Thần Học Giáo Lý
W. G. T. Shedd · Dogmatic Theology (Reformed Theology eBook)
Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Thần Học Giáo Lý
- Phần 1: Dẫn Nhập Thần Học
- Phần 2: Kinh Thánh Học
- Phần 3: Thần Học Luận (Học Thuyết Về Đức Chúa Trời)
- Phần 4: Nhân Học
- Phần 5: Christ Học
- Phần 6: Cứu Rỗi Học
- Phần 7: Tận Thế Học
- Phần 1
- Phần 2
- Phần 3
- Phần 4 Nhân Học
- PHẦN 5 Đấng Christ Học
- Phần 6 Cứu Rỗi Học
- Phần 7
Thần Học Giáo Lý
THẦN HỌC GIÁO LÝ
W. G. T. Shedd
MỤC LỤC
Lời Tựa
Phần 1: Dẫn Nhập Thần Học
1. Phương Pháp Chân Chính Trong Khoa Học Thần Học
2. Kế Hoạch, Các Phân Chia Và Các Tiểu Phân Chia
3. Bản Chất Và Định Nghĩa Của Khoa Học Thần Học
Phần 2: Kinh Thánh Học
1. Sự Mặc Khải Và Sự Thần Cảm
2. Tính Xác Thực Của Kinh Thánh
3. Tính Đáng Tin Cậy Của Kinh Thánh
4. Tính Thuộc Kinh Điển Của Kinh Thánh
Phần 3: Thần Học Luận (Học Thuyết Về Đức Chúa Trời)
1. Bản Chất Và Định Nghĩa Về Đức Chúa Trời
2. Ý Niệm Bẩm Sinh Và Tri Thức Về Đức Chúa Trời
3. Các Luận Chứng Về Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời
4. Ba Ngôi Trong Một Thể
5. Các Thuộc Tính Của Đức Chúa Trời
6. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời
7. Sự Sáng Tạo
8. Sự Quan Phòng
9. Các Phép Lạ
Phần 4: Nhân Học
1. Sự Sáng Tạo Con Người
2. Trạng Thái Nguyên Thủy Của Con Người
3. Ý Chí Con Người
4. Giai Đoạn Thử Luyện Và Sự Sa Ngã Của Con Người
5. Tội Tổ Tông
Phần 5: Christ Học
1. Thân Vị Thần-Nhân Của Đấng Christ
2. Thần Tính Của Đấng Christ
3. Nhân Tính Của Đấng Christ
4. Tính Nhất Vị Của Đấng Christ
5. Tính Không Thể Phạm Tội Của Đấng Christ
Phần 6: Cứu Rỗi Học
1. Các Chức Vụ Trung Bảo Của Đấng Christ
2. Sự Chuộc Tội Thay Thế
3. Sự Tái Sinh
4. Sự Trở Lại
5. Sự Xưng Công Chính
6. Sự Nên Thánh
7. Các Phương Tiện Của Ân Điển
Phần 7: Tận Thế Học
1. Trạng Thái Trung Gian Hay Trạng Thái Không Thân Thể
2. Sự Quang Lâm Của Đấng Christ
3. Sự Sống Lại
4. Sự Phán Xét Cuối Cùng
5. Thiên Đàng
6. Địa Ngục
Lời Tựa
của William G. T. Shedd
Việc chuẩn bị trực tiếp cho luận văn này bắt đầu vào năm 1870, khi tác giả được mời giảng dạy một năm tại khoa thần học hệ thống của Chủng Viện Thần Học Liên Hiệp. Công việc được tiếp tục vào năm 1874, khi ông được bầu giữ chức giáo sư này, và được tiến hành cho đến năm 1888. Nhưng một số sự chuẩn bị tổng quát đã được thực hiện cho nó nhờ các nghiên cứu và ấn phẩm trước đó. Tác giả đã biên soạn một bộ lịch sử giáo lý Cơ Đốc trong các năm 1854–62 (xuất bản năm 1863) và cũng một tập tiểu luận thần học gồm các thảo luận về tội tổ tông và sự chuộc tội thay thế cùng một tập bài giảng cho người tự nhiên mà nội dung phần lớn là thần học. Hệ thống giáo lý trình bày ở đây sẽ được thấy là liên hệ mật thiết với các nghiên cứu đi trước này; và điều đó sẽ giải thích việc trích dẫn khá thường xuyên đến chúng như những phần của một tổng thể. Lịch sử giáo điều là phần dẫn nhập tự nhiên cho thần học giáo điều.
Khuynh hướng chung của giáo lý là Augustinô-Calvin. Về một vài điểm, chủ nghĩa Calvin cổ đã được theo đuổi hơn chủ nghĩa Calvin sau này. Có lẽ đây là điểm khác biệt chính giữa luận văn này và các luận văn đương thời thuộc phái Calvin.
Về chủ đề tội của A-đam và sự quy tội của nó, tác giả đã buộc phải bất đồng với một số nhà thần học mà ông hết sức tôn trọng và với những người mà nói chung ông hoàn toàn đồng ý. Khi chấp nhận thuyết truyền sinh linh hồn (traducian) về nguồn gốc của linh hồn, vì lợi ích của sự quy tội trực tiếp của tội đầu tiên, ông tin rằng mình có sự hậu thuẫn của một số học giả Kinh Thánh cẩn trọng hơn và của những tư tưởng gia sâu sắc nhất trong lịch sử Hội Thánh. Tuy nhiên, thuyết này, ngay cả khi được chấp nhận, cũng chưa đạt được nhiều sự triển khai. Một số sự phát triển thêm của nó đã được thử nghiệm; thành công đến đâu, độc giả phải tự xét đoán. Học thuyết về Đức Chúa Trời Ba Ngôi đã được xây dựng trên nền tảng Ni-xê, nhưng có tham chiếu nhiều hơn đến các điều kiện cần thiết của nhân vị và tự ý thức cùng các phản đối nhắm vào nhân vị của đấng vô hạn do chủ nghĩa phiếm thần hiện đại đưa ra. Về luận chứng bản thể học cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, tác giả đồng cảm với tinh thần tiên nghiệm của thần học cổ. Việc trình bày học thuyết về các sắc lệnh và về sự tái sinh được đặt trên tiền đề rằng mọi sự thánh khiết đều có nguồn gốc từ ý chí vô hạn và mọi tội lỗi đều có nguồn gốc từ sự tự quyết của hữu thể hữu hạn.
Một số người sẽ phản đối hệ thống giáo điều này rằng nó đã chịu ảnh hưởng quá nhiều của các thời kỳ giáo phụ, trung cổ và Cải Chánh, mà quá ít chịu ảnh hưởng của cái gọi là tiến bộ của thần học hiện đại. Lời buộc tội về chủ nghĩa Kinh Viện, và có lẽ về tính suy đoán, sẽ được đưa ra. Tác giả không có ý định bác bỏ lời buộc tội đó. Trong khi thừa nhận những ưu điểm của thời kỳ hiện nay về sự áp dụng và phổ biến thực tế của tôn giáo, ông không thể xem nó là vượt trội trên mọi thời kỳ khác về thần học khoa học. Ông tin chắc rằng đã có một số tâm trí trong các thời đại trước của Cơ Đốc giáo được sự quan phòng kêu gọi làm một công việc mà Hội Thánh Cơ Đốc sẽ không bao giờ vượt qua hay bỏ lại phía sau; một số người đã suy nghĩ sâu sắc hơn và đến gần trung tâm của chân lý hơn về một số chủ đề so với bất kỳ tâm trí hiện đại nào. Non omnia possumus omnes. Không một thời đại hay Hội Thánh nào vượt trội mọi thời đại hay Hội Thánh khác trong mọi sự. Thật khó nêu ra một trí tuệ nào trong các thế kỷ mười tám hay mười chín mà sự suy ngẫm về bản thể siêu hình và bản chất của Đức Chúa Trời đã sâu sắc hơn Anselmô, mà sự suy tư về Đức Chúa Trời Ba Ngôi đã tinh tế và phân biệt hơn Athanasiô, mà sự chiêm nghiệm về mầu nhiệm vĩ đại của tội lỗi đã toàn diện và thấu đáo hơn Augustinô, mà sự nắm bắt học thuyết về sự chuộc tội đã chính xác hơn điều được công thức hóa trong các tín điều của thời Cải Chánh.
Khi rút ra từ các nguồn cổ xưa này, tác giả tin rằng thần học hệ thống sẽ được làm cho vừa chân thật hơn vừa sống động hơn. Việc giam mình trong các ý kiến hiện đại có xu hướng làm cho nó mỏng manh và yếu ớt. Tin tức mới nhất có giá trị hơn trong một tờ báo so với trong một luận văn khoa học. Nếu một tác giả trong bất kỳ ngành nào rơi vào các xoáy nước của thời đại mình và quay vòng vòng trong chúng, ông ta biết rất ít về dòng chảy cuồn cuộn của dòng sông vĩ đại của các thời đại vẫn tiếp tục tiến mãi mãi và đời đời. Nếu luận văn này có công lao gì, chúng phần lớn là nhờ sự tương giao ngày đêm với đạo quân cao quý các nhà thần học gồm những tinh hoa của các giáo phụ, của các Kinh Viện gia, của các nhà cải chánh, và của các thần học gia thế kỷ mười bảy của Anh và Âu châu. Và xin đừng cho rằng ảnh hưởng của các nhà thần học này là với cái giá của ảnh hưởng của Kinh Thánh. Đó là một trong những sai lầm thô thiển. Thần học khoa học và chiêm nghiệm là con đẻ của sự mặc khải. Nó chính là lời của chính Đức Chúa Trời như đã được nghiên cứu, đối chiếu, tổng hợp và hệ thống hóa bởi những trí tuệ mạnh mẽ, tin kính và cầu nguyện.
Khi kết thúc công lao bốn mươi năm nghiên cứu và suy ngẫm thần học, tác giả tự nhiên là đối tượng của những tư tưởng và cảm xúc nghiêm trang. Sự bao la và mầu nhiệm của khoa học này áp đảo ông hơn bao giờ hết. Nhưng những tia sáng Phúc Âm của mặt trời công chính chiếu ra từ bóng tối dày đặc và mây mù bao quanh Đức Chúa Trời vô hạn và đáng tôn thờ là những tia sáng rực rỡ mãnh liệt đổ ánh sáng của sự sống và hy vọng vào bóng tối tột cùng mà con người phải sống ở đây trên đất, nếu ông ta khước từ sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nguyện luận văn này góp phần củng cố sự tin chắc của tín hữu vào sự mặc khải này và nghiêng kẻ vô tín thực hành đức tin nơi nó là lời cầu nguyện của tác giả.
Chủng Viện Thần Học Liên Hiệp
New York, ngày 1 tháng 5 năm 1888
Lời Tựa Cho Tập 3
Hai tập Thần Học Giáo Lý xuất bản năm 1888 nhằm trình bày và bảo vệ thần học Augustinô và Calvin cổ. Sự khác biệt lớn giữa hệ thống này và các trường phái Calvin hiện đại cũng như thần học Arminian nằm ở học thuyết về sự sa ngã tự quyết và có trách nhiệm của nhân loại như một loài trong A-đam. Điều này làm cho tội tổ tông trở nên thực sự và theo nghĩa đen là có tội và đáng bị đoán phạt nơi mỗi cá nhân được sinh ra từ loài người, thay vì chỉ trên danh nghĩa và hư cấu như vậy. Nó cũng làm cho nguồn gốc của tội lỗi và sự suy đồ hệ quả của loài người xảy ra vào lúc khởi đầu của lịch sử nhân loại. Định mệnh của con người đã được quyết định hoàn toàn trong A-đam chứ không hề trong các thế hệ cá nhân tiếp theo được sinh ra từ ông. Đời sống cá nhân và sự vi phạm cá nhân, mà trong các hệ thống thần học hiện đại được sử dụng rộng rãi để giải thích vấn đề tội tổ tông, trở nên không còn hậu quả gì. Chúng chỉ là hiệu quả tất yếu của nguyên nhân thực sự — sự quyết định tự nguyện của loài người trong sự bội đạo nguyên thủy, mà Thánh Phao-lô đã thuật lại đầy đủ trong Rô-ma 5. Schleiermacher đưa ra một ví dụ về khuynh hướng giải thích tội của loài bằng sự vi phạm cá nhân này. Trong sách Glaubenslehre §71 của ông, ông lập luận công phu để biến đổi tội tổ tông được truyền lại từ A-đam thành các sự vi phạm cá nhân do dòng dõi thực hiện. Ông cho rằng, tội đó chỉ là có tội khi nó được mỗi người tiếp nhận sau này trong các hành vi riêng biệt và có ý thức. "Không thể," ông nói, "sự hư hoại bẩm sinh và di truyền lại là có tội và đáng bị đoán phạt, nếu nó bị tách rời khỏi mối liên hệ với các sự vi phạm cá nhân của cá nhân."
Mục đích của tập bổ sung này là triển khai cẩn thận hơn một số điểm khó trong sự hiệp nhất đặc thù, một phần bằng các giải thích nguyên thủy của tác giả và một phần bằng các trích dẫn từ hạng nhà thần học đã bênh vực nó. Tập sách chứa một số lượng các trích dẫn được chọn lọc cẩn thận từ các tác phẩm thuộc các thời kỳ cổ đại, trung cổ và Cải Chánh và cũng từ các thần học gia Anh và Âu châu của các thế kỷ mười sáu và mười bảy, những tác phẩm không dễ tiếp cận và tương đương với một thư viện lớn các luận văn vượt quá khả năng sở hữu hay tiếp cận của hầu hết các mục sư và sinh viên. Phần nguyên thủy liên kết với điều này nỗ lực làm sáng tỏ các nét tối tăm của một sự hiện hữu thực sự trong A-đam và một tác nhân có trách nhiệm trong ông.
Các phân chia của phần bổ sung giống như các phân chia của Thần Học Giáo Lý, và các đề mục dưới chúng chỉ ra các trang trong sách giáo điều tìm thấy một lời giải thích hay một trích dẫn trong phần bổ sung. Tác giả tin rằng giá trị của hai tập Thần Học Giáo Lý sẽ được gia tăng đáng kể nhờ tập bổ sung.
New York, tháng 9 năm 1894
Phần 1
Dẫn Nhập Thần Học
1 Phương Pháp Chân Chính Trong Khoa Học Thần Học
Một vài chủ đề cần được thảo luận để chuẩn bị cho việc khảo sát các phân chia trong khoa học thần học. Một số tác giả đặt chúng dưới đề mục mở đầu (prolegomena), và những người khác dưới tiêu đề chung là dẫn nhập. Những chủ đề dẫn nhập chính này là (1) phương pháp chân chính trong khoa học thần học; (2) kế hoạch, các phân chia và các tiểu phân chia của khoa học thần học; và (3) bản chất và định nghĩa của khoa học thần học.
Phương pháp chân chính của sự khảo sát trong bất kỳ khoa học nào cũng là tự nhiên. Nó trùng khớp với cấu trúc của đối tượng. Phương pháp trong giải phẫu học là một ví dụ hay. Nó đi theo các tĩnh mạch, nếu tĩnh mạch là đề tài; các cơ bắp, nếu cơ bắp là đề tài; các dây thần kinh, nếu dây thần kinh là đề tài. Nó không cắt ngang và cắt lại, mà theo đuổi một tiến trình thẳng tiến. Do đó, phương pháp tự nhiên được đánh dấu bằng sự dễ dàng và tự do. Không có nỗ lực gượng ép để mở đường. "Ông ta luồn vào đề tài của mình như một con rắn," Goldsmith nói về phương pháp hùng biện của Burke.
Phương pháp tự nhiên đòi hỏi một tri thức thấu đáo về bản chất và cấu trúc của đối tượng. Do đó nó thường là kết quả của nhiều nghiên cứu và có lẽ của nhiều nỗ lực. Người khảo sát đầu tiên không dễ chạm đến cấu trúc nội tại của một sự vật như người cuối cùng vì ông ta không có ánh sáng của các cuộc khảo sát trước. Các phương pháp khảo sát liên tục trải qua sự sửa chữa và điều chỉnh và do đó được đưa đến gần hơn với tổ chức của đối tượng. Đôi khi thiên tài khoa học chạm đến bằng trực giác ngay lập tức phương pháp của tự nhiên. Nhưng thiên tài như vậy hiếm có. Tài năng thường phải thực hiện nhiều thử nghiệm và sửa chữa nhiều sai lầm của các tiền nhân. Phương pháp thực vật học của Linnaeus, xuất sắc là thế, đã được Le Jussieu và De Candolle điều chỉnh. Goethe chấp nhận thuyết rằng mọi bộ phận của cây đều là các biến thể của chiếc lá — một thuyết đã được chính Linnaeus gợi ý, nhưng bị nhà tự nhiên học vĩ đại ấy bác bỏ. Oken, trong sinh lý học, đưa ra quan điểm rằng mọi bộ phận của bộ xương đều là các biến thể của đốt sống. Rõ ràng tính đúng đắn của các phương pháp của các nhà khảo sát này phụ thuộc vào việc quan điểm về bản chất và cấu trúc nội tại của cây hay bộ xương có đúng hay không.
Phương pháp chân chính của sự khảo sát là hợp lý. Tự nhiên luôn hợp lý, vì trong tự nhiên sự vật này nối tiếp sự vật kia theo một ý tưởng tiền định và một định luật đã thiết lập. Do đó, người khảo sát, khi nhận thức được cấu trúc và tổ chức tự nhiên của một đối tượng, sẽ trình bày nó theo một trật tự hợp lý. Mọi sự trong sự phân tích sẽ nối tiếp nhau, và toàn thể sẽ là một sự triển khai chân thật.
Khoa học thần học, như các khoa học khác, trình bày một số sự đa dạng trong các phương pháp khảo sát, dù ít hơn hầu hết các khoa học. Trong các thời kỳ cổ đại, trung cổ và Cải Chánh, phương pháp thường được chấp nhận là phương pháp thần học. Đức Chúa Trời Ba Ngôi là nền tảng. Bắt đầu với sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và bản chất ba ngôi, nhà khảo sát sau đó thảo luận các hành vi và công việc của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, sự quan phòng và sự cứu chuộc. Đây là phương pháp của Giăng thành Damascus, một nhà thần học Hy Lạp thế kỷ thứ bảy, trong sách Ekthesis pisteōs của ông; của Lombard, Aquinô và Bellarmin trong các hệ thống công phu của họ; của Melanchthon, Calvin và Turretin và của các thần học gia Luther và Calvin nói chung. Hệ thống đôi khi theo trật tự của một tín điều được chấp nhận: của Calvin là Kinh Tin Kính Các Sứ Đồ; của Ursinô là Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg. Các Tác Phẩm (Institutes) của Calvin là một ví dụ tuyệt vời về phương pháp thần học. Không hệ thống nào vượt nó về tính toàn diện, chính xác, sáng sủa và tao nhã văn chương (để phân tích, xem đề cương chung trong ấn bản của Hội Đồng Trưởng Lão, 41–44). (phần bổ sung 1.1.1.)
Trong thế kỷ mười chín một phương pháp khác đã được một số nhà thần học chấp nhận, đó là phương pháp Christ học. Đức Chúa Trời nhập thể được làm nền tảng của khoa học thần học, và công việc cứu chuộc chi phối sự khảo sát. Đây thực chất là phương pháp của Schleiermacher. Ông rút ra chất liệu của khoa học thần học từ ý thức Cơ Đốc; và điều này được định hình bởi cảm thức lệ thuộc (a) như liên hệ với Đức Chúa Trời nói chung, (b) như liên hệ với thực tại tội lỗi, và (c) như liên hệ với ân điển và sự cứu chuộc. Dưới hai đề mục cuối, hầu hết hệ thống của Schleiermacher được tìm thấy. Phương pháp của Rothe về cơ bản là Christ học. Các phương pháp của Hase và Thomasius về hình thức là như vậy. Trong số các tác giả Anh, Chalmers dùng phương pháp Christ học. Nhà thần học Mỹ H. B. Smith chấp nhận nó. Lịch Sử Cứu Chuộc của Edwards có thể được xem là một hệ thống thần học thuộc loại này (xem lời tựa của nó do con trai ông viết).
Trong khi phương pháp này thú vị vì nó làm cho tội lỗi và sự cứu rỗi thành chủ đề chính và đưa Đấng Christ Đấng Cứu Chuộc ra tiền cảnh, nhưng nó không phải là một phương pháp tự nhiên hay hợp lý. Đức Chúa Trời nhập thể chỉ là một ngôi vị của Đức Chúa Trời; sự cứu chuộc chỉ là một trong các công việc của Đức Chúa Trời; và tội lỗi là một sự bất thường trong vũ trụ, không phải một thực tại nguyên thủy và cần thiết. Do đó, phương pháp Christ học là phân đoạn. Nó không bao quát toàn bộ lãnh vực. Tốt hơn nên xây dựng khoa học thần học trên Đức Chúa Trời Ba Ngôi — bắt đầu với bản chất và sự hiện hữu ba ngôi của Đức Chúa Trời rồi sau đó đi xuống các hành vi của Ngài trong sự nhập thể và sự cứu chuộc. Không hợp lý hay tự nhiên khi xây dựng một khoa học trên một trong các phân chia của nó. Christ học là một phân chia trong thần học.
Phương pháp chân chính của sự khảo sát trong khoa học thần học có tính cấu trúc, các phân chia trong nó sẽ được gợi ý bởi chính các đối tượng chính. Trong thần học, nhà khảo sát phải làm việc với Đức Chúa Trời, con người và Đức Chúa Trời-người. Đây là các hữu thể có liên quan và là những đấng mà các chủ đề khác nhau quy chiếu đến. Các chủ đề thần học đôi khi liên hệ với hữu thể thần linh, đôi khi với hữu thể con người, và đôi khi với hữu thể thần-nhân. Chúng đưa ra ánh sáng đôi khi các công việc và đường lối của Đấng Sáng Tạo, đôi khi các công việc và đường lối của thọ tạo, và đôi khi các công việc và đường lối của Đấng Cứu Chuộc.
Trong loạt ba phần này, con người đại diện cho thọ tạo nói chung, gồm các thiên sứ và thế giới vật chất. Con người là đầu của sự sáng tạo vật chất và là đại diện của thế giới các linh hữu hạn. Các thiên sứ và vũ trụ vật chất không phải là Đức Chúa Trời cũng không phải là Đức Chúa Trời-người và thuộc về hạng hữu hạn và được tạo dựng, mà con người rất có thể đại diện cho.
Ngoài các phân chia và tiểu phân chia nảy sinh từ Đức Chúa Trời, con người và Đức Chúa Trời-người, còn có một số liên hệ với Kinh Thánh và thuộc về đề mục chung là Kinh Thánh học. Việc chúng có nên được thảo luận liên hệ với thần học giáo điều hay không còn phần nào tranh cãi. Kinh Thánh, với tư cách là nguồn tri thức của con người về Đức Chúa Trời, con người và Đức Chúa Trời-người, nói cho đúng, không cấu thành một trong các đối tượng của sự khảo sát thần học, và do đó một số người muốn tách Kinh Thánh học hoàn toàn khỏi thần học. Vì Kinh Thánh học quan tâm đến việc chứng minh rằng Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và Hy Lạp là lời được thần cảm của Đức Chúa Trời, để lại nội dung của chúng cho thần học giải kinh và giáo điều giải thích, người ta cho rằng nó không nên cấu thành một phân chia trong khoa học thần học.
Trong khi có một phần sự thật trong điều này, phải nhớ rằng không thể chứng minh sự thần cảm của Kinh Thánh mà không chứng tỏ rằng các giáo huấn của nó hài hòa với ý niệm chân thật về Đức Chúa Trời và trình bày các quan điểm hợp lý và đáng tin về các công việc và đường lối của Ngài. Do đó, Kinh Thánh học không thể hoàn toàn tách khỏi thần học và được khảo sát riêng rẽ và cô lập khỏi nó, như toán học hay vật lý học. Nó có liên hệ hữu cơ với các phân chia của khoa học thần học và trong một số phần của nó, chắc chắn, được thảo luận tốt nhất liên hệ với chúng.
Do đó, chúng ta sẽ xem Kinh Thánh học như một phân chia dẫn nhập trong một hệ thống thần học hoàn chỉnh. Đồng thời rõ ràng là với tư cách là một phân chia dẫn nhập như vậy, các chủ đề thuộc về nó không thể được thảo luận chi tiết nhiều. Việc khảo sát các sách khác nhau của Cựu Ước và Tân Ước, chẳng hạn, nhằm mục đích chứng minh tính thuộc Kinh Điển hay tính xác thực của chúng, chỉ có thể được thực hiện một cách ngắn gọn nhất. Các chủ đề Kinh Thánh học đòi hỏi nhiều thảo luận nhất từ nhà thần học giáo điều là sự mặc khải và sự thần cảm.
PHẦN BỔ SUNG
1.1.1 (xem tr. 44). Twesten (Giáo Điều Học 1.214) trình bày phương pháp của Melanchthon trong các điểm chung (loci communes) là Christ học: "Bỏ qua các học thuyết về Đức Chúa Trời, sự sáng tạo, sự quan phòng, và ngay cả thân vị Đấng Christ mà sau này Melanchthon bổ sung, ông bắt đầu với tình trạng tội lỗi và hư hoại của con người, rồi tiếp đến sự cung ứng của Đức Chúa Trời cho việc dẹp bỏ và cất đi sự hư hoại này, đến các học thuyết về luật pháp và Phúc Âm, về ân điển và các điều kiện cùng hiệu quả của nó, và kết thúc với kết quả tối hậu, sự quyết định chung thẩm của định mệnh con người." Có một khuynh hướng Christ học phổ biến trong giáo điều học Luther nói chung, so với giáo điều học Calvin. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg cho thấy ảnh hưởng này trong việc luận về sự khốn khổ của con người và sự cứu chuộc của con người trước khi thảo luận Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
2 Kế Hoạch, Các Phân Chia Và Các Tiểu Phân Chia
Mô Tả Các Chủ Đề
Chia, vậy, các chủ đề thuộc về tiêu đề chung khoa học thần học theo bốn chủ đề chính đã được đề cập, chúng ta có các phân chia sau: Kinh Thánh học, thần học luận (học thuyết về Đức Chúa Trời), nhân học, Christ học, cứu rỗi học, và tận thế học.
Kinh Thánh Học (bibliou logos) bao gồm các đề tài liên hệ với Kinh Thánh: (1) sự mặc khải và sự thần cảm, (2) tính xác thực của Kinh Thánh, (3) tính đáng tin cậy của chúng, và (4) tính thuộc Kinh Điển của chúng.
Thần Học Luận (theou logos) như một phân chia trong khoa học thần học được dùng trong một nghĩa hạn chế. Nó chỉ nhánh của khoa học thần học chung thảo luận hữu thể thần linh. Nó bao gồm (1) bản chất và định nghĩa về Đức Chúa Trời, (2) ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời, (3) các luận chứng cho sự hiện hữu của Ngài, (4) sự hiện hữu ba ngôi của Ngài, (5) các thuộc tính của Ngài, (6) các sắc lệnh của Ngài, và (7) các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài cùng các công việc phép lạ của Ngài.
Cần lưu ý rằng học thuyết về Đức Chúa Trời Ba Ngôi là một phần cấu thành của thần học, trong nghĩa hạn chế của thuật ngữ, vì theo sự mặc khải, tính ba ngôi cũng đánh dấu thần tính một cách tất yếu như tính nhất thể. Đây là một trong những điểm khác biệt giữa Cơ Đốc giáo và chủ nghĩa tự nhiên thần (deism), hay chủ nghĩa hữu thần, như thuật ngữ này đã được Cudworth và Warburton dùng. Chủ nghĩa tự nhiên thần thảo luận bản chất thần linh như nhất thể đơn thuần, tự thân và đơn độc, vì nó phủ nhận tính ba ngôi trong cấu trúc thần linh; nhưng Cơ Đốc giáo, theo ý niệm được mặc khải về Đức Chúa Trời, thảo luận sự nhất thể thần linh chỉ như tam nhất hay Ba Ngôi. Theo Kinh Thánh, chủ nghĩa Ba Ngôi không phải là một đề tài tách biệt khỏi thần học chân chính, mà bước vào nó như một thành phần cần thiết. Ý niệm được mặc khải về Đức Chúa Trời hàm ý Ba Ngôi của Ngài cũng như sự đời đời của Ngài. Học thuyết về Đức Chúa Trời của phái Socin và Hồi giáo là tự nhiên thần, phân biệt với Cơ Đốc giáo. Mỗi bên đều phủ nhận các phân biệt nội tại trong bản thể thần linh và đều chống Ba Ngôi.
Mối liên hệ nội tại và cần thiết này của tính ba ngôi với nhất thể trong Đức Chúa Trời được chỉ ra trong cách dùng của giáo phụ về thuật ngữ nhà thần học như từ đồng nghĩa với người theo Ba Ngôi. Trong thời đại giáo phụ, Sứ Đồ Giăng được gọi là ho theologos vì sự đầy dẫy mà ông được thần cảm để dạy học thuyết về Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Grêgôriô thành Nazianzus cũng đạt được cùng danh hiệu ấy nhờ khả năng của các luận văn Ba Ngôi của ông. Theo cách nói hiện đại, đó sẽ là Thánh Giăng nhà Ba Ngôi và Grêgôriô nhà Ba Ngôi.
Nhân Học (anthrōpou logos) luận về con người trong tình trạng nguyên thủy và trong tình trạng sa ngã. Nó gồm các đề tài sau: (1) sự sáng tạo con người, (2) trạng thái nguyên thủy của ông, (3) giai đoạn thử luyện và sự bội đạo của ông, (4) tội tổ tông: bản chất, sự truyền lại và các hiệu quả của nó, và (5) sự vi phạm thực tế. Phân chia này chủ yếu quan tâm đến đề tài sự ác đạo đức. Con người như một hữu thể thánh khiết chỉ có một lịch sử ngắn ngủi, vì sự bội đạo của ông xảy ra vào lúc khởi đầu sự nghiệp của ông. Do đó, nhân học chủ yếu thảo luận tội lỗi.
Christ Học (christou logos) luận về thân vị của Đấng Cứu Chuộc. Các đề tài dưới đề mục này là (1) thân vị thần-nhân của Đấng Christ, (2) thần tính của Ngài, (3) nhân tính của Ngài, (4) tính nhất vị của Ngài, và (5) tính không thể phạm tội của Ngài.
Cứu Rỗi Học (sōtērias logos) thảo luận công việc của Đấng Cứu Chuộc. Nó tự nhiên theo sau Christ Học. Sau khi đã khảo sát thân vị phức hợp và các đặc tính của Đấng Cứu Chuộc, chúng ta được chuẩn bị để xem xét chính sự cứu chuộc. Vì cứu rỗi học bao quát toàn bộ lãnh vực tác động thần linh trong sự cứu rỗi linh hồn con người, nó phong phú và đa dạng trong nội dung. Công việc của Đấng Christ trong việc chuộc tội và việc áp dụng công việc này cho cá nhân bởi Đức Thánh Linh đều thuộc về cứu rỗi học. Toàn bộ tiến trình cứu chuộc được bao gồm, từ nền tảng đặt trong sự hy sinh của Con Đức Chúa Trời đến kiến trúc thượng tầng dựng trên nó bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh. Và vì Đức Thánh Linh trong việc áp dụng hiệu quả công việc của Đấng Christ dùng các phương tiện và sử dụng năng lực trực tiếp của chính Ngài, các phương tiện của ân điển thuộc về đề mục cứu rỗi học.
Do đó, cứu rỗi học gồm các tiểu phân chia sau: (1) các chức vụ trung bảo của Đấng Christ, như tiên tri, thầy tế lễ và vua. Vì chức vụ thứ hai trong các chức vụ này giữ một vị trí nổi bật trong nền kinh tế cứu chuộc, nó tự nhiên cung cấp nhiều chất liệu. Học thuyết về sự chuộc tội là trung tâm trong cứu rỗi học. Do đó chúng ta có (2) sự chuộc tội thay thế: bản chất và phạm vi của nó. Vì công việc chuộc tội này được làm cho hiệu quả trong trường hợp cá nhân bởi Đức Thánh Linh, cứu rỗi học chuyển sang (3) sự tái sinh và các hậu quả của nó: (4) sự trở lại, (5) sự xưng công chính, và (6) sự nên thánh. Nhưng vì sự nên thánh là một tiến trình tiệm tiến được Đức Thánh Linh thực hiện trong việc dùng các phương tiện, chúng ta phải xét đến (7) các phương tiện của ân điển, đó là, lời và các nghi thức thánh. Và vì các điều này chỉ được dùng liên hệ với Hội Thánh Cơ Đốc, Hội Thánh này cũng được xét đến cùng với chúng. Một số phương pháp tạo một phân chia riêng cho đề tài cuối này dưới tiêu đề Hội Thánh học.
Tận Thế Học (eschatōn logos) thảo luận vấn đề và kết quả chung thẩm của sự cứu chuộc trong việc kết thúc lịch sử nhân loại. Nó luận về các biến cố cuối cùng trong tiến trình vĩ đại và bao gồm các đề tài sau: (1) trạng thái trung gian, (2) sự quang lâm của Đấng Christ, (3) sự sống lại, (4) sự phán xét chung thẩm, (5) thiên đàng, và (6) địa ngục.
Thần Học Kinh Thánh, Hệ Thống Và Tranh Biện
Cách thức chân chính để thảo luận bất kỳ chủ đề thần học đơn lẻ nào là giải kinh và hợp lý. Bước đầu tiên phải thực hiện là rút ra chính học thuyết từ Kinh Thánh bằng sự giải kinh cẩn thận; và bước thứ hai là biện minh và bảo vệ kết quả giải kinh này trên cơ sở của lý trí.
Thần học Cơ Đốc khác với mọi nhánh tri thức khác ở chỗ là kết quả của sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Do đó, sự giải thích Kinh Thánh là công việc đầu tiên của nhà thần học. Khi con người xây dựng một hệ thống triết học, ông ta phải nhìn vào tâm trí mình để tìm dữ liệu; nhưng khi ông ta xây dựng hệ thống Cơ Đốc, ông ta phải nhìn vào Kinh Thánh để tìm chúng. Do đó thủ tục đầu tiên của nhà thần học là giải kinh. Nội dung và ý nghĩa của sự thần cảm phải được khám phá. Giáo điều học Cơ Đốc là điều ông ta tìm thấy, không phải điều ông ta sáng tạo.
Thuật ngữ giáo điều (dogma) có hai nghĩa: (1) một mệnh đề giáo lý được rút ra bằng giải kinh từ Kinh Thánh và (2) một sắc lệnh hay quyết định của Hội Thánh. Thẩm quyền của giáo điều, trong trường hợp đầu, là thần linh; trong trường hợp sau, là con người. Thần học giáo điều, được xây dựng đúng đắn, trình bày các giáo điều theo nghĩa đầu, đó là, như các mệnh đề được công thức hóa từ dữ liệu được thần cảm. Do đó, về bản chất, nó thuộc Kinh Thánh, không thuộc Hội Thánh. Không có sự khác biệt nào giữa nó và cái gọi là thần học Kinh Thánh về điểm này. Nếu một hệ thống giáo điều nhập chất liệu từ các nguồn không được thần cảm — chẳng hạn một trường phái triết học hay một thuyết trong vật lý học — và làm cho nó có thẩm quyền ngang bằng với điều nó nhận được từ Kinh Thánh, đó là một hệ thống giả mạo. Không tín điều nào có thể được đưa vào thần học hệ thống, cũng như vào thần học giải kinh, mà trái với sự mặc khải. Sự khác biệt duy nhất giữa thần học Kinh Thánh và thần học giáo điều là ở hình thức. Thần học Kinh Thánh xem xét Kinh Thánh từng phần, từng tác giả. Thần học giáo điều xem xét nó như một tổng thể. Nếu thần học Kinh Thánh xem xét Kinh Thánh như một tổng thể, nó sẽ trở thành thần học hệ thống. Nó sẽ đưa mọi sự đa dạng dưới một lược đồ. Cái gọi là sự hiệp nhất cao hơn mà nhà giải kinh nỗ lực rút gọn các loại hình thần học Kinh Thánh khác nhau về thực sự là một hệ thống giáo điều bao trùm toàn bộ Kinh Thánh.
Thần học giáo điều có thể hoàn toàn thuộc Kinh Thánh hay phi Kinh Thánh, thuộc Phúc Âm hay duy lý; và thần học Kinh Thánh cũng vậy. Thần học hệ thống trong các Tác Phẩm của Calvin hoàn toàn thuộc Kinh Thánh trong các yếu tố cấu thành và bản chất. Calvin hầu như không vay mượn gì từ triết học, khoa học hay văn chương con người. Lời kêu gọi của ông liên tục chỉ đến Kinh Thánh mà thôi. Không nhà thần học nào từng ít chịu ảnh hưởng của một trường phái triết học hay của khoa học và văn chương con người hơn nhà cải chánh ở Geneva. Thần học giáo điều, như ông đã xây dựng, là một thần học thuộc Kinh Thánh như có thể tìm thấy trong Hội Thánh cổ hay hiện đại. "Các tác phẩm giáo điều đầu tiên của các nhà Cải Chánh, các Điểm Chung (Loci communes) của Melanchthon, Lý Do Của Đức Tin (Fidei ratio) của Zwingli, các Tác Phẩm (Institutes) của Calvin, theo nghĩa chân chính là thần học Kinh Thánh. Chúng phát xuất từ sự hiểu biết tươi mới, sống động về chính Kinh Thánh" (Schenkel, "Về Thần Học Kinh Thánh" trong Studies and Reviews 1852). Mặt khác, các Tác Phẩm của Wegscheider là duy lý và phi Kinh Thánh. Hệ thống này, trong khi kêu gọi đến Kinh Thánh ít nhiều, nhưng chủ yếu dựa vào dữ liệu của lý trí và các nguyên tắc của đạo đức học và tôn giáo tự nhiên.
Và nhận xét tương tự cũng đúng về cái gọi là thần học Kinh Thánh. Phương pháp này, như phương pháp hệ thống, có thể xây dựng một sách thuộc Kinh Thánh hay phi Kinh Thánh, một luận văn thuộc Phúc Âm hay duy lý, một lược đồ hữu thần hay phiếm thần. Thực tế, mọi sự đa dạng của chính thống và dị giáo đều được tìm thấy trong ngành này. Tại Đức, đặc biệt, nơi phương pháp này đã thịnh hành nửa thế kỷ qua, cả nhà hữu thần lẫn nhà phiếm thần, nhà Phúc Âm lẫn nhà duy lý, đều đã sử dụng nó một cách phong phú. Dưới chiêu bài sản xuất một thần học nổi bật thuộc Kinh Thánh, một hạng nhà thần học và phê bình như Baur và Strauss đã khuất phục Kinh Thánh dưới một sự giải kinh thất thường và tra tấn hơn bao giờ hết trước đó. Họ cho rằng ý niệm về Đấng Christ và Cơ Đốc giáo, như được công bố trong thần học giáo điều và các tín điều, là sai lầm; rằng các sách Phúc Âm phải được tái khảo sát dưới các nguyên tắc phê bình cao hơn và quan niệm chân thật về Đấng Christ và tôn giáo của Ngài phải được rút ra từ chính văn bản, đó là, phần văn bản còn lại sau khi họ đã quyết định điều gì là giả mạo và điều gì là chân chính. Baur đã hoạt động và sung sức trong ngành thần học Kinh Thánh, phân biệt với hệ thống. Ông đã biên soạn một thần học Tân Ước, nhưng nó không thuộc Kinh Thánh về bản chất lẫn tinh thần. Cuộc Đời Chúa Giê-xu của Strauss tự xưng trình bày thần học của các sách Phúc Âm — tiểu sử, ý kiến và tôn giáo chân thật của Chúa Giê-xu Christ — theo một sự giải kinh khoa học. Nhưng đó là một luận văn chống Kinh Thánh mãnh liệt. Các môn đồ của Baur, cái gọi là trường phái Tübingen, đã sản xuất một khối thần học Kinh Thánh được đánh dấu bằng sự thất thường lớn trong phê bình văn bản và sự khéo léo trong giải thích, nhưng hoàn toàn đối nghịch với điều tâm trí Cơ Đốc mọi thời đại đã tìm thấy trong Kinh Thánh. Trường phái Kuenen và Wellhausen đã dùng phương pháp này theo cùng cách chung trong việc giải thích Cựu Ước.
Nhưng một hạng nhà thần học và phê bình Đức khác, như Neander, Tholuck, Ebrard, Weiss, và những người khác, xử lý phương pháp Kinh Thánh rất khác. Các kết quả mà họ đạt đến trong các cuộc đời Đấng Christ và các nghiên cứu về Giăng, Phao-lô, Phi-e-rơ và Gia-cơ của họ được rút ra từ một văn bản không bị cắt xén và về cơ bản đồng ý với đức tin lịch sử của Hội Thánh và với thần học hệ thống như chứa trong các tín điều. Do đó, như chúng ta phải hỏi về thần học hệ thống, đó là hệ thống của ai? thì cũng vậy, về thần học Kinh Thánh, chúng ta phải hỏi đó là thần học Kinh Thánh của ai?
Thần học hệ thống nên cân bằng và sửa chữa thần học Kinh Thánh, hơn là ngược lại, vì các lý do sau. Thứ nhất, vì thần học Kinh Thánh là một sự suy diễn chỉ từ một phần của Kinh Thánh. Phương pháp của nó là phân đoạn. Nó xem xét các phần của Kinh Thánh. Nó trình bày thần học Cựu Ước, tách khỏi Tân Ước (chẳng hạn, Thần Học Kinh Thánh Cựu Ước của Oehler); của Tân Ước tách khỏi Cựu Ước (chẳng hạn, Thần Học Kinh Thánh Tân Ước của Schmid); của các sách Phúc Âm tách khỏi các thư tín; của các sách Phúc Âm cộng quan tách khỏi Phúc Âm Giăng; thần học Phi-e-rơ phân biệt với thần học Phao-lô; thần học Phao-lô phân biệt với thần học Gia-cơ; v.v. Bây giờ phương pháp này, trong khi xuất sắc như một sự phân tích cẩn thận các chất liệu, lại không thuận lợi cho một quan điểm toàn diện và khoa học như phương pháp kia. Khoa học là một sự khảo sát tổng thể, không phải một phần. Thần học khoa học chân thật được tìm thấy trong loạt dài các hệ thống giáo điều kéo dài từ Thành Phố Của Đức Chúa Trời của Augustinô đến ngày nay. Giam hãm nhà thần học trong quan điểm phân mảnh và không đầy đủ được đưa ra trong thần học Kinh Thánh sẽ là sự hủy diệt thần học như một khoa học. Lý do thứ hai khiến thần học Kinh Thánh cần sự cân bằng và đối xứng của thần học hệ thống là thực tại rằng dễ đưa các ý kiến chủ quan cá nhân vào một phần của Kinh Thánh hơn vào toàn bộ Kinh Thánh. Dễ dàng hơn (chúng ta không nói dễ) cho Baur chứng minh rằng Cơ Đốc giáo nguyên thủy là Ebionit, nếu ông chỉ xét đến các sách Phúc Âm và loại trừ các thư tín hơn là nếu ông xét toàn bộ Tân Ước. Uốn nắn bốn sách Phúc Âm theo một ý niệm tiền định về Đấng Christ và Cơ Đốc giáo dễ hơn uốn nắn toàn bộ Kinh Thánh. Đây là mối nguy mà mọi sự giải thích Kinh Thánh đều phơi bày, khi không dùng ánh sáng do sự liên kết và hài hòa của mọi sách Cựu Ước và Tân Ước chiếu rọi; và có lẽ đây là lý do nhà phê bình phiếm thần và duy lý nghiêng về việc biên soạn một thần học Kinh Thánh hơn là một thần học hệ thống. Nỗ lực hiểu sự mặc khải từng mảnh dễ thất bại. Trong mọi sản phẩm hữu cơ — và Kinh Thánh được tổ chức xuyên suốt — tổng thể giải thích các phần, vì các phần hiện hữu cho tổng thể và không có ý nghĩa hay công dụng tách khỏi nó. Việc giải thích Kinh Thánh nên "theo lượng đức tin" (kata tēn analogian tēs pisteōs; Rô-ma 12:6).
Khi công việc rút ra các học thuyết từ Kinh Thánh đã xong, nhà thần học phải bảo vệ chúng chống lại các cuộc tấn công, trả lời các phản đối, và duy trì tính hợp lý của chân lý được mặc khải. Các thần học gia Tin Lành cổ đã dành sự chú ý lớn cho phần này của khoa học thần học, dưới tiêu đề Thần Học Tranh Biện (Theologia polemica). Đây là nơi tôn giáo và triết học, đức tin và khoa học gặp nhau. Lý trí con người không thể mặc khải điều gì, nhưng nó có thể bảo vệ điều đã được mặc khải.
Điều quan trọng cần lưu ý tại điểm này là về các học thuyết của Cơ Đốc giáo, chức năng của lý trí được hoàn thành, nếu chứng tỏ được rằng chúng tự nhất quán. Một sự bảo vệ hợp lý về học thuyết Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chẳng hạn, gồm việc chứng minh rằng không có mâu thuẫn giữa các mệnh đề khác nhau trong đó nó được trình bày. Đòi hỏi nhà thần học một lời giải thích đầy đủ về chân lý này để chứng minh tính hợp lý của nó là đòi hỏi nhiều hơn điều được đòi hỏi của nhà hóa học hay nhà thiên văn trong khoa học vật lý.
Khi các học thuyết cá nhân đã được suy diễn, xây dựng và bảo vệ bằng phương pháp giải kinh-hợp lý, chúng sau đó được hệ thống hóa. Thần học hệ thống nhằm trình bày trật tự hợp lý và mối liên hệ của các chân lý của sự mặc khải. Schleiermacher đề cập như một quy tắc hướng dẫn trong việc xây dựng một hệ thống giáo lý Cơ Đốc, việc loại trừ mọi chất liệu dị giáo và chỉ giữ lại điều thuộc Hội Thánh (Glaubenslehre §21). Chỉ đức tin lịch sử và công giáo mới thuộc về hệ thống Cơ Đốc, vì có nhiều khả năng rằng một Hội Thánh công giáo đã hiểu và giải thích Kinh Thánh đúng đắn hơn là vô số trường phái và đảng phái dị giáo. Sự hiệp nhất thực chất của Hội Thánh về các học thuyết trọng tâm là Ba Ngôi, sự bội đạo, sự nhập thể và sự cứu chuộc có thể được diễn đạt trong một hệ thống tự nhất quán. Nhưng sự đa dạng và trái ngược của vô số giáo phái dị giáo không thể.
3 Bản Chất Và Định Nghĩa Của Khoa Học Thần Học
Phần dẫn nhập thần học không chỉ phân chia và sắp xếp các phần của khoa học thần học, mà còn định nghĩa bản chất chung của nó và ấn định cho nó một vị trí trong tổng thể hay bách khoa tri thức. Điểm quan trọng của định nghĩa thuộc về đây, và cũng là mối liên hệ của thần học với các khoa học khác. Điều này đưa chúng ta đến việc xét bản chất và định nghĩa của khoa học thần học.
Định Nghĩa Thần Học
Thần học là một khoa học quan tâm đến cả vô hạn lẫn hữu hạn, đến cả Đức Chúa Trời lẫn vũ trụ. Do đó, chất liệu mà nó bao gồm rộng lớn hơn bất kỳ khoa học nào khác. Nó cũng là khoa học cần thiết nhất trong mọi khoa học. "Thần học," Coleridge nói (Table Talk ngày 14 tháng 3 năm 1833), "về cơ bản là nghề đầu tiên trong các nghề, vì nó cần thiết cho mọi người mọi lúc; luật pháp và vật lý chỉ cần thiết cho một số người vào một số thời điểm."
Thần học không được đồng nhất với đạo đức học. Điều đó là thu hẹp nó quá nhiều. Đạo đức học, nói cho đúng, là khoa học về luân lý hay bổn phận và rất hạn chế so với thần học. Nó bao gồm các bổn phận đối với Đức Chúa Trời và các bổn phận đối với con người. Đạo đức học chỉ quan tâm đến luật đạo đức trong cả hai bảng. Nó không bao gồm đúng đắn Phúc Âm hay sự cứu chuộc. Đạo đức học hoàn toàn thuộc luật pháp. Đúng là đạo đức học bị ảnh hưởng bởi thần học Cơ Đốc, đến nỗi đạo đức học Cơ Đốc khác xa đạo đức học ngoại giáo. Nó toàn diện hơn vì đạo đức học ngoại giáo bị giới hạn trong các bổn phận giữa người với người, trong khi đạo đức học Cơ Đốc bao trùm các bổn phận đối với Đức Chúa Trời. Đạo đức học Cơ Đốc cũng khác đạo đức học ngoại giáo về động cơ được trình bày. Trong đạo đức học ngoại giáo động cơ thuộc luật pháp và đặt trên sự sợ hãi; trong đạo đức học Cơ Đốc động cơ thuộc Phúc Âm và đặt trên tình yêu thương. Thánh Phao-lô chỉ ra động cơ trong đạo đức học Cơ Đốc: "Vậy, hỡi anh em, tôi lấy sự thương xót của Đức Chúa Trời khuyên anh em dâng thân thể mình làm của lễ sống và thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời" (Rô-ma 12:1); "Hỡi những kẻ rất yêu dấu của tôi, chúng ta đã có lời hứa dường ấy, thì hãy làm cho mình sạch khỏi mọi sự dơ bẩn phần xác thịt và phần tâm thần" (II Cô-rinh-tô 7:1). Động cơ cho việc thi hành bổn phận Cơ Đốc là tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đối với tội nhân được tha thứ. Không có động cơ nào như vậy trong đạo đức học ngoại giáo. (phần bổ sung 1.3.1.)
Nhưng thần học chứa đựng vô cùng nhiều hơn ngay cả đạo đức học Cơ Đốc, vì nó bao gồm các học thuyết về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự nhập thể, sự bội đạo và sự cứu chuộc, cùng với các học thuyết về tận thế học. Không phân chia nào trong các phân chia này thuộc đúng đắn về đạo đức học. Một số hệ thống đạo đức học Cơ Đốc, như của Rothe chẳng hạn, là phi khoa học vì chúng lẫn lộn và làm rối các ngành khoa học, xóa các ranh giới giữa luật pháp và Phúc Âm, luân lý và tôn giáo, và dưới tiêu đề đạo đức học thảo luận mọi mầu nhiệm của sự mặc khải.
Thần học (theou logos) là khoa học về Đức Chúa Trời. Đấng Tối Cao là đối tượng và chủ đề của sự khảo sát thần học. Thuật ngữ như chúng ta đã nhận xét trước đây có một nghĩa rộng và một nghĩa hạn chế. Trong nghĩa rộng và thông thường mà chúng ta hiện dùng, thần học không chỉ bao gồm bản chất và sự hiện hữu ba ngôi của Đức Chúa Trời, mà còn các mối quan hệ của con người và vũ trụ với Ngài. Nó do đó bao hàm tôn giáo; và một số người định nghĩa thần học là khoa học về tôn giáo. Định nghĩa này đã có một sự lưu hành đáng kể. Tuy nhiên nó khiếm khuyết, vì nó chỉ đề cập đến Đức Chúa Trời, đối tượng chân chính của khoa học, bằng hàm ý và suy luận. Nhưng một định nghĩa kỹ thuật phải chỉ rõ trực tiếp, không gián tiếp, đề tài chính.
Religio, theo Cicero, bắt nguồn từ relego và có nghĩa là một sự suy ngẫm hay trầm tư cẩn thận của tâm trí:
"Hơn nữa, những người siêng năng tuân giữ và lặp lại, có thể nói, mọi sự liên quan đến việc thờ phượng các thần được gọi là 'người tôn giáo,' từ động từ relegere. Tương tự, chúng ta nói về 'những người tao nhã' (elegantes) từ động từ eligere; về 'những người siêng năng' (deligantes) từ động từ deligere; và về 'những người thông minh' (intelligentes) từ động từ intellegere." (Về Bản Chất Của Các Thần 2.28)
Theo từ nguyên này, tôn giáo có nghĩa là sự tôn kính và thờ phượng. Các điều này phát sinh từ sự suy ngẫm về Đức Chúa Trời và các sự thuộc Đức Chúa Trời. Nhưng Lactantius tranh luận từ nguyên này và rút religio từ religo: "Bằng xiềng xích này chúng ta bị trói buộc và buộc chặt (religati) với Đức Chúa Trời. Từ đó chúng ta rút ra chính từ tôn giáo, chứ không phải từ động từ relego như Cicero đã giải thích" (Các Định Chế 4.28). Theo từ nguyên này, tôn giáo chỉ bổn phận hay nghĩa vụ của thọ tạo đối với Đấng Sáng Tạo. Con người bị trói buộc hay buộc lại với Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này, Shakespeare nói về "tôn giáo đối với các thần" (Timon 4.1). Lactantius khẳng định, thêm nữa, rằng sự trầm tư đơn thuần sẽ không phân biệt tôn giáo với mê tín, Đức Chúa Trời chân thật với các thần giả. Do đó khái niệm nghĩa vụ do religo cung cấp là cần thiết. Augustinô có cùng quan điểm với Lactantius (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 10.3).
Nhưng dù từ nguyên nào được chấp nhận, chỉ các mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, chứ không phải chính Đức Chúa Trời, được chỉ ra bởi từ tôn giáo. Rút định nghĩa thần học từ thuật ngữ này là định nghĩa một khoa học từ một trong các phần hay khía cạnh của nó hơn là từ đề tài hay đối tượng chính của sự khảo sát. Tôn giáo, nói cho đúng, sẽ chỉ thảo luận các mối quan hệ của con người với thần tính; nhưng thần học trước hết luận về chính thần tính rồi sau đó suy ra các mối quan hệ của thọ tạo với Ngài.
Augustinô (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 8.1) định nghĩa thần học là "sự thảo luận hợp lý về thần tính (de divinitate rationem sive sermonem)." Turretin (1.5.1) định nghĩa đối tượng của bất kỳ khoa học nào là "điều được luận chủ yếu và là điều mọi kết luận quy chiếu đến" và khẳng định rằng đối tượng của thần học là Đức Chúa Trời và các sự thuộc Đức Chúa Trời. Ông lập luận rằng điều này là đúng từ các tên gọi của khoa học (theologia và theosebeia) và từ thực tại rằng Kinh Thánh, là nguồn mạch của khoa học, chủ yếu luận về Đức Chúa Trời. Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster Câu 3 cũng ủng hộ định nghĩa thần học này trong phát biểu rằng "Kinh Thánh chủ yếu dạy điều con người phải tin về Đức Chúa Trời, và bổn phận Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người." Ở đây, bản chất và các thuộc tính của Đức Chúa Trời được xem là chất liệu chính, và các mối quan hệ cùng bổn phận của con người đối với Ngài là thứ yếu. Aquinô cũng chấp nhận định nghĩa này: "Trong học thuyết thánh mọi sự được luận với sự quy chiếu về Đức Chúa Trời: hoặc vì các chủ đề đang xét chính là Đức Chúa Trời, hoặc vì chúng liên hệ với Đức Chúa Trời như khởi đầu và cùng đích của chúng. Từ đó suy ra rằng Đức Chúa Trời thật sự là chủ thể của khoa học này" (Tổng Luận 1.1.7).
Liệu Thần Học Có Phải Là Một Khoa Học Không
Đã có sự phản đối của Giăng thành Damascus (Về Đức Tin Chính Thống 3.24) rằng thần học không phải đúng nghĩa là khoa học về Đức Chúa Trời vì không thể nói Đức Chúa Trời là gì. Aquinô (Tổng Luận 1.1.7) đáp lại phản đối này rằng "nếu các phẩm chất và mối quan hệ của một đối tượng là đề tài của bất kỳ khoa học nào, thì gọi nó là khoa học về đối tượng này là đúng đắn." Và chắc chắn rằng không thể có khoa học về bất cứ điều gì nếu khẳng định rằng trước hết phải có một sự thấu hiểu hoàn hảo. Không có khoa học về vật chất cũng như về Đức Chúa Trời, nếu khoa học có nghĩa là một tri thức loại trừ mọi mầu nhiệm. Các yếu tố tối hậu trong hóa học cũng vượt quá sự thấu hiểu đầy đủ như các thuộc tính thần linh.
Khoa học là tri thức sâu sắc và tự nhất quán. Chiều sâu và tính mạch lạc hợp lý là hai đặc tính của sự thấu hiểu khoa học phân biệt với sự thấu hiểu phổ thông. Nếu các phát biểu phát sinh từ một quan điểm hời hợt, chúng không phải là khoa học; và nếu chúng xung đột nhau, chúng không phải là khoa học. Sự phân biệt giữa tri thức phổ thông và tri thức khoa học được đặt trên điều này. Tâm trí thường đôi khi chấp nhận các sai lầm và mâu thuẫn mà tâm trí có học phát hiện và bác bỏ. Đôi khi chính khoa học cũng hời hợt và không xứng với cái tên. Thiên văn học trước Copernicus được đặt trên một quan điểm hời hợt về các tầng trời; chỉ trên điều mắt mọi người thấy khi nhìn ra khắp mặt đất hay nhìn lên mặt bầu trời. Không gian không có chiều sâu. Nó chỉ là một mặt phẳng. Kết quả là một thiên văn học tự mâu thuẫn. Các chuyển động mới trên trời liên tục xuất hiện xung đột với các chuyển động cũ, và khi chúng được mô tả trên bản đồ các tầng trời, đó là, theo cách nói của Milton, "với vòng lăn và vòng lăn phụ nguệch ngoạc khắp." Khoa học thiên văn là khoa học được gọi sai. Nhưng các nghiên cứu toán học — kết hợp với các quan sát cẩn thận hơn của Copernicus, Galileo, Kepler và Newton — đã xuyên thấu các vực thẳm của không gian, đưa chiều sâu vào thiên văn học, loại bỏ các mâu thuẫn này, và giờ đây khoa học thiên văn thực sự là như vậy.
Đôi khi các thuyết trong vật lý học được xem là khoa học trong một hai thế hệ nhưng sau đó bị phát hiện là hời hợt và tự mâu thuẫn. Các ví dụ về các thuyết này là thuyết xoáy do Descartes phát minh; thuyết tự sinh do Lamarck bênh vực; và thuyết giả tiến hóa vừa mới thế chỗ cho học thuyết tự sinh bị bác bỏ và đang được ưa chuộng trong trường phái vật lý duy vật. Các thuyết này được các tác giả của chúng gọi là khoa học; nhưng tiến bộ khoa học chân thật cuối cùng chứng minh tính sai lầm của chúng.
Sự đánh giá hoài nghi về thần học là phi khoa học vì nó được đặt trên một tri thức hời hợt về các nguồn và đối tượng của khoa học. Một vài ví dụ sẽ cho thấy điều này. Một trong những nhà hoài nghi sắc bén nhất thời hiện đại là David Hume. Luận chứng của ông chống các phép lạ là khéo léo nhất trong các luận chứng đã được xây dựng và là kho vũ khí mà sự vô tín hiện đại lấy được các vũ khí sắc bén nhất của nó. Chính sự tinh tế của Hume đã đánh thức giấc ngủ giáo điều của Kant, theo lời tuyên bố của chính Kant. Nhưng Hume không có tri thức nào về Cơ Đốc giáo xứng đáng với danh hiệu khoa học. Ông không thông thạo Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Theo Johnson (Cuộc Đời Boswell), "Hume đã thú nhận với một mục sư trong giáo phận Durham rằng ông chưa bao giờ đọc Tân Ước một cách chú ý." Không ai tôn trọng một sự đánh giá phê bình về Bà-la-môn giáo của một người chưa bao giờ cẩn thận khảo sát các kinh Vệ-đà và khối văn học Ấn Độ giáo phát sinh từ chúng. Hume cũng không thành thạo thần học giáo lý. Ông không quen thuộc với sự phân tích cẩn thận và lập luận chặt chẽ của thần học Ba Ngôi Ni-xê, Christ học Chalcedon, các Kinh Viện gia, và các thần học gia Tin Lành. Toàn bộ khối đồ sộ thần học giáo phụ, trung cổ và hiện đại tương đối là một terra incognita đối với ông. Tri thức của ông về tôn giáo Cơ Đốc không vượt quá điều đang trôi nổi trong bầu không khí. Ông sống trong một đất nước Cơ Đốc, giữa một dân tộc thần học, và biết điều gì đó về Cơ Đốc giáo bằng sự hấp thụ. Nhưng ông chưa bao giờ nghiên cứu các tài liệu và nắm vững các học thuyết của tôn giáo Cơ Đốc như Augustinô, Aquinô và Calvin đã nghiên cứu và nắm vững; như Cudworth đã nghiên cứu thần học ngoại giáo, và Schleiermacher đã nghiên cứu Plato; như Schlegel và Coleridge đã nghiên cứu Shakespeare. Lời của Bentley, học giả cổ điển đầu tiên của thế kỷ ông, nói với Collins, về bản chất áp dụng được cho Hume. Collins đã nhận xét rằng Kinh Thánh "là sách hỗn tạp nhất trên đời và luận về sự đa dạng lớn nhất các sự vật: sự sáng tạo, trận đại hồng thủy, niên biểu và luật pháp, các định chế giáo hội, tự nhiên, các phép lạ, xây dựng, nông nghiệp, hàng hải, vật lý, dược học, toán học, siêu hình học, và luân lý" và rút ra từ thực tại này suy luận rằng "tư duy tự do" là cần thiết; "vì để hiểu chất liệu của sách này, và làm chủ toàn bộ, một người phải có khả năng suy nghĩ đúng đắn trong mọi khoa học và nghệ thuật." "Rất đúng!" Bentley đáp lại:
"Và thế mà mọi điều ông ta đã nói ở đây về các khoa học của mình đều cần thiết, giả sử Kinh Thánh tiếng Anh là chính nguyên bản. Do đó, hãy thêm vào mọi điều kiện đã liệt kê một kỹ năng đầy đủ trong các ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Bây giờ hãy tuyên án người này từ chính bằng chứng và lời thú nhận của ông ta. "Để hiểu Kinh Thánh," ông ta nói, "đòi hỏi mọi khoa học"; và còn hai ngôn ngữ nữa, tôi nói. Nhưng rõ ràng từ sách của ông ta rằng ông ta đã kết án toàn bộ Kinh Thánh là giả mạo và lừa dối. Ông ta đã làm điều này mà không hiểu chất liệu của nó sao? Điều này quá ô nhục để ông ta thú nhận. Vậy chúng ta phải cho rằng ông ta tự xưng thành thạo mọi khoa học và nghệ thuật, theo quy tắc của chính ông ta. Nhưng ông ta, hay bất kỳ ai trong phái của ông ta, đã cho thấy kỹ năng khả dĩ nào trong khoa học? Họ đã làm sáng tỏ những đoạn tối tăm nào của Kinh Thánh? Hay của bất kỳ sách nào? Không, hãy đưa ông ta về với các "khoa học" và "nghệ thuật" của ông ta, họ đã làm gì trong các ngôn ngữ, cái vỏ và bề mặt của Kinh Thánh? Quả là một bậc thầy vĩ đại của toàn bộ Kinh Thánh, người khó bước ba dòng trong các tác giả cổ điển dễ nhất do chính ông ta trích dẫn mà không có một sai lầm khét tiếng."
Hume không học thức hơn Collins trong thần học Cơ Đốc, và các nhận xét của Bentley này đúng về ông trong mọi điểm thiết yếu.
Một minh họa khác về tri thức hời hợt của nhà hoài nghi trong lãnh vực thần học Cơ Đốc được thấy nơi Gibbon. Ít tác giả nào đã tận tâm trong học vấn hơn sử gia của Sự Suy Tàn Và Sụp Đổ Của Đế Chế La Mã. Ông đã đọc rất thấu đáo mọi tác giả Hy Lạp và La-tinh ngoại giáo luận về thời kỳ ông quan tâm. Các trích dẫn của ông từ các sử gia Byzantine không bao giờ là thứ cấp. Nhưng khi ông rút chất liệu lịch sử từ các giáo phụ Cơ Đốc, ông không tận tâm như vậy. Trong trường hợp này ông lấy phần lớn thông tin từ Tillemont — một thẩm quyền rất đáng tin, đúng vậy, nhưng vẫn là nguồn thứ cấp. Việc Gibbon nghiên cứu tiếng Hy Lạp của Athanasiô và tiếng La-tinh của Augustinô không thấu đáo bằng việc đọc Zosimus và Marcellinus của ông. Và lý do nằm ở sự khinh miệt của ông đối với các tác giả trước như các tác giả giáo hội. Một giáo phụ — dù tinh tế như Athanasiô hay sâu sắc như Augustinô, dù thuộc những trí tuệ tinh hoa nhất của loài người và được xếp như vậy trong lịch sử văn học — theo quan điểm của ông, là một người mê tín, và do đó các tác phẩm của ông không đáng được đọc liên tục và đầy đủ, mà có thể được xem xét qua loa và qua con mắt của người khác.
Các nhận xét này áp dụng với sức mạnh ngang nhau cho chủ nghĩa hoài nghi của thế hệ này; vì không có tên tuổi nào trong nó vượt trội các tên tuổi Hume và Gibbon, dù xét về học vấn hay năng lực tinh thần. Các sản phẩm như sự khảo sát nền văn minh hiện đại của Buckle và sự phát triển trí tuệ của Âu châu của Draper là các mẫu mực của thông tin và suy nghĩ hời hợt về khoa học thần học và siêu hình học. Hầu như sự chú ý độc quyền được dành cho các khía cạnh vật chất và vật lý của nền văn minh; các yếu tố đạo đức và tôn giáo trong văn hóa hiện đại bị bỏ qua, và các vấn đề lớn của triết học và thần học hoặc không được chú ý hoặc bị phủ nhận là các vấn đề. Sự phán xét về Cơ Đốc giáo giáo lý hay thực hành từ quan điểm này không sâu sắc cũng không tự nhất quán.
Như một ví dụ về sự dốt nát của một nhà văn học trong thần học khoa học, hãy xét đoạn sau của Froude (Các Nghiên Cứu Ngắn, loạt 3, 115):
"Trình bày con người như một cỗ máy tự động phạm tội bởi sự cần thiết của bản chất mình, mà vẫn có tội về các tội lỗi của mình; trình bày Đức Chúa Trời như đã tiền định mọi sự, mà vẫn giận dữ với các hành vi của những con rối mà Ngài đã tạo dựng như chúng vốn là; là khăng khăng đòi chấp nhận các mệnh đề mâu thuẫn mà lý trí rùng mình, và làm cho chính Cơ Đốc giáo trở nên không thể tin được bằng một sự bóp méo chân lý Cơ Đốc."
Froude tin rằng đây là một tường thuật chân thật về thần học Tin Lành như được Luther và Calvin công thức hóa. Nhưng đó là sự xuyên tạc thuần túy — không cố ý, mà là sự xuyên tạc của sự dốt nát. Một tác giả thông thạo lịch sử các ý kiến sẽ không quy các quan điểm như vậy cho Calvin và các tín điều của thời Cải Chánh. Một nhà hoài nghi uyên bác như Baur, chẳng hạn, không mô tả chủ nghĩa Augustinô và Calvin hệ thống như vậy.
Và khi chúng ta chuyển sang sự vô tín của quần chúng, sự thật của khẳng định của chúng ta càng rõ ràng hơn. Không nơi nào có ít tri thức khoa học về tôn giáo mạnh mẽ và nhân từ nhất trên đất như trong sự vô tín phổ thông được đại diện không phải bởi luận văn, mà bởi tạp chí và báo chí. Kẻ vô tín hạng này có thể thông thạo vừa phải, có lẽ, trong một số ngành khoa học tự nhiên và trong các phần nhẹ hơn của văn học, nhưng ông ta không quen thuộc với các sản phẩm cao cả hơn trong văn chương thế tục và hoàn toàn dốt nát về văn học hệ thống của Hội Thánh Cơ Đốc.
Sự đánh giá hoài nghi về thần học Cơ Đốc, do đó, là một sự đánh giá phi khoa học. Một sự phán xét sâu sắc và chính xác phải đến từ các chuyên gia. Như sự thấu hiểu khoa học về luật pháp được trông đợi từ các luật gia chứ không từ người ngoài nghề, thì sự thấu hiểu thần học phải được tìm nơi các triết gia và thần học gia chứ không nơi các nhà vật lý và văn nhân mà các nghiên cứu của họ dành cho các nhánh tri thức rất khác với đạo đức học và thần học và là những người thực hiện các cuộc đột kích du kích vào lãnh vực này chỉ nhằm mục đích tấn công. Mọi nhánh tri thức đều có mặt thâm sâu và trừu tượng của nó, và do đó, như trong trường hợp luật pháp và y học, sự phán xét phổ thông và hời hợt phải được sửa chữa bởi sự phán xét chuyên nghiệp và khoa học. "Không ai," Winckelmann nói (Lịch Sử Nghệ Thuật 1.1), "có thể hình thành một sự phán xét đúng đắn về nghệ thuật Hy Lạp, hay về văn học Hy Lạp, mà không đã đọc đi đọc lại mọi sự trong văn học sau, và mà không đã thấy và khảo sát nếu có thể mọi di tích của nghệ thuật trước." Sự thấu đáo như vậy đặc biệt cần thiết cho một sự đánh giá công bằng về khoa học thần học vì nó trải rộng trên mọi lãnh vực của hữu thể và bao gồm các vấn đề và mầu nhiệm sâu sắc nhất của sự hiện hữu.
Thần học, vậy, với tư cách là khoa học về Đức Chúa Trời nhằm đạt được một tri thức về Ngài không mâu thuẫn và sâu sắc hết mức có thể, xét đến bản chất của đề tài và các giới hạn của tâm trí con người. Do đó nếu nó đưa ra một phát biểu về một học thuyết thâm sâu như Đức Chúa Trời Ba Ngôi, nó vẫn trung thành với khoa học. Nó không khẳng định và phủ nhận một và cùng một sự vật. Nó khẳng định rằng Đức Chúa Trời là một về bản thể và là ba về các phân biệt ngôi vị. Hai mệnh đề này không xung đột, vì ý niệm về bản thể khác với ý niệm về ngôi vị. Nếu có thể chứng minh được rằng bản thể và ngôi vị là các quan niệm đồng nhất, chủ nghĩa Ba Ngôi sẽ bị chứng tỏ là tự mâu thuẫn và do đó phi khoa học. Một lần nữa, các phát biểu thần học về sắc lệnh của Đức Chúa Trời và tự do của con người là khoa học, trong chừng mực tính tự nhất quán cấu thành khoa học. Nhà thần học không khẳng định rằng một và cùng một biến cố tương lai là bị tất định đối với Đức Chúa Trời và tự do đối với con người, hay tự do đối với Đức Chúa Trời và bị tất định đối với con người. Nhưng ông khẳng định rằng một và cùng một biến cố tương lai có thể chắc chắn đối với Đức Chúa Trời và không chắc chắn đối với con người; và rằng đối với cả Đức Chúa Trời lẫn con người nó có thể là một biến cố tự do, như sự quyết định của ý chí con người, hay đối với cả Đức Chúa Trời lẫn con người là một biến cố bị tất định, như sự rơi của một hòn đá xuống đất. Đó là phát biểu của tín điều: "Dù trong mối quan hệ với sự biết trước và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mọi sự xảy ra bất biến và không sai lầm, nhưng bởi cùng sự quan phòng Ngài khiến chúng xảy ra theo bản chất của các nguyên nhân thứ hai; hoặc một cách tất yếu, hoặc một cách tự do và ngẫu nhiên" (Bản Tín Điều Westminster 5.2). Nghĩa là, khi nguyên nhân thứ hai là một nguyên nhân tự do, như ý chí con người, thì hành vi tương lai, tự do đối với cả Đức Chúa Trời lẫn con người, là không chắc chắn đối với con người và chắc chắn đối với Đức Chúa Trời; và khi nguyên nhân thứ hai là một nguyên nhân tất yếu, như lực hấp dẫn, thì biến cố tương lai, bị tất định đối với cả Đức Chúa Trời lẫn con người, là chắc chắn đối với Đức Chúa Trời và không chắc chắn đối với con người. Việc ngày mai tôi sẽ thực hiện một ý chí cụ thể nào đó là không chắc chắn đối với tôi nhưng không phải đối với Đức Chúa Trời. Nhưng nếu được thực hiện, nó đối với cả Đức Chúa Trời lẫn tôi đều là một hành vi tự do. Việc ngày mai một hòn đá cụ thể có rơi hay không là không chắc chắn đối với tôi, nhưng không phải đối với Đức Chúa Trời. Nhưng nếu nó rơi, nó đối với cả Đức Chúa Trời lẫn tôi đều là một biến cố bị tất định. Không có sự xung đột hay mâu thuẫn nào trong các phát biểu này, và chúng chứa chân lý thiết yếu về quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tự do của con người.
Khi thần học được gọi là khoa học về Đức Chúa Trời, không có ý nói rằng Đức Chúa Trời được thấu hiểu hoàn toàn. Có thể có khoa học mà không có sự toàn tri. Nếu không, khoa học sẽ là không thể đối với bất kỳ ai trừ trí tuệ vô hạn. Nhưng khuynh hướng của khoa học là giải thích một cách triệt để và đầy đủ. Khoa học càng được theo đuổi lâu, càng biết nhiều về đề tài. Mục đích và nỗ lực là đạt đến một sự thấu hiểu chung thẩm và hoàn hảo. Trong thần học, bao trùm cả vô hạn lẫn hữu hạn, mục tiêu không bao giờ có thể đạt đến, hoặc trong đời này hoặc trong đời sau; nhưng sẽ biết ngày càng nhiều, và tiến trình của khoa học sẽ tiến mãi mãi và đời đời. "Bản chất của một sự vật," Aristotle nói (Chính Trị Học 1.2), "được xét đoán bởi khuynh hướng của nó." Khuynh hướng và mục đích của khoa học hướng đến một quan điểm đầy đủ chứng tỏ rằng nó sâu sắc trong bản chất. Quan điểm hời hợt không được an nghỉ. Hãy xét, để minh họa, quan niệm nhân hình và vật chất hóa về Đức Chúa Trời. Điều này là phi khoa học. Các mô tả về thần tính vay mượn từ một số sự tương tự với các sự vật hữu hình được hiểu theo nghĩa đen bởi nhà nhân hình. Nhưng nhà thần học đi đằng sau chúng đến chân lý thực sự:
Như vậy, khi Kinh Thánh nói về Đức Chúa Trời, và gán cho Ngài tay, mắt và chân, không có ý định rằng chúng ta nên tin rằng Ngài có bất kỳ chi thể nào trong các chi thể này theo nghĩa đen; nhưng ý nghĩa là Ngài có quyền năng để thực hiện mọi hành vi ấy, mà các bộ phận này nơi chúng ta là công cụ để thực hiện; nghĩa là, Ngài có thể trò chuyện với con người cũng như nếu Ngài có lưỡi hay miệng; Ngài có thể phân biệt mọi điều chúng ta làm hay nói một cách hoàn hảo cũng như nếu Ngài có mắt và tai; Ngài có thể với tới chúng ta cũng như nếu Ngài có tay và chân; Ngài có một hữu thể chân thật và thực chất cũng như nếu Ngài có một thân thể; và Ngài thực sự hiện diện khắp mọi nơi cũng như thân thể ấy được mở rộng vô hạn. (King, Về Sự Biết Trước, 468)
Thần Học như một Khoa Học Tuyệt Đối
Khi định nghĩa bản chất của thần học, trước hết chúng ta nhận xét rằng đó là khoa học tuyệt đối, trái ngược với tri thức tương đối. Giáo lý thần học không chỉ đúng cho trí tuệ con người, mà còn cho mọi trí tuệ có lý trí. Đúng là sự nhận thức không mở rộng đến tận giới hạn của đối tượng, nhưng trong phạm vi nó mở rộng đến và trong phạm vi tuyên bố được định thức mang tính phạm trù và khẳng định, thì nó phù hợp với bản chất và lẽ thật thật sự của đối tượng. Quan niệm của con người về vật chất có thể rất khác với quan niệm của thiên sứ; nhưng quan niệm của con người về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời thì cùng loại với quan niệm của thiên sứ và của chính Đức Chúa Trời, dù khác về mức độ. Chữ "thánh" đã truyền đạt cùng một ý tưởng cho Sứ đồ Phao-lô như nó truyền đạt cho các sê-ra-phim; và nó truyền đạt cho chúng ta cùng một ý tưởng như nó đã truyền đạt cho ông. Thật sai lầm khi khẳng định rằng điều con người gọi là sự công chính nơi Đức Chúa Trời có thể là sự bất chính đối với các thiên sứ; và điều các thiên sứ gọi là sự gian ác nơi Sa-tan có thể là sự xuất sắc về mặt đạo đức đối với con người. Các ý tưởng về đúng và sai thì cùng loại trong mọi trí tuệ có lý trí. Hai quan niệm khác nhau và mâu thuẫn về tội lỗi và sự thánh khiết là điều không thể. Có thể có những phán đoán khác nhau và mâu thuẫn về việc một hành động cụ thể là tội lỗi hay thánh khiết, nhưng không thể có về việc tội lỗi là sai và sự thánh khiết là đúng. Mọi hữu thể có lý trí đều có những nguyên tắc chung của trí tuệ về lẽ thật đạo đức, và loại lẽ thật này, nếu được biết, thì phải được biết một cách tuyệt đối. Tri thức tương đối đủ trong phạm vi của thời gian và vật chất, nhưng không đủ trong phạm vi của đạo đức và cõi đời đời. Có quá nhiều điều hệ trọng trong phạm vi sau. Tri thức của con người về vật chất có chính xác hay không thì cũng chẳng mấy quan trọng, nếu xét toàn bộ sự tồn tại vô tận của người ấy; nhưng nếu tri thức của người ấy về Đức Chúa Trời và đạo đức là sai lầm, thì sự bất tử của người ấy bị hủy hoại. Do đó, sự nhận thức trong một lĩnh vực quan trọng như đạo đức và tôn giáo phải là tuyệt đối, không phải tương đối. "Một khái niệm tương đối về một vật," Reid nói (Essay 2.18), "nghiêm khắc mà nói, hoàn toàn không phải là khái niệm về vật đó, mà chỉ là về một mối liên hệ nào đó mà nó mang với một vật khác." (phụ lục 1.3.2.)
Không có khoa học nào xứng đáng được gọi là tuyệt đối và chắc chắn về mặt siêu hình học như thần học. Đó là lời khẳng định của các trường phái duy vật trong mọi thời đại rằng chỉ có khoa học về vật chất và thiên nhiên mới là chắc chắn, còn khoa học về tâm trí và về Đức Chúa Trời thì không phải là khoa học theo nghĩa chặt chẽ. Nhưng sự thật thì hoàn toàn ngược lại; và điều này là vì bản chất của các đối tượng trong mỗi lĩnh vực. "Tri thức," Milton nói (Reason of Church Government, 2), "dừng lại trong việc chiêm ngưỡng các nguyên nhân tự nhiên và các kích thước, ắt phải là một sự khôn ngoan thấp hơn vì đối tượng thì thấp." Rõ ràng là không có khoa học nào có thể mang tính tiên nghiệm và tất yếu hơn chất liệu của nó. Nếu một công trình dựng trên nền đất vững chắc, nó phải đứng yên; nếu nó dựng trên sóng nước, nó phải chao đảo. Một khoa học tiên nghiệm như hình học không rút lại bất kỳ lập trường nào và bất biến vì dữ liệu của nó là các tiên đề của tâm trí và các kết luận lô-gíc từ đó. Một khoa học hậu nghiệm như địa chất học thì liên tục thay đổi lập trường, vì nó rút dữ liệu từ các thông báo của các giác quan, và các thông báo mới cho thấy các suy luận cũ là sai lầm. Vậy việc khoa học về thiên nhiên vật chất có tất yếu và bất biến như khoa học về Đức Chúa Trời và tâm trí con người hay không sẽ tùy thuộc vào việc thiên nhiên vật chất có tất yếu và bất biến trong bản chất và thuộc tính như Đức Chúa Trời và linh hồn có lý trí của con người hay không. Chúng ta hãy so sánh hai bên.
Nếu có điều gì cố định và đồng đều trong thế giới vật chất, thì đó là các định luật và các lực thịnh hành nơi đó. Chúng đôi khi được gọi là các định luật tất yếu của vật chất. Nhưng khi xem xét, sự tất yếu của các định luật vật chất chỉ là tương đối. Chúng tất yếu trong sự sắp đặt hiện tại và trong hệ thống hiện hữu. Nếu cấu tạo của vũ trụ vật chất đã khác, chúng cũng đã khác. Không có mâu thuẫn nào trong giả định rằng có thể có một hệ thống tự nhiên khác với hệ thống hiện tại, rằng vật chất có thể có những thuộc tính khác với những gì nó đang có, và các định luật vật chất có thể khác với những gì chúng đang là. Không thể thoát khỏi điều này trừ phi chúng ta chấp nhận lập trường cho rằng vật chất là đời đời. Trong trường hợp đó, các thuộc tính và định luật của vật chất mang sự tất yếu tuyệt đối, không phải tương đối. Nhưng nếu chúng ta chấp nhận lập trường của nhà hữu thần và thừa nhận rằng vật chất cùng với các thuộc tính và định luật của nó đã được tạo dựng từ hư không bởi quyền năng toàn năng, thì chúng ta có thể quan niệm, mà không tự mâu thuẫn, rằng Đấng Tạo Hóa có thể đã cấu tạo thế giới vật chất theo một định luật hấp dẫn vận hành tỉ lệ nghịch với lập phương của khoảng cách dễ dàng như Ngài đã làm theo định luật hiện tại vận hành tỉ lệ nghịch với bình phương. Nếu Ngài không thể, thì Ngài bị giới hạn. Có điều gì đó trong bản chất của vật chất, như hylē cổ xưa từng giả định, buộc Ngài phải thiết lập và tạo nên vũ trụ vật chất theo cách Ngài đã làm. Có một giới hạn không thể vượt qua do tự nhiên và vật chất đặt ra cho quyền năng của Đức Chúa Trời, đến nỗi Đức Chúa Trời bất lực trong bất kỳ hướng nào khác ngoài hướng đã thực sự được chọn. Ngài chỉ là một đấng tạo hóa gnostic, không phải Đấng Tạo Hóa theo Kinh Thánh.
Điều này cũng đúng với các loại và hình thức của thực vật và động vật. Nếu thừa nhận rằng chúng là các tạo vật từ hư không, thì không có gì cấm giả định rằng chúng có thể đã được tạo theo một kế hoạch rất khác với kế hoạch mà Đấng Tạo Hóa đã thực sự dùng. Thật phi lý khi giả định rằng Đấng Toàn Năng đã cạn kiệt quyền năng của Ngài trong vũ trụ hiện tại hay rằng Đấng Toàn Tri chỉ có thể có một kế hoạch trong tầm nhìn của Ngài. (phụ lục 1.3.3.)
Những quan điểm về chủ quyền của Đức Chúa Trời trên các thuộc tính và định luật của vật chất và về quyền năng tự do của Ngài trong việc cấu tạo hệ thống tự nhiên khác với những gì Ngài đã cấu tạo được các tâm trí hàng đầu trong khoa học vật chất chấp nhận. Newton, ở phần cuối của sách Optics, nhận xét rằng "các chuyển động của các hành tinh được đánh dấu bằng những bất thường nhỏ nào đó dường như xuất phát từ tác động lẫn nhau của các hành tinh và sao chổi, và có lẽ sẽ càng lúc càng lớn hơn theo thời gian, cho đến cuối cùng hệ thống sẽ lại cần tác giả của nó ra tay sắp xếp trật tự." Leibnitz (Theodicy 2.345) nói về các định luật chuyển động như sau: "Các định luật chuyển động vận hành trong tự nhiên và được kinh nghiệm và quan sát xác nhận thì không thể chứng minh một cách tuyệt đối như một mệnh đề hình học. Chúng không bắt nguồn từ một nguyên tắc tất yếu, mà từ một nguyên tắc về sự hoàn hảo và trật tự; chúng là hiệu quả của ý chí (choix) và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Do đó các định luật này là một bằng chứng kỳ diệu về sự tồn tại của một hữu thể thông minh và tự do, đối lập với hệ thống của sự tất yếu tuyệt đối và phi lý (brut) do Strato và Spinoza giảng dạy."
Tương tự, Whewell (Astronomy and General Physics 1.3) nhận xét rằng "lực hấp dẫn, theo như chúng ta có thể phán đoán, có thể đã khác với những gì nó đang là. Nó tùy thuộc vào khối lượng của trái đất; và khối lượng này là một trong những yếu tố của hệ mặt trời không được quyết định bởi bất kỳ sự tất yếu vũ trụ nào mà chúng ta biết. Chúng ta không thể thấy điều gì có thể ngăn cản kích thước hay mật độ của trái đất khác đi, trong một phạm vi rất lớn, so với những gì chúng đang là. Chúng ta có thể rất dễ dàng quan niệm hệ mặt trời được điều chỉnh sao cho một năm dài hơn hoặc ngắn hơn thực tế. Nếu trái đất được dời về phía trung tâm mặt trời khoảng một phần tám khoảng cách của nó, năm sẽ ngắn đi khoảng một tháng."
Sau khi nói rằng thế giới thực vật đã được điều chỉnh cho phù hợp với năm như hiện tại, Whewell nói thêm rằng độ dài của năm mặt trời hay năm thực vật "có thể đã khác với những gì chúng đang là, theo bất kỳ căn cứ tất yếu nào mà chúng ta có thể nhận thấy." Chỉ là, nếu một bên bị thay đổi thì bên kia sẽ được điều chỉnh cho phù hợp.
Những tuyên bố có cùng hiệu quả được đưa ra bởi một tác giả trong tạp chí London Quarterly Review tháng 7 năm 1876: "Định luật tỉ lệ nghịch với bình phương chỉ là biểu thức toán học của một thuộc tính đã được áp đặt lên vật chất từ khi sáng tạo. Theo như chúng ta biết, nó không phải là một phẩm chất nội tại. Hoàn toàn có thể quan niệm rằng định luật trung tâm có thể đã khác với những gì nó đang là. Không có lý do nào khiến định luật toán học phải như nó đang là, ngoại trừ ý chí của Đấng đã áp đặt định luật. Bất kỳ tỉ lệ nào khác cũng đều có thể được biểu đạt bằng toán học, và các kết quả của nó được tính toán. Ví dụ về điều sẽ xảy ra nếu bất kỳ tỉ lệ nào khác ngoài tỉ lệ nghịch với bình phương được thay thế làm lực hấp dẫn hút, giả sử ở các khoảng cách 1, 2, 3, lực hút đã biến thiên theo 1, 2, 3, thay vì theo bình phương của các số đó. Dưới định luật như vậy, bất kỳ số lượng hành tinh nào cũng có thể quay trong trật tự đều đặn và ngay ngắn nhất. Nhưng dưới định luật này, trọng lượng của các vật thể trên bề mặt trái đất sẽ không còn tồn tại; không gì sẽ rơi hay nặng xuống. Tác động lớn hơn của mặt trời và các hành tinh ở xa sẽ chính xác vô hiệu hóa lực hút của trái đất. Một quả bóng ném từ tay, dù nhẹ nhàng đến đâu, sẽ lập tức trở thành một vệ tinh của trái đất và từ nay về sau sẽ đi theo đường đi của nó, quay quanh nó trong khoảng thời gian một năm. Mọi vật trên đất sẽ tuân theo định luật chung của hệ thống, nhưng sẽ không thừa nhận mối liên hệ đặc biệt nào với trái đất."
Một lần nữa, lấy một minh họa từ quang học. Nếu lý thuyết sóng của ánh sáng được chấp nhận, thì dường như không có sự tất yếu đời đời và tuyệt đối nào rằng đúng 458 tỉ dao động mỗi giây của ê-te giả định sẽ tạo ra cảm giác màu tím cho mắt người, và 727 tỉ sẽ tạo ra cảm giác màu đỏ thẫm. Ý chí đã tạo ra con mắt và thiết lập các con số và tỉ lệ này có thể đã tạo ra một con mắt khác và thiết lập các tỉ lệ khác.
Nếu các lập trường này của Newton, Leibnitz và Whewell là đúng, thì suy ra rằng tính tuyệt đối không thể là đặc tính của khoa học vật chất, vì chất liệu của sự nhận thức trong lĩnh vực này tự nó không phải là tiên nghiệm và tất yếu. Nói chung, tri thức là sự nhận thức về hữu thể. Phi hữu thể không thể là chất liệu của sự khảo cứu của con người. Cần có một bản chất hay hữu thể thật nào đó cho việc này. Do đó rõ ràng là tính tuyệt đối và chắc chắn của một khoa học sẽ tùy thuộc vào tính tuyệt đối và chắc chắn của chất liệu của nó. Nếu chất liệu của một khoa học không có sự tất yếu và tính tuyệt đối, khoa học đó sẽ không có. Vậy tri thức lấy bản chất vật chất và các thuộc tính của nó làm cơ sở ắt phải mang tính bất trắc và tương đối. Vì vật chất và các định luật của nó có thể đã khác, hoặc có thể đã không tồn tại, tri thức về chúng là tri thức về cái bất trắc, cái bị giới hạn, và cái biến đổi. Khi chất liệu mang tính tất yếu tiên nghiệm, sự nhận thức đạt được sự chắc chắn tuyệt đối từ nó. Trường hợp này đúng với hình học. Dữ liệu ở đây là các trực giác của tâm trí và các kết luận tất yếu từ chúng. Hình học không xử lý vật chất và các hiện tượng của nó, mà xử lý các điểm, đường thẳng và mặt phẳng lý tưởng. Rằng các bán kính của một hình tròn phải bằng nhau là điều tuyệt đối tất yếu, nhưng việc phải có một vật thể tròn như mặt trời thì không. Các định luật của vật chất không được suy ra một cách trực giác từ tâm trí (như các tiên đề hình học) rồi gán cho vật chất, mà chúng được suy ra từ vật chất rồi khắc vào tâm trí. Các định luật vật chất, như được định thức, được suy luận từ thế giới bên ngoài và chỉ mang sự tất yếu và chắc chắn tương đối vì thế giới bên ngoài chỉ mang sự tất yếu và chắc chắn như vậy. Trái lại, các tiên đề được suy ra từ chính tâm trí và mang một loại chắc chắn mà không thể gắn với một sự khái quát hóa rút ra từ việc quan sát các hiện tượng vật chất.
Đạo đức và toán học thuần túy có điểm chung này: chúng xử lý các ý tưởng, không phải các bản chất. Đúng và sai, như một điểm và đường thẳng trong toán học, không phải là các hữu thể khách quan. Trái lại, vật lý học xử lý các bản chất vật chất. Do đó, các khoa học trước chắc chắn hơn các khoa học sau; vì không có tranh cãi về bản chất của một ý tưởng trực giác, nhưng có tranh cãi về bản chất của một bản chất vật chất. Không thể có hai quan điểm khác nhau về một hình tam giác hay về đúng và sai; nhưng có thể có về một mẩu chất nguyên sinh hay một hòn đá hoa cương.
Khi chúng ta đi từ thế giới vật chất sang thế giới của tâm trí và đạo đức, chúng ta thấy có hơn cả sự tất yếu tương đối trong đối tượng của sự nhận thức. Bản chất không có chiều dài, phi vật chất, thuộc linh là hữu thể trong trường hợp này. Tâm trí của Đức Chúa Trời và của con người là chất liệu của khoa học thần học và siêu hình học. Nhưng tâm trí là lý trí, và lý trí được đánh dấu bằng các thuộc tính tất yếu và bất biến. Nó khác với vật chất ở điểm này. Vật chất, có thể quan niệm, có thể mang tính đa dạng vô định; nhưng chúng ta chỉ có thể quan niệm một loài lý trí. Khi Đức Chúa Trời tạo ra một hữu thể có lý trí, Ngài tạo ra người ấy theo hình ảnh của Ngài; nhưng khi Ngài tạo ra một bản chất vật chất, Ngài không tạo ra nó theo hình ảnh của Ngài, mà theo ý muốn của Ngài. Điều này khiến lý trí trở nên duy nhất và bất biến trong các thuộc tính thiết yếu của nó, trong khi vật chất thì biến đổi. Chúng ta không thể quan niệm việc Đức Chúa Trời tạo ra hai loại tâm trí có lý trí khác nhau, nhưng chúng ta có thể quan niệm việc Ngài tạo ra nhiều loại vật chất. Mọi lý trí hữu hạn phải giống lý trí vô hạn về loại. Khi Đức Chúa Trời tạo ra một linh hồn có lý trí, Ngài phải, theo bản chất của sự việc, tạo ra nó theo hình ảnh của Ngài và không theo bất kỳ khuôn mẫu nào khác. Nhưng khi Ngài tạo ra bản chất vật chất, Ngài không bị giới hạn như vậy. Đức Chúa Trời là phi vật chất, một linh hồn thuần khiết, không có các bộ phận hay đam mê của thân thể; do đó khi Ngài tạo ra bản chất vật chất, Ngài tạo ra điều gì đó hoàn toàn không giống Ngài. Do đó, vật chất không có gì tiên nghiệm hay nội tại tất yếu trong các thuộc tính của nó. Ngay cả trọng lực, Whewell nói (General Physics 2.10), "là một thuộc tính mà chúng ta không có quyền gọi là tất yếu đối với vật chất, nhưng có mọi lý do để cho rằng là phổ quát." Không được tạo theo bất kỳ khuôn mẫu nguyên thủy và đời đời nào rút ra từ bản chất của Đức Chúa Trời, nó có thể được tạo như Đức Chúa Trời muốn, trong vô số cách. Nhưng khi tâm trí hữu hạn và lý trí được tạo ra, chúng được tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và do đó chỉ có thể thuộc một loài và một phẩm chất.
Tương ứng, các định luật của tâm trí mang tính tất yếu hơn các định luật của thiên nhiên vật chất. Các định luật của tư tưởng, như được trình bày trong lô-gíc học, bất biến hơn các định luật vật chất. Lô-gíc học mang tính tiên nghiệm trong các nguyên tắc điều tiết của nó. Toán học mang tính tất yếu và tuyệt đối trong các tiên đề và kết luận của nó. Chúng ta không thể quan niệm một loài lô-gíc học hay toán học khác; nhưng chúng ta có thể quan niệm một thiên văn học, hóa học và địa chất học khác — một vật lý học khác nói chung. Các chuyển động của các hành tinh, có thể quan niệm, có thể đã khác; nhưng sự vận hành của trí tuệ con người trong các tiến trình lô-gíc và toán học thì không thể nào khác được.
Điều này cũng đúng với luật đạo đức cũng như với luật tâm trí. Khi chúng ta đi từ thế giới vật lý sang thế giới đạo đức và khảo sát các định luật cai trị và điều tiết trong cõi này, chúng ta thấy có hơn cả sự tất yếu tương đối. Lấy Mười Điều Răn như được Chúa chúng ta tóm tắt: "Ngươi hãy hết lòng, hết linh hồn, hết ý mà yêu mến Chúa, là Đức Chúa Trời ngươi, và yêu kẻ lân cận như mình." Đây, đối với vũ trụ có lý trí, là điều mà định luật hấp dẫn là đối với thế giới vật chất. Và nó mang tính tất yếu và tuyệt đối đối với mọi trí tuệ. Chúng ta không thể quan niệm rằng nó có thể đã khác với những gì nó đang là; rằng điều răn có thể đã chạy như thế này: "Ngươi phải ghét Chúa là Đức Chúa Trời ngươi và kẻ lân cận ngươi." Chúng ta cũng không thể quan niệm một sự sửa đổi của nó cho phép một mức độ yêu thương ngang nhau đối với Đấng Tạo Hóa và tạo vật. Luật vàng, "Hễ điều chi các ngươi muốn người ta làm cho mình, thì cũng hãy làm điều đó cho họ," là tuyệt đối tất yếu. Không thể quan niệm điều ngược lại hay bất kỳ sự sửa đổi nào của nó. Không có luật nào khác cho cách cư xử của các hữu thể có lý trí hữu hạn có thể đã được Lý Trí Tối Cao đặt ra.
Vậy, khi thử nghiệm hữu thể hay bản chất là đối tượng của sự nhận thức trong vật lý và siêu hình học, lần lượt, bằng các thuộc tính và định luật thuộc về mỗi bên, thì rõ ràng là sự chắc chắn khoa học tuyệt đối phải được khẳng định cho bên sau, không phải cho bên trước.
Có ba lý do, đặc biệt, khiến khoa học vật chất là tri thức tương đối. Thứ nhất, nó phần lớn là thực nghiệm hay thí nghiệm. Nó được xây dựng trên các quan sát của năm giác quan. Nhưng các giác quan không bao giờ dạy bất kỳ lẽ thật tiên nghiệm hay tuyệt đối nào. Chúng cho thấy điều gì có thể xảy ra và điều gì thực sự xảy ra, chứ không phải điều gì phải xảy ra. Chúng tiết lộ điều gì xảy ra trong những hoàn cảnh thực tế nhất định, chứ không phải trong mọi hoàn cảnh có thể quan niệm. Bằng các giác quan, chúng ta biết như một sự kiện hiện tại rằng mặt trời mọc ở phương đông một lần trong mỗi hai mươi bốn giờ; nhưng các giác quan không dạy rằng điều này không thể nào khác được và rằng mặt trời phải tất yếu mọc ở phương đông từ đời đời đến đời đời. Hume nói (Inquiry, 5): "Điều ngược lại của mọi sự kiện vẫn còn có thể, vì nó không bao giờ hàm ý một mâu thuẫn, và được tâm trí quan niệm với cùng một sự dễ dàng và rõ ràng, như thể nó hoàn toàn phù hợp với thực tế." Rằng mặt trời sẽ mọc vào ngày mai là một mệnh đề không kém phần có thể hiểu được và hàm ý không nhiều mâu thuẫn hơn mệnh đề khẳng định rằng nó sẽ mọc. Tương tự, Leibnitz (New Essays, lời tựa) nhận xét: "Mặc dù các giác quan là cần thiết để biết các sự kiện thực tế, chúng lại không đủ để biết mọi loại tri thức; vì các giác quan chỉ đưa ra các ví dụ và trường hợp hiện tại và chỉ dạy các lẽ thật cụ thể và riêng lẻ. Dù số lượng ví dụ thiết lập một lẽ thật cụ thể có lớn đến đâu, chúng cũng không đủ để chứng minh sự tất yếu phổ quát của lẽ thật này; vì không suy ra được rằng vì một điều đã đều đặn xảy ra cho đến lúc này, nó sẽ tiếp tục xảy ra mãi mãi. Người Hy Lạp và La Mã nhận thấy rằng trong hai mươi bốn giờ, ngày đều đặn biến thành đêm, và đêm thành ngày. Nhưng họ đã sai lầm nếu kết luận rằng sự kiện này là tất yếu và phổ quát; vì đó không phải là sự kiện ở Nova Zembla. Và sẽ là một phán đoán sai lầm hơn nữa nếu kết luận rằng sự luân phiên ngày và đêm này là tuyệt đối tất yếu ít nhất trong vùng ôn đới; vì cả trái đất và mặt trời đều có thể ngừng tồn tại."
Thứ hai, các phán đoán của các giác quan mang tính tương đối và biến đổi, do bản chất của chính các cơ quan giác quan. Khi được thử nghiệm bằng toán học và một cách tuyệt đối, không có hai người nào thấy cùng một vật thể có kích thước như nhau. Cái cây cao hơn đối với người này so với người khác. Sắc đỏ đậm hơn đối với mắt này so với mắt khác; và hoàn toàn không phải màu đỏ đối với người mù màu. Pascal, có lẽ là nhà toán học siêu hình nhất, nói về hiệu ứng của kính phóng đại, hỏi: "Sau hết, ai dám tự cho mình có quyền khẳng định rằng những chiếc kính này đã thực sự làm thay đổi kích thước tự nhiên của các vật thể đang xét, mà ngược lại, chúng có thể đã có tác dụng khôi phục chúng về tỉ lệ nguyên thủy, mà mắt chúng ta đã làm thay đổi và co lại, theo cùng cách thức như tác động của kính thu nhỏ" (Geometrical Spirit). Thí nghiệm sau đây từ một luận văn về nhiệt minh họa tính tương đối của các cảm nhận giác quan. Nhúng tay phải vào một bình nước ấm, và tay trái vào một bình nước đá. Rồi đặt cả hai vào nước có nhiệt độ thông thường. Nước này bây giờ sẽ có vẻ lạnh, nếu chúng ta quyết định theo cảm giác của tay phải; nhưng ấm, nếu chúng ta phán đoán theo tay trái. Do đó, tác giả nói, có vẻ như không có sự khác biệt giữa nóng và lạnh khi chúng ta gạt bỏ các cảm giác của mình và chỉ xét thân thể gây ấn tượng cho chúng ta.
Do đó rõ ràng là các dữ liệu giác quan, vốn chiếm phần lớn trong khoa học tự nhiên và vật chất, hoàn toàn mang tính chủ quan. Chúng tùy thuộc vào cấu trúc và tình trạng của cơ quan. Kích thước và hình dạng đều ở trong mắt. Âm thanh ở trong tai. Nếu mắt và tai của con người đã được tạo theo một kế hoạch, Lilliput đã là thế giới thực. Nếu chúng đã được tạo theo một kế hoạch khác, Brobdingnag đã là thế giới thực. "Cảm giác," Cudworth nói, "không phải là khoa học hay sự hiểu biết, vì linh hồn bằng giác quan không nhận thức chính các vật, hay bản chất tuyệt đối của chúng, mà chỉ nhận thức những ấn tượng của mình từ chúng. Nếu cảm giác là tri thức và sự hiểu biết, thì kẻ thấy ánh sáng và màu sắc, và cảm thấy nóng và lạnh, sẽ hiểu ánh sáng và màu sắc, nóng và lạnh; và tương tự với mọi vật hữu hình."17
"Điều mà dây thần kinh thị giác báo cho chúng ta," Helmholtz nói, "nó báo cáo dưới hình thức một cảm giác ánh sáng, dù đó là ánh nắng mặt trời rực rỡ, hay một cú đánh vào mắt, hay một dòng điện trong mắt. Dây thần kinh thính giác, một lần nữa, biến mọi thứ thành các hiện tượng âm thanh; dây thần kinh của da biến mọi thứ thành các cảm giác nhiệt độ hay xúc giác. Cùng một dòng điện, mà dây thần kinh thị giác báo cáo sự tồn tại của nó như một tia sáng chớp, mà dây thần kinh vị giác báo cáo như vị chua, thì đánh thức trong dây thần kinh của da cảm giác nóng rát. Cùng một tia nắng, mà chúng ta gọi là ánh sáng khi nó rơi trên mắt, chúng ta gọi là nhiệt khi nó chạm vào da."
Điều này cho thấy tính tương đối của cảm nhận giác quan. Một vật thể vật chất hiện ra với chúng ta chỉ theo cơ quan giác quan truyền ấn tượng, chứ không như một vật thể bất biến độc lập với cơ quan cảm giác. Nhưng hoàn toàn khác trong trường hợp của một đối tượng thuộc linh như Đức Chúa Trời hay linh hồn. Đức Chúa Trời chỉ tạo ra một và cùng một ấn tượng về sự thánh khiết hay sự khôn ngoan hay sự toàn năng, nếu có tạo ấn tượng nào; và cùng những phẩm chất ấy được mọi trí tuệ không bị bất thường và hư hỏng gán cho Ngài. Danh sách các thuộc tính của Đức Chúa Trời là một và bất biến. Điều này cũng đúng với linh hồn con người như một đối tượng của tri thức và các phẩm chất của nó. Linh hồn con người chỉ có một bộ thuộc tính có thể quan niệm, và chúng giống nhau đối với mọi người có ý thức về mình và báo cáo chính xác về sự tự ý thức. (phụ lục 1.3.4.)
Thứ ba, các suy luận từ các hiện tượng hữu hình trong khoa học vật chất mang tính tương đối và không chắc chắn vì không phải mọi hiện tượng đều đã được thấy. Vũ trụ vật chất quá rộng lớn để toàn bộ nó lọt vào sự chú ý của các giác quan con người. Dù có lẽ không chắc, nhưng vẫn có thể rằng một số sự khái quát hóa đã được thiết lập và chấp nhận, trong vật lý học hiện tại có thể bị lật đổ bởi các quan sát trong tương lai và các hiện tượng mới. Các sự kiện sau đây minh họa sự không chắc chắn mà chúng ta đang nói. Nước khi làm lạnh co lại xuống đến bốn mươi độ Fahrenheit; rồi nếu tiếp tục làm lạnh nó bắt đầu giãn nở, và ở ba mươi hai độ thì đóng băng, là sự giãn nở rất lớn. Tự nhiên ở đây đảo ngược chính mình và mâu thuẫn với chính mình. Phần đầu của tiến trình sẽ cho ra sự khái quát hóa rằng lạnh làm các chất co lại; phần sau, rằng lạnh làm các chất giãn nở. Kẻ chỉ quan sát các hiện tượng trên bốn mươi độ sẽ suy ra định luật chung rằng nước luôn co lại khi làm lạnh; và nếu ông ta thuộc một trường phái vật lý nào đó, ông ta sẽ thêm rằng nó tất yếu co lại. Nếu trên hành tinh này không có nhiệt độ tự nhiên hay nhân tạo nào dưới bốn mươi độ, định luật rằng lạnh luôn làm các chất co lại sẽ được coi là đã được thiết lập vững chắc và không thể tranh cãi như định luật hấp dẫn.
Chính vì lý do này mà các lý thuyết trong vật lý học quá không chắc chắn và thay đổi. Địa chất học cung cấp nhiều ví dụ. Arnold (trong Life of Stanley, 1.142), nói về các cuộc thảo luận của Hiệp Hội Anh năm 1839, nói rằng "Murchison đã thuyết phục Greenough và De La Beche rằng họ phải tô lại các bản đồ địa chất của mình; vì những gì được gọi là Greywackes của Bắc Devon, ông khẳng định tương đương với tầng than; và các đá vôi mà chúng nằm trên tương đương với Sa Thạch Đỏ Cũ mà giờ đây không còn là sa thạch nữa, mà phải được gọi là hệ Devon." Agassiz, trong bài điếu văn về Humboldt, nhận xét rằng "công trình của Humboldt về vị trí của các đá ở hai bán cầu kể lịch sử của tầng đá đó như có thể kể vào năm 1823 và dĩ nhiên đầy những lỗi thời." Nhưng có sự chắc chắn tuyệt đối nào rằng các tuyên bố của bất kỳ nhà địa chất nào năm 1880 về các đá của địa cầu cũng không đầy những lỗi thời tương tự? Sẽ có nhiều tiến gần hơn đến sự chắc chắn khoa học trong các ngành tri thức thực nghiệm phụ thuộc vào các thí nghiệm thăm dò và các quan sát lặp lại này nếu mọi sự kiện có thể được quan sát hay thậm chí đa số chúng. Nhưng các kết luận của nhà vật lý được rút ra chỉ từ một phần nhỏ, thường là cực nhỏ, của các hiện tượng. Chỉ lời chứng của một nhân chứng mắt thấy, một người quan sát thực tế với các dụng cụ, mới được coi là hạng nhất. Nhưng có bao nhiêu lời chứng như vậy lọt vào các lý thuyết địa chất nói chung. Ai đã có mặt trên thực địa khi các vỉa than đang hình thành? Chúng ta có thể thừa nhận rằng các suy luận có vẻ hợp lý và thậm chí có thể đúng có thể được rút ra từ những gì thấy trong một mỏ than ngày nay về điều đã diễn ra ở điểm đó mười triệu năm trước, nhưng sự chắc chắn tuyệt đối là không thể. Một cơn chấn động do động đất, một sự nung chảy do lửa, một sự bồi đắp do lũ, hay một tai biến đột ngột nào đó của tự nhiên có thể làm xô lệch các tầng đá và nung chảy các vật liệu và phủ trầm tích lên đến mức hoàn toàn thay đổi một kế hoạch trước đó mà tự nhiên đã vận hành trong một triệu năm. Nhưng người quan sát ngày nay chỉ thấy các mảnh vụn vỡ nát, xỉ, bùn, hay sỏi của động đất, lửa, hay lũ lụt và không biết gì về kế hoạch tiền tồn nằm sau chúng mà đã bị chúng xóa sạch hoàn toàn. Thế mà ông ta giả định rằng mình đang chiêm ngưỡng chính kế hoạch đầu tiên và nguyên thủy của mọi sự và dựa vào sức mạnh của những gì ông ta thấy lúc này đặt ra một lý thuyết về chính sự sáng tạo và khởi đầu của địa cầu.
Vì những lý do này, một lý thuyết trong vật lý học không thể có sự hoàn chỉnh và chắc chắn như một lý thuyết trong đạo đức. Không có vật lý học đời đời và bất biến, như có một đạo đức đời đời và bất biến. Các nguyên tắc phải cai trị hành động của mọi tác nhân đạo đức khắp vũ trụ mang tính tất yếu; nhưng các nguyên tắc cai trị thế giới vật chất thì bất trắc. Về điểm này, nhận xét của Coleridge là đúng: "Công dụng của một lý thuyết trong các khoa học vật chất là giúp nhà khảo cứu có được một cái nhìn đầy đủ về mọi sự kiện đã được khám phá cho đến nay liên quan đến khoa học đang xét. Nó là một cái nhìn tổng hợp, theomria, về mọi điều ông ta biết, trong một lần khảo sát. Dĩ nhiên, chừng nào còn bất kỳ sự kiện liên quan nào chưa được biết, không lý thuyết vật chất nào có thể đúng hoàn toàn, vì mỗi sự kiện mới ắt phải, ở mức độ lớn hay nhỏ, làm xáo trộn mối liên hệ của mọi sự kiện còn lại. Các lý thuyết tất yếu đúng duy nhất là các lý thuyết của hình học; vì trong hình học mọi tiền đề đều tất yếu đúng và không thể thay đổi. Nhưng cho rằng trong sự hiểu biết hết sức không đầy đủ hiện nay của chúng ta về các sự kiện, bất kỳ lý thuyết nào trong hóa học hay địa chất học là tất yếu đúng, là phi lý." (Table Talk cho ngày 29 tháng 6 năm 1833; xem Herschel, Discourse §183)
Thái độ hoài nghi, mà Hume khẳng định là thái độ đúng đắn đối với tôn giáo, lại thích hợp hơn nhiều đối với khoa học vật chất, vốn được xây dựng trên các quan sát của các giác quan và các suy luận từ chúng. "Toàn bộ chủ đề tôn giáo," ông nhận xét, "là một câu đố và một điều huyền bí không thể giải thích; nghi ngờ, không chắc chắn, và đình chỉ phán đoán là kết quả duy nhất của sự khảo sát kỹ lưỡng nhất của chúng ta." Cách thức mà vũ trụ vật chất đã từ hư không mà ra và được nâng đỡ từ thiên niên kỷ này sang thiên niên kỷ khác "là một câu đố và một điều huyền bí không thể giải thích" đối với khoa học vật chất. Các tâm trí sâu sắc và uyên bác trong lĩnh vực này thừa nhận điều này. Đối với câu hỏi "con người đã bắt nguồn thế nào?" Quatrefages (Human Species 1.11) trả lời: "Tôi không biết." Không thể giải thích bằng khoa học vật chất hoặc nguồn gốc hoặc sự tồn tại lâu dài của các vật. Tự chuyển động hay chuyển động vĩnh cửu đều không thuộc về vật chất. Nhưng điều trước là cần thiết cho nguồn gốc, và điều sau là cần thiết cho sự tồn tại lâu dài của bất kỳ vật nào trong tự nhiên. Về cách thức mà vũ trụ vật chất đã đi vào hiện hữu, câu hỏi của Đức Chúa Trời dành cho Gióp (38:4, 16–21) là quyết định: "Ngươi ở đâu khi ta đặt nền của đất? Ngươi há đã vào đến nguồn của biển? hay đã bước tới nơi tìm kiếm vực sâu? Cửa của sự chết há đã mở ra cho ngươi? Ngươi há đã xem thấy sự rộng lớn của đất? Đường nào dẫn đến nơi ánh sáng ở? Và còn về sự tối tăm, nơi của nó ở đâu? Ngươi có biết, vì lúc ấy ngươi đã sanh ra? hay vì số ngày của ngươi là lớn?"
So với tổng số các hiện tượng trong không gian và thời gian phổ quát, chỉ một phần nhỏ được biết về vật chất và các định luật của nó, và nếu tuyên bố độc quyền về một sự nhận thức tuyệt đối được dựng lên cho khoa học vật chất, thì đúng đắn là phải đặt nó dưới sự phê phán hoài nghi và bắt nó đưa ra các bằng chứng của mình. Điều này đặc biệt đúng khi lý thuyết là mới và mâu thuẫn với vật lý học lịch sử. "Tôi là một người hoài nghi trong vật lý học," một người nói với một nhà khoa học nhiệt thành đang cố thuyết phục ông rằng sự sống là một sự tiến hóa từ vật vô sinh. Các thái cực sinh ra các thái cực; và nếu sinh học tưởng tượng của Haeckel thành công trong việc đánh bật sinh học tỉnh táo của Agassiz, sẽ có nhiều hoài nghi khoa học hơn hoài nghi tôn giáo.
Nhưng hoài nghi theo nghĩa xấu của từ này là một sai lầm cả trong khoa học lẫn tôn giáo. Nếu bất kỳ điều gì trong lãnh vực rộng lớn của thiên nhiên vật chất đã được chứng minh bằng lý luận vững chắc, tâm trí con người sẽ chấp nhận nó như lẽ thật. Có nhiều điều như vậy trong các ngành cao hơn của khoa học vật chất, ví dụ, trong thiên văn học. Copernicus, Kepler và Newton đã thiết lập một cách thuyết phục các lẽ thật và sự kiện trong lĩnh vực này. Thiên văn học chứa nhiều tri thức chắc chắn, vì nó chứa nhiều điều thuộc toán học. "Các chuyển động biểu kiến của mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao," Whewell nói, "đã được quy về các nguyên nhân và định luật của chúng đầy đủ hơn bất kỳ loại hiện tượng nào khác." Và cần lưu ý rằng, trong trường hợp này, nhiều điều hơn đã được thực hiện bằng các tiến trình tâm trí và siêu hình học hơn bằng các tiến trình giác quan và vật chất. Tính toán toán học đã giúp nhà thiên văn giải các bài toán thiên văn mà các giác quan, dù được dụng cụ hỗ trợ, cũng không thể giải được. Le Verrier đã khám phá Sao Hải Vương bằng phép tính, không phải bằng mắt trần hay mắt được trang bị. Fresnel, bằng tính toán toán học, đã thiết lập một số sự kiện về khúc xạ mâu thuẫn với các kết quả của thí nghiệm trước đó; và một số sự kiện khác đã thoát khỏi thí nghiệm và quan sát. Một nhà hình học lỗi lạc đã chứng minh bằng quang học toán học rằng trung tâm của cái bóng do một tấm kim loại tròn nhỏ tạo ra trong một chùm ánh sáng đi qua một lỗ hở thực tế không phải là bóng, mà là một sự chiếu sáng sáng đúng như thể tấm kim loại không có đó. Điều này hoàn toàn trái với những gì hiện ra trước mắt người quan sát (Herschel, Discourse §§23–24). Nhưng khi chúng ta đi xuống các ngành thấp hơn trong khoa học tự nhiên, như địa chất học, ví dụ, chúng ta không thấy gì của sự chắc chắn toán học này và nhiều lý thuyết mơ hồ được xây dựng trên các thí nghiệm và quan sát hữu hình. Thiên văn học, hơn nữa, là một khoa học tương đối chắc chắn, không chỉ vì nó dùng phép tính, mà vì nó giới hạn mình trong các sự kiện và hiện tượng hiện hữu. Mục đích của nó là xác định cấu trúc và chuyển động hiện tại của hệ mặt trời. Địa chất học không chắc chắn vì nó đề xuất mô tả một trạng thái đã qua của các vật. Nó cố kể điều đã tồn tại hàng triệu năm trước và thậm chí các thế giới đã được tạo ra thế nào ban đầu — điều liên quan đến các tác nhân và hiện tượng đã xảy ra trong "bóng tối ngược dòng và vực thẳm của thời gian" và có thể đã hoàn toàn khác với những gì các hiện tượng và tác nhân hiện tại sẽ hàm ý như được nhà lý thuyết giải thích.
Một lý do nữa cho sự chắc chắn lớn hơn của khoa học thiên văn được tìm thấy trong sự đơn giản lớn hơn của nó. Nó giới hạn mình trong các bài toán của mình và không cố giải các bài toán của các khoa học khác. Herschel nói (Discourse §183): "Khó có thể nhấn mạnh đủ với người học tự nhiên rằng hầu như không có hiện tượng tự nhiên nào có thể được giải thích đầy đủ và hoàn toàn mà không cần sự hợp nhất của nhiều, có lẽ mọi, khoa học. Các hiện tượng vĩ đại của thiên văn học, quả thật, có thể được coi là ngoại lệ; nhưng điều này chỉ vì quy mô của chúng quá lớn đến nỗi chỉ một trong những lực phổ biến nhất của tự nhiên chiếm vị trí dẫn đầu, và mọi tác nhân có phạm vi hoạt động giới hạn trong các giới hạn hẹp hơn, và quyết định sự tạo ra các hiện tượng gần hơn, bị ném vào hậu trường, và bị hợp nhất và mất đi trong sự không đáng kể tương đối. Nhưng trong các hiện tượng thân mật hơn bao quanh chúng ta, thì hoàn toàn khác. Chúng ta bị dẫn vào sự phức tạp của bao nhiêu ngành khoa học khác nhau bởi việc xét một hiện tượng như mưa, ví dụ, hay lửa, hay hàng ngàn hiện tượng khác liên tục diễn ra trước mắt chúng ta."
Nhờ sự đơn giản này và sự tương đối tự do khỏi sự phức tạp với các khoa học khác, thiên văn học giúp nhà khảo cứu chắc chắn hơn trong các kết luận của mình so với hóa học hay địa chất học. Nó không, như các khoa học sau, chất lên ông ta một đống chi tiết hay cám dỗ ông ta giải các khó khăn phát sinh từ các giả thuyết và phỏng đoán tưởng tượng.
Đáng chú ý là thiên văn học, nói chung, đã có đức tin, trong khi địa chất học thường hoài nghi. Các Kepler và Newton là những tâm trí tôn kính, và dòng chính của khoa học thiên văn đã xác nhận cả tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải. Cũng đáng chú ý là không có khám phá vĩ đại nào trong vật lý học, như các định luật chuyển động hành tinh và định luật hấp dẫn, được thực hiện bởi các nhà duy vật và vô thần. Các giai đoạn hoài nghi trong lịch sử vật lý học là các giai đoạn cằn cỗi, xét về khám phá nguyên gốc. Điều này được Lange thừa nhận trong History of Materialism (1.1.4). Các trí tuệ sáng tạo và mạnh mẽ khám phá các định luật và tạo ra một sự bổ sung tích cực cho tri thức về thiên nhiên vật chất diễn tả đức tin và sự thờ phượng của họ bằng ngôn ngữ của Kepler: "Cha của vũ trụ, điều gì đã khiến Ngài nâng một sinh vật đất yếu ớt lên cao đến thế để làm cho nó thành một vị vua, và gần như một vị thần, trong việc suy nghĩ những tư tưởng của Ngài sau Ngài? Con cảm ơn Ngài, Chúa và Đấng Tạo Hóa của mọi sự, vì Ngài đã làm con tràn đầy sự say mê về các công việc của tay Ngài và đã giúp con tiết lộ cho con người sự vinh hiển của công trình sáng tạo của Ngài, trong chừng mực một tâm trí hữu hạn có thể hiểu sự vô hạn của Ngài." Mặt khác, các nhà tự nhiên hoài nghi thuộc về hạng hai và hạng ba của các nhà khảo cứu và đã có ít đóng góp nguyên gốc cho khoa học. Việc nhà duy vật đồng nhất vật chất và tâm trí làm mù lòa trí tuệ con người, đến nỗi các sự khái quát hóa của nó là sai lầm. Nhà duy vật có thể là một người quan sát chính xác các hiện tượng, nhưng các kết luận của ông ta từ chúng là sai lầm. Các lý thuyết về sự phát sinh tự phát và nguồn gốc loài bằng chọn lọc tự nhiên là các ví dụ. Các tác giả của chúng là những người khảo sát tỉ mỉ thiên nhiên bằng cả mắt trần và mắt được trang bị, nhưng chỉ có thế. Báo cáo về những gì họ thấy là đáng tin; nhưng những gì họ suy luận thì không. Sự thấp kém này được giải thích bằng sự phân biệt của Whewell giữa thói quen quy nạp và thói quen suy diễn của tâm trí (Astronomy and General Physics 3.6). Các nhà khảo cứu hạng nhất bằng quy nạp khám phá các định luật chưa từng biết và rồi những người hạng hai bằng suy diễn rút ra các kết luận và xây dựng các hệ thống từ chúng. Newton hay Kepler, khi định luật hấp dẫn hay định luật chuyển động hành tinh bùng nổ trước mắt ông ta với "tiếng eurēka say mê," bị ấn tượng bởi ý tưởng về Đức Chúa Trời như tác giả của nó. Nhưng nhà khảo cứu ở hạng thứ yếu, chỉ dùng khám phá và áp dụng nó, đôi khi là người không tin vào một Đấng Tạo Hóa có ngôi vị, một mục đích được định trước, và một cứu cánh vì ông ta coi chính định luật như nguyên nhân đầu tiên đời đời. Ông ta biến định luật đã được các tiền bối trong khoa học khám phá thành một vị thần, như những người dã man Phi châu thờ cái cày đã tạo ra những hiệu quả kỳ diệu so với cái cuốc thô sơ của họ. Người phát minh ra cái cày không bao giờ nghĩ đến việc thần thánh hóa nó. (phụ lục 1.3.5.)
Vậy, sau sự khảo sát các vật liệu và chất liệu của khoa học vật chất và khoa học thần học lần lượt, thì về tính hợp lệ và chắc chắn tuyệt đối, ưu thế thuộc về bên sau. Khi được thử nghiệm nghiêm ngặt, phạm vi của khoa học tự nhiên là một cõi chỉ của tri thức và sự chắc chắn tương đối. Không có gì tuyệt đối và đời đời tất yếu trong các định luật và hiện tượng của vật chất. Không có tri thức tuyệt đối trong lãnh vực này vì không có đối tượng tuyệt đối để được biết. Kant đã đúng trong lập trường nổi tiếng nhưng đôi khi bị hiểu sai của ông rằng mọi sự nhận thức trong phạm vi của tự nhiên và hữu hình — trong cõi thuộc về sự hiểu biết, theo thuật ngữ của ông — là không có tiên đề và có điều kiện và rằng chỉ trong lãnh vực của đạo đức và thuộc linh mới có một trực giác tuyệt đối chắc chắn. Điều mà lý trí thực tiễn nhận thức là đúng thì đúng cho mọi trí tuệ. Các ý tưởng siêu hình học về Đức Chúa Trời và linh hồn, về ý chí tự do và sự bất tử, về đúng và sai, là tuyệt đối; và mọi khoa học được xây dựng trên chúng đều mang cùng bản chất. Nhưng các cảm giác và tri giác vật chất thì riêng lẻ, chủ quan, và tương đối. Ngay cả các quan niệm về không gian và thời gian cũng chỉ là các hình thức của sự hiểu biết hữu hạn, dưới đó các cảm giác được chất đống và thống nhất. Tâm trí hữu hạn khi nhận thức các hiện tượng hữu hình phải nhận thức chúng như kế tiếp trong thời gian và định vị trong không gian, và sự nhận thức của nó về chúng do đó dần dần và không đầy đủ. Nhưng tâm trí vô hạn không bị trói buộc bởi cách thức nhận thức dần dần và nối tiếp này trong thời gian và không gian mà nhìn mọi hiện tượng trong trực giác đồng thời và đầy đủ của sự toàn tri. Sự nhận thức hữu hình nối tiếp là tri thức tương đối. Nó đúng cho các giác quan của con người, nhưng không đúng cho lý trí của Đức Chúa Trời. Các vật vật chất và hữu hình, là chất liệu của khoa học vật chất, đang trong dòng chảy và biến đổi liên tục. Và ngay cả về các nguyên tắc hay lực vô hình bên dưới chúng, ngay cả về chính các định luật của tự nhiên, chúng ta đã thấy rằng chúng ta không thể gán cho chúng một phẩm chất tất yếu và bất biến như chúng ta phải gán cho các thực tại thuộc linh và siêu hình học. Vì chúng là các tạo vật từ hư không và chỉ là một trong nhiều cách thức khác nhau mà tâm trí của Đức Chúa Trời có thể diễn tả chính mình trong một vũ trụ vật chất. Nhưng vũ trụ tâm trí và đạo đức không có sự đa dạng có thể quan niệm như vậy. Lý trí là một và đơn giản; vật chất thì đa dạng và phức tạp. Toàn bộ lãnh vực của thiên nhiên vật chất chỉ là phương tiện cho một cứu cánh. Nó được tạo ra để phục vụ tâm trí. Do đó nó không thể, như lãnh vực của đạo đức và thuộc linh, vốn tự nó là một cứu cánh, có các đặc tính tuyệt đối và bất biến và do đó không thể là đối tượng của một tri thức tuyệt đối chắc chắn. Frank nói (Christian Certainty, 104): "Sự chắc chắn đạo đức, phân biệt với sự chắc chắn tự nhiên, được đặc trưng bằng một sự vững chắc mà trong trường hợp sau tối đa cũng chỉ ngang bằng về sự chắc chắn toán học và lô-gíc. Một người có thể nghi ngờ tính thực của các vật mà ông ta thấy bằng mắt thân thể và nghe bằng tai vật chất, mà vẫn không vì đó mà nghi ngờ tính thực của thế giới đạo đức, mà ông ta ý thức. Đó là lẽ thật bền vững của triết học Kant, vốn trong lãnh vực đạo đức đặt giới hạn cho sự hoài nghi về các thực tại khách quan; cũng là lẽ thật của học thuyết của Fichte về trật tự đạo đức của thế giới, tính hợp lệ của nó không bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy tâm trong các khía cạnh khác."
Thần Học như một Khoa Học Khẳng Định
Một đặc tính thứ hai của thần học là nó là khoa học khẳng định, trái ngược với tri thức phủ định. Cơ sở này được các nhà thần học giữ trong lời khẳng định rằng đức tin là có trí tuệ chứ không phải là sự cả tin mù quáng và dốt nát của mê tín. Có một tri thức thật và đúng về đối tượng của đức tin, dù đối tượng vẫn còn là một điều huyền bí về nhiều mặt. Một số thuộc tính và mối liên hệ của nó được biết, nhưng không phải tất cả. Ví dụ, con người biết rằng Đức Chúa Trời là linh hồn chứ không phải vật chất. Đây là một tri thức khẳng định và tuyệt đối đúng. Con người cũng biết rằng bản chất thuộc linh là có trí tuệ và bất tử, tức là không thể bị tan rã bởi các nguyên nhân vật chất. Đây cũng là một tri thức khẳng định và tuyệt đối đúng. Nhưng trí tuệ của Đức Chúa Trời là đời đời và toàn tri thế nào, bao gồm mọi sự đồng thời và không kế tiếp, và sự hiện diện khắp nơi của Ngài là sự hiện diện của toàn bộ thần tính tại mọi điểm của không gian thế nào và vô số chi tiết tương tự khác — về những điều này, người ấy không biết. Con người biết Đức Chúa Trời "một phần" với một tri thức thật và hợp lệ; nhưng cũng không biết "một phần," và phần lớn hơn rất nhiều, Đức Chúa Trời là một điều huyền bí đối với người ấy. Nhưng thật phi lý khi nói rằng vì con người chỉ biết một phần, nên người ấy không biết gì cả; rằng vì người ấy không biết mọi sự, người ấy không biết gì. Do đó đức tin, dù liên quan đến các điều huyền bí của Đức Chúa Trời và vũ trụ, vẫn là một hành động có trí tuệ. Nó được gọi trong Ê-phê-sô 3:18–19 là một "sự hiểu biết" về "bề rộng, bề dài, bề cao, bề sâu" của lẽ thật được mặc khải; một "sự biết" về "tình yêu của Đấng Christ vốn trổi hơn sự thông biết." Đức tin được định nghĩa trong Hê-bơ-rơ 11:1 là "bằng cớ" của những điều không thấy được. Chữ elenchos trong câu này chỉ một sự xác tín của tâm trí; và một sự xác tín vừa có trí tuệ vừa khẳng định. Đức tin Cơ Đốc là một sự xác tín hợp lý và vững chắc của tâm trí.
Tương ứng, Calvin (3.2.14–15) định nghĩa đức tin là "một sự vững vàng chắc chắn của sự thuyết phục và một tri thức chắc chắn và bền vững" và nói thêm rằng "tri thức của đức tin cốt ở sự chắc chắn hơn là ở sự hiểu thấu. Khi chúng ta gọi nó là tri thức, chúng ta không có ý nói một sự hiểu thấu như con người thường có về những vật thuộc về các giác quan của họ. Tâm trí đạt đến đức tin không hiểu thấu hoàn toàn điều nó nhận thức, nhưng, được thuyết phục về điều nó không thể hiểu thấu, nó hiểu (intelligit) nhiều hơn bằng sự chắc chắn của sự thuyết phục này, so với điều nó sẽ thấu hiểu (perspiciret) về bất kỳ vật nào của con người bằng việc vận dụng khả năng tự nhiên của nó."
Trong tuyên bố cuối cùng này, Calvin hàm ý rằng một tín hữu biết chắc chắn hơn về một số phẩm chất của Đức Chúa Trời so với về bất kỳ thuộc tính nào của vật chất, rằng sự nhận thức tôn giáo gần với lẽ thật tuyệt đối hơn sự nhận thức giác quan. Chắc chắn hơn rằng Đức Chúa Trời là thánh và toàn năng so với rằng ánh sáng là sự dao động của một ê-te chứ không phải một bản chất riêng biệt tự nó. Với điều này, nhà Kinh Viện lỗi lạc Hales đồng ý: "Nếu chúng ta so sánh cách thức mà mối liên hệ của đức tin, hay sự xác tín, với tri thức, được xác định trong thần học, với cách thức trong các khoa học khác, chúng ta sẽ thấy rằng thứ tự là đảo ngược. Trong các khoa học khác, sự xác tín được tạo ra bởi hoạt động của lý trí, hay được trung gian bởi tư tưởng, và tri thức khoa học đi trước sự xác tín; trong khi điều ngược lại đúng với các vấn đề tôn giáo. Mãi đến khi chúng ta đã tiếp nhận chúng bằng đức tin, chúng ta mới có thể đạt đến một tri thức về chúng phù hợp với lý trí. Những điều này chỉ có thể được hiểu bởi những người có lòng trong sạch; và chúng ta có được sự trong sạch này bằng cách giữ các điều răn của Đức Chúa Trời."
Hales "phân biệt," Neander nói (4.427), "một sự chắc chắn của suy đoán, và một sự chắc chắn của kinh nghiệm; một sự chắc chắn đặt nền trên sự tác động trí tuệ, và một sự chắc chắn khác đặt nền trên các cảm xúc. Sự chắc chắn của đức tin thuộc loại sau; và xét về loại chắc chắn này, thần học vượt trội các khoa học khác."
Thuật ngữ khẳng định biểu thị rằng điều gì đó được đặt ra (positum) về một đối tượng hay ý tưởng. Một lời khẳng định được đưa ra rằng nó là thế này thế kia; chứ không phải chỉ phủ nhận rằng nó là thế này thế kia. Nói rằng nước không phải là lửa không truyền đạt thông tin nào về nước thực sự là gì. Nhưng nói rằng nước là một chất lỏng phát sinh từ sự kết hợp của khí ô-xy và khí hy-đrô truyền đạt một tri thức thật về bản chất của nước, dù nó không giải thích mọi điều huyền bí liên quan đến nó. Đây là một tuyên bố khẳng định phát sinh từ một sự nhận thức khẳng định nhưng chưa đầy đủ. Nước thật sự là một chất lỏng và thật sự gồm hai khí. Lấy định nghĩa của Aquinas về khoa học là tri thức về các phẩm chất và mối liên hệ của một đối tượng, rõ ràng là có thể có sự khẳng định mà không cần sự hiểu thấu hoàn hảo. Một đối tượng có, chúng ta sẽ nói, năm mươi phẩm chất hay thuộc tính. Tôi biết hai mươi trong số đó và không biết ba mươi còn lại. Tri thức của tôi là hợp lệ và khẳng định, trong chừng mực đó. Nó không chỉ phủ định và vô hiệu đối với hai mươi phẩm chất đã biết. Một đối tượng, chúng ta sẽ giả định, có hai mươi mối liên hệ với các đối tượng khác. Tôi biết mười trong số đó. Tri thức của tôi ở mức độ này là khẳng định. Tôi có bấy nhiêu thông tin đúng về chủ đề. Để minh họa từ khoa học quang học: Các thuộc tính truyền, phản xạ, và khúc xạ của ánh sáng đã được biết trước các thuộc tính khúc xạ kép và phân cực. Giả sử rằng các thuộc tính sau hoàn toàn không được biết, ở thời điểm hiện tại. Sẽ không suy ra được rằng tri thức về ánh sáng, xét về các thuộc tính truyền, phản xạ, và khúc xạ, chỉ là phủ định chứ không phải sự nhận thức thật và đúng. Tri thức phù hợp, trong chừng mực đó, với bản chất thật của ánh sáng. Một lần nữa, nguyên nhân cuối cùng hay công dụng của các thuộc tính sau này của ánh sáng vẫn chưa được biết. Chúng không cần thiết để mắt thấy thế giới bên ngoài của các hình thức và màu sắc. "Theo như đã được khám phá cho đến nay," Whewell nói (Astronomy and General Physics 1.16), "các thuộc tính và định luật sau này này không phát huy tác động nào và không có mục đích nào trong nền kinh tế chung của tự nhiên." Nhưng việc nguyên nhân cuối cùng và công dụng của các thuộc tính và định luật nhiễu xạ và phân cực này vẫn chưa được biết không chứng minh rằng tri thức hiện có mà nhà vật lý có về ánh sáng chỉ là một sự phủ nhận.
Một sự phủ nhận có thể được dùng sau khi một lời khẳng định đã được đưa ra để định nghĩa một đối tượng hay ý tưởng cẩn thận hơn. Các tuyên bố phủ định ít giá trị trước các tuyên bố khẳng định. Sau khi khẳng định về Đức Chúa Trời điều gì là xuất sắc trong tạo vật, chúng ta có thể loại bỏ khỏi lời khẳng định bất kỳ khiếm khuyết nào bằng phương pháp phủ định: như khi nói rằng lý trí nơi Đức Chúa Trời cùng loại với lý trí nơi con người, nhưng không cùng mức độ. Sau khi nói rằng Đức Chúa Trời nội tại trong vũ trụ, chúng ta có thể nói một cách phủ định, để đề phòng một sự giải thích phiếm thần luận về thuật ngữ nội tại, rằng Đức Chúa Trời không đồng nhất với vũ trụ. Và sau khi nói rằng Đức Chúa Trời phân biệt với thế giới, chúng ta có thể thêm rằng Ngài không tách biệt khỏi nó, để tránh một sự giải thích tự nhiên thần luận về thuật ngữ phân biệt.
Sự phủ nhận rằng thần học là khoa học khẳng định và rằng tri thức trong đạo đức và thần học là sự nhận thức khẳng định là một lập trường hoài nghi. Hobbes đã giữ lập trường này và bị Cudworth phản bác (Intellectual System 5.1). Nhà thần học Buddaeus (trong Theses concerning Atheism and Superstitions) đã chống lại Hobbes "vì ông ta phủ nhận một quan niệm khẳng định về Đấng vô hạn và chỉ cho phép một quan niệm phủ định." Nhà thần học Huet, sau khi đã bênh vực Cơ Đốc giáo trong những năm sung sức của đời mình trong Evangelical Demonstration, ở tuổi chín mươi đã viết luận văn On the Weakness of the Human Mind để chứng minh rằng trước khi chúng ta khẳng định bất kỳ điều gì về một đối tượng chúng ta phải hiểu thấu hoàn toàn nó và rằng do đó chúng ta ít có quyền khẳng định bất kỳ điều gì về Đấng Tối Cao vì chúng ta có một tri thức ít hoàn hảo hơn về Ngài so với bất kỳ chủ đề nào khác. Quan điểm này đã được chạy đến kết quả lô-gíc của nó trong chủ nghĩa bất khả tri gần đây, vốn cho rằng chúng ta không biết gì về Đức Chúa Trời và do đó không thể khẳng định gì về Ngài.
Thần học đã bị một số người bạn cũng như kẻ thù của nó phủ nhận là khoa học khẳng định. Các quan điểm của Hamilton và Mansel biến thần học thành một khoa học của các sự phủ nhận. Khi khẳng định rằng con người không có sự nhận thức khẳng định về Đấng vô hạn và đặc biệt khi cho rằng tâm trí con người không thể suy nghĩ một cách lô-gíc về Đấng vô hạn hoặc như một ngôi vị hoặc như một nguyên nhân vì các quan niệm này được cho là mâu thuẫn với tính vô hạn, các triết gia này, không có ý định, đặt nền tảng cho cùng sự hoài nghi mà Hobbes và Huet đã duy trì. Và các suy đoán của họ chắc chắn đã tăng cường sức mạnh cho thế hệ những người bất khả tri hiện tại. Nếu mọi điều mà nhà thần học có thể nói về Đức Chúa Trời chỉ là Ngài không phải là cái này hay cái kia, thì tâm trí thực tế không có đối tượng nào trước nó và không có sự nhận thức nào cả. Nó không thể khẳng định bất kỳ điều gì về một hữu thể như vậy. Nó không thể khẳng định hoặc Ngài là thánh hay không thánh, mạnh hay yếu, khôn ngoan hay dại dột. Thần tính trở thành điều không biết và điều không thể biết — một lập trường chặt đứt tôn giáo từ gốc và đưa chủ nghĩa vô thần vào cả lý thuyết lẫn thực hành.
Mansel muốn cứu tâm trí khỏi sự hoài nghi bằng nhận xét rằng mâu thuẫn mà ông ta tìm thấy giữa quan niệm về Đấng vô hạn và quan niệm về ngôi vị và nguyên nhân chỉ là tương đối. Đó là một mâu thuẫn đối với tâm trí con người nhưng không phải đối với tâm trí của Đức Chúa Trời. Do đó con người có thể tin vào sự tồn tại của một Đấng vô hạn cũng là ngôi vị và nguyên nhân, dù điều đó tự mâu thuẫn với trí tuệ con người. "Đúng là," ông ta nói (Religious Thought, 106), "chúng ta không thể hòa giải hai biểu hiện này với nhau; vì quan niệm của chúng ta về ngôi vị bao hàm các thuộc tính dường như mâu thuẫn với khái niệm vô hạn. Nhưng không suy ra được rằng mâu thuẫn này tồn tại ở bất kỳ nơi nào khác ngoài trong tâm trí chúng ta; không suy ra được rằng nó hàm ý bất kỳ điều không thể nào trong bản chất tuyệt đối của Đức Chúa Trời." Nhưng lý luận này hàm ý rằng một người có thể tin điều có vẻ tự mâu thuẫn đối với người ấy. Điều này là không thể. Nó cũng hàm ý rằng một mâu thuẫn đối với tâm trí con người có thể là hợp lý và lô-gíc đối với tâm trí của Đức Chúa Trời. Điều này khiến lý trí nơi con người khác loại với lý trí nơi Đức Chúa Trời; đến nỗi điều lô-gíc và toán học đối với bên này sẽ là phi lô-gíc và phi toán học đối với bên kia. Nếu vậy, con người đã không được tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời.
Hãy thử nghiệm lý thuyết về tri thức phủ định này bằng một số chi tiết. Thần học định nghĩa Đức Chúa Trời là một linh hồn. Ý tưởng mà tâm trí con người có về "linh hồn" không bị cạn kiệt khi nói rằng linh hồn không phải là vật chất hay bản chất chiếm không gian. Điều này không phân biệt nó với một điểm toán học hay với một tư tưởng hay với một ý chí. Chúng ta có thêm vào định nghĩa phủ định này một khái niệm khẳng định, mà chúng ta tiến hành trình bày bằng cách nêu rõ một số thuộc tính xác định của linh hồn như trí tuệ và sự tự quyết định và một số phẩm chất như lòng nhân từ, sự công bình, và sự chân thật. Các thuộc tính và phẩm chất này được quan niệm khẳng định như các thuộc tính của vật chất: độ cứng, màu sắc, hình dạng, và tương tự. Việc tri thức của chúng ta về linh hồn không được diễn đạt hết trong tuyên bố rằng linh hồn không phải là vật chất cũng được chứng minh bằng việc nếu có người khẳng định rằng linh hồn là điều gì đó bán vật chất chúng ta sẽ phủ nhận nó. Điều này cho thấy chúng ta có một khái niệm trong tâm trí về bản chất thật của linh hồn, khái niệm này loại bỏ một định nghĩa không đầy đủ và thiếu sót như thế.
Xét, một lần nữa, sự đời đời của Đức Chúa Trời. Về điều này, người ta cho rằng chúng ta chỉ có một sự hiểu biết phủ định. Mọi điều mà trí tuệ con người có thể biết, người ta nói, là sự đời đời không phải là thời gian. Nhưng việc ý tưởng của chúng ta về sự đời đời không bị cạn kiệt bởi sự phủ nhận này được chứng minh bằng việc chúng ta không hài lòng dừng lại ở đó, mà đi xa hơn và cố truyền đạt một khái niệm nữa về sự đời đời bằng cách nêu rõ các đặc tính khẳng định. Chúng ta định nghĩa nó là thời khoảng: là thời khoảng không có khởi đầu hay kết thúc và là thời khoảng không có sự kế tiếp. Chúng ta như vậy phân biệt sự đời đời với thời gian, vốn được quan niệm là thời khoảng có khởi đầu và kết thúc như một chuỗi các kế tiếp và được đo bằng các chuyển động kế tiếp của các thiên thể. Một lần nữa chúng ta định nghĩa sự đời đời là tĩnh tại, thời gian là chảy. Đây là các hình ảnh, đúng vậy, nhưng chúng được dùng để minh họa một ý tưởng khẳng định trong tâm trí. Nếu chúng ta hài lòng với một định nghĩa phủ định — với việc chỉ nói rằng sự đời đời không phải là thời gian — chúng ta sẽ không dùng bất kỳ ẩn dụ nào vì chúng ta sẽ không cố trình bày thêm ý tưởng của mình về sự đời đời. Theo lý thuyết về một tri thức phủ định, thời gian có thể được định nghĩa bằng cách nói rằng nó không phải là sự đời đời, cũng như sự đời đời sẽ được định nghĩa bằng cách nói rằng nó không phải là thời gian; và vật chất sẽ được định nghĩa bằng cách nói rằng nó không phải là tâm trí, cũng như tâm trí sẽ được định nghĩa bằng cách nói rằng nó không phải là vật chất. Nhưng tri thức của con người về một trong hai điều đối lập này, dù không đầy đủ theo nghĩa không cạn kiệt, vẫn hơn những gì các sự phủ nhận này diễn đạt.
Giáo lý về một tri thức chỉ phủ định về các đối tượng và ý tưởng thuộc linh bắt nguồn từ một khuynh hướng duy vật. Nhà lý thuyết dễ coi không có gì là khẳng định và thật trong các quan niệm của con người mà không thể được hình dung cho các giác quan. Mansel định nghĩa một quan niệm là một "hình ảnh đại diện," và một hình ảnh hàm ý trí tưởng tượng giác quan. Theo quan điểm này, tri thức khẳng định là tri thức giác quan. Nhưng đây là một sai lầm. Xét định nghĩa thông thường về Đức Chúa Trời là "một bản thể tuyệt đối hoàn hảo, vô hạn tốt lành, khôn ngoan, quyền năng, tất yếu tồn tại và là nguyên nhân của mọi hữu thể khác." Không có một chữ nào trong định nghĩa này là không thể hiểu hay không truyền đạt một khái niệm khẳng định, mà lại không có ý tưởng hữu hình nào, không có ý tưởng nào có thể được hình dung cho các giác quan, tương ứng với bất kỳ chữ nào trong các chữ này. Cudworth nói (Intellectual System 1.5): "Chúng ta có các khái niệm khả tri, hay ý tưởng, không có huyễn tượng nào thuộc về chúng. Ai hoài nghi điều này có thể dễ dàng được thỏa mãn và thuyết phục, bằng cách đọc một câu hay hai câu mà mình hiểu trong hầu như bất kỳ cuốn sách nào lọt vào tay; và phản xạ xét mình xem mình có một huyễn tượng, hay ý tưởng hữu hình, thuộc về mỗi chữ, hay không. Vì bất kỳ ai thành thật sẽ nhanh chóng bị buộc phải thú nhận rằng mình gặp nhiều chữ mà, dù chúng có một ý nghĩa hay khái niệm khả tri, lại không có huyễn tượng nào thuộc về chúng. Và chúng ta đã biết một số người tự tin theo ý kiến ngược lại, khi được yêu cầu đọc phần đầu của Tully's Offices, lập tức bối rối và lúng túng ngay chữ đầu tiên although: họ không thể phủ nhận rằng có một ý nghĩa thuộc về nó, cũng không thể khẳng định rằng họ có bất kỳ huyễn tượng nào về nó, ngoại trừ về âm thanh hay các chữ cái."
Cudworth sau đó đưa ra định nghĩa về Đức Chúa Trời mà chúng ta vừa trích để chứng minh thêm lập trường của ông rồi nói thêm rằng "không gì khác ngoài sự thiếu suy ngẫm, cùng với một sự mê đắm dại dột và ngớ ngẩn đối với giác quan thân thể, đã áp đặt lên một số người đến mức khiến họ tin rằng họ không có chút nhận thức nào về bất kỳ điều gì không thuộc giác quan thân thể; hay rằng không có gì trong sự hiểu biết hay quan niệm của con người mà trước hết không ở trong giác quan thân thể: một học thuyết hết sức có lợi cho chủ nghĩa vô thần. Nhưng vì chắc chắn, ngược lại, rằng chúng ta có nhiều tư tưởng không thuộc giác quan, rõ ràng là điều không thuộc giác quan bên ngoài do đó không phải là không thể quan niệm và không là gì. Ai khẳng định điều này, ắt phải khẳng định sự sống và tư duy tự nó, tri thức hay sự hiểu biết, lý trí và ký ức, ý chí và sự ham muốn, những điều có tầm quan trọng và tính thực lớn nhất, chỉ là những chữ trống rỗng không có ý nghĩa nào."
Quả thật, các định nghĩa khẳng định về sự đời đời, linh hồn, và các ý tưởng họ hàng này không cạn kiệt các chủ đề và không loại bỏ mọi điều huyền bí khỏi chúng. Trong cuộc tranh luận gần đây về tri thức về Đấng vô hạn và Đấng vô điều kiện, vốn được kích thích sống lại bởi các quan điểm của Hamilton, cả hai bên đều không cẩn thận đủ để phân biệt một quan niệm khẳng định với một quan niệm hoàn hảo và đầy đủ. Cả hai bên dường như đều coi là đương nhiên rằng tri thức của con người về hữu hạn vượt trội tri thức của con người về vô hạn về tính cạn kiệt và tính tuyệt đối. Nhưng sự nhận thức của con người về vật chất và các hiện tượng hữu hình có giới hạn và sự không hoàn hảo cũng như sự nhận thức của con người về Đức Chúa Trời và linh hồn. "Nếu ai," Jacobi nói (Loose Leaves), "sẽ nói cho tôi biết giác quan là gì, tôi sẽ nói cho người ấy biết linh hồn là gì. Chúng ta nói về giác quan dễ dàng hơn về linh hồn, vì có ít nhất năm giác quan và chỉ một linh hồn." Lưỡi cỏ mà nhà tự nhiên học nhặt lên trong các ngón tay và đặt dưới kính hiển vi và phân tích hóa học chứa một điều huyền bí tối hậu mà ông ta không thể xua tan hơn là điều huyền bí của sự đời đời hay Ba Ngôi của Đức Chúa Trời. Vì cấu tạo của nguyên tử nhỏ nhất bao hàm những câu hỏi khó khăn như "vật chất là gì?" và "nó bắt nguồn thế nào?" Mọi sự, dù hữu hạn hay vô hạn, vật chất hay tâm trí, đều chạy ra thành điều huyền bí. Nói về định luật trong thiên nhiên vật chất, Hooker (Polity 1.3), nhận xét rằng nó "có trong nó nhiều hơn điều con người đã đạt đến để biết, hay có lẽ sẽ bao giờ đạt đến; vì công việc lội trong đó được Đức Chúa Trời ban cho các con trai của loài người, để nhận thức rằng vật nhỏ nhất trong thế gian có trong nó nhiều hơn điều mà những người khôn ngoan nhất có thể với tới, họ có thể bằng phương tiện này học sự khiêm nhường." Nhà triết học tự nhiên Boyle đặt tựa cho một trong các tiểu luận của mình như sau: "Về sự dốt nát lớn của con người về các công dụng của các vật tự nhiên; hay, rằng không có một vật nào trong tự nhiên mà các công dụng của nó cho đời sống con người đã được hiểu thấu đáo." Nhiều tiến bộ đã được thực hiện trong tri thức về thiên nhiên vật chất từ thời Boyle, nhưng tựa đề của tiểu luận của ông vẫn còn phù hợp với mọi luận văn vật chất. "Quả thật," Frederick Schlegel nói (Philosophy of Life, lect. 4), "mọi tri thức của chúng ta về tự nhiên xét như một toàn thể, và trong bản chất sâu kín nhất của nó, là gì nếu không phải một phỏng đoán và đoán mò thuần túy suy đoán? Nó là gì nếu không phải một chuỗi vô tận các thí nghiệm thăm dò mà qua đó chúng ta liên tục hy vọng thành công trong việc vén bức màn bí mật của sự sống, nắm bắt Proteus kỳ diệu và giữ chặt nó trong xiềng xích của khoa học?"
Có nhiều lý do để khẳng định rằng quan niệm của con người về vật chất chỉ là phủ định vì có một điều huyền bí chưa được giải trong nó cũng như có lý do để khẳng định điều tương tự về linh hồn và điều siêu nhiên. Các định nghĩa hoàn hảo khó như nhau trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia. Định nghĩa thời gian không dễ hơn định nghĩa sự đời đời. "Tôi biết thời gian là gì," Augustine nói, "khi bạn không hỏi tôi." Nghĩa là, ông có một khái niệm trực giác về thời gian đáng tin và hợp lệ, nhưng không rõ ràng khỏi mọi sự tối nghĩa và ông thấy khó trình bày. Điều này cũng đúng với định nghĩa về không gian. Nó là một vật thật? Hay chỉ là một hình thức của tư tưởng, một sơ đồ mà dưới đó sự hiểu biết chất đống và thống nhất các hiện tượng? Nếu một quan niệm khẳng định có nghĩa là một sự nhận thức phù hợp với bản chất thật của đối tượng trong chừng mực sự nhận thức mở rộng, nếu thuật ngữ khẳng định được hiểu là chỉ phẩm chất chứ không phải số lượng của tri thức; thì tri thức của con người về Đấng vô hạn hay về linh hồn không phải là một sự phủ nhận hơn tri thức này về hữu hạn hay về vật chất. Nhưng chính phẩm chất chứ không phải số lượng của một ý tưởng hay một sự nhận thức quyết định tính hợp lệ và đáng tin của nó, tức là sự phù hợp của nó với bản chất thật của đối tượng. Tri thức của con người về Đức Chúa Trời giống tri thức của con người về đại dương. Người ấy không hiểu thấu hoàn toàn đại dương, nhưng điều này không khiến tri thức người ấy có về đại dương chỉ là một tri thức phủ định. Cudworth nói (Intellectual System 1.5): "Khi chúng ta khẳng định rằng Đức Chúa Trời là không thể hiểu thấu, ý của chúng ta chỉ là điều này, rằng các tâm trí không hoàn hảo của chúng ta không thể có một quan niệm về bản chất của Ngài làm chủ hoàn toàn, chinh phục, và khuất phục vật thể rộng lớn đó dưới nó; hay ít nhất đầy đủ và tương xứng với nó, đến nỗi nó mọi mặt sánh được và ngang bằng với nó. Bây giờ, không hề suy ra từ đó, vì Đức Chúa Trời như vậy là không thể hiểu thấu đối với các sự hiểu biết hữu hạn và hẹp hòi của chúng ta, Ngài hoàn toàn không thể quan niệm được bởi chúng, đến nỗi chúng không thể tạo ra bất kỳ ý tưởng nào về Ngài, và do đó Ngài có thể được kết luận là một phi hữu thể. Vì chắc chắn rằng chúng ta không thể hiểu thấu hoàn toàn chính mình và rằng chúng ta không thể có một tri thức đầy đủ và toàn diện về bản chất của bất kỳ vật bản chất nào, đến nỗi chúng ta có thể làm chủ hoàn toàn và chinh phục nó. Dù chúng ta không thể hiểu thấu hoàn toàn thần tính hay cạn kiệt sự vô hạn của sự hoàn hảo của Ngài, chúng ta vẫn có thể có một ý tưởng hay quan niệm về một hữu thể tuyệt đối hoàn hảo; như chúng ta có thể tiến gần một ngọn núi và chạm nó bằng tay, dù chúng ta không thể bao quanh nó hết và ôm nó trong vòng tay. Bất kỳ điều gì tự bản chất là hoàn toàn không thể quan niệm thì không là gì; nhưng không phải bất kỳ điều gì không được hiểu thấu đầy đủ bởi sự hiểu biết không hoàn hảo của chúng ta."
Nhưng trong khi thần tính theo một nghĩa là đối tượng huyền bí nhất trong mọi đối tượng của tri thức, theo một nghĩa khác Ngài là đối tượng rực rỡ nhất. Không có ý tưởng nào ấn tượng trên con người phổ quát như ý tưởng về Đức Chúa Trời. Không không gian hay thời gian, không vật chất hay tâm trí, không sự sống hay sự chết, không mặt trời, mặt trăng hay các ngôi sao, ảnh hưởng đến ý thức trực tiếp của con người trong mọi khí hậu, và trong mọi thế hệ của người ấy, như sự hiện diện mà theo cụm từ của Wordsworth "không thể bị gạt sang một bên." Ý tưởng của các ý tưởng này bao trùm sự tồn tại của con người như bầu trời, và dù mây và bóng tối che khuất nó trong nhiều vùng, trong khi ở các vùng khác nó trong như pha lê và rõ ràng, mọi người đều phải sống dưới nó và không thể nào thoát khỏi vòm bao la của nó. Chính sự phủ nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời bằng sự hăng hái và nỗ lực của nó chứng tỏ sự vững chắc mà ý tưởng về Đức Chúa Trời đã ăn sâu trong cấu tạo của con người. Một điều hoang tưởng hay một phi hữu thể sẽ không bao giờ gợi lên một sự đối kháng nồng nhiệt như được diễn đạt trong các lý luận của chủ nghĩa vô thần. Nếu không có Đức Chúa Trời, sự thờ ơ tuyệt đối đối với khái niệm sẽ là tâm trạng của toàn thể nhân loại, và không có lập luận nào ủng hộ hay chống lại nó sẽ được xây dựng.
Về điểm này, nhận xét nổi bật của Cudworth (Intellectual System 1.5) áp dụng: "Quả thật, thần tính là không thể hiểu thấu đối với chúng ta hơn bất kỳ điều gì khác; điều này xuất phát từ sự đầy dẫy của hữu thể và sự hoàn hảo của Ngài, và từ sự vượt trội của ánh sáng của Ngài; nhưng chính vì cùng lý do này cũng có thể nói, theo một nghĩa nào đó, rằng Ngài là có thể biết và có thể quan niệm hơn bất kỳ điều gì khác. Như mặt trời, dù vì ánh sáng quá mức làm lóa mắt yếu ớt của chúng ta, vẫn có thể nhìn thấy được hơn nhiều so với bất kỳ ngôi sao mờ nhỏ nào. Nơi nào có nhiều ánh sáng hơn thì có nhiều sự nhìn thấy được hơn; vậy nơi nào có nhiều hữu thể, tính thực, và sự hoàn hảo hơn, thì có nhiều sự có thể quan niệm và có thể nhận thức hơn; một đối tượng như vậy lấp đầy tâm trí nhiều hơn, và tác động mạnh mẽ hơn lên nó. Tuy nhiên, vì các tâm trí yếu ớt và không hoàn hảo của chúng ta lạc trong sự bao la mênh mông và dư dật của thần tính, và bị khuất phục bởi ánh sáng siêu việt và rực rỡ chói mắt của nó, do đó nó có đối với chúng ta một vẻ ngoài của bóng tối và sự không thể hiểu thấu."
PHỤ LỤC
1.3.1 (xem tr. 51). Một điểm khác biệt lớn giữa đạo đức Cơ Đốc và đạo đức ngoại giáo nằm ở sự đánh giá thấu đáo và chân thật hơn về bản tính con người của phía trước. Cảm thức về tội lỗi được Mười Điều Răn khơi dậy, như được Bài Giảng Trên Núi giải thích, sâu xa hơn nhiều so với cảm thức do một nền đạo đức tạo ra mà nền đạo đức ấy bỏ qua mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và chỉ giới hạn trong các mối quan hệ giữa người với người. So sánh hai bên sẽ chứng minh điều này. Thánh Phao-lô nói: "Luật pháp là thiêng liêng; nhưng tôi là tánh xác thịt, đã bị bán cho tội lỗi. Tôi biết điều lành chẳng ở trong tôi đâu, nghĩa là trong xác thịt tôi, bởi tôi có ý muốn làm điều lành, nhưng không có quyền làm trọn; tôi cảm biết trong chi thể mình có một luật khác giao chiến với luật trong trí mình, bắt mình phải làm phu tù cho luật của tội lỗi, tức là luật ở trong chi thể tôi vậy. Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?" (Rô-ma 7:14–24). Augustine nói (Tự Thú 9.1; 10.2, 36): "Tôi là ai, và tôi là con người thế nào? Đúng hơn, có điều ác nào mà tôi đã chẳng từng là, hoặc trong việc làm của tôi, hoặc nếu không trong việc làm thì trong lời nói của tôi, hoặc nếu không trong lời nói thì trong ý muốn của tôi? Nhưng Ngài, hỡi Chúa, là tốt lành và đầy lòng thương xót, và tay hữu Ngài đã đoái đến vực sâu sự chết của tôi, và từ đáy lòng tôi đã trút cạn vực thẳm bại hoại ấy. Hỡi Chúa, Đấng mà trước mắt Ngài vực thẳm của lương tâm con người là trần trụi, thì có điều gì trong tôi có thể giấu được Ngài, dù tôi không muốn xưng ra? Tôi có thể giấu Ngài khỏi tôi, chứ không thể giấu tôi khỏi Ngài. Bởi những sự cám dỗ nầy chúng tôi hằng ngày bị tấn công, hỡi Chúa; không ngừng, chúng tôi bị tấn công. Và bằng cách nầy, Ngài truyền cho chúng tôi sự từ bỏ mình. Xin ban điều Ngài truyền, và truyền điều Ngài muốn. Ngài biết về việc nầy những than thở của lòng tôi và những dòng lệ của mắt tôi. Vì tôi không thể biết mình đã được tẩy sạch khỏi tai họa nầy đến đâu, và tôi rất sợ những tội kín giấu của mình, là những tội mắt Ngài biết mà mắt tôi không biết."
Richard Baxter nói (Những Suy Nghĩ Lúc Lâm Chung): "Hỡi Đấng đã ban cho tôi ân điển Ngài cách nhưng không, xin gìn giữ ân điển ấy đến cuối cùng chống lại các kẻ thù của nó, và khiến nó cuối cùng được thắng hơn. Ôi, xin chớ để nó thất bại và bị chinh phục bởi tánh xác thịt mù lòa và đê hèn, hay bởi những sự cám dỗ của kẻ thù nơi địa ngục; không có nó tôi đã sống như một con thú, và không có nó tôi sẽ chết khốn khổ hơn một con thú. Lạy Đức Chúa Trời tôi, tôi đã thường phạm tội nghịch cùng Ngài; nhưng Ngài biết tôi vẫn ước ao thuộc về Ngài. Tôi đã không hầu việc Ngài với sự quyết tâm, trung tín, và vui thỏa như một chủ như Ngài đáng được hầu việc, nhưng tôi vẫn không muốn lìa bỏ sự hầu việc Ngài, cũng không đổi chủ hay đổi công việc của mình. Tôi đã không yêu mến Ngài như sự tốt lành vô hạn, như chính tình yêu thương và sự ban cho rộng rãi của người cha đáng được yêu mến, nhưng tôi vẫn không muốn lìa bỏ gia đình Ngài. Vậy xin chớ lìa bỏ một tội nhân không muốn lìa bỏ Ngài, là kẻ hằng giờ trông đợi Ngài, là kẻ cảm thấy như một phần của địa ngục khi mình quá tối tăm và xa lạ đối với Ngài." Leighton nói (về Thi-thiên 130): "'Hỡi Đức Giê-hô-va, nếu Ngài cố chấp sự gian ác, thì, Chúa ôi! ai sẽ đứng nổi?' Một độc giả thiếu chỉ dạy và thiếu thận trọng có lẽ tưởng rằng tác giả thi-thiên ở đây đang tìm nơi ẩn náu trong đám đông và muốn che mình dưới số phận chung của bản tính con người; ít ra, người ấy sẽ cố tìm một lời bào chữa hèn hạ nào đó cho mình trong việc nhắc đến sự suy đồi phổ quát của nó. Nhưng ý định của trước giả được linh cảm hoàn toàn khác hẳn điều nầy. Ông xưng nhận rằng bất luận ông hay bất cứ ai khác, khi liếc nhìn thoáng qua và hời hợt, có thể tưởng tượng về sự vô tội của mình thế nào đi nữa, thì khi con mắt của tâm trí hướng vào trong một cách nghiêm túc và chăm chú, bấy giờ ông thấy tổng số và khối lượng tội lỗi của mình lớn lao vô cùng đến nỗi chính ông cũng phải kinh ngạc; đến nỗi ông thấy mình như bị bao vây mọi phía bởi các đạo quân có vũ trang cắt đứt mọi khả năng thoát thân, trừ phi chạy đến sự thương xót của Đức Chúa Trời và đến ân điển tha thứ ban cho cách nhưng không. Ông nhận thấy mình không thể chịu nổi sự tra xét của một lương tâm đã thức tỉnh đang tự xét mình một cách vô tư; và từ đó suy ra mình càng không thể chịu nổi con mắt thấu suốt và sự tra xét nghiêm ngặt của sự công chính Đức Chúa Trời đến đâu, ông kêu lên như trong kinh hãi và run rẩy, dưới sự ám ảnh của nó, 'Hỡi Đức Giê-hô-va, nếu Ngài cố chấp sự gian ác, thì, Chúa ôi! ai sẽ đứng nổi?' Không thể nghi ngờ rằng những người hằng ngày tra xét chính mình và lòng mình một cách chính xác, dù quả thật có thể tránh được nhiều điều ác mà phần đông nhân loại sống như thể tình cờ sa vào, thì chính nhờ sự cẩn trọng và chuyên tâm ấy lại càng thấy rõ hơn sự ô uế của mình, càng ghê tởm chính mình hơn và càng kính sợ các sự đoán xét của Đức Chúa Trời hơn. Chắc chắn rằng ai càng thánh khiết và càng thuộc linh thì trong mắt chính mình càng đê hèn."
Sự đánh giá của ngoại giáo về bản tính con người được tìm thấy trong các tác phẩm đạo đức của Plato và Aristotle, cả hai đều không bày tỏ cảm thức nào về tội lỗi và sự bại hoại cá nhân như cảm thức chứa đựng trong các trích đoạn trên đây của các trước giả Cơ Đốc, dù họ thừa nhận sự thất bại của chính mình trong việc đạt đến lý tưởng của nhà triết học, lên án các tội ác của những kẻ gian ác công khai và tố cáo các sự đoán xét của các thần trên những kẻ ấy. Họ mô tả con người như lý tưởng, chứ không phải như thực tế. Aristotle định nghĩa người đức hạnh là người tự túc (autarkes), có sẵn trong mình các nguồn lực cho hành động đúng và hạnh phúc: "Chúng ta gán sự tự túc cho người sống vì cha mẹ, con cái và vợ mình, vì bạn bè và đồng bào mình. Công việc riêng của con người là một năng lực của linh hồn theo lý trí. Sự tốt lành mà chúng ta đang tìm kiếm sẽ hiện hữu trong người hạnh phúc, vì người ấy sẽ sống trong sự thực hành các hành động đức hạnh, sẽ chịu đựng các tai biến của vận mệnh một cách cao thượng, và trong mọi trường hợp như một con người thật sự tốt, một khối lập phương không tì vết. Các đức hạnh không được tạo ra trong chúng ta bởi bản tính cũng không trái với bản tính, nhưng chúng ta vốn thích ứng để đạt được chúng, và khả năng tự nhiên nầy được hoàn thiện bởi thói quen. Nhờ thực hiện các hành động tốt trong sự giao tiếp với con người, chúng ta trở nên công chính" (Đạo đức học 1.7; 2.1).
Plato (Cộng hòa 1.330–31) phân biệt giữa kẻ gian ác là những kẻ sợ các hình phạt của thế giới tương lai và người đức hạnh là những người không sợ: "Khi một người nghĩ mình gần kề cái chết, người ấy có những nỗi sợ chưa từng bước vào tâm trí mình trước đây; những câu chuyện về đời sống bên dưới, và hình phạt giáng xuống ở đó vì các việc đã làm ở đây, từng là chuyện đáng cười đối với người ấy, nhưng nay người ấy bị ám ảnh bởi ý nghĩ rằng chúng có thể là thật. Hoặc vì sự suy yếu của tuổi già, hoặc vì viễn cảnh đã gần kề, người ấy dường như có cái nhìn rõ hơn về thế giới bên kia; những nghi ngờ và báo động ùa đến với người ấy, và người ấy bắt đầu tính toán trong tâm trí mình những điều sai trái mình đã làm với người khác, và khi thấy tổng số các vi phạm của mình là lớn, người ấy tràn đầy những linh cảm u ám. Nhưng người không ý thức về tội lỗi nào thì trong tuổi già có một hy vọng ngọt ngào, như Pindar nói, là một thứ vú nuôi đối với người ấy: 'Hy vọng ấp ủ linh hồn của người sống trong thánh khiết và công chính, là vú nuôi của tuổi già người ấy và là bạn đồng hành trong cuộc hành trình của người ấy.'" Plutarch (Pyrrhus và Marius) mượn và tán thành các tình cảm của Plato: "Nữ thần Báo Thù bắt đầu trừng phạt Marius ngay trong đời nầy và gọi ông ra chịu sự xét xử nghiêm khắc về mọi máu ông đã đổ. Thật đúng như lời Plato rằng kẻ vô đạo và gian ác khi cái chết đến gần bắt đầu sợ mọi điều mà trước đây họ đã chế nhạo. Bấy giờ nỗi kinh hoàng và nghi ngờ chụp lấy họ, sự ăn năn hành hạ họ, và người bạn đồng hành duy nhất của họ là tuyệt vọng. Trong khi người nào không thể tự trách mình điều gì và đã sống đời mình trong sự vô tội thì luôn đầy hy vọng, mà Pindar gọi là người vú nuôi dịu dàng của các cụ già. 'Những người,' ông nói, 'đã bước đi trong đường lối thanh sạch và công chính luôn sở hữu niềm hy vọng êm đềm ấy, là người vú nuôi dịu dàng của tuổi già.' Vì đó là một chân lý không thể chối cãi rằng một tuổi già hạnh phúc là mão triều thiên vinh hiển, và không thể tìm thấy ở đâu khác ngoài các nẻo đường công chính."
Các luận văn đạo đức của Cicero đáng chú ý vì thiếu hẳn cảm thức về tội lỗi và sự không xứng đáng cá nhân, và cũng đáng chú ý không kém vì đạo đức tương đối tốt của chúng. Dù còn vướng những nghi ngờ cố hữu của tôn giáo tự nhiên, nhưng về đại thể, Cicero bênh vực bằng một hùng biện và sự quả quyết không thua bất cứ trước giả ngoại giáo nào các giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự bất tử và tính thuộc linh của linh hồn, sự tự do của ý chí, sự quan phòng đối lập với định mệnh, và về phần thưởng cùng hình phạt trong tương lai; và sự tố cáo thói xấu cùng sự gian ác của ông là tha thiết và mãnh liệt. Nhưng ông dạy rằng người đức hạnh chẳng có gì phải sợ trong đời nầy hay đời sau trước tòa án của Đức Chúa Trời. Ở cuối luận văn Về Tuổi Già, ông bày tỏ rực rỡ cảm xúc của mình trước viễn cảnh cái chết. "Tôi không có ý than khóc sự mất mát của sự sống, như nhiều người, kể cả những người có học, đã làm; tôi cũng không hối tiếc rằng mình đã sống, vì tôi đã sống theo cách mà tôi cho rằng mình đã không sinh ra vô ích; và tôi lìa bỏ đời nầy như lìa bỏ một mái nhà tạm. Vì bản tính đã định cho chúng ta nó như một quán trọ để tạm trú, chứ không phải nơi cư ngụ. Ôi, ngày vinh hiển! khi tôi sẽ ra đi đến đoàn thể thần thánh và hội chúng các thần linh ấy, và rời khỏi cảnh rối ren và ô uế nầy. Vì tôi sẽ đến không chỉ với những vĩ nhân mà tôi đã nói đến trước đây, mà còn với con trai tôi là Cato, người mà chưa từng có ai tốt hơn được sinh ra, cũng không ai nổi bật hơn về lòng hiếu thảo. Nếu tôi sai lầm trong điều nầy, rằng tôi tin linh hồn con người là bất tử, tôi sẵn lòng tự lừa dối mình; tôi cũng không muốn sai lầm mà tôi lấy làm vui thích nầy bị giật khỏi tôi bao lâu tôi còn sống; nhưng nếu khi chết tôi sẽ không còn ý thức, như một số triết gia thiển cận tưởng tượng, tôi không sợ các triết gia đã chết sẽ chế nhạo sự tự lừa dối nầy của tôi. Dù chúng ta không được định cho sự bất tử, thì việc một người trút hơi thở vào đúng thời điểm của mình vẫn là điều đáng ao ước. Vì như bản tính ấn định một giới hạn cho mọi sự khác, nó cũng ấn định cho sự sống. Nay tuổi già là sự hoàn tất của sự sống, cũng như của một vở kịch, mà chúng ta nên thoát khỏi sự mệt nhọc của nó, nhất là khi đã thêm sự chán chường."
Hai ngàn năm sau, từ bình diện của thuyết tự nhiên thần giáo và tôn giáo tự nhiên, Hume (Tiểu luận 1.16) trình bày cùng một quan điểm chung về đức hạnh con người và tình trạng tương lai: "Vinh quang là phần của đức hạnh, phần thưởng ngọt ngào của những lao nhọc đáng kính, mão triều thiên khải hoàn bao phủ cái đầu trầm tư của người yêu nước vô tư hay vầng trán đầy bụi của chiến binh chiến thắng. Được nâng lên bởi giải thưởng cao quý ấy, người đức hạnh nhìn xuống với sự khinh miệt mọi sự quyến rũ của lạc thú và mọi lời đe dọa của hiểm nguy. Chính cái chết cũng mất đi sự kinh hoàng khi người ấy xét rằng quyền cai trị của nó chỉ lan đến một phần của mình, và rằng bất chấp cái chết và thời gian, người ấy chắc chắn về một danh tiếng bất tử giữa mọi con trai loài người. Chắc chắn có một Đấng cai quản vũ trụ, Đấng với sự khôn ngoan và quyền năng vô hạn đã đưa các nguyên tố xung đột vào trật tự và cân xứng công chính. Cứ để các nhà lý luận suy biện tranh cãi xem Đấng nhân từ nầy mở rộng sự chăm sóc của Ngài đến đâu, và liệu Ngài có kéo dài sự hiện hữu của chúng ta qua nấm mồ để ban cho đức hạnh phần thưởng xứng đáng và khiến nó hoàn toàn khải hoàn hay không. Người có đạo đức, không quyết định gì về một vấn đề còn nghi vấn như thế, hài lòng với phần đã được Đấng An Bài Tối Cao của mọi sự định cho mình. Với lòng biết ơn, người ấy đón nhận phần thưởng thêm nữa đã sắm sẵn cho mình; nhưng nếu thất vọng, người ấy không cho đức hạnh là một danh xưng trống rỗng, mà công chính xem nó là phần thưởng của chính nó, người ấy với lòng biết ơn nhìn nhận sự rộng rãi của Đấng Tạo Hóa mình, Đấng bởi việc gọi mình vào sự hiện hữu đã ban cho mình cơ hội một lần có được một sở hữu quý giá như thế."
Các Suy Tưởng của Marcus Aurelius chứa đựng quan điểm nầy về sự tự túc và đức hạnh của con người dưới một hình thức cực đoan. Dù thường được mô tả là dạy một đạo đức tuyệt vời, chúng khiếm khuyết ở mức cao nhất: (1) vì giáo lý khắc kỷ về định mệnh là nền tảng của đạo đức ấy, và (2) vì sự tự phụ và kiêu ngạo thấm nhuần khắp chúng. Hai đặc điểm nầy đặt đạo đức của Antoninus ở một tầng thấp hơn đạo đức của Plato, Aristotle, và Cicero, là những người chống lại giáo lý định mệnh và khẳng định ý chí tự do, và không đòi cho bản tính con người một cấp độ xuất chúng như thế về sự xuất sắc đạo đức. Các trích đoạn sau đây từ bản dịch của Casaubon chứng minh điều nầy.
Giáo lý định mệnh được dạy bằng những lời nầy: "Bản tính của vũ trụ đã ấn định cho người nầy bệnh tật hay mù lòa hay một mất mát hay thiệt hại nào đó, hay một điều tương tự. Bất cứ điều gì xảy đến cho ai đều được định cho người ấy như một điều lệ thuộc các định mệnh. Sẽ không có điều gì xảy đến cho ngươi mà không theo bản tính của vũ trụ. Tất cả những gì cấu thành tôi hoặc là hình thức hoặc là vật chất. Không sự bại hoại nào có thể biến một trong hai thứ nầy thành hư không; vì tôi cũng không từ hư không mà trở thành một tạo vật hiện hữu. Vậy mỗi phần của tôi, bởi sự biến đổi, sẽ được xếp vào một phần nào đó của toàn thể thế giới; và phần ấy theo thời gian vào một phần khác; và cứ thế vô hạn; bởi kiểu biến đổi nầy mà tôi cũng trở thành như tôi hiện nay, và những người đã sinh ra tôi cũng thế, và những người trước họ cũng thế, và cứ thế ngược lên vô hạn. Hãy xét xem mọi sự hiện hữu và mọi sự được làm trong thế gian bị cuốn đi và đưa ra khỏi tầm mắt nhanh chóng dường nào. Vì cả các bản thể như một dòng lũ đều trong sự trôi chảy liên tục, và mọi hành động trong một sự thay đổi không ngừng; và chính các nguyên nhân cũng chịu ngàn sự biến đổi; cũng không có điều gì có thể nói là đã ổn định và hằng còn. Kế đến và tiếp theo điều nầy, hãy xét cả sự vô hạn của thời gian đã qua và sự mênh mông vô biên của thời gian sẽ đến, trong đó mọi sự sẽ được giải thể và tiêu tan. Vậy ngươi há chẳng phải là kẻ rất dại khi vì những điều nầy mà hoặc phồng lên vì kiêu ngạo, hoặc rối trí vì lo lắng, hay có thể tìm trong lòng mình mà than khóc như than khóc một điều sẽ làm phiền ngươi rất lâu? Hãy xét toàn thể vũ trụ mà ngươi chỉ là một phần rất nhỏ trong đó, và toàn thể tuổi của thế gian mà chỉ một phần ngắn ngủi và chốc lát được phân cho ngươi, cùng mọi định mệnh và số phận. Mọi bản thể đều sớm đến sự biến đổi của chúng, và hoặc chúng sẽ được giải thể bằng cách bốc hơi, nếu quả mọi sự sẽ được hợp lại thành một bản thể, hoặc sẽ bị tan rã và phân tán. Còn về bản thể có lý trí mà mọi sự được cai quản bởi nó, nó hiểu rõ nhất chính nó, cả khuynh hướng của nó, điều nó làm, và vật chất mà nó phải xử lý. Hãy để đây là sự an ủi duy nhất của ngươi để từ một hành động bước sang hành động khác, Đức Chúa Trời hằng ở trong tâm trí ngươi. Mọi sự xảy đến theo bản tính và tình trạng chung của vũ trụ, và trong một thời gian rất ngắn nữa mọi sự sẽ chấm dứt; sẽ không ai được nhớ đến" (5.8, 10, 13, 19; 6.4–6; 8.4).
Việc bổn phận và đức hạnh của con người cốt ở sự phục ý chí mình cho bản tính của vũ trụ và cho định mệnh được dạy bằng những lời nầy: "Chính vật chất mà vũ trụ được cấu thành thì rất dễ uốn và mềm dẻo. Bản thể có lý trí cai quản nó không có trong mình nguyên nhân nào để làm điều ác; cũng không điều gì có thể bị nó làm hại; và mọi sự được làm và được định theo ý muốn và mệnh lệnh của nó. Vậy, đối với ngươi, dù nửa đông cứng hay ấm áp cũng như nhau, dù chỉ chợp mắt hay sau một giấc ngủ đầy, dù bị chê hay được khen vì làm bổn phận, hay dù đang chết hay đang làm việc khác cũng vậy: vì sự chết phải được kể là một trong các bổn phận và hành động của đời sống chúng ta. Ngay cả khi ấy, ngươi cũng phải thỏa lòng rằng mình đã làm tròn bổn phận chết ấy một cách tốt đẹp. Chớ để những điều tương lai làm phiền ngươi. Vì nếu sự tất yếu đòi hỏi chúng phải xảy đến, ngươi sẽ được chuẩn bị cho chúng bởi cùng một lý trí mà nhờ đó mọi điều hiện tại được làm cho vừa chịu đựng được vừa chấp nhận được đối với ngươi. Mọi sự được liên kết và đan kết với nhau, và nút thắt là thánh, cũng không có điều gì trong thế gian mà không tử tế và tự nhiên đối với điều khác. Vì mọi sự được xếp đặt với nhau, và bởi sự đứng đắn của vị trí và trật tự xứng đáng mà mỗi cá thể tuân giữ, tất cả cùng hợp lại để tạo nên một và cùng một vũ trụ hay một cấu tạo có trật tự. Xuyên suốt mọi sự có một và cùng một Đức Chúa Trời, cùng một bản thể, cùng một luật. Có một lý trí chung, một chân lý chung thuộc về mọi tạo vật có lý trí; vì cũng không có hơn một sự hoàn hảo của mọi tạo vật đồng chất và cùng dự phần lý trí. Đối với một tạo vật có lý trí, cùng một hành động vừa theo bản tính vừa theo lý trí. Như các chi thể trong thân thể chúng ta được hợp nhất, các tạo vật có lý trí cũng trong một thân thể bị phân tán và rải rác, tất cả được tạo nên và chuẩn bị cho một công việc chung. Và ngươi sẽ hiểu điều nầy rõ hơn nếu ngươi thường tập nói với chính mình: Ta là một chi thể (melos) của khối và thân thể của bản thể có lý trí. Xuyên qua bản thể của vũ trụ nầy, như qua một dòng thác, mọi thân thể cá biệt đi qua, tất cả cùng một bản tính và tất cả cùng làm việc với chính vũ trụ; như trong một thân thể của chúng ta, biết bao chi thể cùng làm việc với nhau. Thời đại của thế gian từ lâu đã nuốt chửng và ăn tươi biết bao người như Chrysippus, biết bao người như Socrates, biết bao người như Epictetus. Hãy để điều nầy đến trong tâm trí ngươi mỗi dịp, hoặc về con người hoặc về công việc, rằng ngươi phải làm việc. Trong mọi tư tưởng và lo lắng của ta, chỉ một điều sẽ là đối tượng: rằng chính ta không làm điều gì trái với cấu tạo của con người. Thời điểm ta sẽ quên hết mọi sự đã gần kề; và thời điểm chính ta sẽ bị quên lãng cũng đã gần kề. Với mỗi hành động ngươi sắp làm, hãy đặt câu hỏi nầy cho chính mình: Khi việc ấy xong rồi, nó sẽ hòa hợp với ta thế nào? Ta sẽ không có dịp ăn năn về nó chăng? Chỉ một chốc lát nữa thôi, ta đã chết và qua đi, và mọi sự đều chấm dứt. Vậy ta còn quan tâm điều gì hơn điều nầy, rằng hành động hiện tại của ta phải là hành động xứng đáng của một người có lý trí; mà mục đích là ích chung; người trong mọi sự được cai trị và điều khiển bởi cùng một luật mà chính Đức Chúa Trời cũng bị cai trị?" (6.1.2; 7.6, 8, 10, 16; 8.2).
Sự tự túc của con người được dạy bằng những lời nầy: "Thời gian của đời một người như một điểm; bản thể của nó hằng trôi chảy, và toàn thể cấu tạo của thân thể hướng đến sự bại hoại. Linh hồn người ấy không yên, vận mệnh bất định, và danh tiếng đáng ngờ; tóm lại, như một dòng suối mọi sự thuộc về thân thể đều thế; như một giấc mơ hay một làn khói mọi sự thuộc về linh hồn đều thế. Danh tiếng sau sự sống chẳng tốt hơn sự quên lãng. Vậy điều gì sẽ còn lại và nâng đỡ? Chỉ một điều, triết học. Và triết học cốt ở điều nầy: Để một người gìn giữ thần linh ở trong mình khỏi mọi sự sỉ nhục và tổn thương, và trên hết, khỏi đau đớn và lạc thú; không bao giờ làm điều gì hoặc hấp tấp, hoặc giả dối, hoặc đạo đức giả; hoàn toàn nương cậy nơi chính mình và các hành động riêng của mình; vui lòng đón nhận mọi sự xảy đến cho mình, như đến từ Đấng mà chính mình cũng từ đó mà ra; và trên hết, với sự hiền lành và vui vẻ bình tĩnh mà trông đợi sự chết, như chẳng là gì khác ngoài sự giải thể của các nguyên tố mà mỗi tạo vật được cấu thành. Và nếu chính các nguyên tố không chịu thiệt hại gì bởi sự chuyển hóa không ngừng của nguyên tố nầy sang nguyên tố khác, thì tại sao sự tan rã chung cho mọi loài lại phải bị ai sợ hãi? Há chẳng phải như vậy là theo bản tính sao? Nhưng không điều gì theo bản tính có thể là ác. Người ấy sống với các thần, là người hằng bày cho họ cảnh tượng một linh hồn vừa mãn nguyện vừa vui thỏa với bất cứ điều gì được phân cho mình, và thực hiện bất cứ điều gì đẹp lòng thần linh mà tình yêu đã chỉ định cho mỗi người làm người giám sát và cai quản mình, thần linh ấy là một phần của chính mình: đó là trí tuệ và lý trí của mỗi người. Chớ để phần chỉ huy chính của linh hồn ngươi bao giờ chịu biến đổi bởi bất cứ đau đớn hay lạc thú thuộc thể nào, mà hãy để nó vừa tự giới hạn mình vừa giam các tình cảm ấy vào các phần và chi thể riêng của chúng. Nhưng nếu đôi khi chúng phản chiếu và dội lại trên tâm trí và sự hiểu biết, như trong một thân thể hợp nhất và gắn chặt ắt phải thế, thì ngươi chớ tìm cách chống lại cảm giác và cảm xúc, vì đó là tự nhiên và cần thiết. Thật nực cười và lạ lùng làm sao kẻ ngạc nhiên trước bất cứ điều gì xảy ra trong đời nầy theo dòng thông thường của bản tính! Hoặc có định mệnh và một sự tất yếu tuyệt đối cùng một sắc lệnh không thể tránh; hoặc có một sự quan phòng có thể xoa dịu và linh hoạt; hoặc có một vũ trụ chỉ là sự hỗn loạn tình cờ, trống rỗng mọi trật tự và cai quản. Nếu là một sự tất yếu tuyệt đối và không thể tránh, tại sao ngươi chống cự? Nếu là một sự quan phòng có thể xoa dịu và có thể cầu khẩn, hãy khiến mình xứng đáng với sự giúp đỡ và trợ lực của Đức Chúa Trời. Nếu mọi sự chỉ là hỗn loạn không người cai quản, thì ngươi có lý do để tự chúc mừng mình rằng trong một dòng lũ hỗn loạn như thế, chính ngươi đã có được một khả năng có lý trí nhờ đó ngươi có thể cai quản đời sống và hành động của mình" (2.15; 5.20–21; 12.10–11).
Sự khác biệt giữa hai sự đánh giá về bản tính con người nầy, như đã nhận xét, là do sự khác biệt giữa hai tiêu chuẩn. Đạo đức Cơ Đốc đặt mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời lên hàng đầu và thử nghiệm con người bằng cảm xúc và hành động của người ấy đối với Đấng Tối Cao. "Ngươi phải hết lòng yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi" là điều răn thứ nhất và lớn hơn hết. Rồi nó chuyển sang các mối quan hệ của con người với đồng loại: "Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình." Bị thử nghiệm bởi hai điều răn nầy, bản tính con người thấy mình khiếm khuyết và bại hoại sâu xa. Đạo đức ngoại giáo bỏ qua phép thử thứ nhất. Đức hạnh của nó không cốt ở tình yêu và sự hầu việc Đức Chúa Trời, mà ở sự trung thành bề ngoài đối với gia đình, xã hội, và nhà nước. Nếu một người không có thói xấu và chu toàn một cách đáng kính các bổn phận gia đình, xã hội, và công dân của mình, người ấy không có lỗi lầm và xứng đáng với các phần thưởng của sự vâng phục trung thành.
Triết học khắc kỷ là nguồn gốc và chỗ dựa của quan điểm nầy về bản tính con người và đức hạnh con người, và Milton (Thiên Đường Tái Lập 4.300–321) đặt lời mô tả sau đây vào miệng Đấng Christ, trong câu trả lời của Ngài trước những gợi ý của Sa-tan:
Kẻ khắc kỷ cuối cùng trong kiêu ngạo triết học,
Được hắn gọi là đức hạnh; và người đức hạnh của hắn,
Khôn ngoan, hoàn hảo nơi chính mình, và sở hữu mọi sự
Ngang bằng Đức Chúa Trời, thường không hổ thẹn mà cho mình hơn,
Như chẳng sợ Đức Chúa Trời lẫn người ta, khinh miệt mọi sự
Giàu sang, lạc thú, đau đớn, hay tra tấn, sự chết và sự sống,
Mà khi muốn, hắn lìa bỏ; hay khoe mình có thể,
Vì mọi lời ba hoa tẻ nhạt của hắn chỉ là khoe khoang hư không,
Hay những mánh khóe tinh vi để trốn tránh sự thuyết phục.
Than ôi, chúng có thể dạy gì mà không dẫn lạc!
Không biết chính mình, càng không biết Đức Chúa Trời,
Và thế gian bắt đầu thế nào, và con người sa ngã thế nào
Tự mình suy đồi, nương cậy ân điển?
Nhiều điều về linh hồn chúng nói, nhưng đều sai lạc,
Và nơi chính mình tìm đức hạnh, và cho chính mình
Mọi vinh hiển chiếm đoạt, chẳng cho Đức Chúa Trời chút nào;
Đúng hơn tố cáo Ngài dưới những tên thường gọi,
Vận mệnh và định mệnh, như Đấng hoàn toàn vô tâm
Với sự việc của loài người. Vậy ai tìm trong những kẻ nầy
Sự khôn ngoan thật, chẳng tìm được nàng; hoặc bởi lừa dối
Tệ hơn nữa, chỉ gặp hình bóng giả của nàng,
Một đám mây trống rỗng.
1.3.2 (xem tr. 58). Về sự kém quan trọng và không đáng kể của tri thức vật lý so với tri thức đạo đức và tôn giáo, Johnson (Cuộc Đời Milton) nhận xét như sau: "Tri thức về bản tính bên ngoài và về các khoa học mà tri thức ấy đòi hỏi hay bao gồm không phải là công việc lớn hay thường xuyên của tâm trí con người. Dù chúng ta lo liệu cho hành động hay trò chuyện, dù chúng ta muốn hữu ích hay muốn đẹp lòng, điều kiện đầu tiên là tri thức tôn giáo và đạo đức về đúng và sai; kế đến là sự hiểu biết lịch sử nhân loại, và những tấm gương có thể nói là hiện thân của chân lý, và chứng minh bằng các biến cố tính hợp lý của các ý kiến. Thận trọng và công chính là các đức hạnh và sự xuất sắc của mọi thời đại và mọi nơi; chúng ta luôn luôn là những nhà đạo đức, nhưng chúng ta chỉ tình cờ là những nhà hình học. Sự giao tiếp của chúng ta với bản tính trí tuệ là cần thiết; những suy đoán của chúng ta về vật chất là tự nguyện và lúc nhàn rỗi. Tri thức vật lý nổi lên hiếm hoi đến nỗi người ta có thể biết người khác nửa đời mình mà không thể ước lượng kỹ năng của người ấy về thủy tĩnh học hay thiên văn học; nhưng tính cách đạo đức và thận trọng của người ấy lập tức lộ ra."
Augustine (Enchiridion 9) lưu ý cùng một sự thật: "Khi câu hỏi được đặt ra rằng chúng ta phải tin điều gì về tôn giáo, không cần phải thăm dò bản tính của các vật chất, như những người mà người Hy Lạp gọi là physici đã làm; cũng không cần lo sợ kẻo người Cơ Đốc không biết về sức mạnh và số lượng của các nguyên tố; sự chuyển động, trật tự và nguyệt thực của các thiên thể; hình dạng của các tầng trời; các loài và bản tính của động vật, thực vật, đá, suối, sông, núi; về niên đại và khoảng cách; các dấu hiệu của bão tố sắp đến; và ngàn điều khác mà các triết gia ấy hoặc đã tìm ra hoặc tưởng mình đã tìm ra. Vì ngay cả chính những người nầy, dù được phú cho thiên tài lớn, cháy bỏng nhiệt tâm, dồi dào nhàn rỗi, truy tìm một số điều nhờ phỏng đoán của con người, tra xét những điều khác nhờ lịch sử và kinh nghiệm, cũng đã không tìm ra mọi sự; và ngay cả những khám phá được khoe khoang của họ thường chỉ là phỏng đoán hơn là tri thức chắc chắn. Đối với người Cơ Đốc, tin rằng nguyên nhân duy nhất của mọi vật thọ tạo, hoặc trên trời hoặc dưới đất, hoặc hữu hình hoặc vô hình, là sự tốt lành của Đấng Tạo Hóa, Đức Chúa Trời chân thật duy nhất; và rằng không có gì hiện hữu mà không bắt nguồn sự hiện hữu từ Ngài; và rằng Ngài là Ba Ngôi; tức là, Đức Chúa Cha, và Đức Chúa Con được sinh ra bởi Đức Chúa Cha, và Đức Thánh Linh ra từ cùng một Đức Chúa Cha, nhưng là một và cùng một Thánh Linh của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, là đủ."
Cũng theo mạch ấy, Guizot (Lịch Sử Văn Minh, bài giảng 4) nhận xét: "Ngày nay các khoa học đạo đức bị cáo buộc thiếu chính xác, thiếu sáng sủa, thiếu chắc chắn; chúng bị chê trách là không phải khoa học. Chúng nên, chúng có thể là khoa học, cũng như các khoa học vật lý; vì chúng cũng nghiên cứu các sự kiện. Các sự kiện đạo đức không kém thật hơn các sự kiện khác; con người đã không bịa đặt chúng; con người đã khám phá và đặt tên chúng; con người ghi nhận chúng mỗi lúc trong đời mình; con người nghiên cứu chúng như nghiên cứu mọi sự quanh mình, mọi sự đến với trí tuệ mình bởi các giác quan. Các khoa học đạo đức, nếu được phép diễn đạt như thế, có cùng chất liệu sự kiện như các khoa học khác; vậy chúng hoàn toàn không bị bản tính mình kết án là kém chính xác hay kém chắc chắn. Tôi thừa nhận, chúng khó đạt đến sự chính xác, sáng sủa, rõ ràng hơn. Các sự kiện đạo đức, một mặt, rộng lớn và chính xác hơn, mặt khác, bị che giấu sâu xa hơn các sự kiện vật lý; chúng vừa phức tạp hơn trong sự phát triển vừa đơn giản hơn trong nguồn gốc. Từ đó nảy sinh khó khăn lớn hơn nhiều trong việc quan sát, phân loại, và quy chúng thành một khoa học. Đây là nguồn thật của những lời chê trách mà các khoa học đạo đức thường phải chịu. Hãy đánh dấu số phận kỳ lạ của chúng: chúng rõ ràng là những khoa học đầu tiên mà nhân loại đã bận tâm đến; khi chúng ta trở về cái nôi của các xã hội, khắp nơi chúng ta gặp các sự kiện đạo đức, dưới tấm áo tôn giáo hay thi ca, đã thu hút sự chú ý và khích động tư tưởng của con người. Thế nhưng để thành công trong việc biết chúng thấu đáo, biết chúng một cách khoa học, cần mọi khéo léo, mọi sắc sảo, và mọi thận trọng của lý trí từng trải nhất. Vậy, bản tính của các khoa học đạo đức là chúng vừa đầu tiên vừa cuối cùng trong trật tự thời gian; đầu tiên, là sự cần thiết tác động trên tâm trí con người; cuối cùng, là điều tâm trí thành công nâng lên đến sự chính xác, sáng sủa, và chắc chắn, là đặc tính khoa học."
Plato (Phaedo 96–99) mô tả Socrates khẳng định sự kém hơn của khoa học vật lý so với khoa học đạo đức: "Khi tôi còn trẻ, Cebes, tôi có một ước muốn mãnh liệt muốn biết ngành triết học gọi là khoa học tự nhiên (physeōs historian); ngành nầy dường như với tôi có những mục đích cao cả, vì là khoa học nghiên cứu các nguyên nhân của sự vật và dạy tại sao một sự vật hiện hữu, được tạo thành và bị hủy diệt; và tôi luôn tự dằn vặt mình với những câu hỏi như vầy: Sự tăng trưởng của động vật có phải là kết quả của một sự suy tàn nào đó mà nguyên lý nóng và lạnh mắc phải, như một số người đã nói? Máu có phải là nguyên tố mà nhờ đó chúng ta suy nghĩ, hay không khí hay lửa? hay có lẽ không phải thứ nào như thế, mà bộ não có thể là năng lực khởi nguồn của các tri giác nghe, thấy và ngửi, và ký ức cùng ý kiến có thể đến từ chúng, và khoa học có thể dựa trên ký ức và ý kiến khi không còn chuyển động mà ở yên. Rồi tôi tiếp tục xem xét sự suy tàn của chúng, rồi đến các sự vật trên trời và dưới đất, và cuối cùng tôi kết luận rằng mình hoàn toàn không có khả năng về những cuộc tra xét nầy. Vì tôi bị chúng mê hoặc đến nỗi mắt tôi mù lòa trước những điều mà tôi đã tưởng mình, và người khác cũng tưởng, biết khá rõ; và tôi quên mất điều mà trước đây tôi đã tưởng là hiển nhiên. Rồi tôi nghe có người có một cuốn sách của Anaxagoras, như ông ta nói, từ đó ông ta đọc rằng trí tuệ là Đấng sắp đặt và là nguyên nhân của mọi sự, và tôi rất vui thích với ý niệm nầy, thấy nó đáng ngưỡng mộ. Tôi vồ lấy cuốn sách và đọc nhanh hết sức. Nhưng khi đọc tiếp, tôi thấy nhà triết học của mình hoàn toàn bỏ rơi trí tuệ hay bất cứ nguyên lý trật tự nào khác và quay sang không khí, ê-te, nước và những điều kỳ quặc khác. Tôi có thể ví ông ta với một người khởi đầu bằng việc chủ trương chung chung rằng trí tuệ là nguyên nhân của các hành động của Socrates, nhưng khi cố giải thích chi tiết các nguyên nhân của từng hành động của tôi, lại tiếp tục chỉ ra rằng tôi ngồi đây vì thân thể tôi được cấu thành bởi xương và bắp thịt; và xương, như ông ta nói, thì cứng và có các dây chằng nối chúng, và bắp thịt thì đàn hồi, bao bọc xương, mà xương cũng có một lớp bao hay môi trường thịt và da chứa chúng; và khi xương được nâng lên ở các khớp bởi sự co hay giãn của bắp thịt, tôi có thể co duỗi các chi, và đây là lý do tôi ngồi đây trong tư thế cong; và ông ta sẽ có một lời giải thích tương tự về việc tôi nói chuyện với bạn, mà ông ta sẽ quy cho âm thanh, không khí và thính giác, và ông ta sẽ gán vô số nguyên nhân cùng loại, quên nhắc đến nguyên nhân thật, đó là người Athen đã cho là thích đáng để kết án tôi, và do đó tôi đã cho là tốt hơn và đúng hơn để ở lại đây và chịu bản án của mình; vì tôi có khuynh hướng nghĩ rằng các bắp thịt và xương nầy của tôi đã trốn đi Megara hay Boeotia từ lâu — thề với con chó của Ai Cập, chúng đã làm thế, nếu chúng chỉ được dẫn dắt bởi ý niệm riêng của chúng về điều tốt nhất, và nếu tôi đã không chọn phần tốt hơn và cao quý hơn, thay vì trốn học và bỏ chạy, để chịu bất cứ hình phạt nào mà nhà nước giáng xuống. Chắc chắn có một sự lẫn lộn kỳ lạ giữa nguyên nhân và điều kiện trong tất cả điều nầy. Quả có thể nói rằng không có xương, bắp thịt và các bộ phận khác của thân thể, tôi không thể thực hiện các mục đích của mình. Nhưng nói rằng tôi làm như tôi làm là vì chúng, và rằng đây là cách trí tuệ hành động chứ không phải từ sự chọn lựa điều tốt nhất, là một lối nói rất cẩu thả và lười biếng. Tôi ngạc nhiên rằng họ không thể phân biệt nguyên nhân với điều kiện."
Varro, trong Các Vấn Đề Học Viện của Cicero 1.4, tuyên bố rằng "Socrates đã gọi triết học ra khỏi những chủ đề mù mờ mà các triết gia trước đây đã bận tâm và đưa nó xuống đời sống thực tiễn thông thường, tức là đến sự xem xét đức hạnh và thói xấu, thiện và ác; vì ông cho rằng các vấn đề vật lý (caelestia) khó biết được, và nếu biết được cũng chẳng góp gì cho đời sống ngay thẳng."
Trong các thời kỳ nổi bật vì chú ý quá mức đến khoa học vật lý, các sản phẩm cao hơn và tinh tế hơn của văn học suy tàn. Tính độc đáo và năng lực sáng tạo trong các lĩnh vực nầy biến mất, do ảnh hưởng vật chất hóa của các nghiên cứu và quan sát vật lý, và chỉ còn sản phẩm sáng tác phù du. Những thập niên cuối của thế kỷ mười chín, khi các luận văn chuẩn mực bị các tạp chí định kỳ và tiểu thuyết thay thế, là một thí dụ.
1.3.3 (xem tr. 59). Sự cần thiết phải giả định tác động của một ý chí có ngôi vị trong sự khởi đầu và điều khiển các lực vô ngôi vị của vật chất được một trước giả trong Foreign Quarterly Review 3 về Cơ Học Thiên Thể của Laplace chỉ ra. Sau khi nhận xét rằng các nghiên cứu toán học của Newton, Clairaut, d'Alembert, Euler, Lagrange, và Laplace chứng minh sự ổn định của hệ mặt trời, ông nói: "Các điều kiện bảo đảm sự ổn định của nó và loại trừ mọi lối vào cho sự hỗn loạn là ba điều sau đây: Thứ nhất, độ lệch tâm của các quỹ đạo là không đáng kể và các biến thiên của chúng bị giới hạn trong phạm vi rất hẹp. Thứ hai, mọi hành tinh, cả chính lẫn phụ, đều chuyển động cùng một hướng. Thứ ba, độ nghiêng của các quỹ đạo của chúng so với mặt phẳng hoàng đạo là rất nhỏ. Các điều kiện nầy không phải là hệ quả tất yếu của lực hấp dẫn hay của chuyển động cơ học; về các nguyên nhân đầu tiên của chúng, chúng ta hoàn toàn không biết và có lẽ sẽ mãi mãi không biết: sẽ luôn có một rào cản chen vào giữa sự tò mò của con người và sự toàn tri. Chúng không thể một lúc nào được thừa nhận là kết quả của tình cờ; vì khi so sánh, bằng phép tính xác suất, sự kết hợp duy nhất mà chúng phụ thuộc với mọi sự kết hợp khác có thể có, người ta thấy rằng có gần như vô hạn đặt cược chống lại một, rằng sự sắp xếp của hệ thống là hiệu quả của một nguyên nhân đặc biệt."
Sự khởi đầu của chuyển động cong đòi hỏi tác động của một quyền năng cao hơn quyền năng của vật chất, vì nó không thể được tạo ra bởi các lực cố hữu trong vật chất. Chuyển động cong của một hành tinh quanh mặt trời trung tâm của nó đòi hỏi hai chuyển động để giải thích nó, tức là một chuyển động hướng tâm và một chuyển động tiếp tuyến. Nếu trái đất có được một chuyển động tiếp tuyến khiến nó di chuyển ra xa vào không gian, trong khi đồng thời nó có một lực kéo về trung tâm mặt trời của mình, kết quả sẽ là một chuyển động tròn. Lực hấp dẫn sẽ tạo ra lực kéo về sau, nhưng không tạo ra lực trước. Không có lực hút nào cố hữu trong vật chất là tiếp tuyến. Tất cả đều hướng tâm. Do đó, phải có một xung lực tiếp tuyến được ban cho từ bên ngoài nếu muốn có sự chuyển động của một vật thể trong một quỹ đạo. Và xung lực tiếp tuyến nầy chỉ có thể đến từ Đấng Tạo Hóa của vật chất, bởi một sự vận dụng ý chí tương tự như sự vận dụng mà một người ban một xung lực tiếp tuyến hay xung lực ngang cho một hòn đá đang rơi theo đường thẳng đứng bởi lực hấp dẫn. Nếu chỉ có lực hút hướng tâm, mọi khối hành tinh sẽ chỉ bị kéo vào mặt trời của nó và ở lại đó. Vậy chuyển động quỹ đạo không thể được giải thích bởi lực hút giữa các hạt vật chất. Trước giả của bài "Cơ Học" trong Penny Cyclopaedia mô tả Newton như đã giả định một xung lực tiếp tuyến cùng với lực hút hướng tâm trong tác phẩm Principia của ông: "Tác phẩm Principia khởi đầu với ba định luật chuyển động nổi tiếng. Rồi giả định, như một giả thuyết, rằng mọi vật thể trong vũ trụ và mọi hạt của mỗi vật thể tác dụng lẫn nhau những lực hút tương hỗ; cũng giả định rằng các vật thể hành tinh ban đầu được đặt vào chuyển động bởi các lực xung kích; sự tự quay của các vật thể nầy trên trục của chúng, các cuộc cách mạng của chúng trong các quỹ đạo, và mọi nhiễu loạn mà các chuyển động nầy bị biến đổi đều được giải thích bằng định lý cơ bản về sự hợp thành và phân giải các chuyển động." Theo đó, chuyển động tự quay của trái đất trên trục của nó là hợp lực của hai chuyển động, mà chỉ một trong hai có thể được giải thích bởi lực hấp dẫn; và chuyển động quỹ đạo của nó cũng thế. Có hai giả định, tức là giả định về lực hút cố hữu của vật chất và giả định về một lực xung kích. Nhưng lực hút cố hữu không có xung lực và không thể truyền xung lực.
Và chưa hết. Vì lực tiếp tuyến cần thiết cho chuyển động cong mà xuất phát từ một ý chí có ngôi vị đòi phải được duy trì bởi cùng ý chí đã khởi đầu nó, bởi sự cản trở và ngăn trở của ê-te mà hành tinh chuyển động trong đó. Nếu không được Đấng Vận Hành Đầu Tiên liên tục củng cố, nó sẽ ngừng. Do đó, không chỉ xung lực tiếp tuyến đầu tiên phải được truyền, mà nó còn phải được duy trì bởi trước giả của nó.
"Giáo lý về một môi trường cản trở," Whewell nói (Thiên Văn Học và Vật Lý Học Tổng Quát 2.8), "dẫn chúng ta đến một điểm mà giả thuyết tinh vân giả định: một sự khởi đầu của trật tự hiện tại của sự vật. Ắt phải đã có một sự bắt đầu của các chuyển động hiện đang diễn ra trong hệ mặt trời. Vì các chuyển động nầy, một khi đã bắt đầu, sẽ bị xáo trộn và hủy diệt trong một thời kỳ tuy lớn nhưng hữu hạn, rõ ràng chúng ta không thể kéo nguồn gốc của chúng lùi vô hạn trong phạm vi thời gian đã qua. Có một thời kỳ mà trong đó các cuộc cách mạng nầy, bất cứ khi nào chúng đã bắt đầu, sẽ đã đưa các vật thể quay vào tiếp xúc với khối trung tâm; và thời kỳ nầy trong hệ thống của chúng ta vẫn chưa trôi qua. Chiếc đồng hồ vẫn đang chạy, và do đó, nó ắt phải đã được lên dây cót trong một thời gian hữu hạn. Hệ mặt trời, vào lúc khởi đầu nầy của nó, ắt phải đã được sắp xếp và đặt vào chuyển động bởi một nguyên nhân nào đó. Nếu chúng ta cho rằng nguyên nhân nầy vận hành bằng các cấu hình và tính chất của vật chất đã hiện hữu trước, các cấu hình nầy ắt phải là kết quả của một nguyên nhân còn trước hơn nữa, các tính chất nầy ắt phải đã tạo ra những hiệu quả trước đó. Như thế chúng ta bị dẫn đến một tình trạng còn sớm hơn sự khởi đầu đã giả định — đến một nguồn gốc của trạng thái nguyên thủy của vũ trụ — và bằng cách nầy chúng ta bị đưa càng lúc càng lùi xa hơn mãi, xuyên qua một mê cung của nguyên nhân cơ học, không có khả năng nào tìm thấy điều gì mà tâm trí có thể ưng thuận hay yên nghỉ, cho đến khi chúng ta thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên không phải là cơ học."
Whewell (Thiên Văn Học và Vật Lý Học Tổng Quát 1.18) tiếp tục luận chứng của mình như sau: "Trong các chương trước đã chỉ ra rằng rất nhiều số lượng và định luật dường như đã được chọn lựa trong sự cấu tạo vũ trụ, và rằng bởi sự điều chỉnh lẫn nhau của các độ lớn và định luật được chọn lựa như thế, thể chế của thế gian là như chúng ta thấy và thích hợp cho sự nuôi dưỡng thực vật và động vật theo cách mà nó đã không thể như thế nếu các tính chất và số lượng của các nguyên tố khác với hiện nay. Ở đây chúng ta sẽ tóm lại các định luật và độ lớn chính mà kết luận nầy đã được chỉ ra là áp dụng:
1. độ dài của năm, phụ thuộc vào lực hút của mặt trời và khoảng cách của nó với trái đất
2. độ dài của ngày
3. khối lượng của trái đất, phụ thuộc vào độ lớn và mật độ của nó
4. độ lớn của đại dương
5. độ lớn của khí quyển
6. định luật và tốc độ dẫn nhiệt của trái đất
7. định luật và tốc độ bức xạ nhiệt của trái đất
8. định luật và tốc độ giãn nở của nước bởi nhiệt
9. định luật và tốc độ giãn nở của nước bởi lạnh dưới bốn mươi độ
10. định luật và số lượng giãn nở của nước khi đóng băng
11. số lượng nhiệt ẩn hấp thụ khi tan băng
12. số lượng nhiệt ẩn hấp thụ khi bốc hơi
13. định luật và tốc độ bốc hơi đối với nhiệt
14. định luật và tốc độ giãn nở của không khí bởi nhiệt
15. số lượng nhiệt hấp thụ trong sự giãn nở của không khí
16. định luật và tốc độ hơi nước đi qua không khí
17. các định luật điện; quan hệ của nó với không khí và hơi ẩm
18. tính lỏng, mật độ, và tính đàn hồi của không khí, nhờ đó các rung động của nó tạo ra âm thanh
19. tính lỏng, mật độ, và tính đàn hồi của ê-te, nhờ đó các rung động của nó tạo ra ánh sáng
"Đây là các dữ kiện, các nguyên tố, như các nhà thiên văn gọi các số lượng xác định quỹ đạo của một hành tinh, mà trên đó phần vô cơ của vũ trụ được xây dựng. Với những điều nầy, thể chế của thế giới hữu cơ được thích ứng trong vô số điểm bởi các định luật mà chúng ta có thể truy ra các kết quả dù không thể phân tích cơ chế của chúng. Như thế các chức năng sinh tồn của thực vật có các chu kỳ tương ứng với độ dài của năm và của ngày; các năng lực sinh tồn của chúng có các lực tương ứng với lực hấp dẫn; các khả năng cảm giác của con người sao cho các rung động của không khí, trong những giới hạn nhất định, được cảm nhận là âm thanh, các rung động của ê-te là ánh sáng. Và trong khi liệt kê các sự tương ứng nầy, chúng ta nhận thấy còn hàng ngàn sự tương ứng khác, và chúng ta chỉ có thể chọn một số rất nhỏ trong những trường hợp mà mối quan hệ tình cờ được làm rõ nhất hay dễ giải thích nhất.
"Nay, trong danh sách các nguyên tố toán học của vũ trụ vừa được đưa ra, tại sao chúng ta có các định luật và số lượng như hiện có mà không phải các định luật và số lượng khác? Phần lớn các dữ kiện được liệt kê ở đó độc lập với nhau và có thể được thay đổi riêng rẽ, xét về các điều kiện cơ học của trường hợp. Một số dữ kiện nầy có lẽ phụ thuộc nhau. Như thế nhiệt ẩn của hơi nước có lẽ liên quan đến sự khác biệt về tốc độ giãn nở của nước và của hơi nước. Nhưng mọi nhà triết học tự nhiên có lẽ sẽ đồng ý rằng trong danh sách nầy ắt phải có rất nhiều điều hoàn toàn không phụ thuộc lẫn nhau — như năm và ngày, sự giãn nở của không khí và sự giãn nở của hơi nước. Do đó, dường như có một số điều trong cấu trúc của thế gian đã có thể khác đi, mà chúng là như chúng hiện nay là do sự chọn lựa hay do tình cờ. Chúng ta đã thấy, trong nhiều trường hợp riêng rẽ, mọi sự trông khác tình cờ dường nào — rằng các chất lẽ ra đã có thể hiện hữu cách nào cũng được, xét riêng chúng, lại hiện hữu chính xác theo cách thức và mức độ như chúng nên có để bảo đảm phúc lợi của các sự vật khác; rằng các định luật được điều hòa và ăn khớp với nhau theo cách duy nhất mà thế gian đã có thể tiếp tục, theo mọi điều chúng ta có thể quan niệm về nó. Vậy điều nầy ắt phải là công việc của sự chọn lựa; và nếu thế, không thể nghi ngờ, là của một Đấng chọn lựa khôn ngoan và nhân từ nhất.
"Vẻ ngoài của sự chọn lựa còn được minh họa thêm bởi sự đa dạng cũng như số lượng của các định luật được chọn. Các định luật không giống nhau. Hơi nước chắc chắn giãn nở với tốc độ rất khác không khí khi bị nung nóng, và có lẽ theo một định luật khác; nước giãn nở khi đóng băng, nhưng thủy ngân co lại; nhiệt truyền đi theo cách hoàn toàn khác qua chất rắn và qua chất lỏng. Mỗi chất riêng biệt có mật độ, trọng lực, độ kết dính, tính đàn hồi riêng, các quan hệ của nó với nhiệt, với điện, với từ tính, bên cạnh mọi ái lực hóa học của nó, tạo thành một đám đông vô tận các định luật nối mỗi chất trong tạo vật với mỗi chất khác, và khác nhau cho mỗi cặp, dù lấy thế nào. Không gì có thể trông ít giống một thế gian được tạo thành từ các nguyên tử tác động lẫn nhau theo những định luật phổ quát và tất yếu nào đó hơn điều nầy; nếu một hệ thống sự vật như thế có thể quan niệm được, nó không thể là hệ thống của chúng ta. Chúng ta có, có lẽ, năm mươi chất đơn giản trong thế gian; mỗi chất được phú cho các tính chất cùng hoạt động hóa học và cơ học hoàn toàn khác với các tính chất của bất cứ chất nào khác. Mỗi phần, dù nhỏ bé đến đâu, của bất cứ chất nào trong các chất nầy đều sở hữu mọi tính chất của chất ấy. Mỗi chất trong các chất nầy có một số lượng nhất định và cố định trong vũ trụ; khi kết hợp, các hợp chất của chúng biểu hiện những ái lực hóa học mới, những định luật cơ học mới. Ai đã ban các tính chất khác nhau nầy cho các chất đơn giản khác nhau? Ai đã cân xứng số lượng của mỗi chất? Nhưng giả sử điều nầy đã xong. Giả sử các chất nguyên thủy đơn giản nầy hiện hữu, tiếp xúc nhau, cân xứng với nhau. Đây có phải là một thế gian, hay ít ra là thế gian của chúng ta? Không hơn gì mỏ và rừng là chiến hạm hay nhà máy. Các nguyên tố nầy với thể chế hoàn hảo của chúng vẫn chỉ là một hỗn mang. Chúng phải được đặt vào vị trí của chúng. Chúng không được ở nơi mà chính các tính chất của chúng sẽ đặt chúng. Chúng phải được khiến mang lấy một sự sắp xếp đặc biệt, bằng không chúng ta không thể có một dòng thông thường và thường hằng của bản tính. Sự sắp xếp nầy lại phải có thêm những đặc điểm riêng, bằng không chúng ta không thể có phần hữu cơ nào của thế gian. Hàng triệu triệu hạt mà thế gian chứa đựng phải được hoàn tất một cách trọn vẹn và ăn khớp vào vị trí của chúng với sự tinh tế như bánh xe hay lò xo tinh vi nhất trong một cỗ máy do con người chế tạo. Những thói quen tư tưởng nào có thể cho rằng điều nầy đã có thể xảy ra mà không có thiết kế, ý định, trí tuệ, mục đích, tri thức?
"Trong những điều đã nói cho đến nay, chúng ta chỉ nói về thể chế của phần vô cơ của vũ trụ. Cơ chế, nếu chúng ta có thể gọi như thế, của đời sống thực vật và động vật vượt xa sự hiểu biết của chúng ta đến nỗi, dù một số nhận xét tương tự có thể áp dụng cho nó, chúng ta không đi sâu vào chủ đề. Chúng ta biết rằng trong các tiến trình nầy, các tính chất cơ học và hóa học của vật chất cũng là cần thiết; nhưng chúng ta cũng biết rằng chỉ những điều nầy sẽ không giải thích được các hiện tượng của sự sống. Có điều gì đó hơn những điều nầy. Giai đoạn thấp nhất của sức sống và tính kích thích dường như đưa chúng ta vượt qua cơ chế, vượt qua ái lực hóa học. Mọi điều đã nói về sự chính xác của các điều chỉnh, sự kết hợp của các phương tiện khác nhau, khuynh hướng tiếp tục, bảo tồn, đều áp dụng với sức mạnh gia tăng cho tạo vật hữu cơ, trong phạm vi chúng ta có thể nhận thấy các phương tiện được dùng."
1.3.4 (xem tr. 64). Các đối tượng cảm tính có thể được quan niệm khác nhau trong cùng một lúc; nhưng các đối tượng đạo đức và thuộc linh thì không thể. Một người có thể đồng thời có hai ý niệm khác nhau về mặt trời: một từ các giác quan và một từ tâm trí. Ý niệm thứ nhất khiến mặt trời là một vật thể nhỏ — lớn bằng một bánh xe bò. Ý niệm sau khiến nó là một vật thể mênh mông — tám trăm ngàn dặm đường kính. Ý niệm thứ nhất là ý niệm của người man di; ý niệm sau là ý niệm của nhà thiên văn. Nhưng một người không thể đồng thời có hai ý niệm khác nhau như thế về Đức Chúa Trời. Nếu người ấy quan niệm Đức Chúa Trời là một tượng gỗ, người ấy phải từ bỏ ý niệm nầy để quan niệm Đức Chúa Trời là một thần linh. Người ấy không thể quan niệm Đức Chúa Trời vừa liên quan đến các giác quan vừa liên quan đến tâm trí; vừa là tượng vừa là thần linh. Nhưng nếu người ấy quan niệm mặt trời lớn bằng một bánh xe bò đối với các giác quan, thì không cần người ấy phải từ bỏ ý niệm rằng nó tám trăm ngàn dặm đường kính đối với tâm trí.
1.3.5 (xem tr. 68). Sau đây là một số khám phá vĩ đại trong vật lý đã được các tín đồ Cơ Đốc giáo thực hiện: thuyết nhật tâm bởi Copernicus, các định luật chuyển động hành tinh bởi Kepler, định luật hấp dẫn bởi Newton, hệ thống hữu tính trong thực vật học cùng sự phân loại hệ thực vật và động vật bởi Linnaeus, sự tuần hoàn của máu bởi Harvey, sự đồng nhất của các kiềm cố định và các ô-xít kim loại bởi Davy, cảm ứng từ-điện và sự phân hủy điện-hóa bởi Faraday, và sự phân biệt giữa các dây thần kinh vận động và cảm giác bởi Bell.
Phần 2
Thần Học Giáo Điều
Thánh Kinh Học
1 Mặc Khải và Sự Thần Cảm
Thánh Kinh học (bibliou logos) bao gồm mọi chủ đề liên quan đến mặc khải thành văn của Đức Chúa Trời, tức là sự thần cảm, tính xác thực, tính đáng tin, và tính chính điển của Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước. Như đã nhận xét, sự phân chia nầy không chặt chẽ cần thiết như các sự phân chia khác đối với tính toàn vẹn của một hệ thống thần học, nhưng vì khoa học thần học lệ thuộc vào nội dung Kinh Thánh về tính hiệu lực và tính đáng tin của nó, nên để được toàn diện cần dành một sự chú ý sơ bộ cho thẩm quyền của các nội dung nầy. Chủ đề sự thần cảm, đặc biệt, không thể bỏ qua được.
Mặc Khải Tổng Quát
Mặc khải theo nghĩa tổng quát và rộng của nó là bất cứ loại tri thức nào mà Đức Chúa Trời là nguồn gốc và nguyên nhân tối hậu. Theo nghĩa nầy, mọi điều con người biết một cách trực giác đều được mặc khải cho người ấy; vì ngay cả tri thức tiên nghiệm của người ấy cũng không bắt nguồn từ chính mình một cách độc lập và tách khỏi Đấng Tạo Hóa mình. Mọi điều người ấy biết theo cách nầy, người ấy biết qua trí tuệ mình, và trí tuệ nầy là công trình của Đức Chúa Trời. Con người nhận thức theo các định luật của trí tuệ con người, và các định luật nầy do Đấng tạo nên người ấy thiết lập.
