn luôn có một sự quan tâm mới mẻ đối với mỗi thế hệ. Các lập luận để trả lời cho phản đối nêu trên được trình bày vắn tắt tại đây.

Thứ nhất, phản đối ấy thừa nhận nguyên tắc của một sự tuyển chọn có quyền tể trị và vô điều kiện. Tại sao, Đức Chúa Trời tranh luận với Y-sơ-ra-ên, Ta đã thề cùng tổ phụ các ngươi và đem họ vào mối quan hệ giao ước với Ta? Vì, Ngài đáp, Ta đã yêu thương họ. Tại sao Ngài yêu thương họ? Câu trả lời là, không phải vì bất cứ phẩm chất nào Ngài thấy nơi họ khiến họ khác biệt một cách thuận lợi so với các dân tộc khác, mà vì đó là ý muốn có quyền tể trị của Ngài. Nếu, do đó, người ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã chọn Y-sơ-ra-ên từ giữa các dân tộc mà họ cũng đã cùng chìm đắm trong sự thờ hình tượng như nhau, và không hề tham chiếu đến bất cứ điều kiện tiên quyết nào nơi họ mà nâng họ lên một mối quan hệ đặc biệt với chính Ngài và sự hưởng thụ những phước hạnh riêng biệt, thì nguyên tắc của một sự tuyển chọn vô điều kiện đã được thừa nhận một cách rõ ràng. Phản đối về một sự áp dụng cụ thể của nguyên tắc ấy, cụ thể là, cho các cá nhân liên quan đến sự cứu rỗi, được tiến hành trên sự thừa nhận chính nguyên tắc ấy. Người ta thú nhận rằng một dân tộc đã được tuyển chọn vô điều kiện cho những đặc quyền riêng biệt.

Thứ hai, sự tuyển chọn của một dân tộc cho những đặc quyền riêng biệt có tính chất tôn giáo, bao hàm một sự hiểu biết về sự cứu chuộc, chính là sự tuyển chọn của các cá nhân cho những đặc quyền tôn giáo ấy, vì họ là những thành phần cấu tạo nên dân tộc ấy. Sự tuyển chọn của một dân tộc, nếu xét một cách trừu tượng và tách rời khỏi các cá nhân tạo thành nó, sẽ là điều không thể hiểu được. Các cá nhân cấu thành dân tộc ấy, bởi sự tuyển chọn của dân tộc, đã được đưa vào tiếp xúc với những đặc quyền tôn giáo riêng biệt này. Những ai không liên hệ với dân tộc được chọn thì đã bị Đức Chúa Trời loại khỏi sự tiếp xúc với chúng. Từ đó suy ra rằng nguyên tắc của một sự tuyển chọn có quyền tể trị, vô điều kiện đã được thể hiện liên quan đến các cá nhân. Các cá nhân của một dân tộc đã được phân biệt với các cá nhân của một dân tộc khác.

Thứ ba, các cá nhân của dân tộc được chọn đã được đưa vào mối quan hệ với các điều kiện của sự cứu rỗi — những điều kiện duy nhất mà nhờ đó sự cứu rỗi mới có thể đạt được. Sự tuyển chọn của họ cho những đặc quyền quốc gia có tính chất tôn giáo và cứu chuộc đã đặt điều kiện cho việc họ đạt được sự cứu rỗi đời đời. Ở đây, do đó, có một sự tuyển chọn có quyền tể trị, vô điều kiện của các cá nhân cho những điều kiện mà nếu không có chúng thì sự cứu rỗi của họ đã không thể đạt được. Người phản đối thừa nhận rằng sự tuyển chọn này khiến sự cứu rỗi của họ có khả năng hơn so với trường hợp khác; nhưng người ấy phủ nhận rằng nó nhất thiết đặt điều kiện cho sự cứu rỗi, rằng nếu không có nó thì sự cứu rỗi đã không thể có được. Vấn đề này sẽ được tranh luận kỹ lưỡng khi các phản đối chống lại sự tuyển chọn vô điều kiện từ các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời được đem ra xem xét. Hiện tại, một vài điều cần xem xét rút ra trực tiếp từ Kinh Thánh được đệ trình. Chúng mang tính quyết định đối với vấn đề này.

Trước hết, lập luận lớn của Phao-lô trong thư Rô-ma chứng minh rằng không một cá nhân nào trong loài người có thể được xưng công chính và được cứu ngoại trừ qua đức tin nơi công đức thay thế của Đấng Christ. Điều này không thể bị bác bỏ một cách thành công.

Thứ hai, Phao-lô, trong chương mười của cùng thư ấy, tuyên bố rằng không một cá nhân nào trong loài người có thể thực hành đức tin nơi Đấng Christ, trừ khi người ấy đã nghe về Ngài. Đức tin nơi Đấng Christ đặt điều kiện cho sự cứu rỗi, và sự hiểu biết về Đấng Christ đặt điều kiện cho đức tin nơi Ngài. “Họ sẽ tin Đấng mà họ chưa nghe về Ngài thể nào?”

Thứ ba, Lời Đức Chúa Trời khẳng định một cách rõ ràng rằng không một người nào dưới trời có thể được cứu ngoại trừ qua danh của Đấng Christ, tức là, dĩ nhiên, qua sự hiểu biết về danh cứu rỗi ấy. “Chẳng có sự cứu rỗi trong đấng nào khác: vì dưới trời chẳng có danh nào khác ban cho loài người, để chúng ta phải nhờ đó mà được cứu.”

Thứ tư, Phao-lô, trong chương hai của thư Ê-phê-sô, kết thúc vụ việc bằng cách đưa ra bằng chứng cụ thể. Các Cơ Đốc nhân tại Ê-phê-sô trước kia đã là người ngoại giáo, tức là, có một thời họ không biết Phúc Âm của Đấng Christ. Giờ đây sứ đồ nói với họ rằng vào thời ấy họ ở trong một tình trạng tuyệt vọng: sự cứu rỗi của họ hẳn đã không thể có được nếu tình trạng ngu dốt ấy cứ tiếp tục. Lập luận ấy thật rõ ràng và áp đảo. “Lúc ấy, các ngươi ở ngoài Đấng Christ.” Tại sao? “Các ngươi là người ngoại đối với quốc dân Y-sơ-ra-ên, và là khách lạ đối với các giao ước của lời hứa.” Vì họ không liên hệ với dân tộc Y-sơ-ra-ên nên họ không biết Phúc Âm; và vì họ không biết Phúc Âm nên họ không thể biết Đấng Christ. Do đó, họ đã “không có hy vọng và ở trong thế gian không có Đức Chúa Trời.” Không có liên hệ với Hội Thánh hữu hình, họ không có sự hiểu biết về Phúc Âm; vì vậy họ ở ngoài Đấng Christ, không có Đức Chúa Trời và không có hy vọng.

Những lập luận từ Kinh Thánh này đủ để chứng minh rằng sự tuyển chọn vô điều kiện của một dân tộc cho những đặc quyền riêng biệt, có tính chất tôn giáo và cứu chuộc, chính là sự tuyển chọn vô điều kiện của các cá nhân cấu thành nó cho những điều kiện mà chỉ nhờ đó sự cứu rỗi đời đời mới có thể đạt được. Giờ đây, rõ ràng là các dân tộc khác đã không bị loại khỏi sự tiếp cận với các phương tiện của sự cứu rỗi vì họ xấu xa về mặt luân lý hơn người Y-sơ-ra-ên, và người Y-sơ-ra-ên đã không được chọn để hưởng thụ các phương tiện ấy vì họ tốt hơn về mặt luân lý so với các dân tộc khác. Vậy thì chính bởi quyền tể trị, sự tuyển chọn vô điều kiện của Đức Chúa Trời mà các dân tộc bị khước từ đã bị bỏ lại trong một tình trạng thờ hình tượng và ngoại giáo, trong đó họ không thể được cứu, và người Y-sơ-ra-ên đã được đưa vào một tình trạng mà trong đó họ sở hữu các phương tiện của sự cứu rỗi. Nếu sự vận hành của nguyên tắc quyền tể trị trong sự tuyển chọn đã đi xa đến thế, thì tại sao lại không thừa nhận rằng nó đã đi xa hơn — rằng nó cũng đã thể hiện chính nó trong việc tạo ra sự cứu rỗi thực sự? Một số người Y-sơ-ra-ên tự họ đã không thực sự được cứu; một số người trong họ đã được cứu. Sự suy đoán được đưa ra bởi sự tương tự của trường hợp này sẽ nghiêng về phía sự tuyển chọn vô điều kiện cho sự cứu rỗi của những người thực sự được cứu. Tất cả đều, vì cớ bản tính tội lỗi, đều không sẵn lòng sử dụng các phương tiện của ân điển một cách có ích, để vận dụng các điều kiện của sự cứu rỗi. Không ai xứng đáng hơn những người khác với ân điển vốn sẽ giúp họ và quyết định họ nhìn xuyên qua một nghi lễ hy sinh và các lễ nghi mang tính biểu tượng để đến với hy lễ chân thật duy nhất vì tội lỗi, và tin nơi Ngài để được cứu. Sự suy đoán, tôi nói, nghiêng về kết luận rằng một sự tuyển chọn thiêng liêng đã tạo ra sự khác biệt giữa hai hạng người — những người không được cứu và những người được cứu. Nguyên tắc của sự tuyển chọn có quyền tể trị, trong sự áp dụng của nó, hẳn đã chỉ tiến thêm một bước nữa mà thôi. Một bước dài! người ta sẽ nói. Đúng vậy, nhưng Đức Chúa Trời Toàn Năng có thể bước những bước dài. Ngài bước trên các núi và các biển bão tố, và Ngài có thể khải hoàn bước qua mọi khó khăn do tội lỗi và địa ngục dấy lên để đến với sự cứu rỗi đời đời của linh hồn.

Sự suy đoán mạnh mẽ này được xác nhận bởi tất cả những lời chứng của Kinh Thánh đã được trích dẫn, là những lời chứng chứng minh một cách không thể nghi ngờ rằng mục đích gần nhất của sự tuyển chọn các cá nhân là sự sống đời đời, và bởi tất cả những lời chứng còn sẽ được trích dẫn, là những lời chứng chứng minh một cách cũng không thể nghi ngờ rằng các điều kiện của sự cứu rỗi cuối cùng không phải là các điều kiện của sự tuyển chọn — rằng đức tin và sự bền đỗ trong sự vâng lời thánh khiết tự chúng là những hoa trái của sự tuyển chọn: rằng, thật vậy, chúng là những phần của sự cứu rỗi đã bắt đầu trên đất và được hoàn tất trên trời.

Thứ tư, cứ cho rằng Gia-cốp và Ê-sau là những người đứng đầu tương ứng của các dân tộc khác nhau, thì cũng không thể phủ nhận rằng họ cũng là những cá nhân. Ngôn ngữ của Kinh Thánh về họ không thể, nếu không dùng bạo lực, bị giới hạn trong họ với tư cách là những người đứng đầu quốc gia. Nó nói về họ chủ yếu như những con người liên quan đến mục đích thiêng liêng. Meyer, mà các sách bình giải của ông được đánh giá cao về khả năng phê bình và sự công bằng trong giải kinh, và là người chắc chắn không bị ảnh hưởng bởi lòng nhiệt thành đảng phái đối với thuyết Calvin, nói: “Tuy nhiên, Phao-lô có trong tâm trí, như toàn bộ văn mạch, các câu 10, 11, 13 chứng tỏ, trong ‘người lớn và người nhỏ’ (người lớn hơn và người nhỏ hơn) chính là Ê-sau và Gia-cốp, chứ không phải các dân tộc của họ.” [34] Ông giải quyết khó khăn được nêu ra chống lại cách giải thích này từ lời tuyên bố rằng “người lớn sẽ làm tôi người nhỏ,” mà người ta cho rằng chỉ được ứng nghiệm trong sự thần phục quốc gia của người Ê-đôm, con cháu của Ê-sau, đối với người Y-sơ-ra-ên, con cháu của Gia-cốp, theo cách này: “Sự ứng nghiệm của ‘sự làm tôi’ phải được tìm thấy trong sự thần phục thuộc về thần quyền mà Ê-sau đã bị hạ xuống qua việc mất quyền trưởng nam và phước lành của người cha, nhờ đó quyền lãnh đạo thuộc về thần quyền đã chuyển sang Gia-cốp. Nhưng vì trong sách Sáng Thế Ký, hai anh em được trình bày như những đại diện của các dân tộc, và do đó, con người của họ và vận mệnh của họ không bị loại trừ, — vì, thật vậy, mối quan hệ được chỉ ra trong lời phán thiêng liêng đã bắt đầu với chính hai anh em, nhờ sự ưu ái dành cho Gia-cốp qua phước lành của người cha, — nên sự hiểu biết của sứ đồ về đoạn văn, khi ông áp dụng nó vào mạch văn của mình, có nền tảng và sự bảo chứng của nó, đặc biệt xét đến sự tự do tương tự trong cách giải thích khi sử dụng các cách diễn đạt của Cựu Ước.” [35] Chúng ta sẽ không trói buộc mình vào các ý kiến của các nhà bình giải về Kinh Thánh, khi nhớ đến sự yếu đuối đã khiến cho lời châm biếm cay độc của Werenfels có thể xảy ra:

nhưng nhân chứng vô tư này nói thật. Lời kêu gọi của ông đến văn mạch trực tiếp đã đủ thuyết phục, và lời kêu gọi, cùng với nó, đến toàn bộ chiều hướng của lập luận trong thư Rô-ma, và toàn bộ sự tương tự của Kinh Thánh thì hoàn toàn quyết định.

Chúng ta hãy tạm thời tách cặp song sinh này ra, và nhìn Gia-cốp một mình. Rất chắc chắn rằng Đức Thánh Linh phán qua Phao-lô tuyên bố ông đã, theo một nghĩa nào đó, được tuyển chọn. Người Arminian phản đối một sự tuyển chọn vô điều kiện cho sự sống đời đời. Giờ đây người ấy phải thừa nhận rằng sự tuyển chọn của Gia-cốp, bất luận mục đích của nó có thể là gì, đã là vô điều kiện. Sứ đồ dạy một cách rõ ràng rằng không phải vì Đức Chúa Trời coi ông là người làm điều lành mà Ngài đã chọn ông. Ông đã không thể dạy như vậy, nếu quả thật sự tuyển chọn của ông đã bị đặt điều kiện bởi sự thấy trước thiêng liêng về các việc lành của ông. Ông có thể đã dùng làm minh họa cho lập luận của mình các trường hợp của Y-sác và Ích-ma-ên, con của Áp-ra-ham, tổ phụ của các tín hữu; nhưng các trường hợp của Gia-cốp và Ê-sau rõ ràng phù hợp hơn với mục đích của ông; vì nơi chính họ không có nền tảng khác biệt nào có thể có giữa hai anh em này. Họ không chỉ là con của cùng một người cha, mà, khác với trường hợp của Y-sác và Ích-ma-ên, còn là con của cùng một người mẹ; và họ là anh em song sinh. Điều gì có thể đã tạo ra sự khác biệt giữa con người của họ và vận mệnh của họ ngoài mục đích không bị điều kiện hóa thuần túy của Đức Chúa Trời? Nhưng thật không cần phải nhấn mạnh thêm một điểm mà người ta chỉ có thể chống lại bằng cách phủ nhận chân lý của Lời được linh hứng. Người Arminian thừa nhận điều đó.

Nhưng người ấy thừa nhận, như đã được chứng minh bằng cách tham chiếu đến các nhà thần học tiêu biểu, sự tuyển chọn của một số cá nhân cho sự sống đời đời. Người ấy cũng phải, theo các nguyên tắc của mình, thừa nhận rằng Gia-cốp đã được chọn cho sự cứu rỗi đời đời. Ông đã, trong đời sống, là gương mẫu của sự cầu nguyện khẩn thiết và thành công, một vị hoàng tử có quyền năng với Đức Chúa Trời và đã thắng hơn, và trong thư Hê-bơ-rơ, người ta nói ông đã chết bởi đức tin. Đã tin nơi Đấng Christ, và làm các việc lành, và bền đỗ trong chúng đến cùng, dĩ nhiên ông đã được chọn cho sự sống đời đời. Giờ đây, tại sao lại không đặt hai điều ấy lại với nhau: sự tuyển chọn vô điều kiện của Gia-cốp, vốn được thừa nhận là do Phao-lô trình bày trong thư Rô-ma, và sự tuyển chọn của ông cho sự sống đời đời, vốn cũng được chấp nhận? Tại sao lại không thừa nhận lời dạy của Kinh Thánh là Gia-cốp đã được tuyển chọn vô điều kiện cho sự sống đời đời? Câu trả lời duy nhất có thể có là: Vì Phao-lô trong thư Rô-ma chỉ nói về sự tuyển chọn của Gia-cốp cho các phước hạnh thuộc về thời gian. Vậy thì điểm cần chứng minh là Phao-lô nói về sự tuyển chọn của Gia-cốp không chỉ cho các phước hạnh thuộc về thời gian, mà còn cho sự cứu rỗi.

Bằng chứng thứ nhất là toàn bộ chiều hướng và mạch văn của lập luận của sứ đồ trong thư Rô-ma chủ yếu liên quan đến sự xưng công chính và sự cứu rỗi của các tội nhân cá nhân. Do đó, việc chuyển hướng bài giảng của ông về sự tuyển chọn, vốn là một thành phần cấu thành của lập luận ấy, sang một hướng khác, là bẻ cong nó khỏi quỹ đạo của nó.

Bằng chứng thứ hai là, trong văn mạch trực tiếp, Phao-lô bàn về lời hứa mà Đức Chúa Trời đã ban cho con cháu của Áp-ra-ham, và ông cho thấy Gia-cốp đã được lập làm người thừa kế của lời hứa ấy bởi sự tuyển chọn thiêng liêng. Nói rằng lời hứa lừng lẫy này bảo đảm, một cách độc quyền hay thậm chí chủ yếu, các phước hạnh thuộc về thời gian, là làm rỗng Kinh Thánh khỏi ý nghĩa của chúng. Lập luận của Phao-lô về lời hứa trong thư Ga-la-ti cũng như trong thư Rô-ma sẽ bị mâu thuẫn. Lời hứa truyền đạt các phước hạnh thuộc linh và cứu rỗi. Có bất cứ quan điểm nào khác là tước bỏ Cựu Ước khỏi yếu tố Phúc Âm của nó và hạ thấp sự trình bày của Tân Ước về nó xuống thành điều phi lý. Do đó, Gia-cốp đã được chọn để dự phần trong lời hứa về sự cứu rỗi; tức là, vì một sự cứu rỗi đã được hứa thì không phải là một sự cứu rỗi đã kiếm được, nên ông đã được chọn cho sự cứu rỗi.

Bằng chứng thứ ba là sứ đồ phân biệt một cách rõ ràng giữa dòng dõi tự nhiên và dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham. Chỉ dòng dõi sau, ông lập luận, mới là con của Đức Chúa Trời. Liên hệ trực tiếp với điều này, ông đưa ra các trường hợp của Gia-cốp và Ê-sau như những minh họa cho sự phân biệt ấy. Cả hai đều là con cháu theo xác thịt của Áp-ra-ham, nhưng chỉ Gia-cốp, trong hai người, là một trong những con thuộc linh của ông, và do đó là một trong những con của Đức Chúa Trời. Ông đã được lập thành như vậy bằng cách nào? Không phải bởi dòng dõi tự nhiên, mà bởi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời dành cho ông, bất kể các việc làm của ông. Do đó, sự tuyển chọn của Gia-cốp là cho sự làm con nuôi vào gia đình của Đức Chúa Trời, và, vì Đức Chúa Trời không bao giờ mất bất cứ con nuôi nào của Ngài, nên là cho sự sống đời đời.

Bằng chứng thứ tư là các thánh đồ của Đức Chúa Trời được nói một cách rõ ràng trong Kinh Thánh là đã được chọn cho đức tin, sự vâng lời thánh khiết và sự bền đỗ trong đó đến cùng. Gia-cốp là một thánh đồ nổi bật của Đức Chúa Trời. Khi tự xưng mình là Đức Chúa Trời của Gia-cốp, chính Đấng Thiêng Liêng đã bày tỏ lòng tôn kính đối với sự thánh khiết gương mẫu của tôi tớ Ngài. Do đó, Gia-cốp đã được chọn cho đức tin, sự thánh khiết và sự bền đỗ trong chúng đến cùng — tức là, ông đã được chọn cho sự cứu rỗi. Nếu đây không phải là sự tuyển chọn mà Phao-lô bàn đến trong chương chín của thư Rô-ma, thì sự tuyển chọn chính yếu của Gia-cốp đã bị bỏ qua, và sự tuyển chọn kém quan trọng hơn đã được nêu bật.

Những bằng chứng này xác lập sự kiện rằng sự tuyển chọn của Gia-cốp không chỉ là cho các phước hạnh thuộc về thời gian, và do đó nó là một sự tuyển chọn vô điều kiện, đặt nền tảng trên ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời, cho sự cứu rỗi đời đời. Khó khăn nào chống lại việc thừa nhận những bằng chứng này? Nó có hai mặt:

Trước hết, sự tự do và quyền tể trị của ý chí con người sẽ bị tổn hại. Đức Chúa Trời, người ta lập luận, đã ban cho ý chí những đặc quyền này nên không thể, một cách nhất quán với chính Ngài, quyết định nó bởi tác động của Ngài. Thừa nhận sự tuyển chọn vô điều kiện là thừa nhận sự quyết định thiêng liêng này của ý chí. Tại đây, trong tiến trình của cuộc thảo luận, sẽ được chỉ ra rằng trừ khi sự tuyển chọn vô điều kiện cùng với suy luận đã thừa nhận này được tiếp nhận, người ta phải giữ lấy phương án duy nhất còn lại, cụ thể là, ý chí con người, và ý chí của con người tự nhiên, quyết định vấn đề cứu rỗi; điều này là phi Kinh Thánh, không thể có được và phi lý. Nếu Gia-cốp đã không được Đức Chúa Trời bởi ân điển của Ngài quyết định cho sự cứu rỗi, thì ông đã tự quyết định cho chính mình; và nếu có điều gì chắc chắn, thì đó là Phao-lô chưa bao giờ dạy một quan điểm như vậy.

Thứ hai, người ta cho rằng nếu sự tuyển chọn có quyền tể trị, vô điều kiện của Gia-cốp cho sự cứu rỗi được thừa nhận, thì người ta cũng phải thừa nhận sự định tội đời đời có quyền tể trị, vô điều kiện của Ê-sau; nhưng điều ấy, người ta cho rằng, không thể nào được phép. Ở đây, một sự phân biệt, vốn đã được trình bày trước đây, phải được tuân thủ — giữa Gia-cốp và Ê-sau với tư cách cả hai đều sở hữu tội lỗi nguyên thủy, và cùng nằm dưới sự định tội như những thành viên của một dòng dõi sa ngã và hư hoại, một bên, và Gia-cốp và Ê-sau với tư cách là những người có ý thức làm điều lành hay điều dữ thực sự, bên kia. Xét như ở trong tình trạng trước, họ đều đáng bị hư mất như nhau. Đức Chúa Trời có thể đã một cách công chính bỏ cả hai lại cho số phận đã được ấn định cho Ê-sau. Nhưng không màng đến các việc lành đặc biệt, có ý thức của Gia-cốp, như những điều kiện, Ngài đã vui lòng ban cho ông một cách có quyền tể trị những đặc quyền tôn giáo riêng biệt và ân điển cứu rỗi của Ngài; và không màng đến các việc xấu đặc biệt, có ý thức của Ê-sau, như những điều kiện, Ngài đã vui lòng từ chối ông một cách có quyền tể trị những đặc quyền tôn giáo riêng biệt và ân điển cứu rỗi của Ngài. Chắc chắn rằng các đặc quyền tôn giáo riêng biệt đã bị từ chối đối với Ê-sau, nhưng việc từ chối ân điển cứu rỗi đối với ông là tảng đá vấp ngã.

Giờ đây, hãy lưu ý rằng Đức Chúa Trời đã không truyền một khuynh hướng gian ác vào Ê-sau, như Ngài đã truyền một khuynh hướng đầy ân điển vào Gia-cốp. Thấy Ê-sau gian ác, Ngài đã một cách có quyền tể trị bỏ ông lại trong tình trạng ấy, và một cách xét đoán đã định tội ông phải chịu hình phạt của nó. Thấy Gia-cốp, giống như anh mình, gian ác, Ngài đã một cách có quyền tể trị nâng ông ra khỏi tình trạng ấy bởi ân điển nhưng không của Ngài, và trong Đấng Christ, Đấng đại diện và Đấng thay thế của ông, đã giải cứu ông khỏi sự định tội và định ông cho sự vinh hiển.

Hãy lưu ý thêm rằng việc Đức Chúa Trời loại Ê-sau khỏi sự liên hệ với Thần Quyền, vốn chứa đựng Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ với các lễ nghi của nó, điều này được thừa nhận, tương đương với việc Đức Chúa Trời loại ông khỏi ân huệ của Ngài, vốn là sự sống, và định ông cho sự định tội đời đời. Nếu người ta nói rằng việc Ê-sau bị loại khỏi sự thông công của dân Đức Chúa Trời là hậu quả của các tội lỗi của ông, thì sứ đồ đáp rằng không phải là hậu quả của các tội lỗi của ông. Trước khi ông làm bất cứ điều ác nào, ông đã bị Đức Chúa Trời ghét. Người ta vẫn sẽ nói: điều đó đúng; nhưng trong khi mục đích loại trừ đã có trước các tội lỗi thực sự của Ê-sau, thì nó đã không có trước sự biết trước của Đức Chúa Trời về chúng, và sự biết trước ấy đã đặt điều kiện cho mục đích: hẳn đây là ý của Phao-lô. Nhưng, phải đáp lại rằng, đây đã không thể là ý của Phao-lô. Ông đã không thể có ý phân biệt giữa việc Ê-sau thực sự làm điều ác và sự biết trước của Đức Chúa Trời về việc ấy. Ông đã không thể có ý ám chỉ rằng trong một số trường hợp Đức Chúa Trời hình thành một mục đích để trừng phạt một kẻ làm điều ác sau khi kẻ ấy đã làm điều ác, nhưng trong trường hợp này của Ê-sau, Ngài đã định, trước khi kẻ ấy thực sự làm điều ác, để trừng phạt kẻ ấy, vì Ngài đã thấy trước rằng kẻ ấy sẽ làm điều ác. Một quan niệm như vậy chưa bao giờ được linh hứng gợi ý, rằng Đức Chúa Trời bao giờ cũng hoãn việc hình thành một mục đích trừng phạt tội lỗi cho đến khi tội lỗi đã được phạm. Mọi mục đích của Ngài đều là đời đời. Giả thiết duy nhất có thể có là Phao-lô có ý nói rằng không phải vì Đức Chúa Trời đã biết trước rằng Ê-sau sẽ làm điều ác mà Ngài đã định khước từ ông. Vì đây là giả thiết duy nhất có thể có, nên kết luận là Phao-lô có ý khẳng định rằng mục đích của Đức Chúa Trời về việc khước từ Ê-sau chỉ đặt nền tảng trên ý muốn có quyền tể trị của riêng Ngài.

Do đó, chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời để khước từ Ê-sau đã không phải là không có sự biết trước của Ngài về tình trạng có tội của Ê-sau với tư cách là một tội nhân, nhưng đã không bị đặt điều kiện bởi sự biết trước của Ngài về các tội lỗi thực sự, có ý thức của Ê-sau. Cũng vậy, chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời để cứu Gia-cốp đã không phải là không có sự biết trước của Ngài về tình trạng có tội của Gia-cốp với tư cách là một tội nhân, nhưng đã không bị đặt điều kiện bởi sự biết trước của Ngài về các việc lành thực sự, có ý thức của Gia-cốp. Nếu cách trình bày này về trường hợp không phù hợp với cách trình bày của Phao-lô, thì chẳng còn gì ngoài việc chấp nhận quan điểm thuyết tiền-sa-ngã cứng nhắc. Vị trí của người Arminian không thể được hòa hợp với vị trí của sứ đồ được linh hứng.

Như vậy, đã được chứng minh rằng câu chuyện về Gia-cốp và Ê-sau trong chương chín của thư Rô-ma, thay vì làm mất hiệu lực, thực sự xác nhận các bằng chứng về quyền tể trị và tính vô điều kiện của mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Chủ đề về sự định tội đời đời sẽ còn được xem xét thêm trong phần tiếp theo. Chúng ta hãy nối lại mạch của lập luận chính, vốn cho thấy rằng các đoạn văn đã được trích dẫn, để chứng minh rằng nền tảng hay lý do của sự tuyển chọn là ý tốt thuần túy của ý muốn Đức Chúa Trời, từ Xuất Ê-díp-tô Ký, Phục Truyền Luật Lệ Ký, Ma-la-chi và Rô-ma, không chỉ nói về một sự tuyển chọn quốc gia cho những đặc quyền riêng biệt, mà chủ yếu nói về một sự tuyển chọn cá nhân cho sự sống đời đời.

Thứ năm, Phao-lô trong thư Rô-ma và Ga-la-ti phân biệt một cách rõ ràng giữa những người mà, một bên, ông gọi là Y-sơ-ra-ên theo xác thịt, người Giu-đa bề ngoài, con cháu tự nhiên của Áp-ra-ham, và những người mà, bên kia, ông mô tả là Y-sơ-ra-ên theo Thánh Linh, người Giu-đa bề trong, con thật, thuộc linh của Áp-ra-ham và là những người thừa kế của lời hứa. Cả hai hạng người này đều đã được chọn để hưởng thụ những đặc quyền riêng biệt, nhưng thật đáng chú ý rằng ông gọi hạng sau là “một phần sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển.” Ở đây, do đó, có một sự phân biệt rõ ràng giữa một sự tuyển chọn quốc gia cho các đặc quyền và một sự tuyển chọn cá nhân cho sự cứu rỗi. Nếu không có nó, ngôn ngữ của sứ đồ sẽ không thể hiểu được.

Thứ sáu, điều cần xem xét có lẽ là thuyết phục nhất, là những đoạn văn này không thể bị bẻ cong khỏi vị trí của chúng trong sự tương tự của Kinh Thánh. Chúng phải được hiểu hài hòa với những lời chứng rõ ràng và mạnh mẽ như lời chứng đã được đưa ra từ Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô. Theo bất cứ đường lối nào khác là làm tổn hại tính toàn vẹn của Lời Đức Chúa Trời. Những người thừa nhận một sự tuyển chọn của các cá nhân cho sự sống đời đời sẽ đạt được gì nhờ đó, thật khó mà tưởng tượng được.

Cuối cùng, những phản đối hầu như luôn luôn được đưa ra chống lại giáo lý của Phao-lô trong thư Rô-ma đã không được thúc ép chống lại một sự tuyển chọn cho những đặc quyền quốc gia, mà chống lại một sự tuyển chọn vô điều kiện của các cá nhân cho sự cứu rỗi. Những người đưa ra chúng đã đánh trúng điểm: tức là, họ hiểu Phao-lô dạy giáo lý đáng phản đối này, và họ không thể đồng ý với ông. Không có khả năng là những người đối lập, cả với giáo lý của Phao-lô lẫn giáo lý của thuyết Calvin, đều đã lầm lẫn về tính đồng nhất của hai giáo lý ấy. Nhất quán hơn, nếu không nói là ngoan đạo hơn, là giữ rằng cả hai đều sai lầm vì dạy cùng một điều, hơn là cùng với người Arminian biến Phao-lô thành kẻ đối kháng với giáo lý của thuyết Calvin, mà giáo lý ấy, như một người ngoại đạo thẳng thắn nào đó đã nhận xét, giống với giáo lý của chính ông như thể ông đã nhổ nó ra khỏi miệng mình.

(2.) Về mặt phủ định, sự tuyển chọn không bị đặt điều kiện bởi sự thấy trước thiêng liêng về bất cứ phẩm chất, khuynh hướng hay hành động tốt nào của những người được chọn: nó hoàn toàn là sự tuyển chọn vô điều kiện.

Trước hết, tất cả các đoạn văn đã được đưa ra để chứng minh rằng nền tảng hay lý do của sự tuyển chọn là ý tốt thuần túy của ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời đều có thể được dùng tại đây để chỉ ra rằng sự tuyển chọn không bị đặt điều kiện bởi bất cứ phẩm chất, khuynh hướng hay hành động tốt nào của con người đã được thấy trước.

Thứ hai, đức tin không phải là một điều kiện mà là một kết quả của sự tuyển chọn.

Giăng 6:37: “Mọi kẻ Cha cho Ta sẽ đến cùng Ta” — tức là, sẽ tin nơi Ta.

Giăng 6:65: “Và Ngài phán rằng: Vì vậy Ta đã nói cùng các ngươi rằng không ai có thể đến cùng Ta, trừ khi điều đó được Cha Ta ban cho người ấy.”

Công Vụ 13:48: “Hễ những người đã được định trước cho sự sống đời đời đều tin.”

Ê-phê-sô 2:8: “Vì bởi ân điển, anh em được cứu qua đức tin; điều đó không phải từ anh em: đó là món quà của Đức Chúa Trời.”

Phi-líp 1:29: “Vì về phần Đấng Christ, anh em đã được ban cho, chẳng những tin nơi Ngài mà thôi, mà còn chịu khổ vì Ngài nữa.”

Công Vụ 14:27: “Và khi đã đến nơi, và nhóm Hội Thánh lại, họ thuật lại mọi điều Đức Chúa Trời đã làm với họ, và Ngài đã mở cửa đức tin cho dân ngoại thể nào.”

Công Vụ 16:14: “Và một người đàn bà tên là Ly-đi, người bán vải tím, quê ở thành Thi-a-ti-rơ, là người thờ phượng Đức Chúa Trời, nghe chúng tôi: Chúa đã mở lòng nàng, để nàng chú ý đến những điều Phao-lô nói.”

Công Vụ 5:31: “Một Vua và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn cho Y-sơ-ra-ên.” Sự ăn năn ở đây mang nghĩa chung, bao gồm đức tin.

Lu-ca 17:5: “Và các sứ đồ thưa cùng Chúa rằng: Xin thêm đức tin cho chúng tôi.”

Hê-bơ-rơ 12:2: “Nhìn xem Chúa Giê-xu, Đấng khởi đầu và hoàn tất đức tin của chúng ta.”

Cô-lô-se 2:12: “Đã chôn với Ngài trong phép báp-têm, trong phép ấy anh em cũng đã sống lại với Ngài qua đức tin nơi sự vận hành của Đức Chúa Trời” — tức là, đức tin mà sự vận hành của Đức Chúa Trời tạo ra.

I Cô-rinh-tô 12:9: “Người khác được đức tin bởi cùng một Thánh Linh.”

Giăng 3:3: “Nếu một người chẳng được sinh lại, thì không thể thấy nước Đức Chúa Trời.”

Ê-phê-sô 2:4-6: “Nhưng Đức Chúa Trời, Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu lớn lao mà Ngài đã yêu chúng ta, ngay khi chúng ta đã chết trong tội lỗi, đã làm cho chúng ta cùng sống với Đấng Christ, (bởi ân điển, anh em được cứu;) và đã cùng khiến chúng ta sống lại.”

I Ti-mô-thê 1:9: “Đấng đã cứu chúng ta, và gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh, chẳng phải theo việc làm của chúng ta, nhưng theo mục đích riêng của Ngài và ân điển, là ân điển đã được ban cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ trước khi thế gian bắt đầu.”

Gia-cơ 1:18: “Theo ý muốn riêng của Ngài, Ngài đã sinh chúng ta.”

I Cô-rinh-tô 1:26-31: “Vì hãy xem sự kêu gọi của anh em, hỡi anh em, thể nào chẳng có nhiều người khôn ngoan theo xác thịt, chẳng có nhiều người quyền thế, chẳng có nhiều người sang trọng được gọi: nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những sự dại dột của thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn ngoan; và Đức Chúa Trời đã chọn những sự yếu đuối của thế gian để làm hổ thẹn những sự mạnh mẽ; và những sự hèn hạ của thế gian, và những sự bị khinh dể, Đức Chúa Trời đã chọn, phải, và những sự không có, để làm cho những sự có ra không có: hầu cho không một xác thịt nào khoe mình trước mặt Ngài. Nhưng bởi Ngài mà anh em ở trong Chúa Giê-xu Christ, Đấng mà bởi Đức Chúa Trời đã trở nên cho chúng ta sự khôn ngoan, và sự công chính, và sự nên thánh, và sự cứu chuộc: để, như có chép rằng: Kẻ nào khoe mình, hãy khoe mình trong Chúa.”

Những lời chứng này chứng minh một cách thuyết phục rằng đức tin không phải là một điều kiện mà là một hoa trái của sự tuyển chọn. Nó không đặt điều kiện cho sự tuyển chọn, vì nó được tạo ra bởi sự tuyển chọn. Chúa Giê-xu tuyên bố một cách rõ ràng rằng đức tin là món quà của Đức Chúa Trời, và nếu Đức Chúa Trời không ban nó, thì không ai có thể tin. Hơn nữa, Ngài tuyên bố rằng những người được chọn sẽ tin nơi Ngài. Chính họ là những người đã được Cha ban cho Ngài. Nếu mọi người đều đã được Cha ban cho Ngài, thì, theo lời chứng của Ngài, mọi người đều sẽ tin nơi Ngài. Nhưng không phải mọi người đều tin. Kết luận là những người tin nơi Ngài là những người đã được chọn để tin.

Trong đoạn văn nổi tiếng ở chương thứ hai của thư Ê-phê-sô, những lời “và điều đó không phải bởi anh em, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời” đã được một số người hiểu là chỉ về sự cứu rỗi — và sự cứu rỗi ấy không phải bởi anh em, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời; những người khác lại hiểu là chỉ riêng về đức tin — và đức tin ấy không phải bởi anh em, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời. Những lý do sau đây do Charles Hodge đưa ra để bênh vực quan điểm thứ hai, theo tôi, có sức thuyết phục: “1. Nó phù hợp nhất với mục đích của đoạn văn. Mục đích của sứ đồ là tỏ ra bản chất nhưng không của sự cứu rỗi. Điều này được thực hiện một cách hiệu quả nhất khi nói rằng: ‘Anh em chẳng những được cứu bởi đức tin, đối lập với việc làm, mà chính đức tin của anh em cũng không phải bởi anh em, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời.’ 2. Cách giải thích kia khiến đoạn văn trở nên trùng lặp. Nói rằng: ‘Anh em được cứu bởi đức tin; không phải bởi anh em; sự cứu rỗi của anh em là ân tứ của Đức Chúa Trời; không phải bởi việc làm,’ là nói đi nói lại cùng một điều mà không có tiến triển gì. Trong khi nói rằng: ‘Anh em được cứu nhờ đức tin (và điều đó không phải bởi anh em, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời), không phải bởi việc làm,’ thì không trùng lặp; mệnh đề trong ngoặc đơn, thay vì thừa thãi, lại có ích rất nhiều và làm tăng mạnh sức mạnh của đoạn văn. 3. Theo cách giải thích này, sự đối lập giữa đức tin và việc làm, vốn rất thường gặp trong các thư của Phao-lô, được giữ nguyên. ‘Anh em được cứu bởi đức tin, không phải bởi việc làm, hầu cho không ai khoe mình.’ Do đó mệnh đề ở giữa câu là mệnh đề trong ngoặc đơn, và chỉ về ý phụ là nhờ đức tin, chứ không phải về ý chính là anh em được cứu, và nhằm tỏ ra sự cứu rỗi hoàn toàn là bởi ân điển, vì ngay cả đức tin, nhờ đó chúng ta nắm lấy lòng thương xót được ban cho, cũng là ân tứ của Đức Chúa Trời. 4. Sự tương hợp của Kinh Thánh ủng hộ quan điểm này về đoạn văn, vì ở những chỗ khác đức tin cũng được trình bày là ân tứ của Đức Chúa Trời.” [36]

Nói rằng sự cứu rỗi là bởi ân điển, tức là nó là ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời, rồi ngay sau đó lại nói rằng sự cứu rỗi không phải bởi chúng ta, ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời, thì quả thật có vẻ thừa thãi. Khó khăn ấy biến mất nếu chúng ta hiểu ý của sứ đồ là đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời. Nhưng dù đoạn văn ấy được hiểu theo cách nào, các lời chứng khác cũng khẳng định một cách rõ ràng rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời đến nỗi các tác giả Arminian cũng thừa nhận sự thật ấy. John Wesley, người trong chú giải của mình về đoạn văn vừa nói trên có viết: “Điều này chỉ về toàn bộ mệnh đề đứng trước: anh em được cứu nhờ đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời,” lại nói rất rõ ràng trong bài giảng của ông về cùng đoạn văn ấy, tựa đề là Sự Cứu Rỗi Bởi Đức Tin: “Vì bởi ân điển anh em được cứu nhờ đức tin; và điều đó không phải bởi anh em. Bởi anh em mà đến thì chẳng có đức tin của anh em, cũng chẳng có sự cứu rỗi của anh em. Ấy là ân tứ của Đức Chúa Trời; ân tứ nhưng không, không đáng được hưởng, là đức tin nhờ đó anh em được cứu, cũng như sự cứu rỗi mà Ngài, theo ý muốn tốt lành của Ngài, theo ân huệ thuần túy của Ngài, gắn liền với đức tin ấy.” Charles Wesley, trong bài thánh ca tuyệt đẹp mở đầu bằng câu: “Lạy Cha, con giơ tay lên cùng Ngài”, đã khiến tội nhân cầu khẩn như sau:

“Tác Giả của đức tin, con ngước mắt lên cùng Ngài
Đôi mắt mệt mỏi, khát khao của con;
Ôi, xin cho con giờ đây nhận lãnh ân tứ ấy,
Linh hồn con không có nó thì chết mất.”

Các tác giả khác cũng đưa ra lời thừa nhận tương tự, vừa đúng Kinh Thánh vừa đầy lòng sùng kính. Tại đây, người Arminian và người Calvinist quả thật nói cùng một thứ tiếng. Người ta hẳn nghĩ rằng lý luận sẽ buộc cả hai phải suy luận như sau: Nếu đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời, Ngài hẳn ban nó vì Ngài đã định ban nó. Vì thực tế là Ngài không ban nó cho mọi người, mà chỉ cho một số người, nên mục đích của Ngài là một mục đích tuyển chọn. Lý luận này không thể kháng cự được, và Fletcher dường như đã thừa nhận sức mạnh của nó khi ông chủ trương một sự tuyển chọn vô điều kiện để được “sự cứu rỗi khởi đầu”. Tuy nhiên, cùng một lý luận ấy cũng buộc phải chủ trương một sự tuyển chọn vô điều kiện để được sự cứu rỗi cuối cùng. Vì nếu một người đánh mất sự cứu rỗi khởi đầu của mình, rồi được phục hồi và cuối cùng được cứu, thì sự cứu rỗi cuối cùng của người ấy sẽ tùy thuộc vào đức tin vốn được thừa nhận là ân tứ của Đức Chúa Trời. Người ấy không thể được cứu lúc ban đầu hay lúc cuối cùng mà không có đức tin, và đức tin là ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời.

Khi thừa nhận rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời, và đức tin là điều kiện của sự cứu rỗi, người Arminian thừa nhận ân điển hiệu nghiệm, và về mặt lý luận bị buộc phải nhượng bộ ân điển tuyển chọn vô điều kiện. Nhưng điều này ông ta phủ nhận. Vì vậy ông ta buộc phải hòa giải giáo lý cho rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời với một trong những lập trường chính của ông ta, đó là ý chí không bị ép buộc của tội nhân quyết định vấn đề người ấy tin hay không tin nơi Đấng Christ để được cứu rỗi. Chúng ta hãy xem Tiến sĩ Whedon, trong lời bình luận của ông về Ê-phê-sô 2:8, cố gắng thực hiện sự hòa giải khó khăn ấy như thế nào. Ông nói: “Đức tin,” ông nói, “thật sự được ban năng lực trong chúng ta bởi ân điển làm nền tảng cho thời kỳ thử thách của chúng ta; nhưng đức tin ấy, khi được chúng ta tự do thực hành, và được Đức Chúa Trời nhìn thấy, là điều kiện nền tảng của sự tuyển chọn của chúng ta trong thời gian; và khi được Đức Chúa Trời biết trước, là điều kiện nền tảng trong sự tuyển chọn đời đời của chúng ta trước khi sáng lập thế gian.” [37]

Vậy đây là lời giải thích. Đức tin được phân biệt thành năng lực và sự thực hành năng lực. Đức Chúa Trời ban năng lực để tin, nhưng chính tội nhân phải thật sự tin. Đức tin là một tiềm năng có thể được phát huy hoặc không. Dĩ nhiên, tại đây có một số điểm chung giữa người Arminian và người Calvinist. Người Calvinist cũng không chủ trương, hơn người Arminian, rằng Đức Chúa Trời tin nơi Đấng Christ để được cứu. Chính tội nhân là người tin như vậy. Nhưng ông ta cho rằng khi ban nguyên tắc của đức tin cho tội nhân, Đức Chúa Trời cũng quyết định người ấy phải tin. Nguyên tắc ấy không bao giờ ngủ yên như một tiềm năng thuần túy, một khả năng đơn thuần để tin. Tại đây sự khác biệt giữa hai bên hiện ra rõ ràng. Người Calvinist cho rằng Đức Chúa Trời ban cho tội nhân sự tin; người Arminian cho rằng Đức Chúa Trời chỉ ban cho người ấy năng lực để tin, và tội nhân được tự do dùng hay không dùng năng lực ấy. Rốt cuộc, chính ý chí của người ấy phải quyết định vấn đề người ấy có dùng năng lực ấy và thật sự tin hay không, và như thế chính ý chí của người ấy, như Tiến sĩ Raymond, Tiến sĩ Whedon và Tiến sĩ James Strong thẳng thắn khẳng định, quyết định vấn đề sự cứu rỗi cá nhân. Trong trường hợp của mỗi tín hữu thật sự nơi Đấng Christ, hẳn phải đến một thời khắc quyết định, tối quan trọng, khi năng lực để tin được thực hành một cách có ý thức. Người Arminian chủ trương rằng trong thời khắc ấy, không phải Đức Chúa Trời, bởi ân điển hiệu nghiệm của Ngài, quyết định tội nhân thực hành đức tin, mà chính tội nhân, bởi năng lực tuyển chọn tự do của ý chí mình, không bị quyết định bởi một ảnh hưởng siêu nhiên nào, quyết định chính mình tin. Điều này rõ ràng, vì bởi cùng sự tuyển chọn tự do của ý chí mình, người ấy có thể quyết định không tin. Điều này, cùng với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, là vị trí then chốt của hệ thống Arminian — Carthage phải bị phá hủy, bằng không hệ thống vẫn đứng vững. Vì vậy, trong cuộc thảo luận này, cuộc tấn công sẽ được tiến hành một cách kiên trì, lặp đi lặp lại và từ mọi phía, nhằm vào thành trì ấy. Do đó không cần phải xin lỗi vì đã trở lại vấn đề này hết lần này đến lần khác. Ngay tại điểm này, lập luận được thúc đẩy từ bản chất của đức tin như là sản phẩm của ảnh hưởng siêu nhiên, thiêng liêng. Sự phân tách giữa đức tin như một tiềm năng và đức tin như một năng lực thật sự là không thể chấp nhận được.

Trước hết, nó không thể hòa hợp với những lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh đã được đưa ra. Chúa Giê-xu phán rằng mọi người mà Cha đã ban cho Ngài sẽ đến cùng Ngài — tức là sẽ tin nơi Ngài. Những người được Cha ban cho Con để được cứu chuộc như vậy không có quyền lựa chọn việc họ có thực hành năng lực để tin hay không: kế hoạch cứu rỗi, ân tứ của Cha, những cam kết của Con, đòi hỏi sự thực hành đức tin thật sự. Nếu không, làm sao Con có thể tuyên bố rằng không một người nào trong những người đã được ban cho Ngài sẽ bị mất? Sẽ không có một con chiên cái yếu đuối nào hay một con chiên con non nớt nào bị thiếu mất, khi dựa theo danh sách trong sách sự sống của Chiên Con, Ngài trình bày về bầy chiên đã được giao phó cho Ngài để cứu khỏi tội lỗi và Sa-tan, sự chết và địa ngục. Lu-ca nói rằng có bao nhiêu người ngoại bang tại An-ti-ốt được định cho sự sống đời đời thì bấy nhiêu người đã tin. Về đoạn văn này, các tiến sĩ bất đồng với nhau: mỗi người có phương thuốc riêng của mình và cuộc hội chẩn chẳng đi đến đâu. Bengel và Wesley hiểu chữ “định” là chỉ một sự vận hành hiện tại của ân điển qua Phúc Âm được rao giảng. Người trước nói rằng sự định ấy phải được giải thích là “sự vận hành hiện tại của ân điển qua Phúc Âm”. [38] Người sau nói: “Thánh Lu-ca không nói là đã định trước. Ông không nói về điều đã được làm từ đời đời, mà về điều đã được làm ngay lúc ấy, qua việc rao giảng Phúc Âm. Ông đang mô tả sự định ấy, và chỉ sự định ấy, là sự định xảy ra ngay trong lúc nghe Phúc Âm. Trong bài giảng này, những người đã tin, sứ đồ nói, là những người mà Đức Chúa Trời lúc ấy đã ban cho năng lực để tin. Giống như ông đã nói: ‘Họ đã tin, là những người mà Chúa đã mở lòng;’ như ông diễn đạt trong một chỗ song song rõ ràng, khi nói về cùng một loại sự định.” [39] Chỉ có hai nhận xét cần đưa ra về cách giải thích này: thứ nhất, vì sử gia được linh cảm nói rõ ràng rằng những người ngoại bang được nhắc đến đã thật sự tin, nên sự thừa nhận rằng điều này được thực hiện bởi sự vận hành của ân điển đã phá vỡ sự phân biệt giữa năng lực và sự thực hành đức tin; thứ hai, nếu thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã vận hành để quyết định những người ngoại bang này thực hành đức tin — và điều ấy được thừa nhận — thì Ngài hẳn đã định từ đời đời sẽ vận hành như vậy; và sự tuyển chọn vô điều kiện theo sau đó. Không có gì lạ khi tâm trí siêu hình của Tiến sĩ Whedon từ chối chấp nhận lời chứng phi thường này của Bengel và Wesley về giáo lý Calvinist.

Vị thần học uyên bác vừa được nhắc đến đưa ra một cách giải thích hoàn toàn phù hợp với sự phân biệt giữa năng lực để tin và sự tin thật sự. Đó là những người ngoại bang này, Lu-ca muốn nói, đã có khuynh hướng trước về sự sống đời đời và vì vậy tự quyết định tin. Cách giải thích ấy đặc biệt đến nỗi sẽ được trích dẫn toàn bộ: “Được định cho sự sống đời đời — nên dịch là, có khuynh hướng về sự sống đời đời. Rõ ràng nó chỉ về khuynh hướng hăng hái vừa được nhắc đến ở trên trong lòng của nhiều người ngoại bang này khi biết rằng lời tiên tri xưa công bố một Đấng Mê-si-a cho họ Có bao nhiêu người có khuynh hướng như vậy về sự sống đời đời nay được ban cho thì bấy nhiêu người đã phó thác chính mình bởi đức tin cho Chúa Giê-xu phước hạnh. Hiếm khi có một đoạn văn nào bị bóp méo khỏi mối liên hệ với văn mạch, và bị kéo căng quá ý nghĩa của nó vì một mục đích, như câu này đã bị bóp méo để bênh vực giáo lý về sự tiền định. Không có một chút khả năng nào trong quan niệm cho rằng Lu-ca, trong lịch sử đơn giản này, đang nói đến một mục đích đời đời nào tiền định những người này cho sự sống đời đời. Chữ được dịch là ‘định’ ở đây thường có nghĩa là đặt, xếp đặt, có khuynh hướng. Nó có thể chỉ vị trí vật chất hoặc vị trí tinh thần. Đó là một động từ ở thể bị động, một thể mang nghĩa chủ động phản thân; tức là, nó thường có nghĩa là một hành động do chính mình thực hiện trên chính mình. Như vậy, trong Rô-ma 9:22, ‘những bình thạnh nộ đã sắm sẵn cho sự hư mất’ được khẳng định một cách cẩn thận, ngay cả bởi những người chủ trương tiền định, là do chính chúng tự sắm sẵn. Thật vậy, chính chữ Hy Lạp ở đây được dịch là ‘định’ thường được dùng, kết hợp với một giới từ, trong chính Tân Ước, ở thể bị động với nghĩa phản thân. Như vậy, Rô-ma 13:1, ‘Hãy phục tùng các quyền cầm quyền’ theo nghĩa đen là, hãy đặt chính mình dưới các quyền cầm quyền. Cũng vậy, Rô-ma 8:7; I Cô-rinh-tô 16:16; Gia-cơ 4:7, và nhiều đoạn văn khác. Ý nghĩa mà chúng tôi đưa ra được đòi hỏi bởi sự đối lập giữa người Giu-đa trong câu 46 và những người ngoại bang này. Người trước không có khuynh hướng về sự sống đời đời, và vì vậy không tin; người sau có khuynh hướng về sự sống đời đời, và vì vậy đã tin. Đức tin bền vững của linh hồn là hệ quả của khuynh hướng của tấm lòng và sự tiền định của ý chí.” [40] Về cách giải thích này, tôi nhận xét:

Thứ nhất, vị chú giải uyên bác không nói gì về nguồn gốc của khuynh hướng này. Nếu ông có ý nói rằng nó là tự nhiên, thì lập trường ấy là thuyết Pelagian. Nếu ông có ý nói rằng nó là sản phẩm của ân điển siêu nhiên, tức là ân tứ của năng lực để tin, thì ông sẽ nói mâu thuẫn với chính mình, vì ông nói rằng “đức tin bền vững của linh hồn là hệ quả của khuynh hướng”. Một đức tin bền vững, với tư cách là một trạng thái, hẳn phải đi trước các hành vi của đức tin và sẽ là năng lực để tin — tạo khuynh hướng thực hành đức tin.

Thứ hai, khuynh hướng của những người ngoại đạo này muốn đón nhận Phúc Âm và sự quyết định dễ dàng tin nơi Đấng Christ của họ hẳn là một ngoại lệ đáng kinh ngạc so với các sự kiện quan sát phổ quát. Chắc chắn không có trường hợp tương tự nào trong lịch sử truyền giáo hiện đại. Những người ngoại đạo tại An-ti-ốt này cực kỳ đặc biệt. Suy đoán rút ra từ kinh nghiệm truyền giáo chống lại một cách mạnh mẽ giả thuyết của Tiến sĩ Whedon về sự sẵn sàng kỳ diệu của những người ngoại bang này muốn ôm lấy Phúc Âm. Nói rằng ân điển của Đức Chúa Trời đã tạo ra ngoại lệ ấy tức là đứng trên lập trường Calvinist. Giả thiết một ảnh hưởng phép lạ cũng tương đương với điều ấy, vì phép lạ ấy hẳn là một phép lạ của ân điển.

Thứ ba, sự khẳng định rằng những người ngoại đạo này sở hữu một năng lực tự quyết định của ý chí trong tình trạng tội lỗi và trong quan hệ với những điều thiêng liêng liên quan đến sự cứu rỗi của linh hồn, nếu cách xây dựng hệ thống thần học của Tiến sĩ Whedon là đúng, thì không còn chỗ nào để nghi ngờ rằng về phương diện này, hệ thống ấy bao hàm, như một trong những đặc điểm riêng biệt của nó, một yếu tố chung cho những người Pelagian và Semi-Pelagian. John Owen nói: “Tất cả họ đều đồng ý rằng việc sử dụng ân điển hay không hoàn toàn nằm trong quyền của ý chí con người, tức là, toàn bộ hiệu quả trên họ, hay sản phẩm trong họ, của ân điển này được truyền đạt theo cách đã mô tả; vì bất chấp bất cứ điều gì đã được thực hiện trong chúng ta hay trên chúng ta bởi ân điển ấy, ý chí vẫn còn đa dạng, linh hoạt và không bị quyết định.” [41] Sự thật này đáng lẽ phải khiến những người thật sự thuộc về Đức Chúa Trời trong các cộng đồng Arminian phải chú ý. Rõ ràng đang có một khuynh hướng ngày càng tăng muốn gắn cho giáo lý cho rằng ý chí của tội nhân quyết định vấn đề sự cứu rỗi thực tiễn một tầm quan trọng lớn hơn Wesley đã gắn cho nó. Giáo lý ấy hiển nhiên chống lại cả lời dạy rõ ràng của Lời Đức Chúa Trời, lẫn kinh nghiệm của những người biết sự bất lực tự nhiên của mình và năng lực của ân điển cải biến. Dường như các tác giả theo Phúc Âm như Bengel và Wesley thà tránh vòng xoáy quan điểm của Tiến sĩ Whedon, ngay cả khi họ có nguy cơ va vào tảng đá của thuyết Calvinist.

Một cách giải thích khác về đoạn văn này trong Công Vụ là cách giải thích của Meyer. [42] Ông nói rằng những người ngoại bang tại An-ti-ốt này không phải được định — ordinati, mà được định hướng — destinati, cho sự sống đời đời; và sự định hướng ấy tùy thuộc vào sự biết trước của Đức Chúa Trời rằng họ sẽ trở nên tín hữu — credituros. Cách giải thích này có hai điều đáng phản đối. Thứ nhất, sự phân biệt giữa một sự định đời đời và một sự định hướng đời đời có thể đã hiển hiện trước “con mắt tinh tường” của người Đức sắc sảo ấy, nhưng không hiển hiện trước mắt của lẽ thường. Đó là một sự phân biệt tầm thường. Thứ hai, nếu những người ngoại bang tại An-ti-ốt được Đức Chúa Trời định hướng, do kết quả của sự biết trước đức tin của họ, cho sự sống đời đời, thì dĩ nhiên mỗi người trong họ đều được cứu. Hệ quả ấy bác bỏ cách giải thích đối với người Arminian, là người mà nếu không, hẳn đã tự nhiên bị dẫn dắt bởi sự tương tự của hệ thống mình mà chấp nhận nó. Ông ta sẽ chấp nhận sự định hướng cho sự sống đời đời của tất cả những người được biết trước là sẽ bền đỗ trong đức tin đến cuối cùng, nhưng không chấp nhận sự định hướng của những người chỉ được biết trước là sẽ chấp nhận bởi đức tin một sự cứu rỗi khởi đầu, và đó là tất cả những gì bản ghi chép cho phép chúng ta khẳng định về các hành vi có ý thức của những tín hữu ngoại bang này tại An-ti-ốt. Meyer là một nửa Arminian, một phần tư Calvinist, và phần tư còn lại là sui generis: là Arminian, vì ông chủ trương sự biết trước đức tin là điều kiện của mục đích thiêng liêng muốn cứu; là Calvinist, vì mục đích thiêng liêng đảm bảo sự cứu rỗi cuối cùng của những người tin ngay từ đầu; và là người theo Meyer, vì ông chủ trương rằng mục đích thiêng liêng định hướng tín hữu, nhưng không định họ, cho sự sống đời đời. Nhưng có hề gì? Ông không phải là nô lệ cho một hệ thống giáo lý; ông là một nhà chú giải tự do! Ông được tự do khiến một đoạn Kinh Thánh mâu thuẫn với một đoạn khác! Kinh Thánh có phải bị xiềng xích bởi thần học giáo lý hay sao? Trong khi đó, các tín hữu bình thường sẽ nghĩ rằng Kinh Thánh, giống như Đức Chúa Trời của nó, nhất quán với chính mình. Nó hoặc là Arminian từ đầu đến cuối, hoặc là Calvinist từ đầu đến cuối. Câu hỏi xưa vẫn còn đó, là câu hỏi nào?

Những lời chứng mâu thuẫn nhau này làm tổn hại lời chứng của nhau. Ý nghĩa rõ ràng của sử gia được linh cảm là Đức Chúa Trời đã định rằng những người ngoại bang này phải thật sự tin nơi Đấng Christ và nhờ đức tin của họ mà được cứu đời đời.

Phao-lô, trong thư Phi-líp, tuyên bố rằng chúng ta được ban cho để tin nơi Đấng Christ. Sự lẩn tránh cho rằng ông nói về những người đã là tín hữu thì chẳng đáng gì, vì nếu sự thực hành đức tin liên tục là một ân tứ thiêng liêng, thì sự thực hành đầu tiên của nó hẳn cũng vậy. Ông nói, trong thư Cô-lô-se, rằng chúng ta được sống lại với Đấng Christ nhờ đức tin mà Đức Chúa Trời vận hành trong chúng ta. Nếu chúng ta thật sự được sống lại với Đấng Christ, chúng ta hẳn đã thật sự tin nơi Ngài. Sự sống lại và phương tiện đều được Đức Chúa Trời thực hiện trong chúng ta. Các sứ đồ đã cầu xin Chúa Giê-xu gia tăng đức tin của họ — cả nguyên tắc lẫn hoa trái của nó. Chỉ Đấng có thể gia tăng cả hai mới có thể ban cả hai. Một số người tin, Phao-lô nói trong I Cô-rinh-tô, không phải vì có sự khác biệt nào trong các ân tứ tạo khuynh hướng trước, không phải vì họ cao quý, khôn ngoan và quyền thế, hay vì họ là bất cứ điều gì, mà vì Đức Chúa Trời kêu gọi họ một cách hiệu nghiệm bởi Đức Thánh Linh của Ngài để tin. Nhưng tại sao phải kể chi tiết? Giáo lý được giảng dạy một cách rõ ràng, về sự tái sinh bởi ân điển siêu nhiên, tạo dựng mới, ban sự sống của những người chết về mặt thuộc linh, khiến cho người mù cũng thấy rõ, người điếc cũng nghe rõ và người câm cũng xưng nhận rằng đức tin nơi Đấng Christ, cả về nguyên tắc lẫn về sự thực hành, là ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời, theo mục đích đời đời của ý muốn thương xót của Ngài.

Thứ hai, lập trường cho rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời chỉ như một năng lực chứ không phải như một sự thực hành năng lực là không hòa hợp với quan điểm của chính Wesley. Ông chủ trương rằng Đức Chúa Trời, khi ban sự cứu rỗi — như một sự thật hiện tại — thì ban đức tin. Đó là một điều kiện không thể thiếu của sự cứu rỗi được ban nhưng không. Nhưng nếu chúng ta thật sự được cứu bởi ân điển, thì theo đó, bởi ân điển chúng ta thật sự tin.

Thứ ba, đức tin theo Phúc Âm, với tư cách là một năng lực, được thừa nhận là một ân tứ thiêng liêng, hàm ý việc sở hữu sự sống thuộc linh — tức là, một sự sống thánh khiết được ban cho một cách siêu nhiên. Với người phủ nhận điều này thì về vấn đề trước mắt không thể có cuộc tranh luận nào: người ấy thẳng thừng phủ nhận Kinh Thánh. Nhưng mọi nguyên tắc của sự sống, dù tự nhiên hay thuộc linh, đều thâm nhập và làm sống động mọi phần và mọi năng lực của hữu thể mà nó cư ngụ trong đó. Do một sự cần thiết tự phát, nó hẳn phải bày tỏ chính mình trong ý chí cũng như trong mọi năng lực khác. Nói rằng một người có thể có, và tiếp tục hưởng, sự sống tự nhiên mà vẫn có thể, bởi sự tuyển chọn của ý chí mình, từ chối thực hiện các chức năng tự phát thích hợp với nó — chẳng hạn như thở, ăn — thì thật là nói năng không thể hiểu được. Người ấy có thể quyết định hay từ chối thực hiện một số hành động đặc biệt nào đó, nhưng các chức năng chính thì người ấy không thể từ chối thực hiện. Người ấy hẳn phải, bằng cách nào đó, bày tỏ năng lực cư ngụ trong nguyên tắc của sự sống. Việc ý chí có đủ khả năng quyết định hoàn toàn không bày tỏ nó là điều hoàn toàn ngoài vấn đề. Cũng vậy, người sở hữu sự sống thuộc linh hẳn phải bày tỏ nó trong một số chức năng thích hợp với nó. Ý chí hoàn toàn không có khả năng ngăn chặn tuyệt đối sự biểu lộ của nó. Giả thiết cho rằng ý chí, với tư cách là một yếu tố của bản tính đã được đổi mới và thánh khiết, có thể chọn không bày tỏ các khuynh hướng tự phát của sự sống thuộc linh là điều không thể. Sự sống ấy chảy vào ý chí và khắc lên nó chính luật của tính tự phát của nó. Ý chí được sự sống thuộc linh làm cho sống động như vậy có thể tuyển chọn giữa các hành vi thánh khiết, nhưng việc nó tuyển chọn không thực hiện bất cứ hành vi thánh khiết nào — điều ấy không thể tưởng tượng được. Một ý chí sống động về mặt thuộc linh hẳn phải bày tỏ, bằng các quyết định của nó, dưới một hình thức nào đó, một bản tính sống động về mặt thuộc linh, một bản tính bao gồm chính ý chí cũng như trí tuệ và tình cảm, — hẳn phải, tôi nói, không phải bởi sự ép buộc của một sức mạnh bên ngoài, mà bởi tính tự phát thánh khiết cư ngụ trong chính nó. Người trưởng thành, được tái sinh bởi Đức Thánh Linh, chắc chắn quay về, vâng theo các bản năng của bản tính mới của mình, với Chúa Giê-xu Christ để được cứu rỗi, và thật sự và có ý thức tin nơi Ngài, giống như đứa trẻ sơ sinh quay về, phù hợp với các bản năng tự nhiên của nó, với nguồn dinh dưỡng nơi bầu sữa mẹ. Người ấy không thể, bằng một hành động của ý chí, từ chối làm điều này mà vẫn tiếp tục sống về mặt thuộc linh, hơn một người có thể từ chối ăn mà vẫn duy trì sự sống thể xác của mình. Tóm lại, nếu ân tứ siêu nhiên của năng lực để tin nơi Đấng Christ đã được ban cho một người, và do đó người ấy sở hữu một nguyên tắc sống động về mặt thuộc linh, thì người ấy sẽ, bởi một “sự cần thiết hạnh phúc” của hành động tự phát, chọn thật sự tin nơi Đấng Christ. Với tư cách là một người đã được đổi mới, người ấy không thể chọn không tin. Ý chí của người ấy có một sự tương hợp tuyển chọn với Đấng Christ mà hẳn phải bày tỏ chính mình bằng hành động đức tin nơi Ngài. Yếu tố tội lỗi vẫn còn trong người ấy có thể phản đối và kháng cự, nhưng không thể ngăn cản hành động của ý chí đã được đổi mới.

Quả thật có một thói quen hay trạng thái đức tin nơi người Cơ Đốc, có thể phân biệt được với các hành vi hay sự thực hành đặc biệt của đức tin, nhưng trạng thái ấy bao hàm sự thuận theo kế hoạch cứu rỗi và sự tin cậy nơi Đấng Christ; và không bao giờ được quên rằng một người như vậy không thể, bởi một quyết định có suy tính của ý chí mình, từ chối tin nơi Đấng Cứu Rỗi của mình.

Vấn đề về hành động tự quyết định của ý chí liên quan đến sự thực hành đức tin thật sự nơi Đấng Christ sẽ lại gặp chúng ta trong quá trình thảo luận. Hiện tại, việc đã thiết lập lập trường cho rằng đức tin là kết quả của sự tuyển chọn, và do đó không thể là điều kiện của nó, là đủ.

Thứ ba, một khuynh hướng thánh khiết và các việc lành không phải là điều kiện, mà là kết quả, của sự tuyển chọn.

Ê-sai 26:12: “Lạy Chúa, Chúa sẽ định sự bình an cho chúng con: vì Chúa đã làm nên mọi việc của chúng con trong chúng con.”

Công Vụ 5:31: “Đức Chúa Trời đã dùng tay hữu Ngài tôn Đấng ấy lên làm Vua và Đấng Cứu Rỗi, để ban sự ăn năn cho Y-sơ-ra-ên.”

Rô-ma 8:29: “Vì những người Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định trước cho nên giống như hình ảnh của Con Ngài.”

Rô-ma 9:11: “Vì khi con trẻ chưa sinh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ, để cho mục đích của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn được đứng vững, không phải bởi việc làm, mà bởi Đấng kêu gọi.”

Ê-phê-sô 1:3, 4: “Ngợi khen Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng đã ban phước cho chúng ta bằng mọi phước thiêng liêng ở các nơi trên trời trong Đấng Christ: tùy theo Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng lập thế gian, để chúng ta nên thánh và không chỗ trách được trước mặt Ngài trong tình yêu thương.”

Ê-phê-sô 2:10: “Vì chúng ta là công việc của Ngài, được dựng nên trong Chúa Giê-xu Christ để làm các việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta bước đi trong đó.”

Phi-líp 2:12, 13: “Hãy làm nên sự cứu rỗi của chính mình với lòng kính sợ và run rẩy. Vì ấy là Đức Chúa Trời hành động trong anh em cả muốn lẫn làm theo ý tốt của Ngài.”

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13: “Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn anh em để được cứu rỗi nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh và lòng tin nơi lẽ thật.”

II Ti-mô-thê 1:9: “Đấng đã cứu chúng ta và kêu gọi chúng ta bằng sự kêu gọi thánh, không phải theo việc làm của chúng ta, mà theo mục đích riêng và ân điển của Ngài, là ân điển đã ban cho chúng ta trong Chúa Giê-xu Christ trước khi thế gian bắt đầu.”

I Phi-e-rơ 1:2: “Được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ.”

Việc xem xét những đoạn văn trong bộ sưu tập này, trong đó sự biết trước được nối kết với sự tuyển chọn, được dành lại cho đến khi các bằng chứng trực tiếp được trích dẫn để ủng hộ sự tuyển chọn có điều kiện được xem xét. Các đoạn văn khác khẳng định một cách rõ ràng rằng sự vâng phục thánh khiết là hoa trái chứ không phải điều kiện của sự tuyển chọn đến nỗi chúng phải bị bóp méo mới dạy điều gì khác. Wesley và Whedon, để thoát khỏi sức mạnh của lời chứng trong chương thứ năm của Công Vụ, phân biệt giữa việc ban sự ăn năn và việc ban sự tha thứ. Sự tha thứ là một ân tứ trực tiếp, nhưng vì con người phải tự mình ăn năn, nên chính năng lực để ăn năn mới được ban cho. Whedon nhận xét: “Sự ăn năn, vì là một hành động của con người, khó có thể nói một cách chặt chẽ và đơn giản là được ban cho, và vì vậy dường như chính đặc quyền hay năng lực ăn năn mới được nói đến ở đây.” Không chỉ Đức Thánh Linh, mà ngay cả Meyer cũng chống lại ông ta tại đây. Ông nói: “Không phải chỉ là sự thúc đẩy và dịp tiện được ban cho . . . Chống lại quan điểm này có thể viện dẫn cụm từ kèm theo ‘và sự tha thứ tội lỗi’, vốn không tương hợp với cách hiểu tự do hơn về ‘ban cho’ ấy.” Nghĩa là, ân tứ ăn năn và ân tứ tha thứ đứng trên cùng một cơ sở. Một ân tứ được ban theo cùng một cách như ân tứ kia.

Không được bỏ qua rằng có một nghĩa rộng và một nghĩa hẹp của thuật ngữ ăn năn. Trong cách dùng thần học, nay nó đã trở nên đồng nghĩa với sự thống hối — đau buồn vì tội lỗi và ghét tội lỗi, và thành tâm quay khỏi tội lỗi về cùng Đức Chúa Trời. Nhưng trong Tân Ước, nó thường được dùng theo nghĩa rộng, bao quát, tương đương với sự trở lại, bao gồm sự tái sinh, đức tin nơi Đấng Christ và sự thống hối. Đây là nghĩa mà Phi-e-rơ đã dùng trong bài giảng ngày Lễ Ngũ Tuần của ông, khi đáp lại câu hỏi: “Hỡi các anh em, chúng tôi phải làm gì?” ông nói: “Hãy ăn năn và chịu báp-têm.” Chỉ bằng cách này, câu trả lời của ông cho những người hỏi về con đường cứu rỗi mới có thể hòa hợp với sự hướng dẫn cụ thể hơn của Chúa Giê-xu trong hoàn cảnh tương tự: “Công việc của Đức Chúa Trời là các ngươi tin nơi Đấng Ngài đã sai đến;” và của Phao-lô và Si-la đối với người cai ngục bị cáo trách tại Phi-líp: “Hãy tin nơi Chúa Giê-xu Christ, thì ngươi sẽ được cứu.” Họ đưa đức tin lên trước, như bổn phận đầu tiên của tội nhân. Phi-e-rơ không thể có ý đưa sự thống hối lên trước như bổn phận đầu tiên; hẳn ông có ý nói: Hãy trở lại — được tái sinh, tin nơi Đấng Christ và quay khỏi tội lỗi của mình, với lòng đau buồn vì chúng, về cùng Đức Chúa Trời. Từ quan điểm Kinh Thánh này, sự ăn năn phải được xem là do Đức Chúa Trời ban cho — như một sự thay đổi được thực hiện nơi tội nhân bởi ân điển được truyền đạt một cách siêu nhiên. Và vì điều Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài hẳn đã định từ đời đời sẽ làm, nên sự trở lại, bao hàm đức tin và sự thống hối, không thể được quan niệm vừa là hiệu quả vừa là điều kiện của sự tuyển chọn.

Lời chứng trong Ê-phê-sô 1:4 là không thể chối cãi được. Người Arminian bị buộc phải lẩn tránh nó. Chẳng hạn, Wesley nói về đoạn văn ấy: “‘Như Ngài đã chọn chúng ta’ — cả người Giu-đa lẫn người ngoại bang, là những người Ngài đã biết trước là sẽ tin nơi Đấng Christ.” Nghĩa là, Ngài đã chọn chúng ta vì Ngài biết trước rằng chúng ta sẽ nên thánh. Nhưng Phao-lô nói hoàn toàn ngược lại: Ngài đã chọn chúng ta để chúng ta nên thánh. Sự khẳng định rằng sự thánh khiết là hiệu quả của sự tuyển chọn rõ ràng đến nỗi ngay cả Meyer và Ellicott đều thừa nhận rằng động từ nguyên thể Hy Lạp được dịch là “để chúng ta nên” là động từ chỉ mục đích — để chúng ta nên thánh. Ê-phê-sô 2:10 cũng không thể chối cãi được như vậy, vì nó tỏ ra sự tuyển chọn thiêng liêng hoàn thành sự thánh khiết như thế nào. Đức Chúa Trời, đã tuyển chọn chúng ta để chúng ta nên thánh, tạo dựng chúng ta, như công việc của Ngài, mới lại trong Chúa Giê-xu Christ, để chúng ta làm các việc lành. Ellicott nhấn mạnh sức mạnh chỉ mục đích của mệnh đề cuối cùng. Hai đoạn văn ấy, gộp lại, khiến cho người khiêm nhường tìm hiểu ý của Đức Thánh Linh thấy rõ như ban ngày rằng sự vâng phục thánh khiết là hoa trái chứ không phải điều kiện của sự tuyển chọn.

Thứ tư, sự bền đỗ đến cuối cùng trong đức tin và sự vâng phục thánh khiết không phải là điều kiện mà là kết quả của sự tuyển chọn.

Thi Thiên 138:8: “Đức Giê-hô-va sẽ hoàn thành điều liên quan đến tôi; hỡi Đức Giê-hô-va, lòng thương xót của Ngài còn đời đời: xin chớ bỏ công việc của tay Ngài.”

Thi Thiên 89:19, 20, 28, 30-35: “Bấy giờ Chúa phán trong khải tượng cùng đấng thánh của Chúa, và nói rằng: Ta đã đặt sự giúp đỡ trên một người mạnh mẽ; Ta đã tôn cao một người được chọn ra khỏi dân sự. . Ta đã tìm được Đa-vít, tôi tớ Ta; Ta đã xức dầu thánh Ta cho người . . . Ta sẽ giữ lòng thương xót Ta cho người đời đời, và giao ước Ta sẽ đứng vững với người. . . . Nếu con cháu người bỏ luật pháp Ta và không bước đi trong các phán xét Ta; nếu chúng phá các luật lệ Ta và không giữ các điều răn Ta; thì Ta sẽ dùng roi mà thăm viếng sự vi phạm của chúng, và dùng roi vọt mà thăm viếng sự gian ác của chúng. Dầu vậy, Ta sẽ chẳng cất lòng nhân từ Ta khỏi người hoàn toàn, cũng chẳng để cho sự thành tín Ta thất bại. Ta sẽ chẳng phá giao ước Ta, cũng chẳng đổi lời đã ra khỏi môi miệng Ta. Ta đã một lần thề bởi sự thánh khiết Ta rằng Ta sẽ chẳng nói dối cùng Đa-vít.”

Thi Thiên 94:18: “Khi tôi nói: Chân tôi trượt, thì lòng thương xót của Ngài, hỡi Đức Giê-hô-va, đã nâng đỡ tôi.”

Ê-sai 49:15 và 54:8, 10: “Người đàn bà há quên con mình còn bú, mà chẳng thương xót con trai của lòng dạ mình sao? Dù họ có quên, nhưng Ta sẽ chẳng quên ngươi.” “Trong cơn giận nhỏ, Ta đã giấu mặt Ta khỏi ngươi một lát; nhưng với lòng nhân từ đời đời, Ta sẽ thương xót ngươi, Đức Giê-hô-va, Đấng Cứu Chuộc ngươi, phán vậy. . . . Vì núi sẽ dời, đồi sẽ chuyển, nhưng lòng nhân từ Ta sẽ chẳng dời khỏi ngươi, giao ước bình an của Ta cũng chẳng chuyển, Đức Giê-hô-va, Đấng thương xót ngươi, phán vậy.”

Mi-chê 7:20: “Ngài sẽ làm thành lẽ thật cho Gia-cốp, và lòng thương xót cho Áp-ra-ham, là điều Ngài đã thề cùng tổ phụ chúng ta từ những ngày xưa.”

Ma-thi-ơ 25:34: “Hỡi những người được Cha Ta ban phước, hãy đến, hưởng vương quốc đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi sáng lập thế gian.”

Lu-ca 12:32: “Hỡi bầy nhỏ, đừng sợ, vì Cha các ngươi vui lòng [có mục đích] ban vương quốc cho các ngươi.”

Giăng 6:37-40, 44-47: “Hết thảy những người Cha ban cho Ta sẽ đến cùng Ta; và kẻ đến cùng Ta, Ta sẽ chẳng bỏ ra ngoài. Vì Ta từ trời xuống, chẳng phải để làm theo ý riêng Ta, mà theo ý Đấng đã sai Ta. Và ý của Cha, Đấng đã sai Ta, là: trong hết thảy những người Ngài đã ban cho Ta, Ta không để mất một ai, nhưng sẽ khiến họ sống lại trong ngày sau rốt. Và ý của Đấng đã sai Ta là: ai thấy Con và tin nơi Ngài thì được sự sống đời đời: và Ta sẽ khiến người ấy sống lại trong ngày sau rốt.” “Không ai có thể đến cùng Ta, trừ khi Cha, Đấng đã sai Ta, kéo người ấy đến: và Ta sẽ khiến người ấy sống lại trong ngày sau rốt. Có chép trong các đấng tiên tri rằng: Hết thảy sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ. Vậy, ai đã nghe và học nơi Cha thì đến cùng Ta. Chẳng phải có ai đã thấy Cha, trừ Đấng đến từ Đức Chúa Trời, Đấng ấy đã thấy Cha. Quả thật, quả thật, Ta nói cùng các ngươi, ai tin nơi Ta thì được sự sống đời đời.”

Giăng 10:11-16, 26-30: “Ta là người chăn chiên tốt: người chăn chiên tốt vì chiên mà phó sự sống mình. Vì kẻ chăn thuê, chẳng phải là người chăn, chiên không phải thuộc về mình, thấy muông sói đến thì bỏ chiên mà chạy trốn: và muông sói cướp lấy chiên và làm tan lạc chiên. Kẻ chăn thuê chạy trốn, vì nó là kẻ chăn thuê, và chẳng lo gì đến chiên. Ta là người chăn chiên tốt, và biết chiên Ta, và chiên Ta biết Ta. Như Cha biết Ta, Ta cũng biết Cha thể ấy: và Ta vì chiên mà phó sự sống mình. Ta còn có chiên khác không thuộc về chuồng này: Ta cũng phải đem chúng về, chúng sẽ nghe tiếng Ta; và sẽ chỉ có một bầy và một người chăn.” “Nhưng các ngươi không tin, vì các ngươi không phải là chiên của Ta, như Ta đã nói cùng các ngươi. Chiên Ta nghe tiếng Ta, và Ta biết chúng, và chúng theo Ta: và Ta ban cho chúng sự sống đời đời; chúng sẽ chẳng hề hư mất, cũng chẳng ai (người nào) cướp chúng khỏi tay Ta. Cha Ta, Đấng đã ban chúng cho Ta, thì lớn hơn hết thảy; và không ai [không một ai] có thể cướp chúng khỏi tay Cha Ta. Ta với Cha là một.”

Giăng 17:11: “Lạy Cha Thánh, xin gìn giữ, qua danh riêng Ngài, những người Ngài đã ban cho Ta.”

Công Vụ 2:47: “Và Chúa mỗi ngày thêm vào Hội Thánh những người phải được cứu [những người được cứu].”

Rô-ma 5:8-10: “Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là tội nhân, thì Đấng Christ đã chết vì chúng ta. Huống chi nay, đã được xưng công chính bởi huyết Ngài, chúng ta sẽ được cứu khỏi cơn thịnh nộ nhờ Ngài. Vì nếu khi chúng ta còn là thù nghịch, chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài, huống chi nay, đã được hòa thuận, chúng ta sẽ được cứu bởi sự sống của Ngài.”

Rô-ma 8:38, 39: “Vì tôi tin chắc rằng chẳng sự chết, sự sống, các thiên sứ, các kẻ cầm quyền, các quyền lực, sự hiện tại, sự tương lai, sự cao, sự sâu, hay là một vật thọ tạo nào khác, sẽ có thể phân rẽ chúng ta khỏi tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.”

I Cô-rinh-tô 1:4, 8: “Tôi luôn cảm tạ Đức Chúa Trời tôi về anh em, vì ân điển của Đức Chúa Trời đã ban cho anh em bởi Chúa Giê-xu Christ . . . Đấng cũng sẽ làm cho anh em vững bền đến cuối cùng, để anh em không chỗ trách được trong ngày của Chúa Giê-xu Christ chúng ta.”

Ê-phê-sô 2:4, 5: “Nhưng Đức Chúa Trời, là Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu lớn mà Ngài đã yêu chúng ta, ngay khi chúng ta còn chết trong tội lỗi, đã khiến chúng ta sống lại với Đấng Christ. . . . Để trong các đời sau, Ngài tỏ ra sự giàu có vô cùng của ân điển Ngài trong lòng nhân từ Ngài đối với chúng ta qua Chúa Giê-xu Christ.”

Phi-líp 1:3, 6: “Tôi cảm tạ Đức Chúa Trời tôi mỗi khi nhớ đến anh em . . . tin chắc điều này, rằng Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em sẽ làm trọn việc ấy cho đến ngày của Chúa Giê-xu Christ.”

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, 24: “Nguyện chính Đức Chúa Trời bình an thánh hóa anh em toàn vẹn; và tôi cầu nguyện Đức Chúa Trời giữ cho toàn thể tâm linh, linh hồn và thân thể anh em không chỗ trách được cho đến sự đến của Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Đấng kêu gọi anh em là thành tín, Ngài cũng sẽ làm điều ấy.”

II Ti-mô-thê 4:18: “Và Chúa sẽ giải cứu tôi khỏi mọi việc ác, và sẽ gìn giữ tôi cho vương quốc trên trời của Ngài.”

Hê-bơ-rơ 13:5: “Vì Ngài đã phán: Ta sẽ chẳng lìa ngươi, cũng chẳng bỏ ngươi đâu.”

I Phi-e-rơ 1:3-5: “Ngợi khen Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng theo lòng thương xót dư dật của Ngài đã tái sinh chúng ta để có hy vọng sống, nhờ sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ từ kẻ chết, để hưởng cơ nghiệp không hư nát, không ô uế, không suy tàn, dành sẵn trên trời cho anh em, là những người được giữ gìn bởi quyền năng của Đức Chúa Trời qua đức tin để hưởng sự cứu rỗi sẵn sàng được bày tỏ trong thời sau rốt.”

Giu-đe 1, 24, 25: “Giu-đe, tôi tớ của Chúa Giê-xu Christ, và anh em của Gia-cơ, gửi cho những người được Đức Chúa Trời là Cha thánh hóa, được gìn giữ trong Chúa Giê-xu Christ, và được kêu gọi.” “Nay, kính dâng Đấng có thể giữ anh em khỏi vấp ngã, và trình diện anh em không tì vết trước sự hiện diện vinh quang của Ngài với niềm vui vô cùng, là Đức Chúa Trời khôn ngoan duy nhất, Đấng Cứu Rỗi chúng ta, được vinh quang, uy nghi, quyền năng và thế lực, cả hiện nay và đời đời. A-men.”

Thời gian cũng không đủ để đi vào phân tích từng đoạn Kinh Thánh này. Xét chung lại, chúng cung cấp một khối lượng lớn bằng chứng cho thấy Đức Chúa Trời sẽ gìn giữ dân Ngài cho đến sự sống đời đời trên thiên đàng; và sự gìn giữ ấy của Ngài là nhờ mục đích đời đời của Ngài. Chỉ cần chúng chứng minh được điểm đang bàn — và chắc chắn chúng làm được điều đó — tức là chứng minh rằng các tín hữu được chọn hay được tuyển chọn để hưởng sự cứu rỗi, thì cũng đủ để xác lập điểm ấy. Trong Kinh Thánh, sự cứu rỗi đôi khi được hiểu là bao gồm sự tái sinh, sự xưng công chính, sự nhận làm con nuôi, sự nên thánh và sự vinh hiển: đó là những phần được bao hàm trong sự cứu rỗi xét như một tổng thể. Đôi khi nó chỉ đơn thuần có nghĩa là sự vinh hiển — việc sở hữu hạnh phúc và vinh quang thiên thượng như kết quả tột đỉnh và vương miện của toàn bộ chương trình. Hiểu theo cách nào đi nữa, thì sự tuyển chọn để hưởng sự cứu rỗi cũng là sự tuyển chọn để bền đỗ. Ân điển tác động của Đức Chúa Trời, như hoa quả của sự tuyển chọn, quyết định cho cả phương tiện lẫn cứu cánh, hay đúng hơn là cho mọi phần lẫn toàn thể. Chẳng hạn, nếu nó quyết định cho đức tin như một phương tiện dẫn đến một sự xưng công chính có thể mất đi, thì nó đã không quyết định cho sự cứu rỗi. Nhưng ai tin thì sẽ được cứu. Sự cứu rỗi như thế nào mà lại có thể mất đi? Người cuối cùng chìm xuống địa ngục thì được cứu khỏi địa ngục bằng cách nào? Ai được xưng công chính thì được vinh hiển. Khởi đầu là nhờ sự tiền định, và nhờ đó nó được nối kết với kết cục. Mọi phần của sự cứu rỗi và toàn thể sự cứu rỗi đều được quy về mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời.

Các đoạn Kinh Thánh đã được trích dẫn dồi dào chứng minh rằng đức tin, việc lành, và sự bền đỗ trong các điều ấy cho đến cuối cùng không phải là điều kiện, mà là kết quả, của sự tuyển chọn. Khi từ đời đời tiền định sự vinh hiển của dân Ngài, Đức Chúa Trời cũng đã tiền định các phương tiện để hoàn thành cứu cánh ấy: những phương tiện mà chính Ngài đã định dùng và nhờ ân điển Ngài quyết định họ sử dụng.

Và nay, thêm vào các lời chứng ấy là một lời khẳng định rõ ràng về sự kiện sự tuyển chọn là vô điều kiện. Trong Rô-ma 9:27 và 11:5, 6, Phao-lô nói: “Ê-sai cũng kêu lên về Y-sơ-ra-ên rằng: Dầu số con cái Y-sơ-ra-ên như cát biển, chỉ một phần sót lại sẽ được cứu.” “Vậy thì, trong thời hiện tại cũng vậy, có một phần sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển. Và nếu bởi ân điển, thì chẳng phải bởi việc làm nữa: bằng chẳng, ân điển chẳng còn là ân điển. Nhưng nếu bởi việc làm, thì chẳng phải bởi ân điển nữa: bằng chẳng, việc làm chẳng còn là việc làm.” Đa số dân Y-sơ-ra-ên không được cứu. Vậy thì ai được cứu? Một phần sót lại. Họ được cứu bằng cách nào? Theo sự tuyển chọn của ân điển: vì vậy không phải theo một sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi sự biết trước về việc làm của họ. Sẽ là vô ích nếu nói rằng đức tin không phải là việc làm. Việc lành là việc làm, và chúng được nói là điều kiện đã được biết trước của sự tuyển chọn. Cũng sẽ không ổn nếu nói rằng những việc lành được thấy trước ấy không phải là việc làm theo luật pháp và đáng công trạng mà là việc làm theo Phúc Âm và bởi ân điển, vì chúng bị phủ nhận là được quyết định bởi ân điển và do đó được khẳng định là được quyết định bởi ý chí của con người. Vì vậy chúng là việc làm của con người; và Phao-lô quét sạch mọi việc làm thuộc mọi loại khỏi lý do của sự tuyển chọn. Lý do ấy là ân điển, chỉ ân điển mà thôi, ân điển tuyển chọn của ý chí có quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Ân điển và việc làm là hai điều mâu thuẫn nhau. Một trong hai phải là nguồn gốc của sự tuyển chọn. Chúng ta phải chọn giữa hai điều ấy. Phao-lô khẳng định ân điển; Đức Chúa Trời chớ để chúng ta khẳng định việc làm! Tính không thể dung hòa đoạn Kinh Thánh mạnh mẽ này với hệ thống Arminian được thể hiện trong cách giải thích của Tiến sĩ Whedon về thế lưỡng nan của sứ đồ: “Ân điển và việc làm, sứ đồ nay khẳng định, là một sự mâu thuẫn. Đức tin của chúng ta tự do như việc làm của chúng ta, và việc làm của chúng ta tự do như ý chí của chúng ta, ý chí ấy trong trường hợp đã cho sở hữu toàn quyền để chọn hay từ chối. Nếu bởi việc làm đền đáp, thì chẳng còn là sự ban cho nhưng không hay ân điển nữa, bằng chẳng, việc làm hay sự đền đáp chẳng còn là sự đền đáp hay việc làm nữa. Mỗi bên loại trừ bên kia.” [43]

Các bằng chứng Kinh Thánh mà người Arminian đưa ra ủng hộ giáo lý về sự tuyển chọn có điều kiện, và chống lại sự tuyển chọn vô điều kiện, thuộc hai loại: trực tiếp và gián tiếp. Các bằng chứng gián tiếp là: thứ nhất, những đoạn được trích dẫn ủng hộ sự chuộc tội phổ quát; thứ hai, những đoạn được đưa ra ủng hộ sự có thể sa ngã của các thánh đồ; và thứ ba, những đoạn được viện dẫn để khẳng định con người sở hữu và thực thi ý chí tự do đối với sự cứu rỗi.

Sau đây là những bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp chính yếu, nếu không phải là duy nhất, đòi hỏi sự xem xét đặc biệt:

Rô-ma 8:29, 30: “Những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định để nên giống như hình ảnh Con Ngài, hầu cho Con ấy được làm Con trưởng giữa nhiều anh em. Vả, những kẻ Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã gọi; những kẻ Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng công chính; và những kẻ Ngài đã xưng công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển.”

I Phi-e-rơ 1:2: “Được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh, để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ.”

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13: “Nhưng, hỡi anh em được Chúa yêu dấu, chúng tôi phải vì anh em mà tạ ơn Đức Chúa Trời luôn luôn, vì Đức Chúa Trời đã từ ban đầu chọn anh em để được cứu rỗi nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh và nhờ tin lẽ thật.”

Luận cứ rút ra từ các đoạn này là: thứ nhất, sự biết trước, tức là sự thấy trước, được trình bày là, theo thứ tự của tư tưởng, đi trước sự tiền định hay sự tuyển chọn: sự tuyển chọn là theo sự biết trước; thứ hai, sự tuyển chọn được nói là bị điều kiện hóa bởi đức tin, sự vâng phục thánh khiết và sự bền đỗ trong các điều ấy.

Trước hết, chúng ta hãy nghe xem các nhà từ điển học, và các nhà bình giải không phải là người Calvin, nói gì về các đoạn Kinh Thánh này. Những từ, trong các đoạn trích từ Rô-ma và I Phi-e-rơ, có tầm quan trọng quyết định, là “đã biết trước” — προεγνω, và “sự biết trước” — προγνωσιν, cả hai đều từ cùng một gốc.

Schleusner nói: “(4.) ut simplex γινωσκω, amo aliquem, alicui bene volo. Rom. viii. 29, ους προεγνω quos Deus ab aeterno amavit, seu, ad quos pertinent benigna illa voluntas divina (προθεσις) cui homines adductionem ad religionem et felicitatem christianam debent.” Ông khiển trách Koppius vì một cách giải thích khác, và ủng hộ cách giải thích của chính mình bằng cách viện dẫn nhiều đoạn Kinh Thánh khác nhau, nhấn mạnh rằng trong cùng thư ấy, nơi Phao-lô nói, Đức Chúa Trời đã không bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước — προεγνω, và nơi từ ấy không thể hiểu theo nghĩa sự thấy trước đơn thuần.

Về danh từ, ông nói: “(2) per metonymiam causae pro effectu: consilium decretum.” Theo nghĩa này, ông nói rằng từ προγνωσις được dùng hai lần trong Tân Ước: Công Vụ 2:23 và I Phi-e-rơ 1:2. Trong đoạn sau, “theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha” có nghĩa là theo mưu kế khôn ngoan và nhân từ nhất (consilio) của Đức Chúa Trời mà nhờ đó họ được làm Cơ Đốc nhân (Christianis factis).”

Cremer cho rằng các thuật ngữ “biết trước” và “sự biết trước” tương đương với sự tự quyết định của Đức Chúa Trời để hiệp chính Ngài trong sự tương giao với con người. Sự tự quyết định này tương ứng với sự tuyển chọn, tuy nhiên, sự khác biệt giữa chúng là ở chỗ sự tự quyết định được trừu xuất khỏi các đối tượng cụ thể được biểu thị trong sự tuyển chọn, là sự tuyển chọn chỉ định các đối tượng ấy. Ông nói: “‘Biết trước’ do đó tương ứng với ‘được chọn trước khi sáng thế,’ điều này trong Ê-phê-sô 1:4, đi trước ‘tiền định,’ cũng giống như ‘đã biết trước’ trong Rô-ma 8:29. Tuy nhiên, ‘sự biết trước’ về bản chất bao hàm một sự tự quyết định để hiệp thông này về phía Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:29, ‘những kẻ mà Đức Chúa Trời đã trước đó bước vào sự tương giao’); trong khi ‘sự tuyển chọn’ chỉ biểu thị một sự quyết định hướng đến các đối tượng của sự tương giao; xem I Phi-e-rơ 1:2: ‘được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời.’” Quan điểm của Cremer thì đặc biệt, nhưng nó bác bỏ cách giải thích cho rằng sự biết trước trong các đoạn này tương đương với sự nhận biết trước đơn thuần.

Về I Phi-e-rơ 1:2, ông nhận xét: “‘Được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời’ biểu thị sự tương giao đã được định trước giữa Đức Chúa Trời và các đối tượng của các mưu kế cứu rỗi của Ngài; sự tự quyết định của Đức Chúa Trời để bước vào sự tương giao với các đối tượng của các mưu kế có quyền tể trị của Ngài, đi trước sự thực hiện sự tương giao ấy.”

Ngay trong chương này của I Phi-e-rơ, từ ấy có sức mạnh của sự định trước, câu 20: “Đấng [Christ] thật đã được định trước — προεγνωσμενου trước khi sáng thế;” về điều này Glassius trong tác phẩm Philologiae Sacrae của ông nói: “hoc est, aeterno Dei decreto ordinatus in victimam pro peccatis hominum offerendam.”

Tôi sẽ không trích dẫn ý kiến của các nhà bình giải về Rô-ma 8:29, vì lý do là cả người Calvin lẫn người Arminian đều khác nhau giữa họ về ý nghĩa chính xác của sự biết trước được nhắc đến trong câu ấy và mối liên hệ của nó với sự tiền định mà sứ đồ nói đến tại đó. Quan điểm của một số người, không phải là người Calvin một cách công khai, về I Phi-e-rơ 1:2 sẽ được trình bày.

Tiến sĩ Fronmüller, nhà chú giải các Thư của Phi-e-rơ trong bộ bình giải của Lange, giải thích câu ấy như sau: “‘Theo sự biết trước của Đức Chúa Trời’ nên được nối kết với ‘được chọn’: nó biểu thị không phải sự thấy trước và nhận biết trước đơn thuần, mà đối tượng của chúng thật ra không được nhắc đến, mà cả sự phân biệt thực sự lẫn sự định trước.” Tiến sĩ Mombert, dịch giả, thêm điều này từ Grotius: “Sự biết trước ở đây không có nghĩa là sự thấy trước mà là chỉ định đi trước (antecedens decretum), như trong Công Vụ 2:23; cùng nghĩa như trong Ê-phê-sô 1:4.”

Tiến sĩ Huther, người tiếp nối các bộ bình giải của Meyer, nhận xét về câu này: “προγνωσις thường được các nhà bình giải dịch là: sự tiền định.” [Ông viện dẫn trong một chú thích Lyranus: praedestinatio; Erasmus: praefinitio; Gerhard: προθεις juxta quam facta est electio; De Wette: βουλη aut προωρισμος.] “Điều này chắc chắn là không chính xác, tuy nhiên phải lưu ý rằng trong Tân Ước προγνωσις luôn đứng trong một mối liên hệ như thế cho thấy nó biểu thị một ý tưởng tương tự như ý tưởng về sự tiền định, nhưng không mất đi ý tưởng về sự biết hay nhận biết. Đó là sự nhận thức của Đức Chúa Trời mà nhờ đó đối tượng được quyết định, như điều mà Ngài nhận thức nó là như vậy. Xem Meyer về Rô-ma 8:29: ‘Đó là việc Đức Chúa Trời biết trong kế hoạch của Ngài, nhờ đó, trước khi các chủ thể được Ngài định cho hưởng sự cứu rỗi, Ngài biết ai là những người sẽ được Ngài định như vậy.’ Vì vậy, hiểu từ ấy như chỉ đơn thuần biểu thị sự biết trước là không đúng. [Trong một chú thích, ông nói: “Từ ấy không có nghĩa này trong Tân Ước.”] Điều này dẫn đến một cách giải thích mang tính Pelagian, và bị đáp lại bằng cụm từ của Augustin: eligendos facit Deus, non invenit.”

Rosenmüller nói về đoạn Kinh Thánh ấy: “προγνωσις, decretum consilium, ut Actor. ii. 23. Ad christianam igitur religionem perductos esse ait, ex decreto et consilio Dei Patris.” Ông viện dẫn Carpzov là người xem từ ấy tương đương với προθεσις.

Ý kiến của Olshausen có thể thu thập rõ ràng từ những gì ông nói về Rô-ma 8:29: “Tuy nhiên, ở đây, dường như không có sự khác biệt nào giữa προεγνω và προωρισε, trong khi đó, trong Công Vụ 2:23; I Phi-e-rơ 1:2; Rô-ma 11:2, προγνωσις được dùng trực tiếp cho ý muốn thiêng liêng.”

Các thẩm quyền này không được viện dẫn như những điều quyết định, mà nhằm mục đích cho thấy rằng các bằng chứng về một sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi sự biết trước, rút ra từ Rô-ma 8:29 và I Phi-e-rơ 1:2, hoàn toàn quá đáng ngờ để đối chọi với khối lượng lớn lời chứng trực tiếp của Kinh Thánh đã được đưa ra ủng hộ sự tuyển chọn vô điều kiện.

Nhưng gạt việc viện dẫn các thẩm quyền sang một bên, thì hoàn toàn hiển nhiên ngay từ chính cấu trúc của các đoạn Kinh Thánh này rằng sự tuyển chọn không bị điều kiện hóa bởi sự biết trước của Đức Chúa Trời về đức tin, sự vâng phục thánh khiết và sự bền đỗ trong các điều ấy. Trong Rô-ma 8:29, những người được biết trước được trình bày rõ ràng là được tiền định để nên giống như Đấng Christ. Chỉ định (thiêng liêng) tiền định tạo ra sự giống như ấy; do đó nó không thể bị điều kiện hóa bởi sự giống như ấy như đã được biết trước. Hơn nữa, có nói rõ ràng rằng chính Đức Chúa Trời, theo mục đích tiền định của Ngài, là Đấng kêu gọi, Đấng xưng công chính, Đấng làm cho vinh hiển. Phải chăng tội nhân tự kêu gọi, tự xưng công chính và tự làm cho mình vinh hiển? Những điều ấy chẳng phải là các hành động thiêng liêng sao? Chẳng phải Đức Chúa Trời là Đấng, khi thi hành mục đích đời đời của Ngài, cứu tội nhân như vậy sao?

Trong I Phi-e-rơ 1:2, những người được gửi thư đến được nói rõ ràng là được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ. Mọi sự vâng phục thánh khiết, bao hàm đức tin và sự tiếp nhận có ý thức các ích lợi tuôn chảy từ việc áp dụng huyết của Chúa Giê-xu, đều được quy cho mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời như cứu cánh gần của nó. Đó là điều mà những người được chỉ định được tuyển chọn để đạt đến. Cũng sẽ không ổn nếu nói rằng sự tuyển chọn được tuyên bố là nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh. Liệu có thể tranh luận rằng tội nhân tự nên thánh cho mình để vâng phục và được rảy huyết của Đấng Christ không? Điều đó chẳng khác nào khẳng định rằng người ấy đã tự nên thánh cho mình để được nên thánh. Và nếu vẫn còn đáp lại rằng người ấy phải tin để nhận được sự nên thánh của Đức Thánh Linh, thì được đáp lại rằng, thứ nhất, chức vụ nên thánh của Đức Thánh Linh là ban đức tin như người Arminian thừa nhận; và thứ hai, đức tin được bao hàm trong sự vâng phục mà những người được gửi thư đến được nói là được tuyển chọn để đạt đến và sự vâng phục ấy được quyền năng nên thánh của Đức Thánh Linh tạo ra. Bằng không, lời tuyên bố sẽ là: họ tin để được nên thánh để tin. Không một sự phê bình đúng đắn nào có thể rút ra ý nghĩa ấy từ những lời được linh cảm của sứ đồ.

Về đoạn Kinh Thánh trong Thư Phi-e-rơ, Richard Watson đưa ra lời bình luận lạ thường này: [44] “Ở đây sự vâng phục không phải là cứu cánh của sự tuyển chọn, mà là cứu cánh của sự nên thánh của Đức Thánh Linh; và cả hai đều được nối kết với ‘sự rảy huyết của Chúa Giê-xu’ (điều này, trong mọi trường hợp, được nắm lấy bằng đức tin,) như các phương tiện mà nhờ đó sự tuyển chọn của chúng ta được thực hiện — ‘được chọn nhờ sự nên thánh của Thánh Linh,’ vân vân. Vì vậy, những điều này không thể là các cứu cánh của sự tuyển chọn cá nhân của chúng ta; vì nếu chúng ta được chọn ‘nhờ’ sự nên thánh của Đức Thánh Linh tạo ra sự vâng phục, thì chúng ta không được chọn, khi còn chưa được nên thánh và không vâng phục, để được Đức Thánh Linh nên thánh hầu chúng ta vâng phục: chính công việc của Đức Thánh Linh tạo ra đức tin vâng phục, và nhờ cả hai chúng ta được ‘tuyển chọn’ vào Hội Thánh của Đức Chúa Trời.” Thứ nhất, điều này, về một phương diện, tốt như thuyết Calvin đáng mong muốn nhất. Ông thừa nhận rằng chính Đức Thánh Linh tạo ra đức tin và sự vâng phục. Đây là sự thừa nhận ân điển hiệu nghiệm. Vì nếu chính Đức Thánh Linh tạo ra đức tin vâng phục, thì chắc chắn không phải ý chí quyết định của tội nhân tạo ra nó. Tội nhân tin, nhưng ân điển của Đức Thánh Linh khởi nguồn đức tin của người ấy. Nhưng vì Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, và bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian thì Ngài đã từ đời đời định làm, nên việc Ngài tạo ra đức tin trong tội nhân đã được định từ đời đời; hay cũng là một điều, tội nhân đã được tuyển chọn từ đời đời để tin. Thứ hai, Watson lập luận rằng vì người ta được chọn nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh bao hàm đức tin và sự vâng phục, nên đức tin và sự vâng phục là phương tiện chứ không phải cứu cánh của sự tuyển chọn. Đúng như vậy; ngoại trừ việc sự nên thánh, bao hàm đức tin và sự vâng phục, không phải là phương tiện mà nhờ đó sự tuyển chọn hiện hữu, mà là phương tiện mà nhờ đó nó vận hành. Người Calvin không xem sự nên thánh tạo ra đức tin và sự vâng phục là cứu cánh của sự tuyển chọn. Cứu cánh gần là sự cứu rỗi cuối cùng của tội nhân, và cứu cánh tối hậu là vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời. Sự nên thánh là phương tiện đã được tuyển chọn dẫn đến cứu cánh ấy. Do đó, ông đã đánh trượt mục tiêu khi cho rằng thuyết Calvin xem sự vâng phục là cứu cánh của sự tuyển chọn; nhưng ngôn ngữ của ông ngoài ra hoàn toàn mang tính Calvin, vì nó khẳng định rằng các phương tiện mà nhờ đó sự tuyển chọn có hiệu lực được tạo ra trong tội nhân bởi ân điển của Đức Thánh Linh, và dĩ nhiên đã được định từ đời đời.

Vậy thì, bất kể bản chất của sự biết trước được nhắc đến trong các đoạn Kinh Thánh này là gì, nó không thể là sự biết trước về đức tin và sự thánh khiết như các điều kiện của sự tuyển chọn. Ít nhất, điều ấy đã rõ ràng.

II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, được đưa ra để chứng minh rằng sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi đức tin và sự vâng phục thánh khiết. Về điều này có thể thúc giục rằng: thứ nhất, đoạn này đặt “sự nên thánh” trước “sự tin lẽ thật.” Những lời sự nên thánh của Đức Thánh Linh thường được dùng để chỉ toàn bộ tác động của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra tôn giáo thực nghiệm, bắt đầu trong sự tái sinh, bao gồm sự vận hành của đức tin, sự ăn năn và khuynh hướng sinh ra việc lành, và kết thúc trong sự vinh hiển. Nếu Đức Thánh Linh thi hành ảnh hưởng đổi mới và cứu rỗi này trên tội nhân, thì đó là hậu quả của mục đích đời đời của Đức Chúa Trời rằng Ngài nên làm như vậy. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian thì Ngài đã từ đời đời định làm, và, vì Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, bất cứ điều gì Đức Thánh Linh làm trong thời gian đều đã được định từ đời đời. Sự vận hành siêu nhiên của Đức Thánh Linh và đức tin được nó sinh ra cấu thành, theo lời tuyên bố của Phao-lô trong đoạn này, các phương tiện đã được định mà nhờ đó mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời thực hiện sự cứu rỗi của tội nhân. Nếu, như rất có thể, sự cứu rỗi mà sứ đồ trong đoạn Kinh Thánh này nói rằng Đức Chúa Trời chọn là hạnh phúc và vinh quang cuối cùng, thì cứu cánh ấy không được ấn định mà không ấn định, đồng thời, các phương tiện để đạt đến nó; và các phương tiện ấy chủ yếu là các sự vận hành của Đức Thánh Linh, đổi mới và nên thánh tội nhân. Nói rằng chính tội nhân là nguồn gốc của đời sống thuộc linh của mình và các chức năng của nó, và rằng nhờ sự ăn năn và đức tin của mình, người ấy điều kiện hóa công việc của Đức Thánh Linh trong linh hồn mình, là giữ một lập trường vừa phi Kinh Thánh vừa phi lý.

Người Arminian được lợi gì khi nhấn mạnh vào các lời, “nhờ sự nên thánh của Đức Thánh Linh và sự tin lẽ thật?” Nếu người ấy muốn nói rằng nguyên nhân vật chất của sự tuyển chọn được khẳng định ở đây, thì người ấy chủ trương rằng sự nên thánh và đức tin là nguyên nhân mà vì đó, trên cơ sở đó, Đức Chúa Trời tuyển chọn để hưởng sự cứu rỗi. Nhưng về mặt hình thức, người ấy từ chối giữ quan điểm ấy. Nếu người ấy muốn nói rằng sự nên thánh và đức tin là nguyên nhân công cụ của sự tuyển chọn, thì người ấy mâu thuẫn với lời chứng quyết định của Kinh Thánh rằng chúng không phải là nguyên nhân công cụ mà là các hiệu quả của sự tuyển chọn. Nếu người ấy muốn nói rằng sự nên thánh và đức tin là nguyên nhân công cụ của sự cứu rỗi, thì người ấy khẳng định chính xác điều người Calvin chủ trương.

Tuy nhiên, ở đây cần có một sự phân biệt quan trọng — giữa điều kiện của sự tuyển chọn, và các điều kiện của sự cứu rỗi. Cả công việc của Đấng Christ lẫn công việc của Đức Thánh Linh đều không theo bất kỳ nghĩa nào là nguyên nhân của sự tuyển chọn, trong khi chúng theo những nghĩa quan trọng là nguyên nhân của sự cứu rỗi. Đấng Christ không phải là nguyên nhân hiệu nghiệm hay đáng công trạng hay công cụ của sự tuyển chọn. Ngài không phải là nền tảng của sự tuyển chọn — fundamentum electionis; nhưng Ngài là nền tảng của sự cứu chuộc — fundamentum redemptionis. Ngài đã mua sự cứu chuộc bằng sự vâng phục trọn vẹn của Ngài đối với mệnh lệnh và hình phạt của luật pháp thiêng liêng, nhờ đó Ngài đã thỏa mãn công lý và đem lại sự công chính đời đời; và nhờ sự cầu thay với chức vụ thầy tế lễ của Ngài, Ngài thu được ân điển cứu rỗi của Đức Thánh Linh mà với tư cách là Vua Ngài ban ra. Công việc của Ngài do đó là nguyên nhân công cụ và đáng công trạng của sự cứu chuộc. Tuy nhiên, Ngài đã được tuyển chọn để thi hành công việc trọng đại này bởi ý chí có quyền tể trị của Cha. Vì vậy, cả công việc của Đức Thánh Linh phước hạnh cũng không phải là nguyên nhân của sự tuyển chọn, dù hiệu nghiệm hay công cụ. Khi thực hiện sự đổi mới và nên thánh tội nhân, Ngài là nguyên nhân hiệu nghiệm gần mà nhờ đó mục đích tuyển chọn — ý muốn của Đức Chúa Trời mà nhờ đó những người được chọn được nên thánh — được thi hành, và khi thi hành chức vụ này, ân điển của Ngài là nguyên nhân công cụ đã được Đức Chúa Trời ấn định của sự cứu rỗi. Sự khác biệt giữa nguyên nhân của sự tuyển chọn và nguyên nhân của sự cứu rỗi do đó được làm cho hiển nhiên.

Các ân điển và bổn phận của linh hồn đã được đổi mới không theo bất kỳ nghĩa nào là nguyên nhân hiệu nghiệm hay đáng công trạng. Việc xác định chúng là nguyên nhân công cụ theo nghĩa nào là điều quan trọng. Đức tin nơi Đấng Christ như Đấng Cứu Rỗi xưng công chính là nguyên nhân công cụ của sự hiệp nhất với Ngài. Nghĩa là, nó là một điều kiện mà nếu không có nó, sự hiệp nhất thực tế, trái với sự hiệp nhất liên bang, với Ngài sẽ không xảy ra. Theo nghĩa này, đức tin là điều kiện duy nhất của sự cứu rỗi. Chỉ riêng đức tin mới có ý thức hiệp tội nhân với Đấng Christ, và Đấng Christ là sự cứu rỗi. Nhưng đối với sự cứu rỗi cuối cùng — hạnh phúc và vinh quang thiên thượng — mọi ân điển của Đức Thánh Linh và mọi công việc của người Cơ Đốc đều là nguyên nhân công cụ hay điều kiện mà nếu không có chúng, cứu cánh tột đỉnh ấy sẽ không, đối với người trưởng thành, đạt được.

Nay điểm của sự trình bày này về các phương tiện của sự cứu rỗi là luận cứ a fortiori nhất thiết có thể suy ra từ nó, rằng nếu cả công việc của Đấng Christ lẫn công việc của Đức Thánh Linh đều không phải là nguyên nhân công cụ hay điều kiện của sự tuyển chọn, thì đức tin và sự vâng phục thánh khiết của tội nhân càng không thể là nguyên nhân hay điều kiện như vậy. Các điều kiện của sự cứu rỗi là không thể thiếu, nhưng chúng không theo bất kỳ nghĩa nào là điều kiện của sự tuyển chọn.

Thứ hai, sự phán đoán của các nhà bình giải vô tư chống lại cách giải thích của người Arminian về câu này. Auberlen và Riggenbach, trong bộ sách của Lange, nói: “Từ εν, vân vân, không thể thuộc về ειλατο, vì mục đích khách quan của ân điển tự do không bị điều kiện hóa bởi tiến trình chủ quan trong chúng ta.” Ellicott nhận xét: “Giới từ εν có thể mang nghĩa công cụ (Chrysostom, Lüneman, và những người khác) nhưng có lẽ tự nhiên hơn khi hiểu theo nghĩa thông thường của nó là biểu thị trạng thái thuộc linh trong đó ειλατο εις σωτηριαν đã được thực hiện.” Webster và Wilkinson nhận xét: “εν αγ. theo sau ειλ. cho thấy trạng thái hiện tại, tính cách và tư cách của họ để hưởng hạnh phúc tương lai, là hiệu quả của sự chọn lựa của Đức Chúa Trời, được bao hàm trong đó, như một phần của mục đích nguyên thủy của ân điển Ngài đối với họ. Cũng như trong I Phi-e-rơ 1:1, 2. Ngay cả Rosenmüller cũng nói về nguyên nhân khởi nguồn của sự tin lẽ thật: “Deus ad salutem vos perduxit dum emendavit vos per doctrinam Christi perfectiorem, et effecit ut fidem haberetis religioni.”

Sau khi đã xem xét các bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp được đưa ra ủng hộ giáo lý về sự tuyển chọn có điều kiện, tôi có thể chuyển sang việc xem xét bằng chứng gián tiếp và suy luận được cung cấp bởi các lập trường của người Arminian về tính phổ quát của sự chuộc tội, sự có thể sa ngã của các thánh đồ, và ý chí tự do của con người trong lãnh vực thuộc linh. Nhưng vì nhiều lý do, tôi đề xuất không lao vào biển rộng ấy. Thứ nhất, các bằng chứng gián tiếp về sự tuyển chọn vô điều kiện, có thể rút ra từ các giáo lý liên hệ của hệ thống Calvin, tôi không có ý định trình bày, và điều này biện minh cho việc loại trừ các bằng chứng tương tự về phía Arminian. Thứ hai, bất cứ sự xem xét đầy đủ nào về loại bằng chứng ấy cũng sẽ làm cho cuộc thảo luận này phình ra vượt quá các giới hạn mà nó được định mang. Thứ ba, các chủ đề thuộc phạm vi của loại bằng chứng ấy đã hàng thế kỷ được xử lý trong các hệ thống thần học và các luận văn tranh luận, và việc xử lý chúng ở đây, phần lớn, sẽ chỉ là trình bày lại các luận cứ quen thuộc. Chúng không đặc thù cho thần học Arminian theo Phúc Âm, mà các đặc điểm nổi bật của nó, như một sự biến đổi của thần học Remonstrant, là mục đích chính của luận văn này để xem xét.

Các yếu tố mà giáo lý về sự tuyển chọn có thể được phân tích thành đã được xác lập bằng cách viện dẫn trực tiếp đến Lời Đức Chúa Trời, con đường đã rõ ràng để thu thập chúng thành một lời tuyên bố toàn diện và dứt khoát:

Sự tuyển chọn là mục đích đời đời hay chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, — được thúc đẩy bởi lòng thương xót thuần túy của Ngài đối với con người được xét như đã sa ngã bởi lỗi của chính mình vào tội lỗi và khốn khổ, chỉ dựa trên sự vui lòng có quyền tể trị của ý muốn Ngài, không bị điều kiện hóa bởi bất kỳ phẩm chất, khuynh hướng hay hành động nào của thọ tạo, và bao hàm một tình yêu đặc biệt hài lòng đối với các đối tượng của nó, — để đem một số người nhất định đến sự cứu rỗi đời đời và mọi phương tiện cần thiết cho sự cứu rỗi ấy, nhằm tôn vinh ân điển Ngài.

Tôi sẽ kết thúc phần thảo luận này bằng cách tóm tắt, lại các luận cứ chống lại giáo lý Arminian, đặc biệt nhấn mạnh những luận cứ liên quan đến bản chất có điều kiện của sự tuyển chọn, như điểm chính đang tranh cãi giữa các bên trong cuộc tranh luận.

1. Nó phi Kinh Thánh ở chỗ nó không xem Đức Chúa Trời là tác giả duy nhất của sự tuyển chọn. Vì trong khi nó trình bày Đức Chúa Trời là Đấng cung cấp các phương tiện mà nhờ đó tội nhân có thể được cứu, nó lại cho rằng tội nhân bằng ý chí tự do của mình tự quyết định mình sử dụng các phương tiện ấy để được cứu. Vì vậy, thật ra chính tội nhân là người tuyển chọn Đức Chúa Trời, chứ không phải Đức Chúa Trời tuyển chọn tội nhân. Sự tuyển chọn của người ấy đối với Đức Chúa Trời như Đấng Cứu Rỗi điều kiện hóa sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời đối với người ấy như người được cứu.

2. Nó tuyên bố dạy sự tuyển chọn của các cá nhân để hưởng sự cứu rỗi, nhưng thật ra phủ nhận điều ấy. Vì nó khẳng định chỉ sự tuyển chọn của một điều kiện mà trên đó các cá nhân có thể được cứu, nếu họ muốn tuân theo điều kiện ấy. Điều kiện ấy là đức tin nơi Đấng Christ và sự bền đỗ trong sự thánh khiết cho đến cuối cùng. Nhưng các cá nhân không được tuyển chọn để sử dụng điều kiện này: họ có thể sử dụng hay không sử dụng nó. Nói rằng nếu họ sử dụng nó thì họ được tuyển chọn để hưởng sự cứu rỗi, là khẳng định một sự tuyển chọn giả thuyết và tùy thuộc, mà hoàn toàn không phải là sự tuyển chọn. Đó là một sự mâu thuẫn về thuật ngữ.

3. Nó không đúng và không nhất quán với chính nó khi dạy rằng sự tuyển chọn xảy ra trong thời gian.

(1.) Kinh Thánh dạy một cách chắc chắn rằng sự tuyển chọn là từ đời đời.

(2.) Sự tuyển chọn trong thời gian chỉ có thể là sự thi hành trong thời gian của một mục đích đời đời. Một sự tuyển chọn thực tế được gọi như vậy phải tương ứng với mục đích ấy và biểu thị nó.

(3.) Mục đích của Đức Chúa Trời và sự biết trước của Ngài bị nhầm lẫn một cách không chính đáng. Mục đích của Đức Chúa Trời bị xem chỉ là sự biết trước của Ngài về một sự tuyển chọn thực tế sẽ được thi hành trong thời gian, như bị điều kiện hóa bởi sự biết trước của Ngài về việc con người tuân theo các điều khoản của sự cứu rỗi. Nhưng mục đích bao hàm ý chí; sự biết trước thì không. Đồng nhất chúng là xuyên tạc ý nghĩa được chấp nhận của các thuật ngữ. Điều này càng đáng chú ý hơn, vì người Arminian tranh luận rằng sự biết trước không gây ảnh hưởng nhân quả nào đối với các biến cố.

(4.) Sự tuyển chọn thực tế của Đức Chúa Trời trong thời gian, như sự tuyển chọn duy nhất biểu thị ý muốn Ngài, bị hoãn lại cho đến khi tội nhân bền đỗ trong sự thánh khiết đến cuối đời. Nhưng việc chủ trương rằng Đức Chúa Trời chờ đợi các hành động của con người để quyết định về các hành động của chính Ngài là trái với Kinh Thánh và lý trí. Bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian, Ngài hẳn đã từ đời đời muốn làm. Vậy thì hoặc Đức Chúa Trời đã từ đời đời muốn tuyển chọn các cá nhân, hoặc không có sự tuyển chọn nào là khả thi. Đối với điều này, người Arminian không thể đáp lại rằng Đức Chúa Trời đã từ đời đời muốn một sự tuyển chọn thực tế bị điều kiện hóa bởi sự thấy trước của Ngài về sự bền đỗ của tội nhân trong sự thánh khiết đến cuối cùng; vì khi làm như vậy, người ấy sẽ phủ nhận lập trường của mình rằng một mục đích đời đời về sự tuyển chọn chẳng là gì hơn sự biết trước, không bao hàm ý chí.

(5.) Giáo lý này không nhất quán với chính nó. Nó khẳng định sự tuyển chọn xảy ra trong thời gian. Nhưng nó cũng thực tế khẳng định rằng nó không thể xảy ra trong thời gian. Vì nó dạy rằng con người chỉ thực sự được tuyển chọn khi họ đã bền đỗ trong sự thánh khiết đến cuối đời. Chỉ khi đó, khi thời gian đã chấm dứt, sự tuyển chọn mới có hiệu lực. Vì vậy, người ta khẳng định rằng sự tuyển chọn xảy ra trong thời gian và không xảy ra trong thời gian!

(6.) Các đối tượng của sự tuyển chọn này là những người đã chết. Nó chỉ chấm dứt trên con người khi các biến cố bất trắc của cuộc đời đã qua đi. Nhưng Kinh Thánh gọi một số người còn sống là người được chọn, và người Arminian thừa nhận sự kiện ấy.

(7.) Việc khẳng định rằng sự tuyển chọn xảy ra trong thời gian tương đương với việc khẳng định rằng trong thời gian, định mệnh của người được chọn được ấn định cho đời đời. Bằng không, sự tuyển chọn của người ấy chẳng có nghĩa gì. Nhưng cũng khẳng định rằng sự tuyển chọn của người ấy bị điều kiện hóa bởi sự bền đỗ của người ấy trong sự vâng phục thánh khiết đến cuối thời gian đối với người ấy. Do đó, định mệnh của người ấy không thể được ấn định trong thời gian. Định mệnh của người được chọn được ấn định trong thời gian: nó không được ấn định trong thời gian!

4. Nó không hòa hợp với Kinh Thánh về cứu cánh tối hậu của sự tuyển chọn. Nó thừa nhận rằng cứu cánh gần là sự cứu rỗi; nhưng về mặt logic, nó bị buộc phải phủ nhận rằng cứu cánh tối hậu chỉ là sự ngợi khen ân điển của Đức Chúa Trời. Vì sự ngợi khen thuộc về ân điển vì đã cung cấp các phương tiện của sự cứu rỗi, và thuộc về chính những người được chọn vì sự quyết định tự do của ý chí họ để sử dụng các phương tiện ấy. Đức Chúa Trời không quyết định tội nhân sử dụng các phương tiện; tội nhân tự quyết định mình. Người ấy có thể biết ơn vì sự cung cấp các phương tiện, nhưng lòng biết ơn vì ân điển tuyển chọn sẽ không có cơ sở. Đức tin, việc lành và sự bền đỗ của người ấy đem người ấy lên thiên đàng, nhưng chúng không được đặt nền trên hay nhờ sự tuyển chọn: sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi chúng. Người ấy không thể thành tâm ngợi khen ân điển của Đức Chúa Trời vì đã đem người ấy lên thiên đàng: người ấy chỉ có thể ngợi khen nó vì đã cho người ấy phương tiện để đến đó.

5. Nó phủ nhận tình yêu tuyển chọn và cứu rỗi của Đức Chúa Trời, mà Kinh Thánh khẳng định dồi dào.

(1.) Nó nhầm lẫn tình yêu nhân từ với tình yêu hài lòng.

(2.) Nó không phân biệt giữa lòng thương xót của Đức Chúa Trời đối với một dòng dõi sa ngã được xét như ở ngoài Đấng Christ và tình yêu đặc biệt, mãnh liệt và không thể tách rời của Đức Chúa Trời đối với những người Ngài xem như ở trong Đấng Christ.

(3.) Nó xem dê là đối tượng của cùng tình yêu như chiên mà Cha đã ban cho Con để nhờ sự chết của Ngài được cứu chuộc và được cứu.

(4.) Nó khiến tình yêu của Đức Chúa Trời không bảo đảm sự cứu rỗi cho bất kỳ con cái nào của Ngài. Nó chỉ bảo đảm cho họ một sự cứu rỗi có thể và tùy thuộc. Vì vậy, nó kém hơn tình yêu của cha mẹ trần gian đối với con cái họ, vì họ sẽ cứu con cái mình nếu họ có thể. Nói rằng Đức Chúa Trời không thể cứu mọi con cái Ngài sẽ là tà giáo càng lúc càng sâu thành phạm thượng.

(5.) Nó khiến tình yêu của Đức Chúa Trời đối với dân Ngài hay thay đổi. Vì Ngài không thể ấp ủ cùng tình yêu đối với họ khi họ không còn là dân Ngài vì đã sa ngã khỏi Ngài.

(6.) Nó mâu thuẫn với các lời khẳng định của Lời Đức Chúa Trời — rằng tình yêu trung tín của Ngài đối với Con Ngài sẽ khiến Ngài không bao giờ để cho bất kỳ ai bị hư mất, những người được buộc chặt trong cùng giao ước với Con ấy, ngay cả khi họ lìa bỏ đường lối Ngài và vi phạm các luật lệ Ngài, rằng không điều gì sẽ tách họ khỏi tình yêu Ngài, rằng Ngài sẽ không bao giờ lìa bỏ họ hay từ bỏ họ, rằng dù một người mẹ có thể quên con thơ đang bú của mình, Ngài sẽ không bao giờ quên họ, mà cứu họ bằng lòng thương xót đời đời.

6. Nó khiến sự tuyển chọn trở nên thừa thãi và vô dụng. Vì nó phủ nhận rằng sự tuyển chọn nhằm mục đích đức tin và sự thánh khiết và khẳng định rằng nó bị điều kiện hóa bởi sự bền đỗ trong các điều ấy đến cuối cùng — tức là, cuối đời và việc đạt đến thiên đàng. Từ đó, tất yếu suy ra rằng khi tội nhân được biết trước là sẽ lên thiên đàng thì người ấy được tuyển chọn để lên đó. Sự tuyển chọn như vậy có ích gì? Người ta buộc phải áp dụng cho nó lưỡi dao của Occam — luật tiết kiệm, rằng các nguyên nhân không nên nhân lên một cách không cần thiết cho một hiệu quả đã cho. Nếu, nhờ sự trợ giúp của ân điển và các quyết định tự do của ý chí mình, một người đã bền đỗ trong sự vâng phục thánh khiết đến cuối cùng và đã đạt đến hạnh phúc thiên thượng, thì tại sao một nguyên nhân nên được viện dẫn để bảo đảm kết quả mà nếu không có nó cũng đã được bảo đảm? Thật không thể tưởng tượng được rằng Đức Chúa Trời lại tuyển chọn con người để được cứu hậu quả của việc Ngài biết trước rằng họ được cứu; hay rằng Ngài lại tuyển chọn để cứu những người mà Ngài biết trước sẽ nhờ sự trợ giúp của ân điển tự cứu lấy mình. Đức Chúa Trời không làm điều gì vô ích; nhưng giáo lý này trình bày Ngài như đang làm một việc vô ích.

7. Nó trình bày sai các yếu tố của kế hoạch cứu rỗi.

(1.) Nó nhầm lẫn hoa quả của ân điển với các phương tiện của ân điển. Đức tin, việc lành, và sự bền đỗ trong các điều ấy, là hoa quả của ân điển — các sản phẩm của nó, chứ không phải các phương tiện hay điều kiện của nó. Các phương tiện của ân điển là Lời, các thánh lễ, và sự Thờ Phượng.

(2.) Nó giới hạn sự cứu rỗi một cách không chính đáng vào hạnh phúc thiên thượng, khi nó bàn về sự định đoạt của Đức Chúa Trời đối với con người; nhầm lẫn sự vinh hiển — một phần của sự cứu rỗi — với sự cứu rỗi xét như một tổng thể. Sự tái sinh, sự xưng công chính, sự nhận làm con nuôi, và sự nên thánh, Kinh Thánh tuyên bố là thiết yếu như sự vinh hiển. Sự tuyển chọn, theo thuyết Arminian, là để hưởng sự vinh hiển; theo Kinh Thánh, nó là để hưởng sự cứu rỗi. Thế mà nó lại thúc giục sự cần thiết của việc trải nghiệm một sự cứu rỗi hiện tại. Làm sao sự không nhất quán này có thể được giải thích trên các nguyên tắc Arminian? Bằng cách phân biệt giữa một sự cứu rỗi khởi đầu và có thể mất đi, một mặt, và một sự cứu rỗi cuối cùng, mặt khác. Do đó, một số nhà thần học Arminian duy trì một sự tuyển chọn hai mặt: một, vô điều kiện, để hưởng một sự cứu rỗi khởi đầu và tùy thuộc, một để hưởng một sự cứu rỗi cuối cùng. Nhưng,

Trước hết, Kinh Thánh trình bày một cách không thể chối cãi sự cứu rỗi như một tổng thể lớn, không thể chia cắt, bắt đầu trong sự tái sinh và sự xưng công chính và hoàn thành trong sự vinh hiển. Việc chia nó thành hai phần, một tùy thuộc, một chắc chắn; một khởi đầu, một cuối cùng, là hoàn toàn phi Kinh Thánh.

Thứ hai, Kinh Thánh trình bày rõ ràng sự tuyển chọn của các cá nhân để hưởng sự cứu rỗi như một mục đích duy nhất, không thể chia cắt. Việc tạo ra sự chia rẽ này trong mục đích tuyển chọn của Đức Chúa Trời và làm cho một phần của nó chấm dứt trên một sự cứu rỗi khởi đầu và có thể mất đi, và một phần khác trên một sự cứu rỗi cuối cùng và chắc chắn, là hoàn toàn phi Kinh Thánh. Sự lựa chọn phải được thực hiện giữa hai phương án: hoặc không có mục đích tuyển chọn, hoặc một mục đích không thể tách thành các phần bị điều kiện hóa bởi tác động biến đổi của con người.

Thứ ba, một sự cứu rỗi có thể mất đi thì không phải là sự cứu rỗi. Không có nền tảng nào trong Kinh Thánh cho giáo lý về một sự cứu rỗi chỉ khởi đầu và không chắc chắn. Chúng trình bày người được cứu như được cứu đời đời. Có hai trụ cột lớn mà sự cứu rỗi chắc chắn của tín hữu dựa trên đó, những trụ cột không thể bị tội lỗi hay Sa-tan, đất hay địa ngục, lật đổ. Đó là mục đích không thay đổi của Đức Chúa Trời và sự sống không thể hủy diệt mà linh hồn được xưng công chính sở hữu trong Đấng Christ. Ai được Đức Chúa Trời định cứu, Ngài cứu đời đời; ai sống trong Đấng Christ thì sống đời đời. Bằng không, Đức Chúa Trời định cứu mà không cứu, và xưng công chính mà không xưng công chính. Theo quan điểm đang xét, một người có thể được tuyển chọn để tạm thời được cứu mà cuối cùng bị hư mất — được cứu trong thời gian, nhưng bị hư mất trong đời đời. Và vì người tạm thời được cứu có thể lại sa ngã nhiều lần — tức là, hoàn toàn mất đức tin — người ấy có thể được tuyển chọn cho nhiều sự cứu rỗi tạm thời, và cuối cùng bị hư mất. Và hơn nữa, vì người như vậy có thể chết trong đức tin, người ấy hẳn đã được tuyển chọn cho nhiều sự cứu rỗi tạm thời và thêm một sự cứu rỗi đời đời nữa. Chắc chắn đó không phải là sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói đến, mà là sự tuyển chọn của chính người ấy. Chẳng có gì lạ khi các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm khác nhau giữa họ, một số quy sự tuyển chọn một phần về một sự cứu rỗi khởi đầu, và những người khác giới hạn nó vào một sự cứu rỗi cuối cùng. Khó khăn thực sự là, cả hai bên trong mối bất hòa gia đình này đều bác bỏ sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà như chính Ngài, là ổn định, và thay vào đó sự tuyển chọn của con người về chính mình, mà như con người, được đặc trưng bởi sự thay đổi.

(3.) Nó nhầm lẫn một cách không chính đáng sự sống đời đời với sự sống thiên thượng. Kinh Thánh nói rằng ai có Con thì có sự sống đời đời. Sự sống, giống như sự cứu rỗi, là một tổng thể lớn, bắt đầu trong sự tái sinh và sự xưng công chính, phát triển trong sự nên thánh, và hoàn thành trong vinh quang. Sự tuyển chọn, theo thuyết Arminian, là để hưởng sự sống trên thiên đàng; theo Kinh Thánh, nó là để hưởng sự sống trong Đấng Christ. Sống trong Đấng Christ là sống đời đời. Có một sự tái sinh lần thứ hai, nhưng Kinh Thánh không hề nói đến sự tái sinh lần thứ ba. Ai được tái sinh thì được sinh một lần đủ cả vào gia đình của Đức Chúa Trời, một con của Cha, một anh em của Con, và một người thừa kế vinh quang — một đồng thừa kế với Đấng Christ, không phải để hưởng một cơ nghiệp tùy thuộc và có thể hư hoại, mà để hưởng một cơ nghiệp không hư nát, không ô uế và không phai tàn, được giữ trên thiên đàng cho những người được giữ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, nhờ đức tin để hưởng sự cứu rỗi.

(4.) Điều đó phủ nhận điều Kinh Thánh khẳng định một cách không thể chối cãi — sự nô lệ cho tội lỗi và Sa-tan của ý chí nơi người tội nhân chưa được tái sinh. Vì, như sẽ được chứng minh sau đây, nó khẳng định quyền năng của ý chí tự nhiên, tự nó, để sử dụng ân điển đã ban cho mà người ta cho là đủ nhưng không tái sinh.

(5.) Điều đó phủ nhận điều Kinh Thánh dạy rõ ràng — hành động ban sự sống của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, vốn khởi đầu kinh nghiệm cứu rỗi của tội nhân. Vì nó khiến sự ăn năn đi trước và làm điều kiện cho sự tái sinh, coi sự tái sinh một cách phi Kinh Thánh như một "công việc," trong đó tội nhân tích cực cộng tác với Đức Thánh Linh, và vì vậy rõ ràng và công khai thuộc về thuyết cộng tác. [45]

(6.) Điều đó khiến sự chắc chắn về sự cứu rỗi trở thành một lỗi ngôn ngữ. Phân biệt giữa sự chắc chắn về sự cứu rỗi và sự chứng nhận bởi sự làm chứng của Đức Thánh Linh về sự cứu rỗi là điều vô ích. Cả hai có cùng một ý nghĩa. Nói về sự chứng nhận mình được cứu trong hiện tại như thể đồng nhất với sự chứng nhận mình được cứu, tôi xin nói, là một lỗi ngôn ngữ; vì điều đó rốt cuộc chỉ là sự chứng nhận một lệnh hoãn thi hành án và không đưa ra bảo đảm nào chống lại sự đoán phạt cuối cùng. Đó không phải là giáo lý của Kinh Thánh. Kinh Thánh trình bày sự chắc chắn về sự cứu rỗi cuối cùng là điều có thể đạt được. "Ôi, ước gì các lời tôi được ghi chép!" Gióp, kiểu mẫu và tấm gương của một đức tin chịu khổ, đã thốt lên, "ước gì chúng được in trong một cuốn sách! Ước gì chúng được khắc bằng bút sắt và chì vào đá cho đến đời đời!" Sự nồng nhiệt tha thiết và trang nghiêm sâu xa của lời mở đầu ấy cứu các "lời" khỏi mọi cách giải thích duy lý nào muốn moi ruột chúng ra khỏi ý nghĩa cứu chuộc cao cả của chúng. Những lời được giới thiệu một cách huy hoàng như vậy là gì? "Vì tôi biết Đấng Cứu Chuộc tôi sống, và ngày sau cùng Ngài sẽ đứng trên đất: dầu sau khi da tôi, các giòi bọ hủy hoại thân thể này, thì trong thịt tôi, tôi sẽ thấy Đức Chúa Trời: là Đấng tôi sẽ thấy cho chính mình tôi, và mắt tôi sẽ ngó xem, chớ không phải kẻ khác; dầu lòng dạ tôi bị tiêu hao trong mình tôi." "Ngài sẽ cứu chuộc Y-sơ-ra-ên," người xướng hát của Hội Thánh đã ca ngợi trong các bài ca tán tụng của Hội Thánh, "khỏi mọi tội lỗi của người." "Dầu tôi đi giữa gian truân, Chúa sẽ làm cho tôi sống lại: Chúa sẽ giơ tay ra nghịch cùng cơn giận của kẻ thù nghịch tôi, và tay hữu Chúa sẽ cứu tôi. Đức Giê-hô-va sẽ làm xong điều thuộc về tôi: hỡi Đức Giê-hô-va, sự nhân từ Ngài còn đến đời đời: xin chớ bỏ công việc của tay Ngài." "Vì chúng ta biết," Phao-lô, chiến binh dạn dày của thập tự giá, đã kêu lên, "rằng nếu nhà tạm bằng đất này của chúng ta bị phá hủy, thì chúng ta có một nhà bởi Đức Chúa Trời, một nhà không phải bởi tay người làm ra, đời đời ở trên các tầng trời." "Vậy nên" — gì kia? chúng ta cứ sống tùy thích, vì chúng ta chắc chắn có một nhà trên thiên đàng sao? — "vậy nên, chúng ta làm việc, hầu cho dù ở trong thân thể này hay ra khỏi, chúng ta cũng được đẹp lòng Ngài." "Hiện nay," cùng một sứ đồ vinh hiển ấy lý luận, "sự cứu rỗi của chúng ta gần hơn lúc chúng ta mới tin. Đêm đã khuya, ngày gần đến: vậy chúng ta hãy lột bỏ những việc tối tăm, mà mặc lấy áo giáp sáng láng." Từ nhà tù tại Rô-ma, ông thốt ra ngôn ngữ của niềm tin đắc thắng này: "Tôi chẳng hổ thẹn: vì tôi biết Đấng tôi đã tin, và tin chắc rằng Ngài có quyền giữ sự tôi đã phó thác cho Ngài cho đến ngày đó" — kho tàng thánh là thân thể sắp chết của tôi, và linh hồn bất diệt của tôi với gánh nặng đời đời của nó. Các tín hữu có thể biết sự tuyển chọn của mình: "Hỡi anh em yêu dấu, biết sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời." Và khi biết sự tuyển chọn của mình, họ có thể biết sự cứu rỗi cuối cùng của mình, vì đó chính là điều mà sự tuyển chọn của họ hướng tới. Nhưng giáo lý Arminian dạy rằng chiên của Đấng Christ có thể biết Ngài, và Ngài có thể biết chúng và gọi chúng từng tên, và bảo đảm với chúng rằng không ai sẽ cướp chúng khỏi tay Ngài, mà rồi, đến cuối cùng, Ngài có thể phán với chúng rằng: "Ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi ta."

8. Điểm cuối cùng sẽ được đưa ra là, thuyết ấy hoàn toàn phi Kinh Thánh khi cho rằng sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi bất cứ phẩm chất, khuynh hướng hay hành vi nào của con người.

(1.) Chúng ta đã thấy, từ vô số phân đoạn đã thu thập, rằng Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng rằng sự tuyển chọn là để hướng tới đức tin, việc lành và sự bền đỗ trong đức tin và việc lành cho đến cuối cùng — rằng chúng là hoa trái của sự tuyển chọn. Kết luận không thể tránh khỏi là, chúng không làm điều kiện cho sự tuyển chọn. Thật vậy, Watson nói: "Chúng ta không có giáo lý nào như vậy trong Kinh Thánh về sự tuyển chọn các cá nhân để hướng tới đức tin." [46] Người ta đã chứng minh đầy đủ bằng những trích dẫn trực tiếp rằng chúng ta có giáo lý như vậy trong Kinh Thánh. Các thẩm quyền thì đối nghịch nhau, nhưng thẩm quyền của Đức Chúa Trời có trọng lượng hơn. Việc Watson trình bày sai giáo lý Calvin rằng nó khiến sự vâng phục của đức tin trở thành mục đích của sự tuyển chọn, chứ không chỉ là phương tiện qua đó sự tuyển chọn thực hiện sự cứu rỗi cuối cùng, đã được sửa lại; và việc ông không dùng I Phi-e-rơ 1:2 để chống lại thuyết Calvin — nghĩa là, chống lại chính thuyết ấy — đã được phơi bày.