Do đó, mặc khải tổng quát hay mặc khải không thành văn bao gồm mọi điều thuộc về đạo đức và tôn giáo tự nhiên. Trong Kinh Thánh, chân lý đạo đức và tôn giáo mà con người nhận thức trực tiếp bởi cấu tạo tâm trí mình được gọi là "mặc khải." Chẳng hạn, tri thức về sự báo trả trong tương lai mà người ngoại giáo sở hữu được gọi như thế. "Cơn giận của Đức Chúa Trời," Thánh Phao-lô nói, "từ trên trời tỏ ra [apokalyptetai]" (Rô-ma 1:18); và cơn giận nầy sau đó được mô tả như đang vận hành trong các hoạt động của một lương tâm cáo trách (2:15). Tri thức của người ngoại giáo về sự hiệp một của Đức Chúa Trời và về các thuộc tính như đời đời, toàn năng, và tể trị (theiotēs) cũng được trình bày như một sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời. "Vì điều chi có thể biết được về Đức Chúa Trời thì đã trình bày ra cho họ, Đức Chúa Trời đã tỏ điều đó cho họ rồi" (1:19–20). Tri thức bên trong nầy cũng được gọi là "luật viết trong lòng" (2:15), điều đã khiến nó được gọi là luật không thành văn. Turretin (2.1, 6) gọi nó là "mặc khải tự nhiên."
Vậy mặc khải không thành văn hay mặc khải tổng quát là một hình thức đặc biệt của ý thức con người mà rốt cuộc quy về Đức Chúa Trời. Nó được các trước giả Anh gọi là ý thức "đạo đức" hay "tôn giáo," mà ý là một phương thức ý thức liên quan đến các đối tượng và chân lý đạo đức cùng tôn giáo và được chúng quyết định. Người Đức gọi nó là "ý thức về Đức Chúa Trời," mà ý là một hình thức ý thức lấy Đức Chúa Trời làm đối tượng. Như "ý thức giác quan" chỉ tổng số mọi kinh nghiệm bên trong phát sinh từ ấn tượng mà thế giới vật chất tạo ra trên con người, thì ý thức về Đức Chúa Trời chỉ kinh nghiệm bên trong phát sinh từ ấn tượng mà Đức Chúa Trời tạo ra trên thần linh con người. Phương thức ý thức nầy của con người không chỉ lấy Đức Chúa Trời làm đối tượng của nó, mà còn lấy Ngài làm nguyên nhân của nó. Và điều nầy theo hai cách.
Thứ nhất, đối tượng nói chung là nguyên nhân của ấn tượng chủ quan, bởi sự tương quan giữa chủ thể và đối tượng. Cục than hồng khách quan là nguyên nhân của cảm giác chủ quan. Ý thức về đau đớn thể xác không phải do một hành vi ý chí tạo ra. Con người không phải là trước giả của cảm giác, mà đối tượng gây ra nó mới phải. Cũng vậy, ý thức của con người về Đức Chúa Trời không phải do ý chí con người tạo ra mà do Đức Chúa Trời như một đối tượng gây ấn tượng trên người ấy. (phụ lục 2.1.1.)
Thứ hai, Đức Chúa Trời không chỉ là đối tượng của tri thức, mà Ngài còn là một tác nhân có ngôi vị và tích cực vận hành trên tâm trí con người để nó có tri thức nầy về chính Ngài. Theo cách nói của Thánh Phao-lô, Đức Chúa Trời "mặc khải" và "tỏ ra" bản thể và các thuộc tính của Ngài trong thần linh con người. Cục than hồng là nguyên nhân của ý thức giác quan, bởi sự tương quan đơn thuần giữa nó và giác quan thể xác. Nhưng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của tri thức của con người về Đức Chúa Trời không chỉ bởi sự tương quan giữa hai hữu thể, mà còn bởi một năng lực trực tiếp vận hành trên con người. Một đối tượng vô lý trí như hòn đá hay hành tinh không vận dụng hiệu năng trực tiếp nào trên tâm trí nhận thức của con người; một đối tượng có lý trí như một con người cũng không. Cảm giác và nhận thức, trong các trường hợp nầy, phát sinh từ một ấn tượng thụ động do đối tượng tạo ra. Nhưng trong ý thức về Đức Chúa Trời, đối tượng tích cực trợ giúp trong sự nhận thức. Đức Chúa Trời khiến tâm trí con người biết Đức Chúa Trời bởi một hiệu năng bên trong và trực tiếp, thêm vào sự tương quan mà Ngài đã thiết lập giữa thần linh hữu hạn và thần linh vô hạn. Theo cách nói của Thánh Phao-lô, Ngài "tỏ ra," "mặc khải," và "bày tỏ" chính Ngài.
Kinh Thánh còn đi xa hơn thế và quy mọi hoạt động của lý trí về trước giả của trí tuệ con người. Không có gì trong ý thức con người độc lập với Đức Chúa Trời và tách biệt. Đức Chúa Trời là "Cha của các sự sáng" thuộc mọi loại (Gia-cơ 1:17). Đức Chúa Trời "tỏ ra" bất cứ điều gì được biết nhờ cấu tạo con người. Ngay cả lý trí con người, mà trong các trực giác toán học và trong các định luật luận lý dường như là một khả năng tự túc, cũng được Kinh Thánh trình bày là lệ thuộc. Con người có thể nhận thức một cách trực giác, chỉ vì Lý Trí Tối Cao soi sáng người ấy. "Ngôi Lời," Thánh Giăng nói (1:4, 9), "là sự sáng của loài người, và đến thế gian soi sáng mọi người." "Có một thần linh trong loài người," Ê-li-hu nói, người trong trường hợp nầy nói thật, "và sự thần cảm của Đấng Toàn Năng ban cho họ sự hiểu biết" (Gióp 32:8).
Vậy tri thức con người, xét từ quan điểm nầy, là một mặc khải không thành văn vì nó không phải nguyên thủy và tự tồn mà là bắt nguồn. Nó phát xuất rốt cuộc từ một nguồn cao hơn trí tuệ hữu hạn. Lý trí con người có nền tảng thẩm quyền của nó trong Lý Trí Tối Cao. Điều nầy thấy rõ đặc biệt trong hình thức lý trí mà Kant gọi là "thực tiễn" và các phán đoán của nó được đưa ra trong lương tâm. Khả năng nầy có một thẩm quyền đối với con người mà không thể giải thích được trừ phi nó là tiếng của Đức Chúa Trời. Nếu lương tâm hoàn toàn tách biệt khỏi thần linh và độc lập với Ngài, nó không thể tạo ra ấn tượng trang nghiêm và đôi khi khủng khiếp như nó tạo ra. Không ai sợ chính mình nếu cái tôi không liên kết với một hữu thể cao hơn cái tôi. Về các phán đoán của lương tâm, có thể nói theo nghĩa đen rằng Đức Chúa Trời mặc khải sự phán xét thánh khiết của chính Ngài qua chúng. "Sự kiềm chế của lương tâm đến từ đâu?" Selden hỏi (Table Talk); "từ một quyền năng cao hơn; không gì khác có thể trói buộc. Tôi không thể tự trói mình, vì tôi có thể tự cởi trói lại; một người ngang hàng không thể trói buộc tôi, vì chúng tôi có thể cởi trói cho nhau. Nó phải là một quyền năng tối cao, chính là Đức Chúa Trời Toàn Năng."
Cách dùng rộng rãi thuật ngữ mặc khải phổ biến hơn trong hội thánh thời các giáo phụ so với từ đó về sau. Những người đầu tiên bênh vực Cơ Đốc giáo được kêu gọi để minh oan cho nó trước thuyết đa thần. Do đó, họ tự nhiên chọn để bênh vực những chân lý nào của nó bị ngoại giáo chống đối đặc biệt, như sự hiệp một của Đức Chúa Trời và các nguyên lý đầu tiên của tôn giáo tự nhiên nói chung. Điều nầy khiến họ chỉ ra các nền tảng của các chân lý đầu tiên nầy về đạo đức và tôn giáo trong cấu tạo con người; đến nỗi sự phân biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo được mặc khải dù được công nhận nhưng không được nhấn mạnh. Mọi tri thức tôn giáo được trình bày như một mặc khải từ Đức Chúa Trời, một phần qua ánh sáng của bản tính và một phần theo cách siêu nhiên (Lời Biện Hộ của Justin Martyr 1.8, 18, 57 là một thí dụ về điều nầy). Nhưng khi thuyết đa thần không còn là kẻ thù lớn của Cơ Đốc giáo và thuyết tự nhiên thần giáo thế chỗ nó, việc nhấn mạnh đặc biệt sự phân biệt giữa mặc khải không thành văn và mặc khải thành văn trở nên cần thiết. Khi chính kẻ hoài nghi bênh vực các tuyên bố của tôn giáo tự nhiên và khẳng định Phúc Âm là không cần thiết, thì nhà hộ giáo Cơ Đốc bị buộc phải phân biệt cẩn thận giữa tri thức đến với con người trong cấu trúc tâm trí người ấy và tri thức người ấy nhận qua một nguồn siêu nhiên và trong một lời thành văn, để chỉ ra sự bất túc của tri thức trước trong việc đáp ứng các nhu cầu của con người như một tội nhân.
Mặc khải tổng quát hay mặc khải không thành văn, dù đáng tin cậy, không phải là không thể sai lầm. Điều nầy phân biệt nó với mặc khải đặc biệt hay mặc khải thành văn.
Trước hết, sự dạy dỗ đạo đức và tôn giáo của Đức Chúa Trời qua cấu trúc của tâm trí con người bị tội lỗi con người làm hư hỏng ít nhiều. (a) Tội lỗi làm tối tăm trí tuệ đến nỗi không có sự nhận thức rõ ràng đặc trưng cho trực giác thiên sứ và đã từng thuộc về A-đam chưa sa ngã. (b) Tội lỗi khiến ý chí thiên lệch chống lại lẽ thật đến nỗi ngay khi có sự nhận thức chính xác, vẫn có nỗ lực loại bỏ nó. Con người biết Đức Chúa Trời là thánh khiết, nhưng không thích giữ tri thức nầy (Rô-ma 1:28). (c) Tội lỗi làm suy yếu chính năng lực trực giác. Thói xấu làm suy nhược khả năng thuộc linh và có lý trí bằng cách củng cố bản tính cảm tính. (d) Việc Đức Chúa Trời rút lại một thời gian ân điển chung của Ngài là một phần của hình phạt tội lỗi, đến nỗi có ít hay không có sự nhận thức trực giác về chân lý đạo đức. Tâm trí con người bị phó cho tội lỗi: Đức Chúa Trời "đã phó những kẻ đổi lẽ thật của Đức Chúa Trời lấy sự dối trá cho sự ô uế" (1:24) và "đã phó họ cho tâm trí hư hỏng" (1:28).
Thứ hai, không thể gán sự không thể sai lầm cho mặc khải không thành văn vì những giới hạn của tâm trí hữu hạn. Tôn giáo tự nhiên không thể đáng tin cậy hơn chính trí tuệ con người. Nhưng trí tuệ con người không thể không thể sai lầm trừ phi nó được gìn giữ khỏi mọi sai lầm bởi một sự vận dụng phi thường của quyền năng Đức Chúa Trời. Sự vận hành thông thường của Đức Chúa Trời trong tâm trí con người thấy trong đạo đức và tôn giáo tự nhiên, dù đôi khi đạt đến mức độ chắc chắn và hiệu lực cao, không bao giờ đạt đến điểm không thể sai lầm tuyệt đối. Ngay khi mặc khải không thành văn được mặc khải thành văn chỉnh lại, chúng ta không thể gán cho nó thẩm quyền tuyệt đối của mặc khải sau, vì sự chỉnh lại ít nhiều không hoàn hảo. Hình thức thuần khiết nhất của đạo đức và tôn giáo tự nhiên được tìm thấy trong Cơ Đốc giáo, không phải trong ngoại giáo. Hệ thống đạo đức của Plato không đúng bằng hệ thống của Butler. Nhưng không thể gán sự không thể sai lầm cho bên nào, như được gán cho đạo đức của Mười Điều Răn và Bài Giảng Trên Núi (xem Ursinus, Tôn Giáo Cơ Đốc Q. 92).
Thứ ba, mặc khải không thành văn không đáp ứng được các nhu cầu của con người như một tội nhân vì nó không bao gồm những chân lý liên quan đến sự cứu chuộc. Các giáo lý của nó chỉ đủ cho một hữu thể không tội lỗi. Tôn giáo tự nhiên im lặng về sự vận dụng lòng thương xót. Nó chỉ mặc khải luật pháp và sự công chính: orgē chứ không phải agapē. Thánh Phao-lô khẳng định rằng cơn giận, chứ không phải lòng trắc ẩn, của Đức Chúa Trời được dạy cho con người trong các hoạt động của lương tâm. Đây là sự thiếu hụt chết người trong mọi tôn giáo tự nhiên của nhân loại. Nhiều luận văn hiện hành về tôn giáo đối chiếu sai lầm và gây hiểu lầm ở đây. Người ta thường tranh luận rằng Phật giáo và Khổng giáo là các tôn giáo ngang hàng với Cơ Đốc giáo vì chúng dạy luật vàng và các nguyên tắc đạo đức khác. Nhưng điều nầy không chứng minh được luận điểm. Đặc điểm phân biệt của Cơ Đốc giáo không phải là sự dạy dỗ đạo đức lành mạnh, mà là sự ban cho lòng thương xót qua một Đấng trung bảo thần thánh và một sự biến đổi triệt để của bản tính con người. Cơ Đốc giáo là phúc âm, không phải luật pháp; còn Khổng giáo và Phật giáo, trong phạm vi chúng chứa lẽ thật, là luật pháp, không phải phúc âm. Nếu có thể chỉ ra rằng Phật giáo và Khổng giáo thật sự bảo đảm sự tha thứ và diệt trừ tội lỗi con người, thì chúng có thể được xếp cùng Cơ Đốc giáo. Nhưng không có sự tha tội và không có sự tái sinh trong bất cứ tôn giáo nào ngoài tôn giáo của Chúa Giê-xu Christ: "Ngoài Đức Chúa Trời, ai tha tội được?" Do đó người Cơ Đốc hiện đại, như người Cơ Đốc nguyên thủy, không thể nhượng bộ rằng Cơ Đốc giáo chỉ là một trong nhiều tôn giáo, chỉ là một trong các tôn giáo hợp pháp.⁹ Cơ Đốc giáo là một tôn giáo độc nhất cho con người vì nó là tôn giáo cứu chuộc duy nhất cho người ấy (Shedd, Các Tiểu Luận Thần Học, 374–76).
Mặc Khải Đặc Biệt
Theo cách dùng thông thường của thuật ngữ, mặc khải được dùng theo nghĩa hạn chế và chỉ lời thành văn của Đức Chúa Trời. Nội dung của mặc khải thành văn như sau.
Kinh Thánh bao gồm trong các sự dạy dỗ của mình những điều thuộc mặc khải không thành văn, tức là các chân lý đầu tiên của đạo đức và tôn giáo tự nhiên. Nó thừa nhận tính hiệu lực của các giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự hiệp một của Đức Chúa Trời, sự bất tử của linh hồn, sự tự do của ý chí, và phần thưởng cùng hình phạt trong tương lai.
Nhưng các giáo lý nầy như được dạy trong Kinh Thánh khác với các giáo lý ấy như được dạy trong Plato, chẳng hạn, (a) bởi chứng cớ mạnh hơn và sự chắc chắn lớn hơn. Sự bất tử trong Phaedo là một hy vọng và khát vọng; trong Phúc Âm Giăng nó là sự bảo đảm tuyệt đối của tri thức và kinh nghiệm cá nhân. Đấng Christ là một nhân chứng mắt thấy về thế giới bên kia và đời sống bên kia. Con Người phán điều Ngài biết và làm chứng điều Ngài đã thấy (Giăng 3:11). Các giáo lý Kinh Thánh nầy cũng khác với các giáo lý của Plato (b) bởi sự không pha trộn các yếu tố sai lầm. Đạo đức trong Mười Điều Răn và trong Bài Giảng Trên Núi không pha trộn với đạo đức sai lầm. Plato và Aristotle nói về, chẳng hạn, sự hủy diệt các trẻ sơ sinh bệnh tật và sự cộng đồng vợ (Cộng hòa 5); sự biện minh cho chế độ nô lệ (Đạo đức học 1.4–8) và cho sự phá thai; và sự hủy diệt con cái yếu ớt (Đạo đức học 8.16). Tôn giáo tự nhiên dưới hình thức không thành văn bị hư hỏng bởi sự liên kết với lý trí ô uế của con người; dưới hình thức thành văn, nó là lý trí thuần khiết của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh đưa ra một tuyên bố được thần cảm về tôn giáo tự nhiên; Plato đưa ra một tuyên bố không được thần cảm. Tuyên bố thứ nhất là không thể sai lầm; tuyên bố thứ hai ít nhiều đáng tin cậy nhưng không khỏi sai lầm. Việc đa thê có tự bản chất vô đạo đức hay không có lẽ không thể được xác định bởi tôn giáo tự nhiên như suy ra từ tâm trí con người đơn thuần; nhưng tôn giáo tự nhiên như được Đấng Christ công bố khiến đa thê là sai: "Từ lúc ban đầu, không có như vậy đâu" (Ma-thi-ơ 19:8). Đấng Christ dạy rằng chế độ một vợ một chồng được đặt nền trong bản tính và cấu tạo thọ tạo của con người. Lại nữa, thuyết độc thần của Kinh Thánh không có sai lầm; thuyết độc thần của tôn giáo tự nhiên ít nhiều bị hư hỏng — hoặc dạy quá nhiều nghiêm khắc nơi Đức Chúa Trời (như trong ngoại giáo) hoặc quá nhiều dễ dãi nơi Ngài (như trong các trường phái tự nhiên thần giáo của Cơ Đốc giáo).
Mặc khải thành văn chứa nhiều chân lý và sự kiện phát sinh từ sự quan sát và suy ngẫm của con người. Mọi điều thuộc lịch sử trong cả Cựu Ước và Tân Ước đều thuộc loại nầy. Chẳng hạn, câu chuyện về các cuộc hành trình của con cái Y-sơ-ra-ên là bản ghi của các nhân chứng mắt thấy. Lịch sử về sự dấy lên của các vương quốc Y-sơ-ra-ên và Giu-đa như được ghi trong các sách Sa-mu-ên, Các Vua, và Sử Ký là một bản tường thuật rút từ các nguồn đương thời. Mọi điều thuộc địa lý đều thuộc loại nầy; và mọi điều thuộc niên đại. Lịch sử tự nhiên của Kinh Thánh cũng là sản phẩm của sự quan sát của con người.
Nhưng tất cả lịch sử, niên đại, và địa lý Kinh Thánh nầy khác với các chất liệu tương ứng trong văn học không được thần cảm ở chỗ không pha trộn sai lầm. Lịch sử Kinh Thánh không phải huyền thoại như lịch sử của Hy Lạp và Rô-ma thời sơ khai. Niên đại Kinh Thánh không phóng đại như niên đại của Ai Cập, như các thầy tế lễ đã thuật lại cho Herodotus. Ở đây ảnh hưởng của sự thần cảm rất rõ rệt. Môi-se được hướng dẫn trong việc thu thập và soạn các câu chuyện lịch sử trong Ngũ Kinh. Herodotus đã không được gìn giữ khỏi sai lầm như thế trong việc thu thập và viết các tường thuật của ông về người Ai Cập, người Ba Tư, và người Hy Lạp. Hodge nói (1.155):
Nhiều trước giả thánh, dù được thần cảm, đã không nhận mặc khải nào. Đây có lẽ là trường hợp của các trước giả các sách lịch sử trong Cựu Ước. Nhà truyền đạo Lu-ca không quy tri thức của ông về các biến cố ông ghi lại cho mặc khải, mà nói ông rút ra từ những "người đã mắt thấy từ lúc ban đầu và trở nên kẻ giảng đạo" (Lu-ca 1:2). Đối với chúng ta, việc Môi-se lấy tri thức của ông về các biến cố được ghi trong Sáng Thế Ký từ đâu là không quan trọng; dù từ các tài liệu cổ, từ truyền khẩu, hay từ mặc khải trực tiếp. Nếu các trước giả thánh tự mình đã có đủ tri thức, hay nơi những người quanh họ, thì không cần giả định mặc khải trực tiếp nào. Đối với chúng ta, việc họ được khiến không thể sai lầm như những người dạy dỗ là đủ.
Lời thành văn, ngoài các chân lý của tôn giáo tự nhiên và các sự kiện cùng chân lý nằm trong tầm hiểu biết của trí tuệ con người thông thường, chứa một loạt chân lý hoàn toàn khác với những điều nầy. Đây là phần quan trọng nhất trong nội dung Kinh Thánh và cấu thành yếu tố siêu nhiên nghiêm ngặt nhất trong lời thành văn. Nói chung, chúng là những chân lý và sự kiện liên quan đến sự cứu rỗi của con người khỏi tội lỗi, tức là Ba Ngôi, sự sáng tạo và sa ngã của con người, sự nhập thể, và sự cứu chuộc. Giáo lý về tội lỗi, dù là một sự kiện của ý thức và do đó cũng thuộc về tôn giáo tự nhiên, có trong Kinh Thánh những đặc điểm nhất định hàm ý sự dạy dỗ đặc biệt, vì ý thức con người không được trợ giúp đã không thể khám phá chúng, tức là câu chuyện về sự cám dỗ bởi Sa-tan và sự sa ngã trong A-đam; và một sự phân tích cùng mô tả sâu sắc về chính tội lỗi, như được đưa ra trong Rô-ma 7–8. Giáo lý về sự chuộc tội bằng sinh tế cho tội lỗi cũng là một chân lý của tôn giáo tự nhiên; nhưng hệ thống sinh tế của Môi-se, quá đặc biệt trong các đặc điểm của nó, được ban cho bởi sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh: "Đức Thánh Linh lấy đó chỉ rằng, hễ đền tạm thứ nhứt đương còn, thì đường vào nơi rất thánh chưa mở" (Hê-bơ-rơ 9:8).
Bản Chất Của Sự Thần Cảm
Sự đa dạng hai mặt trong nội dung của Kinh Thánh đòi hỏi hai loại hay hai cách thức vận hành của Đức Chúa Trời trên tâm trí con người: (1) sự thần cảm và (2) sự mạc khải đích thực. Sự phân biệt giữa hai điều này là quan trọng, và việc bỏ qua nó đã dẫn đến sự lẫn lộn.
Sự thần cảm giống sự mạc khải ở chỗ nó là một sự ảnh hưởng siêu nhiên trên người cụ thể được chọn làm công cụ của tâm trí Đức Chúa Trời. Nhưng sự thần cảm không đi xa hơn việc bảo đảm sự thoát khỏi sai lầm khi trình bày lẽ thật đã đạt được bằng những cách thức thông thường mà con người đạt được lẽ thật, trong khi sự mạc khải tỏ ra lẽ thật mới mà tâm trí con người thông thường không thể tiếp cận được. Một người có thể được thần cảm mà vẫn không mạc khải điều gì. Phần lớn Kinh Thánh thuộc loại này. Nhưng một người được truyền đạt sự mạc khải cũng được thần cảm để diễn đạt và ghi chép nó. Sự thần cảm mang tính giám sát nhiều hơn; sự mạc khải mang tính dạy dỗ và cung cấp thông tin nhiều hơn.
Sự phân biệt giữa sự thần cảm và sự mạc khải là một sự phân biệt cổ xưa. Edwards (Những Điều Mầu Nhiệm Của Kinh Thánh) đánh dấu sự phân biệt theo cách sau:
Chúng ta phải phân biệt giữa những điều được viết trong các sách thánh bởi sự thần cảm trực tiếp của Đức Thánh Linh và những điều chỉ được ghi chép theo sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Thuộc về hạng thứ nhất là mọi điều mầu nhiệm của sự cứu rỗi, hay mọi điều liên quan đến phương tiện giải cứu chúng ta được dạy trong Phúc Âm, mà không thể biết được từ các nguyên lý của lý trí và do đó phải được mạc khải. Nhưng thuộc về hạng kia là những điều hoặc đã được biết từ tôn giáo tự nhiên, nhưng có ích để khắc sâu bổn phận trên con người và để chứng minh sự cần thiết của một sự mạc khải về phương tiện cứu rỗi; hoặc mọi lịch sử, có ích để minh họa và xác nhận cho chúng ta các giáo lý đã được mạc khải và chỉ ra các mức độ khác nhau của sự mạc khải, các thời kỳ phân phát sự cứu rỗi khác nhau, và các cách thức khác nhau cai quản Hội Thánh của Đức Chúa Trời; tất cả những điều này đều cần được biết để giải thích thêm các điều mầu nhiệm.
Claude Frassen, một tu sĩ dòng Phan-xi-cô và nhà thần học thế kỷ mười bảy, giả định ba loại thần cảm: (1) sự thần cảm đi trước hay sự mạc khải những điều trước đây chưa được biết (đây là sự mạc khải đích thực); (2) sự thần cảm đồng thời hay sự bảo đảm chống lại sai lầm khi trình bày các lẽ thật hay sự kiện đã được biết theo cách thông thường (đây là sự thần cảm phân biệt với sự mạc khải); và (3) sự thần cảm hệ quả12 hay thẩm quyền thần thượng được những người được thần cảm đóng dấu trên các tác phẩm được soạn thảo mà không có sự thần cảm, ví dụ, các sách Phúc Âm Mác và Lu-ca được Phi-e-rơ và Phao-lô phê chuẩn (xem Knapp, Thần Học, phần dẫn nhập).
Lee (Sự Thần Cảm, bài giảng 1) đã đưa ra sự phân biệt một cách cẩn thận, nhưng ông sai lầm khi cho rằng nó không có trong các tác giả cổ. Trích dẫn Quenstedt như một người chủ trương thuyết cơ giới, ông trích dẫn từ ông như sau: "Những vấn đề Kinh Thánh chứa đựng đã được ghi thành chữ không chỉ nhờ sự trợ giúp và sự hướng dẫn thần thượng không thể sai lầm, mà, đã được nhận lãnh, phải được quy cho sự gợi ý đặc biệt (suggestio), sự thần cảm (inspiratio), và sự đọc chính tả của Đức Thánh Linh." Ở đây, rõ ràng, suggestio biểu thị "sự mạc khải" và inspiratio biểu thị "sự thần cảm." Cũng trong mạch văn đó, Quenstedt nói về "những vấn đề hoàn toàn chưa được biết một cách tự nhiên đối với các tác giả Kinh Thánh; những vấn đề quả thật có thể biết được một cách tự nhiên nhưng tuy nhiên thực tế chưa được biết; và những vấn đề không chỉ có thể biết được một cách tự nhiên mà họ thực sự đã biết," và đưa tất cả chúng vào dưới đầu đề sự thần cảm.
Đánh dấu sự phân biệt này, lập trường đầu tiên phải giữ về Kinh Thánh là toàn bộ Kinh Thánh đều được thần cảm. Cuốn sách gốc nguyên bản của sự thần cảm đã thoát khỏi sai lầm. Điều này không có nghĩa là mọi câu hay mệnh đề trong Kinh Thánh đều chứa một lẽ thật. Lời của Sa-tan nói với Ê-va (Sáng Thế Ký 3:4) là một lời dối trá. Nhưng những lời ấy đã thực sự được nói ra, và chúng được ghi chép với sự chính xác không thể sai lầm. Một số lập luận và suy luận của các bạn Gióp là sai, nhưng chúng đã xảy ra như được thuật lại bởi người cầm bút được thần cảm.
Thuyết thần cảm trọn vẹn này đã là giáo lý được Hội Thánh nhìn chung tiếp nhận. Phát biểu sau đây của Turretin (2.4.5) chứa đựng nó: "Các tác giả thánh đã được Đức Thánh Linh cảm động và thần cảm, cả về tư tưởng (res ipsas) lẫn ngôn ngữ, đến nỗi họ được giữ khỏi mọi sai lầm, và các tác phẩm của họ thật sự đáng tin cậy và thần thượng." Quenstedt định nghĩa theo cách tương tự: "Kinh Thánh là lẽ thật không thể sai lầm, thoát khỏi mọi sai lầm; mỗi một và mọi điều chứa trong đó là lẽ thật tuyệt đối (verissima); dù là giáo lý, đạo đức, lịch sử, niên đại, địa hình, danh riêng." Tương tự Hollaz nhận xét rằng "các vấn đề về gia phả, thiên văn học, chính trị, dù sự hiểu biết về chúng không cần thiết cho sự cứu rỗi, vẫn được mạc khải bởi Đức Chúa Trời, vì chúng phục vụ để giải thích và minh họa các lẽ thật cần thiết cho sự cứu rỗi" (Hase, Hutterus §44). Các nhà thần học này trong những khẳng định ấy quy chiếu về bản gốc nguyên bản. Phát biểu—dù là giáo lý, lịch sử, niên đại, hay địa lý—như nó đến từ chính người được thần cảm là chính xác. Nhưng họ thừa nhận rằng một số sai sót nhỏ sau đó đã lọt vào các bản thảo Kinh Thánh do những người sao chép và dịch giả và một số đã được các nhà phê bình và chú giải đưa vào. (phụ lục 2.1.2.)
Bản Tín Điều Westminster 1.2.6 dạy rằng "mọi sách của Cựu Ước và Tân Ước đều được ban cho bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời, để làm quy tắc của đức tin và đời sống" và rằng "sự tin chắc và bảo đảm đầy đủ của chúng ta về lẽ thật không thể sai lầm và thẩm quyền thần thượng của chúng là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh, làm chứng bởi và với lời trong lòng chúng ta." Các bằng chứng Kinh Thánh về thẩm quyền và sự không thể sai lầm của Kinh Thánh là những điều sau: "Cả Kinh Thánh đều là bởi Đức Chúa Trời soi dẫn" (2 Ti-mô-thê 3:16); "Đời xưa, Đức Chúa Trời đã dùng các đấng tiên tri phán dạy tổ phụ chúng ta nhiều lần nhiều cách, rồi đến những ngày sau rốt nầy, Ngài phán dạy chúng ta bởi Con Ngài" (Hê-bơ-rơ 1:1–2); "ấy chúng tôi nói về ơn đó, không bằng lời nói mà sự khôn ngoan của loài người đã dạy đâu, song bằng lời mà Đức Thánh Linh đã dạy" (1 Cô-rinh-tô 2:13); "vì chẳng hề có lời tiên tri nào là bởi ý một người nào mà ra, nhưng ấy là bởi Đức Thánh Linh cảm động mà người ta đã nói bởi Đức Chúa Trời" (2 Phi-e-rơ 1:21); "hãy dò xem Kinh Thánh" (Giăng 5:39); "lời phán của Đức Chúa Trời đã phó cho dân Giu-đa" (Rô-ma 3:2); và "hãy theo luật pháp và lời chứng!" (Ê-sai 8:20).
Thuyết thần cảm trọn vẹn đã thắng thế trong các thời kỳ giáo phụ, Trung Cổ, và Cải Chánh. Luther đôi khi được trích dẫn là theo một quan điểm khác vì ý kiến của ông về thẩm quyền của sách Khải Huyền và Thư Gia-cơ. Nhưng ông đã nghi vấn tính chính điển của các phần Kinh Thánh này. Mọi Kinh Thánh mà ông thừa nhận là chính điển, ông đều cho là không thể sai lầm.
Các giáo phụ Cơ Đốc đôi khi được nói là đã giữ một quan điểm lỏng lẻo về sự thần cảm. Nhưng quan điểm của Augustine chắc chắn là một quan điểm nghiêm ngặt, và nó có thẩm quyền cao trong các Hội Thánh thời giáo phụ và Trung Cổ. Trong tác phẩm Sự Hòa Hợp Các Sách Phúc Âm 1.35 ông nói: "Đấng Christ là đầu và các sứ đồ của Ngài là các chi thể. Bất cứ điều gì Ngài muốn chúng ta đọc về lời nói và việc làm của Ngài, Ngài đã truyền phải chép xuống như thể bằng chính tay Ngài; và ai đọc các thuật truyện của các tác giả Phúc Âm sẽ tin chúng như thể thấy chính Đấng Christ viết bằng tay và bút của họ." (phụ lục 2.1.3.)
Calixtus (1650), tại Đức, đã đưa ra một thuyết trung dung ít nghiêm ngặt hơn, theo đó các tác giả thánh được giữ khỏi mọi sai lầm về giáo lý cần thiết cho sự cứu rỗi nhưng không về các chủ đề không có tầm quan trọng như vậy. Quan điểm của ông tìm được ít người ủng hộ trong thời của ông. Baumgarten (1725) tái khẳng định nó, cho rằng sự ảnh hưởng thần thượng giữ các tác giả thánh khỏi sai lầm chỉ trong chừng mực mục đích của một sự mạc khải đòi hỏi, tức là sự cứu rỗi của linh hồn khỏi tội lỗi; mục đích này, ông nói, sẽ không bị thất bại bởi những sai sót không quan trọng về niên đại, lịch sử, địa hình, v.v. Trong thế kỷ mười chín, quan điểm này đã thắng thế, đặc biệt tại Đức. Các nhà thần học Tin Lành như Tholuck, Twesten, và Müller theo nó. Dorner (Giáo Lý Cơ Đốc §59) chấp nhận nó một phần: "Có những vấn đề lịch sử đứng trong mối liên hệ thiết yếu với ý nghĩa và tinh thần của sự mạc khải. Trong trường hợp này, sự thần cảm không chỉ áp dụng cho các lẽ thật vĩnh cửu phi lịch sử." Thuyết này được trình bày hùng hồn bởi Coleridge trong tác phẩm Những Lời Thú Tội Của Một Tâm Linh Tìm Kiếm (về một sự phê bình, xem Shedd, Các Tiểu Luận Văn Học, 336–42). Các phản đối đối với thuyết trung dung về sự thần cảm này là những điều sau:
1. Nội dung chính và nội dung phụ trong Kinh Thánh, như giáo lý và lịch sử, liên kết bất khả phân với nhau đến nỗi sự không chắc chắn về điều sau gây ra sự không chắc chắn về điều trước. Nếu, ví dụ, lịch sử về sự cư ngụ của dân Y-sơ-ra-ên tại Ê-díp-tô và về sự xuất hành và lang thang của họ là thần thoại và phóng đại như lịch sử thời kỳ đầu của A-si-ri và Ba-by-lôn, điều này làm mất uy tín của Mười Điều Răn như đã được nhận từ môi miệng Đức Chúa Trời trên núi Si-na-i. Nếu lịch sử, địa lý, và niên đại, ở giữa chúng các yếu tố giáo lý của Ngũ Kinh được gắn vào, chứa những điều hư cấu và mâu thuẫn, các yếu tố giáo lý này sẽ không được chấp nhận như một sự mạc khải không thể sai lầm từ Đức Chúa Trời. Cùng lập luận áp dụng cho lịch sử và niên đại của Tân Ước. Nếu thuật truyện của bốn tác giả Phúc Âm về sự đóng đinh và sự sống lại của Đấng Christ ít nhiều là huyền thoại, sẽ không thể bảo đảm cho các giáo lý của Đấng Christ niềm tin không chút nghi ngờ mà Hội Thánh trong mọi thời đại đã thực hành về chúng. Điều này được người hoài nghi nhận thức rõ. Strauss biết rõ rằng nếu ông có thể thành công trong việc chứng minh tính thần thoại của lịch sử Tân Ước, ông sẽ ít khó khăn trong việc phá hủy sự tin cậy của con người vào các tín điều Tân Ước. Nói rằng nếu các giáo lý của Kinh Thánh được cho là không thể sai lầm thì việc lịch sử và địa lý của Kinh Thánh có thoát khỏi sai lầm hay không là không hệ trọng thì giống như lời khẳng định của Schenkel rằng nếu linh của Đấng Christ ở với Hội Thánh thì việc thân thể Ngài có sống lại từ mồ hay không là không hệ trọng. Hội Thánh không thể tin rằng linh của Đấng Christ ngự và vận hành trong dân Ngài nếu đồng thời Hội Thánh phủ nhận hay nghi ngờ rằng Đấng Christ đã sống lại từ mồ. Nội dung chính và nội dung phụ, các yếu tố giáo lý và lịch sử của Kinh Thánh cùng đứng hay cùng ngã. Điều này được minh họa bởi một sự kiện trong lịch sử phê bình duy lý:
Graf gán một nguồn gốc hậu lưu đày cho phần lớn luật pháp tìm thấy trong Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, và Dân Số Ký. Phần lịch sử của Grundschrift này ông vẫn cho là phần cổ xưa nhất của Ngũ Kinh. Nhưng ở đây, như Kuenen đã nói, là gót chân A-sin của thuyết ông. Do đó Riehm và những người khác nhấn mạnh rằng ông không có quyền tách các phần luật pháp khỏi các phần lịch sử trừ phi ông từ bỏ các nguyên tắc chủ đạo của sự phân tích như đã được dùng cho đến nay. Graf bèn nhượng bộ và công bố niềm tin của mình rằng toàn bộ Elohist thứ nhất, cả lịch sử lẫn luật pháp, đều là hậu lưu đày. Quan điểm này sau đó được Wellhausen triển khai. (Chambers, Phê Bình Ngũ Kinh, tiểu luận 1.14)
2. Thật khó tin rằng Đức Chúa Trời sẽ mạc khải một sự kiện hay giáo lý cho tâm trí con người mà không làm gì để bảo đảm một phát biểu chính xác về nó. Điều này đặc biệt đúng khi giáo lý là một trong những điều mầu nhiệm của tôn giáo. Những lẽ thật thâm sâu như Ba Ngôi, sự nhập thể, sự chuộc tội thay thế, v.v., đòi hỏi sự giám sát và hướng dẫn của Đức Thánh Linh không thể sai lầm để bảo đảm một sự công bố không gây hiểu lầm. Do đó tự nhiên hơn khi cho rằng một tiên tri hay một sứ đồ đã nhận trực tiếp từ Đức Chúa Trời một lẽ thật thâm sâu và mầu nhiệm mà trí tuệ con người không thể tiếp cận sẽ không bị bỏ mặc cho các năng lực không được trợ giúp của chính mình khi truyền đạt điều mình đã nhận. Đặc biệt khó tin rằng các sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời sẽ bị che phủ trong lớp áo phóng đại và huyền thoại.
3. Thuyết trung dung về một sự thần cảm một phần khó duy trì hơn thuyết thần cảm trọn vẹn. Vì nếu chỉ một phần của Kinh Thánh là không thể sai lầm, trở nên cần thiết phải chỉ ra đó là phần nào. Nếu ai khẳng định rằng có những sai sót trong Kinh Thánh, người ấy phải chứng minh chúng. Đây là một nhiệm vụ gian nan. Khó chứng minh rằng các thuật truyện của Ngũ Kinh là những sự giả mạo của các tác giả đời sau hơn là chứng minh rằng chúng được Môi-se soạn thảo. Không ai có thể chứng minh rằng lịch sử xuất hành là huyền thoại. Bằng chứng cho nó như lịch sử lớn hơn nhiều so với bằng chứng chống lại nó như truyện ngụ ngôn. Các lập luận ủng hộ niên đại Kinh Thánh mạnh hơn các lập luận chống lại nó. Nếu không phải vậy, niên đại hẳn đã từ lâu bị đa số các học giả Kinh Thánh loại bỏ; số người tin hẳn đã nhỏ như số người hoài nghi hiện có.
Phải nhớ rằng những khó khăn chưa được giải quyết không tương đương với một bằng chứng về sự giả dối của Kinh Thánh. Vì một mắt xích cụ thể trong chuỗi niên đại Kinh Thánh, ví dụ, hiện không thể đặt vào, không suy ra rằng niên đại này xét tổng thể là sai lầm. Sự vắng mặt đơn thuần của bằng chứng đầy đủ cho khẳng định không phải là bằng chứng cho phủ định. Khi có một khối bằng chứng mạnh cho một mệnh đề, việc đơn thuần tại một điểm nào đó bằng chứng yếu hay thiếu không đủ để làm mất uy tín sức mạnh chứng minh của khối bằng chứng này. Việc người hoài nghi có thể đặt một câu hỏi mà người tin không thể trả lời không phải là bằng chứng rằng lập trường của người hoài nghi là lẽ thật hay lập trường của người tin là sai. Những khó khăn chưa được giải quyết về sự thần cảm thường bị kẻ vô tín đánh tráo thành những lập luận tích cực cho lập trường của chính mình.
Khi duy trì sự thần cảm trọn vẹn của Kinh Thánh, trước hết chúng ta sẽ xét nó như chứa đựng nội dung được mạc khải phân biệt với được thần cảm. Mọi lẽ thật được mạc khải như vậy đều không thể sai lầm, tức là, thoát khỏi sai lầm.
Bản Chất Của Sự Mạc Khải
Sự mạc khải theo nghĩa hạn hẹp, như chúng ta đã thấy, biểu thị sự truyền đạt lẽ thật hay các sự kiện cho đến nay con người chưa biết và không thể suy ra từ cấu trúc của trí tuệ con người hay rút ra qua các kênh thông tin thông thường của con người. Nó thường được chỉ ra trong Cựu Ước bằng những cách diễn đạt như sau: "Sự hiện thấy của Ê-sai mà người đã thấy về Giu-đa và Giê-ru-sa-lem" (Ê-sai 1:1); "gánh nặng về Ty-rơ" (23:1); "có lời Đức Giê-hô-va phán cùng Giê-rê-mi về sự khô hạn" (Giê-rê-mi 14:1); "vậy sự kín nhiệm được tỏ ra cho Đa-ni-ên trong sự hiện thấy ban đêm" (Đa-ni-ên 2:19; 10:1); "Đức Giê-hô-va phán như vầy: Hãy kêu cầu ta, ta sẽ trả lời cho; ta sẽ tỏ cho ngươi những việc lớn và khó, là những việc ngươi chưa từng biết" (Giê-rê-mi 33:2–3). Trong Tân Ước, Sứ đồ Phao-lô mô tả một sự mạc khải như một loại truyền đạt thần thượng: "Tôi sẽ có ích gì cho anh em, trừ khi tôi nói hoặc bằng sự mạc khải (en apokalypsei) hoặc bằng sự thông biết" (1 Cô-rinh-tô 14:6); "khi anh em nhóm lại, ai nấy trong anh em có một giáo lý, có một sự mạc khải (apokalypsin), có một lời giải nghĩa" (14:26); "tôi sẽ nói đến các sự hiện thấy và sự Chúa đã tỏ ra" (2 Cô-rinh-tô 12:1). Sản phẩm của một sự mạc khải được gọi là "điều mầu nhiệm": "Chúng tôi giảng sự khôn ngoan mầu nhiệm và kín giấu của Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 2:7); "ai nấy hãy coi chúng tôi như kẻ giữ sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời" (4:1); "nầy là sự mầu nhiệm tôi tỏ cho anh em" (15:51). Một điều mầu nhiệm là một lẽ thật hay sự kiện được mạc khải mà không có sự giải thích về nó. Ba Ngôi là như vậy. Thường khi một bằng chứng cho một lẽ thật được mạc khải bị đòi hỏi, thực ra đó là một sự giải thích đang được yêu cầu. Kẻ phản đối đòi hỏi rằng sự kiện hay lẽ thật phải được làm rõ cho tâm trí mình, trong trường hợp đó điều mầu nhiệm chấm dứt.
Như một ví dụ về sự mạc khải, hãy xét 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3. Sứ đồ Phao-lô ở đây thông báo cho Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca một sự kiện đã được tiết lộ cho ông từ Đức Chúa Trời, ấy là, sự tái lâm của Đấng Christ đến sự phán xét cuối cùng sẽ không xảy ra cho đến sau khi một sự bội đạo lớn trong Cơ Đốc giáo đã diễn ra. Ông không thể có được sự hiểu biết từ bất kỳ nguồn nhân loại nào. Đó là một điều kín nhiệm mà Đức Chúa Trời đã tỏ ra cho ông. Và đó là thông tin không thể sai lầm. Lịch sử tương lai của thế giới sẽ chứng tỏ điều đó. Các ví dụ khác về sự mạc khải được thấy trong thuật truyện về sự sống lại của thân thể (1 Cô-rinh-tô 15:35–55), sự chấm dứt công việc cứu chuộc (15:24–28), và sự trở lại của dân Giu-đa sau sự trở lại của dân Ngoại (Rô-ma 11:25). Thuật truyện trong Sáng Thế Ký 1 về thứ tự và sự nối tiếp các biến cố trong sự sáng tạo thế giới là một sự mạc khải. Đây là một lịch sử vừa được mạc khải vừa được thần cảm. Về điểm này nó khác với lịch sử xuất hành của dân Y-sơ-ra-ên và các lịch sử tương tự trong Kinh Thánh, vốn được thần cảm nhưng không được mạc khải. Không có người quan sát nào của loài người chứng kiến quá trình sáng tạo và soạn một thuật truyện về nó. Thông tin về những gì đã được làm trong sáu ngày hẳn đã được chính Đấng Sáng Tạo truyền đạt, Ngài là tác nhân duy nhất và là khán giả duy nhất. Nó không thể rút ra từ các ghi chép của con người hay khoa học của con người. Một lần nữa giáo lý Ba Ngôi là một lẽ thật không thể suy ra bằng sự phản tỉnh của lý trí, và do đó nó là một sự mạc khải. Về điểm này, nó khác với giáo lý về sự hiệp một của Đức Chúa Trời. Điều sau là một lẽ thật có thể được trí tuệ con người suy ra, như Sứ đồ Phao-lô (Rô-ma 1:19) dạy, từ sự chiêm ngưỡng các công trình sáng tạo bên ngoài và các hoạt động của linh hồn con người bên trong. Ba Ngôi là một phần của sự mạc khải thành văn; nhưng sự hiệp một thần thượng là một lẽ thật của tôn giáo tự nhiên hay sự mạc khải bất thành văn. Giáo lý Ba Ngôi như được trình bày trong Kinh Thánh vừa được mạc khải vừa được thần cảm; giáo lý về sự hiệp một thần thượng như được trình bày trong Kinh Thánh được thần cảm nhưng không được mạc khải.
Một lần nữa, giáo lý về sự chuộc tội thay thế là một sự mạc khải. Giáo lý về sự chuộc tội cá nhân, ấy là, kẻ phạm tội phải tự mình chịu khổ, là một lẽ thật của tôn giáo tự nhiên; nhưng việc một người đủ thẩm quyền khác có thể và sẽ chịu khổ thay cho hắn là một lẽ thật chỉ của tôn giáo được mạc khải. "Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết" (Ê-xê-chi-ên 18:4) là tôn giáo tự nhiên. Đấng Christ "đã nên sự rủa sả vì chúng ta" (Ga-la-ti 3:13) và Đấng Christ "làm của lễ chuộc tội lỗi chúng ta" (1 Giăng 2:2) là sự mạc khải. Việc Đức Chúa Trời có tha tội hay không và Ngài sẽ làm điều đó bằng cách nào không thể được xác định bằng lý luận tiên nghiệm, cũng như không thể được xác định bằng lý luận tiên nghiệm rằng có một thi sĩ khác như Shakespeare sẽ xuất hiện hay không. Đó là một vấn đề về sự kiện và về ý định nơi Đức Chúa Trời; và một sự kiện phải được biết hoặc bằng lịch sử hoặc bằng lời tiên tri, tức là lịch sử nói trước. Và phát biểu lịch sử duy nhất về sự kiện rằng Đức Chúa Trời sẽ tha tội là phát biểu của chính Đức Chúa Trời trong sự mạc khải thành văn. Có thể có những phỏng đoán và hy vọng về sự thương xót của Đức Chúa Trời, nhưng không có sự hiểu biết chắc chắn nào ngoại trừ bởi một lời từ môi miệng thần thượng. Việc thực thi sự công chính là cần thiết, sự kiện rằng nó sẽ được thực thi, là một phần của sự mạc khải bất thành văn. Cơn giận của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong lương tâm con người (Rô-ma 1:18). Nhưng việc thực thi sự thương xót là tùy ý và phụ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời, sự kiện rằng nó sẽ được thực thi chỉ là một phần của sự mạc khải thành văn.
Vậy để xác định bao nhiêu phần của Kinh Thánh là sự mạc khải đích thực và bao nhiêu chỉ là sự thần cảm, chúng ta chỉ cần xem xét nội dung của nó. Bất cứ điều gì trong các trang của nó có thể không thể tranh cãi được suy ra bằng lý luận của con người hay rút ra từ các nguồn thông tin của con người thì không được mạc khải. Nhưng mọi thứ khác thì được. Các bảng gia phả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca không phải là sự mạc khải. Phần lớn thuật truyện lịch sử trong Cựu Ước và Tân Ước không phải là sự mạc khải. Các dữ kiện địa lý và thống kê không phải là một phần của sự mạc khải phân biệt với sự thần cảm.
Sự mạc khải theo cách dùng hạn hẹp và chuyên môn của thuật ngữ không phải là sự giáo dục và phát triển của con người. Khi tâm trí con người mở ra các năng lực của chính nó và biểu lộ các nguồn lực nội tại của chính nó, sản phẩm là của con người. Triết học, đạo đức học, và thần học tự nhiên không phải là một sự truyền đạt phi thường từ Lý Trí Tối Cao. Chúng là sự tiến hóa của lý trí hữu hạn và sản phẩm của sự tìm tòi và nghiên cứu của con người. Đúng là trong chừng mực trí tuệ con người là công trình của Đức Chúa Trời và các luật tư duy của nó do tác giả của nó áp đặt thì kết quả có thể được gọi là một sự mạc khải theo nghĩa rộng của thuật ngữ. Nhưng trong khi nó là một sự mạc khải bất thành văn, nó cũng là một sự vận hành tự nhiên của tâm trí con người. Nó mang các đặc tính của tâm trí con người và gắn liền với sự tối tăm và sai lầm của tâm trí con người sa ngã. Vì sự bội đạo đã cản trở sự phát triển thuần khiết của lý trí hữu hạn, đến nỗi trong khi sự mạc khải bất thành văn đủ giá trị và đáng tin cậy để khiến con người không thể bào chữa cho chủ nghĩa đa thần và chủ nghĩa nhục dục của mình, nó không phải là một ánh sáng không thể sai lầm và không hề sai sót.
Thuyết của Lessing, trong luận văn mang tên Sự Giáo Dục Của Nhân Loại, rằng sự mạc khải, với ý ông là hệ thống Cơ Đốc, là sự giáo dục hay sự phát triển của con người là hoàn toàn sai. Ông coi Kinh Thánh chỉ như đi trước những gì tâm trí con người có thể tự mình tìm ra, chỉ chậm hơn và muộn hơn nhiều. Nhưng các lẽ thật đặc trưng của Kinh Thánh Cơ Đốc có bản chất đến nỗi chúng không thể được suy ra từ các tiền đề do trí tuệ con người cung cấp. Chúng là lịch sử, không phải tiên nghiệm. Chúng phải được làm cho biết bằng lời chứng, không phải bằng lý luận. Nhà toán học bằng phép tính toán học không thể khám phá theo thứ tự nào các loài thọ tạo khác nhau đã được dựng nên. Phương pháp tiên nghiệm không thể làm gì ở đây. Nếu có người nào tình cờ hiện diện và chứng kiến công trình sáng tạo, người ấy có thể đã thuật lại những gì mình đã thấy. Nhưng không ai có thể theo cách tiên nghiệm khám phá ra cách thức và phương thức thế giới đã được sáng tạo. Tương tự, không ai có thể suy ra theo cách tiên nghiệm từ bản chất và cấu trúc của tâm trí con người các giáo lý Ba Ngôi, sự nhập thể, sự chuộc tội thay thế, và sự cứu chuộc. Đây không phải là một sự tiến hóa của tâm trí con người, mà là một sự tỏ ra từ tâm trí Đức Chúa Trời.
Vì cùng lý do, sự mạc khải không phải là sản phẩm của sự giáo dục và phát triển quốc gia. Cựu Ước không phải là văn học Hê-bơ-rơ theo nghĩa Iliad và kịch Hy Lạp là văn học Hy Lạp. Toàn thể dân tộc Hê-bơ-rơ đã không được Đức Thánh Linh thần cảm, mà chỉ một số ít cá nhân được chọn trong đó. Sự phát triển thuần túy tự nhiên và quốc gia của tâm trí Hê-bơ-rơ đã sản sinh các Targum và Talmud và văn học ra-bi nói chung, chứ không phải các Kinh Thánh Cựu Ước. Các Kinh Thánh sau là công trình của Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít, Ê-sai, và những người khác—một vòng tròn nhỏ người Hê-bơ-rơ đã được chọn ra khỏi dân tộc Hê-bơ-rơ và được dạy dỗ một cách siêu nhiên để họ có thể dạy dỗ chính dân mình và qua họ mọi dân tộc khác. Các tác giả thánh tự xưng điều này cho mình, và dân tộc đã thừa nhận (xem Josephus, Chống Apion 1.8). Việc các Kinh Thánh Cựu Ước chỉ là một trong các nền văn học của thế giới, công trình của dân tộc Hê-bơ-rơ chứ không phải một sự mạc khải đặc biệt, là tiền đề và nền tảng của mọi phê bình duy lý. Maurice nói (Triết Học Đạo Đức Và Siêu Hình, chương 1):
Cựu Ước không phải là lịch sử về những tư tưởng của con người về Đức Chúa Trời, hay những khao khát Đức Chúa Trời, hay những tình cảm hướng về Ngài. Nó tự xưng là một lịch sử về sự Đức Chúa Trời tỏ mình ra cho con người. Nếu nó không phải là điều đó, nó chẳng là gì cả; nó sai từ đầu đến cuối. Muốn biến nó thành lịch sử về những suy đoán của một chi tộc nào đó về Đức Chúa Trời, chúng ta phải phủ nhận chính cội rễ của bất kỳ suy đoán nào mà chi tộc ấy từng có. Vì cội rễ này là niềm tin rằng họ không thể nghĩ về Ngài, trừ phi Ngài đã nghĩ về họ trước; rằng họ không thể nói về Ngài, trừ phi Ngài đang phán với họ.
Một sai lầm cùng bản chất chung được tìm thấy nơi một số nhà phê bình Tin Lành, như Weiss, ví dụ. Trong tác phẩm Thần Học Kinh Thánh Tân Ước của ông, ông giả định rằng các sách Phúc Âm chủ yếu là sản phẩm của Hội Thánh nguyên thủy xét tổng thể, chứ không phải của riêng vòng tròn sứ đồ. Trong hình thức đầu tiên, đời sống của Đấng Christ là một thuật truyện trôi nổi trong tình huynh đệ Cơ Đốc đầu tiên chứ không phải một thuật truyện được bốn sứ đồ soạn thảo trực tiếp hay gián tiếp dưới sự hướng dẫn của sự thần cảm. Thuật truyện nguyên thủy về lời nói và việc làm của Đấng Christ rất rời rạc và sau đó được bổ sung và gia công thành bốn sách Phúc Âm như Hội Thánh nay có. Đã có một sách Mác nguyên thủy, từ đó sách Mác hiện tại được rút ra, và bản nguyên thủy ấy đến từ truyền khẩu của tình huynh đệ Cơ Đốc đầu tiên: "Các Sách Phúc Âm Nhất Lãm của chúng ta trong hình thức hiện tại có lẽ có nguồn gốc muộn hơn hầu hết các sách khác của Tân Ước, và có thể nhiều lời phán của Chúa Giê-xu đã được đưa vào chúng mà hoặc hoàn toàn, hoặc ít nhất trong hình thức hiện tại, xa lạ với truyền thống sớm nhất. Truyền thống Giăng hoàn toàn bị loại khỏi truyền thống sớm nhất" (Weiss, Thần Học Tân Ước §§10–11). Quan điểm này biến đời sống của Đấng Christ thành sản phẩm không phải của Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Giăng, mà của Hội Thánh nguyên thủy; và điều này đòi hỏi Hội Thánh này phải được hướng dẫn bởi Đức Chúa Trời khi mô tả đời sống và hành vi của Đấng Christ, nếu sự mô tả là một sự mô tả không thể sai lầm. Do đó, những người chủ trương quan điểm này không cho rằng tiểu sử của Chúa chúng ta thoát khỏi sai lầm, dù về căn bản là chân thật.
Nhưng sự thật trong trường hợp này là tình huynh đệ Cơ Đốc đầu tiên đã đạt được mọi sự hiểu biết về đời sống của Đấng Christ từ những người dạy dỗ và hướng dẫn mình, các sứ đồ. Tình huynh đệ Cơ Đốc chỉ ra đời vì các sứ đồ đã thuật lại những gì họ đã thấy và nghe trong thời gian làm môn đồ và giao tiếp với Đấng Cứu Chuộc đã thăng thiên. Mười hai sứ đồ đã được Thầy mình ủy nhiệm rõ ràng để chuẩn bị một thuật truyện về đời sống và sự dạy dỗ của Ngài và đã được hứa sự giúp đỡ và hướng dẫn thần thượng khi làm điều đó (Ma-thi-ơ 10:5–20; Giăng 14:25–26; 15:13–15). Công việc quan trọng này đã không bị bỏ mặc cho phương pháp ngẫu nhiên của một truyền thống giáo hội thời kỳ đầu—một phương pháp ắt đã pha trộn huyền thoại với lịch sử chân thật, như thấy trong các sách Phúc Âm ngụy thư. Thuyết này của Weiss và những người khác phải đối mặt với cùng phản đối mà người Tin Lành đưa ra chống lại quan điểm của Giáo hội Thiên Chúa giáo về truyền thống giáo hội. Quay về một truyền thống dễ sai lầm của tình huynh đệ Cơ Đốc đầu tiên để tìm đời sống của Đấng Christ, vốn là nền tảng của Cơ Đốc giáo và của Cơ Đốc quốc, giống như quay về truyền thống dễ sai lầm của Giáo hội Thiên Chúa giáo để tìm giáo lý và chính thể Cơ Đốc.
Việc các sách Phúc Âm có nguồn gốc sứ đồ chứ không phải nguồn gốc giáo hội được chứng minh bởi sự kiện rằng đã có một didachē tōn apostolōn mà tình huynh đệ đầu tiên đã "bền lòng giữ" (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:42). Đây là thuật truyện chung của mười hai sứ đồ về đời sống, sự dạy dỗ, và các phép lạ của Chúa mình. Thuật truyện khẩu truyền chung này do Mười Hai Sứ Đồ đưa ra, "là những người từ lúc ban đầu đã lấy mắt mình xem và trở nên người giảng đạo" (Lu-ca 1:2), một số người trong tình huynh đệ đã cố ghi chép thành văn (anataxasthai diēgēsin; 1:1); và để ngăn ngừa các sai sót ắt sẽ len lỏi vào đời sống của Đấng Christ bằng phương pháp này, Lu-ca dưới sự giám sát của Phao-lô viết sách Phúc Âm thứ ba. Để số nhân chứng mắt thấy ban đầu được giữ đầy sau cái chết của Giu-đa, một sứ đồ thứ mười hai đã được chọn trong số những người đã "cùng ở với họ luôn, trong suốt thời gian Chúa Giê-xu ra vào giữa họ." Ma-thi-a đã được chọn và phong chức làm sứ đồ "để làm chứng về sự sống lại của Đấng Christ" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:22). Lời chứng này "các sứ đồ lại lấy quyền phép rất lớn mà làm chứng về sự sống lại của Chúa Giê-xu" (4:33). Didachē tōn apostolōn này đã được ghi thành văn bởi bốn người trong mười hai sứ đồ mà bốn sách Phúc Âm chính điển đã được Hội Thánh gán cho trong gần hai mươi thế kỷ. Bốn tác giả Phúc Âm này đã đưa vào hình thức cố định Phúc Âm khẩu truyền mà Mười Hai Sứ Đồ đã giảng dạy trong công việc truyền giáo của họ. Bốn người là các tác nhân của vòng tròn sứ đồ, khi làm điều Đấng Christ đã truyền cho họ khi Ngài hứa "sẽ nhắc lại cho các ngươi nhớ mọi điều ta đã phán cùng các ngươi." Justin Martyr, sớm nhất là năm 160, bày tỏ niềm tin chung của Hội Thánh về điểm này khi ông nói rằng "các sứ đồ trong các hồi ký do họ soạn, được gọi là các sách Phúc Âm, đã truyền lại cho chúng ta như vậy những gì đã được truyền cho họ" (Lời Biện Hộ 1.66; xem Tạp Chí Presbyterian, tháng 1 năm 1887:164–67). (phụ lục 2.1.4.)
SỰ KHÔNG SAI LẦM CỦA SỰ THẦN CẢM
Việc Kinh Thánh, với tư cách chứa đựng những lẽ thật và sự kiện đã được mặc khải, là không sai lầm — điều này được những người giữ lý thuyết trung dung về sự thần cảm thừa nhận. Mọi lẽ thật và giáo lý của Kinh Thánh cần thiết cho sự cứu rỗi chắc chắn không pha lẫn chút sai lầm nào và là chuẩn mực không sai lầm của đức tin và sự thực hành. Do đó, điều bị tranh cãi không phải là sự kiện mặc khải không sai lầm, mà là sự kiện thần cảm không sai lầm. Chúng ta chuyển sang xem xét điều này, vốn là phần khó hơn của chủ đề chung. Sự thần cảm không phải là sự nên thánh. Đó là sự vận hành của Đức Thánh Linh trên tâm trí con người với mục đích truyền đạt lẽ thật tôn giáo cho nhân loại. Do đó nó có phần nào giống với sự tái sinh ở chỗ có một tác giả và nguồn gốc thần thượng. Nhưng nó khác với sự tái sinh ở chỗ mục đích không phải là ban sự thánh khiết mà là ban tri thức. Sự thần cảm thuộc về trí tuệ, còn sự tái sinh thuộc về tâm linh. Khi Đức Thánh Linh thần cảm một người, Ngài không nhất thiết làm cho người ấy nên thánh; Ngài chỉ dạy dỗ người ấy và truyền đạt lẽ thật qua người ấy. Ba-la-am đã được thần cảm tạm thời trong một dịp nhất định: "Chúa đã đặt lời vào miệng người" (Dân Số Ký 23:5). Và mọi điều người nói ra khi ở dưới sự ảnh hưởng của Chúa đều không hề sai lầm. Cai-phe cũng đã được thần cảm tạm thời: "Người nói điều đó chẳng phải tự mình, nhưng đã nói tiên tri" (Giăng 11:51); và lời tiên tri đã được ứng nghiệm. Hơn thế nữa, ngay cả một con vật cũng có thể được dùng làm công cụ qua đó Đức Chúa Trời truyền đạt lẽ thật cho loài người, như trường hợp con lừa của Ba-la-am: "Chúa đã mở miệng con lừa ra" (Dân Số Ký 22:28); và lời phân trần của nó đầy lý lẽ và lẽ thật. Con lừa không hề sai lầm trong bất cứ điều gì nó nói với Ba-la-am. Sứ điệp thần thượng qua nó, với tư cách là một công cụ, là không sai lầm. Cũng theo cách đó, ngay cả một vật vô tri như trụ mây hay bụi gai cháy cũng có thể được dùng làm phương tiện của một lần hiện ra của Đức Chúa Trời (thần hiện) và của sự dạy dỗ thần thượng qua các biểu tượng. (bổ sung 2.1.5.) Điều này cho thấy sự thần cảm chỉ là sự soi sáng trí tuệ và hoàn toàn khác biệt với sự nên thánh. Nếu sự thần cảm bao hàm sự nên thánh, thì mức độ của mỗi thứ phải bằng nhau, và sự không sai lầm trong tri thức sẽ đòi hỏi sự không tội lỗi trong nhân cách. Hầu hết các công cụ của sự thần cảm trên thực tế là những người tốt: "Những người thánh của Đức Chúa Trời đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc." Tuy nhiên không ai trong số họ là người không tội lỗi và trọn vẹn, thế mà họ vẫn không sai lầm. Họ có tri thức trọn vẹn về những điểm mà họ được thần cảm, nhưng họ không có nhân cách trọn vẹn. Phi-e-rơ đã được thần cảm, nhưng ông khiếm khuyết trong nhân cách và đã bị Phao-lô quở trách vì sự không nhất quán trong cách cư xử. Nếu chúng ta so sánh kết quả của hội đồng các sứ đồ được thuật lại trong Công Vụ Các Sứ Đồ 15 với hành động cá nhân sau đó của Phi-e-rơ được nói đến trong Ga-la-ti 2:11–13, chúng ta thấy rằng cùng một người, với tư cách là một người được nên thánh chưa trọn vẹn, có thể thoái lui khỏi một lập trường mà trước đó ông đã giữ với tư cách là một người được thần cảm. Quyết định của hội đồng về luật lễ nghi của Môi-se là sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh; nhưng sự nhượng bộ yếu đuối của Phi-e-rơ trước những đòi hỏi của các Cơ Đốc nhân người Do Thái là sự tác động của sự bất toàn tội lỗi — điều mà sau đó Phi-e-rơ đã ăn năn dưới sự quở trách huynh đệ của Phao-lô. Sa-lô-môn đã được thần cảm để dạy một loại lẽ thật nhất định, chủ yếu thuộc về đạo đức để phân biệt với Phúc Âm, nhưng nhân cách tôn giáo của ông, đặc biệt trong tuổi già, đã khiến một số người nghi ngờ về sự cứu rỗi của ông. (bổ sung 2.1.6.) Sự kiện sự thần cảm là sự dạy dỗ chứ không phải sự nên thánh, và rằng sự mặc khải là một tri thức khách quan từ Đức Chúa Trời, không phụ thuộc vào những đặc tính chủ quan nơi người được chọn làm phương tiện truyền đạt, giải thích vì sao một bộ sách chứa đựng những quan điểm sâu sắc nhất về Đức Chúa Trời và con người từng được xuất bản trên đất này lại có thể được sản sinh giữa một dân tộc tương đối thấp kém về tri thức, văn minh và văn hóa. Người Hê-bơ-rơ thua kém người Hy Lạp và người La Mã về những đặc tính thuần nhân văn: thua kém về văn học, nghệ thuật và khoa học. Họ sản sinh rất ít trong các lĩnh vực này. Nhưng không có gì trong thần học và đạo đức Hy Lạp hay La Mã sánh được với Kinh Thánh Cựu Ước. Thập Giới là bộ luật đạo đức cao nhất; nhưng Môi-se là người lãnh đạo và đứng đầu một đám nô lệ Ai Cập nửa văn minh và suy đồi. Nếu tri thức thần học và tôn giáo của ông chỉ là những gì môi trường của chính ông tại Ai Cập, nơi triều đình Pha-ra-ôn, có thể cung cấp, thì ông không thể nào soạn ra Thập Giới hay trình thuật về sự sáng tạo ở phần mở đầu sách Sáng Thế Ký hơn là ông có thể soạn ra Hamlet hay Principia. Sự chênh lệch to lớn giữa Cựu Ước với tư cách là một cuốn sách và dân Hê-bơ-rơ với tư cách là một dân tộc cho thấy tri thức về Đức Chúa Trời và những điều thần thượng chứa trong sách nhưng thiếu nơi dân tộc ấy đã đến từ bên ngoài (ab extra). Nó đã được truyền đạt từ trên cao xuống. (bổ sung 2.1.7.) Sự thần cảm không phải là sự toàn tri. Sự vận hành của Đức Thánh Linh không ban mọi lẽ thật cho tâm trí được thần cảm, mà chỉ ban một phần. Và chính lẽ thật tôn giáo là điều được truyền đạt chủ yếu. Đức Thánh Linh chỉ truyền đạt lẽ thật thuộc đời trong phạm vi cần thiết cho việc truyền đạt lẽ thật tôn giáo: "Kinh Thánh chủ yếu dạy điều con người phải tin về Đức Chúa Trời, và bổn phận Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người là gì" (Giáo Lý Vấn Đáp Westminster, bản lớn, câu 5). Kinh Thánh chỉ dạy lẽ thật thuộc đời và khoa học trong vai trò phụ thuộc vào điều này. Hơn nữa, tri thức của một người được thần cảm có thể ít hơn tri thức của người khác. Có một sự tăng dần trong việc ban lẽ thật tôn giáo. Lúc khởi đầu của thời kỳ cũ, Đức Thánh Linh chỉ bày tỏ giáo lý về sự nhập thể trong phạm vi được thấy trong lời hứa về "dòng dõi người nữ". Giáo lý ấy tiếp tục được hé lộ với những chi tiết ngày càng tăng, cho đến trong Ê-sai nó được mở rộng và nới lớn rất nhiều. Trong Tân Ước, giáo lý ấy được mặc khải đầy đủ như mức độ sẽ có, cho đến khi sự thấy của Hội Thánh bởi đức tin trở thành sự thấy mặt đối mặt. Sứ đồ Giăng biết nhiều hơn Môi-se về sự tiền hữu, sự nhập thể và sự chết của Con Đức Chúa Trời. Thế nhưng Môi-se đã được thần cảm không sai lầm về mọi điểm mà ông đã nói đến. Chỉ là ông đã không nói về nhiều điểm như Thánh Giăng đã nói. (bổ sung 2.1.8.) Lẽ thật được thần cảm không nhất thiết hoàn toàn có thể thấu hiểu. Một giáo lý hay một sự kiện có thể không sai lầm mà vẫn huyền nhiệm. Vì Kinh Thánh không ngang tầm trí tuệ con người trong mọi điều dạy dỗ, không có nghĩa là nó không thoát khỏi sai lầm. Trong I Phi-e-rơ 1:10–11, chính các tiên tri Cựu Ước được mô tả là "tìm kiếm và tra xét" ý nghĩa của những lời tiên tri do Đức Thánh Linh dạy họ: "những sự đau đớn của Đấng Christ và sự vinh hiển sẽ đến sau" là những điểm được nhắc đến. Định nghĩa sự thần cảm một cách tích cực, có thể mô tả nó là sự ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên một con người, nhờ đó người ấy được cảm thúc và hướng dẫn một cách không sai lầm trong mọi lời tuyên bố của mình khi ở dưới sự ảnh hưởng này. Quan niệm chung là một sự hà hơi (afflatus). Có một sự thở vào của Đức Thánh Linh trên tâm linh con người. Tính từ mà Thánh Phao-lô dùng (II Ti-mô-thê 3:16) là theopneustos. Hệ quả là một sự thúc đẩy và tác động từ bên trong lên tâm trí: "Những người thánh của Đức Chúa Trời đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc (được đưa đi, pheromenoi)" (II Phi-e-rơ 1:21). Điều này bao gồm (a) sự gợi ý về nội dung cả về tư tưởng lẫn ngôn ngữ (việc trợ giúp trí nhớ được bao gồm trong điều này; Giăng 14:26), (b) sự thúc đẩy để nói hoặc viết, và (c) sự hướng dẫn nhờ đó tâm trí được giữ khỏi sai lầm. Chúng ta được trợ giúp trong việc hình dung sự vận hành của Đức Thánh Linh trong sự thần cảm nhờ sự tương tự với sự vận hành của Ngài trong sự tái sinh: (a) nó không vi phạm luật nào của tư duy; (b) nó giữ nguyên những nét riêng của cá nhân như vốn có; và (c) nó triệt để và thấm nhuần mọi mặt. Do đó nó ảnh hưởng đến ngôn ngữ cũng như tư tưởng. Tại điểm này, có sự khác biệt ý kiến giữa những người giữ sự thần cảm toàn vẹn; một số khẳng định và một số phủ nhận giáo lý về sự thần cảm bằng lời (verbal inspiration) liên quan đến nó. Mọi sự đều tùy thuộc, trong việc giải quyết câu hỏi này, vào quan điểm về mối liên hệ giữa tư tưởng và ngôn ngữ. Nếu các từ ngữ chỉ là những dấu hiệu tùy ý của các ý tưởng, giống như các ký hiệu đại số cộng và trừ — những dấu hiệu thuần túy không có tương đồng với các ý tưởng và không được các ý tưởng gợi ra — thì một ý tưởng có thể được gợi ý bởi sự thần cảm mà không có bất kỳ sự gợi ý nào về một từ ngữ để diễn đạt nó. Trong trường hợp này, tư tưởng và ngôn ngữ hoàn toàn khác biệt và tách rời nhau, và nếu các từ ngữ được ban cho tiên tri để bày tỏ những tư tưởng không lời đã được khơi dậy trong tâm trí ông, thì đó phải là do sự đọc cho chép lại. Sự đọc cho chép lại là sự phản đối cố hữu đối với sự thần cảm bằng lời. Theo lý thuyết về ngôn ngữ này, người ta giả định rằng hai quá trình suy nghĩ và diễn đạt tư tưởng có thể mỗi quá trình tiến hành độc lập, và tư tưởng không tự nhiên và tất yếu gợi ra từ ngữ. Khi một tác giả đọc cho thư ký chép, người thư ký không trải qua quá trình tư duy cùng với tác giả, cũng như người sắp chữ khi sắp chữ hay con vẹt khi lặp lại lời người. Người thư ký không suy nghĩ những tư tưởng của tác giả cùng với ông, mà máy móc viết xuống những gì tai mình nghe được. Trong trường hợp này, các ý tưởng và các từ ngữ đối với người thư ký hoàn toàn tách biệt nhau. Nếu đây là lý thuyết đúng về mối quan hệ của ngôn ngữ với tư tưởng, thì sự thần cảm bằng lời sẽ là sự đọc cho chép lại. Nhưng nếu cho rằng có một sự tương đồng tự nhiên và một mối liên hệ cần thiết giữa tư tưởng và ngôn ngữ, thì bất cứ điều gì gợi ra tư tưởng cũng gợi ra ngôn ngữ, và một sự ảnh hưởng trên cái này là một sự ảnh hưởng trên cái kia. Sự gợi ý về các ý tưởng tất yếu bao hàm sự gợi ý về các từ ngữ. Theo lý thuyết này, tư tưởng và ngôn ngữ không thể tách rời, đến nỗi khi Đức Thánh Linh thần cảm một tiên tri, tâm trí của tiên tri được cảm thúc đến mức ông không chỉ suy nghĩ, mà còn thốt ra sự suy nghĩ của mình bằng ngôn ngữ thích hợp và đồng thời được thở vào và gợi ra cùng với tư tưởng. Cả hai đều là theopneustic. Điều này hoàn toàn khác với sự đọc cho chép lại. Sự đọc cho chép lại tách rời tư tưởng và ngôn ngữ; sự thần cảm bằng lời hợp nhất chúng. Sự thần cảm bằng lời là lẽ thật nếu tư tưởng có trước và gợi ra ngôn ngữ; nhưng không phải nếu ngôn ngữ có trước và gợi ra tư tưởng. Trong trường hợp sau, người viết được thần cảm không có được tư tưởng cho đến khi ông có được từ ngữ, và từ ngữ được Thần đọc cho ông, chứ không được gợi ra trong ông bởi tư tưởng được thần cảm trong chính tâm trí ông. Rằng các từ ngữ không phải là những dấu hiệu tùy ý của các ý tưởng, không có mối liên hệ và tương đồng tự nhiên nào với các ý tưởng được chúng diễn đạt, được chứng minh … 1. Bằng Kinh Thánh: Theo Kinh Thánh, một ý tưởng và từ ngữ của nó về bản chất là một. Chúng là tư tưởng con người trong hai thể thức hay hình thức khác nhau. Khi một tư tưởng còn trong tâm trí, hay chưa thốt ra, nó là một ý tưởng. Khi cùng tư tưởng ấy ra khỏi tâm trí, hay được thốt ra, nó là một từ ngữ. Một ý tưởng là một lời nói bên trong; và một từ ngữ là một ý tưởng bên ngoài. Nói là suy nghĩ ra bên ngoài; và suy nghĩ là nói vào bên trong. Theo đó, Kinh Thánh gọi sự suy nghĩ là sự nói bên trong: "Kẻ ngu dại nói trong lòng rằng: chẳng có Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 14:1); "đừng bắt đầu nói trong mình rằng" (Lu-ca 3:8); "về sau nó tự nói trong mình rằng" (Lu-ca 18:4). Trong các trường hợp này, suy nghĩ là sự nói trong tâm trí, và do đó nói là sự suy nghĩ bằng lời. Điều này phù hợp với cách dùng hiện đại của chúng ta. Trong lời nói thông thường, khi người ta thốt ra tư tưởng của mình bằng lời, người ta được nói là "suy nghĩ thành tiếng". Trong tiếng Hy Lạp, logos vừa có nghĩa là lý trí vừa có nghĩa là lời. Lý trí là tư tưởng bên trong (logos endiathetos); lời là tư tưởng bên ngoài (logos prophorikos). 2. Bằng cách so sánh các âm thanh của ngôn ngữ loài người với các âm thanh khác: Ngôn ngữ loài người không phải là tiếng ồn vô nghĩa thuần túy, như các âm thanh trong thiên nhiên vật chất, chẳng hạn tiếng nước rơi hay tiếng sấm. Những âm thanh này không có ý nghĩa hay sự biểu đạt nào đối với lý trí con người. Ngôn ngữ loài người cũng không giống tiếng kêu của loài vật hay tiếng hót của chim. Những âm thanh này, dù gần với tiếng nói con người hơn các âm thanh của thiên nhiên vật chất, nhưng không chứa ý tưởng hay khái niệm trí tuệ nào. Chúng là những tiếng kêu vô tư duy, không thành lời, chứ không phải ngôn ngữ đúng nghĩa. Nhưng các âm thanh của mọi ngôn ngữ loài người đều đầy suy tư và đánh thức tư duy. Chúng không chỉ là âm thanh, mà là những âm thanh đầy ý nghĩa và sự biểu đạt đối với tâm trí con người (xem Torrey, Theory of Fine Art, 236). (bổ sung 2.1.9.) 3. Bằng sự kiện các sắc thái của một ý tưởng gợi ra nhiều loại từ ngữ: Điều này giải thích nguồn gốc của các từ đồng nghĩa. Tác giả sách Châm Ngôn gọi Ngôi Hai của Đức Chúa Trời Ba Ngôi là Sự Khôn Ngoan; Thánh Giăng gọi Ngài là Lý Trí. Hai khía cạnh của ý tưởng được mặc khải gợi ra hai thuật ngữ khác nhau cho nó. 4. Bằng sự kiện con người suy nghĩ bằng từ ngữ: (a) Nếu một người Anh đọc hay nói tiếng Pháp, sự suy nghĩ của ông chỉ liên hệ với các từ tiếng Anh, trừ khi ông đã làm cho tiếng Pháp quen thuộc như tiếng mẹ đẻ và có thể suy nghĩ bằng nó. Trước khi nắm được ý tưởng, ông phải chuyển nó từ từ tiếng Pháp sang từ tiếng Anh tương ứng. Cho đến khi quá trình này hoàn tất, ông mới làm chủ được tư tưởng. Ở đây, tư tưởng nhất thiết liên hệ với ngôn ngữ. Đoạn trích sau đây từ một tác phẩm hư cấu minh họa điều này: Bà de Lalouve nói tiếng Anh rất giỏi, và giọng của bà, đặc biệt, gần như hoàn hảo, nhưng bà có khuyết điểm là suy nghĩ bằng tiếng Pháp rồi sau đó mới dịch sang tiếng bản xứ của chúng ta, và do đó lời nói của bà thỉnh thoảng rơi vào các thành ngữ và lối diễn đạt kiểu Pháp. Trái lại hoàn toàn là một nhà ngôn ngữ học khác có biệt danh là Jack Tàu. Ông là một trong những người nói đa ngôn ngữ hiếm có, sở hữu tài năng hiếm là suy nghĩ bằng bất kỳ thứ tiếng có lời nào, từ tiếng Hê-bơ-rơ đến tiếng Nhật, và do đó diễn đạt tư tưởng của mình như một người Mã Lai, người Ba Tư hay người Tây Ban Nha, chứ không như một học giả thông thạo ngôn ngữ ấy một cách công phu. (b) Suy nghĩ mãnh liệt thường gây ra sự thành lời hay thành câu có thể nghe được của tư tưởng, ví dụ thì thầm hay nói to một mình. (c) Người câm cố gắng thốt ra tư tưởng của mình bằng một tiếng rì rầm hay âm thanh không thành lời nào đó. Các ý tưởng của anh ta vật lộn để được thốt ra, ngụ ý rằng một ý tưởng chưa hoàn chỉnh nếu thiếu từ ngữ của nó. (d) Một bộ tộc người không có ngôn ngữ thành lời, nếu có thể tìm thấy, sẽ không có các ý tưởng của con người. Phạm vi ý thức của họ sẽ giống như của loài thú. Đôi khi người ta thấy một ngôn ngữ thiếu một từ nào đó, và cũng thấy rằng ý tưởng tương ứng cũng thiếu. Nhà truyền giáo Riggs cho biết ngôn ngữ Dakota không có từ nào cho một phần tư hay một phần tám, v.v., vì dân tộc ấy không có ý niệm về các phân số như vậy. Họ dừng lại ở khái niệm một nửa trong các phép tính và không đi xa hơn về mặt tư duy: Chỉ có một từ tồn tại — hankay, nghĩa là một nửa. Chúng tôi, những nhà truyền giáo, khi viết ra và cải thiện ngôn ngữ, có thể nói hankay-hankay, nghĩa là một nửa của một nửa; nhưng bộ tộc thì không. Ngoài hankay, không còn gì khác ngoài từ chỉ một mảnh. Nhưng đây là một từ không xác định và không thích hợp cho những điều chắc chắn của toán học. Sự nghèo nàn của ngôn ngữ đã là một trở ngại lớn trong việc dạy số học. Nhưng sự nghèo nàn của ngôn ngữ cho thấy sự nghèo nàn của tư duy trong cùng lĩnh vực ấy. 5. Bằng sự kiện một loại tư tưởng đặc thù tự nhiên diễn đạt mình bằng một loại thành ngữ đặc thù: Tư tưởng thi ca gợi ra và thúc đẩy các hình thức ngôn ngữ thi ca; tư tưởng triết học gợi ra và thúc đẩy các hình thức triết học; v.v. Kinh Thánh tự mình khẳng định sự thần cảm bằng lời: "Ta đã đặt lời Ta trong miệng ngươi" (Giê-rê-mi 1:9); "Ta sẽ ban cho các ngươi miệng lưỡi và sự khôn ngoan" (Lu-ca 21:12–15); "ấy chẳng phải các ngươi nói, bèn là Thần của Cha các ngươi nói trong các ngươi" (Ma-thi-ơ 10:20); "họ nói ra theo như Đức Thánh Linh cho họ thốt ra" (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:4); "những người thánh đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc" (II Phi-e-rơ 1:21). Các từ ngữ được tâm trí được thần cảm lựa chọn cẩn thận dưới sự hướng dẫn thần thượng. Trong Giăng 10:35, trọng tâm được đặt trên việc dùng từ "các thần" (gods) áp dụng cho các tiên tri và quan xét; và trong Ga-la-ti 3:16 trên việc dùng số ít "dòng dõi" (seed) chứ không phải số nhiều "các dòng dõi" (seeds). Giống trung (neuter) được dùng thay vì giống đực (masculine) khi ý niệm về tính vô nhân cách (impersonal) trở nên hết sức quan trọng; ví dụ, to gennōmenon hagion (Lu-ca 1:35) và hen thay vì heis [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "heis35" — số "35" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "heis"] (Giăng 10:30). Trong Phi-líp 2:6, morphē theou được dùng thay vì ousia theou [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh là "theou38" — số "38" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "theou"] vì ý tưởng là về một Ngôi riêng biệt trong Ba Ngôi, chứ không đơn thuần về bản thể thần thượng. Trong Giăng 17:24, Văn Bản Tiếp Nhận (Textus Receptus) đọc là hous dedōkas, còn các bản viết chữ hoa (uncials) đọc là ho dedōkas. Nếu ý tưởng trong tâm trí của người viết được thần cảm là về Hội Thánh như một thể thống nhất tập thể, thì tư tưởng đã gợi ra từ ho. Nếu đó là về những cá nhân riêng biệt, thì tư tưởng đã gợi ra từ hous. (bổ sung 2.1.10.) Những sự phản đối được đưa ra chống lại sự thần cảm toàn vẹn của Kinh Thánh như sau. Có những sự khác biệt và sai lầm trong lịch sử, địa lý và niên đại. Khi trả lời sự phản đối này, ngay từ đầu cần lưu ý rằng việc một cuốn sách tự sửa mình khác với việc nó bị các sách khác sửa. Trong trường hợp đầu chỉ có sai lầm bề ngoài; trong trường hợp sau có sai lầm thật. Nếu chính nhân chứng khi đứng trên bục nhân chứng giải thích thỏa đáng những chỗ khác nhau trong lời khai của mình, điều này không làm mất hiệu lực lời khai của ông. Nhưng nếu một nhân chứng khác mâu thuẫn hay sửa ông, điều này gây nghi ngờ và có thể làm mất hiệu lực. (bổ sung 2.1.11.) Nay sự thật là nhiều khó khăn chúng ta đang nói đến không phát sinh từ sự khác biệt giữa Kinh Thánh và các sách khác, mà giữa các phần của chính Kinh Thánh. Ví dụ, II Các Vua 8:26 khẳng định A-cha-xia được hai mươi hai tuổi khi bắt đầu trị vì, và II Sử Ký 22:2 khẳng định ông được bốn mươi hai tuổi vào thời điểm ấy. Một trong hai câu này phải được câu kia sửa. Lại nữa, Lu-ca thuật rằng một trong hai tên trộm đã nhục mạ Đấng Christ, còn tên kia thì không; Mác nói rằng "những kẻ bị đóng đinh cùng Ngài nhục mạ Ngài"; và Ma-thi-ơ rằng "những tên trộm bị đóng đinh cùng Ngài" cũng sỉ nhục Ngài. Những chỗ khác nhau này có thể được chứng minh là phù hợp nhau bằng cách so sánh Kinh Thánh với Kinh Thánh, như được làm trong các bản hòa Phúc Âm thông thường. Rõ ràng, đối với những sự khác biệt có vẻ mâu thuẫn như vậy, vì mỗi trước giả thánh đều biết những gì các tiền bối của mình đã nói, điều có vẻ là mâu thuẫn đối với độc giả hiện đại hẳn đã không phải là mâu thuẫn đối với tác giả nguyên thủy. Rõ ràng ông không nhận thấy bất kỳ sự khác biệt thật nào. Vì nếu ông nhận thấy, ông hẳn đã hoặc đề cập đến nó và hòa giải nó với lời của mình, hoặc đã tránh nó hoàn toàn bằng cách làm cho lời của mình phù hợp về mặt chữ với lời của tiền bối. Kinh Thánh do đó tự sửa mình. Cuốn sách cung cấp tài liệu cho sự kiểm chứng của chính nó. Điều này hoàn toàn khác với sự sửa chữa từ các nguồn loài người, như văn học thế tục. Khi Kinh Thánh giải thích hay, nếu cần, sửa Kinh Thánh, thì điều thần thượng giải thích và kiểm chứng điều thần thượng; sự thần cảm giải thích sự thần cảm; những điều thiêng liêng được so sánh với những điều thiêng liêng (I Cô-rinh-tô 2:13). Nhưng nếu Kinh Thánh cần được các thẩm quyền loài người giải thích và sửa chữa, thì điều thần thượng bị điều loài người sửa. Trong trường hợp đầu, sai lầm chỉ là bề ngoài; trong trường hợp sau, nó là thật. Một nhận xét mở đầu nữa là những chỗ khác nhau nhỏ và không cốt yếu là bằng chứng tích cực về tính chân thật của một nhân chứng. Nếu các sách Phúc Âm là giả mạo, hẳn đã không có cả những sự khác biệt bề ngoài, vì người ta đã cố tránh chúng. Những sự khác biệt thuộc một loại nhất định là bằng chứng chắc chắn về sự vắng mặt của sự thông đồng và thỏa thuận trước giữa các trước giả Phúc Âm. Những chỗ khác nhau không nhất thiết là mâu thuẫn. Lời khai của các nhân chứng tại tòa đồng ý với nhau về đại thể không bị bác bỏ vì một vài sự đa dạng không cốt yếu. Nếu mỗi nhân chứng lặp lại lời khai của người kia một cách chính xác và như vẹt, ông ta sẽ bị nghi ngờ chính vì sự giống nhau quá mức. Có thể có quá nhiều sự đồng ý giữa các nhân chứng cũng như quá ít. Do đó những chỗ khác nhau nhỏ không mâu thuẫn với sự thần cảm toàn vẹn. Vì chúng tương thích với một trình thuật đúng, chúng cũng tương thích với một trình thuật không sai lầm. Khi nói Đức Thánh Linh đã thần cảm cả Ma-thi-ơ lẫn Giăng trong việc viết hồi ký về Đấng Christ, không có nghĩa là Ngài hướng dẫn họ theo cách mỗi người thuật lại cùng những sự việc, cùng một cách và cùng những từ ngữ — rằng Ngài đã thần cảm họ để sản sinh hai bản sao y hệt. Nhưng ý nghĩa là Ngài đã hướng dẫn mỗi người theo cách cá tính của mỗi trước giả được giữ trong việc chọn các sự việc, trong cách sắp xếp chúng, và trong cách diễn đạt; nhưng đồng thời theo cách không trước giả nào gán cho Đấng Christ một ẩn dụ Ngài không dạy, một phép lạ Ngài không làm, hay mô tả Ngài liên quan đến những sự việc mà thực ra Ngài không liên quan gì. Thứ tự của Lu-ca khác với thứ tự của Ma-thi-ơ ở một vài điểm, nhưng điều này không chứng minh có sai lầm lịch sử ở bên nào. Một người viết tiểu sử có thể biết thứ tự thật và đúng mà vẫn thay đổi nó vì lý do luận lý hay hùng biện. Vì những lý do như vậy, ông có thể nhóm lại với nhau một loạt ẩn dụ hay phép lạ được nói hay thực hiện vào những thời điểm khác nhau, mà trình thuật của ông về các ẩn dụ và phép lạ vẫn không thể bị buộc tội sai lầm, vì cách nhóm là hiển nhiên trên bề mặt câu chuyện của ông. Bốn người khác nhau có thể được thần cảm để thuật lại tiểu sử của Đấng Christ và có thể sản sinh bốn trình thuật không sai lầm hay thoát khỏi sai lầm, mà không nhắc đến cùng những sự việc, cùng một thứ tự, cùng mức độ chi tiết, và cùng cách diễn đạt. Người phản đối thường dường như cho rằng sự không sai lầm không chỉ có nghĩa là thoát khỏi sai lầm, mà còn là sự đồng nhất về lời tuyên bố đến mức thành một bản sao y hệt. Dòng chữ trên thập tự giá là một ví dụ: "Người này là Giê-xu, Vua dân Do Thái" (Ma-thi-ơ); "Vua dân Do Thái" (Mác); "Người này là Vua dân Do Thái" (Lu-ca); "Giê-xu người Na-xa-rét, Vua dân Do Thái" (Giăng). Nay nếu sự không sai lầm có nghĩa là thoát khỏi sai lầm trong lời tuyên bố thực sự được đưa ra, chứ không phải loại trừ mọi loại đa dạng trong cách trình bày một sự kiện, và do đó sản sinh một bản sao y hệt thuần túy, thì bốn bản tường trình này là không sai lầm. Mác không sai khi nói dòng chữ là "Vua dân Do Thái". Những chữ này đã có trong dòng chữ, như các bản tường trình khác cho thấy. Ông nói lẽ thật, dù không nói toàn bộ lẽ thật. Nếu ông nói thêm rằng đây là nguyên văn từng chữ (ipsissima verba) và là tất cả các chữ, ông đã nói một sai lầm. (bổ sung 2.1.12.) Do đó, khỏi danh sách các sự khác biệt và sai lầm bị cáo buộc phải trừ ra tất cả những điều mà chính Kinh Thánh giúp độc giả sửa chữa. Trong số này có: 1. Lỗi của người chép: "A-xa-xia được hai mươi hai tuổi khi bắt đầu trị vì" (II Các Vua 8:26) so với "được bốn mươi hai tuổi khi bắt đầu trị vì" (II Sử Ký 22:2). Theo I Sa-mu-ên 6:19, có 50.070 người bị giết vì đã nhìn vào hòm giao ước; 70 người có lẽ mới là con số đúng (Speaker's Commentary, tại chỗ). Rawlinson ("Introduction to Chronicles" trong Speaker's Commentary) nói: Tình trạng văn bản của sách Sử Ký còn lâu mới thỏa đáng. Các cách đọc khác nhau thường xuyên, đặc biệt tên người và tên địa danh xuất hiện dưới những hình thức khác nhau mà cùng một tác giả khó có thể đã dùng. Nhiều chỗ bị sót, đặc biệt trong các gia phả, nơi đôi khi những tên quan trọng đã rớt mất; và đôi khi những tên còn lại không khớp với con số đi kèm chúng. Nhưng những chỗ hư hỏng quan trọng nhất là ở các con số trong Sa-mu-ên hay Các Vua, đôi khi lớn một cách vô lý, và do đó đáng bị nghi ngờ. Những khuyết điểm khác là sự đảo lộn thứ tự các từ và việc thay một thuật ngữ quen thuộc hơn cho một thuật ngữ ít quen thuộc hơn. 2. Lỗi trong dịch thuật. 3. Những sự khác biệt mà sự đầy đủ chi tiết hơn trong câu chuyện sẽ loại bỏ: brevis esse laboro, obscurus fio, Horace nói. Một bản hòa bốn sách Phúc Âm loại bỏ mọi khó khăn không trừ một khó khăn nào có lẽ không thể được vì tính chất phác thảo của câu chuyện. Các sách Phúc Âm là những kỷ niệm (memorabilia) và được gọi là apomnēmoneumata [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh là "apomnēmoneumata45" — số "45" có thể là số chú thích bị dính vào từ] lúc ban đầu. Một loạt ghi chép, dù đồng ý về những nét chính, thường khó hòa giải trong mọi chi tiết. Sự ngắn gọn súc tích của một trước giả Phúc Âm tại một điểm nào đó đôi khi khiến việc chứng minh sự đồng ý của ông tại điểm ấy với một trước giả Phúc Âm khác đầy đủ hơn tại điểm ấy trở nên khó khăn hay thậm chí không thể. Nhưng không trước giả Phúc Âm nào khác với những người khác đến mức phá hủy tính đáng tin lịch sử của chính mình hay của những người khác. Đôi khi những sự khác nhau phát sinh từ sự im lặng của một trước giả, và những điều này bị cáo buộc là mâu thuẫn. Mác và Giăng không thuật lại sự thai nghén kỳ diệu của Đấng Christ bởi Đức Thánh Linh, nhưng cả hai đều ngụ ý nó. Ngài là một nhân vật siêu nhiên và thần thượng đối với cả hai. Không có gì trong Mác và Giăng mâu thuẫn với sự thai nghén kỳ diệu. Giăng không thuật lại việc thiết lập Tiệc Thánh của Chúa, nhưng ông ghi lại những cuộc trò chuyện của Đấng Christ bao hàm sự kiện ấy (xem Giăng 6:45–58). Hai trình thuật được thần cảm có thể mỗi trình thuật đều không sai lầm mà một trình thuật chứa nhiều thông tin hơn trình thuật kia. Ví dụ, nếu Ma-thi-ơ thuật hai trong ba sự cám dỗ của Đấng Christ trong đồng vắng mà bỏ sự thứ ba, còn Lu-ca thuật cả ba, cả hai trình thuật đều không sai lầm, miễn là Ma-thi-ơ không khẳng định chắc chắn rằng chỉ có hai sự cám dỗ. Sẽ không có cơ sở chính đáng để nói hai trình thuật mâu thuẫn nhau. Một người được thần cảm không cần phải biết mọi sự hay thậm chí thuật lại mọi điều mình biết; mà chỉ cần những gì mình thuật lại là đúng. Các trước giả Phúc Âm được phép và do đó được thần cảm để bỏ sót một số sự việc trong đời Đấng Christ; vì nội dung của bốn sách Phúc Âm khó chứa hết mọi điều bốn trước giả Phúc Âm biết về Ngài: "Đức Chúa Giê-xu còn làm nhiều việc khác nữa, nếu người ta chép từng việc một, tôi tưởng rằng cả thế gian cũng không thể chứa hết các sách phải chép" (Giăng 21:25). 4. Những sự khác biệt phát sinh từ một lời tuyên bố chung của một nhân chứng và một lời tuyên bố riêng của một nhân chứng khác, và đôi khi của cùng một nhân chứng: Ma-thi-ơ 27:44 và Mác 15:32 nói rằng những tên trộm bị đóng đinh cùng Đấng Christ đã nhục mạ Ngài. Ở đây đề cập đến một hạng người. Lu-ca 23:39–43 nói rằng một trong hai tên đã nhục mạ Ngài còn tên kia thì không. Ông đi vào chi tiết, như các trước giả Phúc Âm khác không làm. Theo Công Vụ Các Sứ Đồ 9:7, những người bạn đồng hành của Sau-lơ nghe tiếng từ trời nhưng "chẳng thấy ai"; theo 22:9 họ thấy ánh sáng nhưng "chẳng nghe tiếng". Cùng một người, tức Lu-ca, người đã đưa ra lời tuyên bố đầu, đã đưa ra lời tuyên bố sau và không nhận thấy bất kỳ mâu thuẫn nào giữa hai lời. Trong đoạn đầu, ý nói một âm thanh không rõ từ trời, như trong Ma-thi-ơ 24:31 (salpingos phōnē); trong đoạn sau, ý nói những lời có thể hiểu được. Những người bạn đồng hành của Sau-lơ thấy ánh sáng, nhưng không thấy hình người; họ nghe một âm thanh, nhưng không nghe ngôn ngữ có thể hiểu được. 5. Những khó khăn phát sinh từ sự giải thích sai Kinh Thánh: Sự giải thích từ "ngày" trong Sáng Thế Ký 1 là một ví dụ điển hình. Trong nhiều năm, các nhà chú giải đã giải thích nó có nghĩa là một ngày hai mươi bốn giờ, do đó đưa Sáng Thế Ký và địa chất học vào chỗ xung đột. Nhưng xét về văn bản, hoàn toàn có quyền và có lý để giải thích nó là một thời kỳ. Đây là sự giải thích đầu tiên, vì nó là sự giải thích tự nhiên nhất. Các nhà chú giải thời các giáo phụ đã hiểu từ ấy như vậy. Whewell (Inductive Sciences 1.286) nói: Ý nghĩa mà bất kỳ thế hệ nào gán cho các cụm từ của Kinh Thánh phụ thuộc, hơn mức thoạt nhìn tưởng, vào triết học thịnh hành của thời ấy. Do đó trong khi người ta tưởng mình đang tranh đấu cho sự mặc khải, thực ra họ đang tranh đấu cho sự giải thích của chính mình về sự mặc khải. Ngày nay, chúng ta khó có thể hình dung làm sao những người có lý trí lại tưởng rằng những suy ngẫm tôn giáo trong Kinh Thánh về sự vững bền của trái đất, và vẻ đẹp cùng công dụng của các thiên thể xoay quanh nó, sẽ bị ảnh hưởng bởi việc thừa nhận rằng sự đứng yên và chuyển động này chỉ là bề ngoài. 6. Những khó khăn trong niên đại Kinh Thánh phát sinh từ sự kiện trước giả thánh không đưa ra danh sách đầy đủ mọi tên trong một dòng dõi mà chỉ đưa ra danh sách chọn lọc: Đôi khi ông bỏ tên người con và chuyển sang tên người cháu hay chắt, mà ông gọi là "con". Trong Sáng Thế Ký 46:16–18, ba thế hệ — con, cháu và chắt — đều được gọi là "các con" của Xinh-ba. Các bảng gia phả của người Do Thái được lập một cách có tính toán. Bảng gia phả của Chúa chúng ta do Ma-thi-ơ lập là một ví dụ. Mười bốn tên được chọn trong mỗi ba thời kỳ được nhắc đến. Nhưng sẽ là một sai lầm lớn nếu suy ra rằng Ma-thi-ơ định dạy rằng có đúng mười bốn thế hệ, không hơn không kém, trong mỗi thời kỳ ấy, và tính toán thời gian theo đó (Gardiner, Harmony 1.39). Trước giả Phúc Âm đã lấy danh mục tên trong hồ sơ đền thờ và sửa đổi cho phù hợp mục đích của mình. Phương pháp này khiến một người sống nhiều thế kỷ sau không thể xây dựng một niên đại Kinh Thánh chính xác về mặt toán học đến từng năm hay từng chục năm. Chỉ một con số xấp xỉ mới là điều chính trước giả và Đức Thánh Linh hướng dẫn ông định. Đôi khi khi trích dẫn, một con số tròn được đưa ra thay vì con số chính xác. Ê-tiên nói 400 thay cho 430 trong Công Vụ Các Sứ Đồ 7:6 (Speaker's Commentary, tại chỗ). Ngoài ra, còn có sự khác nhau giữa văn bản Hê-bơ-rơ mà các bản dịch hiện đại được dịch từ đó và văn bản mà bản Bảy Mươi (Septuagint) được dịch từ đó. Có sự chênh lệch một ngàn năm trăm năm. Văn bản nào là nguyên bản? Chỉ nguyên bản mới là văn bản được thần cảm. Nhưng trong khi niên đại Kinh Thánh chỉ xấp xỉ, không chính xác về mặt toán học, không có nghĩa là nó sai lầm. Không thể có niên đại chính xác về mặt toán học. Niên đại Kinh Thánh không có sai lầm gây tổn hại chí tử đặc trưng của mọi niên đại dân tộc cổ — tức là gán một tuổi cực kỳ xa xưa cho con người và các dân tộc. Các trước giả được thần cảm đặt toàn bộ lịch sử loài người trong khoảng sáu ngàn hay tám ngàn năm. Khi làm vậy, họ không dạy sai lầm nào. Niên đại này được các bia ký và hồ sơ của A-si-ri, Ba-by-lôn và Ai Cập xác nhận ("Introduction to Kings" và "Hosea" trong Speaker's Commentary; Beecher trong Presbyterian Review, tháng Bảy 1881). 7. Những khó khăn phát sinh từ việc gán cho trước giả thánh những lời tuyên bố không phải của ông, mà ông chỉ ghi lại: Những điều này thành một danh sách lớn và cung cấp một số sự phản đối có vẻ hợp lý nhất chống lại giáo lý về sự thần cảm toàn vẹn. Ví dụ, người ta phản đối rằng bài giảng của Ê-tiên trong Công Vụ Các Sứ Đồ 7 chứa những sai lầm về niên đại và những sai lầm khác. Ngay cả nếu điều này có thể chứng minh được, những sai lầm này không thể quy cho Lu-ca, người thuật lại bài giảng. Ê-tiên quả được nói là "đầy dẫy Đức Thánh Linh" (6:5), và Ba-na-ba cũng vậy (11:24). Nhưng không ai trong hai người thuộc về hội đồng sứ đồ gồm những giáo sư không sai lầm của Hội Thánh. Đây là một trong vô số lời tuyên bố trong Kinh Thánh, cả về sự kiện lẫn về ý kiến, mà quyền tác giả không thể quy cho các trước giả được thần cảm, những người chỉ thuật lại chúng. 8. Những chỗ khác nhau trong các trích dẫn Cựu Ước trong Tân Ước: Những điều này không phải là sai lầm hay mâu thuẫn, vì sự khác nhau là do trước giả Tân Ước cố ý. Lời tuyên bố của Davidson trong ấn bản đầu của sách Hermeneutics của ông diễn đạt ý kiến chung: "Mọi cách trích dẫn đều đã được dùng, từ cách chính xác nhất đến cách lỏng lẻo nhất; từ phương pháp từng chữ nghiêm ngặt đến cách diễn giải rộng nhất; nhưng trong không trường hợp nào ý nghĩa của nguyên bản bị xuyên tạc." Trong các ấn bản sau của tác phẩm, Davidson rút khỏi lập trường này và đồng ý với nhà duy lý, người khẳng định rằng ý nghĩa của một đoạn Cựu Ước đôi khi bị bẻ cong khi Thánh Phao-lô trích dẫn. Immer (Hermeneutics) cũng khẳng định như vậy. Việc một trước giả Tân Ước trích dẫn một đoạn Cựu Ước theo cách thích ứng không bác bỏ sự thần cảm của ông. Ông có thể được hướng dẫn thần thượng để làm điều này, cũng như để trích dẫn nghiêm ngặt. Đoạn ông trích, dù không được hiểu theo nghĩa đầu tiên và nghiêm ngặt nhất, vẫn thích hợp để dạy lẽ thật đặc biệt mà ông được thần cảm để truyền đạt. Một sứ đồ có thể thích ứng một câu Kinh Thánh cho mục đích hiện tại của mình, như một nhà giảng đạo có thể làm, miễn là câu Kinh Thánh được thích ứng như vậy giúp ông truyền đạt lẽ thật, chứ không phải sai lầm. Nhận xét tương tự cũng đúng về sự khác nhau về chữ khi trích dẫn. Việc một trước giả Tân Ước trích dẫn Môi-se theo ý (ad sensum) chứ không theo chữ (ad verbum) không chứng minh rằng ông không được thần cảm và sai lầm về chủ đề ông đang trình bày.49 (bổ sung 2.1.13.) Đối với những khó khăn trong Kinh Thánh vẫn chưa được giải quyết, cần lưu ý rằng không có sai lầm bị cáo buộc nào về giáo lý, lịch sử, niên đại và vật lý đã được chứng minh là như vậy một cách không thể bác bỏ đến mức thật vô lý khi cố trả lời. Không có danh sách các sai lầm được thừa nhận trong Kinh Thánh. Vẫn còn những điều khó hiểu, nhưng trong khi không có trường hợp nào cuộc tranh luận với người hoài nghi đã dẫn đến việc xác lập sự kiện về một sai lầm không thể nghi ngờ trong sự mặc khải, thì có nhiều trường hợp nó đã dẫn đến việc chứng minh lẽ thật và sự chính xác của nó. Sự phê bình hoài nghi mà kinh điển đã phải chịu trong suốt mười chín thế kỷ đã củng cố, chứ không làm suy yếu, giáo lý về sự thần cảm toàn vẹn. Các khám phá ở Ni-ni-ve, Ba-by-lôn và Ai Cập, đặc biệt, chứng tỏ điều này. Sự không sai lầm của Kinh Thánh bị phủ nhận với lý do nó chứa một yếu tố loài người. Loài người thì sai lầm và dễ sai. Do đó nếu Kinh Thánh có một yếu tố loài người trong nó, như đã được thừa nhận, thì nó không thể thoát khỏi mọi sai lầm. Đây là một trong những luận cứ chính được những người khẳng định tính sai lầm của Kinh Thánh đưa ra. Sự phản đối này bỏ qua sự kiện rằng yếu tố loài người trong Kinh Thánh được yếu tố thần thượng, mà nó được hòa trộn cùng, biến đổi đến mức khác với loài người thuần túy thông thường. Lời được viết ra quả là thần thượng-nhân tính, giống như Ngôi Lời nhập thể. Nhưng yếu tố loài người trong Kinh Thánh, giống như bản tính loài người trong Chúa chúng ta, được giữ khỏi những khiếm khuyết của loài người chung và trở thành loài người thuần khiết và lý tưởng. Tâm trí con người đứng một mình và tự mình thì sai lầm, nhưng khi được thần cảm và được Đức Thánh Linh cảm thúc thì trở nên không sai lầm vì nó không còn đứng một mình và tự mình nữa. Lời được viết ra, về mặt này, tương tự với Ngôi Lời nhập thể. Nhân tính của Đấng Christ, vì được tiếp nhận vào sự hiệp nhất ngôi vị với Ngôi Lời đời đời, trong khi vẫn thật sự và đích thực là loài người, nhưng không phải là nhân tính tội lỗi thông thường. Đó là nhân tính được nên thánh hoàn toàn, thoát khỏi tội lỗi. Tương tự, khi Đức Thánh Linh thần cảm một tâm trí con người, dù tâm trí con người này không được giải thoát khỏi mọi tội lỗi, vì sự thần cảm không phải là sự nên thánh, nhưng nó được giải thoát khỏi mọi sai lầm về những điểm liên quan. Nó không còn là loài người sai lầm nữa, mà không sai lầm về mọi chủ đề mà nó được thần cảm để dạy. Con người được thần cảm khác với con người không được thần cảm, tương tự như bản tính loài người được hiệp nhất với Ngôi Hai của Đức Chúa Trời Ba Ngôi khác với bản tính loài người được tìm thấy nơi một người thông thường. Linh hồn loài người của Đấng Christ đã suy nghĩ và cảm nhận như một người thật, nhưng không có tội. Điều thần thượng-nhân tính, trong trường hợp này, là không tội lỗi. Tâm trí loài người của Ê-sai khi ở dưới sự thần cảm đã suy nghĩ và nhận thức như một người thật, nhưng không có sai lầm. Ông không phải không có tội; vì sự thần cảm không làm nên thánh. Nhưng ông không sai lầm; vì sự thần cảm soi sáng mà không pha lẫn chút giả dối nào. (bổ sung 2.1.14.) "Yếu tố loài người" trong Kinh Thánh có nghĩa là một người được thần cảm trong việc nhận thức và truyền đạt lẽ thật dùng tâm trí loài người của chính mình, ngôn ngữ mẹ đẻ của chính mình, những hình thái tu từ thông thường, và biểu lộ những nét riêng của cá nhân mình, nhưng không hiểu sai và không sai lầm về chủ đề mình luận vì tâm trí loài người của ông được tâm trí thần thượng tác động và hướng dẫn. Giáo lý, cả về đạo đức lẫn về Phúc Âm, mà tâm trí con người dưới sự ảnh hưởng siêu nhiên này dạy, là không sai lầm. Lịch sử mà nó thuật lại thì đúng với sự kiện và không pha lẫn truyền thuyết. Vật lý mà nó trình bày không chứa thuyết phiếm thần hay thuyết đa thần. Niên đại mà nó đưa ra không có tuổi xa xưa khổng lồ và hoang đường như của Ai Cập và Ấn Độ. Những người cho rằng Kinh Thánh sai lầm vì nó chứa một yếu tố loài người phạm cùng một sai lầm, về loại, với những người khẳng định Chúa Giê-xu Christ đã có tội vì Ngài có bản tính loài người trong ngôi vị phức hợp của Ngài. Cả hai đều bỏ qua sự kiện rằng khi loài người được đưa vào mối liên hệ siêu nhiên với điều thần thượng, nó được biến đổi và cải thiện rất nhiều và đạt được một số đặc tính không thuộc về nó tự thân và tự mình. Khi Ngôi Lời muốn tiếp nhận một bản tính loài người vào sự hiệp nhất với chính Ngài, bản tính này trước tiên đã được chuẩn bị cho sự hiệp nhất bằng cách được Đức Thánh Linh nên thánh hoàn toàn trong sự thai nghén kỳ diệu. Và khi Đức Thánh Linh chọn một người cụ thể — Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít, Ê-sai, Giăng, Phao-lô — làm công cụ của Ngài để truyền đạt lẽ thật tôn giáo cho nhân loại, trước tiên Ngài làm cho người ấy không sai lầm, dù Ngài không làm cho người ấy không tội lỗi. Do đó, yếu tố loài người trong lời tiên tri hay lịch sử hay giáo lý mà người được thần cảm này ban cho Hội Thánh không phải là một yếu tố sai lầm, vì nó được hòa trộn với yếu tố thần thượng của sự thần cảm và được giữ khỏi sai lầm của loài người. Một sự phản đối thứ hai được đưa ra chống lại giáo lý về sự thần cảm toàn vẹn là có sự xung đột giữa vật lý Kinh Thánh và khoa học tự nhiên. Về chủ đề này, cần lưu ý những điều sau: 1. Các trước giả được thần cảm được phép dùng thiên văn học và vật lý của dân tộc và thời đại mà chính họ thuộc về, vì thiên văn học và vật lý thật hẳn đã không thể hiểu được. Nếu trình thuật về phép lạ của Giô-suê đã được thuật lại bằng các thuật ngữ của thiên văn học Cô-péc-ních; nếu Giô-suê đã nói "hỡi đất hãy đứng yên" thay vì "hỡi mặt trời hãy đứng yên", thì đã không thể hiểu được. Chính nhà thiên văn hiện đại cũng mô tả mặt trời mọc và lặn. 2. Nếu các trước giả được thần cảm đã trình bày một cách rõ ràng và chính thức vật lý phổ thông thời họ là vật lý tuyệt đối và khoa học cho mọi thời (như họ trình bày Phúc Âm là tôn giáo tuyệt đối và cuối cùng cho mọi thời), nếu họ đã tán thành và bênh vực thiên văn học Ptô-lê-mê, điều này hẳn đã chứng minh họ sai lầm và không được thần cảm. Nhưng họ không bao giờ làm vậy. Ngoại trừ một vài chỗ chúng ta sẽ chỉ rõ, Kinh Thánh không cam kết với bất kỳ hệ thống vật lý nào. Mục đích của Kinh Thánh, Baronius nói, là "dạy con người cách lên thiên đàng, chứ không phải cách các tầng trời vận hành". Các trước giả thánh dùng vật lý địa tâm trong các mô tả về hiện tượng tự nhiên, như Kê-ple và Niu-tơn làm khi họ nói về mặt trời mọc và lặn, nhưng họ không hề trình bày vật lý phổ thông này như lẽ thật được mặc khải và không sai lầm. Vì trước giả thánh (Giô-suê 10:12–14) mô tả mặt trời đứng yên, không có nghĩa ông dạy thiên văn học Ptô-lê-mê. Ông không hề nhắm đến bất kỳ hệ thống thiên văn nào. Kê-ple đã hiểu ông như vậy: Điều duy nhất Giô-suê cầu xin là các núi đừng che mặt trời khỏi ông. Vào thời ấy, nghĩ đến thiên văn học, hay đến những sai lầm của thị giác và cảm giác, đã là điều rất vô lý; vì nếu có ai nói với ông rằng mặt trời thực ra không thể di chuyển trên trũng A-gia-lôn trừ phi theo cảm giác, chẳng phải Giô-suê đã trả lời rằng điều ông mong là ngày được kéo dài, bằng bất cứ cách nào sao. (Kepler, On Rash Citations from Scripture; Stanley, Jewish Church, loạt 1, 277) Huân tước Bacon (Advancement of Learning, 2), ám chỉ "trường phái Pa-ra-xen và một số người khác đã vờ tìm thấy lẽ thật của mọi triết học tự nhiên trong Kinh Thánh", nhận xét rằng khi làm vậy họ không tôn vinh Kinh Thánh như họ tưởng, mà làm hạ thấp nó nhiều. Vì tìm trời và đất trong lời Đức Chúa Trời, về lời ấy có phán "trời đất sẽ qua đi, nhưng lời Ta sẽ không qua đi", là tìm những điều tạm thời giữa những điều đời đời; và như tìm thần học trong triết học là tìm kẻ sống giữa kẻ chết, thì tìm triết học trong thần học là tìm kẻ chết giữa kẻ sống; các chậu hay bồn rửa, chỗ của chúng ở phần ngoài đền thờ, cũng không nên tìm trong nơi chí thánh, nơi hòm giao ước ngự. Phạm vi hay mục đích của Thần Đức Chúa Trời không phải là diễn đạt các vấn đề tự nhiên trong Kinh Thánh khác hơn là thoáng qua, và để thích ứng với khả năng con người, và cho các vấn đề đạo đức hay thần thượng. (bổ sung 2.1.15.) 3. Đồng thời, khoa học vật lý ở một mức độ nào đó được sự mặc khải dạy và được sự thần cảm ghi lại. Nói Kinh Thánh không cam kết với bất kỳ vật lý nào là sai lầm. Một số lẽ thật và sự kiện về vũ trụ vật chất đã được mặc khải cho một số trước giả Kinh Thánh, và những điều này có tính không sai lầm. Hầu hết những bày tỏ liên quan đến vật lý được thực hiện lúc khởi đầu Kinh Thánh. Sách Sáng Thế Ký chứa những điều chính trong số ấy. Đức Thánh Linh, sau khi đã mặc khải về thế giới vật chất nhiều như Ngài thấy là tốt, để chuẩn bị cho những mặc khải của Ngài về thế giới tâm linh, về sau im lặng. Chính Đấng Christ, "muôn vật đã được dựng nên bởi Ngài, và chẳng vật chi đã được dựng nên mà không bởi Ngài", không mặc khải thêm điều gì ngoài những điều đã được ban cho Môi-se. Những lời dạy tích cực và rõ ràng của sự mặc khải ở phần mở đầu sách Sáng Thế Ký về vũ trụ vật chất khác biệt đáng kể với vật lý phổ thông của thế giới cổ đại. Môi-se không trình bày một thuyết sáng thế như của A-si-ri, Ai Cập, Ấn Độ, Hy Lạp hay La Mã. Ý niệm của ông về mối quan hệ của vật chất với Đức Chúa Trời hoàn toàn khác với ý niệm của ngay cả một nhà tư tưởng sâu sắc như Pla-tôn. Trong số những nét đặc thù phân biệt vật lý được mặc khải có những điều sau: 1. Giáo lý về sự sáng tạo từ hư vô (ex nihilo), tương phản rõ rệt (a) với tính đời đời của vật chất trong thuyết vô thần, (b) với sự phát xuất từ thần linh trong thuyết phiếm thần, và (c) với những sự bịa đặt kỳ quái bởi vô số thần trong thuyết đa thần. Nếu các trước giả thánh bị bỏ mặc cho chính mình, vật lý của họ hẳn đã nhuốm một hay tất cả những thuyết này. Nhưng không có gì thuộc các thuyết này trong Kinh Thánh. Giáo lý về sự sáng tạo từ hư vô xuất hiện khắp nơi: "Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất" (Sáng Thế Ký 1:1); "trước khi núi non chưa sinh, trước khi Chúa chưa dựng nên đất và thế gian, từ đời đời đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 90:2); "Chúa đã có ta từ buổi đầu con đường Ngài, trước các công việc Ngài từ xưa, hay trước khi đất chưa có. Khi chưa có vực sâu, ta đã được sinh ra. Trước khi núi non chưa vững, trước các đồi, ta đã được sinh ra: khi Ngài chưa dựng nên đất, và phần cao nhất của bụi đất thế gian. Khi Ngài chuẩn bị các tầng trời, ta đã ở đó, khi Ngài đặt vòng tròn trên mặt vực sâu, khi Ngài ban sắc lệnh cho biển, bấy giờ ta ở bên Ngài như một người được nuôi nấng" (Châm Ngôn 8:23–30); "ngươi ở đâu khi Ta đặt nền trái đất?" (Gióp 38:4); "muôn vật đã được dựng nên bởi Ngài" (Giăng 1:3); "Đức Chúa Trời gọi những sự không có như đã có rồi" (Rô-ma 4:17); "vì muôn vật trên trời và dưới đất, hữu hình và vô hình, đã được dựng nên bởi Ngài" (Cô-lô-se 1:10). Mosheim, trong một luận văn uyên bác kèm theo bản dịch Cudworth của ông (ấn bản Tegg 3.144), cho thấy không triết gia ngoại giáo nào dạy rằng thế giới được sáng tạo ex nihilo. 2. Sự độc lập tuyệt đối của Đức Chúa Trời đối với vũ trụ: Ngài có trước muôn vật và bởi Ngài muôn vật hiện hữu. Điều này tương phản rõ rệt với quan điểm chung trong vật lý cổ đại và trong các trường phái hoài nghi của vật lý hiện đại. Trong vật lý của Pla-tôn và A-ri-stốt, thần linh bị điều kiện hóa bởi hylē, dù một quan điểm khá cao thượng và tâm linh về thần linh được giữ. Trong vật lý thô thiển hơn của Lu-crê-ti-út, tâm trí hoàn toàn lệ thuộc vật chất. Thần linh không phải là một hữu thể tự do và độc lập, xét về vũ trụ vật chất. Luật vật chất cai trị mọi sự, đến nỗi một hành động siêu nhiên là không thể. 3. Sự toàn năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời đối với vũ trụ: Các lực và luật tự nhiên ở dưới sự kiểm soát hoàn toàn của Ngài. Chúng có thể được Đấng Sáng Tạo khởi sinh, thay đổi hay đình chỉ. Nét này cũng hoàn toàn đối nghịch với khoa học tự nhiên của thế giới cổ đại (xem Ê-sai 40:12, 15, 22; Thi Thiên 104). 4. Trong các chương mở đầu sách Sáng Thế Ký, thứ tự sáng tạo được đưa ra hoàn toàn khác với thứ tự trong các thuyết sáng thế ngoại giáo: Trình thuật của Môi-se bắt đầu với nguồn gốc của ánh sáng. Nếu con người bị bỏ lại cho sự phỏng đoán liệu nguyên lý sự sống được khởi sinh trước hay nguyên lý ánh sáng trước, hẳn ông đã phân vân đặt cái nào trước trong thứ tự. Môi-se đặt nó thứ hai. Ngay cả khi trình thuật của Môi-se được chấp nhận, vẫn có khuynh hướng sửa đổi nó. Coleridge (Table Talk, ngày 30 tháng Tư năm 1823), sau khi nhận xét rằng Zendavesta hẳn đã được sao chép từng phần từ các sách của Môi-se, nói rằng "trong phần mô tả sự sáng tạo, chương đầu sách Sáng Thế Ký được lấy gần như nguyên văn, trừ việc mặt trời được sáng tạo trước ánh sáng, rồi thảo mộc và cây cối sau mặt trời: đó chính là hai điểm họ không hiểu, và do đó đã sửa như những sai lầm." Một nhà lý thuyết chỉ có dữ liệu thông thường hẳn đã đặt mặt trời trên các tầng trời trước khi đặt cỏ, thảo mộc và cây cối trên mặt đất. Môi-se hẳn cũng đã tự nhiên làm như vậy nếu thông tin của ông chỉ thuần túy loài người. Đức Chúa Trời đã mặc khải sự kiện cho ông như nó thực sự là. Và khoa học vật lý nay tìm thấy một thời kỳ địa chất với các đại dương nước ấm, sương mù dày đặc và nhiệt độ cao cực kỳ thuận lợi cho sự sống và tăng trưởng của thực vật từ lâu trước khi mặt trời có thể xuyên qua lớp hơi dày và tối bằng tia sáng của nó. Lại nữa, một nhà lý thuyết hẳn đã rất tự nhiên đặt sự sáng tạo sinh vật biển vào ngày thứ ba liên quan đến việc gom nước lại và sự hình thành biển và đại dương. Môi trường mà cá và loài bò sát sống hẳn đã gợi ý sự khởi sinh của chúng. Nhưng Môi-se đặt nó vào ngày thứ năm liên quan đến sự sáng tạo loài vật trên không và con người. Thứ tự và sự tiếp nối các hành động sáng tạo như Môi-se trình bày chứng tỏ tính nguyên gốc của nó. Nó không sao chép từ các hệ thống loài người, mà thường đi ngược lại chúng. Nhưng sự khác biệt và tương phản này chứng minh trình thuật Kinh Thánh về sự sáng tạo xuất phát từ một nguồn khác với nguồn của thuyết sáng thế Ai Cập, Ấn Độ, Hy Lạp hay La Mã. Kinh Thánh, do đó, với tư cách là một tổng thể được thần cảm, phải được quy cho Đức Chúa Trời là tác giả. Chúng không phải là một nền văn học dân tộc như của Hy Lạp, La Mã hay Anh. Quan điểm này, được Ewald trình bày một cách tài tình, khiến Kinh Thánh chỉ là sự phát triển của một tâm trí dân tộc, trong trường hợp ấy sự không sai lầm và thẩm quyền không thể thuộc về nó hơn bất kỳ nền văn học dân tộc nào khác. Nhưng Kinh Thánh không được dân Hê-bơ-rơ sản sinh. Nó là sản phẩm của một số người được chọn thỉnh thoảng từ trong dân tộc và được Đức Chúa Trời đặc biệt thông báo và thần cảm. Cựu Ước và Tân Ước được soạn bởi một hội đồng các tiên tri và sứ đồ, chứ không phải bởi dân Y-sơ-ra-ên. Sự thần cảm thuộc về một vòng tròn được thần cảm gồm những người Hê-bơ-rơ, chứ không phải người Hê-bơ-rơ nói chung. Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít, Ê-sai và các cộng sự được thần cảm của họ đã được Đức Thánh Linh soi sáng để họ có thể truyền cho dân tộc mình thuộc về một tri thức mà dân tộc ấy và mọi dân tộc khác không thể tiếp cận được. Đúng là Kinh Thánh nhuốm màu Hê-bơ-rơ. Nó không phải là một cuốn sách La-tinh hay Anh. Và điều này vì những người được thần cảm, qua công cụ của họ mà Kinh Thánh được khởi sinh, là người Hê-bơ-rơ. Nhưng điều này không chứng minh rằng những lẽ thật và sự kiện nó chứa đựng chỉ xuất phát từ sự vận hành của tâm trí dân tộc chung. Sự không sai lầm và thẩm quyền phân biệt Kinh Thánh với mọi sách khác là do quyền tác giả thần thượng. Nhưng Đức Chúa Trời đã dùng nhiều cách trong quyền tác giả này: "Đức Chúa Trời, Đấng thuở xưa đã nhiều lần và nhiều cách (polymerōs kai polytropōs) phán với tổ phụ qua các tiên tri, trong những ngày cuối cùng này đã phán với chúng ta bởi Con Ngài" (Hê-bơ-rơ 1:1–2). Ở đây, các tiên tri Cựu Ước và Đấng Christ, đối tượng của sự mặc khải, được nhắc đến như những phương tiện qua đó tâm trí thần thượng được truyền đạt. Vào những điều này phải thêm các sứ đồ Tân Ước. Những "cách khác nhau" mà Đức Chúa Trời đã thực hiện các sự truyền đạt nay được bao gồm trong Kinh Thánh như sau: 1. Bằng một lần hiện ra của Đức Chúa Trời (theophany) hay sự xuất hiện cá nhân của Đức Chúa Trời: (a) Đức Chúa Trời hiện ra trong một hình dạng và trực tiếp phán lời với một cá nhân trong tình trạng thức và bình thường của người ấy (Sáng Thế Ký 18:1–17; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:4; 19:20); (b) Đức Chúa Trời hiện ra trong một hình dạng và trực tiếp phán với một cá nhân trong giấc chiêm bao (Sáng Thế Ký 28:12); (c) Đức Chúa Trời hiện ra trong một hình dạng và trực tiếp phán với một cá nhân trong khải tượng xuất thần (Ê-xê-chi-ên 8:1); chính Ngôi Hai của Ba Ngôi hiện ra trong những lần hiện ra này và phán lời với một cá nhân; chính trong ý nghĩa này Ngài được gọi là Ngôi Lời (Giăng 1:1), "hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình" (Cô-lô-se 1:15), và "hình ảnh tỏ tường của ngôi Ngài" (Hê-bơ-rơ 1:3) (x. Edwards, Work of Redemption 1.1; Owen, Holy Spirit in Prayer, 2; Martensen, Dogmatics §125). 2. Không có bất kỳ lần hiện ra hay xuất hiện cá nhân nào của Đức Chúa Trời: (a) bởi thầy tế lễ thượng phẩm với U-rim và Thu-mim (Xuất Ê-díp-tô Ký 28:30; I Sa-mu-ên 28:6); (b) bởi các tiên tri dưới một sự hà hơi (afflatus) (II Các Vua 21:10; Rô-ma 1:2; I Phi-e-rơ 1:11–12; II Phi-e-rơ 1:21; I Cô-rinh-tô 2:13); và (c) bởi các sứ đồ dưới một sự hà hơi (I Cô-rinh-tô 2:13; Ga-la-ti 1:12; Ê-phê-sô 3:3; I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13). 3. Bằng sự nhập thể: Những sự truyền đạt lẽ thật của Đấng Christ, về cách thức, giống như những lời phán trực tiếp của Đức Chúa Trời trong các lần hiện ra của Cựu Ước, chứ không giống những sự truyền đạt gián tiếp được thực hiện qua các tiên tri và sứ đồ. Đức Giê-hô-va trong lần hiện ra là cùng một Ngôi trong Ba Ngôi như Đấng trong sự nhập thể. Lần hiện ra là điềm báo trước của sự nhập thể. Đức Chúa Trời trong hình dạng thiên sứ, bụi gai hay chim bồ câu đã chuẩn bị cho Đức Chúa Trời trong hình dạng loài người. Đấng Christ khác với các tiên tri và sứ đồ ở chỗ Ngài không phán dưới một sự hà hơi mà từ chính bản tính thần thượng. Ngôi Lời đời đời là sự đầy dẫy vô hạn của mọi tri thức: "Đó là ánh sáng thật" (Giăng 1:9); "Đức Chúa Trời chẳng ban Thần Ngài cách hạn lượng cho Ngài" (3:34). Như Đấng Christ đã làm phép lạ không phải với tư cách là một tác nhân mà với tư cách là chính thần tính, Ngài cũng đã phán lẽ thật từ chính mình chứ không phải như một người được thần cảm nhận lãnh nó từ Đức Chúa Trời.
PHỤ LỤC 2.1.1 (xem tr. 86). Dưới hình thức chung của sự thần cảm phải đặt trường hợp của Bết-xa-lê-ên. Kỹ năng sáng tạo và sự hiểu biết của ông được quy về Đức Chúa Trời là nguồn gốc: "Ta đã làm cho người đầy dẫy thần của Đức Chúa Trời, đặng bày ra các công việc khéo léo" (Xuất Ê-díp-tô Ký 31:3–4). Nhưng ngoài sự hiểu biết đến qua các phẩm chất tự nhiên và tập luyện của tâm trí ấy, còn có những chỉ dẫn đặc biệt mà Môi-se đã nhận trên núi về hình thức chung của đền tạm và các đồ đạc của nó: "Hãy xem chừng mà làm theo kiểu mẫu đã chỉ cho ngươi trên núi" (25:40). Chỉ dẫn này được nhắc lại trong Xuất Ê-díp-tô Ký 26:30; 27:8; Dân Số Ký 8:4; Công Vụ Các Sứ Đồ 7:44; Hê-bơ-rơ 8:5. Việc thấy bằng mắt hình thức và hình dáng của đền tạm cùng các đồ dùng của nó thuộc về phạm trù mạc khải đặc biệt, như các khải tượng của Ê-xê-chi-ên và của thánh Giăng. 2.1.2 (xem tr. 91). Sự thần cảm toàn bộ đối lập với sự thần cảm bộ phận. Nó có nghĩa là mọi phần của Kinh Thánh — lịch sử, niên đại, địa lý và vật lý, cũng như giáo lý — đều được soạn ra dưới sự hướng dẫn không sai lầm của Đức Thánh Linh. Sự thần cảm là đầy đủ (plenus). Sự thần cảm bộ phận giới hạn sự vận hành của Đức Thánh Linh vào phần giáo lý của Kinh Thánh, để các phần khác có thể sai lầm. Sự thần cảm về lời văn có thể đi kèm với quan điểm nào hoặc tách khỏi quan điểm nào. Người chủ trương sự thần cảm toàn bộ có thể khẳng định rằng ngôn ngữ được thần cảm hoặc phủ nhận điều đó; và người chủ trương sự thần cảm bộ phận cũng vậy. Việc khẳng định hay phủ nhận tùy thuộc vào quan điểm về bản chất của ngôn ngữ và mối quan hệ của nó với tư tưởng. Người coi mối quan hệ ấy là tự nhiên và tất yếu và cho rằng tư tưởng tất yếu gợi ra lời lẽ sẽ cho rằng tư tưởng được thần cảm được diễn đạt bằng ngôn ngữ được thần cảm. Người coi mối quan hệ ấy là tùy tiện và nhân tạo sẽ cho rằng chỉ tư tưởng được thần cảm mà thôi. Các nhà thần học xưa, như Turretin và Quenstedt, đều chủ trương cả sự thần cảm toàn bộ lẫn sự thần cảm về lời văn. Và những ai chấp nhận thuyết động của ngôn ngữ, theo lẽ phải, cũng nên chủ trương cả hai. 2.1.3 (xem tr. 92). Âu-gu-xtin dạy về tính không sai lầm của Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng: "Tôi thấy rằng những hậu quả tai hại nhất ắt phải theo sau việc chúng ta tin rằng có điều gì sai lầm được tìm thấy trong các sách thánh; nghĩa là, những người mà qua họ Kinh Thánh đã được ban cho chúng ta và ủy thác để viết ra đã ghi vào các sách ấy điều gì sai lầm. Có khi nào người lương thiện có bổn phận phải lừa dối là một câu hỏi; nhưng việc người viết Kinh Thánh có bổn phận phải lừa dối hay không là một câu hỏi khác — không, chẳng phải là câu hỏi chút nào. Vì một khi anh đã thừa nhận vào nơi thánh cao cả của thẩm quyền ấy một lời sai lầm được đưa ra cách chính thức, thì sẽ không còn lại một câu nào trong các sách ấy mà, nếu có vẻ khó thực hành hay khó tin đối với ai, lại không thể bị giải thích cho qua đi theo cùng một quy tắc tai hại ấy, như một lời mà tác giả đã cố ý và với ý thức bổn phận tuyên bố điều không đúng sự thật" (Thư 28.3 gửi Giê-rô-ni-êm, năm 394 sau Chúa). "Tôi đã học để chỉ dành sự tôn kính và tôn trọng như thế cho các sách chính điển của Kinh Thánh; chỉ riêng về các sách ấy tôi tin chắc nhất rằng các tác giả hoàn toàn không có sai lầm. Và nếu trong các sách ấy tôi bối rối vì điều gì có vẻ trái với lẽ thật, tôi không ngần ngại cho rằng hoặc bản chép tay có lỗi, hoặc người dịch đã không nắm được ý nghĩa của điều đã nói, hoặc chính tôi đã không hiểu được. Còn về mọi sách khác, khi đọc chúng, dù các tác giả vượt xa tôi về sự thánh khiết và học thức, tôi không chấp nhận sự dạy dỗ của họ là đúng chỉ vì ý kiến ấy được họ giữ; nhưng chỉ vì họ đã thuyết phục được sự phán đoán của tôi về lẽ thật của nó, hoặc bằng chính các sách chính điển ấy, hoặc bằng những lập luận hướng đến lý trí của tôi" (Thư 82.3 gửi Giê-rô-ni-êm, năm 405 sau Chúa). "Những người theo Ma-ni giáo cho rằng phần lớn Tân Ước, mà nhờ đó tà thuyết gian ác của họ bị bác bỏ bằng những lời rõ ràng nhất, không đáng tin cậy, vì họ không thể bóp méo ngôn ngữ của nó để ủng hộ ý kiến của họ. Thế nhưng họ đổ lỗi cho sai lầm bị cáo buộc ấy không phải các sứ đồ đã nguyên thủy viết ra những lời ấy, mà một số kẻ làm hư hỏng bản chép tay không rõ danh tính. Tuy nhiên, vì họ chưa bao giờ chứng minh được điều này bằng các bản chép tay cổ hơn hay bằng cách viện đến nguyên ngữ mà từ đó các bản dịch La-tinh đã được thực hiện, họ rút khỏi cuộc tranh luận, bị lẽ thật mà mọi người đều biết rõ đánh bại" (Thư 82.6). "Nếu anh nhớ lại ý kiến của Am-brô-si-ô và Xíp-ri-an chúng ta về điểm đang bàn, anh sẽ thấy rằng tôi đã có những người mà tôi đã noi theo dấu chân họ trong điều tôi đã giữ. Đồng thời, như tôi đã nói, chỉ đối với các Kinh Thánh chính điển tôi mới bị ràng buộc phải phục tùng cách tuyệt đối, đến nỗi theo sự dạy dỗ của chúng mà không thừa nhận chút nghi ngờ nào rằng trong chúng có sai lầm hay lời nào cố ý gây hiểu lầm tìm được chỗ" (Thư 82.24). 2.1.4 (xem tr. 98). Đã có hai câu trả lời chung cho câu hỏi về nguồn gốc của bốn sách Phúc Âm. Thứ nhất, xưa nhất và phổ quát nhất, là chúng có nguồn gốc sứ đồ, được bốn tác giả mà tên họ mang soạn ra, hai người trong họ nhận thông tin cách trực tiếp và hai người cách gián tiếp, từ sự giao tiếp cá nhân với Chúa Giê-xu Christ trong chức vụ của Ngài trên đất. Hai người, Ma-thi-ơ và Giăng, thuộc về đoàn mười hai sứ đồ đã được Đấng Christ kêu gọi cách đặc biệt và ban phú cách siêu nhiên để làm những người sáng lập Hội Thánh của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 10:1–16; Ê-phê-sô 2:20); và hai người, Mác và Lu-ca, là những thư ký dưới sự giám sát của Phi-e-rơ và Phao-lô, cũng thuộc về hội đồng sứ đồ. Việc Phao-lô là một trong Mười Hai được chứng minh bởi Rô-ma 1:1; 1 Cô-rinh-tô 1:1; 9:1; 15:3; Ga-la-ti 1:1; và nhiều chỗ khác. Theo quan điểm truyền thống này, mỗi sách trong bốn sách Phúc Âm có nguồn gốc cá nhân như các sách thế tục nói chung. Như Pla-tô là tác giả của Phaedo và Thu-xi-đi-đê của Lịch sử Chiến tranh Peloponnesus, thì Ma-thi-ơ là tác giả của sách Phúc Âm thứ nhất, Phi-e-rơ–Mác của sách thứ hai, Phao-lô–Lu-ca của sách thứ ba, và Giăng của sách thứ tư. Câu trả lời thứ hai và mới hơn là bốn sách Phúc Âm có nguồn gốc giáo hội. Chúng nảy sinh từ các truyền khẩu về Đấng Christ đang lưu hành trong cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên và dần dần được những người không rõ danh tính thu thập và kết hợp. Quan điểm này đã được các trường phái duy lý và phê bình giả danh nghĩ ra để chống lại quan điểm lịch sử và công giáo, và đã làm hơn bất cứ điều gì khác để phá hủy niềm tin vào sự thần cảm và tính không sai lầm của cuộc đời Chúa Giê-xu Christ như bốn tác giả Phúc Âm đã ghi lại. Những giả định không chứng minh được và vô số giả thuyết đã đặc trưng cho các trường phái duy lý của phê bình Kinh Thánh ở Đức từ thời Semler là do việc thay thế nguồn gốc sứ đồ của các sách Phúc Âm bằng nguồn gốc giáo hội. Chừng nào cuộc đời của Đấng Christ còn được quy về bốn người đã biết và được ủy quyền, những người từ Giu-xtin Tử Đạo trở đi được mọi giáo phụ trích dẫn là các tác giả được thần cảm của các sách Phúc Âm, thì không còn chỗ cho sự tưởng tượng và phỏng đoán về nguồn gốc của nó. Lời chứng của toàn bộ văn chương giáo phụ có thể được trích dẫn để củng cố quan điểm này. Nhưng ngay khi nó bị từ bỏ và các sách Phúc Âm được quy cho những người không rõ danh tính và không được ủy quyền, những người nhặt nhạnh từ các truyền thuyết của Hội Thánh, thì con đường được mở ra cho những phỏng đoán và giả định tùy tiện mà không bằng chứng nào có thể đưa ra từ các bản chép tay gốc của các sách Phúc Âm hay từ các sách của các giáo phụ nguyên thủy và lịch sử của những thế kỷ đầu của Hội Thánh Cơ Đốc, và những điều ấy phải được chấp nhận chỉ dựa vào lời quả quyết và bảo đảm của những kẻ nghĩ ra chúng. Trong những năm gần đây, và đặc biệt hiện nay, thuyết duy lý đã len lỏi khá nhiều vào Hội Thánh và được một số học giả vốn tin lành chấp nhận. Thật vậy, có sự khác nhau về tinh thần và ý định giữa các nhà phê bình duy lý và các nhà phê bình "tin lành" chấp nhận thuyết về nguồn gốc huyền thoại của các sách Phúc Âm — giữa Baur và Strauss, và Bleek và Weiss — nhưng lỗi lầm chết người là rút cuộc đời của Đấng Christ từ những nguồn không được ủy quyền, không được thần cảm và không rõ danh tính bám chặt cả hai bên như nhau. Và ảnh hưởng thực tế của nhà phê bình tin lành thuộc loại này gây xáo trộn niềm tin của Hội Thánh hơn ảnh hưởng của nhà duy lý và hoài nghi, vì sai lầm nơi người tin có ảnh hưởng trong Hội Thánh hơn sai lầm nơi người không tin. Sẽ không có sự cải thiện nào trong lớp nhà chú giải tin lành này cho đến khi có sự trở lại với nguồn gốc sứ đồ của các sách Phúc Âm. Chúng tôi trình bày những phản đối sau đây đối với nguồn gốc giáo hội của các sách Phúc Âm. Hội Thánh cổ xưa, gần nhất về thời gian với việc soạn các sách Phúc Âm, đã không chấp nhận quan điểm ấy. Trong ngữ văn cổ điển, sự đồng thuận của các thời đại sớm nhất có trọng lượng hơn giả thuyết của một nhà phê bình hay trường phái muộn về quyền tác giả của Iliad và Aeneid và văn chương Hy Lạp và La-tinh nói chung. Các nhà ngữ văn mọi thời đại đã chấp nhận các tác phẩm này là sản phẩm của các tác giả cá nhân mà tên họ từ đầu đã gắn liền với chúng, chứ không phải của những người thu thập và biên tập không rõ danh tính, vì các truyền thống lịch sử cổ xưa như những truyền thống quy các sách Phúc Âm cho Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca và Giăng. Một nỗ lực gạt bỏ lời chứng truyền thống và thay vào đó bằng phỏng đoán không chứng minh được của một nhà ngữ văn hiện đại — rằng các sách của Pla-tô không phải là công trình của cá nhân Pla-tô mà của một vòng tròn các biên tập viên không rõ danh tính của các truyền khẩu về sự dạy dỗ của Xô-cra-tơ — sẽ không được tin cậy. Câu trả lời sẽ là ý kiến cổ xưa có khả năng đúng hơn nhiều so với ý kiến hiện đại, vì đến từ những thế kỷ có điều kiện tốt hơn thế kỷ mười chín để xác định quyền tác giả của các bài thơ và sử ký được soạn cách đây hai ngàn năm. Hội Thánh cổ xưa, với sự đồng thuận thậm chí còn lớn hơn, có lẽ, so với bất kỳ câu hỏi thuần túy giáo lý nào nảy sinh giữa họ, tin rằng các sách Phúc Âm có nguồn gốc sứ đồ, chứ không phải giáo hội; rằng chúng là những tường thuật về cuộc đời của Đấng Christ do những người ấy soạn, những người "đã ở cùng nhau luôn trong lúc Đức Chúa Jêsus đi lại giữa chúng ta, bắt đầu từ lễ báp-têm của Giăng cho đến ngày Ngài được cất lên khỏi giữa chúng ta" và đã được "lập nên đặng làm chứng về sự Ngài sống lại" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:21–22). Các chi tiết của bằng chứng này không thể trình bày ở đây. Nó đã được Ơ-xê-bi-ô thu thập và kết hợp lần đầu, và từ thời Cải Chánh thường xuyên được nhiều học giả uyên bác như Lardner và Michaelis thu thập và trình bày lại. Các giáo phụ sứ đồ Giu-xtin Tử Đạo, I-rê-nê, Tẹt-tu-li-an, Xíp-ri-an, Ô-ri-gen, Ơ-xê-bi-ô, Giê-rô-ni-êm và Âu-gu-xtin tiêu biểu cho ý kiến của Hội Thánh cổ xưa, và họ đều quy bốn sách Phúc Âm cho bốn nhà viết tiểu sử mà tên họ khi ấy như bây giờ đều gắn liền với họ trong Hội Thánh nói chung. Các giáo phụ này không biết gì về một cuộc đời chính điển và được chấp nhận chung của Đấng Christ do những người không rõ danh tính soạn ra từ các truyền thuyết giáo hội. Các sách Phúc Âm ngụy thư, được dựng lên theo cách này, họ đã cẩn thận phân biệt với các sách chính điển và loại bỏ vì không có thẩm quyền đối với Hội Thánh. Một số giáo phụ, như Ô-ri-gen và Giê-rô-ni-êm, là những nhà ngữ văn được đào tạo, và những người khác, như I-rê-nê và Âu-gu-xtin, là những người có đầu óc mạnh mẽ và sáng suốt, có khả năng cân nhắc lời chứng; và không ai trong họ chấp nhận một thuyết như thuyết đang bàn. Nếu đã có những biên tập viên và tác giả như thế, họ hẳn đã đương thời với một số giáo phụ này và hẳn đã được nhắc đến lẫn bị bác bỏ trong các sách của họ. Lời chứng của I-rê-nê, người mà tác phẩm Chống Lại các Tà Giáo (Against Heresies) được viết năm 182–88 sau Chúa, về quyền tác giả sứ đồ của các sách Phúc Âm như sau: "Chúa của muôn vật đã ban cho các sứ đồ Ngài quyền năng của Phúc Âm, nhờ đó chúng ta đã biết lẽ thật, tức là giáo lý về Con Đức Chúa Trời; Ngài cũng phán cùng họ rằng: 'Ai nghe các ngươi, ấy là nghe ta, còn ai khinh dể các ngươi, ấy là khinh dể ta và Đấng đã sai ta'" (lời tựa). "Chúng ta đã học biết chương trình cứu rỗi của mình từ không ai khác hơn từ những người mà qua họ Phúc Âm đã đến với chúng ta, điều mà họ có lúc công khai rao giảng và về sau, theo ý muốn của Đức Chúa Trời, đã truyền lại trong Kinh Thánh để làm trụ và nền của đức tin chúng ta. Vì sau khi Chúa chúng ta từ kẻ chết sống lại, các sứ đồ được mặc lấy quyền phép từ trên cao khi Đức Thánh Linh giáng xuống trên họ, được đầy dẫy các ân tứ của Ngài, và có sự hiểu biết trọn vẹn. Ma-thi-ơ cũng đã cho ra một sách Phúc Âm viết giữa người Hê-bơ-rơ bằng thổ ngữ của họ trong khi Phi-e-rơ và Phao-lô đang giảng đạo tại Rô-ma và đặt nền móng cho Hội Thánh. Sau khi họ qua đời, Mác, môn đồ và thông ngôn của Phi-e-rơ, cũng đã truyền lại cho chúng ta bằng văn bản điều đã được Phi-e-rơ giảng. Lu-ca cũng vậy, bạn đồng hành của Phao-lô, đã ghi vào sách Phúc Âm được ông giảng. Về sau, Giăng, môn đồ của Chúa, cũng là người đã dựa vào ngực Ngài, đã tự mình xuất bản một sách Phúc Âm trong thời gian cư ngụ tại Ê-phê-sô ở xứ A-xi" (Chống Lại các Tà Giáo 3.1). Người viết điều này hiển nhiên không biết gì về nguồn gốc dần dần của các sách Phúc Âm từ các truyền thống giáo hội và bởi các tác giả không rõ danh tính. Và quan điểm của ông, được tuyên bố trong vòng một thế kỷ sau cái chết của sứ đồ cuối cùng, là quan điểm không ngoại lệ của mọi giáo phụ Cơ Đốc và của Hội Thánh giáo phụ. Thompson nói: "Các trích dẫn của Giu-xtin Tử Đạo từ các sách Phúc Âm khoảng 110 từ Ma-thi-ơ, 14 từ Mác, 57 từ Lu-ca và 29 từ Giăng — tổng cộng hơn 200. Chúng thuộc mọi loại: trích dẫn nguyên văn chính xác, trích dẫn nguyên văn có chút khác biệt, và ám chỉ với ít hoặc không có sự trùng khớp về lời lẽ. Cách thức chiếm ưu thế là có phần không chính xác, như thể các trích dẫn là từ trí nhớ" ("Lời giới thiệu về các sách Phúc Âm" trong Speaker's Commentary; xem §§4–15, 32, 39, 43, 46, 52–57 để có sự bác bỏ thấu đáo nguồn gốc huyền thoại của các sách Phúc Âm). Các nhà văn hoài nghi và tà giáo của bốn thế kỷ đầu cũng không có quan điểm nào khác về nguồn gốc của các sách Phúc Âm. Họ cũng quy chúng cho các tác giả cá nhân và cùng những người mà Hội Thánh đã quy. Những người theo Thuyết Ngộ đạo như Basilides, Valentinus và Marcion và những người hoài nghi như Lucian, Celsus và Porphyry đồng ý với các giáo phụ Cơ Đốc trong việc quy chúng cho bốn tác giả Phúc Âm. Hai trích dẫn ngắn từ Phúc Âm Giăng (1:9; 2:4) chứa trong một đoạn trích từ Basilides (năm 110–20 sau Chúa) tìm thấy trong luận thuyết mới phát hiện của Hippolytus đã làm nhiều như bất cứ điều gì để bác bỏ phỏng đoán của Baur và trường phái của ông rằng các sách Phúc Âm là sản phẩm dần dần của hai ba thế kỷ, thay vì là sản phẩm trực tiếp của hội đồng sứ đồ. Những nỗ lực quyết liệt đã được thực hiện để vô hiệu hóa sự đồng thuận của mọi tầng lớp nhà văn bốn thế kỷ đầu này bởi các nhà lý thuyết hiện đại, trong đó tác giả của Tôn Giáo Siêu Nhiên (Supernatural Religion) khéo léo như bất cứ ai. Cách xử lý cắt xén mà ông áp dụng cho văn chương giáo phụ sơ khai, để phục vụ mục đích ông nhắm đến, đã bị vị Giám mục Durham quá cố vạch trần cách thuyết phục. Việc nỗ lực này là một cố gắng tuyệt vọng của loại nhà phê bình này, vì lời chứng của Hội Thánh cổ xưa hoàn toàn chống lại nó, được chứng tỏ bởi số lượng lớn các giả thuyết của họ, sự khéo léo mệt mỏi trong việc phỏng đoán của họ, việc họ liên tục sửa chữa và mâu thuẫn lẫn nhau, và tính chóng qua của họ. Không có sự đồng thuận nào giữa họ và không có tính bền vững nào. Họ sinh ra rồi chết đi, người này nối người kia. Quan điểm truyền thống về nguồn gốc của các sách Phúc Âm, ngược lại, là một và giống nhau, hài hòa và không thay đổi. Từ Ơ-xê-bi-ô cho đến nhà biện giáo mới nhất có một dòng ý kiến mạnh mẽ duy nhất, không bị giảm sút bởi bất kỳ sự kiện mới nào thỉnh thoảng nảy sinh mà được tăng thêm bởi chúng. Các sách Phúc Âm không mang vẻ đã được soạn từ các tài liệu huyền thoại, do một số người thu thập và biên tập ráp lại. Chúng đọc như sản phẩm của các tác giả cá nhân. Mỗi sách Phúc Âm có những đặc điểm riêng rõ rệt và nổi bật, cho thấy một tâm trí cá nhân. Những đặc điểm này đã được các chuyên gia mọi loại phân tích và mô tả đầy đủ. Một tập thể người thu thập và biên tập, nhất là nếu công việc của họ kéo dài hai ba thế kỷ, không thể hòa trộn tài liệu của họ và pha trộn những nét đặc thù tinh thần của họ đến nỗi tạo ra một ấn tượng đơn nhất và đồng nhất như thế. Các sách Phúc Âm được chính các tác giả của chúng trình bày như được chính họ nhớ lại, chứ không phải như được thu thập và nhận từ người khác. Vấn đề được mô tả là sự hồi tưởng (anamnēsis): "Môn đồ bèn nhớ lại rằng Ngài đã nói điều đó cùng họ" (Giăng 2:22); "Đức Thánh Linh... sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự, nhắc lại cho các ngươi nhớ mọi điều ta đã phán cùng các ngươi" (14:26; x. 12:16; 15:20; 16:4; Lu-ca 24:6; Công Vụ Các Sứ Đồ 11:16). Đây không phải là việc thu góp các truyền thống đang lưu hành giữa cộng đồng Cơ Đốc, mà là việc tường thuật cẩn thận điều mà chính các tác giả đã thấy và nghe trong ba năm giao tiếp hằng ngày với Chúa thiêng liêng của họ, Đấng đã kêu gọi và biệt riêng họ khỏi mọi người khác để đặt nền móng cho Hội Thánh của Ngài bằng cách soạn cho nó các sách được thần cảm vốn phải là nền tảng của nó và bằng cách giám sát tổ chức đầu tiên của nó. Sứ đồ Phi-e-rơ đã phát biểu vấn đề cách súc tích: "Chúng tôi chẳng hề theo những chuyện khéo đặt để, khi làm cho anh em biết quyền phép và sự đến của Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta, bèn là kẻ đã mục kích sự oai nghiêm Ngài" (2 Phi-e-rơ 1:16). Thánh Phao-lô trình bày sự hiểu biết của ông về Chúa Giê-xu Christ như độc lập ngay cả với các sứ đồ khác và dĩ nhiên với cộng đồng Cơ Đốc. Ông tự xưng là "sứ đồ, chẳng phải bởi loài người, cũng không nhờ một người nào, bèn là bởi Đức Chúa Jêsus Christ" (Ga-la-ti 1:1); nói rõ: "Phúc Âm mà tôi đã rao truyền chẳng phải đến từ loài người, vì tôi không nhận cũng không học Phúc Âm đó với một người nào, nhưng đã nhận lấy bởi sự tỏ ra của Đức Chúa Jêsus Christ" (Ga-la-ti 1:11–12); tuyên bố rằng ngay sau khi trở lại đạo ông đã không "lên thành Giê-ru-sa-lem, đến cùng những người đã làm sứ đồ trước tôi, song tôi đi qua xứ A-ra-bi, rồi trở về thành Đa-mách"; và rằng ba năm sau ông "lên thành Giê-ru-sa-lem đặng thăm Phi-e-rơ", "nhưng tôi không thấy một sứ đồ nào khác, trừ ra Gia-cơ, là em Chúa"; và rằng "mười bốn năm sau, tôi lại lên thành Giê-ru-sa-lem, vâng theo lời tỏ ra, tôi phô bày cho anh em Phúc Âm mà tôi giảng dạy giữa dân ngoại, phô bày riêng cho những kẻ có danh vọng hơn hết" và rằng trong "hội nghị" ông có với các sứ đồ khác, họ "chẳng thêm" gì vào sự hiểu biết của ông về Chúa Giê-xu Christ hay Phúc Âm của ông (1:17; 2:16) [NEEDS REVIEW: trích dẫn "2:16" có thể là lỗi in của "2:6"]. Và, sau hết, ông mạnh dạn đặt câu hỏi, thách thức mọi sự chối cãi: "Tôi há chẳng phải là sứ đồ sao? Tôi há chẳng từng thấy Đức Chúa Jêsus là Chúa chúng ta sao?" (1 Cô-rinh-tô 9:1). Vì vậy, khi thánh Phao-lô nói về một truyền thống mà ông đã "nhận lãnh" (15:3), ông không có ý một truyền thống giáo hội hay thậm chí một truyền thống sứ đồ, mà là toàn bộ sự hiểu biết về Đấng Christ và Cơ Đốc giáo đã được "phó thác" cho ông cách siêu nhiên và được ông "nhận lãnh" trong những "khải tượng và sự tỏ ra của Chúa" mà ông ám chỉ trong 2 Cô-rinh-tô 12:1 và mà ông đã ghi lại cho Hội Thánh trong Phúc Âm theo Lu-ca và các thư tín của ông. Sự "hồi tưởng" này của mười hai sứ đồ về điều Đấng Christ đã làm và phán trong chức vụ công khai của Ngài không bao gồm mọi sự, vì tường thuật ấy sẽ quá đồ sộ cho Hội Thánh dùng (Giăng 21:25). Nó chỉ bao gồm (a) các biến cố là những điểm then chốt trong cuộc đời và sự nghiệp của Đấng Cứu Chuộc, tức là, sự hoài thai, sự giáng sinh, lễ báp-têm, sự cám dỗ, sự đóng đinh của Ngài, v.v.; (b) những phép lạ liên quan đến các biến cố này và với những bài giảng đáng chú ý hơn của Ngài; và (c) những bài giảng quan trọng nhất của Ngài. Lu-ca 1:1 gọi một tường thuật Phúc Âm là một "bản tóm tắt" (diēgēsis), và thuật ngữ này mô tả đúng tất cả chúng, như thuật ngữ Memorabilia mà Giu-xtin Tử Đạo dùng. Trong việc lựa chọn, tóm tắt và sắp xếp tài liệu, bốn tác giả Phúc Âm, hành động thay cho Mười Hai, ở dưới sự thần cảm của cùng một Đức Thánh Linh, Đấng đã được Chúa thiêng liêng của họ hứa cho các sứ đồ cách tập thể "đặng dạy dỗ họ mọi sự, và nhắc lại cho họ nhớ mọi điều Ngài đã phán cùng họ" (Giăng 14:26). Đức Thánh Linh này không làm ra các bản sao y hệt. Do đó, một tác giả Phúc Âm chọn một số bài giảng và phép lạ mà người khác bỏ qua và sắp xếp chúng khác nhau. Các phép lạ và ẩn dụ được nhóm lại với nhau vì sự tương đồng về tính dạy dỗ (Lu-ca 9:12–13; Ma-thi-ơ 13:3–4). Các sách Phúc Âm Nhất Lãm chú trọng về sự hiện hữu của Đấng Christ trong thời gian, chứ không phải sự tiền hữu của Ngài trong cõi đời đời. Giăng đảo ngược điều này. Các sách Nhất Lãm nói về Đấng Christ như đã đến và sẽ đến lại vào ngày tận thế. Giăng không khai triển những điểm này, dù có nhắc đến, nhưng khai triển bản tính thiêng liêng của Ngài là Ngôi Lời và như được bày tỏ trong các bài giảng sâu sắc của những ngày cuối cùng của Ngài. Các sách Nhất Lãm đầy dẫy về chức vụ tại Ga-li-lê và Giăng về chức vụ tại Giu-đê. Các sách Nhất Lãm đặc biệt mô tả sự hoài thai và giáng sinh kỳ diệu của Đấng Christ từ một trinh nữ. Giăng, dù khẳng định rõ ràng sự nhập thể của Ngôi Lời, bỏ qua các chi tiết mà các tác giả Phúc Âm khác đã ban cho Hội Thánh khoảng bốn mươi năm trước và dồn sức mạnh chính của sự thần cảm vào sự đầy dẫy vô hạn của bản thể và sự hiểu biết vốn làm cho Chúa Giê-xu Christ thích hợp để làm đường đi, lẽ thật và sự sống cho những người sa ngã. Trong mối liên hệ này, điều quan trọng là phải nhớ rằng cụm từ mười hai sứ đồ được dùng cách chuyên môn trong Tân Ước để chỉ hội đồng sứ đồ. Trong hai trường hợp, "Mười Hai" lần lượt là mười ba và mười một. Trong Khải Huyền 21:14 chép rằng các nền của thành Giê-ru-sa-lem mới có "mười hai tên của mười hai sứ đồ của Chiên Con". Không thể cho rằng tên của thánh Phao-lô, người không thua kém sứ đồ nào trong việc sáng lập Hội Thánh Cơ Đốc, đã bị bỏ sót. Ở đây hội đồng sứ đồ được nói đến, gồm mười ba người được Đấng Christ kêu gọi và biệt riêng. Một lần nữa, trong 1 Cô-rinh-tô 15:5 thánh Phao-lô gọi mười một sứ đồ là Mười Hai (x. Ma-thi-ơ 28:16). Nếu Mười Hai có thể là mười ba hay mười một, họ cũng có thể là bốn. Bất kỳ bộ phận nào của hội đồng hành động cách chính thức thay cho toàn thể có thể được gọi là Mười Hai. Bốn sách Phúc Âm, được bốn người mà từ đầu chúng đã được quy cho soạn ra hay dưới sự giám sát của họ, do đó là các sách Phúc Âm của Mười Hai và có thẩm quyền của toàn thể hội đồng. Nguồn gốc của các sách Phúc Âm không phải được giải thích bởi Hội Thánh, mà nguồn gốc của Hội Thánh bởi các sách Phúc Âm. Sự giảng đạo của các sứ đồ đã làm nên cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên; do đó họ không thể có được nội dung giảng đạo của họ từ cộng đồng ấy. Mười hai sứ đồ vào ngày Lễ Ngũ Tuần đã bắt đầu rao giảng điều họ biết về Chúa Giê-xu Christ và công việc trung bảo của Ngài. Sự hiểu biết này họ không rút từ các truyền thống đang lưu hành giữa người Giu-đa và càng không từ Hội Thánh Cơ Đốc, vì lúc ấy chưa có Hội Thánh nào, mà từ chính ký ức của họ, được Đức Thánh Linh tăng cường và hướng dẫn cách siêu nhiên, về điều họ đã tự mình thấy và nghe trong chức vụ công khai của Chúa và Thầy họ. Toàn bộ sự hiểu biết này cũng là nội dung của bốn sách Phúc Âm. Có thể nó đã ở dạng truyền miệng một thời gian, nhưng theo bản chất của vấn đề nó hẳn đã sớm được chép thành văn. Các sứ đồ biết rõ rằng chính mạng sống của họ có thể bị cắt ngắn bởi những cuộc bắt bớ và tử đạo mà Chúa họ đã báo trước; rằng một tường thuật chính xác về chức vụ và sự dạy dỗ của Ngài tùy thuộc vào họ là những tác nhân được thần cảm và ủy quyền duy nhất của Ngài; và rằng họ đã được truyền lệnh cách dứt khoát phải ban tường thuật này cho thế gian. Họ bắt đầu ban nó bằng miệng qua sự giảng công khai và dạy riêng các người trở lại đạo và môn đồ của họ và kết thúc bằng việc đưa nó vào dạng văn bản. Đây là phương pháp tự nhiên của việc viết sách nói chung. Một nhà giảng ứng khẩu, nếu cho rằng tư tưởng của mình quan trọng và quý giá, luôn mong muốn sớm rút gọn chúng thành một hình thức sẽ bảo tồn chúng cách lâu dài. Việc mười hai sứ đồ được Đức Chúa Trời kêu gọi, được thần cảm và được ủy quyền ấy, mà tường thuật chính xác về Chúa Giê-xu người Na-xa-rét là điều mà sự sáng lập, tiến triển và trường tồn của tôn giáo Cơ Đốc và sự cứu rỗi đời đời của vô số đông người hoàn toàn tùy thuộc, lại để tường thuật ấy cho những người trở lại đạo của họ chuẩn bị cách may rủi, những người không những không có sự thần cảm hay thẩm quyền cho công việc ấy mà còn không "ở cùng" Đấng Christ trong những ngày Ngài ở trong xác thịt và do đó không thể rút ra từ chính ký ức của mình, và những người là Cơ Đốc nhân được nên thánh chưa trọn, đầy dẫy sự dốt nát và dễ hiểu sai cả Đấng Christ lẫn Cơ Đốc giáo, là điều hết sức không thể tin được. Một cuộc đời của Đấng Christ như thế nào hẳn đã được tạo ra giữa một cộng đồng như cộng đồng mà thánh Phao-lô gửi hai thư tín cho người Cô-rinh-tô? Theo thuyết phê bình giả, tất cả điều này bị đảo ngược. Thuyết này giả định rằng mười hai sứ đồ đã không soạn một tiểu sử cẩn thận về Chúa thiêng liêng của họ; không cố gắng đưa nó vào một hình thức cố định ngăn ngừa sự đưa vào của tài liệu huyền thoại; trong khi còn sống cứ tiếp tục kể câu chuyện thập tự giá cách truyền miệng lỏng lẻo, cùng với vô số nhà giảng khác từ giữa những người trở lại đạo và môn đồ của họ, những người ắt đã pha trộn sự tưởng tượng với lẽ thật trong các tường thuật của họ; và, khi chết, để lại toàn bộ việc chuẩn bị tiếp theo về cuộc đời của Đấng Christ cho những người không rõ danh tính, những người sẽ dần dần dựng nó lên trong khoảng một thế kỷ hay hơn từ sự tích tụ của lẽ thật và hư cấu chắc chắn tụ lại quanh một nhân vật trung tâm. Một sự bỏ bê bổn phận và một việc làm thiếu khôn ngoan như thế của một đoàn thể được kêu gọi cách thiêng liêng, được thần cảm và được ban phú phép lạ như mười hai sứ đồ của Chúa Giê-xu Christ là điều không thể tin được. Việc tường thuật cuộc đời của Đấng Christ đòi hỏi sự thần cảm để chuẩn bị nó, và sự thần cảm bị giới hạn trong hội đồng sứ đồ. Chức vụ của Đấng Christ kéo dài ba năm rưỡi. Nó đầy dẫy hành động và đau khổ, với các bài giảng và phép lạ. Để tái hiện những điều này, mỗi điều trong bối cảnh của nó, với sự đầy đủ và chính xác thỏa đáng từ trí nhớ sẽ khó khăn ngay cả đối với trí nhớ phi thường ngay sau khi chúng xảy ra và càng khó hơn sau mười hay hai mươi năm. Các bài diễn từ cuối cùng của Đấng Christ, do Giăng ghi lại, đã xảy ra hơn năm mươi năm trước ngày thường được chấp nhận cho sách Phúc Âm của ông. Nếu trong suốt thời gian này chúng chỉ tồn tại trong lời giảng truyền miệng của sứ đồ và trí nhớ của ông đã không được giúp đỡ bởi các ghi chép viết tay, làm sao ông có thể thuật lại chúng đầy đủ như thế sau nửa thế kỷ mà không có sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh, Đấng đã được hứa cho các sứ đồ cho mục đích ấy? Và số phận của những lời phán huyền bí và sâu khôn lường của Đức Chúa Trời–người trong phòng cao ấy và dọc triền đồi xuống Ghết-sê-ma-nê sẽ ra sao nếu việc bảo tồn chúng đã bị phó cho sự lặp lại và thuật lại ngẫu nhiên của các cộng đồng Cơ Đốc từ năm 83 [NEEDS REVIEW: "A.D. 83" trong bản gốc có thể là lỗi in của "A.D. 33"] đến năm 80 hay 90 sau Chúa? Hơn nữa, có một loại thông tin trong các sách Phúc Âm mà các sứ đồ hẳn đã nhận được từ Đấng Christ bằng lời phán trước khi Ngài thăng thiên, nếu không thì bằng sự mạc khải sau đó, vì họ đã không chứng kiến nó. Baxter (Những Suy Tư Lúc Lâm Chung (Dying Thoughts)) nhắc đến nó: "Khi các môn đồ tỉnh giấc trên núi Hóa Hình, họ thấy Đấng Christ, Môi-se và Ê-li đang trò chuyện. Họ có nghe điều họ nói không, hay Đấng Christ về sau đã kể cho họ? Điều sau có khả năng hơn. Chắc chắn, như Môi-se cho chúng ta biết Đức Chúa Trời đã dựng nên thế gian thể nào, điều mà không ai có thể kể cho ông ngoài Đức Chúa Trời phán cho họ trước, thì các sứ đồ đã viết nhiều điều về Đấng Christ mà họ chẳng thấy cũng chẳng nghe ngoài Đấng Christ đã kể cho họ bằng lời phán, hay bằng sự thần cảm. Nếu không, làm sao họ biết điều Sa-tan đã nói và làm với Ngài trong các sự cám dỗ Ngài trong đồng vắng và trên nóc đền thờ? Làm sao họ biết lời cầu nguyện của Ngài trong cơn hấp hối là gì? Và trong trường hợp này cũng vậy. Lời chứng của chính Đấng Christ cho họ, hoặc ngay trên núi hoặc về sau, là cần thiết để họ biết rằng cuộc trò chuyện với Môi-se và Ê-li liên quan đến 'sự qua đời mà Ngài sẽ làm trọn tại thành Giê-ru-sa-lem.'" Và không chỉ trí nhớ mà sự phán đoán của các nhà viết tiểu sử Chúa Giê-xu Christ cũng đòi hỏi ảnh hưởng và sự hướng dẫn siêu nhiên. Việc lựa chọn từ sự phong phú lớn lao của tài liệu trong cuộc đời đông đúc và vô hạn ấy, sao cho mỗi và mọi giáo lý của tôn giáo Cơ Đốc đều có nền tảng và minh họa trong cuộc đời ấy, đòi hỏi một sự soi sáng từ trên cao. Chính sự đa dạng và khác biệt trong việc chọn lựa và sắp xếp, đôi khi làm cho việc hòa hợp bốn tường thuật trở nên khó khăn, thật ra là một trong những dấu hiệu cho thấy một tâm trí cao hơn bất kỳ tác giả Phúc Âm nào đã thấy sự cuối cùng từ ban đầu và đang lay động họ bằng hơi thổi thiêng (afflatus) của nó. Các sứ đồ được thần cảm cả với tư cách là những nhà viết tiểu sử của Đấng Christ lẫn những người dạy Cơ Đốc giáo. Không chỉ tường thuật về cuộc đời của Đức Chúa Trời nhập thể trên đất mà lời trình bày đích thực và đầy đủ về giáo lý của Ngài cũng được ủy thác riêng cho họ. Không quyền tác giả nào có thể sánh với điều này về tầm quan trọng. Các sách Phúc Âm là một tiểu sử không sai lầm, và các thư tín là một thần học không sai lầm. Các thư tín của thánh Phao-lô bị các nhà thần học duy lý tuyên bố là mâu thuẫn với các sách Phúc Âm, họ cho rằng Cơ Đốc giáo thật phải được tìm trong các sách sau mà thôi. Nhưng các sách của sứ đồ của dân ngoại, đã góp phần vào hình thức phổ quát nhất của Cơ Đốc giáo, cả thực tiễn lẫn lý thuyết, nhiều như chính các sách Phúc Âm, chỉ là lời trình bày có hệ thống đầy đủ về sự dạy dỗ của chính Đấng Christ. Những "khải tượng" và "sự tỏ ra dư dật" từ Đấng Christ mà thánh Phao-lô quả quyết rằng ông đã nhận được là điều đã ban cho ông sự hiểu biết phân tích về các lẽ thật then chốt của Cơ Đốc giáo chứa trong các thư tín của ông và thẩm quyền sứ đồ của ông trong Hội Thánh phổ quát. Không có chúng, Sau-lơ người Tạt-sơ của năm 30 không thể trở thành Phao-lô sứ đồ của năm 50 hơn Khổng Tử trong hai mươi năm có thể trở thành Giăng Can-vin bằng sự tiến hóa tự nhiên. Mối quan hệ của các thư tín Tân Ước với bốn sách Phúc Âm được Owen trình bày với sự phân biệt sắc sảo thường lệ của ông (Sự Xưng Công Chính bởi Đức Tin (Justification by Faith), 7): "Điều mà Chúa Christ về sau đã tỏ ra bởi Đức Thánh Linh Ngài cho các sứ đồ chẳng kém phần trực tiếp từ chính Ngài hơn lẽ thật mà Ngài đã phán cùng họ bằng chính miệng Ngài trong những ngày Ngài ở trong xác thịt. Các thư tín của các sứ đồ chẳng kém phần là các bài giảng của Đấng Christ hơn bài Ngài đã giảng trên núi. Những điều được viết trong các thư tín xuất phát từ cùng một sự khôn ngoan, cùng một ân điển, cùng một tình yêu, với những điều Ngài đã phán bằng chính miệng Ngài trong những ngày Ngài ở trong xác thịt và có cùng sự chân thật, thẩm quyền và hiệu năng thiêng liêng. Sự mạc khải mà Ngài đã ban cho các sứ đồ bởi Đức Thánh Linh Ngài chẳng kém phần thiêng liêng và trực tiếp từ chính Ngài hơn điều Ngài đã phán cùng họ trên đất. "Các sách của các tác giả Phúc Âm không chứa toàn bộ mọi sự dạy dỗ mà Chúa Christ đã ban cho các môn đồ Ngài cách cá nhân trên đất. 'Vì Ngài đã hiện đến với họ sau khi sống lại trong bốn mươi ngày, và phán bảo những sự về Nước Đức Chúa Trời' (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:3). Thế mà không có điều gì ở đây được ghi trong các sách của họ, trừ một vài lời phán thỉnh thoảng. Ngài cũng chưa ban cho họ trước đó sự hiểu biết rõ ràng và phân biệt về những điều đã được phán về sự chết và sự sống lại của Ngài trong Cựu Ước, như được tuyên bố rõ ràng trong Lu-ca 24:25–27. Vì điều đó không cần thiết cho họ trong tình trạng họ lúc ấy. Vì vậy, về phạm vi của các sự mạc khải thiêng liêng cách khách quan, những sự mà Ngài đã ban bởi Đức Thánh Linh Ngài cho các sứ đồ Ngài sau khi thăng thiên vượt xa những sự mà Ngài đã dạy họ cách cá nhân, theo như được ghi trong các sách của các tác giả Phúc Âm. Vì Ngài đã phán cùng họ rõ ràng không lâu trước khi chết rằng Ngài còn nhiều điều muốn nói cùng họ mà 'bấy giờ họ không chịu nổi' (Giăng 16:12). Và về sự hiểu biết những điều ấy Ngài giới thiệu họ đến sự đến của Đức Thánh Linh để tỏ ra những điều ấy từ chính Ngài: 'Khi Thần lẽ thật sẽ đến, thì Ngài dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật; vì Ngài không nói tự mình, nhưng nói mọi điều mình đã nghe, và tỏ bày cho các ngươi những sự sẽ đến. Ngài sẽ tôn vinh ta, vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi' (16:13–14). Và vì cớ này Ngài đã phán cùng họ trước rằng Ngài đi là ích lợi cho họ, để Đức Thánh Linh đến cùng họ, là Đấng Ngài sẽ từ Cha sai đến (16:7). Ngài đã giới thiệu đến đây sự bày tỏ đầy đủ và rõ ràng về các sự mầu nhiệm của Phúc Âm. "Các sách của các tác giả Phúc Âm đầy đủ cho các mục đích và ý định riêng của chúng. Những điều này là để ghi lại gia phổ, sự hoài thai, sự giáng sinh, các việc làm, phép lạ và sự dạy dỗ của Cứu Chúa chúng ta, đến mức chứng tỏ Ngài là Đấng Mê-si-a thật, duy nhất đã được hứa. Người đã viết sách cuối cùng trong họ làm chứng như thế: 'Đức Chúa Jêsus đã làm trước mặt môn đồ Ngài nhiều phép lạ khác nữa, mà không chép trong sách nầy. Nhưng các việc nầy đã chép, để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời' (20:30–31). Cho mục đích này mọi điều được họ ghi lại đều cần thiết cho việc sinh ra và lập vững đức tin. Trên sự xác nhận này mọi điều đã được tuyên bố trong Cựu Ước về Ngài, mọi điều đã được dạy trong các hình bóng và của lễ, trở thành đối tượng của đức tin theo nghĩa mà chúng đã được giải thích trong sự ứng nghiệm. Do đó chẳng có gì lạ nếu một số điều, và những điều quan trọng nhất, được tuyên bố đầy đủ hơn trong các sách khác của Tân Ước so với trong các sách của các tác giả Phúc Âm." Việc sự thần cảm này của hội đồng sứ đồ, vốn làm cho họ thích hợp để kết hợp sự dạy dỗ của Chúa và Thầy họ và tạo ra một hệ thống giáo lý nhằm cấu thành một phần nguyên vẹn và cần thiết của tôn giáo Cơ Đốc, bị giới hạn trong họ và không được cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên chia sẻ, cũng như Hội Thánh ngày nay, giới hạn của chúng tôi buộc chúng tôi phải bằng lòng với một bằng chứng ngắn gọn; và gánh nặng chứng minh thuộc về kẻ mở rộng vòng tròn ra ngoài điều này. Chỉ với mười hai sứ đồ Đấng Christ hứa Đức Thánh Linh là Thần của sự mạc khải và thần cảm (Giăng 14:26; 16:13). Chỉ họ Ngài truyền "đừng ra khỏi thành Giê-ru-sa-lem, nhưng phải ở đó chờ điều Cha đã hứa" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:4). Chỉ với họ Ngài phán: "Ta sẽ từ Cha sai đến cùng các ngươi Đấng Yên ủi, tức là Thần lẽ thật; Ngài sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự, nhắc lại cho các ngươi nhớ mọi điều ta đã phán cùng các ngươi; Ngài sẽ làm chứng về ta, các ngươi cũng sẽ làm chứng về ta, vì các ngươi ở cùng ta từ lúc ban đầu" (Giăng 14:26; 15:26–27). Những lời hứa như thế không có liên hệ nào với những người thu thập và biên tập truyền thuyết về Đấng Christ không rõ danh tính bị cáo buộc đang tích tụ trong Hội Thánh sơ khai trong hai ba thế kỷ sau khi Ngài chết. Chúng chỉ áp dụng cho hội đồng sứ đồ và không cho người nào khác. Không lời hứa hay mạng lệnh nào như thế được ban cho "bảy mươi" môn đồ được sai đi giảng Phúc Âm và được ban phú quyền phép lạ. Ê-tiên và Ba-na-ba "đầy dẫy Đức Thánh Linh", nhưng không có bằng chứng nào cho thấy họ được ủy quyền hay thần cảm để chuẩn bị các sách sẽ thành một phần của sự mạc khải Tân Ước. Chỉ mười hai sứ đồ, cùng với các tiên tri Cựu Ước, cấu thành nền tảng của Hội Thánh Cơ Đốc, Đấng Christ là Chúa họ làm "đá góc nhà" (Ê-phê-sô 2:20). Chỉ tên của "mười hai sứ đồ của Chiên Con" được khắc vào các nền bằng bích ngọc của thành Giê-ru-sa-lem mới (Khải Huyền 21:14). Chỉ với mười hai sứ đồ Đấng đứng đầu Hội Thánh phán: "Còn như các ngươi, các ngươi là kẻ đã bền lòng ở cùng ta luôn trong mọi cơn thử thách ta: nên ta ban nước cho các ngươi, như Cha ta đã ban nước cho ta, để các ngươi được ăn uống chung bàn ta trong nước ta, và được ngồi ngai để xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên" (Lu-ca 22:28–30). Do đó, các sách sứ đồ đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn khác với Hội Thánh Cơ Đốc so với mọi sách khác, thế tục hay tôn giáo. Hội Thánh đã lớn lên từ chúng và dựa trên chúng. Điều này không thể nói về bất kỳ hay tất cả khối văn chương Cơ Đốc mênh mông đã nảy sinh từ chúng. Đã có người quả quyết rằng "Phúc Âm có thể tồn tại mà không cần Kinh Thánh". Nó có thể tạm thời tồn tại mà không có quyển sách in, như khi một giáo sĩ, trước khi đưa ngôn ngữ của dân ngoại thành văn, giảng Phúc Âm bằng miệng; nhưng điều này giả định rằng Kinh Thánh viết đã tồn tại và từ đó giáo sĩ đã rút ra nó. Cũng có người nói rằng cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên đã không có Tân Ước dưới dạng viết. Giả sử quả quyết này có thể chứng minh được, chắc chắn nó đã có Tân Ước dưới dạng truyền miệng từ môi miệng các sứ đồ, và tường thuật truyền miệng của họ về Đấng Christ và sự dạy dỗ của Ngài cũng là một với bản ghi chép viết của họ. Việc soạn các sách Phúc Âm hẳn đã tự nhiên trước việc soạn các thư tín vì chúng cần thiết hơn trong việc sáng lập và mở rộng Hội Thánh Cơ Đốc giữa các dân tộc. Giả định chung của các nhà phê bình duy lý rằng các thư tín ra đời sớm và các sách Phúc Âm ra đời muộn, thậm chí vào thế kỷ thứ hai, trái với xác suất cũng như với lời chứng giáo phụ. Theo bản chất của vấn đề các phần tường thuật của Tân Ước hẳn đã được cần trong công việc truyền giáo sớm hơn các phần giáo lý. Cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên hẳn đã cần tường thuật Nhất Lãm về cuộc đời của Đấng Christ hơn là lời trình bày trừu tượng và luận lý của thánh Phao-lô về hệ thống Cơ Đốc trong Thư gửi người Rô-ma của ông. Nhưng ngày tháng của thư sau này được thừa nhận rất chung là khoảng năm 58 sau Chúa. Trường phái Tübingen, với tính tùy tiện đặc trưng của phê bình phỏng đoán, trong khi quả quyết tính giả mạo của các thư Ê-phê-sô, Phi-líp và Cô-lô-se, thừa nhận tính chân thật của thư Rô-ma, trừ hai chương cuối, và cả của các thư gửi người Cô-rinh-tô. Nhưng nếu trong vòng hai mươi lăm năm sau sự đóng đinh Hội Thánh đã cần một lời trình bày viết về giáo lý tiền định như thánh Phao-lô ban trong Rô-ma 8:28–11:36 và về sự sống lại trong 1 Cô-rinh-tô 15:12–58, chắc chắn trong cùng thời kỳ nó hẳn đã cần một tường thuật viết về sự giáng sinh, cuộc đời, sự chết, sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ như các tác giả Nhất Lãm ban trong các sách Phúc Âm của họ. Nếu sự dạy truyền miệng về tiền định và thân thể sống lại không còn đủ cho sự lan truyền của Cơ Đốc giáo, và một lời trình bày viết về các chủ đề này trở nên cần thiết, thì điều này càng đúng hơn với mọi vấn đề lịch sử liên quan đến cuộc đời của Đấng Christ, vốn luôn được coi trong mọi công việc truyền giáo là có tầm quan trọng hàng đầu. Khi một giáo sĩ hiện đại chuẩn bị cho việc sáng lập một Hội Thánh Cơ Đốc giữa một bộ tộc ngoại giáo, ông không trước tiên dịch các thư tín Phao-lô sang ngôn ngữ của họ, mà dịch các sách Phúc Âm của các tác giả Phúc Âm. Chúng tôi đã nhắc đến một lý do khác cho xác suất rằng ba sách Phúc Âm đầu có nguồn gốc sớm hơn các thư tín Phao-lô, tức là, tầm quan trọng của việc chúng được soạn trước khi cái chết của các sứ đồ làm cho điều đó trở nên không thể. Chừng nào Mười Hai còn sống và tích cực làm việc trong sự sung mãn quyền năng của họ, một bản ghi chép viết về các việc làm và bài giảng của Đấng Christ có thể tạm thời không cần. Sự hiện diện cá nhân và sự dạy dỗ của những người mà Cứu Chúa đã chọn và thần cảm để làm cơ quan của tôn giáo Ngài đã làm cho một bản tường thuật chép tay bớt cần thiết. Hơn nữa, trong hai mươi lăm năm đầu sau cái chết của Đấng Christ vòng tròn tín hữu tương đối nhỏ, và giới hạn của Hội Thánh bị thu hẹp. Sự dạy truyền miệng từ các sứ đồ và các trợ tá của họ có lẽ đã đủ. Nhưng khi vòng tròn được mở rộng và các sứ đồ đang rời khỏi đất, sự cần thiết của Phúc Âm viết trở nên khẩn cấp và cấp bách. Chính các sứ đồ hẳn đã tự nhiên lo liệu cho tình huống khẩn cấp này đúng lúc trước khi kết thúc sự nghiệp của họ và trong khi họ còn có sức lực. Ngay cả nếu họ đã cảm thấy mình được tự do làm như thế, họ hẳn đã không giao phó công việc quan trọng là đặt nền tảng văn chương của tôn giáo và Hội Thánh Cơ Đốc cho những thành viên thiện chí nhưng không đủ tư cách của cộng đồng. Cách mà Lu-ca 1:1–4 nói về "nhiều người" đã thử viết một tiểu sử về Đấng Christ từ dữ liệu do "những kẻ đã tai nghe mắt thấy từ lúc ban đầu và làm chức vụ giảng đạo" cung cấp nhưng không phải là thành viên của hội đồng sứ đồ, cho thấy đó là một thủ tục độc lập và không được ủy quyền, dù thiện ý. Nếu nó đã thỏa đáng về mọi mặt, tại sao Lu-ca phải chuẩn bị sách Phúc Âm của ông, không phải từ cùng dữ liệu ấy mà từ "sự hiểu biết chắc chắn về mọi việc từ ban đầu" mà ông nói ông có, và tại sao những tường thuật "nhiều" ấy lại không đạt được thẩm quyền chính điển và được Hội Thánh tiếp nhận như thế? Ơ-xê-bi-ô đã hiểu lời Lu-ca về "nhiều người đã bắt tay" viết cuộc đời của Đấng Christ như thế: "Lu-ca, ở đầu tường thuật của mình nêu trước nguyên nhân khiến ông viết, tức là, nhiều người khác đã liều lĩnh bắt tay soạn một tường thuật về những việc mà ông đã hoàn toàn xác minh. Để giải thoát chúng ta khỏi những phỏng đoán không chắc chắn của họ, ông đã ban trong sách Phúc Âm của mình tường thuật chắc chắn về những việc này mà chính ông đã hoàn toàn nhận được từ sự thân mật với Phao-lô và cả sự giao tiếp với các sứ đồ khác" (Lịch sử Giáo hội 3.24). Vì những lý do này việc hội đồng sứ đồ, qua công cụ là một phần trong số họ, chuẩn bị tường thuật Nhất Lãm ba phần về cuộc đời của Chúa chúng ta, vốn gần hai mươi thế kỷ nay đã được quy cho Ma-thi-ơ, Phi-e-rơ–Mác và Phao-lô–Lu-ca, là điều tự nhiên và có xác suất. Các dữ liệu lịch sử do mọi tầng lớp nhà văn ba thế kỷ đầu cung cấp biện minh cho niềm tin rằng các thư tín Tân Ước được soạn trong khoảng năm 55 đến năm 70 sau Chúa. Chúng tôi đã đưa ra các lý do để tin rằng các sách Phúc Âm Nhất Lãm ra đời trước các thư tín, nói chung. Phúc Âm Ma-thi-ơ, nhất là nếu được viết trước bằng tiếng A-ram, có lẽ có ngày tháng sớm hơn nhiều so với Thư gửi người Rô-ma, tức là, năm 58 sau Chúa. Ơ-xê-bi-ô đưa nó lùi về năm 41 sau Chúa. Sau khi ba sách Phúc Âm đầu đã làm cho Hội Thánh quen thuộc với tiểu sử của Đấng sáng lập thiêng liêng của nó trong các nét chính, một sách Phúc Âm thứ tư bổ sung đã được thêm bởi một người trong Mười Hai, người mà bởi ân tứ tự nhiên và mối quan hệ thân mật với Thầy mình, đủ tư cách nhất để phác họa những đặc điểm tiền hữu và đời đời vốn không được các tác giả Nhất Lãm trình bày đầy đủ và để cung cấp một tường thuật về chức vụ tại Giu-đê và các chi tiết khác bị họ bỏ qua. Sách này được soạn gần cuối thế kỷ thứ nhất, sau sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem và sự lật đổ chế độ kinh tế Giu-đa và sự phục vụ đền thờ. Về nguồn gốc sớm của các sách Phúc Âm, Ewald chủ trương nó một phần, nhưng như công trình của các biên tập viên không rõ danh tính chứ không phải của hội đồng sứ đồ. "Theo kết quả các cuộc tìm hiểu của tôi," ông nói (Lịch sử Y-sơ-ra-ên (History of Israel) 6.143), "đó là thành kiến thuần túy và đơn giản khiến nhiều học giả hiện đại kết luận rằng văn chương Phúc Âm nói chung đã không nảy sinh cho đến khá muộn. Trái lại, mọi cuộc tìm hiểu kỹ hơn chứng tỏ rằng nó đã bắt đầu khá sớm và đã được phát triển cho đến sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem dưới nhiều hình thức khác nhau; nhưng sau đó, chắc chắn, đã được tiếp tục một thời gian đáng kể sau biến cố ấy." Ewald tưởng tượng các "tài liệu sau đây đã được dùng để dựng nên các sách Phúc Âm Nhất Lãm hiện nay": 1. sách Phúc Âm sớm nhất 2. các lời phán được thu thập (ta logia) của Papias 3. cùng tác phẩm được biên tập lại 4. Phúc Âm Mác trong hình thức đầu tiên 5. Phúc Âm Mác được biên tập lại với việc dùng #1 và #2 6. sách lịch sử cao hơn 7. Phúc Âm Ma-thi-ơ hiện nay 8. một tác phẩm thứ sáu 9. một tác phẩm thứ bảy 10. một tác phẩm thứ tám 11. Phúc Âm Lu-ca 12. Phúc Âm Mác trong hình thức cuối cùng. Rõ ràng một chuỗi dài các soạn thảo và tái soạn thảo, biên tập và tái biên tập tài liệu như thế hẳn là một quá trình đòi hỏi nhiều thời gian hơn khoảng từ năm 40 đến năm 70 sau Chúa, và rằng khi nói "văn chương Phúc Âm đã bắt đầu khá sớm" Ewald có ý rằng các tài liệu giáo hội đầu tiên đã bắt đầu như thế. Nhưng quá trình thu thập và kết hợp chúng "đã tiếp tục," ông nói, "một thời gian đáng kể sau sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem." Ai nấy hãy nghiêm túc thử tìm bất kỳ bằng chứng nào trong các giáo phụ Cơ Đốc ba thế kỷ đầu và trong lịch sử chung của Hội Thánh giáo phụ về sự tồn tại của hầu hết mười hai tài liệu mà Ewald nói đến ở đây và về một nguồn gốc như thế cho bốn sách Phúc Âm, và người ấy sẽ biết phải gán bao nhiêu giá trị cho lược đồ ấy. 2.1.5 (xem tr. 99). Việc sự thần cảm khác với sự nên thánh, như quyền làm phép lạ cũng vậy, là điều có tầm quan trọng hàng đầu, và nhiều phản đối đối với tính thiêng liêng của sự mạc khải Cựu Ước nảy sinh từ việc bỏ qua nó. Graves (Ngũ Kinh (Pentateuch) 3.2) nhận xét về nó như sau: "Xin cho tôi cảnh báo độc giả của tôi đừng chấp nhận một định kiến rất có hại với những đầu óc thiếu suy nghĩ, tức là, mọi cá nhân mà Đức Chúa Trời đã dùng làm công cụ cho sự giải cứu dân Ngài đều được Kinh Thánh đưa ra cho chúng ta chú ý như đáng được ơn Đức Chúa Trời và là gương mẫu thích hợp để chúng ta noi theo trong toàn bộ đời sống họ. Quả thật, nói chung, họ đã có những phẩm chất quan trọng và đáng khen là lòng sốt sắng và sự dạn dĩ trong việc bênh vực tôn giáo và hiến pháp quốc gia của họ và là những công cụ tích cực và hiệu quả trong việc khôi phục sự thờ phượng Giê-hô-va và nhờ đó về chính yếu thúc đẩy lợi ích của đức hạnh và tôn giáo. Do đó, Đức Chúa Trời thường giúp đỡ các nỗ lực của họ bằng sự trợ giúp kỳ diệu hay được nói là đã dấy họ lên hay ở cùng họ như các quan xét hay vua của Y-sơ-ra-ên. Nhưng chúng ta không được cho rằng điều này hàm ý rằng sự chấp thuận thiêng liêng đi kèm mọi hành vi của họ. Những thái quá của Sam-sôn, lời thề dại dột của Giép-thê, ê-phót của Ghi-đê-ôn đã chứng tỏ là cái bẫy cho ông và cả nhà ông, lôi kéo họ vào tội thờ hình tượng; sự dễ dãi nuông chiều của Hê-li đối với các con trai trụy lạc của ông; cách mà chính các con trai của Sa-mu-ên đã lạm dụng thẩm quyền đạo đức của cha họ; ngay cả các tội ác của Đa-vít và Sa-lô-môn: mọi sự kiện này cung cấp những bằng chứng dồi dào rằng như trong dân chúng, thì trong các nhà cai trị của họ, có sự pha trộn của yếu đuối và không vững vàng, sự non nớt của trí tuệ, và sự u mê của tình cảm về đạo đức và tôn giáo, mà, dù được sự quan phòng kiểm soát và cai quản, để ngăn chúng làm thất bại các mục đích lớn của các sự sắp đặt thiêng liêng mà các cá nhân này về các mặt khác đủ tư cách để thúc đẩy, vẫn phải luôn ngăn chúng ta coi họ như được Kinh Thánh nêu lên, như trong mọi trường hợp hành vi của họ được Đức Chúa Trời ưu đãi và phải được loài người noi theo. Nói chung, quả thật, sự kiện này được ghi rõ trong chính Kinh Thánh, và một hình phạt tức thì được tuyên bố là giáng xuống vì các tội lỗi của họ. "Người ta nói rằng hoàn toàn không thể tin được rằng những người được dấy lên, được giúp đỡ, được thần cảm, đôi khi được ban phú quyền làm phép lạ, được Đức Chúa Trời hướng dẫn và trợ giúp, lại có thể phạm những tội ác như Đa-vít, những sự thờ hình tượng như Sa-lô-môn, những sự yếu đuối như Sam-sôn, những sự bội đạo và tàn ác như dân Giu-đa. Đối với điều này có thể trả lời rằng hoàn toàn có thể tin được rằng họ được dấy lên cho một mục đích đặc biệt; được giúp đỡ để thực hiện một đối tượng đặc biệt; được thần cảm với một mức độ hiểu biết nào đó; được trợ giúp cách kỳ diệu vào những thời kỳ đặc biệt và cách đặc biệt; thế mà, ngoài điều này tính cách tự nhiên của họ, những cám dỗ bên ngoài của họ, những thói quen tập nhiễm của họ, có thể đã tạo ra mọi sự bất thường và tội ác gây xúc phạm nhiều như thế. Hỏi tại sao Đức Chúa Trời đã không ngăn ngừa điều này là hỏi tại sao Ngài đã không thực hiện một mức độ kiểm soát siêu nhiên lớn hơn những gì các mục đích của sự quan phòng đòi hỏi. Về chủ đề này tôi trích lại các nhận xét của Butler (Sự Tương Đồng (Analogy) 2.3), mà tôi thấy là quyết định. Sau khi minh họa bằng nhiều ví dụ rằng hệ thống tự nhiên phải chịu những phản đối tiên nghiệm tương tự như những phản đối đưa ra chống lại kế hoạch mạc khải; và rằng như các phản đối trước được thừa nhận là những phản đối không kết luận chống lại tôn giáo tự nhiên, thì các phản đối sau cũng vậy đối với sự mạc khải, ông tiếp tục: 'Bằng cách áp dụng những nhận xét chung này vào một phản đối đặc biệt, sẽ thấy rõ hơn chúng áp dụng thế nào cho những phản đối khác cùng loại; và quả thật cho hầu hết mọi phản đối chống lại Cơ Đốc giáo, phân biệt với các phản đối chống lại bằng chứng của nó. Kinh Thánh cho thấy rằng như trong thời sứ đồ người ta khi trở lại Cơ Đốc giáo thường được ban phú các ân tứ phép lạ, thì một số người ấy đã thực hiện các ân tứ này cách bất thường và rối loạn lạ lùng; và điều này bị đưa ra làm phản đối chống lại tính kỳ diệu thật của chúng. Nay những nhận xét trên hoàn toàn loại bỏ phản đối này, dù lúc đầu nó có vẻ đáng kể. Vì hãy xét một người được ban phú bất kỳ ân tứ nào trong các ân tứ này; ví dụ, ân tứ tiếng lạ: phải cho rằng người ấy có cùng quyền năng trên ân tứ kỳ diệu này như người ấy hẳn đã có trên nó nếu nó là hiệu quả của thói quen, của học tập và thực hành, như nó thường là; hay cùng quyền năng trên nó như người ấy có trên bất kỳ phú bẩm tự nhiên nào khác. Do đó, người ấy hẳn đã dùng nó cùng cách người ấy đã dùng bất kỳ ân tứ nào khác; hoặc cách đều đặn và chỉ vào những dịp thích hợp, hoặc cách bất thường và vào những dịp không thích hợp, tùy theo ý thức về sự đoan trang và sự thận trọng của người ấy. Vậy thì, phản đối ở đâu? Tại sao, nếu quyền năng kỳ diệu này quả thật được ban cho thế gian để truyền bá Cơ Đốc giáo và chứng thực lẽ thật của nó, chúng ta dường như có thể đã mong đợi rằng một loại người khác hẳn đã được chọn để được đầu tư với nó; hay rằng những người này đồng thời hẳn đã được ban phú sự thận trọng; hay rằng họ hẳn đã liên tục bị kiềm chế và hướng dẫn trong việc thực hiện nó, nghĩa là, Đức Chúa Trời hẳn đã can thiệp cách kỳ diệu, nếu can thiệp chút nào, cách khác hay ở mức độ cao hơn. Nhưng từ những nhận xét trên, hiển nhiên không thể chối cãi rằng chúng ta không phải là quan tòa về những mức độ và cách thức nào mà hẳn đã được mong đợi Ngài can thiệp cách kỳ diệu, trên giả định Ngài làm điều đó ở một mức độ và cách thức nào đó. Cũng trong tiến trình tự nhiên của sự quan phòng các ân tứ vượt trội về trí nhớ, hùng biện, hiểu biết, và các tài năng khác có ảnh hưởng lớn cũng không chỉ được ban cho những người thận trọng và đoan trang, hay những người có khuynh hướng dùng chúng cách thích hợp nhất.' Đó là những nhận xét của Butler; và chúng dường như cho thấy rõ nhất sự vô lý của việc không tin tính thực của các sự can thiệp thiêng liêng trong kế hoạch Do Thái, chỉ vì các tội ác và sự thờ hình tượng của cả dân tộc hay của một số người đáng chú ý nhất được dùng trong các sự can thiệp này." Ngoài các ví dụ đã cho ở tr. 98–99 về sự thần cảm mà không có sự nên thánh, trường hợp "tiên tri già" được nhắc trong 1 Các Vua 13:11 là một trường hợp khác: "Người đã nói dối cùng người của Đức Chúa Trời" thế mà "có lời của Đức Giê-hô-va phán đến cùng người" (câu 20), và người đã báo trước lẽ thật về cái chết của "người của Đức Chúa Trời". 2.1.6 (xem tr. 99). Cho rằng Hội Thánh có trước, hoặc theo thứ tự thời gian hoặc theo bản chất, Kinh Thánh là một sai lầm. Dù các sách Phúc Âm, ví dụ, đã không được đưa thành văn trước khi Hội Thánh tại Lễ Ngũ Tuần được thành lập, nhưng chúng đã được đưa vào sự giảng đạo trước điều này. Sự giảng Phúc Âm vào ngày Lễ Ngũ Tuần được Đức Thánh Linh áp dụng đã làm nên Hội Thánh Cơ Đốc. Các sách Phúc Âm trong trí nhớ và lời giảng truyền miệng của các sứ đồ chính là sự mạc khải thiêng liêng mà về sau đã được họ viết ra. Lẽ thật truyền miệng đồng nhất với lẽ thật viết ra. Mười Điều Răn được Đức Chúa Trời phán chính là Mười Điều Răn được Ngài khắc trên bảng đá. Tường thuật Môi-se về các tổ phụ đã không được viết cho đến thế kỷ mười lăm trước Chúa, nhưng các sự kiện, cả kỳ diệu lẫn tự nhiên và các lẽ thật liên quan đến Đức Chúa Trời và "dòng dõi người nữ" do Môi-se ghi lại đã thi hành ảnh hưởng của chúng từ A-đam trở đi, làm cho tiến trình các biến cố thành như thế trong dòng dõi Sết và dựng nên các Hội Thánh tiền hồng thủy và tổ phụ lâu trước thời Môi-se. Nếu sự mạc khải đã không như thế đi trước, một phần ở dạng truyền miệng và có lẽ một phần ở dạng viết, hẳn đã không có Hội Thánh tổ phụ. Nếu A-đam, Sết và Nô-ê đã không có sự dạy dỗ được thần cảm, mà chỉ có thần học dân tộc và giáo lý thần thoại về Đức Chúa Trời mà Renan và những người khác gán cho họ, thay vì chủ nghĩa độc thần thiêng liêng mà Ngũ Kinh gán cho họ, lịch sử của các tổ phụ này hẳn đã giống như lịch sử của các anh hùng thần thoại nói chung. Hẳn đã không có "các con trai của Đức Chúa Trời", như Sết và Hê-nóc và dòng dõi họ, bước đi với Đức Chúa Trời trong sự tôn kính và khiêm nhường, và không có Hội Thánh tiền hồng thủy nào thoát khỏi sự thờ hình tượng và thờ phượng một Giê-hô-va thiêng liêng. Môi-se đã đưa vào một hình thức có trật tự một khối lẽ thật đã được dần dần tỏ ra từ trời nhiều thế kỷ trước và đã được bảo tồn trong trí nhớ của các tổ phụ và có lẽ cũng trong một số tài liệu viết và thêm vào nó một khối lẽ thật một phần được mạc khải cách siêu nhiên cho ông và một phần là kết quả của chính sự quan sát của ông và liên quan đến chính sứ mạng và lịch sử của ông. Chủ nghĩa duy lý hiện đại đảo ngược vị trí của nguyên nhân và kết quả khi soạn "lịch sử Y-sơ-ra-ên" của riêng nó. Ewald, ví dụ, trình bày ý niệm và ý thức về Đấng Mê-si-a nơi dân Y-sơ-ra-ên như tạo ra các Kinh Thánh Cựu và Tân Ước; trong khi chính các Kinh Thánh này đã tạo ra ý niệm và ý thức này. Vì nếu chủng tộc này đã giống như các chủng tộc đương thời khác, thiếu một sự mạc khải siêu nhiên qua các tiên tri được thần cảm, nó hẳn đã không có ý niệm và ý thức về Đấng Mê-si-a hơn họ có. Kinh Thánh đã làm cho người Hê-bơ-rơ thành một dân tộc đặc biệt với một ý niệm và ý thức đặc biệt về sự cứu chuộc; chứ không phải người Hê-bơ-rơ làm cho Kinh Thánh thành một quyển sách đặc biệt với các giáo lý đặc biệt của nó về một Cứu Chúa và sự cứu rỗi. Một sự đặt sai vị trí của nguyên nhân và kết quả tương tự cũng thấy trong lập luận duy lý về sự cải thiện tự nhiên của nhân loại nhờ các nguồn lực bẩm sinh của nó. Ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo trong hai ngàn năm trong việc thay đổi tình trạng đạo đức và tôn giáo của thế gian bị bỏ qua, và tiến trình lớn của nền văn minh Cơ Đốc trong thời gian này được quy cho sự vận hành của lý trí và ý chí con người. Sự gây nên thiêng liêng nhờ đó được biến thành sự gây nên của con người, và bản tính con người vênh vang trong những chiếc lông mượn. Các sản phẩm đạo đức và thiêng liêng của Phúc Âm được quy cho tôn giáo dân tộc và sự tiến hóa của tình cảm tôn giáo của con người. Nhưng không tôn giáo tự nhiên nào trên địa cầu và càng không tôn giáo nghèo nàn của một người theo thuyết tự nhiên thần luận như Hume có thể đã tạo ra nước Anh và Hoa Kỳ ngày nay. Tại sao Hy Lạp và La Mã đã không tạo ra nền văn minh Cơ Đốc hiện đại? 2.1.7 (xem tr. 99). Đạo đức của Cựu Ước không bị làm hư hỏng bởi những việc như việc Sa-mu-ên giết A-gác (2 Các Vua 10:30) [NEEDS REVIEW: trích dẫn "2 Các Vua 10:30" dường như sai — sự kiện này chép ở 1 Sa-mu-ên 15] và việc Y-sơ-ra-ên giết dân Ca-na-an, nếu các hoàn cảnh của các trường hợp được xét đến. Những việc như thế hẳn là bắt buộc và đúng đắn vào thời nay và trong mọi thời dưới cùng hoàn cảnh. Nếu Đức Chúa Trời toàn năng truyền cho một người đặc biệt ở Hoa Kỳ trong thế kỷ mười chín giết một người đặc biệt, người ấy hẳn bị ràng buộc về đạo đức phải làm như thế. Nếu sự kiện của một mạng lệnh thiêng liêng được xác lập chắc chắn, điều này cấu thành một bổn phận; vì Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa từ không mà có của mọi người và có quyền định đoạt sự sống và sự hiện hữu của mọi tạo vật của Ngài theo ý Ngài muốn, trên nguyên tắc được luật chung công nhận, rằng quyền sở hữu tuyệt đối cho phép sử dụng vật được sở hữu. Chính trên căn cứ này mà sự hủy diệt nhân loại bởi trận hồng thủy và các trận động đất Lisbon được giải thích và biện minh. Khi được Đức Chúa Trời truyền như thế, cha và mẹ của một tiên tri giả phải đâm xuyên chính đứa con mà họ đã sinh ra (Xa-cha-ri 13:3). 2.1.8 (xem tr. 100). Sự mạc khải có thể không sai lầm đến mức nó tự xưng trình bày lẽ thật, thế mà nó có thể không tự xưng trình bày mọi lẽ thật thuộc về chủ đề. Sự tỏ ra về Đấng Mê-si-a tương lai cho A-đam và Ê-va trong lời hứa đầu tiên là không sai lầm, nhưng thời gian Ngài sẽ xuất hiện đã không được tỏ ra cho họ đến mức như cho Đa-ni-ên. [NEEDS REVIEW: bản gốc ghi "Adam and Even", có thể là lỗi in của "Adam and Eve" — bản dịch giữ theo nghĩa rõ ràng] Tương tự, sự kiện về sự đến lần thứ hai của Đấng Christ đã được tỏ ra cách không sai lầm cho các sứ đồ, nhưng thời gian nó sẽ xảy ra đã bị giấu khỏi họ (Mác 13:32). Nếu họ đã đi xa hơn sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh rằng sẽ có sự đến lần thứ hai của Đấng Cứu Chuộc và đã cố gắng bằng hành động của chính tâm trí họ để định ngày tháng của nó, như những người theo thuyết tiền thiên hi niên làm, họ hẳn đã đưa ra một lời trình bày có thể sai lầm. Một số người trong Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca đã làm điều này, và thánh Phao-lô trong thư thứ hai gửi Hội Thánh này bởi sự thần cảm cho họ biết rằng sự đến lần thứ hai sẽ không xảy ra cho đến sau một sự bội đạo nào đó; nhưng khi nào điều này sẽ xảy ra đã không được tỏ ra cho ông, và ông đã không đưa ra ngày tháng cho nó. Đồng thời các sứ đồ, trong sự không biết của họ về ngày tháng chính xác của sự đến lần thứ hai của Đấng Christ, cùng với sự hiểu biết không sai lầm của họ rằng nó sẽ xảy ra, trình bày nó như một biến cố sẽ đến cách bất ngờ và thình lình bất cứ khi nào nó đến và khuyên các tín hữu phải sẵn sàng cho nó. Điều này giải thích lời của Phao-lô "Chúa đã gần rồi" (Phi-líp 4:5) và "còn ít lâu nữa, Đấng phải đến sẽ đến; Ngài không chậm trễ đâu" (Hê-bơ-rơ 10:37); lời của Gia-cơ "sự Chúa đến gần rồi" (Gia-cơ 5:8); và lời của Phi-e-rơ "sự cuối cùng của muôn vật đã gần" (1 Phi-e-rơ 4:7). 2.1.9 (xem tr. 102). Tính đồng nhất của tư tưởng và ngôn ngữ được chứng tỏ bởi sự kiện rằng âm thanh phát ra là sản phẩm của các cơ quan vật lý được linh hồn tự nó khởi động và hướng dẫn trong chuyển động của chúng. Ngay cả những âm không thành lời của một con vật cũng phù hợp với cảm giác bên trong bởi sự vận động đặc biệt của các cơ và cơ quan phát âm. Cảm giác vui thích không thể, chừng nào tự nhiên còn là chính nó, vặn xoắn các cơ và cơ quan này thành việc phát ra tiếng thét sắc nhọn của sự đau đớn thể xác, cũng như nó không thể làm cho mắt sáng lên với ánh nhìn dữ tợn và tia chớp của cơn giận. Nay, nếu điều này đúng trong phạm vi thấp của sự tồn tại loài vật, nó càng đúng hơn trong phạm vi tồn tại trí tuệ và đạo đức. Khi đầy dẫy tư tưởng và cảm xúc tha thiết, tâm trí dùng thân thể theo ý muốn, và thân thể cách tự nhiên và tự phát phục vụ tâm trí. Khi tư tưởng càng trở nên tha thiết, và cảm xúc càng trở nên nồng cháy, thân thể càng uốn cong và nhượng bộ với sự mềm dẻo tăng dần, cho đến những thớ nhỏ nhất và mô tinh tế nhất, theo sự vận hành của tâm trí đang bận rộn; các cơ quan phát ngôn trở nên một với linh hồn và bị nó lay động và điều khiển. Lời nói như được đặt vào miệng bởi tinh thần mãnh liệt và khích động. Và ngôn ngữ tất yếu theo khuôn đúc của tư tưởng. Các chuyển động của miệng, các vị trí của cơ quan phát âm và sự căng của dây thanh âm, trong việc phát ra những từ như shock, smite, writhe, slake và quench được tạo ra bởi năng lực và tính chất của các quan niệm mà các từ này truyền đạt, cũng như sự giãn ra kéo dài của các cơ quan và cơ trong việc phát âm soothe, breathe, dream, calm và những từ tương tự nhất thiết phát sinh từ bản chất của tư tưởng mà chúng không phải là những dấu hiệu tùy tiện vô nghĩa, như các ký hiệu đại số cộng và trừ, mà là sự thể hiện tự phát đầy ý nghĩa. Ngay cả khi từ không những không được phát âm, mà còn không được thì thầm, nó vẫn được tìm cách diễn đạt bằng những chuyển động thầm lặng của môi: "An-ne nói trong lòng mình; chỉ nhép môi mà thôi, không nghe tiếng nàng: vì vậy Hê-li tưởng nàng say rượu" (1 Sa-mu-ên 1:13). Carpenter (Sinh lý học (Physiology) §542) mô tả mối liên hệ sinh lý giữa quan niệm và lời nói, như sau: "Trong việc tạo ra các âm thanh, sự điều chỉnh tinh tế của các cơ thanh quản, vốn cần thiết cho việc phát ra các âm điệu xác định, thường được hướng dẫn bởi giác quan thính giác: được học lúc đầu dưới sự hướng dẫn của các âm thực sự tạo ra; nhưng về sau được thực hiện cách tự nguyện phù hợp với quan niệm tinh thần (một loại cảm giác bên trong) về âm điệu sẽ phát ra, quan niệm ấy không thể được hình thành trừ khi giác quan thính giác trước đó đã đưa các âm tương tự đến tâm trí. Do đó những người điếc cũng câm. Họ có thể không có dị tật của cơ quan phát ngôn; nhưng họ không có khả năng phát ra các âm thanh hay âm điệu nhạc rõ rệt, vì họ không có quan niệm hướng dẫn hay cảm giác được gợi lại về bản chất của chúng." Người ta phản đối rằng trẻ em phải học nói và do đó tư tưởng không gợi ra ngôn ngữ. Phản đối này bỏ qua sự khác nhau giữa việc học tiếng mẹ đẻ và một ngoại ngữ. Ngoại ngữ được học cách nhân tạo bằng từ điển và mỗi từ được dạy riêng rẽ, nhưng tiếng mẹ đẻ được học cách tự nhiên không có những trợ giúp như thế. Khi đứa trẻ học suy nghĩ, nó học nói. Việc sau tự phát như việc trước. Nó được dạy đánh vần mỗi từ, nhưng không được dạy phát âm mỗi từ. Trẻ em lớn lên trong việc nói tiếng mẹ đẻ như chúng lớn lên trong việc suy nghĩ. Các thuật ngữ chuyên môn, quả thật, phải được dạy. Nhưng ngay trong trường hợp này đứa trẻ thường có một từ không chuyên môn cho sự vật, được gợi ra bởi ý niệm của nó về sự vật ấy. 2.1.10 (xem tr. 104). Việc sự thần cảm ảnh hưởng đến ngôn ngữ cũng như tư tưởng được chứng minh bởi điều Kinh Thánh nói về "sự phát ngôn" của lẽ thật được mạc khải. Sự phát ngôn này được trình bày là một ân tứ đặc biệt của Đức Thánh Linh: "Tôi hằng vì anh em tạ ơn Đức Chúa Trời tôi, bởi anh em đã được Ngài làm cho giàu có trong mọi sự phát ngôn (logō) và mọi sự hiểu biết" (1 Cô-rinh-tô 1:4–5); "anh em dư dật trong sự phát ngôn (logō) và sự hiểu biết" (2 Cô-rinh-tô 8:7); "cũng hãy vì tôi mà cầu nguyện, để khi tôi mở miệng, Chúa ban cho tôi sự phát ngôn (logos)" (Ê-phê-sô 6:19); "hãy cầu nguyện cho chúng tôi, xin Đức Chúa Trời mở cửa cho sự phát ngôn (logou)" (Cô-lô-se 4:3). Một việc dùng ngôn ngữ cách tự do, trôi chảy và chính xác được nói đến khi thánh Phao-lô cầu nguyện để ông "mở miệng cách dạn dĩ đặng tỏ ra sự mầu nhiệm của Phúc Âm". Sẽ thấy rằng trong các đoạn này thuật ngữ logos chỉ sự diễn đạt tư tưởng, trong khi ở những chỗ khác nó chỉ chính tư tưởng hay năng lực tư tưởng, cho thấy rằng lý trí và "diễn ngôn của lý trí" là hai cách thức hay giai đoạn của cùng một sự vật. Owen nói như sau về sự cầu nguyện trong lòng hay trong tâm trí: "Trong sự cầu nguyện, bằng sự suy ngẫm các sự vật và nội dung của sự cầu nguyện phải được hình thành trong tâm trí thành ý nghĩa và những câu có thể được diễn đạt ra ngoài và bằng lời. Như về An-ne, khi bà cầu nguyện trong lòng mình 'bởi sự suy ngẫm dư dật' như bà nói (1 Sa-mu-ên 1:13), chép rằng 'môi bà nhép, nhưng không nghe tiếng nàng'. Bà không những đã trong lòng khuôn đúc ý nghĩa các lời nài xin của mình thành các lời cầu xin, mà còn thầm diễn đạt chúng cho chính mình. Và bổn phận của bất kỳ ai đối với các hình thức đã định sẵn phá hủy sự cầu nguyện bằng sự suy ngẫm trong lòng; vì nó lấy đi sự tự do và ngăn cản khả năng khuôn đúc các lời cầu xin trong tâm trí theo ý nghĩa mà người cầu nguyện có về chúng" (Đức Thánh Linh trong sự Cầu Nguyện (Holy Spirit in Prayer), chương 8). Trong luận thuyết "Về người Thầy" (Concerning the Teacher), Âu-gu-xtin thảo luận khá dài về mối liên hệ giữa tư tưởng và ngôn ngữ, cho rằng nó là tự nhiên chứ không tùy tiện, sống động chứ không máy móc. Một trong những nhận xét của ông là "chúng ta nghĩ chính các từ và nhờ đó nói cách nội tại và trong tâm trí". Điều này sẽ hiển nhiên nếu chúng ta quan sát hành động tinh thần cả trong việc nhớ lại lẫn suy ngẫm. Khi chúng ta hồi tưởng và lặp lại trong tâm trí một đoạn của Bài Cầu Nguyện của Chúa, các từ của đoạn ấy chỉ được nghĩ hay quan niệm. Chúng không được phát ra hoặc to tiếng hoặc thì thầm. Ngôn ngữ trong trường hợp này hoàn toàn nội tại và tách khỏi âm thanh và các chuyển động của cơ quan phát âm. Nhưng điều này cũng đúng trong trường hợp tư duy nguyên thủy, khi không có việc hồi tưởng. Khi suy ngẫm một chủ đề tâm trí trong lòng diễn đạt tư tưởng của nó thành lời khi tiến hành, không thì thầm cũng không nói ra các từ mà tư tưởng được diễn đạt. Chính sự suy nghĩ là thật và rõ ràng chỉ theo mức độ mà sự diễn đạt tinh thần và sự hình thành ngôn ngữ này của tư tưởng diễn ra. Nếu điều này không được làm, không có sự suy nghĩ thật, mà chỉ có một hành động tinh thần mơ hồ và huyền bí không đạt đến lẽ thật của chủ đề và không giải thích nó chút nào. Âu-gu-xtin nói: "Khi khả năng diễn đạt của tôi tỏ ra kém hơn sự lãnh hội bên trong của tôi, tôi buồn rầu về sự bất lực mà lưỡi tôi đã tỏ ra trong việc đáp ứng lòng tôi. Điều này nảy sinh từ hoàn cảnh rằng sự lãnh hội trí tuệ lan tỏa qua tâm trí với cái gì như một tia chớp nhanh, trong khi sự phát ngôn thì chậm và chiếm thời gian, đến nỗi trong khi cái sau đang tiến hành, sự lãnh hội trí tuệ đã rút lui vào nơi kín đáo của nó. Thế mà do nó đã in một số ấn tượng của chính nó lên trí nhớ, những dấu in này tồn tại với những khoảng dừng ngắn của các âm tiết; và như kết quả của chính những ấn tượng này, chúng ta hình thành các dấu hiệu bằng lời được gọi tên của một ngôn ngữ nào đó, hoặc La-tinh, Hy Lạp, hay Hê-bơ-rơ, hoặc một ngôn ngữ khác. Và chính những dấu hiệu bằng lời này có thể là đối tượng của tư tưởng mà thôi, hay chúng cũng có thể thực sự được phát ra bằng giọng. Mặt khác, chính những ấn tượng tinh thần không phải là La-tinh cũng không phải Hy Lạp cũng không phải Hê-bơ-rơ cũng không riêng của bất kỳ chủng tộc nào, nhưng được làm cho có hiệu quả trong tâm trí cũng như các vẻ mặt trong thân thể. Vì cơn giận được chỉ định bằng một từ trong tiếng La-tinh, bằng một từ khác trong tiếng Hy Lạp, và bằng các thuật ngữ khác nhau trong các ngôn ngữ khác, tùy theo sự đa dạng của chúng. Nhưng vẻ mặt của người giận không riêng là La-tinh cũng không riêng là Hy Lạp. Vì thế khi một người nói iratus sum, người ấy không được mọi dân tộc hiểu, mà chỉ người La-tinh; trong khi, nếu tâm trạng của tâm trí người ấy khi nó bừng lên cơn thịnh nộ hiện ra trên mặt và ảnh hưởng đến vẻ mặt, mọi người có cá nhân ấy trong tầm mắt đều hiểu rằng người ấy đang giận" (Huấn Giáo Người Chưa Học (Catechizing the Unlearned), chương 3). Âu-gu-xtin ở đây lưu ý rằng các dấu hiệu bằng lời, tức là, các từ, có thể chỉ là đối tượng của tư tưởng mà không thực sự được nói ra; nghĩa là, chúng có thể được quan niệm trong tâm trí mà không được phát âm. Điều này đúng. Nếu ai quan sát tiến trình, người ấy sẽ khám phá rằng trước khi phát ra một từ đặc biệt người ấy có một ý niệm về âm thanh mà người ấy định phát ra và hình thành nó trong tâm trí. Người ấy trong lòng diễn đạt tư tưởng thành lời, và âm thanh được quan niệm này được gợi ra và thúc đẩy bởi tư tưởng đằng sau nó, mà nó là biểu tượng và với nó nó đồng bản tính. Chúng ta nghĩ từ trước khi nói nó ra cách nghe được. Do đó lời khuyên sau đây là đúng: "Khi chúng ta viết bằng một ngoại ngữ, chúng ta không nên nghĩ bằng tiếng Anh; nếu chúng ta làm thế, các bài viết của chúng ta cùng lắm chỉ là các bản dịch. Nếu ai muốn viết bằng tiếng Pháp, người ấy phải tập nghĩ bằng tiếng Pháp; và ngay cả thế, trong một thời gian dài, những kiểu Anh của chúng ta sẽ lấn át và tố cáo chúng ta trong khi viết, như giọng bản xứ của chúng ta tố cáo chúng ta trong khi nói khi chúng ta ở giữa họ" (Lockier, Giai Thoại của Spence (Spence's Anecdotes)). Pla-tô (Thê-a-tê-tut (Theatetus) 190) mô tả sự suy nghĩ như sự nói trong lòng: "Xô-cra-tơ: Anh có ý nói sự suy nghĩ là điều mà tôi cũng nói đến chăng? Thê-a-tê-tut: Điều ấy là gì? Xô-cra-tơ: Tôi muốn nói cuộc trò chuyện mà linh hồn tự mình tiến hành với chính mình khi xét một điều gì. Linh hồn khi suy nghĩ đối với tôi dường như chỉ đang nói; tự hỏi mình và tự trả lời, khẳng định và phủ nhận. Và khi nó đã đi đến một quyết định, hoặc dần dần hoặc bởi một xung động bất chợt, và sau hết đã đồng ý và không còn nghi ngờ, điều này được gọi là ý kiến của nó. Tôi nói, vậy, rằng hình thành một ý kiến là nói, và ý kiến là một lời được nói, tôi muốn nói với chính mình và trong thinh lặng, không to tiếng hay với người khác." 2.1.11 (xem tr. 104). Các nhà phê bình phỏng đoán đưa ra những lời trình bày sai để ủng hộ những mâu thuẫn bị cáo buộc của Kinh Thánh. Harper (Hebraica 5.27–29) quả quyết rằng Sáng Thế Ký 2:5–7 "nói rõ rằng khi người đầu tiên được dựng nên, không có cây hay bụi nào tồn tại". Nó nói trực tiếp điều ngược lại: "Đức Chúa Trời đã dựng nên mọi cây cỏ của đồng trước khi có trên đất và mọi rau cỏ của đồng trước khi mọc lên, và chưa có người để trồng trọt đất." Nghĩa là, khi giới thực vật được dựng nên con người chưa hiện hữu. Harper lại quả quyết rằng Sáng Thế Ký 2:7–8 dạy rằng "sau con người mới có cây cỏ, mà con người phải duy trì". Điều này chỉ có thể đúng trên giả định rằng "việc trồng một vườn ở phía đông xứ Ê-đen" là cùng một việc với sự dựng nên giới thực vật: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người. Và Giê-hô-va Đức Chúa Trời lập một cảnh vườn tại Ê-đen, ở về hướng đông, và đặt người mà Ngài vừa dựng nên ở đó." Kinh Thánh ở đây dạy rằng việc lập vườn xảy ra sau sự dựng nên con người, nhưng không dạy rằng sắc lệnh của ngày thứ ba (1:11), bởi đó giới thực vật được khởi đầu, xảy ra sau điều này. Sự giải thích Kinh Thánh như thế này hoặc là sự dốt nát dày đặc hoặc là sự lừa dối cố ý. 2.1.12 (xem tr. 105). Những tường thuật chân thật và trung thực từ hai hay nhiều nhân chứng của một biến cố hẳn phải có một mức độ khác biệt nào đó, vì không hai khán giả nào thấy hay có thể thấy hoàn toàn cùng những sự vật bằng hoàn toàn cùng cách. Ví dụ, hai khán giả của việc dân Y-sơ-ra-ên vượt Biển Đỏ hẳn đã không có chính xác cùng ý thức về toàn cảnh. Điều này hẳn đã làm cho họ thành hai cái máy, như hai kính lập thể, cho ra hoàn toàn cùng những bức tranh về cuộc vượt qua. Các nhân chứng không phải là kính lập thể. Một khán giả thấy nhiều hơn về một phần của cảnh và ít hơn về phần khác; và ngược lại. Một bản tường thuật chân thật và chính xác về điều mỗi người đã thấy do đó cho thấy sự khác biệt và đa dạng này. Nhưng đây không phải là một sự xung đột hay mâu thuẫn giữa hai tường thuật. Sự kiện này được Torrey trình bày rõ trong một bài về sự thần cảm trong Bibliotheca sacra (1858): "Sự thần cảm bảo đảm bản tường thuật đủ chính xác về các sự kiện được quan sát. Chúng tôi nói đủ chính xác; vì, theo bản chất của vấn đề, các sự kiện tương đối với người quan sát. Không hai nhân chứng nào có thể nhìn chúng từ cùng một quan điểm. Không hai bản tường thuật từ các nguồn khác nhau nào có thể hoàn toàn giống nhau. Chúng ta không thể đòi hỏi trong trường hợp các sự kiện thánh một loại chính xác khác với loại thuộc về bản tường thuật thật của mọi sự kiện lịch sử. Sự đa dạng, đến một mức độ nào đó, ở đây là phép thử của lẽ thật. Do đó, sự thần cảm không thể gồm trong một sự truyền ánh sáng cách kỳ diệu đến nỗi khiến mỗi sử gia thuật lại các sự kiện được thấy khác nhau và được thuật lại khác nhau bởi các nhân chứng khác nhau hoàn toàn giống nhau. Mỗi người chỉ có thể lập bản tường thuật của mình từ một quan điểm, và những khác biệt nhỏ là không thể tránh khỏi." 2.1.13 (xem tr. 109). Khi một người được thần cảm cố ý phỏng theo một đoạn Cựu Ước như cách tốt nhất để diễn đạt tư tưởng được thần cảm mà người ấy được ủy thác phải nói ra, điều này không phải là cùng một việc với một sai lầm trong việc trích dẫn. Một sự trích dẫn sai không được cố ý, mà là kết quả của sự dốt nát hay cẩu thả; nhưng một sự phỏng theo giả định một sự hiểu biết rõ ràng về toàn bộ đoạn Cựu Ước và một sự thay đổi có chủ ý để phù hợp với trường hợp đang bàn. Lấy, để minh họa, việc Chúa chúng ta trích dẫn Thi Thiên 40:10 trong Giăng 13:18: "Kẻ ăn bánh ta, dở gót nghịch cùng ta." Ngài cố ý bỏ các lời mà ta tin cậy, không phải vì Ngài không biết chúng là một phần của đoạn Cựu Ước, mà vì nếu Ngài trích dẫn nguyên văn toàn bộ nó hẳn đã diễn đạt một điều không đúng. Ngài đã không đặt sự tin cậy của Ngài nơi Giu-đa, vì Ngài "biết điều gì ở trong lòng người ta" và do đó đã không "phó thác mình" cho loài người, ngay cả những bạn tốt nhất của Ngài (2:23–24). Một minh họa khác là việc Phi-e-rơ và Phao-lô trích dẫn Thi Thiên 16:10. Người trước trích: "Vì Chúa sẽ chẳng để linh hồn tôi trong âm phủ, Cũng chẳng để Đấng Thánh của Chúa thấy sự hư nát đâu" (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:27). Người sau trích: "Chúa sẽ chẳng để Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát đâu" (13:35). Đây không phải là trích dẫn sai của Phao-lô. Ông bỏ một mệnh đề của nguyên văn nhưng không thay đổi ý nghĩa của nó như ông đã hiểu; vì ông hiển nhiên hiểu rằng "để linh hồn trong âm phủ" là cùng một việc với "để Đấng Thánh thấy sự hư nát"; "âm phủ", theo quan điểm của ông, có nghĩa là mồ mả, và "linh hồn" có nghĩa là "thây chết" (như trong Dân Số Ký 6:6; Lê-vi Ký 5:2; 19:28; 21:1, 11; 22:4; Dân Số Ký 18:11, 13; A-ghê 2:13). Một lần nữa, những trích dẫn từ Cựu Ước (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46) như Giăng 19:36 ("Chẳng một cái xương nào của Ngài sẽ bị gãy") không phải là một sự trích dẫn lầm cho một mục đích mà Đức Thánh Linh, Đấng thần cảm nguyên thủy, đã không có ý định. Việc giết chiên con lễ Vượt Qua là một hình bóng của Đấng Christ là Chiên Con của Đức Chúa Trời chứ không phải một biến cố lịch sử thông thường không có ý nghĩa hình bóng. Khi đó, Đức Chúa Trời đã truyền cho Môi-se rằng: "Các ngươi chớ làm gãy một cái xương nào của nó," Ngài đã có trong ý cả sự tham chiếu hiện tại lẫn tương lai. Cả hai sự tham chiếu đều ở trong tâm trí của Đức Thánh Linh, dưới sự thần cảm của Ngài cả Môi-se lẫn Giăng đều đã viết. Chiên con lễ Vượt Qua là một hình bóng của Chiên Con của Đức Chúa Trời là một lời tiên tri về Ngài cũng như một biểu tượng. Mọi hình bóng hay biểu tượng của Kinh Thánh đều là tiên tri và do đó vừa là lịch sử vừa là lời tiên tri và có thể được trích dẫn như một trong hai. Chúng có một sự tham chiếu kép: một về hiện tại và một về tương lai. Môi-se trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46 đã ban sự tham chiếu lịch sử; Giăng trong Giăng 19:36 đã ban sự tham chiếu tiên tri. Các biến cố lịch sử thông thường không phải là hình bóng của tương lai và do đó chỉ có một ý nghĩa hay sự tham chiếu. Nhưng một số biến cố lịch sử của chế độ Cựu Ước, như cuộc xuất hành khỏi Ê-díp-tô (Ma-thi-ơ 2:15), việc giết chiên con lễ Vượt Qua (1 Cô-rinh-tô 5:7; Giăng 1:2) [NEEDS REVIEW: trích dẫn "Giăng 1:2" dường như sai — có thể là "Giăng 1:29"], việc treo con rắn bằng đồng lên (3:14), lời thề Na-xi-rê trong các trường hợp của Sam-sôn và Sa-mu-ên (Ma-thi-ơ 2:23), phép lạ của Giô-na (Ma-thi-ơ 12:40), và các đoạn khác như thế, vừa là hình bóng vừa là lịch sử và do đó được trích dẫn trong Tân Ước để chứng minh lẽ thật của lời xưng của Chúa Giê-xu Christ là Đấng Mê-si-a được hình bóng như thế. Sự giải thích này giả định rằng chế độ cũ và mới là một toàn thể hữu cơ và rằng chế độ trước chuẩn bị cho chế độ sau và là tiên tri về nó. 2.1.14 (xem tr. 109). Yếu tố thiêng liêng và yếu tố con người trong Kinh Thánh bị những kẻ phủ nhận tính không sai lầm của yếu tố sau cho là chỉ ở cạnh nhau thay vì pha trộn và hòa hợp, là sai lầm. Sự ở cạnh nhau thuần túy hẳn đã để yếu tố con người trong tình trạng có thể sai lầm thông thường của nó, không bị yếu tố thiêng liêng ảnh hưởng. Nhưng tâm trí của tiên tri hay sứ đồ được trình bày là theopneustos (được Đức Chúa Trời hà hơi; 2 Ti-mô-thê 3:16). Việc hà hơi tâm trí con người này bởi Đức Thánh Linh nâng nó lên trên tình trạng có thể sai lầm thông thường của nó và giải thoát nó khỏi tính dễ sai lầm gắn liền với con người không được thần cảm. Một tâm trí con người được thần cảm ở trong một trạng thái phi thường bởi sự thổi thiêng (afflatus) của Đức Chúa Trời quét nó đi (pheromenoi; 2 Phi-e-rơ 1:21). Nếu mối quan hệ của hai yếu tố chỉ là sự ở cạnh nhau, Kinh Thánh hẳn là một sự pha trộn của điều không sai lầm với điều có thể sai lầm, như nhà duy lý quả quyết nó là thế. Nhưng khi hai yếu tố được pha trộn để làm cho con người đầy dẫy điều thiêng liêng, sản phẩm không có sự pha trộn nào của sai lầm. Cả hai yếu tố đều không sai lầm như nhau; yếu tố thiêng liêng nguyên thủy trong và bởi chính nó, yếu tố con người cách phái sinh vì được yếu tố thiêng liêng soi sáng. Cho rằng phía con người của Kinh Thánh chứa sai lầm là cho rằng tâm trí của tiên tri hay sứ đồ đã bị để lại trong trạng thái không được thần cảm thông thường của nó khi người ấy góp phần vào việc tạo ra nó. Nỗ lực của phê bình duy lý để tiêm sai lầm vào sự mạc khải bằng phía con người của nó chỉ có thể thành công bằng cách giả định rằng con người được thần cảm là con người thông thường và rằng tiên tri hay sứ đồ viết như bất kỳ tác giả con người thông thường nào. Đây chỉ là sự tiếp giáp của điều thiêng liêng và điều con người, chứ không phải sự thâm nhập và thần cảm của điều con người bởi điều thiêng liêng. Theo thuyết này Kinh Thánh là sản phẩm của điều thiêng liêng là không sai lầm và của điều con người là có thể sai lầm; trong trường hợp ấy sự sai lầm của yếu tố sau vô hiệu hóa tính không sai lầm của yếu tố trước. Nếu lẽ thật không sai lầm, đến trực tiếp từ Đức Thánh Linh, khi đi qua tâm trí có thể sai lầm của tiên tri hay sứ đồ trở nên hư hỏng bởi sự đi qua và bị biến thành sai lầm, kết quả là vô giá trị. Nhưng nếu, trong khi Đức Thánh Linh tỏ ra lẽ thật, đồng thời Ngài soi sáng và cung cấp thông tin cho tâm trí con người mà Ngài đang dùng làm cơ quan con người của Ngài để truyền đạt nó cho loài người và gìn giữ nó khỏi sai lầm, nhờ đó làm cho nó thành con người-được-thần-cảm phân biệt với con người-thông-thường, thì sản phẩm hẳn sẽ hoàn toàn không sai lầm. 2.1.15 (xem tr. 111). Lập luận chứng minh một sự xung đột giữa sự mạc khải và khoa học thường kết thúc bằng một sự tham chiếu đến cuộc bắt bớ Ga-li-lê và câu "thế mà nó vẫn chuyển động" của ông. Whewell đã tường thuật các sự kiện của trường hợp với sự cẩn thận và chính xác. Ông xác lập các chi tiết sau: 1. Thuyết nhật tâm đã được người xưa biết. Nó được quy cho Pythagoras và cả cho Philolaus, một trong các môn đồ của ông. Archimedes nói rằng nó được Aristarchus đương thời của ông giữ. Aristotle đã công nhận sự tồn tại của học thuyết bằng cách tranh luận chống lại nó. Cicero dường như làm cho sao Thủy và sao Kim xoay quanh mặt trời. Seneca nói rằng đáng xét xem trái đất đứng yên hay chuyển động. Người Ấn Độ giáo đã có các nhà thuyết nhật tâm của họ. Aryabatta (1322 trước Chúa) được nói là đã bênh vực học thuyết về sự quay của trái đất trên trục của nó — một ý kiến bị các triết gia Ấn Độ giáo sau này bác bỏ. 2. Copernicus (năm 1507 sau Chúa) là người đầu tiên rút gọn học thuyết, vốn cho đến nay được giữ cách mơ hồ, thành một hình thức khoa học. Lời tựa của luận thuyết làm nên thời đại của ông Về các Cuộc Cách Mạng của các Thiên Cầu được gửi cho giáo hoàng. Các quan điểm của ông không gặp sự chống đối nào từ Hội Thánh. Ông đã trì hoãn việc xuất bản chúng vì ông sợ sự chống đối của trường phái thiên văn đã thành lập, chứ không phải của các nhà thần học. Ông dường như coi các nhà thần học là một mối nguy kém đáng sợ hơn. Học thuyết về sự chuyển động của trái đất quanh mặt trời khi được Copernicus công bố ngay sau năm 1500 đã không gây báo động nào giữa các nhà thần học đương thời của ông. Quả thật nó đã được các giáo sĩ thông thái nhất tiếp nhận cách ưu ái, và các bài giảng ủng hộ học thuyết nhật tâm đã được giảng trong các trường giáo hội. 3. Thuyết Copernicus đã có cả những người bênh vực lẫn những người chống đối trong hai thế kỷ sau khi xuất bản, nhưng cả hai loại đều là các nhà toán học và thiên văn, chứ không phải các giáo sĩ với tư cách ấy. Nó được Leonardo da Vinci (1510), Giordano Bruno (1591), Kepler (1600), Galileo (1630), Leibnitz (1670), Newton (1680), và về sau các nhà toán học Anh và lục địa nói chung chấp nhận. Nó ít nhiều bị chống đối, hoặc bị nghi ngờ, ngay đến cuối thế kỷ mười bảy. Lord Bacon chưa bao giờ hoàn toàn tán thành nó. Gilbert đương thời của ông cũng nghi ngờ về một số phần của nó. Milton không phải là nhà toán học, nhưng phản ánh các ý kiến của thời ông, và ông chưa quyết định. John Howe cũng vậy. 4. Sự tử đạo của Giordano Bruno và cuộc bắt bớ Galileo nảy sinh không phải từ các ý kiến thiên văn mà từ các ý kiến thần học của họ. Bruno đã xuất bản một bài châm biếm cay độc về tôn giáo và chính quyền giáo hoàng, một tác phẩm không liên quan gì đến thuyết Copernicus, và vì điều này ông đã bị kết án thiêu sống. Ông trước đó đã xuất bản luận thuyết De universo, trong đó ông chấp nhận các quan điểm của thầy mình, Copernicus, và đã không bị quấy rầy. Cuộc bắt bớ Galileo nảy sinh từ nhiều nguyên nhân: a. Sự khác nhau về mức độ khoan dung dành cho Copernicus và Galileo, tương ứng, là do các cuộc tranh cãi đã nảy sinh từ cuộc Cải Chánh, khiến Giáo hội La Mã ghen tị hơn với các đổi mới trong các ý kiến đã được tiếp nhận so với trước. Hơn nữa, việc thảo luận các giáo lý tôn giáo vào thời Galileo ít được khoan dung tự do ở Ý hơn ở các nước khác. b. Chính hành vi của Galileo dường như đã khiêu khích sự can thiệp của các nhà cầm quyền giáo hội. Khi các lập luận chống lại sự cố định của mặt trời và sự chuyển động của trái đất được đưa ra từ các lời diễn đạt trong Kinh Thánh, ông không thể thỏa mãn mà không quả quyết rằng các ý kiến của ông phù hợp với Kinh Thánh cũng như triết học và rất hăng hái trong các nỗ lực của ông để được các nhà cầm quyền giáo hội tuyên bố điều này. Các nhà cầm quyền không muốn ban điều này, nhất là vì lời lẽ theo nghĩa đen của Kinh Thánh ủng hộ thuyết Ptolemy. Khi bị sự khẩn khoản của Galileo ép buộc phải bày tỏ một ý kiến, họ đã quyết định chống lại ông và khuyên ông giới hạn mình vào các lý do toán học cho hệ thống của ông và tránh can dự vào Kinh Thánh. Lòng sốt sắng của Galileo sớm lại khiến ông đưa vấn đề ra trước Giáo hoàng, và kết quả là một tuyên bố của Pháp đình Dị giáo rằng học thuyết về sự chuyển động của trái đất dường như trái với Kinh Thánh. Galileo sau đó bị cấm dạy và bênh vực học thuyết này bằng bất kỳ cách nào và đã hứa vâng lời lệnh cấm này. Việc ông về sau vi phạm lời hứa của mình, cùng với tính khí nóng nảy và bốc đồng của ông, đã đưa đến việc ông bị giam. Nếu ông đã duy trì thuyết Copernicus trên các căn cứ thuần túy khoa học, như Hội Thánh đã truyền cho ông và như các nhà bênh vực nó thường đã làm, và đã không tìm kiếm thẩm quyền của Hội Thánh để ủng hộ nó và nhờ đó đã không va chạm với nó khi nó từ chối ủng hộ, không có lý do nào để tin rằng Galileo hẳn đã gặp sự bắt bớ nào hơn các bậc tiền bối vĩ đại của ông là Copernicus và Kepler. (Để có tường thuật đầy đủ về chủ đề, xem Whewell's Inductive Sciences 5.1–3.)
2 Tính Xác Thực của Kinh Thánh
Tính xác thực của một quyển sách là tính chân thực của nó. Một tác phẩm văn bản được coi là xác thực nếu nó là sản phẩm của người mà nó được gán cho. Tín Điều Các Sứ Đồ thiếu tính xác thực vì nó không phải do các sứ đồ mà nó được gán cho soạn ra; Thư gửi tín hữu Rô-ma là xác thực vì có thể chứng minh đó là tác phẩm của Thánh Phao-lô.
Tính đáng tin của một quyển sách khác với tính xác thực của nó. Truyện Gulliver Du Ký là xác thực, vì là sản phẩm chân thực của Swift, nhưng nội dung của nó là hư cấu. Đối với các sản phẩm của con người, có thể có tính xác thực mà không có tính đáng tin. Nhưng đối với một sản phẩm của Đức Chúa Trời, thực tế của tính xác thực xác lập thực tế của tính đáng tin. Nếu chứng minh được rằng Đức Chúa Trời là tác giả của Kinh Thánh, thì Kinh Thánh phải đáng tin. Do đó, khi nói về Kinh Thánh, hai chủ đề tính xác thực và tính đáng tin là không thể tách rời và phải được bàn luận liên hệ với nhau.
Khi xác lập tính xác thực của Kinh Thánh, phương pháp tự nhiên là trước hết chứng minh tính xác thực của Tân Ước, rồi sau đó dùng Tân Ước để chứng minh tính xác thực của Cựu Ước.
Bằng chứng đầu tiên cho thấy các sách Tân Ước là chân thực được tìm thấy trong ngôn ngữ. Đó là tiếng Hy Lạp Hy-lạp-hóa (Hellenistic Greek), là phương ngữ được dùng vào thời mà các sách Tân Ước được cho là đã viết ra; và đó là phương ngữ này được biến đổi cả bởi lối suy nghĩ theo kiểu Hê-bơ-rơ lẫn bởi các thành ngữ Hê-bơ-rơ. Điều này phù hợp với những nét đặc trưng và cá tính riêng của các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ. Nếu Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp cổ điển của Pla-tôn, điều đó đủ để gây nghi ngờ về tính xác thực của nó.
Bằng chứng thứ hai về tính chân thực của các sách Tân Ước được tìm thấy trong lời chứng của các tác giả thuộc Hội Thánh trong ba thế kỷ đầu, từ I-nha-ti-út đến Ô-ri-gen. Êu-xê-bi-út đã thu thập lời chứng này từ sớm vào năm 325. Nó được ghi trong Lịch Sử Hội Thánh của ông (3.25; 7.25) và trong tác phẩm Chứng Cớ của Phúc Âm (Proof of the Gospel). Láp-nơ đã khảo sát kỹ lưỡng luận cứ này trong tác phẩm Tính Đáng Tin của Lịch Sử Phúc Âm (Credibility of the Gospel History). Các sách nhập môn của Mi-cha-ê-lít, Giu-ri-ke, Blich, Rớt và những người khác trình bày chủ đề này dưới dạng cô đọng và có tham chiếu đến các cuộc tấn công hiện đại.
Luận cứ thứ ba được tìm thấy trong lời chứng của các tác giả dị giáo trong ba thế kỷ đầu. Các nhà lý thuyết theo thuyết Ngộ đạo (gnostic) nói riêng đã bác bỏ một số giáo lý căn bản của Tân Ước, trong khi họ thừa nhận tính chân thực của các sách chứa đựng những giáo lý ấy. Trường hợp của Mác-xi-ôn là như vậy, ông đã sửa đổi Phúc Âm theo Thánh Lu-ca cho phù hợp với quan điểm của mình. Các thư tín của Phao-lô cũng bị tấn công và sửa đổi, đặc biệt liên quan đến giáo lý về sự chuộc tội. Trong những trường hợp này, tính xác thực được thừa nhận, nhưng quyền uy và tính đáng tin bị tranh cãi.
Luận cứ thứ tư cho tính chân thực của Tân Ước được tìm thấy trong lời chứng của các nhà hoài nghi ngoại giáo trong ba thế kỷ đầu. Xen-xơ, Póc-phi-rơ và Lu-xi-an không tranh cãi về tính xác thực của Tân Ước, mà về tính đáng tin và quyền uy của nó.
Luận cứ thứ năm được tìm thấy trong các bản dịch cổ của Tân Ước. Bản dịch tiếng Sy-ri Peshitta được thực hiện khoảng năm 175 sau Chúa, và bản La-tinh Cổ (Itala) cũng khoảng thời gian đó. Hai bản dịch tiếng Ai Cập được thực hiện khoảng năm 250 sau Chúa; và bản Ê-thi-ô-pi khoảng năm 350 sau Chúa. Thật khó tin rằng những bản dịch này lại được thực hiện, nếu niềm tin đã không phổ biến trong Hội Thánh vào những năm 200 và 300 rằng các sách Tân Ước là những sách chân thực của các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ. Những bản dịch đầu tiên của tác phẩm Thần Khúc (Divine Comedy) của Đăng-tê đã không được thực hiện cho đến bốn hoặc năm trăm năm sau khi tác phẩm ra đời, nhưng những bản dịch này sẽ luôn cấu thành một bằng chứng mạnh mẽ cho tính chân thực của bài thơ ấy.
Luận cứ thứ sáu được tìm thấy trong những nghi ngờ mà một số bộ phận của Hội Thánh đã bày tỏ về một số phần của Tân Ước. Những sách gọi là Antilegomena (Gia-cơ, Giu-đe, 2 Phi-e-rơ, 2–3 Giăng, Hê-bơ-rơ và Khải-huyền) đã được xem xét một cách phê bình về tính xác thực của chúng và cuối cùng được toàn thể Hội Thánh chấp nhận. Điều này cho thấy đã có ít nhiều tinh thần phê bình trong Hội Thánh nguyên thủy, và tinh thần ấy đã được thỏa mãn nhờ sự khảo sát. Cũng như sự hoài nghi của Thô-ma đã đưa đến việc củng cố bằng chứng về sự phục sinh của Đấng Christ, thì những nghi ngờ của một bộ phận Hội Thánh nguyên thủy đã đưa đến việc xác lập tính xác thực của các sách Antilegomena.
Tính xác thực của Cựu Ước, không giống như của Tân Ước, nhận được ít sự hỗ trợ từ lời chứng của những người sống gần thời điểm nó ra đời. Tính cổ xưa lớn hơn của nó ngăn cản điều đó. Bằng chứng mang tính gián tiếp và tổng quát hơn, phần mạnh nhất của nó là lời chứng của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài như được ghi trong Tân Ước. Do đó chúng ta sẽ xét nó dưới các tiêu đề tính đáng tin và tính chính điển (canonicity). (phụ lục 2.2.1.)
2.2.1 (xem trên). Cần lưu ý rằng nhờ có lời chứng rõ ràng của Đấng Christ về tính chân thực và tính đáng tin của nó, Cựu Ước vượt trội hơn Tân Ước. Ngài không hề trực tiếp nói về Tân Ước rằng: 'Hãy dò xem Kinh Thánh, vì các ngươi tưởng bởi đó được sự sống đời đời.' Ngài chỉ nói điều này một cách gián tiếp và hàm ý, khi ủy nhiệm và thần cảm mười hai sứ đồ để soạn ra nó. Điều này tương đương với sự thiếu hụt tương đối của lời chứng lịch sử trong trường hợp của Cựu Ước.
3 Tính Đáng Tin của Kinh Thánh
Tính Đáng Tin của Tân Ước
Các bằng chứng về tính đáng tin của Tân Ước như sau.
Thứ nhất, sự xuất sắc của các giáo lý được dạy trong đó. Đạo đức học của Tân Ước vượt trội rất nhiều so với đạo đức học của Hy Lạp và Rô-ma về sự cao cả và tính thuộc linh. Nếu các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã sở hữu thuốc súng, máy hơi nước và điện báo, trong khi không ai khác có chúng, thì sự vượt trội của họ về khoa học sẽ không thể tranh cãi. Họ đã sở hữu một giáo lý về đạo đức vượt trội hơn đạo đức của ngoại giáo cũng như các phát minh hiện đại vượt trội hơn các phát minh cổ xưa. Nhân cách đạo đức do Cơ Đốc giáo Tân Ước tạo ra cao hơn nhân cách do các tôn giáo khác tạo ra. Kinh Vệ-đà, Kinh Cô-ran, và cả những tác phẩm hay hơn nữa của Pla-tôn và A-ri-xtốt đều không biến đổi bản tính con người như Kinh Thánh. Trong số các giáo lý của Cơ Đốc giáo có giáo lý về sự chịu khổ đời đời vì tội lỗi. Nếu các sứ đồ đã làm chứng dối và Tân Ước chỉ là chuyện hư cấu của họ, thì theo chính lời họ nói, họ phải chịu sự hư mất đời đời. Đồng thời, sự chịu khổ lớn lao trong đời tạm này là hậu quả của việc giảng dạy Phúc Âm. Nếu họ là kẻ lừa dối, họ đã chịu khổ vì sự lừa dối của mình trong đời này và sẽ chịu khổ đời đời trong đời sau. Một sự dối trá trong hoàn cảnh như vậy là khó tin; vì họ chẳng được gì từ đó, cả đời này lẫn đời sau. (phụ lục 2.3.1.)
Thứ hai, nhân cách của Chúa Giê-xu Christ là một luận cứ cho tính đáng tin của Tân Ước. Ngài bị liên lụy trong những sách này đến nỗi nếu chúng là giả dối thì Ngài là kẻ mạo danh. Bất kể sự giả dối thuộc loại nào, nó đều bám dính lấy Ngài. Nếu các sách được làm giả một cách cố ý, Ngài là đồng phạm. Nếu chúng sai lầm vì sự thiếu hiểu biết và mê tín, Ngài cũng chia sẻ sự thiếu hiểu biết và mê tín ấy. Nhưng Ngài tuyên bố có đầy đủ tri thức về các chủ đề được bàn luận trong Tân Ước. Sự phi lý trong chân dung Đấng Christ của Rơ-nan nằm ở chỗ này. Theo Rơ-nan, Đấng Christ vừa tự lừa dối mình vừa mê tín, thế mà lại là con người lý tưởng.
Thứ ba, những ảnh hưởng của Tân Ước trong lịch sử thế giới là một luận cứ cho tính đáng tin của nó. Thế giới Cơ Đốc giáo chứng minh lẽ thật của Cơ Đốc giáo. Rằng phần tốt đẹp nhất của lịch sử nhân loại lại dựa trên một sự dối trá là điều khó tin. Quy tắc 'Các ngươi sẽ nhận biết họ nhờ bông trái của họ' áp dụng ở đây. Như không thể hái nho từ bụi gai, thì triết học, thi ca, khoa học, nghệ thuật, đạo đức và nền văn minh của thế giới Cơ Đốc, khác với thế giới ngoại giáo, cũng không thể nảy sinh từ sự mạo danh và ảo tưởng. Kinh Cô-ran đã không tạo ra những ảnh hưởng như vậy trong lịch sử nhân loại, Kinh Vệ-đà cũng vậy. Kinh Cô-ran không lan truyền nhờ sức mạnh đạo đức nội tại của nó, mà nhờ gươm giáo. Nếu nó bị bỏ lại như Tân Ước, chỉ với những phẩm chất không được trợ giúp của chính nó, nó đã không thu phục được người cải đạo nào ngoài gia đình của Mô-ha-mét. Sự lan truyền của đạo Mặc-môn là một minh họa. Không có gươm giáo nào ép buộc nó thống trị, và vì thế nó vẫn là một giáo phái nhỏ địa phương ở U-ta. Cơ Đốc giáo, dù được giúp đỡ rất nhiều, cũng không phụ thuộc vào chiến thắng trần thế tại những thời điểm then chốt trong lịch sử của nó. Nếu Sác-lơ Mác-tel đã bị người Sa-ra-xen đánh bại tại Poitiers, điều đó cũng không hủy diệt được tôn giáo Cơ Đốc, cũng như mười cuộc bách hại đã không làm được.
Thứ tư, các phép lạ của Tân Ước chứng minh tính đáng tin của các giáo lý của nó. Điều này giả định rằng tính chân thực của phép lạ đã được xác lập trước đó. Nếu thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ thực sự đã khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết bởi chính quyền năng của Ngài, thì Ngài hẳn phải có quyền năng sáng tạo. Điều này chứng tỏ Ngài là một đấng thần linh; và nếu là thần linh, tất nhiên, là một đấng của lẽ thật tuyệt đối. Nếu thừa nhận rằng các sứ đồ của Đấng Christ thực sự đã làm các phép lạ bởi quyền năng mà Chúa Giê-xu Christ đã ban cho họ, thì họ hẳn đã ở trong sự hiệp thông với Ngài, và tính đáng tin của Ngài gắn liền với họ như những tác nhân và khí cụ của Ngài. Vì thật khó tin rằng quyền năng làm phép lạ vốn thuộc về một hữu thể gian ác, dù nó có thể được ủy thác cho hắn. Phán đoán trực giác được bày tỏ trong Giăng 9:16, 33; 10:21: 'Há quỷ có thể mở mắt kẻ mù được sao? Người có tội làm sao làm được những phép lạ như vậy? Nếu người nầy chẳng phải từ Đức Chúa Trời mà đến, thì không làm gì được hết.' Do đó, một phép lạ, nếu là một sự kiện lịch sử có thật, là một bằng chứng về nguồn gốc thần linh của các lẽ thật mà nó chứng thực. (phụ lục 2.3.2.)
Thực tế lịch sử của một phép lạ được chứng minh theo cùng cách mà bất kỳ sự kiện lịch sử nào được chứng minh, tức là bằng lời chứng của con người. Lời chứng là ký ức của người khác. Chúng ta tin cậy ký ức của chính mình như chúng ta tin cậy các giác quan của mình, vì ký ức là một cảm giác hay ý thức được nhớ lại. Do đó, nếu một người khác là người trung thực và có giác quan tốt như chúng ta, thì không có lý do gì để không tin những cảm giác được nhớ lại của người ấy hơn là không tin những cảm giác của chính chúng ta. Chúng ta chứng minh rằng các phép lạ đã được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài thực hiện bằng lời chứng hay kinh nghiệm được nhớ lại của những người trung thực, chứ không phải của những người được thần cảm. Điều này cần được lưu ý cẩn thận. Sự sống lại của La-xa-rơ được xác lập bằng cùng loại bằng chứng mà vụ ám sát Giu-li-út Xê-da được chứng minh, tức là bằng lời chứng của những nhân chứng có năng lực và chân thật. Sự thần cảm không được đưa vào để củng cố lời chứng trong trường hợp này hơn trong trường hợp kia. Chính lời chứng thông thường của con người, như loại được chấp nhận trong tòa án, mới là điều được dựa vào để xác lập thực tế lịch sử của một phép lạ. Những người Do Thái đã thấy La-xa-rơ bước ra khỏi mồ và những người Do Thái sau đó đã thấy ông còn sống, không ai trong số họ là người được thần cảm vào thời điểm phép lạ được thực hiện. Một vài người trong số họ về sau đã được thần cảm, nhưng sự thần cảm này không thêm gì vào sự trung thực của họ hay vào năng lực làm nhân chứng của họ, vì sự thần cảm không phải là sự nên thánh.
Do đó, luận cứ từ các phép lạ không phải là luận cứ vòng tròn. Chúng ta không chứng minh rằng một số phép lạ đã được thực hiện vì một số người được thần cảm đã thấy chúng, rồi sau đó chứng minh rằng những người này đã được thần cảm vì họ đã làm các phép lạ. Nhưng chúng ta chứng minh rằng một số phép lạ đã được thực hiện vì một số người chân thật đã thấy chúng, rồi sau đó chứng minh rằng một số người chân thật ấy cũng là những người được thần cảm. Và trong số các bằng chứng về sự thần cảm của họ có thực tế là họ đã được Đức Chúa Trời ban quyền năng để làm các phép lạ nhằm chứng thực sự thần cảm của họ, chứ không phải sự trung thực của họ.
Rằng họ là những nhân chứng trung thực là tất cả những gì các sứ đồ tuyên bố về mình khi họ đưa ra lời chứng về các phép lạ. Họ không nói gì trong mối liên hệ này về sự thần cảm của mình. Thánh Phi-e-rơ khẳng định: 'Vả, khi chúng tôi đã làm cho anh em biết quyền phép và sự đến của Chúa Giê-xu Christ, thì chẳng phải là theo những chuyện khéo đặt để, bèn là chính mắt chúng tôi đã ngó thấy sự oai nghiêm Ngài' (2 Phi-e-rơ 1:16). Thánh Phao-lô cũng làm như vậy: 'Vả, trước hết tôi đã dạy dỗ anh em điều mà chính tôi đã nhận lãnh, ấy là Đấng Christ chịu chết vì tội chúng ta theo lời Kinh Thánh; Ngài đã bị chôn, đến ngày thứ ba, Ngài sống lại, theo lời Kinh Thánh; và Ngài đã hiện ra cho Sê-pha, sau lại hiện ra cho mười hai sứ đồ. Rồi đó, cùng trong một lần, Ngài hiện ra cho hơn năm trăm anh em xem thấy; rồi Ngài hiện ra cho Gia-cơ, kế đến cho các sứ đồ. Sau hết, Ngài cũng hiện ra cho tôi' (1 Cô-rinh-tô 15:3–8). Sự thần cảm không phải là điều kiện cần thiết cho sự trung thực. 'Năm trăm anh em' đã thấy Đấng Christ sau sự phục sinh của Ngài phải được xem là những nhân chứng có năng lực và ngay thẳng, trừ khi điều ngược lại có thể được chứng minh. Chỉ riêng sự chân thật của họ cũng đủ để chứng minh sự kiện rằng Đấng đã bị đóng đinh trên Gô-gô-tha trước hàng ngàn khán giả nay lại sống trên đất.
Và ở đây điều quan trọng cần lưu ý là số lượng nhân chứng trực tiếp của các phép lạ trong Phúc Âm không được ước tính theo số lượng bạn bè và môn đồ riêng của Đấng Christ. Dân Do Thái nói chung, thuộc thế hệ đó, là khán giả của những sự kiện kỳ diệu đi kèm với đời sống công khai của Chúa Giê-xu Christ tại Pa-lét-tin và hầu như đã thừa nhận chúng. Các sứ đồ ngay từ buổi đầu của việc rao giảng và mãi về sau đã mạnh dạn khẳng định rằng chính người Do Thái đã thấy những sự kiện kỳ diệu này. Phi-e-rơ, vào ngày Lễ Ngũ Tuần, khi nói với 'hỡi người Y-sơ-ra-ên,' đã mô tả Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét là 'Người mà Đức Chúa Trời đã dùng làm việc quyền phép, sự lạ và dấu lạ ở giữa các ngươi, như chính các ngươi biết đều' (Công-vụ 2:22). Lời kêu gọi này đến toàn thể quần chúng Do Thái thời đó về lẽ thật của các phép lạ của Đấng Christ đã không bị người Do Thái phản bác, như chắc chắn đã xảy ra nếu những phép lạ này là do một vài môn đồ của Đấng Christ bịa đặt. Một sự triệu tập táo bạo và không chút xấu hổ như vậy của cả một dân tộc làm nhân chứng cho những điều chưa từng xảy ra giữa họ hẳn đã lập tức bị khước từ một cách khinh miệt, và sự giả dối của nó bị vạch trần; và một sự phản bác và vạch trần như vậy đối với các tường thuật của những người rao giảng Cơ Đốc giáo đầu tiên bởi người Do Thái nói chung, ngay tại nơi mà các phép lạ được khẳng định là đã xảy ra, hẳn đã là một trở ngại chết người cho sự lan truyền của họ giữa các dân tộc khác. Người Do Thái có mọi động cơ để thẳng thừng phản bác lời khẳng định của Thánh Phi-e-rơ rằng các phép lạ của Đấng Christ đã được thực hiện giữa dân Do Thái và rằng dân Do Thái biết chúng đã được thực hiện. Nhưng họ đã không phản bác. Các tường thuật Phúc Âm tiếp tục được lặp lại giữa người Do Thái và được tin ngày càng rộng rãi vì không một ai thuộc thế hệ đó phủ nhận rằng các sự kiện đã xảy ra. Việc đó dành cho một thế hệ sau. Im lặng là đồng ý. Dân Do Thái thuộc thế hệ đó, bằng cách không phản đối lời chứng của các sứ đồ, đã tự cam kết với nó. Họ vô tình rơi vào số lượng nhân chứng trực tiếp cho các phép lạ trong Phúc Âm. (phụ lục 2.3.3.)
Sức mạnh của một lời chứng dân tộc gián tiếp là rất lớn, về một số phương diện còn lớn hơn cả lời chứng trực tiếp của một cá nhân. Những nhận xét sau đây của Cha-ninh (Bằng Chứng của Cơ Đốc Giáo) về lời chứng của một quyển sách in so với lời chứng của tác giả của nó sẽ áp dụng ở đây:
Một quyển sách có thể là một nhân chứng tốt hơn tác giả của nó. Giả sử rằng một người tự xưng là nhân chứng trực tiếp thuật lại cho tôi các sự kiện của ba ngày đáng nhớ trong tháng Bảy, trong đó cuộc cách mạng cuối cùng của nước Pháp đã thành tựu; giả sử, tiếp theo, rằng một quyển sách, một bộ sử về cuộc cách mạng ấy, được xuất bản và được tiếp nhận là chân thực tại Pháp, được gửi cho tôi từ đất nước đó. Đâu là bằng chứng tốt nhất về các sự kiện? Tôi nói, là cái sau. Một nhân chứng đơn lẻ có thể lừa dối; nhưng việc một tác giả xuất bản tại Pháp bộ sử về một cuộc cách mạng chưa từng xảy ra ở đó hay khác với cuộc cách mạng chân thực là điều hết sức khó tin; và việc bộ sử như vậy được lưu hành, rằng nó không lập tức bị đóng dấu là dối trá, là điều hoàn toàn không thể. Một bộ sử được một dân tộc tiếp nhận là chân thực không chỉ cho chúng ta lời chứng của tác giả, mà còn cho lời chứng của dân tộc giữa họ nó được tín nhiệm. Đó là sự tập trung của hàng ngàn tiếng nói, của nhiều ngàn nhân chứng. Do đó tôi nói rằng các sách của những người thầy đầu tiên của Cơ Đốc giáo, được tiếp nhận như chúng đã được bởi vô số Cơ Đốc nhân trong thời của họ và trong những thời kỳ ngay sau đó, là lời chứng của vô số người ấy, cũng như của các tác giả. Hàng ngàn người gần gũi nhất với các sự kiện cùng tham gia làm chứng cho các phép lạ của Cơ Đốc giáo.
Tuy nhiên, trong khi lời chứng cho một phép lạ cùng loại với lời chứng cho bất kỳ sự kiện lịch sử thông thường nào, nó mạnh hơn về mức độ. Thế giới tin rằng Giu-li-út Xê-da đã bị Bru-tút ám sát trong hội trường nghị viện dựa trên lời chứng của những người đã thấy hành động ấy như được các sử gia đương thời và kế tiếp ghi lại. Tính đáng tin của sự kiện này không bị tranh cãi. Nhưng có thể tranh cãi được. Nếu đã có bất kỳ động cơ mạnh mẽ nào để làm như vậy, như vẫn có nơi một số người trong trường hợp của tôn giáo Cơ Đốc, nó đã bị tranh cãi. Bằng chứng về vụ ám sát Giu-li-út Xê-da mang tính lịch sử, không phải tính toán học. Nó có thể bị công kích. Thế mà nó đi vào lịch sử và được chấp nhận phổ quát như một sự kiện của lịch sử.
Bằng chứng về sự đóng đinh và phục sinh của Chúa Giê-xu Christ còn mạnh hơn nhờ cái có thể gọi là lời chứng bằng di tích được thêm vào lời chứng cá nhân. Bên cạnh lời chứng của những người đã thấy các sự kiện này và bản ghi chép về nó trong các sách Tân Ước cùng vài lời đề cập đến cái chết của Đấng Christ bởi những người khác như Giô-sép-phút và Ta-xi-tút, còn có thực tế của một thể chế như Hội Thánh Cơ Đốc với các nghi thức thánh và sự thờ phượng của nó, điều này củng cố rất nhiều lời chứng của các nhân chứng cá nhân. Nếu vụ ám sát Giu-li-út Xê-da đã được tưởng niệm cho đến ngày nay bởi một hội đoàn được thành lập để tôn vinh ông và mang tên ông, thì bằng chứng về vụ ám sát của ông đã được củng cố nhiều hơn đúng bằng mức mà điều này thích hợp để củng cố lời chứng.
Giờ đây, khi so sánh các sự kiện liên hệ với Cơ Đốc giáo với các sự kiện của lịch sử thế tục, chúng ta thấy rằng các sự kiện trước vượt trội hơn các sự kiện sau về loại bằng chứng này. Không có sự kiện nào trong lịch sử thế tục được hỗ trợ bởi bằng chứng di tích nhiều như sự đóng đinh và phục sinh của Đấng Christ. Theo nghĩa đen, nó là trung tâm của lịch sử nhân loại. Mọi thứ đều quy tụ quanh nó. Kỷ nguyên anno domini mà từ đó mọi thứ được tính niên đại, ngày Chúa Nhật với sự thờ phượng công cộng của nó, tổ chức Hội Thánh, nghi thức thánh của Tiệc Thánh, các lễ hội và kỳ kiêng ăn của thế giới Cơ Đốc — tất cả đều hàm ý sự tồn tại lịch sử thực sự của Chúa Giê-xu Christ như Ngài được mô tả trong các sách Phúc Âm và nói chung là lẽ thật của Tân Ước.
Chính ở đây một trong những điểm khác biệt giữa Cơ Đốc giáo và chủ nghĩa vô tín hiện ra. Chủ nghĩa vô tín không thể hiện mình trong các thể chế và do đó không có bằng chứng di tích. Không có tổ chức lớn nào được thành lập trên các nguyên tắc của nó; và nó không được hợp nhất vào cấu trúc của xã hội loài người. Nó không những không xây nhà thờ nào, mà cũng không xây bệnh viện nào. Không làm gì cho phúc lợi tôn giáo của con người, nó cũng chẳng làm gì cho phúc lợi thể xác của con người. Nó không được tìm thấy trong ngoại giáo. Nó chỉ sống trong lòng của thế giới Cơ Đốc; trên đó nó hút máu như con sâu đục thân hút nhựa cây mà nó phá hủy.
Các phép lạ của Tân Ước nhờ đó được hỗ trợ, thứ nhất, bởi một lời chứng của con người mạnh mẽ ít nhất bằng lời chứng mà các sự kiện được xác lập vững chắc nhất của lịch sử thế tục được hỗ trợ, và thứ hai, bởi một bằng chứng bổ sung từ các thể chế và di tích trở thành một bằng chứng về tính đáng tin của các giáo lý của Cơ Đốc giáo. Các giáo lý này đã được công bố liên hệ với các phép lạ này, đến nỗi nếu quả thật không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể đã làm các phép lạ, thì không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể đã công bố các giáo lý.
Các Lý Thuyết Chống Lại Tính Đáng Tin của Tân Ước
Các lý thuyết chính chống lại tính đáng tin của Tân Ước như sau.
Thứ nhất, bốn sách Phúc Âm là sản phẩm của những kẻ mạo danh đã cố ý tìm cách lừa dối. Xen-xơ đã giữ lập trường này. Ông thừa nhận tính xác thực của các sách Phúc Âm nhưng phủ nhận tính đáng tin của chúng. Chúng được viết bởi Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca và Giăng, nhưng với ý định gán các phép lạ cho các sự kiện có thật. Rây-ma-rút, tác giả của các Mảnh Vụn Wolfenbüttel (Wolfenbüttel Fragments), đã chấp nhận quan điểm này.
Nói chung, hình thức vô tín này đã không thắng thế giữa các nhà hoài nghi có học thức. Nó lưu hành chủ yếu giữa những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo thiếu học thức. Đó là sự vô tín của quần chúng, chừng nào quần chúng còn vô tín. Đúng là quan điểm này xuất hiện phần nào giữa các nhà duy lý Anh và các nhà vô thần Pháp của thế kỷ mười tám. Nhưng những người này không thể được xếp cùng với các nhà hoài nghi uyên bác của thế kỷ mười chín. Điều này được chứng minh bằng sự đánh giá mà chủ nghĩa hoài nghi của thời đại này dành cho họ. Bau-ơ hẳn sẽ không nghĩ đến việc viện dẫn Từ Điển Triết Học của Vôn-te như thẩm quyền cho các lập trường của mình. Sờ-trao-xơ hẳn sẽ không củng cố các phát biểu của mình bằng thứ phê bình Kinh Thánh như của Tô-lần và Cô-lin. Do đó, loại tấn công này, vốn gán sự mạo danh trắng trợn cho Đấng sáng lập Cơ Đốc giáo cùng sự giả mạo và lừa dối cho các sứ đồ của Ngài, có thể bị bỏ qua trong sự đánh giá chung về chủ nghĩa hoài nghi. Nó không ảnh hưởng đến kẻ vô tín có học thức. Nó hoạt động giữa những người thất học. Điệp khúc trong 'Jolly Beggars' của Bớc-nơ đã lên tiếng cho nó:
Một sự khinh bỉ cho những kẻ được luật pháp bảo vệ!
Tự do là một bữa tiệc vinh quang!
Tòa án được dựng lên cho kẻ hèn nhát,
Nhà thờ được xây để làm vừa lòng thầy tế lễ.
Lý thuyết thứ hai và có vẻ hợp lý hơn chống lại tính đáng tin của Tân Ước là cái gọi là lý thuyết thần thoại. Lý thuyết này không gán sự lừa dối cố ý và sự mạo danh trắng trợn cho Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, mà giải thích các tường thuật và lời dạy của các sách Phúc Âm bằng sự tự lừa dối vô thức và dần dần của những người mê tín và cuồng tín. Tiểu sử của Đấng Christ như được bốn tác giả Phúc Âm thuật lại, theo lý thuyết này, giống như tiểu sử của một vị thánh Thiên Chúa giáo như được thuật lại trong Công Vụ Các Thánh (Acts of the Saints). Một tu sĩ mộ đạo qua đời, và một trăm năm sau khi ông chết, các truyền thống về ông được một người ngưỡng mộ cuồng nhiệt nào đó ghi lại. Một số sự kiện nổi bật trong đời ông được phóng đại thành những điều kỳ diệu. Một số hành vi đạo đức và sùng kính khác thường được thổi phồng thành các phép lạ. Người viết tiểu sử không phải là một kẻ lừa dối lạnh lùng và tính toán, nhưng ông ta tự lừa dối mình. Ông ta chấp nhận khối lượng tư liệu lịch sử đã trôi dạt đến với mình và cùng với các tu sĩ đồng môn và những người cùng tôn giáo của mình, tin nó một cách mù quáng. Bằng cách này, một truyền thuyết được thuật lại như lịch sử có thật. Trong đó có một hạt nhân của lẽ thật và sự kiện. Đã có một tu sĩ như vậy, và một số sự kiện được thuật lại đã thực sự xảy ra. Nhưng cũng có nhiều điều không phải là lịch sử và phải bị nhà phê bình loại bỏ.
Thần thoại khác với truyền thuyết, như một dân tộc khác với một cộng đồng. Nó là một truyền thuyết dân tộc. Quá trình phóng đại vô thức này diễn ra trong một tu viện và một cộng đồng tu sĩ cũng diễn ra trên quy mô lớn trong một dân tộc và suốt cả một dân tộc hay chủng tộc. Lịch sử ban đầu của Rô-ma minh họa điều này. Các tường thuật về việc thành lập Rô-ma, các ghi chép ban đầu về Rô-mu-lút và Nu-ma, các mô tả về những trận chiến và trận đấu giữa người Rô-ma và người Sa-bin, Hô-ra-ti-i và Cu-ri-a-ti-i, là sự hình thành chậm rãi của các thời đại và thời kỳ khi trí tưởng tượng còn hoạt động và các truyền thống chưa bị xem xét kỹ. Có một nền tảng của lẽ thật, nhưng không phải tất cả đều là lịch sử đáng tin. Điều đúng với Rô-ma cũng đúng với Hy Lạp, Ai Cập, Ấn Độ. Mỗi nước đều có thời đại thần thoại của mình.
Điều tương tự cũng đúng với Cơ Đốc giáo theo lý thuyết mà chúng ta đang xét. Lúc ban đầu, có một cá nhân tên là Chúa Giê-xu Christ, với những nét đặc trưng rõ rệt và một đời sống phi thường. Nhưng sự ngưỡng mộ và yêu mến của các môn đồ dần dần đã phóng đại những nét đặc trưng và đời sống ấy thành siêu nhiên, kỳ diệu, và cuối cùng là thần linh. Trong khi không có sự lừa dối cố ý và có chủ tâm nào bị gán cho nhân vật chính hay các môn đồ của Ngài, cũng như trong trường hợp của thần thoại Rô-ma hay truyền thuyết thời trung cổ, thì một tính đáng tin lịch sử đầy đủ cũng không thể được công nhận cho cái này hơn cái kia.
Những phản bác đối với lý thuyết thần thoại về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo như sau.
Thứ nhất, nhân cách, những tuyên bố và lời dạy của Chúa Giê-xu Christ như được trình bày trong Tân Ước mâu thuẫn với tình cảm dân tộc của người Do Thái vào thời Đấng Christ giáng sinh và mãi về sau. Nhưng bản chất của một thần thoại là hoàn toàn hòa hợp với tinh thần của dân tộc giữa họ nó nảy sinh. Các truyền thuyết dân tộc của Rô-ma thời kỳ đầu không xúc phạm và sỉ nhục niềm kiêu hãnh Rô-ma mà còn đề cao nó. Những câu chuyện thần thoại liên hệ với Vua Ác-thơ và các hiệp sĩ Bàn Tròn hòa hợp với khí chất và tinh thần của người Anh thời kỳ đầu. Thần thoại luôn đề cao chính dân tộc và các anh hùng của dân tộc vì nó là sản phẩm tự phát của trí tưởng tượng dân tộc.
Nhưng nhân cách, những tuyên bố và giáo lý của Chúa Giê-xu Christ là một sự xúc phạm hoàn toàn đối với tình cảm của dân tộc giữa họ Ngài được sinh ra và bởi họ Ngài bị đóng đinh. Ngài là người xa cách nhất có thể với một anh hùng dân tộc hay một thần tượng được yêu mến. Trí tưởng tượng của người Do Thái, nếu được dùng để xây dựng những tường thuật phóng đại về một Đấng Mết-si-a Do Thái, hẳn đã không chọn Chúa Giê-xu người Na-xa-rét. Đấng Mết-si-a Do Thái, theo tình cảm dân tộc phổ biến thời đó, hẳn đã không phải là con của một người Na-xa-rét ('Há Đấng Christ đến từ Ga-li-lê sao?' Giăng 7:41, 52; 1:46) cũng như hẳn đã không sinh ra trong chuồng chiên.
Do đó không thể giải thích nhân cách và lời dạy của Đấng Christ bằng lý thuyết phát triển thần thoại. Ngài không thể là sản phẩm hoàn toàn tự nhiên của Do Thái giáo, như Do Thái giáo đã là vào đầu thế kỷ thứ nhất, cũng như Sếch-xpia không thể là sản phẩm của thời kỳ Pict trong lịch sử nước Anh. Sự đối lập hoàn toàn giữa Tân Ước và Do Thái giáo xác thịt, giữa tinh thần của Đấng Christ và tinh thần của dân tộc không thuộc linh mà Ngài được sinh ra, là điều chí tử đối với lý thuyết thần thoại.
Nếu có người nói rằng tiểu sử của Đấng Christ trong các sách Phúc Âm không phải là sản phẩm dân tộc mà là của một vài cá nhân thuộc một dân tộc và do đó câu trả lời này không áp dụng cho trường hợp này, thì câu trả lời là những cá nhân ít ỏi ấy là người Do Thái và thấm nhuần hoàn toàn các quan điểm và truyền thống của dân tộc mình và của thời đại họ sống. Họ đang trông đợi một vị vua trần thế nơi Đấng Mết-si-a Do Thái, và phải cần ba năm được Đấng Christ dạy dỗ trực tiếp và cuối cùng là sự thần cảm tại Lễ Ngũ Tuần mới gột rửa họ khỏi sai lầm của mình. Do đó, nếu tiểu sử này là tác phẩm của trí tưởng tượng của chính họ, hoặc một phần hoặc toàn bộ, nó hẳn đã mang những đặc tính dân tộc. Một triều đại trần thế và một sự huy hoàng trần thế hẳn đã được gán cho anh hùng của họ. Nhân cách của Đấng Christ cũng không thể được giải thích như sản phẩm tự nhiên của sự phát triển nhân loại nói chung. Nê-an-đơ (Đời Sống của Đấng Christ, 4) nói: 'hình ảnh của sự hoàn hảo được trình bày nơi Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét đứng trong sự mâu thuẫn đa dạng với các khuynh hướng của nhân loại trong thời kỳ ấy; không một khuynh hướng nào trong số đó, không một sự kết hợp nào trong số đó, có thể giải thích được nó.' Cha-ninh (Bằng Chứng của Cơ Đốc Giáo) nói:
Cơ Đốc giáo không phải là sự phát triển của bất kỳ hoàn cảnh, nguyên tắc hay tình cảm nào của thời đại mà nó xuất hiện. Thật vậy, một trong những điểm khác biệt lớn của Phúc Âm là nó đã không phát triển. Quan niệm đầy dẫy trong tâm trí Chúa Giê-xu về một tôn giáo thuộc linh hơn, quảng đại hơn, bao quát hơn và không thuộc về đời này hơn Do Thái giáo, và được định để thay thế nó, không phải là sự hình thành dần dần. Chúng ta không phát hiện dấu vết nào của nó và không có nỗ lực nào để hiện thực nó trước thời của Ngài; cũng không có vẻ gì là nó đã được chính Chúa Giê-xu dần dần hoàn thiện. Cơ Đốc giáo đã được ban cho ngay từ đầu trong đầy đủ các tỷ lệ của nó, với một phong cách tự do và táo bạo đặc biệt, và không một dấu vết của sự trau chuốt nhọc nhằn. Sự đột ngột mà tôn giáo này bùng phát, sự trưởng thành của hệ thống ngay vào chính thời điểm nó ra đời, sự vắng mặt của sự phát triển dần dần, đối với tôi dường như là một dấu hiệu mạnh mẽ về nguồn gốc thần linh của nó. (phụ lục 2.3.4.)
Thứ hai, thời kỳ thần thoại trong lịch sử của một dân tộc nằm ở buổi đầu, chứ không phải ở lúc kết thúc sự nghiệp của nó. Không có thần thoại nào được khởi xướng về các á thần và anh hùng Rô-ma trong những ngày của đế quốc. Khi một dân tộc đã đạt đến điểm cực thịnh và bắt đầu suy tàn, trí tưởng tượng dân tộc không hoạt động để tạo ra những tường thuật phóng đại về con người hay sự kiện. Thời kỳ này là thời của phê bình và hoài nghi, khi các thần thoại được tạo ra trong thời thơ ấu của dân tộc bị sàng lọc, nghi ngờ và bác bỏ.
Vậy trường hợp của Giu-đê vào thời Đấng Christ giáng sinh thì sao? Dân tộc đang tiến gần đến sự sụp đổ. Nó hầu như là một phần của Đế quốc Rô-ma, dù vương trượng chưa chính thức và thực sự rời khỏi Giu-đa. Mọi thứ đều kiệt quệ. Sự tươi mới buổi sáng của đức tin ban đầu đã hoàn toàn khô cạn. Dân Do Thái, trừ một thiểu số nhỏ được đại diện bởi Si-mê-ôn và An-ne là những người 'đang chờ đợi sự yên ủi của dân Y-sơ-ra-ên,' hoặc là những kẻ hình thức giả hình như người Pha-ri-si hoặc là những kẻ vô tín hoài nghi như người Sa-đu-sê. Hơn thế nữa, họ ở dưới gót sắt của chế độ chuyên chế hùng mạnh đã chinh phục thế giới, và mọi hy vọng và khát vọng dân tộc đã chết trong họ. Do đó đây không phải là thời điểm cho sự vui đùa của trí tưởng tượng ngây thơ và không nghi vấn mà nhờ đó thần thoại và ballad được sáng tạo. Giả định rằng một khối lượng tường thuật và lời dạy huyền thoại có thể nảy sinh trong những hoàn cảnh như thế này cũng giống như giả định rằng những hình thức thơ tinh tế nhất — như của Kít và Ten-ni-sơn, chẳng hạn — có thể đã bắt nguồn trong một cộng đồng thợ mỏ hay lao động chân tay. Khi Sếch-xpia để Héc-to trích dẫn A-ri-xtốt, đó là một sự lẫn lộn thời đại có thể tha thứ vì không có sự lẫn lộn thời đại nào trong bản tính con người mà ông miêu tả. Nhưng khi người ta được nhà lý thuyết mô tả là đang sáng tạo những hình thức văn chương tưởng tượng và trẻ con nhất trong tuổi già mệt mỏi và hoài nghi của một dân tộc; khi thời đại của các Xê-da được chọn làm thời kỳ cho sự nảy nở của một loạt thần thoại và truyền thuyết, đây là một sự lẫn lộn thời đại không có cớ hay sự biện minh nào. Ác-nôn nói trong sự kinh ngạc về 'ý tưởng của Sờ-trao-xơ rằng người ta viết sử thần thoại giữa thời của Li-vi và Ta-xi-tút, và rằng Thánh Phao-lô đã lầm những thứ ấy là sự thật!' (Xtan-lê, Đời Sống của Ác-nôn 2.51).
Thứ ba, lý thuyết thần thoại giả định sự mê tín và khuynh hướng tin vào những điều kỳ diệu và siêu nhân. Nhưng người Do Thái chưa bao giờ vào bất kỳ thời điểm nào đặc biệt phải chịu lời buộc tội này. Chủ nghĩa độc thần nghiêm ngặt của họ không thuận lợi cho các truyền thuyết và hư cấu về thần linh và các công việc của Ngài. Người Do Thái vào thời Đấng Christ giáng sinh, nhìn chung, không có khuynh hướng tin vào điều kỳ diệu. Điều này được chứng minh bởi thực tế là họ đã cố giải thích cho qua tính chân thực của các phép lạ của Đấng Christ bằng cách gán chúng cho phù thuật và sự liên minh với Sa-tan: 'Người nầy chẳng đuổi quỷ gì, chỉ nhờ Bê-ên-xê-bun là chúa quỷ mà đuổi quỷ đó thôi' (Ma-thi-ơ 12:24). Tường thuật về người mù từ lúc mới sinh được Đấng Christ chữa lành cho thấy sự không muốn tin rằng phép lạ này đã thực sự được thực hiện: 'Có phải là con trai các ngươi, là người mà các ngươi nói rằng mù từ lúc mới sinh chăng? Vậy thì, sao bây giờ nó thấy được? Người đã làm gì cho nó? Người đã mở mắt nó thế nào?' Tất cả phần dân Do Thái có quan điểm Sa-đu-sê, chắc chắn, không có khuynh hướng mê tín mà là hoài nghi: 'Dầu Ngài đã làm biết bao phép lạ trước mặt chúng, họ cũng không tin Ngài' (Giăng 12:37).
Thứ tư, thần thoại là đa thần, không phải độc thần. Nó mô tả những cuộc phiêu lưu và hành động của vô số thần linh giữa họ với nhau. Một vị thần duy nhất không cho trí tưởng tượng chỗ hoạt động. Như Guy-zô nhận xét (Suy Ngẫm, loạt 1, 192), 'Đức Chúa Trời của Kinh Thánh không có tiểu sử, Ngài cũng không có cuộc phiêu lưu cá nhân nào.' Các truyền thuyết Ba-by-lôn và A-sy-ri về sự sáng tạo, sự sa ngã và trận lụt khác hoàn toàn với các tường thuật Kinh Thánh mà chúng là sự hư hỏng của các tường thuật ấy do sự du nhập của nhiều thần. Chúng cũng khác ở chỗ mang tính nhục dục (xem tường thuật về cuộc tình của Vệ-nữ và Nim-rốt trong sách Sáng-thế Ký của Sayce-Smith, chương 14).
Thực tế này phải được xét đến khi giải quyết câu hỏi quan trọng về việc một tác giả được thần cảm sử dụng các tư liệu có trước. Khi thừa nhận rằng Môi-se đã dùng các truyền thống và tài liệu cổ xưa khi soạn phần đầu của sách Sáng-thế Ký, câu hỏi sinh tử là liệu ông đã dùng các truyền thống thánh hay tục, thuộc Hội Thánh hay thuộc dân tộc; liệu ông đã dùng các tài liệu bắt nguồn từ dòng dõi của Sết và Hội Thánh tiền hồng thủy — 'các con trai của Đức Chúa Trời' như họ được gọi trong Sáng-thế Ký 6:2 — hay liệu ông đã chế biến lại những tài liệu đã truyền lại trong biên niên sử của A-sy-ri, Ba-by-lôn và Ai Cập. Trong trường hợp trước, tài liệu là một phần không thể tách rời của sự mặc khải nguyên thủy cho A-đam và Hội Thánh tộc trưởng. Nó là độc thần và không có sai lầm. Trong trường hợp sau, tài liệu là một phần của tôn giáo dân tộc và bị hư hỏng như mọi tôn giáo dân tộc bởi những truyện hoang đường đa thần và phiếm thần.
Nếu có người nói rằng truyền thuyết dân tộc được thánh hóa và được giải thoát khỏi các yếu tố sai lầm và hư hỏng của nó trước khi được tác giả được thần cảm đưa vào tác phẩm của mình, thì câu trả lời, trước hết, là trong trường hợp này sẽ còn lại rất ít hoặc chẳng còn gì. Chủ nghĩa phiếm thần, chủ nghĩa đa thần và tính nhục dục đã đan xen quá kỹ vào cấu trúc của thần thoại đến nỗi chúng chỉ có thể bị diệt trừ bằng cách hủy diệt toàn bộ. Nhưng, thứ hai, sự đối kháng giữa sự thánh khiết vô hạn và sự ô uế của con người quá lớn để cho phép sự vay mượn như vậy về phía Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước, dân được chọn bị cấm dưới những hình phạt nghiêm khắc nhất không được sử dụng bất cứ điều gì trong các nghi lễ và lễ nghi tôn giáo của những kẻ thờ hình tượng xung quanh họ. Có khả năng nào Đức Thánh Linh lại mâu thuẫn với chính những lời dạy của Ngài và dùng các thần thoại thờ hình tượng của Ba-by-lôn và Ni-ni-ve để xây dựng tôn giáo được mặc khải không? Khi dân Y-sơ-ra-ên đã làm một con bò con bằng vàng và đã tìm cách du nhập một sự thờ phượng thờ hình tượng, Môi-se đã được truyền lệnh không chỉ đập vỡ tượng thần ra từng mảnh, mà còn nghiền nát nó và, pha với nước, bắt dân chúng uống xuống (Xuất Ê-díp-tô Ký 32:20). Tâm trạng mãnh liệt và ghê tởm này của Kinh Thánh đối với sự thờ hình tượng dưới mọi hình thức hoàn toàn không phù hợp với giả định rằng Đức Thánh Linh sẽ cho phép các cơ quan được thần cảm của Ngài phụ thuộc, dù ít nhất, vào những truyện hoang đường của một thần thoại thờ hình tượng để được dạy dỗ. Việc thánh hóa các thần thoại đa thần để phục vụ chủ nghĩa độc thần và việc tiếp nhận chúng vào sự mặc khải sẽ giống như việc được cho là Hội Thánh Thiên Chúa giáo đã thánh hiến các tượng ngoại giáo của Thần Giu-pi-tơ và Thần A-pô-lô và biến đổi chúng thành tượng của Thánh Phi-e-rơ và Thánh Phao-lô.
Những Giới Hạn của Bằng Chứng Tân Ước về Tính Đáng Tin
Nhưng trong khi có số lượng và loại bằng chứng này cho tính đáng tin của Tân Ước, cần lưu ý rằng nó chỉ có thể tạo ra một đức tin lịch sử. Nó không thể tạo ra đức tin cứu rỗi — loại tin cậy cao hơn đi kèm với sự cứu rỗi. Lời Kinh Thánh sau đây áp dụng ở đây: 'Vả, người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người đó coi sự ấy như là sự rồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng' (1 Cô-rinh-tô 2:14). Phù hợp với lời tuyên bố này, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 1.5, sau khi khẳng định rằng 'chúng ta có thể được thúc đẩy đến sự tôn kính cao cả và kính sợ đối với Kinh Thánh, bởi lời chứng của Hội Thánh, tính thiên thượng của nội dung, hiệu năng của giáo lý, sự uy nghiêm của văn phong, sự đồng thuận của mọi phần, và mục đích của toàn bộ,' thêm rằng 'sự tin chắc và bảo đảm đầy đủ của chúng ta về lẽ thật không thể sai lầm và quyền uy thần linh của nó, là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh làm chứng bởi và cùng với lời trong lòng chúng ta.' Tương tự, Can-vin (1.8.13) nhận xét rằng 'Kinh Thánh sẽ có hiệu quả để tạo ra sự hiểu biết cứu rỗi về Đức Chúa Trời chỉ nơi nào sự chắc chắn về nó được đặt trên sự thuyết phục bên trong của Đức Thánh Linh. Những người muốn chứng minh cho kẻ vô tín rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, điều không thể biết được nếu không có đức tin, đã tỏ ra rất dại dột.'
Những lý do cho điều này như sau.
Thứ nhất, Cơ Đốc giáo là lẽ thật đạo đức và lịch sử, không phải tiên đề và toán học. Do đó, nó đòi hỏi sự đồng ý của đức tin, khác với sự đồng ý đối với một mệnh đề tự minh. Đấng sáng lập của nó đã nói: 'Hãy ăn năn và tin Phúc Âm' (Mác 1:15). Mệnh lệnh này hàm ý rằng Cơ Đốc giáo có thể bị không tin. Lẽ thật tiên đề hay tự minh không thể bị không tin, và cũng không thể được tin. Hình học không phải là vấn đề của đức tin. Nói rằng chúng ta tin rằng cái toàn thể bằng tổng các phần của nó hay rằng hai cộng hai bằng bốn là không đúng. Chúng ta nhận thức những lẽ thật này, nhưng không tin chúng. Chúng không dựa trên lời chứng và không được chấp nhận vì lời chứng, như lẽ thật lịch sử.
Do đó, sự đồng ý của đức tin khác với sự đồng ý của nhận thức trực giác. Chúng ta không nhận thức trực giác rằng Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết hay rằng Ngôi Lời đã sinh ra bởi một trinh nữ, cũng như chúng ta không nhận thức rằng An-phơ-rét Đại Đế là vua của nước Anh. Tri thức trực giác là sự nhận thức trực tiếp hoặc bởi các giác quan hoặc bởi lý trí. Không có khả năng nghi ngờ một ấn tượng giác quan hay một trực giác toán học. Mỗi cái đều tự minh. Nhưng đối với lẽ thật đạo đức và lịch sử, không có sự chắc chắn của tính tự minh mà là của tính có thể xảy ra, nhiều hay ít. Do đó, trong lịch sử và trong đạo đức có các mức độ chắc chắn, nhưng trong toán học thì không. Trong lẽ thật đạo đức và lịch sử có lý do đầy đủ để tin lẽ thật hay sự kiện, dù không phải là lý do khiến sự không tin trở nên không thể. Do đó chúng ta có thể nghi ngờ hay không tin về lẽ thật tôn giáo, vì, trong khi nó đáng tin nhờ lời chứng và các loại bằng chứng khác, nó không tự minh như một tiên đề hay một cảm giác thể xác. Đức tin là hợp lý, trong trường hợp có nhiều lý do để tin hơn để không tin. Không cần thiết phải có bằng chứng áp đảo mọi phản bác và khiến chúng trở nên phi lý, để chứng tỏ tính hợp lý của đức tin. Sự vượt trội của bằng chứng biện minh cho hành động tin và lên án hành động không tin. Một tội phạm bị kết án tử hình trong tòa án công lý không phải vì một sự chứng minh tuyệt đối không cho phép khả năng ngược lại mà vì sự vượt trội của lời chứng mà về mặt khái niệm có thể sai lầm. (phụ lục 2.3.5.)
Thứ hai, sự tin lẽ thật Cơ Đốc là tự nguyện; sự nhận thức lẽ thật toán học là không tự nguyện. Một người 'khuất phục' trước bằng chứng về lẽ thật đạo đức và lịch sử, điều này hàm ý khả năng chống lại nó. Ý chí của người ấy, tức là khuynh hướng của người ấy, trùng hợp với sự hiểu biết của người ấy trong hành động tin. Nhưng một người đồng ý với các tiên đề hình học mà không có sự đồng thuận nào của ý chí mình. Đây là hành động của sự hiểu biết đơn độc. Người ấy không khuất phục trước bằng chứng mà bị nó ép buộc. 'Các lẽ thật đạo đức,' Uyn-man (Sự Vô Tội của Đấng Christ, 50) nói, 'không tự áp đặt lên tâm trí chúng ta với sự chắc chắn không thể nghi ngờ của các vật thể giác quan hay với bằng chứng không thể bác bỏ của sự chứng minh toán học. Việc chúng được tiếp nhận vào tâm trí ở một mức độ nào đó là một hành động tự quyết định.' Do đó đức tin có một yếu tố tự nguyện trong nó. Giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, chẳng hạn, không được đồng ý một cách thụ động và tất yếu từ cấu trúc cơ học đơn thuần của trí tuệ như các tiên đề hình học, mà một cách chủ động và tự do. Các tiên đề không phải là vấn đề của sự chứng minh; sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thì phải. Cá nhân tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời một phần vì người ấy nghiêng về việc tin nó chứ không phải vì hoàn toàn không thể chống lại bằng chứng về nó và tự lừa dối mình vào sự không tin nó. Người ấy khuất phục trước bằng chứng được trình bày cho giáo lý. 'Tín điều của một người,' Bai-rơn (Đời Sống 4.225) nói, 'không phụ thuộc vào chính mình; ai có thể nói, "Ta sẽ tin điều này, điều kia hay điều nọ?"' Nhưng điều này phụ thuộc vào số lượng bằng chứng trong trường hợp. Một người không thể nói rằng mình sẽ tin Truyện Gulliver Du Ký, vì không có đủ tính có thể xảy ra trong chúng và lời chứng cho chúng. Nhưng người ấy có thể nói rằng mình sẽ tin các sách Chú Giải của Xê-da (Caesar's Commentaries), vì có đủ tính có thể xảy ra và lời chứng để bảo đảm quyết định này. Đồng thời, không có mức độ bằng chứng nào cho lẽ thật của các sách Chú Giải của Xê-da đến nỗi khiến sự không tin trở nên không thể. (phụ lục 2.3.6.)
Thứ ba, đức tin là một hành động của sự hiểu biết và ý chí trong sự tổng hợp, mang cả con người theo nó. Sự đồng ý khoa học là một hành động của sự hiểu biết đơn độc, chỉ mang một phần của con người — cái đầu chứ không phải tấm lòng. Do đó đức tin ảnh hưởng đến nhân cách, nhưng trực giác tiên đề thì không.
Thứ tư, sự tin lẽ thật Cơ Đốc là một đối tượng của mệnh lệnh; sự đồng ý với lẽ thật tự minh thì không. Điều này xuất phát từ thực tế là đức tin là tự nguyện. Một mệnh lệnh được gửi đến ý chí. 'Hãy tin Đấng Christ' là ngôn ngữ nhất quán. 'Hãy tin Ơ-clít' là phi lý.
Thứ sáu, sự tin lẽ thật Cơ Đốc là đáng được thưởng, sự nhận thức lẽ thật toán học thì không. Cái trước là một đức hạnh, cái sau thì không.
Vì những lý do này, không thể tạo ra bằng các luận cứ lịch sử và đạo đức cho lẽ thật của Cơ Đốc giáo một sự xác tín hoàn toàn bất khả xâm phạm trước các phản bác của nhà hoài nghi và, còn mạnh hơn nữa, những nghi ngờ của một tâm trí thế tục và không thuộc linh. Tấm lòng và ý chí con người có phần trong hành động tin Phúc Âm đến nỗi bất kỳ thiên kiến đối lập nào trong nó cũng chí tử đối với sự chắc chắn tuyệt đối của tâm trí.
Đức tin cứu rỗi chắc chắn hơn nhiều so với đức tin lịch sử. Đó là một sự chắc chắn của tâm trí được tạo ra bởi Đức Thánh Linh. Ngài khởi xướng một ý thức trực tiếp về lẽ thật của Phúc Âm; và ở đâu có ý thức trực tiếp, ở đó sự nghi ngờ là không thể. Đức tin cứu rỗi hàm ý một cảm nhận cá nhân về lẽ thật trong tấm lòng; đức tin lịch sử thì thiếu cảm nhận. Điều này khiến cái trước chắc chắn hơn nhiều so với cái sau và ít bị các luận cứ ngược công kích hơn. Khi một cảm giác và kinh nghiệm bên trong về lẽ thật của Phúc Âm được Đức Thánh Linh tạo ra trong một linh hồn con người, một sự chắc chắn của tâm trí lớn lao như trong các trường hợp của ấn tượng giác quan và trực giác tiên đề tồn tại trong trường hợp này. Một tín hữu hấp hối ngay lập tức ý thức về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ chắc chắn về sự kiện vĩ đại này như người ấy chắc chắn rằng lửa làm đau da thịt hay rằng hai cộng hai bằng bốn. Khi Thánh Phao-lô nói: 'Vì tôi chắc rằng bất kỳ sự chết, sự sống, các thiên sứ, các kẻ cầm quyền, các kẻ có thế lực, việc bây giờ, việc hầu đến, quyền phép cao, quyền phép sâu, hoặc một vật dựng nên nào, cũng chẳng có thể phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương mà Đức Chúa Trời đã chứng cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Chúa chúng ta' (Rô-ma 8:38–39), ông chắc chắn về điều này như ông chắc chắn về sự hiện hữu của chính mình. Và điều này, vì ý thức trực tiếp của ông về tình yêu cứu chuộc của Đức Chúa Trời. (phụ lục 2.3.7.)
Tính Đáng Tin của Cựu Ước
Tính đáng tin của Cựu Ước được chứng minh bởi Tân Ước. Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đề cập đến nó như sự mặc khải thần linh: 'Hãy dò xem Kinh Thánh' (Giăng 5:39); 'Ngài bắt đầu từ Môi-se và mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh. Mọi điều đã chép trong luật pháp Môi-se, các sách tiên tri, cùng các Thi-thiên phải được ứng nghiệm về ta' (Lu-ca 24:27, 44); 'là Phúc Âm mà Đức Chúa Trời đã hứa từ xưa bởi các đấng tiên tri của Ngài trong các sách thánh' (Rô-ma 1:2); 'Cả Kinh Thánh đều là bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời mà có' (2 Ti-mô-thê 3:16); 'người ta đã nói bởi sự cảm động của Đức Thánh Linh' (1 Phi-e-rơ 1:10–12; 2 Phi-e-rơ 1:20–21).
Bởi thuật ngữ Kinh Thánh, người ta muốn nói đến tập hợp các sách được biết đến như các sách thánh của dân Do Thái. Chúng được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đề cập đến như nguồn thông tin về tôn giáo nói chung và mọi vấn đề thuộc về sự cứu rỗi của con người. Rõ ràng là họ đã tiếp nhận chúng như có thẩm quyền và là trọng tài cuối cùng về các chủ đề như vậy. Nhưng điều này hàm ý tính đáng tin của Cựu Ước, nếu Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài không bị lừa dối trong quan điểm và sự phán đoán của mình. Rằng lời đề cập của Đấng Christ, khi Ngài nói về 'Kinh Thánh,' là nói đến một tập hợp các sách được thần cảm nổi tiếng được chứng minh bởi Ma-thi-ơ 5:17: 'Các ngươi đừng tưởng ta đến đặng phá luật pháp hay là lời tiên tri; ta đến, không phải để phá, song để làm cho trọn.' Chúa chúng ta ở đây khẳng định rằng sứ mạng của Ngài sẽ thực hiện mọi điều được hứa trong sự mặc khải Cựu Ước. Sự mặc khải này Ngài gọi bằng tên gọi phổ biến của người Do Thái: Luật Pháp và Các Tiên Tri, tức là Ngũ Kinh và các sách Tiên tri–Lịch sử. Có cùng một sự đề cập đến một tập hợp các sách trong Giăng 7:19, 22–23: 'Môi-se há chẳng ban luật pháp cho các ngươi sao? Môi-se đã truyền phép cắt bì cho các ngươi. Người ta chịu phép cắt bì ngày sa-bát, hầu cho luật pháp của Môi-se khỏi bị phạm.' Ở đây, luật pháp lễ nghi được nói đến một cách đặc biệt hơn, và luật pháp này không được dạy trong một sách hay một phần của một sách trong Ngũ Kinh mà chạy suốt Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Dân-số Ký và Phục-truyền Luật-lệ Ký. Trong Lu-ca 2:22 Ma-ri đã được làm cho sạch 'theo luật pháp Môi-se.' Môi-se được Đấng Christ mô tả là 'ban' luật pháp trong các sách này. Cũng vậy, trong Công-vụ 15:21 từ Môi-se chỉ một tập hợp các sách thánh: 'Vì từ xưa, trong mỗi thành người ta giảng Môi-se và đọc trong các nhà hội mỗi ngày sa-bát.' Các hội chúng Do Thái vào thời Đấng Christ giáng sinh đã được đọc Ngũ Kinh bởi một người đọc, như cả hội chúng Do Thái và Cơ Đốc ngày nay đều làm, tin rằng nó có quyền uy được thần cảm của Môi-se. Trong cuộc đi đường đến Em-ma-út với hai môn đồ của mình, Đấng Christ 'bắt đầu từ Môi-se và mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh' (Lu-ca 24:27). Ngài đã tóm tắt và giải thích mọi lời hứa về Đấng Mết-si-a trong Cựu Ước, bắt đầu với 'dòng dõi người nữ' trong Sáng-thế Ký và kết thúc với 'sứ giả của giao ước' trong Ma-la-chi. Trong Mác 12:26 Đấng Christ đề cập đến phép lạ bụi gai cháy như một sự kiện có thật và gọi sách Xuất Ê-díp-tô Ký chứa tường thuật về nó là 'sách Môi-se.' Trong Ma-thi-ơ 22:32 Đấng Christ trích dẫn lời Đức Giê-hô-va phán với Môi-se từ bụi gai cháy — tạo ra một sự đề cập thứ hai đến phép lạ này. Nếu có người phản bác rằng Đấng Christ chỉ thích ứng với quan điểm cổ xưa của người Do Thái rằng Môi-se là tác giả của sách Xuất Ê-díp-tô Ký mà không tin hay tán thành nó, câu trả lời là Đấng Christ đang tranh luận để chứng minh cho người Sa-đu-sê rằng sự sống lại của thân thể là một sự kiện. Giờ đây, trừ khi Đức Giê-hô-va thực sự đã phán những lời ấy với Môi-se và Môi-se đã ghi lại chúng không sai lầm, đến nỗi Đấng Christ đúng khi gọi Xuất Ê-díp-tô Ký là 'sách Môi-se,' luận cứ của Ngài thất bại. Nếu Đức Giê-hô-va đã không phán các lời ấy, Đấng Christ đã không chứng minh được điểm của mình. Nếu Đức Giê-hô-va đã phán chúng nhưng Môi-se đã không ghi lại chúng, Ngài đã không chứng minh được; vì Ngài đề cập đến Môi-se như thẩm quyền của mình. Và nếu Đức Giê-hô-va đã phán các lời ấy, nhưng Môi-se đã không ghi lại chúng một cách không thể sai lầm, luận cứ của Đấng Christ dù có một vài giá trị cũng sẽ không được đánh dấu bởi sự không thể sai lầm. Có thể đã có một vài sai lầm trong tường thuật. Rằng Đấng Christ đề cập đến một tập hợp nổi tiếng cũng được chứng minh bởi lời trích dẫn của Ngài từ Cựu Ước trong Ma-thi-ơ 23:35: 'Hầu cho huyết người công bình đổ ra trên mặt đất, từ huyết A-bên là người công bình cho đến huyết Xa-cha-ri, con Ba-ra-chi, mà các ngươi đã giết giữa đền thờ và bàn thờ, đều đổ lại trên các ngươi' (Ba-ra-chi thiếu trong Lu-ca 11:51 và trong אc). Ở đây Chúa chúng ta đề cập đến một sự kiện trong Sáng-thế Ký và trong 2 Sử-ký 24:21–22 — sách đầu tiên và gần như cuối cùng của chính điển. Giữa hai sự kiện này, Ngài nói về một loạt những người công chính mà huyết của họ đã đổ ra trong sự tử đạo. Ai có thể nghi ngờ rằng Ngài đã nghĩ đến toàn bộ Cựu Ước, chứa tường thuật về những đầy tớ tử đạo này của Đức Giê-hô-va. Sự đề cập đến vụ giết Xa-cha-ri chứng minh rằng sách Sử-ký thuộc về chính điển theo ý kiến của Đấng Christ. Nói rằng Đấng Christ thích ứng với quan điểm phổ biến mà không tự mình chấp nhận nó mâu thuẫn với mạch tư tưởng. Đấng Christ đang tuyên bố sự phán xét của Đức Chúa Trời trên người Pha-ri-si. Đây hẳn là một lời đe dọa suông nếu không có một loạt các vị tử đạo như vậy và không có tường thuật chân thực về họ trong Kinh Thánh Cựu Ước. Trong Ma-thi-ơ 12:39 Đấng Christ trích dẫn phép lạ của Giô-na như một điều mà Ngài tin và những người nghe Ngài cũng tin. Nhưng Giô-na là một sách tương đối thứ yếu trong chính điển, và phép lạ được ghi trong đó khó tin hơn hầu hết. Theo Lu-ca 4:17–21 Đấng Christ đã đọc và giảng giải Ê-sai 61, cho thấy Ngài không xem các lời tiên tri sau của Ê-sai là giả mạo.
Rằng các sách hiện được Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận như chính điển Cựu Ước là cùng những sách mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đề cập đến được chứng minh bởi các luận cứ sau đây.
Chúng là cùng những sách đã được dịch sang tiếng Hy Lạp bởi bản Bảy Mươi (Septuagint) vào năm 285 trước Chúa. Trong hai thế kỷ trước Đấng Christ giáng sinh, chúng đã được tiếp nhận giữa những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp như quyển sách được thần cảm. Như một tập hợp, chúng được gọi là 'Kinh Thánh.' Có người phản bác rằng trong bản Bảy Mươi, các sách ngoại điển (apocryphal) được tìm thấy. Nhưng ban đầu chúng không thuộc về nó. Rằng chúng không cấu thành phần nào trong công trình của bản Bảy Mươi được chứng minh bởi thực tế là Phi-lô và Giô-sép-phút không đề cập đến chúng, dù Si-rắc, một trong những tác giả ngoại điển hay nhất, đã viết khoảng năm 237 trước Chúa; rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài không bao giờ trích dẫn từ chúng, dù họ trích dẫn từ bản Bảy Mươi của Cựu Ước; rằng một số bản thảo của bản Bảy Mươi không chứa các sách Ngoại điển; và rằng người Do Thái Pa-lét-tin không bao giờ xem các sách Ngoại điển là chính điển. Lời giải thích về sự hiện diện của chúng trong một số bản thảo của bản Bảy Mươi là những người Do Thái Ai Cập hay A-léc-xan-đri-a đã đánh giá các sách Ngoại điển cao hơn người Do Thái Pa-lét-tin và đã phụ thêm chúng vào chính điển Cựu Ước, như vào một ngày sau đó một số sách ngoại điển khác đã được phụ thêm vào các bản thảo của Tân Ước, và đã có được một vài sự lưu hành trong Hội Thánh giáo phụ. Bản thảo Si-nai, chẳng hạn, chứa Thư của Ba-na-ba và Người Chăn của Hẹt-ma; và bản A-léc-xan-đri-a chứa Thư thứ nhất của Cơ-lê-măng thành Rô-ma và các thi thiên ngoại điển gán cho Sa-lô-môn. Những tác phẩm không thuộc chính điển như vậy thỉnh thoảng được sao chép vào các bản thảo của Tân Ước bởi những người đánh giá cao chúng và bằng cách này dần dần có được một vài quyền uy. Bằng cách được phụ thêm vào Cựu Ước chính điển, quyền uy của các sách Ngoại điển tăng lên cho đến cuối cùng nó được tuyên bố là chính điển và được thần cảm bởi Công Đồng Trent. Tuy nhiên, Hội Thánh giáo phụ không đồng ý về các sách Ngoại điển và không bao giờ chấp nhận nó trong công đồng chung. Giê-rôm (Prologus Galeatus) khẳng định rằng sách Khôn Ngoan và sách Huấn Ca không thuộc về chính điển. Mê-li-tô, Ô-ri-gen, Xy-rin thành Giê-ru-sa-lem, Ghê-gô-ri-ô thành Na-xi-an, A-tha-na-xi-út, Am-phi-lô-ki-út và Ê-pi-pha-ni-út đưa ra các danh sách không bao gồm các sách Ngoại điển. Cơ-lê-măng thành A-léc-xan-đri-a và I-rê-nê đã đặt nó ngang hàng với các sách chính điển. Các giáo phụ Bắc Phi đã giữ quan điểm này trong Công Đồng Hip-pô (393) và Công Đồng Các-ta-gơ thứ ba (397). Những công đồng địa phương nhỏ này đã bao gồm các sách Ngoại điển 'trong số các Kinh Thánh chính điển.' Rằng các sách Ngoại điển là chính điển và được thần cảm là một quyết định của Thiên Chúa giáo, không phải của giáo phụ. Các nhà Cải Chánh đã bác bỏ quan điểm của Thiên Chúa giáo và phủ nhận sự thần cảm và tính chính điển của các sách Ngoại điển.
Chúng là cùng những sách mà Phi-lô và Giô-sép-phút công nhận là Kinh Thánh Do Thái. Phi-lô, trong thế kỷ thứ nhất, trích dẫn từ hầu hết chúng. Giô-sép-phút (Chống Apion 1.8) tuyên bố rằng người Do Thái có 'hai mươi hai sách được tin một cách chính đáng là thần linh.' Không chắc chắn từ đoạn văn, vốn hơi tối nghĩa, liệu Giô-sép-phút có bao gồm sách Sử-ký, Ê-xơ-ra, Ê-xơ-tê và Nê-hê-mi hay không, dù khả năng là ông đã bao gồm. Việc những sách này có trong bản Bảy Mươi sẽ ủng hộ điều này.
Các sách Targum cho thấy rằng các sách được Hội Thánh Cơ Đốc tiếp nhận như chính điển Cựu Ước là cùng những sách được người Do Thái tiếp nhận. Sách của Ôn-kê-lốt là một bản dịch tiếng A-ram của Ngũ Kinh. Ôn-kê-lốt đã viết khoảng thời Đấng Christ giáng sinh; những người khác nói vào thế kỷ thứ hai. Targum của Giô-na-than chứa bằng tiếng A-ram sách Giô-suê, các Quan Xét, Sa-mu-ên, các Vua, Ê-sai, Giê-rê-mi và các Tiên tri Nhỏ.
Ngũ Kinh Sa-ma-ri ủng hộ tính chân thực của Ngũ Kinh Cựu Ước. Người Sa-ma-ri đã nhận nó từ mười chi phái theo mọi khả năng, và mười chi phái hẳn đã có nó vào thời họ tách khỏi Giu-đa năm 975 trước Chúa vì họ hẳn đã không lấy nó từ Giu-đa sau đó.
Sự cẩn thận lớn lao mà người Do Thái đã bảo tồn các sách thánh của họ khiến cho rất có thể các sách hiện được tiếp nhận như chính điển được thần cảm của Cựu Ước là cùng những sách được Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi tiếp nhận. Ngũ Kinh theo lệnh của Môi-se đã được cất giữ cùng với các vật thánh của đền tạm, và đã có sự sắp xếp cho việc đọc công khai nó thỉnh thoảng (Phục-truyền Luật-lệ Ký 31:9–13). Giô-sép-phút trong tự truyện của mình nói rằng Tít đã cho phép ông lấy từ 'đống đổ nát của quê hương mình' những gì ông muốn. Ông đã xin được tự do cho gia đình mình và 'các sách thánh' của dân mình, điều đã được ban cho ông. (phụ lục 2.3.8.)
Ngôn ngữ chứng tỏ tính chân thực của chính điển Cựu Ước được tiếp nhận. Mọi biến thể của tiếng Hê-bơ-rơ, từ các hình thức ban đầu trong Sáng-thế Ký và Gióp đến các hình thức sau trong tiếng A-ram của Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi, đều được tìm thấy trong nó.
Những khám phá trong các cổ vật của A-sy-ri, Ba-by-lôn và Ai Cập hỗ trợ tính chân thực của Cựu Ước.
Sự đồng thuận trong giáo lý giữa Cựu Ước và Tân Ước hỗ trợ tính chân thực của Cựu Ước. Cùng một hệ thống chung về sự công chính và sự thương xót, luật pháp và Phúc Âm, tội lỗi và sự cứu chuộc, chạy suốt cả hai: 'Chỉ là lời khẳng định suông khi nói rằng tình cha, tình con và tình anh em không được mặc khải trong giao ước cũ; lẽ thật là chúng đã được mặc khải, nhưng theo một cách hạn chế và trung gian điển hình. Cũng là một lời khẳng định mơ hồ khi nói rằng Đức Chúa Trời của Tân Ước không phải là một Đức Chúa Trời hay thạnh nộ, đầy dẫy sự uy nghiêm và quyền năng, và rằng Cơ Đốc nhân đã ngừng làm đầy tớ trong mọi nghĩa' (Nit-sơ, Giáo Lý Cơ Đốc §63).
Mối quan hệ của các sự mặc khải trước và sau với nhau được trình bày rõ trong nhận xét của Âu-gu-xtin rằng 'Tân Ước ẩn trong Cựu Ước, và Cựu Ước hiện trong Tân Ước.' Tính đúng đắn của điều này được thấy khi xét các hàm ý của Tân Ước. Lấy một ví dụ trong vô số lời của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 10:15: 'Quả thật, ta nói cùng các ngươi, đến ngày phán xét, xứ Sô-đôm và xứ Gô-mô-rơ sẽ chịu nhẹ hơn thành đó.' Lời khẳng định này của Đấng Christ hàm ý (a) tính đáng tin lịch sử của Sáng-thế Ký; (b) lẽ thật của các phép lạ liên hệ với đời sống của Áp-ra-ham và Lót và do đó của tính siêu nhiên của Ngũ Kinh nói chung; (c) trách nhiệm và tội lỗi của cư dân Sô-đôm và Gô-mô-rơ và do đó của mọi dân cư nguyên thủy; (d) sự kiện của một ngày đoán phạt cuối cùng, khi họ sẽ bị phán xét theo các việc đã làm trong thân thể; và (e) sự toàn tri và quyền uy thần linh của Chúa Giê-xu Christ, nhờ đó Ngài có quyền đưa ra một lời khẳng định như vậy.
PHỤ LỤC
2.3.1 (xem tr. 127). Grotius (Christian Religion 2.5) nói: "Các sứ đồ khẳng định rằng họ là những nhân chứng mắt thấy sự phục sinh của Đấng Christ, vì họ đã thấy Ngài sống lại sau khi chết và được chôn. Họ cũng viện dẫn năm trăm nhân chứng đã thấy Chúa Giê-xu sau khi Ngài từ kẻ chết sống lại. Những kẻ nói điều dối trá thường không viện dẫn nhiều nhân chứng đến thế. Cũng không thể nào có chuyện nhiều người như vậy lại đồng lòng làm chứng gian. Hơn nữa, chẳng ai toan tính điều xấu mà không vì mục đích gì. Các sứ đồ và những Cơ Đốc nhân đầu tiên không thể hy vọng được vinh dự nào từ việc nói điều không thật, vì mọi vinh dự đều nằm trong tay dân ngoại và người Do Thái, là những kẻ đã sỉ nhục và khinh miệt họ; cũng chẳng thể vì của cải, vì trái lại, việc xưng mình là Cơ Đốc nhân thường đi kèm với sự mất mát tài sản, nếu họ có; và cho dù có khác đi chăng nữa, Phúc Âm cũng không thể được họ rao giảng mà không bỏ bê lợi ích đời tạm. Cũng không một lợi lộc nào khác của đời này có thể khiến họ nói điều dối trá, vì việc rao giảng Phúc Âm đã khiến họ phải chịu gian khổ, đói khát, đòn vọt và tù ngục. Danh tiếng trong vòng chính họ cũng không lớn đến nỗi những người có ý định ngay thẳng, mà đời sống và giáo lý đều không vướng kiêu ngạo và tham vọng, lại chịu đựng những điều ác như vậy vì nó. Họ cũng không có cơ sở nào để hy vọng rằng tôn giáo của họ, vốn rất nghịch với bản tính con người — bản tính hoàn toàn chỉ hướng về lợi ích riêng mình — và nghịch với chính quyền dân sự cai trị khắp nơi, có thể phát triển bằng cách nào khác ngoài một lời hứa của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, họ không thể trông mong danh tiếng thuộc bất cứ loại nào sẽ còn lâu dài, vì (Đức Chúa Trời cố ý giấu ý định của Ngài khỏi họ) họ đã trông đợi rằng ngày tận thế đã kề cận, như thấy rõ trong chính các sách của họ và của những Cơ Đốc nhân đến sau họ. Vậy nên, chỉ còn lại kết luận rằng phải nói họ đã thốt ra điều dối trá vì cớ bênh vực tôn giáo của mình — điều mà, nếu xét cho đúng, không thể nói về họ; vì hoặc họ tin từ lòng mình rằng tôn giáo của họ là thật, hoặc họ không tin. Nếu họ đã không tin đó là điều tốt nhất, họ hẳn đã không chọn nó giữa mọi tôn giáo khác vốn an toàn và đáng kính hơn. Hơn nữa, dù họ tin đó là thật, họ đã không công khai xưng nhận nó trừ khi họ tin rằng việc xưng nhận như vậy là cần thiết; nhất là khi họ có thể dễ dàng thấy trước, và họ đã nhanh chóng học biết bằng kinh nghiệm, rằng việc xưng nhận như vậy sẽ đi kèm với cái chết của vô số người; và họ hẳn đã phạm tội ác tày trời khi tạo ra cớ như vậy mà không có lý do chính đáng. Nếu họ tin tôn giáo của mình là thật, thậm chí là tốt nhất trong mọi tôn giáo, và mọi người đều phải xưng nhận — mà lại sau khi thầy của họ đã chết — thì không thể nào niềm tin ấy còn tiếp tục nếu lời hứa của thầy họ về sự phục sinh của Ngài đã thất bại. Việc Đấng Christ không sống lại từ kẻ chết hẳn đã đủ để, đối với bất cứ người tỉnh táo nào, lật đổ niềm tin vào Ngài mà người ấy đã từng có trước đó. Lại nữa, mọi tôn giáo, đặc biệt là tôn giáo Cơ Đốc, đều cấm nói dối và làm chứng gian, nhất là trong những vấn đề thuộc về Đức Chúa Trời; vậy nên họ không thể bị thúc đẩy để nói dối vì yêu mến tôn giáo, nhất là một tôn giáo như thế. Có thể thêm vào tất cả những điều ấy rằng họ là những người sống một đời sống mà kẻ thù của họ cũng không chê trách được, và người ta không có điều gì chống lại họ ngoài sự chất phác của họ — bản chất của sự chất phác thì xa cách nhất với việc bịa đặt điều dối trá. Và không một ai trong số họ lại không chịu đựng ngay cả những điều đau đớn nhất vì cớ làm chứng về sự phục sinh của Chúa Giê-xu. Nhiều người trong số họ đã chịu cái chết tra tấn dã man nhất vì lời chứng này. Nay giả sử rằng một người tỉnh táo có thể chịu đựng những điều như vậy vì một quan điểm mình đã ấp ủ trong tâm trí, mà lại là một quan điểm được biết là sai sự thật; rằng không chỉ một người, mà rất nhiều người, lại sẵn lòng chịu đựng gian khổ như vậy vì một điều không thật — ấy là điều rõ ràng không thể tin được. Điều đã nói về mười hai sứ đồ đầu tiên này cũng có thể nói về Phao-lô, là người đã công khai tuyên bố rằng mình thấy Đấng Christ đang trị vì trên trời. Ông có nền học vấn tốt nhất của người Do Thái và triển vọng vinh dự lớn lao nếu ông đã đi theo đường lối của tổ phụ mình. Nhưng trái lại, ông cho rằng bổn phận của mình, vì cớ sự xưng nhận này, là phơi mình trước sự thù ghét của bà con thân thuộc, trải qua những chuyến đi gian nan và nguy hiểm khắp thế giới, và cuối cùng chịu một cái chết nhục nhã." Stillingfleet (Letter to a Deist) nói: "Nếu tôn giáo Cơ Đốc chỉ là một mưu đồ của các sứ đồ để tự lập mình làm đầu một giáo phái mới, thì đó chẳng qua là đem sự xảo quyệt của mười hai mười ba con người không chút trọng lượng hay danh tiếng mà chống lại sự khôn ngoan và quyền lực của cả thế gian hay sao? Nếu mục đích của họ chỉ là danh tiếng, họ hẳn đã nghĩ ra hàng ngàn cách có vẻ khả thi và có lợi hơn cách này. Hãy xét trường hợp của thánh Phao-lô. Có hợp lý để tin rằng khi ông đang được Tòa Công luận ưu ái, có khả năng thăng tiến nhờ chống đối Cơ Đốc giáo, và có triển vọng tốt đẹp cả về sự an nhàn lẫn vinh dự, ông lại từ bỏ tất cả để gia nhập một nhóm người tầm thường và bị ghét bỏ như các Cơ Đốc nhân, chỉ để làm một trong những người đứng đầu một nhóm người rất ít ỏi, và phải trả giá đắt như mất bạn bè và quyền lợi, lao vào những rắc rối và bắt bớ liên miên, liều cả mạng sống? Thật khó mà cho rằng một người tự lừa dối mình nhưng có ý ngay thẳng lại làm điều này. Nhưng không thể nào cho rằng một người tỉnh táo, biết rõ và tin rằng tất cả đều là trò lừa bịp, lại nhận lấy và ôm ấp nó, gây thiệt hại lớn cho chính mình như vậy, trong khi ông ta không thể nhờ nó mà trở nên đáng kể bằng như khi không có nó. Người ta hẳn phải yêu thích việc lừa dối thế gian một cách kỳ lạ lắm mới chịu buông bỏ những hy vọng tốt đẹp về thăng tiến và an nhàn, sống một đời rắc rối triền miên, và phơi mình trước nguy hiểm tột cùng, chỉ vì cớ lừa gạt người khác."
2.3.2 (xem tr. 128). Một phép lạ có thể được thực hiện bởi một hữu thể xấu xa và vì một mục đích xấu xa, nhưng chỉ khi được Đức Chúa Trời cho phép và ban năng lực để làm như vậy. Trong trường hợp ấy, phép lạ là một sự thử thách đức tin. Chúa chúng ta đã dạy như vậy: "Vì sẽ có nhiều Christ giả và tiên tri giả nổi lên, làm những dấu lạ phép lạ lớn, đến nỗi, nếu có thể được, chúng nó cũng dỗ dành chính những kẻ được chọn" (Ma-thi-ơ 24:24). Thánh Phao-lô nói rằng sự đến của Kẻ Chống Đấng Christ sẽ là "do quyền lực của quỉ Sa-tan, làm đủ mọi thứ phép lạ, dấu lạ và phép lạ giả dối" (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:9). Trong những trường hợp như thế, phải xét đến bản chất của giáo lý được dạy kèm với phép lạ. Khi giáo lý đi kèm nghịch với giáo lý đã được xác chứng trước đó bởi các phép lạ, thì đó là bằng chứng cho thấy phép lạ ấy là của Sa-tan, chứ không phải của Đức Chúa Trời. Có lẽ một số phép lạ của các thuật sĩ Ai Cập thuộc loại này. Những chỉ dẫn mà Đức Chúa Trời ban qua Môi-se cho dân Y-sơ-ra-ên về cách cư xử trong những trường hợp như thế minh họa điều này: "Nếu giữa ngươi có một tiên tri hay là một kẻ hay chiêm bao dấy lên, cho ngươi một dấu kỳ hoặc điềm lạ, và dấu kỳ hay điềm lạ mà người đã nói với ngươi được ứng nghiệm, mà người nói rằng: Chúng ta hãy đi theo hầu việc các thần khác mà ngươi không biết, thì chớ nghe lời của tiên tri hay là kẻ hay chiêm bao ấy; vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi thử các ngươi, đặng biết các ngươi có hết lòng hết ý kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi chăng. Tiên tri hay là kẻ hay chiêm bao ấy phải bị xử tử; vì đã có nói giục ngươi lìa bỏ Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, là Đấng đã đem các ngươi ra khỏi xứ Ê-díp-tô" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1–5). Khi các phép lạ đã được thực hiện để chứng minh các giáo lý của thuyết độc thần, thì những phép lạ thật hay giả được thực hiện sau đó để chứng minh các giáo lý mâu thuẫn của thuyết đa thần đều không đáng tin. Vì không thể cho rằng Đức Chúa Trời lại tự mình dùng quyền năng làm phép lạ của Ngài, trước thì để thiết lập những chân lý nào đó, sau lại để lật đổ chúng; trước thì ban thẩm quyền cho Môi-se, sau lại ban cho các thầy tế lễ Ai Cập. Đó là tự mâu thuẫn. Nhưng không phải là tự mâu thuẫn khi Đức Chúa Trời trước thì chứng minh chân lý của sự mặc khải của Ngài cho Môi-se bằng những phép lạ kỳ diệu của cuộc xuất hành và đồng vắng, rồi sau cho phép và ban năng lực cho Sa-tan và các đầy tớ của nó làm một vài việc lạ lùng, không phải để chứng minh chúng là thật, mà để củng cố đức tin của dân Ngài bằng sự thử thách. Stillingfleet so sánh sự thử thách đức tin như thế với "một người cha đã hết sức cẩn thận dạy con mình nhận biết tiền thật, rồi sau đó có thể để tiền giả bày ra trước mặt nó, để thử xem nó có bị lừa hay không." Ngay cả khi giả sử, như sự so sánh này, rằng các phép lạ của Sa-tan là giả mạo, thì đối với người chứng kiến chúng vẫn là thật. "Rõ ràng," Stillingfleet tiếp tục, "sau khi giáo lý thật đã được xác nhận bởi các phép lạ của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời có thể ban cho ma quỷ hay các tiên tri giả quyền năng để làm, nếu không phải phép lạ thật, thì cũng là những việc mà loài người không thể xét theo bản thân sự việc mà biết được là thật hay không; và Đức Chúa Trời có thể làm điều này để thử thách đức tin của loài người, xem họ có lìa bỏ giáo lý thật đã được xác nhận bởi những phép lạ lớn hơn, vì cớ những giáo lý nghịch lại, được các tiên tri giả xác nhận bằng dấu kỳ và điềm lạ hay không" (Origines sacrae 2.10).
Tin vào tính có thật của một phép lạ không nhất thiết đi kèm với đức tin nơi Đấng làm ra nó. Không có mối liên hệ tất yếu nào giữa phép lạ và đức tin. Chúng không vận hành một cách máy móc. Những người Pha-ri-si đã tận mắt thấy các phép lạ của Chúa chúng ta, như các môn đồ đã thấy, và không nghi ngờ hơn họ rằng các phép lạ ấy là thật, nhưng họ đã không, như các môn đồ, tin rằng Ngài là Đấng Mết-si-a và là Đấng Cứu Rỗi của nhân loại: "Dầu Ngài đã làm biết bao phép lạ trước mặt chúng, nhưng chúng vẫn chẳng tin Ngài" (Giăng 12:37). Sự không ưa thích giáo lý gắn liền với phép lạ, và do đó không muốn tin nó, trong khi vẫn không phủ nhận tính có thật của phép lạ, cho thấy phép lạ và giáo lý có quan hệ tương hỗ và không thể tách rời nhau. Vì lý do này, việc thực hiện một phép lạ đôi khi được Đấng Christ đặt điều kiện trên đức tin nơi Ngài: "Các ngươi tin ta làm được điều nầy chăng?" (Ma-thi-ơ 9:28; Mác 9:23; và những chỗ khác); "Ngài không làm nhiều phép lạ tại đó, vì chúng không tin" (Ma-thi-ơ 13:58).
Do đó, một phép lạ tự nó đơn thuần không phải là phép thử duy nhất của một sự mặc khải chân thật từ Đức Chúa Trời. Cũng phải xét đến bản chất và nội dung của sự mặc khải trong mối liên hệ với nó. Công dụng và sự cần thiết chính của một phép lạ là để thiết lập chân lý của một tôn giáo mới; nói cách khác, của tôn giáo được mặc khải. Không có phép lạ nào được thực hiện để chứng minh các giáo lý của tôn giáo tự nhiên. Những giáo lý này đã được ghi khắc trong cấu tạo con người và xưa như lương tâm con người. Chưa có bằng chứng siêu nhiên nào được ban cho loại chân lý này. Nhưng bất cứ khi nào, dưới chế độ cũ hay chế độ mới, Đức Chúa Trời đưa vào những giáo lý mới bằng cách thần cảm các tiên tri và sứ đồ để truyền đạt chúng, Ngài đã củng cố chúng bằng các phép lạ. Khi Đức Chúa Trời truyền cho Môi-se mặc khải cho người Hê-bơ-rơ tôn giáo mới của Giao Ước Cũ và chế độ thần quyền, dẫn họ ra khỏi Ê-díp-tô đến Ca-na-an, và ban cho họ chế độ Lê-vi, Ngài đã trợ giúp đức tin của chính Môi-se lẫn của dân Y-sơ-ra-ên bằng một loạt dài những phép lạ kỳ diệu. Và sau đó, bất cứ khi nào trong lịch sử Y-sơ-ra-ên Đức Giê-hô-va đưa vào một lời tiên tri mới hay một phong trào mới liên quan đến sự tiến triển của vương quốc Đấng Mết-si-a, phép lạ thường đến để củng cố đức tin. Khi Chúa Giê-xu Christ xuất hiện và dạy Giao Ước Mới, hình thức cuối cùng của sự mặc khải [NEEDS REVIEW: nguyên bản "final from of revelation" — có lẽ là lỗi in, đáng lẽ "final form of revelation"], sự mặc khải mới này đã được gắn liền và củng cố bởi chuỗi phép lạ lạ lùng bắt đầu bằng sự thụ thai kỳ diệu và kết thúc bằng sự thăng thiên. Nói chung, các phép lạ đi kèm với các chân lý của tôn giáo được mặc khải, vì đây là điều mới mẻ, khác thường, không phát xuất từ tâm trí con người; còn các phép lạ không đi kèm với tôn giáo tự nhiên, vì đây là điều cũ kỹ, thông thường, phát xuất từ cấu tạo con người. Lời của Môi-se thưa cùng Đức Giê-hô-va và lời đáp của Đức Giê-hô-va cùng ông là chìa khóa cho các phép lạ: "Môi-se thưa rằng: Nhưng nầy, họ sẽ chẳng tin tôi, và chẳng vâng theo lời tôi; vì họ sẽ nói rằng: Đức Giê-hô-va chẳng có hiện ra cùng ngươi đâu. Đức Giê-hô-va phán rằng: Trong tay ngươi cầm vật chi? Thưa rằng: Một cây gậy. Phán rằng: Hãy ném xuống đất đi. Người bèn ném xuống đất, gậy hóa thành một con rắn; Môi-se chạy tránh nó. Đức Giê-hô-va bèn phán cùng Môi-se rằng: Hãy giơ tay ngươi ra nắm lấy đuôi nó. Người giơ tay ra nắm, thì nó hóa thành cây gậy trong tay; hầu cho họ tin rằng Giê-hô-va Đức Chúa Trời của tổ phụ mình, là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp, đã hiện ra cùng ngươi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:1–5). Việc Đức Chúa Trời toàn năng đích thân hiện ra "nói chuyện cùng Môi-se" và ban cho ông một loạt dài những chỉ dẫn và hướng dẫn là điều hoàn toàn mới mẻ, không được dự liệu trong đường lối thông thường của tự nhiên, và hoàn toàn khác biệt với mọi tôn giáo tự nhiên trên đất. Điều này khiến cần phải đi kèm với những hành động siêu nhiên, một số trực tiếp từ chính Đức Chúa Trời, một số gián tiếp qua Môi-se, để chứng minh cho những người chứng kiến rằng Đức Chúa Trời đã thật sự xuyên qua bức màn của cõi đời đời mà bước vào thời gian và xuống đất, và đang "nói chuyện cùng Môi-se mặt đối mặt, như một người nói chuyện cùng bạn hữu mình vậy" (33:11).
2.3.3 (xem tr. 129). Dân Ê-díp-tô thời Môi-se, cũng như người Do Thái thời Đấng Christ, cũng là những nhân chứng bất đắc dĩ cho sự thật của các phép lạ của Môi-se. Nỗ lực của các thuật sĩ nhằm bắt chước các tai họa do tay Môi-se thực hiện là một lời chứng rằng Môi-se đã làm nên điều kỳ diệu. Việc không bắt chước được tất cả, dù bắt chước được một số, là một lời chứng về bản chất siêu nhân của các việc làm của Môi-se. Và cuối cùng, việc dân Ê-díp-tô đã không bị những trò ảo thuật và phép lạ giả mạo của các thuật sĩ thuyết phục đến chỗ không tin các phép lạ của Môi-se, chứng thực tính có thật của các phép lạ ấy. Bằng chứng cho sự kiện sau này được thánh Phao-lô đưa ra, là người lặp lại và qua đó tán thành một truyền thống được ghi trong bản diễn giải A-ram, rằng những nỗ lực vô ích của Giannết và Giambe nhằm bắt chước Môi-se đã được dân Ê-díp-tô hiểu rõ: "sự điên dại của họ sẽ bày tỏ ra cho thiên hạ" (II Ti-mô-thê 3:8).
2.3.4 (xem tr. 133). Tính độc đáo của Đấng Christ được Ullmann mô tả (Sinlessness of Jesus 4.1–2): "Là một giáo sư, Chúa Giê-xu hoàn toàn xuất chúng đúng như sự vĩ đại và phẩm giá vô song của thân vị Ngài khiến chúng ta trông đợi. Sự dạy dỗ của Ngài không giống như của một người đã suy nghĩ cặn kẽ và cẩn thận sắp xếp một hệ thống tư tưởng trong tâm trí mình rồi đem trình bày trước người khác để được xem xét và cân nhắc. Ngài dạy như một Đấng có thẩm quyền, với ý thức chắc chắn rằng mình đang nắm giữ chân lý, và với niềm xác tín trọn vẹn rằng mình sẽ không gặp sự phản bác nào; tất cả những điều ấy hẳn phải bị coi là sự tự phụ và kiêu ngạo vô biên, không thể dung thứ, nếu bên dưới không có một trực giác trực tiếp và không thể sai lầm về điều vĩnh viễn chân thật, và nếu Ngài không có quyền trọn vẹn để nói về mình: 'Chúng ta nói điều mình biết và làm chứng điều mình đã thấy.' Sự cao cả của tâm linh Ngài cũng biểu lộ trong hình thức diễn thuyết không ai sánh được. Ở đây không có một dấu vết nào của điều gì đạt được bằng học tập, thế mà mọi sự đều hoàn hảo theo nghĩa tinh khiết nhất và ở mức độ cao nhất. Sự đầy dẫy dư dật và chiều sâu ý nghĩa khôn dò kết hợp với sự đơn giản hoàn hảo và hình thức dễ hiểu; sức mạnh và vẻ đáng yêu, một tầm rộng bao quát thế gian và sự trực tiếp của trực giác, lý tưởng cao vời nhất và hình ảnh sống động nhất, được hợp nhất và hòa quyện theo cách chưa từng có ai sánh bằng. Ngài vừa là giáo sư sâu sắc nhất vừa là giáo sư được lòng dân nhất mà thế gian từng thấy."
2.3.5 (xem tr. 136). Butler (Analogy 2.6) nói: "Nghi ngờ nhất thiết hàm ý một mức độ bằng chứng nào đó về điều mà chúng ta nghi ngờ. Vì không ai lại nghi ngờ về sự thật của một số sự kiện tình cờ đến trong tư tưởng mình mà mình chẳng có bằng chứng nào cả. Và dù trong trường hợp cơ hội ngang nhau, và do đó chúng ta nghi ngờ, theo ngôn ngữ thông thường chúng ta sẽ nói rằng mình chẳng có bằng chứng nào cho bên nào cả, thế nhưng chính tình trạng sự việc khiến cho khả năng xảy ra của một biến cố chỉ là ngang nhau, không hơn, đã khiến trường hợp này tương đương với những trường hợp có bằng chứng như nhau cho cả hai phía của một vấn đề đến nỗi khiến tâm trí nghi ngờ về sự thật. Trong tất cả những trường hợp này, thật ra không có nhiều bằng chứng hơn cho phía này so với phía kia, nhưng lại có nhiều bằng chứng hơn cho mỗi phía so với sự thật của một số sự kiện đến trong tư tưởng người ta một cách ngẫu nhiên. Và như vậy trong mọi trường hợp này, nghi ngờ cũng đặt tiền đề là bằng chứng, những mức độ bằng chứng thấp hơn, y như niềm tin đặt tiền đề là bằng chứng cao hơn, và hẳn là còn cao hơn nữa. Bất cứ ai chịu để ý một chút đến bản chất của bằng chứng sẽ dễ dàng triển khai nhận xét này và thấy rằng giữa hoàn toàn không có bằng chứng, và mức độ bằng chứng làm cơ sở cho sự nghi ngờ, có bao nhiêu mức độ trung gian cũng bằng bấy nhiêu giữa mức độ làm cơ sở cho sự nghi ngờ và mức độ làm cơ sở cho sự chứng minh. Và dù chúng ta không có khả năng phân biệt các mức độ bằng chứng này với bất cứ sự chính xác nào, thế nhưng hễ nhận ra chúng đến đâu thì chúng phải ảnh hưởng đến cách hành xử của chúng ta đến đó. Vì không chịu ảnh hưởng trong thực hành bởi một mức độ bằng chứng thấp hơn khi đã nhận ra, cũng là một khiếm khuyết thật sự trong phẩm cách đạo đức, y như không nhận ra nó là khiếm khuyết trong trí hiểu. Và như trong mọi vấn đề con người xem xét, họ nhận ra các mức độ bằng chứng thấp cũng như cao, tùy theo khả năng trí hiểu của mình, thì trong các vấn đề thực tiễn họ cũng chịu ảnh hưởng trong thực hành bởi các mức độ bằng chứng thấp cũng như cao, tùy theo sự công bằng và trung thực của mình. Và như tùy theo những khiếm khuyết trong trí hiểu, con người không có khả năng thấy các mức độ bằng chứng thấp hơn, có nguy cơ bỏ sót bằng chứng khi nó không rực rỡ, và dễ bị lừa gạt trong những trường hợp như thế, thì tùy theo sự hư hoại của tấm lòng, họ dường như có khả năng tự thỏa mãn với việc không quan tâm trong thực hành đến bằng chứng được công nhận là thật, dù nó chưa phải là áp đảo. Từ những điều này hẳn phải suy ra rằng nghi ngờ về tôn giáo hàm ý một mức độ bằng chứng về nó đến nỗi, cùng với việc xét đến tầm quan trọng của nó, chắc chắn đặt con người dưới những bổn phận đã nói trước phải có sự quan tâm vâng phục đối với nó trong mọi cách cư xử. Nếu quả thật nghi ngờ hàm ý một mức độ bằng chứng về điều mà chúng ta nghi ngờ, thì suy ra rằng mức độ bằng chứng này thật sự đặt chúng ta dưới những bổn phận y như bằng chứng chứng minh vậy." Locke (Understanding 4.15) trình bày một quan điểm tương tự về xác suất: "Xác suất là sự có vẻ đúng; chính tên gọi của từ đã biểu thị một mệnh đề như vậy mà có những luận cứ hay bằng chứng khiến nó được nhận là đúng. Sự tiếp nhận mà tâm trí dành cho loại mệnh đề này được gọi là niềm tin, sự tán đồng, hay ý kiến; ấy là việc nhận một mệnh đề là đúng dựa trên những bằng chứng được thấy là thuyết phục chúng ta nhận nó là đúng mà không có tri thức hoàn toàn chắc chắn rằng nó đúng. Và ở đây là sự khác biệt giữa xác suất và sự chắc chắn, giữa niềm tin và tri thức; rằng trong trường hợp chắc chắn và tri thức có trực giác hiển nhiên, còn trong trường hợp xác suất và niềm tin thì không. Các cơ sở của xác suất có hai: (1) sự phù hợp với tri thức, quan sát và kinh nghiệm của chính chúng ta, và (2) lời chứng của người khác bảo đảm cho quan sát và kinh nghiệm của chính họ. Do đó xác suất thiếu mất sự chắc chắn trực giác và toán học đi kèm với một tiên đề hay bất cứ mệnh đề hiển nhiên nào, là thứ không chấp nhận các mức độ bằng chứng. Do đó các mệnh đề có tính xác suất có thể có rất nhiều mức độ chứng minh khác nhau; từ mức nhẹ đến gần như tương đương với không có chứng minh nào, đến mức mạnh đến gần như tương đương với sự chứng minh."
Trong sự tán đồng chân lý trực giác không có gì là bắt buộc hay thuộc bản chất của bổn phận; nhưng trong sự tán đồng chân lý có tính xác suất thì có. Chúng ta không bao giờ nói rằng một người bị buộc phải tán đồng rằng cái toàn thể bằng tổng các phần; nhưng chúng ta nói rằng người ấy bị buộc phải tán đồng một mệnh đề mà bằng chứng thuận nhiều hơn bằng chứng nghịch. Bồi thẩm đoàn luôn được quan tòa chỉ thị phải tuyên phán quyết có lợi cho bên có chứng cứ mạnh hơn. Họ không có quyền đạo đức nào để quyết định trái với sức nặng vượt trội của lời chứng và xác suất của chân lý được đặt trên nó. Về sức mạnh của bằng chứng có tính xác suất, nhận xét của Anselm là đúng: "Chúng ta không nên loại bỏ lý do nhỏ nhất, nếu nó không bị một lý do lớn hơn chống lại. Bất cứ lý do nào, dù nhỏ đến đâu, nếu không bị một lý do lớn hơn lấn át, đều có sức mạnh của sự tất yếu" (Cur deus 1.10). Sự tán đồng của tri giác trực giác phụ thuộc vào điều gì đó nội tại trong vật được tri giác: còn sự tán đồng của niềm tin thì phụ thuộc vào điều gì đó ngoại tại đối với nó. Một người tán đồng mệnh đề rằng ba góc của một tam giác bằng hai góc vuông, từ điều người ấy nhận thấy là bản chất của tam giác và điều tất yếu hàm chứa trong nó; nhưng người ấy tán đồng mệnh đề rằng Ngôi Hai của Ba Ngôi đã nhập thể, không phải từ bản chất nội tại của ngôi vị này và những hệ quả của nó, mà từ lời chứng của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải. Không có gì trong bản chất của ngôi vị Ba Ngôi thứ hai, cũng như của ngôi thứ nhất và thứ ba, tất yếu hàm ý sự nhập thể của Ngài.
2.3.6 (xem tr. 137). Có một lượng bằng chứng nào đó ủng hộ thuyết hữu thần và một lượng bằng chứng nào đó ủng hộ thuyết vô thần. Nếu một người nghiêng về thuyết hữu thần vì lòng tôn kính và yêu mến Đức Chúa Trời có ngôi vị, điều này sẽ đồng thuận với sức mạnh chứng minh của luận cứ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và gia tăng hiệu quả của nó. Nếu người ấy không nghiêng về hay ác cảm với nó vì thiếu lòng tôn kính và không ưa thích Đức Chúa Trời có ngôi vị, điều này sẽ đồng thuận với sức mạnh chứng minh của luận cứ chống lại sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và củng cố nó. Như vậy, khuynh hướng nghiêng về hay chống lại một giáo lý của một người cấu thành một yếu tố tự nguyện trong niềm tin hay sự không tin của người ấy đối với nó. Thiên kiến ủng hộ hay chống đối một giáo lý đặt tiền đề rằng giáo lý ấy đã được biết và ảnh hưởng đến sự phán đoán về các luận cứ và lời chứng cho nó, hoặc thuận lợi hoặc bất lợi.
Paley (bài giảng về Giăng 7:17) cho thấy ảnh hưởng của thiên kiến xấu xa của ý chí trên sự phán đoán của trí hiểu về chân lý của Cơ Đốc giáo, theo cách sau. Lập trường chung của ông là "đức hạnh sinh ra niềm tin, và sự xấu xa sinh ra sự vô tín." Nhận xét về phần sau của mệnh đề, ông nói: "Rất nhiều người, trước khi tiến hành một hành động vi phạm đã biết rõ, đã minh nhiên đặt câu hỏi trong tâm trí mình rằng tôn giáo có thật hay không, để đạt được đối tượng của lòng ham muốn mình; vì vấn đề thật sự cần quyết định là liệu lòng ham muốn của họ có được thỏa mãn hay không. Để đạt được khoái lạc xấu xa trong một số trường hợp, hay trong những trường hợp khác là lợi lộc trần gian mà lòng họ đã đặt vào, họ chọn quyết định và thật sự quyết định với chính mình rằng các chân lý của tôn giáo không chắc chắn đến mức buộc họ phải từ bỏ khoái lạc đang bày ra trước mắt hay lợi lộc đang trong tầm tay mà có thể không bao giờ có lại được. Kết luận này thật sự xảy ra và hầu như nhất thiết phải xảy ra trong tâm trí của những người có đạo đức xấu. Và giờ hãy để ý hiệu quả của nó trên tư tưởng và niềm tin của họ về sau. Khi một lúc khác họ suy ngẫm về tôn giáo, họ suy ngẫm về nó như một điều mà trước đây họ đã phán là vô căn cứ và quá bất định để hành động theo hay nương cậy vào; và những suy ngẫm đi kèm với ấn tượng nghịch và bất lợi này tự nhiên dẫn đến sự vô tín. Ở đây, do đó, thấy được sự vận hành dối trá của tội lỗi: thứ nhất, trong những hoàn cảnh bất công mà con người hình thành ý kiến và kết luận của mình về tôn giáo; và thứ hai, trong hiệu quả mà những kết luận và nghi ngờ được hình thành như vậy có trên sự phán đoán của họ về sau. Thứ nhất, tình trạng của tâm trí trong đó họ quyết định về tôn giáo là gì? Và có thể trông đợi gì từ tình trạng như thế? Một khoái lạc phóng đại và quyến rũ nào đó đã khuấy động lòng ham muốn và đam mê của họ. Không thể hưởng nó mà không phạm tội. Bên này là tôn giáo lên án và cấm đoán nó, bên kia là cơ hội lôi kéo và níu kéo. Với sự lôi kéo và thiên kiến này đè nặng trên tư tưởng, họ tuyên phán và quyết định về vấn đề quan trọng nhất trong mọi vấn đề và mọi câu hỏi. Nếu họ quyết định cho sự thật và thực tại của tôn giáo, họ hẳn phải ngồi xuống thất vọng về một sự thỏa mãn mà lòng họ đã đặt vào và về việc dùng một cơ hội có thể không bao giờ đến nữa. Thế nhưng họ phải quyết định theo cách này hay cách khác. Và tiến trình này, tức là sự cân nhắc tương tự và kết luận tương tự, được đổi mới và lặp lại mỗi khi dịp phạm tội xuất hiện. Hiệu quả, sau cùng, là một sự xác tín vững chắc chống lại tôn giáo; vì điều gì trong những người hành xử theo cách này còn đọng lại và ngự trị trong ký ức của họ? Điều gì khiến sự phán đoán của họ có khuynh hướng và thiên kiến như vậy? Ấy là những quyết định nhất thời thường được lặp lại; những quyết định này có cùng quyền năng và ảnh hưởng trên ý kiến về sau của con người, y như thể chúng đã được đưa ra một cách vô tư hay đúng đắn đến đâu, trong khi thật ra chúng được đưa ra trong những hoàn cảnh gần như loại trừ khả năng được đưa ra với sự công bằng và tìm hiểu đầy đủ. Con người quyết định dưới quyền năng và ảnh hưởng của sự cám dỗ tội lỗi; nhưng một khi đã quyết định, quyết định ấy về sau được họ nhớ lại và lớn lên thành một ý kiến vững chắc và thành thói quen, chẳng khác gì như thể họ đã tiến hành nó mà không có bất cứ thiên kiến hay thành kiến nào.
"Nhưng không chỉ những người xấu xa và tội lỗi mới minh nhiên đặt câu hỏi với chính mình, khi muốn thỏa mãn lòng ham muốn, rằng tôn giáo có thật hay không; cũng có một sự khước từ tôn giáo thầm lặng và vô thức có cùng hiệu quả. Bất cứ khi nào một người cố ý liều mình làm một hành động mà người ấy biết tôn giáo cấm, người ấy đã thầm lặng khước từ tôn giáo. Có thể trong tư tưởng người ấy không trải qua từng bước mà chúng ta đã mô tả, cũng không đi đến kết luận một cách ý thức; nhưng người ấy hành động theo kết luận ấy, thực tế chấp nhận nó. Và việc làm như vậy sẽ khiến tâm trí người ấy xa lạ với tôn giáo một cách chắc chắn, gần như thể người ấy đã chính thức lý luận để đi đến ý kiến về sự không thật của nó. Hiệu quả của tội lỗi nhất thiết và mạnh mẽ, và trong mọi trường hợp, đều nghịch với sự sản sinh và tồn tại của đức tin tôn giáo. Những khó khăn thật sự tăng gấp đôi gấp ba khi gặp phải những khuynh hướng xấu xa, và những khó khăn tưởng tượng dễ dàng nảy sinh. Sự xấu xa thật kỳ tài trong việc khám phá những lý lẽ cho phía mình. Điều này có thể nói về mọi loại xấu xa; nhưng tôi nghĩ nó đặc biệt đúng với những thứ gọi là các thói xấu dâm dục; vì các tội trụy lạc có khuynh hướng mà các loại tội khác không trực tiếp có, là làm lung lay và suy yếu các năng lực của trí hiểu cũng như khiến tấm lòng hoàn toàn hư hoại. Trong một tâm trí hoàn toàn suy đồi như thế, ấn tượng của bất cứ luận cứ nào liên quan đến vấn đề đạo đức hay tôn giáo đều mờ nhạt, nhẹ nhàng và chóng qua. Đối với một khẩu vị hư hỏng, không món ăn nào có đúng vị của nó; với một tâm trí trụy lạc, không lý lẽ nào có ảnh hưởng đúng đắn của nó."
2.3.7 (xem tr. 137). Có một chủ quan tính giả và một chủ quan tính thật. Cái trước không được đối tượng củng cố; cái sau thì có. Khi "ý thức Cơ Đốc" được viện dẫn như thẩm quyền tối hậu, tách biệt khỏi sự mặc khải của Đức Chúa Trời, đó là một trường hợp của chủ quan tính giả mạo. Những kẻ muốn thay thế truyền thống của Hội Thánh và tiếng nói của Hội Thánh làm thẩm quyền tối hậu, thay vì Kinh Thánh, cũng như những kẻ muốn thay thế ý thức Cơ Đốc cho Kinh Thánh, đều cùng phạm một lỗi chung. Người theo Thiên Chúa giáo và nhà thần bí thật ra đứng trên cùng một nền tảng và đều dễ bị sự hư hoại của Cơ Đốc giáo mà mọi tâm trí con người đều có thể mắc phải, là tâm trí không đặt Kinh Thánh trên cả Hội Thánh lẫn ý thức Cơ Đốc, mỗi khi vấn đề liên quan đến một nguồn tri thức tôn giáo tối hậu và không thể sai lầm. Ý thức không thể là chuẩn mực tuyệt đối và cuối cùng cho ý thức; chủ quan tính không thể giữ chủ quan tính khỏi sai lầm. Chính đối tượng của ý thức là Đấng mà tiến trình của ý thức phải được phán xét và xác định. Như tiến trình chủ quan của đức tin và cảm xúc thấy trong kinh nghiệm hay ý thức Cơ Đốc nợ chính sự hiện hữu của mình cho sự mặc khải khách quan đã được viết ra, thì nó cũng phải được giữ cho khỏi sai lệch và sai lầm bởi cùng một sự mặc khải ấy. Để cho tiến trình tự kiểm tra và tự bảo vệ mình khỏi hư hoại là nguy hiểm. Một Cơ Đốc nhân cá biệt tin cậy vào cảm xúc của ngay cả một tấm lòng đã tái sinh và ánh sáng nội tâm của ngay cả một tâm trí đã được đổi mới, mà không liên tục đối chiếu cảm xúc và tri thức chủ quan này với lời đã được viết ra, hẳn sẽ là nạn nhân của một kinh nghiệm suy thoái và, cuối cùng, phi lý và cuồng tín. Một chủ quan tính Cơ Đốc chân chính là sự nhận biết và công nhận đơn sơ chân lý như nó thật sự được chép trong Kinh Thánh. Để minh họa, chân lý "Ngôi Lời là Đức Chúa Trời" có thể được chấp nhận và tin theo nghĩa của phái A-ri-út, rằng "Đức Chúa Trời" ở đây được dùng theo nghĩa thứ yếu thay vì nghĩa chính. Đây không phải là nghĩa tự nhiên của từ, xét theo văn mạch, và chưa từng là cách giải thích thông thường. Đây không phải là dùng đối tượng thật và đúng để nâng đỡ và củng cố niềm tin và kinh nghiệm của con người, mà là dùng một sự biến đổi sai lạc của nó. Vô số người trong thế hệ hiện nay đang đặt những cách giải thích sai lạc lên Kinh Thánh và chấp nhận một quan điểm sai về Đức Chúa Trời và con người, về tội lỗi và sự cứu rỗi, rồi viện dẫn kinh nghiệm cá nhân của mình dưới danh nghĩa "ý thức Cơ Đốc" để củng cố quan điểm của họ. Đối với hạng người này, không phải Kinh Thánh hay các tín điều rút ra từ Kinh Thánh là thẩm quyền cuối cùng, mà là cảm xúc của thời khắc.
2.3.8 (xem tr. 140). Josephus (Against Apion 1.8) làm chứng về tính cố định của các sách Cựu Ước, ít nhất đối với chính người Do Thái: "Trong bao nhiêu thời đại đã qua, không ai dám cả gan thêm bất cứ điều gì vào chúng, hay bớt bất cứ điều gì khỏi chúng, hay thay đổi bất cứ điều gì trong chúng. Mọi người Do Thái từ lúc mới sinh đã tự nhiên coi những sách ấy chứa đựng các giáo lý của Đức Chúa Trời. Không như các sách của người Hy Lạp, là những kẻ coi các sử ký của mình được viết theo ý thích của người viết, và đôi khi viết sử mà chưa từng đến những nơi ấy hay gần thời ấy."
4 Tính Chính Điển của Kinh Thánh
Tính chính điển của một sách nghĩa là quyền của nó được đứng trong bộ sưu tập các sách được thần cảm; và điều này phụ thuộc vào sự kiện rằng nó được soạn bởi một người được thần cảm hay dưới sự hướng dẫn của người ấy. Do đó tính chính điển liên hệ rất mật thiết với tính xác thực hay tính chân thật, và một số người muốn hợp hai điều làm một. Nếu một sách có thể được chứng minh là sản phẩm chân thật của một nhà truyền đạo Phúc Âm hay một sứ đồ, tính chính điển của nó được thiết lập. Xác định một bản văn có phải là chính điển hay không tức là xác định nó bắt nguồn trong vòng tròn rất hẹp của những người được thần cảm hay trong vòng tròn rất rộng của những người thường. Để trả lời câu hỏi này, có thể được trợ giúp phần nào từ bản chất và nội dung của sách. Những điều phi lý và mâu thuẫn, những tình cảm nghịch với khuynh hướng chung của sự mặc khải, và những đặc điểm tương tự sẽ chứng minh rằng một bản văn không phải là sản phẩm của sự thần cảm và do đó không phải là chính điển. Như vậy chủ đề tính chính điển cũng liên hệ với chủ đề tính đáng tin. Đồng thời, câu hỏi "ai là tác giả của sách?" khác với câu hỏi "sách có đáng tin không?" Câu hỏi trước là câu hỏi khi chủ đề tính chính điển đang được xem xét. (phụ lục 2.4.1.)
Việc tìm hiểu về tác giả của một bản văn chủ yếu là lịch sử. Để trả lời nó cần lời chứng của những nhân chứng có thẩm quyền; và những nhân chứng có thẩm quyền nhất là những người sống gần nhất với thời điểm được cho là khởi nguồn và tác giả. Một nhân chứng mắt thấy là tốt nhất trong mọi nhân chứng; và nhân chứng tốt thứ hai là người đã đích thân nghe lời chứng của một nhân chứng mắt thấy, cứ thế tiếp tục. Do đó, Hội Thánh thời đầu có vị thế và khả năng tốt hơn Hội Thánh hiện đại để làm chứng về tác giả của Phúc Âm Lu-ca hay Thư Hê-bơ-rơ. Nhiều bằng chứng tài liệu và lời chứng cá nhân hơn đã có thể tiếp cận được vào năm 150 so với năm 1880. Một nhà chú giải trường phái Alexandria có nhiều dữ liệu hơn để xác định những đối thoại nào của Platon là giả mạo so với bất cứ nhà ngữ văn học Anh hay Đức nào của thế kỷ mười chín. Thế hệ người Mỹ sống vào cuối thế kỷ mười tám có những lợi thế tốt nhất trong mọi thế hệ để giải quyết câu hỏi Jefferson có phải là tác giả của Tuyên ngôn Độc lập hay không.
Tính chính điển của một sách Tân Ước không được giải quyết bởi thẩm quyền của Hội Thánh thời đầu, mà bởi lời chứng của Hội Thánh ấy. Lầm lẫn này thường xảy ra. Coleridge (Table Talk, ngày 31 tháng 3 năm 1832) nói: "Chúng ta nhận những sách được cho là của Giăng và Phao-lô là sách của họ dựa trên sự phán đoán của những người mà không ai cho rằng có sự phân biệt kỳ diệu. Chúng ta lại ít tin Giăng và Phao-lô hơn chính họ sao?" Hội Thánh hiện đại không nhận Phúc Âm Giăng và các thư của Phao-lô là chính điển dựa trên sự "phán đoán" hay quyết định của Hội Thánh thời đầu về nội dung của chúng, mà dựa trên lời chứng của Hội Thánh ấy về tác giả của chúng. Lời chứng về tính chính điển giống như lời chứng về các phép lạ. Hội Thánh hiện đại không đặt niềm tin vào các phép lạ của Chúa chúng ta trên thẩm quyền của những Cơ Đốc nhân đầu tiên, mà trên lời chứng và sự xác nhận của họ. Thẩm quyền của những Cơ Đốc nhân đầu tiên không cao hơn thẩm quyền của bất cứ Cơ Đốc nhân nào khác, nhưng lời chứng của họ thì cao hơn.
Câu hỏi về tính chính điển cũng không được trả lời bởi sự làm chứng của Đức Thánh Linh trong ý thức của tín hữu. Sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, dù không thể thiếu cho sự thấu hiểu mang lại sự cứu rỗi về chân lý Kinh Thánh, lại không dùng được ở điểm này. Đức Thánh Linh dạy về tính đáng tin, chứ không dạy về tính chính điển của Kinh Thánh. Thần Linh của Đức Chúa Trời không cho bất cứ người hay nhóm người nào biết ai đã soạn sách Sử Ký hay sách Giô-suê. Đó hẳn đã là một sự mặc khải. Đức Chúa Trời để lại câu hỏi về tác giả của từng sách Kinh Thánh được giải quyết chủ yếu bằng lời chứng lịch sử và, do bản chất của vấn đề, bằng lời chứng của các thế hệ đầu hơn là của các thế hệ sau. Lời chứng về tính chính điển ở điểm này giống như lời chứng về các phép lạ. Nó không được thần cảm và không thể sai lầm, nhưng nó đáng tin và đáng cậy. Chúng ta tìm đến chính những Cơ Đốc nhân đầu tiên nhất để có lời chứng về các phép lạ; và chúng ta phải tìm đến các Cơ Đốc nhân thời đầu để có lời chứng về tính chính điển. Và như bằng chứng về các phép lạ không phụ thuộc vào sự dạy dỗ nội tâm của Đức Thánh Linh, bằng chứng về tính chính điển cũng vậy. Dorner (Christian Doctrine 1.96) nói: "Sự làm chứng của Đức Thánh Linh không cho chúng ta biết ngay về nguồn gốc lịch sử của một sách, về nguồn của nó nơi một tác giả được thần cảm. Nó không ban cho chúng ta sự chắc chắn của Đức Chúa Trời về cách thức và phương pháp mà những bản văn nào đó đã hình thành trong lịch sử, đến nỗi không thể đặt sự chắc chắn về chân lý và tính thần thiêng của Kinh Thánh trên kinh nghiệm về tính thần thiêng của hình thức của Kinh Thánh." Với điều này, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 1.5 đồng ý khi nêu "lời chứng của Hội Thánh" là căn cứ đầu tiên của một đức tin lịch sử nơi Kinh Thánh, và không hề nhắc đến sự dạy dỗ nội tâm của Thần Linh trong mối liên hệ này. (phụ lục 2.4.2.)
Lịch sử của bộ chính điển Cựu Ước còn mờ mịt, vì nó quá cổ xưa. Nếu nó là một sản phẩm hiện đại, như một số người khẳng định, hẳn đã có nhiều dữ liệu lịch sử hơn.
Việc các sách của Môi-se đã được thu thập và sắp xếp trước khi Sa-ma-ri bị chiếm và mười chi phái bị người A-si-ri dưới thời Sanh-ma-na-sa (724 T.C.) đem đi lưu đày, rõ ràng từ sự kiện rằng người Sa-ma-ri hẳn đã nhận Ngũ Kinh từ mười chi phái chứ không phải từ Giu-đa. Có một truyền thống cổ xưa và lưu hành rộng rãi rằng E-xơ-ra đã thực hiện một bộ sưu tập đầy đủ các sách Cựu Ước, trừ vài sách được viết sau thời ông. Một truyền thống khác, được nhắc trong II Ma-ca-bê 2:13, cho rằng công việc này thuộc về Nê-hê-mi. Không có lý do chính đáng nào để nghi ngờ rằng khi trở về từ cuộc lưu đày Ba-by-lôn năm 536 T.C., việc duyệt lại và thu thập bộ chính điển Cựu Ước đã diễn ra. Cùng sự hướng dẫn thần thiêng đã đưa đến, một cách lạ lùng như vậy, sự trở về của người Do Thái khỏi cuộc lưu đày lâu dài ở trung tâm Á châu và sự trùng tu đền thờ dưới thời E-xơ-ra và Nê-hê-mi, hẳn đã tự nhiên dẫn họ đến việc thu thập lại và biên tập lại những sách thánh mà sự thịnh vượng tương lai của dân được chọn và sự hoàn thành sứ mạng của dân ấy trên thế gian hoàn toàn phụ thuộc vào. Hội Thánh và quốc gia Do Thái mà không có bộ chính điển Cựu Ước hẳn chỉ là một cái vỏ rỗng. Trong lần biên tập bộ chính điển Cựu Ước này, những sách cổ xưa đã được công nhận trước đây của Môi-se và các tiên tri đời đầu dĩ nhiên được chấp nhận, và vào những sách này nay được thêm các sách viết sau cho đến thời E-xơ-ra. Sự phân chia có ba phần: Luật Pháp, Các Tiên Tri, và Thánh Vịnh. Đó cũng là điều Đấng Christ nhắc đến trong Lu-ca 24:44 dưới các tên luật pháp, các tiên tri, và các thi thiên. "Các thi thiên" ở đây chỉ toàn bộ phần thứ ba, tức Thánh Vịnh. Josephus nhắc đến sự phân chia ba phần này trong Against Apion 1.8. Theo ông, Luật Pháp gồm "năm sách của Môi-se": Sáng Thế Ký, Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Dân Số Ký, và Phục Truyền Luật Lệ Ký; Các Tiên Tri gồm "mười ba sách": Giô-suê, Các Quan Xét cùng Ru-tơ, Sa-mu-ên, Các Vua, Ê-sai, Giê-rê-mi cùng Ca Thương, Ê-xê-chi-ên, Đa-ni-ên, mười hai Tiên Tri Nhỏ, Gióp, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, và Ê-xơ-tê; Thánh Vịnh gồm "bốn sách Thánh Ca ngợi khen Đức Chúa Trời": Thi Thiên, Châm Ngôn, Truyền Đạo, và Nhã Ca. Tổng cộng có hai mươi hai sách, bằng số chữ cái Hê-bơ-rơ. Người Do Thái, theo Talmud, nay xếp Thánh Vịnh gồm mười một sách: Thi Thiên, Châm Ngôn, Gióp, Nhã Ca, Ru-tơ, Ca Thương, Truyền Đạo, Ê-xơ-tê, Đa-ni-ên, E-xơ-ra, và Sử Ký.
Prideaux (Connection 1.5) cho rằng Ma-la-chi được viết sau thời E-xơ-ra. Ông cũng lập luận rằng gia phả của các con trai Xô-rô-ba-bên trong I Sử Ký 3:19–24, được kéo dài đến thời A-léc-xan-đơ Đại đế năm 330 T.C., cho thấy phần này của Sử Ký được soạn sau thời E-xơ-ra. Ông nói: "Rất có thể hai sách Sử Ký, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, Ê-xơ-tê, và Ma-la-chi đã được thêm vào bộ chính điển vào thời Si-môn Công Chính (300 T.C.), và mãi đến lúc ấy bộ chính điển Cựu Ước của người Do Thái mới được hoàn tất trọn vẹn. Và thật vậy, những sách cuối này dường như rất thiếu sự chính xác và khéo léo của E-xơ-ra trong việc xuất bản, chúng còn kém xa sự đúng đắn có trong các phần khác của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ." Trái lại, Rawlinson (Bible Commentary về I Sử Ký 3:19–24) cho rằng Prideaux đã sai khi tính ba mươi năm cho một thế hệ. Chính ông chỉ tính hai mươi năm, và cho rằng Sử Ký thuộc về E-xơ-ra, là người qua đời khoảng năm 435 T.C. Rawlinson nói: "Văn phong của Sử Ký giống văn phong của E-xơ-ra." Movers đặt niên đại của Sử Ký là 400 T.C. Ewald gán nó cho thời A-léc-xan-đơ Đại đế, năm 336–323 T.C.
Người ta biết nhiều hơn về cách thức thu thập bộ chính điển Tân Ước, dù không thể nêu một hành động cụ thể nào trong việc định nghĩa và chuẩn nhận nó cho đến sau khi nó đã được Hội Thánh khắp nơi tiếp nhận.
Bốn sách Phúc Âm ngay từ đầu đã được phân biệt với các sách ngụy thư. Justin Tử đạo (163) nói về những "hồi ký" về Đấng Christ như tác phẩm của các nhà truyền đạo Phúc Âm. Irenaeus (202) trích dẫn các đoạn từ cả bốn sách Phúc Âm chính điển (Against Heresies 2.22–24 và những chỗ khác). Clement thành Alexandria (220) và Tertullian (220) cũng làm như vậy. Tatian (175) và Ammonius (200) sắp xếp các bản hòa âm của bốn sách Phúc Âm. Theodoret (457) tìm thấy hai trăm bản sao bản hòa âm của Tatian trong các Hội Thánh Sy-ri, và ông đã lấy chúng khỏi họ, vì có một số tà giáo trong đó. Neander cho rằng Tatian đã trộn lẫn một số điều từ các sách ngụy thư vào các sách Phúc Âm chính điển. Origen (250) viết một bản chú giải về Ma-thi-ơ và Giăng. Những sự kiện này chứng minh sự chấp nhận chung bốn và chỉ bốn sách Phúc Âm là chính điển trước năm 250 S.C. Thế nhưng không có hành động nào của Hội Thánh trong một công đồng chung về việc này.
Các thư tín bắt đầu được thu thập rất sớm. Ignatius (To the Philadelphians 5) nói về các sách Phúc Âm và "các sách của các sứ đồ." Các thư tín được gửi từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác, hoặc bản gốc hoặc bản sao. Trong Cô-lô-se 4:16, Phao-lô bảo người Cô-lô-se gửi bức thư ông đã viết cho họ đến người Lao-đi-xê và lấy bức thư của ông gửi cho người Lao-đi-xê mà tự mình đọc. Tục lệ này tự nhiên dẫn đến việc nhân bản các bản sao và việc các Hội Thánh khác nhau thu thập toàn bộ loạt thư tín ngay khi chúng được viết ra.
Các bản thảo Vatican và Sinai thuộc giữa thế kỷ thứ tư (325–50 S.C.). Bản trước gồm tất cả các sách Phúc Âm và tất cả các thư tín, trừ Phi-lê-môn, Tít, I–II Ti-mô-thê, Hê-bơ-rơ, và Khải Huyền. Bản sau gồm tất cả các sách Phúc Âm, tất cả các thư tín, và Khải Huyền. Bộ chính điển Muratori (150 S.C.) cổ hơn nhiều so với những bản uncial cổ nhất này, và nêu là được chấp nhận và chính điển: bốn sách Phúc Âm, Công Vụ Các Sứ Đồ, mười ba thư của Phao-lô, hai và có lẽ ba thư của Giăng, Giu-đe, và Khải Huyền. Và có thể I Phi-e-rơ được nhắc đến (nếu tantum là lỗi chép của unam). Nó nhắc đến Hê-bơ-rơ, có lẽ, dưới nhan đề "Thư gửi người Alexandria." Nó bỏ sót II Phi-e-rơ và Gia-cơ.
Bộ chính điển Tân Ước như vậy đã được thu thập và chấp nhận bởi phong tục và tập quán của các Hội Thánh, chứ không phải bởi hành động công đồng. Sự hình thành một tín điều cũng tương tự; vì Kinh Tin Kính Các Sứ Đồ không phải là công trình của hội đồng các sứ đồ. Hành động công đồng đầu tiên về bộ chính điển là của Công đồng Laodicea năm 360. Công đồng này chấp nhận toàn bộ Tân Ước, trừ Khải Huyền. Đó là một công đồng nhỏ và ít ảnh hưởng. Các công đồng Hippo (393) và Carthage (397) đã thiết lập những danh mục tương tự. Nhưng ít có nhu cầu cho hành động công đồng này, vì thực hành và tập quán của Hội Thánh đã đi trước nó.
PHỤ LỤC
2.4.1 (xem tr. 146). Trong những trường hợp một sách thánh không nêu tác giả, như Thư Hê-bơ-rơ, nó được cho là thuộc về các sứ đồ, tức là được soạn dưới sự giám sát của một trong Mười Hai Sứ Đồ. Về Hê-bơ-rơ, Calvin nhận xét: "Tôi không tranh cãi mà xếp nó vào giữa các thư của các sứ đồ. Còn câu hỏi 'ai đã soạn nó?' chúng ta không cần bận tâm" ("Hebrews" trong Speaker's Commentary, 3). Calvin ở đây muốn nói rằng ai là người chép không quan trọng, miễn là một sứ đồ được thần cảm đã giám sát người ấy. Bleek (Introduction to the New Testament 2.115) nhận xét rằng "trong vòng bạn bè và bạn đồng lao của Phao-lô mà những nhà văn đầu tiên không thừa nhận Phao-lô là tác giả đã tìm kiếm tác giả, sự lựa chọn của họ nằm giữa Lu-ca, Clemens Romanus, và Ba-na-ba, mà trong thời hiện đại đã thêm Sylvanus và Apollos." Hội Thánh phương Đông, ngay từ đầu, đã gán thư này cho thánh Phao-lô. Các Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, Palestine, Sy-ri, Tiểu Á, và Alexandria đều đồng ý với ý kiến này. Công đồng Nicea đã nhận nó là tác phẩm chân thật của thánh Phao-lô. Wordsworth nói: "Trong Hội Thánh phương Tây đã có những nghi ngờ về nguồn gốc Phao-lô của Thư Hê-bơ-rơ, nhưng chúng ta ít có bằng chứng về những khẳng định rõ ràng rằng nó không phải do sứ đồ viết. Những nghi ngờ của phương Tây đã tan biến trong thế kỷ thứ tư và không xuất hiện lại cho đến khi được một hai người hồi sinh vào thế kỷ mười sáu." Wordsworth, trong phần giới thiệu Thư Hê-bơ-rơ, trình bày đầy đủ các ý kiến đã thịnh hành về tác giả.
Về các sách khuyết danh của Cựu Ước, sự thần cảm của chúng phụ thuộc vào việc chúng được soạn trong vòng tròn các tiên tri được thần cảm, "những người thánh của Đức Chúa Trời đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc." Và bằng chứng chính cho điều này là E-xơ-ra, là người đã duyệt lại và ấn định bộ chính điển Cựu Ước khi trở về từ cuộc lưu đày: "Rằng một tác giả và người sưu tập cuối cùng đã biên tập các sách Các Quan Xét, Ru-tơ, Sa-mu-ên, và Các Vua, như một tổng thể, là điều phải kết luận từ nhiều dấu hiệu." E-xơ-ra đứng, đối với hình thức cuối cùng của Cựu Ước như một tổng thể, rất giống như Môi-se đứng đối với Ngũ Kinh. Ông là một tiên tri được thần cảm, đã xem xét các câu hỏi về tác giả và sự thần cảm, và sự phán đoán của ông đã được Hội Thánh Do Thái trước hết, rồi Hội Thánh Cơ Đốc sau đó, chấp nhận là cuối cùng và có thẩm quyền.
2.4.2 (xem tr. 147). Niềm tin vào tính chính điển của một sách thánh, vì là kết quả của bằng chứng lịch sử, thuộc về đức tin lịch sử, chứ không phải đức tin cứu rỗi. Điều này giải thích cách diễn đạt của một số tín điều Cải Chánh. Điều 5 của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ tuyên bố: "Chúng tôi nhận tất cả các sách này, và chỉ các sách này, là thánh và chính điển, để điều chỉnh, làm nền tảng, và xác nhận đức tin của chúng tôi; tin chắc không chút nghi ngờ mọi điều chứa trong chúng, không phải vì Hội Thánh nhận và chuẩn nhận chúng là như vậy, mà đặc biệt vì Đức Thánh Linh làm chứng trong lòng chúng tôi rằng chúng đến từ Đức Chúa Trời, là điều mà chính chúng mang bằng chứng trong mình." Điều 4 của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Pháp nói: "Chúng tôi biết các sách này là chính điển, và là quy tắc chắc chắn của đức tin chúng tôi, không phải nhờ sự đồng thuận và ưng thuận chung của Hội Thánh, bằng nhờ sự làm chứng và soi sáng nội tâm của Đức Thánh Linh, Đấng khiến chúng tôi có thể phân biệt chúng với các sách khác của Hội Thánh, mà dù hữu ích đến đâu, chúng tôi cũng không thể đặt bất cứ điều tín lý nào trên chúng." Trong những lời tuyên bố này, hai hình thức và cấp độ của niềm tin vào sự mặc khải của Đức Chúa Trời được nhắc đến, một yếu hơn và một mạnh hơn. Cái trước phát sinh từ "sự đồng thuận và ưng thuận chung của Hội Thánh"; cái sau phát sinh từ "sự soi sáng nội tâm của Đức Thánh Linh." Cái trước "không bằng" cái sau; nhưng nó là điều có giá trị và có sức mạnh chứng minh, trong phạm vi của nó. Chính đức tin cứu rỗi cũng phụ thuộc vào nó phần nào, vì nó đặt tiền đề là đức tin lịch sử. Đức Thánh Linh không tạo ra đức tin cứu rỗi trong một kẻ vô tín. Sự vô tín phải được loại bỏ trước. Bằng chứng và niềm tin lịch sử dọn đường cho sự soi sáng và dạy dỗ của Thần Linh, nhờ đó đức tin cứu rỗi được tạo ra. Locke (Understanding 4.16.10) nêu quy tắc về giá trị của lời chứng lịch sử như sau: "Bất cứ lời chứng nào, càng xa sự kiện được cho là đã xảy ra, càng ít sức mạnh và bằng chứng. Một người đáng tin bảo đảm cho sự hiểu biết của mình về nó là một bằng chứng tốt; nhưng nếu một người đáng tin khác làm chứng từ lời thuật của người kia, lời chứng yếu hơn; và một người thứ ba chứng thực cho lời đồn của lời đồn lại càng kém giá trị hơn; đến nỗi trong các chân lý truyền thống, mỗi lần cách xa làm suy yếu sức mạnh của bằng chứng."
Channing (Evidences of Christianity, 202) trả lời câu hỏi chúng ta xác định tính chân thật của các sách nói chung như thế nào, như sau: "Không cần thiết chúng ta phải tự mình là nhân chứng mắt thấy việc soạn một sách. Việc gán một sách cho một cá nhân trong đời người ấy bởi những người quan tâm đến người ấy và có phương tiện tốt nhất để biết sự thật, loại bỏ mọi nghi ngờ về tác giả của nó. Khi câu hỏi nảy sinh rằng một sách cổ có phải do cá nhân mang tên nó viết hay không, chúng ta phải tìm hiểu ý kiến của những người đương thời với người ấy, hay của những người kế tiếp những người đương thời gần đến nỗi có sự giao tiếp thân mật với họ. Dựa trên lời chứng này, chúng ta gán nhiều sách cổ cho các tác giả của chúng với niềm tin vững chắc nhất. Có nhiều sách mà không thể tìm thấy dấu vết nào trong nhiều thời đại sau thời của các tác giả được cho là của chúng. Thế nhưng, sự kiện rằng ngay khi được nhắc đến, chúng đã được gán, không chút nghi ngờ và bởi sự đồng thuận chung, cho những tác giả nào đó, được coi là lý do đầy đủ để xem chúng là sản phẩm của họ, trừ khi có thể đưa ra bằng chứng ngược lại."
Đức tin lịch sử là điều ngược lại với chủ nghĩa hoài nghi. Nó chỉ là niềm tin vào tính xác thực và tính chính điển của Kinh Thánh, và phát sinh từ lời chứng lịch sử và bằng chứng bên ngoài, khác với điều nội tâm và kinh nghiệm. Một người có thể tin vào tính chân thật và nguồn gốc sứ đồ của bốn sách Phúc Âm mà không có đức tin cứu rỗi nơi những sự dạy dỗ của chúng, là đức tin do sự tái sinh tạo ra. Thế nhưng đức tin lịch sử này đi trước và cần thiết cho đức tin cứu rỗi. Một người hoài nghi, khẳng định rằng cuộc đời của Đấng Christ không phải là sản phẩm của các sứ đồ mà của những kẻ làm giả và những người vô danh, không thể tiếp nhận Đấng Christ và các giáo lý của Ngài vào lòng mình với đức tin cứu rỗi. Thần Linh của Đức Chúa Trời chỉ tái sinh những người đứng trên lập trường Cơ Đốc, chứ không phải kẻ vô tín, đối với tính đáng tin lịch sử của các sách Phúc Âm. Thử bằng điều này, hạng các nhà phê bình Kinh Thánh vô tín đối với Cơ Đốc giáo lịch sử và Do Thái giáo lịch sử không thể là đối tượng của sự tái sinh, cũng không có sự thấu hiểu thuộc linh về tôn giáo Cơ Đốc. Spinoza và Strauss có đồng cảm gì với thánh Phao-lô và thánh Augustine? Các trường phái phê bình vô tín và duy lý phá hủy mọi đức tin cứu rỗi trong Cơ Đốc giáo vì chúng phá hủy mọi đức tin lịch sử. Khi khiến con người vô tín hay nghi ngờ về tính chân thật và tính đáng tin lịch sử của từng sách Kinh Thánh, chúng loại trừ sự tác động nội tâm của Đức Thánh Linh, nhờ đó sự tái sinh và đức tin cứu rỗi được tạo ra, vì sự tác động này không bao giờ được thi thố trong tâm trí của một kẻ hoài nghi với tư cách là kẻ hoài nghi. Trên thực tế, tôn giáo sống động luôn lụi tàn dưới ảnh hưởng như của Strauss, Kuenen, Wellhausen, và những người theo họ. Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần thịnh hành rộng rãi ở những nước mà loại phê bình Kinh Thánh này chiếm giữ ghế giáo sư và bục giảng.
Phần 3
Thần Học Giáo Điều
Thần Học (Giáo Lý về Đức Chúa Trời)
1 Bản Chất và Định Nghĩa của Đức Chúa Trời
Tính Thiêng Liêng của Đức Chúa Trời
Lời của Chúa chúng ta phán cùng người đàn bà Sa-ma-ri, "Đức Chúa Trời là thần" (Giăng 4:24), dù được phán vì một mục đích thực tiễn, cũng là một định nghĩa khoa học. Nguyên bản (pneuma ho theos), với cách đặt pneuma đầy nhấn mạnh và việc lược bỏ mạo từ, hàm ý rằng Đức Chúa Trời là thần linh theo nghĩa cao nhất. Ngài không phải là một thần linh, mà tuyệt đối chính là thần linh. Việc dùng mạo từ trong bản tiếng Anh là đáng phản đối, vì nó đặt thần tính vào cùng một loại với các hữu thể thiêng liêng khác. Nhưng đây không phải là tư tưởng của Đấng Christ, là Đấng khẳng định rằng "chẳng ai biết Cha, trừ ra Con" (Ma-thi-ơ 11:27), qua đó tuyên bố cho chính mình một sự hiểu biết về thần tính như thần linh tuyệt đối và vô điều kiện, là Đấng mà tâm trí hữu hạn không thể nhận biết theo cách thức và mức độ như thần linh hữu hạn. Con người biết bản chất của thần linh hữu hạn qua ý thức về chính mình, nhưng chỉ biết bản chất của thần linh vô hạn một cách tương tự. Do đó một số đặc tính của bản chất thần thiêng không thể được một trí khôn hữu hạn biết. Ví dụ, làm sao Đức Chúa Trời có thể độc lập với những giới hạn của thời gian và có một phương thức ý thức đời đời không có sự kế tiếp, bao gồm mọi biến cố đồng thời trong một trực giác toàn tri, là điều con người không thể dò thấu, vì chính con người không có ý thức như vậy. Điều tương tự cũng đúng về sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời. Làm sao Ngài có thể hiện hữu trọn vẹn tại mọi điểm trong không gian vũ trụ, làm cho sự hiểu biết của con người phải bối rối, dù có được soi sáng phần nào bởi sự kiện rằng linh hồn con người hiện diện trọn vẹn tại mọi điểm trong thân thể.
Hữu thể thần thiêng thuộc về một bản chất mà tính thiêng liêng vượt trên tính thiêng liêng của mọi thần linh khác — của loài người, của thiên sứ, hay của thiên sứ trưởng — cũng như sự bất tử của Ngài vượt trên sự bất tử của con người hay thiên sứ. Chỉ một mình Đức Chúa Trời được nói là có sự bất tử (I Ti-mô-thê 6:16), vì sự bất tử của Ngài là a parte ante cũng như a parte post. Sự bất tử của Ngài là sự đời đời. Và cũng vậy, khi tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời được so sánh với tính thiêng liêng của các tạo vật có lý trí của Ngài, có thể nói rằng chỉ một mình Ngài có tính thiêng liêng.
Bản chất siêu việt của tính thiêng liêng thần thiêng được thấy trong sự kiện nó không có hình thức và không có thân thể: "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời" (Giăng 1:18); "các ngươi chẳng thấy một hình trạng nào" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:12). Thần linh vô hạn không thể bị bao hàm trong một hình thức đến nỗi không hiện hữu ngoài nó. Thần linh hữu hạn có thể, và trong mọi cấp bậc của nó đều, vừa có thân thể vừa bị thân thể giới hạn:
Rằng mỗi kẻ, dường như một toàn thể riêng biệt,
Nên đi vòng quanh mình, rồi hòa tan tất cả
Những rìa của cái tôi, lại sa ngã
Tái hiện trong linh hồn chung,
Là đức tin mơ hồ như mọi điều không ngọt ngào:
Hình thức đời đời vẫn sẽ phân chia
Linh hồn đời đời khỏi mọi vật khác;
Và ta sẽ biết người khi ta gặp nhau.
—Tennyson
Ngoại lệ có vẻ như vậy, trong trường hợp con người giữa sự chết và sự phục sinh, thật ra không phải là ngoại lệ. Việc thần linh lìa khỏi thân thể chỉ là tạm thời. Sự trọn vẹn của con người đòi hỏi sự phục sinh và sự tái hợp của hình thức thân thể.
Do đó, để có sự giao tiếp với tạo vật có thân thể của Ngài là con người, Đấng Tối Cao đã mang lấy một hình thức; trước hết trong các lần Đức Chúa Trời hiện ra của Cựu Ước, và sau cùng trong sự nhập thể của Tân Ước. Trong bản chất nguyên thủy của chính Ngài, Ngài không có hình thức, và do đó không thể có bất cứ sự tương giao nào với một tạo vật như con người, là kẻ bị điều kiện hóa trong nhận thức bởi những giới hạn của hình thức hữu hạn. Vì lý do này, "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta, đầy ân điển và chân lý" (Giăng 1:14). Hiệp nhất với một linh hồn và thân thể con người, "Con Một ở trong lòng Cha, chính Ngài đã giãi bày (exēgēsato) Ngài" (1:18). Trong Phi-líp 2:6, ngôi vị Ba Ngôi của Ngôi Lời được gọi là "hình thức của Đức Chúa Trời" (morphē theou). Điều này không có nghĩa là một sự nhập thể hữu hình trong thân thể, vì nó mô tả Ngôi Lời trước khi Ngài nhập thể. Điều được chỉ định bởi nó là một sự phân biệt hay một phương thức của bản chất thần thiêng. Hình thức của Đức Chúa Trời được sinh ra hay thuộc về Con này hoàn toàn thiêng liêng và không có thân thể, và do đó buộc phải mang lấy một hình thức có thân thể — tức là "hình thức (morphē) của một tôi tớ" (được giải thích bởi schēma; c. 8) — để có sự tương giao với con người. Một số người đã cho rằng sự nhập thể là cần thiết không chỉ vì tội lỗi của con người, mà còn vì nhu cầu của thế giới thiên sứ, để có thể có sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và các thiên sứ. Rằng có một sự dự liệu cho điều sau này, và rằng Đức Chúa Trời đã tỏ mình ra cho các thiên sứ thánh khiết và phước hạnh trước và độc lập với sự nhập thể của Ngôi Lời, rõ ràng từ những sự trình bày của Kinh Thánh về sự tương giao như thế (xem Thi Thiên 104:4; 103:20; I Các Vua 22:19; II Sử Ký 18:18; Ê-sai 6:5; Lu-ca 15:10; Hê-bơ-rơ 1:7; 2:5). Nhưng việc Đức Chúa Trời là Con mang lấy thân thể trong một hình thức con người hay hư nát bao hàm sự hạ mình và đau khổ vì mục đích đặc biệt của sự chuộc tội và sự cứu chuộc, và do đó nó không thể liên quan đến nhu cầu của thế giới thiên sứ vô tội. Hơn nữa, hẳn đã không có lý do nào cho việc nhận lấy bản chất và hình thức của con người để Đức Chúa Trời tỏ mình ra cho các thiên sứ.
Trong khi bản chất thiêng liêng của Đức Chúa Trời không có thân thể và không có hình thức, nó đồng thời là thực thể thật nhất trong mọi thực thể. Thân thể hay hình thức đơn thuần không thêm gì vào tính thật của một bản chất, vì chính hình thức rút ra các đặc tính và tính thật của nó từ thần linh làm cho nó có hình: "Những vật bày ra đó đều chẳng phải từ vật thấy được mà đến" (Hê-bơ-rơ 11:3). Những vật thấy được không được làm nên từ những vật thấy được, mà từ những vật không thấy được. Do đó, hiện tượng kém thật hơn bản thể; vật thấy được kém thật hơn vật không thấy được. Hữu thể không có thân thể và không có hình thức của Đức Chúa Trời thật một cách mãnh liệt và trổi vượt đến nỗi mọi hữu thể có hình thức và có thân thể, khi so sánh, đều không thật: "Mọi dân tộc ở trước mặt Ngài như không có, và như không không, hư không" (Ê-sai 40:17); "đời tôi như không trước mặt Chúa" (Thi Thiên 39:5); "Trước khi núi non chưa sanh ra, Đất và thế gian chưa dựng nên, Từ trước vô cùng cho đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời" (90:2). Smith (Nature of God, 123) nói: "Vật gì càng không có thân thể, quyền năng hiệu quả của nó càng vô biên: thân thể và vật chất là thứ trì trệ, bất động, và nặng nề nhất có thể có, không có quyền năng nào từ chính mình hay trên chính mình; và do đó tâm trí tinh khiết nhất cũng nhất thiết phải là sự sống và thần linh toàn năng nhất." (phụ lục 3.1.1.)
Tính thật siêu việt của bản chất thần thiêng cũng biểu lộ trong sự kiện nó là một bản chất tất yếu. Thực tại khách quan, ngay cả trong tư tưởng, huống chi trong thực tế, không thể tách khỏi ý niệm chủ quan, như có thể tách trong trường hợp của thực thể ngẫu nhiên và được tạo dựng. Chúng ta có thể quan niệm sự không hiện hữu của hữu thể được tạo dựng và ngẫu nhiên mà chúng ta có ý niệm về, nhưng không thể quan niệm sự không hiện hữu của hữu thể không được tạo dựng và tất yếu mà chúng ta có ý niệm về. Một hữu thể có thể là hư vô không tương ứng với ý niệm của chúng ta về một hữu thể tất yếu. Do đó, một hữu thể tất yếu có nhiều hữu thể tính hơn một hữu thể ngẫu nhiên. Ngài xa hư vô hơn. Vậy nên Đức Chúa Trời thật hơn bất cứ tạo vật nào của Ngài, dù chúng thuộc vật chất hay phi vật chất. Thần linh vô hạn thật hơn thần linh hữu hạn; và thần linh hữu hạn thật hơn thân thể nó cư ngụ, vì nó có thể hiện hữu mà không cần thân thể.
Tuy nhiên, trong khi có sự siêu việt này trong tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời, cũng có một sự tương tự giữa thần linh vô hạn và thần linh hữu hạn. Tâm trí vô hình, bất tử, và có trí khôn của con người giống về loại với bản chất thần thiêng, dù thấp hơn vô cùng về mức độ tuyệt hảo. Điều mà những người theo phái A-ri-út đã sai lầm khẳng định về bản chất của Con hẳn sẽ đúng về bản chất của con người và các thiên sứ, tức là nó homoiousios với Đức Chúa Trời, nhưng không homoousios. Bản chất thiêng liêng của con người tương tự với bản chất của thần tính, nhưng không đồng nhất với nó.
Nếu sự khác biệt giữa Đức Chúa Trời và con người bị phóng đại, thì vô hạn và hữu hạn bị tách khỏi nhau đến nỗi tôn giáo trở nên không thể. Đức Chúa Trời trên thực tế bị rút gọn thành hư vô, bằng cách bị đặt hoàn toàn ngoài phạm vi con người có thể nắm bắt. Ngài quá khác biệt với các tạo vật có lý trí của Ngài đến nỗi không thể tìm thấy sự tương tự nào giữa chúng, và không thể khẳng định điều gì một cách tích cực và tuyệt đối về Ngài. Từ cực đoan và sai lầm này nảy sinh thuyết tự nhiên thần luận và thuyết bất khả tri về lý thuyết, và chủ nghĩa Epicure về thực hành. Thuyết tự nhiên thần luận khẳng định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng với ít thuộc tính nhất có thể. Bolingbroke phủ nhận rằng bất cứ thuộc tính đạo đức nào có thể được khẳng định về Đức Chúa Trời. Chỉ có quyền năng và trí khôn thích ứng như thấy trong tự nhiên vật lý thuộc về Đấng Tối Cao. Đây là làm cho sự khác biệt giữa vô hạn và hữu hạn lớn đến nỗi những cảm xúc tôn giáo như thờ phượng, yêu mến, đức tin, và ăn năn trở nên không thể. Hobbes dạy thuyết bất khả tri, cho rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn khác biệt với con người đến nỗi Ngài không chỉ không thể hiểu thấu mà còn không thể quan niệm được, và không phải là đối tượng của tư tưởng. Ngược lại, Cudworth cho rằng Đức Chúa Trời có thể quan niệm được nhưng không thể hiểu thấu, hay theo cách nói hiện đại, có thể nắm bắt được nhưng không thể thấu hiểu được. Dù Đức Chúa Trời là một sự mầu nhiệm không thể dò thấu, Ngài vẫn là một đối tượng của tư tưởng. Conybeare (On Scripture Mysteries) nói:
"Bởi các giáo lý mầu nhiệm, chúng tôi muốn nói những giáo lý mà về chúng các ý niệm của chúng ta không đầy đủ hay không xác định. Điều này giả định rằng về các giáo lý mầu nhiệm chúng ta có một số ý niệm, dù từng phần và chưa hoàn chỉnh. Thật vậy, khi chúng ta không thể hình thành ý niệm nào, nói cho đúng chúng ta không thể tán đồng. Vì tán đồng là gì, nếu không phải là nhận biết rằng các cực đoan, chủ từ và vị từ của một mệnh đề, đồng ý hay không đồng ý? Nhưng khi chúng ta không có chút ý niệm nào về các cực đoan này, chúng ta không thể có sự nhận biết như vậy. Và như không sự kết hợp nào của các từ thật sự không có ý nghĩa có thể tạo thành một mệnh đề thật, thì không sự kết hợp nào của các từ hoàn toàn không thể hiểu được đối với chúng ta có thể, đối với chúng ta, được coi là một mệnh đề. Do đó chúng tôi cho rằng chúng ta có một số ý niệm ngay cả về các giáo lý mầu nhiệm. Có một sự khác biệt lớn giữa điều không thể hiểu được và điều không thể thấu hiểu được. Điều không thể hiểu được là điều mà về nó chúng ta không thể hình thành ý niệm nào; và điều chỉ không thể thấu hiểu được là điều mà về nó các ý niệm của chúng ta chưa hoàn hảo."
Mặt khác, nếu sự tương tự giữa thần linh vô hạn và thần linh hữu hạn bị phóng đại đến mức xóa nhòa sự phân biệt giữa hai bên, thì các lý thuyết duy vật trong triết học và các lý thuyết hiểu theo nghĩa đen trong thần học nảy sinh. Mọi sai lầm của thuyết ngộ đạo, thuyết phiếm thần, và thuyết nhân hình hóa đều là hậu quả. Thuyết ngộ đạo và thuyết phiếm thần gán sự tiến hóa và phát triển cho bản chất thần thiêng, và như vậy đặt nó dưới những điều kiện và giới hạn của sự tăng trưởng và kế tiếp hữu hạn. Theo lý thuyết này, một ý thức bất biến, toàn tri, đồng thời, và không có sự kế tiếp, nói cách khác, tuyệt đối trọn vẹn và hoàn hảo, không thể thuộc về Đấng Tối Cao. Theo nhà phiếm thần, ý thức của Đức Chúa Trời có thể thay đổi, từng phần, và tăng trưởng như ý thức của con người và thiên sứ. Nhưng đây là thuyết nhân hình hóa; các tiến trình tâm trí của Đức Chúa Trời bị biến thành các tiến trình của con người. Thuyết nhân hình hóa đôi khi phóng đại sự tương tự giữa Đức Chúa Trời và con người đến mức gán cả các giác quan và cảm xúc cho Đức Chúa Trời.
Một trong số ít lợi ích liên quan đến nhiều điều ác mà thuyết phiếm thần hiện đại đã gây ra, là nó đã đưa tính tuyệt đối của thần tính, sự hoàn hảo siêu việt về hữu thể của Ngài, vào tầm nhìn. Đúng là điều thuyết phiếm thần ban cho bằng tay này, nó lại lấy lại bằng tay kia. Khi đồng nhất con người và vũ trụ với Đức Chúa Trời, nó xóa nhòa sự phân biệt giữa hữu hạn và vô hạn, và như vậy bãi bỏ sự hoàn hảo siêu việt của thần tính mà nó đã khẳng định một cách mạnh mẽ. Nhưng gác lại sự tự mâu thuẫn này, là đặc tính của mọi sai lầm, và chỉ xét đến nghị lực mà một nhà phiếm thần như Hegel, chẳng hạn, khăng khăng về bản chất vô điều kiện của thần linh tuyệt đối, chúng ta nhận thấy rằng ngay cả sai lầm chết người cũng có thể có một yếu tố chân lý trong nó.
Hai thuật ngữ vị ngữ có tầm quan trọng nền tảng trong việc xác định ý niệm về Đức Chúa Trời như một thần linh: (1) tính thực thể: Đức Chúa Trời là một bản chất hay thực thể, và (2) tính ngôi vị: Đức Chúa Trời là một hữu thể tự ý thức. Các vị ngữ có thể phân biệt với các thuộc tính như nền móng với thượng tầng kiến trúc. Chính vì Đức Chúa Trời là một thực thể và một ngôi vị mà Ngài có thể sở hữu và thi thố các thuộc tính.
Bản Thể của Đức Chúa Trời: Trước hết, ý niệm về Đức Chúa Trời như một thần (spirit) hàm chứa ý niệm về bản thể hay bản chất, bởi vì điều gì không có bản thể nào cả thì là phi hữu thể: "Đức Chúa Trời là một bản thể nhất định; vì bất cứ điều gì không phải là bản thể thì chẳng là gì cả. Do đó, là một hữu thể nào đó tức là một bản thể" (Augustine, bình luận Thi thiên 68). Đức Chúa Trời là ens: hữu thể thật sự hiện hữu. Ngài không phải là một ý niệm suông hay một sự cấu trúc của tâm trí, như một điểm hay một đường toán học. Một điểm toán học không phải là một hữu thể; nó không có sự hiện hữu bản thể; nó chỉ hiện hữu một cách chủ quan; nó chỉ là một sự cấu trúc của tâm trí. Điều này cũng đúng với không gian và thời gian. Chúng không phải là hai bản thể. Chúng không phải là các hữu thể khách quan hay các thực tại có tự thân. Chúng cũng không phải, như Clarke đã khẳng định trong lập luận tiên nghiệm (a priori) của ông về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, là các thuộc tính của một bản thể hay một hữu thể, vì các thuộc tính thuộc về bản chất của bản thể và có cùng loại thực tại khách quan với nó. Không gian và thời gian không thể được xếp vào loại bản thể vật chất hay bản thể thuộc linh nào cả. Mà chỉ có hai loại này mà thôi. Một bản thể có các thuộc tính. Nhưng không gian chỉ có một thuộc tính, đó là sự trải dài. Điều này không đủ để cấu thành nó thành một bản thể vật chất; và nó cũng đủ để chứng tỏ rằng nó không phải là bản thể thuộc linh, vì bản thể thuộc linh thì không trải dài. Thời gian, một lần nữa, không có một thuộc tính nào của vật chất, và do đó còn xa bản thể vật chất hơn không gian nữa. Và nó chắc chắn không có một thuộc tính nào của tâm trí. (phụ lục 3.1.2.) Plato (Sophist 247–48) định nghĩa bản thể hay hữu thể khách quan là "điều gì có một loại năng lực nào đó để tác động lên một hữu thể khác hoặc để bị một hữu thể khác tác động" hay "điều gì có năng lực hành động hay chịu đựng trong tương quan với một vật hiện hữu nào khác." Do đó ông nói rằng "định nghĩa của hữu thể hay bản thể đơn giản là năng lực." Giờ đây, dù bản thể được định nghĩa là hữu thể có các thuộc tính hay là hữu thể có năng lực, thì Đức Chúa Trời vẫn là một bản thể. Ngài có các thuộc tính mà Ngài bày tỏ trong các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài; và Ngài có năng lực mà Ngài thi thố trong vũ trụ của vật chất và tâm trí. Ngài gây ấn tượng trên linh hồn con người, thật sự như vật chất và các lực của nó gây ấn tượng trên thân thể con người: "Tôi nhớ đến Đức Chúa Trời, thì than thở" (Thi thiên 77:3). Sự kinh hãi trong linh hồn vì cớ Đức Chúa Trời là một hình thức ý thức sinh động như bất kỳ cảm giác thể chất nào; và nếu sự hiện hữu khách quan của vật chất được chứng minh bởi cảm giác bên ngoài, thì sự hiện hữu khách quan của Đức Chúa Trời được chứng minh bởi ý thức bên trong. Con người không kinh hãi trước một phi hữu thể. Kinh Thánh biện minh cho việc áp dụng ý niệm bản thể cho Đức Chúa Trời bằng cách gọi Ngài là "Ta là" (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14) và "Đấng hiện có" (Khải Huyền 1:4), và bằng cách gán cho Ngài "thần tính" (theotēs; Cô-lô-se 2:9) và một "bản tánh" (physis; Ga-la-ti 4:8; 2 Phi-e-rơ 1:4). Do đó, Đức Chúa Trời, với tư cách là thần vô hạn và đời đời, là một hữu thể thật sự chứ không phải chỉ là một ý niệm của trí tuệ con người. Giăng thành Đa-mách khẳng định rằng "hữu thể được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh theo một nghĩa cao hơn (kyriōteron) so với bất kỳ tạo vật nào" (Nitzsch, Christian Doctrine §62). Nói về bản thể của Đức Chúa Trời cũng thích hợp như nói về bản thể của vật chất. (phụ lục 3.1.3.) Hai bản thể, vật chất và tâm trí, hoàn toàn khác biệt và không có điểm chung nào, ngoại trừ việc mỗi bản thể là nền tảng của một số thuộc tính nhất định và là căn cứ của một số hiện tượng nhất định. Những thuộc tính và hiện tượng này khác nhau về loại, chứng tỏ rằng bản thể vật chất và bản thể thuộc linh khác nhau một cách đặc thù và tuyệt đối. Vật chất không thể tư duy, và tâm trí không thể bị đốt cháy. Bản thể thuộc linh được biết đến qua các phẩm chất và hiệu quả của nó. Về phương diện này, nó giống như bản thể vật chất, vốn chỉ có thể nhận biết được qua các thuộc tính và hiệu quả của nó. Cả vật chất lẫn tâm trí đều không thể được biết tách rời khỏi và vượt ra sau các thuộc tính của chúng. Việc có hai bản thể này và mỗi bản thể có đặc thù riêng của mình là niềm tin chung của nhân loại, xuất hiện trong nền triết học ngoại giáo tốt đẹp hơn: Không thể tìm thấy nguồn gốc nào của các linh hồn trong vật chất; vì không có gì pha trộn hay hợp thành trong các linh hồn; hay bất cứ điều gì dường như được sinh ra hay làm nên từ vật chất (ex terra). Trong chúng không có gì thuộc bản chất của nước hay không khí hay lửa. Vì trong những nguyên tố vật chất như thế, không có gì có năng lực nhớ lại, nhận thức, tư duy; không có gì giữ lại quá khứ, tiên đoán tương lai, và thấu hiểu hiện tại. Những đặc tính này của linh hồn là thuộc về thần linh, và không thể nhận thức được bằng cách nào con người có thể có được chúng, ngoại trừ từ Đức Chúa Trời. (Cicero, Tusculan Questions 1.27–28) Cicero trích dẫn giáo lý này như của Aristotle, và kèm theo đó là ý kiến của Aristotle rằng vì tâm trí, phân biệt với vật chất, có những phẩm chất thần linh này, nên nó phải là đời đời (ob eamque rem, aeternum sit necesse est) (xem More, On Immortality 1.3). Bản thể thuộc linh trong trường hợp của Đấng vô hạn không gắn liền với một thân thể hay một hình thức nào mà nó ngự trong đó. Đức Chúa Trời với tư cách là thần thì "không có thân thể, không có các phần, hay các dục vọng (passions)" (Tín điều Westminster 2.1). Ngài không chiếm chỗ trong không gian. Nhưng bản thể thuộc linh trong trường hợp của hữu thể hữu hạn thì được thể xác hóa. Cả con người và thiên sứ đều có hình thức và có tương quan với không gian. Tuy nhiên cần lưu ý rằng, ngay cả trong trường hợp con người, tâm trí vẫn độc lập với vật chất. Linh hồn có thể hiện hữu một cách có ý thức tách rời khỏi thân thể. Nó hiện hữu như thế giữa sự chết và sự sống lại: "linh hồn trở về Đức Chúa Trời là Đấng đã ban nó" (Truyền Đạo 12:7). Trong giấc mơ, có ý thức mà không cần dùng đến các giác quan. Trong trường hợp này, tâm trí là tác nhân hiệu quả duy nhất. Khải tượng của Phao-lô về tầng trời thứ ba độc lập với thân thể, vì ông không thể xác định được mình ở trong thân thể hay ngoài thân thể (2 Cô-rinh-tô 12:2–3). (phụ lục 3.1.4.) Chân lý rằng Đức Chúa Trời là một bản thể hay bản chất rất quan trọng, trước hết, để phản bác hình thức phiếm thần định nghĩa Ngài là "ý niệm tuyệt đối." Một ý niệm không phải là một hữu thể. Nó không phải là một hữu thể khách quan mà là một quan niệm của tâm trí con người. Nếu Đức Chúa Trời không có thực tại nào khác ngoài thực tại của một ý niệm, thì Ngài không thật theo nghĩa của một hữu thể hay một bản chất có thể tác động lên các hữu thể hay bản chất khác. Nhà lý thuyết thuộc loại này sẽ gỡ khó bằng cách nói rằng ý niệm tuyệt đối có được tính bản thể hay tính thực tại bằng cách "tự đặt" (positing) mình vào thế gian hay vào cái hữu hạn. Nhưng nói như thế tức là nói rằng cái hữu hạn hay thế gian mới là bản chất thật của Đức Chúa Trời, và tách rời khỏi thế gian thì Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể. Thứ hai, chân lý rằng Đức Chúa Trời là một bản thể rất quan trọng để phản bác quan điểm cho Ngài chỉ là trật tự của vũ trụ hay "một quyền năng tạo nên sự công chính." Điều này cũng không phải là một bản thể. Thứ ba, chân lý rằng Đức Chúa Trời có sự hiện hữu bản thể rất quan trọng khi xét đến thứ siêu thuộc linh biến Ngài thành một ảnh hưởng hay năng lượng suông, một dòng xu hướng lan tỏa khắp vũ trụ, không có hữu thể có cấu trúc, và không có nền tảng cho các thuộc tính tự nhiên và đạo đức. Hội Thánh nguyên thủy đã bị quấy nhiễu bởi thứ linh thiêng giả này trong các suy đoán của phái ngộ đạo (gnostic), điều đã dẫn Tertullian đến chỗ tranh luận rằng Đức Chúa Trời có "thân thể." Người cha xứ Bắc Phi nhiệt thành này, đang vật lộn với tiếng La-tinh Punic bất túc để diễn đạt tư tưởng của mình, có lẽ đã tranh luận cho chân lý và không có ý theo thuyết duy vật; mặc dù Augustine (On the Soul 2.9) cho rằng ông đáng bị cáo buộc như thế. Khi được giải thích bằng những điều ông nói ở nơi khác, chúng ta cho rằng Tertullian chỉ muốn khẳng định rằng Đức Chúa Trời, dù là thần, vẫn là một bản thể hay bản chất, và đã dùng từ corpus để chỉ điều này. Vì ông tuyên bố rõ ràng rằng Đức Chúa Trời "không có sự đa dạng của các phần; Ngài hoàn toàn đồng nhất." Nhưng một bản thể không hợp thành và không có các phần thì không phải là một bản thể vật chất. Nó không phải là một thân thể theo nghĩa chặt chẽ của thuật ngữ, mà là một bản thể không trải dài và không thể cân đo. Về sự thuộc linh của Đức Chúa Trời, Tertullian (Against Praxeas 16) khẳng định rằng "Đức Chúa Trời nắm giữ vũ trụ trong tay Ngài, như một cái tổ. Ngai của Ngài là trời, và bệ chân của Ngài là đất. Trong Ngài là mọi không gian (locus), và Ngài không ở trong không gian; và Ngài là giới hạn tột cùng của vũ trụ." Trong Concerning the Soul 7, Tertullian khẳng định một "tính thân thể của linh hồn," khác với tính thân thể của xác thịt vì nó được thấy khi thân thể tách rời khỏi linh hồn. Các trường hợp của người giàu (Dives) và La-xa-rơ được trích dẫn. Đây là những linh hồn đã lìa khỏi thân thể, mà vẫn có thể chịu khổ và hưởng lạc. Do đó, Tertullian nói, chúng không thể không có tính thân thể theo nghĩa của tính bản thể: "Một vật phi thân thể không thể chịu khổ, vì không có phương tiện để nó có thể chịu khổ; hay, nếu nó có phương tiện như thế, thì nó sẽ là một thân thể. Vì trong chừng mực mọi vật có thân thể đều có thể chịu khổ, thì trong chừng mực ấy điều gì có thể chịu khổ cũng là có thân thể."24 Polanus (Syntagma 5.32) hiểu Tertullian như thế này: "Trong Tertullian, từ thân thể thường chỉ một bản thể thật sự tự tồn, dù hữu hình hay vô hình. Do đó, ông nói rằng Đức Chúa Trời cũng là một thân thể. Tuy nhiên, tốt hơn nên tránh cách dùng từ không thích đáng như thế này." Lactantius (Concerning the Wrath of God 2) chống lại những kẻ "phủ nhận Đức Chúa Trời có hình dạng nào và cho rằng Ngài không bị lay động bởi cảm xúc nào." "Hình dạng" theo Lactantius có nghĩa là tính xác định của ngôi vị. (phụ lục 3.1.5.) Thứ linh thiêng giả của phái ngộ đạo đã dẫn đến những phát biểu này của Tertullian và Lactantius. Về chúng, Bentley (Free Thinking, 10) đưa ra nhận xét sau đây: Với một vài giáo phụ, vấn đề là thế này: Họ tin các thuộc tính của Đức Chúa Trời, quyền năng, sự khôn ngoan, sự công chính, và lòng tốt vô hạn của Ngài, trong cùng mức độ như chúng ta; nhưng bản chất của Ngài, cũng như chúng ta bây giờ không thể, họ không thể khám phá ra. Họ thấy Kinh Thánh gọi Ngài là spiritus (thần), và linh hồn con người là anima (hơi thở); cả hai từ này, theo nghĩa nguyên thủy, đều có nghĩa là vật chất khí quyển; và mọi từ mà tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Hy Lạp, và tiếng La-tinh xưa kia, hay bất kỳ ngôn ngữ nào bây giờ hay về sau có thể cung cấp, để chỉ bản thể của Đức Chúa Trời hay linh hồn, hoặc phải mang tính siêu hình như thế, hoặc chỉ mang tính phủ định, như "phi thân thể" hay "phi vật chất." Vậy có gì lạ, nếu trong thời kỳ đầu ấy, một số giáo phụ đã tin rằng bản thể thần linh là vật chất hay thân thể; nhất là khi quan niệm về "thân thể" còn chưa được định nghĩa và cố định, và rộng như "vật thể" vậy. Điều này có đáng xấu hổ cho một vài giáo phụ chăng; trong khi phái Stoic vẫn cho rằng các phẩm chất và dục vọng, các đức hạnh và thói xấu, các nghệ thuật và khoa học, thậm chí các tam đoạn luận và các lỗi cú pháp, đều là "các thân thể"? Voltaire (Morals of Nations) dựa trên những phát biểu này của Tertullian và Lactantius mà khẳng định rằng "phần lớn các giáo phụ của Hội Thánh, vốn là những người theo Platon, đã coi linh hồn là có thân thể." Hallam (Literature of Europe 3.94) cũng có sự hiểu lầm tương tự và khẳng định rằng "các giáo phụ, ngoại trừ có lẽ chỉ một mình Augustine, đã dạy tính thân thể của bản thể tư duy." Tín điều Westminster 2.1 định nghĩa Đức Chúa Trời là "một thần rất thuần khiết, vô hình, không có thân thể, các phần, hay các dục vọng." Những mệnh đề phẩm định này định nghĩa, trong chừng mực có thể, ý niệm về bản thể thuộc linh. Tính vô hình của thần, như đã nhận xét trước đây, tự nó không phân biệt nó với vật chất và bản chất vật chất. Lực hấp dẫn, các lực hóa học, điện, từ, và những thứ tương tự cũng vô hình như chính Đức Chúa Trời hay linh hồn con người. Nhiệt, theo lý thuyết gần đây, là chuyển động vô hình của các phân tử vô hình. Có một nền tảng vô hình của cái hữu hình và hữu thể. Đằng sau thế giới của vật lý học có thể cân đo, mà chúng ta nhận thức bằng năm giác quan, là một thế giới không thấy được, vẫn là tự nhiên, không phải đạo đức; vẫn là vật chất, không phải thuộc linh. Ai đã từng thấy, hay sẽ từng thấy, nguyên lý sự sống ấy mà thiên nhiên hữu hình và vật chất bên ngoài chỉ là sự thể xác hóa hay biểu hiện của nó? Khi chúng ta đã lột bỏ khỏi thế giới hữu hình tính hữu hình và tính có thể cân đo của nó và đã phân giải nó thành các lực và định luật không thấy được, chúng ta vẫn chưa đạt tới một lãnh vực nào cao hơn lãnh vực của tự nhiên và vật chất. Kẻ thờ lạy sự sống của tự nhiên hay tôn thờ lực hấp dẫn; hơn nữa, kẻ không có cảm xúc nào cao hơn những cảm xúc của người theo tôn giáo phiếm thần, vốn được khơi dậy bởi vẻ đẹp và sự huy hoàng của thiên nhiên hữu hình hay sự uy nghiêm huyền bí u ám của thiên nhiên vô hình, cũng thật sự là một kẻ thờ hình tượng như kẻ ngoại giáo suy đồi nhất quỳ lạy trước một hình tượng hữu hình và vật chất. Nhưng khi định nghĩa này về Đức Chúa Trời được soạn ra, mặt vô hình của thế giới vật chất chưa phải là đối tượng của khoa học tự nhiên nhiều như về sau. "Vật chất" có nghĩa là cái hữu hình và có thể cân đo. Do đó, thuật ngữ vô hình chỉ cách đặc biệt hơn về cái phi vật chất và thuộc linh. Trong Kinh Thánh, đặc tính vô hình này đôi khi được gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa tương đối. Nó chỉ rằng Đức Chúa Trời, ngay cả khi Ngài đã mang lấy một hình thức, như trong một cuộc thần hiện (theophany), có thể là một đối tượng quá chói lọi và rực rỡ khiến mắt của tạo vật không thể nhìn vào. Đức Giê-hô-va phán với Môi-se: "Ngươi sẽ không thấy được mặt ta, vì chẳng có người nào thấy ta mà còn sống; ngươi sẽ thấy lưng ta" (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20). Con đã nhập thể được gọi là "vầng hào quang (apaugasma, sự huy hoàng phản chiếu) của sự vinh hiển Đức Chúa Trời" (Hê-bơ-rơ 1:3), Đấng mà con người có thể nhìn xem; nhưng trong trường hợp sự biến hình, khải tượng quá rực rỡ khiến người phàm không thể ngắm nhìn. Theo nghĩa này, Đức Chúa Trời là vô hình như vầng thái dương rực lửa vô hình đối với mắt trần. Không thể dán mắt nhìn vào nó mà không bị mù lòa vì ánh sáng quá mức. Khi nói rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là một thần thuần khiết, là "không có thân thể, các phần hay các dục vọng," một quan niệm xác định được truyền đạt, nhờ đó thần và vật chất được phân biệt rạch ròi. Vật chất có thể có hình thức thân thể, có thể phân chia, và có thể có các dục vọng, tức là có thể bị các mảnh vật chất có thể cân đo khác tác động. Không một đặc tính nào trong số này có thể thuộc về Đức Chúa Trời hay bất kỳ thần nào: "Vậy, hãy cẩn thận giữ lấy linh hồn các ngươi (vì các ngươi chẳng thấy một hình trạng nào trong ngày Đức Giê-hô-va từ giữa đám lửa phán cùng các ngươi tại Hô-rếp), e rằng các ngươi làm bại hoại cho mình, mà làm một tượng chạm, hình của bất kỳ thần tượng nào, hình của người nam hay người nữ" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:15–16). Sự thờ hình tượng quan niệm thần linh như một hình thức, và người Hê-bơ-rơ đã được cảnh báo chống lại sai lầm này. Con người, trong tình trạng hiện tại, khó mà nghĩ về bản thể mà lại không nghĩ về hình thức hay các phần. Augustine (Confessions 7.1) mô tả sự bối rối của chính mình khi từ bỏ phái Ma-ni như sau: Dù không dưới hình thức của thân thể con người, tôi vẫn bị buộc phải quan niệm Ngài như đang ở trong không gian, hoặc thấm nhập vào thế gian hoặc lan tỏa vô hạn ra ngoài nó. Vì, bất cứ điều gì tôi quan niệm là bị tước mất không gian này đều dường như đối với tôi là hư không, phải, hoàn toàn hư không, thậm chí không phải là khoảng trống; như thể một thân thể bị lấy ra khỏi chỗ của nó và chỗ ấy vẫn trống không có thân thể nào cả, thì nó vẫn là một chỗ trống, như thể một hư không mênh mông. Trong Confessions 5.14 ông nói: "Giá như một lần tôi có thể quan niệm được một bản thể thuộc linh, thì mọi đồn lũy của phái Ma-ni đã bị đánh sập và ném hẳn ra khỏi tâm trí. Nhưng tôi không thể." Nhưng việc có thể nghĩ về bản thể không trải dài được chứng minh bởi sự kiện chúng ta nghĩ về linh hồn con người như không có hình thức và các phần, mà vẫn là một hữu thể thật sự. Thật ra, nghĩ về thực tại và sự tồn tại liên tục của linh hồn sau khi chết còn dễ hơn nghĩ về thân thể. Thân thể, xét về bản thể hữu hình của nó, bị phân rã thành bụi đất và bị thổi bay theo bốn hướng gió và được thâu nhập vào các hình thức vật chất khác. Nhưng linh hồn, vì không thể phân rã và không thể phân chia, có một sự tự tồn riêng, tách rời khỏi và độc lập với thân thể. Thật ra, nhận thức và tin vào sự hiện hữu thật sự hiện tại của phần thuộc linh của A-léc-xan-đơ Đại Đế còn dễ hơn tin vào phần vật chất của ông ta. Việc linh hồn của A-léc-xan-đơ Đại Đế ngay lúc này đang hiện hữu và hiện hữu một cách có ý thức không khó tin bằng việc tin rằng thân thể ông ta vẫn đang hiện hữu. Trả lời câu hỏi "linh hồn của một người đã chết cách đây một ngàn năm ở đâu?" còn dễ hơn trả lời câu hỏi "thân thể của một người đã chết cách đây một ngàn năm ở đâu?": "Bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và linh hồn trở về Đức Chúa Trời là Đấng đã ban nó" (Truyền Đạo 12:7). Không gì tự nhiên và thông thường hơn việc nói về "bản tánh" hay "hữu thể" trí tuệ của chúng ta, mà ý chúng ta là bản thể bất diệt của mình. Trong trường hợp này, "bản thể" chỉ hữu thể đứng dưới các tác nhân và hiện tượng như nền tảng nâng đỡ và hiệu quả của chúng. Chúng ta không thể quan niệm linh hồn chỉ là một chuỗi các hoạt động. Phải có một tác nhân thì mới có sự tác động; một hữu thể bản thể thì mới có các hoạt động. Bảo chúng ta gạt bỏ bản thể của linh hồn rồi quan niệm các hoạt động của nó cũng như bảo chúng ta gạt bỏ lớp đất quanh một cái hố rồi quan niệm cái hố. Các tư tưởng của tâm trí phân biệt được với tâm trí. "Hữu thể nhận thức, hành động này," Berkeley nói (Principles of Knowledge, mở đầu), "là điều tôi gọi là tâm trí, thần, linh hồn, hay chính tôi. Bằng những từ này tôi không chỉ một ý niệm nào của tôi, mà một vật hoàn toàn khác biệt với chúng." Hume (Understanding 4.6) phủ nhận thực tại của bản thể thuộc linh, cho rằng không có gì ngoài một chuỗi các "ấn tượng" giác quan và các "ý niệm" được nhớ lại về chúng. Mill sao chép Hume khi bác bỏ quan niệm về một bản thể làm nền tảng của ý thức và các tác động của linh hồn con người, và định nghĩa linh hồn là "một khả năng thường hằng của tư duy và cảm giác; một sợi chỉ ý thức" (Examination of Hamilton, 254–55). Nhà thần học Mỹ Emmons được hiểu là cho rằng linh hồn là một chuỗi các hoạt động. Dwight dường như đã nhắm vào ông trong cuộc công kích lý thuyết này của mình (Smith, Faith and Philosophy, 241). Định nghĩa của Mill về tâm trí sẽ không được nhà duy vật chấp nhận, nếu áp dụng cho vật chất. Nhà vật lý sẽ không thừa nhận rằng thuốc súng chỉ là "khả năng thường hằng của sự nổ." Thuật ngữ khả năng không chỉ hữu thể; nhưng nhà hóa học khẳng định rằng thuốc súng là hữu thể (xem Locke, On Substance). Việc ý niệm về bản thể thuộc linh không trải dài là một ý niệm hợp lý được chứng minh bởi sự kiện trí tuệ con người tự nhiên chấp nhận nó. Plato và Aristotle đã lập luận bênh vực nó để chống lại các trường phái vô thần thời bấy giờ, vốn cho rằng không có gì hiện hữu khách quan ngoài vật chất hay bản thể trải dài. Các nhà Platon về sau cũng vậy, như Plotinus và Simplicius, khẳng định tính hợp lệ của ý niệm này. Plotinus chủ trương rằng "một và cùng một vật số học có thể, toàn bộ nó, hoàn toàn ở khắp mọi nơi"; rằng "thần linh không phải một phần ở đây và một phần ở kia"; rằng "Đức Chúa Trời không ở trong không gian mà vẫn hiện diện với mọi vật ở trong không gian"; rằng "Đức Chúa Trời, toàn bộ Ngài, hiện diện một cách không thể phân chia với bất cứ vật nào Ngài hiện diện." Pythagoras và Plutarch cũng giữ lập trường này. Những triết gia này đã cố gắng chứng minh rằng có một loài bản thể khác ngoài loài có hình thức trong không gian và có thể phân chia thành các phần. Đó là bản thể thuộc linh, bản chất đời đời của Đức Chúa Trời, và bản chất bất diệt của thiên sứ và con người. Cudworth nói (Intellectual System 5.3): Có hai loại bản thể trong tự nhiên: loại thứ nhất, sự trải dài hay độ lớn, thật sự hiện hữu ngoài tâm trí, là một vật không có chút tự hợp nhất nào trong nó, mà là sự khác biệt và phân chia vô hạn, như thể chỉ là bề ngoài và tính hướng ngoại, nó không có gì bên trong cũng không có hành động nào khác thuộc về nó, ngoài việc di chuyển cục bộ khi bị di chuyển. Loại thứ hai, sự sống và tâm trí, hay bản tánh tư duy tự hoạt động, một hữu thể bên trong, mà hành động của nó không phải là chuyển động cục bộ, mà là một năng lực nội tại, bên trong bản thể hay bản chất của chính kẻ tư duy hay ở phía trong của người ấy. Bản thể vật chất bị di chuyển từ bên ngoài (ab extra); bản thể thuộc linh bị di chuyển từ bên trong (ab intra), tức là tự di chuyển. Đây có lẽ là điểm quan trọng nhất trong sự phân biệt giữa tâm trí và vật chất. Tâm trí di chuyển một cách tự nguyện; vật chất bị di chuyển một cách máy móc. Việc tâm trí là một bản thể, dù không trải dài và phi thân thể, đã được Plato và Aristotle chủ trương mạnh mẽ: Các nhà Peripatetic, dù họ rõ ràng cho rằng linh hồn là asōmatos hay phi thân thể, vẫn nói về một nous hylikos, một tâm trí hay trí tuệ vật chất. Điều này, đối với tai hiện đại, có thể nghe hơi chói tai. Nhưng nếu chúng ta dịch các từ ấy là "năng lực tự nhiên" và coi chúng chỉ chỉ năng lực nhận thức nguyên thủy và bẩm sinh, vốn có trước mọi tri thức của con người mà vẫn cần thiết cho sự tiếp nhận tri thức ấy, thì dường như không còn gì có thể gây xúc phạm. (Harris, Hermes 3.1) Spinoza đã làm nhiều hơn bất kỳ triết gia hiện đại nào khác để xóa bỏ sự phân biệt giữa bản thể phi thân thể và bản thể có thân thể hay giữa tâm trí và vật chất, bằng cách gán cho một bản thể vô hạn duy nhất của ông hai phương thức hay thuộc tính không đồng chất và không tương thích: tư duy và sự trải dài. Thuyết Spinoza (Ethics 2.2) dạy (1) chỉ có một bản thể và bản thể này là Đức Chúa Trời; (2) bản thể này tư duy: "Tư duy là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, hay Đức Chúa Trời là một vật tư duy"; và (3) bản thể này trải dài: "Sự trải dài là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, hay Đức Chúa Trời là một vật trải dài."34 Nhưng hai phương thức này của một bản thể duy nhất của Spinoza loại trừ lẫn nhau. Nếu một và cùng một bản thể vừa trải dài trong không gian vừa là một bản thể tư duy, thì suy ra vật chất tư duy. Nói rằng vật chất tư duy là thuyết duy vật, cũng như nói rằng vật chất là Đức Chúa Trời là thuyết vô thần. Lý thuyết này được hồi sinh trong nỗ lực gần đây nhằm giải thích tư duy bằng chuyển động phân tử trong não. Plato (Sophist 246) mô tả cuộc xung đột đang diễn ra trong thời ông về định nghĩa bản thể (ousia): Một số người trong họ đang kéo mọi vật từ trời và từ cõi vô hình xuống đất, và dường như quyết tâm nắm lấy trong tay những tảng đá và cây sồi; họ bám lấy những vật này và ngoan cố duy trì rằng chỉ những vật có thể sờ và cầm được mới có hữu thể hay bản chất, vì họ định nghĩa hữu thể và thân thể là một, và nếu ai nói rằng điều gì không phải là thân thể mà hiện hữu, họ hoàn toàn khinh miệt người ấy và không nghe gì ngoài thân thể. Và đó là lý do tại sao những đối thủ của họ thận trọng tự vệ từ trên cao, từ một thế giới vô hình, mạnh mẽ tranh đấu rằng bản chất thật gồm những ý niệm khả tri và phi thân thể nhất định; những thân thể của các nhà duy vật mà họ cho là chân lý, họ đập vụn thành từng mảnh nhỏ bằng các lập luận của mình và khẳng định chúng là sự sinh thành chứ không phải bản chất. Hỡi Theatetus, có một cuộc chiến vô tận luôn hoành hành giữa hai đạo quân này trên mảnh đất này. Số lượng bản thể không trải dài và vô hình lớn hơn bản thể trải dài và hữu hình: (1) Đức Chúa Trời là bản thể không trải dài, và sự vô biên của Ngài bao la hơn toàn bộ vũ trụ hữu hạn; và (2) phần không trải dài và vô hình của vũ trụ hữu hạn lớn hơn về số lượng so với phần có thể cân đo, trải dài, và hữu hình của nó, đó là, (a) các thần linh của con người và các thiên sứ, (b) các nguyên tử hay phân tử vô hình, (c) các lực vô hình của tự nhiên. Những điều này hợp thành một tổng số hiện hữu lớn hơn và quan trọng hơn toàn bộ tính hữu hình bao bọc chúng. Vũ trụ không thấy được bao la hơn vũ trụ thấy được. Linh hồn của một người lớn hơn thân thể người ấy. Lực hấp dẫn vô hình lớn hơn mọi hiệu quả hữu hình của nó. Lực kết dính vô hình là nguyên nhân của mọi tính hữu hình và tính có thể cân đo của vật chất. Nếu không có nó, sẽ không có bản thể trải dài và có thể cân đo, vì các nguyên tử hay phân tử tách khỏi sức hút của nó sẽ bị phân tán và rải rác vô hạn. Khi định nghĩa Đức Chúa Trời là "một thần rất thuần khiết không có các dục vọng," cần nhớ rằng thuật ngữ dục vọng (passion) được dùng theo nghĩa từ nguyên. Nó bắt nguồn từ patior (chịu đựng). Dục vọng hàm ý tính thụ động. Nó là hiệu quả của một ấn tượng từ bên ngoài. Sự sủi bọt của một chất kiềm dưới một chất a-xít minh họa ý nghĩa của thuật ngữ này. Một bản thể trong tự nhiên tác động lên một bản thể khác nhờ một sự tương quan và tương ứng đã được định sẵn. Bản thể này, trong tương quan với bản thể kia, là thụ động và bất lực. Lên cao hơn, dục vọng trong hữu thể có tri giác, như ở con người hay loài vật, phát sinh từ ấn tượng trên một bản tánh thể chất của đối tượng thể chất tương quan với nó. Dục vọng ở con người hay loài vật là sự vận hành của dục vọng thuần túy. Theo nghĩa này, Phao-lô nói về các sự vận động hay dục vọng (pathēmata) của tội lỗi ở trong các chi thể (Rô-ma 7:5; Ga-la-ti 5:24). Locke (Essay 2.21.4) phân biệt giữa "năng lực chủ động và thụ động": "Từ thân thể, chúng ta không có ý niệm nào về sự khởi đầu của chuyển động. Một thân thể đang nghỉ không cho chúng ta ý niệm nào về năng lực chủ động để di chuyển; và khi chính nó bị đặt vào chuyển động, chuyển động ấy là một dục vọng (passion) hơn là một hành động: vì khi quả bóng tuân theo cú đánh của cây cơ bi-a, đó không phải là hành động nào của quả bóng, mà là dục vọng thuần túy." "Dục vọng" trong định nghĩa của Westminster cũng giống như "năng lực thụ động" của Locke. Đức Chúa Trời không có các dục vọng. Ngài không đứng trong các tương quan thụ động và hữu cơ với điều gì không phải là chính Ngài. Ngài không thể bị vũ trụ vật chất và tâm trí mà Ngài đã dựng nên từ hư vô tác động và gây ấn tượng. Các tạo vật tương quan thụ động với nhau và được tạo nên để bị các tạo vật khác tác động; nhưng Đấng Tạo Hóa tự tồn và độc lập với tạo vật, đến nỗi Ngài không tương quan thụ động với bất cứ điều gì ngoài chính Ngài. Đức Chúa Trời, Aquinas nói, có sự hiện hữu tuyệt đối, không chỉ tương đối như tạo vật: "Bản chất của tương quan là được đặt trong tương quan với một vật khác. Do đó, nếu tương quan là chính bản chất thần linh, thì suy ra bản chất của bản chất thần linh là được đặt trong tương quan với một vật khác. Nhưng điều này không tương thích với sự hoàn hảo của bản chất thần linh, vốn hoàn toàn tuyệt đối và tự tồn qua chính nó" (Summa 1.18). Con người và các thiên sứ được đặt vào một tương quan nhất định với thế giới mà họ cư ngụ, và có sự tác động và phản tác động giữa họ và vũ trụ bên ngoài. Điều này không áp dụng cho Đức Chúa Trời. Ngài không bị tác động và lay động từ bên ngoài, mà mọi hoạt động của Ngài đều tự quyết định. Mọi chuyển động trong bản chất thần linh đều nội tại và từ bên trong (ab intra). Ngay cả khi Đức Chúa Trời hài lòng về sự thánh khiết của một tạo vật và không hài lòng về tội lỗi của một tạo vật, điều này cũng không giống như một ấn tượng thụ động trên một cơ thể có tri giác, từ một đối tượng khả giác bên ngoài, khơi lên tạm thời một cảm giác mà trước đó chưa cảm thấy. Tội lỗi và sự thánh khiết không phải là các bản thể; và tình yêu cùng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời là những năng lực tự vận động và không ngừng của bản tánh thần linh. Ngài tự nguyện và đời đời hài lòng về điều thiện và không hài lòng về điều ác. Các lực của tự nhiên không gây ấn tượng trên bản chất thần linh. Không có sự tác động và phản tác động hữu cơ giữa vũ trụ được dựng nên của tâm trí và vật chất với hữu thể đời đời của Đức Chúa Trời. "Trong Đức Chúa Trời," Newton nói (Scholium ở cuối Principia), "mọi vật được chứa đựng và chuyển động, nhưng không có dục vọng tương hỗ. Đức Chúa Trời không bị các chuyển động của các thân thể tác động; và chúng không chịu sự kháng cự nào từ sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời." Các dục vọng dễ trở nên quá mức. Vì không tự quyết định, mà bị quyết định từ bên ngoài (ab extra), cường độ của chúng tùy thuộc vào điều ở bên ngoài. Đức Chúa Trời không có những cảm xúc dục vọng hay quá khích. Giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời có các dục vọng sẽ hàm ý rằng có một sự hợp nhất hữu cơ giữa Ngài và vũ trụ, với sự tác động và phản tác động. Nhưng hai hữu thể khác nhau như Đức Chúa Trời và bản chất vật chất, hay Đức Chúa Trời và con người, không thể cấu thành một hệ thống hữu cơ duy nhất của sự hiện hữu. Trong một cơ thể hữu cơ, một bộ phận cổ xưa như bộ phận khác và cần thiết như bộ phận khác. Các cơ quan đồng thời, có cùng bản tánh và nguồn gốc chung và phát triển đồng thời. Điều này không thể đúng với thần vô hạn và thần hữu hạn, và càng không thể đúng với thần vô hạn và vật chất (xem Presbyterian Review, tháng 10 năm 1880:769–70). (phụ lục 3.1.6.) Điều quan trọng là phải nhớ ý nghĩa này của thuật ngữ dục vọng và ý định khi dùng nó. Đôi khi nó đã bị hiểu là đồng nghĩa với cảm giác hay cảm xúc, và suy luận sai lầm và làm bại hoại đạo đức đã được rút ra rằng bản tánh thần linh hoàn toàn không có cảm giác. "Đức Chúa Trời," Spinoza nói (Ethics 5.17–19), "không vướng một dục vọng nào; Ngài không bị tác động bởi niềm vui và nỗi buồn hay bởi tình yêu và sự ghét. Không ai có thể ghét Đức Chúa Trời; và kẻ yêu Đức Chúa Trời không thể cố gắng khiến Đức Chúa Trời yêu mình, vì Đức Chúa Trời không thể yêu cũng không thể ghét." Spinoza giả định rằng tình yêu và sự ghét bao hàm những sự thay đổi giữa hạnh phúc và bất hạnh trong hữu thể có những cảm xúc như thế. Do đó, Đức Chúa Trời không thể có tình yêu hay sự ghét. Tương tự, Hartmann (Christianity in Crisis, 41) nhận xét rằng "tình yêu của Đức Chúa Trời là một quan niệm gán đặc tính con người cho thần linh (anthropopathic) hoàn toàn cùng loại với tính ngôi vị của Đức Chúa Trời. Nó đứng và ngã cùng với điều này và cũng không cần thiết cho ý thức tôn giáo từ quan điểm phiếm thần như những điều ấy." Một phát biểu như thế hạ Đấng Tối Cao xuống thành trí tuệ suông và thành hình thức thấp nhất của trí tuệ; đó là, hình thức bị tách rời khỏi các đặc tính đạo đức. Nó tước khỏi Đức Chúa Trời những phẩm chất cảm xúc nhất thiết phải đi vào ngôi vị và cần thiết cho tình yêu, sự thờ phượng, và sự vâng lời của tạo vật. Nhưng sai lầm không thể dừng lại ở đây một cách hợp lý. Trí tuệ của thần linh không thể tồn tại lâu sau khi cảm giác đạo đức của Ngài mất đi. Nếu Ngài được quan niệm là có năng lực nhận thức tội lỗi, chẳng hạn, nhưng không có năng lực cảm thấy sự không hài lòng đối với nó, thì một sự nhận thức yếu ớt và bất lực như thế sẽ không đáng để ý và chẳng bao lâu sẽ bị phủ nhận cả về lý thuyết lẫn thực tiễn. Một lý thuyết bắt đầu bằng việc khẳng định sự thờ ơ tuyệt đối nơi Đức Chúa Trời và phủ nhận rằng Ngài yêu điều thiện hay ghét điều ác cuối cùng phải kết thúc bằng việc bác bỏ mọi thuộc tính đạo đức và hạ Ngài xuống thành lực mù quáng. Nó thậm chí không thể thừa nhận hạnh phúc cho thần linh, vì đây là một loại cảm giác. Howe nói (Redeemer's Tears): Khi những cách diễn đạt hàm ý sự giận hay sự buồn được dùng về chính Đức Chúa Trời, chúng ta phải loại bỏ trong quan niệm của mình mọi điều thuộc về sự bất toàn và gán mọi điều thuộc về sự hoàn hảo thật sự. Chúng ta không được nghĩ rằng những cách diễn đạt như thế không có ý nghĩa gì, rằng chúng không có nghĩa, hay rằng không có gì cả được gán cho Ngài dưới chúng. Chúng ta cũng không được nghĩ rằng chúng có cùng ý nghĩa với điều chúng ta thấy trong chính mình và quen diễn đạt bằng những tên gọi này. Trong bản tánh thần linh, có thể có sự hài lòng và không hài lòng thật sự mà lại rất thanh thản, đó là, những điều không kèm theo chút xáo trộn nào và không hàm ý chút bất toàn nào, mà là sự hoàn hảo, vì nhận thức các sự vật một cách xứng hợp với điều chúng tự chúng là vốn là sự hoàn hảo. Kinh Thánh gán cảm giác cho Đức Chúa Trời và gần như mọi hình thức cảm giác chung cho con người. Rõ ràng không phải tất cả những điều này đều được chủ ý hiểu là thuộc về bản tánh thần linh, vì một số trong chúng không tương thích với ý niệm về một hữu thể vô hạn và hoàn hảo như các công cụ vật chất của tay và chân được gán cho Ngài trong Kinh Thánh. Một cảm xúc như sự sợ hãi, chẳng hạn, mà Đức Chúa Trời được mô tả là trải nghiệm (Sáng Thế Ký 3:22–23; Xuất Ê-díp-tô Ký 13:17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:27), phải được coi là ẩn dụ. Điều này cũng đúng với sự ghen (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21) và với sự buồn rầu và ăn năn (Sáng Thế Ký 6:6–7; Thi thiên 95:10; Giê-rê-mi 15:6). Tiêu chuẩn để xác định hình thức cảm giác nào được gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa đen và hình thức nào theo nghĩa ẩn dụ là sự phước hạnh thần linh. Đức Chúa Trời không thể là chủ thể của bất kỳ cảm xúc nào vốn dĩ và tất yếu là bất hạnh. Nếu Ngài thật sự sợ kẻ thù hay thật sự ghen với một đối thủ, thì Ngài sẽ bất hạnh trong chừng mực ấy. Do đó, sự sợ hãi theo nghĩa đen và sự ghen theo nghĩa đen không thể được gán cho Ngài. Được thử bằng phép thử này, sẽ thấy rằng chỉ có hai hình thức cảm giác căn bản được gán cho bản chất thần linh theo nghĩa đen: tình yêu (agapē) và cơn thịnh nộ (orgē). Sự ghét là một khía cạnh của sự không hài lòng hay cơn thịnh nộ. Hai cảm xúc này là thật và thuộc bản chất nơi Đức Chúa Trời; một được khơi dậy bởi sự công chính và một bởi tội lỗi. Sự hiện hữu của cái này đòi hỏi sự hiện hữu của cái kia; đến nỗi nếu không có tình yêu đối với sự công chính, thì không có sự giận đối với tội lỗi, và ngược lại, nếu không có sự giận đối với tội lỗi, thì không có tình yêu đối với sự công chính. "Kẻ yêu điều thiện," Lactantius nói (Concerning Wrath 5), "bởi chính điều này mà ghét điều ác; và kẻ không ghét điều ác thì không yêu điều thiện; vì tình yêu đối với sự tốt lành phát xuất trực tiếp từ sự ghét điều ác, và sự ghét điều ác phát xuất trực tiếp từ tình yêu đối với sự tốt lành. Không ai có thể yêu sự sống mà không ghê tởm sự chết; và không ai có thể khao khát ánh sáng mà không ác cảm với bóng tối." Sự cùng tồn tại tất yếu của hai cảm giác đối lập này đối với các đối nghịch đạo đức như sự công chính và tội lỗi được dạy liên tục trong Kinh Thánh: "Phàm ai ghét ta yêu sự chết" (Châm Ngôn 8:36); "Hỡi các người yêu mến Đức Giê-hô-va, hãy ghét sự ác" (Thi thiên 97:10). Sự hài lòng đối với sự công chính và sự không hài lòng đối với tội lỗi không phải là các đối nghịch (contraries), mà là các đối cực (opposites) hay phản đề (antitheses). Chúng là sự vận hành của một và cùng một thuộc tính đạo đức, đó là sự thánh khiết, đối với hai đối nghịch là đúng và sai. Do đó, chúng là những cảm giác đồng chất. Cơn thịnh nộ thần linh là sự thánh khiết thần linh trong một khía cạnh hay một phương thức của nó; và tình yêu thần linh là cùng một sự thánh khiết thần linh trong một khía cạnh hay một phương thức khác của nó. Cái này bao hàm và giả định cái kia. Nhưng trong trường hợp các cảm giác đối nghịch, như, chẳng hạn, sự vui sướng và nỗi đau hay các phẩm chất đối nghịch như sự công chính và tội lỗi, thì có sự không đồng chất. Nỗi đau và sự vui sướng không phải là hai phương thức hay khía cạnh của cùng một vật; và sự công chính và tội lỗi cũng không phải. Đây không phải là các đối cực hay phản đề bao hàm và hàm ý lẫn nhau. Mỗi cái hiện hữu một mình không cần cái kia. Cái này loại trừ cái kia thay vì giả định cái kia. Mối quan hệ của các đối cực hay phản đề là mối quan hệ của tính cực. Tình yêu đạo đức và cơn thịnh nộ đạo đức giống như hai cực, bắc và nam, của cùng một thỏi nam châm hay hai biểu hiện, dương và âm, của cùng một dòng điện. Từ tính phương bắc cũng thật sự là từ tính như từ tính phương nam; và điện dương cũng thật sự là điện như điện âm. Cũng vậy, cơn thịnh nộ đạo đức cũng thật sự là sự thánh khiết như tình yêu đạo đức. "Kẻ lìa xa Ngài," Augustine nói, "người ấy đi đâu hay trốn chạy nơi nào, nếu không phải từ Ngài lúc vui lòng đến với Ngài lúc không vui lòng." Theo đó, hai cảm giác yêu sự thánh khiết và ghét điều ác cùng tồn tại trong tính cách của Đức Chúa Trời, Đấng hoàn hảo nhất trong các hữu thể, và trong tính cách của các thiên sứ và những người được cứu chuộc. Tính cách con người vô giá trị, tương xứng với mức độ thiếu sự ghê tởm tội lỗi trong nó. Người ta kể về Charles II rằng "ông không cảm thấy lòng biết ơn về các ân huệ và không oán giận về các điều sai trái. Ông không yêu ai và không ghét ai." Ông thờ ơ đối với đúng và sai, và "cảm giác duy nhất ông có là sự khinh miệt" (Green, History of the English People, 9). Những cảm xúc yêu thương và thịnh nộ này tương thích với sự phước hạnh thần linh. Yêu sự công chính được thừa nhận là chính sự phước hạnh. Không hài lòng với và ghét sự gian ác, thoạt nhìn, dường như sẽ đem sự xáo trộn và bất hạnh vào tâm trí thần linh. Nhưng điều này là vì nó bị lẫn lộn với dục vọng giận dữ và ghét bỏ trong tấm lòng sa ngã của con người. Đây là một cảm giác bất hợp pháp; con người không có quyền ghét đồng loại hay giận người ấy với loại thịnh nộ này. Người ấy bị luật đạo đức cấm thi thố một cảm xúc như thế. Chính tính bất hợp pháp của cảm giác làm cho nó thành một cảm giác khốn khổ. Nhưng bất kỳ cảm xúc nào được luật đạo đức cho phép, và càng hơn nữa được luật đạo đức truyền lệnh, đều không thể gây ra sự đau khổ tinh thần. Giả định điều này tức là giả định rằng đạo đức và sự khốn khổ gắn bó không thể tách rời và rằng cảm thấy đúng đắn và công chính là bất hạnh. Có một loại thịnh nộ trong linh hồn con người giống với cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và cấu thành sự tương tự thật sự của nó. Đó là cơn thịnh nộ của lương tâm con người, hoàn toàn khác với cơn thịnh nộ của tấm lòng con người. Loại giận này được truyền lệnh trong lời răn "Ví bằng anh em đương cơn giận, thì chớ phạm tội" (Ê-phê-sô 4:26). Nếu loại không hài lòng đạo đức này được xem xét thường xuyên hơn, và cơn giận thần linh được minh họa bằng nó, thì sẽ ít đi sự chống đối thông thường và thiếu suy nghĩ đối với giáo lý về cơn thịnh nộ thần linh. Việc loại không hài lòng đạo đức này tương thích với sự phước hạnh là rõ ràng từ việc xem xét bản chất của hạnh phúc. Aristotle (Ethics 10.4) định nghĩa hạnh phúc hay cảm xúc vui sướng là "sự trùng hợp và hài hòa giữa một cảm giác và đối tượng tương quan của nó." Giám mục Butler đưa ra cùng một định nghĩa, về thực chất, trong nhận xét rằng "sự vui sướng phát sinh từ việc một năng lực có được đối tượng thích hợp của nó." Khi cảm giác đói, để minh họa, gặp được thức ăn, hai vật được đem vào tiếp xúc vốn được định cho nhau, và kết quả là một cảm giác vui sướng. Nếu cảm giác đói gặp phải một chất lỏng không dinh dưỡng như nước, sẽ không có sự trùng hợp và tương hợp giữa chúng, và kết quả sẽ là sự không thỏa mãn và một mức độ đau đớn nào đó. Giờ đây, khi cảm xúc giận trong một thần rất thuần khiết như Đức Chúa Trời tiếp xúc với điều ác đạo đức, có sự hài hòa giữa cảm giác và đối tượng của nó. Đó là một cảm giác công chính dồn vào một vật gian ác. Khi Đức Chúa Trời ghét điều đáng ghét và giận điều đáng chịu cơn thịnh nộ, bản tánh và sự thích đáng thật sự của các sự vật được tuân giữ, và Ngài cảm thấy trong chính mình sự thỏa mãn nội tại vốn là thực chất của hạnh phúc. Sự giận và sự ghét gắn liền trong tâm trí chúng ta với sự bất hạnh, vì chúng ta chỉ thấy chúng được thi thố trong một lãnh vực tội lỗi và theo một cách bất hợp pháp. Trong một thế gian bội đạo, sự trùng hợp thích đáng và xứng hợp giữa các cảm xúc và đối tượng của chúng đã bị tội lỗi làm xáo trộn và phá hủy. Một tội nhân ghét sự thánh khiết mà mình phải yêu và yêu tội lỗi mà mình phải ghét. Cơn giận trong lòng người ấy là ích kỷ và dục vọng, không hợp pháp và bình tĩnh. Tình yêu trong lòng người ấy là bất chính; và do đó trong Kinh Thánh nó được gọi là "dục vọng" hay "sự tham dục" (epithymia). Trong một thế gian tội lỗi, các tương quan và sự tương ứng thật sự bị đảo ngược. Tình yêu và sự ghét được dồn vào đúng những đối tượng sai lầm. Nhưng khi những cảm giác này được chiêm ngưỡng trong lãnh vực của điều thánh và điều đời đời; khi chúng được thấy nơi Đức Chúa Trời, một thần rất thuần khiết, không có thân thể, các phần, hay các dục vọng, và chỉ được thi thố trên các đối tượng thích đáng và xứng đáng của chúng; khi cơn thịnh nộ chỉ giáng trên tội lỗi và sự ô uế của địa ngục và chỉ thiêu đốt sự nhơ bẩn trong ngọn lửa thiên thượng thuần khiết của nó; thì cảm xúc ấy không chỉ đúng và hợp pháp, mà còn đẹp với một vẻ đẹp uy nghiêm và không phải là nguồn đau đớn cho tâm trí thần linh hay cho bất kỳ tâm trí nào đồng cảm với nó. Chính tại đây và như thế chúng ta có thể giải thích sự phước hạnh của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với sự toàn tri và sự hiện diện khắp mọi nơi của Ngài. Chúng ta biết rằng tội lỗi và sự trừng phạt tội lỗi luôn ở trước mặt Ngài. Cảm giác thịnh nộ chống lại sự gian ác của con người và ma quỷ hằng ở trong bản chất thần linh. Thế mà Đức Chúa Trời tối thượng và hằng phước hạnh. Ngài chỉ có thể như thế vì có một sự hài hòa công chính và thích đáng giữa cơn thịnh nộ và đối tượng mà nó giáng trên; chỉ vì Ngài ghét điều đáng ghét và kết án điều đáng bị đoán phạt. Do đó Ngài được gọi là "Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời." Sự phước hạnh thần linh không bị tội lỗi của các tạo vật Ngài hay sự không hài lòng thánh khiết của chính Ngài chống lại nó phá hủy. Và tại đây, cũng thấy được sự tương thích của một số tội lỗi và sự khốn khổ đời đời với sự hoàn hảo thần linh. Nếu cảm giác thịnh nộ chống lại điều ác đạo đức là đúng và hợp lý, thì không có gì không thích đáng trong việc Đấng Tối Cao thi thố nó, và việc Ngài thi thố nó là thực chất của địa ngục. Nếu cảm giác ấy thích đáng trong một khoảnh khắc, thì nó thích đáng mãi mãi. Do đó, trong khi Đức Chúa Trời với tư cách là một thần rất thuần khiết không có các dục vọng, Ngài có những cảm giác và cảm xúc. Ngài không bị vũ trụ khách quan tác động một cách thụ động, đến nỗi Ngài trải nghiệm các ấn tượng thể chất và các dục vọng hữu cơ, như tạo vật, nhưng Ngài tự vận động trong mọi cảm giác của Ngài. Tình yêu đạo đức và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời liên quan đến tính cách và hành động của các tác nhân đạo đức tự do. Ngài không yêu hay ghét vật chất vô cơ. Ngài không có dục vọng hay ác cảm thể chất. Các cảm xúc yêu thương và thịnh nộ không hướng về bản thể của các tác nhân tự do, mà chỉ hướng về sự tác động mà thôi. Đức Chúa Trời không ghét linh hồn của một tội nhân, mà chỉ ghét tội lỗi của người ấy; và Ngài không yêu với sự hài lòng thánh khiết bản thể của tâm trí con người, mà yêu hoạt động của nó.