(2.) Giáo lý Arminian chứa đựng sai lầm nghiêm trọng là khiến các hành vi ăn năn và đức tin trong lãnh vực tự nhiên làm điều kiện cho sự tuyển chọn. Các tác giả Arminian nói rằng con người phần nào ở trong tình trạng ân điển khi họ nhận được ân điển hỗ trợ và cộng tác, hay còn gọi là ân điển đi trước, trước sự tái sinh, và do đó có thể, trong tình trạng ấy, thực hiện các hành vi thuộc ân điển. [47] Nhưng, không cò kè về từ ngữ, câu hỏi thực sự là, liệu trong tình trạng ấy con người có được tái sinh hay không. Không, họ đáp; sự ăn năn và đức tin của người ấy đi trước và làm điều kiện cho sự tái sinh. Pope, Ralston và Raymond nói như vậy một cách rõ ràng, và đó cũng là giáo lý của Wesley. Giờ đây, nếu một người chưa được tái sinh bởi Đức Thánh Linh, thì người ấy chỉ đơn thuần được sinh ra theo xác thịt. Dù người ta cho rằng có những ơn thuộc ân điển nào được ban cho người ấy, người ấy vẫn ở trong tình trạng tự nhiên mà người ấy đã được sinh ra bởi mẹ mình. Người ấy vẫn còn trong tội lỗi của mình. Tôi hiểu Wesley dạy như vậy. [48] Vậy thì, trước khi được tái sinh, người ấy ăn năn và tin. Từ đó tất yếu suy ra rằng nhờ đức tin người ấy tiếp nhận sự cứu rỗi trong tình trạng tự nhiên của mình, và vì đức tin được coi là điều kiện khởi đầu của sự tuyển chọn, nên các hành vi của người ấy trong lãnh vực tự nhiên làm điều kiện cho sự tuyển chọn. Nói rằng thần học Arminian cho rằng trước khi một tội nhân được tái sinh bởi Đức Thánh Linh, người ấy có thể làm điều khiến Đức Chúa Trời tuyển chọn người ấy vào sự sống đời đời một cách thích đáng, có thể có vẻ với một số người là một lời vu khống. Chúng ta hãy xem xét.

"Ông," ông Wesley nhận xét trong Bài Giảng về Sự Cứu Rỗi bởi Đức Tin, "là người bởi đức tin được sinh ra bởi Đức Chúa Trời thì không phạm tội," vân vân. Trong Bài Giảng thứ hai về Đức Tin, từ Hê-bơ-rơ 11:1, ông nói dứt khoát về điểm này: "Đức tin của một đầy tớ hàm ý một bằng chứng thiêng liêng về thế giới vô hình và đời đời: phải, và một bằng chứng về thế giới thuộc linh, trong chừng mực nó có thể tồn tại mà không có kinh nghiệm sống động. Bất cứ ai đã đạt được điều này, đức tin của một đầy tớ, thì 'kính sợ Đức Chúa Trời và tránh điều ác;' hay, như lời Thánh Phi-e-rơ diễn đạt, 'kính sợ Đức Chúa Trời và làm điều công bình.' Do đó, người ấy ở một mức độ (như sứ đồ nhận xét) 'được Ngài chấp nhận' . . . Tuy nhiên người ấy nên được khuyên bảo đừng dừng lại ở đó; đừng an nghỉ cho đến khi đạt được địa vị làm con nuôi; cho đến khi vâng lời Ngài vì yêu thương, vốn là đặc quyền của mọi con cái Đức Chúa Trời. Hãy khuyên người ấy cứ tiến lên bằng mọi phương tiện có thể, cho đến khi vượt qua 'từ đức tin đến đức tin;' từ đức tin của một đầy tớ đến đức tin của một người con, từ tâm linh nô lệ trong sự sợ hãi đến tâm linh yêu thương như con trẻ. Bấy giờ người ấy sẽ có 'Đấng Christ được tỏ ra trong lòng mình,' giúp người ấy làm chứng rằng: 'Tôi sống, không phải tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi; nay tôi còn sống trong xác thịt, ấy là tôi sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi và phó chính mình Ngài vì tôi:' đó là tiếng nói chính đáng của một con cái Đức Chúa Trời. Bấy giờ người ấy sẽ được 'sinh ra bởi Đức Chúa Trời.'"

Ông Watson nói: "Sự xưng công chính, sự tái sinh và sự làm con nuôi không phải là những danh hiệu riêng biệt và khác nhau, nhưng cấu thành một và cùng một danh hiệu, qua sự ban cho của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, để hưởng cơ nghiệp trên trời. Chúng cũng được đạt tới bằng cùng một đức tin. Chúng ta được 'xưng công chính bởi đức tin' và chúng ta là 'con cái Đức Chúa Trời bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ.' 'Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con Đức Chúa Trời (danh xưng này bao gồm sự hòa giải và sự làm con nuôi), tức là cho những kẻ tin danh Ngài, là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục xác thịt, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời,' hay nói cách khác là đã được tái sinh." [49] "Tình trạng tái sinh chỉ được bước vào lúc chúng ta được xưng công chính." Ông Watson lẫn lộn sự làm con nuôi với sự tái sinh. Đức tin làm điều kiện cho sự làm con nuôi như nó làm điều kiện cho sự xưng công chính; nhưng nó không, không thể, và Kinh Thánh cũng không nói rằng nó, làm điều kiện cho sự tái sinh. Thật không thể tưởng tượng được rằng một người lại có thể làm điều kiện cho chính sự sinh ra của mình. Trong phân đoạn ở chương đầu của Giăng, quyền trở nên con cái Đức Chúa Trời là εξουσια chứ không phải δυναμις; tức là thẩm quyền hay quyền trở nên con cái, vốn đã được ban cho những người, sau khi đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời nhờ sự vận hành đầy quyền năng của Đức Thánh Linh, đã nhận Đấng Christ bằng đức tin. Thứ tự là: thứ nhất, sự tái sinh; thứ hai, đức tin; thứ ba, sự làm con nuôi. Sự tái sinh là để hướng tới đức tin, và đức tin là để hướng tới sự xưng công chính và sự làm con nuôi. Đòi hỏi đức tin để có sự tái sinh là đòi hỏi một chức năng sống động từ kẻ chết để có sự sống.

Tiến sĩ Pope nói rất rõ ràng. Ông nói: "Sự ăn năn đi trước đức tin vốn đem lại sự cứu rỗi." [50] "Đức tin, với tư cách là phương tiện tiếp nhận sự cứu rỗi, là một niềm tin do Đức Chúa Trời tác động vào lời chứng về Đấng Christ và sự tin cậy nơi chính Ngài với tư cách là Đấng Cứu Rỗi cá nhân: hai điều này là một. Nó phải được phân biệt, một mặt, với sự thực hành chung của niềm tin theo sau bằng chứng, vốn là một trong những yếu tố căn bản của bản tính con người, và với ân điển của đức tin, vốn là một trong những trái của Đức Thánh Linh tái sinh." [51] Ở đây đức tin tiếp nhận sự cứu rỗi và là sự tin cậy nơi Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Rỗi cá nhân được phân biệt với đức tin do sự tái sinh tạo ra. Ông còn nói thêm: "Ân điển đặc biệt của sự soi sáng và sự trở lại, sự ăn năn và đức tin, thuyết Arminian cho rằng chỉ là ân điển đi trước, vì nó dừng lại trước sự tái sinh; nhưng nó chảy vào đời sống tái sinh." [52]

Tiến sĩ Ralston cũng nói rõ ràng không kém. Ông nhận xét rằng người Calvin chỉ ra "thứ tự sau đây: 1. Sự tái sinh. 2. Đức tin. 3. Sự ăn năn [sự thống hối]. 4. Sự trở lại. Người Arminian cho rằng Kinh Thánh trình bày một thứ tự khác về vấn đề này. Họ khẳng định rằng chẳng những sự ăn năn và đức tin không đi sau sự tái sinh và phát xuất từ nó, mà chúng còn đi trước và là những điều kiện của sự tái sinh." [53] Thứ tự Calvin không nên chứa sự trở lại như một yếu tố riêng biệt. Nói chung, nó là sự sinh mới, đức tin, và sự ăn năn theo nghĩa hẹp là sự thống hối và quay khỏi tội lỗi để hướng về Đức Chúa Trời. Thứ tự Arminian chắc chắn được trình bày chính xác.

Tiến sĩ Raymond còn nói rõ ràng hơn nữa. Nói về tội nhân "tận dụng ân điển chung ban cho mọi người," ông nói: "Nếu người ấy để Đức Thánh Linh tự do hành động, lòng người ấy trở nên thay đổi phần nào khỏi tình yêu tự nhiên đối với tội lỗi đến nỗi buồn rầu vì tội lỗi, và ở một mức độ ghét nó; người ấy thật sự thống hối; có sự buồn rầu tin kính ban đầu vì tội lỗi; ý chí của người ấy được giải thoát khỏi sự nô lệ tự nhiên cho sự vô tín, và được ân điển thiêng liêng tăng cường phần nào đến nỗi có thể quyết chí một mục đích dứt khoát là sửa đổi và vâng lời trong tương lai; thậm chí hơn nữa, người ấy thật sự quyết chí để có đức tin cứu rỗi. Nhưng tất cả những điều này không phải là điều các nhà thần học gọi là sự tái sinh. Nó đi trước sự tái sinh, và cấu thành trạng thái tâm trí mà sự tái sinh bị điều kiện hóa bởi nó. Đức tin, bằng chứng của sự xưng công chính, và sự tái sinh là đồng thời, không thể tách rời trong ý thức, nhưng theo thứ tự tư tưởng thì đức tin là thứ nhất, sự xưng công chính là thứ hai, và sự tái sinh là thứ ba." [54]

Như vậy các bằng chứng đã được đưa ra rằng thần học Arminian hàm chứa lập trường cho rằng con người, trong lãnh vực tự nhiên, trước khi được tái sinh, làm điều kiện cho sự tuyển chọn của mình vào sự cứu rỗi. Vì, như một người, ngay từ đầu, tin nơi Đấng Christ có thể bền đỗ trong đức tin cho đến cuối cùng, nên rõ ràng việc làm điều kiện cho sự tuyển chọn có thể bắt đầu trong lãnh vực tự nhiên trước sự sinh mới.

(3.) Giáo lý Arminian hàm chứa những lập trường phi Kinh Thánh sau đây về việc áp dụng sự cứu chuộc: mục đích của Đức Chúa Trời không phải là áp dụng sự cứu chuộc một cách cứu rỗi, mà là cho phép con người tự mình hưởng lấy sự cứu chuộc đã được cung cấp; ý chí của tội nhân chứ không phải của Đức Chúa Trời là yếu tố quyết định trong mối quan tâm lớn lao về sự cứu rỗi cá nhân; nguyên tắc mà sự cứu rỗi được áp dụng không phải là ân điển, mà là ý muốn của con người; con người, về phương diện này, được làm cho thành chủ tể và Đức Chúa Trời thành lệ thuộc; vinh quang của sự cứu rỗi, xét như một toàn thể, bị chia sẻ giữa Đức Chúa Trời và con người; và, cuối cùng, kết quả hợp lý phải là một sự lật đổ theo kiểu bán-Pelagian đối với chương trình Phúc Âm.

Thứ nhất, các nhà thần học Arminian, theo chỗ tôi biết, không chủ trương rằng không có mục đích thiêng liêng nào liên quan đến việc áp dụng sự cứu chuộc. Nhưng nếu có một mục đích nào đó, thì nó hẳn phải là hiệu quả hoặc cho phép. Người Arminian phủ nhận rằng nó là hiệu quả, nghĩa là, nó là một mục đích áp dụng sự cứu rỗi một cách có hiệu quả cho các cá nhân. Do đó, họ cho rằng nó là cho phép. Nhưng nếu vậy, Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần quyết định cho phép con người tự hưởng lấy sự cứu rỗi mà Ngài sẽ cung cấp một cách đầy ân điển; điều đó rốt cuộc có nghĩa là: Ngài đã quyết định cho phép con người tự cứu lấy mình với điều kiện họ tin nơi Đấng Christ và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết cho đến cuối cùng.

Giờ đây, tôi thừa nhận cùng với mọi người Calvin về sự tồn tại của một số chỉ định (thiêng liêng) cho phép, nhưng phủ nhận rằng mục đích này liên quan đến việc áp dụng sự cứu chuộc thuộc về loại đó. Người Arminian phạm sai lầm khủng khiếp là coi trường hợp của A-đam trong tình trạng vô tội, và trường hợp của tội nhân, là một và cùng một trường hợp trong mối quan hệ với các chỉ định (thiêng liêng) và với khả năng của tác nhân luân lý. Thật vậy, Đức Chúa Trời đã chỉ định cho phép A-đam phạm tội, và thật vậy A-đam có quyền năng đứng vững hoặc sa ngã; nhưng không đúng, hoặc là Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần chỉ định cho phép các hậu tự tội lỗi của ông được cứu, hoặc là họ có quyền năng chọn sự thánh khiết. Nếu chỉ định chỉ đơn thuần là cho phép, thì không một tội nhân nào sẽ được cứu hay có thể được cứu. Người chết cần điều gì đó hơn là sự cho phép để sống; người ấy cần sự sống.

Người Calvin theo thuyết hạ-sa-ngã — và ông là người Calvin tiêu biểu — thừa nhận rằng chỉ định cho phép sự sa ngã, và sự biết trước về sự sa ngã, được giả định trước bởi các chỉ định về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Nhưng nói, như người Arminian, rằng chỉ định cho phép con người tự khôi phục mình khỏi sự sa ngã, và sự biết trước rằng họ sẽ tự khôi phục mình khỏi sự sa ngã, đã làm điều kiện cho hay được giả định trước bởi chỉ định tuyển chọn họ để được cứu, là một điều hoàn toàn khác. Trái lại, Kinh Thánh dạy rằng vì con người không thể tự khôi phục mình khỏi những hậu quả của sự sa ngã, nên Đức Chúa Trời, bởi lòng thương xót thuần túy của Ngài, đã tuyển chọn một số người trong đám đông tội lỗi và bất lực để được khôi phục và cứu rỗi, và theo đuổi mục đích ấy, Ngài ban cho các đối tượng của nó ân điển vốn duy nhất khôi phục và cứu họ. Bằng không họ hẳn đã phải cùng nhau hư mất tất cả.

Thứ hai, để bác bỏ cáo buộc này, các nhà thần học Arminian cho rằng giáo lý của họ là tội nhân được cứu, nếu được cứu, là bởi ân điển. Ân điển mà người ta tuyên bố rằng con người được cứu nhờ đó ngay từ đầu, nghĩa là, được ban quyền năng để chấp nhận lời mời gọi cứu rỗi, xét theo thứ tự thời gian, được gọi là ân điển đi trước — ân điển vận hành trước sự tái sinh, ít nhất là trước "sự tái sinh trọn vẹn." "Sự biểu lộ ảnh hưởng thiêng liêng," Tiến sĩ Pope nhận xét, "vốn đi trước đời sống tái sinh trọn vẹn, không nhận được tên gọi đặc biệt nào trong Kinh Thánh; nhưng nó được mô tả sao cho bảo đảm cho danh xưng thường được gán cho nó là Ân Điển Đi Trước." [55] Xét về bản chất và chức năng, nó được gọi bằng nhiều tên khác nhau là ân điển hỗ trợ, cộng tác, đầy đủ. Người ta đã chứng minh rằng, bất chấp việc ân điển này được truyền đạt, quyết định vốn xác định vấn đề cứu rỗi thực tế được cho là do ý chí của tội nhân đưa ra, không bị ân điển cưỡng bức; rằng đó là quan điểm được các tác giả như Raymond, Whedon và Strong duy trì một cách rõ ràng. Nhưng vì có thể người ta sẽ cáo buộc rằng các nhà thần học này không đại diện cho quan điểm của các thầy dạy đầu tiên của thần học Arminian theo Phúc Âm và của toàn thể người Arminian theo Phúc Âm, nên tôi sẽ tiếp tục chứng minh rằng các tác giả tài năng này đã nắm bắt logic của hệ thống của họ, và đã diễn đạt kết luận hợp lý của nó.

Nói rằng, vì ân điển cộng tác được ban cho mọi người, nên những người được cứu không tự khôi phục và tự cứu lấy mình, mà được khôi phục và cứu bởi ân điển, là điều không thể chấp nhận. Vì, hoặc ân điển cộng tác này là yếu tố kiểm soát và quyết định trong việc tạo ra sự khôi phục và sự cứu rỗi, hoặc không phải vậy. Nếu nó là yếu tố kiểm soát và quyết định, thì lập trường Arminian bị từ bỏ và lập trường Calvin được thừa nhận; vì, trong trường hợp đó, con người được cứu bởi toàn bộ ảnh hưởng không thể kháng cự vận hành phù hợp với một chỉ định tuyển chọn. Nếu ân điển này không phải là yếu tố kiểm soát và quyết định, thì ý chí của con người mới là yếu tố đó. Và từ đó suy ra rằng con người tự khôi phục và tự cứu lấy mình bằng năng lực của chính ý chí mình. Nhưng điều đó vừa phi Kinh Thánh, vừa trái với lời tuyên xưng của chính người Arminian rằng con người được cứu bởi ân điển.

Nếu người ta nói rằng, mặc dù đúng là yếu tố cuối cùng xác định vấn đề khôi phục và cứu rỗi là ý chí của con người, nhưng nếu không có ân điển hỗ trợ của Đức Chúa Trời thì nó không thể xác định vấn đề ấy, và do đó con người được cứu bởi ân điển, thì câu trả lời là: theo giả thuyết này, người ta thừa nhận rằng ý chí của con người có thể từ chối sự hỗ trợ của ân điển, hoặc có thể chấp nhận nó — có thể cộng tác với nó hoặc không. Điều đó chứng tỏ rằng sự xác định cuối cùng của vụ việc được coi là nằm trong quyền năng của ý chí, và rốt cuộc là con người tự cứu lấy mình. Chính ý chí của người ấy ban cho ân điển hỗ trợ và cộng tác bất cứ ảnh hưởng nào trong việc tạo ra sự khôi phục và sự cứu rỗi.

Nếu người ta nói rằng, không phải ân điển cũng không phải ý chí của con người là yếu tố kiểm soát và quyết định, mà chúng là những yếu tố phối hợp và ngang nhau, thì sẽ suy ra: Thứ nhất, vì theo bản chất của vụ việc chúng đối nghịch nhau, nên một sự cân bằng hoàn hảo sẽ xảy ra, và không một hành động nào có thể xảy ra được. Giữa ân điển và ý chí, con người sẽ giống như con lừa của Buridan giữa hai đống yến mạch hấp dẫn ngang nhau. Hai lực lượng này đối nghịch nhau, vì ân điển hướng tới việc tạo ra sự thánh khiết, còn ý chí của con người tự nhiên hướng tới việc tạo ra tội lỗi. Hậu quả đã chỉ ra hẳn phải xảy ra. Thứ hai, nếu hành động có thể đạt được, thì nó nhất thiết phải được ân điển và ý chí con người chia sẻ ngang nhau; và rồi con người không thể được nói là được cứu bởi ân điển; con người cũng không thể được cứu bởi chính mình. Ân điển và ý chí con người, vì chúng sẽ có phần ngang nhau trong hành động cứu rỗi, nên sẽ có phần ngang nhau trong vinh quang của sự cứu rỗi. Và như vậy tội nhân được cứu sẽ hát rằng: Nguyện vinh quang về sự cứu rỗi của tôi thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc về chính tôi! Sự phi lý của hậu quả bác bỏ giả thuyết.

Nếu, hơn nữa, người ta nói rằng ý chí tự nhiên "không có quyền năng cộng tác với ảnh hưởng thiêng liêng, nhưng sự cộng tác với ân điển là bởi ân điển," [56] và bằng cách này trở nên rõ ràng rằng tội nhân được cứu bởi ân điển; thì câu trả lời là: Thứ nhất, để có sự cộng tác, các ảnh hưởng cộng tác với nhau phải khác biệt nhau, cái này khác với cái kia, và điều này sẽ đòi hỏi quan điểm cho rằng ân điển thuộc loại này hay ở khía cạnh này cộng tác với ân điển thuộc loại khác hay ở khía cạnh khác. Nhưng ân điển là một, và việc chia nó ra như vậy thành hai phần hay khía cạnh riêng biệt là hoàn toàn không có căn cứ. Sự phân chia là một sự phân chia tùy tiện được áp dụng để biện minh cho một lý thuyết. Thứ hai, giả thuyết trình bày ân điển ở bên trong ý chí cộng tác với ân điển ở bên ngoài nó. Nhưng nếu người ta thừa nhận rằng ngay từ đầu ân điển có thể là một động cơ hành động được trình bày cho ý chí, thì khi ý chí ở bất cứ mức độ nào tiếp nhận động cơ ấy, nhờ sự tiếp nhận ấy động cơ chuyển vào chính ý chí và được đồng hóa vào tính tự phát của nó. Nó không còn ở bên ngoài ý chí nữa mà trở nên ở bên trong nó. Bấy giờ tác nhân tạo động cơ của ân điển vận hành ngay trong chính ý chí, và sự cộng tác của ân điển với ân điển sẽ là sự cộng tác của một động cơ đã được hấp thu vào ý chí với cùng một động cơ ấy, được coi như vẫn còn ở ngoài ý chí và chưa được hấp thu. Thứ ba, ân điển cộng tác với ân điển, nếu một sự kết hợp các ảnh hưởng như vậy là có thể, thì, dùng một so sánh thông thường, sẽ là một cỗ xe mà chắc chắn có thể kéo ý chí vào hành động. Nhưng không, ý chí là người đánh xe và nắm dây cương kiểm soát sự kết hợp đầy quyền năng ấy. Ngay cả sự cộng tác của ân điển với ân điển cũng không thể xác định đường đi của ý chí. Bất chấp ảnh hưởng hiệp nhất của chúng, năng lực chủ tể ấy vẫn tự xác định đường đi của mình. Thứ tư, vẫn là ý chí tự xác định mình để cộng tác, và khiến sự cộng tác trở nên quyết định. Đó thật sự là điều được chủ ý. Chính ý chí là yếu tố quyết định trong sự cộng tác, như rõ ràng từ lập trường cho rằng ý chí có thể hoàn toàn từ chối cộng tác với ân điển. Kết luận là, trong phân tích cuối cùng, không phải ân điển mà là ý chí mới là yếu tố cứu rỗi.

Đối với tất cả những điều này, người ta có thể đáp lại rằng, không có sự khẳng định về sự dị thường của ân điển cộng tác với ân điển, mà chỉ khẳng định sự kiện rằng ý chí được chính ân điển thúc đẩy để cộng tác với ân điển. Sự cộng tác không phải là của ân điển với ân điển, mà là của ý chí với ân điển. Nhưng điều này không làm nhẹ bớt khó khăn; vì, trước hết, người ta sẽ thừa nhận rằng chính ý chí tự nhiên, tự nó, cộng tác với ân điển; và vì ý chí ấy là yếu tố quyết định, nên chính nó xác định vấn đề cứu rỗi; và không một nhà tư tưởng theo Phúc Âm nào có thể một cách có chủ ý và công khai chủ trương lập trường ấy. Thứ hai, ân điển thúc đẩy ý chí cộng tác với ân điển sẽ là ân điển một cách gián tiếp qua ý chí cộng tác với ân điển. Người Arminian phải lựa chọn giữa hai phương án mà cả hai đều gây thiệt hại: hoặc ý chí, với tư cách tự nhiên, quyết định cộng tác với ân điển và vì vậy xác định vấn đề cứu rỗi, điều này hàm chứa dị giáo; hoặc ân điển cộng tác với ân điển, điều này hàm chứa sự phi lý.

Nếu, cuối cùng, người ta nói rằng, mặc dù ân điển không phải là yếu tố quyết định, nhưng nó là ân điển đầy đủ: nghĩa là, đủ để giúp ý chí của tội nhân xác định vấn đề khôi phục và cứu rỗi của mình; thì câu trả lời là:

Thứ nhất, ân điển đầy đủ nhất thiết phải là ân điển tái sinh. Vì, ân điển đủ để giúp tội nhân đã chết về mặt thuộc linh — và người Arminian theo Phúc Âm thừa nhận người ấy vốn chết về mặt thuộc linh — thực hiện một chức năng của sự sống thuộc linh, chẳng hạn tin nơi Đấng Christ, hẳn phải là ân điển ban sự sống. Nhưng ân điển ban sự sống là ân điển tái sinh. Giờ đây,

Thứ hai, ân điển tái sinh nhất thiết là ân điển không thể kháng cự và quyết định. Ân điển tái sinh tạo ra sự sinh mới, và không ai có thể kháng cự chính sự sinh ra của mình. "Chớ lấy làm lạ mà ta đã nói cùng ngươi rằng: Các ngươi phải sanh lại." Ân điển tái sinh tạo ra sự sống lại để hưởng sự sống thuộc linh, và không ai có thể kháng cự chính sự sống lại của mình. "Nếu anh em đã sống lại với Đấng Christ, hãy tìm những sự ở trên trời." Ân điển tái sinh tái tạo linh hồn, và không ai có thể kháng cự chính sự sáng tạo của mình. "Vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo."

Nhưng người Arminian cho rằng ân điển có thể bị kháng cự, và một số người Calvin đi quá xa khi thừa nhận điều tương tự, trong khi họ cho rằng nó không thể bị kháng cự đến nỗi bị thắng hơn. Vì vậy họ thích dùng các thuật ngữ ân điển không thể thắng hơn hay ân điển không thể vượt qua. Cả hai bên đều sai lầm. Ân điển tái sinh, xét theo bản chất của vụ việc, không thể, ở bất cứ mức độ nào, bị kháng cự. Người ta đã bỏ qua sự phân biệt giữa các sự vận hành chung của Đức Thánh Linh, vốn soi sáng, và ân điển tái sinh của Ngài. Những sự vận hành trước thì có thể bị kháng cự, còn ân điển sau thì không. Đức Thánh Linh có thể bị kháng cự khi Ngài dạy dỗ tội nhân về bổn phận của mình và thúc đẩy người ấy thi hành bổn phận ấy. Không có gì thông thường hơn. Nhưng nói về việc kháng cự quyền năng sáng tạo của Đức Thánh Linh là nói mà không có ý nghĩa. Cũng như nói về một chiếc lông vũ kháng cự một cơn bão, hay một cọng rơm kháng cự một thác nước, hay một đụn cát kháng cự một biển bão tố. Tội nhân có thể không muốn trước rằng ân điển tái sinh sẽ được thực hiện trên mình; nhưng nói về việc người ấy kháng cự nó khi nó được thực hiện là điều vô ích. Điều gì có thể kháng cự quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời? Chẳng phải nó toàn năng sao? Quyền năng hữu hạn có thể kháng cự quyền năng vô hạn, đang hành động một cách vô hạn, được chăng? Giờ đây, ân điển tái sinh là quyền năng sáng tạo. Vì vậy, nó không thể kháng cự được. Không có ý nghĩa hay mức độ nào mà nó có thể bị kháng cự.

Như vậy đã chứng minh rằng ân điển đầy đủ hẳn phải là ân điển không thể kháng cự và quyết định. Gọi bất cứ loại ân điển nào khác là đầy đủ cho nhu cầu của tội nhân sẽ hàm chứa một mâu thuẫn. Nó sẽ là, như Pascal trong phê bình của ông về thần học của các tu sĩ Dòng Tên đã nói một cách ngắn gọn, "một ân điển đầy đủ mà lại không đầy đủ." Một lần nữa lập trường Arminian bị từ bỏ, và lập trường Calvin được xác lập. Vì, ân điển không thể kháng cự và quyết định chỉ có thể được nhận do hậu quả của chỉ định của Đức Chúa Trời ban cho nó. Và vì chỉ một số người nhận được ân điển ấy — vì chỉ một số được tái sinh — nên chỉ định ban cho nó được chứng minh là một chỉ định tuyển chọn; nghĩa là, một chỉ định mà nhờ đó một số người được tuyển chọn để được tái sinh. Bất cứ giáo lý nào khác cũng hàm chứa hậu quả là con người tự xác định mình cho chính sự sáng tạo mới của mình, và vì vậy tự cứu lấy mình. Nhưng làm sao một người có thể tự chuẩn bị cho, chứ đừng nói là tự xác định, chính sự sáng tạo của mình, thì trí tuệ không thể hiểu thấu được.

Rõ ràng, xét theo những điều đã nói, rằng câu hỏi thực sự đang tranh luận giữa người Calvin và người Arminian, liên quan đến sự tuyển chọn, là điều này: Đức Chúa Trời đã chỉ định rằng Ngài sẽ cứu một số người, và do đó Ngài sẽ ban cho họ ân điển để xác định ý chí của họ chăng? Hay, Đức Chúa Trời đã chỉ định cho phép con người, với sự hỗ trợ của ân điển, tự cứu lấy mình, và do đó Ngài sẽ để cho chính ý chí của họ cuối cùng xác định vấn đề họ tuân theo điều kiện cứu rỗi đã được Đức Chúa Trời định trước chăng? Câu hỏi ấy tất yếu quy về câu hỏi đơn giản này: Đức Chúa Trời có phải là tác nhân quyết định trong việc thật sự cứu con người chăng? Hay, con người có phải là tác nhân quyết định trong việc tự cứu lấy mình chăng? Tác nhân quyết định, tôi xin nói; vì người Arminian cho rằng Đức Chúa Trời đã cung cấp sự chuộc tội qua Đấng Christ, và ban cho con người ân điển hỗ trợ và cộng tác của Đức Thánh Linh; và rằng, nếu không có sự chuộc tội của Đấng Christ và ân điển của Đức Thánh Linh, không một người nào có thể được cứu. Nhưng chính điểm khác biệt đặc thù của giáo lý Arminian, xét về vấn đề áp dụng sự cứu rỗi này, là, trong phân tích cuối cùng, ý chí của con người phải được quan niệm là yếu tố quyết định. Vì vậy tôi đã trình bày một cách công bằng câu hỏi đang tranh luận, về vấn đề này, giữa người Calvin và người Arminian.

Nhưng, với tình trạng của câu hỏi như vậy, ai là người tôn thờ Đức Chúa Trời Vô Hạn, và biết tội lỗi, sự hư hoại và sự lệ thuộc của tội nhân, mà lại có thể do dự để quyết định rằng, dù có những khó khăn suy đoán nào đi kèm với nó, giáo lý Calvin là giáo lý phù hợp với những lời dạy của Kinh Thánh và các sự kiện của kinh nghiệm con người?

Nếu Đức Chúa Trời là tác nhân quyết định trong việc áp dụng sự cứu rỗi, thì từ sự kiện chỉ một số người thật sự được cứu, suy ra rằng Đức Chúa Trời đã tuyển chọn họ để được cứu. Giáo lý về sự tuyển chọn các cá nhân vào sự cứu rỗi được chứng minh.

Và nếu Đức Chúa Trời là tác nhân quyết định trong việc áp dụng sự cứu rỗi, thì từ hậu quả tất yếu là ý chí của con người không phải là tác nhân quyết định, suy ra rằng sự tuyển chọn không bị điều kiện hóa bởi các hành vi của ý chí con người, và vì vậy không bị điều kiện hóa bởi đức tin và việc lành cùng sự bền đỗ trong chúng cho đến cuối cùng. Giáo lý về Sự Tuyển Chọn Vô Điều Kiện được xác lập.

Kết luận của toàn bộ vấn đề là, sự cứu rỗi của con người khỏi tội lỗi và khốn khổ phải được quy cho không phải ý chí của chính họ cộng tác với ân điển hỗ trợ, mà cho mục đích chủ tể, tuyển chọn của Đức Chúa Trời vận hành trên ý chí của họ bằng ân điển có hiệu quả. "Chẳng phải bởi người muốn, cũng chẳng phải bởi người chạy, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót."

Giáo lý Arminian đòi hỏi một kết luận trái ngược với điều này — cụ thể là, sự cứu rỗi, xét như được áp dụng trong thực tế, phải, trong phân tích cuối cùng, được quy cho ý chí của tội nhân, vì chính nó xác định người ấy tuân theo các ảnh hưởng đầy ân điển của Đức Thánh Linh. Các hậu quả sau đây suy ra một cách hợp lý:

Trước hết, nguyên tắc mà nhờ đó, trong việc áp dụng sự cứu chuộc, tội nhân được cứu, không phải là ân điển, mà là năng lực của ý chí con người. Nguyên tắc mà nhờ đó sự cứu rỗi được cung cấp được thừa nhận là ân điển, mặc dù chúng ta sẽ thấy sau đây rằng thuyết Arminian thậm chí còn giới hạn việc công bố nguyên tắc ấy; nhưng nguyên tắc tối hậu và quyết định mà nhờ đó sự cứu rỗi được áp dụng, là, và được một số người thẳng thắn thú nhận là, ý muốn của con người.

Thứ hai, trong vấn đề áp dụng sự cứu rỗi, con người được làm cho thành chủ tể và Đức Chúa Trời thành lệ thuộc. Đức Chúa Trời, người ta cho rằng, là chủ tể trong việc cung cấp sự cứu rỗi, nhưng trong việc áp dụng nó, ý muốn của Ngài bị điều kiện hóa bởi các hành vi của ý chí con người. Không phải Ngài quyết định vấn đề cứu rỗi thực tế, mà là con người. Do đó quyết định của ý muốn Ngài lệ thuộc vào quyết định của ý chí chủ tể và tự xác định của con người. Nói rằng con người lệ thuộc vào Đức Chúa Trời để có ân điển mà nếu không có nó người ấy không thể tiếp nhận sự cứu rỗi là điều không trả lời được. Điều đó có thể đúng, nhưng trong khi người ấy lệ thuộc vào Đức Chúa Trời để được cung cấp ân điển hỗ trợ, thì người ấy không lệ thuộc vào Ngài về việc sử dụng nó. Về phương diện ấy người ấy được thú nhận là độc lập với Đức Chúa Trời. Người ấy khởi đầu hành động bằng quyền năng tự xác định, và do đó tự lệ thuộc, của chính ý chí mình.

Thứ ba, vinh quang của sự cứu rỗi, xét như một toàn thể, bị chia sẻ giữa Đức Chúa Trời và con người. Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời cung cấp sự cứu rỗi, nên mọi vinh quang đều thuộc về Ngài vì sự cung cấp. Nhưng vì con người là một đồng tác nhân với Đức Chúa Trời trong việc áp dụng sự cứu rỗi, nên đến mức độ hiệu quả của mình, người ấy có quyền hưởng vinh quang của việc áp dụng. Vì người ấy có thể chấp nhận hoặc từ chối sự chuộc tội, và có thể dùng hoặc từ chối dùng ân điển hỗ trợ, nên việc người ấy chấp nhận điều này và việc người ấy dùng điều kia là những hành vi không bị xác định của chính người ấy, và công trạng của chúng thuộc về chính người ấy. Người ấy đã sử dụng các quyền năng và cơ hội của mình một cách đáng khen, và lời khen không thể bị từ chối một cách công bằng đối với người ấy. Và vì chính ý chí tự nhiên của người ấy, không bị ảnh hưởng thiêng liêng xác định, quyết định dùng ân điển và tiếp nhận sự cứu rỗi, nên chính ý chí tự nhiên của người ấy chia sẻ vinh quang với Đức Chúa Trời! Đối với điều này người ta có thể đáp rằng, sự ăn năn là một lời thú nhận tội lỗi và khốn khổ, còn đức tin là lời thú nhận sự yếu đuối và thiếu thốn, và sẽ là điều phi lý khi quy vinh quang cho một tội phạm đang cầu xin sự tha thứ và một kẻ ăn mày đang cầu xin sự giúp đỡ. Điều đó sẽ đúng nếu ân điển của Đức Chúa Trời xác định tội nhân ăn năn và tin. Nhưng, nếu bằng năng lực không bị xác định của ý chí mình, người ấy vượt qua những khó khăn do xác thịt, thế gian và ma quỷ chống đối, và dâng chính mình cho Đấng Christ và sự phục vụ Ngài, thì lời khen về sự trở lại của người ấy thuộc về người ấy. Sự trở lại là một điều vinh hiển. Vinh quang vì sự trở lại thuộc về một nơi nào đó. Hoặc nó thuộc về ân điển hoặc thuộc về ý chí của tội nhân. Nếu nó không được ân điển thực hiện thì nó không thuộc về ân điển. Nếu, như người ta cho rằng, nó được ý chí thực hiện, thì vinh quang thuộc về ý chí. Lời cầu nguyện của một người Arminian tin kính phủ nhận điều này; thần học của người ấy khẳng định điều đó.

Thứ tư, khuynh hướng dẫn đến sự lật đổ theo kiểu bán-Pelagian đối với chương trình Phúc Âm là không thể tránh khỏi. Người ta không có ý định trao đổi những lời miệt thị, nhưng lợi ích của chân lý đòi hỏi rằng các khuynh hướng hợp lý của một hệ thống phải được chỉ ra. Từ thời kỳ đầu trong lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc, hai giáo lý, liên quan đến kinh nghiệm cứu rỗi, đã xung đột với nhau, và đã tranh giành quyền làm chủ với những vận mệnh thay đổi. Một là ân điển thực hiện sự cứu rỗi; hai là ý chí tự do thực hiện sự cứu rỗi. Quanh hai giáo lý này đã hình thành hai hệ thống tranh đấu, vốn từ các đại diện hàng đầu của chúng được gọi là thuyết Augustin và thuyết Pelagius. Ở giữa hai hệ thống này, tiếp nhận một số yếu tố và loại bỏ một số yếu tố của mỗi hệ thống, đã nảy sinh một hệ thống khác, vốn vì lần đầu tiên nó bén rễ tại Marseilles nên được gọi là thuyết Massilia, và từ tên của người trình bày chính của nó đã được gọi là thuyết Cassian. Theo thời gian nó nhận được tên là thuyết bán-Pelagius — một tên gọi đã ám chỉ đầy đủ niềm tin rằng nó là một sự sửa đổi của thuyết Pelagius, hơn là của thuyết Augustin, và đã được biện minh bởi hoàn cảnh là nó khởi đầu như một cuộc phản đối chống lại hệ thống sau này. Giáo lý đặc trưng của nó là sự đồng hiệu quả của ân điển và ý chí tự do trong việc tạo ra sự cứu rỗi cá nhân. Thuyết Arminian, trong sự phản ứng chống lại thuyết Calvin, vốn về bản chất cũng giống như thuyết Augustin, là một sự sửa đổi của thuyết bán-Pelagius như nó đã từng là sự sửa đổi của thuyết Pelagius. Nó đồng ý với thuyết bán-Pelagius trong việc khẳng định các giáo lý về sự tuyển chọn có điều kiện, sự chuộc tội phổ quát và sự có thể sa ngã của các thánh đồ. Do đó các nguyên tắc điều hành của hai hệ thống hoàn toàn giống nhau. Chúng thấm nhuần cùng một thiên tài và tinh thần. Vậy thì, các sự khác biệt của chúng có giá trị gì? Thuyết bán-Pelagius cho rằng có tồn tại một mức độ ý chí tự do, trong các vấn đề thuộc linh, trong bản tính con người sau sự sa ngã. Thuyết Arminian cho rằng con người có, trước sự tái sinh, một mức độ ý chí tự do; tuy nhiên, đó không phải là một yếu tố của bản tính, mà là một ơn của ân điển do hậu quả của sự chuộc tội của Đấng Christ. Thuyết bán-Pelagius dạy rằng nhờ ý chí tự do tự nhiên của mình con người có thể bắt đầu sự trở lại của mình, và rồi các sự trợ giúp của ân điển được cung cấp để giúp người ấy hoàn thành nó. Thuyết Arminian dạy rằng ân điển vận hành trên ý chí tự do mà nó ban cho sẽ kích thích nó bắt đầu sự trở lại rồi sau đó hỗ trợ nó hoàn thành sự trở lại. Vậy thì dường như có một sự khác biệt giữa các hệ thống về việc bắt đầu sự trở lại, một bên cho rằng ý chí tự nhiên, và bên kia cho rằng ý chí tự nhiên được ân điển trợ giúp bắt đầu sự trở lại.

Nhưng chính xác thì, theo thuyết Arminian theo Phúc Âm, ý nghĩa của ân điển đi trước này là gì, ân điển tác động trên ý chí để thúc đẩy ý chí tìm kiếm sự hoán cải? Câu trả lời cho câu hỏi này sẽ được lấy từ hai tác giả, một người thuộc thời kỳ đầu tiên của hệ thống và người kia thuộc thời kỳ gần đây nhất. John Wesley nói: “Cho phép rằng mọi linh hồn của loài người đều đã chết trong tội lỗi theo bản tính, điều này không bào chữa cho ai cả, vì không có người nào ở trong trạng thái thuần túy tự nhiên: không có người nào, trừ khi người ấy đã dập tắt Đức Thánh Linh, mà hoàn toàn thiếu ân điển của Đức Chúa Trời. Không có người đang sống nào hoàn toàn thiếu điều mà người ta thường gọi là ‘lương tâm tự nhiên.’ Nhưng điều này không phải là tự nhiên: đúng hơn nó được gọi là ‘ân điển đi trước.’ Mỗi người đều có một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn của ân điển này, ân điển không chờ đợi lời kêu gọi của con người. Mỗi người đều có, sớm hay muộn, những ước muốn tốt lành, mặc dù phần đông người ta bóp nghẹt chúng trước khi chúng có thể đâm rễ sâu, hoặc sinh ra hoa trái đáng kể nào. Mỗi người đều có một mức độ nào đó của ánh sáng ấy, một tia le lói mờ nhạt nào đó, sớm hay muộn, nhiều hay ít, soi sáng mọi người đến trong thế gian. Và mỗi người, trừ phi người ấy thuộc số ít người mà lương tâm đã chai lì như bị đóng bằng sắt nung, đều cảm thấy ít nhiều bất an khi hành động trái với ánh sáng của lương tâm mình. Vì vậy, không ai phạm tội vì người ấy không có ân điển, mà vì người ấy không sử dụng ân điển mình có.” [57] Miner Raymond nhận xét: “Một người biết cải thiện ân điển chung ban cho toàn thể nhân loại, và những đặc ân riêng mà theo sự quan phòng thuộc về mình, sẽ được soi sáng về mắt của sự hiểu biết, hay về năng lực phân biệt của lương tâm, để thấy rõ bổn phận và nghĩa vụ của mình, nhận biết tội lỗi và tính tội lỗi của mình, và hoàn toàn tin chắc mình cần một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng và hoàn toàn lệ thuộc vào ân điển và sự thương xót của Đức Chúa Trời.” [58]

Có sự khác biệt thực chất nào giữa hai lập trường không? Nếu, như người Bán-Pelagian nói, một người vâng theo ánh sáng của tự nhiên và những lời cảnh cáo của lương tâm mà bắt đầu công việc hoán cải, thì ân điển sẽ giúp đỡ người ấy. Nếu, như người Arminian theo Phúc Âm nói, một người cải thiện ân điển đi trước, tức là ánh sáng của lương tâm tự nhiên, thì ân điển thêm nữa sẽ được ban cho để giúp đỡ người ấy. Điều cần được cải thiện là gì? Ánh sáng của lương tâm tự nhiên, người Bán-Pelagian trả lời; ánh sáng của lương tâm tự nhiên, tức là ân điển đi trước, người Arminian đáp lại. Sự khác biệt có hơn là khác biệt về danh xưng không? Cái gì thực hiện việc cải thiện ấy? Ý chí tự nhiên, người Bán-Pelagian nói; ý chí tự nhiên, người Arminian cũng phải nói như vậy. Vì, hoặc là ý chí tự nhiên, hoặc là ý chí đã được Đức Thánh Linh đổi mới. Không thể là ý chí thứ hai, vì đã thừa nhận rằng con người chưa được đổi mới. Do đó, nó phải là ý chí thứ nhất. Nhưng, người Arminian thúc giục, ý chí được ân điển trợ giúp. Đúng vậy, nhưng vì ý chí có thể từ chối sự trợ giúp ấy, nên nó là chủ của tình thế. Vì, nếu nó từ chối, vì ân điển không thể từ chối sự trợ giúp của ân điển, thì chính ý chí tự nhiên từ chối nó; và như vậy, nếu nó chấp nhận sự trợ giúp, thì cũng chính ý chí ấy chấp nhận. Nhưng, người Arminian lại tranh luận thêm, ý chí được ân điển ban khả năng. Ở đây cần phải đưa ra một lời phản đối về mặt pháp lý. Người ấy không có quyền dùng từ “được ban khả năng.” Vì, như người ấy thừa nhận rằng tội nhân trong tình trạng tự nhiên của mình đã chết về mặt thuộc linh, thì ân điển ban khả năng sẽ là ân điển ban sự sống, tức là ân điển tái sinh và quyết định; và không cần bàn ngay bây giờ xem loại ân điển ấy có phải là ân điển ban khả năng hay không, chỉ cần nói rằng nó bị loại trừ bởi giả thiết rằng tội nhân chưa được tái sinh. Rõ ràng là hai hệ thống tiến rất gần nhau về tình trạng của tội nhân đã được thức tỉnh trước khi tái sinh.

Nhưng phép thử quyết định là giáo lý về sự tái sinh. Hệ thống Bán-Pelagian dứt khoát là thuyết cộng tác; nó khẳng định sự hợp tác và đồng hiệu quả của ân điển và ý chí con người trong sự thay đổi của hoán cải, bao gồm cả sự tái sinh. Nó phủ nhận rằng sự tái sinh là một hành động tức thời của riêng Đức Chúa Trời, và duy trì rằng sự hoán cải đạt đến đỉnh điểm trong sự tái sinh là công việc chung của con người và Đức Chúa Trời. Hệ thống Lutheran sau này cũng là thuyết cộng tác, nhưng đến mức độ nào? Chính Luther không phải là người theo thuyết cộng tác. Ông đã đi xa hơn Augustin và xa hơn Calvin trong việc khẳng định hiệu quả duy nhất của Đức Chúa Trời, như bất cứ ai cũng sẽ tin chắc khi liếc qua tác phẩm Bondage of the Will của ông. Nhưng giáo lý Lutheran chẳng bao lâu đã rời xa quan điểm của nhà Cải Chánh vĩ đại, và dần dần tiếp thu quan điểm của Melanchthon trong những phát biểu cuối cùng của ông, rồi sau đó, dưới ảnh hưởng của những người như Gerhard, đã trở nên dứt khoát là thuyết cộng tác. Tuy nhiên, thuyết cộng tác của nó không phải là sự hợp tác theo nghĩa chặt chẽ; về phía con người, nó là sự không kháng cự và sự đồng ý thụ động. Nếu một người không kháng cự Lời và Đức Thánh Linh, Đức Chúa Trời sẽ tái sinh người ấy. Sự không kháng cự của người ấy, đúng là điều kiện cho sự tái sinh, nhưng ý chí không phải là một đồng tác nhân tích cực. Lời ám chỉ này về giáo lý Lutheran được đưa ra để, bằng cách so sánh, có được một quan niệm rõ ràng về giáo lý Arminian. Một mặt, giáo lý Arminian khác với giáo lý Bán-Pelagian theo hai cách: bằng cách phủ nhận điều mà người Bán-Pelagian khẳng định, tức là con người tách khỏi ân điển mà bắt đầu sự hoán cải, và bằng cách cho rằng sự tái sinh, mặc dù có điều kiện là sự ăn năn, đức tin và sự xưng công chính, được chính Đức Chúa Trời thực hiện. Nó đồng ý với người Bán-Pelagian trong việc coi ý chí con người là một đồng tác nhân tích cực trong sự hoán cải trước khi tái sinh, và là yếu tố quyết định trong việc trình bày các điều kiện mà trên đó sự tái sinh được thực hiện. Nó khác với giáo lý Lutheran ở chỗ phủ nhận rằng sự không kháng cự đơn thuần là điều kiện của sự tái sinh, và duy trì rằng sự hợp tác tích cực của ý chí với ân điển trong sự ăn năn và đức tin mới là điều kiện ấy. Nó đồng ý với giáo lý Lutheran ở chỗ cho rằng một trạng thái của ý chí tội nhân, do chính tội nhân quyết định, là điều kiện tiên quyết cho hành động tái sinh. Do đó, giáo lý Arminian theo Phúc Âm chiếm một vị trí giữa giáo lý Lutheran và giáo lý Bán-Pelagian, với sự gần gũi mạnh mẽ hơn với giáo lý sau và xu hướng lớn hơn về phía nó. Điều này được cho thấy bởi sự phát triển của Thần Học Arminian theo Phúc Âm. Những người Remonstrant đã suy thoái về phía thuyết Bán-Pelagian khi họ rời xa Arminius, và cũng vậy, những người Arminian theo Phúc Âm ngày càng nghiêng về phía đó khi khoảng cách giữa họ và Wesley ngày càng rộng ra.

Có thể nhận xét, nhân tiện, rằng sự thụt lùi này của thần học Arminian theo Phúc Âm khỏi vị trí ban đầu của nó cũng rõ ràng trong những khía cạnh giáo lý khác ngoài khía cạnh đang được xét ngay đây. Wesley và Watson cho rằng loài người chịu hình phạt do hậu quả tội lỗi của A-đam. Raymond lên án “giáo lý đáng ghê tởm về nghĩa vụ chịu hình phạt do thừa hưởng.” [59] Wesley và Watson khẳng định giáo lý về sự hư hoại hoàn toàn mạnh mẽ và không dè dặt hơn so với hiện nay. Wesley chấp nhận sự kể cho về sự công chính của Đấng Christ. Sự phủ nhận sự kể cho ấy bắt đầu từ Watson, và hiện nay nó bị dứt khoát bác bỏ. Nhưng chính về câu hỏi tối cao đang bàn đây, là sự lệ thuộc hoàn toàn của tội nhân nghèo khổ, có tội, khốn khổ, hư mất vào ân điển của Đức Chúa Trời để được hoán cải, mà xu hướng đi xuống này trở nên rõ rệt cũng như đáng tiếc cho mọi người yêu mến chân lý của Phúc Âm. Vị John Wesley đáng kính đã không ngừng khẳng định sự lệ thuộc này bằng những lời lẽ mạnh mẽ và không thể hiểu lầm. Ở đâu bạn sẽ tìm thấy một lời khẳng định nào của ông về quyền tối cao của ý chí tội nhân trong vấn đề lớn lao là sự cứu rỗi cá nhân? Nhưng giờ đây chúng ta nghe những nhà thần học uyên bác tuyên bố một cách thẳng thắn và dứt khoát “rằng con người quyết định vấn đề cứu rỗi của mình.” Những lời đầy điềm gở này vang lên bên tai như tiếng chuông báo cháy giữa đêm khuya. Chúng có nghĩa là một sự sa sút chắc chắn xuống một mức độ giáo lý thấp hơn so với những người Arminian theo Phúc Âm thời đầu. Những người ấy đã được kinh nghiệm sâu sắc về ân điển ngăn không cho dùng ngôn ngữ như vậy. Nhưng than ôi! họ đã gieo hạt giống mà nay đã mọc lên và đang mang những trái của thuyết Bán-Pelagian. Thôi, có thể hỏi, điều đó có gì xấu đến thế? Nếu các xu hướng logic của hệ thống hướng về thuyết Bán-Pelagian thì sao? Đối với câu hỏi ấy, phải đáp rằng: James Arminius đã không, như Limborch sau này đã làm, bênh vực thần học ấy; John Wesley thà chịu thiêu sống còn hơn thú nhận sự tán thành của mình đối với nó; đó là thần học mà các tu sĩ Dòng Tên đã tranh đấu cho, và các tín hữu La Mã đạo đức đã chống lại; về một số phương diện, nó kém chính thống hơn giáo lý của Công Đồng Trent; những người như Prosper, Hilary và Fulgentius đã coi nó về bản chất là thuyết Pelagian, và sau đó các tác giả Magdeburg Centuriators cũng làm như vậy; nói tóm lại, nó phủ nhận quyền tối cao của ân điển Đức Chúa Trời và hạ ân điển xuống dưới quyền ý chí con người, và do đó là một sự lật đổ chương trình của Phúc Âm. Tôi đã hát, đã cầu nguyện và đã giảng cùng với những người Arminian theo Phúc Âm, và đã ở với họ trong những mùa phục hưng đầy ân điển quý báu; một số người trong họ nằm trong số những người bạn thân thiết nhất của tôi, và một số người tôi đã thấy vượt qua sông Giô-đanh của sự chết mà tôi sẵn lòng xách giày cho họ; nhưng nếu tôi có thể đến được tai của các anh em Arminian theo Phúc Âm của tôi, tôi sẽ xin họ chú ý đến những lời đầy điềm xấu và đáng báo động phát ra từ những nơi cao: “Con người quyết định vấn đề cứu rỗi của mình.” Những lời ấy có diễn đạt kết quả logic của các nguyên tắc thần học của họ không? Nếu có, chẳng phải đã đến lúc xem xét lại các nguyên tắc ấy một cách mới mẻ sao?

GHI CHÚ. – Bạn đọc được giới thiệu đến một cuộc thảo luận rất tài giỏi, dù nhất thiết phải ngắn gọn, về các điểm trong cuộc tranh luận này của nhà thần học lừng danh miền Nam, Tiến sĩ R. L. Dabney, trong tác phẩm Theology của ông: các Bài Giảng XLVIII., XLIX., về Lý Thuyết Arminian về Sự Cứu Chuộc. Serus in caelum redeat.

MỤC II. GIÁO LÝ VỀ SỰ ĐỊNH TỘI ĐỜI ĐỜI ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.

Sau đây là những tuyên bố của Bản Xưng Nhận Đức Tin Westminster, hoặc gián tiếp hoặc trực tiếp liên quan đến giáo lý về sự định tội đời đời:

“Đức Chúa Trời từ đời đời, bởi sự khôn ngoan và thánh khiết nhất trong ý chỉ của chính Ngài, đã tự do và không thay đổi định trước mọi sự xảy đến: tuy nhiên, bởi đó, Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, cũng không có sự cưỡng ép nào đối với ý chí của các tạo vật, cũng không lấy đi sự tự do và tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ yếu, mà trái lại còn thiết lập chúng.

“Bởi chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, để bày tỏ vinh quang của Ngài, một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những người khác được định trước cho sự chết đời đời.

“Các thiên sứ và con người này, được tiền định và định trước như vậy, được chỉ định một cách đặc biệt và không thay đổi; và số lượng của họ chắc chắn và xác định đến nỗi không thể tăng thêm hay giảm bớt.

“Phần còn lại của nhân loại [tức là, những người không được tuyển chọn cho sự sống] Đức Chúa Trời đã vui lòng, theo ý chỉ không thể dò xét của Ngài, bởi đó Ngài ban hay giữ lại sự thương xót tùy ý Ngài, vì vinh quang của quyền tể trị của Ngài trên các tạo vật của Ngài, mà bỏ qua, và định trước họ cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ [N. B.], để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài.

“Mặc dù, trong mối liên hệ với sự biết trước và chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, là nguyên nhân đầu tiên, mọi sự đều xảy đến một cách không thay đổi và không sai trật; tuy nhiên, bởi cùng một sự quan phòng ấy, Ngài sắp đặt chúng xảy ra theo bản tính của các nguyên nhân thứ yếu, hoặc một cách tất yếu, hoặc tự do, hoặc ngẫu nhiên.

“Quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan không thể dò xét, và sự tốt lành vô hạn của Đức Chúa Trời bày tỏ chính mình trong sự quan phòng của Ngài đến nỗi sự quan phòng ấy lan rộng ngay cả đến sự sa ngã đầu tiên, và mọi tội lỗi khác của các thiên sứ và loài người; và điều đó không phải bởi một sự cho phép suông, mà là một sự cho phép đi kèm với sự giới hạn khôn ngoan và quyền năng nhất, và việc sắp đặt và cai quản chúng cách khác, trong một sự phân phối nhiều mặt cho các mục đích thánh của chính Ngài: tuy nhiên, tính tội lỗi của chúng chỉ xuất phát từ tạo vật, chứ không phải từ Đức Chúa Trời, Đấng chí thánh và chí công, không phải, và cũng không thể là, tác giả hay kẻ tán thành tội lỗi. [N. B.]

“Về những người gian ác và vô đạo ấy, những người mà Đức Chúa Trời, với tư cách là quan án công chính, vì những tội lỗi trước đây, làm cho mù lòa và cứng lòng, thì Ngài không chỉ giữ lại ân điển của Ngài, nhờ đó họ có thể đã được soi sáng trong sự hiểu biết, và được tác động trong lòng; mà đôi khi còn rút lại những ân tứ họ đã có, và phơi bày họ trước những đối tượng mà sự hư hoại của họ lấy làm dịp cho tội lỗi; và đồng thời phó mặc họ cho những dục vọng của chính họ, những cám dỗ của thế gian, và quyền lực của Sa-tan: bởi đó mà họ tự làm cứng lòng mình, ngay cả dưới những phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để làm mềm lòng những người khác.

“Tổ phụ đầu tiên của chúng ta, bị quyến rũ bởi sự xảo quyệt và cám dỗ của Sa-tan, đã phạm tội khi ăn trái cấm. Tội lỗi này của họ, Đức Chúa Trời đã vui lòng, theo ý chỉ khôn ngoan và thánh khiết của Ngài, mà cho phép [ĐƯỢC PHÉP, xin lưu ý], vì đã có mục đích sắp đặt nó cho vinh quang của chính Ngài.

“Vì là gốc rễ của toàn thể nhân loại, sự có tội của tội lỗi này đã được kể cho . . . tất cả con cháu của họ, là những người dòng dõi từ họ theo sự sinh sản thông thường.

“Giao ước đầu tiên lập với con người là giao ước việc làm; trong đó sự sống được hứa cho A-đam, và trong A-đam cho con cháu của ông, với điều kiện vâng phục hoàn hảo và cá nhân.

“Con người, bởi sự sa ngã của mình, đã tự làm cho mình không có khả năng đạt được sự sống bởi giao ước ấy, v.v.

“Đức Chúa Trời đã phú cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên ấy, đến nỗi nó không bị ép buộc, cũng không bởi bất cứ sự tất yếu tuyệt đối nào của bản tính mà bị quyết định về điều thiện hay điều ác.

“Con người, trong trạng thái vô tội của mình, có sự tự do và quyền năng để muốn và làm điều tốt lành và đẹp lòng Đức Chúa Trời; nhưng vẫn có thể thay đổi, đến nỗi người có thể sa ngã khỏi điều đó. [60]

“Tất cả những người mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những người ấy, Ngài vui lòng, trong thời gian đã định và đã chấp nhận của Ngài, kêu gọi một cách hiệu quả bởi lời và Đức Thánh Linh của Ngài ra khỏi trạng thái tội lỗi và sự chết, trong đó họ vốn ở theo bản tính, đến ân điển và sự cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ, v.v. . . . Những người khác, không được tuyển chọn, mặc dù họ có thể được kêu gọi bởi chức vụ của lời, và có thể có một số tác động chung của Đức Thánh Linh, nhưng họ không bao giờ thật sự đến với Đấng Christ và do đó không thể được cứu.”

Bản Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster, sau khi trình bày giáo lý về sự tuyển chọn, nói rằng: “Và cũng vậy, theo quyền tể trị của Ngài, và ý chỉ không thể dò xét của chính Ngài (bởi đó Ngài ban hay giữ lại ân huệ tùy ý Ngài) [Đức Chúa Trời] đã bỏ qua, và định trước những người còn lại cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ, để vì tội lỗi của họ mà bị giáng xuống [N. B.], để ngợi khen vinh quang của sự công chính của Ngài.”

Sau đây là những tuyên bố trích từ phán quyết của Hội Đồng Dort.

“Vì mọi người đều đã phạm tội trong A-đam, và đã trở nên có tội với sự rủa sả, và sự chết đời đời; Đức Chúa Trời đã không làm điều sai trái với bất cứ người nào, nếu Ngài vui lòng để toàn thể nhân loại trong tội lỗi và dưới sự rủa sả, và định tội họ vì tội lỗi.

“Nguyên nhân hay lỗi lầm của sự không tin này, cũng như của mọi tội lỗi khác, không hề ở nơi Đức Chúa Trời, mà ở nơi con người. Nhưng đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và sự cứu rỗi qua Ngài, là ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời.

“Nhưng trong khi, theo dòng thời gian, Đức Chúa Trời ban đức tin cho một số người, mà không ban cho những người khác, thì điều này xuất phát từ chỉ định (thiêng liêng) đời đời của Ngài. Vì, từ buổi đầu thế gian, Đức Chúa Trời biết mọi công việc của Ngài. Công Vụ 15:18, Ê-phê-sô 1:11. Theo chỉ định (thiêng liêng) ấy, Ngài nhân từ làm mềm lòng những người được tuyển chọn, dù lòng họ cứng cỏi cách khác; và đối với những người không được tuyển chọn, Ngài trong sự phán xét công chính để mặc họ cho sự ác độc và cứng lòng của họ. Và ở đây đặc biệt bày tỏ cho chúng ta sự khác biệt sâu sắc, vừa thương xót vừa công chính, đặt ra giữa những con người đều hư mất như nhau; tức là, chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, được bày tỏ trong Lời của Đức Chúa Trời. Chỉ định ấy, như những kẻ ngang ngược, ô uế và hay dao động xuyên tạc để chuốc lấy sự hủy diệt cho chính mình, cũng đem lại sự an ủi không thể nói hết cho những linh hồn tin kính và đạo đức.

“Hơn nữa, Kinh Thánh ở đây chủ yếu bày tỏ và ca ngợi cho chúng ta ân điển đời đời và nhưng không của sự tuyển chọn của chúng ta, ở chỗ Kinh Thánh còn làm chứng thêm rằng không phải mọi người đều được tuyển chọn, mà một số người không được tuyển chọn, hay bị bỏ qua trong sự tuyển chọn đời đời của Đức Chúa Trời: những người mà chắc chắn Đức Chúa Trời, theo ý muốn tốt lành tối tự do, tối công chính, không thể chê trách và không thay đổi của Ngài, đã định trước để bỏ mặc trong sự khốn khổ chung (mà do lỗi của chính họ, họ đã lao mình vào), và không ban đức tin cứu rỗi và ân điển của sự hoán cải cho họ; nhưng để mặc họ đi theo đường lối của chính họ, và dưới sự phán xét công chính, cuối cùng định tội và phạt họ đời đời, không chỉ vì sự không tin của họ, mà còn vì các tội lỗi khác của họ, để bày tỏ sự công chính của Ngài. Và đây là chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời, chỉ định ấy không hề làm cho Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi (một điều phạm thượng dù chỉ nghĩ đến), mà là một quan án đáng sợ, không thể chê trách và công chính, và là Đấng báo thù.”

Bản Xưng Nhận Pháp: “Những người khác Ngài [Đức Chúa Trời] đã để mặc trong sự hư hoại và sự định tội ấy, trong những người ấy Ngài cũng có thể bày tỏ sự công chính của Ngài, bằng cách định tội họ một cách công chính trong thời gian của họ, cũng như tuyên bố sự giàu có của lòng thương xót của Ngài nơi những người khác. Vì một số người không tốt hơn những người khác, cho đến khi Chúa tạo ra sự khác biệt, theo ý chỉ bất biến mà Ngài đã định trước trong Chúa Giê-xu Christ trước khi sáng tạo thế gian.”

Bản Xưng Nhận Bỉ: “Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời (sau khi toàn thể dòng dõi của A-đam bị quăng xuống vực hư mất và hủy diệt qua lỗi lầm của người đầu tiên) đã tuyên bố và tỏ mình ra đúng như Ngài thật là; tức là, vừa thương xót vừa công chính . . . công chính, trong việc để mặc những người khác trong sự sa ngã và hư mất ấy, nơi mà chính họ đã lao mình xuống.”

Công Thức Đồng Thuận Helvetica: “Thật vậy, Đức Chúa Trời đã quyết định bày tỏ vinh quang của Ngài như thế này: Ngài đã định trước, thứ nhất là tạo dựng con người trong sự ngay thẳng, rồi cho phép sự sa ngã của con người, và cuối cùng thương xót một số người trong số những kẻ đã sa ngã và như vậy tuyển chọn họ, nhưng để mặc những người khác trong khối hư hoại, và cuối cùng phó họ cho sự hủy diệt đời đời.”

Bản Xưng Nhận Ái Nhĩ Lan (Episcopal): “Đức Chúa Trời, từ đời đời, bởi ý chỉ không thay đổi của Ngài, đã định trước mọi điều trong thời gian sẽ xảy đến: tuy nhiên, bởi đó, không có sự cưỡng ép nào đối với ý chí của các tạo vật có lý trí, và cả sự tự do lẫn tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ yếu đều không bị lấy đi, mà trái lại còn được thiết lập.

“Bởi cùng một ý chỉ đời đời ấy, Đức Chúa Trời đã tiền định một số người cho sự sống, và định tội đời đời một số người cho sự chết: về cả hai trường hợp đều có một số lượng nhất định, chỉ một mình Đức Chúa Trời biết, không thể tăng thêm hay giảm bớt.”

Những tuyên bố về giáo lý định tội đời đời trong các văn bản tín điều Calvin có thể được cô đọng thành định nghĩa sau đây:

Sự định tội đời đời là mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, với giả thiết Ngài biết trước sự sa ngã của nhân loại vào tội lỗi do lỗi của chính họ, và dựa trên ý muốn tể trị của chính Ngài, không tuyển chọn một số người nhất định nào đó cho sự cứu rỗi, – tức là, bỏ qua họ, và tiếp tục để họ dưới sự định tội vì tội lỗi của họ, – để làm vinh hiển sự công chính của Ngài.

Các bằng chứng từ Kinh Thánh như sau:

1. Những lời chứng đã được đưa ra để chứng minh giáo lý về sự tuyển chọn cũng thiết lập giáo lý về sự định tội đời đời; vì, nếu Đức Chúa Trời đã tuyển chọn một số người trong nhân loại cho sự cứu rỗi, thì suy ra một cách tất yếu rằng Ngài đã không tuyển chọn những người còn lại, mà đã có mục đích tiếp tục để họ dưới sự định tội vì tội lỗi của họ.

2. Đức Chúa Trời đã không tạo dựng con người để họ phạm tội và bị hư mất và như vậy làm vinh hiển sự công chính của Ngài; vì Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, mà con người, trong trường hợp đầu tiên, đã phạm tội và sa ngã bởi quyết định tự do và có thể tránh được của ý chí mình.

Sáng Thế Ký 1:26, 27, 31: “Đức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta . . . Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên người như hình Đức Chúa Trời.” “Đức Chúa Trời thấy mọi vật Ngài đã dựng nên, và kìa, thảy đều rất tốt lành.”

Sáng Thế Ký 5:1: “Trong ngày Đức Chúa Trời dựng nên loài người, Ngài đã dựng nên người như hình Đức Chúa Trời.”

I Cô-rinh-tô 11:7: “Vì người nam thật không nên trùm đầu, bởi người là hình ảnh và vinh quang của Đức Chúa Trời.”

II Cô-rinh-tô 3:18: “Nhưng chúng ta hết thảy, với mặt trần mà ngó xem vinh quang của Chúa như trong một tấm gương, thì được biến đổi nên cùng một hình ảnh ấy, từ vinh quang đến vinh quang.”

Ê-phê-sô 4:24: “Và mặc lấy người mới, là người đã được dựng nên theo Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết chân thật.”

Cô-lô-se 3:10: “Và đã mặc lấy người mới, là người được đổi mới trong sự hiểu biết theo hình ảnh của Đấng đã dựng nên người.”

Gia-cơ 3:9: “Bởi đó chúng ta chúc tụng Đức Chúa Trời là Cha; và cũng bởi đó chúng ta rủa sả loài người, là loài được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời.”

Truyền Đạo 7:29: “Kìa, chỉ điều này ta đã tìm được, là Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người ngay thẳng; nhưng loài người đã tìm kiếm nhiều mưu chước.”

Thi Thiên 99:8: “Ngài đã báo trả những mưu chước của chúng nó.”

Công Vụ 17:26: “Và Ngài đã làm nên muôn dân từ một huyết.”

Rô-ma 1:20, 21: “Vì những sự không thấy được của Ngài từ buổi sáng thế đều rõ ràng lắm, bởi những vật đã dựng nên mà người ta hiểu biết, tức là quyền phép đời đời và thần tính của Ngài; đến nỗi họ không thể bào chữa được; vì dẫu họ đã biết Đức Chúa Trời, mà không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời,” v.v.

Rô-ma 5:12, 17, 18, 19: “Bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết; và như vậy sự chết đã lan ra cho mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội . . . Bởi tội của một người mà sự chết đã cai trị bởi một người . . . Bởi tội của một người [hay, một tội] mà sự đoán phạt đã đến cho mọi người để định tội . . . Bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã trở nên tội nhân.”

Sáng Thế Ký 3:12, 17: “Người nam thưa rằng: Người nữ mà Chúa đã đặt ở cùng tôi, nàng đã cho tôi ăn trái cây đó, và tôi đã ăn . . . Ngài phán cùng A-đam rằng: Vì ngươi đã nghe theo lời vợ ngươi, và ăn trái cây mà ta đã truyền cho ngươi rằng: Ngươi chớ ăn trái đó: đất sẽ bị rủa sả vì cớ ngươi,” v.v.

Gia-cơ 1:13-17: “Chớ có ai khi bị cám dỗ mà nói rằng: Tôi bị Đức Chúa Trời cám dỗ: vì Đức Chúa Trời chẳng bị điều ác cám dỗ, và chính Ngài cũng không cám dỗ ai: nhưng mỗi người bị cám dỗ khi bị tư dục mình kéo đi và quyến dụ. Đoạn, lòng tư dục cưu mang thì sinh ra tội lỗi: tội lỗi đã trọn thì sinh ra sự chết. Hỡi anh em yêu dấu của tôi, chớ lầm. Mọi sự ban cho tốt lành cùng mọi sự ban cho trọn vẹn đều từ trên cao mà xuống, từ Cha sáng láng mà đến, trong Ngài chẳng có sự thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự đổi dời.”

I Giăng 2:16: “Vì mọi sự trong thế gian, như sự mê tham của xác thịt, sự mê tham của mắt, và sự kiêu ngạo của đời, đều chẳng phải từ Cha mà đến.”

Ô-sê 13:9: “Hỡi Y-sơ-ra-ên, ngươi đã tự hủy diệt mình.”

3. Một số lời chứng về sự thật đáng sợ là sự định tội đời đời của kẻ ác được trích dẫn dưới đây.

Xuất Ê-díp-tô Ký 7:3, 4, và 9:12, 16: “Ta sẽ làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và nhân thêm những dấu kỳ phép lạ của ta trong đất Ê-díp-tô. Nhưng Pha-ra-ôn sẽ chẳng nghe các ngươi.” “Chúa đã làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và vua chẳng nghe họ; như lời Chúa đã phán cùng Môi-se. . . . Thật, vì cớ này ta đã dấy ngươi lên, để tỏ quyền phép ta trong ngươi; và hầu cho danh ta được truyền ra khắp đất.”

Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4: “Nhưng cho đến ngày nay, Chúa chưa ban cho các ngươi một tấm lòng để hiểu biết, mắt để thấy, và tai để nghe.”

Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35: “Sự báo thù và báo trả thuộc về ta; chân chúng nó sẽ trượt trong kỳ định: vì ngày tai họa của chúng nó đã gần, và những điều sẽ xảy đến cho chúng nó vội vàng đến.”

Châm Ngôn 16:4: “Chúa đã làm nên muôn vật cho chính Ngài: phải, ngay cả kẻ ác cho ngày tai họa.”

Ê-sai 6:9, 10: “Ngài phán rằng: Hãy đi nói cùng dân này rằng: Các ngươi nghe thật, mà chẳng hiểu chi; xem thật, mà chẳng thấy chi. Hãy làm cho lòng dân này ra nặng nề, làm tai chúng nặng, và nhắm mắt chúng lại; e chúng thấy bằng mắt mình, nghe bằng tai mình, và hiểu bằng lòng mình, rồi trở lại, và được chữa lành.”

Ê-sai 29:10: “Vì Chúa đã đổ trên các ngươi thần ngủ mê, và đã nhắm mắt các ngươi lại.”

Ê-sai 30:33: “Vì Tô-phết đã sắm sẵn từ xưa; phải, đã sắm sẵn cho vua.”

Ê-sai 60:2: “Vì, kìa, sự tối tăm sẽ bao phủ đất, và sự u ám sẽ bao phủ các dân: nhưng Chúa sẽ dấy lên trên ngươi, và vinh quang của Ngài sẽ thấy trên ngươi.”

Ma-la-chi 1:2-5: “Ta đã yêu các ngươi, Chúa phán. Nhưng các ngươi nói rằng: Chúa đã yêu chúng tôi ở đâu? Ê-sau há chẳng phải là anh của Gia-cốp sao? Chúa phán: Nhưng ta đã yêu Gia-cốp, và ghét Ê-sau, và làm cho núi non cùng cơ nghiệp nó ra hoang vu cho chó rừng nơi đồng vắng. Ê-đôm nói rằng: Chúng tôi đã bị nghèo khổ, nhưng chúng tôi sẽ trở lại xây dựng những nơi hoang tàn; Chúa vạn quân phán như vầy: Chúng nó sẽ xây, nhưng ta sẽ phá đổ; và người ta sẽ gọi chúng nó là: Ranh giới của sự gian ác, và: Dân mà Chúa nổi giận mãi mãi. Mắt các ngươi sẽ thấy, và các ngươi sẽ nói rằng: Chúa sẽ được tôn cao từ ranh giới của Y-sơ-ra-ên.”

Ma-thi-ơ 11:25, 26: “Lúc đó, Chúa Giê-xu đáp rằng: Lạy Cha, là Chúa của trời và đất, con tạ ơn Cha, vì Cha đã giấu những điều này khỏi kẻ khôn ngoan thông sáng, mà tỏ ra cho con trẻ. Phải, thưa Cha: vì điều ấy đẹp ý Cha.”

Ma-thi-ơ 13:13, 14: “Vậy nên ta phán cùng chúng bằng thí dụ; vì chúng xem mà không thấy; nghe mà không nghe, cũng không hiểu. Và lời tiên tri của Ê-sai ứng nghiệm nơi chúng, rằng: Các ngươi sẽ nghe mà chẳng hiểu; xem mà chẳng thấy.”

Mác 4:11, 12: “Ngài phán cùng họ rằng: Sự mầu nhiệm của nước Đức Chúa Trời đã ban cho các ngươi được biết: nhưng đối với những kẻ ở ngoài, mọi điều ấy đều dùng thí dụ mà phán: để chúng xem mà chẳng thấy, nghe mà chẳng hiểu, e chúng trở lại, và tội lỗi chúng được tha.”

Lu-ca 4:25-28: “Nhưng ta nói thật cùng các ngươi, có nhiều người góa bụa trong Y-sơ-ra-ên lúc Ê-li, khi trời đóng lại ba năm sáu tháng, và cả xứ bị đói kém lớn; nhưng Ê-li chẳng được sai đến cùng người nào trong bọn họ, mà chỉ được sai đến Sa-rép-ta, thành thuộc xứ Si-đôn, cùng một người đàn bà góa. Và có nhiều người phung trong Y-sơ-ra-ên lúc Ê-li-sê làm tiên tri, mà không một người nào trong bọn họ được sạch, trừ Na-a-man người Sy-ri. Mọi người trong nhà hội, khi nghe những điều ấy, đều đầy giận dữ.”

Giăng 10:26: “Nhưng các ngươi không tin, vì các ngươi chẳng phải là chiên của ta, như ta đã nói cùng các ngươi.”

Giăng 12:37-40: “Nhưng dẫu Ngài đã làm nhiều phép lạ trước mặt họ, họ vẫn không tin Ngài: để ứng nghiệm lời của tiên tri Ê-sai đã nói rằng: Lạy Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao giảng? Và cánh tay của Chúa đã tỏ ra cho ai? Vậy nên họ không thể tin, vì Ê-sai lại nói rằng: Ngài đã làm mù mắt họ và làm cứng lòng họ; để họ chẳng thấy bằng mắt mình, chẳng hiểu bằng lòng mình, và trở lại, và ta chữa lành cho họ.”

Giăng 17:9: “Con cầu nguyện cho những kẻ ấy, chớ không cầu nguyện cho thế gian, nhưng cho những kẻ Cha đã ban cho con; vì họ thuộc về Cha.”

Công Vụ 28:25, 26: “Và khi họ không đồng ý với nhau, họ ra đi, sau khi Phao-lô đã nói một lời rằng: Đức Thánh Linh đã phán phải lắm bởi tiên tri Ê-sai cùng tổ phụ chúng ta, rằng: Hãy đi đến cùng dân này và nói rằng: Các ngươi nghe sẽ nghe, mà chẳng hiểu; xem sẽ xem mà chẳng thấy, v.v.”

Rô-ma 9:13: “Ta đã yêu Gia-cốp, nhưng ghét Ê-sau.”

Rô-ma 9:17, 18, 21, 22: “Vì Kinh Thánh phán cùng Pha-ra-ôn rằng: Cũng vì cớ này ta đã dấy ngươi lên, để tỏ quyền phép ta trong ngươi, và hầu cho danh ta được truyền ra khắp đất. Vậy nên Ngài thương xót kẻ nào Ngài muốn thương xót, và làm cứng lòng kẻ nào Ngài muốn làm cứng lòng . . . Há người thợ gốm không có quyền trên đất sét, từ cùng một cục mà làm ra một cái bình để tôn trọng, và một cái khác để khinh bỉ sao? Nếu Đức Chúa Trời, muốn tỏ cơn thịnh nộ của Ngài, và tỏ quyền phép Ngài, đã lấy lòng nhịn nhục lớn mà chịu đựng những bình đáng chịu cơn thịnh nộ đã sắm sẵn cho sự hủy diệt thì sao?”

Rô-ma 11:7-10: “Vậy thì sao? Y-sơ-ra-ên chẳng đạt được điều mình tìm kiếm; nhưng những kẻ được tuyển chọn đã đạt được, còn những kẻ khác thì bị làm cho mù lòa (như có chép rằng: Đức Chúa Trời đã ban cho họ thần ngủ mê, mắt chẳng thấy, tai chẳng nghe;) cho đến ngày nay. Và Đa-vít nói rằng: Nguyện bàn tiệc của chúng trở nên bẫy, lưới, đá vấp ngã, và sự báo trả cho chúng: nguyện mắt chúng tối lại để chẳng thấy, và lưng chúng cứ cúi xuống luôn.”

II Ti-mô-thê 2:17-20: “Lời của chúng sẽ lan ra như ung nhọt: trong bọn ấy có Hy-mê-nê và Phi-lết; là những kẻ đã lầm lạc về lẽ thật, nói rằng sự sống lại đã qua rồi; và phá đổ đức tin của một số người. Nhưng nền vững chắc của Đức Chúa Trời vẫn đứng vững, có ấn này: Chúa biết những kẻ thuộc về Ngài. Và: Hễ ai kêu cầu danh Chúa thì hãy tránh khỏi điều gian ác. Nhưng trong một nhà lớn, chẳng những có bình bằng vàng và bằng bạc mà thôi, mà còn có bình bằng gỗ và bằng đất nữa; và cái thì để tôn trọng, cái thì để khinh bỉ.”

I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9: “Vì Đức Chúa Trời chẳng định chúng ta cho cơn thịnh nộ, nhưng cho được sự cứu rỗi bởi Chúa Giê-xu Christ của chúng ta.” Suy luận tất yếu là, Đức Chúa Trời đã định một số người cho cơn thịnh nộ.

I Phi-e-rơ 2:8: “Và một hòn đá vấp ngã, và một tảng đá gây nên sự phạm tội, cho những kẻ vấp ngã vì lời, vì không vâng phục: họ cũng đã được định cho điều đó.”

II Phi-e-rơ 2:3: “Và bởi lòng tham lam, chúng sẽ dùng những lời giả dối mà buôn bán anh em: sự đoán phạt của chúng từ lâu chẳng chậm trễ, và sự hủy diệt của chúng chẳng ngủ quên.”

Giu-đe 4: “Vì có một số người đã lẻn vào cách lén lút, là những kẻ từ xưa đã được định trước cho sự định tội này, là những kẻ vô đạo, biến ân điển của Đức Chúa Trời chúng ta thành sự dâm dục, và chối bỏ Đức Chúa Trời là Chúa duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ của chúng ta.”

Đó là những bằng chứng về giáo lý định tội đời đời rút ra từ Lời của Đức Chúa Trời, và chúng quá vững chắc nên không thể bị lay chuyển bởi những lời kêu gọi đến tình cảm con người, hay ngay cả đến lý trí con người. Người ta thừa nhận rằng sức nặng chính của lập luận nằm ở bằng chứng từ Kinh Thánh ủng hộ sự tuyển chọn vô điều kiện. Khi điều ấy đã được chứng minh, sự định tội đời đời không thể bị phủ nhận. Hai giáo lý đứng hay ngã cùng nhau. Chúng là hai mặt đối lập của cùng một chân lý – hai bán cầu của cùng một quả địa cầu, một bán cầu sáng rực ánh sáng của tình yêu thiêng liêng và vẻ đẹp của sự thánh khiết, bán cầu kia tối tăm với cái chau mày phán xét của Đức Chúa Trời và sự biến dạng khủng khiếp của tội lỗi. Nhưng trong khi điều này là đúng, bằng chứng thêm nữa do lời chứng trực tiếp của Kinh Thánh đã trích dẫn cũng mang tính quyết định. Một số đoạn đã trích dẫn, dĩ nhiên, đã bị tranh luận gay gắt. Nổi bật nhất là I Phi-e-rơ 2:8, và Giu-đe 4. Nhưng phải thừa nhận rằng từ trong đoạn trước được dịch là “được định” (ετεθησαν) mang trong nó sức mạnh của mục đích; và trong khi điều tương tự không rõ ràng đúng như vậy đối với từ trong đoạn sau được dịch là “được định trước” (προγεγραμμενοι), thì ý nghĩa ấy về căn bản vẫn được truyền đạt. Vì, nếu từ gây tranh cãi ấy được dịch theo nghĩa đen là “đã được viết trước,” thì phải thừa nhận rằng việc chỉ định bằng văn bản trước đó những người vô đạo này cho sự định tội chỉ là một sự bày tỏ về mục đích phán xét của Đức Chúa Trời. Sẽ không đúng khi nói rằng chỉ sự biết trước của Đức Chúa Trời về số phận của những kẻ ác này được diễn đạt, vì lý do hiển nhiên rằng không ai có thể bị định tội, trừ khi Đức Chúa Trời định tội người ấy, và điều đó nhất thiết bao hàm một mục đích đời đời; trừ phi có thể duy trì lập trường phi lý rằng mục đích định tội của Đức Chúa Trời, cũng như bản án định tội thực tế của Ngài, không tồn tại cho đến khi tội lỗi đáng bị định tội đã được phạm. Hơn nữa, việc trình bày người theo thuyết Calvin như cho rằng Đức Chúa Trời định tội con người cho tội lỗi, cũng như định tội họ vì tội lỗi của họ, và để dẫn đến sự định tội ấy, là xuyên tạc người ấy.

Người ta cho rằng không cần thiết phải triển khai rộng rãi các bằng chứng về giáo lý, đặc biệt vì nó sẽ được xét đến trong mối liên hệ với những sự phản đối sẽ được xem xét sau đây. Vài lời được thêm vào, giải thích bản tính của giáo lý và bảo vệ nó khỏi bị hiểu lầm.

Giáo lý Calvin không phải là Đức Chúa Trời đã định trước để làm cho con người trở nên tội nhân. Tiến sĩ Thornwell, cố Giáo Sư Thần Học Hệ Thống tại một trong các Chủng Viện của Giáo Hội Presbyterian miền Nam, nói: “Các Tiêu Chuẩn của chúng ta,” “không hề che chở cho sai lầm của phái Hopkinsian, rằng chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời gồm việc Đức Chúa Trời quyết định chuẩn bị một số người nhất định trong nhân loại cho sự hư mất đời đời, và rằng tác động thiêng liêng được dùng một cách tích cực trong những ý muốn và hành động xấu của con người cũng như trong những ý muốn và hành động tốt của họ.” [61] Đức Chúa Trời trong cõi đời đời đã quan niệm loài người như đã sa ngã vào tội lỗi bởi quyết định tự do và có thể tránh được của chính loài người. Khi quan niệm như vậy, Ngài đã định trước theo sự phán xét để định tội toàn thể loài người vì tội lỗi của họ. Chúng ta đã thấy rằng lời dạy của Kinh Thánh là, do lòng thương xót nhưng không của Ngài, và theo ý muốn tốt lành của quyền tể trị của Ngài, Ngài đã định trước để cứu một số người trong khối sa ngã và tội lỗi ấy, những người được quan niệm như vậy là đáng bị định tội một cách công chính. Đó là Sự Tuyển Chọn. Do đó, những người còn lại đã không được tuyển chọn để được cứu, mà đã bị bỏ qua và được định trước để tiếp tục dưới sự định tội công chính. Đó là Sự Định Tội Đời Đời. Có hai yếu tố mà nó bao hàm: thứ nhất, một hành động tể trị của Đức Chúa Trời, bởi đó họ đã, trong mục đích của Ngài, bị bỏ qua và để mặc trong tình trạng mà họ được xem là đã tự đặt mình vào. Đó gọi là Sự Bỏ Qua. Thứ hai, có một hành động phán xét của Đức Chúa Trời, bởi đó họ đã, trong mục đích của Ngài, được định trước để tiếp tục dưới bản án của luật pháp đã bị vi phạm và chịu hình phạt vì tội lỗi của họ. Đó gọi là Sự Định Tội. Giáo Sư William Cunningham, cố Giáo Sư Thần Học Lịch Sử tại Giáo Hội Tự Do Scotland, người mà, với tư cách là một nhà Thần Học So Sánh hàng đầu, hẳn phải biết mình đang nói gì, đã giải thích giáo lý một cách rõ ràng như sau: “Khi trình bày và thảo luận câu hỏi về sự định tội đời đời, những người theo thuyết Calvin cẩn thận phân biệt hai hành động khác nhau đã được nhắc đến trước đây, được Đức Chúa Trời định trước hay quyết định từ đời đời, và được Ngài thi hành trong thời gian, – một hành động phủ định và một hành động khẳng định, – một hành động tể trị và một hành động phán xét. Hành động thứ nhất, mà họ gọi là sự không tuyển chọn, sự bỏ qua, hay sự bỏ mặc, chỉ đơn giản là việc định trước để bỏ mặc – và do đó, bỏ mặc – con người trong trạng thái tội lỗi tự nhiên của họ: giữ lại khỏi họ, hay kiêng ban cho họ, những ảnh hưởng đặc biệt, siêu nhiên, đầy ân điển, cần thiết để giúp họ ăn năn và tin; đến nỗi kết quả là, họ tiếp tục trong tội lỗi của mình, với tội lỗi của sự vi phạm của họ trên đầu họ. Hành động thứ hai – hành động khẳng định, phán xét – đúng hơn là điều được gọi, trong Bản Xưng Nhận của chúng ta, là ‘định trước cho sự chết đời đời,’ và ‘định trước những người đã bị bỏ qua cho sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ.’ Đức Chúa Trời không định trước ai cho cơn thịnh nộ hay hình phạt, trừ khi vì tội lỗi của họ, và không đưa ra chỉ định (thiêng liêng) nào để bắt họ chịu hình phạt mà không dựa trên, và không liên quan đến, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và đã được quan niệm. Nhưng hành động thứ nhất, hay phủ định, của sự bỏ qua, hay sự bỏ mặc, không dựa trên tội lỗi của họ, và sự kiên trì trong tội lỗi ấy, như đã được thấy trước.” [62]

Đây là decretum horribile — một cách nói của Calvin mà người ta đã nhắc đi nhắc lại không biết bao nhiêu lần. Đó là một chỉ định (thiêng liêng), không kinh khủng theo nghĩa là quá tệ đến mức không thể tin được, mà là khủng khiếp đối với kẻ ác và đáng sợ ngay cả đối với người tin kính. Quả thật nó đủ làm cho trái tim gan dạ nhất phải kinh hãi và gương mặt táo bạo nhất phải tái mét. Nó tỏ bày mạnh mẽ hơn bất cứ điều gì khác, ngoại trừ Thập Tự Giá nơi Chúa Giê-xu đã đổ huyết và chịu chết, sự gớm ghét vô hạn của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi — điều đối nghịch với bản tính Ngài, mối đe dọa đối với chính quyền Ngài, thuốc nổ của vũ trụ. Và chỉ cần biết rằng ngay cả lòng thương xót vô hạn cũng đã không cứu lấy một thiên sứ sa ngã nào khỏi số phận của chúng, và chỉ cứu một số người trong nòi giống tội lỗi và hư hỏng của chúng ta khỏi sự đoán phạt đời đời mà tội lỗi đáng phải chịu, cũng đủ làm cho chúng ta kinh hãi tội lỗi.

MỤC III. CÁC PHẢN ĐỐI TỪ CÁC THUỘC TÍNH LUÂN LÝ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ĐƯỢC ĐÁP LẠI

Những Nhận Xét Sơ Bộ.

Tôi nay tiến hành xem xét các phản đối được đưa ra chống lại các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Chúng chủ yếu bắt nguồn từ hai nguồn — các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời, và cơ quan luân lý của con người. Trước khi các phản đối này được xem xét riêng biệt, cần phải nói trước vài điều.

Thứ nhất, vấn đề các chỉ định (thiêng liêng) liên quan đến số phận đời đời của con người là vấn đề mà, vì nó được nêu lên bởi sự mặc khải siêu nhiên của Đức Chúa Trời về ý muốn Ngài trong Lời Ngài, nên phải được giải quyết bởi thẩm quyền của Lời ấy. Lý trí trong tình trạng nguyên vẹn ban đầu — lý trí đúng đắn, vốn là một phần trong sự mặc khải đầu tiên của Đức Chúa Trời về chính Ngài cho con người — đã có quyền lên tiếng về kế hoạch chung của chính quyền thiêng liêng, và suy ra các kết luận liên quan đến các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời như đã được tỏ bày như vậy. Nhưng tội lỗi đã xảy ra; và vấn đề về khả năng được phục hồi khỏi các hậu quả báo ứng của nó thì lý trí không có cách nào xác định được. Về vấn đề đó, chỉ một sự mặc khải mới và siêu nhiên mới có thể soi sáng một cách đáng tin cậy. Điều này hẳn đã đúng ngay cả khi lý trí vẫn giữ được sự trong sạch nguyên thủy của nó. Nhưng nó đã không giữ được. Chính khả năng tự cho mình quyền ngồi xét xử vấn đề kinh khủng của tội lỗi, và mối quan hệ của nó với chính quyền thiêng liêng, đã tự nó bị ảnh hưởng nghiêm trọng bởi cuộc cách mạng luân lý đã xảy ra. Do đó nó lại càng không đủ khả năng đảm nhận chức năng của một quan tòa.

Đúng là lý trí, trong hoàn cảnh hiện nay của nó, có một chức năng chính đáng phải thi hành trong việc xét đoán các tuyên bố của một sự mặc khải tự xưng là đến từ Đức Chúa Trời. Nhưng khi chức năng sơ bộ đó đã được thực hiện, và khi đã đi đến kết luận rằng Kinh Thánh là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, thì bổn phận của lý trí là phải phục tùng thẩm quyền thiêng liêng hàm chứa trong sự bày tỏ ý muốn Ngài ấy. Do đó, một quy tắc lớn của đạo Tin Lành là Kinh Thánh là quy tắc duy nhất đầy đủ và tối hậu của đức tin và thực hành. Chỉ một mình Kinh Thánh, trong các vấn đề thuộc linh, dạy chúng ta một cách không thể sai lầm điều chúng ta phải tin, và điều chúng ta phải làm.

Nhưng, vì quy tắc tối cao này cần phải được giải thích, một quy tắc lớn khác, ngang hàng với quy tắc thứ nhất, là Đức Thánh Linh, phán trong Kinh Thánh, là quan tòa tối cao của các cuộc tranh luận trong tôn giáo. Quy tắc tối cao là Kinh Thánh; Quan Tòa Tối Cao về ý nghĩa của quy tắc là Đức Thánh Linh phán trong Kinh Thánh — đó là khẩu hiệu của đạo Tin Lành.

Nay, trong cuộc tranh luận giữa người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminian về các chỉ định của Đức Chúa Trời liên quan đến số phận của con người, cả hai bên đều thừa nhận các quy tắc đã được lưu ý. Vậy thì rõ ràng cả hai bên trong vấn đề đều có bổn phận không được xét đoán Kinh Thánh không thể sai lầm bằng lý trí có thể sai lầm — không được đặt quy tắc tối cao dưới một quy tắc thấp hơn, và quan tòa tối cao dưới một quan tòa kém hơn. Những lời kêu nại từ tòa án của lý trí là có thể chấp nhận được; nhưng tòa án tối hậu, nơi không còn lời kêu nại nào nữa, là Kinh Thánh được Đức Thánh Linh soi sáng và giải thích. Điều này, về cả hai phía, đều được thừa nhận.

Vậy thì, luận cứ này được đặt nền trên Kinh Thánh, và có thể công bằng mà khẳng định rằng các giáo lý về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, trong quá trình của cuộc thảo luận này, đã được đặt trên các bằng chứng từ Kinh Thánh. Nếu vậy, không một phản đối thuần túy thuộc về lý trí nào có thể được đưa ra một cách có hiệu lực chống lại chúng.

Thứ hai, cần lưu ý rằng, trong quá trình của cuộc tranh luận này, các luận cứ của các tác giả Arminian chủ yếu được đặt nền trên các suy xét thuộc về lý trí, chứ không phải trên các lời chứng trực tiếp của Kinh Thánh. Khi người theo thuyết Calvin chỉ ra từ các tuyên bố rõ ràng của Lời thiêng liêng rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã tuyển chọn một số người trong nhân loại để được cứu rỗi, người theo thuyết Arminian không thể đưa ra những tuyên bố tích cực như vậy để chứng minh rằng Ngài đã không làm thế. Các luận cứ của ông ta chủ yếu được rút ra từ các nguyên tắc chung được công bố trong Kinh Thánh, và từ những gì được cho là các trực giác nền tảng của tâm trí con người. Nay rõ ràng là kiểu suy luận như vậy, liên quan đến các giáo lý có tính chất thuần túy siêu nhiên, không thể có giá trị ngang bằng với những lời viện dẫn trực tiếp đến các lời phán rõ ràng của Kinh Thánh. Sự thiếu hiểu biết và một tấm lòng ác tin là những nguồn sinh ra lỗi lầm dồi dào liên quan đến các chân lý huyền nhiệm của một sự mặc khải siêu nhiên.

Trước hết, chúng ta không biết bản tính của Đức Chúa Trời như nó tự nó là, và kế hoạch bao quát rộng lớn trong toàn thể chính quyền luân lý của Ngài. Sự tương tự của bản tính chúng ta, và sự quan sát hạn chế mà chúng ta có thể đạt được về các đường lối của sự quan phòng thiêng liêng, hoàn toàn không đủ để làm kim chỉ nam cho sự hiểu biết các chân lý siêu nhiên như sự tuyển chọn và sự đoán phạt con người.

Thứ hai, sự thiếu hiểu biết của chúng ta thường biểu lộ trong những suy luận sai lầm từ các nguyên tắc đã được thừa nhận. Rõ ràng là mối nguy hiểm phát sinh từ nguồn này lớn hơn nhiều khi chúng ta suy ra các kết luận từ các tuyên bố chung, so với khi chúng ta rút ra chúng từ các tuyên bố xác định được đưa ra trong sự công bố hay giải thích có chủ ý về các chân lý riêng biệt.

Thứ ba, một tấm lòng ác tin khiến chúng ta từ chối phục tùng thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và khước từ các giáo lý được mặc khải rõ ràng. Về mối nguy hiểm này, các thầy dạy tôn giáo trong thời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã nêu những ví dụ nổi bật. Chúng ta có khuynh hướng chấp nhận truyền thống, tiền lệ, các ý kiến phổ biến và các phán đoán dường như thuộc về bản năng của lý trí, hơn là các tuyên bố có thẩm quyền mà các bằng chứng phép lạ chứng tỏ là đến trực tiếp từ chính Đức Chúa Trời. Tâm tình ngoan ngoãn và tin cậy của trẻ nhỏ là điều thích hợp với chúng ta khi đối diện với các lời sấm của Đức Chúa Trời.

Thứ tư, dưới tác động của cùng những nguyên nhân ấy, con người dễ khẳng định cho lý trí tự nhiên đặc quyền phán xét tối hậu về nội dung của sự mặc khải siêu nhiên. Họ viện đến các phán đoán trực giác của linh hồn mình như một luật cao hơn, vượt trên chính Kinh Thánh. Mối nguy hiểm sai lầm ngay tại điểm này thật lớn và cận kề. Kinh Thánh không mâu thuẫn với bất kỳ trực giác chân thật nào, thuộc về trí tuệ hay luân lý, trong bản thể chúng ta. Kinh Thánh hẳn phải hài hòa với các luật nền tảng của niềm tin và các luật nền tảng của sự chính trực của chúng ta, vì Tác Giả của Kinh Thánh cũng là Tác Giả của chúng. Khi dường như nảy sinh một xung đột giữa Kinh Thánh và chúng, chúng ta có thể chắc rằng chúng ta đã lầm tưởng các luật giả là luật thật, đã ôm lấy một đám mây thay cho một thần linh. Thật nguy hiểm gây ra những sai lầm nghiêm trọng khi chúng ta đem Kinh Thánh ra trước tòa án của các trực giác của mình.

Thứ ba, các tác giả Arminian có thói quen trình bày dài dòng hơn nhiều về các khó khăn của sự định tội đời đời so với các khó khăn của sự tuyển chọn. Họ lập luận rằng sự định tội đời đời chỉ là một suy luận từ sự tuyển chọn, và khi bác bỏ hệ quả thì họ cho rằng mình đã bác bỏ điều mà hệ quả đó bắt nguồn. Đây là đường lối mà các nhà thần học Remonstrant đã theo tại Hội Đồng Dort, và khi Hội Đồng phản đối đường lối đó là không chính đáng, họ đã phàn nàn về quyết định ấy như một sự bất công. Điều này chắc chắn là không công bằng. Giáo lý về sự tuyển chọn được truyền đạt trong Kinh Thánh một cách xác định, đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều so với giáo lý về sự định tội đời đời, và do đó nó phải được đặt làm chủ đề đầu tiên và chính yếu của cuộc thảo luận. Hơn nữa, người theo thuyết Arminian bỏ qua sự kiện là người theo thuyết Calvin không cho rằng sự định tội đời đời chỉ là một suy luận từ sự tuyển chọn. Họ khẳng định rằng nó cũng được hỗ trợ bởi các lời chứng độc lập của Kinh Thánh. Để nắm bắt thấu đáo tình hình của cuộc tranh luận, cần phải lưu ý đến phương pháp hành động này của phe Chống-Calvin.

Thứ tư, đáng lưu ý, xét đến sự kiện là phe Chống-Calvin tiến hành luận cứ của mình chủ yếu bằng cách đưa ra các phản đối đối với lập trường Calvin, rằng "chỉ những phản đối suông, ở mức tốt nhất, cũng chỉ là một lời chứng phủ định không thể phá hủy bằng chứng tích cực." Cùng một đường lối lập luận ấy, nếu thành công, sẽ lật đổ niềm tin của chúng ta vào một số điều khoản cao cả và thiết yếu nhất của hệ thống Cơ Đốc. Nếu bằng chứng tích cực của Kinh Thánh phải bị hy sinh cho các phản đối và khó khăn do lý trí tự nhiên hay tình cảm tự nhiên nêu lên, thì chẳng còn lại gì cho chúng ta ngoài bộ xương khô của Tôn Giáo Tự Nhiên, và ngay cả những bộ xương ấy kẻ Vô Thần cũng sẽ không để yên nghỉ trong bình an.

Không có ý khẳng định rằng người theo thuyết Arminian không đưa ra lời chứng nào về chủ đề này mà họ cho là rút ra từ Kinh Thánh. Nhưng các bằng chứng trực tiếp, như đã được chỉ ra, xét như bằng chứng, đều không đáng kể cả về trọng lượng lẫn số lượng; chúng mang tính tranh cãi đến nỗi thật ra đã được viện dẫn về phía Calvin, và chúng bị chống lại bởi một khối lượng áp đảo các bằng chứng trực tiếp ủng hộ các giáo lý đang được bàn đến. Số lượng bằng chứng trực tiếp và tích cực chắc chắn chống lại người theo thuyết Arminian. Đúng là ông ta cung cấp dồi dào bằng chứng gián tiếp, suy ra bằng cách suy luận từ các giáo lý được cho là không tương thích với các giáo lý về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời. Trước sự xung đột dường như có giữa các giáo lý này, người ta đã cố gắng trong phần trước của cuộc thảo luận này để trình bày các bằng chứng trực tiếp và tích cực mà Kinh Thánh cung cấp về các giáo lý tuyển chọn và định tội đời đời. Nếu người theo thuyết Arminian có thể thu thập một khối bằng chứng như vậy ủng hộ các giáo lý rằng Đức Chúa Trời một cách hữu hiệu muốn sự cứu rỗi của từng cá nhân con người, và giáo lý rằng Ngài đã ban Con Ngài chịu chết để từng cá nhân con người được cứu, thì kết quả chắc chắn sẽ là Kinh Thánh tự mâu thuẫn với chính mình, và do đó không cần phải bàn thêm về điều Kinh Thánh dạy. Nhưng nếu các bằng chứng trực tiếp của người theo thuyết Arminian chỉ đạt đến mức thiết lập các giáo lý rằng Đức Chúa Trời, theo một nghĩa nào đó, muốn sự cứu rỗi của mọi người, và rằng, theo một nghĩa nào đó, Ngài đã ban Con Ngài chịu chết cho mọi người, thì không có mâu thuẫn nào nảy sinh; và ý nghĩa mà các tuyên bố rằng Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi người và rằng Ngài đã ban Con Ngài chịu chết cho mọi người phải được hiểu, cần phải được điều chỉnh cho phù hợp với các giáo lý được khẳng định một cách tích cực và không mơ hồ trong Lời thiêng liêng. Các tuyên bố mơ hồ phải được đo theo các tuyên bố rõ ràng. Chúng phải sắp hàng theo phía phải.

Thứ năm, thật là không chính đáng khi chúng ta, với các khả năng hạn chế của mình, và với bản tính tội lỗi của mình, suy đoán về điều Đức Chúa Trời nên làm hay phải làm cho phù hợp với bản tính Ngài. Thay vào đó, chúng ta nên lắng nghe với lòng kính sợ điều mà, trong Lời Ngài, Ngài phán rằng Ngài đã làm hay sẽ làm. Bị thuyết phục bởi tính cần thiết của lời chứng trực tiếp và tích cực của Kinh Thánh, điều còn thiếu trong luận cứ thông thường từ bản tính của Đức Chúa Trời chống lại giáo lý Calvin, một số tác giả Chống-Calvin nổi tiếng, như Giám Mục Copleston và Tổng Giám Mục Whately, đã thực tế từ bỏ đường lối chứng minh ấy.

Sau khi đã nêu lên sự chú ý đến những điều cần lưu ý nằm ngay tại ngưỡng cửa của vấn đề trước mắt chúng ta, tôi chuyển sang việc xem xét các phản đối đặc biệt đối với các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời; và loại phản đối đầu tiên chúng ta gặp phải bắt nguồn từ Các Thuộc Tính Luân Lý của Đức Chúa Trời.

1. Phản Đối Từ Sự Công Chính Thiêng Liêng.

Người ta phản đối rằng các giáo lý này không tương thích với sự công chính của Đức Chúa Trời.

Điều quan trọng cần lưu ý là phản đối này rút ra từ sự công chính thiêng liêng không chủ yếu nhắm vào chỉ định (thiêng liêng) tuyển chọn một số người trong nhân loại để được cứu rỗi. Làm sao có thể như vậy được? Sự công chính có liên quan gì đến sự tuyển chọn, vốn được thừa nhận là kết quả của ân điển? Đúng là giáo lý Calvin về sự tuyển chọn bị cáo buộc là gán cho Đức Chúa Trời sự thiên vị trong việc phân biệt giữa các thành viên của nhân loại, để cứu một số và bỏ mặc những người khác phải hư mất. Nhưng phản đối này chủ yếu nhắm vào chỉ định (thiêng liêng) định tội đời đời một số người trong nhân loại. Chính chỉ định này đặc biệt bị tuyên bố là xung đột với sự công chính. Nay chúng ta hãy nhắc lại tuyên bố về giáo lý Calvin về sự định tội đời đời. Đó là Đức Chúa Trời đã chủ quyền định đoạt bỏ qua — tức là, không tuyển chọn để được cứu rỗi — một số người trong khối nhân loại tội lỗi và bị đoán phạt, và về mặt tư pháp tiếp tục giữ họ dưới sự đoán phạt mà, do tội lỗi của mình, họ đã được xem trong tâm trí thiêng liêng là đáng phải chịu. Đó là giáo lý Calvin. Phải chăng phản đối từ sự công chính được đưa ra chống lại giáo lý này? Không phải vậy. Vậy thì, giáo lý, như được các tác giả Arminian trình bày, mà phản đối được nhấn mạnh chống lại, là gì? Chúng ta hãy nghe một người trong số họ, người hiện nay giữ vị trí của một nhà thần học đại diện. Ông ta nói:

"Theo sự tuyển chọn vô điều kiện, các nhà thần học thuộc nhóm này [người theo thuyết Calvin] hiểu một sự tuyển chọn những người vào sự sống đời đời mà không xét đến đức tin hay sự vâng lời của họ, những phẩm chất ấy ở nơi họ được cho là nhất thiết phải theo sau như hệ quả của sự tuyển chọn của họ; theo sự định tội đời đời vô điều kiện, đối tác của giáo lý trước, người ta hiểu một sự không tuyển chọn hay khước từ một số người khỏi sự cứu rỗi đời đời; sự không tin và sự bất tuân theo sau sự khước từ này như những hệ quả tất yếu." [63]

Hãy so sánh các tuyên bố này. Người theo thuyết Calvin nói rằng, Đức Chúa Trời thấy con người đã bất tuân và bị đoán phạt, và bỏ mặc một số người trong số họ trong tình trạng bất tuân và đoán phạt mà do hành động có thể tránh được của chính họ, họ đã tự đưa mình vào. Người theo thuyết Arminian trình bày người theo thuyết Calvin như nói rằng, Đức Chúa Trời định đoạt khước từ một số người trong nhân loại khỏi sự cứu rỗi đời đời, và sự bất tuân của họ theo sau như một hệ quả tất yếu. Nghĩa là, nếu ngôn ngữ ấy có ý nghĩa gì, thì chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời của Đức Chúa Trời gây ra sự bất tuân của một số người, rồi sau đó định cho họ chịu hình phạt đời đời vì sự bất tuân ấy. Nhưng ai lại phủ nhận rằng điều đó là bất công? Đó không phải là điều giáo lý Calvin dạy. Không một bộ phận nào của khối Calvin dạy điều đó. Các Tín Điều Calvin cũng không. Các nhà thần học theo thuyết hạ-sa-ngã cũng không; và họ chiếm đại đa số người theo thuyết Calvin. Các Tín Điều và các nhà thần học này đều cho rằng con người được tạo dựng ngay thẳng, theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, được ban cho khả năng đầy đủ để tránh phạm tội, và do đó, ông đã sa ngã bởi quyết định tự do của chính mình. Ngay cả các nhà thần học theo thuyết tiền-sa-ngã cũng không dạy một cách tuyệt đối giáo lý bị gán cho người theo thuyết Calvin ở đây. Tất cả bọn họ đều khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt định tội đời đời một số người trong nhân loại "vì tội lỗi của họ." Nhưng nếu có người nói rằng họ, khi giữ lập trường này, phải chịu trách nhiệm về sự không nhất quán, thì cần nhớ rằng khối người theo thuyết Calvin, vốn theo thuyết hạ-sa-ngã, không phải chịu cùng một lời cáo buộc ấy. Do đó, không phải giáo lý Calvin về sự định tội đời đời mới phải chịu sự phê phán là không tương thích với sự công chính của Đức Chúa Trời, mà là một giáo lý mà người theo thuyết Calvin sẽ cùng với người theo thuyết Arminian lên án. Mũi tên đã trượt khỏi đích, và có lý do chính đáng: nó đã nhắm vào một đích khác. Đây là sai lầm thứ nhất trong cách trình bày của người theo thuyết Arminian về lập trường Calvin. Nó được trình bày là: Đức Chúa Trời đã định đoạt gây ra tội lỗi đầu tiên của con người rồi sau đó định đoạt định tội một số người trong nòi giống sa ngã phải chịu sự hủy diệt vì đã phạm tội ấy. Tuyên bố đúng đắn là: Đức Chúa Trời đã định đoạt cho phép tội lỗi xảy ra, rồi sau đó định đoạt tiếp tục giữ một số người trong nòi giống dưới sự đoán phạt mà Ngài đã biết trước họ sẽ, do lỗi của chính mình, phải chịu.

Sai lầm thứ hai trong cách trình bày của người theo thuyết Arminian về lập trường Calvin là, các chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời được trình bày là đều vô điều kiện như nhau. Chúng được cho là tương ứng nhau về điểm này. Cách trình bày này chỉ đúng một phần; và việc nó đúng đến đâu và sai đến đâu, thật quan trọng cần lưu ý. Người ta thừa nhận rằng cả hai chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời đều được đặt điều kiện trên sự biết trước thiêng liêng về Sự Sa Ngã; nghĩa là, sự biết trước về Sự Sa Ngã, theo thứ tự của tư tưởng, được giả định trước bởi mỗi chỉ định (thiêng liêng) trong hai chỉ định ấy. Đây là giáo lý của các Tín Điều Calvin, và ngay cả của chính Calvin. [64] Nhưng vấn đề trước mắt là, liệu sự biết trước thiêng liêng về các hành động đặc biệt của con người, được thực hiện sau Sự Sa Ngã, có đặt điều kiện cho các chỉ định (thiêng liêng) này hay không. Đã được chỉ ra rằng về điểm này chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn là vô điều kiện. Nó không bị đặt điều kiện bởi sự biết trước thiêng liêng về đức tin, việc lành và sự bền đỗ trong đó của các cá nhân mà Đức Chúa Trời muốn cứu. Vấn đề đặt ra là, liệu chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời cũng vô điều kiện hay không, thì cần phải phân biệt. Sự bỏ qua — việc bỏ qua — một số người trong khối sa ngã, và bỏ mặc họ trong tội lỗi và sự hư hỏng của họ, là vô điều kiện. Nó không bị đặt điều kiện bởi sự biết trước thiêng liêng về các tội lỗi đặc biệt của họ, khiến họ đáng bị đoán phạt hơn những người mà Đức Chúa Trời vui lòng tuyển chọn. Đến mức ấy, sự định tội đời đời là vô điều kiện. Về điểm này, nó cũng như sự tuyển chọn, được đặt nền trên ý muốn tốt lành của ý chí tể trị của Đức Chúa Trời. Nhưng sự đoán phạt tư pháp — việc tiếp tục giữ dưới bản án của luật pháp đã bị vi phạm — của những người không được tuyển chọn, là có điều kiện. Nó bị đặt điều kiện bởi sự biết trước thiêng liêng về tội lỗi đầu tiên và về mọi sự vi phạm thực tế, các tội lỗi đặc biệt nảy sinh từ nguyên tắc của sự hư hoại nguyên thủy. Về điểm này, và đến mức này, các chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời khác nhau, một bên vô điều kiện, bên kia có điều kiện. Do đó, nói rằng chúng hoàn toàn giống nhau ở chỗ cả hai đều vô điều kiện là trình bày sai lập trường Calvin. Cách trình bày này được hỗ trợ bởi tuyên bố sau đây của Hiệu Trưởng Cunningham: "Hành động thứ hai — hành động tư pháp, tích cực — chính xác hơn là điều được gọi, trong Tín Điều của chúng ta, là 'định trước cho sự chết đời đời,' và 'định cho những người đã bị bỏ qua phải chịu sự hổ thẹn và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ.' Đức Chúa Trời không định cho ai phải chịu cơn thịnh nộ hay hình phạt, ngoại trừ vì tội lỗi của họ, và không đưa ra chỉ định nào bắt họ phải chịu hình phạt mà không đặt nền trên, và không liên hệ đến, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và đã được xét đến. Nhưng hành động thứ nhất, hay hành động phủ định của sự bỏ qua, tức việc bỏ qua, không đặt nền trên tội lỗi của họ, và sự bền đỗ trong tội lỗi như đã được biết trước." [65]

Sai lầm thứ ba trong cách trình bày của người theo thuyết Arminian về lập trường Calvin là, các chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời đều giống nhau ở chỗ là các nguyên nhân mà từ đó các hành động của con người phát sinh như các hiệu quả; chỉ định trước là nguyên nhân của các hành động thánh khiết nơi những người sẽ được cứu, chỉ định sau là nguyên nhân của các hành động tội lỗi nơi những người sẽ bị hư mất. Sau những gì đã được nói, ít cần phải nói nhiều về sự thiếu sót của cách trình bày này. Một tội nhân thiếu bất kỳ nguyên tắc thánh khiết nào mà từ đó các hành động thánh khiết có thể phát sinh. Hiệu năng của ân điển là điều cần thiết cho việc sản sinh sự thánh khiết trong trường hợp của ông ta. Nhưng nguyên tắc hư hoại trong bản tính của tội nhân tự nó là nguyên nhân của các hành động tội lỗi. Do đó, trừ phi giáo lý Calvin có thể bị cáo buộc một cách chính đáng là dạy rằng Đức Chúa Trời gây ra nguyên tắc tội lỗi, thì nó không thể bị cho là dạy rằng Ngài gây ra các hành động tội lỗi mà nguyên tắc ấy tự nhiên sản sinh. Trái lại, nó khẳng định rằng nguyên tắc tội lỗi trong bản tính con người là tự phát sinh. Các hệ quả của nó rõ ràng được quy về cùng một nguồn gốc: mọi tội lỗi, nguyên thủy và thực tế, đều được khẳng định là do chính con người gây ra. Đức Chúa Trời, khi định tội đời đời tội nhân vì tội lỗi của ông ta, không thể bị nói là gây ra tội lỗi của ông ta. Nhưng người ta sẽ đáp lại rằng khó khăn chưa được loại bỏ hoàn toàn; vì sự định tội đời đời giả định rằng Đức Chúa Trời giữ lại khỏi tội nhân hiệu năng của ân điển mà nhờ đó một mình ông ta mới có thể sản sinh các hành động thánh khiết, và như vậy Ngài được trình bày là gây ra sự vắng mặt của các hành động ấy và việc phạm các hành động tội lỗi. Lời đáp lại thật rõ ràng: sự khẳng định về một sự tương ứng giữa hai chỉ định (thiêng liêng) liên quan đến hiệu năng nhân quả tác động trên tội nhân đã bị bỏ đi. Sự tương đồng duy nhất còn lại là sự tương đồng giữa sự tuyển chọn như trực tiếp và tích cực gây ra các hành động thánh khiết và sự định tội đời đời như gián tiếp và tiêu cực gây nên các hành động tội lỗi. Điều này tương đương với việc từ bỏ sự tương tự được khẳng định là tồn tại giữa chúng, và việc đưa ra một lời cáo buộc riêng biệt chống lại sự công chính của sự định tội đời đời: cụ thể là, Đức Chúa Trời bất công khi giữ lại khỏi một số tội nhân ân điển hữu hiệu mà Ngài được cho là ban cho những người khác. Nhưng nếu mọi người đều là tội nhân bởi quyết định tự do của chính mình và, do đó, bởi lỗi của chính mình, thì sẽ không có bất công nào nếu Đức Chúa Trời giữ lại ân điển của Ngài khỏi tất cả. Do đó, cũng không thể có bất công nào trong việc giữ lại ân điển khỏi một số người. Điều gì đúng với tất cả thì phải đúng với một số. Điểm này sẽ được xem xét thêm khi cuộc thảo luận tiến triển.

Rõ ràng, xét đến những gì đã được nói, rằng hàm ý chứa trong tuyên bố của người theo thuyết Arminian đã được trích dẫn trước đây về giáo lý Calvin về sự định tội đời đời còn xa mới đúng — cụ thể là, Đức Chúa Trời, do chỉ định (thiêng liêng) ấy, gây ra tội lỗi của những người không được tuyển chọn theo cùng cách mà, do chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn, Ngài gây ra đức tin và việc lành của những người được tuyển chọn. Trong chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn, Ngài định cho con người được cứu rỗi không phải vì sự vâng lời của họ, mà vì lòng thương xót thuần túy của Ngài, theo mưu định của ý chí tể trị của Ngài; trong khi đó, trong chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời, Ngài về mặt tư pháp, tức là, theo yêu cầu của sự công chính của Ngài, định cho con người chịu hình phạt vì sự bất tuân tự mình chọn lấy của họ.

Giáo lý Calvin sau khi đã được làm sáng tỏ khỏi sự hiểu lầm và trình bày sai, chúng ta đã sẵn sàng đối diện với tình trạng thật sự của vấn đề. Đó là: Đức Chúa Trời có công chính khi đời đời định đoạt trừng phạt những kẻ vi phạm luật pháp Ngài vì sự vi phạm cố ý của họ hay không? Đã là vấn đề thật sự, thì còn có thể đưa ra đáp án nào khác ngoài một đáp án? Chẳng phải Đức Chúa Trời, Đấng Cai Trị công chính của thế gian, có quyền thi hành sự công chính của Ngài trên các tội nhân tự nguyện hay sao? Và nếu Ngài có quyền ấy, thì Ngài có bất công khi đời đời định đoạt thi hành sự công chính của Ngài trên họ hay không? Cuộc tranh luận không phải với những người phủ nhận sự tồn tại của sự công chính báo ứng nơi Đức Chúa Trời, mà là với những người thừa nhận nó, và biện minh cho việc thi hành nó trên kẻ ác. Vậy thì, làm sao họ có thể tuyên bố một giáo lý không tương thích với sự công chính thiêng liêng, khi giáo lý ấy khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã định đoạt định tội đời đời con người vì tội lỗi của họ? Chúng ta rất có thể hỏi cùng với Phao-lô rằng: "Đức Chúa Trời há bất công khi Ngài báo thù sao?" Đấng Phán Xét của cả trái đất có bất công khi giáng hình phạt trên những kẻ nổi loạn liều lĩnh và không thể bào chữa chống lại chính quyền Ngài và những kẻ vi phạm luật pháp Ngài hay không? Rõ ràng là điều này không thể là giáo lý mà phản đối đang được xem xét nhắm vào. Nó không thể được đưa ra một cách nhất quán chống lại giáo lý này bởi người theo thuyết Arminian, vì cùng với người theo thuyết Calvin, ông ta thừa nhận sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt các tội nhân cố ý. Giáo lý mà phản đối nhắm vào là, Đức Chúa Trời đã định đoạt tội lỗi của con người đến nỗi do chỉ định (thiêng liêng) của Ngài, tội lỗi ấy trở nên tất yếu và không thể tránh khỏi, rồi sau đó định đoạt trừng phạt con người vì điều mà ông ta không thể tránh được. Nhưng, như đã được chỉ ra, đó không phải là giáo lý được khối lớn người theo thuyết Calvin giữ hay được trình bày trong các tín điều Calvin.

Một hình thức đặc biệt của phản đối rút ra từ sự công chính thiêng liêng chống lại các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời là, chúng gán cho Đức Chúa Trời sự thiên vị, ở chỗ Ngài được trình bày là phân biệt giữa những người đang ở trong cùng một trường hợp, bằng cách định đoạt cứu một số và định tội đời đời những người khác. Phản đối dưới hình thức này ít ra cũng có liên quan, vì sự phân biệt bị cáo buộc thì người theo thuyết Calvin thừa nhận; nhưng ông ta phủ nhận rằng sự phân biệt ấy hàm chứa sự thiên vị, theo nghĩa bất công. Nếu có sự bất công, thì nó phải hoặc là đối với chính quyền thiêng liêng, hoặc đối với những người được tuyển chọn, hoặc đối với những người bị định tội đời đời. Nó không thể là đối với chính quyền thiêng liêng, vì những người được tuyển chọn được cứu nhờ công đức của Đấng Christ, Đấng Thay Thế vinh hiển của họ, Đấng đã thay mặt họ làm thỏa mãn hoàn toàn sự công chính thiêng liêng vì tội lỗi của họ. Nó không thể là đối với những người được tuyển chọn, vì sự cứu rỗi không thể nào giáng sự bất công trên họ. Nó không thể là đối với những người bị định tội đời đời, vì họ không có bất kỳ thứ quyền lợi nào đối với ân huệ thiêng liêng đã bị từ chối. Họ không sở hữu quyền nào mà họ bị lừa gạt mất. Công lao duy nhất họ có là sự trừng phạt vì tội lỗi của họ. Vậy thì sự bất công đã giáng trên họ ở đâu? Đã có sự phân biệt, nhưng đó là sự phân biệt giữa những người đều đáng bị đoán phạt như nhau; và chắc chắn Đức Chúa Trời có quyền giải thoát một số khỏi hình phạt đáng phải chịu, và tiếp tục giữ những người khác dưới sự thi hành của nó. Chắc chắn Ngài có quyền thi hành lòng thương xót của Ngài đối với một số và sự công chính của Ngài trên những người khác.

Có thể, với một vẻ hợp lý nào đó, người ta nói rằng Đức Chúa Trời đã không tốt lành khi cứu một số và bỏ mặc những người khác phải hư mất, nhưng làm sao có thể biện hộ rằng Ngài đã bất công thì thật khó hiểu. Hãy nhận thức rõ rằng không ai có bất kỳ, dù là nhỏ nhất, quyền lợi nào đối với sự đoái xem thiêng liêng, thì phản đối về sự thiên vị bất công lập tức tan biến. Hãy thấy rằng tất cả đã tự đưa mình vào tội lỗi và sự đoán phạt bởi quyết định tự do và không bị cưỡng bách của chính mình, thì phải thừa nhận rằng việc tôn vinh lòng thương xót của Ngài trong sự cứu rỗi một số người, và sự công chính của Ngài trong sự trừng phạt những người khác, là những mục đích xứng đáng với Đức Chúa Trời. Tất cả bọn họ, như những tội phạm, đều là tù nhân trong tay của sự công chính. Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Tể Trị tối cao, vui lòng thi hành sự khoan hồng đối với một số người trong số họ, và, với tư cách là quan tòa tối cao, tiếp tục thi hành sự công chính trên những người khác, nhằm tôn vinh cả ân điển lẫn sự công chính của Ngài trước mắt vũ trụ. Việc thi hành sự công chính trên các tội phạm luôn luôn đáng sợ; nó không bao giờ có thể là bất công. Không tâm tình nào ngoài tâm tình đa cảm ủy mị, hay tâm tình chống đối hay bắt bẻ đối với các biện pháp công chính của chính quyền, mới có thể phát hiện sự bất công trong một thủ tục như vậy. Người ta hẳn sẽ nghĩ rằng thay vì phản đối sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt các tội phạm đồng loại của mình, thì kẻ đã được giải thoát bởi ân huệ không đáng có khỏi phần đoán phạt đáng phải chịu của mình trong số phận của họ sẽ dành thời gian và cõi đời đời để cảm tạ ân điển ấy. Việc những kẻ ác phản đối sự công chính của hình phạt chính mình thì chẳng có gì đáng ngạc nhiên; việc những người tin kính phản đối sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt kẻ ác, dù Ngài có thể cứu họ, là một sự kiện chỉ có thể được giải thích trên cơ sở có một sự áp dụng sai lầm một nguyên tắc đúng đắn, như một tiêu chuẩn phán xét trong trường hợp này. Người theo thuyết Arminian và những người Chống-Calvin khác phản đối giáo lý Calvin về sự định tội đời đời vì, như họ lập luận, nó hàm chứa giả định quái gở này: rằng Đức Chúa Trời về mặt tư pháp đoán phạt đến sự trừng phạt đời đời những người mà tội lỗi của họ là không thể tránh khỏi và do đó không phải là lỗi của chính họ. Đức Chúa Trời được trình bày là tôn vinh sự công chính của Ngài trong việc trừng phạt người vô tội. Họ ủng hộ phản đối này như thế nào?

Họ đặt ra như một nguyên tắc nền tảng rằng khả năng luôn luôn là điều kiện và thước đo của bổn phận. Không ai có thể một cách công chính bị đòi hỏi, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, phải làm điều mà mình không có khả năng làm. Khả năng làm phải bằng với bổn phận được truyền dạy. Nguyên tắc này, tự nó là đúng, được áp dụng một cách phổ quát, và do đó trong một số trường hợp được áp dụng sai. Nó được áp dụng cho con người trong tình trạng sa ngã và tội lỗi hiện nay của mình cũng như cho con người trong tình trạng nguyên thủy chưa sa ngã và vô tội của mình. Người theo thuyết Calvin khẳng định rằng con người hiện nay, do Sự Sa Ngã, và với tư cách chưa được tái sinh, đang ở trong tình trạng bất lực thuộc linh. Họ không có khả năng dâng lên sự vâng lời chấp nhận được đối với luật pháp luân lý, và họ cũng không có khả năng tuân theo các yêu cầu của Phúc Âm. Nay họ đã trở nên tàn tật như vậy bằng cách nào? Nếu do lỗi của chính họ, thì sự bất lực của họ là hoa trái của tội lỗi có thể tránh được, và do đó tự nó là một tội lỗi. Nhưng, người theo thuyết Arminian lập luận rằng, người theo thuyết Calvin cho rằng họ đã sinh ra đã tàn tật như vậy; và nếu vậy, sự bất lực ấy đã mắc phải mà không có lỗi nào của chính họ. Nó là bẩm sinh và thuộc về bản tính. Kết án họ vì đã không làm điều mà một sự bất lực có nguồn gốc như vậy khiến họ không đủ khả năng làm thì rõ ràng là bất công. Nó giống như đánh một xác chết vì một cái chết mà người sống không thể tránh khỏi. Đây là điểm chính yếu trong vấn đề hiện đang được bàn đến, và cần phải dành sự chú ý đặc biệt cho nó.

1. Người theo thuyết Calvin hạ-sa-ngã — và ông ta là người theo thuyết Calvin chân chính — không cam kết ủng hộ bên nào trong cuộc tranh chấp giữa người theo thuyết Arminian và người theo thuyết tiền-sa-ngã. Ông ta là một khán giả quan tâm, ngoại trừ khi chính lập trường của ông ta bị đe dọa bởi cuộc tấn công. Khi trận chiến tiến triển, ông ta kêu lên: Hãy đánh tiếp đi, người theo thuyết Arminian! Hãy vung lên nguyên tắc hùng mạnh rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi: rằng, trong trường hợp thứ nhất — trường hợp con người trong tình trạng vô tội — khả năng là điều kiện và thước đo của bổn phận. Ông ta lại hô lên: Hãy đánh tiếp đi, người theo thuyết tiền-sa-ngã! Hãy vung lên nguyên tắc hùng mạnh rằng trong trường hợp thứ hai — trường hợp con người trong tình trạng sa ngã hiện nay — khả năng không phải là điều kiện và thước đo của bổn phận: rằng sự bất lực hiện nay của con người là tội lỗi và tội ác của chính ông ta, mà Đức Chúa Trời công chính đoán phạt ông ta phải chịu hình phạt. Việc, tại nguồn gốc của nhân loại trong tình trạng vô tội, khả năng đã đặt điều kiện và đo lường bổn phận, không phải là một giáo lý đặc trưng của thuyết Arminian; đó là giáo lý của Hội Thánh Chân Chính Phổ Quát. Việc, trong tình trạng sa ngã hiện nay của nòi giống, sự bất lực không thể và không giải thoát con người khỏi bổn phận của họ, với tư cách là thần dân của chính quyền Đức Chúa Trời, phải dâng sự vâng lời cho mọi yêu cầu của Ngài, dù thuộc về luật pháp hay Phúc Âm, — điều này không phải là một giáo lý đặc thù của thuyết tiền-sa-ngã; nó cũng là giáo lý của Hội Thánh Chân Chính Phổ Quát. Người theo thuyết Arminian bám giữ đức tin của Hội Thánh ấy, xét về con người trong tình trạng vô tội, và đoạn tuyệt với nó, xét về con người trong tình trạng sa ngã, chưa tái sinh của mình. Người theo thuyết tiền-sa-ngã rời bỏ nó xét về con người trong tình trạng vô tội và bám giữ nó xét về con người sa ngã, chưa tái sinh. Cả hai đều đúng và cả hai đều sai. Người theo thuyết Calvin giữ đức tin của Hội Thánh Chân Chính trong tính toàn vẹn của nó.

2. Khó khăn trong việc hòa giải sự bất lực bẩm sinh với sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc đoán phạt con người phải chịu hình phạt cũng đè nặng lên người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm cũng như lên người theo thuyết Calvin. Người theo thuyết trước cho rằng con người sinh ra dưới sự kết tội và trong tình trạng hư hoại. Do đó ông ta phải cho rằng, và thật ra cũng cho rằng, họ sinh ra trong tình trạng bất lực thuộc linh. [66] Đúng là Tiến Sĩ Pope nói về một bản tính nhân loại "chưa được cá thể hóa" mà trước khi các cá nhân ra đời, nhờ công đức của sự chuộc tội của Đấng Christ, được giải thoát khỏi tội lỗi của A-đam và được ban cho một mức độ sự sống thuộc linh, và hàm ý rằng nếu không có sự chu cấp cứu chuộc này thì các cá nhân sẽ sinh ra trong sự chết thuộc linh. Nhưng vào những lúc khác ông ta lại nói cùng một giọng điệu như các anh em của mình, và thừa nhận giáo lý theo Phúc Âm rằng con người sinh ra trong tình trạng ấy. Vậy thì vấn đề là, người theo thuyết Arminian hòa giải sự kiện này với nguyên tắc nền tảng của mình rằng khả năng đặt điều kiện cho bổn phận và với sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt con người vì sự bất tuân đối với các yêu cầu của Ngài như thế nào. Theo cách này: ông ta cho rằng cùng với chỉ định (thiêng liêng) cho phép Sự Sa Ngã xảy ra, đã có, được đặt điều kiện bởi sự biết trước thiêng liêng rằng nó sẽ xảy ra, chỉ định (thiêng liêng) chu cấp sự cứu chuộc khỏi các hậu quả của nó cho toàn thể nhân loại. Theo đó, công đức của sự chuộc tội phổ quát do Đấng Christ dâng lên đã bảo đảm cho mọi người việc loại bỏ trong thời thơ ấu tội lỗi của A-đam. Và, hơn nữa, ông ta cho rằng một mức độ sự sống thuộc linh được ban cho mọi người, hay, như đôi khi được diễn đạt, một phần của sự chết thuộc linh được loại bỏ, và như vậy một mức độ ý chí tự do được phục hồi. Sự bất lực nguyên thủy do đó không còn là toàn diện nữa: con người được ban cho khả năng đầy đủ để tuân theo các yêu cầu thiêng liêng.

(1.) Vị trí thứ nhất trong các vị trí này — cụ thể là, tội lỗi của A-đam nhờ sự chuộc tội được loại bỏ khỏi mọi trẻ sơ sinh, — bị chống đối bởi những khó khăn không thể vượt qua.

Trước hết, giả định nền tảng rằng sự chuộc tội đã được dâng lên cho từng cá nhân con người, không thể được chứng minh từ Kinh Thánh. Kinh Thánh dạy rằng Đấng Christ đã chết cho những người thuộc mọi dân tộc và mọi tầng lớp, những người mà, trong giao ước đời đời, đã được Cha ban cho Ngài để được cứu chuộc. Nhưng vì người theo thuyết Arminian sẽ không coi trọng khẳng định này, nên cứ cho rằng, vì mục đích tranh luận, nhờ sự chuộc tội mà tội lỗi của A-đam được loại bỏ khỏi mọi trẻ sơ sinh. Điều gì sẽ theo sau? Với tư cách là một trẻ sơ sinh, theo giả thiết, nó không có tội lỗi nào bắt nguồn từ A-đam. Điều đó đã được loại bỏ. Về điểm đó, do đó, nó vô tội. Nhưng vì một trẻ sơ sinh không thể mắc tội lỗi bởi sự vi phạm có ý thức, nên nó cũng vô tội về điểm đó. Vì không còn nguồn tội lỗi nào khác, nên nó hoàn toàn vô tội. Người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm có sẵn sàng giữ lập trường Pelagian rằng trẻ sơ sinh hoàn toàn vô tội hay không? Hơn nữa, ông ta cho rằng trẻ sơ sinh hoàn toàn hư hoại do tội lỗi nguyên thủy cư ngụ trong chúng như một nguyên tắc. Ông ta không tuyên bố rằng điều đó đã được loại bỏ nhờ sự chuộc tội. Vậy chúng ta có một hữu thể vừa hoàn toàn vô tội vừa hoàn toàn hư hoại, cùng một lúc. Người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm có bênh vực nghịch lý đó hay không? Hơn nữa, nếu có người nói rằng sự hư hoại hoàn toàn là kết quả của sự phát triển, và do đó chỉ có thể được khẳng định về người trưởng thành, thì vấn đề nảy sinh là, làm sao một sự hư hoại một phần, vốn là nguyên tắc của sự phát triển, có thể tồn tại cùng với sự vô tội hoàn toàn. Khó khăn này khác với khó khăn kia chỉ về mức độ. Nếu có người lập luận rằng trẻ sơ sinh vừa hoàn toàn vô tội vừa hoàn toàn không hư hoại, thì khó khăn được tránh khỏi, nhưng những khó khăn lớn không kém khác lại được thay vào. Vì một lập trường như vậy sẽ mâu thuẫn với các lời dạy rõ ràng của hệ thống của ông ta và hạ thấp giáo lý của ông ta xuống thành thuyết Pelagian trắng trợn. Và, hơn nữa, sẽ không thể giải thích nguồn gốc, điểm khởi đầu của sự phát triển hư hoại. Vì không có tội lỗi và không có sự hư hoại nơi trẻ sơ sinh, nó bắt đầu cuộc sống vừa vô tội vừa trong sạch. Vậy thì sự hư hoại của nó bắt đầu như thế nào? Mỗi cá nhân có sa ngã như A-đam đã sa ngã hay không? Và có bao nhiêu lần sa ngã bằng bấy nhiêu cá nhân hay không? Những điều phi lý này có được thừa nhận hay không? "Chúng ta không," Tiến Sĩ Pope nói, "giả định một sự sa ngã cá nhân lần thứ hai trong trường hợp mỗi cá nhân đến lúc chịu trách nhiệm." [67] Vậy thì, mỗi cá nhân hẳn phải bắt đầu hiện hữu trong tình trạng hư hoại, và do đó không thể vô tội. Nhưng nếu nó có tội lỗi thì đó hẳn phải là tội lỗi của A-đam được kể cho, vì với tư cách là một trẻ sơ sinh, nó không thể mắc tội lỗi của sự vi phạm cá nhân, có ý thức.

Có hai cách mà người Arminian có thể được xem là né tránh sức nặng của khó khăn này. Ông ta có thể phủ nhận rằng sự hư hoại là tội lỗi. Ông ta có thể nói: Tôi thừa nhận sự hư hoại bẩm sinh của trẻ thơ, nhưng vì tôi không thừa nhận rằng sự hư hoại có bản chất là tội lỗi, nên tôi không phải chịu áp lực của khó khăn này. Sự vô tội có thể không tương hợp với tội lỗi, nhưng nó có thể tương hợp với sự hư hoại. Để khỏi bị cho rằng giả thuyết lạ lùng này đã được bịa ra chỉ vì muốn lập luận cho đầy đủ về mặt lý tưởng, chúng ta hãy nghe một tác giả gần đây, Tiến sĩ C. W. Miller. Theo Limborch một cách rõ ràng trong phần bàn luận về Tội Lỗi Nguyên Thủy, ông nói: "Người ta đã chứng minh rằng 'khuynh hướng phạm tội', vốn là một phần của gia sản đáng sợ nhận được từ A-đam, 'không phải là tội lỗi theo đúng nghĩa của từ ấy.' Đây là một điểm quan trọng." "Chân lý căn bản được khẳng định ở đây là 'không có sự hư hoại nào nơi trẻ em mà thật sự và đúng nghĩa là tội lỗi.' Điều này chặt đứt gốc rễ của thuyết Augustin, mà tiền đề chính của nó là trẻ thơ thừa hưởng từ A-đam một sự hư hoại luân lý có bản chất là tội lỗi, và đáng chịu sự chết đời đời." Nói hoàn toàn thay cho chính mình, ông còn nói thêm: "Sự lẫn lộn trong tư tưởng của thuyết Augustin nằm ở chỗ đồng nhất tội lỗi với sự hư hoại. Hai điều ấy không phải là một, và cũng không có mối liên hệ tất yếu nào." "Quả thật con người 'sinh ra sau Sự Sa Ngã, ngay cả trước bất kỳ hành vi tự nguyện nào của chính mình, cũng sở hữu một bản tính sa ngã.' Nhưng việc bản tính sa ngã này là một 'trạng thái tội lỗi', 'điều ác bất chính, điều ác luân lý, tội lỗi, tính tội lỗi', [ngôn ngữ được trích dẫn lấy từ Whedon về Ý Chí] thì hoàn toàn là điều vô lý. Một 'bản tính hay trạng thái tội lỗi' chỉ có thể được tạo ra bởi tội lỗi thực tế." [68]

Trước hết, giả thuyết này nghịch lý một cách quá đáng. Nó vi phạm ý nghĩa của các thuật ngữ và cách dùng ngôn ngữ thông thường của toàn thể Cơ Đốc giáo, kể cả chính các Hội Thánh Arminian theo Phúc Âm. Thứ hai, nó tước bỏ mọi phẩm chất tội lỗi khỏi một khuynh hướng phạm tội đã được thừa nhận. Thứ ba, nó phủ nhận tính tội lỗi của tính ích kỷ mãnh liệt biểu lộ nơi trẻ em trước khi chúng có thể hiểu một cách có suy xét về mối quan hệ của mình với luật luân lý. Thứ tư, nó đặt mọi trẻ thơ vào tình trạng vô tội như A-đam trước khi sa ngã, và ở mức độ đó rõ ràng là thuyết Pelagius; và thứ năm, nó biến sự ám chỉ phổ quát của thần học và Hội Thánh về Sự Sa Ngã thành một lỗi dùng từ thảm hại, vì như thế sẽ có bao nhiêu lần sa ngã riêng biệt từ sự vô tội sang tội lỗi bấy nhiêu con người đã từng có, đang có và sẽ có trên đất. Người ta rất có thể dừng lại ở đây và lưu ý, trong trường hợp nổi bật này, xu hướng của tư tưởng Arminian đương thời hướng về thuyết Bán-Pelagius của Cassian và Limborch. Thật vậy, Tiến sĩ Miller không hề ngần ngại tự nhận mình là một nhà thần học thuộc trường phái ấy. Không cần lập luận cũng thấy rằng nếu thuyết Arminian theo Phúc Âm mang lấy loại thần học ấy thì nó đã từ bỏ sự lãnh đạo của Wesley, Fletcher và Watson; bất chấp nỗ lực công phu của Tiến sĩ Miller nhằm chứng minh điều ngược lại.

Còn có một cách khác, dường như hứa hẹn hơn, để cố gắng đối phó với khó khăn do sự cùng tồn tại bị cáo buộc nơi trẻ thơ giữa sự hư hoại và sự vô tội hoàn toàn. Người ta sẽ viện dẫn rằng cùng một khó khăn ấy cũng tồn tại trong trường hợp của người trưởng thành vốn thực sự được xưng công chính bởi đức tin. Toàn bộ tội lỗi của ông ta được cất bỏ bởi hành vi xưng công chính, nhưng nguyên tắc hư hoại vẫn còn, và chắc chắn người ta sẽ nói rằng chính về sự kiện này mà người Calvin nhấn mạnh đặc biệt. Nhưng -

Sự cất bỏ tội lỗi và sự tái sinh có mối liên hệ không thể tách rời nhau. Nếu một điều xảy ra thì điều kia cũng phải xảy ra. Chính người Arminian cũng thừa nhận điều này. Ở đây không đặt ra vấn đề về thứ tự xảy ra của chúng — tức là, sự tái sinh đi trước sự xưng công chính, hay ngược lại. Cũng không đặt ra vấn đề ở đây là chúng xảy ra đồng thời, hay có thể cách nhau một khoảng thời gian. Điều được nhấn mạnh là, ở đâu một trong hai sự thay đổi lớn lao này xảy ra thì sự kia chắc chắn sẽ xảy ra vào một lúc nào đó. Trong chương trình cứu rỗi thiêng liêng, chúng không bao giờ bị tách rời. Như người Calvin vẫn nói, ai đã được tái sinh sẽ được xưng công chính, và như người Arminian vẫn diễn đạt, ai đã được xưng công chính sẽ được tái sinh. Không người trưởng thành nào, theo cả hai bên, bị xem là chỉ được tái sinh mà thôi hay chỉ được xưng công chính mà thôi, chỉ được đổi mới mà thôi hay chỉ được tha khỏi tội lỗi mà thôi. Trong trường hợp của tín hữu được xưng công chính, không có sự cùng tồn tại đơn thuần của sự hư hoại với sự cất bỏ tội lỗi. Mối liên hệ không thể tách rời giữa sự xưng công chính và sự tái sinh này, người Arminian cũng thừa nhận khi nói về trẻ thơ chết trong lúc còn thơ ấu. Không một con người nào có thể được nhận vào thiên đàng trong tình trạng còn tội lỗi và chưa tái sinh. Nhưng sức nặng của khó khăn nằm ở trường hợp của trẻ thơ chưa tái sinh mà sống đến tuổi trưởng thành. Theo giả định, em ấy được tha khỏi tội lỗi của A-đam mà vẫn chưa tái sinh. Trong trường hợp của em ấy có sự cùng tồn tại đơn thuần, không biến đổi, của sự vô tội và sự hư hoại, và do đó sự tương tự giữa trường hợp ấy với trường hợp của tín hữu được xưng công chính không đứng vững.