Nhân Vị của Đức Chúa Trời
Nhân vị là thuộc tính nền tảng thứ hai của linh. Đức Chúa Trời là một hữu thể có nhân vị. Nhân vị được đánh dấu bằng hai đặc tính: (a) tự ý thức và (b) tự quyết.
Tự ý thức, thứ nhất, là năng lực mà một linh có lý trí có được để biến chính mình thành đối tượng của mình và, thứ hai, để biết rằng mình đã làm như vậy. Mọi ý thức đều hàm ý một tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng: một chủ thể để biết và một đối tượng để được biết. Nếu có chủ thể mà không có đối tượng, ý thức là bất khả. Và nếu có đối tượng mà không có chủ thể, thì không thể có ý thức. Tính đơn nhất thuần túy gây tử vong cho ý thức. Tôi không thể ý thức về một sự vật trừ phi có một sự vật để tôi ý thức về. Cất bỏ mọi đối tượng của tư tưởng, và tôi không thể tư tưởng.
Ý thức rất khác với tự ý thức, và hai điều phải được phân biệt cẩn thận. Trong ý thức, đối tượng là một thực thể khác với chủ thể; nhưng trong tự ý thức, đối tượng là cùng một thực thể với chủ thể. Khi tôi ý thức về một cái cây, đối tượng là một hữu thể khác với tâm trí tôi; nhưng khi tôi ý thức về chính mình, đối tượng là cùng một hữu thể với tâm trí tôi. Trong ý thức, tính nhị nguyên đòi hỏi nằm trong hai sự vật. Trong tự ý thức, tính nhị nguyên đòi hỏi nằm trong một sự vật. (phụ lục 3.1.7.)
Con vật có ý thức theo nghĩa cảm giác, nhưng không có tự ý thức. Nó bị tác động bởi các đối tượng bên ngoài mà không phải là một phần thuộc tính của nó, nhưng nó không bao giờ bị tác động bởi chính mình. Nó không bao giờ nhân đôi sự hợp nhất của chính nó và chiêm ngưỡng chính mình. Nó nhận biết nóng và lạnh, vui sướng và đau đớn, nhưng nó không bao giờ nhận biết chủ thể trải nghiệm những cảm giác ấy. Nó không thể quy bất kỳ trải nghiệm nào của mình trở lại với chính mình như là nhân vị trải nghiệm chúng. Con vật không phải là một nhân vị và không thể có ý thức của một nhân vị; nghĩa là, nó không thể có tự ý thức. Christlieb nói (Modern Doubt, 153):
Tại sao con vượn đột với cái họng tương tự họng người chỉ biết tru hoặc rên rỉ, mà con người với cái họng giống khỉ lại có thể nói và hát? Câu trả lời là con thú không thể hình thành một quan niệm khách quan về các cảm giác và cảm xúc của nó, và do đó không thể tái hiện chúng trong ngôn ngữ; nó không thể phân biệt giữa một cái tôi cá nhân và cảm giác nhất thời. Chính năng lực làm điều này, chứ không phải các cơ quan phát âm của nó (vì ngay cả người điếc và câm cũng tự tạo ra một ngôn ngữ cho mình), là điều ban cho con người khả năng nói.
Con người có cả ý thức lẫn tự ý thức. Nó có loại thấp kém ấy, trong đó nó chỉ cảm nhận, nhưng không đặt cảm nhận của mình trong tương quan với chính mình như là cái tôi. Trước hết, nó có ý thức cảm giác của con vật và các tác nhân mù quáng của dục vọng thể xác. Đây chỉ là cảm giác thuần túy, khác với cảm giác của con vật chỉ ở chỗ nó có thể bị xem xét kỹ lưỡng và được chuyển hóa thành tự ý thức. Thứ hai, có những vận hành tự phát của tư tưởng và cảm xúc liên tục diễn ra, tạo thành một ý thức nhưng không nhất thiết là một tự ý thức. Con người tư tưởng, nhưng không tư tưởng về điều mình tư tưởng. Nó cảm nhận, nhưng không xem xét kỹ cảm nhận của mình. Cảm nhận của nó được gọi là "vô thức" theo nghĩa không phản tư hay không tự ý thức. Một trong những hiệu quả của sự cáo trách bởi Đức Thánh Linh là biến ý thức thành tự ý thức. Sự cáo trách về tội là ý thức về chính mình như là tác giả có tội của tội lỗi. Đó là buộc con người phải nói: "Tôi biết rằng mình đã cảm nhận như thế, đã tư tưởng như thế và đã hành động như thế." Lẽ thật và Thánh Linh của Đức Chúa Trời đưa tội nhân đến sự tự tri và tự ý thức từ một trạng thái ý thức thuần túy.
Tự ý thức cao hơn ý thức. Nó là hình thức ý thức cao nhất và hoàn hảo nhất. Nó là loại đặc trưng cho Hữu Thể Tối Cao. Đức Chúa Trời không như con người có ý thức tách biệt khỏi tự ý thức. Trước hết, Ngài không có cảm giác. Ngài không bị tác động và bị chi phối bởi một đối tượng bên ngoài, như các loài thọ tạo, nhờ một tương quan giữa Ngài và nó. Ngài không có thân thể, các bộ phận, hay các xúc động. Thứ hai, không có những tiến trình tâm thần mù quáng và không phản tư nào trong Đức Chúa Trời. Ngài không bao giờ đạt đến tự ý thức từ ý thức thuần túy như con người; nhưng Ngài hằng tự chiêm ngưỡng, tự tri, và tự thông hiệp. Đức Chúa Trời nhận biết vũ trụ vật chất mà Ngài đã dựng nên từ hư không và do đó không phải là một phần của bản thể Ngài. Nhưng sự nhận biết này không đến qua trung gian các giác quan và không phải là một loại tri thức bất toàn như cảm giác của con vật hay ý thức thụ động của con người không phản tư. Ý thức thần thượng về vũ trụ, như một đối tượng, luôn liên hệ với và đồng hành cùng tự ý thức thần thượng, vốn bất biến và đời đời. Trong Đức Chúa Trời, ý thức và tự ý thức là bất khả phân, nhưng trong con người thì không. Con người có thể ý thức mà chưa tự ý thức. Đức Chúa Trời thì không thể như thế. Con người đi từ ý thức sang tự ý thức rồi trở lại. Đức Chúa Trời thì không. Do đó, tự ý thức của Đức Chúa Trời hoàn hảo hơn và ở đẳng cấp cao hơn tự ý thức của con người hay thiên sứ.
Tự ý thức huyền nhiệm và khó giải thích hơn ý thức thuần túy. Nó đã là vấn đề của tâm trí triết học trong mọi thời đại. Người phiếm thần quả quyết rằng giáo lý về tính nhị nguyên của tâm linh và vật chất làm cho sự nhận thức trở nên bất khả, nhưng giáo lý về thuyết nhất nguyên giải thích sự nhận thức. Ông ta chủ trương rằng nếu có thể chứng minh mọi ý thức thực chất là tự ý thức, vì mọi thực thể là một thực thể, thì vấn đề nhận thức được làm sáng tỏ. Nhưng thực ra nó bị làm tối tăm hơn. Vì tính đồng nhất thuần túy của thực thể không giải thích được sự nhận thức. Một hòn đá đồng nhất về thực thể với hòn đá khác, nhưng điều này không chứng minh rằng một hòn đá biết hay có thể biết hòn đá kia. Do đó không có lý do gì để quả quyết rằng tâm trí không thể biết vật chất trừ phi tâm trí và vật chất là cùng một thực thể. Để ý thức về một đối tượng vật chất, không cần phải là một chủ thể vật chất. Trường hợp duy nhất mà chủ thể và đối tượng cần phải đồng nhất về thực thể là trường hợp tự ý thức. Trong trường hợp này, đối tượng được biết phải là một về thực thể với chủ thể biết. Tính đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng chỉ đúng khi nói về sự tri thức mà cá nhân có về chính mình. Ngay khi người ấy chuyển sang tri thức về bất kỳ đối tượng nào khác ngoài linh hồn mình, người ấy có một hình thức ý thức khác với tự ý thức. Khi tôi nhận biết một cái cây, tôi ý thức, nhưng không tự ý thức. Khi tôi biết Đức Chúa Trời, tôi ý thức, chứ không tự ý thức. Thực thể hay đối tượng được biết trong mỗi trường hợp này không phải là thực thể của tôi, mà là của một hữu thể khác, và ý thức của tôi không phải là tự ý thức. Tôi quả có thể đi từ ý thức sang tự ý thức, bằng cách quy ý thức về cái cây cho chính mình như là chủ thể của nó. Nhưng đây là một hành vi thứ hai thêm vào hành vi ý thức thuần túy thứ nhất. (phụ lục 3.1.8.)
Sự thật là giải thích tự ý thức khó hơn giải thích ý thức; quan niệm về cách chủ thể có thể biết chính mình khó hơn quan niệm về cách nó có thể biết một điều gì không phải là chính nó. Hành vi ý thức đơn giản, chung cho cả con người và loài thú, tương đối rõ ràng và có thể giải thích được. Khi chúng ta nhìn một đối tượng khác với chính mình, khi chúng ta ngắm một cái cây hay bầu trời, chẳng hạn, hành vi nhận thức dễ hiểu hơn hành vi tự tri. Vì có một cái gì ở ngoài chúng ta, ở trước chúng ta, và là một cái gì khác với chúng ta, mà chúng ta nhìn và ngắm. Nhưng trong hành vi tự xem xét này, không có một sự vật thứ hai, ở ngoài và tồn tại độc lập với chúng ta, mà chúng ta chiêm ngưỡng. Cái được thấy là một và cùng một sự vật với cái thấy. Hành vi nhận thức, trong mọi trường hợp khác đòi hỏi sự tồn tại của hai hữu thể hoàn toàn khác nhau — một hữu thể được biết và một hữu thể biết — trong trường hợp này, được thực hiện chỉ với một hữu thể. Chính linh hồn cá nhân nhận biết, và chính linh hồn cá nhân đồng nhất ấy được nhận biết. Chính con người cá nhân biết, và chính con người ấy được biết. Nhãn cầu nhìn vào nhãn cầu. Hành vi nhận thức sau này huyền nhiệm hơn nhiều so với hành vi trước, đến nỗi chẳng được ích gì khi tranh luận rằng mọi ý thức thực chất là tự ý thức (xem Augustine, On the Trinity 14.6).
Chúng ta đã nói rằng mọi ý thức đều hàm ý một tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Do đó tự ý thức đòi hỏi những điều này. Và điều đặc thù và huyền nhiệm là nó đạt được cả hai trong một hữu thể hay thực thể. Linh hồn con người trong hành vi tự nhận thức cung cấp cả chủ thể nhận biết lẫn đối tượng được nhận biết. Linh hồn nhân đôi sự hợp nhất của chính nó, như thể vậy, và đặt mình ra để nhìn chính mình. Chính năng lực này mà linh có lý trí sở hữu để biến chính mình thành đối tượng của mình, tạo nên nó là một hữu thể có nhân vị. Cất bỏ khỏi con người khả năng đặt mình đối diện với chính mình và chăm chú nhìn chính mình, và bất kể những khả năng khác nào nó có thể được phú cho, nó sẽ không phải là một nhân vị. Dù nó có tư tưởng, cảm nhận và hành động, nó cũng không thể nói: "Tôi biết rằng tôi tư tưởng; tôi biết rằng tôi cảm nhận; tôi biết rằng tôi đang hành động."
Đức Chúa Trời với tư cách có nhân vị là tự ý thức. Do đó, Ngài phải biến chính mình thành đối tượng chiêm ngưỡng của mình. Ở đây giáo lý Ba Ngôi, huyền nhiệm sâu xa và tối tăm của Cơ Đốc giáo, đổ một dòng ánh sáng lên huyền nhiệm của tự ý thức thần thượng. Cột mây trở thành cột lửa. Ba ngôi vị phân biệt trong một bản thể làm cho bản thể ấy thành có nhân vị. Đức Chúa Trời có nhân vị vì Ngài là ba ngôi vị: Cha, Con, và Thánh Linh.
Tự ý thức là (1) năng lực mà một linh hay tâm trí có lý trí có được để biến chính mình thành đối tượng của mình và (2) để biết rằng mình đã làm như vậy. Nếu bước thứ nhất được thực hiện mà không có bước thứ hai, thì có ý thức nhưng không có tự ý thức, vì trong trường hợp này chủ thể sẽ không biết rằng đối tượng là chính mình. Và bước thứ hai không thể được thực hiện nếu bước thứ nhất chưa thực hiện. Hai hành vi này của một linh hay tâm trí có lý trí bao hàm ba ngôi vị phân biệt trong nó hay ba phương thức của nó. Toàn bộ tâm trí với tư cách chủ thể chiêm ngưỡng chính toàn bộ tâm trí ấy với tư cách đối tượng. Ở đây có hai ngôi vị phân biệt hay phương thức của một tâm trí. Và chính toàn bộ tâm trí ấy cũng nhận thức rằng chủ thể chiêm ngưỡng và đối tượng được chiêm ngưỡng là một và cùng một bản thể hay hữu thể. Ở đây có ba phương thức của một tâm trí, mỗi phương thức phân biệt với các phương thức khác, nhưng cả ba cùng tạo nên một linh tự ý thức. Trừ phi có hai hành vi này và ba ngôi vị phân biệt kết quả, sẽ không có tự tri. Tính đơn nhất thuần túy, một chủ thể thuần túy không có đối tượng, không tương hợp với tự ý thức. Và tính nhị nguyên thuần túy chỉ tạo ra ý thức, chứ không phải tự ý thức. Ý thức là nhị nguyên; tự ý thức là tam nguyên.
Sự mặc khải trình bày Đức Chúa Trời là "đáng ngợi khen đời đời." Phước hạnh này độc lập với vũ trụ vốn có một thời không tồn tại và mà Ngài đã dựng nên từ hư không. Do đó Đức Chúa Trời phải tìm thấy mọi điều kiện của phước hạnh trong chính mình Ngài. Ngài "đáng ngợi khen đời đời" trong sự tự chiêm ngưỡng và tự thông hiệp của chính Ngài. Ngài không cần vũ trụ để có một đối tượng mà Ngài có thể biết, mà Ngài có thể yêu, và mà Ngài có thể vui mừng trên: "Cha biết Con" từ đời đời (Ma-thi-ơ 11:27), "yêu Con" từ đời đời (Giăng 3:35), và "tôn vinh Con" từ đời đời (Giăng 17:5). Trước khi sáng tạo, Đấng Khôn Ngoan đời đời "ở bên Ngài làm thợ cả, hằng ngày sự khoái lạc ta, và thường thường vui vẻ trước mặt Ngài" (Châm Ngôn 8:30); Lời đời đời "ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời" (Giăng 1:2); và "Con một" (hay Đức Chúa Trời một sinh ra, như các bản uncial chép) đời đời "ở trong lòng Cha" (Giăng 1:18). Ở đây có sự thông hiệp trong bản thể và hoàn toàn độc lập với vũ trụ thọ tạo, và sự tự tri, tự thông hiệp, và phước hạnh phát sinh từ đó. Nhưng điều này bất khả đối với một bản thể thiếu những ngôi vị phân biệt nội tại này. Không phải đơn vị đơn nhất của người tự nhiên thần, mà là sự hợp nhất đa nguyên của người tin Ba Ngôi mới giải thích điều này. Một chủ thể không có đối tượng không thể biết (có gì để biết?), không thể yêu (có gì để yêu?), và không thể vui mừng (có gì để vui mừng trên?). Và đối tượng không thể là vũ trụ thọ tạo. Đối tượng vô hạn và đời đời của sự tri thức, tình yêu, và niềm vui vô hạn và đời đời của Đức Chúa Trời không thể là sự sáng tạo của Ngài vì nó không đời đời cũng không vô hạn. Đã có một thời vũ trụ chưa có; và nếu tự ý thức và phước hạnh của Đức Chúa Trời lệ thuộc vào vũ trụ, thì đã có một thời Ngài không tự ý thức cũng không phước hạnh. Đức Chúa Trời đối tượng cho Đức Chúa Trời chủ thể, do đó, phải là chính Đức Chúa Trời của chính Đức Chúa Trời, được sinh ra chứ không phải được dựng nên, Con đời đời của Cha đời đời.
Tại điểm này, sự khác biệt triệt để giữa Ba Ngôi Cơ Đốc và Ba Ngôi của thuyết phiếm thần hậu kỳ xuất hiện. Thuyết phiếm thần hậu kỳ (không phải thuyết phiếm thần sơ kỳ của Spinoza) xây dựng một loại Ba Ngôi, nhưng nó lệ thuộc vào vũ trụ. Đức Chúa Trời phân biệt chính Ngài khỏi thế giới và nhờ đó tìm thấy đối tượng cần cho chủ thể. Đây là quan điểm của Hegel: "Vì Đức Chúa Trời là nhân vị đời đời, nên Ngài đời đời tạo ra cái tôi khác của mình, tức là thiên nhiên, để tự ý thức" (Michelet, History of Philosophy 2.647). Điều này đặt điều kiện cho cái vô hạn bởi cái hữu hạn. Đức Chúa Trời dùng thế giới để có nhân vị. Để biết mình là cái tôi, Ngài phải biết vũ trụ là cái phi-tôi. Không có thế giới, do đó, Ngài không thể tự ý thức. Sẽ không có gì để Ngài phân biệt mình khỏi, và không có hành vi phân biệt và đối chiếu như vậy Ngài sẽ vô nhân vị. Đức Chúa Trời do đó lệ thuộc vào thế giới về nhân vị của Ngài. Nhưng theo ý niệm của Ngài, Ngài không thể lệ thuộc vào bất cứ điều gì không phải là chính Ngài. Do đó, Đức Chúa Trời và thế giới cuối cùng phải là một và cùng một thực thể. Nhân vị của Đức Chúa Trời là việc Đức Chúa Trời trở nên ý thức về chính mình trong con người và trong thiên nhiên. Những điều sau này là một giai đoạn hay phương thức của cái vô hạn. Do đó vũ trụ phải đồng thời với Đức Chúa Trời, vì Ngài không thể có tự ý thức nào nếu không có nó. Hartmann nói (Christianity in Crisis, 42), "Một sự đối chiếu trong Đức Chúa Trời giữa tự ý thức và ý thức về thế giới, giữa tôi và phi-tôi, giữa chủ thể và đối tượng, là không thể quan niệm được. Đúng hơn, tự ý thức của Ngài là một với ý thức trực quan về thế giới của Ngài. Đấng tuyệt đối không thể có tự ý thức nào khác ngoài ý thức trực quan về thế giới của Ngài" (xem Kurtz, Sacred History, 23).
Nhưng đây không phải là cách mà tự ý thức của Thần Tính được trung gian và hình thành theo sự mặc khải thần thượng. Trong kế hoạch Ba Ngôi của Cơ Đốc giáo, các phương tiện trung gian cho tự ý thức đều nằm trong bản thể thần thượng và hoàn toàn tách biệt khỏi và độc lập với vũ trụ hữu hạn của tâm trí và vật chất. Bản tính thần thượng có mọi điều kiện cần cho nhân vị trong chính cấu trúc tam nguyên của nó. Đức Chúa Trời dùng chính bản thể đời đời và nguyên thủy của Ngài chứ không phải thực thể thứ yếu của thế giới làm đối tượng để phân biệt chính Ngài khỏi và nhờ đó tự tri và tự thông hiệp. Đức Chúa Trời phân biệt chính Ngài khỏi chính Ngài, chứ không phải khỏi một điều gì không phải là chính Ngài. Điều sau sẽ chỉ tạo ra ý thức thuần túy, chứ không phải tự ý thức. Đức Chúa Cha phân biệt chính Ngài khỏi Đức Chúa Con và bằng cách này biết chính Ngài: "Chẳng ai biết Con, trừ ra Cha; cũng chẳng ai biết Cha, trừ ra Con" (Ma-thi-ơ 11:27). Sự tự chiêm ngưỡng thần thượng là việc một ngôi vị thần thượng ngắm nhìn và yêu thương một ngôi vị thần thượng khác, chứ không phải Đức Chúa Trời ngắm nhìn vũ trụ và yêu thương và thông hiệp với nó: "Cha yêu Con, và tỏ cho Con mọi điều Cha làm" (Giăng 5:20); "tình yêu đầu tiên của Đức Chúa Cha đối với Con là điều chúng ta gọi là ad intra, nơi các ngôi vị thần thượng là đối tượng của các hành vi của nhau. Cha biết Con, và Con biết Cha; Cha yêu Con, và Con yêu Cha; và theo đó cũng vậy về Đức Thánh Linh, phương tiện trung gian của mọi hành vi này" (Owen, Sacramental Discourse, 22).
Tự ý thức của Đức Chúa Trời có một sự tương tự trong tự ý thức của con người, ở chỗ điều sau cũng được hình thành mà không cần sự trợ giúp của bất kỳ thực thể hay đối tượng nào khác ngoài chính tâm trí. Trong trường hợp linh hữu hạn của con người, chúng ta đã thấy rằng trong hành vi tự ý thức không dùng đến thế giới bên ngoài hay cái phi-tôi. Linh hồn con người trong hành vi tự chiêm ngưỡng này nhân đôi sự hợp nhất của chính nó và tìm một đối tượng cho chính mình với tư cách chủ thể trong chính thực thể của mình chứ không phải, như trong hành vi ý thức thuần túy, trong thực thể của thế giới bên ngoài. Nếu điều này khả thi và cần thiết đối với con người và nhân vị hữu hạn, thì càng khả thi và cần thiết hơn đối với Đức Chúa Trời và nhân vị vô hạn. Hữu Thể Tối Cao không thể lệ thuộc vào một bản thể nào khác ngoài chính Ngài về các điều kiện của tự ý thức. Ngài tự túc trong phương diện trung tâm này, như trong mọi phương diện khác, và tìm trong chính bản tính Ngài mọi điều cần cho tự tri, cũng như cho tự thông hiệp và phước hạnh. Nếu không như vậy, Đức Chúa Trời sẽ lệ thuộc vào sự sáng tạo của Ngài, và ngôn ngữ phạm thượng mà Byron đặt vào miệng Lucifer sẽ là đúng:
Ngài vĩ đại,
Nhưng, trong sự vĩ đại của mình, không hạnh phúc hơn
Chúng ta trong cuộc xung đột của mình.…
… Hãy để Ngài
Ngồi trên ngai vàng bao la và cô độc của mình,
Dựng nên các thế giới, để làm cho cõi đời đời
Bớt nặng nề cho sự hiện hữu mênh mông của Ngài
Và sự cô độc không ai chia sẻ.
Hãy để Ngài chồng quỹ đạo lên quỹ đạo: Ngài cô độc.…
Giá như Ngài có thể nghiền nát chính mình, đó sẽ là ân huệ tốt nhất
Ngài từng ban; nhưng hãy để Ngài cứ trị vì,
Và nhân mình lên trong khốn khổ!
… Ngài, khốn khổ dường ấy trong sự cao cả của mình,
Bất an dường ấy trong sự khốn khổ của mình, vẫn phải
Sáng tạo, và tái sáng tạo.
—Cain 1.1
Giáo lý Kinh Thánh về ba ngôi vị phân biệt trong một bản thể, mỗi ngôi vị sở hữu toàn bộ bản thể không chia cắt, cho thấy tự ý thức của Đức Chúa Trời độc lập với vũ trụ như thế nào. Đức Chúa Trời biến chính mình thành đối tượng của mình. Hành vi thứ nhất, theo trật tự tự nhiên, là việc phân biệt chính mình khỏi chính mình. Điều này tạo ra ngôi vị phân biệt thứ nhất và thứ hai hay các ngôi vị. Cha đời đời ngắm nhìn chính mình trong Con đời đời, cái tôi khác hay cái tôi thứ hai của Ngài. Chủ thể chiêm ngưỡng khác và phân biệt về hình thức (morphē; Phi-líp 2:6; xem tr. 103 chú thích 38) nhưng không về bản thể (ousia) với đối tượng được chiêm ngưỡng. Đức Chúa Cha không phải là cùng một ngôi vị (morphē tou theou) với Đức Chúa Con, dù Ngài là cùng một thực thể hay hữu thể (ousia tou theou). Nhưng đây chưa phải là toàn bộ tiến trình Ba Ngôi. Phải có một hành vi thứ hai, tức là sự nhận thức rằng chủ thể-cái tôi và đối tượng-cái tôi, đạt được trong hành vi thứ nhất, là một và cùng một bản thể, rằng Cha và Con không phải là hai hữu thể mà là một. Hành vi nhận thức thứ hai này giả định một đấng nhận thức; và đấng nhận thức là một ngôi vị phân biệt thứ ba hay phương thức của bản thể thần thượng, Đức Thánh Linh, Đấng khác về hình thức (morphē) với ngôi thứ nhất và thứ hai vì Ngài nhận biết cả tính phân biệt về ngôi vị lẫn sự hợp nhất và đồng nhất về bản tính của cả hai. Vòng tròn của tự ý thức thần thượng nay đã hoàn tất. Bằng hai hành vi nhận thức và ba ngôi vị phân biệt kết quả, hữu thể đời đời đã biến chính mình thành đối tượng của mình và đã nhận thức rằng mình đã làm như vậy. Và có sự tam nguyên thật trong sự hợp nhất. Vì chủ thể-cái tôi không phải là đối tượng-cái tôi; hình thức thứ nhất của Đức Chúa Trời không phải là hình thức thứ hai của Đức Chúa Trời. Và ngôi vị phân biệt thứ ba tái hợp nhất hai điều này trong sự nhận thức về tính đồng nhất bản thể của chúng không phải là chủ thể-cái tôi cũng không phải là đối tượng-cái tôi; hình thức thứ ba của Đức Chúa Trời không phải là hình thức thứ nhất hay thứ hai và vẫn đồng bản thể với cả hai. Ngôi vị phân biệt thứ ba, không như ngôi thứ nhất, không đặt ra một đối tượng, mà chỉ nhận thức hành vi đặt ra. Do đó, không có đối tượng thứ hai nào đòi hỏi phải được tái hợp nhất trong sự hợp nhất của bản thể. Vì thế hai hành vi và ba ngôi vị phân biệt kết quả là đủ để hoàn tất vòng tròn của tự ý thức.
Như vậy nhân vị thần thượng, dưới ánh sáng chiếu rọi bởi giáo lý Ba Ngôi được mặc khải, được thấy là hoàn toàn độc lập với cái hữu hạn. Đức Chúa Trời không vật lộn để đạt đến tự ý thức nhờ sự trợ giúp của vũ trụ bên ngoài. Trước khi vũ trụ ấy được dựng nên và trong sự cô độc của cõi đời đời và sự tự túc của chính Ngài, Ngài đã có trong bản thể Ngài mọi điều kiện của tự ý thức. Và sau khi các thế giới được gọi vào hiện hữu, nhân vị thần thượng vẫn là cùng một sự tự tri bất biến, không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì trong công trình tay Ngài:
Hỡi Ánh Sáng Đời Đời, Đấng ngự một mình trong chính mình,
Một mình biết mình, và được biết bởi chính mình,
Và trong sự biết, yêu và mỉm cười với chính mình!
—Dante, Paradise 33.125
Phân tích này cho thấy tự ý thức là tam nguyên, trong khi ý thức thuần túy chỉ là nhị nguyên. Điều trước hàm ý ba ngôi vị phân biệt; điều sau chỉ hai. Khi tôi ý thức về một cái cây, có một chủ thể (tâm trí tôi) và một đối tượng (cái cây). Đây là tất cả những gì có trong tiến trình ý thức. Nhưng khi tôi ý thức về chính mình, có một chủ thể (tâm trí tôi với tư cách tâm trí chiêm ngưỡng), một đối tượng (tâm trí tôi với tư cách tâm trí được chiêm ngưỡng), và vẫn còn một chủ thể khác (tâm trí tôi với tư cách nhận thức rằng hai ngôi vị phân biệt trước là một và cùng một tâm trí). Trong tiến trình tam nguyên của tự ý thức này, có nhiều hơn nhiều so với tiến trình nhị nguyên của ý thức đơn giản.
Thuyết phiếm thần sơ kỳ của Spinoza khác với thuyết phiếm thần hậu kỳ của Hegel ở chỗ chống lại giáo lý về nhân vị thần thượng hoàn toàn và dưới mọi hình thức. Hegel, như đã nhận xét trước đây, muốn đạt được một loại nhân vị cho cái vô hạn qua trung gian thế giới, nhưng Spinoza chủ trương rằng cái vô hạn, từ chính ý niệm của nó, không thể có nhân vị. Nếu nó trở nên có nhân vị, nó sẽ không còn vô hạn. Ông đã cô đọng quan điểm của mình trong châm ngôn: "Mọi giới hạn đều là phủ định." Một nhân vị để là như vậy phải phân biệt chính mình khỏi một điều gì không phải là chính mình. Nếu Đức Chúa Trời có nhân vị, Ngài do đó phải có thể nói rằng Ngài không phải là thế giới. Trong việc định nghĩa chính mình một cách có nhân vị, Ngài đặt giới hạn cho chính mình; và nếu Ngài đặt giới hạn, Ngài không phải là vô hạn; và nếu không vô hạn, không phải là vô cùng. Nếu Đức Chúa Trời và vũ trụ, Spinoza nói, là hai thực thể khác nhau và loại trừ nhau theo cách người hữu thần chủ trương, thì Đức Chúa Trời không phải là tất cả và do đó không phải là vô hạn. Đức Chúa Trời cộng vũ trụ sẽ lớn hơn Đức Chúa Trời trừ vũ trụ. (phụ lục 3.1.9.)
Lập luận này tiến hành trên một ý niệm và định nghĩa sai lầm về cái vô hạn. Nó lẫn lộn cái vô hạn với cái tất cả. Hai điều hoàn toàn khác nhau. Trước hết, cái vô hạn là cái hoàn hảo. Do đó, nó loại trừ mọi phương thức hiện hữu bất toàn; nhưng cái tất cả bao gồm những điều này. Thứ hai, các thuộc tính vô hạn nhất thiết loại trừ các thuộc tính hữu hạn; nhưng cái tất cả thì không. Một và cùng một hữu thể không thể vừa vô hạn vừa hữu hạn. Nhưng sự kiện một hữu thể không hữu hạn và theo nghĩa này bị giới hạn không làm cho nó hữu hạn. Đây là ngụy biện hiển nhiên trong lập trường phiếm thần rằng nếu Đức Chúa Trời có thể phân biệt chính Ngài là khác với thế giới, và là không phải thế giới, thì Ngài không vô hạn. Một giới hạn loại này là cần thiết để Ngài có thể là cái vô hạn. Nói rằng một hữu thể không hữu hạn, "xác định" nó bằng "phủ định" này (dùng châm ngôn của Spinoza), chính là cách nói rằng nó vô hạn. Một năng lực vô hạn không thể là một năng lực hữu hạn; một sự tri thức vô hạn không thể là một sự tri thức hữu hạn. Một lực vật lý có thể nâng một trăm cân không thể là một lực chỉ có thể nâng năm mươi cân, cũng như một trăm không thể chỉ là năm mươi. Do đó cái vô hạn, không như cái tất cả, không bao gồm mọi loại hữu thể, khả hữu và hiện hữu, bị giới hạn và vô hạn, thiện và ác, hoàn hảo và bất toàn, vật chất và tâm trí. Cái vô hạn có thể dựng nên cái hữu hạn, nhưng không thể là cái hữu hạn. Thứ ba, cái vô hạn là đơn thuần; cái tất cả là phức hợp. Mọi sự trong điều trước là đồng chất. Nội dung của điều sau là dị chất. Thứ tư, cái vô hạn không có các bộ phận và bất khả phân; cái tất cả được tạo nên bởi các bộ phận và khả phân.
Do đó cái tất cả là giả vô hạn, và quả quyết rằng nó lớn hơn cái vô hạn đơn thuần là cùng một sai lầm phạm phải trong toán học khi quả quyết rằng một số vô hạn cộng một số hữu hạn khổng lồ lớn hơn cái vô hạn đơn thuần. Vô hạn toán học không tăng cũng không giảm bởi việc cộng hay trừ hàng triệu đơn vị. Tương tự, việc cộng một lượng nhất định sự bất toàn hữu hạn vào sự hoàn hảo vô hạn và tuyệt đối không phải là sự gia tăng. Bản thể của Đức Chúa Trời, chẳng hạn, là đời đời, bất biến, và tất yếu; thực thể của vũ trụ hữu hạn là tạm thời, khả biến, và ngẫu nhiên. Điều trước phải là và không thể quan niệm là không hiện hữu; điều sau có thể hiện hữu hoặc không. Nay, cộng một loại hữu thể thấp kém và thứ yếu như vậy vào bản thể hoàn hảo tuyệt đối và đời đời của Đức Chúa Trời và xem nó như làm tăng sự đời đời và vô biên của Ngài, hay trừ nó đi và quả quyết rằng nó làm giảm sự đời đời và vô biên của Ngài là phi lý. Năng lực của Đức Chúa Trời lại là vô hạn. Sự toàn năng này sẽ không trở nên mạnh mẽ hơn bằng cách phú cho nó mức độ năng lực thấp kém vô cùng ấy ngự trong một con người hay một thiên sứ. Điều tương tự đúng với sự tri thức vô hạn. Sự toàn tri của Đức Chúa Trời sẽ không trở nên lớn hơn bằng việc cộng thêm một trí tuệ hữu hạn hẹp hòi. Cộng hữu thể ngẫu nhiên vào hữu thể tất yếu không làm cho điều sau tất yếu hơn. Cộng hữu thể bất toàn vào hữu thể hoàn hảo không làm cho điều sau hoàn hảo hơn. Müller nói (Sin 1.14), "Đức Chúa Trời là một vũ trụ trong chính Ngài, dù thế giới có hiện hữu hay không." (phụ lục 3.1.10.)
Sai lầm lẫn lộn cái vô hạn với cái tất cả đã bị phạm phải bởi những tác giả xa lạ với thuyết phiếm thần trong ý định của họ. Cách diễn đạt của Edwards đôi khi đáng bị phản đối ở chỗ ông dường như kết hợp Đức Chúa Trời với vũ trụ trong một hệ thống hữu thể, nhờ đó làm cho Ngài thành một phần của cái tất cả và xóa nhòa sự phân biệt giữa hiện hữu vô hạn và hữu hạn. "Nếu thần tính," ông nói (Nature of Virtue), "được xem như trong hệ thống các hữu thể mà lòng nhân từ của chúng ta hướng đến một cách chính đáng, hay thuộc về toàn thể ấy, chắc chắn Ngài phải được xem là đầu của hệ thống và phần chính của nó; nếu gọi Ngài là một phần là thích hợp, Đấng vô cùng lớn hơn mọi phần còn lại, và so với Ngài và không có Ngài mọi phần còn lại chẳng là gì, hoặc về vẻ đẹp hoặc về hiện hữu." Sự dè dặt này trong nhận xét của ông cho thấy Edwards đã nghi ngờ liệu có thích hợp khi nói về một hệ thống phổ quát duy nhất của hữu thể, điều ông ở nơi khác gọi là "hữu thể nói chung," mà Đức Chúa Trời là một phần. Ở một chỗ khác (End in Creation), ông nói còn thiếu thận trọng hơn khi nói rằng "hữu thể đầu tiên, hữu thể đời đời và vô hạn, thực chất là hữu thể nói chung và bao gồm hiện hữu phổ quát." Điều này, nếu thấy trong Spinoza, sẽ có nghĩa là Đức Chúa Trời là cái tất cả. Một sự lẫn lộn tương tự giữa Đức Chúa Trời với cái tất cả được thấy trong Edwards (Will 1.3), người nhận xét rằng "thật là hết sức phi lý khi cho rằng không nên có Đức Chúa Trời hay phủ nhận hữu thể nói chung." Ở đây, "Đức Chúa Trời" và "hữu thể nói chung" là những thuật ngữ có thể hoán đổi cho nhau. Andrew Fuller (Calvinism and Socinianism, thư 7) nói rằng "phải thừa nhận Đức Chúa Trời tạo thành phần lớn hơn nhiều, nếu tôi có thể nói như vậy, của toàn bộ hệ thống hữu thể." Ông có lẽ đã mượn điều này từ Edwards. Đây là cùng một sai lầm xuất hiện trong thuyết phiếm thần Hy Lạp, xem to hen như to pan.
Dorner (Christian Doctrine 1.319) phạm cùng sai lầm: "Trước đây chúng ta đã xem Đức Chúa Trời là hữu thể hay bản thể vô hạn nguyên thủy — thật vậy là cái tất cả nguyên thủy của hữu thể. Đức Chúa Trời nguyên thủy là toàn thể của hữu thể, và do đó một tính phổ quát gắn liền với Ngài, vì bằng cách nào đó mọi hữu thể nguyên thủy phải được bao gồm trong Ngài." Cudworth (Intellectual System 4.17) tìm thấy giáo lý Đức Chúa Trời là tất cả trong thơ ca Orphic, nhưng muốn giải thích nó theo một nghĩa có thể chấp nhận được, ám chỉ các bản văn như "Đức Chúa Trời là muôn vật trong mọi vật" (1 Cô-rinh-tô 15:28) và "chúng ta được sống, động, và có trong Ngài" (Công Vụ 17:28). Nhưng ông nghĩ rằng các triết gia phái Stoic và một số người khác giữ giáo lý theo một nghĩa phiếm thần "thô thiển," vì đã có "chủ nghĩa Spinoza trước Spinoza." Hamilton và Mansel lẫn lộn cái vô hạn với cái tất cả và dùng ý niệm giả này để chứng minh lập trường rằng cái vô hạn có nhân vị bao hàm giới hạn và tự mâu thuẫn. Nếu Đức Chúa Trời phân biệt chính Ngài khỏi vũ trụ, thì Đức Chúa Trời trừ vũ trụ nhỏ hơn Đức Chúa Trời cộng vũ trụ. Hamilton, trong thư gửi Calderwood, định nghĩa rõ ràng cái vô hạn là to hen kai pan. Ông cũng lẫn lộn cái vô hạn với cái bất định hay vô giới hạn (xem danh sách các nghịch lý của ông trong Bowen's Hamilton, 522).
Nhân vị của bản thể hay Thần Tính phải được phân biệt với nhân vị của một ngôi vị trong bản thể hay Thần Tính. Sự hiện hữu của ba ngôi vị thần thượng trong bản thể thần thượng tạo ra tự ý thức của bản thể. Tự ý thức chung này của Thần Tính Ba Ngôi không được lẫn lộn với ý thức cá nhân riêng biệt của Cha với tư cách Cha, của Con với tư cách Con, của Thánh Linh với tư cách Thánh Linh. Nhân vị của Ba Ngôi không giống với nhân vị của một trong các ngôi vị của Ngài. Nhân vị của một ngôi vị Ba Ngôi gồm ở tính làm cha hay tính làm con hay tính phát xuất, tùy trường hợp. Nhưng nhân vị của Ba Ngôi không gồm ở bất kỳ đặc tính cá nhân nào trong những điều này, mà ở kết quả của cả ba. Ba ý thức ngôi vị tạo nên một tự ý thức, như ba ngôi vị tạo nên một bản thể. (phụ lục 3.1.11.)
Nhân vị của một trong các ngôi vị, các nhà thần học Ba Ngôi Hy Lạp gọi là idiotēs (tính cá biệt), đặc tính phân biệt Ngài với các ngôi khác. Nhân vị của Con là tính làm con của Ngài; của Cha là tính làm cha của Ngài; của Thánh Linh là tính phát xuất của Ngài. Về phương diện này, nói về nhân vị của bản thể thì thích hợp hơn nói về ngôi vị của bản thể, vì bản thể không phải là một ngôi vị mà là ba ngôi vị. Nhân vị của bản thể thần thượng hay của Đức Chúa Trời trừu tượng là tự ý thức của Ngài, mà như chúng ta đã thấy, phát sinh từ sự hiện hữu của ba ngôi vị trong bản thể và ý thức tam nguyên tương ứng. Từ quan điểm này, ít dễ bị hiểu lầm hơn khi nói Đức Chúa Trời có nhân vị, hơn là nói Đức Chúa Trời là một nhân vị. Phát biểu sau, trừ phi được giải thích, xung đột với phát biểu rằng Đức Chúa Trời là ba ngôi vị; phát biểu trước thì không.
Bản thể thần thượng không thể đồng thời là ba ngôi vị và một ngôi vị, nếu "ngôi vị" được dùng theo một nghĩa; nhưng nó có thể đồng thời là ba ngôi vị và một hữu thể có nhân vị. Bản thể thần thượng, nhờ ba ngôi vị phân biệt trong nó, là tự chiêm ngưỡng, tự tri, và tự thông hiệp. Nếu chỉ có một chủ thể đơn nhất, điều này sẽ bất khả. Do đó, đặc tính nhân vị mà nhờ đó các ngôi vị Ba Ngôi khác nhau với nhau không thể là đặc tính nhân vị của bản thể hay toàn bộ Thần Tính. Tính làm cha của ngôi thứ nhất không phải là tính làm cha của Ba Ngôi. Tính làm con của ngôi thứ hai không phải là tính làm con của Ba Ngôi. Tính phát xuất của ngôi thứ ba không phải là tính phát xuất của Ba Ngôi. Tuy nhiên, nếu sự phân biệt được đánh dấu giữa một ngôi vị Ba Ngôi đơn nhất, như Cha hay Con hay Thánh Linh, và một nhân vị tam nguyên như Thần Tính, thì sẽ không tự mâu thuẫn khi nói Đức Chúa Trời là ba ngôi vị và một ngôi vị vì thuật ngữ ngôi vị được dùng theo hai nghĩa. Trong một trường hợp nó chỉ nhân vị ngôi vị, trong trường hợp kia nó chỉ tính tam ngôi vị; trong một trường hợp ý thức là đơn nhất, trong trường hợp kia ý thức là tam nguyên; trong một trường hợp ý thức là đơn giản, trong trường hợp kia phức hợp.
BỔ SUNG
3.1.1 (xem tr. 155). Osiander chủ trương rằng “con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời vì người được nắn nên theo hình bóng của Đấng Mê-si tương lai, hầu cho người có thể giống như Đấng mà Đức Chúa Cha đã định sẵn từ trước sẽ mặc lấy xác thịt. Từ đó ông kết luận rằng nếu A-đam chẳng hề sa ngã, thì Đấng Christ vẫn sẽ trở nên người.” Calvin (2.12.4–6) bác bỏ điều này như sau: “Ý niệm cho rằng Đấng Christ hẳn đã trở nên người, cho dù loài người chẳng cần sự cứu chuộc, là một sự suy đoán mơ hồ. Quả thật, ta công nhận rằng lúc sáng tạo ban đầu Đấng Christ đã được tôn cao làm đầu trên các thiên sứ và loài người; vì lẽ đó Phao-lô gọi Ngài là ‘Con đầu lòng của mọi vật dựng nên’; nhưng vì toàn bộ Kinh Thánh công bố rằng Ngài đã mặc lấy xác thịt để trở nên Đấng Cứu Chuộc, nên việc tưởng tượng ra một nguyên nhân khác cho điều ấy là sự táo bạo quá đáng. Mục đích mà vì đó Đấng Christ đã được hứa ban từ ban đầu thì đã đủ rõ; ấy là để khôi phục một thế giới đã sa ngã. Vì vậy dưới luật pháp, hình ảnh của Ngài đã được bày tỏ trong các của lễ để gieo vào lòng kẻ trung tín niềm hy vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ đoái thương họ, sau khi Ngài được hòa thuận lại bởi sự chuộc tội lỗi họ. Các đấng tiên tri đã công bố và báo trước Ngài là Đấng hòa giải tương lai giữa Đức Chúa Trời và loài người. Khi chính Đấng Christ xuất hiện trong thế gian, Ngài đã tuyên bố ý định của sự giáng lâm Ngài là để nguôi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và khôi phục chúng ta từ sự chết sang sự sống. Các sứ đồ cũng làm chứng điều ấy. Nếu có ai phản đối rằng các lời chứng này không chứng minh được rằng Đấng Christ ấy, Đấng đã cứu chuộc loài người khỏi sự đoán phạt, hẳn đã không thể bày tỏ tình yêu Ngài đối với họ bằng cách mặc lấy bản tính họ nếu họ vẫn còn ở trong tình trạng nguyên vẹn, thì chúng ta đáp gọn rằng vì Đức Thánh Linh tuyên bố hai điều này—việc Đấng Christ trở nên Đấng Cứu Chuộc của chúng ta và việc Ngài dự phần vào bản tính chúng ta—đã được liên kết với nhau bởi sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, nên việc truy vấn thêm nữa là điều không phải. Vì kẻ nào cảm thấy muốn biết thêm điều gì nữa, không thỏa lòng với sự định đoạt bất biến của Đức Chúa Trời, thì tỏ ra mình không thỏa lòng với Đấng Christ này, Đấng đã được ban cho chúng ta làm giá cứu chuộc chúng ta. Ta công nhận rằng A-đam mang hình ảnh thiêng liêng vì người đã được hiệp một với Đức Chúa Trời; song ta khẳng định rằng sự giống Đức Chúa Trời chỉ được tìm trong những đặc tính tuyệt hảo mà Đức Chúa Trời đã dùng để phân biệt A-đam với các loài thọ tạo khác. Và việc Đấng Christ ngay từ lúc ấy đã là hình ảnh của Đức Chúa Trời thì được mọi người công nhận; cho nên bất cứ sự tuyệt hảo nào đã được khắc ghi trên A-đam đều phát xuất từ việc người đã đến gần vinh hiển của Đấng Tạo Hóa mình nhờ Con một của Ngài. Nhưng Con ấy là đầu chung của cả thiên sứ lẫn loài người; đến nỗi cùng một phẩm vị đã ban cho loài người cũng thuộc về các thiên sứ. Nhưng nếu Đức Chúa Trời định cho vinh hiển Ngài được biểu hiện nơi thiên sứ cũng như nơi loài người và được tỏ rõ nơi bản tính thiên sứ cũng như nơi bản tính loài người, thì theo quan điểm của Osiander ắt phải suy ra rằng các thiên sứ kém hơn loài người; bởi vì chắc chắn họ đã không được dựng nên theo hình ảnh của Đấng Christ.”
3.1.2 (xem tr. 157). Newton, trong phần Scholium generale ở cuối cuốn Principia, nói rằng Đức Chúa Trời, “bởi sự hiện hữu phổ quát của Ngài, cả trong thời gian lẫn không gian, là Đấng Tạo Hóa của thời gian và không gian” (“Principia” trong Penny Cyclopaedia). Có hai sự phản đối đối với điều này: (1) Nó khiến thời gian và không gian trở thành các thực thể hay thực hữu; vì bất cứ điều gì Đức Chúa Trời dựng nên đều là một thực thể hay thực hữu, hoặc vật chất hoặc tinh thần. Đức Chúa Trời không dựng nên những điều hư không. (2) Khi khiến Đức Chúa Trời hiện hữu trong không gian, nó khiến Ngài trở thành vật chất, vì đây là thực thể duy nhất lấp đầy không gian; và khi khiến Ngài hiện hữu trong thời gian, nó khiến ý thức của Ngài trở thành một chuỗi liên tiếp không ngừng biến đổi, trong trường hợp ấy nó không phải là ý thức đồng thời, bao quát mọi sự, và bất biến của một hữu thể đời đời.
Việc không gian và thời gian chẳng phải là thực thể hay thực hữu, cũng chẳng phải là thuộc tính của thực thể hay thực hữu, được chứng minh bởi sự kiện rằng dù chúng ta cộng chúng vào hay trừ chúng ra khỏi một vật thể, dù là vật chất hay tâm trí, thân thể hay linh hồn, thì cũng chẳng tạo ra sự khác biệt nào nơi chính vật thể ấy. Chúng không được đưa ra như những thuộc tính trong một sự phân tích hóa học về vật chất. Một miếng vàng, khi chịu sự phân tích, sẽ cho ra mọi thuộc tính cấu thành của nó mà không hề liên quan đến các câu hỏi nó ở đâu hay khi nào—tức là, đến không gian và thời gian. Câu hỏi duy nhất của nhà hóa học là nó là gì. Không gian và thời gian hoàn toàn xa lạ với nó khi xét nó như một thực thể hay thực hữu. Chúng chỉ là những hình thức tinh thần mà dưới đó vật chất được một trí khôn hữu hạn chiêm nghiệm; và chẳng có lý do nào để khẳng định tính hiện thực khách quan của chúng hơn là của các phạm trù của Aristotle và Kant, như lượng, chất, quan hệ, v.v. Những phạm trù sau này được thừa nhận chỉ có tính chủ quan trong bản chất, là cách thức mà tâm trí loài người suy nghĩ về các vật thể. Chúng không phải là thuộc tính thực hữu của các vật thể. Khuynh hướng coi không gian như một thực thể được thấy trong nhận xét của Newton trong cùng Scholium ấy rằng “bất cứ hạt nào của không gian cũng luôn hiện hữu.” Một hạt là một nguyên tử hay phân tử; và không gian thì không có nguyên tử.
Locke (King, Life of Locke, 66) trong Nhật ký của ông phủ nhận tính thực hữu của không gian: “Không gian tưởng tượng dường như đối với ta chẳng là gì hơn một thế giới tưởng tượng. Vì không gian hay sự kéo dài, khi tách ra trong tư tưởng chúng ta khỏi vật chất hay thân thể, dường như chẳng có hiện thực nào hơn con số khi không có gì để đếm; và người ta cũng có thể nói con số của cát biển thật sự hiện hữu và là một cái gì đó, khi thế giới đã bị hủy diệt, như nói rằng không gian hay sự kéo dài của biển hiện hữu hay là một cái gì đó, sau sự hủy diệt như vậy.” Ngoài ra, trong “Miscellaneous Papers” (Life, 336, 339), ông lập luận cùng một chiều hướng: “Nếu có thể giả định hư không hay, trong tư tưởng chúng ta, loại bỏ mọi loài hữu thể khỏi một nơi nào đó, thì không gian tưởng tượng này chẳng là gì cả và chẳng biểu thị gì hơn một khả năng trần trụi rằng thân thể có thể hiện hữu nơi hiện nay chẳng có gì. Ngoài điều này, dường như đối với ta có sự khác biệt lớn lao và thiết yếu này giữa không gian và thân thể, là thân thể có thể phân chia thành các phần tách rời được, còn không gian thì không. Nếu người ta lấy một miếng vật chất vuông một inch và chia nó làm hai, các phần sẽ tách rời nhau nếu đặt cách xa nhau hơn; nhưng ta nghĩ chẳng ai sẽ nói rằng các phần của không gian có thể hay đã được dời ra xa nhau hơn.”
3.1.3 (xem tr. 158). Sự phân biệt về thực thể và loại giữa vật chất và tâm trí đã được Plato và Aristotle, những người tiêu biểu cho nền triết học Hy Lạp ưu tú nhất, thực hiện; bởi Cicero, người tiêu biểu cho La Mã ưu tú nhất; bởi Plotinus và Proclus, những người tiêu biểu cho chủ nghĩa Tân Platon sau này; bởi các giáo phụ Cơ Đốc; bởi các nhà Kinh viện; bởi các nhà phát minh vĩ đại trong vật lý học hiện đại: Copernicus, Galileo, Kepler, Newton, và Linnaeus; và bởi các triết gia hiện đại hàng đầu: Bacon, Descartes, Leibnitz, Locke, và Kant. Sự phân biệt này cũng đã đi vào các nền văn học của thế giới và được các tâm hồn sáng tạo công nhận: bởi Homer và Aeschylus, bởi Virgil, bởi Dante và Cervantes, bởi Pascal, bởi Shakespeare và Milton. Sự phủ nhận sự phân biệt này chỉ giới hạn trong các trường phái phiếm thần luận và duy vật luận, mà khoa học vật lý chẳng nợ họ bất cứ phát minh hàng đầu nào, và văn học ở những hình thức cao hơn của nó cũng chẳng nợ họ chút nào.
Nếu sự phân biệt này là đúng, thì mọi thực thể trong vũ trụ được dựng nên hoặc là vật chất hoặc là tâm trí; và nếu nó là cái này thì không thể là hay trở thành cái kia. Một vực thẳm nằm giữa hai cõi không thể lấp đầy được. Ranh giới giữa chúng không thể vượt qua. Không có sự biến hóa nào của vật chất thành tâm trí hay của tâm trí thành vật chất, không có sự tiến hóa nào của cái này thành cái kia. Thuyết nhị nguyên của hữu thần luận, chứ không phải thuyết nhất nguyên của phiếm thần luận, mới là chân lý. Vật lý học Darwin là nhất nguyên khi khẳng định sự biến hóa của vật chất thành tâm trí, của loài thú thành loài người, của sự sống động vật thành sự sống luân lý và thuộc linh. Một sự khảo sát các hiện tượng của sự sống động vật chứng tỏ rằng nó là một phần của cõi vật chất, chứ không phải của tâm trí. Đặc tính phân biệt cõi tinh thần, luân lý, và thuộc linh khỏi cõi vật chất, thể chất, và phi luân lý; phân biệt linh hồn con người với linh hồn loài vật, là lý trí. “Loài thú,” Aristotle (Ethics 7.3) nói, “không có những khái niệm phổ quát, mà chỉ có bản năng về những điều riêng biệt và trí nhớ.” Trong cuốn Epinomis được gán cho Plato, loài vật được phân biệt với con người bởi sự dốt nát về con số: “Loài vật không biết hai và ba, chẵn và lẻ, và hoàn toàn dốt nát về con số.” Lý trí ở đây không có nghĩa là bất cứ và mọi trí khôn nào, mà là một loài đặc biệt của nó. Sự sống động vật là khôn ngoan theo một cách nào đó, vì ngay cả ở những hình thức thấp nhất của nó cũng có sự chọn lựa phương tiện để đạt mục đích, và điều này hàm ý một thứ tri thức nào đó. Chúng ta chẳng bao giờ nghĩ sự sống thực vật là khôn ngoan theo bất cứ cách nào, nhưng hành động của bản năng trong thế giới động vật biểu lộ cả tri giác lẫn ý chí. Những ý chí mà nhờ đó “các vi sinh vật tránh nhau cũng như tránh các chướng ngại trên đường chúng” và mà nhờ đó “các động vật cực nhỏ di chuyển bằng những đợt sóng, những cú nhảy, những dao động, hay những vòng xoay liên tiếp”; trí khôn mà nhờ đó con ong ký sinh ichneumon đẻ trứng trên loài sâu bướm cung cấp thức ăn thích hợp cho con non của nó và mà nhờ đó chính những con ấu trùng “gặm bên trong con sâu bướm, cẩn thận tránh mọi bộ phận sinh tử,” để bảo quản thức ăn của chúng càng lâu càng tốt—trí khôn như thế, dù đáng chú ý, cũng không phải là lý trí hay năng lực trực giác. Và cũng không phải là bản năng kỳ diệu hơn nữa mà nhờ đó con ong xây những ô lục giác và con kiến xây những đường hầm và hành lang của nó; cũng không phải là sự khôn ngoan mà nhờ đó chim ưng bay (Gióp 39:26) và mà nhờ đó nó lao xuống với vận tốc không sai lệch như viên đạn đại bác từ trên cao trong mây xuống tận vực sâu nơi nó quắp lấy con mồi; cũng không phải là sự nhìn xa mà nhờ đó các cuộc di cư của chim chóc được định hướng; cũng không phải là trí khôn cao hơn nữa của con chó, con ngựa, và “con voi nửa biết suy lý”—chẳng có gì trong tất cả kỹ năng thích ứng và sự nhìn xa ấy nơi các loài trên đất, trên trời, và dưới nước đạt tới được phạm vi của tri giác trực giác trong toán học, thẩm mỹ học, luân lý học, và tôn giáo. Dù là cấp độ cao nhất của bản năng, nó vẫn chẳng phải là cấp độ nào của lý trí; như quyền năng của kiến trúc sư, dù vĩ đại theo loại của nó, cũng không thể là hay trở thành quyền năng tạo ra sự sống. “Một ngôi đền tráng lệ,” Gibbon (chương 40) nói, “là một đài kỷ niệm đáng khen của thị hiếu và tôn giáo quốc gia, và kẻ cuồng tín bước vào mái vòm của đền St. Sophia có thể bị cám dỗ cho rằng đó là nơi ngự hay thậm chí là công trình của thần linh. Thế nhưng sự khéo léo ấy thật buồn tẻ biết bao, công lao ấy thật vô nghĩa biết bao, nếu đem so với sự tạo thành của con côn trùng hèn mọn nhất bò trên mặt ngôi đền!” Như một giác quan không thể làm công việc của giác quan khác; như khứu giác, dù tinh nhạy đến đâu, cũng không thể nào thấy các vật thể hay nghe các âm thanh, thì trí khôn của loài vật, dù sắc bén trong phạm vi của nó đến đâu, cũng không thể nào soi sáng nó bằng sự hiểu biết về những điều trên phạm vi ấy. Toàn bộ phạm vi nhận thức trong toán học, thẩm mỹ học, luân lý học, và tôn giáo tuyệt đối vượt ngoài tầm hiểu của nó. Không một sự giáo dục nào có thể ban cho loài vật quyền năng trực giác nhận thức chân lý tiên đề và tất yếu, vì giáo dục là dần dần, còn trực giác là tức thì. Nếu chân lý của tiên đề rằng cái toàn thể bằng tổng các phần không được nhận thức ngay tức khắc thì không thể nhận thức được chút nào. Không một lượng dạy dỗ và lập luận nào ủng hộ nó sẽ tạo ra được trực giác. Nỗ lực đưa một trực giác vào tâm trí một cách dần dần giống như nỗ lực trình bày một điểm toán học bằng cách chấm một chấm bằng bút. Nỗ lực ấy là tự sát, vì trực giác toán học về điểm loại trừ mọi chiều kích trong không gian. Do đó loài vật, dù có một trí khôn vượt trội trí khôn của con người trong một phạm vi nhất định (vì con người nào có thể di chuyển tới một điểm xa xôi vô hình như con ong theo “đường bay thẳng” hay con ngỗng trời trong cuộc di cư hằng năm của nó), vẫn mãi mãi là một loài thọ tạo phi lý trí, phi trực giác. Với sự sống tinh thần và có lý trí nơi con người thì không như vậy. Kẻ man rợ suy đồi nhất, về mặt khả năng và thực tế, có thể trở nên, nhờ sự phát triển năng lực được dựng nên của mình, thậm chí là một Newton hay Milton, vì loại trí khôn của y giống như của họ. Y không bị ngăn khỏi các miền cao hơn của tri thức bởi cấu trúc và thể chế của tâm trí mình. Những bộ tộc loài người man rợ nhất có thể trở nên văn minh và khai sáng nhất, luân lý và mộ đạo nhất, như thấy nơi người Anh hiện đại so với tổ tiên họ; nhưng không bộ tộc khỉ nào, không giống chó nào, có thể được nâng lên bởi sự huấn luyện và giáo dục vượt trên phạm vi và bình diện động vật và vật chất của chúng. Đối với trí khôn bản năng, phi lý trí của loài thú, Đấng Tạo Hóa đã phán: “Ngươi chỉ được đi đến đây, chớ đi xa hơn.”
Lý trí, được định nghĩa chặt chẽ, theo Kant, như phân biệt với sự hiểu, là quyền năng trực giác nhận thức các ý niệm và chân lý của toán học, thẩm mỹ học, luân lý học, và tôn giáo, và phân biệt trí khôn động vật với trí khôn con người. Con chó khôn ngoan nhất cũng không nhận thức được rằng cái toàn thể bằng tổng các phần, rằng có vẻ đẹp trong vật thể đập vào mắt nó, rằng cơn giận hay sự lừa dối của nó là sai trái và đáng bị đoán phạt trước luật luân lý, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của nó và nó có bổn phận đối với Ngài. Nó cũng không thể được dạy những chân lý này. Nó có thể được dạy rất nhiều hành động và trò khéo léo kéo căng trí khôn động vật của nó đến tột cùng; nhưng không hành động hay trò khéo léo nào liên quan đến sự nhận thức bất cứ ý niệm cao hơn nào trong các ý niệm ấy. Nó không thể được huấn luyện để nhận thức chân lý của một tiên đề, vẻ đẹp của một hình thức, tội lỗi của một cảm xúc hay hành động, sự vô hạn và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Làm sao chúng ta biết điều này? có thể có người phản đối. Vì không có sự biểu lộ nào về tri thức như thế như có về loại trí khôn kia mà chúng ta đã nhận thấy. Bằng chứng kết luận duy nhất về sự hiện hữu của một quyền năng là sự vận hành thực tế của nó. Do đó gánh nặng chứng minh thuộc về kẻ khẳng định rằng trí khôn bản năng tiềm năng là trí khôn có lý trí và bởi một sự tiến hóa tự nhiên có thể được biến hóa thành nó. Kẻ ấy bị buộc phải đưa ra các trường hợp và ví dụ.
Vậy thì, bởi sự vắng mặt của tri giác trực giác có lý trí, loài vật chỉ thuộc về thế giới của vật chất hữu cơ sống động, chứ không phải của tâm trí hay thần linh. Linh hồn động vật của nó không thuộc linh như tâm trí, mà phi thuộc linh như vật chất; không luân lý như tâm trí, mà phi luân lý như vật chất; không bất tử như tâm trí, mà hay chết như vật chất. Trí khôn mà nó được phú cho chỉ liên quan đến thế giới của giác quan và không có liên hệ gì với thế giới phi vật chất của thần linh. Nó được Đấng Tạo Hóa ban cho nó chỉ để phục vụ các mục đích của một sự hiện hữu ngắn ngủi, chóng qua ở đây trên đất. Cái “tất cả và cùng đích” của loài vật là “ở đây, trên bờ bãi và cồn cát của thời gian này.”
Đã định vị loài vật trong thế giới của vật chất và loại nó ra khỏi thế giới của thần linh như vậy, chúng ta tiếp tục xét kỹ hơn bản tính của sự sống động vật. Sự sống trong mọi hình thức của nó là một quyền năng hay nguyên lý vô hình. Không ai đã thấy hay có thể thấy nó. Dù là thực vật hay động vật, nó là một quyền năng và nguyên lý không thể bị mắt trần hay mắt được trang bị phát hiện. Sức sống xây dựng nên từng cây hay từng con vật riêng lẻ thoát khỏi mọi sự quan sát. Thế nhưng nó là một thực hữu khách quan chứ không phải một quan niệm hay hư cấu của tâm trí, như một điểm hay đường toán học, vì, không như những thứ sau, nó tạo ra những hiệu quả vừa thấy được vừa sờ được. Điều này chứng tỏ tính khách quan của nó và chứng minh rằng nó thuộc về thế giới của thực thể thật. Nhưng nếu sự sống động vật có bản tính của vật chất, thì ắt phải có một cách thức hay hình thức của vật chất vô hình, không sờ được, và không cân được. Tuy nhiên, theo cách nói thông thường, vật chất và tâm trí được phân biệt như cái thấy được và cái không thấy được, cái sờ được và cái không sờ được, cái cân được và cái không cân được. Vật chất được định nghĩa phổ biến là sự kéo dài trong ba chiều hình học, và điều này được cho là đã bao quát hết vấn đề. Nhưng còn có một hình thức khác của vật chất mà tâm trí phải công nhận. Đó là cách thức hay hình thức không kéo dài và vô hình của nó. Cái tối hậu của vật chất, dù theo thuyết động lực hay thuyết nguyên tử về nó, đều không có sự kéo dài và vô hình. Nếu chúng ta chấp nhận thuyết của Kant rằng vật chất kéo dài và thấy được là kết quả của hai lực vô hình gặp nhau trong thế cân bằng và chứng tỏ sự chống đối cân bằng của chúng bằng một sản phẩm thấy được lấp đầy không gian với một mức độ cường độ và bất khả xâm nhập nào đó; hay nếu chúng ta chấp nhận thuyết cho rằng vật chất thấy được được cấu thành từ những nguyên tử vô hình—trong trường hợp nào chúng ta cũng giả định một cách thức vô hình của vật chất. Những lực nguyên thủy hay những nguyên tử nguyên thủy này đều không kéo dài, không thấy được, hay không cân được. Thế nhưng chúng được giả định là những thực hữu. Những người bênh vực chúng sẽ không thừa nhận rằng chúng chỉ là hư cấu của trí tưởng tượng hay chỉ là quan niệm của tâm trí, như căn bậc hai của hai. Những lực hay phân tử không kéo dài, vô hình này được cho là có hiện thực khách quan như vật chất thấy được mà chúng là thực thể và nền tảng bên dưới.
Cùng một lập luận áp dụng cho hình thức vô hình của vật chất trong thế giới vô cơ cũng như trong thế giới hữu cơ. Các lực hút và đẩy, của sự kết dính, của trọng lực và ái lực hóa học, không phải, như không gian và thời gian trong thuyết Kant, chỉ là những hình thức của sự hiểu không có hiện hữu khách quan, mà là những quyền năng và thực hữu thật. Chúng là thực thể hay hữu thể thuộc loại nào đó, vì chúng có thể tạo ra những hiệu quả, điều mà hư không tuyệt đối không thể làm. Chúng cấu thành một phần—và là phần quan trọng nhất—của vũ trụ vật chất. Không có chúng thì sẽ chẳng có vật chất kéo dài và thấy được nào cả. Nhưng tự chúng thì không thấy được; chúng là vật chất vô cơ trong cách thức hay hình thức vô hình của nó. Chúng là ta mē phainomena của Hê-bơ-rơ 11:3, đã được dựng nên từ hư không trong “ban đầu” được nói đến trong Sáng thế ký 1:1, khi vật chất hỗn mang của vũ trụ được dựng nên, mà chúng là những lực cấu thành và điều tiết của nó. Đã có lúc chúng chưa có; nay chúng có. Điều này đặt chúng vào hàng các thực hữu. Nhưng nếu sự không kéo dài và vô hình có thể là một đặc tính của vật chất vô cơ và chết, thì chắc chắn nó có thể là đặc tính của vật chất hữu cơ và sống. Nếu chúng ta có thể tin theo Kant rằng hình thức tối hậu của vật chất trong tảng đá là vô hình, thì chắc chắn chúng ta có thể tin rằng hình thức tối hậu của vật chất trong cây cỏ và loài vật cũng vậy; rằng sức sống vô hình ấy, là thực thể của cái cây hay con sư tử thấy được, là một cái gì đó thật và tạo thành một phần cấu thành của vũ trụ vật chất của Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa của “muôn vật, hoặc thấy được, hoặc không thấy được” (Cô-lô-se 1:16).
Vậy thì, câu trả lời cho câu hỏi “sự sống động vật là gì?” là nó là một nguyên lý vật chất vô hình có thể làm cho sống, tổ chức, và đồng hóa vật chất vô cơ và vô sinh, và nhờ đó xây dựng nên một con vật sống. Chỉ xét về sự phân biệt giữa vật chất và tâm trí, sự sống động vật là vật chất, chứ không phải tâm trí, và về mặt này chẳng cao hơn về loại so với các lực vô cơ của trọng lực và ái lực hóa học ở dưới nó. Như chúng, nó là một hình thức vô hình của vật chất. Nó không thuộc về thế giới tinh thần, luân lý, và thuộc linh hơn chúng chút nào. Nó không có lý trí, luân lý, thuộc linh, bất tử, tự do, và trách nhiệm hơn chúng chút nào. Nhưng khi xét trong phạm vi riêng của vật chất và thể chất và so với các loại vật chất khác, sự sống động vật cao hơn sự sống thực vật, và sự sống thực vật cao hơn trọng lực và ái lực hóa học. Dù sự sống động vật và thực vật cùng các lực vô cơ đều như nhau là thể chất, vật chất, và phi luân lý, chúng vẫn không thể tiến hóa từ nhau. Sự sống động vật không được tạo ra bởi một tiến trình tự nhiên từ sự sống thực vật, và càng không từ các lực cơ học vô cơ. Một sắc lệnh rõ ràng và xác định của Đấng Tạo Hóa là cần thiết cho sự khởi đầu của nó, cũng như cho sự khởi đầu của sự sống thực vật và các lực phi sinh. Những sắc lệnh như vậy được chỉ ra trong Sáng thế ký 1:3, 11, 20, 24: “Đức Chúa Trời phán: Hãy có sự sáng; đất hãy sanh cây cỏ; nước hãy sanh các vật sống động có sự sống; đất hãy sanh các vật sống tùy theo loại.”
Quan điểm này về sự sống động vật và linh hồn động vật, như khác về loại với sự sống có lý trí và linh hồn có lý trí, được Kinh Thánh ủng hộ. Nguyên lý làm cho sống và tổ chức nơi loài vật được gọi là “hồn sống” hay “linh hồn sống” (Sáng thế ký 1:20–21, 24). Khi Đức Chúa Trời dựng nên nó, Ngài đã phán với “nước” và “đất” và đã dựng nên cả thân thể lẫn linh hồn cùng nhau và đồng thời. Ngài đã không “thổi” linh hồn động vật, như một vật riêng biệt và tách rời, vào thân thể động vật mà nó làm cho sống và cư ngụ, cũng không dựng nên nó theo “hình ảnh và tượng Ngài.” Nhưng khi Ngài dựng nên “hồn sống” hay linh hồn có lý trí nơi con người đầu tiên, Ngài đã phán với chính mình, chứ không phải với nước hay đất, và đã thổi nó vào một thân thể riêng biệt và tách rời đã được làm trước từ “bụi đất,” và mô tả nó là được dựng nên theo hình ảnh và tượng Ngài. Sự khác biệt trong cách thức sáng tạo này suy ra cấp độ cao hơn của hữu thể. Kinh Thánh cũng mô tả sự chết trong trường hợp con người là sự phân ly của linh hồn khỏi thân thể, sự tiếp tục hiện hữu của linh hồn và sự tan rã của thân thể. Loài vật chẳng bao giờ được mô tả là “trút linh hồn,” cũng chẳng bao giờ linh hồn động vật được mô tả là rời khỏi thân thể, như được “quy tụ về cùng tổ phụ” và tiếp tục hiện hữu trong hạnh phúc hay khốn khổ. Sự chết của loài vật là sự hủy diệt thể chất của toàn bộ thọ tạo—cả thân thể lẫn linh hồn: “Hồn của loài thú đi xuống dưới đất” (Truyền đạo 3:21); “thú vật bị hư mất” (Thi thiên 49:12, 20).
Theo quan điểm này, toàn bộ thế giới động vật và sự sống động vật, trong mọi loại của nó, đều thuộc về đất, đất sét. Nó là vật chất, chứ không phải tâm trí; thể chất, chứ không phải thuộc linh. Nó không có sự bất tử, không có sự bền vững đời đời. Linh hồn động vật, dù có thể biểu lộ một thứ trí khôn nổi bật khiến nó phần nào giống con người, vẫn thiếu đặc tính phân biệt của con người là lý trí và trực giác có lý trí. Không có những ý niệm luân lý và không duy trì những quan hệ luân lý, nó chết cùng với thân thể mà nó đã làm cho sống, tổ chức, và sử dụng, theo ý định của Đấng Tạo Hóa, trong phạm vi hiện hữu chật hẹp và chóng qua của thế gian này, là nơi duy nhất nó thuộc về.
Trí khôn bản năng của loài vật không thể vượt qua một điểm nhất định. Nó không thể được huấn luyện hay giáo dục để vượt qua. Đến điểm ấy nó có thể rất sắc sảo và khôn ngoan, thậm chí vượt trội con người về cùng một vấn đề. Bản năng của con hải ly là một minh họa. Nếu dòng nước yếu, các con hải ly xây đập thẳng ngang qua; nếu mạnh, chúng xây đập hình lồi. Điều này giả định một trí khôn hay tri thức nơi con hải ly về điểm này; nhưng không về những điểm liên hệ. Con hải ly biết rằng dòng nước yếu hay mạnh, tùy trường hợp; nếu không nó đã chẳng xây theo hai cách. Và nó biết rằng xây theo một cách trong trường hợp này sẽ không được trong trường hợp kia. Nhưng nó không biết các tính chất của hình vòm, theo hình ấy nó xây đập trong dòng nước mạnh, và không thể rút ra những kết luận của nhà toán học về nó. Tri thức của nó có một giới hạn mà nó không thể vượt qua, cũng như thể nó là một miếng vật chất vô cơ. Vậy, nó có được mức độ trí khôn này từ đâu? Nó ắt phải nhận nó, không phải từ những phân tử vô tri của vật chất chết và của nguyên sinh chất sống, mà từ Đấng hữu tri đã dựng nên nó. Sự dạy dỗ của Đấng Tạo Hóa giải thích hình thức trí khôn gọi là “bản năng” ấy: “Há phải bởi sự khôn ngoan ngươi mà chim ưng bay liệng chăng?” Đức Giê-hô-va hỏi Gióp (39:26). Câu trả lời hàm ý là, “Không; bởi sự khôn ngoan Ta.” Toàn bộ chương ba mươi chín của sách Gióp quy mọi trí khôn bản năng của loài vật và chim chóc về Đức Chúa Trời là tác giả và nguyên nhân của nó. Hình thức trí khôn thấp hơn này, như hình thức cao hơn nơi con người, là một sự soi sáng loài vật bởi Đấng Tạo Hóa. Điều này được Paley (Natural Theology, 18) dạy, ông giải thích như sau ý định mà loài vật bày tỏ trong hành động bản năng của nó: “Khi một con chim sẻ trống và một con chim sẻ mái đến với nhau, chúng không gặp nhau để bàn về sự tiện lợi của việc duy trì nòi giống. Như một mệnh đề trừu tượng, chúng chẳng quan tâm nòi giống có được duy trì hay không; chúng đi theo các cảm giác của mình; và mọi hậu quả ấy tiếp nối mà sự chăm sóc tương lai ân cần nhất, sự quan tâm lo lắng nhất cho thế giới chim sẻ, có thể đã tạo ra. Nhưng những hậu quả này xảy ra thế nào? Các cảm giác và thể chất mà chúng lệ thuộc được hướng một cách rõ ràng đến mục đích mà chúng ta thấy được chúng hoàn thành, và chuỗi các hiệu quả trung gian được đặt và hoạch định một cách rõ ràng nhắm đến mục đích ấy—nghĩa là, ý định được chứng tỏ bởi các hiện tượng một cách hoàn toàn như thể chúng ta cho rằng các hành động bắt đầu và được tiếp tục từ điều mà một số người cho là mới đúng là bản năng, tức là, từ những ước muốn hướng đến một cứu cánh tương lai và không có sự hoàn thành hay thỏa mãn nào khác biệt với việc đạt được cứu cánh ấy. Nay, cứ cho rằng những hành động của loài vật mà chúng ta quy cho bản năng không được thực hiện với bất cứ sự nhắm đến hậu quả nào, mà chúng chỉ đi kèm trong loài vật với một sự thỏa mãn hiện tại mà thôi; tất cả điều này chứng minh điều gì ngoài việc sự nhìn xa, ắt phải ở đâu đó, không ở trong loài vật, mà ở trong Đấng Tạo Hóa?”
3.1.4 (xem tr. 159). Augustine cho rằng các thiên sứ có thân thể: “Câu hỏi nảy sinh là các thiên sứ có thân thể thích ứng với nhiệm vụ của họ và những chuyển động nhanh chóng của họ từ nơi này sang nơi khác hay không, hay họ chỉ là thần linh. Vì, nếu chúng ta nói rằng họ có thân thể, chúng ta bị câu Kinh Thánh chất vấn, ‘Ngài khiến các thiên sứ Ngài nên như gió’; và nếu chúng ta nói rằng họ không có thân thể, một khó khăn còn lớn hơn gặp chúng ta trong việc giải thích làm sao, nếu họ không có hình thể, Kinh Thánh lại chép rằng họ đã hiện ra trước các giác quan thể chất của loài người, đã nhận những lời mời hiếu khách, đã để chân mình được rửa, và đã dùng thịt và đồ uống được dọn cho họ. Vì dường như chúng ta ít khó khăn hơn nếu cho rằng các thiên sứ được gọi là ‘thần linh’ theo cùng cách mà loài người được gọi là ‘linh hồn’; ví dụ, trong lời chép rằng bấy nhiêu linh hồn (không có nghĩa là họ không có thân thể) đã xuống Ai Cập với Gia-cốp, hơn là nếu chúng ta cho rằng không có hình thể mà mọi việc ấy đã được các thiên sứ làm. Lại nữa, một chiều cao xác định nào đó được nhắc đến trong sách Khải huyền như tầm vóc của một thiên sứ, với những kích thước chỉ có thể áp dụng cho các thân thể, cho thấy rằng điều đã hiện ra trước mắt loài người không được giải thích như một ảo ảnh, mà là kết quả của quyền năng mà chúng ta đã nói đến như dễ dàng được khơi dậy bởi các thân thể thuộc linh. Nhưng dù các thiên sứ có thân thể hay không và dù có ai có thể chỉ ra làm sao không có thân thể họ có thể làm mọi việc ấy, thì vẫn chắc chắn rằng trong thành thánh ấy, nơi những người thuộc dòng dõi chúng ta đã được Đấng Christ cứu chuộc sẽ được hiệp một đời đời với hàng ngàn thiên sứ, những tiếng nói phát ra từ các cơ quan phát âm sẽ biểu lộ những tư tưởng của các tâm trí mà trong đó không gì bị che giấu; vì trong sự thông công thiêng liêng ấy sẽ không thể có tư tưởng nào trong người này còn ẩn giấu với người khác, mà sẽ là sự hòa hợp và đồng tâm trọn vẹn trong sự ngợi khen Đức Chúa Trời, và điều này sẽ được thốt ra không chỉ từ thần linh, mà qua thân thể thuộc linh như công cụ của nó. Ít nhất, đây là điều ta tin” (Thư 95.8 gửi Paulinus và Therasia, năm 408 sau Chúa).
3.1.5 (xem tr. 160). Fichte cho rằng hữu thần luận có thể được duy trì mà tính thiết yếu của Đức Chúa Trời vẫn bị phủ nhận. Ông phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là thực thể thuộc linh và khẳng định rằng Ngài chỉ là “trật tự luân lý của vũ trụ.” Ông nói (Smith, Fichte 1.104): “Nói rằng việc có Đức Chúa Trời hay không là điều đáng ngờ là một sai lầm. Nó không đáng ngờ, mà là điều chắc chắn nhất trong mọi điều chắc chắn, thậm chí, là nền tảng của mọi điều chắc chắn, chân lý khách quan duy nhất có giá trị tuyệt đối, rằng có một trật tự luân lý trong thế gian; rằng mỗi hữu thể có lý trí được ấn định vị trí riêng của mình trong trật tự ấy, và công việc mình phải làm; rằng định mệnh của mình, trong chừng mực không do hạnh kiểm của chính mình gây ra, là kết quả của kế hoạch này; rằng không có cách nào khác mà một sợi tóc có thể rụng khỏi đầu mình hay một con chim sẻ rơi xuống đất quanh mình; rằng mọi hành động chân thật và tốt lành đều thịnh vượng, và mọi hành động xấu xa đều thất bại; và rằng muôn vật phải hiệp lại làm ích cho những ai thật lòng yêu mến điều thiện. Mặt khác, không ai suy ngẫm một lát và thành thật thú nhận kết quả của sự suy ngẫm mình có thể còn nghi ngờ rằng quan niệm về Đức Chúa Trời như một thực thể riêng biệt là điều bất khả và mâu thuẫn; và nói điều này một cách thẳng thắn và bịt miệng những lời ba hoa của các trường phái là đúng, để tôn giáo chân thật của đức hạnh vui vẻ có thể được thiết lập thay vào chỗ ấy.”
Một sự phân tích trích đoạn này cho ra định nghĩa sau về Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể có thực thể, mà là sự ấn định một vị trí và công việc cho mỗi hữu thể có lý trí, kế hoạch công việc của mỗi người, và tiến trình mà nhờ đó muôn vật hiệp lại làm ích. Ngài không phải là một tinh hoa hay thực hữu thuộc linh, mà là một sự sắp đặt, một kế hoạch, và một tiến trình. Fichte tin rằng mình đang bênh vực giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng một lời tuyên bố hủy diệt sự hiện hữu của Ngài, nếu bởi sự hiện hữu ông muốn nói hữu thể khách quan thật. Trật tự luân lý chẳng phải là một thực thể có hiện hữu khách quan hơn luật luân lý. Không ai sẽ nghĩ đến việc gọi luật luân lý là một hữu thể hay tinh hoa có những phẩm chất và thuộc tính.
3.1.6 (xem tr. 165). Giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời và vũ trụ cấu thành một thể hữu cơ thống nhất hòa hợp với thuyết nhất nguyên của phiếm thần luận, chứ không với thuyết nhị nguyên của hữu thần luận. Nếu Đức Chúa Trời là vô hạn và vũ trụ là hữu hạn, như hữu thần luận khẳng định, thì vũ trụ nội tại trong và lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, nhưng không hữu cơ là một với Ngài. Thế nhưng điều sau này đôi khi được các tác giả bác bỏ phiếm thần luận khẳng định. Caird (Philosophy of Religion, 241, 243, 251) khẳng định rằng “giải pháp đúng đắn cho các vấn đề cao hơn của tôn giáo là bất khả nếu chúng ta khởi đầu từ những giả định nhị nguyên. Một giải pháp đúng đắn chỉ có thể đạt được bằng cách nhận thức điều thiêng liêng và điều thuộc về con người, điều vô hạn và điều hữu hạn, như những thời điểm hay thành viên của một toàn thể hữu cơ trong đó cả hai hiện hữu đồng thời trong sự phân biệt và sự hiệp một của chúng. Cái vô hạn chân thật không phải là sự phủ định đơn thuần của cái hữu hạn, mà là cái là sự hiệp một hữu cơ của cái vô hạn và cái hữu hạn.” Có những sự phản đối sau đây đối với quan điểm này:
1. Cái vô hạn loại trừ cái hữu hạn vì, trong chừng mực các yếu tố và phẩm chất hữu hạn được quan niệm là thuộc về một tinh hoa vô hạn, thì nó không vô hạn, như nước không phải là nước trong chừng mực lửa được cho là một thành phần trong nó. Vậy cái vô hạn chân thật là sự phủ định hay loại trừ cái hữu hạn.
2. Một thể hữu cơ thống nhất được cấu thành từ cả cái vô hạn lẫn cái hữu hạn sẽ là một cái vô-hạn-hữu-hạn, chứ không phải cái vô hạn đơn thuần, như khi, để minh họa, Ngôi Lời hiệp một với một bản tính nhân loại cá biệt thì Ngài không còn đơn thuần là thiêng liêng, mà là thiêng liêng-nhân loại.
3. Một thể hữu cơ thống nhất gồm Đức Chúa Trời và vũ trụ sẽ khiến chúng thành một tổng số và hệ thống hữu thể. Thần linh sẽ trở thành một phần của một hệ thống chung. Nhưng Đức Chúa Trời không phải là một phần của bất cứ điều gì. Vũ trụ là một sự sáng tạo từ hư không bởi quyền toàn năng của Ngài và có thực thể khác với tinh hoa thiêng liêng. Do đó nó không thể được đặt vào một tổng số chung với Đức Chúa Trời và cấu thành một khối hữu thể chung với Ngài. Đã có lúc vũ trụ chưa có. Nhưng Đức Chúa Trời luôn có. Vũ trụ là hữu thể ngẫu nhiên; Đức Chúa Trời là hữu thể tất yếu. Việc kết hợp dưới khái niệm một toàn thể hữu cơ những đối tượng hoàn toàn khác nhau như Đức Chúa Trời và thế gian, hữu thể tạm thời và hữu thể đời đời, hữu thể ngẫu nhiên và hữu thể tất yếu, mâu thuẫn với bản tính của mỗi bên. Nhưng điều này đã được thử. “Chúng ta được yêu cầu chỉ ra,” Caird nói, “trước hết, rằng thần linh hữu hạn tiền giả định hay chỉ có thể hiểu được dưới ánh sáng của ý niệm về Thần Linh vô hạn; và, thứ hai, rằng Thần Linh vô hạn chứa trong chính ý niệm về bản tính Ngài những quan hệ hữu cơ với cái hữu hạn.” Ở đây sự khác nhau về loại giữa cái vô hạn và cái hữu hạn bị bỏ qua. Đúng là con người tiền giả định Đức Chúa Trời và không thể giải thích được nếu không có Ngài. Nhưng điều ngược lại thì không đúng. Đức Chúa Trời không tiền giả định con người, và sự hiện hữu của con người không giải thích sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Đúng là chúng ta không thể nghĩ về con người độc lập với Đức Chúa Trời; nhưng chúng ta có thể và phải nghĩ về Đức Chúa Trời độc lập với con người: “Trước khi núi non chưa sanh ra, đất và thế gian chưa dựng nên, từ trước vô cùng cho đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời.” Do đó cái vô hạn không thể được đưa vào cùng một loại hữu thể với cái hữu hạn. Nhưng nó đã bị đưa vào như vậy khi nó được làm thành một phần của một và cùng một hệ thống. Thiên nhiên có thể là một thể hữu cơ thống nhất. Con người như một loài có thể là một thể hữu cơ thống nhất. Nhưng Đức Chúa Trời và thiên nhiên hợp lại không thể là một thể hữu cơ thống nhất; và Đức Chúa Trời và nhân loại phổ quát cũng không thể như vậy.
4. Trong một cơ thể thật các bộ phận đều cần thiết như nhau và cùng thời. Mọi cơ quan của một cơ thể đều có cùng nguồn gốc đồng thời trong mầm gốc và phát triển đồng thời. Điều này, dĩ nhiên, không thể đúng về tâm trí vô hạn và tâm trí hữu hạn, và càng không thể đúng về tâm trí vô hạn và vật chất.
Chúng ta đã lưu ý đến sai lầm cho rằng Đức Chúa Trời là một phần của “hữu thể nói chung” (tr. 176–77). Giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời và vũ trụ là một thể hữu cơ thống nhất về bản chất là cùng một điều. Tính nhị nguyên trong tinh hoa và sự khác nhau về loại giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ, được các triết gia hữu thần khẳng định từ ban đầu, loại trừ nó. Đức Chúa Trời từ đời đời; vũ trụ hữu hạn, cả của tâm trí lẫn vật chất, đã bắt đầu trong thời gian bởi một sắc lệnh sáng tạo của Đức Chúa Trời. Vũ trụ nội tại trong, chứ không phát xuất từ, Đức Chúa Trời (Công vụ các sứ đồ 17:28). “Sự nội tại của Đức Chúa Trời trong vũ trụ” thường được khẳng định. Nhưng, nói cho chặt chẽ, vũ trụ nội tại trong Đức Chúa Trời, hơn là Đức Chúa Trời trong vũ trụ. Cái lớn hơn chứa cái nhỏ hơn, chứ không phải cái nhỏ hơn chứa cái lớn hơn (xem điều đã nói về sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời ở tr. 277–78). Vì vậy, mỗi khi sự nội tại của Đức Chúa Trời được nhắc đến, nó phải được sự siêu việt của Đức Chúa Trời bảo vệ. Không có sự hiện hữu nào của Đức Chúa Trời trong vũ trụ Ngài mà loại trừ sự hiện hữu của Ngài ngoài và vượt trên nó. Nếu không Đức Chúa Trời chỉ là linh hồn của vũ trụ. Con người “được sống, động, và có trong Đức Chúa Trời,” thánh Phao-lô nói; nhưng ông không nói rằng “Đức Chúa Trời được sống, động, và có trong con người.”
Dòng chữ khắc trên đền Sais, ở Ai Cập, chứa sai lầm cho rằng Đức Chúa Trời và vũ trụ là một hệ thống hữu thể hay là tất cả: “Ta là mọi điều đã có, đang có, và sẽ có.” Rothe, như được Müller trích (Sin 1.11), cho rằng “mọi tri thức suy lý đúng đắn đều phải khởi đầu từ một dữ kiện nguyên thủy và từ đó phát triển bằng luận lý chặt chẽ một hệ thống tư tưởng được triển khai liên tục. Hệ thống này phải là một bản sao hay hình ảnh chính xác của vũ trụ; dùng từ này theo nghĩa rộng nhất bao gồm cả Đức Chúa Trời.” Müller, khi phê bình lập trường chung của Rothe, nhận xét rằng “chúng ta không có quyền đặt Đức Chúa Trời và thế gian cạnh nhau trong quan niệm của chúng ta về vũ trụ, vì khi ấy thế gian phải được coi là phần bổ sung của Đức Chúa Trời, và điều này mâu thuẫn với ý niệm về Đấng tuyệt đối. Đức Chúa Trời tự mình là một vũ trụ, dù thế gian có hiện hữu hay không” (Sin 1.14n). Chính bằng một nhận xét như thế mà Müller chứng tỏ hữu thần luận nhất quán của ông và rằng ông đã không bị ảnh hưởng bởi thuyết nhất nguyên của Schelling và Hegel, như các nhà thần học như Rothe, Martensen, và Dorner đã bị.
3.1.7 (xem tr. 169). Hamilton (do Bowen biên tập, 127) định nghĩa ý thức bằng “Tôi biết rằng tôi biết.” Đây là tự ý thức, chứ không phải ý thức đơn thuần. Ý thức đơn thuần được biểu thị bằng “Tôi biết.” Trong tự ý thức, con người ý thức rằng mình ý thức. Trong ý thức, người ấy chỉ ý thức. Ý thức là tính cảm thụ hay cảm giác trong giác quan trong hay giác quan ngoài xảy ra trong những lúc thức của mọi người mà không cần người ấy nhận biết nó bằng sự suy ngẫm về nó. Một người có thể thấy mà không suy ngẫm rằng mình thấy; suy nghĩ mà không nghĩ về sự suy nghĩ của mình; cảm thấy mà không xem xét cảm giác của mình; nói cách khác, có thể ý thức mà không tự ý thức. Lại nữa, trong ý thức đơn thuần, đối tượng khác với cái tôi và ở ngoài nó, nhưng trong tự ý thức, đối tượng là cái tôi trong một trong những biến thái hay trạng thái chủ quan của nó. Để minh họa: Một người ý thức về một ngọn núi; người ấy nhận nhiều ấn tượng và cảm giác khác nhau từ nó. Đến điểm này người ấy ý thức về một đối tượng khác với cái tôi, tức là, về ngọn núi. Cho đến đây người ấy không ý thức về chính mình như cái tôi bị ngọn núi biến đổi, mà chỉ về ngọn núi. Nếu bây giờ người ấy tiến bước thứ hai và lấy chính ý thức này, chính những cảm giác và ấn tượng này, làm đối tượng của nhận thức, người ấy chuyển sang tự ý thức. Người ấy trở nên ý thức về ý thức của mình, tức là, trở nên tự ý thức. Vì đối tượng bây giờ không phải là ngọn núi, như trong trường hợp trước, mà là chính mình như bị ngọn núi tác động. Người ấy bây giờ đang xem xét và nhận thức cái tôi trong một trong những trạng thái của nó chứ không phải cái phi-tôi, hay ngọn núi, và đang đạt được sự hiểu biết về chính mình hơn là về ngọn núi. Người ấy đã đạt được mọi sự hiểu biết về ngọn núi mà mình có thể đạt được nhờ cảm giác hay ý thức trước đó về nó, nhưng đã không đạt được sự hiểu biết nào về chính mình trong tiến trình ấy vì người ấy đã không chiêm nghiệm chính mình như bị ngọn núi tác động. Nhưng sau đó người ấy ngừng đạt thêm sự hiểu biết nào về ngọn núi và đạt được sự hiểu biết về chính mình bằng cách xem xét và trở nên tự ý thức về kinh nghiệm nội tâm của mình. Như vậy có thể thấy rằng ý thức là sự hiểu biết về cái phi-tôi như một đối tượng và tự ý thức là sự hiểu biết về cái tôi như một đối tượng. Do đó có cùng một sự khác biệt giữa ý thức và tự ý thức như giữa tri thức và tự tri.
Hamilton (do Bowen biên tập, 131) định nghĩa ý thức là “sự nhận biết của chủ thể suy nghĩ về các hành vi hay cảm xúc của chính nó.” Đây cũng là tự ý thức, chứ không phải ý thức. Nó là nhận thức điều gì đó chủ quan và nội tại, tức là, hành động và trạng thái riêng của tâm trí, chứ không phải nhận thức điều gì đó khách quan và ngoại tại. Như Hamilton gọi nó, nó là sự nhận biết lại hay nhận thức lại lần thứ hai. Tâm trí trước tiên biết đối tượng một cách ý thức và sau đó lại biết sự hiểu biết hay ý thức này bằng cách suy ngẫm về nó và nhờ đó trở nên tự ý thức.
Sự phân tích này, nhờ đó sự khác biệt giữa ý thức và tự ý thức trở nên rõ ràng, cho thấy sai lầm trong thuyết ý thức của Berkeley. Ông khẳng định rằng cảm giác và ý niệm đi kèm trong tâm trí cấu thành đối tượng của ý thức và là đối tượng duy nhất có. Như vậy chẳng có gì ngoại tại và thật sự khách quan. Nhưng sự thật là cả cảm giác nội tại lẫn ý niệm nội tại đều không phải là đối tượng của ý thức, mà là chính ý thức. Để minh họa, tôi ý thức về cảm giác nóng. Sức nóng là cảm giác hay ý thức của tôi. Nếu bây giờ, theo Berkeley, cảm giác này tự nó là đối tượng của cảm giác hay ý thức của tôi, thì tôi có một cảm giác về một cảm giác hay một ý thức về một ý thức. Điều này khiến một cảm giác vừa là đối tượng vừa là chủ thể của chính nó, vừa là vật được tri giác vừa là kẻ tri giác. Nó không trả lời được câu hỏi “tại sao tôi ý thức?” và “tôi ý thức về điều gì?” khi nói, “Tôi ý thức vì ý thức của tôi” và “về ý thức của tôi vì cảm giác của tôi và về cảm giác của tôi.” Câu trả lời đúng là tôi ý thức về một đối tượng ngoại tại không phải là tôi hay bất cứ biến thái nào của tôi, như một cảm giác, gây ra ý thức hay cảm giác của tôi. Thay vì nói, như Berkeley, rằng các cảm giác và ý niệm là đối tượng của ý thức, chúng ta phải nói rằng các cảm giác và ý niệm là ý thức.
Lập luận của Berkeley sẽ áp dụng tốt hơn, nhưng không đầy đủ, cho tự ý thức phân biệt với ý thức. Trong trường hợp này chủ thể cấu thành đối tượng. Trong tự ý thức, đối tượng không phải là một thực thể khác với chủ thể, mà đồng nhất với nó. Hiện thực ngoại tại của đối tượng trong trường hợp này, theo nghĩa nó là một thực thể khác và khác biệt với cái tôi, phải bị phủ nhận. Nhưng ngay cả trong trường hợp này, ý thức về cái tôi không phải là cái tôi. Chính linh hồn, cái tôi, chứ không phải tự ý thức, mới là đối tượng thật của tự ý thức.
Tôi ý thức về cảm giác nóng từ một cục than nóng. Cảm giác này không phải là cục than nóng; nghĩa là, không phải là đối tượng của cảm giác. Đúng là cảm giác bao gồm mọi điều tôi biết về cục than, nhưng điều này không chứng minh rằng đó là mọi điều có về cục than. Cảm giác của tôi là thước đo sự hiểu biết của tôi về đối tượng, chứ không phải của toàn bộ hiện thực và bản tính của đối tượng. Nếu là vậy, thì sẽ suy ra rằng chẳng có gì hiện hữu ngoài điều tôi biết và như tôi biết nó. Sự hiện diện của một cảm giác suy ra hiện thực của một đối tượng ngoại tại như nguyên nhân của nó; nếu không, sẽ có một hiệu quả mà không có nguyên nhân. Nhưng sự vắng mặt của một cảm giác không suy ra sự không hiện thực hay hư không của một đối tượng ngoại tại. Khi tôi ngừng ý thức về một phong cảnh, phong cảnh không ngừng hiện hữu. Cảm giác của tôi về nó ngừng, nhưng đối tượng ngoại tại không ngừng. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng tôi có thể khôi phục và làm mới cảm giác của mình về phong cảnh bằng cách đến với nó và ngắm nhìn nó một lần nữa.
3.1.8 (xem tr. 171). Lời giải thích của Schelling về mọi nhận thức bằng một sự đồng nhất giả định về thực thể giữa chủ thể biết và đối tượng được biết, mà một lời trình bày rõ ràng được Coleridge đưa ra trong cuốn Biographia literaria (chương 12) của ông, không nhận được sự ủng hộ nào từ sự kiện rằng trong tự ý thức chủ thể và đối tượng đồng nhất về thực thể. Vì điều này không phải vì đối tượng, để được biết, ắt phải đồng nhất về thực thể với chủ thể biết, tức là, vì tâm trí không thể biết gì ngoài tâm trí, hay vật chất không thể biết gì ngoài vật chất, mà vì để biết chính mình thì cái tôi, dĩ nhiên, phải được đặt ra như đối tượng để được biết. Giả định nhất nguyên rằng nếu tâm trí và vật chất dị chất thì cái trước không thể nhận thức cái sau và rằng do đó sự phân biệt căn bản giữa chúng phải bị bỏ đi biến mọi ý thức thành tự ý thức.
Điều này được những người bênh vực thuyết này nói một cách rõ ràng: “Mâu thuẫn bề ngoài rằng sự hiện hữu của các vật ngoài chúng ta, điều mà theo bản tính không thể chắc chắn ngay tức khắc, lại được nhận như mù quáng và độc lập với mọi căn cứ như sự hiện hữu của hữu thể chúng ta, nhà triết học siêu nghiệm chỉ có thể giải quyết trên giả định rằng cái trước được bao hàm một cách vô thức trong cái sau; rằng nó không chỉ mạch lạc mà đồng nhất và là một và cùng một điều với tự ý thức ngay tức khắc của chúng ta. Chứng minh sự đồng nhất này là chức vụ và đối tượng của triết học ông” (Coleridge, Works 3.340). Nhưng khi một người ý thức về một cái cây hay bầu trời, người ấy biết chắc chắn như người ấy biết bất cứ điều gì rằng đây không phải là ý thức về chính mình. Cái tôi, dĩ nhiên, phải là đối tượng, nếu nhận thức là tự nhận thức. Nhưng khi nhận thức là nhận thức về cái phi-tôi, khi ý thức chứ không phải tự ý thức xảy ra, thì sự đồng nhất về thực thể giữa chủ thể biết và đối tượng được biết bị loại trừ khỏi chính bản tính của trường hợp.
3.1.9 (xem tr. 175). Nói rằng để tự ý thức một người “ắt phải phân biệt mình với điều gì đó không phải là mình,” tức là, với thế gian, là một sai lầm của Spinoza. Điều này sẽ là ý thức về một đối tượng khác với cái tôi, điều mà, dĩ nhiên, sẽ không phải là ý thức về cái tôi. Cái phi-tôi sẽ được nhận thức, nhưng cái tôi vẫn chưa được nhận thức. Người ấy quả thật sẽ biết một cách phủ định rằng mình không phải là thế gian, nhưng sẽ không biết một cách khẳng định mình là gì. Cái tôi là gì không thể nói được cho đến khi nhận thức đậu xuống cái tôi, và ngay khi điều này được thực hiện thì cái phi-tôi hay thế gian không còn là đối tượng được chiêm nghiệm nữa. Đến nỗi điều hoàn toàn ngược lại với mệnh đề của Spinoza mới là sự thật. Một người phải ngừng phân biệt mình với và nhận thức thế gian và bắt đầu phân biệt mình với và nhận thức chính mình để có bước đầu tiên trong sự tự biết cá nhân. Người ấy phải bằng một hành động suy ngẫm nhân đôi chính mình và đạt được một đối tượng cho chủ thể chiêm nghiệm bằng cách lấy chính mình chứ không phải thế gian làm đối tượng. Chừng nào người ấy còn lấy thế gian làm đối tượng thì người ấy không thể lấy chính mình làm đối tượng. Và cho đến khi người ấy làm điều này thì người ấy không có sự tự biết, dù người ấy có tri thức. Người ấy biết thế gian, nhưng không biết chính mình. Người ấy có ý thức, nhưng không có tự ý thức.
3.1.10 (xem tr. 176). Cái bất định. Nó có thể lớn hơn hay nhỏ hơn. Không gian vô hạn định, có thể quan niệm được, có thể được cộng thêm hay trừ bớt. Trái lại, cái vô hạn là cái xác định và cố định; nó không thể tăng thêm hay giảm bớt. Một thuộc tính thiêng liêng như sự toàn năng không thể được quan niệm là quyền năng nhiều hơn hay ít hơn. Tính bất định trong lượng bị loại trừ bởi tính vô hạn chặt chẽ của nó. Cudworth (Intellectual System 3.131) nói: “Dường như không có căn cứ đầy đủ cho tính vô hạn tích cực này của không gian, chúng ta chỉ chắc chắn về điều này, là dù thế giới hay bất cứ vật thể hữu hình nào lớn đến đâu, cũng không phải là bất khả mà nó có thể vẫn lớn hơn và lớn hơn nữa không cùng. Tính có thể tăng vô định này của thân thể và không gian dường như bị lầm với tính vô hạn tích cực của nó. Trong khi chính vì lý do này, vì nó chẳng bao giờ có thể lớn đến nỗi không thể cộng thêm độ lớn nữa, nên nó chẳng bao giờ có thể vô hạn một cách tích cực.” Descartes đưa ra một lời tuyên bố tương tự và giới hạn từ vô hạn cho Đức Chúa Trời (Principles of Philosophy 1.26–27): “Đối với những ai hỏi liệu một nửa của một đường thẳng vô hạn có cũng vô hạn và liệu một số vô hạn là chẵn hay lẻ và những điều tương tự, chúng ta đáp rằng về những điều như thế, trong đó chúng ta không khám phá ra giới hạn nào, chúng ta sẽ không vì thế khẳng định rằng chúng vô hạn một cách chặt chẽ, mà coi chúng đơn thuần là bất định. Như vậy, vì chúng ta không thể tưởng tượng sự kéo dài lớn đến nỗi chúng ta không thể vẫn quan niệm lớn hơn, chúng ta sẽ nói rằng độ lớn của những điều có thể là bất định, và vì một thân thể không thể bị chia thành những phần nhỏ đến nỗi mỗi phần trong số ấy không thể được quan niệm là lại chia thành những phần nhỏ hơn nữa, chúng ta hãy coi lượng là có thể chia thành những phần mà số lượng của chúng là bất định; và vì chúng ta không thể tưởng tượng nhiều ngôi sao đến nỗi dường như Đức Chúa Trời không thể dựng nên nhiều hơn, chúng ta hãy cho rằng số lượng của chúng là bất định, và cứ thế trong những trường hợp khác. Do đó chúng ta sẽ gọi mọi điều như thế là bất định hơn là vô hạn, với ý định dành riêng cho một mình Đức Chúa Trời danh hiệu vô hạn; trước hết, không chỉ vì chúng ta không khám phá ra nơi Ngài giới hạn nào về phía nào, mà còn vì chúng ta tích cực nhận thức rằng Ngài không chấp nhận giới hạn nào; và thứ hai, vì chúng ta không tích cực nhận thức theo cùng cách rằng những điều như không gian và các thân thể là vô hạn trong mọi phần, mà chỉ tiêu cực thừa nhận rằng giới hạn của chúng không thể bị chúng ta khám phá.” Cudworth (Intellectual System 2.536) cũng định nghĩa cái vô hạn là cái hoàn hảo và giới hạn từ ấy cho Đức Chúa Trời: “Vô hạn chẳng là gì khác ngoài sự hoàn hảo. Vì sự hiểu biết và tri thức vô hạn chẳng là gì khác ngoài tri thức hoàn hảo, là tri thức không có khuyết điểm hay pha trộn sự dốt nát nào. Cũng vậy sự toàn năng vô hạn chẳng là gì khác ngoài quyền năng hoàn hảo, là quyền năng không có khuyết điểm hay pha trộn sự bất lực nào; một quyền năng tạo ra và làm mọi điều gì có thể, tức là, mọi điều gì có thể quan niệm được. Quyền năng vô hạn có thể làm mọi điều mà sự hiểu biết vô hạn có thể quan niệm và không gì khác; sự quan niệm là thước đo của quyền năng và phạm vi của nó, và mọi điều tự nó không thể quan niệm được do đó là bất khả. Cuối cùng, vô hạn của thời lượng hay sự đời đời thật ra chẳng là gì khác ngoài sự hoàn hảo, vì bao gồm sự hiện hữu tất yếu và tính bất biến trong nó; đến nỗi không chỉ việc một hữu thể như thế ngừng hiện hữu hay ngừng tồn tại là mâu thuẫn, mà còn việc có một sự mới mẻ hay khởi đầu của hữu thể hay có bất cứ dòng chảy hay biến đổi nào trong đó, bằng cách chết đi đối với hiện tại và thu lấy điều gì mới mẻ cho mình mà trước đây chưa có. Mặc dù vậy, hữu thể này bao quát những sự khác biệt của quá khứ, hiện tại, và tương lai hay sự trước sau liên tiếp của mọi điều tạm thời. Và vì vô hạn là sự hoàn hảo, nên chẳng có gì bao gồm bất cứ điều gì bất toàn trong chính ý niệm và tinh hoa của nó có thể thật sự và đúng đắn là vô hạn, như con số, độ lớn thể chất, và thời lượng liên tiếp. Mọi điều ấy chỉ có thể giả mạo và bắt chước vô hạn trong việc có càng nhiều càng được cộng thêm một cách vô định, nhờ đó tuy vậy chúng chẳng bao giờ đạt tới hay đuổi kịp nó. Chẳng có gì thật sự vô hạn, cả trong tri thức, trong quyền năng, hay trong thời lượng, mà chỉ có một hữu thể hoàn hảo tuyệt đối hay Ba Ngôi thánh.” Howe (Oracles 2.9) có cùng quan điểm, dù bác bỏ một cách dùng nào đó của từ bất định: “Đã có một câu hỏi được tranh luận nhiều giữa các triết gia là vũ trụ được dựng nên có giới hạn được dựng nên nào không. Nó đã được một số người tranh luận với một ý đồ rất xấu. Với sự pha trộn giữa gian trá và ngu dại, khi bàn câu hỏi vũ trụ được dựng nên có vô hạn hay không, họ đã bảo chúng ta rằng họ sẽ không nói nó vô hạn, mà nó bất định. Khi các từ được phân biệt là vô hạn và bất định, ta muốn biết họ muốn nói gì bởi từ sau. Nếu bởi bất định họ muốn nói điều tự nó không có giới hạn chắc chắn, thì họ nói rõ rằng vũ trụ được dựng nên là vô hạn, vì nó không có giới hạn cố định và chắc chắn. Nhưng nếu họ muốn nói bởi nó chỉ là nó không có giới hạn nào chúng ta biết, thì bất cứ ai cũng dễ dàng thừa nhận; và như vậy tốt nhất là nói nó hữu hạn, nếu họ chỉ muốn nói thế. Vô hạn là vị từ hay thuộc tính đúng đắn của riêng thần tính. Nói rằng vũ trụ vô hạn là nói rằng nó không phải là một sự sáng tạo; và điều này sẽ lấy đi mọi nền tảng của tôn giáo bằng cách lẫn lộn Đức Chúa Trời và thọ tạo. Nếu thọ tạo vô hạn, thì không thể có chủ thể của tôn giáo. Và không thể có chỗ cho tôn giáo nếu không có chủ thể của nó, cũng như nếu không có đối tượng của nó.”
3.1.11 (xem tr. 177). Coleridge phạm sai lầm tìm nhân vị của Thần Tính hay Ba Ngôi trong một ngôi vị mà thôi chứ không trong sự hiệp một của ba ngôi vị và như vậy lẫn lộn nhân vị của Ba Ngôi với nhân vị ngôi vị. Ông nói (Works 5.269): “Ta không thể,” “suy ngẫm quá sâu hay quá sùng kính về tính nhân vị của Đức Chúa Trời và nhân vị của Ngài trong Ngôi Lời.” “Ôi sự dịch sai hypostasis thành person thật bất hạnh biết bao! Ngôi Lời mới đúng là ngôi vị duy nhất” (Works 5.406). Thật khó xác định Coleridge muốn nói gì bởi “personeity” phân biệt với “personality,” vì ông nói ít về điểm ấy (xem Works 5.410). Nhưng dường như nó là điều mà nơi khác ông gọi là “thesis,” trông giống nền tảng Sabellius và Pythagoras cho Ba Ngôi. Trong trường hợp này nhân vị tiến hóa từ personeity và xuất hiện trong Con hay Ngôi Lời. Đây không phải là giáo lý Nicea, như Coleridge gián tiếp thừa nhận bởi sự bất đồng một phần của ông với những tác giả như Waterland và Bull. Ông nói: “Sẽ chẳng dễ tìm được một cá nhân đủ thẩm quyền nào tôn kính các tác phẩm của Waterland hơn ta. Nhưng, trong bao nhiêu trang ta chẳng thấy lý do để tiếc rằng toàn bộ ý niệm về 4 = 3 = 1 của tetractys đáng tôn thờ, được biểu lộ đời đời trong bộ ba, Cha, Con, và Thánh Linh, đã chẳng bao giờ hiện diện với ông trong sự hiệp một không mây mù. Do đó cả ông lẫn Giám mục Bull quá thường coi nó như một đặc thù của tôn giáo thiên khải, điều phải được thanh tẩy khỏi mọi mâu thuẫn với lý trí, và rồi, đã được định tính một cách phủ định như vậy, được thực sự tiếp nhận bởi một hành động của ý chí đơn thuần” (Works 5.404). “Không thể phủ nhận rằng khi đổi công thức của tetractys thành trias bằng cách hợp nhất prothesis vào thesis, sự đồng nhất trong Ipseity, các giáo phụ Cơ Đốc đã khiến sự trình bày của họ chịu nhiều bất tiện” (Works 5.416). Để phê bình thêm đặc điểm này trong thuyết Ba Ngôi của Coleridge, xem Shedd, Literary Essays, 320–21.
2 Ý Niệm Bẩm Sinh và Sự Hiểu Biết Đức Chúa Trời
Bằng Chứng từ Kinh Thánh về Sự Hiểu Biết Bẩm Sinh Đức Chúa Trời
Thuật ngữ hữu thể khi áp dụng cho Đức Chúa Trời chỉ bản tính và thể chế của Ngài: quid sit—trái với những quan niệm duy vật và phiếm thần về Ngài. Thuật ngữ hiện hữu khi áp dụng cho Đức Chúa Trời chỉ câu hỏi có một hữu thể như thế hay không: quod sit—trái với vô thần luận. Chúng ta phân tích và định nghĩa hữu thể của Đức Chúa Trời; chúng ta chứng minh sự hiện hữu của Ngài.
Kinh Thánh không chứa lập luận chính thức hay tam đoạn luận nào cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Câu mở đầu: “Ban đầu, Đức Chúa Trời dựng nên trời đất,” giả định rằng độc giả có ý niệm về Đức Chúa Trời trong tâm trí và công nhận tính hợp lệ của nó. Hình thức vô thần duy nhất bị Kinh Thánh chống lại là vô thần thực tiễn. “Kẻ ngu dại” nói chẳng có Đức Chúa Trời (Thi thiên 14:1). Trong Ê-phê-sô 2:12 những kẻ atheoi en tō kosmō cũng chính là những kẻ xenoi tōn diathēkōn. Sách Giáo Lý Lớn Westminster 105 nhắc đến bốn mươi sáu tội như những loại vô thần, như “sự dốt nát về Đức Chúa Trời, sự quên lãng, sự không tin, sự xác thịt, sự hâm hẩm,” v.v. Milton (Samson Agonistes 296) mô tả vô thần thực tiễn:
Vì về giáo lý như thế, chưa từng có trường phái nào
Ngoại trừ lòng kẻ ngu dại,
Và trong đó chẳng ai làm thầy, ngoài chính mình.
Lý do Kinh Thánh không dự liệu chống lại vô thần suy lý bằng lập luận tam đoạn luận là lập luận tam đoạn luận khởi đầu từ một tiền đề rõ ràng và chắc chắn hơn kết luận rút ra từ nó, và chúng không nhượng bộ rằng bất cứ tiền đề nào cần thiết phải đặt ra để rút ra kết luận rằng có một Hữu Thể Tối Cao lại trực giác chắc chắn hơn chính kết luận ấy. Chứng minh là “xác nhận điều không chắc chắn từ điều chắc chắn.” “Một lập luận là điều gì đó rõ ràng hơn mệnh đề cần duy trì,” Charnock nói. Nhưng phán đoán “có Đức Chúa Trời” phổ quát, tự nhiên, và trực giác như phán đoán “có nguyên nhân.” Phán đoán sau đã bị chống lại (bởi Hume, chẳng hạn), cũng như phán đoán trước. Và động cơ chính để chống lại phán đoán sau là làm mất hiệu lực phán đoán trước. Người ta phủ nhận hiện thực của một nguyên nhân, chỉ vì mục đích bác bỏ hiện thực của một nguyên nhân đầu tiên.
Một lý do khác cho sự vắng mặt của lập luận tam đoạn luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh được Stillingfleet (Origines sacrae 3.1) gợi ý. Ông nhận xét rằng trong các thời đại đầu của thế gian, hữu thể của Đức Chúa Trời được công nhận phổ quát hơn bởi sự gần gũi về thời gian với buổi ban đầu của thế gian và với những biến cố như cơn nước lụt và sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ. Do đó Môi-se thấy ít vô thần để tranh đấu. Hơn nữa, những phép lạ liên quan đến chính sứ mạng của Môi-se khiến các lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trở nên không cần thiết. Dưới núi Si-nai, Đức Chúa Trời đã chứng minh sự hiện hữu của Ngài bằng sự hiện diện kỳ diệu của Ngài trước các giác quan.
Bằng chứng được Kinh Thánh dựa vào cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời xuất phát từ ý thức trực tiếp và phổ quát của linh hồn con người, khi nó được đánh thức và phát triển bởi các công việc sáng tạo và quan phòng. Thánh Phao-lô đã đưa ra tường thuật đầy đủ nhất về vấn đề này hơn bất cứ tác giả được thần cảm nào trong Rô-ma 1:19–20 so với Công vụ các sứ đồ 17:24–28; 14:16–17. Những luận điểm mà ông đặt ra như sau.
Thứ nhất, kẻ ngoại đạo sở hữu sự hiểu biết về Đức Chúa Trời như Đấng vô hình (ta aorata autou), đời đời (aidios dynamis), toàn năng (aidios dynamis), tối cao (theiotēs; tức là, quyền tối thượng chứ không phải thần tính, điều mà sẽ đòi hỏi theotēs10 như trong Cô-lô-se 2:9), thánh trong việc bày tỏ cơn thạnh nộ (orgē) chống lại tội lỗi, là một (chỉ có một hữu thể toàn năng, tối cao, và đời đời), và nhân từ (Công vụ các sứ đồ 17:25; 14:16; Rô-ma 2:4). Chỉ ý niệm chung chưa phân tích về Đức Chúa Trời được gán cho kẻ ngoại đạo, vì có những cấp độ hiểu biết và của y là thấp nhất. Tính duy nhất, tính vô hình, sự toàn năng, sự đời đời, sự công chính báo trả, và sự nhân từ của hữu thể thiêng liêng được thánh Phao-lô trình bày là có thể biết được bởi con người như con người và thực sự được y biết ở mức độ nhiều hay ít.
Thứ hai, kẻ ngoại đạo, dù có sự hiểu biết không hoàn hảo, vẫn có sự hiểu biết hợp lệ và đáng tin cậy về Đức Chúa Trời. Nó được gọi là alētheian (Rô-ma 1:18). Nó đủ để cấu thành nền tảng cho trách nhiệm và sự quy tội. Sự thờ hình tượng bị quy cho kẻ ngoại đạo là tội, vì khi thực hành nó y hành động nghịch với sự hiểu biết tốt hơn của mình (1:20). Sự dâm dục là tội vì cùng lý do (1:32). Sự vô ơn là tội (1:21). Việc không thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật là tội (1:21). Theo đó, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 1.1 khẳng định rằng “ánh sáng của thiên nhiên cùng các công việc sáng tạo và quan phòng biểu lộ sự nhân từ, sự khôn ngoan, và quyền năng của Đức Chúa Trời đến nỗi khiến con người không thể chữa mình.” Tội lỗi có thể quy cho dân ngoại vì họ đã không sống xứng với ánh sáng của thiên nhiên. Bất cứ ai biết nhiều hơn điều mình làm đều có tội. Sự đánh giá của Đức Chúa Trời về bổn phận con người và đòi hỏi của Đức Chúa Trời tiến hành trên những năng lực được dựng nên của linh hồn con người, chứ không trên cách con người sử dụng chúng. Vì kẻ ngoại đạo nguyên thủy đã được phú cho ý niệm về một Đức Chúa Trời, tối cao, toàn năng, và thánh, nên thánh Phao-lô nói y biết Đức Chúa Trời và do đó bị buộc phải yêu mến và phục vụ Ngài trong chừng mực y biết Ngài. Việc tội lỗi của kẻ ngoại đạo đã làm hư hỏng ý niệm nguyên thủy này không giải thoát y khỏi bổn phận này hay chứng minh rằng y thiếu ý niệm ấy, cũng như sự đồi bại của con người trong Cơ Đốc giáo và sự dốt nát luân lý tiếp theo không giải thoát y khỏi bổn phận.
Nền tảng cho những lời tuyên bố này của thánh Phao-lô là sự kiện rằng ý niệm về Đức Chúa Trời là tự nhiên đối với tâm trí con người, như những ý niệm về không gian và thời gian và những ý niệm toán học về một điểm, một đường, một vòng tròn, v.v. Những ý niệm sau này luôn được giả định là hiện diện ít nhiều và hợp lệ trong trí khôn con người. Mức độ phát triển của chúng trong ý thức khác nhau nơi các chủng tộc và nền văn minh khác nhau; nhưng, ở một mức độ nào đó, chúng là những ý niệm phổ quát. Một ý niệm “bẩm sinh” là ý niệm phát sinh từ thể chế của tâm trí. Nó không phải là một lượng cố định trong ý thức con người, mà thay đổi theo sự phát triển tinh thần.
Ý niệm về Đức Chúa Trời có nguồn gốc thuộc về lý trí. Nó là một sản phẩm của lý trí, chứ không phải của giác quan. Về mặt này, nó giống những ý niệm toán học. Nó là một trực giác của tâm trí, chứ không phải một suy diễn hay kết luận từ một ấn tượng trên các giác quan bởi một đối tượng ngoại tại. Thánh Phao-lô mô tả bản tính của sự tri giác bằng phân từ nooumena, biểu thị sự trực giác trực tiếp và ngay tức khắc của lý trí. Những thuộc tính vô hình của Đức Chúa Trời, vốn không phải là đối tượng của các giác quan và không thể được chúng nhận biết, được tâm trí (nous) thấy rõ ràng, thánh Phao-lô nói. Lý trí được kích thích để hành động bởi những thông báo của các giác quan; nhưng khi đã được kích thích như vậy, nó nhận thức bằng sự vận hành riêng của mình những chân lý và sự kiện mà chính các giác quan chẳng bao giờ nhận thức. Đất và trời tạo cùng một ấn tượng cảm giác trên các cơ quan của loài thú như trên các cơ quan của con người; nhưng loài thú chẳng bao giờ nhận ra “những điều không thấy được” của Đức Chúa Trời; “quyền năng đời đời và thần tính.”
Luôn phải có điều gì đó bẩm sinh và chủ quan, để điều khách quan có thể hữu hiệu. Chính những đối tượng của giác quan sẽ không tạo ấn tượng có ý thức nào nếu không có năm giác quan nơi con người để chúng ấn tượng lên. Chúng không tạo ấn tượng có ý thức nào trên một tảng đá. Cũng vậy, trật tự, ý định, và sự hiệp một của thiên nhiên ngoại tại sẽ không gợi ý niệm về một Hữu Thể Tối Cao nếu ý niệm ấy không chủ quan nơi con người: “Trừ khi sự giáo dục và văn hóa được đi trước bởi một ý thức bẩm sinh về Đức Chúa Trời, như một khuynh hướng tác động sẵn có, thì sẽ chẳng có gì cho sự giáo dục và văn hóa tác động lên” (Nitzsch, Christian Doctrine §7).
Turretin (3.2.5) khẳng định rằng ngay cả vô thần suy lý cũng chỉ là bề ngoài và giả vờ, vì có trong con người “một sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời và ý thức về thần tính (sensus divinitatis) mà không thể thiếu nơi y hơn một trí khôn có lý trí; và mà y không thể loại bỏ hơn y có thể loại bỏ chính mình.” Calvin (1.3) lập luận “rằng tâm trí con người tự nhiên được phú cho sự hiểu biết Đức Chúa Trời” (xem phần đầu của Charnock’s Discourse 1). Pearson (On the Creed, điều 1) nhận xét rằng “chúng ta sẽ luôn thấy mọi dân tộc trên thế gian thiên về thờ hình tượng hơn vô thần và sẵn sàng nhân bội thần tính hơn phủ nhận thần tính.” Socrates (Republic 2.378) không muốn những truyện thần thoại về các thần được cho người trẻ biết, vì khuynh hướng phá hủy niềm tin tự nhiên vào thần tính của chúng: “Nếu chúng ta muốn những người bảo vệ tương lai của quốc gia coi thói cãi cọ là đáng hổ thẹn, thì chẳng nên nói gì về những cuộc chiến trên trời và những âm mưu cùng giao tranh của các thần chống lại nhau, điều hoàn toàn không thật.” Cuốn thứ hai của Republic (đặc biệt 2.379–83) trình bày rất rõ quan điểm của Socrates về bản tính thiêng liêng và cho thấy ông coi sự hiểu biết Đức Chúa Trời là tự nhiên đối với con người. Thánh Phao-lô chỉ ra phẩm tính chủ quan và bẩm sinh của ý niệm về Đức Chúa Trời bằng cách dùng các động từ apokalyptō và phaneroō16 về nó. Những động từ này hàm ý rằng nguồn của sự tri giác là nội tại, chứ không phải ngoại tại. Nó là một sự mặc khải trong ý thức con người và qua cấu trúc thể chế của trí khôn con người. Những động từ như thế chẳng bao giờ được dùng để mô tả những ấn tượng bên ngoài của các giác quan.
Các Lập Luận từ các Triết Gia Ngoại Giáo về Tri Thức Bẩm Sinh về Đức Chúa Trời
Lời dạy của Thánh Phao-lô về ý niệm bẩm sinh được chính lời dạy của các triết gia ngoại giáo xác nhận. Cudworth đã thảo luận về thần học ngoại giáo được Hy Lạp và La Mã đại diện với học vấn uyên thâm và sự thẳng thắn lớn lao. Ông chứng minh bằng vô số trích dẫn (1) rằng nhiều triết gia ngoại giáo là những "hữu thần luận giả" (theists), tức là những người theo chủ nghĩa nhất thần, và đã công nhận một Đức Chúa Trời tối cao; và (2) rằng vô số thần linh mà họ nói đến không chỉ nhiều vị thần vĩnh cửu và tự hữu, mà chỉ là các thần linh bậc thấp do Đấng Tối Cao sinh ra và phục tùng Ngài: từ "gods" được họ dùng phần nào như trong Kinh Thánh để chỉ các thiên sứ, các vương tử và các quan xét (Intellectual System 1.370ff., 417ff.). Chủ nghĩa nhất thần của Hy Lạp và La Mã được diễn đạt rõ trong nhận xét sau đây của Cicero (On the Laws 1.8): "Không có loài vật nào ngoài con người có bất kỳ ý niệm nào về Đức Chúa Trời: và trong loài người không có bộ tộc nào man rợ và hoang dã (fera) đến nỗi, dù không biết mình phải có thứ thần (qualem deum) nào, mà lại không biết rằng mình phải có một đấng." Thirlwall (History, 22) nói rằng "Socrates đã công nhận một Đấng Tối Cao là đấng dựng nên và bảo tồn vũ trụ; dùng số ít và số nhiều lẫn lộn về đối tượng thờ phượng của mình; và khi ông cố gắng cải hoá một người bạn đã nhạo báng các của lễ và các phép bói toán, thì theo Xenophon, ông đã dùng một lập luận rút ra hoàn toàn từ các công trình của một Đấng Tạo Hóa." Chủ nghĩa nhất thần tự nhiên của người ngoại giáo được chứng minh bằng các danh xưng đặt cho Đấng Tối Cao. Thuật ngữ chỉ Đức Chúa Trời là giống hệt nhau trong các ngôn ngữ cùng một ngữ hệ. Müller nói (Science of Language, 2d series, 10): "Zeus, danh xưng thiêng liêng nhất trong thần thoại Hy Lạp, là cùng một từ với Dyaus trong tiếng Phạn, Jovis hay Ju trong Jupiter trong tiếng La-tinh, Tiw trong tiếng Anglo-Saxon, còn lưu lại trong Tiwsdaeg, Tuesday, ngày của vị thần Tyr trong thần thoại Edda, và Zio trong tiếng Đức cổ cao. Từ này chỉ được tạo ra một lần duy nhất; nó không phải do người Hy Lạp mượn của người Ấn Độ, cũng không phải do người La Mã và người Đức mượn của người Hy Lạp. Nó hẳn đã tồn tại trước khi tổ tiên của những chủng tộc nguyên thủy ấy tách ra về ngôn ngữ và tôn giáo; trước khi họ rời khỏi những đồng cỏ chung để di cư sang bên phải và bên trái." DeVere nói (Studies in English, 10): "thuật ngữ chỉ Đức Chúa Trời là giống hệt nhau trong mọi ngôn ngữ Ấn-Âu — nhóm Ấn-Iran, Celtic, Hy Lạp, Ý, Teuton và Slav." Grimm và Curtius (Greek Etymology §269) đưa ra từ nguyên học này của Zeus. Khi danh xưng cho Đấng Tối Cao khác đi, vì ngôn ngữ thuộc một ngữ hệ khác, thì nó vẫn chỉ cùng một thuộc tính hay đặc tính về sự cao cả và tối thượng trên các thần linh bậc thấp. Cùng một vị thần mà người Hy Lạp và La Mã gọi là Zeus hay Jupiter, thì người Ba-by-lôn gọi là Belus và Bel, người Ai Cập gọi là Ammon, người Ba Tư gọi là Mithras, người da đỏ Bắc Mỹ gọi là Vị Thần Vĩ Đại (xem Studies and Reviews 1849). Chủ nghĩa nhất thần tự nhiên này được chứng minh bằng danh hiệu ở số ít dành cho thần tính tối cao. Solon (Herodotus 1.32) gọi ngài là ho theos (vị Thần) và to theion (bản thể thần linh). Sophocles nói về ho megas theos (vị Thần vĩ đại). Plato thường gọi ngài là ho theos (vị Thần). Các danh hiệu khác là ho dēmiourgos (đấng tạo dựng), ho hēgēōn (đấng lãnh đạo), ho prōtos theos (vị Thần đầu tiên), ho prōtos nous (trí tuệ đầu tiên), ho hypatos kreiontōn25 (Homer) (đấng cai trị tối cao nhất), và hē pronoia (Plutarch) (sự quan phòng). Horace (Odes 1.12) mô tả thần tính tối cao là Cha phổ quát, Đấng mà không có gì "giống hay thứ hai." "Danh xưng của một Đức Chúa Trời tối cao," Calvin nói (1.10), "đã được biết đến và ca tụng khắp nơi. Vì những kẻ vốn thờ phượng vô số thần linh, hễ khi nào họ nói theo ý nghĩa chân thật của tự nhiên, đều chỉ dùng danh xưng Đức Chúa Trời ở số ít, như thể họ mãn nguyện với một Đức Chúa Trời." Các nhà biện giáo Cơ Đốc thời kỳ đầu đều duy trì quan điểm rằng tâm trí loài người vốn dĩ và bởi sự tạo dựng là nhất thần. Tertullian (Apology 17) nói: "Đức Chúa Trời chứng minh Ngài là Đức Chúa Trời và là Đức Chúa Trời duy nhất duy bởi thực tế là Ngài được mọi dân tộc biết đến. Ý thức về Đức Chúa Trời là của hồi môn nguyên thủy của linh hồn; như nhau ở Ai Cập, ở Sy-ri và ở Pontus. Vì Đức Chúa Trời của người Do Thái là Đấng mà linh hồn loài người gọi là Đức Chúa Trời của mình. Các Cơ Đốc nhân thờ phượng một Đức Chúa Trời, Đấng mà các người ngoại giáo các ngươi vốn biết một cách tự nhiên; trước sấm chớp của Ngài các ngươi run sợ, trước các ơn lành của Ngài các ngươi vui mừng. Chúng ta chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng chính lời chứng của linh hồn, mà tuy bị giam trong ngục tù của thân thể, tuy bị làm suy nhược bởi dục vọng và đam mê, tuy bị làm tôi tớ cho các điều thiện giả dối, nhưng khi nó hồi phục như thể sau cơn no chán hay giấc ngủ mê và ở trong tình trạng tỉnh táo đúng đắn của nó, thì gọi Đức Chúa Trời bằng danh xưng này (deus, chứ không phải Jupiter, Apollo, v.v.) vì đó là danh xưng đúng đắn của Đức Chúa Trời chân thật. 'Đức Chúa Trời vĩ đại,' 'Đức Chúa Trời tốt lành,' và 'Nguyện Đức Chúa Trời ban cho' là những lời trên môi mọi người. Cuối cùng, khi thốt ra những lời ấy, nó không hướng về kinh đô La Mã, mà hướng về trời; vì nó biết nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời chân thật, bởi từ Ngài và từ nơi ấy mà nó đã giáng xuống." Clement thành Alexandria, bằng vô số trích dẫn từ các tác giả ngoại giáo, chứng minh rằng có nhiều chủ nghĩa nhất thần trong họ; điều mà ông gọi là "sự đạo văn Hy Lạp từ người Hê-bơ-rơ" (Stromata 5.14). Lactantius (Institutions 1.5) trích dẫn các thi sĩ Orphic là Hesiod, Virgil và Ovid để chứng minh rằng các thi sĩ ngoại giáo đã biết sự duy nhất của Đức Chúa Trời. Rồi ông trích dẫn Aristotle, Plato, Cicero và Seneca để cho thấy các triết gia ngoại giáo đã có giáo lý ấy. Augustine (City of God 4.24–31; 7.6; 8.1–12) cũng có cùng quan điểm về thần học ngoại giáo. "Varro," Augustine nói, "trong khi lên án niềm tin phổ biến vào nhiều thần linh, cho rằng sự thờ phượng nên giới hạn trong một Đức Chúa Trời; dù ông gọi Đức Chúa Trời duy nhất này là linh hồn của thế gian." Varro cho biết người La Mã trong hơn 170 năm đã thờ phượng mà không có tượng ảnh. Minucius Felix (Octavius 18) lập luận theo cách giống như Tertullian: "Tôi nghe dân thường, khi họ giơ tay lên trời, không kêu cầu ai khác ngoài Đức Chúa Trời và nói: 'Đức Chúa Trời thật vĩ đại' và 'Đức Chúa Trời thật chân thật' và 'Nếu Đức Chúa Trời ban cho.' Đó là lời nói tự nhiên của người thường hay là lời cầu nguyện của một Cơ Đốc nhân xưng nhận? Và những kẻ muốn đặt Jupiter ở vị trí đứng đầu thì lầm về danh xưng nhưng đồng ý về thẩm quyền duy nhất." Eusebius (Preparation for the Gospel 11.13) trích dẫn từ Timaeus để chứng minh rằng Plato đồng ý với Môi-se trong việc dạy sự duy nhất của Đức Chúa Trời. Trong Preparation for the Gospel 11.1, Eusebius khẳng định rằng "triết học của Plato phù hợp với triết học của người Hê-bơ-rơ trong những vấn đề cần thiết nhất." Các học giả hiện đại đồng ý với nhà biện giáo Cơ Đốc. "Trong mọi dân tộc," Kant nói (Pure Reason, 363), "xuyên qua chủ nghĩa đa thần đen tối nhất, vẫn lấp lánh vài tia lửa mờ nhạt của chủ nghĩa nhất thần, mà những kẻ thờ thần tượng này đã được dẫn đến, không phải từ sự suy ngẫm và tư tưởng sâu sắc, mà bởi sự nghiên cứu và tiến triển tự nhiên của sự hiểu biết loài người." Việc chủ nghĩa nhất thần phần nào thịnh hành trong thời Áp-ra-ham nơi các chủng tộc khác ngoài người Hê-bơ-rơ và nơi các xứ khác ngoài Pa-lét-tin là điều hiển nhiên từ các dữ kiện Kinh Thánh sau đây. Ha-ga, người Ai Cập, "gọi danh của Giê-hô-va, Đấng đã phán cùng nàng, rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, Đấng đã đoái xem tôi" (Sáng Thế Ký 16:13). Giê-hô-va hiện ra cùng A-bi-mê-léc, vua Phi-li-tin, và A-bi-mê-léc thưa: "Lạy Chúa, há Chúa sẽ diệt một dân công chính sao?" (20:3–8). Pha-ra-ôn, người Ai Cập, nói về Giô-sép như "một người mà thần của Đức Chúa Trời ở trong mình" (41:38). Giê-trô, thầy tế lễ Ma-đi-an, ban cho Môi-se, chàng rể mình, lời khuyên của một người kính sợ Đức Chúa Trời (Xuất Ê-díp-tô Ký 18:9–12, 19–23). Ba-la-am, ở Mê-sô-bô-ta-mi, tuyên bố giáo lý về một Đức Chúa Trời là Đấng cai trị tối cao trên mọi sự (Dân Số Ký 24:16). Ru-tơ, người Mô-áp, nói về Đức Chúa Trời là Chúa của mình (Ru-tơ 1:16–17). Đúng là trong một vài trường hợp, như trường hợp Ha-ga và Ru-tơ, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời này có thể đã nhận được từ những người họ giao du, nhưng sau khi trừ đi những trường hợp ấy, vẫn hiển nhiên rằng chủ nghĩa nhất thần đáng kể đã lưu hành, đặc biệt trong các chủng tộc xuất thân từ Sem. Tôn giáo Ba Tư chứa nhiều yếu tố nhất thần. Cudworth (Intellectual System 1.471) nhận xét rằng theo thẩm quyền của Eubulus, được Porphyry trích dẫn, "chúng ta có thể kết luận rằng mặc dù mặt trời nói chung được người Ba Tư thờ phượng như một vị thần, nhưng Zoroaster và các nhà đạo sĩ cổ xưa, những người được truyền thụ sâu sắc nhất vào các huyền bí Mithras, đã khẳng định một vị thần khác cao hơn mặt trời, vì Mithras chân thật, đấng là pantōn poiētēs kai patēr, tức là đấng tạo dựng và là cha của muôn vật hay của cả thế gian, mà mặt trời chỉ là một phần." Tương tự, Prideaux (Connection 1.4) nói rằng Zoroaster đã cải cách tôn giáo Ma-gi bằng cách đưa vào một nguyên lý cao hơn hai nguyên lý Ma-gi về thiện và ác, tức là "một Đức Chúa Trời tối cao đã tạo dựng cả ánh sáng lẫn bóng tối." Prideaux cho rằng Zoroaster đã lấy gợi ý ấy từ Ê-sai 45:5–7. Herodotus (1.131) khẳng định rằng người Ba Tư không có tượng ảnh của các thần, không có đền thờ, không có bàn thờ, và coi việc dùng chúng là dấu hiệu của sự dại dột (xem Rawlinson, Herodotus 1.5). Một tác giả trên Princeton Review số tháng 10 năm 1869 khẳng định rằng đồng bào của Cyrus và Darius không phải là người đa thần và không thờ lửa hay bất kỳ thần tượng nào khác, mà thờ một Đức Chúa Trời toàn năng. Chủ nghĩa nhất thần Ba Tư chắc chắn phần nào là nhờ các ảnh hưởng Kinh Thánh. Sự lưu đày của Giu-đa và việc người Do Thái cư ngụ tại Ba-by-lôn hẳn đã đưa tôn giáo Hê-bơ-rơ tiếp xúc với các tôn giáo của A-si-ri, Ba-by-lôn và Ba Tư. Các cộng đồng Do Thái cũng phát triển mạnh tại một số trung tâm lớn ở Trung Á sau thời kỳ lưu đày (xem Merivale, Roman History, 54). Nhưng dù thừa nhận yếu tố truyền thống này, nó cũng không giải thích được toàn bộ sự kiện. Chủ nghĩa nhất thần tự nhiên của tâm trí loài người vẫn là một nhân tố lớn và nền tảng trong vấn đề này. (phụ lục 3.2.1.) Theo Giăng 1:4 có một sự nhận thức tự nhiên về Đức Chúa Trời; và theo 1:5 có một sự nhận thức sai lầm đầy tội lỗi về Ngài. Ngôi Lời là "sự sáng của loài người," và "bóng tối đã không nhận lấy" sự sáng ấy. Lời tuyên bố thứ nhất liên quan đến ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời do sự tạo dựng ban cho; lời thứ hai, đến ý niệm bẩm sinh bị tội lỗi làm hư hoại. (phụ lục 3.2.2.) Sự hư hoại của một ý niệm không phải là sự nhổ bỏ nó. Nếu ý niệm về Đức Chúa Trời hoàn toàn tuyệt chủng trong tâm linh loài người, thì tôn giáo sẽ là điều không thể. Nhưng loài người trong mọi hoàn cảnh đa dạng đều có một tôn giáo nào đó trong đó một đấng cao cả được công nhận. Vì thế, Thánh Phao-lô không loại trừ bất kỳ phần nào của gia đình nhân loại khỏi sự mô tả của ông về bản tính loài người như được trang bị các ý niệm tôn giáo. Lời tuyên bố của ông mang tính bao quát và phổ quát rằng "dẫu họ đã biết Đức Chúa Trời, song không tôn vinh Ngài như Đức Chúa Trời" và vì thế họ không thể chữa mình.
Các Lập Luận Chống Lại Tri Thức Bẩm Sinh về Đức Chúa Trời
Người ta đã phản đối điều này rằng có một số bộ tộc đã được phát hiện là hoàn toàn thiếu ý niệm về Đức Chúa Trời. Nhưng khi sự kiện được cáo buộc ấy được điều tra, người ta thấy rằng một mức độ hiểu biết rất thấp đã bị lầm với sự ngu dốt hoàn toàn. Trong một vài trường hợp, lời tuyên bố là của một nhân chứng ngu dốt và bị một nhân chứng thông sáng bác bỏ. Ben Ali, người dẫn đường của Livingstone, nói với Livingstone rằng người Makondi "không có ý niệm nào về thần linh; rằng họ không biết gì về thần linh hay đời sau; không có tôn giáo nào ngoài niềm tin vào thuốc; và cầu nguyện với mẹ mình khi khốn khổ hay lúc sắp chết." Nhưng Livingstone, khi đến giữa người Makondi, thấy họ nói rằng "khi đào nhựa copal, có thể một ngày chẳng tìm được gì, nhưng Đức Chúa Trời (Mungu) có thể ban cho chúng ta vào ngày hôm sau." "Điều này cho tôi thấy," ông nói, "rằng ý thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hiện diện trong tâm trí họ" (Livingstone's Last Journals, 38). Về các chủng tộc châu Phi nói chung, Macdonald (Africana 1.67) nhận xét: "Chúng ta nên nói rằng tôn giáo và sự thờ phượng của họ thực tế là chủ nghĩa đa thần. Ngoài chủ nghĩa đa thần ấy, ngôn ngữ của họ chứa vài cách diễn đạt khiến chúng ta nhớ đến chủ nghĩa phiếm thần và rất nhiều cách diễn đạt nói về chủ nghĩa nhất thần." Quatrefages nói (Human Species, 35): "kết quả điều tra của tôi hoàn toàn ngược với kết quả mà Lubbock và St. Hilaire đã đạt được. Bị buộc trong quá trình điều tra phải xem xét mọi chủng tộc loài người, tôi đã tìm kiếm chủ nghĩa vô thần ở cả những chủng tộc thấp nhất lẫn cao nhất. Tôi đã không gặp nó ở đâu cả, ngoại trừ ở các cá nhân hay trong các trường phái ít nhiều bị giới hạn, như những trường phái đã tồn tại ở châu Âu trong thế kỷ trước hay vẫn còn thấy cho đến ngày nay." Sự tồn tại của một ý niệm trong cấu tạo tâm trí và sự phát triển của nó trong ý thức phải được phân biệt với nhau. Ý niệm về Đức Chúa Trời không được phát triển đầy đủ ở người này hay dân tộc này như ở người khác hay dân tộc khác. Không có hai người nào, ngay cả trong một xứ Cơ Đốc, hoàn toàn giống nhau về mặt này. Nhưng cấu tạo tâm trí của họ là như nhau. Người này có ý thức sâu sắc hơn về sự công chính của Đức Chúa Trời so với người khác; người khác có ý thức sâu xa hơn về sự thương xót của Đức Chúa Trời; người nữa về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Ý niệm về Đức Chúa Trời có nội dung mênh mông, và các dạng thức mở ra của nó là vô số. Sự bội đạo khỏi Đức Chúa Trời và tội lỗi cản trở sự tiến triển của ý niệm bẩm sinh. Chúng cũng làm rối loạn và hư hoại sự phát triển của nó trong ý thức, đến nỗi một cá nhân hay dân tộc chìm sâu trong sự vô đạo đức sẽ biểu hiện ít hơn về sự hiểu biết chân thật về thần tính so với một cá nhân hay dân tộc tương đối có đạo đức. Sự khác biệt về mức độ thông minh đạo đức được biểu hiện trong lịch sử gia đình nhân loại, vì thế, không phải do bất kỳ sự khác biệt nguyên thủy nào trong cấu trúc của tâm linh loài người hay trong sự chu cấp thuộc cấu tạo mà Đấng Tạo Hóa đã dành cho sự hiểu biết về chính Ngài, mà là do mức độ bại hoại lớn hay nhỏ của loài người. Tùy theo mức độ một dân tộc thù nghịch với ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời và không "muốn giữ" nó trong ý thức, họ bị phó cho một tâm trí hư hoại, và ý niệm ấy hoặc ngủ yên hoặc bị cắt xén và biến đổi. "Lẽ thật của Đức Chúa Trời," tức là quan điểm và khái niệm chân thật về Đức Chúa Trời, bị "đổi thành sự giả dối," tức là thành chủ nghĩa đa thần hay chủ nghĩa phiếm thần hay chủ nghĩa vô thần (Rô-ma 1:25, 28). Tình trạng thú tính của thế giới thờ thần tượng không bác bỏ được sự tồn tại của ý niệm bẩm sinh về thần tính. Một ý niệm nền tảng trong cấu tạo loài người có thể rất kém phát triển hay bị hư hoại mà vẫn là một thực tại. Không ai sẽ phủ nhận rằng các ý niệm về không gian và thời gian thuộc về trí tuệ lý tính của một người Hottentot một cách chân thật như chúng đã thuộc về trí tuệ của Plato. Nhưng không thể suy ra rằng vì người Hottentot chưa khơi dậy được các ý niệm về không gian và thời gian bằng sự suy ngẫm về bản chất và các mối liên hệ của chúng, thì chúng đã tuyệt chủng trong tâm trí anh ta. Các tiên đề hình học là những chân lý trực giác đối với người Eskimo cũng như đối với Newton; nhưng nếu chúng được trình bày cho người Eskimo bằng lời, cái nhìn đầu tiên của anh ta có thể là cái nhìn trống rỗng hoàn toàn. Thật ra, cần thời gian dài hơn và nỗ lực nhiều hơn để đưa người man rợ đến ý thức về chân lý hình học, so với việc đưa anh ta đến ý thức về ý niệm Đức Chúa Trời. Người truyền giáo, ngược với quan điểm của những kẻ khẳng định rằng văn minh phải đi trước sự rao giảng Phúc Âm, nhận thấy rằng mình có thể khơi dậy các ý niệm về Đức Chúa Trời, linh hồn, tội lỗi và sự có tội sớm hơn và dễ dàng hơn so với các ý niệm về toán học và triết học. Socrates, trong đối thoại của Plato mang tên Meno, lấy một cậu bé nô lệ hoàn toàn không biết gì về hình học và bằng cách đặt câu hỏi cho cậu theo phương pháp đỡ đẻ kỳ diệu của mình đã phát triển từ trí tuệ lý tính của cậu mệnh đề hình học và phép chứng minh rằng hình vuông trên đường chéo chứa diện tích gấp đôi hình vuông trên cạnh. Nếu mệnh đề ấy được trình bày cho cậu bé dưới hình thức này ngay từ đầu, cậu đã trố mắt nhìn trong sự ngu dốt hoàn toàn. Nhưng được dẫn dắt từng bước một, cậu đi đến kết luận với nhận thức rõ ràng như chính Socrates (xem Cicero, Tusculan Questions 1.24). Việc khẳng định vì tình trạng kém phát triển của các ý niệm hình học trong tâm trí cậu nô lệ này mà cậu hoàn toàn thiếu chúng thì cũng sai lầm như việc phủ nhận sự tồn tại của ý niệm về thần tính trong mọi linh hồn loài người vì tình trạng ngủ yên mà đôi khi nó được tìm thấy. Lý trí hoạt động tự phát hơn ở một số tâm trí so với những tâm trí khác; nhưng lý trí đều là sở hữu của mọi người. Pascal ở tuổi mười hai đã tự mình một mình và không có bất kỳ sự dạy dỗ toán học nào khám phá ra các tiên đề và định nghĩa của hình học và thực sự đã giải ra các định lý của nó đến tận mệnh đề thứ ba mươi hai của Euclid. Giáo lý về ý niệm bẩm sinh và sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không mâu thuẫn với giáo lý về sự bại hoại của loài người và không thể được đưa ra làm bằng chứng cho quan điểm rằng có một sự thánh khiết tự nhiên nào đó trong con người. Tôn giáo tự nhiên hay ánh sáng của tự nhiên không thuộc bản chất của đức hạnh hay sự thánh khiết. Điều này vì hai lý do. Thứ nhất, một hữu thể có lý trí có thể biết rằng có một Đức Chúa Trời và Ngài phải được vâng phục và tôn vinh mà vẫn không dâng sự vâng phục hay thờ phượng nào. Các thiên sứ hư mất là một ví dụ: "Ngươi tin rằng chỉ có một Đức Chúa Trời mà thôi; ngươi tin phải: ma quỉ cũng tin như vậy và run sợ" (Gia-cơ 2:19). Sự hiểu biết tự nhiên này về Đức Chúa Trời chỉ ở trong trí tuệ — chứ không ở trong ý chí và tình cảm. Do đó nó không phải là một yếu tố trong tính cách đạo đức; mà chỉ là một đặc tính của cấu tạo lý tính. Thứ hai, ý niệm về Đức Chúa Trời không phải là sản phẩm của con người, mà là của Đức Chúa Trời. Thánh Phao-lô dùng cụm từ theos ephanerose (Đức Chúa Trời đã tỏ bày) về nó. Đấng Tạo Hóa là tác giả và là nguyên nhân của sự hiểu biết này trong loài thọ tạo. Vì thế, bất kỳ giá trị hay công đức nào có trong sự sở hữu tâm trí này đều thuộc về Đức Chúa Trời chứ không thuộc về con người. Một số nhà thần học đã cố gắng lật đổ giáo lý về sự bại hoại và thiết lập giáo lý về đức hạnh và công đức tự nhiên trên nền tảng các ý niệm cao cả về Đức Chúa Trời, tự do và sự bất tử trong tâm linh loài người.32 Nếu các ý niệm này tự khởi sinh, nếu con người, vốn lúc đầu là một tấm bảng trắng (tabula rasa), đạt được chúng qua sự suy luận nhọc nhằn của chính mình, thì quan điểm ấy sẽ có chút cơ sở. Nhưng ý niệm về Đức Chúa Trời là một ân tứ của Đức Chúa Trời, chân thật như bất kỳ ân tứ nào khác phát ra từ bàn tay thần linh: "Điều gì có thể biết được về Đức Chúa Trời." Mọi sự hiểu biết tôn giáo mà tâm linh loài người sở hữu nhờ cấu tạo của nó đều là một sự bày tỏ hay mặc khải, vì Đức Chúa Trời đã "tỏ bày" nó cho loài người. Cách thức ý thức loài người mà qua đó con người trực tiếp và trực giác nhận biết Đấng Tạo Hóa của mình là sản phẩm của Đức Chúa Trời một cách chân thật như hơi thở trong lỗ mũi vậy. "Ý thức về Đức Chúa Trời của chúng ta luôn luôn, nếu là chân thật, cũng được Đức Chúa Trời gây nên,"34 Twesten nói. Vì thế, mọi sự tự tôn, mọi công đức trước các ý niệm cao cả trong bản tính loài người, đều bị giáo lý về sự tạo dựng và sự quan phòng loại trừ, cũng như bị giáo lý về sự xưng công chính bởi ân điển loại trừ. Một người cũng có thể hợp lý mà tuyên bố rằng năng lực nhận thức các chân lý hình học của mình là do chính mình và thuộc bản chất của đức hạnh và đáng được thưởng, cũng như tuyên bố rằng ý niệm trực giác của mình về Đức Chúa Trời là sản phẩm của sự tác động của mình mà vì đó anh ta xứng đáng nhận phần thưởng của đời sau. Lời khẳng định rằng ý niệm về thần tính là sản phẩm của sự giáo dục chứ không bẩm sinh bị bác bỏ bởi các điều xem xét sau đây. (1) Các chủng tộc man rợ không có sự giáo dục nào về mặt này, nhưng họ có ý niệm ấy. (2) Nếu chủ nghĩa hữu thần có thể được dạy bởi các thầy tế lễ và những bên có quyền lợi, thì chủ nghĩa vô thần có thể được dạy bởi những kẻ hoài nghi. Nhưng người ta thấy rằng không thể giáo dục bất kỳ phần đáng kể nào của gia đình nhân loại vào sự không tin sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa vô thần là lẻ tẻ, không bao giờ phổ biến, hay thậm chí cục bộ. (3) Nỗi kinh hoàng trước Đức Chúa Trời mà con người cảm thấy như một kẻ vi phạm là một động cơ mạnh mẽ để anh ta xua đuổi ý niệm ấy khỏi tâm trí mình, nếu có thể làm được; và có thể làm được, nếu sự tồn tại của nó chỉ phụ thuộc vào sự dạy dỗ. Ngừng dạy dỗ, và nó sẽ ngừng tồn tại. Các hình thức ý thức loài người càng được điều tra sâu sắc và cẩn thận bao nhiêu, thì bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời càng trở nên mạnh mẽ bấy nhiêu. Chủ nghĩa vô thần bị bác bỏ bởi một tâm lý học chính xác và thấu đáo. Điều này hiển nhiên từ việc xem xét cả ý thức và tự ý thức. Trước hết, bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong ý thức về Đức Chúa Trời của con người, được xem như một hình thức phổ quát và thường hằng của ý thức loài người. Ý thức hàm ý một đối tượng thực tương quan với nó. Không thể có một ý thức phổ quát và thường hằng về một vật không tồn tại. Ý thức giác quan chứng minh sự tồn tại của một đối tượng giác quan, tức là vật chất. Cái bóng hàm ý thực thể. Điều tương tự cũng đúng với cách thức ý thức loài người đặc biệt được gọi là ý thức về Đức Chúa Trời. Nếu không có Đức Chúa Trời, hình thức ý thức này sẽ không thể giải thích được, trừ khi dựa trên giả định về một sự nhạo báng hay ảo giác của tâm trí. Sẽ có ý thức mà không có đối tượng của ý thức. Nhưng nó quá phổ quát và thường hằng để có thể giải thích bằng trí tưởng tượng và sự tự lừa dối. Ý thức luôn ở về phía chủ nghĩa hữu thần, không bao giờ ở về phía chủ nghĩa vô thần. Vô số người đã có ý thức rằng có Đức Chúa Trời; nhưng chưa từng có một cá nhân nào có ý thức rằng không có Đức Chúa Trời. La Bruyère nói (Les caractères, chap. 16): "Tôi cảm thấy rằng có Đức Chúa Trời, và tôi không cảm thấy rằng không có." Thứ hai, bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong tự ý thức của con người. Điều này, cũng như ý thức về Đức Chúa Trời của con người, về mặt luận lý hàm ý sự hiện hữu khách quan của Đức Chúa Trời. Thực tại của con người như một cái tôi hữu hạn kéo theo thực tại của một cái tôi vô hạn. Khi tôi thốt ra từ "tôi", tôi chắc chắn phân biệt giữa thực thể của chính mình và thực thể của thế giới vật chất quanh tôi và nhờ đó hàm ý rằng có một thế giới như vậy. Sẽ là điều phi lý khi phân biệt chính mình khỏi một vật hoàn toàn không tồn tại. Giờ đây, như trong ý thức giác quan, sự tồn tại của thế giới bên ngoài được hàm ý một cách tất yếu, thì trong tự ý thức, sự tồn tại của Đức Chúa Trời cũng được hàm ý. Ý thức về sự khác biệt và về tính tha thể, trong cả hai trường hợp, giả định thực tại ngang bằng của chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Nếu tâm linh loài người, bằng tự ý thức trực tiếp, biết rằng nó là một cái tôi cá nhân riêng biệt và không phải là Đức Chúa Trời, điều này chứng minh không chỉ rằng nó có ý niệm về Đức Chúa Trời, mà ý niệm này có giá trị khách quan; đúng như khi tâm linh loài người trực tiếp ý thức rằng nó là một sự vật khác với thế giới bên ngoài, điều này chứng minh không chỉ rằng nó sở hữu ý niệm về thế giới bên ngoài, mà ý niệm này có giá trị khách quan. Vì thế, tự ý thức tất yếu dẫn đến niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Nếu tôi ý thức về chính mình như một cái tôi, thì suy ra tôi phải ý thức về Đức Chúa Trời như một cái tôi khác. Sự tiến triển của tự ý thức chạy song song và giữ nhịp đều với sự tiến triển của ý thức về Đức Chúa Trời. Nếu cái trước hẹp hòi và nghèo nàn, thì cái sau cũng vậy. Nếu tự ý thức và tự tri là sâu sắc và toàn diện, thì ý thức và sự hiểu biết về Đức Chúa Trời sẽ tương ứng với chúng. "Khi nào tôi biết chính mình, tôi sẽ biết Ngài," Bernard nói. "Nếu tôi biết mình rõ hơn, tôi sẽ biết Đức Chúa Trời rõ hơn" có thể được mọi người nói một cách chân thật, từ Plato cho đến kẻ thờ vật linh sa đọa nhất. Ngay khi bất kỳ người nào có thể nói một cách thông minh "Tôi là," anh ta có thể và về mặt luận lý phải nói "Đức Chúa Trời là." Ngay khi anh ta có thể nói một cách thông minh "Tôi là xấu xa," anh ta có thể và về mặt luận lý phải nói "Đức Chúa Trời là thánh khiết." Sự đối lập và tương phản được cảm nhận ngay lập tức trong cả hai trường hợp; và một sự tương phản đối lập hàm ý hai đối tượng đối lập và tương phản nhau. Hàm ý luận lý của ý thức về một cái tôi đầy tội lỗi là ý thức về một Đức Chúa Trời thánh khiết. Kẻ biết bóng tối thì biết ánh sáng, và kẻ có ý niệm về điều sai thì tất yếu có ý niệm về điều đúng. Kẻ ngoại giáo thú tính được trích dẫn để bác bỏ quan điểm chúng ta đang bảo vệ có ít sự hiểu biết về chính mình cũng như về thần tính. Tự ý thức của anh ta kém phát triển như ý thức về Đức Chúa Trời của anh ta. Nếu một mức độ thấp của một hình thức ý thức loài người đặc biệt có thể được đưa ra làm ví dụ để chứng minh sự không tồn tại của đối tượng tương quan với nó, thì hình thức thấp kém và thường là sự vắng mặt tạm thời của tự ý thức nơi người man rợ sẽ chứng minh rằng anh ta không phải là một cái tôi. Hãy so sánh các nhận xét của Calvin (1.1) về "mối liên hệ giữa sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và sự hiểu biết về chính chúng ta." Vì thế suy ra rằng con người có cùng loại bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như bằng chứng về sự hiện hữu cá nhân của chính mình: đó là ý thức trực tiếp. Nhưng đây là loại bằng chứng thuyết phục và bất khả chiến bại nhất. Chúng ta có bằng chứng mạnh mẽ hơn rằng chính chúng ta hiện hữu so với rằng thế giới vật chất quanh chúng ta hiện hữu, về sự tồn tại của cái tôi so với cái phi-tôi. Sự hiện hữu của chính một người là điều chắc chắn nhất trong mọi sự. Berkeley phủ nhận rằng vật chất là một thực thể có thật, nhưng không phủ nhận rằng tâm trí của chính ông là như vậy. Locke, người hoàn toàn không có khuynh hướng đánh giá thấp sức mạnh của các lập luận rút ra từ vật chất và các ấn tượng giác quan, tuy nhiên đặt các bằng chứng của tự ý thức ở điểm cao nhất trong thang đo: "Sự tồn tại thật của các sự vật khác ngoài chúng ta chỉ có thể được chứng minh cho chúng ta bằng các giác quan; nhưng sự tồn tại của chính chúng ta được chúng ta biết bằng một sự chắc chắn còn cao hơn điều các giác quan có thể cho chúng ta về sự tồn tại của các sự vật khác; và đó là nhận thức nội tại hay tự ý thức hay trực giác" (Locke, Descartes' Proof of the Being of God in Life and Letters, 316). Tương tự, Smith (Immortality, 6) cho rằng chúng ta biết rõ ràng hơn gấp nghìn lần linh hồn chúng ta là gì, so với thân thể chúng ta là gì. Vì cái trước chúng ta biết bằng sự giao tiếp trực tiếp với chính mình và một cảm nhận rõ ràng về các hoạt động của chúng; trong khi mọi sự hiểu biết của chúng ta về thân thể chẳng hơn gì điều chỉ mang tính lịch sử, mà chúng ta gom góp từng mẩu một từ những thí nghiệm đáng ngờ và không chắc chắn mà chúng ta thực hiện trên chúng. Nhưng các khái niệm chúng ta có về một tâm trí, tức là về một cái gì đó suy nghĩ, nắm bắt, lý luận và luận thuyết, thì rõ ràng và phân biệt với mọi khái niệm chúng ta có thể gán cho một thân thể, đến nỗi chúng ta có thể dễ dàng hình dung rằng nếu mọi hữu thể vật chất trong thế gian bị hủy diệt, chúng ta vẫn có thể tồn tại như hiện nay. Vậy thì, người ta sẽ hỏi, tại sao sự hiện hữu của Đức Chúa Trời lại bị tranh cãi và phủ nhận? Người ta phản đối rằng, loài người không tranh cãi hay phủ nhận sự tự tồn của chính mình. Chúng ta trả lời rằng họ có làm vậy. Thực tại của một sự hiện hữu hoàn toàn có tính cách cá nhân đối với tâm linh loài người không chỉ có thể bị tranh cãi và phủ nhận, mà đã từng bị. Chủ nghĩa phiếm thần chỉ nhượng bộ một thực tại hiện tượng và tạm thời cho cái tôi cá nhân. Con người cá nhân, người ta khẳng định, chỉ tồn tại một cách tương đối và bề ngoài, chứ không tuyệt đối và siêu hình. Anh ta không có hữu thể thực chất nào khác với hữu thể của Đấng vô hạn, mà chỉ là một biến thái của thực thể vĩnh cửu. Các kinh nghiệm, tư tưởng và cảm xúc, hy vọng và sợ hãi của anh ta, nói cách khác, tự ý thức của anh ta, là hiện tượng và từ quan điểm triết học là một ảo ảnh. Nó chỉ kéo dài bảy mươi năm. Cá nhân không bất tử; anh ta bị hòa tan trong thực thể vô hạn mà anh ta chỉ là một trong hàng triệu phương thức. Giờ đây điều này thực sự là một sự phủ nhận tự ý thức, và nó đã được duy trì bằng một phép biện chứng còn sắc bén hơn và một chuỗi suy luận còn liên kết chặt chẽ hơn bất kỳ điều gì mà chủ nghĩa vô thần đã dùng trong nỗ lực bác bỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Spinoza và Hegel đã bảo vệ lý thuyết này, với một năng lượng trừu tượng và một sự tập trung quyền năng tâm trí vô song trong biên niên sử của sai lầm loài người. Việc sự phủ nhận một tự ý thức chân thật và có thật đối với con người đã tương đối là một giáo lý bí truyền và không được lưu hành nhiều như giáo lý vô thần xuất phát từ thực tế là con người không có động cơ mạnh mẽ để tranh cãi sự hiện hữu của chính mình như để tranh cãi sự hiện hữu của thần tính. Loài người không sợ chính mình như sợ Đấng Tạo Hóa và Đấng Phán Xét của mình — dù rằng nếu họ ý thức đầy đủ về các hàm ý nghiêm trọng của một sự hiện hữu có tính cá nhân và có trách nhiệm, họ sẽ thấy chẳng có mấy khác biệt giữa việc phủ nhận sự hiện hữu của chính mình và sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.
Chủ Nghĩa Nhất Thần là Hình Thức Nguyên Thủy của Tri Thức Bẩm Sinh của Loài Người về Đức Chúa Trời
Chủ nghĩa nhất thần là hình thức nguyên thủy của tôn giáo; chủ nghĩa phiếm thần và chủ nghĩa đa thần là các hình thức về sau. Điều này được Kinh Thánh và các ghi chép thế tục cổ nhất chứng minh. Theo Sáng Thế Ký, con người được tạo dựng là một người nhất thần. Tình trạng đầu tiên của anh ta là tình trạng tốt nhất của anh ta. Anh ta đã sa ngã từ một cấp độ cao hơn xuống một cấp độ thấp hơn cả về tính cách lẫn sự hiểu biết. Cicero (Tusculan Questions 1.12.26) nhận xét rằng "con người ở gần hơn với nguồn gốc và tổ tiên thần linh của mình có lẽ đã có khả năng phân biệt lẽ thật tốt hơn." Các lời tuyên bố của các thi sĩ và triết gia thời kỳ đầu về một thời đại vàng son bày tỏ niềm tin rằng tình trạng nguyên thủy của con người là cao, chứ không thấp. Thơ ca Hy Lạp thời kỳ đầu nhất thần hơn thời kỳ sau. Có ít chủ nghĩa đa thần hơn trong thần học Homer so với trong thần học của Hy Lạp vào thời Thánh Phao-lô. Số lượng các thần linh bậc thấp lớn hơn trong thời đại cuối của thần thoại so với trong thời kỳ đầu của nó. Müller (Literature of Greece 2.1–3) khẳng định rằng các bài thơ Homer, dù thuộc về thời kỳ đầu của thơ ca Hy Lạp, tuy nhiên không biểu hiện hình thức đầu tiên của tôn giáo Hy Lạp. Quan niệm về các thần như được diễn đạt trong các bài thơ Homer phù hợp với một thời mà chiến tranh là nghề nghiệp của dân chúng, và thời đại là thời đại của các anh hùng. Trước đó, dân tộc đã từng du mục, và tôn giáo lúc bấy giờ là hình thức sớm hơn được đặt trên cùng các ý niệm như các tôn giáo chính của phương Đông. Đó là một sự thờ phượng tự nhiên đặt một vị thần, là cao nhất trong mọi thần, ở vị trí đứng đầu toàn bộ hệ thống, tức là Đức Chúa Trời của trời và của ánh sáng; vì đây là ý nghĩa của Zeus trong tiếng Hy Lạp và của Diu trong tiếng Phạn. Prideaux (Connection 1.3) suy ra sự thờ thần tượng từ một sự hư hoại của giáo lý về một đấng trung bảo, giáo lý vốn chứa trong tôn giáo của Nô-ê và Áp-ra-ham. Các dân tộc coi mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao là nơi cư ngụ của các trí tuệ vốn là các thần linh thứ yếu hay các thần trung bảo. Đây là giai đoạn đầu tiên trong tiến trình. Vì các hành tinh chỉ hiện ra vào ban đêm, họ đã tạo ra các tượng ảnh để tượng trưng cho chúng. Điều này sinh ra sự thờ hình tượng: Saturn, Jupiter, Mars, Apollo, v.v. Đây là giai đoạn thứ hai và cuối cùng trong tiến trình. Tôn giáo của các kinh Veda, dù trẻ con về nhiều mặt, vẫn cao hơn tôn giáo phổ biến của Ấn Độ hiện nay, cho thấy đã có một sự sa ngã từ một sự hiểu biết cao hơn và tốt hơn. Văn học Varuna-Veda thời kỳ đầu thuộc linh và chân thật hơn Indra-Veda thời kỳ sau (xem Cook, Origins of Religion, essay 1). Rawlinson (Egypt, 10) khẳng định rằng "giáo lý chính của tôn giáo bí truyền Ai Cập chắc chắn là sự duy nhất thực chất thiết yếu của bản tính thần linh. Các thần của thần thoại phổ biến được hiểu, trong tôn giáo bí truyền, hoặc là các thuộc tính được nhân cách hóa của thần tính hoặc là các phần của tự nhiên mà Ngài đã tạo dựng, được coi như được Ngài ban linh hồn và thần cảm." Bước đầu tiên trong sự hư hoại của chủ nghĩa nhất thần nguyên thủy là chủ nghĩa phiếm thần. Ở đây sự duy nhất của Đức Chúa Trời vẫn được giữ lại, nhưng sự khác biệt về bản chất giữa Ngài và vũ trụ bị phủ nhận. Thực tế rằng ý niệm về sự duy nhất thần linh được bảo tồn chứng minh rằng ý niệm này là tự nhiên đối với tâm trí loài người. Bước thứ hai trong sự suy thoái khỏi chủ nghĩa nhất thần nguyên thủy là chủ nghĩa đa thần. Ở đây, sự duy nhất hay một thực thể của chủ nghĩa phiếm thần bị chia nhỏ, và các phần chia ấy được nhân cách hóa, cho thấy một nỗ lực lấy lại tính cách của Đức Chúa Trời vốn đã mất trong chủ nghĩa phiếm thần. Chủ nghĩa phiếm thần quá trừu tượng và thiếu các yếu tố thu hút cảm xúc con người để trở thành một tôn giáo phổ biến. Nó là sự thờ thần tượng hay sự thờ phượng sai lầm của triết gia, trong khi chủ nghĩa đa thần là của tâm trí thường dân. (Về một tường thuật về sự biến đổi của chủ nghĩa nhất thần ngoài mặc khải, xem Guizot, Meditations, 1st series, 7.) Thật là sai lầm khi mô tả, như Schelling làm trong Philosophy of Mythology của ông, các hệ thống thần thoại khác nhau như là hoạt động bình thường và tất yếu của tâm trí loài người đang vươn lên từ một hình thức thấp hơn đến một hình thức cao hơn của ý thức tôn giáo. Điều này khiến sự thờ thần tượng trở thành một bước đều đặn và hợp pháp, do chính Đấng Tạo Hóa định, trong sự tiến bộ của loài người hướng đến một tôn giáo hoàn hảo. Thánh Phao-lô có quan điểm ngược lại. Theo ông, tâm trí loài người là nhất thần bởi sự tạo dựng và trong cấu trúc của nó, và chủ nghĩa phiếm thần cùng chủ nghĩa đa thần là một sự tiến triển đi xuống, chứ không phải đi lên. Sự thờ thần tượng là tội lỗi. Nhưng theo Schelling, sự thờ thần tượng là vô tội, vì nó là một chuyển động tất yếu của trí tuệ loài người. Lý thuyết được Hume dạy trong History of Religion của ông rằng chủ nghĩa đa thần là tôn giáo nguyên thủy và chủ nghĩa nhất thần là kết quả của sự tiến bộ loài người là một phần của lý thuyết chung về con người vốn cho rằng anh ta được tạo dựng ở nấc thấp của thang tồn tại, có lẽ xuất thân từ các bầy thú và qua những thời đại mênh mông chậm rãi vùng vẫy đi lên tự mình và bởi chính mình. Các di tích của chủ nghĩa nhất thần được tìm thấy ngoài phạm vi mặc khải, trong các quốc gia và nền văn minh khác nhau, có thể truy nguyên về hai nguồn: (1) về cấu trúc nhất thần của tâm trí loài người, theo cách đã được mô tả; đây là điều kiện chủ quan và nền tảng; và (2) về ảnh hưởng của mặc khải nguyên thủy từ Đức Chúa Trời được ban trong dòng dõi Sết, các mảnh vỡ của nó đã trôi dạt xuống giữa các chủng tộc loài người. Cả hai nguồn và nguyên nhân này của chủ nghĩa nhất thần đều nên được công nhận. Nếu chỉ công nhận cái đầu tiên, thì không công bằng với các ghi chép và dữ kiện truyền thống. Nếu chỉ công nhận cái thứ hai và mọi chủ nghĩa nhất thần trong lịch sử loài người được quy về một mặc khải đặc biệt trong thời kỳ đầu, thì không công bằng với cấu tạo của tâm trí loài người. Hơn nữa, nó mâu thuẫn với các trình bày của Thánh Phao-lô trong Rô-ma 1.
Sự Bất Toàn của Tôn Giáo Tự Nhiên
Sau cuộc khảo sát này về cấu trúc nhất thần của tâm linh loài người, được xem như nền tảng của tôn giáo tự nhiên, điều quan trọng là phải nhận thấy rằng tôn giáo tự nhiên không đủ cho các nhu cầu của loài người. Lập trường của người theo chủ nghĩa tự nhiên thần luận, rằng các lời dạy của lý trí loài người về hữu thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời là đầy đủ và tôn giáo mặc khải là thừa thãi, là không thể đứng vững vì trong chúng không có gì mang tính cứu chuộc. Tôn giáo tự nhiên bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời, nhưng không bày tỏ sự thương xót của Ngài. Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời (orgē tou theou) được mặc khải trong ý thức chung của loài người, nhưng không phải tình yêu của Đức Chúa Trời (agapē tou theou). Ý thức về Đức Chúa Trời bao gồm sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, nhưng không bao gồm lòng trắc ẩn của Đức Chúa Trời. Tôn giáo tự nhiên gợi lên sự sợ hãi, chứ không phải hy vọng và tin cậy. Ý niệm nhất thần về thần tính chỉ chứa những thuộc tính đạo đức như sự công chính, sự chân thật và sự tinh sạch không tì vết. Trong sự phân tích của Thánh Phao-lô, có nhắc đến sự toàn năng, quyền tối thượng, sự duy nhất và sự bất bình báo ứng; nhưng không nhắc đến thuộc tính thương xót. Lòng nhân từ của Đức Chúa Trời quả thật được bày tỏ cho người ngoại giáo trong mưa từ trời xuống và các mùa màng sai quả (Công Vụ 14:7); nhưng lòng nhân từ quan phòng không phải là sự thương xót tha thứ. Kẻ hư mất và ngay cả thiên sứ hư mất cũng kinh nghiệm lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Ngài khiến mặt trời của Ngài mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành. Do đó, tôn giáo tự nhiên không phải là một tôn giáo đầy đủ cho con người trừ khi có thể chứng minh rằng anh ta không cần sự thương xót của Đức Chúa Trời. Điều tối đa mà lý trí loài người có thể nói về việc thực thi sự thương xót của Đức Chúa Trời là rằng đó là một khả năng. Không có sự tự mâu thuẫn nào trong mệnh đề rằng Đức Chúa Trời có thể bày tỏ sự thương xót cho kẻ có tội. Witsius nói (Apostles' Creed, diss. 25): "nếu người ta cẩn thận xem xét sự đầy đủ trọn vẹn của các sự hoàn hảo thần linh, theo ý niệm về Đấng Tối Cao vốn được tự nhiên khắc ghi trong tâm trí chúng ta, chúng ta có thể kết luận, hoặc ít nhất phỏng đoán, rằng một Đức Chúa Trời công chính và thánh khiết được hòa giải với một tội nhân không hoàn toàn nằm ngoài phạm vi của khả năng." Nhưng người ta có thể phản đối rằng vì thuộc tính thương xót tất yếu thuộc về bản tính thần linh, một sự phân tích cẩn thận ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời sẽ đưa thuộc tính này đến tâm trí ngoại giáo, và theo cách này người ngoại giáo có thể đi đến sự hiểu biết rằng Đức Chúa Trời bày tỏ sự thương xót và nhờ đó tìm được một yếu tố cứu chuộc trong tôn giáo tự nhiên. Sự phản đối này bỏ qua sự phân biệt giữa sự tồn tại của một thuộc tính và việc thực thi nó. Một số thuộc tính thần linh chỉ là thuộc tính của bản tính, và một số là thuộc tính của cả bản tính lẫn ý chí. Trong trường hợp trước, một thuộc tính không chỉ tất yếu tồn tại trong bản chất thần linh, mà nó còn phải được thực thi một cách tất yếu. Sự chân thật là một ví dụ. Đức Chúa Trời tất yếu sở hữu phẩm chất này, và Ngài phải tất yếu bày tỏ nó mọi lúc. Việc thực thi nó không phụ thuộc vào ý chí và sự vui lòng tối cao của Ngài. [NEEDS REVIEW: câu "He may be truthful or not, as he pleases" trong nguyên bản mâu thuẫn trực tiếp với hai câu ngay trước đó ("must of necessity manifest it at all times" và "does not depend upon his sovereign will") — có thể bản nguồn bị thiếu hoặc sai chữ; bản dịch dưới đây chỉ dịch nguyên văn] Ngài có thể chân thật hay không, tùy ý Ngài. Điều tương tự cũng đúng với sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng thuộc tính thương xót không phải chỉ là thuộc tính của bản tính, mà nó còn là thuộc tính của ý chí. Dù sự thương xót là một phẩm chất vĩnh cửu và tất yếu của bản tính thần linh và được chứa một cách luận lý trong ý niệm về Đức Chúa Trời như một hữu thể sở hữu mọi sự hoàn hảo, nhưng việc thực thi nó là tùy chọn, chứ không tất yếu. Vì Đức Chúa Trời là một hữu thể hay thương xót, không suy ra rằng Ngài phải bày tỏ sự thương xót cho mọi đối tượng không ngoại lệ, mà không có bất kỳ sự chọn lựa hay ý chí nào của chính Ngài. Ngài phán: "Ta sẽ thương xót kẻ nào Ta muốn thương xót" (Rô-ma 9:15). Việc thực thi thuộc tính này phụ thuộc vào sự vui lòng của Đức Chúa Trời. Nó có thể đã tồn tại như một thuộc tính nội tại và vĩnh cửu trong Đức Chúa Trời mà vẫn không được mở rộng cho một con người nào. Vì Đức Chúa Trời đã không bày tỏ sự thương xót cho Sa-tan và các thiên sứ của hắn, không suy ra rằng Ngài thiếu thuộc tính ấy. Chối bỏ tính nhưng-không của sự thương xót tức là hủy diệt sự thương xót. Nếu sự thương xót là vấn đề của nợ nần và Đức Chúa Trời bị buộc phải bày tỏ sự thương xót, như Ngài bị buộc phải chân thật và công chính, thì sự thương xót không còn là sự thương xót nữa và ân điển không còn là ân điển nữa (11:16). Sự thương xót của Đức Chúa Trời, về mặt này, giống như sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời tất yếu có quyền năng để tạo dựng, nhưng không bị bắt buộc phải thi hành quyền năng này. Nếu Ngài chưa từng tạo dựng bất cứ điều gì, Ngài vẫn là một hữu thể toàn năng. Và cũng vậy, nếu Ngài chưa từng tha thứ một tội nhân nào, Ngài vẫn là một hữu thể hay thương xót trong bản tính của chính Ngài. Giờ đây chính vì việc thực thi sự thương xót, không giống như sự chân thật và sự công chính, là tùy chọn đối với Đức Chúa Trời mà người ngoại giáo không thể chắc chắn rằng sự thương xót sẽ được thực thi cho mình. Khi suy nghĩ về chủ đề tội lỗi, chính lý trí của anh ta nhận thức một cách trực giác rằng Đức Chúa Trời phải tất yếu trừng phạt sự vi phạm; và nó nhận thức với trực giác ngang bằng rằng không có sự tất yếu tương ứng rằng Ngài phải tha thứ nó. Anh ta có thể nói một cách nhấn mạnh: "Đức Chúa Trời phải công chính"; nhưng anh ta không thể nói: "Đức Chúa Trời phải thương xót." Sự thương xót là một thuộc tính mà việc thực thi nó là tối cao và tùy chọn, và vì thế con người không thể xác định bằng bất kỳ phương pháp tiên nghiệm nào liệu nó có được mở rộng cho mình hay không. Anh ta không biết gì về điểm này, cho đến khi anh ta nghe sự đảm bảo từ chính môi miệng của Đức Chúa Trời. Khi Đức Chúa Trời mở các tầng trời và phán với loài thọ tạo rằng: "Ta sẽ tha thứ sự gian ác của ngươi," thì lúc ấy, và không phải cho đến lúc ấy, anh ta mới biết sự kiện ấy (Shedd, Sermons to the Natural Man, sermon 18). Vì thế tôn giáo của sự thương xót và sự cứu chuộc mang tính lịch sử và hứa hẹn trong bản chất của nó. Nó chứa một lời chứng về quyết định và mục đích thực tế của Đức Chúa Trời liên quan đến việc thực thi lòng trắc ẩn. Nó là một bản ghi được xác thực và chứng nhận về điều Đức Chúa Trời đã quyết định và lập giao ước sẽ làm trong một trường hợp cụ thể, chứ không phải một sự suy diễn từ một nguyên lý tiên nghiệm về điều Ngài phải làm một cách tất yếu. Trái lại, tôn giáo tự nhiên không mang tính lịch sử cũng không mang tính hứa hẹn. Nó không phải là một tường thuật lịch sử như Cựu Ước và Tân Ước; và nó không chứa lời hứa hay giao ước nào do Đức Chúa Trời lập với con người. Tôn giáo tự nhiên không phải là một chuỗi các sự kiện và biến cố, mà chỉ là các chân lý. Do đó, tôn giáo tự nhiên (hay tôn giáo của sự công chính) có thể được xây dựng theo cách tiên nghiệm từ các ý niệm và luật lệ của trí tuệ loài người; nhưng Phúc Âm (hay tôn giáo của sự thương xót và sự cứu chuộc) chỉ có thể được xây dựng từ một mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời. Lương tâm có thể cho người ngoại giáo một thần tính trừng phạt, nhưng không phải một thần tính tha thứ. Chủ nghĩa nhất thần tự nhiên của con người không bao gồm sự hiểu biết về sự thương xót của Đức Chúa Trời, mà chỉ về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và sự bất bình đối với tội lỗi. Nó đủ cho con người như được tạo dựng và vô tội; nhưng không đủ cho con người như đã bội đạo và đầy tội lỗi. Chính vì người ngoại giáo là "kẻ xa lạ với các giao ước của lời hứa" mà người ấy "không có hy vọng" (Ê-phê-sô 2:12). (phụ lục 3.2.3.)
PHỤ LỤC
3.2.1 (xem tr. 191). Việc loài người khởi đầu với chủ nghĩa nhất thần và các hình thức đầu của các tôn giáo dân tộc cao hơn và thuộc linh hơn các hình thức sau được Curtius (Greece 2.2) duy trì: "Người Pelasgi, như những người ngang hàng với họ trong các nhánh của gia đình Aryan, người Ba Tư và người Đức, đã thờ phượng Đức Chúa Trời tối cao mà không có tượng ảnh hay đền thờ; sự gây dựng thuộc linh, cũng vậy, được chu cấp cho họ bởi các bàn thờ cao tự nhiên của họ, các đỉnh núi cao chót vót. Đức Chúa Trời tối cao của họ được họ tôn thờ thậm chí không cần danh xưng; vì Zeus (Deus) chỉ có nghĩa là các tầng trời, ê-te, nơi cư ngụ sáng chói của Đấng Vô Hình; và khi họ muốn hàm ý một mối quan hệ gần gũi hơn giữa Ngài và loài người, họ gọi Ngài, như là tác giả của mọi vật sống, là Cha-Zeus, Dipatyros (Jupiter). Sự thờ phượng thuần khiết và trong trắng này của người Pelasgi giống thần linh không chỉ được bảo tồn như một truyền thống sùng kính của thời cổ, mà ở Hy Lạp, nơi đầy dẫy tượng ảnh và đền thờ, trên các núi vẫn bừng cháy như xưa các bàn thờ của Đấng không ngự trong các đền thờ do tay người làm ra. Đó là yếu tố của sự đơn sơ nguyên thủy vốn luôn tự bảo tồn lâu nhất và an toàn nhất trong các tôn giáo thời cổ. Như vậy xuyên suốt mọi thế kỷ của lịch sử Hy Lạp, Zeus xứ Arcadia, vô hình, không thể đến gần, ngự trong ánh sáng thánh trên các ngọn sồi của núi Lycaean; và ranh giới lãnh thổ của ngài được đánh dấu bởi mọi bóng râm trong đó đều trở nên nhợt nhạt. Người dân cũng lâu dài giữ một nỗi kính sợ sùng kính về việc biểu hiện hữu thể thần linh dưới một danh xưng cố định hay bằng các biểu tượng có thể nhận biết bằng giác quan. Vì, ngoài bàn thờ của 'Đấng Không Biết,' Đấng mà Phao-lô công nhận là Đức Chúa Trời hằng sống, đây đó trong các thành phố còn có các bàn thờ dâng cho các thần 'thuần khiết,' 'vĩ đại,' 'thương xót'; và phần lớn các danh xưng của các thần Hy Lạp vốn chỉ là những biệt hiệu của thần tính không biết." Ý kiến về một chủ đề như tình trạng trí tuệ và đạo đức nguyên thủy của loài người của một sử gia như Curtius, người mà cuộc đời đã cống hiến cho việc nghiên cứu các văn học, triết học và tôn giáo cổ đại, đáng tin cậy hơn nhiều so với ý kiến của những nhà vật lý thuần túy như Darwin và Lubbock, những người mà kiến thức trong các lĩnh vực này tương đối ít ỏi. Đáng chú ý, trong mối liên hệ này, là không có sự nhắc đến nào trong Sáng Thế Ký về sự thờ thần tượng chính thức cho đến sau cơn đại hồng thủy. 3.2.2 (xem tr. 191). Stillingfleet (Origenes, Unfinished Book 1.1) nhận xét rằng khi sự đồng thuận chung của loài người về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bị phủ nhận, cần lưu ý (1) "rằng chúng ta phải phân biệt các dân tộc thú tính và man rợ hơn với các dân tộc thông minh và có lý trí hơn; vì loài người có thể, do sự bỏ bê mọi loại dạy dỗ, thoái hóa gần như đến bản tính của loài thú. Nhưng chắc chắn những kẻ như vậy không thích hợp để được đưa ra làm ví dụ về điều thuộc về loài người một cách tự nhiên"; và (2) "rằng chúng ta không được phán xét dựa trên thông tin hời hợt của những kẻ hoàn toàn xa lạ và những người đổ bộ lên các đảo man rợ với những ý đồ xấu xa và độc ác." Stillingfleet đề cập rằng những người vô thần trong thời ông cho rằng không có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời cũng như tôn giáo nào trong cư dân Nam Phi, Nhật Bản, New Guinea, Tây Ấn, Brazil và Bắc Mỹ, và ông trích dẫn các thẩm quyền để bác bỏ điều này. 3.2.3 (xem tr. 199). Owen (On Forgiveness trong Works 14.129–33) đánh dấu sự khác biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải, liên quan đến các thuộc tính công chính và thương xót, như sau: "Những điều thuộc về Đức Chúa Trời có hai loại. (1) Tự nhiên và tất yếu; như lòng nhân từ của Ngài, sự thánh khiết, sự công chính, sự toàn năng, sự vĩnh cửu của Ngài, và những điều tương tự. Những điều này được nói đến trong Rô-ma 1:19 như là to gnōston tou theou (điều có thể biết được về Đức Chúa Trời). Sứ đồ tuyên bố có hai cách mà qua đó loại thuộc tính này có thể được biết; thứ nhất, bởi các quan niệm chung mà loài người có về Đức Chúa Trời và, thứ hai, bởi các lời dạy của các công trình của Đức Chúa Trời. (2) Loại thứ hai là các hành động tự do của ý chí và quyền năng của Đức Chúa Trời; hay mục đích vĩnh cửu tự do về sự thương xót của Ngài, cùng với các sự ban phát thuộc thời gian tuôn chảy từ nó. Sự tha thứ tội lỗi thuộc loại này. Đây không phải là một đặc tính của bản tính Đức Chúa Trời, mà là một hành động của ý chí Ngài và một công việc của ân điển Ngài. Dù nó khởi nguồn và phát sinh từ sự tốt lành vô hạn của bản tính Đức Chúa Trời, nó vẫn không được thực thi ngoại trừ bởi một hành động tuyệt đối tự do và tối cao của ý chí Ngài. Vì thế không có điều gì thuộc về Đức Chúa Trời loại này có thể được biết ngoại trừ bởi mặc khải đặc biệt. Vì, thứ nhất, không có quan niệm bẩm sinh nào trong lòng con người về các hành động của ý chí Đức Chúa Trời. Sự tha thứ không được mặc khải bởi ánh sáng của tự nhiên. Xác thịt và huyết, tức là bản tính loài người, không tuyên bố nó: 'Không ai đã từng thấy Đức Chúa Trời bao giờ,' tức là, như một Đức Chúa Trời của sự thương xót và tha thứ như Con đã mặc khải Ngài (Giăng 1:8). A-đam đã có một sự hiểu biết thân mật về những thuộc tính tự nhiên và tất yếu của Đức Chúa Trời được Thánh Phao-lô đề cập. Nó đã được trồng vào lòng ông như điều cần thiết cho sự thờ phượng tự nhiên mà theo luật tạo dựng của mình ông phải dâng lên. Nhưng khi ông đã phạm tội, từ tường thuật rõ ràng rằng ông không có chút nhận thức nào rằng có sự tha thứ nơi Đức Chúa Trời. Một ý nghĩ như vậy hẳn đã đặt nền tảng cho một cuộc thương lượng nào đó thêm nữa với Đức Chúa Trời về tình trạng của ông. Nhưng ông không có ý định nào khác ngoài việc chạy trốn và ẩn mình (Sáng Thế Ký 3:10) và nhờ đó cho thấy ông hoàn toàn ngu dốt về bất cứ điều gì như sự thương xót tha thứ. Tất cả các quan niệm đầu tiên hay thuần túy tự nhiên của các tội nhân đều như vậy, tức là, 'sự phán xét của Đức Chúa Trời' rằng tội lỗi phải bị trừng phạt bằng sự chết (Rô-ma 1:32). Thứ hai, sự xem xét các công trình tạo dựng của Đức Chúa Trời sẽ không giúp một người đạt đến sự hiểu biết rằng có sự tha thứ nơi Đức Chúa Trời. Sứ đồ cho chúng ta biết rằng các công trình của Đức Chúa Trời mặc khải 'quyền năng đời đời và thần tính' hay các đặc tính thiết yếu của bản tính Ngài, nhưng không hơn; không phải các mục đích của ân điển Ngài cũng không bất kỳ hành động tự do nào của ý chí Ngài; không phải sự tha thứ và khoan dung. Thứ ba, các công trình quan phòng của Đức Chúa Trời không mặc khải sự tha thứ tội lỗi. Đức Chúa Trời quả đã ban bằng chứng trong các công trình quan phòng của Ngài rằng Ngài là một hữu thể nhân từ và nhân hậu 'vì Ngài làm điều lành và ban cho chúng ta mưa từ trời xuống và các mùa màng sai quả, khiến lòng chúng ta đầy dẫy thức ăn và sự vui mừng' (Công Vụ 14:15–17), nhưng những điều này đã không khám phá ra sự tha thứ và khoan dung. Vì Đức Chúa Trời vẫn để loài người đi theo đường lối riêng của họ và kiên nhẫn chịu đựng sự ngu dốt đầy tội lỗi của họ về Ngài và sự coi thường luật pháp của Ngài. Thánh Phao-lô, tại A-thên, bằng các lập luận rút ra từ các công trình và hành động của Đức Chúa Trời đã chứng minh hữu thể và tính cách nhân từ của Ngài (17:23–27). Nhưng về việc khám phá ra sự tha thứ và khoan dung trong Đức Chúa Trời bằng những cách thức và phương tiện này, ông không nói đến; phải, ông cho thấy rõ ràng rằng điều này đã không được thực hiện bởi chúng. Vì sau khi nói rằng loài người đã phạm tội dưới và chống lại những sự đối đãi nhân từ này của sự quan phòng Đức Chúa Trời, ông thêm: 'Nhưng bây giờ,' tức là, bởi lời của Phúc Âm, Đức Chúa Trời 'truyền cho mọi người ở khắp mọi nơi phải ăn năn.' Ông dạy như vậy rằng sự mặc khải về sự thương xót và tha thứ thuộc về tôn giáo mặc khải, chứ không thuộc về tôn giáo tự nhiên. Cuối cùng, luật pháp của Đức Chúa Trời không khám phá ra sự tha thứ tội lỗi. Đức Chúa Trời đã trồng luật đạo đức vào lòng con người bởi sự tạo dựng; nhưng không có chút gợi ý nào về sự tha thứ sẽ đạt được nếu sự vi phạm xảy ra được đính kèm vào luật này hay được mặc khải cùng với nó. Và luật đạo đức được viết trong lương tâm loài người, cùng với ý niệm về Đức Chúa Trời, tạo nên thực chất của tôn giáo tự nhiên."
3. Các Lập Luận về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời
Công Dụng của các Lập Luận Tam Đoạn Luận về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời
Dù bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời được dựa vào nhiều nhất trong Kinh Thánh và là chung cho mọi người là bằng chứng của ý thức trực tiếp, nhưng một số lập luận tam đoạn luận đã được xây dựng có các công dụng sau đây. Thứ nhất, chúng hỗ trợ sự phát triển của ý niệm về Đức Chúa Trời và chứa một sự phân tích khoa học về ý thức tự nhiên của con người về thần tính. Các lập luận này đều rút sức mạnh của chúng từ ý niệm bẩm sinh và cấu trúc thuộc cấu tạo của con người. Vì thế một số nhà thần học phủ nhận rằng chúng là những bằng chứng đúng nghĩa và coi thường chúng. Rosenkranz nói (Encyclopaedie, 6): "trong hình học đã có một trăm phép chứng minh mệnh đề Pythagore, tất cả đều làm được điều chúng hứa hẹn. Cũng có vô số bằng chứng về hữu thể của Đức Chúa Trời, không một bằng chứng nào thực hiện được điều chúng hứa hẹn. Đức Chúa Trời không phải là một tam giác vuông, và về sự hiện hữu của Ngài, không thể khám phá được nhiều bằng chứng hay bằng chứng thuyết phục. Chỉ có một lập luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và chính Ngài cung cấp nó." Hamann nhận xét rằng nếu kẻ phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một kẻ dại, thì kẻ muốn chứng minh nó còn là kẻ dại lớn hơn. Hagenbach (Encyclopaedie, 291) nói rằng việc tìm kiếm các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời tự nó đã là bằng chứng đủ. Tâm trí loài người không tìm kiếm một cách không thể cưỡng lại và liên tục bằng chứng rằng một vật không tồn tại hiện hữu. Thứ hai, các lập luận này đáp lại các phản luận của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa vô thần. Trong số đó, các lập luận chính là bản thể học, vũ trụ học, mục đích luận, đạo đức học và lịch sử học.
Lập Luận Bản Thể Học: Trình Bày Luận Điểm
Lập luận bản thể học về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã mất uy tín trong hơn một thế kỷ qua. Nó hiện nay rất thường được coi là chứa một ngụy biện. Kant tuyên bố nó là ngụy biện, cũng như ông tuyên bố mọi lập luận hậu nghiệm đều là ngụy biện. Các sử gia triết học như Überweg phân tích nó không chỉ để tường thuật về nó, mà để bác bỏ nó. Trong các luận văn biện giáo hiện nay, hiếm khi tìm thấy một sự viện dẫn nó như một phép chứng minh kết luận. Đây là một quan điểm khác với quan điểm được chấp nhận trong thế kỷ mười sáu và mười bảy và bởi những nhà lý luận mạnh mẽ nhất trong các giáo phụ và các nhà Kinh Viện. Trong khi, do sự tinh tế và tính chính xác hình học của hình thức lập luận, sức thuyết phục của nó không phải lúc nào cũng được công nhận, và có một số tranh luận về sức mạnh luận lý của nó, nhưng nhìn chung cả các triết gia và các nhà thần học của những thế kỷ ấy đều coi nó là một lập luận có giá trị và thích hợp để dùng trong việc bảo vệ chủ nghĩa hữu thần. Các nhà thần học Anh đã dùng nó nhiều; đặc biệt những người thông thạo sâu sắc triết học của Plato và Aristotle. Cudworth, Stillingfleet, Howe, Bates, John Smith và Henry More rất dựa vào nó trong cuộc tranh luận với chủ nghĩa vô thần của Hobbes và những người khác. Descartes đã trình bày lại nó dưới một hình thức sửa đổi và coi nó là một phép chứng minh; và Descartes là cha đẻ của mọi triết học hiện đại được đặt trên ý thức. (phụ lục 3.3.1.) Mầm mống của lập luận được tìm thấy trong nhận xét của Augustine (On the Trinity 7.4) rằng "Đức Chúa Trời được tư tưởng một cách chân thật hơn là được mô tả, và hiện hữu một cách chân thật hơn là được tư tưởng." Đây là một trong những mệnh đề hàm súc, rất đặc trưng của giáo phụ La-tinh, nén một lý thuyết vào trong một hạt dẻ. Ý nghĩa của nó là trong khi ý niệm của con người về Đức Chúa Trời trung thực với thực tại hơn sự mô tả của anh ta về Ngài, nhưng ý niệm của anh ta lại kém chân thật và đáng tin hơn chính thực tại. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có thật hơn ngay cả khái niệm của chúng ta về Ngài đối với chính tâm trí chúng ta; và khái niệm của chúng ta, phải thừa nhận, là một thực tại trong ý thức của chúng ta. Ý niệm chủ quan về Đức Chúa Trời, thay vì có thật hơn Đức Chúa Trời, lại kém thật hơn. "Vật," trong trường hợp này, có sự hiện hữu nhiều hơn "tư tưởng" về nó. Điều này hoàn toàn ngược với tiên đề nằm dưới mọi sự suy luận chống lại lập luận bản thể học, tức là, trong không trường hợp nào đối tượng lại có thật như ý niệm về nó và vì thế sự hiện hữu của không đối tượng nào có thể được suy ra từ ý niệm đơn thuần. Người ta cho rằng mọi khái niệm chủ quan, chắc chắn hiện hữu hơn đối tượng khách quan tương ứng của nó. Do đó, không một tư tưởng đơn thuần nào có thể chứng minh sự hiện hữu của một vật. Lập trường này, chúng ta có thể nhận xét qua, rằng điều khách quan không bao giờ có thể chắc chắn có thật như điều chủ quan là tai hại không chỉ cho lập luận bản thể học về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, mà cho lập luận về mọi sự hiện hữu. Nó dẫn đến chủ nghĩa duy tâm ngay lập tức. Nếu, ví dụ, từ cảm giác chủ quan chúng ta không thể suy ra sự tồn tại khách quan của vật chất, thì sự chắc chắn về thế giới vật chất không còn nữa. Cảm giác là thực tại duy nhất, và "vật" tốt nhất cũng chỉ là một điều ngẫu nhiên. Có thể nó hiện hữu, nhưng không có sự chắc chắn tuyệt đối rằng nó hiện hữu. Lời khẳng định rằng vì chúng ta có ý niệm đơn thuần về Đức Chúa Trời nên không có sự chắc chắn về một hữu thể tương ứng về bản chất cũng giống như lời khẳng định rằng vì chúng ta có cảm giác đơn thuần về vật chất nên không có sự chắc chắn về một thực thể tương ứng. Nếu điều chủ quan không thể chứng minh điều khách quan trong trường hợp trước, thì nó cũng không thể trong trường hợp sau. Trí tuệ sắc bén và mạnh mẽ của Anselm là người đầu tiên xây dựng lập luận bản thể học dưới hình thức tam đoạn luận. Và sẽ thấy, chúng tôi nghĩ, rằng hình thức đầu tiên của nó là tốt nhất. Mọi sự sửa đổi về sau đã làm yếu nó hơn là làm mạnh nó. Trực giác siêu hình đã thấy được cốt lõi của giáo lý về sự chuộc tội cũng thấy được cốt lõi của giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Lập luận được rút ra, như từ nguyên học (tou ontos logos) chỉ ra, từ ý niệm về hữu thể tuyệt đối và hoàn hảo phân biệt với hữu thể tương đối và bất toàn. Nó diễn tiến như sau. Tâm trí loài người sở hữu ý niệm về một hữu thể tuyệt đối hoàn hảo, tức là, về một hữu thể mà không thể hình dung một hữu thể hoàn hảo hơn. Nhưng sự hoàn hảo như vậy hàm ý sự hiện hữu tất yếu; và sự hiện hữu tất yếu hàm ý sự hiện hữu thực tế, vì nếu một vật phải hiện hữu, thì dĩ nhiên nó hiện hữu. Nếu hữu thể tuyệt đối hoàn hảo mà chúng ta có ý niệm không hiện hữu một cách tất yếu, chúng ta có thể hình dung một hữu thể hiện hữu như vậy, và hữu thể ấy sẽ hoàn hảo hơn hữu thể trước. Vì một hữu thể ngẫu nhiên có thể hiện hữu hay không hiện hữu không phải là hữu thể hoàn hảo nhất có thể hình dung, không phải là hữu thể tuyệt đối hoàn hảo. Vì thế, khi có, như tâm trí loài người chắc chắn có, ý niệm về một hữu thể tuyệt đối hoàn hảo phân biệt với một hữu thể tương đối hoàn hảo, nó có ý niệm về một hữu thể hiện hữu một cách tất yếu; cũng như khi có ý niệm về một tam giác, tâm trí có ý niệm về một hình có ba cạnh. Vì thế, sự tất yếu của hữu thể thuộc về sự hoàn hảo của hữu thể. (phụ lục 3.3.2.) Sức mạnh của lập luận Anselm nằm ở hai sự kiện: (1) rằng sự tất yếu của hiện hữu là một thuộc tính của hữu thể và một sự hoàn hảo trong nó, và (2) rằng sự tất yếu của hiện hữu là một thuộc tính và sự hoàn hảo chỉ thuộc về hữu thể tuyệt đối và vô hạn, chứ không thuộc về hữu thể tương đối và hữu hạn. Rõ ràng, trước hết, rằng sự tất yếu của hiện hữu là một thuộc tính. Nó có thể được khẳng định về một hữu thể và bị phủ nhận về một hữu thể khác. Đức Chúa Trời có phẩm chất đặc trưng này, còn các thiên sứ và loài người thì không. Cả sự tất yếu lẫn sự ngẫu nhiên đều là các thuộc tính của hữu thể. Và sự tất yếu là một đặc tính cao hơn sự ngẫu nhiên của hiện hữu. Điều phải hiện hữu thì cao hơn điều có thể hiện hữu hay không hiện hữu. Điều không thể hình dung là không hiện hữu mà không mâu thuẫn luận lý thì hoàn hảo hơn điều có thể hình dung như vậy. Vì thế có các cấp độ của hữu thể. Một loài hữu thể này có thể gần với sự không tồn tại hơn một loài khác. Đấng vô hạn và tuyệt đối hoàn hảo ở một khoảng cách vô hạn khỏi sự không tồn tại; hữu thể hữu hạn và tương đối hoàn hảo chỉ ở một khoảng cách hữu hạn khỏi sự không tồn tại. Chúng ta có thể hình dung sự hủy diệt của hữu thể hữu hạn; nhưng sự hủy diệt của Đấng vô hạn là một điều phi lý. Howe nhận xét (Vanity of Man as Mortal): "Thật đúng khi nói về mọi vật thọ tạo, rằng non esse (sự không hiện hữu) của chúng nhiều hơn esse (sự hiện hữu) của chúng; tức là, chúng có nhiều sự không-hiện-hữu hơn sự hiện hữu. Chúng chỉ có một phần hữu thể giới hạn nào đó; nhưng có một vô hạn hữu thể mà chúng không có. Và như vậy đến gần vô hạn với hư không hơn là với sự đầy dẫy của hữu thể, chúng rất xứng đáng mang danh 'hư không': 'Mọi dân tộc khác nào như không trước mặt Ngài, Ngài xem họ như không có và hư vô' (Ê-sai 40:17). Vì thế hữu thể đầu tiên và là nguồn cội xứng đáng tự xưng danh 'Ta Là,' phải, Ngài phán cùng chúng ta, Ngài hiện hữu và không có ai khác ngoài Ngài; nhờ đó không để lại cho các loài thọ tạo danh xưng nào khác ngoài danh 'hư không.'" Và, thứ hai, sự tất yếu của hiện hữu là một thuộc tính và sự hoàn hảo độc nhất và đơn độc. Nó không thể được gán cho một vật thọ tạo hữu hạn, cũng như sự vĩnh cửu của hiện hữu hay sự mênh mông của hiện hữu hay sự bất biến của hiện hữu không thể được gán. Ý niệm về hữu thể tuyệt đối hoàn hảo khác với ý niệm về hữu thể tương đối hoàn hảo hay bất toàn ở chỗ hàm ý sự tất yếu và loại trừ sự ngẫu nhiên. Hai ý niệm hoàn toàn khác nhau về điểm này, đến nỗi sự phân tích ý niệm này sẽ cho một kết quả hoàn toàn khác với sự phân tích ý niệm kia. Vì ý niệm về một hòn đá hay một con người hay về bất kỳ vật hữu hạn nào sẽ không đưa ra thực thể hay sự hiện hữu thật như kết quả luận lý, không suy ra rằng ý niệm về Đức Chúa Trời vô hạn sẽ không đưa ra. (phụ lục 3.3.3.)
Luận Chứng Bản Thể Học: Việc Xem Xét Các Sự Phản Đối
Bản chất của luận chứng bản thể học sẽ được thấy rõ hơn nữa khi xem xét các sự phản đối đã được đưa
ra chống lại nó, cũng như các sự sửa đổi của nó kể từ thời Anselm.
Một người đương thời với Anselm, tu sĩ Gaunilo, trong luận văn mang tựa đề Liber pro insipiente; hay,
Lời Bào Chữa cho Kẻ Ngu Dại, đã nêu lên sự phản đối mà sau này đã được lặp đi lặp lại mãi: ý niệm về
một vật không bao hàm sự hiện hữu của nó. Chúng ta có ý niệm về một cái cây, nhưng không vì thế mà
suy ra có một cái cây thật. Chúng ta có ý niệm về một con sư tử có cánh, nhưng không vì thế mà suy
ra một sinh vật như thế thật sự hiện hữu.Lời đáp là các ý niệm được đem ra so sánh không tương đồng nhau về điểm cốt yếu là sự hiện hữu tất
yếu, mà hoàn toàn khác loại. Một ý niệm là ý niệm về hữu thể hoàn hảo và tất yếu, ý niệm kia là ý niệm
về hữu thể bất toàn và ngẫu nhiên. Điều đúng về ý niệm sau thì sai về ý niệm trước, và ngược lại.
Ý niệm về một cái cây bao hàm tính ngẫu nhiên, rằng nó có thể hiện hữu hoặc không; còn ý niệm về
Đấng hữu thể tuyệt đối hoàn hảo bao hàm tính tất yếu, rằng Ngài phải hiện hữu. Từ ý niệm về cái cây,
chúng ta không thể chứng minh được thực tại khách quan, vì yếu tố ngẫu nhiên; nhưng từ ý niệm về
Đức Chúa Trời thì có thể, vì yếu tố tất yếu. Nếu ý niệm về một vật bao hàm rằng nó có thể hiện hữu
hoặc không, thì từ ý niệm đó không suy ra được rằng vật ấy hiện hữu. Nhưng nếu ý niệm về một vật
bao hàm rằng nó phải hiện hữu, thì từ ý niệm đó suy ra được rằng vật ấy hiện hữu. Sự phản đối này,
do đó, nhắm vào luận chứng bản thể học, sụp đổ vì sự loại suy được đưa ra để nâng đỡ nó là một sự
loại suy giả mạo. Đó là một ví dụ về điều Aristotle gọi là metabasis eis allo genos. Lập luận loại suy
chỉ có giá trị giữa những vật cùng loài, nhưng vô giá trị nếu đem áp dụng sang một loài khác.
Gaunilo, khi tranh luận chống Anselm, đã khăng khăng rằng ý niệm về "hòn đảo đã mất" không bao hàm
rằng có một vật như thế. Anselm đáp rằng nếu Gaunilo chứng minh được rằng ý niệm về "hòn đảo đã
mất" bao hàm sự hiện hữu tất yếu của nó, ông sẽ tìm hòn đảo ấy cho ông ta và sẽ bảo đảm rằng nó sẽ
không bao giờ còn là một "hòn đảo đã mất" nữa.(5)Sự phản đối của Gaunilo bỏ qua sự khác biệt về loại giữa hữu thể vô hạn tất yếu và hoàn hảo, giữa
hữu thể hữu hạn ngẫu nhiên và bất toàn, giữa bản thể sơ cấp và bản thể thứ cấp, giữa hữu thể không
được tạo dựng và hữu thể được tạo dựng, hay giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ. Chúng ta quen thuộc đến
mức trong trường hợp các hữu thể và sự vật hữu hạn, chúng ta tách tính tất yếu của hiện hữu ra khỏi
chúng, đến nỗi chúng ta vô tình chuyển điều đó sang Đức Chúa Trời. Vì chúng ta có thể hợp lý quan
niệm về sự không hiện hữu của cái hữu hạn, chúng ta tưởng rằng chúng ta cũng có thể quan niệm như
thế về cái vô hạn. Nhưng hai loài hữu thể này khác nhau toto genere. Đối với mọi hữu thể hay sự vật
hữu hạn, từ bản chất và ý niệm của chúng, không thể suy ra điều gì hơn là khả năng và có lẽ là xác
suất của hiện hữu. Tính tất yếu và chắc chắn của hiện hữu thì không thể suy ra được. Nhưng đối với
hữu thể vô hạn, khả năng và xác suất đơn thuần của hiện hữu bị loại trừ bởi chính bản chất và ý niệm
của nó. Khả năng và tính ngẫu nhiên của hiện hữu trực tiếp mâu thuẫn với ý niệm về bản thể hoàn hảo
và vô hạn. Trong trường hợp này, chúng ta không thể, như trong trường hợp kia, tách tính tất yếu của
hiện hữu ra khỏi bản thể về mặt khái niệm. Hữu thể vô hạn, ex vi termini, là hữu thể tất yếu.
(phần bổ sung 3.3.4.)
Tính tất yếu, như một thuật ngữ luận lý, biểu thị một mối liên hệ vững chắc giữa chủ từ và vị từ đến
nỗi chúng không thể tách rời nhau. Do đó, nếu bản thể và tính tất yếu của hiện hữu không thể tách rời
nhau, ngay cả trong tư tưởng hay quan niệm luận lý, trong trường hợp "Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có
thể quan niệm được", thì suy ra rằng việc phủ nhận rằng một hữu thể như thế hiện hữu không chỉ là
"sự dại dột" về mặt đạo đức mà còn về mặt luận lý. Kẻ vô thần không chỉ phạm tội, mà còn phạm sự vô
lý. Vì mâu thuẫn khi cho rằng Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được, tức là một hữu thể
hiện hữu tất yếu, đã không hiện hữu cách đây một triệu năm, bởi điều này sẽ biến Ngài thành một hữu
thể ngẫu nhiên và bất toàn. Cũng mâu thuẫn như thế, vì cùng lý do, khi cho rằng Đấng hữu thể hoàn
hảo nhất có thể quan niệm được sẽ thôi hiện hữu vào một thời điểm nào đó trong tương lai. Nhưng
không có mâu thuẫn nào khi cho rằng thiên sứ Gáp-ri-ên đã không hiện hữu cách đây một triệu năm,
hay sẽ không hiện hữu một triệu năm sau, vì ông không phải là Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể
quan niệm được. Và cũng không có mâu thuẫn nào khi cho rằng toàn thể vũ trụ vật chất đã là hư vô
cách đây một triệu năm, trừ khi có thể chứng minh được rằng nó là Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể
quan niệm được.Sự bất khả tách rời tính tất yếu của hữu thể ra khỏi hữu thể tuyệt đối và hoàn hảo có thể được minh
họa bằng mối liên hệ tất yếu giữa quảng tính và vật chất. Ý niệm về quảng tính không thể tách rời
khỏi ý niệm về vật chất. Bảo tôi nghĩ về vật chất mà không có quảng tính là điều phi lý. Cũng vậy,
bảo tôi nghĩ về sự hoàn hảo tuyệt đối của hữu thể mà không có tính tất yếu của hữu thể là điều phi
lý — phi lý như bảo tôi nghĩ về sự hoàn hảo tuyệt đối của hữu thể mà không có tính đời đời của hữu
thể hay tính vô hạn của hữu thể. Hữu thể ấy không hoàn hảo tuyệt đối nếu nó có thể không hiện hữu,
cũng như một bản thể không phải là vật chất nếu nó không có quảng tính. Quan niệm Đấng hữu thể
hoàn hảo nhất có thể quan niệm được như một hữu thể ngẫu nhiên hay một hữu thể không hiện hữu là
điều bất khả. Anselm nói (Proslogion 22): "Điều gì bắt đầu từ hư vô và có thể được quan niệm là
không hiện hữu, và nếu không tồn tại nhờ một vật gì khác thì phải trở về hư vô, thì không hiện hữu
theo nghĩa cao nhất và tuyệt đối."
Kant phạm cùng sai lầm với Gaunilo khi dùng một sự loại suy giả mạo. Khi phản đối luận chứng bản
thể học, ông nhận xét (Lý Trí Thuần Túy, 365) rằng "quả thật một tam giác phải có ba góc nếu nó hiện
hữu, nhưng trong ý niệm về tam giác không có gì đòi hỏi sự hiện hữu của nó." Rất đúng; và vì thế ví
dụ ấy không thích hợp. Ý niệm về tam giác thiếu chính yếu tố và thuộc tính chứa trong ý niệm về
Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được, mà toàn bộ sức mạnh của luận chứng bản thể học
tùy thuộc vào — tức là tính tất yếu của hiện hữu. Vị từ nếu nó hiện hữu gắn với chủ từ một tam giác
bao hàm tính ngẫu nhiên. Sự phản đối của Kant, trên thực tế, còn yếu hơn cả của Gaunilo. Cố gắng làm
mất hiệu lực luận chứng bản thể học bằng cách dùng ý niệm về một cấu trúc thuần túy của tâm trí như
ý niệm về tam giác, còn bất hợp pháp hơn là dùng ý niệm về một vật thật, dù không tuyệt đối và ngẫu
nhiên, như một cái cây hay một con người. Ý niệm về tam giác, như ý niệm về một điểm hay một đường
thẳng toán học, thuần túy là tưởng tượng. Không có bản thể khách quan nào trong bất kỳ hình toán
học nào cả. Các góc, đường thẳng, mặt phẳng và điểm không phải là sự vật. Ý niệm về tam giác không
bao hàm rằng nó là hữu thể thuộc loại nào, càng không bao hàm rằng nó là hữu thể tất yếu. Một tam
giác không phải là một thực thể. Nó không thể được xếp vào phạm trù bản thể; do đó nó là hư vô. Nó
là một cấu trúc thuần túy lý tưởng mà không có và không thể có vật tương ứng khách quan. Không thể
nói nó hiện hữu khách quan, hoặc ngẫu nhiên hoặc tất yếu. Do đó, sự loại suy của Kant còn giả mạo
hơn cả của Gaunilo; vì một cái cây hay một con người, dù không có hiện hữu thật tất yếu, vẫn có
hiện hữu thật ngẫu nhiên.Kant cố chứng minh rằng luận chứng bản thể học là một phán đoán tổng hợp, chứ không phải phán
đoán phân tích; rằng kết luận không được suy ra từ tiền đề, mà được đưa vào nó. Không ai trình bày
Kant hay hơn Kuno Fischer, và ông đưa ra lời giải thích sau đây về điều ông cho là sự bác bỏ của
Kant đối với luận chứng bản thể học:
Kant khẳng định rằng các mệnh đề khẳng định hiện hữu là những phán đoán tổng hợp; nói cách khác,
hiện hữu không phải là một thuộc tính luận lý mà chúng ta có thể tìm ra bằng cách phân tích một
khái niệm. Lập trường này phá hủy hoàn toàn mọi bản thể học; vì nó loại bỏ khả năng kết luận từ
khái niệm về một vật đến sự hiện hữu của nó. Nếu hiện hữu thuộc về các thuộc tính của một khái
niệm, thì chứng minh bản thể học hoàn toàn có giá trị. Nếu nó là một thuộc tính luận lý, nó suy ra
ngay từ khái niệm bằng sự phân tích đơn thuần, và chứng minh bản thể học là một phán đoán phân
tích — một tam đoạn luận trực tiếp của trí năng. Nếu hiện hữu là một thuộc tính luận lý, nó phải
đứng trong cùng mối quan hệ với khái niệm như các thuộc tính luận lý khác. Nội dung của khái niệm
phải giảm đi nếu tôi trừ hiện hữu ra, tăng lên nếu tôi thêm nó vào. Khái niệm về tam giác, chẳng
hạn, không thay đổi dù tôi chỉ tưởng tượng nó trong tâm trí hay nó hiện hữu ngoài tôi. Các thuộc
tính làm cho tam giác là tam giác hoàn toàn giống nhau trong cả hai trường hợp. Với bất kỳ khái
niệm nào khác cũng vậy: khái niệm về Đấng Thần Linh.Chúng ta đặt ngón tay lên lời khẳng định cuối cùng trong đoạn trích này và phủ nhận rằng điều nói
về khái niệm tam giác là đúng về khái niệm Đấng Thần Linh — giả sử thừa nhận rằng Đấng Thần Linh
tương đương với "Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được" của Anselm. Vì nếu từ khái
niệm về Đấng Thần Linh hay Đấng hữu thể tuyệt đối hoàn hảo mà thuộc tính hiện hữu bị trừ ra, thì
khái niệm ấy đã thay đổi. Nó không còn là khái niệm về Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm
được nữa. Khái niệm về một hữu thể hiện hữu, chắc chắn, không giống với khái niệm về một hữu thể
tưởng tượng. Lấy đặc tính hiện hữu thật ra khỏi khái niệm về Đấng Thần Linh, nó trở thành khái niệm
về một hữu thể không thật hay tưởng tượng; mà một hữu thể không thật hay tưởng tượng thì không
phải là Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được. Nội dung của khái niệm thay đổi cả về
lượng lẫn về chất. Nó mất thuộc tính hiện hữu khách quan, làm giảm lượng của nội dung. Và cùng sự
mất mát ấy làm tổn hại chất; vì hữu thể tưởng tượng là hư vô, chứ không phải hữu thể hoàn hảo. Nếu
ai nói: "Tôi có quan niệm về tam giác, nhưng nó không bao gồm tính ba cạnh," thì mâu thuẫn đã rõ.
Hay nếu ông ta khẳng định rằng thuộc tính ba cạnh có thể trừ ra khỏi khái niệm tam giác mà không
làm thay đổi nội dung, thì sai lầm đã hiển nhiên. Nhưng cũng mâu thuẫn như thế khi khẳng định rằng
ý niệm về Đức Chúa Trời như một hữu thể hoàn hảo không bao gồm hữu thể thật khách quan, hay rằng
đặc tính này có thể trừ ra khỏi nó mà không làm giảm nội dung của nó. Kẻ bác bỏ luận chứng bản thể
học khẳng định những mệnh đề như sau: "Tôi có ý niệm về Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan
niệm được; nhưng đó là ý niệm về một hư vô; nói cách khác, nó chỉ là một ý niệm. Tôi có ý niệm về
Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được; nhưng đó là ý niệm về một hữu thể tưởng tượng;
tức là, nó chỉ là một sản phẩm của tâm trí tôi." Mâu thuẫn này được một tác giả người Pháp
(Franck, "Anselme" trong Dictionnaire) mô tả rất hay:
Kẻ bác bỏ niềm tin vào sự hiện hữu của Đấng Thần Linh, tuy vậy, vẫn quan niệm về một hữu thể mà
không thể quan niệm được hữu thể nào cao hơn. Chỉ có điều ông ta khẳng định rằng hữu thể này
không hiện hữu. Nhưng bằng lời khẳng định này, ông ta tự mâu thuẫn, vì hữu thể mà ông ta gán cho
mọi sự hoàn hảo ấy, nhưng đồng thời lại phủ nhận sự hiện hữu của nó, bị thấy là thấp kém hơn một
hữu thể khác, là hữu thể mà, ngoài mọi sự hoàn hảo khác của mình, còn thêm sự hiện hữu. Do đó,
ông ta bị chính quan niệm của mình về Đấng hữu thể hoàn hảo nhất buộc phải thừa nhận rằng một hữu
thể như thế hiện hữu, vì hiện hữu tạo thành một phần tất yếu của sự hoàn hảo mà ông ta quan niệm.Điều bị Kant và Fischer cùng mọi người lập luận theo đường lối loại suy này bỏ qua là ý niệm về Đức
Chúa Trời hay Đấng tuyệt đối hoàn hảo là duy nhất và đơn độc. Đức Chúa Trời không chỉ là unus mà
còn là unicus. Không có gì song song với Ngài. Không thể tìm được một sự tương đồng thật nào:
"Vậy các ngươi sẽ sánh Đức Chúa Trời với ai, lấy ảnh tượng nào mà so với Ngài?" (Ê-sai 40:18).
Dùng lập luận loại suy trong một trường hợp mà mọi sự loại suy đều thất bại, đó là sai lầm của
Gaunilo và đã được lặp lại từ thời ông cho đến nay.
Sự phản đối thứ hai đối với luận chứng của Anselm là nó chỉ quy về điều này: "Nếu có một Đấng hữu
thể tuyệt đối hoàn hảo, Ngài là một hữu thể hiện hữu tất yếu. Một ý niệm bao hàm ý niệm kia. Đó chỉ
là vấn đề của các quan niệm chủ quan chứ không phải của hiện hữu khách quan. Đấng tuyệt đối hoàn
hảo có thể hoàn toàn không hiện hữu; nhưng nếu Ngài hiện hữu, Ngài hiện hữu một cách tất yếu."
Überweg (Lịch Sử Triết Học 1.384) dùng sự phản đối này.
Sự phản đối này, cũng vậy, tự mâu thuẫn, như được thấy qua việc phân tích mệnh đề "nếu Đấng tuyệt
đối hoàn hảo hiện hữu, Ngài hiện hữu một cách tất yếu." Có sự bất nhất giữa mệnh đề điều kiện và
mệnh đề hệ quả. Từ nếu trong mệnh đề trước biểu thị tính ngẫu nhiên, còn từ một cách tất yếu trong
mệnh đề sau loại trừ tính ngẫu nhiên. Đấng tuyệt đối hoàn hảo được mô tả trong mệnh đề điều kiện
như một Đấng mà về sự hiện hữu của Ngài, dùng một thuật ngữ giả định là thích hợp, và trong mệnh
đề hệ quả như một Đấng mà về sự hiện hữu của Ngài, dùng thuật ngữ ấy là bất hợp. Mệnh đề điều kiện
này bao hàm rằng Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được vừa ngẫu nhiên vừa tất yếu.
Coleridge (Tác Phẩm 4.408) thúc ép sự phản đối này, bằng những lời sau:
Tam đoạn luận của Descartes phải được trình bày như sau: Ý niệm về Đức Chúa Trời bao gồm ý niệm
về mọi thuộc tính thuộc về sự hoàn hảo. Nhưng ý niệm về hiện hữu là một thuộc tính như thế; do đó
ý niệm về sự hiện hữu của Ngài được bao hàm trong ý niệm về Đức Chúa Trời. Nay, hiện hữu không
phải là một ý niệm, mà là một sự kiện; và dù chúng ta có một ý niệm về hiện hữu, vẫn còn thiếu
chứng minh về sự tương ứng với một thực tại; tức là, thiếu chính điểm mà cuộc chứng minh nhằm cung
cấp. Ý niệm về sự kiện không phải là chính sự kiện.Sự phản đối này có giá trị đối với hình thức Descartes của luận chứng, nhưng không đối với hình
thức Anselm. Ý niệm về "hiện hữu," quả thật, là một ý niệm mà có thể không có thực tại hay sự kiện
tương ứng. Nhưng ý niệm về "hiện hữu tất yếu" thì không. "Hiện hữu" mơ hồ và có thể nghĩa là hiện
hữu ngẫu nhiên cũng như hiện hữu tất yếu; trong trường hợp ấy, ý niệm không bao hàm một cách luận
lý thực tại hay sự kiện. Nhưng "hiện hữu tất yếu" chỉ có một nghĩa và bao hàm một cách luận lý một
sự kiện hay thực tại tương ứng. Nói rằng một hữu thể tất yếu không hiện hữu hay có thể không hiện
hữu, dĩ nhiên, là một mâu thuẫn trong thuật ngữ. Và nói rằng ý niệm về hiện hữu tất yếu không bao
hàm ý niệm về hiện hữu thật cũng mâu thuẫn như thế. Nhưng khi lập luận phân tích từ một ý niệm,
người lập luận có quyền hưởng mọi điều ý niệm ấy chứa đựng.
Coleridge, như Kant và những người khác, đặt ý niệm về cái vô hạn và cái hữu hạn, cái không được
tạo dựng và cái được tạo dựng, Đức Chúa Trời và vũ trụ, vào một và cùng một phạm trù, và cho rằng
điều đúng về ý niệm này thì đúng về ý niệm kia. Như ý niệm về một cái cây, theo cách nói của
Coleridge, là "sự giả định đơn thuần về một chủ thể luận lý, nhất thiết phải được tiền giả định để có
thể quan niệm được các phẩm chất, tính chất hay thuộc tính" của cái cây, thì ý niệm về Đức Chúa
Trời cũng vậy. Ý niệm trong cả hai trường hợp chỉ là một giả thuyết đơn thuần, mà có thể không có
sự kiện hay thực tại tương ứng. Nó chỉ là "một ens logicum đơn thuần, kết quả của sự thống nhất ý
thức của chính người tư tưởng, và được chứa trong quan niệm về một cái cây hay về một con quái
vật (chimera), không kém gì trong ý niệm về Đấng Tối Cao" (Tác Phẩm 4.409). Điều này bao hàm
rằng ý niệm về một cái cây hay một con quái vật là một sự tương đồng thật với ý niệm về Đấng hữu
thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được.Sự phản đối thứ ba đối với luận chứng của Anselm là của Leibnitz, rằng luận chứng tiền giả định
khả năng hiện hữu của Đấng hữu thể hoàn hảo nhất. Ông cho rằng điều này cần phải được chứng minh
trước. Thế mà ông lại thêm rằng "bất kỳ hữu thể nào cũng nên được coi là có thể, cho đến khi sự bất
khả của nó được chứng minh." Leibnitz nhận xét rằng ông "đứng giữa những người cho luận chứng của
Anselm là ngụy biện và những người cho nó là một sự chứng minh," và rằng nếu khả năng hiện hữu của
Đấng hữu thể hoàn hảo nhất được chứng minh, ông sẽ coi luận chứng của Anselm là "hình học tiên
nghiệm" (De la démonstration cartésienne, 177).
Lời đáp cho sự phản đối nửa vời này của Leibnitz là không có nhu cầu chứng minh rằng Đấng hữu thể
hoàn hảo nhất là có thể, hơn là chứng minh rằng bất kỳ hữu thể nào là có thể. Rằng hữu thể thuộc
loại nào đó là có thể thì không thể tranh cãi. Rằng có một vật gì đó hiện hữu là điều hiển nhiên.
Khẳng định rằng không có gì cả là điều phi lý. Tiền đề mà Clarke bắt đầu xây dựng luận chứng tiên
nghiệm của ông — tức là, "có một vật gì đó hiện hữu" — là tiên đề và phải được cả kẻ vô thần lẫn
người hữu thần thừa nhận. Ý niệm về "hữu thể" chắc chắn là một ý niệm bao hàm một vật tương ứng
khách quan. Nếu tôi nói: "Tôi có ý niệm về hữu thể, nhưng nó chỉ là một ý niệm, thật ra không có
hữu thể nào," tôi nhận ra sự phi lý ngay lập tức. Coleridge nói (Tác Phẩm 2.464): "Chính những lời
không có gì cả hay đã có một thời không có gì cả đều tự mâu thuẫn. Có một điều gì đó trong chúng
ta xua đuổi mệnh đề ấy với một ánh sáng đầy đủ và tức thì, như thể nó mang bằng chứng chống lại nó
theo quyền của sự đời đời của chính nó." Nhưng nếu tâm trí không nhận thấy nhu cầu chứng minh khả
năng của hữu thể trừu tượng, ngay cả của hữu thể tương đối và ngẫu nhiên, thì càng không nhận thấy
nhu cầu chứng minh khả năng của Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được. Trái lại, chứng
minh khả năng của một hữu thể ngẫu nhiên còn cần thiết hơn là của một hữu thể tất yếu. Điều có thể
hiện hữu hoặc không thì ít có khả năng hiện hữu hơn điều phải hiện hữu và không thể được quan niệm
là không hiện hữu.Sự phản đối thứ tư đối với luận chứng bản thể học là nó biến hiện hữu thành một thuộc tính của một
hữu thể, trong khi thực ra hiện hữu chính là hữu thể. Chủ từ bị biến thành chính vị từ của nó. Khẳng
định rằng một hữu thể sở hữu hữu thể là sự lặp lại thừa. Đây là một sự phản đối có giá trị đối với
một hình thức trình bày luận chứng bản thể học của Descartes, nhưng không đối với của Anselm.
Descartes đã rút ngắn luận chứng bằng cách suy ra hữu thể thật trực tiếp từ ý niệm về sự hoàn hảo
tuyệt đối của hữu thể, thay vì trước hết suy ra, như Anselm đã làm, tính tất yếu của hữu thể từ sự
hoàn hảo tuyệt đối của hữu thể, rồi sau đó suy ra tính thật từ tính tất yếu. Sự lan rộng của chủ nghĩa
Descartes đã làm cho hình thức này của luận chứng trở nên thông dụng; và chính hình thức này của
nó thường xuất hiện nhất trong suy đoán hiện đại. Các nhà thần học Anh thế kỷ mười bảy rất thường
dùng cách thức này. Trong cuộc luận chiến của Kant, luận chứng được trình bày theo cách của
Descartes, chứ không theo cách của Anselm. Sau đây là một ví dụ: "Sau khi đã hình thành một quan
niệm tiên nghiệm về một vật, mà nội dung của nó được làm cho bao gồm hiện hữu, chúng ta tưởng
mình chắc chắn khi kết luận rằng thực tại thuộc về đối tượng của quan niệm, chỉ vì hiện hữu đã được
suy tưởng trong quan niệm" (Lý Trí Thuần Túy, 463). Nếu trong đoạn trích này "tính tất yếu của
hiện hữu" được thay cho "hiện hữu," thì "ảo tưởng" mà Kant gán cho người lập luận tiên nghiệm
biến mất.
Tính tất yếu của hiện hữu, như chúng ta đã nhận xét trước đây, là một vị từ thật, như tính đời đời
của hiện hữu và tính vô biên của hiện hữu, cùng mọi thuộc tính khác mô tả hữu thể tuyệt đối và phân
biệt nó với hữu thể tương đối và hữu hạn. Và từ vị từ này, có thể suy ra sự hiện hữu thật khách quan
của Đấng mà nó thuộc về. Khi bỏ nó đi và cố biến "hiện hữu" thay vì "tính tất yếu của hiện hữu"
thành một vị từ, Descartes đã mất một thuật ngữ không thể thiếu của tam đoạn luận, nhảy thẳng từ
tiền đề đến kết luận, và khiến luận chứng dễ bị một sự phản đối có giá trị.Nhưng trong khi hình thức luận chứng của Descartes là lập luận sai lầm, nó gợi lên một chân lý sâu
sắc. Nó hướng sự chú ý đến sự khác biệt về loại giữa hữu thể sơ cấp và hữu thể thứ cấp, và đến sự
kiện quan trọng đã được nhắc đến rằng hiện hữu thậm chí không thể tách rời khỏi bản thể về mặt khái
niệm trong trường hợp của Đấng tuyệt đối và hoàn hảo, như có thể trong trường hợp của Đấng tương
đối và bất toàn. Cái hữu hạn có thể chỉ hiện hữu trong tư tưởng và tưởng tượng; cái vô hạn thì không
thể. Có thể không có hữu thể bất toàn và ngẫu nhiên; phải có hữu thể hoàn hảo và tất yếu. Vũ trụ có
thể không hiện hữu, nhưng Đức Chúa Trời thì không thể — và điều này, vì sự hoàn hảo tuyệt đối của
hữu thể loại trừ mọi thứ không thật. Do đó, nó loại trừ hữu thể tưởng tượng, là thứ hoàn toàn không
phải hữu thể. Và nó loại trừ hữu thể ngẫu nhiên và tạm thời, vì đây là những cấp độ tương đối và bất
toàn. Không thứ nào trong số này là "Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được." Do đó,
Đấng hữu thể tuyệt đối là Đấng duy nhất thật sự theo nghĩa chặt chẽ. Mọi thứ khác, so sánh với
Ngài, chỉ là bóng. Hiện hữu không thể được trừu tượng hóa khỏi bản thể loại này mà không thay đổi
cấp độ của nó. Gán sự không hiện hữu cho Đấng vô hạn là biến Ngài thành hữu hạn. Nhưng hiện hữu
có thể được trừu tượng hóa về mặt khái niệm khỏi bản thể thứ cấp và ngẫu nhiên mà không thay đổi
loài. Thực ra, nó là bản thể của một loài thứ cấp chính vì lý do nó có thể được quan niệm là không
hiện hữu.
Descartes không chỉ tiếp nhận luận chứng bản thể học của Anselm với một sự sửa đổi, mà còn thêm
một nét nữa vào nó. Phần thêm vào của ông như sau. Chúng ta có ý niệm về Đấng hữu thể hoàn hảo
nhất. Nó không đến qua các giác quan, vì một hữu thể như thế không thể cảm nhận được. Nó không
phải là hư cấu hay tưởng tượng của tâm trí; điều này chúng ta biết từ chính ý thức của mình. Do đó,
nó là một ý niệm bẩm sinh và hẳn đã được chính Đấng hữu thể hoàn hảo nhất khắc vào trong cấu tạo
của chúng ta. Đây là một phần bổ sung hậu nghiệm cho luận chứng bản thể học. Nó cùng bản chất
với luận chứng vũ trụ học. Từ hiệu quả, nguyên nhân được suy ra. Ý niệm là một sản phẩm mà Đức
Chúa Trời là tác giả của nó. Nhưng trộn lẫn luận chứng tiên nghiệm với luận chứng hậu nghiệm không
làm cải thiện luận chứng nào cả.
Locke (King, Cuộc Đời Locke, 315–16) phản đối luận chứng của Descartes rằng nó không chứng minh
được gì hơn sự hiện hữu của vật chất đời đời của chủ nghĩa vô thần. Trong điều này, ông ngụ ý rằng
tính đời đời của hữu thể thuộc về ý niệm về vật chất. Nhưng đây là một sai lầm, vì hữu thể đời đời
tiền giả định hữu thể tất yếu, và hữu thể tất yếu tiền giả định sự hoàn hảo tuyệt đối của hữu thể.
Nhưng vật chất không phải là Đấng hữu thể hoàn hảo nhất có thể quan niệm được. Do đó, nó là hữu
thể ngẫu nhiên, chứ không phải hữu thể tất yếu: "Lý trí có thể hủy diệt vật chất trong tư tưởng,
luôn luôn và không tự mâu thuẫn" (Kant, Lý Trí Thuần Túy, 379).
Stillingfleet (Origines sacrae 3.1) trình bày luận chứng bản thể học như sau. Sự nhận thức hoàn toàn
rõ ràng của tâm trí là bằng chứng mạnh nhất chúng ta có thể có về chân lý của bất cứ điều gì. Tiền
đề này ông mượn từ Descartes. Chúng ta có một sự nhận thức hoàn toàn rõ ràng rằng tính tất yếu của
hiện hữu thuộc về bản chất của Đức Chúa Trời; và nếu tính tất yếu của hiện hữu thuộc về bản chất
của Đức Chúa Trời, suy ra rằng hiện hữu thật cũng vậy. Sự rõ ràng của sự nhận thức này, cần lưu ý,
cho thấy rằng ý niệm về Đức Chúa Trời là một ý niệm của lý trí, chứ không phải của trí tưởng tượng.
Nó đi kèm với sự xác tín rằng đó là một ý niệm thật chứ không phải một phát minh đơn thuần của trí
tưởng tượng, như ý niệm về một con ngựa có cánh, chẳng hạn.Samuel Clarke trình bày luận chứng bản thể học như sau: Chắc chắn rằng có một vật gì đó đã hiện
hữu từ đời đời. Hư vô tuyệt đối không thể quan niệm được. Bất cứ điều gì đã hiện hữu đời đời là tự
hữu, và bất cứ điều gì tự hữu là hiện hữu tất yếu, và bất cứ điều gì hiện hữu tất yếu không thể được
quan niệm là không hiện hữu. Thế giới vật chất không thể là "vật gì đó" đã hiện hữu đời đời, vì chúng
ta có thể quan niệm về sự hư vô của nó. Do đó "vật gì đó" đã hiện hữu đời đời là Đức Chúa Trời. Hơn
nữa, không gian và thời gian vô hạn không thể được quan niệm là không hiện hữu; thế mà chúng
không phải là bản thể hay hữu thể tự chúng. Do đó chúng phải là những tính chất của một bản thể hay
hữu thể nào đó. Đức Chúa Trời là bản thể hay hữu thể này.
Cấu trúc luận chứng bản thể học của Clarke kém hơn của Anselm, vì hai lý do. (1) "Vật gì đó" hiện
hữu đời đời có thể bị nhầm lẫn với nền tảng phiếm thần của mọi sự vật, "bản thể" của Spinoza. Một
"vật gì đó" đời đời không nhất thiết gợi lên trí tuệ và đạo đức trong "vật gì đó" ấy; "Đấng hữu thể
hoàn hảo nhất có thể quan niệm được" của Anselm thì có. (2) Không gian và thời gian không phải là
những tính chất của bất kỳ bản thể nào cả. Chúng không phải là tính chất của bản thể vật chất, cũng
không của bản thể thiêng liêng hữu hạn, cũng không của bản thể thiêng liêng vô hạn. Chúng không
phải là tính chất của vật chất, cũng không của linh hồn con người, cũng không của linh hồn thiên
sứ, cũng không của Đức Chúa Trời.
Edwards (Ý Chí 2.3) tỏ ra do dự về luận chứng bản thể học tương tự như Leibnitz. Ông khẳng định
rằng nếu con người có "đủ sức mạnh và tầm vóc của tâm trí," ông ta sẽ "thấy một cách trực giác sự
phi lý của việc cho rằng Đức Chúa Trời không hiện hữu"; nhưng lại thêm rằng "chúng ta không có
sức mạnh và tầm vóc của tâm trí này để biết sự chắc chắn này, một cách trực giác, độc lập." Điều này
là nói rằng tâm trí con người không đủ mạnh để nhận ra một sự phi lý. Thế mà Edwards lại thêm rằng
"ông sẽ không khẳng định rằng trong bản chất của sự vật không có nền tảng cho sự hiểu biết về hữu
thể của Đức Chúa Trời, mà không cần bằng chứng nào từ các công việc của Ngài," và rằng ông cho
rằng "có một sự phi lý lớn trong bản chất của sự vật, xét đơn thuần, khi cho rằng không nên có Đức
Chúa Trời hay khi phủ nhận hữu thể nói chung." Nhưng, chắc chắn, tâm trí con người có đủ "sức
mạnh và tầm vóc" để nhận ra điều "phi lý trong bản chất của sự vật."Luận chứng bản thể học được sự thần cảm chứng nhận. Danh Giê-hô-va trong tiếng Hê-bơ-rơ ở Xuất
Ê-díp-tô Ký 3:14 biểu thị tính tất yếu của hiện hữu: "Thuật ngữ này, khi áp dụng cho Đức Chúa Trời,
ngụ ý rằng hiện hữu là đặc tính riêng của Ngài; rằng Ngài hiện hữu, theo một nghĩa mà không hữu
thể nào khác hiện hữu; rằng Ngài tự hữu và không thể không hiện hữu. Về ý kiến cho rằng ý nghĩa
của danh ấy nằm ở đây, người Do Thái xưa và hầu hết các học giả lỗi lạc đều đồng ý." Đặt một danh
trong cả trực giác Hê-bơ-rơ lẫn Hy Lạp là mô tả bản chất sâu kín và thật của sự vật. Pla-tôn, trong
Cratylus 390, trình bày Sô-cơ-rát nói rằng "việc đặt tên đúng đắn không phải là việc dễ dàng và
không thuộc về bất cứ ai, mà chỉ thuộc về người có cái nhìn thấu suốt vào bản chất của sự vật."
Cách đặt tên do con người chưa sa ngã dành cho các vật trong thiên nhiên (Sáng Thế Ký 2:19–20)
ngụ ý một sự hiểu biết sâu sắc về thiên nhiên. Và khi Đấng Thần Linh chọn trước mọi danh khác danh
Ta Là hay Giê-hô-va cho chính mình, sự quy chiếu là đến tính tuyệt đối và sự hoàn hảo của hữu thể
của Ngài. Các danh dân tộc, khác với danh được mặc khải của Đấng Thần Linh, ngụ ý các thuộc tính,
chứ không phải bản chất. Từ God của người Teutonic chỉ ra rằng Đấng Thần Linh là tốt lành. Thế
giới Hy Lạp và La-tinh dùng các thuật ngữ (theos và deus) nhấn mạnh thuộc tính mà nhờ đó Ngài sắp
đặt và cai trị vũ trụ. Nhưng Môi-se, được dạy dỗ một cách thiêng liêng về điểm này, đã chọn một
thuật ngữ không quy chiếu đến bất kỳ thuộc tính riêng nào, mà đến chính hữu thể và bản chất của Đức
Chúa Trời, và dạy rằng Đấng Thần Linh phải hiện hữu và không thể được quan niệm là không hiện hữu.
Ông không được truyền phải giải thích hay biện minh danh ấy, mà chỉ công bố nó. Điều này cho thấy
rằng ý niệm về một hữu thể hiện hữu tất yếu là một ý niệm mà tâm trí con người dễ dàng chấp nhận.
(phần bổ sung 3.3.5.)
Lời khẳng định bao quát đôi khi được đưa ra rằng không ý niệm nào bao hàm một vật khách quan bên
ngoài tương ứng với nó. Chắc chắn có một ý niệm như thế. Đó là ý niệm về chính hữu thể. Nếu tôi
nói: "Tôi có ý niệm về hữu thể, nhưng nó chỉ là một ý niệm: thật ra không có hữu thể nào," tôi nhận
ra sự phi lý ngay lập tức. Nó cũng giống như nói: "Không có gì cả." Tiền đề trong luận chứng của
Clarke: "Có một vật gì đó hiện hữu" phải được kẻ vô thần cũng như người hữu thần thừa nhận. Nhưng
nếu điều này đúng về ý niệm về hữu thể, thì càng đúng hơn về ý niệm về hữu thể tất yếu. Nếu ý niệm
chung về hữu thể bao hàm hữu thể khách quan tương ứng với nó, thì ý niệm đặc biệt về hữu thể tất
yếu chắc chắn cũng vậy.
Luận chứng bản thể học có tầm quan trọng phi thường trong một thời đại có xu hướng duy vật và
khoa học vật lý. Vì nó hướng trí tuệ con người vào trong chính nó, và do đó góp phần thuyết phục nó
về thực tại của tâm trí như một bản thể khác với vật chất. Sự sao lãng gần đây các phương pháp tiên
nghiệm và sự đánh giá quá cao phương pháp hậu nghiệm là một trong những lý do tại sao vật chất có
nhiều thực tại hơn đối với nhiều người so với tâm trí. Nếu một vật không được nhìn đến, nó dần dần
thôi được coi là một vật. Khi các nhà lý thuyết thôi chiêm ngắm các hiện tượng tâm thần và đạo
đức, họ thôi tin rằng có những hiện tượng ấy. Cái nhìn của nhà vật lý chỉ chăm chú vào cái vật lý
mà thôi. Do đó, cái siêu hình hay thiêng liêng trở thành hư vô. Ngoài tầm mắt, nó ngoài tâm trí và
ngoài hiện hữu đối với ông ta. Chỉ phân tích và quan sát vật chất, ông ta biến mọi thứ thành vật
chất. Bộ não là linh hồn, và chuyển động phân tử là tư tưởng. Điều ông ta cần là trau dồi các nghiên
cứu siêu hình kết hợp với các nghiên cứu vật lý, các phương pháp tiên nghiệm kết hợp với các phương
pháp hậu nghiệm, nhìn vào tâm trí cũng như vật chất. Bằng cách này ông ta có được ý thức về tâm
trí, phân biệt với ý thức về vật chất.
Ý thức là ý thức, dù nó đạt được bằng cách nào. Nếu nó là kết quả của một quá trình thuần túy tâm
thần, nó cũng thật sự là ý thức như khi nó là kết quả của một quá trình thuần túy cảm giác. Khi tôi ý
thức về các tác động của linh hồn mình bằng sự nội quan, cách thức hay hình thức ý thức này cũng
thật và đáng tin cậy như khi tôi ý thức về các tác động của thân thể mình bằng cảm giác. Ý thức phát
sinh thế nào không quan trọng, miễn là nó phát sinh. Do đó, những phương pháp tiên nghiệm, là
những phương pháp không cần cảm giác và quan sát cảm tính mà tùy thuộc vào các hoạt động thuần
túy trí tuệ và thiêng liêng, thích hợp nhất để thuyết phục về thực tại của một bản thể vô hình và phi
vật chất như linh hồn con người. Có người bảo chúng ta rằng họ muốn một triết học về những điều
thông thường. Linh hồn con người là một điều rất thông thường; và nếu nhà vật lý dành nhiều giờ
quan sát các hiện tượng của linh hồn mình như ông ta quan sát các hiện tượng của một con hàu, ông
ta sẽ có nhiều ý thức về linh hồn mình như ông ta có về con hàu. Chúng ta đạt được ý thức về một
vật bằng cách bận rộn tâm trí về nó. Và nếu, sau nỗ lực đầy đủ, nhà duy vật vẫn không đạt được ý
thức nào về tâm trí mình, phân biệt với thân thể mình, ông ta quả thật sẽ phải kết luận rằng mình
không có tâm trí.
Luận Chứng Vũ Trụ Học
Luận chứng vũ trụ học được suy ra từ sự hiện hữu của vũ trụ (kosmou logos). Nó được ngụ ý trong
Hê-bơ-rơ 3:4: "Vả, chẳng có một cái nhà nào mà không có ai dựng nên, nhưng Đấng đã dựng nên muôn
vật, ấy là Đức Chúa Trời." Sức mạnh của nó tùy thuộc vào tiên đề rằng một hiệu quả tiền giả định
một nguyên nhân. Aquinas (Tổng Luận 1.1.3) trình bày luận chứng như sau: (1) Chuyển động trong
vũ trụ ngụ ý một Động Tử Đầu Tiên không bị động; và đó là Đức Chúa Trời. Hình thức này của luận
chứng có giá trị đối với vật lý cơ học, là ngành quy mọi hiện hữu thành chuyển động của các phân
tử hay nguyên tử. Các nguyên tử này hoặc tự động, hoặc bị động bởi một Động Tử Đầu Tiên khác với
các nguyên tử. (2) Các hiệu quả, nói chung, ngụ ý một tác nhân hữu hiệu. (3) Điều gì ngẫu nhiên, có
thể không hiện hữu và đã từng không hiện hữu, ngụ ý điều gì tất yếu, hay điều gì luôn hiện hữu và
phải hiện hữu.
Kant (Lý Trí Thuần Túy, 374) phản đối rằng khái niệm nhân quả không thể bị ép vượt quá lãnh vực
hiện hữu cảm tính, và do đó nguyên nhân đầu tiên do luận chứng vũ trụ học đưa ra sẽ không có trí
tuệ. Nhưng thế giới của tâm trí hữu hạn là một phần của vũ trụ. Sự hiện hữu của vũ trụ có lý trí
ngụ ý sự hiện hữu của một nguyên nhân đầu tiên có lý trí. Clarke (Trả Lời Thư 7) đưa ra sự phản
đối rằng luận chứng từ nhân quả sẽ không chứng minh được tính đời đời, tính vô hạn, tính vô biên
và tính duy nhất của Đức Chúa Trời. Các hiện tượng tạm thời của thiên nhiên chứng minh rằng từ lúc
bắt đầu các hiện tượng đã có một hữu thể có quyền năng và khôn ngoan đủ để tạo ra chúng. Nhưng
hữu thể này đã hiện hữu từ đời đời và sẽ hiện hữu đến đời đời thì không thể chứng minh được từ các
hiện tượng tạm thời này. Do đó, Clarke nói, cần phải quay lại với tính tất yếu của sự hiện hữu của
Đức Chúa Trời được ban cho trong ý niệm hợp lý về Ngài. Cùng lập luận ấy áp dụng cho tính vô hạn
của Đức Chúa Trời. Vũ trụ không được biết là vô hạn hay thậm chí là không giới hạn, vì nó chưa
được biết hoàn toàn. Do đó, chúng ta đang lập luận từ một hiệu quả hữu hạn mà thôi, mà hiệu quả
hữu hạn chỉ cho ra một nguyên nhân hữu hạn. (phần bổ sung 3.3.6.)
Sự phản đối của Clarke bỏ qua sự kiện rằng mọi vật hữu hạn ngụ ý sự không hiện hữu nguyên thủy và
do đó ngụ ý quyền năng sáng tạo nơi nguyên nhân. Do đó lượng hữu thể trong hiệu quả không phải là
thước đo lượng hữu thể trong nguyên nhân. Một hạt cát, thậm chí một nguyên tử vật chất vô cùng
nhỏ, nếu thừa nhận rằng nó không đời đời mà đã từ hư vô mà thành, sẽ chứng minh quyền năng vô
hạn, ngang với sự bao la của vũ trụ, vì quyền năng hữu hạn không thể sáng tạo từ hư vô. Sự khởi đầu
tuyệt đối của dù lượng hữu thể hữu hạn nhỏ nhất cũng đòi hỏi quyền toàn năng, ngang với lượng lớn
nhất. Sự phản đối kia của Clarke, rằng các hiện tượng tạm thời của thiên nhiên chỉ chứng minh được
một tác giả tạm thời của chúng, sụp đổ khi xét rằng không thể quan niệm được nguyên nhân và hiệu
quả bắt đầu hiện hữu đồng thời. Nguyên nhân, theo bản chất của sự việc, phải xưa hơn hiệu quả. Sự
sáng tạo từ hư vô, trong trường hợp này cũng như trong trường hợp trước, ngụ ý rằng nguyên nhân
của các hiện tượng trong thời gian phải đã hiện hữu trước thời gian. Trong Giăng 1:1 có chép rằng
Ngôi Lời đã hiện hữu "lúc ban đầu" của thời gian; điều này chứng minh rằng Ngài đã hiện hữu trong
đời đời. Cũng vậy, Đức Chúa Trời, với tư cách là nguyên nhân hữu hiệu của các biến cố trong thời
gian, hẳn đã hiện hữu trước thời gian để có thể hành động như thế ngay từ lúc bắt đầu của thời
gian. (phần bổ sung 3.3.7.)
Hume phản đối luận chứng vũ trụ học rằng đó là một petitio principii. Ông nói, nguyên nhân và hiệu
quả là những thuật ngữ tương quan, nên cái này ngụ ý cái kia. Nhưng hiện tượng có phải là một hiệu
quả hay không chính là vấn đề đang bàn. Hume phủ nhận điều đó, khẳng định rằng nó chỉ là một hệ
quả tiếp sau một tiền kiện. Không có mối liên hệ tất yếu nào giữa hai hiện tượng liên quan. Chỉ là
thói quen thấy cái này tiếp sau cái kia dẫn đến sự mong đợi rằng chúng sẽ luôn luôn như thế. Hume
đòi chứng minh rằng bất kỳ biến cố nào là một hiệu quả đích thực; vì nếu điều này được thừa nhận,
dĩ nhiên suy ra có một nguyên nhân. Cha và con là những thuật ngữ tương quan. Khi xây dựng một
luận chứng để chứng minh rằng Na-pô-lê-ông Bô-na-pác có một người cha, sẽ không được phép bắt đầu
bằng cách giả định rằng Na-pô-lê-ông Bô-na-pác là một người con. Sự phản đối này của Hume cũng
giống như của nhà Pyrrhô xưa, như Diogenes Laertius trình bày: "Nhân quả, các nhà Pyrrhô loại bỏ
như sau: Một nguyên nhân chỉ là nguyên nhân trong tương quan với một hiệu quả. Nhưng cái gì tương
quan thì chỉ được quan niệm mà không hiện hữu. Do đó, nguyên nhân chỉ là một quan niệm"
(Mackintosh, Lịch Sử Triết Học Đạo Đức, chú thích 2).
Lời đáp cho điều này như sau: (a) Quan điểm của Hume về mối liên hệ giữa biến cố này với biến cố
kia, cho rằng chỉ là tiền kiện và hệ quả, được đặt trên cảm giác mà thôi, chứ không trên hoạt động
của lý trí. Mắt của con thú thấy biến cố này đi trước biến cố kia, và đó là tất cả những gì con thú
thấy và biết. Và, theo lý thuyết của Hume, đó là tất cả những gì con người nên thấy và biết. Nhưng
sự thật là con người biết nhiều hơn thế nhiều. Trong ý thức của ông ta có những yếu tố bổ sung
không thuộc ý thức của con vật. Con người không chỉ thấy bằng cảm giác rằng biến cố này đi trước
biến cố kia, mà còn nhận thức bằng lý trí rằng cái này đi trước cái kia một cách bất biến và tất
yếu. Hai đặc tính bất biến và tất yếu trong trình tự này không do giác quan ban cho, mà do lý trí.
Con vật không nhận thức được chúng. Do đó, vấn đề thật sự giữa Hume và các đối thủ của ông là nên
để cảm giác của loài vật hay lý trí của con người quyết định vụ việc. Tâm trí con người, khác với
mắt của con thú, không chỉ nhận thức trình tự mà còn nhận thức cách thức của trình tự. (b) Mọi
hiện tượng, không trừ một, hoặc đi trước hoặc tiếp sau nhau, và do đó, theo lý thuyết của Hume, mọi
hiện tượng đều phải là nguyên nhân hoặc hiệu quả. Nhưng chúng ta không coi chúng như thế. Ánh
sáng ban ngày luôn tiếp sau bóng tối ban đêm, nhưng chúng ta không cho cái trước là hiệu quả của
cái sau. Chúng ta chỉ khẳng định về một loại tiền kiện và hệ quả đặc biệt rằng cái này là nguyên
nhân và cái kia là hiệu quả. Dấu hiệu của loại này không chỉ là sự đi trước bằng mắt thấy, mà là sự
đi trước hữu hiệu và tất yếu. (c) Trong sự tiếp nối đơn thuần, tiền kiện và hệ quả có thể đổi chỗ
cho nhau. Ban ngày có thể là tiền kiện hoặc hệ quả của ban đêm. Nhưng trong nhân quả, vị trí của
nguyên nhân và hiệu quả không thể đảo ngược như thế. Nguyên nhân phải luôn đi trước hiệu quả. (d)
Nếu sự chắc chắn của mối liên hệ giữa biến cố này với biến cố kia là kết quả của thói quen chứ
không phải một nhận thức trực giác, thì sự chắc chắn này phải tăng theo tỷ lệ với số trường hợp.
Một người phải chắc chắn hơn rằng vụ nổ thuốc súng là hiệu quả của việc châm lửa trong lần thứ
trăm ông ta chứng kiến, so với lần thứ mười. Nhưng ông ta thì không.
Luận Chứng Mục Đích Học
Luận chứng mục đích học được suy ra từ một đặc tính riêng của thế giới, tức là các dấu vết của sự
thiết kế và sự thích ứng với một cứu cánh (telos) xuất hiện trong nó. Nó được trình bày trong
Thi Thiên 94:9: "Đấng đã trồng tai há sẽ chẳng nghe sao? Đấng đã nắn con mắt há sẽ chẳng thấy
sao?" Sự thích ứng rõ ràng của con mắt cho thị giác chứng minh một Đấng thiết kế có trí tuệ của con
mắt. Hình thức này của luận chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là hình thức có hiệu quả phổ
thông nhất trong mọi hình thức. Đó là một luận chứng cổ xưa. Cicero (Các Câu Hỏi Tusculan 1.23)
trình bày nó một cách hùng hồn, mượn từ Socrates và Plato. Xenophon trình bày nó trong Memorabilia.
Galen (Về Sự Hữu Ích của Các Bộ Phận Cơ Thể Con Người 5.5) dùng nó để chống lại Asclepiades. Các
Luận Văn Bridgewater chứa nó ở hình thức đầy đủ nhất. Cách trình bày của Paley về nó nổi bật bởi
sự sáng sủa và sức mạnh thường thấy của ông.
Luận chứng mục đích học, như luận chứng vũ trụ học, không được giới hạn trong thế giới vật chất,
mà phải mở rộng đến thế giới trí tuệ, như trong Thi Thiên 94:10: "Đấng dạy dỗ loài người sự tri thức,
há sẽ chẳng biết sao?" Các dấu vết thiết kế trong cấu tạo của linh hồn con người suy ra một tâm trí
thiết kế vô hạn đã tạo dựng nó. Ý chí con người được định cho sự muốn, chứ không cho sự nhận thức.
Trí tưởng tượng con người được tạo ra để hình dung, chứ không để lập luận. Trí năng con người được
thiết kế cho sự nhận thức, chứ không cho sự muốn.
Hóa học cung cấp một số tài liệu tốt cho luận chứng này. Các chất nguyên tố không thể được kết hợp
theo bất kỳ tỷ lệ nào tùy ý. Tỷ lệ trong mọi trường hợp đều được tiền định; các lượng được tác giả
của thiên nhiên cân đong với một sự chính xác mà không nghệ thuật nào đạt tới. Chẳng hạn, 23
ao-xơ natri sẽ kết hợp chính xác với 35,5 ao-xơ clo để tạo thành muối ăn. Nhưng nếu 23,5 ao-xơ
natri được đặt chung với 35,5 ao-xơ clo, thiên nhiên sẽ gạt nửa ao-xơ natri thừa sang một bên, và
phần còn lại sẽ kết hợp (Cooke, Tôn Giáo trong Hóa Học, 288). Tinh thể học, cũng vậy, cho những ví
dụ về sự sắp xếp đối xứng của các hạt, trong đó các tỷ lệ hình học là bất biến. Tinh thể là một hình
học đã hóa đá.
Một sự phản đối tương tự như sự phản đối nhắm vào luận chứng vũ trụ học đã được đưa ra chống lại
luận chứng mục đích học. Có sự thích ứng, người ta nói, nhưng không có sự thiết kế, như có trình tự
nhưng không có nhân quả. Một số vật thích ứng với một số công dụng, nhưng không được tạo ra cho
một số công dụng. Con mắt thích ứng với thị giác, nhưng không có tác giả thiết kế. Khi được hỏi làm
sao giải thích sự thích ứng nổi bật này ngoài sự thiết kế, câu trả lời hoặc là do sự vận hành của
định luật, hoặc do sự ngẫu nhiên. Đối với lời giải thích sau, có một sự phản đối chí tử trong học
thuyết toán học về xác suất. Khả năng vật chất hành động theo cách này không phải là một trong
hàng triệu. Sự thích ứng tự nhiên, theo lý thuyết này, sẽ là một hiện tượng hiếm hoi như một phép
lạ. Thế mà sự thích ứng với một cứu cánh lại là một trong những sự kiện thông thường nhất trong
thiên nhiên, xảy ra trong vô số trường hợp. Lời giải thích kia, bằng định luật, tương đương với sự
thừa nhận một tác giả thiết kế, nếu không thì chỉ là sự lặp lại thừa. Một định luật ngụ ý một Đấng
lập luật vì nó chỉ biểu thị một tiến trình hành động bất biến hay một sự kiện phổ quát trong thiên
nhiên. Định luật vạn vật hấp dẫn chỉ là tên gọi cho một sự kiện chung, tức là vật chất hút nhau tỷ
lệ nghịch với bình phương khoảng cách. Định luật chỉ là quy tắc hành động trong trường hợp ấy. Do
đó, nói rằng định luật vạn vật hấp dẫn là nguyên nhân của sự hấp dẫn tức là nói rằng chính sự kiện
là nguyên nhân của sự kiện, rằng một sự kiện chung tạo ra các sự kiện riêng. Không có gì mang tính
nhân quả trong định luật, cũng như không có trong sự kiện hay các sự kiện tương đương với nó. Do
đó, một định luật cần được giải thích, cũng như các hiện tượng dưới nó; và điều này đưa tâm trí trở
lại với một tác giả sáng tạo của định luật. (phần bổ sung 3.3.8.)
Bacon phản đối việc tìm kiếm các nguyên nhân cứu cánh vì dẫn đến những lời giải thích và phỏng
đoán vô căn cứ, do đó cản trở tiến bộ của khoa học. Nhưng Harvey đã khám phá ra sự tuần hoàn của
máu khi cố tìm ra sự thiết kế và công dụng của vô số van trong các tĩnh mạch. Và, nói chung, việc
tìm kiếm mục đích trong thiên nhiên đã là động lực trong khoa học vật lý. Việc một số phỏng đoán
về các nguyên nhân cứu cánh tỏ ra sai lầm là điều không thể tránh khỏi đối với một trí tuệ hữu hạn.
Aristotle (Siêu Hình Học 1.2) cho rằng nếu không tìm được cứu cánh hay nguyên nhân cứu cánh, khoa
học là bất khả. Sẽ có sự tiến triển vô tận trong việc tìm hiểu, không có điểm dừng hay mục tiêu.
Việc nghiên cứu khoa học sẽ không có kết quả.
Luận Chứng Đạo Đức
Luận chứng đạo đức được trình bày theo hai cách: (1) Lương tâm làm chứng về sự kiện vâng phục hay
bất tuân một luật đạo đức. Điều này ngụ ý một Đấng lập luật. Đó là Đức Chúa Trời. Calvin,
Melanchthon và Turretin dùng cách này. (2) Chúng ta quan sát một sự bất bình đẳng giữa hạnh phúc
của người tốt và kẻ xấu ở đời này. Điều này đòi hỏi một sự điều chỉnh ở đời sau. Điều này ngụ ý
một Đấng trọng tài và thẩm phán công chính.
Luận Chứng Lịch Sử
Luận chứng lịch sử được suy ra từ sự kiện lịch sử rằng mọi dân tộc đều có niềm tin rằng có một Đấng
Tối Cao. Aristotle dùng nó (Siêu Hình Học 11.8); Cicero (Về Luật Pháp 1.8) và Grotius (Tôn Giáo Cơ
Đốc 1.12) cũng vậy.
CÁC PHẦN BỔ SUNG
3.3.1 (xem tr. 202). Grotius dùng luận chứng bản thể học của Anselm và Descartes: "Đức Chúa Trời
hiện hữu một cách tất yếu hay tự hữu. Nay điều gì tất yếu hay tự hữu không thể được coi là thuộc bất
kỳ loại hay loài hữu thể chung nào, mà là thật sự hiện hữu và do đó là một hữu thể đơn nhất. Vì nếu
bạn tưởng tượng nhiều thần, bạn sẽ thấy rằng hiện hữu tất yếu không thuộc về thần nào trong số họ;
cũng không thể có lý do nào để tin hai thần hơn là ba, hay mười hơn là năm" (Tôn Giáo Cơ Đốc 1.3).
Stillingfleet (Origines 3.1) chủ trương rằng tính tất yếu của hữu thể được bao hàm trong sự hoàn hảo
của hữu thể: "Chúng ta có một sự nhận thức rõ ràng rằng tính tất yếu của hiện hữu thuộc về bản
chất của Đức Chúa Trời. Trong mọi hữu thể khác, không gì khác có thể được bao hàm trong bản chất
của chúng ngoài khả năng hiện hữu đơn thuần. Nhưng trong quan niệm của chúng ta về một hữu thể
tuyệt đối hoàn hảo, khả năng đơn thuần hay tính ngẫu nhiên của hiện hữu trực tiếp mâu thuẫn với ý
niệm về Ngài. Vì làm sao chúng ta có thể quan niệm hữu thể ấy là tuyệt đối hoàn hảo mà lại có thể
là hư vô? Chúng ta gán khả năng hiện hữu đơn thuần cho mọi hữu thể trừ Đấng tuyệt đối hoàn hảo,
vì chúng ta không thể gán tính tất yếu của hiện hữu cho chúng, bởi điều này không được bao hàm
trong ý niệm về chúng và trong bản chất của chúng. Chúng tùy thuộc vào một hữu thể khác để hiện
hữu, mà ý muốn và quyền năng của hữu thể ấy quyết định chúng có thành hiện hữu hay không. Nay
mọi lý do khiến chúng ta gán khả năng hiện hữu đơn thuần cho mọi hữu thể không tuyệt đối hoàn hảo
đều bị cất đi khi chúng ta quan niệm về một hữu thể tuyệt đối hoàn hảo, và do đó chúng ta phải kết
luận rằng tính tất yếu của hiện hữu bất biến thuộc về bản chất và ý niệm về Đức Chúa Trời, chứ
không chỉ là một cách thức của quan niệm chúng ta; vì nếu chúng ta lấy tính tất yếu của hiện hữu ra
khỏi Đức Chúa Trời, chúng ta mất quan niệm về một hữu thể tuyệt đối hoàn hảo. Nhưng nếu hiện hữu
tất yếu thuộc về bản chất của Đức Chúa Trời, hiện hữu thật suy ra như một điều kiện tất yếu; vì một
hữu thể hiện hữu một cách tất yếu mà còn phải nghi vấn liệu Ngài có hiện hữu hay không là điều mâu
thuẫn."
3.3.2 (xem tr. 203). "Hoàn hảo" là một thuật ngữ tốt hơn "tuyệt đối" để chỉ Đức Chúa Trời. Thuật ngữ
sau có thể được nhà phiếm thần dùng và dùng rất rộng rãi, nhưng thuật ngữ trước loại trừ chủ nghĩa
phiếm thần. Vì một hữu thể hoàn hảo hẳn phải có những vị từ như ngôi vị và những thuộc tính như sự
thánh khiết và sự công chính, lòng nhân từ và sự thương xót — tất cả đều bị Spinoza phủ nhận. Hơn
nữa, một hữu thể có thể tuyệt đối trong một số phương diện mà không tuyệt đối trong những phương
diện khác; nhưng nó không thể hoàn hảo mà không đầy đủ trong sự hoàn hảo, mà không có mọi sự
hoàn hảo có thể quan niệm được. Cái nhìn thấu suốt tinh tế của Anselm thể hiện rõ trong việc ông
chọn thuật ngữ hoàn hảo để định nghĩa hữu thể vô hạn, thay vì tuyệt đối, là thuật ngữ được ưa
chuộng của mọi trường phái phiếm thần.
Định nghĩa Đức Chúa Trời là Đấng hữu thể hoàn hảo, tất yếu và vô hạn đưa ra câu trả lời cho câu
hỏi liệu thiện và ác là như thế vì Đức Chúa Trời muốn như thế, hay Ngài muốn như thế vì chúng đã
như thế. Có phải Đức Chúa Trời tương đối với chúng, hay chúng tương đối với Ngài? Dĩ nhiên là
vế sau, nếu Ngài là vô hạn còn chúng là hữu hạn, nếu Ngài là đời đời còn chúng là tạm thời, nếu
Ngài là tất yếu còn chúng là ngẫu nhiên. Ác theo bản chất là tạm thời, vì, dù nó không bao giờ kết
thúc, nó có khởi đầu. Nó không có từ đời đời. Nó cũng không mang tính tất yếu. Nó đã có thể không
hiện hữu. Thiện, ngoài Đức Chúa Trời, theo bản chất cũng là tạm thời. Tách khỏi Ngài, nó chỉ hiện
hữu trong các linh hồn được tạo dựng và hữu hạn, mà các linh hồn này không có từ đời đời. Thiện
trong con người hay thiên sứ cũng không phải là một phẩm chất tất yếu. Các vị từ vô hạn, tất yếu,
đời đời và hoàn hảo, là những vị từ áp dụng được cho Đức Chúa Trời mà không áp dụng được cho
thiện tách khỏi Đức Chúa Trời, khiến Ngài là đối tượng sơ cấp còn thiện là thứ cấp, khi xét câu hỏi
về tính tương đối và sự tùy thuộc. Nếu Đức Chúa Trời muốn điều phải vì điều phải đã hiện hữu ngoài
Đức Chúa Trời và có một bản chất tách khỏi Ngài khiến Ngài muốn như thế, thì Ngài không phải là sơ
cấp, mà là thứ cấp; Ngài tùy thuộc, chứ không phải nó. Và cũng đúng như thế nếu Ngài bất bình với
ác vì ác hiện hữu từ đời đời độc lập với sự cai trị và kiểm soát của Ngài. Chân lý trong trường hợp
này được trình bày trong lập trường của Hooker (Chính Thể 1.1) rằng "hữu thể của Đức Chúa Trời là
một thứ luật cho sự hành động của Ngài; vì sự hoàn hảo mà Đức Chúa Trời là ban sự hoàn hảo cho
điều Ngài làm." Lý trí thiêng liêng là một với ý muốn thiêng liêng một cách bất biến và tất yếu, đến
nỗi Đức Chúa Trời không bị hướng dẫn và kiểm soát, như mọi tạo vật đều bị, bởi một lý trí ở trên và
ở ngoài chính Ngài, mà bởi chính bản chất thánh khiết và hoàn hảo của Ngài. Tương tự, Milton
(Samson Đấu Sĩ 307–14) mô tả mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các luật Ngài đã đặt ra cho các
tạo vật của Ngài:
Thế mà còn có những kẻ nghi ngờ đường lối Ngài không công chính,
Cho rằng Ngài mâu thuẫn với chính sắc lệnh mình,
Những kẻ ấy buông cương cho tư tưởng lang thang,
Chẳng màng đến sự giảm sút vinh quang Ngài;
Đến khi, vướng vào chính những bối rối của mình,
Chúng gỡ càng thêm rối, càng ít được giải đáp,
Mà chẳng bao giờ tìm được lời giải thỏa lòng.
Như thể chúng muốn giam Đấng Vô Hạn,
Và trói Ngài vào chính luật lệ Ngài,
Đấng đã lập luật chúng ta để trói buộc chúng ta, chứ không trói chính Ngài;
Và Ngài có trọn quyền miễn trừ
Cho ai tùy ý Ngài chọn
Khỏi sự ngăn trở của quốc gia, không vết
Tội lỗi, hay nợ luật pháp;
Vì với chính luật Ngài, Ngài có thể miễn trừ tốt nhất.3.3.3 (xem tr. 203). Luận chứng bản thể học là luận chứng có tính kết luận chặt chẽ và toán học nhất
trong các luận chứng, vì nó chỉ cần ý niệm về Đức Chúa Trời để xây dựng. Các luận chứng hậu nghiệm
cần cả ý niệm về Đức Chúa Trời lẫn ý niệm về vũ trụ được tạo dựng. Về phương diện này luận chứng
bản thể học tương ứng hơn với sự độc lập tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Sự hiện hữu của Đức Chúa
Trời không tùy thuộc vào sự hiện hữu của vũ trụ. Ngài hiện hữu trước nó và không cần nó. Tương tự,
chứng minh bản thể học về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không tùy thuộc vào sự hiện hữu của một
vũ trụ để nhờ đó chứng minh. Chứng minh được tìm thấy trong chính ý niệm về Đức Chúa Trời, tách
khỏi ý niệm về bất cứ điều gì khác. Nếu luận chứng hậu nghiệm thất bại hay không thể xây dựng được
vì không hiện hữu một hiệu quả được tạo dựng để từ đó suy ra một nguyên nhân đầu tiên, thì luận
chứng tiên nghiệm vẫn còn và vẫn đứng vững. Về phương diện này luận chứng bản thể học có sức
mạnh chặt chẽ như hình học. Một định lý trong hình học được chứng minh từ chính các thuật ngữ và
các ngụ ý luận lý của nó.
3.3.4 (xem tr. 204). Trong lời đáp lại luận chứng của Anselm trong Proslogion, Gaunilo hoàn toàn bỏ
qua đặc tính "tính tất yếu của hiện hữu," thuộc về ý niệm của Anselm về Đấng hữu thể hoàn hảo nhất.
Ông ta thậm chí so sánh ý niệm về "một hữu thể mà không thể quan niệm được hữu thể nào lớn hơn"
với ý niệm về "một hữu thể giả, không có hiện hữu," như thể hai ý niệm ấy là những ý niệm tương
đồng, có những đặc tính chung! "Chẳng phải," ông ta nói, "tôi cũng có thể được nói là có trong trí
tuệ mình những điều giả thuộc bất kỳ loại nào mà tự chúng không thể có hiện hữu gì cả; vì nếu ai
nói về những điều ấy, tôi có thể hiểu bất cứ điều gì người ấy nói?" (Bênh Vực Kẻ Ngu Dại 2).
Anselm nhận thấy Gaunilo đã trình bày sai luận chứng, khi thay "một hữu thể lớn hơn mọi vật khác
hiện hữu" cho "một hữu thể lớn hơn mọi vật khác có thể quan niệm được": "Để chứng minh rằng hữu
thể đang bàn hiện hữu trong thực tại, nói về một hữu thể lớn hơn mọi vật hiện hữu hay nói về một
hữu thể lớn nhất có thể quan niệm được thì không như nhau. Vì không hiển nhiên rằng điều có thể
được quan niệm là không hiện hữu thì không lớn hơn mọi vật hiện hữu, như hiển nhiên rằng nó không
phải là vật lớn nhất có thể quan niệm được" (Chống Lại Guanilo 5). Một hữu thể ngẫu nhiên có thể
lớn hơn mọi hữu thể ngẫu nhiên hiện hữu khác, nhưng không lớn hơn mọi hữu thể có thể quan niệm
được; vì trong số này sẽ có một hữu thể tất yếu.
Ý niệm về Đức Chúa Trời là duy nhất và không có sự tương đồng thật, không chỉ vì khác với ý niệm
về mọi vật hay hữu thể ngẫu nhiên ở chỗ nó là ý niệm về một hữu thể tất yếu, mà còn ở chỗ nó là ý
niệm về một hữu thể hiện diện. Nó không được trí nhớ ban cho như ý niệm về một điều gì đã hiện hữu
trong quá khứ, mà được cấu tạo tâm thần ban cho như ý niệm về một điều gì hiện hữu ở đây và lúc
này. Chẳng hạn, khi chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm quá khứ, như đau đớn thể xác, chúng ta nhớ
nó như đã qua. Nó không còn hiện hữu. Nhưng khi chúng ta "nhớ đến Đức Chúa Trời thì bối rối"
(Thi Thiên 77:3), đây không phải là sự gợi lại một điều gì trong quá khứ không còn hiện hữu, mà là
sự nhận biết một điều gì đang hiện hữu. Ý niệm về một cơn đau thể xác quá khứ là ý niệm về một
điều đã từng thật, nhưng nay không còn. Ý niệm về cơn đau quá khứ không bao hàm sự hiện hữu hiện
tại của cơn đau. Nhưng ý niệm về Đức Chúa Trời bao hàm sự hiện hữu hiện tại của Đức Chúa Trời.
Vì ý niệm về Đức Chúa Trời không phải là ý niệm về một vật đã hiện hữu tại một thời điểm nào
trong kinh nghiệm quá khứ của chúng ta, mà nay không còn, như trường hợp cơn đau thể xác, mà là
về một vật hiện hữu đồng thời với chính ý niệm ấy. Trong trường hợp cơn đau thể xác hay bất kỳ vật
được nhớ lại nào của ý thức, sự hiện diện thật của vật không cần thiết để giải thích nó. Nhưng trong
trường hợp ý niệm về Đức Chúa Trời, sự hiện diện thật của vật là cần thiết. Trong trường hợp sau
này, tâm trí không quay về quá khứ để tìm chất liệu của ý niệm, như nó làm trong trường hợp mọi
vật ngẫu nhiên được nhớ lại, mà tìm chất liệu của nó trong hiện tại. Tâm trí ý thức, không phải rằng
Đức Chúa Trời đã hiện hữu, mà rằng Đức Chúa Trời hiện hữu. Điều này cho thấy rằng mối quan hệ
của ý niệm về Đức Chúa Trời với Đức Chúa Trời như vật tương ứng của nó hoàn toàn khác với mối
quan hệ của ý niệm về một vật ngẫu nhiên được nhớ lại với vật tương ứng của nó. Trong trường hợp
trước, ý niệm bao hàm vật như hiện diện; trong trường hợp sau thì không. Nhưng cái gì hiện diện
thì hiện hữu.3.3.5 (xem tr. 211). Spinoza (Luận Văn Thần Học-Chính Trị, chương 13) định nghĩa danh Giê-hô-va
như sau: "Giê-hô-va là từ duy nhất được tìm thấy trong Kinh Thánh với nghĩa là bản chất tuyệt đối
của Đức Chúa Trời, không quy chiếu đến các vật được tạo dựng. Người Do Thái duy trì, vì lý do này,
rằng đây, nói một cách chặt chẽ, là danh duy nhất của Đức Chúa Trời; rằng các từ còn lại được dùng
chỉ là những tước hiệu; và thật vậy các danh khác của Đức Chúa Trời, dù là danh từ hay tính từ, chỉ
là những từ thuộc tính và thuộc về Ngài trong chừng mực Ngài được quan niệm trong tương quan với
các vật được tạo dựng hay được biểu lộ qua chúng. Như vậy El hay Eloah nghĩa là mạnh mẽ, như ai
cũng biết, và chỉ áp dụng cho Đức Chúa Trời về sự tối cao của Ngài, như khi chúng ta gọi Phao-lô
là sứ đồ; các năng lực của quyền năng Ngài được trình bày trong một tính từ đi kèm, như El, vĩ đại,
đáng kính sợ, công chính, thương xót, v.v., hoặc tất cả được hiểu cùng một lúc bằng cách dùng El ở
số nhiều với nghĩa số ít — một cách diễn đạt thường được dùng trong Kinh Thánh."
3.3.6 (xem tr. 213). Cái hữu hạn có lý trí ngụ ý cái vô hạn có lý trí. Điều này được các nhà sinh lý
học khoa học duy trì. Carpenter (Sinh Lý Học §116) nói: "Không có phần nào trong bản chất thể xác
của con người mà không nói về hữu thể thiêng liêng. Chính sự nhận thức về hiện hữu hữu hạn, dù
trong thời gian hay không gian, dẫn đến ý niệm về cái vô hạn. Sự nhận thức về hiện hữu tùy thuộc
dẫn đến ý niệm về Đấng tự hữu. Sự nhận thức về sự thay đổi trong thế giới bên ngoài dẫn đến ý niệm
về một quyền năng tuyệt đối là nguồn của nó. Sự nhận thức về trật tự và sự bất biến ẩn dưới mọi sự
đa dạng mà bề mặt thiên nhiên trình bày dẫn đến ý niệm về sự duy nhất của quyền năng ấy. Sự nhận
biết ý chí có trí tuệ là nguồn của quyền năng chúng ta tự mình thi hành dẫn đến ý niệm về một ý chí
tương tự đang vận hành trong vũ trụ. Và khả năng lý luận của chính chúng ta, mà chúng ta biết không
đạt được bởi nỗ lực cá nhân của mình, là một lời chứng trực tiếp về trí tuệ của Đấng đã đặt nó vào.
Cũng vậy, chúng ta được dẫn từ sự hiện hữu của các cảm xúc đạo đức của mình đến quan niệm về sự
hiện hữu của những thuộc tính cùng loại, dù cao hơn về cấp độ, trong hữu thể thiêng liêng. Cảm thức
về chân lý ngụ ý sự hiện hữu thật của nó trong một hữu thể là nguồn và trung tâm của nó. Sự nhận
thức về điều phải, cũng vậy, dẫn chúng ta đến Đấng lập luật tuyệt đối đã đặt nó vào trong cấu tạo
của chúng ta. Những khát vọng của bản chất đạo đức con người hướng đến sự thánh khiết và tinh
sạch chỉ gặp được đối tượng thích hợp trong lý tưởng thiêng liêng. Cảm xúc về cái đẹp bay lên miền
vô hình, nơi trí tưởng tượng chiêm ngắm một vẻ đẹp mà không sự trình bày nghệ thuật nào có thể
thể hiện. Bằng cách kết hợp như thế, trong chừng mực khả năng chúng ta cho phép, các ý niệm mà
chúng ta rút ra từ chính ý thức của mình, chúng ta được dẫn đến quan niệm về hữu thể thiêng liêng
là tuyệt đối, bất biến, tự hữu; vô hạn trong thời hạn, vô biên trong không gian, lý tưởng cao nhất
của chân lý, điều phải và cái đẹp; nguồn toàn năng của sự tác động chúng ta thấy trong các hiện
tượng của thiên nhiên, Đấng thiết kế toàn tri của kế hoạch kỳ diệu của nó, và Đấng định đoạt mọi
biến cố trong thế giới đạo đức cách công chính. Và tương xứng với sự nâng cao của bản chất thiêng
liêng của chính chúng ta, đặc biệt khi chúng ta thành công trong việc vươn lên hướng đến lý tưởng
hoàn hảo đã được ban cho chúng ta một cách đầy ân điển trong 'Con yêu dấu của Đức Chúa Trời,'
các mối quan hệ của bản chất thiêng liêng với bản chất chúng ta được cảm nhận càng thân thiết. Chính
từ ý thức về mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời như con cái Ngài mà mọi ý niệm và cảm xúc
được gọi là tôn giáo phát sinh, là những điều tạo thành phần cao quý nhất của bản chất chúng ta, mà
về sự hiện hữu vô tận của nó chúng ta có sự bảo đảm đầy đủ nhất, cả trong chiều sâu ý thức của
chính chúng ta lẫn trong các lời hứa của sự mặc khải." Thật đáng chú ý khi so sánh lập luận này của
Carpenter với lập luận của Darwin và Haeckel về những chủ đề như thế. Chắc chắn có những nhà khoa
học mâu thuẫn nhau; và cũng có điều mà Phao-lô gọi là "sự cãi lẽ của sự học thức giả dối"
(1 Ti-mô-thê 6:20).3.3.7 (xem tr. 213). Trong sự sáng tạo hữu thể từ hư vô, nguyên nhân nhất thiết phải hiện hữu trước
hiệu quả; nhưng không phải trong sự phát xuất hữu thể từ hữu thể. Leighton (Các Bài Giảng Thần
Học, 11) nói: "Hợp với lý trí," "và theo chỗ chúng ta biết thì tuyệt đối cần thiết, rằng trong mọi sự
tạo ra bên ngoài (opera ad extra) bởi một tác nhân tự do, nguyên nhân phải, ngay cả trong thời gian,
đi trước hiệu quả; tức là, hẳn đã có một điểm thời gian mà ở đó hữu thể tạo ra hiện hữu, còn vật
được tạo ra thì không. Còn về sự sinh ra đời đời mà chúng ta tin, nó ở trong chính Đức Chúa Trời
(opus ad intra), cũng không tạo thành điều gì bên ngoài Ngài hay khác với bản chất và thực chất của
Ngài. Sự tạo ra bên ngoài (opus ad extra) của một hữu thể được tạo dựng có bản chất khác xa với tác
nhân được cho là khởi đầu nó và là Đấng hành động tự do trong việc khởi đầu ấy, ngụ ý trong quan
niệm hình thức của nó, như các trường phái diễn đạt, một sự chuyển dịch từ hư vô sang hữu thể; do
đó dường như nhất thiết suy ra rằng hẳn đã có một điểm thời gian mà ở đó hữu thể được tạo dựng ấy
đã không hiện hữu."
3.3.8 (xem tr. 216). Từ nguyên của "thiên nhiên" ngụ ý rằng nó không tự gây ra, mà được khởi đầu
bởi một điều gì khác với chính nó. Nascor nghĩa là được sinh ra. Milton (Giáo Lý Cơ Đốc, phần mở
đầu) nói: "Chính danh thiên nhiên ngụ ý rằng nó phải nhờ sự sinh ra của mình nơi một tác nhân đi
trước." Dymond (Luận Văn 1.2) nói: "'Định luật thiên nhiên' là một cụm từ rất có vẻ uy nghi;
và có thể tưởng từ ngôn ngữ của một số người rằng thiên nhiên là một nhà lập pháp độc lập đã ban
hành các luật để cai trị loài người. Thiên nhiên không có gì tự khởi đầu và tự duy trì; thế mà một
số người tưởng tượng rằng một 'định luật thiên nhiên' sở hữu thẩm quyền riêng và độc lập, và dựng
nó lên mà không quy chiếu đến ý muốn của Đức Chúa Trời, thậm chí chống lại ý muốn ấy. Một định
luật thuộc loại nào cũng không sở hữu thẩm quyền nội tại; thẩm quyền chỉ ở nơi Đấng lập luật và
được truyền từ Ngài đến định luật Ngài đặt ra. Vì thiên nhiên không lập luật nào, một định luật
thiên nhiên không bao hàm nghĩa vụ nào ngoài nghĩa vụ do ý muốn thiêng liêng áp đặt." Thêm vào
điều này cũng có thể nói rằng vì thiên nhiên không lập luật nào, năng lực mà các định luật tự nhiên
vận hành không đến từ các định luật, mà từ tác giả của chúng.
Thần Học Tín Điều
4 Ba Ngôi Trong Một Thể
Những Nhận Xét Sơ Bộ
Người ta đã nhận xét trong việc khảo sát bản chất thiêng liêng rằng giáo lý về Ba Ngôi, dù không
thể khám phá được bởi lý trí con người, vẫn có thể được bảo vệ một cách hợp lý khi đã được mặc
khải. Điều này không nên bị mất dấu, bất chấp lời cảnh báo của Tiến sĩ South sắc sảo (bài giảng 43)
rằng "như kẻ phủ nhận tín điều căn bản này của tôn giáo Cơ Đốc có thể mất linh hồn mình, thì kẻ cố
hiểu nó nhiều quá có thể mất trí khôn mình."
Một sự kiện đáng chú ý là các hình thức đầu tiên của thuyết Ba Ngôi nằm trong số những hình thức
siêu hình và suy đoán nhất trong lịch sử tín điều. Cuộc tranh luận với phái A-ri-ô và phái bán
A-ri-ô đã đưa ra một sự trình bày và bảo vệ chân lý, không chỉ trên căn cứ Kinh Thánh mà còn trên
căn cứ bản thể học. Một nhà biện luận mạnh mẽ như Athanasius, trong khi triệt để và mãnh liệt theo
Kinh Thánh, trong khi khởi đầu từ văn bản Kinh Thánh và dùng nó với một sự chú giải nghiêm ngặt,
đã không ngần ngại theo đuổi phép biện chứng của phái A-ri-ô và bán A-ri-ô đến ngụy biện tinh vi
nhất của nó trong nơi ẩn náu sâu kín nhất của nó. Nếu ai nghi ngờ điều này, hãy đọc bốn Bài Hùng
Biện của Athanasius và sự bảo vệ của ông cho Tín Điều Ni-xê. Trong một số khu vực của Cơ Đốc giáo,
người ta đã cho rằng giáo lý về Ba Ngôi nên được tiếp nhận mà không cố gắng chút nào để thiết lập
tính hợp lý và tính tất yếu nội tại của nó. Trong trường hợp này, các tín điều về sự sinh ra đời đời
và sự ra từ đời đời đã được coi là vượt quá dữ liệu Kinh Thánh và, nếu không bị bác bỏ hẳn, đã được
cho là cản trở hơn là giúp đỡ đức tin nơi ba ngôi vị thiêng liêng và một Đức Chúa Trời. Nhưng lịch
sử các ý kiến cho thấy những khu vực như thế của hội thánh đã không chứng tỏ là những người bảo
vệ mạnh mẽ nhất cho lời trình bày của Kinh Thánh hay thành công nhất trong việc giữ mình khỏi sự
lệch lạc của phái Sa-bê-li-ô, phái A-ri-ô, hay thậm chí phái Sô-xi-ni-ô. Những hội thánh đã theo
Kinh Thánh một cách triệt để nhất và đã sợ sự suy đoán của con người nhất lại chính là những hội
thánh đã đưa vào các tín điều của mình lời trình bày phân tích cao nhất đã từng được đưa ra về giáo
lý Ba Ngôi. Thuyết Ba Ngôi Ni-xê được đưa vào gần như mọi tín điều của Cơ Đốc giáo hiện đại; và
điều này đặc biệt xác định các tín điều về sự sinh ra đời đời và sự ra từ đời đời cùng các hệ luận của
chúng. Hội Thánh Anh, mà các nhà thần học vĩ đại Hooker, Bull, Pearson và Waterland đã mang ơn
một lời trình bày sáng sủa và cẩn thận về thuyết Ba Ngôi khoa học, đã thêm Tín Điều Athanasius vào
Tín Điều Ni-xê. Các hội thánh Presbyterian, nổi bật vì sự gắn bó chặt chẽ với Kinh Thánh đơn thuần,
vẫn kêu gọi các thành viên của mình xưng nhận rằng "trong sự hiệp một của Thần Tính có ba ngôi,
đồng một bản thể, quyền năng và đời đời: Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa
Trời là Đức Thánh Linh. Cha chẳng bởi ai, chẳng được sinh ra cũng chẳng ra từ; Con được Cha sinh
ra đời đời; Đức Thánh Linh ra từ Cha và Con đời đời" (Tín Điều Westminster 2.3).
Khi bàn về chủ đề ngôi vị của Đức Chúa Trời (tr. 171–72), chúng ta đã thấy rằng điều này bao hàm
ba sự phân biệt trong bản chất vô hạn. Đức Chúa Trời không thể tự chiêm ngắm, tự nhận biết và tự
tương giao, trừ khi Ngài có cấu tạo ba ngôi. Chủ thể phải biết chính mình như một khách thể và cũng
nhận thức rằng mình biết. Điều này ngụ ý, không phải ba bản thể phân biệt, mà ba cách thức phân
biệt của một bản thể. Do đó, sự hiệp một thiêng liêng phải là một thứ hiệp một tương hợp với một
thứ đa nguyên. Sự hiệp một của hữu thể vô hạn là ba-trong-một hay Ba Ngôi. Đức Chúa Trời là một
đơn vị đa nguyên.
Do đó, nỗ lực của nhà tự nhiên thần luận và nhà Sô-xi-ni-ô nhằm xây dựng giáo lý về sự hiệp một
thiêng liêng là một thất bại vì nó không xây dựng được giáo lý về ngôi vị thiêng liêng. Thuyết tự
nhiên thần luận, cùng với chủ nghĩa Sô-xi-ni-ô và Hồi giáo, trong khi khẳng định rằng Đức Chúa Trời
có ngôi vị, lại phủ nhận rằng Ngài là ba ngôi vị trong một bản chất. Nó ngụ ý cho rằng Đức Chúa
Trời có thể tự biết như một chủ thể đơn thuần mà không cần khách thể, không cần các sự phân biệt
liên quan trong chủ thể chiêm ngắm, khách thể được chiêm ngắm, và sự nhận thức về tính đồng nhất
của cả hai. Do đó, cuộc tranh luận cũng nhiều giữa nhà tự nhiên thần luận và nhà tâm lý học như
giữa ông ta và nhà thần học. Nó cũng nhiều là câu hỏi liệu lý thuyết của ông ta về ngôi vị và tự ý
thức có đúng không như liệu sự giải thích Kinh Thánh của ông ta có đúng không. Vì cuộc tranh luận
liên quan đến các điều kiện tất yếu của ngôi vị. Nếu một tâm lý học đúng không đòi hỏi tính ba ngôi
trong một bản chất thiêng liêng để nó tự chiêm ngắm, tự nhận biết và tự tương giao, thì nhà tự nhiên
thần luận đúng; nhưng nếu nó đòi hỏi, thì ông ta sai. "Quan điểm về bản chất thiêng liêng," Smith
nói (Đức Tin và Triết Học, 191), "là quan điểm khiến nó không tương hợp với sự nhập thể và Ba
Ngôi thì không hoàn hảo về mặt triết học, cũng như không đúng về mặt Kinh Thánh."
Sự Hiệp Nhất và Tính Ba Ngôi của Đức Chúa Trời: Tổng Quan
Vì vậy, khi nói về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, điều được nhắm đến là một loại hiệp nhất đặc biệt, tức là một sự hiệp nhất mang tính ba ngôi. Và khi nói về tính ba ngôi của Đức Chúa Trời, điều được nhắm đến là một loại tính ba ngôi đặc biệt, tức là một tính ba ngôi chỉ cấu thành một bản thể hay một hữu thể duy nhất. Như khi nói hiệp nhất, điều được nhắm đến không phải là một sự hiệp nhất loại trừ tính ba ngôi, thì khi nói ba ngôi, điều được nhắm đến cũng không phải là một tính ba ngôi loại trừ sự hiệp nhất: "Khi tôi nói 'một', con số của Ba Ngôi không làm tôi bối rối, vì nó không nhân bản thể lên nhiều, không thay đổi cũng không phân chia bản thể ấy. Và khi tôi nói 'ba', khái niệm về sự hiệp nhất cũng không lên án tôi, vì nó không lẫn lộn ba thực thể ấy hay ba hữu thể ấy, cũng không thu gọn chúng thành một tính đơn nhất" (Bernard, Về Sự Suy Xét 5.8).
Do đó, khi nói về Đức Chúa Trời, chúng ta không được bàn luận về một sự hiệp nhất đơn thuần và giản dị, cũng không được bàn luận về một tính ba ngôi đơn thuần và giản dị; nhưng chúng ta phải bàn luận về sự hiệp nhất trong tính ba ngôi và tính ba ngôi trong sự hiệp nhất (xem Athanasius, Chống Phái A-ri-út 4.13–14). Chúng ta không được nghĩ về một đơn nguyên mà nguyên thủy và theo trật tự của bản tính vốn không có tính ba ngôi, rồi sau đó trở nên có tính ba ngôi. Ngay khi có đơn nguyên thì có tam nguyên. Chúng ta cũng không được nghĩ về một tam nguyên mà nguyên thủy và theo trật tự của bản tính vốn không phải là đơn nguyên, rồi sau đó trở nên là đơn nguyên. Ngay khi có tam nguyên thì có đơn nguyên:
Tôi ca ngợi Ngài, hỡi Đơn Nguyên, tôi ca ngợi Ngài, hỡi Tam Nguyên
Ngài là đơn nguyên, vì Ngài là tam nguyên; Ngài là tam nguyên, vì Ngài là đơn nguyên
—Synesius
Ba Ngôi của Cơ Đốc giáo không phải là Ba Ngôi của Sa-be-li-út và Pi-ta-go, tức là một đơn nguyên nguyên thủy chưa có tính ba ngôi mà về sau, hoặc trong thời gian hoặc theo trật tự của bản tính, trở thành tam nguyên: theo đó bốn yếu tố cơ bản và cấu thành được đưa vào vấn đề, tức là một bản thể cộng thêm ba ngôi vị nữa. Đức Chúa Trời không phải là một và ba, mà là một trong ba. Không hề có một đơn nguyên nguyên thủy, tự nó như vậy, và không có tính ba ngôi, mà ba sự phân biệt chỉ là phần phụ thuộc vào nó. Trong vấn đề này chỉ có ba yếu tố cấu thành. Vì bản thể không có sự hiện hữu ở ngoài và tách biệt khỏi ba Ngôi, đến nỗi cấu thành một yếu tố thứ tư thêm vào ba Ngôi ấy. Đơn nguyên, tức là bản thể, không bao giờ hiện hữu trong chính nó và bởi chính nó mà không mang tính ba ngôi, như trong thuyết của Sa-be-li-út và trong mô thức tứ nguyên (tetractys) của Pi-ta-go mà Coleridge đã tiếp nhận (Các Tác Phẩm 5.18–19, 404). Bản thể chỉ hiện hữu như ở trong các Ngôi, chỉ hiện hữu như mang tính ba ngôi. Do đó, bản thể không có trước các Ngôi, hoặc theo trật tự của bản tính hoặc theo trật tự của thời gian, cũng không có sau các Ngôi, mà đồng thời với các Ngôi. Vì thế, bản thể không phải là một yếu tố cấu thành đứng riêng một mình tách khỏi các Ngôi, cũng như các Ngôi không phải là ba yếu tố cấu thành đứng riêng một mình tách khỏi bản thể. Một bản thể đồng thời là ba Ngôi, và ba Ngôi là một bản thể. Ba Ngôi không phải là một sự kết hợp giữa một bản thể với ba ngôi vị. Ba Ngôi không phải là một bản thể không có sự phân biệt nào hiệp với ba sự phân biệt, để tạo thành một hợp thể. Ba Ngôi thì đơn giản và không phức hợp. "Nếu," Twesten (Giáo Lý Hệ Thống 2.229) nói, "chúng ta phân biệt giữa sự trong sáng của ánh sáng và các mức độ trong sáng khác nhau, chúng ta không hàm ý rằng ánh sáng được cấu thành bởi sự trong sáng và các mức độ trong sáng." Đức Chúa Trời cũng không được cấu thành bởi một bản thể không có tính ba ngôi cộng với ba Ngôi.
Hệ quả là, chúng ta không thể bàn luận về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời một cách riêng rẽ, loại trừ tính ba ngôi, như người theo thuyết tự nhiên thần giáo và người theo phái Socinus đã cố làm. Tính ba ngôi thuộc về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời một cách tất yếu và nội tại, cũng như sự đời đời thuộc về bản thể của Đức Chúa Trời vậy. "Nếu," Athanasius (Các Bài Diễn Thuyết 1.17) nói, "từ đời đời đã không có Ba Ngôi phước hạnh, mà lúc đầu chỉ có một sự hiệp nhất hiện hữu, rồi về sau trở nên và lớn lên thành Ba Ngôi, thì hệ quả là Ba Ngôi thánh phải có lúc bất toàn và có lúc trọn vẹn; bất toàn cho đến khi Con được tạo dựng nên, như phái A-ri-út chủ trương, rồi sau đó mới trọn vẹn."
Mối liên hệ tất yếu giữa sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và tính ba ngôi của Đức Chúa Trời cũng giống như mối liên hệ giữa bản thể của Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Bản thể của Đức Chúa Trời không có trước các thuộc tính của Ngài và tách biệt khỏi các thuộc tính ấy. Ngài không bao giờ là một bản thể không có thuộc tính. Bản thể và các thuộc tính của nó đồng thời và không thể tách rời. Không thể quan niệm Đức Chúa Trời như đang phát triển từ một bản thể không có thuộc tính thành một bản thể có thuộc tính. Ngài không phải là bản thể và các thuộc tính, mà là bản thể trong các thuộc tính. Toàn bộ bản thể ở trong mỗi thuộc tính; và toàn bộ bản thể cũng ở trong mỗi Ngôi của Ba Ngôi. Như chúng ta không thể quan niệm và bàn luận một cách hợp lý về bản thể của Đức Chúa Trời tách khỏi các thuộc tính của Đức Chúa Trời, thì chúng ta cũng không thể quan niệm và bàn luận một cách hợp lý về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời tách khỏi tính ba ngôi của Đức Chúa Trời.
Sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời là duy nhất. Đó là sự hiệp nhất duy nhất thuộc loại ấy. Một con người cá nhân là một; và bất cứ một tạo vật hay một sự vật cá nhân nào cũng là một. Nhưng còn có những cái khác giống như nó, mỗi cái cũng là một về mặt số lượng. Đức Chúa Trời không chỉ là một, mà là Đấng duy nhất; không chỉ là unus, mà là unicus. Ngài không phải là một trong một loài hay một trong sự tương phản với một cái khác cùng loại. Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời và là Đức Chúa Trời duy nhất. Khái niệm về Đấng duy nhất phải được gắn với khái niệm về sự hiệp nhất trong trường hợp của Đấng Tối Cao.
Đức Chúa Trời không phải là một đơn vị, mà là một sự hiệp nhất. Một đơn vị, như hòn đá hay cây gậy, được đánh dấu bởi tính đơn độc thuần túy. Nó không chấp nhận những sự phân biệt nội tại nào và không có khả năng mang tính ba ngôi nội tại vốn cần thiết cho sự tự tri và tự ý thức. Tính đơn độc thuần túy không tương hợp với tính xã hội, và do đó không tương hợp với sự tương giao và phước hạnh của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời chỉ được phước khi Ngài tự biết mình và tự tương giao với chính mình. Một chủ thể không có đối tượng thì không thể kinh nghiệm tình yêu hay niềm vui. Tình yêu và niềm vui mang tính xã hội. Chúng hàm ý nhiều hơn một ngôi vị đơn lẻ.
Giáo lý trong Kinh Thánh về sự sung mãn của Đức Chúa Trời ủng hộ các sự phân biệt trong bản thể của Đức Chúa Trời. Sự đầy dẫy của hữu thể hàm ý sự đa dạng của hiện hữu. Một đơn vị hữu hạn không có tính đa nguyên hay tính đa dạng. Nó thiếu các thể cách hiện hữu. Tính nghèo nàn và cằn cỗi đánh dấu một đơn vị; tính phong phú và kết quả đánh dấu một sự hiệp nhất. Sự sung mãn (plērōma) hay tính đầy dẫy này của bản thể Đức Chúa Trời được nói đến trong các câu sau: "được đầy dẫy mọi sự sung mãn của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 3:19) và "sự sung mãn của thần tính" (Cô-lô-se 1:19; 2:9). Ambrose (Về Đức Tin 5.1) đánh dấu sự phân biệt như sau: "Tính đơn nhất thuộc về ngôi vị, sự hiệp nhất thuộc về bản tính." Twesten (Giáo Lý Hệ Thống 2.228) nói: "trong chừng mực tính đa nguyên nằm trong ý niệm về Ba Ngôi, nó không mâu thuẫn với sự hiệp nhất thuộc về bản thể của Đức Chúa Trời, mà chỉ mâu thuẫn với tính cô độc vốn không thể hòa hợp với sự sung mãn sống động và phước hạnh được quy cho Đức Chúa Trời trong sự mặc khải, và là điều Đức Chúa Trời sở hữu trong chính mình Ngài, độc lập với điều hữu hạn." Owen (Giáo Lý Ba Ngôi Được Bênh Vực) nhận xét rằng "có thể đúng rằng trong một bản thể chỉ có thể có một ngôi vị, khi bản thể ấy hữu hạn và bị giới hạn, nhưng không phải khi bản thể ấy vô hạn." Đoạn sau đây của Lessing (Sự Giáo Dục Loài Người §73) thật đáng chú ý, vì xuất phát từ một người mà ta không nghĩ là đã dành nhiều công sức nghiên cứu về thuyết Ba Ngôi mang tính siêu hình:
Nếu giáo lý này đưa chúng ta đến chỗ thấy rằng Đức Chúa Trời không thể nào là một theo nghĩa mà các sự vật hữu hạn là một; rằng sự hiệp nhất của Ngài phải là một sự hiệp nhất siêu việt vốn không loại trừ một loại đa nguyên nào đó (Mehrheit)? Há chẳng phải Đức Chúa Trời phải có, ít nhất, một ý niệm (Vorstellung) tuyệt đối hoàn hảo về chính mình Ngài; tức là một ý niệm trong đó chứa đựng mọi điều ở trong chính Ngài sao? Nhưng liệu mọi điều ở trong chính Ngài có được chứa đựng trong ý niệm này không, nếu nó chỉ bao gồm khái niệm hay khả năng thuần túy về sự hiện hữu tất yếu và thực tại của Ngài, cũng như về các thuộc tính của Ngài? Khả năng có thể bao quát hết bản tính của các thuộc tính Ngài, nhưng liệu nó có bao quát hết bản tính của sự hiện hữu tất yếu và thực tại của Ngài không? Theo tôi thấy thì không. Do đó, hoặc Đức Chúa Trời không có một ý niệm hay hình ảnh hoàn hảo nào về chính mình, hoặc ý niệm hoàn hảo này cũng thực tại một cách tất yếu như chính Ngài vậy. Hình ảnh hay sự phản chiếu của chính tôi trong gương, đúng là, chẳng qua chỉ là một hình ảnh trống rỗng và không thực của tôi, vì trong nó chỉ có bấy nhiêu về tôi phản chiếu qua các tia sáng chiếu vào gương mà thôi. Nhưng nếu hình ảnh này chứa đựng tất cả — tất cả không trừ điều gì — những điều mà chính tôi chứa đựng, thì liệu nó còn là một sự phản chiếu trống rỗng và không thực nữa không; hay đúng hơn nó là một sự nhân đôi đích thực của chính tôi? Giờ đây, nếu tôi khẳng định một sự tự nhân đôi tương tự nơi Đức Chúa Trời, có lẽ tôi đã đến gần chân lý đến mức mà sự bất toàn của ngôn ngữ loài người cho phép. Và điều không thể nghi ngờ là những ai muốn làm cho ý niệm mà Đức Chúa Trời có về chính mình Ngài trở nên dễ hiểu đối với nhận thức phổ thông thì không thể diễn đạt nó một cách thích hợp và rõ ràng hơn bằng cách gọi nó là một Con mà Đức Chúa Trời sinh ra từ đời đời.
Lập luận về tính chân thật và thực tại của Ba Ngôi rút ra từ các đặc điểm của kinh nghiệm Cơ Đốc là thuyết phục. Phải có tính ba ngôi trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời thì các tình cảm đặc thù trong ý thức Cơ Đốc mới được thực hiện. Kinh nghiệm Cơ Đốc như được mô tả trong Tân Ước và như được bày tỏ trong trường hợp của Sứ đồ Phao-lô, chẳng hạn, vừa không thể có được vừa không thể giải thích được nếu không có ba Ngôi trong một Đức Chúa Trời. Sứ đồ Phao-lô liên tục nhắc đến, trong niềm hy vọng và niềm vui của mình, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh. Hãy tách Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh ra, chỉ để lại một thực thể trần trụi không có tính ba ngôi làm đối tượng của tình yêu, niềm hy vọng và sự thờ phượng, thì kinh nghiệm tôn giáo của Sứ đồ Phao-lô không thể nào giải thích được. Nếu, khỏi ý thức Cơ Đốc chung, những yếu tố nào là kết quả của sự trực nhận hữu thể thần thượng như Đấng Sáng tạo, Đấng Cứu chuộc và Đấng Nên thánh bị loại bỏ, thì còn lại chẳng bao nhiêu. Hãy để bất cứ ai gạt bỏ khỏi tâm trí mọi kinh nghiệm tôn giáo của mình liên quan đến Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, mà chỉ giữ lại những gì liên quan đến bản thể Đức Chúa Trời như một đơn nguyên và không mang tính ba ngôi, thì người ấy sẽ nhận thấy biết bao kinh nghiệm tôn giáo tốt đẹp nhất của mình nảy sinh từ thuyết Ba Ngôi mà không thể nảy sinh từ thuyết Đơn Ngôi. Loài người không thể và cũng không yêu mến, cầu nguyện cùng, và tôn thờ một bản tính vô hạn trừu tượng suông. Họ yêu mến, thưa chuyện và thờ phượng những ngôi vị nhất định trong bản tính ấy. Về điểm này, Frank (Hệ Thống về Sự Chắc Chắn của Cơ Đốc Giáo §33) nhận xét như sau:
Đức Chúa Trời là sự hiệp nhất, là hữu thể duy nhất, Đấng là tác giả khởi nguyên và là tác nhân trong kinh nghiệm Cơ Đốc. Nhưng sự hiệp nhất này mang tính ba ngôi trong mối liên hệ với kinh nghiệm này. Đức Chúa Trời trong sự phán xét gây nên ý thức về tội lỗi và tội trạng; Đức Chúa Trời trong sự chuộc tội xóa bỏ tội lỗi và tội trạng; Đức Chúa Trời trong sự tái sinh và sự trở lại cất bỏ tội lỗi và tội trạng. Đây là ba thể cách hay ba hình thức của Đức Chúa Trời. Thế nhưng chính một Đức Chúa Trời cá nhân tuyệt đối là Đấng mà Cơ Đốc nhân mang ơn về mọi điều này. Theo cách ấy và đến mức độ ấy, Cơ Đốc nhân được bảo đảm, nhờ sự cứu chuộc và các đối tượng của đức tin hàm chứa trong đó, về Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
Dù mang tính ba ngôi, bản thể của Đức Chúa Trời vẫn đơn giản, không phức hợp. Về điểm này, sự hiệp nhất của linh hồn hữu hạn giống với sự hiệp nhất của Đấng vô hạn. Linh hồn con người không được cấu thành bởi hai thực thể. Nó đồng nhất. Nó hoàn toàn là linh. Một sự hiệp nhất vật chất thì phức hợp, vì được cấu thành bởi nhiều thực thể cơ bản khác nhau. Do đó, có nhiều loại vật chất, nhưng không có nhiều loại linh. Vì tính không phức hợp và đơn giản của nó, bản thể của Đức Chúa Trời không thể phân chia. Vì không được tạo nên, như vật chất, bởi các phần hay các tính chất khác nhau, nó không thể bị phân chia hay phân tích thành chúng: "Bản tính của Ba Ngôi được gọi là đơn giản, vì nó không có điều gì mà nó có thể mất đi, và vì nó không phải là một điều mà nội dung của nó lại là một điều khác, như cái chén và rượu trong chén, hay thân thể và màu sắc của nó, hay không khí và ánh sáng cùng sức nóng của nó" (Augustine, Thành Phố của Đức Chúa Trời 11.10).
Giáo lý về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, đối lập với thuyết đa thần, được dạy trong Kinh Thánh: "Chúa, Đức Chúa Trời chúng ta, là Chúa có một không hai" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:4); "hầu cho muôn dân trên đất biết rằng Chúa là Đức Chúa Trời, chẳng có ai khác" (I Các Vua 8:60); "ngoài ta không có Đức Chúa Trời nào khác" (Ê-sai 44:6); "Chúa, Đức Chúa Trời chúng ta, là Chúa có một không hai" (Mác 12:29); "Ta với Cha là một" (Giăng 10:30, chữ hen trong nguyên văn); "chẳng có thần nào khác, chỉ có một Đức Chúa Trời" (I Cô-rinh-tô 8:4); "một Chúa, một Đức Chúa Trời là Cha của mọi người" (Ê-phê-sô 4:6); "Đức Chúa Trời là một" (Ga-la-ti 3:20). Không có tội nào bị cấm đoán và đe dọa nghiêm khắc hơn sự thờ lạy hình tượng.
Các chứng cứ dựa trên lý trí về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời như sau: (1) Sự hiệp nhất hàm chứa trong ý niệm về Đức Chúa Trời như hữu thể hoàn hảo nhất. Mỗi sự hoàn hảo vô hạn của Ngài đều loại trừ một đấng thứ hai cùng loại. Không thể có hai hữu thể đời đời, hai Đấng toàn năng, hai Đấng tối cao, hai Đấng tự hữu, v.v. "Do đó," Aquinas (Tổng Luận 1.11.3) nói, "các triết gia xưa, như bị chân lý bắt buộc, khi đặt ra một nguyên lý vô hạn (principium), chỉ đặt ra một nguyên lý như vậy mà thôi." Turretin (3.3.7) trích dẫn Pythagoras, Plato, Aristotle, Cicero, Epictetus và Seneca là những người dạy về sự hiệp nhất của Đấng Tối Cao: Cha của loài người và của các thần. (2) Sự hiệp nhất và hòa hợp biểu hiện trong vũ trụ được tạo dựng chứng minh sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Hẳn đã có hai kế hoạch xung đột nhau nếu đã có hai kiến trúc sư sáng tạo.
Bằng Chứng Kinh Thánh cho Giáo Lý Ba Ngôi
Giáo lý Ba Ngôi là giáo lý của sự mặc khải, không phải của tôn giáo tự nhiên, và do đó công việc đầu tiên phải làm đối với giáo lý này là suy ra nó từ ngôn ngữ của Kinh Thánh. Nếu I Giăng 5:7 là câu bị thêm vào, thì giáo lý này không được trình bày trực tiếp dưới dạng một mệnh đề khẳng định trong bất cứ một câu Kinh Thánh đơn lẻ nào. Nhưng nó được trình bày gián tiếp trong một số câu và được dạy từng phần trong nhiều câu khác. Thu thập, đối chiếu và kết hợp các câu ấy lại chính là xây dựng tín điều theo Kinh Thánh.
Có hai loại chung các câu Kinh Thánh về Ba Ngôi: (1) những câu đề cập đến cả ba Ngôi của Thần tính và (2) những câu dạy về thần tính của một hay một Ngôi khác một cách riêng rẽ.
Các câu thuộc loại thứ nhất như sau. Câu chuyện về phép báp-têm của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 3:16–17 đề cập đến ba Ngôi. Một Ngôi phán từ trời rằng: "Nầy là Con yêu dấu của ta." Ngôi được nhắc đến trong lời phán này là "Con yêu dấu" và là Đấng khác với Ngôi đang phán. "Thần của Đức Chúa Trời" giáng xuống như chim bồ câu, đậu trên Con, vẫn là Ngôi thứ ba, khác với hai Ngôi kia. Ngôi đang phán thì không được thấy. Ngôi được nhắc đến thì được thấy và đang đứng trong nước sông Giô-đanh. Ngôi thứ ba cũng được thấy, nhưng dưới hình chim bồ câu từ trời giáng xuống. Thời kỳ tranh luận với phái A-ri-út có câu nói lưu hành: "Hãy đến sông Giô-đanh, hỡi người A-ri-út, rồi ngươi sẽ thấy Ba Ngôi." Từ "thần" trong trường hợp này không chỉ một thuộc tính hay một ảnh hưởng nào của Đức Chúa Trời, vì việc từ trời giáng xuống trong hình thức mang tính ngôi vị và giữ một thái độ mang tính ngôi vị không bao giờ được quy cho một ảnh hưởng hay thuộc tính phi ngôi vị, trong Kinh Thánh cũng như ở bất cứ nơi nào khác.
Công thức mà Đấng Christ ban cho các sứ đồ để làm báp-têm cho các tín hữu đề cập đến ba Ngôi của Ba Ngôi và nhờ đó trình bày giáo lý một cách gián tiếp: "Hãy đi dạy dỗ muôn dân, làm báp-têm cho họ nhân danh Cha, Con và Đức Thánh Linh" (Ma-thi-ơ 28:19). Ba Ngôi ở đây được trình bày là ngang nhau về phẩm giá và thẩm quyền. Dù ý nghĩa của báp-têm là gì, không có sự phân biệt nào giữa mối liên hệ mà Cha, Con và Đức Thánh Linh giữ đối với báp-têm. Nhưng báp-têm là sự công nhận thần tính của Ngôi mà nhân danh Ngài báp-têm được cử hành, thì điều ấy là hiển nhiên. Phao-lô kinh ngạc hỏi người Cô-rinh-tô há đã chịu báp-têm nhân danh Phao-lô sao (I Cô-rinh-tô 1:13). Khi có lời rằng dân Y-sơ-ra-ên "đều đã chịu báp-têm để thuộc về Môi-se (eis ton mōysēn)" (I Cô-rinh-tô 10:2), ý nghĩa không phải là họ đã chịu báp-têm nhân danh (eis to onoma) Môi-se, mà là với ý hướng về (eis) các giáo lý và nghi lễ của Môi-se, cũng như người ta được nói là đã chịu "phép báp-têm của Giăng" (Công Vụ Các Sứ Đồ 19:3) để xác nhận đức tin của họ nơi sứ mạng và sự giảng dạy của Giăng Báp-tít.
Lời chúc phước của các sứ đồ đề cập đến cả ba Ngôi: "Nguyền xin ân điển của Chúa Giê-xu Christ, sự yêu thương của Đức Chúa Trời, và sự thông công của Đức Thánh Linh ở với anh em hết thảy" (II Cô-rinh-tô 13:14). Ở đây, sứ đồ bày tỏ ước muốn rằng sự ban ơn cho kẻ có tội qua Đấng Christ là Đấng trung bảo, từ tình yêu của Đức Chúa Cha, được Đức Thánh Linh làm cho hiệu nghiệm. Mỗi Ngôi thi hành một chức vụ riêng thuộc về Ngài. Ba Ngôi được đề cập trong Ê-phê-sô 4:4–6: "Chỉ có một Đức Thánh Linh, một Chúa, một Đức Chúa Trời là Cha của mọi người"; và trong I Phi-e-rơ 1:2: "được chọn theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Đức Chúa Cha, trong sự nên thánh của Đức Thánh Linh, và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ."
Cũng có những đoạn mà ba Ngôi được nhắc đến, được phân biệt với nhau bởi những việc làm nhất định mà mỗi Ngôi thực hiện và mà một tạo vật không thể thực hiện được: "Khi Đấng Yên ủi đến, là Đấng ta sẽ từ Cha sai đến cùng các ngươi, tức là Thần Lẽ Thật ra từ Cha, Ngài sẽ làm chứng về ta" (Giăng 15:26); "ta sẽ cầu xin (erōtēsō) Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác, để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần Lẽ Thật" (14:16). Trong câu đầu, có nhắc đến Đấng Yên ủi là Đấng được sai đi, Con là Đấng sai Ngài đi, và Cha là Đấng mà Ngài ra từ. Trong câu thứ hai, cũng những Ngôi ấy được nhắc đến, nhưng Cha sai Đấng Yên ủi đến. Điều này được giải thích bởi sự đồng nhất bản thể nơi mỗi Ngôi, nhờ đó, trong Kinh Thánh cùng một việc làm đôi khi được quy cho hơn một Ngôi: "Có nhiều ân tứ khác nhau (charismata), nhưng chỉ có một Đức Thánh Linh. Có nhiều chức vụ khác nhau, nhưng chỉ có một Chúa. Có nhiều sự vận hành khác nhau (energēmatōn), nhưng chỉ có một Đức Chúa Trời làm mọi việc trong mọi người" (I Cô-rinh-tô 12:4–6). Ở đây, các ân tứ, các chức vụ và các sự vận hành là những điều không thể ra từ một tạo vật; và ba Ngôi được nhắc đến đứng trong cùng một mối liên hệ với nhau và với các ân tứ, các chức vụ cùng các sự vận hành: "Vì nhờ Ngài mà chúng ta cả hai đều được đến gần Cha trong một Đức Thánh Linh" (Ê-phê-sô 2:18); "hãy cầu nguyện trong Đức Thánh Linh, giữ mình trong sự yêu thương của Đức Chúa Trời, trông đợi sự thương xót của Chúa Giê-xu Christ chúng ta" (Giu-đe 20–21); "nguyền ân điển và bình an cho anh em từ Đấng Hiện Có, Đã Có và Sẽ Đến, từ bảy thần ở trước ngôi Ngài, và từ Chúa Giê-xu Christ" (Khải Huyền 1:4–5). "Bảy thần" là Đức Thánh Linh được chỉ định bằng con số thánh của người Do Thái, biểu thị sự hoàn hảo vô hạn.
Các đoạn thuộc loại chung thứ hai, trong đó chỉ một Ngôi của Ba Ngôi được nhắc đến, sẽ được trình bày dưới các đề mục Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh.
Việc giáo lý Ba Ngôi đã được dạy trong Cựu Ước thường được các giáo phụ, các nhà kinh viện và các nhà thần học thế kỷ mười sáu, mười bảy duy trì. Lời của Quenstedt diễn đạt quan điểm chung của các bậc đáng kính này: "Như mầu nhiệm của Ba Ngôi thánh được trình bày đủ rõ ràng trong các sách Cựu Ước, thì cũng vậy, chỉ từ các sách ấy mà thôi cũng có thể chứng minh thần tính của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh, và do đó toàn bộ mầu nhiệm Ba Ngôi, để chống lại bất cứ đối thủ nào thừa nhận sự thần cảm của Cựu Ước" (Hase, sách Hutterus, 168). Calixtus đã chất vấn lập trường này năm 1645 và được Calovius trả lời (về cách giải kinh của các giáo phụ về điểm này, xem Irenaeus 4.10.11; Augustine, Thành Phố của Đức Chúa Trời 16.6; Xưng Tội 13.5; Chú Giải của Speaker về Sáng Thế Ký 1:26 và Ê-sai 32:1–2). Augustine chủ trương rằng loài người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Đức Chúa Trời của sự mặc khải — chứ không phải theo hình ảnh của Đức Chúa Trời của tôn giáo tự nhiên hay của thần không có ba ngôi mà các dân tộc thờ. Do đó, có thể trông đợi rằng một sự tương tự về Ba Ngôi có thể tìm thấy trong cấu tạo tâm trí của con người, điều mà ông đã cố gắng chỉ ra. Mọi người đều thừa nhận rằng sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời có sự tương ứng trong sự hiệp nhất của tâm trí loài người. Nhưng Augustine và các giáo phụ nói chung còn đi xa hơn thế. Theo quan điểm của họ, đây chưa phải là toàn bộ hình ảnh của Đức Chúa Trời. Khi Đức Chúa Trời phán: "Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta," họ hiểu những lời này đã được phán bởi Ba Ngôi và về Ba Ngôi, bởi và về Đức Chúa Trời chân thật của sự mặc khải: Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, một Đức Chúa Trời. Môi-se đã hiểu được bao nhiêu về ý nghĩa đầy đủ của lời dạy thần thượng trong những lời này là một chuyện. Đấng thực sự đã dạy là Đấng nào lại là chuyện khác. Sứ đồ Phi-e-rơ khẳng định rằng sự thần cảm của Cựu Ước là một sự thần cảm mang tính ba ngôi, khi ông nói rằng các đấng tiên tri "đã nói tiên tri về ân điển dành cho anh em, đã tìm kiếm xem Thần của Đấng Christ ở trong họ chỉ về thời kỳ nào và hoàn cảnh nào, khi Ngài báo trước về sự thương khó của Đấng Christ" (I Phi-e-rơ 1:10–11). (supplement 3.4.1.)
Giáo lý Ba Ngôi được mặc khải trong Cựu Ước ở cùng mức độ như các chân lý khác của Cơ Đốc giáo: không rõ ràng và đầy đủ như trong Tân Ước, nhưng thật và rõ. Đức Chúa Trời mang tính ba ngôi trong Cựu Ước; nhưng mơ hồ hơn trong Tân Ước. Trong giao ước cũ chỉ có giáo lý chung về ba Ngôi trong bản thể được dạy. Trong giao ước mới, những sự khác biệt đặc trưng giữa ba Ngôi được chỉ rõ. Công thức Tân Ước về Cha, Con và Đức Thánh Linh, cùng với các dữ kiện khác liên quan đến công thức này, cho ra những nét đặc thù của sự sinh ra và sự phát xuất, của tư cách làm Con và sự ra từ, cấu thành một sự triển khai thêm của chân lý đã có dưới dạng mầm mống trong sự mặc khải trước đó. Delitzsch (Lịch Sử Cựu Ước về Sự Cứu Chuộc, 178) nói:
Quan niệm về Đức Chúa Trời Ba Ngôi không phải là sản phẩm của suy đoán triết học, mà là sự phản chiếu, không chỉ của các sự kiện mặc khải trong Tân Ước, mà thậm chí của các sự kiện mặc khải trong Cựu Ước. Đức Chúa Trời và Thần của Đức Chúa Trời đã được phân biệt ngay trên trang đầu của Kinh Thánh, và giữa cả hai, thiên sứ của Đức Chúa Trời đứng như Đấng trung bảo của giao ước theo Sáng Thế Ký 16 và như Đấng dẫn dắt Y-sơ-ra-ên theo Xuất Ê-díp-tô Ký 14:19. Thiên sứ hiện diện của Ngài theo Ê-sai 63:9 là Đấng Cứu rỗi của dân Ngài. (supplement 3.4.2.)
Các đoạn trong Cựu Ước hàm ý giáo lý Ba Ngôi là những đoạn mà Đức Chúa Trời phán ở số nhiều. Dù không đặt trọng lượng nào vào số nhiều chỉ sự tôn trọng (pluralis excellentiae) trong danh Đức Chúa Trời là Ê-lô-him, nhưng khi chính Đức Chúa Trời dùng số nhiều khi phán về chính Ngài và công việc của Ngài, thì điều ấy hiển nhiên ủng hộ giáo lý về các sự phân biệt mang tính ngôi vị trong bản thể: "Đức Chúa Trời phán: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta" (Sáng Thế Ký 1:26); "Đức Chúa Trời phán: Nầy, loài người đã trở nên như một trong chúng ta" (3:22); "Chúa phán: Nào, chúng ta hãy xuống, làm lộn xộn tiếng nói của chúng nó" (11:7); "Ta sẽ sai ai đi? Ai sẽ đi cho chúng ta?" (Ê-sai 6:8). Nhà giải kinh sẽ ngần ngại thay "ta" cho "chúng ta" trong các đoạn này; cũng như sẽ ngần ngại thay "ta" cho "chúng ta" và "của ta" cho "của chúng ta" trong câu "chúng ta sẽ đến cùng người và ở trong người" (Giăng 14:23). Thế nhưng làm như vậy mới là đúng, nếu trong Đấng Tối Cao thực sự chỉ có một ngôi vị đơn lẻ. "Chúng ta có thể đã cho rằng," Augustine (Thành Phố của Đức Chúa Trời 16.6) nói, "những lời phán ra lúc sáng tạo loài người, 'Chúng ta hãy', chứ không phải 'Ta hãy', 'làm nên loài người', là phán cùng các thiên sứ, nếu Ngài đã không thêm rằng, 'như hình chúng ta'; nhưng vì chúng ta không thể tin rằng loài người được tạo dựng theo hình ảnh của các thiên sứ, hay hình ảnh của Đức Chúa Trời cũng giống như hình ảnh của các thiên sứ, nên tốt hơn là quy cách diễn đạt này về tính đa nguyên của Ba Ngôi." Nhận xét này của Augustine bác bỏ cách giải thích của Philo và Maimonides, là những người nói rằng Đức Chúa Trời đã phán cùng các thiên sứ, liên kết họ với chính Ngài. Justin Martyr (Đối Thoại với Trypho 62) tìm thấy Ba Ngôi trong đoạn này (xem phần giới thiệu sách Về Ba Ngôi của Augustine trong Thư Viện Ni-xê 3.5).
Ít giá trị luận lý hơn tự chúng, nhưng có sức chứng minh khi kết hợp với các chứng cứ khác, là câu ba lần thánh trong Ê-sai 6:3 ("Thánh thay, thánh thay, thánh thay, Chúa vạn quân!") và lời chúc ba lần trong Dân Số Ký 6:24–26 ("Cầu xin Chúa ban phước cho ngươi và phù hộ ngươi; cầu xin Chúa chiếu sáng mặt Ngài trên ngươi và làm ơn cho ngươi; cầu xin Chúa đoái xem ngươi và ban bình an cho ngươi"). Kurtz (Lịch Sử Thánh §46) nói:
Công thức chúc phước này đã chứa đựng toàn bộ mầu nhiệm của Ba Ngôi thần thượng và của sự cứu chuộc sẽ được hoàn thành bởi Ba Ngôi ấy, dưới dạng chưa triển khai hay như một mầm mống. Nó được định để giúp gắn với kiến thức tôn giáo của dân sự một quan điểm nhất định, về sau sẽ được làm cho rõ ràng hơn, về ngôi vị của một Đức Chúa Trời được triển khai trong ba Ngôi và vận hành theo ba cách trong công việc cứu rỗi loài người.
Còn quan trọng hơn cả hai loại câu trước là những câu mà Đức Chúa Trời được phân biệt rõ ràng với Đức Chúa Trời như chủ thể và đối tượng. Các lần hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, giống như sự nhập thể của Con, đều hàm ý và mang tính Ba Ngôi. Câu chuyện về Giê-hô-va và A-ga trong Sáng Thế Ký 16:7–13 là một ví dụ. Ở đây, nhân vật được gọi là "thiên sứ (mal˒āk) của Chúa" trong các câu 7, 9 và 10–11 lại được xưng hô trong câu 13 như Đức Chúa Trời toàn năng (˒ēl): "Chúa là Đức Chúa Trời thấy tôi." Như vậy Đức Chúa Trời vừa là Ngôi sai đi ("của Chúa") vừa là Ngôi được sai đi ("thiên sứ"). Sự hiện ra của Giê-hô-va cùng Áp-ra-ham được mô tả trong 18:1–19 là một ví dụ khác. Ở đây, một trong "ba người" được nhắc đến trong câu 2 được gọi là Chúa (˒ădōnāy) trong câu 3 và Giê-hô-va trong câu 13, và được Áp-ra-ham mô tả như "Đấng phán xét cả thế gian" trong câu 25, trước mặt Đấng mà chính ông chỉ là "tro bụi" (c. 27). Trong câu 14, Đấng Giê-hô-va là Thiên sứ này tự phân biệt mình với "Chúa" (yhwh) bằng câu hỏi: "Há có điều gì quá khó cho Chúa sao?" Câu này không thể đổi thành: "Há có điều gì quá khó cho ta sao?" "Những người" trong 18:22 chỉ là hai trong ba người. Hai người này đi về phía Sô-đôm, để Áp-ra-ham đứng trước người thứ ba, là Đấng được gọi là Giê-hô-va. Trong 19:1 hai thiên sứ này đến Sô-đôm. Sự hiện ra của Giê-hô-va cùng Lót trong Sáng Thế Ký 19 là một ví dụ khác về các sự phân biệt trong Ba Ngôi. Trong câu 1, "hai thiên sứ" (theo nguyên văn, "hai thiên sứ ấy"; xem 18:22) được "Giê-hô-va" (c. 13) sai đi để hủy diệt Sô-đôm. Trong câu 18, một trong các thiên sứ này được xưng hô là "Chúa" (˒ădōnāy). Các học giả Ma-sô-rét có ghi chú qađeš (thánh) để chỉ rằng "Chúa" được dùng theo nghĩa thần thượng, chứ không theo nghĩa "thường" hay nghĩa loài người, như trong 19:2 ("các chúa tôi"). Văn mạch ủng hộ quan điểm của Ma-sô-rét, vì lời Lót nói cùng Chúa (19:18–22) và lời Chúa nói cùng Lót hàm ý thần tính của thiên sứ: "Ta sẽ hủy diệt thành này." Không chắc chắn rằng Đấng Giê-hô-va "đi ngay sau khi đã phán cùng Áp-ra-ham xong" (18:33) có nhập với "hai thiên sứ" "đến Sô-đôm lúc chiều tối" (19:1) hay không, hay một trong "hai thiên sứ" này chính là Giê-hô-va. Phải chấp nhận một trong hai giả thiết. Sự xen kẽ giữa số ít và số nhiều trong câu chuyện thật nổi bật: "Khi hai thiên sứ đã đưa họ ra ngoài, thì một đấng phán rằng: Hãy chạy trốn để cứu mạng ngươi. Lót thưa rằng: Thưa Chúa, xin đừng vậy! Nầy, tôi tớ Chúa đã được ân điển trước mắt Chúa. Ngài đáp cùng người rằng: Nầy, ta đã nhậm lời ngươi; ta sẽ không hủy diệt thành mà ngươi đã nói đến" (18:17–21). Sự hiện ra của Giê-hô-va cùng Môi-se trong Xuất Ê-díp-tô Ký 3 là một trường hợp khác về Đức Chúa Trời chủ thể và Đức Chúa Trời đối tượng. Nhân vật được mô tả trong câu 2 như "thiên sứ của Chúa" lại được gọi là Đức Chúa Trời (˒ĕlōhîm) trong câu 4 và "Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp" trong câu 6.
Các đoạn trong Cựu Ước nói về ba Ngôi trong Đấng Tối Cao: "Chúa, Đức Chúa Trời, và Thần Ngài đã sai ta" (Ê-sai 48:16). Trong A-ghê 2:4–5, 7 có ba Ngôi được đề cập: "Chúa vạn quân," "Thần" Ngài, và "Đấng mà muôn dân đều mong ước." Nếu ḥemdat (c. 7) được dịch là ta eklekta (bản Bảy Mươi), thì vẫn có hai Ngôi thần thượng được đề cập. Điều này cũng chứng minh các sự phân biệt trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Ba Ngôi đem Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ê-díp-tô: Đức Chúa Trời, "thiên sứ" của Đức Chúa Trời (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2, 4; 23:20; 32:34), và "Thần" của Đức Chúa Trời (Ê-sai 63:7–14).
Những đoạn trong Cựu Ước quy các danh hiệu và công việc thần thượng cho Đấng Mết-si-a và các công tác thần thượng cho Đức Thánh Linh thì hàm ý thiết lập giáo lý Ba Ngôi. Các đoạn này sẽ được đề cập dưới các đề mục về Con và Đức Thánh Linh. Edersheim (Cuộc Đời của Chúa Giê-xu, phụ lục 9), bằng các trích dẫn từ các sách Ta-gum, Tan-mút và các sách Mi-đơ-rách xưa, cho thấy 456 đoạn trong Cựu Ước (75 đoạn từ Ngũ Kinh, 243 đoạn từ các sách Tiên tri và 138 đoạn từ các sách Thánh văn) được các thầy ra-bi áp dụng cho Đấng Mết-si-a. Trong số đó có II Sa-mu-ên 7:14 ("Ta sẽ làm Cha người, người sẽ làm con ta") và Thi Thiên 2:7 ("Ngươi là Con ta, ngày nay ta đã sinh ngươi"; xem Hê-bơ-rơ 1:5–6).
Người Do Thái đã học từ Cựu Ước rằng Đức Thánh Linh là một Ngôi. Khi Giăng Báp-tít nói với người Pha-ri-si và Sa-đu-sê rằng một Đấng sắp xuất hiện giữa họ, Đấng sẽ làm báp-têm cho họ bằng Đức Thánh Linh (Ma-thi-ơ 3:7–11), ông không giải thích Đức Thánh Linh là ai. Ông nói về một Tác nhân mà họ đã biết. Cũng vậy trong trường hợp Đấng Christ hứa cùng các môn đồ rằng Ngài sẽ sai Đấng Yên ủi, tức Đức Thánh Linh, đến cùng họ (Giăng 14:26; 15:13–14). Nhưng kiến thức được giả định trước này hẳn phải là kiến thức chung và phổ thông, rút ra từ các sự trình bày về Đức Chúa Trời trong Cựu Ước.
Augustine (Xưng Tội 13.5) tìm thấy Ba Ngôi trong Sáng Thế Ký 1:1–2. Ông hiểu "ban đầu" là một tác nhân, như trong Khải Huyền 3:14. In principio nghĩa là "bởi Đấng Khởi Đầu," tức là nhờ Đấng làm cho bắt đầu hay Đấng khởi nguyên: "Lạy Cha, Cha đã sáng tạo trời đất trong Đấng là Khởi Đầu của sự khôn ngoan chúng con, là Sự Khôn Ngoan của Cha, từ chính Cha, ngang bằng với Cha và đồng đời đời với Cha, tức là Con của Cha." Dorner (Giáo Lý Cơ Đốc 1.346) trích Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39 để so sánh với Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14: cùng một Đấng phán "Ta là Ta" cũng phán "Ta là Đấng ấy."
Cách Dùng Đúng Đắn Thuật Ngữ Ba Ngôi
Thuật ngữ chuyên môn "Ba Ngôi" không có trong Kinh Thánh; thuật ngữ "hiệp nhất" cũng vậy. Lần dùng từ này sớm nhất là ở Theophilus thành An-ti-ốt (mất năm 181 hoặc 188), ông nhận xét rằng "ba ngày trước khi có các nguồn sáng là hình bóng của Ba Ngôi" (Gửi Autolycus 2.15). Thuật ngữ "tam nguyên" (triad) được Plotinus (mất năm 270) và Proclus (mất năm 485) dùng. Tertullian (mất năm 220) dùng thuật ngữ trinitas. Origen (mất năm 250) dùng trias hai lần. Rufinus, khi dịch Origen, dùng trinitas. Đến thế kỷ thứ tư xuất hiện triunitas. Các nhà kinh viện bàn về triplicitas của bản tính thần thượng liên quan đến simplicitas (Baumgarten-Crusius, Lịch Sử Tín Điều 2.120). Từ "Trinity" là chữ viết tắt của "triunity" (tam nhất).
Đức Chúa Trời mang tính ba ngôi (trinum), chứ không phải bộ ba (triplex) (xem Augustine, Về Ba Ngôi 6.7). Điều gì là bộ ba thì phức hợp; nó được cấu thành bởi ba thực thể khác nhau. Điều gì mang tính ba ngôi thì không phức hợp; nó chỉ một thực thể đơn giản, có một sự biến đổi ba chiều: "Chúng ta có thể nói về thần tính ba ngôi, chứ không phải thần tính bộ ba" (Hollaz trong sách Hutterus của Hase, 172). Tiếng Đức Dreieinigkeit chính xác hơn Dreifaltigkeit; và tiếng Anh triunity chính xác hơn threefoldness hay triplicity. Dreieinheit còn gần với trinitas hơn Dreieinigkeit. Từ sau này nghiêng về thuyết tam thần vì chỉ một sự hiệp nhất của ý chí và tình cảm, chứ không phải của bản tính. Dreiheit chỉ biểu thị tính ba ngôi mà thôi.
Thuật ngữ "ngôi vị" không chỉ một thuộc tính của bản thể, mà chỉ một thể cách của bản thể, tức là một hình thức đặc thù của sự hiện hữu của nó, theo từ ngữ Sứ đồ Phao-lô dùng trong Phi-líp 2:6. Nói về một thể cách Ba Ngôi thì đúng, nhưng nói về một thuộc tính Ba Ngôi thì không. Một ngôi vị Ba Ngôi đôi khi được định nghĩa là một "mối liên hệ" của bản thể: "Phải nói rằng các mối liên hệ hiện hữu thật sự nơi Đức Chúa Trời" (Aquinas, Tổng Luận 1.28.1). "Mối liên hệ" ở đây không có nghĩa là mối liên hệ bên ngoài của Đức Chúa Trời với vũ trụ hữu hạn, như khi bản thể được chiêm ngưỡng trong mối liên hệ với không gian và thời gian và các thuộc tính vô hạn (về không gian) và đời đời là kết quả; mà là mối liên hệ nội tại của bản thể thần thượng hướng về chính nó. Đó là bản thể trong một thể cách nhất định (ví dụ, Cha) trong mối liên hệ với chính bản thể ấy trong một thể cách khác nhất định (ví dụ, Con).
Chìa khóa để xây dựng đúng đắn giáo lý Ba Ngôi nằm ở sự phân biệt và định nghĩa chính xác giữa bản thể và ngôi vị. Giáo lý này hợp lý về mặt luận lý vì nó khẳng định rằng Đức Chúa Trời là một theo một nghĩa khác với nghĩa mà Ngài là ba, và Ngài là ba theo một nghĩa khác với nghĩa mà Ngài là một. Nếu nó khẳng định sự hiệp nhất theo cùng một phương diện mà nó khẳng định tính ba ngôi, thì giáo lý ấy sẽ tự mâu thuẫn. Conybeare (Về Các Phép Lạ) nói:
Khẳng định rằng Cha, Con và Đức Thánh Linh là ba hữu thể vô hạn phân biệt, mà vẫn chỉ là một hữu thể, là một sự mâu thuẫn hiển nhiên. Khẳng định rằng các Ngài là ba hữu thể phân biệt, trong đó hai Đấng thấp kém hơn mà mỗi Đấng vẫn là Đức Chúa Trời, hoặc là dùng từ "Đức Chúa Trời" một cách đa nghĩa trong trường hợp này, hoặc là một sự mâu thuẫn hiển nhiên. Nhưng khẳng định rằng chỉ có một bản tính hay bản thể thần thượng, rằng bản thể không phân chia này chung cho ba Ngôi, rằng khi áp dụng cho Đức Chúa Trời, từ "ngôi vị" chúng ta không hiểu như khi áp dụng cho loài người mà chỉ hiểu một cách tương tự, rằng chúng ta không có một ý niệm đầy đủ về điều từ "ngôi vị" muốn nói khi áp dụng cho Đức Chúa Trời và chỉ dùng nó vì các thuộc tính và việc làm mang tính ngôi vị phân biệt được quy cho Cha, Con và Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh, thì không có mâu thuẫn. Chúng ta không khẳng định rằng một là ba, và ba là một; mà chỉ khẳng định rằng những gì là ba theo một phương diện có thể là một theo một phương diện khác mà thôi. Chúng ta không khẳng định rằng ba hữu thể là một hữu thể, rằng ba ngôi vị là một ngôi vị, hay rằng ba hữu thể có trí tuệ là một hữu thể có trí tuệ (như từ "ngôi vị" có nghĩa khi áp dụng cho loài người); mà chỉ khẳng định rằng, trong cùng một bản tính không phân chia, có ba sự khác biệt tương tự với các sự khác biệt mang tính ngôi vị giữa loài người; và dù chúng ta không thể xác định chính xác những sự khác biệt ấy là gì, chúng ta cũng không có lý do gì để kết luận chúng là không thể, hơn là một người mù có lý do để kết luận màu sắc là không thể vì anh ta không thấy được chúng.
Athanasius (Chống Phái A-ri-út 4.10) trình bày vấn đề như sau:
Chúng ta khẳng định sự hiệp nhất của Thần tính một cách rõ ràng và mạnh mẽ như sự phân biệt và khác nhau của các ngôi vị. Chúng ta tin rằng Cha và Con là hai Đấng, hoàn toàn phân biệt với nhau về đặc tính tương quan và ngôi vị; nhưng đồng thời chúng ta tin rằng hai Đấng này là một Đức Chúa Trời, một bản thể hay bản tính vô hạn, Con hay Ngôi Lời được Cha sinh ra, hiệp với Ngài và không thể tách khỏi Ngài về bản thể. Và hình ảnh minh họa mà chúng ta đã thường dùng trước đây rất tốt để giải thích ý chúng ta muốn nói, dù không thể giải thích chính sự việc. Lửa và ánh sáng thật sự phân biệt. Cái này là một vật thể được biến đổi khác với cái kia, như rõ ràng qua việc chúng tác động khác nhau trên chúng ta. Thế nhưng chúng là một về thực thể và các tính chất chung. Vì ánh sáng phát ra từ lửa và không thể tồn tại tách khỏi lửa. (supplement 3.4.3.)
Đức Chúa Trời Là Một Xét Về Bản Thể
Mệnh đề thứ nhất trong phát biểu được hệ thống hóa của giáo lý Ba Ngôi là Đức Chúa Trời là một xét về bản thể, được chỉ định bởi các thuật ngữ Hy Lạp ousia, physis và to on; các thuật ngữ La-tinh essentia, substantia, natura, ens và res; và các thuật ngữ Anh essence, substance, nature và being. Các nhà kinh viện và các nhà thần học Tin Lành đời xưa chuộng thuật ngữ essence hơn substance vì từ sau về mặt luận lý hàm ý các tính phụ (accidents) hay các tính chất không thiết yếu, một sự phân biệt không thể áp dụng cho bản tính thần thượng. Augustine (Về Ba Ngôi 5.2) khẳng định rằng các tính phụ không thể quy cho bản tính ấy. Một lý do khác để phản đối thuật ngữ substance là trong Hội Thánh La-tinh substantia đã dịch hypostasis cũng như ousia37 và do đó trở nên mơ hồ. Cách dùng từ của Tín Điều Ni-xê đã góp phần vào sự mơ hồ này. Tín điều này lên án những ai khẳng định rằng Con là ex heteras hypostaseōs ē ousias. Vấn đề là hai từ này có đồng nghĩa không. Petavius duy trì quan điểm khẳng định và quả quyết rằng hai thuật ngữ này không được phân biệt về mặt chuyên môn cho đến Công Đồng A-lê-xan-đri-a năm 362. Theo ông, Tín Điều Ni-xê chỉ lên án một tà thuyết, là tà thuyết của phái A-ri-út. Bull, ngược lại, duy trì rằng Công Đồng Ni-xê đã dùng ousia để chỉ bản thể và hypostasis40 để chỉ ngôi vị, và tín điều lên án hai tà thuyết: tà thuyết của phái A-ri-út, là những người chối bỏ rằng Con từ bản thể của Cha hay từ ngôi vị của Cha, và tà thuyết của phái Bán A-ri-út, là những người chối bỏ rằng Ngài từ bản thể của Cha nhưng thừa nhận rằng Ngài từ ngôi vị của Cha. Phái Bán A-ri-út không trực tiếp nói, như phái A-ri-út đã nói, rằng Con là một tạo vật từ hư không (ex nihilo), mà khẳng định rằng Ngài được phát xuất từ ngôi vị của Cha theo một cách đặc thù, để giống Ngài về bản thể, nhưng không đồng nhất. Ngài là homoiousios chứ không phải homoousios. Athanasius dùng cả hai thuật ngữ thay thế cho nhau: "hypostasis43 là thực thể (ousia) và không có nghĩa gì khác ngoài sự hiện hữu đơn thuần."
Trong Hội Thánh La-tinh, substantia được dùng để dịch hypostasis và cùng với essentia để dịch ousia: "Điều phải hiểu về các ngôi vị, theo cách dùng của chúng ta, thì phải hiểu về các thực thể, theo cách dùng của người Hy Lạp: vì họ nói ba thực thể (hypostaseis), một bản thể, cũng như chúng ta nói ba ngôi vị, một bản thể hay một thực thể (essentiam vel substantiam)" (Augustine, Về Ba Ngôi 7.4); "như từ sapere mà có sapientia, thì từ esse51 mà có essentia; quả là một từ mới mà các tác giả La-tinh xưa không dùng, nhưng ngày nay đã được tự nhiên hóa, để ngôn ngữ chúng ta không thiếu một từ tương đương với ousia của Hy Lạp" (Thành Phố của Đức Chúa Trời 12.2). Cách dùng kép này của substantia để chỉ hoặc ngôi vị hoặc bản thể cũng xuất hiện trong phát biểu sau đây của Anselm (Độc Thoại, lời tựa): "Khi tôi nói rằng Ba Ngôi rất mực cao trọng có thể được gọi là 'ba thực thể', tôi đã theo người Hy Lạp, là những người xưng nhận 'ba thực thể trong một bản thể', bởi cùng một đức tin mà chúng ta xưng nhận ba ngôi vị trong một thực thể. Vì họ dùng từ thực thể để chỉ nơi Đức Chúa Trời điều mà chúng ta dùng từ ngôi vị để chỉ." Calvin (1.13.5) nhận xét về sự mơ hồ này như sau: "Khi người La-tinh dịch từ homoousios, họ gọi là consubstantial (đồng bản thể), chỉ rằng thực thể của Cha và Con là một, như vậy dùng thực thể thay cho bản thể. Do đó Jerome, khi viết cho Damasus, cũng tuyên bố rằng nói có ba thực thể nơi Đức Chúa Trời là phạm thánh; thế nhưng, rằng có ba thực thể nơi Đức Chúa Trời, bạn sẽ thấy được khẳng định nơi Hilary hơn một trăm lần." (supplement 3.4.4.)
Essence bắt nguồn từ esse (hiện hữu) và chỉ hữu thể năng động. (Augustine, Về Ba Ngôi 5.2). Substance bắt nguồn từ substare và chỉ tiềm năng ẩn tàng của hữu thể. Reinhard định nghĩa như sau: "Thực thể thần thượng là bản tính mà trong đó nội tại năng lực vô hạn để hành động; bản thể là tổng hợp của mọi sự hoàn hảo vô hạn." Tương tự, Anselm (Độc Thoại 16) định nghĩa thuật ngữ bản thể: "Vậy, đây là công lý tối cao, sự khôn ngoan tối cao, lẽ thật tối cao, sự thiện tối cao, phước hạnh tối cao, sự đời đời tối cao, năng lực và sự hiệp nhất tối cao. Đây chẳng phải ai khác ngoài Đấng hiện hữu tối cao, Đấng sống tối cao, v.v." Thuật ngữ bản thể mô tả Đức Chúa Trời như tổng số các sự hoàn hảo vô hạn; thuật ngữ thực thể mô tả Ngài như nền tảng ẩn bên dưới của các hoạt động vô hạn. Từ đầu, xét tương đối, là một từ chủ động; từ sau là một từ thụ động. Từ đầu, xét tương đối, là một từ thuộc về linh; từ sau là một từ thuộc về vật chất. Chúng ta nói về một thực thể vật chất chứ không nói về một bản thể vật chất.
Thuật ngữ thực thể, tự nó, phi ngôi vị. Nó chỉ hữu thể trần trụi và suông. Liệu đó có phải là hữu thể tự ý thức không thì phải được xác định bởi những sự xem xét khác. Do đó giáo lý về một thực thể vô hạn mà không có giáo lý về ba sự phân biệt trong nó chỉ cho ra thần tính của thuyết phiếm thần. Thực thể vô hạn phải được mang tính ba ngôi và hiện hữu như các sự hiện hữu mang tính ngôi vị thì mới có ngôi vị. Thuyết Ba Ngôi là sự nâng đỡ chắc chắn nhất cho giáo lý về sự tự ý thức của Đức Chúa Trời. Nitzsch (Giáo Lý Cơ Đốc §81) nói:
Chừng nào thuyết hữu thần chỉ phân biệt Đức Chúa Trời với thế gian mà không phân biệt Đức Chúa Trời với Đức Chúa Trời, thì nó luôn luôn có nguy cơ sa ngã và chuyển sang thuyết phiếm thần hay một sự chối bỏ nào khác về hữu thể tuyệt đối. Chỉ có giáo lý Ba Ngôi mới đem lại sự bảo vệ hoàn hảo chống lại thuyết vô thần, thuyết đa thần, thuyết phiếm thần và thuyết nhị nguyên. Vì sự phân biệt tuyệt đối giữa bản thể thần thượng và thế gian được duy trì một cách chắc chắn và vững vàng hơn bởi những người thờ phượng Ba Ngôi, hơn là bởi những người không thờ phượng. Chính những hệ thống độc thần đã loại trừ giáo lý Ba Ngôi ở mức độ cao nhất và đã tự hào về chính điều này, ví dụ như Do Thái giáo và Hồi giáo, lại dẫn đến thuyết phiếm thần thô thiển nhất, vì sự cằn cỗi và trống rỗng của chúng.
Thực thể thuộc linh, cả vô hạn lẫn hữu hạn, đều cần được ngôi vị hóa. Trong trường hợp bản thể vô hạn của Đức Chúa Trời, điều này được thực hiện bởi opera ad intra, sự sinh ra đời đời và sự phát xuất. Nếu không có các hành động và tiến trình đời đời này, thì chỉ còn một đơn nguyên phi ngôi vị, substantia una của Spinoza. Hoạt động nội tại và tất yếu ấy trong bản thể thần thượng, nhờ đó Cha sinh Con, và Cha cùng Con phát xuất Thánh Linh, làm cho bản thể ấy tự chiêm ngưỡng, tự biết mình và tự tương giao. Thiếu hoạt động và các sự phân biệt này, bản thể sẽ thiếu ngôi vị. Trong trường hợp bản tính hay thực thể hữu hạn của loài người, điều này được ngôi vị hóa bởi sự sinh ra trong thời gian. Sự hiệp nhất nguyên thủy, bản tính chung duy nhất nơi A-đam, bị phân chia và trở nên hàng triệu ngôi vị cá nhân bởi sự phân chia và phân phối này. Bản tính loài người nguyên thủy, dù có các tính chất mang tính ngôi vị như bất tử, có lý trí và có ý chí, nhưng vẫn phi ngôi vị khi được xem như thực thể suông nơi A-đam. Chỉ khi được hình thành thành những cá nhân phân biệt bởi sự sinh sản thì nó mới được ngôi vị hóa. Khi nói rằng bản tính loài người nơi A-đam là phi ngôi vị, từ này được dùng theo nghĩa tương đối. Đó là thực thể có lý trí, thuộc linh và có ý chí — bản tính loài người, chứ không phải bản tính loài thú hay bản tính vô cơ. Nó có khả năng mang ngôi vị và do đó tiềm tàng mang tính ngôi vị; nhưng nó không thực sự và chặt chẽ mang tính ngôi vị cho đến khi bởi sự sinh ra trong thời gian nó đã trở thành những con người cá nhân.
Một đặc tính không thể thông truyền của bản thể thần thượng là nó có thể hiện hữu một cách trọn vẹn và không thể phân chia trong nhiều hơn một Ngôi. Điều này phân biệt bản tính thần thượng với bản tính loài người. Bản tính loài người có thể hiện hữu trong nhiều hơn một ngôi vị, nhưng không như một tổng thể không thể phân chia. Nó bị phân chia thành hàng ngàn hàng triệu ngôi vị cá nhân, không ai trong số họ có toàn bộ thực thể không phân chia. Một ngôi vị Ba Ngôi là toàn bộ bản tính thần thượng hiện hữu theo một cách đặc thù, tức là như Cha hay như Con hay như Đức Thánh Linh. Một ngôi vị loài người là một phần phân đoạn của toàn bộ bản tính loài người hiện hữu theo một cách đặc thù, tức là như Phi-e-rơ hay như Gia-cơ hay như Giăng.
Đức Chúa Trời Là Ba Xét Về Các Ngôi
Mệnh đề thứ hai trong phát biểu được hệ thống hóa của giáo lý Ba Ngôi là Đức Chúa Trời là ba xét về các ngôi vị. Mặt này của giáo lý khó nắm bắt nhất vì khó tìm được sự tương tự từ điều hữu hạn, và nếu tìm được thì hết sức uyên thâm và khó hiểu. Tâm trí loài người khá dễ dàng nắm bắt khái niệm về thực thể và các thuộc tính. Nhưng giáo lý về các "sự hiện hữu" trong thực thể, về các "sự phân biệt" trong bản thể, đưa ra một loại hiện hữu dị thường và độc nhất đến nỗi khó có thể nhờ cậy sự tương tự. Sự phân biệt giữa tự ngã chủ thể và tự ngã đối tượng trong sự tự ý thức của loài người có lẽ là sự tương tự gần nhất, nhưng chính nó cũng hết sức khó hiểu và không đủ để giải thích đầy đủ sự tự ý thức của Đức Chúa Trời.
Sự khó khăn trong việc nắm bắt ý niệm về một sự hiện hữu mang tính ngôi vị được chứng tỏ bởi tính bất cập và mơ hồ của các thuật ngữ dùng để chỉ nó. Các nhà thần học Ba Ngôi Hy Lạp gọi một ngôi vị thần thượng là hypostasis, to hypokeimenon, hay prosōpon. Từ đầu có trong Hê-bơ-rơ 1:3: "là hình ảnh chính xác của ngôi vị Ngài" (charaktēr tēs hypostaseōs autou). Từ cuối có trong Lu-ca 12:56: "bộ mặt của bầu trời" (prosōpon tou ouranou). Đó là từ chỉ chiếc mặt nạ diễn viên đeo. Phái Sa-be-li-út dùng nó để chỉ một giai đoạn thứ cấp và giả định của Đấng tối cao duy nhất trong Ba Ngôi theo nghĩa công tác mà họ chủ trương. Nó không bao giờ là từ được các nhà thần học Ba Ngôi chính thống ưa dùng, nhưng mỗi khi họ dùng đều chỉ một thể cách nguyên thủy và đời đời của bản thể. Các nhà thần học Ba Ngôi La-tinh dùng từ persona. Đôi khi substantia được dùng. Sự mơ hồ gây ra bởi việc dùng từ sau này để chỉ ngôi vị có lẽ đã tránh được nếu họ đặt ra, như các nhà kinh viện đã làm, thuật ngữ subsistantia. Các thuật ngữ Anh là hypostasis, subsistence, distinction, person, relation và mode.
Sứ đồ Phao-lô (Phi-líp 2:6) định nghĩa một ngôi vị Ba Ngôi là "một hình của Đức Chúa Trời." Cách dịch "hình của Đức Chúa Trời" (Bản King James và Bản Hiệu Đính) không chính xác, vì morphē không có mạo từ. Có ba hình của Đức Chúa Trời. Toàn bộ bản thể thần thượng (ousia) hiện hữu (hyparchōn, chứ không phải ōn) trong hình của Cha (morphē) là Ngôi thứ nhất, trong hình của Con là Ngôi thứ hai, trong hình được phát xuất hay hình của Thánh Linh là Ngôi thứ ba. Bản thể duy nhất không phân chia hiện hữu trong ba hình này một cách đồng thời và đời đời, và không có sự hiện hữu nào khác ngoài sự hiện hữu ba ngôi này. Một trong những hình nguyên thủy và đời đời này của Đức Chúa Trời, tức là Con, đã lấy "hình của tôi tớ," mà vẫn giữ hình thần thượng nguyên thủy của Ngài; và hình của tôi tớ này là "sự giống như loài người"; và sự giống như loài người này bao hàm một "dáng vẻ" hay hình thể xác thịt (schēma) của một con người. Theo sự trình bày này của sứ đồ, một ngôi vị Ba Ngôi là một hình hay thể cách vô hình của bản thể thần thượng. Đó không phải là một hình vật chất và có thân thể, vì để có hình ấy Con đã cần phải nhập thể. Con Đức Chúa Trời trong khi chỉ hiện hữu như một hình đời đời đặc thù của bản thể thần thượng thì cũng vô hình và vô thể như các hình khác — Cha và Thánh Linh.
Sự hiện hữu đồng thời của một và cùng một bản thể thần thượng trong ba hình là khả thể vì đó là thực thể thuộc linh. Trong trường hợp vật chất, ba hình đồng thời nhất thiết hàm ý ba sự vật hay ba thực thể khác nhau. Một và cùng một miếng đất sét không thể có ba hình đồng thời. Nó chỉ có thể có chúng một cách kế tiếp. Để có thể có ba hình khác nhau của đất sét một cách đồng thời, phải có ba miếng đất sét khác nhau. Nhưng trong trường hợp tâm trí hay thực thể phi vật chất, ba hình hay ba thể cách đồng thời không nhất thiết hàm ý ba tâm trí hay ba thực thể khác nhau. Một và cùng một tâm trí trọn vẹn có thể đồng thời nhớ, hiểu và muốn. Trí nhớ, sự hiểu biết và ý chí là ba hình hay ba thể cách đồng thời của một và cùng một tâm trí hay linh hồn. Trong sự tự ý thức cũng vậy, một và cùng một tâm trí có thể đồng thời là chủ thể, đối tượng và chủ thể nhận thức.
Như đã nhận xét trước đây (tr. 221), bản thể thần thượng không có sự hiện hữu ở ngoài và tách khỏi các ngôi vị hay các hình thần thượng. Chúng ta không được quan niệm nó như hiện hữu trước, hoặc theo trật tự của bản tính hoặc theo trật tự của thời gian, mà không có tính ba ngôi, rồi ba sự phân biệt hay ba hình mang tính ngôi vị được thêm vào nó. Chúng ta cũng không được quan niệm nó như được biến đổi từ trạng thái chưa mang tính ba ngôi sang trạng thái mang tính ba ngôi. Từ đời đời, bản thể thần thượng hiện hữu theo cách ba ngôi. Ngay khi nó là một bản thể, nó là ba Ngôi. Quan niệm nó như một đơn nguyên suông, được đánh dấu bởi tính đơn độc, là sai lầm.
Lại nữa, khi nói rằng có ba Ngôi trong một bản thể, điều ấy không có nghĩa là bản thể là một vật thứ tư, trong đó ba Ngôi hiện hữu. Điều này bị loại trừ bởi phát biểu đối lập rằng một bản thể ở trọn vẹn trong mỗi ba Ngôi. Chúng ta cũng không được nghĩ về một ngôi vị Ba Ngôi như một phần của bản thể thần thượng hiện hữu theo một thể cách đặc thù. Cha, Con và Đức Thánh Linh mỗi Đấng và đồng thời đều là toàn bộ bản thể thần thượng; đến nỗi trong khi có ba Ngôi, chỉ có một bản thể. Lý do của điều này là sự sinh ra đời đời và sự phát xuất không tạo ra các bản thể mới, mà chỉ biến đổi một bản thể đã hiện hữu. Khi Cha sinh Con, Ngài làm cho toàn bộ bản thể vô hạn và đời đời của Ngài trở thành bản thể của Con. Ngài không làm cho một bản thể mới và khác với bản thể của Ngài trở thành bản thể của Con. Và điều ấy cũng đúng, mutatis mutandis, về sự phát xuất của Thánh Linh bởi Cha và Con. Điều này được minh họa một cách bất toàn trong tiến trình tự ý thức của loài người. Trong sự tự chiêm ngưỡng, tự ngã chủ thể đặt tự ngã đối tượng là một linh hồn loài người duy nhất trọn vẹn và không phân chia. Khi làm như vậy, nó không tạo ra một linh hồn thứ hai mà chỉ biến đổi linh hồn đã hiện hữu. Thực thể của tự ngã đối tượng về mặt số lượng và đồng nhất cũng chính là thực thể của tự ngã chủ thể. Tự ngã thứ nhất, trong hành động tự ngắm mình, theo một nghĩa nào đó có thể nói là thông truyền hay làm cho chung với tự ngã thứ hai toàn bộ thực thể của linh hồn loài người. Một và cùng một linh hồn loài người giờ đây "hiện hữu" trong hai thể cách hay hai sự phân biệt này. Giờ đây có hai sự phân biệt trong một tâm trí loài người.72
Một bản thể đời đời có thể được thông truyền hay được làm cho chung cho hai ngôi vị thần thượng mà không bị tạo dựng, cũng như một thuộc tính đời đời có thể được thông truyền mà không bị tạo dựng. Chúa chúng ta khẳng định rằng "như Cha có sự sống trong mình, thì Cha cũng đã ban cho Con có sự sống trong mình" (Giăng 5:26). Thuộc tính tự hữu ở đây được trình bày như "được ban cho" hay được thông truyền, chứ không phải được tạo dựng. Cha làm cho sự sống tự hữu trở thành một phẩm chất chung giữa chính Ngài và Con yêu dấu của Ngài để "mọi người tôn kính Con cũng như tôn kính Cha" (5:23).
Do đó, mọi tín điều Ba Ngôi đều cẩn thận khẳng định rằng bản thể thần thượng được thông truyền trong toàn vẹn của nó và rằng không có sự phân chia nào của nó bởi sự sinh ra đời đời và sự ra từ đời đời. Một ngôi vị Ba Ngôi không phải là một phần phân đoạn của bản thể. Tín Điều Au-gơ-bua 1.1 nói rằng "các hội thánh dùng danh xưng ngôi vị theo nghĩa mà các giáo phụ đã dùng để chỉ, không phải một phần hay một phẩm chất nơi một đấng khác, mà là điều tự hiện hữu một cách đích thực bởi chính nó." "Một ngôi vị thần thượng," Fisher (Giáo Lý Vấn Đáp Westminster, 6) nói, "là một sự hiện hữu trọn vẹn, có trí tuệ và độc lập trong bản thể không phân chia duy nhất của Đức Chúa Trời, không phải là một phần của bất cứ sự hiện hữu nào khác cũng không được chống đỡ bởi bất cứ sự hiện hữu nào khác, và được phân biệt với các sự hiện hữu khác bởi một đặc tính không thể thông truyền." Một định nghĩa ngắn gọn và tiện lợi về một ngôi vị thần thượng là định nghĩa của Hooker: "Các Ngôi của Ba Ngôi không phải là ba thực thể đặc thù, mà một bản tính chung thì chung cho chúng, nhưng là ba Đấng hiện hữu bởi một thực thể, mà chính thực thể ấy là đặc thù; thế nhưng cả ba đều có nó, và các cách khác nhau của các Ngài trong việc có nó chính là điều tạo nên sự phân biệt ngôi vị của các Ngài" (Chính Thể 5.56). Owen (Ba Ngôi Được Bênh Vực 10.504) nói: "một ngôi vị thần thượng chẳng là gì khác ngoài bản thể thần thượng, xét theo một đặc tính riêng, hiện hữu theo một cách riêng. Nơi ngôi vị của Cha, có bản thể và hữu thể thần thượng, với đặc tính sinh Con của nó, hiện hữu theo một cách riêng như Cha." Các nhà thần học Tin Lành đời xưa và các tín điều đã định nghĩa một ngôi vị thần thượng là một thể cách hiện hữu được đánh dấu bởi một đặc trưng riêng nhất định: modus subsistendi, tropos hyparxeōs. Bản thể thần thượng với đặc trưng mà Kinh Thánh gọi là sự sinh ra là Cha; cùng một bản thể ấy về mặt số lượng với đặc trưng gọi là tư cách làm Con là Con; cùng một bản thể ấy về mặt số lượng với đặc trưng gọi là sự ra từ là Thánh Linh. Nét đặc thù này, về mặt chuyên môn được gọi là đặc tính ngôi vị, cấu thành ngôi vị tính của một ngôi vị Ba Ngôi — điều phân biệt Ngài với các Ngôi khác. Và ngôi vị tính này của một ngôi vị Ba Ngôi không được lẫn lộn với ngôi vị tính của bản thể. Tư cách làm Cha của Cha hay tư cách làm Con của Con không phải là cùng một điều với ngôi vị tính của Thần tính. Đặc tính ngôi vị thì không thể thông truyền. Cha không thể có tư cách làm Con. Con không thể có sự sinh ra. Và cả hai đều không thể có sự ra từ. Các ngôi vị thần thượng không thể trao đổi các thể cách hiện hữu của mình. Ngôi thứ nhất không thể là hay trở thành Ngôi thứ ba, Ngôi thứ hai cũng không thể là Ngôi thứ nhất. Phần bí ẩn nhất của giáo lý Ba Ngôi nằm ở đặc tính ngôi vị. Tư cách làm Cha này của Cha là gì? Tư cách làm Con này của Con là gì? Và sự được phát xuất hay sự ra từ này của Thánh Linh là gì? Vì sự mặc khải chỉ ban cho các từ Cha, Con và Thánh Linh cùng với các ý niệm hàm chứa về tư cách làm Cha, tư cách làm Con và sự ra từ, nên trí tuệ loài người không thể tiến xa hơn về một sự giải thích siêu hình ngoài những gì các từ và ý niệm này cung cấp chất liệu. Và điều ấy cũng không xa.
Một ngôi vị thần thượng khác với một ngôi vị loài người ở những điểm sau. Thực thể của một ngôi vị loài người không phải là thực thể đồng nhất và cùng số lượng với thực thể của một ngôi vị loài người khác. Hai ngôi vị loài người có cùng loại thực thể vì họ được cấu thành bởi các phần phân đoạn của một thực thể hay bản tính loài người đặc thù duy nhất; nhưng họ không có cùng một thực thể một cách đồng nhất và cùng số lượng. Phần bản tính loài người mà, bởi sự sinh ra trong thời gian, đã được tách khỏi bản tính chung và được hình thành thành cá nhân Gia-cơ thì không phải là cùng một vật đồng nhất và cùng số lượng với phần bản tính loài người khác mà, bởi sự sinh ra trong thời gian, đã được hình thành thành cá nhân Giăng. Nhưng thực thể của một ngôi vị thần thượng này cũng là thực thể của các ngôi vị thần thượng khác, cả về số lượng lẫn đồng nhất. Trong trường hợp này, không có sự phân chia thực thể. Toàn bộ bản tính thần thượng không phân chia ở trong mỗi ngôi vị thần thượng một cách đồng thời và đời đời. Việc biến đổi bản tính thần thượng bởi sự sinh ra đời đời và sự phát xuất không phân chia bản tính, như sự sinh ra trong thời gian vẫn làm, mà để nó nguyên vẹn và trọn vẹn, đến nỗi thực thể của Con được sinh ra và của Thánh Linh được phát xuất về mặt số lượng và đồng nhất cũng chính là thực thể của Cha không được sinh ra và không được phát xuất. Một ngôi vị loài người hiện hữu ở ngoài một ngôi vị khác và tách biệt khỏi người ấy; nhưng một ngôi vị thần thượng hiện hữu trong một ngôi vị khác và không thể tách khỏi Ngài: "Con chẳng tự mình làm việc gì được, chỉ làm điều chi mà Con thấy Cha làm; vì mọi điều Cha làm, Con cũng làm y như vậy" (Giăng 5:19). Một ngôi vị loài người có thể hiện hữu mà không cần một ngôi vị khác; nhưng một ngôi vị thần thượng thì không thể.
Sự mặc khải dạy rõ ràng rằng các đặc trưng ngôi vị này được đánh dấu và đặc thù đến nỗi ba ngôi vị thần thượng đối diện nhau một cách khách quan. Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con phân biệt với nhau đến nỗi một số việc làm có thể quy cho Đấng này thì không thể quy cho Đấng kia. Cha "sai" Con đi; việc sai Con đi này không thể quy cho Con. Cha "yêu" Con; việc yêu Con này không thể quy cho Con. Việc khảo sát Kinh Thánh cho ra loạt mười hai việc làm và mối liên hệ sau đây của ba ngôi vị Ba Ngôi, chứng minh rằng các Ngài đối diện nhau một cách khách quan, rằng một Ngôi có thể làm hay kinh nghiệm điều gì đó thuộc về riêng Ngài mà không thuộc về các Ngôi khác. Một ngôi vị thần thượng …
yêu một Ngôi khác (Giăng 3:35)
ngự trong một Ngôi khác (Giăng 14:10–11)
chịu khổ bởi một Ngôi khác (Xa-cha-ri 13:7)
biết một Ngôi khác (Ma-thi-ơ 11:27)
ngỏ lời cùng một Ngôi khác (Hê-bơ-rơ 1:8)
là đường đến cùng một Ngôi khác (Giăng 14:6)
phán về một Ngôi khác (Lu-ca 3:22)
tôn vinh một Ngôi khác (Giăng 17:5)
bàn bạc với một Ngôi khác (Sáng Thế Ký 1:26; 11:7)
mưu định với một Ngôi khác (Ê-sai 9:6)
sai phái một Ngôi khác (Sáng Thế Ký 16:7; Giăng 14:26)
ban thưởng cho một Ngôi khác (Phi-líp 2:5–11; Hê-bơ-rơ 2:9)
Đây là mười hai việc làm và mối liên hệ khác nhau chứng minh rằng Cha, Con và Đức Thánh Linh không phải là một và cùng một ngôi vị.
Những sự trình bày được thần cảm như vậy hàm ý nhiều hơn các sự phân biệt về chức vụ, như khi một và cùng một con người vừa là cha, vừa là công dân, vừa là quan tòa. Chúng hàm ý rằng trong Thần tính có ba Đấng, đối diện nhau một cách khách quan đến nỗi mỗi Đấng có thể nói "Ta" và có thể được xưng hô là "Ngươi." Lời Đấng Christ phán trong Giăng 17:5 dạy điều này: "Bây giờ, lạy Cha, xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha." "Sự khác biệt," Turretin (3.27.8) nói, "giữa một ngôi vị thần thượng này với một ngôi vị thần thượng khác còn lớn hơn sự khác biệt giữa ngôi vị và bản thể. Vì bản thể có thể được quy cho mỗi và mọi ngôi vị, nhưng đặc trưng ngôi vị không thể được quy cho bất cứ ngôi vị nào ngoại trừ Ngôi mà nó thuộc về. Cha là Đức Chúa Trời, Con là Đức Chúa Trời, và Thánh Linh là Đức Chúa Trời; nhưng Cha không phải là Con, hay Con không phải là Cha." Một ngôi vị Ba Ngôi không bao quát bằng Thần tính, vì Ngài không sở hữu các đặc trưng ngôi vị thuộc về hai Ngôi kia. Ngài là bản thể với một nét đặc thù ngôi vị, trong khi Thần tính là bản thể với ba nét đặc thù ngôi vị. Một ngôi vị Ba Ngôi bao gồm mọi điều ở trong sự hiệp nhất, nhưng không bao gồm mọi điều ở trong tính ba ngôi của Đức Chúa Trời; mọi điều ở trong bản thể, nhưng không phải mọi điều ở trong ba thể cách của bản thể.
Các ngôi vị Ba Ngôi không "thực" đến mức cấu thành ba bản thể hay ba hữu thể. Đây là sai lầm của thuyết tam thần. Nếu từ "thực" (real), bắt nguồn từ res, được hiểu theo nghĩa từ nguyên của nó, thì sự phân biệt nên được gọi là thuộc về thể cách (modal), chứ không phải thuộc về thực tại (real). Một ngôi vị Ba Ngôi là một thể cách của một vật (res) chứ không phải một vật tách biệt khác. Để đề phòng suy luận theo thuyết tam thần từ nghĩa từ nguyên của "thực", nhà thần học Ba Ngôi chính thống khẳng định rằng không có ba thực thể hay ba sự vật khác nhau, mà chỉ có một thực thể hay một sự vật trong ba thể cách hiện hữu: "Một ngôi vị được nói là khác với bản thể không phải theo nghĩa thực, tức là theo bản chất, như một vật khác với một vật khác. Đúng hơn, một ngôi vị khác với bản thể theo nghĩa thể cách, như một thể cách khác với một vật" (Turretin 3.27.3). (supplement 3.4.5.)
Nhưng ở đây, một lần nữa, cần đề phòng sai lầm của thuyết Sa-be-li-út, có thể phát sinh từ một suy luận sai lầm từ thuật ngữ thể cách. Một thể cách, theo cách dùng chặt chẽ của từ này, chỉ là một hình thức của một phần nào đó của một thực thể hay "vật." Kim cương, để minh họa, là một thể cách của carbon; than củi là một thể cách khác. Ở đây có một thực thể trong hai thể cách. Nhưng các hạt cấu thành mẩu than củi không phải là các hạt cấu thành viên kim cương. Dùng từ này theo nghĩa ấy, sẽ là sai lầm nếu nói rằng một ngôi vị thần thượng là một thể cách của bản thể. Vì một thể cách, trong trường hợp này, chỉ chứa một phần của thực thể chung. Toàn bộ thực thể của mọi carbon trong vũ trụ không ở trong bất cứ mẩu than củi hay viên kim cương nào, mà chỉ một phần của nó mà thôi. Nhưng toàn bộ bản thể thần thượng ở trong mỗi ngôi vị Ba Ngôi hay "thể cách" của bản thể.
Do đó, việc các sự phân biệt trong Thần tính được gọi là "thực" hay "thuộc về thể cách" tùy thuộc vào sai lầm cần bị loại trừ bởi thuật ngữ ấy. Để chống thuyết Sa-be-li-út, các sự phân biệt là thực và thuộc về bản chất, tức là ở trong và thuộc về bản thể chứ không chỉ thuộc về công tác và chức vụ. Vì thuyết Sa-be-li-út coi bản thể và ngôi vị là đồng nhất và không thừa nhận sự khác nhau nào giữa chúng. "Sa-be-li-út," Athanasius (Các Bài Diễn Thuyết 4.9, 25) nói, "chủ trương rằng Cha và Con là một ngôi vị; về ngôi vị là một, về danh xưng là hai; là một bản thể mang hai danh (to hen diōnymon). Điều này khiến cho cả hai đều không thể là một ngôi vị nào cả, trừ khi Cha có thể là Con của chính mình, và Con là Cha của chính mình. Nếu Cha và Con không phải là hai ngôi vị, Con đã không phán: 'Ta và Cha là một', mà là 'là một'." "Lời tuyên bố của Con về sự hiệp nhất với Cha, người Do Thái đã hiểu lầm, như về sau Sa-be-li-út đã hiểu lầm, thành lời tuyên bố rằng Ngài là Cha, chính ngôi vị của Cha" (Các Bài Diễn Thuyết 4.17). Tương tự Augustine (Về Ba Ngôi 5.9) nhận xét rằng phái Sa-be-li-út hẳn phải đọc câu Kinh Thánh như sau: "Ta và Cha Ta là một" thay vì "là một." Theo mô thức Sa-be-li-út, bản thể thần thượng mang tính đơn ngôi, đơn độc chứ không phải ba ngôi. Chỉ có một bản thể thần thượng và chỉ một ngôi vị thần thượng. Bản thể-ngôi vị này được xem trong một mối quan hệ nhất định và hành động theo một cách kinh tế nhất định thì là Cha, trong một cách khác thì là Con, trong một cách khác nữa thì là Thánh Linh. Các ngôi vị giả hiệu của Cha, Con và Thánh Linh chỉ là đơn nguyên đơn nhất không có tính ba ngôi đảm nhiệm ba chức năng. Ba Ngôi của Sa-be-li-út thuộc về công tác, tức là Ba Ngôi của các chức vụ, như một và cùng một con người có thể vừa là công dân, vừa là quan tòa, vừa là cha. Đó không phải là một Ba Ngôi nội tại và cố hữu, mà chỉ là Ba Ngôi của sự biểu hiện. Nó không đặt nền trên cấu tạo thần thượng, mà được giả định cho các mục đích sáng tạo, cứu chuộc và sự nên thánh. Đức Chúa Trời không mang tính ba ngôi tự thân, mà chỉ trong mối liên hệ với công trình sáng tạo. Nguyên thủy, bản thể thần thượng không có tính ba ngôi và trở nên có tính ba ngôi qua các chức vụ và công tác của nó. "Ba Ngôi của Sa-be-li-út," Neander (1.598) nói, "là tạm thời. Khi các mục đích của sự hình thành nó đã hoàn thành, tam nguyên lại được giải quyết trở về đơn nguyên."
Trái lại, Kinh Thánh dạy rằng Cha, Con và Đức Thánh Linh là ba Ngôi một cách độc lập và bất kể công trình sáng tạo, cứu chuộc và nên thánh. Nếu Đức Chúa Trời chưa từng sáng tạo vũ trụ, mà đã hiện hữu một mình từ đời đời, Ngài vẫn là Ba Ngôi. Và ba Ngôi thực và phân biệt với nhau đến nỗi mỗi Ngôi sở hữu một ý thức ngôi vị hay ý thức Ba Ngôi khác với ý thức của các Ngôi khác. Ngôi thứ hai ý thức rằng Ngài là Con chứ không phải Cha, khi Ngài phán: "Lạy Cha, xin làm vinh hiển Con" (Giăng 17:5). Ngôi thứ nhất ý thức rằng Ngài là Cha chứ không phải Con, khi Ngài phán: "Ngươi là Con ta, ngày nay ta đã sinh ngươi" (Hê-bơ-rơ 1:5). Ngôi thứ ba ý thức rằng Ngài là Thánh Linh chứ không phải Cha cũng không phải Con, khi Ngài phán: "Hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ cho ta, để làm công việc ta đã gọi họ làm" (Công Vụ Các Sứ Đồ 13:2). Ba ý thức ngôi vị này cấu thành một sự tự ý thức của bản thể thần thượng. Nhờ và như kết quả của ba hình thức ý thức này, bản thể thần thượng tự chiêm ngưỡng, tự nhận biết và tự tương giao. Dù có ba hình thức ý thức, nhưng trong Thần tính không có ba bản thể hay ba sự hiểu biết hay ba ý chí, vì một ý thức không phải là một bản thể hay một sự hiểu biết hay một ý chí. Chỉ có một bản thể, có một sự hiểu biết và một ý chí. Nhưng sự hiệp nhất này của bản thể, sự hiểu biết và ý chí có ba hình thức ý thức khác nhau: thuộc về Cha, thuộc về Con và thuộc về Thánh Linh, vì nó có ba hình thức hiện hữu khác nhau, tức là Cha, Con và Thánh Linh. Nếu nó chỉ có một hình thức hiện hữu, như trong mô thức Sa-be-li-út, nó sẽ chỉ có một hình thức ý thức. Nó sẽ chỉ hiện hữu như một chủ thể đơn lẻ và sẽ chỉ có một ý thức tương ứng. Nhưng đó sẽ không phải là một sự tự ý thức đầy đủ và chân thật vì sự tự ý thức này đòi hỏi ba sự phân biệt của chủ thể, đối tượng và chủ thể nhận thức, là những điều không có trong tam nguyên của Sa-be-li-út.
Phải lưu ý rằng sự tự ý thức của Đức Chúa Trời không phải là một ý thức thứ tư thêm vào ba ý thức ngôi vị, mà là kết quả của ba ý thức ấy. Ba ý thức ngôi vị là một sự tự ý thức thần thượng, và một sự tự ý thức thần thượng là ba ý thức ngôi vị. Ba ý thức ngôi vị trong sự kết hợp và hiệp nhất của chúng cấu thành một sự tự ý thức. Bản thể trong khi mang tính ba ngôi một cách có ý thức như Cha, Con và Đức Thánh Linh thì tự ý thức. Như một bản thể thần thượng cũng chính là ba Ngôi, chứ không phải một vật thứ tư khác biệt tự nó, thì một sự tự ý thức thần thượng cũng chính là ba ý thức ngôi vị chứ không phải một vật thứ tư khác biệt tự nó. Theo cách này, rõ ràng rằng ba ý thức ngôi vị tương hợp với một sự tự ý thức duy nhất, như ba ngôi vị tương hợp với một bản thể duy nhất. Có ba Ngôi nhưng chỉ một bản thể, và ba ý thức ngôi vị nhưng chỉ một sự tự ý thức.
Do đó, xét đến tà thuyết Sa-be-li-út, nhà thần học Ba Ngôi chính thống khẳng định rằng các sự phân biệt trong Ba Ngôi là thuộc về bản chất, chứ không thuộc về thể cách. Chúng ở trong và thuộc về bản thể, theo cách làm cho bản thể mang tính ba ngôi. Tuy nhiên, khi tà thuyết ở cực đoan bên kia và thuyết tam thần duy trì rằng các sự phân biệt là "thực" theo nghĩa cấu thành ba sự vật (res) hay ba thực thể tách biệt, thì nhà thần học Ba Ngôi chính thống chối bỏ điều này và khẳng định rằng một ngôi vị Ba Ngôi không phải là một vật tách biệt thứ hai, mà là một "thể cách" của một và cùng một vật. Nhưng như một thể cách, nó là toàn bộ vật ấy, chứ không phải một phần của nó.
Từ "Đức Chúa Trời" đôi khi chỉ Ba Ngôi, toàn bộ Thần tính, như trong Giăng 4:24 (pneuma ho theos) và I Cô-rinh-tô 15:28 (hina ē ho theos ta panta en pasin). Trong các đoạn này, điều được nhắc đến không phải là một ngôi vị đặc thù, mà là Đấng Tối Cao như được quan niệm trong sự mặc khải, tức là Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Trong các câu như vậy, thuật ngữ "Đức Chúa Trời" "không được xem xét hypostatikōs, như đặc biệt diễn đạt một ngôi vị nào, mà như ousiōdōs, bao gồm toàn bộ thần tính" (Owen, Sự Tương Giao với Ba Ngôi 1.2). Trong câu "Ngợi khen Đức Chúa Trời, nguồn mọi phước tuôn tràn" cũng có cách dùng từ "Đức Chúa Trời" để chỉ Ba Ngôi. Câu tiếp theo, "Ngợi khen Cha, Con và Đức Thánh Linh," giải thích "Đức Chúa Trời" là ai. Mạo từ được dùng với theos trong Giăng 4:24 để chỉ Đức Chúa Trời chân thật phân biệt với một Đức Chúa Trời được quan niệm sai lầm, là đấng được cho là ở một địa phương và được thờ phượng tại một điểm nhất định. Đôi khi thuật ngữ "Đức Chúa Trời" chỉ "thần tính," bản tính thần thượng trừu tượng, mà không nhắc đến Ba Ngôi hay bất cứ ngôi vị đặc thù nào, như trong Giăng 1:1: "Ngôi Lời vốn có thần tính" (theos ēn ho logos). Ở đây Sứ đồ Giăng không nói rằng Ngôi Lời là Thần tính hay Ba Ngôi, mà nói rằng Ngài mang tính thần thượng. Do đó, theos83 không có mạo từ (1) để chỉ bản tính thần thượng cách trừu tượng (xem pneuma85 không có mạo từ trong Giăng 4:24) và (2) để không lẫn lộn ngôi vị của Ngôi Lời với ngôi vị của Cha, Đấng trong mệnh đề trước được chỉ định bởi theon có mạo từ. Khi Cha hay Con hay Thánh Linh được gọi là theos, từ này được dùng theo nghĩa thần tính, chứ không theo nghĩa Ba Ngôi. (Để xem xét cẩn thận về việc trong Kinh Thánh "Đức Chúa Trời" chỉ Ba Ngôi, chỉ Cha, chỉ Con hay chỉ Đức Thánh Linh, xem Augustine, Về Ba Ngôi 2–3.)
Đặc Tính Của Các Ngôi Vị Ba Ngôi: Nội Tại Và Ngoại Tại
Có hai loại đặc tính nhờ đó các ngôi vị Ba Ngôi được phân biệt: (1) các đặc tính nội tại hay notae internae và (2) các đặc tính ngoại tại hay notae externae.
Các đặc tính nội tại là những hành vi hay hoạt động của Đấng Tối Cao vốn ở bên trong bản thể và bị giới hạn trong bản thể. Chúng được gọi là opera ad intra, vì chúng không phải là những hành vi tỏa ra hay chuyển tiếp đi ra khỏi và vượt ngoài bản thể thiêng liêng và tạo ra các kết quả bên ngoài—chẳng hạn như sự sáng tạo một bản chất mới từ hư không, như sự sáng tạo vũ trụ hữu hạn: "Các công việc hay hành động nội tại của Đức Chúa Trời là những việc mà các ngôi vị thực hiện và thi hành đối với nhau" (Ursinus, Christian Religion Q. 25). Cách dùng từ hành vi (act) trong Công đồng Ni-cê khi áp dụng cho sự sinh ra của Con biểu thị một tác động thuộc bản chất và tất yếu cùng một sự tuôn ra hệ quả của bản thể, tương tự "như mặt trời được cho là tác động khi sinh ra các tia sáng, các suối tác động khi sinh ra các dòng nước, tâm trí tác động khi sinh ra các tư tưởng, cây cối tác động khi sinh ra các cành, các vật thể tác động khi sinh ra các luồng tỏa ra" (Waterland, Second Defence). Từ hoạt động (activity) thích hợp hơn từ hành vi (act) để chỉ sự sinh ra đời đời và sự thổi ra, vì từ sau tự nhiên biểu thị điều gì đó đi đến chỗ kết thúc, trong khi từ trước biểu thị điều gì đó liên tục và không ngừng.
Hoạt động nội trú và thuộc bản chất này thuộc về bản thể thiêng liêng, vì bản thể ấy là thần linh. Thần linh, bởi chính bản tính của nó, và đặc biệt là Thần Linh vô hạn và đời đời, thì năng động. Vật chất thì chết; nhưng tâm trí thì sống. Thần linh thì đầy năng lực và tự vận động; nhưng vật chất thì trơ lì và bị vận động. Do đó Đức Chúa Trời thường được gọi trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời hằng sống (Giê. 4:2; Gióp 19:25; Giăng 6:57). Đức Chúa Trời thề bởi chính mình Ngài là Đấng hằng sống (Dân. 14:21; Ê-sai 49:18; Giê. 22:24; Ê-xê. 5:11). Trước sự sáng tạo và hoàn toàn độc lập với sự sáng tạo, Đấng Thần Linh năng động trong chính mình Ngài. Không được quan niệm Đức Chúa Trời, như trong các hệ thống phiếm thần của Ấn Độ và Đức, như là trơ lì và ngủ mê trước công việc sáng tạo, nhưng từ đời đời đến đời đời Ngài vốn năng động cách nội tại và bản chất. Không có gì chết và bất động trong Thần tính. Cũng không có gì tiềm ẩn và cần được phát triển, như có trong thần linh bất toàn của con người. Theo cách nói của phái Kinh viện, Đức Chúa Trời là hành vi thuần túy tuyệt đối, không có bất kỳ tiềm năng nào. Đức Chúa Trời hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi (Hê. 13:8). Ngài chẳng có một sự thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự biến cải nào (Gia. 1:17). Và điều này đúng đối với hoạt động nội trú và thuộc bản chất của bản thể thiêng liêng trong sự sinh ra và sự thổi ra. Những opera ad intra này là một sự vận động năng lực đời đời và không ngừng cùng một sự làm cho có ba ngôi của bản thể, trong và bởi hai hành vi ấy mà Cha truyền đạt bản thể cùng với Con, và Cha với Con truyền đạt bản thể ấy cùng với Thánh Linh.
Hoạt động thuộc bản chất và nội tại này của bản thể thiêng liêng có kết quả là các sự phân biệt thuộc Ba Ngôi. Bản tính thiêng liêng vận động năng lực cách nội tại từ đời đời đến đời đời theo hai cách thức phân biệt và nhờ đó đồng thời và đời đời là ba ngôi vị phân biệt: Cha, Con, và Đức Thánh Linh—Đức Chúa Trời không được sinh ra, được sinh ra, và ra từ. Tín điều Westminster 2.3 định nghĩa hoạt động nội tại này bằng các thuật ngữ của Tín điều A-tha-na-si: "Trong sự hiệp nhất của Thần tính, có ba ngôi vị cùng một bản thể, quyền năng, và sự đời đời: Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh. Cha chẳng bởi ai, chẳng được sinh ra cũng chẳng ra từ; Con được sinh ra đời đời bởi Cha; Đức Thánh Linh ra từ đời đời bởi Cha và Con." Điều này phân định các ngôi vị. Đấng làm cha là một ngôi vị khác với đấng được sinh ra. Đấng ra từ khác với những đấng mà sự ra từ phát xuất từ đó.
Theo lời tuyên bố này, có hai dấu hiệu hay đặc tính nội tại nhờ đó các ngôi vị thiêng liêng được phân biệt với nhau—sự sinh ra và sự thổi ra hay sự làm con và sự xuất ra—tùy theo quan điểm được chấp nhận. Sự sinh ra và sự thổi ra mang nghĩa chủ động và tích cực. Chúng biểu thị các hành vi của một ngôi vị thiêng liêng hay các ngôi vị thiêng liêng trong tương quan với một ngôi vị thiêng liêng khác. Sự làm con và sự xuất ra mang nghĩa khách quan và thụ động. Chúng biểu thị các kết quả của các hành vi, tức là các tiến trình đời đời hệ quả từ chúng. Ngôi vị thứ nhất một cách chủ động và tích cực sinh ra ngôi vị thứ hai, và sự làm con đời đời một cách khách quan và thụ động là kết quả hay tiến trình phát sinh từ đó. Ngôi vị thứ nhất và thứ hai một cách chủ động và tích cực thổi ra ngôi vị thứ ba, và sự xuất ra đời đời một cách khách quan và thụ động là kết quả. Sự vận động năng lực nội tại ấy, hay opus ad intra, mà Kinh Thánh gọi là "làm cha," biến đổi bản thể thiêng liêng theo một cách thức đặc biệt, và cách thức hệ quả này của bản thể được gọi là Con Đức Chúa Trời. Sự vận động năng lực nội tại khác ấy, hay opus ad intra, được gọi là "sự thổi ra," biến đổi bản thể thiêng liêng theo một cách thức khác nữa, và cách thức hệ quả này của bản thể được gọi là Đức Thánh Linh. Thuật ngữ thần học spiration (sự thổi ra) xuất phát từ thuật ngữ Kinh Thánh Spirit (Thần Linh), được dành riêng cho ngôi vị thứ ba. Nó được áp dụng cho Ngài về mặt kỹ thuật, với sự tham chiếu đến cách thức mà Ngài có bản thể: Thần Linh, vì Ngài được thổi ra. Ngài không thuộc linh hơn về bản chất so với Cha hay Con. Nhưng bản thể được truyền đạt cho Ngài bởi sự thổi ra hay sự thở ra (pneuma93 = spiritus = hơi thở).Những điểm chi tiết sau đây cần được lưu ý cẩn thận. Thứ nhất, các hành vi hay hoạt động nội tại này của sự sinh ra và sự thổi ra, trong bản thể thiêng liêng, không phải là các hành vi sáng tạo. Chúng không khởi nguồn bất cứ điều gì bên ngoài Đức Chúa Trời và khác với Đức Chúa Trời. Chúng không tạo ra một bản thể mới, mà chỉ biến đổi một bản thể đã hiện hữu. Khi Cha sinh ra Con, Ngài không gọi một bản chất khác vào hiện hữu từ hư vô, như Ngài làm khi Ngài dựng nên vũ trụ. Điều này được đánh dấu trong Tín điều Ni-cê bởi mệnh đề được sinh ra, chứ không phải được dựng nên.
Thứ hai, các hoạt động nội tại này không phải thuộc thời gian và chóng qua, mà là đời đời và không ngừng. Chúng không có khởi đầu cũng không có kết thúc hay sự ngừng nghỉ. Không hành vi nào trong chúng có trước hành vi kia về mặt thời gian. Tất cả đều đời đời và do đó đồng thời. Ngôi vị thứ nhất không phải là Cha đời đời trước khi ngôi vị thứ hai là Con đời đời. Một Cha đời đời không thể hiện hữu trước một Con đời đời; nếu vậy, sẽ có một thời điểm mà Ngài không phải là Cha đời đời. Một ngôi vị thiêng liêng không có con thì không phải là cha: hama patēr, hama huios (A-tha-na-si). "Trong Ba Ngôi này không có gì trước hay sau, không có gì lớn hơn hay nhỏ hơn, nhưng cả ba ngôi vị đều đồng đời đời với chính mình và đồng bằng nhau"95 (Tín điều A-tha-na-si 24). Vì sự đời đời và bất biến của tình cha và tình con thiêng liêng, A-tha-na-si (Orations 1.21) lập luận rằng đây là tình cha và tình con chân thật và đúng đắn nhất; mà tình cha và tình con của con người chỉ là những bản sao hữu hạn và bất toàn. Vì các mối quan hệ này, trong trường hợp của Đức Chúa Trời, tất yếu và bất biến phân biệt với nhau; trong khi trong trường hợp của con người, chúng không như vậy. Một con người có thể đồng thời vừa là cha vừa là con; nhưng một ngôi vị thiêng liêng thì không thể. Một con người có thể là con mà không phải là cha và về sau có thể trở thành cha. Nhưng trong trường hợp của một ngôi vị thiêng liêng, không có sự thay đổi nào như thế là khả thể. Nếu một ngôi vị Ba Ngôi là cha, thì Ngài là cha một cách đời đời và bất biến. Nếu Ngài là con, thì Ngài là con một cách đời đời và bất biến. Đức Chúa Trời là Cha không bao giờ là gì khác ngoài một người cha, và Đức Chúa Trời là Con không bao giờ là gì khác ngoài một người con.
Lại nữa, ba ngôi vị Ba Ngôi, không giống như ba con người, giả định lẫn nhau và không thể được quan niệm như tồn tại độc lập và tách biệt với nhau. Ba con người hiện hữu cạnh nhau, tách biệt và độc lập, đến nỗi nếu một hoặc hai người trong họ bị trừ đi, người hay những người còn lại vẫn như trước khi bị trừ. Nhân cách của mỗi người không bị ảnh hưởng bởi nhân cách của những người khác. Nhưng trong trường hợp của ba ngôi vị Ba Ngôi, mỗi ngôi vị là những gì Ngài là trong sự tham chiếu đến các ngôi vị khác, và nếu một ngôi vị bị trừ đi, các ngôi vị khác cũng biến mất. Trừu tượng hóa Đức Chúa Trời là Cha, thì không còn Đức Chúa Trời là Con; trừu tượng hóa Đức Chúa Trời là Con, thì không còn Đức Chúa Trời là Cha. Và điều tương tự cũng đúng đối với Đức Chúa Trời là Thánh Linh.Thứ ba, chúng là những hoạt động tất yếu. Việc từ muôn đời Cha sinh ra Con là tất yếu, tức là cố định trong bản tính và hiến tính của Thần tính, cũng như việc Ngài toàn tại hay toàn năng là tất yếu. "Thật là điên rồ biết bao," A-tha-na-si nói (Orations 3.63), "khi trình bày Đấng Tối Cao như đang suy xét và bàn bạc với chính mình, xem Ngài có nên trang bị cho mình lý trí và trí tuệ của chính mình hay không. Con Đức Chúa Trời không phải là một hiệu quả thuần túy tự nguyện hay tùy ý của quyền năng Đức Chúa Trời, mà là kết quả tất yếu của bản tính Ngài và là Con của bản chất Ngài." Hooker (5.54) nói, "Bất cứ điều gì Đấng Christ có chung với Cha trên trời của Ngài, thì điều ấy tất yếu phải được ban cho Ngài, nhưng được ban một cách tự nhiên và đời đời, chứ không phải được ban cho bằng con đường nhân từ và ân huệ." Điều tương tự cũng đúng đối với sự thổi ra của Thánh Linh bởi Cha và Con. Đây cũng là một hoạt động tất yếu và thuộc bản chất của bản thể thiêng liêng. Đức Chúa Trời có thể tùy ý vận động năng lực cách ngoại tại, nhưng không phải cách nội tại. Các opera ad extra trong sự sáng tạo và sự quan phòng tùy thuộc vào ý chí tối cao. Đức Chúa Trời có thể sáng tạo vũ trụ hoặc không, có thể nâng đỡ nó hoặc không. Nhưng chúng ta không thể nói rằng Ngài có thể là Ba Ngôi hoặc không. Hoạt động nội trú và đời đời ấy làm cho bản thể có ba ngôi và đưa đến ba ngôi vị Ba Ngôi, vì được đặt nền trên chính bản tính và hiến tính của Đấng Tối Cao, nên phải có. Thế mà sự tất yếu này không phải là sự tất yếu của sự ép buộc từ bên ngoài. Nó giống như sự tất yếu của sự hiện hữu thiêng liêng. Đức Chúa Trời không thể tùy ý mà hiện hữu hay không. Ngài phải hiện hữu. Thế mà Ngài không bị ép buộc hiện hữu bởi sự tất yếu từ bên ngoài. Ngài hiện hữu một cách tự nguyện. Và sự tất yếu của sự sinh ra đời đời của Con và sự thổi ra của Thánh Linh cũng như vậy. Cha, Turretin (3.29.22) nói, sinh ra Con "không phải bởi sự tự do của sự thờ ơ, mà bởi sự tự do của sự tự phát."97Sự khác biệt giữa mối quan hệ của sự sinh ra và sự thổi ra đối với bản thể và đối với các ngôi vị, theo thứ tự, là quan trọng. Sự sinh ra và sự thổi ra là ra khỏi hay từ (ek) bản thể bởi (dia) các ngôi vị. Con, dù được sinh ra bởi Cha, vẫn phát xuất từ bản thể. Ngài là một hình thức hay cách thức của bản thể, chứ không phải một hình thức hay cách thức của Cha. Ngôi vị thứ nhất sinh ra ngôi vị thứ hai không phải ra khỏi đặc tính ngôi vị riêng của Ngài là tính làm cha, mà ra khỏi chính bản thể. Trong sự sinh ra, ngôi vị thứ nhất không truyền đạt đặc tính ngôi vị của mình, tức là tính làm cha của Ngài, cho Con, mà truyền đạt toàn bộ bản thể không phân chia. Con là theos ek theou, bản thể trong hình thức hay cách thức làm con phát ra từ bản thể trong hình thức hay cách thức làm cha.
Lại nữa, Thánh Linh, dù được thổi ra bởi Cha và Con, thế mà vẫn ra từ không phải từ Cha và Con như các ngôi vị mà từ bản thể thiêng liêng. Sự ra từ của Ngài là từ một, tức là bản thể; trong khi sự thổi ra của Ngài là bởi hai, tức là hai ngôi vị. Cha và Con không phải là hai bản thể và do đó không thổi ra Thánh Linh từ hai bản thể. Thế mà họ là hai ngôi vị, và như hai ngôi vị có một bản thể duy nhất về số lượng thổi ra từ bản thể ấy hình thức hay cách thức thứ ba của bản thể—Đức Thánh Linh: hai hành vi thổi ra thuộc ngôi vị của họ gặp nhau trong một sự ra từ duy nhất của Thánh Linh. Có hai sự thổi ra, vì Cha và Con là hai ngôi vị; nhưng chỉ có một sự ra từ hệ quả (xem Turretin 3.31.6). Theo quan điểm Hy Lạp về sự ra từ của Thánh Linh, chỉ có một hành vi thổi ra, đó là hành vi của Cha; cho nên có một sự thổi ra và một sự ra từ.
Bằng chứng Kinh Thánh về các hoạt động nội tại này của bản thể thiêng liêng được tìm thấy …
1. Trong những đoạn gọi ngôi vị thứ nhất là Cha, ngôi vị thứ hai là Con, và ngôi vị thứ ba là Thánh Linh (Thi. 2:7; Ma. 3:17; 28:19; Giăng 1:14; Công. 13:33; Rô. 1:4; Hê. 1:8; 1 Giăng 5:20). Các từ cha và con giả định sự sinh ra, tương quan với nhau, và phải được hiểu theo cùng một nghĩa. Nếu cha và con là theo nghĩa đen, thì sự sinh ra cũng vậy. Nếu sự sinh ra là ẩn dụ, thì cha và con cũng vậy. Ai khẳng định rằng ngôi vị thứ hai của Ba Ngôi theo nghĩa đen và thật sự là con của ngôi vị thứ nhất thì, nếu không muốn tự mâu thuẫn, cũng phải khẳng định rằng ngôi vị thứ hai theo nghĩa đen và thật sự được sinh ra bởi ngôi vị thứ nhất. Theo nghĩa đen có một sự truyền đạt bản thể thiêng liêng trong sự sinh ra và sự làm con.
2. Trong những đoạn gọi Con theo thuật ngữ kỹ thuật là Con "một" được sinh ra, Con "riêng," và Con "yêu dấu" (Giăng 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Giăng 4:9; Cô. 1:15; Hê. 1:6; Rô. 8:3, 32; Cô. 1:13; Ma. 3:17; Ê-ph. 1:6; 2 Phi. 1:17). Ngôi vị thứ hai trong địa vị Ba Ngôi nguyên thủy của Ngài được gọi là huios; trong tình trạng hạ mình làm đấng trung bảo, đôi khi Ngài được gọi là pais. Từ sau này có nghĩa là "đầy tớ" và không bao giờ được dùng về Ngôi Lời chưa nhập thể. Trong Công. 3:13 và Ma. 12:18 cụm từ pais mou biểu thị cùng ý nghĩa như "đầy tớ ta" trong Ê-sai 42:1. Bản Bảy Mươi dịch ˓ebed bằng pais105 (xem Nitzsch, Christian Doctrine §13; Bengel về Ma. 12:18).
3. Trong những đoạn gọi ngôi vị thứ ba theo thuật ngữ kỹ thuật là Thánh Linh và những đoạn nói về sự ra từ của Ngài. "Thánh Linh" trong cách dùng Ba Ngôi kỹ thuật biểu thị rằng ngôi vị thứ ba được thổi ra hay thở ra bởi Cha và Con. Từ Hê-bơ-rơ r̂aḥ và từ Hy Lạp pneuma107 biểu thị một hơi thở hay sự thở (Sáng. 1:2; Dân. 27:18; Thi. 51:11; Ê-sai 63:11; Ô-sê 9:7; Ma. 3:16; Lu. 1:35; Giăng 1:32–33; 3:5–6; Công. 2:4). Đấng Christ "hà hơi trên các môn đồ mà phán rằng: Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh" (Giăng 20:22). Sự thổi ra của Thánh Linh trong thời gian này là biểu tượng của sự thổi ra đời đời trong Thần tính. Ngôi vị thứ ba cũng được mô tả là "ra từ" Cha (15:26). Dù trong câu này không nói rằng Ngài cũng ra từ Con, thế mà có những câu ngụ ý điều này. Ngài được gọi là "Thánh Linh của Con" (Ga. 4:6), "Thánh Linh của Đấng Christ" (Rô. 8:9), và "Thánh Linh của Đức Chúa Jêsus Christ" (Phi. 1:19). Cách sở hữu trong các đoạn này biểu thị nguồn gốc. Đáng chú ý là trong Tân Ước ngôi vị thứ ba không ở đâu được gọi là "Thánh Linh của Cha." Hơn nữa, Đức Thánh Linh "nhận lãnh từ" Đấng Christ (Giăng 16:14–15), "được sai đi bởi" Đấng Christ (15:26), và "được sai đi nhân danh" Đấng Christ (16:26). "Sự sai phái" và "sự nhận lãnh" của ngôi vị thứ ba từ ngôi vị thứ hai và nhân danh Ngài ủng hộ giáo lý La-tinh về sự thổi ra của Ngài bởi và sự ra từ của Ngài từ Ngài. (supplement 3.4.6.)Một số nhà thần học Ba Ngôi đã cố gắng giữ giáo lý Ba Ngôi trong khi phủ nhận sự sinh ra đời đời, sự thổi ra, và sự ra từ. Họ thừa nhận rằng có ba ngôi vị đời đời trong Thần tính, được gọi trong Kinh Thánh là Cha, Con, và Thánh Linh, nhưng cho rằng đi xa hơn điều này và khẳng định những hành vi như sự sinh ra và sự thổi ra trong Thần tính là đi xa hơn bản ghi chép. Họ bác bỏ, hoặc ít nhất là nghi ngờ, đặc điểm này trong thần học Ba Ngôi của Ni-cê.
Nhưng điều này không nhất quán. Những danh xưng thuộc Ba Ngôi là Cha, Con, và Thánh Linh, được ban cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, áp đặt lên nhà thần học các ý niệm về tính làm cha, sự làm con, sự thổi ra, và sự ra từ. Ông không thể suy ngẫm về hàm ý của những danh xưng này mà không hình thành các ý niệm ấy và thấy mình bị buộc phải thừa nhận tính hợp lệ theo nghĩa đen và thực tại khách quan của chúng. Ông không thể nói cùng với Kinh Thánh rằng ngôi vị thứ nhất là Cha rồi lại phủ nhận hay nghi ngờ rằng Ngài "làm cha." Ông không thể nói rằng ngôi vị thứ hai là Con rồi lại phủ nhận hay nghi ngờ rằng Ngài "được sinh ra." Ông không thể nói rằng ngôi vị thứ ba là Thánh Linh rồi lại phủ nhận hay nghi ngờ rằng Ngài "ra từ" bởi "sự thổi ra" (Thánh Linh vì được thổi ra) từ Cha và Con. Ai chấp nhận các danh từ Cha, Con, và Thánh Linh như truyền đạt lẽ thật tuyệt đối thì cũng phải chấp nhận các tính từ và vị ngữ tương ứng—sinh ra và được sinh ra, thổi ra và ra từ—như truyền đạt lẽ thật tuyệt đối.
Tóm lại, chúng ta có các dấu hiệu nội tại (notae internae) hay các đặc điểm riêng thuộc ngôi vị sau đây nhờ đó phân biệt Cha, Con, và Đức Thánh Linh với nhau. (1) Cha sinh ra Con và thổi ra Thánh Linh. Sự sinh ra và sự thổi ra là các hành vi đời đời, các opera ad intra, tạo nên đặc điểm của ngôi vị thứ nhất. Ngôi vị thứ nhất được phân biệt bởi hai hành vi và không có tiến trình nào. (2) Con được sinh ra bởi Cha và cùng với Ngài thổi ra Thánh Linh. Sự làm con là một tiến trình nội tại và sự thổi ra là một hành vi nội tại tạo nên đặc điểm của ngôi vị thứ hai. Ngôi vị thứ hai được phân biệt bởi một hành vi và một tiến trình. (3) Thánh Linh ra từ Cha và Con. Sự ra từ là tiến trình nội tại đánh dấu ngôi vị thứ ba. Không có hành vi nội tại nào của Đức Thánh Linh; nhưng hoạt động ngoại tại của Ngài, đặc biệt trong sự cứu chuộc, thì rõ rệt hơn so với ngôi vị thứ nhất và thứ hai. Ngôi vị thứ ba được phân biệt bởi một tiến trình và không có hành vi nào.
Về ý nghĩa của các thuật ngữ sự sinh ra và sự thổi ra, sự làm con và sự ra từ, có thể nói ít thôi, vì sự thần cảm đã ban cho rất ít dữ kiện. Thần học Ba Ngôi Công giáo định nghĩa sự sinh ra và sự thổi ra là những hành vi đời đời trong Thần tính nhờ đó một ngôi vị truyền đạt bản thể cho hay đúng hơn là cùng với một ngôi vị khác. Thuật ngữ truyền đạt phải được hiểu theo nghĩa từ nguyên. Bởi sự sinh ra, Cha làm cho bản thể đời đời trở nên chung (koinōnein) cho chính Ngài và Con. Con không hiện hữu trước, rồi bản thể sau đó được truyền đạt cho Ngài. "Cha," Turretin (3.29.21) nói, "không sinh ra Con hoặc như đã hiện hữu trước, vì trong trường hợp này sẽ không cần sự sinh ra; hoặc như chưa hiện hữu, vì trong trường hợp này Con sẽ không đời đời; nhưng như đồng hiện hữu, vì từ đời đời Ngài ở trong Thần tính." "Khi Con nói, 'Như Cha có sự sống trong mình, thì Cha cũng ban cho Con có sự sống trong mình như vậy,' ý nghĩa không phải là Cha đã ban sự sống cho Con vốn đã hiện hữu mà không có sự sống, mà là Ngài đã sinh ra Ngài như vậy, ngoài thời gian, đến nỗi sự sống mà Cha đã ban cho Con bằng cách làm cha Ngài là đồng đời đời với sự sống của Cha là Đấng đã ban nó" (Augustine, On the Trinity 15.26.47). Lời tuyên bố và lập luận tương tự áp dụng cho hành vi thổi ra. Bởi sự thổi ra, Cha và Con làm cho bản thể đời đời trở nên chung cho chính họ và Thánh Linh. Họ không phải là hai ngôi vị hiện hữu trước ngôi vị thứ ba, mà đồng đời đời hiện hữu với Ngài. Sự đồng hiện hữu, trong cả sự sinh ra và sự thổi ra, xuất phát từ sự kiện rằng đó là một và cùng một bản thể về số lượng được truyền đạt và tạo nên bản chất của mỗi ngôi vị; và bản thể này không thể già hơn trong một ngôi vị so với trong ngôi vị khác. (supplement 3.4.7.)Các kết quả của hai hoạt động đời đời, thuộc bản chất, và tất yếu này của sự sinh ra và sự thổi ra trong bản thể thiêng liêng là hai sự tuôn ra phân biệt và thuộc ngôi vị của bản thể. Không có sự sáng tạo một bản thể mới, mà là một sự biến đổi của một bản thể đã hiện hữu; và sự biến đổi này là một kiểu phát xuất hay tuôn chảy. Đức Chúa Trời là Con là hậu duệ của Đức Chúa Trời là Cha: "Đức Chúa Trời thật bởi Đức Chúa Trời thật" (ek tēs ousias). Đức Chúa Trời là Thánh Linh "ra từ" Cha và Con. Những lời tuyên bố chung trong thần học Ba Ngôi của các giáo phụ về sự tuôn ra này của bản thể như sau: Con là từ Cha, không phải như một hiệu quả từ một nguyên nhân; không phải như một đấng thấp hơn từ một đấng cao hơn; không phải như bản chất hữu hạn được dựng nên từ bản chất vô hạn không được dựng nên; mà như trí tuệ là từ trí năng, dòng sông từ nguồn suối, tia sáng từ mặt trời. Những minh họa này đã được các nhà thần học Ba Ngôi thời đầu dùng để biểu thị sự đồng nhất bản thể giữa ngôi vị thứ nhất và thứ hai và sự tuôn ra của ngôi vị sau từ ngôi vị trước. Sự tuôn ra nội tại này đã được dạy từ sớm như Theophilus: "Ngôi Lời là Đức Chúa Trời, và được sinh ra một cách tự nhiên từ Đức Chúa Trời (ek theou pephykōs)" (To Autolycus 22). Paraeus (Body of Christian Doctrine, 25) nói: "Con được sinh ra, Thánh Linh ra từ hay tuôn ra từ Cha." Thuật ngữ tuôn ra113 giải thích cả được sinh ra và ra từ115 trong mệnh đề này vì Paraeus giữ sự ra từ của Thánh Linh từ cả Cha và Con. Paraeus trong các ghi chú của ông về Tín điều A-tha-na-si 7 nói rằng "sự ra từ hay sự tuôn ra là sự truyền đạt không thể diễn tả được của bản thể thiêng liêng, nhờ đó ngôi vị thứ ba của Ba Ngôi nhận lãnh từ Cha và Con cùng một bản thể trọn vẹn mà Cha và Con có." Quenstedt trình bày quan điểm Công giáo theo cách sau: "Sự sinh ra đời đời không phải bởi sự phái sinh, như trong trường hợp sự sinh ra của con người; cũng không bởi sự truyền rót; cũng không bởi bất kỳ hành động nào bắt đầu và kết thúc. Nó bởi một sự tuôn ra không ngừng, mà không có gì tương tự trong bản tính của vạn vật" (Hase, Hutterus, 174). Tương tự, Turretin (3.31.1) mô tả sự ra từ của Thánh Linh như một "sự tuôn ra từ Cha và Con, phân biệt với sự sinh ra của Con." Bull định nghĩa như sau: "Cha là nền tảng (principum) của Con và của Đức Thánh Linh, và mỗi đấng được truyền ra bởi Ngài qua một sự sinh sản nội tại, chứ không phải ngoại tại. Và như vậy, không những họ là từ Cha, mà còn ở trong Ngài, và Cha ở trong họ. Trong Ba Ngôi thánh, một ngôi vị không thể tách khỏi ngôi vị khác, như ba con người bị phân chia khỏi nhau" (Defense 4.4.9).
Thuật ngữ tuôn ra không áp dụng được cho một opus ad extra, như sự sáng tạo, nhưng áp dụng được cho các opera ad intra. Khi Đức Chúa Trời dựng nên vũ trụ gồm vật chất và tâm trí, Ngài tạo ra một bản chất mới từ hư không. Vũ trụ không phải là một sự tuôn chảy hay tuôn ra của bản thể thiêng liêng. Nhưng khi Cha sinh ra Con, đây là một sự tuôn ra đời đời và tuôn chảy của bản thể thiêng liêng. Một sự tuôn ra thì cùng bản chất với đấng mà sự tuôn ra phát xuất từ đó; một sự sáng tạo là một bản chất mới và khác với bản chất của Đấng Sáng tạo.
Cụm từ truyền đạt bản thể thích hợp hơn phái sinh bản thể, dù từ sau đôi khi được các nhà thần học Ba Ngôi chính thống dùng. Thuật ngữ phái sinh thích hợp với sự sinh ra của con người hơn là sự sinh ra thiêng liêng vì nó biểu thị sự phân chia và phân phát một bản chất. Khi bản tính thiêng liêng được truyền đạt, nó được truyền đạt hay "làm cho chung" như một bản thể toàn vẹn không phân chia. Trong sự sinh ra đời đời, toàn bộ bản tính thiêng liêng được khiến trở thành bản tính của ngôi vị thứ hai. Nhưng khi bản tính hữu hạn của con người được phái sinh, chỉ một phần của bản tính con người được phái sinh. Trong sự sinh ra của con người, một phần bị cắt rời của bản chất con người bị tách khỏi khối chung và được khiến trở thành một cá nhân hay ngôi vị phân biệt của con người. Do đó, không thể nói rằng toàn bộ bản tính con người ở trong mỗi con người, như có thể nói rằng toàn bộ bản tính thiêng liêng ở trong mỗi ngôi vị thiêng liêng. Sự phái sinh của con người là sự truyền một phần tách rời; sự sinh ra đời đời là sự truyền đạt một toàn thể không phân chia: "Sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời không giống như sự sinh ra của một con người, vốn đòi hỏi sự tách rời và phân chia bản chất" (Athanasius, Orations 1.14).Đã được nhận xét trước đây rằng đó là đặc điểm của bản thể thiêng liêng rằng nó có thể tồn tại không phân chia và toàn vẹn trong nhiều hơn một ngôi vị. Những tính từ này quan trọng. Vì bản tính con người cũng có thể tồn tại trong nhiều hơn một ngôi vị, nhưng không phải không phân chia và toàn vẹn. Một con người cá nhân, một ngôi vị con người, chỉ là một phần và một phần rất nhỏ của toàn bộ bản tính hay loài người. Nhưng ngôi vị thứ nhất, thứ hai, hay thứ ba của Thần tính là toàn bộ bản tính thiêng liêng, trong một cách thức tồn tại đặc biệt. Toàn bộ bản chất thiêng liêng ở trong mỗi ngôi vị thiêng liêng, nhưng không phải toàn bộ bản chất con người ở trong mỗi con người.
Toàn bộ bản thể thiêng liêng tồn tại trong một cách thức nhất định tạo nên Đức Chúa Trời là Cha hay Đức Chúa Trời là Con hay Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh; một phần của bản chất con người hay bản tính loài bị tách khỏi phần còn lại của nó bởi sự sinh ra của con người tạo nên cá nhân Phi-e-rơ, Gia-cơ, hay Giăng. Một ngôi vị thiêng liêng được gọi là một sự tồn tại trong bản thể; một ngôi vị con người được gọi là một cá nhân của (chứ không phải trong) loài. Giới từ của biểu thị sự phân chia và tách rời bản chất; giới từ trong loại trừ điều này. Ursinus (Christian Religion Q. 25) nói:
Trong các ngôi vị được dựng nên, kẻ làm cha và sinh ra không truyền đạt toàn bộ bản chất của mình cho kẻ được sinh ra, vì như vậy chính mình sẽ không còn là người nữa; mà chỉ truyền đạt một phần, phần này được phân bổ và cắt rời khỏi bản chất của kẻ làm cha rồi được truyền hay phái sinh cho kẻ được sinh ra và như vậy trở thành bản chất của một cá nhân hay ngôi vị khác, phân biệt với bản chất của cá nhân đã sinh ra. Nhưng trong các ngôi vị Ba Ngôi không được dựng nên, kẻ làm cha hay thổi ra truyền đạt toàn bộ bản thể của mình cho kẻ được sinh ra hay ra từ; thế mà, kẻ truyền đạt vẫn giữ cùng một bản thể ấy và toàn vẹn. Lý do của sự khác biệt này giữa một ngôi vị thiêng liêng và một ngôi vị con người là bản chất của con người hữu hạn và có thể phân chia; nhưng bản chất của Đức Chúa Trời vô hạn và không thể phân chia. Và do đó, bản thể thiêng liêng, vì đồng nhất về số lượng và toàn vẹn hay trọn vẹn, có thể vừa được truyền đạt vừa được giữ lại đồng thời.
Mầu nhiệm lớn của Ba Ngôi là một và cùng một bản chất có thể tồn tại như một toàn thể không phân chia trong ba ngôi vị đồng thời. Việc một bản chất có thể bị phân chia và phân phát, để tạo nên một triệu hay một tỷ cá nhân, như trong trường hợp bản tính hay loài người, thì tương đối dễ hiểu. Nhưng việc một bản chất không có bất kỳ sự phân chia hay phân phát nào có thể đồng thời tạo nên ba ngôi vị phân biệt thì vượt quá sự hiểu biết của con người. Trong phạm vi vật chất, điều này không những không thể hiểu được, mà còn phi lý. Một lít nước không thể nào chứa trong ba chiếc cốc một lít khác nhau trong cùng một lúc. Nhưng thần linh không chịu các điều kiện của vật chất; và như toàn bộ linh hồn con người có thể toàn vẹn ở trong mọi phần và mọi điểm của thân thể trong cùng một lúc, thì bản thể thiêng liêng có thể toàn vẹn ở trong mỗi người trong ba ngôi vị thiêng liêng đồng thời. Không có mâu thuẫn, khi xét đến bản tính của bản chất thiêng liêng không có chiều kích, khi nói rằng một bản thể thiêng liêng duy nhất về số lượng hiện diện không phân chia và toàn vẹn tại một triệu điểm của không gian trong cùng một lúc mà không làm cho nó thành một triệu bản thể. Nếu vậy, không có mâu thuẫn khi nói rằng một bản thể thiêng liêng duy nhất về số lượng tồn tại không phân chia và toàn vẹn trong ba cách thức hay ngôi vị trong cùng một lúc mà không làm cho nó thành ba bản thể. Nếu sự đa số của các điểm mà sự toàn tại thiêng liêng được tìm thấy không nhân bản thể lên trong trường hợp thứ nhất, thì tính ba ngôi của các ngôi vị mà sự hiện hữu thiêng liêng được tìm thấy không nhân bản thể lên trong trường hợp thứ hai.
Chính ở đây mà sai lầm của một sự hiệp nhất theo loài thay vì theo số lượng của bản thể thiêng liêng lộ rõ. Trong trường hợp hiệp nhất theo loài hay sự hiệp nhất của một chủng loại, một bản chất hay bản tính bị phân chia và phân phát. Các cá nhân là những phần phân số của nó. Nếu ba ngôi vị của Thần tính tạo nên một loài thiêng liêng hay một sự hiệp nhất theo loài, như hàng triệu con người tạo nên một loài người, thì không một ngôi vị Ba Ngôi đơn lẻ nào sở hữu toàn bộ bản tính thiêng liêng, cũng như không một con người đơn lẻ nào sở hữu toàn bộ bản tính con người. Vì việc sở hữu một thuộc tính của bản tính con người, như tính hữu lý hay tính bất tử (mà toàn bộ thuộc tính ấy có thể ở trong mỗi con người), không phải là sở hữu toàn bộ bản chất của bản tính con người. Nếu vậy, nếu sự hiệp nhất thuộc ba ngôi là một sự hiệp nhất theo loài hay chủng loại, thì không một ai trong ba ngôi vị thiêng liêng là toàn bộ Thần tính, cũng như một con người đơn lẻ không phải là toàn bộ nhân loại.
Mệnh đề ek tēs ousias và tính từ homoousios120 tự chúng có thể gợi ý một sự hiệp nhất theo loài. Giới từ ek có thể mang nghĩa phân chia trong ý nghĩa của nó, và tính từ homos122 và từ La-tinh con trong "consubstantial" cũng vậy. Nhưng nếu Đức Chúa Trời là Con "ra khỏi" hay "từ" bản tính thiêng liêng theo cùng cách thức phân chia mà cá nhân Sô-cơ-rát "ra khỏi" hay "từ" bản tính con người và "đồng bản chất" với Cha thiêng liêng theo cùng cách mà một người con là đồng bản chất với người cha mình bằng cách chỉ có một phần của cùng bản tính với ông, thì toàn bộ bản thể thiêng liêng không ở trong Đức Chúa Trời là Con. Và nếu vậy, không một thuộc tính thiêng liêng nào—chứ đừng nói là tất cả—có thể ở trong Đức Chúa Trời là Con. Vì một thuộc tính thiêng liêng không thể thuộc về một phần của bản thể. Do đó, các nhà thần học Ba Ngôi của Ni-cê đều giải thích và bảo vệ lời tuyên bố rằng Con Đức Chúa Trời "thuộc" bản thể và "đồng bản chất" với Cha bằng cách nói rằng sự sinh ra đời đời khác với sự sinh ra của con người, bởi sự truyền đạt toàn bộ bản thể, và rằng mỗi ngôi vị thiêng liêng sở hữu một bản tính thiêng liêng duy nhất về số lượng và toàn vẹn, chứ không phải theo loài và theo phần.124 (supplement 3.4.8.)Các nhà thần học Ba Ngôi của Ni-cê đã cố gắng minh họa sự hiện hữu đồng thời của bản tính không phân chia và toàn vẹn trong mỗi người trong ba ngôi vị bằng hình ảnh circumincession (perichōrēsis, circulatio). Có một sự ở trong và ngự trong liên tục của một ngôi vị trong ngôi vị khác. Điều này được dạy trong Giăng 14:10–11; 17:21, 23: "Ngươi há không tin rằng ta ở trong Cha và Cha ở trong ta? Khi ta nói rằng ta ở trong Cha và Cha ở trong ta, thì hãy tin ta. Ta cầu nguyện cho mọi người được hiệp làm một, như Cha ở trong ta, và ta ở trong Cha, để họ cũng được hiệp làm một trong chúng ta." Điều này, các tác giả Ni-cê mô tả một cách ẩn dụ như một sự lưu thông không ngừng của bản thể, nhờ đó có một sự thông hiệp và tương tác đời đời của hữu thể trong Thần tính, đến nỗi mỗi ngôi vị đồng ngự trong các ngôi vị khác và các ngôi vị khác trong mỗi ngôi vị:
Mỗi đấng ở trong mỗi đấng, và mọi đấng ở trong mỗi đấng, và mỗi đấng ở trong mọi đấng, và mọi đấng là một. (Augustine, On the Trinity 6.10)
Sự thông hiệp bản tính giữa Con và Cha giống như giữa ánh sáng rực rỡ và ánh sáng, giữa dòng suối và nguồn suối. Con ở trong bản chất của Cha, vì có sự tồn tại của mình được truyền đạt cho Ngài ra khỏi bản chất ấy; và lại, Cha ở trong Con, vì truyền đạt bản chất của mình cho Con, như bản tính của bản chất mặt trời ở trong các tia sáng, như trí tuệ ở trong linh hồn có lý trí, và như chính bản chất của nguồn suối ở trong nước của dòng sông. Ánh sáng rực rỡ của mặt trời đồng thời với bản chất hay thân thể của nó. Nó không phải là một ngọn lửa được thắp lên hay mượn từ nó, mà là hậu duệ và sản phẩm của bản chất hay thân thể của nó. Các tia nắng không thể tách khỏi nguồn sáng lớn ấy. Không thể cho rằng chúng tồn tại, sau khi sự thông hiệp của chúng với chính hành tinh bị cắt đứt. Thế mà mặt trời và ánh sáng rực rỡ tuôn ra từ nó không phải là một và cùng một vật. (Athanasius, Orations 3.3–4)
Trong Ba Ngôi có một perichōrēsis hoàn toàn đặc biệt và trọn vẹn, vì các ngôi vị chứa lẫn nhau. Như vậy, ở đâu có một trong các ngôi vị, ở đó hai ngôi vị còn lại được tìm thấy, tức là, tất cả đều ở khắp mọi nơi. (Bull, Defensio 4.4.14)
Các thuật ngữ thứ nhất, thứ hai, và thứ ba áp dụng cho các ngôi vị chỉ là các thuật ngữ về thứ tự và mối quan hệ. Chúng không ngụ ý sự ưu tiên về bản tính, bản chất, sự hiện hữu, hay sự xuất sắc. Do đó, Con đôi khi được đặt tên trước Cha (2 Cô. 13:14; Ga. 1:1) và đôi khi Thánh Linh trước Con (Khải. 1:4–5). Thuật ngữ cha không biểu thị một cấp độ cao hơn của hữu thể, mà đúng cùng cấp độ mà thuật ngữ con biểu thị. Một người con là người thật, như một người cha là người. Anh ta được tạo nên bởi bản tính con người một cách đầy đủ và trọn vẹn như cha mình. Augustine (Sermon 140.5) nhận xét rằng "nếu Con không bằng với Cha, thì Ngài sẽ không phải là con của Đức Chúa Trời." Bản chất hay bản tính hiến định quyết định cấp độ của hữu thể. Một ngôi vị có bản tính con người ipso facto là người; dù có được nó bởi hành vi sáng tạo, như A-đam và Ê-va, hay bởi sự sinh sản, như Ca-in và A-bên. Cũng vậy một ngôi vị sở hữu bản tính thiêng liêng ipso facto là thiêng liêng, dù sở hữu nó bởi tính làm cha hay sự làm con hay sự ra từ. Đấng Christ khẳng định rằng "như Cha có sự sống trong mình, thì Cha cũng ban cho Con có sự sống trong mình như vậy" (Giăng 5:26). Nhưng "sự sống trong mình" là sự tự hiện hữu. Như Cha có sự tự hiện hữu, thì Ngài cũng ban cho Con có sự tự hiện hữu. Sự khác biệt trong cách thức mà sự tự hiện hữu được sở hữu bởi Cha và Con không tạo ra sự khác biệt nào đối với sự kiện ấy. Con có sự tự hiện hữu bởi sự truyền đạt bản thể mà sự tự hiện hữu là một thuộc tính của nó. Cha có sự tự hiện hữu mà không có sự truyền đạt nó, vì Ngài có bản thể mà không có sự truyền đạt nó.
Trong khi có sự bình đẳng tuyệt đối này giữa các ngôi vị thiêng liêng về cấp độ của hữu thể mà họ thuộc về, và tất cả đều vô hạn và không được dựng nên trong bản tính và bản thể như nhau, thì đồng thời có một kiểu lệ thuộc giữa họ. Đó là sự lệ thuộc thuộc Ba Ngôi hay thuộc con, tức là sự lệ thuộc về thứ tự và mối quan hệ. Như một mối quan hệ, tình con lệ thuộc vào tình cha. Trong thứ tự, một người cha dù thiêng liêng hay con người là thứ nhất, và một người con là thứ hai. Do đó các cụm từ sự lệ thuộc thuộc con và sự lệ thuộc thuộc Ba Ngôi thường gặp trong các tác giả Ba Ngôi. Phần thứ tư của Bull's Defence of the Nicene Faith dành cho việc chứng minh sự lệ thuộc của Con đối với Cha về đặc điểm riêng thuộc ngôi vị của Ngài là tình con, phần thứ hai và thứ ba đã dành cho việc chứng minh sự đồng bản chất và đồng đời đời của Ngài với Cha về bản thể của Ngài.Sự lệ thuộc thuộc Ba Ngôi của ngôi vị, chứ không phải của bản thể, không được lẫn lộn với sự lệ thuộc của phái A-ri-u và phái Bán A-ri-u, vốn là sự lệ thuộc của bản thể cũng như của ngôi vị. Cũng không được lẫn lộn với sự lệ thuộc thuộc thần-nhân hay thuộc đấng trung bảo. Sự lệ thuộc sau này bao hàm sự hạ mình và khiêm nhường; nhưng sự lệ thuộc thuộc Ba Ngôi thì không. Việc một người con là con của cha mình không phải là sự hạ mình hay khiêm nhường. Việc ngôi vị Ba Ngôi thứ hai là Đức Chúa Trời là Con chứ không phải Đức Chúa Trời là Cha không ngụ ý rằng bản thể của Ngài thấp kém hơn bản thể của Cha và rằng Ngài thuộc cấp độ thấp hơn của hữu thể, mà chỉ ngụ ý rằng tình con của Ngài lệ thuộc vào tính làm cha của Cha. Con Đức Chúa Trời là một người con đời đời chứ không phải thuộc thời gian; và một người con đời đời phải có một bản tính đời đời để được đời đời. Trong tình con thuộc thần-nhân hay thuộc đấng trung bảo, có sự hạ mình, dù không có sự hạ cấp của Con đời đời, vì sự đảm nhận vào sự hiệp nhất với bản tính thiêng liêng một bản tính con người thấp kém hơn. Nhưng trong sự lệ thuộc của phái A-ri-u hay Bán A-ri-u, không những có sự hạ mình, mà còn có sự hạ cấp. Con Đức Chúa Trời, theo lý thuyết này, thuộc cấp độ thấp hơn của hữu thể so với Cha vì Ngài thuộc một bản thể hay bản tính khác.
Bản tóm tắt sau đây, rút gọn từ Dogmatics của Twesten (2.42), trình bày chủ đề về các notae internae một cách rõ ràng:
Các đặc tính nội tại bao gồm thứ tự theo đó Cha bất biến là thứ nhất, Con bất biến là thứ hai, Thánh Linh bất biến là ngôi vị thứ ba của Ba Ngôi, và nền tảng của thứ tự này trong những hành vi thuộc bản chất và tất yếu nhất định trong bản thể thiêng liêng. Vì Đức Chúa Trời là sự sống và hành vi thuần túy (actus purissimus) và vì bởi sự độc lập tuyệt đối và tự phát của Ngài không có gì trong Ngài trơ lì hay vô sinh, không có gì được ban độc lập với hành vi của Ngài và không có gì tất yếu từ bên ngoài; những đặc tính nhờ đó các ngôi vị thiêng liêng được phân biệt với nhau phải dựa trên sự vận động năng lực thiêng liêng, tức là, dựa trên hai hành vi nội trú đời đời, sự sinh ra và sự thổi ra. Những hành vi này là nội tại, vì chúng không có gì ngoài chính bản thể thiêng liêng làm đối tượng. Chúng kết thúc nơi bản thể thiêng liêng như biến đổi nó, chứ không phải nơi vũ trụ như sáng tạo nó. Và chúng là những hành vi thuộc ngôi vị, vì không phải bản thể thiêng liêng như chung cho ba ngôi vị, mà như nó tồn tại được biến đổi trong các ngôi vị đặc biệt, mới là chủ thể hay tác nhân trong trường hợp này. Do đó suy ra rằng các hành vi sinh ra và thổi ra này không được xem là hành động chung của cả ba ngôi vị, mà là hành động riêng của một hay nhiều ngôi vị phân biệt—hành vi sinh ra là hành vi của ngôi vị thứ nhất và hành vi thổi ra là hành vi của ngôi vị thứ nhất và thứ hai.
Nhưng nếu Cha không được sinh ra, há chẳng phải suy ra rằng chỉ mình Ngài là hữu thể tuyệt đối? và há đây chẳng phải là chủ nghĩa A-ri-u? Không phải vậy. Vì một và cùng một bản thể duy nhất về số lượng tồn tại toàn vẹn và không phân chia trong đấng được sinh ra cũng như trong đấng sinh ra, trong đấng được thổi ra cũng như trong hai đấng thổi ra. Do đó không thể có sự bất bình đẳng nào của bản thể do các hành vi sinh ra và thổi ra này gây ra. Có thể có và có một sự bất bình đẳng trong các cách thức khác nhau mà một và cùng một bản thể đời đời tồn tại nhờ các hành vi này. Bản thể trong cách thức hay hình thức được sinh ra của Con là thứ hai và lệ thuộc vào bản thể trong cách thức hay hình thức không được sinh ra của Cha. Nhưng sự bất bình đẳng về cách thức hay hình thức này không liên quan đến thời gian, vì bản thể trong Con xưa như bản thể trong Cha; cũng không liên quan đến bản tính hay hữu thể hiến định, vì điều này là cùng một sự trong cả hai. Nó chỉ liên quan đến các đặc tính ngôi vị của tính làm cha, sự làm con, và sự ra từ. Do đó Tín điều A-tha-na-si có thể khẳng định rằng "trong Ba Ngôi không có gì trước hay sau, không có gì lớn hơn hay nhỏ hơn, nhưng cả ba ngôi vị đều đồng đời đời với chính mình và đồng bằng nhau," mà vẫn có thể thừa nhận một sự bất bình đẳng về mối quan hệ, nếu bởi điều này chỉ có nghĩa là Cha là nguồn sinh ra của Con và Cha với Con là nguồn thổi ra của Thánh Linh; hay, nói cách khác, rằng ngôi vị của Con được đặt nền trên ngôi vị của Cha và ngôi vị của Thánh Linh được đặt nền trên các ngôi vị của Cha và Con, trong khi một bản thể đời đời duy nhất, vốn đồng nhất trong mỗi ngôi vị, không có nguồn và không có nền tảng.Các đặc tính ngoại tại, notae externae, của ba ngôi vị là những hành vi chuyển tiếp: opera ad extra. Chúng là những hoạt động và hiệu quả nhờ đó Ba Ngôi được biểu lộ ra bên ngoài. Chúng như sau: (1) sự sáng tạo, bảo tồn, và cai quản vũ trụ; (2) sự cứu chuộc; và (3) sự thần cảm, sự tái sinh, và sự nên thánh. Công việc thứ nhất thuộc về Cha một cách chính thức và nổi bật; công việc thứ hai thuộc về Con; công việc thứ ba thuộc về Đức Thánh Linh. Cha sáng tạo, thế mà bởi và qua Con (Thi. 33:6; Châm. 3:19; 30:4; Giăng 5:17; Công. 4:24, 27). Con cứu chuộc, thế mà được Cha ủy nhiệm (Rô. 3:24; 5:11; Ga. 3:13; Khải. 5:9). Thánh Linh thần cảm và làm nên thánh, thế mà như được Cha và Con sai đi: Ngài thần cảm các đấng tiên tri (2 Sa. 23:2, 19; 2 Phi. 1:21) và làm nên thánh những kẻ được chọn (1 Phi. 1:2).