Nếu để đối phó với khó khăn đặc biệt này, người ta nói rằng không những mọi trẻ thơ đều được xưng công chính khỏi tội lỗi của A-đam, mà mọi trẻ thơ đều được tái sinh, thì câu đáp lại là: giáo lý Arminian chẳng những không dạy sự tái sinh của mọi trẻ thơ, mà còn dạy điều ngược lại; và hơn nữa, không thể đúng rằng mọi người ngoại giáo đều đã được tái sinh trong lúc còn thơ ấu.

Cũng đáng lưu ý rằng trong khi sự hư hoại vẫn tiếp tục tồn tại nơi tín hữu được xưng công chính, sự vận hành của nó, về hai phương diện, đã bị biến đổi một cách rất nghiêm trọng. (1.) Nó không còn cai trị nữa. Nó không phải là nguyên tắc chi phối. Ân điển cai trị. Nhưng nơi trẻ thơ chưa tái sinh và không có khả năng thực thi đức tin nơi Đấng Christ một cách có ý thức, sự hư hoại là nguyên tắc cai trị, và trong trường hợp em ấy lớn lên đến tuổi trưởng thành, nó sẽ phát triển như nguyên tắc cai trị cho đến khi sự tái sinh xảy ra và đức tin được thực thi để được xưng công chính. (2.) Nơi tín hữu được xưng công chính, sự hư hoại bị kiềm chế, sự phát triển của nó bị ngăn trở, bởi nguyên tắc thánh khiết; và nguyên tắc này, khi tăng trưởng về năng lực, càng ngày càng góp phần nhiều hơn vào việc hủy diệt sự hư hoại. Vì điều này không thể đúng đối với trẻ thơ chưa tái sinh, nên rõ ràng hai trường hợp không tương tự nhau.

Một điểm khác biệt cụ thể nữa giữa hai trường hợp nằm ở chỗ, trước khi được xưng công chính, mọi tín hữu đều đã phạm những tội lỗi có ý thức, và đã phát triển, bằng hành vi tự nguyện của mình, nguyên tắc hư hoại. Trong khi ông ta được tha khỏi tội lỗi, xét về công lý cai quản của Đức Chúa Trời, và xét về những hậu quả trừng phạt của tội lỗi, thì việc nguyên tắc hư hoại, được ân điển kiềm chế, vẫn còn ở trong ông ta là phù hợp với công lý của người cha. Xét về bản chất, tức là xét ông ta không phải như ở trong Đấng Christ, mà như ở trong chính mình, ông ta đáng phải nếm một phần hoa trái của việc làm mình, và cảm nhận bằng kinh nghiệm sự cay đắng của tội lỗi. Sự biện minh này cho sự cùng tồn tại của sự hư hoại với sự xưng công chính sẽ không áp dụng được cho hoàn cảnh của một trẻ thơ, theo giả định, đã được xưng công chính khỏi tội lỗi mà không phạm bất kỳ tội lỗi có ý thức nào.

Hơn nữa, không nên bỏ qua việc quan sát rằng sự hư hoại vẫn còn nơi tín hữu được xưng công chính được sự cai quản đầy ân điển của Đức Chúa Trời điều khiển khéo léo đến nỗi bảo đảm các mục đích của một kỷ luật lành mạnh. Bây giờ, có thể nghi ngờ liệu có trẻ thơ nào, với tư cách là trẻ thơ, có khả năng chịu sự cai quản kỷ luật hay không; nhưng, ngay cả nếu giả thuyết ấy có thể chấp nhận được đối với trẻ thơ chết trong lúc còn thơ ấu, thì cũng không thể chứng minh rằng sự hư hoại được điều khiển khéo léo để phục vụ các mục đích của một kỷ luật có lợi trong trường hợp những trẻ thơ không chết trong lúc còn thơ ấu, mà sống đến tuổi trưởng thành và rõ ràng chết trong tội lỗi của mình.

Những suy xét này đủ để cho thấy rằng sự phản đối chống lại giáo lý Arminian về việc tha tội cho mọi trẻ thơ khỏi tội lỗi của A-đam, rằng nó bao hàm sự cùng tồn tại của sự vô tội hoàn toàn và sự hư hoại, không thể được đáp lại bằng cách viện dẫn trường hợp của tín hữu được xưng công chính.

Thứ hai, quan điểm cho rằng tội lỗi của A-đam đã được cất bỏ khỏi mọi trẻ thơ không thể hòa hợp với sự tồn tại của sự hư hoại, dù xét từ quan điểm về nguồn gốc của nó, hay về kết quả của nó. Wesley và Watson thừa nhận rằng về nguồn gốc nó mang tính trừng phạt. Nhưng nếu vậy, vì tội lỗi của A-đam được cất bỏ khỏi trẻ thơ nhờ sự chuộc tội, thì sự hư hoại, vốn là một trong những hậu quả trừng phạt của nó, cũng phải được cất bỏ. Tuy nhiên, người ta lại duy trì một cách không nhất quán rằng trong khi nguyên nhân bị phá hủy thì hậu quả vẫn còn. Hãy xét sự hư hoại với tham chiếu đến kết quả của nó. Phải thừa nhận rằng chúng mang tính trừng phạt. Ai phạm tội thì đáng bị trừng phạt. Sự đáng bị trừng phạt này phải được sự chuộc tội thay thế ngăn chặn, nếu không sự trừng phạt phải theo sau như hậu quả của nó. Trong trường hợp của trẻ thơ sống đến tuổi trưởng thành, sự hư hoại, như đã thừa nhận, dẫn đến những hành vi tội lỗi có ý thức. Trước khi em ấy được xưng công chính bởi đức tin, những tội lỗi này đáng bị trừng phạt. Vậy thì, bất chấp việc cáo buộc đã cất bỏ tội lỗi của A-đam khỏi trẻ thơ, em ấy vẫn chuốc lấy sự định tội khi phạm những tội lỗi cá nhân; và đây là kết quả tự nhiên của sự tồn tại trong em ấy của nguyên tắc hư hoại. Làm sao sự phơi bày trước việc phải chịu trừng phạt này có thể hòa hợp với việc cất bỏ tội lỗi của A-đam? Chỉ bằng một cách có thể nghĩ đến: bằng việc em ấy sa vào tội lỗi qua hành vi tự mình có thể tránh được. Nhưng một sự sa ngã như vậy bị phủ nhận đối với từng cá nhân, như chúng ta đã thấy trong một trích dẫn từ Tiến sĩ Pope. Và một sự sa ngã như của A-đam khi ông lần đầu chuốc lấy tội lỗi thì không thể xảy ra, vì tổ phụ đầu tiên của chúng ta, trước hành vi phạm tội đầu tiên của mình, không có nguyên tắc hư hoại nào, còn trẻ thơ thì rõ ràng là có. Nếu người ta viện dẫn rằng ân điển đầy đủ được ban cho để khiến hành vi tội lỗi đầu tiên và sự sa ngã tiếp theo của nó có thể tránh được, thì hệ quả sẽ là mỗi cá nhân sa ngã như A-đam đã sa ngã; và điều đó bị phủ nhận. Rõ ràng là sự hiện diện của nguyên tắc hư hoại nơi trẻ thơ chưa tái sinh, vốn được cho là được miễn khỏi những hậu quả trừng phạt của tội lỗi A-đam mà vẫn chưa phạm tội lỗi có ý thức, là một sự kiện chắc chắn sẽ gây khó khăn cho người Arminian theo Phúc Âm. [69]

Thứ ba, nếu tội lỗi của A-đam được cất bỏ khỏi mọi trẻ thơ, người Arminian phải giải thích về sự chết thuộc linh vẫn còn ở trong em ấy. Người Arminian cho rằng sự chết thuộc linh là hậu quả của tội lỗi A-đam truyền lại cho dòng dõi ông. Bây giờ nếu nguyên nhân bị cất bỏ thì hậu quả cũng phải biến mất theo. Nhưng, như đã thừa nhận, hậu quả không biến mất. Do đó phải suy ra rằng nguyên nhân vẫn còn tác động để tạo ra nó. Vậy nếu mọi trẻ thơ đều ở trong tình trạng chết thuộc linh, thì không thể đúng rằng tội lỗi của A-đam đã được cất bỏ khỏi chúng. Việc đáp lại rằng một mức độ sự sống thuộc linh được ban cho chúng sẽ không ổn. Vì, theo giả định ấy, một mức độ sự chết thuộc linh nào đó vẫn còn, như rõ ràng từ hình thức mà Watson trình bày lời phát biểu của Wesley — cụ thể là, một phần sự chết thuộc linh được cất bỏ. Vậy phần không được cất bỏ thì vẫn còn. Nhưng phần còn tiếp tục ấy phải được giải thích; và nó chỉ có thể được giải thích trên cơ sở rằng ít nhất một phần tội lỗi của A-đam, vốn là nguyên nhân của nó, vẫn còn tiếp tục.

Thứ tư, sự xưng công chính thực tế bị chia làm hai bởi giả thuyết này, cả về bản thân sự việc, lẫn về thời điểm xảy ra. Vì mọi trẻ thơ đều được nói là được xưng công chính, xét về tội lỗi của A-đam. Khi em ấy đến tuổi trưởng thành, em ấy được khuyên tìm kiếm sự xưng công chính bởi đức tin. Nếu em ấy nhận được nó, thì nó cũng chỉ là một phần. Vì như trong lúc còn thơ ấu em ấy đã thực sự được xưng công chính khỏi tội lỗi của A-đam, nên khi trưởng thành em ấy chỉ có thể được xưng công chính khỏi tội lỗi của những tội lỗi có ý thức của chính mình. Nhưng Kinh Thánh không đưa ra sự phân chia như vậy. Kinh Thánh dạy rằng sự xưng công chính thực tế là một, có tham chiếu đến tội lỗi bắt nguồn từ A-đam cũng như đến tội lỗi do những vi phạm cá nhân gây ra.

Thứ năm, thần học Arminian theo Phúc Âm tự mâu thuẫn với chính mình về sự tương tự mà nó khẳng định giữa những hậu quả của tội lỗi A-đam và sự công chính của Đấng Christ. Trước hết, nó thừa nhận rằng tội lỗi của A-đam đã truyền sự chết thuộc linh cho dòng dõi ông. Nhưng vì nó cho rằng tội lỗi của A-đam được cất bỏ hoàn toàn khỏi dòng dõi ông nhờ sự chuộc tội, nên để nhất quán, nó phải cho rằng toàn bộ hậu quả của tội lỗi ấy được cất bỏ. Điều đó sẽ bao hàm việc cất bỏ hoàn toàn sự chết thuộc linh. Trái lại, nó chỉ thừa nhận việc cất bỏ một phần sự chết thuộc linh. Lợi ích của Sự Chuộc Tội không tương xứng với tổn hại của Sự Sa Ngã. Sự sống được ban cho không bằng với sự chết đã giáng xuống. Sự tương tự bị phá vỡ. Thứ hai, nó thừa nhận rằng sự định tội do tội lỗi của A-đam truyền lại cho toàn thể nhân loại là thực tế, chứ không phải chỉ có thể xảy ra. Vì nó cho rằng có một hậu quả tương tự, mutatis mutandis (với những thay đổi cần thiết), của sự công chính của Đấng Christ trên toàn thể nhân loại, nên sự xưng công chính của toàn thể nhân loại phải là thực tế, chứ không phải chỉ có thể xảy ra. Nhưng chỉ một phần được nói là thực tế: chỉ trẻ thơ mới kinh nghiệm một sự xưng công chính thực tế, và đó là khỏi tội lỗi của A-đam. Sự xưng công chính của trẻ thơ sống đến tuổi trưởng thành chỉ là có thể xảy ra mà thôi. Nó tùy thuộc vào một đức tin có thể không bao giờ được thực thi. Sự xưng công chính do Đấng Christ ban cho không tương xứng với sự định tội do A-đam truyền lại. Thứ ba, nó thừa nhận rằng sự hư hoại do tội lỗi của A-đam gây ra là một sự hư hoại thực tế, chứ không phải chỉ có thể xảy ra. Nhân loại "bị mất và hư hoại bởi Sự Sa Ngã." Vì vậy sự cứu rỗi do sự công chính của Đấng Christ đem lại phải là một sự cứu rỗi thực tế, chứ không phải chỉ có thể xảy ra. Nhưng sự tương tự không đứng vững. Sự cứu rỗi có thể xảy ra được nói là do Đấng Christ giành được không tương xứng với sự hư hoại thực tế do A-đam gây ra: trong A-đam mọi người đều chết; trong Đấng Christ mọi người có thể sống. Vô số người thực sự không sống. Vì việc giới hạn thuật ngữ sự sống chỉ vào sự sống lại của thân thể, và nói rằng kẻ ác sẽ được sống lại trong Đấng Christ, là xuyên tạc những lời vinh hiển của Phao-lô, và phá hủy ý nghĩa cao cả của chúng.

(2.) Tiếp theo phải xét đến lập trường cho rằng, nhờ sự chuộc tội của Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã ban cho mọi người một mức độ sự sống thuộc linh bao hàm sự phục hồi một mức độ ý chí tự do, đến nỗi mọi người được phú cho khả năng đầy đủ để tuân theo các yêu cầu thiêng liêng. Bây giờ, hoặc người ta cho rằng sự truyền sự sống thuộc linh ở mức độ này là sự tái sinh, hoặc cho rằng nó không phải là sự tái sinh.

Nếu người ta cho rằng đó là sự tái sinh, câu đáp lại thật hiển nhiên. Quả thật các tác giả Arminian không đưa ra giả định này, và do đó dường như không cần xét đến nó ở đây. Nhưng nếu có sự ban sự sống thuộc linh cho những người được thừa nhận là chết thuộc linh, thì đó phải là sự tái sinh, cho dù các tác giả Arminian phủ nhận điều đó. Vì vậy việc xét giả thuyết này là cần thiết, do tính chất bắt buộc của trường hợp. Bây giờ -

Trước hết, các tác giả Arminian tự mâu thuẫn với chính mình về vấn đề này. Nếu mọi người vốn chết thuộc linh theo bản tính mà nhờ ân điển được làm cho sống thuộc linh, thì hoàn toàn rõ ràng rằng mọi người đều được sinh lại trong lúc còn thơ ấu; vì sự sinh lại chính là sự thay đổi trong đó một nguyên tắc sự sống thuộc linh được đưa vào linh hồn của tội nhân một cách siêu nhiên. Giữ bất kỳ lập trường nào khác là phủ nhận Kinh Thánh. Kinh Thánh trình bày sự thay đổi ấy như một sự thay đổi trong đó tội nhân chết thuộc linh được làm cho sống lại, và nếu việc truyền một mức độ sự sống thuộc linh không làm cho linh hồn sống lại, thì ngôn ngữ không còn ý nghĩa gì nữa. Vậy thì mọi người đều được sinh lại trong lúc còn thơ ấu. Nhưng các tác giả Arminian theo Phúc Âm và các nhà giảng đạo Arminian theo Phúc Âm lại nhấn mạnh với người trưởng thành về sự cần thiết phải được sinh lại. Tại sao lại rao giảng nhu cầu sinh lại cho những người vốn đã được sinh lại? Làm sao có thể nói một cách nhất quán rằng: Anh đã được tái sinh, nhưng anh phải được tái sinh?

Thứ hai, nếu việc truyền một mức độ sự sống thuộc linh là sự tái sinh, vì mục đích của việc ban cho nó, theo thần học Arminian, là để ý chí của tội nhân được hỗ trợ trong việc quyết định vấn đề hoán cải, thì ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh bị hạ xuống thành lệ thuộc vào ý chí tự nhiên: nó bị biến thành một đầy tớ để thúc đẩy ý chí ấy hành động để được cứu. Chắc chắn điều đó không thể đúng. Nếu người ta đáp lại rằng chính ân điển tái sinh quyết định ý chí, thì một trong những yếu tố phân biệt của hệ thống Arminian bị từ bỏ, và, ở mức độ đó, quan điểm Calvin được chấp nhận.

Thứ ba, hoặc người ta cho rằng mức độ sự sống thuộc linh này tiếp tục ở với tội nhân cho đến thời điểm ông ta tin nơi Đấng Christ, hoặc cho rằng nó không tiếp tục như vậy. Nếu nó tiếp tục ở với ông ta qua mọi thay đổi cho đến khi ông ta tin, có thể là lâu sau khi ông ta đã đến tuổi trưởng thành, thì làm sao nó lại không chứng tỏ thành công hơn trong vai trò trợ giúp ý chí? Có điều gì có thể cho thấy rõ ràng hơn tính thấp kém và tính lệ thuộc vào ý chí tự nhiên của ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, hơn một giả thuyết như vậy? Nếu nó không tiếp tục cho đến hành vi tin nơi Đấng Christ, mà có thể bị mất đi qua sự chống cự ngoan cố của ý chí tội nhân, thì nó có được ban lại, rồi lại ban lại, rồi lại ban lại nữa không? Liệu chuỗi các lần truyền ban có được duy trì cho đến khi sự không ăn năn cuối cùng xảy ra và sự thất bại của sứ mạng của nó được thừa nhận; hay cho đến khi ý chí có chủ quyền của tội nhân ban cho sự tuân theo những lời nài xin của nó? Và liệu tội nhân, trước khi tin nơi Đấng Christ, có được sinh lại vô số lần không? Có nhiều lần sinh thuộc linh trước lần sinh thứ hai mà tội nhân chưa hoán cải được khuyên cầu nguyện và nỗ lực để đạt được hay không?

Nếu người ta cho rằng — và các tác giả Arminian thực sự cho rằng — việc truyền một mức độ sự sống thuộc linh vào mọi người không phải là sự tái sinh, thì câu trả lời là: xét theo bản chất của trường hợp, nó phải là sự tái sinh. Cái gì đã chết thì không có mức độ sự sống nào; cái gì có một mức độ sự sống thì không chết. Giả định về mức độ sự sống nhỏ nhất cũng phá hủy giả định về sự chết. Vậy nếu mức độ sự sống thuộc linh nhỏ nhất được truyền vào mọi người, thì hệ quả là mọi người đều sống thuộc linh. Phủ nhận điều này là khẳng định rằng một người có thể vừa chết thuộc linh vừa sống thuộc linh trong cùng một lúc. Nhưng nếu, do hậu quả của việc truyền một mức độ sự sống thuộc linh vào mọi người, mọi người đều sống thuộc linh, thì mọi người đều được tái sinh. Mọi người ngoại giáo đều, trong lúc còn thơ ấu, được tái sinh. Vì, chính chức vụ của sự tái sinh là truyền sự sống thuộc linh cho tội nhân chết thuộc linh. Mọi nhà thần học theo Phúc Âm, kể cả các tác giả Arminian, đều thừa nhận rằng sự tái sinh, nói một cách chặt chẽ, là hành vi của Đức Chúa Trời mà do đó một tội nhân được sinh lại. Vậy nếu ông ta không thể sống thuộc linh trước khi được sinh thuộc linh, hay, cũng là một điều, được sinh lại, thì ông ta không thể sống thuộc linh trước khi được tái sinh; vì ông ta không thể bắt đầu sống thuộc linh trước lần sinh mới của mình, nên ông ta không thể bắt đầu sống thuộc linh trước sự tái sinh của mình. Về điểm này, chúng ta không cần bằng chứng nào rõ ràng hơn bằng chứng do chính Wesley đưa ra. "Trước khi" ông nói, "một đứa trẻ được sinh ra đời, nó có mắt, nhưng không thấy: nó có tai, nhưng không nghe. Nó sử dụng các giác quan khác một cách rất không hoàn hảo. Nó không biết gì về những sự việc của thế gian, cũng không có sự hiểu biết tự nhiên nào. Đối với cách thức tồn tại mà nó có lúc ấy, chúng ta thậm chí không gọi đó là sự sống. Chỉ khi một người được sinh ra thì chúng ta mới nói rằng người ấy bắt đầu sống."

Rồi ông áp dụng minh họa khéo léo ấy cho trường hợp của một người "ở trong trạng thái tự nhiên thuần túy, trước khi được sinh bởi Đức Chúa Trời." [70] Lời chứng này là thật. Sống thuộc linh tức là được sinh lại. Nhưng vì được sinh lại tức là được tái sinh, nên sống thuộc linh tức là được tái sinh. Do đó, người ta không thấy làm sao người Arminian theo Phúc Âm có thể nhất quán phủ nhận rằng, theo giáo lý của ông ta, mọi người đều được tái sinh trong lúc còn thơ ấu. Chỉ có một cách có thể nghĩ đến để tìm cách tránh khó khăn này. Ông ta có thể phủ nhận rằng người có một mức độ sự sống thuộc linh là người sống thuộc linh; và chỉ cần nói về lập trường như vậy rằng việc trình bày nó cũng là sự bác bỏ nó. Nhưng nếu đi đến chỗ khẳng định rằng mọi người đều được tái sinh trong lúc còn thơ ấu, thì giáo lý ấy sẽ vượt quá về tính kỳ quái so với giáo lý về sự tái sinh qua phép báp-têm; và thế mà, nhờ một sự không nhất quán đáng mừng, người Arminian theo Phúc Âm hoàn toàn bác bỏ giáo lý ấy. Những điều kỳ diệu không bao giờ dứt.

Người ta có thể tiếp tục chất thêm những chướng ngại trên con đường của giáo lý đáng chú ý này, rằng Đức Chúa Trời ban một mức độ hay hạt giống sự sống thuộc linh cho mọi người; nhưng sẽ không nói thêm gì nữa về nó lúc này, vì nó cũng chính là giáo lý về "ân điển đầy đủ" vốn đã được xét một phần, và sẽ còn được xét kỹ hơn nữa khi sự phản đối chống lại giáo lý Calvin từ lòng nhân lành thiêng liêng được bàn đến. Người ta đã chứng minh rằng nỗ lực của người Arminian nhằm thoát khỏi khó khăn vốn được cho là đè nặng trên ông ta cũng như trên người Calvin — cụ thể là, việc hòa hợp sự bất lực thuộc linh mà con người sinh ra đã mang với sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt họ vì tội lỗi — là vô ích.

3. Giải pháp Calvin cho khó khăn lớn lao này, từ thời Augustin cho đến nay, là: sự bất lực thuộc linh của con người không phải là nguyên thủy, mà là do trừng phạt. Nó không phải là nguyên thủy, vì Đức Chúa Trời đã ban cho con người lúc sáng tạo khả năng đầy đủ để tuân theo mọi yêu cầu của Ngài. Không có nguyên tắc xấu xa nào được đặt vào bản tính của ông ta mà từ đó tội lỗi có thể phát triển, cũng không có sự yếu đuối hay khiếm khuyết nào mà, khi thiếu ân điển quyết định, tất yếu dẫn đến sa ngã. Quả thật ông ta có thể sa ngã do tính hay thay đổi của ý chí, nhưng đồng thời ông ta cũng có thể đứng vững. Vì vậy, khi ông ta phạm tội, lỗi hoàn toàn thuộc về chính ông ta. Ông ta không thể đổ lỗi cho cấu tạo tự nhiên của mình, và do đó, một cách gián tiếp, cho tác giả thiêng liêng của nó. Ông ta đã nổi loạn một cách vô cớ, có chủ ý và cố tình chống lại sự cai trị đầy tình phụ tử và nhân từ của Đức Chúa Trời, và do đó đã tự chuốc lấy bản án công chính của một luật pháp bị vi phạm. Khi phạm tội, ông ta đã vứt bỏ một cách phóng túng, có suy tính và cố ý khả năng thuộc linh mà ông ta đã được ban cho dồi dào. Ông ta đã tự làm cho mình mất khả năng bởi chính hành vi của mình. Sự bất lực tiếp theo của ông ta trong việc yêu mến Đức Chúa Trời và vâng theo luật pháp của Ngài là một phần tất yếu của sự trừng phạt của ông ta. Vì, lời nguyền rủa theo pháp luật của chính phủ thiêng liêng, và sự đứt đoạn của mối liên kết thuộc linh vốn nối kết ông ta với Đức Chúa Trời như nguồn của sự thánh khiết và sức mạnh, chắc chắn bao hàm việc rút lại ân điển, và sự mất khả năng. Sự công chính nguyên thủy đã bị đánh mất. Nói tóm lại, sự bất lực của ông ta là do trừng phạt.

Bây giờ, khi tổ phụ đầu tiên của chúng ta phạm tội, ông đã hành động không phải chỉ cho chính mình mà còn cho dòng dõi mình. Ông được Đức Chúa Trời chỉ định làm đầu liên bang và người đại diện của họ. Do đó, trong khi hành vi phạm tội của ông không phải là của họ một cách có ý thức và chủ quan, vì vào thời điểm phạm tội họ chưa có sự tồn tại có ý thức, thì nó vẫn là của họ theo nghĩa liên bang, pháp lý, đại diện. Những hậu quả pháp lý của tội lỗi đầu tiên của ông cũng được truyền lại cho họ. "Họ đã phạm tội trong ông và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông;" họ bị định tội trong sự định tội của ông; và họ đã mất khả năng thuộc linh của mình trong ông. Sự bất lực thuộc linh vốn là một phần hình phạt của ông cũng là một phần hình phạt của họ. Như sự bất lực mà ông đã tự chuốc lấy đã không, và không thể, miễn cho ông khỏi nghĩa vụ vâng lời Đức Chúa Trời, thì sự bất lực của họ cũng không giải thoát họ khỏi cùng nghĩa vụ ấy. Sự bất lực thuộc linh của nhân loại, vì vốn tự chuốc lấy bởi một hành vi nổi loạn có thể tránh được chống lại Đức Chúa Trời, không thể miễn cho họ khỏi sự trừng phạt xứng đáng với tội lỗi của họ. Và nếu việc Đức Chúa Trời trừng phạt họ trong thời gian là công chính, thì việc Ngài định trước sự trừng phạt ấy trong cõi đời đời cũng là công chính. Nghĩa là, chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời là phù hợp với sự công chính.

4. Giờ đây chúng ta đã đến điểm cuối cùng trong sự truy ngược này. Chúng ta đã trở lại với A-đam, và trách nhiệm của nhân loại về tội lỗi đầu tiên của ông. Ở đây sự khác biệt giữa giáo lý Calvin và giáo lý Arminian dường như giảm bớt, và chúng dường như xích lại gần nhau. Vì cả hai đều khẳng định trách nhiệm của nhân loại về tội lỗi đầu tiên của người đầu tiên, mặc dù chúng khác nhau về cách thức mà trách nhiệm ấy được thực hiện; người Arminian bằng lòng với việc xem mối quan hệ cha con làm cơ sở cho nó, còn người Calvin cho rằng vượt lên trên mối quan hệ cha con còn có mối quan hệ pháp lý và đại diện một cách chặt chẽ mà từ đó trách nhiệm của nhân loại bắt nguồn. Đối với cả hai bên, câu hỏi nảy sinh ngay tại đây — và đó là một câu hỏi vô cùng thú vị và quan trọng — Liệu việc nhân loại phải chịu trách nhiệm về tội lỗi đầu tiên của A-đam, tổ phụ của họ, đến nỗi những hậu quả pháp lý của tội lỗi ấy được truyền lại cho họ, có công chính hay không?

Ở đây không cần thiết phải bàn luận câu hỏi, như một vấn đề thực tế, liệu Đức Chúa Trời có lập một giao ước với A-đam mà giao ước ấy lôi kéo dòng dõi ông vào trách nhiệm của ông hay không. Thực tế của một giao ước như vậy, thực tế rằng có một loại hiến pháp liên bang nào đó liên quan đến A-đam và dòng dõi ông, được các tác giả Arminian theo Phúc Âm thừa nhận. Họ thừa nhận rằng bản tường thuật trong Sáng Thế Ký về những giao dịch trong vườn Ê-đen không phải là ngụ ngôn mà là theo nghĩa đen, không phải là thần thoại mà là lịch sử. Họ cho rằng tính phổ quát của đau khổ và sự chết về thể xác, và của tội lỗi vận hành với sức mạnh của một luật pháp bao trùm khắp nơi từ lúc các năng lực của con người bắt đầu triển nở, chứng minh một cách thuyết phục rằng bằng cách nào đó tội lỗi và sự hư hoại được thừa hưởng từ tổ phụ nguyên thủy của nhân loại, chứ không phải bắt nguồn từ những hành vi có ý thức của mỗi cá nhân. Mỗi người khi sinh ra đều là người thừa hưởng tội lỗi và sự hư hoại. Vì vậy, vì thực tế của một hiến pháp liên bang nào đó, và của trách nhiệm, theo một nghĩa nào đó, của mọi người với tư cách là những bên tham gia vào hiến pháp ấy nơi tổ phụ đầu tiên của họ, được các tác giả Arminian theo Phúc Âm cùng với gần như toàn thể Hội Thánh danh nghĩa duy trì, nên không cần thiết phải nhấn mạnh những bằng chứng về nó mà Pelagius và những người Socinian, những người Duy Lý và những người Hoài Nghi thách thức. Nó sẽ được giả định.

Nhưng những câu hỏi như: bản chất của giao ước là gì, A-đam là đầu và người đại diện của dòng dõi mình theo nghĩa nào, hiến pháp liên bang ảnh hưởng thế nào đến quan niệm của chúng ta về sự công chính của Đức Chúa Trời trong cách Ngài đối xử với nhân loại, — những câu hỏi này là cốt yếu đối với lập luận cần phải xét đến. Người Arminian theo Phúc Âm cáo buộc giáo lý Calvin gán sự bất công cho Đức Chúa Trời. Nhưng vì ông ta, cùng với người Calvin, thừa nhận tội lỗi và sự hư hoại di truyền của nhân loại, mà do đó, bất chấp những sự trợ giúp của ân điển mà ông ta cho rằng được cung cấp cho họ, vô số đám đông thực sự bị hư mất, nên ông ta cũng như người Calvin có bổn phận phải biện minh cho sự công chính thiêng liêng trước những sự kiện huyền nhiệm nhưng không thể phủ nhận này. Ông ta cố gắng thực hiện điều này bằng hai cách:

(1.) Cách thứ nhất là như sau: Đức Chúa Trời, cùng với chỉ định (thiêng liêng) cho phép sự sa ngã của người đầu tiên và của dòng dõi ông như bị lôi kéo vào trách nhiệm của ông, và sự biết trước của Ngài rằng sự sa ngã được phép như vậy sẽ xảy ra, cũng đã định trước việc cung cấp một sự cứu chuộc tương xứng với điều ác đã thấy trước trong toàn bộ phạm vi của nó. Người ta viện dẫn rằng sự bất công rõ ràng trong việc xem nhân loại phải chịu trách nhiệm về những hậu quả của tội lỗi và sự sa ngã của tổ phụ đầu tiên của họ được giảm nhẹ bởi sự cung cấp cứu chuộc. Tác động bị cáo buộc của sự cứu chuộc đã được cung cấp này đối với nhân loại, trong việc tha cho mọi người khỏi sự kể cho tội lỗi của A-đam, và phục hồi cho mỗi người một hạt giống sự sống thuộc linh và một mức độ ý chí tự do đầy đủ, do đó mang lại cho mọi người một thời kỳ thử thách công bằng, cất bỏ khỏi họ sự bất lực thuộc linh, và khiến họ có thể tận dụng sự cứu rỗi do Đấng Christ giành được, — điều này đã được bàn luận trước đây. Điểm hiện cần xét đến là, lời cáo buộc của thần học Arminian theo Phúc Âm rằng nếu không có một chỉ định (thiêng liêng) về sự cứu chuộc đã được định trước như vậy, đi kèm với sự sa ngã của nhân loại trong A-đam và nhằm chống lại những kết quả thảm hại của nó, thì sự công chính của Đức Chúa Trời không thể được biện minh; nhưng mặt khác, thực tế của sự cung cấp ấy mang lại sự biện minh mong muốn.

Thật khó, nếu không nói là không thể thực hiện được, để xác định những giáo lý chung của hệ thống Arminian theo Phúc Âm. Một nhà thần học dạy một giáo lý mà một nhà thần học khác hoặc phủ nhận hoặc sửa đổi; và không có tiêu chuẩn chung, được công nhận nào để có thể phán xét những khác biệt này. Về những lập trường vừa nêu, chẳng hạn, một số người cho rằng mục đích cho phép Sự Sa Ngã với việc truyền những hậu quả của nó cho toàn thể nhân loại, và mục đích cung cấp sự cứu chuộc như một thuốc giải độc, là đồng thời. Mục đích cứu chuộc không bị mục đích cho phép Sự Sa Ngã đặt điều kiện, cũng không được mục đích liên quan đến Sự Sa Ngã giả định trước. Chúng phải được quan niệm là đồng thời, không cái nào giả định trước cái nào. Về quan điểm này, chỉ cần nói rằng nó không thể quan niệm được cũng không đáng tin. Chúng ta buộc phải nghĩ một mục đích như giả định trước một mục đích khác, không phải theo thứ tự thời gian — vì thứ tự ấy không áp dụng được cho những mục đích đời đời của Đức Chúa Trời — mà theo thứ tự của bản tính hay của tư tưởng. Làm sao quan niệm về sự cứu chuộc có thể tồn tại mà không giả định trước những hữu thể cần được cứu chuộc? Và làm sao quan niệm về những hữu thể như vậy có thể đạt được mà không giả định trước một sự sa ngã vào tội lỗi và khốn khổ?

Một lần nữa, với nhiều căn cứ hợp lý hơn, người ta đã cho rằng mục đích cứu chuộc, theo thứ tự tư tưởng, đi trước và đặt điều kiện cho mục đích cho phép Sự Sa Ngã và, thật vậy, cho mọi mục đích khác, thậm chí cả mục đích sáng tạo. Nhưng —

Trước hết, quan điểm này không nhất quán với lời trình bày thông thường trong hệ thống Arminian về thứ tự các mục đích thiêng liêng, — cụ thể là mục đích sáng tạo; mục đích cho phép Sự Sa Ngã; mục đích cứu chuộc; mục đích kêu gọi; mục đích tuyển chọn.

Thứ hai, nó không có sự hỗ trợ rõ ràng từ Kinh Thánh. Người ta đã cho rằng nó được đòi hỏi bởi những đoạn như Cô-lô-se 1:16, nơi có lời rằng mọi sự vật được tạo dựng, không chỉ bởi Đấng Christ, mà còn vì Ngài. Tuy nhiên, lời phát biểu này không nhất thiết bao hàm rằng mọi sự vật được tạo dựng bởi Con của Đức Chúa Trời và vì Ngài, như Ngài là Đấng Cứu Chuộc. Và trừ khi điều đó có thể được chứng minh là ý nghĩa của đoạn văn, quan điểm đang xét đến không được chứng thực bởi nó. Không nghi ngờ gì, thế gian được tạo dựng vì sự vinh hiển của Con đời đời của Đức Chúa Trời, nhưng, theo như những gì ngược lại xuất hiện, mục đích ấy có thể đã được bảo đảm nếu tội lỗi không xảy ra, và do đó không có sự cứu chuộc. Nói đúng thì sự sáng tạo, theo chỉ định (thiêng liêng) của Đức Chúa Trời, đã trở thành một sân khấu tráng lệ để bày tỏ sự vinh hiển siêu việt của sự cứu chuộc; nhưng điều đó rất khác với việc nói rằng sự sáng tạo đã được định trước để trở thành sân khấu của sự cứu chuộc.

Thứ ba, hệ thống các chỉ định (thiêng liêng) này có thể gặp một số khó khăn, về mặt siêu hình và luân lý, mà hệ thống của thuyết tiền-sa-ngã cũng gặp phải. Một chỉ định (thiêng liêng) để cứu chuộc những hữu thể chỉ có thể được tạo dựng, hay thậm chí những hữu thể đã được tạo dựng nhưng chưa sa ngã, là điều không thể quan niệm được, nếu không muốn nói là tự mâu thuẫn; và nếu chỉ định (thiêng liêng) về sự cứu chuộc, theo thứ tự tư tưởng, đi trước các chỉ định (thiêng liêng) về việc sáng tạo và cho phép Sự Sa Ngã, thì sự sáng tạo và Sự Sa Ngã là những phương tiện cần thiết để hoàn thành mục đích cứu chuộc. Điều đó sẽ đi ngược lại giáo lý về sự cho phép đơn thuần của Sự Sa Ngã; và hơn nữa, vì một bộ phận lớn của nhân loại, theo sự thừa nhận của các tác giả Arminian, thực sự không được cứu, nên mục đích mà chỉ định (thiêng liêng) về sự cứu chuộc nhắm đến, ở mức độ đó, sẽ không đạt được và ý muốn thiêng liêng sẽ bị đánh bại.

Quan điểm này cũng có những khó khăn riêng của nó. Vì, vì sự biết trước về một sự sa ngã được phép không thể, theo thứ tự tư tưởng, đi trước chỉ định (thiêng liêng) về việc sáng tạo, vì những hữu thể chỉ có thể tồn tại không thể thực sự được phép sa ngã, và không thể thấy làm sao sự chắc chắn rằng những hữu thể như vậy thực sự sẽ sa ngã có thể được biết trước, nên chỉ định (thiêng liêng) về việc cứu chuộc sẽ không có đối tượng có thể cứu chuộc nào để hướng đến, và do đó là điều không thể quan niệm được. Và hơn nữa, nếu người ta cho rằng một chỉ định (thiêng liêng) như vậy là có thể, thì hệ quả là vì nó, trong việc thực thi, không bảo đảm sự cứu chuộc cuối cùng cho mọi người, và thực sự chỉ dẫn đến sự cứu chuộc của một số người trong nhân loại, nên nó sẽ phải chịu chính sự phản đối mà các tác giả Arminian đưa ra chống lại chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn của người Calvin.

Nhưng, bất kể mối quan hệ nào mà các tác giả Arminian theo Phúc Âm gán cho mục đích cho phép Sự Sa Ngã và mục đích cứu chuộc, dù cái này đi trước cái kia, hay chúng hoàn toàn đồng thời, thì khó khăn mà họ tìm cách tránh bằng cách biến chỉ định (thiêng liêng) về việc cứu chuộc thành bổ sung cho chỉ định (thiêng liêng) về việc cho phép Sự Sa Ngã vẫn đè nặng trên họ. Họ không, bằng phương tiện này, biện minh cho sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc lôi kéo nhân loại vào những trách nhiệm đi kèm với tội lỗi của A-đam. Cần nhớ rằng, người ta cho rằng việc Đức Chúa Trời đối xử với nhân loại như phải chịu trách nhiệm về tội lỗi của A-đam sẽ là bất công, nếu Ngài không có mục đích cung cấp sự cứu chuộc khỏi những hậu quả của nó.

Thứ nhất, đáng lưu ý rằng các tác giả Arminian theo Phúc Âm thường nhấn mạnh sự tương tự giữa những đau khổ của con người vì tội lỗi của A-đam và những đau khổ của con cái vì tội lỗi của cha mẹ chúng. Bây giờ, hoặc việc con cái phải chịu khổ vì tội lỗi của cha mẹ chúng là công chính, hoặc là bất công. Nếu nói là công chính, thì, nếu sự tương tự đúng, việc con cái của A-đam phải chịu khổ vì tội lỗi của ông là công chính. Nếu nói là bất công, thì sự quan phòng thông thường của Đức Chúa Trời bị cáo buộc là bất công; vì đó là một sự kiện rằng con cái thực sự chịu khổ vì tội lỗi của cha mẹ chúng. Cả hai lựa chọn đều gây tổn hại cho quan điểm Arminian. Hãy lưu ý rằng lập luận này được đưa ra nhằm vào những nhượng bộ của các tác giả Arminian. Sự tương tự mà họ viện dẫn, tôi cho là lừa dối, và lập luận dựa trên nó là không thuyết phục.

Thứ hai, nếu việc lôi kéo nhân loại vào những hậu quả của tội lỗi A-đam sẽ là bất công nếu tách khỏi mục đích cứu chuộc, thì hệ quả sẽ là việc ngăn ngừa sự bất công phải được quan niệm là đòi hỏi của sự công chính chứ không phải là một mệnh lệnh tự do của ân điển. Một biện pháp mà nhờ đó sự bất công được ngăn ngừa hay cất bỏ không thể, nếu không lạm dụng ngôn ngữ, được gọi là hoa trái của ân điển. Nó là sản phẩm của sự công chính. Và vì vậy ân điển của Đức Chúa Trời không còn là ân điển nữa. Sự cứu chuộc tội nhân khỏi những hậu quả của Sự Sa Ngã là điều mà sự công chính đòi hỏi. Do đó, tội nhân, thay vì ca ngợi ân điển thiêng liêng, nên ca tụng sự công chính thiêng liêng; thay vì hô to: Ân điển! ân điển! thì nên hô to: sự công chính! sự công chính! Sự thật là, một hiến pháp của sự vật mà nhờ đó sự can thiệp của sự công chính thiêng liêng là cần thiết để ngăn ngừa hay cất bỏ những hậu quả của sự bất công thiêng liêng, xét theo bản chất của trường hợp, là điều không thể quan niệm được cũng như không thể xảy ra. Sự giải thoát duy nhất cho người Arminian khỏi áp lực của khó khăn này sẽ nằm ở chỗ phủ nhận rằng con người, theo bất kỳ nghĩa nào, chịu khổ vì tội lỗi của A-đam, và điều đó sẽ khiến ông ta xung đột với giáo lý của Kinh Thánh, những sự kiện của kinh nghiệm và những kết quả của sự quan sát.

Thứ ba, nếu, tách khỏi sự cung ứng của sự cứu chuộc, thể chế mà nhờ đó dòng dõi loài người bị lôi cuốn vào những hậu quả của tội lỗi A-đam tự nó đã là bất công, thì sự cung ứng cứu chuộc đi kèm với nó cũng không thể nào gỡ bỏ được sự bất công nội tại ấy. Nó sẽ gắn liền với chính bản chất của một thể chế như vậy. Sự cứu chuộc được cung ứng có thể giải thoát con người khỏi những kết quả xấu xa của nó, nhưng không thể giải thoát Đức Chúa Trời khỏi lời cáo buộc đã lập nên một sự sắp đặt tự nó là bất công. Nó sẽ gỡ bỏ tai họa, nhưng để nguyên tội lỗi ban đầu không được chạm tới. Hậu quả của sự bất công sẽ được cất đi, nhưng sự bất công vẫn còn đó. Không một sự kiện nào có thể bị hủy bỏ. Nói cách khác: nếu một thể chế liên bang mà nhờ đó con cháu của A-đam trở nên phải chịu trách nhiệm về tội lỗi của ông tự nó đã là bất công, thì việc phối hợp với nó một mục đích cứu chuộc cũng không thể xóa bỏ sự bất công ấy, vì mục đích đó chỉ có thể có hiệu lực sau khi điều sai trái đã được gây ra. Con người hẳn đã phải chịu khổ trước khi họ có thể thực sự được cứu chuộc. Nếu không, họ sẽ được cứu chuộc khỏi điều gì? Do đó, sự chịu khổ, trong khi nó còn kéo dài, hẳn phải được xem là đã bị áp đặt một cách bất công.

Thứ tư, nếu mục đích là, để tránh sự bất công, sự cung ứng của sự cứu chuộc phải giải thoát con người khỏi những sự chịu khổ mà sự sa ngã của A-đam đã giáng xuống họ, thì để đạt được mục đích đã nhắm tới, cần thiết là mọi sự chịu khổ ấy đều phải được cất đi. Vì, nếu bất kỳ phần nào trong số đó còn lại, thì đến mức độ đó sự bất công vẫn chưa được sửa chữa. Và khó khăn này đè nặng cách đặc biệt lên những người cho rằng những sự chịu khổ ấy mang tính hình phạt. Nếu người ta đáp lại, như hẳn phải đáp lại, rằng sự cung ứng cứu chuộc không được định để vận hành ipso facto — tự nó — trong việc cất đi sự chịu khổ, nhưng việc cất đi ấy tùy thuộc vào sự chấp nhận lời mời gọi cứu chuộc, và khả năng chấp nhận lời mời gọi ấy đã được ban cho con người, thì khó khăn vẫn chưa được tháo gỡ. Vì, trước hết, trẻ thơ không thể hiểu cũng không thể chấp nhận lời mời gọi ấy; thế mà chúng vẫn chịu khổ. Sự bất công không được cất khỏi chúng. Nói rằng chúng chịu khổ một cách sửa trị thì thật vô ích, vì, là trẻ thơ, chúng không thể tiếp nhận sự sửa trị. Chúng không thể nhận thức được các mục đích của sự chịu khổ. Và hơn nữa, sự chịu khổ mang tính sửa trị phải giả định trước sự chịu khổ mang tính hình phạt. Nó không thể được áp đặt một cách công chính trên những sinh linh mà ngay từ đầu vốn không có ý thức cũng không được kể là có tội. Thứ hai, việc gỡ bỏ sự bất công đã gây ra cho người trưởng thành không thể, một cách phù hợp với công lý, bị đặt điều kiện trên sự chấp nhận tự nguyện của họ đối với một lời mời gọi gỡ bỏ nó. Công lý đòi hỏi sự hủy bỏ vô điều kiện đối với sự bất công đã gây ra. Khó khăn này càng trở nên trầm trọng hơn khi xét rằng sự chấp nhận sự cung ứng cứu chuộc bị chống đối bởi bản tính hư hoại bắt nguồn từ Sự Sa Ngã. Hoặc Đức Chúa Trời có thể cất đi những hậu quả của Sự Sa Ngã, hoặc Ngài không thể. Nếu Ngài có thể mà không làm, Ngài kéo dài sự bất công mà Ngài được cho là đã gây ra. Nếu Ngài không thể, thì sự cung ứng của sự cứu chuộc đã đến trong tâm trí Ngài như thế nào với ý tưởng rằng nó được tính để gỡ bỏ sự bất công nội tại của thể chế liên bang? Khi hoạch định nó, Ngài hẳn đã biết rằng Ngài không thể làm cho nó có hiệu lực để gỡ bỏ sự bất công ấy. Nếu người ta nói rằng Ngài không thể, phù hợp với bản tính Ngài đã ban cho con người, hành động trái với ý chí tự do của con người, thì câu trả lời là, khi Ngài quyết định cung ứng sự cứu chuộc, Ngài hẳn đã thấy trước giới hạn ấy đối với khả năng áp dụng của nó như một phương thuốc, và do đó thấy trước sự bất lực của Ngài trong việc gỡ bỏ hoàn toàn sự bất công cố hữu của thể chế liên bang. Thứ ba, ngay cả lời mời gọi cứu chuộc cũng không thực sự được đưa đến mọi người. Một số người không được tạo cơ hội để chấp nhận nó. Vô số người ngoại giáo chưa từng nghe về nó. Vậy thì sự cung ứng của sự cứu chuộc gỡ bỏ sự bất công hàm chứa trong những sự chịu khổ mà Sự Sa Ngã đã giáng xuống họ bằng cách nào? Nếu người ta thúc ép rằng sự chuộc tội của Đấng Christ gián tiếp đem lại lợi ích cho họ, mà họ không biết gì về nó, thì câu trả lời hiển nhiên là, những sự chịu khổ của họ vẫn tiếp diễn. Họ không được lợi ích đến mức những sự chịu khổ ấy được cất đi. Cũng không thể viện cớ rằng giống như người trưởng thành ở các xứ Cơ Đốc, họ tự chuốc lấy những sự chịu khổ của mình bằng cách khước từ phương thuốc đã được trao cho. Vì làm sao họ có thể khước từ một phương thuốc chưa từng được trao cho họ? Nói rằng họ có một chút hiểu biết về Phúc Âm qua truyền thống từ thời các tổ phụ, hay bất kỳ thời đại nào khác, chỉ là đùa cợt với một chủ đề nghiêm trọng. Nếu cuối cùng người ta nói rằng người ngoại giáo, đối với kế hoạch Phúc Âm, ở trong tình trạng tương tự như trẻ thơ, thì điều đó cũng không trả lời được, vì chúng ta đã thấy rằng những sự chịu khổ của trẻ thơ không thể được điều chỉnh cho phù hợp với lý thuyết cho rằng sự cung ứng của sự cứu chuộc đã ngăn chặn sự bất công nội tại của thể chế A-đam.

Dưới sự xác tín rằng đây là một trong những vị trí then chốt của hệ thống thuyết Arminian theo Phúc Âm, tôi đã phê bình với một chút tỉ mỉ quan điểm cho rằng mục đích thiêng liêng cung ứng sự cứu chuộc cho nhân loại, vốn song hành với thể chế khiến họ bị liên lụy trong những hậu quả pháp lý của tội lỗi của người cha đầu tiên của họ, đã ngăn chặn sự bất công mà nếu không thì sẽ bị quy cho thể chế ấy.

(2.) Cách thứ hai, mà nhờ đó những người Arminian theo Phúc Âm cố gắng biện minh cho công lý của Đức Chúa Trời trước sự kiện tội lỗi di truyền và sự hư hoại của mọi người, được tìm thấy trong giáo lý của họ về bản chất của mối quan hệ mà người đầu tiên giữ đối với dòng dõi loài người. Giáo lý đó là: Đức Chúa Trời đã lập một giao ước với A-đam với tư cách là đầu làm cha đại diện cho con cháu của ông, nhờ đó họ, vì đã ở trong ông, bị đặt một cách công chính dưới những hậu quả của tội lỗi ông. Họ đã ở trong ông như con cái ở trong người cha; một với ông chỉ vì, và đơn thuần vì, mối quan hệ làm cha và làm con. Vì họ đã như vậy — dùng lời của Wesley — "được chứa đựng trong A-đam," nên tiếp theo đó là khi ông phạm tội, những hậu quả của hành động định mệnh của ông là điều họ đáng phải chịu. Để ủng hộ quan điểm này, họ viện đến sự tương tự của sự quan phòng. Con cái, mà không có hành động có ý thức của chúng, bị lôi cuốn vào những hậu quả tai hại của tội lỗi của cha mẹ chúng. Chúng chịu khổ vì cha chúng là những kẻ phạm tội; và việc phản đối, trên căn cứ bất công, thể chế nguyên thủy mà qua đó mọi người kinh nghiệm những kết quả gây hại của sự sa ngã vào tội lỗi của người cha đầu tiên của họ tức là công kích công lý của Đức Chúa Trời trong những cách Ngài đối đãi thông thường và được thừa nhận với con người.

Quả thật một số nhà thần học Arminian khẳng định rằng A-đam là "một nhân vật công cộng và một đại diện theo luật;" [71] và ngôn ngữ này, xét riêng, hẳn hàm ý rằng họ không xem ông chỉ đơn thuần là đầu làm cha. Nhưng, hai điều xem xét cho thấy rõ ràng rằng mặc dù có những thuật ngữ mà nhờ đó họ dường như phẩm định chức vụ làm đầu chỉ thuần túy là làm cha của người đầu tiên, thì chức vụ làm đầu chỉ thuần túy là làm cha mới thật là điều họ giữ. Điều thứ nhất là sự không sẵn lòng của họ thừa nhận rằng dòng dõi loài người đã có một thời kỳ thử thách đích thực trong A-đam mà thời kỳ ấy đã khép lại bởi sự sa ngã vào tội lỗi của ông. Điều thứ hai là sự phủ nhận của họ rằng con cháu của A-đam theo bất kỳ nghĩa nào đã phạm tội đầu tiên của ông và vì lý do đó phải chịu tội lỗi của nó. Những sự kiện này chứng minh rằng họ không duy trì, nhưng ngược lại phủ nhận, tính cách đại diện chặt chẽ của người đầu tiên. Vì, nếu ông đã không chỉ là đầu làm cha và người quản lý, mà vượt trên điều đó còn là đại diện theo luật của dòng dõi loài người, thì họ hẳn đã có thời kỳ thử thách của mình trong ông, và hẳn, phù hợp với nguyên tắc thiết yếu của sự đại diện, phải được xem là đã thực hiện hành động của ông một cách pháp lý và suy diễn trong việc phạm tội đầu tiên và do đó phải chịu tội lỗi của nó. Chúng ta sẽ có được một quan niệm chính xác về giáo lý Arminian theo Phúc Âm liên quan đến chức vụ làm đầu của A-đam bằng cách so sánh nó với giáo lý theo thuyết Calvin. Người Arminian theo Phúc Âm cho rằng khi Đức Chúa Trời tạo dựng A-đam làm đầu làm cha, Ngài trong cùng một hành động và nhờ chính hành động ấy đã tạo dựng ông làm đầu liên bang. Khi trở thành người cha đầu tiên, A-đam, một cách tất yếu, trở thành người đại diện của nhân loại. Chỉ vì ông là, và bởi vì ông là, người cha mà ông là người đại diện. Người theo thuyết Calvin cho rằng sau khi Đức Chúa Trời đã tạo dựng A-đam làm đầu làm cha, Ngài, bằng một quyết định tự do của ý muốn Ngài, đã chỉ định ông làm đầu liên bang và đại diện theo luật, rồi lập với ông một giao ước về sự sống, đình chỉ sự xưng công chính cho chính ông và cho con cháu của ông với tư cách là những người ông đại diện, trên sự vâng lời hoàn hảo của ông trong một thời gian thử thách có giới hạn. Trong trường hợp thứ nhất, ông được tạo dựng làm đầu liên bang vì ông được tạo dựng làm đầu làm cha, mối quan hệ đại diện chẳng qua chỉ là điều hàm chứa trong mối quan hệ làm cha. Trong trường hợp thứ hai, ông không được tạo dựng làm đầu liên bang và người đại diện, nhưng, bằng một hành động tự do mà Đấng Tạo Hóa của ông có thể đã không thực hiện, đã được chỉ định và lập nên để mang chức vụ mang trách nhiệm siêu việt ấy. Rõ ràng là, theo thần học Arminian theo Phúc Âm, A-đam không phải là đầu liên bang và đại diện theo luật theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa ông là đầu làm cha của loài người. Mối quan hệ ông giữ là mối quan hệ chỉ thuần túy làm đầu với tư cách người cha cùng với những trách nhiệm và hậu quả mà nó tự nhiên kéo theo. Theo đó. Tôi sẽ cố gắng chứng minh rằng một mối quan hệ như vậy sẽ không chịu nổi sức nặng đặt lên nó.

Thứ nhất, chính các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm, như chúng ta đã thấy, thừa nhận một cách rõ ràng sự kiện rằng việc giáng xuống dòng dõi loài người những hậu quả cay đắng của tội lỗi A-đam, chỉ thuần túy nhờ mối quan hệ của họ với ông với tư cách là đầu làm cha, không thể được hòa giải với những quan niệm của chúng ta về công lý thiêng liêng. Xét tự nó, một thể chế như vậy hẳn đã là bất công. Để nó được chấp nhận như một phần của kế hoạch cai trị thiêng liêng, cần thiết là sự bất công nội tại của nó phải bị tiêu diệt bởi một sự liên kết từ bên ngoài với một mục đích cứu chuộc mà nhờ đó thiệt hại do Sự Sa Ngã gây ra sẽ được đền bù đầy đủ. Xét riêng, như vậy, chức vụ làm đầu với tư cách người cha của A-đam, như đã được biết trước sẽ đưa đến sự sa ngã của dòng dõi loài người, chính những người Arminian theo Phúc Âm cũng thú nhận là không thể hòa hợp với công lý. Nhưng trong những nhận xét này, người ta đã chứng minh rằng sự liên kết của nó với một mục đích cứu chuộc không gỡ bỏ được khó khăn này. Nó không được biện minh khỏi lời cáo buộc bất công cố hữu bởi sự liên kết của nó với mục đích của Đức Chúa Trời cung ứng sự cứu chuộc. Do đó, nếu, theo sự thừa nhận của chính những người bênh vực nó, thể chế mà nhờ đó A-đam được lập làm đầu làm cha của dòng dõi loài người vốn là bất công nội tại, thì việc viện đến nó để thiết lập công lý của Đức Chúa Trời trong việc giáng những kết quả của tội lỗi ông xuống họ là điều không thể. Khó khăn do trực giác về công lý của chúng ta nêu lên, thay vì được giải quyết, lại càng trầm trọng hơn. Một thủ tục đã thú nhận là bất công lại được biện minh bằng một thể chế bất công mà nó bắt nguồn từ đó! Chính những người Arminian làm quan tòa, thì chức vụ làm đầu chỉ thuần túy là làm cha của A-đam sẽ không gánh nổi sức nặng đặt lên nó.

Thứ hai, một trong những sự mâu thuẫn kỳ lạ của các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm là, sau khi đã thừa nhận sự bất công của thể chế lôi cuốn dòng dõi loài người vào trách nhiệm đối với tội lỗi của A-đam, đầu làm cha của họ, khi thể chế ấy được xét tách khỏi mục đích của Đức Chúa Trời cứu chuộc họ, họ lại tiến hành minh họa công lý của thể chế ấy bằng cách viện dẫn trường hợp tương tự của mối quan hệ làm cha làm mẹ thông thường và những hậu quả của nó trên con cái. Họ khẳng định rằng nó vừa là bất công nội tại vừa là công chính nội tại trong cùng một lúc. Những nhà trình bày đúng đắn nhất của hệ thống Arminian theo Phúc Âm duy trì rằng những sự chịu khổ mà tội lỗi của A-đam giáng xuống con cháu của ông về bản chất là hình phạt. Chúng không phải chỉ là tai họa; chúng là những hình phạt. Sự chết về thời gian, sự chết thuộc linh, trách nhiệm phải chịu sự chết đời đời, — những điều này, họ lập luận một cách chính đáng, không được xem chỉ đơn thuần là bất hạnh của chúng ta. Theo một nghĩa nào đó, chúng là kết quả của lỗi lầm của chính chúng ta — chúng ta, bằng cách nào đó, đã đáng phải chịu chúng. Những lời lẽ mang khuynh hướng Pelagian của những tác giả như Miner Raymond, người bác bỏ quan điểm này, không thể được một nhà phê bình ngay thẳng xem là đại diện cho thuyết Arminian theo Phúc Âm ngay cả trong thái độ hiện tại của nó. Nếu chúng là như vậy, thì đó không phải là hệ thống của Wesley, Fletcher và Watson: nó đã đi xa khỏi hệ thống ấy.

Bấy giờ, một nguyên tắc căn bản của sự cai trị luân lý của Đức Chúa Trời là không ai ngoài kẻ có tội bị giữ phải chịu trách nhiệm về hình phạt. Trước khi một người có thể bị trừng phạt một cách công chính, phải chứng minh được rằng người ấy đã làm một hành động sai trái nào đó, hoặc là tác giả đáng trách của một khuynh hướng sai trái nào đó vốn có trong người ấy. Trước khi người ấy có thể chia sẻ hình phạt của người khác, người ấy hẳn đã chia sẻ lỗi lầm của người khác: người ấy hẳn, theo một nghĩa nào đó, bị xem một cách công chính là particeps criminis — kẻ đồng phạm. Đây là một nguyên tắc của luật pháp loài người, và về mặt đó nó phản ánh luật pháp thiêng liêng. Vậy thì, theo nghĩa nào, con cái ngày nay là những người chia sẻ các hành động của cha mẹ chúng? Chúng là những ngôi vị khác biệt với cha mẹ chúng, và do đó nhân cách của chúng không thể được xem là hòa nhập vào nhân cách của cha mẹ chúng. Những hành động mà vì đó chúng chịu khổ có thể đã được thực hiện trước khi chúng được sinh ra. Do đó chúng không thể có ý thức tham gia vào việc thực hiện chúng. Cha mẹ chúng, nói một cách chặt chẽ, không phải là những đại diện theo luật của chúng, để cho các hành động của cha mẹ, mặc dù không một cách có ý thức và chủ quan, vẫn là, một cách pháp lý, đại diện, suy diễn, các hành động của con cái chúng. Những giả định này bao quát hết các khả năng trong trường hợp này, và vì không giả định nào trong số đó là đúng, nên tiếp theo đó là con cái không chia sẻ tội lỗi của cha mẹ chúng, và do đó không thể bị trừng phạt một cách công chính vì tội lỗi ấy. Chúng chịu khổ vì những việc làm xấu xa của cha mẹ chúng. Sự kiện đó được công bố trong Mười Điều Răn, và được dòng chảy thông thường của sự quan phòng xác lập một cách đầy đủ; và trước sự kiện ấy, trách nhiệm của cha mẹ được thấy là không gì khác hơn là vô cùng lớn lao. Nhưng những sự chịu khổ này không phải là hình phạt; chúng là tai họa, ngoại trừ những trường hợp mà con cái bắt chước sự gian ác của cha mẹ chúng, và như vậy bằng những hành động có ý thức và tự nguyện của chính chúng biến tội lỗi của cha mẹ chúng thành của mình. Khi chúng mang lấy tội lỗi, chúng đáng chịu hình phạt. Cho đến lúc đó, những sự chịu khổ của chúng không mang tính hình phạt. Sự chịu khổ của một trẻ thơ trong nôi không thể được xem là những sự giáng phạt vì tội lỗi của cha mẹ ruột thịt của nó.

Sự phân biệt quan trọng này giữa hình phạt và tai họa được chính Đức Chúa Trời khẳng định rõ ràng trong Lời Ngài. Ngài đã truyền cho Môi-se thể hiện điều khoản này trong luật pháp của ông: "Cha không bị xử tử vì con, con cũng không bị xử tử vì cha: mỗi người sẽ bị xử tử vì tội riêng mình." [72] Theo đó, chúng ta được biết rằng khi A-ma-xia, con trai của Giô-ách, vua Giu-đa, lên ngôi, ông đã xử tử những người đã giết cha mình, nhưng nhớ lại luật pháp thiêng liêng, ông đã không giáng cùng một án chết ấy trên con cái của chúng. Bản ghi chép như sau: "Và khi vương quốc đã được vững bền trong tay người, thì người giết các đầy tớ mình đã giết vua cha mình. Nhưng người không giết con cái của những kẻ giết người ấy: theo như điều đã chép trong sách luật pháp của Môi-se, trong đó Chúa đã truyền phán rằng, Cha không bị xử tử vì con, con cũng không bị xử tử vì cha: nhưng mỗi người sẽ bị xử tử vì tội riêng mình."[73] Cùng một nguyên tắc hành xử ấy được khẳng định trong chương mười tám của Ê-xê-chi-ên: "Các ngươi có ý gì mà dùng câu tục ngữ này về đất Y-sơ-ra-ên, rằng, Cha ăn nho chua, mà con ghê răng? Thật như ta hằng sống, Chúa là Đức Chúa Trời phán, các ngươi sẽ không còn có dịp dùng câu tục ngữ này trong Y-sơ-ra-ên nữa. Nầy, mọi linh hồn đều thuộc về ta; linh hồn của cha cũng như linh hồn của con đều thuộc về ta: linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết." Nếu một người công chính, Chúa tiếp tục phán qua miệng của đấng tiên tri, sinh một con trai làm điều gian ác, con trai ấy sẽ mang lấy sự gian ác của chính mình; nó chắc chắn sẽ chết. Nếu một kẻ gian ác có một con trai làm điều công chính, con trai ấy sẽ không mang lấy sự gian ác của cha mình; nó chắc chắn sẽ sống. "Thế mà các ngươi nói, Đường lối của Chúa không bằng phẳng. Hỡi nhà Y-sơ-ra-ên, hãy nghe bây giờ: Đường lối của ta há chẳng bằng phẳng sao? Há chẳng phải đường lối của các ngươi không bằng phẳng sao?" Ở đây sự công bằng của sự quản trị thiêng liêng được khẳng định vì nó tiến hành trên nguyên tắc rằng mỗi người được thưởng hay bị phạt vì hành vi của chính mình. Không ai chịu khổ về mặt hình phạt vì tội lỗi của cha mình. Răng của người ấy không ghê vì cha mình đã ăn nho chua, nhưng ghê vì chính người ấy đã ăn nho chua.

Kết luận từ lập luận này là, nếu đó là một nguyên tắc của sự cai trị thiêng liêng rằng con cái không bị đối đãi một cách báo trả và trừng phạt vì tội lỗi của cha mẹ chúng, thì tiếp theo đó là con cái của A-đam không thể bị trừng phạt một cách công chính vì tội lỗi của ông, trên giả định rằng ông chỉ đơn thuần là đầu làm cha của chúng. Vậy thì, hoặc chúng ta phải từ bỏ sự tương tự được cho là có giữa mối quan hệ của A-đam với con cháu của ông và mối quan hệ của cha mẹ thông thường với con cái của họ, hoặc, khi duy trì sự tương tự ấy, chúng ta phải cáo buộc Đức Chúa Trời đã sai lệch một cách bất công khỏi các nguyên tắc của sự cai trị luân lý của Ngài trong việc trừng phạt con cái của A-đam, vì tội lỗi của một người chỉ đơn thuần là đầu làm cha. Không ai kính sợ Đức Chúa Trời có thể do dự về sự lựa chọn giữa hai phương án này. Người ấy bị dồn vào kết luận rằng vì con cái của A-đam bị trừng phạt vì tội lỗi của ông, nên ông không thể chỉ đơn thuần là đầu làm cha. Ông hẳn đã giữ đối với chúng một mối quan hệ khác và khác biệt. Dĩ nhiên lập luận này sẽ không có sức mạnh đối với người nào bám lấy sự tương tự ấy mà đồng thời phủ nhận tính cách hình phạt của những sự chịu khổ do con người thừa hưởng. Nhưng vì người Arminian theo Phúc Âm thuộc trường phái cũ không phải là người theo Pelagius, nên nó có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với lập trường của người ấy.

Hãy hiểu rõ ràng rằng khi tranh luận chống lại quan điểm cho rằng con cái bị đối đãi về mặt hình phạt vì tội lỗi của cha mẹ chúng, người ta không có ý nói rằng những sự chịu khổ của chúng theo bất kỳ nghĩa nào cũng không mang tính hình phạt: Không thể quan niệm được rằng dưới một sự cai trị hoàn toàn công chính, bất kỳ tác nhân luân lý nào cũng có thể chịu khổ trừ khi sự chịu khổ của người ấy ngay từ đầu, theo một nghĩa nào đó, là hình phạt. Con người không bị trừng phạt vì tội lỗi của cha mẹ ruột thịt của mình, dù họ có chịu khổ vì tội lỗi ấy đến đâu; nhưng họ bị trừng phạt vì tội lỗi của A-đam, và do đó kết luận là ông hẳn đã hơn cả một người cha. Còn đối với những tác giả Arminian nào cả gan giữ lập trường vô tín rằng không ai bị trừng phạt vì tội lỗi của A-đam, thì chỉ cần thúc ép câu hỏi: Vậy thì, dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời công chính, làm sao con người lại sinh ra để chịu khổ? Làm sao trẻ thơ lại chịu khổ? Ngay cả khi người ta giữ quan điểm rằng những trẻ thơ được tái sinh và chết trong thời thơ ấu bằng một cách nào đó không thể giải thích được được sửa trị qua sự chịu khổ để hưởng vinh quang, thì trường hợp của những người sống đến tuổi trưởng thành, và chết mà không được tái sinh, những người chịu khổ trong thời thơ ấu, chịu khổ trong tuổi trưởng thành và chịu khổ trong địa ngục đời đời, sẽ ra sao? Những sự chịu khổ của họ trong thời thơ ấu có mang tính sửa trị chăng? Nói rằng sự chịu khổ là tự nhiên, nghĩa là, nó là kết quả hợp pháp của một thể chế tự nhiên, nguyên thủy, tức là công kích cả công lý lẫn lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Những sự chịu khổ của mọi người đều mang tính hình phạt cho đến khi họ, bởi ân điển, được làm con cái thuộc linh của Đức Chúa Trời và được xưng công chính nhờ công đức của Đấng Thay Thế chịu chuộc tội cho tội nhân. Hình phạt khi ấy được đổi thành sự sửa trị — quan án nhường chỗ cho Người Cha. Nhưng vì lập luận không phải với những người theo Pelagius và những kẻ hoài nghi, mà với những người xưng mình là theo Phúc Âm, nên không cần nói thêm về điểm đặc biệt này.

Thứ ba, lý thuyết cho rằng A-đam chỉ đơn thuần là đầu làm cha của nhân loại, chỉ chịu trách nhiệm đối với những hậu quả như mối quan hệ ấy mang theo đối với họ, khiến người ta buộc phải giữ rằng tội lỗi và sự hư hoại đã được truyền từ ông sang họ qua sự sinh sản theo con đường sinh dục. Nguyên tắc của sự truyền lại là giống sinh ra giống. Có những khó khăn không thể vượt qua trên con đường của giáo lý ấy. Trước hết, không thể chứng minh được rằng tội lỗi pháp lý và những phẩm chất luân lý được truyền qua sự sinh sản từ cha sang con. Lý thuyết ấy hàm chứa một giáo lý không thể chứng minh được. Do đó nó là một lời giải thích không thỏa đáng về mối quan hệ giữa tính có tội pháp lý và tình trạng luân lý của con cháu A-đam một mặt và hành động tội lỗi của ông mặt khác. Thứ hai, nếu giả định về sự sinh sản được thừa nhận, thì không thể đưa ra bằng chứng nào về công lý của nó. Nó được đặt nền tảng như thế nào? Vì sao A-đam lại sinh ra một dòng dõi có tội và hư hoại? Răng của con cái ông có ghê, vì ông với tư cách là cha chúng đã ăn nho chua chăng? Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết. Nhưng, theo những người Arminian, trẻ thơ không thể đã phạm hành động tội lỗi của A-đam, và chúng không thể phạm tội một cách có ý thức. Thế mà, chúng được thừa nhận là lúc mới sinh, nhờ mối quan hệ của chúng với người cha đầu tiên của chúng, đã có tội và hư hoại, và chúng thực sự chịu khổ và chết. Răng của chúng ghê, nhưng chúng đã không ăn nho chua. Thứ ba, nếu lý thuyết về sự sinh sản là đúng, thì làm sao có chuyện mọi tội lỗi của A-đam đã không giáng những hậu quả tai hại của chúng xuống con cháu của ông? Người ta thừa nhận rằng chúng chỉ bị ảnh hưởng bởi tội lỗi đầu tiên của ông. Giới hạn này phải được giải thích như thế nào? Người ta sẽ nói, cùng với Thomas Aquinas, rằng chỉ tội lỗi đầu tiên làm hư hoại bản tính, và ngược lại mọi tội lỗi tiếp theo của A-đam và của mọi con cháu của ông chỉ làm hư hoại con người chăng?[74] Điều này sẽ là một sự viện đến lý thuyết về thuyết Đồng Nhất Số Lượng của bản tính trong A-đam và con cháu của ông, và lý thuyết ấy người Arminian theo Phúc Âm bác bỏ; và ngoài ra người ấy thừa nhận trách nhiệm cá nhân của con người đối với sự sa ngã của A-đam. Do đó, lời giải thích ấy sẽ không trả lời được. Người ta sẽ nói rằng, mặc dù bản tính sa ngã được truyền lại và nếu không có hành động thiêng liêng đặc biệt sẽ mang theo nó những hậu quả của những tội lỗi khác của A-đam ngoài tội lỗi đầu tiên, thì Đức Chúa Trời đã vui lòng giới hạn sự kể tội lỗi cho tội lỗi đầu tiên chăng? Câu trả lời sẽ là, giả định ấy, trên lý thuyết chỉ thuần túy về sự sinh sản, là không thể chấp nhận được. Vì, ở đâu có tội lỗi, ở đó có tội lỗi phải chịu, và việc không kể tội lỗi sẽ, dưới một sự cai trị công chính, là không thể, nếu không có sự chuộc tội đã được thực hiện cho nó sau khi nó đã bị mắc phải. Trên lý thuyết này, việc giả định sự không kể tội lỗi của những tội lỗi khác ngoài tội lỗi đầu tiên cho bản tính có tội và hư hoại đã được truyền lại cũng là bất hợp pháp như việc giả định sự không kể tội lỗi của những tội lỗi khác ngoài tội lỗi đầu tiên của ông cho chính A-đam. Người ta sẽ nói rằng giới hạn của tội lỗi được kể chỉ cho tội lỗi đầu tiên phải được quy cho thể chế liên bang chăng? Câu trả lời sẽ là, lời giải thích ấy sẽ được vay mượn từ một lý thuyết về sự đại diện pháp lý chặt chẽ, khác với và được thêm vào sự đại diện của cha mẹ, mà lý thuyết ấy người Arminian theo Phúc Âm bác bỏ. Do đó, sự viện đến ấy sẽ là không có thẩm quyền đối với người ấy. Thứ tư, nếu lý thuyết về sự sinh sản là đúng, thì tiếp theo đó là A-đam khi được tái sinh hẳn đã sinh ra những đứa con được tái sinh. Nhưng một lập trường như vậy không được chính những người bênh vực nó duy trì. Nếu để gỡ bỏ khó khăn này, người ta giữ quan điểm rằng bản tính được truyền lại theo mẫu gốc và mẫu gốc ấy là tội lỗi, thì câu trả lời là, như Tiến sĩ Thornwell đã gợi ý, mẫu gốc, nghĩa là, ngay từ đầu, vốn là thánh khiết, và do đó một bản tính thánh khiết lẽ ra phải được truyền lại.

Thứ tư, lý thuyết về chức vụ làm đầu chỉ thuần túy là làm cha của A-đam không thể được điều chỉnh cho phù hợp với sự tương tự, được Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng, giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai. Người thứ nhất được tuyên bố là hình bóng hay kiểu mẫu của người thứ hai; "không phải ông là," như John Owen nhận xét một cách sâu sắc, "một kiểu mẫu đã được lập nên, được định cho chỉ một mục đích ấy mà thôi, nhưng chỉ là trong những gì ông đã là, và những gì ông đã làm, cùng với những gì tiếp theo sau đó, có một sự tương tự giữa ông và Chúa Giê-xu Christ."[75] Ý nghĩa là nguyên tắc mà trên đó A-đam thứ nhất giữ mối quan hệ với con cháu của ông cũng giống như nguyên tắc đặt nền tảng cho mối quan hệ của A-đam thứ hai với dòng dõi của Ngài, — cả hai đều hành động phù hợp với nguyên tắc đại diện. Như sự định tội đã đến trên con cháu của A-đam vì sự không vâng lời của ông, thì sự xưng công chính cũng đã đến trên con cháu của Đấng Christ vì sự vâng lời của Ngài. Điều này rõ ràng, và được cả hai bên trong vấn đề này thừa nhận. Bấy giờ, nếu sự định tội đến trên dòng dõi của A-đam vì ông với tư cách là cha chúng đã phạm tội, thì tiếp theo đó là sự xưng công chính đến trên dòng dõi của Đấng Christ vì Ngài với tư cách là cha chúng đã vâng lời. Nguyên tắc hẳn phải giống nhau trong cả hai trường hợp, nếu không sự tương tự sẽ bị phá hủy. Có phải chức vụ làm đầu với tư cách người cha trong trường hợp của A-đam đã đặt nền tảng cho công lý của sự định tội chăng? Thì cũng hẳn phải là chức vụ làm đầu với tư cách người cha trong trường hợp của Đấng Christ đặt nền tảng cho công lý của sự xưng công chính. Nhưng cả người theo thuyết Calvin lẫn người Arminian đều không giữ quan điểm ấy về sự xưng công chính. Cả hai đều giữ rằng trong khi quả thật dân của Đấng Christ được sinh ra bởi Ngài qua Đức Thánh Linh của Ngài, và như vậy sự thánh khiết được truyền cho họ, thì cũng quả thật rằng sự xưng công chính được truyền từ Ngài theo một cách khác. Ngài đã không, với tư cách chỉ đơn thuần là đầu làm cha, bảo đảm sự xưng công chính, nhưng với tư cách là đại diện và Đấng Thay Thế theo luật. Nhưng nếu Đấng Christ, nói một cách chặt chẽ, là đại diện theo luật chứ không chỉ đơn thuần là đầu làm cha, thì A-đam cũng hẳn đã là như vậy, nếu không sự tương tự giữa họ sẽ sụp đổ.

Hơn nữa, nếu người ta tranh luận — như Watson đã tranh luận — rằng như A-đam là đầu làm cha, thì Đấng Christ là đầu thuộc linh — như người trước là cha theo tự nhiên, thì người sau là cha thuộc linh, thì tiếp theo đó từ sự tương tự là sự xưng công chính chỉ có thể tuôn chảy từ Đấng Christ đến những con cái thuộc linh của Ngài. Và vì những người Arminian theo Phúc Âm không giữ rằng mọi người đều được tái sinh và do đó là con cái thuộc linh của Đấng Christ, nên sự xưng công chính không thể đã được bảo đảm cho mọi người. Như vậy họ bị dồn vào sự tự mâu thuẫn. Nếu họ phủ nhận rằng mọi người đều là con cái thuộc linh của Đấng Christ, họ phủ nhận rằng sự xưng công chính đã được bảo đảm cho mọi người, và như vậy thừa nhận giáo lý theo thuyết Calvin về sự chuộc tội riêng biệt. Nếu họ khẳng định rằng mọi người đều là con cái thuộc linh của Đấng Christ, giống như mọi người đều là con cái theo tự nhiên của A-đam, họ phủ nhận giáo lý của chính họ về sự cần thiết của sự tái sinh, sự thừa nhận của chính họ rằng mọi người không thực sự được tái sinh, và lời chứng không thể chối cãi của Kinh Thánh. Nói rằng những người ngoại giáo đều được tái sinh là đi ngược lại cả Kinh Thánh lẫn thực tế. Rõ ràng là giáo lý Arminian theo Phúc Âm về chức vụ làm đầu với tư cách người cha của A-đam sẽ không phù hợp với những sự kiện trong trường hợp của Đấng Christ, và do đó không thể được điều chỉnh cho phù hợp với tường thuật của Kinh Thánh về sự tương tự giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai.

Thứ năm, một điều xem xét có tính quyết định là, trên lý thuyết Arminian theo Phúc Âm, cả A-đam lẫn con cháu của ông đều không bao giờ có thể được xưng công chính. Ở đây người ta không có ý phủ nhận rằng nếu Đức Chúa Trời đã vui lòng lập một giao ước với A-đam với tư cách là một cá nhân, tách khỏi mối quan hệ đại diện với con cháu của ông, trong đó Ngài hứa ban sự sống cho ông trên điều kiện vâng lời hoàn hảo trong một thời gian thử thách có giới hạn, ông có thể đã đạt được sự xưng công chính. Cũng không phải là không thể giả định rằng Đức Chúa Trời có thể, nếu Ngài đã vui lòng, đã lập một giao ước tương tự với mỗi cá nhân trong con cháu của ông, trong trường hợp đó mỗi người hẳn đã đứng trên đôi chân của mình và đã có cơ hội bảo đảm sự xưng công chính. Trên một trong hai giả định này, nguyên tắc đại diện hẳn đã bị loại trừ, và nguyên tắc thử thách cá nhân được dùng đến. Đức Chúa Trời đã không vui lòng áp dụng cách đối đãi này với A-đam hay con cháu của ông. Ngài đã thu thập mọi cá nhân của dòng dõi loài người thành một thể thống nhất trên người đầu tiên được chỉ định làm đầu liên bang và đại diện theo luật của họ, bao gồm họ cùng với ông trong một thời kỳ thử thách chung, và hứa cho ông và cho họ trong ông sự xưng công chính trên điều kiện ông vâng lời hoàn hảo trong một thời gian xác định và rõ ràng. Nếu người ta giả định rằng không một phương thức hành động nào trong số này được dùng đến đối với người đầu tiên và con cháu của ông, thì sự không thể xưng công chính sẽ được thừa nhận. Nếu một sự sắp đặt giao ước đặc biệt không giới hạn thời gian vâng lời, thì đòi hỏi trần trụi, không được sửa đổi của luật pháp đơn thuần hẳn đã có hiệu lực. Hậu quả nhất thiết phải xảy ra là, không một điểm nào trong sự tồn tại vô tận của đối tượng của luật pháp có thể đạt tới được, tại đó người ấy có thể xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời mà nói rằng, Tôi đã hoàn thành sự vâng lời được giao cho tôi và xin nhận phần thưởng của tôi. Câu trả lời cho một lời tuyên bố như vậy, nếu có thể giả định được, hẳn không tránh khỏi là, Ngươi còn trước mặt một sự vâng lời bất tận, với khả năng sa ngã. Không một sự xưng công chính nào, theo nghĩa đích thực, theo Kinh Thánh của thuật ngữ ấy, có thể được quan niệm là khả thi ngoại trừ trên nền tảng của một sự vâng lời đã được hoàn thành; và vì không một sự vâng lời nào có thể được hoàn thành trừ khi có một giới hạn xác định về thời gian mà trong đó nó phải được dâng lên, nên một lý thuyết loại bỏ khỏi sự xem xét một giới hạn như vậy sẽ không cung ứng được khả năng xưng công chính. Bấy giờ lý thuyết Arminian theo Phúc Âm mắc phải sự phản đối chết người này. Nó không hề nhắc đến một giới hạn về thời gian vâng lời ngay cả đối với chính A-đam xét như một cá nhân, và nó phủ nhận rằng con cháu của ông đã có một thời kỳ thử thách pháp lý chặt chẽ trong ông. Vậy thì hãy giả định — và giả định ấy được lý thuyết về sự chỉ đơn thuần cho phép Sự Sa Ngã làm cho hợp pháp — rằng A-đam đã đứng vững trong sự chính trực và đang đứng vững trong sự chính trực ngay bây giờ, thì làm sao ông có thể được xưng công chính? Sự vâng lời liên tục với sự ngẫu nhiên kèm theo là sa ngã vẫn sẽ là bổn phận của ông như nó đã là bổn phận của ông lúc đầu. Dĩ nhiên, cũng sẽ không có sự xưng công chính của con cháu ông trong một người đầu không được xưng công chính. Nói rằng sự công chính của ông, mặc dù chưa hoàn thành và có thể hư mất, có thể được kể cho họ, hoặc đem lại lợi ích cho họ, sẽ còn rất xa với việc nói rằng họ sẽ được xưng công chính vì cớ nó. Vì nó không thể đặt nền tảng cho sự xưng công chính của ông, nên nó cũng không thể đặt nền tảng cho sự xưng công chính của họ.

Điều xem xét này được soi sáng một cách đặc biệt dưới ánh sáng của sự tương tự theo Kinh Thánh giữa Đấng Christ và A-đam. Thời gian vâng lời của Đấng Christ đã bị giới hạn. Ngài tuyên bố rằng Ngài có mười hai giờ để bước đi và Ngài phải làm những công việc của Đấng đã sai Ngài trong khi còn ban ngày: đêm sắp đến, trong đó không ai có thể làm việc. Theo đó, khi Ngài đã hoàn thành sự vâng lời của Ngài, Ngài đã kêu lên một cách khải hoàn giữa những cơn đau đớn lúc hấp hối của Ngài rằng, "Mọi sự đã được trọn." Không chỉ như vậy, Ngài đã được xưng công chính khỏi tội lỗi đã tự nguyện gánh lấy và được kể cho Ngài về những sự gian ác của dân Ngài đã chất lên Ngài, mà sự công chính đã hoàn thành của Ngài còn có thể được kể cho dòng dõi của Ngài và cấu thành nền tảng của sự xưng công chính của họ. Quá hiển nhiên không cần nhấn mạnh rằng nếu trường hợp của A-đam song song với trường hợp của Đấng Christ, thì thời gian vâng lời thử thách của ông hẳn phải bị giới hạn để tạo điều kiện cho khả năng xưng công chính của ông và của dòng dõi ông. Lý thuyết Arminian theo Phúc Âm không chứa đựng một yếu tố như vậy và do đó thất bại một cách rõ rệt.

Những cách, mà nhờ đó các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm cố gắng biện minh cho công lý của Đức Chúa Trời trong thể chế mà nhờ đó những hậu quả của tội lỗi đầu tiên của A-đam được giáng xuống dòng dõi của ông, như vậy đã bị đưa ra xem xét và sự không thỏa đáng của chúng đã được phơi bày.

Câu hỏi bây giờ là, Theo quan niệm theo thuyết Calvin, phương pháp theo Kinh Thánh để hòa giải việc dòng dõi loài người bị liên lụy trong những hậu quả của tội lỗi đầu tiên của A-đam với công lý của Đức Chúa Trời là gì? Và hãy ghi nhớ rằng câu hỏi này phụ thuộc vào câu hỏi tối hậu đang được xem xét, đó là, liệu các giáo lý theo thuyết Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời có, như bị cáo buộc, mâu thuẫn với công lý thiêng liêng hay không.

Cả hai bên trong vấn đề đang bàn đều thừa nhận sự tồn tại của một giao ước A-đam: một giao dịch liên bang thuộc loại nào đó được thừa nhận. Giáo lý theo thuyết Calvin bao hàm những yếu tố này: Rằng, dưới Giao Ước Việc Làm, Đức Chúa Trời đã chỉ định A-đam làm đại diện theo luật của con cháu ông; rằng ông và họ là một trong luật pháp; rằng những hành động của ông là những hành động của họ một cách pháp lý và đại diện, trên nguyên tắc rằng điều một người làm qua một người đại diện thì chính người ấy làm; rằng sự xưng công chính, nghĩa là, sự xác nhận trong sự thánh khiết và hạnh phúc, đã được hứa cho A-đam và con cháu của ông trên điều kiện ông vâng lời hoàn hảo trong một thời gian có giới hạn, và sự chết đã bị đe dọa trong trường hợp không vâng lời; và rằng như một hậu quả của tất cả những điều này, nhân loại đã có thời kỳ thử thách pháp lý của mình trong A-đam, để nếu ông đã đứng vững và được xưng công chính thì họ trong ông hẳn đã đứng vững và được xưng công chính, và vì ông đã sa ngã và bị định tội thì họ trong ông đã sa ngã và bị định tội. Để ủng hộ giáo lý này, những điều xem xét sau đây được trình bày:

Thứ nhất, sự kiện được những người Arminian theo Phúc Âm thừa nhận về một giao ước với A-đam bao gồm con cháu của ông, để họ bị lôi cuốn vào những hậu quả thuộc về tội lỗi đầu tiên của ông, kéo theo rằng nếu, như đã được chứng minh, chức vụ làm đầu với tư cách người cha hàm ý chỉ những trách nhiệm liên bang như nó được quan niệm mang theo một cách tự nhiên và tất yếu đã không, và không thể phù hợp với công lý, là mối quan hệ giữa người đầu tiên và con cháu của ông đặt nền tảng cho sự định tội pháp lý và những sự chịu khổ mang tính hình phạt của họ, thì mối quan hệ ấy hẳn đã là một mối quan hệ tồn tại giữa ông với tư cách là một đại diện theo luật một cách chặt chẽ và họ với tư cách là những người ông đại diện theo luật. Đây là phương án thay thế duy nhất khác có thể chấp nhận được. Nguyên tắc liên bang đã thừa nhận loại trừ lý thuyết về tính đồng nhất về số lượng giữa A-đam và con cháu của ông. Trên lý thuyết ấy, một mối quan hệ liên bang hẳn đã là thừa thãi. Khi mỗi người bước vào sự tồn tại cá nhân, người ấy sẽ bị quy không phải tội lỗi của A-đam được kể cho người ấy, mà một tội lỗi thuộc về chủ quan và do đó một cách chặt chẽ và đích thực là của chính người ấy. Điều này sẽ đảo lộn sự song song mà Phao-lô khẳng định giữa A-đam và Đấng Christ. Vì tính đồng nhất về số lượng được đặt nền tảng trong bản tính, nên sự tương tự sẽ đòi hỏi tính đồng nhất của mọi người với Đấng Christ, cũng như với A-đam. Bản tính loài người đã vâng lời trong Đấng Christ như nó đã không vâng lời trong A-đam. Như tội lỗi của bản tính được kể cho nó một mặt, thì mặt khác sự công chính của nó cũng vậy. Như mọi người do đó bị định tội một cách công chính, thì mọi người do đó cũng sẽ được xưng công chính với công lý ngang nhau. Nhưng nói rằng bản tính loài người, nghĩa là, mọi người, đã một cách chủ quan thực hiện sự công chính trong Đấng Christ là điều phi lý; và nói rằng dòng dõi của Ngài đã một cách chủ quan vâng lời trong Ngài cũng gần như phi lý không kém. Rõ ràng là sự công chính của Đấng Christ được kể theo một nguyên tắc hoàn toàn khác. Như vậy, khi sự tương tự vẫn giữ vững, tội lỗi của A-đam cũng hẳn phải như vậy. Hiển nhiên là lý thuyết về tính đồng nhất về số lượng không phù hợp với nguyên tắc liên bang. Điều tương tự cũng đúng với giả thuyết về một sự tồn tại trước khi thế gian hiện hữu, trong đó mỗi con người đã sa ngã khỏi một trạng thái thánh khiết bởi tội lỗi cá nhân của chính mình. Nếu chúng ta chấp nhận giả định về một giao ước giữa Đức Chúa Trời và A-đam, chúng ta dường như bị dồn vào sự lựa chọn giữa giáo lý về chức vụ làm đầu với tư cách người cha và giáo lý về sự đại diện theo luật một cách chặt chẽ.

Thứ hai, sự tương tự giữa Đấng Christ và A-đam chứng minh rằng người cha đầu tiên của chúng ta hẳn đã là đại diện theo luật của dòng dõi ông. Mối quan hệ mà ông giữ với con cháu của ông, đặt nền tảng cho việc họ bị liên lụy trong hành động của ông, hẳn, xét về nguyên tắc hàm chứa, phải giống như mối quan hệ mà Đấng Christ giữ với dòng dõi của Ngài; nếu không sự tương tự sẽ bị phá hủy. Bấy giờ, Đấng Christ có phải là đại diện theo luật của dân Ngài chăng?

Những con vật bị giết làm của lễ dưới chế độ cũ là những kẻ thay thế hợp pháp cho những người có tội mà chúng được dâng lên thay cho, nghĩa là, chúng đại diện một cách hợp pháp cho những người thờ phượng dâng chúng lên. Chúng là hình bóng về Đấng Christ, Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng đã được dâng làm của lễ để thỏa mãn sự công bình của Đức Chúa Trời vì những tội nhân. Chắc chắn chính mối quan hệ đại diện chứ không phải mối quan hệ làm cha mới là điều được đề cập ở đây. Trong thư Ga-la-ti, Phao-lô tuyên bố: “Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta.”[76] Trong thư II Cô-rinh-tô, ông công bố cùng một chân lý lớn lao về sự thay thế hợp pháp: “Đức Chúa Trời đã làm Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời.”[77] Phi-e-rơ trình bày rõ ràng cùng một sự kiện: “Ngài gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ.” Thật không cần phải nhấn mạnh thêm rằng những lời tuyên bố của các sứ đồ này không thể đúng về Đấng Christ với tư cách là đầu làm cha, nhưng lại đúng về Ngài với tư cách là đấng đại diện hợp pháp. Thật vậy, người ta thừa nhận rằng chúng đúng về Ngài với tư cách là đấng thay thế hợp pháp; nhưng về nguyên tắc, không có sự khác biệt nào giữa đấng thay thế và đấng đại diện. Trong thư Ga-la-ti, Phao-lô nói: “Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ.”[78] Ý nghĩa chính mà những lời này phải được hiểu là ý nghĩa đại diện. Trong đoạn đó, ông thảo luận giáo lý về sự xưng công chính chứ không phải về sự nên thánh. Do đó, ông không thể chỉ muốn nói rằng, tôi từ bỏ chính mình với Đấng Christ. Đúng là người nào đã chết một cách liên bang và đại diện với Đấng Christ đối với tội lỗi về mặt tội trạng thì cũng sẽ sống với Ngài để càng ngày càng chết đối với quyền lực của tội lỗi, và Phao-lô khẳng định chân lý đó; nhưng trong những lời được trích dẫn, nếu xét đến mạch văn mà chúng được dùng, sứ đồ chủ yếu nói đến mối quan hệ đại diện. Trong thư II Cô-rinh-tô, cùng một sứ đồ nói: “Tình yêu thương của Đấng Christ cảm động chúng tôi; vì chúng tôi nghĩ rằng nếu một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều chết;”[79] vì đó là cách dịch đúng và nay đã được thừa nhận chung cho những lời được dịch là “thì mọi người đều đã chết.” Làm sao mọi người có thể chết trong một người nếu không phải theo cách đại diện? Vô số tín hữu đã chết trước, và vô số người chưa được sinh ra cho đến sau khi Đấng Christ chết. Chân lý lớn lao được khẳng định ở đây là cái chết của một đấng đại diện, về mặt pháp lý và theo cách suy diễn, chính là cái chết của những người mà đấng ấy đại diện. Do đó, những người đã chết như vậy với Đấng Christ đã chết dưới bản án của một luật pháp định tội, nghĩa là, đã chết về mặt hình phạt, và vì thế không thể chết một cách công chính lần nữa theo cách đó; và khi đã chết như vậy, những khó khăn pháp lý chắn ngang con đường vâng phục Đức Chúa Trời một cách đẹp lòng đã được dẹp bỏ, và những động cơ sống một đời sống thánh khiết được nhấn mạnh một cách đầy ấn tượng. Phao-lô lại nói: “Nếu anh em đã sống lại với Đấng Christ.”[80] Nếu các tín hữu đã chết một cách đại diện với Đấng Christ, thì họ cũng đã sống lại một cách đại diện với Ngài. Cũng có một sự sống lại thuộc linh, nhưng đã có một sự sống lại liên bang, cũng như sẽ có một sự sống lại thuộc thể. Và nếu họ đã chết và sống lại một cách đại diện với Ngài, thì họ cũng đã được xưng công chính một cách đại diện với Ngài, khi Đức Chúa Trời là Cha, sau khi khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, trên cơ sở của sự công bình phân phối, đã tuyên bố Ngài vô tội khỏi mọi tội lỗi bị kể cho, đã chính thức chấp thuận sự công chính của Ngài, và đã công bố cho cả vũ trụ biết Ngài xứng đáng nhận phần thưởng đã được quy định trong giao ước — sự sống đời đời của dòng dõi Ngài.

Nhưng nếu Đấng Christ là đấng đại diện hợp pháp cho dòng dõi Ngài, thì A-đam cũng phải là như vậy đối với dòng dõi ông. Đoạn Kinh Thánh giải quyết vấn đề đó là đoạn trong chương thứ năm của thư Rô-ma, từ câu thứ mười hai đến hết chương. Ở đó, mối quan hệ giữa sự không vâng lời của A-đam với sự định tội và sự chết của con cháu ông được tuyên bố là tương tự với mối quan hệ giữa sự vâng lời của Đấng Christ với sự xưng công chính và sự sống của dòng dõi Ngài. Nhưng Đấng Christ khi vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời đã hành động như một đấng đại diện hợp pháp; do đó, A-đam khi phạm hành vi không vâng lời cũng phải như vậy. Từ đó suy ra rằng, nếu A-đam đã đứng vững trong thời gian thử thách và được xưng công chính, thì toàn thể con cháu ông cũng sẽ được xưng công chính một cách đại diện trong ông — nghĩa là, họ sẽ bởi bản án của Đức Chúa Trời mà được phán là được xác nhận trong sự thánh khiết và hạnh phúc. Trong trường hợp đó, sự công chính của ông, sẽ được kể cho con cháu ông, cũng như sự công chính của Đấng Christ nay được kể cho dân Ngài. Sự sinh ra tự nhiên sẽ chỉ định những người mà công đức của ông sẽ tác động đến, cũng như nay sự sinh ra thuộc linh chỉ ra những người mà công đức của Đấng Christ tác động đến. Nhưng A-đam đã sa ngã, và tội lỗi của ông bị kể cho dòng dõi ông. Thay vì đạt được sự xưng công chính trong ông, họ đã sa ngã cùng ông vào sự định tội. Về những phương diện này, trường hợp của A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai là song song với nhau. Chính nguyên tắc của sự đại diện liên bang nghiêm ngặt đã đóng dấu ấn lên đặc tính của mỗi trường hợp.

Thứ ba, nếu chúng ta có chút cơ sở nào, khi bàn đến vấn đề này, để viện đến đường lối thông thường của sự quan phòng và sự phán đoán chung của loài người, thì chúng ta phải viện đến mối quan hệ đại diện, chứ không phải mối quan hệ làm cha. Chúng ta không bao giờ xét đoán rằng một đứa con, nói một cách chặt chẽ, là đáng khen hay đáng chê vì những hành vi của cha mẹ nó. Nếu cha nó đã phạm một tội ác, thì dù chúng ta có thể cảm thấy rằng đứa con chịu khổ một cách chính đáng do hậu quả của tội ấy, chúng ta cũng không tuyên bố nó là có tội. Vì theo nghĩa nào nó cũng không làm hành vi đó, nên theo nghĩa nào nó cũng không đáng trách. Nếu một người đã phạm tội giết người, sự xấu hổ và ô nhục gắn liền với con người ấy, nhưng ai lại nói rằng nó có tội về tội ác của cha mình? Nếu nó có tội, nó sẽ đáng bị treo cổ. Tuy nhiên, đó không phải là sự phán đoán cũng không phải là tập tục của nhân loại. Nhưng nếu một người là đấng đại diện, là luật sư, là người đại lý của người khác, thì trường hợp lại khác. Có một sự đồng nhất pháp lý giữa hai người, đến nỗi hành vi của người này, theo luật pháp, chính là hành vi của người kia. Đó là sự phán đoán chung của loài người. Nếu những điều suy xét này có sức thuyết phục nào, chúng sẽ cho thấy rằng con cái của A-đam không phải là đáng trách vì với tư cách là cha của chúng, ông đã phạm tội; nhưng nếu ông là người đại lý hợp pháp và đấng đại diện của chúng, thì chúng phải được coi là đáng trách vì tội lỗi của ông. Chúng đã làm hành vi đó trong ông, không phải một cách có ý thức và chủ quan, mà là một cách liên bang, hợp pháp, đại diện.

Người ta có thể phản đối cách trình bày này về giáo lý trọng đại và có tính quyết định về tội lỗi di truyền rằng mối quan hệ làm cha bị gạt ra khỏi sự xét đến và bị đối xử như thể không có ý nghĩa gì. Đối với điều này, xin đáp rằng: Trước hết, người ta thừa nhận rằng mối quan hệ làm cha, vì bao hàm, sự liên hiệp tự nhiên giữa A-đam và con cháu ông, là nền tảng cho sự truyền sinh của loài người với tư cách là một loài, cùng với mọi phẩm chất thiết yếu và không thể tách rời của nó. Tuy nhiên, vấn đề lại khác, đó là liệu sự truyền lại những phẩm chất không thiết yếu và có thể tách rời có thể được giải thích phù hợp với luật này hay không. Điều được khẳng định là ngay cả khi điều đó được thừa nhận, sự truyền lại những phẩm chất ấy — chẳng hạn như tội lỗi — cũng sẽ đòi hỏi một lời giải đáp có trước dựa trên nguyên tắc công bình. Tại sao tội lỗi lại được truyền từ cha mẹ sang con cái, kéo theo những hậu quả hình phạt, là một vấn đề không thể được trả lời một cách chính đáng bằng cách viện đến một thể chất thuần túy tự nhiên. Sự dị dạng ấy sẽ là một bất hạnh chứ không phải là một tội ác. Tính tự nhiên của tội lỗi sẽ hủy hoại đặc tính đáng bị trừng phạt của nó cũng như tính tự nhiên của một thân thể dị dạng vậy. Mối quan hệ đại diện phải được viện đến để giải thích đặc tính pháp lý của sự truyền sinh, ngay cả khi người ta thừa nhận rằng sự truyền sinh là kênh truyền của tội lỗi. Toàn bộ khó khăn được tránh khỏi bằng cách quy đặc tính di truyền của tội lỗi về luật lớn lao của sự đại diện liên bang. Thứ hai, người ta thừa nhận rằng mối quan hệ làm cha là nền tảng cho tính thích đáng của mối quan hệ đại diện được thêm vào. Thật là thích hợp khi người được chỉ định làm người ủy thác liên bang và đấng đại diện hợp pháp của nhân loại, với những trách nhiệm vô cùng lớn lao bao hàm trong chức vụ đó, lại là người cha đầu tiên của họ, có mọi tình cảm dịu dàng mà một mối quan hệ như vậy đòi hỏi. Và thật là thích hợp khi A-đam với tư cách là cha lại là đấng đại diện, vì mối liên hệ huyết thống, mối dây liên kết của chủng tộc, đã cung cấp nguyên tắc mà nhờ đó ông và mọi con cháu riêng lẻ của ông có thể được tập hợp thành một thể thống nhất pháp lý. Cách trình bày vấn đề được duy trì trong cuộc thảo luận này chính xác là như sau: mối quan hệ làm cha là nền tảng cho tính thích đáng của mối quan hệ đại diện, và mối quan hệ đại diện là nền tảng cho sự kể tội lỗi cho người khác.

Người ta cũng có thể phản đối rằng giáo lý được khẳng định ở đây là lập dị, vì lý do thuật ngữ đấng đại diện và các từ cùng gốc với nó không được tìm thấy trong Kinh Thánh cũng như trong các Tín Điều Westminster. Phản đối này không thể được đưa ra bởi những nhà thần học thuộc trường phái Arminian theo Phúc Âm, những người tự mình sử dụng cách diễn đạt đang bị tranh cãi. Nếu nó được đưa ra bởi những người khác thuộc trường phái đó, câu trả lời là, có những thuật ngữ có tầm quan trọng rõ rệt được chính họ sử dụng mà lại không được tìm thấy trong Kinh Thánh; chẳng hạn như Ba Ngôi, Ân Điển Đầy Đủ, Ân Điển Đi Trước, và Sự Chuộc Tội Phổ Quát. Do đó, phản đối này, xét như một luận cứ, sẽ chứng minh quá nhiều và do đó không có giá trị. Nếu phản đối này được đưa ra bởi một người thuộc trường phái thuyết Calvin, câu trả lời sẽ là: Trước hết, có những thuật ngữ được người theo thuyết Calvin sử dụng mà lại không được tìm thấy trong Kinh Thánh; chẳng hạn như, Sự Đền Tội Thỏa Mãn đối với sự công bình của Đức Chúa Trời, Sự Công Chính của Đấng Christ, Sự Công Chính Được Kể Cho của Đấng Christ, Sự Vâng Phục Thay Thế của Đấng Christ, Sự Chuộc Tội Riêng Biệt, hay Xác Định, hay Giới Hạn, Sự Kêu Gọi Hiệu Quả và Sự Bền Đỗ của Các Thánh Đồ. Liệu các giáo lý được biểu thị bởi những thuật ngữ này có không được tìm thấy trong Kinh Thánh hay không? Nếu vậy, thuyết Calvin sẽ tan thành mây khói. Thứ hai, việc thuật ngữ đấng đại diện, khi áp dụng cho A-đam, không được tìm thấy trong các Tín Điều Westminster hoàn toàn không chứng minh rằng giáo lý về đặc tính đại diện của ông không được chứa đựng trong đó. Ông được tuyên bố rõ ràng là một “nhân vật công cộng” theo cùng một nghĩa mà Đấng Christ được gọi là một “nhân vật công cộng.” Giáo Lý Vấn Đáp Lớn nói rằng: “Giao ước được lập với A-đam với tư cách là một nhân vật công cộng, không chỉ cho chính ông mà thôi, mà còn cho con cháu ông, toàn thể nhân loại, bởi sự sinh sản thông thường mà ra từ ông, đã phạm tội trong ông và sa ngã cùng ông trong sự vi phạm đầu tiên đó.”[81] Nói về Đấng Christ, cùng một văn bản ấy nói: “Mọi điều Ngài đã làm với tư cách là một nhân vật công cộng, là đầu của Hội Thánh Ngài, vì sự xưng công chính của họ.”[82] Điều này có nghĩa là Đấng Christ là một đấng đại diện hay không? Nhà thần học Calvin nào lại phủ nhận? Theo cùng một cách, phải thừa nhận rằng các nhà thần học Westminster cho rằng A-đam là một đấng đại diện. Thêm vào đó, phải nói rằng các thuật ngữ Sự Chuộc Tội Riêng Biệt và các từ đồng nghĩa của chúng không được tìm thấy trong các Tín Điều Westminster. Liệu giáo lý ấy có không ở đó hay không? Và đáng lưu ý rằng thuật ngữ đấng đại diện không được dùng phổ biến vào thời kỳ Hội Đồng nhóm họp, và do đó có lẽ nó vắng mặt trong các văn bản do Hội Đồng soạn ra. Nhưng nó đã được các nhà thần học thời ấy sử dụng đủ nhiều để cho thấy rằng họ coi A-đam là một đấng đại diện. “Tội lỗi của A-đam,” Tiến sĩ John Owen nhận xét, “đã và đang bị kể cho toàn thể con cháu ông… Và nền tảng của điều này là, tất cả chúng ta đều đứng trong cùng một giao ước với ông, Đấng là đầu và đấng đại diện của chúng ta trong giao ước ấy.”[83] “A-đam,” Thomas Watson nói, “vì là một nhân vật đại diện, ông đứng vững thì chúng ta đứng vững; và ông sa ngã thì chúng ta sa ngã.”[84]

Giờ đây, cuối cùng, chúng ta đi đến vấn đề: Liệu hiến chế liên bang, bao hàm việc áp dụng nguyên tắc đại diện hợp pháp cho A-đam và con cháu ông và lôi kéo họ vào những hậu quả xét đoán của tội lỗi đầu tiên của ông, có mâu thuẫn với sự công bình của Đức Chúa Trời hay không?

Người ta có thể hỏi rằng, tại sao, nếu các giáo lý về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời đã được chứng minh là được mặc khải trong Kinh Thánh, thì việc tìm hiểu về sự phù hợp hay không phù hợp của chúng với các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời lại nên được xem xét? Và tại sao, nếu giáo lý về sự đại diện liên bang cũng được ban cho chúng ta bởi cùng một thẩm quyền thánh thiêng ấy, thì người ta lại nên cố gắng chứng minh rằng nó không mâu thuẫn với sự công bình của Đức Chúa Trời. Mọi điều mà Đức Chúa Trời, trong Lời thánh của Ngài, tuyên bố Ngài đã làm hoặc sẽ làm, tất yếu phải phù hợp với bản tính của Ngài; do đó, những suy luận này là thừa thãi và có khuynh hướng gây hại nhiều hơn là ích lợi. Chúng ta có ý kiến có trọng lượng của Haldane, trong sách bình giải đáng khâm phục của ông về Thư gửi cho người Rô-ma, chống lại lối lập luận như thế này liên quan đến chủ đề đang được bàn đến. Điều này, người ta vui lòng thừa nhận, là hết sức đúng đắn và khôn ngoan, với giả định rằng một giáo lý đã được chứng minh ngoài mọi nghi ngờ hợp lý là được mặc khải trong Kinh Thánh. Lập trường của nhà Duy Lý Giáo Điều thuộc trường phái Wolff là hoàn toàn không thể giữ vững được, khi cho rằng các giáo lý được thừa nhận là một phần của sự mặc khải siêu nhiên cần được củng cố bằng sự chứng minh của lý trí. Chỉ cần chúng được giới thiệu với thẩm quyền không thể tranh cãi của lời mở đầu, “Chúa phán như vầy,” là đủ. Nhưng đáng suy xét rằng vấn đề thực sự thường là, như trong trường hợp đặc biệt này, liệu các giáo lý được cho là được mặc khải trong Kinh Thánh có thật sự được mặc khải như vậy hay không. Vì có sự khác biệt giữa những người tin kính và tôn kính trong cách giải thích các đoạn Kinh Thánh được viện dẫn làm bằng chứng, nên những điều suy xét thuộc về luân lý và lý trí, rút ra từ những lời dạy của Kinh Thánh và những luật nền tảng của niềm tin trong tâm trí con người, được đưa thêm vào phía này hay phía kia để củng cố hay làm suy yếu, không phải những lời tuyên bố của Đức Chúa Trời, mà là bằng chứng được cho là cho thấy các giáo lý đang được bàn đến bắt nguồn từ lời của sự cảm thúc. Chính vì lý do này mà cuộc thảo luận hiện tại đã được phép đi xa đến mức nó đã đi; và nếu có sự giải tỏa nào, dù ít ỏi, được ban cho bất kỳ tâm trí tin kính nào khỏi sự nghi ngờ về thẩm quyền thiêng liêng của các giáo lý mà nó bênh vực trước sự tấn công, thì cuộc thảo luận ấy sẽ không hoàn toàn vô ích.

(1.) Nếu Đức Chúa Trời đã thiết lập hiến chế liên bang mà nhờ đó A-đam được chỉ định làm đấng đại diện hợp pháp của loài người, thì hiến chế ấy phải được coi là công bình; vì bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm cũng tất yếu là công bình. Nguyên tắc này đã được vị tổ phụ lừng danh khẳng định khi ông cầu khẩn cho Sô-đôm: “Đấng đoán xét cả thế gian há lại không làm sự công bình sao?” Cùng một nguyên tắc lớn lao ấy được Phao-lô khẳng định trong chương thứ ba của thư Rô-ma khi ông đáp lại những phản đối chống lại sự xưng công chính nhưng không, và trong chương thứ chín khi ông trả lời những lời bắt bẻ chống lại sự tiền định có chủ quyền. Nhưng Kinh Thánh mặc khải sự kiện về hiến chế liên bang như một sự chỉ định của Đức Chúa Trời. Do đó, hiến chế ấy không mâu thuẫn với sự công bình của Đức Chúa Trời.

(2.) Không khó để chứng minh rằng hiến chế liên bang bao hàm nguyên tắc đại diện hợp pháp là nhân từ. Những giới hạn được ấn định bởi một sự quyết định tự do của ý muốn Đức Chúa Trời cho một thời gian thử thách thuần túy hợp pháp, — sự giới hạn thời gian thử thách của mọi người vào thời gian thử thách của một người đã được trang bị đầy đủ và dồi dào để đứng vững trong cuộc thử thách, một người mà xét theo bản chất của trường hợp, có thể đảm nhận những trách nhiệm mà trong sự đầy đủ của chúng, không một ai khác có thể gánh vác; sự giới hạn thời gian vâng phục làm điều kiện cho việc dễ dàng đạt được sự thánh khiết bất diệt và phước hạnh cho mỗi cá nhân trong loài người; và có lẽ sự giới hạn lãnh vực cám dỗ, — những giới hạn này đối với cuộc thử thách của nhân loại, mà nếu không, dưới một nền kinh tế trần trụi của luật pháp, sẽ là vĩnh viễn đối với mỗi cá nhân và mãi mãi bị bao phủ bởi viễn cảnh đáng sợ về một sự sa ngã, chắc chắn là sản phẩm của lòng nhân từ. Nhưng một hiến chế như vậy sẽ không nhân từ nếu nó bất công. Sự bất công đối với các tạo vật do quyền năng của Ngài tạo nên không thể phù hợp với lòng nhân lành của Đấng Tạo Hóa của họ. Không thể khẳng định một cách chính đáng rằng cùng một lúc Ngài đã hành động đối với loài người một cách nhân từ mà lại mâu thuẫn với sự công bình. Mặt khác, nếu sự sắp xếp đại diện đã mâu thuẫn với sự công bình thì nó không thể phù hợp với lòng nhân từ. Tất yếu các thuộc tính của Đức Chúa Trời phải hoàn toàn hòa hợp với nhau cả trong bản chất nội tại lẫn trong sự thực hành thực tế của chúng. Vậy nếu nền kinh tế liên bang là nhân từ, thì nó không thể mâu thuẫn với sự công bình.

(3.) Người ta có thể thúc ép rằng hiến chế ấy là tùy tiện và do đó không dựa trên sự công bình. Đối với điều này, xin đáp rằng, nếu có thể chứng minh rằng nó đã được sự khôn ngoan và lòng nhân từ chỉ dẫn thì không thể chứng minh rằng nó là tùy tiện; vì điều tùy tiện là điều buông thả và không dựa trên lý do đầy đủ nào. Không thể chứng minh rằng sự chỉ định liên bang là kết quả của ý muốn trần trụi của Đức Chúa Trời tiến hành mà không quan tâm gì đến những điều suy xét hợp lý. Do đó, không thể chứng minh rằng nó mâu thuẫn với sự công bình chỉ vì nó là tùy tiện.

(4.) Người ta đã cố gắng kết tội hiến chế ấy là không tương hợp với sự công bình, vì nhân loại, những người mà người ta cho là đã được đại diện trong A-đam và bị ràng buộc bởi hành vi của ông, đã không có tiếng nói, không có quyền bầu cử, trong việc thông qua biện pháp cai trị mà nhờ đó nguyên tắc đại diện được áp dụng cho trường hợp của họ: nó đã được áp đặt lên họ mà không có sự lựa chọn của họ, và thế mà những định mệnh đời đời của họ có thể đã bị quyết định bởi nó. Nhưng—

Thứ nhất, không thể chứng minh được rằng, dù điều này là đúng, việc áp dụng nguyên tắc đại diện cho loài người bởi Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thiêng liêng của họ là bất công một cách nội tại. Chúng ta là những quan tòa không đủ năng lực đối với toàn bộ vụ việc. Đức Chúa Trời vô cùng khôn ngoan hơn chúng ta. Chúng ta sẽ hết sức liều lĩnh và kiêu ngạo nếu đảm nhận việc quyết định xem Ngài nên chọn những nguyên tắc nào để điều hành chính phủ luân lý của Ngài. Ít nhất cũng có thể giả định rằng Ngài thấy rằng việc đối xử với con người khi họ được tập hợp thành một thể thống nhất luân lý trong con người của một đấng đại diện hoàn toàn đủ tư cách cũng công bằng như việc đối xử với mỗi cá nhân chỉ chịu trách nhiệm về hành động chủ quan và có ý thức của riêng mình. Nói rằng khi Đức Chúa Trời lập người đầu tiên làm đấng đại diện cho loài người, Ngài đã biết trước rằng ông sẽ sa ngã và kéo con cháu ông xuống cùng ông vào sự hủy hoại chung, cũng không thành vấn đề; vì nếu biện pháp này không được áp dụng, Đức Chúa Trời có thể đã thấy trước rằng mỗi cá nhân trong loài người sẽ tự mình sa ngã, và trong trường hợp đó, những lợi ích của mối quan hệ đại diện sẽ vắng mặt. Đến cuối cùng, vấn đề trở thành như sau: Tại sao Đức Chúa Trời lại tạo dựng con người, nếu Ngài biết trước rằng con người sẽ phạm tội? Và đối với câu hỏi đó, vì trí tuệ hữu hạn của con người chưa bao giờ đưa ra một câu trả lời thỏa đáng, nên có lẽ trong phạm vi tư duy hiện tại, nó sẽ không bao giờ đưa ra được. Chỉ cần biết rằng chính Đức Chúa Trời đã làm điều đó là đủ. Bất cứ điều gì Ngài làm cũng phải công bình, khôn ngoan và đúng đắn.

Thứ hai, Đức Chúa Trời vô cùng nhân từ. Do đó, việc áp dụng nguyên tắc đại diện cho loài người là phù hợp với lòng nhân từ. Nó đã được áp dụng cho con người khi còn trong trắng. Nó không phải là một sự trừng phạt xét đoán. Không có lý do nào phát sinh từ mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời mà có thể gây ra sự khắc nghiệt hay nghiêm khắc từ phía Đấng Tạo Hóa của họ. Nếu Ngài yêu thương con người khi tạo dựng họ, thì không thể quan niệm được rằng Ngài lại chọn bất kỳ phương thức hành động nào gây thiệt hại cho quyền lợi của họ hay đè nặng lên định mệnh của họ. Thật vậy, không thể nói, mà không phạm thượng, rằng Đức Chúa Trời có thể đối xử với bất kỳ tạo vật nào của Ngài một cách bất công.

Thứ ba, việc cho rằng việc áp dụng nguyên tắc đại diện cho loài người là bất công vì họ không có quyền bầu cử trong việc thông qua nó, tức là duy trì rằng các thần dân dưới chính phủ của Đức Chúa Trời có quyền tham gia vào việc quản trị chính phủ ấy. Điều này là vô lý khi thúc ép sự tương tự với chính phủ của loài người. Dân chúng không có chủ quyền trong chính phủ thiêng liêng. Họ không phải là những nhân tố trong chính phủ theo bất kỳ nghĩa nào. Họ không bầu chọn Đấng Cai Trị. Nếu họ bầu chọn, người ta sẽ cho rằng họ bầu chọn Đức Chúa Trời, trước khi Ngài có thể có quyền cai trị họ. Quyền cai trị của Đức Chúa Trời là tuyệt đối và nằm trong chính Ngài. Ngài tạo dựng các thần dân dưới chính phủ của Ngài, và do đó, đối với chính con người của họ cũng như quyền lợi của họ, Ngài là vị cai trị có quyền sở hữu. Ngài sở hữu họ. Ngài là vị chuyên chế thuần túy. Và một chính phủ bởi một ý chí duy nhất hẳn phải là chính phủ tốt nhất, nếu ý chí đó là hoàn hảo — nếu nó hoàn toàn không có mọi yếu tố sai lầm, bất công và sai trái. Do đó, loài người, xét theo bản chất của vấn đề, không thể có quyền thực hiện quyền bầu cử liên quan đến bất kỳ đặc điểm nào của chính phủ thiêng liêng, trừ khi chính Đức Chúa Trời vui lòng trong sự hạ mình vô hạn mà ban cho quyền đó. Việc điều đó có thể hay không, nay sẽ không được xem xét. Chắc chắn đó không phải là một sự kiện, và điều suy xét đó đủ để quyết định vấn đề đang được bàn đến. Loài người không thể có quyền bầu cử, và do đó, không thể có sự vi phạm quyền lợi của họ bởi việc áp dụng nguyên tắc đại diện cho họ.

Thứ tư, cùng một lối suy luận ấy cũng thích hợp với phản đối cho rằng loài người không có quyền bầu cử trong việc lựa chọn người đại diện cho họ — rằng họ không có tiếng nói trong việc chỉ định A-đam vào chức vụ đầy trách nhiệm đó. Nhưng những điều suy xét sau đây có thể được thêm vào về điểm này:

Trước hết, Đức Chúa Trời có đủ tư cách hơn để phán đoán về vấn đề ai nên là đấng đại diện so với toàn thể loài người, với giả định rằng nhờ sự dự liệu trước về sự hiện hữu thực tế của họ, qua quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, họ đã được tập hợp trong một cuộc họp quần chúng lớn tại vườn Ê-đen. Ngài vô cùng khôn ngoan và vô cùng nhân từ.

Thứ hai, rõ ràng là với giả định về việc áp dụng nguyên tắc đại diện, A-đam thích hợp để làm đấng đại diện. Ông được tạo dựng trong sự trưởng thành đầy đủ về các năng lực của mình cả về thể xác lẫn linh hồn. Nếu bất kỳ người nào khác được chỉ định làm đấng đại diện tương lai, người ấy hẳn phải được chỉ định để hành động hoặc trong thời thơ ấu hoặc trong tuổi trưởng thành. Nếu trong thời thơ ấu, sự dại dột của việc chỉ định ấy sẽ rõ ràng. Nếu trong tuổi trưởng thành, thì có sự bảo đảm nào tồn tại rằng ông sẽ không phạm tội trước khi đến tuổi trưởng thành? Sự dại dột của một việc chỉ định như vậy cũng sẽ rõ ràng như thế.

Hơn nữa, A-đam là người đầu tiên, là cha của toàn thể loài người. Vậy ai có thể thích hợp như ông để làm người ủy thác cho toàn thể loài người? Mối quan hệ làm cha mà ông có đối với mọi người là nền tảng cho tính thích đáng của mối quan hệ liên bang và đại diện của ông đối với mọi người. Làm sao bất kỳ người nào trong dòng dõi lại có thể đại diện cho những người đi trước mình? Trừ khi, thật vậy, chúng ta giả định rằng sự tuyển chọn đã kết thúc nơi con người trong trắng. Nhưng không phải như vậy. Giả định cuối cùng này được nhắc đến vì lý do, theo như chúng ta biết, các thiên sứ được chọn đã, theo một nghĩa nào đó, được Đấng Christ đại diện. Trong trường hợp đó, vì sự hiện hữu của họ có trước sự nhập thể của Ngài, nên công đức của Ngài sẽ được phản chiếu ngược lại trên địa vị của họ; hay đúng hơn, địa vị của họ sẽ được đặt nền tảng trên sự vâng phục tương lai của Ngài. Vì vậy, chúng ta biết, thực sự đã xảy ra như vậy với các thánh đồ trong Cựu Ước.

Hơn nữa, đáng suy xét rằng những trách nhiệm đè nặng lên người đầu tiên, với giả định rằng ông là một đấng đại diện, tất yếu phải lớn hơn những trách nhiệm có thể tập trung trên bất kỳ con cháu nào của ông. Không một người nào khác mà toàn thể loài người có thể có mối quan hệ con cháu đối với. Chỉ một mình ông mới có thể cảm thấy rằng toàn thể nhân loại được định sẽ là con cháu của ông. Những trách nhiệm của người cha của toàn thể loài người chỉ có thể đặt trên ông; và nếu ông không thể chu toàn một cách thích đáng các chức năng của một đấng đại diện dưới gánh nặng trách nhiệm chồng chất như vậy, thì chắc chắn không một con cháu nào của ông có thể làm được.

(5.) Nếu nguyên tắc đại diện bị loại bỏ với lý do được cho là bất công, thì suy ra rằng trong bất kỳ trường hợp nào, nó cũng không thể được chấp nhận. Bất công trong một trường hợp, nó sẽ bất công trong mọi trường hợp. Do đó, sự đại diện cho tội nhân bởi Đấng Christ phải bị bác bỏ là bất công. Và rồi, với giả định về tội lỗi của toàn thể loài người gồm các cá nhân, tia hy vọng xa vời nhất về sự cứu rỗi của họ sẽ bị đóng lại. Vì rõ ràng là không một kẻ vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời nào có thể tự giải thoát mình khỏi hình phạt của nó; và cũng rõ ràng không kém rằng không một ai đang chịu những khuyết tật thuộc linh do tội lỗi gây ra có thể tự phục hồi mình khỏi ảnh hưởng của chúng. Nhưng nếu tội nhân không thể tự thoát khỏi những hậu quả tai hại của tội lỗi mình, và nguyên tắc đại diện, bao hàm sự thay thế, sẽ không thể chấp nhận được, thì mọi tội nhân hẳn phải nằm xuống một cách tuyệt vọng dưới sức nặng của số phận mình. Chỉ có hai giả định có thể mang lại một tia hy vọng — hoặc tội nhân có thể tự giải thoát mình, hoặc ông có thể được giải thoát bởi một đấng thay thế — và cả hai đều bị loại trừ. Giả thuyết Pelagian ở đây bị gạt ra khỏi sự xét đến, vì không có chút hỗ trợ nào hoặc từ Kinh Thánh hoặc từ các nguyên tắc của lý trí. “Không đổ huyết thì không có sự tha thứ.” Sự chuộc tội hay sự chết đời đời: đó là những lựa chọn duy nhất cho những kẻ vi phạm một luật pháp vô hạn. Đối với lập luận này, nhiều phản đối có thể được đưa ra.

Thứ nhất, người ta có thể phản đối rằng sự đại diện mà Đức Chúa Trời biết trước sẽ dẫn đến sự sa ngã vào tội lỗi, và sự đại diện nhằm phục hồi con người khỏi những hậu quả tai hại của một sự sa ngã, đứng trên những nền tảng khác nhau liên quan đến sự công bình, và đối với lòng nhân từ cũng vậy. Nhưng những người thúc ép phản đối này đã quên rằng con người khi được tạo dựng đã được ban cho sự tự do của ý chí và sức mạnh đầy đủ để kiềm chế không phạm tội và đứng vững trong sự thánh khiết. Phản đối ấy có thể thích hợp nếu bản chất của con người như phát xuất từ bàn tay sáng tạo của Đức Chúa Trời hàm chứa sự tất yếu của một sự sa ngã. Nhưng điều này trái với sự thật. Vậy nếu đấng đại diện đã giữ vững địa vị của mình, thì con cháu ông sẽ dễ dàng giành được sự xác nhận trong sự thánh khiết và hạnh phúc.

Những phản đối này cũng bỏ qua điều suy xét quan trọng rằng sự thánh khiết và hạnh phúc được xác nhận của loài người đã được đặt tùy thuộc vào sự vâng phục của đấng đại diện của họ, mà sự vâng phục ấy bị giới hạn về thời gian. Nếu ông giữ được sự liêm chính của mình trong thời gian nhất định được chỉ định trong giao ước của Đức Chúa Trời, thì những phước hạnh vô giá này sẽ được bảo đảm cho chính ông và con cháu ông.

Mặt khác, nếu không có sự thêm vào một giao ước trên nền chế độ trần trụi của luật pháp, thì xét theo bản chất của vấn đề, không thể có sự xưng công chính nào cho chính ông hay cho bất kỳ thành viên nào trong loài người của ông. Đòi hỏi của luật pháp không được sửa đổi bởi một sự sắp xếp giao ước sẽ là sự vâng phục vĩnh viễn làm điều kiện cho sự sống tiếp tục. Yêu cầu sẽ là, hãy vâng lời, và bao lâu ngươi vâng lời, ngươi sẽ sống; không vâng lời, ngươi sẽ chết. Thời điểm mà đối tượng có thể, dựa trên lời biện hộ về sự vâng phục đã hoàn tất, mà mong đợi sự xác nhận các mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời, sẽ không bao giờ có thể đạt tới. Viễn cảnh về một sự sa ngã sẽ song hành với sự hiện hữu bất diệt của người ấy.

Người ta có thể tranh luận rằng dù điều này đúng về sự cần thiết của một giao ước để có sự xưng công chính, nhưng không nhất thiết đặc điểm đại diện phải được đưa vào hiến chế liên bang. Có thể Đức Chúa Trời đã vui lòng lập một giao ước riêng với mỗi cá nhân, bao hàm sự giới hạn về thời gian vâng phục như vậy, để sự xưng công chính của mọi người trở nên khả thi. Nhưng bất cứ điều gì người ta nghĩ về khả năng của một sự sắp xếp như vậy, có hai điều cho thấy rõ ràng rằng nó không phải là một sự kiện, và do đó, việc nêu lên vấn đề ấy là vô ích. Thứ nhất, tính phổ quát của tội lỗi nguyên thủy chứng minh rằng mỗi thành viên trong loài người đều liên quan đến trách nhiệm về tội lỗi đầu tiên của A-đam, và rằng sắc thái của lịch sử luân lý của người ấy bắt nguồn từ tội ấy. Không thể có một giao ước riêng với mỗi cá nhân. Thứ hai, Thư gửi cho người Rô-ma giải quyết vấn đề. Thư ấy dạy rằng đặc tính đại diện của A-đam tương tự với đặc tính của Đấng Christ.

Rõ ràng từ những gì đã nói, nhân loại đã có trong tổ phụ đầu tiên của mình và đấng đại diện hợp pháp của mình một cơ hội công bằng để đạt được, với những điều kiện dễ dàng, một đời sống thánh khiết và phước hạnh được xác nhận, mà đời sống ấy sẽ mãi mãi đặt họ vượt khỏi khả năng sa ngã.

Thứ hai, người ta có thể phản đối rằng nếu nguyên tắc đại diện không được áp dụng, và mỗi cá nhân trong loài người được đặt trên nền tảng riêng của mình liên quan đến luật pháp của Đức Chúa Trời, thì nhiều người có thể đã đứng vững — có thể nhiều hơn số người thực sự được cứu qua sự chuộc tội của Đấng Christ. Không khó để chứng minh rằng đây là một giả định viển vông.

Trước hết, tiền lệ về các thiên sứ sa ngã chống lại giả định ấy. Chúng ta có lý do để tin rằng nguyên tắc đại diện không áp dụng trong trường hợp của họ. Mỗi thiên sứ đứng trên nền tảng của sự vâng phục cá nhân. Nhưng tất cả bọn họ đều sa ngã. Nếu các thiên sứ sa ngã, tại sao con người lại không? Và đáng suy ngẫm nghiêm túc rằng sau khi sa ngã, họ vẫn còn như vậy. Nguyên tắc mà họ ban đầu đứng trên đó liên quan đến Đức Chúa Trời dường như đã được Ngài giữ lại trong việc áp dụng cho trường hợp của họ. Theo như chúng ta biết, không có đầu liên bang và đấng đại diện nào được chỉ định cho họ trong tình trạng sa ngã và hư hoại của họ. Chúng ta không biết toàn bộ vụ việc, nhưng những sự kiện này gợi ý nhiều điều.

Thứ hai, tiền lệ về A-đam chống lại giả định ấy. Với tất cả những trách nhiệm vô cùng lớn lao dồn dập trên ông, ông đã sa ngã. Trong sự trưởng thành đầy đủ của những năng lực và ân tứ vinh hiển của mình, ông đã sa ngã. Có chút xác suất nào cho thấy những đứa trẻ đơn thuần lại có thể chống lại những cuộc tấn công của bậc thầy về sự cám dỗ, Đấng đã nhanh chóng quyến rũ ông? Vì con cháu của A-đam sẽ không được sinh ra như ông đã được tạo dựng. Hơn cả xác suất, nếu mỗi người được đặt trên nền tảng cá nhân của mình, thì mỗi người sẽ sa ngã.

Thứ ba, mỗi con cháu của A-đam sẽ chịu ảnh hưởng của gương xấu của ông tác động lên mình. Nguyên tắc bắt chước rất mạnh, và sẽ tiếp tay cho những cám dỗ của Ma Quỷ. Thêm vào ảnh hưởng của người đầu tiên này sẽ là ảnh hưởng của mỗi sự sa ngã tiếp theo vào tội lỗi, một ảnh hưởng thu thập thêm sức mạnh mới và tăng thêm sức mạnh khi các thế hệ loài người nhân lên về số lượng.

(6.) Người ta có thể phản đối rằng dù việc kể sự công chính của người khác cho một người là phù hợp với sự công bình, nhưng việc kể tội lỗi của người khác cho một người thì không phù hợp với thuộc tính ấy: sự công bình đòi hỏi rằng chỉ tội lỗi của sự phạm tội có ý thức của chính mình mới được kể cho người ấy. Nếu điều này đúng, thì suy ra rằng tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam không thể, một cách phù hợp với sự công bình, được kể cho con cháu ông.

Chúng ta có ở đây sự khẳng định về một nguyên tắc hay luật chung — về sự không thể, dưới một chính phủ công bình, của việc kể tội lỗi của người khác cho một người vô tội một cách có ý thức và chủ quan. Một trường hợp rõ ràng ngược lại sẽ phá hủy sự khái quát giả tạo này, bằng cách phủ định sự không thể được giả định. Một trường hợp như vậy, và đó là một trường hợp lừng lẫy, chúng ta có trong Đấng Christ. Dĩ nhiên, mọi phía đều thừa nhận rằng Ngài vô tội một cách chủ quan và có ý thức. Ngài thánh sạch, không tội, không ô uế, biệt khỏi kẻ có tội. Tuy nhiên, sự thật là Ngài đã chịu khổ và chịu khổ cho đến chết, thậm chí là cái chết đáng rủa sả trên thập tự giá. Nay chỉ có ba giả định có thể quan niệm được trong trường hợp này: hoặc Ngài chịu khổ mà không có sự kể tội lỗi nào cho Ngài; hoặc Ngài chịu khổ do hậu quả của việc kể tội lỗi của chính Ngài cho Ngài; hoặc Ngài chịu khổ do hậu quả của việc kể tội lỗi của người khác cho Ngài. Nói rằng Ngài chịu khổ mà không có sự kể tội lỗi nào cho Ngài tức là công kích sự công bình của chính phủ thiêng liêng; vì nếu có bất kỳ nguyên tắc cai trị nào mang tính tiên đề, thì đó là không một sự đau khổ nào có thể được giáng xuống một cách công bình trên một người hoàn toàn vô tội. Nói rằng Ngài chịu khổ do hậu quả của việc kể tội lỗi của chính Ngài cho Ngài cũng là phạm thượng, và lật đổ nền tảng của sự cứu rỗi loài người. Còn lại là Ngài hẳn đã chịu khổ do hậu quả của việc kể tội lỗi của người khác cho Ngài.

Mọi phía trong cuộc tranh luận này đều thừa nhận rằng những sự đau khổ của Đấng Christ là hình phạt. Vì Ngài không thể bị trừng phạt vì không có gì, hay vì tội lỗi của chính Ngài, nên tất yếu suy ra rằng Ngài đã bị trừng phạt vì tội lỗi của người khác đã được kể cho Ngài.

Sự kiện hết sức quan trọng đối với sự tha thứ và sự cứu rỗi của tội nhân này được khẳng định rõ ràng trong Kinh Thánh. Kinh Thánh tuyên bố rằng tội lỗi của loài người đã được kể cho Đấng Christ. “A-rôn sẽ bắt con dê mà thăm trúng về Đức Giê-hô-va, và dâng nó làm của lễ chuộc tội: Nhưng con dê mà thăm trúng phải làm con dê chuộc tội, sẽ được để sống trước mặt Đức Giê-hô-va, đặng làm lễ chuộc tội cho nó, và thả nó ra nơi đồng vắng làm con dê chuộc tội. Khi người đã làm xong lễ chuộc tội cho nơi thánh, và hội mạc, và bàn thờ, thì người sẽ dẫn con dê còn sống đến: A-rôn sẽ đặt hai tay mình trên đầu con dê còn sống, xưng trên nó các tội ác của dân Y-sơ-ra-ên, và các sự vi phạm của chúng trong mọi tội lỗi của chúng, chất các tội đó trên đầu con dê, và sai người dẫn nó ra nơi đồng vắng. Con dê sẽ mang trên mình mọi tội ác của chúng đến một xứ không có người ở: và người sẽ thả con dê ra nơi đồng vắng.” “Các tội lỗi tôi [sự phạm tội: chú thích bên lề] chẳng giấu được Chúa.” “Người đã bị thương vì sự gian ác chúng ta, đã bị đánh vì sự phạm tội chúng ta: sự sửa phạt cho sự bình an chúng ta giáng trên Người; và bởi lằn roi Người, chúng ta được lành bịnh. Chúng ta thảy đều như chiên đi lạc, ai theo đường nấy; Đức Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên Người.” “Vì Đức Chúa Trời đã làm Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta.” “Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta: vì có chép rằng: Đáng rủa thay là kẻ treo trên cây gỗ.” “Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người.” “Chính Ngài đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ.”

Nhưng giả sử Kinh Thánh dạy sự kể tội lỗi của dân Ngài cho Đấng Christ, người ta sẽ thúc ép rằng Ngài đã đồng ý với sự kể tội lỗi này, trong khi con cháu của A-đam không đồng ý với sự kể tội lỗi của ông cho họ. Sự hiện diện của sự đồng ý trong trường hợp này, và sự vắng mặt của nó trong trường hợp kia, khiến chúng khác nhau đến nỗi phá hủy sự tương tự giữa chúng. Đối với điều này, có thể đáp rằng:

Thứ nhất, nếu đó là một nguyên tắc của mọi chính phủ luân lý, bao gồm cả chính phủ thiêng liêng, rằng tội lỗi không thể được kể cho nơi nào không có sự phạm tội có ý thức, thì không thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời vô cùng công bình, Đấng đại diện cho Ba Ngôi, lại có thể vi phạm nguyên tắc ấy bằng cách kể tội lỗi cho Con vô tội của Ngài. Không thể quan niệm được rằng hoặc Cha hoặc Con có thể đồng ý với một biện pháp bao hàm sự hy sinh một nguyên tắc được khẳng định là nền tảng cho một chính phủ công chính. Sự đồng ý với một thủ tục kỳ diệu và kinh khủng một cách siêu việt như việc kể tội lỗi của người khác cho Con của Đức Chúa Trời, xét như nhập thể, chỉ có thể được quan niệm bởi chúng ta là khả thi trên cơ sở rằng nó phù hợp với các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và được biện minh bởi những mục đích vinh hiển vô hạn mà nó được định để bảo đảm.

Thứ hai, khó tránh khỏi ấn tượng rằng những người thúc đẩy quan điểm đang xét đã lẫn lộn hai điều hoàn toàn khác biệt. Một đằng là kể tội lỗi có ý thức cho một người khi người ấy không phạm tội lỗi có ý thức nào, và một đằng khác là kể tội lỗi có ý thức của người khác cho một người. Trong trường hợp trước, nguyên tắc công chính sẽ bị vi phạm trắng trợn, vì sự kể cho ấy sẽ không phù hợp với sự thật. Nó sẽ là không thật và do đó là bất công. Nhưng cùng một khó khăn ấy không tồn tại trong trường hợp sau. Kể tội lỗi có ý thức của người khác cho một người không nhất thiết hàm chứa sự mâu thuẫn với sự thật, và do đó không nhất thiết xung đột với chân lý. Vậy thì, trong khi Đức Chúa Trời là Cha không thể kể tội lỗi có ý thức, chủ quan cho Con nhập thể của Ngài, vì Ngài là thánh khiết, vô tội, không ô uế và tách biệt khỏi những kẻ có tội, và Đức Chúa Trời cũng không thể kể tội lỗi có ý thức, chủ quan cho con cháu của A-đam vì họ bị liên lụy trong sự sa ngã của ông, vì khi ông sa ngã họ chưa hiện hữu cách có ý thức, thì việc Đức Chúa Trời là Cha quyết định đưa vào chính quyền luân lý của Ngài một nguyên tắc đại diện, theo đó, vì vinh quang thiêng liêng và sự cứu rỗi của những kẻ có tội, Ngài kêu gọi Con Ngài gánh lấy tội lỗi của nhân loại sa ngã, cũng không phải là điều không thể hay khó tin, cũng như việc Đức Chúa Trời, khi đối xử với loài người, tiến hành theo cùng nguyên tắc ấy trong việc lập A-đam làm đầu liên bang của họ, đã định trước sự kể cho họ sự công chính của ông nếu ông đứng vững, và tội lỗi của ông nếu ông sa ngã, cũng không phải là điều không thể hay khó tin. Trong cả hai trường hợp, trường hợp của Đấng Christ hay của hậu duệ A-đam, sự kể cho không phải là tội lỗi có ý thức và chủ quan, mà là tội lỗi mang tính suy định, pháp lý, đại diện.

Thứ ba, không được bỏ qua sự phân biệt giữa sự đồng ý của một người làm đại diện cho những người khác và sự đồng ý của những người được đại diện để được đại diện. Trường hợp trước là trường hợp của Đấng Christ. Sự đồng ý tự nguyện của Ngài đối với sự bổ nhiệm của Cha, nhờ đó Ngài trở nên đại diện của những kẻ có tội, hàm chứa sự kể tội lỗi của họ cho Ngài, được giả định trong việc lập giao ước cứu chuộc. Điều tương tự cũng đúng một phần trong trường hợp của A-đam. Ông đã được bổ nhiệm làm đại diện cho hậu duệ của mình bởi một hành động tự do theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Đúng là sự bổ nhiệm này không thể bị A-đam từ chối, nhưng cũng đúng là vì ông đã được nhận cách đầy ân điển làm một bên trong giao ước với Đức Chúa Trời, sự đồng ý tự do và tự nguyện của ông đối với sự định đoạt thiêng liêng đã được giả định. Vậy nếu thừa nhận rằng sự đồng ý chân thành của một đại diện đối với hiến chế mà theo đó người ấy được bổ nhiệm là được giả định, thì sẽ không suy ra rằng sự đồng ý tự do, có ý thức của những người được đại diện cũng phải được giả định như vậy. Thực tế đã không như vậy đối với những người được Đấng Christ đại diện. Họ đã không, và không thể, đồng ý ngay từ đầu với việc Ngài được bổ nhiệm làm đại diện của họ. Điều tương tự cũng đúng với những người được A-đam đại diện, là những người ngay từ đầu đã không và không thể đồng ý cách có ý thức với việc ông được bổ nhiệm làm đại diện của họ. Vậy sự tương tự có thể được xem là phần nào đúng giữa Đấng Christ với tư cách là Đấng đồng ý làm đại diện và A-đam với tư cách là người đồng ý giữ một quan hệ tương tự; nhưng theo như những gì thấy được, nó sẽ không đúng giữa Đấng Christ với tư cách là đại diện và những người được A-đam đại diện với tư cách là những người được đại diện.

Thứ tư, một sự phân biệt khác đáng được lưu ý, đó là giữa sự chuyển trách nhiệm lên trên, từ những người được đại diện đến đầu liên bang và đại diện, một mặt, và mặt khác, sự chuyển trách nhiệm xuống dưới, từ đầu liên bang và đại diện đến những người được đại diện. Hai trường hợp không hoàn toàn tương tự nhau. Do đó, có thể không hợp lý khi nói rằng vì Con Đức Chúa Trời đã đồng ý với sự kể tội lỗi của những người được Ngài đại diện cho Ngài, nên những người được A-đam đại diện cũng phải đã đồng ý với sự kể tội lỗi của ông cho họ. Nếu sự đồng ý là cần thiết trong trường hợp này, thì cũng không vì thế mà chứng minh được rằng nó là cần thiết trong trường hợp kia.