Những công việc này đôi khi được quy cho một ngôi vị khác. Con sáng tạo (Cô. 1:16; Hê. 1:3; Ê-sai 44:24). Danh xưng Đấng Cứu Chúa được ban cho Cha (1 Ti. 1:1; Giu. 25). Cha làm nên thánh (Giăng 17:17). Thông thường, Cha khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết (Công. 13:30). Nhưng Đấng Christ "có quyền phó sự sống đi và có quyền lấy lại" (Giăng 10:18) và sống lại từ kẻ chết (Rô. 14:9; Công. 10:41; 1 Cô. 15:4). Cha "xét đoán từng người" không tây vị ai (1 Phi. 1:17); thế mà "mọi sự phán xét đều giao cho Con" (Giăng 5:22; Ma. 25:31). Điều này được giải thích bởi sự hiệp nhất của bản thể. Trong mọi hoạt động ngoại tại của một ngôi vị, toàn bộ bản thể vận hành, vì toàn bộ bản thể ở trong mỗi ngôi vị. Do đó hoạt động, trong khi riêng thuộc về một ngôi vị, đồng thời cũng thuộc bản thể, tức là, được thực hiện bởi một bản thể thiêng liêng duy nhất vốn cũng ở trong các ngôi vị khác như nhau. Một hành vi chính thức thuộc ngôi vị do đó không thể là hành vi độc quyền của một ngôi vị theo nghĩa các ngôi vị khác không tham dự vào nó: "Không có sự phân chia nào trong các hoạt động ngoại tại của Đức Chúa Trời đến nỗi bất kỳ hoạt động nào trong chúng là hành vi của một ngôi vị mà không có sự đồng hành của các ngôi vị khác" (Owen, Holy Spirit 2.3). Đồng thời, một hành vi như sự sáng tạo, chẳng hạn, vốn chung cho mọi ngôi vị của Ba Ngôi nhờ sự tham dự chung vào bản thể, thế mà đứng trong một mối quan hệ gần hơn với bản thể như tồn tại trong Cha so với bản thể như tồn tại trong Con hay Thánh Linh. Lập luận tương tự áp dụng cho sự cứu chuộc và ngôi vị thứ hai, cho sự nên thánh và ngôi vị thứ ba. Quyền năng, sự khôn ngoan, và tình yêu thương là những thuộc tính chung cho bản thể thiêng liêng và cho mỗi ngôi vị; nhưng cả Kinh Thánh và thần học đều dành quyền năng một cách đặc biệt cho Cha, sự khôn ngoan cho Con hay Ngôi Lời, và tình yêu thương cho Đức Thánh Linh—vì mỗi thuộc tính này đứng trong một mối quan hệ gần gũi hơn với ngôi vị đặc biệt mà nó được quy cho so với các ngôi vị khác. (supplement 3.4.9.)
Trái lại, các hoạt động nội tại, không giống như các hoạt động ngoại tại, được quy cho một ngôi vị loại trừ hai ngôi vị kia hoặc cho hai ngôi vị loại trừ ngôi vị còn lại. Sự sinh ra là hành vi của Cha mà thôi; Con và Thánh Linh không dự phần vào nó. Sự thổi ra là hành vi của Cha và Con; Thánh Linh không tham dự vào nó. Sự làm con thuộc về Con mà thôi. Sự ra từ thuộc về Thánh Linh mà thôi. Theo quan điểm Hy Lạp, phân biệt với giáo lý La-tinh về ngôi vị thứ ba, sự thổi ra hoàn toàn là opus ad intra của Cha. Nhận xét tương tự về tính loại trừ cũng đúng đối với sự nhập thể. Chỉ ngôi vị thứ hai, chứ không phải ngôi vị thứ nhất hay thứ ba, hiệp nhất với bản tính con người.
Thần Tính Của Đức Chúa Trời Là Cha
Thần tính của Đức Chúa Trời là Cha không bị tranh cãi, và do đó ít cần trình bày bằng chứng về nó. Các danh xưng, thuộc tính, công việc, và sự đáng thờ lạy thiêng liêng được quy cho Ngài.
Thuật ngữ cha biểu thị một mối quan hệ nội trú và đời đời của ngôi vị Ba Ngôi thứ nhất. Đức Chúa Trời trong chính mình Ngài và độc lập với bất kỳ sự tham chiếu nào đến vũ trụ được dựng nên là một người cha: Cha của Con. Nếu Đức Chúa Trời chủ yếu là Cha vì mối quan hệ của Ngài với loài người và các thiên sứ chứ không phải vì mối quan hệ của Ngài với ngôi vị thứ hai trong Thần tính, thì tính làm cha của Ngài sẽ bắt đầu trong thời gian và do đó có thể kết thúc trong thời gian. Nếu đã từng có một thời điểm mà Đức Chúa Trời không phải là Cha của Con, thì có thể có một thời điểm mà Ngài sẽ không còn là Cha nữa. "Thật là sự bất kính lớn nhất," Cyril of Jerusalem (Catecheses 11.8) nói, "khi nói rằng sau khi bàn bạc trong thời gian Đức Chúa Trời đã trở thành Cha. Vì Đức Chúa Trời lúc đầu không phải là không có Con rồi sau đó trong thời gian trở thành Cha."
Tính làm cha thuộc ngôi vị hay thuộc Ba Ngôi của Đức Chúa Trời là Cha trong tương quan với Con không được lẫn lộn với tính làm cha thuộc quan phòng của Đức Chúa Trời là Ba Ngôi trong tương quan với sự sáng tạo. Chỉ một trong các ngôi vị thiêng liêng là Cha thuộc Ba Ngôi; nhưng ba ngôi vị trong một bản thể tạo nên Cha thuộc quan phòng và phổ quát. Đức Chúa Trời Ba Ngôi nói chung là Cha của loài người và các thiên sứ bởi sự sáng tạo và đặc biệt là Cha của những kẻ được chọn bởi sự cứu chuộc. Do đó, thuật ngữ cha áp dụng cho Đức Chúa Trời có hai nghĩa. Nó có thể biểu thị bản thể thiêng liêng trong cả ba cách thức hoặc chỉ trong một cách thức. Mệnh đề thứ nhất trong bài cầu nguyện của Chúa là một ví dụ về nghĩa thứ nhất. Khi loài người nói, "Lạy Cha chúng tôi ở trên trời," họ không cầu khẩn ngôi vị thứ nhất của Thần tính loại trừ ngôi vị thứ hai và thứ ba. Họ cầu khẩn, không phải Đức Chúa Trời không Ba Ngôi của chủ nghĩa tự nhiên thần giáo và tôn giáo tự nhiên, mà là Đức Chúa Trời của sự mặc khải, Đấng là Ba Ngôi và như vậy là Cha thuộc quan phòng của mọi người và Cha thuộc cứu chuộc của các tín đồ. Nếu một người cố ý và có ý thức định trong lời cầu xin của mình loại khỏi sự thờ phượng của mình Con và Đức Thánh Linh, lời cầu xin của người ấy không được chấp nhận: "Ai không tôn kính Con, tức là không tôn kính Cha" (Giăng 5:23). Một người có thể không có ba ngôi vị một cách phân biệt và hình thức trong tâm trí khi thốt ra lời cầu xin này, và trong trường hợp này người ấy không cố ý loại trừ bất kỳ ngôi vị Ba Ngôi nào; nhưng lời cầu xin, tuy vậy, vẫn dâng lên ba Đấng thiêng liêng, chứ không phải một ngôi vị đơn lẻ loại trừ; và câu trả lời trở lại với người ấy từ Đức Chúa Trời Ba Ngôi, chứ không phải từ bất kỳ ngôi vị đơn độc nào loại trừ. Witsius (Lord's Prayer, diss. 7) nói:
Đó là một giáo lý được mọi nhà thần học chính thống giữ vững, rằng Cha không thể được cầu khẩn một cách đúng đắn, mà đồng thời không cầu khẩn Con và Đức Thánh Linh, vì họ là một trong bản tính và trong sự tôn trọng. Tôi nghĩ cũng không thể phủ nhận rằng, nếu gạt sang một bên sự phân biệt các ngôi vị và chỉ xét điều chung cho cả ba ngôi vị trong Thần tính, Đức Chúa Trời có thể được gọi là Cha chúng ta. Thế mà tôi vui lòng đồng ý với những nhà giải kinh cho rằng Cha của Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ được đặc biệt cầu khẩn trong lời cầu xin thứ nhất.
Augustine (On the Trinity 5.2) nói, "Điều được chép, 'Hỡi Y-sơ-ra-ên! hãy nghe: Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Giê-hô-va có một không hai,' không nên hiểu như thể Con bị loại trừ hay Đức Thánh Linh bị loại trừ. Giê-hô-va có một không hai này là Đức Chúa Trời chúng ta, chúng ta cũng gọi một cách đúng đắn là Cha chúng ta." (supplement 3.4.10.)Thuật ngữ cha biểu thị Ba Ngôi trong Giăng 4:21, 23–24: "Giờ đến, khi các ngươi thờ lạy Cha, chẳng tại trên hòn núi nầy, cũng chẳng tại thành Giê-ru-sa-lem. Những kẻ thờ phượng thật lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ phượng Cha." Ở đây thuật ngữ cha đồng nghĩa với "Đức Chúa Trời" Đấng "là Thần," đối tượng chân thật của sự thờ phượng. Nhưng Đấng Christ, khi đề cập đến đối tượng của sự thờ phượng, đã nghĩ trong tâm trí Ngài Đức Chúa Trời của sự mặc khải, chứ không phải của chủ nghĩa tự nhiên thần giáo—Ba Ngôi như Ngài là trong Kinh Thánh, chứ không phải đơn nhất như Ngài là trong tôn giáo tự nhiên—chính Đức Chúa Trời ấy trong danh xưng và hữu thể Ba Ngôi mà Ngài đã truyền cho mọi người tin và chịu phép báp-tem. Ý niệm của Đấng Christ về Đức Chúa Trời như Cha phổ quát là thuộc Ba Ngôi, chứ không phải thuộc chủ nghĩa tự nhiên thần giáo. Trong trực giác và thần học, Cha, Con, và Đức Thánh Linh là một Đức Chúa Trời và là Cha trên trời của các thiên sứ và loài người:
Tên gọi cha, mô tả mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và các tạo vật của Ngài, đúng về mỗi một trong các ngôi vị thiêng liêng và về ba ngôi vị thiêng liêng, một Đức Chúa Trời. Mối quan hệ với các tạo vật đúng về Con và Đức Thánh Linh như về Cha đối với bản tính thiêng liêng; vì tất cả các ngôi vị này, theo từng ngôi vị, và trong sự hiệp nhất, là Cha của vũ trụ; Cha trong sự sáng tạo, trong sự cai quản, và trong sự bảo vệ. Con như Đấng Mê-si được báo trước trong sự nhân từ và thương xót bảo vệ của Ngài như "Cha kẻ mồ côi" (Thi. 68:5–6; Ê-sai 9:6). (Kidd, Eternal Sonship, chap. 13)
Một tín đồ tin Ba Ngôi, khi dùng lời cầu xin thứ nhất của bài cầu nguyện của Chúa, có thể đặc biệt nghĩ đến ngôi vị thứ nhất trong tâm trí và có thể cầu khẩn Ngài; nhưng điều này không làm cho lời cầu nguyện của người ấy phản Ba Ngôi. Người ấy cầu khẩn ngôi vị ấy như đại diện của Ba Ngôi. Và điều tương tự cũng đúng mỗi khi người ấy đặc biệt cầu khẩn Con hay Thánh Linh. Nếu người ấy cầu khẩn Đức Chúa Trời là Con, Đức Chúa Trời là Con ngụ ý Đức Chúa Trời là Cha. Mỗi ngôi vị thiêng liêng giả định và gợi ý các ngôi vị khác. Mỗi ngôi vị đại diện cho các ngôi vị khác. Do đó, cầu nguyện với bất kỳ một ai trong ba Đấng thiêng liêng là theo hàm ý và thực chất cầu nguyện với cả ba. Không ai có thể tôn kính Con mà không tôn kính Cha. Đấng Christ phán, "Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha" (Giăng 14:9). Cũng vậy, ai cầu nguyện với Con thì cầu nguyện với Cha. Turretin (3.25.27) nói:
Tâm trí của người thờ phượng sẽ không bị phân tâm bởi sự suy xét rằng có ba ngôi vị thiêng liêng, nếu người ấy nhớ rằng toàn bộ bản thể thiêng liêng ở trong mỗi ngôi vị, đến nỗi nếu người ấy thờ phượng một ngôi vị thì người ấy thờ phượng tất cả. Cùng với Gregory of Nazianzus, người ấy có thể nói: "Tôi không thể nghĩ về một Đấng Tối Cao mà không được bao quanh bởi vinh quang của ba ngôi vị; và tôi không thể phân biệt ba ngôi vị mà không trở về với sự hiệp nhất của bản thể."
Tính làm cha thuộc ngôi vị hay thuộc Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, phân biệt với tính làm cha thuộc quan phòng, được đề cập trong Giăng 17:5: "Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha." Ở đây, Đấng Christ cầu khẩn một mình Cha, ngôi vị thứ nhất của Thần tính loại trừ. Ngài đã không cầu khẩn Ba Ngôi, vì Ngài đã không cầu khẩn chính mình hay Đức Thánh Linh. Về tính làm cha thuộc Ba Ngôi này, Con nói "Cha ta," chứ không phải "Cha chúng ta" (14:27; 15:1, 8; và các đoạn khác).
Công thức báp-tem và các lời chúc tụng chứng minh không thể chối cãi rằng tính làm cha là một mối quan hệ nội trú và đời đời của Đức Chúa Trời. Nghi thức khởi đầu vào Nước Đức Chúa Trời sẽ không được thực hiện nhân ba danh xưng chỉ biểu thị những thái độ thuộc thời gian và tạm nhận nào đó của Đấng Tối Cao. Cũng vậy một phước lành thiêng liêng sẽ không được cầu xin qua ba danh hiệu chỉ biểu thị những điều này. Phép báp-tem và sự cầu khẩn là những hành vi thờ phượng, và sự thờ phượng liên quan đến hữu thể bản chất và đời đời của Đức Chúa Trời.
Đặc điểm thuộc ngôi vị hay thuộc Ba Ngôi của ngôi vị thứ nhất là Ngài sở hữu bản thể một cách "nguyên thủy," theo nghĩa bản thể ấy không được truyền đạt cho Ngài bởi một trong các ngôi vị khác. Augustine (On the Trinity 2.1) nói về sự sở hữu "nguyên thủy" hay không được sinh ra của bản thể bởi Cha như sau: "Chúng ta gọi Con là Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời; nhưng Cha, chỉ là Đức Chúa Trời, chứ không phải bởi Đức Chúa Trời. Từ đó rõ ràng Con có một Đấng khác mà Ngài bởi đó mà có và đối với Đấng ấy Ngài là Con; nhưng Cha không có một Con nào mà Ngài bởi đó mà có, mà chỉ có một Đấng mà đối với Đấng ấy Ngài là Cha. Vì mỗi người con là những gì mình là, bởi cha mình, và là con đối với cha mình; nhưng không người cha nào là những gì mình là, bởi con mình, mà là cha đối với con mình." Một thuật ngữ chung áp dụng cho Đức Chúa Trời trong thời đại các giáo phụ để biểu thị đặc điểm riêng này là "không được sinh ra": "Kế đến Đức Chúa Trời, chúng ta thờ phượng và yêu mến Ngôi Lời, Đấng từ Đức Chúa Trời không được sinh ra và không thể diễn tả"; "chúng ta có Đức Chúa Trời không được sinh ra và không thể diễn tả"; "chúng ta đã dâng mình cho Đức Chúa Trời không được sinh ra và không thể chịu khổ"; "Ngài là Đấng sinh ra đầu nhất của Đức Chúa Trời không được sinh ra" (Justin Martyr, Apology 1.25, 53; 2.12–13); "cũng có một số luận văn về Đức Chúa Trời không được sinh ra" (Rufinus, Preface to the Clementine Recognitions). Trong các tác phẩm của Athanasius, Cha được gọi là agennētos (không được sinh ra) và Con là gennētos132 (được sinh ra). (supplement 3.4.11.)Cụm từ Đức Chúa Trời không được sinh ra ngụ ý và gợi ý cụm từ Đức Chúa Trời được sinh ra. Điều này không biểu thị gì hơn cụm từ Đức Chúa Trời là Con, cụm từ sau chứa danh từ, cụm từ trước chứa tính từ. Clement of Alexandria (Miscellaneous Writings 5.12) nhận xét rằng "Sứ đồ Giăng nói chẳng hề có ai thấy Đức Chúa Trời bao giờ. Chỉ Đức Chúa Trời một và độc nhất ở trong lòng Cha, là Đấng đã giãi bày Cha cho chúng ta biết." Irenaeus (Against Heresies 4.20.11) trích dẫn câu này dưới cùng hình thức: "Chỉ Đức Chúa Trời một và độc nhất ở trong lòng Cha, là Đấng đã giãi bày Cha cho chúng ta biết." Việc các giáo phụ dùng cụm từ Đức Chúa Trời được sinh ra này ủng hộ mạnh mẽ cách đọc monogenēs theos trong Giăng 1:18, vốn có sự ủng hộ của א, B, C, L, Peshitta, Coptic, và Ethiopic và về cách đọc này Tischendorf (8th ed.) nói, "Không nghi ngờ gì mang sức nặng của các chứng cứ." Westcott và Hort chấp nhận cách đọc này.
Trong cuộc tranh luận giữa các nhà thần học Ba Ngôi Anh và phái A-ri-u, do Waterland và Samuel Clarke tiến hành vào đầu thế kỷ mười tám, một sự phân biệt do Waterland đưa ra giữa "sự hiện hữu tất yếu" và "sự tự hiện hữu" dễ bị hiểu lầm và cần được lưu ý. Cha, Waterland nói, vừa hiện hữu tất yếu vừa tự hiện hữu; Con hiện hữu tất yếu, nhưng không tự hiện hữu. Trong cách dùng các thuật ngữ này, vốn không thông thường, thuật ngữ tự hiện hữu được dùng không phải với sự tham chiếu đến bản thể, như thường lệ, mà chỉ với ngôi vị. Theo nghĩa này, sự tự hiện hữu biểu thị điều mà các nhà thần học Ba Ngôi của Ni-cê muốn nói bởi "không được sinh ra" hay "không được sinh." Cha tự hiện hữu theo nghĩa của Waterland vì bản thể thiêng liêng không được truyền đạt cho hay cùng với Ngài; Ngài có nó bởi chính mình. Con không tự hiện hữu theo nghĩa của Waterland vì bản thể thiêng liêng được truyền đạt; Ngài có nó không phải từ chính mình mà từ Cha. Nhưng Con hiện hữu tất yếu, Waterland nói, vì Ngài sở hữu một bản thể hiện hữu tất yếu. Việc bản thể được truyền đạt bởi sự sinh ra đời đời không làm cho nó kém hơn một bản thể vô hạn, đời đời, và bất biến. Tóm lại, theo Waterland, Con hiện hữu tất yếu vì bản thể thiêng liêng là bản thể của Ngài; nhưng Ngài không tự hiện hữu, vì đặc tính ngôi vị của Ngài là sự làm con, "bản ngã" riêng của Ngài, không phải từ chính mình mà từ một ngôi vị khác.
Nếu không có sự phân biệt nào giữa sự hiện hữu tất yếu và sự tự hiện hữu, như trường hợp trong các lời tuyên bố của Ni-cê, Waterland sẽ quy cả sự hiện hữu tất yếu lẫn sự tự hiện hữu cho Con. Ông sẽ thừa nhận sự tự hiện hữu theo nghĩa mà nó được quy cho Con trong Giăng 5:26: "Như Cha có sự sống trong mình, thì Cha cũng ban cho Con có sự sống trong mình như vậy." Ở đây, "sự sống trong mình" biểu thị sự tự hiện hữu của bản thể thiêng liêng, vốn cũng là sự hiện hữu tất yếu. Cha có điều này mà không được truyền đạt. Con có nó được truyền đạt hay "được ban" từ Cha, bởi sự sinh ra đời đời.
Cha đôi khi được gọi là pēgē tēs theotētos hay rhiza pasēs theotētos. Cách diễn đạt này được các nhà thần học Ba Ngôi chính xác dùng với sự dè dặt. Một số tác giả chính thống dùng cụm từ fons trinitatis137 để biểu thị đặc điểm thuộc ngôi vị của Cha, vốn tốt hơn fons deitatis. Howe (Trinity, lect. 14) nói:
Nếu chúng ta cho rằng Con và Đức Thánh Linh từ Cha bởi một sự tất yếu của bản tính, một sự tất yếu đời đời của bản tính, chứ không phải bởi sự lệ thuộc vào ý chí của Ngài, thì họ sẽ không phải là các tạo vật, vì không có gì là tạo vật ngoài điều lệ thuộc vào ý chí và sự vui lòng của Đấng Sáng tạo. Và nếu họ không phải là các tạo vật, thì họ là gì? Vậy thì, họ phải là Đức Chúa Trời, mà cả hai cũng từ Cha; vì mọi người khẳng định Ba Ngôi đều thừa nhận Cha là fons trinitatis, nguồn của Ba Ngôi: và nếu từ nguồn này Con theo một cách, và Đức Thánh Linh theo một cách khác, cả hai từ Cha; tức là, Con từ Cha trực tiếp, và Đức Thánh Linh từ Cha và Con, và điều này không phải bởi sự lựa chọn, mà bởi một sự tất yếu đời đời của bản tính, thì giáo lý này dễ hiểu như bất kỳ điều gì tôi biết, nằm ngoài phạm vi chứng minh hiển nhiên của chúng ta.
Turretin (3.30.1) nói rằng Cha là fons deitatis "nếu cách thức tồn tại được xét đến."140 Owen (Saints' Communion, 3) nhận xét rằng "Cha là nguồn của thần tính." Hooker (Polity 5.54) trích Augustine nói rằng "Cha là nguồn của Thần tính." Trong những trường hợp này, deitas được dùng lỏng lẻo thay cho trinitas. Nói một cách chặt chẽ, thần tính biểu thị bản thể thiêng liêng; và ngôi vị thứ nhất không phải là Cha của bản thể. Nhưng Ba Ngôi biểu thị bản thể được ngôi vị hóa bởi sự làm cho có ba ngôi. Trong sự tham chiếu này, ngôi vị thứ nhất là cha và là nguồn. "Chúng ta dạy," Calvin (1.13.23, 25) nói, "theo Kinh Thánh, rằng về bản chất chỉ có một Đức Chúa Trời; và do đó bản thể của cả Con và Thánh Linh đều không được sinh ra. Nhưng vì Cha là thứ nhất trong thứ tự và chính Ngài đã sinh ra sự Khôn ngoan của Ngài, nên … Ngài được tôn là nguồn gốc và suối nguồn của toàn bộ thần tính một cách xứng đáng."
Thần tính của Đức Chúa Trời Con
Thần tính của Đức Chúa Trời Con từng là chủ đề của một trong những cuộc tranh luận lớn nhất trong Hội Thánh thời các giáo phụ. Nhưng công việc điều tra Kinh Thánh đã được thực hiện thời bấy giờ không cần phải lặp lại. Thế giới Cơ Đốc giáo từ thời kỳ Ni-xê trở đi, cũng như trước đó, đã tin vào bản tánh thần thánh của Con Đức Chúa Trời.
Danh hiệu Con được ban cho ngôi vị Ba Ngôi thứ hai biểu thị một mối quan hệ nội tại và đời đời của bản thể, chứ không phải một mối quan hệ được nhận lấy trong thời gian. Điều này được chứng minh …
1. Bởi thuật ngữ đối lập cha được áp dụng cho ngôi vị thứ nhất. Cả hai thuật ngữ đều phải được hiểu theo cùng một nghĩa. Nếu một ngôi vị là đời đời, ngôi vị kia cũng vậy; nếu một ngôi vị biểu thị một mối quan hệ trong thời gian, ngôi vị kia cũng vậy. A-ri-út cho rằng Đức Chúa Trời không phải luôn luôn là Cha và Con không phải luôn luôn là Con. Các nhà thần học Ba Ngôi thời Ni-xê khẳng định điều ngược lại (x. Socrates, History 1.6; Athanasius, Against the Arians 1.5, 9; Gangauf, Augustine's Doctrine of the Trinity, 311–12).
2. Bởi các tính từ đời đời, riêng (idios) và Con Một, vốn phẩm định tình trạng làm Con của ngôi vị thứ hai và phân biệt nó với tình trạng làm con của các thiên sứ và loài người.
3. Bởi việc dùng thuật ngữ này trong công thức báp-têm và trong các lời chúc phước.
Thần tính của Con Đức Chúa Trời được chứng minh dồi dào trong Kinh Thánh. Ấn tượng chung mà Tân Ước tạo ra ủng hộ thần tính của Đấng Christ. Nếu các nhà truyền đạo và các sứ đồ chủ ý dạy cho thế gian giáo lý rằng Đấng Christ chỉ là một con người hay một thiên sứ được tôn cao, thì họ hẳn đã dùng cách diễn đạt rất không phù hợp để truyền đạt một lẽ thật như thế. John Quincy Adams nói (Diary 7.229):
Không một lập luận nào mà tôi từng nghe có thể làm thỏa mãn phán đoán của tôi rằng giáo lý về tính thần thánh của Đấng Christ không được Tân Ước ủng hộ. Tôi cũng không thể nói rằng nó được mặc khải rõ ràng. Nó thường được ám chỉ một cách mờ nhạt; đôi khi được khẳng định trực tiếp và đôi khi gián tiếp; nhưng nhìn chung vẫn ở trong trạng thái có thể tranh cãi, không bao giờ được chứng minh hay bác bỏ cho đến khi một sự mặc khải khác làm sáng tỏ nó.
Đây là lời chứng của một người theo phái Nhất Vị luận có học vấn và phán đoán. Tuy nhiên, một độc giả nảy ra lời phê bình rằng nếu một giáo lý "đôi khi được khẳng định trực tiếp và đôi khi gián tiếp" trong Tân Ước, thì một người tin sự mặc khải nên chấp nhận nó, bất kể những khó khăn liên quan lớn đến đâu.
Từ "thần tính" (deity) hàm ý nhiều hơn "tính thần thánh" (divinity), như thuật ngữ sau này được các nhóm chống Ba Ngôi khác nhau dùng. Những người theo phái A-ri-út và Bán A-ri-út dạy về tính thần thánh của Con theo nghĩa tương đồng bản tánh giữa Ngài và Cha. Sự tương đồng này lớn hơn và gần gũi hơn so với bất kỳ tạo vật nào khác, con người hay thiên sứ, nhưng không phải là đồng nhất bản thể. Socinus và các người theo phái Nhất Vị luận Ba Lan cũng dạy về tính thần thánh của Đấng Christ theo nghĩa tương đồng bản thể, nhưng ở mức độ thấp hơn so với cách những người theo phái A-ri-út và Bán A-ri-út giữ học thuyết này. Socinus nói: "Chúng tôi nói rằng chúng tôi thừa nhận Đấng Christ là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời." Smalcius khẳng định: "Chúng tôi không phủ nhận rằng Con là một ngôi vị, và là một ngôi vị thần thánh"144 (Turretin 3.28.1). Với cụm từ Con tự nhiên của Đức Chúa Trời, Socinus muốn nói đến sự sinh ra kỳ diệu của Chúa Giê-xu Christ trong thời gian bởi Đức Thánh Linh, chứ không phải sự sinh ra đời đời và tất yếu từ bản thể thần thánh.
Thuật ngữ quyết định là "đồng bản thể" (coessential hay consubstantial) (homoousios). Không một người theo phái Bán A-ri-út, A-ri-út hay So-xi-nút nào chịu thừa nhận rằng bản thể của Con chính là bản thể hoàn toàn giống với bản thể của Cha. Nó giống nó, nhưng nó không phải là nó. Con có tính thần thánh (divinity) nhưng không có thần tính (deity)—thuật ngữ divinity được dùng theo nghĩa lỏng lẻo như khi các tác giả nói về "tính thần thánh trong con người" để chỉ sự tương đồng của con người với Đức Chúa Trời. Không ai nói về "thần tính trong con người" trừ khi người ấy là một nhà phiếm thần luận.
Thần tính của Con được chứng minh bởi việc danh Đức Chúa Trời được áp dụng cho Ngài: "Ngôi ngươi, hỡi Đức Chúa Trời (˒ĕlōhîm), còn mãi đời đời" (Thi Thiên 45:6, 8). Câu này được trích dẫn và như thế được tái khẳng định trong Hê-bơ-rơ 1:8–9: "Nói về Con rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn đời đời vô cùng"; "một con trẻ sinh cho chúng ta, ... danh Ngài sẽ được xưng là Đức Chúa Trời Quyền Năng (˒ēl gibbôr)" (Ê-sai 9:6). Trong Giê-rê-mi 23:5–6, "chồi" của Đa-vít được gọi là "Giê-hô-va (yhwh) sự công chính của chúng ta." Điều tương tự được nói về Đấng Mê-si trong Giê-rê-mi 33:15–17. Ở đây, Giê-ru-sa-lem = Hội Thánh = Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 12:12; Ga-la-ti 3:16) (Speaker's Commentary on Jer. 33:16). Trong Ê-sai 7:14, Đấng Mê-si được gọi là "Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta," và lời tiên tri được ghi ở đây được nói trong Ma-thi-ơ 1:23 là ứng nghiệm trong sự giáng sinh của Chúa Giê-xu Christ. Trong Ma-la-chi 3:1, sứ giả (angellon trong bản Bảy Mươi) sắp đến trong đền thờ của chính mình (naon heautou150 trong bản Bảy Mươi) được gọi là Chúa (˒adôn); và Mác 1:2 cùng Lu-ca 1:76 dạy rằng đó là Chúa Giê-xu Christ. Ngày đến của sứ giả này được gọi là "ngày lớn và đáng sợ của Đức Giê-hô-va (yhwh)" trong Ma-la-chi 4:5.
Trong Tân Ước, có những đoạn mà điều được nói trong Cựu Ước về Giê-hô-va được áp dụng cho Chúa Giê-xu Christ (x. Dân Số Ký 14:2; 21:5–6; Thi Thiên 95:9; 1 Cô-rinh-tô 10:9). Ở đây, việc thử thách Giê-hô-va chính là việc thử thách Đấng Christ. Bản Textus Receptus, Itala, Peshitta, Vulgate, D, E và F đọc christon trong 1 Cô-rinh-tô 10:9; Lachmann, Tischendorf, Hort, א, B và C đọc kyrion; bản Alexandrine đọc theon. Trong Hê-bơ-rơ 1:10–11, điều được quy cho Giê-hô-va trong Thi Thiên 102:26 được quy cho Đấng Christ. Trong Giăng 12:40–41, người ta khẳng định rằng lời lẽ của Ê-sai 6:9–10 về Giê-hô-va nói về Chúa Giê-xu Christ. So sánh Ê-sai 45:23 với Rô-ma 14:10–11 (Textus Receptus) cho thấy ngôi đoán xét của Đức Chúa Trời chính là ngôi đoán xét của Đấng Christ (Lachmann, Tischendorf, Hort, Peshitta, Vulgate, א, A, B, C và D đọc theou trong Rô-ma 14:10). Giô-ên 2:32 so với Rô-ma 10:13 chứng minh rằng danh Giê-hô-va là danh của Đấng Christ. Trong Ê-phê-sô 4:8–9, Đấng Christ ban các ân tứ mà trong Thi Thiên 68:18 được Giê-hô-va ban.
Giăng 1:1 chứa đựng bằng chứng tuyệt đối về thần tính của Con Đức Chúa Trời: theos ēn ho logos. Việc lược bỏ mạo từ với theos158 biến từ này thành trừu tượng, biểu thị loại "thần tính" (x. pneuma không mạo từ trong 4:24: pneuma ho theos). Việc dùng ēn161 hàm ý hữu thể không được tạo dựng, phân biệt với hữu thể được tạo dựng, được biểu thị trong câu 3 bằng egeneto. Sự tồn tại cá vị riêng biệt của Ngôi Lời cũng được biểu thị bởi pros ton theon, hoàn toàn khác với syn tō theō. Giới từ trước với cách đối cách hàm ý sự cùng tồn tại, ở cùng một Đấng khác. Giới từ sau với cách tặng cách hòa trộn trong một bản chất, đến nỗi loại trừ tính cá biệt riêng rẽ. Trong cụm từ houtos estin ho alēthinos theos165 (1 Giăng 5:20), houtos một cách tự nhiên nhất nói về iēsou christō. "Sự sống đời đời" không bao giờ được thánh Giăng quy cho Cha, nhưng rất thường được quy cho Con (x. Giăng 1:4; 11:25; 14:6; 1 Giăng 1:2; 5:11–12). Đấng Christ được gọi là theos trong Rô-ma 9:5. Việc biến đoạn văn thành một lời chúc tụng, bằng dấu câu, bởi một số biên tập viên hiện đại của bản văn, trái với sự hiểu gần như phổ quát của Hội Thánh cổ đại, trung cổ và hiện đại, là một trường hợp nổi bật của nỗ lực đưa Kinh Thánh vào sự hài hòa với quan điểm A-ri-út về thân vị của Đấng Christ. Đấng Christ rõ ràng là tiền ngữ—không có ngôi vị nào khác được nhắc đến trong mấy câu trước đó; ho ōn là một mệnh đề quan hệ, không bắt đầu một mệnh đề mới mà tiếp tục một mệnh đề đã được bắt đầu; và các từ to kata sarka, nói về nhân tánh của Đấng Christ, đòi hỏi một phản đề nói về thần tánh, như trong Rô-ma 1:3 (xem Shedd về Rô-ma 9:5). Đấng Christ được gọi là theos trong Tít 2:13: "Trông đợi sự trông cậy phước hạnh và sự hiện ra của vinh hiển Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ" (Bản Hiệu Đính). Việc theou và sōtēros173 biểu thị một và cùng một ngôi vị được chứng minh bởi các sự kiện này: (a) Epiphaneian không bao giờ được áp dụng cho Cha, và sự "hiện ra" của Đấng Christ là điều được trông đợi; (b) mệnh đề tiếp theo nói về Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa như là "đã phó chính mình Ngài"; và (c) megalou175 có vẻ không cần thiết nếu áp dụng cho Cha vì không ai tranh cãi tính thích hợp của tính từ này khi nói về ngôi vị thứ nhất (Usteri, Lehre, 325). Lời thốt lên của Thô-ma trong Giăng 20:28, ho kyrios mou kai ho theos mou, chứng minh thần tính của Đấng Christ. Nó được thưa với Đấng Christ: eipen autō. Việc dùng mạo từ ho178 thay vì thán từ ō cho thấy đó không phải là một lời thốt lên vì ngạc nhiên: "Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà Ngài đã mua bằng chính huyết mình" (Công Vụ Các Sứ Đồ 20:28). Cách đọc theou được tìm thấy trong B, א, Peshitta và Vulgate và được Textus Receptus, Mill, Knapp, Scholz, Alford và Hort chấp nhận; cách đọc kyriou được tìm thấy trong A, C và D và được Griesbach, Wettstein, Lachmann và Tischendorf chấp nhận. Trong 1 Ti-mô-thê 3:16, "Đức Chúa Trời đã tỏ ra trong xác thịt," cách đọc theos được D3, K, L, hầu hết các bản thảo chữ nhỏ, Textus Receptus, Mill và Scholz ủng hộ; cách đọc hos được א, A, C´, bản Coptic, Sahidic, Gothic, Lachmann, Tischendorf, Tregelles, Alford và Hort ủng hộ và không thể tranh cãi là nói về Đấng Christ; và có những thuộc tính được quy cho Ngài thuộc về không một tạo vật nào. Phi-líp 2:6 chứng minh tính thần thánh của Đấng Christ. Đấng Christ không thể ở trong hình Đức Chúa Trời mà không có bản tánh của Đức Chúa Trời; hình của một tôi tớ hàm ý bản tánh của một tôi tớ. Và Ngài đã ở trong hình Đức Chúa Trời trước khi ở trong hình của một tôi tớ. Việc Đấng Christ xưng mình ngang hàng với Đức Chúa Trời không phải là sự cướp đoạt danh dự (harpagmon). Cách dịch đề xuất "để được nắm giữ" sẽ đòi hỏi harpagma. Danh từ số nhiều "các thần" đôi khi được áp dụng cho các tạo vật: cho các thiên sứ và các quan án; nhưng danh từ số ít "Đức Chúa Trời" thì không bao giờ. Việc áp dụng danh từ số ít cho Đấng Christ chứng minh thần tính của Ngài. (supplement 3.4.12.)
Các thuộc tính thần thánh được quy cho Con Đức Chúa Trời:
1. Tính đời đời (Châm Ngôn 8:22–23): Sự Khôn Ngoan có ngôi vị (ḥokmâ) "đã được lập từ trước vô cùng." Việc đây không phải là một thuộc tính được nhân cách hóa được chứng minh (a) bởi độ dài của đoạn mô tả và số lượng lớn các chi tiết (sự nhân cách hóa thì ngắn gọn và không đi vào chi tiết) và (b) bởi việc quy các hành động cá vị và một lời phát biểu cá vị của chúng cho nó: "Ta ở bên Ngài; hằng ngày Ta là sự vui thích của Ngài; khi Ngài lập các tầng trời, Ta ở đó; sự vui thích của Ta ở với con cái loài người; vậy bây giờ, hỡi các con, hãy nghe Ta; phước cho người nào nghe Ta." Sự nhân cách hóa xảy ra, nói chung, ở giữa một câu chuyện. Nhưng điều này xảy ra ở giữa các châm ngôn và lời dạy dỗ. "Trong đoạn này," Nitzsch nói, "chúng ta có một mầm mống không thể nhầm lẫn của sự tự phân biệt hữu thể luận của Thần tính." "Từ Bết-lê-hem Ép-ra-ta sẽ ra một Đấng có sự ra đi từ xưa" (Mi-chê 5:2; x. Ma-thi-ơ 2:6). Trong Ê-sai 9:6 Đấng Mê-si được gọi là "Cha Đời Đời." "Con Đức Chúa Trời" "không có khởi đầu của ngày tháng, không có cuối cùng của sự sống" (Hê-bơ-rơ 7:3). Trong Khải Huyền 1:8 và 22:13, Con Người tự nói về mình, "Ta là An-pha và Ô-mê-ga." Trong Giăng 8:58 Đấng Christ tự nói về mình, "Trước khi có Áp-ra-ham, Ta hằng có"—ở đây việc dùng eimi tương phản với genesthai189 (x. sự tương phản giữa ēn và egeneto191 trong Giăng 1:1, 3). Trong 17:7 Đấng Christ khẳng định sự tồn tại của Ngài với Cha "trước khi có thế gian."
2. Tính vô biên và sự hiện diện khắp mọi nơi: "Vì nơi nào có hai ba người nhân danh Ta nhóm nhau lại, thì Ta ở giữa họ" (Ma-thi-ơ 18:20); "Ta ở cùng các ngươi luôn" (28:20); "Con Người vốn ở trên trời" (Giăng 3:13) và đồng thời ở dưới đất. Socinus giải thích ho ōn bằng "was."193
3. Quyền năng vô hạn (tính toàn năng): "Ta là Đấng Toàn Năng" (Khải Huyền 1:8); "mọi việc Cha làm, Con cũng làm như vậy" (Giăng 5:19). Con "nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài" (Hê-bơ-rơ 1:3). "Mọi quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta" (Ma-thi-ơ 18:18). Câu Kinh Thánh sau này nói về sự ủy nhiệm trung bảo, đúng vậy; nhưng phải nhớ rằng một tạo vật đơn thuần không thể nhận một sự ủy nhiệm như thế, nếu nó được trao cho nó. Khi giải thích những đoạn mà quyền năng vô hạn và sự tôn cao thần thánh (Phi-líp 2:9) được nói là "được ban" cho Con nhập thể, phải ghi nhớ rằng cần có một bản tánh vô hạn mới có thể nhận và sử dụng những ân tứ vô hạn như thế. Một bản tánh được tạo dựng sẽ bị đè bẹp bởi chúng, như Tarpeia đã bị đè bẹp bởi những chiếc khiên của binh lính Sa-binh. Chúng chỉ có thể được truyền đạt cho một ngôi vị vô hạn.
4. Sự toàn tri được quy cho Con: "Lạy Chúa, Chúa biết hết mọi sự" (Giăng 21:17); "chúng tôi biết chắc rằng Thầy biết hết mọi sự" (16:30); "Đức Chúa Giê-xu biết điều ở trong lòng người ta" (2:24–25); "lúc ngươi ở dưới cây vả, Ta đã thấy ngươi" (1:49); "Ta là Đấng dò xét lòng dạ loài người" (Khải Huyền 2:23). So sánh 1 Các Vua 8:29: "Chỉ một mình Chúa biết lòng của hết thảy con cái loài người." Trong Mác 13:32, Đấng Christ được nói là không biết ngày phán xét. Điều này được nhiều người giải thích bằng cách quy về nhân tánh của Ngài. Ngài không biết xét theo nhân tánh của Ngài. Nhưng có một cách giải thích khác quy nó về toàn thể ngôi vị thần-nhân. Ý nói đến một sự không biết thuộc chức vụ. Augustine giải thích như vậy: "Đấng Christ với tư cách là Đấng trung bảo lúc bấy giờ không được ủy quyền để công bố về thời gian của sự phán xét cuối cùng, và điều này được gọi là sự 'không biết' về phần Ngài; như một cái mương đôi khi được gọi là 'mù' vì nó bị che khuất khỏi mắt người ta chứ không phải vì nó thật sự mù." Macknight giải thích theo cùng cách. Cách dùng "biết" với nghĩa "làm cho biết" này thường gặp trong Kinh Thánh: "Bây giờ Ta biết rằng ngươi kính sợ Đức Chúa Trời, bởi vì ngươi không tiếc con một của ngươi với Ta" (Sáng Thế Ký 22:12). Trong 1 Cô-rinh-tô 2:2, thánh Phao-lô nói, "Tôi đã quyết định chẳng biết sự gì khác giữa anh em, ngoài Đức Chúa Giê-xu Christ." "Biết" có nghĩa là "làm cho biết" trong Ma-thi-ơ 11:27: "Chẳng ai biết Con, trừ ra Cha; cũng chẳng ai biết Cha, trừ ra Con và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng." So sánh Giăng 1:18: "Con Một ở trong lòng Cha, Ngài đã giãi bày Cha ra." Một ngôi vị Ba Ngôi cụ thể là Đấng chính thức mặc khải một ngôi vị khác, và trong mối liên hệ này các ngôi vị khác không chính thức mặc khải nên chính thức "không biết." Phao-lô (Ga-la-ti 1:16) nói rằng "Đức Chúa Trời là Cha vui lòng bày tỏ Con Ngài ra trong tôi." Cách giải thích về sự "không biết" được nói đến trong Mác 13:32 như là thuộc chức vụ này phù hợp với các lời khác của Kinh Thánh hơn cách giải thích kia. Khi nói rằng chỉ một mình "Cha" biết thời gian của ngày phán xét, điều này phải được hòa giải với lẽ thật rằng Đức Thánh Linh là Đấng toàn tri và "dò xét sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 2:10). Đức Thánh Linh không phải là không biết thời gian của ngày phán xét, nhưng như Con nhập thể, Ngài không được ủy nhiệm để mặc khải thời gian ấy. Một lần nữa, không thể cho rằng Đấng Christ hiện đang ngự trên ngai trung bảo lại không biết, ngay cả xét theo nhân tánh của Ngài, về thời gian của ngày phán xét, dù Ngài không được ủy quyền để chính thức công bố cho Hội Thánh Ngài biết (xem tr. 622).
5. Tính bất biến: "Trời sẽ hư mất, nhưng Chúa còn mãi" (Hê-bơ-rơ 1:11–12). Tính bất biến của Giê-hô-va trong Thi Thiên 102:26 ở đây được quy cho Con. "Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi" (Hê-bơ-rơ 13:8).
6. Sự đầy đủ thần thánh, tức là bản thể và các thuộc tính thần thánh, được quy cho Đấng Christ trong Cô-lô-se 2:9: "Vì trong Ngài có hết thảy sự đầy đủ của thần tánh ngự trong thân thể Ngài."
7. Tính tự hữu hay "sự sống trong chính mình" được quy cho Con nhập thể (Giăng 5:26). Việc điều này được Cha "ban cho" hay "truyền đạt" cho Con không hàm ý sự bất bình đẳng về hữu thể. Sự sống tự hữu đương nhiên là thần thánh (ipso facto divine). Cách thức mà nó được sở hữu không thay đổi bản chất của sự sở hữu. Khi truyền đạt bản thể thần thánh cho Con, Cha truyền đạt mọi thuộc tính của nó.
Các công việc thần thánh được quy cho Con Đức Chúa Trời:
1. Sự sáng tạo: "Khi Ngài lập các tầng trời, Ta đã ở đó" (Châm Ngôn 8:27); "muôn vật bởi Ngài mà được dựng nên" (Giăng 1:3); "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, cả vật thấy được và vật không thấy được" (Cô-lô-se 1:16–17); "là Đấng mà Ngài đã dùng để dựng nên thế gian" (Hê-bơ-rơ 1:2); "Hỡi Chúa, ban đầu Chúa đã lập nền đất" (1:10).
2. Sự bảo tồn: "Nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài" (Hê-bơ-rơ 1:3); "muôn vật đều nhờ Ngài mà đứng vững" (Cô-lô-se 1:17); "Cha Ta làm việc cho đến bây giờ, Ta cũng làm việc" (Giăng 5:17).
3. Các phép lạ do Đấng Christ thực hiện đích thân hoặc qua các sứ đồ của Ngài, đặc biệt là sự sống lại của kẻ chết: "Cha khiến kẻ chết sống lại thể nào, thì Con cũng ban sự sống cho kẻ mình muốn thể ấy" (Giăng 5:21); "Ta sẽ làm cho người ấy sống lại nơi ngày sau rốt" (6:40). Đấng Christ viện dẫn các phép lạ này để chứng minh tính thần thánh của Ngài: "Các việc Ta làm đó làm chứng cho Ta" (5:36).
Socinus khẳng định rằng sự sáng tạo được quy cho Đấng Christ là sự sáng tạo thuộc linh thứ yếu. Điều này không đúng vì (a) Giăng 1:3 nói một cách tuyệt đối, không có bất kỳ phẩm định nào, điều đáng lẽ cần thiết nếu một loại sáng tạo cụ thể được chủ ý; (b) sự sáng tạo phổ quát không trừ một ngoại lệ nào (oude hen) được đề cập rõ ràng; (c) nó không chỉ riêng là sự sáng tạo thuộc linh, tức là Hội Thánh, vì (c. 10) phần thế gian "không nhận biết Ngài" ấy đã được Ngài dựng nên; và (d) Phao-lô (Cô-lô-se 1:16) mở rộng sự sáng tạo bởi Đấng Christ đến mọi tạo vật, vật thấy được và vật không thấy được—đến các thiên sứ cũng như loài người—và nói về sự sáng tạo thuộc linh thứ hai sau đó (c. 18). Socinus cũng khẳng định rằng vai trò của Đấng Christ trong sự sáng tạo là vai trò công cụ (di' autou, Giăng 1:3). Câu trả lời là (a) không thể có vai trò công cụ trong một công việc như sự sáng tạo từ hư không; một công cụ phải có vật liệu để tác động, nhưng trong sự sáng tạo thì không có vật liệu nào; (b) cùng một giới từ (di' autou) được áp dụng cho Đức Chúa Trời: "Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài" (Rô-ma 11:36); "làm sứ đồ chẳng phải bởi loài người, nhưng bởi Đức Chúa Giê-xu Christ và Đức Chúa Trời là Cha" (Ga-la-ti 1:1); (c) sự sáng tạo không chỉ là di' autou (Cô-lô-se 1:16) mà còn là eis auton (1:16); Đấng Christ vừa là mục đích cuối cùng vừa là nguyên nhân đầu tiên; và (d) sự sáng tạo không chỉ là di' autou mà còn là en autō200 (1:17). Vũ trụ có nền tảng nâng đỡ của nó trong Đấng Christ (en autō synestēke), như con người được nói là sống trong Đức Chúa Trời (Công Vụ Các Sứ Đồ 17:28). Khi sự sáng tạo được quy đặc biệt cho Cha, Con không bị loại trừ, cũng như khi sự cứu chuộc được quy đặc biệt cho Con, Cha không bị loại trừ.
Người ta khẳng định rằng quyền năng làm phép lạ của Đấng Christ là thuộc chức vụ, như quyền năng của các sứ đồ và các đấng tiên tri. Đây là một sai lầm, vì (a) quyền năng làm phép lạ phát ra từ Ngài như từ nguồn gốc ban đầu: "Các ngươi tin rằng Ta có quyền làm việc đó chăng?" (Lu-ca 6:19; 8:46; Ma-thi-ơ 9:28); (b) các sứ đồ khẳng định rằng họ không làm phép lạ nhân danh chính mình, mà nhân danh Đấng Christ: "Đức Chúa Giê-xu Christ chữa lành cho anh" (Công Vụ Các Sứ Đồ 9:34); "danh Ngài, bởi đức tin trong danh Ngài, đã làm cho người này được mạnh" (3:16); "ấy là bởi danh Đức Chúa Giê-xu Christ mà người này được lành mạnh đứng trước mặt các ông đây" (4:10). So sánh Ma-thi-ơ 14:33 ("họ thờ lạy Ngài") với Công Vụ Các Sứ Đồ 14:15 ("sao các ông làm việc đó?"). Khi Đấng Christ (Giăng 11:41) cảm tạ Cha vì đã nghe lời cầu nguyện của Ngài, cần lưu ý rằng đó là một lời cầu nguyện trong chức vụ trung bảo của Ngài và Ngài dâng nó để dân chúng có được bằng chứng về sứ mạng thần thánh của Ngài (c. 42). Không phải Ngài cảm thấy mình không thể làm phép lạ và cần được ban quyền năng cho hành động ấy; mà Ngài muốn những người chứng kiến, "dân chúng đứng xung quanh," biết rằng Ngài và Cha là một và cùng một hữu thể trong mọi hành động và lời nói. Nếu những người chứng kiến thấy La-xa-rơ được sống lại từ kẻ chết mà không có sự nhắc đến Đức Chúa Cha đời đời và không có ánh mắt ngước lên của Con, họ hẳn đã dễ tách Đấng Christ ra khỏi Cha, như một thứ Đức Chúa Trời riêng biệt và độc lập. Về lời cầu nguyện này, Đấng Christ nói, "Ta biết Cha nghe Ta luôn," hàm ý rằng lời cầu nguyện của Ngài không giống như lời cầu nguyện của một con người đơn thuần, có thể được nghe hay không, tùy theo Đức Chúa Trời thấy là tốt nhất. (c) Công việc cứu rỗi trong các phần khác nhau của nó được quy cho Đấng Christ:
sự cứu chuộc (Công Vụ Các Sứ Đồ 20:28)
sự chọn lựa (Giăng 13:18)
sự kêu gọi hiệu nghiệm (Giăng 10:16; Ma-thi-ơ 9:13)
sự nên thánh (Ê-phê-sô 5:26)
sứ mạng của Đức Thánh Linh (Giăng 16:7, 14; 15:26)
sự bảo vệ khỏi kẻ thù (Giăng 10:10)
sự ban cho sự sống đời đời (Giăng 10:28)
sự sống lại của thân thể (Giăng 5:21)
sự phán xét cuối cùng (Giăng 5:22; Công Vụ Các Sứ Đồ 17:31)
Đấng Christ được gọi là Chúa của Hội Thánh (Ê-phê-sô 4:5) và là chồng của Hội Thánh (5:25), danh hiệu sau này là danh hiệu được ban cho Giê-hô-va khi nói về Y-sơ-ra-ên (Ê-sai 54:5).
Sự thờ phượng tôn giáo trong các hành vi khác nhau của nó được dâng lên Con Đức Chúa Trời, cụ thể là:
đức tin: "các ngươi tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin Ta nữa" (Giăng 14:1)
sự trông cậy: "Phước cho những kẻ nào nương náu mình nơi Ngài (Con)" (Thi Thiên 2:12); nhưng "đáng rủa thay là kẻ nhờ cậy loài người" (Giê-rê-mi 17:5)
sự thờ lạy: "hết thảy thiên sứ của Đức Chúa Trời phải thờ lạy Con" (Hê-bơ-rơ 1:6); "hãy hôn Con" (Thi Thiên 2:12); "Cha đã giao sự phán xét hết thảy cho Con, để ai nấy đều tôn kính Con, cũng như tôn kính Cha vậy" (Giăng 5:23); "trước danh Đức Chúa Giê-xu, mọi đầu gối đều quì xuống" (Phi-líp 2:9–10)
sự cầu xin phước lành: (a) ân điển, sự thương xót và sự bình an được cầu xin từ Đấng Christ, không kém gì từ Cha; các tín hữu được mô tả là những người "kêu cầu danh Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 1:2; Công Vụ Các Sứ Đồ 9:14); Ê-tiên cầu xin Đấng Christ tiếp nhận linh hồn mình lúc chết (7:59); (b) vinh hiển và tôn trọng được cầu xin cho Đấng Christ liên kết với Cha là Đấng "ngồi trên ngôi" (Khải Huyền 5:13); (c) lời chúc tụng dâng lên Đấng Christ (1 Phi-e-rơ 4:11; 2 Ti-mô-thê 4:18; Khải Huyền 1:6; 2 Phi-e-rơ 3:18). Athanasius nói (Orations 3.12): " 'Nguyện Đức Chúa Trời và thiên sứ Ngài là Gáp-ri-ên hay Mi-chen ban cho bạn' hẳn sẽ là một kiểu cầu nguyện mới lạ và khác thường. Nhưng 'Đức Chúa Trời là Cha và Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ ban cho bạn' thì hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh."
Thần tính của Con được chứng minh bởi vị trí và các mối quan hệ Ba Ngôi của Ngài:
1. Bởi sự bình đẳng của Con với Cha: "Nói rằng Đức Chúa Trời là Cha mình, Ngài tự cho mình ngang hàng với Đức Chúa Trời" (Giăng 5:17–18). Đấng Christ đã chứng minh sự bình đẳng này cho người Do Thái bằng cách khẳng định tính tự hữu của Ngài hay "sự sống trong chính mình" (5:26) và sự bình đẳng trong sự tôn kính: "Ai nấy đều phải tôn kính Con, cũng như tôn kính Cha vậy" (5:23). Khi Đấng Christ nói (5:19) rằng "Con chẳng tự mình (aph' heautou) làm việc gì được," Ngài muốn nói rằng Ngài không thể hành động cách cô lập hay tách biệt khỏi Cha, như thể Ngài là một hữu thể khác. Do đó, Ngài thêm, "Mọi việc Cha làm, Con cũng làm như vậy." Cùng một lẽ thật được dạy trong 8:28: "Ta chẳng tự mình làm điều gì, nhưng nói những điều Cha đã dạy Ta." Khi Đấng Christ nói (14:28), "Cha lớn hơn Ta," Ngài đang so sánh tình trạng hạ mình lúc bấy giờ của Ngài với tình trạng vinh hiển của Cha. Nếu các môn đồ hiểu điều này, họ hẳn đã vui mừng "vì Ta nói Ta đi đến cùng Cha," vì đó sẽ là sự trở về "vinh hiển mà Đấng Christ đã có với Cha, trước khi có thế gian" (17:5) (xem Luthardt về Giăng 14:28).
2. Bởi sự hiệp nhất của Con với Cha: "Ta với Cha là một (hen)" (Giăng 10:30). Người Do Thái hiểu đây là một lời tuyên bố về sự hiệp nhất bản thể và là "sự phạm thượng, vì ngươi là người, mà tự xưng mình là Đức Chúa Trời" (c. 33). Đấng Christ lặp lại và chứng minh lời tuyên bố của Ngài bằng cách viện dẫn việc dùng từ các thần (không phải Đức Chúa Trời) áp dụng cho các đấng tiên tri và các quan án của giao ước cũ (Thi Thiên 82:6; Xuất Ê-díp-tô Ký 21:6; 22:8–9, 28: ˒ĕlōhîm). Đây là một lập luận từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Nếu các quan án có thể được gọi là các thần, thì Đấng Mê-si được ủy nhiệm có thể được gọi là Con Đức Chúa Trời—và Con Đức Chúa Trời mà Ngài trước đó đã khẳng định là một với Cha (Giăng 10:30). Điều này, người Do Thái xem là "tự xưng mình là Đức Chúa Trời" (c. 33). Người Do Thái hiểu "Con Đức Chúa Trời" là Đức Chúa Trời, như được chứng minh bởi Ma-thi-ơ 26:63–65.
Thần tính của Con được chứng minh bởi chức vụ trung bảo mà Ngài thi hành:
1. Một đấng trung bảo phải ngang hàng với cả hai bên mà Ngài đứng giữa: "một trọng tài có thể đặt tay trên cả hai" (Gióp 9:3); "người trung bảo không phải chỉ thuộc về một bên" (Ga-la-ti 3:20).
2. Ngài phải là một đấng tiên tri có thể soi sáng bên trong chứ không chỉ dạy bằng lời nói bên ngoài, một vị vua có thể bảo vệ vương quốc của mình, và một thầy tế lễ có thể làm sự chuộc tội cho sự công chính thay cho dân Ngài. Những chức năng này không thể được thi hành bởi một hữu thể hữu hạn.
Thần tính của Con được chứng minh bởi sự kiện Ngài được bày tỏ và được hiện ra. Điều này hàm ý rằng trước hết Ngài là thần tính chưa được bày tỏ: "Để bày tỏ Con Ngài ra trong tôi" (Ga-la-ti 1:15–16); "Con Đức Chúa Trời đã hiện ra" (1 Giăng 3:8). Một tạo vật không bao giờ được nói là được bày tỏ hay được hiện ra. Khi nói "Đức Chúa Trời đã khiến Đức Chúa Giê-xu này, mà các ngươi đã đóng đinh trên thập tự giá, làm Chúa và Đấng Christ" (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:36), sự ám chỉ không phải về quyền cai trị bản thể của Ngài mà về quyền cai trị thuộc chương trình hay chức vụ của Ngài với tư cách là Đức Chúa Trời-người và Đấng Mê-si. Khi Đấng Christ được gọi (Khải Huyền 3:14) là "khởi nguyên (archē) của công cuộc sáng tạo của Đức Chúa Trời," đó là theo nghĩa chủ động của từ archē, như trong Khải Huyền 1:1, 8, nơi Textus Receptus, Vulgate, Coptic và א có archē kai to telos. Ngài khiến tạo vật bắt đầu hiện hữu. Ngài là "khởi nguyên" theo nghĩa nguồn gốc. Nó tương ứng với An-pha trong 1:8. Origen dùng thuật ngữ này theo nghĩa chủ động trong luận thuyết Concerning First Principles. Từ archē210 của Plato và Aristotle là thuật ngữ chỉ nguyên nhân của nguồn gốc hay sự sinh thành của bất cứ điều gì. Plato (Phaedo) trích Anaxagoras dạy rằng nous là hē archē tēs kinēseō. Aristotle (Ethics 3.1) nói rằng một người bị trách hay được khen về điều hou hē archē en autō esti. Trong Ethics 3.1 cùng một ý được truyền đạt bởi hai cụm từ: hou hē archē exōthen và hopot' an hē aitia en tois ektos.
Thần tính của Con được chứng minh bởi sự kiện Ngài được sinh ra đời đời, chứ không được tạo dựng trong thời gian. Điều này được xác lập bởi những đoạn Kinh Thánh dạy về bản chất độc nhất và đơn độc của tình trạng làm Con của Ngài. Con là monogenēs: "Con Một của Cha" (Giăng 1:14); "Con Một" hay "Đức Chúa Trời Một" (các bản thảo chữ lớn) (1:18; 3:16, 18; 1 Giăng 4:9). Con là prōtotokos: "Khi Ngài đem Con đầu lòng vào thế gian" (Hê-bơ-rơ 1:6). Con là prōtotokos pasēs ktiseōs: "được sinh ra trước mọi loài thọ tạo" (Cô-lô-se 1:15). Văn mạch cho thấy cách sở hữu ở đây không phải là cách sở hữu phân bộ, mà được chi phối bởi prōtos trong cấu tạo từ: "vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài" (1:16). So sánh prōtos mou ēn (Giăng 1:30). Đây là cách giải thích của Tertullian (Concerning the Trinity), Ambrose (Concerning the Faith 1.4), Athanasius (Against the Arians 2.63), Eusebius (Demonstration of the Gospel 5) và Chrysostom. Nếu thánh Phao-lô muốn nói rằng Con là một phần của sự sáng tạo, ông hẳn đã viết prototokos ek pasēs ktiseōs (x. ek tōn nekrōn; Cô-lô-se 1:18). Con là agapētos: "Này là Con yêu dấu của Ta" (Ma-thi-ơ 3:17; 17:5). Con là idios: "Ngài nói rằng Đức Chúa Trời là Cha riêng của mình (patera idion)" (Giăng 5:18). Đức Chúa Trời "đã sai chính Con mình (ton heautou huion)" (Rô-ma 8:3, 32).
Việc sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời ở trong cõi đời đời chứ không phải một sự phát xuất trong thời gian được chứng minh bởi Mi-chê 5:2. Những "sự ra đi" hay "sự phát ra" (môṣEā˒) của Đấng cai trị Y-sơ-ra-ên, Đấng sẽ được sinh ra tại Bết-lê-hem, là "từ đời đời." Từ Hê-bơ-rơ biểu thị một sự phát xuất, như trong Thi Thiên 65:8: "Sự ra đi của buổi sáng" là những tia nắng bình minh (x. Ô-sê 6:3). Việc Ngài là Con theo nghĩa một ngôi vị thần thánh được chứng minh bởi sự kiện các thiên sứ không được gọi là con theo nghĩa này: "Đức Chúa Trời há có bao giờ phán cùng thiên sứ nào rằng: Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh Ngươi! Và lại: Ta sẽ làm Cha Ngài, Ngài sẽ làm Con Ta" (Hê-bơ-rơ 1:5). Điều này cũng được chứng minh bởi sự kiện Ngài sẽ có các đầu cùng đất làm cơ nghiệp (Thi Thiên 2:8), Ngài sẽ đánh đổ các vua gian ác của đất (2:9), và các vua trên đất được truyền phải thờ lạy Ngài (2:12).
Đoạn "Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh Ngươi" (2:7) dạy về sự sinh ra đời đời của ngôi vị Ba Ngôi thứ hai. Việc nó nói về Đấng Mê-si được chứng minh bởi Công Vụ Các Sứ Đồ 4:25–26; 13:33; Hê-bơ-rơ 1:5. Các ra-bi thời xưa quy đoạn này cho Đấng Mê-si; các ra-bi thời sau, để vô hiệu hóa giáo lý về thần tính của Đấng Christ, nhiều người trong họ đã quy nó cho Đa-vít. Mohammed, trong Kinh Koran, sửa nó thành "ngươi là đấng tiên tri của ta, ta đã giáo dục ngươi." Về nghĩa của từ "sinh ra" trong đoạn này, có ba cách giải thích: (a) Việc làm cha là sự sinh ra đời đời. Các từ ngày nay biểu thị hiện tại phổ quát, cái bây giờ đời đời, được dùng thay cho cõi đời đời. Quan điểm này được Origen, Athanasius, Basil, Augustine, các tín đồ Luther thời xưa và Turretin chấp nhận. (b) Việc làm cha là sự thụ thai kỳ diệu hay sự nhập thể của Con đời đời. Các từ ngày nay tương đương với "khi Ngài đem Con đầu lòng vào thế gian" (Hê-bơ-rơ 1:6). Quan điểm này được Chrysostom, Theodoret, Kuinöel và Hoffmann giữ. (c) Việc làm cha là sự sống lại và sự tôn cao của Đấng Christ. Quan điểm này được Hilary, Ambrose, Calvin và Grotius chấp nhận. Nhưng cách giải thích này dựa trên sự hiểu lầm về thánh Phao-lô trong Công Vụ Các Sứ Đồ 13:32–35. Sứ đồ không trích (c. 33) đoạn trong Thi Thiên thứ hai, "Ngươi là Con Ta" v.v., để chứng minh sự sống lại của Đấng Christ, mà để chứng minh sự nhập thể của Ngài, hay sự ứng nghiệm của lời hứa về Đấng Mê-si đã ban cho các tổ phụ (c. 32). Việc "dấy lên" (Bản Hiệu Đính; không phải "lại" như trong Bản King James) Chúa Giê-xu được nói đến trong câu 33 là việc đem Đấng Mê-si vào thế gian cho công việc trung bảo của Ngài (x. Rô-ma 9:17: "Vì cớ đó mà Ta đã dấy ngươi lên"). Sự nhập thể này của Con, thánh Phao-lô nói, đã được hứa trong "Thi Thiên thứ hai." Rồi ông tiếp tục (Công Vụ Các Sứ Đồ 13:34) chứng minh sự ứng nghiệm của lời hứa rằng Đấng Mê-si sẽ được sống lại từ kẻ chết bằng cách trích Ê-sai 55:3 và Thi Thiên 16:10: "Còn về việc Ngài đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, Ngài phán như vầy: Ta sẽ ban cho các ngươi những ơn chắc chắn của Đa-vít; và trong một Thi Thiên khác: Chúa sẽ không để cho Đấng Thánh của Chúa thấy sự hư nát." Do đó, sự lựa chọn nằm giữa cách giải thích thứ nhất và thứ hai; và thần tính của Con được Thi Thiên 2:7 chứng minh trong cả hai trường hợp. Nó được dạy trực tiếp bởi cách giải thích thứ nhất và được hàm ý bởi cách giải thích thứ hai vì sự nhập thể của Con giả định sự tồn tại và vị trí trước khi nhập thể của Ngài.
Augustine (On the Trinity 2.1) phân loại các đoạn Kinh Thánh nói về Con theo cách sau: (1) Các đoạn dạy về sự hiệp nhất và bình đẳng bản chất giữa Cha và Con, như "Ta với Cha là một" (Giăng 10:30); "Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, song chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ" (Phi-líp 2:6); (2) các đoạn dạy về sự thấp kém của Con vì Ngài đã lấy hình tôi tớ, như "Cha lớn hơn Ta" (Giăng 14:28); "Cha đã ban cho Ngài quyền thi hành sự phán xét, vì là Con Người" (5:27); (3) các đoạn không dạy về sự bình đẳng hay sự thấp kém, mà chỉ dạy rằng Con thuộc về Cha, như "vì Cha có sự sống trong mình thể nào, thì Cha cũng ban cho Con có sự sống trong mình thể ấy" (5:19) và "Con chẳng tự mình làm nổi việc gì, chỉ làm điều chi thấy Cha làm" (5:20).
Thần tính của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh
Trước khi tiến hành chứng minh thần tính của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh, cần lưu ý cách dùng kỹ thuật của từ "Linh" (Spirit) và của từ "Thánh" (Holy) trong mối liên hệ này. Ngôi vị thứ ba trong Thần tính được gọi là Linh với sự tham chiếu đến ngôi vị của Ngài, chứ không phải bản thể của Ngài. Xét về bản chất, Ngài không thiêng liêng hơn Cha hay Con. Ngài được gọi là Linh vì cách thức mà bản thể được truyền đạt cho Ngài, tức là bởi sự thở ra (spiration): "Linh, vì được thở ra." "Cha là linh và Con là linh, nhưng Đức Thánh Linh là Linh một cách nhấn mạnh. Không phải Ngài là linh theo bất kỳ nghĩa cao hơn hay khác nào của từ linh, nhưng vì những lý do khác, danh Linh được quy một cách nhấn mạnh và đặc biệt hơn cho Ngài" (Waterland, Second Defence Q. 2). Ngài cũng không được gọi là Đức Thánh "Linh" vì sự thánh khiết đặc biệt thuộc về Ngài hơn là thuộc về ngôi vị thứ nhất và thứ hai; mà vì Ngài là tác giả của sự thánh khiết trong các tạo vật. Tính từ thánh cũng liên quan đến ngôi vị, chứ không phải bản thể.
Những người theo phái So-xi-nút phủ nhận ngôi vị riêng biệt của Đức Thánh Linh; họ thừa nhận tính đời đời vì họ xem Linh như là ảnh hưởng hay sự phát ra của Đức Chúa Trời đời đời. Việc Đức Thánh Linh là một ngôi vị là điều chắc chắn …
1. Vì Ngài nói về chính mình ở ngôi thứ nhất: "Ta đã sai họ đến" (Công Vụ Các Sứ Đồ 10:19); "hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ cho Ta, đặng làm công việc Ta đã gọi làm" (13:2).
2. Vì các hành động cá vị được quy cho Ngài: (a) dạy dỗ (Giăng 14:26), (b) làm chứng (15:26; Rô-ma 8:16), (c) tỏ ra các sự việc tương lai (1 Ti-mô-thê 4:1), (d) dò xét sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời (1 Cô-rinh-tô 2:10), (e) biệt riêng và sai phái người cho chức vụ (Ê-sai 61:1; Công Vụ Các Sứ Đồ 13:2; 20:28), (f) sáng tạo (Sáng Thế Ký 1:2), (g) sự thụ thai kỳ diệu (Lu-ca 1:35), và (h) sự ban cho các ân tứ thông thường và phi thường (1 Cô-rinh-tô 12:11).
3. Vì Ngài được mô tả là riêng biệt về ngôi vị với Cha và Con, được họ sai đến (Giăng 14:16; 15:26; 16:7): Sự riêng biệt và khác biệt cá vị này được đánh dấu bởi việc dùng đại từ giống đực với mạo từ và danh từ giống trung: hotan elthē ekeinos to pneuma tēs alētheias (16:13); các tín hữu được đóng ấn tō pneumati hos estin arrabōn (Ê-phê-sô 1:13).
4. Vì Ngài hợp tác với quyền năng và thẩm quyền ngang bằng với Cha và Con trong việc ban và đóng ấn các phước lành cho Hội Thánh: Điều này được chứng minh bởi công thức báp-têm (Ma-thi-ơ 28:19), lời chúc phước của các sứ đồ (2 Cô-rinh-tô 13:14), và sự làm chứng về sự cứu chuộc trong Đấng Christ (1 Giăng 5:7: "có ba chứng cớ—Thần Linh, nước và huyết—và ba chứng cớ ấy hiệp một").
5. Vì Ngài hiện ra trong các cuộc thần hiện: dưới hình chim bồ câu (Ma-thi-ơ 3:16) và dưới hình lưỡi lửa (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:3–4).
6. Vì tội lỗi được phạm nghịch cùng Đức Thánh Linh: "Họ đã bội nghịch và làm buồn Đức Thánh Linh của Ngài" (Ê-sai 63:10); tội không thể tha thứ (Ma-thi-ơ 12:31–32); A-na-nia và Sa-phi-ra đã nói dối nghịch cùng Đức Thánh Linh (Công Vụ Các Sứ Đồ 5:3).
7. Vì Linh được phân biệt với các ân tứ của Linh (1 Cô-rinh-tô 12:4, 8, 11) và với năng lực (dynamis) của Linh (Lu-ca 4:14; 1:35).
Việc Đức Thánh Linh là một ngôi vị thần thánh là điều rõ ràng …
1. Vì danh thần thánh được ban cho Ngài: Trong Ê-sai 6:9 Giê-hô-va phán, và trong Công Vụ Các Sứ Đồ 28:25 Đức Thánh Linh được nói là phán cùng những lời ấy. Trong 2 Sa-mu-ên 23:2–3 "Thần của Đức Giê-hô-va phán; và Ngài được gọi là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên." Lời nói dối của A-na-nia nghịch cùng Đức Thánh Linh là lời nói dối nghịch cùng Đức Chúa Trời (Công Vụ Các Sứ Đồ 5:3). Thân thể của tín hữu là đền thờ của Đức Chúa Trời vì Đức Thánh Linh ngự trong đó (1 Cô-rinh-tô 3:16; 6:19). Sự ngự trong của Đức Thánh Linh là sự ngự trong của Đức Chúa Trời: "Chúng ta biết mình ở trong Đức Chúa Trời và Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, vì Ngài đã ban Thánh Linh Ngài cho chúng ta" (1 Giăng 4:13).
2. Vì các thuộc tính thần thánh được quy cho Ngài: (a) tính đời đời (Sáng Thế Ký 1:2); (b) sự hiện diện khắp mọi nơi: "Tôi sẽ đi đâu xa Thần Chúa?" (Thi Thiên 139:7–8); "Đức Thánh Linh ngự trong anh em" (1 Cô-rinh-tô 3:16); (c) sự toàn tri: "Thánh Linh dò xét mọi sự, cả đến sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 2:10); "Ngài sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật và tỏ ra những sự sẽ đến" (Giăng 16:13); "những người thánh của Đức Chúa Trời đã nói, khi được Đức Thánh Linh cảm động" (2 Phi-e-rơ 1:21); (d) quyền năng vô hạn: "Quyền phép của Đấng Rất Cao" là quyền phép của Đức Thánh Linh (Lu-ca 1:35); "Ngài sẽ khiến thân thể hay chết của anh em sống lại bởi Thánh Linh Ngài ngự trong anh em" (Rô-ma 8:11).
3. Vì các công việc thần thánh được quy cho Ngài: (a) sự sáng tạo (Sáng Thế Ký 1:2; Thi Thiên 33:6), (b) sự bảo tồn và cai trị (Thi Thiên 104:30), (c) các phép lạ (Ma-thi-ơ 12:28; 1 Cô-rinh-tô 12:4; Lu-ca 1:35), (d) sự xức dầu và sứ mạng của Đấng Mê-si (Ê-sai 61:1), (e) sự tha tội và sự tái sinh (1 Cô-rinh-tô 6:11; Giăng 3:5), (f) sự cai trị Hội Thánh (Công Vụ Các Sứ Đồ 13:2; 15:28; 20:28), (g) sự tiên báo các sự việc tương lai (Giăng 16:13; Công Vụ Các Sứ Đồ 11:28), (h) các ân tứ Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 12:7–11), (i) sự soi sáng (Ê-phê-sô 1:17–18), (j) sự nên thánh (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; 1 Phi-e-rơ 1:2), và (k) sự sống lại của kẻ chết (Rô-ma 8:11).
4. Vì sự thờ phượng thần thánh được dâng lên Ngài: trong công thức báp-têm (Ma-thi-ơ 28:19) và trong lời chúc phước của các sứ đồ (2 Cô-rinh-tô 13:14; Khải Huyền 1:4). Trong đoạn sau này, "bảy vị thần" là Đức Thánh Linh, Đấng được gọi như vậy vì sự đa dạng của các ân tứ Ngài, vì đó là con số trọn vẹn trong quan niệm Do Thái, và vì sự ám chỉ đến bảy Hội Thánh được gửi thư. "Hãy tôn vinh Đức Chúa Trời trong thân thể anh em, vì thân thể ấy thuộc về Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 6:20), nhưng chính Đức Thánh Linh ngự trong thân thể như đền thờ của Ngài (c. 19); "Lạy Chúa, Chúa là Đức Chúa Trời, Đấng đã cậy miệng Đa-vít, tôi tớ Chúa, mà phán rằng: Vì sao các dân ngoại nổi giận?" (Công Vụ Các Sứ Đồ 4:24–25). Nhưng Đa-vít đã nói bởi Đức Thánh Linh, đến nỗi hành động thờ phượng này của các môn đồ hướng về Đức Thánh Linh.
Lý do Kinh Thánh nói ít hơn về sự tôn kính và thờ phượng ngôi vị thứ ba so với các ngôi vị khác là vì trong chương trình cứu chuộc, chức vụ của Linh là đánh thức những cảm xúc thờ phượng, và do đó một cách tự nhiên, Ngài xuất hiện nhiều hơn với tư cách là tác giả chứ không phải đối tượng của sự thờ phượng. Nhưng một ngôi vị mà bằng một hoạt động bên trong có thể đánh thức những cảm xúc thờ phượng thì đương nhiên là Đức Chúa Trời (ipso facto God).
Thần tính của Đức Thánh Linh được chứng minh bởi bản chất của sự thở ra (spiration) và sự phát xuất (procession) của Ngài. Nó được đánh dấu bởi cùng những đặc tính như sự sinh ra của Con. Nó là đời đời, không bao giờ bắt đầu và không bao giờ kết thúc. Nó là tất yếu, không phụ thuộc vào ý muốn tùy ý của ngôi vị thứ nhất hay thứ hai. Và nó là một sự phát xuất ra từ một bản thể đời đời duy nhất, chứ không phải sự sáng tạo một bản chất mới từ hư không. Sự phát xuất của Đức Thánh Linh không phải là luồng hơi thổi ra trong thời gian và bên ngoài kết thúc nơi các tạo vật trong sự thần cảm, sự tái sinh và sự nên thánh; mà là sự thở ra đời đời và bên trong mà qua đó một sự tồn tại riêng trong bản thể thần thánh được hình thành.
Việc sự phát xuất khác với sự sinh ra như thế nào thì không thể giải thích được: "Rằng có một sự khác biệt giữa sự sinh ra và sự phát xuất, chúng tôi đã dạy, nhưng sự khác biệt ấy như thế nào, chúng tôi hoàn toàn không dám dạy" (John of Damascus, Concerning the Orthodox Faith 4.10); "có một sự khác biệt giữa sự sinh ra và sự phát xuất, nhưng tôi không biết phân biệt chúng như thế nào, vì cả hai đều không thể diễn tả" (Augustine, Against Maximin 19). Một số nhà Kinh Viện đã cố giải thích sự khác biệt bằng cách nói rằng sự sinh ra của Con là theo cách của sự hiểu biết và trí tuệ, và do đó Con được gọi là Sự Khôn Ngoan và Ngôi Lời; nhưng sự phát xuất của Linh là theo cách của ý chí và tình cảm, và do đó Linh được gọi là Tình Yêu. Turretin (3.21.3) phân biệt sự khác biệt bằng các điểm sau: (1) xét về nguồn: sự sinh ra là từ một mình Cha; sự phát xuất là từ Cha và Con; (2) xét về các hiệu quả: sự sinh ra không chỉ đưa đến một ngôi vị riêng mà còn đưa đến sự tương đồng; Con là hình ảnh của Cha, nhưng Linh không phải là hình ảnh của Cha và Con; một hình ảnh là sự mô tả của một ngôi vị, chứ không phải của hai ngôi vị; sự sinh ra đi kèm với quyền năng truyền đạt bản thể, sự phát xuất thì không; (3) xét về thứ tự mối quan hệ: tình trạng làm con là thứ hai và sự phát xuất là thứ ba; theo thứ tự của bản tánh, chứ không phải của thời gian, sự thở ra đến sau sự sinh ra; Cha và Con thở ra Linh, không phải như hai bản thể khác nhau, trong mỗi bản thể có một năng lực thở ra—điều đó sẽ đưa đến hai sự phát xuất—mà như hai sự tồn tại cá vị của một bản thể, đồng thuận trong một sự phát xuất duy nhất; có hai sự thở ra, nhưng chỉ có một sự phát xuất (Turretin 3.31.6).
Hội Thánh La-tinh phản đối việc người Hy Lạp chèn monou vào điều 7 của Tín Điều Athanasius: apo tou (monou) patros; và Hội Thánh Hy Lạp trách người La-tinh đã thêm filioque vào Tín Điều Ni-xê tại Công Đồng Toledo năm 589. Tại Công Đồng Florence năm 1439 một sự thỏa hiệp đã được thực hiện, theo đó người ta quyết định rằng Đức Thánh Linh phát xuất từ Cha bởi (per) Con. Nhưng người Hy Lạp đã rút khỏi điều này và đứng vững trên lập trường đầu tiên của họ. Việc dùng per hàm ý vai trò công cụ, điều này không chính xác.
Turretin nói (3.31.5):
Dù người Hy Lạp không nên bị xem là dị giáo vì quan điểm của họ, và sự phân rẽ giữa Tây phương và Đông phương cũng không nên nảy sinh trên cơ sở này, nhưng quan điểm của người La-tinh phù hợp với Kinh Thánh hơn, và có nhiều lý do để giữ nó hơn là loại bỏ nó: Vì (1) Linh được Con sai đến không kém gì được Cha sai đến (Giăng 16:7); nhưng Ngài không thể được Con sai đến, trừ khi Ngài phát xuất từ Ngài; (2) Linh được gọi là Linh của Con, không kém gì là Linh của Cha (Ga-la-ti 4:6; Rô-ma 8:9; Phi-líp 1:19); (3) bất cứ điều gì Linh có, Ngài có không kém gì từ Con so với từ Cha (Giăng 16:13–15); và như Con được nói là từ Cha vì Ngài không tự mình nói, mà từ Cha, Đấng mà Ngài có mọi sự, thì Linh cũng nên được nói là phát xuất từ Con, vì Ngài nghe và nói từ Ngài; và (4) Đấng Christ đã thổi hơi Linh trên các môn đồ (20:22), và sự thở ra trong thời gian này hàm ý một sự thở ra đời đời.
CÁC PHỤ LỤC BỔ SUNG
3.4.1 (xem tr. 226). Các nhà phê bình duy lý nỗ lực làm rỗng Cựu Ước khỏi nội dung giáo lý của nó để xác lập lập trường của họ rằng tôn giáo của Y-sơ-ra-ên chỉ là một trong những tôn giáo dân tộc nảy sinh từ sự tiến hóa tự nhiên của tình cảm tôn giáo trong con người. Họ phủ nhận rằng những mầm mống của tôn giáo Cơ Đốc được tìm thấy trong Do Thái giáo và loại bỏ càng nhiều càng tốt khỏi Cựu Ước các giáo lý về Chúa Ba Ngôi và sự nhập thể, về sự bội đạo và sự cứu chuộc. Ngược lại, sự phê bình lịch sử của Hội Thánh từ ban đầu đã cho rằng mọi lẽ thật của Tân Ước đều được chứa đựng dưới dạng phôi thai trong Cựu Ước. Giáo lý về Chúa Ba Ngôi không phải là ngoại lệ. Sự đồng thuận của quan điểm Hội Thánh về điểm này lớn như về bất kỳ điểm nào khác. Các giáo phụ, các nhà Kinh Viện và các nhà thần học Cải Chánh đều nhất trí về điều này. Quan điểm chung được diễn đạt trong Tín Điều Bỉ 9: "Những chứng cớ của Kinh Thánh dạy chúng ta tin Chúa Ba Ngôi thánh được viết trong nhiều đoạn của Cựu Ước, những đoạn không cần liệt kê cho bằng cần chọn lựa với sự thận trọng. Trong Sáng Thế Ký 1:26 Đức Chúa Trời phán: 'Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta.' Từ lời phán này, 'Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta,' có vẻ như có nhiều ngôi vị trong Thần tính hơn một; và khi Ngài phán, 'Đức Chúa Trời dựng nên,' điều này cho thấy sự hiệp nhất của Thần tính. Đúng là ở đây không nói có bao nhiêu ngôi vị, nhưng điều mờ nhạt trong Cựu Ước thì rõ ràng trong Tân Ước." Cả các nhà thần học Luther thời xưa và Cải Chánh, trong các hệ thống của họ, đều trích các đoạn Kinh Thánh từ Cựu Ước để chứng minh giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Những người Luther thời sau, nhiều người trong họ đã rời xa chủ nghĩa Luther thời xưa ở một số điểm, nhưng vẫn giữ quan điểm lịch sử về điểm này. Ví dụ, Dorner nhận xét rằng "Cựu Ước, trong khi chống lại đa thần giáo, mạnh mẽ duy trì sự hiệp nhất thần thánh, nhưng cho thấy những dấu vết của một sự đa nguyên trong Đức Chúa Trời. Các danh từ số nhiều Elohim, Adonai, Shaddai cho thấy các quyền năng thần thánh, các tiềm năng, tuy nhiên được quy về sự hiệp nhất" (Christian Doctrine §19). Tuy nhiên, Dorner không tìm thấy một Chúa Ba Ngôi đầy đủ trong Cựu Ước như các nhà Luther thời xưa: "Nếu ý niệm sống động về Đức Chúa Trời phải được quan niệm là Ba Ngôi, thì những dấu vết của Chúa Ba Ngôi không thể thiếu trong Giao Ước Cũ. Nếu những dấu vết của Chúa Ba Ngôi được tìm thấy trong các tôn giáo ngoại giáo, đặc biệt là các tôn giáo của Ấn Độ, thì làm sao chúng có thể hoàn toàn vắng mặt trong tôn giáo Hê-bơ-rơ? Nếu Giê-hô-va không chỉ phán: 'Ta là Đấng Tự Hữu Hằng Hữu' (Xuất Ê-díp-tô Ký 13:14), mà còn phán: 'Ta, chính Ta là Ngài' (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39), Ngài đối chiếu chính Ngài với chính Ngài, và qua đó một sự phân biệt nội tại được tạo ra trong Đức Chúa Trời. Khi Ngài phán trong Ê-sai 43:25 'Ta, chính Ta, vì cớ Ta, xóa các sự vi phạm của ngươi,' Ngài trình bày chính Ngài là mục đích của chính Ngài khi Ngài hành động. Nhưng trong những lời như thế còn thiếu yếu tố thứ ba; và dù trong Cựu Ước thường xuyên nhắc đến 'Thần của Đức Chúa Trời' và 'Đức Thánh Linh' (Sáng Thế Ký 1:3; 6:3; Thi Thiên 51:11–12), tuy nhiên Linh ấy chỉ là Linh sự sống do Đức Chúa Trời ban (104:29; Gióp 27:3; 34:14) hay nền tảng nội tại của mọi sự sống được tạo dựng. Thần của Đức Chúa Trời chỉ được nghĩ đến như một ân tứ hay quyền năng, hay Ngài biểu thị bản thể thần thánh đang hành động và ngự trong thế gian (Ê-sai 32:15; Ê-xê-chi-ên 36:27; Giô-ên 2:28); hay như nền tảng sống động của chế độ thần quyền, làm cho các nghệ nhân, thi sĩ, anh hùng, quan xét, vua và đấng tiên tri được linh hoạt (Dân Số Ký 11:17, 25; Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:9; Ê-sai 63:10). Trong Cựu Ước, Thần của Đức Chúa Trời không có một mối quan hệ Ba Ngôi trực tiếp; Ngài không chiếm vị trí của thành viên thứ ba của Chúa Ba Ngôi ở đó. Những sự phân biệt trong Cựu Ước không được nghĩ đến nhiều theo nghĩa hữu thể luận cho bằng theo nghĩa chương trình" (Christian Doctrine §28).
3.4.2 (xem tr. 227). Augustine (City of God 11.26) nói như sau về con người như là hình ảnh của Chúa Ba Ngôi: "Chúng ta nhận ra trong chính mình hình ảnh của Đức Chúa Trời, tức là của Chúa Ba Ngôi tối cao, một hình ảnh mà dù không bằng Đức Chúa Trời hay đúng hơn dù rất xa Ngài, không đồng đời đời với Ngài cũng không, nói tóm lại, đồng bản thể với Ngài, nhưng vẫn gần Ngài hơn về bản tánh so với bất kỳ công trình nào khác của Ngài và được định sẵn để được phục hồi hầu mang một sự tương đồng gần gũi hơn nữa."
3.4.3 (xem tr. 230). Stillingfleet (Trinity and Transubstantiation Compared) nói: "Thật rất đúng rằng theo số học ba không thể là một và một không thể là ba; nhưng chúng ta phải phân biệt giữa sự đếm trơ trụi và những sự vật được đếm. Việc lặp lại ba đơn vị chắc chắn tạo ra ba số khác nhau; nhưng nó không làm cho ba ngôi vị thành ba bản tánh. Và do đó, về chính các sự vật, chúng ta phải đi từ những con số trơ trụi để xét bản chất của chúng. Ở đâu có một sự phân biệt thật, chúng ta có thể nhân số lên, dù chủ thể chỉ là một. Như, giả sử chúng ta nói, linh hồn có ba năng lực—trí hiểu, ý chí và trí nhớ—chúng ta có thể, không chút phi lý nào, nói rằng đây là ba và một; và ba điều này không lẫn lộn với nhau, nhưng vẫn chỉ có một linh hồn."
3.4.4 (xem tr. 232). Owen (Person of Christ, lời tựa) nói như sau về sự lẫn lộn nảy sinh từ việc dùng lỏng lẻo ousia và hypostasis: "Chính người Hy Lạp trong một thời gian dài không thể đồng ý với nhau rằng ousia238 và hypostasis có cùng nghĩa hay không, cả hai đều biểu thị bản thể và bản chất; hay chúng khác nhau về nghĩa, và nếu khác, sự khác biệt nằm ở đâu. Lúc đầu Athanasius khẳng định chúng là một. Basil phủ nhận chúng là một, hay chúng được dùng cho cùng một mục đích (Thư 78). Sự khác biệt tương tự lập tức xảy ra giữa người Hy Lạp và người La-tinh về hypostasis và persona. Vì người La-tinh dịch hypostasis bằng substantia, và persona bằng prosopon. Về điều này Jerome phàn nàn, trong thư gửi Damasus, rằng họ đòi hỏi ông ở Đông phương phải xưng nhận tres hypostases, trong khi ông chỉ thừa nhận tres personas (Thư 71). Và Augustine giải thích cùng một sự khác biệt trong On the Trinity 5.8–9. Athanasius đã nỗ lực hòa giải sự khác biệt này và phần lớn đã thành công, như Gregory of Nazianzus khẳng định trong bài diễn văn ca ngợi ông. Điều đó được ông thực hiện trong một công đồng tại Alexandria, vào năm đầu tiên triều đại Julian."
3.4.5 (xem tr. 238). Ý chí của một ngôi vị Ba Ngôi là ý chí thuộc về một bản thể thần thánh duy nhất, và trí hiểu của một ngôi vị Ba Ngôi cũng là của một bản thể thần thánh duy nhất. Không có ba ý chí và ba trí hiểu trong Chúa Ba Ngôi, mà chỉ có một. Khi bản thể được biến đổi bởi sự sinh ra đời đời hay sự thở ra đời đời, cả ý chí thần thánh và trí hiểu thần thánh thuộc về bản thể đều được biến đổi cùng với nó, và sự biến đổi này có ý thức ngôi vị tương ứng của riêng nó. Bằng cách này, ba sự biến đổi của một bản thể, với một ý chí và một trí hiểu của nó, tạo ra ba ý thức khác biệt nhau đến nỗi Cha biết rằng Ngài không phải là Con, và Con biết rằng Ngài không phải là Cha, và Linh biết rằng Ngài không phải là Cha cũng không phải là Con. Những khác biệt trong ba ý thức này không nảy sinh từ ba bản thể hay hữu thể, mỗi hữu thể có một ý chí và trí hiểu, mà từ một hữu thể hay bản thể duy nhất về số lượng có một ý chí và trí hiểu trong ba dạng tồn tại khác nhau.
3.4.6 (xem tr. 245). Đúng là cụm từ Linh của Cha không được tìm thấy trong Tân Ước, nhưng cụm từ tương đương của nó ở trong Rô-ma 8:11: "Nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Đức Chúa Giê-xu từ kẻ chết sống lại ngự trong anh em," v.v. Ở đây Đức Thánh Linh được gọi là Linh của Cha, vì chính Cha được nói là đã khiến Đấng Christ sống lại. Nhờ sự truyền đạt đời đời bản thể thần thánh cho Con, lời Ngài trong Giăng 17:10, "mọi điều của Cha là của Ta, và của Ta là của Cha," có thể được áp dụng cho mối quan hệ bản thể giữa Cha và Con; đến nỗi nếu ngôi vị thứ ba là "Linh của Con," thì Ngài cũng là "Linh của Cha." Hơn nữa, sự kiện sự thở ra của ngôi vị thứ ba là hành động chung của Cha và Con khiến Ngài là Linh của cả hai như nhau.
3.4.7 (xem tr. 246). Một trong những sự biện hộ ngắn gọn và rõ ràng nhất cho giáo lý về sự sinh ra đời đời được chứa đựng trong luận thuyết Eternal Sonship của nhà thần học người Scotland Kidd. Trong đó ông trích dẫn những lời sau của Monboddo, như minh họa cách Con có thể từ Cha mà vẫn đồng đời đời với Ngài: "Có một huyền nhiệm khác trong tôn giáo Cơ Đốc mà đối với những người không phải là triết gia cũng không thể hiểu được như giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Tôi muốn nói đến sự sinh ra đời đời của Con Đức Chúa Trời. Con, hay ngôi vị thứ hai của Chúa Ba Ngôi, theo giáo lý của Hội Thánh, là đời đời cũng như Cha, Đấng mà Ngài được sinh ra. Giờ đây đối với một người không phải là triết gia, hẳn phải có vẻ không thể quan niệm được rằng một hữu thể được một hữu thể khác sinh ra, mà vẫn đồng hiện hữu với hữu thể ấy từ cõi đời đời. Do đó, tôi nghĩ, không có gì lạ khi có một tà thuyết như chủ nghĩa A-ri-út trong Hội Thánh. Giờ đây giáo lý của Arius là vì Con được Cha sinh ra, như được diễn đạt trong Kinh Thánh, nên Ngài hẳn đã hiện hữu sau Ngài; và rồi Ngài hẳn đã hiện hữu trong thời gian chứ không phải từ cõi đời đời, như Cha đã hiện hữu; và do đó Arius cho rằng đã có một thời Con không hiện hữu. Cách diễn đạt của ông là ēn pote hote ouk ēn. Nhưng kiến thức cổ đại sẽ giải thích rằng một sự vật có thể phát xuất từ một sự vật khác như nguyên nhân của nó mà vẫn đồng thời với nó. Điều này có thể được giải thích bằng một ví dụ mà mọi người đã học các yếu tố của hình học đều dễ dàng hiểu. Đó là: Mỗi hệ quả của một mệnh đề là một lẽ thật đời đời cũng như chính mệnh đề; nhưng nó lại xuất phát từ mệnh đề như nguyên nhân của nó và không thể đã hiện hữu nếu mệnh đề không phải là một lẽ thật đời đời. Điều đã dẫn Arius và những người theo ông vào sai lầm cho rằng Con, vì được Cha sinh ra, không thể đồng đời đời với Ngài, mà hẳn đã hiện hữu trong thời gian, là điều chúng ta quan sát về sự sinh sản của các sự vật trên đất này, nơi sản phẩm luôn đến sau nguyên nhân sinh ra nó. Nhưng điều này chỉ đúng về các sự vật vật chất, những sự vật không có sự hiện hữu bền vững mà luôn thay đổi, không bao giờ là cùng một sự vật trong hai khoảnh khắc liên tiếp. Tuy nhiên có một sự vật vật chất sẽ minh họa vấn đề này rất nhiều và làm cho nó dễ hiểu ngay cả với những người không thông thạo các phân biệt triết học. Sự vật tôi muốn nói là mặt trời, nó sinh ra các tia sáng đồng thời với nguyên nhân sinh ra chúng; vì chúng ta không thể cho rằng mặt trời hiện hữu mà không có các tia sáng. Và ví dụ này, cùng với ví dụ kia tôi đã lấy từ hình học, chứng minh mệnh đề chung này, rằng bất cứ khi nào một sự vật bởi sự tất yếu của bản tánh riêng nó sinh ra một sự vật khác, cả sự vật được sinh ra và Đấng sinh ra đều phải đồng hiện hữu. Đến nỗi nếu Đấng sau là đời đời, Đấng trước cũng phải vậy. Giờ đây đây là trường hợp của sự sinh ra của Con Đức Chúa Trời; vì như sự sinh sản là thiết yếu đối với Hữu Thể Tối Cao, và vì sự sinh sản đầu tiên, theo thứ tự của bản tánh, hẳn đã là nguyên lý của trí tuệ, hay Ngôi Lời hay Lý Trí đời đời, Đấng là ngôi vị thứ hai của Chúa Ba Ngôi, nên sự sinh sản này cần phải đồng thời với ngôi vị thứ nhất mà nó xuất phát và do đó đồng đời đời với Ngài. Bằng cách này, tôi nghĩ, sự sinh ra đời đời được giải thích rõ ràng, vì nó cho thấy chính ngôi vị thứ nhất của Chúa Ba Ngôi không thể hiện hữu mà không sinh ra ngôi vị thứ hai" (Kidd, Eternal Sonship, 340).
3.4.8 (xem tr. 249). Có thể hỏi tại sao "một thuộc tính thần thánh không thể thuộc về một phần của bản thể thần thánh," trong khi một thuộc tính con người có thể thuộc về một phần của bản tánh con người? Tính hợp lý và tính bất tử như các đặc tính và sự khôn ngoan và quyền năng như các thuộc tính thuộc về mỗi cá nhân con người, và ông ta chỉ là một phần của loài người. Câu trả lời là tính vô hạn của thuộc tính hay đặc tính trong trường hợp này và tính hữu hạn trong trường hợp kia giải thích sự khác biệt. Có thể có vô số cấp độ của quyền năng, sự khôn ngoan, tính hợp lý và tính bất tử hữu hạn, nhưng không có cấp độ nào của quyền năng, sự khôn ngoan, tính hợp lý và tính bất tử vô hạn. Trong các trường hợp sau này do đó phải hoặc có toàn bộ thuộc tính hay phẩm chất hoặc không có gì cả. Trong các trường hợp trước thì không như vậy. Sự phân chia là khả thi, do đó, trong trường hợp trước, nhưng không trong trường hợp sau. Sự khôn ngoan vô hạn phải được sở hữu toàn bộ hoặc không chút nào. Nhưng sự khôn ngoan hữu hạn chỉ là một phần của sự khôn ngoan, và có thể có vô số phần, mỗi phần có thể thuộc về vô số cá nhân.
3.4.9 (xem tr. 253). Sự hiệp nhất của bản thể thần thánh liên kết với tính ba ngôi và sự riêng biệt của các ngôi vị thần thánh được Đấng Christ khẳng định cẩn thận mỗi khi Ngài nói hoặc về chính Ngài hoặc về Cha và Linh. Về Cha và Con Ngài phán, "Mọi điều Cha có là của Ta" (Giăng 16:15); "Con chẳng tự mình (aph' heautou) làm nổi việc gì, chỉ làm điều chi thấy Cha làm; vì mọi việc Cha làm, Con cũng làm như vậy" (5:19); "Ta chẳng tự mình (aph' emautou) làm điều gì; nhưng nói những điều Cha đã dạy Ta" (8:28; 12:49; 14:10). Về Linh và Con Ngài phán, "Thần Lẽ Thật sẽ chẳng tự mình (aph' heautou) nói, nhưng nói điều chi nghe thấy; Ngài sẽ tôn vinh Ta, vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về Ta mà rao bảo cho các ngươi" (16:13–14). Trong những đoạn này giáo lý được dạy rằng trong khi mỗi ngôi vị riêng biệt với các ngôi vị khác đến nỗi Ngài có thể nói về chính mình như làm những việc riêng của Ngài mà không thuộc về các ngôi vị khác, nhưng sự riêng biệt không lớn đến nỗi làm cho Ngài thành một hữu thể khác làm các việc aph' heautou một cách độc quyền và tách biệt khỏi các ngôi vị khác. Có một nền tảng chung của hữu thể, một bản tánh hay bản thể chung hợp nhất ba ngôi vị.
3.4.10 (xem tr. 254). Vào các trích dẫn từ Witsius và Augustine khẳng định rằng thuật ngữ cha theo nghĩa quan phòng và phổ quát áp dụng được cho Chúa Ba Ngôi có thể thêm lời sau của Ursinus (Christian Religion Q. 20): "Danh cha, cũng như danh Đức Chúa Trời, khi nó đối lập với mọi tạo vật, được hiểu theo nghĩa bản thể, chứ không theo nghĩa ngôi vị; nhưng khi nó được đặt cùng một ngôi vị khác của Thần tính thì được hiểu theo nghĩa ngôi vị." Một ví dụ của trường hợp trước là Lu-ca 12:30: "Cha các ngươi biết các ngươi cần những điều đó." Cha ở đây cũng chính là "Đức Chúa Trời mặc cho cỏ ngoài đồng" (12:28) và là Đấng mà các môn đồ được truyền phải tìm kiếm nước Ngài (12:31). Đây là Chúa Ba Ngôi. Một ví dụ của trường hợp sau là Ma-thi-ơ 12:50: "Vì hễ ai làm theo ý muốn Cha Ta ở trên trời, thì người đó là anh em, chị em Ta, cùng là mẹ Ta vậy." Đây là ngôi vị thứ nhất trong Chúa Ba Ngôi. Pearson, cũng vậy (On the Creed, art. 1), dạy rằng Chúa Ba Ngôi vừa là Cha quan phòng vừa là Cha cứu chuộc: "Như tôi chắc chắn rằng có một hữu thể vô hạn và độc lập mà chúng ta gọi là Đức Chúa Trời và rằng không thể có nhiều hơn một vô hạn, tôi cũng chắc chắn rằng Đức Chúa Trời duy nhất này là Cha của mọi sự vật, đặc biệt của mọi người và thiên sứ, trong chừng mực hành động sáng tạo đơn thuần có thể được gọi là sự sinh ra; và rằng Ngài còn là Cha một cách đặc biệt hơn nữa của tất cả những ai được Ngài tái sinh bởi Thánh Linh Ngài, được Ngài nhận làm con nuôi trong Con Ngài làm kẻ kế tự và đồng kế tự với Ngài trên các tầng trời. Nhưng vượt lên và xa trên tất cả điều này, ngoài dòng dõi chung và dân riêng của Ngài, tôi tin Ngài là Cha theo một cách cao cả và siêu việt hơn của một Con độc nhất và riêng, Con riêng của Ngài, Con yêu dấu của Ngài, Con Một của Ngài. Do đó, Cha phải được xét cả theo nghĩa ngôi vị và theo nghĩa bản thể: theo nghĩa ngôi vị như là Đấng thứ nhất trong Chúa Ba Ngôi vinh hiển với mối quan hệ và sự đối lập với Con; theo nghĩa bản thể như bao gồm toàn thể Chúa Ba Ngôi: Cha, Con và Đức Thánh Linh."
3.4.11 (xem tr. 255). Sự kiện ngôi vị thứ nhất không phát xuất từ bất kỳ ngôi vị nào mà là không được sinh ra và có bản thể "một cách nguyên thủy" đã được các nhà thần học Ba Ngôi cổ đại viện dẫn để chứng minh sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Nếu có hai ngôi vị thần thánh đều "không từ ai," thì sẽ có hai Đức Chúa Trời. Họ sẽ không phải là hai cách của một bản thể, mà là hai bản thể. Pearson (On the Creed, 1) hướng sự chú ý đến điều này và đưa ra các trích dẫn từ các giáo phụ, những người dùng nó trong tranh luận với những người theo phái A-ri-út. "Rằng Cha không được sinh ra cũng không phát xuất," ông nói, "là điều rất đúng và đáng tin và cũng là một lẽ thật rất cần thiết và do đó phải được thừa nhận để tránh sự nhân lên và đa nguyên của các thần. Vì nếu có hơn một Đấng không từ ai, thì không thể phủ nhận rằng có nhiều hơn một Đức Chúa Trời. Vì thế, sự phát nguyên này trong tình phụ tử thần thánh đã xưa nay được xem như sự khẳng định sự hiệp nhất; và do đó Con và Đức Thánh Linh được tin là chỉ là một Đức Chúa Trời với Cha, vì cả hai đều từ Cha, Đấng là một, và như thế là sự hiệp nhất của họ. Fulgentius nói: 'Trong hai ngôi vị không được sinh ra, một thần tính khác nhau được tìm thấy; nhưng trong một Đấng được sinh ra từ một Đấng không được sinh ra, một sự hiệp nhất tự nhiên được chứng minh.' Công Đồng Sirmium nói: 'Nếu ai nói Con là không được sinh ra và không có sự phát xuất, và khi nói rằng có hai Đấng không được sinh ra và hai Đấng không có sự phát nguyên thì tạo ra hai Đức Chúa Trời, hãy để người ấy bị rủa sả.' Novatian nói: 'Nếu Con không được Cha sinh ra, thì sẽ có hai ngôi vị mà không ngôi vị nào từ ngôi vị kia và cả hai đều là Đức Chúa Trời không có nguồn gốc. Đây sẽ là hai Đức Chúa Trời. Con, như Cha, sẽ không phải là Đức Chúa Trời từ Đức Chúa Trời, mà là Đức Chúa Trời bên cạnh Đức Chúa Trời.'" Pearson cũng trích Basil, Athanasius và Gregory of Nazianzus cùng một ý.
3.4.12 (xem tr. 260). Một sự xem xét kỹ cho thấy việc chọn các giới từ trong các sách Phúc Âm và các thư tín được thực hiện cẩn thận để đánh dấu thực tại của sự phân biệt Ba Ngôi trong bản thể thần thánh. Trong Giăng 16:28 egō para tou patros exēlthon biểu thị việc rời khỏi một vị trí bên cạnh Cha. Trong 15:26 para biểu thị cùng một điều khi nói về Đức Thánh Linh.
5 Các Thuộc Tính Thần Thánh
Các Thuộc Tính Thần Thánh: Các Phương Pháp Phân Loại
Các thuộc tính thần thánh là các cách hoặc của mối quan hệ hoặc của hoạt động của bản thể thần thánh. Do đó, chúng là một sự mô tả phân tích và gần gũi hơn về bản thể. "Mọi thuộc tính thần thánh," Nitzsch (Christian Doctrine §67) nói, "là một khái niệm của ý niệm về Đức Chúa Trời." Các thuật ngữ khái niệm và ý niệm ở đây được dùng như trong triết học của Schelling. Như ý niệm chung và chưa xác định được rút gọn thành hình thức của khái niệm riêng và xác định, thì bản thể thần thánh chung được chiêm ngưỡng trong thuộc tính riêng. Các thuộc tính không phải là những phần của bản thể, mà bản thể sau này được cấu tạo từ chúng. Toàn thể bản thể ở trong mỗi thuộc tính, và thuộc tính ở trong bản thể. Chúng ta không được quan niệm bản thể như hiện hữu tự nó và trước các thuộc tính, và các thuộc tính như một sự thêm vào nó. Đức Chúa Trời không phải là bản thể và các thuộc tính, mà là trong các thuộc tính. Các thuộc tính là những phẩm chất thiết yếu của Đức Chúa Trời. Do đó Augustine, các nhà Kinh Viện, Calvin và Melanchthon nói rằng "các sự tuyệt hảo thần thánh chính là bản thể." Turretin (3.5.7) nhận xét rằng "các thuộc tính của Đức Chúa Trời không thể khác nhau thật sự (realiter) với bản thể hay khác nhau giữa chúng như một sự vật khác với một sự vật khác."
Các thuộc tính thần thánh thuộc hai loại, tùy theo chúng biểu thị một mối quan hệ thụ động của bản thể hay một hoạt động tích cực của nó. (1) Bản thể được xét như có quan hệ thụ động với chính nó là tự hữu và đơn giản, như có quan hệ thụ động với thời gian là đời đời, như có quan hệ thụ động với không gian là vô biên, và như có quan hệ thụ động với số lượng là một. Tính tự hữu, tính đơn giản, tính đời đời, tính vô biên và tính duy nhất không phải là những hoạt động tích cực của bản thể thần thánh, mà là những mối quan hệ không hoạt động của nó. Tính đời đời, tính vô biên, tính duy nhất và tính đơn giản, v.v. không phải là những cách phát huy năng lực mà là những cách hiện hữu. (2) Bản thể được xét như đang hành động đưa ra các thuộc tính của loại thứ hai. Khi, ví dụ, bản thể thần thánh được chiêm ngưỡng như đơn thuần phát huy năng lực, đó là quyền năng vô hạn; như nhận thức, đó là sự toàn tri; như điều chỉnh phương tiện cho mục đích, đó là sự khôn ngoan; như phát huy năng lực một cách nhân từ hay tử tế, đó là sự nhân lành. Những thuộc tính này là bản thể thần thánh, toàn vẹn và trọn vẹn, được chiêm ngưỡng trong một cách hoạt động bên ngoài cụ thể.
Các thuộc tính thần thánh là khách quan và thật, chứ không chỉ là cách quan niệm chủ quan của con người. Chúng ta không thể nói rằng chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời là toàn năng, hiện diện khắp mọi nơi, khôn ngoan, nhân lành và công chính, nhưng trên thực tế Ngài không như vậy. Những thuộc tính này là thật một cách khách quan, vì toàn thể bản thể thần thánh ở trong chúng. Bản thể không phải là hiện tượng và không thật; do đó, các thuộc tính cũng không. Trong chừng mực sự suy đoán đã bận rộn với bản thể thần thánh trong khi bỏ qua hay phủ nhận các thuộc tính thần thánh, nó đã là phiếm thần luận vì nó đã bận rộn với một chủ thể không có vị ngữ, một bản chất không có thuộc tính. Đơn tử (monad) của thuyết ngộ đạo và cái tuyệt đối của thuyết phiếm thần là những ví dụ. Đây là những trừu tượng tinh thần đơn thuần, như ẩn số của đại số.
Sự khác biệt giữa một thuộc tính thần thánh và một ngôi vị thần thánh là ngôi vị là một cách của sự hiện hữu của bản thể; trong khi thuộc tính là một cách hoặc của mối quan hệ hoặc của hoạt động bên ngoài của bản thể. Tính từ phẩm định bên ngoài là quan trọng vì hoạt động bên trong của bản thể mô tả một ngôi vị Ba Ngôi. Khi bản thể thần thánh phát huy năng lực ad intra, hoạt động là sự sinh ra hay sự thở ra, và bản thể phát huy năng lực như thế là Cha hay Con; nhưng khi bản thể thần thánh phát huy năng lực ad extra, hoạt động là quyền năng vô hạn hay sự toàn tri hay lòng nhân từ, v.v. Một ngôi vị Ba Ngôi là một cách của bản thể; một thuộc tính thần thánh là một giai đoạn của bản thể.
Một số thuộc tính có thể được nhóm dưới một thuật ngữ chung. Sự khôn ngoan và sự toàn tri thuộc về trí hiểu. Chúng là những thuộc tính nhận thức, chỉ liên quan đến sự tri giác. Sự nhân lành và sự thương xót thuộc về ý chí. Chúng là những thuộc tính tự nguyện theo nghĩa việc thực thi chúng là tối cao và tùy ý. Những thuộc tính như thế, do đó, là những giai đoạn của trí hiểu và ý chí thần thánh. Trong Kinh Thánh, mọi thuộc tính đôi khi được tổng hợp dưới thuật ngữ vinh hiển (doxa): "Các tầng trời rao truyền vinh hiển của Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 19:1). Tuy nhiên, đôi khi văn mạch cho thấy một thuộc tính cụ thể được chủ ý, như trong Rô-ma 6:4, nơi Đấng Christ được nói là "được sống lại bởi vinh hiển của Cha." "Vinh hiển" ở đây biểu thị quyền năng vô hạn thần thánh (x. Giăng 2:11).
Số lượng và sự phân loại các thuộc tính thần thánh đi kèm với một số khó khăn và đã dẫn đến sự khác biệt đáng kể về quan điểm giữa các nhà thần học. Một số kể tính tự hữu, tính vô biên, tính đơn giản, tính đời đời, v.v. trong số các thuộc tính thần thánh; những người khác thì không. Nitzsch (Christian Doctrine §66) phủ nhận rằng tính vô hạn, tính đời đời và tính bất biến được gọi đúng là các thuộc tính.
Các thuộc tính thần thánh đã được phân loại thành không thể truyền đạt và có thể truyền đạt, tự nhiên và đạo đức, nội tại (hay bất cập vật) và phát xuất (hay cập vật), tích cực và tiêu cực, tuyệt đối và tương đối, và chủ động và thụ động.
Các thuộc tính không thể truyền đạt là những thuộc tính chỉ thuộc về Đức Chúa Trời, đến nỗi không có gì tương tự chúng trong một linh được tạo dựng. Chúng không chấp nhận cấp độ, mà là thần thánh bởi chính bản chất của chúng. Đó là tính tự hữu, tính đơn giản, tính vô hạn, tính đời đời, tính bất biến. Các thuộc tính có thể truyền đạt là những thuộc tính được sở hữu ở một mức độ hữu hạn, ít nhiều, bởi loài người và các thiên sứ. Đó là sự khôn ngoan, lòng nhân từ, sự thánh khiết, sự công chính, lòng trắc ẩn, lẽ thật. Chính với sự tham chiếu đến những điều này mà con người được nói là được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 1:27) và được trở nên người dự phần bởi sự tái sinh vào bản tánh thần thánh (2 Phi-e-rơ 1:4) và được truyền phải bắt chước Đức Chúa Trời: "Hãy nên thánh, vì Ta là thánh" (1 Phi-e-rơ 1:16). Việc chúng không thể ở trong một tạo vật ở mức độ vô hạn được chứng minh bởi Ma-thi-ơ 19:17: "Chẳng có ai tốt, trừ ra một."
Các thuộc tính tự nhiên thuộc về bản tánh cấu tạo, phân biệt với ý chí của Đức Chúa Trời. Đó là tính tự hữu, tính đơn giản, tính vô hạn, tính đời đời, tính bất biến, quyền năng vô hạn, sự toàn tri, sự hiện diện khắp mọi nơi. Sự khôn ngoan đôi khi được xếp vào loại tự nhiên và đôi khi vào loại đạo đức. Các thuộc tính đạo đức là lẽ thật, sự nhân lành, sự thánh khiết, sự công chính, sự thương xót, v.v.
Các thuộc tính nội tại hay bất cập vật là những thuộc tính không đi ra và hoạt động bên ngoài bản thể thần thánh, mà ở lại bên trong. Đó là tính vô biên, tính đời đời, tính đơn giản, tính tự hữu, v.v. Các thuộc tính phát xuất hay cập vật phát ra và tạo ra những hiệu quả bên ngoài Đức Chúa Trời. Đó là quyền năng vô hạn, lòng nhân từ, sự công chính, v.v.
Các thuộc tính tích cực là những thuộc tính thuộc về tạo vật ở một mức độ hữu hạn. Các thuộc tính tiêu cực là những thuộc tính mà mọi sự bất toàn hữu hạn được phủ định hay loại bỏ khỏi chúng.
Các thuộc tính tuyệt đối diễn đạt mối quan hệ của Đức Chúa Trời với chính Ngài. Đó là tính đơn giản, tính tự hữu, tính duy nhất, tính đời đời. Các thuộc tính tương đối diễn đạt mối quan hệ của Ngài với thế gian. Đó là quyền năng vô hạn, sự toàn tri, v.v.
Các thuộc tính chủ động liên quan đến ý niệm hành động: ví dụ, quyền năng vô hạn, sự công chính, lòng nhân từ. Các thuộc tính thụ động liên quan đến ý niệm nghỉ ngơi: ví dụ, tính tự hữu, tính vô biên, tính đời đời, v.v.
Chúng ta chấp nhận sự phân loại các thuộc tính không thể truyền đạt và có thể truyền đạt. Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster H. 4 ủng hộ cách sắp xếp này bằng cách trước tiên nhắc đến ba trong số các thuộc tính không thể truyền đạt, tiếp theo là các thuộc tính có thể truyền đạt được phẩm định bởi các thuộc tính trước: "Đức Chúa Trời là một Thần Linh, vô hạn, đời đời và không hề thay đổi, trong bản thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, sự nhân lành và lẽ thật của Ngài."
Tính Tự Hữu (Aseity)
Tính tự hữu của Đức Chúa Trời (aseity) biểu thị rằng nền tảng của hữu thể Ngài ở trong chính Ngài. Trong mối liên hệ này, đôi khi người ta nói rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của chính Ngài. Nhưng đây là cách nói đáng chê trách. Đức Chúa Trời là hữu thể không có nguyên nhân và trong khía cạnh này khác với mọi hữu thể khác. Phạm trù nguyên nhân và hiệu quả không áp dụng được cho sự hiện hữu của một hữu thể tất yếu và đời đời.
Tính Đơn Giản
Tính đơn giản của Đức Chúa Trời biểu thị rằng hữu thể Ngài là không pha trộn, không phức tạp và không thể chia: "một thần linh rất tinh khiết, không có các phần." Tính đơn giản không thuộc về các thiên sứ và loài người. Họ là phức tạp, được cấu tạo bởi linh hồn và thân thể: hai bản chất, chứ không phải một. Họ không phải là vô hình thể và đơn thuần là linh. Các thiên sứ, như những người được cứu chuộc sau sự sống lại, có một thân thể thuộc linh, điều này không có nghĩa là một thân thể làm bằng linh, mà là một thân thể thích ứng với một thế giới thuộc linh. Một thân thể thuộc linh thuộc về thế giới của hình thức có chiều kích, chứ không phải của tâm trí không có chiều kích. Tính đơn giản của hữu thể thần thánh không mâu thuẫn với Chúa Ba Ngôi của bản thể Ngài, vì Chúa Ba Ngôi không biểu thị ba bản thể khác nhau, mà là một bản thể tồn tại trong ba cách. Những sự phân biệt Ba Ngôi không xung đột với tính đơn giản của bản thể, hơn là các thuộc tính xung đột với nó. Bản thể không bị chia thành hoặc các ngôi vị hoặc các thuộc tính. Toàn thể bản thể ở trong mỗi ngôi vị và trong mỗi thuộc tính. Thuyết phát xuất bên ngoài không tương thích với tính đơn giản của bản thể thần thánh. Một bản chất mà bởi sự tuôn chảy của các hạt có thể chảy ra thành những hình thức mới, như các tia sáng từ mặt trời, là pha trộn và phức tạp. Khi nói trong Rô-ma 11:36 rằng "muôn vật đều từ Ngài (ex autou)," không có ý rằng vũ trụ là một phần tuôn chảy ra của bản thể thần thánh, mà là nó phát nguyên từ Ngài với tư cách là Đấng Sáng Tạo của nó. Khi nói trong Công Vụ Các Sứ Đồ 17:28 rằng con người là dòng dõi (genos) của Đức Chúa Trời, không có ý rằng con người dự phần vào bản thể thần thánh, mà là sở hữu một bản tánh tương tự như bản tánh của Đức Chúa Trời.
Sự Vô Hạn
Sự vô hạn của Đức Chúa Trời là bản thể thần thượng được xem như không có biên giới hay giới hạn. Và vì sự giới hạn hàm ý sự bất toàn, nên sự vô hạn của Đức Chúa Trời hàm ý rằng Ngài là trọn vẹn trong mọi phương diện mà Ngài là vô hạn. Nếu sự hiểu biết trong bất kỳ hữu thể nào có biên giới, thì đó là sự hiểu biết bất toàn; nếu sự thánh khiết có mức độ hay giới hạn trong bất kỳ linh hồn hữu lý nào, thì đó là sự thánh khiết bất toàn. Tuy nhiên, sự thánh khiết hữu hạn là sự xuất sắc thật, và sự hiểu biết bị giới hạn là sự hiểu biết thật. Tính hữu hạn của sự thánh khiết không biến nó thành tội lỗi; cũng như tính bị giới hạn của sự hiểu biết không biến nó thành sự sai lầm hay điều dối trá. Sự bất toàn hay sự giới hạn của hữu thể hữu hạn không liên quan đến phẩm chất, mà là đến số lượng. Sự vô hạn là một thuật ngữ chung chỉ một đặc tính thuộc về mọi thuộc tính khả truyền của Đức Chúa Trời. Quyền năng của Ngài, sự hiểu biết của Ngài, sự chân thật của Ngài đều vô hạn. Nó cũng đặc trưng cho hữu thể của Đức Chúa Trời cũng như các thuộc tính của Ngài. Bản thể của Ngài là vô hạn. Về phương diện nầy, sự vô hạn giống như sự đời đời và sự bất biến. Những thuộc tính sau, cũng như thuộc tính trước, thấm nhuần bản thể và mọi thuộc tính khả truyền. Westminster Shorter Catechism Q. 4 định nghĩa Đức Chúa Trời là một Thần Linh "vô hạn, đời đời, và không hề thay đổi", trước hết trong "hữu thể" thiết yếu của Ngài và sau đó trong "sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, sự nhân lành, và lẽ thật" của Ngài. Sự vô hạn thần thượng được dạy trong Gióp 11:7–9: "Ông tìm biết Đức Chúa Trời được bằng sự tìm kiếm ư? Ông có thể tìm được sự trọn vẹn của Đấng Toàn Năng chăng? Sự ấy cao hơn các từng trời: ông sẽ làm chi? Sâu hơn âm phủ: ông sẽ hiểu chi? Bề dài nó hơn đất, bề rộng nó hơn biển."
Sự Bao La và Sự Hiện Diện Khắp Mọi Nơi
Sự bao la (in mensum) của Đức Chúa Trời là bản thể của Ngài trong mối liên hệ với không gian. Bản thể thần thượng không thể đo lường được, vì không bị bao hàm trong bất kỳ giới hạn nào của nơi chốn: "Trời của các từng trời còn không thể chứa được Ngài" (1 Các Vua 8:27; 2 Sử ký 2:6; Giê-rê-mi 23:24). Sự bao la của Đức Chúa Trời là thuộc linh, không có sự trải rộng của thực thể.
Nhờ sự bao la của Đức Chúa Trời, Ngài hiện diện khắp mọi nơi. Sự bao la và sự hiện diện khắp mọi nơi vì thế liên kết bất khả phân ly và tốt nhất nên được xem xét trong mối tương quan với nhau. Sự hiện diện khắp mọi nơi liên quan đến vũ trụ gồm các hữu thể và vật thọ tạo — đến không gian như đã được lấp đầy. Sự bao la liên quan đến điều nầy và đến những gì ở ngoài kia — đến không gian như trống rỗng: "vượt ngoài những bức tường rực cháy của thế giới" của Lucretius (Concerning Nature 1.74). Đức Chúa Trời được nói là ở ngoài vũ trụ (extra mundum), không phải theo nghĩa có những khoảng không gian ở ngoài vũ trụ mà Ngài lấp đầy bằng sự trải rộng của thực thể, mà theo nghĩa vũ trụ không làm cạn kiệt sự bao la của Ngài hay bằng với nó. "Sự bao la của Đức Chúa Trời," Schleiermacher nói (Doctrine §53), "là sự bao la toàn năng, đấng quyết định hay đặt điều kiện cho chính không gian, và mọi sự hiện hữu trong không gian."
Sự hiện diện của tâm trí hoàn toàn khác với sự hiện diện của vật chất. Thực thể thuộc linh hiện diện, ở bất cứ nơi nào nó hiện diện, như một toàn thể trọn vẹn tại mỗi điểm. Linh hồn con người, chẳng hạn, hiện diện như một sự hợp nhất và toàn thể tại mỗi điểm của thân thể. Nó không hiện diện như thân thể hiện diện, một cách phân chia, hay bằng sự chia cắt thực thể. Đức Chúa Trời cũng vậy, với tư cách là Thần Linh vô hạn, hiện diện tại mỗi điểm của không gian như một toàn thể. Ngài không hiện diện trong vũ trụ bằng sự chia cắt thực thể, mà như một sự hợp nhất, đơn giản và không thể chia cắt. Điều nầy được dạy trong các châm ngôn "linh hồn hiện diện toàn vẹn trong mỗi phần" và "Đức Chúa Trời là một vòng tròn mà tâm ở khắp mọi nơi và chu vi không ở đâu cả." Sự hiện diện khắp mọi nơi được dạy trong Thi thiên 139:7–8: "Tôi sẽ đi đâu xa Thần Chúa? Tôi sẽ trốn đâu khỏi mặt Chúa?" (Giê-rê-mi 23:23–24; Ê-sai 66:1; Công vụ 17:24). (supplement 3.5.1.)
Sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời có nghĩa là sự hiện diện của mọi sự đối với Đức Chúa Trời, hơn là sự hiện diện của Đức Chúa Trời đối với mọi sự. Chúng ở trong sự hiện diện của Ngài, nhưng Ngài không ở trong sự hiện diện của chúng. Khi có lời phán, "Há chẳng phải ta đầy dẫy các từng trời và đất sao? Đức Giê-hô-va phán vậy" (Giê-rê-mi 23:24), thì ngôn ngữ ấy là theo nghĩa bóng. Nếu Đức Chúa Trời theo nghĩa đen bị chứa đựng trong vũ trụ, thì vũ trụ sẽ bao la hơn Ngài. "Không có gì chứa đựng Ngài, nhưng Ngài chứa đựng mọi sự," Anselm nói (Proslogion 19). (a) Sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời không giống như sự hiện diện của một thân thể vật chất tại một địa điểm. Điều nầy loại trừ sự hiện diện của một thân thể khác; nhưng sự hiện diện của Đức Chúa Trời không loại trừ sự hiện diện của vật chất. "Đức Chúa Trời," Augustine nói (Concerning Diverse Questions 1.20), "không ở tại một nơi cụ thể nào đó (alicubi). Vì điều gì ở tại một nơi cụ thể nào đó thì bị chứa đựng trong không gian; và điều gì bị chứa đựng trong một khoảng không gian nào đó thì là thân thể. Tuy nhiên, vì Đức Chúa Trời hiện hữu mà không ở trong không gian, nên mọi sự đều ở trong Ngài. Nhưng không phải ở trong Ngài như thể chính Ngài là một nơi chốn trong đó chúng hiện hữu." (b) Sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời không giống như sự hiện diện của một linh hồn hữu hạn nhập thể trong một hình thể vật chất. Linh hồn con người, dù không đứng trong cùng mối liên hệ với không gian như vật chất, nhưng cũng không hiện diện khắp mọi nơi, mà bị giới hạn trong một nơi nhất định, tức là chu vi của thân thể: "Linh hồn ở đâu? Theo tôi, nó ở trong đầu và tôi có thể đưa ra lời giải thích cho niềm tin của mình. Nhưng về nơi chốn của linh hồn, tôi sẽ giải thích vào dịp khác. Chắc chắn nó ở trong bạn"10 (Cicero, Tusculan Disputations 1.29.70). (c) Sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời không phải bằng sự trải rộng, sự nhân bội, hay sự chia cắt bản thể. Ngài hiện diện toàn vẹn tại mỗi nơi, cũng như linh hồn hiện diện toàn vẹn trong mỗi phần của thân thể. Toàn bộ bản thể của Đức Chúa Trời ở đây, ở đó, và ở khắp mọi nơi.
Đức Chúa Trời được nói là "ở trên trời," "ở trong các tín hữu," "ở trong âm phủ," v.v., vì một sự bày tỏ đặc biệt về vinh hiển của Ngài hay ân điển của Ngài hay sự báo trả của Ngài. Trong mối liên hệ nầy, các tội nhân được nói là "xa cách" Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời xa cách họ. Một số nhà thần học đã dạy về một "sự hiện diện đặc biệt của bản thể thần thượng với thực thể của các tín hữu," dựa trên Giăng 14:23: "chúng ta đều đến cùng người và ở trong người." Nhưng điều nầy là không cần thiết: "Sự hiện diện thiết yếu của Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi đều như nhau; còn sự hiện diện tuôn đổ và tuyên bố của Đức Chúa Trời thì đặc biệt và ở nơi nầy khác với nơi khác" (Bates, On Heaven).
Một số nhà văn theo phái Socinian và thuyết tự nhiên thần luận phủ nhận sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời về bản thể và chỉ khẳng định một sự hiện diện bằng sự vận hành từ xa. Newton dường như đề cập đến điều nầy trong một chú giải ở cuối cuốn Principia: "Đức Chúa Trời là một và cùng một Đức Chúa Trời luôn luôn và khắp mọi nơi. Ngài hiện diện khắp mọi nơi, không phải chỉ nhờ năng lực (virtus) của Ngài, mà còn nhờ thực thể của Ngài; vì năng lực không thể tồn tại mà không có thực thể." Người ngoại giáo cũng thừa nhận sự hiện diện khắp mọi nơi của Đức Chúa Trời. "Jove lấp đầy mọi sự," Aratus nói. Virgil nhận xét rằng "Đức Chúa Trời đi khắp mặt đất và khắp biển cả và bầu trời vô biên"13 (xem Seneca, Concerning Benevolence 1.8).
Sự Đời Đời
Sự đời đời của Đức Chúa Trời là bản thể của Ngài trong mối liên hệ với sự kéo dài. Đó là sự kéo dài không có khởi đầu, không có kết thúc, và không có sự kế tiếp: "Đức Chúa Trời hằng hữu" (Sáng thế ký 21:33); "Đấng ngự trong nơi đời đời" (Ê-sai 57:13); "từ đời đời cho đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời" (Thi thiên 90:2); "Vua muôn đời" (Thi thiên 102:26–28; Ê-sai 41:4; 1 Ti-mô-thê 1:17); "Đấng một mình có sự không hề chết" (1 Ti-mô-thê 6:16); "Ta là An-pha và Ô-mê-ga" (Khải huyền 1:8). Bản Kinh Thánh tiếng Pháp dịch Giê-hô-va bằng l'Éternel.
Sự đời đời khác với sự bất tử hay sự vô tận đơn thuần. Các nhà Kinh viện gọi điều sau là sempiternitas và aeviternitas. Đó là sự kéo dài có sự kế tiếp và có khởi đầu, nhưng không có kết thúc. Sự đời đời được xem không có khởi đầu được mô tả là a parte ante, không có kết thúc là a parte post. Nhưng các từ trước và sau trong mô tả nầy là theo nghĩa bóng. Chúng đem vào khái niệm về thời gian và sự kế tiếp, nhờ đó mà giải thích; vì vậy định nghĩa nầy là theo số lượng, không phải theo phẩm chất. Định nghĩa của Locke về sự đời đời là "thời gian vô hạn không có khởi đầu và kết thúc" là không đầy đủ, vì nó khiến sự đời đời trở thành một loại của thời gian. Việc bỏ sót tính không-kế-tiếp trong định nghĩa nầy là tai hại cho tính chính xác. Sự đời đời có sự kế tiếp thì giống như sự bao la có sự trải rộng, và sự toàn tri có tính ngẫu nhiên. Một số người đã định nghĩa sự đời đời là "vượt thời gian," "siêu thời gian," để phân biệt nó về loại với thời gian. Schleiermacher nói (Doctrine §52), "Chúng ta phải phủ định khỏi Đức Chúa Trời, không chỉ mọi giới hạn của thời gian, mà cả chính thời gian."
Mệnh đề trong định nghĩa về sự đời đời mô tả nó là không có trình tự và sự kế tiếp định nghĩa nó theo phẩm chất. Các nhà Kinh viện giải thích bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời, vì sự đời đời của Ngài, có sự chiếm hữu đồng thời toàn bộ sự kéo dài của Ngài. Loài thọ tạo dần dần và từng phần một chiếm hữu toàn bộ sự kéo dài của mình. Toàn bộ sự hiểu biết và kinh nghiệm thần thượng luôn ở trước hữu thể thần thượng, đến nỗi không có phần nầy kế tiếp phần kia. Hình ảnh mô tả sự đời đời là đại dương; hình ảnh mô tả thời gian là dòng sông. "Sự đời đời trong sự hiện hữu của Đức Chúa Trời," Edwards nói (Will 4.8), "chẳng là gì khác ngoài sự chiếm hữu tức thì, trọn vẹn, và bất biến của toàn bộ sự sống vô hạn của Ngài, cùng nhau và một lúc. Nói về những tháng năm của sự hiện hữu thần thượng và những dặm vuông của thần tính đều là không thích hợp như nhau." Aquinas nói (Summa 1.10.4), "Sự đời đời là trọn vẹn tất cả một lúc, nhưng trong thời gian có 'trước' và 'sau.' Vì vậy, thời gian và sự đời đời không phải là một." Boethius nói (On the Consolation of Philosophy 5.4), "Sự đời đời là thước đo của sự hiện hữu thường tồn, còn thời gian là thước đo của sự chuyển động." Hooker nói (Polity 5.69), "Chỉ một mình Đức Chúa Trời có sự bất tử hay sự đời đời thật, tức là sự tiếp tục trong đó không hề tăng thêm sự khác biệt nào bởi việc cộng thêm mai sau vào hiện tại." Smith nói (Existence of God), "Một tâm trí bao quát vô hạn có sự chiếm hữu đồng thời sự sống không bao giờ phai tàn của chính mình; và vì nó không tìm thấy sự kế tiếp nào trong sự hiểu biết bất biến của chính mình, nên nó không thể tìm thấy điều gì để đo lường sự kéo dài của chính mình. Và vì vậy các nhà Platon xưa thường gán aiōn hay sự đời đời cho Đức Chúa Trời; không phải nhiều vì Ngài không có khởi đầu hay kết thúc của ngày tháng, mà vì bản tính bất biến và đồng nhất của Ngài" (xem King, Origin of Evil 1.3; Locke, Understanding 2.14.10; Anselm, Proslogion 19).
Trong Kinh Thánh, sự đời đời của Đức Chúa Trời được biểu thị bằng từ hôm nay: "Ngày nay ta đã sanh Ngươi" (Thi thiên 2:7). Sự sinh ra đời đời của ngôi vị thứ hai trong Ba Ngôi được mô tả ở đây chỉ bằng thì hiện tại, loại trừ quá khứ và tương lai. Đây là yếu tố đặc biệt trong thời gian thích hợp nhất để diễn tả bản tính của điều không-kế-tiếp và điều bất biến. Khoảnh khắc là một điểm của thời gian và không có trình tự. Do đó sự đời đời đã được định nghĩa là một "hiện tại đời đời" hay một "hiện tại phổ quát." Kant xem thời gian như một hình thức của trí năng, tức là cách thức mà tâm trí hữu hạn suy nghĩ, vì tính hữu hạn của nó. Tương tự, Berkeley (Principles of Knowledge §98) định nghĩa thời gian là sự kế tiếp của các tư tưởng trong tâm trí con người. Nếu định nghĩa nầy được chấp nhận, thì không có thời gian đối với Đức Chúa Trời, vì không có sự kế tiếp của các tư tưởng trong tâm trí Ngài. Hình thức và cách thức của ý thức Đức Chúa Trời hoàn toàn khác, về phương diện sự kế tiếp, với ý thức của con người. Ngài không suy nghĩ một cách tuần tự như con người và thiên sứ: "Ý tưởng ta chẳng phải ý tưởng các ngươi" (Ê-sai 55:8).
Sự thấy tức thì và ý thức bất biến không-kế-tiếp của sự toàn tri thần thượng, so với cái nhìn dần dần và sự hiểu biết tăng dần kế tiếp của loài thọ tạo, đã được minh họa như sau. Một người đứng ở góc phố và thấy một đoàn diễu hành đi qua, mà các thành phần của nó người ấy không biết trước. Người ấy trước hết thấy người da trắng, rồi người da đen, và cuối cùng, người da đỏ. Khi người cuối cùng đã đi qua, người ấy biết rằng đoàn diễu hành gồm người Âu châu, người Phi châu, và người Ấn độ. Bây giờ giả sử từ một tháp nhà thờ người ấy thấy trong một cái liếc mắt toàn bộ đoàn diễu hành. Giả sử người ấy không thấy phần nào trước phần nào, mà toàn cảnh là tức thì. Sự hiểu biết của người ấy về đoàn diễu hành sẽ là bao quát tất cả và không có sự kế tiếp. Người ấy sẽ không đi vào sự hiểu biết về các thành phần của đoàn diễu hành, như trong trường hợp trước, một cách dần dần và từng phần. Thế nhưng đoàn diễu hành vẫn có sự chuyển động riêng của nó và được tạo thành từ các phần kế tiếp nhau. Dù sự thấy và sự hiểu biết về đoàn diễu hành, trong trường hợp nầy, là tức thì, chính đoàn diễu hành là dần dần. Cũng một thể ấy, những trình tự bao la của lịch sử loài người và những trình tự còn bao la hơn của lịch sử vật chất hiện ra tất cả một lúc và không có ý thức nào về sự kế tiếp đối với Đấng quan sát thần thượng. Điều nầy hàm ý trong lời khẳng định rằng Đức Chúa Trời "đã rao sự cuối cùng từ buổi đầu tiên" (Ê-sai 46:10) và rằng "Điều đó đã có biết từ xưa nay" (Công vụ 15:18). Cả hai đầu cực của chuỗi vô hạn tạo nên lịch sử của vũ trụ thọ tạo, cùng với mọi điều ở giữa, đều được Đấng Sáng Tạo đời đời của vũ trụ thấy cùng một lúc. Charnock nói (Eternity of God):
Dù có sự kế tiếp và thứ tự của các sự vật như chúng hiện hữu, nhưng không có sự kế tiếp trong Đức Chúa Trời về sự hiểu biết của Ngài về chúng. Đức Chúa Trời biết những điều sẽ được làm ra và thứ tự của chúng trong việc chúng được đưa lên sân khấu của thế giới; thế nhưng cả các sự vật lẫn thứ tự, Ngài biết bằng một hành vi. Sự chết của Đấng Christ phải đi trước sự sống lại của Ngài theo thứ tự thời gian; có sự kế tiếp trong điều nầy; cả hai đều được Đức Chúa Trời biết cùng một lúc; thế nhưng hành vi hiểu biết của Ngài không được thực hiện về Đấng Christ như đang chết và đang sống lại trong cùng một khoảnh khắc; đến nỗi có sự kế tiếp trong các sự vật, khi không có sự kế tiếp trong sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về các sự vật.
Con người biết một sự kế tiếp một cách kế tiếp; Đức Chúa Trời biết một sự kế tiếp một cách tức thì và đồng thời. Đức Chúa Trời thấy sự cuối cùng từ buổi đầu tiên, và do đó đối với Ngài không có khoảng cách hay trình tự giữa sự cuối cùng và buổi đầu tiên. Con người thấy sự cuối cùng từ sự cuối cùng, không phải từ buổi đầu tiên, và do đó có khoảng cách và trình tự đối với người giữa hai điều. (supplement 3.5.2.)
Không chỉ hành vi hiểu biết của Đức Chúa Trời là đời đời và không-kế-tiếp, mà hành vi quyền năng của Ngài cũng vậy. Đức Chúa Trời dựng nên mọi sự từ đời đời bằng một hành vi quyền năng, như Ngài biết mọi sự từ đời đời bằng một hành vi hiểu biết và như Ngài định đoạt mọi sự từ đời đời bằng một hành vi ý chí. Như chúng ta phải dùng số ít, không phải số nhiều, khi nói về mạng lệnh đời đời, thì chúng ta cũng phải như vậy khi nói về sự gây ra đời đời. Có một mạng lệnh đời đời bao quát tất cả và một nguyên nhân sáng tạo đời đời bao quát tất cả. Đối với Đức Chúa Trời không có chuỗi trong hành động của Ngài cũng như trong sự nhận thức hay trong mục đích của Ngài. Năng lực của Đức Chúa Trời với tư cách là nguyên nhân của sự sáng tạo là một và không-kế-tiếp, như mạng lệnh của Ngài; còn chính sự sáng tạo, với tư cách là hiệu quả của nguyên nhân đời đời nầy, là một chuỗi kế tiếp. Nguyên nhân là một; hiệu quả là nhiều. Nguyên nhân là đời đời; hiệu quả là thuộc thời gian. Đối với ý thức thần thượng, sự sáng tạo thế giới không ở trong quá khứ và sự hủy diệt thế giới không ở trong tương lai. Đức Chúa Trời không ý thức về một khoảng cách hàng ngàn năm giữa hành vi mà bởi đó Ngài đã dựng nên trời đất "ban đầu" (Sáng thế ký 1:1) và hành vi mà bởi đó Ngài đã dựng nên loài người vào "ngày thứ sáu" (1:26), vì, trong trường hợp nầy, hành vi nầy sẽ xưa hơn hành vi kia và như vậy chỉ một trong chúng mới là hành vi đời đời. Sự vận hành gây ra của Đức Chúa Trời trong cả hai trường hợp đều là đời đời và do đó đồng thời; nhưng các hiệu quả của nó là kế tiếp và thuộc thời gian. Tâm trí con người không thể nào thấu hiểu hay thậm chí hình dung điều nầy. Nhưng cần phải thừa nhận nó để duy trì sự bất biến và sự toàn tri thần thượng. Cả hai thuộc tính nầy đều không thể được xác lập, nếu cho rằng ý thức của Đức Chúa Trời về sự vận dụng quyền năng của Ngài là kế tiếp như ý thức của con người hay thiên sứ. Nếu chúng ta định nghĩa sự gây ra đời đời của Đức Chúa Trời là một chuỗi vô tận các ý chí sáng tạo, thì ý thức của Đức Chúa Trời về các ý chí sáng tạo tương lai của Ngài là ở trong tương lai, như ý thức của con người và thiên sứ. Điều nầy là tai hại cho sự toàn tri, khi ý thức liên quan đến sự nhận thức; và tai hại cho sự bất biến, khi ý thức liên quan đến hành động. Nếu ý chí thần thượng, như ý chí con người, vận hành kế tiếp qua sáu ngày sáng tạo, đến nỗi trong ý thức thần thượng sự muốn thần thượng vào ngày thứ nhất đi trước sự muốn thần thượng vào ngày thứ hai, và sự muốn thần thượng vào ngày thứ ba theo sau sự muốn vào ngày thứ hai, thì Đức Chúa Trời, như con người và thiên sứ, ý thức rằng hai ngày dài hơn một ngày, và ba ngày dài hơn hai ngày; điều nầy trái với lời phán rằng "ở trước mặt Chúa một ngày như ngàn năm, ngàn năm như một ngày" (2 Phi-e-rơ 3:8) và trái với lời khẳng định rằng "một ngàn năm trước mặt Chúa khác nào ngày hôm qua đã qua rồi, giống như một canh của đêm" (Thi thiên 90:4). Ý chí mà bởi đó Đức Chúa Trời đã dựng nên "trời đất" (Sáng thế ký 1:1) là đời đời, nhưng trời đất không phải là đời đời. Nếu vật chất của đất được khởi nguyên từ hư vô, chẳng hạn, hai mươi triệu năm trước, thì vật chất nầy nay đúng hai mươi triệu năm tuổi. Nhưng ý chí thần thượng đã khởi nguyên nó thì không đúng hai mươi triệu năm tuổi. Hiệu quả thọ tạo có thể được đo bằng ngày và năm, nhưng nguyên nhân sáng tạo thì không thể. (supplement 3.5.3.)
Sự đời đời hàm ý sự trọn vẹn và hoàn toàn; thời gian hàm ý sự bất toàn và không hoàn toàn. Một hữu thể đời đời và một ý thức đời đời không bao giờ tiến bộ và không bao giờ suy thoái; một hữu thể thuộc thời gian và ý thức thuộc thời gian liên tục trải nghiệm điều nầy hay điều kia. Một loài thọ tạo tăng trưởng trong sự hiểu biết theo những hướng nhất định và mất đi sự hiểu biết theo những hướng khác. Nó thu thập thông tin và nó quên lãng. Đấng Sáng Tạo có sự hiểu biết vô hạn tại mỗi khoảnh khắc và không học hỏi cũng không quên lãng:
Thời gian kéo dài của mọi sự ắt phải phù hợp với bản tính của nó; và, vì vậy, như điều có bản tính bất toàn luôn chảy như dòng sông và gồm sự chuyển động liên tục và những thay đổi nối tiếp nhau, ắt phải có một sự kéo dài kế tiếp và chảy trôi tương ứng, trượt mãi từ hiện tại vào quá khứ và luôn tiến về phía tương lai, mong đợi điều gì đó của chính nó chưa hiện hữu, mà sẽ đến; thì điều có bản tính trọn vẹn về bản chất là bất biến và luôn như nhau và hiện hữu cách tất yếu cũng phải có một sự kéo dài thường tồn, không bao giờ mất đi điều gì của chính nó một khi đã hiện hữu, như trượt khỏi nó, cũng không chạy tới để đón điều gì đó của chính nó ở trước, chưa hiện hữu. (Cudworth, Intellectual System 1.5)
Do đó, không có sự tiến hóa hay phát triển trong một bản thể và ý thức đời đời. Tiến hóa là sự thay đổi, theo chính định nghĩa. Phát triển là một sự chuyển đổi từ một cách thức hiện hữu và kinh nghiệm nầy sang một cách thức khác. Nếu có sự tiến hóa trong một ý thức, thì ý thức ấy là khả biến, kế tiếp, phân đoạn, và không hoàn toàn; nếu không có sự tiến hóa trong một ý thức và nó không có sự kế tiếp, thì ý thức ấy là bất biến, đồng thời, toàn tri, và hoàn toàn.
Đặc tính nầy của một hữu thể và ý thức đời đời được công bố trong châm ngôn Kinh viện: "Đức Chúa Trời là hành vi thuần túy không có bất kỳ tiềm năng nào." Không có gì là tiềm năng hay tiềm ẩn trong thần tính, như luôn có trong các bản tính thọ tạo và hữu hạn. "Điều là hữu thể đầu tiên ắt phải ở trong hành vi và không hề ở trong tiềm năng,"19 Aquinas nói (Summa 1.3.1). Một sai lầm tai hại trong quan niệm phiếm thần về Đức Chúa Trời là nó gán tiềm năng cho Ngài. Nó cho rằng Đức Chúa Trời có khả năng tiến hóa và Ngài không ngừng trải qua một tiến trình phát triển. Điều nầy xóa bỏ sự phân biệt giữa vô hạn và hữu hạn bằng cách gán cho cái trước một đặc tính chỉ thuộc về cái sau. Cái vô hạn không thể là cái trọn vẹn nếu giả định phiếm thần là đúng. Vì nếu hữu thể vô hạn đang chuyển từ các cách thức hiện hữu và ý thức thấp hơn lên cao hơn, như hữu thể hữu hạn, thì sự trọn vẹn tuyệt đối và bất biến không thể được gán cho Ngài. Hơn nữa, vì sự tiến hóa có thể từ cái trọn vẹn hơn xuống cái kém trọn vẹn hơn, cũng như từ cái kém trọn vẹn hơn lên cái trọn vẹn hơn, nên từ lý thuyết phiếm thần suy ra rằng hữu thể vô hạn có thể đi xuống và trở nên xấu xa (xem Shedd, Theological Essays, 134).
Ý thức bao quát tất cả và bất biến của Đức Chúa Trời loại trừ ký ức. Điều nầy chỉ có thể thuộc về tâm trí hữu hạn. Vì không có gì là quá khứ trong ý thức của Đức Chúa Trời, nên không thể có hành vi nào trong Ngài như việc nhớ lại quá khứ. Ngài không nhớ cũng không quên theo nghĩa đen vì toàn bộ sự hiểu biết của Ngài đồng thời và mãi mãi hiện diện. Và toàn bộ hay tổng số của sự toàn tri nầy bao gồm mọi điều mà đối với loài thọ tạo được bao hàm trong thời gian quá khứ, hiện tại, và tương lai.
Từ sự đời đời đôi khi được dùng theo nghĩa thứ yếu để chỉ thế giới tương lai phân biệt với thế giới nầy, như khi nói rằng một người đã qua đời đã đi vào cõi đời đời. Trong trường hợp nầy, sự đời đời không chỉ sự hiện hữu không-kế-tiếp, mà là sự hiện hữu thuộc linh của đời sau. Con người và các thiên sứ không thể có ý thức đời đời bất biến của Đức Chúa Trời. Mọi tâm trí hữu hạn đều phải suy nghĩ, cảm nhận, và hành động trong thời gian. Thời gian là hình thức tất yếu của trí năng hữu hạn. Thời gian là một trong những yếu tố khác biệt giữa vô hạn và hữu hạn:
Các hành vi của Đức Chúa Trời là tức thì, nhanh hơn
Cả thời gian, hay chuyển động; nhưng đối với tai con người
Không thể được kể lại mà không qua tiến trình của lời nói,
Được kể như khái niệm trần thế có thể nhận lãnh.
—Milton
Augustine về điểm nầy sai lầm khi gán một trực giác không-kế-tiếp cho khải tượng phúc lạc của các thánh đồ và thiên sứ. Trong trời của các từng trời, "các cư dân," ông nói (Confessions 12.13), "biết tất cả một lúc, không phải từng phần, không phải mờ mờ, không phải qua tấm gương, mà như một toàn thể, trong sự bày tỏ, mặt đối mặt, không phải điều nầy bây giờ, và điều kia lúc khác, mà tất cả một lúc, không có sự kế tiếp của các thời gian." Đức Chúa Trời hiểu hình thức nhận thức hữu hạn, dù đó không phải là hình thức nhận thức đối với Ngài. Ngài biết rằng đối với loài thọ tạo có một khoảng cách giữa các biến cố, nhưng điều nầy không hàm ý rằng đối với Ngài có một khoảng cách. Ngài thấu hiểu trọn vẹn sự hiểu biết bằng giác quan của con người, nhưng điều nầy không chứng minh rằng chính Ngài có giác quan. "Vì Ngài biết chúng tôi nắn nên bởi giống gì, Ngài nhớ lại rằng chúng tôi bằng bụi đất," nhưng Ngài không có ý thức cá nhân nào như vậy về sự yếu đuối.
Ý niệm về một sự hiện hữu và ý thức không có trình tự và sự kế tiếp khó mà nghĩ đến, huống chi là thấu hiểu. Không có gì tương tự với nó trong ý thức con người, vốn hoàn toàn kế tiếp. Do đó ý niệm về sự đời đời thần thượng như không có sự tiến hóa và thay đổi còn khó hiểu hơn đối với trí tuệ con người so với ý niệm về Ba Ngôi trong Một. Cái trước là một mầu nhiệm lớn hơn cái sau. Các khái niệm về phụ tính, tử tính, và sự phát xuất giúp tâm trí con người nắm bắt giáo lý Ba Ngôi, nhưng không có điểm tiếp xúc tương ứng nào trong giáo lý về sự đời đời thần thượng. Vì lý do nầy, một số nhà thần học định nghĩa sự đời đời là thời gian vô hạn và phủ nhận rằng nó không có sự kế tiếp. Họ khẳng định rằng có những trình tự và khoảng cách trong ý thức của Đức Chúa Trời, như có trong ý thức của con người và thiên sứ. Đây là quan điểm của Clericus. Nhưng những khó khăn lớn hơn nảy sinh từ việc phủ nhận hơn là từ việc khẳng định một ý thức không có sự kế tiếp trong Đức Chúa Trời. Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời là toàn tri và bất biến; nhưng Ngài không thể là cả hai nếu tâm trí Ngài chịu cùng các phạm trù thời gian và không gian với tâm trí thọ tạo, vì cả hai đều liên kết với nhau. Một loài thọ tạo của thời gian cũng là một loài thọ tạo của không gian. Một linh hồn hữu hạn không thể hiện diện khắp mọi nơi. Nó nhập thể và vì vậy phải hiện hữu trong một địa điểm. "Sự đời đời của Đức Chúa Trời," Schleiermacher nói (Doctrine §§52, 54), "phải được quan niệm là sự đời đời toàn năng, tức là, như điều trong Đức Chúa Trời quyết định và đặt điều kiện cho chính thời gian, với mọi sự thuộc thời gian. Đức Chúa Trời là basileus tōn aiōnōn (1 Ti-mô-thê 1:17)." Tương tự, Augustine (Confessions 11.13) gọi Đức Chúa Trời là "Đấng tạo dựng thời gian." Schleiermacher phản đối việc tách thuộc tính đời đời khỏi thuộc tính toàn năng, khi nó được định nghĩa chỉ là mối liên hệ của Đức Chúa Trời với sự kéo dài, ở chỗ nó mô tả Ngài chỉ hiện hữu một cách thụ động, trong khi Ngài về bản chất là tích cực và vận hành. Nhận xét rằng không có gì tương tự trong ý thức con người với ý thức không-kế-tiếp của Đấng Tối Cao có lẽ cần một vài hạn chế. Những người đã được đưa đến bờ vực của ân điển [NEEDS REVIEW: "brink of the grace" trong bản gốc — có lẽ là lỗi in/OCR của "brink of the grave" (bờ vực của cái chết); ngữ cảnh chỉ những người cận kề cái chết rồi được cứu sống] và rồi được đưa trở lại nói về một sự nhìn lại toàn bộ đời sống quá khứ của mình dường như tức thì. Đoạn sau đây từ cuốn Records of Later Life của Frances Kemble Butler rất ấn tượng. Bà đang mô tả kinh nghiệm của mình trong một cơn bão dữ dội trên biển:
Khi con tàu chao đảo dưới một cú chấn động khủng khiếp, niềm tin chắc về sự hủy diệt sắp xảy đến trở nên mãnh liệt trong tâm trí tôi, đến nỗi trí tưởng tượng của tôi bỗng trình bày cho tôi, có thể nói, khải tượng về cái chết của toàn bộ sự hiện hữu của tôi. Tôi sẽ thấy không thể nào mô tả đầy đủ sự sống động mà toàn bộ đời sống quá khứ của tôi hiện ra trước nhận thức của tôi; không phải như một đoàn diễu hành các biến cố, lấp đầy một chuỗi các năm tháng, mà như một toàn thể — một tổng số — bỗng được giơ lên trước mặt tôi như trong một tấm gương, kinh khủng không thể tả, kèm theo ý thức đồng thời, sắc bén, và gần như tuyệt vọng về sự mất mát, về sự hoang phí, có thể nói, đi kèm với nó. Sự hồi tưởng vô ý thức tức thì nầy được tiếp nối bằng một cuộc khảo sát nhanh và sắc bén về niềm tin tôn giáo mà tôi đã được nuôi dạy và lúc ấy dường như là mối quan tâm quan trọng duy nhất của tôi.
Tuy nhiên, trong tất cả những điều nầy, thực ra có một sự kế tiếp và một chuỗi; chỉ là nó quá nhanh đến nỗi dường như đồng thời.
Sự Bất Biến
Sự bất biến của Đức Chúa Trời là tính không hề thay đổi của bản thể, các thuộc tính, các mục đích, và ý thức của Ngài. Sự bất biến phát sinh từ sự đời đời, như sự hiện diện khắp mọi nơi phát sinh từ sự bao la. Điều không có sự tiến hóa và không có sự kế tiếp thì hôm qua, hôm nay, và đời đời không hề thay đổi: "Vì ta là Đức Giê-hô-va, ta không hề thay đổi" (Ma-la-chi 3:6); "Trời đất sẽ hư hoại, nhưng Chúa hằng còn" (Thi thiên 102:26); "trong Ngài chẳng có một sự thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự biến cải nào (parallagē)" (Gia-cơ 1:17). Sự bất biến thuộc về bản thể thần thượng; Đức Chúa Trời không thể có thuộc tính mới nào. Nó cũng thuộc về ý chí thần thượng; các mạng lệnh của Ngài là bất khả sửa đổi. Các nhà Socinian là Crellius và Vorstius phủ nhận điều sau, khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể muốn điều mà Ngài đã từng không muốn và không muốn điều mà Ngài đã từng muốn. Điều nầy bị Kinh Thánh bác bỏ: "Đức Chúa Trời chẳng phải là người để nói dối, cũng chẳng phải là con loài người đặng ăn năn" (Dân số ký 23:19); "Mưu của ta sẽ đứng vững" (Ê-sai 46:10); "Mưu của Đức Giê-hô-va được vững lập đời đời" (Thi thiên 33:11); "Đức Giê-hô-va đã thề, không hề đổi ý" (110:4); "Đấng toàn năng của Y-sơ-ra-ên chẳng nói dối, và không ăn năn" (1 Sa-mu-ên 15:29); "muốn tỏ cho những kẻ hưởng lời hứa biết ý định Ngài là chắc chắn không thay đổi, thì Ngài lấy lời thề làm chứng chắc" (Hê-bơ-rơ 6:17). Sự bất biến cũng đặc trưng cho ý thức thần thượng. Không có điều mới nào được thêm vào nó, và không có điều cũ nào bị lấy khỏi nó. Sự hiểu biết vô hạn là một số lượng cố định, và kinh nghiệm vô hạn cũng vậy. Đức Chúa Trời là bất biến vì (a) hữu thể của Ngài là từ chính mình chứ không từ đấng khác; (b) Ngài không thể thay đổi theo chiều hướng tốt hơn hay xấu hơn; (c) mọi nguyên nhân và lý do cho sự thay đổi đều vắng mặt, tức là, sự lệ thuộc vào đấng khác, sự sai lầm của tâm trí, sự bất nhất của ý chí và mục đích. Hành vi sáng tạo từ hư vô không hề tạo ra sự thay đổi nào trong Đức Chúa Trời. Nó không ảnh hưởng đến bản thể đời đời của chính Ngài; và ý chí cùng quyền năng sáng tạo của Ngài vẫn như nhau từ đời đời. Sự phát xuất ra ngoài (emanation ad extra) sẽ tạo ra một sự thay đổi trong bản thể. Đó là sự tuôn chảy ra ngoài của thực thể và làm giảm khối lượng mà từ đó nó phát ra. Sự nhập thể không hề tạo ra sự thay đổi nào trong Đức Chúa Trời. Bản thể thần thượng không bị biến đổi thành một bản tính loài người, mà đã tiếp nhận một bản tính loài người vào sự hiệp nhất với chính mình.
Đức Chúa Trời được nói là ăn năn: "thì tự hối đã dựng nên loài người trên mặt đất" (Sáng thế ký 6:6); "Đức Chúa Trời bèn ăn năn về tai họa mà Ngài đã phán sẽ giáng cho họ" (Giô-na 3:10). Điều nầy không có nghĩa là sự thay đổi trong các thuộc tính và tính cách của Ngài, mà chỉ trong cách thức Ngài đối đãi với con người: "Sự ăn năn trong Đức Chúa Trời không phải là sự thay đổi ý chí, mà là ý chí muốn thay đổi." Nếu Đức Chúa Trời đã đối đãi với dân Ni-ni-ve sau khi họ ăn năn như Ngài đã đe dọa sẽ đối đãi với họ trước khi họ ăn năn, thì điều nầy hẳn đã chứng tỏ Ngài là khả biến. Nó hẳn đã cho thấy Ngài có lúc không hài lòng với sự không ăn năn và lúc khác với sự ăn năn. Charnock (Immutability of God) nhận xét rằng
sự bất biến của Đức Chúa Trời, khi được xem trong mối liên hệ với việc thực hiện các thuộc tính của Ngài trong sự cai trị thế giới, không cốt ở chỗ luôn hành động theo cùng một cách, dù các trường hợp và hoàn cảnh có thay đổi thế nào; mà ở chỗ luôn làm điều phải và điều chỉnh cách Ngài đối đãi với các loài thọ tạo có trí khôn cho phù hợp với sự biến đổi trong các hành động và tính cách của chúng. Khi các ma quỷ, nay đã sa ngã, còn đứng như những thiên sứ vinh hiển, chúng là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, một cách tất yếu; khi chúng sa ngã, chúng là đối tượng của sự ghét của Đức Chúa Trời, vì ô uế. Cùng một lý do khiến Ngài yêu chúng khi chúng còn tinh sạch đã khiến Ngài ghét chúng khi chúng trở nên phạm tội.
Muốn một sự thay đổi trong các sự vật thọ tạo ở ngoài chính mình là một việc, còn chính mình thay đổi trong bản tính và tính cách của mình là một việc khác đối với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời có thể muốn một sự thay đổi trong các công việc của loài người — như việc bãi bỏ chức tế lễ Lê-vi và các nghi lễ — mà ý chí của chính Ngài vẫn bất biến, vì Ngài đã từ đời đời muốn và định đoạt sự thay đổi ấy. Cũng một thể ấy, những lời hứa và lời đe dọa được đưa ra có điều kiện và giả định một sự thay đổi trong con người không hàm ý sự thay đổi nào trong bản thể hay các thuộc tính của Đức Chúa Trời: "nếu nước mà ta nói đó xây bỏ điều dữ mình, thì ta sẽ đổi ý ta đã định giáng tai họa cho nó" (Giê-rê-mi 18:7–10). Sự hiểu biết của Ngài không tạo ra sự thay đổi nào trong Đức Chúa Trời, như có trong loài thọ tạo. Một loài thọ tạo tăng trưởng sự hiểu biết của mình và trải nghiệm một sự thay đổi về mặt trí tuệ. Nhưng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là một số lượng cố định, vì nó là vô hạn. Ngài biết mọi sự từ đời đời đến đời đời và tại mỗi khoảnh khắc, và không có gì hơn mọi sự. Ngài đã biết trước khi nó xảy ra rằng Đấng Christ sẽ bị đóng đinh trên đồi Gô-gô-tha. Khi biến cố ấy xảy ra, nó không hề tạo ra sự thay đổi nào trong sự hiểu biết của Ngài. Ngài không được thông tin tốt hơn trước. Ngài không chắc chắn hơn về sự đóng đinh sau biến cố so với trước biến cố, vì Ngài đã định đoạt rằng nó phải xảy ra. Ngài hẳn đã không thể biết trước rằng nó sẽ xảy ra, trừ khi Ngài đã tiền định rằng nó phải xảy ra. Nếu Đức Chúa Trời không trước hết quyết định rằng một biến cố sẽ xảy ra, thì Ngài phải chờ đợi và xem liệu nó có xảy ra để có sự hiểu biết chắc chắn nào; và điều nầy hẳn đã tạo ra một sự thay đổi trong sự hiểu biết của Ngài.
Sự Toàn Tri
Đức Chúa Trời là một hữu thể có trí khôn, và sự hiểu biết là một trong các thuộc tính khả truyền của Ngài: "Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người theo hình ảnh Ngài, trong sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết" (Westminster Shorter Catechism Q. 10). Bản thể thần thượng được xem như đang nhận thức cho ra thuộc tính toàn tri: "Đức Chúa Trời lại lớn hơn lòng mình nữa, và Ngài biết hết mọi sự" (1 Giăng 3:20); "Lạy Chúa, Chúa biết hết mọi việc" (Giăng 21:17); "Điều đó đã có biết từ xưa nay" (Công vụ 15:18); "thảy đều trần trụi và lộ ra (tetrachēlismena) trước mắt Đấng mà chúng ta phải thưa lại" (Hê-bơ-rơ 4:13; Rô-ma 11:33; Ma-thi-ơ 6:32; 1 Các Vua 8:39; Thi thiên 139:1–16; Ê-sai 46:10; Ê-xê-chi-ên 11:5).
Thần Học Giáo Điều
Sự hiểu biết thần thượng là (a) trực giác đối lập với chứng minh hay suy luận; nó không đạt được bằng cách so sánh sự nầy với sự kia hay suy ra lẽ thật nầy từ lẽ thật kia; nó là một sự thấy trực tiếp; (b) đồng thời đối lập với kế tiếp; nó không được nhận vào tâm trí một cách dần dần và từng phần; sự nhận thức là toàn thể và tức thì; và (c) hoàn toàn và chắc chắn đối lập với không hoàn toàn và không chắc chắn. Sự hiểu biết thần thượng loại trừ sự hiểu biết bằng các giác quan, sự thu thập dần dần sự hiểu biết, sự quên lãng sự hiểu biết, và sự nhớ lại sự hiểu biết.
Sự toàn tri của Đức Chúa Trời từ quan điểm của loài thọ tạo là sự biết trước; nhưng nó không phải là sự biết trước từ quan điểm của Đức Chúa Trời. Tâm trí vô hạn thấu hiểu mọi sự trong một trực giác đồng thời, và, do đó, đối với nó không có "trước" hay "sau." Charnock nói (God's Knowledge), "Đức Chúa Trời xem xét mọi sự trong sự hiểu biết đơn thuần của Ngài như thể chúng đang được hành động; và vì vậy một số người đã chọn gọi sự hiểu biết về những điều sẽ đến, không phải là sự biết trước, mà là sự hiểu biết; vì Đức Chúa Trời thấy mọi sự trong một khoảnh khắc." Owen nói (Vindication of the Gospel, 5), "Đức Chúa Trời biết mọi sự như chúng là; và theo thứ tự mà chúng đứng. Những điều đã qua, theo thứ tự của các loài thọ tạo, Ngài biết như đã qua; nhưng không phải bằng sự nhớ lại, như chúng ta; mà bằng cùng một hành vi hiểu biết mà bởi đó Ngài đã biết chúng từ đời đời, ngay cả trước khi chúng hiện hữu." Nhưng sự hiểu biết nầy về mọi sự đồng thời và một lúc đối với tâm trí hữu hạn tương đương với việc biết trước biến cố. Sự biết trước, theo nghĩa chặt chẽ, hàm ý một khoảng cách giữa sự hiểu biết và biến cố. Nếu dân Ni-ni-ve đã không ăn năn, Ni-ni-ve hẳn đã bị hủy diệt theo lời tiên tri của Giô-na. Bốn mươi ngày hẳn đã trôi qua giữa sự biết trước của Giô-na về biến cố và chính biến cố. Một chuỗi các sự việc và kinh nghiệm hẳn đã xen vào và dần dần được Giô-na biết đến. Nhưng điều nầy không đúng với tâm trí thần thượng. Đức Chúa Trời không ý thức về một khoảng cách vài ngàn năm giữa sự hiểu biết của Ngài về sự đóng đinh của Đấng Christ và sự xảy ra của sự đóng đinh. Đối với Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã bị đóng đinh từ đời đời, và biến cố ấy đã được Ngài biết và là thật đối với Ngài từ đời đời. Sự toàn tri loại trừ cả sự biết trước lẫn sự biết sau. Trong mối liên hệ nầy, Augustine (Concerning Diverse Questions 2.2.2) nói: "Sự biết trước là gì nếu không phải là sự hiểu biết về tương lai. Nhưng điều gì là tương lai đối với Đức Chúa Trời? Vì, nếu sự hiểu biết thần thượng bao gồm mọi sự trong một khoảnh khắc, thì mọi sự đều hiện diện đối với Ngài, và không có gì là tương lai; và sự hiểu biết của Ngài là sự hiểu biết chứ không phải sự biết trước." Charnock nói (God's Knowledge):
Sự hiểu biết về một sự vật, trong Đức Chúa Trời, không trước sự hiểu biết về sự vật khác; một hành vi hiểu biết không sinh ra một hành vi khác. Về chính các đối tượng, một sự vật trước một sự vật khác; một năm trước một năm khác; một thế hệ loài người trước một thế hệ khác; một là nguyên nhân và cái kia là hiệu quả; trong tâm trí loài thọ tạo có sự kế tiếp như vậy, và Đức Chúa Trời biết sẽ có sự kế tiếp như vậy; nhưng không có thứ tự như vậy trong sự hiểu biết của Đức Chúa Trời; vì Ngài biết mọi sự kế tiếp ấy bằng một cái nhìn, không có bất kỳ sự kế tiếp nào của sự hiểu biết trong chính Ngài.
Đức Chúa Trời có sự hiểu biết về mọi sự có thể, phân biệt với các sự vật hiện thực. Ngài biết mọi điều Ngài có thể làm. Điều nầy được gọi là "sự hiểu biết của trí khôn đơn thuần." Đó là sự hiểu biết bị giới hạn trong sự hiểu biết thần thượng và không bao giờ gây ra một hành vi của ý chí. Những điều có thể và được biết như vậy không bao giờ trở thành hiện thực. Charnock (God's Knowledge) giải thích nó là sự hiểu biết không chỉ về điều có thể, mà là suy lý phân biệt với sự hiểu biết thực hành: "Đức Chúa Trời biết sự ác không phải bằng sự hiểu biết thực hành, để trở thành tác giả của nó, mà bằng sự hiểu biết suy lý để hiểu được tính tội lỗi của nó; hay một sự hiểu biết simplicis intelligentiae, của trí khôn đơn thuần, như Ngài cho phép nó, chứ không tích cực muốn nó." Đức Chúa Trời có sự hiểu biết về điều có thể có điều kiện, tức là, về những biến cố chưa từng xảy ra, nhưng có thể đã xảy ra dưới những điều kiện có thể nào đó. Điều nầy được gọi là "sự hiểu biết trung gian" hay "sự hiểu biết có điều kiện."26 Chẳng hạn, Đức Chúa Trời biết rằng nếu một người nào đó sống đến tuổi trung niên, người ấy sẽ trở nên cực kỳ đồi bại và gian ác. Ngài ngăn chặn điều nầy bằng cái chết sớm của người ấy. Các trường hợp trong Kinh Thánh là Ma-thi-ơ 11:21–23 (sự ăn năn của Ty-rơ, Si-đôn, Sô-đôm, và Gô-mô-rơ); 1 Sa-mu-ên 23:5–14; Giê-rê-mi 38:17–20. (supplement 3.5.4.)
Giáo lý về sự hiểu biết trung gian đã được dùng để giải thích sự quy tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi ông. Tội nầy được quy vì Đức Chúa Trời đã biết trước rằng mỗi người trong dòng dõi hẳn đã phạm nó nếu người ấy được đặt trong hoàn cảnh của A-đam. Nhưng theo lý thuyết nầy, bất kỳ người nào cũng có thể bị buộc tội bất kỳ tội nào; vì Đức Chúa Trời biết rằng không có tội nào mà người ấy sẽ không phạm, nếu bị cám dỗ mạnh mẽ và không được ân điển thần thượng gìn giữ. Hơn nữa, theo lý thuyết nầy, tội được quy, theo thứ tự của bản tính, trước khi nó được phạm. Socinus phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có sự biết trước về các hành vi tự do của con người (Owen, Vindication of the Gospel, 5). Cicero (Concerning Divination) cho rằng sự biết trước và ý chí tự do là không tương hợp; và vì ý chí tự do là cần thiết cho trách nhiệm, nên điều nầy phải được giữ lại và sự biết trước phải bị loại bỏ. Augustine xem xét các quan điểm của Cicero trong City of God 5.9.
Sự khôn ngoan là một khía cạnh đặc biệt của sự hiểu biết thần thượng: "Đức Chúa Trời khôn ngoan có một" (1 Ti-mô-thê 1:17). Đó là trí tuệ của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong việc điều chỉnh phương tiện cho phù hợp với các mục đích. Tiếng Hê-bơ-rơ ḥākām và tiếng Hy Lạp sophos29 chủ yếu có nghĩa là khéo léo, tinh thông. Nó được thấy (1) trong sự sáng tạo: "Các từng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" (Thi thiên 19:1–7); "Hỡi Đức Giê-hô-va, công việc Ngài nhiều biết bao! Ngài đã làm hết thảy cách khôn ngoan" (104:1–34); "Ai đã định độ lượng nó?" (Gióp 38:5); (2) trong sự quan phòng: "Đức Giê-hô-va làm bại mưu các nước" (Thi thiên 33:10–11); "mọi sự hiệp lại làm ích" (Rô-ma 8:28); (3) trong sự cứu chuộc: "Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời!" (1 Cô-rinh-tô 2:7; Rô-ma 11:33); "sự khôn ngoan mọi đường (polypoikilos) của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 3:10). Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời được gọi là "sự ngu dại của Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 1:25) để bày tỏ sự vượt trội vô hạn của nó so với sự khôn ngoan loài người. Mức độ thấp nhất của sự khôn ngoan thần thượng, thấp đến nỗi được gọi là ngu dại so với mức độ cao nhất, thì khôn ngoan hơn loài người. Sự khôn ngoan được mô tả như một ngôi vị trong Ba Ngôi trong Châm ngôn 8 và cũng chính là Ngôi Lời của Giăng 1:1.
Sự khôn ngoan hàm ý một mục đích cuối cùng, mà mọi mục đích thứ yếu đều phụ thuộc vào đó. Mục đích nầy là vinh hiển của Đức Chúa Trời: "muôn vật đều hướng về Ngài" (Rô-ma 11:36). Leighton nói, "Như Đức Chúa Trời không thể thề bởi đấng nào lớn hơn, Ngài thề bởi chính mình; thì như Ngài không thể đề ra mục đích nào lớn hơn, Ngài đề ra chính mình." Vinh hiển của Đức Chúa Trời có nghĩa là sự bày tỏ các sự trọn vẹn thần thượng dẫn các loài thọ tạo đến sự thờ phượng và tôn thờ. Sự tôn thờ là hành vi cao nhất của một loài thọ tạo, và sự xuất sắc được tỏ ra của Đấng Sáng Tạo là đối tượng gợi ra nó. Vinh hiển thiết yếu của Đức Chúa Trời, tức là, vinh hiển của Ngài như tự nó hiện hữu, không được nhắm đến trong định nghĩa nầy. Điều nầy vẫn như nhau, dù có sự sáng tạo hay không, dù có sự thờ phượng hay không.
Hạnh phúc của loài thọ tạo không thể là mục đích cuối cùng của hành động Đức Chúa Trời. Trong trường hợp nầy sẽ không có sự khôn ngoan, vì đấng cao hơn sẽ bị đặt dưới đấng thấp hơn. Đó sẽ là sự ngu dại, không phải sự khôn ngoan. Đó sẽ là sự điều chỉnh sai phương tiện cho phù hợp với các mục đích. Mục đích sẽ bị biến thành phương tiện, và phương tiện thành mục đích. Cái vô hạn sẽ hiện hữu vì cái hữu hạn. Hơn nữa, hạnh phúc theo bản tính của nó không thể là một mục đích tối hậu vì tìm kiếm nó là thất bại trong việc đạt được nó: "Ai gìn giữ sự sống mình thì sẽ mất." Tìm kiếm sự thánh khiết như một mục đích tối hậu là đạt được nó. Tìm kiếm sự thánh khiết đưa đến hạnh phúc, nhưng không ngược lại. Hạnh phúc là hiệu quả, và sự thánh khiết là nguyên nhân. Do đó mạng lệnh là "hãy nên thánh" — không phải "hãy hạnh phúc." Một bằng chứng khác rằng hạnh phúc không phải là một mục đích tối hậu như sự thánh khiết là sự kiện có nhiều loại hạnh phúc, nhưng chỉ có một loại sự thánh khiết. Hạnh phúc tùy thuộc vào việc đạt được một đối tượng khác với chính nó; và các đối tượng thì đa dạng: như sự giàu có, lạc thú, danh tiếng trong thuyết hạnh phúc thấp; và sự hiểu biết, văn hóa, và đức hạnh trong thuyết cao. Nhưng sự thánh khiết không tùy thuộc vào việc bảo đảm một đối tượng khác với chính nó. Một người chỉ hạnh phúc khi đã đạt được sự giàu có hay danh tiếng hay văn hóa hay điều gì khác với chính hạnh phúc. Nhưng một người nên thánh, không phải bằng cách đạt được sự giàu có, danh tiếng, văn hóa, hay điều gì khác với sự thánh khiết, mà bằng cách đạt được chính sự thánh khiết. Do đó, sự thánh khiết có thể là một mục đích tối hậu, nhưng hạnh phúc không thể. Tuy nhiên, sự trọn vẹn đạo đức của loài thọ tạo không thể được xem là mục đích cuối cùng của hành động Đức Chúa Trời, dù đây là một quan điểm cao hơn quan điểm trước. Loài thọ tạo trong bất kỳ khía cạnh nào cũng không thể được xem là mục đích cuối cùng, cũng như nguyên nhân đầu tiên của mọi sự. Ý chí hữu hạn không thể là một mục đích tối hậu cho ý chí vô hạn. Loài thọ tạo phải nói, "Không phải ý tôi, mà ý Ngài được nên." Tương tự, một bản tính hay hữu thể hữu hạn không thể là một mục đích tối hậu cho hữu thể vô hạn. (supplement 3.5.5.)
Sự Toàn Năng
Quyền năng của Đức Chúa Trời là bản thể thần thượng vận hành và tạo ra các hiệu quả bên ngoài. Đó là hoạt động thần thượng hướng ra ngoài (ad extra). Hoạt động nội tại của bản thể hướng vào trong (ad intra), như thấy trong các phân biệt Ba Ngôi và sự tương giao của chúng, không thuộc phạm trù quyền năng thần thượng. Vì đây là hoạt động tất yếu và thuộc hiến chế. Đức Chúa Trời không có quyền chọn để là Ba Ngôi. Sự sinh ra đời đời và sự phát xuất không phải, như sự sáng tạo, sự quan phòng, và sự cứu chuộc, là các hành vi quyền năng theo nghĩa rằng nếu Đức Chúa Trời đẹp lòng chúng không cần được thực hiện. Quyền năng thần thượng là tùy ý trong sự thực hiện của nó. Đức Chúa Trời không cần phải đã dựng nên bất cứ điều gì. Và sau khi sáng tạo, Ngài có thể hủy diệt. Chỉ khi Ngài đã tự ràng buộc mình bằng lời hứa, như trong trường hợp đức tin nơi Đấng Christ, thì hành động của Ngài mới không còn tùy ý. Không thể nói rằng Đức Chúa Trời có thể giữ các lời hứa của Ngài theo ý Ngài muốn.
Quyền năng thần thượng là sự toàn năng: "Đức Chúa Trời chúng tôi ở trên các từng trời; phàm điều gì vừa ý Ngài, thì Ngài đã làm" (Thi thiên 115:3); "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Chúa, là Đức Chúa Trời, Đấng Toàn năng" (Khải huyền 4:8); "Ta là Đức Chúa Trời toàn năng" (Sáng thế ký 17:1). Sự toàn năng được gọi là "lời" hay "mạng lệnh" của Đức Chúa Trời: "Các từng trời được làm nên bởi lời Đức Giê-hô-va. Ngài ra lệnh, nó bèn đứng vững" (Thi thiên 33:6). Điều nầy chỉ sự vĩ đại của quyền năng. Sự sáng tạo chỉ cần lời phán của Đức Chúa Trời. Quyền năng thần thượng không nên được đo lường chỉ bằng những gì Đức Chúa Trời đã thực sự làm nên. Sự toàn năng được bày tỏ trong các công việc của sự sáng tạo hiện thực, nhưng nó không bị chúng làm cạn kiệt. Đức Chúa Trời có thể dựng nên nhiều hơn những gì Ngài đã dựng, nếu Ngài đẹp lòng. Ngài có thể làm nhiều hơn những gì Ngài đã làm, nếu đó là ý muốn của Ngài. Ngài hẳn đã có thể khiến những đứa con cho Áp-ra-ham dấy lên từ những hòn đá trong lòng sông Giô-đanh; Ngài hẳn đã có thể sai mười hai đạo thiên binh đến cứu giúp Đấng Cứu Chuộc đang chịu khổ.
Quyền năng thần thượng chỉ bị giới hạn bởi điều phi lý và tự mâu thuẫn. Đức Chúa Trời có thể làm bất cứ điều gì không hàm ý một sự bất khả về mặt luận lý. Một sự bất khả về mặt luận lý có nghĩa là vị ngữ mâu thuẫn với chủ ngữ; chẳng hạn, một linh hồn vật chất, một thần tính có thân thể, một hòn đá có cảm giác, một con người vô lý, một thân thể không có phần hay sự trải rộng, một tam giác vuông. Những điều nầy không phải là đối tượng của quyền năng, và vì vậy thực sự không phải là sự giới hạn của sự toàn năng thần thượng khi nói rằng nó không thể dựng nên chúng. Chúng bao hàm sự phi lý rằng một sự vật có thể vừa hiện hữu vừa không hiện hữu cùng một lúc. Một sự bất khả về mặt luận lý, thực ra, là một hư vô; và nói rằng Đức Chúa Trời không thể dựng nên một hư vô không phải là sự giới hạn hay phủ nhận quyền năng. Vì quyền năng là khả năng dựng nên hữu thể.
Hơn nữa, Đức Chúa Trời không thể làm bất cứ điều gì không phù hợp với sự trọn vẹn của bản tính thần thượng. Dưới phạm trù nầy là các trường hợp được đề cập trong Hê-bơ-rơ 6:18 ("Đức Chúa Trời chẳng có thể nói dối"); 2 Ti-mô-thê 2:13 ("Ngài không thể tự chối mình được"); và Gia-cơ 1:13 ("Đức Chúa Trời không thể bị cám dỗ"). Đức Chúa Trời không thể phạm tội (a) vì tội lỗi là sự bất toàn, và thật mâu thuẫn khi nói rằng một hữu thể tất yếu trọn vẹn có thể là bất toàn; và (b) vì Ngài không thể bị cám dỗ phạm tội, và phạm tội mà không có sự cám dỗ hay động cơ phạm tội là điều không thể. Đức Chúa Trời không thể bị cám dỗ vì sự cám dỗ hàm ý một sự ao ước điều tốt nào đó được cho là lớn hơn điều đã sở hữu. Nhưng Đức Chúa Trời không thể thấy điều gì đáng ao ước hơn điều Ngài đã có; và sự hiểu biết của Ngài là không thể sai lầm, đến nỗi Ngài không thể nhầm lẫn điều tốt bề ngoài với điều tốt thật. Mọi trường hợp như vậy, khi phân tích, sẽ thấy hàm ý điều gì đó mâu thuẫn với ý niệm và định nghĩa về Đức Chúa Trời. Nếu có thể giả định rằng Đức Chúa Trời có thể bị cám dỗ và phạm tội, thì điều đó hẳn đã chứng tỏ Ngài không phải là vô hạn. Đức Chúa Trời không thể chết, không thể thấy sự hư nát (Công vụ 2:27), không thể trở nên không hiện hữu. Đó sẽ là sự yếu đuối hữu hạn, không phải quyền năng toàn năng. Augustine nói (On the Creed 1.1), "Đức Chúa Trời là toàn năng, thế mà Ngài không thể chết, Ngài không thể nói dối, Ngài không thể tự chối mình. Vậy làm sao Ngài là toàn năng? Ngài là toàn năng chính vì lý do Ngài không thể làm những điều nầy. Vì nếu Ngài có thể chết, Ngài hẳn đã không toàn năng." Ông lại nhận xét (City of God 5.10) rằng "quyền năng của Đức Chúa Trời không bị giảm bớt khi nói rằng Ngài không thể chết, và không thể phạm tội; vì nếu Ngài có thể làm những điều nầy, quyền năng của Ngài hẳn đã kém hơn. Một hữu thể được gọi một cách đúng đắn là toàn năng từ việc làm điều mình muốn chứ không phải từ việc chịu điều mình không muốn." (supplement 3.5.6.)
Một câu hỏi đã nảy sinh giữa các nhà Kinh viện về sự toàn năng thần thượng, và một số người trong họ khẳng định sự toàn năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời theo nghĩa rằng Ngài có thể làm bất cứ điều gì có thể quan niệm được, hoặc theo luận lý hay phi luận lý, hoặc thiện hay ác, hoặc tự mâu thuẫn hay không. Họ tách các thuộc tính tự nhiên khỏi các thuộc tính đạo đức và khẳng định khả năng của một sự xung đột giữa chúng. Quan điểm của họ về Đức Chúa Trời hàm ý rằng các thuộc tính tự nhiên của Ngài trung tâm và tối hậu hơn các thuộc tính đạo đức và luân lý của Ngài, rằng sức mạnh trong thần tính căn bản và tuyệt đối hơn lẽ phải. Nhưng các thuộc tính đạo đức cũng trung tâm và chi phối trong Đức Chúa Trời như các thuộc tính tự nhiên, và không thể quan niệm rằng trong hữu thể trọn vẹn nhất của Ngài quyền năng trần trụi có thể bị tách khỏi sự khôn ngoan và sự thánh khiết và chà đạp chúng (Shedd, History of Doctrine 2.301–4). Các biểu hiện của quyền năng Đức Chúa Trời được thấy (1) trong công cuộc sáng tạo: đặc tính riêng biệt của sự vận dụng quyền năng này là nó bắt nguồn ex nihilo. Điều kỳ diệu là cùng một loại vận dụng của sự toàn năng. Phép lạ là sáng tạo từ hư vô: "Đức Chúa Trời kêu gọi những điều chưa có như thể chúng đã có" (Rô-ma 4:17; Ê-sai 44:24; Sáng Thế Ký 1:1). (2) Trong sự quan phòng, nhờ đó những gì đã được dựng nên được bảo tồn, phát triển, và kiểm soát: "Ngài dùng lời của quyền năng Ngài nâng đỡ mọi vật" (Hê-bơ-rơ 1:3). Sự toàn năng của Đức Chúa Trời được vận dụng trong hành động sáng tạo được gọi là potentia absoluta. Trong trường hợp này, không có việc dùng đến bất cứ thứ gì đang hiện hữu. Đó là hoạt động của nguyên nhân đầu tiên một mình. Sự toàn năng của Đức Chúa Trời được vận dụng trong sự quan phòng được gọi là potentia ordinata. Trong trường hợp này, có việc dùng đến những thứ đang hiện hữu. Trong sự quan phòng, Đức Chúa Trời sử dụng chính bản chất và các luật lệ của tự nhiên mà Ngài đã dựng nên cho chính mục đích này. Nguyên nhân đầu tiên dùng các nguyên nhân thứ hai vốn đã được khởi nguyên ex nihilo từ trước. Đức Chúa Trời làm cho bầu khí quyển ấm lên bằng các tia mặt trời, chứ không phải bằng một sự vận dụng của sự toàn năng tuyệt đối. Mọi sự phát triển đều thuộc về lãnh vực của potentia ordinata của Đức Chúa Trời. (3) Trong sự cứu chuộc: "Đấng Christ là quyền năng của Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 1:24); Phúc Âm là "quyền năng của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 1:16); "Messiah là cánh tay của Chúa" (Ê-sai 53:1); Messiah là "người của tay hữu Ngài" (Thi Thiên 80:17).
Sự thánh khiết (Bao gồm sự công chính)
Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là sự ngay thẳng trọn vẹn của ý chỉ Ngài. Ý chỉ thiêng liêng hoàn toàn hòa hợp với bản tính thiêng liêng: "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân" (Ê-sai 6:3; 57:15; Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11; Thi Thiên 89:35; 145:17; A-mốt 4:2; Khải Huyền 4:8; 15:4). Lời của Đức Chúa Trời là thánh (Rô-ma 1:2). Lời hứa của Ngài là thánh (Thi Thiên 105:42). Ngày Sa-bát của Ngài là thánh (Ê-sai 58:13). Dân sự của Ngài là thánh (62:12). Nơi ngự của Ngài là thánh (57:15). Các thiên sứ của Ngài là thánh (Khải Huyền 14:10).
Sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời không thể được định nghĩa bằng những thuật ngữ giống như sự thánh khiết nơi con người hay thiên sứ, tức là sự phù hợp với luật pháp đạo đức. Luật pháp đạo đức giả định một đấng cao cả hơn, Đấng mà tình yêu và sự phục vụ của kẻ thấp kém hơn dành cho Ngài là điều bắt buộc. "Ngươi hãy hết lòng yêu mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, và yêu kẻ lân cận như mình" không phải là luật pháp dành cho Đức Chúa Trời. Luật pháp đạo đức chỉ là quy tắc ứng xử dành cho những hữu thể hữu hạn, là những thần dân dưới sự cai trị thiêng liêng. Những lời "ngươi phải" và "ngươi chớ" không áp dụng được cho Đấng Vô Hạn. Do đó, sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời phải được định nghĩa là sự phù hợp với chính bản tính trọn vẹn của Ngài. Quy tắc duy nhất cho ý chỉ thiêng liêng là lý trí thiêng liêng; và lý trí thiêng liêng quy định mọi điều xứng hợp với một hữu thể vô hạn. Đức Chúa Trời không ở dưới luật pháp cũng không ở trên luật pháp—Ngài chính là luật pháp. Ngài công chính bởi bản tính và bởi sự tất yếu. Bài tụng Tam Thánh (trisagion) dạy lẽ thật này. Đức Chúa Trời là nguồn gốc và tác giả của luật pháp cho mọi hữu thể khác.
Sự thánh khiết thiêng liêng được bày tỏ (1) qua luật pháp ban cho con người và (2) qua các cảm xúc trong bản tính thiêng liêng.
Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời được biểu hiện (a) trong luật pháp đạo đức; (b) trong các định luật vật lý hiện ra trong tiến trình và cấu trúc của thiên nhiên, bảo đảm hạnh phúc cho đức hạnh và gắn sự khốn khổ với thói xấu; (c) trong các định luật tinh thần: sự bình an của lương tâm, khi vâng lời, là niềm vui tuyệt vời nhất; sự cắn rứt của lương tâm, khi bất tuân, là sự tra tấn khủng khiếp nhất; (d) trong các luật pháp tích cực: những luật này không phát sinh từ cấu trúc của thiên nhiên hay của tâm trí con người mà là những ban hành bởi ý chỉ tự do của Đức Chúa Trời. Đó là luật về ngày Sa-bát và luật Lê-vi.
Luật pháp đạo đức là sự bày tỏ quan trọng nhất và rõ ràng nhất của sự thánh khiết thiêng liêng. Nó được triển khai một cách phân tích trong Mười Điều Răn. Mười Điều Răn gồm hai phần hay hai bảng, trước hết liên quan đến bổn phận của con người đối với Đức Chúa Trời, và thứ đến đối với đồng loại. Bài Giảng Trên Núi là một ấn bản tu chính của Thập Giới và cấu thành nền tảng pháp lý của giao ước mới, như Thập Giới đã làm cho giao ước cũ. Đấng Christ trong bài giảng giải thích và thiêng liêng hóa Mười Điều Răn. Sự tiến triển này trong sự mặc khải của luật pháp đạo đức giải thích việc tạm thời cho phép dưới chế độ cũ một số điều ác đã bị cấm và bãi bỏ dưới chế độ mới, như chế độ nô lệ và đa thê. Những điều này được dung thứ nơi dân được chọn "vì cớ lòng các ngươi cứng cỏi" (Ma-thi-ơ 19:8), nghĩa là, vì tình trạng và hoàn cảnh hiện tại của dân sự khiến việc bãi bỏ ngay lập tức là không thể. Dung thứ không phải là chấp thuận, mà hoàn toàn ngược lại. Nó hàm ý rằng điều bị dung chịu vốn là sai trái. Không ai dung thứ điều vốn là đúng. Chế độ nô lệ và đa thê không được Thập Giới hợp pháp hóa và chuẩn nhận, dù chúng được tạm thời cho phép dưới chế độ thần quyền.
Sự thánh khiết được bày tỏ trong các cảm xúc thiêng liêng đối với điều đúng và điều sai. Các nhà thần học xưa mô tả nó như một thuộc tính của ý chỉ trong ý nghĩa này. Turretin (3.14.1) nói: "Thuộc về ý chỉ của Đức Chúa Trời là những thuộc tính (đức hạnh) biểu thị sự trọn vẹn của Ngài trong khuynh hướng và hành động." Chúng được bao gồm dưới sự công chính và lòng nhân từ. Đức Chúa Trời, khi vui thích trong sự trong sạch, là thánh: "Đức Giê-hô-va công bình yêu mến sự công bình" (Thi Thiên 11:7); "Đức Giê-hô-va yêu mến sự công bình" (35:5; 37:28; 99:4). Đức Chúa Trời, khi ghê tởm điều ác, là thánh: "Ôi, chớ làm sự gớm ghiếc mà ta ghét nầy" (Giê-rê-mi 44:4; Hê-bơ-rơ 1:13).
Sự thánh khiết giữ một vị trí không thua kém bất cứ thuộc tính nào trong các thuộc tính có thể truyền đạt. Charnock nói:
"Nếu có, thì thuộc tính này có sự xuất sắc vượt trên các sự trọn vẹn khác của Đức Chúa Trời. Có một số thuộc tính của Đức Chúa Trời mà chúng ta ưa chuộng vì lợi ích của mình trong chúng và mối quan hệ của chúng với chúng ta: như chúng ta quý sự nhân lành của Ngài hơn quyền năng Ngài, và sự thương xót mà nhờ đó Ngài cứu giúp chúng ta, hơn sự công chính mà nhờ đó Ngài phạt chúng ta; vậy cũng có một số thuộc tính mà Đức Chúa Trời vui thích tôn vinh vì sự xuất sắc của chúng. Ngươi tìm thấy thuộc tính nào khác được ca ngợi ba lần như vậy? 'Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân.'"
Sự thánh khiết là phẩm chất mà con người được truyền cách đặc biệt nhất phải có: "Các ngươi hãy nên thánh, vì ta là thánh" (Lê-vi Ký 19:2; xem 1 Phi-e-rơ 1:14–16). Đó là thuộc tính mà Đức Chúa Trời đặc biệt chọn để thề bởi nó: "Ta đã chỉ sự thánh khiết ta mà thề một lần, rằng ta sẽ không nói dối cùng Đa-vít" (Thi Thiên 89:35).
Sự thánh khiết là một thuật ngữ chung chỉ phẩm chất nơi Đức Chúa Trời nhờ đó Ngài là đúng (rectus) trong chính Ngài và trong mọi hành động của Ngài. Điều này được hàm chứa trong tiếng Hê-bơ-rơ ṣaddîq, nghĩa là thẳng, và tiếng Hy Lạp dikaios, nghĩa là hoàn toàn đúng (aequus). Nhưng điều đúng được xác định trong sự biểu hiện của nó bởi tính cách của người mà nó được biểu hiện đối với. Điều đúng đối với một thọ tạo vâng lời sẽ là sai đối với một thọ tạo bất tuân. Điều này đưa ra trước mắt thuộc tính của sự công chính như một phương thức của sự thánh khiết. Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster, Câu 7, sau khi mô tả Đức Chúa Trời là "cực thánh," thêm "cực công chính."
Sự công chính là phương diện của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời được thấy trong cách Ngài đối xử với các thần dân vâng lời và bất tuân dưới sự cai trị của Ngài. Đó là thuộc tính nhờ đó Ngài ban cho mỗi người điều đáng thuộc về người ấy. Khái niệm về nợ hay nghĩa vụ nhất thiết đi vào khái niệm về sự công chính. Tội lỗi là sự mắc nợ đối với luật pháp: "Xin tha tội lỗi cho chúng tôi" (Ma-thi-ơ 6:12). Cicero (Về Các Cứu Cánh 5.23) định nghĩa sự công chính là "tình cảm phân định cho mỗi người điều đáng thuộc về mình." Yếu tố mắc nợ, cùng với yếu tố báo phạt và hình phạt, bị loại bỏ khỏi thuộc tính này trong học thuyết cứu rỗi của phái Socinus. Sự công chính, trong học thuyết này, được dùng theo nghĩa lỏng lẻo và chung chung của sự xuất sắc đạo đức. "Có," Socinus nói (Các Bài Giảng Thần Học, chương 16), "không có sự công chính nào như vậy nơi Đức Chúa Trời đòi hỏi một cách tuyệt đối và không khoan nhượng rằng tội lỗi phải bị phạt. Quả thật, có một sự công chính liên tục và hằng còn nơi Đức Chúa Trời, nhưng điều này chẳng qua là sự công bằng và ngay thẳng đạo đức của Ngài, nhờ đó không có sự bại hoại hay gian ác nào trong bất cứ công việc nào của Ngài."
Thuộc tính của sự công chính được dạy dồi dào trong Kinh Thánh: "Các đường lối Ngài là công bình, thật là Đức Chúa Trời thành tín và vô tội, Ngài là công bình và ngay thẳng" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4); "Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, tức là Đức Chúa Trời kỵ tà, phạt tội tổ phụ trên con cháu" (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5); "Đức Giê-hô-va chẳng kể kẻ có tội là vô tội" (34:7; Gióp 8:3; 34:12; Thi Thiên 145:17; Đa-ni-ên 9:14; Ma-thi-ơ 10:28; Rô-ma 2:6–10).
Sự công chính cai trị là sự ngay thẳng của Đức Chúa Trời với tư cách Đấng cai trị cả kẻ lành lẫn kẻ dữ. Nó liên quan đến việc lập pháp hay ban hành luật. Đức Chúa Trời, cả trong việc thưởng lẫn việc phạt, đặt ra một luật pháp công bình. Phần thưởng và hình phạt hoàn toàn xứng với các hành động: "Đức Chúa Trời không cất trên loài người gánh nặng hơn lẽ phải" (Gióp 34:23); "Sự công bình và sự chánh trực là nền của ngôi Chúa" (Thi Thiên 89:14). Sự công chính phân phối là sự ngay thẳng của Đức Chúa Trời trong việc thi hành luật pháp đối với cả kẻ lành lẫn kẻ dữ. Nó liên quan đến việc phân phối phần thưởng và hình phạt: Đức Chúa Trời "sẽ báo trả mỗi người tùy theo công việc họ làm" (Rô-ma 2:6); "Cha không tây vị ai, xét đoán tùy công việc mỗi người" (1 Phi-e-rơ 1:17); "Hãy nói với người công bình rằng họ sẽ được phước lành. Khốn thay cho kẻ ác! Nó sẽ bị họa" (Ê-sai 3:10–11). Sự công chính phân phối có hai loại: (a) sự công chính thưởng công và (b) sự công chính báo phạt.
Sự công chính thưởng công là sự phân phối phần thưởng cho cả loài người lẫn các thiên sứ: "Quả thật có phần thưởng cho người công bình" (Thi Thiên 58:11); "Chúa đã giữ cùng Đa-vít, cha tôi, tôi tớ Chúa, điều Chúa đã hứa cùng người" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:9, 12–13; 2 Sử Ký 6:15); "Ngươi đã trung tín trong việc nhỏ, ta sẽ đặt ngươi cai trị nhiều việc" (Ma-thi-ơ 25:21, 34; Mi-chê 7:20; Rô-ma 2:7; Hê-bơ-rơ 11:26; Giu-đe 6).
Sự công chính thưởng công là sự bày tỏ của tình yêu thiêng liêng (agapē), như sự công chính báo phạt là sự bày tỏ của cơn thịnh nộ thiêng liêng (orgē). Nó chỉ tiến hành trên cơ sở của công đức tương đối. Thọ tạo không thể lập nên một công đức tuyệt đối trước mặt Đấng Tạo Hóa. Điều này được Chúa chúng ta dạy trong Lu-ca 17:10: "Khi các ngươi đã làm xong mọi điều truyền dạy mình, thì hãy nói rằng: Chúng tôi là đầy tớ vô ích"; bởi Sứ đồ Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 4:7: "Ngươi há có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh sao? Nếu đã nhận lãnh, thì sao còn khoe mình như chẳng từng nhận lãnh?"; và bởi Đức Chúa Trời phán với Gióp trong Gióp 41:11: "Ai đã cho ta trước, đặng ta phải trả lại cho? Phàm vật chi ở dưới cả trời đều thuộc về ta." Theo đó, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 7.1 khẳng định rằng "khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và thọ tạo lớn đến nỗi, mặc dù các thọ tạo có lý trí mắc nợ Ngài sự vâng lời với tư cách Đấng Tạo Hóa của mình, song chúng không bao giờ có thể hưởng Ngài như phước hạnh và phần thưởng của mình, trừ phi bởi một sự hạ mình tự nguyện nào đó từ phía Đức Chúa Trời, điều mà Ngài đã vui lòng bày tỏ bằng đường lối giao ước."
Công đức tuyệt đối, phân biệt với công đức tương đối, giả định một mối quan hệ và tác động độc lập giữa hai bên, như giữa người với người. Một người không tạo dựng và duy trì một người khác, trong khi người này đang phục vụ và vâng lời người kia. Nhưng đây chính là tình trạng của vấn đề, khi con người phục vụ và vâng lời Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo, sự bảo tồn, và sự cứu chuộc đều loại trừ tác động độc lập mà nhờ đó một bên đặt bên kia dưới nghĩa vụ đối với mình và lập nên một công đức hay sự mắc nợ tuyệt đối. Do đó, việc Đức Chúa Trời thi hành sự công chính thưởng công là thuộc giao ước và đầy ân điển. Nó là kết quả của một giao ước có trước từ phía Ngài. Phần thưởng cho sự vâng lời của thọ tạo là hệ quả của một lời hứa thiêng liêng. Không có nghĩa vụ nguyên thủy và nguyên sơ nào đặt trên Đấng Tạo Hóa để đền đáp các công việc phục vụ do một thọ tạo mà Ngài đã dựng nên từ hư vô và liên tục duy trì trong sự hiện hữu thực hiện. Một linh hồn được tạo dựng nên thánh không thể đòi nơi Đấng tạo dựng mình, ngay tại thời điểm sáng tạo, một phần thưởng vì được thánh trên cơ sở của một sự mắc nợ tuyệt đối từ phía Đấng tạo dựng mình. Vì Đức Chúa Trời đã khởi nguồn các năng lực và khả năng của một thọ tạo từ hư vô, Ngài có quyền đối với mọi hoạt động của các năng lực ấy mà không phải trả công; như người thợ làm đồng hồ có quyền đối với mọi chuyển động của chiếc đồng hồ, mà không mắc nghĩa vụ với chiếc đồng hồ. Ngay cả sự so sánh này cũng chưa đầy đủ; vì người làm đồng hồ đã không tạo ra các vật liệu mà từ đó chiếc đồng hồ được làm nên. Nhưng Đức Chúa Trời tạo dựng chính bản thể mà từ đó các năng lực tâm trí và thể xác của con người được làm nên. Tất cả những gì sự công chính nghiêm ngặt đòi hỏi nơi Đức Chúa Trời, trong trường hợp một thọ tạo cứ tiếp tục trong sự thánh khiết mà nó được tạo dựng, là Ngài không khiến nó phải chịu khổ. Việc Ngài đi xa hơn thế và tích cực thưởng cho nó vì được thánh và cứ tiếp tục thánh là sự đối đãi đầy ân điển. Nếu sự thánh khiết của thọ tạo là tự khởi nguồn và tự duy trì, thay vì được đồng sáng tạo và duy trì bởi Đức Chúa Trời, thì công đức sẽ là tuyệt đối, và Đức Chúa Trời sẽ mắc nợ phần thưởng bởi một nghĩa vụ nguyên thủy và không do giao ước. Không những hiện hữu và các năng lực mà nhờ đó sự vâng lời được dâng lên được Đức Chúa Trời tạo dựng và duy trì, mà khuynh hướng dùng chúng cách đúng đắn cũng bởi Đức Thánh Linh. Đa-vít bày tỏ lẽ thật này trong 1 Sử Ký 29:14: "Nhưng tôi là ai, và dân sự tôi là gì, mà chúng tôi có sức dâng cách vui lòng như vậy? Vì mọi vật đều do nơi Chúa mà đến, và chúng tôi đã dâng cho Chúa những vật thuộc về Chúa."
Nhưng dù không có nghĩa vụ nguyên thủy và nguyên sơ nào đặt trên Đấng Tạo Hóa để thưởng cho một thọ tạo được dựng nên từ hư vô và được liên tục duy trì cùng giúp đỡ trong công việc phục vụ mà nó dâng lên, song Ngài có thể lập nên một nghĩa vụ thứ cấp và tương đối. Ngài có thể hứa thưởng cho công việc phục vụ của thọ tạo; và khi đã tự ràng buộc mình thưởng cho sự vâng lời, chính lời Ngài lập nên một thứ quyền đòi hỏi. Con người hay thiên sứ vâng lời có thể viện dẫn lời hứa thiêng liêng làm cơ sở của phần thưởng. Đức Chúa Trời muốn được nhắc nhớ lời hứa của Ngài và được tôn vinh khi thọ tạo hoàn toàn tin cậy nơi nó. Và "dầu chúng ta không thành tín, song Ngài vẫn thành tín, vì Ngài không thể tự chối mình được" (2 Ti-mô-thê 2:13). Theo lời của Witsius (Các Giao Ước 1.1.4), "Đức Chúa Trời bởi lời hứa của Ngài đã tự làm mình thành kẻ mắc nợ loài người. Hay nói cách xứng hợp với Đức Chúa Trời hơn, Ngài đã vui lòng làm cho việc Ngài giữ lời hứa thành một món nợ đối với chính Ngài. Về điều này, Augustine (Bài Giảng 16) nói rất hay: 'Đức Chúa Trời đã trở nên kẻ mắc nợ chúng ta, không phải bởi đã nhận lãnh điều gì, mà bởi đã hứa điều Ngài muốn. Vì bởi chính sự rộng rãi của Ngài mà Ngài đã hạ cố tự làm mình thành kẻ mắc nợ.'" Các sự trình bày của Kinh Thánh đồng ý với điều này. Trong Rô-ma 6:23 sự đền đáp của sự vâng lời được gọi là "sự ban cho" (charisma), trong khi sự đền đáp của sự bất tuân được gọi là "tiền công" (opsōnia). Tội lỗi là hành động đơn độc của ý chí không được ân điển giúp đỡ; nhưng sự thánh khiết là hành động của ý chí được Đức Chúa Trời tác động. Lại nữa, phần thưởng của sự vâng lời được gọi là "cơ nghiệp": "đặng ban cho anh em cơ nghiệp giữa các thánh đồ được nên thánh" (Công Vụ Các Sứ Đồ 20:32); "chúng ta đã được phần cơ nghiệp" (Ê-phê-sô 1:11, 14); "Cha đã khiến chúng ta có thể dự phần cơ nghiệp của các thánh trong sự sáng láng" (Cô-lô-se 1:2). Nhưng một cơ nghiệp không phải là sự trả nợ theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ. Nó là kết quả của mối quan hệ cha con chứ không phải của chủ nợ và con nợ. Tuy nhiên, như một cơ nghiệp có thể được gọi là phần thưởng của sự vâng lời thảo hiếu, thì phước hạnh của đời tương lai có thể và vẫn được gọi là phần thưởng của sự vâng lời Cơ Đốc tại đời này trên đất.
Vì Đức Chúa Trời và con người được cứu chuộc là hai tác nhân khác biệt, nên có một phẩm chất cá nhân trong sự vâng lời của con người nhờ đó nó thật sự đáng được thưởng. Khi Đức Chúa Trời thưởng cho một tín hữu vì cuộc đấu tranh gay gắt của người ấy với một tội lỗi trong lòng, Ngài không thưởng cho cuộc đấu tranh của Đức Chúa Trời, mà cho cuộc đấu tranh của con người. Dù cuộc đấu tranh ấy được Đức Thánh Linh khởi xướng, giúp đỡ, và làm cho thành công, song rốt cuộc nó vẫn là một cuộc xung đột của con người, chứ không phải thiêng liêng, với tội lỗi. Điều này là đáng được thưởng, và khi Đức Chúa Trời thưởng nó, Ngài không thưởng cho chính Ngài mà cho thọ tạo của Ngài. Phao-lô dạy điều này khi nói: "Tôi sống." Có một phẩm chất cá nhân và thuộc về con người trong sự thánh khiết và sự vâng lời. Nhưng để điều này khỏi bị phóng đại đến mức hàm ý rằng cái cá nhân và cái thuộc về con người đã độc lập và tự duy trì trong sự thánh khiết và sự vâng lời, và rằng Đức Chúa Trời do đó đã bị đặt dưới nghĩa vụ tuyệt đối của một kẻ mắc nợ đối với một chủ nợ, ông thêm: "Chẳng phải tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi." Việc phần thưởng của sự vâng lời là đầy ân điển lại càng đúng hơn trong trường hợp con người được cứu chuộc. Ở đây, đã có sự bất tuân tích cực và sự đáng phạt. Lời hứa Phúc Âm về phần thưởng, trong trường hợp này, được ban không chỉ cho một thọ tạo, mà cho một thọ tạo tội lỗi.
Các phần thưởng cho sự vâng lời là (1) tự nhiên: Đức Chúa Trời cấu tạo con người và thiên nhiên đến nỗi đức hạnh có những hậu quả hạnh phúc: (a) sự bình an của lương tâm: "sự cam kết của lương tâm tốt" (1 Phi-e-rơ 3:21) và (b) sự thịnh vượng đời này: "sự tin kính có lời hứa của đời nầy" (1 Ti-mô-thê 4:8); và (2) tích cực: đây là những phần thưởng ban trong đời tương lai, vượt xa hẳn các hoạt động thuần túy tự nhiên của lương tâm và điều thiện trần gian. Chúng chủ yếu gồm một sự biểu hiện đặc biệt của tình yêu và sự chấp thuận thiêng liêng: "Trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc" (Thi Thiên 16:11; Giăng 14:23; Ma-thi-ơ 25:34–40); "Tôi sẽ được thỏa nguyện khi thức dậy được thấy hình tượng Chúa" (Thi Thiên 17:15).
Sự công chính báo phạt (đôi khi được gọi là trừng phạt, báo oán, trả thù, hay phục thù; Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster 77) là phần của sự công chính phân phối liên quan đến việc giáng hình phạt. Nó là sự bày tỏ của cơn thịnh nộ thiêng liêng (orgē). Trong một thế giới vô tội, sẽ không có chỗ cho việc thi hành nó, và nó sẽ tương đối là một phương diện không quan trọng của thuộc tính công chính nói chung. Nhưng trong một thế giới tội lỗi, sự báo phạt phải giữ một vị trí nổi bật; và do đó trong Cơ Đốc giáo, là tôn giáo dành cho một nòi giống sa ngã, sự công chính báo phạt liên tục hiện ra trước mắt. Do đó khi sự công chính được nói đến mà không có từ hạn định nào cho thấy một phương diện khác của thuộc tính được nói đến, thì sự công chính trừng phạt được hàm ý. Các đoạn Kinh Thánh trình bày nó như sau: "sự phán xét của Đức Chúa Trời là kẻ làm những việc ấy đáng chết" (Rô-ma 1:32); "sẽ giáng hoạn nạn khốn khó trên mọi linh hồn người nào làm ác" (2:8); "Chúa là Đức Chúa Giê-xu sẽ hiện ra từ trên trời trong ngọn lửa hừng, báo thù (ekdikēsin) những kẻ chẳng biết Đức Chúa Trời" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8); "sự báo thù (dikē) không cho sống" (Công Vụ Các Sứ Đồ 28:4); "sự báo thù (ekdikēsis) thuộc về ta, ta sẽ báo trả, Chúa phán vậy" (Rô-ma 12:19).
Sự công chính báo phạt được bày tỏ trong điều răn được ban ra kèm theo hình phạt: "Ngươi chớ ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác; vì một mai ngươi ăn, chắc sẽ chết" (Sáng Thế Ký 2:17); "Đáng rủa thay là kẻ chẳng bền đỗ trong mọi sự đã chép ở sách luật, đặng làm theo những sự ấy" (Ga-la-ti 3:10); "linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết" (Ê-xê-chi-ên 18:4; Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:26); "tiền công của tội lỗi là sự chết" (Rô-ma 6:23). Luật pháp đạo đức bày tỏ tâm trí và ý định của Đấng lập luật. Sự công chính báo phạt cũng được bày tỏ trong việc thực sự giáng hình phạt đã đe dọa. Cả hai đều cần thiết. Cái trước mà không có cái sau sẽ cho thấy sự thiếu chân thật, sự thiếu quyền năng, hoặc sự dao động.
Có một sự khác biệt quan trọng giữa công đức thưởng công và công đức báo phạt, hay giữa công đức của sự thánh khiết và sự đáng phạt của tội lỗi. Trong khi cái trước là tương đối, thì cái sau là tuyệt đối. Nếu một thọ tạo bất tuân có khuynh hướng làm như vậy, nó có thể đòi sự đền đáp xứng với sự vi phạm luật pháp đạo đức của mình, như điều gì đó hoàn toàn đáng thuộc về nó. Sự công chính thiêng liêng vốn dĩ và tất yếu bị bắt buộc phải báo đáp sự bất tuân, nhưng không bị bắt buộc thưởng cho sự vâng lời. Đức Chúa Trời không lập giao ước để phạt tội lỗi, như Ngài làm để đền đáp sự thánh khiết. Sự báo đáp trong trường hợp vi phạm không phải do giao ước và bởi lời hứa, mà là tất yếu. Lý do của điều này là tội lỗi có thọ tạo làm tác nhân tối hậu và duy nhất của nó. Không giống sự thánh khiết, tội lỗi không truy ngược về Đức Chúa Trời như tác giả của nó. Khi sự vâng lời xảy ra, ý chí vô hạn hành động trong ý chí hữu hạn, cả muốn lẫn làm. Nhưng khi sự bất tuân xảy ra, ý chí hữu hạn hành động một mình. Trong hành động tội lỗi, con người là một tác giả nguyên thủy và không được giúp đỡ, dù không phải không được nâng đỡ. Nó thực hiện một hành động tương tự như hành động sáng tạo ex nihilo của Đức Chúa Trời. Quả thật, các năng lực của thọ tạo mà nhờ đó tội lỗi được phạm phải được Đấng Tạo Hóa dựng nên và duy trì. Đức Chúa Trời nâng đỡ hiện hữu của con người hay thiên sứ trong và suốt chính hành động phạm tội. Nhưng tác động sai trái hoàn toàn thuộc về thọ tạo. Đức Chúa Trời không hợp tác trong hành động vi phạm, và do đó sự đáng phạt của nó là tuyệt đối chứ không phải tương đối.
Đến đây chúng ta lưu ý đến giáo lý về sự đồng hành thiêng liêng (concursus). Một sự phân biệt đã được đưa ra giữa một hành động và tính xấu xa của một hành động. Cái trước được gọi là phần "vật chất" của hành động, và cái sau là phần "hình thức". Người ta nói rằng Đức Chúa Trời đồng hành trong phần vật chất, nhưng không trong phần hình thức của tội lỗi: "Mọi hành động đều tốt bởi một sự tốt lành vật lý, vì nó là một hành động của tâm trí hay bàn tay, vốn có một sự tốt lành tự nhiên bởi sự sáng tạo; nhưng không phải mọi hành động đều tốt về mặt đạo đức: sự tốt lành vật lý của hành động tùy thuộc Đức Chúa Trời, điều ác đạo đức tùy thuộc thọ tạo" (Charnock, Bàn Về Sự Thánh Khiết, 499). Sự phản đối đối với sự phân biệt giữa phần vật chất và phần hình thức của tội lỗi này là phần vật chất của nó không phải là tội lỗi. Theo sự phân tích và định nghĩa này, tội lỗi là một hợp chất của tội lỗi và sự vô tội. Nhưng tội lỗi vốn đơn giản, không phải hợp chất trong bản tính của nó. Nó là ác và chỉ là ác. Định nghĩa nó như một sự cấu thành của điều tự nó là tốt với điều là ác thì phi lý. Minh họa sau đây của Charnock (Bàn Về Sự Thánh Khiết, 500) làm sáng tỏ điều này:
"Hai vị quan tòa cùng được ủy thác xét xử một kẻ phạm tội, và cả hai, khi tội của hắn đã được chứng minh, đều kết án hắn. Hành động này ở cả hai, xét như một hành động, là tốt; vì đó là việc tuyên án tử hình một người mà tội của hắn đáng chịu hình phạt ấy. Nhưng chính hành động ấy, vốn chỉ là một hành động chung của cả hai, có thể tốt về mặt đạo đức nơi vị quan tòa này và ác về mặt đạo đức nơi vị quan tòa kia: tốt về mặt đạo đức nơi người kết án hắn bởi sự xét đoán vô tư về sự đáng phạt của tội; và ác về mặt đạo đức nơi người kia không để ý đến sự xét đoán này, mà bị thúc đẩy bởi một sự thù hằn riêng tư đối với bị cáo và một ước muốn trả thù vì một tổn thương riêng tư mà người ấy đã nhận từ hắn. Hành động tự nó về mặt vật chất là giống nhau ở cả hai; nhưng nơi người này nó là một hành động của sự công chính và nơi người kia nó là một hành động giết người, xét theo nguyên tắc và động cơ của nó nơi hai vị quan tòa."
Khi xem xét trường hợp này, sẽ thấy rằng cái gọi là phần hình thức của tội lỗi thực ra là bản chất của nó; và cái gọi là phần vật chất của tội lỗi hoàn toàn không phải là một phần nào của nó. Tội lỗi trong trường hợp của vị quan tòa tội lỗi, như Charnock nói, nằm trong nguyên tắc và động cơ của hành động tuyên án của ông ta. Nguyên tắc và động cơ này là khuynh hướng ích kỷ của con người, vốn đơn giản là sự nghiêng về hay sự tự quyết của ý chí ông ta. Chính sự nghiêng về này, và chỉ nó thôi, là tính xấu xa và tội lỗi trong trường hợp này. Việc vị quan tòa có thực sự tuyên án bằng lời hay không cũng không tạo nên sự khác biệt nào đối với thực tế về sự ích kỷ và tội lỗi của ông ta trước mặt Đức Chúa Trời. Hành động nội tại này của ý chí, thấy được trong sự nghiêng về và khuynh hướng tự vận động, là sự gian ác của con người. Thêm vào nó hành động của năng lực vật lý của lưỡi trong việc tuyên án là thêm vào điều không thuộc về bản chất của ý niệm và định nghĩa về tội lỗi. Do đó, việc phân biệt phần thân thể và vật lý này trong tác động của con người, mà Đức Chúa Trời được thừa nhận là đồng hành, như bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đồng hành trong chính hành động tội lỗi, là không đúng mục đích. Câu hỏi thực sự là liệu Đức Chúa Trời có đồng hành và hợp tác trong hành động nội tại của ý chí vốn là sự độc ác và gian ác thực sự trong trường hợp giả định hay không. "Đức Chúa Trời có hành động trong vị quan tòa hay trả thù để muốn không?" là câu hỏi. Ngài có đồng hành trong khuynh hướng độc ác của ông ta không? Câu trả lời cho câu hỏi này phải là phủ định.
Sự công chính báo phạt là một thuộc tính mà việc thi hành nó là tất yếu trong trường hợp có sự vi phạm luật pháp đạo đức. Đức Chúa Trời không thể đặt ra một luật pháp, gắn một hình phạt, và đe dọa giáng nó mà rồi không tiến xa hơn trong trường hợp bất tuân. Sự chân thật thiêng liêng cấm điều này. Ngài đã long trọng tuyên bố rằng "Ngài sẽ chẳng kể kẻ có tội là vô tội" (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:7). Nếu hình phạt không được giáng xuống, thì "Đức Chúa Trời chẳng thể nói dối được" (Hê-bơ-rơ 6:18) là không đúng; và "Chúa đã thề, không hề đổi ý" (Thi Thiên 110:4) là không thật. Do đó, trong mọi trường hợp vi phạm, hình phạt của luật pháp phải được giáng xuống hoặc cách đích thân hoặc cách thay thế, hoặc trên kẻ vi phạm hoặc trên người thay thế cho hắn. Sự tha hình phạt dưới sự cai trị thiêng liêng không phải là tuyệt đối, mà là tương đối. Nó có thể được bỏ qua đối với tên tội phạm thực sự, nhưng nếu vậy, nó phải được giáng trên một người nào đó thay chỗ hắn.
Đến đây, khả năng của sự đền tội thay thế của sự công chính báo phạt cần được lưu ý vắn tắt. Việc thảo luận đầy đủ về chủ đề này thuộc về giáo lý về sự chuộc tội (xem tr. 732). Việc thi hành sự công chính, dù tất yếu đối với tội lỗi, lại là tự do và có chủ quyền đối với tội nhân. Sự công chính tất yếu đòi hỏi tội lỗi phải bị phạt, nhưng không tất yếu nơi chính con người của tội nhân. Sự công chính có thể cho phép thay thế một người này cho một người khác, miễn là trong sự thay thế không có sự bất công nào đối với quyền của bất cứ bên liên quan nào. Nguyên tắc này được các nhà Kinh Viện bày tỏ trong phát biểu: "Xét cách vô ngã, hình phạt cho mọi tội lỗi tất yếu được giáng xuống, nhưng không phải cách đích thân trên mọi tội nhân." Theo lời của Turretin (3.19.4), "Một luật hai mặt phát sinh liên quan đến việc giáng hình phạt. Một mặt là tất yếu và không thể thiếu đối với chính tội lỗi, nhưng mặt kia là tự do và tích cực đối với tội nhân."47
Điều này phù hợp với những xác tín trực giác của con người:
"Ý niệm sâu sắc và đáng sợ về sự thay thế gặp chúng ta trong tôn giáo của người La Mã thời xưa. Khi các thần của cộng đồng nổi giận và không ai có thể bị bắt giữ như kẻ chắc chắn có tội, họ có thể được xoa dịu bởi một người tự nguyện dâng mình (devovere se). Những hố sâu độc hại trong lòng đất được lấp lại, và những trận chiến thua một nửa được biến thành chiến thắng, khi một công dân dũng cảm gieo mình như một của lễ chuộc tội xuống vực thẳm hay xông vào kẻ thù."
—Mommsen, Rome 1.12
Mommsen thêm rằng sự thay thế bắt buộc của người vô tội cho kẻ có tội, sự hiến tế người bằng vũ lực, không được phép trong nền cộng hòa La Mã thời xưa. Hơn nữa, không có quy định chính thức nào cho sự thay thế này trong luật pháp của người La Mã. Sự thay thế này là hành động của sự thúc đẩy của dân chúng và của quyết định tự nguyện của cá nhân. Một số người khẳng định rằng sự thay thế hình phạt là không thể và trích dẫn để chứng minh các đoạn sau: "Một mai ngươi ăn, chắc sẽ chết" (Sáng Thế Ký 2:17); và "linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết" (Ê-xê-chi-ên 18:4, 20). Trong các đoạn này, động từ, chứ không phải đại từ, là từ được nhấn mạnh. Chúng dạy cùng một lẽ thật với Rô-ma 6:23: "Tiền công của tội lỗi là sự chết." Nếu trong các bản văn này sự nhấn mạnh phải đặt trên các đại từ nó và ngươi, đến nỗi làm cho lời tuyên bố thiêng liêng thành ra rằng mỗi cá nhân nào vi phạm sẽ đích thân chịu hình phạt của sự vi phạm và rằng không một người nào khác sẽ chịu nó cách thay thế cho hắn, thì sự cứu rỗi của một tội nhân là không thể. Vì không điều gì có thể xảy ra ngoài việc thi hành hình phạt trên chính kẻ vi phạm. Không một sự thi hành sự thương xót nào có thể diễn ra trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. Một sự giải thích như vậy không chấp nhận sự lựa chọn nào khác, và mọi linh hồn đã phạm tội sẽ chết. Nhưng việc điều này không thể là sự giải thích dự định đặt trên các lời đe dọa này được chứng minh bởi thực tế rằng không phải mọi linh hồn đã phạm tội đều chịu hình phạt đã đe dọa. Do đó, ý nghĩa hàm chứa của các bản văn này là "một mai ngươi ăn, ngươi hay Đấng Cứu Chuộc ngươi sẽ chết; linh hồn nào phạm tội, nó hay Đấng Bảo Lãnh của nó sẽ chết." Tội lỗi phải bị phạt cách đích thân hoặc cách thay thế. Edwards nói (Chủ Quyền của Đức Chúa Trời):
"Có thể phản đối rằng Đức Chúa Trời đã phán: Nếu ngươi ăn, ngươi sẽ chết; như thể chính người đã phạm tội phải chịu khổ; và do đó, tại sao lẽ thật của Đức Chúa Trời không bắt buộc Ngài làm như vậy? Tôi trả lời rằng lời phán ấy không có ý bị giới hạn nơi kẻ đã phạm tội trong chính con người mình. A-đam có lẽ đã hiểu rằng dòng dõi ông được bao gồm, dù họ có phạm tội trong chính con người mình hay không. Nếu họ phạm tội trong A-đam, Đấng bảo lãnh của họ, thì những lời: 'Nếu ngươi ăn,' có nghĩa là: 'Nếu ngươi ăn trong chính mình hay trong Đấng bảo lãnh của ngươi.' Và do đó, những lời sau: 'Ngươi sẽ chết,' cũng cho phép một cách hiểu như: 'Ngươi sẽ chết, trong chính mình, hay trong Đấng bảo lãnh của ngươi.'"
Yêu cầu của sự công chính báo phạt là tội lỗi phải bị phạt đến đầy đủ mức độ và chừng mực đã công bố trong luật pháp: "Cơn giận của Đức Chúa Trời từ trên trời tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và mọi sự không công bình của những người" (Rô-ma 1:18). Sự bất bình thiêng liêng được bày tỏ trong sự công chính trừng phạt không nhắm vào con người với tư cách như vậy và tách biệt khỏi tội lỗi của hắn. "Đức Chúa Trời," Charnock nói (Bàn Về Sự Thánh Khiết, 473), "không bất bình với bản tính của con người với tư cách con người, vì điều đó bắt nguồn từ Ngài; mà với bản tính của con người với tư cách tội lỗi, vốn bắt nguồn từ chính tội nhân. Đức Chúa Trời chỉ ghét tội lỗi, không ghét tội nhân; Ngài chỉ muốn sự hủy diệt của cái này, chứ không muốn sự khốn khổ của cái kia." Đức Chúa Trời yêu con người với tư cách như vậy. Bản tính bất tử của con người là quý giá trước mắt Ngài. Sự công chính thiêng liêng không có sự giận dữ cay độc nào đối với con người của bất cứ ai. Do đó, nếu các đòi hỏi của nó có thể được thỏa mãn bởi một sự chịu khổ do một người khác, được đủ tư cách cách đúng đắn, chịu đựng, thì không có cảm giác thù hằn nào đối với con người của tội nhân ngăn cản sự thay thế. Quả thật, sự công chính không bị bắt buộc phải chấp nhận một người thay thế. Nó có thể, nếu muốn, khăng khăng giáng hình phạt trên chính tên tội phạm. Nhưng nó cũng không bị bắt buộc phải từ chối một người thay thế. Sự công chính không bị ràng buộc bởi bất cứ điều gì trong chính bản tính của nó vào việc giáng hình phạt của luật pháp trên chính con người của tội nhân đến mức loại trừ bất cứ người nào khác. (phụ lục 3.5.7.)
Trong phạm vi đời sống con người, việc từ chối chấp nhận sự thay thế của một người này cho một người khác, trong trường hợp duy nhất mà sự thay thế được phép, tức là trong luật thương mại, sẽ trông như ác ý và sẽ cần được giải thích. Nếu một chủ nợ từ chối nhận sự trả nợ thay thế đầy đủ của một khoản nợ từ một người bạn của con nợ (dù điều này sẽ không gây khó khăn gì cho con nợ, là người dĩ nhiên có thể lấy tiền của bạn mình và đích thân trả, song), nó sẽ cho thấy một cảm giác độc ác và cay độc của chủ nợ đối với con người của con nợ. Nó sẽ trông như thể, ngoài việc đạt được sự thỏa mãn đầy đủ các đòi hỏi của mình, hắn còn muốn làm hại người ấy, hay bằng cách nào đó làm khổ và quấy rầy người ấy. Nhưng trong phạm vi thiêng liêng, sự nghi ngờ về thù hằn cá nhân, trong trường hợp từ chối cho phép một sự đền tội thay thế của sự công chính, không thể nảy sinh vì sự trọn vẹn tuyệt đối của Đức Chúa Trời: "Còn Đức Chúa Trời, các đường lối Ngài là trọn vẹn" (Thi Thiên 18:30). Và nếu Đấng Thẩm Phán Tối Cao không cho phép người thay thế nào cho con người có tội, thì cần phải giả định rằng đã có những lý do chính đáng cho thủ tục ấy. Các lý do có thể không được biết và có lẽ không thể biết được. Nhưng lý do chắc chắn không thể là Đấng thẩm phán đời đời cảm thấy sự căm ghét đối với thân thể và linh hồn của một con người, với tư cách là con người đặc biệt ấy. Không có cảm giác độc ác nào nơi Đức Chúa Trời đối với con người của ngay cả kẻ vi phạm gian ác và quỷ quyệt nhất. Đức Chúa Trời không tây vị ai theo bất cứ nghĩa nào. Ngài không có thành kiến hay hiềm khích đối với bất cứ thọ tạo nào của Ngài; và nếu sự thỏa mãn đầy đủ của sự công chính có thể được bảo đảm bởi một sự chịu đựng hình phạt cách thay thế, thì Ngài không có ác ý nào như vậy đối với con người của tội nhân, phân biệt với tội lỗi của hắn, đến nỗi ngăn cản Ngài chấp nhận nó, trong trường hợp không có lý do nào trong tâm trí Ngài khiến Ngài không nên. Trái lại, Ngài yêu con người, linh hồn bất tử, của kẻ vi phạm, như Ngài đã dồi dào chứng tỏ trong phương pháp thương xót của Phúc Âm. Tuy nhiên, cần được lưu ý cẩn thận trong trường hợp có sự thay thế hình phạt (1) rằng hình phạt được thay thế phải là một sự tương đương nghiêm ngặt và đầy đủ; sự công chính là không khoan nhượng về điểm này; ở đây, bản tính tất yếu của thuộc tính hiện ra; và (2) rằng người được thay thế phải có khả năng dâng sự thỏa mãn đầy đủ và chính mình không phải là kẻ mắc nợ đối với luật pháp và sự công chính.
Do đó, chủ quyền và sự tự do của Đức Chúa Trời đối với sự công chính liên quan không đến việc bãi bỏ hay nới lỏng mà đến việc thay thế hình phạt. Nó không gồm bất cứ quyền năng nào để vi phạm hay khước từ các đòi hỏi pháp lý. Những đòi hỏi này phải được duy trì trong mọi trường hợp. "Hãy để sự công chính giáng xuống từ trời" là một xác tín trực giác. Việc thi hành các thuộc tính khác của Đức Chúa Trời được điều chỉnh và đặt điều kiện bởi việc thi hành sự công chính. Đức Chúa Trời không thể thi hành quyền toàn năng hay lòng nhân từ hay sự thương xót cách bất công. Câu hỏi "Đấng đoán xét cả thế gian há chẳng làm sự công bình sao?" (Sáng Thế Ký 18:25) phải được trả lời khẳng định. Do đó suy ra rằng chủ quyền của Đức Chúa Trời đối với sự công chính báo phạt gồm quyền năng và quyền của Ngài để thỏa mãn các đòi hỏi của nó bằng nhiều hơn một cách. Ngài có sự lựa chọn các phương pháp. Ngài có thể giáng đầy đủ mức độ đau khổ xứng với tội lỗi hoặc trên tội nhân hoặc trên một người thay thế thích hợp. Ngài có thể đòi sự thỏa mãn đầy đủ của sự công chính từ kẻ vi phạm, hoặc Ngài có thể cung cấp nó cho hắn cách thay thế. Sự công chính thiêng liêng có thể đánh kẻ có tội, hoặc có thể đánh người là "kẻ lân cận" của Đức Chúa Trời (Xa-cha-ri 13:7). Nó được tự do làm điều nào; nhưng một trong hai điều nó phải làm. Đức Chúa Trời không bị bắt buộc hoặc phải chấp nhận hoặc phải cung cấp một hình phạt được thay thế, và trong trường hợp Ngài làm điều nào, đó là ân điển và sự thương xót đối với chính kẻ vi phạm. Hai chi tiết này—về việc cho phép sự thay thế và cung cấp người thay thế—cung cấp câu trả lời cho câu hỏi "sự thương xót của Đức Chúa Trời ở đâu, trong trường hợp sự công chính được thỏa mãn nghiêm ngặt bởi một người thay thế?" Có sự thương xót trong việc cho phép một người khác làm cho tội nhân điều mà tội nhân bị ràng buộc phải làm cho chính mình, và sự thương xót lớn hơn nữa trong việc cung cấp người ấy, và lớn hơn nữa trong việc trở nên chính người ấy.
Quan điểm của phái Socinus về sự công chính báo phạt phủ nhận bản tính tất yếu của nó. "Không có sự công chính nào như vậy nơi Đức Chúa Trời," Socinus nói, "đòi hỏi một cách tuyệt đối và không khoan nhượng rằng tội lỗi phải bị phạt và đến nỗi chính Đức Chúa Trời cũng không thể chối bỏ. Quả thật, có một sự công chính liên tục và hằng còn nơi Đức Chúa Trời; nhưng điều này chẳng qua là sự công bằng và ngay thẳng đạo đức của Ngài, nhờ đó không có sự bại hoại hay gian ác nào trong bất cứ công việc nào của Ngài" (Các Bài Giảng Thần Học, chương 16). Điều này làm cho sự công chính báo phạt thành một hậu quả của ý chỉ thiêng liêng chứ không phải một thuộc tính nội tại và tất yếu. Quả thật, Socinus (Về Chúa Giê-xu Christ Đấng Cứu Thế 1) khẳng định rõ ràng rằng sự công chính, theo nghĩa phổ thông (vulgaris), đối lập với sự thương xót, "không phải là một phẩm chất của Đức Chúa Trời, mà chỉ là một hậu quả của ý chỉ Ngài." Từ điều này sẽ suy ra rằng luật pháp đạo đức cùng với hình phạt của nó là một đạo luật tích cực, như luật lễ nghi. Và như Đức Chúa Trời đã bãi bỏ luật sau, thì Ngài cũng có thể bãi bỏ luật trước bởi một hành động của ý chỉ tự ý. Theo đó, đối với sự tất yếu của sự thỏa mãn sự công chính, Socinus nhận xét: "Tôi không tin rằng Đấng Christ đã đền tội cho tội lỗi chúng ta đối với sự công chính thiêng liêng, vì (sự công chính) đó mà chúng ta là tội nhân đáng bị đoán phạt. Tôi cũng không tin rằng Ngài cần phải đền tội."52 Nhưng nếu sự công chính là một thuộc tính nào đó của Đấng Tối Cao thì nó phải là thiết yếu, như mọi thuộc tính khác. Nó không thể là một hậu quả của ý chỉ tùy ý của Đức Chúa Trời hơn quyền toàn năng của Ngài có thể. Một hậu quả hay sản phẩm không cần phải hiện hữu chút nào, miễn là tác nhân hay nhà sản xuất muốn như vậy.
Lịch sử giáo lý cho thấy một sự khác biệt ý kiến đối với sự tất yếu tuyệt đối hay tương đối của sự công chính báo phạt. Câu hỏi được một số nhà Kinh Viện nêu lên là liệu sự đền tội mà Đấng Christ dâng cho sự công chính thiêng liêng vì tội lỗi của con người là tất yếu tự thân hay chỉ vì Đức Chúa Trời đã muốn như vậy. Các nhà Kinh Viện như Hales, Bonaventura, và Aquinas theo quan điểm sau, đối lập với lập trường của Anselm trong tác phẩm Tại Sao Đức Chúa Trời Thành Người? Các nhà thần học này đã có một quan điểm sai lầm về quyền toàn năng thiêng liêng, nhờ đó thuộc tính này được làm cho cao hơn mọi thuộc tính khác. "Khi chiêm ngưỡng quyền năng thiêng liêng như tuyệt đối," Hales nhận xét, "chúng ta hình dung một năng lực (virtus) nào đó nơi thần tính được trừu tượng hóa khỏi phần còn lại của bản tính Ngài và vượt trên mọi giới hạn; và đối với hình thức này, quyền năng thiêng liêng không thể bị đặt giới hạn (non est determinare)." Nhưng quyền năng thiêng liêng hành động tách biệt khỏi mọi thuộc tính khác là điều không thể và không thể hình dung được, cũng như sự toàn tri thiêng liêng hay lòng nhân từ thiêng liêng làm như vậy. Lòng nhân từ không thể hành động mà không có quyền năng; và quyền năng cũng vậy, nơi một hữu thể trọn vẹn như Đức Chúa Trời, không thể hành động mà không có sự khôn ngoan hay sự công chính. Học thuyết này cuối cùng phân giải thần tính thành sức mạnh mù quáng thuần túy.
Tuy nhiên, động cơ, trong một số trường hợp, là tốt. Có sự sợ hãi về việc giới hạn quyền toàn năng thiêng liêng. Twisse, chủ tọa Hội Đồng Westminster, chỉ khẳng định sự tất yếu tương đối của sự công chính báo phạt, đối lập với lập luận mạnh mẽ của Owen, là người duy trì bản tính tuyệt đối của nó. Magee (Sự Chuộc Tội 1.191) theo sự tất yếu tương đối. Đối với những trường hợp như vậy, Turretin (3.19.9) nhận xét rằng mặc dù cả hai bên đều đồng ý chống lại các giáo điều và lập trường của Socinus, song giáo lý về sự tất yếu tuyệt đối của sự công chính phù hợp hơn nhiều với bản tính của Đức Chúa Trời và ngôn ngữ của Kinh Thánh, và hiệu quả hơn cho việc bác bỏ phái Socinus (ad haeresim illam pestilentissimam jugulandam). Những người Remonstrant khẳng định sự tất yếu tương đối của sự công chính báo phạt. Trong tác phẩm Biện Hộ của họ, họ nói rằng "khẳng định rằng sự công chính báo thù của Đức Chúa Trời thiết yếu đến bản tính Ngài đến nỗi nhờ đó Đức Chúa Trời bị bắt buộc và bị ép phải phạt tội lỗi, là điều rất phi lý và rất không xứng với Đức Chúa Trời" (xem Witsius, Tín Điều Các Sứ Đồ, luận 9).
Không một thuộc tính thiêng liêng nào được hỗ trợ bởi nhiều bằng chứng mạnh mẽ hơn sự công chính báo phạt:
1. Lời chứng từ Kinh Thánh rất dồi dào. Thêm vào các đoạn đã trích dẫn có thể kể một số lượng lớn các bản văn: "Đức Chúa Trời sẽ chẳng kể kẻ có tội là vô tội; Ngài phạt tội tổ phụ trên con cháu" (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:7); "Ngài sẽ giáng mưa bẫy, lửa, diêm sinh, và gió nóng thiêu đốt trên kẻ ác" (Thi Thiên 11:6); "thà ngươi què hay là cụt mà vào nơi hằng sống, còn hơn đủ hai tay hai chân mà bị ném vào lửa địa ngục" (Ma-thi-ơ 18:8); "chịu hình phạt của lửa đời đời" (Giu-đe 7); "phải, ta nói cùng các ngươi, hãy sợ Đấng có quyền ném xuống địa ngục" (Lu-ca 12:5); "thấy rằng Đức Chúa Trời lấy sự công bình mà báo trả sự hoạn nạn cho những kẻ làm hoạn nạn anh em" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6); "sự báo trả công bình" (Hê-bơ-rơ 2:2).
2. Lời chứng từ lương tâm con người và sự đồng thuận của mọi dân tộc được ám chỉ trong Rô-ma 2:14–15: "lương tâm mình làm chứng cho luật ấy, còn ý tưởng mình khi thì cáo, khi thì binh."
3. Sự hiến tế nơi các dân ngoại và hệ thống hiến tế của người Do Thái dạy sự công chính báo phạt. Cái trước là phổ quát và hàm ý rằng sự công chính thiêng liêng đòi hỏi sự thỏa mãn bởi sự chịu khổ chuộc tội. Cái sau là một sự sắp đặt để khơi dậy ý thức về tội lỗi và báo trước sự hòa giải của nó qua Đấng Mê-si-a chịu khổ: "Nhưng trong những tế lễ đó, hằng năm người ta nhắc lại tội lỗi" (Hê-bơ-rơ 10:3).
4. Sự cung cấp đáng chú ý được thực hiện trong Phúc Âm cho sự đền tội thay thế của sự công chính báo phạt cho thấy tính thực tế và tầm quan trọng của thuộc tính này.
Sự công chính báo phạt là hồi cứu trong mục đích chính của nó. Nó nhìn lại điều đã được làm trong quá khứ. Đối tượng đầu tiên của nó là sự báo đáp. Một người bị treo cổ vì tội giết người, chủ yếu và trước mọi lý do khác, vì hắn đã vi phạm luật cấm giết người. Hắn không bị phạt chủ yếu từ một mục đích hướng tới tương lai, như sự cải thiện đạo đức của chính hắn hay vì mục đích ngăn hắn phạm một vụ giết người khác hay vì mục đích răn đe người khác khỏi phạm tội giết người. Quả thật, sự cải thiện đạo đức có thể là hậu quả của việc giáng hình phạt. Nhưng hậu quả không được lẫn lộn với mục đích: cum hoc, non ergo propter hoc. Tên tội phạm có thể nhận thấy và xưng nhận rằng tội của mình đáng chịu hình phạt và trong sự ăn năn vị tha chân thật có thể đứng về phía luật pháp và đi vào cõi đời đời nương cậy nơi sự chuộc tội vĩ đại của Đấng Christ vốn thỏa mãn sự công chính báo phạt cho tội lỗi mình; nhưng ngay cả lợi ích lớn nhất trong mọi lợi ích này cũng không phải là điều được nhắm đến trong việc loài người phạt tội giết người. Vì ngay cả khi không có lợi ích cá nhân nào như vậy đi kèm với việc giáng hình phạt của loài người, lý do đầy đủ duy nhất để giáng nó vẫn còn hiệu lực, tức là thực tế rằng luật pháp đã bị vi phạm và đòi hỏi sự phạt kẻ vi phạm đơn giản vì lý do này. Chỉ trên quan điểm này về sự công chính thì phẩm giá thật của con người mới được duy trì. Khi hắn bị phạt vì, với tư cách một hữu thể có lý trí và tự do, hắn đã có trách nhiệm vi phạm luật pháp, thì có một sự công nhận hắn như một ngôi vị được phú cho ý chí tự do. Nhưng nếu hắn bị bắt và bị bắt chịu khổ vì lợi ích của người khác, hắn bị đối xử như một món đồ hay một vật có thể bị đem ra dùng. Kant nói (Lý Trí Thực Hành, 151):
"Bản tính của sự đáng phạt và tính có thể bị phạt luôn luôn bao hàm trong ý niệm về sự vi phạm tự nguyện; và ý niệm về hình phạt loại trừ ý niệm về hạnh phúc dưới mọi hình thức. Vì mặc dù kẻ giáng hình phạt, quả thật, cũng có thể có một mục đích nhân từ là tạo ra bởi hình phạt một hiệu quả có ích trên tên tội phạm, song chính hình phạt trước hết phải được biện minh như sự báo đáp và báo phạt thuần túy và đơn giản, tức là như một thứ đau khổ được luật pháp đòi hỏi, không liên quan gì đến các hậu quả có ích hướng tới tương lai của nó; đến nỗi ngay cả khi không có sự cải thiện đạo đức nào và không có lợi thế cá nhân nào đến cho người ấy từ hình phạt, hắn phải thừa nhận rằng sự công chính đã được thực hiện đối với hắn, và rằng kinh nghiệm của hắn hoàn toàn phù hợp với hành vi của hắn. Trong mọi hình phạt, với tư cách như vậy, sự công chính là điều đầu tiên nhất và cấu thành bản chất của nó. Một mục đích nhân từ, quả thật, có thể được kết hợp với hình phạt; nhưng tên tội phạm không thể đòi điều này như điều đáng thuộc về mình, và hắn không có quyền trông cậy vào nó. Tất cả những gì hắn đáng nhận là hình phạt; và đây là tất cả những gì hắn có thể trông đợi từ luật pháp mà hắn đã vi phạm."
Cùng một quan điểm về mục đích hồi cứu của sự công chính được Müller đưa ra trong sự phân biệt sáng sủa của ông giữa sự sửa phạt và hình phạt (Giáo Lý Về Tội Lỗi 1.244ff.). Quan điểm ngược lại—rằng hình phạt là hướng tới tương lai trong mục đích chính của nó và chỉ nhắm đến sự cải tạo—được các nhà ngụy biện Hy Lạp duy trì. Protagoras được Plato trình bày như nói rằng "không ai phạt kẻ làm ác dưới ý niệm hay vì lý do rằng hắn đã làm sai; chỉ có cơn thịnh nộ vô lý của một bạo chúa mới hành động như vậy" (Protagoras 324). Plato (Luật Pháp 10.904–5) chủ trương rằng hình phạt là báo phạt. Cicero (Về Luật Pháp 1.14) tranh luận rằng đức hạnh quan tâm đến sự công chính, chứ không phải đến lợi ích. Grotius định nghĩa hình phạt là "sự ác của đau khổ giáng xuống vì sự ác của việc làm." Coke, Bacon, Selden, và Blackstone giải thích hình phạt bởi tội ác chứ không bởi sự thuận tiện. Kant, Herbert, Stahl, Hartenstein, Rothe, và Woolsey (Khoa Học Chính Trị 2.8) định nghĩa hình phạt là sự báo đáp. Beccaria và Bentham đặt hình phạt trên lợi ích và sự thuận tiện ("Beccaria" trong Bách Khoa Toàn Thư Penny). Paley nhận thấy sự khác biệt giữa hình phạt của loài người và của Đức Chúa Trời. Nơi cái trước, có sự kết hợp của tính báo phạt với tính bảo vệ và cải tạo, nhưng không nơi cái sau (Triết Học Đạo Đức 6.9). (phụ lục 3.5.8.)
Nếu lợi ích của công chúng là cứu cánh chính của hình phạt, tên tội phạm có thể bị bắt chịu khổ hơn tội của hắn đáng nhận. Nếu hắn có thể bị dùng như một vật, vì lợi ích của người khác, hắn có thể bị bắt chịu khổ nhiều hay ít tùy theo phúc lợi công cộng quy định. Chính học thuyết này về hình phạt đã dẫn đến sự nhân lên của các tội tử hình. Việc ngăn chặn sự làm giả, người ta tuyên bố ở Anh, đòi hỏi kẻ làm giả phải bị xử tử; và theo nguyên tắc rằng hình phạt là vì sự bảo vệ công cộng chứ không vì sự công chính chính xác và sự báo phạt nghiêm ngặt, kẻ làm giả đã bị treo cổ. Nhưng một tội thuần túy dân sự chống lại tài sản chứ không chống lại mạng người không đáng chịu án tử hình. Theo học thuyết này, số tội tử hình trở nên rất nhiều, và bộ luật hình sự rất đẫm máu. Đến nỗi, về lâu dài, không có gì nhân từ hơn sự công chính chính xác. Nó ngăn chặn các cực đoan theo cả hai hướng: hoặc của sự khoan dung hoặc của sự tàn ác (Shedd, Hình Phạt Đời Đời, 118–40).
Sự công chính trao đổi hàm ý một sự trao đổi các giá trị giữa hai bên trong đó mỗi bên cho và nhận lại. Loại này không có chỗ đối với Đức Chúa Trời; vì "ai đã cho Ngài trước, thì sẽ được trả lại cho?" (Rô-ma 11:35).
Sự công chính công cộng hay chung là một sự phân biệt do Grotius bịa đặt vì mục đích đáp ứng một số phản đối của phái Socinus đối với giáo lý của Anselm về sự đền tội nghiêm ngặt. Nó là một hình thức nới lỏng của sự công chính nhờ đó Đức Chúa Trời khước từ một sự thỏa mãn đầy đủ các đòi hỏi pháp lý và chấp nhận một sự thỏa mãn một phần thay thế. Phân tích đến các yếu tố tối hậu của nó, sự công chính công cộng là lòng nhân từ, chứ không phải sự công chính. Sự công chính là sự phân phối chính xác của phần thưởng hay của hình phạt. Do đó bất cứ điều gì không chính xác thì ở mức độ đó là bất công. Quá nhiều hay quá ít đau khổ cho một tội ác không phải là sự công chính thuần túy. Edwards con (Chống Chauncy, chương 4) nói: "sự công chính chung hay công cộng là một cách dùng sai từ sự công chính; vì thực hành sự công chính theo nghĩa này chẳng qua là hành động từ tinh thần công cộng hay từ tình yêu đối với cộng đồng; và đối với vũ trụ, nó chính là một với lòng nhân từ chung." Grotius đồng ý với Socinus và cả hai đều đồng ý với Duns Scotus trong việc làm cho sự công chính trừng phạt thành tùy ý, chứ không phải tất yếu. Grotius chủ trương rằng hình phạt có thể được khước từ và không giáng xuống, nếu Đức Chúa Trời quyết định như vậy. Không cần thiết tội lỗi phải bị phạt bằng một hình phạt tương ứng nghiêm ngặt và đầy đủ với tội lỗi. Một hình phạt thấp hơn có thể được giáng xuống hay thậm chí không có hình phạt nào cả nếu Đức Chúa Trời quyết định như vậy. Vậy thì sự khác biệt giữa Grotius và Socinus là gì? Đó là điều này. Socinus khẳng định rằng khi Đức Chúa Trời quyết định khước từ các đòi hỏi pháp lý, Ngài không cần làm gì để đề phòng các hậu quả xấu của việc làm như vậy. Ngài có thể tha cho tội nhân khỏi mọi hình phạt và để vấn đề chấm dứt ở đó. Grotius, mặt khác, dù đồng ý với đối thủ rằng Đức Chúa Trời có thể hoàn toàn miễn hình phạt, song vẫn duy trì rằng Ngài không thể làm điều đó cách an toàn cho vũ trụ trừ khi Ngài bày tỏ một cách nào đó sự ghê tởm tội lỗi của Ngài. Ngài làm điều này bởi sự chết của Đấng Christ. Khi Đức Chúa Trời tha hình phạt bằng phương pháp này, Ngài đề phòng sự lạm dụng lòng nhân từ của Ngài, sự lạm dụng mà Socinus không có sự cung cấp nào trong hệ thống của mình. Theo Grotius, những sự chịu khổ thay thế của Đấng Christ không phải là một sự tương đương nghiêm ngặt cho hình phạt xứng với tội lỗi, mà là một sự tương đương được chấp nhận, như khi một chủ nợ đồng ý lấy năm mươi xu cho một đô-la trong việc thanh toán một món nợ thương mại.
Grotius áp dụng các nguyên tắc của sự công chính thương mại vào giáo lý về sự chuộc tội của Đấng Christ. Ông dùng một minh họa từ luật thương mại La Mã, như được trình bày trong Bộ Luật Justinian. Sự công chính thương mại có thể được thỏa mãn bằng lời nói. Nếu một chủ nợ tuyên bố một món nợ đã trả, thì nó đã trả; và sự tha nợ được gọi là acceptilatio hay sự tha nợ bằng lời nói. Sự công chính thương mại không còn đòi hỏi nào nữa khi chủ nợ đã nói rằng món nợ đã trả. Cũng vậy, nếu Đức Chúa Trời phán rằng luật pháp đạo đức được thỏa mãn bởi một hình phạt thấp hơn, thì nó được thỏa mãn; và nếu Ngài phán rằng nó được thỏa mãn mà không có hình phạt nào cả, thì nó sẽ được thỏa mãn. Không có đòi hỏi nào chống lại tội nhân vì các đòi hỏi có tính tích cực (không phải bản tính tất yếu) và được cấu thành bởi ý chỉ tùy ý của Đức Chúa Trời có thể bị bãi bỏ bởi cùng một ý chỉ toàn năng. Socinus (Về Chúa Giê-xu Christ Đấng Cứu Thế 3.1) lập luận "rằng Đức Chúa Trời là chủ nợ của chúng ta. Tội lỗi chúng ta là những món nợ mà chúng ta đã mắc với Ngài. Nhưng một chủ nợ có thể bởi một hành động của ý chí từ bỏ đòi hỏi của mình, mà không cần thực hiện bất cứ sự cung cấp pháp lý nào cho việc làm như vậy." Điều này xóa bỏ sự phân biệt giữa sự mắc nợ thương mại và đạo đức và giả định rằng các đòi hỏi của sự công chính và chính quyền, như của một chủ nợ tiền bạc, không có phẩm chất tất yếu, mà có thể bị vô hiệu bởi một hành động của ý chí. Một chủ nợ tiền bạc có thể xóa bỏ đòi hỏi của mình bởi một ý chí, nhưng một quan tòa không thể xóa bỏ như vậy một đòi hỏi đạo đức (Shedd, Lịch Sử Giáo Lý 2.347–48).
Sự nhân lành (Bao gồm lòng nhân từ và sự thương xót)
Sự nhân lành của Đức Chúa Trời là bản thể thiêng liêng được nhìn như đang tác động cách nhân từ và tử tế đối với thọ tạo. Nó là một thuộc tính phát xuất (emanent) hay ngoại chuyển (transitive) tuôn ra từ bản tính thiêng liêng và nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi và hạnh phúc của vũ trụ. Nó không phải là thuộc tính nhờ đó Đức Chúa Trời là tốt, mà nhờ đó Ngài làm điều tốt. Khi tốt trong chính Ngài, Đức Chúa Trời là thánh; khi bày tỏ sự nhân lành cho người khác, Ngài là nhân lành hay tử tế. Bản Bảy Mươi dịch ṭôb bằng chrēstos: "Chúa là nhân lành (chrēstos), và làm điều lành" (Thi Thiên 119:68). Trong Rô-ma 5:7 sự thánh khiết được chỉ định bởi dikaios và lòng tử tế bởi agathos: "Vả, họa mới có kẻ chịu chết vì người nghĩa (dikaios); dễ thường cũng có kẻ bằng lòng chết vì người lành (agathos)." Trong Lu-ca 18:19 sự ám chỉ là lòng nhân từ, chứ không phải sự thánh khiết: "Chẳng ai nhân lành (agathos) cả, trừ ra một, là Đức Chúa Trời."
Sự nhân lành là một thuộc tính đặc biệt với các loại dưới nó. Loại đầu tiên là lòng nhân từ. Đây là tình cảm mà Đấng Tạo Hóa cảm thấy đối với thọ tạo có tri giác và ý thức, với tư cách như vậy. Lòng nhân từ không thể được bày tỏ cho sự hiện hữu vô tri giác, cho đá và núi. Nó nảy sinh từ thực tế rằng thọ tạo là công trình của tay Ngài. Đức Chúa Trời quan tâm đến mọi điều Ngài đã dựng nên. Ngài không thể ghét bất cứ công trình nào của tay Ngài. Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời không bị khơi dậy bởi bất cứ điều gì bắt nguồn từ Ngài. Nó chỉ giáng trên điều gì đó đã được thêm vào công trình của Ngài. Tội lỗi không phải là một phần của sự sáng tạo, mà là một phẩm chất được đưa vào sự sáng tạo bởi chính thọ tạo.
Tình yêu nhân từ của Đức Chúa Trời đối với các thọ tạo của Ngài, xét như thọ tạo thuần túy, lớn vô hạn hơn bất cứ tình yêu nào của một thọ tạo đối với một thọ tạo. Không người cha trần gian nào yêu con mình với lòng nhân từ bằng lòng nhân từ mà Cha trên trời cảm thấy đối với dòng dõi được Ngài tạo dựng: "Đấng Rất Cao làm ơn (chrēstos) cho kẻ bội bạc và kẻ hung ác" (Lu-ca 6:35); "Cha các ngươi ở trên trời khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành, làm mưa cho kẻ công bình cùng kẻ độc ác" (Ma-thi-ơ 5:45). Sự bất tuân và vô ơn làm tê liệt và hủy diệt tình cảm nhân từ của người đối với người, nhưng không đối với tình cảm của Đức Chúa Trời đối với các thọ tạo của Ngài. Những người tội lỗi—cũng như những người được đổi mới—là đối tượng của sự chăm sóc quan phòng của Đức Chúa Trời. Ngay cả Sa-tan và các thiên sứ sa ngã cũng được đối đãi với tất cả lòng nhân từ mà sự thù nghịch của chúng đối với Đức Chúa Trời cho phép. Đức Chúa Trời không cảm thấy ác ý nào đối với chúng.
Sự quan tâm nhân từ mà Đức Chúa Trời với tư cách Đấng Tạo Hóa dành cho thọ tạo có tri giác, như sản phẩm của quyền năng toàn năng của Ngài, được minh họa bởi đoạn sau đây của Aristotle:
"Kẻ làm ơn yêu người đã được mình làm ơn hơn người đã được làm ơn yêu kẻ làm ơn. Người thợ yêu công trình của mình hơn công trình yêu người thợ. Mọi người đều cảm thấy tình yêu lớn hơn đối với điều mình đã đạt được bằng lao động; như những người đã kiếm được tiền yêu nó hơn những người đã thừa hưởng nó. Các bà mẹ yêu con mình hơn các ông bố, vì việc sinh ra chúng là đau đớn. Cha mẹ có tình yêu lớn hơn đối với con cái mình hơn con cái có đối với cha mẹ."
—Đạo Đức Học 9.7
Theo nguyên tắc này, tình cảm nhân từ của Đức Chúa Trời đối với các thọ tạo của Ngài lớn hơn tình cảm của các thọ tạo đối với nhau. Tình yêu thương xót của Đức Chúa Trời dịu dàng hơn tình yêu của một người cha hay người mẹ trần gian: "Khi cha mẹ bỏ tôi đi, thì Đức Giê-hô-va sẽ tiếp nhận tôi" (Thi Thiên 27:10). Con người được truyền phải bắt chước lòng nhân từ thiêng liêng như hình thức cao nhất của tình cảm này: "Hãy yêu kẻ thù nghịch, và làm ơn cho kẻ ghét các ngươi; hầu cho các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời. Ấy vậy, các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn" (Ma-thi-ơ 5:44; xem Plato, Cộng Hòa 1.33; Montaigne, "Về Tình Cảm Của Các Người Cha" trong Các Tiểu Luận 6.8).
Sự quan tâm nhân từ của Đức Chúa Trời đối với thọ tạo có tri giác và sự chăm sóc của Ngài cho phúc lợi của nó được cân xứng và phù hợp với bản tính và hoàn cảnh của thọ tạo. (a) Nó lan đến loài vật: "Chúa xòe tay ra, làm cho thỏa nguyện mọi loài sống" (Thi Thiên 145:16); "sư tử tơ gầm hét về mồi, và cầu xin Đức Chúa Trời đồ ăn chúng nó" (104:21; xem cả thi thiên); "ai sắm sửa cho quạ đồ ăn nó?" (Gióp 38:41); "hãy xem loài chim trời: chẳng có gieo, gặt, mà Cha các ngươi trên trời nuôi nó" (Ma-thi-ơ 6:26); "Chúa bảo tồn loài người và thú vật" (Thi Thiên 36:6). (b) Nó lan đến con người: "dầu vậy Ngài cứ làm chứng luôn về mình, tức là giáng phước cho, làm mưa từ trời xuống" (Công Vụ Các Sứ Đồ 14:17). (c) Nó lan đến con người tội lỗi: "Ngài khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành" (Ma-thi-ơ 5:45); "Ngài để cho muôn dân đi theo đường lối riêng mình, dầu vậy cũng làm cho lòng họ đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng" (Công Vụ Các Sứ Đồ 14:17); "nhưng Chúa là Đức Chúa Trời hay tha thứ, hay làm ơn, chậm nóng giận, đầy dẫy sự nhân từ, và không lìa bỏ chúng" (Nê-hê-mi 9:17).
Lòng nhân từ thiêng liêng thay đổi trong các mức độ của nó tùy theo khả năng của đối tượng để nhận lãnh nó. Loài thú kinh nghiệm tất cả những gì nó có khả năng. Vì nó chỉ là vật chất, nó chỉ có thể nhận từ Đấng Tạo Hóa của mình điều thiện vật chất. Con người vừa là vật chất vừa là tinh thần và nhận cả điều thiện vật chất lẫn tinh thần. Con người tội lỗi bị tước mất một sự biểu hiện đầy đủ của lòng nhân từ thiêng liêng chỉ vì cớ tội lỗi mình. Đức Chúa Trời biểu hiện cho tội nhân mọi lòng nhân từ mà hắn đủ tư cách nhận lãnh. Ngài ban cho hắn điều thiện vật chất và tạm thời—mưa từ trời và các mùa sai trái—làm cho lòng hắn đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng, nhưng Ngài không thể ban cho một con người tội lỗi và thù nghịch tình yêu chấp thuận của Ngài và làm cho hắn đầy dẫy sự bình an và vui mừng thiên thượng. Do đó, lòng nhân từ thiêng liêng là vô hạn. Nó không bị giới hạn trong sự biểu hiện của nó bởi bất cứ điều gì trong chính nó, mà chỉ bởi khả năng và đặc tính của thọ tạo.
Các phản đối chính đối với giáo lý về lòng nhân từ thiêng liêng như sau: (1) việc cho phép tội lỗi, (2) sự hiện hữu của đau khổ tại đây trên đất, và (3) sự tiến triển chậm chạp của sự cứu chuộc. Đối với điều thứ nhất, cần lưu ý rằng việc cho phép tội lỗi đã tốn kém cho Đức Chúa Trời nhiều hơn cho con người. Không có sự hy sinh và đau khổ nào vì cớ tội lỗi đã được bất cứ con người nào chịu đựng mà bằng điều đã được Đức Chúa Trời nhập thể chịu đựng. Điều này cho thấy Đức Chúa Trời không hành động ích kỷ trong việc cho phép tội lỗi. Ngay tại thời điểm Ngài cho phép nó, Ngài biết rằng nó sẽ dẫn đến một sự hy sinh vô hạn từ phía Ngài. Đối với điều thứ hai, phải nói rằng sự đau khổ của cả loài vật lẫn con người thường bị phóng đại rất nhiều. "Cuộc đấu tranh sinh tồn" trong thế giới loài vật không lớn như Darwin và những người khác mô tả. Phần lớn, chắc chắn, sống sót. Nếu không, các loài sẽ suy giảm và dần dần tuyệt chủng. Nhưng thực tế là nhìn chung chúng đang tăng đều đặn. Và trong thế giới loài người, hoàn toàn không có cuộc đấu tranh nào cho sự sinh tồn. Con người không ăn thịt lẫn nhau. Lượng hưởng thụ trong cả thế giới loài vật và loài người lớn hơn lượng đau khổ: "Đất đầy dẫy sự nhân từ của Đức Giê-hô-va" (Thi Thiên 35:5). "Rốt cuộc, đó là một thế giới hạnh phúc," Paley nói (Thần Học Tự Nhiên, 26). King nói (Sự Biết Trước, 2):
"Rõ ràng rằng dù điều thiện bị pha trộn nhiều với điều ác trong đời này, song có nhiều điều thiện hơn điều ác trong thiên nhiên, và mọi loài vật đều lo liệu cho sự bảo tồn của mình bởi bản năng hay lý trí, điều mà nó sẽ không bao giờ làm, nếu nó không nghĩ hay cảm thấy rằng đời sống của mình, với mọi điều ác kèm theo, đáng ưa chuộng hơn nhiều so với sự không hiện hữu. Đây là một bằng chứng về sự khôn ngoan, nhân lành, và quyền năng của Đức Chúa Trời, Đấng có thể điều hòa một thế giới bị bao vây bởi bao nhiêu khốn khổ, đến nỗi không có gì tiếp tục tồn tại trong nó mà không ở một mức độ nào đó vui lòng với sự hiện hữu của mình và sẽ không cố gắng bằng mọi cách có thể để bảo tồn nó."
Hơn nữa, phải nhớ rằng trong thế giới loài người đau khổ là hậu quả của tội lỗi. Hầu hết đau khổ nơi nhân loại đến từ nghèo đói và bệnh tật; và những điều này phần lớn là do hai thói xấu là sự không tiết độ và nhục dục. Và cuối cùng, đau đớn không phải là một điều ác tuyệt đối đối với con người, trừ khi đó là đau đớn của địa ngục. Mọi đau khổ ngoại trừ sự hối hận và tuyệt vọng đời đời đều có thể là một phương tiện của điều thiện cho hắn. Đối với phản đối thứ ba, sự thành công của sự cứu chuộc phải được ước lượng vào cuối tiến trình, chứ không phải lúc bắt đầu hay ở giữa nó. Ước lượng như vậy, đại đa số gia đình nhân loại được Đấng Christ cứu chuộc. (phụ lục 3.5.9.)
Sự thương xót là một loại thứ hai của sự nhân lành thiêng liêng. Nó là lòng trắc ẩn nhân từ của Đức Chúa Trời đối với con người với tư cách tội nhân. Thuộc tính này, dù được hàm chứa cách hợp lý trong ý niệm về Đức Chúa Trời như một hữu thể sở hữu mọi sự trọn vẹn có thể nghĩ tới, lại là tự do và có chủ quyền trong việc thi hành nó. Do đó, nó đòi hỏi một sự mặc khải đặc biệt để xác lập thực tế rằng nó sẽ được thi hành. Như quyền toàn năng là một thuộc tính tất yếu của Đức Chúa Trời mà việc thi hành nó trong sự sáng tạo vũ trụ lại không tất yếu mà là tùy ý, thì cũng vậy, dù sự thương xót là một thuộc tính tất yếu, việc thi hành nó cũng không tất yếu:
"Sự nhân lành của thần tính là vô hạn và không bị giới hạn bởi ranh giới nào; nhưng việc thi hành sự nhân lành của Ngài có thể bị chính Ngài giới hạn. Đức Chúa Trời tất yếu là nhân lành trong bản tính Ngài; nhưng tự do trong việc truyền đạt nó. Ngài không tất yếu truyền đạt sự nhân lành của mình, như mặt trời truyền ánh sáng của nó, vốn không chọn các đối tượng của mình mà chiếu sáng mọi vật cách không phân biệt. Điều này sẽ làm cho Đức Chúa Trời không có sự hiểu biết hơn mặt trời, vốn chiếu sáng không phải nơi nó muốn mà nơi nó phải. Ngài là một tác nhân có sự hiểu biết và có quyền chủ quyền để chọn các đối tượng của riêng Ngài. Nó sẽ không phải là tối cao, nếu nó không phải là một sự nhân lành tự nguyện."
—Charnock, Sự Nhân Lành của Đức Chúa Trời
(phụ lục 3.5.10)
Theo đó, thực tế rằng thuộc tính của sự thương xót sẽ được thi hành đối với con người tội lỗi chỉ được dạy trong sự mặc khải thành văn. Quả thật, điều này cấu thành phần quan trọng nhất và chính yếu nhất của sự dạy dỗ của sự thần cảm. Ngay trong sự truyền đạt đầu tiên cho cặp vợ chồng sa ngã, đã có một lời hứa từ phía Đức Chúa Trời sẽ bày tỏ sự thương xót trong và bởi "dòng dõi người nữ": Con Người, Đức Chúa Trời nhập thể (Sáng Thế Ký 3:15). Và trong sự mặc khải còn rõ ràng hơn ban cho Môi-se trên núi, liên quan đến việc ban luật pháp, "Đức Giê-hô-va đi ngang qua trước mặt người, hô rằng: Giê-hô-va! Giê-hô-va! là Đức Chúa Trời hay thương xót (raḥûm, dịu dàng, trắc ẩn), hay làm ơn (ḥannûn, bày tỏ lòng tử tế), chậm nóng giận, đầy dẫy ân huệ và chân thật, ban ơn đến ngàn đời, xá điều gian ác, tội lỗi, và sự lỗi lầm" (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6–7). Trích dẫn mọi bản văn chứng minh cho thuộc tính này sẽ là trích dẫn phần lớn cả Cựu Ước lẫn Tân Ước.
Ân điển là một phương diện của sự thương xót. Nó khác với sự thương xót ở chỗ nó liên quan đến con người tội lỗi với tư cách có tội, trong khi sự thương xót quan tâm đến con người tội lỗi với tư cách khốn khổ. Một đàng ám chỉ tính đáng tội của tội lỗi, và đàng kia ám chỉ sự khốn khổ của nó. Tuy nhiên, hai thuật ngữ này, trong cách dùng thông thường, có thể thay thế cho nhau. Ân điển, như sự thương xót, là một loại của sự nhân lành thiêng liêng.
Cả sự thương xót lẫn ân điển đều được thi hành cách chung đối với những người không phải là đối tượng của sự biểu hiện đặc biệt của chúng. Mọi phước lành ban cho con người tự nhiên đều là sự thương xót, trong chừng mực chúng cứu giúp nỗi khốn khổ của hắn, và là ân điển, trong chừng mực chúng được ban cho kẻ không xứng đáng: "Ngài khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ" (Ma-thi-ơ 5:45); "Đức Giê-hô-va làm lành cho muôn vật, sự từ bi Ngài giáng trên các công việc Ngài làm" (Thi Thiên 145:9); "Con mắt muôn vật đều ngửa trông Chúa" (145:15–16).
Sự biểu hiện chung này của sự thương xót và ân điển ở trong và bởi các công việc sáng tạo và quan phòng. Nó cũng được thấy trong một phương diện của công việc cứu chuộc. Những người không thực sự được sự thương xót thiêng liêng cứu vẫn nhận được một số phước lành từ nó. (a) Sự trì hoãn hình phạt là một, tức là sự bỏ qua (paresis) tội lỗi, phân biệt với sự tha thứ (aphesis) nó (Rô-ma 3:25). Sự nhịn nhục và chậm giận của Đức Chúa Trời đối với một tội nhân lạm dụng điều này bởi sự cố chấp trong tội lỗi là một giai đoạn của sự thương xót. Điều này là "nhờ sự cứu chuộc đã làm trọn trong Đức Chúa Giê-xu Christ." Nó được làm cho có thể bởi sự cứu chuộc ấy. Nếu không có công việc của Đấng Christ, đã có hình phạt tức thì và không có sự chậm giận. Điều này cũng được dạy trong 1 Phi-e-rơ 3:20: "sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời chờ đợi trong thời Nô-ê." (b) Các ảnh hưởng chung của Đức Thánh Linh là một sự biểu hiện khác của sự thương xót trong hình thức chung của nó. (phụ lục 3.5.11.)
Ân điển và sự thương xót đặc biệt chỉ được thi hành trong sự cứu chuộc và đối với những người mà Đức Chúa Trời vui lòng chọn định: "Như Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ trước khi sáng thế, định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi Ngài để ngợi khen sự vinh hiển của ân điển Ngài, là ân điển Ngài đã ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu" (Ê-phê-sô 1:4–6); "Ta sẽ thương xót kẻ ta thương xót, và sẽ thương hại kẻ ta thương hại" (Rô-ma 9:15).
Lẽ thật
Lẽ thật hay sự chân thật của Đức Chúa Trời là thuộc tính của bản tính Ngài nhờ đó Ngài thực hiện điều Ngài đã phán: "Đức Chúa Trời chẳng phải là người để nói dối" (Dân Số Ký 23:19). Nó được thấy (1) trong sự mặc khải: "Lời Chúa còn lại đời đời" (1 Phi-e-rơ 1:25); "sự thành tín Ngài còn đến đời đời" (Thi Thiên 100:5); "một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi cho đến khi mọi sự được trọn" (Ma-thi-ơ 5:18); (2) trong sự cứu chuộc: "Đấng đã hứa cùng chúng ta là thành tín" (Hê-bơ-rơ 10:23); "Đức Chúa Trời muốn tỏ ra cho những kẻ hưởng lời hứa biết ý định Ngài là chắc chắn không thay đổi, thì lấy lời thề mà xác nhận" (6:17); "Đức Chúa Trời là thành tín, Ngài đã gọi anh em" (1 Cô-rinh-tô 1:9); "Ngài vẫn thành tín; Ngài không thể tự chối mình được" (2 Ti-mô-thê 2:13); và (3) trong sự báo phạt: "Nên ta thề trong cơn giận rằng: Chúng nó sẽ chẳng hề vào sự yên nghỉ ta" (Hê-bơ-rơ 3:11; xem 4:1–11).
PHỤ LỤC
3.5.1 (xem tr. 278). Augustine (Thư 166) giải thích đặc tính của linh hồn như sau: đặc tính ấy là hiện diện, không phải theo từng phần, mà là toàn thể ở bất cứ nơi nào nó hiện diện: "Nếu chữ vật chất được dùng để chỉ mọi thứ, dưới bất kỳ hình thức nào, có một sự tồn tại riêng biệt của riêng mình, dù được gọi là bản chất hay thực thể hay bằng một tên gọi khác, thì linh hồn là 'vật chất'. Lại nữa, nếu bạn chọn chỉ áp dụng tính từ phi vật chất cho bản tính tuyệt đối bất biến và hiện diện khắp mọi nơi trong toàn thể của nó, thì linh hồn là vật chất, vì nó hoàn toàn không được phú cho những phẩm chất như vậy. Nhưng nếu vật chất được dùng để chỉ không gì khác hơn là cái, dù ở trạng thái nghỉ hay chuyển động, có chiều dài, chiều rộng và chiều cao nào đó, đến nỗi với phần lớn hơn của mình nó chiếm phần lớn hơn của không gian và với phần nhỏ hơn chiếm phần nhỏ hơn của không gian, và ở mỗi phần của nó nó nhỏ hơn toàn thể, thì linh hồn không phải là vật chất. Vì nó thấm nhuần toàn thân mà nó làm cho sống động, không phải bằng sự phân phối cục bộ các phần, mà bằng một ảnh hưởng sinh động nào đó, hiện diện đồng thời toàn thể ở mọi phần của thân thể, không ít hơn ở các phần nhỏ hơn và không nhiều hơn ở các phần lớn hơn, mà ở đây với năng lượng nhiều hơn và ở kia với năng lượng ít hơn, nó hiện diện toàn thể trong toàn thân và trong mọi phần của nó. Vì ngay cả điều mà tâm trí tri giác chỉ ở một phần của thân thể cũng không được tri giác khác đi ngoài bởi toàn bộ linh hồn; vì khi một phần của thịt sống bị kim châm, dù chỗ bị tác động không chỉ không phải là toàn thân, mà còn hầu như không phân biệt được trên bề mặt nó, thì sự tiếp xúc không thoát khỏi toàn bộ tâm trí, mà sự tiếp xúc lại không được cảm thấy trên toàn thân, mà chỉ tại một điểm duy nhất nơi nó diễn ra. Vậy thì tại sao điều diễn ra chỉ ở một phần của thân thể lại được toàn bộ tâm trí biết ngay lập tức, nếu toàn bộ tâm trí không hiện diện tại phần ấy và đồng thời không rời bỏ tất cả các phần khác của thân thể để hiện diện toàn thể tại phần duy nhất này? Vì tất cả các phần khác của thân thể nơi không có sự tiếp xúc như vậy vẫn sống nhờ linh hồn hiện diện cùng chúng. Và nếu một sự tiếp xúc tương tự xảy ra ở các phần khác và sự tiếp xúc xảy ra ở cả hai phần đồng thời, thì trong cả hai trường hợp nó đều được toàn bộ tâm trí biết đồng thời. Bấy giờ, sự hiện diện này của tâm trí ở mọi phần của thân thể đồng thời sẽ là bất khả nếu nó được phân phối trên các phần ấy theo cùng cách chúng ta thấy vật chất được phân phối trong không gian, chiếm ít không gian hơn với phần nhỏ hơn của nó và nhiều không gian hơn với phần lớn hơn. Vì mọi vật gồm vật chất đều lớn hơn ở những chỗ lớn hơn hoặc nhỏ hơn ở những chỗ nhỏ hơn, và không vật nào trong chúng hiện diện toàn thể ở bất kỳ phần nào của chính nó, mà kích thước của các thực thể vật chất thì theo kích thước của không gian bị chiếm."
3.5.2 (xem tr. 281). John Smith, nhà Platon (Các Bài Giảng, 126), định nghĩa thời gian như Berkeley: "Điều đầu tiên sinh ra ý niệm về thời gian trong chúng ta không gì khác hơn là sự kế tiếp và đa tạp mà chúng ta tìm thấy trong chính tư tưởng của mình, tư tưởng chuyển từ điều này sang điều khác, như mặt trời trên bầu trời được nói là đi từ cung hoàng đạo này sang cung hoàng đạo khác và phải trải qua nhiều chặng đường của nó. Và vì thế, ở đâu không có sự biến đổi hay đa dạng như vậy, thì ở đó không thể có cảm thức về thời gian, cũng không thể có điều gì thuộc về sự vật ấy."
3.5.3 (xem tr. 282). Phải mặc nhiên thừa nhận rằng hiệu quả của năng lực thần thượng trong sáng tạo là thuộc thời gian, trong khi chính năng lực gây ra ấy là vĩnh cửu, để giữ vững tính bất biến thần thượng. Chúng ta không thể nói rằng năng lực thần thượng sinh ra hiệu quả của nó đồng thời với chính nó, vì trong trường hợp ấy vũ trụ được dựng nên sẽ là vĩnh cửu, như trong học thuyết sáng tạo vĩnh cửu của Origen. Giả sử niên biểu của Ussher là đúng, chúng ta không thể khẳng định rằng quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời trong việc dựng nên con người từ hư vô đã không được thi thố cho đến năm 4004 T.C., và rằng cho đến thời điểm ấy Ngài đã bất hoạt về phương diện này rồi mới hành động. Điều ấy sẽ hàm ý một sự thay đổi và chuyển tiếp trong bản chất thần thượng từ trạng thái bất hoạt sang trạng thái hoạt động, giống như nơi con người và thiên sứ. Chúng ta cũng không thể nói rằng con người đã tồn tại trước năm 4004 T.C. Hành động gây ra của Đức Chúa Trời không thể kế tiếp nhau, vì các ý niệm về khởi đầu và kết thúc gắn liền trong ý niệm về sự kế tiếp. Khởi đầu ở trước kết thúc, và có một khoảng cách giữa hai điều. Nhưng Đức Chúa Trời "thấy sự cuối cùng từ buổi đầu tiên," không phải từ sự cuối cùng, mà không có khoảng cách ở giữa. Nhận xét ở tr. 312 rằng "tư tưởng thần thượng, khác với tư tưởng loài người, không ở bất kỳ phương diện cụ thể nào thua kém sự vật" có lẽ là lời giải thích tốt nhất có thể được về tính vĩnh cửu của nguyên nhân và tính thuộc thời gian của hiệu quả, liên quan đến sáng tạo từ hư vô. Dù hiệu quả (ví như hành tinh trái đất) chưa thực sự tồn tại, mà được giữ lại trong trạng thái chờ sau hành động sáng tạo cho đến khi thời điểm đến khi nó phải được hiện thực hóa trong không gian và thời gian, thế nhưng tri thức thần thượng về nó, vốn hàm chứa trong ý niệm hay tư tưởng thần thượng về nó, là đầy đủ và trọn vẹn. Tri thức tuyệt đối hoàn hảo này tương đương với sự tồn tại thực tế đối với Đức Chúa Trời.
Ý định thần thượng giống như ý định loài người ở chỗ có thể có một khoảng cách giữa việc hình thành nó và việc thi hành nó. Một người quyết định hôm nay sẽ phạm tội giết người, nhưng đến ngày mai hoặc một tháng sau mới thực hiện hành vi. Sự khác biệt giữa hai bên là việc thi hành ý định trong trường hợp con người có thể thất bại hoặc bị thay đổi, nhưng trong trường hợp Đức Chúa Trời thì không. Ý định loài người là bất định, nhưng ý định thần thượng là tuyệt đối chắc chắn, vì mọi nguyên nhân và biến cố trong khoảng thời gian giữa việc hình thành và thi hành đều không nằm dưới sự kiểm soát của tác nhân loài người, trong khi chúng nằm dưới sự kiểm soát của tác nhân thần thượng. Do đó, điều gì đó có thể xảy ra trong trường hợp thứ nhất để phá hỏng ý định, nhưng không thể trong trường hợp thứ hai. Con người cũng đổi ý và rút lại điều mình đã một lần quyết định làm, nhưng Đức Chúa Trời thì không. Lời của Phi-e-rơ (1 Phi-e-rơ 1:20), "đã định sẵn trước khi sáng thế, nhưng hiện ra trong những thời kỳ sau rốt này," có thể áp dụng cho sự sáng tạo thế gian. Thế gian đã được định từ vĩnh cửu trước khi sáng thế, nhưng được dựng nên trong thời gian.
3.5.4 (xem tr. 287). Owen (Sự Bền Đổ của Các Thánh Đồ, chương 3) định nghĩa tri thức của trí năng đơn thuần: "Mọi sự vật nguyên thủy đều mang tính tương lai của mình nơi một hành vi tự do của ý chí Đức Chúa Trời. Mối quan hệ của chúng với hành vi ấy chuyển chúng từ trạng thái khả hữu và là đối tượng của sự toàn năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời cùng trí năng đơn thuần vô hạn hay sự hiểu biết của Ngài, nhờ đó Ngài trực giác thấy mọi sự vật có thể được sinh ra bởi sự thi thố quyền năng vô hạn, sang trạng thái tương lai, khiến chúng thành đối tượng của sự tiền tri của Đức Chúa Trời, hay khoa học của sự thấy."
3.5.5 (xem tr. 288). Có ý kiến phản đối rằng đạo đức vị kỷ lấy hạnh phúc làm cứu cánh tối hậu của con người tìm được sự hậu thuẫn trong giáo lý Kinh Thánh về "phần thưởng báo đáp" trong đời sau. Điều này là sai lầm, vì phần thưởng được hứa và được trông đợi là sự chấp nhận và tình yêu của Đức Chúa Trời. Nó không phải là bất kỳ hình thức thiện ích trần thế và hữu hạn nào. Cơ Đốc nhân không vâng phục Đức Chúa Trời vì mong muốn hay trông đợi đáp lại sự vâng phục của mình bằng của cải, sức khỏe, lạc thú trần gian, danh tiếng, hay bất kỳ điều thiện nào mà lòng tự ái khao khát, mà đơn giản và duy nhất là lời "Hỡi đầy tớ ngay lành trung tín kia, được lắm." Không có sự chấp thuận thần thượng này thì mọi điều thiện khác đều vô giá trị đối với người ấy; và có nó rồi, mọi điều thiện khác chẳng là gì so sánh. Các phần thưởng của cõi đời đời là sự trả công đồng loại: "ân điển thay ân điển." Phần thưởng của việc yêu mến và hầu việc Đức Chúa Trời là càng ngày càng yêu mến và hầu việc hơn; của sự thánh khiết, là càng ngày càng thánh khiết hơn; v.v. Chính Đức Chúa Trời được trình bày là phần thưởng của tín đồ: "Trong sự hiện thấy, có lời Đức Giê-hô-va phán cùng Áp-ram rằng: Hỡi Áp-ram! ngươi chớ sợ chi; ta đây là một cái thuẫn đỡ cho ngươi; phần thưởng của ngươi sẽ rất lớn" (Sáng-thế Ký 15:1); "Đức Giê-hô-va là phần cơ nghiệp tôi, và là cái chén của tôi" (Thi-thiên 16:5).
Anselm (Về Sự Tiền Tri 13) nhận xét rằng hạnh phúc phụ thuộc vào việc đạt được một đối tượng khác với chính nó, nhưng sự thánh khiết thì không, vì nó là phần thưởng của chính nó: "Thật vậy, lòng khao khát sự công chính chính là sự công chính; nhưng lòng khao khát hạnh phúc không phải là hạnh phúc, vì không phải mọi người có lòng khao khát ấy đều có hạnh phúc."
3.5.6 (xem tr. 290). Anselm (Proslogion 7) có cùng quan điểm với Augustine về ý nghĩa của quyền năng khi được quy cho Đức Chúa Trời: "Có thể nói dối, làm cho điều chân thật thành giả dối, và những điều tương tự, không phải là quyền năng mà là sự yếu đuối. Kẻ có thể làm những điều ấy có thể làm điều sai trái và gây hại cho chính mình; và khả năng làm những điều ấy của hắn càng lớn, thì quyền lực của sự ác và nghịch cảnh trên hắn càng lớn, và hắn càng ít có thể chống cự chúng. Vậy bất cứ ai có khả năng như vậy thì có nó không phải từ quyền năng của mình mà từ sự yếu đuối của mình."
3.5.7 (xem tr. 298). Nếu tính hợp lệ của sự phân biệt giữa tác nhân và tác động, giữa thực thể của linh hồn và hoạt động hay sự tự quyết của nó, không được thừa nhận, thì quan điểm của Flacius là điều không thể tránh khỏi, ấy là tội lỗi là thực thể của linh hồn.
3.5.8 (xem tr. 302). Tính công chính của hình phạt thật sự không thể tách khỏi tính hữu ích và tính thích đáng của nó, như những người khẳng định điều sau mà phủ nhận điều trước vẫn làm. Nếu sự chịu khổ tư pháp không phải là công chính, thì nó sẽ không chứng tỏ là hữu ích hay thích đáng. Sẽ không có sự cải tạo tội phạm hay sự bảo vệ xã hội nếu tội phạm trước hết không nhận thức và thừa nhận rằng hành vi của mình là tội lỗi và đáng phải bị trừng phạt như vậy. Chừng nào hắn còn phủ nhận tính tội phạm và sự đáng phạt của hành vi mình, hắn sẽ nói rằng sự chịu khổ của mình là sự áp đặt bất công của một quyền lực chuyên chế. Điều ấy sẽ làm hắn thêm cay đắng và chai lì, và dẫn hắn phạm tội lại, nếu có cơ hội. Sẽ không có sự cải thiện đạo đức cá nhân nào từ việc thi hành hình phạt, và không có sự bảo đảm nào cho xã hội chống lại sự tái phạm. Như thế, rõ ràng tính thích đáng của hình phạt phụ thuộc vào tính công chính của nó. Kẻ phủ nhận điều sau ắt phải phủ nhận điều trước. Nếu việc thi hành trước hết không công chính, thì nó không thể thích đáng và hữu ích. Nó sẽ thất bại trong việc hoàn thành hai điều mong muốn: bảo vệ cộng đồng khỏi tội ác và cải tạo tội phạm. Faber trong bài thánh ca của mình kết hợp cả hai:
Có một sự rộng lớn trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời
Như sự rộng lớn của biển cả;
Có một sự nhân từ trong sự công chính của Ngài
Vượt hơn cả sự tự do.
Hai câu đầu thường được trích dẫn, còn hai câu sau bị bỏ đi.
3.5.9 (xem tr. 306). Sự chịu đau của loài vật giảm dần khi đi xuống thang bậc. Nhận định sau đây về điểm này được nêu trong sách Côn Trùng Học của Kirby và Spence (Thư 2): "Ai cũng biết rằng càng đi xuống thang bậc của loài hữu sinh thì tính nhạy cảm của các vật càng giảm. Con rùa vẫn bò đi sau khi mất đầu; và con thủy tức, thay vì bị tổn thương bởi lưỡi dao, lại nhờ đó mà được kéo dài sự sống. Sự vô cảm gần như tương đương có thể thấy trong thế giới côn trùng. Điều này, thật vậy, có thể suy ra tiên nghiệm, vì sự quan phòng dường như đã phung phí sự sống côn trùng hơn bất kỳ loài thụ tạo nào, có lẽ chỉ trừ loài vi sinh vật. Có thể tin được chăng rằng Đấng Sáng Tạo nhân từ, Đấng có lòng thương xót trên mọi công việc của Ngài, lại phơi bày những sinh linh bất lực này trước vô số kẻ thù và tổn thương như vậy, nếu chúng được phú cho cùng tính kích thích thần kinh như các loài bậc cao? Nhưng suy luận này trở thành chắc chắn khi chúng ta chú ý đến những sự kiện mà côn trùng hằng ngày bày ra trước mắt chúng ta, chứng tỏ rằng điều hoàn toàn ngược lại với kết luận của đại thi hào của chúng ta mới phải được coi là gần với sự thật hơn:
Con bọ nghèo khổ mà chúng ta giẫm lên,
Trong sự chịu đựng thể xác, cảm thấy nỗi đau lớn lao
Như khi một người khổng lồ chết,
Chưa kể đến tổ chức đặc biệt của côn trùng vốn ủng hộ mạnh mẽ lập trường chúng ta đang giữ, sự điềm tĩnh của chúng khi mất chi — ngay cả những chi mà chúng ta cho là cần thiết nhất cho sự sống — chứng tỏ rằng nỗi đau chúng chịu không thể quá dữ dội. Một con tipula sẽ bỏ lại một nửa số chân trong tay cậu bé đã cố bắt nó và sẽ bay đây đó nhanh nhẹn và thản nhiên như thể chẳng có gì xảy ra; và một con côn trùng bị ghim trên kim thường nuốt mồi tham lam như khi còn tự do. Chúng ta đã thấy con bọ hung thường bò đi với vẻ thờ ơ sau khi một con chim đã gần như moi hết ruột gan nó; một con ong nghệ sẽ ăn mật tham lam dù bị mất bụng; và chúng ta đã thấy một con kiến được đồng loại đưa ra khỏi tổ vẫn bò đi khi đã bị mất đầu. Đầu của con ong bắp cày sẽ cố cắn sau khi đã tách khỏi thân; và bụng nó trong hoàn cảnh tương tự, nếu ngón tay đưa tới, sẽ cố đốt. Những sự kiện này, trong số hàng trăm sự kiện có thể dẫn ra, đủ để chứng tỏ rằng côn trùng không trải qua những cảm giác đau đớn cấp tính như các loài bậc cao. Giá một người khổng lồ mất một cánh tay hay một cẳng chân, hay bị gươm hay giáo đâm xuyên thân, hắn sẽ chẳng có hứng thú chạy nhảy, múa may, hay ăn uống gì."
Nhận định trong chính văn rằng "nếu đa số của một loài không sống sót thì loài ấy sẽ suy giảm và tuyệt chủng" là sai lầm. Số lượng trứng khổng lồ mà một con cá tuyết đẻ ra hay một con côn trùng đẻ ra khiến việc tiêu diệt số lượng lớn là cần thiết để ngăn chặn sự sinh sôi của loài đến mức tràn ngập biển và đất. Kirby và Spence (Côn Trùng Học, Thư 11) nói: "Ong bắp cày, vào đầu mùa đông, lôi ra khỏi các ngăn mọi con ấu trùng và tàn nhẫn tiêu diệt chúng. Chúng không có kho dự trữ lương thực; con non chỉ lắt lay một thời gian ngắn, rồi cuối cùng chết đói. Một cái chết đột ngột bởi chính tay chúng là một đòn tương đối nhân từ. Chúng tôi không có ý nói rằng chuỗi lập luận này thực sự diễn ra trong tâm trí ong bắp cày. Đúng hơn là nên coi nó như đã tác động trên Đấng tác giả nhân từ của bản năng kỳ lạ và khôn ngoan được tạo dựng trong chúng. Nếu một tổ ong bắp cày sống sót qua mùa đông, chúng sẽ tăng lên nhanh chóng đến nỗi không chỉ mọi con ong, ruồi và côn trùng khác mà chúng săn mồi bị tuyệt diệt, mà chính con người cũng sẽ thấy chúng là một tai họa khó chịu. Do đó, điều cần thiết là đại đa số phải chết hằng năm."
3.5.10 (xem tr. 307). Sự thiếu chính xác và tự do của lòng thương xót tương phản với sự chính xác và tất yếu của sự công chính giải thích lời tuyên bố của Thánh Phao-lô: "Nơi nào tội lỗi đã gia tăng, thì ân điển càng gia tăng bội phần." Sự công chính thì chính xác một cách nghiêm ngặt. Nó không thể giáng xuống nhiều hơn điều đáng phải chịu hay ít hơn. Nó bị giới hạn trong những ranh giới nghiêm ngặt. Nhưng lòng thương xót thì thiếu chính xác vì vô biên. Nó có thể ban cho nhiều hơn điều đáng được, dù không bao giờ ít hơn điều đáng được. Như Shakespeare nói, "Phẩm chất của lòng thương xót không bị gò ép," nghĩa là, không bị giới hạn trong những ranh giới bất biến. Trong công cuộc cứu chuộc của Đấng Christ, lòng thương xót thần thượng là vô hạn trên vô hạn và vượt mọi sự tính toán. Sự công chính "dư dật," nhưng trong giới hạn của nó; lòng thương xót "siêu dư dật" vượt mọi giới hạn. Pascal (Tư Tưởng, 163) nhận xét rằng "sự công chính của Đức Chúa Trời hẳn phải bao la như lòng trắc ẩn của Ngài; thế nhưng sự công chính của Đức Chúa Trời đối với kẻ bị đoán phạt có kém bao la và kém choáng ngợp tư tưởng hơn ân điển của Ngài đối với kẻ được chọn chăng?" Sự chính xác và nghiêm ngặt của sự công chính như một thuộc tính được Dorner (Giáo Lý Cơ Đốc 1.291) diễn đạt như sau: "Ở một phương diện, sự công chính là luận lý học và toán học được áp dụng vào lãnh vực của ý chí, và chính trong sự kiện này là bằng chứng rằng nó không chỉ mang tính chủ quan. Những đòi hỏi của nó chứa đựng một tính tất yếu luận lý và toán học, nghĩa là, tính tất yếu rằng ý chí cũng như trí năng phải hành động theo luận lý của sự vật và hướng mình theo thước đo đặt trên mọi sự."
3.5.11 (xem tr. 307). Mối quan hệ của sự đền tội của Đấng Christ với những kẻ không được chọn được Charnock trình bày như sau: "Quyền năng của Đức Chúa Trời tỏ ra rõ ràng hơn trong sự nhẫn nhục của Ngài đối với vô số tội nhân so với việc Ngài dựng nên hàng triệu thế giới từ hư vô; vì đây là sự thi thố quyền năng trên chính mình Ngài. Việc thi thố sự nhẫn nhục này được đặt nền trên sự chết của Đấng Christ. Nếu không xét đến điều này, chúng ta không thể đưa ra lý do nào vì sao sự nhẫn nhục thần thượng lại mở rộng đến chúng ta mà không đến các thiên sứ sa ngã. Lời đe dọa mở rộng đến chúng ta cũng như đến các thiên sứ sa ngã và ắt đã nhấn chìm con người, cũng như những thụ tạo vinh hiển kia, nếu Đấng Christ đã không bước vào để giải cứu chúng ta. Nếu Đấng Christ đã không can thiệp để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, thì khi phạm tội, con người đã thực sự bị trói buộc vào hình phạt cũng như các thiên sứ sa ngã khi họ phạm tội, và bị xiềng trong những xiềng xích mạnh như những linh hồn ấy đang cảm nhận. Lý do con người đã không bị quăng vào cùng tình trạng khốn khổ như họ là lời hứa của Đấng Christ sẽ lấy bản tính của chúng ta chứ không phải của họ. Nếu Đức Chúa Trời đã định cho Đấng Christ lấy bản tính của họ thì cùng sự nhẫn nhục ấy đã được thi thố đối với họ và cùng những lời mời gọi ấy đã được ban cho họ như đã ban cho chúng ta. Liên quan đến những hoa trái này của sự nhẫn nhục, Đấng Christ được nói là đã mua chuộc những kẻ bội đạo gian ác nhất: 'Họ sẽ chối Chúa đã chuộc mình' (1 Phi-e-rơ 2:1); những kẻ như vậy đã được Ngài mua chuộc như những kẻ 'tự chuốc lấy cho mình sự hủy diệt thình lình, và sự đoán phạt của họ chẳng ngủ' (2:3); Ngài đã mua sự tiếp tục sống của họ và sự hoãn thi hành án để những lời mời gọi của ân điển có thể được ban cho họ. Sự nhẫn nhục này hẳn phải dựa trên luật pháp hay Phúc Âm, vì không có luật nào khác mà Đức Chúa Trời cai trị thế gian. Nó không phải là hoa trái của luật pháp, là luật pháp chỉ nói toàn lời rủa sả sau sự bất tuân; không một chữ nào của lòng thương xót được viết trên đó, và vì thế chẳng có gì là sự nhẫn nhục; sự chết và cơn thịnh nộ đã được công bố; không có sự chậm giận nào được ngụ ý. Vậy nó hẳn phải dựa trên Phúc Âm và là hoa trái của giao ước ân điển mà Đấng Christ là Đấng trung gian" (Sự Nhẫn Nhục của Đức Chúa Trời, 720).
6. CÁC SẮC LỆNH THẦN THƯỢNG
Những Nhận Xét Sơ Bộ
Việc xét đến các sắc lệnh thần thượng tự nhiên tiếp nối việc xét đến các thuộc tính thần thượng, vì các sắc lệnh điều chỉnh sự vận hành của các thuộc tính. Các hành vi của Đức Chúa Trời phù hợp với quyết định của Đức Chúa Trời. Do đó, Hỏi-Đáp Ngắn Westminster, Câu 7, định nghĩa các sắc lệnh của Đức Chúa Trời là "ý định vĩnh cửu của Ngài theo mưu định của ý muốn Ngài, nhờ đó Ngài đã tiền định mọi sự xảy đến." Đức Chúa Trời không hành động cho đến khi Ngài đã quyết định hành động, và quyết định của Ngài là tự do và tự nguyện. Do đó, các hành vi của Đức Chúa Trời không thể tách khỏi các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, cũng như các hành vi của con người không thể tách khỏi các quyết định của con người.
Sắc lệnh thần thượng chỉ liên quan đến các opera ad extra hay hành vi chuyển tiếp của Đức Chúa Trời. Nó không bao gồm những hoạt động nội tại diễn ra trong bản chất và đưa đến ba phân biệt Ba Ngôi. Toàn bộ phần hoạt động thần thượng này bị loại khỏi sắc lệnh thần thượng vì nó là tất yếu chứ không phải tùy ý. Đức Chúa Cha đã không sắc lệnh việc sinh ra vĩnh cửu của Con, Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con cũng đã không sắc lệnh việc phát xuất của Đức Thánh Linh. Đức Chúa Trời Ba Ngôi không thể quyết định sau mưu định của ý muốn mình để làm Ba Ngôi, cũng như Ngài không thể quyết định theo cùng cách ấy để làm Đấng toàn năng hay toàn tri. Sắc lệnh thần thượng, do đó, chỉ bao gồm những biến cố xảy ra trong thời gian. Đức Chúa Trời tiền định "mọi sự xảy đến" trong không gian và thời gian. Điều xảy đến trong cõi vĩnh cửu của bản chất không được dựng nên không tạo thành phần nào trong nội dung sắc lệnh của Đức Chúa Trời.
Sắc lệnh thần thượng được hình thành trong cõi vĩnh cửu, nhưng được thi hành trong thời gian. Có những sự kế tiếp trong việc thi hành, nhưng không có trong việc hình thành ý định vĩnh cửu của Đức Chúa Trời. Trong tâm trí và ý thức của chính Ngài, Đức Chúa Trời đồng thời vì vĩnh cửu sắc lệnh mọi sự xảy ra trong không gian và thời gian; nhưng các hiệu quả và kết quả tương ứng với sắc lệnh xảy ra kế tiếp nhau — chứ không đồng thời. Có ba mươi ba năm giữa sự nhập thể thực tế và sự đóng đinh thực tế, nhưng không có khoảng cách giữa sắc lệnh rằng Ngôi Lời phải nhập thể và sắc lệnh rằng Ngài phải bị đóng đinh. Trong sắc lệnh thần thượng, Đấng Christ đã đồng thời vì vĩnh cửu nhập thể và bị đóng đinh: "Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế" (Khải-huyền 13:8). Do đó, các sắc lệnh thần thượng, xét về Đức Chúa Trời, chỉ là một hành vi duy nhất. Số ít được dùng trong Kinh Thánh khi tâm trí và bản tính thần thượng được xét đến: "Mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ được gọi theo ý muốn (prothesin) của Ngài" (8:28); "tùy ý định đời đời của Ngài đã làm trong Đức Chúa Giê-xu Christ" (Ê-phê-sô 3:11).
Ý thức của Đức Chúa Trời khác với ý thức của các thụ tạo hữu lý của Ngài ở chỗ không có sự kế tiếp trong nó. Đây là một trong những điểm phân biệt giữa tâm trí vô hạn và tâm trí hữu hạn. Đối với Đức Chúa Trời không có chuỗi các sắc lệnh, mỗi sắc lệnh cách nhau bởi một khoảng thời gian. Đức Chúa Trời là Đấng toàn tri, sở hữu toàn bộ các kế hoạch và ý định của Ngài đồng thời: "Muôn vật đều trần trụi và lộ ra" trước mắt Ngài, trong một trực giác. Đức Chúa Trời là Đấng bất biến, và vì thế không có những sự kế tiếp và thay đổi kinh nghiệm trong Ngài. Do đó, các quyết định của ý muốn Ngài, cũng như các tư tưởng của trí năng Ngài, là đồng thời, không kế tiếp. Trong việc hình thành sắc lệnh thần thượng, không có khoảng cách; mà chỉ có trong việc thi hành nó. Đấng Christ, Chiên Con chuộc tội, "đã định sẵn trước khi sáng thế, nhưng hiện ra trong những thời kỳ sau rốt này" (1 Phi-e-rơ 1:20). Sắc lệnh rằng Đấng Christ phải chết vì tội lỗi là vĩnh cửu; sự chết thực tế của Đấng Christ là trong thời gian. Có một khoảng cách bốn ngàn năm giữa việc dựng nên A-đam và sự giáng sinh của Đấng Christ; nhưng không có khoảng cách như vậy giữa sắc lệnh dựng nên A-đam và sắc lệnh rằng Đấng Christ phải sinh ra tại Bết-lê-hem. Cả hai sắc lệnh đều đồng thời vì cả hai đều là những quyết định vĩnh cửu của ý muốn thần thượng: "Chúng ta nói về các sắc lệnh thần thượng như nhiều, vì nhiều đối tượng mà hành vi sắc lệnh của Đức Chúa Trời hướng đến. Những sự vật được sắc lệnh thì nhiều, nhưng hành vi sắc lệnh chỉ là một mà thôi" (Fisher, Về Sách Hỏi-Đáp, Câu 7). Những sự vật được sắc lệnh xảy đến trong thời gian và trong một chuỗi kế tiếp; nhưng chúng cấu thành một hệ thống lớn duy nhất, như một toàn thể và một sự hiệp nhất, đã được bao hàm trong ý định vĩnh cửu duy nhất của Đức Chúa Trời. Augustine (Tự Thuật 12.15) nói: "Đức Chúa Trời không muốn điều này bây giờ và điều khác lúc khác; mà một lần và cùng một lúc và luôn luôn, Ngài muốn mọi điều Ngài muốn; không lặp đi lặp lại, cũng không lúc này điều này, lúc khác điều khác; cũng không muốn về sau điều trước kia Ngài đã không muốn, cũng không không muốn điều trước kia Ngài đã muốn; vì một ý muốn như vậy là hay thay đổi; và không vật hay thay đổi nào là vĩnh cửu."
Sắc lệnh thần thượng là một ý niệm hay tư tưởng thần thượng, và điều đặc biệt của một tư tưởng thần thượng là nó ngang bằng với sự vật do nó sinh ra. Quả đất này đã được sắc lệnh từ vĩnh cửu, nhưng nó đã không thực sự tồn tại từ vĩnh cửu. Từ vĩnh cửu nó là một tư tưởng thần thượng, nhưng không phải là một sự vật lịch sử. Nhưng tư tưởng thần thượng này, khác với tư tưởng loài người, không ở bất kỳ phương diện cụ thể nào thua kém sự vật. Do đó, dù sự vật chưa thực sự được dựng nên và chỉ là một ý niệm, thế nhưng Đức Chúa Trời không vì lý do này mà thiếu hiểu biết về sự vật, như con người thiếu hiểu biết về một kế hoạch mà mình chưa thi hành. Con người biết về công việc của mình nhiều hơn sau khi đã hoàn thành nó, so với trước kia. Nhưng Đức Chúa Trời không biết về hành tinh trái đất nhiều hơn khi sắc lệnh dựng nên nó của Ngài được thi hành, so với trước khi thi hành. Trong trường hợp tâm trí hữu hạn, tư tưởng luôn bất xứng với sự vật; nhưng trong trường hợp trí năng vô hạn, tư tưởng luôn ngang bằng với sự vật: "Mắt Chúa đã thấy thể chất vô hình của tôi; số các ngày định cho tôi, đã biên vào sổ Chúa trước khi chưa có một ngày nào trong các ngày ấy" (Thi-thiên 139:16). Đức Chúa Trời biết điều gì sẽ được dựng nên trước khi nó thực sự được dựng nên. Tri thức này là hoàn hảo. Sự sáng tạo thực tế đã không thêm gì vào nó. Đức Chúa Trời biết toàn thể vũ trụ trong sắc lệnh vĩnh cửu của Ngài trước khi nó là một vũ trụ thực tế trong thời gian, với cùng sự toàn tri hoàn hảo mà Ngài biết nó sau khi sắc lệnh được thi hành trong không gian và thời gian:
Chẳng lẽ Đức Chúa Trời đã không biết điều gì sẽ được Ngài dựng nên trước khi nó được Ngài dựng nên? Chẳng lẽ Ngài đã dựng nên điều Ngài không biết, và đã không biết trước điều Ngài sẽ dựng nên? Chẳng lẽ Ngài đã thiếu hiểu biết trước khi hành động, và trong khi hành động, về điều mà sự vận hành của Ngài sẽ hướng đến? Hay chẳng lẽ Ngài đã không biết bản tính của các sự vật và các cứu cánh của chúng cho đến khi Ngài đã sinh ra chúng và thấy chúng hiện hữu? Các thụ tạo hẳn phải được Đức Chúa Trời biết trước khi chúng được tạo thành, chứ không phải được biết vì chúng đã được tạo thành; Ngài đã biết chúng để tạo thành chúng, chứ không tạo thành chúng để biết chúng. Bởi cùng lý do mà Ngài đã biết những thụ tạo nào sẽ có trước khi chúng có, Ngài vẫn biết những thụ tạo nào sẽ có trước khi chúng có.
— Charnock, Tri Thức của Đức Chúa Trời, 276
(phụ lục 3.6.1)
Sắc lệnh thần thượng là điều kiện tất yếu của sự tiền tri thần thượng. Nếu Đức Chúa Trời không trước hết quyết định điều gì sẽ xảy đến, Ngài không thể biết điều gì sẽ xảy đến. Một biến cố phải được làm cho chắc chắn trước khi nó có thể được biết như một biến cố chắc chắn. Để một người có thể tiền tri một hành vi của ý muốn mình, người ấy trước hết phải đã quyết định thực hiện nó. Chừng nào người ấy còn do dự về một ý chí cụ thể, người ấy không thể tiền tri ý chí ấy. Nếu Đức Chúa Trời đã không quyết định dựng nên một thế gian, Ngài không thể biết rằng sẽ có một thế gian. Vì thế gian không thể tự dựng nên mình, và chỉ có một Đấng có thể dựng nên nó. Nếu Đấng này đã không quyết định dựng nên một thế gian, thì không có sự chắc chắn nào rằng một thế gian sẽ hiện hữu; và nếu không có sự chắc chắn về một thế gian, thì không thể có sự tiền tri chắc chắn về một thế gian. Chừng nào bất cứ điều gì còn chưa được sắc lệnh, nó còn là ngẫu nhiên và tình cờ. Nó có thể xảy ra hoặc không. Trong tình trạng sự vật này, không thể có tri thức thuộc bất kỳ loại nào. Nếu một người có quyền năng gây ra nhật thực và đã quyết định làm điều này, người ấy có thể tiền tri rằng biến cố sẽ xảy ra. Nhưng nếu người ấy thiếu quyền năng, hoặc, nếu có quyền năng mà chưa hình thành ý định, người ấy không thể có tri thức thuộc bất kỳ loại nào về biến cố tưởng tượng ấy. Người ấy không có tri thức cũng không có sự tiền tri, vì không có gì để được biết. Sự ngu dốt hoàn toàn là tình trạng tinh thần (xem Smith, Thần Học, 119n).
Về điểm này, người Socinian hợp luận lý hơn người Arminian. Cả hai đều đồng ý rằng Đức Chúa Trời không sắc lệnh những biến cố phát sinh từ hành động của ý muốn loài người. Các hành vi tự nguyện không được tiền định, mà chỉ phụ thuộc vào ý muốn loài người. Việc chúng có xảy ra hay không cuối cùng tùy thuộc vào quyết định của con người, không tùy thuộc vào Đức Chúa Trời. Do đó, các ý chí loài người là những điều bất định đối với Đức Chúa Trời, cũng như một biến cố không tùy thuộc vào quyết định của một người là điều bất định đối với người ấy. Kết luận mà người Socinian rút ra từ điều này là sự tiền tri về những biến cố như các ý chí loài người là điều bất khả đối với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể tiền tri một điều có thể là một sự vật hoặc không, một biến cố có thể là một biến cố hoặc không. Người Arminian, e ngại sự giới hạn sự toàn tri thần thượng này, khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể tiền tri một điều bất định, nghĩa là, Ngài có thể có sự tiền tri mà không có sự tiền định. Nhưng trong trường hợp này, thực tế không có gì để được tiền tri; không có đối tượng của sự tiền tri. Nếu câu hỏi được đặt ra "Đức Chúa Trời tiền tri điều gì?" và câu trả lời là Ngài tiền tri rằng một ý chí cụ thể sẽ là thánh khiết, thì lời đáp là, xét về sắc lệnh thần thượng, ý chí ấy có thể hóa ra là tội lỗi. Trong trường hợp này, sự tiền tri của Đức Chúa Trời chỉ là phỏng đoán, không phải tri thức. Nó giống như sự đoán mò của con người. Nếu, ngược lại, câu trả lời là Đức Chúa Trời tiền tri rằng ý chí sẽ là tội lỗi, thì lời đáp là nó có thể hóa ra là thánh khiết. Trong trường hợp này cũng vậy, sự tiền tri của Đức Chúa Trời chỉ là phỏng đoán. Biết hay tiền tri một điều bất định là một sự phi lý. Vì để có tri thức hay sự tiền tri, phải chỉ có một sự vật thực tế duy nhất để được biết hay được tiền tri. Nhưng trong trường hợp giả định về tính ngẫu nhiên và bất định, có hai sự vật khả hữu, mỗi sự vật đều có thể hóa ra là đối tượng của tri thức, nhưng không sự vật nào là đối tượng chắc chắn và xác định duy nhất được đòi hỏi. Do đó, không có gì khả tri trong trường hợp này. Biết hay tiền tri một điều bất định là biết hay tiền tri một điều không hiện hữu. Nếu bị phản đối rằng vì Đức Chúa Trời, là vĩnh cửu, sắc lệnh mọi sự đồng thời và do đó thực sự không có sự tiền định nào đối với Ngài, thì vẫn đúng rằng trong trật tự luận lý, một biến cố phải là điều chắc chắn trước khi nó có thể được biết như vậy. Dù không có trật tự thời gian và sự kế tiếp, thế nhưng trong trật tự của bản tính, một biến cố vật lý hay một ý chí loài người phải được sắc lệnh và chắc chắn đối với Đức Chúa Trời để nó có thể được Ngài nhận thức như một biến cố hay một ý chí.
Khía cạnh quan trọng nhất của sắc lệnh thần thượng là nó đưa mọi sự xảy đến trong không gian và thời gian vào một kế hoạch. Không thể có hệ thống của vũ trụ, nếu không có một ý định thần thượng duy nhất hệ thống hóa nó. Các hệ thống trong thần học bác bỏ giáo lý về sắc lệnh thần thượng ắt trình bày một quan điểm manh mún và rời rạc về Đức Chúa Trời, con người và thiên nhiên.
Những Đặc Tính của Sắc Lệnh Thần Thượng
Những đặc tính sau đây đánh dấu sắc lệnh thần thượng:
1. Sắc lệnh thần thượng được đặt nền trên sự khôn ngoan. Điều này hàm chứa trong việc nói rằng ý định của Đức Chúa Trời là "theo mưu định (boulēn) của ý muốn Ngài" (Ê-phê-sô 1:11). Không có gì phi lý hay thất thường trong quyết định của Đức Chúa Trời. Có thể có nhiều điều trong đó vượt quá sự hiểu biết của loài người và không thể giải thích được đối với tâm trí hữu hạn, vì sắc lệnh thần thượng bao trùm không gian vô hạn và thời gian đời đời; nhưng tất cả đều phát xuất từ sự khôn ngoan vô hạn. "Mưu định" của tâm trí thần thượng không có nghĩa là bất kỳ sự tiếp nhận tri thức nào từ bên ngoài, bằng quan sát hay so sánh hay bàn bạc với kẻ khác; mà nó chỉ sự sáng suốt và tri thức khôn ngoan của Đức Chúa Trời, trong ánh sáng của tri thức ấy Ngài hình thành quyết định của mình. Cũng có thể có một sự ám chỉ trong ngôn ngữ đến sự thông hiệp và tương ứng lẫn nhau của ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi: "Mưu của Đức Giê-hô-va được vững lập đời đời" (Thi-thiên 33:11); "Nơi Ngài có sự khôn ngoan và quyền năng; Ngài có mưu luận và thông sáng" (Gióp 12:13); "Song ý chỉ của Đức Giê-hô-va sẽ thành được" (Châm-ngôn 19:21); "Ngài đã làm mọi việc tốt lành" (Mác 7:37); "Đức Chúa Trời thấy các việc Ngài đã làm thật rất tốt lành" (Sáng-thế Ký 1:31).
2. Sắc lệnh thần thượng là vĩnh cửu: "Từ trước vô cùng, Chúa đã biết mọi việc Ngài làm" (Công-vụ 15:18); "nước thiên đàng đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi dựng nên trời đất" (Ma-thi-ơ 25:34); "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ" (Ê-phê-sô 1:4); "từ ban đầu Đức Chúa Trời đã chọn anh em để được cứu rỗi" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; 2 Ti-mô-thê 1:9; 1 Cô-rinh-tô 2:7); "Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế" (Khải-huyền 13:8); Đấng Christ như một của lễ "đã định sẵn trước khi sáng thế" (1 Phi-e-rơ 1:20). Đặc tính này đã được định nghĩa trong những điều đã nói dưới phần các thuộc tính về tính đồng thời và không kế tiếp của cõi vĩnh cửu, phân biệt với các cấp độ và sự kế tiếp của cõi thuộc thời gian.
3. Sắc lệnh thần thượng là phổ quát. Nó bao gồm "mọi sự xảy đến," dù là vật lý hay đạo đức, thiện hay ác: "Ngài làm mọi việc theo như ý Ngài đã quyết định" (Ê-phê-sô 1:10–11); "từ trước vô cùng, Chúa đã biết mọi việc Ngài làm" (Công-vụ 15:18; Châm-ngôn 16:33; Đa-ni-ên 4:34–35; Ma-thi-ơ 10:29–30; Công-vụ 17:26; Gióp 14:5; Ê-sai 46:10): (a) Các hành vi thiện của con người: "là việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo" (Ê-phê-sô 2:10); (b) các hành vi gian ác của con người: "Đức Chúa Giê-xu này đã bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời, các ngươi đã mượn tay độc ác mà đóng đinh Ngài trên cây thập tự và giết đi" (Công-vụ 2:23; 4:27–28; Thi-thiên 76:10; Châm-ngôn 16:4); (c) những biến cố gọi là ngẫu nhiên: "Người ta bẻ thăm trong vạt áo; song sự nhứt định do nơi Đức Giê-hô-va mà đến" (Châm-ngôn 16:33; Sáng-thế Ký 45:8; 50:20); "Chẳng một cái xương nào của Ngài sẽ bị đánh gãy" (Giăng 19:36; Thi-thiên 34:20; Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46; Dân-số Ký 9:12); (d) phương tiện cũng như cứu cánh: "Đức Chúa Trời đã chọn anh em bởi sự nên thánh (en hagiasmō) của Đức Thánh Linh" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13); "Ngài đã chọn chúng ta để chúng ta nên thánh" (Ê-phê-sô 1:4; 1 Phi-e-rơ 1:2); "những kẻ được chọn bởi sự nên thánh của Đức Thánh Linh" (Công-vụ 27:24, 31):
Cùng một ý định thần thượng quyết định bất kỳ biến cố nào thì quyết định biến cố ấy như được sinh ra bởi các nguyên nhân của nó, được thúc đẩy bởi các phương tiện của nó, tùy thuộc vào các điều kiện của nó, và được tiếp nối bởi các kết quả của nó. Các sự vật không xảy đến trong trạng thái cô lập; chúng cũng đã không được tiền định để xảy đến như vậy. Nói cách khác, ý định của Đức Chúa Trời bao gồm các phương tiện cùng với cứu cánh, nguyên nhân cùng với hiệu quả, điều kiện cùng với kết quả hay vấn đề treo trên nó; trật tự, các mối quan hệ và sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi biến cố, như những điều không kém phần thiết yếu đối với kế hoạch thần thượng so với chính các biến cố. Liên quan đến sự cứu rỗi của kẻ được chọn, ý định của Đức Chúa Trời không chỉ là họ sẽ được cứu, mà là họ sẽ tin, ăn năn, và bền đổ trong đức tin và sự thánh khiết để được cứu rỗi.
— Crawford, Quyền Làm Cha của Đức Chúa Trời, 426
(e) thời điểm chết của mỗi người: "số các ngày người đã định" (Gióp 14:5); "số các ngày tôi" (Thi-thiên 39:4); dân Giu-đa đã không thể giết Đấng Christ "vì giờ Ngài chưa đến" (Giăng 7:30). Có ý kiến phản đối rằng mười lăm năm đã được thêm vào đời Ê-xê-chia sau khi đấng tiên tri đã nói: "Khá sắp đặt nhà ngươi, vì ngươi sẽ chết, không sống được" (Ê-sai 38:1, 5). Nhưng lời khẳng định này của đấng tiên tri không phải là một lời tuyên bố về sắc lệnh thần thượng, mà là về bản chất của bệnh tật ông, là bệnh chết người nếu Đức Chúa Trời đã không can thiệp một cách diệu kỳ.
4. Sắc lệnh thần thượng là bất biến. Không có khiếm khuyết nào trong Đức Chúa Trời về tri thức, quyền năng và sự chân thật. Do đó, sắc lệnh của Ngài không thể bị thay đổi vì một sai lầm do ngu dốt hay do bất lực trong việc thi hành sắc lệnh của Ngài hay do bất trung với ý định của Ngài: "Nhưng Ngài ở một ý, ai xui Ngài đổi được?" (Gióp 23:13); "Mưu của ta sẽ đứng vững, ta sẽ làm hết thảy điều ta đẹp ý" (Ê-sai 46:10). Tính bất biến của sắc lệnh thần thượng phù hợp với tự do của ý muốn con người: "Đức Chúa Trời tiền định mọi sự xảy đến; nhưng như vậy, Ngài không phải là tác giả của tội lỗi; cũng chẳng có sự cưỡng bức nào áp đặt trên ý muốn của thụ tạo; cũng chẳng có sự tự do, hay tính ngẫu nhiên, của các nguyên nhân thứ hai bị cất đi, mà trái lại được thiết lập" (Tín Điều Westminster 3.1). Đây là giáo lý của Đấng Christ. Ngài khẳng định rằng sự đóng đinh của chính Ngài là một hành vi tự nguyện của con người và cũng được Đức Chúa Trời sắc lệnh: "Người ta đã xử với Ê-li thể nào (hosa ēthelēsan), thì Con người cũng sẽ chịu khốn khó thể ấy" (Ma-thi-ơ 17:12); "Con người đi, như điều đã chỉ định (hōrismenon), nhưng khốn cho người nầy phản Ngài!" (Lu-ca 22:22). Trong Công-vụ 2:23 có nói rằng Đấng Christ đã "bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời" và "bởi tay độc ác đã đóng đinh trên cây thập tự và giết đi."
Về sự mâu thuẫn bị cho là có giữa sắc lệnh thần thượng và tự do loài người, cần lưu ý những điểm cụ thể sau đây. (a) Các tác giả được linh cảm không ý thức về một sự mâu thuẫn, vì họ không ám chỉ đến bất kỳ sự mâu thuẫn nào hay cố gắng hòa hợp hai điều. Nếu một sự tự mâu thuẫn không đè nặng lên họ, hẳn là vì không có sự mâu thuẫn thật sự nào. Sự mặc khải trình bày quan điểm về chân lý được ban cho từ một điểm nhìn cao hơn điểm nhìn mà tâm trí hữu hạn chiếm giữ. Chân lý được mặc khải là chân lý như được trí năng vô hạn tri giác. Nếu Đức Chúa Trời không thấy mâu thuẫn trong một trường hợp cụ thể, thì thực sự không có mâu thuẫn. Tâm trí của Đấng Christ rõ ràng đã không thấy xung đột giữa lời khẳng định của Ngài rằng Ngài phải bị đóng đinh theo sắc lệnh thần thượng và lời khẳng định của Ngài rằng Giu-đa là một tác nhân tự do và có tội trong việc làm ứng nghiệm sắc lệnh này. (b) Không có mâu thuẫn giữa sắc lệnh thần thượng và tự do loài người, miễn là sự khác biệt giữa một hữu thể vô hạn và một hữu thể hữu hạn được giữ vững một cách kiên định. Sẽ có mâu thuẫn nếu khẳng định rằng một biến cố vừa chắc chắn vừa bất định đối với cùng một hữu thể. Nhưng nói rằng nó chắc chắn đối với một hữu thể và bất định đối với một hữu thể khác thì không mâu thuẫn. Sự khác biệt giữa sự toàn tri của một hữu thể vô hạn và tri thức manh mún của một hữu thể hữu hạn giải thích điều này. Đối với tâm trí thần thượng, thực tế không có biến cố tương lai, vì mọi biến cố đều đồng thời, do đặc tính trong sự nhận thức của một hữu thể vĩnh cửu khiến không có sự kế tiếp trong nó. Mọi biến cố như vậy hiện diện trước Ngài đương nhiên đều là những biến cố chắc chắn. Nhưng đối với một tâm trí hữu hạn, các biến cố đến trước nó trong một chuỗi. Do đó, có những biến cố tương lai đối với tâm trí hữu hạn; và mọi điều thuộc tương lai đều bất định. Lại nữa, sẽ là tự mâu thuẫn khi nói rằng một hành vi của ý muốn loài người là tự do đối với con người và bị cưỡng bức đối với Đức Chúa Trời. Nhưng người tiền định luận không nói điều này. Ông khẳng định rằng một hành vi của ý muốn loài người là tự do đối với cả tâm trí thần thượng lẫn tâm trí loài người, nhưng chắc chắn đối với tâm trí trước và bất định đối với tâm trí sau. Đức Chúa Trời cũng như con người đều biết rằng ý muốn loài người là tự vận động và không bị ép buộc từ bên ngoài. Nhưng tri thức này đi kèm với một tri thức bổ sung nơi Đức Chúa Trời mà nơi con người thiếu. Đức Chúa Trời, trong khi biết rằng ý muốn loài người là tự do trong mọi hành vi, biết toàn bộ chuỗi các hành vi tự do của nó trong một trực giác. Con người thì không. Yếu tố bổ sung này trong tri thức thần thượng phát sinh từ đặc tính trong ý thức thần thượng vừa được ám chỉ. Mọi biến cố trong lãnh vực tự do loài người, cũng như trong lãnh vực tất yếu vật lý, đều đồng thời đối với Đức Chúa Trời. Các hành vi tự nguyện của con người không phải là một chuỗi đối với tâm trí thần thượng, mà tất cả hiện diện cùng một lúc và vì thế tất cả đều chắc chắn đối với Đức Chúa Trời. Từ quan điểm của cõi vĩnh cửu và sự toàn tri thần thượng, không có sự tiền tri về các ý chí loài người. Chỉ đơn giản có tri thức về tất cả chúng cùng một lúc. (c) Sự mâu thuẫn bị cho là có phát sinh từ việc giả định rằng chỉ có một cách mà sự toàn năng thần thượng có thể làm cho một biến cố chắc chắn. Người tiền định luận khẳng định rằng tính chắc chắn của mọi biến cố có mối quan hệ với sự toàn năng thần thượng cũng như với sự toàn tri thần thượng. Đức Chúa Trời không chỉ biết mọi biến cố, mà Ngài sắc lệnh chúng. Ngài làm chúng chắc chắn bằng một sự thi thố quyền năng, nhưng không phải bằng cùng một loại quyền năng trong mọi trường hợp. Đức Chúa Trời làm một số biến cố chắc chắn bằng quyền năng vật lý; và một số Ngài làm chắc chắn bằng quyền năng đạo đức và thuộc linh. Trong lãnh vực vật lý, sắc lệnh thần thượng làm cho chắc chắn bằng cách cưỡng bức; trong lãnh vực đạo đức, sắc lệnh thần thượng làm cho chắc chắn mà không cưỡng bức. Sắc lệnh là đưa vào trong một kế hoạch. Không có gì trong ý niệm về lập kế hoạch ắt hàm ý sự cưỡng ép. Các vận hành của tâm trí, cũng như các vận hành của vật chất, có thể cấu thành những phần của một hệ thống lớn duy nhất mà không thôi là những vận hành của tâm trí. Đức Chúa Trời sắc lệnh các hiện tượng phù hợp với bản tính và các phẩm chất mà chính Ngài đã ban cho các thụ tạo và sự vật. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời không hủy bỏ sự sáng tạo của Đức Chúa Trời. Ngài sắc lệnh rằng các hiện tượng trong thế giới vật chất sẽ xảy ra theo các thuộc tính và định luật vật chất, và các hiện tượng trong thế giới đạo đức theo các năng lực và thuộc tính đạo đức. Trong lãnh vực vật chất, Ngài sắc lệnh các sự kiện bị cưỡng bức; trong lãnh vực tâm trí, Ngài sắc lệnh các hành vi tự quyết; và cả hai đều chắc chắn đối với Đức Chúa Trời. Tín Điều Westminster 3.1 khẳng định rằng "sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai không bị cất đi, mà trái lại được thiết lập" bởi sắc lệnh thần thượng. Nếu Đức Chúa Trời đã sắc lệnh các hành vi của con người là những hành vi tự do, thì chúng không thể là những hành vi bị cưỡng bức. Sắc lệnh của Ngài làm cho sự vật chắc chắn trong trường hợp này, cũng như trong mọi trường hợp khác. Câu hỏi Đức Chúa Trời làm điều này thế nào không thể được con người trả lời, vì cách thức của sự tác động thần thượng là một mầu nhiệm đối với con người. Ý niệm về sắc lệnh không mâu thuẫn với ý niệm về tự do hành động, trừ khi sắc lệnh được định nghĩa là sự cưỡng ép và người ta giả định rằng Đức Chúa Trời thi hành mọi sắc lệnh của Ngài bằng các phương tiện và phương pháp vật lý. Không ai có thể chứng minh rằng việc Đức Chúa Trời làm cho một hành vi tự nguyện của con người thành một biến cố tuyệt đối chắc chắn là vượt quá quyền năng của Ngài. Nếu ai có thể, người ấy sẽ bác bỏ sự toàn năng thần thượng: "Đức Chúa Trời, nguyên nhân đầu tiên, định liệu mọi sự xảy đến theo bản tính của các nguyên nhân thứ hai, hoặc một cách tất yếu, hoặc một cách tự do và ngẫu nhiên" (Tín Điều Westminster 5.2; Turretin 6.6.6). Sự tự quyết của ý muốn loài người là hành động của một nguyên nhân thứ hai tự do. Do đó, nó là sự tự quyết được sắc lệnh. Trong trường hợp sự thánh khiết, tính chắc chắn của sự tự quyết có thể giải thích được bởi sự kiện Đức Chúa Trời tác động trong con người "để muốn và làm theo ý tốt của Ngài." Trong trường hợp tội lỗi, tính chắc chắn của sự tự quyết là không thể giải thích được, vì chúng ta không thể nói trong trường hợp này rằng Đức Chúa Trời tác động trong con người "để muốn và làm theo." (phụ lục 3.6.2 và 3.6.3.)
Sắc lệnh thần thượng là vô điều kiện hay tuyệt đối. Điều này có nghĩa là việc thi hành nó không tùy thuộc vào bất cứ điều gì mà chính nó chưa sắc lệnh. Sắc lệnh thần thượng có thể đòi hỏi các phương tiện hay điều kiện để thi hành, nhưng các phương tiện hay điều kiện này được bao gồm trong sắc lệnh. Để minh họa, Đức Chúa Trời đã sắc lệnh sự cứu chuộc tội nhân qua sự chết của Chúa Giê-xu Christ. Nếu Ngài đã không sắc lệnh cả cách thức của sự chết ấy, thời điểm nó xảy ra và những người cụ thể sẽ gây ra nó, mà đã phó thác mọi phương tiện để đạt cứu cánh Ngài đã đề ra cho một hành vi không được sắc lệnh của con người vốn bất định đối với chính Ngài, thì sự thành công của ý định cứu chuộc của Ngài sẽ tùy thuộc vào những hữu thể khác ngoài Ngài và vào những ý muốn khác ngoài ý muốn Ngài. Do đó, sắc lệnh cứu chuộc của Ngài bao gồm các phương tiện cũng như cứu cánh, và Chúa Giê-xu Christ đã "bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời... bởi tay độc ác đã đóng đinh trên cây thập tự và giết đi" (Công-vụ 2:23). Lại nữa, Đức Chúa Trời sắc lệnh sự cứu rỗi của một tội nhân cụ thể. Một trong các phương tiện hay điều kiện của sự cứu rỗi là đức tin nơi sự chuộc tội của Đấng Christ. Đức tin này được sắc lệnh: "những kẻ được chọn để dự phần trong sự rảy huyết của Đấng Christ" (1 Phi-e-rơ 1:1); "đức tin của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời" (Tít 1:1); "đức tin là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 2:8). Nhưng nếu đức tin tùy thuộc vào hành động không được sắc lệnh của ý muốn tội nhân, thì sự tiền định thần thượng cho đức tin tùy thuộc sự thành công vào hành động bất định của tội nhân và bị điều kiện hóa bởi nó. Các phương tiện cho cứu cánh được sắc lệnh, trong trường hợp này, bị bỏ ngoài sắc lệnh. Cùng nhận xét áp dụng cho sự cầu nguyện như một phương tiện để đạt một cứu cánh được sắc lệnh, như sự tha thứ tội lỗi. Nếu sự tha thứ tội lỗi của người ấy đã được sắc lệnh cho một người, thì lời cầu nguyện xin tha thứ của người ấy cũng đã được sắc lệnh. (phụ lục 3.6.4.)
Những lý do vì sao sắc lệnh thần thượng độc lập với mọi sự hữu hạn là như sau: (a) Nó là vĩnh cửu và vì thế không thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì trong thời gian; mà mọi sự hữu hạn đều ở trong thời gian; (b) sắc lệnh tùy thuộc vào ý tốt (eudokia) của Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 11:26; Ê-phê-sô 1:5; Rô-ma 9:11); do đó nó không tùy thuộc vào ý tốt của thụ tạo; (c) sắc lệnh thần thượng là bất biến (Ê-sai 46:10; Rô-ma 9:11), mà một sắc lệnh có điều kiện trên quyết định của ý muốn hữu hạn hẳn phải hay thay đổi, vì ý muốn hữu hạn là hay thay đổi; (d) một sắc lệnh có điều kiện không tương hợp với sự tiền tri thần thượng; Đức Chúa Trời không thể tiền tri một biến cố trừ khi nó chắc chắn, và nó không thể chắc chắn nếu cuối cùng nó tùy thuộc vào ý muốn hữu hạn. (phụ lục 3.6.5.)
Các Sắc Lệnh Hữu Hiệu và Sắc Lệnh Cho Phép
Các sắc lệnh thần thượng được chia thành hữu hiệu và cho phép (x. Turretin 3.12.21–25).
Sắc lệnh hữu hiệu quyết định biến cố: (a) bằng các nguyên nhân vật lý và vật chất; những biến cố như vậy là sự chuyển động của các thiên thể và các hiện tượng của thế giới vật chất nói chung: "Khi Ngài định luật cho mưa, và lập đường cho chớp của sấm sét" (Gióp 28:26); (b) bằng sự tác động thuộc linh trực tiếp của Đức Chúa Trời trên ý muốn hữu hạn trong sự khởi đầu và tiếp tục của sự thánh khiết: "vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:13); "đức tin là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 2:8); "có lẽ Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự ăn năn" (2 Ti-mô-thê 2:25); "đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành" (Ê-phê-sô 2:10); "người mới được dựng nên trong sự công chính" (4:24).
Sắc lệnh cho phép chỉ liên quan đến sự ác đạo đức. Tội lỗi là đối tượng duy nhất và đơn độc của loại sắc lệnh này. Nó làm cho biến cố chắc chắn không sai chạy, nhưng không phải bằng cách tác động trực tiếp trên và trong ý muốn hữu hạn, như trong trường hợp sắc lệnh hữu hiệu. Đức Chúa Trời không tác động trong con người hay thiên sứ "để muốn và làm theo," khi con người hay thiên sứ muốn và hành động nghịch lại Ngài: "trong các đời đã qua, Ngài đã để (eiase) cho mọi dân đi theo đường lối riêng mình" (Công-vụ 14:16); "Đức Chúa Trời đã bỏ qua (hyperidōn) các đời ngu muội đó" (17:30); "Ngài ban cho chúng điều lòng chúng ước ao" (Thi-thiên 78:18); "Ngài ban cho chúng điều chúng cầu xin" (106:15) (Shedd, Lịch Sử Giáo Lý 2.135–38). Vì tội lỗi chỉ cấu thành một lãnh vực nhỏ so với toàn thể vũ trụ, phạm vi của sắc lệnh cho phép rất hạn hẹp so với sắc lệnh hữu hiệu. Tội lỗi là một sự ác vô tận, nhưng chỉ lấp đầy một góc của vũ trụ. Địa ngục (Hölle) là một cái hố hay "hầm." Nó sâu nhưng không rộng, không đáy nhưng không vô biên. (phụ lục 3.6.6.)
Sắc lệnh cho phép là một sắc lệnh (a) không ngăn cản sự tự quyết tội lỗi của ý muốn hữu hạn và (b) điều chỉnh và kiểm soát kết quả của sự tự quyết tội lỗi. Howe (Các Sắc Lệnh, bài giảng 1) nói: "Ý muốn cho phép của Đức Chúa Trời là ý muốn của Ngài cho phép bất cứ điều gì Ngài thấy thích hợp để cho phép hay không ngăn cản; trong khi điều Ngài muốn hay quyết định cho phép như vậy, Ngài cũng định điều chỉnh nó chứ không nhìn xem như một khán giả thờ ơ vô tâm, mà sắp đặt mọi permissa ấy cho những cứu cánh khôn ngoan và vĩ đại của riêng Ngài." Cần lưu ý rằng khi cho phép tội lỗi, Đức Chúa Trời cho phép điều Ngài cấm. Sắc lệnh cho phép không chỉ điều Đức Chúa Trời chấp thuận và đẹp lòng Ngài. Đức Chúa Trời sắc lệnh điều Ngài ghét và ghê tởm khi Ngài đưa tội lỗi vào trong phạm vi kế hoạch phổ quát của Ngài (Calvin 1.18.3–4). "Ý tốt" (eudokia) mà theo đó Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi không được lẫn lộn với sự vui thích hay thỏa lòng (agapē) mà theo đó Ngài ban hành luật đạo đức cấm tội lỗi. Thuật ngữ ý tốt có nghĩa của sự vui thích trong cụm từ bằng lòng hay vui lòng làm ơn cho tôi điều này. Điều được xin là một quyết định làm ơn. Việc thực hiện ơn có thể bao hàm đau đớn, không phải vui thích; nó có thể đòi hỏi một sự hy sinh vui thích nơi người sẽ "bằng lòng" làm ơn. Lại nữa, khi sắc lệnh cho phép được gọi là ý muốn thần thượng, thuật ngữ Ý muốn được dùng theo nghĩa hẹp là sự quyết chí, không theo nghĩa rộng là khuynh hướng. Ý muốn của Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, chỉ là một quyết định cụ thể nhằm một cứu cánh xa hơn nào đó. Quyết định cụ thể này, tự xét nơi chính nó, có thể trái với khuynh hướng và ước muốn thường hằng của Đức Chúa Trời như được đặt nền trên bản tính thánh khiết của Ngài; như khi một người bởi một sự quyết chí quyết định thực hiện một hành vi cụ thể tự nó khó chịu để đạt một cứu cánh xa hơn dễ chịu. Lại nữa, khi nói rằng tội lỗi phù hợp với ý muốn thần thượng, thuật ngữ Ý muốn hàm ý "sự kiểm soát." Như khi chúng ta nói về một y sĩ: "căn bệnh hoàn toàn ở trong ý muốn của ông ta." Điều này không có nghĩa là y sĩ vui thích trong việc muốn căn bệnh, mà là ông ta có thể chữa nó.
Điều này đưa ra chú ý giá trị thực tiễn chính của giáo lý rằng Đức Chúa Trời sắc lệnh tội lỗi. Nó thiết lập quyền tối thượng của Đức Chúa Trời trên toàn thể vũ trụ. Nhờ sắc lệnh cho phép của Ngài, Đức Chúa Trời có sự kiểm soát tuyệt đối trên sự ác đạo đức, trong khi Ngài không phải là tác giả của nó và cấm nó. Nếu Ngài không cho phép tội lỗi, nó không thể xảy đến. Nếu Ngài quyết định giữ gìn ý muốn của thiên sứ thánh hay người thánh khỏi sa ngã, người ấy hay thiên sứ ấy sẽ bền đổ trong sự thánh khiết. Tội lỗi có thể được Đức Chúa Trời toàn năng ngăn ngừa, và vì thế Ngài là Đấng tối thượng trên tội lỗi và địa ngục, cũng như trên sự thánh khiết và thiên đàng. Đây là chân lý mà Đức Chúa Trời đã dạy cho Cyrus để bác bỏ thuyết nhị nguyên Ba Tư: "Ta là Đấng dựng nên ánh sáng và tạo ra sự tối tăm; Ta làm ra sự bình an và dựng nên sự tai họa. Ta, là Đức Giê-hô-va, làm mọi sự nầy" (Ê-sai 45:7); "Có tai họa nào xảy đến cho một thành mà Đức Giê-hô-va chẳng làm ra sao?" (A-mốt 3:6); "Ta đã ngăn trở ngươi phạm tội cùng ta" (Sáng-thế Ký 20:6). Phủ nhận chân lý này về mặt luận lý dẫn đến giáo lý về tính độc lập của sự ác, và giáo lý về tính độc lập của sự ác là thuyết nhị nguyên và không thể hòa giải với thuyết độc thần. Sự ác trở nên giống như hylē trong vật lý học cổ đại, một sự giới hạn của hữu thể vô hạn. Chân lý về sắc lệnh hữu hiệu và sắc lệnh cho phép được diễn đạt tuyệt vời trong câu thơ của George Herbert:
Chúng ta đều thừa nhận cả quyền năng Ngài lẫn tình yêu Ngài
Là chuẩn xác, siêu việt, và thần thượng;
Đấng vận động mạnh mẽ mà dịu dàng dường ấy,
Trong khi mọi sự có ý muốn của riêng mình — nhưng không ý nào ngoài ý Ngài.
Vì hoặc mệnh lệnh Ngài, hoặc sự cho phép Ngài
Đặt tay trên mọi sự; chúng là tay phải và tay trái Ngài.
Tay phải hành động với tốc độ và sự nhanh chóng;
Tay trái kìm hãm bước chân lén lút và trộm cắp của tội lỗi.
Không gì thoát khỏi cả hai; mọi sự phải hiện ra,
Được sắp đặt, sửa soạn, và lên dây bởi Ngài,
Đấng hòa điệu mọi sự cách dịu dàng. Nếu chúng ta có thể nghe
Kỹ năng và nghệ thuật của Ngài, âm nhạc ấy sẽ dường nào.
Khi định cho phép tội lỗi, Đức Chúa Trời định thắng hơn nó để làm điều thiện: "Vì cơn giận của loài người sẽ ngợi khen Chúa; còn sự giận còn dư lại, Chúa sẽ ngăn trở" (Thi-thiên 76:10); "Các anh toan hại tôi, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm điều ích cho tôi" (Sáng-thế Ký 45:8). Phần này của giáo lý về sắc lệnh cho phép có thể bị bỏ qua hay phủ nhận, và một lời trình bày thiếu sót sẽ đưa đến. Hội đồng Trent khẳng định rằng tội lỗi phát sinh từ "sự cho phép đơn thuần" của Đức Chúa Trời. Các Nhà Cải Chánh không hài lòng với cách diễn đạt này, vì họ hiểu nó có nghĩa là, đối với sự sa ngã của các thiên sứ và con người, Đức Chúa Trời là một khán giả nhàn rỗi (deo otioso spectante) và rằng tội lỗi đã vào trong vũ trụ vì Ngài không thể ngăn ngừa nó và không có sự kiểm soát nào trên nó. Loại sự cho phép này được đề cập trong Tín Điều Westminster 5.4: "Quyền năng toàn năng, sự khôn ngoan, và lòng tốt của Đức Chúa Trời mở rộng đến cả tội lỗi của các thiên sứ và con người; và điều này không phải bởi một sự cho phép suông, mà là sự cho phép kết hợp với sự giới hạn khôn ngoan và quyền năng nhất, và sự định liệu và cai trị chúng cách khác, trong một sự phân phát đa dạng, cho những cứu cánh thánh khiết của riêng Ngài; nhưng như vậy, tính tội lỗi của chúng chỉ phát xuất từ thụ tạo chứ không từ Đức Chúa Trời." Anselm (Vì Sao Đức Chúa Trời Thành Người? 1.15) minh họa chân lý này theo cách sau:
Nếu những sự vật được giữ lại với nhau trong vòng quay của các tầng trời muốn ở nơi khác ngoài dưới các tầng trời hay muốn xa các tầng trời hơn, thì không có nơi nào chúng có thể ở ngoài dưới các tầng trời; chúng cũng không thể bay khỏi các tầng trời mà lại không tiến gần chúng. Vì từ đâu và đi đâu và bằng cách nào chúng đi, chúng vẫn ở dưới các tầng trời; và nếu chúng ở xa một phần nào của các tầng trời hơn, chúng chỉ gần phần đối diện hơn bấy nhiêu. Và cũng vậy, dù con người hay thiên sứ ác từ chối phục tùng ý muốn và sự định liệu thần thượng, hắn vẫn không thể thoát khỏi nó; vì nếu hắn muốn bay khỏi một ý muốn ra lệnh, hắn sa vào quyền lực của một ý muốn trừng phạt. (phụ lục 3.6.7.)
Con người không được phép cho phép tội lỗi vì người ấy ở dưới một mệnh lệnh cấm người ấy phạm tội, hoặc trong chính mình hoặc trong kẻ khác. Nhưng Đức Chúa Trời không bị ràng buộc như vậy bởi mệnh lệnh của một đấng cao hơn để ngăn cản ý muốn được dựng nên khỏi tự quyết về sự ác. Ngài bị ràng buộc bởi sự công chính và công bằng của chính Ngài để khiến con người có thể không tự quyết về sự ác; và Ngài đã làm điều này khi dựng nên con người trong sự thánh khiết và với đầy đủ quyền năng để tiếp tục thánh khiết. Nhưng Ngài đã không bị ràng buộc trong sự công chính và công bằng để khiến điều chắc chắn không sai chạy rằng con người sẽ không tự quyết về sự ác. Ngài bị buộc bởi sự hoàn hảo của chính Ngài để ban cho con người đủ quyền năng thuộc linh đến nỗi người ấy có thể đứng vững nếu muốn, nhưng không bị buộc ban thêm quyền năng để ngăn người ấy sa ngã bởi quyết định của chính mình. Sự hoàn hảo hay thay đổi trong một thụ tạo là tất cả những gì sự công chính đòi hỏi. Sự hoàn hảo bất biến là điều gì đó hơn thế (x. Charnock, Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời, 496). Chúng ta không thể suy ra rằng vì giữ người đồng loại khỏi phạm tội, nếu có thể, là bổn phận của một người, thì đó cũng là bổn phận của Đức Chúa Trời giữ con người khỏi phạm tội. Một người bị buộc phải thi thố mọi ảnh hưởng trong quyền năng mình để ngăn ý muốn tự do của người đồng loại khỏi bất tuân Đức Chúa Trời, chỉ vì Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho người ấy làm như vậy, không phải vì người đồng loại có quyền đòi hỏi điều ấy. Một tội phạm không thể đòi hỏi trên cơ sở sự công chính rằng người đồng loại giữ mình khỏi phạm tội; và càng không thể đòi hỏi điều này nơi Đức Chúa Trời. Tội phạm không thể nói với người đã có thể ngăn mình khỏi sự vi phạm, nhưng đã không ngăn: "Ngài phải chịu trách nhiệm về tội ác này, vì Ngài đã không ngăn tôi phạm nó." Không ngăn ngừa tội ác không phải là tác giả của tội ác. Không tác nhân tự do nào có thể đòi hỏi như điều đáng được rằng một tác nhân tự do khác thi thố ảnh hưởng để ngăn việc lạm dụng sai trái ý muốn tự do của chính mình. Do đó, lý do duy nhất khiến người ta bị buộc phải ngăn kẻ khác khỏi phạm tội là mệnh lệnh của Đấng cao hơn cả hai. Đức Chúa Trời đã khiến mỗi người thành "người giữ anh em mình." Và nếu Đức Chúa Trời là thụ tạo đồng loại của con người, Ngài cũng sẽ là người giữ anh em mình và sẽ bị buộc phải ngăn ngừa tội lỗi. Khi dựng nên con người thánh khiết và ban cho người ấy đầy đủ quyền năng để bền đổ trong sự thánh khiết, Đức Chúa Trời đã làm mọi điều mà sự công bằng đòi hỏi liên quan đến việc ngăn ngừa tội lỗi trong một tác nhân đạo đức.
Sắc lệnh cho phép làm thế nào có thể khiến nguồn gốc của tội lỗi thành điều chắc chắn là một mầu nhiệm không thể dò thấu. Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, và do đó, nếu nguồn gốc của nó là điều chắc chắn đối với Ngài, thì hẳn phải bằng một phương pháp không bao hàm sự gây ra của Ngài. Có nhiều nỗ lực giải thích, nhưng chúng không thỏa đáng:
1. Đức Chúa Trời thi thố hiệu năng tích cực trên ý muốn hữu hạn, như Ngài làm trong sự khởi đầu của sự thánh khiết. Ngài làm cho tội lỗi chắc chắn bằng cách gây ra nó. Nhưng điều này mâu thuẫn với các câu Kinh Thánh sau: "chính Ngài cũng không cám dỗ ai" (Gia-cơ 1:13); "Đức Chúa Trời là sự sáng, trong Ngài chẳng có sự tối tăm đâu" (1 Giăng 1:5); "Đức Chúa Trời đã dựng nên người ngay thẳng; song loài người đã tìm kiếm ra lắm mưu kế" (Truyền-đạo 7:29). Nó cũng mâu thuẫn với ý thức Cơ Đốc. Trong trường hợp sự thánh khiết, linh hồn nói: "Chẳng phải cho tôi, mà cho Ngài là sự vinh hiển"; nhưng trong trường hợp tội lỗi, nó nói: "Chẳng phải cho Ngài, mà cho tôi là tội lỗi và sự hổ thẹn." "Nhờ ân điển Đức Chúa Trời, tôi là người thể nào" về sự thánh khiết; "tôi là người thể nào, ấy là do lỗi của ý muốn tự do" về tội lỗi.
2. Đức Chúa Trời đặt thụ tạo trong những hoàn cảnh khiến việc phạm tội của nó thành chắc chắn. Nhưng ý muốn của thụ tạo không lệ thuộc hoàn cảnh. Nó có thể chống cự chúng. Hoàn cảnh chỉ tác động từ bên ngoài. Sự hoán cải của ý muốn không thể được giải thích bởi hoàn cảnh, và sự bội đạo của nó cũng vậy.
3. Đức Chúa Trời trình bày các động cơ cho ý muốn. Nhưng một động cơ rút ra sức thúc đẩy của nó từ khuynh hướng hay thiên hướng hiện hữu của ý muốn. Không có sự chắc chắn nào về hành động trước một động cơ, trừ khi khuynh hướng trước đó của ý muốn phù hợp với động cơ; và động cơ không thể sinh ra khuynh hướng hay thiên hướng này.
4. Đức Chúa Trời quyết định không ban mức độ ân điển đặc biệt ngăn ngừa sự bội đạo. Nhưng điều này không làm cho sự bội đạo thành chắc chắn, vì A-đam thánh khiết đã có quyền năng để đứng vững với mức độ ân điển mà Đấng Sáng Tạo của ông đã phú cho ông. Thật vậy, không chắc chắn rằng ông sẽ đứng vững; nhưng cũng không chắc chắn rằng ông sẽ sa ngã, nếu chỉ xét đến mức độ ân điển được ban trong sự sáng tạo. Khi Đức Chúa Trời quyết định không ngăn cản một hữu thể thánh khỏi phạm tội, Ngài bất hoạt về phương diện này; và sự bất hoạt không phải là sự gây ra.
5. Đức Chúa Trời gây ra chất liệu chứ không gây ra hình thức của tội lỗi. Có sự khác biệt giữa hành vi và tính gian ác của hành vi. Hành vi ném đá khi A-can bị giết về mặt chất liệu là cùng một hành vi như khi Ê-tiên bị tử đạo; nhưng yếu tố hình thức, ấy là ý định, hoàn toàn khác nhau. Đức Chúa Trời đồng hành với hành vi và gây ra nó, nhưng không với ý đồ hay tính gian ác của hành vi. Nhưng hình thức hay "tính gian ác" của hành vi là toàn bộ tội lỗi; và sự đồng hành của Đức Chúa Trời không mở rộng đến điều này (x. sách Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời của Charnock về sự đồng hành thần thượng). Charnock coi đó là một lời giải thích hợp lệ về sắc lệnh cho phép.
Số Phận, Tính Chắc Chắn, Sự Cưỡng Ép, và Tính Tất Yếu
Sắc lệnh thần thượng khác với số phận ngoại giáo. (a) Sắc lệnh là quyết định của một hữu thể có ngôi vị; số phận chỉ là sự liên kết (nexus) của các nguyên nhân và hiệu quả vô ngôi vị. Sắc lệnh thần thượng bao gồm các nguyên nhân, các hiệu quả, và sự liên kết của chúng. (b) Sắc lệnh thần thượng tôn trọng bản tính của các hữu thể và sự vật, gây ra một biến cố vật lý bằng các phương tiện vật lý và một biến cố đạo đức bằng các phương tiện đạo đức; số phận gây ra mọi biến cố theo cùng một cách. (c) Sắc lệnh thần thượng phát xuất từ sự sáng suốt và tri thức khôn ngoan. Nó điều chỉnh các phương tiện cho các cứu cánh. Số phận là tình cờ. Nó chỉ là một tên khác của sự ngẫu nhiên, và trong sự ngẫu nhiên đơn thuần không có sự sáng suốt hay tiền tri hay trí năng điều ứng. (d) Đức Chúa Trời, theo quan điểm ngoại giáo, lệ thuộc số phận: tēn peprōmenēn moiran adynaton esti apophygein kai theō (Herodotus 1). Plato (Luật Pháp 5.741) nói: "Ngay cả Đức Chúa Trời cũng được nói là không thể chiến đấu chống lại tính tất yếu." Nhưng sắc lệnh thần thượng lệ thuộc Đức Chúa Trời:
Tính tất yếu và sự ngẫu nhiên
Không đến gần ta, và điều ta muốn là số phận.
— Milton (phụ lục 3.6.8)
Tiền định hành vi tự nguyện là làm cho nó chắc chắn. Nếu nó có nghĩa, như đôi khi người ta khẳng định, là ép buộc hành vi tự nguyện, thì đó sẽ là một sự tự mâu thuẫn. Làm cho chắc chắn không giống như cưỡng ép hay bắt buộc phải thế, vì có nhiều cách khác nhau để làm cho chắc chắn, nhưng chỉ có một cách để cưỡng bức. Một biến cố trong thế giới vật chất được làm cho chắc chắn bằng sức mạnh vật lý; điều này là cưỡng ép. Một biến cố trong thế giới đạo đức được làm cho chắc chắn bằng sự vận hành thuộc linh; điều này là tự nguyện và tự do. Những câu thơ của Pope diễn đạt điều này:
trói buộc thiên nhiên chặt chẽ trong số phận,
Để ý muốn loài người được tự do.
Sự phân biệt giữa sự cưỡng ép và tính chắc chắn là một sự phân biệt có thật, và nếu được tuân giữ sẽ ngăn ngừa sự xuyên tạc giáo lý về sự tiền định.
Phản đối sau đây được nêu ra chống lại tính chắc chắn, ấy là nó tương đương với tính tất yếu:
Nếu mọi biến cố tương lai đều được tiền tri, chúng sẽ xảy ra theo trật tự mà chúng được tiền tri sẽ diễn ra. Bấy giờ nếu chúng sẽ xảy ra theo trật tự ấy, trật tự của sự vật là chắc chắn đối với Đức Chúa Trời là Đấng tiền tri chúng. Và nếu trật tự của sự vật là chắc chắn, trật tự của các nguyên nhân của chúng là chắc chắn; thật vậy, không điều gì có thể xảy ra mà một nguyên nhân hữu hiệu nào đó đã không đi trước. Nhưng nếu trật tự của các nguyên nhân là chắc chắn, nhờ đó mọi sự xảy đến đều xảy ra, thì mọi sự xảy đến đều xảy ra bởi số phận. Bấy giờ nếu đúng như vậy, chúng ta bất lực.
Có điều gì đó tương tự trong sách Về Số Phận 14 của Cicero. Nhưng đó không phải là ý kiến của Cicero, mà là của một số triết gia mà ông phê phán. Ông đề cập hai học thuyết: (1) mọi sự xảy ra bởi số phận hay tính tất yếu (ông quy quan điểm này cho Democritus, Heraclitus, Empedocles, và Aristotle) và (2) các chuyển động tự nguyện của linh hồn loài người không xảy ra bởi số phận hay tính tất yếu. Cicero ủng hộ học thuyết sau (Về Số Phận 17–18). Quan điểm của ông về mối quan hệ của các hành vi loài người với ý muốn thần thượng là điều ngày nay gọi là sự quan phòng chung của Đức Chúa Trời. Ông đã không chủ trương sự quan phòng cụ thể: "Các thần linh quan tâm đến những vấn đề trọng đại và bỏ qua những điều không đáng kể" (Về Bản Tính của Các Thần Linh 2.66). Sự ngụy biện trong đoạn trích trên nằm ở việc giả định rằng một "trật tự chắc chắn và cố định" đồng nhất với số phận. Điều này tùy thuộc vào cách trật tự được cố định. Nếu nó được cố định theo các định luật vật lý, nó sẽ là số phận; nhưng nếu được cố định theo bản tính của tâm trí và ý muốn tự do, nó không phải là số phận, mà chỉ là tính chắc chắn mà thôi.
Tính chắc chắn có thể chỉ tính tất yếu hoặc không. Nó chỉ tính tất yếu khi một biến cố vật lý được nói đến, như khi người ta nói rằng chắc chắn một hòn đá không được đỡ sẽ rơi xuống đất. Nó không chỉ tính tất yếu, khi một hành vi thuộc tâm trí hay tự nguyện được nói là chắc chắn: "Nếu một người được tiên tri cho biết rằng mình chắc chắn sẽ giết một người đồng loại vào ngày mai hay năm tới và rằng khi thực hiện hành vi ấy mình sẽ bị ác ý thúc đẩy, thì ý nghĩ rằng mình sẽ không phạm tội gì vì hành vi đã chắc chắn trước khi được thực hiện sẽ không lọt vào tâm trí người ấy. Nhưng nếu đổi cách diễn đạt và người ấy được cho biết rằng mình sẽ bị bắt buộc phải thực hiện hành vi ấy, thì ý nghĩ ấy sẽ lọt vào tâm trí người ấy" (Princeton Repertory 1831: 159).
Sự Tiền Định
Sự tiền định là sắc lệnh hay ý định thần thượng (prothesis; Rô-ma 8:28) trong chừng mực nó liên quan đến các tác nhân đạo đức, ấy là các thiên sứ và con người. Thế giới vật chất và sự tồn tại vô lý trí đúng hơn là đối tượng của sắc lệnh thần thượng hơn là của sự tiền định thần thượng. Đức Chúa Trời đã sắc lệnh hơn là tiền định sự tồn tại của vũ trụ vật chất. Lại nữa, một sắc lệnh liên quan đến một sự vật hay sự kiện; sự tiền định liên quan đến một ngôi vị. Tội lỗi được sắc lệnh; tội nhân được tiền định. Tuy nhiên, trong 1 Cô-rinh-tô 2:7, Phúc Âm được mô tả là được tiền định: "sự khôn ngoan kín dấu mà Đức Chúa Trời đã định sẵn (proōrisen) cho sự vinh hiển chúng ta." Điều này được giải thích bởi sự kiện Phúc Âm liên quan đặc biệt đến các ngôi vị, không phải đến các sự vật.
Sự tiền định được chỉ trong Tân Ước bằng hai từ: proorizein và progignōskein. Từ trước có nghĩa "định giới hay giới hạn trước." Từ horizein26 được chuyển sang tiếng Anh là horizon, chỉ đường phân chia tách đất khỏi trời. Proorizein xuất hiện trong Công-vụ 4:28: "để làm mọi điều tay Ngài và ý Ngài đã định trước (proōrise)." Phi-lát và dân ngoại và dân Y-sơ-ra-ên là các tác nhân dưới sự tiền định này. Đây là sự tiền định cho tội lỗi. Những ví dụ về sự tiền định cho sự thánh khiết là như sau: "Vì những kẻ Ngài đã biết trước (proegnō), thì Ngài cũng đã định sẵn (proōrise) cho nên giống như hình bóng Con Ngài" (Rô-ma 8:29); "còn những kẻ Ngài đã định sẵn (proōrisen), thì Ngài cũng đã gọi" (8:30); "bởi sự thương yêu của Ngài, đã định trước (proorisas) cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài" (Ê-phê-sô 1:5); "được định trước (prooristhentes) theo ý muốn của Đấng làm mọi việc theo như ý Ngài đã quyết định" (1:11); "sự khôn ngoan kín dấu mà Đức Chúa Trời đã định sẵn (proōrisen) cho sự vinh hiển chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 2:7).
Từ progignōskein (tiền tri) xuất hiện trong nhiều câu Kinh Thánh: "Vì những kẻ Ngài đã biết trước (proegnō), thì Ngài cũng đã định sẵn" (Rô-ma 8:29); "Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước (proegnō)" (11:2); Đấng Christ "đã định sẵn (proegnōsmenos) trước khi sáng thế" (1 Phi-e-rơ 1:20). Danh từ prognōsis xuất hiện trong hai câu Kinh Thánh: "bị nộp theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời" (Công-vụ 2:23); "những người được chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời" (1 Phi-e-rơ 1:2). Các thuật ngữ tiền tri và tiền định chỉ hai khía cạnh của cùng một sự vật. Rô-ma 11:2 có thể đọc là: "Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài đã tiền định." Khi từ này được phân biệt với từ kia, như trong 8:29, "tiền tri" có nghĩa là "chọn" hay "chỉ định ra" nhằm mục đích tiền định. Sự tiền tri, trong cách dùng này của từ, là sự lựa chọn. Nó là phần đầu của toàn bộ hành vi tiền định. Từ biết trong mối liên hệ này có nghĩa Hebraic chứ không phải nghĩa cổ điển. Biết theo nghĩa Hê-bơ-rơ có nghĩa là nhìn xem với sự ưu ái, chỉ không phải sự nhận thức trí tuệ đơn thuần, mà là một loại cảm tình hay tình cảm quan tâm nào đó đối với đối tượng (x. Sáng-thế Ký 18:19; Thi-thiên 1:6; 36:10; 144:3; Ô-sê 8:4; A-mốt 3:2; Na-hum 1:7; Ma-thi-ơ 7:23; Giăng 10:14; 1 Cô-rinh-tô 8:3; 16:18; 2 Ti-mô-thê 2:19; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12; Shedd về Rô-ma 7:15). Dấu vết của cách dùng gignōskein này được thấy trong cách dùng Hy Lạp cổ hơn: gnōtos41 = gnōstos chỉ một người bà con hay một người bạn (Iliad 15.350; Aeschylus, Choephori 702). Với nghĩa này có thể so sánh một cách dùng Hebraic khác của từ biết, ấy là "làm cho biết": "Bây giờ ta biết rằng ngươi kính sợ Đức Chúa Trời" (Sáng-thế Ký 22:12); "Vì tôi đã quyết định chẳng biết sự gì khác giữa anh em, ngoài Đức Chúa Giê-xu Christ" (1 Cô-rinh-tô 2:2).
Cần cẩn thận lưu ý rằng sự tiền tri theo nghĩa Hebraic của sự lựa chọn có nghĩa là sự tiền tri về ngôi vị đơn thuần, không phải về các hành vi của ngôi vị. "Những kẻ Ngài đã biết trước" (Rô-ma 8:29) không có nghĩa "những hành vi của những kẻ Ngài đã biết trước," mà là "những ngôi vị mà Ngài đã biết trước." Nó có nghĩa là Đức Chúa Trời chăm chú nhìn vào một tội nhân cụ thể và chọn người ấy như một cá nhân để được tiền định cho sự thánh khiết trong sự kêu gọi hữu hiệu. Điều này được chứng minh bởi phần còn lại của câu: "Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định sẵn cho nên giống như hình bóng Con Ngài." Các hành vi thánh khiết của kẻ được chọn là hiệu quả, không phải nguyên nhân, của việc họ được biết trước và tiền định. Trong 1 Phi-e-rơ 1:2 các tín đồ được "chọn... để vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và dự phần trong sự rảy huyết Ngài," nghĩa là, cho sự xưng công chính và sự nên thánh. Trong 2 Ti-mô-thê 1:9 "Ấy chính Chúa đã cứu chúng ta, đã gọi chúng ta bởi sự kêu gọi thánh, chẳng phải theo việc làm chúng ta, bèn là theo ý riêng Ngài chỉ định, theo ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ từ trước muôn đời" — và chắc chắn, do đó, trước khi bất kỳ sự vâng phục nào, hoặc từng phần hoặc toàn phần, có thể được dâng lên làm nền tảng của sự kêu gọi. Trong Rô-ma 11:2 Thánh Phao-lô khẳng định rằng "Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài mà Ngài đã biết trước." Thậm chí cho rằng Đức Chúa Trời đã bỏ một dân mà Ngài đã biết trước sẽ giữ các điều răn của Ngài cũng là điều vô nghĩa. Do đó, đây không thể là nghĩa của proegnō. Nền tảng của sự tiền định là sự tiền tri của Đức Chúa Trời; và sự tiền tri này không phải là sự thấy trước rằng một cá nhân cụ thể sẽ tin và ăn năn, mà là một sự nhận biết trước đơn thuần về người ấy như một ngôi vị mà Đức Chúa Trời trong lòng thương xót tối thượng của Ngài đã quyết định "ban cho sự ăn năn" (2 Ti-mô-thê 2:25) và đức tin, vì "đức tin là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 2:8) và vì "hễ những người đã được định sẵn cho sự sống đời đời, đều tin theo" (Công-vụ 13:48). Khi lựa chọn, Đức Chúa Trời hành động "theo ý tốt (eudokian) của ý muốn Ngài" (Ê-phê-sô 1:5) chứ không theo bất kỳ hành vi thiện nào của thụ tạo, hầu cho "ý định của Đức Chúa Trời được vững vàng theo sự lựa chọn tự do của Ngài, chẳng hề cậy việc làm, nhưng cậy Đấng kêu gọi" (Rô-ma 9:11).
Sự tiền tri trong cách dùng Hebraic của từ đứng trước sự tiền định về mặt trật tự, vì nó có nghĩa là lòng thương xót lựa chọn và các ngôi vị được đề cập đến; nhưng sự tiền tri theo nghĩa cổ điển đứng sau sắc lệnh về mặt trật tự, vì nó chỉ sự nhận thức và các biến cố được đề cập đến. Đức Chúa Trời tiền tri, nghĩa là, chọn những ngôi vị mà Ngài tiền định cho sự sống. Đức Chúa Trời sắc lệnh sự sáng tạo thế gian và nhờ đó tiền tri chắc chắn sự kiện ấy.
Sự tiền định làm cho số lượng những kẻ được tiền định "chắc chắn và xác định đến nỗi không thể tăng thêm hay giảm bớt" (Tín Điều Westminster 3.4); "Chúa biết kẻ thuộc về Ngài" (2 Ti-mô-thê 2:19); "Ta biết những kẻ ta đã lựa chọn" (Giăng 13:18); "Ta biết ngươi bởi danh ngươi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 33:17); "tên các ngươi đã ghi trên thiên đàng" (Lu-ca 10:20); "Trước khi ngươi ra khỏi lòng mẹ, ta đã biệt riêng ngươi ra; ta đã lập ngươi làm kẻ tiên tri cho các nước" (Giê-rê-mi 1:5); "Đức Chúa Trời đã biệt riêng tôi ra từ lúc còn trong lòng mẹ, và lấy ân điển gọi tôi" (Ga-la-ti 1:15); "Ta biết chiên ta" (Giăng 10:14). (phụ lục 3.6.9.)
Sự Tuyển Chọn
Sắc lệnh tiền định được chia thành các sắc lệnh tuyển chọn và ruồng bỏ. Sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời liên quan đến các thiên sứ: "Ta nhân danh Đức Chúa Trời, trước mặt Đức Chúa Giê-xu Christ, và các thiên sứ được chọn, mà khuyên bảo con" (1 Ti-mô-thê 5:21); "các thiên sứ không giữ thứ bậc mình" (Giu-đe 6). Trong trường hợp này, đó không phải là sắc lệnh giải cứu khỏi tội lỗi, mà là sắc lệnh giữ gìn khỏi phạm tội. Những kẻ mà Đức Chúa Trời đã định giữ cho khỏi sự sa ngã bằng cách ban cho họ một mức độ ân điển thêm nữa trên mức đã ban cho họ khi dựng nên họ trong sự thánh khiết, ấy là các thiên sứ được chọn. Những kẻ mà Ngài đã định để mặc cho ý chí riêng của họ và như vậy tự mình quyết định vấn đề sa ngã với mức độ ân điển mà họ đã được phú cho bởi sự dựng nên, ấy là các thiên sứ không được chọn hay bị ruồng bỏ. Một thiên sứ không được chọn là kẻ thánh khiết bởi sự dựng nên và có đủ năng lực để giữ mình thánh khiết, nhưng không được giữ gìn bởi ân điển phi thường khỏi một hành vi tự quyết định phạm tội. Sự bền đỗ của thiên sứ không được chọn được phó cho chính mình; còn của thiên sứ được chọn thì không: "Đối tượng đầu tiên của ý chỉ cho phép của Đức Chúa Trời là để các thiên sứ không được chọn cho sự tự do của họ và việc sử dụng ý chí tự do vốn là bản tính của họ, mà không thêm ân điển siêu nhiên vốn cần thiết, không phải để họ không phạm tội, mà để họ chắc chắn không phạm tội. Họ có sức mạnh đủ để tránh tội, nhưng không đủ để chắc chắn tránh tội; một ân điển đủ để giữ gìn họ, nhưng không đủ để xác lập họ" (Charnock, Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời)
Sự ruồng bỏ trong trường hợp của một thiên sứ chưa sa ngã không giả định tội lỗi, nhưng trong trường hợp của loài người đã sa ngã thì có. Một thiên sứ thánh khiết là không được chọn hay bị ruồng bỏ đối với ân điển bền đỗ, và hệ quả là người ấy có thể bền đỗ trong sự thánh khiết, cũng có thể không. Người ấy có thể tiếp tục thánh khiết, hoặc có thể sa ngã. Quyết định được phó hoàn toàn cho chính người ấy. Trường hợp của thiên sứ được chọn không phải như vậy. Người ấy được giữ cho khỏi sa ngã. Trái lại, một con người tội lỗi là không được chọn hay bị ruồng bỏ đối với ân điển tái sinh. Ân điển ấy không được ban cho người ấy, và tính tự nguyện trong tội lỗi của người ấy vẫn tiếp tục.
Sự tuyển chọn liên quan đến các thiên sứ hàm ý (a) sự thánh khiết có thể đổi thay: sự thánh khiết của thiên sứ không tự khởi phát, do đó không tự tồn tại và bất biến: "Kìa, Ngài chẳng tin cậy các tôi tớ Ngài, Ngài trách sự ngu dại các thiên sứ Ngài" (Gióp 4:18); (b) sự tác động của Đức Thánh Linh trên ý chí hữu hạn trong mọi cấp bậc của hữu thể, và điều này ở những mức độ hiệu năng khác nhau; và (c) rằng chỉ một phần trong số các thiên sứ được đặt vào kỳ thử thách; sự bền đỗ trong sự thánh khiết của các thiên sứ được chọn được bảo đảm cho họ bởi ân điển tuyển chọn.
Sự sa ngã của các thiên sứ là khởi đầu đầu tiên của tội lỗi và đặt ra một khó khăn không thấy trong sự sa ngã tiếp theo của loài người, ấy là, một sự sa ngã không có kẻ cám dỗ bên ngoài. Điều này đã được bàn trong luận thuyết sâu sắc của Anselm, Về Sự Sa Ngã của Ma Quỷ. Về phần Đức Chúa Trời, manh mối của sự sa ngã của một thiên sứ thánh khiết nằm trong sắc lệnh của Ngài không ngăn cản việc thực thi sự tự quyết định của thiên sứ hướng về điều ác. Tuy nhiên, điều này chưa giải thích đầy đủ nguồn gốc của tội lỗi thiên sứ. Khi Đức Chúa Trời đặt một số thiên sứ thánh khiết vào kỳ thử thách và quyết định không ngăn cản sự sa ngã của họ bằng ân điển phi thường, họ vẫn có thể tiếp tục trong sự thánh khiết, nếu họ đã muốn vậy. Nguồn gốc của tội lỗi họ, do đó, chưa được giải thích đầy đủ bởi sự cho phép thuần túy tiêu cực của Đức Chúa Trời. Một hành vi tích cực của sự tự quyết định thiên sứ là cần thiết; và việc Đức Chúa Trời làm cho điều này thành chắc chắn là khó khăn ở chỗ nào. Vì phải nhớ rằng khi cho phép một số thiên sứ sa ngã, Đức Chúa Trời đã không rút lại khỏi họ bất kỳ quyền năng hay ân điển nào đã ban trong sự dựng nên. Không điều gì đã ban trong sự dựng nên bị rút khỏi Sa-tan cho đến sau khi nó đã phạm tội. Nhận xét này cũng đúng về A-đam thánh khiết và sự sa ngã của ông. Việc sự sa ngã của một ý chí thánh khiết có thể được làm cho chắc chắn bởi một sắc lệnh cho phép thuần túy của Đức Chúa Trời là điều không thể lý giải được, như đã nhận xét. Cả sự cám dỗ lẫn hoàn cảnh mà thọ tạo được đặt vào đều không làm cho biến cố sa ngã chắc chắn không sai được. Ý chí của thiên sứ thánh khiết hay của con người có thể chống lại cả sự cám dỗ lẫn hoàn cảnh và được Đức Chúa Trời truyền phải làm vậy. Không gì ngoài tính tự phát của ý chí có thể sinh ra tội lỗi; và Đức Chúa Trời không tác động trong ý chí để gây ra tính tự phát gian ác. Tính chắc chắn của tội lỗi bởi một sắc lệnh cho phép là một huyền nhiệm không thể giải được đối với tâm trí hữu hạn. Tính chắc chắn của sự thánh khiết nơi kẻ được chọn bởi một sắc lệnh hiệu năng thì dễ giải thích. Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, tác động trong kẻ được chọn "cả muốn lẫn làm." Sắc lệnh hiệu năng tự thực hiện bằng hành động tích cực trên thọ tạo; nhưng sắc lệnh cho phép không tự thực hiện theo cách này. Đức Chúa Trời là tác giả hiệu năng của sự thánh khiết, chứ không phải của tội lỗi. Niềm xác tín rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi là bẩm sinh và không thể dập tắt. Sô-cơ-rát bày tỏ điều này trong Cộng Hòa 2.377, nhưng ông làm vậy phần nào từ quan điểm của thuyết nhị nguyên. Trong khi theo quan điểm của ông, điều ác không bắt nguồn từ Đức Chúa Trời và bị Đức Chúa Trời trừng phạt, thì nó không, như trong sự mặc khải, ở dưới sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời, theo nghĩa Ngài có thể ngăn cản nó. (phụ lục 3.6.10.)
Quyền năng ngăn cản tội lỗi hàm ý trong sự cho phép nó. Không ai có thể nói là cho phép điều mình không thể ngăn cản. Tội lỗi có thể ngăn cản được bằng việc thực thi một mức độ lớn hơn của cùng hiệu năng thuộc linh mà bởi đó ý chí đã được nghiêng về sự thánh khiết trong sự dựng nên. Đức Chúa Trời đã không vui lòng thi hành mức độ này trong trường hợp của các thiên sứ sa ngã và loài người, và như vậy tội lỗi đã trở thành có thể. Quyền năng của Đức Chúa Trời ngăn cản tội lỗi mà không cưỡng bức ý chí được minh họa bởi kinh nghiệm Cơ Đốc. Tâm trí có thể được soi sáng và đầy dẫy ý thức về những điều thiêng liêng bởi Đức Thánh Linh đến nỗi làm cho dục vọng và sự cám dỗ bị tê liệt. Hãy so sánh khả năng bị cám dỗ của những tín đồ như Leighton và Baxter với khả năng bị cám dỗ của một Cơ Đốc nhân thường. Những hoạn nạn đôi khi khiến những cám dỗ thường ngày của đời sống hầu như mất hết sức mạnh. Nay, hãy đẩy sự soi sáng tâm trí này và sự hợp tác của Thần thiêng liêng với thần con người đến một mức độ phi thường, và dễ thấy Đức Chúa Trời có thể giữ một linh hồn đã thánh khiết khỏi sa ngã như thế nào, mà tiến trình ấy vẫn là, và được cảm nhận là, tự phát và tự nguyện. Chỉ có nguyên nhân đầu tiên mới có thể tác động nội tại và trực tiếp trên ý chí hữu hạn. Các nguyên nhân thứ hai không thể tác động như vậy. Không ai có thể làm cho người khác nghiêng mình; nhưng Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh có thể khiến bất kỳ người nào nghiêng về điều thiện, dù người ấy đã nghiêng về điều ác đến đâu. Đây là một chân lý được mặc khải, chứ không phải chân lý tâm lý học. Nó không thể được khám phá bằng việc khảo sát ý thức tự giác, vì điều này không cho báo cáo về một tác nhân thiêng liêng phân biệt với con người. Do đó, giáo lý về sự tác động thuộc linh trong linh hồn không thấy trong tôn giáo tự nhiên. "Thần linh" của Sô-cơ-rát là điều duy nhất giống nó; nhưng điều này, có lẽ, chỉ là sự nhân cách hóa lương tâm. (phụ lục 3.6.11.)
Lý do của sự cho phép tội lỗi là sự tỏ ra của một số thuộc tính thiêng liêng vốn không thể được tỏ ra bằng cách khác. Những thuộc tính ấy là sự thương xót và lòng nhân từ, cùng các thuộc tính đồng loại. Sự chịu khổ của Đức Chúa Trời nhập thể và sự chuộc tội thay thế, với mọi sự tỏ ra vinh hiển thiêng liêng của chúng, sẽ là không thể trong một vũ trụ vô tội. "Ý định" là "hầu cho hiện nay sự khôn ngoan đủ mọi đường của Đức Chúa Trời được tỏ ra cho các quyền cai trị và các thế lực trên các nơi trên trời bởi hội thánh" (Ê-phê-sô 3:10). Các thuộc tính công chính và thánh khiết cũng vậy, tuy được bày tỏ trong tôn giáo tự nhiên, nhưng lại đạt được sự phô bày ấn tượng hơn nhiều trong phương pháp cứu chuộc. Vinh hiển của Đức Chúa Trời, chứ không phải hạnh phúc của thọ tạo, là lời biện hộ chân chính cho tội lỗi. Như giới khoáng vật là vì giới thực vật, giới thực vật vì giới động vật, và giới động vật vì con người, thì mọi sự đều là vì Đức Chúa Trời. Cấp bậc hữu thể thấp hơn trong mỗi trường hợp biện minh cho sự phụ thuộc. Điều này không phải là tự tôn hay ích kỷ, vì phẩm giá cao hơn trong mỗi trường hợp.
Quan điểm cho rằng tội lỗi là cần thiết cho vũ trụ tốt nhất có thể là đáng phản đối, trừ khi vũ trụ tốt nhất có thể được hiểu là vũ trụ thích hợp nhất để tỏ ra các thuộc tính thiêng liêng. Nếu hạnh phúc của thọ tạo là tiêu chuẩn của vũ trụ tốt nhất có thể, thì tội lỗi không cần thiết cho thế giới tốt nhất có thể. Tội lỗi mang lại khốn khổ, và thế giới tốt nhất có thể, chỉ xét hạnh phúc của thọ tạo, sẽ không có tội lỗi trong đó. Tội lỗi rất hạn chế so với sự thánh khiết trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. Trái đất là một hạt bụi trong thiên văn học. Số thiên sứ và con người bị hư mất ít so với tổng số các thọ tạo có lý trí. Tội lỗi là một đốm trên bầu xanh vô hạn của cõi đời đời. Địa ngục là một góc của vũ trụ; nó là một cái hố hay "vực," chứ không phải một đại dương. Nó "không đáy," nhưng không phải vô biên. Thuyết nhị nguyên và thuyết ngộ đạo, vốn làm cho Đức Chúa Trời và Sa-tan hay đấng sáng tạo gần như ngang quyền nhau, không phải là thuyết của sự mặc khải. Vì sự thánh khiết và tội lỗi cho đến nay gần như cân bằng ở đây trên đất, không nên suy ra rằng đây sẽ là tỷ lệ cuối cùng khi lịch sử loài người kết thúc hay rằng nó cũng vậy khắp vũ trụ. Việc tội lỗi là ngoại lệ chứ không phải quy luật trong vũ trụ có lý trí được chứng minh bởi sự kiện rằng thế giới thiên sứ không được dựng nên theo loài. Sự sa ngã ở đó là cá thể, không phải phổ quát. Kinh Thánh gọi kẻ lành là "cơ binh" trên trời và ám chỉ đến họ như đông vô kể; nhưng không có mô tả nào như vậy về kẻ ác.
Sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời liên quan đến con người: "Ấy chẳng phải các ngươi đã chọn ta, bèn là ta đã chọn các ngươi" (Giăng 15:16); "Đức Chúa Trời đã chọn những sự dại ở thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn" (1 Cô-rinh-tô 1:27-28); "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ" (Ê-phê-sô 1:4); "Đức Chúa Trời há chẳng chọn kẻ nghèo theo đời nầy đặng làm cho trở nên giàu trong đức tin sao?" (Gia-cơ 2:5; Ma-thi-ơ 13:11; 20:23; 22:14; 24:22, 40; 25:34; Mác 4:11; Lu-ca 10:20; 12:32; 17:34; Giăng 6:37; Công-vụ 13:48; Rô-ma 8:28-33; 9-11; Ga-la-ti 1:15; Ê-phê-sô 1; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; 2 Ti-mô-thê 1:9; Ê-sai 42:1; 45:4; 65:9, 22). Sự tuyển chọn của loài người khác với sự tuyển chọn của thiên sứ ở chỗ nó là sự tuyển chọn đến sự thánh khiết từ một trạng thái tội lỗi, chứ không phải đến sự bền đỗ trong một trạng thái thánh khiết. Nó giả định sự sa ngã của loài người. Loài người được chọn ra khỏi một trạng thái tội lỗi: "Những kẻ được chọn, vì đã sa ngã trong A-đam, được Đấng Christ cứu chuộc" (Tín Điều Westminster 3.6). Sự tuyển chọn của loài người vừa là quốc gia vừa là cá nhân. Sự tuyển chọn quốc gia liên quan đến các phương tiện của ân điển, ấy là, lời mặc khải và chức vụ của lời. Sự tuyển chọn cá nhân liên quan đến chính ân điển, ấy là, sự ban cho quyền năng tái sinh của Đức Thánh Linh. Sự tuyển chọn quốc gia là sự kêu gọi bề ngoài: "nhiều kẻ được gọi" (Ma-thi-ơ 20:16). Sự tuyển chọn cá nhân là sự kêu gọi nội tại hay hiệu năng: "ít người được chọn." Lời phán này của Chúa chúng ta rằng ít người được tuyển chọn cá nhân so với nhiều người được tuyển chọn quốc gia nói đến tình trạng sự việc vào thời Ngài phán. Đấng Christ đã bị đa số thế hệ mà chính Ngài thuộc về khước từ, nhưng điều này không có nghĩa rằng Ngài sẽ tỏ ra là đã bị đa số mọi thế hệ của loài người khước từ. (phụ lục 3.6.12.)
Những đặc điểm sau đây của sắc lệnh tuyển chọn cần được lưu ý:
1. Sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời bắt nguồn từ lòng thương xót, chứ không phải sự vui thỏa; từ lòng thương hại linh hồn kẻ tội lỗi, chứ không phải sự vui thích tính cách và hành vi của kẻ tội lỗi. Sự tuyển chọn không phát xuất từ tình yêu thiêng liêng (agapē) nói trong Giăng 14:23, mà từ sự nhân từ và lòng tử tế thiêng liêng (chrēstotēs) nói trong Rô-ma 11:22. Đức Chúa Trời không thấy sự thánh khiết nào nơi kẻ được chọn lẫn kẻ không được chọn và do đó không cảm thấy tình yêu vui thỏa nào đối với bên nào, song vẫn thương xót cả hai. Ngài có một cảm xúc nhân từ và thương xót đối với linh hồn sa ngã của con người (a) vì nó là công việc của tay Ngài: "Chúa sẽ có lòng ước ao công việc của tay Chúa" (Gióp 14:15); "Ta há không thương xót thành lớn Ni-ni-ve, trong đó có hơn mười hai vạn người không biết phân biệt tay hữu và tay tả sao?" (Giô-na 4:11); "Chúa Giê-hô-va phán: Thật như ta hằng sống, ta chẳng lấy làm vui về sự chết của kẻ dữ, nhưng vui về sự nó xây bỏ đường lối mình và được sống" (Ê-xê-chi-ên 33:11); "Đức Giê-hô-va đầy lòng thương xót, chậm giận và giàu sự nhân từ" (Thi-thiên 145:8; 103:8; 86:15); "Đức Chúa Trời vui thích sự thương xót" (Mi-chê 7:18); "Đức Giê-hô-va đi ngang qua và rao rằng: Giê-hô-va, Giê-hô-va Đức Chúa Trời, là Đấng thương xót và nhân từ, chậm giận, đầy dẫy ân huệ và chân thật, giữ sự thương xót đến ngàn đời, tha sự gian ác, sự phạm tội và tội lỗi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6); và (b) vì khả năng thánh khiết và thờ phượng của nó đối với kẻ không được chọn; cảm xúc thương xót này tồn tại trong tâm trí thiêng liêng, vì họ, như kẻ được chọn, là thọ tạo của Đức Chúa Trời và có cùng khả năng; nhưng sự biểu lộ của lòng thương xót này bị kìm lại vì những lý do đủ cho Đức Chúa Trời và loài thọ tạo không biết. Thật lạ lùng khi Đức Chúa Trời cảm thấy lòng thương xót nhân từ đối với linh hồn mọi người như nhau mà lại không tỏ lòng thương xót cứu rỗi cho mọi người, khi Ngài cải hóa Phao-lô mà để Giu-đa trong tội lỗi. Tuy nhiên không có mâu thuẫn hay điều không thể nào trong đó. Chúng ta có thể quan niệm sự tồn tại của lòng thương hại, mà không có sự thực thi nó trong một số trường hợp. Chúng ta có thể quan niệm rằng có những người mà sự bền bỉ trong tội lỗi và sự chống cự ngoan cố ân điển chung Đức Chúa Trời quyết định vì những lý do đủ cho Ngài không thắng hơn bằng sự tác động nội tại của Thần Ngài, trong khi cảm xúc của Ngài đối với họ như thọ tạo của Ngài là lòng thương xót sâu xa và vô hạn. Tại sao Ngài không thắng hơn ý chí tự quyết của họ bằng sự thực thi lòng thương xót của Ngài, như Ngài làm đối với những kẻ khác cũng cứng lòng hay thậm chí cứng lòng hơn, là điều không biết và có lẽ không thể biết. "Phải, lạy Cha, vì ý Cha lấy làm đẹp lòng dường ấy" (Ma-thi-ơ 11:26) là mọi lý do mà Chúa chúng ta đưa ra.
2. Sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời không bị quy tội thiên vị, vì điều này chỉ có thể xảy ra khi một bên có quyền đòi hỏi nơi bên kia. Nếu Đức Chúa Trời mắc nợ sự tha thứ và cứu rỗi cho cả loài người, thì sẽ là thiên vị nếu Ngài cứu một số mà không cứu những kẻ khác. Thiên vị là bất công. Một người cha là thiên vị và bất công nếu bỏ qua các quyền và đòi hỏi ngang nhau của mọi con mình. Một con nợ là thiên vị và bất công nếu khi trả nợ các chủ nợ mình thiên vị một số mà thiệt hại những kẻ khác. Trong những trường hợp này, một bên có quyền đòi hỏi nơi bên kia. Nhưng Đức Chúa Trời không thể tỏ sự thiên vị trong việc ban sự cứu rỗi khỏi tội lỗi, vì kẻ tội lỗi không có quyền hay đòi hỏi nào đối với nó. A-qui-na nói (Tổng Luận 2.63.1):
Có hai cách ban cho: một là vấn đề công bằng, theo đó một người được trả điều mắc nợ mình. Ở đây, có thể hành động thiên vị và nể vì người. Có một cách ban cho thứ hai, thuộc về lòng quảng đại hay rộng rãi thuần túy, theo đó điều ban ra không phải là điều mắc nợ. Như là những tặng phẩm của ân điển mà bởi đó kẻ tội lỗi được Đức Chúa Trời tiếp nhận. Trong trường hợp này, nể vì người, hay thiên vị, hoàn toàn không thể có, vì bất kỳ ai, không chút bóng dáng bất công nào, đều có thể ban của mình tùy ý và cho ai tùy ý: theo Ma-thi-ơ 20:14-15, "Ta há không có phép tùy ý dùng của cải ta sao?"
Một người không thể bị quy tội thiên vị bất công trong việc bố thí vì bố thí không phải là trả nợ. Người ấy có thể cho một kẻ ăn xin mà không cho kẻ khác, mà không bị quy tội nào về sự công chính của mình, vì người ấy không mắc nợ bên nào. Cũng vậy, Đức Chúa Trời có thể thắng hơn ý chí chống cự của một người mà không thắng hơn của người khác, mà không bị quy tội thiên vị bất công, vì Ngài không mắc nợ sự thương xót này cho bên nào. Chân lý này được dạy trong Rô-ma 9:14-15: "Vậy chúng ta sẽ nói làm sao? Có sự không công bình trong Đức Chúa Trời sao? Chẳng hề như vậy. Vì Ngài phán cùng Môi-se rằng: Ta sẽ làm ơn cho kẻ ta làm ơn, và thương xót kẻ ta thương xót." Dù cảm thấy thương xót mọi kẻ tội lỗi trong vũ trụ vì họ là thọ tạo của Ngài, Đức Chúa Trời không cứu mọi kẻ tội lỗi trong vũ trụ. Ngài không cứu chuộc bất kỳ thiên sứ sa ngã nào; và Ngài không cứu chuộc mọi người trong loài người sa ngã. Ngài xử công bằng với cả thiên sứ sa ngã lẫn con người hư mất; và sự công chính không thể bị quy tội thiên vị: "Vậy hãy xem sự nhân từ (chrēstotēta) và sự nghiêm nhặt (apotomian) của Đức Chúa Trời; sự nghiêm nhặt (sự công chính nghiêm ngặt) đối với kẻ đã sa ngã; nhưng sự nhân từ (sự thương xót) đối với ngươi" (Rô-ma 11:22). Dưới một thể chế ân điển, về bản chất sự việc, không thể có thiên vị. Chỉ dưới một thể chế công bằng và các đòi hỏi pháp lý mới có thể. Lời buộc tội thiên vị có thể đưa ra chống lại các tặng phẩm của sự quan phòng với cùng lý do như chống lại các tặng phẩm của ân điển. Sức khỏe, của cải, và trí tuệ cao không phải là điều con người được Đức Chúa Trời mắc nợ. Chúng được ban cho một số mà bị từ chối với những kẻ khác; nhưng Đức Chúa Trời do đó không thiên vị trong sự quan phòng của Ngài. Khẳng định rằng Đức Chúa Trời bị buộc, hoặc trong đời này hoặc đời sau, phải dâng sự tha tội qua Đấng Christ cho mọi người không những không có cơ sở nào trong Kinh Thánh, mà còn trái với lý trí, vì nó biến ân điển thành nợ và hàm chứa điều phi lý rằng nếu quan án không đề nghị tha cho tội nhân mà mình đã kết án thì quan án không xử công bằng với y.
3. Sắc lệnh tuyển chọn là bất biến và sự cứu rỗi của kẻ được chọn là chắc chắn vì Đức Chúa Trời thực hiện sắc lệnh của Ngài, trong trường hợp này, bằng hiệu năng trực tiếp. Ngài định rằng một cá nhân nào đó sẽ tin và bền đỗ đến cùng và bảo đảm kết quả này bằng một sự tác động trực tiếp trên người ấy. Sự cải hóa của Sứ đồ Phao-lô là một thí dụ: "Sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi lại" (Rô-ma 11:22); "những kẻ Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng làm cho vinh hiển" (8:32). "Chúng ta chớ tưởng," Thánh Âu-tinh nói về Thi-thiên 68, "rằng Đức Chúa Trời ghi tên một người nào vào sách Ngài, rồi lại xóa đi: vì nếu Phi-lát có thể nói 'Điều ta đã viết, thì ta đã viết rồi,' thì sao có thể tưởng rằng Đức Chúa Trời vĩ đại lại viết tên một người vào sách sự sống rồi lại bôi đi?" Kẻ được chọn không được cứu trong tội lỗi, mà được cứu khỏi tội lỗi. Sự nên thánh cũng là một hiệu quả của mục đích tuyển chọn như sự xưng công chính vậy. Cơ Đốc nhân là "kẻ được chọn... để vâng phục và được rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ" (1 Phi-e-rơ 1:2). Điều này phù hợp với lời đã nói rằng sắc lệnh thiêng liêng là phổ quát, bao gồm cả phương tiện lẫn mục đích. Milton nói,
Vẫn tiên tri,
Trong mọi sự và mọi người, giả định phương tiện;
Không dùng phương tiện, điều nó tiên tri, hủy bỏ.
—Thiên Đường Được Lấy Lại 3.364
Những kẻ đã được tiền định cho sự sống cũng được tiền định cho các phương tiện và điều kiện: "Hễ ai đã định cho sự sống đời đời, thì tin theo" (Công-vụ 13:48); "Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ đặng chúng ta nên thánh" (Ê-phê-sô 1:4); "chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo" (2:10). Âu-tinh nói (Về Sự Quở Trách 7.13), "những kẻ được làm đối tượng của ân điển thiêng liêng được khiến nghe Phúc Âm, và khi đã nghe (được khiến) tin nó và được làm cho bền đỗ đến cùng trong đức tin hành động bởi tình yêu thương; và nếu có lúc nào họ đi lạc, họ được đem về." Lu-thơ nói (Rô-ma, lời tựa), "Sắc lệnh tiền định của Đức Chúa Trời là vững chắc và chắc chắn; và sự cần thiết phát sinh từ nó cũng bất động và không thể không xảy ra. Vì chính chúng ta quá yếu đuối, đến nỗi nếu vấn đề được phó cho tay chúng ta, rất ít, hay đúng hơn không ai, sẽ được cứu; nhưng Sa-tan sẽ thắng hơn hết thảy chúng ta." (phụ lục 3.6.13.)
4. Ân điển của Đức Chúa Trời tỏ ra trong mục đích tuyển chọn là không thể cưỡng lại — không phải theo nghĩa nó không thể bị chống đối ở mức độ nào, mà theo nghĩa nó không thể bị thắng hơn. Cùng nghĩa ấy, quyền năng của Đức Chúa Trời là không thể cưỡng lại; một người có thể chống lại sự toàn năng, nhưng không thể chinh phục nó. Quân đội của Na-pô-lê-ông tại Austerlitz là không thể cưỡng lại, dù bị tấn công dữ dội. Đức Chúa Trời có thể thi hành một sự tác động trên thần con người đến nỗi khiến nó nghiêng mình hay tự nguyện: "Trong ngày quyền thế Chúa, dân Chúa sẽ tình nguyện" (Thi-thiên 110:3); "vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:13). Giáo lý về sự tác động nội tại của Đức Thánh Linh là chìa khóa cho điều này. Ý chí hữu hạn không thể được làm cho tự nguyện hay nghiêng mình bởi (a) sức mạnh bên ngoài, (b) sự dạy dỗ của con người, hay (c) sự thuyết phục của con người. Nhưng nó có thể được, bởi sự tác động trực tiếp của Đức Thánh Linh trên ý chí con người như thần. Sự tác động thiêng liêng này được mô tả trong Giăng 3:8. Vì hành động này của thần vô hạn trên thần hữu hạn phù hợp với bản tính tự nguyện của thần, nên nó không cưỡng bức. Thọ tạo là tự phát và tự do trong mọi hành vi thực hiện dưới sự tác động của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của ý chí và không bao giờ tác động theo cách trái với các phẩm tính đã dựng nên của nó. Đức Chúa Trời không bao giờ hủy bỏ trong một cách thức tác động của Ngài điều Ngài đã làm trong một cách thức khác. Đã dựng nên thần con người tự nguyện và tự vận động, Ngài không bao giờ ảnh hưởng nó theo cách hủy diệt tính tự nguyện của nó. Howe nói (Sấm Truyền 1.20), "Đức Chúa Trời biết cách cai trị các thọ tạo Ngài theo bản tính chúng và đổi lòng người theo lối tự nhiên mà các năng lực con người vẫn thường hoạt động; điều mà mọi quyền năng của cả thế gian không thể làm."
5. Sắc lệnh tuyển chọn là vô điều kiện. Nó tùy thuộc ý muốn tối cao của Đức Chúa Trời, chứ không tùy thuộc đức tin hay việc làm đã thấy trước của cá nhân. Rô-ma 9:11 khẳng định "rằng ý định của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn không bởi việc làm, nhưng bởi Đấng kêu gọi." Rô-ma 9:11-12 dạy rằng sự tuyển chọn Gia-cốp và sự bỏ Ê-sau không dựa trên việc làm của bên nào: "Khi hai đứa chưa sanh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ, đã phán rằng: Đứa lớn sẽ làm tôi đứa nhỏ." 1 Phi-e-rơ 1:2 khẳng định rằng tín đồ "được chọn... để vâng phục," do đó, không phải vì sự vâng phục. 2 Ti-mô-thê 1:9 khẳng định "Đức Chúa Trời đã kêu gọi chúng ta, chẳng phải theo việc làm chúng ta, nhưng theo ý định riêng Ngài." Rô-ma 8:29 dạy rằng "những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định để nên giống như hình bóng Con Ngài." Nếu Đức Chúa Trời đã biết trước những người này như đã nên giống hình bóng Con Ngài, Ngài sẽ không cần tiền định họ cho sự nên giống này. Công-vụ 13:48 tuyên bố rằng "hễ ai đã định cho sự sống đời đời, thì tin theo." Điều này cho thấy đức tin là kết quả, chứ không phải lý do của sự tiền định.
Nếu bị phản đối rằng sự tuyển chọn không "bởi việc làm," nhưng nó bởi đức tin, câu trả lời như sau. (a) Đức tin là một việc làm nội tại: "Công việc Đức Chúa Trời, ấy là các ngươi tin" (Giăng 6:29). Do đó, sự tuyển chọn không dựa trên đức tin như một việc làm nội tại đã thấy trước, cũng như không dựa trên một việc làm bề ngoài đã thấy trước. (b) Đức tin là một tặng phẩm của Đức Chúa Trời cho con người (Ê-phê-sô 1:8); do đó nó không thể trước hết là một tặng phẩm của con người cho Đức Chúa Trời, như nền tảng và lý do của hành vi tuyển chọn của Ngài. (c) Nếu sự tuyển chọn tùy thuộc đức tin đã thấy trước, Đức Chúa Trời không phải trước hết chọn con người, mà con người trước hết chọn Đức Chúa Trời; điều này trái với Giăng 15:16. (d) Nếu sự tuyển chọn tùy thuộc đức tin đã thấy trước, sẽ không có lý do cho sự phản đối trong Rô-ma 9:19: "Ngươi sẽ nói với ta: Sao Ngài còn quở trách?" hay cho lời thốt "Ôi! sâu nhiệm thay!" (11:33). Nếu nói rằng sự tuyển chọn tùy thuộc việc sử dụng đúng đắn ân điển chung của kẻ tội lỗi, điều này sẽ làm cho "ý định của Đức Chúa Trời theo sự tuyển chọn" đứng một phần bởi việc làm chứ không hoàn toàn "bởi Đấng kêu gọi." Đức tin trong trường hợp này một phần là "tặng phẩm của Đức Chúa Trời" và một phần là sản phẩm của ý chí tội lỗi. Điều này trái với những câu Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời là tác giả duy nhất của sự tuyển chọn, sự tái sinh, đức tin, và sự ăn năn (Rô-ma 9:16; 8:7; Giăng 1:12-13; 3:5; 6:44, 65).
Sự Ruồng Bỏ
Sự ruồng bỏ là phản đề của sự tuyển chọn và tất yếu theo sau nó. Nếu Đức Chúa Trời không tuyển chọn một người, Ngài loại bỏ người ấy. Nếu Đức Chúa Trời quyết định không cải hóa một kẻ tội lỗi thành một thánh đồ, Ngài quyết định để người ấy ở lại là kẻ tội lỗi. Nếu Đức Chúa Trời quyết định không tác động trong một người để muốn và làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, Ngài quyết định để người ấy muốn và làm theo ý muốn riêng mình. Nếu Đức Chúa Trời định không ảnh hưởng một ý chí con người nào đó hướng về điều thiện, Ngài định để ý chí ấy đi theo đường lối riêng nó. Khi Đức Chúa Trời tác động hiệu năng trên ý chí con người, ấy là sự tuyển chọn. Khi Đức Chúa Trời không tác động hiệu năng trên ý chí con người, ấy là sự ruồng bỏ. Và Ngài phải làm hoặc điều này hoặc điều kia. Mối liên hệ hợp lý và tất yếu giữa sự tuyển chọn và sự ruồng bỏ cũng thấy được khi xét hai thuộc tính thiêng liêng liên quan trong mỗi điều. Sự tuyển chọn là sự biểu lộ của sự thương xót thiêng liêng, sự ruồng bỏ của sự công chính thiêng liêng. Đức Chúa Trời phải tỏ một trong hai thuộc tính này đối với kẻ vi phạm. Sứ đồ Phao-lô dạy điều này trong Rô-ma 11:22: "Vậy hãy xem sự nhân từ và sự nghiêm nhặt của Đức Chúa Trời (lòng thương xót thiêng liêng và sự công chính thiêng liêng) sự nghiêm nhặt đối với kẻ đã sa ngã; nhưng sự nhân từ đối với ngươi."
Do đó, ai giữ giáo lý tuyển chọn phải giữ giáo lý phản đề của sự ruồng bỏ. Một tín điều chứa điều trước về mặt hợp lý chứa điều sau, ngay cả khi không được bày tỏ bằng lời (thí dụ, Tín Điều Augsburg 1.5; Tín Điều Helvetic Thứ Nhất 9; Giáo Lý Heidelberg 54). Ursinus, người soạn Giáo Lý Heidelberg, bàn về sự ruồng bỏ trong hệ thống thần học của ông dựa trên nó. Ba Mươi Chín Điều Khoản đề cập sự tuyển chọn mà không đề cập sự ruồng bỏ. Các tín điều Cải Chánh sau đây đề cập cả hai giáo lý:
Tín Điều Helvetic Thứ Hai 10.4: "Và dù Đức Chúa Trời đã biết những kẻ thuộc về Ngài và có chỗ nói đến số ít ỏi của kẻ được chọn, tuy nhiên chúng ta phải hy vọng điều tốt nhất cho mọi người, cũng đừng sợ rằng có ai bị kể trong số kẻ bị ruồng bỏ."
Tín Điều Helvetic Thứ Hai 10.6: "Những kẻ khác nói, 'Nhưng nếu tôi bị kể trong số kẻ bị ruồng bỏ.'"
Tín Điều Pháp 12: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời cất kẻ được chọn khỏi sự đoán phạt này, để những kẻ khác lại" v.v.
Tín Điều Bỉ 16: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời đã tỏ mình ra như Ngài là, ấy là, thương xót và công chính. Ngài được tỏ ra thương xót trong việc giải cứu và cứu những kẻ mà trong mưu định đời đời Ngài đã chọn. Ngài được tỏ ra công chính trong việc để những kẻ khác trong sự hư hoại và hư mất mà họ đã tự đưa mình vào."
Tín Điều Tô Cách Lan 8: "Và vì cớ này, chúng tôi không sợ gọi Đức Chúa Trời là Cha chúng tôi, không phải nhiều vì Ngài đã dựng nên chúng tôi, điều chúng tôi có chung với kẻ bị ruồng bỏ."
Các Điều Khoản Ái Nhĩ Lan: "Bởi cùng mưu định đời đời, Đức Chúa Trời đã tiền định một số cho sự sống và ruồng bỏ một số cho sự chết."
Các Điều Khoản Lambeth: "Đức Chúa Trời từ đời đời đã tiền định một số người cho sự sống; một số người Ngài đã ruồng bỏ."
Các Giáo Luật Dort 1.15: "Kinh Thánh làm chứng rằng không phải mọi người đều được chọn, nhưng rằng một số người không được chọn hay bị bỏ qua trong sự tuyển chọn đời đời của Đức Chúa Trời. Rõ ràng Đức Chúa Trời, trong ý muốn tốt lành tự do nhất, công chính, không chỗ trách được, và bất biến của Ngài, đã định bỏ họ trong sự khốn khổ chung, mà họ đã tự gieo mình vào bởi lỗi riêng mình."
Tín Điều Westminster 3.3: "Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, để tỏ ra vinh hiển Ngài, một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những kẻ khác được tiền định cho sự chết đời đời."
Sự ruồng bỏ liên quan đến ân điển tái sinh, chứ không phải ân điển chung. Thật sai lầm khi cho rằng kẻ bị ruồng bỏ hoàn toàn thiếu ân điển. Cả loài người đều hưởng ân điển chung. Trong phương diện này không có kẻ được chọn hay bị ruồng bỏ. Mỗi người đều kinh nghiệm một mức độ nào đó của những ảnh hưởng thường của Thần Đức Chúa Trời. Sứ đồ Phao-lô dạy rằng Đức Chúa Trời tranh đấu với con người cách phổ quát. Ngài cáo trách người về tội lỗi và giục người ăn năn và lìa bỏ nó (Rô-ma 1:19-20; 2:3-4; Công-vụ 17:24-31):
Cơn giận của Đức Chúa Trời từ trên trời tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và không công bình của những người dùng sự không công bình mà bắt hiếp lẽ thật, đến nỗi họ không thể chữa mình được. Ngươi là ai, hỡi người, mà tưởng rằng sẽ tránh khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời sao? Hay là ngươi khinh dể sự giàu có của lòng nhân từ, nhịn nhục, khoan dung Ngài, mà không nhận biết lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn sao? Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người, và định trước thì giờ đời người ta cùng giới hạn chỗ ở, để họ tìm kiếm Đức Chúa Trời, và hết sức rờ tìm cho được, dầu Ngài chẳng ở xa mỗi một người trong chúng ta. Vì tại trong Ngài, chúng ta được sống, động, và có,
Kẻ bị ruồng bỏ chống cự và làm cho ân điển chung ra vô hiệu; và kẻ được chọn cũng vậy. Sự ích kỷ và thù nghịch ngoan cố của lòng người đánh bại sự thương xót thiêng liêng tỏ ra trong những ảnh hưởng thường của Đức Thánh Linh, nơi cả kẻ được chọn lẫn kẻ không được chọn: "Hỡi các ngươi là kẻ cứng cổ, các ngươi hằng chống cự Đức Thánh Linh" (Công-vụ 7:51). Sự khác nhau giữa hai trường hợp là trong trường hợp của kẻ được chọn Đức Chúa Trời tiếp nối ân điển chung đã bị chống cự bằng ân điển tái sinh thắng hơn sự chống cự, còn trong trường hợp của kẻ bị ruồng bỏ Ngài không làm vậy. Chính đối với sự ban cho mức độ ân điển cao hơn này mà Sứ đồ Phao-lô khẳng định Đức Chúa Trời "muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì làm." Bates nói (Sự Phán Xét Đời Đời, 2):
Chính vì sự bướng bỉnh của ý chí và lòng yêu tội lỗi mà người ta không vâng theo Phúc Âm. Vì Đức Thánh Linh không bao giờ rút sự giúp đỡ đầy ân điển của Ngài, cho đến khi bị họ chống cự, làm buồn, và dập tắt. Sẽ không có lời bào chữa nào rằng ân điển thiêng liêng không được ban cho một số ở cùng mức độ cao trọng như cho những kẻ khác được cải hóa; vì kẻ không ăn năn sẽ không bị đoán phạt vì thiếu ân điển quyền năng đặc biệt vốn là đặc ân của kẻ được chọn, mà vì đã nhận cách luống công mức độ ân điển chung mà họ có. Nếu kẻ đã nhận một ta-lâng đã trung tín dùng nó, y đã được thưởng thêm; nhưng vì sự biếng nhác và vong ân bỏ bê bổn phận, y bị tước mất cách công chính và bị quăng vào ngục tối kinh khiếp, hình bóng của địa ngục. (phụ lục 3.6.14.)
Sự ruồng bỏ bao gồm sự bỏ qua và sự đoán phạt hay hư mất. Nó được định nghĩa trong Tín Điều Westminster 3.7 như một mục đích hai mặt: (a) "bỏ qua" một số người trong việc ban ân điển tái sinh và (b) "định họ cho sự sỉ nhục và thạnh nộ vì tội lỗi họ." Điều trước là sự bỏ qua; điều sau là sự đoán phạt hay hư mất. Sự bỏ qua chớ nên lẫn lộn với sự đoán phạt (Baier, Compendium 3.12.27 đã làm vậy). Nhiều cuộc tấn công vào giáo lý chung về sự ruồng bỏ phát sinh từ việc bỏ qua sự phân biệt này. Những đặc điểm sau đây đánh dấu sự khác nhau giữa hai điều. (a) Sự bỏ qua là một hành vi tối cao; sự đoán phạt là một hành vi xét đoán. Đức Chúa Trời bỏ qua hay lược bỏ một cá nhân trong việc ban ân điển tái sinh vì ý muốn tốt lành tối cao (eudokia) của Ngài. Nhưng Ngài đoán phạt cá nhân này chịu hình phạt, không phải vì ý muốn tốt lành tối cao của Ngài, mà vì cá nhân này là kẻ tội lỗi. Nói rằng Đức Chúa Trời đoán phạt một người chịu hình phạt vì Ngài vui lòng là sai lầm; nhưng nói rằng Đức Chúa Trời bỏ sót việc tái sinh một người vì Ngài vui lòng là đúng. (b) Lý do của sự đoán phạt được biết; tội lỗi là lý do. Lý do của sự bỏ qua không biết. Nó không phải là tội lỗi, vì kẻ được chọn cũng tội lỗi như kẻ không được chọn. (c) Trong sự bỏ qua, hành động của Đức Chúa Trời là cho phép, không hành động hơn là hành động. Trong sự đoán phạt, hành động của Đức Chúa Trời là hiệu năng và tích cực. (phụ lục 3.6.15.)
Sắc lệnh bỏ qua hay lược bỏ là một nhánh của sắc lệnh cho phép. Như Đức Chúa Trời đã quyết định cho phép con người dùng quyền tự quyết định của mình và khởi phát tội lỗi, Ngài cũng quyết định cho phép một số người tiếp tục dùng quyền tự quyết định của mình và bền bỉ trong tội lỗi. Sự bỏ qua không dễ bị phản đối hơn sắc lệnh cho phép tội lỗi lúc đầu. Howe nói (Các Sắc Lệnh, bài 3), "Khi sự việc tự chúng liên kết với nhau cách tự nhiên và đạo đức như vậy và như thế, thì để sự việc trong nhiều trường hợp đứng y như tự chúng là, không có gì là tì vết." Sự bỏ qua là "để sự việc đứng" như chúng là. Bỏ qua hay lược bỏ là để mặc hay bỏ lại. Ý tưởng này thấy trong Lu-ca 17:34: "Người nầy sẽ được đem đi, còn người kia bị để lại." Đức Chúa Trời đôi khi tạm thời để một trong các con cái Ngài cho ý chí tự quyết của chính nó. Đây là một sự ruồng bỏ tạm thời. Trường hợp của Ê-xê-chia là vậy: "Trong việc các sứ giả của các vua Ba-by-lôn, Đức Chúa Trời lìa bỏ người, để thử người, hầu cho biết mọi điều ở trong lòng người" (2 Sử-ký 32:31; xem Thi-thiên 81:12-13 và sự ruồng bỏ tạm thời của Đa-vít trong việc U-ri). Sự bỏ qua trong việc ban ân điển tái sinh (không phải ân điển chung) được dạy rõ trong Kinh Thánh (Ê-sai 6:9-10; Ma-thi-ơ 11:25-26; 13:11; 22:14; Lu-ca 17:34; Giăng 10:26; 12:39; Công-vụ 1:16; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11-12; 2 Ti-mô-thê 2:20; 1 Phi-e-rơ 2:8; Rô-ma 9:17-18, 21-22; Giu-đe 4). Ê-sai 6:9-10 được trích trong Tân Ước nhiều hơn bất kỳ văn bản Cựu Ước nào khác. Nó xuất hiện bốn lần trong các sách Phúc Âm (trong mỗi trường hợp trong bài giảng của Chúa chúng ta), một lần trong Công-vụ, và một lần trong Rô-ma (Shedd về Rô-ma 9:18, 23, 33).
Sắc lệnh bỏ qua có thể liên quan hoặc đến các phương tiện ân điển bề ngoài hoặc đến ân điển tái sinh nội tại. Điều trước là quốc gia, điều sau là sự bỏ qua cá nhân. Khi ban sự mặc khải bằng văn tự và lời hứa về Đấng Cứu Chuộc cho người Giu-đa dưới thể chế cũ, Đức Chúa Trời đã bỏ qua hay lược qua mọi dân tộc khác: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã chọn ngươi đặng làm một dân thuộc riêng về Ngài: chẳng phải vì các ngươi đông hơn, vì các ngươi là ít hơn hết" (Phục-truyền Luật-lệ Ký 7:10). Cho đến khi thời điểm đã định đến, chính Đấng Christ đã cấm các môn đồ Ngài rao giảng Phúc Âm bừa bãi cho người Giu-đa và Dân Ngoại (Ma-thi-ơ 10:5-6). Sau sự sống lại của Ngài, sự bỏ qua quốc gia chấm dứt (Mác 16:15; Lu-ca 24:47). Mọi dân tộc nay được chọn cho các phương tiện cứu rỗi bề ngoài, ấy là, Kinh Thánh và chức vụ của lời, theo như mạng lệnh của Đức Chúa Trời, dù thực tế nhiều người vẫn bị ruồng bỏ, vì sự bất trung của hội thánh Cơ Đốc. Sứ đồ Phao-lô dạy điều này khi ông hỏi và đáp: "Có lẽ nào họ không nghe chăng? Quả thật, tiếng của các sứ đồ đã vang khắp đất, và lời của người đến tận cùng thế gian" (Rô-ma 10:18). Sự rao giảng Phúc Âm là phổ quát, không phải quốc gia.
Có thể có sự bỏ qua cá nhân liên quan với sự tuyển chọn quốc gia. Một số người Giu-đa đã bị ruồng bỏ cá nhân và nội tại, nhưng hết thảy họ đều được tuyển chọn quốc gia và bề ngoài: "Y-sơ-ra-ên chẳng tìm được điều mình tìm kiếm, nhưng kẻ được chọn đã tìm được, còn những kẻ khác thì bị cứng lòng" (Rô-ma 9:27; 11:7); "nhiều kẻ được gọi, mà ít người được chọn" (Ma-thi-ơ 10:16; Ê-sai 10:22-23). Một số trong Cơ Đốc giáo trong ngày sau rốt sẽ tỏ ra là đã bị bỏ qua trong việc ban ân điển tái sinh: "Hết thảy những kẻ nghe Phúc Âm và sống trong hội thánh hữu hình đều không được cứu; chỉ những kẻ là chi thể thật của hội thánh vô hình" (Giáo Lý Westminster Ngắn 61). Những người bị ruồng bỏ được Đức Thánh Linh tranh đấu và bị cáo trách về tội lỗi, nhưng họ chống cự những sự tranh đấu này, và Đức Thánh Linh không tiến xa hơn với họ. Trong quyền tối cao của Ngài, Ngài quyết định không thắng hơn sự chống cự ân điển chung của họ. Kẻ không được chọn là đối tượng của ân điển chung, mà họ chống lại bằng một quyết định mạnh mẽ và thành công của ý chí riêng mình. Mỗi kẻ tội lỗi mạnh hơn ân điển chung, nhưng không mạnh hơn ân điển tái sinh. Kẻ không được chọn "có thể và thường được kêu gọi bề ngoài bởi chức vụ của lời và có một số sự tác động chung của Thần, là những kẻ vì sự bỏ bê và khinh dể cố ý ân điển dâng cho họ, bị để lại cách công chính trong sự chẳng tin mình, chẳng hề thật đến cùng Chúa Giê-xu Christ" (Giáo Lý Westminster Ngắn 68). "Hãy đi nói với dân nầy rằng: Các ngươi hãy nghe, nhưng chẳng hiểu chi; hãy xem, nhưng chẳng thấy chi. Hãy làm cho lòng dân nầy đần độn, làm nặng tai chúng nó, nhắm mắt chúng nó lại, e chúng nó thấy bằng mắt mình, nghe bằng tai mình, hiểu bằng lòng mình, và trở lại mà được chữa lành chăng" (Ê-sai 6:9-10). Sự chống cự và lạm dụng ân điển chung tiếp nối bởi sự lìa bỏ của Đức Chúa Trời, mà sự lìa bỏ tiêu cực này, trong đoạn này của đấng tiên tri phúc âm, được gọi, theo cách Hê-bơ-rơ, là một sự làm đần độn, làm cứng lòng và làm điếc tích cực. (phụ lục 3.6.16 và 3.6.17.)
Sự bỏ qua không mâu thuẫn với giáo lý về sự thương xót thiêng liêng. Một người đã có ân điển chung đã là đối tượng của sự thương xót đến mức độ này. Nếu người ấy chống cự nó, người ấy không thể phàn nàn vì Đức Chúa Trời không ban cho người ấy sự thương xót còn lớn hơn trong hình thức ân điển tái sinh. Một kẻ tội lỗi đã dập tắt ảnh hưởng cáo trách của Đức Thánh Linh không thể gọi Đức Chúa Trời là không thương xót vì Ngài sau đó không ban cho y ảnh hưởng cải hóa. Một kẻ ăn xin khinh dể từ chối năm đô-la do một người nhân từ dâng không thể buộc tội keo kiệt nơi người ấy vì sau sự từ chối năm đô-la này người ấy không cho y mười đô-la. Một kẻ tội lỗi đã xua đuổi sự thương xót của Đức Chúa Trời trong ân điển chung và đòi hỏi Đức Chúa Trời ban một mức độ còn lớn hơn thực chất nói với Đấng vô hạn: "Ngài đã một lần thử cải hóa tôi khỏi tội lỗi; nay hãy thử lại và thử mạnh hơn."
Có thể có sự tuyển chọn cá nhân liên quan với sự bỏ qua quốc gia. Một số người có thể được cứu trong các dân tộc chưa được rao giảng. Việc Đức Chúa Trời có kẻ được chọn Ngài trong dân ngoại được dạy trong các tín điều Calvin. Tín Điều Westminster 10.3, sau khi nói rằng "con trẻ được chọn chết trong lúc còn thơ ấu được tái sinh và cứu bởi Đấng Christ qua Thần, là Đấng tác động khi nào và ở đâu và thể nào Ngài muốn," thêm "cũng vậy mọi người được chọn khác, là những kẻ không thể được kêu gọi bề ngoài bởi chức vụ của lời." Điều này không nên chỉ quy về những kẻ đần độn và điên cuồng, mà còn về những kẻ trong thế giới ngoại giáo mà Đức Chúa Trời vui lòng tái sinh không có lời văn tự. Tín Điều Helvetic Thứ Hai, một trong những tín điều quan trọng nhất của Cải Chánh, sau khi nói rằng cách thức cứu rỗi thường là bởi công cụ của lời văn tự, thêm (1.7), "Trong khi ấy, chúng tôi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể soi sáng người ta ngay cả không có chức vụ bề ngoài, thể nào và khi nào Ngài muốn, vì nằm trong quyền năng Ngài để làm vậy." Zanchi (Sự Tiền Định, 1) nói rằng "sự ruồng bỏ quốc gia không hàm ý rằng mọi cá nhân sống trong một nước chưa được rao giảng, do đó hẳn phải hư mất đời đời: cũng như không phải mọi cá nhân sống trong một xứ gọi là Cơ Đốc do đó ở trong trạng thái cứu rỗi. Chắc chắn có những người được chọn trong số những kẻ trước, cũng như những kẻ bị ruồng bỏ trong số những kẻ sau." Lại nữa (Sự Tiền Định, 4), sau khi nhận xét rằng nhiều dân tộc chưa bao giờ có đặc ân nghe lời rao giảng, ông nói rằng "thật không phải không thể rằng một số cá nhân trong những xứ chưa được soi sáng này có thể thuộc về sự tuyển chọn kín nhiệm của ân điển, và thói quen của đức tin có thể được gây nên trong họ." Bởi chữ thói quen (habitus), các nhà thần học xưa chỉ một khuynh hướng nội tại của lòng và ý chí. "Thói quen của đức tin" là tâm trí tin hay khuynh hướng của linh hồn. Và điều này hàm ý sự ăn năn về tội lỗi và lòng khao khát được giải cứu khỏi nó. Thói quen của đức tin là tấm lòng tan vỡ và đau thương bày tỏ trong lời cầu nguyện của người thâu thuế: "Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi là kẻ có tội." Rõ ràng Đức Thánh Linh bởi một sự tác động trực tiếp có thể, nếu Ngài vui lòng, sinh ra một khuynh hướng và tâm trạng như vậy trong một người ngoại giáo mà không dùng như Ngài thường làm sự rao giảng của lời văn tự. Việc có thể có một khuynh hướng tin Đấng Christ trước khi Đấng Christ được biết cách cá nhân được chứng minh bởi trường hợp người mù trong Giăng 9:36-38: "Đức Chúa Giê-xu phán cùng người rằng: Ngươi có tin đến Con Đức Chúa Trời chăng? Người thưa rằng: Thưa Chúa, người là ai, hầu cho tôi tin đến? Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ngươi đã thấy người, và ấy là chính người đương nói cùng ngươi đó. Người thưa rằng: Lạy Chúa, tôi tin; bèn sấp mình xuống trước Ngài." Trường hợp hoạn quan Ê-thi-ô-bi (Công-vụ 8:27-28) là một thí dụ tương tự về một ý thức ăn năn về tội lỗi và một ước muốn được giải cứu khỏi nó trước khi chính Đấng giải cứu vĩ đại được bày ra trước tâm trí. Calvin (4.16.19) nhận xét rằng "khi sứ đồ làm cho sự nghe thành nguồn của đức tin, ông mô tả chỉ thể chế và sự sắp đặt thường của Chúa, mà Ngài thường giữ trong sự kêu gọi dân Ngài, nhưng không đặt một quy tắc vĩnh viễn cho Ngài, ngăn cản Ngài dùng bất kỳ phương pháp nào khác, mà Ngài chắc chắn đã dùng trong sự kêu gọi nhiều người mà Ngài đã ban cho sự hiểu biết thật về chính Ngài cách nội tại, bởi sự soi sáng của thần Ngài, không có sự can thiệp của bất kỳ sự rao giảng nào." Calvin đang nói về con trẻ trong liên hệ này; nhưng khả năng tái sinh một con trẻ không có lời văn tự chứng minh cùng khả năng ấy trong trường hợp một người trưởng thành. Trong 3.17.4 ông mô tả Cọt-nây như đã được "soi sáng và nên thánh bởi Thần" trước khi Phi-e-rơ rao giảng cho ông. Âu-tinh (Thư 102 gửi Deogratias) dạy rằng một số được cứu ngoài vòng mặc khải đặc biệt: "Thấy rằng trong các sách Hê-bơ-rơ thánh có đề cập, ngay từ thời Áp-ra-ham, một số người không thuộc dòng dõi tự nhiên của người cũng không thuộc dân Y-sơ-ra-ên, và không phải những người ngoại đạo thêm vào dân ấy, mà tuy nhiên đã dự phần huyền nhiệm thánh này, tại sao chúng ta không tin rằng trong các dân tộc khác nữa, đây đó, một số tên đã được thấy, dù chúng ta không đọc tên họ trong những văn bản có thẩm quyền này?" Trong Retractationes 2.31 Âu-tinh nhận xét về đoạn này rằng sự cứu rỗi trong những trường hợp như vậy không phải trên cơ sở nhân đức và công trạng cá nhân, mà bởi ân điển của Đức Chúa Trời trong việc tái sinh lòng và gây nên sự ăn năn thật về tội lỗi trong nó: "Tôi đã nói điều này, không có ý rằng bất kỳ ai có thể xứng đáng bởi công trạng riêng mình, nhưng cùng nghĩa như sứ đồ đã nói, 'Chẳng phải bởi việc làm, nhưng bởi Đấng kêu gọi' — một sự kêu gọi mà ông khẳng định thuộc về ý định của Đức Chúa Trời" (Nicene Fathers 1.418).
Việc Đức Thánh Linh cứu một số dân ngoại chưa được rao giảng bởi sự tái sinh của linh hồn và sự sinh ra thói quen hay khuynh hướng ăn năn và tin được Kinh Thánh ủng hộ; dù về bản chất sự việc, dữ kiện không nhiều. Kinh Thánh dạy rằng phương pháp cứu rỗi thường là qua công cụ của lời: "Nhưng họ chưa tin Ngài thì kêu cầu sao được? Chưa nghe nói về Ngài thì làm thể nào mà tin? Nếu chẳng ai rao giảng thì nghe làm sao?" (Rô-ma 10:14). Nhưng nó cũng dạy rằng Thần thiêng liêng đôi khi tác động cách phi thường và đi trước người rao giảng lời. Trường hợp Cọt-nây, là một trong một loại, bảo đảm niềm tin rằng Đức Thánh Linh đôi khi tác động trong lòng cá nhân và sinh ra một ý thức về tội lỗi và một khuynh hướng tin, trước sự bày ra thực tế Đấng Christ, đối tượng của đức tin. Cọt-nây, trước khi Phi-e-rơ được sai đi rao giảng Đấng Christ cho ông, được mô tả là "một người công bình" "kính sợ Đức Chúa Trời" (Công-vụ 10:22). Điều này không có nghĩa ông là một "người ngoại giáo nhân đức" tự cho rằng đã sống xứng với ánh sáng mình có và trên cơ sở này tự cho mình được Đức Chúa Trời chấp nhận; mà có nghĩa ông là một kẻ tội lỗi bị cáo trách đang nghiêm túc tìm hỏi đường cứu rỗi khỏi tội lỗi. Điều này rõ từ các sự kiện rằng Phi-e-rơ đã rao giảng cho "người công bình kính sợ Đức Chúa Trời" này sự tha tội qua huyết Đấng Christ và rằng "người công bình" này đã tin và chịu báp-têm (10:44-47). Lại nữa, có lời rằng, "Nhiều người từ đông phương, tây phương sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong nước thiên đàng, nhưng các con của nước đó sẽ bị quăng ra ngoài" (Ma-thi-ơ 8:11). Kẻ được chọn cá nhân và thuộc linh từ ngoài Y-sơ-ra-ên ở đây được đối chiếu với kẻ bị ruồng bỏ cá nhân và thuộc linh từ trong Y-sơ-ra-ên. Lại nữa, tính phổ quát của Phúc Âm cho Dân Ngoại cũng như người Giu-đa, dạy trong lời hứa cho Áp-ra-ham và trong các lời tiên tri của Ê-sai, làm cho có lẽ rằng Thần thiêng liêng không luôn luôn và không có ngoại lệ nào chờ đợi hành động chậm chạp của hội thánh bất trung trong việc rao giảng lời văn tự, trước khi Ngài thi hành ân điển toàn năng của Ngài trong sự tái sinh. Phi-e-rơ giả định sự thi hành ân điển đi trước khi ông nói, "Hỡi anh em, con cháu dòng Áp-ra-ham, và kẻ kính sợ Đức Chúa Trời trong vòng anh em, lời cứu rỗi nầy đã sai đến cho chúng ta" (Công-vụ 13:26). Cụm từ kính sợ Đức Chúa Trời ở đây, như trong 10:22, chỉ một ý thức về tội lỗi và một khuynh hướng của tâm trí tiếp nhận sự tha tội do Đức Thánh Linh sinh ra. Các sứ đồ dường như đã gặp một hạng người như vậy trong các chuyến truyền giáo của họ giữa các dân tộc chưa được rao giảng. Lời khẳng định của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 13:17) rằng "nhiều đấng tiên tri, nhiều người công bình đã ước ao thấy" Đấng Mê-si, dù chủ yếu nói đến các đấng tiên tri và người công bình Cựu Ước, có thể có một ý phụ nói đến những người tìm hỏi trong Dân Ngoại và đến Đấng Christ như "đấng các nước đều ước ao."
Việc có dân ngoại nào được cứu ngoài các cuộc truyền giáo Cơ Đốc hay không tùy thuộc, do đó, vào việc có ai trong họ "được tái sinh và cứu bởi Đấng Christ qua Thần" hay không. Người ngoại giáo không thể được cứu bởi việc lành hay đạo đức con người, cũng như Cơ Đốc nhân hữu danh không thể. Đạo đức ngoại giáo, như mọi đạo đức con người, là bất toàn; và không gì ngoài sự trọn vẹn có thể xưng công chính. Do đó, Giáo Lý Westminster Lớn H. 60 khẳng định rằng người ngoại giáo "không thể được cứu, dù họ siêng năng đến đâu trong việc sống theo ánh sáng của tự nhiên." Các tổ phụ của hội thánh Anh cũng phủ nhận "rằng mọi người sẽ được cứu bởi luật pháp hay giáo phái mà người ấy xưng nhận, miễn là người ấy siêng năng sống theo luật pháp ấy và ánh sáng của tự nhiên" (Farrar, Sứ đồ Phao-lô 1.280). Sự siêng năng và nỗ lực tột bậc của một người ngoại giáo không vâng giữ trọn vẹn luật pháp của Đức Chúa Trời viết trên lòng; và chỉ sự vâng lời trọn vẹn mới khỏi bị đoán phạt. Người ngoại giáo nhân đức nhất đôi khi có một lương tâm cáo trách và phải thừa nhận rằng mình đã thiếu sót bổn phận (Rô-ma 2:15). Tuy nhiên các biên niên truyền giáo cung cấp những thí dụ về một sự chuẩn bị lòng để đón Đấng Cứu Chuộc khi Ngài được dâng ra. Người ngoại giáo đã được thấy có một ý thức nghiêm túc và khiêm nhường về tội lỗi và một ước muốn được cứu khỏi nó. Baxter, trong Tự Thuật Cá Nhân, nói: "Tôi không mấy nghiêng về việc tuyên một bản án đoán phạt dứt khoát trên mọi kẻ chưa hề nghe Phúc Âm: vì có thêm lý do hơn tôi đã biết trước để nghĩ rằng cách Đức Chúa Trời đối xử với những kẻ như vậy chúng ta không biết; và do đó kẻ chẳng tin kính ở đây giữa chúng ta là Cơ Đốc nhân ở trong tình trạng tệ hơn họ nhiều."
Sắc lệnh bỏ qua giả định sự sa ngã tự do của con người và trách nhiệm của người về sự hiện hữu của tội lỗi (xem Edwards, Các Sắc Lệnh và Sự Cứu Rỗi §58). Con người đã có tội và đáng hư mất, và sắc lệnh ruồng bỏ của Đức Chúa Trời chỉ để người ở nơi người đã ở bởi một hành vi tự quyết định của chính mình. Thuyết hạ sa ngã (infralapsarian hay sublapsarian) là đúng: infra- hay sub- được dùng theo nghĩa hợp lý chứ không theo nghĩa thời gian. Thứ tự hạ sa ngã của các sắc lệnh thiêng liêng là: (1) sắc lệnh dựng nên con người trong sự thánh khiết và phước hạnh, (2) sắc lệnh cho phép con người sa ngã bởi sự tự quyết định của ý chí riêng mình, (3) sắc lệnh cứu một số nhất định ra khỏi khối có tội này, và (4) sắc lệnh để phần còn lại cho sự tự quyết định của họ trong tội lỗi và cho hình phạt công chính mà tội lỗi đáng chịu. Thuyết hạ sa ngã được dạy bởi Hội Đồng Dort (Các Sắc Lệnh, đ. 7) và Turretin (4.9.5). (phụ lục 3.6.18.)
Thuyết thượng sa ngã đặt, trong thứ tự các sắc lệnh, sắc lệnh tuyển chọn và bỏ qua trước sự sa ngã thay vì sau nó. Nó giả định rằng Đức Chúa Trời bắt đầu bằng việc sắc lệnh rằng một số người sẽ được chọn và bị ruồng bỏ. Sắc lệnh này đi trước ngay cả sắc lệnh dựng nên trong thứ tự hợp lý. Thứ tự thượng sa ngã của các sắc lệnh như sau: (1) sắc lệnh chọn một số cho sự cứu rỗi và để một số cho sự hư mất vì vinh hiển thiêng liêng, (2) sắc lệnh dựng nên những người đã được chọn và bị ruồng bỏ như vậy, (3) sắc lệnh cho phép họ sa ngã, và (4) sắc lệnh xưng công chính kẻ được chọn và đoán phạt kẻ không được chọn. Những phản đối đối với quan điểm này như sau: (a) Sắc lệnh tuyển chọn và bỏ qua xét đến một vật không hiện hữu. Con người được xét như có thể dựng nên, không phải như đã được dựng nên. Do đó, sắc lệnh tuyển chọn và bỏ qua không có đối tượng thật: "Con người như có thể dựng nên và có thể sa ngã không phải là đối tượng của sự tiền định, mà con người như đã được dựng nên và đã sa ngã mới là" (Turretin 4.9.5). Con người chỉ hiện hữu cách lý tưởng, một quan niệm trừu tượng; và do đó bất kỳ quyết định thiêng liêng nào về người là một quyết định về vật không hiện hữu. Nhưng các sắc lệnh tuyển chọn và ruồng bỏ của Đức Chúa Trời giả định một số hữu thể thật đã được dựng nên để từ đó chọn và loại: "Ngài muốn thương xót ai thì thương xót; và muốn làm cứng lòng ai thì làm" (Rô-ma 9:18). Sắc lệnh đầu tiên, trong thứ tự bản tính, do đó phải là một sắc lệnh dựng nên. Đức Chúa Trời phải đem con người vào hiện hữu trước khi Ngài có thể quyết định con người sẽ làm hay kinh nghiệm điều gì. Nói rằng con người được dựng nên trong ý tưởng thiêng liêng, dù không trong thực tế, khi sắc lệnh tiền định được lập, không phải là một lời đáp. Cũng đúng rằng người đã sa ngã trong ý tưởng thiêng liêng, khi sắc lệnh này được lập. Và vấn đề là thứ tự hợp lý trong ý tưởng thiêng liêng của sự dựng nên và sự sa ngã là gì. (b) Kinh Thánh trình bày kẻ được chọn và kẻ không được chọn, tương ứng, như được lấy ra khỏi một khối hữu thể hiện hữu: "Ta đã chọn các ngươi giữa (ek) thế gian" (Giăng 15:19). (c) Kẻ được chọn được chọn cho sự xưng công chính và sự nên thánh (Ê-phê-sô 1:4-6; 1 Phi-e-rơ 1:2). Do đó họ hẳn đã sa ngã và do đó đã được dựng nên. Đức Chúa Trời xưng công chính "kẻ chẳng tin kính" (Rô-ma 4:5) và làm nên thánh kẻ chẳng thánh khiết. (d) Sự ruồng bỏ thượng sa ngã là một hành vi thiêng liêng không thể giả định tội lỗi vì nó không giả định sự hiện hữu. Nhưng Kinh Thánh trình bày kẻ không được chọn như những thọ tạo tội lỗi. Trong Giu-đe 4 những người đã "từ xưa đã định cho sự đoán phạt này" là "những kẻ chẳng tin kính, đổi ơn Đức Chúa Trời chúng ta ra việc tà ác." Theo đó, Tín Điều Westminster 3.7 khẳng định rằng Đức Chúa Trời bỏ qua kẻ không được chọn và "định họ cho sự sỉ nhục và thạnh nộ vì tội lỗi họ, để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài."
Người thượng sa ngã trích Rô-ma 9:11 để chứng minh khẳng định của mình rằng sự tuyển chọn và bỏ qua đi trước sự dựng nên con người: "Khi hai đứa chưa sanh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ," Gia-cốp đã được chọn và Ê-sau đã bị bỏ. Đây là một cách giải thích sai lầm. Sự sanh ra không đồng nghĩa với sự dựng nên. Cha mẹ không phải là đấng dựng nên con cái mình. Con người hiện hữu trước khi được sanh ra trong thế gian. Người hiện hữu trong lòng mẹ; và người đã hiện hữu trong A-đam. Theo đó, trong Rô-ma 9:10-12 có lời rằng "khi Rê-bê-ca đã có thai, có lời phán cùng người rằng: Đứa lớn sẽ làm tôi đứa nhỏ." Sự tuyển chọn và bỏ qua liên quan đến sự hiện hữu phôi thai. Gia-cốp và Ê-sau có sự hiện hữu thật trong mẹ mình, theo Thi-thiên 139:15-16: "Khi tôi được dựng nên trong nơi kín, Chịu nắn nên cách xảo tại nơi thấp của đất, Thì các xương cốt tôi không giấu được Chúa. Mắt Chúa đã thấy thể chất vô hình của tôi; Số các ngày định cho tôi, Đã biên vào sổ Chúa trước khi chưa có một ngày nào trong các ngày ấy." Sứ đồ Phao-lô (Ga-la-ti 1:15) nói rằng ông đã được "để riêng ra từ trong lòng mẹ và gọi." Đức Chúa Trời phán với Giê-rê-mi (1:5), "Trước khi ngươi ra khỏi lòng mẹ, ta đã biệt riêng ngươi ra thánh." Khi nói rằng họ đã không "làm điều lành hay điều dữ" vào lúc tuyển chọn và bỏ qua họ, sự vi phạm thực tế sau khi sanh được nói đến. Tội lỗi nguyên tổ, hay sự hư hoại của bản tính, đặc trưng cả hai; bằng không, sẽ là phi lý khi nói về việc chọn một trong họ cho sự thương xót và để người kia cho sự công chính. Sự vô tội tuyệt đối không thể được chọn hay bị loại, được cứu hay bị hư mất. Ê-phê-sô 3:9-10 được người thượng sa ngã giải thích để dạy rằng sự dựng nên đi sau trong thứ tự đối với sự cứu chuộc. Nhưng mệnh đề Đấng đã dựng nên muôn vật bởi Chúa Giê-xu Christ là mệnh đề xen vào, không phải mệnh đề chính. Mệnh đề hina gnōristhē tùy thuộc euangelisasthai64 và phōtisai trong các câu 8-9 (xem Olshausen và Hodge tại chỗ).
Sắc lệnh bỏ qua không làm cho sự hư mất thành cần thiết, dù nó làm cho nó thành chắc chắn. (a) Nó không có hiệu quả gì cả, trong thứ tự các sắc lệnh, cho đến sau khi ý chí tự do của con người đã khởi phát tội lỗi. Sắc lệnh bỏ qua giả định sự sa ngã tự nguyện của con người. Nó tiếp sau, trong thứ tự bản tính, sắc lệnh cho phép tội lỗi của A-đam. Sự bỏ qua, do đó, chỉ liên quan đến một thọ tạo đã có tội bởi hành vi riêng mình và bị "đoán phạt rồi" cách công chính (Giăng 3:18). (b) Đó là một hành vi cho phép chứ không phải hiệu năng về phần Đức Chúa Trời được thi hành trong sự bỏ qua. Đối với sự tái sinh, Đức Chúa Trời quyết định không làm gì trong trường hợp của một kẻ tội lỗi không được chọn. Ngài để mặc y hoàn toàn. Ngài cho phép y có sự tự quyết định đã hiện hữu của mình, khuynh hướng tự nguyện riêng mình. Đây không phải là cưỡng bức, mà là xa cưỡng bức nhất có thể. Cưỡng bức có thể bị quy cho sự tuyển chọn với nhiều lý do bề ngoài hơn là cho sự bỏ qua. Vì trong trường hợp này, Đức Chúa Trời tác động trong ý chí con người "để muốn."
Nguyên nhân hiệu năng và đáng trách của sự hư mất của kẻ không được chọn không phải là sắc lệnh bỏ qua, mà là sự sa ngã tự quyết định và tội lỗi của kẻ không được chọn. Sự cho phép thuần túy không phải là nguyên nhân: "Tính nhân quả không có chỗ nơi chỉ có sự cho phép suông" (Quenstedt 2.2.2). Kẻ không được chọn không bị đoán phạt và hư mất vì Đức Chúa Trời đã không tuyển chọn y, mà vì y "đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 3:23); "vì cớ chẳng tin, nên họ đã bị chặt" (11:20).
Bản án của ngày sau rốt sẽ không dựa trên hành vi tiêu cực của Đức Chúa Trời là không cứu, mà trên hành vi tích cực của kẻ tội lỗi là phạm tội. Đấng Christ sẽ không phán với kẻ không ăn năn, "Hãy lui ra, vì ta đã không cứu ngươi," mà, "Hãy lui ra, vì ngươi đã phạm tội và không có sự buồn rầu về nó." Nếu Giăng Đê bỏ mình xuống nước mà chết đuối, trong khi Ri-chác Râu đứng trên bờ mà không làm gì, phán quyết sẽ là hành vi ấy là tự tử, không phải giết người: "Chết đuối, không phải vì Ri-chác Râu đã không kéo y lên, mà vì Giăng Đê đã gieo mình xuống." Thật rằng Ri-chác Râu, trong trường hợp này, sẽ có tội bỏ bê bổn phận đối với Đức Chúa Trời trong việc không cứu mạng Giăng Đê, nhưng y sẽ không có tội giết Giăng Đê. Việc Ri-chác Râu không làm tròn bổn phận đối với Đức Chúa Trời sẽ không chuyển tội của hành vi tự sát của Giăng Đê sang y. Nếu Đức Chúa Trời bị buộc phải cứu kẻ tội lỗi, sắc lệnh bỏ qua sẽ không thể biện hộ. Nó sẽ là sự bỏ bê bổn phận. Nhưng sự cứu rỗi là ân điển, không phải nợ; và do đó quyết định không ban nó là một hành vi công chính không thương xót: "Sự nghiêm nhặt" hay sự công chính nghiêm ngặt giáng trên "kẻ đã sa ngã" (Rô-ma 11:22).
Trong khi, vậy, sự tuyển chọn là nguyên nhân hiệu năng của sự cứu rỗi, sự bỏ qua không phải là nguyên nhân hiệu năng của sự hư mất. Nếu tôi cầm một hòn đá trong tay, việc tôi cầm nó lên là nguyên nhân hiệu năng của việc nó không rơi; nhưng nếu tôi buông nó, việc tôi buông nó không phải là nguyên nhân hiệu năng của việc nó rơi. Nguyên nhân hiệu năng, trong trường hợp này, là sức hút của trái đất. Không ngăn cản là không hành động, và không hành động không phải là nguyên nhân. Về phía tuyển chọn, nguyên nhân hiệu năng của sự cứu rỗi là Đức Thánh Linh trong sự tái sinh; nhưng về phía ruồng bỏ, nguyên nhân hiệu năng của sự hư mất là sự tự quyết định của ý chí con người (xem South, bài giảng về Phục-truyền 29:4). Bunyan (Sự Ruồng Bỏ Được Khẳng Định, 11) đưa ra các mệnh đề sau: (1) sự ruồng bỏ đời đời không làm ai thành kẻ tội lỗi, (2) sự biết trước của Đức Chúa Trời rằng kẻ bị ruồng bỏ sẽ hư mất không làm ai thành kẻ tội lỗi, (3) sự định chắc không sai được của Đức Chúa Trời về sự hư mất của kẻ hư mất không làm ai thành kẻ tội lỗi, và (4) sự nhịn nhục và khoan dung của Đức Chúa Trời cho đến khi kẻ bị ruồng bỏ tự làm mình xứng đáng cho sự hủy diệt đời đời không làm ai thành kẻ tội lỗi.