Cần xét rằng, với giả định Con Đức Chúa Trời được bổ nhiệm làm đầu liên bang và đại diện cho một tập thể có tội, thì theo bản chất của sự việc, Ngài nhất thiết phải gánh lấy tội lỗi của họ, và Đức Chúa Trời là Cha nhất thiết phải kể tội lỗi ấy cho Ngài cách xét đoán. Tội lỗi của họ không được xét đến trong các mưu định của Đức Chúa Trời như một điều gì đó mang tính ngẫu nhiên theo nghĩa nào, mà như một sự thật; tức là, chẳng phải theo nghĩa nào mà việc họ có tội hay không là ngẫu nhiên. Họ được xem là đã sa ngã. Nhưng trường hợp đã phần nào khác đi đối với quan hệ giữa A-đam và hậu duệ của ông. Trước khi ông sa ngã, không có sự cần thiết nội tại nào khiến tội lỗi của ông phải được kể cho họ, vì không có sự cần thiết nào như thế khiến ông phải phạm tội và mang lấy tội lỗi. Ông có thể đã đứng vững, và khi ấy sự công chính của ông sẽ được kể cho họ; với giả định ấy, theo sự thừa nhận của những người phản đối, sự đồng ý của họ sẽ không cần thiết. Vì người ta thừa nhận rằng một sự công chính thay thế có thể được kể cho, ít nhất là có thể kể cho được, mà không cần sự đồng ý trước của những người mà sự kể cho ấy được định để có hiệu lực trên họ.

Người ta sẽ đáp lại rằng, dù thừa nhận rằng không có sự cần thiết nội tại nào khiến A-đam phải sa ngã và tội lỗi của ông phải được kể cho, thì Đức Chúa Trời cũng đã biết trước rằng đó sẽ là kết quả thực tế của một giao ước với ông; do đó, khó khăn vẫn chưa được tháo gỡ. Tôi đáp lại rằng, nếu không có sự sắp xếp liên bang và đại diện nào được áp dụng, và mọi người đều được đối xử riêng rẽ, mỗi người theo địa vị của riêng mình, thì Đức Chúa Trời có thể đã biết trước rằng giống như các thiên sứ sa ngã, tất cả đều sẽ lìa bỏ sự thánh khiết. Liệu người ta có đòi hỏi rằng trước khi một sự sắp xếp như thế có thể được biện minh, sự đồng ý của mọi người phải được bảo đảm hay không? Ai lại giữ lập trường ấy? Vậy thì, tại sao hiến chế liên bang lại không thể được áp dụng mà không cần sự đồng ý của nhân loại, mặc dù đã được thấy trước cách thiêng liêng rằng nó thực tế sẽ dẫn đến Sự Sa Ngã? Nhìn vấn đề từ quan điểm thấp về hậu quả, chúng ta phải thừa nhận rằng không có thiệt hại nào lớn hơn đã phát sinh từ việc áp dụng nguyên tắc đại diện mà không có sự đồng ý của nhân loại, so với thiệt hại sẽ xảy ra nếu nó không được đưa vào và con người, mà không có sự đồng ý của họ, đã bị đối xử như những cá nhân chịu trách nhiệm.

Cũng phải một lần nữa lưu ý rằng nếu nền kinh tế đại diện không được áp dụng, và mỗi thành viên của loài người đã sa ngã qua tội lỗi có ý thức của chính mình, thì sự hư mất của tất cả sẽ không thể cứu vãn được. Vì chắc chắn rằng không một con người sa ngã nào có thể tự cứu mình. Và nếu có người nói rằng ít nhất sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt mỗi người chỉ vì tội lỗi có ý thức của chính người ấy sẽ là hiển nhiên, thì dễ dàng đáp lại rằng việc thực thi lòng thương xót trong việc cứu con người cũng sẽ bị ngăn trở. Việc nào tốt hơn, công chính được bày tỏ trong việc đoán phạt tất cả, hay lòng thương xót được bày tỏ trong việc cứu một số, thì có thể để cho chính những người phản đối quyết định.

Thứ năm, vẫn còn một sự phân biệt khác cần phải nhấn mạnh. Đó là sự phân biệt giữa Con vô hạn của Đức Chúa Trời, Đấng về bản thể là đồng nhất và về quyền năng cùng vinh quang là ngang bằng với Cha đời đời, một mặt, và những thần dân hữu hạn, thuộc về loài người, của chính quyền thiêng liêng, mặt khác. Trước hành động tự nguyện của chính Ngài, nhờ đó Ngài tự hạ mình làm Đấng Trung Bảo phục dưới ý muốn của Cha Ngài, Con Đức Chúa Trời không phải là thần dân của luật pháp; Ngài không phải là một tạo vật, bị ràng buộc bởi chính những điều kiện của quan hệ tạo vật phải tuân theo các đòi hỏi của chính quyền thiêng liêng. Ngài, cùng với Cha, là nguồn gốc và Đấng quản trị luật lệ thiêng liêng. Do đó hiển nhiên rằng, để Ngài trở nên đại diện và người bảo lãnh cho những hữu thể có tội (sự thật lạ lùng thay!) với mục đích bảo đảm sự tha thứ và sự cứu rỗi cho họ, sự đồng ý tự nguyện của chính Ngài đối với một thủ tục như thế phải tồn tại. Nếu không có nó, không thể quan niệm được rằng nền kinh tế huyền nhiệm nhờ đó Ngài trở nên vị thay thế chịu khổ và chịu chết, vị thầy tế lễ thay thế, cho những kẻ có tội lại có thể được thực thi. Ngài hẳn đã tự nguyện đồng ý gánh lấy tội lỗi của những kẻ có tội, và được xem và đối xử như bị coi là có tội, để Đức Chúa Trời là Cha kể tội lỗi cho Ngài cách xét đoán, với tư cách là đại diện của Đức Chúa Trời trong giao dịch trọng thể ấy. Điều này đã được những tác giả như Tiến sĩ John Owen, Giám mục Horsley, Robert Hall và James Thornwell trình bày đủ rõ ràng. Nhưng sẽ là quá đáng nếu dùng trường hợp của Con Đức Chúa Trời làm tương tự cho trường hợp của những tạo vật đơn thuần thuộc quyền năng thiêng liêng và là thần dân của luật pháp thiêng liêng. Điều gì đúng và hẳn phải đúng về Ngài thì không nhất thiết có thể khẳng định về họ. Nếu sự đồng ý của Ngài đối với việc áp dụng nguyên tắc đại diện, trong một sự áp dụng cho Ngài đến mức hàm chứa sự kể tội lỗi của người khác cho Ngài, là không thể thiếu, thì không suy ra rằng việc áp dụng cùng nguyên tắc cai trị ấy cho những tạo vật và thần dân đơn thuần, dẫn đến việc họ bị liên lụy trong tội lỗi của người khác, hẳn phải chỉ phụ thuộc vào sự đồng thuận tự do, có ý thức của họ. Điều đó sẽ dẫn đến kết luận: Đức Chúa Trời không thể, vì bất công, đưa đặc điểm đại diện vào chính quyền luân lý của Ngài, ít nhất là đối với việc bổ nhiệm một tạo vật làm đại diện. Lý do thật rõ ràng. Việc bổ nhiệm một đại diện như thế, vì nhất thiết được đặt nền trên mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, nên theo bản chất của sự việc phải mang tính hướng tới tương lai — phải đi trước sự hiện hữu có ý thức của những người mà đại diện được định để hành động cho họ, và do đó, nếu được thực hiện, phải được thực hiện mà không có sự đồng ý có ý thức của họ. Liệu những người thúc đẩy sự phản đối đang xét có giữ quan điểm rằng Đức Chúa Trời vô hạn đã bị ngăn không cho sử dụng nguyên tắc đại diện trong chính quyền luân lý đối với các tạo vật của Ngài hay không?

Sự phản đối này, mà tính nghiêm trọng của nó không bị phủ nhận, do đó đã được xem xét cách công bằng, và những lý do đưa ra chống lại tính thích đáng của nó, có thể không kiêu ngạo mà khẳng định, ít nhất cũng đủ để cho thấy rằng những khó khăn mà nó tạo ra còn đáng sợ hơn những khó khăn vốn có trong giáo lý mà nó chống lại.

(7.) Trong một vấn đề giữa những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh và một trực giác căn bản được cho là có, bằng chứng về tính thực hữu của trực giác ấy và về tính hợp pháp của việc áp dụng nó vào trường hợp đang xét phải đủ để đặt nó ngoài mọi nghi ngờ. Nó không được mơ hồ. Người ta thừa nhận rằng các luật căn bản của niềm tin và các nguyên tắc căn bản của sự ngay thẳng của chúng ta là những tiêu chuẩn mà, ở một mức độ nào đó, các tuyên bố của một sự mặc khải được cho là từ Đức Chúa Trời phải được đưa đến và nhờ đó được thử nghiệm. Ở một mức độ nào đó, tôi nói vậy, vì chúng còn xa mới là những tiêu chuẩn phán xét duy nhất. Chúng chỉ là một yếu tố trong các tiêu chí phán xét. Nhưng không được là một luật giả mạo hay thậm chí mơ hồ được dựng lên thành tiêu chuẩn để nhờ đó một sự mặc khải siêu nhiên được cho là có phải được thử nghiệm. Bây giờ hãy áp dụng quy tắc này cho trực giác về công chính được cho là có, vốn được viện dẫn để chống lại giáo lý về sự đại diện liên bang như được truyền dạy trong Kinh Thánh. Luận chứng trên đây, dù được xem là thiếu tính thuyết phục dứt khoát, ít nhất cũng đủ để cho thấy rằng trực giác về công chính được cho là có, trong việc áp dụng nó làm tiêu chuẩn phán xét cho giáo lý về sự đại diện liên bang như được áp dụng trong lịch sử loài người chúng ta, không phải là điều không thể bị chất vấn. Chính nó đang bị xét xử và do đó không phải là một tiêu chuẩn rõ ràng không mơ hồ. Chắc chắn nó không đủ rõ ràng để làm căn cứ cho việc bác bỏ Kinh Thánh với tư cách là lời chứng được cho là của Đức Chúa Trời.

Bây giờ chúng ta hãy tóm tắt ngắn gọn luận chứng. Người theo thuyết Calvin khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã công chính khi chỉ định (thiêng liêng) để định tội đời đời những người, bởi tội lỗi không bị ép buộc của chính mình, đã tự đưa mình vào tình trạng tội lỗi và bị đoán phạt. Người ta phản đối điều này rằng họ sinh ra trong tình trạng tội lỗi và bất lực thuộc linh. Vì họ sinh ra là những kẻ có tội, nên không thể chứng minh rằng họ đáng bị trừng phạt vì tội lỗi của mình. Tội lỗi ấy là bẩm sinh và thuộc về bản chất. Vì họ sinh ra đã bị tội lỗi làm cho bất lực không vâng theo các đòi hỏi của Đức Chúa Trời, dù theo luật pháp hay theo Phúc Âm, nên họ không đáng bị trừng phạt vì sự không vâng lời, vì khả năng là điều kiện của bổn phận. Vì khó khăn này đè nặng như nhau trên người theo thuyết Arminian và người theo thuyết Calvin, mỗi bên đối phó với nó theo cách riêng của mình. Người theo thuyết Arminian cho rằng con người phải chịu trách nhiệm về tội nguyên thủy, hay tội bẩm sinh, vì họ đã được chứa đựng cách mầm mống trong A-đam với tư cách là người cha đầu tiên của họ, là người chỉ khác các người cha khác ở điểm này, rằng ông giữ một quan hệ công cộng với toàn thể loài người, điều mà không một bậc cha mẹ nào khác có thể có; và vì quan hệ làm đầu theo cương vị cha này, được thấy trước là sẽ dẫn đến tội lỗi và sự sa ngã, đã được sửa đổi bởi một mục đích cứu chuộc được phối hợp với nó. Hơn nữa, nhờ sự chuộc tội phổ quát, tội lỗi của A-đam không được kể cho, và nhờ ân điển, sự bất lực được cất đi. Bằng cách này, người theo thuyết Arminian cố gắng biện minh cho sự công chính thiêng liêng, trong mối liên hệ với một hiến chế đã lôi kéo loài người vào tội lỗi bẩm sinh và sự bất lực. Tôi đã cố gắng chứng minh rằng cách đối phó với khó khăn khổng lồ này là không đầy đủ và không thỏa đáng, dù được thử nghiệm bằng Kinh Thánh hay lý trí.

Người theo thuyết Calvin đối phó với khó khăn bằng cách chứng minh rằng, trên quan hệ làm đầu theo cương vị cha mà A-đam giữ đối với loài người của ông, ân điển của Đức Chúa Trời đã thêm vào quan hệ đại diện liên bang và pháp lý. Loài người đã trải qua thời kỳ thử thách đầu tiên của mình trong ông. Họ đã là một với ông cách pháp lý và đại diện, đến nỗi hành động phạm tội của ông, xét không phải cách có ý thức và chủ quan, mà cách pháp lý và đại diện, là tội lỗi của họ, và theo nghĩa ấy, tội lỗi của họ thật sự, thực tế, cách cá nhân, cách riêng tư. Trong ông họ đã phạm tội. Do đó tội lỗi của hành động ấy đáng được kể cho họ cách công chính như tội lỗi của chính họ. Nó là tội lỗi của người khác, vì họ đã không tự mình mang lấy nó cách có ý thức và chủ quan. Theo nghĩa ấy, nó là tội lỗi của người khác — peccatum alienum, và chỉ trở nên của họ nhờ sự kể cho, cũng như, theo nghĩa ấy, công đức của sự công chính của Đấng Christ là công đức của sự công chính của người khác — justitia aliena, và chỉ trở nên của dân Ngài nhờ sự kể cho. Nhưng vì họ đã tự mình mang lấy tội lỗi của A-đam bằng cách hành động cách pháp lý và đại diện trong ông, nên theo nghĩa ấy, tội lỗi đã do chính họ mang lấy, và châm ngôn lớn: “Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết,” không bị vi phạm. Việc con cháu của A-đam sinh ra, nếu sinh ra, trong tội lỗi và sự bất lực thuộc linh, không những không bị công chính ngăn cấm, mà còn được công chính đòi hỏi. Trong ông họ đã mang lấy tội lỗi, và bằng hành động của mình đã tự tước đoạt khả năng thuộc linh vốn là ân tứ được tạo dựng cùng với họ. Sự thật, và sự công chính, của hiến chế liên bang, hàm chứa việc áp dụng nguyên tắc đại diện pháp lý cho loài người trong A-đam, đã được chứng minh, thì kết luận tiếp theo là, vì nhân loại đã tự đưa mình vào tình trạng bị đoán phạt bởi lỗi của chính mình, nên Đức Chúa Trời công chính khi tiếp tục áp đặt trên một số người trong họ án phạt mà họ đã đáng phải chịu cách công chính.

Tôi đã bàn khá dài về những quan điểm này, vì tôi buộc phải xem nguyên tắc lớn về Sự Đại Diện Liên Bang, qua đó ân điển tể trị của Đức Chúa Trời ban đầu đã đối xử với con người và nay vẫn đối xử với con người, là một trong những nguyên tắc then chốt của hệ thống Calvin. Nếu nguyên tắc ấy bị rút khỏi hệ thống, hệ thống sẽ tan rã. Tin rằng nó được khắc ghi trên toàn bộ Lời Đức Chúa Trời, và được minh họa một phần bởi mọi thể chế chính quyền đại diện tự do giữa loài người, tôi cảm thấy thỏa mãn rằng tầm quan trọng của nó không thể bị phóng đại.

Người ta sẽ hỏi: Giáo lý Calvin về chỉ định (thiêng liêng) của sự tuyển chọn và sự định tội đời đời có liên quan gì đến trường hợp những trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu? Tôi miễn cưỡng trả lời câu hỏi này, vì nó đã quá thường bị biến thành đề tài cho những lời tuyên bố giận dữ hơn là cho sự tìm hiểu nghiêm túc. Đối với những người sẵn lòng tranh luận chứ không lên án, chúng tôi sẵn sàng đưa ra câu trả lời. Đã có rất ít người theo thuyết Calvin giữ lập trường rằng bất kỳ trẻ thơ nào chết lúc còn thơ ấu cũng bị loại khỏi sự cứu rỗi, ít đến nỗi không có ảnh hưởng nào đối với hệ thống Calvin. Đại đa số được chia thành hai nhóm: những người khẳng định sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu — và ngày nay đây có lẽ là nhóm đông hơn; và những người khẳng định sự cứu rỗi chắc chắn của mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu mà là con của cha mẹ tin kính, và bằng lòng khẳng định, đối với những trẻ thơ khác chết lúc còn thơ ấu, xác suất cao về sự cứu rỗi của chúng. Do đó, nhóm trước khẳng định sự tuyển chọn để được cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu, và không có sự định tội đời đời nào; nhóm sau khẳng định sự tuyển chọn chắc chắn của mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu mà là con của cha mẹ tin kính, và khẳng định sự tuyển chọn có lẽ có của những trẻ khác chết lúc còn thơ ấu. Không nhóm nào khẳng định sự định tội đời đời chắc chắn hay có lẽ có của bất kỳ trẻ thơ nào chết lúc còn thơ ấu. Do đó, câu hỏi về sự công chính của việc chúng bị định tội đời đời là vô căn cứ, vì không nhóm người theo thuyết Calvin nào khẳng định tính chắc chắn hay xác suất của việc chúng bị định tội đời đời.

Nhưng phải chăng Bản Tín Điều Westminster nói rằng chỉ những trẻ thơ được chọn mới được cứu? Không, nó không nói vậy. Từ hạn định “chỉ” không được dùng. Đây là những lời của nó: “Các trẻ thơ được chọn, chết lúc còn thơ ấu, được tái sinh và cứu bởi Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, là Đấng hành động khi nào, ở đâu và thể nào Ngài muốn. Các người được chọn khác cũng vậy, là những người không thể được kêu gọi cách bên ngoài bởi chức vụ của Lời.” Những người soạn thảo Bản Tín Điều hiển nhiên có ý hàm ý rằng, vì không một con người nào có thể được cứu ngoại trừ do hậu quả của sự tuyển chọn, nên không một trẻ thơ nào, chết lúc còn thơ ấu, có thể được cứu, ngoại trừ do hậu quả của sự tuyển chọn. Nếu mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu đều được cứu, thì tất cả chúng đều được chọn, và điều này không một người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm nào có thể nhất quán phản đối, vì người ấy cho rằng mọi người được cứu đều được chọn. Nhưng câu hỏi liệu mọi trẻ thơ, chết lúc còn thơ ấu, có được chọn, và do đó được cứu hay không, là một câu hỏi mà Bản Tín Điều đã không đảm nhận quyết định. Vì đó không phải là vấn đề mà Kinh Thánh nói cách dứt khoát, nên nó đã được khôn ngoan để lại đúng nơi Kinh Thánh đặt nó.

Nếu lập trường được đưa ra rằng công chính đòi hỏi sự cứu rỗi của mọi trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu, thì những người theo thuyết Calvin nhất loạt phủ nhận. Vì sự cứu rỗi của không một kẻ có tội nào có thể được công chính đòi hỏi, và trẻ thơ là những kẻ có tội. Nếu có người cho rằng mọi trẻ thơ, chết lúc còn thơ ấu, đều được cứu qua lòng thương xót của Đức Chúa Trời, áp dụng cho chúng huyết công chính của Đấng Christ và truyền đạt ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh, thì nói về phần mình, tôi không phủ nhận. Tôi cho rằng điều đó có lẽ đúng và hy vọng có thể là như vậy. Nhưng tôi chưa sẵn sàng đi xa hơn, và khẳng định cách giáo điều điều mà Kinh Thánh không mặc khải rõ ràng. Lời Đức Chúa Trời, chứ không phải tình cảm con người, là quy tắc đức tin của chúng ta. Khi Lời ấy phán, chúng ta hãy nói; khi Lời ấy im lặng, chúng ta hãy giữ im lặng.

Người ta có thể phản đối những quan điểm trên đây rằng trọng lượng chính của sự đoán phạt thiêng liêng đối với những kẻ có tội được trình bày như giáng trên họ do hậu quả của sự sa ngã của họ trong A-đam, và việc họ sở hữu nguyên tắc tội nguyên thủy; trong khi các bản cáo trạng của Kinh Thánh chủ yếu nhắm vào những vi phạm thực tế. Người ta thừa nhận rằng những lời quở trách, khuyên nhủ và cảnh báo của Đức Chúa Trời chủ yếu liên quan đến những tâm tính và vi phạm thực tế của kẻ ác, nhưng không thể bỏ qua rằng những điều ác thực tế này có gốc rễ trong nguyên tắc tội lỗi vốn bẩm sinh nơi con người. Chúng phát triển và bày tỏ nguyên tắc ấy. Do đó, chúng ta bị buộc, trong phân tích cuối cùng, phải quy căn cứ của tính đáng trách và sự đoán phạt về tội nguyên thủy. Nếu tội nguyên thủy không đáng trách và đáng bị đoán phạt, mà là một phần trong bản chất nguyên thủy của con người mà con người không phải chịu trách nhiệm về sự tồn tại của nó, thì sẽ vô ích khi tìm kiếm trong những tâm tính và tội lỗi thực tế, vốn bày tỏ một bản tính mà con người không có phần trong việc tạo ra mà chỉ đơn thuần nhận lấy, một căn cứ hợp pháp cho sự định tội đời đời. Con người phạm những tội lỗi thực tế cách có ý thức và tự nguyện, và sự đoán phạt thiêng liêng đối với những tội lỗi ấy được lương tâm xác nhận, nhưng gốc rễ là sự thiếu hụt bẩm sinh của sự công chính nguyên thủy, và nguyên tắc bẩm sinh của sự không tin kính; và tình trạng này của loài người lúc sinh ra không thể được điều chỉnh cho phù hợp với quan niệm của chúng ta về công chính, ngoại trừ với giả định về tội lỗi trước khi sinh. Giả định này được Kinh Thánh xác nhận. Do đó, giải pháp tối hậu cho câu hỏi do trực giác về công chính đặt ra phải được tìm thấy trong sự đại diện pháp lý của loài người bởi tổ phụ nguyên thủy của họ dưới giao ước việc làm. Trường hợp này không được giúp ích bởi giả thuyết Arminian về sự phục hồi ân điển về khả năng cho toàn thể loài người. Vì hoặc sự phục hồi khả năng được cho là có ấy hàm ý sự tái sinh của toàn thể loài người, hoặc không. Nếu có, giả định ấy bị sự thật bác bỏ: toàn thể loài người không được tái sinh. Nếu không, khả năng được ban cho không đủ để thắng hơn nguyên tắc tội nguyên thủy, và khó khăn trở lại với tất cả sức mạnh của nó. Trở về Ê-đen — trở về Ê-đen, chúng ta không thể tránh khỏi phải đi.

Nếu còn ai phản đối các chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời là bất công, chúng tôi xin trả lại cho người ấy câu đáp của sứ đồ được linh cảm: “Hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại Đức Chúa Trời?” Đức Chúa Trời há không có quyền đối xử với những kẻ có tội theo ý Ngài muốn sao? Ngài há không có quyền tôn vinh ân điển Ngài trong sự cứu rỗi một số người ra khỏi khối nhân loại đáng tội, và tôn vinh sự công chính Ngài trong sự hủy diệt những người khác sao? Mảnh sành đất này là ai mà dám tranh cãi với quyền tể trị và sự công chính vô hạn? Hãy để nó tranh cãi với những kẻ giống như nó — những mảnh sành của đất.

2. Phản đối từ Lòng Nhân Từ Thiêng Liêng.

Sự phản đối tiếp theo đối với các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, sẽ được xét đến, bắt nguồn từ lòng nhân từ thiêng liêng. Người ta thúc đẩy rằng tình yêu của Đức Chúa Trời được mở rộng đến mọi người,[85] rằng lòng thương xót dịu dàng của Ngài bao phủ mọi công việc của Ngài; rằng sẽ là sự xúc phạm đến lòng nhân từ của Ngài nếu nói rằng Ngài đã chọn một số người trong nhân loại để được cứu và định trước những người khác phải hư mất; rằng, khi biết ân điển hiệu quả của Ngài là cần thiết cho sự cứu rỗi của bất kỳ ai, Ngài đã chỉ định (thiêng liêng) ban nó cho một số người, và giữ lại không ban nó cho những người khác cũng không tệ hơn họ.

Một số tác giả Calvin, khi trả lời sự phản đối này, viện đến sự phân biệt giữa tình yêu nhân từ của Đức Chúa Trời và tình yêu thỏa lòng của Ngài. Họ thừa nhận, điều mà Kinh Thánh dạy rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời bày tỏ tình yêu nhân từ đối với mọi người, bất kể phẩm chất luân lý của họ là gì. Những ơn chung của sự quan phòng của Ngài, được ban cho không phân biệt người công chính và kẻ ác, đủ để chứng minh sự thật này. “Song ta phán cùng các ngươi rằng,” đó là lời dạy của Đấng Christ trong Bài Giảng trên Núi, “Hãy yêu kẻ thù nghịch mình, hãy chúc phước cho kẻ ghét mình, và cầu nguyện cho kẻ bắt bớ mình; hầu cho các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời; vì Ngài khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành, và làm mưa cho kẻ công bình cùng kẻ độc ác.”[86] Nhưng tình yêu nhân từ không thể chối cãi này mà Đức Chúa Trời bày tỏ đối với mọi người không được lẫn lộn với tình yêu thỏa lòng mà Ngài dành cho dân được chọn của Ngài — một tình yêu đặc biệt được chỉ ra trong những đoạn như đoạn này: “Đức Giê-hô-va từ thuở xưa hiện ra cùng ta và phán rằng: Phải, ta đã yêu ngươi bằng sự yêu thương đời đời, nên ta đã lấy sự nhân từ mà kéo ngươi đến.”[87] Người ta lập luận rằng, nếu Đức Chúa Trời yêu thương toàn thể nhân loại bằng tình yêu thỏa lòng, thì việc Ngài từ chối cứu tất cả sẽ đặt ra một khó khăn không thể giải thích được. Nhưng sự thật rằng Ngài nhìn một số người với tình yêu nhân từ đơn thuần không kèm theo khó khăn như thế. Việc giáng những hình phạt, vốn được công chính đòi hỏi, trên những đối tượng mà tình yêu nhân từ hướng đến là một sự thật được Kinh Thánh khẳng định dồi dào và được kinh nghiệm cùng sự quan sát minh họa không ngừng. Kết luận là chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời không mâu thuẫn với tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, hay, cũng là một điều, với lòng nhân từ thiêng liêng.

Tôi thú nhận mình không thể lợi dụng sự phân biệt thuộc Kinh Thánh này, và luận chứng dựa trên nó để trả lời sự phản đối đang xét. Loài người đã được quan niệm trong tâm trí đời đời — chúng ta phải diễn đạt như vậy theo ngôn ngữ loài người của mình — như đã sa ngã bởi lỗi của chính mình vào tội lỗi, thì công chính đòi hỏi sự trừng phạt của toàn thể loài người. Nó không thể đòi hỏi ít hơn. Mặt khác, lòng thương xót, vốn chỉ là lòng nhân từ của Đức Chúa Trời xét đến trường hợp của những kẻ đáng tội và khốn khổ, đã tìm kiếm sự cứu rỗi của loài người; và vì là một thuộc tính vô hạn, nên chúng ta có thể cho rằng nó đã tìm kiếm sự cứu rỗi của toàn thể loài người. Cùng tồn tại trong bản thể thiêng liêng, những thuộc tính vô hạn này, dù khác nhau về bản chất nội tại, vẫn hoàn toàn hài hòa. Nhưng chúng ta buộc phải quan niệm rằng việc thực thi thuộc tính này có thể ngăn trở việc thực thi thuộc tính kia. Nếu lòng thương xót không ngăn trở việc thực thi công chính, toàn thể loài người sẽ ở trong trường hợp của các thiên sứ sa ngã. Không ai được cứu. Nếu công chính không ngăn trở việc thực thi lòng thương xót, toàn thể loài người sẽ được cứu. Không ai bị hư mất. Có lẽ trong sự định đoạt thiêng liêng về vấn đề cứu rỗi một thế giới có tội cũng đã như vậy. Đức Chúa Trời đã vui lòng, trong việc thực thi ý chí tể trị của Ngài, nhượng bộ lời cầu xin của lòng thương xót đến mức quyết định, trên nền tảng của một sự trung bảo và thay thế đầy đủ, cứu một số người trong loài người sa ngã, và chấp thuận yêu cầu của công chính đến mức quyết định để những người khác trong tay công chính. Nhưng, khi xét đến khối người có tội, Đức Chúa Trời không thể nhận thấy nơi bất kỳ ai trong họ những quan hệ hay phẩm chất nào thích hợp để khơi dậy tình yêu thỏa lòng. Các Tiêu chuẩn Westminster nói rằng Ngài đã quyết định cứu một số người “xuất phát từ tình yêu đơn thuần” của Ngài; nhưng theo bản chất của sự việc, tình yêu ấy ban đầu không thể là tình yêu thỏa lòng. Nó hẳn đã là tình yêu nhân từ. Sau khi, bằng một hành động của ý chí tể trị, đã chỉ định (thiêng liêng) chọn một số người trong loài người để được cứu rỗi, và do đó, đã bổ nhiệm cho họ một Đấng Cứu Chuộc, Ngài đã yêu thương họ bằng tình yêu thỏa lòng đặc biệt. Tình yêu thỏa lòng không phải là động cơ, mà là kết quả, của chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn. Theo tôi hiểu, đây là giáo lý của những nhà thần học, chẳng hạn như De Moor, là những người cho rằng Đấng Christ không phải là “nền tảng của sự tuyển chọn.”

Nếu những quan điểm này là đúng, sẽ thấy rằng, khi xét đến quan hệ của các chỉ định (thiêng liêng) về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời đối với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, câu hỏi chỉ đơn giản liên quan đến tình yêu nhân từ. Liệu việc nói rằng, khi quan niệm họ đều ở trong cùng một tình trạng, Đức Chúa Trời đã chỉ định (thiêng liêng) cứu một số người và ban cho họ ân điển hiệu quả để đạt mục đích ấy, và trừng phạt những người khác, và do đó giữ lại ân điển như thế không ban cho họ, có phải là trình bày Đức Chúa Trời như đã hành động không nhất quán với tình yêu nhân từ của Ngài đối với toàn thể loài người hay không? Khi xem đây là trạng thái của câu hỏi, câu trả lời phủ định sẽ được duy trì. Nhưng phải lưu ý rằng người theo thuyết Calvin không bị buộc phải chứng minh rằng chỉ định (thiêng liêng) về việc định tội đời đời kẻ ác là sản phẩm của lòng nhân từ. Chỉ cần chứng minh rằng nó không mâu thuẫn với lòng nhân từ là đủ. Không phải người theo thuyết Calvin, mà là Trường phái Ảnh hưởng Luân lý, phải chịu trách nhiệm về phát hiện kỳ diệu rằng mọi đau khổ đều là hoa trái của tình yêu. Không phải người theo thuyết Calvin là người hùng hồn cho rằng chính tình yêu bẻ gãy cổ kẻ phạm tội trên đất và đưa hắn đến sự trừng phạt thêm nữa trong hỏa ngục. Người ấy quy sự đau khổ mang tính trừng phạt không phải về tình yêu mà về công chính, và tất cả những gì người ấy phải làm, trong mối liên hệ với vấn đề này, là chứng minh rằng các biện pháp của công chính không mâu thuẫn với các đòi hỏi của lòng nhân từ.

(1.) Trong những nhận xét trên đây, bên cạnh việc đưa ra bằng chứng rằng các giáo lý Calvin đang xét được trình bày trong Kinh Thánh, người ta đã cố gắng chứng minh rằng chúng không những không mâu thuẫn, mà còn tích cực phù hợp, với sự công chính thiêng liêng, để trả lời sự phản đối rằng chúng không thể hòa hợp với thuộc tính ấy. Nếu luận chứng ấy là thuyết phục, nó hẳn phải có ảnh hưởng chi phối đối với câu hỏi hiện tại. Người ta đã lưu ý rằng việc thực thi một thuộc tính thiêng liêng có thể ngăn trở và sửa đổi thuộc tính khác. Trong trường hợp như thế, sự khôn ngoan thiêng liêng quyết định việc thực thi thuộc tính này nên giới hạn thuộc tính kia đến mức nào. Nhưng giả sử một thuộc tính đã thực sự được thực thi, thì không thể quan niệm rằng việc thực thi như thế lại có thể mâu thuẫn với bản chất của bất kỳ thuộc tính nào khác. Sự bày tỏ các năng lực thiêng liêng hẳn phải tự nhất quán, và nhất quán với mọi sự hoàn hảo thiêng liêng. Vậy thì, nếu việc định tội đời đời một phần của loài người có tội là công chính, thì nó không thể mâu thuẫn với lòng nhân từ thiêng liêng. Nếu không, một thuộc tính sẽ được thực thi với cái giá của thuộc tính khác, và sẽ có sự xung đột giữa các sự hoàn hảo vô hạn của Đức Chúa Trời; và đó là một giả định không thể có.

Theo như chúng ta biết, lòng nhân từ thiêng liêng có thể đã gợi ý sự cứu rỗi của các thiên sứ sa ngã, của một số, hay của tất cả, trong họ. Nhưng với giả định trường hợp ấy đã xảy ra, quyết định giữ họ dưới sự trừng phạt, và việc thực thi thực tế mục đích ấy, chắc chắn phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Nhưng dù lòng nhân từ có gợi ý hay không việc cứu rỗi họ, sự thật là việc họ bị định tội đời đời đã được chỉ định (thiêng liêng), và đã được thực thi. Thủ tục này có mâu thuẫn với lòng nhân từ thiêng liêng hay không? Có ai kính sợ Đức Chúa Trời lại giữ lập trường ấy không? Nhưng nếu không, tại sao việc định tội đời đời những con người, là những người bởi lỗi của chính mình đã sa vào tội lỗi, lại bị xem là mâu thuẫn với lòng nhân từ? Nếu việc định tội đời đời tất cả các thiên sứ sa ngã phù hợp với lòng nhân từ, tại sao việc định tội đời đời một số người sa ngã lại không?

Có thể nói rằng hai loại hữu thể này ở trong hoàn cảnh khác nhau đến nỗi việc lập luận từ trường hợp của loại này sang trường hợp của loại kia là không hợp pháp. Nhưng tất cả những gì cần chứng minh, để đưa hai trường hợp vào phạm vi của luận chứng này, là cả hai loại hữu thể đều sa ngã bởi lỗi của chính mình, và do đó, sự trừng phạt của họ là công chính. Điều này ít nhất người theo thuyết Arminian không thể phủ nhận; và sự khẳng định ngược lại của những người chống Calvin khác đã được luận chứng trên đây đáp lại và bác bỏ.

Người ta có thể thúc đẩy rằng có thể lòng nhân từ đã không thực hiện sự cứu rỗi của các thiên sứ sa ngã, vì nó không thể, một cách nhất quán với công chính; nhưng vì thực tế là lòng nhân từ đã đề xuất, một cách nhất quán với công chính, sự cứu rỗi của một số người, nên nó không thể không ban cùng một ơn ấy cho tất cả. Vì người theo thuyết Calvin thừa nhận rằng sự đền tội mà Đấng Christ đã dâng cho công chính đã cung cấp một nền tảng đầy đủ cho sự cứu rỗi của mọi người mà không làm tổn hại thuộc tính ấy. Đối với điều này có thể đáp lại: thứ nhất, lòng nhân từ có thể hay không thể thực hiện, một cách nhất quán với công chính, đối với sự cứu rỗi của các thiên sứ sa ngã, chúng ta không có cách nào xác định. Chúng ta lập luận về vấn đề này từ sự thiếu hiểu biết. Các tiền đề của chúng ta hẳn phải là những giả thuyết, và toàn bộ luận chứng chỉ là giả thuyết. Do đó nó chẳng đáng giá gì. Thứ hai, người ta thừa nhận rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, theo như chúng ta biết, có thể, một cách nhất quán với công chính, đã thực hiện sự cứu rỗi của mọi người. Nhưng nếu quyết định của Ngài không cứu mọi người là phù hợp với công chính, như đã được chứng minh, thì quyết định ấy không mâu thuẫn với lòng nhân từ. Ở đây người theo thuyết Arminian sẽ phản đối rằng không có quyết định thiêng liêng nào là không cứu mọi người, mà lòng nhân từ thiêng liêng đã nhắm đến sự cứu rỗi của mọi người. Chúng ta hãy xem. Hoặc người ấy phải cho rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời có thể thực hiện sự cứu rỗi của mọi người, hoặc cho rằng nó không thể. Nếu người ấy cho rằng nó có thể, vì người ấy thừa nhận rằng không phải mọi người đều được cứu, thì người ấy cũng phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã không cứu mọi người mặc dù Ngài có thể làm điều ấy. Và khi ấy khó khăn trong việc hòa hợp sự hủy diệt của một số người với lòng nhân từ thiêng liêng cũng đè nặng trên người ấy như trên người theo thuyết Calvin. Nếu người ấy cho rằng lòng nhân từ thiêng liêng không thể thực hiện sự cứu rỗi của mọi người, thì người ấy phải đối mặt với những khó khăn sau đây: — khó khăn rằng ý chí của con người thực hiện điều mà lòng nhân từ của Đức Chúa Trời không thể; vì, nếu lòng nhân từ thiêng liêng không thể thực hiện sự cứu rỗi của mọi người, thì vì cùng lý do ấy, bất kể lý do ấy là gì, nó không thể thực hiện sự cứu rỗi của bất kỳ ai. Nhưng một số người được cứu. Suy ra rằng họ tự mình hoàn thành điều mà lòng nhân từ của Đức Chúa Trời không thể làm cho họ! Một khó khăn khác là Đức Chúa Trời đã cho phép con người sa vào tội lỗi với sự biết trước rằng lòng nhân từ của Ngài không thể thực hiện sự cứu rỗi của con người, và một số người sẽ không muốn tự cứu mình, mà cuối cùng sẽ hư mất. Làm sao sự cho phép Sự Sa Ngã có thể được hòa hợp với lòng nhân từ thiêng liêng bởi người theo thuyết Arminian? Người ấy, có thể quan niệm được, cố gắng hòa hợp nó với công chính trên căn cứ của sự biết trước rằng khả năng được cứu của mọi người sẽ được bảo đảm, và sự cứu rỗi sẽ được dâng cho mọi người. Nhưng người ấy không thể, theo các nguyên tắc của mình, hài hòa nó với lòng nhân từ. Một khó khăn khác là những người, khi ý thức qua sức mạnh của tội lỗi về sự bất lực của mình không chấp nhận sự cứu rỗi được dâng, cầu nguyện với Đức Chúa Trời để Ngài giúp họ làm điều ấy, sẽ cầu nguyện cách vô ích và vô vọng, vì nếu lời cầu nguyện được đáp và Đức Chúa Trời ban sự giúp đỡ mong muốn, thì điều ấy sẽ mâu thuẫn với giả định rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời không thể cứu con người. Và như vậy, vì cả Đức Chúa Trời không thể cứu họ, lẫn họ không thể tự cứu mình, nên họ nhất thiết bị hư mất. Và điều này Đức Chúa Trời hẳn đã biết trước. Vậy quan niệm của người theo thuyết Arminian về lòng nhân từ thiêng liêng sẽ ra sao? Nhưng thế là đủ về tình thế tiến thoái lưỡng nan chết người này, dù nó có thể được khai thác thêm nữa. Nếu người theo thuyết Arminian cho rằng Đức Chúa Trời có thể cứu con người mà không cứu một số người, thì đối với khó khăn do lòng nhân từ gợi ra, người ấy ở cùng một thuyền với người theo thuyết Calvin. Nếu người ấy cho rằng Đức Chúa Trời không thể cứu con người, thì người ấy bị chìm vào một hoang mạc của những điều phi lý và tự mâu thuẫn.

(2.) Tính hữu hạn của bản thể chúng ta, và hệ quả là sự giới hạn của các năng lực chúng ta, cùng với thực tế rằng chúng ta chỉ là những con sâu tội lỗi của bụi đất, mới sinh ra hôm qua và đã bị nghiền nát trước con ngài, lẽ ra phải khiến chúng ta khiêm tốn và thận trọng khi phán đoán về câu hỏi: những sự trọn lành vô hạn của Đức Chúa Trời và những lợi ích vô biên của vũ trụ đòi hỏi điều gì. Chiếm giữ, như chúng ta đang chiếm giữ, một vị trí quá nhỏ bé trong kế hoạch bao la của sự cai trị luân lý vốn bao quát trong phạm vi của nó mọi bậc tồn tại, trong toàn bộ sự phát triển bất diệt của chúng, thì chúng ta có thể biết gì về những đòi hỏi cấp bách của một hệ thống như thế, ngoại trừ những gì mà Đấng Cai Trị khôn ngoan toàn năng sẽ đoái thương bày tỏ cho chúng ta trong những sự thông truyền ý muốn của Ngài? Giờ đây, chúng ta biết, vì Ngài đã xác nhận cho chúng ta về sự thật ấy, rằng các thiên sứ đã không giữ địa vị ban đầu của mình mà nổi loạn chống lại sự cai trị của Ngài thì đã không được cứu khỏi những hậu quả báo ứng của sự sa ngã của họ. Trường hợp ấy đối với chúng ta là vô cùng huyền nhiệm, xét về việc sự cứu chuộc đã được sắm sẵn cho những con người sa ngã. Nhưng dù huyền nhiệm đến đâu, đó vẫn là một sự thật đã được mặc khải. Vậy thì có người nào, xưng mình kính sợ Đấng Cai Trị Tối Cao của vũ trụ, lại dám ngồi xét đoán trường hợp ấy, và khẳng định rằng biện pháp đã kết án toàn thể dòng dõi thiên sứ sa ngã vào hỏa ngục là không phù hợp với lòng nhân từ thiêng liêng chăng? Há người ấy sẽ chẳng lấy tay che miệng mình, đặt miệng mình trong bụi đất trước Đấng Uy Nghi trên cao, và khiêm nhường xưng nhận rằng trong thủ tục kinh khiếp này Ngài đã hành động hoàn toàn phù hợp với sự công chính của Ngài cũng như với lòng nhân từ của Ngài sao? Người như thế còn có thể đi theo đường lối nào khác? Làm sao người ấy có thể đưa ra một phán quyết bất lợi? Cơ sở nào có thể tồn tại cho phán quyết ấy? Há người ấy có ý thức của Đức Chúa Trời để có thể xác định những sự trọn lành vô hạn của Ngài đòi hỏi điều gì — sự công chính vô hạn của Ngài, vốn không thỏa hiệp với những kẻ vi phạm luật pháp Ngài, sự thánh khiết vô hạn của Ngài, vốn không dung chịu dù chỉ một mức độ tội lỗi nhỏ nhất, nhưng, rực sáng với ánh sáng không thể chịu nổi trước các chê-ru-bim và sê-ra-phim, khiến chúng phải phủ phục mà thờ lạy sao? Há người ấy có sự toàn tri của Đức Chúa Trời để có thể nắm bắt những nguyên tắc sâu rộng và bao quát mọi sự của sự cai trị luân lý của Ngài, và nói chúng nên hay không nên được áp dụng như thế nào sao? Há người ấy có tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho mọi tạo vật do tay Ngài dựng nên và mọi thần dân thuộc quyền cai trị vô biên của Ngài, để có thể phán đoán những biện pháp nào là cần thiết hay thích hợp nhằm thúc đẩy lợi ích của họ sao? Không; mọi người tin kính, trong khi tôn thờ sự công chính của Đức Chúa Trời trong sự định tội đời đời của các thiên sứ có tội, cũng đều xưng nhận sự phù hợp của sự thật kinh khiếp ấy với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời.

Những suy xét tương tự cũng phải khiến chúng ta kiềm chế, không chất vấn lòng nhân từ của Đức Chúa Trời trong việc Ngài định tội đời đời cho những con người có tội. Chúng ta không biết toàn bộ trường hợp, và thái độ của chúng ta phải là thái độ vâng phục trong sự tôn thờ. Có sự khác biệt cốt yếu nào giữa trường hợp của các thiên sứ sa ngã và trường hợp của những con người sa ngã chăng? Chẳng có sự khác biệt nào, nếu quả thật cả hai loại tồn tại đều sa ngã do lỗi của chính mình. Một sự sắm sẵn cho sự cứu rỗi của một số người thuộc dòng dõi sa ngã của loài người, và được áp dụng cách hiệu quả cho mục đích ấy, trong khi những người khác bị phó mặc trong tay sự công chính, không thể tạo nên một sự khác biệt như thế. Há Đức Chúa Trời không có quyền tỏ lòng thương xót đối với một số người, và tiếp tục thi hành sự công chính của Ngài trên những người khác sao? Và nếu quả thật Ngài đã làm như vậy, thì tại sao sự định tội đời đời của Ngài đối với một số con người có tội lại bị coi là không phù hợp với lòng nhân từ hơn sự định tội đời đời của Ngài đối với mọi thiên sứ có tội?

Có thể nói rằng có một sự khác biệt giữa hai trường hợp, do cách thức khác nhau mà hai loại tồn tại đi đến chỗ phạm tội; vì mỗi thiên sứ, tự đứng trên chân của mình, đã sa ngã bởi tội lỗi có ý thức của chính mình, trong khi loài người bị buộc phải chịu trách nhiệm về tội lỗi của một đầu liên bang. Nhưng, trước hết, chúng ta biết quá ít về nguồn gốc của tội lỗi nơi thiên sứ để có thể quả quyết về điều đó. Thứ hai, chúng ta biết rằng cả thiên sứ lẫn loài người đều là những người đang trong thời kỳ thử thách, rằng họ đã được ban cho khả năng đầy đủ để vâng theo luật pháp thiêng liêng, và rằng sự bất tuân và sa ngã của họ là không thể bào chữa và đáng bị kết án. Và thứ ba, sự phản đối này đối với tính chất chung giữa hai trường hợp là không có giá trị đối với người Arminian, là người thừa nhận trách nhiệm của loài người về tội lỗi của đầu của họ.

Cũng sẽ có người nói rằng mọi người đều có thể đã được cứu một cách phù hợp với sự công chính, vì Đấng Christ đã dâng lên sự công chính một sự đền tội thỏa mãn trọn vẹn. Vì sự công chính không đặt ra chướng ngại nào cho sự cứu rỗi của mọi người, tại sao lòng nhân từ lại không thực hiện điều đó? Làm sao việc từ chối thực hiện điều đó, trong những điều kiện như thế, có thể được hòa hợp với lòng nhân từ? Một lần nữa, chúng ta buộc phải, nếu biết kính sợ và tỉnh táo, nhớ đến sự dốt nát của mình. Làm sao chúng ta có thể hoàn toàn chắc chắn rằng những sự trọn lành của Đức Chúa Trời và những lợi ích của sự cai trị luân lý của Ngài không đòi hỏi, bất chấp việc một số kẻ vi phạm luật pháp ban đầu được giải thoát qua sự đổi người chịu thay và sự thay thế của Đấng Christ vào chỗ của họ, rằng một số người trong bọn họ phải bị phó mặc dưới sự thi hành của sự công chính? Làm sao chúng ta có thể xác định rằng điều này không phải vừa là một biện pháp nhân từ vừa là một biện pháp công chính, để răn đe, bằng một gương kinh khiếp như thế, các thần dân khác của sự cai trị thiêng liêng khỏi chiều theo cám dỗ nổi loạn với hy vọng được tha thứ dễ dàng qua sự can thiệp thay thế? Tôi không dám khẳng định rằng mọi sự là như vậy, nhưng nếu chúng có thể là như vậy, thì suy xét ấy cũng đủ để ngăn chúng ta đưa ra phản đối chống lại sự định tội đời đời của Đức Chúa Trời đối với một số tội nhân loài người, chỉ vì chúng ta phán đoán rằng nếu lòng nhân từ của Ngài cứu một số người trong nhân loại một cách phù hợp với sự công chính, thì Ngài cũng phải cứu mọi người.

Đáng chú ý rằng, trong trường hợp các thiên sứ sa ngã, chúng ta thấy sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời không được lòng nhân từ đối với họ làm dịu bớt, nhưng trong trường hợp loài người, chúng ta thấy cả lòng nhân từ lẫn sự nghiêm khắc của Ngài; đối với những người được cứu là lòng nhân từ, nhưng đối với những người bị hư mất là sự nghiêm khắc. Cũng có, trong trường hợp thiên sứ, sự thi hành trực tiếp của sự công chính phù hợp với lòng nhân từ, và trong trường hợp loài người, sự thi hành trực tiếp của lòng nhân từ phù hợp với sự công chính. Trong trường hợp trước, mọi người đều bị sự công chính trừng phạt, lòng nhân từ đồng thuận; trong trường hợp sau, chỉ một số người bị sự công chính trừng phạt, lòng nhân từ đồng thuận, trong khi một số người được lòng nhân từ cứu cách tích cực, sự công chính đồng thuận. Rõ ràng, trong khi có sự công chính ngang nhau trong cả hai trường hợp, thì trong trường hợp loài người có nhiều lòng nhân từ hơn; và nếu chúng ta là những người xa lạ với loài người như chúng ta xa lạ với các thiên sứ, và nhìn cả hai trường hợp như chúng ta nhìn trường hợp của các thiên sứ sa ngã, thì chắc chắn đó sẽ là phán đoán vô tư của chúng ta.

(3.) Người Arminian, là người phản đối các giáo lý của thuyết Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời trên cơ sở chúng không phù hợp với lòng nhân từ thiêng liêng, nên suy ngẫm rằng chính giáo lý của mình cũng cần được bênh vực chống lại cùng một phản đối ấy. Giáo lý của ông ta là Đức Chúa Trời đã sắm sẵn sự cứu chuộc cho toàn thể loài người, rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng thay thế cho loài người, đã dâng sự chuộc tội cho từng cá nhân trong loài người, và rằng hiệu quả của sự sắm sẵn cứu chuộc này, vận hành qua một sự chuộc tội phổ quát, là bảo đảm không phải sự cứu rỗi chắc chắn của bất kỳ người nào, mà là sự cứu rỗi có thể có được — tính có thể được cứu — của mọi người. Hiện nay không có ý định thảo luận tính đúng đắn của giáo lý này, mà là nêu lên câu hỏi, liệu có thể chứng tỏ nó phù hợp với lòng nhân từ thiêng liêng chăng; liệu nó có thoát khỏi lời cáo buộc không phù hợp với thuộc tính mà những người bênh vực nó dùng để công kích giáo lý của thuyết Calvin chăng.

Trước hết, đã được chứng tỏ rằng các nhà thần học Arminian thừa nhận rằng thể chế mà theo đó dòng dõi loài người bị buộc chịu trách nhiệm về tội lỗi của A-đam, xét tự thân nó, tách khỏi một mục đích cứu chuộc đi kèm với nó, hẳn đã là bất công. Không cần lập luận chính thức để chứng minh rằng họ cũng buộc phải thừa nhận rằng vì những lý do tương tự, thể chế ấy, xét tự thân nó, tách riêng khỏi một mục đích cứu chuộc đi kèm với nó, hẳn đã là không nhân từ. Nhưng nếu, như cũng đã được chứng tỏ rõ ràng, một sự sắm sẵn cứu chuộc vốn có ý định giải thoát loài người khỏi những kết quả tai hại đã được biết trước là sẽ phát sinh từ thể chế ấy cũng không thể gỡ bỏ cho nó lời cáo buộc bất công nội tại, thì nó cũng không thể gỡ bỏ cho nó lời quy chụp không nhân từ nội tại. Giờ đây, điều này nhất thiết phải đúng, ngay cả khi sự sắm sẵn cứu chuộc đã làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên tuyệt đối chắc chắn. Giáo lý Arminian ngay từ khởi điểm đã chất chứa khó khăn này. Nhưng chưa hết; khó khăn càng tăng lên rất nhiều bởi quan điểm cho rằng sự sắm sẵn cứu chuộc không có ý định bảo đảm sự cứu rỗi chắc chắn của mọi người khỏi những hậu quả của Sự Sa Ngã. Nó chỉ có ý định làm cho sự cứu rỗi trở nên có thể có được. Nó chỉ bảo đảm khả năng được giải thoát khỏi những hậu quả của sự không nhân từ đã giáng trên con người trong thể chế A-đam. Nhưng người ta thúc ép rằng chính lỗi của loài người nếu họ không tận dụng sự giải thoát được ban cho họ. Phải, nhưng cho đến khi lời ban cho ấy thực sự được đưa đến cho họ, họ vẫn phải chịu đựng sự không nhân từ đã giáng trên họ. Và hơn thế nữa: sự từ chối của họ đối với sự cứu rỗi được ban cho — và nhiều người từ chối nó — là do nguyên tắc bại hoại xúi giục, nguyên tắc mà qua sự không nhân từ họ đã thừa hưởng từ mối liên hệ với A-đam, mối liên hệ mà "họ đã không ưng thuận." Xét những suy xét này, há chẳng rõ ràng rằng người Arminian có một nhiệm vụ khó khăn khi đảm nhận việc trình bày sự phù hợp của giáo lý mình với lòng nhân từ thiêng liêng — khó khăn ít nhất cũng đủ để khiến ông ta bớt hăng hái thúc ép chống lại giáo lý của thuyết Calvin lời cáo buộc không phù hợp với lòng nhân ái của Đức Chúa Trời sao.

Thứ hai, trường hợp của dân ngoại là một hòn đá vấp chân cho giáo lý Arminian. Theo giáo lý ấy, sự sắm sẵn cứu chuộc đã được thực hiện cho toàn thể nhân loại, cái chết chuộc tội của Đấng Christ có ý định ban những ích lợi cứu rỗi cho mọi người không phân biệt. Sự phân biệt giữa các cá nhân sẽ không phù hợp với lòng nhân từ thiêng liêng. Tình yêu của Đức Chúa Trời là phổ quát, nó hướng đến mọi linh hồn của loài người. Do đó Đấng Christ đã chết cho từng cá nhân trong dòng dõi loài người — nghĩa là, Ngài đã chết cho mọi người để làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể có được. Hệ quả là, lời mời gọi cứu rỗi phải được mở rộng đến mọi người, để ban cho người ấy cơ hội tiếp nhận nó; sự tiếp nhận tự nguyện của chính người ấy là điều kiện do Đức Chúa Trời ấn định để sự cứu rỗi có thể có được của người ấy trở nên sự cứu rỗi thực tế đối với người ấy. Vì mục đích này, ân điển của Đức Thánh Linh, vốn đã được sắm cho toàn thể dòng dõi loài người bởi công đức của Đấng Christ, được ban cho mọi người để giúp người ấy tiếp nhận lời mời, để nghiêng ý chí của người ấy mà tận dụng lời mời ấy và như thế quyết định vấn đề cứu rỗi của người ấy.

Thoạt nhìn, dường như lòng nhân ái của Đức Chúa Trời được thể hiện cao độ trong giáo lý này, vốn bao gồm trong phạm vi rộng rãi và quảng đại của nó từng cá nhân trong dòng dõi sa ngã và bất hạnh của chúng ta; nhất là khi nó được đối chiếu với giáo lý hẹp hòi và co hẹp hơn của người Calvin, vốn, mặc dù khẳng định không phải một sự cứu rỗi chỉ có thể có được mà là một sự cứu rỗi chắc chắn, lại giới hạn các ích lợi của nó cho những người được chọn. Nhưng một khó khăn ghê gớm lập tức nảy sinh và chống lại phán đoán này. DÂN NGOẠI, — còn họ thì sao? Sự cứu rỗi của họ đã được làm cho có thể có được nhờ sự sắm sẵn cứu chuộc. Đấng Christ đã chết để làm cho sự cứu rỗi của họ trở nên có thể có được. Những phước hạnh Ngài đã mua bằng huyết Ngài vốn có ý định cho mọi linh hồn loài người, và do đó, có ý định cho họ. Giờ đây, làm sao lại xảy ra việc lòng nhân từ đã bày tỏ cách phi thường như thế trong việc sắm sẵn sự cứu rỗi cho họ, lại không cho họ biết rằng sự sắm sẵn ấy đã được thực hiện? Giờ đây họ có thể dự phần vào đó và được cứu — ăn bánh dư dật, uống nước hằng sống và nhấm rượu bổ sức. Nhưng dân ngoại chẳng biết gì về điều này. Chính định nghĩa của họ — bản chất của danh xưng ấy — là họ không biết gì về Phúc Âm. Không ai biết Phúc Âm, dù không hoàn hảo đến đâu, lại có thể được gọi đúng là dân ngoại. Nhưng có hàng triệu dân ngoại, theo nghĩa chặt chẽ của từ ấy; những con người hoàn toàn không biết gì về Phúc Âm và về kế hoạch cứu chuộc mà Phúc Âm mặc khải. Câu hỏi phải được trả lời là: Xét về phía họ, lòng nhân từ ở đâu trong việc thực hiện sự sắm sẵn cứu chuộc? Nhưng sự sắm sẵn ấy đã được thực hiện cho họ. Tốt thôi, nó có ích gì cho họ nếu họ không biết sự thật ấy? Lòng nhân từ ở đâu trong việc che giấu khỏi một số người hưởng lợi của sự sắm sẵn cứu chuộc sự thật rằng nó đã được thực hiện cho họ? Sự sắm sẵn đã được thực hiện cho mọi người, nhưng chỉ một số ít, tương đối mà nói, biết về nó. Tại sao lòng nhân từ đã chất đầy kho lẫm và mở tung các cửa kho lại không mời mọi kẻ đói khát đến mà dự phần? Tại sao những lời mời chỉ được mở rộng cho một số người? Chắc chắn, thật khó hòa hợp sự thật lạ lùng này với lòng nhân từ.

Thật vô ích khi đáp lại rằng lời mời đã được mở rộng cho mọi người. Chúng ta hỏi: nó được mở rộng bằng cách nào? Nếu câu trả lời là: Trong Kinh Thánh; phải, chúng ta đáp lại, nhưng dân ngoại chẳng biết gì về Kinh Thánh. Lời mời nằm trên tấm thiệp, nhưng tấm thiệp không được gửi đến dân ngoại. Nếu lời mời đã được mở rộng rồi, tại sao lại sai các nhà truyền giáo ra nước ngoài, với sự hy sinh lớn lao cho chính họ và tốn kém nặng nề cho Hội Thánh, để chuyển lời mời ấy đến cho họ? Há các nhà truyền giáo chẳng phải là những người đầu tiên đưa ra lời mời của Phúc Âm cho dân ngoại đương thời sao? Không, lời mời đã không được mở rộng cho tất cả bọn họ, mặc dù sự sắm sẵn được khẳng định là đã được thực hiện cho mọi người. Câu hỏi được lặp lại: Làm sao điều này có thể hòa hợp với lòng nhân từ? Nếu ai muốn bắt chước gương của một số người phản đối Arminian đối với giáo lý Calvin, thì thật dễ vẽ nên những bức tranh hùng biện thê thảm, để làm tăng thêm sức nặng của khó khăn này. Nhưng mục đích là lập luận chứ không phải hùng biện.

Cũng sẽ vô ích không kém khi nói rằng dân ngoại có thể biết về sự sắm sẵn cứu chuộc đã được thực hiện cho họ, nếu họ muốn. Vì câu hỏi là, làm sao họ có thể muốn biết về nó. Nếu họ không có thông tin gì về sự hiện hữu của nó, làm sao họ có thể khao khát biết về nó? Liệu có người nói rằng các phương tiện giao tiếp giữa các vùng khác nhau trên thế giới lớn lao đến nỗi sự hiểu biết về kế hoạch Phúc Âm có thể đến được với họ chăng? Câu trả lời sẵn có là: Điều đó sẽ ảnh hưởng thế nào đến dân ngoại đã sống trong các thế kỷ vừa qua của kỷ nguyên Cơ Đốc, chưa nói đến vô số vô kể những người đã sống trước kỷ nguyên ấy? Họ đã không hưởng lợi từ sự giao tiếp hiện đại này giữa các chủng tộc. Nhưng xét trường hợp dân ngoại đương thời, cũng không thể quên rằng nếu sự hiểu biết về kế hoạch Phúc Âm có thể đến được với họ, với giả định rằng họ sẽ nỗ lực để thu thập nó, thì họ lại không có khuynh hướng tìm kiếm nó. Chính nhờ sự quen biết với Phúc Âm mà khuynh hướng muốn biết về nó được tạo ra. Ngay cả khi Phúc Âm được rao giảng cho họ, vô số dân ngoại thực sự khước từ nó. Vậy thì còn chỗ nào cho việc cho rằng họ có thể biết về sự sắm sẵn cứu chuộc đã được thực hiện cho họ, nếu họ muốn? Bản tính bại hoại của họ ngăn cản họ sẵn lòng thu thập sự hiểu biết ấy. Phúc Âm phải được gửi đến cho họ, nếu không họ sẽ không nghe; họ phải nghe, nếu không họ sẽ không tin; họ phải tin, nếu không họ sẽ bị hư mất. Đó là lập luận của Phao-lô.[88] Vậy thì làm sao sự quan phòng không cho dân ngoại biết về sự sắm sẵn cứu chuộc đã được thực hiện cho họ có thể, theo giáo lý Arminian, được hòa hợp với lòng nhân từ?

Hơn nữa, một yếu tố cốt lõi của hệ thống Arminian là kinh nghiệm thực tế về sự cứu rỗi bị treo lơ lửng trên sự tiếp nhận tự nguyện của nó. Loài người không được ân điển hiệu quả ép buộc phải tiếp nhận nó. Ân điển không thể khiến họ sẵn lòng. Quyền tự quyết định khác đi của họ là bất khả xâm phạm. Nếu họ không sở hữu quyền tự quyết định liên quan đến vấn đề tiếp nhận lời mời cứu rỗi, họ sẽ không còn là con người nữa. Nếu được ân điển hiệu quả cải hóa, họ sẽ không phải là những con người được cải hóa, mà là những cỗ máy được cải hóa. Tuy nhiên, loài người, dù được ân điển trợ giúp, cuối cùng cũng phải, bằng một sự lựa chọn của ý chí mình, là sự lựa chọn có thể khước từ nó, tiếp nhận lời mời cứu rỗi. Nếu điều này không được thừa nhận là một yếu tố của hệ thống Arminian, thì đặc điểm phân biệt chính của nó đã bị phủ nhận. Không có nó, sự tồn tại đặc thù của nó, với tư cách là một hệ thống mạch lạc, sẽ chấm dứt.

Đã như vậy, thì làm sao điều đó phù hợp với lòng nhân từ, rằng cơ hội để hoàn thành điều kiện mà trên đó kinh nghiệm cứu rỗi bị treo lơ lửng, lại không được ban cho một số người trong số những người mà sự cứu chuộc đã được sắm sẵn cho họ? Vì việc họ dự phần vào các phước hạnh của sự cứu chuộc đòi hỏi họ phải, trong sự vận dụng tự do của ý chí mình, tiếp nhận lời mời về các phước hạnh ấy, thì làm sao điều đó phù hợp với lòng nhân từ khi lời mời không được mở rộng đến họ? Nếu lời mời không được mở rộng đến họ, họ không thể tiếp nhận nó; nếu họ không tiếp nhận nó, họ không thể được cứu. Nhưng đó là một sự thật không thể chối cãi rằng lời mời đã không được mở rộng, trong quá khứ cũng như hiện nay, cho vô số dân ngoại trên thế giới. Khó khăn này là không thể vượt qua.

Để tránh khó khăn này, có thể nói rằng dân ngoại không biết Phúc Âm có thể được cứu qua những ích lợi của sự chuộc tội được áp dụng cho họ cách gián tiếp. Nhưng giả định này mâu thuẫn trực tiếp với yếu tố căn bản của giáo lý Arminian vừa được chỉ rõ — đó là, loài người phải tự nguyện tiếp nhận lời mời cứu rỗi để kinh nghiệm các ích lợi của nó. Cả hai điều không thể cùng đúng. Lựa chọn nào sẽ được chọn? Nếu là lựa chọn trước, tính toàn vẹn của hệ thống Arminian bị hy sinh; nếu là lựa chọn sau, sự cứu rỗi của dân ngoại bị tuyên bố là không thể có được; và khó khăn do lòng nhân từ gợi lên lại xuất hiện và khẳng định mình với tất cả sức mạnh ghê gớm của nó.

Một lần nữa, việc áp dụng gián tiếp sự sắm sẵn cứu chuộc này cho dân ngoại phải được coi là hoặc không cứu rỗi, hoặc cứu rỗi. Nếu nó được coi là không cứu rỗi, thì nó có ích gì? Nó ban ích lợi thực sự nào? Nó chắc chắn không thể là một biện pháp của lòng nhân từ, nhất là không phải của lòng nhân từ cứu rỗi. Nếu nó được coi là cứu rỗi, câu hỏi phải được đối diện là: Nó cứu rỗi bằng cách nào? Điều gì dẫn đến sự cứu rỗi cũng phải dẫn đến sự nên thánh. Liệu có người cho rằng việc áp dụng gián tiếp các ích lợi của sự cứu chuộc này góp phần vào sự nên thánh của dân ngoại chăng? Các sự thật mâu thuẫn với giả thuyết hoang đường như thế. Điều gì đã được hoàn thành? Không phải đức tin nơi Đấng Christ, không phải sự ăn năn tội lỗi, không phải đời sống tin kính. Vậy thì điều gì? Há dân ngoại được đưa lên thiên đàng và trở nên người dự phần vào sự thông công thánh khiết và các công việc của thiên đàng mà không có bất kỳ sự chuẩn bị thuộc linh nào cho sự thay đổi như thế sao? Chắc chắn là không. Dường như vậy thì không có ích lợi cứu rỗi nào được ban cho họ bởi sự áp dụng tưởng tượng này của sự cứu chuộc một cách gián tiếp cho trường hợp của họ. Sự thật là, giả định ấy quá xa vời để có thể được ủng hộ một cách nghiêm túc, hay đáng được bác bỏ một cách nghiêm túc. Chúng ta vẫn chưa khám phá ra lòng nhân từ được bày tỏ cho dân ngoại qua sự sắm sẵn cứu chuộc. Nhưng chúng ta hãy tiếp tục cuộc truy tìm.

Có thể nói rằng cũng như trẻ thơ có thể vô thức nhận lãnh các ích lợi của sự chuộc tội và ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh, vì chúng không có khả năng hiểu lẽ thật hay nắm bắt lời mời của Phúc Âm, thì dân ngoại cũng có thể như vậy. Nhưng, chúng ta hãy biết dân ngoại nào được nói đến. Có phải là trẻ thơ dân ngoại chết trong lúc còn thơ ấu chăng? Điều đó không bị phủ nhận. Nhưng đó không phải là câu hỏi. Câu hỏi liên quan đến dân ngoại trưởng thành. Nếu họ bị xếp vào hạng trẻ thơ được cứu, thì họ phải được đối xử như trẻ thơ được cứu được đối xử. Họ phải được tẩy sạch khỏi tội lỗi nguyên thủy và được tái sinh bởi ân điển của Đức Thánh Linh, và điều đó phải được hoàn thành cho họ mà họ không ý thức về những ảnh hưởng tác động trên họ, hay về sự thay đổi trạng thái và tính cách đã được thực hiện, và không có sự hợp tác tích cực của họ với công việc của Đức Thánh Linh. Há Đức Chúa Trời đối xử với những tội nhân trưởng thành, với những tội nhân đã phát triển đầy đủ và gian ác tột cùng, như vậy sao? Há Ngài cứu họ cách tể trị mà không có bất kỳ hành động nào của ý chí họ sao? Há đó là cách người Arminian tôn vinh ân điển tể trị sao? Thật vậy, những người theo lập trường này hẳn còn bênh vực sự cứu rỗi vô điều kiện hơn cả Calvin. Và đây cũng chưa phải là điều tệ nhất. Những người này, giống như trẻ thơ tội lỗi, được xưng công chính và tái sinh, vẫn tiếp tục sống như những tội nhân trưởng thành, phạm những tội ác là tột đỉnh của sự gian ác, thay thế các thần tượng vào chỗ của Đức Chúa Trời hằng sống, mà không ý thức rằng họ đã được tái sinh vào vương quốc ân điển và được xưng công chính bởi huyết của Đấng Christ, hay rằng họ đã sa ngã khỏi việc sở hữu những phước hạnh vô giá ấy! Và đây là những người mà, như trẻ thơ chết trong lúc còn thơ ấu, sự sắm sẵn cứu chuộc được áp dụng gián tiếp cho họ!

Để đối phó với khó khăn ghê gớm này, phát sinh từ suy xét rằng lòng nhân từ đã sắm sẵn sự cứu chuộc cho mọi người lại không công bố sự thật ấy cho mọi người, người ta đã khẳng định rằng dân ngoại thật sự có thể tiếp cận một số hiểu biết về Phúc Âm; vì họ sống dưới thời kỳ tổ phụ và có một số hiểu biết truyền thống về lời hứa đầu tiên về sự cứu chuộc cho loài người, vốn là yếu tố đặc trưng của thời kỳ ấy. Nếu quan điểm này không được một nhà thần học lỗi lạc bênh vực cách nghiêm túc,[89] thì nó có thể bị coi là một bóng ma được gợi lên chỉ vì mục đích tranh luận. Một vài nhận xét sẽ được đưa ra liên quan đến nó:

Trước hết, mọi thời kỳ của Phúc Âm, ngoại trừ thời kỳ cuối cùng, xét theo bản chất của sự việc, đều bị giới hạn bởi những ranh giới xác định. Khi, trong sự phát triển của kế hoạch thiêng liêng, nó đã hoàn thành mục đích của mình, nó tự hết hạn bởi chính giới hạn của mình. Nó nhường chỗ cho một thời kỳ khác, thời kỳ mà nó đã dọn đường; một thời kỳ khác, phần nào được triển khai từ nó bởi sự mở rộng các nguyên tắc của nó, nhưng cũng được phân biệt rõ rệt với nó bởi những sự mặc khải siêu nhiên mới và những sự thật cùng yếu tố mới. Khi thời kỳ mới bắt đầu, thời kỳ cũ biến mất — với tư cách là một thời kỳ, nó không còn tồn tại. Mỗi thời kỳ của Phúc Âm phải được coi là một hình thức quản trị đặc biệt của giao ước ân điển. Có một bản chất chung cho mọi thời kỳ. Đó là những sự sắm sẵn cứu rỗi của giao ước. Đặc điểm cốt lõi này truyền từ thời kỳ này sang thời kỳ khác. Nó là một lượng cố định và bất biến. Nhưng cũng có những đặc điểm riêng biệt, vốn là đặc thù của từng thời kỳ, là ngẫu nhiên và tạm thời. Chính những đặc điểm ấy tạo nên diện mạo cho từng thời kỳ. Khi chúng chấm dứt, thời kỳ với tư cách như vậy cũng chấm dứt. Luật riêng biệt của nó không còn hiệu lực. Giao ước, xét về những sự sắm sẵn cốt lõi của nó, là trường tồn, nhưng hình thức quản trị đặc biệt của nó bị bãi bỏ, và một hình thức khác được thay thế vào chỗ của nó. Đây là lập luận của tác giả Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, trong chương bảy và chương tám: "Nếu, vậy, sự trọn lành đã bởi chức tế lễ Lê-vi mà được (vì dưới chức tế lễ đó, dân sự đã nhận luật pháp), thì còn cần gì nữa mà một thầy tế lễ khác dấy lên theo ban Mên-chi-xê-đéc, mà không gọi là theo ban A-rôn? Vì chức tế lễ đã đổi, thì luật pháp cũng cần phải đổi." "Vì nếu giao ước thứ nhất đã không có lỗi gì, thì chẳng có chỗ nào tìm giao ước thứ hai. Vì Ngài quở trách họ mà phán rằng: Kìa, những ngày đến, Đức Chúa Trời phán, khi Ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên và với nhà Giu-đa. . . . Khi Ngài phán: Một giao ước mới, thì Ngài đã làm cho giao ước thứ nhất ra cũ. Mà điều gì đã cũ và suy tàn thì gần như tiêu mất." Ý nghĩa không thể là giao ước ân điển, xét về những đặc điểm cốt lõi của nó, sắp tiêu mất, mà là hình thức đặc biệt mà trong đó nó đã được quản trị lần cuối cùng — thời kỳ Môi-se. Thời kỳ ấy đang suy tàn và trở nên cũ kỹ, và sắp tiêu mất.

Nếu người Giu-đa ngày nay đòi hỏi, vì người ấy có hiểu biết về thời kỳ Môi-se, rằng người ấy đang sống dưới thời kỳ ấy như một thời kỳ đang còn hiệu lực, thì người Cơ Đốc sẽ đáp lại rằng người ấy mắc một sai lầm nghiêm trọng: thời kỳ ấy, sau khi đã hoàn thành chức vụ điển hình và tạm thời của mình, đã qua đi và nhường chỗ cho thời kỳ Cơ Đốc. Lập luận càng mạnh mẽ hơn đối với thời kỳ Tổ Phụ. Thời kỳ ấy, hàng ngàn năm trước, đã nhường chỗ cho thời kỳ Môi-se, như thời kỳ Môi-se nay đã nhường chỗ cho thời kỳ Cơ Đốc. Giữa thời gian nó bị bãi bỏ và thời hiện tại, một toàn bộ thời kỳ và một phần lịch sử của một thời kỳ khác đã xen vào. Nó đã chết, với tư cách là một thời kỳ, từ nhiều thời đại trước. Vậy thì nói rằng dân ngoại sống dưới thời kỳ ấy, tức là khẳng định, bất chấp các sự thật và lời chứng được linh cảm, sự hiện hữu và hiệu lực hiện tại của nó.

Nhưng có thể tranh luận rằng sự hiểu biết về lời hứa đầu tiên có thể tồn tại sau thời kỳ chứa đựng nó. Nếu điều này có nghĩa là sự hiểu biết rằng đã từng có một lời hứa như thế, thì ai lại phủ nhận mệnh đề ấy? Cơ Đốc nhân biết rằng một lời hứa như thế đã từng tồn tại, nhưng họ cũng biết rằng thời kỳ chứa đựng nó đã từng tồn tại. Sự hiểu biết lịch sử như thế có giá trị gì cho dân ngoại, ngay cả khi giả định rằng họ có nó? Nó có thể góp phần vào sự cứu rỗi của họ chăng? Nhưng lời hứa, với tư cách như vậy, không còn tồn tại nữa. Nó đã được ứng nghiệm, và do đó nhất thiết đã hết hạn. Làm sao có thể có một lời hứa về điều đã xảy ra? Vậy thì, nói rằng dân ngoại có thể được cứu qua sự hiểu biết về lời hứa đầu tiên, tức là nói rằng họ có thể được cứu qua sự hiểu biết về hư không. Nếu họ tin rằng lời hứa vẫn còn tồn tại, họ tin một sự lừa dối. Điều ấy có thể cứu họ chăng?

Cũng vậy với các của lễ bằng thú vật. Chúng là những lời hứa điển hình về cái chết chuộc tội của Đấng Christ. Khi cái chết ấy đã được hoàn thành, chúng nhất thiết chấm dứt. Duy trì chúng vẫn còn là phủ nhận sự thật đã qua về cái chết của Đấng Christ, và điều đó sẽ là chống lại Đấng Christ. Duy trì chúng trong sự không biết về lời chứng rằng Đấng Christ đã chết, tức là duy trì những nghi lễ vô nghĩa và trống rỗng, vốn không còn có thể là hình bóng, và do đó không có quyền tồn tại. Do đó dân ngoại không thể được dẫn qua các của lễ bằng thú vật đến sự hiểu biết cứu rỗi về sự cứu chuộc. Không một sự hiểu biết nào về thời kỳ Tổ Phụ và lời hứa đầu tiên được nó công bố, mà dân ngoại có thể được tưởng tượng là sở hữu, có thể là phương tiện cứu rỗi cho họ.

Thứ hai, không thể tưởng tượng được rằng họ vẫn giữ sự hiểu biết ấy ở mức độ đầy đủ để làm cho nó trở nên cứu rỗi. Vô số dân ngoại đã nhận được sự hiểu biết về Phúc Âm qua sự giảng dạy của các sứ đồ, của các bạn đồng lao đương thời của họ và của các nhà truyền giáo đã kế tiếp họ. Nhưng họ đã đánh mất nó. Có lý do nào để cho rằng họ vẫn giữ sự hiểu biết về những yếu tố mơ hồ của thời kỳ Tổ Phụ, khi họ đã quên những sự sắm sẵn rõ ràng hơn và những sự thật vinh hiển của thời kỳ Cơ Đốc? Liệu có khả năng nào rằng những truyền thống truyền xuống từ một thời kỳ đã nhuốm màu thời gian lại tồn tại sau những truyền thống truyền xuống từ một thời kỳ gần đây hơn chăng?

Nhưng tại sao lại tranh luận câu hỏi này? Người ta không thể tránh khỏi ý thức rằng khi thảo luận nó, mình đang hành động một cách vô ích và lố bịch. Các sự thật chứng minh rằng dân ngoại không có sự hiểu biết như thế về lời hứa Phúc Âm đầu tiên như người ta cáo buộc. Không một nhà truyền giáo nào gặp phải nó. Đó chỉ là một giấc mơ rằng nó tồn tại. Và xác tín rằng nó không tồn tại là cơ sở cho những công tác truyền giáo mà các tổ chức Arminian đang theo đuổi, với sự tốn kém lớn lao về nhân lực và phương tiện, giữa các bộ tộc dân ngoại trên trái đất. Nói rằng những nỗ lực cao quý này tìm thấy lý do đầy đủ trong nhu cầu mà dân ngoại có về ánh sáng rõ ràng hơn ánh sáng họ đã sở hữu, tức là đe dọa chúng với sự diệt vong. Chúng ta có thể an toàn đối chiếu công tác thực tiễn của Truyền Giáo Nước Ngoài với mọi giả thuyết cho rằng dân ngoại có bất kỳ sự hiểu biết nào về những sự sắm sẵn của Phúc Âm.

Để kết thúc lập luận đặc biệt này: nếu dân ngoại đã không được thông báo về sự sắm sẵn cứu chuộc mà người ta cho rằng đã được thực hiện cho toàn thể nhân loại và do đó cho họ, thì làm sao sự thật lạ lùng ấy có thể được hòa hợp với lòng nhân từ thiêng liêng? Người Arminian, là người có khó khăn khổng lồ này phải đối phó, rất nên kiềm chế, không phản đối giáo lý của thuyết Calvin rằng nó không phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Tay ông ta đã đầy việc rồi.

Thứ ba, không thể chứng minh được rằng một giáo lý sắm sẵn cho sự cứu rỗi có thể có được của mọi người lại bày tỏ lòng nhân từ thiêng liêng rõ rệt hơn một giáo lý bảo đảm sự cứu rỗi chắc chắn của một số người. Những từ ngữ: sự chuộc tội dâng cho mọi người, sự chuộc tội phổ quát, Đấng Christ chết để cứu mọi người, Đấng Christ chết cho mọi linh hồn loài người, — những từ ngữ này rất hấp dẫn. Chúng dường như thở ra một lòng nhân ái xứng đáng với Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta đừng để bị lừa dối bởi vẻ đẹp hay sự phô trương của những cụm từ suông. Ý nghĩa chính xác của ngôn ngữ ấy là gì? Nó là ngôn ngữ lược bỏ, và để được hiểu, nó phải được điền đầy đủ. Ý nghĩa là, sự chuộc tội đã được dâng cho mọi người, Đấng Christ đã chết cho mọi người, chỉ để làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể có được: do đó ý nghĩa không phải là điều ngôn ngữ ấy dường như hàm ý — đó là, sự chuộc tội đã được dâng cho mọi người để bảo đảm sự cứu rỗi của họ; Đấng Christ đã chết để cứu mọi người. Điều đó bị phủ nhận một cách rõ ràng. Đó là tà thuyết của thuyết Phổ Cứu. Hãy chú ý — sự chú ý được kêu gọi đến điều này — rằng, theo giáo lý Arminian, toàn bộ kết quả của sự chuộc tội, của cái chết của Đấng Christ, của sứ mạng của Đức Thánh Linh, là tính có thể được cứu của mọi người — sự cứu rỗi có thể có được của mọi người. Hãy xua tan ảo ảnh khỏi những từ ngữ quyến rũ này, và đó tuyệt đối là tất cả những gì chúng có nghĩa.

Nhưng chúng ta hãy tiếp tục. Chính xác thì sự cứu rỗi có thể có được của mọi người có nghĩa là gì? Nó không thể có nghĩa là sự cứu rỗi có khả năng xảy ra của mọi người. Nếu đúng như vậy, từ "có khả năng" hẳn đã được dùng; nhưng các sự thật hẳn đã mâu thuẫn với lý thuyết ấy. Ngay cả người Arminian cũng không khẳng định sự cứu rỗi có khả năng xảy ra của mọi người, do hậu quả của sự chuộc tội. Vậy thì chỉ có một sự cứu rỗi có thể có được mới được nhắm đến. Giờ đây điều gì làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể có được? Người ta thừa nhận rằng mọi chướng ngại trên đường trở về với Đức Chúa Trời của bất kỳ tội nhân nào, về phía Đức Chúa Trời, đều đã được dẹp bỏ. Người Calvin thừa nhận điều đó, ngang bằng với người Arminian. Vậy thì sự khác biệt nằm ở đâu? Người Arminian có ý gì khi nói về một sự cứu rỗi có thể có được cho mọi người? Ông ta có ý nói một sự cứu rỗi có thể được bảo đảm, nếu ý chí loài người ưng thuận tiếp nhận nó. Để ban sự ưng thuận này, ý chí được ân điển thuyết phục. Nhưng nó không bị ân điển ép buộc phải ban sự ưng thuận ấy. Nó nắm giữ quyết định của vấn đề trong quyền của mình. Nó có thể tiếp nhận sự cứu rỗi được ban cho; nó có thể không tiếp nhận. Toàn bộ vấn đề tùy thuộc vào hành động của ý chí tội nhân. Đây là điều làm cho sự cứu rỗi của mọi người chỉ là có thể có được; và từ đó tất yếu suy ra rằng sự hủy diệt của mọi người cũng là có thể có được.

Với sự giúp đỡ thiêng liêng, tôi sẽ sớm chứng minh rằng một sự cứu rỗi có thể có được, tùy thuộc vào hành động của ý chí tội nhân, thật ra là một sự cứu rỗi không thể có được. Nhưng hiện nay thừa nhận, vì mục đích lập luận, rằng có một điều như sự cứu rỗi chỉ có thể có được của mọi người, thì vẫn lặp lại rằng không thể chứng tỏ nó bày tỏ lòng nhân ái của Đức Chúa Trời rõ ràng hơn một chút nào so với sự cứu rỗi chắc chắn của một số người. Theo giáo lý của thuyết Calvin, sự chắc chắn tuyệt đối của sự cứu rỗi của vô số vô kể người trong dòng dõi loài người được sắm sẵn; theo giáo lý Arminian, sự chắc chắn của sự cứu rỗi của không một con người nào được sắm sẵn. Nhưng giả sử rằng mặc dù không được sắm sẵn, nhưng bằng cách nào đó, kết quả cuối cùng trên thực tế sẽ chứng tỏ là sự cứu rỗi chắc chắn của vô số vô kể người. Làm sao người Arminian có thể chứng tỏ rằng những đám đông này sẽ vượt quá về số lượng những người được cứu theo giáo lý của thuyết Calvin? Ông ta không thể. Các năng lực loài người không có dữ kiện nào để thiết lập một phương trình như thế. Nhưng cho đến khi điều đó được chứng tỏ, không thể thấy giáo lý của ông ta bày tỏ lòng nhân từ cứu rỗi của Đức Chúa Trời một cách nổi bật hơn giáo lý của người Calvin như thế nào. Một điều rõ ràng là: theo giáo lý của thuyết Calvin, những người được cứu sẽ ca ngợi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời vì Ngài đã cứu họ; và, theo giáo lý Arminian, họ sẽ ca ngợi lòng nhân từ của Ngài vì Ngài đã làm cho họ có thể được cứu. Lời tri ân nào trực tiếp hơn đối với lòng nhân ái thiêng liêng, có thể để cho lẽ thường phán xét.

Tuy nhiên, người Arminian, nếu thành thật thừa nhận rằng giáo lý của mình gặp những khó khăn đã được nêu, vẫn sẽ đáp lại rằng giáo lý của mình, xét về lòng nhân từ, có lợi thế này hơn giáo lý của thuyết Calvin: nó làm cho sự cứu rỗi của những người mà giáo lý của thuyết Calvin làm cho không thể có được trở nên có thể có được. Ông ta cáo buộc rằng trong khi giáo lý của thuyết Calvin làm cho sự cứu rỗi của một số người trở nên chắc chắn, thì nó cũng làm cho sự hủy diệt của một số người trở nên chắc chắn ngang nhau. Giáo lý này mở cửa hy vọng cho mọi người; giáo lý kia đóng cửa hy vọng đối với một số người. Điều này, người ta cho rằng, không thể được chứng tỏ là phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Không có ý định phủ nhận rằng đây là một khó khăn mà giáo lý của thuyết Calvin phải gánh chịu. Những người theo nó hoàn toàn ý thức về sự huyền nhiệm kinh khiếp bao quanh chủ đề này, và về những giới hạn trên các năng lực của họ, đủ để ngăn họ kiêu ngạo tuyên bố hiểu toàn bộ trường hợp. Khó khăn là thế này: Nếu Đức Chúa Trời có thể, trên cơ sở công đức trọn đủ của Đấng Christ, cứu những người thực sự bị hư mất, tại sao lòng nhân từ của Ngài lại không dẫn Ngài cứu họ? Tại sao, nếu Ngài biết rằng, nếu không có ân điển hiệu quả của Ngài, họ chắc chắn sẽ bị hư mất, Ngài lại giữ lại ân điển ấy khỏi họ, và như thế ấn chứng sự chắc chắn của sự hủy diệt của họ? Những câu hỏi trang nghiêm này, người Calvin xưng nhận khả năng trả lời của mình chỉ bằng lời của Chúa có phước của chúng ta: "Phải, thưa Cha, vì điều đó đẹp ý Cha."

Nhưng nếu người Arminian, xưng mình quyết định Đức Chúa Trời nên hành động thế nào liên quan đến tội nhân, sử dụng khó khăn đã được thừa nhận này với mục đích chứng tỏ rằng người Calvin quy cho Đức Chúa Trời sự ác độc, thì thật công bằng, thật cần thiết, để chứng minh rằng ông ta không có quyền thúc ép phản đối này — rằng ông ta buộc phải nhìn vào sự phòng thủ của chính mình. Nếu hóa ra ông ta bị đè nặng bởi một khó khăn còn lớn hơn thì sao?

Trước hết, người Arminian theo Phúc Âm thừa nhận rằng Đức Chúa Trời biết trước cách trọn vẹn mọi điều sẽ xảy ra. Hệ quả là, ông ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã biết trước những người nào, và bao nhiêu người, cuối cùng sẽ bị hư mất. Ông ta cũng phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời biết trước rằng Ngài sẽ phán xét họ vào ngày cuối cùng, và rằng điều Đức Chúa Trời biết trước Ngài sẽ làm trong ngày ấy, Ngài hẳn đã định trước từ đời đời để làm. Do đó, sự kết án cuối cùng của một số lượng xác định người là tuyệt đối chắc chắn. Hiện nay câu hỏi không phải là Đức Chúa Trời có làm cho nó trở nên chắc chắn hay không. Chúng ta đừng rời khỏi đường lối. Điều được khẳng định mà người Arminian phải thừa nhận là, nó là chắc chắn. Giờ đây điều này rất khác với việc nói rằng Đức Chúa Trời biết từ đời đời rằng mọi người sẽ bị hư mất, trừ khi Ngài can thiệp để cứu họ. Vì Ngài đã biết trước mục đích của Ngài là can thiệp như thế vì một số người trong dòng dõi loài người, và như thế biết trước sự chắc chắn tuyệt đối của sự cứu rỗi cuối cùng của họ. Trường hợp trước mắt chúng ta không phải là Đức Chúa Trời biết rằng những người thực sự sẽ bị hư mất sẽ bị hư mất trừ khi Ngài can thiệp để cứu họ. Mà là, Ngài đã biết trước rằng cuối cùng họ sẽ bị hư mất. Nhưng nếu điều này phải được thừa nhận — rằng Đức Chúa Trời đã biết trước cách chắc chắn rằng một số con người sẽ, vào ngày cuối cùng, bị Ngài phán xét để chịu hủy diệt, thì sự hủy diệt của họ là chắc chắn. Giờ đây chúng ta khao khát muốn biết một sự sắm sẵn cứu chuộc vốn đã làm cho sự cứu rỗi của họ trở nên có thể có được có thể tác động gì lên định mệnh của họ. Sự hủy diệt của họ đối với sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là chắc chắn. Làm sao khả năng có thể có được của sự cứu rỗi của họ có thể thay đổi sự chắc chắn ấy? Nó không thể. Vậy thì, lòng nhân từ đối với họ của sự sắm sẵn cứu chuộc ở đâu? Không thể thấy được.

Hơn nữa, làm sao sự cứu rỗi có thể khả thi đối với những người chắc chắn sẽ bị hư mất? Làm sao sự cứu rỗi của họ có thể khả thi, nếu sự hủy diệt của họ là chắc chắn? Chỉ có một câu trả lời có thể hình dung được: đó là, mặc dù Đức Chúa Trời đã biết trước rằng họ sẽ bị hư mất, Ngài cũng đã biết trước rằng họ có thể được cứu. Nghĩa là, đã có một sự không thể xảy ra từ bên ngoài đối với sự cứu rỗi của họ, do sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời tạo nên, nhưng lại có một khả năng tự thân của sự cứu rỗi của họ, phát sinh từ khả năng tận dụng sự cung ứng của sự cứu chuộc của họ. Có thể viện dẫn rằng trường hợp của họ giống như trường hợp của A-đam trong tình trạng vô tội. Đức Chúa Trời biết rằng ông sẽ sa ngã, nhưng Ngài cũng biết rằng ông có thể đứng vững. Điều này đưa chúng ta đến điểm tiếp theo, và điểm đó sẽ dẫn chúng ta xuống tới một trong những khó khăn căn bản của hệ thống Arminian.

Thứ hai, một sự cứu rỗi chỉ khả thi sẽ là một sự cứu rỗi không thể xảy ra đối với một tội nhân. Chỉ riêng khả năng được cứu sẽ là sự hủy diệt không thể tránh khỏi đối với người ấy. Không cần tranh luận cũng sẽ được thừa nhận rằng, một sự cứu rỗi khả thi, tự nó, không phải là một sự cứu rỗi thực tế. Cái có thể xảy ra không phải là cái đang xảy ra. Trước khi một sự cứu rỗi khả thi có thể trở thành một sự cứu rỗi thực tế, cần phải làm một điều gì đó — một điều kiện phải được thực hiện, mà sự chuyển đổi từ khả năng thành hiện thực của nó tùy thuộc vào đó. Câu hỏi là, Điều cần phải làm này là gì — điều kiện này phải được thỏa mãn trước khi sự cứu rỗi có thể trở thành một thực tế đối với tội nhân là gì? Câu trả lời của thuyết Arminian là: Sự ăn năn và đức tin về phía tội nhân. Người ấy phải bằng lòng quay khỏi các tội lỗi của mình và tiếp nhận Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình. Câu hỏi tiếp theo dồn dập đặt ra là, Nhờ tác nhân nào mà tội nhân thực hiện điều kiện này — nhờ quyền năng nào mà người ấy ăn năn, tin, và như thế tiếp nhận sự cứu rỗi? Câu trả lời cho câu hỏi này, dù là gì đi nữa, cũng phải chỉ ra tác nhân, quyền năng, quyết định việc tội nhân ăn năn, tin và như thế tiếp nhận sự cứu rỗi. Chỉ ra một tác nhân, một quyền năng, dù mạnh mẽ đến đâu, mà chỉ là phụ trợ cho nguyên nhân quyết định, thì chưa đủ. Chính nguyên nhân quyết định mới phải được đưa ra làm câu trả lời cho câu hỏi. Nó phải là một yếu tố mà, nhờ năng lực của chính nó, đưa ra quyết định cuối cùng — một nguyên nhân hiệu nghiệm mà, nhờ tính nhân quả nội tại của chính nó, biến một sự cứu rỗi khả thi thành một thực tế thực tế và kinh nghiệm. Tác nhân nhân quả này, vị trọng tài tối cao của định mệnh con người, là gì? Câu trả lời của thuyết Arminian cho câu hỏi cuối cùng này trong loạt câu hỏi là, Ý chí của tội nhân.[90] Chính ý chí của tội nhân, trong trường hợp cuối cùng, quyết định câu hỏi liệu một sự cứu rỗi khả thi có trở thành một sự cứu rỗi thực tế hay không. Điều này đã được chứng minh đầy đủ trong những nhận xét trên đây. Nhưng cần gì phải tranh luận để chứng minh điều mà bất kỳ ai, dù chỉ hơi quen thuộc với thần học Arminian, cũng biết rằng nó chủ trương? Thật vậy, đó là một trong những đặc điểm riêng biệt và sống còn của thần học ấy, phân biệt nó với thần học theo thuyết Calvin. Người theo thuyết Calvin cho rằng ân điển hiệu nghiệm và không thể kháng cự của Đức Chúa Trời áp dụng sự cứu rỗi cho tội nhân; người theo thuyết Arminian cho rằng ân điển của Đức Chúa Trời, mặc dù được ban cho mọi người, là không hiệu nghiệm và có thể kháng cự, và rằng ý chí của tội nhân dùng nó chỉ như một ảnh hưởng trợ giúp trong việc quyết định kết quả cuối cùng là tiếp nhận một sự cứu rỗi khả thi và như thế biến nó thành hiện thực. Ân điển không quyết định ý chí; ý chí "tận dụng" ân điển và tự quyết định lấy mình. Ân điển là nữ tỳ, ý chí của tội nhân là bà chủ. Giả sử rằng, về câu hỏi liệu sự cứu rỗi có được tiếp nhận hay không, có một thế cân bằng hoàn hảo giữa các tác động của ân điển và các khuynh hướng ngược lại của ý chí tội nhân. Một ảnh hưởng thêm vào rất nhỏ sẽ phá vỡ thế cân bằng ấy. Nó sẽ đến từ ân điển hay từ ý chí của tội nhân? Nếu từ ân điển, thì ân điển quyết định vấn đề, và giáo lý của thuyết Calvin được thừa nhận. Nhưng điều đó thì người theo thuyết Arminian phủ nhận. Vậy nó phải đến từ ý chí của tội nhân; và dù ảnh hưởng thêm vào này của ý chí có nhỏ bé và không đáng kể đến đâu, nó cũng quyết định kết cục. Nó giống như chiếc lông vũ đậu xuống một trong hai đĩa cân cân bằng nhau và làm lệch cán cân.

Hơn nữa, ý chí này của tội nhân, đảm nhận chức vụ trọng đại là quyết định câu hỏi về sự cứu rỗi, là ý chí tự nhiên của người ấy. Nó không thể là một ý chí bởi ân điển, tức là một ý chí được ân điển đổi mới; vì nếu là như thế, tội nhân đã ở trong tình trạng được cứu rồi. Nhưng chính câu hỏi đang đặt ra là, Người ấy có bằng lòng được cứu hay không? Giờ đây, nếu đó không phải là ý chí của một người đã ở trong tình trạng được cứu, thì đó là ý chí của một người còn ở trong tình trạng chưa được cứu. Đó là ý chí của một người không tin và chưa được cải biến, tức là một con người tự nhiên, và do đó phải là một ý chí tự nhiên. Chính ý chí tự nhiên này, vậy, cuối cùng quyết định câu hỏi liệu một sự cứu rỗi khả thi có trở thành thực tế hay không. Chính nó có chức vụ cao cả là giải quyết vấn đề cứu rỗi thực tiễn. Trong công việc trang nghiêm này, cũng như trong mọi công việc khác, nó có một quyền tự trị không thể bác bỏ. Ngay cả trong bước chuyển đổi quan trọng từ vương quốc của Sa-tan vào vương quốc của Con yêu dấu của Đức Chúa Trời, nó cũng không thể bị từ chối việc thực thi đặc quyền thiêng liêng và bất khả xâm phạm của mình là lựa chọn ngược lại. Vào thời khắc tối cao của quyết định cuối cùng của linh hồn "vì Đấng Christ mà sống và chết", quyết định ấy có thể đã khác đi. Ý chí có thể được soi sáng, được lay động, được trợ giúp bởi ân điển, nhưng không bị ân điển kiểm soát và quyết định. Đến phút cuối cùng nó vẫn có quyền năng kháng cự ân điển và kháng cự một cách thành công. Đối với nó — tôi dùng ngôn từ này một cách miễn cưỡng — Đức Thánh Linh phước hạnh được trình bày như đang giữ thái độ của nhà hùng biện thuyết phục của ân điển. Ngài lý luận, Ngài nài nỉ, Ngài tranh luận, Ngài cảnh báo, Ngài van xin ý chí của tội nhân bằng những âm điệu lay động lòng người của đồi Can-vê và làm cho nó kinh hãi bằng những tiếng sấm của sự phán xét — nhưng chỉ có thế thôi. Ngài không thể, nếu không xâm phạm quyền tể trị của nó, đổi mới, tái tạo và quyết định ý chí của người ấy. Đây không phải là sự xuyên tạc, không phải là sự phóng đại, về lập trường của người theo thuyết Arminian. Đó là điều người ấy tranh đấu. Đó là điều người ấy phải tranh đấu. Đó là một trong những bản lề mà hệ thống của người ấy xoay quanh. Lấy nó đi, và hệ thống sẽ lung lay lỏng lẻo và nghiêng về một sự sụp đổ không thể tránh khỏi.

Giờ đây, điều này hiển nhiên trái ngược với Kinh Thánh và các sự kiện của kinh nghiệm đến nỗi những người Arminian theo Phúc Âm cố gắng sửa đổi nó, để giảm nhẹ cáo buộc cho rằng nó là thuyết Pelagian thuần túy. Việc cố gắng ấy là vô vọng, như đã được chứng minh rồi. Nói rằng ân điển ban cho tội nhân khả năng đủ để hình thành ý chí cuối cùng quyết định câu hỏi về sự cứu rỗi cá nhân là hoàn toàn vô ích. Hãy xem xét điều đó. Họ có ý nói, bởi khả năng này, là ân điển tái sinh hay không? Nếu họ có ý đó, vì ân điển tái sinh chắc chắn quyết định ý chí của tội nhân, họ từ bỏ lập trường. của mình và chấp nhận lập trường của thuyết Calvin. Không; họ khẳng định rằng họ không có ý đó, vì lập trường của thuyết Calvin phải chịu hai phản đối không thể vượt qua: thứ nhất, nó giới hạn ân điển hiệu nghiệm cho những người được chọn, từ chối ban nó cho những người khác; thứ hai, ân điển hiệu nghiệm và quyết định sẽ mâu thuẫn với các quy luật chi phối ý chí con người. Vậy vấn đề quay trở lại điều này: mặc dù có khả năng đã được ban ấy, ý chí tự nhiên vẫn là yếu tố quyết định mối quan hệ thực tế của linh hồn đối với sự cứu rỗi. Do đó, việc thừa nhận một khả năng bởi ân điển không làm giảm nhẹ khó khăn. Nó không phải là một ảnh hưởng hiệu nghiệm và quyết định; nó chỉ đơn thuần là sự thuyết phục. Ý chí tự nhiên có thể thuận theo nó hoặc kháng cự nó. Nó là một ảnh hưởng có thể thắng được.

Giờ đây, vì đây là tình trạng thực sự của vấn đề, theo hệ thống Arminian, nên hoàn toàn hiển nhiên rằng không một tội nhân nào có thể được cứu. Không cần tranh luận. Đơn giản là không thể nào, tội nhân trong việc thực thi ý chí tự nhiên của mình lại có thể ăn năn, tin nơi Đấng Christ, và như thế biến một sự cứu rỗi khả thi thành hiện thực. Hãy thấy rõ rằng, trong việc giải quyết cuối cùng câu hỏi về tôn giáo cá nhân, giáo lý Arminian cho rằng ý chí không quyết định như bị quyết định bởi ân điển của Đức Chúa Trời, mà bởi quyền năng tự quyết định nội tại của chính nó, và suy luận, nếu có chút tin cậy nào dành cho các lời tuyên bố của Kinh Thánh, bị ép buộc đặt ra cho chúng ta, rằng nó khiến sự cứu rỗi của tội nhân trở nên không thể xảy ra. Một sự cứu rỗi mà việc tiếp nhận nó tùy thuộc vào ý chí tự nhiên của tội nhân thì không phải là sự cứu rỗi; và lập trường Arminian cho rằng việc tiếp nhận sự cứu rỗi tùy thuộc vào ý chí tự nhiên của tội nhân. Nghịch lý to lớn như thế được chứng minh là đúng — rằng một sự cứu rỗi chỉ khả thi là một sự cứu rỗi không thể xảy ra.

Nếu để đáp lại luận chứng này, người theo thuyết Arminian nói rằng người ấy không cho rằng ý chí thuần túy tự nhiên vốn hư hoại là tác nhân quyết định cuối cùng, mà ý chí đưa ra quyết định cuối cùng nhờ vào một đức tính nào đó làm đặc trưng cho nó, thì câu đáp lại hiển nhiên là: thứ nhất, đức tính này hoặc phải vốn có trong ý chí tự nhiên của tội nhân, hoặc phải được ân điển ban cho. Nếu nó vốn có trong ý chí tự nhiên, thì đã thừa nhận rằng chính ý chí tự nhiên, nhờ một quyền năng cư ngụ trong nó, quyết định tận dụng ân điển đã được ban và tiếp nhận sự cứu rỗi; và điều đó sẽ xác nhận cáo buộc rằng người theo thuyết Arminian khiến quyết định cuối cùng chấp nhận sự cứu rỗi tùy thuộc vào ý chí tự nhiên, tức là khiến sự cứu rỗi trở nên không thể xảy ra. Nếu đức tính này trong ý chí, quyết định nó đưa ra quyết định cuối cùng, được ân điển ban cho, thì nó là một phần của khả năng bởi ân điển đã được ban cho tội nhân; và khi đó chúng ta sẽ có một phần của khả năng bởi ân điển đã được ban này tận dụng một phần khác — tức là, khả năng bởi ân điển tận dụng khả năng bởi ân điển. Giờ đây, điều này sẽ là phi lý với bất kỳ giả thuyết nào khác ngoài giả thuyết cho rằng ân điển là tác nhân quyết định, và giả thuyết đó thì người theo thuyết Arminian bác bỏ. Nói vắn tắt trường hợp này: hoặc đức tính này trong ý chí, vốn là yếu tố chi phối, là ân điển, hoặc không phải. Nếu nó là ân điển, thì ân điển là yếu tố quyết định, và giáo lý của thuyết Calvin được thừa nhận. Nếu nó không phải là ân điển, thì ý chí, nhờ quyền năng tự nhiên của mình, là yếu tố quyết định, và điều đó là không thể xảy ra — ý chí tự nhiên, vốn tự nó tội lỗi và cần được đổi mới, không thể quyết định câu hỏi về sự cứu rỗi thực tiễn.

Chúng ta hãy đặt vấn đề dưới một ánh sáng khác. Phải có một đức tính nào đó trong con người tự nhiên dẫn người ấy đến việc tận dụng ân điển — dùng khả năng bởi ân điển. Giờ đây, đức tính này từ đâu mà có? Nó hoặc phải từ Đức Chúa Trời, hoặc từ chính người ấy. Nếu nó từ Đức Chúa Trời, thì nguyên nhân quyết định câu hỏi chấp nhận sự cứu rỗi là từ Đức Chúa Trời, và giáo lý của thuyết Calvin được thừa nhận. Nếu nó từ chính người ấy, thì chính ý chí tự nhiên dùng khả năng bởi ân điển, và quyết định việc tiếp nhận sự cứu rỗi; và điều đó là không thể xảy ra.

Hơn nữa, người theo thuyết Arminian phải thừa nhận hoặc là ý chí đưa ra quyết định cuối cùng do một đức tính nào đó trong nó, hoặc là nó đưa ra quyết định mà không có đức tính nào cả. Nếu do một đức tính nào đó, thì vì đức tính ấy được phân biệt với ân điển mà nó dùng, nó chỉ thuần túy tự nhiên, và ý chí tự nhiên được khẳng định là đủ đức hạnh để quyết định câu hỏi tối quan trọng về sự cứu rỗi; điều này trái với giáo lý, mà những người Arminian theo Phúc Âm duy trì, cho rằng con người tự nhiên là hư hoại, và thiếu hẳn đức tính cứu rỗi. Nếu ý chí đưa ra quyết định cuối cùng mà không có đức tính nào cả, thì ý chí tự nhiên, vốn tội lỗi, tận dụng ân điển để linh hồn được cứu, điều này là phi lý và không thể xảy ra. Người theo thuyết Arminian bị dồn vào chỗ phải thừa nhận rằng chính ý chí tự nhiên của tội nhân tận dụng ân điển và quyết định câu hỏi về sự cứu rỗi cá nhân; và xin trình bày rằng, một lập trường như thế khiến sự cứu rỗi trở nên không thể xảy ra.

Có một cách khác để chứng minh rằng, theo các nguyên tắc riêng biệt của hệ thống Arminian, sự cứu rỗi là không thể xảy ra. Kinh Thánh chắc chắn dạy rằng sự cứu rỗi là bởi ân điển: "Bởi ân điển mà anh em được cứu."[91] Không những thế, Kinh Thánh còn dạy với sự rõ ràng ngang nhau rằng không ai có thể được cứu nếu không bởi ân điển; rằng không một tội nhân nào có thể tự cứu mình: "Ngài đã cứu chúng ta, chẳng phải vì việc công bình chúng ta đã làm, nhưng cứ theo lòng thương xót Ngài, bởi sự rửa về sự lại sanh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh, mà Ngài đã rải ra trên chúng ta cách dư dật bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi chúng ta; hầu cho chúng ta nhờ ân điển Ngài được xưng công chính, trở nên con kế tự của sự trông cậy về sự sống đời đời."[92] Không cần tranh luận về điểm này, vì nó được những người Arminian theo Phúc Âm cũng như những người theo thuyết Calvin thừa nhận. Giáo lý chung của họ là không một tội nhân nào có thể tự cứu mình. Nếu sự cứu rỗi của người ấy tùy thuộc vào việc người ấy tự cứu mình thì nó sẽ là không thể xảy ra. Nhưng các giáo lý riêng biệt của thuyết Arminian — các giáo lý phân biệt nó với thuyết Calvin — khiến suy luận rằng tội nhân tự cứu mình trở nên tất yếu. Người theo thuyết Arminian cho rằng suy luận này là không chính đáng, vì người ấy cho rằng nếu Đấng Christ đã không chết để khiến sự cứu rỗi trở nên khả thi và nếu Đức Thánh Linh đã không được ban cho để thúc giục tội nhân tiếp nhận nó, thì không một người nào có thể được cứu. Tuy nhiên, điều này không chứng minh được tính không chính đáng của suy luận từ giáo lý của người ấy rằng rốt cuộc tội nhân là đấng cứu rỗi của chính mình. Bằng chứng về tính chính đáng của suy luận được xác lập bằng cách này: Theo thuyết Arminian, ân điển đầy đủ được ban cho mọi người. Do đó, mọi người đều có khả năng đầy đủ để ăn năn, tin và tiếp nhận sự cứu rỗi. Ân điển đầy đủ hay khả năng này, vì thế, là chung cho mọi người. Nhưng việc nó không quyết định mọi người được cứu được chứng minh bằng sự kiện là một số người không được cứu. Điều này người theo thuyết Arminian thừa nhận. Giờ đây, điều gì tạo nên sự khác biệt giữa người được cứu và người không được cứu? Tại sao người này được cứu mà người kia không được cứu? Câu trả lời cho các câu hỏi này có tầm quan trọng quyết định và nó phải được đưa ra. Người theo thuyết Arminian trả lời thế nào? Là thế này: Lý do là, một người quyết định tận dụng ân điển chung còn người kia thì không. Người ấy không thể cho rằng ân điển tạo nên sự khác biệt, vì ân điển là sở hữu chung của cả hai. Sự khác biệt đặc thù của trường hợp của họ là các quyết định tương ứng của ý chí riêng của họ, không bị ân điển quyết định. Do đó, người quyết định dùng món quà chung không thể được cứu bởi nó, mà bởi quyết định dùng nó của mình. Nếu không phải điều đó cứu người ấy, mà chính ân điển, thì mọi người có ân điển đều sẽ được cứu bởi nó như người ấy. Không, không phải ân điển cứu người ấy, mà chính việc người ấy dùng ân điển. Và vì người ấy có thể đã quyết định không dùng nó, nên rõ ràng là người ấy được cứu bởi việc thực thi ý chí của chính mình; nói cách khác, người ấy tự cứu mình. Yếu tố cứu rỗi là ý chí của người ấy; người ấy là đấng cứu rỗi của chính mình. Điều này càng được làm rõ hơn bằng cách đặt câu hỏi, Tại sao người kia không được cứu, mà bị hư mất? Người ấy đã có cùng ân điển đầy đủ với người được cứu. Quyết định của chính người ấy không dùng nó, sẽ có người nói, là nguyên nhân gây ra sự hư mất của người ấy — do đó người ấy tự làm hư mất mình. Theo đúng cách như thế, quyết định của người được cứu dùng nó là nguyên nhân gây ra sự cứu rỗi của người ấy — do đó, người ấy tự cứu mình. Thừa nhận rằng người ấy không thể được cứu nếu không có ân điển; tuy vậy, ân điển chỉ khiến sự cứu rỗi của người ấy trở nên khả thi. Người ấy phải biến nó thành một thực tế; và không còn nghi ngờ gì nữa, người biến sự cứu rỗi của mình thành một thực tế là người hoàn thành sự cứu rỗi của mình. Người ấy tự cứu mình.

Lập luận này chứng minh một cách thuyết phục rằng, một hệ quả tất yếu từ các giáo lý riêng biệt của thuyết Arminian là, các tội nhân không được cứu bởi ân điển mà bởi chính mình trong việc dùng ân điển; và vì lập trường ấy mâu thuẫn với những lời dạy rõ ràng nhất của Kinh Thánh, nên hệ thống khiến nó trở nên tất yếu khiến sự cứu rỗi trở nên không thể xảy ra.

Đối với tất cả những điều này, sẽ có lời đáp lại rằng, khả năng được ân điển ban cho thấm nhuần chính ý chí, và giúp cho nó, mặc dù không quyết định nó, đưa ra quyết định cuối cùng và cứu rỗi. Nhưng điều này không hề cải thiện vấn đề. Hãy thừa nhận rằng ý chí được ân điển giúp cho để quyết định; nếu nó không bị ân điển quyết định để đưa ra quyết định, thì suy ra rằng có một điều gì đó trong ý chí khác với khả năng bởi ân điển, dùng khả năng ấy để quyết định kết quả. Yếu tố khác biệt đó là gì? Nó không thể là một quyền năng bởi ân điển. Thừa nhận điều đó sẽ mâu thuẫn với giả thuyết và từ bỏ vấn đề; vì trong trường hợp đó, chính ân điển sẽ quyết định quyết định ấy. Điều có thể khác với khả năng bởi ân điển đã được ban và dùng nó là gì, nếu không phải là quyền năng tự nhiên của ý chí tội nhân? Nhưng ý chí của người ấy, tách khỏi ân điển, là tội lỗi và do đó bị vô hiệu. Người theo thuyết Arminian cũng thừa nhận như thế. Vậy thì, làm sao một vật bị vô hiệu lại có thể dùng ân điển giúp cho? Làm sao nó có thể quyết định dùng ân điển ấy? Vượt lên trên quyền năng giúp cho, còn có một quyền năng quyết định được giả định. Quyền năng giúp cho là ân điển; vượt lên trên nó là quyền năng quyết định của ý chí tội lỗi. Điều này là không thể hình dung được. Tội lỗi không thể dùng ân điển; sự bất lực không thể dùng khả năng; kẻ chết không thể quyết định tận dụng sự sống. Nói rằng ân điển được truyền vào chính ý chí để giúp cho nó hình thành ý chí cuối cùng, biến một sự cứu rỗi khả thi thành hiện thực, như thế không loại bỏ được khó khăn. Nếu nó không quyết định ý chí, thì ý chí tự quyết định lấy mình. Chính bản chất của sự tự quyết định ấy là dùng hoặc không dùng ân điển giúp cho, và do đó phải là một điều gì đó khác với ân điển ấy. Quyết định không đến từ ân điển, mà từ bản tính. Một lần nữa, sự không thể xảy ra của sự cứu rỗi lại đạt tới. Một giáo lý gán cho ân điển chỉ một ảnh hưởng giúp cho, và phủ nhận nó một quyền năng quyết định, khiến sự cứu rỗi của một tội nhân trở nên không thể xảy ra. Nói với một tội nhân rằng, Hãy dùng sức mạnh tự nhiên của ý chí anh trong việc quyết định tận dụng ân điển, sẽ là nói với người ấy rằng, Anh không thể được cứu. Vì nếu người ấy trả lời từ sâu thẳm lương tâm mình, người ấy sẽ rên rỉ đáp lại rằng, Than ôi, tôi không có sức mạnh như thế!

Sự thật là, một sự khảo sát thấu đáo về nhân học của người theo thuyết Arminian cho thấy rằng, trong phân tích cuối cùng, nó không khác biệt một cách căn bản với nhân học của người theo thuyết Socinian và Pelagian. Xin vui lòng thừa nhận rằng cứu rỗi học của người theo thuyết Arminian khác với cứu rỗi học của người theo thuyết Socinian và Pelagian. Vì người trước tuyên xưng cho rằng sự chuộc tội của Đấng Christ là thay thế và nó đã đem lại sự đền tội thỏa mãn trọn vẹn cho công lý báo ứng của Đức Chúa Trời. Nhưng, theo nó, sự chuộc tội đã không bảo đảm sự cứu rỗi như một kết quả chắc chắn cho bất kỳ con người nào; và khi đi đến câu hỏi làm thế nào tội nhân thực tiễn tận dụng sự cứu rỗi chỉ được làm cho khả thi đối với mọi người, người theo thuyết Arminian trả lời bằng cách nói rằng, tội nhân trong việc thực thi quyền năng tự quyết định của chính mình, mà bản chất việc thực thi nó là bất định, khiến sự cứu rỗi thuộc về mình. Mối liên hệ giữa linh hồn người ấy và sự cứu chuộc được thực hiện bởi quyết định của chính người ấy, trong việc hình thành quyết định ấy người ấy ý thức rằng mình có thể hành động khác đi — rằng mình có thể đưa ra một lựa chọn ngược lại. Thật sự không có khác biệt nào giữa lập trường này và lập trường của người theo thuyết Socinian và Pelagian. Người theo thuyết Arminian tuyên xưng coi trọng ảnh hưởng của ân điển siêu nhiên hơn họ, nhưng, trong trường hợp cuối cùng, giống như họ, người ấy khiến quyền năng tự nhiên của ý chí tội nhân thành nguyên nhân quyết định của sự cứu rỗi cá nhân. Do đó, mọi sự xem xét dùng để chứng minh sự không thể xảy ra của sự cứu rỗi theo lược đồ nhân học của thuyết Socinian và Pelagian đều dẫn đến kết luận rằng cùng một hệ quả ấy bị hệ thống của thuyết Arminian áp đặt. Trong cả hai lược đồ, chính bản tính, chứ không phải ân điển, mới thực sự cứu rỗi.

Hơn nữa, các giáo lý riêng biệt của thuyết Arminian không những khiến sự cứu rỗi trở nên không thể xảy ra bằng cách phủ nhận rằng nó là bởi ân điển, mà còn bằng cách hàm ý rằng nó là bởi việc làm. Không phải có ý nói rằng những người Arminian khẳng định điều này bằng bấy nhiêu lời. Trái lại, họ cố gắng chứng minh rằng hệ thống của họ không phải chịu cáo buộc này. Tuy nhiên, chúng ta phải xử lý hệ thống của họ và các hệ quả logic mà nó bao hàm. Câu hỏi là, Các giáo điều đặc thù của lược đồ Arminian có khiến suy luận rằng sự cứu rỗi là bởi việc làm trở nên tất yếu hay không? Tôi sẽ cố gắng chứng minh rằng chúng có.

Phải thừa nhận rằng một hệ thống, mà một trong các giáo lý riêng biệt của nó là các tội nhân đang ở trong tình trạng thử thách theo luật pháp, khẳng định sự cứu rỗi bởi việc làm. Bản chất của một thời kỳ thử thách theo luật pháp là đối tượng của chính quyền luân lý được yêu cầu phải dâng sự vâng phục luật pháp cách cá nhân để được xưng công chính. Mọi người đều thừa nhận rằng thời kỳ thử thách của A-đam có tính chất như thế. Ông được yêu cầu phải đưa ra một sự vâng phục theo luật pháp. Nếu nó đã được đưa ra, nó hẳn đã là sự vâng phục của chính ông. Việc ông được ban quyền năng để dâng nó bởi ân điển đầy đủ cũng không làm thay đổi gì. Một sự công chính không nhận tên gọi của nó từ nguồn gốc mà nó bắt nguồn, mà từ bản chất của nó và mục đích mà nó nhắm tới. Nếu A-đam đã đứng vững, ông hẳn đã được ân điển giúp cho để đưa ra sự vâng phục, nhưng đó hẳn đã là sự vâng phục của chính ông, và nó hẳn đã bảo đảm sự xưng công chính tự thân nó.

Giờ đây, sẽ không bị phủ nhận rằng các nhà thần học Arminian khẳng định rằng con người hiện nay đang ở trong tình trạng thử thách. Không cần thiết phải đưa ra bằng chứng về điều này. Họ cho rằng, do hậu quả của sự chuộc tội mà Đấng Christ đã dâng cho nhân loại, mọi người trở thành những người đang trong thời kỳ thử thách. Một cơ hội được ban cho họ để bảo đảm sự cứu rỗi. Câu hỏi duy nhất là, liệu thời kỳ thử thách mà những người Arminian khẳng định cho các tội nhân có phải là một thời kỳ thử thách theo luật pháp hay không. Việc nó là như thế có thể được chứng minh bằng chính những lời tuyên bố của họ. Nếu họ lấy lập trường rằng sự vâng phục các yêu cầu của Đức Chúa Trời có thể được dâng qua khả năng được ân điển ban cho, và do đó thời kỳ thử thách không phải là theo luật pháp, thì câu trả lời hiển nhiên là: sự vâng phục mà A-đam bị đòi hỏi, ông đã được ân điển giúp cho để dâng; nhưng mặc dù có sự kiện đó, thời kỳ thử thách của ông vẫn là theo luật pháp. Việc con người hiện nay có ân điển giúp cho họ dâng sự vâng phục không thể bác bỏ tính chất theo luật pháp của thời kỳ thử thách của họ.

Luận chứng đã phân nhánh thành các chi tiết, nhưng nó đã không đi lạc khỏi điều cần phải chứng minh, tức là, một sự cứu rỗi khả thi là một sự cứu rỗi không thể xảy ra. Mọi hệ quả đã được miêu tả là gây tổn hại cho lý thuyết Arminian về một sự cứu rỗi chỉ khả thi đều tuôn chảy một cách logic từ lập trường căn bản rằng khả năng đầy đủ được ban cho mọi người để biến một sự cứu rỗi chỉ khả thi như thế thành hiện thực cho chính mình. Một sự xem xét nữa sẽ được trình bày, và nó đi đến gốc rễ của vấn đề. Đó là, khả năng này, được khẳng định là đầy đủ để giúp cho mọi người biến một sự cứu rỗi khả thi thành hiện thực, theo chính sự trình bày của thuyết Arminian, tự nó là một điều hoàn toàn không thể xảy ra. Điều này có thể được xem là một khẳng định phi thường, nhưng nó có thể được chứng minh nhanh chóng cũng như rõ ràng. Người Arminian theo Phúc Âm không những thừa nhận sự kiện, mà còn tranh đấu cho nó, rằng mọi người trong tình trạng tự nhiên, sa ngã của mình đều chết về mặt thuộc linh — chết trong sự vi phạm và tội lỗi. Vấn đề người ấy phải giải quyết là, Làm sao con người chết về mặt thuộc linh này có thể biến sự cứu rỗi khả thi của mình thành một sự cứu rỗi thực tế? Điều đó không được thực hiện bằng cách ban cho người ấy ân điển hiệu nghiệm và quyết định, vì thừa nhận điều đó sẽ là từ bỏ giáo lý về một sự cứu rỗi khả thi và chấp nhận giáo lý về một sự cứu rỗi đã được định trước và chắc chắn. Nó cũng không được thực hiện bằng ân điển tái sinh, vì hai khó khăn chống lại giả thuyết đó: thứ nhất, ân điển tái sinh này nhất thiết sẽ là ân điển hiệu nghiệm và quyết định; và thứ hai, không thể nói một cách đúng sự thật rằng mọi người đều được tái sinh. Do đó, một mức độ ân điển, thấp hơn ân điển tái sinh, phải được ban cho mọi người. Đó là gì? Ân điển đầy đủ — tức là, một mức độ ân điển ban khả năng đầy đủ để giúp cho mọi người biến một sự cứu rỗi khả thi thành của riêng mình một cách thực tế. Giờ đây, luận chứng thật ngắn gọn: một mức độ ân điển không tái sinh sẽ là một mức độ ân điển không ban sự sống cho tội nhân chết về mặt thuộc linh. Nếu nó truyền sự sống thuộc linh thì dĩ nhiên nó sẽ là ân điển tái sinh; nhưng người ta phủ nhận nó là ân điển tái sinh. Không một ân điển nào khác sẽ đầy đủ cho tội nhân đã chết nếu không phải là ân điển tái sinh hay ban sự sống. Làm sao ân điển có thể giúp cho tội nhân đã chết thực hiện các chức năng sống — ăn năn, tin nơi Đấng Christ, tiếp nhận sự cứu rỗi — mà trước hết không ban cho người ấy sự sống? Nói tóm lại, ân điển đầy đủ mà không phải là ân điển tái sinh là một điều không thể xảy ra rõ ràng. Một khả năng đầy đủ để giúp cho tội nhân đã chết thực hiện các chức năng sống nhưng lại không đầy đủ để khiến người ấy sống, là một điều không thể xảy ra. Do đó, người theo thuyết Arminian bị dồn vào việc lựa chọn giữa hai phương án: hoặc, người ấy phải thú nhận ân điển đầy đủ là ân điển tái sinh, và khi đó người ấy từ bỏ giáo lý của mình; hoặc, người ấy phải duy trì rằng ân điển là đầy đủ cho một tội nhân đã chết mà không khiến người ấy sống, và khi đó người ấy khẳng định một điều không thể xảy ra.

Nếu đối với điều này, người theo thuyết Arminian đáp lại rằng các chức năng mà ân điển đầy đủ giúp cho tội nhân thực hiện không phải là các chức năng của sự sống thuộc linh, thì suy ra: thứ nhất, người ấy mâu thuẫn với lập trường của chính mình rằng ân điển ban một mức độ sự sống thuộc linh cho mọi người; và, thứ hai, người ấy duy trì rằng một người chết về mặt thuộc linh thực hiện các chức năng khiến người ấy sống, điều này là vô cùng phi lý.

Nếu, cuối cùng, người ấy đáp lại rằng ân điển đầy đủ là ban sự sống và do đó là ân điển tái sinh, nhưng nó không hiệu nghiệm, và không quyết định sự kiện về sự cứu rỗi của tội nhân, thì câu đáp lại hiển nhiên là: Không một tội nhân chết về mặt thuộc linh nào có thể được phục hồi sự sống nếu không nhờ sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu Christ, nguồn của sự sống thuộc linh. Phủ nhận lập trường đó tức là phủ nhận Cơ Đốc giáo. Nhưng nếu điều đó phải được thừa nhận, vì sự hiệp nhất với Đấng Christ quyết định sự cứu rỗi hiện tại của tội nhân, ân điển đầy đủ ban sự sống quyết định câu hỏi về sự cứu rỗi hiện tại. Ân điển đầy đủ ban sự sống bằng cách hiệp nhất tội nhân với Đấng Christ, và sự hiệp nhất với Đấng Christ là sự cứu rỗi. Do đó, ân điển đầy đủ được thừa nhận là tái sinh, nhất thiết là hiệu nghiệm và quyết định.

Giờ đây chúng ta đã sẵn sàng để đánh giá sức mạnh của phép loại suy mà, dưới một tiêu đề trước đó, người theo thuyết Arminian được cho là có thể viện dẫn giữa trường hợp của tội nhân và trường hợp của A-đam. Tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã có ân điển đầy đủ, nhưng đó không phải là ân điển hiệu nghiệm. Nó không quyết định việc ông đứng vững. Nó khiến ông có thể đứng vững, nhưng nó không phá hủy khả năng ông sa ngã. Ông đã có khả năng đầy đủ để thực hiện các hành động thánh khiết; tuy nhiên, ông có thể phạm tội. Cũng giống như thế, có thể nói rằng, tội nhân, trong tình trạng tự nhiên của mình, có ân điển đầy đủ, nhưng không phải là ân điển hiệu nghiệm. Nó khiến ông có thể tiếp nhận sự cứu rỗi, nhưng nó không phá hủy khả năng ông khước từ nó. Ông có khả năng đầy đủ để ăn năn và tin; thế nhưng, mặc dù như thế, ông có thể tiếp tục không ăn năn và không tin.

Tôi thừa nhận sự kiện rằng A-đam đã có ân điển đầy đủ giúp cho ông đứng vững trong sự thánh khiết, và rằng ông có thể đứng vững hoặc sa ngã; nhưng tôi phủ nhận rằng có bất kỳ phép loại suy thực sự nào giữa trường hợp của ông và trường hợp của tội nhân chưa được tái sinh. Nó đổ vỡ tại một điểm có hậu quả sống còn nhất. Điểm đó là sự hiện diện hay vắng mặt của sự sống thuộc linh. A-đam, trong tình trạng vô tội, đã sở hữu sự sống thuộc linh — xét về mặt thuộc linh, ông hoàn toàn sống. Không có — để dùng một cụm từ của thuyết Arminian — "một mức độ sự sống thuộc linh" nào được ban cho ông. Sự sống ngự trị trong mọi năng lực của ông. Không có yếu tố nào của sự chết thuộc linh trong bản thể của ông cần phải kháng cự và ngược lại chống đối các tác động của sự sống thuộc linh. Giờ đây, cứ cho rằng, cùng với người theo thuyết Arminian, một mức độ sự sống thuộc linh được ban cho tội nhân chết về mặt thuộc linh, thì nhất thiết suy ra rằng vẫn còn một mức độ sự chết thuộc linh còn lại trong người ấy. Phép loại suy nào có thể hình dung được lại có thể tồn tại giữa một hữu thể hoàn toàn sống về mặt thuộc linh và một hữu thể một phần sống và một phần chết về mặt thuộc linh? Mối quan hệ chung nào đối với ân điển có thể được khẳng định về họ? Làm sao có thể hình dung được rằng ân điển vốn đầy đủ cho một người hoàn toàn sống lại cũng đầy đủ cho một người một phần đã chết? Vậy, lấy quan niệm của thuyết Arminian về trường hợp của tội nhân trong tình trạng tự nhiên của mình, thì rõ ràng là không có phép loại suy thực sự nào giữa nó và trường hợp của A-đam trong tình trạng vô tội.

Nhưng đã được chứng minh rồi rằng việc ân điển ban một mức độ sự sống thuộc linh cho tội nhân mà không bao hàm sự tái sinh của người ấy là không thể xảy ra. Bất kỳ ân điển và khả năng nào mà người theo thuyết Arminian có thể đòi hỏi cho tội nhân, nếu nó thấp hơn ân điển tái sinh, nếu nó không làm cho người ấy sống lại trong Chúa Giê-xu Christ, thì không có sự sống nào được truyền đạt bởi nó. Tội nhân vẫn chết trong sự vi phạm và tội lỗi. Ân điển đã được ban có thể dạy dỗ người ấy, nhưng nó không khiến người ấy sống lại từ cõi chết — nó chỉ có tính giáo huấn, chứ không ban sự sống. Nó là sự thuyết phục của hùng biện, chứ không phải năng lực của sự sống. Nó tác động trên các năng lực tự nhiên và trở thành một động cơ thúc đẩy ý chí tự nhiên. Nhưng chính ý chí tự nhiên, thấm nhuần sự chết thuộc linh, mới phải quyết định liệu nó có tiếp nhận các sự thúc giục thuộc linh và biến chúng thành của mình hay không. Nói tóm lại, một người chết phải quyết định liệu mình có thuận theo sự thuyết phục để sống hay không.

Lý thuyết Arminian thách thức sự hiểu biết. Cho rằng các tội nhân không chết về mặt thuộc linh tức là chấp nhận tà thuyết Pelagian và Socinian cho rằng con người tự nhiên có thể làm các việc cứu rỗi. Điều này người Arminian theo Phúc Âm phủ nhận. Người ấy thừa nhận rằng tội nhân chết về mặt thuộc linh, và rằng trong sức riêng của mình người ấy không thể làm việc cứu rỗi nào. Vậy thì ân điển hoàn thành điều gì cho tội nhân, cho mọi tội nhân? Giả thuyết được đưa ra để trả lời câu hỏi này là một mớ câu đố rối rắm mà không một sự khéo léo nào có thể gỡ rối được. Thứ nhất, tội nhân chết về mặt thuộc linh. Rồi, "một mức độ sự sống thuộc linh" được ban cho người ấy giúp cho người ấy thực hiện các chức năng sống thuộc linh. Vậy thì — dĩ nhiên người ta sẽ suy luận — tội nhân giờ đây sống về mặt thuộc linh: người ấy được tái sinh, người ấy được sinh lại. Không, người theo thuyết Arminian nói, chỉ "một phần của sự chết thuộc linh được cất khỏi người ấy:"[93] người ấy chưa được tái sinh. Vậy thì ân điển đầy đủ có thể là gì khác ngoài mức độ sự sống thuộc linh được ban cho tội nhân? Nhưng ân điển này — mức độ sự sống thuộc linh này — người ấy phải tận dụng. Người ấy có thể làm như thế hoặc có thể từ chối làm như thế. Nếu người ấy tận dụng nó, thì suy ra rằng trong tình trạng chết về mặt thuộc linh, người ấy tận dụng sự sống thuộc linh, và có mâu thuẫn nào lớn hơn thế? Nếu điều đó bị phủ nhận, thì phải giả định rằng, trong tình trạng sống về mặt thuộc linh, người ấy tận dụng ân điển này — sự sống thuộc linh này, và khi đó sẽ suy ra rằng vì người ấy có thể kháng cự nó, người ấy, trong tình trạng sống về mặt thuộc linh, kháng cự sự sống thuộc linh, điều này là phi lý. Còn giả thuyết nào khác có thể hình dung được, trừ phi là thế này: người ấy hành động đồng thời như vừa chết vừa sống ngang nhau — sự chết và sự sống hợp tác để tạo ra các kết quả cứu rỗi, hoặc từ chối tạo ra chúng? Nhưng điều đó phi lý đến nỗi không một trí óc thông minh nào dung thứ được. Liệu có người nói rằng, nếu người ấy tận dụng sự sống thuộc linh thì người ấy làm như thế trong tình trạng sống về mặt thuộc linh, và nếu người ấy kháng cự nó, thì người ấy làm như thế trong tình trạng chết về mặt thuộc linh? Điều đó sẽ giả định rằng, trong trường hợp kháng cự thành công, sự chết thuộc linh quá mạnh đối với sự sống thuộc linh và thắng nó. Vậy thì làm sao sự sống bị đánh bại có thể được nói là đầy đủ, hoặc ân điển không đầy đủ lại được nói là ân điển đầy đủ? Sự sống thuộc linh được ban không thể thắng được sự chết thuộc linh vẫn còn tồn tại, thế nhưng nó lại ban khả năng đầy đủ cho tội nhân. Giả thuyết Arminian không thể có cách hiểu công bằng nào khác ngoài thế này: tội nhân, trong tình trạng chết về mặt thuộc linh, tận dụng mức độ sự sống được ân điển ban cho; rằng, trong tình trạng không ăn năn và không tin, người ấy, bằng việc thực thi ý chí tự nhiên của mình, dùng khả năng đã được ban để ăn năn và tin. Khả năng như thế hoàn toàn không phải là khả năng; vì không có quyền năng nào có thể dùng nó. Nó giống như trao một chiếc nạng cho một người nằm ngửa với chứng bại liệt chết người, hoặc như đặt một chai aqua vita (nước sự sống) trong quan tài cùng với một xác chết.

Chúng ta hãy đặt trường hợp dưới một hình thức khác: Người theo thuyết Arminian cho rằng tội nhân chết về mặt thuộc linh và do đó không thể làm bất cứ điều gì để tự cứu mình. Nhưng một mức độ sự sống thuộc linh được ban cho người ấy để giúp cho người ấy tiếp nhận sự cứu rỗi được dâng cho người ấy. Suy ra rằng giờ đây tội nhân không hoàn toàn chết cũng không hoàn toàn sống: người ấy một phần chết và một phần sống. Giờ đây, hoặc, thứ nhất, phần chết của người ấy dùng phần sống của người ấy; hoặc, thứ hai, phần sống của người ấy dùng phần chết của người ấy; hoặc, thứ ba, phần sống của người ấy dùng chính nó và phần chết của người ấy dùng chính nó; hoặc, thứ tư, phần sống của người ấy dùng cả phần sống lẫn phần chết; hoặc, thứ năm, phần sống và phần chết hợp tác. Giả thuyết thứ nhất là không thể hình dung được; vì sự chết không thể dùng sự sống. Giả thuyết thứ hai vi phạm giáo lý Arminian cho rằng chính sự sống mới là thứ phải được dùng, chứ không phải sự sống dùng sự chết; và hơn nữa, làm sao sự sống có thể dùng sự chết trong việc thực hiện các chức năng cứu rỗi? Giả thuyết thứ ba bao hàm việc sự sống và sự chết hành động đồng thời nhưng mâu thuẫn nhau, không bên nào chiếm ưu thế, đến nỗi tội nhân mãi mãi vẫn một phần sống và một phần chết. Không có sự cứu rỗi nào đạt tới được. Giả thuyết thứ tư bao hàm ảnh hưởng nhân quả và quyết định của sự sống được ân điển ban cho, và, do đó, việc từ bỏ giáo lý Arminian và chấp nhận giáo lý của thuyết Calvin; vì toàn bộ con người sẽ bị sự sống do ân điển ban cho chi phối. Giả thuyết thứ năm là không thể xảy ra; vì sự sống và sự chết không thể hợp tác để bảo đảm sự cứu rỗi.

Hãy xem xét lời giải thích của người theo thuyết Arminian về tình trạng của tội nhân chưa được cải biến dưới mọi cách có thể hình dung được, và rõ ràng là không có phép loại suy nào giữa nó và tình trạng của A-đam trong tình trạng vô tội. Ân điển đầy đủ hay khả năng của hai trường hợp hoàn toàn khác nhau. Trong một trường hợp, có sự sống thuộc linh toàn vẹn, trong trường hợp kia có sự sống thuộc linh một phần và sự chết thuộc linh một phần. Chúng không thể được quy về một thể thống nhất, thậm chí cũng không thể khẳng định sự tương tự về chúng. Sự xưng công chính đã khả thi đối với A-đam, vì, trong tư cách là một hữu thể hoàn toàn sống, ông đã có khả năng đầy đủ để bảo đảm nó; nhưng sự cứu rỗi, theo giả thuyết Arminian, là không thể xảy ra đối với tội nhân, vì trong tư cách là một hữu thể một phần đã chết, người ấy không có khả năng đầy đủ để tiếp nhận nó. Đã được chứng minh một cách thuyết phục rồi rằng ân điển, để ban khả năng cho người chết về mặt thuộc linh, không thể là bất cứ điều gì thấp hơn ân điển tái sinh; và việc ban điều đó cho tội nhân, trước khi người ấy ăn năn và tin, người theo thuyết Arminian phủ nhận. Việc viện dẫn khả năng của A-đam, để ủng hộ giả thuyết về khả năng đầy đủ của tội nhân chưa được tái sinh, không thể giúp cứu giả thuyết đó khỏi cáo buộc cho rằng nó khiến một sự cứu rỗi chỉ khả thi trở nên không thể xảy ra.

Bây giờ, chúng ta hãy trở lại trong chốc lát với lập luận đã được dùng dưới tiêu đề trước đó. Lập luận ấy cho rằng sự biết trước của Đức Chúa Trời, như người Arminian thừa nhận, rằng một số lượng nhất định những con người sẽ bị định tội trong ngày cuối cùng, hàm chứa sự chắc chắn tuyệt đối về việc họ bị định tội, và rằng điều Đức Chúa Trời sẽ làm trong ngày đó thì Ngài hẳn đã định trước từ đời đời để làm. Người ta đã hỏi rằng, làm thế nào người Arminian có thể chứng tỏ rằng sự chắc chắn về sự hủy diệt của một số người lại tương hợp với khả năng họ được cứu rỗi? Người ta giả định rằng, trong nỗ lực chứng tỏ điều này, ông ta có thể cho rằng mặc dù sự biết trước thiêng liêng tạo ra một sự bất khả thi từ bên ngoài đối với sự cứu rỗi của họ — tức là một sự bất khả thi được nhận biết trong tâm trí thiêng liêng, nhưng vẫn có một khả năng từ bên trong đối với sự cứu rỗi của họ — tức là một khả năng phát sinh từ chính mối liên hệ của họ với chương trình cứu chuộc, và khả năng họ tận dụng các mối liên hệ ấy. Nói tóm lại, ông ta có thể cho rằng mặc dù Đức Chúa Trời biết trước rằng một số người sẽ bị hư mất, Ngài cũng biết trước rằng chính những người ấy có thể được cứu; và để củng cố quan điểm đó, ông ta có thể viện đến sự tương tự với trường hợp của A-đam, mà sự chắc chắn về sự sa ngã của ông Đức Chúa Trời đã biết trước, nhưng khả năng ông đứng vững, xét về khả năng nội tại của ông, Ngài cũng biết trước. Nay đã được chứng minh rằng không có sự tương tự nào giữa khả năng đầy đủ của A-đam và khả năng mà người Arminian đã uổng công tự cho là của tội nhân chưa được tái sinh; và trái lại, theo chính các nguyên tắc của người Arminian, tội nhân chưa được tái sinh không được ban cho khả năng đầy đủ nào để tiếp nhận một sự cứu rỗi chỉ mang tính khả thi. Vì vậy, theo các nguyên tắc ấy, cùng lúc Đức Chúa Trời biết trước sự chắc chắn về sự hủy diệt của một số người, Ngài cũng biết trước sự bất khả thi từ bên trong đối với sự cứu rỗi của họ. Do đó, người Arminian cũng phải đối diện với trường hợp của những kẻ cuối cùng bị hư mất để hòa hợp với lòng nhân từ thiêng liêng, cũng như người theo thuyết Calvin, và về mặt lý luận, ông ta bị ngăn không được công kích giáo lý của thuyết Calvin vì cho rằng nó bị cáo là không tương hợp với thuộc tính ấy. Lời cáo buộc ấy quả thật dội ngược lại chính ông ta với sức mạnh gấp đôi, vì trong khi giáo lý của thuyết Calvin lo liệu cho sự cứu rỗi chắc chắn của một số người, thì giáo lý của ông ta lại khiến cho sự cứu rỗi của bất kỳ người nào cũng trở nên bất khả thi. Một hệ thống tự xưng là khiến cho sự cứu rỗi của mọi người đều có thể, nhưng thật ra lại khiến cho sự cứu rỗi của bất kỳ người nào cũng trở nên bất khả thi, thì không phải là một hệ thống có thể tự hào là đặc biệt tương hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời.

Người Arminian cáo buộc giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện là trình bày Đức Chúa Trời như tệ hơn ma quỷ, gian dối hơn, tàn nhẫn hơn, bất công hơn.[94] Không hề viện đến sự đáp trả bằng lời lẽ khoa trương; nhưng bằng lập luận lạnh lùng, đã được chứng minh rằng các nguyên tắc đặc thù của thuyết Arminian, khi khiến cho việc áp dụng sự cứu chuộc phải tùy thuộc vào năng lực tự quyết của ý chí một người đã chết, đã khiến cho sự cứu rỗi thực tế của bất kỳ tội nhân nào cũng trở thành điều hoàn toàn bất khả thi. Làm thế nào một hệ thống như vậy lại tôn cao lòng nhân từ của Đức Chúa Trời thì chỉ những ai có thể hiểu được làm thế nào một người chết có thể dùng các phương tiện của sự sống mới tưởng tượng nổi. Tình yêu của Đức Chúa Cha trong việc ban Con Ngài, tình yêu của Con trong việc vâng phục, chịu khổ, chịu chết vì sự cứu rỗi của các tội nhân, sứ mạng của Đức Thánh Linh đời đời để áp dụng một sự cứu rỗi đã được mua bằng huyết, — tất cả kho tàng vô hạn các phương tiện này đều tùy thuộc về hiệu quả vào quyết định của ý chí một tội nhân, một quyết định mà, nếu không có ân điển tái sinh và quyết định, thì theo luật của tội lỗi và sự chết, tất yếu sẽ được đưa ra chống lại việc sử dụng chúng.