Sắc lệnh bỏ qua làm cho sự hư mất thành chắc chắn, vì sự nô lệ của ý chí kẻ tội lỗi cho điều ác ngăn cản sự tự phục hồi. Chỉ có hai tác nhân có thể quan niệm là có khả năng cải hóa ý chí con người từ tội lỗi sang sự thánh khiết, ấy là, chính ý chí và Đức Chúa Trời. Nếu vì hành động riêng mình ý chí con người không thể tự nghiêng mình về sự thánh khiết và Đức Chúa Trời định không nghiêng nó, tội lỗi đời đời theo sau, và đây là sự hư mất đời đời. Tính chắc chắn của sự hư mất của kẻ không được chọn phát sinh từ sự bất lực của y tự phục hồi mình khỏi hậu quả của quyền tự quyết định tự do của chính mình và quyết định của Đức Chúa Trời để y "ăn bông trái của đường lối mình và được đầy dẫy mưu chước riêng mình" (Châm-ngôn 1:31). (phụ lục 3.6.19.)
Lý do của sự bỏ qua hay không ban ân điển tái sinh là kín nhiệm và loài người không biết. Nó giả định tội lỗi, nhưng không phải một mức độ tội lỗi lớn hơn nơi kẻ được chọn. Điều này được dạy trong Rô-ma 9:11: "Khi hai đứa chưa sanh ra, chưa làm điều lành hay điều dữ, hầu cho được vững ý chỉ của Đức Chúa Trời, là ý định chẳng cứ việc làm, thì có lời phán rằng: Gia-cốp ta yêu, nhưng Ê-sau ta ghét." Sự tuyển chọn cũng giả định tội lỗi, nhưng không phải một mức độ tội lỗi ít hơn nơi kẻ không được chọn. Sau-lơ thành Tạt-sơ là một kẻ thù hung bạo và cay đắng của Phúc Âm, nhưng là "một khí dụng ta đã chọn." Đây là quyền tối cao của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn và bỏ qua, dạy trong 9:18: "Ngài muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì làm." Nghĩa của "làm cứng lòng" ở đây là "không làm mềm." Nghĩa của "ghét" trong 9:11 là "không yêu." Văn bản này tương đương với Lu-ca 17:34: "Người nầy sẽ được đem đi, còn người kia bị để lại." Chữ emisēsa được dùng theo cách Hê-bơ-rơ, không phải theo cách cổ điển. Nó không chỉ cảm xúc tích cực của sự ghét đối với tội lỗi, vì đã nói rõ rằng trong sự tuyển chọn và bỏ qua không xét đến sự thánh khiết và tội lỗi. Một người không được chọn vì người ấy thánh khiết hay bị bỏ qua vì người ấy tội lỗi. Sự ghét, ở đây, chỉ sự giữ lại sự thương xót tái sinh. Đó là cùng cách dùng chữ ghét theo cách Hê-bơ-rơ như của Đấng Christ trong Lu-ca 14:26 so với Ma-thi-ơ 10:37. Ghét cha mẹ cũng như "yêu ít hơn," theo nghĩa so sánh. Cũng hãy so sánh cách dùng "giấu" theo cách Hê-bơ-rơ để chỉ "không tỏ ra" trong 12:25. Nghĩa phổ thông của "kẻ bị ruồng bỏ" chỉ một người gian ác khác thường. Trong điều này, nó khác với nghĩa theo Kinh Thánh và thần học, vốn chỉ sự không tuyển chọn thuần túy, không xét đến các mức độ tội lỗi. Một thành ngữ Hê-bơ-rơ tương tự thấy trong Thi-thiên 141:4: "Xin chớ để lòng tôi hướng về điều ác nào." Người viết thi thiên gọi sự cho phép tiêu cực để tự nghiêng mình là một sự khiến nghiêng tích cực của Đức Chúa Trời. Người cầu xin Đức Chúa Trời giữ mình khỏi khuynh hướng nghiêng về điều ác của chính mình. Thành ngữ này thấy trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. "Để rơi" và "làm cho rơi" là cùng một chữ. "Tôi lỡ chuyến tàu thủy" trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ theo nghĩa đen là "Tôi đã làm cho tàu thủy của mình chạy mất." Trong các ngôn ngữ Đông phương, thể mệnh lệnh thường biểu thị sự cho phép thay vì mệnh lệnh (Herrick trong Bibliotheca sacra, tháng 10 năm 1885). (phụ lục 3.6.20.)
Lại nữa, sự bỏ qua, dù giả định tội lỗi và sự chẳng tin hiện hữu, không dựa trên sự bền bỉ đã thấy trước trong tội lỗi và sự chẳng tin. Đức Chúa Trời đã không bỏ qua Ê-sau trong việc ban ân điển tái sinh, vì Ngài đã thấy trước rằng người sẽ tiếp tục làm điều sai trong tương lai. Người đã bị bỏ qua, "chưa làm điều dữ nào," ấy là, không xét đến các vi phạm quá khứ hay tương lai. Xét đến những điều này hẳn đã là một lý do để bỏ qua Gia-cốp cũng như Ê-sau. Sự bền bỉ trong tội lỗi là hệ quả của sự bỏ qua, không phải nguyên nhân của nó. Đức Chúa Trời quyết định không thắng hơn sự chống cự và ngoan cố của kẻ tội lỗi, và kết quả là người bền bỉ trong đường lối cố ý của mình. Do đó, sự bền bỉ trong tội lỗi trong tương lai không phải là lý do Đức Chúa Trời không ban ân điển tái sinh cho kẻ không được chọn.
Mục đích cuối cùng của cả sự tuyển chọn lẫn sự ruồng bỏ là vinh hiển thiêng liêng trong sự tỏ ra của một số thuộc tính. Nói rằng Đức Chúa Trời dựng nên bất kỳ ai "chỉ để đoán phạt họ" cũng không đúng hơn nói rằng Ngài dựng nên họ chỉ để cứu họ. Mục đích tối hậu của mọi hành vi của Đức Chúa Trời là nơi chính Ngài: "Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài" (Rô-ma 11:36). Khi Đức Chúa Trời tuyển chọn và cứu một kẻ tội lỗi, thuộc tính thương xót được tôn vinh. Khi Ngài để một kẻ tội lỗi trong tội lỗi và trừng phạt y, thuộc tính công chính được tôn vinh. Cả sự cứu rỗi lẫn sự hư mất đều không phải là mục đích tối hậu, mà là phương tiện cho một mục đích tối hậu, ấy là, vinh hiển đã tỏ ra của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Tỏ ra sự công chính cũng như tỏ ra sự thương xót là tôn trọng Đức Chúa Trời: "Chức vụ của sự chết là vinh hiển. Chức vụ của sự đoán phạt là vinh hiển" (2 Cô-rinh-tô 3:7, 9). (phụ lục 3.6.21.)
So Sánh Hệ Thống Arminian và Calvin
Hai hệ thống thần học lớn chia rẽ Cơ Đốc giáo tin kính — Chủ nghĩa Calvin và Chủ nghĩa Arminian — được đánh dấu bởi sự khác nhau về các giáo lý tuyển chọn và bỏ qua:
1. Trong hệ thống Calvin, sự tuyển chọn đi trước đức tin, và sự bỏ qua đi trước sự bền bỉ trong sự chẳng tin. Đức Chúa Trời tuyển chọn một kẻ tội lỗi để ban ân điển tái sinh, và đức tin nơi Đấng Christ là hệ quả. Đức Chúa Trời bỏ qua một kẻ tội lỗi trong việc ban ân điển tái sinh (dù Ngài có thể ban mọi cấp độ ân điển dưới mức này), và sự chẳng tin vô tận là hệ quả. Đức Chúa Trời như vậy là nguyên nhân hiệu năng và tác giả của đức tin, chứ không phải của sự chẳng tin. Sắc lệnh tuyển chọn là hiệu năng và khởi phát đức tin. Sắc lệnh không tuyển chọn là cho phép và chỉ để sự chẳng tin hiện hữu tiếp tục. Trong hệ thống Arminian, sự tuyển chọn tiếp sau đức tin, và sự bỏ qua tiếp sau sự bền bỉ trong sự chẳng tin. Đức Chúa Trời tuyển chọn một cá nhân vì đức tin của người ấy đã được thấy trước, và Đức Chúa Trời bỏ sót việc ban ân điển tái sinh cho một cá nhân vì sự bền bỉ trong tội lỗi và sự chẳng tin của người ấy đã được thấy trước. Đối với tâm trí thiêng liêng, đức tin và sự bền bỉ trong sự chẳng tin đã xảy ra, và sự tuyển chọn và bỏ qua theo sau chúng như hệ quả của chúng. Do đó, trong kế hoạch Arminian, các lý do cho sự tuyển chọn và bỏ qua không phải kín nhiệm mà được biết. Đức tin của con người là lý do cho sự tuyển chọn; sự bền bỉ trong sự chẳng tin của con người là lý do cho sự bỏ qua.
2. Sự tuyển chọn và bỏ qua của Arminian là các hành vi xét đoán, không phải tối cao của Đức Chúa Trời. Chúng có bản tính của phần thưởng và hình phạt. Vì một người tin Đấng Christ, người ấy được chọn — đây là phần thưởng của người. Vì người ấy bền bỉ trong tội lỗi và sự chẳng tin, người ấy bị bỏ qua — đây là hình phạt của người. Sự tuyển chọn và bỏ qua của Calvin là tối cao, không phải xét đoán. Một người được chọn vì ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời (kata eudokian), không phải vì đức tin; và một người bị bỏ qua vì ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, không phải vì sự bền bỉ trong tội lỗi.
3. Vì sự tuyển chọn của Arminian tiếp sau đức tin cứu rỗi trong thứ tự hợp lý, nó phải trong cùng thứ tự tiếp sau sự chết. Vì trong kế hoạch Arminian tín đồ có thể bất cứ lúc nào trước khi chết sa khỏi đức tin, và do đó không thể xác định cho đến sau khi chết ai có đức tin cứu rỗi, nên một người không thể được chọn cho đến sau khi người ấy chết. Trong thứ tự các biến cố, sự chết đi trước sự tuyển chọn.
4. Sự tuyển chọn và bỏ qua của Arminian là sự tuyển chọn và bỏ qua của các phẩm tính, ấy là, của đức tin và sự chẳng tin bền bỉ. Sự tuyển chọn và bỏ qua của Calvin là của các cá nhân, ấy là, Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giu-đa.
5. Sự tuyển chọn của Arminian không nhất quán với một phần lời tuyên bố của Arminian về sự bất lực. Nếu Đức Chúa Trời tuyển chọn một kẻ tội lỗi vì Ngài thấy trước rằng người ấy sẽ tin và ăn năn, thì kẻ tội lỗi có quyền năng tin và ăn năn. Nếu sự tuyển chọn bị điều kiện hóa bởi hành vi của ý chí con người trong việc tin, hành vi này phải nằm trong khả năng của kẻ tội lỗi. Nhưng trong chương mười bảy của Tuyên Ngôn của phái Remonstrant, có lời tuyên bố sau: "Con người không có đức tin cứu rỗi từ chính mình, cũng không được tái sinh hay cải hóa bởi sức mạnh của ý chí tự do riêng mình; vì trong trạng thái tội lỗi người không thể tự mình và bởi chính mình suy nghĩ, muốn, hay làm bất kỳ điều lành nào — bất kỳ điều lành nào có bản tính cứu rỗi, đặc biệt sự cải hóa và đức tin cứu rỗi." Nếu đây là mọi điều được nói trong các Điều Khoản Arminian về khả năng, sẽ không thể hòa hợp nó với sự tuyển chọn có điều kiện. Chỉ sự tuyển chọn vô điều kiện mới nhất quán với nó. Nhưng liên quan với lời tuyên bố bất lực này, một quan điểm về ân điển được trình bày làm sửa đổi và thật ra rút lại lời khẳng định bất lực hoàn toàn này và nhất quán với sự tuyển chọn có điều kiện. Dù nói rằng con người bởi sự sa ngã "không thể tự mình và bởi chính mình suy nghĩ, muốn, hay làm bất kỳ điều lành nào có bản tính cứu rỗi," nhưng, cũng nói rằng "Đức Thánh Linh ban, hay ít nhất sẵn ban, cho mọi người và mỗi người mà lời của đức tin được rao giảng, bấy nhiêu ân điển đủ để sinh ra đức tin và đưa sự cải hóa của họ tiến tới trong các giai đoạn liên tiếp." Mỗi người, do đó, nghe Phúc Âm nhận một mức độ ân điển đủ cho sự tái sinh, miễn là người ấy dùng nó đúng đắn. Nếu do đó người ấy không được tái sinh, hẳn là vì thiếu hiệu năng con người trong sự hợp tác với sự thiêng liêng. Sự khác nhau, do đó, giữa tín đồ và kẻ chẳng tin, kẻ được chọn và kẻ không được chọn, quy về không hoàn toàn cho ân điển tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà một phần cho việc sử dụng đúng đắn ân điển của chính con người. Sự tùy thuộc ân điển tái sinh trong kế hoạch Arminian là một phần, không phải toàn phần; và sự tuyển chọn của Arminian một phần tùy thuộc hành vi của ý chí con người chứ không hoàn toàn tùy thuộc ý muốn của Đức Chúa Trời. (phụ lục 3.6.22.)
Những phản đối đối với sự tuyển chọn và sự loại bỏ được giải đáp
Người ta phản đối học thuyết về sự bỏ qua (preterition) rằng Đức Chúa Trời không thể chân thành trong lời mời Phúc Âm mang tính phổ quát trong Mác 16:15. Câu trả lời đầu tiên là sự chân thành phụ thuộc vào bản chất nội tại của điều được mong muốn, chứ không phụ thuộc vào kết quả của những nỗ lực để đạt được nó. Một người cha chân thành mong muốn sự cải tạo của đứa con, bởi vì sự cải tạo của nó là một điều tốt tự thân. Người ấy có thể có ít hoặc không có kỳ vọng gì về việc thực hiện được nó, nhưng điều này không làm suy yếu lòng khao khát của người ấy hay làm giảm sự chân thành trong những nỗ lực của người ấy. Một kẻ hà tiện trên giường bệnh mong muốn của cải như một loại điều tốt một cách chân thành như bao giờ, nhưng hắn biết rằng mình không còn có thể có được nó nữa. Cũng vậy, Đức Chúa Trời, bởi lòng trắc ẩn cố hữu của Ngài, có thể chân thành mong muốn sự cải đạo của một tội nhân như điều tốt cao nhất cho tội nhân ấy, mặc dù Ngài biết rằng điều đó sẽ không bao giờ xảy ra. Thuyết Arminian không có lợi thế gì hơn thuyết Calvin ở điểm này. Đức Chúa Trời, theo người Arminian, chân thành mong muốn sự ăn năn của tội nhân, mặc dù Ngài biết trước một cách không thể sai rằng mong muốn của Ngài sẽ không được thỏa mãn bởi hành động của tội nhân. Thứ hai, sắc chỉ của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng biểu lộ mong muốn của Ngài, nhưng đôi khi có thể trái ngược với nó. Đức Chúa Trời đã sắc định tội lỗi mà lại cấm nó. Quyết định của một người, tức là sắc chỉ của người ấy trong một trường hợp cụ thể, thường trái ngược với khuynh hướng tự nhiên của người ấy. Người ấy quyết định chịu đau trong việc cắt bỏ một chi, mặc dù người ấy hoàn toàn ghê tởm đau đớn. Mong muốn tự nhiên, tự phát của người ấy là tránh đau đớn thể xác, nhưng trong trường hợp cụ thể này người ấy lại quyết định không tránh nó. Nếu có những lý do đầy đủ cho nó, quyết định cụ thể của một người có thể không chỉ là không biểu lộ mong muốn chung của người ấy, mà còn trực tiếp trái ngược với nó. Đối với Đức Chúa Trời cũng vậy. Mong muốn tự nhiên, tự phát của Đức Chúa Trời đối với mọi người, cả những kẻ không được chọn cũng như những kẻ được chọn, được bày tỏ trong Ê-xê-chi-ên 33:11; 18:32: "Chúa phán: Thật như Ta hằng sống, Ta chẳng lấy làm vui (ḥāpēṣ) về sự chết của kẻ ác, nhưng về sự kẻ ác trở lại từ đường lối gian ác của mình và được sống. Ta chẳng lấy làm vui về sự chết của kẻ phải chết, Chúa phán; vậy hãy trở lại, hãy trở lại và sống." Mong muốn thiêng liêng này thuộc về bản chất. Nó nảy sinh từ tình yêu thương đầy trắc ẩn của Đấng Tạo Hóa đối với linh hồn của tạo vật và được đặt nền trên lòng nhân từ cốt yếu của bản tính thiêng liêng. Nhưng mong muốn chung và thường hằng này phải được phân biệt với việc thực hiện hay thỏa mãn nó bằng một quyết định cụ thể trong một trường hợp cụ thể. Có thể hình dung rằng Đức Chúa Trời chân thành mong muốn Giu-đa Ích-ca-ri-ốt tin Chúa Giê-xu Christ và ăn năn tội lỗi, mà vẫn vì một lý do đầy đủ nào đó quyết định không thắng hơn sự chống đối của hắn và hướng hắn đến hành vi của đức tin. Đức Chúa Trời mong muốn rằng không nên có đau đớn thể xác trong sự sáng tạo của Ngài. Ngài không lấy làm vui trong sự khốn khổ thể xác. Nhưng trong những trường hợp cụ thể, Ngài quyết định không thực hiện mong muốn này bằng một hành động đặc biệt của chính Ngài để ngăn ngừa hay cất bỏ đau đớn. Mục đích của Đức Chúa Trời — khác với mong muốn của Ngài — đối với những kẻ không được chọn được bày tỏ trong Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16: "Nhưng vì cớ nầy Ta đã lập ngươi lên, để làm cho tỏ quyền năng Ta, và hầu cho danh Ta đồn khắp thiên hạ"; và trong Rô-ma 9:18: "Vậy Ngài muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì làm." Mục đích được nói đến ở đây là quyết định của Đức Chúa Trời không can thiệp vào ý chí của Pha-ra-ôn. Đức Chúa Trời mong muốn Pha-ra-ôn một cách tự phát và tự ý để dân sự ra đi: "Hãy để dân Ta đi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 9:1). Nhưng Ngài đã quyết định không thắng hơn sự không muốn của Pha-ra-ôn trong việc để dân sự ra đi: "Đức Giê-hô-va làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, và người không nghe" (9:12). Sự "cứng lòng" này là việc không làm mềm lòng cứng cỏi vốn đã có của ông. Đức Chúa Trời sai Môi-se đến thuyết phục Pha-ra-ôn. Điều này biểu thị mong muốn thiêng liêng. Nhưng đồng thời Đức Chúa Trời cho Môi-se biết rằng sự thuyết phục của ông sẽ thất bại (7:1–4). Điều này biểu thị mục đích thiêng liêng là không chinh phục sự cứng đầu của Pha-ra-ôn. Đấng Christ, với lòng chân thành sâu xa và trong nước mắt, đã phán: "Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, ngươi giết các đấng tiên tri và ném đá những kẻ chịu sai đến cùng ngươi! Ta muốn nhóm họp con cái ngươi biết mấy, như gà mái túc con mình dưới cánh, mà các ngươi không muốn!" (Lu-ca 13:34; 19:41). Ngài chắc chắn mong muốn cư dân Giê-ru-sa-lem khuất phục trước mức độ ân điển phổ thông mà họ đã được ban cho, và ăn năn cùng tin Ngài; và chắc chắn Ngài đã có thể thi hành trên họ mức độ ân điển phi thường ấy, bởi đó Ngài là "Đấng cội rễ và cuối cùng của đức tin" (Hê-bơ-rơ 12:2) và bởi đó Ngài chứng tỏ rằng "hết cả quyền phép trên trời và dưới đất đã giao cho Ta" (Ma-thi-ơ 28:18). Thế nhưng Ngài đã không thi hành quyền năng của mình để thắng hơn sự cứng đầu và chống đối của ý chí loài người trong trường hợp này. Những cư dân Giê-ru-sa-lem mà Ngài đã khóc thương ấy đã bị bỏ qua trong việc ban ân điển tái sinh, nhưng không phải trong việc ban ân điển phổ thông. (phụ lục 3.6.23.)
Một loại các văn bản Kinh Thánh dạy rằng mong muốn nhân từ của Đức Chúa Trời là mọi người đều trở lại khỏi tội lỗi. Một loại khác dạy rằng vì những lý do con người không biết, nhưng đủ đối với Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời quyết định trong một số trường hợp không thỏa mãn mong muốn của chính mình. Không có gì tự mâu thuẫn trong điều này; vì nó tìm thấy một sự tương đồng trong hành động của con người. Quả thật lạ lùng đối với quan điểm của con người khi một Đấng toàn năng, dù chỉ trong một trường hợp, lại kiềm chế không đem lại điều Ngài chân thành mong muốn. Nhưng nếu có một lý do đầy đủ cho điều đó trong tâm trí thiêng liêng, thì không có gì tự nội tại là mâu thuẫn trong cách tiến hành ấy, và chắc chắn không có gì bất công đối với tội nhân trong đó. Turretin (4.17.33) nói:
Đức Chúa Trời vui thích trong sự cải đạo và sự sống đời đời của tội nhân, như một điều tự thân làm vui lòng và phù hợp với bản tính trắc ẩn vô hạn của chính Ngài, hơn là trong sự hư mất của kẻ ấy; và vì thế đòi hỏi nơi con người, như một hành vi mà con người mắc nợ, phải trở lại nếu muốn sống. Nhưng mặc dù Ngài không muốn, theo nghĩa vui thích trong, sự chết của tội nhân, đồng thời Ngài muốn, theo nghĩa sắc định, sự chết của tội nhân để bày tỏ sự công chính của Ngài. Cũng như một quan án ngay thẳng, tuy không vui thích và không mong muốn sự chết của tội phạm, vẫn quyết định thi hành hình phạt công chính của luật pháp.
Đức Chúa Trời mong muốn những kẻ không được chọn tự mình trở lại bằng hành động tự phát của ý chí riêng mình dưới sự tác động của ân điển phổ thông. Ngài hẳn sẽ vui mừng trong một sự cải đạo như thế. Lời nài xin "hãy trở lại, sao các ngươi muốn chết?" nảy sinh từ mong muốn này. Việc lời nài xin này của Đức Chúa Trời thất bại trong trường hợp này là do tội nhân, và vì thế không chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời không chân thành trong mong muốn của Ngài. Sự chân thành, như chúng ta đã thấy, độc lập với kết quả. Nếu sự thất bại của lời nài xin này là do hành động của chính Đức Chúa Trời, thì quả thật có thể cáo buộc sự không chân thành. Nếu Đức Chúa Trời, vào lúc Ngài đang nài xin một người trở lại, lại đang hoạt động để ngăn người ấy trở lại, thì lời nài xin ấy hẳn là giả hình. Nhưng Đức Chúa Trời, thay vì cản trở tội nhân, đang giúp đỡ người ấy bằng mức độ ân điển được gọi là phổ thông. Lý do lời nài xin thiêng liêng được đồng hành với ân điển phổ thông như thế mà vẫn không thành công là sự chống đối của tội nhân. Chắc chắn, việc Đức Chúa Trời không cho là phải thêm một mức độ ân điển thứ hai để thắng hơn sự chống đối của tội nhân đối với mức độ ân điển thứ nhất không chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời không chân thành trong mong muốn về sự cải đạo của tội nhân dưới mức độ ân điển thứ nhất. Nếu một người trao cho kẻ ăn xin một số tiền nhỏ mà bị từ chối, thì thật là vô lý khi nói rằng vì bây giờ người ấy không trao cho kẻ ấy một số tiền lớn, nên người ấy đã không chân thành trong lời trao đầu tiên. Một người cha muốn việc trả nợ của con trai, theo nghĩa mong muốn rằng con mình sẽ bằng sự cần cù và tiết kiệm trả những món nợ mà nó đã mắc; nhưng người ấy có thể không muốn việc trả những món nợ này theo nghĩa quyết định trả thay cho nó, lý do là nếu người ấy trả chúng, người ấy sẽ gây bất công cho các thành viên khác trong gia đình.
Một loại phản đối nào đó đối với sự tuyển chọn và sự loại bỏ dựa trên giả định rằng Đức Chúa Trời không nhân từ trừ khi Ngài bày tỏ sự thương xót đặc biệt, và không chân thành trừ khi Ngài làm hết mọi điều có thể để cứu tội nhân. Đây là một sai lầm. Sự chân thành trong việc mở rộng một lời mời không hàm chứa nghĩa vụ ban cho một khuynh hướng chấp nhận nó. Đức Chúa Trời nhân từ trong việc ban các ân tứ của sự quan phòng và của ân điển phổ thông, dù Ngài không đi xa hơn thế; và Ngài chân thành trong những gì Ngài làm trong ân điển phổ thông, dù Ngài không thi hành ân điển cứu rỗi. Richard Baxter nói:
Nếu Đức Chúa Trời vui lòng chặn sông Giô-đanh và làm khô Biển Đỏ để dân Y-sơ-ra-ên đi qua, và làm cho mặt trời đứng yên cho Giô-suê, thì Ngài phải làm như thế cho mọi người trên thế gian sao, nếu không sẽ bị coi là không nhân từ ư? Giả sử một vị vua biết thần dân mình gian ác đến nỗi mỗi người đều có ý định tự đầu độc mình bằng một thứ quyến rũ bởi vị ngọt của nó: vị vua không chỉ ban một luật lệ nghiêm cấm tất cả bọn họ đụng đến chất độc ấy; mà còn sai các sứ giả đặc biệt đến nài xin họ và cho họ biết sự nguy hiểm. Nếu những người này không chịu nghe vua mà cố ý tự đầu độc mình, thì vua vì thế mà không nhân từ sao? Nhưng giả sử vua có ba bốn người con trai nhiễm cùng sự gian ác ấy, và vua không chỉ ra lệnh và nài xin chúng, mà còn nhốt chúng lại hay giữ chất độc cách xa chúng hay ép chúng ăn thức ăn tốt hơn bằng sức mạnh, thì vua là không nhân từ trừ khi vua làm như thế cho toàn thể vương quốc còn lại của mình sao?
Nếu ân điển phổ thông thắng hơn sự chống đối của tội nhân, thì nó hẳn là ân điển cứu rỗi. Điều này không giống như việc nói rằng tội nhân bằng sự dùng đúng đắn ân điển phổ thông biến nó thành ân điển cứu rỗi. Trong trường hợp sau, có sự hợp tác của tội nhân với Đức Chúa Trời trong sự tái sinh. Tội nhân bằng cách làm việc đồng thời với ân điển phổ thông làm cho nó có hiệu quả. Đây là sự tái sinh hợp lực (synergistic regeneration) và hàm chứa sự tuyển chọn có điều kiện. Nhưng nếu không có bất kỳ sự làm việc đồng thời đúng đắn nào của ý chí tội nhân mà ân điển phổ thông thắng hơn sự chống đối của tội nhân và làm trọn công việc, thì sự tái sinh hẳn là do một mình Đức Chúa Trời. Thắng hơn ý chí tội lỗi không giống với giúp đỡ nó. (phụ lục 3.6.24.)
Sự khác biệt giữa mong muốn thiêng liêng và mục đích hay sắc chỉ thiêng liêng cũng giống như sự khác biệt giữa ý chỉ được bày tỏ và ý chỉ kín nhiệm của Đức Chúa Trời, được nói đến trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29. Mong muốn của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi và sự cứu rỗi được bày tỏ trong mọi điều Ngài đã mặc khải (a) trong luật pháp luân lý và (b) trong kế hoạch cứu chuộc. Mọi điều trong luật pháp và trong Phúc Âm đều hàm ý rằng Đức Chúa Trời không lấy làm vui trong tội lỗi hay trong sự chết của tội nhân. Nhưng không có gì trong ý chỉ được bày tỏ của Đức Chúa Trời, như đã được tỏ ra trong luật pháp và Phúc Âm, chỉ ra điều Ngài đã quyết định làm để thực sự cải đạo những người cụ thể khỏi tội lỗi của họ. Quyết định này hoàn toàn khác với mong muốn của Ngài, và nó là một điều kín nhiệm đối với chính Ngài.
Cụm từ "ý chỉ của Đức Chúa Trời" mơ hồ. Nó có thể có nghĩa là điều Ngài hài lòng, yêu mến, và mong muốn. Một thí dụ về điều này là Hê-bơ-rơ 13:20–21: "Nguyện Đức Chúa Trời bình an... làm cho anh em trọn vẹn trong mọi việc lành để làm theo ý chỉ (thelēma) Ngài, làm ra trong anh em điều đẹp lòng (euareston) trước mặt Ngài." Ở đây, ý chỉ của Đức Chúa Trời là điều Ngài mong muốn và vui thích. Một thí dụ về ý chỉ kín nhiệm được tìm thấy trong Rô-ma 9:19: "Ai đã kháng cự ý chỉ Ngài?" Ở đây, ý chỉ của Đức Chúa Trời là mục đích hay sắc chỉ của Ngài để "làm cứng lòng" (hay không làm mềm) và được gọi bằng từ boulēma. Điều Ngài muốn, tức là sắc định trong trường hợp này, là tội nhân cứ ở trong tội lỗi, điều chắc chắn không đẹp lòng trước mặt Ngài. Trong các hành động thánh của những người được chọn, ý chỉ kín nhiệm và ý chỉ được bày tỏ hòa hợp nhau. Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, sắc định điều Ngài yêu. Trong các hành động tội lỗi của những kẻ không được chọn, hai ý chỉ không hòa hợp nhau. Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, sắc định điều Ngài ghét.78 Sự phân biệt này đôi khi được gọi bằng các thuật ngữ ý chỉ lập pháp và ý chỉ định, đôi khi bằng ý chỉ hài lòng (complacentiae) và ý chỉ thiện ý (beneplaciti), trong trường hợp sau, thiện ý không được nhầm lẫn với sự vui thích. Các nhà kinh viện dùng các thuật ngữ voluntas signi (được tỏ dấu) và voluntas beneplaciti. Người Hy Lạp nói về ý chỉ euarestias81 và eudokias.
Lời mời Phúc Âm mang tính phổ quát phù hợp với mục đích thiêng liêng của sự tiền định vì (1) sự chuộc tội của Đấng Christ là một sự đền tội đủ cho tội lỗi của mọi người và (2) Đức Chúa Trời chân thành mong muốn mỗi người mà sự chuộc tội được trao cho sẽ tin cậy nơi nó. Sự chân thành của Ngài được chứng tỏ bởi sự kiện rằng, ngoài lời trao của Ngài, Ngài khích lệ và giúp đỡ con người tin cậy bằng các trợ giúp của sự quan phòng Ngài — như lời viết và lời nói, sự dạy dỗ và gương mẫu của cha mẹ, những ảnh hưởng xã hội thuận lợi, v.v. — và bằng sự tác động của ân điển phổ thông của Đức Thánh Linh. Việc Đức Chúa Trời không, trong trường hợp của những kẻ không được chọn, ban ân điển đặc biệt để thắng hơn ý chí tự ngã chống đối vốn làm cho các ân tứ của sự quan phòng và ân điển phổ thông trở nên vô hiệu, không chứng tỏ rằng Ngài không chân thành trong mong muốn rằng con người sẽ tin cậy dưới ảnh hưởng của ân điển phổ thông, cũng như việc một người nhân từ từ chối tăng gấp đôi số tiền tặng của mình, sau khi món quà đã trao bị khinh chê, không chứng tỏ rằng người ấy đã không chân thành mong muốn người nhận lấy số tiền đã trao lần đầu. (Để có một trình bày đầy đủ hơn về đề tài này, xem tr. 750–53.)
Sắc chỉ về sự tuyển chọn và sắc chỉ về sự cứu chuộc
Mối quan hệ giữa sắc chỉ về sự tuyển chọn và sắc chỉ về sự cứu chuộc rất quan trọng. Lời tuyên bố trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, câu hỏi 20, như sau: "Đức Chúa Trời, sau khi đã chọn một số người cho sự sống đời đời, đã lập một giao ước của ân điển để giải cứu họ bởi một Đấng Cứu Chuộc." Theo lời tuyên bố này, sắc chỉ chu cấp sự cứu chuộc theo sau sắc chỉ về sự tuyển chọn. Đức Chúa Trời trước hết quyết định cứu một số cá nhân khỏi tội lỗi và sự chết, và một Đấng Cứu Chuộc chuộc tội là phương tiện thực hiện ý định này. Thứ tự này được ủng hộ bởi sự kiện Kinh Thánh nói về một giao ước giữa Đức Cha và Đức Con liên quan đến sự cứu chuộc loài người: "Khi Ngài đã dâng mạng sống Ngài làm tế lễ chuộc tội, Ngài sẽ thấy dòng dõi mình" (Ê-sai 53:10); "Ta sẽ ban các dân ngoại cho ngươi làm cơ nghiệp" (Thi Thiên 2:8). Đấng Christ cam kết chịu khổ, với điều kiện sự cứu rỗi thực sự chứ không chỉ là có thể phải là kết quả. Ngài tự nguyện chết không chỉ với mục đích dẹp bỏ những chướng ngại pháp lý đối với sự cứu rỗi, mà còn với cái nhìn thực sự giải cứu một đoàn đông vô số những người cụ thể khỏi sự đoán phạt. Những người này là ai được xác định bởi một sự tuyển chọn đi trước. Đấng Christ đã không giao ước với Đức Cha chỉ để chuộc tội loài người một cách trừu tượng. Ngài giao ước cho nhiều hơn thế, vì điều này tự nó sẽ không bảo đảm sự cứu rỗi của một cá nhân nào, bởi kết quả sẽ phụ thuộc vào ý chí thù nghịch của con người. Trong trường hợp này, Đấng Christ hẳn đã chết uổng và sẽ không nhận phần thưởng nào cho sự nhập thể, sự hạ mình, và sự đóng đinh của Ngài. Thứ tự của Arminian đảo ngược thứ tự Calvin trong việc làm cho sắc chỉ chu cấp sự cứu chuộc đi trước sắc chỉ về sự tuyển chọn: (1) sắc chỉ lập Đấng Christ làm Đấng Trung Bảo, (2) sắc chỉ lập đức tin và sự bền đỗ nơi con người làm điều kiện của sự cứu rỗi, (3) sắc chỉ chỉ định các phương tiện cho đức tin và sự bền đỗ, tức là Kinh Thánh, các nghi thức thánh, và sự tác động của Đức Thánh Linh, và (4) sắc chỉ chọn những kẻ mà Đức Chúa Trời thấy trước sẽ dùng các phương tiện và đoán phạt những kẻ không dùng. Trong hệ thống này sự thành công của sự chuộc tội của Đấng Christ phụ thuộc một phần vào hành động của ý chí con người chứ không hoàn toàn, như trong hệ thống Calvin, phụ thuộc vào ý chỉ và hiệu lực thiêng liêng.
Trường phái Saumur đưa ra một học thuyết gọi là thuyết phổ cứu giả định (hypothetic universalism), bắt đầu bằng chủ nghĩa Arminian và kết thúc bằng chủ nghĩa Calvin. (1) Đức Chúa Trời sắc định chu cấp một Đấng Cứu Chuộc cho mọi người một cách không phân biệt, mà không chọn ai cho đức tin, nhưng để hoàn toàn cho con người hành vi đức tin nơi Đấng Cứu Chuộc đã được chu cấp. Bằng cách này, Đức Chúa Trời có một ý chỉ hay mục đích chung rằng mọi người sẽ được cứu, nhưng sự thành công của nó tùy thuộc vào hành vi của con người. (2) Thấy trước rằng không ai sẽ tin Đấng Cứu Chuộc đã được chu cấp, Đức Chúa Trời sau đó chọn một số người mà trong họ Ngài tác động đức tin và bảo đảm sự bền đỗ (xem Turretin 4.17). Phần đầu của học thuyết này là Arminian; phần sau là Calvin.
Những phản đối đối với học thuyết này như sau:
1. Sắc chỉ về sự cứu chuộc bị làm cho phụ thuộc vào hành động của con người. Sự thành công của nó vì thế là không chắc chắn. Nhưng một sắc chỉ thiêng liêng là một hành động độc lập và thành công không thể sai của Đức Chúa Trời. Học thuyết này vì thế mâu thuẫn với ý niệm về một sắc chỉ thiêng liêng.
2. Học thuyết này hàm ý rằng một sắc chỉ thiêng liêng có thể thất bại và được thay thế bằng một sắc chỉ khác. Sắc chỉ về sự cứu chuộc không thành công trong việc cứu bất kỳ ai trong loài người, do sự không tin của họ, và Đức Chúa Trời bổ sung nó bằng một sắc chỉ về sự tuyển chọn thành công.
3. Sắc chỉ về sự cứu chuộc, trong học thuyết này, không, như nó tuyên bố, bao gồm mọi người một cách không phân biệt. Những khối đông lớn của loài người trong ngoại giáo không hề có cơ hội quyết định liệu họ có tin Đấng Christ hay không.
4. Học thuyết này hàm ý rằng con người được chọn và được cứu sau khi họ đã chối bỏ sự chuộc tội của Đấng Christ. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng không có sự cứu rỗi, mà trái lại, có sự chết đời đời, trong trường hợp đã có sự chối bỏ Đấng Christ (Hê-bơ-rơ 6:4–6; 10:26).
Việc dạy và giảng các học thuyết về sự tuyển chọn và sự loại bỏ
Các học thuyết về sự tuyển chọn và sự loại bỏ thuộc về những phạm vi cao hơn của lẽ thật đã được mặc khải. Điều này được hàm ý trong 2 Phi-e-rơ 3:15–16. Trong số "những điều khó hiểu" có các giáo huấn tín lý của thánh Phao-lô về các sắc chỉ thiêng liêng. Và những kẻ "ít học" trong hệ thống Cơ Đốc và "không vững vàng" trong kinh nghiệm Cơ Đốc "xuyên tạc" chúng khỏi ý nghĩa thật của chúng. Chúng là những lẽ thật dành cho Cơ Đốc nhân được dạy dỗ kỹ và khá trưởng thành. Và điều này, bởi chúng kết hợp và hệ thống hóa mọi lẽ thật khác của Phúc Âm. Các học thuyết này là khung và đề cương dưới đó các học thuyết về ân điển và sự cứu chuộc được bao hàm. Một người có thể tin cậy sự chuộc tội của Đấng Christ mà vẫn không thể trình bày chính xác mối quan hệ giữa hành vi đức tin của mình với quyền tể trị và quyền thống trị phổ quát của Đức Chúa Trời. Người ấy có thể uống sữa nguyên chất của lời, trong khi đồ ăn đặc vẫn chưa thuộc về người ấy vì người ấy không thông thạo trong lời công chính, vì người ấy là trẻ nhỏ chứ chưa trưởng thành, và vì người ấy chưa tập luyện các giác quan, do quen dùng, để phân biệt lẽ thật và sự lầm lạc (Hê-bơ-rơ 5:13–14).
Do đó, các học thuyết về sự tuyển chọn và sự loại bỏ không nên được giảng "trái mùa" hay được dạy ngoài thứ tự hợp lý trong hệ thống. Chúng không nên được giảng cho những trẻ thơ trong Đấng Christ mà cho những người đã trưởng thành. Chúng giả định một sự chín muồi và trưởng thành nào đó của kinh nghiệm Cơ Đốc. Trong việc dạy hình học, một người hướng dẫn không đặt người mới học vào mệnh đề 47. Người ấy dẫn dắt anh ta đến đó, qua các tiên đề và các định lý chuẩn bị. Người ấy bảo anh ta rằng mệnh đề 47 chắc chắn đúng như các tiên đề, và rằng anh ta sẽ thấy nó đúng như thế vào cuối. Nhưng người ấy cấm anh ta tự làm rối mình về nó lúc đầu. Cũng vậy, người mới bắt đầu trong đạo, và càng hơn nữa là người chưa tái sinh, không nên được dạy trước hết về học thuyết các sắc chỉ thiêng liêng. Điều này nên được dành cho một giai đoạn sau trong lịch sử trí tuệ của người ấy. Lời tuyên bố về điểm này trong điều mười bảy của Ba Mươi Chín Điều (the Thirty-nine Articles) thật xuất sắc:
Như sự suy xét tin kính về sự tiền định và sự tuyển chọn của chúng ta trong Đấng Christ đầy dẫy sự an ủi ngọt ngào, dễ chịu, và không tả xiết cho những người tin kính và những người cảm nhận trong mình sự tác động của Đức Thánh Linh của Đấng Christ, thì đối với những tội nhân và những người xác thịt thiếu Đức Thánh Linh của Đấng Christ, việc luôn có trước mắt án định của sự tiền định của Đức Chúa Trời là một sự sa ngã vô cùng nguy hiểm, nhờ đó ma quỷ xô đẩy họ hoặc vào sự tuyệt vọng hoặc vào sự liều lĩnh của lối sống ô uế nhất, không kém phần nguy hiểm như sự tuyệt vọng.
Selden (Table Talk) nói: "Những kẻ chỉ nói về sự tiền định và không chịu tiến bước trên đường thiên đàng cho đến khi họ được thỏa mãn về điểm đó hành động như một người không chịu đến Luân Đôn trừ khi ngay bước đầu tiên anh ta có thể đặt chân lên đỉnh nhà thờ Thánh Phao-lô." Bengel nói: "Con người không được cố gắng nhìn Đức Chúa Trời đằng sau hậu trường." Nhưng trong mọi thảo luận về đề tài tiền định, không bao giờ được quên rằng Kinh Thánh dạy một sắc chỉ về sự tuyển chọn rộng, không hẹp. Những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời là "một đoàn đông không ai đếm được." Sự cứu chuộc bởi tuyển chọn bao gồm đại đa số loài người, nếu toàn bộ lịch sử của con người được xét đến.
Học thuyết về sự tuyển chọn và ân điển không thể cưỡng là khích lệ hơn đối với người giảng lời so với học thuyết đối nghịch. Có khả năng hơn rằng một tội nhân cá nhân sẽ tin và ăn năn, nếu đức tin và sự ăn năn hoàn toàn phụ thuộc vào quyền năng tái sinh của Đức Thánh Linh, so với nếu chúng phụ thuộc một phần vào năng lực của ý chí tội nhân; và còn khả năng hơn nữa, nếu chúng hoàn toàn phụ thuộc vào nó. Cơ Đốc nhân biết rằng nếu đức tin và sự ăn năn của mình đã bị bỏ lại một phần hoặc hoàn toàn cho tác nhân riêng của mình, thì mình hẳn đã không tin và không ăn năn, bởi mình đã nghiêng mạnh về tội lỗi, yêu thích thú vui của nó, và ghét sự xưng tội hạ mình cùng sự tranh chiến bền bỉ chống lại nó.
Theo cùng nguyên tắc, có khả năng hơn rằng thế giới của những con người tội lỗi sẽ đến với đức tin và sự ăn năn nếu biến cố lớn này hoàn toàn phụ thuộc vào Đức Chúa Trời chứ không hoàn toàn hay một phần phụ thuộc vào ý chí uể oải, hay thay đổi, và thù nghịch của con người. Nếu sự thành công của Đức Thánh Linh phụ thuộc vào sự trợ giúp của tội nhân, Ngài có thể không thành công. Nhưng nếu sự thành công của Ngài hoàn toàn phụ thuộc vào chính Ngài, Ngài chắc chắn thành công. Tin cậy Đức Chúa Trời cho một điều thiện lớn lao như sự cứu rỗi của khối đông vĩ đại của loài người thì tốt hơn là tin cậy chính loài người hoặc toàn phần hoặc một phần. Các tiểu sử của những mục sư và giáo sĩ thành công cho thấy rằng càng giảng lâu và càng thành công trong việc giảng, họ càng ít dựa vào ý chí của tội nhân cho sự thành công: "Chẳng phải bởi quyền thế, cũng chẳng phải bởi năng lực, bèn là bởi Thần Ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán vậy" (Xa-cha-ri 4:6):
Chúng ta sẽ không bước đi trên một đường ngay thẳng, mà cứ loạng choạng và xiêu vẹo, cho đến khi đức tin được đặt hoàn toàn trên nền tảng riêng của nó, nền móng đích thực của nó; không đặt giữa hai bên, trên một trụ chống vững và một trụ mục nát; một phần trên Đức Chúa Trời và một phần trên sự giúp đỡ và khích lệ của tạo vật hay sức riêng của chúng ta. Đó là con đường dẫn đến sa ngã. Con đường an toàn và hạnh phúc duy nhất của chúng ta là, trong sự vâng phục khiêm nhường, trong sức mạnh của chính Đức Chúa Trời, theo sự chỉ định của Ngài mà không đứng lại tranh cãi vấn đề, và phó thác sự điều khiển mọi sự cho sự khôn ngoan và tình yêu của Ngài; đặt bánh lái của đời sống chúng ta vào tay Ngài, để Ngài lái hướng nó theo điều Ngài cho là tốt, yên nghỉ trên lời hứa của Ngài cho sự an toàn của chúng ta. Lạy Chúa, Ngài muốn đâu và đường nào Ngài muốn, xin làm Đấng dẫn dắt con, thế là đủ. (Leighton về 1 Phi-e-rơ 3:19–21).
PHỤ LỤC
3.6.1 (xem tr. 313). Owen (Saints' Perseverance, chương 3) nhận xét rằng sắc chỉ thiêng liêng chỉ liên quan đến điều có thể xảy ra hoặc không, không liên quan đến điều tất phải xảy ra; liên quan đến điều phụ thuộc vào ý chỉ tùy chọn của Đức Chúa Trời, không liên quan đến điều phụ thuộc vào hữu thể và bản tính nội tại của Ngài: "Các mục đích của Đức Chúa Trời không liên quan đến bất kỳ điều gì tự thân là tuyệt đối tất yếu. Ngài không định ý rằng Ngài sẽ khôn ngoan, thánh khiết, tốt lành, công chính."
3.6.2 (xem tr. 317). "Không suy ra được rằng dù có một trật tự nhất định của mọi nguyên nhân đối với Đức Chúa Trời, thì vì thế không có gì phụ thuộc vào sự thực hành tự do của ý chí chúng ta; vì chính ý chí chúng ta được bao gồm trong trật tự các nguyên nhân ấy vốn chắc chắn đối với Đức Chúa Trời và được ôm lấy bởi sự biết trước của Ngài, vì ý chí con người cũng là nguyên nhân của hành động con người; và Đấng đã biết trước mọi nguyên nhân của mọi sự chắc chắn trong số các nguyên nhân ấy đã không hề không biết ý chí chúng ta" (Augustine, City of God 5.9). Augustine ở đây dùng "biết trước" theo nghĩa cổ điển thông thường là chỉ biết đơn thuần trước, chứ không theo nghĩa Hê-bơ-rơ bất thường là "chọn," như trong Rô-ma 8:29; 11:2. Không có gì trong việc đơn thuần biết trước hay thấy trước can thiệp vào tác nhân tự do, cũng như việc đơn thuần quan sát của một khán giả không can thiệp vào hành động của kẻ trộm hay kẻ giết người. Khó khăn nảy sinh khi người ta cố gắng hòa giải tác nhân tự do với sự biết trước, theo nghĩa tiền định hay định trước; trong trường hợp sau, Đức Chúa Trời không chỉ nhìn như một khán giả, mà Ngài làm điều gì đó như một diễn viên. Và vấn đề là làm sao cho hành động của Ngài phù hợp với hành động của tạo vật. Chìa khóa cho sự hòa giải nằm trong sự phân biệt giữa hành động hữu hiệu và hành động cho phép của Đức Chúa Trời. Nhưng điều này không làm sáng tỏ mầu nhiệm trong trường hợp khởi nguồn tội lỗi bởi một hữu thể thánh như A-đam chưa sa ngã, dù nó làm sáng tỏ trong trường hợp tiếp diễn tội lỗi trong một hữu thể tội lỗi như A-đam đã sa ngã.
3.6.3 (xem tr. 317). Schleiermacher lưu ý sự kiện rằng trong khi sắc chỉ của Đức Chúa Trời làm cho mọi biến cố chắc chắn, nó không làm chúng chắc chắn bằng cùng một loại quyền năng. Ông nói (Doctrine §80) rằng "dẫn đến Manicheism nếu tội lỗi bị phủ nhận có căn nguyên trong Đức Chúa Trời theo bất kỳ nghĩa nào, và dẫn đến Pelagianism nếu điều này bị khẳng định mà không phân biệt cách thức nhân quả thiêng liêng." Ở đây ông rõ ràng có trong tâm trí sắc chỉ cho phép khác với sắc chỉ hữu hiệu.
3.6.4 (xem tr. 318). Augustine dạy rõ ràng như Calvin rằng tội nhân được chọn cho đức tin, không phải vì đức tin: "Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta trong Đấng Christ trước khi sáng lập thế gian, tiền định chúng ta cho sự làm con nuôi, không phải vì chúng ta sẽ tự mình thánh khiết và không tì vết, nhưng Ngài đã chọn và tiền định để chúng ta trở nên như thế" (Predestination 37). "Những kẻ được chọn không phải là những người được chọn vì họ đã tin, mà để họ tin. Vì chính Chúa giải thích sự tuyển chọn này khi Ngài phán: 'Các ngươi chẳng đã chọn Ta, nhưng Ta đã chọn các ngươi.' Nếu họ đã được chọn vì trước hết họ tin, thì chính họ đã trước hết chọn Ngài bằng cách tin Ngài, để họ đáng được chọn" (Predestination 34). "Hãy xem xét lời của sứ đồ và xem liệu Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta trước khi sáng lập thế gian vì chúng ta sẽ thánh hay để chúng ta trở nên thánh. 'Ngợi khen,' ông nói, 'Đức Chúa Trời, Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Đấng đã ban cho chúng ta trong Đấng Christ mọi thứ phước thiêng liêng ở các nơi trên trời; cũng như Ngài đã chọn chúng ta trong Ngài trước khi sáng lập thế gian để chúng ta nên thánh và không tì vết.' Vậy không phải vì chúng ta sẽ như thế, nhưng để chúng ta trở nên như thế" (Predestination 36).
3.6.5 (xem tr. 319). Charnock (Immutability of God, 222) nhận xét như sau về mối quan hệ của sự cầu nguyện với sự bất biến thiêng liêng: "Sự cầu nguyện không mong muốn bất kỳ sự thay đổi nào trong Đức Chúa Trời, nhưng được dâng lên Đức Chúa Trời để Ngài ban những điều mà Ngài đã bất biến muốn và định ban; nhưng Ngài đã muốn chúng không phải không có sự cầu nguyện như phương tiện ban chúng. Ánh sáng mặt trời được sắp đặt để chúng ta khám phá những điều thấy được; nhưng cùng với đó đòi hỏi chúng ta dùng khả năng nhìn của mình. Nếu một người nhắm mắt lại và than rằng mặt trời đã đổi thành tối tăm, thì thật nực cười; mặt trời không thay đổi, nhưng chúng ta tự thay đổi mình. Đức Chúa Trời cũng không thay đổi trong việc ban cho chúng ta những phước lành Ngài đã hứa, vì Ngài đã hứa theo cách của một lời khẩn cầu phải lẽ đến Ngài, và mở linh hồn chúng ta ra để nhận sự ảnh hưởng của Ngài, và đối với điều này sự bất biến của Ngài là sự khích lệ lớn nhất."
3.6.6 (xem tr. 319). Trong nỗ lực giải thích Đức Chúa Trời sắc định tội lỗi như thế nào, một số nhà thần học làm cho sự hợp tác thiêng liêng (divine concursus) thành đúng một điều trong mối quan hệ với cả sự thánh khiết và tội lỗi, tức là sự tác động nội tại và tích cực hay khuynh hướng của ý chí con người. Trong cả hai trường hợp Đức Chúa Trời hành động trong ý chí hữu hạn "để muốn và để làm." Điều này phá hủy sự phân biệt giữa sắc chỉ hữu hiệu và sắc chỉ cho phép. Howe (Letter on God's Prescience, lời bạt) thảo luận điểm này trong câu trả lời của ông đối với sự phê phán của Theophilus Gale, người đã cáo buộc ông phủ nhận hoàn toàn sự hợp tác thiêng liêng, vì ông từ chối làm cho "sự hợp tác của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi của con người" đồng nhất với sự hợp tác đối với sự thánh khiết của con người. Nội dung câu trả lời của ông là có cả một sự hợp tác "tức thì" và "định đoạt," tức là nhân quả, của Đức Chúa Trời đối với ý chí con người trong hành động tốt, nhưng chỉ có sự hợp tác "tức thì," không "định đoạt" hay nhân quả trong hành động gian ác. Trong trường hợp đầu Đức Chúa Trời vừa nâng đỡ vừa trong lòng hướng dẫn hay tác động ý chí con người; trong trường hợp sau Ngài nâng đỡ nhưng không trong lòng hướng dẫn nó: "Sự hợp tác hay ảnh hưởng thiêng liêng (vì ở đây tôi không muốn tò mò phân biệt các thuật ngữ này, như một số người làm), điều mà tôi không phủ nhận là tức thì đối với bất kỳ hành động nào, tôi chỉ phủ nhận là định đoạt đối với những hành động gian ác. Chính sự hợp tác định đoạt của Đức Chúa Trời đối với mọi hành động, ngay cả những hành động gian ác ác độc nhất, là điều tôi nói đến; như điều tôi không thể hòa giải với sự khôn ngoan và sự chân thành trong các mưu định và lời khuyên của Ngài chống lại những hành động như thế." Howe tóm tắt quan điểm của mình trong các tuyên bố sau: "(1) Rằng Đức Chúa Trời thi hành một sự quan phòng phổ quát về mọi tạo vật của Ngài, cả trong việc duy trì và cai quản chúng. (2) Rằng, cụ thể hơn, Ngài thi hành sự quan phòng như thế về con người. (3) Rằng sự quan phòng này về con người mở rộng đến mọi hành động của mọi người. (4) Rằng nó không chỉ gồm việc nhìn các hành động của con người, như thể Ngài chỉ là một khán giả đơn thuần, nhưng tích cực hoạt động về chúng. (5) Rằng sự quan phòng tích cực này của Đức Chúa Trời về mọi hành động của con người không chỉ gồm việc ban cho họ các năng lực tự nhiên nhờ đó họ có thể tự mình làm việc, nhưng gồm một ảnh hưởng thật trên các năng lực ấy. (6) Rằng ảnh hưởng này, đối với các hành động thánh và thiêng liêng (mà đối với đó, từ khi sa ngã, bản tính con người đã trở nên gian ác không ưa), cần phải có hiệu quả định đoạt, tức là đủ để thắng hơn sự không ưa ấy và đưa các năng lực ấy vào hành động. (7) Rằng cách thông thường để truyền đạt ảnh hưởng định đoạt này là bằng các động lực mà Đức Chúa Trời trình bày trong lời Ngài, tức là các điều răn, lời hứa, và lời đe dọa vốn là các công cụ luân lý trong sự cai quản của Ngài. Chắc chắn Ngài có thể phi thường tác động con người bằng sự thúc đẩy nội tại, nhưng Ngài đã để họ không được khích lệ nào để mong đợi các ảnh hưởng của Ngài trong việc bỏ bê các phương pháp thông thường của Ngài. (8) Rằng, đối với mọi hành động khác không tội lỗi, dù không có sự không ưa tội lỗi đối với chúng, nhưng vì có thể có sự lười biếng và bất xứng đối với một số mục đích Đức Chúa Trời định phục vụ bởi chúng, ảnh hưởng này luôn định đoạt cho chúng. (9) Rằng, đối với các hành động tội lỗi, bằng ảnh hưởng này Đức Chúa Trời không chỉ duy trì những người làm chúng và tiếp tục ban cho họ các năng lực và quyền năng tự nhiên nhờ đó chúng được làm, nhưng cũng, như Đấng vận hành đầu tiên, khích động và tác động các năng lực ấy đến mức chúng khéo léo và sẵn sàng cho bất kỳ hành động đồng loại nào mà chúng có sự chỉ định tự nhiên; và mà chúng không bị không ưa tội lỗi như thế. (10) Rằng, nếu con người sau đó dùng chúng để làm bất kỳ hành động tội lỗi nào; bằng cùng ảnh hưởng ấy Ngài, theo điều Ngài cho là phải, giới hạn, điều hòa, và, trái với khuynh hướng và ý định của tác nhân tội lỗi, cai quản và sắp đặt nó cho điều thiện. Nhưng nếu, ngoài tất cả điều này, họ còn khẳng định rằng Đức Chúa Trời bằng một ảnh hưởng hữu hiệu vận động và định đoạt con người làm các hành động gian ác; đây là điều tôi quyết liệt phủ nhận. Tức là, ở điều này tôi sẽ khác với họ; rằng tôi không cho rằng Đức Chúa Trời, bằng ảnh hưởng nội tại, có bàn tay trong các hành động xấu và gian ác nhất ngang bằng với trong các hành động tốt nhất. Tôi khẳng định cần nhiều hơn cho các hành động mà con người bị không ưa gian ác; nhưng ít hơn sẽ đủ cho việc họ làm các hành động mà họ có khuynh hướng quá đủ."
Neander (History 1.374) nhận xét rằng "những người theo thuyết Ngộ Đạo (gnostics) không cho phép bất kỳ sự phân biệt nào giữa sự cho phép và sự gây ra về phía Đức Chúa Trời. To mē kōlouon aition estin là khẩu hiệu thường dùng của họ trong việc chống đối học thuyết của Hội Thánh."
Milton (Paradise Lost 10.40–41) trình bày sắc chỉ cho phép như sau:
Ta đã bảo ngươi rằng hắn sẽ thắng thế, và mau lẹ
Trên sứ mạng xấu xa của hắn; loài người sẽ bị dụ dỗ,
Và bị tâng bốc mất hết mọi sự, tin những lời dối trá
Chống lại Đấng Tạo Hóa mình; không sắc chỉ nào của Ta
Đồng thuận để bắt buộc sự sa ngã của hắn,
Hay chạm bằng khoảnh khắc nhẹ nhất của sự thúc đẩy
Ý chí tự do của hắn, bỏ lại cho khuynh hướng riêng của nó
Trong cán cân thăng bằng.
Ở đây sự chắc chắn của sự sa ngã được Đức Chúa Trời công bố, nhưng không phải sự tất yếu theo nghĩa ép buộc. Không có sự thúc đẩy nội tại và tác động của ý chí bởi Đức Chúa Trời, khi nó nghiêng và sa ngã từ sự thánh khiết xuống tội lỗi. Cách thức tác động nội tại và nhân quả này bị giới hạn trong việc hướng dẫn ý chí con người đến sự thánh khiết, đến việc "làm ra trong người ấy sự muốn điều đẹp lòng Đức Chúa Trời" và đi kèm với sắc chỉ hữu hiệu, không phải sắc chỉ cho phép.
Sắc chỉ cho phép được thực thi một phần bằng việc rút lại các sự kiềm chế, như một hành động trừng phạt của Đức Chúa Trời mà thánh Phao-lô nói đến trong Rô-ma 1:24, 28. Đây là một sự trừng phạt cho tội lỗi đã phạm trước: "Khi Đức Chúa Trời 'phó' tội nhân cho tội lỗi, Ngài không tự mình gây ra tội lỗi. Rút lại một sự kiềm chế không giống như ban một sự thúc đẩy. Hai sự kiềm chế chính của tội lỗi là sự sợ hình phạt trước khi phạm nó và sự ăn năn hối hận sau nó. Đây là một hiệu quả của sự tác động thiêng liêng trong lương tâm; sự mặc khải của cơn thịnh nộ thiêng liêng (orgē) trong ý thức con người. Khi Đức Chúa Trời 'phó' một cá nhân Ngài tạm thời ngừng đánh thức các cảm xúc này. Hậu quả là sự dửng dưng luân lý hoàn toàn và sự liều lĩnh trong tội lỗi" (Shedd về Rô-ma 1:24). Quan điểm của Augustine được bày tỏ trong các trích đoạn sau và giống như của Calvin: "Khi ngươi nghe Chúa phán, 'Ta, là Đức Giê-hô-va, đã dối gạt tiên tri ấy' (Ê-xê-chi-ên 14:9), và cũng như điều sứ đồ nói, 'Ngài muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì làm' (Rô-ma 9:18), hãy tin rằng trong trường hợp của kẻ mà Ngài cho phép bị dối gạt và bị cứng lòng, các hành vi gian ác của hắn đã đáng sự đoán phạt. Ngươi cũng không nên lấy đi ý chí tự do của Pha-ra-ôn, vì trong nhiều đoạn Đức Chúa Trời phán, 'Ta đã làm cứng lòng Pha-ra-ôn' hay 'Ta đã làm cứng hay sẽ làm cứng lòng Pha-ra-ôn'; vì không hề suy ra rằng vì cớ này mà Pha-ra-ôn đã không tự làm cứng lòng mình" (Grace and Free Will 45). "Từ các lời tuyên bố này của lời được thần cảm (Thi Thiên 105:25; Châm Ngôn 21:1; 1 Các Vua 12:15; 2 Sử Ký 21:16–17) và từ các đoạn tương tự, tôi nghĩ, đã đủ rõ ràng rằng Đức Chúa Trời hành động trong lòng con người để hướng ý chí họ đến bất cứ nơi nào Ngài muốn, hoặc đến các hành động tốt theo sự thương xót của Ngài hoặc đến điều ác theo sự đáng phạt của chính họ; sự đoán xét của chính Ngài đôi khi tỏ tường, đôi khi kín nhiệm, nhưng luôn công chính. Điều này phải là niềm xác tín cố định và bất động trong lòng ngươi, rằng không có sự bất chính trong Đức Chúa Trời. Vì thế, bất cứ khi nào ngươi đọc trong Kinh Thánh rằng con người bị dẫn lạc hay lòng họ bị Đức Chúa Trời làm cho chai cứng, đừng bao giờ nghi ngờ rằng một số sự đáng phạt nào đó của chính họ đã xảy ra trước, để họ chịu những điều này một cách công chính" (Grace and Free Will 43). "Có một số tội lỗi cũng là sự trừng phạt của tội lỗi" (Predestination of the Saints 19). Sự cho phép phạm tội, theo các trích đoạn này, là trừng phạt. Tội nhân bị bỏ lại cho ý chí riêng của mình không có sự kiềm chế từ Đức Chúa Trời, như một sự trừng phạt cho sự cứng đầu của hắn trong tội lỗi. Khi Đức Chúa Trời, sau khi tranh đấu với tội nhân trong ân điển phổ thông vốn bị chống đối và vô hiệu hóa, quyết định thôi tranh đấu thêm với hắn, đây là sự báo trả. Đây là sự bày tỏ của sự công chính. Quá trình được mô tả trong Rô-ma 1:21–24: Những người ngoại "đã đổi vinh hiển của Đức Chúa Trời không hề hư nát lấy hình tượng của loài người hay hư nát. Cho nên Đức Chúa Trời đã phó họ sa vào sự ô uế của lòng tham muốn mình, đến nỗi tự làm nhục thân thể mình nữa." Sự phạm tội tích cực của con người, thánh Phao-lô dạy, bị trừng phạt bởi sự cho phép thụ động tiếp theo của Đức Chúa Trời. Cần lưu ý rằng Augustine nói rằng "Đức Chúa Trời hành động (operari) trong lòng con người để hướng ý chí họ đến các hành động gian ác." Hướng dẫn ý chí, nói đúng nghĩa, là "làm ra trong nó sự muốn" (Phi-líp 2:13), là khởi nguồn một khuynh hướng hay khuynh hướng trong khả năng tự nguyện. Kinh Thánh khắp nơi khẳng định rằng Đức Chúa Trời thi hành hành động như thế bất cứ khi nào ý chí con người muốn sự thánh khiết, nhưng không bao giờ khi nó muốn tội lỗi. Đối với tội lỗi, Kinh Thánh tuyên bố rằng Đức Chúa Trời "đã để (eiase) muôn dân đi theo đường lối riêng mình" (Công Vụ Các Sứ Đồ 14:16); "Đức Chúa Trời đã bỏ qua các đời ngu muội đó" (17:30); Đức Chúa Trời "ban cho chúng sự ưa muốn mình" (Thi Thiên 78:29); Đức Chúa Trời "ban cho chúng sự chúng nó xin" (106:15). Việc Augustine không có ý dùng thuật ngữ hướng dẫn theo nghĩa nghiêm ngặt của sự gây ra hay tác động nội tại được chứng tỏ bởi lời thận trọng của ông: "Ngươi cũng không nên lấy đi ý chí tự do của Pha-ra-ôn, vì trong nhiều đoạn Đức Chúa Trời phán, 'Ta đã làm cứng lòng Pha-ra-ôn'; vì không hề suy ra rằng vì cớ này mà Pha-ra-ôn đã không tự làm cứng lòng mình." Các trích đoạn sau từ Grace and Free Will 41 đặt điều này ngoài mọi nghi ngờ: "Chẳng phải bởi ý chí riêng của họ mà các kẻ thù của dân Y-sơ-ra-ên đã đánh dân của Đức Chúa Trời, do Giô-suê con trai của Nun dẫn dắt sao? Thế mà Kinh Thánh phán, 'Ấy là bởi Đức Giê-hô-va làm cho lòng chúng cứng cỏi, để chúng đến đánh Y-sơ-ra-ên trong trận mạc, hầu cho Ngài diệt chúng nó tận tuyệt' (Giô-suê 11:20). Và cũng chẳng phải bởi ý chí riêng của mình mà Si-mê-i, con trai gian ác của Ghê-ra, đã rủa sả vua Đa-vít sao? Thế mà Đa-vít, đầy dẫy sự khôn ngoan chân thật, sâu xa và tin kính, nói gì? 'Hãy để mặc nó, và để nó rủa sả, vì Đức Giê-hô-va đã phán cùng nó: Hãy rủa sả Đa-vít' (2 Sa-mu-ên 16:9–10). Bây giờ độc giả thận trọng nào sẽ không hiểu Đức Giê-hô-va đã bảo kẻ phạm thượng này rủa sả Đa-vít theo cách nào? Không phải bằng mệnh lệnh theo nghĩa đen mà Ngài bảo hắn, trong trường hợp ấy sự vâng lời của hắn hẳn đáng khen; nhưng Ngài đã hướng dẫn (inclinavit) ý chí của người ấy, vốn đã trở nên đồi bại bởi sự gian ác của chính hắn, để phạm tội này. Vì thế có lời rằng, 'Đức Giê-hô-va phán cùng nó.'" Sự "hướng dẫn," ở đây, trong cách dùng thuật ngữ của Augustine, không phải là sự khởi nguồn bởi Đức Chúa Trời một khuynh hướng gian ác trong ý chí của Si-mê-i, vì điều này đã tồn tại, nhưng là sự cho phép nó tiếp tục và dùng nó để hoàn thành các mục đích của chính Ngài. "Hãy xem, vậy," Augustine kết luận, "chúng ta có bằng chứng gì ở đây rằng Đức Chúa Trời dùng lòng của cả những kẻ gian ác cho sự ngợi khen và giúp đỡ người lành. Ngài đã dùng Giu-đa khi phản bội Đấng Christ như thế; Ngài đã dùng người Giu-đa khi họ đóng đinh Đấng Christ như thế." Hướng dẫn ý chí của một kẻ gian ác trong cách dùng có giới hạn này của thuật ngữ là cho phép thay vì kiềm chế và ngăn chặn sự nghiêng về tội lỗi của nó — như trong Thi Thiên 119:36: "Xin hãy nghiêng lòng tôi về các chứng cớ Chúa, chớ đừng nghiêng về sự tham lam" — và "dùng" nó cho một mục đích khôn ngoan và nhân từ. Nhưng thuật ngữ dễ bị hiểu là biểu thị nhiều hơn cơ quan thiêng liêng chỉ cho phép, và nó hẳn đã ngăn được một số hiểu lầm và xuyên tạc học thuyết về sự tiền định nếu nó luôn bị giới hạn nghiêm ngặt trong cơ quan hữu hiệu của Đức Chúa Trời trong sự khởi nguồn của sự thánh khiết. Tác giả của tội lỗi tất nhiên là một tội nhân, và kẻ hướng dẫn một ý chí đến tội lỗi, theo nghĩa nghiêm ngặt của "hướng dẫn," là tác giả của tội lỗi. Đức Chúa Trời không thể tranh cãi là tác giả của sự thánh khiết, khi bởi sự tái sinh Ngài hướng dẫn kẻ chưa tái sinh để muốn một cách thánh khiết. Nhưng Augustine luôn phủ nhận Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, trong khi ông luôn khẳng định Ngài là tác giả của sự thánh khiết: "Nếu ai chịu một sự tổn hại nào qua sự gian ác hay lầm lạc của người khác, thì người làm hại bởi sự ngu dốt hay bất chính của mình quả thật phạm tội; nhưng Đức Chúa Trời, Đấng bởi sự đoán xét công chính tuy kín nhiệm của Ngài cho phép điều ấy được làm, không phạm tội" (City of God 21.13).
Để có một tường trình đầy đủ hơn về sự tiền định kép đối với cả sự thánh khiết và tội lỗi, xem Shedd, Calvinism: Pure and Mixed, 88–95.
3.6.7 (xem tr. 321). Möhler trong Symbolics của ông cho rằng học thuyết về sự phụ thuộc tuyệt đối của con người vào Đức Chúa Trời, được cả Luther và Calvin giữ, làm cho Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Baur (Gegensatz, 145–46) trả lời như sau: "Nếu con người phụ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời, thì chắc chắn dường như, với cùng quyền và lý do mà mọi điều thiện phải được quy về cơ quan thiêng liêng, mọi điều ác cũng có Đức Chúa Trời làm nguyên nhân hữu hiệu và hoạt động của nó. Thế nhưng các nhà Cải Chánh không thừa nhận suy luận này, và quyết liệt như họ quy mọi điều thiện chỉ từ Đức Chúa Trời, họ cũng quyết liệt khẳng định rằng chỉ một mình con người mang tội của điều ác. Thường xuyên như Calvin nói về sự sa ngã của con người như một sự sa ngã được Đức Chúa Trời tiền định, đồng thời ông gọi nó là một sự sa ngã tự gây ra và đáng trách. 'Người đầu tiên đã sa ngã,' đó là đoạn dẫn đầu về điểm này (3.23.8–9), 'vì Chúa đã cho rằng điều ấy xảy ra là thích hợp; Ngài giấu chúng ta lý do Ngài cho là như thế. Thế nhưng, chắc chắn Ngài đã không cho là như thế trừ khi Ngài thấy rằng vinh hiển của danh Ngài sẽ xứng đáng được tỏ ra từ đó. Bất cứ nơi nào ngươi nghe nói đến vinh hiển của Đức Chúa Trời, ở đây hãy nghĩ đến sự công chính. Vì điều đáng ngợi khen phải là công chính. Vì thế con người đã sa ngã, sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã định như vậy. Thế nhưng, con người đã sa ngã bởi lỗi của chính mình. Chúa đã tuyên bố một thời gian trước rằng mọi điều Ngài đã làm nên đều rất tốt. Từ đâu, vậy, con người có được sự đồi bại ấy để sa ngã khỏi Đức Chúa Trời? Kẻo bị cho rằng nó nảy sinh từ sự sáng tạo của hắn, Đức Chúa Trời đã chấp nhận bằng lời tuyên bố ngắn gọn của chính Ngài (elogio) điều chính Ngài đã khởi nguồn. Vì thế, con người đã làm hư hoại bản tính thuần khiết mà hắn đã nhận từ Chúa, qua sự gian ác của chính mình. Bằng sự hủy hoại của chính mình hắn đã kéo toàn thể dòng dõi mình vào sự diệt vong của hắn. Do đó, chúng ta hãy chiêm ngưỡng nguyên nhân tỏ tường của sự đoán phạt của loài người trong bản tính hư hoại, gần gũi hơn với chúng ta, hơn là nhìn vào sự tiền định của Đức Chúa Trời, vốn kín nhiệm và hoàn toàn không thể hiểu thấu. Vì dù con người đã được tạo nên để sự quan phòng đời đời của Đức Chúa Trời bắt hắn chịu tai họa ấy, thế nhưng hắn đã lấy chất liệu của nó từ chính mình, không phải từ Đức Chúa Trời. Hắn đã không hư mất bằng cách nào khác ngoài việc thoái hóa từ sự sáng tạo thuần khiết của Đức Chúa Trời thành sự gian ác hư hoại và ô uế.' Có thể nói rõ ràng hơn điều Calvin nói ở đây rằng con người sa ngã chỉ bởi lỗi của chính mình sao?"
Tuy nhiên, trong khi Baur trình bày chính xác quan điểm của Luther và Calvin trong việc sửa chữa sự hiểu lầm của Möhler, ông tiếp nối nó bằng một lời giải thích gán cho họ học thuyết của chính ông về nguồn gốc tội lỗi như sự tiến hóa tất yếu của ý tưởng thiêng liêng, thay vì, như các nhà Cải Chánh giữ, sự khởi nguồn tội lỗi bởi một hành vi của ý chí tự do của con người trong A-đam. Trong điều này, như trong các trường hợp khác, quyền năng đáng kể mà nhà sử học tín lý này sở hữu trong việc nhận thức và trình bày nội dung của một hệ thống thần học bị làm hỏng bởi sự chậm hiểu trong việc diễn giải nó khiến ông cho rằng lời giải thích phiếm thần của chính ông về nó là điều tác giả của nó thật sự muốn nói. Sau phân tích đã cho ở trên về học thuyết của Calvin ông tiếp tục như sau: "Chẳng phải quan điểm này, tuy nhiên, là một sự mâu thuẫn hợp lý, theo đó điều được khẳng định ở một mặt của mệnh đề bị phủ nhận ở mặt kia sao? Làm sao con người có thể sa ngã bởi ý chí tự do và đáng trách, nếu hắn chỉ sa ngã vì Đức Chúa Trời đã muốn và định như thế? Chẳng phải cơ quan định đoạt và sắp đặt mọi sự của Đức Chúa Trời tất yếu loại trừ mọi tự do của ý chí sao? Quả thật trông như thế; nhưng mọi sự phụ thuộc vào quan điểm về bản tính của điều ác mà con người đã nhận vào bản tính mình bởi sự sa ngã. Nếu sự sa ngã chỉ có thể được quan niệm như một sự suy giảm của bản tính thuần khiết và thánh khiết nguyên thủy của con người như được Đức Chúa Trời tạo nên, thì sự sa ngã, hay điều ác đến trong bản tính này bởi sự sa ngã, liên quan đến bản tính này chỉ như điều phủ định liên quan đến điều khẳng định. Do đó chúng ta phải phân biệt một mặt khẳng định và một mặt phủ định của bản tính con người; mọi điều thuộc về mặt khẳng định là bản tính như được Đức Chúa Trời tạo nên, nhưng điều gì là phủ định trong điều khẳng định không thể được quy về, như điều khẳng định, cho cùng hoạt động thiêng liêng, vì nó phải được coi chỉ là sự phủ định và giới hạn của hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời đối với con người. Theo đó, mệnh đề Calvin 'con người đã sa ngã, Đức Chúa Trời định như vậy, nhưng bởi lỗi của chính mình' có thể có nghĩa gì ngoài điều này: Con người, xét như được Đức Chúa Trời tạo nên, nguyên thủy thuần khiết và tốt, nhưng hắn cũng có một mặt của hữu thể (Wesen) mình vốn xa cách Đức Chúa Trời và hữu hạn, và vì thế gian ác và ác? Như ở một mặt hắn mang hình ảnh của Đức Chúa Trời trong mình, thì ở mặt kia hắn có một bản tính sa ngã, và chính vì lý do này mà sự sa ngã là lỗi của chính hắn, vì nếu hắn là con người hắn không thể được quan niệm mà không có sự phủ định và hữu hạn này của hữu thể đặt hắn hoàn toàn trong sự đối lập (Gegensatz, điểm trung dung) giữa vô hạn và hữu hạn, hoàn hảo và không hoàn hảo, khẳng định và phủ định, thiện và ác. Hắn vì thế là chính tội lỗi nguyên thủy vốn quy cho hắn, xét như sự phủ định và hữu hạn này vốn là nguồn của mọi điều ác trong hắn thuộc về quan niệm về hữu thể hắn đến nỗi không thể tách khỏi nó; vì cớ đó sự sa ngã, ít nhất về mặt lý tưởng, phải được quy đời đời cho bản tính con người. Nhưng vì mọi điều sự sa ngã tiềm tàng bao hàm cho bản tính con người chỉ có thể được quan niệm như một điều được phát triển tiếp nối và thêm vào; xét như điều ác chỉ bao giờ ở trong điều thiện và đối lập với nó như điều phủ định đối lập với điều khẳng định; vì thế Calvin trình bày sự sa ngã không chỉ như một hậu quả tuyệt đối tất yếu, mà còn như một hậu quả ngẫu nhiên và tùy ý. 'Trong tình trạng hoàn hảo của mình,' Calvin nói (1.15.8), 'con người được ban cho ý chí tự do, nhờ đó nếu hắn đã nghiêng như thế hắn có thể đã đạt được sự sống đời đời. A-đam đã có thể đứng vững nếu hắn muốn, vì hắn chỉ sa ngã bởi ý chí riêng của mình; nhưng vì ý chí của hắn linh hoạt về cả hai phía và hắn không được ban cho sự bền vững để kiên trì trong sự thánh khiết, vì thế hắn đã sa ngã dễ dàng như thế. Quả thật hắn đã nhận được quyền năng để kiên trì trong sự thánh khiết nếu hắn chọn thi hành nó; nhưng hắn đã không có ý chí để dùng quyền năng ấy, vì sự kiên trì hẳn là hậu quả của ý chí này.'"
Lời giải thích này về ý nghĩa của Calvin trong các trích đoạn này từ các Institutes xa với lẽ thật hết mức có thể. Calvin dạy rằng bản tính con người như được tạo nên chỉ khẳng định; Baur, rằng nó khẳng định và phủ định cùng nhau. Calvin dạy rằng nó chỉ tốt; Baur, rằng nó tốt và ác cùng nhau. Calvin dạy rằng Đức Chúa Trời vô điều kiện trong hành động sáng tạo; Baur, rằng có "một sự phủ định và giới hạn của hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời." Calvin dạy rằng tội lỗi là một sự khởi nguồn từ hư vô bởi sự tự quyết định của ý chí con người; Baur, rằng nó là một sự phát triển của các mặt khẳng định và phủ định của bản tính con người. Calvin làm cho tội lỗi nguyên thủy đáng trách vì nó là sản phẩm của con người; Baur phá hủy tính đáng trách của nó (trong khi đồng thời khẳng định nó) bằng cách làm cho nó thành chính con người trong sự tiến hóa tất yếu của hữu thể hắn. Baur khẳng định rằng điều ác thuộc về tất yếu và đời đời đối với ý tưởng về con người và hắn không thể được quan niệm là con người mà không có nó; Calvin phủ nhận điều này. Baur cho rằng "ý tưởng về bản tính con người chỉ có thể được thực hiện qua trung gian của sự sa ngã và của tội lỗi"; Calvin cho rằng tội lỗi không chỉ không tất yếu cho tình trạng lý tưởng và hoàn hảo của bản tính con người, mà là sự hủy hoại tuyệt đối của nó. Baur tuyên bố rằng con người đáng trách về tội lỗi vì trong khi "ở một mặt của hữu thể mình hắn mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, ở mặt kia của nó hắn có một bản tính sa ngã vốn xa cách Đức Chúa Trời và ác vì nó hữu hạn"; Calvin hẳn sẽ phủ nhận rằng con người đáng trách về tội lỗi, nếu tội lỗi là một trong hai mặt của hữu thể hắn và nếu sự hữu hạn tự nội tại là ác. Tóm lại, sự khác biệt giữa các học thuyết về tội lỗi của Calvin và Baur rộng như giữa các quan điểm hữu thần và phiếm thần về Đức Chúa Trời, con người, và vũ trụ, mà từ đó mỗi học thuyết lấy điểm khởi đầu và trong đó mỗi học thuyết có nền tảng của mình.
Có một số đoạn cả trong Calvin và Augustine mà bề ngoài dường như dạy rằng cơ quan của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi là hữu hiệu chứ không cho phép. Đó là các đoạn mà thuật ngữ hướng dẫn được dùng. Augustine (Grace and Free Will 41), sau khi trích lời Đa-vít nói với A-bi-sai về Si-mê-i, "Hãy để mặc nó rủa sả, vì Đức Giê-hô-va đã phán cùng nó" (2 Sa-mu-ên 16:11), nhận xét: "Không phải bằng một mệnh lệnh mà Ngài bảo hắn, trong trường hợp ấy sự vâng lời của hắn hẳn đáng khen; nhưng bởi sự đoán xét công chính và kín nhiệm của chính Ngài. Ngài đã hướng dẫn (inclinavit) ý chí của người ấy, vốn đã trở nên đồi bại bởi sự gian ác của chính hắn, để phạm tội này." Việc "hướng dẫn" ở đây không có nghĩa là tác động nội tại hay "làm ra trong ý chí để muốn và để làm" là rõ ràng từ các xét sau: (1) Augustine phủ nhận Đức Chúa Trời đã truyền lệnh cho Si-mê-i rủa sả Đa-vít; vì trong trường hợp này, ông nói, "hắn hẳn đã đáng được khen hơn là bị phạt, như chúng ta biết hắn đã bị phạt sau đó vì tội này." Nhưng Đức Chúa Trời hành động hữu hiệu trong ý chí con người để làm điều Ngài truyền lệnh hay để làm bổn phận. (2) Augustine, trong văn mạch, giải thích "hướng dẫn" bằng "dùng lòng của một kẻ gian ác": "Hãy xem chúng ta có bằng chứng gì ở đây rằng Đức Chúa Trời dùng lòng của cả những kẻ gian ác cho sự ngợi khen và giúp đỡ người lành." (3) Ông mô tả ý chí của Si-mê-i, mà Đức Chúa Trời đã hướng dẫn, như một ý chí đã gian ác nghiêng: "Ngài đã hướng dẫn ý chí của người ấy, vốn đã trở nên đồi bại bởi sự gian ác của chính hắn, để phạm tội này." Các lời giải thích này cho thấy Augustine dùng thuật ngữ hướng dẫn theo nghĩa Kinh Thánh và Đông phương là phó ý chí cho sự nghiêng riêng của nó. Khi Đa-vít cầu nguyện với Đức Chúa Trời: "Xin chớ nghiêng lòng tôi về điều ác gì, đặng làm các việc gian ác với những kẻ làm điều tội lỗi" (Thi Thiên 141:4) hay "xin chớ nghiêng lòng tôi về sự tham lam" (119:36), ông cầu nguyện Đức Chúa Trời đừng bỏ lòng hay ý chí mình cho khuynh hướng cố ý phạm tội của nó. Đây không phải là lời cầu nguyện Đức Chúa Trời sẽ hành động trong lòng trên ý chí mình để làm nó gian ác và tham lam. Nó đã như thế rồi. Như trong thành ngữ Kinh Thánh và Đông phương khi Đức Chúa Trời được nói là làm cứng lòng khi Ngài không làm mềm (Rô-ma 9:18) và làm mù khi Ngài không soi sáng (11:8, 10; Giăng 12:40; Ê-sai 6:10), thì Ngài được nói là hướng dẫn khi Ngài không làm hết nghiêng. Trong mọi trường hợp hướng dẫn, làm cứng lòng, và làm mù này, sự tồn tại và hiện diện của tội lỗi được giả định trong người mà chúng được nói về. Như Augustine (Grace and Free Will 43) nói: "Bất cứ khi nào ngươi đọc trong Kinh Thánh của lẽ thật rằng con người bị dẫn lạc hay lòng họ bị Đức Chúa Trời làm cho chai cứng, đừng bao giờ nghi ngờ rằng một số sự đáng phạt nào đó của chính họ đã xảy ra trước, để họ chịu những điều này một cách công chính. Rồi ngươi sẽ không vấp phải câu châm ngôn của Sa-lô-môn: 'Sự ngu dại của loài người làm cho đường lối mình lầm lạc, song lòng người lại oán Đức Giê-hô-va' (Châm Ngôn 19:3)."
Cách diễn đạt của Calvin về đề tài này giống như của Augustine. Trong 2.4.4 ông nhận xét: "Môi-se đã tuyên bố rõ ràng với dân Y-sơ-ra-ên rằng chính Chúa đã làm cho lòng kẻ thù của họ cứng cỏi (Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30). Tác giả Thi Thiên, thuật lại cùng lịch sử, nói: 'Ngài làm cho lòng chúng trở lại đặng ghét dân sự Ngài' (Thi Thiên 105:25). Bây giờ, không thể nói rằng họ đã vấp ngã (impegisse) vì họ thiếu mưu định của Đức Chúa Trời. Vì nếu họ 'bị làm cứng cỏi' và 'bị trở lại,' họ được cố ý hướng dẫn (destinato flectuntur) đến chính điều này. Ngoài ra, bất cứ khi nào Đức Chúa Trời vui lòng trừng phạt các sự vi phạm của dân Ngài, Ngài đã hoàn thành công việc Ngài bằng những kẻ bị loại bỏ như thế nào? Theo cách mà bất kỳ ai cũng có thể thấy rằng quyền năng hành động (efficaciam agendi) đã đến từ Ngài và họ là những đầy tớ của ý chỉ Ngài." Lại nữa, ông nói (1.18.2): "Không có gì rõ ràng hơn những lời tuyên bố thường xuyên của Đức Chúa Trời rằng Ngài làm mù tâm trí con người, giáng sự choáng váng trên họ, làm họ say bằng thần ngủ mê, đổ sự mê muội đầy họ, và làm cứng lòng họ. Nhiều người quy các đoạn này về sự cho phép, như thể, trong việc bỏ rơi những kẻ bị loại bỏ, Đức Chúa Trời chỉ cho phép họ bị Sa-tan làm mù. Nhưng giải pháp này là phù phiếm, vì Đức Thánh Linh tuyên bố rõ ràng rằng sự mù lòa và mê muội của họ là do sự đoán xét công chính của Đức Chúa Trời giáng xuống." Việc cách diễn đạt này không có ý dạy rằng Đức Chúa Trời hành động trong ý chí con người "để muốn và để làm" điều ác là rõ ràng vì lý do sau: Calvin dạy rằng cơ quan của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi khác với cơ quan của con người. Ông nói (1.18.2): "Một số người lẩn tránh sức mạnh của các lời này bằng một sự bắt bẻ ngu xuẩn; rằng vì chính Pha-ra-ôn được nói là đã làm cứng lòng mình nên ý chí riêng của hắn là nguyên nhân của sự cứng cỏi của hắn; như thể hai điều này không hòa hợp tốt với nhau, dù theo các cách khác nhau (licet diversis modis), tức là, khi con người được Đức Chúa Trời làm cho hành động, hắn vẫn đồng thời tự hành động (ubi agitur a deo, simul tamen agere)." Cách thức, theo Calvin, mà Đức Chúa Trời hành động khi Ngài "làm cứng" lòng con người là …
Thần Học Tín Lý
1. Bằng sự cho phép tự nguyện, chứ không phải sự cho phép ngoài ý muốn hay sự cho phép "trần trụi". Đức Chúa Trời quyết định cho phép ý chí tội lỗi phạm tội, dù Ngài có thể ngăn chặn nó: "Thật là vô ích khi thay sự quan phòng của Đức Chúa Trời bằng một sự cho phép trần trụi; dường như Đức Chúa Trời đang ngồi trên một tháp canh chờ đợi những biến cố ngẫu nhiên, và vì thế các quyết định của Ngài phụ thuộc vào ý muốn của con người" (1.18.1). 2. Bằng cách rút lại một cách tích cực những sự kiềm chế của lương tâm và những ảnh hưởng chung của Đức Thánh Linh, sau khi chúng đã bị chống cự và trở nên vô hiệu, như Phao-lô đã dạy trong Rô-ma 1:24, 28. 3. Bằng cách dùng sự can thiệp của Sa-tan (được mô tả trong Giăng 13:2, 27): "Thật vậy, tôi công nhận rằng Đức Chúa Trời thường thúc đẩy (agere) kẻ bị bỏ qua (reprobate) qua sự xen vào của Sa-tan; nhưng theo cách mà chính Sa-tan đóng vai trò của mình bởi sự thúc đẩy thiêng liêng và chỉ tiến xa đến mức Đức Chúa Trời đã định" (1.18.2). "Theo một cách nhìn về vấn đề này, có lời chép: 'Nếu tiên tri bị dỗ dành mà nói một lời, thì chính Ta, Đức Giê-hô-va, đã dỗ dành tiên tri ấy' (Ê-xê-chi-ên 14:9). Nhưng theo một cách khác, Đức Chúa Trời được nói là tự mình phó con người cho tâm trí hư hỏng (Rô-ma 1:28) và cho những dục vọng đê hèn nhất; vì Ngài là tác giả chính của sự báo trả công chính của chính Ngài, và Sa-tan chỉ là kẻ phân phát nó" (1.18.1). Calvin (1.18.1) nói: "Toàn bộ có thể được tóm tắt như sau: vì ý muốn của Đức Chúa Trời được nói là nguyên nhân của mọi sự, nên sự quan phòng của Ngài được thiết lập như Đấng cai trị trong mọi mưu kế và việc làm của con người, đến nỗi nó không chỉ thi hành quyền năng của mình trên những người được chọn, là những người chịu ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, mà còn bắt những kẻ bị bỏ qua phải tuân theo." Từ "bắt" (compel) ở đây, cũng như từ "buộc phải" (necessitate), được dùng theo nghĩa "làm cho chắc chắn" (xem thêm phần bổ sung 4.5.14). Cuối cùng, trong khi việc thúc đẩy nội tâm ý chí con người "muốn và làm" điều phải được Calvin luôn trình bày như là sự tác động của Đức Thánh Linh, thì không có gì trong những lời dạy khắc nghiệt và thiếu dè dặt nhất của ông về sự tiền định của Đức Chúa Trời đối với những kẻ không được chọn để phạm tội có thể được hiểu là Đức Thánh Linh theo cùng một cách, bằng sự thúc đẩy nội tâm, tác động trong kẻ có tội "muốn và làm" điều sai trái. Calvin đã soạn Tín điều Ga-li-căng (Gallican Confession) năm 1559. Điều 8 nói: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời không chỉ dựng nên mọi sự, mà còn cai quản và điều khiển chúng, sắp đặt và định đoạt bởi ý muốn tối cao của Ngài mọi việc xảy ra trong thế gian; không phải Ngài là tác giả của sự ác hay tội lỗi của nó có thể bị quy cho Ngài, vì ý muốn của Ngài là quy tắc tối cao và không sai lầm của mọi sự đúng đắn và công bình; nhưng Ngài có những phương tiện kỳ diệu để sử dụng ma quỷ và kẻ có tội đến nỗi Ngài có thể biến điều ác mà chúng làm và mà chúng có tội thành điều lành." Một lần nữa, trong các bài viết của ông về sự tiền định (Opera 9.713), ông nói: "Mặc dù ý muốn của Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên và cao nhất của mọi sự và Đức Chúa Trời có ma quỷ và mọi kẻ gian ác phục tùng mệnh lệnh (arbitrio) của Ngài, nhưng Ngài không thể được gọi là nguyên nhân của tội lỗi cũng không là tác giả của sự ác, cũng không đáng bị bất cứ lời trách cứ nào. Mặc dù ma quỷ và những kẻ bị bỏ qua là tôi tớ và công cụ của Đức Chúa Trời và thi hành những sự phán xét kín nhiệm của Ngài, nhưng Đức Chúa Trời hành động theo một cách không thể hiểu được trong và qua chúng đến nỗi Ngài không bị nhiễm chút ô uế nào từ lỗi lầm của chúng, vì Ngài dùng sự gian ác của chúng một cách đúng đắn và công chính cho một mục đích tốt lành, mặc dù cách thức thường bị giấu kín khỏi chúng ta. Những kẻ hành động một cách dốt nát và vu khống khi nói rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, nếu mọi sự xảy ra theo ý muốn và sự định đoạt của Ngài; vì chúng không phân biệt giữa sự hư hỏng đã được bày tỏ của con người và những mệnh lệnh kín nhiệm của Đức Chúa Trời." 3.6.8 (xem tr. 323). Theo Milton, Đức Chúa Trời phán: "Điều Ta muốn là định mệnh"; qua đó ông muốn nói rằng điều Đức Chúa Trời muốn chắc chắn sẽ xảy ra. Lời tuyên bố này không hàm ý rằng hành động của ý chí con người bị buộc phải xảy ra vì nó được Đức Chúa Trời muốn. Vì Đức Chúa Trời muốn loại hành động này như là hành động của tâm trí chứ không phải của vật chất, là tự hành động, hay tự vận động, và vì thế nó là hành động tự do. Nếu Ngài muốn nó như là hành động vật lý từ bên ngoài (ab extra), giống như sự rơi của một hòn đá bởi tác động của trọng lực vốn ở ngoài hòn đá, thì đó sẽ là hành động ngoài ý muốn và bị ép buộc. Khi Đức Chúa Trời muốn hành động vật lý trong thế giới vật chất, thì "điều Ngài muốn là định mệnh" theo nghĩa của sự buộc phải, vì Ngài muốn hành động của những tác nhân vô ngã và ngoài ý muốn. Nhưng khi Ngài muốn hành động có tính cách cá nhân và tự nguyện trong thế giới luân lý, thì "điều Ngài muốn là định mệnh" theo nghĩa của sự chắc chắn, vì Ngài muốn hành động của những tác nhân tự quyết định. Không có gì trong ý niệm về sự chắc chắn hàm ý sự ép buộc. Chắc chắn rằng một số người sẽ ăn trộm ngày mai, nhưng điều này không làm cho sự trộm cắp của họ trở thành ngoài ý muốn và bị buộc phải. Quan niệm ngoại giáo về định mệnh, như là điều mà Đức Chúa Trời phải phục tùng, được Aeschylus diễn đạt (Prometheus bị xiềng 524–27): Đoàn ca: Vậy thì ai là đấng cầm lái con thuyền của sự tất yếu? Prometheus: Ba nữ thần Định mệnh và các nữ thần Báo thù không bao giờ quên. Đoàn ca: Thần Jupiter có kém quyền năng hơn các vị ấy không? Prometheus: Chắc chắn Ngài không thể nào thoát khỏi số phận của mình. Cicero khẳng định sự tự do của con người, nhưng phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời vì cho rằng nó không tương hợp với sự tự do. Augustinô (Thành phố Đức Chúa Trời 5.9) bác bỏ quan điểm của ông. Anselm (Tại sao Đức Chúa Trời làm người? 2.18) phân biệt giữa sự tất yếu đi trước và sự tất yếu đi sau, một sự phân biệt có giá trị trong việc giải thích sự tự vận động và trách nhiệm của ý chí bị nô lệ: "Có một sự tất yếu đi trước là nguyên nhân của một sự vật, và cũng có một sự tất yếu đi sau phát sinh từ chính sự vật đó. Vậy khi người ta nói các tầng trời xoay chuyển, đó là một sự tất yếu đi trước và hữu hiệu, vì chúng phải xoay chuyển. Nhưng khi tôi nói rằng anh nói một cách tất yếu vì anh đang nói, thì đây chẳng qua là một sự tất yếu đi sau và không có tác dụng. Vì tôi chỉ muốn nói rằng anh không thể vừa nói vừa không nói cùng một lúc, chứ không phải có ai đó ép buộc anh phải nói. Sự tất yếu đi sau này thuộc về mọi sự, đến nỗi chúng ta nói: Bất cứ điều gì đã xảy ra thì đã xảy ra một cách tất yếu. Bất cứ điều gì đang là thì phải là. Bất cứ điều gì sẽ là thì sẽ là một cách tất yếu. Ở đâu có sự tất yếu đi trước, ở đó cũng có sự tất yếu đi sau; nhưng điều ngược lại thì không đúng. Vì chúng ta có thể nói rằng tầng trời xoay chuyển một cách tất yếu, vì nó xoay chuyển; nhưng không đúng như vậy khi nói rằng vì anh đang nói nên anh nói một cách tất yếu." Trong trường hợp của sự tất yếu đi sau thuộc phạm vi tự nguyện hay luân lý, sự tất yếu được tạo ra bởi một hành động tự do đi trước của ý chí. Anselm (Tại sao Đức Chúa Trời làm người? 2.5) nói: "Khi một người làm một việc lành vì một sự tất yếu mà anh ta phải chịu một cách miễn cưỡng, thì người ta ít mang ơn anh ta hoặc chẳng mang ơn gì cả. Nhưng khi anh ta tự nguyện đặt mình dưới sự tất yếu phải làm ích cho người khác và chịu đựng sự tất yếu ấy mà không miễn cưỡng, thì chắc chắn anh ta đáng được mang ơn nhiều hơn vì ân huệ đó. Vì điều này không nên được gọi là sự tất yếu mà là ân điển, vì anh ta đã đảm nhận nó không với bất cứ sự ép buộc nào, mà một cách tự nguyện. Vì điều gì anh hứa hôm nay một cách tự ý rằng ngày mai anh sẽ cho, thì ngày mai anh cho với cùng một sự sẵn lòng như khi anh đã hứa, dù cho anh 'buộc phải' giữ lời hứa của mình nếu không sẽ tự làm mình thành kẻ nói dối." Áp dụng sự phân biệt này vào sự sa ngã của nhân loại trong A-đam: Không có sự tất yếu đi trước nào rằng sự sa ngã khỏi sự thánh khiết này phải xảy ra. Việc nó có xảy ra hay không được để cho sự tự quyết định của ý chí con người. Nhưng một khi nó đã xảy ra, thì có một sự tất yếu đi sau thuộc hai loại: (1) điều gì đang là thì buộc phải là; và (2) tội lỗi đã tự do khởi phát thì buộc phải tiếp tục tồn tại, vì tác dụng nô lệ của nó trên ý chí đã khởi phát ra nó. Hành động tự nguyện, dù là khuynh hướng hay ý chí quyết định, chắc chắn sẽ xảy ra, dù sự chắc chắn được quy cho sự ngẫu nhiên hay cho mệnh lệnh thiêng liêng. Nếu nó có thể được làm cho chắc chắn bởi sự ngẫu nhiên, điều này cũng không chứng tỏ rằng nó bị buộc phải theo nghĩa bị ép buộc. Vì chính đối tượng mà kẻ phản đối các mệnh lệnh nhắm đến khi khẳng định rằng các hành động tự nguyện là ngẫu nhiên là để chứng minh qua đó rằng chúng là tự do. Nếu, một lần nữa, một hành động tự nguyện có thể được làm cho chắc chắn bằng cách để mặc ý chí tự quyết và không tác động bất cứ ảnh hưởng thiêng liêng nào lên nó, điều này cũng không chứng tỏ rằng nó bị buộc phải theo nghĩa bị ép buộc. Điều này cho thấy sự chắc chắn và sự tất yếu không phải là đồng nghĩa. Trong cách dùng tiếng Anh, từ "tất yếu" (necessity) đôi khi biểu thị sự ép buộc và đôi khi chỉ biểu thị sự chắc chắn. Hãy xét hai mệnh đề sau: Chắc chắn và tất yếu rằng một hòn đá sẽ rơi bởi trọng lực; chắc chắn và tất yếu rằng con người sẽ nghiêng theo và thực hiện các ý chí quyết định. Trong mệnh đề đầu, sự chắc chắn cũng là sự tất yếu chặt chẽ, vì nó được tạo ra bởi một lực của thiên nhiên; trong mệnh đề sau, sự chắc chắn không phải là sự tất yếu chặt chẽ, vì nó được tạo ra bởi sự tự vận động của ý chí con người. 3.6.9 (xem tr. 326). Augustinô dạy rằng số người được chọn là xác định và cố định: "Tôi nói về những kẻ được tiền định cho Nước Đức Chúa Trời, là những kẻ có số lượng chắc chắn đến nỗi không một ai có thể được thêm vào hay bị lấy đi khỏi họ. Vì số người được chọn là chắc chắn, không thể tăng cũng không thể giảm, được Giăng Báp-tít biểu thị khi ông nói: 'Vậy, các ngươi hãy kết quả xứng đáng với sự ăn năn, và đừng tự khoe rằng: Áp-ra-ham là tổ chúng ta; vì ta nói cho các ngươi rằng Đức Chúa Trời có thể khiến những hòn đá nầy sanh ra con cái cho Áp-ra-ham được.' Điều này cho thấy những kẻ không sanh ra bông trái của sự ăn năn thật sẽ bị loại bỏ và những kẻ khác được đặt vào chỗ của họ, hầu cho số đầy đủ của dòng dõi thuộc linh đã hứa cho Áp-ra-ham không bị thiếu hụt. Số chắc chắn của những người được chọn còn được tuyên bố rõ ràng hơn trong sách Khải Huyền: 'Hãy giữ lấy điều ngươi có, hầu cho không ai cất lấy mão triều thiên của ngươi' (Khải Huyền 3:11). Vì nếu không ai nhận lãnh trừ khi một người đã mất, thì số lượng là cố định" (Sự quở trách và Ân điển 39). 3.6.10 (xem tr. 327). Milton (Thiên đường đã mất 3.129) đưa ra lý do cho sự bỏ qua các thiên sứ sa ngã và sự lựa chọn con người sa ngã là sự sa ngã của hạng trước là một hành động cố ý hơn của hạng sau, vì nó xảy ra mà không có sự cám dỗ từ bên ngoài: Hạng trước bởi sự xúi giục của chính mình mà sa ngã, Tự cám dỗ, tự làm hư hỏng; con người sa ngã bị lừa dối Bởi kẻ trước: vậy con người sẽ tìm được ân điển, Còn các kẻ kia thì không. Nhưng điều này trái với giáo lý của Phao-lô về sự lựa chọn và sự bỏ qua, theo đó cả hai đều không thể được giải thích bằng sự kiện có nhiều hay ít tội lỗi nơi các bên, và lý do cho sự phân biệt hoàn toàn là kín nhiệm (Rô-ma 9:11–12). Sự khác biệt trong cách đối xử với các cá nhân, cả về các ân tứ của sự quan phòng lẫn các ân tứ của ân điển, cũng giống như sự khác biệt trong thế giới của thiên nhiên vật chất. Nếu chúng ta hỏi, Tại sao mười ngọn cỏ mọc lên ở một chỗ nhất định chứ không phải chín ngọn, thì câu trả lời là đó là ý muốn của Đấng Sáng tạo. Nhưng nếu chúng ta hỏi, Tại sao Đấng Sáng tạo lại muốn như vậy, thì câu trả lời phải là, như trong trường hợp của sự lựa chọn và sự bỏ qua, rằng lý do là không được biết. Augustinô (Sự quở trách và Ân điển 27) mô tả các thiên sứ được chọn và không được chọn như sau: "Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời và là Chúa của mọi sự, Đấng đã dựng nên mọi sự rất tốt lành và đã biết trước rằng những sự ác sẽ phát sinh từ những sự lành và biết rằng điều đó thuộc về sự nhân lành toàn năng của Ngài là rút ra điều lành từ những sự ác hơn là không cho phép những sự ác tồn tại chút nào, đã định đoạt đời sống của các thiên sứ và con người đến nỗi trong đó Ngài trước hết bày tỏ ý chí tự do của họ có khả năng làm gì và sau đó bày tỏ lòng thương xót của ân điển Ngài và sự công chính của sự công bình Ngài có khả năng làm gì. Nói tóm lại, một số thiên sứ, mà kẻ đứng đầu là kẻ được gọi là ma quỷ, đã bởi ý chí tự do trở thành kẻ bị loại bỏ khỏi Chúa là Đức Chúa Trời. Nhưng dù chúng đã chạy trốn khỏi sự nhân lành của Ngài là nơi chúng đã được phước, chúng không thể chạy trốn khỏi sự phán xét của Ngài là bởi đó chúng trở nên khốn khổ nhất. Những thiên sứ khác, ngược lại, bởi cùng một ý chí tự do đã đứng vững trong lẽ thật và đạt được sự hiểu biết về lẽ thật chắc chắn nhất rằng chúng sẽ không bao giờ sa ngã." Augustinô quên không nhắc đến lý do tại sao ý chí tự do của hạng sau đã bền đỗ trong sự thánh khiết, tức là sự ban cho một bậc ân điển cao hơn bậc ân điển đã ban trong sự sáng tạo cho cả hai hạng thiên sứ như nhau. Ân điển ban bởi sự sáng tạo cho mọi thiên sứ là đủ để giúp tất cả chúng bền đỗ trong sự thánh khiết, nhưng không đủ để ngăn chặn sự bội đạo của chúng. Nhưng ân điển ban cho những kẻ không sa ngã là đủ để "giữ chúng khỏi sa ngã". Điều này đã khiến chúng thành các thiên sứ được chọn, các thiên sứ kia là không được chọn. Sự lựa chọn và không lựa chọn của thiên sứ liên quan đến sự bền đỗ hay tiếp tục trong sự thánh khiết; sự lựa chọn và không lựa chọn của con người, liên quan đến sự bền đỗ hay tiếp tục trong tội lỗi. Một thiên sứ thánh nếu được giữ trong sự thánh khiết là một thiên sứ được chọn; nếu không được giữ, mà bị để mặc tự quyết định biến cố bội đạo cho mình, là một thiên sứ không được chọn. Một người có tội nếu được giải cứu khỏi tội lỗi bởi ân điển tái sinh là một người được chọn; nếu bị bỏ lại trong tội lỗi, là một người không được chọn. Sự lựa chọn và không lựa chọn của thiên sứ liên quan đến sự trường tồn của sự thánh khiết; sự lựa chọn và không lựa chọn của con người liên quan đến sự trường tồn của tội lỗi. 3.6.11 (xem tr. 328). Sau đây là quan điểm của Socrates về Đức Chúa Trời và sự ác: "Chúng ta không được nghe Homer hay bất cứ nhà thơ nào khác phạm tội dại dột khi nói rằng 'trước ngưỡng cửa của thần Zeus có hai cái vò đầy những số phận, một vò của điều lành, một vò của điều ác' (Iliad 24.527), và một lần nữa, 'Zeus là đấng phân phát điều lành và điều ác cho chúng ta.' Và nếu ai khẳng định rằng việc vi phạm lời thề và các hiệp ước mà Pandarus là tác giả thật sự (Iliad 2.69) đã được nữ thần Athena và thần Zeus gây ra, kẻ ấy sẽ không được chúng ta chấp thuận; chúng ta cũng sẽ không cho phép những người trẻ của chúng ta nghe lời của Aeschylus, khi ông nói rằng 'Đức Chúa Trời gieo tội lỗi giữa loài người khi Ngài muốn hoàn toàn hủy diệt một nhà.' Nhà thơ có thể nói rằng kẻ gian ác là khốn khổ vì chúng cần bị trừng phạt và được ích lợi khi nhận sự trừng phạt từ Đức Chúa Trời; nhưng rằng Đức Chúa Trời, là Đấng tốt lành, là tác giả của sự ác đối với bất cứ ai thì phải bị phủ nhận một cách quyết liệt và không được phép hát hay nói trong bất cứ nền cộng hòa có trật tự tốt nào bởi người già hay người trẻ. Một sự bịa đặt như thế là tự sát, hủy hoại, bất kính. Vậy hãy để đây là một trong những quy tắc của việc ngâm đọc và sáng tác—rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự ác, mà chỉ của điều lành." Điều lành và điều ác được nói đến trong hai trích dẫn đầu tiên từ Homer là điều lành và điều ác thuộc thể chất, nhưng điều được nói đến trong trích dẫn thứ ba từ Homer và trong trích dẫn từ Aeschylus là điều lành và điều ác thuộc luân lý. Đức Chúa Trời có thể là tác giả của loại đầu mà không làm ô danh bản tính của Ngài, nhưng không phải của loại sau. 3.6.12 (xem tr. 329). Trong khi sự mặc khải dạy rằng phần đông nhân loại được cứu bởi sự cứu chuộc của Đấng Christ, nó cũng dạy rằng thiểu số bị hư mất là một đám đông lớn; nhưng ít hơn nhiều so với những người được cứu và ít hơn vô cùng so với số vô kể của những kẻ thánh và được phước trong toàn thể vũ trụ của Đức Chúa Trời. Thực tế của tội lỗi trông rất khác khi bị giới hạn trong phạm vi nhỏ bé của trái đất so với khi được nhìn từ phạm vi bao la của vũ trụ. Ngay cả khi không có sự cứu chuộc con người và toàn thể gia đình nhân loại đã bị bỏ lại như các thiên sứ sa ngã trong sự hủy hoại tự nguyện và tự khởi phát của chúng, thì tỷ lệ của sự ác luân lý trong công trình sáng tạo rộng lớn của Đức Chúa Trời vẫn sẽ còn nhỏ. Nước Đức Chúa Trời lớn hơn vô cùng so với nước của Sa-tan. Các thiên sứ thánh và những người được cứu chuộc đông hơn rất nhiều so với các thiên sứ bị hư mất và những người bị hư mất. Nhân loại chỉ mới tồn tại sáu hay tám ngàn năm, nhưng "đạo binh trên trời" đã tồn tại từ thời đại này qua thời đại khác. Lời cầu xin "ý Cha được nên ở đất như trời" hàm ý rằng thiên đàng là quy tắc trong vũ trụ của Đức Chúa Trời, và địa ngục là ngoại lệ. Đức Chúa Trời "ngự giữa những lời ngợi khen của sự đời đời" và của sự vô cùng. Điều này có nghĩa là những lời ngợi khen đã dâng lên Ngài từ các đạo binh của những trí tuệ thánh trong suốt một quá khứ đời đời, so với đó thời gian ngắn ngủi của sự tồn tại của con người trên đất chẳng là gì. Vì vậy, trong khi trái đất có vẻ u ám và tối tăm vì sự bội đạo, thì vũ trụ vô biên trông sáng rỡ và vinh hiển vì sự vâng lời và thánh khiết. Điều này thường bị quên lãng và giải thích những lời tuyên bố phóng đại của cả những kẻ vô tín lẫn các Cơ Đốc nhân về mức độ của sự ác luân lý, làm cho vấn đề tội lỗi khó giải thích hơn đối với sự nhân từ và quyền năng của Đức Chúa Trời. Vì nếu tội lỗi đã được phép khắp mọi lãnh thổ của Đức Chúa Trời với cùng tỷ lệ như đã có trong tỉnh nhỏ gọi là trái đất, thì sẽ cần một đức tin lớn hơn vào sự khôn ngoan không thể dò được của Đức Chúa Trời so với hiện nay. Vậy nên, khi nhà thần học bị chán nản và bị cám dỗ "trách Đức Chúa Trời cách dại dột" vì sự thống trị của tội lỗi và sự chết giữa các thế hệ loài người, hãy ngước mắt lên và nhìn ra vũ trụ bao la của Đức Chúa Trời và nhớ rằng khắp phạm vi rộng lớn của sự tồn tại này có sự vô tội và tinh sạch cùng tình yêu và sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Leibnitz (Thần nghĩa luận, 509 §1.19), là người cùng với Augustinô cho rằng phần đông nhân loại bị hư mất, làm nhẹ bớt quan điểm này bằng nhận xét rằng đây là một con số không đáng kể so với số những kẻ thánh và hạnh phúc trong phần còn lại của vũ trụ. Bằng cách này ông cho thấy vũ trụ hiện hữu là tốt nhất có thể, mặc dù có quá nhiều tội lỗi và khốn khổ trên hành tinh này nơi con người được đặt để. Howe (Sự đắc thắng của Cơ Đốc nhân) cũng nói: "Hãy xem quả địa cầu này, nơi sự chết đã trị vì, là một phần nhỏ bé dường nào trong công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời. Theo những gì chúng ta biết, sự chết không bao giờ vươn cao hơn trái đất này của chúng ta; và vì thế có những vùng rộng lớn mênh mông, vượt xa tầm suy nghĩ của chúng ta một cách không thể so sánh, nơi không bao giờ có sự chết đến. Chúng ta được bảo (Ê-phê-sô 1:20–21) rằng Đức Chúa Trời đã đặt Đấng Trung bảo ở các nơi trên trời, cao hơn hết mọi quyền, mọi phép, mọi thế lực, mọi quân chủ; các thiên sứ, các quyền, các thế lực đều phục tùng Ngài. Dù chúng ta không thể hình thành những ý niệm rõ ràng về các lãnh thổ này là gì, chúng ta không thể không cho rằng những vùng rộng lớn khôn lường ấy có những cư dân bất tử sống và trị vì trong đời sống thánh và phước hạnh. Hơn nữa, sự chết sẽ bị giam hãm và không đi xa hơn nữa. Trong trạng thái tương lai của mọi sự, mọi sự chết sẽ được gom vào sự chết, và địa ngục vào địa ngục (Khải Huyền 20:14). Nó sẽ bị thu hẹp, gom lại vào chính nó. Trong khi trước kia nó đi đây đi đó không bị kiểm soát, nay nó bị giam trong vòng tròn hẹp của chính nó và không thể có thêm đối tượng mới, và vì thế sẽ không gây thêm rắc rối hay xáo trộn nào cho phần còn lại của vũ trụ Đức Chúa Trời." Tương tự, Baxter (Những suy nghĩ lúc lâm chung) nhận xét rằng "nước vô cùng của Đức Chúa Trời không thể bị phán xét bởi nhà tù hay giá treo cổ của Ngài. Và dầu Đức Chúa Trời không ban cho mọi người một mức ân điển đắc thắng, cũng không ban cho những người tốt nhất nhiều như họ mong muốn, thì trái đất chỉ là một đốm hay một điểm trong công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời; chẳng bằng một gò kiến so với một vương quốc hay có lẽ so với cả trái đất. Và ai bị vấp phạm vì trái đất có một đống kiến trong đó, hay, một ổ rắn không phải là người? Những thế giới ánh sáng bao la, không thể đo lường ở trên chúng ta được cư ngụ bởi những cư dân xứng với vinh quang của chúng." Một cái nhìn rộng lớn và cao cả về sự thánh khiết so với tội lỗi như thế này nên được đưa vào cánh chung luận (eschatology) và làm nhẹ bớt chủ đề tăm tối của sự ác luân lý, không phải bằng giáo lý phi Kinh Thánh về sự cứu chuộc trong tương lai và sự phủ nhận hình phạt đời đời, mà bằng sự dạy dỗ theo Kinh Thánh về sự vô cùng của sự thánh khiết và phước hạnh và sự hữu hạn của tội lỗi và khốn khổ. Nếu việc tính toán số người bị hư mất là thích hợp, có lẽ lời tuyên bố này đúng ở mức độ có thể đo được rằng phần lớn trong số họ thuộc về tuổi thanh niên, tuổi trung niên và tuổi già. Mọi trẻ thơ chết trong lúc còn thơ ấu đều được cứu bởi sự tái sinh của trẻ thơ. Điều này cấu thành một nửa gia đình nhân loại. Trong nửa còn lại, có lý do để hy vọng rằng phần đông những kẻ chết trong tuổi ấu thơ và tuổi trẻ được tái sinh. Tội lỗi nguyên thủy, trong trường hợp của chúng, chưa bị làm trầm trọng thêm bởi sự vi phạm thực tế đến mức độ như ở tuổi thanh niên, tuổi trung niên và tuổi già. Do đó, ảnh hưởng của sự dạy dỗ tôn giáo trong gia đình, trường Chúa Nhật và nơi thờ phượng có hiệu quả nơi chúng hơn là trên người lớn nói chung. Tổng dân số trong độ tuổi đi học ở Hoa Kỳ là 22.447.392. Trong số này, 9.718.422 là học viên trường Chúa Nhật. Phần đông các sự trở lại đạo xảy ra trong độ tuổi từ sáu đến hai mươi. Điều này để lại những người lớn từ hai mươi đến bảy mươi tuổi; và nhìn khắp thế giới như hiện nay, chưa kể đến thiên hi niên, có lý do buồn thảm để sợ rằng phần đông trong số này không từ bỏ tội lỗi để trở về với Đức Chúa Trời. Bộ phận này của nhân loại nghiêng và tự quyết định về thế gian này hơn, đắm chìm hơn trong công việc và thú vui của nó, chìm đắm hơn trong thói xấu chai lì và sự xa hoa mê muội, và ít cảm nhận ảnh hưởng của lẽ thật thiêng liêng hơn. Ít người trong số họ ở trong lớp Kinh Thánh, và một số rất lớn trong số họ không bao giờ bước vào nơi thờ phượng để nhận sự dạy dỗ tôn giáo. Phần lớn những kẻ bị hư mất, do đó, đến từ hạng này. Ít người trong hạng này, theo cái nhìn của con người, có tấm lòng tan vỡ và thống hối của người thâu thuế về tội lỗi cá nhân của mình, và bất cứ con trai nào của A-đam bước vào sự hiện diện thiêng liêng mà không thể, vì không muốn, cầu nguyện rằng: "Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, vì tôi là kẻ có tội," là một linh hồn bị hư mất. Việc nhiều người bị hư mất hơn là được cứu, nhìn chung, là quan điểm của các giáo phụ và thời trung cổ. Giáo lý cho rằng báp-têm bởi Hội Thánh là cần thiết cho sự cứu rỗi, vốn thịnh hành khắp nơi trong những thời kỳ ấy, đã góp phần vào điều này. Augustinô dạy rằng những người được chọn là thiểu số của nhân loại: "Phao-lô nói: 'Nhưng tội lỗi chẳng phải như sự ban cho của ân điển vậy. Vì nếu bởi tội lỗi của chỉ một người mà mọi kẻ khác đều phải chết, thì huống chi ân điển của Đức Chúa Trời và sự ban cho của ân điển đã bởi một người là Đức Chúa Jêsus Christ chan chứa ra cho nhiều người khác vậy.' Không phải nhiều hơn, tức là, nhiều người hơn, vì không có nhiều người được xưng công chính hơn là bị định tội; nhưng lời chép rằng, đã chan chứa ra nhiều hơn; vì, trong khi A-đam bởi một tội lỗi của mình đã sanh ra những kẻ có tội, thì Đấng Christ bởi ân điển của Ngài đã sắm sẵn sự tha thứ nhưng không ngay cả cho những tội lỗi mà loài người đã tự ý thêm vào bởi sự vi phạm thực tế trên tội lỗi nguyên thủy mà họ đã sanh ra trong đó" (Sự tha tội và Báp-têm 1.14). "Bao nhiêu người trong nhân loại được giải cứu bởi ân điển của Đức Chúa Trời thì được giải cứu khỏi sự định tội mà họ bị trói buộc bởi tội lỗi trong A-đam. Do đó, ngay cả khi không ai được giải cứu, không ai có thể công chính trách cứ sự phán xét của Đức Chúa Trời. Vậy nên, việc so với những kẻ bị hư mất thì ít, nhưng về số tuyệt đối thì nhiều, được giải cứu khỏi sự định tội này, là được thực hiện bởi ân điển (gratia), được thực hiện một cách nhưng không (gratis); và phải dâng lời tạ ơn vì nó được thực hiện hầu cho không ai được tự cao như bởi công đức riêng của mình, nhưng mọi miệng đều phải ngậm lại, và ai khoe mình hãy khoe mình trong Chúa" (Sự quở trách và Ân điển 28). "Thực tế là không phải mọi người, thậm chí không phải phần đông nhân loại được cứu" (Enchiridion 97). 3.6.13 (xem tr. 332). Những câu Kinh Thánh sau đây đôi khi bị giải thích sai là dạy rằng sự lựa chọn có thể thay đổi: "Há chẳng phải Ta đã chọn các ngươi là mười hai người, mà một người trong các ngươi là ma quỷ sao" (Giăng 6:70); sự lựa chọn được nói đến ở đây không phải là sự lựa chọn để được cứu rỗi; mà là để làm sứ đồ. "Ngài đòi môn đồ lại, chọn mười hai người trong đám họ gọi là sứ đồ" (Lu-ca 6:13). "Những kẻ Cha đã giao cho Con, Con đã gìn giữ họ, trừ đứa con của sự hư mất ra, thì trong đám họ không một người nào bị thất lạc, hầu cho lời Kinh Thánh được ứng nghiệm" (Giăng 17:12). Các tiểu từ ei mē bổ nghĩa cho ho huios tēs apoleias94 [NEEDS REVIEW: bản gốc ghi "ho huios tēs apoleias94", trong đó "94" là số chú thích lẫn vào văn bản] có tính đối lập, tạo thành hai mệnh đề, chứ không có tính loại trừ, tạo thành chỉ một mệnh đề. Không một ai trong những kẻ Cha đã ban cho Đấng Christ và Đấng Christ đã gìn giữ bị hư mất là mệnh đề thứ nhất. Nhưng đứa con của sự hư mất bị hư mất hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm là mệnh đề thứ hai. Đứa con của sự hư mất trong mệnh đề thứ hai không phải là một trong những kẻ Đấng Christ đã gìn giữ trong mệnh đề thứ nhất. Lu-ca 4:27 (xem 4:25–26) minh họa: "Trong đời tiên tri Ê-li-sê, trong dân Y-sơ-ra-ên cũng có nhiều người mắc bịnh phung; song không ai trong họ được sạch cả, chỉ Na-a-man là người Sy-ri mà thôi." Các tiểu từ ei mē bổ nghĩa cho neeman ho syrios96 [NEEDS REVIEW: bản gốc ghi "neeman ho syrios96", có lẽ là cách phiên âm Hy Lạp sai của tên "Na-a-man người Sy-ri", với số chú thích "96" lẫn vào văn bản] ở đây không có tính loại trừ, như từ "chỉ" (saving) hàm ý, mà có tính đối lập. Na-a-man không phải là một trong những người phung của Y-sơ-ra-ên và vì thế không phải là một ngoại lệ thuộc về họ. Do đó, cách dịch đúng của Giăng 17:12 như sau: "Những kẻ Cha đã giao cho Con, Con đã gìn giữ họ, và không một ai trong đám họ bị hư mất; nhưng đứa con của sự hư mất bị hư mất hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm." Đây là lời giải thích của Turretin (4.12.24). 3.6.14 (xem tr. 335). Bunyan (Sự tiền định bỏ qua được khẳng định, chương 10) trình bày rõ ràng sự khác biệt giữa ân điển chung và ân điển cứu rỗi như sau: "Có một sự khác biệt lớn giữa ân điển của sự lựa chọn và ân điển trong những lời mời chung của Phúc Âm: một sự khác biệt về thời điểm, phạm vi và cách tác động. (1) Về thời điểm; nó có trước, thật vậy, có trước rất lâu trước khi có bất cứ lời mời nào của ân điển trong lời rao giảng chung của Phúc Âm cho bất cứ ai hay bất cứ nhu cầu nào về một lời mời như thế. (2) Về phạm vi hay mức độ; những lời mời của ân điển trong Phúc Âm là chung và phổ quát cho mọi người, nhưng sự mở rộng của ân điển của sự lựa chọn là đặc biệt và riêng cho một số người. 'Còn sót lại một phần theo sự lựa chọn của ân điển.' (3) Về cách tác động của ân điển của sự lựa chọn, nó khác với cách tác động của ân điển trong những lời rao giảng chung của Phúc Âm ở những điểm đặc biệt sau: (a) Ân điển được rao giảng trong những lời mời chung của Phúc Âm kêu gọi đức tin nắm lấy và tiếp nhận nó; nhưng ân điển đặc biệt của sự lựa chọn tác động nên đức tin là đức tin nắm lấy nó. (b) Ân điển được rao giảng trong những lời mời chung của Phúc Âm kêu gọi đức tin như một điều kiện phải được chúng ta thực hiện, không có nó thì không có sự sống; nhưng ân điển đặc biệt của sự lựa chọn tác động nên đức tin trong chúng ta mà không có bất cứ điều kiện nào như thế. (c) Ân điển được rao giảng trong những lời mời chung của Phúc Âm hứa hẹn hạnh phúc với điều kiện bền đỗ trong đức tin; nhưng ân điển đặc biệt của sự lựa chọn gây nên sự bền đỗ này. (d) Ân điển được rao giảng trong những lời mời chung của Phúc Âm, khi nó rực rỡ nhất, bỏ lại phần lớn loài người phía sau nó; nhưng ân điển đặc biệt của sự lựa chọn, khi nó chiếu sáng ít nhất, cũng chắc chắn đem mọi linh hồn liên quan trong đó đến sự sống đời đời. (e) Một người có thể thắng hơn và dập tắt mọi ánh sáng được sanh ra trong mình bởi những lời mời chung của Phúc Âm; nhưng không ai sẽ thắng hơn hay làm cho ra hư không hay làm thất bại ân điển của sự lựa chọn. (f) Những lời mời chung của Phúc Âm, tách khỏi sự đồng hành với chúng của ân điển của sự lựa chọn, là không đủ để cứu chính người được chọn cũng như kẻ không được chọn." 3.6.15 (xem tr. 336). Augustinô dạy về sự bỏ qua trong những chỗ sau: "Đức tin, cả trong lúc khởi đầu lẫn trong lúc hoàn thành, là ân tứ của Đức Chúa Trời. Nhưng tại sao nó không được ban cho mọi người thì không nên làm xao động tín hữu là người tin rằng từ một người mọi người đã đi vào một sự định tội chắc chắn là công chính nhất; đến nỗi ngay cả khi không ai được giải cứu khỏi đó cũng không có lý do chính đáng nào để tìm lỗi nơi Đức Chúa Trời. Từ đó rõ ràng rằng thật là một ân điển lớn cho nhiều người được giải cứu, và những kẻ không được giải cứu nên nhìn nhận điều gì đáng cho chính mình. Nhưng tại sao Đức Chúa Trời giải cứu người này hơn người khác—các sự phán xét của Ngài không thể dò được, và các đường lối của Ngài không thể tìm ra" (Sự tiền định 16). "Xét về sự công bình và sự thương xót, có thể thật sự nói với kẻ có tội bị định tội và cũng về kẻ có tội được cứu rằng: 'Hãy lấy của ngươi và đi đi; ta sẽ ban cho kẻ này điều không đáng được. Ta không có phép làm điều ta muốn với của cải ta sao? Mắt ngươi độc ác vì ta nhân lành sao?' Và nếu kẻ ấy nói: 'Sao không cho tôi cũng vậy?' thì kẻ ấy sẽ nghe, và một cách có lý, rằng: 'Hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại với Đức Chúa Trời?' Và dù trong trường hợp này ngươi thấy một Đấng ban ơn nhân từ nhất và trong trường hợp kia một Đấng đòi nợ công chính nhất, trong cả hai trường hợp ngươi đều không thấy một Đức Chúa Trời bất công. Vì dù Đức Chúa Trời sẽ công chính nếu Ngài trừng phạt cả hai, nhưng kẻ được cứu có lý do chính đáng để tạ ơn, và kẻ bị định tội không có lý do gì để tìm lỗi" (Sự bền đỗ 16). "Tôi không biết lý do tại sao người này hay người khác được ân điển ấy giúp đỡ nhiều hay ít hơn hay không được giúp đỡ, là ân điển kiềm chế ý chí tự quyết tội lỗi và biến đổi nó; điều duy nhất tôi biết là Đức Chúa Trời làm điều này với sự công bình trọn vẹn và vì những lý do mà đối với chính Ngài được biết là đầy đủ" (Thư 95.6 gửi Paulinus, năm 408 sau Công nguyên). Augustinô dạy rằng sự bỏ qua không áp dụng cho trẻ thơ đã chịu báp-têm: "Những người, dù là cha mẹ hay người khác, cố đặt những kẻ đã chịu báp-têm dưới sự thờ hình tượng và sự thờ phượng ngoại giáo là có tội giết người thuộc linh. Thật vậy, họ không thực sự giết linh hồn của trẻ em, nhưng họ đi xa về phía giết chúng đến mức trong quyền của họ. Lời cảnh báo: 'Đừng giết những đứa trẻ của các ngươi,' có thể được nói với họ một cách hoàn toàn thích đáng; vì sứ đồ nói: 'Chớ dập tắt Thánh Linh'; không phải Ngài có thể bị dập tắt, mà những kẻ hành động như thể chúng muốn Ngài bị dập tắt thì đáng được gọi là những kẻ dập tắt Thánh Linh. Theo nghĩa này, lời của Cyprian phải được hiểu về những 'kẻ sa ngã' là những người trong thời kỳ bắt bớ đã dâng tế lễ cho các hình tượng: 'Và để không thiếu gì hầu làm đầy trọn tội ác của chúng, con cái thơ ấu của chúng đã mất, khi còn trong tuổi thơ ấu, điều chúng đã nhận ngay khi vừa mới sanh.' Chúng đã mất nó, ý ông muốn nói, xét về tội lỗi của những kẻ ép buộc chúng phải chịu sự mất mát; tức là, chúng đã mất nó trong mục đích và ý muốn của những kẻ đã gây ra điều sai trái như thế trên chúng. Vì nếu chúng thực sự trong chính mình đã mất nó, chúng hẳn đã phải ở dưới án định tội của Đức Chúa Trời. Nhưng há chẳng phải những trẻ thơ này sẽ nói khi ngày phán xét đến rằng: 'Chúng tôi chẳng làm gì cả; chúng tôi không tự ý vội vàng tham dự các nghi lễ phạm thánh, lìa bỏ bánh và chén của Chúa chúng tôi; sự bội đạo của người khác đã gây ra sự hủy diệt của chúng tôi.' Do đó, trong sự phân phát công chính của sự phán xét bởi Đức Chúa Trời, những kẻ mà linh hồn của chúng cha mẹ chúng đã, xét về tội lỗi của chính họ trong việc ấy, đưa đến sự hủy hoại sẽ không bị định phải hư mất" (Thư 98.3 gửi Boniface, năm 408 sau Công nguyên). "Ngươi phải quy nó về quyết định kín nhiệm của Đức Chúa Trời khi ngươi thấy trong một và cùng một tình trạng, như mọi trẻ thơ chắc chắn đều có là những kẻ nhận tội lỗi di truyền từ A-đam, rằng người này được giúp đỡ để chịu báp-têm, và người khác không được giúp đỡ đến nỗi chết trong sự nô lệ" (Ân điển và Ý chí tự do 45). 3.6.16 (xem tr. 337). Không thể hiểu được Rô-ma 11:7 nếu không giả định hai loại sự lựa chọn và sự bỏ qua, tức là quốc gia và cá nhân, và hai bậc ân điển tương ứng, tức là chung và đặc biệt. Phao-lô nói rằng "dân Y-sơ-ra-ên chẳng được điều mình tìm; song những kẻ lựa chọn thì đã được, và những kẻ khác thì bị cứng lòng." "Những kẻ khác" là ai? Là những kẻ còn lại của Y-sơ-ra-ên, dĩ nhiên. Ông muốn nói "Y-sơ-ra-ên" là ai? Là mọi dòng dõi của Áp-ra-ham. Tất cả những người này không trừ một ai đều được lựa chọn về mặt quốc gia. Tất cả không trừ một ai đều là "dân Y-sơ-ra-ên, là những kẻ được sự làm con nuôi, sự vinh hiển, các giao ước, luật pháp, các lời hứa, là những kẻ có các tổ phụ, và theo phần xác, Đấng Christ đã ra từ họ, là Đấng trên hết mọi sự, tức là Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời" (9:4–5). Sự lựa chọn quốc gia này cho những đối tượng của nó quyền hưởng mọi phước hạnh của chế độ thần quyền với điều kiện tuân giữ các nghi lễ Môi-se và giữ giao ước thần quyền, mà phép cắt bì là dấu hiệu và ấn chứng. Ích-ma-ên cũng như Y-sác, Ê-sau cũng như Gia-cốp, đều được đóng ấn bằng dấu hiệu của phép cắt bì và đều được quyền hưởng các phước hạnh của chế độ thần quyền, cùng với dòng dõi của mình, nếu trung tín trong mối quan hệ này. Bởi sự sanh ra, tất cả họ đều thuộc về dân được chọn và Hội Thánh quốc gia. "Bởi đức tin, Y-sác chúc phước cho Gia-cốp và Ê-sau về những sự sẽ đến" (Hê-bơ-rơ 11:20; Sáng Thế Ký 27:27, 39). Nhưng Ích-ma-ên và Ê-sau cùng dòng dõi của chúng đã tách khỏi chế độ thần quyền và từ bỏ giao ước về Đấng Mê-si và vì lý do này, dù sanh ra bởi Áp-ra-ham, đã không đạt được sự cứu rỗi của Đấng Mê-si: "Ê-sau chẳng phải là anh Gia-cốp sao? Đức Giê-hô-va phán: nhưng ta đã yêu Gia-cốp, mà ghét Ê-sau" (Ma-la-chi 1:2–3). Ta đã kêu gọi Gia-cốp một cách hiệu quả, còn Ê-sau Ta để mặc cho ý muốn riêng của nó. Ích-ma-ên, Ê-sau và dòng dõi của chúng cùng với một phần dòng dõi của Y-sác và Gia-cốp là "những kẻ còn lại bị cứng lòng" (Rô-ma 11:7); là những kẻ "là người Giu-đa bề ngoài, nhưng chẳng phải bề trong" (2:28–29); là những kẻ "thuộc về Y-sơ-ra-ên, nhưng chẳng phải là Y-sơ-ra-ên" (9:6); là những kẻ "là dòng dõi của Áp-ra-ham, nhưng chẳng phải là con cái" (9:7); là những kẻ được lựa chọn về mặt quốc gia nhưng không được lựa chọn về mặt cá nhân và thuộc linh. Nếu chỉ có một sự lựa chọn, tức là sự lựa chọn quốc gia và phổ quát, thì không thể có sự phân biệt như thế này, không có "những kẻ còn lại bị cứng lòng." Nhưng trong một trường hợp, theo sứ đồ, sự lựa chọn bao gồm mọi dòng dõi của Áp-ra-ham; trong trường hợp kia, chỉ một phần trong số họ. Toàn thể dân tộc Hê-bơ-rơ đã được kêu gọi bề ngoài bởi chức vụ của luật pháp, cả luật luân lý lẫn luật lễ nghi. Nhiều người trong số họ đã khước từ lời kêu gọi này và không đạt được sự cứu rỗi. Một phần trong số họ đã được kêu gọi một cách cá nhân và hiệu quả và đã được cứu. Calvin (3.21.5–7) phân biệt giữa sự lựa chọn quốc gia và sự lựa chọn cá nhân như sau: "Chúng ta gọi sự tiền định là mệnh lệnh đời đời của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài đã định trong chính mình điều Ngài muốn sẽ xảy đến cho mỗi cá nhân của nhân loại. Vì không phải tất cả đều được dựng nên với một số phận tương tự; nhưng sự sống đời đời được tiền định cho một số, và sự định tội đời đời cho những kẻ khác. Mỗi người, do đó, được dựng nên cho một trong hai cứu cánh này, chúng ta nói, người ấy được tiền định hoặc cho sự sống hoặc cho sự chết. Điều này, Đức Chúa Trời không chỉ làm chứng trong những cá nhân đặc biệt, mà đã ban một mẫu mực về nó trong toàn thể dòng dõi của Áp-ra-ham, là điều nên bày tỏ rõ ràng tình trạng tương lai của mỗi dân tộc tùy thuộc vào quyết định của Ngài. 'Khi Đấng Chí Cao phân phát sản nghiệp cho các nước, Phân rẽ những con cái A-đam, Thì phần của Đức Giê-hô-va là dân Ngài, Gia-cốp là cơ nghiệp Ngài' (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8–9). Sự phân rẽ ở trước mắt mọi người; trong con người của Áp-ra-ham, như trong thân cây khô của một cây, một dân tộc được đặc biệt chọn lựa để loại bỏ những kẻ khác: không có lý do nào cho điều này xuất hiện, ngoại trừ việc Môi-se, để tước khỏi dòng dõi của họ mọi dịp khoe mình, dạy chúng rằng sự tôn cao của chúng hoàn toàn bởi tình yêu nhưng không của Đức Chúa Trời (7:7–8; 10:14–15). Có một bậc thứ hai của sự lựa chọn, còn bị giới hạn hơn, hay bậc mà trong đó ân điển thiêng liêng được bày tỏ theo một cách đặc biệt hơn, khi trong cùng một dòng dõi của Áp-ra-ham Đức Chúa Trời loại bỏ một số và bằng cách nuôi dưỡng những kẻ khác trong Hội Thánh chứng tỏ rằng Ngài giữ chúng giữa con cái của Ngài. Ích-ma-ên lúc đầu đạt được cùng một địa vị như anh mình là Y-sác, vì giao ước thuộc linh đã được đóng ấn trong nó như nhau bởi biểu tượng của phép cắt bì. Nó bị cắt bỏ; sau đó Ê-sau bị cắt bỏ và, cuối cùng, một đám đông vô số, và hầu như cả Y-sơ-ra-ên đều bị cắt bỏ. Trong Y-sác dòng dõi được gọi; cùng một sự kêu gọi tiếp tục trong Gia-cốp. Đức Chúa Trời đã bày tỏ một tấm gương tương tự trong sự loại bỏ Sau-lơ, là điều được người viết Thi Thiên ca ngợi: 'Ngài cũng từ chối trại Giô-sép, Chẳng chọn chi phái Ép-ra-im; Bèn chọn chi phái Giu-đa' (Thi Thiên 78:67–68). Tôi công nhận rằng chính bởi tội ác và tội lỗi của mình mà Ích-ma-ên, Ê-sau và những người có tính cách tương tự đã sa ngã khỏi sự làm con nuôi; vì điều kiện kèm theo là chúng phải trung tín giữ giao ước của Đức Chúa Trời, là điều chúng đã bội bạc vi phạm. Ma-la-chi như thế làm trầm trọng thêm sự vô ơn của Y-sơ-ra-ên, vì dù không chỉ được lựa chọn về mặt quốc gia khỏi toàn thể dòng dõi nhân loại, mà còn được tách ra khỏi một gia đình thánh để làm một dân tộc riêng, chúng đã khinh dể Đức Chúa Trời, là Cha nhân từ nhất của chúng. 'Ê-sau chẳng phải là anh Gia-cốp sao? Đức Giê-hô-va phán: nhưng ta đã yêu Gia-cốp, mà ghét Ê-sau' (Ma-la-chi 1:2–3). "Dù đã đủ rõ ràng rằng Đức Chúa Trời trong mưu định kín nhiệm của Ngài tự do chọn kẻ Ngài muốn và loại bỏ những kẻ khác, sự lựa chọn nhưng không của Ngài chỉ được bày tỏ một nửa cho đến khi chúng ta đến với những cá nhân đặc biệt là những kẻ mà Đức Chúa Trời không chỉ rao giảng sự cứu rỗi, mà còn ban nó theo cách mà sự chắc chắn của hiệu quả không phải chịu sự chần chừ hay nghi ngờ nào. Việc sự lựa chọn chung của một dân tộc không phải luôn hiệu quả và trường tồn, một lý do dễ dàng hiện ra, vì khi Đức Chúa Trời lập giao ước với họ Ngài cũng không ban cho họ Thánh Linh của sự tái sinh để giúp họ bền đỗ trong giao ước đến cuối cùng; nhưng lời kêu gọi bề ngoài, không có hiệu năng nội tâm của ân điển, là điều đủ cho sự bảo tồn của họ, là một loại trung gian giữa sự loại bỏ toàn thể nhân loại và sự lựa chọn của số ít tín hữu." 3.6.17 (xem tr. 337). Calvin trong lời chú giải của ông về Rô-ma 9:8 mô tả sự khác biệt giữa ân điển chung và ân điển đặc biệt như sau: "Hai điều phải được xét đến liên quan đến sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về dòng dõi của Áp-ra-ham làm một dân tộc riêng. Điều thứ nhất là lời hứa về phước hạnh qua Đấng Mê-si có liên quan đến mọi kẻ có thể truy nguyên dòng dõi tự nhiên của mình từ người. Nó được rao giảng cho mọi người không trừ một ai, và vì lý do này tất cả họ đều được gọi là những kẻ thừa kế của giao ước đã lập với Áp-ra-ham và là con cái của lời hứa. Ý muốn của Đức Chúa Trời là giao ước của Ngài với Áp-ra-ham phải được đóng ấn bởi nghi thức cắt bì với Ích-ma-ên và Ê-sau, cũng như với Y-sác và Gia-cốp, điều này cho thấy những kẻ trước không hoàn toàn bị loại khỏi Ngài. Theo đó, mọi dòng dõi trực hệ của Áp-ra-ham đều được Phi-e-rơ gọi (Công Vụ Các Sứ Đồ 3:25) là 'con cái của giao ước,' dù chúng không tin; và Phao-lô, trong chương này (câu 4), nói về những người Giu-đa không tin: 'Là những kẻ được các giao ước.' Điều thứ hai phải được xét đến là giao ước này, dù được rao giảng như thế, đã bị rất nhiều dòng dõi trực hệ của Áp-ra-ham khước từ. Những người Giu-đa như thế, dù chúng 'thuộc về Y-sơ-ra-ên,' chúng không phải là 'con cái của lời hứa.' Vậy nên, khi toàn thể dân tộc Giu-đa không phân biệt được gọi là cơ nghiệp và dân tộc riêng của Đức Chúa Trời, ý muốn nói là chúng đã được chọn ra khỏi các dân tộc khác, lời rao giảng về sự cứu rỗi qua Đấng Mê-si đã được ban cho chúng và được xác nhận bởi biểu tượng của phép cắt bì. Nhưng vì nhiều người khước từ sự làm con nuôi bề ngoài này và vì thế không hưởng chút ích lợi nào của nó, nên phát sinh một sự khác biệt khác liên quan đến sự ứng nghiệm của lời hứa. Sự lựa chọn chung và quốc gia của dân Y-sơ-ra-ên không đưa đến đức tin và sự cứu rỗi không ngăn trở Đức Chúa Trời chọn từ giữa chúng những kẻ Ngài muốn làm đối tượng của ân điển đặc biệt của Ngài. Đây là một sự lựa chọn thứ hai, bị giới hạn chỉ trong một phần của dân tộc." 3.6.18 (xem tr. 340). Sự bỏ qua một phần nhân loại trong việc ban ân điển tái sinh giả định sự sa ngã, theo Calvin. Điều này đặt ông vào hàng những người theo chủ nghĩa hạ sa ngã luận (sublapsarians). Những trích dẫn sau đây từ sách Giáo Lý của ông cho thấy điều này: "Nếu ai tấn công chúng ta với một câu hỏi như thế này: 'Tại sao Đức Chúa Trời từ ban đầu đã tiền định một số người cho sự chết, là những kẻ chưa được sanh ra nên chưa thể đáng chịu án chết,' chúng ta sẽ đáp lại bằng cách hỏi họ rằng, Họ cho rằng Đức Chúa Trời nợ con người điều gì nếu Ngài chọn phán xét nó từ bản tính riêng của nó. Vì tất cả chúng ta đều bị tội lỗi làm hư hỏng, chúng ta hẳn phải đáng ghét đối với Đức Chúa Trời và điều đó không phải từ sự độc ác chuyên chế, mà trong sự đánh giá công bằng nhất của sự công bình. Nếu mọi kẻ mà Chúa tiền định cho sự chết đều trong tình trạng tự nhiên của mình đáng chịu án chết, thì chúng phàn nàn về sự bất công nào nhận từ Ngài? Hãy để mọi con trai của A-đam tiến lên; hãy để tất cả chúng tranh luận và cãi cọ với Đấng Sáng tạo của mình, vì bởi sự quan phòng đời đời của Ngài chúng trước khi sanh ra đã bị phán cho sự khốn khổ vô cùng. Chúng sẽ có thể dấy lên lời lầm bầm nào chống lại sự biện hộ này khi Đức Chúa Trời, mặt khác, sẽ gọi chúng đến sự xem xét chính mình. Nếu tất cả chúng đã được lấy ra từ một khối hư hỏng, thì chẳng lạ gì chúng phải chịu sự định tội. Vậy chúng đừng cáo Đức Chúa Trời về sự bất công nếu mệnh lệnh đời đời của Ngài đã định chúng cho sự chết, là điều chúng cảm thấy chính mình, dù muốn hay không muốn, tự nguyện tiến về phía trước bởi bản tính riêng của mình. Từ đó hiện ra sự quanh co của khuynh hướng lầm bầm của chúng, vì chúng cố ý che giấu nguyên nhân của sự định tội là điều chúng bị bắt buộc phải nhìn nhận trong chính mình, hy vọng bào chữa cho mình bằng cách đổ nó lên Đức Chúa Trời. Nhưng dù tôi có thường xuyên công nhận Đức Chúa Trời là tác giả của nó, là điều hoàn toàn đúng, thì điều này cũng không xóa bỏ tội lỗi đã in sâu trên lương tâm của chúng và thỉnh thoảng trở lại trước mắt chúng" (3.23.3). "Chúng còn phản đối: 'Há chẳng phải chúng bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời đã được tiền định trước cho sự hư hỏng mà nay được nêu là nguyên nhân của sự định tội sao? Khi chúng hư mất trong sự hư hỏng của mình, vậy chúng chỉ chịu hình phạt của sự khốn khổ mà, do sự tiền định của Đức Chúa Trời, A-đam đã sa vào và lôi kéo dòng dõi mình theo với ông. Há chẳng phải Đức Chúa Trời bất công sao, khi đối xử với các tạo vật của Ngài bằng sự nhạo báng tàn nhẫn như thế? Tôi thật sự công nhận rằng mọi dòng dõi của A-đam đã sa vào bởi ý muốn thiêng liêng trong tình trạng khốn khổ mà chúng nay đang mắc phải; và đây là điều tôi đã khẳng định từ đầu, rằng chúng ta phải luôn trở lại cuối cùng với sự quyết định tối cao của ý muốn Đức Chúa Trời, là nguyên nhân bị giấu kín trong chính Ngài. Nhưng từ đó không suy ra rằng Đức Chúa Trời đáng bị lời trách cứ này" (3.23.4). Calvin sau đó đưa ra hai lời đáp cho cáo buộc rằng sự sa ngã của A-đam, vì được Đức Chúa Trời định đoạt, đã bị Ngài buộc phải xảy ra. Lời đáp thứ nhất là của Phao-lô: "Hỡi người, ngươi là ai mà dám cãi lại với Đức Chúa Trời?" Calvin nói: "Lý do nào mạnh hơn có thể được đưa ra hơn là khi chúng ta được hướng đến việc xét xem Đức Chúa Trời là ai? Làm sao bất cứ sự bất công nào có thể được phạm bởi Đấng là quan án của thế gian? Nếu đó là đặc tính riêng của bản tính Đức Chúa Trời là làm sự công bình, thì Ngài tự nhiên yêu sự công chính và ghét sự gian ác. Sứ đồ, do đó, đã không dùng đến ngụy biện, như thể ông đang trong nguy cơ bị bác bỏ, mà đã cho thấy rằng lý do của sự công bình thiêng liêng quá cao để bị đo bằng tiêu chuẩn của con người hay bị sự nhỏ bé của tâm trí con người thấu hiểu" (3.23.4). Lời đáp thứ hai là tội lỗi được định đoạt theo cách không can thiệp vào sự tự do hành động và trách nhiệm của A-đam và dòng dõi ông trong sự sa ngã. Trước khi tiến đến điểm quan trọng này, Calvin trước hết phản đối cách trình bày về mệnh lệnh cho phép làm cho Đức Chúa Trời thành một khán giả thụ động thuần túy của sự sa ngã mà không có một hành động tích cực nào của ý muốn về nó, và khẳng định cùng với Augustinô rằng "sự cho phép không phải là ngoài ý muốn mà là tự nguyện" (1.18.3). "Ở đây chúng trở lại với sự phân biệt giữa ý muốn và sự cho phép và khăng khăng rằng Đức Chúa Trời cho phép sự hủy diệt của kẻ gian ác, nhưng không muốn nó. Nhưng chúng ta sẽ gán lý do nào cho việc Ngài cho phép nó, nếu không phải vì đó là ý muốn của Ngài? Không có vẻ gì là con người đã tự gây ra sự hủy diệt của mình bởi sự cho phép thuần túy mà không có bất cứ sự định đoạt (ordinatione) nào của Đức Chúa Trời; dường như Đức Chúa Trời đã không định điều Ngài sẽ chọn làm tình trạng của tạo vật chính của Ngài. Tôi sẽ không ngần ngại, do đó, công khai công nhận cùng với Augustinô 'rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là sự chắc chắn (necessitatem) của mọi sự, và rằng điều Ngài đã muốn sẽ chắc chắn (necessario) xảy đến; như những sự Ngài đã thấy trước chắc chắn sắp xảy ra'" (3.23.8). Sau khi đã đưa ra điều ông xem là quan điểm đúng về sự cho phép tội lỗi của Đức Chúa Trời bởi một mệnh lệnh tự nguyện cho phép nó, Calvin sau đó khẳng định rằng sự sa ngã của A-đam được định đoạt một cách cho phép-tích cực như thế là tự do và có tội: "Nay, nếu hoặc những người theo Pelagius hoặc những người theo Mani hoặc những người Anabaptist hoặc những người theo Epicurus (vì chúng ta đang tranh luận với bốn giáo phái này trong lập luận này), để bào chữa cho chính mình và kẻ vô tín, viện dẫn sự chắc chắn (necessitatem) mà chúng bị trói buộc bởi sự tiền định của Đức Chúa Trời, chúng chẳng đưa ra điều gì áp dụng được cho trường hợp này. Vì nếu sự tiền định chẳng là gì khác hơn một sự phân phát của sự công bình thiêng liêng, kín nhiệm, thật vậy, nhưng không đáng bị trách cứ, vì chắc chắn rằng chúng không phải là không đáng bị tiền định cho số phận ấy, thì cũng chắc chắn rằng số phận chúng phải chịu bởi sự tiền định là phù hợp với sự công bình nghiêm ngặt nhất. Hơn nữa, sự hư mất của chúng tùy thuộc vào sự tiền định thiêng liêng theo cách mà nguyên nhân và chất liệu của nó được tìm thấy trong chính chúng. Vì con người đầu tiên đã sa ngã vì Chúa đã định rằng như thế là thích hợp. Lý do của sự quyết định này chúng ta không biết. Con người sa ngã, do đó, theo sự định đoạt của sự quan phòng thiêng liêng; nhưng nó sa ngã bởi lỗi của chính mình. Chúa một chút trước đó đã phán 'mọi vật mà Ngài đã dựng nên' đều 'rất tốt lành.' Vậy sự hư hỏng của con người nổi loạn chống lại Đức Chúa Trời của mình đến từ đâu? E rằng người ta tưởng nó đến từ sự sáng tạo, Đức Chúa Trời đã chấp thuận và khen ngợi điều đã ra từ chính Ngài. Bởi sự gian ác của chính mình, do đó, A-đam đã làm hư hỏng bản tính mà nó đã nhận tinh sạch từ Chúa, và bởi sự sa ngã của mình nó đã lôi kéo mọi dòng dõi mình theo vào sự hủy diệt. Vì vậy chúng ta hãy chiêm ngưỡng nguyên nhân rõ ràng của sự định tội, là điều gần gũi hơn với chúng ta trong bản tính hư hỏng của nhân loại, hơn là tìm kiếm một nguyên nhân kín nhiệm và hoàn toàn không thể hiểu được trong sự tiền định của Đức Chúa Trời" (3.23.8). Calvin trích dẫn Augustinô với cùng một hiệu quả: "Vì vậy có sự thích đáng lớn nhất trong những nhận xét sau đây của Augustinô (Thư 106; Sự bền đỗ của các thánh đồ 12): 'Toàn thể khối nhân loại đã sa vào sự định tội trong con người đầu tiên, những bình được nắn từ nó để làm vinh hiển không phải là những bình của sự công chính cá nhân, mà của sự thương xót thiêng liêng; và việc nắn những bình khác để làm sỉ nhục phải được quy không phải cho sự gian ác, mà cho mệnh lệnh thiêng liêng.' Trong khi Đức Chúa Trời ban thưởng những kẻ Ngài loại bỏ bằng hình phạt đáng chịu và ban cho những kẻ Ngài kêu gọi ân điển nhưng không một cách tự do, Ngài không đáng bị cáo buộc, mà có thể được ví với một chủ nợ có quyền tha cho người này và đòi nợ người kia. Chúa, do đó, có thể ban ân điển cho kẻ Ngài muốn, vì Ngài hay thương xót, mà lại không ban cho mọi người, vì Ngài là quan án công bình; có thể bày tỏ ân điển nhưng không của Ngài bằng cách ban cho một số điều chúng không đáng, trong khi bằng cách không ban cho mọi người Ngài tuyên bố sự không đáng của mọi người" (3.23.11). Về sự bỏ qua một số người bởi Đấng Christ trong những ngày Ngài ở trong xác thịt, Calvin nhận xét như sau: "Đấng Christ làm chứng rằng Ngài giới hạn cho các sứ đồ của mình những lời giải thích các ẩn dụ mà Ngài đã dùng để nói với đám đông; 'vì đã ban cho các ngươi được biết những điều mầu nhiệm của nước thiên đàng, song về phần họ, thì không ban cho biết' (Ma-thi-ơ 13:11). Ngươi sẽ nói, Chúa muốn nói gì khi dạy những kẻ mà Ngài cẩn thận không để chúng hiểu? Hãy xét lỗi lầm phát sinh từ đâu, và ngươi sẽ thôi tra hỏi; vì dù có sự tối tăm nào trong lời phán, vẫn luôn có đủ ánh sáng để cáo trách lương tâm của kẻ gian ác. Nay còn phải xem tại sao Chúa làm điều mà rõ ràng Ngài làm. Nếu được đáp rằng điều này được làm vì loài người đã đáng chịu bởi sự vô tín, gian ác và vô ơn của mình, thì đó sẽ là một nhận xét công chính và đúng đắn; nhưng vì chúng ta chưa khám phá ra lý do của sự khác biệt, tại sao một số cứ bền bỉ trong sự cứng lòng trong khi những kẻ khác nghiêng về sự vâng lời, việc thảo luận về nó hẳn sẽ dẫn chúng ta đến cùng một nhận xét mà Phao-lô đã trích từ Môi-se về Pha-ra-ôn: 'Nầy là cớ vì sao ta đã dấy ngươi lên, ấy là để tỏ quyền phép ta ra trong ngươi, và hầu cho danh ta được truyền ra khắp đất' (Rô-ma 9:17). Việc những kẻ bị bỏ qua không vâng theo lời Đức Chúa Trời khi nó được tỏ ra cho chúng được quy một cách công chính cho sự gian ác và hư hỏng của lòng chúng, miễn là đồng thời được nói rằng chúng bị bỏ mặc cho sự hư hỏng này vì chúng đã được dấy lên bởi một sự phán xét công bình nhưng không thể dò được của Đức Chúa Trời để bày tỏ vinh quang của Ngài trong sự định tội của chúng. Vậy khi có lời chép về các con trai của Hê-li rằng chúng không nghe những lời khuyên bảo lành mạnh của người 'vì Đức Giê-hô-va toan giết chúng nó' (1 Sa-mu-ên 2:25), không phải phủ nhận rằng sự cứng lòng của chúng xuất phát từ sự gian ác của chính chúng, nhưng cũng được hàm ý rõ ràng rằng dù Chúa có thể làm mềm lòng chúng, chúng vẫn bị bỏ lại trong sự cứng lòng của mình, vì mệnh lệnh bất biến của Ngài đã tiền định chúng cho sự hủy diệt" (3.24.13–14). "Những tấm gương về sự bỏ qua hiện ra mỗi ngày. Cùng một bài giảng được giảng cho một trăm người; hai mươi người tiếp nhận nó với sự vâng lời của đức tin; những kẻ khác khinh dể hay nhạo báng hay khước từ hay định tội nó. Nếu được đáp rằng sự khác biệt xuất phát từ sự gian ác và quanh co của chúng, điều này sẽ không làm thỏa mãn, vì tâm trí của những kẻ khác hẳn đã bị ảnh hưởng bởi cùng một sự gian ác nếu không có sự sửa trị của sự nhân lành thiêng liêng. Và như thế chúng ta sẽ luôn bối rối, trừ khi chúng ta trở lại với câu hỏi của Phao-lô 'ai làm cho ngươi khác với kẻ khác?' trong đó ông biểu thị rằng sự xuất sắc của một số người hơn những kẻ khác không phải từ đức hạnh riêng của mình, mà hoàn toàn từ ân điển thiêng liêng. Vậy tại sao, khi ban ân điển cho một số Ngài lại bỏ qua những kẻ khác? Lu-ca gán một lý do cho trường hợp trước, rằng chúng 'đã được định sẵn cho sự sống đời đời' (Công Vụ Các Sứ Đồ 13:48). Vậy kết luận nào sẽ được rút ra về trường hợp sau, nếu không phải rằng chúng là những bình thạnh nộ để làm sỉ nhục? Vì vậy chúng ta đừng ngần ngại nói cùng với Augustinô (về Sáng Thế Ký 11:10): 'Đức Chúa Trời có thể biến đổi ý muốn của kẻ gian ác vì Ngài toàn năng. Rõ ràng Ngài có thể. Vậy tại sao Ngài không làm? Vì Ngài không muốn. Tại sao Ngài không muốn thì ở với chính Ngài.' Vì chúng ta không nên nhắm đến sự khôn ngoan hơn điều trở nên phải lẽ với chúng ta. Điều đó sẽ tốt hơn nhiều so với việc chấp nhận cách lảng tránh của Chrysostom rằng 'Đức Chúa Trời kéo những kẻ sẵn lòng và giơ tay ra cầu xin sự giúp đỡ của Ngài' hầu cho sự khác biệt có vẻ không nằm trong mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, mà hoàn toàn trong ý muốn của con người" (3.24.12–13). Giáo lý cho rằng tội lỗi của con người đã được định đoạt, nhưng theo cách để việc khởi phát tội lỗi cho sự tự do hành động của con người, cũng đã được Descartes chủ trương. Trong sách Những nguyên lý của triết học 1.40–41 ông nhận xét như sau: "Điều chúng ta đã khám phá về Đức Chúa Trời cho chúng ta sự bảo đảm rằng quyền năng của Ngài bao la đến nỗi chúng ta sẽ phạm tội khi nghĩ mình có khả năng làm bất cứ điều gì mà Ngài chưa định trước, nhưng chúng ta sẽ sớm bị lúng túng trong những khó khăn lớn nếu chúng ta đảm nhận việc hòa hợp sự tiền định của Đức Chúa Trời với sự tự do của ý muốn chúng ta và cố gắng thấu hiểu cả hai lẽ thật cùng một lúc. Nhưng thay vào đó chúng ta sẽ được giải thoát khỏi những lúng túng này nếu chúng ta nhớ rằng tâm trí chúng ta bị giới hạn, trong khi quyền năng của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài không chỉ biết từ đời đời điều gì đang là hay có thể là, mà còn muốn và tiền định nó, là vô cùng. Do đó xảy ra rằng chúng ta có đủ trí tuệ để biết một cách rõ ràng và rành mạch rằng quyền năng này ở trong Đức Chúa Trời, nhưng không đủ để thấu hiểu làm sao Ngài để các hành động tự do của con người không bị định đoạt; và, mặt khác, chúng ta có một ý thức về sự tự do tồn tại trong chính mình đến nỗi không có gì chúng ta thấu hiểu rõ ràng hay hoàn hảo hơn, đến nỗi sự toàn năng của Đức Chúa Trời không nên ngăn chúng ta tin nó. Vì sẽ thật phi lý khi nghi ngờ điều mà chúng ta ý thức đầy đủ và kinh nghiệm là đang tồn tại trong chính mình, chỉ vì chúng ta không thấu hiểu một vấn đề khác mà theo bản tính của nó chúng ta biết là không thể thấu hiểu." Điều này trình bày vấn đề một cách thực tiễn và thuyết phục. Sự toàn năng của Đức Chúa Trời đòi hỏi một mệnh lệnh bởi đó mọi sự được định đoạt và xảy đến, cả điều lành lẫn điều ác, sự thánh khiết lẫn tội lỗi. Vì trừ khi mọi biến cố đều dưới sự kiểm soát của ý muốn Ngài thì Ngài không phải là Đấng toàn năng. Và sự công bình của Đức Chúa Trời đòi hỏi rằng, trong việc thi hành mệnh lệnh rằng tội lỗi sẽ vào trong thế gian, sự tự quyết định tự do của con người và trách nhiệm của nó về tội lỗi phải được giữ nguyên vẹn. Giáo lý về mệnh lệnh cho phép, như được Calvin giải thích, phải được liên kết với lời tuyên bố sau đây của ông, là điều thường bị hiểu sai và xuyên tạc: "Tôi lại hỏi, làm sao sự sa ngã của A-đam, tách khỏi mọi phương thuốc (absque remedio), lại lôi kéo bao nhiêu dân tộc cùng con cái thơ ấu của chúng vào sự chết đời đời, nếu không phải vì đó là ý muốn của Đức Chúa Trời. Tôi công nhận đó là một mệnh lệnh gây kinh hãi (horrible); nhưng không ai có thể phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã biết trước trạng thái cuối cùng trong tương lai của con người trước khi Ngài dựng nên nó và rằng Ngài đã biết trước nó vì nó đã được định bởi mệnh lệnh của chính Ngài. Chủ đề này được Augustinô thảo luận một cách khôn ngoan. 'Chúng ta xưng nhận một cách rất ích lợi, điều chúng ta tin một cách rất đúng đắn, rằng Đức Chúa Trời và là Chúa của mọi sự, Đấng đã dựng nên mọi sự rất tốt lành và đã biết trước rằng điều đó thích hợp hơn với sự nhân lành toàn năng của Ngài là rút ra điều lành từ sự ác hơn là không để sự ác tồn tại, đã định đoạt đời sống của các thiên sứ và con người theo cách bày tỏ trong đó, trước hết, ý chí tự do có khả năng làm gì và, sau đó, điều gì có thể được thực hiện bởi các phước hạnh của ân điển Ngài và án của sự công bình Ngài'" (3.23.7). Những trích dẫn này cho thấy cả Augustinô lẫn Calvin đều khẳng định nguồn gốc được định đoạt của tội lỗi con người chỉ trong liên kết với một sự sa ngã tự do và có trách nhiệm trong A-đam. Toàn thể nhân loại, như một khối chung và một thể thống nhất, đã phạm tội và sa ngã trong hành động vi phạm đầu tiên tự vận động và không bị ép buộc. Hành động ấy đã được định đoạt một cách cho phép, tức là, được tiền định theo cách không buộc phải hành động, mà để nó cho sự tự quyết định của A-đam và dòng dõi ông trong ông. Sự lựa chọn một số người khỏi tội lỗi và việc để những kẻ khác trong tội lỗi giả định sự sa ngã tự do nhưng đã được tiền định này khỏi sự thánh khiết mà trong đó A-đam và dòng dõi ông đã được dựng nên trước hết. Nếu các sự kiện và tiền đề mà cả Augustinô lẫn Calvin lập luận được công nhận, thì không có cơ sở nào để buộc tội giáo lý về sự tiền định cho tội lỗi với hoặc sự ép buộc hoặc thuyết định mệnh. Bằng chứng Kinh Thánh về một mệnh lệnh cho phép đem lại biến cố mà không tác động một cách hữu hiệu trong ý chí con người "muốn và làm" thì rất dồi dào. Hãy lấy ví dụ sau: Đức Chúa Trời định đoạt rằng Ma-gốc sẽ xâm lăng Y-sơ-ra-ên: "Hỡi con người, hãy nói tiên tri và nói cùng Gốc rằng: Chúa Giê-hô-va phán như vầy: Trong ngày đó, khi dân ta là Y-sơ-ra-ên ở yên ổn, ngươi há chẳng biết sao? Ngươi sẽ đến từ nơi ngươi, từ phương cực bắc, ngươi và nhiều dân ở cùng ngươi, hết thảy đều cỡi ngựa, một đạo binh đông và mạnh; ngươi sẽ lên đánh dân ta là Y-sơ-ra-ên như một đám mây che phủ đất; trong những ngày sau rốt, ta sẽ đem ngươi đến đánh đất ta, hầu cho các nước biết ta, khi ta sẽ được nên thánh trong ngươi, hỡi Gốc, trước mắt chúng nó" (Ê-xê-chi-ên 38:14–16). Đức Chúa Trời cũng định đoạt rằng Gốc sẽ thất bại trong cuộc xâm lăng này và rằng Ngài sẽ trừng phạt nó vì mưu toan ấy: "Sẽ xảy đến trong lúc đó, khi Gốc đến đánh đất Y-sơ-ra-ên, Chúa Giê-hô-va phán, thì cơn giận của ta nổi lên. Vì trong cơn ghen và lửa thạnh nộ của ta, ta đã phán rằng: Thật trong ngày đó sẽ có sự rúng động lớn trong đất Y-sơ-ra-ên. Vậy nên, hỡi con người, hãy nói tiên tri nghịch cùng Gốc và nói rằng: Chúa Giê-hô-va phán như vầy: Nầy, hỡi Gốc, ta nghịch cùng ngươi, ta sẽ quay ngươi lại, chỉ để lại một phần sáu của ngươi, và sẽ đem ngươi lên từ phương cực bắc, đem ngươi đến trên các núi của Y-sơ-ra-ên; ta sẽ đánh rơi cung khỏi tay tả ngươi và làm cho tên rơi khỏi tay hữu ngươi. Ngươi sẽ ngã trên các núi của Y-sơ-ra-ên, ngươi và mọi đạo binh ngươi cùng dân ở với ngươi; ta sẽ phó ngươi cho chim ăn thịt đủ loại và thú đồng để bị nuốt. Ngươi sẽ ngã trên đồng trống; vì ta đã phán, Chúa Giê-hô-va phán vậy" (38:18–19; 39:1–5). Không thể cho rằng Đức Chúa Trời thánh khiết và công bình đã tích cực làm nghiêng và biến đổi nội tâm tấm lòng của Ma-gốc và các đạo binh của nó từ tình bạn đối với chính Ngài và dân Ngài thành thù nghịch chống lại chúng rồi trừng phạt chúng vì sự thù nghịch của chúng. Và cũng không cần phải cho như thế. Gốc và các đạo binh của nó là một phần của nhân loại đã sa ngã khỏi sự thánh khiết trong A-đam. Chúng đã có tâm trí xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời. Mệnh lệnh cho phép rằng chúng sẽ xâm lăng Y-sơ-ra-ên giả định tình trạng sa ngã này. Đức Chúa Trời quyết định không chống lại tấm lòng ác này, mà cho phép sự vận hành tự do tự vận động của nó. Một tấm lòng ác, nếu không bị ân điển thiêng liêng kiềm chế, chắc chắn không sai lầm sẽ hành động sai trái. Khi quyết định không ngăn trở và cản trở Gốc theo ý chí tự do ác của chính nó, Đức Chúa Trời đã làm cho cuộc xâm lăng Y-sơ-ra-ên của nó thành một sự chắc chắn. Đồng thời sự tác động chắc chắn và chắc chắn này của Gốc là sự tự quyết định tự nguyện của chính nó và đáng chịu sự báo trả mà nó đã nhận. Cùng một lập luận này áp dụng cho trường hợp của Pha-ra-ôn và nhiều trường hợp khác giống như thế được nhắc đến trong Kinh Thánh. Tuy nhiên nó sẽ không áp dụng cho chính sự sa ngã của con người. Nguồn gốc đầu tiên của tội lỗi bởi mệnh lệnh cho phép trình bày một khó khăn không tìm thấy trong sự tiếp tục sau đó của tội lỗi bởi nó. Sự chắc chắn rằng tội lỗi sẽ tiếp tục tồn tại, nếu Đức Chúa Trời quyết định không thắng hơn nó bởi sự tái sinh và sự nên thánh, là có thể giải thích được; nhưng sự chắc chắn rằng tội lỗi sẽ bắt đầu tồn tại, nếu Đức Chúa Trời quyết định không tự mình khởi phát nó trong ý chí được dựng nên, mà để việc khởi phát cho một mình tạo vật, là một vấn đề không thể giải được, nhưng là một lẽ thật được mặc khải. Tuy nhiên nên nhận xét rằng nguồn gốc đầu tiên của tội lỗi trong sự sa ngã của A-đam không có liên hệ gì với các giáo lý về sự lựa chọn và sự bỏ qua. Chỉ sự tiếp tục sau đó của tội lỗi mới có liên hệ như thế. Một số người không được chọn cho sự bội đạo, và những kẻ khác bị bỏ qua. Sự bội đạo là phổ quát, và không có sự phân biệt nào về mặt này. Nhưng một số người được chọn để giải cứu khỏi sự bội đạo, và một số không được chọn để giải cứu và bị bỏ lại trong tội lỗi (xem Shedd, Calvinism: Pure and Mixed, 93). 3.6.19 (xem tr. 343). Một trong những sự bênh vực tốt nhất cho giáo lý về sự bỏ qua được tìm thấy trong Charnock (Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mệnh đề 7): "Việc Đức Chúa Trời rút ân điển của Ngài khỏi con người và đôi khi phó chúng cho cơn cuồng nộ của dục vọng chúng là rõ ràng trong Kinh Thánh như bất cứ điều gì: 'Đức Giê-hô-va chưa ban cho các ngươi một tấm lòng để biết, mắt để thấy hay tai để nghe' (Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4). Giu-đa đã bị phó cho Sa-tan sau miếng bánh và bị đặt vào quyền của nó vì đã khinh dể những lời khuyên bảo trước. Đức Chúa Trời thường buông dây cương cho ma quỷ để nó dùng hết hiệu lực nó có thể nơi những kẻ đã xúc phạm đến uy nghi của Đức Chúa Trời; và Ngài giữ lại những ảnh hưởng tiếp theo của ân điển hay rút lại điều Ngài đã ban cho chúng trước đó. Như thế Ngài đã giữ lại ân điển khỏi các con trai của Hê-li là ân điển có thể đã làm cho những lời khuyên bảo tin kính của cha chúng có hiệu quả nơi chúng (1 Sa-mu-ên 2:25): 'Chúng nó không nghe theo lời của cha mình, vì Đức Giê-hô-va toan giết chúng nó.' Ngài đã ban ân điển cho Hê-li để quở trách chúng và giữ lại khỏi chúng ân điển có thể đã giúp chúng, chống lại sự hư hỏng tự nhiên và sự cứng lòng của chúng, tiếp nhận lời quở trách ấy. Nhưng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không bị hoen ố bởi việc rút ân điển của Ngài khỏi một tạo vật có tội, qua đó nó sa vào thêm tội lỗi (1) vì hành động của Đức Chúa Trời trong việc này chỉ là tiêu cực. Như thế Đức Chúa Trời được nói là 'làm cứng lòng' con người, không phải bởi sự làm cứng lòng tích cực hay tác động điều gì trong tạo vật, mà bởi không tác động, không làm mềm, để mặc con người cho sự cứng lòng của chính lòng mình, qua đó không thể tránh khỏi bởi sự hư hỏng của bản tính con người và cơn cuồng nộ của dục vọng nó, nhưng nó hẳn sẽ càng bị cứng lòng thêm và 'càng ngày càng thêm sự không tin kính' (2 Ti-mô-thê 2:19). Như một người được nói là ban sự sống cho người khác khi nó không lấy đi sự sống ấy khi nó nằm trong sự thương xót của mình, thì Đức Chúa Trời được nói là 'làm cứng lòng' một người khi Ngài không làm mềm nó khi điều đó trong quyền của Ngài và không nhanh chóng làm sống nó nội tâm bằng ân điển mà qua đó nó hẳn đã không sai lầm tránh được việc chọc giận Ngài thêm. Đức Chúa Trời được nói là làm cứng lòng con người khi Ngài không cất khỏi chúng những sự xúi giục phạm tội, không kiềm chế những nguyên lý sẵn sàng tuân theo những sự xúi giục ấy, rút lại sự trợ giúp chung của ân điển Ngài, không đồng hành với những lời khuyên và cảnh cáo để làm chúng có hiệu quả, và không chiếu vào ánh sáng cáo trách mà Ngài đã chiếu trên chúng trước đó. Nếu sự cứng lòng tiếp theo việc Đức Chúa Trời giữ lại ân điển làm mềm của Ngài, thì đó không phải bởi một hành động tích cực của Đức Chúa Trời, mà từ sự cứng lòng tự nhiên của con người. Nếu ngươi đặt lửa gần sáp ong hay nhựa thông, cả hai sẽ chảy; nhưng khi ngọn lửa ấy bị cất đi chúng trở lại tính chất tự nhiên của sự cứng và giòn; hành động tích cực của lửa là làm chảy và làm mềm, và sự mềm của nhựa thông phải được quy cho điều ấy; nhưng sự cứng là từ chính nhựa thông, trong đó ngọn lửa không có ảnh hưởng gì ngoài một hành động tiêu cực bằng cách cất nó đi: cũng vậy khi Đức Chúa Trời làm cứng lòng một người Ngài chỉ để mặc nó cho tấm lòng bằng đá mà nó đã nhận từ A-đam và đem theo vào trong thế gian. (2) Toàn bộ nguyên nhân tích cực của sự cứng lòng này là từ sự hư hỏng của con người. Đức Chúa Trời không truyền tội lỗi nào vào các tạo vật của Ngài, mà nín lại không truyền ân điển của Ngài và kiềm chế dục vọng của chúng, là những dục vọng khi ân điển của Ngài bị cất đi thì hành động mãnh liệt. Đức Chúa Trời chỉ phó chúng cho điều mà Ngài biết sẽ tác động mạnh mẽ trong lòng chúng. Và vì thế sứ đồ gạt khỏi Đức Chúa Trời bất cứ hành động tích cực nào trong sự ô uế mà dân ngoại bị phó cho: 'Cho nên Đức Chúa Trời đã phó họ sa vào sự ô uế theo lòng ham muốn mình' (Rô-ma 1:24). Việc Đức Chúa Trời phó chúng là nguyên nhân hợp lý; dục vọng của chính chúng là nguyên nhân thật và tự nhiên. Dục vọng của chính chúng chúng đã có trước khi bị phó cho chúng và không thuộc về ai làm tác giả của chúng ngoài chính chúng sau khi bị phó cho chúng. (3) Đức Chúa Trời là thánh và công chính vì Ngài không rút lại khỏi con người cho đến khi con người lìa bỏ Ngài. Nói rằng Đức Chúa Trời đã rút khỏi A-đam ân điển mà Ngài đã ban cho nó trong sự sáng tạo hay bất cứ điều gì đáng cho nó cho đến khi nó đã lạm dụng các ân tứ của Đức Chúa Trời và dùng chúng cho một mục đích trái với mục đích của sự sáng tạo sẽ là một sự phản chiếu trên sự thánh khiết thiêng liêng. Đức Chúa Trời đã bị con người lìa bỏ trước rồi con người mới bị Đức Chúa Trời lìa bỏ; và con người trước hết khinh dể và lạm dụng ân điển chung của Đức Chúa Trời và những tàn tích của ánh sáng tự nhiên 'soi sáng mọi người đến thế gian' (Giăng 1:9) rồi Đức Chúa Trời mới để mặc nó cho cơn vội vã của dục vọng riêng của nó. Ép-ra-im trước hết đã kết bạn với hình tượng rồi Đức Chúa Trời mới phán án lệnh định mệnh: 'Hãy để mặc nó!' (Ô-sê 4:17). Đức Chúa Trời tỏ mình ra cho con người trong các công việc của tay Ngài; Ngài đã để lại trong nó những dấu ấn của lý trí tự nhiên; Ngài đi cùng nó với những sự cảm động chung của Thánh Linh Ngài và sửa trị nó về những lỗi lầm của nó bằng những sự sửa phạt nhẹ nhàng. Ngài ở gần mọi người trong một loại dạy dỗ luân lý nào đó; nhiều lần Ngài đặt những rào cản quan phòng trên đường chúng phạm tội; nhưng khi chúng cứ lao vào nó như ngựa lao vào trận chiến, khi chúng cứ nổi loạn chống lại ánh sáng, Đức Chúa Trời thường để mặc chúng theo đường lối riêng của chúng và tuyên án kẻ 'ô uế cứ còn ô uế nữa' (Khải Huyền 22:11), là một hành động công chính của Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng cai trị và Đấng quản trị thế gian. Nó chẳng những không trái với sự thánh khiết và sự công bình của Đức Chúa Trời mà còn là một hành động đáng khen của sự thánh khiết và sự công bình của Ngài, với tư cách là Đấng cai trị thế gian, không để những ân tứ ấy tiếp tục trong tay một người lạm dụng chúng. Ai sẽ trách một người cha, sau mọi lời khuyên tốt lành ông đã ban cho con trai mình để cải hóa nó, mọi sự sửa trị ông đã giáng trên nó vì những thói xấu của nó, lại để mặc nó theo đường lối riêng của nó và rút lại những sự trợ giúp mà nó đã nhạo báng và bịt tai không nghe? Hay ai sẽ trách người thầy thuốc vì đã bỏ rơi bệnh nhân là kẻ khước từ lời khuyên của mình, không chịu theo đơn thuốc của mình, mà đập thuốc của mình vào tường? Không ai sẽ trách ông, không ai sẽ nói rằng ông là nguyên nhân của cái chết của bệnh nhân; nhưng nguyên nhân thật là cơn cuồng nộ của bệnh tật và sự cứng đầu của người bệnh mà người thầy thuốc đã để mặc nó. Và ai có thể công chính trách Đức Chúa Trời trong một trường hợp tương tự, là Đấng chưa bao giờ từ chối những sự tiếp trợ của ân điển cho bất cứ ai thành tâm tìm kiếm nó nơi tay Ngài? Có sự không thánh khiết nào trong việc tước khỏi con người những sự trợ giúp của ân điển chung vì sự chống cự tội lỗi của chúng đối với chúng và sau đó hướng những mưu kế và thói xấu tội lỗi của chúng là những điều Ngài đã công chính phó chúng cho, để phục vụ các mục đích của vinh quang riêng của Ngài trong kế hoạch và phương pháp riêng của Ngài? (4) Đức Chúa Trời không có bổn phận phải tiếp tục ban ân điển cho bất cứ kẻ có tội nào. Việc Ngài có ban ân điển đổi mới cho A-đam sau sự sa ngã của nó hay cho bất cứ dòng dõi nào của nó là tùy ý Ngài. Ngài có quyền hoặc giữ lại hoặc ban cho. Nhưng nếu bổn phận là không có ngay sau sự sa ngã, thì nay cũng không có kể từ khi tội lỗi bị con người nhân lên. Nhưng Đức Chúa Trời chắc chắn ít bị bắt buộc phải tiếp tục ân điển của Ngài sau một sự khước từ và chống cự lặp đi lặp lại và một sự lạm dụng quyết liệt, hơn là Ngài đã bị buộc phải rao giảng nó sau sự bội đạo đầu tiên. Đức Chúa Trời không thể bị buộc tội không thánh khiết trong việc rút ân điển của Ngài sau khi chúng ta đã nhận nó, trừ khi chúng ta có thể chứng tỏ rằng ân điển của Ngài là một điều đáng cho chúng ta, vì chúng ta là tạo vật của Ngài và vì Ngài là Đấng quản trị thế gian. Nếu có một bổn phận nơi Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng quản trị, nó sẽ nằm về phía sự công bình để để mặc con người cho quyền lực của ma quỷ là kẻ nó đã tán tỉnh và sự thắng thế của những dục vọng mà nó đã bao lần vuốt ve và gói kín trong đám mây mọi sự soi sáng chung của Ngài và để mặc nó thiếu thốn mọi sự tác động chung của Thánh Linh Ngài." 3.6.20 (xem tr. 343). Turretin (11.2.22) định nghĩa chữ "ghét" theo cách nói Hê-bơ-rơ là yêu ở một mức độ ít hơn: "Ghét (to misein) nên được hiểu một cách tương đối, như đứng cho một mức độ yêu thương ít hơn hay nhỏ hơn." Sự làm cứng lòng một phần dân Y-sơ-ra-ên được mô tả như là không làm mềm chúng, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4: "Nhưng, cho đến ngày nay, Đức Giê-hô-va chưa ban cho các ngươi một tấm lòng để biết, mắt để thấy hay tai để nghe." Cùng một tiến trình ấy được mô tả trong Ê-sai 6:10 bằng "Hãy làm cho dân ấy béo lòng, nặng tai, nhắm mắt" và trong 63:17 bằng "Hỡi Đức Giê-hô-va, sao Ngài để chúng tôi lầm lạc xa đường Ngài? sao Ngài làm lòng chúng tôi cứng, đặng chẳng kính sợ Ngài?" Và trong Giăng 12:40, chính Đấng Christ dùng cùng một cách diễn đạt và dạy giáo lý về sự bỏ qua: "Ngài đã khiến mắt họ mù, lòng họ cứng, Hầu cho mắt chẳng thấy, lòng chẳng hiểu, Không tự hối cải, và ta chẳng chữa lành cho." 3.6.21 (xem tr. 344). Một sự phản đối chung đối với giáo lý cho rằng cứu cánh cuối cùng của Đức Chúa Trời trong mọi việc Ngài làm là vinh quang của chính Ngài là rằng điều này là ích kỷ, và Đức Chúa Trời được so sánh với con người để chứng minh. Nếu con người làm điều này, nó hẳn sẽ bị thúc đẩy bởi chủ nghĩa vị kỷ và tự ái. Nhưng lập luận từ sự tương tự giữa Đức Chúa Trời và con người không thể được đưa vượt quá các thuộc tính có thể thông truyền. Nó dừng lại ở các thuộc tính không thể thông truyền. Chúng ta có thể lập luận từ sự công bình của con người đến sự công bình thiêng liêng, từ lòng nhân từ của con người đến lòng nhân từ thiêng liêng, v.v., vì con người có những thuộc tính này bởi được dựng nên theo hình ảnh thiêng liêng. Nhưng không con người nào hay thiên sứ nào có các thuộc tính của sự vô cùng, sự đời đời, sự vô biên và sự toàn năng. Những thuộc tính này không thể có các bậc độ hay được ban cho một tạo vật. Không có bậc thấp hơn của sự đời đời hay sự vô cùng, v.v. Những thuộc tính này không tạo thành một phần của hình ảnh thiêng liêng mà trong đó con người được dựng nên. Trong những trường hợp như thế phải có toàn bộ thuộc tính hoặc không có gì cả. Do đó, lập luận từ sự tương tự liên quan đến các thuộc tính không thể thông truyền của Đức Chúa Trời là lập luận sai, vì không có sự tương tự. Nay, trong trường hợp của "vinh quang của Đức Chúa Trời," lập luận liên quan đến một chủ đề thuộc hạng sau này. Vinh quang hay sự tốt đẹp thiêng liêng là một sự tốt đẹp vô cùng, đời đời, toàn năng và vô sở bất tại. Không tạo vật nào có thể có một sự tốt đẹp như thế này. Vinh quang hay sự tốt đẹp của con người hay thiên sứ là một sự tốt đẹp hữu hạn, tạm thời, cục bộ, yếu đuối và phụ thuộc. Hai thứ khác nhau về loại, không chỉ về bậc độ, như trong trường hợp của các thuộc tính có thể thông truyền. Do đó, hai "vinh quang" không thể được dùng trong một lập luận từ sự tương tự. Không suy ra rằng vì vinh quang của một người, chẳng hạn Napoleon, không cho phép nó lấy nó làm cứu cánh chính của hành động mình, thì vinh quang của Đức Chúa Trời không cho phép Ngài làm như vậy. Có những đặc tính trong sự tốt đẹp của Đức Chúa Trời không thể nào thuộc về sự tốt đẹp của con người [NEEDS REVIEW: bản gốc ghi "manexcellence" liền nhau, có lẽ là "man's excellence"], đến nỗi điều có thể được lập luận từ cái sau không thể được lập luận từ cái trước, và ngược lại. Nếu lập luận tương tự bị đẩy mạnh liên quan đến chủ đề thờ phượng Đức Chúa Trời, là điều có nền tảng trong vinh quang của Đức Chúa Trời, thì rõ ràng sẽ không thích hợp, vì sự thờ phượng không thể thông truyền cho tạo vật và bị giới hạn cho Đấng vô cùng. Đức Chúa Trời đòi hỏi mọi tạo vật có lý trí của Ngài tôn thờ và ngợi khen Ngài. Không con người hay thiên sứ nào có quyền đưa ra một đòi hỏi như thế trên các tạo vật đồng loại của mình. 3.6.22 (xem tr. 345). Không có trung gian hợp lý nào giữa chủ nghĩa Calvin và chủ nghĩa Arminius có khả năng kết hợp cả hai hệ thống. Không thể nói (a) rằng con người vừa hoàn toàn vừa một phần hư hỏng; (b) rằng sự lựa chọn vừa vô điều kiện vừa có điều kiện; (c) rằng ân điển tái sinh vừa không thể cưỡng lại vừa có thể cưỡng lại; (d) rằng sự cứu chuộc vừa giới hạn vừa không giới hạn; và (e) rằng sự bền đỗ vừa chắc chắn vừa không chắc chắn. Cũng không thể có sự biến đổi cái này bởi cái kia. Một trong hai điểm đã nêu trên phải thắng hơn điểm kia. Không thể pha trộn hai thứ, là điều cần thiết cho một sự biến đổi. Đây không phải là một cái nhìn u ám về thần học Cơ Đốc vì (a) cả hai hệ thống đều giữ chung các giáo lý cứu rỗi của Phúc Âm (một kẻ có tội có thể được tái sinh và nên thánh dưới hệ thống nào) và (b) ảnh hưởng của mỗi hệ thống trên hệ thống kia là tốt nhất khi mỗi hệ thống thuần khiết và đơn giản. Những thuốc có đặc tính đối nghịch tạo ra hiệu quả tốt của chúng khi chúng không pha trộn với những thành phần lạ. Nếu các Hội Thánh theo Calvin giữ chủ nghĩa Calvin tổ tiên của mình với sự thành thật thẳng thắn và sự nhất quán hợp lý và các Hội Thánh theo Arminius giữ chủ nghĩa Arminius tổ tiên của mình theo cùng một cách, chúng sẽ hiểu nhau tốt hơn và làm một công việc lớn hơn trong việc mở rộng Phúc Âm chung và hủy diệt kẻ thù chung, hơn là cố gắng lập một thần học không phải theo Calvin cũng không phải theo Arminius. Nỗ lực của những người theo Arminius ở Hà Lan trong thế kỷ mười bảy nhằm biến đổi Tín điều Bỉ theo Calvin và của những người theo Calvin nhằm dùng quyền lực dân sự đàn áp các Điều khoản theo Arminius đã đưa đến một trong những cuộc xung đột cay đắng nhất trong lịch sử Hội Thánh và làm đầy cả hai phe một tinh thần phi Cơ Đốc. Nếu lúc bấy giờ không có sự hợp nhất của Hội Thánh và nhà nước và nếu mọi giáo phái Cơ Đốc lúc bấy giờ đã đứng trên một vị trí độc lập, không bị quyền lực dân sự kiềm chế, như nay rất chung ở Âu châu và Mỹ châu, thì không một trong hai bộ phận thần học này đã can thiệp, bằng quyền lực dân sự và quân sự, vào giáo lý và thực hành của bộ phận kia, và sự tôn trọng lẫn nhau hẳn đã đặc trưng cho cả hai. Mỗi khi nỗ lực được thực hiện để pha trộn những thứ không thể pha trộn và để hòa tan hai loại thần học loại trừ lẫn nhau, mỗi phe cố gắng lừa gạt phe kia, và điều này sanh ra sự ghen tị và thù hằn. Sự tin cậy lẫn nhau là không thể. Sự giả hình và sự giả vờ là điều mình không phải dễ thắng thế. Một người theo Calvin là một kẻ phá hoại bất lương nếu nó giả làm người theo Arminius, và một người theo Arminius cũng vậy nếu nó giả làm người theo Calvin. Nỗ lực gần đây trong Hội Thánh Trưởng Lão miền Bắc ở Mỹ nhằm tu chính các tiêu chuẩn Westminster, là điều được khởi xướng bởi một thiểu số rất nhỏ của toàn thể là những kẻ không hài lòng với chủ nghĩa Calvin và là những kẻ, dưới danh nghĩa cải thiện nó bằng cách làm cho nó phù hợp với quan điểm phổ biến và tình cảm tôn giáo lỏng lẻo của thời đại, đã đề xuất những thay đổi sẽ hoàn toàn phá hủy nó, thuộc cùng một bản tính chung với nỗ lực ở Hà Lan. Nhưng chủ nghĩa duy lý và sự vô tín mà nó phát triển thành dưới sự lãnh đạo của các nhà phê bình cao cấp chẳng có gì chung với các giáo lý Phúc Âm là những điều được Arminius và những người theo ông giữ trong tín điều của họ. 3.6.23 (xem tr. 347). Việc sự thành thật trong những ước muốn của Đức Chúa Trời rằng kẻ có tội sẽ ăn năn và lìa bỏ tội lỗi là độc lập với kết quả được chứng minh bởi sự bỏ qua tạm thời Hội Thánh của chính Ngài: "Nhưng dân ta không nghe tiếng ta; Y-sơ-ra-ên không muốn vâng theo ta. Vì vậy, ta buông chúng nó đi theo sự cứng lòng chúng nó; Chúng nó đi theo mưu kế riêng mình. Ôi! chớ chi dân ta khứng nghe ta! Chớ chi Y-sơ-ra-ên đi trong đường lối ta! Thì chẳng bao lâu ta sẽ hạ các thù nghịch chúng nó xuống, Trở tay ta nghịch những cừu địch chúng nó" (Thi Thiên 81:11–14). Trong trường hợp này Đức Chúa Trời đã ban một mức ân điển nào đó trên dân được chọn của Ngài. Nó đã bị làm thất bại và không thành công. Đức Chúa Trời hẳn đã có thể tăng mức ân điển và "làm cho chúng sẵn lòng trong ngày quyền năng của Ngài." Ngài đã không lập tức làm điều này, dù Ngài đã làm sau đó cho một phần trong số chúng là những kẻ được kêu gọi một cách cá nhân khác với những kẻ được kêu gọi về mặt quốc gia. Điều này có chứng tỏ rằng Đức Giê-hô-va đã không thành thật khi Ngài phán, với những kẻ đã chống cự và làm thất bại bậc thấp hơn của ân điển Ngài: "Ôi! chớ chi dân ta khứng nghe ta! Chớ chi Y-sơ-ra-ên đi trong đường lối ta?" Howe (Nước mắt của Đấng Cứu Chuộc) về câu Kinh Thánh này nhận xét như sau: "Chúng ta phải cẩn thận e rằng dưới cớ rằng chúng ta không thể quy cho Đức Chúa Trời mọi điều mà những cách diễn đạt như thế dường như hàm ý, chúng ta vì thế không quy điều gì cả. Chúng ta không quy điều gì cả nếu chúng ta không quy một sự không sẵn lòng thật rằng con người cứ phạm tội và hư mất; và do đó một sự sẵn lòng thật rằng chúng trở về cùng Ngài và sống, như rất nhiều câu Kinh Thánh rõ ràng khẳng định. Và vì thế chúng ta không thể tránh khỏi bị bắt buộc phải tin rằng Đức Chúa Trời thật sự không sẵn lòng về một số điều mà Ngài không cho là thích hợp để xen quyền toàn năng của Ngài vào ngăn trở và thật sự sẵn lòng về một số điều mà Ngài không đưa quyền toàn năng của Ngài ra để thực hiện, rằng Ngài lấy đây làm đường lối thường xuyên của sự phân phát của Ngài đối với con người, cai trị chúng bởi luật pháp và lời hứa và lời đe dọa, tác động trên tâm trí chúng, hy vọng và sợ hãi của chúng; ban cho chúng những sự trợ giúp thường xuyên của ánh sáng siêu nhiên và ảnh hưởng, mà Ngài đòi hỏi chúng phải tuân theo và mà, khi chúng từ chối làm như vậy, Ngài có thể công chính nhất giữ lại và ban cho chúng chiến thắng để chúng tự hủy hoại; dù nhiều lần Ngài, từ quyền tối cao của ân điển, đưa ra quyền năng lớn hơn ấy trên những kẻ khác, cũng cẩu thả và cứng lòng như nhau, không phải để ép buộc, mà để hiệu quả làm nghiêng ý muốn của chúng và giành chiến thắng trên chúng cho sự cứu rỗi của chúng." Câu hỏi phát sinh là liệu, khi Đức Chúa Trời rao giảng sự cứu rỗi cho mọi người không trừ một ai nhưng không cứu mọi người không trừ một ai bằng cách thắng hơn sự chống đối của chúng, đây có phải là lòng thương xót thật không. Nó là thật nhưng không phải là một bậc cao của lòng thương xót như sự cứu rỗi thực tế. Có những bậc của lòng thương xót. Rao giảng cho kẻ có tội một sự tha thứ đầy đủ mọi tội lỗi của nó với điều kiện đức tin và sự ăn năn (là điều kiện kẻ có tội phải làm trọn), thay vì không rao giảng như thế, mà lập tức trừng phạt nó vì chúng, chắc chắn là một bậc của sự thương xót. Vì Đức Chúa Trời bày tỏ một bậc còn cao hơn trong trường hợp của những kẻ mà sự chống đối của chúng Ngài thắng hơn, không suy ra rằng bậc thấp hơn không phải là sự thương xót. Charnock (Sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời, 733) lập luận rằng sự nhẫn nại của Đức Chúa Trời trong việc nín lại không giáng hình phạt của tội lỗi lập tức khi nó phạm là gợi ý, ngay cả cho dân ngoại, về sự thương xót trong việc tha thứ nó, dù không chứng minh nó. Nó được dùng để đánh thức hy vọng, nhưng không thể tạo ra sự chắc chắn. Chỉ sự mặc khải mới làm điều sau: "Dân ngoại không thể không đọc trong lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, được tỏ ra trong những sự quan phòng hằng ngày của Ngài, những khuynh hướng thuận lợi đối với chúng; và dù chúng không thể không biết rằng chúng đáng chịu những sự giáng của sự công bình, nhưng thấy mình được Đức Chúa Trời nâng đỡ chúng hẳn đã rút ra từ đó kết luận tự nhiên rằng Đức Chúa Trời dễ nguôi." Phao-lô dạy cùng một lẽ thật khi nói rằng lòng nhân từ của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng chung của Ngài thích hợp để sanh ra sự ăn năn về tội lỗi và hy vọng nơi sự thương xót của Ngài: "Hay là ngươi khinh dể sự dư dật của lòng nhân từ, nhịn nhục, khoan dung Ngài, mà không nhận biết lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn sao?" (Rô-ma 2:4). 3.6.24 (xem tr. 348). Đấng Christ (Lu-ca 10:13) tuyên bố rằng nếu ân điển chung ban cho Cô-ra-xin và Bết-sai-đa, là ân điển đã không có hiệu quả với chúng, đã được ban cho Ty-rơ và Si-đôn, thì nó hẳn đã có hiệu quả với những thành này. Các phép lạ (dynameis) cùng với những ảnh hưởng thường xuyên của Đức Thánh Linh là những điều đã không sanh ra sự ăn năn trong trường hợp trước, Ngài nói, hẳn đã sanh ra nó trong trường hợp sau. Theo lời tuyên bố này của Chúa chúng ta, cùng một mức ảnh hưởng thiêng liêng có thể thành công trong việc thắng hơn sự chống đối của một kẻ có tội trong một trường hợp mà không thành công trong một trường hợp khác. Khi nó thành công, đó là ân điển hiệu quả và không thể cưỡng lại; khi nó thất bại, đó là ân điển không hiệu quả và có thể cưỡng lại. Điều này cho thấy ân điển phải được đo một cách tương đối bởi kết quả chứ không phải một cách tuyệt đối bởi một quy tắc cứng nhắc trình bày bằng số học mức quyền năng đã dùng. Mọi ân điển thất bại, dù lớn hay nhỏ, là chung; mọi ân điển thành công, dù lớn hay nhỏ, là đặc biệt. Để đã thực hiện sự ăn năn nơi dân Cô-ra-xin, hẳn đã cần phải dùng một bậc ân điển cao hơn bậc đã dùng trên chúng; trong khi để thực hiện sự ăn năn nơi dân Ty-rơ, hẳn đã không cần bậc nào cao hơn bậc đã dùng trên Cô-ra-xin. Nhưng phải cẩn thận nhận thấy rằng sự thất bại trong trường hợp của Cô-ra-xin hoàn toàn do sự chống cự tội lỗi chống lại ân điển; và sự thành công được khẳng định trong trường hợp của Ty-rơ hẳn không do bất cứ sự trợ giúp nào của ân điển bởi sự hợp tác của ý muốn tội lỗi của Ty-rơ, mà hoàn toàn do sự thắng hơn sự chống cự của Ty-rơ bởi ân điển đã dùng. Ý muốn tội lỗi của dân cư Ty-rơ, trong trường hợp giả định, là một ý muốn hoàn toàn chống cự giống như ý muốn của dân cư Cô-ra-xin và vì thế không thể hiệp lực với Đức Thánh Linh hơn chúng, nhưng bậc chống cự, theo lời tuyên bố của Chúa chúng ta, thì ít hơn.
7 Sự Sáng Tạo
Trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 8, có chép rằng "Đức Chúa Trời thi hành các sắc lệnh của Ngài trong các công việc sáng tạo và quan phòng." Chính sắc lệnh, như chúng ta đã thấy, xét như nội tại trong bản thể Đức Chúa Trời, được lập nên trong cõi đời đời và là một hành động duy nhất đồng thời bao gồm mọi sự xảy đến trong mọi không gian và thời gian. Nhưng xét như hướng ngoại và tác động, nó chuyển thành sự thi hành qua một chuỗi nối tiếp dần dần và vô tận của các biến cố và hiện tượng. Hai phương thức tổng quát mà qua đó sắc lệnh của Đức Chúa Trời được thi hành là sáng tạo và quan phòng. Thoạt nhìn, có vẻ như sự cứu chuộc nên tạo thành một phương thức thứ ba; nhưng các nhà thần học thường xếp điều này dưới mục quan phòng, như cách thức đặc biệt mà Đức Chúa Trời chu cấp cho nhu cầu của con người với tư cách là tội nhân.
Sự Sáng Tạo Từ Hư Vô
Sự sáng tạo, theo nghĩa chính xác là sự khởi nguồn từ hư vô (ex nihilo), là công việc đầu tiên mà Đức Chúa Trời làm hướng ngoại (ad extra). Không có gì đi trước nó, ngoại trừ hoạt động đời đời trong bản thể Đức Chúa Trời mà kết quả là các ngôi vị Ba Ngôi. Các ngôi vị sau này không phải là những tạo vật, mà là những sự phát xuất. Do đó sự sáng tạo được gọi là "sự khởi đầu đường lối Đức Chúa Trời" (Châm Ngôn 8:22); và Đức Chúa Trời được chép là đã dựng nên trời và đất "ban đầu" (Sáng-thế Ký 1:1). Giáo lý về sự sáng tạo được dạy trong Sáng-thế Ký 1:1; Nê-hê-mi 9:6; Gióp 26:3; Thi Thiên 19:1; 104:30; 124:8; 146:6; Giăng 1:3; Công-vụ 17:24; Rô-ma 11:36; 1 Cô-rinh-tô 8:6; 2 Cô-rinh-tô 4:6; Cô-lô-se 1:16; Hê-bơ-rơ 3:4; 4:4; 11:3. Đặc điểm riêng của sự sáng tạo, tức là sự khởi nguồn của hữu thể từ phi hữu thể, được đề cập trong những câu sau: "Thế gian đã được dựng nên bởi lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi những vật thấy được chẳng phải từ vật thấy được mà có" (Hê-bơ-rơ 11:3); "Đức Chúa Trời đã phán: Sự sáng phải soi ra từ trong sự tối tăm" (2 Cô-rinh-tô 4:6); và "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, vật thấy được và vật không thấy được" (Cô-lô-se 1:16).
Sự sáng tạo từ hư vô là điều riêng có của Kinh Thánh. Nó không được tìm thấy ngay cả trong những thuyết vũ trụ cổ xưa hợp lý và thuộc linh nhất. Ngay cả khi một kiến trúc sư thông minh của vũ trụ được khẳng định, như trong các hệ thống của Platon và Aristoteles, một hylē đời đời, tức vật chất hỗn mang, vẫn được giả định, từ đó vũ trụ được hình thành. Philon (Bàn Về Thế Giới) cũng có quan điểm tương tự. Trong các tác phẩm của Platon, Đức Chúa Trời là một demiurge (người thợ thủ công) hơn là một Đấng Sáng Tạo. Plutarque (Sự Sinh Thành của Linh Hồn) mô tả quan điểm của Platon như sau: "Sự sáng tạo không phải từ hư vô, mà từ vật chất thiếu vẻ đẹp và sự hoàn hảo, giống như những vật liệu thô của một ngôi nhà nằm chồng chất hỗn độn lúc ban đầu." Ranke (Lịch Sử Thế Giới 1.22) đánh dấu sự khác biệt giữa thuyết vũ trụ của Môi-se và thuyết vũ trụ của Ai Cập và A-si-ri như … một lời phản bác rõ ràng. Đối với người Ai Cập và Ba-by-lôn, mọi sự đều phát triển từ những năng lực nội tại của mặt trời, các ngôi sao, và chính trái đất. Mặt khác, Giê-hô-va hiện ra như Đấng Sáng Tạo trời và đất; vừa là Đấng khởi nguồn vừa là Đấng sắp đặt thế giới. Quan niệm về một hỗn mang không bị loại trừ, nhưng chính quan niệm này dựa trên ý tưởng về một sự sáng tạo có trước. (phụ lục 3.7.1.)
Trong Kinh Thánh, thuật ngữ sáng tạo đôi khi được dùng theo nghĩa thứ yếu: "Chúa sai Thần Chúa ra, chúng nó được dựng nên" (Thi Thiên 104:30); "Ta dựng nên tai họa" (Ê-sai 45:7); "Đức Giê-hô-va đã dựng nên một sự mới trên đất" (Giê-rê-mi 31:22); "Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch" (Thi Thiên 51:10); "Ta dựng trời mới đất mới" (Ê-sai 65:17; Khải Huyền 21:1; và các đoạn khác). Trong những trường hợp này, ý chỉ hành động của Đức Chúa Trời vận hành qua các nguyên nhân thứ yếu. Các tạo vật được sinh sôi dưới những luật lệ do Đấng Sáng Tạo lập ra; tội lỗi được Đức Chúa Trời cho phép và kiểm soát qua việc Ngài dùng ý chí con người; một biến cố phi thường trong lịch sử được gây nên bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời; sự tái sinh và sự nên thánh của linh hồn con người là một sự sáng tạo thứ yếu.
Dưới mục sáng tạo, chúng ta chỉ xét nghĩa chính yếu và nghiêm ngặt của thuật ngữ, tức là sự khởi nguồn từ hư vô: de nihilo hay ex nihilo. Sự nghèo nàn và bất cập của ngôn ngữ loài người rất rõ rệt đối với ý tưởng này. Các từ ngữ ít nhiều đều mang tính hình tượng trong gốc rễ và thành tố của chúng. Nhưng sự sáng tạo hữu thể từ phi hữu thể hoàn toàn cấm mọi sự hình dung hay tưởng tượng. Vì lý do này, ít nhiều cần phải có sự giới hạn hay giải thích đi kèm, trong mọi ngôn ngữ, với những từ được dùng để chỉ khái niệm hoàn toàn trừu tượng và không thể lý giải này.
Từ Hê-bơ-rơ được dùng để chỉ ý tưởng sáng tạo là bārā˒. Theo Gesenius (in voce), nó có nghĩa "(1) cắt, chạm khắc; (2) nặn hình, sáng tạo, tạo ra; Sáng-thế Ký 2:3 chép bārā˒ la˒ăśôt: Ngài đã sáng tạo trong sự làm nên, tức là Ngài đã làm nên trong việc sáng tạo một điều gì mới." Delitzsch (trong Chú Giải Sáng-thế Ký của Lange, về Sáng-thế Ký 1:1) nói: "Bārā˒ ở thể Piel có nghĩa là cắt, đẽo, nặn hình; nhưng ở thể Qal, nó được dùng để chỉ những sản phẩm của Đức Chúa Trời, những điều mới mẻ và chưa từng tồn tại trong phạm vi thiên nhiên và lịch sử (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:10; Dân-số Ký 16:30; và thường xuyên trong các tiên tri) hay trong phạm vi thuộc linh (Thi Thiên 51:10). Ở thể Qal nó không bao giờ chỉ những sản phẩm của con người và không bao giờ đi với tân ngữ chỉ vật liệu." Trong Xuất Ê-díp-tô Ký 5:16, ˓āśâ được dùng với tân ngữ chỉ vật liệu: "Hãy làm gạch." Dillmann (về Sáng-thế Ký 18:21) đồng ý với Delitzsch. Oehler (Thần Học Cựu Ước 1.169) cũng có quan điểm tương tự. Dorner (Giáo Lý Cơ Đốc 2.23) tán thành. Cách giải thích của các giáo phụ, thời trung cổ, và thời Cải Chánh đều theo lối giải thích này.
Mệnh đề ex nihilo có tính giải thích cho thuật ngữ sáng tạo và cần thiết để định nghĩa nó và bảo vệ nó khỏi bị lạm dụng. Nếu không dùng nó, sự sáng tạo có thể bị dùng để chỉ sự tiến hóa hay phát triển, vốn là một khái niệm hoàn toàn khác. Ex nihilo chỉ rằng một vật được tạo ra không được tạo nên từ vật chất hiện hữu thuộc bất kỳ loại nào: "Chữ 'từ' (ex) không chỉ vật liệu mà đúng hơn là loại trừ nó." Sự sáng tạo hữu thể từ phi hữu thể được diễn đạt trong Rô-ma 4:17: "Đức Chúa Trời gọi những sự không có như có rồi (ta mē onta hōs onta)." Cùng ý tưởng được gợi ý trong 2 Cô-rinh-tô 4:6: "Đức Chúa Trời đã phán cho sự sáng soi ra từ trong sự tối tăm." Không có ý nói rằng sự tối tăm là vật liệu mà từ đó sự sáng được làm nên, mà là tình trạng hay hoàn cảnh của vạn vật trong đó sự sáng được khiến bắt đầu bởi một lời phán fiat. Hê-bơ-rơ 11:3, chép rằng "những vật thấy được chẳng phải từ vật thấy được mà có," dạy rằng có một nguyên nhân vô hình cho mọi vật hữu hình; và Cô-lô-se 1:16, chép rằng "muôn vật thấy được và không thấy được" đã được dựng nên (ektisthē) bởi Đấng sinh đầu hết thảy, dạy rằng Đức Chúa Trời dựng nên các lực vô hình của vật chất, cũng như các linh vô hình của thiên sứ và con người. Trong sách ngụy kinh 2 Ma-ca-bê 7:28 có chép rằng "Đức Chúa Trời đã làm nên trời và đất từ những sự không có (ex ouk ontōn)." Sự sáng tạo từ hư vô có những tương đồng nơi con người. Trí khôn khởi nguồn những tư tưởng từ hư vô; và ý chí khởi nguồn những ý muốn từ hư vô. Tuy nhiên, tư tưởng và ý muốn không phải là những hữu thể hay thực thể, và ở đây sự tương đồng thất bại. Nhưng chúng là ex nihilo. Một tư tưởng không được làm nên từ một tư tưởng khác; một ý muốn cũng không được làm nên từ một ý muốn khác. Ở đây sự tương đồng vẫn đúng.
Châm ngôn "không có gì đến từ hư vô" là đúng theo nghĩa rằng không có gì đến từ hư vô (a) bởi quyền năng hữu hạn, (b) như vật liệu mà từ đó một điều gì được tạo ra, và (c) theo phương thức phát xuất, sinh ra, hay tiến hóa, vì điều này giả định vật chất hiện hữu. Lucretius (1.151) đưa ra luận điểm rằng "không có gì từng được sinh ra từ hư vô bởi quyền năng thần thánh."12 Lý do ông đưa ra vì sao ngay cả bởi quyền năng thần thánh (divinitus) cũng không thể tạo ra điều gì từ hư vô là vì trong trường hợp đó sẽ không cần hạt giống hay trứng, và do đó, mọi sự đều có thể được tạo ra từ mọi sự: con người có thể được khởi nguồn từ biển, và cá cùng chim từ đất. Lucretius không quan niệm hạt giống hay trứng là được tạo ra, mà là đời đời. Lập luận của ông có giá trị chống lại thuyết tiến hóa giả hay thuyết tiến hóa được định nghĩa là "sự biến đổi của cái đồng nhất thành cái dị biệt." Mọi sự đều có thể được khởi nguồn từ mọi sự, theo lý thuyết này. Thực vật đồng nhất có thể phát triển thành động vật dị biệt; động vật đồng nhất thành con người dị biệt. Và quá trình có thể đi xuống cũng như đi lên, vì cả hai quá trình đều là sự biến đổi một thực thể đồng nhất thành một thực thể dị biệt. Nếu có thể bằng sự vận hành của luật tự nhiên thuần túy mà biến khoáng vật vô cơ thành thực vật hữu cơ, thì cũng có thể bằng cùng phương pháp đó mà biến thực vật hữu cơ thành khoáng vật vô cơ. Quy tắc sẽ vận hành theo cả hai chiều. Một lập luận nghe có vẻ hợp lý cũng có thể được dựng lên từ sự suy đồi và tha hóa của một số người trong gia đình nhân loại để chứng minh rằng con người có thể tiến hóa đi xuống thành vượn hình người, như lập luận đã được dựng lên để chứng minh rằng ông đã tiến hóa đi lên từ vượn hình người.
Định nghĩa của Spinoza về "thực thể" nhằm loại trừ giáo lý sáng tạo từ hư vô. Ông định nghĩa thực thể là "cái tồn tại tự thân, tức là khái niệm về nó không đòi hỏi khái niệm về bất kỳ điều gì khác" (Đạo Đức Học 1.3). Nhưng khái niệm về một tạo vật là khái niệm về một thực thể đòi hỏi một thực thể khác để giải thích cho nó. Do đó, một thực thể được tạo ra bị loại trừ bởi định nghĩa của Spinoza về thực thể. Không thể có một điều như vậy. Trước đó Descartes đã định nghĩa thực thể tuyệt đối và nguyên thủy là "cái tồn tại đến nỗi không cần gì khác cho sự tồn tại của nó"; và Aquinas (1.29.2) cũng định nghĩa như vậy về một ngôi vị Ba Ngôi. Nhưng Descartes đã thêm một định nghĩa về thực thể được tạo ra hay thứ yếu là "cái đòi hỏi sự đồng hành (concursus) của Đức Chúa Trời cho sự tồn tại của nó." Spinoza thời trẻ đã viết một bản tóm tắt triết học Descartes cho một học trò dùng (Về Các Nguyên Lý Triết Học của René Descartes). Biên tập viên của ông, De Meyer, nhận xét rằng không nên hiểu Spinoza đồng ý với Descartes và đề cập rằng ông đã bác bỏ sự phân biệt của Descartes giữa trí tuệ và ý chí, nhưng không nói gì về sự phân biệt giữa thực thể nguyên thủy và thứ yếu (Spinoza của Bruder 1.89). Về sau, khi Spinoza công bố hệ thống của riêng mình, ông đã bác bỏ sự phân biệt giữa thực thể nguyên thủy và thứ yếu và không đưa ra định nghĩa nào về thực thể ngoài "thực thể duy nhất," mà mọi sự chỉ là những biến thể của nó. Bằng lối lập luận vòng vo15 hay giả định chỉ có một thực thể này, ông loại trừ thực thể được tạo ra và đặt nền móng cho thuyết phiếm thần. Lý thuyết này về vũ trụ mạnh mẽ bác bỏ sự sáng tạo từ hư vô và duy trì thuyết phát xuất. Fichte nói rằng "giả định về một sự sáng tạo là sai lầm căn bản của mọi siêu hình học và triết học sai lầm." Hegel giải thích vũ trụ vật chất và thuộc linh như một quá trình nội tại của Đức Chúa Trời, một dòng chảy vật chất từ Đấng tuyệt đối mà lại được thu hồi như linh vô vật chất. Strauss diễn đạt cùng ý tưởng trong phát biểu rằng "Ba Ngôi và sự sáng tạo, xét về mặt suy lý, là một và cùng một sự; chỉ khác là cái trước là khía cạnh hợp lý, còn cái sau là khía cạnh kinh nghiệm." Ngược lại, Kant khẳng định rằng "mệnh đề cho rằng Đức Chúa Trời, với tư cách là nguyên nhân đầu tiên phổ quát, là nguyên nhân của sự tồn tại của thực thể, không bao giờ có thể bị từ bỏ mà đồng thời không từ bỏ khái niệm Đức Chúa Trời là hữu thể của mọi hữu thể và do đó từ bỏ sự đầy đủ mọi mặt của Ngài, điều mà mọi sự trong thần học đều tùy thuộc" (Lý Trí Thực Hành, 279). (phụ lục 3.7.2.)
Châm ngôn "không có gì đến từ hư vô" là sai khi nói về quyền năng siêu nhiên và toàn năng của Đức Chúa Trời. Đấng Tối Cao có thể khởi nguồn hữu thể từ phi hữu thể. Sau đây là những đặc điểm của sự sáng tạo từ hư vô:
1. Sự sáng tạo có một khởi đầu. Nó không phải là sự phát xuất đời đời của một thực thể đời đời hay sự tiến hóa đời đời của một mầm đời đời. Điều này được dạy trong Sáng-thế Ký 1:1 bởi mệnh đề ban đầu và trong cụm từ trước khi lập nền thế gian thường được dùng để chỉ cõi đời đời. Origen cho rằng Đức Chúa Trời đang sáng tạo cách đời đời; nếu không Ngài sẽ không có gì để làm và sẽ thay đổi khi quyết định sáng tạo (Schleiermacher, Giáo Lý 1.197). Các công việc hướng nội (opera ad intra) đáp ứng phản đối thứ nhất. Sự sinh ra đời đời và sự phát xuất đời đời là những hoạt động thần thượng có trước sự sáng tạo vũ trụ và độc lập với nó. Boethius khẳng định rằng Đức Chúa Trời là đời đời và thế giới là trường tồn. Rothe (Đạo Đức §40) khẳng định sự sáng tạo đời đời. Những lý thuyết Ba Ngôi khiếm khuyết hay tích cực phản Ba Ngôi, về mặt logic, có khuynh hướng hoặc theo giáo điều về một sự sáng tạo đời đời hoặc theo thuyết phát xuất để thần linh có một đối tượng cho chính mình với tư cách là một chủ thể. Thuyết Ba Ngôi chân chính tìm thấy đối tượng này trong nội bộ Đức Chúa Trời. Đức Chúa Con là đối tượng của Đức Chúa Cha. Nếu sự sáng tạo là đời đời, vũ trụ cũng xưa như Đấng Sáng Tạo. Có thể nói về nó, như người Ni-xê-a đã nói về Con Đức Chúa Trời: ouk ēn pote hote ouk ēn.
2. Sự sáng tạo là tùy ý, không phải tất yếu, đối với Đức Chúa Trời. Nó xuất phát từ ý chí tự do và được diễn đạt bằng fiat: "Ngài đã giương các tầng trời ra bởi sự khôn ngoan Ngài" (Giê-rê-mi 10:2). Sự phát xuất là tất yếu và thuộc bản chất, như sự sinh ra của Con và sự phát xuất của Đức Thánh Linh.
3. Sự sáng tạo khởi nguồn một thực thể mới khác; nhưng sự phát xuất và tiến hóa chỉ tạo ra những biến thể của một thực thể cũ và hiện hữu.
Khái niệm sáng tạo từ hư vô hoàn toàn thuộc trí tuệ, như khái niệm về một điểm, đường, hay mặt trong toán học. Những khái niệm sau không thể được giải thích hay thậm chí minh họa bằng hình ảnh cảm giác và được giữ là những khái niệm hợp lệ bởi một hành động thuần lý của tâm trí không cần sự trợ giúp của cảm giác. Nhà toán học vô thần, người phủ nhận hữu thể của Đức Chúa Trời và sự sáng tạo từ hư vô vì ông không thể hình dung chúng, theo cùng nguyên tắc đó nên phủ nhận tính hợp lệ của các khái niệm toán học về điểm, đường, và mặt. Do khuynh hướng mạnh mẽ của con người muốn hình dung tri thức của mình và giải thích các khái niệm bằng phương pháp cảm giác, ông cố giải thích vũ trụ bằng cách giả định một thực thể đời đời thuộc loại thanh khiết nào đó, từ đó vũ trụ được làm nên. Do đó ngay cả Platon và Aristoteles cũng giả định một hylē, được vị kiến trúc sư tối cao nặn thành vũ trụ. Müller (Văn Học Hy Lạp, 87–88) khẳng định rằng ý tưởng sáng tạo từ hư vô vắng mặt trong quan niệm Hy Lạp về thần linh và được tìm thấy nơi các dân tộc phương Đông. Nhưng dân tộc phương Đông duy nhất có ý tưởng này là người Hê-bơ-rơ. Thuyết vũ trụ của Ba Tư là nhị nguyên; và của Ấn Độ là phiếm thần. "Đó là," Augustinô nói (Thành Phố của Đức Chúa Trời 11.2), "một điều vĩ đại và rất hiếm hoi khi một người, sau khi đã chiêm ngưỡng toàn thể tạo vật, hữu hình và vô hình, và đã nhận ra tính biến đổi của nó, vượt qua nó, và bằng sự vươn lên liên tục của tâm trí mình mà đạt đến thực thể bất biến này của Đức Chúa Trời, và, trong chiều cao chiêm niệm đó mà học từ chính Đức Chúa Trời rằng không ai ngoài Ngài đã làm nên mọi sự không thuộc bản thể thần thượng." Mosheim, trong một chú thích cho Cudworth (3.140), chứng minh bằng một khảo sát triết học và thần học cổ đại rằng giáo lý sáng tạo từ hư vô chỉ được tìm thấy trong Kinh Thánh.
Trình Thuật Sáng Tạo Trong Sáng-thế Ký
Câu đầu tiên của Sáng-thế Ký đề cập đến công việc hướng ngoại (opera ad extra) đầu tiên của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, tức là sự sáng tạo vũ trụ hiện tại. Mệnh đề trời và đất chỉ mọi sự không phải là Đức Chúa Trời, tức là các thế giới vật chất và tâm trí hữu hạn hay các thế giới khả giác và khả tri. "Trời và đất" có nghĩa là vũ trụ; như khi người ta nói về người khác: "Ông ta sẽ dời trời chuyển đất để hoàn thành mục đích của mình." Tác giả được linh cảm bắt đầu bằng một mệnh đề bao quát mọi sự: Đức Chúa Trời đã dựng nên mọi hữu thể và mọi vật hữu hạn. Cùng chân lý được dạy trong Cô-lô-se 1:16: "Muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, vật ở trên trời và vật ở dưới đất, vật thấy được và vật không thấy được." Ở đây, sự sáng tạo vũ trụ được quy về ngôi vị Ba Ngôi thứ hai. Một phần của vũ trụ có bản chất thuộc linh và được gọi là "trời"; và một phần có tính vật chất và được gọi là "đất." Các linh của thiên sứ và con người tạo thành phần thuộc linh của vũ trụ, và vật chất tạo thành phần vật chất của nó. Từ Gióp 38:7 có thể thấy các thiên sứ đã được dựng nên trước sáu ngày công việc, và từ Sáng-thế Ký 1:26 thấy con người được dựng nên vào ngày thứ sáu.
Đây là cách giải thích cũ của các giáo phụ về Sáng-thế Ký 1:1. Augustinô nói (Tự Thuật 12.7): "Chúa đã dựng nên trời và đất: hai loại vật; một loại gần Chúa, loại kia gần với hư vô." Bằng loại sau, Augustinô muốn nói vật chất thanh khiết của hỗn mang. Một lần nữa (Tự Thuật 12.7) ông nói, "Chúa đã dựng nên trời và đất; không phải từ chính Chúa, vì như thế chúng đã ngang bằng với Con độc sinh của Chúa, và do đó cũng ngang bằng với Chúa." (phụ lục 3.7.3.)
Vũ trụ được tạo ra gồm tâm trí và vật chất, được gọi là "trời và đất" trong Sáng-thế Ký 1:1, khác biệt với Đức Chúa Trời, tức là một thực thể khác. Nó