Mệnh đề này chắc chắn đã được xem là khác thường, nhưng nay nó được nhắc lại như một kết luận đã được lập luận xác lập, rằng một sự cứu rỗi chỉ mang tính khả thi như hệ thống Arminian công bố thì đối với một tội nhân lại là một sự cứu rỗi bất khả thi. Khi lập luận đã bị kết tội là không có sức thuyết phục, thì có lẽ đã đến lúc phải dùng đến vũ khí của kẻ bại trận — những lời lẽ mạnh mẽ và nặng nề.

Phản đối cho rằng các giáo lý của thuyết Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời là không tương hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời nay đã được xem xét, và đã được chứng tỏ, thứ nhất, rằng nó không áp dụng được, và thứ hai, rằng người Arminian không phải là người có thể đưa ra nó.

3. Phản đối dựa trên sự khôn ngoan thiêng liêng.

Phản đối tiếp theo sẽ được xem xét là phản đối rút ra từ sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Nó có thể được trình bày bằng lời của Richard Watson: “Giáo lý về sự tuyển chọn chỉ một số lượng nhất định những con người vào sự sống đời đời, mà tất yếu hàm chứa giáo lý về sự định tội đời đời tuyệt đối và vô điều kiện đối với tất cả những người còn lại trong nhân loại, chúng ta có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng, không thể hòa hợp được . . . với sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời; vì việc đưa vào hiện hữu một số lượng lớn các thọ tạo có lý trí dưới sự tất yếu phải phạm tội, và phải bị hư mất đời đời, thì không dạy một bài học luân lý nào cho thế gian; và mâu thuẫn với mọi quan niệm về sự khôn ngoan trong các mục đích và tiến trình của chính quyền mà chúng ta được dạy phải trông đợi, không chỉ từ (sic) lý trí tự nhiên, mà còn từ Kinh Thánh.”[95]

Sau những gì đã được nói để giải thích giáo lý của thuyết Calvin, không thể không nhận thấy rằng ở đây có một sự trình bày sai lạc rõ ràng về giáo lý ấy; và sai lạc ở hai phương diện. Trước hết, khi chỉ định về sự định tội đời đời được trình bày là “tuyệt đối và vô điều kiện,” thì người ta muốn ám chỉ rằng nó quyết định một cách hiệu quả tội lỗi và sự hủy diệt của một số người cũng như chỉ định về sự tuyển chọn quyết định sự thánh khiết và sự cứu rỗi của những người khác. Trước đây đã được chứng tỏ rằng ngay cả những người theo thuyết tiền-sa-ngã cũng không tự nhận là giữ quan điểm như vậy, và rằng quan điểm ấy đã bị phủ nhận rõ ràng trong các Bản Tín Điều của thuyết Calvin, và bởi những người theo thuyết hạ-sa-ngã, là những người chiếm đại đa số trong khối Calvin. Thứ hai, lời tuyên bố ấy không đúng khi cho rằng giáo lý của thuyết Calvin chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã đưa vào hiện hữu một số lượng lớn các thọ tạo có lý trí dưới sự tất yếu phải phạm tội và phải bị hư mất đời đời. Lời dạy chung của các Hội Thánh Calvin, như được thể hiện trong các Bản Tín Điều và Giáo Lý Vấn Đáp của họ, là A-đam có thể đã đứng vững trong sự vô tội và bảo đảm sự xưng công chính cho chính mình và cho dòng dõi mình, là những người được ông đại diện dưới giao ước việc làm. Và mặc dù một số nhà thần học Calvin đã bênh vực thuyết tất định (Necessitarianism), thì cũng không thể chứng tỏ rằng thuyết ấy đã được dạy trong các Biểu Tượng của thuyết Calvin. Các nhà thần học Calvin nói chung cũng không khẳng định quan điểm cho rằng, ngay từ đầu, con người đã ở dưới bất kỳ sự tất yếu nào phải phạm tội. Giáo lý mà trong trích dẫn trên đây bị tuyên bố là không tương hợp với sự khôn ngoan thiêng liêng thì không phải là giáo lý của thuyết Calvin, và vì vậy tôi không cảm thấy mình có bổn phận phải bênh vực nó khỏi các phản đối. Để mặc người theo thuyết tất định tự trả lời cho lập trường của mình, tôi đề nghị trình bày ngắn gọn, thứ nhất, rằng giáo lý của thuyết Calvin không mâu thuẫn với sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, và thứ hai, rằng giáo lý của người Arminian thì mâu thuẫn.

Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời là thuộc tính nhờ đó Ngài chọn lựa các mục đích và áp dụng những phương tiện thích hợp nhất và hiệu quả nhất để đạt được chúng. Nay theo giáo lý của thuyết Calvin, Đức Chúa Trời trong việc đối xử với dòng giống những tội nhân đã đề ra cho chính Ngài các mục đích sau: sự tôn vinh ân điển của Ngài trong sự cứu rỗi của một số người, và sự tôn vinh sự công chính của Ngài trong hình phạt dành cho những người khác. Để đạt được mục đích thứ nhất trong các mục đích này, Ngài đã quyết định tuyển chọn một số người trong khối đông những con người đã sa ngã, hư hoại và đáng bị địa ngục để được cứu đời đời, và để thực hiện mục đích ấy, Ngài đã ban Con Ngài để vâng giữ luật pháp đã bị vi phạm của Ngài trong đời sống và sự chết của Con như Đấng thay thế cho họ, và như vậy đền tội thỏa mãn một cách trọn vẹn cho sự công chính vì tội lỗi của họ, rồi ban Đức Thánh Linh của Ngài cho họ để liên hiệp họ với Đầu liên bang của họ, để quyết định họ vâng phục cách thánh khiết, và khiến họ bền đỗ cho đến khi đạt được hạnh phúc thiên đàng. Có thể tưởng tượng được phương tiện nào thích hợp hơn và hiệu quả hơn những phương tiện này để đạt được mục đích đã đề ra — tức là sự tôn vinh ân điển thiêng liêng trong sự cứu rỗi của các tội nhân? Có sự thích ứng chính xác giữa phương tiện và mục đích, và không có bất kỳ sự ngẫu nhiên nào có thể xảy ra đối với kết quả. Sự mâu thuẫn với sự khôn ngoan thiêng liêng trong cách hành động này ở đâu? Chẳng phải nó minh họa cho thuộc tính ấy sao?

Để đạt được mục đích thứ hai trong các mục đích này, tức là sự tôn vinh sự công chính của Ngài trong hình phạt dành cho các tội nhân, Đức Chúa Trời đã quyết định để mặc một số người trong khối đông đã sa ngã, hư hoại và đáng bị địa ngục ở dưới bản án công chính của luật pháp đã bị vi phạm của Ngài, và đã định cho họ tiếp tục ở dưới sự định tội mà họ đã chuốc lấy bởi tội lỗi của mình. Câu hỏi hiện nay không phải là mục đích ấy có xứng đáng với Đức Chúa Trời hay không. Câu hỏi ấy đã được thảo luận rồi. Nhưng giả sử rằng Ngài đã đề ra cho chính Ngài một mục đích như vậy, thì không thể phủ nhận rằng các phương tiện đã hoàn toàn thích hợp để đạt được nó. Chẳng những không có sự thiếu khôn ngoan trong cách hành động này, mà nó còn là một minh họa rõ ràng cho sự khôn ngoan ấy.

Nhưng chúng ta hãy xét quan niệm của ông Watson về sự khôn ngoan thiêng liêng. Chức vụ mà ông nêu bật là chức vụ dạy các bài học luân lý cho thế gian. Việc vận hành các chỉ định mà người theo thuyết Calvin gán cho Đức Chúa Trời là không tương hợp với sự khôn ngoan, ông cho rằng, vì nó không dạy một bài học luân lý nào cho thế gian. Chắc chắn việc ban phước hạnh không đáng được hưởng và siêu việt là sự sống đời đời cho một số tội nhân trong nhân loại, trong khi những người khác bị bỏ mặc để hư mất, là thích hợp để khắc sâu nơi những người nhận lãnh một bài học biết ơn mà họ sẽ không bao giờ quên suốt các đời đời. Quyết định giáng hình phạt xứng đáng trên một số thành viên của dòng giống có tội là thích hợp để dạy cho thế gian biết sự gian ác khủng khiếp của tội lỗi và sự đáng sợ của việc sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống. Việc giữ một số tội nhân trong tay sự công chính báo trả, trong khi những người khác được tha nhờ sự vâng phục của Đấng thay thế, há chẳng cũng thích hợp để ngăn cản mọi hữu thể có lý trí khỏi việc đùa giỡn với sự cám dỗ nổi loạn chống lại chính quyền của Đức Chúa Trời sao? Nếu sự tương hợp với sự khôn ngoan của bất kỳ biện pháp nào cũng phải được suy ra từ sự thích hợp của chúng để truyền đạt những bài học luân lý quý giá, thì các chỉ định về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, như được người theo thuyết Calvin trình bày, hẳn phải được tuyên bố là hết sức tương hợp với thuộc tính ấy.

Trong đoạn đã được trích dẫn, người ta cũng tuyên bố rằng các chỉ định về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, như người theo thuyết Calvin quan niệm, trong việc thi hành chúng, sẽ mâu thuẫn với các mục đích của một chính quyền khôn ngoan, xét theo những gì có thể xác định được từ lý trí và Kinh Thánh. Chúng ta hãy thử kiểm chứng lời cáo buộc ấy. Các mục đích thường được gán cho một chính quyền khôn ngoan là: thứ nhất, sự bênh vực công chính; thứ hai, sự ngăn ngừa tội ác và sự bảo vệ xã hội do đó mà có; và thứ ba, sự cải hóa những kẻ phạm tội. Việc thi hành chỉ định về sự định tội đời đời trên những kẻ vi phạm luật pháp thiêng liêng một cách không thể bào chữa chắc chắn bênh vực sự công chính của Đức Chúa Trời. Do đó, nó thích hợp để đạt được mục đích thứ nhất của một chính quyền khôn ngoan. Việc thi hành các chỉ định về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời có khuynh hướng ngăn ngừa tội lỗi, — chỉ định về sự tuyển chọn bằng cách gây dựng và duy trì nơi các đối tượng của nó tình yêu đối với sự thánh khiết và lòng ghét sự gian ác; chỉ định về sự định tội đời đời bằng cách gieo nỗi kinh sợ tội lỗi vào lòng mọi người chứng kiến hình phạt xứng đáng và khủng khiếp của nó. Việc thi hành các chỉ định này, do đó, thích hợp để thúc đẩy mục đích thứ hai của một chính quyền khôn ngoan.

Thật là dại dột khi khẳng định rằng mục đích thứ ba — tức là sự cải hóa những kẻ phạm tội, luôn luôn được một chính quyền khôn ngoan tìm kiếm. Trong một số trường hợp thì có, trong những trường hợp khác thì không. Việc xử tử nhanh chóng một kẻ giết người không thể được xem là một biện pháp nhắm đến sự cải hóa của hắn, trừ phi việc hủy diệt mạng sống của hắn có thể được xem là một phương tiện giúp hắn sống tốt hơn; và việc đưa hắn ra khỏi thế gian có thể được xem là giúp hắn đủ tư cách để chu toàn các bổn phận của mình trong thế gian. Chỉ định về sự tuyển chọn đề ra sự cải hóa những kẻ phạm tội và bảo đảm nó, và vì vậy thúc đẩy mục đích thứ ba của một chính quyền khôn ngoan. Chỉ định về sự định tội đời đời không nhắm đến mục đích này hơn là bản án của luật pháp loài người tuyên xử một tên tội phạm trắng trợn phải bị xử tử nhanh chóng. Và điều đáng được suy ngẫm một cách nghiêm túc là mọi tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời đều đáng bị xử tử nhanh chóng cả hồn lẫn xác. Trong số những người chính thống, ai sẽ đứng trên lập trường cho rằng việc giam cầm các thiên sứ sa ngã trong địa ngục là một biện pháp cải hóa? Nếu vậy, Đức Chúa Trời giáng cùng một số phận ấy trên một số tội nhân loài người, thì rõ ràng là Ngài không thể nhắm đến sự cải hóa của họ như một mục đích. Những gì đã nói đủ để chứng tỏ sự không thể biện minh được của lời cáo buộc cho rằng việc thi hành các chỉ định về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, như người theo thuyết Calvin quan niệm, sẽ mâu thuẫn với các mục đích mà một chính quyền khôn ngoan đề ra để đạt được.

Tiếp theo, chúng ta hãy tra xét xem quan niệm của người Arminian về chương trình cứu rỗi có phải là không tương hợp với sự khôn ngoan hay không. Vì thuật ngữ không chính xác và lộn xộn của thần học Arminian trong các trình bày của nó về chương trình cứu chuộc, chúng ta buộc phải, để thảo luận thấu đáo câu hỏi đang xét, đưa ra hai giả định. Hoặc là, giáo lý của người Arminian cho rằng Đức Chúa Trời đã đề ra như một mục đích sự cứu rỗi của toàn thể nhân loại, hoặc là Ngài đã đề ra như một mục đích khả năng được cứu của toàn thể nhân loại.

Chúng ta hãy xét giả định thứ nhất — tức là mục đích mà Đức Chúa Trời đã đề ra để đạt được là sự cứu rỗi của toàn thể nhân loại. Chúng ta có lý do chính đáng để đưa ra giả định này, vì người Arminian luôn luôn và mạnh mẽ khẳng định rằng Đấng Christ đã chết để cứu mọi người, và vì họ lên án bất kỳ giáo lý nào khác là hoàn toàn phi Kinh Thánh và làm nhục danh tánh của Đức Chúa Trời đáng chúc tụng. Phải thừa nhận rằng nếu mục đích được đề ra để hoàn thành là sự cứu rỗi của mọi người, thì đó sẽ là một mục đích mang đặc tính khôn ngoan vô hạn. Hiện nay không có phản đối nào được đưa ra chống lại khả năng tương hợp của một mục đích như vậy với sự khôn ngoan thiêng liêng. Nhưng giả sử, theo giả định thứ nhất, rằng đó là mục đích đã được chọn, thì câu hỏi tất yếu nảy sinh là, các phương tiện mà người Arminian cho là đã được áp dụng có thích hợp để đạt được sự hoàn thành của nó hay không? Nếu không, sự khôn ngoan của chương trình sẽ đổ vỡ trong việc chọn lựa các phương tiện. Vậy thì, các phương tiện mà theo trình bày của người Arminian đã được chọn để đạt được mục đích là gì? Sự chuộc tội của Đấng Christ đã dâng vì tội lỗi của mọi người, ân điển của Đức Thánh Linh đã ban cho mọi người để giúp họ tận dụng công đức của Đấng Christ, và hành động không được quyết định trước và tự quyết của ý chí tội nhân trong việc cải thiện khả năng do ân điển ban cho và tiếp nhận sự cứu rỗi được dâng. Nay, theo giáo lý của người Arminian, việc đạt được mục đích, tức là sự cứu rỗi của mọi người, xét theo bản chất của vấn đề, là ngẫu nhiên — tức là nó có thể xảy ra hoặc không xảy ra; vì nó tùy thuộc vào hành động không được quyết định trước và ngẫu nhiên của ý chí mọi người. Vì vậy, chính người Arminian cũng phải thừa nhận rằng, xét theo bản chất của các phương tiện được dùng, không thể có sự chắc chắn nào về việc đạt được mục đích đã đề ra. Và các sự kiện chứng minh điều này là đúng một cách đầy đủ; vì mọi người đều không thực sự được cứu. Người Arminian không phải là người theo thuyết phổ cứu, nhưng thừa nhận sự kiện này — rằng một số người bị hư mất. Câu hỏi là, làm thế nào ông ta có thể bênh vực sự khôn ngoan đã được dùng trong việc chọn lựa các phương tiện không đạt được mục đích đã đề ra? Mục đích là sự cứu rỗi của nhân loại. Mục đích ấy thất bại. Tại sao? Vì các phương tiện được áp dụng không đủ để bảo đảm nó. Do đó, không thể có sự khôn ngoan nào trong việc chọn lựa các phương tiện.

Chúng ta hãy xét giả định thứ hai. Người Arminian có thể cho rằng ông ta không trình bày mục đích là sự cứu rỗi thực tế của mọi người, mà là sự cứu rỗi có thể có của mọi người — không phải sự cứu rỗi của họ, mà là khả năng được cứu của họ. Vậy thì chúng ta có quyền nói với ông ta: Nếu đó là quan điểm của ông, nhân danh sự nhất quán, ông phải thay đổi thuật ngữ của mình. Thay vì nói điều ông không có ý nói — tức là Đấng Christ đã chết vì sự cứu rỗi của mọi người, hãy nói điều ông có ý nói — tức là Đấng Christ đã chết vì khả năng được cứu của mọi người. Thay vì nói điều ông không có ý nói — rằng con người được cứu bởi ân điển, hãy nói điều ông có ý nói — rằng con người tự cứu mình bằng cách cải thiện ân điển. Thay vì nói điều ông không có ý nói — rằng con người nhờ tin vào Đấng Christ mà hưởng sự cứu rỗi trong đời này, hãy nói điều ông có ý nói — rằng con người hưởng khả năng được cứu trong đời này, và có thể hưởng sự cứu rỗi trong đời sau. Hãy làm cho các thuật ngữ của ông tương xứng với giáo lý của ông, để người ta có thể hiểu chính xác giáo lý ấy là gì, và không còn bị lừa dối bởi “sự giả mạo của ngôn từ.”

Nhưng giả sử rằng mục đích mà người Arminian gán cho Đức Chúa Trời là sự cứu rỗi có thể có của mọi người; và giáo lý ấy đáng bị cáo buộc vì nó gán cho chương trình cứu chuộc thiêng liêng không một yếu tố khôn ngoan nào. Sẽ không có sự khôn ngoan nào trong việc chọn lựa mục đích; vì một sự cứu rỗi có thể có thì không phải là sự cứu rỗi, không thể là sự cứu rỗi. Trừ phi Đức Chúa Trời khiến cho sự cứu rỗi của kẻ chết trở nên chắc chắn, họ sẽ mãi mãi nằm chết. Một sự cứu rỗi có thể có của kẻ chết, tách khỏi sự cứu rỗi thực tế của họ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời tác động trực tiếp và kỳ diệu trên họ, là một sự cứu rỗi bất khả thi. Sự cứu rỗi có thể có của kẻ chết về mặt thuộc linh có phải là một mục đích đáng được gán cho sự khôn ngoan thiêng liêng không? Sẽ không có sự khôn ngoan nào trong việc chọn lựa các phương tiện. Không có sự khôn ngoan nào trong việc áp dụng các phương tiện để đạt được một mục đích bất khả thi. Tệ hơn nữa, không thể có sự khôn ngoan nào trong việc chọn lựa các phương tiện mà chính chúng cũng không thể được dùng. Cuối cùng, phương tiện mà theo người Arminian, một sự cứu rỗi có thể có trở thành thực tế là sự tự quyết của một ý chí chưa được ân điển của Đức Chúa Trời tái sinh — tức là phương tiện mà một người chết được cứu khỏi sự chết là sự thực hành tự quyết của ý chí người chết ấy. Nói tóm lại, không thể có sự khôn ngoan nào trong việc chọn lựa một mục đích không thể đạt được, và việc áp dụng các phương tiện không thể được dùng. Đó chính là hệ thống về khả năng được cứu mà dưới cái tên tốt đẹp là hệ thống về sự cứu rỗi, thần học Arminian đã hùng hồn mô tả như hoa trái của sự khôn ngoan vô hạn! Bằng chứng cho thấy một sự cứu rỗi chỉ mang tính khả thi là một sự cứu rỗi bất khả thi, một phần, đã được đưa ra trong các nhận xét trên đây: một trình bày thêm nữa về nó có thể được thực hiện ở một giai đoạn sau của cuộc thảo luận.

4. Phản đối dựa trên sự chân thật thiêng liêng.

Phản đối tiếp theo cần được xem xét là, các giáo lý của thuyết Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời là không tương hợp với sự chân thật của Đức Chúa Trời.

Phản đối này được trình bày dưới nhiều hình thức:

Thứ nhất, các giáo lý này không tương hợp với những đoạn Kinh Thánh tuyên bố tình yêu của Đức Chúa Trời đối với toàn thể nhân loại, và hệ quả của tình yêu ấy, một sự chuộc tội phổ quát.

Thứ hai, chúng không tương hợp với lời khẳng định của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người đều được cứu.

Thứ ba, chúng không tương hợp với mạng lệnh của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải ăn năn và tin Phúc Âm, và với lời mời gọi cứu rỗi phổ quát.

Hình thức đặc biệt thứ nhất và thứ hai trong các hình thức này của phản đối sẽ không được xem xét tại đây. Câu hỏi về Phạm Vi của Sự Chuộc Tội hay câu hỏi, Đấng Christ đã chết vì ai? thì người ta thường xem xét dưới một tiêu đề riêng. Nó là một trong những điểm đã được tranh luận giữa phe Remonstrant và những người bênh vực Hội Đồng Dort. Câu hỏi về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của mọi người có liên hệ với câu hỏi vừa nêu, và đáng được xem xét, ít nhất một phần, trong mối liên hệ với nó. Nhưng tại đây có thể nhận xét rằng nếu giáo lý về sự tuyển chọn, trong phần trước của cuộc thảo luận này, đã được chứng minh là đúng theo Kinh Thánh, thì cũng đã được chứng minh rằng Đấng Christ đã chết chỉ vì sự cứu rỗi của những người được tuyển chọn; và rằng Đức Chúa Trời một cách hiệu quả chỉ muốn sự cứu rỗi của họ mà thôi. Các giáo lý này đứng vững hay sụp đổ cùng nhau. Giả sử vậy, giáo lý về sự tuyển chọn và hệ quả tất yếu của nó, sự chuộc tội đặc biệt, người theo thuyết Calvin buộc phải đối diện với phản đối cho rằng chúng không tương hợp với sự chân thành của Đức Chúa Trời trong việc truyền lệnh cho mọi người ở khắp nơi phải ăn năn và tin Phúc Âm, và trong việc mở rộng lời mời gọi cứu rỗi phổ quát. Hình thức này của phản đối nay được đề nghị xem xét.

Có hai câu hỏi liên quan đến nó mà, mặc dù có liên hệ với nhau, nhưng đủ khác biệt để biện minh cho việc xem xét riêng từng câu hỏi.

Câu hỏi thứ nhất là, làm thế nào các giáo lý về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời có thể hòa hợp với mạng lệnh của Đức Chúa Trời truyền cho mọi người phải ăn năn và tin Phúc Âm? Há chẳng phải Đức Chúa Trời được trình bày là không chân thành khi truyền lệnh cho những người phải ăn năn và tin mà Ngài đã không tuyển chọn để được cứu và là những người mà Ngài giữ lại ân điển cứu rỗi của Ngài khỏi họ hay sao? Nói tóm lại, làm thế nào sự chân thành của Đức Chúa Trời có thể được bênh vực trước lời cáo buộc cho rằng Ngài truyền lệnh cho những người phải ăn năn và tin mà Ngài đã định để định tội đời đời, và là những người mà vì vậy Ngài biết trước rằng họ không thể vâng theo mạng lệnh? Người theo thuyết Calvin phải đối diện với câu hỏi này. Nhưng chúng ta hãy gạt bỏ những vấn đề không liên quan, để vấn đề chính xác có thể được nắm bắt một cách rõ ràng. Người Arminian nêu khó khăn theo cách này: Đức Chúa Trời, theo người theo thuyết Calvin, đã định trước và khiến cho tội lỗi và sự bất lực thuộc linh của con người trở nên tất yếu: Ngài không ban cho họ ân điển nào để giải thoát họ khỏi sự bất lực của họ; nhưng lại truyền lệnh cho họ làm điều họ không thể làm, do hậu quả của chính sự tác động của Ngài trên họ. Vậy thì, làm thế nào sự chân thành của Đức Chúa Trời có thể được bênh vực? Nhưng đây không phải là tình trạng thật của câu hỏi. Nó sẽ là như vậy, nếu thuyết Calvin là thuyết tất định; và làm thế nào người theo thuyết tất định có thể đương đầu thành công với khó khăn, tôi thú nhận rằng tôi chưa bao giờ có thể thấy được. Nhưng thuyết Calvin, như đã được chứng tỏ trước đây, không phải là thuyết tất định. Trong khi nó duy trì lập trường cho rằng con người trong tình trạng hiện nay của họ bị vô hiệu về mặt thuộc linh, và, tách khỏi ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, họ ở dưới một sự tất yếu chết người phải phạm tội — không phải phạm tội này hay tội kia[96] — mà là phạm tội, nó không cho rằng, ngay từ đầu, sự tất yếu ấy đã tồn tại. Trái lại, nó dạy rằng ý chí của con người “không bị ép buộc, cũng không bị một sự tất yếu tuyệt đối nào của bản tính quyết định làm điều lành hay điều dữ;” rằng trong khi con người trong sự vô tội có thể sa ngã vì ý chí hay thay đổi của mình, thì ông ta cũng có thể đứng vững, và nhờ tuân theo điều kiện của giao ước việc làm mà có thể bảo đảm sự xưng công chính. Theo thuyết Calvin, vậy thì, Đức Chúa Trời đã không khởi xướng cũng không khiến cho tội lỗi của con người và sự bất lực do đó mà có trở nên tất yếu. Do đó, hình thức mà người Arminian thường dùng để thúc ép phản đối là không liên quan và không thể biện minh được. Vì vậy, người theo thuyết Calvin không được kêu gọi phải đối diện với nó. Nó không áp dụng cho ông ta. Ông ta không phải là một hiệp sĩ lang thang can đảm đảm nhận việc chiến đấu cho những trận chiến của người khác, mà hài lòng với phạm vi dành cho lòng dũng cảm và vũ khí của mình trong việc bảo vệ lập trường của chính mình. Phản đối mà ông ta được yêu cầu một cách công bằng phải đối diện là phản đối đã được trình bày: Liệu ông ta có trình bày Đức Chúa Trời của lẽ thật là không chân thành, khi truyền lệnh cho những người phải ăn năn và tin mà Ngài đã định để định tội đời đời vì tội lỗi không bị bắt buộc của chính họ, và là những người mà Ngài biết trước rằng họ không thể vâng theo mạng lệnh hay không?

Người ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời truyền lệnh cho mọi người ở khắp nơi phải ăn năn và tin Phúc Âm, với giới hạn này, tuy nhiên: rằng mọi người được truyền lệnh là những người có Lời của Đức Chúa Trời. Vì làm sao con người có thể bị truyền lệnh, nếu họ không biết gì về mạng lệnh? Bây giờ chúng ta hãy cố gắng hiểu chính xác người Arminian muốn nói gì qua phản đối này. Liệu ông ta có muốn đứng trên lập trường cho rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời truyền lệnh cho con người làm, thì Ngài cũng đã định theo chỉ định một cách hiệu quả rằng họ phải làm hay không? Người ta có thể cho rằng đây là ý của ông ta, từ sự kiện ông ta tranh luận một cách quyết liệt rằng Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi người. Ý này còn có thể có nghĩa gì khác, ngoài việc Đức Chúa Trời theo chỉ định muốn sự cứu rỗi của mọi người? Nếu đây là ý của ông ta, ông ta buộc phải cho rằng ý muốn theo chỉ định của Đức Chúa Trời bị thất bại trong vô số trường hợp, vì ông ta thừa nhận sự kiện rằng nhiều người từ chối vâng theo mạng lệnh ăn năn và tin. Do đó, ông ta bị dồn vào việc thừa nhận rằng có sự không tương hợp giữa mạng lệnh của Đức Chúa Trời và ý muốn theo chỉ định của Ngài, xét như có hiệu quả, và bị ngăn cản, vì sự nhất quán, không được thúc ép khó khăn ấy lên người theo thuyết Calvin như một khó khăn đặc thù của người ấy.

Nếu ông ta muốn nói, qua ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải được cứu, một ý muốn rằng các phương tiện và cơ hội để bảo đảm sự cứu rỗi phải được mọi người hưởng, thì cùng một kết quả xảy ra, vì ông ta buộc phải thừa nhận sự kiện rằng các phương tiện và cơ hội ấy không phải mọi người đều có. Điều này đã được chứng minh trong các nhận xét trên đây. Theo giả định này, ông ta cũng phải đối diện với sự thiếu tương hợp giữa mạng lệnh và ý muốn hiệu quả của Đức Chúa Trời, và bị ngăn không được thúc ép khó khăn của chính mình lên người theo thuyết Calvin.

Nếu ông ta muốn nói, rằng Đức Chúa Trời muốn ban khả năng cho mọi người để đạt được sự cứu rỗi, mà không cần biết Phúc Âm, thì ông ta mâu thuẫn với giáo lý xác định của chính mình, rằng để được cứu, con người phải tin Phúc Âm và tiếp nhận sự cứu rỗi mà Phúc Âm dâng hiến. Nói rằng Đức Thánh Linh, bằng sự mặc khải trực tiếp và tách khỏi Lời đã được viết ra, thường truyền đạt sự hiểu biết về sự cứu rỗi, là đi ngược lại lời chứng của chính Kinh Thánh và các sự kiện của sự quan sát. Theo giả định này, cũng phải thừa nhận rằng sẽ có sự thiếu tương hợp giữa mạng lệnh của Đức Chúa Trời và ý muốn hiệu quả của Ngài rằng mọi người phải được cứu; và một lần nữa người Arminian bị ngăn không được thúc ép phản đối đang được xem xét.

Nếu ông ta muốn nói, rằng ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải được cứu không phải là một ý muốn theo chỉ định và có hiệu quả, mà là một ước muốn rằng mọi người phải được cứu, thì vì ông ta thừa nhận sự kiện rằng mọi người đều không thực sự được cứu, ông ta cũng phải thừa nhận sự thất vọng trong vô vàn trường hợp của ước muốn thiêng liêng, và sự giảm sút tương ứng của hạnh phúc thiêng liêng; và cũng sẽ nảy sinh sự thiếu hòa hợp giữa mạng lệnh của Đức Chúa Trời và ý muốn của Ngài, dưới hình thức ước muốn, rằng mọi người phải được cứu. Theo giả định này, khó khăn bị phản đối chống lại giáo lý của thuyết Calvin cũng đè nặng ngang nhau trên người Arminian.

Khó khăn do bất kỳ một, hay tất cả, các giả định này tạo ra không được loại bỏ, nếu người Arminian nói rằng ít nhất theo nghĩa này Đức Chúa Trời đã muốn một cách hiệu quả sự cứu rỗi của mọi người — tức là Ngài đã muốn, nhờ sự chuộc tội của Đấng Christ, rằng tội lỗi làm mất khả năng do tội của A-đam phải được cất khỏi mọi người. Vì câu hỏi lại trở lại, làm thế nào một ý muốn như vậy lại có thể là một ý muốn rằng mọi người phải được cứu? Sự hư hoại có ý thức vẫn còn đó, cùng với tội lỗi và sự rủa sả mà nó kéo theo, và trừ phi sự hư hoại ấy và các hậu quả thuộc về sự xét đoán của nó được cất khỏi mọi người theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì không thể khẳng định rằng có ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải được cứu.

Nếu, cuối cùng, người Arminian nói rằng ông ta muốn nói, qua ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải được cứu, chỉ một ý muốn cho phép, thì ông ta khẳng định điều gì hơn người theo thuyết Calvin? Vì một ý muốn cho phép mọi người được cứu sẽ không hơn điều này: rằng Đức Chúa Trời đã muốn không ngăn cản sự cứu rỗi của bất kỳ người nào bằng một ảnh hưởng thiêng liêng tích cực tác động trên người ấy, và điều mà người theo thuyết Calvin thừa nhận cũng như người Arminian.

Nếu để trả lời điều này, người ta nói rằng người theo thuyết Calvin cho rằng sự rủa sả thuộc về sự xét đoán của Đức Chúa Trời tác động một ảnh hưởng làm mất khả năng trên tội nhân, và rằng Đức Chúa Trời đã muốn để cho ảnh hưởng làm mất khả năng ấy còn lại trên một số người trong nhân loại, thì trường hợp tội lỗi có ý thức và sự định tội mà nó đáng chịu sẽ đối diện với người Arminian. Mọi sự vi phạm thực tế đều đáng chịu sự rủa sả thuộc về sự xét đoán của Đức Chúa Trời, và người Arminian cho rằng con người phạm các sự vi phạm thực tế, và rằng “cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời từ trên trời tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và không công bình của loài người.” Ở đây có một sự rủa sả làm mất khả năng mà phải được cất đi trước khi con người có thể được cứu. Liệu Đức Chúa Trời có muốn cất nó khỏi mọi người như, theo người Arminian, Ngài đã muốn cất sự định tội vì tội của A-đam khỏi mọi người hay không? Nếu vậy, mọi người đều thực sự được giải thoát khỏi cả sự rủa sả đã tuyên trên họ vì tội của A-đam, lẫn sự rủa sả giáng trên họ vì các tội lỗi có ý thức của chính họ; và điều đó hàm chứa sự cứu rỗi thực tế của mọi người — một lập trường chỉ được người theo thuyết phổ cứu duy trì. Vì vậy, người Arminian hẳn phải cho rằng Đức Chúa Trời đã muốn cho phép ảnh hưởng làm mất khả năng của sự rủa sả thuộc về sự xét đoán của Ngài còn lại trên một số người. Do đó, nếu ông ta duy trì quan điểm cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải được cứu chỉ đơn thuần là một ý muốn cho phép, thì ông ta sẽ ở trong cùng một mối liên hệ với câu hỏi về sự chân thành của Đức Chúa Trời trong việc truyền lệnh cho mọi người ăn năn như mối liên hệ mà người theo thuyết Calvin giữ.

Như vậy đã được chứng tỏ rằng phản đối dựa trên sự chân thành của Đức Chúa Trời là phản đối mà người Arminian cũng như người theo thuyết Calvin đều phải đối diện. Nhưng chúng ta hãy tiến hành xem xét phản đối ấy một cách cụ thể hơn.

Rõ ràng có hai giả thuyết sai lầm mà người Arminian dựa vào để đưa ra phản đối, dưới hình thức đặc biệt đang được xét. Giả thuyết thứ nhất là, không thể có sự không tương hợp nào giữa ý muốn theo chỉ định và ý muốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời — giữa mục đích của Đức Chúa Trời và mạng lệnh của Ngài. Giả thuyết thứ hai là, Đức Chúa Trời không thể chân thành truyền lệnh vâng phục từ những người không có khả năng vâng theo — nói cách khác, trong mọi trường hợp có thể xảy ra, khả năng là điều kiện và thước đo của bổn phận. Chúng ta hãy xét giả thuyết thứ nhất.

Người Arminian tranh luận một cách quyết liệt rằng cần phải giả định rằng khi Đức Chúa Trời truyền lệnh điều gì phải được làm, thì Ngài cũng muốn theo chỉ định rằng điều ấy phải được làm. Nếu không, một sự không tương hợp sẽ bị gán cho ý muốn thiêng liêng — Đức Chúa Trời muốn điều phải được làm mà Ngài lại không muốn điều ấy sẽ được làm. Một sự mâu thuẫn nảy sinh. Nay, điều này chỉ đúng trong những trường hợp mà ý muốn của Đức Chúa Trời được nói đến theo cùng một nghĩa. Nói rằng Đức Chúa Trời muốn theo chỉ định rằng một điều phải được làm và Ngài không muốn theo chỉ định rằng cùng một điều ấy phải được làm, hay rằng Ngài muốn theo mạng lệnh điều phải được làm mà Ngài lại muốn theo mạng lệnh điều không phải được làm, — điều đó sẽ hàm chứa một sự mâu thuẫn. Nhưng nói rằng Đức Chúa Trời muốn theo mạng lệnh một điều phải được làm và Ngài không muốn theo chỉ định rằng điều ấy phải được làm, — điều đó không hàm chứa sự mâu thuẫn nào, vì lý do ý muốn thiêng liêng được xét theo các nghĩa khác nhau. Điều này chính người Arminian cũng phải thừa nhận, nếu không sẽ duy trì một lập trường không tương hợp với giáo lý của chính mình về sự bất biến của Đức Chúa Trời, với những lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh, và với những sự kiện hiển nhiên nhất. Ông ta tranh luận rằng Đức Chúa Trời truyền lệnh cho mọi người ăn năn và tin. Đây là ý muốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Không thể có tranh cãi gì về điều đó. Nhưng mọi người đều không ăn năn và tin. Cũng không thể có tranh cãi gì về sự kiện ấy. Vậy thì câu hỏi là, Đức Chúa Trời có muốn theo chỉ định rằng mọi người phải ăn năn và tin hay không? Điều này phải được trả lời khẳng định, theo lập trường của người Arminian cho rằng không thể có sự không tương hợp nào giữa ý muốn theo mạng lệnh và ý muốn theo chỉ định của Đức Chúa Trời. Vậy thì phải thừa nhận rằng trong vấn đề ăn năn và đức tin của mọi người này, ý muốn theo chỉ định của Đức Chúa Trời đã không được thi hành — Ngài đã không hoàn thành điều Ngài đã định để hoàn thành. Sự bất biến của Đức Chúa Trời sẽ ra sao, chưa nói đến sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài? Nhưng người Arminian vẫn giữ sự bất biến của Đức Chúa Trời. Vì vậy, ông ta rõ ràng là không nhất quán với chính mình. Ông ta buộc phải, nếu duy trì các sự trọn lành vô hạn của Đức Chúa Trời, thừa nhận rằng ý muốn theo mạng lệnh và ý muốn theo chỉ định của Đức Chúa Trời không trùng khớp với nhau về vấn đề ăn năn và đức tin của mọi người. Vậy thì, bất chấp sự thừa nhận bắt buộc này, liệu ông ta có cáo buộc người theo thuyết Calvin là đã khẳng định một cách không có căn cứ sự không tương hợp giữa mạng lệnh của Đức Chúa Trời rằng mọi người phải ăn năn và tin với việc không có chỉ định của Ngài rằng mọi người phải vâng theo mạng lệnh ấy hay không?

Nhưng chúng ta hãy xét vấn đề dưới ánh sáng của các sự kiện đã được mặc khải. Đức Chúa Trời, qua Môi-se, đã truyền lệnh cho Pha-ra-ôn phải để dân Ngài đi. Đây là ý muốn theo mạng lệnh của Ngài, được ban ra một cách không thể nhầm lẫn, và được củng cố bằng các hình phạt khủng khiếp. Liệu Đức Chúa Trời có muốn theo chỉ định rằng vị vua cứng lòng ấy phải đồng ý để dân Ngài đi hay không? Nếu vậy, ý muốn theo chỉ định của Ngài đã thất bại một cách rõ rệt trong việc hoàn thành. Vì mặc dù Pha-ra-ôn dưới áp lực của sự xét đoán đã tạm thời đồng ý, nhưng cuối cùng ông ta vẫn kiên trì từ chối và bị hủy diệt. Vì điều đó không thể được khẳng định mà không phạm thượng, nên phải thừa nhận rằng trong trường hợp của Pha-ra-ôn, mạng lệnh của Đức Chúa Trời đã không trùng khớp với chỉ định của Ngài. Vậy thì, Đức Chúa Trời có không chân thành khi truyền lệnh cho vua Ai Cập phải thả dân Y-sơ-ra-ên khỏi ách nô lệ hay không?

Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho Áp-ra-ham phải dâng con trai mình là Y-sác làm của lễ. Đây là ý muốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, mà vị tộc trưởng lừng danh đã không ngần ngại chuẩn bị vâng theo. Nhưng sự kiện đã chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời đã không muốn theo chỉ định rằng Y-sác phải bị dâng làm của lễ. Đây là một trường hợp khác về sự thiếu trùng khớp giữa ý muốn theo mạng lệnh và ý muốn theo chỉ định của Đức Chúa Trời. Vậy thì, Đức Chúa Trời có không chân thành khi truyền lệnh cho Áp-ra-ham phải dâng con trai mình làm của lễ hay không?

Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho người Do Thái phải tiếp nhận Chúa Giê-xu làm Đấng Mê-si của họ và tin nơi Ngài. Đây là ý muốn theo mạng lệnh của Ngài. Liệu Ngài cũng muốn theo chỉ định rằng tất cả họ phải tiếp nhận Ngài và tin nơi Ngài hay không? Chắc chắn là không, nếu không chỉ định của Ngài đã bị ngăn trở trong việc thi hành. Một lần nữa chúng ta có một trường hợp nổi bật nhất về sự kiện mạng lệnh của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng trùng khớp với ý muốn theo chỉ định của Ngài. Ai sẽ đứng trên lập trường cho rằng Đức Chúa Trời đã không chân thành khi truyền lệnh cho mọi người Do Thái phải tiếp nhận Chúa Giê-xu làm Đấng Mê-si của họ và tin nơi Ngài?

Cùng với các sự kiện thuộc Kinh Thánh này, tiến trình quan phòng thông thường của Đức Chúa Trời cũng thường trùng khớp. Ngài thường kêu gọi dân Ngài thực hiện những chức vụ mà Ngài không có ý định rằng họ sẽ chu toàn! Chẳng hạn, một thanh niên bị thúc ép bởi những xác tín theo lương tâm rằng bổn phận của mình là giảng Phúc Âm. Anh ta siêng năng chuẩn bị cho chức vụ cao cả ấy. Khi việc chuẩn bị đã hoàn tất, Hội Thánh được gây dựng bởi chức vụ của anh ta kêu gọi anh ta giảng đạo. Các thẩm quyền của Hội Thánh xác nhận lời kêu gọi ấy. Có mọi bằng chứng mà lòng tin kính, các ân tứ, và sự phán đoán ủng hộ của anh em mình có thể cung cấp, cho thấy anh ta được kêu gọi để giảng đạo. Thế nhưng ngay khi anh ta vừa bước lên ngưỡng cửa của chức vụ thánh, anh ta nhận được lệnh triệu tập của Chủ mình phải rời bỏ công việc trần thế của mình. Anh ta qua đời. Trong trường hợp này, mạng lệnh của Đức Chúa Trời và chỉ định của Ngài không trùng khớp. Ngài kêu gọi đầy tớ của Ngài làm một công việc mà Ngài đã không có ý định rằng người ấy sẽ thực hiện. Như trong trường hợp của Áp-ra-ham, Ngài thử thách tinh thần vâng phục, và ngăn chặn của lễ thực tế. Thế nhưng ai sẽ nói rằng Đức Chúa Trời không chân thành khi mở rộng lời kêu gọi đến một bổn phận mà Ngài đã không muốn theo chỉ định phải được chu toàn thực tế?

Vì vậy, khi người theo thuyết Calvin dạy rằng Đức Chúa Trời truyền lệnh cho mọi người ăn năn và tin, nhưng Ngài không muốn theo chỉ định rằng mọi người phải ăn năn và tin, thì người ấy không phải chịu lời quở trách rằng mình cáo buộc Đức Chúa Trời là không chân thành. Người ấy được ủng hộ trong lập trường này bởi Lời của Đức Chúa Trời và các sự kiện của sự quan phòng.

Nhưng người theo thuyết Calvin cho rằng mình có căn cứ để đi xa hơn, và khẳng định rằng không những trong một số trường hợp, Đức Chúa Trời không theo ý muốn chỉ định mà muốn điều Ngài truyền phải làm được làm, mà trong một số trường hợp khác, Đức Chúa Trời còn theo ý muốn chỉ định mà muốn điều Ngài truyền phải làm đừng được làm. Điều đó đã đúng trong trường hợp của Áp-ra-ham. Chính Đức Chúa Trời đã ngăn ông thi hành bổn phận được truyền dạy. Khi đầy tớ vâng lời của Ngài đang thi hành bổn phận ấy, Ngài đã ngăn ông lại bằng mệnh lệnh: “Chớ tra tay trên đứa trẻ.” Rõ ràng là Đức Chúa Trời đã theo ý muốn chỉ định mà muốn rằng, xét về sự hoàn tất bổn phận ấy, ông đừng thi hành ý muốn truyền lệnh của Ngài.

Điều này không những đúng về sự vâng lời của các đầy tớ Đức Chúa Trời, mà còn đúng về sự không vâng lời của các kẻ thù Ngài. Đức Chúa Trời đã truyền cho Pha-ra-ôn phải giải phóng Y-sơ-ra-ên. Ngài đã làm cứng lòng vị vua gian ác không thể cứu chữa ấy, để vua đừng vâng theo mệnh lệnh. Đó là lời lẽ rõ ràng của Kinh Thánh, và những ai cãi lại lời ấy là cãi lại Đức Chúa Trời. Không phải Đức Chúa Trời đã làm cho Pha-ra-ôn thành kẻ tội nhân gian ác như vua vốn là. Sự gian ác của vua là của chính vua, do vua gây ra và quy trách nhiệm cho vua. Đức Chúa Trời không đặt nó vào trong vua, cũng không bắt buộc nó phải hiện hữu. Nhưng khi thấy vua như vua vốn là, hung hăng nghiêng về sự gian ác, Ngài đã hướng nguyên tắc tội lỗi của vua vào một kênh đặc biệt và xác định, để thực hiện sự cứu chuộc dân tộc bị khốn khổ của Ngài. Ngài đã rút Thánh Linh Ngài khỏi vua, để vua mặc sức theo các đam mê gian ác của mình, và giam vua vào sự từ chối tuân theo mệnh lệnh thiêng liêng. Nói tóm lại, Đức Chúa Trời đã phạt vua theo phép công bình bằng cách giữ vua dưới sự bắt buộc phải biểu lộ sự gian ác đáng ghê tởm của chính vua. Sự hủy diệt các kẻ thù của Y-sơ-ra-ên và sự giải phóng vinh hiển của chính họ, theo mục đích thiêng liêng, đã tùy thuộc vào sự cứng lòng của Pha-ra-ôn. Do đó, sự chống cự cứng lòng của vua đối với ý muốn truyền lệnh của Đức Chúa Trời đã được ý muốn chỉ định của Đức Chúa Trời định trước. Phủ nhận điều này tức là phủ nhận những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh.

Đức Chúa Trời, qua lời chứng của Giăng Báp-tít, qua những tiếng nói từ trời, và qua những phép lạ không thể chối cãi, đã truyền cho những người Do Thái đương thời với Chúa Giê-xu phải “nghe Ngài” và tin nơi Ngài. Nhưng Ngài đã theo ý muốn chỉ định mà muốn rằng một số người trong họ phải là những tác nhân gây ra cái chết của Ngài. Sứ đồ Phi-e-rơ trong bài giảng lớn của ông vào ngày Lễ Ngũ Tuần đã tuyên bố sự kiện này khi ông nói: “Đức Chúa Giê-xu này, đã bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời, các ngươi đã bắt lấy và bởi tay kẻ độc ác mà đóng đinh và giết đi.” Các sứ đồ đã nói trong lời cầu nguyện: “Thật vậy, Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, cùng với dân ngoại và dân Y-sơ-ra-ên, đã hiệp lại nghịch cùng Con Thánh Chúa Giê-xu của Ngài, là Đấng Ngài đã xức dầu, để làm mọi điều tay Ngài và ý Ngài đã định trước phải xảy đến.” Chắc chắn cái chết của Đấng Christ và hình thức gây ra cái chết ấy đã được định trước. Do đó, các phương tiện và tác nhân liên quan cũng phải đã được định trước. Nguyên tắc tội lỗi mà hành động tàn ác là sự đóng đinh bày tỏ ra đã không được tạo nên bởi hiệu năng thiêng liêng. Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi. Chính kẻ tội nhân là tác giả của nó. Các thầy thông giáo và người Pha-ri-si, các thầy tế lễ và các nhà cầm quyền, cùng thế hệ đương thời của đồng bào họ, đã không bị nguyên nhân thiêng liêng làm thành những kẻ tội nhân độc ác và không thể cứu chữa như họ vốn là; nhưng vì họ vốn là như vậy bởi sự lựa chọn của chính họ, Đức Chúa Trời đã quyết định giam họ vào sự biểu lộ đặc biệt của sự gian ác, mà kết quả là sự đóng đinh Đấng Christ. Họ đã không bị, bởi chỉ định (thiêng liêng), bắt buộc phải là tội nhân hay phải phạm tội, nhưng họ đã bị, bởi chỉ định ấy, bắt buộc phải trút sự gian ác của chính mình ra theo cách làm trọn mưu định đời đời của Đức Chúa Trời về biến cố ấy, là biến cố làm trục xoay mà toàn bộ chương trình cứu chuộc quay quanh. Nói tóm lại, họ đã bởi tay gian ác mà đóng đinh và giết Đấng Cứu Rỗi, nhưng Đức Chúa Trời đã theo ý muốn chỉ định mà muốn rằng họ phải đóng đinh và giết Ngài. Hành động ấy vừa bị cấm vừa được định trước — bị truyền là đừng làm, và được định trước là phải làm. Nói cùng một điều bằng những lời khác, tức là nói rằng Đức Chúa Trời đã truyền cho mọi người Do Thái phải tin nơi Chúa Giê-xu, và đã định trước rằng một số người trong họ, vì không tin, phải giết Ngài. Ý nghĩa của những sự kiện Kinh Thánh này đối với vấn đề đang bàn là hiển nhiên và nổi bật. Người theo thuyết Arminian phủ nhận rằng có thể có bất kỳ sự không tương hợp nào giữa ý muốn truyền lệnh và ý muốn chỉ định của Đức Chúa Trời, và lên án sự phân biệt giữa hai ý muốn ấy, mà người theo thuyết Calvin khẳng định, là làm nhục các thuộc tính thiêng liêng. Do đó, ông ta cho rằng vì Đức Chúa Trời đã bày tỏ ý muốn truyền lệnh của Ngài dưới hình thức một mệnh lệnh rằng mọi người phải ăn năn và tin Phúc Âm, thì ý muốn chỉ định của Ngài phải phù hợp với nó — rằng trên thực tế Ngài muốn mọi người phải ăn năn và tin; bằng không Đức Chúa Trời sẽ không thành thật khi ban ra mệnh lệnh như vậy. Chúng ta đối đáp lập trường này bằng cách chứng minh từ lời chứng không thể chối cãi của Kinh Thánh rằng, trong trường hợp của Áp-ra-ham, của Pha-ra-ôn, và của một số người Do Thái trong việc đóng đinh Chúa chúng ta, Đức Chúa Trời đã truyền phải làm điều mà Ngài không theo ý muốn chỉ định mà muốn được làm; và hơn nữa, trong mỗi trường hợp ấy, Ngài đã truyền phải làm điều mà Ngài đã định trước là đừng được làm. Đặc biệt trường hợp những kẻ đóng đinh Đấng Christ là một trường hợp thích hợp. Người theo thuyết Arminian nói rằng vì Đức Chúa Trời truyền cho mọi người phải ăn năn và tin, nên Ngài theo ý muốn chỉ định mà muốn mọi người phải ăn năn và tin. Người theo thuyết Calvin nói rằng Đức Chúa Trời truyền cho mọi người phải ăn năn và tin, nhưng Ngài đã theo ý muốn chỉ định mà muốn định tội đời đời một số người — nghĩa là bỏ qua họ, giữ lại khỏi họ ân điển cứu rỗi mà Ngài ban cho những người khác, và giam họ trong sự không ăn năn cho đến sự đoán phạt cuối cùng của họ. Kinh Thánh, trong trường hợp đã chỉ rõ, minh họa rõ ràng cùng một sự phân biệt ấy, được áp dụng trên một sân khấu hẹp hơn. Đức Chúa Trời đã truyền cho mọi người Do Thái đương thời với Chúa Giê-xu phải ăn năn và tin nơi Ngài, nhưng Ngài đã theo ý muốn chỉ định mà muốn về một số người trong họ là bỏ qua họ, giữ lại khỏi họ ân điển cứu rỗi của Ngài, và giam họ trong sự không ăn năn cho đến sự đoán phạt cuối cùng của họ. Có ai tranh cãi về tính thích hợp của lời lẽ này đối với những người Do Thái từ chối Đấng Christ chăng? Hãy để người ấy suy xét những lời đáng sợ của Chúa Giê-xu, như được chép trong chương thứ mười ba của Ma-thi-ơ, và đặc biệt những lời này, được ghi trong chương thứ mười một của Rô-ma: “Ngươi há chẳng biết Kinh Thánh chép về Ê-li sao? Ê-li cầu khẩn Đức Chúa Trời nghịch cùng Y-sơ-ra-ên rằng: Lạy Chúa, họ đã giết các đấng tiên tri của Chúa, và phá đổ các bàn thờ của Chúa; chỉ còn một mình tôi, và họ tìm hại mạng sống tôi. Nhưng Đức Chúa Trời đáp lại người thế nào? Ta đã để dành cho Ta bảy ngàn người chưa hề quì gối trước hình tượng Ba-anh. Cũng vậy, trong hiện tại cũng có một số sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển. Và nếu bởi ân điển, thì chẳng phải bởi việc làm nữa; bằng chẳng, ân điển chẳng còn là ân điển. Nhưng nếu bởi việc làm, thì chẳng phải bởi ân điển nữa; bằng chẳng, việc làm chẳng còn là việc làm. Vậy thì sao? Y-sơ-ra-ên chẳng đạt được điều mình tìm kiếm; nhưng những kẻ được tuyển chọn thì đã đạt được, còn những kẻ khác thì bị mù lòa (như có chép rằng: Đức Chúa Trời đã ban cho họ tâm thần mê ngủ, mắt chẳng thấy được, tai chẳng nghe được) cho đến ngày nay. Và Đa-vít nói rằng: Nguyện bàn tiệc của chúng nó trở nên bẫy lưới, cạm bẫy, đá vấp chân, và sự báo trả cho chúng nó: Nguyện mắt chúng nó bị tối tăm, để chẳng thấy được, và lưng chúng nó hằng khòm xuống.”

Những luận chứng rút ra trực tiếp từ Kinh Thánh này đủ để bác bỏ giả thuyết của người theo thuyết Arminian rằng không thể có sự không nhất quán nào giữa ý muốn truyền lệnh và ý muốn chỉ định của Đức Chúa Trời, giữa mệnh lệnh thiêng liêng và mục đích thiêng liêng. Do đó, sự phản đối chống lại các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, rằng chúng quy cho Đức Chúa Trời sự không thành thật, xét trong chừng mực nó dựa trên giả thuyết ấy, đã được chứng minh là không có nền tảng Kinh Thánh. Không có sự không thành thật nào được quy cho Đức Chúa Trời khi người ta cho rằng, mặc dù Ngài đã định trước phải định tội đời đời một số người vì tội lỗi của họ, Ngài vẫn truyền cho mọi người phải ăn năn và tin Phúc Âm. Bổn phận của con người là một việc, chỉ định của Đức Chúa Trời là một việc khác. Ý muốn truyền lệnh của Đức Chúa Trời được bày tỏ rõ ràng trong Kinh Thánh như một quy tắc hành động mà mọi người đều phải vâng theo. Ý muốn chỉ định của Đức Chúa Trời, liên quan đến sự cứu rỗi của cá nhân này hay cá nhân kia, không ai có quyền tra xét cho đến khi người ấy đã tuân theo mệnh lệnh thiêng liêng là tin nơi Đấng Christ. Khi người ấy đã tin, người ấy có đặc ân được chắc chắn về sự tuyển chọn của mình, được chứng thực cho người ấy bởi lời chứng của Đức Thánh Linh hòa hợp với lời chứng của tâm linh chính người ấy. Sứ đồ Phao-lô nói với các tín hữu tại Tê-sa-lô-ni-ca: “Hỡi anh em được yêu dấu, chúng tôi biết sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời về anh em.” Điều Phao-lô biết về họ, chính họ cũng có thể biết về mình. Viết cho các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma, ông nói: “Hãy chào Ru-phu, là người được chọn trong Chúa.” “Bí mật của Chúa ở cùng những kẻ kính sợ Ngài,” nhưng, theo bản chất của vấn đề, nó không thể nhận biết được đối với kẻ chẳng tin kính.

Giả thuyết sai lầm thứ hai mà người theo thuyết Arminian dựa vào để phản đối giáo lý Calvin về vấn đề đang bàn là, trong mọi trường hợp có thể có, khả năng là điều kiện và thước đo của bổn phận, và do đó, Đức Chúa Trời không thể thành thật truyền sự vâng lời từ những người không có khả năng vâng theo. Người theo thuyết Calvin cho rằng nếu không có ân điển tái sinh và quyết định thì không ai có thể vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời là ăn năn và tin Phúc Âm; và rằng Đức Chúa Trời đã định trước phải giữ lại ân điển ấy khỏi những người không nằm trong mục đích tuyển chọn của Ngài. Vì vậy, vì họ không có khả năng ăn năn và tin, người theo thuyết Calvin trình bày Đức Chúa Trời như là không thành thật khi truyền cho họ phải ăn năn và tin.

Giả thuyết rằng trong mọi trường hợp có thể có, khả năng đặt điều kiện và đo lường bổn phận đã được xét đến trong một phần trước của cuộc thảo luận này. Tại đó, người ta thừa nhận rằng, ngay từ đầu, khi các yêu cầu của luật pháp được đặt lên đối tượng của nó, khả năng vâng theo của người ấy được giả định trước. Người ta công nhận rằng con người đầu tiên và dòng dõi được ông đại diện đã sở hữu khả năng nguyên thủy để vâng theo luật pháp thiêng liêng. Nhưng người ta đã chỉ ra rằng khi khả năng nguyên thủy mà đối tượng của chính quyền được ban cho đã bị hy sinh bởi tội lỗi cố ý và không bị bắt buộc, thì một sự bất lực mang tính hình phạt tiếp nối, mà sự bất lực ấy không thể nào giải thoát người ấy khỏi bổn phận phải vâng theo các yêu cầu thiêng liêng. Vậy khi A-đam và dòng dõi trong ông, bởi hành động không thể bào chữa của chính họ, đã đánh mất khả năng đồng sáng tạo để vâng lời Đức Chúa Trời, thì sự bất lực mang tính hình phạt tiếp theo như một hậu quả xét xử cũng không thể giải thoát họ khỏi bổn phận phải vâng theo các mệnh lệnh thiêng liêng. Có thể khẳng định như một nguyên tắc không thể nghi ngờ rằng quyền của Đức Chúa Trời để truyền lệnh và bổn phận của con người để vâng lời không thể bị suy giảm bởi tội lỗi và sự bất lực mà tội lỗi tất yếu kéo theo cho những kẻ phạm tội. Kẻ cố ý vi phạm luật pháp thiêng liêng vẫn tiếp tục chịu bổn phận vốn đã đặt trên người ấy từ đầu. Mặc dù bị tàn tật bởi tội lỗi và sự hư hoại, người ấy vẫn bị ràng buộc phải thực hiện các bổn phận mà người ấy đã có đủ khả năng thực hiện trong sự vô tội. Các thiên sứ sa ngã không được giải thoát khỏi bổn phận phải vâng lời Đức Chúa Trời bởi sự kiện họ không có khả năng vâng lời Ngài. Họ vẫn bị ràng buộc phải vâng lời Ngài trong địa ngục, như họ vốn đã bị ràng buộc trong thiên đàng. Con người cũng vậy. Câu hỏi duy nhất mà còn có thể nghi ngờ là về sự công chính của việc họ bị liên lụy trong tội lỗi của A-đam và các kết quả hình phạt của nó. Câu hỏi ấy đã được thảo luận rồi. Nếu sự công chính của thủ tục ấy được thừa nhận, thì phải công nhận rằng quyền của Đức Chúa Trời để truyền sự vâng lời từ con người và bổn phận của họ phải vâng theo không bị giới hạn bởi sự kiện họ bất lực về mặt hình phạt. Do đó, Đức Chúa Trời, mà không vi phạm sự thành thật chút nào, có thể truyền cho những người mà tội lỗi và sự bại hoại khiến họ không có khả năng tuân theo yêu cầu phải ăn năn và tin Phúc Âm.

Sẽ không ai phủ nhận rằng sự ăn năn là một bổn phận mà chính bản tính đòi hỏi nơi kẻ tội nhân. Nó vẫn sẽ là một bổn phận, dù không có mệnh lệnh cụ thể nào áp đặt nó. Do đó, không thể tranh cãi rằng Đức Chúa Trời có thể một cách chính đáng và thành thật, bằng mệnh lệnh đặc biệt, đòi hỏi việc thực hiện một bổn phận mà lương tâm tự nhiên đã ràng buộc kẻ tội nhân phải làm. Việc nói rằng kẻ tội nhân không thể tuân theo yêu cầu này cũng không ảnh hưởng gì đến vấn đề. Kẻ tội nhân có bổn phận phải sửa chữa điều sai trái mình đã làm, bất chấp sự kiện mình đã tự làm cho mình không có khả năng thực hiện sự sửa chữa ấy. Sự ăn năn, theo một nghĩa, rõ ràng là một bổn phận theo luật pháp; và sự bất lực của kẻ tội nhân trong việc thực hiện nó không thể giải thoát người ấy khỏi bổn phận phải thi hành nó, cũng không làm suy giảm quyền của Đức Chúa Trời để áp đặt nó bằng mệnh lệnh đặc biệt.

Nhưng trong khi điều này có thể được thừa nhận, người ta có thể thúc ép rằng bổn phận phải tin nơi Đấng Christ để được cứu rỗi đứng trên một cơ sở khác — rằng đức tin không được đòi hỏi bởi một mệnh lệnh theo luật pháp, mà bởi một mệnh lệnh theo Phúc Âm. Do đó, người ta có thể lập luận rằng vì đức tin, không giống như sự ăn năn, liên hệ không phải với thẩm quyền của luật pháp, mà với các điều khoản của một chương trình cứu chuộc vốn là sản phẩm tự do của ý muốn đầy ân điển của Đức Chúa Trời, nên nó không thể được đòi hỏi một cách thành thật nơi kẻ tội nhân, trừ phi đồng thời khả năng đủ để thực hành nó cũng được truyền cho người ấy. Nói tóm lại, có thể nói đức tin nằm ngoài hạng các bổn phận theo luật pháp mà không một sự tàn tật tự gây ra nào có thể bào chữa cho con người khỏi việc thực hiện. Vì nó không phải là sự vâng lời luật pháp, mà là sự vâng lời Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, nên quyền đòi hỏi nó giả định sự ban cho siêu nhiên khả năng để vâng theo nó. Nhưng, có thể đáp lại rằng, đây là một sự trình bày sai lầm về vấn đề. Người ta vui lòng công nhận rằng đức tin, mặc dù được mô tả là sự vâng lời, không phải là sự công chính theo luật pháp. Chất liệu của nó không phải là các việc làm của luật pháp, cũng không phải mục đích của nó là sự xưng công chính trên cơ sở sự vâng lời cá nhân. Nó vâng lời bằng cách không vâng lời. Nghĩa là, chính bản chất của sự vâng lời mà nó bao hàm là sự từ bỏ sự công chính theo luật pháp như một tổng hợp của các việc làm cá nhân, và sự nương cậy nơi sự công chính của một Đấng khác, tức là sự công chính của Đấng Christ, Đấng thay thế cho kẻ có tội. Nhưng trong khi điều này là đúng, đức tin vẫn là sự vâng lời luật pháp. Phúc Âm không phải là sản phẩm của luật pháp, mà là của ân điển. Nhưng Phúc Âm, với tư cách là hoa trái của ân điển, đã hiện hữu rồi, thì Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng Ban Luật Pháp và Đấng Cai Trị, truyền cho con người phải tiếp nhận nó và tin nơi Đấng Cứu Rỗi mà nó bày tỏ. Nếu câu hỏi được đặt ra, Tại sao con người phải tin nơi Đấng Christ? xét về mục đích nhắm đến, câu trả lời là, Để họ được xưng công chính cách nhưng không bởi ân điển trên cơ sở sự vâng lời thay thế của Đấng Christ. Nếu cùng câu hỏi ấy được đặt ra, xét về nền tảng của bổn phận phải tin nơi Đấng Christ, câu trả lời là, Vì Đức Chúa Trời đã truyền cho họ phải làm như vậy. Ý muốn có thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, luật pháp của Ngài, được bày tỏ dưới hình thức một mệnh lệnh cụ thể đòi hỏi đức tin nơi Đấng Christ, bắt buộc những người nghe Phúc Âm phải thực hành đức tin ấy. Do đó, người nào tin thì vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời cũng như tin cậy nơi lòng thương xót của Ngài, và người nào từ chối tin thì vừa là kẻ vi phạm luật pháp thiêng liêng vừa là kẻ khinh dể ân điển thiêng liêng.

Nếu quan điểm này là đúng — và thật khó nhận thấy làm sao nó có thể bị bác bỏ — thì nguyên tắc rằng một sự bất lực tự gây ra trong việc vâng theo luật pháp không thể làm suy giảm quyền của Đức Chúa Trời để truyền sự vâng lời, cũng không làm suy giảm bổn phận của con người phải vâng theo, áp dụng cho đức tin nơi Đấng Christ cũng như cho những việc làm thuần túy theo luật pháp mà tôn giáo tự nhiên đòi hỏi. Do đó, không thể quy cho Đức Chúa Trời sự không thành thật nào khi Ngài truyền cho những người không có quyền năng tuân theo yêu cầu phải tin nơi Đấng Christ.

Cách thức mà người theo thuyết Arminian cố gắng tránh khó khăn mà ông ta thúc ép chống lại người theo thuyết Calvin là hoàn toàn không thỏa đáng. Vì, trước hết, nếu ông ta giữ lập trường phi thường rằng mệnh lệnh phải ăn năn và tin được áp đặt theo nghĩa đen lên mọi người — nghĩa là, lên từng cá nhân của dòng dõi loài người — thì ông ta không thể chứng minh rằng một khả năng vâng theo nó như ông ta chủ trương lại được ban cho hàng triệu người trong thế giới ngoại giáo theo nghĩa chặt chẽ. Thứ hai, người ta đã chứng minh bằng những luận chứng quyết định, và, nếu Đức Chúa Trời cho phép, vẫn có thể chứng minh thêm nữa, rằng khả năng mà ông ta đòi hỏi cho những người sống dưới chương trình Phúc Âm hoàn toàn không đủ để giúp kẻ tội nhân chưa được tái sinh ăn năn và tin nơi Đấng Christ. Ông ta tự nhận là giải quyết khó khăn phát sinh từ sự thành thật thiêng liêng, nhưng thực ra không loại bỏ được nó. Nó cũng đè nặng lên hệ thống của ông ta như đè nặng lên hệ thống Calvin.

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xét hình thức thứ hai của sự phản đối này — cụ thể là, theo chương trình Calvin, lời mời phổ quát về sự cứu rỗi qua những lời mời gọi của Phúc Âm là không tương hợp với sự thành thật của Đức Chúa Trời. Khó khăn này được Richard Watson trình bày như sau: “Cũng không thể nào hòa giải quan niệm này với sự thành thật của Đức Chúa Trời trong việc mời gọi sự cứu rỗi đến mọi người nghe Phúc Âm, mà theo chương trình này, phần đông, hay ít nhất rất nhiều người trong số họ, được cho là nằm trong số những kẻ bị định tội đời đời. Phúc Âm, như chúng ta đã thấy, được truyền phải rao giảng cho ‘mọi loài thọ tạo’; việc công bố ‘tin lành cho mọi loài thọ tạo’ này là một lời mời gọi sự cứu rỗi ‘cho mọi loài thọ tạo,’ kèm theo những lời mời tha thiết hãy đón nhận nó, và những lời cảnh cáo răn đe kẻo ai khinh bỏ và khinh dể nó. Nhưng há chẳng phải là một sự suy xét nghiêm trọng về lẽ thật và sự thành thật của Đức Chúa Trời, mà con người phải rùng mình khi nghĩ đến, khi cho rằng, ngay lúc Phúc Âm được rao giảng như vậy, không một phần nào của tin lành này từng được định để đem ích lợi cho phần đông, hay bất kỳ phần lớn nào, trong số những người được nó hướng đến? rằng những người được công bố tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chưa bao giờ được Đức Chúa Trời yêu thương? rằng Ngài đã định trước rằng nhiều người mà Ngài mời gọi sự cứu rỗi, và mời họ nhận lấy nó, sẽ không bao giờ được cứu? và rằng Ngài sẽ xem tội lỗi của họ càng thêm nặng vì đã từ chối điều mà họ không bao giờ có thể nhận lấy, và điều mà Ngài không bao giờ định cho họ nhận lấy?”[97]

Có hai khó khăn chính mà, theo ý tôi, chương trình Calvin phải đương đầu. Khó khăn thứ nhất là khó khăn đi kèm với nỗ lực hòa giải với sự công chính và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời việc mọi người bị liên lụy trong tội lỗi của A-đam và các kết quả xét xử của nó. Khó khăn này đã được xét kỹ, và người ta đã chỉ ra rằng nó đè nặng lên hệ thống Arminian hơn là lên hệ thống Calvin. Nhưng khi thừa nhận sự công chính và lòng nhân từ của hiến chế mà theo đó con người đầu tiên và con cháu ông đã được thu góp thành một thể thống nhất trên nguyên tắc đại diện theo luật pháp, và rằng theo cách ấy tội lỗi và sự bất lực thuộc linh của dòng dõi loài người đã tự gây ra và được quy trách nhiệm một cách chính đáng, thì người theo thuyết Calvin có thể biện minh cho các chỉ định về sự tuyển chọn vô điều kiện và về sự định tội đời đời, và khẳng định quyền của Đức Chúa Trời để truyền lệnh và bổn phận của con người để vâng lời, bất chấp sự kiện con người tự mình không có khả năng vâng theo sự vâng lời được đòi hỏi.

Khó khăn thứ hai — mà phủ nhận mức độ nghiêm trọng của nó thì thật là vô ích — là khó khăn phát sinh từ sự cần thiết phải điều chỉnh cho phù hợp với quan niệm của chúng ta về sự thành thật của Đức Chúa Trời lời mời phổ quát của Phúc Âm: khó khăn mà nay người ta đề nghị xét đến. Điểm nhức nhối của nó nằm ở hoàn cảnh này: Đức Chúa Trời không những truyền cho con người phải ăn năn và tin như một bổn phận họ mắc nợ Ngài, mà còn mời gọi và thúc giục họ đón nhận sự cứu rỗi như một ân huệ mà Ngài trao cho họ. Họ không những được nói đến như những đối tượng của chính quyền, mà còn như những đối tượng của lòng thương xót. Việc Đức Chúa Trời mời gọi họ hưởng các phước hạnh của sự cứu rỗi, mà không định các phước hạnh ấy cho mọi người và không ban cho mọi người khả năng đón nhận chúng, dường như bao hàm sự chế giễu nỗi khốn khổ của con người, và một sự lệch khỏi sự thành thật.

Giáo lý về điểm này của hệ thống Calvin được Hội Đồng Dort trình bày như sau: “Cái chết này của Con Đức Chúa Trời là một của lễ duy nhất và trọn vẹn nhất và là sự đền tội thỏa mãn cho tội lỗi, có giá trị và giá cả vô hạn, dư dật đủ để chuộc tội cho cả thế gian.”[98] Lời hứa của Phúc Âm là, hễ ai tin nơi Đấng Christ bị đóng đinh sẽ chẳng bị hư mất, nhưng được sự sống đời đời: lời hứa này phải được công bố và đề ra một cách hỗn tạp và không phân biệt cho mọi dân tộc và mọi người mà Đức Chúa Trời, theo ý tốt của Ngài, đã sai Phúc Âm đến, kèm theo mệnh lệnh phải ăn năn và tin.”[99] “Nhưng vì nhiều người được Phúc Âm kêu gọi mà không ăn năn cũng không tin nơi Đấng Christ, nhưng hư mất trong sự không tin; điều này không phát sinh từ sự khiếm khuyết hay không đầy đủ của của lễ mà Đấng Christ đã dâng trên thập tự giá, mà từ lỗi của chính họ.”[100] “Một cách thành thật và chân thật nhất, Đức Chúa Trời bày tỏ trong Lời Ngài điều gì làm đẹp lòng Ngài, cụ thể là, những người được kêu gọi phải đến cùng Ngài; và Ngài thành thật hứa cho mọi người đến cùng Ngài và tin, sự bình an của linh hồn họ và sự sống đời đời.”[101]

Sau đây là lời của Bản Tín Điều Westminster: “Những người khác, không được tuyển chọn, mặc dù họ có thể được kêu gọi bởi chức vụ của Lời, và có thể có một số công tác chung của Thánh Linh, nhưng họ không bao giờ thật sự đến cùng Đấng Christ, và do đó không thể được cứu.”[102] Giáo Lý Vấn Đáp Lớn trình bày trường hợp như sau: “Mọi người được tuyển chọn, và chỉ những người ấy, mới được kêu gọi một cách hiệu quả; mặc dù những người khác có thể, và thường là, được kêu gọi bên ngoài bởi chức vụ của Lời, và có một số công tác chung của Thánh Linh, mà vì sự sao lãng cố ý và khinh dể ân điển được mời gọi đến họ, nên bị bỏ lại một cách chính đáng trong sự không tin của họ, thì không bao giờ thật sự đến cùng Chúa Giê-xu Christ.”[103]

Đáng lưu ý rằng sự đầy đủ của sự chuộc tội để làm nền tảng cho sự cứu rỗi của mọi người được thừa nhận hoàn toàn. Sự giới hạn mà người theo thuyết Calvin khẳng định không nằm ở giá trị nội tại của sự chuộc tội, mà liên quan đến ý định của Đức Chúa Trời về những người mà nó phải được dâng làm giá chuộc, và sự áp dụng nó cho họ để làm cho sự cứu rỗi của họ được chắc chắn. Phẩm giá vô hạn của thân vị Đấng Christ, và sự liên kết của bản tính thiêng liêng của Ngài với bản tính nhân loại của Ngài, đã ban giá trị vô hạn cho toàn bộ sự vâng lời của Ngài trong đời sống và trong sự chết. Nói tóm lại, công đức chuộc tội của Đấng Christ là vô hạn. Những nhận xét sau đây của John Owen vĩ đại, một người theo thuyết Calvin nghiêm ngặt như bất kỳ ai từng sống, có thể được xem là tiêu biểu: “Điều đầu tiên chúng ta sẽ đặt ra là về phẩm giá, giá trị, sự quý báu, và giá trị vô hạn của huyết và sự chết của Chúa Giê-xu Christ. Việc duy trì và tuyên bố điều này chắc chắn đặc biệt cần được xét đến; và mọi quan điểm nào dường như xung đột với nó đều bị thành kiến quá mức, ít nhất cũng đáng bị nghi ngờ một cách chính đáng, thật vậy, phải lập tức bị các Cơ Đốc nhân bác bỏ, nếu khi tra xét thấy nó thật sự và đúng thật làm như vậy, vì đó là điều gây tổn hại và hạ thấp công đức và danh dự của Chúa Giê-xu Christ. Kinh Thánh, cũng vậy, về mục đích này, hết sức đầy dẫy và thường xuyên trong việc trình bày sự cao trọng và phẩm giá của sự chết và của lễ của Ngài, gọi huyết Ngài, vì sự hiệp nhất của thân vị Ngài, là ‘huyết của chính Đức Chúa Trời,’ Công Vụ 20:28; tôn cao nó vô hạn trên mọi của lễ khác, vì nó có nguyên tắc là ‘Thánh Linh đời đời,’ và chính nó ‘không tì vết,’ Hê-bơ-rơ 9:14; quý báu hơn bạc, vàng, hay những vật hay hư nát một cách vượt trội, I Phi-e-rơ 1:18; có khả năng ban sự xưng công chính khỏi mọi điều, mà bởi luật pháp con người không thể được xưng công chính, Công Vụ 13:38, 39. Bây giờ, của lễ và sự dâng hiến của Đấng Christ tự nó như thế nào, thì Cha Ngài cũng có ý định cho nó như vậy. Vậy thì, đó là mục đích và ý định của Đức Chúa Trời rằng Con Ngài phải dâng một của lễ có giá trị, giá cả và phẩm giá vô hạn, tự nó đủ cho sự cứu chuộc mọi người và từng người, nếu Chúa vui lòng dùng nó cho mục đích ấy; thật vậy, và cho các thế gian khác nữa, nếu Chúa tự do dựng nên chúng, và muốn cứu chuộc chúng. Vậy chúng ta nói, của lễ của Đấng Christ đã đủ cho sự cứu chuộc cả thế gian, và cho sự chuộc tội cho mọi tội lỗi của mọi người và từng người trên thế gian. Sự đầy đủ này của của lễ Ngài có hai nguồn gốc: Thứ nhất, phẩm giá của thân vị đã dâng và đã được dâng; Thứ hai, sự lớn lao của nỗi đau đớn Ngài đã chịu, nhờ đó Ngài có thể mang lấy, và đã gánh chịu, toàn bộ sự rủa sả của luật pháp và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi. Và điều này bày tỏ giá trị, sự quý báu thật sự nội tại của sự đổ huyết của Chúa Giê-xu Christ. Đây là sự trọn vẹn và đầy đủ nội tại thật sự của chính nó. Việc nó được áp dụng cho bất kỳ ai, được làm thành giá cho họ, và trở nên ích lợi cho họ, theo giá trị ở trong nó, là điều bên ngoài nó, không phát sinh từ nó, mà hoàn toàn tùy thuộc vào ý định và ý muốn của Đức Chúa Trời. Tự nó, nó có giá trị và sự đầy đủ vô hạn để đã được làm thành Giá để mua và chuộc mọi người trên thế gian. Việc nó chính thức trở thành giá cho bất kỳ ai hoàn toàn phải quy cho mục đích của Đức Chúa Trời, có ý định mua và cứu chuộc họ bởi nó. Ý định của Đấng dâng và Đấng chấp nhận rằng nó phải dành cho những người như vậy, một số người hay bất kỳ ai, chính là điều ban tính chất chính thức của một giá cho nó; điều này là bên ngoài. Nhưng giá trị và sự thích hợp của nó để được làm thành giá phát sinh từ sự đầy đủ nội tại của chính nó.”[104]

Những quan điểm được bày tỏ mạnh mẽ như vậy bởi người Thanh Giáo lừng danh ấy đã không bị sửa đổi bởi những lời phát biểu của các nhà thần học gần đây hơn. Chúng được duy trì đầy đủ bởi những người như Cunningham, Hodge và Thornwell. Sự thật là sự đầy đủ nội tại của sự chuộc tội không thể bị phóng đại. Sự vâng lời của Đấng Christ đã bao quát hết các yêu cầu của luật pháp thiêng liêng, cả về truyền lệnh lẫn hình phạt. Do đó, xét tự nó, nó có khả năng áp dụng vô hạn, trong mọi trường hợp, ít nhất là trong những trường hợp mà nguyên tắc đại diện liên bang có thể được áp dụng. Vì vậy, khi các thuật ngữ sự chuộc tội giới hạn, sự chuộc tội xác định, sự chuộc tội riêng biệt được dùng, phải lưu ý rằng chúng không liên quan gì đến giá trị nội tại của sự đền tội thỏa mãn của Đấng Christ, mà hoàn toàn liên quan đến mục đích tể trị của Đức Chúa Trời.

Từ quan điểm này suy ra rằng, vì sự chuộc tội của Đấng Christ, tự nó, đã đủ, nếu Đức Chúa Trời vui lòng như vậy, để làm nền tảng cho sự cứu rỗi của mọi người, nên nó đủ để làm nền tảng cho lời mời phổ quát về sự cứu rỗi. Con người được mời đứng trên một nền tảng đủ rộng để chứa tất cả họ, nương dựa trên một nền móng đủ vững để nâng đỡ tất cả họ, dự phần vào những sự cung cấp dư dật đủ để nuôi dưỡng tất cả họ. Vì vậy, khi Đức Chúa Trời mời mọi người tìm kiếm sự cứu rỗi trong Đấng Christ, Ngài không phải là không thành thật khi mời họ một nền tảng quá hẹp để chứa họ, một nền móng quá yếu để nâng đỡ họ, những sự cung cấp quá ít ỏi để nuôi dưỡng họ. Nếu tất cả họ đều chấp nhận lời mời, tất cả họ đều sẽ được cứu. Đó là về sự đầy đủ nội tại của phương thuốc chữa trị tội lỗi và nỗi khốn khổ của con người. Cho đến đây, người theo thuyết Calvin không đáng bị cáo buộc là trình bày Đức Chúa Trời như là không thành thật trong vấn đề lời mời của Phúc Âm.

Tuy nhiên, người ta sẽ thúc ép rằng bất chấp sự thừa nhận của ông ta về việc không có giới hạn, xét về sự đầy đủ nội tại của sự chuộc tội, khó khăn vẫn còn xét về giáo lý của ông ta rằng có giới hạn, xét về ý định và sự áp dụng bên ngoài của nó. Nó đã không được dâng cho mọi người, nó không được định để áp dụng một cách hiệu quả cho mọi người; do đó, nó không thể được mời gọi một cách thành thật cho mọi người như một phương thuốc chữa trị những điều ác mà họ phải chịu.

Để bản chất chính xác của lời mời Phúc Âm được nắm bắt, chúng ta hãy thu thập một số đoạn Kinh Thánh nổi bật mà trong đó nó được bày tỏ. “Hỡi những kẻ khát, hãy đến nơi nước! Người nào không có tiền, hãy đến, mua và ăn; phải, hãy đến mua rượu và sữa mà không cần tiền và không cần giá.”[105] “Và Ngài phán cùng họ rằng: Hãy đi khắp thế gian, giảng Phúc Âm cho mọi loài thọ tạo. Ai tin và chịu báp-têm sẽ được cứu; nhưng ai chẳng tin sẽ bị đoán phạt.”[106] “Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng Ta, và Ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ.”[107] “Trong ngày sau cùng, là ngày lớn của kỳ lễ, Đức Chúa Giê-xu đứng và kêu lên rằng: Nếu người nào khát, hãy đến cùng Ta mà uống. Người nào tin Ta, như Kinh Thánh đã phán, thì từ trong lòng người ấy sẽ chảy ra những dòng sông nước hằng sống.”[108] “Hễ ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu.”[109] “Kẻ nào khát, hãy đến; kẻ nào muốn, hãy nhận lấy nước sự sống cách nhưng không.”[110]

Trong những lời tuyên bố Kinh Thánh này về lời mời Phúc Âm, không một người nào được mời tin rằng Đấng Christ đã chết cho chính người ấy một cách riêng biệt. Mọi người đều được mời tin nơi Đấng Christ để được cứu. Ý nghĩa rõ ràng của lời mời là: Hãy tin nơi Đấng Christ thì ngươi sẽ được cứu: ngươi là một tội nhân; Đấng Christ đã chết để cứu các tội nhân; nếu ngươi tin nơi Ngài như một Đấng Cứu Rỗi, ngươi sẽ được cứu. Nếu người theo thuyết Calvin, khi trình bày Kinh Thánh dạy rằng Đấng Christ đã chết để cứu những người được tuyển chọn, mà cũng trình bày Đức Chúa Trời như là mời mọi người tin rằng Đấng Christ đã chết cho chính người ấy một cách riêng biệt, thì ông ta sẽ đáng bị cáo buộc một cách chính đáng là quy sự không thành thật cho Đấng Thiêng Liêng.[111] Nhưng ông ta không phạm sự không nhất quán này. Ông ta xem lời mời gồm một điều kiện và một lời hứa treo trên việc hoàn thành điều kiện ấy. Điều kiện là đức tin; lời hứa là sự cứu rỗi. Các điều khoản chỉ đơn giản là: nếu ngươi tin nơi Đấng Christ như một Đấng Cứu Rỗi thì ngươi sẽ được cứu; và ngươi được mời tin như vậy. Hãy thực hiện điều kiện, thì sự cứu rỗi đã hứa là của ngươi. Những người rao giảng Phúc Âm không có ủy nhiệm để công bố cho mọi người rằng Đấng Christ đã chết để cứu chính người ấy, và rằng người ấy phải tin sự kiện ấy. Điều đó sẽ là thúc giục con người tin rằng họ đã được cứu, trước khi họ thực hành đức tin nơi Đấng Christ. Vì chắc chắn tin mệnh đề, Đấng Christ đã chết cho ngươi, và tin nơi Đấng Christ như một Đấng Cứu Rỗi cá nhân, là hai việc rất khác nhau. Do đó, người theo thuyết Calvin không phạm thượng quy sự thiếu chân thật cho Đức Chúa Trời bằng cách trình bày Ngài, trong những lời tuyên bố giáo lý của Lời Ngài, dạy rằng Đấng Christ đã không chết cho mọi người, và trong lời mời Phúc Âm, tuyên bố rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người. Ông ta cho rằng, trong lời mời Phúc Âm, Đức Chúa Trời chỉ đơn giản công bố điều kiện mà con người có thể được cứu và mời mọi người một cách không phân biệt hãy hoàn thành điều kiện ấy.

Trong tình trạng như vậy của vấn đề, tôi nhận xét rằng lời mời Phúc Âm ban cho mọi người nghe nó một sự bảo đảm thiêng liêng để tin nơi Đấng Christ và được cứu. Xét về sự bảo đảm của Đức Chúa Trời, người ấy có quyền tin và được cứu, nếu người ấy muốn. Các điều khoản là: Hễ ai muốn, hãy nhận lấy nước sự sống cách nhưng không. Sự không thành thật của một lời mời như vậy ở đâu? Nó chỉ có thể được chứng minh bằng cách chỉ ra rằng Đức Chúa Trời là tác giả của ý muốn không tin và không được cứu của kẻ tội nhân. Nhưng người ta đã bày tỏ đầy đủ rằng không một người theo thuyết Calvin nào cho rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của sự không tin của kẻ tội nhân. Chính kẻ tội nhân là nguyên nhân của nó. Nếu người ta nói, Đức Chúa Trời vẫn biết, khi Ngài ban sự bảo đảm cho mọi người để tin và được cứu, rằng có những người không có khả năng lợi dụng nó; khi Ngài cung cấp quyền ấy, rằng có những người không thể dùng nó; thì câu trả lời là, Ngài có thể vui lòng, vì những mục đích khôn ngoan và thánh khiết, khi mở rộng lời mời cứu rỗi đến những người như vậy, để thử thách sự không tin của họ, và như vậy phơi bày sự gian ác ngang bướng của họ và minh chứng sự công chính của Ngài trong sự đoán phạt họ. Chúng ta là ai, mà dám đặt giới hạn cho các thủ tục của sự khôn ngoan, công chính và thánh khiết vô hạn? Tại sao chúng ta không thể quan niệm rằng Đức Chúa Trời cũng công chính khi truyền đạt cho con người lời mời tự do về sự cứu rỗi để bày tỏ cho chính họ và cho vũ trụ sự gian ác của họ trong việc không tin Phúc Âm, như khi Ngài áp đặt lên con người các mệnh lệnh của Ngài để minh họa sự gian ác của họ trong việc không vâng theo luật pháp của Ngài? Chắc chắn, nếu các tội nhân tự nguyện từ chối sự bảo đảm và quyền mà Đức Chúa Trời ban cho họ để tin và được cứu, thì họ bị bỏ lại không có cớ bào chữa và sẽ câm miệng trong ngày tính sổ lớn. Và người nào cho rằng Đức Chúa Trời không có quyền đặt các tội nhân vào những hoàn cảnh, và vào những quan hệ với chính Ngài, như để bày tỏ tính không thể bào chữa của sự gian ác của họ, thì người ấy đã giữ một lập trường táo bạo.

Trong Thư gửi tín hữu Rô-ma, sứ đồ được linh cảm dạy rõ ràng rằng ánh sáng của tự nhiên, trong khi không đủ để làm nền tảng cho sự hiểu biết về sự cứu rỗi, thì đủ để khiến con người không có cớ bào chữa cho sự bội đạo gian ác của họ khỏi Đức Chúa Trời. “Vì điều chi có thể biết được về Đức Chúa Trời thì đã bày tỏ ra trong họ; Đức Chúa Trời đã bày tỏ điều đó cho họ. Vì những sự không thấy được của Ngài, từ buổi sáng thế, đều thấy rõ ràng, khi người ta suy xét bởi các vật Ngài đã dựng nên, tức là quyền phép đời đời và thần tính của Ngài; đến nỗi họ không thể bào chữa được.”[112] Nói rằng Phao-lô có ý rằng dân ngoại có thể đã được xưng công chính bằng cách vâng theo ánh sáng của tôn giáo tự nhiên này tức là làm cho toàn bộ luận chứng của ông trở nên đáng khinh. Quan hệ của họ với những lời dạy dỗ của tự nhiên đã không làm cho sự xưng công chính của họ trở nên có thể, mà đã chứng minh sự đoán phạt của họ là công chính. Người ta có thể hỏi, sự thành thật của Đức Chúa Trời ở đâu khi Ngài cung cấp ánh sáng cho những người mà Ngài biết rằng họ không thể lợi dụng nó vì tội lỗi? Đối với một người chất vấn như vậy, người ta có thể vang lên: Ngươi là ai mà dám cãi lại Đức Chúa Trời?

Cùng một dòng nhận xét ấy áp dụng cho quan hệ của luật pháp luân lý với những người không có Phúc Âm. Khi Đức Chúa Trời, bởi các yêu cầu và lời khuyên răn của lương tâm, được soi sáng và tăng cường bởi các công tác chung của Thánh Linh Ngài, thuyết phục họ về bổn phận và sự cần thiết đặt trên họ phải vâng theo luật pháp ấy, Ngài không thể có ý định bởi những phương tiện này bảo đảm cho họ hy vọng về sự cứu rỗi trên cơ sở một sự công chính theo luật pháp. Ngài biết rằng bởi các việc làm của luật pháp họ không thể được xưng công chính. Vậy thì những công cụ này được dùng để làm gì, nếu không phải để bỏ lại những kẻ vi phạm luật pháp gian ác không có cớ bào chữa, và để minh chứng sự công chính thiêng liêng trong sự đoán phạt họ? “Vì khi dân ngoại, là những người không có luật pháp [tức là, luật pháp như được chép trong Kinh Thánh] mà tự nhiên làm những điều luật pháp dạy, thì những người ấy, dầu không có luật pháp, cũng là luật pháp cho chính mình: họ bày tỏ việc của luật pháp chép trong lòng họ, lương tâm họ cũng làm chứng, và ý tưởng họ, khi thì cáo tội, khi thì binh vực lẫn nhau.” Và về những người, không có luật pháp thành văn, mà vi phạm luật pháp tự nhiên này thể hiện trong lương tâm, thì được tuyên bố rõ ràng rằng họ sẽ hư mất. “Phàm những kẻ đã phạm tội mà không có luật pháp thì cũng sẽ hư mất mà không có luật pháp.” Đức Chúa Trời có không thành thật khi Ngài hướng những lời dạy dỗ, lời khuyên can và lời cảnh cáo của luật pháp đến những người không thể vâng theo nó bằng sức tự nhiên của họ, và là những người mà Ngài đã không truyền đạt cho họ sự hiểu biết nào về chương trình cứu chuộc mà chỉ nhờ các điều khoản của nó họ mới có thể thoát khỏi sự đoán phạt, và trình bày cho Ngài sự vâng lời có thể chấp nhận được chăng?

Đức Chúa Trời có không thành thật khi Ngài thúc ép các đòi hỏi của luật pháp Ngài lên bất kỳ người nào, dù chưa được nghe Phúc Âm hay đã được nghe Phúc Âm, mặc dù Ngài biết rằng kết quả sẽ là sự kích động tính mâu thuẫn và chống đối thay vì sự vâng lời các yêu cầu ấy, và mặc dù Ngài biết rằng kết quả ấy không thể tránh được trừ phi có sự ban cho ân điển cứu rỗi của Ngài chăng?

Những suy xét này cho thấy rằng Đức Chúa Trời, trong vô số trường hợp, đổ ánh sáng của thiên nhiên và của luật pháp luân lý xuống trên những kẻ bất kính, nhằm cáo buộc họ về tội lỗi và khiến họ không thể bào chữa. Và nếu Ngài vui lòng theo đường lối này đối với những kẻ khinh dể luật pháp Ngài, thì tại sao người ta lại trách cứ người quy cho Ngài sự không thành thật khi Ngài theo một đường lối tương tự đối với những kẻ khinh dể ân điển Ngài? Trong cả hai trường hợp, Ngài đều không bị buộc phải khôi phục khả năng vâng lời Ngài mà con người đã đánh mất do tội lỗi của chính mình; và nếu một trong những mục đích của nền cai trị luân lý mà Ngài đang thực hiện là trình bày một cách thấu đáo và toàn diện sự gian ác tuyệt vọng của tội lỗi, thì một người chỉ căn cứ vào lý trí mà phán đoán cũng có thể không hấp tấp mà kết luận rằng mục đích ấy sẽ được đạt tới một cách hiệu quả nhất bằng cách để cho kẻ ác phô bày lòng thù nghịch độc ác đối với Phúc Âm của Ngài cũng như đối với luật pháp Ngài. Điều đó chỉ có thể thực hiện được bằng cách đưa họ tiếp xúc với lời mời gọi của Phúc Âm. Nếu họ khước từ lời mời gọi ấy, vốn được đưa ra cho mọi người sẵn lòng tiếp nhận, thì sự chống đối bẩm sinh của lòng họ đối với Đức Chúa Trời sẽ được phơi bày rõ ràng nhất. Đối với những kẻ khinh dể các phước lành phong phú và không đáng được hưởng, vốn được ban cho cách nhưng không và đầy ân điển trong Phúc Âm, Đức Chúa Trời có thể công chính mà thốt lên những lời kinh khiếp: "Hỡi kẻ khinh dể, hãy xem, hãy lấy làm lạ, và hư mất đi." Thật rất chắc chắn rằng Đức Chúa Trời có thể, nếu Ngài muốn, bắt buộc mọi người nghe lời mời gọi của Phúc Âm phải chấp nhận nó. Việc Ngài không làm như vậy, bất luận còn cho phép suy ra điều gì khác, cũng xác nhận điều này: đó là mục đích của Ngài nhằm vạch trần và đưa ra ánh sáng bản chất độc ác và không thể bào chữa của tội lỗi. Sự không tin nơi Đấng Christ là tột đỉnh của sự gian ác. Trong ngày trọng đại, mọi miệng sẽ phải ngậm lại; nhưng đặc biệt những kẻ đã khinh dể cả ân điển của Phúc Âm lẫn sự công chính của luật pháp sẽ phải câm lặng.

Vậy nên, nếu Đức Chúa Trời ban cho mọi người nghe Phúc Âm một bảo chứng và quyền để đón nhận sự cứu rỗi mà Phúc Âm đem lại, thì Ngài thành thật khi mở rộng lời mời gọi ấy cho mọi người, mặc dù Ngài không ban cho mọi người ân điển làm cho việc tiếp nhận ấy thành hiệu quả. Những kẻ khước từ lời mời gọi sẽ không thể bào chữa cho mình bằng cớ rằng Đức Chúa Trời không thành thật.

Cũng đáng chú ý, như một số nhà thần học đã chỉ ra, rằng đức tin được đòi hỏi, trên cơ sở công lý, như bổn phận đầu tiên của tội nhân, để người ấy bồi thường cho tổn hại đã gây ra cho sự chân thật của Đức Chúa Trời trong trường hợp đầu tiên con người phạm tội. Đức Chúa Trời đã phán rõ ràng với con người trong tình trạng vô tội: "Ngày ngươi ăn nó" (tức là, ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác) "ngươi sẽ chết chắc." Lời chứng thiêng liêng ấy Ma Quỷ đã phủ nhận một cách rõ ràng không kém. Con người đã tin Ma Quỷ và không tin Đức Chúa Trời. Lời của Đức Chúa Trời đã bị mất uy tín bởi sự không tin. Vậy nên, trên giả định rằng con người sẽ được khôi phục lại ơn của Đức Chúa Trời, thì thật là công chính, thật là phải lẽ và thích hợp, khi một đức tin đơn sơ nơi lời chứng đơn giản của Đức Chúa Trời được đòi hỏi nơi người ấy như bước đầu tiên để được phục hồi. Do đó, việc đòi hỏi đức tin nơi tội nhân không chỉ là một biện pháp thương xót đối với người ấy, mà còn là một biện pháp công lý đối với Đức Chúa Trời. Sự chuộc tội của Đấng Christ, được đưa ra cho tội nhân chấp nhận như phương tiện để hòa giải với Đức Chúa Trời, là sản phẩm nhưng không của ân điển, và quả là ân điển dư dật khi, ngay từ đầu, người ta chỉ đòi hỏi nơi tội nhân đức tin nơi sự cung ứng của sự cứu chuộc; nhưng có một lý do cho việc đòi hỏi đức tin nơi lời chứng thiêng liêng về kế hoạch phục hồi này, lý do ấy ăn sâu trong công lý và luật pháp. Sự cứu rỗi của kẻ có tội bắt nguồn từ lòng thương xót tự do và không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời, nhưng nó được thực hiện theo cách, ngay cả trong việc áp dụng theo kinh nghiệm, phù hợp với các thuộc tính thiêng liêng là công lý và chân thật, và tôn vinh, bênh vực và thiết lập các nguyên tắc của nền cai trị luân lý của Đức Chúa Trời. Sự Sa Ngã bắt đầu trong sự không tin, và sự phục hồi của tội nhân bắt đầu một cách thích hợp với đức tin. Sự sỉ nhục đối với lời thiêng liêng phải được xóa bỏ bằng một sự nương cậy đơn sơ và không nghi ngờ nơi lời ấy. Về phía Đức Chúa Trời, việc đòi hỏi đức tin nơi tội nhân để được cứu rỗi là một đòi hỏi của công lý, và xét theo khía cạnh ấy, nó cũng có thể được đặt lên tội nhân bị mất khả năng thuộc linh một cách công bằng như bất kỳ điều răn nào về việc vâng giữ luật pháp luân lý. Theo quan điểm này, rõ ràng là việc Đức Chúa Trời đòi hỏi đức tin nơi Đấng Christ từ tội nhân, dù người ấy không thể, bằng sức riêng mình, thực hành đức tin ấy, cũng không hàm ý sự rời bỏ tính thành thật, hơn là việc Đức Chúa Trời đòi hỏi tội nhân vâng giữ luật pháp Ngài, dù người ấy không thể, bằng sức riêng mình, thực hiện sự vâng giữ ấy. Đức Chúa Trời thành thật đòi hỏi tội nhân vâng giữ luật pháp Ngài, mặc dù Ngài biết rằng nếu không có ân điển hiệu quả của Ngài thì sự vâng giữ ấy không thể thực hiện được, và mặc dù Ngài không có ý định ban ân điển ấy để khiến người ấy thực hiện sự vâng giữ. Cũng vậy, Đức Chúa Trời thành thật đòi hỏi tội nhân đức tin nơi Phúc Âm, mặc dù Ngài biết rằng nếu không có ân điển hiệu quả của Ngài thì người ấy không thể thực hành đức tin ấy, và mặc dù Ngài không có ý định ban ân điển ấy để khiến người ấy thực hành đức tin.

Người ta lập luận như thể lời khuyên tội nhân tin nơi Đấng Christ chỉ đơn thuần là một lời mời người ấy dự phần vào các phước lành do lòng thương xót ban tặng cách nhưng không. Quả thật đó là như vậy, nhưng chỉ như vậy thì chắc chắn không phải. Người ta quên rằng lời khuyên ấy áp đặt một nghĩa vụ phải chu toàn một bổn phận cấp bách. Toàn thể nhân loại đang mang tội lỗi khủng khiếp vì đã tin Ma Quỷ và cho Đức Chúa Trời là kẻ nói dối. Những người sống dưới Phúc Âm có bổn phận phải xóa bỏ sự sỉ nhục nhơ nhuốc này đối với sự chân thật thiêng liêng. Người theo thuyết Calvin chỉ có thể bị kết tội là mô tả Đức Chúa Trời như không thành thật khi đòi hỏi sự bồi thường này cho danh dự bị xúc phạm của Ngài, nếu người ta chứng minh được rằng theo giáo lý của người ấy, chính Đức Chúa Trời đã khiến con người ưa thích lời chứng của Sa-tan hơn lời chứng của Ngài; và điều đó thì người theo thuyết Calvin phủ nhận.

Cũng cần ghi nhớ rằng, trong khi, như chúng ta đã thấy, Đức Chúa Trời, khi mở rộng lời mời gọi của Phúc Âm cho mọi người, ban cho mọi người một bảo chứng đầy đủ để tin nơi Đấng Christ và được cứu, thì Ngài không bị buộc, bởi bất kỳ thuộc tính nào của Ngài, phải ban cho mọi người khuynh hướng tận dụng bảo chứng ấy. Họ không có quyền đòi hỏi gì nơi Ngài. Chính họ đã đưa mình vào tình trạng tội lỗi và bất lực, và do đó, họ không có căn cứ nào để phàn nàn về Đức Chúa Trời vì Ngài không cất đi sự không muốn tuân theo mạng lệnh và lời mời gọi của Ngài là tin nơi Đấng Christ.

Nhưng trong khi đúng là Đức Chúa Trời không bị buộc phải ban cho mọi người nghe Phúc Âm một khuynh hướng chấp nhận những lời mời gọi của Phúc Âm, thì cũng đúng là Ngài không ngăn cản ai tận dụng những lời mời gọi ấy và nhận sự cứu rỗi qua Đấng Christ. Xét về phía Ngài, mọi trở ngại pháp lý ngăn cản tội nhân đến với lòng thương xót tha thứ của Ngài đều đã được dẹp bỏ. Con đường đến với ơn Ngài đã được mở ra nhờ công việc đã hoàn tất của một Đấng Cứu Rỗi chuộc tội. Ai muốn đến thì cứ đến. Không ai đến mà bị xua đuổi. Những rào cản duy nhất giữa tội nhân và sự cứu rỗi là những rào cản do chính họ dựng lên. Đức Chúa Trời không dựng lên rào cản nào. Chỉ định (thiêng liêng) của Ngài, được thi hành bởi ân điển hiệu quả của Ngài, bắt buộc một số người phải đến; nhưng chỉ định (thiêng liêng) của Ngài không ngăn cản ai đến. Ngài định để lên án con người vì đã không đến, chứ không phải để ngăn cản họ đến. Do đó Ngài thành thật khi mở cánh cửa thương xót cho mọi người muốn bước vào.

Cũng phải lưu ý thêm rằng Đức Chúa Trời không tác động tích cực nào lên tâm trí của bất kỳ tội nhân nào để ngăn cản họ đến với Đấng Christ để được cứu rỗi. Ngài không tạo ra nơi họ sự không muốn đến. Nếu Ngài làm vậy, thì lời cáo buộc rằng Ngài đối xử không thành thật với họ khi đưa ra lời mời gọi cứu rỗi sẽ có phần nào có cơ sở. Người ta thường mô tả người theo thuyết Calvin như cho rằng Đức Chúa Trời xích tội nhân vào một cái cọc, rồi mời người ấy đến với những thực phẩm đặt ngoài tầm với của mình. Người theo thuyết Calvin không dạy giáo lý như vậy. Người ấy cho rằng tội nhân tự xích mình, và người ấy ưa thích xiềng xích của mình hơn là những sự cung ứng của sự cứu chuộc được đưa ra cho mình. Người ấy tự rèn xiềng xích của mình rồi ôm lấy nó. Giáo lý chân chính là bánh và nước sự sống được dâng cho mọi người. Không ai, theo bản tính, đói bánh; không ai khát nước. Đối với một số người, Đức Chúa Trời vui lòng ban cho sự đói và sự khát thúc đẩy họ đến và dự phần. Những người khác, Ngài để mặc dưới ảnh hưởng của sự chán ghét các sự cung ứng của sự cứu rỗi — một sự chán ghét không phải do Ngài gieo vào, mà do tội lỗi tự nguyện của chính họ gây ra. Ngài không truyền vào ai sự chán ghét bánh và nước sự sống. Nếu họ muốn dự phần, họ có thể dự phần; vì Đức Chúa Trời mời gọi họ, và do đó cho phép họ, đến và hưởng những điều ấy. Có phải Đức Chúa Trời không thành thật trong cách hành động này vì họ tự loại mình khỏi các phước lành ấy không? Nói rằng Đức Chúa Trời biết, khi Ngài mở rộng lời mời, rằng nếu không có ân điển Ngài, họ không thể chấp nhận lời mời ấy, là chuyển đổi cơ sở của sự phản đối. Khó khăn đó đã được giải quyết rồi. Điều hiện đang được nhấn mạnh là Đức Chúa Trời không truyền vào sự bất lực ấy. Nó tự phát sinh. Trong ẩn dụ về Tiệc Lớn, Chúa chúng ta minh họa lời mời mà Đức Chúa Trời mở rộng cho mọi người nghe Phúc Âm đến dự phần các sự cung ứng cứu rỗi của Phúc Âm. Mọi người được mời đến dự Tiệc đều từ chối đến. Chủ tiệc đã bắt buộc một số người phải đến. Sự phân biệt này có chứng tỏ ông không thành thật khi mời những người khác không? Chắc chắn là không. Chính sự không muốn của họ là nguyên nhân khiến họ từ chối. Ông chỉ có thể không thành thật nếu giả định rằng ông đã tác động lên họ đến mức khiến họ không muốn. Cũng vậy, việc tội nhân từ chối chấp nhận lời mời gọi của Phúc Âm là do chính sự không muốn của họ gây ra; và Đức Chúa Trời cũng không thể bị cáo buộc là không thành thật, trừ khi giả định rằng sự không muốn của họ do tác động của Ngài gây ra. Giả định đó không thuộc về giáo lý Calvin. Bất kỳ lời trình bày nào trái lại đều là xuyên tạc.

Nhưng người ta sẽ thúc ép: Rốt cuộc, sự thành thật của những lời mời gọi gửi đến người chết ở đâu; của việc thắp sáng một nhà chứa xác như một phòng tiệc, bày trong đó một bữa tiệc thịnh soạn, và khuyên những xác chết đang rữa nát hãy trỗi dậy và dự phần vào bữa tiệc xa hoa ấy? Trừ khi sự sống được truyền vào họ, thì việc khuyên họ cố gắng thực hiện các chức năng của người sống quả là một sự nhạo báng ghê rợn và nghiêm trọng. Ngoài câu trả lời đã được đưa ra cho sự phản đối này, những suy xét sau đây được trình bày:

Thứ nhất, tội nhân không phải chết theo nghĩa hoàn toàn nằm ngoài tầm với của lời mời gọi của Phúc Âm. Hậu quả của sự sa ngã là sự hủy diệt hoàn toàn sự sống thuộc linh. Sự sống ấy đã bị loại bỏ hoàn toàn khỏi mọi năng lực của linh hồn. Sự thánh khiết không phải là một yếu tố thiết yếu, mà là một phẩm chất có thể tách rời, của bản thể nguyên thủy của con người. Bằng chứng đầy đủ cho lập trường ấy là mọi nhà thần học theo Phúc Âm đều thừa nhận khả năng sự thánh khiết được khôi phục sau khi đã mất. Các năng lực vốn thiết yếu cho chính cấu tạo và bản thể của con người vẫn còn tồn tại sau thảm họa của sự sa ngã; bằng không, sự hiện hữu của người ấy đã bị tiêu diệt. Do đó, mặc dù nguyên tắc của sự sống thuộc linh không còn tồn tại cho đến khi được ân điển siêu nhiên khôi phục, nhưng trí tuệ, tình cảm, ý chí, xét ít nhất về tính tự phát của nó, và lương tâm như một năng lực luân lý, vẫn tiếp tục thực hiện các chức năng của chúng trong lãnh vực tự nhiên. Khi tiếp xúc với các năng lực này, Đức Chúa Trời đem đến những lời dạy dỗ, lời mời gọi và lời đe dọa của Phúc Âm. Phúc Âm không nói với những khúc gỗ và đá; nó ngỏ lời với những hữu thể có trí tuệ, tình cảm, ý chí và luân lý. Họ có khả năng lĩnh hội lời tuyên bố rằng họ đã chết về mặt thuộc linh, và lời mời đầy ân điển dành cho họ về ơn sự sống đời đời. Họ có thể hiểu mệnh đề rằng Đức Chúa Trời đã qua Đấng Christ cung ứng sự cứu chuộc cho tội nhân, và rằng họ được tự do mời gọi để chấp nhận sự cứu chuộc ấy. Họ có thể cảm nhận một phần ước muốn đạt được sự cứu chuộc ấy, và một phần ý thức về nghĩa vụ phải tìm kiếm nó.

Thứ hai, cùng với hoạt động của các năng lực tự nhiên này trong lãnh vực luân lý, Đức Thánh Linh đồng hành, trong việc thực hiện điều được gọi là công tác luật pháp của Ngài. Ngài soi sáng sự hiểu biết, kích thích tình cảm, áp đặt lên lương tâm những hình phạt của luật pháp luân lý, và hướng sự chú ý của tội nhân đến các sự cung ứng của lòng thương xót cứu chuộc được đưa ra cho người ấy chấp nhận trong Phúc Âm.

Thứ ba, có điều gì mà tội nhân chưa được tái sinh có thể muốn làm không? Đây là một câu hỏi quan trọng. Thật rất chắc chắn rằng người ấy không thể làm gì trong lãnh vực thuộc linh, vì lý do người ấy đã chết về mặt thuộc linh. Người ấy không thể tự cải hóa mình, vì làm sao một người chết có thể tự khôi phục sự sống cho mình? Người ấy không thể ăn năn, không thể tin nơi Đấng Christ, vì sự ăn năn và đức tin giả định việc sở hữu sự sống thuộc linh. Chính sự bất lực thuộc linh này là tội lỗi, và như đã được chỉ ra, không thể được coi là miễn trừ tội nhân khỏi nghĩa vụ vâng theo các yêu cầu của Đức Chúa Trời, dù thuần túy thuộc luật pháp hay thuộc Phúc Âm, trừ khi người ta chấp nhận tiền đề vô lý rằng tội lỗi có thể bào chữa cho tội lỗi. Sự bất lực thuộc linh của tội nhân không phải là lý do khiến Đức Chúa Trời không thể, một cách phù hợp với công lý, lòng nhân từ hay sự chân thật, ra lệnh và mời gọi người ấy ăn năn và tin. Tầm quan trọng của sự phân biệt giữa sự bất lực nguyên thủy và sự bất lực do hình phạt khó có thể được đánh giá quá cao, mặc dù đó là một sự phân biệt quá ít khi được nhấn mạnh. Sự phân biệt ấy đã được cả Augustin và Calvin duy trì. Calvin nói: "Vì sau khi ông [Augustin] đã nói 'rằng không thể tìm thấy căn cứ nào để quy trách nhiệm khi bản tính hay sự tất yếu chi phối', ông cảnh báo chúng ta rằng điều này chỉ đúng đối với một bản tính lành mạnh và nguyên vẹn; rằng con người không bị chi phối bởi sự tất yếu, trừ khi người đầu tiên đã gây ra sự tất yếu ấy cho họ bởi lỗi lầm tự nguyện của mình. 'Đối với chúng ta,' ông nói, 'bản tính đã trở thành một hình phạt, và điều vốn là hình phạt công chính của người đầu tiên nay là bản tính đối với chúng ta. Vì vậy, vì sự tất yếu là hình phạt của tội lỗi, nên các tội lỗi phát sinh từ đó bị lên án một cách công chính, và trách nhiệm về chúng được kể cho con người một cách xứng đáng, bởi vì nguồn gốc của chúng là tự nguyện.'"[113]

Tiến sĩ Thornwell nhấn mạnh sự phân biệt này bằng những lời ấn tượng sau đây: "Chúng ta phải phân biệt giữa sự bất lực nguyên thủy và sự bất lực do hình phạt. Năng lực luân lý chẳng là gì hơn cũng chẳng là gì kém hơn những thói quen và khuynh hướng thánh khiết; đó là sự nhận thức vẻ đẹp, và sự đáp ứng của tấm lòng trước sự tuyệt vời và vinh quang của Đức Chúa Trời, và sự phục tùng của ý chí theo sau đó đối với luật pháp của tình yêu thánh khiết: Sự nhận thức thuộc linh, sự vui thích thuộc linh, sự chọn lựa thuộc linh, chỉ những điều này và chỉ những điều này mới cấu thành khả năng làm điều lành. Bây giờ, nếu chúng ta có thể hình dung rằng Đức Chúa Trời đã tạo nên một tạo vật thiếu những thói quen này, nếu chúng ta có thể hình dung rằng tạo vật ấy từ tay Đấng Tạo Hóa đã ở trong cùng tình trạng luân lý như nòi giống chúng ta hiện nay khi sinh ra, thì không thể nào bênh vực nghĩa vụ của tạo vật ấy đối với sự thánh khiết trên bất kỳ nguyên tắc công lý nào. Thật vô ích khi nói rằng sự bất lực của nó chỉ là mức độ của tội lỗi nó, và càng bất lực thì càng gian ác. Sự bất lực của nó là kết quả của bản thể nó; nó thuộc về chính bản tính của nó như một tạo vật, và nó không phải chịu trách nhiệm về những khuyết tật như vậy hơn là một người què phải chịu trách nhiệm về dáng đi khập khiễng của mình, hay một người mù phải chịu trách nhiệm về sự bất lực phân biệt màu sắc của mình. Nó là những gì Đức Chúa Trời đã tạo nên nó; nó đáp ứng ý tưởng về sự hiện hữu của nó, và không đáng trách hơn về tình trạng biến dạng của linh hồn nó so với một con lạc đà về cái lưng gù của nó. Nguyên tắc hiển nhiên rằng không một tạo vật nào có thể bị đòi hỏi phải vượt quá khả năng của mình. Khả năng là điều kiện của trách nhiệm. Một sự bất lực nguyên thủy, theo nghĩa tự nhiên là nó đi vào khái niệm về tạo vật như vậy, sẽ xóa bỏ hoàn toàn mọi sự phân biệt luân lý đối với các hành vi và thói quen nằm trong phạm vi của nó. . . .

"Nhưng có một sự bất lực khác, một sự bất lực do hình phạt. Đó là sự bất lực mà con người đã tự gây ra bởi sự vi phạm tự nguyện của chính mình. Ban đầu con người có khả năng tự nhiên — tức là, được tạo dựng với mọi thói quen và khuynh hướng liên quan đến việc chọn lựa điều lành trong tình yêu. Sự ngay thẳng đã được truyền vào bản tính của người ấy; nó đi vào ý tưởng về sự hiện hữu của người ấy; người ấy hoàn toàn đủ khả năng đáp ứng mọi đòi hỏi của luật pháp. Người ấy chọn tội lỗi, và chính bằng hành vi chọn lựa ấy đã thấm nhuần bản tính mình với những thói quen và khuynh hướng trái ngược. Cơ quan luân lý của người ấy vẫn không bị suy giảm trong suốt sự hiện hữu sau đó của người ấy. Người ấy trở thành nô lệ cho tội lỗi, nhưng sự bất lực của người ấy, dù tuyệt vọng và tàn phá đến đâu, cũng phát sinh từ sự chọn lựa tự do của chính người ấy. Trong việc mất đi các thói quen, người ấy mất mọi năng lực thật sự để làm điều lành; người ấy chỉ còn đủ khả năng để phạm tội; nhưng người ấy vẫn phải chịu trách nhiệm về bản tính mà Đức Chúa Trời đã ban cho người ấy, và luật pháp vốn cấu thành chuẩn mực vĩnh cửu của nó theo ý tưởng thiêng liêng và theo những mệnh lệnh tự phát của chính lý trí người ấy không bao giờ có thể thôi là tiêu chuẩn của sự hiện hữu và đời sống của người ấy. Mọi hậu duệ của người ấy đều ở trong người ấy khi người ấy phạm tội và sa ngã. Hành vi của người ấy về mặt pháp lý là hành vi của họ, và sự hư hoại mà người ấy đã truyền vào bản tính mình thay cho sự công chính nguyên thủy đã trở thành gia nghiệp của họ. Do đó, ngay từ giây phút đầu tiên của sự hiện hữu, họ đứng trong cùng một quan hệ với luật pháp như người ấy đã đứng lúc sa ngã. Sự bất lực của họ thực sự là của chính họ. Ở đây không phải là nơi để chứng minh làm sao điều này có thể xảy ra. Tôi chỉ đang chỉ ra rằng có một sự phân biệt rõ rệt giữa sự bất lực bắt đầu cùng với bản tính của một hữu thể và sự bất lực mà hữu thể ấy tự mang lấy cho mình bởi tội lỗi; rằng trong trường hợp thứ nhất, trách nhiệm được đo lường theo mức độ của năng lực thực tế đang sở hữu, trong trường hợp thứ hai, theo mức độ của năng lực nguyên thủy đã được ban cho. Không một thần dân nào vì trở thành kẻ phản bội mà có thể đánh mất nghĩa vụ trung thành; không một người nào có thể thoát khỏi luật pháp bằng sự chống đối tự nguyện đối với luật pháp. Một tạo vật càng bất lực hơn trong khía cạnh này của vấn đề thì càng gian ác hơn; càng rời xa ý tưởng thiêng liêng, rời xa chuẩn mực chân chính của sự hiện hữu của mình, thì càng có tội và càng khốn khổ hơn. Đối với các tạo vật trong tình trạng bội đạo, khả năng thực tế do đó không phải là thước đo của nghĩa vụ. Họ không thể bào chữa cho mình dưới cớ bất lực khi chính sự bất lực ấy là điều bị cáo buộc nơi họ."[114]

Chủ đề này lại được nhắc đến, trước hết, nhằm chứng tỏ rằng vì sự bất lực thuộc linh của tội nhân không thể miễn trừ người ấy khỏi nghĩa vụ vâng theo bất kỳ yêu cầu nào Đức Chúa Trời vui lòng đưa ra, nên không có sự không thành thật nào liên quan đến việc mở rộng lời mời gọi của Phúc Âm do sự hiểu biết thiêng liêng về sự bất lực của tội nhân trong việc đón nhận lời mời gọi ấy gây ra; và, thứ hai, nhằm đề phòng bất kỳ sự hiểu lầm nào về các quan điểm sắp được trình bày liên quan đến mức độ khả năng mà tội nhân chưa được tái sinh sở hữu trong lãnh vực thuần túy tự nhiên.

Câu hỏi được đặt lại là: Tội nhân chưa được cải hóa có thể muốn làm điều gì liên quan đến lời mời gọi cứu rỗi được truyền đạt trong Phúc Âm không, tôi trả lời:

Người ấy có thể muốn, hoặc không muốn, đặt sự hiểu biết của mình trong mối quan hệ như vậy với bằng chứng mà Đức Chúa Trời đề xuất cho người ấy xem xét, với các sự kiện và lời dạy dỗ, các lời mời gọi, lời can ngăn và lời cảnh báo của Phúc Âm, sao cho phù hợp để khắc sâu vào sự hiểu biết ấy bổn phận, sự khôn ngoan, tầm quan trọng của việc chú ý đến mối quan tâm lớn lao là sự cứu rỗi cá nhân.

Người ấy có thể muốn, hoặc không muốn, tham dự các lễ nghi trong nhà Đức Chúa Trời, và lắng nghe lời giảng của Lời thiêng liêng, và như vậy đặt mình trên con đường mà Chúa Giê-xu, với tư cách là Đấng Cứu Rỗi, đang đi qua.

Người ấy có thể muốn, hoặc không muốn, đọc Kinh Thánh, và như vậy khiến tâm trí mình chịu ảnh hưởng mà Kinh Thánh có khả năng tác động.

Điều gì ngăn cản người chưa được tái sinh làm những việc này? Điều gì ngăn cản người ấy nghe người giảng Phúc Âm hơn là nghe bất kỳ diễn giả công cộng nào khác? Điều gì ngăn cản người ấy đến đền thờ hơn là đến bất kỳ tòa nhà nào khác? Điều gì ngăn cản người ấy đọc Kinh Thánh hơn là đọc bất kỳ cuốn sách nào khác? Để làm những việc này, người ấy không phụ thuộc vào ân điển siêu nhiên. Người ấy có thể làm chúng trong việc thực hành ý chí tự nhiên của mình. Bây giờ, trên giả định rằng người ấy tận dụng, như người ấy có khả năng làm, những phương tiện mà Đức Chúa Trời cung cấp cho người ấy trong lãnh vực tự nhiên, thì hoàn toàn có thể người ấy bị tác động bởi những lời tuyên bố của Phúc Âm về tình trạng hư mất và đổ nát của mình như một tội nhân, và về sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện, và về tính thích đáng và sự cần thiết phải tuân theo những lời kêu gọi của lòng thương xót. Cũng có thể hình dung rằng người ấy nên tin chắc về sự bất lực hoàn toàn của mình trong việc chấp nhận lời mời gọi của Phúc Âm và nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi.[115]

Trong tình trạng tâm trí như vậy, người ấy có thể muốn, hoặc không muốn, kêu cầu Đức Chúa Trời giúp đỡ. Điều gì sẽ ngăn cản người ấy quyết định, trước sự bất lực của mình trong việc đáp ứng tình thế cấp bách, cầu xin Đức Chúa Trời giúp người ấy đến với Đấng Christ và chấp nhận sự cứu rỗi được dâng cho? Con người chỉ thành tâm kêu xin giúp đỡ khi họ không thể tự giúp mình. Chính sự tin chắc về sự bất lực sẽ là động cơ mạnh mẽ nhất thúc đẩy cầu nguyện. Bây giờ, ngai ân điển có thể đến được với mọi người. Đức Chúa Trời không ngăn cản bất kỳ người cầu khẩn thành tâm nào đến gần ngai ấy. Ngài mời gọi người khốn khổ kêu cầu Ngài và hứa rằng Ngài sẽ đáp lời kêu cầu của họ.

Những việc này, vậy thì, tội nhân chưa được cải hóa có thể làm trong lãnh vực tự nhiên: người ấy có thể nghe lời giảng của Phúc Âm, người ấy có thể đọc Kinh Thánh, người ấy có thể kêu cầu Đức Chúa Trời xin ân điển giải cứu. Trong nhà chứa xác mà người phản đối vẽ ra bữa tiệc Phúc Âm như được bày ra — phải, trong ngôi mộ mà xác chết thuộc linh của người ấy đang nằm, người ấy có thể, trong việc thực hành các năng lực tự nhiên của mình, lĩnh hội lời mời dự phần các phước lành của sự cứu chuộc và kêu cầu Đức Chúa Trời ban khả năng đón nhận lời mời ấy. Những lời cầu nguyện của người ấy sẽ không có công đức: trái lại, chúng sẽ là biểu hiện của sự bất lực, của sự tuyệt vọng về bản thân và của sự phụ thuộc hoàn toàn nơi Đức Chúa Trời.

Vậy nên, nếu tội nhân chưa được tái sinh có thể làm những việc này, thì có căn cứ nào để quy cho Đức Chúa Trời sự không thành thật khi mở rộng lời mời gọi của Phúc Âm cho người ấy và thúc giục người ấy chấp nhận lời mời ấy không? Nếu người ấy không chịu làm điều người ấy có thể làm, thì với bộ mặt nào người ấy có thể trách Đức Chúa Trời vì đã không làm cho người ấy điều người ấy không thể làm? Người ấy sẽ đưa ra lời bào chữa nào trong ngày tính sổ cuối cùng vì sự bỏ bê cố ý các phương tiện đã được đặt trong khả năng của mình? Nếu Đấng Phán Xét hỏi người ấy, trong ngày ấy: Ngươi có đến đền thờ và lắng nghe lời giảng của Phúc Âm không? Ngươi có nghiêm túc đọc Kinh Thánh không? Ngươi có kêu cầu Đức Chúa Trời cứu ngươi không? Ngươi há chẳng biết rằng ngươi có thể làm những việc này sao? người ấy sẽ câm lặng; vì ý thức bên trong của người ấy sẽ chứng thực tính công chính của những câu hỏi kinh khiếp ấy, và bịt miệng người ấy khỏi sự tự bào chữa.[116]

Chỉ còn một suy xét khác mà tôi sẽ trình bày liên quan đến khía cạnh đặc biệt của chủ đề đang được bàn đến. Con người tự khẳng định cho mình quyền năng của ý chí tự do. Họ đòi hỏi khả năng quyết định vấn đề chấp nhận lời mời gọi cứu rỗi bằng sự quyết định của chính ý chí mình. Điều này họ tự cho mình bất chấp lời chứng rõ ràng và không thể nhầm lẫn của Lời Đức Chúa Trời ngược lại. Kinh Thánh cho họ biết rằng họ đã chết trong sự vi phạm và tội lỗi, và rằng họ chỉ có thể thấy vương quốc Đức Chúa Trời nhờ một sự sinh ra mới và siêu nhiên, liên quan đến việc truyền sự sống thuộc linh vào họ, sự đổi mới ý chí của họ, và khả năng đón nhận Đấng Christ như Ngài được dâng cho trong Phúc Âm. Điều này họ kiêu ngạo phủ nhận, và mạnh dạn cho rằng chính Đức Chúa Trời cũng không thể quyết định ý chí con người bằng ân điển hiệu quả của Ngài, mà không xâm phạm các quyền và đặc quyền thuộc về bản thể của ý chí ấy. Chính họ phải quyết định vấn đề đón nhận lời mời gọi cứu rỗi bằng sự chọn lựa không bị quyết định trước của chính ý chí mình. Họ có thể được ân điển giúp đỡ, nhưng không thể và không được bị ân điển kiểm soát. Quyền tối cao của ý chí tự do của con người phải được bảo toàn.

Khi Đức Chúa Trời, do đó, đưa ra cho họ một lời mời cứu rỗi và kêu gọi họ chấp nhận lời mời ấy, mà không ban cho họ ân điển hiệu quả, quyết định, bắt buộc mà họ đã cố ý tuyên bố là không muốn nhận, thì Ngài làm gì khác hơn là gặp họ trên chính lập trường của họ? Nếu Ngài không dâng cho họ sự cứu rỗi, thì theo chính quan điểm của họ, Ngài sẽ đối xử bất công với họ. Nếu Ngài ban cho họ ân điển bắt buộc, thì theo chính quan điểm của họ, Ngài sẽ mâu thuẫn với bản thể mà Ngài đã ban cho họ. Rất tốt; Đức Chúa Trời đối xử với họ đúng như họ đòi hỏi Ngài phải đối xử. Ngài dâng sự cứu rỗi cho họ chấp nhận; Ngài không ban cho họ ân điển bắt buộc. Đó đúng là điều họ muốn có. Vậy thì, đâu là tính hợp lý của lời phàn nàn rằng Đức Chúa Trời không thành thật, nếu vấn đề được xét theo chính quan điểm của họ?

Việc người theo thuyết Calvin nói rằng Đức Chúa Trời biết rằng lời tuyên bố của tội nhân chưa được cải hóa về việc sở hữu ý chí tự do trong các vấn đề thuộc linh là sai lầm, không phải là câu trả lời cho cách trình bày vấn đề này. Đức Chúa Trời không chỉ biết sự thật ấy, mà còn thành tín xác nhận với tội nhân về sự thật ấy, thúc giục sự thật ấy lên sự chú ý của người ấy và khuyên người ấy từ bỏ mọi sự nương cậy nơi chính mình và phó thác mình cho lòng thương xót không đáng được hưởng và có quyền tể trị. Cách đối xử thành tín và nhân từ này với linh hồn người ấy, tội nhân đã khinh thường. Há Đức Chúa Trời không đúng khi để mặc người ấy bước đi trong ánh sáng của những tia lửa mà chính người ấy đã nhóm lên và ăn trái của việc làm của chính mình sao? Há Đức Chúa Trời không đúng khi nói với người ấy, một cách hiệu quả, rằng: Ngươi tuyên bố có quyền năng quyết định vấn đề cứu rỗi cho chính mình: hãy cứ theo ý ngươi: Ta dâng cho ngươi sự cứu rỗi, Ta sẽ không quyết định ý chí ngươi một cách không thể kháng cự: hãy thử thách vấn đề theo cách ngươi chọn, và để kết quả chứng tỏ ngươi hay Đức Chúa Trời ngươi là đúng. Thật là táo bạo và kiêu ngạo khi gán những lý do cho các đường lối của Đức Chúa Trời, ngoại trừ trong những trường hợp Ngài vui lòng mặc khải chúng; nhưng nếu việc trình bày đầy đủ các nguyên tắc của tội lỗi và ân điển vận hành trong liên hệ với nhau là một phần trong kế hoạch của Ngài, thì dường như cần thiết phải thử thách lời tuyên bố của tội nhân chưa được tái sinh về việc sở hữu ý chí tự do và khả năng liên quan đến các vấn đề thuộc linh và những điều liên quan đến sự cứu rỗi của linh hồn. Điều này được thực hiện một cách hiệu quả bằng cách tự do dâng sự cứu rỗi cho tội nhân, và không đặt ra trở ngại nào ngăn cản người ấy nhận lấy sự cứu rỗi ấy; và cũng bằng cách giữ người ấy đúng với lời nói của mình, đối xử với người ấy theo chính điều kiện của người ấy, và để mặc người ấy cho sự quyết định của chính ý chí mình, không bị quyết định bởi một ảnh hưởng không thể kháng cự của ân điển. Đây đúng là điều tội nhân tuyên bố là công bằng, và điều mà thần học Arminian chính thức đòi hỏi cho người ấy. Các điều kiện được đòi hỏi về phía con người được cung cấp một cách công bằng về phía thiêng liêng. Vấn đề đã được đưa ra tranh luận, và câu hỏi đang chờ giải quyết là liệu ý chí của một hữu thể sa ngã có sở hữu khả năng chọn lựa trong lãnh vực thuộc linh hay không. Và người ta mạo hiểm rất ít, khi đưa ra ý kiến rằng kết quả cuối cùng, được soi sáng bởi ánh sáng của ngày phán xét vĩ đại, sẽ là lời tuyên bố của một hữu thể sa ngã và chưa được tái sinh về việc sở hữu ý chí tự do trong các vấn đề thuộc linh sẽ bị bác bỏ trước mắt vũ trụ đang chứng kiến. Cuộc thử nghiệm thực tế, vốn sẽ đã diễn ra, sẽ mãi mãi giải quyết vấn đề.

Sau khi đã bênh vực giáo lý Calvin khỏi lời cáo buộc mâu thuẫn với tính thành thật của Đức Chúa Trời, tôi tiến hành chứng tỏ rằng người theo thuyết Arminian khó có thể gỡ giáo lý của chính mình khỏi cùng một lời cáo buộc ấy.

Thứ nhất, người ta không thấy làm sao mọi lời mời gọi của Phúc Âm, khi thực tế không được đưa ra, lại có thể được nói là được đưa ra một cách thành thật. Có những vùng rộng lớn trên thế giới được gọi là ngoại giáo chính vì lý do chúng không có kiến thức về Phúc Âm. Đối với họ, lời mời hưởng các phước lành của sự cứu chuộc không được truyền đạt. Nhưng người theo thuyết Arminian khăng khăng rằng vì sự chuộc tội của Đấng Christ đã được thực hiện cho từng cá nhân của nhân loại, nên có một lời mời tương ứng hưởng các lợi ích của sự chuộc tội ấy cho "mọi linh hồn của con người." Và vì Đức Chúa Trời ban cho mọi người khả năng đầy đủ để đón nhận lời mời gọi, nên Ngài thành thật khi mở rộng lời mời gọi ấy cho mọi người. Nhưng sự thật phải được đối diện là lời mời gọi của Phúc Âm không thực tế được truyền đạt cho mọi người trong số những người mà người ta cho rằng sự cứu chuộc đã được mua chuộc. Vô số người ngoại giáo không biết rằng sự cứu chuộc đã được thực hiện, cũng không biết rằng các lợi ích của nó được dâng cho họ. Không có lời mời gọi nào của Phúc Âm thực tế được đưa ra cho đông đảo người ngoại giáo. Đối với họ, lời mời ấy bằng không; và về số không thì không thể khẳng định điều gì. Nói rằng một lời mời không được đưa ra lại được đưa ra một cách thành thật là điều vô lý. Một lời mời thành thật mà không được đưa ra là một cái không thành thật.

Nếu người ta nói rằng lời mời như được chứa đựng trong Kinh Thánh được diễn đạt bằng những thuật ngữ phổ quát, thì lại xin đáp lại như trước rằng người ngoại giáo không có Kinh Thánh, và do đó không biết gì về lời mời, bất luận nó được truyền đạt bằng thuật ngữ nào. Nếu một bữa tiệc được bày ra trong một thành phố, và những tấm thiệp mời được phát ra trong đó mọi cư dân đều được mời, mà những tấm thiệp ấy chỉ được gửi đến một số người và số còn lại vẫn không biết rằng họ được bao gồm trong đó, thì làm sao có thể nói rằng lời mời đã được mở rộng một cách thành thật cho mọi người? Đối với một lời mời cho mọi người như vậy, vấn đề thành thật không thể được nêu lên. Vấn đề duy nhất sẽ là về sự hiện hữu của lời mời.

Khó khăn này còn đi xa hơn thế nữa. Người ta có thể hỏi một cách công bằng rằng, làm sao có thể chứng tỏ Đức Chúa Trời đã thành thật khi đưa ra một sự cung ứng cứu chuộc cho những người mà Ngài không có ý định, theo sự quan phòng của Ngài, mở rộng lời mời tham dự vào các lợi ích của sự cung ứng ấy. Vì người ta sẽ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể, nếu Ngài muốn, truyền đạt lời mời gọi của Phúc Âm cho từng cá nhân của nhân loại. Ngài không vui lòng làm như vậy. Sự mâu thuẫn này phải được giải thích, giữa lời cáo buộc rằng Đức Chúa Trời trong Lời Ngài tuyên bố rằng sự cung ứng cứu chuộc được thiết kế cho mọi người, và sự thật rằng trong sự quan phòng của Ngài, Ngài không mở rộng lời mời hưởng các phước lành của nó cho mọi người. Và câu hỏi phải được thúc ép là, xét sự mâu thuẫn này, làm sao tính thành thật của Đức Chúa Trời có thể được bênh vực. Người ta không thể nghĩ ra cách giải thoát nào khỏi khó khăn này, ngoại trừ trên cơ sở rằng Đấng Christ đã đặt lên Hội Thánh nghĩa vụ phải truyền đạt lời mời gọi của Phúc Âm cho toàn thể nhân loại. Điều này không đúng đối với Hội Thánh Cựu Ước, và mặc dù đúng đối với Hội Thánh Tân Ước, nhưng khả năng và sự sẵn lòng của Hội Thánh tuân theo nghĩa vụ này chỉ do ân điển của Đức Chúa Trời ban cho. Chắc chắn, những khuynh hướng thuần túy tự nhiên của Cơ Đốc nhân sẽ không thúc đẩy họ truyền đạt cho người ngoại giáo kiến thức về Phúc Âm. Do đó, ý muốn định đoạt của Đức Chúa Trời, như được biểu thị trong các biện pháp quan phòng của Ngài, phải được coi là liên quan đến sự thật rằng Phúc Âm không thực tế được truyền đạt cho từng cá nhân của nhân loại.

Việc nói rằng Đức Chúa Trời truyền đạt ân điển đầy đủ cho Hội Thánh để giúp Hội Thánh vâng theo mạng lệnh của Đấng đứng đầu Hội Thánh là giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, và để mặc Hội Thánh, bằng sự chọn lựa tự do của ý chí tự quyết định của mình, thi hành mạng lệnh ấy, cũng không làm giảm bớt khó khăn. Vì, trong trường hợp ấy, phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã biết trước rằng Hội Thánh sẽ thất bại, ở mức độ lớn, trong việc vâng theo mạng lệnh, và như vậy đã đặt số phận của thế giới ngoại giáo phụ thuộc vào sự bất tuân của Hội Thánh. Ngài không thiết kế phương tiện nào khác để truyền đạt Phúc Âm cho người ngoại giáo ngoài cơ quan của Hội Thánh, và Ngài biết rằng công cụ ấy sẽ không được sử dụng một cách đầy đủ để hoàn thành mục đích đã định. Người theo thuyết Arminian không thể tránh khỏi khó khăn trong việc điều hòa, theo các nguyên tắc của mình, việc không mở rộng lời mời gọi của Phúc Âm cho những vùng rộng lớn của nhân loại với tính thành thật của Đức Chúa Trời. Người theo thuyết Calvin không bị gánh nặng bởi khó khăn này, vì, trước hết, người ấy không cho rằng sự chuộc tội của Đấng Christ đã được dâng cho từng cá nhân của nhân loại; và vì, thứ hai, người ấy cho rằng lời mời hưởng các lợi ích của sự chuộc tội được mở rộng cho mọi người nghe Phúc Âm.

Thứ hai, người theo thuyết Arminian phải đối diện với khó khăn rằng, theo giáo lý của mình, khả năng chấp nhận lời mời gọi của Phúc Âm được ban cho những người mà lời mời gọi ấy không bao giờ thực tế được đưa ra cho họ. Người ấy dạy rằng Đức Chúa Trời đã ban cho mọi người ân điển đầy đủ, — tức là, ân điển đầy đủ để giúp người ấy đón nhận sự cứu rỗi mà Đấng Christ đã mua chuộc cho người ấy. Người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm, như đã được chứng tỏ, cho rằng Đức Chúa Trời đã, qua công đức của Đấng Christ, cất đi tội lỗi của A-đam khỏi nhân loại, và rằng Ngài đã ban một mức độ sự sống thuộc linh cho mọi linh hồn của con người, hay, nói cách khác, đã cất đi một mức độ sự chết thuộc linh khỏi mọi linh hồn của con người. Kết quả là, mọi người trong nhân loại được ân điển siêu nhiên trang bị khả năng đón nhận lời mời gọi của Phúc Âm bất cứ khi nào lời mời ấy được đưa ra cho người ấy. Người ấy như vậy được chuẩn bị cho việc tiếp nhận lời mời ấy. Khả năng đón nhận lời mời ấy do Đức Chúa Trời ban cho phải được coi là một lời tiên tri và một sự bảo đảm rằng lời mời ấy sẽ được đưa đến tiếp xúc với người ấy; cũng như khả năng đón nhận thức ăn do Đức Chúa Trời ban cho đứa trẻ là một lời hứa được ghi khắc trong chính cấu tạo của nó rằng sự nuôi dưỡng cần thiết sẽ được cung cấp cho nó. Tại sao lại có khả năng tiếp nhận, trong cả hai trường hợp, nếu điều cần được tiếp nhận không bao giờ có ý định được đưa vào quan hệ với khả năng ấy? Sẽ có một sự mâu thuẫn với một lời cam kết thiêng liêng được khắc sâu một cách ngầm ẩn nhưng thật sự lên bản tính của con người — một nửa của một sự sắp đặt thiêng liêng, vốn giả định và bảo đảm một nửa còn lại như phần bổ sung của nó; một nửa còn lại, tuy nhiên, lại thiếu vắng. Người ngoại giáo được trang bị khả năng đầy đủ để đón nhận lời mời gọi của Phúc Âm, nhưng lời mời gọi ấy không bao giờ được đưa vào quan hệ với vô số người trong số họ. Thật công bằng khi hỏi: Trên giả định như vậy, tính thành thật của Đức Chúa Trời ở đâu? Việc người ngoại giáo có thể không ý thức về ân tứ thiêng liêng này là khả năng đầy ân điển để nhận Phúc Âm cũng không quan trọng. Điều đó chỉ cho thấy người ấy không ý thức về việc Đức Chúa Trời vi phạm lời cam kết được khắc sâu trong sự hiện hữu của mình. Sự mâu thuẫn nằm trong giáo lý Arminian. Chỉ điều đó là điều được lưu ý. Đức Chúa Trời được mô tả như không thực hiện một lời cam kết ngầm ẩn, nhưng thật sự, và một sự bảo đảm.

Bằng một trong những cách sau đây, người theo thuyết Arminian có thể cố gắng gạt bỏ lập luận này:

Trước hết, người ấy có thể cho rằng việc truyền giáo bởi các nhà truyền giáo Cơ Đốc không phải là phương pháp duy nhất mà người ngoại giáo nhờ đó có được kiến thức về kế hoạch Phúc Âm, nhưng rằng họ sở hữu, ngoài phương pháp ấy, một sự hiểu biết đầy đủ về lời hứa cứu chuộc để làm điều kiện cho sự cứu rỗi của họ. Khi sự phản đối đối với giáo lý Calvin về sự mâu thuẫn của nó với lòng nhân từ thiêng liêng đang được xem xét, giả thuyết này đã được bàn luận và bác bỏ. Tuy nhiên, một số điều nữa liên quan đến giả thuyết ấy giờ đây có thể được thêm vào.

Có thể nói rằng không thể ấn định một giới hạn thời gian mà sau đó thế giới nói chung không còn có bất kỳ sự hiểu biết cứu rỗi nào về các sự cung ứng của Phúc Âm; và rằng những trường hợp như của Gióp và Mên-chi-xê-đéc dường như cho thấy rằng kiến thức về Phúc Âm đủ để cứu rỗi có thể bắt nguồn từ các truyền thống của thời kỳ Tổ Phụ, hoặc bởi sự mặc khải trực tiếp.

Những trường hợp được viện dẫn là trường hợp của những người sống trong thời kỳ Tổ Phụ; và chắc chắn không có lý do chính đáng để coi chúng tương tự như trường hợp của dân ngoại đã sống sau khi thời kỳ Do Thái giáo chấm dứt và thời kỳ Cơ Đốc giáo bắt đầu. Ngoài ra, chúng hoàn toàn quá phi thường và ngoại lệ để có thể viện dẫn làm minh họa cho tình trạng của đa số dân ngoại trên thế giới. Chúng ta quá thiếu hiểu biết về vấn đề Mên-chi-xê-đéc là ai, nên không thể dùng trường hợp của ông làm một yếu tố trong lập luận này; và cũng có thể đặt câu hỏi rất chính đáng rằng, kể từ khi thời kỳ Cơ Đốc giáo bắt đầu, đã từng phát hiện trường hợp nào trong dân ngoại có nét tương đồng nào với trường hợp của Gióp và các đồng thời với ông chăng? Vì Cọt-nây, viên đội trưởng, sống tiếp xúc với người Do Thái, nên rõ ràng ông đã nhận biết Phúc Âm từ họ: thật vậy, sự kiện ấy được nêu rõ trong lịch sử về trường hợp của ông.

Giả thuyết về một sự mặc khải trực tiếp kế hoạch cứu chuộc cho dân ngoại thì quá hoang đường và viển vông, không đáng được bác bỏ một cách nghiêm túc. Có một điều cần xem xét mà đối với những người chấp nhận thẩm quyền của Kinh Thánh thì phải có tính quyết định đối với vấn đề này. Đó là Phao-lô, sứ đồ cho các dân ngoại, đã ám chỉ rõ ràng trong các thư gửi cho các Hội Thánh được nhóm họp từ trong họ rằng, trước khi Phúc Âm được các nhà truyền giáo Cơ Đốc rao giảng, các thành viên của các Hội Thánh ấy hoàn toàn không biết gì về chương trình cứu rỗi. Ai có thể nghi ngờ điều này khi đọc bản mô tả tình trạng luân lý của dân ngoại, như ông đã trình bày trong Thư gửi tín hữu Rô-ma? Và trong Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô, ông nói rõ ràng về vấn đề này. Ông kêu gọi các thành viên của Hội Thánh tại Ê-phê-sô hãy nhớ lại tình trạng dốt nát và vô vọng mà họ đã ở trong đó trước khi nghe Phúc Âm từ môi miệng ông. "Vậy nên," ông nói, "hãy nhớ rằng, xưa kia, anh em là dân ngoại theo xác thịt, là kẻ bị gọi là không chịu cắt bì bởi những kẻ gọi là chịu cắt bì trong xác thịt bởi tay người ta làm ra; rằng trong thời đó, anh em không có Đấng Christ; là người xa lạ với quốc dân Y-sơ-ra-ên, và là khách lạ đối với các giao ước của lời hứa, không có hy vọng, và không có Đức Chúa Trời ở trong thế gian."[117] Tại đây, ông nói với các tín hữu Ê-phê-sô rằng khi họ còn là dân ngoại, họ xa lạ với quốc dân Y-sơ-ra-ên, nghĩa là họ không có liên hệ gì với Hội Thánh của Đức Chúa Trời; và do sự kiện ấy mà họ xa lạ với các giao ước của lời hứa, qua đó ông muốn nói rằng họ không biết gì về Phúc Âm. Vì họ không tiếp xúc với Hội Thánh nên họ không thể biết gì về Phúc Âm. Và vì họ không biết gì về Phúc Âm, nên ông tiếp tục lập luận, họ không có Đấng Christ; ông ám chỉ rõ ràng rằng không thể có mối liên hệ cứu rỗi với Đấng Christ tách khỏi sự hiểu biết về Phúc Âm. Hơn nữa, vì họ không có Đấng Christ, nên ông tuyên bố rằng họ không có Đức Chúa Trời. Vì trong tình trạng dân ngoại, họ không có mối liên hệ cứu rỗi với Đấng Christ, nên họ không thể có mối liên hệ cứu rỗi với Đức Chúa Trời, và do đó họ không có hy vọng. Trong đoạn này, sứ đồ dạy rõ ràng rằng dân ngoại, tách khỏi công việc truyền giảng Phúc Âm của các nhà truyền giáo Cơ Đốc, không có sự hiểu biết cứu rỗi về Phúc Âm, và rằng bao lâu sự dốt nát ấy còn tiếp diễn thì tình trạng của họ là vô vọng.

Trong Thư gửi tín hữu Rô-ma, ông đưa ra một lời tuyên bố có tính tổng quát hơn. Ông tuyên bố rằng đối với sự cứu rỗi của bất kỳ người nào, dù là người Do Thái hay người Hy Lạp, thì cần phải kêu cầu danh Chúa, và rằng không ai có thể kêu cầu danh ấy nếu chưa từng nghe danh ấy nhờ sự rao giảng. Điều này ám chỉ rõ ràng rằng nếu không có sự rao giảng Phúc Âm thì không ai có thể có sự quen biết cứu rỗi nào với Phúc Âm. Vì dân ngoại không có sự rao giảng Phúc Âm, nên suy ra họ không có sự hiểu biết nào về Phúc Âm.

Những lập luận khác có tính chất tương tự cũng có thể rút ra từ Kinh Thánh, nhưng những lập luận này đã đủ, đối với những người tôn trọng thẩm quyền của Lời thiêng liêng, để bác bỏ giả định rằng tách khỏi sự rao giảng của các nhà truyền giáo Cơ Đốc, dân ngoại vẫn có sự hiểu biết nào về chương trình Phúc Âm.

Cùng với những mô tả về tình trạng của dân ngoại được trình bày trong các Kinh Thánh Tân Ước này, sự quan sát của các nhà truyền giáo hiện đại cũng đồng tình. Họ không gặp một người dân ngoại nào có bất kỳ sự hiểu biết nào về chương trình Phúc Âm. Và rõ ràng là các nỗ lực truyền giáo của các đoàn thể Arminian theo Phúc Âm được đặt trên giả định về sự dốt nát Phúc Âm này nơi thế giới dân ngoại. Không thể, một cách nhất quán với những thừa nhận của họ, cho rằng họ thực hiện các nỗ lực này để truyền cho dân ngoại một sự hiểu biết rõ ràng hơn về Phúc Âm so với sự hiểu biết mà người ta cho rằng họ đã có. Họ hành động theo lý thuyết rằng nếu không có sự rao giảng của các nhà truyền giáo thì dân ngoại không quen biết ngay cả những yếu tố căn bản của kế hoạch cứu chuộc.

Nếu đã rõ ràng rằng nếu không có sự rao giảng Phúc Âm de novo, tức là hoàn toàn mới, cho dân ngoại thì họ không có sự hiểu biết nào về Phúc Âm, thì khó khăn vẫn còn đó là, theo giáo lý Arminian, Đức Chúa Trời đã ban cho vô số người một khả năng để chấp nhận lời mời cứu rỗi, mà đồng thời Ngài lại không bảo đảm việc lời mời ấy được mở rộng đến với họ. Do đó, vấn đề liên quan đến sự chân thật của Đức Chúa Trời vẫn chưa được trả lời.

Thứ hai, người Arminian, để đối phó với khó khăn đang xét, có thể cho rằng dân ngoại không biết Phúc Âm được cứu nhờ sự áp dụng gián tiếp cho họ công đức của sự chuộc tội của Đấng Christ. Nhưng bản chất của lý thuyết về ân điển đầy đủ được ban cho mọi người là, mọi người đều được tạo khả năng theo cách này để đón nhận lời mời cứu rỗi — để ăn năn tội lỗi và tin nơi Đấng Christ. Vai trò của khả năng được ban phổ quát này là gì, nếu phương thức mà nó phải được thực thi, những điều mà nó được định để hướng tới, lại hoàn toàn không được những người sở hữu nó biết đến? Ngay cả khi giả định rằng lòng thương xót của Đức Chúa Trời có thể cứu dân ngoại không biết Phúc Âm qua sự áp dụng gián tiếp và do đó không được ý thức của các ích lợi của sự chuộc tội cho họ, thì khả năng do Đức Chúa Trời ban để trực tiếp và có ý thức tiếp nhận các ích lợi ấy sẽ ra sao? Có một sự thích ứng mà không có đối tượng phù hợp với nó, một năng lực mà không có mục đích khơi dậy sự thực thi của nó, một cấu trúc thiêng liêng mà tính toàn vẹn của nó cần hai yếu tố bổ sung cho nhau, nhưng một trong hai yếu tố ấy lại vắng mặt. Rõ ràng là theo giả thuyết này, không thể giải thích được một khả năng được ban phổ quát để tiếp nhận lời mời Phúc Âm mà lại hài hòa với sự chân thật của Đức Chúa Trời. Nó sẽ là một sự ban cho vô ích và do đó lừa dối, một lời tiên tri không có sự ứng nghiệm, một sự khởi đầu không có kết thúc khả thi.

Thứ ba, người Arminian có thể cho rằng khả năng do ân điển cung cấp cho dân ngoại không có Phúc Âm được định để giúp họ, do sự chuộc tội, vâng giữ luật pháp luân lý, đã được nới lỏng và điều chỉnh cho phù hợp với sự yếu đuối của họ, một sự vâng giữ sẽ bảo đảm sự chấp nhận của họ trước mặt Đức Chúa Trời. Nếu lý thuyết kinh ngạc này chưa từng được chính thức trình bày và bênh vực, thì người ta có thể cho rằng không thể nào nó lại được đưa vào làm một yếu tố của một thần học Cơ Đốc. Nhưng nó không phải là một cái bóng do tưởng tượng dựng lên. Lý thuyết này, như đã chỉ ra trước đây, được trình bày và duy trì bởi không ai khác hơn là nhà thần học Richard Watson.[118] Thật vậy, trong đoạn văn mà ông bàn về khả năng của dân ngoại, ông thậm chí không giới hạn lời tuyên bố của mình bằng cách giả định rằng luật pháp được điều chỉnh cho phù hợp với sức mạnh luân lý yếu ớt của họ, mà khẳng định rằng họ có thể vâng giữ luật pháp như "được viết trong lòng họ", tức là, "luật pháp truyền thống mà lương tâm họ chứng nhận tính công bằng của nó", rằng họ "có khả năng làm mọi điều chứa đựng trong luật pháp", "rằng tất cả những dân ngoại nào vâng lời như vậy sẽ được 'xưng công chính trong ngày Đức Chúa Trời phán xét những điều kín nhiệm của loài người bởi Chúa Giê-xu Christ, theo Phúc Âm của Ngài'". Nhưng cứ cho rằng những lời tuyên bố phi thường này có liên quan đến luật pháp luân lý đã được nới lỏng và điều chỉnh cho phù hợp với sức mạnh luân lý của dân ngoại, và rằng lý thuyết ấy cần được xem xét với lợi thế mà sự thừa nhận như vậy sẽ mang lại cho nó.

Người ta có thể dễ dàng chứng minh rằng giả thuyết về sự nới lỏng luật pháp luân lý và sự điều chỉnh nó cho phù hợp với sức mạnh luân lý yếu ớt của tội nhân vừa phi Kinh Thánh vừa phi lý; rằng khả năng xưng công chính của bất kỳ tội nhân nào, hoặc trên nền tảng kép là công đức của Đấng Christ và sự vâng lời luật pháp của chính mình, hoặc trên nền tảng duy nhất là sự vâng lời luật pháp của chính mình, đều bị bác bỏ bởi lời chứng minh bạch của Kinh Thánh, các tín điều của mọi Hội Thánh Tin Lành và các điều khoản tín điều của các đoàn thể Arminian theo Phúc Âm; rằng giáo lý về sự xưng công chính chỉ bởi đức tin, như được trình bày rất rõ ràng trong Lời Đức Chúa Trời, áp dụng cho toàn thể nhân loại, cho dân ngoại cũng như cho những người có sự mặc khải bằng văn tự, — trên tất cả những căn cứ này, lý thuyết đang xét có thể, không khó khăn gì, bị kết án là không có chân lý. Nhưng điểm hiện đang được nhấn mạnh là, nó trình bày Đức Chúa Trời như vi phạm sự chân thật của chính Ngài. Vì, nếu có điều gì có thể chứng minh được thì đó là trong Lời Ngài, Ngài tuyên bố rằng bởi các việc làm của luật pháp sẽ không có xác thịt nào được xưng công chính. Lý thuyết này, khi khẳng định rằng Ngài ban cho một số xác thịt, tức là dân ngoại, khả năng vâng giữ luật pháp để họ được xưng công chính, đã trình bày Ngài như mâu thuẫn với những lời tuyên bố rõ ràng nhất của Lời Ngài. Không xác thịt nào, không người đang sống nào, sẽ được xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp: một số xác thịt, một số người đang sống, có thể được xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp — đây là sự mâu thuẫn thẳng thừng mà lý thuyết phi thường này khiến Đức Chúa Trời của chân lý vướng vào. Các phương án thay thế là, hoặc Ngài không chân thật trong những lời dạy của Lời Ngài, hoặc Ngài không chân thật trong cách Ngài đối xử với dân ngoại.

Như vậy, đã được chứng minh rằng khó khăn về việc khả năng chấp nhận lời mời Phúc Âm được ban cho một số người mà lời mời ấy thực tế không được đưa đến, một khó khăn phát sinh trực tiếp từ giáo lý của người Arminian và khiến ông ta vướng vào lời cáo buộc trình bày Đức Chúa Trời như không chân thật, không được đáp ứng và loại bỏ bởi bất kỳ phương pháp nào mà ông ta có thể tìm cách đạt được mục đích ấy. Nói rằng Đức Chúa Trời ban khả năng cho mọi dân ngoại để đạt được sự cứu rỗi tức là nói rằng, đối với vô số người trong họ, Ngài bởi ân điển của Ngài giúp họ làm điều mà bởi sự quan phòng của Ngài, Ngài không cho họ cơ hội nào để làm.

Thứ ba, người Arminian cáo buộc giáo lý Calvin rằng nó khiến Đức Chúa Trời không chân thật khi mở rộng lời mời Phúc Âm cho những người không được tuyển chọn; nhưng giáo lý Arminian phải chịu trách nhiệm về việc khiến Đức Chúa Trời không chân thật khi mở rộng lời mời ấy cho bất kỳ người nào. Thật ra nó gặp cùng một khó khăn liên quan đến việc mở rộng lời mời cho mọi người, mà giáo lý Calvin phải gánh chịu liên quan đến việc mở rộng lời mời cho một số người. Sự phản đối đưa ra chống lại giáo lý Calvin có hai mặt: thứ nhất, Đức Chúa Trời đã khiến tội nhân bất lực một cách tất yếu, và thứ hai, Ngài đưa ra cho tội nhân một lời mời cứu rỗi mà, do sự bất lực ấy, Ngài biết tội nhân không thể chấp nhận. Phần thứ nhất của sự phản đối này không thích đáng. Giáo lý Calvin phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã khiến tội nhân bất lực một cách tất yếu. Phần thứ hai thì thích đáng. Người Calvin thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đưa ra lời mời cứu rỗi cho tội nhân, biết rằng tội nhân không có khả năng tự mình chấp nhận lời mời ấy, và khó khăn này người Calvin buộc phải đối phó. Người Arminian khẳng định rằng mình không đối mặt với khó khăn ấy vì, theo giáo lý của ông ta, Đức Chúa Trời ban cho tội nhân nghe lời mời Phúc Âm khả năng đón nhận nó. Bây giờ, nếu có thể chứng minh rằng khả năng mà người Arminian khẳng định là được ban cho tội nhân thật ra hoàn toàn không phải là khả năng, thì sẽ được chứng minh rằng giáo lý Arminian gặp phải chính cùng một khó khăn như giáo lý Calvin, tuy nhiên còn trầm trọng hơn, bởi sự xem xét rằng nó áp dụng đối với việc mở rộng Phúc Âm cho mọi người; trong khi giáo lý Calvin chỉ phải đối phó với nó đối với việc đưa ra lời mời ấy cho một số người — tức là những người không được tuyển chọn.

Bằng chứng cho thấy khả năng chấp nhận lời mời Phúc Âm, mà người Arminian khẳng định là được ban cho tội nhân, thật ra không phải là khả năng đầy đủ, đã được trình bày trong phần trước của cuộc thảo luận này. Tại đó, lập luận nhằm chứng minh sự hoàn toàn không đầy đủ của khả năng được cho là do Đức Chúa Trời ban cho tội nhân chưa được tái sinh đã được triển khai với một mức độ kỹ lưỡng nào đó. Không cần phải lặp lại ở đây.

Vì vậy, nếu có thể chứng minh rằng người Calvin trình bày Đức Chúa Trời như không chân thật vì Ngài mở rộng lời mời Phúc Âm cho những người không được tuyển chọn vốn không thể chấp nhận nó, thì cũng vì chính lý do ấy, có thể chứng minh rằng người Arminian trình bày Đức Chúa Trời như không chân thật khi truyền đạt lời mời ấy cho mọi người. Người Arminian không có quyền đưa ra một sự phản đối chống lại giáo lý Calvin mà thật ra lại đè nặng với sức nặng còn lớn hơn trên giáo lý của chính mình.

Điều này kết thúc cuộc thảo luận về các sự phản đối chống lại các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, vốn dựa trên sự không nhất quán bị cho là có của chúng với các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời.

MỤC IV. CÁC SỰ PHẢN ĐỐI DỰA TRÊN TÁC NHÂN LUÂN LÝ CỦA CON NGƯỜI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP

Cuối cùng, tôi chuyển sang trả lời những sự phản đối đối với các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời vốn xuất phát từ Tác Nhân Luân Lý của Con Người.

Việc này, vì hai lý do, sẽ được thực hiện một cách ngắn gọn. Thứ nhất, cuộc thảo luận trước đây, trong đó các sự phản đối đối với các giáo lý này, rút ra từ các thuộc tính luân lý của Đức Chúa Trời, đã được xem xét một cách triệt để, đã quét sạch phần lớn nền tảng mà người Arminian dựng lên các khó khăn được cho là phát sinh từ các mối liên hệ giữa hiệu năng thiêng liêng và tác nhân của ý chí con người. Đã nhiều lần, bằng những lời tuyên bố lặp đi lặp lại usque ad nauseam, tức là đến mức nhàm chán, điều mà chỉ có thể được biện minh, và đã được biện minh đầy đủ, bởi sự hiểu lầm phổ biến và sự trình bày sai lệch hệ quả của giáo lý chân chính của thuyết Calvin theo tín điều, và bởi tầm quan trọng của việc giáo lý ấy được trình bày và giải thích với sự rõ ràng và đầy đủ đến mức khiến sự hiểu lầm trở nên không thể, người ta đã chứng minh rằng hiệu năng nhân quả của Đức Chúa Trời đã không tác động trên ý chí của con người đến mức quyết định nó phạm tội đầu tiên và do đó khiến Sự Sa Ngã trở nên tất yếu. Con người đã phạm tội bởi một quyết định tự do của ý chí mình — tức là, không phải chỉ là một quyết định tự phát, mà là một quyết định có thể tránh được. Về điều này, ngay cả Twisse, nhà thần học tiền-sa-ngã vĩ đại, cũng khẳng định một cách minh bạch. Người ta cũng đã chứng minh, bằng một sự phân tích tỉ mỉ giáo lý của người Arminian theo Phúc Âm về ý chí con người sau Sự Sa Ngã, rằng ông ta bị dồn vào việc lựa chọn giữa hai phương án thay thế: hoặc là, ân điển đi trước và đầy đủ mà ông ta khẳng định là được ban cho mọi người chính là ân điển tái sinh; hoặc là, chính ý chí tự nhiên, được khoác lấy năng quyền chấp nhận hoặc khước từ sự trợ giúp của ân điển siêu nhiên, mới quyết định vấn đề cứu rỗi thực tiễn. Nếu ông ta chấp nhận phương án thứ nhất, ông ta thừa nhận giáo lý Calvin, ít nhất là về bản chất của ân điển, dù không thừa nhận về phạm vi số lượng của việc ban ân điển ấy. Nếu ông ta chọn phương án thứ hai, ông ta, trong trường hợp cuối cùng, chung phe với người Pelagian. Nếu ông ta thừa nhận ân điển đi trước và đầy đủ là ân điển tái sinh, thì ông ta, cùng với người Calvin, bị dồn vào khó khăn trong việc hòa giải hiệu năng quyết định của ý muốn Đức Chúa Trời với hành động tự do của ý chí con người. Nếu ông ta phủ nhận ân điển ấy là ân điển tái sinh, thì ông ta, cùng với người Pelagian, thoát khỏi khó khăn vừa nêu, nhưng, cùng với ông ta, lại gặp phải khó khăn lớn hơn, là chứng minh làm sao một ý chí tội lỗi, không được hiệu năng thiêng liêng quyết định, lại tự quyết định mình để tạo ra các khuynh hướng thánh khiết và thực hiện các hành động cứu rỗi.

Thứ hai, vì mục đích của luận văn này, chủ yếu, là xem xét các giáo lý đặc thù và riêng biệt của những người Arminian theo Phúc Âm liên quan đến sự tuyển chọn và sự định tội đời đời, nên việc xem xét một cách tỉ mỉ nền tảng chung giữa họ và những người Arminian thời kỳ đầu thuộc loại Remonstrant sẽ không phù hợp với mục đích ấy. Về căn bản, chỉ có rất ít điều để phân biệt hệ thống này với hệ thống kia, xét về tác nhân luân lý của con người. Những gì phân biệt chương trình Arminian theo Phúc Âm, xét về mối liên hệ của ý chí con người với ân điển cứu chuộc, đã được xem xét nghiêm ngặt trong các nhận xét trước đây. Vì những lý do này, những gì sẽ được nói dưới tiêu đề này của chủ đề sẽ được nén gọn trong những giới hạn hẹp.

Một số điều phải được nói trước. Ý nghĩa của các thuật ngữ được dùng trong cuộc thảo luận cần phải được xác định một cách rõ ràng; nếu không, không thể đạt được kết quả thỏa đáng. Không có gì phổ biến hơn nơi những người Calvin ngoài nhận xét này, vốn được nhiều người chấp nhận gần như là một tiên đề: Nỗ lực hòa giải quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tác nhân tự do của con người là vô vọng và do đó là vô ích. Đức Chúa Trời có quyền tể trị: con người là một tác nhân tự do. Cả hai mệnh đề này đều đúng. Mỗi mệnh đề được thiết lập riêng biệt bằng bằng chứng độc lập của chính nó. Do đó, mỗi mệnh đề cần được duy trì. Sự bất lực của chúng ta trong việc chứng minh tính nhất quán của chúng không phải là căn cứ để bác bỏ mệnh đề nào. Hãy để việc hòa giải chúng cho một cõi hiện hữu khác, hài lòng trong cõi này với suy nghĩ rằng chúng không phải là những điều mâu thuẫn. Có một ý nghĩa mà tất cả những điều này đều đúng; nhưng, nếu không có những giới hạn về ý nghĩa của nó và những định nghĩa về các thuật ngữ của nó, thì châm ngôn ấy, với tư cách là một châm ngôn có giá trị phổ quát, mơ hồ đến mức không giải quyết được điều gì. Quyền tể trị của Đức Chúa Trời, một trong các thuật ngữ của sự đối chiếu, có nghĩa là gì? Nó có thể được quan niệm là khía cạnh ấy của ý muốn thiêng liêng được bày tỏ trong cả các chỉ định (thiêng liêng) tác động và các chỉ định (thiêng liêng) cho phép của Ngài. Theo đó, nó có thể được hiểu là trong một số trường hợp tuyệt đối tiền định các sự kiện, và trong những trường hợp khác giới hạn, sắp xếp và cai quản các sự kiện không được tiền định tuyệt đối, nhưng được phép xảy ra. Hoặc, một lần nữa, quyền tể trị của Đức Chúa Trời có thể được quan niệm là khía cạnh ấy của ý muốn Ngài chỉ được bày tỏ trong chỉ định (thiêng liêng) tác động, và do đó tuyệt đối tiền định các sự kiện. Bây giờ rõ ràng là vấn đề hòa giải tác nhân tự do của con người với loại quyền tể trị thiêng liêng ấy vốn vận hành liên quan đến chỉ định (thiêng liêng) cho phép là một vấn đề rất khác với vấn đề hòa giải tác nhân tự do của con người với loại quyền tể trị ấy vốn vận hành liên quan đến chỉ định (thiêng liêng) tác động và sự tiền định tuyệt đối. Sự phân biệt này không thể bị bỏ qua, nếu chúng ta muốn có sự hiểu biết rõ ràng về tình trạng của vấn đề.

Tiếp theo, thuật ngữ còn lại của sự đối chiếu — tác nhân tự do của con người — có nghĩa là gì? Tôi sẽ không dừng lại ở đây để thảo luận câu hỏi không cần thiết rằng liệu có sự khác biệt giữa tự do của ý chí và tự do của con người hay không; mà sẽ giả định rằng không có sự khác biệt nào đáng tranh cãi, vì ý chí chính là năng lực mà qua đó tự do của con người bày tỏ chính nó. Khẳng định hay phủ nhận tự do của ý chí cũng chính là khẳng định hay phủ nhận tự do của con người. Chính vấn đề là, liệu con người có tự do trong việc muốn, hay tự do để muốn hay không. Nếu con người không tự do đối với ý chí của mình, thì chắc chắn con người cũng không tự do đối với bất kỳ năng lực nào khác. Bây giờ, nếu chúng ta có thể tin vào phán đoán chung của nhân loại, thì có hai loại tự do riêng biệt mà không bao giờ được lẫn lộn với nhau. Loại thứ nhất là tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án đối lập, đi theo một trong hai hướng, tự do, như đôi khi được gọi, của việc quyết định khác đi. Loại thứ hai là tự do của một tính tự phát cố định và xác định. Đáng lẽ sẽ tốt nếu hai điều này luôn được giữ riêng biệt; nếu thuật ngữ tự do được giới hạn cho loại thứ nhất, và thuật ngữ tự phát được gán cho loại thứ hai. Đây là phán đoán của một nhà tư tưởng sắc sảo và sáng suốt như Calvin, và nếu hướng đi ấy được theo đuổi thì một lượng lớn những tranh cãi về ngôn từ đã được tránh khỏi. Hãy minh họa tầm quan trọng và kiểm chứng tính chính xác của sự phân biệt trừu tượng này bằng những trường hợp cụ thể. Con người trong tình trạng vô tội đã có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án đối lập là tội lỗi và thánh khiết. Hội Thánh phổ quát cũng đã giữ như vậy. Con người có thể đã chọn một trong hai. Con người không bị quyết định bởi một tính tự phát luân lý cố định hoặc hướng về thánh khiết hoặc hướng về tội lỗi. Con người trong tình trạng sa ngã và chưa được tái sinh không có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án đối lập là thánh khiết và tội lỗi. Bởi hành động vi phạm chết người đầu tiên của mình, con người đã quyết định tình trạng thuộc linh của mình thành một tình trạng tự phát cố định theo hướng duy nhất là tội lỗi. Con người tự phát tự do chọn tội lỗi, nhưng nếu không có ân điển, con người không tự do lựa chọn một cách có suy xét sự thánh khiết. Vậy đây là một trường hợp của tự do tự phát, nhưng không phải là tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án xung đột. Con người, với tư cách là một thánh đồ trong vinh quang, không có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án thánh khiết và tội lỗi; con người được quyết định bởi một tính tự phát cố định theo hướng thánh khiết. Con người tự phát tự do trong việc lựa chọn thánh khiết, nhưng không tự do lựa chọn một cách có suy xét tội lỗi. Do đó, khi người ta giả định rằng tác nhân tự do của con người là một chân lý độc lập dựa trên bằng chứng không thể tranh cãi của chính nó, thì phải hỏi rằng, loại tác nhân tự do nào trong hai loại này được nói đến? Vì việc biết thuật ngữ được dùng theo nghĩa nào là điều tối quan trọng. Và việc hiểu con người được xét trong hoàn cảnh nào, khi tác nhân tự do theo nghĩa này hay nghĩa kia được khẳng định về con người, cũng có tầm quan trọng lớn nhất.

Bây giờ chúng ta hãy áp dụng những sự phân biệt rõ ràng này giữa hai hình thức quyền tể trị thiêng liêng, một mặt, và hai loại tự do của con người, mặt khác, vào châm ngôn đã được trích dẫn liên quan đến khả năng hòa giải quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tác nhân tự do của con người. Hãy lưu ý rằng trong châm ngôn này, quyền tể trị của Đức Chúa Trời được xem là ý muốn tác động và tiền định của Ngài. Rõ ràng là vấn đề không phải là, làm sao tác nhân tự do của con người có thể được hòa giải với quyền tể trị của Đức Chúa Trời được xem là ý muốn cho phép của Ngài. Chỉ khi hành động tự do của ý chí con người được xem trong mối liên hệ của nó với ý muốn tác động và tiền định của Đức Chúa Trời thì sự mâu thuẫn bề ngoài mới xuất hiện — một sự mâu thuẫn bề ngoài mà người ta nói rằng chúng ta phải bằng lòng chấp nhận trong cõi tư tưởng hiện tại của mình.

Trước Sự Sa Ngã, trường hợp của con người ra sao? Nếu con người có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án đối lập là thánh khiết và tội lỗi, nếu con người tự do phạm tội và tự do không phạm tội, thì dường như rõ ràng là Đức Chúa Trời đã không bởi ý muốn tác động của Ngài mà tiền định rằng con người sẽ phạm tội; vì trong trường hợp ấy, tội lỗi của con người hẳn đã trở nên tất yếu và do đó không thể tránh khỏi. Mặt khác, nếu Đức Chúa Trời đã tiền định một cách tác động tội lỗi của con người, thì dường như cũng rõ ràng không kém rằng con người không thể có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa thánh khiết và tội lỗi, giữa việc phạm tội và không phạm tội. Nói rằng Đức Chúa Trời đã tiền định tội lỗi đầu tiên, và con người tự do không phạm tội, tức là, con người có thể đã không phạm tội, sẽ là khẳng định không chỉ một sự mâu thuẫn bề ngoài, mà là một sự mâu thuẫn thật sự. Với tư cách là người được ý muốn thiêng liêng tiền định phạm tội, con người buộc phải phạm tội; với tư cách là người tự do không phạm tội, con người không buộc phải phạm tội. Sự mâu thuẫn thật rõ ràng. Sự mâu thuẫn này không thuộc về giáo lý Calvin. Các Bản Tín Điều Calvin, vốn chắc chắn cần được chấp nhận như những văn bản giải thích thuyết Calvin, khẳng định rằng con người trước Sự Sa Ngã đã có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án tội lỗi và thánh khiết; và chúng cũng dạy rằng Đức Chúa Trời đã định cho phép — chúng không khẳng định rằng Ngài đã định một cách tác động — tội lỗi đầu tiên. Do đó, không có vấn đề hòa giải tác nhân tự do của con người trước Sự Sa Ngã với quyền tể trị của Đức Chúa Trời được xem là ý muốn tác động và tiền định của Ngài, xét về tội lỗi đầu tiên. Mối liên hệ là giữa quyền tể trị của Đức Chúa Trời với tư cách là ý muốn cho phép của Ngài và tự do của con người trong việc lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án đối lập là thánh khiết và tội lỗi; và bất kỳ khó khăn nào có thể phát sinh liên quan đến mối liên hệ ấy, chúng cũng không thể được xem là bao hàm ngay cả một sự mâu thuẫn bề ngoài.

Tiếp theo, câu hỏi đặt ra là, mối liên hệ giữa ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tác nhân tự do của con người sau Sự Sa Ngã là gì? Trong tình trạng sa ngã của mình, không được biến đổi bởi ảnh hưởng của ân điển siêu nhiên, con người không có tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án trái ngược là tội lỗi và thánh khiết. Loại tự do ấy, như đã được chứng minh, con người đã có trong tình trạng vô tội của mình, nhưng con người đã mất nó khi sa ngã. Bởi quyết định tự do của chính mình, tức là, không bị ép buộc, nghiêng về tội lỗi, con người đã thiết lập trong linh hồn mình một tính tự phát cố định và xác định theo hướng tội lỗi. Con người phạm tội một cách tự do, theo nghĩa tự phát; khi phạm tội, con người không bị thúc đẩy bởi bất kỳ sức ép bắt buộc nào do một ảnh hưởng thiêng liêng tác động trên con người hay qua con người, mà theo khuynh hướng của chính mình — nói một lời, làm theo ý mình muốn. Tuy nhiên, con người không tự do để trở nên thánh khiết hay làm các việc thánh khiết. Bị tàn phế về mặt thuộc linh, con người không tự do tạo ra sự thánh khiết hơn một người chết tạo ra sự sống. Do đó, khi người ta khẳng định rằng con người là một tác nhân tự do trong tình trạng tội lỗi và chưa được tái sinh của mình, thì phải đòi hỏi rằng, loại tác nhân tự do nào được nói đến. Nếu tự do lựa chọn giữa tội lỗi và thánh khiết được nói đến, thì lời khẳng định ấy không đúng. Con người chỉ có tự do vốn được bao hàm bởi một tính tự phát cố định, theo đó con người muốn phạm tội. Chỉ theo nghĩa ấy, con người mới là một tác nhân tự do, xét về các vấn đề thuộc linh. Khi tìm hiểu xem tác nhân tự do của con người trong tình trạng tội lỗi và chưa được tái sinh của mình có thể được hòa giải với ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời với tư cách là tác động và quyết định hay không, thì phải nhớ rằng chỉ có tự do của tính tự phát tội lỗi mới là điều mà cuộc tìm hiểu có thể liên quan đến. Chỉ riêng nó, chứ không phải tự do lựa chọn giữa tội lỗi và thánh khiết, mới là một trong các vế của mối liên hệ. Mối liên hệ này giữa tính tự phát tội lỗi của người chưa được tái sinh và ý muốn có quyền tể trị của Đức Chúa Trời với tư cách là tác động và quyết định là gì, tôi sẽ không thảo luận ngay bây giờ,[119] vì lý do rằng vấn đề đang được xem xét ở đây là mối liên hệ giữa quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tác nhân tự do của con người liên quan đến mối quan tâm lớn lao là sự cứu rỗi thực tiễn.

Trước sự tái sinh của một tội nhân, vấn đề hòa giải tác nhân tự do của tội nhân ấy, xét về các vấn đề thuộc linh, với quyền tể trị của Đức Chúa Trời được xem là tác động, không thể tồn tại, vì lý do rõ ràng rằng người chưa được tái sinh không có tác nhân tự do như vậy. Người ấy không tự do chọn sự thánh khiết, không tự do chấp nhận bằng sức tự nhiên của mình lời mời Phúc Âm và tin nơi Đấng Christ để được cứu rỗi. Điều này không có ý khẳng định rằng Đức Chúa Trời can thiệp một cách tích cực để đặt ra những trở ngại trên con đường người ấy thực hiện các hành động thuộc linh này, hay rằng những chướng ngại pháp lý trên con đường cứu rỗi của người ấy chưa được dỡ bỏ bởi công việc chuộc tội và công đức của Đấng Cứu Rỗi. Điều ngược lại mới đúng. Cũng không phải lập trường được đưa ra là, tội nhân chưa được tái sinh không có bổn phận vâng theo lời kêu gọi và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời đối với mọi người là tuân theo các điều khoản của Phúc Âm, hay rằng người ấy không bị ràng buộc phải sử dụng những phương tiện ân điển được đặt một cách thiêng liêng trong khả năng của mình, hay rằng người ấy không có khả năng tự nhiên và cơ hội để sử dụng những phương tiện ấy. Nhưng mặc dù tất cả những điều này được thừa nhận, giáo lý của Kinh Thánh vẫn là người ấy không có tự do để muốn sự sống thuộc linh của chính mình, và do đó không có tự do, trong sự vắng mặt của sự sống ấy, để muốn sự tồn tại của các khuynh hướng thuộc linh và việc thực hiện các chức năng thuộc linh. Những thói quen tự phát của người ấy hoàn toàn là tội lỗi: người ấy đã chết trong các sự vi phạm và tội lỗi. Nói về việc hòa giải quyền tể trị của Đức Chúa Trời với tác nhân tự do trong các vấn đề thuộc linh của tội nhân chưa được tái sinh, do đó, là nói về việc hòa giải quyền tể trị ấy với hư không. Một trong các vế của mối liên hệ được giả định đã vắng mặt, và mối liên hệ ấy không tồn tại. Không có vấn đề nào cần được giải quyết. Ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên tội nhân trước khi tái sinh, dù mạnh mẽ đến đâu, cũng chỉ đơn thuần là soi sáng và thuyết phục. Nó soi sáng, dạy dỗ và thuyết phục, cảnh báo, mời gọi và nài nỉ; nhưng vì những tác động thiêng liêng như vậy được thừa nhận là không quyết định, nên vấn đề đang xét không xuất hiện liên quan đến chúng.

Việc ấy cũng không thể xảy ra đối với chính sự tái sinh. Trong thời khắc tối cao của sự tái sinh, mà theo bản chất của trường hợp ấy là một hành động tức thời của quyền năng toàn năng, tội nhân không thể là gì hơn một người tiếp nhận thụ động một nguyên tắc sống mới được tạo dựng. Ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời một cách tác động tạo nên một sự hiện hữu thuộc linh mới, khiến tội nhân trước đây đã chết trở thành một tạo vật mới trong Chúa Giê-xu Christ. Khả năng muốn sự thánh khiết, tự do chọn sự thánh khiết, do đó được tạo ra một cách thiêng liêng. Tác nhân tự do liên quan đến các vấn đề thuộc linh được khởi đầu. Loại tác nhân tự do ấy, vì chưa từng tồn tại cho đến khi được kêu gọi thành hiện hữu bởi hành động tái sinh, nên thật vô ích khi nói về việc hòa giải nó với ý muốn có quyền tể trị và tác động của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong hành động ấy. Sự hòa giải duy nhất, trong trường hợp này, mà người ta có thể quan niệm được là sự hòa giải giữa một nguyên nhân tạo ra và các hiệu quả của nó; và sẽ là vô nghĩa khi nói về sự hòa giải của chúng trước khi hiệu quả được tạo ra.

Sau khi sự tái sinh của tội nhân đã được thực hiện, vấn đề hòa giải quyền tể trị thiêng liêng và tác nhân tự do của con người trở thành một vấn đề thích đáng, và, tôi tự do thú nhận, một vấn đề không thể giải quyết được. Rõ ràng là sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời quyết định ý chí của người đã được đổi mới hướng về sự thánh khiết, và cũng rằng ý chí của người đã được đổi mới tự do, tức là, một cách tự phát, chọn sự thánh khiết. Bản tính đã được đổi mới, sau khi được khởi động thành hiện hữu, không bị bỏ mặc để phát triển nguyên tắc sự sống, giống như một mầm tiềm năng, theo các luật lệ nội tại và tự vận hành hay các sức mạnh thuộc linh. Nó liên tục cần những sự tuôn đổ mới của ân điển, những sự gia tăng mới của sức mạnh thuộc linh; và ân điển đã tạo dựng bản tính ấy, và đã gieo vào nó nguyên tắc của sự sống thuộc linh, là cần thiết không chỉ để duy trì sự sống ấy, mà còn để quyết định các hoạt động của nó. Đồng thời, bản tính đã được đổi mới tự phát vận dụng các năng lực của chính nó. Nói một lời, Đức Chúa Trời quyết định ý chí đã được đổi mới, nhưng ý chí đã được đổi mới hành động theo các lựa chọn tự phát của chính nó. Một đoạn Kinh Thánh minh bạch duy nhất chứng minh rằng sự trình bày này về trường hợp là đúng. Lời khuyên bảo của sứ đồ là: "Hãy làm nên sự cứu rỗi của mình với lòng sợ sệt và run rẩy. Vì Đức Chúa Trời là Đấng tác động trong anh em cả việc muốn lẫn việc làm theo ý tốt của Ngài."[120]

Điều này xảy ra như thế nào, ai có thể giải thích được? Đó là một huyền nhiệm chưa được thấu hiểu, và có lẽ, trong cõi tư tưởng hiện tại, không thể thấu hiểu được. Khó khăn không nằm ở chỗ Đức Chúa Trời tạo dựng một ý chí được ban cho năng quyền hành động tự do, tự phát. Ngài cũng tạo dựng trí tuệ và tình cảm với các hoạt động tự phát của riêng chúng. Nhưng khó khăn nằm ở chỗ này: sau khi đã tạo dựng một ý chí có khả năng tự phát lựa chọn các hành động của chính nó, Ngài bởi một ảnh hưởng tác động mà quyết định các hành động ấy. Ngài đã không làm điều này trong trường hợp con người trước Sự Sa Ngã. Ngài đã không quyết định các hoạt động tự phát của con người. Nhưng Ngài làm điều này trong trường hợp của tín hữu trong Đấng Christ, xét về phương diện người ấy được tái sinh và ý chí của người ấy được đổi mới, và trong trường hợp của thánh đồ trong vinh quang. Tại đây, châm ngôn vốn là chủ đề phê bình trong các nhận xét này có giá trị. Trong sự bất lực của chúng ta trong việc hòa hợp về mặt suy đoán hiệu năng có quyền tể trị của Đức Chúa Trời với tự do tự phát của thánh đồ, chúng ta buộc phải chấp nhận cả hai sự kiện dựa trên thẩm quyền của Lời thiêng liêng. Cả hai đều đúng, nên giữa chúng không thể có sự mâu thuẫn thật sự; và sự bất lực của chúng ta trong việc thực hiện sự hòa giải của chúng chỉ là một trong nhiều bài học vốn củng cố sự khiêm nhường phát sinh từ giới hạn của các năng lực chúng ta, tạo cơ hội cho việc thực hành đức tin, và thúc đẩy việc tìm kiếm chân lý. Nhưng dù khó khăn này có ghê gớm đến đâu, nó cũng không phải là khó khăn không thể vượt qua vốn gắn liền với giả định rằng sự quyết định tác động của ý muốn thiêng liêng phù hợp với tự do lựa chọn một cách có suy xét giữa các phương án trái ngược, nơi ý chí con người. Điều thứ nhất có thể là không thể quan niệm được; điều thứ hai là không thể tin được.

Ảnh hưởng của sự trình bày này về các sự phân biệt cần được tuân thủ liên quan đến quyền tể trị thiêng liêng và tác nhân tự do của con người đối với các sự phản đối chống lại các giáo lý về sự tuyển chọn và sự định tội đời đời sẽ trở nên rõ ràng khi các sự phản đối ấy được xem xét. Nó góp phần lớn vào việc trả lời chúng trước, và sẽ biện minh cho sự ngắn gọn khi xử lý chúng.

Thứ nhất, người ta cho rằng các giáo lý này không nhất quán với tự do và do đó với trách nhiệm luân lý.

Thứ hai, người ta cho rằng các giáo lý này không nhất quán với những nỗ lực cá nhân để bảo đảm sự cứu rỗi.

Chúng ta phải phân chia. Vì sự tuyển chọn chỉ ảnh hưởng đến trường hợp của những người được tuyển chọn, nên vấn đề là, thứ nhất, liệu nó có không nhất quán với tự do và trách nhiệm luân lý của họ hay không; và thứ hai, liệu nó có không nhất quán với những nỗ lực của họ để bảo đảm sự cứu rỗi hay không. Phương thức duy nhất mà người ta có thể quan niệm nó không nhất quán với tác nhân luân lý tự do của họ trong các hình thức này là, bằng ân điển tác động, nó một cách không thể kháng cự tạo ra sự thánh khiết.

1. Người ta thừa nhận rằng đó là kết quả của sự tuyển chọn trên những người được tuyển chọn.

2. Tuy nhiên, điều này không chứng minh nó không nhất quán với tác nhân luân lý tự do của họ, mà ngược lại, vì những lý do sau đây:

(1.) Nếu ân điển không tạo dựng một ý chí để trở nên thánh khiết, thì không thể có ý chí như vậy nơi một tội nhân. Như đã được chứng minh, tội nhân đã mất tự do muốn sự thánh khiết bởi cớ tội lỗi. Tội nhân không thể, bằng sức riêng của mình, khôi phục nó. Người chết không thể khôi phục sự sống. Vì vậy, ân điển tác động, là hoa trái của sự tuyển chọn, khôi phục cho tội nhân tự do muốn sự thánh khiết, nên thay vì không nhất quán với tự do ấy, ân điển ấy được chứng minh là nguyên nhân duy nhất của tự do ấy. Làm sao một nguyên nhân có thể không nhất quán với hiệu quả của nó, và một hiệu quả chỉ nhờ sự vận hành của nó mà có, thì thật không thể hiểu được. Về điểm này, người Arminian theo Phúc Âm duy trì những lập trường mâu thuẫn nhau. Ông ta cho rằng vì con người tự nhiên đã chết trong tội lỗi, nên con người không thể tự mình muốn sự thánh khiết. Ân điển phải ban cho con người khả năng ấy, tức là, tự do thuộc linh để muốn sự thánh khiết. Nhưng ông ta cũng cho rằng nếu ân điển làm điều này, thì nó phá hủy tự do của tác nhân luân lý.

(2.) Sự tự do và trách nhiệm luân lý của những người được tuyển chọn không thể bị sự tuyển chọn phá hủy, khi sự tuyển chọn hành động bằng phương tiện của ân điển hiệu quả và quyết định, vì nếu không thì sẽ chẳng có chuyện được xác nhận không thay đổi trong sự thánh khiết. Nhưng chính những người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm cũng thừa nhận sự kiện rằng các thánh đồ vinh hiển được xác nhận trong sự thánh khiết, đến nỗi vượt khỏi nguy cơ sa ngã. Nay, chỉ có hai giả thiết có thể xảy ra: hoặc là, các thánh đồ vinh hiển được xác nhận nhờ chính sự trau dồi các thói quen thánh khiết của mình, tức là nhờ những phẩm chất thánh khiết mà chính họ đã hình thành; hoặc là, họ được xác nhận bởi ân điển quyết định của Đức Chúa Trời. Giả thiết thứ nhất rõ ràng mâu thuẫn với việc xác nhận những trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu, và những người trưởng thành mà, giống như tên trộm ăn năn trên thập tự giá, được chuyển lên thiên đàng mà không có cơ hội phát triển phẩm chất thánh khiết trên đất. Do đó, giả thiết thứ hai phải được chấp nhận, tức là, các thánh đồ trong vinh quang được xác nhận trong địa vị của mình bởi sự ban cho của ân điển quyết định. Nhưng chắc chắn sẽ không ai cho rằng vì cớ đó mà họ bị tước mất sự tự do và trách nhiệm luân lý. Vậy thì các thánh đồ trên đất cũng không bị tước mất. Nguyên tắc trong cả hai trường hợp hoàn toàn giống nhau. Hơn nữa, những người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm thừa nhận rằng những ai đến được thiên đàng đều được tuyển chọn để được cứu rỗi cuối cùng. Nếu sự tuyển chọn, theo chính sự thừa nhận của họ, không mâu thuẫn với sự tự do và trách nhiệm luân lý của các tác nhân luân lý trên thiên đàng, thì tại sao lại cho rằng nó mâu thuẫn với những thuộc tính ấy nơi các tác nhân luân lý trên đất?

(3.) Giáo lý về sự cầu nguyện, như cả những người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm lẫn những người theo thuyết Calvin đều giữ, hoàn toàn bác bỏ sự phản đối này. Sự cầu nguyện là lời xưng nhận sự bất lực của con người, là tiếng kêu xin sự can thiệp của ân điển toàn năng và hiệu quả. Khi chúng ta không thể tự giải cứu mình, chúng ta kêu cầu Đức Chúa Trời giải cứu. Khi ý chí của chúng ta thú nhận là bất lực, chúng ta nài xin ân điển làm cho nó sống lại và quyết định nó. Chúng ta cầu nguyện không chỉ để được giúp đỡ, mà để được cứu. Liệu người mà chân bị lún chặt trong hố hủy diệt và vũng bùn lầy có được an ủi bởi một câu trả lời cho lời cầu nguyện của mình như câu mà truyện kể rằng Hercules đã đáp cho người đánh xe: Hãy tự giúp mình trước, rồi ta sẽ giúp ngươi? Tôi không thể tự giúp mình, người ấy kêu lên; Hỡi Chúa, xin hãy kéo chân tôi ra khỏi hố hủy diệt và khỏi vũng bùn lầy. Khi Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện của người ấy, giải cứu người ấy, đặt chân người ấy trên vầng đá, và để bài ca mới trong miệng người ấy, thì Ngài có can thiệp vào sự tự do và trách nhiệm luân lý của người cầu xin chăng? Nếu có, thì càng có nhiều sự can thiệp như thế càng tốt cho những tội nhân tuyệt vọng. Không có nó là địa ngục; có nó là thiên đàng. Trường hợp này quá rõ ràng nên không cần tranh luận. Hãy để kinh nghiệm của những tội nhân đã được cải đạo quyết định.

(4.) Sự cải đạo đột ngột, áp đảo, không thể kháng cự của một số người đưa ra một câu trả lời cho sự phản đối này. Wesley đã thẳng thắn thừa nhận sự kiện về những sự cải đạo như thế. Làm sao ông có thể không thừa nhận? Chẳng phải ông đã tận mắt chứng kiến chúng sao? Chẳng phải ông đã đọc về chúng trong Kinh Thánh sao? Và những sự cải đạo như thế có mâu thuẫn với sự tự do và trách nhiệm luân lý của những người được phước làm đối tượng của chúng chăng? Khi Sau-lơ thành Tạt-sơ, kẻ ghét Chúa Giê-xu, tên quan tra xét tàn bạo khát máu các thánh đồ, đột ngột, áp đảo, không thể kháng cự được cải đạo và biến đổi thành một nhà giảng thuyết rực lửa về thập tự giá, thì sự biến đổi siêu nhiên, hiệu quả và quyết định ấy có mâu thuẫn với sự tự do và trách nhiệm luân lý của ông chăng?

(5.) Giáo lý về sự quan phòng đặc biệt, mà cả những người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm lẫn những người theo thuyết Calvin đều duy trì, lật đổ sự phản đối này. Người ta thú nhận đó là một chân lý theo Kinh Thánh, rằng Đức Chúa Trời, bằng một ảnh hưởng tác động trong sự quan phòng tự nhiên của Ngài trên tâm trí và tấm lòng con người, thường quyết định tư tưởng, khuynh hướng và mục đích của họ, mà không vi phạm sự tự do và trách nhiệm của họ. Vậy thì, tại sao lại cho là điều khó tin rằng Ngài có thể, với cùng một kết quả, thi hành một ảnh hưởng quyết định tương tự bằng ân điển của Ngài? Ân điển là gì nếu không phải là sự quan phòng đặc biệt vận hành trong khuôn mẫu cứu chuộc? Lập luận từ sự tương tự ở đây là thuyết phục. Phủ nhận ân điển quyết định tức là phủ nhận sự quan phòng quyết định. Thừa nhận sự quan phòng quyết định tức là thừa nhận ân điển quyết định.

3. Sự tuyển chọn không thể mâu thuẫn với những nỗ lực cá nhân để đạt được sự cứu rỗi.

(1.) Một lý do hiển nhiên là, chính mục đích của nó là để hoàn thành kết quả ấy. Đó là cứu cánh luận của nó. Làm sao những người được tuyển chọn lại có thể bị ngăn trở tin, ăn năn và thực hiện các bổn phận của đời sống thánh khiết, bởi chính điều là nguyên nhân duy nhất của đức tin, sự ăn năn và đời sống thánh khiết? Và phải nhớ rằng, những điều này không chỉ là phương tiện, mà còn là những phần, của sự cứu rỗi. Do đó, những ai được tuyển chọn để được cứu cũng được tuyển chọn để tin, để ăn năn, và để sinh ra mọi bông trái của sự thánh khiết. Nói rằng sự tuyển chọn không mâu thuẫn với những nỗ lực để đạt được sự cứu rỗi thì chưa đủ: nó là nguyên nhân sinh ra những nỗ lực ấy. Không có nó, chúng sẽ không bao giờ được thực hiện; có nó, chúng chắc chắn sẽ được thực hiện. Nếu những người được tuyển chọn không dùng những nỗ lực này, họ sẽ làm thất bại mục đích tiền định của Đức Chúa Trời. Việc đó là mục đích của Ngài đã được chứng minh không thể chối cãi bằng lời chứng của Kinh Thánh trong phần trước của luận văn này.

(2.) Sự tuyển chọn không mâu thuẫn với việc sử dụng các phương tiện ân điển, vì lý do hiển nhiên là việc những người được tuyển chọn sử dụng các phương tiện ấy đã được bao hàm trong chỉ định (thiêng liêng) tuyển chọn. Các phương tiện ân điển là Lời của Đức Chúa Trời, các thánh lễ và sự cầu nguyện. Những người được tuyển chọn đã được tiền định sử dụng các phương tiện này, để đạt được sự cứu rỗi như là mục đích đã được tiền định.

Ân điển quyết định của Đức Chúa Trời, vốn là hoa trái của sự tuyển chọn, hòa hợp như thế nào với hành động tự do, tức là tự phát, của ý chí con người, như đã thú nhận, là một huyền nhiệm không thể giải thích được. Nhưng không những sự hòa hợp ấy là một sự kiện được Kinh Thánh khẳng định rõ ràng, mà việc phủ nhận nó còn là phủ nhận khả năng của sự cứu rỗi; vì nếu ân điển của Đức Chúa Trời không quyết định ý chí của tội nhân hướng về sự cứu rỗi, thì chắc chắn nó sẽ không bao giờ được quyết định như thế. Và, hơn nữa, phủ nhận sự kiện ấy tức là phủ nhận khả năng được xác nhận trên trời trong sự thánh khiết; tức là phủ nhận điều mà những người theo thuyết Arminian thừa nhận.

4. Câu hỏi còn lại là, liệu chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời có mâu thuẫn với quyền tự quyết luân lý tự do của tội nhân không được tuyển chọn hay không.

(1.) Lập trường ấy chỉ có thể đứng vững trên giả thiết rằng, như Đức Chúa Trời, do hậu quả của sự tuyển chọn, không thể kháng cự mà tạo ra sự thánh khiết của những người được tuyển chọn, thì cũng do hậu quả của sự định tội đời đời, Ngài không thể kháng cự mà tạo ra tội lỗi của những kẻ bị định tội. Lập trường này đã được bác bỏ đầy đủ. Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi; giáo lý Calvin cũng không khẳng định Ngài là tác giả. Trái lại, nó long trọng duy trì rằng Ngài không phải là tác giả; và dạy rằng, ngay từ đầu, con người đã hoàn toàn có khả năng kiềm chế không phạm tội, và đã phạm tội bởi một sự lựa chọn tự do và có thể tránh được của chính ý chí mình. Sự phản đối đang xét trình bày người theo thuyết Calvin như thể cho rằng con người lúc đầu đã phạm tội và nay vẫn phạm tội vì đã bị định tội đời đời. Đó là một sai lầm hoàn toàn. Người ấy cho rằng mọi người bị định tội đời đời đều bị định tội vì đã phạm tội. Do đó, rõ ràng hiển nhiên rằng, vì sự định tội đời đời chẳng có vai trò gì trong việc gây ra tội lỗi ngay từ đầu, nên ngay từ đầu, nó đơn giản là không thể mâu thuẫn với quyền tự quyết luân lý tự do của con người. Sự phản đối rốt cuộc dẫn đến điều phi lý này: con người đã tự do phạm tội và vì vậy bị định tội đời đời; do đó, sự định tội đời đời đã cản trở quyền tự quyết của con người đến nỗi người ấy không thể tránh phạm tội!

(2.) Chỉ định (thiêng liêng) về sự định tội đời đời không truyền vào con người hiện nay bất kỳ nguyên tắc hay khuynh hướng tội lỗi nào. Sự bất lực của họ trong việc vâng lời Đức Chúa Trời, và khuynh hướng tích cực của họ trong việc không vâng lời Ngài, là kết quả của sự lựa chọn tự do và không bị ép buộc của chính họ, ngay từ đầu, và sự không muốn của họ trong việc tận dụng lời mời gọi cứu rỗi, và nỗ lực để đạt được sự thánh khiết, là điều mà nay họ tự phát lựa chọn. Họ không mong muốn sự thánh khiết, và Đức Chúa Trời không có nghĩa vụ phải thay đổi ý chí của họ bằng ân điển của Ngài. Nếu có người nói rằng, họ không thể chọn sự thánh khiết và sự cứu rỗi vì họ bị định tội đời đời, thì đủ để đáp lại rằng, thứ nhất, họ bị định tội đời đời vì họ đã không chọn sự thánh khiết, và nay cũng không chọn nó, mà đã chọn tội lỗi, và nay vẫn chọn nó; và, thứ hai, họ không thể chọn sự thánh khiết vì họ không muốn, và sự định tội đời đời hoàn toàn trùng khớp với ý chí của chính họ. Nói rằng họ không muốn bị đoán phạt, chỉ là nói rằng họ không muốn trải nghiệm những kết quả báo ứng của lối cư xử do chính họ lựa chọn. Dĩ nhiên, họ không muốn. Không một tội phạm nào muốn bị treo cổ. Nhưng nếu hắn đã muốn phạm tội mà vì tội ấy hắn bị treo cổ, thì việc hắn bị treo cổ là do chính hắn gây ra. Bản án của quan tòa không mâu thuẫn với quyền tự quyết của hắn khi hắn gây ra tội ác. Đức Chúa Trời không ban cho ai ý muốn phạm tội, nhưng Ngài công chính giáng hình phạt của tội lỗi do chính mình lựa chọn. Bản án định tội đời đời của Ngài cũng không thể, theo bất kỳ nghĩa nào, được xem là nguyên nhân của hình phạt ấy. Nó giáng xuống điều mà tội nhân đã tự do lựa chọn. Tóm lại, sự định tội đời đời không mâu thuẫn với việc tội nhân tìm kiếm sự cứu rỗi hơn chính ý chí của tội nhân. Người ấy không muốn trở nên thánh khiết, và sự định tội đời đời giữ người ấy ở nơi người ấy mong muốn ở. Sự định tội đời đời đã không gây ra tội lỗi; nó công chính trừng phạt tội lỗi.

PHẦN II — NHỮNG NHẬN XÉT CHUYỂN TIẾP

Việc khẳng định hay phủ nhận giáo lý về sự tuyển chọn vô điều kiện, mà việc xem xét nó nay đã kết thúc, hẳn phải đóng dấu ấn lên toàn bộ sắc thái thần học của một người. Đó là một trong những giáo lý chi phối nhất trong mọi giáo lý, xét về ảnh hưởng nó tác động lên việc hình thành một hệ thống thần học. Nếu nó được thừa nhận, toàn bộ sự cung ứng của sự cứu chuộc được xem là được thiết kế để thực hiện sự cứu rỗi chắc chắn của những người được tuyển chọn, Đấng Christ như một Đấng Cứu Rỗi được chỉ định để cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của họ, và sự chuộc tội như được dâng lên vì họ để bảo đảm kết quả ấy. Sự hư hoại hoàn toàn và sự bất lực hoàn toàn được suy ra một cách hợp lý; vì nếu sự tuyển chọn vô điều kiện là một sự kiện, con người được xem là hoàn toàn bất lực trong việc hoàn thành bất cứ điều gì, dù là nhỏ nhất, trên con đường tự cứu mình. Việc áp dụng sự cứu rỗi, ở mọi bước từ đầu đến cuối, phù hợp với mục đích tể trị của Đức Chúa Trời, bởi chính quyền năng của Ngài để phục hồi tội nhân khỏi tình trạng tuyệt vọng của mình. Ân điển cứu rỗi là hiệu quả và không thể kháng cự. Thuyết cộng tác để được tái sinh trở nên không thể. Đức tin nơi Đấng Christ được xem là một tặng phẩm thuần túy của ân điển. Sự xưng công chính được thừa nhận là nhờ sự kể cho nhưng không về sự công chính của một người khác, và vì sự công chính ấy là sự vâng phục hoàn hảo đối với Luật Pháp, được thực hiện bởi Con nhập thể của Đức Chúa Trời theo các điều khoản của một giao ước đời đời giữa Đức Chúa Trời là Cha và chính Ngài với tư cách là Đầu và Đấng Đại Diện của một dòng dõi được tuyển chọn đã được ban cho Ngài để được cứu chuộc, nên sự xưng công chính của họ trong Ngài bao hàm một đời sống không thể mất. Điều tương tự cũng được thấy là đúng đối với việc làm con nuôi, là việc mãi mãi đặt những con cái đã được tái sinh của Đức Chúa Trời trong tình phụ tử của Ngài. Đời sống của các thánh đồ không thể bị mất. Sự nên thánh được xem là tiến trình mà qua đó Đức Thánh Linh khiến những người được tuyển chọn trở nên xứng hợp với cơ nghiệp trên trời đã được Đấng Bảo Lãnh và Đấng Thay Thế vinh hiển của họ giành lấy một cách không thể chuyển nhượng cho họ; và sự bền đỗ của họ trong ân điển là kết quả tất yếu. Tóm lại, giáo lý này quy sự cứu chuộc về một thể thống nhất, như một chương trình bắt nguồn từ ý muốn tốt lành thuần túy và quyết định tể trị của Đức Chúa Trời, giả thiết sự lệ thuộc của ý chí con người vào ý chí của Đức Chúa Trời, khiến sự cứu rỗi của những người mà Đức Chúa Trời chọn làm dân Ngài trở nên hoàn toàn chắc chắn, và buộc phải quy toàn bộ vinh quang không chia sẻ của chương trình đã hoàn thành cho ân điển tự do, hiệu quả và đắc thắng của Đức Chúa Trời. Không có gì được hoạch định mà lại không được thực hiện, không có gì được bắt đầu mà lại không được hoàn thành, không có gì được hứa mà lại không được làm. Được thai nghén trong trí tuệ vô hạn của Đức Chúa Trời, chương trình ấy được hoàn thành bởi quyền năng vô hạn của Ngài, và các kết quả tương xứng với vinh quang vô hạn của danh Ngài.

Mặt khác, nếu sự tuyển chọn vô điều kiện bị phủ nhận, bản chất của sự cứu chuộc trở nên ngẫu nhiên. Sự chuộc tội đã được dâng lên chỉ để khiến sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể mà thôi; ý chí con người có quyền năng chấp nhận hay khước từ lời mời gọi của ân điển trợ giúp, và quyết định câu hỏi tối cao là nhận hay không nhận Đấng Christ làm Đấng Cứu Rỗi; sự ăn năn và đức tin đi trước sự tái sinh — tội nhân, với sự giúp đỡ phụ thuộc của ân điển, tự sắp xếp cho sự tạo dựng mới và sự sống lại của chính mình khỏi sự chết của tội lỗi; những hiệu quả của sự xưng công chính và việc làm con nuôi tùy thuộc vào sự lựa chọn liên tục của ý chí con người để tận dụng chúng; và con người có thể, bằng chính sự lựa chọn của mình, lên thiên đàng để Đức Chúa Trời tuyển chọn mình cho mục đích ấy, hoặc, mặc dù đã được tái sinh, được xưng công chính, được làm con nuôi và, có thể, được thánh hóa hoàn toàn, cuối cùng vẫn có thể rơi từ ngưỡng cửa vinh quang xuống sự hư mất không còn hy vọng. Một chương trình vĩ đại của lòng nhân từ thiêng liêng, ôm trọn cả thế giới trong vòng tay mình, tuyên bố khiến sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể, lại thất bại do lệ thuộc vào trạng thái hay thay đổi và hành động ngẫu nhiên của ý chí con người, và khi hoàn thành, rốt cuộc chỉ cứu được không hơn số linh hồn mà sự tuyển chọn vô điều kiện đề ra để cứu. Sự nghèo nàn về kết quả của nó cũng lớn như sự phong phú về lời hứa: thành tựu của nó tỉ lệ nghịch với nỗ lực của nó.

Nay người ta đề nghị tiếp tục so sánh các hệ thống của thuyết Calvin và thuyết Arminian theo Phúc Âm, về giáo lý xưng công chính bởi đức tin. Để có một cái nhìn rõ ràng về trường hợp này, giáo lý Calvin sẽ được trình bày trước, mà không trình bày ngay các bằng chứng của nó, và người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm sẽ phải chịu một sự xem xét khá chi tiết — xem xét, tôi nói vậy, vì việc xác định chính xác nó là gì là một vấn đề không hề dễ dàng. Những bằng chứng nào của giáo lý trước có thể được đưa ra sẽ được trình bày trong quá trình thảo luận về giáo lý sau.

MỤC I. GIÁO LÝ CALVIN VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH ĐƯỢC TRÌNH BÀY

Giáo lý Calvin có thể được trình bày dưới ba tiêu đề: thứ nhất, Nền Tảng của sự xưng công chính; thứ hai, các Yếu Tố Cấu Thành, hay Bản Chất của nó; thứ ba, Điều Kiện hay Công Cụ thuộc về con người của nó.

1. Nền Tảng của sự xưng công chính, hay, cũng là như vậy, Chất Liệu hay Nguyên Nhân Chất Thể của nó, là sự công chính thay thế của Đấng Christ được kể cho tín hữu. Đó là sự vâng phục của Đấng Christ, với tư cách là Đấng Thay Thế được chỉ định của tội nhân, đối với điều răn và hình phạt của Luật Luân Lý: điều mà Phao-lô gọi là sự công chính của Đức Chúa Trời được tỏ ra từ đức tin đến đức tin. Nó được gọi một cách thích hợp là sự công chính của Đức Chúa Trời, không chỉ vì nó đã được Đức Chúa Trời cung ứng và chấp nhận, mà còn vì nó đã được chính Đức Chúa Trời thực hiện trong thân vị của Con nhập thể của Ngài. Nó là sự công chính của Đức Chúa Trời vì Đức Chúa Trời đã tạo ra nó. Điều này được Đức Chúa Trời là Cha kể cho tội nhân tin một cách hợp pháp, là người hoàn toàn không có phần nào trong việc tạo ra nó một cách có ý thức. Theo nghĩa đó, nó không phải là của người ấy, mà là sự công chính của một người khác — justitia aliena. Nhưng vì Đấng Christ là Đấng Bảo Lãnh và Đấng Đại Diện của người ấy và sự công chính của Đấng Christ đã được kể cho người ấy, nên theo nghĩa này, nó trở thành sự công chính của người ấy. Nó là của người ấy theo luật pháp, trước tòa án thiêng liêng; không phải là của người ấy như được truyền vào và cấu thành một phẩm chất chủ quan, mà là của người ấy như một sự khoác lên trang trọng cho thân vị của người ấy. Do đó, Đức Chúa Trời là công chính khi xưng công chính cho người ấy, vì, mặc dù có ý thức và chủ quan là một tội nhân, người ấy vẫn sở hữu trong Đấng Christ một sự công chính hoàn hảo, như luật pháp đòi hỏi để được xưng công chính, và như làm thỏa mãn các yêu sách của luật pháp. Khi tội nhân bởi đức tin tiếp nhận Đấng Christ với sự công chính này, người ấy có một nền tảng đầy đủ cho sự xưng công chính: có nó một cách có ý thức, đến nỗi người ấy có thể viện dẫn nó trước mặt Đức Chúa Trời.

2. Các Yếu Tố Cấu Thành của sự xưng công chính là, thứ nhất, sự tha thứ, hay sự không kể, tội lỗi; thứ hai, sự chấp nhận thân vị của tội nhân là công chính, bao hàm việc người ấy được khoác lên quyền và danh phận hưởng sự sống đời đời. Nói chung, sự xưng công chính có thể được nói là gồm ba điều: thứ nhất, sự kể cho về sự công chính của Đấng Christ; thứ hai, sự không kể tội lỗi, hay sự tha thứ; thứ ba, sự chấp nhận thân vị của tội nhân là công chính và việc ban cho người ấy quyền và danh phận hưởng sự sống đời đời. Nhưng nói một cách chặt chẽ, sự xưng công chính là sự tha thứ và sự chấp nhận đời đời thân vị của tội nhân. Nền tảng và các yếu tố cấu thành không được lẫn lộn với nhau. Nó không phải là: sự xưng công chính là sự không kể tội lỗi và sự kể cho về sự công chính, điều dường như là sự đối lập tự nhiên; mà trước hết là sự công chính được kể cho của Đấng Christ làm nền tảng, rồi sau đó là các yếu tố hay các phần, — tức là, sự tha thứ, và sự chấp nhận với danh phận hưởng sự sống không thể mất.

3. Điều Kiện thuộc về con người, hay Công Cụ, của sự xưng công chính là Đức Tin, và chỉ đức tin mà thôi. Khi tiếp nhận Đấng Christ, với tư cách là Đấng Cứu Rỗi xưng công chính, đức tin tiếp nhận và nương cậy nơi sự công chính của Đấng Christ, như là nền tảng của sự xưng công chính. Đức Chúa Trời kể cho sự công chính này và tội nhân đón nhận nó bởi đức tin. Khi mô tả đức tin là điều kiện của sự xưng công chính, cần lưu ý một sự phân biệt không thể thiếu. Điều kiện xứng đáng duy nhất của sự xưng công chính đã được Đấng Christ thực hiện. Với tư cách là Đấng Đại Diện của dân Ngài, Ngài đã đảm nhận việc cung ứng sự vâng phục hoàn hảo đối với điều răn của Luật Pháp mà, dưới Giao Ước Việc Làm, A-đam, với tư cách là đại diện của dòng dõi mình, đã được yêu cầu thực hiện mà đã không thực hiện được, và, thêm vào đó, cung ứng sự vâng phục hoàn hảo đối với hình phạt của luật pháp đã bị vi phạm. Khi điều kiện này được hoàn thành, sự xưng công chính của dòng dõi Ngài đã tùy thuộc vào đó. Điều kiện này Ngài đã hoàn thành trọn vẹn trong đời sống và trong sự chết của Ngài, và như vậy đã xứng đáng bảo đảm sự xưng công chính cho dòng dõi Ngài. Nhưng trong việc áp dụng sự cứu chuộc cho tội nhân, tội nhân được yêu cầu thực thi đức tin nơi Đấng Christ và sự công chính của Ngài, để được hiệp nhất một cách có ý thức với Đấng Christ như là đầu liên bang, và được xưng công chính thật sự. Theo nghĩa này, đức tin là điều kiện của sự xưng công chính đối với người ấy. Nó đơn giản là một bổn phận không thể thiếu thuộc về người ấy — một conditio sine qua non. Người ấy không thể được xưng công chính một cách có ý thức và thật sự mà không có đức tin; nhưng đức tin của người ấy không có một chút xứng đáng nào. Mọi sự xứng đáng đều ở nơi một mình Đấng Christ. Đức tin bao hàm sự từ bỏ tuyệt đối mọi xứng đáng, và sự nương cậy tuyệt đối nơi sự vâng phục xứng đáng của Đấng Christ. Đức tin, như vậy, đơn giản là công cụ mà qua đó Đấng Christ và sự công chính của Ngài được tiếp nhận để được xưng công chính. Nó là sự trống rỗng được lấp đầy bằng sự đầy đủ của Đấng Christ; là sự bất lực nằm xuống trên sức mạnh của Đấng Christ. Nó không phải là sự công chính; nó không phải là vật thay thế cho sự công chính; nó không được kể là sự công chính. Nó chỉ được kể cho chúng ta như là hành động nắm lấy sự công chính của Đấng Christ để được xưng công chính. Tất cả những gì nó làm là nhận lấy điều Đức Chúa Trời ban cho — Đấng Christ và sự công chính của Ngài: Đấng Christ như là Đấng Cứu Rỗi xưng công chính và sự công chính của Đấng Christ như là sự công chính xưng công chính duy nhất.

Khi thi hành chức vụ công cụ này, đức tin hoàn toàn đơn độc. Nó được tiếp nối, và theo các điều khoản của giao ước ân điển, nó không tránh khỏi được tiếp nối, bởi các ân tứ khác của Đức Thánh Linh, và bởi những việc lành, tức là, những việc thánh khiết; nhưng chúng không hợp tác với nó trong hành động mà qua đó Đấng Christ và sự công chính của Ngài được tiếp nhận để được xưng công chính. Chúng không phải là những nguyên nhân đồng thời, mà là những kết quả chắc chắn của sự xưng công chính. Tóm lại, đức tin, trong khi không phải là nguyên nhân duy nhất cho hành động của Đức Thánh Linh hiệp nhất tội nhân với Đấng Christ trong sự tái sinh thì cũng là một nguyên nhân, lại là nguyên nhân công cụ duy nhất thuộc về con người của sự xưng công chính. Những ân tứ khác, mà sự hiện hữu của chúng tùy thuộc vào đức tin, có thể vượt trội nó về sự xuất sắc nội tại, chẳng hạn như tình yêu thương; đức tin không có gì cả. Mọi sự xuất sắc nó sở hữu đều bắt nguồn từ mối quan hệ của nó với Đấng Christ. Tự nó, nó thú nhận mình là hư không, Đấng Christ là tất cả. Nó là một vật chứa đã cạn kiệt được chuẩn bị bởi chính sự trống rỗng của mình để được đổ đầy công đức của sự công chính của Đấng Christ. Do đó, nó hoàn toàn thích hợp để làm công cụ, và là công cụ duy nhất, của sự xưng công chính. Vì mọi việc làm của con người đều bị loại trừ khỏi nó, nên sự xưng công chính được thấy là hoàn toàn bởi ân điển.

Cách trình bày giáo lý trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn của Westminster cũng giống như cách trình bày trên, ngoại trừ thứ tự phân chia có phần khác, các yếu tố cấu thành được đặt trước nền tảng. Nó như sau:

"Sự xưng công chính là một hành động của ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, trong đó Ngài tha thứ mọi tội lỗi của chúng ta, và chấp nhận chúng ta là công chính trước mặt Ngài, chỉ vì sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta, và được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi."

Những cách trình bày trong các phần khác của các Tiêu Chuẩn Westminster thì đầy đủ hơn. Cách trình bày của Bản Tuyên Xưng Đức Tin là:

"Những người mà Đức Chúa Trời kêu gọi một cách hiệu quả, Ngài cũng xưng công chính một cách nhưng không; không phải bằng cách truyền sự công chính vào họ, mà bằng cách tha thứ tội lỗi của họ, và bằng cách kể và chấp nhận thân vị của họ là công chính: không phải vì bất cứ điều gì đã được tác thành trong họ, hay đã được họ làm, mà chỉ vì cớ Đấng Christ mà thôi: không phải bằng cách kể cho họ chính đức tin, hành động tin, hay bất kỳ sự vâng phục nào khác theo Phúc Âm, làm sự công chính của họ; mà bằng cách kể cho họ sự vâng phục và sự đền tội thỏa mãn của Đấng Christ, họ tiếp nhận và nương cậy nơi Ngài và sự công chính của Ngài bởi đức tin; đức tin ấy họ không có bởi chính mình, nó là tặng phẩm của Đức Chúa Trời."

Giáo Lý Vấn Đáp Lớn trình bày giáo lý như sau: "Sự xưng công chính là một hành động của ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, trong đó Ngài tha thứ mọi tội lỗi của họ, chấp nhận và kể thân vị của họ là công chính trước mặt Ngài; không phải vì bất cứ điều gì đã được tác thành trong họ, hay đã được họ làm, mà chỉ vì sự vâng phục hoàn hảo và sự đền tội thỏa mãn đầy đủ của Đấng Christ, được Đức Chúa Trời kể cho họ, và được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi."

Trong Bài Giảng về sự xưng công chính, trong cuốn Thần Học Hệ Thống của ông, Tiến sĩ Charles Hodge đưa ra một cách trình bày công chính và đáng khâm phục về giáo lý.[121] "Người ta thường nói," ông nhận xét, "rằng sự xưng công chính gồm có sự tha thứ tội lỗi và sự kể cho về sự công chính. Cách trình bày này thường được các nhà thần học Lutheran chấp nhận. Cách trình bày giáo lý này dựa trên sự phân biệt rõ rệt được đưa ra trong 'Form of Concord' giữa sự vâng phục thụ động và sự vâng phục chủ động của Đấng Christ. Sự tha tội do chúng ta phạm được quy cho sự vâng phục trước; danh phận hưởng sự sống đời đời của chúng ta được quy cho sự vâng phục sau. Tuy nhiên, Kinh Thánh không nêu bật sự phân biệt này nhiều như vậy. Toàn bộ sự xưng công chính của chúng ta đôi khi được quy cho huyết của Đấng Christ, và đôi khi cho sự vâng phục của Ngài. Điều này có thể hiểu được, vì hành động cao cả nhất của sự vâng phục của Ngài, và là hành động mà nếu không có nó mọi điều khác đều vô ích, là việc Ngài phó mạng sống mình vì chúng ta. Có lẽ, nói một cách chính xác hơn rằng sự công chính của Đấng Christ, bao gồm mọi điều Ngài đã làm và đã chịu thay cho chúng ta, được kể cho tín hữu làm nền tảng của sự xưng công chính của người ấy, và rằng những hậu quả của sự kể cho này là, thứ nhất, sự tha tội, và, thứ hai, sự chấp nhận tín hữu là công chính. Và nếu công chính, thì người ấy được quyền được xem và được đối xử như vậy."

Những khả năng liên quan đến sự xưng công chính được Tiến sĩ Thornwell trình bày rõ ràng như sau trong cuộc thảo luận rất tài giỏi của ông về tính hợp lệ của phép báp-têm theo Giáo Hội La Mã, khi xem xét hình thức của thánh lễ hay mối quan hệ của nó với các chân lý của Phúc Âm: "Xưng công chính tức là tuyên bố công chính. Một Đức Chúa Trời thánh khiết dĩ nhiên không thể tuyên bố bất kỳ ai là công chính trừ khi người ấy thật sự công chính. Không có những hư cấu pháp lý nào trong tòa án của Thiên Đàng — mọi phán quyết của tòa án ấy đều theo lẽ thật. Một người có thể công chính vì đã làm điều công chính, và khi ấy người ấy được xưng công chính bởi luật pháp; hoặc người ấy có thể công chính vì đã nhận sự công chính làm tặng phẩm, và khi ấy người ấy được xưng công chính bởi ân điển. Người ấy có thể công chính trong chính mình, và đó là sự công chính của việc làm; hoặc người ấy có thể công chính trong một người khác, và đó là sự công chính của đức tin. Do đó, phủ nhận sự công chính được kể cho hoặc là phủ nhận hoàn toàn khả năng của sự xưng công chính, hoặc là khiến nó gồm trong các việc làm của luật pháp — cả hai giả thiết đều hàm ý bác bỏ ân điển của Phúc Âm. Rõ ràng chỉ có ba giả thiết có thể xảy ra trong trường hợp này: hoặc là, không có sự công chính nào mà trong đó tội nhân được chấp nhận, và sự xưng công chính đơn giản là sự tha thứ; hoặc là, nó phải là sự công chính của Đức Chúa Trời, không cần luật pháp; hoặc là, sự công chính của sự vâng phục cá nhân; nó hoặc phải là không có gì, nội tại, hay được kể cho." Ông bác bỏ một cách mạnh mẽ các giả thiết về việc không có sự công chính và sự công chính nội tại, và xác lập giả thiết về sự công chính được kể cho.

Sau khi đã trình bày cách trình bày của thuyết Calvin về giáo lý, tôi tiến hành so sánh với nó cách trình bày của thuyết Arminian theo Phúc Âm, dưới ba tiêu đề tương ứng.

MỤC II. NỀN TẢNG CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Nền Tảng hay Nguyên Nhân Xứng Đáng của sự xưng công chính, các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm khẳng định là sự "vâng phục cho đến chết" của Đấng Christ. Đây là một cách trình bày chung, và, xét về tính chung của nó, nó phù hợp với giáo lý Calvin về vấn đề này. Ai lấy bất kỳ nền tảng nào khác sẽ hạ xuống mức thấp của người theo thuyết Pelagian và người theo thuyết Socinian. Tất cả những ai tự xưng là chính thống đều phải giữ rằng công đức chuộc tội của Con nhập thể của Đức Chúa Trời là nền tảng cho việc tội nhân được chấp nhận trước tòa án thiêng liêng. Nhưng khi cách trình bày chung được phân tích thành các điểm chi tiết, có một số điểm mà tại đó những khác biệt giữa hệ thống Arminian và hệ thống Calvin hiện ra rõ rệt. Sự vâng phục xứng đáng của Đấng Christ có phải là Sự Công Chính của Đức Chúa Trời được tỏ ra từ đức tin đến đức tin chăng? Sự vâng phục ấy được quy cho ai để được xưng công chính? Kết quả được bảo đảm bởi nó, xét về sự thử thách, là gì? — những câu hỏi này được trả lời rất khác nhau trong hai hệ thống.

1. Người theo thuyết Calvin khẳng định, và người theo thuyết Arminian phủ nhận, rằng "sự công chính của Đức Chúa Trời được tỏ ra từ đức tin đến đức tin" là sự vâng phục thay thế của Đấng Christ đối với các yêu cầu của luật pháp. Cụm từ này, "sự công chính của Đức Chúa Trời," có tầm quan trọng quyết định nhất trong cuộc thảo luận của sứ đồ về sự xưng công chính. Nó là bản lề mà cuộc thảo luận xoay quanh. Tại sao Phao-lô không hổ thẹn về Phúc Âm của Đấng Christ? Vì nó là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin, trước cho người Giu-đa, rồi cho người Gờ-réc. Tại sao Phúc Âm là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu rỗi? Vì trong đó sự công chính của Đức Chúa Trời được tỏ ra từ đức tin đến đức tin. Chính sự kiện Phúc Âm tỏ ra sự công chính của Đức Chúa Trời cho đức tin đã khiến nó trở thành quyền phép của Đức Chúa Trời để tha thứ tội nhân và tiếp nhận người ấy vào ân huệ của Ngài. Do đó, việc xác định câu hỏi, Sự công chính này của Đức Chúa Trời là gì, có tầm quan trọng tối cao. Vì người theo thuyết Arminian phủ nhận rằng nó là sự vâng phục thay thế của Đấng Christ đối với luật pháp, nên người ấy cần phải trả lời câu hỏi ấy theo một cách nào khác. Một số câu trả lời đã được đưa ra: thứ nhất, rằng nó là sự ngay thẳng nội tại của bản tính thiêng liêng được Phúc Âm tuyên bố; thứ hai, rằng nó là sự công chính cai quản của việc quản trị thiêng liêng; thứ ba, rằng nó là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời; thứ tư, rằng nó là đức tin xưng công chính; và đôi khi những điều này được trộn lẫn với nhau thành một hỗn hợp kỳ diệu và không thể mô tả được.

Trước hết, Nó có phải là sự công chính nội tại hay thiết yếu của Đức Chúa Trời, được Phúc Âm tuyên bố chăng? Khi nói một cách trang trọng về sự công chính này, Tiến sĩ Pope nói: "Có thể xem nó một cách khách quan; và theo nghĩa này nó được dùng để mô tả phương pháp của Đức Chúa Trời trong việc khôi phục con người về trạng thái phù hợp với luật pháp của Ngài: sự công chính của Đức Chúa Trời, như là nguyên tắc khởi nguồn, điều hành và thiết yếu của phương pháp ấy; được bày tỏ trong công việc của Đấng Christ, nền tảng xứng đáng cho việc tội nhân được chấp nhận, hay trong Đấng Christ là Sự Công Chính của chúng ta, và, như vậy, được công bố trong Phúc Âm, là điều đặt tên cho Phúc Âm. Xem một cách chủ quan, nó là sự công chính của tín hữu dưới hai phương diện: thứ nhất, nó là sự xưng công chính bởi đức tin, hay sự kể cho mang tính tuyên bố về sự công chính mà không cần việc làm; và rồi nó là sự xưng công chính bởi đức tin tác động qua tình yêu thương và làm trọn luật pháp; tuy nhiên những điều này cấu thành một và cùng một Sự Công Chính của Đức Tin như là tặng phẩm nhưng không của ân điển trong Đấng Christ." Nói thêm về "Sự Công Chính của Đức Chúa Trời", ông nói: "Phúc Âm là một sự mặc khải về phương pháp công chính của Đức Chúa Trời trong việc khiến tội nhân trở nên công chính qua sự chuộc tội của Đấng Christ bởi đức tin: do đó nó được gọi là Sự Công Chính của Đức Chúa Trời. Xét trong mối quan hệ với của lễ chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ, nó là sự bày tỏ sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội lỗi; xét trong mối quan hệ với định chế Phúc Âm, nó là phương pháp thiêng liêng để xưng công chính cho kẻ không tin kính." Điều này có phần rối rắm và mơ hồ, nhưng hai điều hiển nhiên được trình bày: trước hết, "sự công chính của Đức Chúa Trời" là sự công chính thiết yếu của Ngài được Phúc Âm bày tỏ; và thứ hai, "sự công chính của Đức Chúa Trời" là phương pháp của Ngài để xưng công chính cho tội nhân. Điều mà Tiến sĩ Pope đã nối kết với nhau, lý trí xin phép tách ra, vì sự kết hợp ấy ngay từ đầu đã vô hiệu (ab initio null and void). Quan điểm trước trong hai quan điểm này sẽ được xem xét trước, và tách riêng khỏi quan điểm sau, mà việc xem xét nó được dành cho một chỗ khác.

Không cần nhiều lời để chứng tỏ rằng sự công chính thiết yếu, hay, cũng là như vậy, sự công bình, của Đức Chúa Trời không thể là sự công chính của Đức Chúa Trời được tỏ ra cho đức tin của tội nhân có tội và tuyệt vọng làm nền tảng cho hy vọng được chấp nhận của người ấy. Nó là một thuộc tính của bản tính thiêng liêng, và chính là thuộc tính đáng sợ nhất đối với sự suy ngẫm của tội nhân. Nó đòi hỏi hình phạt của người ấy, giáng lời rủa sả làm héo hon xuống đầu người ấy, và làm bùng lên ngọn lửa thịnh nộ thiêu đốt trên con đường người ấy đến với Đức Chúa Trời. Việc nói rằng tội nhân nhìn thấy những đòi hỏi của thuộc tính đáng sợ này được thỏa mãn bởi sự vâng phục chịu khổ của Con Đức Chúa Trời, và từ hoàn cảnh ấy rút ra hy vọng được tha thứ và chấp nhận, cũng không hề giảm bớt khó khăn. Điều này làm khó khăn trầm trọng hơn gấp ngàn lần. Việc sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời chỉ có thể được nguôi ngoai bằng huyết và nỗi thống khổ của thập tự giá đã trình bày nó dưới một ánh sáng đáng sợ hơn khi nó được tỏ ra giữa bóng tối, khói và lửa, tiếng sấm và tia chớp, tiếng kèn và tiếng nói của những lời trên núi Si-na-i rung chuyển. "Nếu người ta làm những sự ấy cho cây xanh, thì cây khô sẽ ra sao?" Nếu sự công bình đối xử như vậy với Con yêu dấu của Đức Chúa Trời, thì nó sẽ làm gì với kẻ vi phạm luật pháp của Ngài mà tự biết mình có tội? Nó không thể là sự công chính nội tại của Đức Chúa Trời đòi hỏi một của lễ như của lễ được bày tỏ trên thập tự giá mà lại được tỏ ra cho đức tin. Nó được tỏ ra cho sự tuyệt vọng. Nhưng việc sự công chính do một Đức Chúa Trời nhập thể tạo ra khi thỏa mãn những đòi hỏi của sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời mà không thể được miễn, nới lỏng hay thỏa hiệp, và thỏa mãn chúng thay cho tội nhân — việc sự công chính này được tỏ ra trong Phúc Âm cho đức tin của kẻ có tội làm nền tảng đầy đủ cho việc được chấp nhận với Đức Chúa Trời là điều có thể hiểu được. Chính điều này khiến Phúc Âm trở thành quyền phép của Đức Chúa Trời để tha thứ, chính điều này khiến nó thành tin vui lớn cho những ai ngồi trong sự tuyệt vọng không còn hy vọng nơi cổng địa ngục bốc khói. Việc tỏ ra sự công bình của Đức Chúa Trời làm nền tảng hy vọng để đức tin nắm lấy là một cách diễn đạt không hề thấy trong Kinh Thánh. Chính điều Đấng Christ đã làm và đã chịu khi vâng phục luật pháp mới được giơ lên cho đức tin làm nền tảng cho việc được chấp nhận với Đức Chúa Trời. Và vì sự công chính của Đức Chúa Trời được nói là được tỏ ra cho đức tin, nên sự công chính ấy hẳn phải đồng nhất với sự công chính của Đấng Christ. Chắc chắn Phúc Âm không có đặc điểm riêng biệt là tỏ ra sự công bình của Đức Chúa Trời, hay chức vụ cao cả của đức tin là tiếp nhận sự công bình ấy. Do đó, sự công chính của Đức Chúa Trời, được tỏ ra cho đức tin, khiến Phúc Âm trở thành quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin, không thể là sự công bình của Đức Chúa Trời. Thật là phi lý. Sự công bình đúng hơn là quyền phép của Đức Chúa Trời để đoán phạt. Sẽ là sự đảo ngược ân điển của Phúc Âm, nếu người công bình sống bởi đức tin nơi sự công bình của Đức Chúa Trời. Thật vậy, người thu thuế đã nài xin Đức Chúa Trời ban ân huệ qua sự chuộc tội (ιλασθητι), nhưng chắc chắn ông đã không nài xin sự công bình; ông đã xin sự thương xót. Sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời cũng không bị sự chuộc tội biến đổi thành sự thương xót. Nó vẫn là sự công chính. Chính sự thương xót đã cung ứng sự chuộc tội, và chính sự thương xót mở rộng sự tha thứ cho tội nhân, phù hợp với yêu sách của sự công chính không thay đổi đã được sự vâng phục của Đấng Cứu Rỗi làm trọn. Đức tin nơi sự vâng phục ấy, như là sự công chính đã được Đức Chúa Trời cung ứng, tạo ra, và chấp nhận, là điều kiện cần thiết mà qua đó tội lỗi của tội nhân được tha, và thân vị của người ấy được nhận vào ân huệ.

Thứ hai, đôi khi người ta cho rằng "sự công chính của Đức Chúa Trời" được tỏ ra cho đức tin là sự công chính cai quản của việc quản trị thiêng liêng.[122] Sự công chính cai quản của Đức Chúa Trời, như thuật ngữ hàm ý, là sự công bình của Ngài trong việc quản trị chính phủ luân lý của Ngài. Điều này là gì nếu không phải là thuộc tính công bình tác động ra bên ngoài (ad extra)? Nó thi hành luật pháp thiêng liêng, vốn là bản sao, hay sự bày tỏ trang trọng, của những sự hoàn hảo luân lý của Ngài. Do đó, cũng một loạt lập luận đã được dùng liên quan đến sự công chính nội tại hay thiết yếu của Đức Chúa Trời sẽ áp dụng như nhau cho sự công chính cai quản của Ngài. Nhưng trong trường hợp của sự công chính cai quản, hiển nhiên rằng sự công chính hay sự công bình là việc thực sự ban cho mỗi người điều thuộc về người ấy. Nếu không có tạo vật nào tồn tại, Đức Chúa Trời sẽ ban cho chính Ngài điều thuộc về Ngài theo sự công bình nội tại của Ngài; và cũng thuộc tính ấy sẽ bảo đảm cho mỗi Thân Vị của Đức Chúa Trời điều thuộc về Ngài một cách chính đáng. Sẽ có một sự tương hỗ vô hạn trong việc truyền đạt và tiếp nhận điều công bình đối với mỗi Thân Vị. Đối với các tạo vật là thần dân của chính phủ luân lý của Đức Chúa Trời, thuộc tính công bình, không còn bị giới hạn trong các mối quan hệ của Đức Chúa Trời, được thi hành để ban cho mỗi người điều thuộc về người ấy. Việc quản trị sự công bình này, xét theo bản chất của sự việc, hẳn phải hoàn hảo, vì nó là thiêng liêng. Mỗi thần dân hẳn phải nhận chính xác điều thuộc về mình. Người công bình không thể bị đối xử như tội nhân, cũng như tội nhân không thể bị đối xử như người công bình. Hoặc tội nhân hẳn phải bị trừng phạt trong chính thân vị của mình, hoặc, trên giả thiết rằng sự thay thế được chấp nhận, trong thân vị của một người thay thế. Sự công chính cai quản, hay sự công bình phân phối, của Đức Chúa Trời hẳn phải được thỏa mãn hoàn toàn, nếu không chính phủ thiêng liêng sẽ được quản trị một cách không hoàn hảo.

Theo thuyết Arminian, một khó khăn nghiêm trọng nảy sinh tại đây. Theo thuyết ấy, người ta thừa nhận rằng nguyên tắc thay thế đã được đưa vào chính quyền luân lý của Đức Chúa Trời, và sự chuộc tội về bản chất là mang tính thay thế. Nhưng, trước hết, người ta phủ nhận rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Thay Thế, đã gánh lấy tội lỗi của con người, và rằng tội lỗi ấy đã được Đức Chúa Trời, với tư cách là quan án, kể cho Ngài. Tiến sĩ Raymond nói: “Quan niệm — quả thật chỉ rất ít người giữ — rằng tội lỗi của nhân loại, hay một phần nào trong số đó, đã được kể cho Đấng Christ — nghĩa là, Ngài đã mang lấy sự gian ác của chúng ta theo nghĩa Ngài bị xem là có tội, hay tội lỗi ấy được tính cho Ngài, hay Ngài đã chịu hình phạt đáng phải chịu vì những tội lỗi ấy — nói tóm lại, ý tưởng rằng Con Đức Chúa Trời đã chết như một tội phạm, đứng vào chỗ của những tội phạm và có sự vi phạm của họ được kể cho Ngài, được tính là của Ngài — chúng tôi đã mô tả là gần như giáp ranh với sự phạm thượng; ít nhất mà nói, đó là một điều kinh khủng khi nghĩ đến. Thuật ngữ kể cho không thể, theo bất kỳ nghĩa tốt nào, được áp dụng trong trường hợp này. Tuy nhiên, nếu người ta cứ khăng khăng rằng tội lỗi của nhân loại, hay của những kẻ được chọn, đã được kể cho Đấng Christ, thì nghĩa duy nhất có thể chấp nhận được — và ngay cả theo nghĩa ấy, công thức này cũng hết sức vụng về — là, hậu quả của tội lỗi con người đã được đặt trên Ngài; Ngài chịu khổ vì tội lỗi, chứ hoàn toàn không phải là Ngài bị trừng phạt vì tội lỗi, hay chịu hình phạt của tội lỗi.”[123] Nay, người ta đòi hỏi rằng, nếu điều này là đúng, thì làm sao, phù hợp với sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời, Đấng Christ có thể chịu khổ và chịu chết được. Dĩ nhiên Ngài không có tội lỗi trong ý thức. Theo giả thuyết đang xét, Ngài cũng không có tội lỗi được kể cho. Vì đây là hai cách duy nhất mà một người có thể có tội, nên Đấng Christ hoàn toàn không có tội — Ngài hoàn toàn và theo mọi nghĩa đều vô tội. Liệu sự công bằng cai trị có ban cho Ngài điều xứng với Ngài, khi Ngài, vốn vô tội, lại chịu khổ và chịu chết chăng? Có thể nói rằng Ngài đã tự nguyện đồng ý chịu khổ và chịu chết. Nhưng sự công bằng thiêng liêng không thể đồng ý như vậy; và vì Con Đức Chúa Trời là vô cùng công chính, nên Ngài cũng không thể đồng ý như vậy. Nói rằng con người đôi khi chọn chịu khổ và chịu chết cho người khác thì chẳng gỡ được chút nào khó khăn to lớn này; vì không một người nào có quyền chịu khổ và chịu chết cho người khác, trừ khi đó là bổn phận của người ấy phải làm như vậy. Nhưng Con Đức Chúa Trời, ngay từ đầu, không hề bị bắt buộc phải dâng mình làm của lễ vì tội nhân. Hơn nữa, nói rằng Đấng Christ đã đồng ý chịu khổ và chịu chết tức là giả định một giao ước giữa Đức Chúa Trời là Cha và Đức Chúa Trời là Con. Tuy nhiên, điều này bị người Arminian phủ nhận, là những người chỉ thừa nhận một giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người. Khó khăn này là không thể vượt qua được theo thuyết Arminian. Sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời đã bị gạt bỏ hay loại ra khỏi sự tính toán liên quan đến sự kiện trọng đại là sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ. Thế mà người ta vẫn khẳng định rằng sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời được bày tỏ, được tuyên bố, được biểu lộ bởi Phúc Âm qua sự chuộc tội của Đấng Christ! Người bênh vực thuyết Ảnh Hưởng Luân Lý, vốn loại bỏ sự công bằng phân phối của Đức Chúa Trời, có thể nhất quán khi cho rằng sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ là một của lễ do tình yêu dâng lên mà sự công bằng chẳng liên quan gì; nhưng vì người Arminian thừa nhận sự công bằng báo trả mà lại phủ nhận rằng Đấng Christ mang tội lỗi theo nghĩa được kể cho, nên người ấy vướng vào sự tự mâu thuẫn trắng trợn. Hoặc sự công bằng cai trị chẳng liên quan gì đến sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, hoặc nó có liên quan đến chúng. Nếu là trường hợp trước, thì giáo lý Arminian đang xét — cụ thể là, “sự công chính của Đức Chúa Trời” được bày tỏ cho đức tin chính là sự công chính cai trị của Ngài được biểu lộ bởi Phúc Âm — là điều dại dột đến mức phi lý. Nếu là trường hợp sau, thì sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời đã không ban cho Đấng Christ điều xứng với Ngài với tư cách là một hữu thể hoàn toàn vô tội. Dù theo ngả nào, giáo lý Arminian cũng bị đâm trúng. Thứ hai, nếu sự kể tội lỗi của tội nhân cho Đấng Christ với tư cách là Đấng Thay Thế của người ấy bị phủ nhận, thì hệ quả là tội lỗi của người ấy vẫn còn trên chính mình. Nó không hề được cất đi bằng cách nào. Nhưng người ta lại khẳng định rằng người ấy được tha thứ, nếu người ấy tin nơi Đấng Christ. Vậy thì, làm sao, phù hợp với sự công chính cai trị, người ấy nhận được điều xứng với mình? Sự công chính cai trị tuyệt đối đòi hỏi sự trừng phạt tội lỗi. Không có nguyên tắc nào rõ ràng hơn trong chính quyền luân lý của Đức Chúa Trời bằng mối liên hệ không thể tách rời giữa tội lỗi và hình phạt. Nói rằng người ấy được tha thứ tức là nói rằng tội lỗi của người ấy chưa bị trừng phạt. Vì, nếu được tha thứ, người ấy không bị trừng phạt trong ý thức; và nếu Đấng Christ, với tư cách là Đấng Thay Thế của người ấy, không bị trừng phạt, thì tội lỗi của người ấy không hề bị trừng phạt theo bất kỳ nghĩa nào. Mối liên hệ không thể tách rời giữa tội lỗi và hình phạt không còn tồn tại nữa; sự công bằng cai trị đã bị lừa mất quyền của nó. Tội nhân đã không nhận được điều xứng với mình. Nếu Đấng Christ không phải là Đấng Thay Thế của tội nhân, và nếu sự chết của Ngài không phải là một hình phạt được thay thế cho hình phạt chết đáng phải chịu của tội nhân, mà chỉ đơn giản là, như chúng ta đã thấy người ta trình bày, một vật thay thế cho hình phạt, thì hình phạt mà sự công bằng cai trị đòi hỏi đã bị bãi bỏ. Vì rõ như ban ngày rằng hình phạt hoàn toàn chưa hề bị chịu đựng: không phải bởi tội nhân — người ấy được tha thứ; không phải bởi Đấng Christ — Ngài không hề chịu hình phạt nào. Sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời có thể vẫn giữ điều răn của nó, nhưng trong trường hợp này lại bị tước mất hình phạt của nó: quả là một sự công chính bị cắt xén! Thế mà sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời lại là điều được bày tỏ cho đức tin trong Phúc Âm, vì tội nhân được tha thứ bởi nó đã được làm trọn trong sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ!

Thứ ba, người ta cho rằng “sự công chính của Đức Chúa Trời” được bày tỏ từ đức tin đến đức tin, được biểu lộ mà không cần luật pháp, chính là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. Watson nói: “Cụm từ, sự công chính của Đức Chúa Trời, trong đoạn này [Rô-ma 3:21, 22] và một số đoạn khác trong các thư của Thánh Phao-lô, hiển nhiên có nghĩa là phương pháp công chính của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân qua sự chuộc tội của Đấng Christ, và, về mặt phương tiện, bởi đức tin.”[124] Đây khó có thể là một cách hiểu đúng về lời của sứ đồ.

Trước hết, sẽ không có tiến triển nào trong lời tuyên bố: nó sẽ quay trở lại chính nó. Vì nó sẽ thành ra thế này: phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời là qua đức tin nơi phương pháp xưng công chính của Ngài. Câu hỏi vẫn còn bức thiết, Phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời là gì? Nếu có người hỏi nhờ phương tiện nào mình có thể đến được một nơi nào đó, thì thật là một câu trả lời nghèo nàn khi bảo người ấy, Hãy đi con đường dẫn đến nơi đó. Tội nhân hỏi, Phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời là gì? hay, cũng là một điều, Làm sao tôi được xưng công chính? Thật là một câu trả lời nghèo nàn không kém khi bảo người ấy, Hãy bởi đức tin chấp nhận phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu câu trả lời là, Đức Chúa Trời đã bày tỏ sự công chính của Đấng Christ cho đức tin; hãy bởi đức tin chấp nhận sự công chính ấy, thì ngươi sẽ được xưng công chính, thì câu trả lời ấy sẽ thỏa đáng, và đó là câu trả lời thỏa đáng duy nhất có thể đưa ra cho sự thắc mắc ấy. Trả lời bằng cách nói, Sự công chính của Đức Chúa Trời là phương pháp Ngài xưng công chính cho tội nhân; hãy bởi đức tin chấp nhận phương pháp ấy, thì ngươi sẽ được xưng công chính, sẽ là lặp lại một cách vô nghĩa và chẳng ích gì. Chẳng có gì được giải thích cả.

Thứ hai, sự công chính không có việc làm được nói là được kể cho: “Như Đa-vít cũng tỏ ra phước của người mà Đức Chúa Trời kể cho sự công chính không có việc làm.”[125] Nhưng thật là điều không thể nói đến việc một phương pháp xưng công chính được kể cho. Đối với điều này, người Arminian sẽ đáp lại bằng cách nói rằng chính đức tin được mô tả là sự công chính không có việc làm, và người ta tuyên bố rằng đức tin được kể cho. Nay chúng ta vừa nghe Watson nói rằng sự công chính của Đức Chúa Trời là phương pháp Ngài xưng công chính cho tội nhân. Vậy thì dường như có hai sự công chính xưng công chính: phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, và đức tin. Điều này hoàn toàn không thể chấp nhận được. Hoặc chính phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính không có việc làm được kể cho, và điều đó là phi lý; hoặc chính đức tin là sự công chính ấy, và điều đó sẽ bị bác bỏ khi lập luận được triển khai. Trong khi chờ đợi, không thể cho phép người Arminian đùa giỡn với các thuật ngữ hết sức quan trọng là sự công chính xưng công chính. Người ấy không thể trong cùng một hơi thở, như Watson đã làm, dùng các thuật ngữ ấy để chỉ sự công bằng cai trị của Đức Chúa Trời, phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, và đức tin của tội nhân. Đây là “sự hỗn loạn càng thêm hỗn loạn.” Sự công chính xưng công chính không thể nào là cả ba điều ấy, hay bất kỳ hai điều nào trong số đó. Nếu nó là một trong số đó, thì người Arminian hãy chỉ bám lấy một điều ấy mà thôi, và ít nhất người ấy sẽ nhất quán với chính mình, dù không nhất quán với Kinh Thánh.

Thứ ba, sự công chính bởi đức tin mà thuộc về Đức Chúa Trời được đối chiếu với sự công chính thuộc về chính mình. Nhưng sẽ chẳng có ý nghĩa gì khi so sánh sự công chính cá nhân của một người với phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. Hãy nghe Phao-lô nói: “Thật, tôi cũng coi hết thảy mọi sự như là sự lỗ, vì sự nhận biết Chúa Giê-xu Christ, Chúa tôi, là quí hơn hết: Ngài là Đấng vì cớ Ngài tôi đã chịu lỗ hết thảy mọi sự, và coi những sự ấy như rơm rác, để được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, được sự công chính, không phải sự công chính của tôi bởi luật pháp mà có, bèn là sự công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ mà có, tức là sự công chính bởi Đức Chúa Trời mà ra, và cứ trên đức tin.”[126] Bởi sự công chính của chính mình, hẳn ông không thể có ý nói phương pháp xưng công chính của chính mình, mà là sự vâng lời luật pháp một cách có ý thức, thuộc về chủ thể của ông; và việc ông đối chiếu điều đó với sự vâng lời của Đấng Christ là điều có thể hiểu được. Điều trước không thể cấu thành nền tảng nào, điều sau là một nền tảng hoàn hảo, của sự xưng công chính. Cùng một sự so sánh ấy được Phao-lô thực hiện khi mô tả lòng sốt sắng của đồng bào mình vốn không theo sự hiểu biết. “Vì họ không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và tìm cách lập sự công chính riêng của mình, thì họ đã không chịu phục sự công chính của Đức Chúa Trời.”[127] Bởi sự công chính của chính họ, người ta muốn nói sự vâng lời luật pháp của họ, “vì Môi-se chép về sự công chính bởi luật pháp mà ra rằng: Hễ ai làm theo điều này thì sẽ nhờ đó mà sống.”[128] Sự vâng lời luật pháp của họ được đối chiếu, không phải với phương pháp xưng công chính thiêng liêng, mà với sự vâng lời của Đấng Christ, nhờ đó Ngài là sự cuối cùng của luật pháp đặng mọi kẻ tin đều được xưng công chính.

Thứ tư, tội lỗi của chúng ta được kể cho Đấng Christ được đối chiếu với sự công chính của Ngài được kể cho chúng ta. “Vì Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời.”[129] Liệu người ta có nói rằng Đấng Christ đã trở nên phương pháp định tội của Đức Chúa Trời cho chúng ta, để chúng ta được trở nên phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài chăng? Đó sẽ là sự đối nghịch tự nhiên, nếu sự công chính của Đức Chúa Trời có nghĩa là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. Chắc chắn ở đây nó không thể có nghĩa là đức tin, vì như vậy sẽ khẳng định rằng chúng ta được làm nên đức tin trong Ngài! Cả hai cách hiểu này đều quá đáng đến nỗi chính người Arminian cũng bác bỏ chúng. Từ chối nhìn thấy các giáo lý về tội lỗi được kể cho và sự công chính được kể cho vốn rõ ràng trên bề mặt của đoạn văn đến nỗi một người mù cũng có thể nhận ra, họ nói rằng Đấng Christ đã trở nên của lễ chuộc tội cho chúng ta. Vậy thì, chúng ta đã trở nên một của lễ công chính dâng cho Đức Chúa Trời trong Ngài. Đó sẽ là sự đối nghịch cần thiết. Không; chúng ta được xưng công chính trong Ngài. Giữa một của lễ chuộc tội cho chúng ta và việc được xưng công chính trong Ngài, có sự so sánh nào có thể tưởng tượng được chăng? Nhưng chúng ta đừng vội vàng. Chúng ta hãy xem liệu một trong các cách giải thích khác nhau của người Arminian về cụm từ “sự công chính của Đức Chúa Trời” có đáp ứng được đòi hỏi của trường hợp này chăng? Chúng ta được làm nên sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chăng? Chúng ta được làm nên sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời trong Ngài chăng? Chúng ta được làm nên phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài chăng? Chúng ta được làm nên đức tin trong Ngài chăng? Chúng ta được làm nên tất cả những điều ấy trong Ngài chăng? Không, người Arminian đáp, chúng ta được xưng công chính trong Ngài. Hệ quả là sự công chính của Đức Chúa Trời được nói đến ở đây không phải là sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời, cũng không phải sự công chính cai trị của Ngài, cũng không phải phương pháp xưng công chính của Ngài, cũng không phải đức tin, cũng không phải tất cả những điều ấy gộp lại. Vậy thì, nó có thể là gì? Câu trả lời là, được xưng công chính và được nên thánh. Như vậy, dường như được xưng công chính và được nên thánh[130] là một nghĩa khác trong các nghĩa mà cụm từ sự công chính của Đức Chúa Trời được dùng.

Một đoạn song song là đoạn trong đó Đấng Christ được tuyên bố là được Đức Chúa Trời làm nên cho chúng ta — sự công chính: “Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta.”[131] Người ta khó có thể cho rằng Đấng Christ được Đức Chúa Trời làm nên cho chúng ta phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời. Nếu có người hỏi, Ai từng khẳng định một điều phi lý như vậy? thì có thể hỏi lại để đáp, Vậy thì Đấng Christ được làm nên sự công chính cho chúng ta bằng cách nào? Ngài được làm nên cho chúng ta sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời, hay sự công chính cai trị của Ngài, hay đức tin chăng? Những giả thuyết này có quá phi lý để gán cho người Arminian chăng? Nếu vậy, câu hỏi lại trở lại, Đấng Christ được làm nên sự công chính cho chúng ta bằng cách nào? Câu trả lời không thể là, Vì Ngài là sự nên thánh của chúng ta, với lý do rõ ràng là trong đoạn này sự công chính được phân biệt với sự nên thánh. Thật khó có thể nói rằng Ngài được làm nên cho chúng ta sự khôn ngoan, và sự nên thánh, và sự nên thánh và sự cứu chuộc. Chắc chắn ở đây không dạy về một phước nên thánh thứ nhất và một phước nên thánh thứ hai. Vậy thì Đấng Christ được làm nên sự công chính cho chúng ta theo nghĩa nào? Chỉ còn một câu trả lời khác. Đó là câu trả lời của người theo thuyết Calvin: sự công chính của Đấng Christ thuộc về chúng ta nhờ sự kể cho.

Một đoạn khác không thể hòa hợp với quan điểm đang xét là đoạn mạnh mẽ trong Giê-rê-mi:[132] “Nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, Ta sẽ dấy lên cho Đa-vít một Chồi công chính, và một Vua sẽ cai trị và thạnh vượng, sẽ thi hành sự phán xét và sự công chính trong đất. Trong những ngày của Vua ấy, Giu-đa sẽ được cứu, và Y-sơ-ra-ên sẽ ở yên ổn; và nầy là danh mà người ta sẽ gọi Ngài: ĐỨC GIÊ-HÔ-VA, SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHÚNG TA.” Không còn nghi ngờ gì rằng lời tuyên bố này nói về Đấng Christ. Làm sao Ngài có thể được gọi là Giê-hô-va, phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời được làm nên của chúng ta, thì thật không thể thấy được. Ngay cả John Wesley, trong bài giảng nổi tiếng của ông về những lời này, cũng thừa nhận rằng giáo lý về sự công chính được kể cho của Đấng Christ, theo một nghĩa nào đó, được dạy trong đó, và ông đã định nghĩa sự công chính ấy là những gì Đấng Christ đã làm và đã chịu — tức là điều thường được gọi là sự vâng lời tích cực và thụ động của Ngài. Nhưng từ Richard Watson cho đến ngày nay, thần học Arminian theo Phúc Âm đã đi xa hơn vị lãnh đạo của mình và loại bỏ cụm từ sự công chính được kể cho của Đấng Christ. Dù cách giải thích những lời vinh hiển này có là gì đi nữa, thì chắc chắn nó không thể là: Chúa, phương pháp xưng công chính thiêng liêng của chúng ta! Nó cũng không thể là sự công chính thiết yếu thiêng liêng của chúng ta, hay sự công chính cai trị thiêng liêng của chúng ta, hay đức tin của chúng ta.

Vẫn còn một lời tuyên bố khác có thể nhấn mạnh. Đó là lời trong đó Gáp-ri-ên nói với Đa-ni-ên, “Có bảy mươi tuần lễ định trên dân ngươi và thành thánh ngươi, để ngăn sự phạm phép, trừ tội lỗi, chuộc sự gian ác, và đem sự công chính đời đời vào.”[133] Lời chứng hiển hách về sự vâng lời của Đấng Christ! Ai có thể kháng cự lại xác tín rằng sự công chính được nêu bật ở đây chính là “sự công chính của Đức Chúa Trời” mà Phao-lô đã tôn cao như đặc điểm căn bản của sự xưng công chính của tội nhân, mà sự bày tỏ của nó đã khiến Phúc Âm trở thành quyền phép của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, đã cứu nó khỏi sự khinh bỉ và khiến nó trở thành đối tượng để khoe mình trong kinh đô huy hoàng của đế quốc La Mã? Và nếu quả như vậy, thì sự công chính đời đời, mà việc đem vào đã được một tiên tri thiên sứ báo trước, không thể được xem là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, trừ khi người ta cho rằng Chúa Giê-xu trước tiên đã đem vào một phương pháp xưng công chính vốn đã được dùng từ khi lời hứa về sự cứu chuộc được ban cho A-đam và Ê-va, và trừ khi người ta cho rằng Đức Chúa Trời sẽ đời đời bận rộn trong việc xưng công chính cho tội nhân sau khi các án quyết của Sự Phán Xét Cuối Cùng đã mãi mãi ấn định số phận của con người. Một phương pháp xưng công chính đời đời là điều khó có thể hiểu được, ngoại trừ đối với những người xem bất cứ điều gì cũng dễ chịu hơn sự công chính được kể cho; nhưng việc một sự vâng lời của Đấng Thay Thế vừa là thiêng liêng vừa là con người, được đem vào khi Ngài chịu khổ và chịu chết cho dân Ngài trên đất, theo mục đích của Đức Chúa Trời, đã đặt nền tảng cho sự xưng công chính của họ từ lúc tội lỗi bắt đầu, và sẽ đời đời tiếp tục đặt nền tảng cho địa vị được xưng công chính của họ trên thiên đàng, — điều này không những có thể hiểu được, mà còn là giáo lý vinh hiển nhất của Phúc Âm vinh hiển của Đức Chúa Trời đáng chúc tụng. Thật lạ lùng khi bất kỳ người Tin Lành nào, bất kỳ tội nhân tin nào ý thức về tội lỗi xen lẫn ngay cả với đức tin của mình, lại từng nghi vấn điều đó. Chỉ riêng điều này, và chỉ điều này, mới là sự công chính dứt sự vi phạm, trừ tội lỗi, và thực hiện sự hòa giải. vì sự gian ác, sự công chính ấy duy trì ánh sáng của mặt Đức Chúa Trời và mãi mãi cất đi bóng của sự không chắc chắn khỏi hạnh phúc của thiên đàng. Đó là tất cả những gì cần nói về quan điểm cho rằng sự công chính của Đức Chúa Trời, không cần luật pháp, được bày tỏ từ đức tin đến đức tin, là phương pháp Đức Chúa Trời xưng công chính cho tội nhân.

Thứ tư, với một sự linh hoạt đáng chú ý trong cách giải thích, người ta cho rằng sự công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính của đức tin. Ông Fletcher nói về “sự công chính bởi đức tin của chính chúng ta”: “Chúng tôi khẳng định rằng đó là sự công chính của Đức Chúa Trời.”[134] Tiến sĩ Ralston, khi bề ngoài thảo luận câu hỏi, Sự công chính của Đức Chúa Trời là gì? đã trích dẫn với sự tán thành từ một nhà bình giải uyên bác một đoạn trong đó quan điểm này được trình bày. “Liên quan đến cụm từ này, xuất hiện trong Rô-ma 1:17, Whitby nhận xét: ‘Cụm từ này, theo văn phong của Thánh Phao-lô, luôn luôn có nghĩa là sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ đã chết hay đã đổ huyết Ngài vì chúng ta.’” Và rồi Ralston tiếp tục thay đổi thuật ngữ của mình, và một cách kỳ lạ đã in nghiêng những lời Kinh Thánh vốn hủy diệt quan điểm này. “Thêm vào đó,” ông tiếp tục, “chúng ta có thể thêm lời chứng của chính Phao-lô, là người, trong Rô-ma 3:22, đã đưa ra đúng cùng một lời bình giải về cụm từ đang xét. ‘Thậm chí,’ ông nói, ‘sự công chính của Đức Chúa Trời, tức là bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.[135] Nghĩa là, sự công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính của đức tin, và sự công chính của đức tin là sự công chính bởi đức tin. Đây không phải là sự lẫn lộn của Phao-lô; mà là của Tiến sĩ Ralston. Ông dường như không ý thức rằng một sự công chính nội tại trong đức tin và một sự công chính đến bởi đức tin không phải, không thể nào là, cùng một sự. Rằng sự công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính xưng công chính thì ngay cả người Arminian cũng không phủ nhận. Rằng đức tin là sự công chính xưng công chính, thì họ khẳng định một cách quyết liệt; vì, đức tin của Áp-ra-ham chẳng phải đã được kể cho ông là sự công chính sao? Ông chẳng phải là công chính vì ông đã tin sao? Đức tin của ông là sự công chính được kể cho ông. Nếu đây không phải là giáo lý của họ, thì ngôn ngữ không thể truyền đạt ý nghĩa nào. Khi mối quan hệ của đức tin với sự xưng công chính đến lượt nó trong toàn bộ hệ thống lập luận để được xem xét, giáo lý này sẽ được xét kỹ hơn một cách đặc biệt. Hiện tại, điều thích hợp là chứng minh rằng sự công chính của đức tin, hay đức tin như là sự công chính, không thể là sự công chính của Đức Chúa Trời. Lời kêu gọi sẽ được đưa thẳng đến Kinh Thánh, và nếu Kinh Thánh không cho thấy điều này, thì những lời tuyên bố rõ ràng nhất cũng không thể nào hiểu được.

Rô-ma 1:17: “Vì trong Phúc Âm đó đã tỏ ra sự công chính của Đức Chúa Trời, bởi đức tin mà được, lại dẫn đến đức tin nữa.” Nếu đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời, thì lời tuyên bố sẽ hoàn toàn tương đương với điều này: sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ sự công chính của Đức Chúa Trời đến sự công chính của Đức Chúa Trời; hay, đức tin được bày tỏ từ đức tin đến đức tin. Điều này không thể là lời tuyên bố của sứ đồ. Nếu người Arminian bác bỏ điều đó, thì có thể hỏi, Vì lý do nào? Có phải người ta thúc ép rằng sự công chính của Đức Chúa Trời khác với sự công chính của đức tin chăng? Khó khăn chỉ thay đổi, chứ không được loại bỏ; vì lời tuyên bố sẽ là: sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ sự công chính của đức tin đến sự công chính của đức tin. Ý nghĩa nào có thể gắn với một lời phát biểu như vậy? Nếu sự công chính của Đức Chúa Trời và sự công chính của đức tin là những cách diễn đạt khác nhau cho cùng một sự, thì khó khăn đầu tiên vẫn còn: sự công chính của Đức Chúa Trời chắc chắn không được bày tỏ cho chính nó; đức tin cũng không được bày tỏ cho chính nó. Xét về lời tuyên bố chủ yếu này về cách thức xưng công chính, thì hoàn toàn rõ ràng rằng đức tin không phải là sự công chính của Đức Chúa Trời.

Rô-ma 3:21, 22: “Nhưng hiện bây giờ, sự công chính của Đức Chúa Trời, mà luật pháp và các đấng tiên tri làm chứng cho, đã bày tỏ ra ngoài luật pháp: tức là sự công chính của Đức Chúa Trời, bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, cho mọi kẻ tin.” Nếu đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời, thì lời tuyên bố ở đây sẽ tương đương với điều này: sự công chính của Đức Chúa Trời bởi sự công chính của Đức Chúa Trời; hay đức tin bởi đức tin. Điều này không thể tránh khỏi, trừ khi phủ nhận quan điểm cho rằng đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời — chính khẳng định đang bị chống đối trong những nhận xét này. Hơn nữa, có thể rút ra ý nghĩa nào từ câu: đức tin cho mọi kẻ tin và ở trên mọi kẻ tin? Thế mà, nếu đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời, thì câu ấy hầu như đã được đặt vào miệng sứ đồ.

Phi-líp 3:9: “Và được ở trong Ngài, được sự công chính, không phải sự công chính của tôi bởi luật pháp mà có, bèn là sự công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ mà có, tức là sự công chính bởi Đức Chúa Trời mà ra, và cứ trên đức tin.” Sứ đồ đối chiếu sự công chính của chính mình bởi luật pháp mà có với một sự công chính khác qua đức tin mà có. Sự công chính khác ấy ông mô tả là sự công chính thuộc về Đức Chúa Trời, và được ban qua đức tin hay đạt được bởi đức tin. Nay, nếu đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời, thì ông được trình bày là ao ước có đức tin ấy, vốn qua đức tin nơi Đấng Christ mà có, tức là đức tin thuộc về Đức Chúa Trời bởi đức tin mà có. Cách hiểu ngôn ngữ trang trọng của Phao-lô như vậy rõ ràng là không thể chấp nhận được, đến nỗi chúng ta buộc phải bác bỏ quan điểm cho rằng sự công chính của Đức Chúa Trời là đức tin, hay, cũng là một điều, rằng sự công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính của đức tin — tức là sự công chính mà đức tin được tính là.

Câu hỏi liệu đức tin, trong mối quan hệ với sự xưng công chính, có phải là bất kỳ sự công chính nào không, hợp pháp hay theo Phúc Âm, được kể cho hay nội tại, sẽ được xét ở một chỗ khác; nhưng các đoạn Kinh Thánh đã được dẫn ra chứng minh một cách không thể chối cãi rằng sự công chính của Đức Chúa Trời được bày tỏ từ đức tin đến đức tin, qua đức tin mà có, bởi đức tin mà có, và cho mọi kẻ tin và ở trên mọi kẻ tin, không thể là chính đức tin hay bất kỳ sự công chính nào liên quan đến đức tin.

Đến nay đã cho thấy rằng sự công chính của Đức Chúa Trời được Phúc Âm bày tỏ cho đức tin không phải là sự công chính nội tại hay thiết yếu của Đức Chúa Trời, cũng không phải sự công chính cai trị của Ngài mà nhờ đó Ngài quản trị chính quyền luân lý của Ngài, cũng không phải phương pháp xưng công chính của Ngài, cũng không phải đức tin. Vậy thì, nó là gì khác ngoài sự công chính thay thế của Đấng Christ — sự vâng lời của Ngài đối với điều răn, và hình phạt của luật pháp thay cho tội nhân, được thực hiện trong đời sống và trong sự chết của Ngài? Người Arminian cho rằng nền tảng của sự xưng công chính là công đức của Đấng Christ, nhưng không làm cho sự công chính của Đấng Christ trở thành sự công chính của Đức Chúa Trời mà đức tin nắm lấy làm nền tảng của sự chấp nhận. Người ấy đúng về tổng thể, và sai về chi tiết.

2. Theo người Arminian, công đức của Đấng Christ được làm cho có hiệu lực làm nền tảng của sự xưng công chính cho ai? Ai đứng trên nền tảng ấy? Câu hỏi này thích hợp vì câu trả lời của nó soi sáng phần nào toàn bộ quan niệm Arminian về sự xưng công chính. Nó cần được xét ở đâu đó, và có lẽ nên bắt đầu xét nó tại đây. Các nhà thần học và bình giải Arminian nói chung đều đồng ý cho rằng tội lỗi của A-đam được cất khỏi mọi người khi sinh ra. Họ quả thật khác nhau về cách dùng thuật ngữ tội lỗi liên quan đến tội đầu tiên; một số khẳng định rằng mọi người theo một nghĩa nào đó đều có tội đối với tội ấy, và do đó chịu hậu quả hình phạt của nó. Vì hình phạt nhất thiết giả định tội lỗi, nên mọi người trên khắp thế gian đều mắc tội trong A-đam. Những người khác cho rằng con người chịu hậu quả của tội A-đam, nhưng những hậu quả ấy không mang tính hình phạt. Raymond chế giễu quan niệm cho rằng con người có tội đối với tội của A-đam theo bất kỳ nghĩa đúng đắn nào. Nhưng mặc dù xu hướng của thần học Arminian theo Phúc Âm dường như hiện nay đang đi theo hướng sau, nó khó có thể được xem là đại diện một cách công bằng cho các quan điểm chuẩn mực của thần học ấy xét như một toàn thể. Dù sao đi nữa, mọi người đều đồng ý thừa nhận điều mà chỉ những người theo thuyết Pelagius và những kẻ vô thần mới phủ nhận, rằng con người theo một cách nào đó bị liên lụy trong Sự Sa Ngã của A-đam. Mối liên hệ này với tội đầu tiên bị phá hủy, trong trường hợp của mọi người, bởi hiệu quả của sự chuộc tội của Đấng Christ. Họ được tha thứ bởi huyết của Đấng Christ khỏi tội lỗi (hiểu theo nghĩa chặt chẽ hay lỏng lẻo) của tội A-đam. Họ, xét về mối liên hệ của họ với tội ấy, được tha thứ; và vì, theo giáo lý Arminian, sự xưng công chính chính xác là sự tha thứ, nên họ được xưng công chính khỏi tội ấy. Quả thật, điều này, theo đúng thuật ngữ, được khẳng định trong các bài bình giải về sự so sánh của sứ đồ giữa sự không vâng lời của A-đam và sự công chính của Đấng Christ trong chương thứ năm của thư Rô-ma. Vậy chúng ta có sự xưng công chính của mọi người khi sinh ra khỏi tội lỗi của tội nguyên thủy. Nay,

Trước hết, điều này nhất thiết giả định hai lần xưng công chính, cách nhau bởi một khoảng thời gian. Trường hợp trẻ thơ chết khi còn thơ ấu được để sang một bên, những người đến tuổi trưởng thành, và tin nơi Đấng Christ, trước tiên đã được xưng công chính khi sinh ra khỏi tội lỗi của tội nguyên thủy, và về sau, khi thực hành đức tin, được xưng công chính khỏi tội lỗi của những tội thực tế, có ý thức của mình.

Thứ hai, cho đến khi người trưởng thành tin nơi Đấng Christ, người ấy là một người được xưng công chính một phần; vì người ấy đã được, như đã thừa nhận, xưng công chính khỏi tội lỗi của tội A-đam. Làm sao điều này phù hợp với quan điểm cho rằng sự xưng công chính tùy thuộc vào đức tin? Nếu người ta đáp rằng chỉ sự xưng công chính khỏi tội lỗi của những tội thực tế mới tùy thuộc như vậy, thì người ta đòi hỏi trên căn cứ Kinh Thánh nào mà sự xưng công chính của người ấy lại bị chia thành từng phần như vậy — một phần tùy thuộc, một phần không tùy thuộc, vào đức tin?

Thứ ba, nếu người trưởng thành chết mà không tin nơi Đấng Christ, thì người ấy chết được xưng công chính một phần và không được xưng công chính một phần, được tha thứ một phần và bị định tội một phần; được tha thứ về tội lỗi của tội nguyên thủy, bị định tội về tội lỗi của tội thực tế. Nhưng vì tội thực tế nảy sinh từ nguyên tắc của tội nguyên thủy, nên người ấy bị định tội vì một tội mà tội lỗi của nó giả định một tội đã được tha thứ. Nếu không, con người hẳn phải, giống như A-đam, từ sự vô tội mà sa ngã vào tội lỗi, vì người ấy hẳn đã vô tội — không có tội lỗi — trong khoảng thời gian giữa lúc sinh ra khi tội lỗi của tội A-đam được cất đi và tội thực tế đầu tiên, có ý thức, tự nguyện của mình. Tuy nhiên, điều này bị phủ nhận, và cũng chẳng lạ gì; vì nếu nó đúng thì sẽ có bao nhiêu lần sa ngã từ sự vô tội vào tội lỗi, giống như lần sa ngã của người đầu tiên, bấy nhiêu người đã được sinh ra, đang được sinh ra, và sẽ được sinh ra bởi sự sinh sản thông thường. Nhưng điều đó hẳn phải như vậy, nếu tiền đề là đúng rằng tội lỗi của tội A-đam không được kể cho bất kỳ linh hồn nào của con người, khi người ấy sinh ra. Người ấy bắt đầu cuộc đời vô tội, vì tội lỗi của tội đầu tiên được tha thứ, và không một trẻ thơ nào có khả năng mắc tội bởi sự vi phạm có ý thức. Nếu người ta vẫn khẳng định rằng con người không sa ngã khỏi sự vô tội khi phạm tội thực tế, vì nguyên tắc hư hoại ở trong người ấy và gây ra tội thực tế, thì người ta nhấn mạnh rằng người ấy hẳn phải vô tội vì người ấy không có tội lỗi nào. Và rồi câu trả lời vẫn còn chưa đủ, vì lý do là không thể thấy làm sao sự không có tội lỗi nào và nguyên tắc hư hoại có thể cùng tồn tại. Nếu người ta giả định rằng con người mất đi sự xưng công chính vốn đã được bảo đảm cho người ấy bởi sự chuộc tội, thì người ta đáp rằng người Arminian không được tự do đưa ra giả định ấy; vì tính bấp bênh của sự xưng công chính mà người ấy khẳng định là kết quả từ việc thực hành đức tin một cách tùy thuộc. Một người đã được xưng công chính bởi đức tin có thể không còn ở trong trạng thái được xưng công chính vì người ấy không thực hành đức tin: điều kiện đã mất, thì điều tùy thuộc vào điều kiện cũng mất theo. Nhưng ở đây là một sự xưng công chính vốn không tùy thuộc vào đức tin, vì không một trẻ thơ nào khi sinh ra có thể thực hành đức tin. Do đó, nó không thể mất đi, vì điều kiện không chắc chắn để tiếp tục là không tồn tại. Được ban cho mà không cần đức tin, thì tại sao nó lại không tiếp tục mà không cần đức tin?

Sự giải thoát duy nhất khỏi khó khăn này dường như nằm trong một lý thuyết tương tự như lý thuyết của Placaeus, là người cho rằng sự kể tội lỗi của A-đam cho con người được trung gian qua tội lỗi có ý thức. Vì vậy, mặc dù tội lỗi ấy đã được cất đi, ipso facto, nhờ công hiệu của sự chuộc tội, nó vẫn có thể bị mắc lại một lần nữa bởi tội lỗi thực tế. Nhưng Placaeus không cho rằng tội của A-đam theo bất kỳ nghĩa nào được truyền trực tiếp cho hậu duệ của ông, và do đó không thể cho rằng nó được cất đi nhờ công hiệu của sự chuộc tội khỏi mọi người khi sinh ra. Người Arminian phải giải thích việc mắc lại một nghĩa vụ đã bị hủy bỏ. Nếu người ấy từ chối nhiệm vụ ấy, khó khăn về hai lần xưng công chính, cùng với những hệ quả khiến quan điểm ấy lúng túng, lại trở lại.

Giáo lý Arminian mở rộng việc áp dụng nền tảng của sự xưng công chính vượt quá sự bảo đảm của Kinh Thánh. Nó đặt một phần lên nền tảng ấy toàn thể nhân loại, nhiều người trong số họ không bao giờ nghe nói về sự tồn tại của nó; trong khi nhiều người khác trong số họ, là những người biết về nó qua Phúc Âm, lại không nhận được lợi ích nào từ nó, mà bị cuốn đi khỏi nó bởi những dòng lũ dữ dội của tội lỗi. Giáo lý Calvin về một sự xưng công chính tiềm tàng qua sự đại diện cho dân Ngài bởi Đấng Christ, và một sự xưng công chính thực tế, có ý thức qua đức tin, không phải chịu những sự phản đối như vậy. Nó tự nhất quán, bước đi trên một con đường hẹp, quả thật, nhưng là con đường chắc chắn dẫn đến sự sống. Không một ai được trình bày là chỉ ở một phần trên Vầng Đá của các Thời Đại, và mọi người từng hoàn toàn ở trên đó đều ở lại đó, không lay chuyển bởi những biến đổi của cuộc đời và những cơn bão tố của sự chết và sự phán xét.

3. Liên quan đến điểm vừa được lưu ý, về mức độ mà nền tảng hay nguyên nhân công đức của sự xưng công chính được áp dụng, câu hỏi nảy sinh, Kết quả của nó xét về sự thử thách là gì? Đây là một vấn đề hết sức quan trọng. Vì chủ đề thử thách hiếm khi được xử lý với bất kỳ mức độ thấu đáo nào trong các hệ thống thần học, và vì nó đáng được xem xét trong mọi khía cạnh của nó, chúng ta hãy chiêm nghiệm nó, trước hết, trong mối quan hệ với tình trạng của con người theo hệ thống tôn giáo tự nhiên, và thứ hai, xét về trạng thái của người ấy bị ảnh hưởng bởi sự cứu chuộc.

Trước hết, bản chất của sự thử thách của con người, xét về mối quan hệ của người ấy với A-đam, là gì? Đối với câu hỏi này, các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm không đưa ra câu trả lời nhất quán nào. Thật vô ích khi cố gắng hệ thống hóa bất kỳ giáo lý nào về điểm này từ những lời phát biểu lộn xộn và không đồng nhất của họ. Một số trích dẫn sẽ được đưa ra, có tác dụng đặt cáo buộc này vượt khỏi mọi nghi ngờ. Wesley nói: “Trong A-đam mọi người đều chết, toàn thể nhân loại, tất cả con cái của loài người vốn lúc ấy ở trong A-đam. Hậu quả tự nhiên của điều này là, mọi người xuất thân từ ông đều bước vào thế gian chết về mặt thuộc linh, chết đối với Đức Chúa Trời, hoàn toàn chết trong tội lỗi: hoàn toàn trống rỗng sự sống của Đức Chúa Trời, trống rỗng hình ảnh của Đức Chúa Trời, trống rỗng mọi sự công chính và thánh khiết mà A-đam đã được tạo dựng trong đó.”[136] “Trừ khi trong A-đam mọi người đều đã chết, vì ở trong A-đam, tổ phụ đầu tiên của họ, thì mỗi hậu duệ của A-đam, mỗi con cái của loài người, hẳn đã phải tự mình trả lời trước Đức Chúa Trời.”[137] “Nhưng chính giao ước ân điển mà Đức Chúa Trời qua Đấng Christ đã lập với con người trong mọi thời đại (cả trước và dưới thời kỳ Do Thái, cũng như từ khi Đức Chúa Trời được tỏ ra trong xác thịt), là điều mà Thánh Phao-lô ở đây đối chiếu với giao ước việc làm đã lập với A-đam, khi ông ở trong địa đàng.”[138] “Một điều nữa đã được sự công chính của luật pháp đòi hỏi một cách không thể thiếu, đó là, sự vâng lời phổ quát này, sự thánh khiết hoàn hảo này cả trong lòng lẫn trong đời sống, phải hoàn toàn không gián đoạn, phải tiếp tục không có bất kỳ sự ngừng nghỉ nào, từ khoảnh khắc Đức Chúa Trời tạo dựng con người, và hà hơi sống vào lỗ mũi người, cho đến khi những ngày thử thách của người ấy kết thúc, và người ấy được xác nhận trong sự sống đời đời.”[139] “Giao ước việc làm đòi hỏi A-đam và tất cả con cái của ông, phải ‘tự mình trả giá’ để đổi lấy đó, họ nhận được mọi phước hạnh tương lai của Đức Chúa Trời.”[140] Có thể lưu ý sự kiện này, mặc dù không thích hợp với mục đích hiện tại để bàn luận kỹ, rằng Wesley không giữ giáo lý về sự đại diện liên bang chặt chẽ. Mọi người đều ở trong A-đam. Ông chứa đựng họ theo nghĩa mầm giống, và vì sự kiện này mà đại diện cho họ. Các kết quả pháp lý của tội lỗi của ông được truyền cho họ qua sự sinh sản của cha mẹ. Làm sao điều này phù hợp với một sự thử thách hợp pháp của nòi giống trong ông, thì thật không thể thấy được. Thế mà, ông đã dạy một giao ước việc làm theo một nghĩa nào đó, và dường như có ý dạy về sự thử thách của nòi giống trong A-đam. Họ đã có một “sự thử thách” trong ông. Nếu không, mỗi người hẳn đã phải tự mình trả lời.

Cũng vậy, dường như Watson đã có ý khẳng định một sự thử thách của loài người nơi người đầu tiên, vì ông cho rằng họ chịu hình phạt vì tội của người ấy: “hình phạt đầy đủ của sự vi phạm của A-đam đã giáng xuống dòng dõi ông.”[141] Nhưng một sự thử thách đúng nghĩa được chứng minh ra sao, xin hãy xem những lời phát biểu sau đây sẽ cho thấy. Khi nói về ảnh hưởng của “mối liên hệ liên bang giữa A-đam và con cháu ông” đối với những người sau, ông nói: “Sự kể cho trực tiếp có nghĩa là tội của A-đam được kể là của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, bởi cớ quan hệ liên bang của chúng ta. Để bênh vực quan niệm sau, nhiều cụm từ minh họa đã được dùng: chẳng hạn, A-đam và dòng dõi ông tạo thành một nhân vị luân lý duy nhất, và toàn thể loài người đã ở trong ông, là đầu của mình, đồng ý với hành động của ông, vân vân. Điều này thật không phù hợp với tính chất tác nhân riêng biệt vốn thuộc về chính khái niệm của một hữu thể phải chịu trách nhiệm, đến nỗi không thể duy trì được, và nó phá hủy sự phân biệt đúng đắn giữa tội nguyên thủy và tội thực tế.”[142] “Thật dễ dàng và có vẻ hợp lý khi nói, theo lối trình bày lỏng lẻo và chung chung thường thấy về giáo lý thuyết hạ-sa-ngã, rằng toàn thể dòng dõi đã sa ngã trong A-đam, và trở nên đáng phải chịu sự chết đời đời một cách chính đáng, thì Đức Chúa Trời có thể, mà không hề xúc phạm đến sự công chính của Ngài, trong sự thực thi ân điển có quyền tể trị của Ngài, định một số người cho sự sống và sự cứu rỗi bởi Đấng Christ, và để những người khác chịu hình phạt xứng đáng của mình. Nhưng đây là một quan điểm sai lầm về trường hợp này, được xây dựng trên giả định sai lầm rằng toàn thể dòng dõi đã, do hậu quả của sự sa ngã của A-đam, phải chịu trách nhiệm cá nhân và riêng biệt một cách tuyệt đối về sự chết đời đời. Chính sự kiện ấy, vốn là nền tảng của toàn bộ hệ thống, thật dễ bác bỏ dựa trên thẩm quyền rõ ràng nhất của Kinh Thánh; trong khi không một đoạn nào có thể viện dẫn được, chúng ta có thể mạnh dạn khẳng định, để ủng hộ một giáo lý như thế.”[143] “Vậy thì những tiền đề trong lý thuyết thuyết hạ-sa-ngã mà chúng ta đang xem xét sẽ ra sao, rằng trong A-đam mọi người đều bị kết án tuyệt đối vào sự chết đời đời? Nếu Đấng Christ đã không đảm nhận sự cứu chuộc loài người, chúng ta không có bằng chứng nào, không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh, cho thấy vì tội của A-đam mà bất cứ ai khác ngoài đôi vợ chồng thật sự phạm tội sẽ bị kết án vào sự đoán phạt ấy; và mặc dù hiện nay dòng dõi, vì đã thật sự hiện hữu, vì tội này, và để bày tỏ sự gớm ghét tội lỗi nói chung của Đức Chúa Trời, bị lôi cuốn, qua một quan hệ liên bang và bởi sự kể cho tội của A-đam, vào những hậu quả đã nói trên; thế nhưng một phương thuốc phổ quát đã được dự bị.”[144] Tất cả những điều này thật kỳ lạ. Con người bị kết án vào sự chết, thuộc linh, thuộc thể và đời đời, vì tội của A-đam; nhưng ông không phải là người đại diện của họ theo nghĩa chặt chẽ, họ không hiệp một với ông trong luật pháp, và họ đã không bị kết án vào sự chết nếu không có sự dự bị về sự cứu chuộc trong Đấng Christ![145] Gọi đó là một sự thử thách đúng nghĩa thì thật là dại dột. Toàn bộ trường hợp này không thể hiểu được.

Quan điểm của Fletcher dường như đã phù hợp với quan điểm của Wesley và Watson, kèm theo, như thường lệ, một số điểm tinh tế riêng của ông, như trích dẫn sau đây sẽ cho thấy: “Chúng ta đã không kém phần ở trong lòng A-đam khi Đức Chúa Trời ban Con Ngài cho A-đam trong lời hứa Phúc Âm nguyên thủy trọng đại, so với khi Ê-va đã xui ông ăn trái cấm. Như mọi người trong ông đều đã được bao gồm trong giao ước vâng lời trọn vẹn trước khi Sa Ngã, thì mọi người trong ông cũng đều được dự phần vào giao ước ân điển và thương xót sau khi Sa Ngã. Và chúng ta có đầy đủ lý do để tin rằng một số con cái của A-đam chưa từng sa ngã cùng ông khỏi trạng thái thử thách, theo giao ước cũ, cũng như để cho rằng một số người trong họ chưa từng được nâng lên cùng ông đến trạng thái thử thách, theo các điều khoản của giao ước mới, vốn dựa trên những lời hứa tốt hơn.

“Như vậy, nếu tất cả chúng ta đã nhận một tổn hại không thể nói hết, vì đã ở trong A-đam theo dòng dõi khi ông sa ngã, theo giao ước thứ nhất, thì tất cả chúng ta cũng đã nhận một phước hạnh không thể nói hết vì đã ở trong lòng ông khi Đức Chúa Trời khiến ông sống lại về mặt thuộc linh, và đặt ông trên nền tảng Phúc Âm. Thật vậy, phước hạnh mà chúng ta có trong Đấng Christ vượt xa lời nguyền rủa mà A-đam đã để lại cho chúng ta: chúng ta đứng chịu thử thách theo những điều khoản thuận lợi hơn nhiều so với A-đam trong Địa Đàng.”[146]

Sự đại diện hợp pháp chặt chẽ, vốn là nền tảng duy nhất có đủ thẩm quyền cho sự thử thách đúng nghĩa, ở đây đã bị loại bỏ, và chỉ còn khẳng định một sự thử thách như thế mà người ta có thể suy ra từ quan niệm về sự hiệp nhất theo dòng dõi với A-đam — tức là, từ quyền làm đầu thuộc về cha của ông được xem như có tính đại diện. Giả thuyết cho rằng chúng ta cũng đã được chứa đựng theo dòng dõi trong A-đam như một tội nhân đã được phục hồi và tin cậy, là một điều phi thường. Dĩ nhiên, nếu theo luật truyền sinh mọi người đều bị kết án và chết trong A-đam đang phạm tội, thì theo cùng luật ấy mọi người đều được xưng công chính và sống trong A-đam đang tin cậy. Vậy thì Ca-in và những kẻ theo ông sẽ ra sao? Và còn cần gì đến sự hiệp nhất với Đấng Christ? Ngài có phải là A-đam thứ ba, còn A-đam tin cậy là A-đam thứ hai, vì chúng ta hẳn đã phải ở trong lòng của ai đó, như những người đã được cứu chuộc, mà chắc chắn chúng ta không ở trong Đấng Christ? Đấng Christ đã cứu chuộc A-đam, để một dòng dõi được xưng công chính có thể được truyền sinh từ ông.

Dưới đề mục “Sự Thử Thách Nguyên Thủy,” khi nói về quan hệ của A-đam với dòng dõi ông, Pope nói: “Ông đã đại diện cho dòng dõi mình; nhưng không phải như một Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và họ; và do đó sắc lệnh thử thách đã không mang bản chất của một giao ước. Cái gọi là GIAO ƯỚC VIỆC LÀM không có chỗ trong lịch sử của Địa Đàng.”[147] “Tội nguyên thủy,” ông nhận xét, “là tội của con cháu A-đam như ở dưới một giao ước ân điển. Nếu không như vậy thì nó sẽ ra sao, chúng ta không bao giờ có thể biết được: khi ấy sẽ không tồn tại sự hiệp nhất liên bang nào của nhân loại.”[148] Khi bàn về Sự Kể Cho Trung Gian và Sự Kể Cho Trực Tiếp, ông đưa ra khẳng định bao quát này, trong đó quan điểm của Wesley bị xếp vào loại giả thuyết không theo Kinh Thánh: “Những suy đoán như thế này đứng hay ngã cùng với nguyên tắc chung về một giao ước đặc biệt với A-đam như người đại diện cho dòng dõi mình, một giao ước mà Kinh Thánh không hề nói đến. Chỉ có một Giao Ước duy nhất, và Đấng Christ là Đấng Trung Bảo của giao ước ấy.”[149]

Những đoạn sau đây của Raymond sẽ cho thấy thần học Arminian theo Phúc Âm đang tàn tạ ra sao. “Chúng ta không thiên vị ý tưởng về quyền làm đầu liên bang hay sự đại diện; nhưng với lời giải thích thích hợp, nó có thể được chấp nhận; trong trường hợp tốt nhất nó cũng chỉ là một minh họa theo nghĩa bóng, và có giá trị đáng ngờ. A-đam là đầu của dòng dõi mình, và đại diện cho dòng dõi mình, cũng như một người cha là đầu và là người đại diện của gia đình mình. Những hậu quả thuộc về tính cách và hạnh kiểm của cha mẹ tự nhiên giáng xuống con cái họ. . . . Nhưng có ai dám nói rằng những bất lợi ấy là hình phạt không? Đức Chúa Trời có xem con cái là có tội vì tội lỗi của cha mẹ chúng không? Chắc chắn là không.”[150] “A-đam không phải là dòng dõi, cũng không đại diện cho dòng dõi theo nghĩa mà họ có thể bị kết án một cách chính đáng vào sự chết đời đời vì tội của ông.”[151] “Không đúng rằng dòng dõi, với tư cách cá nhân, đã đứng chịu thử thách trong A-đam.”[152] Tiếp theo đó là một nỗ lực chứng minh rằng nếu A-đam đã đứng vững, thì không có bằng chứng nào cho thấy sự thử thách của dòng dõi sẽ kết thúc tốt đẹp trong ông.

Quan điểm của Whedon có thể thu thập được từ những đoạn sau đây: “Nếu vì sự sa ngã của A-đam, hay vì bất cứ lý do nào, toàn thể loài người sinh ra đã không thể làm điều lành, thì họ không thể bị kết án vào địa ngục vì đã không làm điều lành.”[153] “Do tội của A-đam, sự đảo lộn luân lý và tính hay chết đã hoàn toàn thống trị ông, và cũng vậy đối với mọi con cháu ông theo luật truyền sinh: luật mà nhờ đó, trong toàn bộ các giới sinh sản, dù là thực vật, động vật hay loài người, bản tính giống nhau sinh ra bản tính giống nhau, về thể xác, tinh thần và luân lý.”[154] “Sứ đồ có ý gì khi nói rằng mọi người đều đã phạm tội? Các nhà thần học đã đáp: Mọi người đều đã phạm tội trong A-đam. Nhưng không có cụm từ nào như phạm tội trong A-đam xuất hiện trong Kinh Thánh. Cụm từ Trong A-đam mọi người đều chết thì có xuất hiện. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là thân thể hay con người của bất cứ ai đã hiện diện về mặt thể xác, vật chất hay luân lý, hay đã kết hợp vào thân thể của A-đam đến nỗi phải chết cùng ông khi ông chết. Cũng không có ai hiện diện trong A-đam để ăn trái cấm khi ông ăn. Mỗi người chết theo khái niệm trong người đầu tiên hay chết, cũng như mỗi con sư tử chết trong con sư tử đầu tiên hay chết; tức là, bằng cách chịu sự chết theo luật giống nhau với tổ tiên nguyên thủy. Con sư tử đầu tiên là con sư tử đại diện, theo hình ảnh của nó mà mỗi con sư tử con cháu đều gầm, vồ mồi và chết; và như vậy trong nó toàn thể loài sư tử đều chết.”[155] “Do đó, mệnh đề mọi người đều đã phạm tội, có nghĩa giống hệt như mọi người
đều phạm tội — như vậy trình bày một sự kiện mà (nếu cho phép tự do ý chí) vẫn đều đặn như một luật tự nhiên . . . Không phải vì họ đã phạm tội theo nghĩa đen trong A-đam; không phải vì tội riêng của A-đam được kể cho họ, mà vì bản tính của họ là như vậy nên trong cảnh thử thách này, bị cám dỗ bao vây tứ phía, sớm hay muộn họ cũng sẽ phạm tội; và bất cứ hành động nào mà một hữu thể thực hiện một cách bình thường, nếu không phải là hoàn toàn phổ quát, thì người ấy cũng thường được gọi là kẻ thực hiện hành động đó; nếu là tội lỗi, thì là một tội nhân.”[156]

Thứ nhất, từ những quan điểm của các nhà thần học nổi tiếng này, rõ ràng là không thể rút ra được một giáo lý nhất quán nào về sự thử thách của dòng dõi trong A-đam. Chúng không thể được quy về một hình thức có hệ thống. Thật vô ích khi bàn thêm về điểm này: những trích dẫn trên đã tự nói lên tất cả. Wesley, Watson và Fletcher chấp nhận một thứ giao ước nào đó với A-đam, và một sự thử thách tương ứng của con cháu ông trong ông: Pope thì dứt khoát phủ nhận một giao ước. Raymond cũng dứt khoát bác bỏ một sự thử thách của con người trong A-đam, và Whedon khẳng định rằng không có bằng chứng nào từ Kinh Thánh cho thấy con người đã phạm tội trong A-đam.

Thứ hai, Wesley cho rằng sự vâng lời trọn vẹn đã được đòi hỏi nơi A-đam “cho đến khi những ngày thử thách của ông chấm dứt, và ông được xác nhận trong sự sống đời đời.” Đây là một phát biểu kỳ lạ, đến từ ông, và khó hiểu. Ông có ý bao gồm trong đó con cháu của A-đam không? Nếu ông không bao gồm, ông đã phủ nhận điều ông đã thừa nhận — sự thử thách của họ trong ông. Nếu ông bao gồm, có bốn giả định có thể xảy ra. Thứ nhất, ông có ý nói đến lúc kết thúc sự thử thách là lúc chấm dứt đời sống của A-đam không? Nhưng nếu ông đã đứng vững, thì đời sống ông sẽ không có lúc chấm dứt. Thứ hai, ông có ý nói đến lúc kết thúc một thời kỳ nhất định, rõ ràng trong đời sống của A-đam không? Nếu vậy, ông đã khẳng định giáo lý của thuyết Calvin và xác lập lý thuyết về sự đại diện hợp pháp chặt chẽ. Nhưng làm sao ông có thể làm vậy, mà đồng thời vẫn giữ lấy một sự xưng công chính có thể mất được? Hay, làm sao một sự xưng công chính như thế có thể phù hợp với “sự xác nhận trong sự sống đời đời”? Thứ ba, ông có ý nói đến lúc kết thúc sự thử thách là lúc chấm dứt đời sống của mỗi người không? Điều đó chẳng khác nào phủ nhận rằng mỗi người, dưới giao ước thứ nhất, đã có một sự thử thách trong A-đam, một điều mà ông đã thừa nhận. Mỗi người đều sẽ tự đứng trên đôi chân của mình. Hơn nữa, nếu A-đam đã đứng vững trong sự chính trực, làm sao bất cứ người nào có thể chết được? Nếu trong A-đam đang phạm tội họ đã chết, thì trong A-đam đang không phạm tội họ hẳn đã sống. Thứ tư, ông có ý nói đến lúc kết thúc sự thử thách là lúc chấm dứt toàn bộ lịch sử trần thế của A-đam và dòng dõi ông, giả định là vẫn tiếp tục trong sự thánh khiết không? Điều đó sẽ gặp cùng những khó khăn như giả định cho rằng sự thử thách kết thúc khi hết một thời kỳ nhất định, rõ ràng. Hơn nữa, làm sao có thể duy trì rằng sẽ có một sự chấm dứt lịch sử trần thế của A-đam và con cháu ông, nếu họ vẫn giữ sự thánh khiết? Có bằng chứng nào cho điều đó? Cách diễn đạt này nghe thật êm tai đối với một người theo thuyết Calvin, nhưng nó có nghĩa gì trong miệng của một người theo thuyết Arminian?

Thứ ba, một sự thử thách được cho là kết thúc trong một sự xưng công chính “amissibie” — một sự xưng công chính có thể mất được — hẳn đã không phải là một sự thử thách thật sự nào cả. Vì, theo giả định, sự thử thách hẳn đã vừa hoàn tất lại vừa chưa hoàn tất: hoàn tất nhờ sự xưng công chính; chưa hoàn tất, vì sự xưng công chính có thể đã bị mất. Và hơn nữa, nếu A-đam đã đảm bảo sự xưng công chính cho dòng dõi mình, họ có thể sau đó đã mất nó, vì nếu họ có thể mất sự xưng công chính do Đấng Christ đã chuộc, thì chắc chắn họ có thể đã đánh mất sự xưng công chính do A-đam đã giành được. Nếu vậy, còn lại sự thử thách nào cho dòng dõi, ngoài một sự thử thách vừa hoàn tất lại vừa chưa hoàn tất, vốn là một mâu thuẫn về thuật ngữ?

Thứ tư, một sự hiệp nhất theo dòng dõi giữa A-đam và dòng dõi ông, bao hàm một đặc tính đại diện như sự hiệp nhất ấy sẽ mang theo, đã không thể là nền tảng đúng đắn cho một sự thử thách hợp pháp. A-đam hẳn đã chỉ khác những bậc cha mẹ bình thường ở chỗ ông là người cha đầu tiên của nhân loại; và không ai nói rằng con cái có một sự thử thách hợp pháp chặt chẽ nơi cha mẹ mình. Những người trước không bị kết án vào sự chết thuộc thể vì tội ác của những người sau, huống chi là vào sự chết đời đời. Do đó, những tác giả chỉ giữ lấy quan hệ theo dòng dõi, và phủ nhận sự thử thách, là nhất quán. Theo các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm tài giỏi nhất trong thời gian gần đây, sự hiệp nhất theo dòng dõi sẽ không giải thích được sự thử thách hợp pháp và những kết quả ghê gớm của nó. Sự kiện này đáng được chú ý. Khi khẳng định điều này, họ lại phủ nhận điều kia.

Thứ năm, khuyết điểm chung của tất cả các tác giả đã được trích dẫn, là giáo lý của họ còn thiếu sót vì đã không khẳng định quyền làm đầu liên bang của A-đam bao hàm sự đại diện hợp pháp chặt chẽ, được thêm vào bởi sự chỉ định (thiêng liêng) cho quyền làm đầu vốn thuộc về quan hệ cha con một cách tự nhiên, và chỉ hàm ý một yếu tố liên bang và đại diện như yếu tố nhất thiết gắn liền với quan hệ ấy. Đúng là một số người thừa nhận một giao ước, nhưng đó không phải là một giao ước như thế mà có thể tạo thành nền tảng có đủ thẩm quyền cho sự thử thách hợp pháp của dòng dõi. Vì quan điểm của thuyết Calvin về sự thử thách bị phủ nhận, và vì nó đứng hay ngã cùng với giáo lý về giao ước việc làm, nên cần phải đưa ra bằng chứng về sự kiện là một giao ước như thế đã tồn tại.

Thứ nhất, bằng chứng nổi bật nhất và thuyết phục nhất được rút ra từ chương thứ năm của sách Rô-ma. Nó thiết lập một sự tương tự giữa Đấng Christ và A-đam. Nếu Đấng Christ là một người đại diện, thì A-đam cũng hẳn phải như vậy. Những bằng chứng theo Kinh Thánh ủng hộ tính chất đại diện của Đấng Christ đã được trình bày trong phần bàn luận trước đây về những Phản Đối đối với Sự Tuyển Chọn. Do đó, chúng sẽ không được trình bày lại ở đây. Nếu phủ nhận rằng A-đam là một người đại diện, thì điểm duy nhất mà sự tương tự giữa ông và Đấng Christ còn giữ được sẽ bị xóa bỏ. A-đam,, mặc dù không phải là một hình bóng được lập nên, vẫn là một hình bóng thật của Đấng Christ. Nghĩa là, mặc dù ông đã không được lập làm người đại diện nhằm mục đích làm hình bóng cho Đấng Christ như một người đại diện, như A-rôn đã được lập làm thầy tế lễ để làm hình bóng cho chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ, thế nhưng, do hậu quả của sự thống nhất trong kế hoạch đặc trưng cho sự cai trị luân lý của Đức Chúa Trời đối với loài người, vốn ngay từ đầu đã tiến hành theo nguyên tắc đại diện liên bang, thì A-đam, với tư cách là người đại diện, đã là một hình bóng tương ứng của Đấng Christ. Ông chỉ là hình bóng của Đấng Christ bởi cớ ông là người đại diện cho dòng dõi mình, như Đấng Christ là người đại diện cho dòng dõi Ngài. Về mặt này có sự song song giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai, còn về những mặt khác thì có sự đối lập. Đoạn văn đưa ra một bằng chứng ngắn gọn, nhưng đầy ý nghĩa, về tính chất đại diện của A-đam.

Nhưng, nếu A-đam là một người đại diện, rõ ràng là ông hẳn đã hành động dưới một giao ước. Bằng cách nào khác ông có thể được lập làm người đại diện cho dòng dõi mình? Quan hệ đồng tạo của ông với một sự ban bố luật pháp trần trụi không thể giải thích được sự kiện ấy. Ông hẳn đã chỉ phải trả lời cho chính mình, xét về các kết quả xét xử — phần thưởng hay hình phạt — của hạnh kiểm mình. Có thể có người cho rằng vì Đức Chúa Trời đã tạo dựng ông làm đầu thuộc về cha, nên không cần thêm quyền làm đầu theo giao ước để lập ông làm người đại diện. Điểm này đã được bàn luận kỹ lưỡng trước đây, nhưng ở đây xin đáp ngắn gọn như sau:

Trước hết, ông đã không chỉ được tạo dựng làm đầu thuộc về cha mà thôi. Bằng chứng thật rõ ràng. Đấng Christ đã không chỉ là đầu thuộc về cha mà thôi, và vì A-đam là hình bóng của Đấng Christ nên ông cũng không thể như vậy. Vì Đấng Christ chắc chắn không phải là đầu thuộc về cha theo xác thịt, nên về mặt ấy không có sự tương tự nào; và vì Ngài là đầu thuộc về cha theo thuộc linh nhờ một ảnh hưởng siêu nhiên và có quyền tể trị, thật khó thấy sự giống nhau đạt được về mặt ấy ra sao. Còn lại là sự tương tự được đặt nền trên quyền làm đầu liên bang và đại diện khác với quyền làm đầu thuộc về cha.

Thứ hai, nếu A-đam đã đứng vững và được xưng công chính chỉ như một đầu thuộc về cha mà thôi, chứ không phải như một đầu liên bang và người đại diện hợp pháp, thì sự xưng công chính của ông hẳn đã không đảm bảo sự xưng công chính cho dòng dõi ông; vì sự công chính của cha mẹ không thể bảo đảm cho con cái được đứng vững trong sự công chính. Theo giả định rằng A-đam không phải là đầu liên bang và người đại diện hợp pháp được chỉ định dưới một thể chế khác với hành động mà nhờ đó ông được tạo dựng làm cha, thì mỗi người trong dòng dõi ông hẳn đã tự đứng trên đôi chân của mình trong luật pháp, và do đó sự đứng vững của mỗi người hẳn đã tùy thuộc vào sự vâng lời riêng, có ý thức của chính mình. Chính những người theo thuyết Arminian cũng thừa nhận tính chất pháp lý của sự xưng công chính. Điều ấy cũng phải đúng đối với sự kết án. Chỉ riêng kênh truyền sinh sẽ không giải thích được nguồn gốc của cả hai. Một đứa con tốt không bị phạt vì tội ác của cha mình; một đứa con xấu cũng không được thưởng vì đức hạnh của cha mình. Và vì trên thực tế, một đứa con có tính tình tốt, theo cách nói của loài người, đôi khi được sinh ra từ một người cha xấu, và một đứa con có tính tình xấu từ một người cha tốt, rõ ràng là nguyên tắc theo dòng dõi không đủ để đáp ứng những đòi hỏi của trường hợp này. Sự kiện phổ quát và không thể phủ nhận về sự hư hoại bẩm sinh chứng minh rõ ràng tội lỗi nơi tổ phụ của loài người, giáng xuống, do hậu quả của quyền làm đầu đại diện chứ không chỉ là quyền làm đầu thuộc về cha, cho những người là thành phần hợp pháp của ông, chứ không chỉ là hoa quả từ lòng ông.

Nhưng nếu thừa nhận, có người có thể cho rằng, A-đam là một người đại diện cũng như Đấng Christ, thì vẫn chưa chứng minh được rằng dòng dõi ông hẳn đã được xưng công chính trong ông, với giả định rằng ông đã đứng vững và được xưng công chính. Điều ấy đã được chứng minh, vì:

Đã không thể có ý nghĩa gì trong việc ông được lập làm người đại diện cho dòng dõi mình, nếu sự xưng công chính có thể có của họ qua các hành động của ông đã không phải là hậu quả của sự chỉ định ấy.

Hơn nữa, sự kết án của ông đã kéo theo sự kết án của dòng dõi ông. Pari ratione, sự xưng công chính của ông hẳn đã kéo theo sự xưng công chính của họ.

Một lần nữa, sự vâng lời của A-đam thứ hai đã đảm bảo sự xưng công chính cho dòng dõi Ngài. Nguyên tắc trong cả hai trường hợp đều giống nhau.

Cùng quan điểm ấy cũng được trình bày, dù không rõ ràng bằng, trong chương thứ mười lăm của Thư I Cô-rinh-tô và chương thứ hai của sách Hê-bơ-rơ. Sự chết của mọi người trong A-đam và sự sống của mọi người trong Đấng Christ đều tùy thuộc vào sự vận hành của cùng một nguyên tắc. Nay chắc chắn là con người không sống vì họ đã được chứa đựng theo dòng dõi trong Đấng Christ. Nói rằng họ đã ở trong lòng Ngài thì thật là phạm thượng. Vậy thì, khi sự tương tự vẫn giữ vững, con người cũng không chết vì một mối liên hệ theo dòng dõi với A-đam. Một sự hiệp nhất liên bang và đại diện là điều bắt buộc, và điều ấy giả định một giao ước bắt nguồn từ đặc quyền cấu thành và chỉ định của Đức Chúa Trời. Khẳng định rằng con người chết về mặt luân lý và thuộc linh, hay chết hẳn, trong A-đam, cũng như mọi con sư tử đều chết trong con sư tử đầu tiên hay chết — rằng quan hệ theo dòng dõi giải thích được cả hai loại sự kiện — thì chẳng khác nào xúc phạm đến sự cai trị luân lý của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng, về con người, rằng “tiền công của tội lỗi là sự chết,” rằng “bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết.” Trẻ thơ chết trước khi chúng phạm tội một cách có ý thức. Sự chết của chúng là tiền công của tội lỗi. Của tội lỗi nào? Không phải tội lỗi có ý thức của chính chúng, trừ khi chúng chết vì lường trước tội ấy, như thể một người bị treo cổ vì một vụ giết người trong tương lai. Vậy thì của tội lỗi của người khác. Bằng cách nào? Như sư tử con chết vì sư tử già đã chết? Sự chết của sư tử con có phải là tiền công của tội lỗi của sư tử già không? Hãy xem, nguyên tắc theo dòng dõi của Wesley, Watson và Fletcher đi đến đâu trong tay Whedon! Không, sự chết là một hình phạt xét xử do hậu quả của tội lỗi của một người đại diện hợp pháp hành động dưới một giao ước hợp pháp, và yếu tố hình phạt của nó chỉ có thể được cất đi do hậu quả của sự vâng lời của một Người Đại Diện khác và tốt hơn dưới một giao ước khác và tốt hơn.

Chương thứ hai của sách Hê-bơ-rơ chứng minh sự cần thiết của sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời, của sự đồng bản tính giữa Ngài và anh em Ngài, là dòng dõi của Áp-ra-ham. Vì sao có sự cần thiết này? Để Ngài có thể cùng huyết thống với dòng dõi Ngài, vì A-đam thứ nhất cũng cùng huyết thống với dòng dõi ông. Nguyên tắc đại diện có lẽ đủ rộng để áp dụng trong mọi trường hợp mà các đối tượng của sự cai trị có thể được thu thập một cách hợp lý thành một thể thống nhất; nhưng Đấng Christ, với tư cách là người đại diện cho dòng dõi loài người của Ngài, hẳn phải được làm giống như họ bằng cách nhận lấy bản tính của họ, vì người đại diện đầu tiên của loài người, A-đam, đã giữ quan hệ ấy với họ. Người đại diện, trong trường hợp này, hẳn phải dự phần vào bản tính của những người được đại diện vì luật của A-đam. Điều này giải quyết vấn đề rằng cả Đấng Christ lẫn A-đam đều là những người đại diện. Luật đại diện tiến hành qua mối dây chủng tộc đã chi phối cả hai trường hợp. Điều này cho thấy sự khác biệt giữa một sự hiệp nhất chỉ theo dòng dõi, và một sự hiệp nhất đại diện. Đấng Christ không phải là đầu theo dòng dõi của dân Ngài, như A-đam thứ nhất là đầu của dòng dõi ông. Về mặt ấy, do đó, A-đam thứ hai đã không phù hợp với luật của A-đam thứ nhất. Chính ở sự kiện họ đều là những người đại diện mà một nguyên tắc chung đã đạt được. Nay như Đấng Christ đã hành động như một người đại diện dưới chế độ của một giao ước, thì A-đam cũng vậy.

Thứ hai, đã không thể có sự xưng công chính nếu không có một giao ước. Nếu không có giao ước nào giới hạn thời gian thử thách, thì đòi hỏi của luật pháp trần trụi hẳn sẽ mãi mãi là: Hãy làm và sống; và lời hứa, Miễn là ngươi làm, ngươi sẽ sống. Sự thử thách hẳn đã nhất thiết phải đời đời, trừ khi bị chấm dứt bởi tội lỗi, và sự xưng công chính bao hàm sự xác nhận trong sự thánh khiết và hạnh phúc sẽ không thể đạt được. Nhưng —

Trước hết, Đức Chúa Trời đã hứa sự xưng công chính cho A-đam như phần thưởng của sự vâng lời, vì Ngài đã hứa cho ông sự sống như phần thưởng ấy. Thật khó có thể cho rằng Đức Chúa Trời đã hứa sẽ không giết A-đam, hay không để ông chết, miễn là ông tiếp tục vâng lời. Đó hẳn đã là một suy luận tất yếu từ bản tính của Đức Chúa Trời và từ quan hệ của con người với Ngài, rằng Ngài sẽ bảo tồn sự hiện hữu của một thần dân vâng lời và yêu mến. Tuy nhiên, nếu có thể rút ra bất cứ kết luận nào từ lời đe dọa: Trong ngày nào ngươi ăn trái cây đó, chắc ngươi sẽ chết, vốn mang bản chất của một lời hứa, thì nó chỉ đơn giản là một lời hứa được miễn khỏi sự chết, hay sự tiếp tục hiện hữu. Đây không phải là ý nghĩa cao nhất và quan trọng nhất mà Kinh Thánh dùng cho thuật ngữ sự sống, như có thể chứng minh bằng nhiều đoạn văn. Liên hệ với sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, nó được dùng để chỉ sự an lạc vĩnh viễn, không thể mất được: đó là sự sống đời đời. Việc Đức Chúa Trời đã hứa loại sự sống này cho A-đam trong trường hợp ông tiếp tục vâng lời trong thời gian thử thách đã được chỉ định cho ông, được chứng minh một cách thuyết phục bởi sự suy xét rằng vì, theo Kinh Thánh, có một sự tương tự giữa Đấng Christ và A-đam, nên sự sống đã hứa cho Đấng Christ với điều kiện vâng lời hẳn phải cùng loại, dù khác nhau về mức độ đầy đủ, với sự sống đã hứa cho A-đam trong trường hợp ông đứng vững trong sự thử thách. Nhưng sự sống đã hứa cho Đấng Christ và trong Ngài cho dòng dõi Ngài là sự sống đời đời. Điều ấy giả định sự xưng công chính. Do đó, vì Đức Chúa Trời đã hứa sự xưng công chính cho A-đam, một giao ước đã được chứng minh; vì nếu không có giao ước thì sự xưng công chính hẳn đã không thể có được.

Thứ hai, sự tương tự giữa Đấng Christ và A-đam trực tiếp chứng minh rằng sự xưng công chính là phần thưởng đã hứa cho A-đam. Vì chắc chắn nó đã được hứa cho Đấng Christ, nên hẳn nó cũng đã được hứa cho A-đam. Nếu không, sẽ không có sự tương tự nào giữa hai người. Như vậy, một giao ước với A-đam đã được chứng minh rõ ràng là đã tồn tại.

Như vậy đã chứng minh được rằng mọi người đều đã có một sự thử thách hợp pháp trong A-đam với tư cách là người đại diện hợp pháp của họ dưới giao ước việc làm. Vì người đại diện của họ đã thất bại trong việc đứng vững qua sự thử thách, tất cả họ đều đã thất bại trong ông, và do đó, không còn ở trong trạng thái thử thách hợp pháp nữa. Không còn khả năng nào để họ vâng giữ luật pháp nhằm được xưng công chính. Làm sao, trong chính mình và bằng nỗ lực của mình, những kẻ đã bị kết án có thể được xưng công chính? “Vậy nên, chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài, vì luật pháp cho biết tội lỗi.”

Thứ hai, câu hỏi tiếp theo nảy sinh là: Mối quan hệ thử thách mà con người hiện nay giữ đối với sự cai trị của Đức Chúa Trời là gì? Về chủ đề này, giáo lý của thuyết Calvin là: nhờ một giao ước giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, Con đã được chỉ định làm đầu liên bang và Người Đại Diện Hợp Pháp cho những người được Cha lựa chọn một cách có quyền tể trị để được cứu chuộc; Con đã chấp nhận sự ủy thác, trở nên nhập thể, và khi đảm nhận việc giữ giao ước việc làm mà A-đam đã không giữ được, cũng như thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời vì sự vi phạm giao ước ấy, Ngài đã vâng giữ luật pháp một cách trọn vẹn cả về điều răn lẫn hình phạt, trong đời sống và trong sự chết của Ngài, thay cho dòng dõi Ngài, và đã sống lại để họ được xưng công chính; và như vậy sự thử thách hợp pháp của họ đã hoàn tất trong Ngài: họ, với tư cách là tội nhân, được Đức Thánh Linh cáo trách về tội lỗi, và được Ngài thuyết phục và ban năng lực để từ bỏ mọi nỗ lực theo luật pháp nhằm đảm bảo sự chấp nhận với Đức Chúa Trời, và chỉ đơn giản tin nơi Chúa Giê-xu Christ như điều kiện của sự xưng công chính thực tế của họ.

Ngoài ra, do hậu quả của lời mời gọi cứu rỗi một cách không phân biệt dành cho mọi người nghe Phúc Âm, còn có cái có thể gọi là một sự thử thách theo Phúc Âm. Những người nghe được tiếng Phúc Âm sẽ bị thử thách về sự sẵn lòng đón nhận Đấng Christ, và nương cậy nơi sự công chính của Ngài mà thôi để được cứu rỗi. Trong loại thử thách này không có yếu tố hợp pháp nào. Thật ra, nó không phải là sự thử thách đúng nghĩa. Rõ ràng là nó chỉ giới hạn cho những người tiếp xúc với Phúc Âm và do đó, không liên quan đến trường hợp của những người ngoại giáo.

Ngoài ra, còn có một loại thử thách phụ thuộc mà những người tin nơi Đấng Christ và là con cái nuôi của Đức Chúa Trời phải chịu, dưới sự vận hành của quy tắc được thực thi trên chính nhà của Đức Chúa Trời theo nguyên tắc của sự công chính thuộc về cha. Họ được thử nghiệm hay kiểm tra về sự trung tín của mình, và tương ứng với mức độ trung tín mà họ bày tỏ, sự công chính ấy sẽ phân phát cho họ những phần thưởng do Đấng Christ đã giành được, và chỉ định cho họ vị trí của họ trong vương quốc vinh hiển. Sự cứu rỗi — sự cứu rỗi của Phao-lô và tên trộm ăn năn — hoàn toàn bởi ân điển, những phần thưởng của trạng thái thiên đàng đều do công đức của một mình Đấng Christ mà có; nhưng tỷ lệ mà các phần thưởng sẽ được ban cho từng cá nhân sẽ được quyết định bởi sự công chính thuộc về cha theo sự trung tín của các thánh đồ trên đất. Trong sự cai trị thuộc về cha trên chính nhà của Đức Chúa Trời này không có yếu tố báo trả nào. Sự cai trị hoàn toàn mang tính sửa dạy. Hình phạt nhường chỗ cho sự sửa phạt. Đấng Cai Trị và Quan Án vừa là Cha vừa là Đấng Cứu Rỗi. Không cần phải nói rằng loại thử thách này không mang tính hợp pháp theo nghĩa là nhằm đạt được sự xưng công chính. Sự xưng công chính đã được giả định trước. Nó cũng không nhằm đạt được sự cứu rỗi. Nó nhằm đạt được mức độ mà vinh hiển sẽ được kinh nghiệm.

Rõ ràng là lập trường của thuyết Calvin về sự thử thách kể từ khi Sa Ngã, vốn đã được trình bày ngắn gọn như vậy, tùy thuộc vào các giáo lý về Sự Tuyển Chọn Vô Điều Kiện và Sự Đại Diện Liên Bang, mà những bằng chứng đã được đưa ra trong phần bàn luận trước đây. Nếu những giáo lý ấy là đúng, thì quan điểm về sự thử thách đã được trình bày sẽ theo sau như một hệ quả tất yếu.

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang giáo lý Arminian theo Phúc Âm. Giáo lý ấy là: Đồng thời với chỉ định (thiêng liêng) cho phép Sự Sa Ngã là một chỉ định (thiêng liêng) để dự bị sự cứu chuộc khỏi những hậu quả của nó cho toàn thể dòng dõi sa ngã; rằng, theo đó, sự chuộc tội của Đấng Christ đã được dâng lên để làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên có thể; rằng nhờ sự chuộc tội, ân tứ nhưng không đã đến trên mọi người để được xưng công chính mà được sống; rằng tội lỗi của A-đam đã được cất khỏi mọi người lúc sinh ra hay sau khi sinh ra; rằng một mức độ sự sống thuộc linh và ý chí tự do đã được ban cho mọi người, nhờ đó họ được giúp đỡ để làm điều công chính, trong trường hợp họ không có Phúc Âm, để ăn năn và tin nơi Đấng Christ, trong trường hợp họ có Phúc Âm; và rằng Đức Chúa Trời đã lập một giao ước ân điển với mọi người, trong đó Ngài hứa cho họ sự xưng công chính trong trường hợp họ hoàn thành những điều kiện đã nói trên, và kiên trì trong việc hoàn thành ấy cho đến cuối cùng. Như vậy mọi người đều ở trong trạng thái “thử thách mới và đầy ân điển.” Tất cả những lập trường này, ngoại trừ lập trường về việc làm điều công chính ngoài sự hiểu biết về Phúc Âm, và lập trường về giao ước ân điển với mọi người, đều đã được xem xét tỉ mỉ trong phần bàn luận trước đây về Sự Tuyển Chọn và Sự Định Tội Đời Đời. Có hai câu hỏi cần được xem xét ở đây: thứ nhất, về giao ước, và thứ hai, về cách mà, theo lý thuyết thử thách này, sự xưng công chính có thể đạt được.

Thứ nhất, những người theo thuyết Calvin khẳng định, và những người theo thuyết Arminian phủ nhận, rằng đã có một giao ước giữa Đức Chúa Cha ở một bên, và ở bên kia là Đức Chúa Con với tư cách là Đấng Trung Bảo, đầu liên bang và Người Đại Diện cho một dòng dõi được tuyển chọn đã được ban cho Ngài để được cứu chuộc. Giao ước duy nhất, xét về sự cứu rỗi, mà những người theo thuyết Arminian thừa nhận là một giao ước được lập trực tiếp với con người. Giao ước theo quan điểm của những người theo thuyết Calvin đã được đặt điều kiện, xét về công đức, trên sự vâng lời của Con; và do đó, xét về tính chắc chắn của việc hoàn thành nó, hoàn toàn không đặt điều kiện trên phẩm chất, hành động và hạnh kiểm của con người. Đức tin được đòi hỏi nơi con người để họ hiệp nhất một cách có ý thức với Đấng Christ là đầu giao ước, và được xưng công chính thực tế trong Ngài. Nhưng đây không phải là một điều kiện không chắc chắn, tùy thuộc. Nó là một ân tứ của Đức Chúa Trời được làm cho chắc chắn cho những người đồng giao ước là con người nhờ sự hoàn thành trọn vẹn các cam kết liên bang của Ngài bởi Đấng Christ và những lời hứa không thay đổi của Đức Chúa Cha dành cho Ngài. Giao ước cứu chuộc hay giao ước ân điển có hai mặt — một mặt hướng trực tiếp đến Đấng Christ là đầu liên bang và Người Đại Diện, mặt kia hướng một cách gián tiếp hay trung gian qua Ngài đến những thành phần được tuyển chọn vốn đã ở cùng Ngài và trong Ngài như một bên tham gia giao ước. Do đó nó có một sự ban hành trực tiếp bởi Cha cho Đấng Christ, và một sự ban hành trung gian, mang tính di chúc, qua và bởi Đấng Christ cho những người được tuyển chọn. Câu hỏi hiện nay là về sự kiện của một giao ước giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Có một giao ước như thế, hay chỉ có một giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người? Câu hỏi này chỉ có thể được giải quyết bằng cách tham chiếu đến những lời chứng của Kinh Thánh. Việc có một giao ước giữa Cha và Con có thể chứng minh được, hoặc trực tiếp hoặc suy luận, bằng cách viện dẫn những lời chứng ấy.

Trước hết, một giao ước như thế được khẳng định một cách rõ ràng. Thi Thiên 89:28-34: “Ta sẽ giữ sự nhân từ Ta cho người đời đời, và giao ước Ta sẽ đứng vững cùng người. Ta cũng sẽ làm cho dòng dõi người còn đến đời đời, và ngôi người như các ngày của trời. Nếu con cái người bỏ luật pháp Ta, và không đi trong các mạng lịnh Ta; nếu chúng nó phạm các luật lệ Ta, và không giữ các điều răn Ta; thì Ta sẽ dùng roi mà thăm viếng sự vi phạm của chúng nó, và dùng roi vọt mà thăm viếng sự gian ác của chúng nó. Dầu vậy, Ta sẽ chẳng cất sự nhân từ Ta khỏi người hẳn, cũng chẳng để sự thành tín Ta sai thất. Ta sẽ không phá giao ước Ta, cũng chẳng đổi lời đã ra khỏi môi Ta.” Ê-sai 42:6: “Ta, là Đức Giê-hô-va, đã gọi ngươi trong sự công bình, và sẽ nắm tay ngươi, và giữ gìn ngươi, và ban ngươi làm giao ước của dân sự, làm ánh sáng của các dân ngoại.” Những đoạn này nói về Đấng Christ, và đặc biệt đoạn thứ nhất khẳng định một cách rõ ràng sự hiện hữu của một giao ước giữa Cha và Ngài.

Thứ hai, mọi đoạn văn đều là bằng chứng cho thấy một giao ước vô điều kiện để cứu rỗi. Ê-sai 59:21: “Về phần Ta, nầy là giao ước Ta với chúng nó, Đức Giê-hô-va phán: Thần Ta ở trên ngươi, và những lời Ta đã đặt trong miệng ngươi, sẽ chẳng lìa khỏi miệng ngươi, cũng chẳng lìa khỏi miệng dòng dõi ngươi, cũng chẳng lìa khỏi miệng dòng dõi của dòng dõi ngươi, Đức Giê-hô-va phán, từ nay cho đến đời đời.” Ê-sai 55:3: “Hãy nghiêng tai, và đến cùng Ta: hãy nghe, thì linh hồn các ngươi sẽ sống; Ta sẽ lập với các ngươi một giao ước đời đời, tức là sự nhân từ chắc chắn đã hứa cùng Đa-vít.” Giê-rê-mi 31:31-34: “Nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, Ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên, và với nhà Giu-đa; chẳng phải theo giao ước mà Ta đã lập với tổ phụ chúng nó, trong ngày Ta cầm tay chúng nó, đặng dắt ra khỏi đất Ê-díp-tô; là giao ước mà chúng nó đã phá, dầu rằng Ta làm chồng chúng nó, Đức Giê-hô-va phán; nhưng nầy là giao ước mà Ta sẽ lập với nhà Y-sơ-ra-ên: Sau những ngày đó, Đức Giê-hô-va phán, Ta sẽ đặt luật pháp Ta trong lòng chúng nó, và chép vào lòng chúng nó; và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời chúng nó, và chúng nó sẽ làm dân Ta. Chúng nó sẽ chẳng dạy nhau nữa, mỗi người dạy người lân cận mình, và mỗi người dạy anh em mình, rằng: Hãy biết Đức Giê-hô-va: vì chúng nó thảy đều sẽ biết Ta, từ kẻ nhỏ nhất trong chúng nó cho đến kẻ lớn nhất trong chúng nó, Đức Giê-hô-va phán: vì Ta sẽ tha sự gian ác của chúng nó, và chẳng nhớ tội lỗi của chúng nó nữa.” Việc tác giả Thư Hê-bơ-rơ sử dụng lời hứa này cấm việc giới hạn nó chỉ theo nghĩa quốc gia mà thôi. Vậy thì ở đây là một giao ước vô điều kiện để cứu rỗi, vốn không thể nào là một giao ước như người theo thuyết Arminian mô tả — một giao ước đặt điều kiện trên hạnh kiểm của con người.

Thứ ba, người ta viện dẫn những đoạn tuyên bố các lời hứa mà Đức Chúa Cha đã ban cho Con. Chỉ một vài đoạn sẽ được trích dẫn: Thi Thiên 2:8: “Hãy cầu xin ta, thì ta sẽ ban cho ngươi các dân ngoại làm cơ nghiệp ngươi, và các đầu cùng đất làm sản nghiệp ngươi.” Thi Thiên 72. Xa-cha-ri 6:12, 13: “Hãy nói cùng người rằng: Đức Giê-hô-va vạn quân phán như vầy: Nầy, người có tên là CHỒI: người sẽ mọc lên từ chỗ mình, và sẽ xây đền thờ của Đức Giê-hô-va: chính người sẽ xây đền thờ của Đức Giê-hô-va; người sẽ mang sự vinh hiển, ngồi cai trị trên ngôi mình; người sẽ làm thầy tế lễ trên ngôi mình: và mưu hòa bình sẽ ở giữa cả hai.” Ga-la-ti 3:15, 16: “Hỡi anh em, tôi nói theo thói người ta: Dầu chỉ là giao ước của loài người, mà khi đã được xác nhận rồi, thì không ai phế bỏ hay thêm vào được. Vả, các lời hứa đã hứa cho Áp-ra-ham và dòng dõi người. Ngài không nói: Và cho các dòng dõi, như chỉ về nhiều người; nhưng như chỉ về một người: Và cho dòng dõi ngươi, tức là Đấng Christ.” Điều này rất rõ ràng. Các lời hứa cho Đấng Christ được nói là thuộc về một giao ước thiêng liêng, mà dĩ nhiên giao ước ấy hẳn đã được lập với Ngài. Giao ước chứa đựng các lời hứa, và các lời hứa được tuyên bố rõ ràng là đã ban cho Đấng Christ. Ngài nhận lãnh các lời hứa; nơi Ngài, các lời hứa không phải là có và không, nhưng là có và a-men; và Ngài ban phát các lời hứa ấy cho tội nhân, việc chúng được ứng nghiệm cho họ theo kinh nghiệm tùy thuộc vào việc họ chấp nhận những lời mời đầy ân điển của Phúc Âm. Họ phải đến cùng Đấng Christ trước khi có thể dự phần vào các lời hứa. Không có gì ngoài Đấng Christ: Ngài đứng giữa họ và Đức Chúa Trời, như Đấng giữ gìn các lời hứa của Ngài hướng về sự cứu rỗi của tội nhân. Các lời hứa giả định một giao ước giữa Cha và Con, nhờ đó các lời hứa trước hết được ban cho Con, và qua Ngài được ban phát cho tội nhân tin cậy. Ai phủ nhận điều này là phủ nhận Phúc Âm. Một thí dụ cũng đủ. “Hãy đến cùng ta,” Chúa Giê-xu phán, “thì ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ.” Tội nhân được mời đến cùng Đấng Christ, và lời hứa yên nghỉ, tùy thuộc vào việc chấp nhận lời mời ấy, được Đấng Christ ban phát: “Ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ.” Nhưng ngay trong văn mạch, Chúa Giê-xu tuyên bố: “Mọi sự đã giao cho ta bởi Cha ta.” Cha giao các lời hứa cứu rỗi cho Con, Đấng ban phát chúng cho tội nhân tin cậy. Điều tương tự cũng được khẳng định rõ ràng trong câu 7 và 8 của chương 17 sách Giăng. Điều này là gì nếu không phải là một giao ước giữa Cha và Con?

Thứ tư, có thể viện dẫn những đoạn dạy rằng Cha, Đấng mà những kẻ được chọn thuộc về Ngài, ban họ cho Con để Con chết vì họ, cứu chuộc họ, và giữ họ cho đến sự sống đời đời, và rằng Con đã tự nguyện nhận lãnh sự ủy thác ấy và bằng lòng thi hành sứ mạng lớn lao. Trong dụ ngôn kỳ diệu ở chương 10 sách Giăng, trong đó chức vụ chăn chiên của Ngài được mô tả cách đẹp đẽ và cảm động, Chúa Giê-xu, khi nói về chiên của mình, và phân biệt rõ ràng chúng với những kẻ từ chối tin Ngài vì họ không phải là chiên của Ngài, phán rằng: “Cha ta, là Đấng đã ban chúng cho ta, thì lớn hơn hết.” Trong chương 17 của cùng sách Phúc Âm ấy, Ngài nói rõ ràng hơn nữa về điểm này: “Con đã tỏ danh Cha ra cho những người Cha đã ban cho Con từ trong thế gian: họ vốn thuộc về Cha, và Cha đã ban họ cho Con… Con cầu nguyện cho họ: Con chẳng cầu nguyện cho thế gian, nhưng cầu nguyện cho những kẻ Cha đã ban cho Con; vì họ thuộc về Cha. Và mọi sự của Con đều thuộc về Cha, mọi sự của Cha đều thuộc về Con… Lạy Cha thánh, xin gìn giữ những kẻ Cha đã ban cho Con trong danh Cha, để họ hiệp làm một như chúng ta.” Cách giải thích vụn vặt muốn giới hạn lời cầu nguyện hết sức nghiêm trang này chỉ cho các sứ đồ đã bị chính lời mở rộng của Đấng Cứu Rỗi đến mọi dân tin cậy của Ngài phá tan: “Con chẳng những cầu nguyện cho những kẻ này mà thôi, nhưng cũng cầu nguyện cho những kẻ sẽ tin Con qua lời họ.” Những lời tuyên bố này tuyệt đối xác lập sự kiện rằng Cha đã ban cho Con những người, bởi sự tuyển chọn theo quyền tể trị của Ngài, vốn thuộc về Ngài, để họ thuộc về Con và được Ngài cứu chuộc. Văn mạch trong chương 10 sách Giăng cũng cho thấy Con, như một bên bình đẳng trong giao dịch cao trọng ấy, đã tự nguyện nhận lãnh món quà, và cam kết thi hành sứ mạng Ngài đã nhận từ Cha. “Vì cớ đó Cha yêu ta, vì ta phó sự sống mình để lấy lại. Chẳng ai [tiếng Hy Lạp: không ai] cất nó khỏi ta, nhưng ta tự phó nó. Ta có quyền phó nó, và có quyền lấy lại. Mạng lịnh này ta đã nhận từ Cha ta.” Cha đã chỉ định Con làm Đấng Cứu Chuộc; Con đã chấp nhận sự chỉ định. Cha đã ủy thác cho Con đảm nhận chức vụ vĩ đại; Con, một tác nhân có chủ quyền, làm chủ sự sống mình, đã tự do bằng lòng. Sự vâng phục của Ngài không phải bị ép buộc như một sự vâng lời bắt buộc trước thẩm quyền không thể kháng cự; nó được dâng lên cách tự do như một biểu hiện của tình yêu đối với Cha và lòng nhân từ đối với con người tội lỗi. Ôi, sự bày tỏ khôn lường của tình yêu đối với Đức Chúa Trời và lòng thương xót đối với con người, hòa quyện thành một trong sự tuôn trào tự phát của một tấm lòng vô hạn! Không lạ gì Cha yêu Ngài, vì Ngài đã vui lòng bằng lòng trở nên xác thịt, và phó sự sống mình giữa sự sỉ nhục và thống khổ của thập tự giá. Quả thật người ta phải mù quáng lắm mới không thấy trong mưu định khôn tả này giữa Cha và Con các yếu tố của một giao ước! Chúng ta cũng có một chứng cớ rõ ràng về cùng điều ấy từ Thi Thiên 40, được xác nhận trong Thư Hê-bơ-rơ: “Của lễ và lễ vật Chúa chẳng ưa thích; Chúa đã xỏ tai tôi: của lễ thiêu và của lễ chuộc tội Chúa chẳng đòi hỏi. Bấy giờ tôi nói: Nầy, tôi đến: trong quyển sách đã có chép về tôi: Tôi lấy làm vui mừng làm theo ý muốn Chúa, hỡi Đức Chúa Trời tôi: luật pháp Chúa ở trong lòng tôi.” Được Cha kêu gọi dâng chính mình làm của lễ để tẩy sạch một tội lỗi mà không một sự tích lũy nào của những sinh tế thấp kém hơn có thể cất đi, Ngài đã vui vẻ thuận theo sự kêu gọi thiêng liêng ấy. Thật hoàn toàn hiển nhiên rằng đã có một sự thỏa thuận huyền nhiệm nhưng có thật giữa Cha và Con về một công việc nhằm bảo đảm vinh hiển của danh thiêng liêng, đồng thời với sự cứu rỗi của kẻ có tội. Một thần học không nhận biết sự kiện này thì bắn trật mục tiêu, như “một cây cung dối trá.”

Thứ năm, những đoạn Kinh Thánh được nhắc đến khẳng định sự tương tự giữa Đấng Christ và A-đam, và những đoạn cho thấy Đức Chúa Trời luôn luôn đối xử với con người theo nguyên tắc của sự đại diện liên bang. Đã nói đủ để chứng minh rằng sự kiện có một sự song song giữa Đấng Christ và A-đam được khẳng định trong chương 5 sách Rô-ma, chương 15 sách I Cô-rinh-tô và chương 2 sách Hê-bơ-rơ. Điều này sẽ không bị ai phủ nhận ngoại trừ những người theo thuyết Pelagian, thuyết Socinian và những người theo chủ nghĩa duy lý. Cũng đã được chứng minh rằng đã có một giao ước giữa Đức Chúa Trời và A-đam, trong đó ông được chỉ định làm đầu và người đại diện cho dòng dõi mình. Điều đó đã được thừa nhận, và sự tương tự giữa ông và Đấng Christ đã được chấp nhận, thì suy ra rằng cũng đã có một giao ước giữa Đức Chúa Trời và Đấng Christ, A-đam thứ hai, trong đó Ngài được lập làm Đầu và Đấng Đại Diện cho dòng dõi Ngài. Tất cả những ai, dưới giao ước việc làm, được A-đam đại diện đều bị liên lụy trong sự bất tuân của ông và đã chết; dưới giao ước ân điển, tất cả những ai được Đấng Christ đại diện đều dự phần vào sự công chính của Ngài và được sống. Nguyên tắc đại diện liên bang là nền tảng trong cả hai trường hợp, điều ấy quá rõ ràng không thể chối cãi thành công được. Điều được dạy không chỉ là nói chung có một giao ước bao hàm trong cả hai trường hợp, mà cụ thể là một giao ước giữa Đức Chúa Trời và A-đam trong trường hợp thứ nhất, và một giao ước giữa Đức Chúa Trời và Đấng Christ trong trường hợp thứ hai. Trong cả hai trường hợp đều không có giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người tách khỏi một đầu liên bang. Lập trường của thuyết Calvin đã được chứng minh, rằng Đức Chúa Trời chỉ lập giao ước với con người khi họ được kể là ở trong Đấng Christ, một đầu liên bang và Đấng Đại Diện; và lập trường của thuyết Arminian đã bị bác bỏ, rằng Đức Chúa Trời lập giao ước với con người được kể là tự mình, tách khỏi sự liên hệ với Đấng Christ trong cương vị ấy. Đức Chúa Trời chưa bao giờ bước vào một quan hệ giao ước với con người ngoại trừ qua một đầu liên bang.

Hơn nữa, tất cả những lời tuyên bố của Kinh Thánh — mà số lượng thì vô kể — bày tỏ khả năng tội nhân được xưng công chính, đều chứng minh sự hiện hữu của một giao ước, và một giao ước giữa Đức Chúa Trời và một đầu đại diện. Sự chú ý lại được hướng đến sự kiện — thường bị bỏ qua một cách lạ lùng — rằng, về mặt lý thuyết, sự xưng công chính là không thể nếu không có giao ước, và, về mặt lịch sử, nó là không thể nếu không có sự đại diện liên bang. Nếu ngay từ đầu Đức Chúa Trời chỉ muốn đòi hỏi con người vâng theo luật pháp, thì chủ thể ấy không bao giờ có thể được xưng công chính, vì lý do hiển nhiên rằng sự xưng công chính giả định một sự kết thúc thời kỳ thử thách và sự xác nhận trong sự sống, và không một thời điểm nào trong một đời sống bất tử có thể đạt tới mức mà chủ thể ấy có thể tuyên bố rằng mình đã hoàn thành sự vâng lời theo luật pháp và đã trở nên xứng đáng nhận phần thưởng của sự xác nhận, đến nỗi vượt khỏi nguy cơ sa vào tội lỗi. Điều này đã được lập luận rồi, và hiển nhiên đến nỗi không cần phải nhấn mạnh lại nữa. Nếu không có một giao ước giới hạn thời gian thử thách và tự do đề nghị phần thưởng của sự xác nhận khi thời gian ấy hết hạn, thì sự xưng công chính sẽ là không thể. Đó là ý nghĩa của sự không thể về mặt lý thuyết. Nhưng Đức Chúa Trời đã không muốn lập giao ước với từng cá nhân trong loài người, trong đó Ngài giới hạn thời gian thử thách của người ấy, và hứa ban cho người ấy phần thưởng của sự xưng công chính trong trường hợp người ấy cứ vâng lời trong thời gian đó. Ngài đã thu gom loài người thành một thể thống nhất về mặt pháp lý nơi con người đầu tiên, như người đại diện cho mọi người, và đã lập giao ước với ông trong cương vị ấy, giới hạn thời kỳ thử thách của ông và của họ, và khiến sự xưng công chính trở nên có thể cho ông và cho họ ở trong ông. Nếu ông đã đứng vững và được xưng công chính, họ cũng đã đứng vững và được xưng công chính ở trong ông; được xưng công chính cách tiềm ẩn khi ông được xưng công chính, được xưng công chính cách thực tế khi mỗi người đã ý thức tiếp nhận sự vâng lời thay thế và đại diện của ông. Đó là ý nghĩa của sự không thể về mặt lịch sử của sự xưng công chính nếu không có sự đại diện liên bang. Theo kế hoạch cai trị thực tế mà Đức Chúa Trời đã áp dụng, không một người nào có thể được xưng công chính ngoại trừ trên cơ sở của sự đại diện.

Ngày nay cũng vậy. Không một người nào có thể được xưng công chính nếu không có giao ước; và cho đến điểm này, người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminian dường như đồng ý, với ngoại lệ quan trọng là, khi giả định một giao ước, người trước hiểu sự xưng công chính có thể đạt được là sự sống không thể mất, người sau hiểu đó là một sự sống bấp bênh và có thể mất, mà thật ra hoàn toàn không phải là sự xưng công chính. Về sự không thể về mặt lý thuyết của sự xưng công chính theo một nghĩa nào đó, họ đồng ý với nhau. Tuy nhiên, tại đây họ rẽ nhau, người theo thuyết Calvin phủ nhận, còn người theo thuyết Arminian khẳng định rằng con người có thể được xưng công chính mà không cần được Đấng Christ đại diện dưới một giao ước giữa Cha và Ngài, trong đó Ngài được chỉ định làm đầu liên bang và người đại diện. Và khi rẽ khỏi người theo thuyết Calvin về mặt giáo lý tại điểm này, người theo thuyết Arminian cũng rẽ khỏi A-đam thứ nhất, A-đam thứ hai, Lời của Đức Chúa Trời, và lịch sử các sự phân phối thiêng liêng đối với loài người.

Bằng chứng từ Kinh Thánh vừa được đưa ra về một giao ước giữa Đức Chúa Trời là Cha và Đức Chúa Trời là Con, Đấng Đại Diện cho dân Ngài, là điều sống còn đối với vấn đề đang bàn. Nếu một giao ước như vậy đã hiện hữu, thì giáo lý của thuyết Calvin về thời kỳ thử thách được xác lập, và thuyết Arminian bị bác bỏ. Vì, nếu giao ước ấy đã hiện hữu, thì rõ ràng thời kỳ thử thách theo luật pháp của dân Ngài đã được hoàn tất bởi sự vâng lời trọn vẹn của Đấng Christ, Đấng Đại Diện của họ, cũng như, nếu A-đam đã đứng vững, thời kỳ thử thách theo luật pháp của dòng dõi ông đã được kết thúc thành công bởi sự vâng lời của ông, và, vì ông đã sa ngã, nó đã bị kết thúc cách thảm hại bởi tội lỗi của ông. Người theo thuyết Arminian có hai lựa chọn: Nếu ông thừa nhận một giao ước giữa Cha và Đấng Christ, và cho rằng mọi người đều được Đấng Christ đại diện dưới giao ước ấy, ông phải thừa nhận sự kết thúc thời kỳ thử thách theo luật pháp cho mọi người, và sự cứu rỗi chắc chắn của họ. Nếu ông cho rằng mọi người đều có một thời kỳ thử thách theo luật pháp, ông buộc phải phủ nhận một giao ước như vậy. Ông có thể nói rằng ông từ chối cả hai lựa chọn này, và cho rằng mọi người đều ở trong tình trạng “thời kỳ thử thách đầy ân điển,” mà Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo của giao ước mới, đã chuộc được cho họ. Giáo lý của họ về vấn đề này hoàn toàn rối rắm và tự mâu thuẫn, cũng như mâu thuẫn với Kinh Thánh, như sẽ được bày tỏ khi xét câu hỏi còn lại liên quan đến nhánh này của vấn đề.

Thứ hai, con đường nào mà, theo thuyết Arminian theo Phúc Âm về thời kỳ thử thách, sự xưng công chính có thể đạt được?

Thứ nhất, lập trường được nêu rõ ràng rằng Đấng Christ đã được lập làm Cha chung thứ hai và Đấng Đại Diện cho toàn thể loài người. “Trong tình trạng ấy chúng ta đã ở,” Wesley nói, “tức là toàn thể nhân loại, khi ‘Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho chúng ta không bị hư mất mà được sự sống đời đời.’ Trong thời kỳ viên mãn, Ngài đã trở nên con người, một đầu chung khác của nhân loại, một Cha chung thứ hai và Đấng Đại Diện cho toàn thể loài người.”[157] Pope nói: “Ngài là Đấng Đại Diện cho nhân loại tội lỗi.”[158]

Thứ hai, người ta khẳng định rõ ràng rằng không thể có sự xưng công chính ngoại trừ bởi đức tin. “Khi khẳng định,” Wesley nhận xét, “rằng đức tin này là điều khoản hay điều kiện của sự xưng công chính, tôi muốn nói, thứ nhất, rằng không có sự xưng công chính nếu không có đức tin.”[159] Ông lại nói: “Ai được xưng công chính? Không ai khác ngoài những kẻ trước hết đã được tiền định. Ai được tiền định? Không ai khác ngoài những kẻ Đức Chúa Trời đã biết trước là tín hữu. Như vậy, mục đích và công việc của Đức Chúa Trời đứng vững không lay chuyển như các trụ trời, ‘kẻ nào tin sẽ được cứu: kẻ nào không tin sẽ bị đoán phạt.’ Và như vậy Đức Chúa Trời được sạch khỏi huyết của mọi người; vì bất cứ ai hư mất, đều hư mất bởi hành động và việc làm của chính mình. ‘Các ngươi không muốn đến cùng ta,’ Đấng Cứu Rỗi của loài người phán; ‘và ngoài Ngài ra chẳng có sự cứu rỗi nào khác.’ Các ngươi không muốn tin: và chẳng có con đường nào khác dẫn đến sự cứu rỗi hiện tại hay đời đời.”[160]

Watson tán thành các quan điểm vừa trích từ Wesley,[161] và dùng những lời sau đây của chính ông: “Một mặt, vì vậy, giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh là con người không được, và chưa bao giờ trong bất kỳ thời đại nào được, xưng công chính bởi các việc làm thuộc bất kỳ loại nào, dù là việc làm luân lý hay lễ nghi; mặt khác, con người được xưng công chính bởi sự kể cho và tính đức tin là sự công chính.”[162]

Thứ ba, người ta khẳng định rằng những người không biết Đấng Christ có thể, nhờ ân điển đi trước giúp đỡ họ, được xưng công chính bằng cách tuân theo luật lương tâm, rằng người ngoại có thể được xưng công chính mà không cần tin nơi Đấng Christ. Đây là một lời khẳng định hết sức kỳ lạ, và cần được chứng minh bằng bằng chứng quyết định. Những lời của Watson, trong đó Wesley được trích dẫn, được viện dẫn để ủng hộ nó: “Nếu mọi sự hiểu biết về đúng và sai, mọi ảnh hưởng đầy ân điển của Đức Thánh Linh, và mọi đối tượng [N. B.] của đức tin, đã biến mất khỏi người ngoại, qua lỗi lầm của tổ tiên họ ‘không thích giữ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời,’ và trong khi thế hệ hiện tại không phải là bên tham dự vào sự từ bỏ chân lý cách cố ý này, thì dường như họ không còn là những thọ tạo phải chịu trách nhiệm nữa, vì chẳng ở dưới luật pháp cũng chẳng ở dưới ân điển; nhưng, vì chúng ta thấy giáo lý của Kinh Thánh rằng mọi người đều phải chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời, và rằng ‘cả thế gian’ sẽ bị xét đoán trong ngày cuối cùng, chúng ta buộc phải thừa nhận trách nhiệm của mọi người, và cùng với đó, những phần còn lại của luật pháp và sự hiện hữu của một chính quyền đầy thương xót đối với người ngoại về phía Đức Chúa Trời. Giáo lý của Sứ đồ Phao-lô cũng phù hợp với điều này. Không ai có thể có quan điểm mạnh mẽ hơn ông về mối nguy hiểm thực tế và tình trạng bại hoại của dân ngoại; tuy nhiên ông khẳng định rằng luật thiêng liêng chưa hoàn toàn biến mất khỏi giữa họ; và dầu họ chưa nhận luật pháp được mặc khải, họ vẫn có một luật pháp ‘viết trong lòng họ;’ chắc chắn có ý nói luật pháp theo truyền thống, mà lương tâm họ chứng nhận tính công bằng của nó; và, hơn nữa, dầu họ không có luật pháp thành văn, ‘theo bản tính,’ tức là, ‘không có quy tắc bên ngoài, dầu điều này, nói cách nghiêm ngặt, cũng là bởi ân điển đi trước,’ (Chú thích của Wesley, tại chỗ) họ có khả năng làm mọi điều chứa đựng trong luật pháp[!]. Ông cũng khẳng định rằng mọi dân ngoại nào vâng lời như vậy sẽ được ‘xưng công chính, trong ngày Đức Chúa Trời sẽ xét đoán những điều thầm kín của loài người, bởi Chúa Giê-xu Christ, theo Phúc Âm của Ngài.’”[163] Cùng quan điểm kỳ diệu ấy cũng được Ralston bày tỏ: “Sứ đồ Phao-lô, trong chương 2 gửi cho người Rô-ma, cho thấy rõ ràng rằng ‘Đức Chúa Trời không tây vị ai;’ và rằng ‘dân ngoại, là những người không có luật pháp,’ có thể [!] ‘làm theo bản tính (tức là, nhờ sự giúp đỡ Đức Chúa Trời ban cho họ, độc lập với luật pháp thành văn) những điều chứa đựng trong luật pháp,’ hành động đúng theo những yêu cầu của ‘lương tâm họ,’ và được kể là ‘công chính trước mặt Đức Chúa Trời.’”[164] “Những người ngoại đạo tin kính — như Mên-chi-xê-đéc, Gióp, và Cọt-nây,” được viện dẫn như những thí dụ về sự xưng công chính bởi luật pháp này nhờ sự giúp đỡ của ân điển đi trước!

Đã bao giờ thần học phải quằn quại sinh nở để cho ra đời một loạt quái thai như vậy chưa? Quả thật nàng có thể đã lại kêu la trong đau đớn để được giải thoát khỏi chúng! Thứ nhất, Đấng Christ là Đầu của mọi người. Vậy thì, mọi chi thể của Ngài đều sống vì Đầu của họ sống. Không, vô số chi thể của Ngài, như đã thú nhận, hư mất đời đời. Đấng Christ là Cha chung của mọi người. Nhưng họ là con cái của Ngài bằng cách nào? Bởi sự sinh ra tự nhiên ư? Ngài chưa bao giờ kết hôn, như A-đam đã kết hôn, và không để lại con cái theo xác thịt. Bởi sự tái sinh ư? Không, các nhà thần học này thừa nhận rằng không phải mọi người đều được tái sinh. Bởi một hành động sáng tạo kỳ diệu ư? Không, dĩ nhiên họ cho rằng mọi người, từ sau A-đam, đều sinh ra theo luật tự nhiên. Vậy thì, Đấng Christ là cha của mọi người bằng cách nào? Nhân danh Kinh Thánh và lý trí, bằng cách nào? Đấng Christ là Đấng Đại Diện cho mọi người. Dĩ nhiên, vậy thì, mọi người, với tư cách là những người được Ngài đại diện, đều được xưng công chính và sống do hậu quả của sự vâng lời của Ngài, cũng như mọi người, những người được A-đam, người đại diện của họ, đại diện, đều bị đoán phạt và chết vì sự bất tuân của ông. Hoàn toàn không phải vậy; trẻ thơ chết lúc còn thơ ấu được xưng công chính và sống, nhưng vô số đông đảo người trưởng thành không được xưng công chính và chết đời đời. Phải, nhưng sự xưng công chính được ban cho mọi người qua Đấng Christ, Đấng Đại Diện của họ. Vậy thì, sự đoán phạt có được ban cho mọi người qua A-đam, người đại diện của họ, không? Làm sao sự đại diện lại có nghĩa là sự đoán phạt thực tế trong trường hợp này, và sự xưng công chính có thể có trong trường hợp kia, sự chết chắc chắn trong trường hợp này, và sự sống tùy thuộc trong trường hợp kia? Ai có thể nói cho biết? Các nhà thần học này có thể chăng?

Tiếp theo, sự xưng công chính chỉ có thể có đối với những ai tin: đức tin nơi Đấng Christ là điều kiện không thể thiếu của nó. Điều đó hết sức đúng: đó là giáo lý của Kinh Thánh. Vậy thì suy ra rằng những ai chưa bao giờ nghe về Đấng Christ thì không thể được xưng công chính, vì Phao-lô, nói bởi Đức Thánh Linh, phán rằng: Làm sao họ tin Đấng mà họ chưa hề nghe đến? Họ không thể tin nơi Đấng Christ trừ khi họ đã nghe về Ngài: họ không thể được xưng công chính trừ khi họ tin nơi Đấng Christ. Do đó, người ngoại chưa bao giờ nghe về Đấng Christ, và vì vậy không thể tin nơi Ngài, thì không thể được xưng công chính. Hoàn toàn không phải hậu quả đáng buồn này sẽ xảy ra, các nhà thần học Arminian nói. Người ngoại có thể được xưng công chính nhờ sự giúp đỡ của ân điển chung bằng cách vâng theo luật pháp viết trong lòng họ; bằng không họ sẽ không phải chịu trách nhiệm. Cái gì! Có thể có người được xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp, trong khi Kinh Thánh phán: “Bởi các việc làm của luật pháp, chẳng có xác thịt nào được xưng công chính cả”? Phải, nhờ sự giúp đỡ của ân điển. Sự xưng công chính của họ sẽ không phải bởi các việc làm của luật pháp mà bởi ân điển, khơi dậy để thực hành “nguyên tắc” của đức tin nơi “một số đối tượng của đức tin,” dầu không phải nơi Đấng Christ là một trong số đó. Vậy thì, A-đam, nếu ông đã đứng vững và làm việc vâng lời trong thời kỳ thử thách của mình, có phải đã được xưng công chính bởi ân điển, vì ông hẳn đã có sự giúp đỡ của ân điển trong việc “làm điều công chính” chăng? Người Pha-ri-si có được xưng công chính bởi ân điển, khi ông quy sự công chính của mình cho sự giúp đỡ của ân điển chăng? Ông chẳng đã nói: “Lạy Đức Chúa Trời, tôi tạ ơn Ngài, vì tôi không phải như người khác” sao? Ôi, không, người ngoại, nhờ sự giúp đỡ của ân điển, có thể vâng theo luật tự nhiên, thì họ sẽ không được xưng công chính bởi ân điển, mà bởi các việc làm của luật pháp. Căn cứ của sự xưng công chính của họ sẽ không phải là sự công chính của người khác, mà là sự công chính của chính họ, không phải công đức của Đấng Christ, mà là việc làm của chính họ. Điều ấy hoàn toàn không thể, và không cần bàn luận thêm nữa, chỉ cần dùng chống lại nó chính lập luận của người Arminian, được hậu thuẫn bởi sự đồng thuận nhất trí của các tín hữu Tin Lành: Không có đức tin nơi Đấng Christ thì không có sự xưng công chính. Chẳng phải đã nói đúng rằng giáo lý của thuyết Arminian về thời kỳ thử thách là rối rắm và tự mâu thuẫn, cũng như mâu thuẫn với Kinh Thánh sao? Theo sự dạy dỗ của Lời Đức Chúa Trời, và theo sự thừa nhận của chính các nhà thần học Arminian về tội lỗi nguyên thủy và sự cần thiết của đức tin nơi Đấng Christ để tội nhân được xưng công chính, thời kỳ thử thách theo luật pháp của người ngoại đã kết thúc khi A-đam sa ngã; và thời kỳ thử thách theo Phúc Âm của họ chỉ bắt đầu khi họ tiếp xúc với Phúc Âm. Khi họ tin, họ được đưa vào sự hiệp nhất có ý thức với Đấng Christ, Đấng, với tư cách là A-đam thứ hai, đã hoàn tất thời kỳ thử thách theo luật pháp của dân Ngài, và đã chuộc được sự sống đời đời cho họ.

Theo kế hoạch đã đề ra, điều này hoàn tất cuộc thảo luận về Nền tảng của sự xưng công chính.

MỤC III. BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Phần lớn tiếp theo của vấn đề đòi hỏi sự xem xét là Bản Chất của Sự Xưng Công Chính — nó gồm những gì? Như đã nói trước đây, câu trả lời của thuyết Calvin cho câu hỏi này là, sự xưng công chính gồm có, thứ nhất, sự tha thứ hay sự không kể tội, và, thứ hai, sự chấp nhận con người mình là công chính, và sự ban cho người ấy cách chính thức một quyền và danh phận hưởng sự sống đời đời. Câu trả lời của thuyết Arminian theo Phúc Âm là, sự xưng công chính gồm có sự tha thứ. Về điều này, có sự đồng ý giữa các tác giả tiêu chuẩn đến nỗi không cần trích dẫn. Sự khác biệt duy nhất có vẻ có phát sinh từ ý kiến của một số người rằng sự xưng công chính cũng bao gồm sự chấp nhận con người; nhưng sự chấp nhận được có ý nói ở đây chẳng qua là điều nhất thiết hàm chứa trong sự tha thứ. Bất cứ ai được tha thứ đều được Đức Chúa Trời chấp nhận. Về điều mà người theo thuyết Calvin gọi là yếu tố thứ nhất của sự xưng công chính, có sự đồng ý giữa hai bên: cả hai đều cho rằng sự xưng công chính bao hàm sự tha thứ. Chính về yếu tố thứ hai của người theo thuyết Calvin mà sự khác biệt nảy sinh giữa họ — tức là, sự chấp nhận con người tội nhân là công chính và sự ban cho người ấy danh phận hưởng sự sống đời đời. Điều này người theo thuyết Calvin khẳng định, người theo thuyết Arminian phủ nhận.

Khi tìm kiếm lý do của sự khác biệt này, chúng ta thấy rằng chúng là sự khẳng định của một bên và sự phủ nhận của bên kia về chức vụ đại diện nghiêm ngặt và đúng nghĩa của Đấng Christ, và do đó về sự kể cho tín hữu công đức của sự vâng lời của Ngài. Đây là điểm then chốt của cuộc thảo luận. Rằng Đấng Christ đã nghiêm ngặt và đúng nghĩa là một Đấng Đại Diện theo luật pháp đã được xác lập trong phần xem xét các Phản Đối đối với sự tuyển chọn, v.v. Đây là một điểm quan trọng bậc nhất. Các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm sớm nhất và giỏi nhất nói về sự đại diện, nhưng rõ ràng họ dùng thuật ngữ này theo một nghĩa lỏng lẻo, một nghĩa không được biện minh bởi các lời tuyên bố trong Kinh Thánh liên quan hoặc đến chương trình của tôn giáo tự nhiên hoặc đến Phúc Âm. Lời tường thuật về chức vụ A-đam thi hành liên quan đến dòng dõi mình, nghi lễ tế lễ của chế độ Môi-se, và đặc biệt lập luận của Phao-lô, về giáo lý nền tảng của sự thay thế, và sự song song ông khẳng định giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai, trong Thư gửi người Rô-ma, cùng với những lời tuyên bố rõ ràng khác về cùng vấn đề trong các phần khác của Tân Ước, đều nhấn mạnh với sự rõ ràng của ánh sáng sự kiện về sự đại diện theo luật pháp nghiêm ngặt và đúng nghĩa. Sự kiện này các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm không thừa nhận. Thế mà họ thừa nhận sự thay thế khi bàn về những đau khổ chuộc tội và sự chết của Đấng Christ. Nhưng sự thay thế là gì nếu không phải là sự đại diện? Một Đấng thay thế chịu chết là gì nếu không phải là một Đấng đại diện chịu chết? Và nếu một người, dưới sự chuẩn y của một chính quyền có thẩm quyền, đã chết thay cho người khác, thì làm sao người đã được chết thay lại tự mình chết được? Công lý có thể đòi hỏi hai cái chết — một của Đấng thay thế và một của chính chủ — chăng? Điều đó há chẳng tương đương với hai cái chết của chính chủ sao? Ngay cả các chính quyền loài người cũng không gây ra sự bất công này. Trong thời các cuộc chiến tranh của Na-pô-lê-ông, một sĩ quan tuyển quân nói với một người kia rằng ông sẽ ghi tên anh ta và đưa anh ta ra trận. Người ấy trả lời rằng anh ta không phải chịu nghĩa vụ quân sự, vì anh ta đã chết. “Làm sao anh chết được,” viên sĩ quan nói, “khi anh đang nói chuyện với tôi?” “Tôi đã thuê một người thay thế,” anh ta đáp lại; “người ấy đã bị giết trong trận chiến và tôi đã chết trong người ấy.” “Tôi sẽ trình trường hợp này lên hoàng đế,” viên trung sĩ kêu lên. Ông đã làm vậy, và hoàng đế xác nhận lập trường của người ấy. “Hãy để anh ta yên,” Na-pô-lê-ông nói, “người ấy nói đúng.” Đức Chúa Trời có chỉ định Đấng Christ làm Đấng thay thế chăng? Đấng Christ có chấp nhận sự chỉ định chăng? Vậy thì, những người đã chết một cái chết theo luật pháp trong Ngài không thể tự mình chết cùng một loại chết ấy. “Ai làm một việc qua người khác thì tự mình làm việc ấy.”

Khi phủ nhận điều này, các nhà thần học Arminian loại bỏ chính tinh túy của sự thay thế. “Nói cách nghiêm ngặt,” Pope nói, “Đấng Christ không phải là Đấng Thay Thế cho bất kỳ người nào. Ngài là Đấng Đại Diện và Đấng Thay Mặt cho nhân loại, và là Bản Ngã Khác của loài người, vì là A-đam thứ hai.”[165] Tại đây, bấy giờ, là một hình thức của lý thuyết Arminian về sự thay thế; nhưng—

Thứ nhất, một Đấng thay thế cho mọi người há chẳng phải là Đấng thay thế cho từng người sao? Há chẳng phải toàn thể loài người được tạo thành từ các cá nhân sao? Hay “nhân loại” là một thực thể trừu tượng, chứ không phải là một tập hợp những con người? Nói rằng Đấng Christ có thể đã hy sinh chính mình vì mọi người do một sự thúc đẩy của tình yêu, chứ không phải tuân theo những đòi hỏi của công lý, tức là chấp nhận lý thuyết Cai Trị về sự chuộc tội, hoặc đứng trên lập trường của Trường Phái Ảnh Hưởng Luân Lý. Nhưng các nhà thần học Arminian loại bỏ cả hai: họ biện luận đúng đắn rằng sự chuộc tội là cần thiết để thỏa mãn những yêu cầu nghiêm ngặt của công lý. Nếu vậy, câu hỏi trở lại: Làm sao Đấng Christ, với tư cách là Đấng chịu chết thay cho mọi người để cứu chuộc họ khỏi sự rủa sả của luật pháp, lại có thể được xem là đã chịu chết thay cho không một người cụ thể nào? Lập trường này tự mâu thuẫn: Đấng Christ là Đấng thay thế của mọi người; Ngài chẳng phải là Đấng thay thế của người nào! Và điều này càng kỳ lạ hơn, xét rằng các nhà thần học Arminian nhấn mạnh vào đoạn văn trong chương 2 sách Hê-bơ-rơ: “Ngài đã nếm sự chết vì mọi người.” Ngài đã nếm sự chết vì mọi người bằng cách nào? Chắc chắn là bằng cách chết thay cho người ấy. Nhưng dường như Ngài đã nếm sự chết vì “nhân loại,” chứ không phải “vì bất kỳ người nào”!

Thứ hai, trách nhiệm phải chịu sự chết có gắn với toàn thể loài người chăng? Có. Điều đó có bao hàm trách nhiệm phải chịu sự chết của từng cá nhân chăng? Có. Trách nhiệm phải chịu sự chết của “nhân loại” đã được chuyển sang Đấng Christ với tư cách là Đấng Thay Thế, Đấng Đại Diện, Đấng Thay Mặt của nó chăng? Có hay không? Nếu có, há chẳng phải điều đó hàm ý sự chuyển giao trách nhiệm phải chịu sự chết của từng người, và nếu vậy Đấng Christ há chẳng phải là Đấng thay thế của từng người sao? Nếu không, Đấng Christ là Đấng thay thế của nhân loại bằng cách nào? Ngài có chết dưới công lý với tư cách là Đấng thay thế của nhân loại mà trách nhiệm phải chịu sự chết của nó không được chuyển sang Ngài chăng? Công lý có giết một người chẳng có ý thức cũng chẳng có tính cách quy kết phải chịu sự chết chăng?

Thứ ba, Đấng Christ được nói là “Đấng Đại Diện và Đấng Thay Mặt cho nhân loại, và là Bản Ngã Khác của loài người, vì là A-đam thứ hai.” Thật là một sự viện dẫn tương tự tai hại! A-đam há chẳng phải là người đại diện của người nào sao? Ông há là người đại diện của nhân loại sao? Vậy thì chính nhân loại chết trong A-đam, chứ không phải từng người cụ thể! Nhưng trong trường hợp này chúng ta có các sự kiện để tham khảo. Mọi người đều chết, không trừ một ai. Vì vậy, khi đại diện cho nhân loại, ông đã đại diện cho từng con người. Nếu vậy, Đấng Christ, với tư cách là A-đam thứ hai, là Đấng Đại Diện cho nhân loại, thì Ngài là người đại diện cho từng con người.

Thứ tư, Tiến sĩ Pope cũng nói: “Ngài cũng là bản ngã khác của mỗi tín hữu nào nhận lễ hy sinh của Ngài là của riêng mình.” Vậy thì, cái chết thực tế của Đấng thay thế dẫn đến sự sống có thể có của nhân loại, và tùy thuộc vào đức tin mà bất kỳ cá nhân nào có đạt được sự sống thực tế hay không. Nhưng nếu Đấng Christ không phải, bởi sự chỉ định của Đức Chúa Trời và bởi hành động bằng lòng của chính Ngài, là Đấng thay thế của tín hữu cá nhân, thì làm sao đức tin có thể khiến Ngài trở thành Đấng thay thế như vậy? Lời tuyên bố này phi lý đến mức không thể diễn tả được. “Đấng Christ không phải là Đấng thay thế cho bất kỳ người nào,” nhưng một số người, nhờ quyền năng kỳ diệu của đức tin, lập Ngài làm Đấng thay thế cho họ. Đức tin nơi điều gì? Nào, đức tin nơi sự kiện rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng thay thế, đã chết vì họ. Thế mà Đấng Christ đã không chết thay cho họ. Nhưng nếu con người không thể tin rằng Đấng Christ đã chết vì họ cách cá nhân, thì lập luận Achilles của phe Remonstrant ngồi hờn trong lều — tức là, lập luận chống lại người theo thuyết Calvin rằng ông đòi hỏi mọi người phải tin rằng Đấng Christ đã chết vì mình,[166] trong khi ông cho rằng Đấng Christ chỉ chết vì những kẻ được chọn mà thôi. Người theo thuyết Calvin cũng có thể, trong trường hợp này, đáp trả: Các ông đòi hỏi mọi người phải tin rằng Đấng Christ đã chết vì mình, trong khi các ông cho rằng Ngài chỉ chết vì nhân loại mà thôi, chứ không phải vì bất kỳ người nào.

Thứ năm, như thể để đội lên đỉnh đống kỳ diệu này, Tiến sĩ Pope nói: “Lợi ích của Đấng Christ được ban cho trước đức tin cá nhân; và, trong trường hợp tín hữu, đức tin của họ là sự không từ chối điều đã được sắm sẵn trước cho họ như của riêng họ.”[167] Đấng Christ không phải là Đấng thay thế cho bất kỳ tín hữu nào, vì Ngài không phải là Đấng thay thế cho bất kỳ người nào. Thế mà tín hữu chỉ cần không từ chối lợi ích của Đấng Christ đã được sắm sẵn trước cho mình. Điều này có thể có nghĩa gì? Đấng Christ là Đấng thay thế cho nhân loại và do đó sắm sẵn trước một lợi ích chung mà mỗi tín hữu có thể chiếm lấy phần của mình ư? Nếu đây không phải là ý nghĩa, thì ý nghĩa duy nhất còn lại là Đấng Christ là Đấng thay thế nghiêm ngặt và đúng nghĩa cho nhân loại. Nếu vậy, nhân loại phải được giải thoát khỏi sự chết. Nhưng làm sao điều đó có thể xảy ra mà không giải thoát mọi người khỏi sự chết, thì không thể thấy được. Nếu đó là ý nghĩa, thì cũng như sự thay thế của Đấng Christ cho nhân loại đã bảo đảm một lợi ích chung cho loài người, nó đã bảo đảm trước một lợi ích đặc biệt mà mỗi tín hữu có thể chiếm lấy như của riêng mình. Vậy thì còn ý nghĩa gì khi nói rằng Đấng Christ là Đấng thay thế cho nhân loại nhưng không phải cho bất kỳ người nào? Nếu một phần của lợi ích chung thuộc về tín hữu cá nhân, thì sự thay thế đã mua được lợi ích ấy hẳn phải là vì người ấy; và như vậy cũng phải là vì những người cụ thể: người ấy há chẳng phải là một con người sao? Tiến sĩ Pope tự vướng mình trong những mâu thuẫn vì ông không chịu chấp nhận quan niệm đúng đắn về sự thay thế. Nếu ông chấp nhận, ông không thể còn là người theo thuyết Arminian: ông phải chọn hoặc thuyết Calvin hoặc thuyết Phổ Cứu. Giữa chúng sẽ không có con đường giữa nào.

Một hình thức khác của lý thuyết về sự thay thế được Tiến sĩ Raymond bày tỏ như sau: “Người ta nói rằng [sự chết của Đấng Christ] là một hình phạt thay thế; chúng tôi nói rằng nó là một vật thay thế cho hình phạt; bản thân nó không phải là một hình phạt, nó giữ chỗ của một hình phạt.” Lại nữa: “Có thể nói rằng sự chết của Đấng Christ là tương đương với sự vâng lời, nhưng rõ ràng nó tương đương theo nghĩa nào khác hơn là nó cứu chủ thể khỏi hình phạt cách đầy đủ và trọn vẹn như sự vâng lời đã cứu người ấy; nó không phải là chính sự vâng lời, cũng không phải là một sự vâng lời thay thế.”[168] Quan điểm lỏng lẻo này được đáp lại bằng sự phán đoán của chính ông Watson, được bày tỏ rõ ràng trong một đoạn như sau: “Sự chết của Đấng Christ được trình bày trong Tân Ước cách rõ ràng như thế nào là mang tính hình phạt, điều mà nó không thể có bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc Ngài giữ chỗ chúng ta, và chịu khổ thay cho chúng ta, cũng hiển nhiên từ Ga-la-ti 3:13, Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi đã trở nên sự rủa sả [một lời nguyền rủa] vì chúng ta, vì có chép rằng: Đáng rủa thay là kẻ nào treo trên cây.”[169] Nhưng hãy để Tiến sĩ Raymond tự trả lời chính mình: “Sự chết của Đấng Christ,” ông nhận xét, “có tính cách tuyên bố; là một sự tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là một Đấng công chính và một Đấng cai trị công chính. Nó thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, cả công lý thuộc bản chất lẫn công lý cai trị, ở chỗ nó tuyên bố chúng cách thỏa đáng và bênh vực chúng bằng cách bảo đảm đầy đủ các mục đích của chúng — vinh hiển của Đức Chúa Trời và phúc lợi của các thọ tạo của Ngài.”[170]

Nếu chúng ta theo quan điểm của ông Watson, rằng sự chết của Đấng Christ mang tính hình phạt, chúng ta phải cho rằng khi chết, Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp. Nhưng vì tác giả ấy cho rằng sự chết của Đấng Christ mang tính thay thế — rằng nó được chịu đựng trong phòng và chỗ của người khác, nên suy ra rằng việc Ngài chịu hình phạt thay cho người khác đã giải thoát họ khỏi nghĩa vụ tự mình chịu nó, bằng không hình phạt sẽ bị giáng xuống hai lần. Nhưng ông Watson đã gắn bó với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, và do đó đã không đẩy quan điểm đúng Kinh Thánh của ông về sự thay thế đến phạm vi hợp lý của nó. Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm của Tiến sĩ Raymond, chúng ta chấp nhận một mâu thuẫn, vì ông phủ nhận rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp trong sự chết của Ngài, và thế mà vẫn cho rằng sự chết của Ngài đã tuyên bố và bênh vực công lý của Đức Chúa Trời. Thứ nhất, chúng ta có sự cất bỏ hoàn toàn hình phạt, vì cả Đấng Christ cũng không chịu nó, và tội nhân được tha thứ cũng không. Hình phạt, một yếu tố thiết yếu của luật pháp, bị chìm mất. Thế mà, thứ hai, chúng ta có một sự tuyên bố và bênh vực công lý thiêng liêng. Rõ ràng, đây là một mâu thuẫn, dầu tác giả có thể cố gắng giải thích nó đi cách khéo léo đến đâu. Sự thật là, và sẽ không dung thứ sự phủ nhận, rằng không một hữu thể luân lý nào có thể, dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, chịu khổ và chết, nếu người ấy vừa có ý thức vừa được quy kết là vô tội. Người ấy có thể, có lẽ, bằng lòng, nhưng một Đức Chúa Trời công chính thì không thể. Trước khi người ấy có thể chịu khổ và chết, người ấy phải hoặc là một tội nhân có ý thức, hoặc, với sự bằng lòng của chính mình, và bởi sự tự nhận lấy tội lỗi của người khác, được xét đoán và đối xử cách tư pháp là có tội. Giả định sau này đã trở nên có thể dưới sự cai trị thiêng liêng, vì Đức Chúa Trời, Đấng Tể Trị tối cao, đã vui lòng thừa nhận nguyên tắc thay thế. Không bằng cách nào khác, kẻ có tội một cách có ý thức có thể thoát khỏi hình phạt của luật pháp. Đấng thay thế mà Đức Chúa Trời chấp nhận phải chịu hình phạt thay cho kẻ có tội. Không theo điều khoản nào khác, sự tha thứ mới có thể được ban cho mà không xúc phạm đến công lý, làm nhục luật pháp, và gây tổn hại cho lợi ích của sự cai trị luân lý của vũ trụ.

Hai điều kiện tuyệt đối cần có nơi một Đấng thay thế cho tội nhân: thứ nhất, trước khi đảm nhận chức vụ thay thế, Ngài phải có ý thức, vốn dĩ, và hoàn toàn vô tội, vì nếu Ngài có tội ở bất cứ phương diện nào, Ngài sẽ buộc phải chịu khổ và chịu chết do chính trách nhiệm chịu hình phạt của mình; thứ hai, Ngài phải vừa là người vừa là Đức Chúa Trời — là người, để Ngài có thể đại diện cho loài người và cảm thông với loài người, và để Ngài có thể chịu khổ và chịu chết; là Đức Chúa Trời, để giá trị vô hạn có thể gắn liền với sự chịu khổ và sự chết của Ngài; để Ngài có thể đại diện một cách xứng đáng cho bản tính và sự cai trị của Đức Chúa Trời; để Ngài có thể gỡ bỏ vẻ khắc nghiệt quá đáng trong mắt những người chứng kiến khỏi yêu cầu mà Ngài sẽ hành động như một nạn nhân chuộc tội; và, trong việc gắn kết những người mà Ngài sẽ hiến mình làm Đấng thay thế cho họ với chính Ngài bằng những dây ràng của lòng biết ơn và tình yêu thương, để ràng buộc họ, chính bởi sự kiện ấy, vào sự phục vụ Đức Chúa Trời; và, cuối cùng, để sau khi phó mạng sống mình, Ngài có thể, bằng quyền năng phục sinh, lấy lại mạng sống ấy khỏi quyền thống trị của mồ mả. Đấng Christ đã mang mọi điều kiện ấy đến việc hoàn thành công tác được giao phó vào tay Ngài bởi thẩm quyền của Cha, và do chính Ngài tự nguyện lựa chọn. Giờ đây, hoặc Ngài là Đấng thay thế theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, hoặc Ngài không phải. Nếu Ngài là như vậy, Ngài đã gánh lấy mọi nghĩa vụ pháp lý, từng chút một, đặt trên những người mà Ngài hành động thay cho họ để được xưng công chính, và đã hoàn thành trọn vẹn mọi nghĩa vụ ấy, thỏa mãn hoàn toàn các đòi hỏi của công lý liên quan đến mục đích ấy; không còn điều gì đòi hỏi nơi họ, cho mục đích ấy, ngoài việc tiếp nhận Đấng thay thế bằng đức tin và nương cậy nơi sự công chính của Ngài để được xưng công chính. Nếu Ngài không phải là Đấng thay thế theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, mà theo một cách nào đó không thể giải thích được, Ngài đã chịu khổ và chịu chết đến nỗi lợi ích từ các hành vi thay thế của Ngài thuộc về mọi người nói chung, và việc mỗi cá nhân có được xưng công chính từ quỹ công đức chung ấy hay không tùy thuộc vào sự lựa chọn tự do của chính họ; nếu sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, theo lời tuyên bố đáng kinh ngạc trích từ Raymond, "không phải là sự vâng phục tự nó, cũng không phải là một sự vâng phục thay thế," — thì các yêu cầu của công lý không được thỏa mãn thay cho những kẻ phạm tội nguyên thủy, luật pháp bị lừa dối về các quyền của nó, nói tóm lại, đã chẳng có sự thay thế đúng đắn nào cả. Toàn bộ lý thuyết này, theo đó một sự dự phòng đã được thực hiện, qua cái chết chuộc tội của Đấng Christ, cho việc ban tặng một lợi ích chung cho khối đông nhân loại, từ đó mỗi cá nhân có thể, bằng sự lựa chọn của ý chí mình, với sự trợ giúp của ân điển, chiếm lấy những gì cần thiết cho sự cứu rỗi của riêng mình, dù nó còn là gì đi nữa, thì chắc chắn nhất nó không phải là một lý thuyết về sự thay thế; và nó ngày càng từ bỏ quyền được mang danh xưng ấy, dưới logic của các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm sau này, như Tiến sĩ Pope và Tiến sĩ Raymond.[171] Nó không phù hợp, nói chung, với luật thay thế, cũng không phù hợp, nói riêng, với các lời tường thuật trong Kinh Thánh về sự chịu khổ và sự chết mang tính đại diện của Đấng Christ.

Người ta đã chứng tỏ trước đây, bằng cách viện dẫn các Lời Sấm của Đức Chúa Trời, rằng trong cõi đời đời, Đức Chúa Trời là Cha đã lập (nói theo lối nói của loài người chúng ta) một giao ước với Đức Chúa Trời là Con, với tư cách là Đấng Trung Bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, và là Đầu cùng Đấng Đại Diện của những người đã được Cha ban cho Ngài để được cứu chuộc, những người mà Chúa Giê-xu đã nói rằng Ngài sẽ không mất một ai, nhưng sẽ khiến sống lại trong ngày sau rốt. Vì những người ấy, tuân theo điều khoản của giao ước đó, Đấng Christ, khi kỳ đã trọn, đã vâng giữ luật pháp mà họ đã vi phạm, đã thỏa mãn công lý thiêng liêng, và đã đem lại sự công chính đời đời, vốn cấu thành nền tảng của sự xưng công chính của họ — tức là, sự xác nhận của họ trong sự thánh khiết và hạnh phúc đời đời. Đây là sự thay thế hay sự đại diện theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, và tất nhiên giả định rằng tội lỗi của những người mà Đấng Christ đại diện đã, với sự ưng thuận của chính Ngài và bởi hành động xét đoán của Cha, được kể cho Ngài, và công đức của sự công chính của Ngài được kể cho họ. Điều này những người Arminian theo Phúc Âm phủ nhận. Trước đây đã có nhắc đến cách dùng có giới hạn của ông Wesley đối với các cụm từ sự công chính của Đấng Christ và sự công chính được kể cho của Đấng Christ, nhưng thật ra nó chẳng có ý nghĩa gì nhiều. Tất cả những gì ông muốn nói là các tín hữu được tha thứ vì cớ những gì Đấng Christ đã làm và đã chịu vì họ. Ông nói: "Sự công chính này được kể cho các tín hữu theo nghĩa nào? Theo nghĩa này: mọi tín hữu đều được tha thứ và được chấp nhận, không phải vì cớ bất cứ điều gì nơi họ, hay vì cớ bất cứ điều gì đã từng, đang, hay sẽ bao giờ được thực hiện bởi họ, mà hoàn toàn và duy nhất vì cớ những gì Đấng Christ đã làm và đã chịu vì họ."[172] "Vậy nên Đấng Christ hiện nay là sự công chính của tất cả những ai thật sự tin nơi Ngài."[173] Hơn nữa, ông nói: "Nếu chúng ta hiểu cụm từ 'kể cho sự công chính của Đấng Christ' là sự ban cho (nói như thế) sự công chính của Đấng Christ, bao gồm sự vâng phục của Ngài, cả thụ động lẫn chủ động, trong sự hoàn trả của nó; tức là, trong các đặc quyền, phước lành và lợi ích đã được mua chuộc bởi nó: thì một tín hữu có thể được nói là được xưng công chính bởi 'sự công chính của Đấng Christ được kể cho.' Ý nghĩa là, Đức Chúa Trời xưng công chính cho tín hữu vì cớ sự công chính của Đấng Christ, chứ không phải vì bất cứ sự công chính nào của chính người ấy." Thật vậy, trong Bài Giảng này, ông xác nhận một lời chứng trong Kinh Thánh về sự kể cho sự công chính của Đấng Christ cho con người của tín hữu, lời chứng mà nhiều năm trước ông đã dựng lên bằng lời của một bài thánh ca cao quý:

"Chúa Giê-xu, huyết và sự công chính của Ngài
Là vẻ đẹp của tôi, là y phục vinh hiển của tôi:
Giữa các thế giới rực lửa, mặc lấy những điều này,
Tôi sẽ vui mừng ngẩng đầu lên."

Nhưng trong một bài giảng khác, giống như thần Saturn nuốt chửng chính con cái mình, ông nuốt chửng những lời vinh hiển của bài thánh ca này, vốn được mọi tín hữu cùng hát, bởi người Calvin, và, với một sự không nhất quán đáng mừng, bởi người Arminian. Ông nhận xét: "Có lẽ đáng để chúng ta dành thêm vài lời cho điểm quan trọng này. Liệu có thể nghĩ ra một cách diễn đạt khó hiểu hơn thế này chăng — 'Chúng ta sẽ đứng trước mặt Đức Chúa Trời trong ngày sau rốt bằng sự công chính nào?' Sao quý vị không nói thẳng, và hỏi, 'Quý vị trông cậy được cứu vì cớ ai?' Bất cứ người nông dân chất phác nào cũng sẽ sẵn sàng trả lời ngay, 'Vì cớ Chúa Giê-xu Christ.' Nhưng tất cả những cụm từ tối tăm, mơ hồ ấy chỉ có khuynh hướng làm rối rắm vấn đề, và mở đường cho những người nghe thiếu thận trọng trượt vào chủ nghĩa phản luật pháp."[174] Mặc lấy sự công chính của Chúa Giê-xu, ông sẽ giữa các thế giới rực lửa vui mừng ngẩng đầu lên (và chắc chắn ông sẽ làm vậy), nhưng lại không thể nghĩ ra một cách diễn đạt khó hiểu hơn là đứng trong sự công chính của Chúa Giê-xu trước mặt Đức Chúa Trời trong ngày sau rốt! Tôi không có ý định dừng lại lâu ở sự không nhất quán này — tất cả chúng ta đều ít nhiều không nhất quán — mà là để chỉ ra giáo lý thật sự của ông Wesley. Trong các đoạn trích dẫn, ông cho thấy nền tảng của sự xưng công chính — công đức của Đấng Christ, bản chất của nó — sự tha thứ, và điều kiện của nó — đức tin. Ông không nói gì về phương thức mà Đức Chúa Trời khiến sự công chính của Đấng Christ trở nên của chúng ta. Từ kể cho được dùng, nhưng không phải theo nghĩa duy nhất đúng đắn của nó, tức là, tính hay kể cho một người hoặc những gì chính người ấy đã làm, hoặc những gì người khác đã làm thay cho người ấy. Ông Wesley không có ý nói rằng sự vâng phục của Đấng Christ, Đấng đại diện của người ấy, được tính hay kể là của tín hữu, hệt như thể chính người ấy đã tự mình thực hiện nó. Các đoạn trích dẫn đều lộn xộn và không nhất quán. Lúc thì nói rằng sự công chính của Đấng Christ được kể cho theo nghĩa tín hữu được xưng công chính vì cớ Ngài; lúc khác, nói rằng nó được kể cho theo nghĩa nó đem lại, "trong sự hoàn trả của nó" — cách diễn đạt của Goodwin — các lợi ích cho mọi người, mà đức tin có thể chiếm lấy. Trong cả hai nghĩa ấy, từ kể cho đều được dùng, nhưng trong cả hai đều lỏng lẻo và lạm dụng. Ý tưởng thì thiếu vắng. Và trường phái Arminian theo Phúc Âm từ đó đã rời xa giáo lý của ông Wesley về điểm này ít hơn so với vẻ bề ngoài lúc đầu. Trường phái ấy đã đoạn tuyệt với ngôn ngữ của ông, và trung thành với quan điểm của ông. Cả ông lẫn họ đều không giữ giáo lý trong Kinh Thánh về tội lỗi được kể cho và sự công chính được kể cho. Về vấn đề này, giáo lý Arminian theo Phúc Âm có vẻ tự nhất quán. Đó là, không có sự kể cho tội lỗi của A-đam cho dòng dõi ông theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, vì ông không phải là Đấng đại diện pháp lý theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của họ; nhưng vì ông là đấng đại diện của họ theo một nghĩa nào đó, nên những hậu quả tai hại của tội lỗi ông đã được truyền lại cho họ. Cũng vậy, không có sự kể cho công đức của Đấng Christ cho mọi người theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, vì Ngài không phải là Đấng đại diện pháp lý theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của họ; nhưng vì Ngài là Đấng đại diện của họ theo một nghĩa nào đó, nên những hậu quả lợi ích của sự vâng phục của Ngài được ban cho họ. Tuy nhiên, có hai điều không thể không nhận thấy trong kế hoạch có vẻ đồng nhất này. Điều thứ nhất là, những hậu quả tai hại do sự bất tuân của A-đam truyền lại cho mọi người bao gồm sự định tội chắc chắn và sự chết của mọi người, nhưng những lợi ích ban cho vì cớ sự vâng phục của Đấng Christ cho mọi người lại không bao gồm sự xưng công chính chắc chắn và sự sống của mọi người. Do đó, tính nhất quán của kế hoạch chỉ tồn tại trong các phát biểu chung, chứ không tồn tại trong thực tế. Những tổn hại do A-đam gây ra không tương đương với những lợi ích do Đấng Christ ban cho. Điều thứ hai đáng chú ý là, những hậu quả tai hại của sự bất tuân của A-đam đã được truyền lại cho mọi người một cách công chính, nhưng những hậu quả lợi ích của sự vâng phục của Đấng Christ lại được truyền lại cho mọi người một cách đầy ân điển. Nguyên tắc công lý vận hành trong trường hợp này, nguyên tắc ân điển vận hành trong trường hợp kia. Về cả hai điều vừa lưu ý, kế hoạch Arminian đều không thể điều chỉnh cho phù hợp với sự song song được linh hứng giữa A-đam và Đấng Christ với tư cách là những Đấng đại diện. Nguyên tắc đại diện bị hôn hít nhưng bị phản bội, và do đó nguyên tắc kể cho, với tư cách là hệ quả tất yếu của nó, cũng chịu cùng số phận.

Điều này dẫn đến việc xem xét, ít nhất là vắn tắt, câu hỏi liệu sự công chính, hay, cũng là một điều, sự vâng phục thay thế, của Đấng Christ có được kể cho theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn hay không.

Thứ nhất, người ta phản đối rằng các thuật ngữ sự công chính của Đấng Christ, sự công chính được kể cho của Đấng Christ, không có trong Kinh Thánh, và suy ra rằng các khái niệm ấy cũng không có ở đó. Thật đáng chú ý. Vì các thuật ngữ này không có trong Kinh Thánh, thì các giáo lý mà chúng diễn đạt cũng không có ở đó sao: — Ba Ngôi, Sự Sáng Tạo Trực Tiếp, Sự Quan Phòng Đặc Biệt, Sự Sa Ngã của Loài Người, Tội Lỗi Nguyên Thủy, Sự Vâng Phục Thay Thế của Đấng Christ, Sự Thỏa Mãn Công Lý? Và liệu những người Arminian có thừa nhận rằng các giáo lý được biểu thị bởi các thuật ngữ sau đây không có trong Kinh Thánh chỉ vì các thuật ngữ ấy không được tìm thấy rõ ràng ở đó chăng: Sự Chuộc Tội Phổ Quát, Quyền Tự Quyết, Ý Chí Tự Do, Ân Điển Có Thể Kháng Cự, Tính Có Thể Sa Ngã của Các Thánh Đồ? Luận cứ này rõ ràng chứng minh quá nhiều, và do đó chẳng đáng giá gì. Nó thật phù phiếm.

Thứ hai, nguyên tắc đại diện pháp lý theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn bắt buộc phải có sự kể cho theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn. Đã nói quá nhiều về sự đại diện đến nỗi điểm này sẽ không được nhấn mạnh thêm nữa. Bằng chứng thuyết phục đã được trình bày về chức vụ đại diện, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, của A-đam và của Đấng Christ. Nếu Đấng Christ giữ chức vụ ấy, sự vâng phục hay sự công chính của Ngài được kể cho những người mà Ngài đã đại diện. Nếu không có sự kể cho như vậy, Đấng Christ đã không phải là một Đấng đại diện. Đại diện — kể cho; không kể cho — không đại diện. Bất cứ giáo lý nào khác cũng chỉ đùa giỡn với các thuật ngữ. Nếu một người ở Luân Đôn có một người đại diện pháp lý ở Nữu Ước, và người sau, với tư cách như vậy, gánh lấy một nghĩa vụ, thì theo luật, nghĩa vụ ấy sẽ được kể cho người trước. Nếu không, các thủ tục pháp lý và ngôn ngữ loài người chỉ là những tấm lưới dối trá.

Thứ ba, Kinh Thánh hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp chứng minh sự kể cho sự công chính của Đấng Christ cho dân sự của Ngài.

Toàn bộ nghi lễ Cựu Ước về sự dâng sinh tế bằng thú vật chứng minh sự kể cho tội lỗi của tín hữu cho Đấng Christ. Nếu điều này không được thừa nhận, nghi lễ ấy sẽ mất hết ý nghĩa. Nói rằng Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi và ban sự sống vì cớ huyết của thú vật đổ ra trong sinh tế thì còn tệ hơn là dại dột. Khi ấy đã có sự chuyển giao nghĩa vụ phải chết từ người thờ phượng sang con vật làm sinh tế, con vật tượng trưng cho sự chuyển giao tội lỗi của người ấy cho Đấng Christ, mà thực tại được tượng trưng ấy thật sự xảy ra trong trường hợp người ấy tin, tức là, tội lỗi của người ấy thật sự đã được kể cho Đấng Christ. Vào ngày chuộc tội trọng thể, tội lỗi của hội chúng đã được kể cho con dê bị giết, và việc tội lỗi ấy đã được chuyển giao và cất đi được chứng minh bằng nghi thức liên quan đến con dê còn lại, con dê mà sau khi tội lỗi của dân sự đã được xưng trên đầu nó, với việc Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm đặt tay lên, đã được thả vào đồng vắng để không bao giờ trở lại nữa. Tội lỗi về mặt nghi lễ như vậy đã, ipso facto, được cất đi, và tội lỗi trong lương tâm của mỗi người tin nơi sinh tế trọng thể sẽ được dâng về sau — một sinh tế được rao giảng từ cửa Địa Đàng đến đồi Gô-gô-tha, từ A-đam đến Đấng Christ — đã được tẩy sạch hoàn toàn. Việc tội lỗi về mặt nghi lễ đã được cất đi được chứng minh bằng luận cứ a fortiori trong chương thứ chín của Hê-bơ-rơ: "Vì nếu huyết của bò đực và dê đực, cùng tro của bò cái tơ rảy trên kẻ ô uế, làm nên thánh về sự thanh sạch của xác thịt; thì huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời, sẽ tẩy sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết, đặng hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống, là dường nào!" Giờ đây, huyết của thú vật đã tẩy sạch tội lỗi về mặt nghi lễ bằng cách nào? Huyết ấy có thật sự được bôi lên người thờ phượng chăng? Không, tội lỗi đã được kể cho con vật, và, bằng cách ấy, đã được cất đi. Huyết của Đấng Christ cũng không được bôi lên linh hồn của tín hữu theo nghĩa đen — làm sao có thể như vậy được? — nhưng tội lỗi của người ấy được kể cho Đấng Christ, Đấng bằng cái chết thay thế của Ngài, cất tội lỗi ấy đi. Điều này được dạy rõ ràng trong chương thứ năm mươi ba của Ê-sai. Tiên tri nói về Đấng Christ, Đấng Thay Thế chịu khổ, rằng "Đức Giê-hô-va đã khiến sự gian ác của chúng ta hết thảy đều chất trên người," hay, như phần lề ghi chú, "khiến sự gian ác của chúng ta hết thảy đều gặp nhau trên người," rồi chỉ định những người mà ông đang nói đến là "dân ta": "vì cớ sự phạm tội của dân ta mà Ngài đã bị đánh." "Dân ta" là ai thì được giải thích thêm bằng các lời: "khi Ngài dâng linh hồn Ngài làm của lễ chuộc tội, Ngài sẽ thấy dòng dõi Ngài," "bởi sự hiểu biết Ngài, tôi tớ công bình của ta sẽ làm cho nhiều người được xưng công chính," "và Ngài đã mang lấy tội lỗi của nhiều người." Ngài đã được làm của lễ chuộc tội, không phải chỉ bằng cách nhân ái phó mạng sống mình để đảm bảo các lợi ích cho tội nhân, mà chính xác bằng cách tội lỗi của họ được kể cho Ngài, và Ngài chết theo luật pháp với tư cách là Đấng thay thế của họ. Cùng một điều ấy được khẳng định trong Tân Ước: Đấng Christ đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta, Ngài đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây thập tự. Thật không thể tưởng tượng được điều này lại đúng theo bất cứ cách nào khác ngoài cách kể cho. Nói rằng Ngài thật sự đã không mang tội lỗi là thẳng thừng mâu thuẫn với Kinh Thánh. Giả định duy nhất có thể có là tội lỗi đã được kể cho Ngài với tư cách là đầu liên bang và Đấng Đại Diện của dân sự Ngài. Giờ đây, để đưa luận cứ này đến kết luận đã nhắm tới, chúng ta có thẩm quyền của sứ đồ Phao-lô để cho rằng theo cùng một cách mà Đấng Christ đã được làm nên tội lỗi vì dân sự Ngài thì họ được làm nên sự công bình trong Ngài: "Vì Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời trong Ngài."[175] Ngài đã được làm nên tội lỗi vì họ bằng sự kể cho chăng? Thì cũng vậy, bằng sự kể cho, họ được làm nên sự công bình trong Ngài. Ngài không thể bị định tội và chết theo luật pháp trừ khi tội lỗi của họ đã được kể cho Ngài; họ không thể được xưng công chính và sống trừ khi sự công chính của Ngài được kể cho họ.

Trong đoạn vừa trích từ II Cô-rinh-tô, các tín hữu được nói là được "làm nên sự công bình của Đức Chúa Trời" trong Đấng Christ. Cùng một chân lý ấy, về thực chất, được tuyên bố trong I Cô-rinh-tô,[176] và trong một mạch văn khiến rõ ràng rằng Đấng Christ được làm nên sự công bình cho các tín hữu bằng sự kể cho: "Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công bình, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta." Giờ đây, trước hết, sự công bình được nói đến ở đây không thể nào có nghĩa là một sự công bình thánh hóa vốn có bên trong, vì nó được phân biệt rõ ràng với sự nên thánh. Nhưng chỉ có hai loại sự công bình, đó là, sự công bình vốn có, được thấm nhập vào linh hồn, và sự công bình được kể cho, được tính cho linh hồn. Vì sự công bình được nhắc đến ở đây chắc chắn không phải là vốn có, nên nó phải là được kể cho. Thứ hai, Đấng Christ ở đây được tuyên bố là được Đức Chúa Trời làm nên sự công bình cho chúng ta. Sự công bình ấy theo một nghĩa nào đó được làm nên của riêng chúng ta. Như đã chứng tỏ trước đây, nó không thể là sự công bình cốt yếu của Đức Chúa Trời, cũng không phải là sự công bình cai trị của Ngài, cũng không phải là phương pháp xưng công chính của Ngài, vì chúng không thể được nói là được làm nên của chúng ta, như sự khôn ngoan và sự thánh khiết và sự cứu chuộc được nói là được làm nên của chúng ta. Có thể người ta thúc ép rằng Ngài được làm nên sự công bình cho chúng ta, vì Ngài xưng công chính cho chúng ta, cũng như Ngài được làm nên sự nên thánh cho chúng ta vì Ngài làm cho chúng ta nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta vì Ngài cứu chuộc chúng ta. Đối với điều này, hiển nhiên phải trả lời rằng cần phân biệt giữa sự xưng công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc với tư cách là các hành động và công việc thiêng liêng, một mặt, và các kết quả của các hành động và công việc thiêng liêng ấy, mặt khác. Giờ đây, rõ ràng là Đấng Christ không được làm nên cho chúng ta, cũng không phải chúng ta được cấu thành trong Ngài thành các hành động và công việc ấy. Chúng ta kinh nghiệm các kết quả của chúng. Trong Đấng Christ, chúng ta được làm nên khôn ngoan, công bình, thánh khiết, và những đối tượng của sự cứu chuộc. Còn ý nghĩa nào khác có thể gắn với sự công bình này, ngoài việc, vì nó không thể là sự thánh khiết, nên nó là một sự công bình liên bang, đại diện, kể cho — nói cách khác, sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta để được xưng công chính? Giả định duy nhất còn lại là như đức tin, theo người Arminian, là sự công bình xưng công chính, thì Đấng Christ được làm nên đức tin cho chúng ta. Không cần thiết phải xét đến giả định như vậy, vì nó hiển nhiên là phi lý.

Cùng một ý nghĩa là lời chứng vinh hiển trong Giê-rê-mi: "Nầy là danh mà người ta sẽ gọi Ngài: Đức Giê-hô-va, sự công bình của chúng ta." Đấng Christ là sự công bình của chúng ta. Bằng cách nào, theo người Arminian? Nhờ đức tin, ông ta đáp. Nhưng nếu một người, bằng một hành động đức tin có ý thức, chiếm lấy sự công chính của Đấng Christ, thì điều đó làm cho sự công chính ấy trở nên của người ấy bằng cách nào? Vì, người ấy có thể đáp, nó đã được làm ra vì người ấy. Nhưng khoan! Tất cả những gì người ấy nhận được bằng đức tin, như đã thú nhận, chỉ là lợi ích của sự công chính của Đấng Christ, chứ không phải chính sự công chính ấy. Đó là của Đấng Christ, chứ không phải của người ấy. Nó không thể là của người ấy, vì, như người ấy kiên quyết luận rằng, một người không thể có cái thuộc về người khác. Vậy thì làm sao nó có thể là của người ấy? Người ấy nói đúng rằng nó không thể là của người ấy một cách có ý thức và chủ quan. Chỉ còn một cách khác mà nó có thể là của người ấy — bằng sự kể cho. Điều ấy bị bác bỏ một cách dữ dội. Há chẳng rõ ràng sao, rằng theo giáo lý Arminian, sự công chính của Đấng Christ không thể là của chúng ta? Nhưng đoạn Kinh Thánh trọng thể này khẳng định nó là của chúng ta. Đức tin không thể làm cho nó trở nên của chúng ta, trừ khi Đức Chúa Trời ban nó cho đức tin, và Ngài ban nó chính xác bằng cách kể cho nó. Nó trở nên của chúng ta không bằng cách nào khác. Hơn nữa, người Arminian cho rằng sự công chính vốn là của chúng ta là sự công chính của đức tin. Đó là sự công chính mà chúng ta có ý thức là của mình, và được kể cho chúng ta như là của chúng ta. Vậy thì đức tin là sự công bình xưng công chính của chúng ta, nhưng đồng thời sự công chính của Đấng Christ là nền tảng mà đức tin của chúng ta nương cậy để được xưng công chính. Vậy thì ở đây có hai sự công bình xưng công chính — một ở trong chúng ta nương cậy vào một sự công bình khác ở ngoài chúng ta! Theo Kinh Thánh, chỉ có một — "Chúa là sự công bình của chúng ta." Và hơn nữa, nếu đức tin được kể cho chúng ta như là sự công bình, chứ không phải để được nên sự công bình, mà đồng thời người ta thừa nhận rằng Đấng Christ là sự công bình của chúng ta, thì Đấng Christ có phải là đức tin của chúng ta chăng? Nếu sự phóng đại này bị từ chối, thì có một sự công bình vốn là của chúng ta ngoài đức tin, nhưng điều ấy lại bị phủ nhận. Cách duy nhất thoát khỏi các khó khăn này là thú nhận — điều vốn là thật — rằng đức tin hoàn toàn không phải là sự công bình; rằng chỉ có một sự công bình xưng công chính duy nhất, đó là sự công bình của Đấng Christ, và sự công bình ấy trở nên của chúng ta bằng sự kể cho. Được hiệp nhất với Đấng Christ, chúng ta có Ngài, và trong việc có Ngài, chúng ta có sự công bình pháp lý và đại diện của Ngài mà Đức Chúa Trời kể cho chúng ta như là của chúng ta. Như vậy Ngài là Giê-hô-va, sự Công Bình của chúng ta.

Trong Rô-ma 4:6, Phao-lô nói: "Cũng như Đa-vít tỏ ra phước của người mà Đức Chúa Trời kể cho là công bình chẳng bởi việc làm." Hiện nay không có ý định xem xét tỉ mỉ đoạn này, vì nó sẽ được thảo luận dưới đề mục Điều Kiện của sự xưng công chính, nhưng ở đây không thể bỏ qua nó, vì các thuật ngữ kể cho sự công bình xuất hiện trong đó, và câu hỏi đang bàn là liệu sự công chính của Đấng Christ có được kể cho hay không. Sẽ không ai tranh cãi rằng Đức Chúa Trời kể cho sự công bình, vì sứ đồ dùng chính những lời ấy. Giờ đây câu hỏi là, Sự công bình là gì? Đó là sự hiện hữu và hành động đúng đắn hay công chính. Đó là sự phù hợp với tiêu chuẩn của luật pháp Đức Chúa Trời. Điều này giả định các việc làm — một thuật ngữ dùng để chỉ cả trạng thái tâm trí lẫn hạnh kiểm của tác nhân luân lý. Không thể có sự công bình nào mà không gồm các việc làm. Nói rằng một người là công bình mà, theo nghĩa nào đó, không sở hữu một sự công bình gồm các việc làm, thì cũng là nói rằng người ấy hoàn toàn bất công mà đồng thời lại công bình. Do đó, khi sứ đồ nói rằng Đức Chúa Trời kể cho sự công bình, ông hẳn có ý nói rằng Ngài kể cho sự công bình gồm các việc làm. Nhưng ông cũng nói rằng Đức Chúa Trời kể cho sự công bình mà không có việc làm. Điều này sẽ bao hàm một sự mâu thuẫn trắng trợn, nếu không đúng rằng Đức Chúa Trời có thể kể cho một sự công bình gồm các việc làm mà vẫn là không có việc làm. Không có mâu thuẫn, mà là một chân lý lớn lao, được khẳng định trong đoạn này, nếu Đức Chúa Trời có thể kể cho sự công bình gồm các việc làm của người khác cho một người không có sự công bình gồm các việc làm của chính mình. Và đây chính là điều Phao-lô nói. Tội nhân không có việc làm: người ấy không có sự công bình của riêng mình. Nhưng Đức Chúa Trời kể cho người ấy sự công bình của Đấng Christ gồm các việc làm Ngài đã làm trong sự vâng phục luật pháp thay cho tội nhân với tư cách là Đấng đại diện và người bảo lãnh của người ấy trước tòa án thiêng liêng. Đó là một sự công bình thay thế gồm các việc làm, hoàn toàn độc lập với các việc làm có ý thức của tội nhân, được kể cho để được xưng công chính. Lấy lập trường rằng đức tin là sự công bình không có việc làm mà Đức Chúa Trời kể cho để được xưng công chính, tức là khẳng định rằng Đức Chúa Trời kể cho cái đồng thời là một sự công bình và không phải là một sự công bình. Khi sự công bình của người khác bị loại trừ, lời khẳng định ấy bị giới hạn trong sự công bình có ý thức của chính mình, và nói rằng một sự công bình có ý thức được kể cho người ấy mà vẫn là không có việc làm thì sẽ là một sự mâu thuẫn về thuật ngữ. Vậy thì đức tin không thể là sự công bình được kể cho mà sứ đồ có ý nói: đó là sự công bình thật sự gồm các việc làm của Chúa Giê-xu được kể cho để được xưng công chính, trong sự vắng mặt hoàn toàn của mọi việc làm của chính mình mà tội nhân có thể hy vọng được xưng công chính nhờ đó. Đức tin nhận lấy sự công bình này, và như vậy đức tin được kể cho như là hành động của tội nhân được thực hiện để đạt đến sự công bình của người khác mà Đức Chúa Trời kể cho như là nền tảng duy nhất của sự xưng công chính. Người ta sẽ nói rằng điều này thừa nhận hai sự kể cho. Giả sử vậy, sự kể cho thứ nhất sẽ là sự kể cho hành động của chính tội nhân, nhờ đó người ấy thú nhận mình không có sự công bình, và chỉ đơn thuần nhận lấy sự công bình của người khác, và việc một hành động như vậy được kể cho như là sự công bình thì sẽ là phi lý; còn sự kể cho sự công bình đã nhận lấy, là sự công bình duy nhất mà Kinh Thánh từng nhắc đến liên quan đến sự xưng công chính.

Trong Phi-líp 3:9, Phao-lô nói về "sự công bình đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin." Hiển nhiên một sự công bình đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin không thể là một sự công bình đến từ đức tin — tức là, đức tin như là một sự công bình. Đó là một sự công bình đến nhờ đức tin, một sự công bình từ Đức Chúa Trời và được nhận lấy bởi đức tin, bởi đức tin nơi Đấng Christ. Đó là sự công bình của Đấng Christ mà Đức Chúa Trời kể cho tội nhân tin. Nếu đức tin là sự công bình được kể cho, thì đức tin được kể cho đức tin. Chắc chắn đức tin không đến bởi đức tin.

Đoạn duy nhất còn lại sẽ được viện dẫn, và nó mang tính quyết định, là Rô-ma 5:17, 18, 19: "Vì nếu bởi tội lỗi của một người mà sự chết đã cai trị bởi một người; thì những kẻ nhận lấy sự dư dật của ân điển, và của sự ban cho về sự công bình, sẽ cai trị trong sự sống bởi một người, là Chúa Giê-xu Christ, là dường nào. Vậy nên, như bởi tội lỗi của một người mà sự đoán phạt đến trên mọi người để định tội; thì cũng vậy, bởi sự công bình của một người, sự ban cho nhưng không đã đến trên mọi người để được xưng công chính mà được sống. Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã trở nên tội nhân, thì cũng vậy, bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ trở nên công bình." Đấng mà sự công bình của Ngài được nói đến được tuyên bố rõ ràng là Chúa Giê-xu Christ. Giờ đây sự công bình của Đấng Duy Nhất này được định nghĩa là sự vâng phục của Đấng Duy Nhất. Gộp các cách diễn đạt này lại, chúng ta có Sự Công Bình của Chúa Giê-xu Christ hay sự vâng phục của Chúa Giê-xu Christ. Thế mà những người Arminian khẳng định rằng các lời sự công bình của Đấng Christ không có trong Kinh Thánh. Hãy để đoạn này bác bỏ lại lời cáo buộc ấy. Sự công bình hay sự vâng phục của một người, tức là Chúa Giê-xu Christ, được tuyên bố là một sự ban cho, một sự ban cho nhưng không, tức là, nó được ban cho tội nhân mà không có bất cứ công đức nào về phía họ. Một sự ban cho là điều được chuyển từ người này sang người khác. Do đó, sự công bình của Đấng Christ được chuyển từ Đức Chúa Trời sang tội nhân, và khi được tội nhân nhận lấy thì trở nên của riêng người ấy. Không có sự công bình của riêng mình, người ấy nhận lấy sự công bình của người khác mà Đức Chúa Trời ban cho người ấy, và do đó sự công bình ấy trở nên của người ấy; của người ấy, không phải bởi sự sở hữu nguyên thủy, cũng không phải bởi việc người ấy làm ra nó, mà bởi một sự chuyển giao có hiệu lực trong luật pháp. Nó được tính theo luật pháp vào tài khoản của người ấy: nó được kể cho người ấy. Một người chuyển nhượng một mảnh tài sản cho người khác mà không nhận lại bất cứ giá trị đối ứng nào. Đó là một sự ban cho nhưng không. Nhưng sự chuyển nhượng được người ban cho thực hiện hợp pháp để bảo đảm quyền sở hữu tài sản cho người nhận. Nó đã không thuộc về người ấy, nhưng nó trở nên của người ấy và được tính cho người ấy theo luật pháp. Sao phải nhấn mạnh thêm? Lời dạy của sứ đồ rõ như ban ngày. Sự công bình hay sự vâng phục của Chúa Giê-xu Christ được tính, được kể, được kể cho như là nền tảng của sự xưng công chính, như sự bất tuân của A-đam đã được tính, được kể, được kể cho như là nền tảng của sự định tội.[177]

Những sự xem xét rút ra từ Kinh Thánh này thiết lập giáo lý rằng sự công bình thay thế của Đấng Christ được kể cho tín hữu để được xưng công chính. Thật chẳng đáng để lặp lại câu trả lời vốn đã được đưa ra rất nhiều lần cho sự phản đối rằng việc kể cho tội lỗi hay sự công bình của người này cho người khác bao hàm điều không thể — sự chuyển giao tính cách luân lý, sự thấm nhập ý thức của người này vào người khác. Việc kể cho trách nhiệm pháp lý không phải là sự truyền đạt các phẩm chất luân lý chủ quan. Sự phân biệt ấy được khắc ghi trên toàn bộ Lời của Đức Chúa Trời, và phủ nhận nó tức là khước từ con đường cứu rỗi được bày tỏ trong Lời ấy. Nói rằng tội lỗi và sự công bình pháp lý, sự không xứng đáng và công đức, là có thể kể cho, là một chuyện; nói rằng sự đồi bại có ý thức hay sự thánh khiết có ý thức có thể được kể cho lại là chuyện hoàn toàn khác. Nếu sự công bình pháp lý của Chúa Giê-xu không được tính là của chúng ta trong tòa án của Đức Chúa Trời, thì sự công bình thánh hóa của Chúa Giê-xu, được thấm nhập bởi Thánh Linh của Ngài, sẽ không bao giờ khiến chúng ta thích hợp cho sự tương giao với Đức Chúa Trời. Sự kể cho có thể, thật vậy, bị những người theo chủ nghĩa phản luật pháp lạm dụng; cũng thật rằng Sự Thấm Nhập có thể bị những người theo thuyết Luật Pháp lạm dụng. Đó là một luận cứ yếu kém chống lại bất cứ chân lý nào trong Kinh Thánh, hay bất cứ loại chân lý nào khác, khi nói rằng nó có thể bị lạm dụng. Đó là chỗ dựa của kẻ đảng phái. "Người ta phản đối," Tiến sĩ Charles Hodge nói, "rằng việc chuyển giao tội lỗi và sự công bình, vốn hàm chứa trong giáo lý của Hội Thánh về sự đền tội thỏa mãn, là điều không thể. Việc chuyển giao tội lỗi hay sự công bình, với tư cách là các trạng thái ý thức hay các hình thức của tính cách luân lý, quả thật là không thể. Nhưng việc chuyển giao tội lỗi với tư cách là trách nhiệm đối với công lý, và của sự công bình với tư cách là điều thỏa mãn công lý, chẳng có gì không thể hơn việc một người trả nợ thay cho người khác. Tất cả những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này là Đấng Christ đã trả, với tư cách là Đấng thay thế, món nợ của chúng ta đối với công lý của Đức Chúa Trời."[178]

Vì luật pháp thiêng liêng có thể được xem xét dưới hai khía cạnh, cả về các yêu cầu mang tính mệnh lệnh lẫn về hình phạt của nó, nên câu hỏi đặt ra là liệu sự công bình thay thế của Đấng Christ có bao gồm sự vâng phục luật pháp trong cả hai mối liên hệ ấy hay không. Nếu chỉ có hình phạt được gánh chịu, thì quan niệm Arminian về bản chất của sự xưng công chính như gồm trong sự tha thứ dường như có thể biện hộ được; nếu không, nếu toàn bộ luật pháp đã được vâng giữ một cách thay thế, thì quan niệm ấy bị xem là quá hẹp hòi. Một số nhà thần học Arminian theo Phúc Âm — chẳng hạn Wesley — thừa nhận rằng phạm vi sự vâng phục của Đấng Christ bao gồm cả những gì Ngài đã làm lẫn những gì Ngài đã chịu, tức là, theo cách nói quen thuộc, sự vâng phục chủ động và sự vâng phục thụ động của Ngài. Về điểm này họ không nhất quán. Vì, nếu trên nền tảng sự vâng phục của Đấng Christ đối với yêu cầu hình phạt của luật pháp mà tín hữu được tha thứ, thì sẽ suy ra rằng trên nền tảng sự vâng phục của Ngài đối với các yêu cầu mang tính mệnh lệnh của nó, tín hữu được hưởng sự sống đời đời. Không dừng lại thêm để chỉ rõ sự không phù hợp này, chúng ta có thể tiếp tục xem xét câu hỏi, liệu nếu sự công bình của Đấng Christ được kể cho tín hữu, như đã được chứng tỏ, thì sự vâng phục của Ngài đối với mệnh lệnh của luật pháp có được kể cho người ấy hay không. Điều này thường được gọi là sự vâng phục chủ động của Ngài. Thuật ngữ chủ động, với tư cách là từ phân biệt, được chọn không khéo, vì Đấng Christ đã chủ động trong việc chịu hình phạt, và đã chịu khổ trong khi Ngài vâng giữ mệnh lệnh. Hãy hiểu rằng sự vâng phục chủ động và thụ động của Ngài có nghĩa là sự vâng phục mang tính mệnh lệnh và mang tính hình phạt của Ngài, những thuật ngữ mà, mặc dù không được dùng thông thường, diễn đạt chính xác hơn bất cứ thuật ngữ nào khác sự phân biệt giữa hai khía cạnh của sự công bình của Ngài tương ứng với hai khía cạnh của luật pháp, mang tính mệnh lệnh và mang tính hình phạt. Việc sự vâng phục của Đấng Christ đối với mệnh lệnh của luật pháp được kể cho để được xưng công chính sẽ tỏ ra từ các sự xem xét sau đây.

Thứ nhất, nếu không có sự kể cho chúng ta về sự vâng phục chủ động của Đấng Christ, thì điều tối đa có thể giả định là chúng ta sẽ chỉ đơn thuần được tha thứ do sự kể cho chúng ta về sự vâng phục thụ động của Ngài. Giả thuyết là, khi được tha thứ hoàn toàn, chúng ta sẽ trở nên vô tội. Chúng ta sẽ được khôi phục về tình trạng của A-đam lúc sáng tạo, với khả năng sa ngã, theo người Arminian, cộng thêm việc được xác nhận trong sự vô tội, theo người Calvin. Tất cả những gì có thể khẳng định về chúng ta là chúng ta sẽ không có tội lỗi. Tuy nhiên, vì A-đam đã không được xưng công chính nhờ sự vô tội của mình, mà Đức Chúa Trời đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo, thuộc về cá nhân, đối với các yêu cầu mang tính mệnh lệnh của luật pháp, để ông được xưng công chính, thì với chúng ta cũng sẽ như vậy. Chúng ta sẽ không bị định tội, nhưng không được xưng công chính. Sẽ không có nền tảng của sự xưng công chính. Về sau sẽ chứng tỏ rằng giả định về sự tha thứ mà không có sự vâng phục đầy đủ đối với luật pháp là điều không thể.

Thứ hai, nếu người ta nói rằng sự tương tự, trong vấn đề này, không phải giữa chúng ta với A-đam, mà là giữa Đấng Christ với A-đam, thì xin đáp: người ta thừa nhận rằng sự tương tự vốn dĩ và chủ yếu giữ giữa Đấng Christ với A-đam. Vậy thì, điều gì chắc chắn sẽ suy ra về Đấng Christ? Điều này, trước hết, rằng như A-đam không thể được xưng công chính nếu không vâng phục mệnh lệnh của luật pháp, thì Đấng Christ cũng vậy; và nếu Đấng Christ không thể được xưng công chính, thì không tội nhân nào có thể được xưng công chính trong Ngài, và như vậy các cửa hy vọng sẽ đóng lại trước một thế giới tội lỗi và tuyệt vọng. Thứ hai, như sự vâng phục của A-đam đối với các yêu cầu mang tính mệnh lệnh của luật pháp, nếu ông đã đứng vững, chính xác đã cấu thành sự công bình mà lẽ ra đã được kể cho dòng dõi ông để được xưng công chính, thì sự vâng phục chủ động của Đấng Christ phải được kể cho dòng dõi Ngài để họ có thể được xưng công chính, cũng như sự vâng phục thụ động của Ngài.

Thứ ba, cùng một kết quả ấy được đưa ra rõ ràng, nếu chúng ta xem xét giao ước việc làm một cách đặc biệt hơn về điều kiện của nó. Trong quá trình các nhận xét này, đã chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời đã lập một giao ước việc làm với A-đam, và Ngài cũng đã lập một giao ước với Đấng Christ nhắm đến sự cứu chuộc tội nhân. Giao ước sau được gọi là giao ước ân điển, vì nó có nguồn gốc từ ân điển và, xét về phía tội nhân, chứ không phải Đấng Christ, được thi hành bởi ân điển, và là giao ước cứu chuộc, vì nó nhắm đến sự cứu chuộc làm mục đích. Đối với chúng ta là tội nhân, đó là một giao ước ân điển và cứu chuộc, nhưng đối với Đấng Christ thì không: Ngài không cần đến ân điển cứu chuộc. Đối với Ngài, đó là một giao ước việc làm, trong đó Ngài cam kết làm trọn luật pháp thay cho dòng dõi Ngài. Giao ước việc làm với A-đam đã thất bại, và thời kỳ thử thách pháp lý của loài người đã, cùng với sự thất bại của giao ước ấy, đi đến một kết cục thảm hại. Đấng Christ, với tư cách là A-đam thứ hai, một đầu liên bang thứ hai và Đấng Đại Diện Pháp Lý, đã, trên giả định về sự tự nguyện đảm nhận công cuộc cứu chuộc theo tiếng gọi của Cha, ở dưới sự cần thiết phải làm những gì A-đam thứ nhất đã thất bại không làm được, và cũng phải thỏa mãn công lý vì sự vi phạm giao ước việc làm bằng cách chịu hình phạt của luật pháp. Đối với những người mù đến nỗi không thấy một sự mặc khải trong Kinh Thánh về cách Đức Chúa Trời giao ước với loài người, thì không luận cứ nào chạm đến vấn đề này sẽ thuyết phục được; đối với những người thấy hình thức liên bang trong sự cai trị của Đức Chúa Trời trên loài người, thì luận cứ sẽ là không cần thiết.

A-đam đã thất bại trong việc làm trọn điều kiện của giao ước việc làm để được xưng công chính, và Đấng Christ đã thực hiện điều kiện ấy. Điều kiện ấy là gì? Sự vâng phục hoàn hảo, thuộc về cá nhân, trong một thời gian, đối với các yêu cầu mang tính mệnh lệnh của luật pháp. Do đó, Đấng Christ ở dưới nghĩa vụ phải dâng sự vâng phục hoàn hảo, thuộc về cá nhân đối với luật pháp; và như việc thực hiện điều kiện trong trường hợp của A-đam lẽ ra đã làm nền tảng cho sự xưng công chính của dòng dõi ông, thì việc thực hiện điều kiện ấy trong trường hợp của Đấng Christ đã làm nền tảng, một phần, cho sự xưng công chính của dân sự Ngài. Giờ đây, tại sao Đấng Christ lại dâng sự vâng phục đối với các mạng lệnh của luật pháp? Chỉ vì chính Ngài thôi sao? Chắc chắn không, mà còn vì dòng dõi Ngài nữa. Nếu vậy, Ngài đã hành động với tư cách là Đấng đại diện của họ trong việc dâng sự vâng phục đối với mệnh lệnh, thì họ đã dâng sự vâng phục ấy trong Ngài. Vậy thì, khó khăn ở đâu trong việc nó được kể cho họ? Có khó khăn nào lớn hơn trong việc nó được kể cho họ so với việc sự vâng phục thụ động của Ngài được kể cho họ chăng? Hãy thừa nhận rằng Đấng Christ đã hành động với tư cách là Đấng đại diện của dân sự Ngài, cả trong việc vâng giữ mệnh lệnh lẫn trong việc chịu hình phạt của luật pháp, và sẽ tồn tại cùng một lý do cho việc kể cho một loại sự công bình như cho loại kia.

Lập luận này phải được xem là dứt khoát, trừ phi có thể chứng minh rằng việc kể cho sự vâng phục thụ động của Đấng Christ làm mất đi tính cần thiết hay tính hợp lý của việc kể cho sự vâng phục chủ động của Ngài. Có thể nói rằng kết quả như thế phát sinh từ giả định của người theo thuyết Calvin rằng việc chịu hình phạt của luật pháp thay cho những người được chọn bảo đảm cho họ một sự tha thứ đời đời. Nếu thừa nhận rằng sự công chính thụ động của Ngài được kể cho dòng dõi Ngài, thì có sự không kể cho họ mọi tội lỗi của họ một cách trọn vẹn, và do đó có sự miễn trừ trọn vẹn và đời đời khỏi mọi hậu quả của tội lỗi ấy. Họ phải mãi mãi đứng trong tình trạng được tha bổng. Vậy thì còn cần gì hay còn chỗ nào cho việc kể cho sự vâng phục chủ động của Ngài?

Đối với điều này, có thể đáp lại như sau: Quả thật việc Đấng Christ chịu hình phạt với tư cách là đại diện của những người được chọn bảo đảm cho họ một sự tha thứ đầy đủ và đời đời. Nhưng có một sai lầm khi cho rằng đó là tất cả những gì những người được chọn cần: Họ cần một quyền và một danh phận để được sống đời đời; và chỉ riêng sự tha thứ, nếu một tội nhân có thể được tha thứ mà không cần một sự vâng phục thay thế đối với điều răn của luật pháp, thì cũng chỉ bảo đảm cho họ một quyền và một danh phận được miễn khỏi hình phạt mà thôi. Được tha thứ là được thoát khỏi lời rủa sả của Đức Chúa Trời, chứ không phải là được đặt vào trong ân huệ của Ngài. Linh hồn sẽ không còn bị rủa sả, nhưng chưa hẳn đã được phước. Phải phân biệt giữa những kết quả tiêu cực và những kết quả tích cực của sự công chính: giữa một sự công chính bảo đảm sự miễn khỏi cơn thịnh nộ và một sự công chính đáng được một danh phận hưởng phước. Việc kể cho sự vâng phục thụ động của Đấng Christ là việc kể cho một sự công chính mang lại những kết quả tiêu cực. Việc sở hữu những phước hạnh tích cực chỉ có thể phát sinh từ việc kể cho sự vâng phục chủ động của Ngài. Sự vâng phục ấy tích cực cho quyền hưởng một sự sống vượt xa sự tự do khỏi hình phạt rất nhiều. Những sự bày tỏ tích cực của ân huệ và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời còn hơn cả bản án giải thoát khỏi cơn thịnh nộ của Ngài. Chỉ một sự vâng phục các điều răn của luật pháp Ngài mới có thể cho các thần dân dưới quyền cai trị của Ngài quyền hưởng những sự bày tỏ tình yêu thương ấy; và vì Đấng Christ đã chu cấp một sự vâng phục như thế một cách trọn vẹn cho dân được chọn của Ngài, nên do sự hiệp một với Ngài, họ trở nên có quyền hưởng chúng. Dù tự mình họ chẳng ra gì, họ vẫn có quyền trong Đấng Christ được thông công tích cực với Đức Chúa Trời và nhận các dấu hiệu tình yêu thương của Ngài. Trong Ngài, họ đã vâng giữ luật pháp trọn vẹn trong cả hai yếu tố cốt yếu của nó — điều răn và hình phạt; và do đó, cuối cùng họ sẽ hưởng hạnh phúc trọn vẹn và tích cực mà chỉ một sự vâng phục như thế mới có thể đạt được. Chỉ riêng sự tha thứ không bao giờ có thể bảo đảm những kết quả như thế. Không ở trong địa ngục là một điều khác với việc ở trên thiên đàng. Đó là sự khác biệt giữa một hạnh phúc tiêu cực và một hạnh phúc tích cực, một sự khác biệt tương ứng với, và trong trường hợp của tội nhân, tùy thuộc vào sự khác biệt giữa một sự công chính theo điều răn và một sự công chính theo hình phạt, như được kể cho để xưng công chính. Khi dùng sự phân biệt này, không hàm ý rằng Đấng Christ khi chịu hình phạt đã không đồng thời vâng giữ luật pháp một cách chủ động, mà chỉ hàm ý rằng do việc kể cho sự công chính thụ động của Ngài cho tội nhân, tội nhân trở nên có quyền được miễn khỏi sự đau khổ tích cực mang tính hình phạt.

Thứ tư, nếu có người nói, như đã có người nói, rằng thật không thể quan niệm được việc sự vâng phục có ý thức, thuộc về cá nhân của Chúa Giê-xu đối với các điều răn của luật pháp lại có thể được kể cho tín hữu, thì có thể đáp lại: Trước hết, không một người theo thuyết Calvin nào chủ trương rằng tính cách cá nhân, chủ quan của Chúa Giê-xu được chuyển sang tín hữu để xưng công chính, cũng như không ai chủ trương rằng những sự đau khổ có ý thức của Ngài được chuyển sang người ấy. Nhưng nếu thừa nhận rằng công đức của Ngài được kể cho tín hữu như thể người ấy đã, theo nghĩa xây dựng và đại diện, làm và chịu trong Đấng Thay Thế vĩ đại của mình những gì Đấng Thay Thế ấy đã làm và chịu, thì việc kể cho công đức của sự vâng phục chủ động của Ngài cũng không khó quan niệm hơn việc kể cho công đức của sự vâng phục thụ động của Ngài. Trong cả hai trường hợp, Đấng Christ đều vâng theo ý muốn của Cha Ngài là Đấng ban hành luật pháp, và nếu sự vâng phục chủ động của Ngài không được kể cho, thì chỉ một phần sự vâng phục của Ngài được tính vào tài khoản của tín hữu. Thứ hai, sự phân chia mà sự phản đối này giả định là được thực hiện giữa sự vâng phục của Đấng Christ đối với các điều răn của luật pháp và sự đau khổ cùng sự chết của Ngài dưới lời rủa sả của luật pháp, dựa trên giả thuyết phi Kinh Thánh rằng Đấng Cứu Rỗi khi đau khổ và chịu chết đã không vâng giữ luật pháp. Nhưng sự thật là Ngài là người làm theo luật pháp, là người hành động vâng phục các đòi hỏi của nó một cách mãnh liệt, trong suốt tiến trình chịu khổ của Ngài; và nếu Ngài đã vâng phục trong lúc đau khổ và chịu chết, thì sự phản đối việc kể cho sự vâng phục cá nhân của Ngài cũng sẽ quét sạch việc kể cho sự đau khổ và sự chết của Ngài, và như thế sẽ không còn việc kể cho sự vâng phục nào của Ngài nữa, và giáo lý của phái Pelagian và phái Socinian sẽ được bênh vực.

Thứ năm, chúng ta hãy trở lại sự tương đồng giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai. Nếu A-đam đã giữ vững sự chính trực của mình trong thời gian thử thách, ông hẳn đã được xưng công chính nhờ sự vâng phục các điều răn của luật pháp. Trong trường hợp của ông, không thể có sự vâng phục nào đối với hình phạt. Bấy giờ dòng dõi của ông hẳn đã được xưng công chính trong ông và cùng với ông trên cơ sở sự công chính của ông được kể cho họ, cũng như họ bị định tội trên cơ sở tội lỗi của ông được kể cho họ. Vậy thì sự công chính nào hẳn đã được kể cho hậu duệ của A-đam? Rõ ràng là toàn bộ sự công chính chủ động — sự vâng phục điều răn của ông. Đó hẳn là loại sự công chính duy nhất có thể được kể cho họ. Như vậy, khả năng kể cho sự công chính chủ động được chứng minh một cách dứt khoát. Từ đó suy ra rằng cùng một khả năng ấy cũng tồn tại đối với việc kể cho sự công chính chủ động của Đấng Christ, A-đam thứ hai.

Nếu có người thúc ép rằng lập luận này chỉ chứng minh khả năng của một sự kể cho như thế, chứ không chứng minh tính cần thiết hay tính thực hữu của nó, thì câu trả lời là: Trước hết, tính cần thiết của việc kể cho sự vâng phục chủ động của Đấng Christ cho dòng dõi Ngài phát sinh từ sự tương tự do Đức Chúa Trời dạy dỗ giữa sự đại diện liên bang của A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai. Nếu sự vâng phục chủ động của Đấng Christ không được kể cho những người được chọn, thì sự tương ứng giữa hai đầu liên bang và những kết quả của các hành vi đại diện tương ứng của họ sẽ bị phá hủy. Thứ hai, tính cần thiết của việc kể cho sự vâng phục chủ động của Đấng Christ dựa trên đòi hỏi không thể tránh khỏi của sự công chính thiêng liêng đối với một sự vâng phục luật pháp cách trọn vẹn, tức là một sự công chính trọn vẹn. Luật pháp phải được vâng giữ về các điều răn của nó, nếu không sẽ không thể có sự xưng công chính. Bấy giờ rõ ràng là tội nhân tin Chúa không thể cung cấp một sự vâng phục có ý thức, thuộc về cá nhân đối với các điều răn của luật pháp. Cách duy nhất có thể có để người ấy cung cấp sự vâng phục luật pháp trong mối liên hệ này là trình bày sự vâng phục của Đấng Christ, Đấng Thay Thế của mình. Nhưng phương pháp duy nhất mà sự vâng phục của Đấng Christ đối với các điều răn của luật pháp có thể trở thành của người ấy là nó được kể cho người ấy. Do đó có tính cần thiết của việc kể cho sự vâng phục chủ động của A-đam thứ hai cho dòng dõi tin Chúa của Ngài. Luật pháp, tiến hành theo nguyên tắc công lý phân phối, phải có sự vâng phục các mệnh lệnh của nó, và tín hữu đáp ứng nhu cầu cấp bách ấy bằng cách đem sự vâng phục của Đấng Christ đến trước tòa án.

Thứ sáu, sự phản đối việc kể cho sự công chính chủ động của Đấng Christ dựa trên giả định rằng khi tạo ra sự công chính ấy, Ngài đã không hành động với tư cách là đầu liên bang và đại diện của dân Ngài. Ngài chỉ vâng giữ các yêu cầu theo điều răn của luật pháp cho chính mình. Ngài chỉ hành động với tư cách là đầu liên bang và đại diện khi đau khổ và chịu chết. Quan điểm này không thể đứng vững. Từ thời điểm Ngài bắt đầu vâng phục luật pháp một cách có ý thức, Ngài không chỉ vâng phục với tư cách là một cá nhân mà còn với tư cách là một nhân vật công cộng đã đảm nhận, theo giao ước với Đức Chúa Trời là Cha, những trách nhiệm của dòng dõi được chọn của Ngài: Ngài không chỉ cung cấp sự vâng phục cá nhân mà còn cung cấp sự vâng phục liên bang. Nếu điều này đúng, thì sự công chính chủ động của Ngài, vì đã được thực hiện cho dòng dõi Ngài, thật sự trở thành của họ nhờ việc nó được kể cho họ. Thừa nhận rằng nó mang tính liên bang tức là thừa nhận sự kiện nó được kể cho. Có bất kỳ quan điểm nào khác là biến sự vâng phục chủ động của Ngài thành chỉ mang tính gương mẫu (và cũng chỉ một phần), xét về mối liên hệ của nó với chúng ta, và rồi con đường thật dễ dàng, và theo như thấy thì thật hợp lý, dẫn đến giấc mơ của phái Socinian rằng những sự đau khổ của Ngài không phải là sự chuộc tội mà chỉ nhằm dạy dỗ bằng một gương nhẫn nại và anh hùng.

Khi bàn về sự phủ nhận của Piscator đối với việc kể cho sự công chính chủ động của Đấng Christ, Tiến sĩ Charles Hodge đã nói một cách đúng đắn và chân thật: "Ông lập luận rằng sự vâng phục luật pháp của Đấng Christ là điều chính Ngài, với tư cách là một con người, phải làm, và do đó không thể kể cho người khác . . , mọi người, với tư cách là con người, nhờ là con người, đều bị ràng buộc một cách cá nhân phải vâng giữ luật pháp luân lý. Đấng Christ là một con người; do đó Ngài bị ràng buộc phải vâng giữ luật pháp cho chính mình Ngài đã không nhận thấy, hoặc không muốn thừa nhận, rằng từ 'con người' được dùng theo những nghĩa khác nhau trong các mệnh đề khác nhau của tam đoạn luận này, và do đó kết luận bị làm cho sai lạc. Trong mệnh đề thứ nhất, 'con người' có nghĩa là một nhân vị loài người; trong mệnh đề thứ hai, nó có nghĩa là bản tính loài người. Đấng Christ không phải là một nhân vị loài người, mặc dù Ngài đã nhận lấy bản tính loài người. Ngài là con người theo nghĩa mà chúng ta là bụi và tro. Nhưng vì chúng ta là bụi, không suy ra được rằng mọi điều có thể nói về bụi đều có thể nói về chúng ta; ví dụ, rằng chúng ta không có sự sống, không có lý trí, không có sự bất diệt . . . Piscator cũng lập luận rằng luật pháp ràng buộc hoặc phải chịu hình phạt hoặc phải vâng phục, chứ không phải cả hai cùng một lúc. Do đó, nếu sự vâng phục của Đấng Christ được kể cho chúng ta, thì không cần thiết Ngài phải chết vì chúng ta. Mặt khác, nếu Ngài đã chết vì chúng ta, thì không cần thiết Ngài phải vâng phục vì chúng ta. Nguyên tắc được giả định ở đây có thể đúng đối với con người chưa sa ngã. Nhưng nơi tội lỗi đã phạm, cần có sự chuộc tội cũng như sự vâng phục, và cần có sự vâng phục cũng như sự chuộc tội, nếu phần thưởng của sự vâng phục trọn vẹn phải được ban cho."[179]

Người ta cũng lập luận, trong thời hiện đại hơn, rằng phần lớn những gì Đấng Christ đã làm có bản chất đến nỗi không thể kể cho chúng ta được, chẳng hạn việc làm phép lạ, và những hành vi khác thuộc quyền năng của Đấng Trung Bảo. Thật là một lập luận kỳ lạ! Kết luận đi từ một số đến tất cả: vì một số hành vi của Ngài không thể kể cho được, nên tất cả đều không thể kể cho được! Chính việc trình bày lập luận ấy đã bác bỏ nó. Và nếu ý nói là không một hành vi nào của Đấng Christ có thể được kể cho mà con người, giả sử mình thánh khiết, đã không thể thực hiện một cách có ý thức; nói cách khác, tính hữu hạn trong các hành vi là thước đo khả năng kể cho của chúng, thì điều đó sẽ chứng minh quá nhiều: nó sẽ quét sạch khả năng kể cho của chính công đức nơi sự chết của Đấng Christ, vì chắc chắn không một người nào có thể chết cái chết của Ngài rồi sống lại. Nguyên tắc lớn bị bỏ qua là chúng ta có thể được kể là đã làm, theo nghĩa liên bang và đại diện, trong một Đấng Thay Thế vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, những điều mà thật điên rồ nếu cho rằng chúng ta có thể làm một cách có ý thức và cá nhân. Không một người nào có thể dâng một sự vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời có công đức vô hạn, có thể dâng một của lễ có công đức vô hạn để thỏa mãn sự công chính của Ngài, nhưng thật là nguyên do để tạ ơn hết lòng sùng kính rằng công đức của một sự vâng phục như thế và một của lễ như thế có thể được kể cho chúng ta.

Thứ bảy, thật không thể biện minh được việc tạo ra một sự ly dị, như sự phản đối khả năng kể cho của sự vâng phục chủ động của Đấng Christ này làm, giữa hai yếu tố của sự công chính của Đấng Cứu Rỗi, xét về mối liên hệ với điều răn và với hình phạt của luật pháp. Quan điểm theo Kinh Thánh là Ngài đã vâng phục trong khi đau khổ và đau khổ trong khi vâng phục. Cuộc đời của Đấng Cứu Chuộc vinh hiển của chúng ta là một cuộc đời đau khổ, sự chết của Ngài là một sự chết vâng phục. Sự vâng phục chịu khổ của Ngài là chủ động, sự vâng phục chủ động của Ngài là một sự vâng phục chịu khổ. Từ Na-xa-rét đến Calvary, Ngài đã học sự vâng phục qua những điều Ngài chịu khổ. Giống như chiếc áo không đường may của Ngài, sự công chính của Ngài là một. Chúng ta không nên xé nó ra, mà bằng đức tin đón nhận nó như nó vốn có, trong tổng thể kỳ diệu và không thể chia cắt của nó, mặc lấy nó để dự tiệc của Chiên Con. Không có ý phủ nhận rằng sự công chính của Đấng Christ có hai phương diện, chủ động và thụ động. Nó có, nhưng Kinh Thánh thường nói về sự công chính của Ngài như một, đạt đến đỉnh cao trong những sự đau khổ và sự chết của Ngài, là những điều được nhấn mạnh và nêu bật như đỉnh điểm và vương miện của sự vâng phục của Ngài. Sự phân biệt vừa nhắc đến đáng được khẳng định và duy trì khi người ta phủ nhận rằng sự công chính của Đấng Christ với tư cách là chủ động có thể được kể cho.

Đối với tất cả những điều này, có thể đưa ra sự phản đối sau đây: Sự hư hoại là hậu quả về mặt pháp lý của tội lỗi được kể cho. Nếu vậy, khi tội lỗi được cất đi nhờ sự tha thứ, thì sự hư hoại cũng được cất đi: nguyên nhân đã mất thì hậu quả cũng mất theo. Nếu do đó Đấng Christ bảo đảm sự tha thứ tội lỗi của chúng ta, thì Ngài cũng bảo đảm, ngay trong chính sự việc ấy, việc diệt trừ sự hư hoại. Nhưng khi sự hư hoại đã bị cất đi, hoạt động tất yếu của linh hồn chỉ có thể phát triển theo hướng thánh khiết; và vì linh hồn, nhờ việc kể cho sự vâng phục thụ động của Đấng Christ, sẽ được xác nhận trong sự vô tội, nên nó sẽ mãi mãi được giải thoát khỏi khả năng phạm tội.

Trường hợp giả định là không thể có, đó là tội nhân có thể được tha thứ chỉ vì Đấng Christ đã làm trọn hình phạt của luật pháp. Nếu điều này có thể được chứng minh, thì hệ quả rút ra từ giả định đã đặt ra — rằng không cần việc kể cho sự công chính chủ động của Đấng Christ — sẽ bị bác bỏ. Điều vô cùng quan trọng là phải xét rằng sự tha thứ không thể được ban cho tội nhân, một cách phù hợp với các thuộc tính thiêng liêng, trừ phi trên cơ sở một sự thỏa mãn đầy đủ và trọn vẹn dâng lên sự công chính. Điều này có thể được giả định, vì nó được các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm giỏi nhất thừa nhận, những người về điểm này thì đúng Kinh Thánh hơn những người thuộc trường phái Remonstrant. Một sự thỏa mãn như thế sẽ bao gồm sự vâng phục trọn vẹn toàn bộ luật pháp, cả trong điều răn lẫn hình phạt của nó. Cho rằng một sự thỏa mãn dâng lên sự công chính chỉ bằng việc chịu hình phạt sẽ là cho rằng một sự thỏa mãn không đầy đủ, mà các đòi hỏi của sự công chính không thể chấp nhận. Sai lầm mà sự phản đối dựa vào là cho rằng việc chịu hình phạt sẽ là một sự thỏa mãn thích đáng đối với sự công chính. Chúng ta hãy hình dung rằng Đấng Christ khi đau khổ và chịu chết với tư cách là Đấng thay thế chỉ trải qua hình phạt của luật pháp đã bị vi phạm. Đòi hỏi của luật pháp về một sự làm trọn các yêu sách của nó cách trọn vẹn hẳn đã không được đáp ứng. Tuy nhiên, điều này, vì những lý do đã nêu, là không thể quan niệm được, vì khi đau khổ và chịu chết, Đấng Christ không chỉ tuân theo yêu cầu của luật pháp, mà còn vâng giữ chính luật pháp một cách hết lòng. Ngài đã tôn trọng điều răn khi tôn trọng hình phạt. Có hai điều cần xét khiến điều này trở nên rõ ràng. Trước hết, điều răn của luật pháp đòi hỏi lòng tin kính trọn vẹn và lòng nhân ái trọn vẹn: một tình yêu đối với Đức Chúa Trời là tối cao, và một tình yêu đối với người khác giống như tình yêu người ta dành cho chính mình. Chỉ xét Đấng Christ như một Đấng thay thế theo luật pháp, thì tình yêu trọn vẹn, hết lòng đối với Đức Chúa Trời và người khác này đã được đòi hỏi nơi Ngài, và thật sự đã được Ngài dâng lên, khi Ngài chịu hình phạt của luật pháp bằng cách chịu khổ và chịu chết thay thế. Nỗi thống khổ của thập tự giá là sự bày tỏ cao nhất mà ngay cả Ngài cũng có thể dâng lên về sự vâng phục tự nguyện, đầy yêu thương đối với luật pháp vô hạn vốn thánh khiết, công chính và tốt lành ấy. Bi kịch tại Calvary không phải là một cuộc hành hình máy móc. Vì đã vui lòng đồng ý trong giao ước đời đời để trở thành Đấng Thay Thế chịu chết cho kẻ có tội, nên mồ hôi máu trong vườn, những giọt nước mắt, nước bọt và máu, sự bị bỏ rơi và cô đơn, và kinh nghiệm về cơn thịnh nộ không hề giảm nhẹ, trên cây bị rủa sả, đã không làm giảm bớt mục đích không bị ép buộc ấy, không gây ra sự chùn bước nào trong việc thực hiện nó. Ngài đã vâng giữ luật pháp từ tấm lòng: Ngài đã tôn cao nó và làm cho nó trở nên đáng tôn trọng trước mắt toàn thể vũ trụ ở mức độ cao nhất có thể. Thứ hai, những quan điểm này càng được tăng thêm khi chúng ta chiêm ngưỡng Ngài không chỉ như một Đấng Thay Thế theo luật pháp, mà còn như một Thầy Tế Lễ. Chức vụ đặc thù của một thầy tế lễ là dâng sự thờ phượng cho kẻ có tội qua của lễ. Chúa Giê-xu đã dâng sự thờ phượng cho kẻ có tội qua của lễ đẫm máu là chính mình Ngài. Ngài là sinh tế được dâng lên, và Ngài là Thầy Tế Lễ đang hành lễ. Sự chết của Ngài, tự nguyện chịu đựng, là một hành vi thờ phượng Đức Chúa Trời cao cả nhất, mà lời ca ngợi của vô số thiên sứ và của vô số thế giới họp lại cũng không thể sánh được. Đó là sự tôn kính của một Đức Chúa Trời nhập thể dâng lên sự công chính và Luật Pháp. Không cần lời nào để chứng minh rằng vì sự thờ phượng chân thành bao hàm tình cảm của tấm lòng, và vì Chúa Giê-xu, Đấng Thần-Nhân, đã thờ phượng Đức Chúa Trời bằng cách dâng chính mình làm của lễ cho sự công chính thay cho kẻ có tội, nên Ngài đã dâng, trong lúc chịu chết, một sự vâng phục tự do và đầy yêu thương đối với điều răn đòi hỏi tình yêu trọn vẹn đối với Đức Chúa Trời và người khác. Việc chịu hình phạt là điều phải có từ phía tội nhân, còn sự vâng phục hình phạt ấy về phía Ngài là sự gợi ý tự do của tình yêu Ngài dành cho Đức Chúa Trời và lòng thương xót Ngài dành cho con người. Đấng Christ, khi chịu chết, đã vâng giữ cả điều răn lẫn hình phạt của luật pháp. Sự thật là, sự vâng phục của Ngài không thể bị chia cắt, trừ phi theo nghĩa luận lý. Nó là một và không thể chia cắt. Luật pháp của Đức Chúa Trời, mặc dù có thể được xét trong các phương diện theo điều răn và theo hình phạt của nó, thật sự là một, và sự công chính của Đấng Christ, mặc dù có thể được xét trong mối liên hệ đặc thù với các phương diện ấy của luật pháp, được đặc trưng bởi một sự hiệp nhất tương ứng. Do đó, sự tha thứ không phải được đạt cho kẻ có tội chỉ bằng việc Đấng Christ chịu hình phạt của luật pháp; nó là kết quả của toàn bộ sự vâng phục của Ngài, đối với cả điều răn lẫn hình phạt. Thật không đúng khi nói về chỉ riêng sự tha thứ, và những hệ quả sẽ phát sinh từ nó. Sự vâng phục của Chúa Giê-xu, xét như một tổng thể, là một sự thỏa mãn đầy đủ đối với sự công chính thay cho những người Ngài đại diện, và từ đó suy ra rằng tín hữu được xưng công chính một cách trọn vẹn trong Ngài: không chỉ được tha khỏi tội lỗi, mà còn được ban cho một quyền và một danh phận trong Ngài để hưởng một sự sống không thể mất đi. Sự vâng phục của Ngài, với tư cách là đại diện, không thể kiếm được phần thưởng nào ít hơn thế.

Nếu người ta đưa ra khó khăn cũ chống lại quan điểm này, rằng nếu sự xưng công chính, bao gồm sự tha thứ và một danh phận hưởng sự sống đời đời, được ban cho do một sự thỏa mãn trọn vẹn đối với sự công chính, thì đó là phần thưởng của sự công chính chứ không phải là một món quà của ân điển, thì câu trả lời cũ thật hiển nhiên: vì Đức Chúa Trời, Đấng mà sự thỏa mãn phải dâng lên, chính Ngài đã dâng sự thỏa mãn ấy trong thân vị của Con nhập thể của Ngài, nên toàn bộ trường hợp là một trường hợp của ân điển tự do. Chính sự thỏa mãn, với tư cách là điều kiện cho sự tha thứ và sự sống đời đời, là hoa trái của ân điển, và do đó, sự tha thứ và sự sống đời đời được đặt điều kiện bởi nó cũng vậy.

Như vậy đã được chứng minh rằng Đấng Christ là đầu liên bang; rằng Sự Công Chính hay Sự Vâng Phục Thay Thế của Ngài được kể cho những người Ngài đại diện; rằng sự công chính của Ngài xét như một tổng thể, chủ động và thụ động, được kể cho, như nền tảng duy nhất của sự xưng công chính của họ; và rằng, do đó, sự xưng công chính không thể, như thần học Arminian theo Phúc Âm khẳng định, chỉ gồm sự tha thứ mà thôi, dù phước hạnh ấy vô cùng quý giá, mà bao gồm cả sự tha thứ lẫn một quyền và một danh phận trong Đấng Christ để hưởng sự sống đời đời — để được xác nhận trong sự thánh khiết và hạnh phúc mãi mãi.

MỤC IV. ĐIỀU KIỆN CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Sự phân chia chung thứ ba và cuối cùng của chủ đề nay được đưa ra để xét đến: Điều Kiện hay Nguyên Nhân Công Cụ của sự xưng công chính.

Câu hỏi ở đây không liên quan đến bản chất của đức tin nói chung. Có sự đồng thuận đầy đủ trong quan điểm rằng đức tin bao gồm trong sự hiệp nhất của nó sự đồng ý của trí khôn, sự tin cậy của tấm lòng và sự ưng thuận của ý chí, khi không chỉ chân lý trừu tượng được chiêm ngưỡng, mà các mối liên hệ và lợi ích cá nhân cũng liên quan. Câu hỏi cũng không phải là đức tin có đặt điều kiện cho sự xưng công chính hay không. Về điểm ấy, người theo thuyết Calvin và người theo thuyết Arminian theo Phúc Âm đều đồng ý. Việc liệu người theo thuyết sau có luôn luôn và nhất quán khẳng định rằng đức tin là điều kiện duy nhất hay nguyên nhân công cụ duy nhất của sự xưng công chính hay không có thể là một vấn đề cần đặt ra. Tuy nhiên, nó sẽ không được xét đến ngay bây giờ. Những câu hỏi đòi hỏi sự chú ý ở đây là: Đức tin xưng công chính là gì? và Chức vụ mà đức tin thi hành trong mối liên hệ với sự xưng công chính là gì? Những câu hỏi này thật sự khác nhau, nhưng như chúng ta sẽ thấy, chúng thực tế hòa vào nhau trong thần học Arminian theo Phúc Âm: ít nhất câu trả lời cho câu hỏi này phần lớn quyết định câu trả lời cho câu hỏi kia.

Câu trả lời theo thuyết Calvin cho những câu hỏi này có thể được đưa ra với đầy đủ sự xác định trong các thuật ngữ của các Tiêu Chuẩn Westminster. Khi nói về cách Đức Chúa Trời xưng công chính những người Ngài kêu gọi cách hiệu quả, Bản Tuyên Xưng Đức Tin nói, cùng với các khẳng định phủ định khác: "Không phải bằng cách kể cho họ chính đức tin, hành vi tin, hay bất kỳ sự vâng phục nào khác theo Phúc Âm, như sự công chính của họ; mà bằng cách kể cho họ sự vâng phục và sự đền tội thỏa mãn của Đấng Christ, họ nhận lấy và nương cậy nơi Ngài và sự công chính của Ngài bằng đức tin; đức tin ấy họ không có tự mình, nó là món quà của Đức Chúa Trời.

"Đức tin, như thế nhận lấy và nương cậy nơi Đấng Christ và sự công chính của Ngài, là công cụ duy nhất của sự xưng công chính; tuy nhiên nó không đơn độc nơi người được xưng công chính,[180] mà luôn luôn đi kèm với mọi ân điển cứu rỗi khác, và không phải là đức tin chết, mà hành động bởi tình yêu thương."'[181]

Bản Giáo Lý Lớn đưa ra câu trả lời này cho câu hỏi, "Đức tin xưng công chính là gì?" — "Đức tin xưng công chính là một ân điển cứu rỗi, được thực hiện trong lòng của tội nhân, bởi Đức Thánh Linh và lời của Đức Chúa Trời; nhờ đó người ấy, khi bị cáo trách về tội lỗi và sự khốn khổ của mình, và về sự bất lực nơi chính mình và mọi tạo vật khác để cứu mình ra khỏi tình trạng hư mất của mình, không chỉ đồng ý với lẽ thật của lời hứa của Phúc Âm, mà còn nhận lấy và nương cậy nơi Đấng Christ và sự công chính của Ngài được bày tỏ trong đó, để được tha tội, và để thân vị của mình được chấp nhận và kể là công chính trước mặt Đức Chúa Trời để được cứu rỗi."[182]

Như vậy, bản giáo lý ấy trả lời câu hỏi, "Đức tin xưng công chính cho tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời như thế nào?" — "Đức tin xưng công chính cho tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, không phải vì những ân điển khác vốn luôn luôn đi kèm với nó, hay vì các việc lành là hoa trái của nó; cũng không phải như thể ân điển của đức tin, hay bất kỳ hành vi nào của nó, được kể cho người ấy để xưng công chính; mà chỉ như nó là một công cụ, nhờ đó người ấy nhận lấy và áp dụng Đấng Christ và sự công chính của Ngài.[183]

Những trích dẫn sau đây được trích từ các tác giả Arminian theo Phúc Âm có vị thế được công nhận.

"Theo 'sự công chính bởi đức tin,'" ông Wesley nói, "ý nói đến điều kiện của sự xưng công chính (và hệ quả là [do đó] của sự cứu rỗi hiện tại và cuối cùng, nếu chúng ta bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng) đã được Đức Chúa Trời ban cho con người sa ngã, qua công đức và sự trung bảo của Con độc sinh của Ngài."[184] Ông cũng nói: "Bấy giờ, không phải chỉ vì cớ người ấy mà có lời chép rằng nó (tức là, đức tin) đã được kể cho người ấy; mà còn vì cớ chúng ta nữa, là những người mà nó sẽ được kể cho (những người mà đức tin sẽ được kể cho là sự công chính), sẽ đứng thay cho sự vâng phục trọn vẹn, để chúng ta được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời." "Do đó, đức tin là điều kiện cần thiết của sự xưng công chính.[185] Phải, và là điều kiện cần thiết duy nhất của sự xưng công chính. Đây là điểm thứ hai cần cẩn thận lưu ý; rằng ngay khoảnh khắc Đức Chúa Trời ban đức tin (vì nó là món quà của Đức Chúa Trời) cho 'kẻ không tin kính, là kẻ không làm việc,' thì 'đức tin ấy được kể cho người ấy là sự công chính.' Người ấy hoàn toàn không có sự công chính nào trước điều này, thậm chí không có sự công chính tiêu cực, hay sự vô tội. Nhưng 'đức tin được kể cho người ấy là sự công chính' ngay khoảnh khắc người ấy tin. Không phải Đức Chúa Trời (như đã nhận xét trước đây) nghĩ người ấy là điều người ấy không phải. Nhưng như 'Ngài đã khiến Đấng Christ trở nên của lễ chuộc tội vì chúng ta,' tức là, đối xử với Ngài như một tội nhân, trừng phạt Ngài vì tội lỗi của chúng ta; thì Ngài cũng kể chúng ta là công chính, từ lúc chúng ta tin nơi Ngài; tức là, Ngài không trừng phạt chúng ta vì tội lỗi của chúng ta, phải, đối xử với chúng ta như thể chúng ta vô tội và công chính."[186]

Trước hết, hãy lưu ý rằng ông Wesley khẳng định sự công chính của đức tin là điều kiện của sự xưng công chính. Bấy giờ, hoặc đây là một sự công chính vốn có trong đức tin, hoặc được kể cho đức tin, hoặc không phải cả hai. Nếu vốn có trong đức tin, thì sự công chính vốn có của chúng ta là điều kiện của sự xưng công chính, điều này hoàn toàn phi Kinh Thánh; nếu được kể cho đức tin, thì lập trường theo thuyết Calvin được thừa nhận; nếu không vốn có trong đức tin, cũng không được kể cho đức tin, thì không có sự công chính nào thuộc về đức tin, không có sự công chính nào mà nó có thể đòi hỏi, không có sự công chính nào thuộc về chúng ta. Nói rằng đức tin nương cậy nơi nó thì chưa đủ. Chúa Giê-xu sẽ không phải là Chúa, sự công chính của chúng ta. Sự công chính của Ngài sẽ là một điều gì xa lạ với chúng ta mà chúng ta nương cậy. Nói rằng đức tin chiếm lấy nó là nói rằng nó làm cho nó thành của mình. Của mình bằng cách nào? Bằng sự vốn có hay bằng sự kể cho? Chỉ bằng một trong hai cách này, nó mới có thể trở thành của chúng ta nhờ đức tin. Nếu, như ông Wesley nói, Đức Chúa Trời ban nó cho chúng ta — vậy thì bằng cách nào? Ngài làm cho nó vốn có trong chúng ta bằng món quà của Ngài, hay Ngài kể nó cho chúng ta như món quà của Ngài? Hoặc vốn có hoặc được kể cho, sự công chính này phải là một trong hai; và mỗi giả định này đều gây tổn hại cho giáo lý Arminian.

Thứ hai, hãy quan sát rằng ông Wesley nói, đức tin này "sẽ đứng thay cho sự vâng phục trọn vẹn." Vậy thì đức tin không phải là sự vâng phục trọn vẹn, nó chỉ đứng thay cho sự vâng phục ấy. Nhưng nếu nó đứng thay cho sự vâng phục ấy, thì nó thi hành chức vụ của sự vâng phục trọn vẹn. Tín hữu được chấp nhận như thể mình đã vâng phục cách trọn vẹn: đức tin của người ấy xưng công chính thay cho một sự vâng phục trọn vẹn vốn sẽ xưng công chính cho người ấy, nhưng lại thiếu. Nhưng làm sao đức tin có thể được xem là có giá trị của sự vâng phục trọn vẹn và thi hành chức vụ mà sự vâng phục ấy sẽ thi hành nếu có được, mà đức tin vẫn nương cậy nơi sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ để xưng công chính, trong khi sự vâng phục ấy vẫn không được kể cho tín hữu, thì đây là điều ông Wesley không giải thích, và hẳn đã không thể giải thích. Điều nay được nhấn mạnh là nhà sáng lập vĩ đại của thuyết Arminian theo Phúc Âm đã tuyên bố rõ ràng rằng đức tin được kể cho là sự công chính theo nghĩa nó đứng thay cho sự vâng phục trọn vẹn.

Thứ ba, ông Wesley bỏ sót một sự phân biệt hiển nhiên và cần thiết, và do đó bị dẫn vào sự lẫn lộn trong tư tưởng, khi ông nhận xét rằng khi kể cho đức tin là sự công chính, Đức Chúa Trời không nghĩ tội nhân là điều người ấy không phải. Nói rằng Đức Chúa Trời không nghĩ tội nhân là công chính một cách có ý thức và vốn có là một điều hiển nhiên, nhưng Ngài quả thật nghĩ người ấy là, vì Ngài xét xử người ấy là, công chính theo nghĩa được kể cho và theo nghĩa pháp lý. Nếu tội nhân không phải là cả hai, thì làm sao Đức Chúa Trời, một cách phù hợp với sự công chính và lẽ thật, có thể kể người ấy "là công chính" và đối xử với người ấy như thế? Sự phân biệt bị bỏ sót này cần thiết cho sự hiểu biết Phúc Âm. Hơn nữa, nếu Đức Chúa Trời kể tội nhân là công chính, thì Ngài phải xem người ấy hoặc là công chính vốn có hoặc là công chính được kể cho. Giả định thứ nhất là không thể có, theo sự thừa nhận của ông Wesley và theo các sự kiện của trường hợp. Do đó, giả định thứ hai phải đúng, và sự công chính được kể cho của một người khác được thừa nhận. Nhưng vì đức tin rõ ràng là vốn có, nên đức tin không thể là sự công chính được kể cho ấy, vì sự công chính không thể đồng thời vốn có trong chúng ta và là của một người khác được kể cho chúng ta. Do đó, đức tin nhận lấy sự công chính được kể cho, nhờ đó Đức Chúa Trời xem và đối xử với tội nhân là công chính. Hơn nữa, ông Wesley, sau khi tuyên bố — điều vốn đúng — rằng Đức Chúa Trời "kể" tín hữu "là công chính", lại thêm rằng Đức Chúa Trời "đối xử" với người ấy "như thể" người ấy "vô tội và công chính." Trong những lời cuối cùng này, ông phải được hiểu là có ý nói Đức Chúa Trời đối xử với tín hữu như thể người ấy vốn vô tội và công chính. Điều này đúng; và nó tương đương với việc nói rằng tín hữu không vốn vô tội và công chính. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời tha thứ cho người ấy và đối xử với người ấy như có sự công chính. Bấy giờ, hoặc sự công chính này là đức tin hoặc không phải. Nếu là đức tin, thì vì đức tin là vốn có, tín hữu được kể là công chính như có sự công chính vốn có. Nhưng điều đó trái với giả định rằng tín hữu không vốn công chính. Nếu không phải là đức tin, thì nó phải là một sự công chính hoàn toàn không vốn có theo bất kỳ nghĩa nào. Còn lại rằng đó là sự công chính được kể cho của một người khác, tức là sự công chính của Chúa Giê-xu Christ, mà đức tin nhận lấy, và nhờ đó Đức Chúa Trời đối xử với tín hữu "là công chính."

Tác giả tiếp theo sẽ lên tiếng là ông Fletcher, người đương thời với ông Wesley và là người bênh vực kiên định các quan điểm của ông. "Ông lẫn lộn," ông nói, "một cách vô lý, sự công chính vốn có của đức tin với sự tự công chính theo kiểu Pha-ri-si. Tôi đã chứng minh rằng sự công chính sau, tức là sự công chính từng phần, bề ngoài và giả hình của những người theo hình thức không tin, là sự công chính duy nhất mà tiên tri so sánh với những giẻ rách dơ bẩn. Còn đối với sự công chính trước, tức là sự công chính của đức tin vốn thuộc về chúng ta, thì chẳng những không đặt nó lên để chống lại sự công chính được kể cho được hiểu đúng, mà chúng tôi còn khẳng định rằng nó là sự công chính của Đức Chúa Trời, chính điều mà 'Đức Chúa Trời kể cho chúng ta là sự công chính;' chính sự công chính nay mang dấu ấn chấp thuận của Ngài, và một ngày kia sẽ mang vương miện phần thưởng của Ngài."[187]

Điều này đã đủ rõ ràng, thật là rõ ràng một cách sảng khoái. Thật vô cùng khó khăn, nếu không nói là không thể, để xác định điều mà hầu hết các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm muốn nói bằng cụm từ "sự công chính của đức tin." Họ khẳng khái khẳng định điều mà không một người theo thuyết Calvin nào phủ nhận, rằng đức tin được kể cho là sự công chính, vì Kinh Thánh khẳng định điều này bằng rất nhiều lời. Nhưng khi câu hỏi đặt ra là, đức tin có phải là sự công chính này, hay sự công chính được kể cho khác với chính đức tin xét như một sự công chính? thì không thể rút ra câu trả lời xác định nào từ các tác phẩm của họ: họ có thể muốn nói điều này, họ có thể muốn nói điều kia. Nhưng ông Fletcher nói với giọng không chút mơ hồ. Ông khẳng định một cách dứt khoát rằng sự công chính của đức tin là sự công chính vốn có. Ông phân biệt loại sự công chính vốn có này với một loại sự công chính vốn có khác — sự công chính của người Pha-ri-si. Xét về loại, cả hai đều thuộc danh xưng sự công chính vốn có, nhưng xét về loài, chúng khác nhau. Ông Fletcher không sai khi cho rằng có những loại sự công chính vốn có khác nhau. Có một loại tốt và một loại xấu. Sự công chính vốn có do Đức Thánh Linh tạo ra trong công tác nên thánh của Ngài là một sự công chính vốn có tốt. Nhưng việc có một sự công chính tốt thuộc danh xưng ấy nhằm mục đích xưng công chính cho tội nhân là điều mới lạ đối với người đọc Kinh Thánh, hay quen thuộc với các sự kiện của ý thức. Sự phân biệt là có giá trị, vì đúng Kinh Thánh, giữa một sự công chính vốn có theo luật pháp, vốn không thể giúp ích cho sự xưng công chính, và một sự công chính vốn có theo Phúc Âm, vốn sau khi xưng công chính giúp ích cho sự nên thánh; nhưng không có cơ sở Kinh Thánh nào cho sự phân biệt giữa một sự công chính vốn có theo luật pháp và một sự công chính vốn có theo Phúc Âm nhằm mục đích xưng công chính. Mọi sự công chính vốn có trước khi tội nhân được xưng công chính đều thuộc luật pháp, và theo sứ đồ Phao-lô, tuyệt đối bị loại khỏi khả năng bảo đảm, hay theo bất kỳ cách nào góp phần vào, sự xưng công chính. Nhưng không bàn thêm về điểm này ngay tại đây, hãy lưu ý rằng ông Fletcher rõ ràng, không thể nhầm lẫn, cho rằng sự công chính của đức tin là sự công chính vốn có.

Tiếp theo, ông tuyên bố bằng những lời quả quyết nhất rằng sự công chính "của chúng ta," " vốn có" này không được đặt lên để chống lại sự công chính được kể cho; trái lại, nó là sự công chính được kể cho. Ở đây, sự phân biệt, sự phân biệt theo đạo Tin Lành, giữa một sự công chính vốn có như của chúng ta và một sự công chính được kể cho như của một người khác, bị phủ nhận một cách dứt khoát. Sự công chính vốn có của chúng ta là điều Đức Chúa Trời kể cho chúng ta. Việc kể cho chúng ta sự công chính của một người khác thật sự bị khắp nơi trong các tác phẩm của ông bác bỏ và chế giễu; và vì điều này cũng được những người khác làm, nên chúng ta bị buộc phải kết luận rằng giáo lý Arminian theo Phúc Âm chung cho mọi người chống lại sự phân biệt giữa sự công chính vốn có như của chúng ta và sự công chính được kể cho như của một người khác, và khẳng định chỉ việc kể cho sự công chính vốn có của chính chúng ta, hoặc như thật hoặc như được xây dựng.

Đây chưa phải là tất cả. Ông Fletcher khẳng định rằng sự công chính vốn có của đức tin này là sự công chính của Đức Chúa Trời được kể cho. "Chúng tôi khẳng định," ông nói một cách giáo điều, "rằng nó là sự công chính của Đức Chúa Trời, chính điều mà Đức Chúa Trời kể cho chúng ta là sự công chính." Ông Fletcher phải bị giữ đúng với những lập trường không thể nghi ngờ của mình. Ông nói rằng sự công chính của Đức Chúa Trời được kể cho: "Sự công chính của Đức Chúa Trời, chính điều mà Đức Chúa Trời kể cho chúng ta là sự công chính." Ông nói rằng sự công chính của đức tin là sự công chính của Đức Chúa Trời: "Sự công chính của đức tin vốn thuộc về chúng ta . . . là sự công chính của Đức Chúa Trời." Ông nói rằng sự công chính của đức tin là sự công chính vốn có: "Ông lẫn lộn sự công chính vốn có của đức tin với sự tự công chính theo kiểu Pha-ri-si." Kết luận không thể phủ nhận được là sự công chính của Đức Chúa Trời được kể cho là sự công chính vốn có của đức tin thuộc về chúng ta. Trong cuộc thảo luận đã có về câu hỏi, Sự công chính của Đức Chúa Trời là gì? tất cả các câu trả lời đã đưa ra đều đã được xét đến, đó là: Sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời; sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời; phương pháp của Đức Chúa Trời để xưng công chính cho tội nhân; đức tin; sự vâng phục thay thế của Đấng Christ. Bấy giờ, vì ngay cả ông Fletcher cũng sẽ không cho rằng sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời, hay sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời, hay phương pháp xưng công chính của Ngài, hay sự vâng phục thay thế của Đấng Christ, là hay có thể vốn có trong chúng ta, nên giả định còn lại duy nhất là sự công chính của Đức Chúa Trời là đức tin; vì đức tin là vốn có, là điều duy nhất vốn có trong tất cả các trường hợp có thể này. Thật vô ích nếu cố phân biệt giữa chính đức tin và sự công chính vốn có của đức tin. Nếu đức tin không phải là sự công chính ấy, thì sự công chính khác với đức tin mà vẫn thuộc về đức tin là gì? Theo ông Fletcher, nó phải là một sự công chính vốn có; do đó, nó không thể là sự công chính thiết yếu của Đức Chúa Trời, hay sự công chính cai trị của Ngài, hay phương pháp xưng công chính của Ngài. Gọi một trong các điều ấy là vốn có là nói một cách phi lý. Sự công chính của Đấng Christ dĩ nhiên bị loại trừ. Chỉ còn một giả định có thể quan niệm được, và giả định ấy thật lố bịch đến nỗi không một người Arminian nào, theo như tôi biết, đưa ra, đó là sự công chính của đức tin là hành vi xưng công chính của Đức Chúa Trời. Không còn kết luận nào khác ngoài việc sự công chính của đức tin và chính đức tin là một và cùng một điều. Đây là ý nghĩa duy nhất có thể có của ông Fletcher. Sự công chính của Đức Chúa Trời là đức tin được kể cho chúng ta; và chống lại lập trường này, phép quy về điều phi lý không thể cưỡng lại được đã dùng trước đây bị ném ra. Thật không thể chấp nhận được việc đức tin, như sự công chính của Đức Chúa Trời, được bày tỏ từ đức tin đến đức tin, bởi đức tin, qua đức tin. Một đức tin vốn từ, đến, bởi, và qua, đức tin thì còn không thể nói được hơn cả "người Thổ Nhĩ Kỳ không thể nói được."

Những đoạn văn trong đó ông Watson nói rõ ràng nhất về điểm này là như sau: “Sự xưng công chính là một hành động nhưng không của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, một thủ tục của ‘ân điển’ thuần túy, chứ không của ‘món nợ.’ Để ân điển này được thực thi, về phía Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã được đặt ra làm của lễ chuộc tội nguôi cơn thịnh nộ vì tội lỗi; cái chết của Ngài, dưới đặc tính này, là một ‘sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời’ trong sự tha tội tự do và nhưng không; và sự tha tội hay sự xưng công chính thực tế này xảy ra sau khi tin nơi Đấng Christ, bởi vì đức tin, dưới hiến chế đầy ân điển và phương pháp xưng công chính này, được kể cho con người là sự công chính; nói cách khác, sự công chính được kể cho họ khi họ tin, và sự kể cho sự công chính này, như ông dạy chúng ta trong các đoạn đã trích dẫn trước đây, chính là sự tha tội; vì việc đức tin được kể hay được kể cho là sự công chính được Đa-vít giải thích, trong Thi Thiên mà sứ đồ trích dẫn (Rô-ma 4), là được tha tội, được che phủ, và không bị kể cho tội lỗi.”[188] “Từ lời giải thích ngắn gọn này, nhưng hy vọng là rõ ràng, về các thuật ngữ sự công chính, đức tin, và sự kể cho, sẽ thấy rằng các nhà bênh vực giáo lý Kinh Thánh về sự kể đức tin cho là sự công chính nói không hoàn toàn đúng khi họ nói rằng đức tin của chúng ta nơi Đấng Christ được chấp nhận thay cho sự vâng phục cá nhân đối với luật pháp, trừ khi, thật vậy, theo nghĩa lỏng lẻo này, rằng đức tin của chúng ta nơi Đấng Christ miễn cho chúng ta khỏi hình phạt một cách hiệu quả như thể chúng ta đã vâng phục cá nhân. Giáo lý Kinh Thánh đúng hơn là, cái chết của Đấng Christ được chấp nhận thay cho hình phạt cá nhân của chúng ta, với điều kiện chúng ta có đức tin nơi Ngài; và khi đức tin nơi Ngài thật sự được thực thi, thì đến lượt Đức Chúa Trời thực hiện hành động kể cho, hay tính sự công chính cho chúng ta; hay, cũng một điều ấy, kể đức tin cho là sự công chính, tức là tha thứ các vi phạm của chúng ta qua đức tin, và đối xử với chúng ta như những đối tượng của ân huệ đã được khôi phục của Ngài.”[189]

Giáo lý của ông Watson rằng đức tin là điều kiện của sự tha thứ, dù chưa đầy đủ trong một cuộc thảo luận về sự xưng công chính, sẽ rất đơn giản và không có gì đáng chê trách, nếu không vì các thuật ngữ hết sức quan trọng và rắc rối là sự công chính và sự kể cho. Nhưng đức tin phải được điều chỉnh cho phù hợp với các ý niệm được diễn đạt bằng các thuật ngữ này, trong bất kỳ sự xem xét thỏa đáng nào về chức vụ xưng công chính của nó.

Trước hết, ông Watson, khi giải thích cụm từ đức tin được kể cho là sự công chính, đã nói rõ: “Sự công chính được kể cho họ khi họ tin, và sự kể cho sự công chính này là… sự tha tội.” Sự kể cho sự công chính là sự tha thứ. Có hai sự phản đối hiển nhiên và đáng gờm đối với lời tuyên bố này. Thứ nhất là sự tha thứ là sự không kể cho tội lỗi, và việc xem sự tha thứ một cách hình thức như là sự kể cho tức là làm cho sự kể cho và sự không kể cho hoàn toàn giống nhau! Thứ hai là, vì sự tha thứ là sự không kể cho tội lỗi, và sự tha thứ được nói là sự kể cho sự công chính, nên sự không kể cho tội lỗi và sự kể cho sự công chính được làm cho hoàn toàn giống nhau! Tiếp theo, lý thuyết của ông Watson hiển nhiên chỉ giải thích được sự không kể cho tội lỗi. Ông đã không được quyền sử dụng các thuật ngữ sự kể cho
sự công chính. Chúng đã được đưa vào một cách bất hợp pháp. Giả định rằng sự xưng công chính chỉ đơn giản gồm có sự tha thứ đã được xem xét và bác bỏ trong các nhận xét trên đây. Vậy thì, dù đức tin là điều kiện của sự tha thứ — điều này, dĩ nhiên, được thừa nhận, xét về sự tiếp nhận sự tha thứ một cách có ý thức, tuy không phải xét về sự tha thứ đã được Đấng Christ bảo đảm khi hoàn thành công việc đại diện của Ngài, vốn là điều kiện có trước sự cải đạo và sự hòa giải của tội nhân với Đức Chúa Trời — đức tin cũng không vì thế được chứng tỏ là điều kiện của sự xưng công chính, vốn không chỉ tuyên bố tội nhân được tha thứ mà còn là công chính. Chẳng phải sự vô tội và sự công chính là những điều khác nhau sao? Chúng ta đã thấy ông Wesley nhận ra và ghi nhận sự khác biệt giữa chúng. Sự thật là nếu đức tin chỉ đơn giản là điều kiện của sự tha thứ, thì hoàn toàn không có sự kể cho sự công chính nào cả, trừ khi quan điểm được duy trì rằng chính đức tin là sự công chính được kể cho; nhưng quan điểm này dường như không phải là quan điểm được ông Watson diễn đạt. Ông cho rằng sự kể cho sự công chính là sự tha thứ; và ông khó có thể có ý rằng sự tha thứ là sự kể đức tin cho là sự công chính. Tuy nhiên, nếu đức tin không phải là sự công chính được kể cho, như Fletcher cho rằng, thì không có sự công chính nào được kể cho cả, vì ông Watson phủ nhận rằng sự công chính của Đấng Christ được kể cho, và ông không thể cho rằng sự công chính của Đức Chúa Trời, mà ông nói là phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, được kể cho. Vậy ông bị dồn vào hai lựa chọn, hoặc thừa nhận rằng đức tin được kể cho là sự công chính, hoặc rằng hoàn toàn không có sự công chính nào được kể cho. Nếu theo lựa chọn thứ nhất, ông bị đưa đến sự phi lý của Fletcher về sự kể cho sự công chính nội tại để xưng công chính, hoặc đến lý thuyết về sự kể đức tin cho như một sự công chính quasi,. Nếu theo lựa chọn thứ hai, ông tự mâu thuẫn bằng lời nói, và thật sự mâu thuẫn với Kinh Thánh.

Giáo lý tổng quát của Tiến sĩ Pope về vấn đề này thì tôi không tài nào làm cho nó nhất quán với chính nó được, nhưng ông có lời phát biểu đặc biệt này có thể được xem là chỉ rõ đủ lập trường của ông: “Đức tin không phải là sự công chính, xét như là sự xưng công chính: nó được kể cho là sự công chính. Nó được ghi vào tài khoản của con người trong tòa án trung bảo như là sự công chính; không phải như một việc lành, mà được tính thay cho các việc lành mà nó từ bỏ.”[190] Tất cả những gì cần đặc biệt lưu ý là quan điểm của Tiến sĩ Pope rõ ràng cho rằng trong khi đức tin tự nó không phải là một sự công chính xưng công chính, thì nó được kể cho, được kể cho là sự công chính, thay cho một sự công chính theo luật pháp vốn đủ khả năng để xưng công chính. Không phải sự công chính của Đấng Christ được kể cho. Đức tin được kể cho thay cho sự công chính. Về điểm này ông khác với Fletcher, ít nhất trên danh nghĩa, vì Fletcher đã mạnh dạn cho rằng đức tin là sự công chính. Chúng ta sẽ thấy rằng trong khi quan điểm của Fletcher mâu thuẫn với Kinh Thánh, thì quan điểm của Pope mâu thuẫn với lẽ thường cũng như với Kinh Thánh. Một người làm cho đức tin thành tất cả sự công chính nội tại, người kia làm cho nó thành một sự hư không nội tại: nó là vật thay thế cho sự công chính nội tại, nhưng tự nó không phải là sự công chính nội tại.

Quan điểm của Tiến sĩ Raymond về bản chất và chức vụ của đức tin có thể được thu thập từ các đoạn văn sau đây: “Những điều trên đây sẽ đủ để cho thấy theo nghĩa nào giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi vừa hợp lý vừa hợp với Kinh Thánh. Đức tin được nói là điều kiện của sự xưng công chính, hay sự tha tội, mà nếu một người có nó, bất kể người ấy còn thiếu điều gì khác, người ấy cũng không thể bị hư mất, và nếu không có nó, bất kể người ấy có điều gì khác, người ấy cũng không thể được cứu. Dù đức tin là điều duy nhất, và chỉ một mình nó, xưng công chính, nó cũng không đơn độc và tùy tiện; nó là điều, xét theo bản chất của vấn đề, là thiết yếu, vì đáp ứng một yêu cầu không thể thiếu, và tự nó có tính chất bảo đảm, khi sự chuộc tội đã được thực hiện, mọi lợi ích còn lại có liên quan. Nó không phải là một niềm tin thuần túy suy đoán vào các giáo lý của Cơ Đốc giáo. Nó là sự tin cậy nơi Đấng Christ, là Con của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của nhân loại. Nó là một trạng thái tâm trí, một cách tự nhiên, trực giác, đồng hóa tín hữu với Thánh Linh của Đấng Christ, tiếp nhận các tình cảm của Ngài, cộng tác với các kế hoạch của Ngài, nhận Ngài làm lãnh đạo và người hướng dẫn. Đức tin nơi Đấng Christ là một hành động tự nguyện, nhờ đó Đấng Christ được tiếp nhận làm tiên tri, thầy tế lễ và vua. Do đó, ngay lúc một người thực thi sự tin cậy này nơi Đấng Christ, người ấy là một người được cứu. Chính điều này là tinh thần trung thành; nó hòa hợp với luật pháp; nó tìm kiếm các mục đích của chính quyền; nó chấp thuận, ngưỡng mộ sự công chính của Đức Chúa Trời; trong nó sự nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời chết đi. Tâm trí xác thịt, thù nghịch với Đức Chúa Trời, và không phục luật pháp của Ngài, bị gạt bỏ, bị thay thế bằng điều đối nghịch với nó; đức tin là tinh thần vâng phục của con cái. Nó hàm ý sự ăn năn, sự buồn rầu vì tội lỗi, cùng với sự lìa bỏ tội lỗi; nó sinh ra những trái xứng với sự ăn năn. Nó hàm ý, hơn nữa, một mục đích công chính.” Sau khi thừa nhận rằng đức tin “được xem là một năng lực volitionating, là món quà của Đức Chúa Trời,” ông tiếp tục nói: “Nhưng sự thực thi các năng lực do Đức Chúa Trời ban cho con người thuộc về chính con người, và trong những giới hạn nhất định phải phục tùng sự lựa chọn tự do của chính người ấy. Đức Chúa Trời tin thay cho một người cũng không hơn Ngài thở và ăn, đi và làm việc thay cho người ấy; đức tin, xét như một năng lực để tin, là món quà của Đức Chúa Trời; việc tin, sự thực thi đức tin, là hành động của con người.[191] Hành động này người ấy phải đưa ra nếu không sẽ bị hư mất; nếu người ấy đưa ra, người ấy sẽ được cứu; người ấy không thể bị hư mất trong khi tin nơi Đấng Christ. Nếu ai muốn gọi hành động đức tin ấy là việc làm, chúng ta sẽ không tranh cãi; nếu họ vẫn khẳng định rằng, khi khẳng định rằng đức tin này là một hành động của ý chí con người, chúng ta dạy giáo lý cứu rỗi bởi việc làm, thì cũng tốt thôi; chúng ta chẳng quan tâm nó được gọi bằng tên gì; chúng ta giữ vững khẳng định của giáo lý rằng định mệnh đời đời của một người tùy thuộc vào một điều gì đó mà chính người ấy có thể làm hay không làm [N. B.], và điều gì đó ấy được gọi, trong Kinh Thánh, là đức tin. Đối với những người được rao giảng Phúc Âm, đó là sự tin cậy chân thành nơi Chúa Giê-xu Christ là Con của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi của nhân loại; đối với những người chưa nghe Phúc Âm, đó cũng là đức tin ấy dưới hình thức sự tin cậy của con cái nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời; hay, như nó đã được gọi, ‘tinh thần của đức tin với mục đích công chính.’”[192]

Khi câu hỏi được đặt ra là, Điều kiện của sự xưng công chính là gì? Tiến sĩ Raymond trả lời cùng với mọi người Tin Lành rằng, Đó là đức tin mà thôi. Nhưng khi câu hỏi là, Đức tin là điều kiện này bằng cách nào? ông trả lời, về thực chất, rằng nó đặc biệt thích hợp với chức vụ này, vì nó bảo đảm sự ngay thẳng của Đức Chúa Trời trong việc quản trị sự cứu chuộc. Tại sao? Không phải vì nó tiếp nhận và nương cậy nơi sự vâng phục của Đấng Christ đã được kể cho, nhờ đó công lý đã được thỏa mãn, luật pháp được tôn cao và chính quyền của Đức Chúa Trời được minh oan và duy trì: ông khinh miệt ý niệm về sự công chính đã được kể cho của Đấng Christ là Đấng thay thế cho các tội nhân. Không phải vì đức tin nơi Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi xưng công chính nhằm để ban cho ân điển nên thánh của Đức Thánh Linh, là tác giả và Đấng quyết định mọi sự thánh khiết. Vậy thì tại sao? Vì đức tin chứa đựng trong chính nó những hạt giống của mọi nhân đức Cơ Đốc, những mầm mống của mọi sự công chính hay sự thánh khiết nội tại. Chính sự thích hợp này, nội tại nơi nó, để bảo đảm và thúc đẩy các lợi ích luân lý của chính quyền Đức Chúa Trời mới làm cho nó thích hợp để làm điều kiện của sự xưng công chính. Ông không nói, như Fletcher, rằng nó là sự công chính nội tại, nhưng ông cho rằng nó là hạt giống hay mầm mống mà từ đó sự công chính nội tại được phát triển. Sự khác biệt chỉ ở mức độ, chứ không ở bản chất. Đức tin là sự thánh khiết sơ khai mà từ đó mọi sự thánh khiết nảy sinh; trừ khi nó gãy cổ sau bước nhảy đầu tiên hướng tới sự phát triển, khi bình minh tươi sáng của ân điển mới chớm tắt đi trong bóng tối của đêm tự nhiên, và sự phát triển trở thành điều mà người Pháp đã phát âm nó, với trọng âm đặt ở âm tiết đầu tiên. Quan điểm này về cách thức đức tin thi hành chức vụ của nó như là điều kiện của sự xưng công chính được hỗ trợ bởi sự phân biệt giữa năng lực để tin, vốn được thừa nhận là món quà của Đức Chúa Trời, và hành động tin, vốn hoàn toàn thuộc về con người, một hành động mà người ấy có thể thực hiện hay không thực hiện. Nếu người ấy thực hiện nó, đó là một sự thực thi công chính của năng lực “volitionating” của chính người ấy. Từ đó suy ra rằng con người thực tế quyết định sự xưng công chính của mình. Các công đức của Đấng Christ chỉ cho người ấy cơ hội để tự xưng công chính cho mình. Theo giả định này sự xưng công chính không thể hoàn toàn bởi ân điển, và chẳng có gì lạ khi Tiến sĩ Raymond lạnh lùng nói rằng nếu điều này được cho là dạy sự cứu rỗi bởi việc làm, ông sẽ không tranh cãi: cũng tốt thôi. Sứ đồ Phao-lô nói với người Phi-líp: “Vì về phần Đấng Christ, anh em đã được ban ơn không những tin Ngài mà thôi, lại còn chịu khổ vì Ngài nữa.” Không, Tiến sĩ Raymond ngụ ý rằng, không phải chúng ta được ban cho để tin, mà chỉ năng lực để tin được ban cho. Phao-lô nói: “Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài.” Đức Chúa Trời hành động trong anh em để muốn, Phao-lô tuyên bố. Ồ, không, Tiến sĩ Raymond gợi ý rằng, Đức Chúa Trời hành động trong anh em năng lực muốn, chứ không phải để muốn: sự volitionating thuộc về anh em. Nhưng Phao-lô nói, Đức Chúa Trời hành động trong anh em để làm. Trái lại, Tiến sĩ Raymond nói rằng việc làm, việc hành động thuộc về con người, chứ không thuộc về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể tin nơi Đấng Christ. Sự phân biệt vĩ đại thay! Nó lật đổ giáo lý của một sứ đồ, và thiết lập quyền tể trị của ý chí tội nhân. Đức Chúa Trời phán rằng Ngài sẽ khiến kẻ chết sống lại vào ngày cuối cùng. Nhưng Đức Chúa Trời sẽ không sống lại từ cõi chết: con người sẽ sống lại; do đó Đức Chúa Trời không thể khiến kẻ chết sống lại. Đúng vậy, Đức Chúa Trời sẽ ban năng lực để sống lại, nhưng thân thể đã chết phải tự thực thi nó; và như vậy, khi có năng lực, nó sẽ tự nâng đất hay đá cẩm thạch lên và bước ra khỏi mồ! Đấng Christ phán rằng Ngài sẽ khiến linh hồn chết về mặt thuộc linh sống lại. Nhưng Đấng Christ sẽ không sống lại khỏi sự chết thuộc linh. Linh hồn phải sống lại. Do đó Đấng Christ không thể khiến linh hồn đã chết sống lại. Phải, nhưng Đấng Christ ban năng lực để sống lại và linh hồn thực thi nó. Và như vậy tội nhân, khi có năng lực tái sinh, tự tái sinh mình. Đức Chúa Trời cung cấp nền tảng của sự xưng công chính trong sự vâng phục cho đến chết của Con Ngài; Ngài ban cho tội nhân năng lực để tự đặt mình trên nền tảng ấy; nhưng Ngài không thể đặt tội nhân ở đó: Ngài không thể quyết định ý chí của tội nhân để tin. Ngài có thể “khao khát” linh hồn không muốn, Ngài có thể mong mỏi sự cứu rỗi của nó; nhưng Ngài không thể cứu nó. Tại sao điều này lại bị từ chối đối với quyền năng toàn năng và tình yêu vô hạn? Vì Đức Chúa Trời không cần được cứu và không thể thực thi đức tin! Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Đức Thánh Linh, Huyết chuộc tội — tất cả đều tùy thuộc, về hiệu quả, vào hành động volitionating của tội nhân!

Sau khi đã cố gắng thu thập từ lời trình bày của các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm có danh tiếng về giáo lý của họ liên quan đến bản chất và chức vụ của đức tin xưng công chính, con đường đã mở ra để tóm tắt các kết quả, và để chúng phải chịu một cuộc kiểm tra cuối cùng.

Họ công khai đồng ý cho rằng đức tin là điều kiện duy nhất của sự xưng công chính. Tuy nhiên, không nên cho rằng điều này cũng giống như việc khẳng định, cùng với toàn thể người Tin Lành, rằng đức tin chỉ đơn giản là công cụ, và không gì hơn, nhờ đó một sự công chính xưng công chính được tiếp nhận và nương cậy. Đúng vậy, người ta cho rằng đức tin là điều kiện duy nhất hay nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, nhưng nếu câu hỏi là, liệu đức tin thi hành chức vụ này chỉ đơn thuần và duy nhất xét như nó là đức tin, xét như nó chỉ đơn giản là sự đồng ý và tin cậy, hay liệu, xét như là sự xưng công chính, nó có bao hàm trong nó hay mang theo nó một số yếu tố vốn, nói một cách chặt chẽ, không thuộc về chính bản chất của đức tin hay không, — thì các câu trả lời cho những câu hỏi này của thần học Arminian theo Phúc Âm đều không rõ ràng nếu không nói là hoàn toàn không chính xác. Trước hết, có sự lẫn lộn giữa điều kiện của đức tin với điều kiện của sự xưng công chính. Sự cáo trách về tội lỗi và khốn khổ[193] thường là điều kiện có trước đức tin, nhưng nó không phải, theo bất kỳ nghĩa hay mức độ nào, là công cụ nhờ đó Đấng Christ được tiếp nhận và nương cậy. Nó không đi vào hay định tính chức vụ công cụ của đức tin. Thứ hai, một phẩm chất của sự công chính nội tại được trình bày như là đi vào đức tin, làm cho nó thích hợp để bảo đảm các lợi ích luân lý của chính quyền thiêng liêng. Đức tin, xét như là sự xưng công chính, không phải là nuda fides — đức tin trần trụi, đơn thuần, đơn sơ. Nhưng nếu nó không phải như vậy, nó không thích hợp để làm điều mà sự xưng công chính đòi hỏi, là một kẻ tiếp nhận Đấng Christ một cách trống không. Đến mức độ mà, xét như là sự xưng công chính, nó bao hàm hay biểu lộ bất kỳ phẩm chất ngoại lai nào, đến mức độ ấy Đấng Christ bị thay chỗ. Sự thánh khiết, ở vị trí của nó, là không thể thiếu, nhưng đức tin, xét trong chừng mực nó là công cụ của sự xưng công chính, không liên quan gì đến nó; nó không có mắt, không có tai cho bất cứ điều gì ngoài một Đấng Cứu Rỗi xưng công chính: nó vươn ra cả hai bàn tay trống không hướng về Ngài. Nỗi sợ chủ nghĩa phản luật pháp, có thật hay tưởng tượng — và điều tưởng tượng là Thần học Liên bang theo thuyết Calvin — sinh ra một sự khôn ngoan vượt trên Đức Chúa Trời, một mối quan tâm đến sự công chính bảo thủ hơn Ngài, và kêu gào đòi một chút pha trộn đạo đức vào đức tin, vì sợ rằng một sự nương cậy đơn thuần nơi Đấng Christ và sự công chính của Ngài để xưng công chính có thể gây hại cho sự nên thánh và làm tổn thương các lợi ích của sự thánh khiết.[194]

Các nhân chứng bất đồng, ở một mức độ nào đó, về bản chất của đức tin xưng công chính, và về sự kể đức tin cho là sự công chính. Ông Fletcher một cách rõ ràng, và Tiến sĩ Raymond một cách ngầm ẩn, cho rằng đó là sự công chính nội tại, dù theo Phúc Âm, của chính chúng ta. Ông Wesley và Tiến sĩ Pope cho rằng nó được chấp nhận thay cho một sự công chính hoàn hảo, và ông Watson về cơ bản đồng ý với họ về điểm này. Vì dù, như chúng ta đã thấy, ông tuyên bố quan điểm này là “không hoàn toàn đúng,” nhưng ông nói kèm với lời phê bình nhẹ nhàng ấy rằng: “Trừ khi, thật vậy, theo nghĩa lỏng lẻo này, rằng đức tin của chúng ta nơi Đấng Christ miễn cho chúng ta khỏi hình phạt một cách hiệu quả như thể chúng ta đã vâng phục cá nhân.” Người ta không thể nhận ra sự khác biệt thực chất nào giữa các lời khẳng định: đức tin được chấp nhận thay cho sự vâng phục cá nhân; đức tin được chấp nhận như thể chúng ta đã thực hiện sự vâng phục cá nhân. Rõ ràng chúng tương đương với cùng một điều. Tôi sẽ không đảm nhận việc quyết định quan điểm nào trong hai quan điểm này, quan điểm của ông Fletcher và Tiến sĩ Raymond một mặt, hay quan điểm của ông Wesley, ông Watson và Tiến sĩ Pope mặt khác, là giáo lý đã được tiếp nhận của thuyết Arminian theo Phúc Âm; cũng sẽ không xem xét chúng chi tiết vượt quá những gì đã được thực hiện. Cả hai đều loại trừ chân lý của Đức Chúa Trời liên quan đến sự kể cho sự công chính của Đấng Christ, và tính công cụ đơn thuần của đức tin trong việc tiếp nhận sự công chính ấy, và các luận cứ sẽ được sử dụng sẽ nhắm vào cả hai.

(i.) Thần học Arminian theo Phúc Âm phân biệt một cách bất hợp pháp giữa Nền tảng và Chất liệu của sự xưng công chính; hay, nói cách khác, nó chia một cách vô căn cứ thành hai phần Nguyên nhân Chất liệu duy nhất của sự xưng công chính. Nguyên nhân tác thành của bất cứ điều gì là điều nhờ đó nó được tạo ra; nguyên nhân chất liệu, là điều mà từ đó, trên nền tảng của điều đó, vì cớ điều đó, nó được tạo ra; nguyên nhân công cụ, là điều mà qua đó, nhờ phương tiện của điều đó, nó được tạo ra; nguyên nhân hình thức, là chính sự vật được hình thành và cấu tạo như thế này như thế kia, và phân biệt nó với những sự vật khác, nếu thuộc về vật chất thì được làm ra từ cùng một chất liệu, nếu thuộc về luân lý hay trí tuệ thì thuộc về cùng một loại chung; nguyên nhân cứu cánh, là mục đích mà vì đó nó được tạo ra. Nguyên nhân tác thành của cái bàn mà trên đó bài viết này đang được thực hiện là kỹ năng của người thợ, điều đã tạo ra nó; nguyên nhân chất liệu, là gỗ mà từ đó nó được cấu tạo, điều đã làm nền tảng cho việc cấu tạo nó; nguyên nhân công cụ, là các dụng cụ mà qua đó, nhờ phương tiện của chúng, nó được cấu tạo; nguyên nhân hình thức, là chính cái bàn được hình thành và cấu tạo như thế này như thế kia, phân biệt nó với các đồ đạc khác được làm ra từ cùng một chất liệu; nguyên nhân cứu cánh, là mục đích mà vì đó nó được tạo ra, ví dụ, để nó có thể được dùng để viết. Các nguyên nhân này, được đặt nền tảng trong một sự phân tích phần lớn đã có từ thời trí tuệ khổng lồ của Aristotle, và được hoàn thiện bởi trí tuệ của các thời đại sau đó, không nên bị chế nhạo là trừu tượng và kinh viện. Giá trị của chúng đã được nhiều nhà tư tưởng kiểm chứng, khi người ấy vật lộn để tìm đường xuyên qua những sự phức tạp gây bối rối của một vấn đề khó khăn và rắc rối. Chúng gây tàn phá cho những sự suy đoán khéo léo nhưng ngụy biện, và cho những lời hùng biện rực rỡ nhưng phi logic: chúng là Lapis Lydius của lý luận. Nhà tư tưởng quen thuộc với chúng biết tính hữu ích của chúng, và người không biết chúng vẫn vô thức sử dụng chúng đến mức độ mà người ấy suy nghĩ.

Khi áp dụng các nguyên nhân này cho sự xưng công chính, người theo thuyết Calvin cho rằng nguyên nhân tác thành của nó là ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời — đó là điều nhờ đó nó được tạo ra, hay, cũng một điều ấy, điều tạo ra nó; nguyên nhân chất liệu của nó là sự công chính mà từ đó, vì cớ đó, trên nền tảng của đó, nó được tạo ra, và vì sự công chính nội tại của chính mình là điều không thể bàn đến, nên đó là sự công chính đã được kể cho của một người khác, tức là Chúa Giê-xu Christ Đấng Công Chính, Chúa là Sự Công Chính của chúng ta; nguyên nhân công cụ của nó là đức tin — đó là điều mà qua đó, nhờ phương tiện của điều đó, nó được tạo ra, điều chỉ đơn thuần tiếp nhận và nương cậy nơi sự công chính xưng công chính của Đấng Christ; nguyên nhân hình thức của nó là sự xưng công chính bởi sự kể cho sự công chính của một người khác, trái ngược với các loại xưng công chính khác tiến hành trên sự kể cho sự công chính nội tại của chính mình; nguyên nhân cứu cánh của nó là, xét trực tiếp, sự cứu rỗi của tội nhân, xét tối hậu, vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời. Sẽ thấy rằng người theo thuyết Calvin không tạo ra sự phân biệt phi triết học, không thể giữ vững nào giữa nền tảng, và chất liệu, của sự xưng công chính. Chúng được xem là một và giống nhau. Nói rằng sự công chính của Đấng Christ là nền tảng, và nói rằng nó là chất liệu, của sự xưng công chính là cùng một điều. Sự công chính ấy là nguyên nhân chất liệu của nó. Nguyên nhân chất liệu là một; nó không thể bị chia thành hai phần, nền tảng và chất liệu. Cũng không thể có hai nguyên nhân chất liệu của sự xưng công chính, một là sự công chính của Đấng Christ, còn lại là đức tin của tội nhân xét như là sự công chính. Nếu nguyên nhân chất liệu là sự công chính của Đấng Christ, nó không thể là đức tin xét như là sự công chính của tội nhân, hay đức tin dưới bất kỳ khía cạnh nào; nếu nó là đức tin, nó không thể là sự công chính của Đấng Christ. Nó phải là một trong hai, chứ không phải cả hai, không phải một trong khía cạnh này, và cái còn lại trong khía cạnh khác.

Người Arminian, nếu được hỏi, nền tảng của sự xưng công chính là gì? trả lời rằng, Sự công chính của Đấng Christ. Tốt, vậy thì sự công chính của Đấng Christ là sự công chính xưng công chính, là điều mà từ đó sự xưng công chính được tạo ra. Không. Nếu được hỏi, Điều gì là điều xưng công chính? người ấy trả lời rằng, Sự công chính của đức tin, hay đức tin được chấp nhận là sự công chính. Vậy thì, điều này là điều mà từ đó sự xưng công chính được tạo ra. Đức tin, xét như là sự công chính hay được chấp nhận thay cho sự công chính, là chất liệu của sự xưng công chính. Đức tin xét như là chất liệu được phân biệt với sự công chính vốn được thừa nhận là nền tảng. Do đó, hoặc có hai nguyên nhân chất liệu của sự xưng công chính, hoặc một và cùng một nguyên nhân chất liệu bị chia thành hai phần, và hai phần này khác nhau về bản chất — khác nhau như sự công chính của một người khác và phẩm chất chủ quan hay hành động có ý thức của chính mình. Sự phân biệt của người Arminian là không thể giữ vững. Nếu sự công chính của Đấng Christ là nền tảng của sự xưng công chính — và điều đó được thừa nhận — thì nó cũng là chất liệu của nó, là sự công chính mà từ đó nó được tạo ra. Có thể hỏi rằng, Khó khăn ở đâu khi giả định hai nguyên nhân chất liệu cùng góp phần tạo ra sự xưng công chính? Ví dụ, có thể có hai loại gỗ được dùng trong việc cấu tạo cái bàn này. Câu trả lời là, dù có bao nhiêu chất liệu, hay, nói rộng hơn, bao nhiêu loại chất liệu đi vào việc tạo ra bất cứ điều gì, thuộc về vật chất, trí tuệ hay luân lý, sự hợp nhất của chúng cấu thành nền tảng hay chất liệu duy nhất của nó — nguyên nhân chất liệu của nó; và người Arminian sẽ vi phạm chính giáo lý của mình nếu người ấy cho rằng đức tin đi vào nền tảng của sự xưng công chính. Ngay cả khi có thể giả định rằng có thể có hai nguyên nhân chất liệu, chúng cùng nhau sẽ là nền tảng. Vậy thì, nếu sự vâng phục của Đấng Christ là một nguyên nhân chất liệu của sự xưng công chính và đức tin là một nguyên nhân khác, khó khăn sẽ nảy sinh là việc trộn lẫn đức tin với công đức của Đấng Christ để cấu thành nền tảng của sự xưng công chính — một kết quả mà người Arminian theo Phúc Âm không thể chấp nhận.

Nếu quan điểm này là đúng, hiển nhiên là thần học Arminian không chỉ tạo ra một sự phân biệt bất hợp pháp giữa Nền tảng và Chất liệu, mà còn lẫn lộn một cách vô căn cứ Nguyên nhân Chất liệu, và Nguyên nhân Công cụ, của sự xưng công chính. Đức tin được thừa nhận là nguyên nhân công cụ, nhưng nếu, như đã được chứng minh, nó được cho là chính điều xưng công chính, hoặc xét như là một sự công chính, hoặc được chấp nhận như thể nó là một sự công chính và được xét là thi hành chức vụ của nó, thì nó được cho là chất liệu — theo một nghĩa nào đó là nguyên nhân chất liệu — của sự xưng công chính; do đó các nguyên nhân chất liệu và công cụ hiển nhiên bị lẫn lộn.

(2.) Hoặc, đức tin là một sự công chính thật, có thực chất; hoặc, nó là một sự công chính không thật, được cấu tạo, được đối xử như thể nó là một sự công chính thật, có thực chất, và được chấp nhận thay cho nó; hoặc, nó không phải là sự công chính nào cả, mà chỉ đơn thuần tiếp nhận và nương cậy nơi một sự công chính. Quan điểm thứ nhất là quan điểm của một số nhà văn Arminian theo Phúc Âm; quan điểm thứ hai là quan điểm được những người khác duy trì, theo Wesley, và là quan điểm thường được quy cho thần học Arminian theo Phúc Âm; quan điểm thứ ba là quan điểm được người theo thuyết Calvin giữ. Chúng ta hãy xem xét chúng theo thứ tự mà chúng đã được trình bày.

Trước hết, Đức tin có phải là một sự công chính thật, có thực chất, được kể cho chúng ta để xưng công chính hay không? Các nhà thần học giữ quan điểm này được miễn khỏi lời cáo buộc rằng nó là một sự công chính theo luật pháp: họ cho rằng nó không theo luật pháp, mà theo Phúc Âm. Tuy nhiên, quan điểm này, dù được trình bày như thế nào, cũng không thể giữ vững được.

Trước hết, nó trái với chính bản chất của đức tin, xét như là sự xưng công chính. Các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm cho rằng đức tin, xét như là sự xưng công chính, là một hành động. Khi nó được thực hiện, tín hữu ngay lập tức được xưng công chính. Nhưng rõ ràng là vì một hành động chấm dứt ngay khi nó được thực hiện, nên nó không thể là một sự công chính. Nó có thể là một hành động công chính, nhưng hành động không phải là một sự công chính, vốn không chỉ giả định một chuỗi các hành động, mà còn một chuỗi các việc làm, mỗi việc làm được cấu thành từ các hành động. Hơn nữa, đức tin, xét từ chính bản chất của nó, không có sự xuất sắc nội tại nào. Sự xuất sắc của nó bắt nguồn từ đối tượng mà nó liên hệ đến, và vì đối tượng ấy, xét về sự xưng công chính, được các nhà thần học Arminian theo Phúc Âm thừa nhận là Đấng Christ, nên đức tin mượn vẻ đẹp và vinh quang của nó từ Ngài. Nhưng điều gì không có sự xuất sắc hay nhân đức nội tại, chỉ sở hữu một giá trị tương đối, thì không thể một cách thích đáng được trình bày như là một sự công chính. Thêm vào các nhận xét này là đức tin bao hàm một sự thú nhận về sự bất xứng, về sự bất lực, về sự hư không. Nó chạy trốn đến Đấng Christ, nó nắm lấy Ngài, nó nương cậy nơi Ngài. Nó là kẻ ký sinh đúng nghĩa nhất. Tách khỏi Đấng Christ, giống như cây nho bị tách khỏi cây mà nó bám vào, nó sụp đổ và không còn sống nữa.

Thứ hai, ngay cả khi giả định nó là một sự công chính, nó nhất thiết sẽ là một sự công chính không hoàn hảo; và phải thừa nhận rằng một sự công chính để xưng công chính thì cần phải hoàn hảo. Nói rằng dù tự nó không hoàn hảo, nó vẫn nương cậy nơi sự công chính hoàn hảo của Đấng Christ thì không phải là câu trả lời cho điều này. Đó sẽ là việc đặt ra hai sự công chính xưng công chính, một hoàn hảo, một không hoàn hảo; và ba điều phi lý sẽ nảy sinh: thứ nhất, có hơn một sự công chính xưng công chính trong khi một là đủ; thứ hai, sự thừa thãi của một sự công chính xưng công chính không hoàn hảo thêm vào một sự công chính hoàn hảo; thứ ba, một sự nương cậy không thể quan niệm được của một sự công chính nơi một sự công chính khác để xưng công chính!

Thứ ba, không một sự công chính nội tại nào có thể được kể cho chúng ta để xưng công chính. Chắc chắn không một sự công chính nội tại theo luật pháp nào có thể được kể cho như vậy, nếu Kinh Thánh được tiếp nhận làm thẩm quyền; và không một sự công chính theo Phúc Âm nào có thể tồn tại trước sự xưng công chính, vì một sự công chính như vậy, xét theo bản chất của vấn đề, là sự nên thánh, và sẽ không ai cho rằng một sự công chính nên thánh lại có trước sự xưng công chính. Nếu người ta thúc ép rằng có thể có một sự công chính theo Phúc Âm vốn không nên thánh, thì phải thừa nhận rằng nó tồn tại trước sự xưng công chính, vì nếu nó tồn tại sau sự xưng công chính, nó sẽ là sự nên thánh, điều trái với giả định. Giờ đây, chỉ cần nói để trả lời điều này rằng thần học Arminian theo Phúc Âm thừa nhận một cách rõ ràng rằng các việc làm trước sự xưng công chính không có giá trị gì cho sự xưng công chính. Do đó, sự công chính nội tại này, vốn được cho là được kể cho chúng ta để xưng công chính, đồng thời, nếu giữ sự nhất quán, cũng phải được thừa nhận là không có giá trị gì cho sự xưng công chính. Một sự mâu thuẫn nảy sinh. Giữa các điều mâu thuẫn, ai có thể ngần ngại chọn điều khẳng định sự vô giá trị của mọi sự công chính nội tại, của mọi việc làm, của mọi hành động, của một tên gọi nội tại tồn tại trước sự xưng công chính? Lý thuyết này là một nghịch lý. Nó không chỉ phủ nhận Kinh Thánh, mà còn đi ngược lại chính thần học Arminian theo Phúc Âm. Mọi sự công chính đều phải gồm có các việc làm: sự công chính không có việc làm là một điều nghịch lý. Các việc làm này hoặc là trái của sự nên thánh hoặc không phải. Nếu chúng là trái của sự nên thánh, chúng là theo Phúc Âm chứ không theo luật pháp. Nếu chúng không phải, chúng là theo luật pháp chứ không theo Phúc Âm. Sự công chính đang bàn này gồm có các việc làm vốn không phải là trái của sự nên thánh. Do đó, nó gồm có các việc làm theo luật pháp; và không một việc làm theo luật pháp nào có thể dẫn đến sự xưng công chính. Việc người bênh vực lý thuyết này thúc ép rằng đức tin không phải là một việc làm theo luật pháp chẳng có ích gì. Người ấy làm cho nó thành một việc làm theo luật pháp bằng cách làm cho nó thành một sự công chính. Dĩ nhiên đức tin không theo luật pháp, xét trong thực tế; nó hoàn toàn trái ngược với việc làm, nhưng nó theo luật pháp trong lý thuyết của người ấy, và điều đó phá hủy lý thuyết. Tôi khẳng định rằng nó không theo luật pháp, người ấy đáp lại. Đúng vậy, bạn khẳng định như vậy, người ta đáp lại, nhưng bạn khẳng định rằng nó là sự công chính nội tại dẫn đến sự xưng công chính; do đó nó theo luật pháp. Bạn khẳng định rằng nó vừa theo luật pháp vừa không theo luật pháp, trong cùng một hơi thở. Trong khi đó sự thật là nó không phải là sự công chính nào cả. Nó chỉ đơn thuần tiếp nhận một sự công chính do một người khác thực hiện và được kể cho để xưng công chính.

Thứ tư, một luận cứ được John Owen sử dụng về điểm này là quyết định. “Đức tin,” ông nhận xét, “như chúng ta đã nói trước đây, là của chính chúng ta; và điều gì là của chính chúng ta thì có thể được kể cho chúng ta. Nhưng lời bàn luận của sứ đồ là về điều gì không phải của chính chúng ta trước khi được kể cho, mà trở nên của chúng ta nhờ đó, như chúng ta đã chứng minh; vì nó thuộc về ân điển. Và sự kể cho chúng ta điều gì thật sự là của chính chúng ta trước sự kể cho ấy thì không thuộc về ân điển, theo nghĩa của sứ đồ; vì điều gì được kể cho như vậy thì được kể cho đúng như bản chất của nó, và không gì khác. Vì sự kể cho ấy chỉ là sự phán xét của Đức Chúa Trời về điều được kể cho, đối với những người mà điều ấy thuộc về.”[195] Ý tưởng được gợi ra bởi lời chứng này của người Puritan đáng kính mà hiện nay người ta muốn nhấn mạnh là, nếu đức tin, xét như là một sự công chính xưng công chính, được kể cho chúng ta, thì sự kể cho ấy được thực hiện bởi công lý, chứ không bởi ân điển. Vì việc kể cho chúng ta điều gì là của chính chúng ta là công bằng, chứ không phải đầy ân điển. Sự kể cho sự công chính hiển nhiên được quy cho công lý chứ không phải ân điển; và điều này trái với các lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh và với toàn bộ tinh thần của Phúc Âm.

Một nỗ lực có thể được thực hiện để làm cùn cạnh sắc của nhận xét này theo hai cách. Có thể thúc ép rằng, đức tin là món quà của ân điển, và do đó sự công chính của nó được kể cho chúng ta như là một sự công chính đầy ân điển chứ không phải một sự công chính theo luật pháp. Đây là lời biện hộ của người Pha-ri-si và người La Mã. Người trước cảm tạ Đức Chúa Trời về sự công chính của mình. Ân điển đã tạo ra nó, nhưng đã tạo ra nó trong người ấy. Do đó nó là sự công chính của chính người ấy, và đã được Chúa chúng ta tuyên bố là không xưng công chính. Người sau thừa nhận công đức của Đấng Christ, thừa nhận ân điển của Đức Thánh Linh, do công đức ấy giành được, là điều giúp người ấy trở nên công chính. Đó là vị trí của A-đam, nếu ông đã được xưng công chính. Sự công chính của ông sẽ được thực hiện trong sức mạnh của ân điển, nhưng dù vậy vẫn được kể cho ông như là sự công chính theo luật pháp của chính ông. Một sự công chính nhận tên gọi của nó không phải từ nguồn gốc mà nó xuất phát, mà từ mục đích mà nó hướng đến.[196] Một lần nữa, có thể thúc ép rằng, trong khi đức tin được kể cho là sự công chính, nó không phải là nền tảng của sự xưng công chính, mà nương cậy nơi sự công chính của Đấng Christ làm nền tảng. Giả thuyết về hai sự công chính này, một là nền tảng, một là chất liệu, của sự xưng công chính, và ý niệm phi lý về một sự công chính nương cậy nơi một sự công chính khác, đã được xử lý xong.

Lời chứng của Phao-lô gửi cho người Phi-líp là quyết định, và lời chứng ấy sẽ được phép giáng đòn kết thúc cho giả thuyết Bán Pelagian này. Ông tuyên bố rằng ông coi mọi sự như là sự lỗ, để được Đấng Christ, và được tìm thấy ở trong Ngài, không có sự công chính riêng của mình. Người bênh vực quan điểm này nói rằng, Tôi có sự công chính riêng của tôi. Vậy thì bạn mâu thuẫn với Phao-lô, người theo thuyết Calvin nói. Không, người Arminian đáp lại, Phao-lô nói rằng sự công chính mà ông không có “là bởi luật pháp,” nhưng sự công chính mà tôi có, và ông đã có, là đức tin. Hãy nghe Phao-lô nói thêm, người theo thuyết Calvin đáp lại: Ông tuyên bố rằng sự công chính mà ông đã có là sự công chính đến bởi đức tin nơi Đấng Christ, tức là sự công chính từ Đức Chúa Trời bởi đức tin. Chắc chắn đức tin không thể bởi đức tin và qua đức tin. Sự công chính mà Phao-lô nói ông không có là sự công chính nội tại mà bạn nói bạn có, và sự công chính mà ông nói ông muốn có là sự công chính đã được kể cho của Đấng Christ đến qua đức tin, chính sự công chính mà bạn nói bạn muốn không có. Như vậy một sứ đồ được linh cảm giáng lên lý thuyết về sự công chính nội tại này một đòn coup de grace theo nghĩa đen.

Thứ hai, Đức tin có phải là một sự công chính không thật, được cấu tạo, được đối xử như thể nó là một sự công chính thật, có thực chất, và được chấp nhận thay cho nó hay không? Không có sự bất công nào được gây ra bởi cách trình bày câu hỏi này. Vì, nếu đức tin được xem như thể nó là sự công chính, và được chấp nhận thay cho sự công chính, thì tất cả đều là sự công chính không thật, được cấu tạo. Quan điểm này được gắn nhãn chính xác theo ý nghĩa của nó.

Giáo lý này hàm chứa sự bác bỏ một nguyên tắc lớn và căn bản của chính phủ thiêng liêng của Đức Chúa Trời. Đó là, để được xưng công chính, một người phải có, phải tự mình sở hữu, một sự công chính hoàn hảo bởi việc làm, thỏa mãn các đòi hỏi của công lý và luật pháp, và có thể viện dẫn trước tòa án của Đức Chúa Trời: hoặc một sự công chính thuộc về người ấy vì người ấy đã ý thức tạo ra nó, hoặc một sự công chính do một người khác tạo ra, với tư cách là người thay thế cho người ấy, và trở thành của người ấy nhờ sự kể cho. Khả năng người tội nhân sở hữu một sự công chính như vậy do chính mình ý thức tạo ra bị cả người Arminian lẫn người Calvin đều phủ nhận. Khả năng người ấy sở hữu một sự công chính do một người khác tạo ra với tư cách là người đại diện cho mình, và trở thành của mình nhờ sự kể cho, thì bị người Arminian phủ nhận và người Calvin khẳng định. Cả hai bên đều nhấn mạnh sự cần thiết phải có một mối liên hệ cứu rỗi giữa người tội nhân và sự vâng phục đáng công của Đấng Christ, nhưng khác nhau về cách thức mối liên hệ ấy được thực hiện. Người Arminian cho rằng chỉ cần Đấng Christ đã thay mặt hành động cho toàn thể nhân loại nói chung, và người tội nhân nhờ đức tin nương cậy nơi Ngài là đủ. Người Calvin đáp lại rằng như thế là chưa đủ; rằng theo lý thuyết này, Đấng Christ không phải là Đấng Thay Thế cho bất kỳ một cá nhân nào, và đức tin đơn thuần không thể tạo ra một quan hệ như vậy giữa người tội nhân với Đấng Christ để khiến sự công chính của Đấng Christ có thể được người ấy viện dẫn tại tòa án thiêng liêng; và hơn nữa, thật hoàn toàn không thể chấp nhận được khi xem sự tha thứ đơn thuần có điều kiện là đức tin, mà lại là một sự tha thứ có thể mất đi, như là sự xưng công chính. Ông khẳng định rằng cần phải có một thủ tục pháp lý từ phía Đức Chúa Trời, vượt lên trên đức tin của người tội nhân, để cấu thành sự công chính của Đấng Christ thành sự công chính của người tội nhân theo luật pháp, để chuyển công đức của nó sang tài khoản của người ấy, và kể nó cho người ấy như là của người ấy, và điều này được thực hiện nhờ sự kể cho theo phán quyết tư pháp, dựa trên nguyên tắc lớn về sự đại diện liên bang. Ông hỏi rằng, theo lý thuyết Arminian, đâu là sự hiệp nhất pháp lý giữa người tội nhân với Đấng Christ, điều sẽ biện minh ngay cả cho sự tha tội, một cách phù hợp với các đòi hỏi của công lý và luật pháp? Chính người Arminian cũng thừa nhận rằng sự tha thứ không được ban phát nhờ đặc quyền độc đoán của một Đấng Tể Trị. Ông Watson đã chứng minh điều này một cách công phu.[197] Phải có sự thay thế. Nhưng sự thay thế nhất thiết giả định một sự hiệp nhất pháp lý giữa người phạm tội ban đầu và người thay thế. Chính đức tin cũng không thể nào đạt được kết quả ấy, đặc biệt là một đức tin mà, theo người Arminian, đi trước sự tái sinh, và "phải," như Tiến sĩ Pope nói, "được phân biệt với ân điển của đức tin, vốn là một trong những trái của Đức Thánh Linh tái sinh."[198] Người Calvin thúc ép rằng, điều này là biến đức tin của người chưa được tái sinh thành yếu tố duy nhất của sự hiệp nhất với Đấng Christ trong thời điểm xưng công chính; vì, theo thứ tự suy nghĩ, đức tin với tư cách là đức tin xưng công chính được đặt trước hành động tái sinh của Đức Thánh Linh, Đấng hiệp nhất thuộc linh linh hồn với Đấng Christ; và hệ quả là tại thời điểm xưng công chính, không có sự hiệp nhất pháp lý lẫn thuộc linh nào với Đấng Christ. Chỉ có mối liên hệ mà đức tin tạo ra mà thôi. Linh hồn không lớn lên như một viên đá sống từ nền móng, mà chỉ đơn thuần nằm trên nền móng ấy; và chẳng có gì lạ khi nó có thể bị hất tung khỏi đó bởi những cơn chấn động của cám dỗ bên trong và cơn thịnh nộ của Sa-tan.

Ngoài việc khẳng định quyền tối cao của ý chí người tội nhân trong vấn đề cứu rỗi thực tiễn, và hệ quả là bác bỏ quyền tể trị của ân điển tuyển chọn của Đức Chúa Trời, thần học Arminian không ở đâu thiếu sót một cách rõ rệt hơn là trong việc phủ nhận nguyên tắc lớn rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi người tội nhân, để được xưng công chính, phải sở hữu một sự công chính thực hữu, có thực chất, hoàn hảo bởi việc làm. Vậy câu hỏi là: Đức Chúa Trời có đòi hỏi nơi người tội nhân tin Chúa phải sở hữu một sự công chính thực hữu nào để được xưng công chính hay không? Hay Ngài đòi hỏi người ấy phải sở hữu một sự công chính thực hữu, dù là thay thế và được kể cho, cho mục đích ấy? Giáo lý sau mới là giáo lý chân chính.

Trước hết, điều này được xác lập bởi chính bản chất của hành động xưng công chính. Cả hai bên đều đồng ý rằng nó mang tính pháp đình: nó tuyên bố hay công bố người tội nhân là công chính. Cả hai đều đồng ý rằng nó không truyền sự công chính vào, hay, cũng vậy, không làm cho thánh khiết. Vậy cả hai đều đồng ý rằng nó không tuyên bố người tội nhân là công chính theo bản chất: nó không tuyên bố người ấy là, tự nơi mình, công chính, hay thánh khiết. Nhưng nó quả tuyên bố người ấy là công chính. Công chính như thế nào? Không phải theo bản chất, không phải khi xét tự nơi người ấy. Vậy thì như thế nào? Người Arminian không thể trả lời câu hỏi ấy. Ông ta cho rằng việc tuyên bố người ấy công chính nhờ sự kể cho người ấy sự công chính của một người khác sẽ là một hư cấu pháp lý. Người Calvin vặn lại rằng, nếu vậy thì việc tuyên bố người ấy công chính cũng sẽ là một hư cấu pháp lý, vì, theo người Arminian, người ấy không công chính theo bản chất lẫn theo sự kể cho, không công chính tự nơi mình lẫn công chính nơi một người khác. Người ấy tuyệt đối không công chính theo nghĩa nào cả. Vậy làm sao người ấy có thể được tuyên bố là công chính mà không có một hư cấu pháp lý? Giáo lý đang được xem xét ở đây thừa nhận rằng đức tin của người tội nhân không phải là một sự công chính: nó chỉ được chấp nhận và kể cho như thể nó là sự công chính. Do đó, không cần phải thảo luận câu hỏi liệu người tội nhân có công chính vì tin hay không. Lý thuyết này thú nhận rằng người ấy không công chính. Vậy tuyên bố người ấy công chính, vì người ấy tin, tức là tuyên bố người ấy là điều mà lý thuyết thừa nhận người ấy không phải. Há chẳng phải đó là một hư cấu pháp lý sao? Rõ ràng người tội nhân không thể, một cách phù hợp với công lý, chân lý và luật pháp, được tuyên bố là công chính, trừ khi theo một nghĩa nào đó người ấy là công chính. Chính bản chất của sự xưng công chính, mà theo đó, như cả hai bên thừa nhận (e concesso), người tội nhân được Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính, đòi hỏi người ấy phải sở hữu một sự công chính thực hữu. Vì một sự công chính thuộc bản chất của chính người ấy là điều không thể bàn đến, người ấy phải sở hữu sự công chính của một người khác, trở thành của mình không phải nhờ hư cấu, mà nhờ hành động kể cho theo phán quyết tư pháp của Đức Chúa Trời. Đấng Christ được Đức Chúa Trời làm nên sự công chính cho người ấy; người ấy được làm nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ.

Thứ hai, điều này đúng đối với A-đam và dòng dõi của ông. Nó luôn luôn đúng trong sự cai trị của Đức Chúa Trời đối với nhân loại. Nếu A-đam đã được xưng công chính, ông đã được tuyên bố là công chính vì một sự công chính thuộc bản chất thực hữu và hoàn hảo vốn được đòi hỏi nơi ông. Dòng dõi của ông cũng đã được xưng công chính: họ đã được tuyên bố là công chính. Bằng cách nào? Vì họ đã có một sự công chính thuộc bản chất ư? Làm sao họ có được? Một sự công chính thuộc bản chất phải được chính họ ý thức tạo ra. Nhưng họ đã được xưng công chính trước khi họ có thể ý thức tạo ra sự công chính: họ đã được sinh ra trong tình trạng được xưng công chính. Cả hai bên đều thừa nhận rằng A-đam đã bị kết án vì hành động tội lỗi có ý thức của chính ông. Dòng dõi của ông có bị kết án trên cùng một căn cứ ấy không? Họ đã không bị như vậy, như người Arminian thừa nhận, vì trẻ thơ sinh ra đã bị kết án. Nếu không, làm sao sự kết án của họ, như người Arminian cho rằng, đã được cất đi nhờ công đức của sự chuộc tội của Đấng Christ? Làm sao điều chưa từng tồn tại lại có thể được cất đi? Nay, nếu họ đã bị kết án thì họ đã bị tuyên bố là có tội. Có tội như thế nào? Không phải bởi những hành động có ý thức của chính họ, mà vì họ sở hữu một tội lỗi do một người khác, là người đại diện cho họ, phạm phải, và được Đức Chúa Trời kể cho họ theo phán quyết tư pháp. Nếu không, họ đã bị tuyên bố là có tội và bị đối xử như có tội, mà chẳng có tội lỗi nào cả. Suy luận sang trường hợp tương tự của những tội nhân được xưng công chính, với những điều chỉnh cần thiết (mutatis mutandis), hiển nhiên đến nỗi không cần phải nhấn mạnh thêm. Đức Chúa Trời chưa bao giờ tuyên bố con người là điều mà họ không phải. Phải có một nghĩa thực hữu nào đó mà theo đó họ là điều Ngài tuyên bố họ là. Nếu Ngài tuyên bố họ có tội, họ phải hoặc vốn có tội, hoặc có tội nhờ sự kể cho tội lỗi của một người khác. Nếu Ngài tuyên bố họ công chính, họ phải hoặc vốn công chính, hoặc công chính nhờ sự kể cho sự công chính của một người khác.

Nhưng dù thừa nhận đây vốn là đòi hỏi ban đầu của chính phủ thiêng liêng, người Arminian sẽ nói rằng sự vận hành của nó đã được thay đổi nhờ sự trung bảo và cái chết chuộc tội của Con Đức Chúa Trời Nhập Thể. Đức Chúa Trời đã lập một giao ước mới và đầy ân điển với con người, để rồi, xét đến việc Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp bị vi phạm với tư cách là Đấng thay thế cho các tội nhân, như một số người nói, hoặc xét đến việc Ngài đã chịu khổ và chịu chết vì lợi ích của các tội nhân, như những người khác nói, đức tin nơi Ngài được chấp nhận thay cho, hay như thể nó là, một sự công chính pháp lý hoàn toàn phù hợp với các đòi hỏi của luật pháp. Đối với quan điểm cho rằng Chúa Giê-xu không hề là Đấng thay thế cho những kẻ có tội theo nghĩa nào, rằng Ngài đã không chịu khổ về mặt hình phạt, mà chỉ chết theo một cách nào đó không giải thích được vì lợi ích của các tội nhân, thì không cần phải thêm gì ở đây vào những lời bình luận đã nêu trước đó. Nó khinh miệt những nguyên tắc căn bản của chính phủ thiêng liêng. Luật pháp được trình bày như đã bị gạt bỏ một cách vội vã, và công lý cùng chân lý bị hy sinh. Sự cứu rỗi của người tội nhân là một lời khen tặng dành cho tinh thần hiệp sĩ của một người bạn và ân nhân. Một vầng hào quang của lòng nhân từ bao quanh lý thuyết ấy; đại khái chỉ có vậy. Một Thần Học Hệ Thống đề xướng một giả thuyết như vậy xứng đáng mang danh hiệu Thần Học Nhân Ái Hệ Thống hơn. Nhưng quan điểm còn lại đã nhắc đến, mà người ta tin rằng vẫn còn thịnh hành như một nét của nền thần học mà những vĩ nhân như Wesley và Watson đã định hình, xứng đáng được xem xét nghiêm túc — quan điểm cho rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp với tư cách là Đấng thay thế cho các tội nhân, và hệ quả của việc ấy là đức tin nơi Ngài được Đức Chúa Trời chấp nhận thay cho, hay như thể nó là, một sự công chính pháp lý thực hữu. Theo giáo lý này, luật pháp thiêng liêng đã không bị gạt bỏ, mà đòi hỏi của nó về một sự công chính hoàn hảo đã được tuân giữ; công lý đã được thỏa mãn và chân lý đã được làm trọn.

Chúng ta hãy bám sát câu hỏi. Vấn đề không phải là, liệu Đấng Christ có vâng giữ các đòi hỏi của luật pháp thiêng liêng và đem đến sự công chính hoàn hảo hay không. Cũng không phải là, liệu trong ý định của Đức Chúa Trời, một mối liên hệ cứu rỗi có được thiết kế giữa sự vâng phục cho đến chết của Đấng Cứu Rỗi với các tội nhân loài người hay không. Cũng vẫn chưa phải là, liệu đức tin có được đòi hỏi và được đối xử như một điều kiện không đáng công nhưng không thể thiếu của sự xưng công chính hay không. Nhưng vấn đề là, liệu người tội nhân có thể được xưng công chính, tức là được tuyên bố là công chính tại tòa án của Đức Chúa Trời, mà không công chính theo nghĩa nào, mà không sở hữu một sự công chính thực hữu hay không. Nay, vì không có tranh cãi nào giữa người Arminian theo Phúc Âm và người Calvin về việc trong sự xưng công chính Đức Chúa Trời tuyên bố người tội nhân là công chính, nên người Arminian có bổn phận phải chỉ ra làm sao người tội nhân được tuyên bố là công chính lại thật sự công chính. Ông ta một cách chính đáng gạt ra ngoài một sự công chính pháp lý thuộc bản chất: người tội nhân không thể nào được tuyên bố là công chính theo bản chất. Ông ta cũng bác bỏ sự công chính của Đấng Christ trở thành của người tội nhân nhờ sự kể cho: người tội nhân, theo ông ta, không thể được tuyên bố là công chính vì lý do ấy. Hơn nữa, theo giáo lý đang được xem xét, đức tin của người tội nhân không phải là một sự công chính thực hữu: do đó, người ấy không thể được tuyên bố là công chính vì lý do ấy. Vậy người Arminian theo Phúc Âm dường như bị dồn đến chỗ phải thừa nhận rằng người tội nhân không công chính theo nghĩa nào, và do đó, không thể được tuyên bố là công chính: tức là, đến chỗ mâu thuẫn vừa khẳng định vừa phủ nhận việc một tội nhân được xưng công chính.

Làm sao ông ta thoát khỏi tình thế khó xử này? Chỉ có một cách có thể tưởng tượng được, ít nhất theo ý tôi, mà ông ta có thể thử dùng để tránh nó, mặc dù tôi không nhớ đã thấy nó được bất kỳ tác giả Arminian theo Phúc Âm nào gợi ý, và vì vậy có thể bỏ qua không nhắc đến. Đó là đức tin đặt người tội nhân, nhờ một sự ban cho thiêng liêng, vào tình trạng sở hữu sự công chính của Đấng Christ. Có thể lập luận như sau: Đức Chúa Trời, trong lời hứa của Phúc Âm, trao Đấng Christ cho người tội nhân với điều kiện người ấy tin; người ấy làm trọn điều kiện, tin, và do đó sở hữu Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Rỗi của mình; và khi sở hữu Đấng Christ, người ấy sở hữu sự công chính của Đấng Christ. Do đó, không có hư cấu nào trong việc người ấy được tuyên bố là công chính: người ấy có sự công chính của Đấng Christ. Nhưng, thứ nhất, ông ta bị ngăn cản khỏi lối thoát này vì tính nhất quán với chính mình; vì ông ta cho rằng đức tin xưng công chính là vì nó được chấp nhận thay cho một sự công chính thực hữu, hay được đối xử như thể nó là một sự công chính thực hữu. Ông ta sẽ buộc phải rút lại phát biểu này và nói rằng đức tin xưng công chính là vì khi sở hữu Đấng Christ, nó sở hữu một sự công chính thực hữu. Thứ hai, ngay cả khi sự thay đổi này được thực hiện, nó cũng không thành công trong việc gỡ khó. Một phạm vi tác dụng khổng lồ sẽ bị gán cho đức tin, mà nó không xứng đáng được hưởng một cách chính đáng. Đúng là đức tin đặt người tội nhân vào tình trạng ý thức sở hữu Đấng Christ và sự công chính của Ngài, nhưng nó còn lâu, vô cùng lâu, mới là tác nhân duy nhất hay thậm chí là tác nhân chính trong việc ban cho người ấy sở hữu quý giá, vô giá ấy. Sự hiệp nhất với Đấng Christ, sự hợp nhất kỳ diệu của tín hữu với Đấng Christ mà Kinh Thánh nói đến, chủ yếu được thực hiện bởi một tác nhân thiêng liêng vận hành trực tiếp, chứ không gián tiếp qua đức tin. Chẳng hạn, đức tin đặt người tội nhân vào tình trạng ý thức sở hữu Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Rỗi thánh hóa, và, ở một mức độ nào đó, sự thánh khiết thuộc bản chất phát xuất từ Ngài: nhưng sự hiệp nhất thuộc linh với Đấng Christ trong vai trò ấy chủ yếu được hoàn thành nhờ sự vận hành trực tiếp của Đức Thánh Linh trong việc tái sinh linh hồn, và nhờ đó ràng buộc linh hồn với Đấng Christ bằng mối dây của sự sống thuộc linh. Nhờ Đức Chúa Trời, Đấng Christ được làm nên sự nên thánh cho chúng ta. Bên dưới ý thức có một sự hợp nhất huyền nhiệm của linh hồn với Đấng Christ trong sự sống thuộc linh, mà đức tin chân thật, cứu rỗi là biểu hiện có ý thức của nó. Tương tự như vậy, đức tin đặt người tội nhân vào tình trạng ý thức sở hữu Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Rỗi xưng công chính và sự công chính xưng công chính của Ngài, nhưng có một sự hiệp nhất liên bang và đại diện do Đức Chúa Trời là Cha đời đời định ra giữa Đấng Christ và các thành phần của Ngài, trực tiếp đặt nền tảng cho một sự sống pháp lý trong Ngài, mà đức tin là biểu hiện và sự thừa nhận có ý thức về phía người tội nhân. Vậy, để theo đuổi phép loại suy được linh ứng trong Rô-ma, nếu con người đã được xưng công chính trong A-đam, những hành động thánh khiết có ý thức của họ đã được đi trước bởi sự hiệp nhất liên bang và đại diện do Đức Chúa Trời định ra, mà theo giả định, đã phát sinh sự sống pháp lý của họ. Và cũng vậy, trên thực tế, những hành động tội lỗi có ý thức của họ đã được đi trước bởi sự hiệp nhất liên bang và đại diện do Đức Chúa Trời cấu thành giữa họ và người cha đầu tiên của họ, mà sự lạm dụng của ông đã gây ra hậu quả thảm khốc cho họ như vậy. Đức tin quả thật mạnh mẽ — mạnh mẽ, vì sự vô giá trị của nó tiếp nhận sự công chính đáng công của Đấng Christ; mạnh mẽ, vì sự yếu đuối của nó ôm lấy sức mạnh của Đấng Christ; mạnh mẽ, vì sự trống rỗng của nó hấp thụ và làm đầy chính mình bằng sự đầy dẫy của Đấng Christ; nhưng đức tin không, và không thể, khởi nguồn sự sống pháp lý phát sinh từ sự hiệp nhất liên bang với Đấng Christ, hay sự sống thuộc bản chất tuôn chảy từ sự hiệp nhất thuộc linh với Ngài, mà nó, nhờ ân điển của Đức Thánh Linh, là sự chiếm hữu và xưng nhận có ý thức. Những xem xét này cho thấy rằng kế hoạch cứu chuộc không thể nào đã thay đổi một nguyên tắc ban đầu, căn bản của chính phủ thiêng liêng đến mức khiến Đức Chúa Trời có thể tuyên bố một người là công chính trong khi người ấy chẳng có sự công chính nào cả, một người không công chính theo bản chất lẫn theo sự kể cho. Nó không thể khiến Đức Chúa Trời mâu thuẫn với chính Ngài. Đức tin của người tội nhân, mà không có bất kỳ sự công chính thực hữu nào gắn liền với người ấy, không thể được chấp nhận thay cho một sự công chính như vậy, hay được xem như thể nó là sự công chính ấy.

Thứ ba, nguyên tắc cho rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi, để được xưng công chính, một sự công chính thực hữu, có thực chất, hoàn hảo bởi việc làm, như được sở hữu bởi người tìm kiếm sự xưng công chính, được xác nhận bởi lời tuyên bố của sứ đồ rằng luật pháp không bị hủy bỏ, mà được làm vững bền, nhờ đức tin: "Vậy chúng ta nhân đức tin mà bỏ luật pháp sao? Chẳng hề như vậy! Trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp."[199] Ông đối diện với sự phản đối rằng nếu chúng ta được xưng công chính một cách nhưng không nhờ ân điển, không bởi việc làm của luật pháp, thì đòi hỏi của luật pháp về một sự công chính bởi việc làm để được xưng công chính bị vô hiệu hóa. Ông khẳng định rằng, trái lại, nó được làm vững bền. Bằng cách nào? Điểm này có tầm quan trọng vô hạn. Hãy lưu ý rõ ràng rằng Phao-lô ở đây không đang bàn về sự nên thánh. Lập luận của ông không được bẻ cong khỏi mạch của nó. Đúng là đức tin làm vững bền luật pháp như một tiêu chuẩn của sự nên thánh. Nhưng dù điều đó có thể được hàm ý trong lời khẳng định của ông tại đây, nó không phải là điểm trực tiếp và chính yếu của ông. Điểm ấy là luật pháp, với tư cách là tiêu chuẩn của sự xưng công chính, chẳng những không bị vô hiệu hóa, mà còn được làm vững bền, nhờ đức tin. Với tư cách như vậy, nó không thể bị gạt bỏ hay nới lỏng. Đòi hỏi của nó về một sự công chính hoàn hảo để được xưng công chính phải được tuân giữ trong từng chấm từng nét. Nó là vĩnh cửu, không thể phá hủy, không thể sửa đổi. Thế mà người tội nhân bị luật pháp kết tội, người tội nhân bị kết án trên hai căn cứ: sự bất tuân liên bang của mình trong A-đam, người đại diện của mình, và sự bất tuân có ý thức, thuộc chủ thể của chính mình, người tội nhân bị kết tội, bị kết án ấy lại có thể được xưng công chính, có thể được tuyên bố là công chính, hệ quả của việc người ấy hoàn toàn phù hợp với đòi hỏi không thay đổi của luật pháp về một sự công chính thực hữu, có thực chất và tuyệt đối hoàn hảo. Có chìa khóa nào cho khó khăn dường như không thể vượt qua này, liên quan đến những điều dường như là mâu thuẫn trực diện hay không? — không có sự công chính, sự công chính hoàn hảo; sự kết án, sự xưng công chính, gặp nhau nơi cùng một con người; luật pháp không thể phá hủy với tư cách là tiêu chuẩn của sự xưng công chính, luật pháp bị phá hủy với tư cách là tiêu chuẩn của sự xưng công chính; luật pháp đang sống, đang hoạt động, đang vang lên bằng tiếng của Đức Chúa Trời, luật pháp đã chết, đã chôn, và lặng im như nấm mồ. Có một chìa khóa như vậy, một chìa khóa vĩ đại, một chìa khóa do Đức Chúa Trời ban cho, một chìa khóa treo nơi dây lưng vàng quanh ngực của Đấng Trung Bảo vinh hiển. Đó là nguyên tắc Đại diện Liên bang.

Người tội nhân không thể tạo ra một sự công chính có ý thức, thuộc chủ thể, thuộc bản chất để được xưng công chính. Điều ấy thật lố bịch. Bởi một sự thực hành như vậy các việc làm của luật pháp, sẽ chẳng có xác thịt nào được xưng công chính. Luật pháp kết tội thì không thể tha bổng, luật pháp lên án thì không thể xưng công chính, luật pháp giết chết thì không thể ban sự sống. Người tội nhân không thể là người làm theo luật pháp; nhưng có một Đấng làm trọn các đòi hỏi của luật pháp — Chúa Giê-xu Christ, Đấng Thay Thế vừa thiêng liêng vừa nhân tính của các tội nhân. Ngài đã vâng giữ luật pháp một cách hoàn hảo, đã sống phù hợp với các điều răn của nó, đã chịu hết hình phạt của nó trong cái chết của Ngài, đã sống lại từ kẻ chết và thăng thiên lên thiên đàng của các tầng trời, được xưng công chính, được vinh hiển và được tôn lên ngôi. Ngài đã tạo ra sự công chính hoàn hảo, không thể chê trách, đời đời. Cho ai? Cho các thành phần liên bang của Ngài, mà Đức Chúa Trời là Cha đã chỉ định Ngài làm Đầu và Người đại diện. Hiệp nhất về mặt pháp lý với Ngài nhờ sự định đoạt của giao ước đời đời "được sắp đặt mọi bề và vững chắc," điều Ngài đã làm thì họ đã làm, điều Ngài đã chịu thì họ đã chịu. Khi Ngài vâng giữ điều răn của luật pháp thì họ đã vâng giữ nó, khi Ngài chết thì họ đã chết, khi Ngài sống lại và được xưng công chính thì họ đã sống lại và được xưng công chính. Thật là những lời lẽ điên rồ! nhiều người sẽ nói như vậy. Làm sao họ có thể như thế? "Hỡi các anh em, hãy lắng nghe!" Tôi không điên, nhưng nói ra những lời chân thật và tỉnh táo. Không phải một cách có ý thức và thuộc chủ thể; ai đã từng có một giấc mơ hoang đường như vậy? Nhưng là theo liên bang, theo đại diện, theo pháp lý. Đúng theo cùng một nghĩa, và chắc chắn như vậy, họ đã thực hiện sự vâng phục này trong Ngài, như các thành phần của A-đam đã phạm sự bất tuân của ông trong ông.[200] Khi họ đang trải qua đời sống trần thế có ý thức của mình, Phúc Âm được rao truyền cho họ, họ được Đức Thánh Linh kêu gọi một cách hiệu quả, họ thực hành đức tin nơi Đấng Christ, Đấng Cứu Rỗi xưng công chính, và nhờ đó được hiệp nhất một cách có ý thức với Ngài, đầu liên bang và Người đại diện của họ. Được hiệp nhất với Ngài bởi mối dây của giao ước và bởi quyền năng tái sinh của Đức Thánh Linh, giờ đây họ nhờ hành động đức tin của mình mà được đưa vào sự hiệp nhất có ý thức với Ngài. Sự công chính hoàn hảo của Đấng Christ, Đấng đại diện, mà Đức Chúa Trời kể cho những người được Ngài đại diện, giờ đây được đức tin tiếp nhận. Không có sự công chính thuộc bản chất của riêng mình, vốn bởi luật pháp, nhưng có sự công chính vốn bởi đức tin, tức là sự công chính của Đấng Christ được đức tin tiếp nhận, Đức Chúa Trời, một cách phù hợp với công lý, chân lý và luật pháp của Ngài, tuyên bố họ là công chính. Họ được xưng công chính một cách có ý thức, thực sự. Như vậy đức tin làm vững bền luật pháp. Các đòi hỏi của luật pháp với tư cách là tiêu chuẩn của sự xưng công chính đã được sự vâng phục của Đấng Christ làm trọn hoàn toàn. Sự vâng phục ấy là sự vâng phục của dân Ngài — được họ thực hiện theo đại diện trong Ngài, được Đức Chúa Trời kể cho họ, và được đức tin của họ tiếp nhận một cách có ý thức. Đức tin xác nhận các đòi hỏi của luật pháp cho sự xưng công chính. Mặt khác, luật pháp, vì đã được sự vâng phục của Đấng Christ kể cho các tín hữu làm trọn hoàn toàn, nên không còn là tiêu chuẩn của sự xưng công chính đối với họ, xét về sự vâng phục có ý thức của chính họ. Về phương diện ấy, nó đã chết đối với họ và họ đối với nó, như sứ đồ nói trong chương bảy của Rô-ma. Đấng Christ — ông tuyên bố trong chương mười — là sự cuối cùng của luật pháp với tư cách là quy tắc của sự xưng công chính, đòi hỏi nơi chúng ta sự vâng phục có ý thức, thuộc chủ thể. Nghịch lý đã được giải thích. Thần học Calvin là thần học duy nhất cho thấy làm sao một tội nhân có thể được tuyên bố là công chính trước tòa án đáng sợ của Đức Chúa Trời. Nó hát lên với lòng biết ơn và đắc thắng:

"Chúa Giê-xu, ân điển Ngài vinh hiển dường bao!
Khi chúng con tin cậy danh Ngài,
Đức tin chúng con nhận lấy một sự công chính
Khiến kẻ tội nhân được xưng công chính."

Cuối cùng, người ta nhấn mạnh nhiều đến lời tuyên bố rằng đức tin của Áp-ra-ham đã được kể cho là sự công chính — ελογισθη εις οικαιοσυνην, như chứng minh rằng đức tin được chấp nhận thay cho sự công chính, hay như thể nó là sự công chính. Trong số những lời cuối cùng về chủ đề này có những lời của "Giáo sư Văn học Thánh tại Đại học Yale," Timothy Dwight, người trích dẫn nhiều đoạn từ Cựu Ước và Tân Ước để chứng minh "rằng các cụm từ ελογισθη εις và ελ. ως về cơ bản tương đương với nhau." Ông nhận xét rằng "chúng chỉ khác nhau như các cách diễn đạt của chúng ta: kể một người là người khôn ngoan, và kể người ấy như là người khôn ngoan... Chúng ta có ở đây một cụm từ đặc biệt, được nhiều tác giả Kinh Thánh sử dụng. Tất cả họ đều dùng nó với một ý nghĩa duy nhất và xác định. Họ không bao giờ, khi dùng nó, gán cho giới từ ý nghĩa chỉ mục đích. Nếu họ không gán cho nó ý nghĩa này ở những chỗ không liên quan đến trường hợp của Áp-ra-ham, thì kết luận không thể tránh khỏi là họ cũng không gán ở những chỗ có liên quan như vậy. Do đó, khi Áp-ra-ham tin, — lời phát biểu của sứ đồ là như vậy — đức tin của ông đã được Đức Chúa Trời kể cho ông là, tức là, như thể nó là, sự công chính thực sự. Đức tin không phải là sự công chính thực sự, nhưng, xét đến sự chu cấp do ân điển của Đức Chúa Trời dành cho sự tha tội, nó được tính như thể nó là sự công chính." Ngay sau đó, ông nói rằng "đức tin, trong hệ thống Cơ Đốc, nhờ đó được Đức Chúa Trời chấp nhận thay cho sự công chính hoàn hảo mà, theo phương pháp luật pháp, được đòi hỏi cho sự xưng công chính."[201]

Đối với sự trình bày lại này về sự phủ nhận cũ của người Arminian đối với sự kể cho tín hữu sự công chính thay thế của Đấng Christ để được xưng công chính, ở đây chỉ sẽ đưa ra một câu trả lời ngắn gọn. Một câu trả lời là đủ nếu nó đúng, cũng như một nhát đâm vào tim đủ để hủy diệt sự sống. Một cách hiểu mâu thuẫn với chính nó về các từ "được kể cho là sự công chính" không thể nào là một cách hiểu hợp lệ. Cách hiểu do vị Giáo sư uyên bác đưa ra tự mâu thuẫn với chính nó; vì, thứ nhất, nó giải thích các từ ấy có nghĩa là: được kể cho như là sự công chính, tức là, như đang là sự công chính. Điều này rõ ràng từ chính minh họa của ông, đó là khi chúng ta kể một người là người khôn ngoan, chúng ta kể người ấy như là người khôn ngoan, tức là, như đang là người khôn ngoan. Nhưng, thứ hai, cách hiểu ấy giải thích các từ ấy có nghĩa là: được kể cho như thể nó là, thay cho sự công chính, tức là, như không phải là sự công chính, nhưng được chấp nhận mặc dù nó không phải là sự công chính. Hai yếu tố này của cách hiểu hoàn toàn mâu thuẫn với nhau. Do đó, chính cách hiểu ấy, vì tự mâu thuẫn, không thể là cách giải thích đúng về những lời vô cùng quan trọng của sự linh ứng — "được kể cho là sự công chính."

Chúng ta cũng không bị luật Loại trừ Trung gian bắt buộc phải chấp nhận là đúng một trong hai mâu thuẫn liên quan — cụ thể là, đức tin được kể cho như đang là một sự công chính thực hữu; đức tin được kể cho như một sự công chính giả định thay cho một sự công chính thực hữu. Vì, có hai giả định khác không những có thể được đưa ra, mà còn thực sự đã được duy trì. Một là, trong lời tuyên bố này, đức tin được dùng một cách ẩn dụ để chỉ đối tượng của nó, tức là sự công chính của Đấng Christ với tư cách là sự công chính xưng công chính. Giả định còn lại là, đức tin được kể cho để đạt đến, để hướng tới sự công chính. Không một cách giải thích nào trong hai cách này phải chịu sự phản đối không thể vượt qua, chống lại mỗi cách do vị Giáo sư đề xướng, về việc khiến sứ đồ được linh ứng tự hủy hoại lập luận của chính mình liên quan đến sự xưng công chính, và vi phạm toàn bộ tinh thần, mạch văn và khuynh hướng của Kinh Thánh liên quan đến chủ đề vô cùng quan trọng ấy.

Dù chúng ta chấp nhận cách giải thích này hay cách kia, những giáo huấn phổ quát của Kinh Thánh làm cho một điều trở nên chắc chắn: rằng đức tin không phải là sự công chính xưng công chính, rằng sự công chính xưng công chính duy nhất là "sự công chính của Đức Chúa Trời vĩ đại và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ," Đấng làm trọn Luật Pháp duy nhất, Đấng Thay Thế duy nhất cho những tội nhân nghèo khổ, hư mất, tuyệt vọng; Đấng mà, cùng với Cha của lòng thương xót đời đời, và Đức Thánh Linh của mọi ân điển, là một Đức Chúa Trời đời đời được phước, nguyện vinh hiển thuộc về Ngài bởi Hội Thánh trong mọi thời đại, đời đời vô cùng. A-men.

Chú thích cuối sách:

1. Chương III. Mục, iv.

2. Các câu hỏi 30, 31.

3. Câu hỏi 20.

4. Phán quyết, Các điều 5, 6, 7, 9, 10, 11: Hall's Harm. Prot. Conf.

5. Chương 10, Hall's Harm.

6. Điều 12, Hall.

7. Điều 16, Hall.

8. Giáo luật IV., Niemeyer, tr. 731.

9. Giống hệt với các Điều khoản Lambeth.

10. Giống như Điều khoản của Anh.

11. Giống như Điều khoản Lambeth.

12. Gần giống hệt với Điều khoản của Anh.

13. Trong XXV Điều khoản của Hội Thánh Giám Lý tại Hoa Kỳ, chủ đề sự tuyển chọn bị lược bỏ.

14. Những trích đoạn này được lấy từ luận văn của Wesley, có tựa đề Giáo lý Kinh Thánh về Sự tiền định, Sự tuyển chọn và Sự định tội đời đời: Tác phẩm, tập ix., tr. 421, 422, New York ed., 1827. Luận văn này được đưa vào các Luận văn Giáo lý xuất bản theo lệnh của Đại hội đồng của Hội Thánh Giám Lý.

15. Tác phẩm, tập 9, tr. 381, 382, New York, 1827; Sự Tiền Định Được Xem Xét Một Cách Bình Tĩnh: một phần của các Luận văn Giáo lý đã nhắc đến.

16. Sđd., tr. 435: Đối thoại, v.v.

17. Sđd., tr. 475: Người Arminian Là Gì? Đã Được Trả Lời.

18. Các Viện Thần Học, tập ii., tr. 307, 308, 337, New York, 1840.

19. Sđd., tập ii., tr. 338

20. Các Yếu tố Thần học, tr. 289, Nashville, Tenn., 1882. Tác phẩm này do Tiến sĩ T. O. Summers biên tập, và do Nhà Xuất bản Giám Lý miền Nam phát hành.

21. Sđd., tr. 291, 292, 293.

22. Tập ii., tr. 420, 423.

23. Sđd., tr. 358, 359.

24. Tác phẩm, tập iii., tr. 435, 436: London, 1815.

25. Các Quan sát Linh tinh về các Chỉ định Thiêng liêng và Sự tuyển chọn, §58.]

26. Tuyển tập Tác phẩm, tập ii. tr. 124.

27. Sđd., tập ii, tr. 20.

28. Cũng khẳng định ấy được Tiến sĩ James Strong nêu rõ trong bài viết của ông về thuyết Arminian (Wesley), trong Schaff-Herzog Cyclopaedia.

29. Bình giải Rô-ma, ch. ix.

30. Thornwell, Tuyển tập Tác phẩm, tập ii. tr. 25.

31. Xem Tự do của Ý chí trong các Quan hệ Thần học của nó, trong So. Pres. Review, để thảo luận về những phân biệt này.

32. Bình giải Rô-ma, ch. ii.

33. Watson, Theo. Inst., tập ii. tr. 430, New York, 1840. Tại đây giáo lý ấy được tán thành.

34. Về Rô-ma, ch. ix. 11, 12.

35. Về Rô-ma, ch. ix. 11, 12.

36. Về Ê-phê-sô ii. 8.

37. Tiến sĩ James Strong nhấn mạnh cùng một sự phân biệt giữa khả năng tin và việc thực hành đức tin.

38. Praesentem gratiae operationem per evangelium.

39. Các ghi chú tại chỗ.

40. Bình giải Công Vụ, xiii. 48.

41. Tác phẩm, tập iii. tr. 308, Goold's Ed., 1852.

42. Bình giải Công Vụ.

43. Bình giải Rô-ma.

44. Theo. Inst., tập ii., tr. 348, New York, 1840.

45. Raymond, Syst. Theol. tập ii. tr. 355.

46. Theo. Inst., tập ii. tr. 347, New York, 1840.

47. Pope, Comp. Chris. Theol., tập ii. tr. 390.

48. Các Bài giảng về Sự Công Chính của Đức Tin và Con Đường vào Vương Quốc.

49. Theo. Inst., tập ii. tr. 267.

50. Compendium Chris. Theol., tập ii. tr. 384.

51. Sđd., tập ii. tr. 376.

52. Sđd., tập ii. tr. 390.

53. Elem. of Divin., tr. 347.

54. Syst. Theo., tập ii. tr. 348, 349.

55. Comp. Chris. Theol., tập ii. tr. 359.

56. Pope, Comp. Chris. Theol., tập ii. tr. 80.

57. Bài giảng về Việc Làm Trọn Sự Cứu Rỗi của Chính Mình.

58. Syst. Theol., tập ii, tr. 348.

59. Syst. Theol., tập ii. tr. 37.

60. Những phát biểu liên quan đến tội lỗi đầu tiên này đã được trích dẫn, vì chúng cho thấy giáo lý Calvin là: ý chí của con người lúc ban đầu là tự do, không bị một sức mạnh bên ngoài hay bên trong nào cưỡng bức phạm tội; con người có đầy đủ khả năng để đứng vững; và do đó, những kẻ bị định tội đời đời đã không được tạo dựng để phạm tội và bị đày đọa, cũng không bị Đức Chúa Trời bắt buộc phạm tội.

61. Tuyển tập Tác phẩm, tập ii. tr. 143.

62. Hist. Theology, tập ii. tr. 429, 430.

63. Watson, Theo. Inst., tập ii. tr. 326. Xem thêm Wesley, Bài giảng về Sự tiền định.

64. Bình giải Rô-ma ix. 11; I Phi-e-rơ i. 20.

65. Hist. Theol., tập ii. tr. 430.

66. Các Điều khoản của Hội Thánh Giám Lý, vii, viii; Wesley, Các bài giảng về Tội lỗi Nguyên thủy, Sự tái sinh; Luận văn về Tội lỗi Nguyên thủy, et passim; Watson, Theo. Inst., tập ii, tr. 49; Pope, Comp. Chris. Theol., tập ii, tr. 80.; Ralston, Elem. Div., tr. 141; Raymond, Syst. Theol., tập ii, tr. 83.

67. Comp. Chris. Theol., tập ii. tr. 59.

68. Cuộc Xung Đột của các Thế Kỷ, tr. 115, 116, 166, 208: Nashville, South. Meth. Pub. House, 1884.

69. Có thể có người thúc ép rằng cùng một phép quy về điều phi lý ấy cũng áp dụng cho yếu tố Calvin trong Thần học Liên bang, rằng những người được chọn, hệ quả của sự xưng công chính theo nghĩa tiềm tàng hay đại diện của họ trong Đấng Christ, Đầu Giao ước của họ, được miễn khỏi sự kết án theo nghĩa tiềm tàng hay đại diện của họ trong A-đam, đầu của họ trong Giao ước đầu tiên. Làm sao họ có thể được hình dung là, trong thời thơ ấu, đồng thời, thoát khỏi tội lỗi và hoàn toàn hư hoại? Câu trả lời là, mặc dù họ được xưng công chính theo nghĩa tiềm tàng, họ thực sự bị kết án. Không có mâu thuẫn nào giữa sự xưng công chính tiềm tàng và sự kết án thực sự. Trong trường hợp những người được chọn trở thành người trưởng thành, sự kết án thực sự của họ trong A-đam vẫn tiếp tục cho đến khi họ thực hành đức tin nơi Đấng Christ và thực sự được xưng công chính. Sự kết án thực sự của họ và sự hư hoại của họ tiếp diễn song song cho đến lúc ấy. Trong trường hợp trẻ thơ chết khi còn thơ ấu, sự tái sinh cấy vào nguyên tắc thánh khiết chứa đựng hạt giống của đức tin; và không phải là không thể, mà là có khả năng, Đức Chúa Trời áp dụng cho chúng, mặc dù chúng không thể thực hành đức tin, huyết chuộc tội và thực sự xưng công chính chúng. Trong trường hợp của chúng, mọi tội lỗi và mọi sự hư hoại đều được ân điển tể trị cất đi khi chết, và trên thiên đàng chúng sẽ bày tỏ sự chấp nhận có ý thức của mình đối với kế hoạch mà nhờ đó chúng đã được cứu. Trong trường hợp những người được chọn, được tái sinh trong thời thơ ấu và có thể sống đến tuổi trưởng thành trước khi thực hành đức tin nơi Đấng Christ và thực sự được xưng công chính, ba yếu tố cho đến lúc ấy cùng tồn tại trong họ: sự kết án thực sự, nguyên tắc thánh khiết, và nguyên tắc hư hoại. Không có gì lạ trong giả định này, về sự cùng tồn tại trong họ của các nguyên tắc thánh khiết và hư hoại, vì sự cùng tồn tại ấy vẫn còn sau khi thực sự được xưng công chính; điểm khác biệt là cho đến sự thay đổi ấy thì sự hư hoại cai trị, và sau đó thì sự thánh khiết cai trị. Thần học Arminian, vốn không biết gì về sự phân biệt giữa sự xưng công chính tiềm tàng hay đại diện và sự xưng công chính thực sự, vì nó bác bỏ nguyên tắc Đại diện, xét một cách chặt chẽ, vốn đòi hỏi sự phân biệt ấy, phải gánh chịu mọi khó khăn đã được nhắc đến. Nó cho rằng trẻ thơ được miễn khỏi mọi sự kết án, theo mọi nghĩa, mà vẫn duy trì sự hiện diện trong trẻ của sự hư hoại — sự cùng tồn tại của sự vô tội tuyệt đối và nguyên tắc bại hoại.

70. Bài giảng về Sự tái sinh.

71. Watson, Theo. Inst., tập ii. tr. 52, 53.

72. Phục Truyền Luật Lệ Ký xxiv. 16.

73. II Các Vua xiv. 5, 6.

74. Summa, ii., i. qu. 82, art. 2, như được trích dẫn bởi Müller, Chris. Doct. Sin, tập ii., tr. 372.

75. Tác phẩm, Goold's Ed., tập 10, tr. 353.

76. iii. 13.

77. v. 21.

78. ii. 20.

79. v. 14.

80. Cô-lô-se iii. 1.

81. Câu hỏi 22.

82. Câu hỏi 52.

83. Tác phẩm, Goold's Ed., tập 5, Về Sự xưng công chính, tr. 169.

84. Tuyển tập Tác phẩm, Robert Carter and Brothers, tr. 98.

85. Watson, Theo. Inst. tập ii., tr. 341.

86. Ma-thi-ơ v. 44, 45.

87. Giê-rê-mi xxxi. 3.

88. Rô-ma x.

89. Richard Watson.

90. Wesley, Watson, Raymond, et al.

91. Ê-phê-sô ii. 5, 8.

92. Tít iii. 5-7.

93. Watson.

94. Bài giảng của Wesley về Ân điển Nhưng không.

95. Theo. Inst., tập ii., tr. 341.

96. Sự phân biệt này được Owen nêu bật.

97. Theo. Institutes, tập ii., tr. 343.

98. Chương ii. Điều 3.

99. Chương ii. Điều 5.

100. Chương ii. Điều 6.

101. Chương iii. Điều 9.

102. Chương x. Mục iv.

103. Câu hỏi 68.

104. Tác phẩm, Goold's Ed., tập x, tr. 295, 296.

105. Ê-sai lv. 1.

106. Mác xvi. 15, 16.

107. Ma-thi-ơ xi. 28.

108. Giăng vii. 37, 38.

109. Rô-ma x. 13.

110. Khải Huyền xxii. 17.

111. Lập luận chống lại người Calvin này được gọi là gót chân Achilles của phe Remonstrant; nhưng nó gây hại cho người Calvin chẳng khác gì người anh hùng Hy Lạp khi hờn dỗi trong lều của mình gây hại cho người Trojan.

112. Chương i. 19, 20.

113. De. Servit. et Liberat. Hum. Arbitrii, Opp. ed. Amstel., tập viii, tr. 151.

114. Tuyển tập Tác phẩm, tập i. tr. 395-398.

115. Owen, Tác phẩm, tập iii. tr. 229, ff. Goold's Ed.

116. Một lập luận tương tự, được Mục sư S. G. Winchester trình bày rất tài tình, có thể tìm thấy trong Tập i. của các Luận văn do Ban Xuất bản Trưởng Lão phát hành, Philadelphia.

117. Ê-phê-sô ii. 12, 13.

118. Theo. Inst., v. ii, tr. 446.

119. Giáo lý của Calvin về chủ đề ấy tôi đã trình bày trong Southern Presbyterian Review, tháng Mười, 1880.

120. Phi-líp ii. 12, 13.

121. Tập iii. tr. 161. Về cơ bản điều tương tự được Owen trình bày, Về Sự xưng công chính, Tác phẩm, tập v., tr. 173, 208.

122. Watson nói: "Nhờ sự công chính của Đức Chúa Trời, hiển nhiên cũng có ý nói đến công lý cai trị của Ngài trong việc thi hành sự tha thứ, mà dĩ nhiên, không được xem là có thể kể cho." Inst., tập ii., tr. 227, ff.

123. Syst. Theol., tập ii. tr. 337.

124. Inst., tập ii. tr. 228.

125. Rô-ma iv. 6.

126. Phi-líp iii. 8, 9.

127. Rô-ma x. 3.

128. Sđd., 5.

129. II Cô-rinh-tô v. 21.

130. Xem Clarke và Benson tại chỗ.

131. I Cô-rinh-tô i. 30.

132. Giê-rê-mi xxiii. 5, 6.

133. Đa-ni-ên ix. 24.

134. Tác phẩm, New York, 1849, tập i. tr. 313.

135. Elem. Divin., tr. 402.

136. Bài giảng về Sự tái sinh.

137. Bài giảng về Tình yêu của Đức Chúa Trời đối với Con người Sa ngã.

138. Bài giảng về Sự Công Chính của Đức Tin.

139. Sđd.

140. Sđd.

141. Theol. Inst., tập ii. tr. 67.

142. Sđd., tr. 53.

143. Sđd., tr. 394, 395.

144. Sđd., tr. 400.

145. Lý thuyết đáng chú ý này được xem xét một cách đặc biệt trong phần thảo luận về sự tuyển chọn.

146. Tác phẩm, New York, 1849, tập i, tr. 28.

147. Comp. Chris. Theol., tập ii. tr. 13.

148. Sđd., tr. 60, 61.

149. Sđd., tr. 78.

150. Syst. Theology, tập ii. tr. 109, 110.

151. Sđd., tr. 131.

152. Sđd., tr. 136.

153. Bình giải Rô-ma, ch. ii.

154. Sđd., ch. v.

155. Sđd.

156. Sđd.

157. Bài giảng về Sự xưng công chính bởi Đức tin.

158. Comp. Chris. Theol., vol. ii., p. 156.

159. Serm. on Just. by Faith.

160. Serm. on Predestination.

161. Theol. Inst., vol. ii., p. 247.

162. Ibid., p. 236.

163. Ibid., p. 446.

164. Elem. of Divinity, p. 286.

165. Comp. Chris. Theol., vol. ii. p. 310.

166. Dĩ nhiên điều này không đúng. Người theo thuyết Calvin cho rằng Đấng Christ đã chết vì các tội nhân, và đòi hỏi mọi người phải tin điều đó.

167. Comp. Chris. Theol., vol. ii, p. 311.

168. Syst. Theol., vol. ii, pp. 261, 262.

169. Theol. Inst., vol. ii, p. 112.

170. Syst. Theol., vol. ii, p. 259.

171. Mỗi tác giả trong số này đã xuất bản một công trình về Thần Học gồm ba tập mà, theo tôi được biết, được dùng làm sách giáo khoa.

172. Serm. on the Lord our Righteousness.

173. Ibid.

174. Serm. on the Wedding Garment.

175. II Cô-rinh-tô 5:21.

176. Ch. i. 30.

177. Ở đây người ta có thể bắt bẻ rằng, nếu sự công chính của Đấng Christ được kể cho tội nhân, thì chính Đấng Christ mất đi sự công chính ấy. Chỉ cần đáp lại bằng câu hỏi: khi Đức Chúa Trời ban sự sống cho một tội nhân đã chết, thì chính Đức Chúa Trời có mất sự sống ấy không? Thuật ngữ 'chuyển giao' được dùng với giới hạn.

178. Syst. Theol., vol. ii. p. 540.

179. Syst. Theol., vol. iii. p. 148.

180. Sola non solitaria.

181. Ch. xi., secs. i. and ii.

182. Questions, 72, 73.

183. Ibid.

184. Serm. on the Righteousness of Faith.

185. Vậy thì làm sao những người ngoại giáo có thể được cứu?

186. Serm. on Justification by Faith.

187. Works, New York, 1849, vol. i. p. 313.

188. Theol. Inst., vol. ii, pp. 235, 236.

189. Ibid., p. 242.

190. Comp. Chris. Theol., vol. ii, p. 412.

191. Cũng sự phân biệt ấy, do Tiến sĩ Whedon đưa ra, đã được xem xét khá kỹ trong phần thảo luận trước về sự tuyển chọn, v.v.

192. Syst. Theol., vol. ii. pp. 331, 332, 335, 336.

193. Điều này bị các nhà thần học Arminian gọi một cách sai lầm và phi lý là sự ăn năn.

194. Xem một đoạn trích từ một bài giảng của ông Wesley được Watson trích dẫn, Theol. Inst., vol. ii, p. 225; Ibid., pp. 101, 213, 214, 250; và Syst. Theol. của Raymond, vol. ii, pp. 327-332, 335, 336.

195. Works, vol. v, p. 319, Goold's Ed., On Justification.

196. Xem phần thảo luận xuất sắc của Thornwell về vấn đề này trong tác phẩm Validity of the Baptism of Rome của ông, Coll. Writ., vol. iii, p. 352, ff.

197. Inst., vol. ii., pp. 94, 213.

198. Comp. Chris. Theol., vol. ii, p. 376.

199. Rô-ma 3:31.

200. “Chúng ta đã vâng phục trong Ngài, theo lời dạy của sứ đồ trong Rô-ma 5:12-21, với cùng ý nghĩa mà chúng ta đã phạm tội trong A-đam.” Hodge, Syst. Theol., vol. iii, p. 143.

201. Ghi chú cho Ấn bản Hoa Kỳ của Bình giải thư Rô-ma của Meyer.

MỤC LỤC

LỜI NÓI ĐẦU

Những Nhận Xét Mở Đầu

PHẦN I.—MỤC I. GIÁO LÝ VỀ SỰ TUYỂN CHỌN ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.

MỤC II. GIÁO LÝ VỀ SỰ ĐỊNH TỘI ĐỜI ĐỜI ĐƯỢC TRÌNH BÀY VÀ CHỨNG MINH.

MỤC III. NHỮNG PHẢN ĐỐI DỰA TRÊN CÁC THUỘC TÍNH LUÂN LÝ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP

1. Phản đối dựa trên sự công chính của Đức Chúa Trời.

2. Phản đối dựa trên sự nhân từ của Đức Chúa Trời.

3. Phản đối dựa trên sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời.

4. Phản đối dựa trên sự chân thật của Đức Chúa Trời.

MỤC IV. NHỮNG PHẢN ĐỐI DỰA TRÊN QUYỀN TỰ CHỦ LUÂN LÝ CỦA CON NGƯỜI ĐƯỢC GIẢI ĐÁP

PHẦN II—NHỮNG QUAN SÁT CHUYỂN TIẾP

MỤC I. GIÁO LÝ CỦA THUYẾT CALVIN VỀ SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH ĐƯỢC TRÌNH BÀY

MỤC II. NỀN TẢNG CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

MỤC III. BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

MỤC IV. ĐIỀU KIỆN CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Chú Thích Cuối Sách:
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ bản EPUB trên trang Monergism trong danh sách; trang chỉ cung cấp các định dạng EPUB/MOBI/PDF/HTML, không có sự phân chia ấn bản, nên văn bản được dịch như được cung cấp. Giữ nguyên theo thứ tự: dòng tác giả và chức vụ đứng trước tựa sách như EPUB trình bày, rồi mục lục đầu sách, lời nói đầu, phần I (so sánh về sự tuyển chọn, sự định tội đời đời và các giáo lý liên quan), các quan sát chuyển tiếp, phần II (so sánh về sự xưng công chính), rồi hệ thống chú thích cuối sách 1–201 và mục lục liên kết ở cuối sách. Hai mục lục (đầu sách và cuối sách) đều được giữ nguyên như in, dù cách diễn đạt và dấu câu khác nhau đôi chút; đề mục chú thích cuối sách ở hai nơi cũng giữ nguyên dạng chữ của từng nơi. Các hậu tố điều hướng trong file nguồn đã được lược bỏ khi làm sạch vì đó không phải là nội dung sách. Chú thích cuối sách đầy đủ, không thiếu mục nào; các dấu chú thích trong văn bản được giữ nguyên trong dòng. Kết thúc bằng mục cuối cùng của mục lục cuối sách (“Chú Thích Cuối Sách:”); không có khối kết thúc nào trong nguồn nên không đặt thêm.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện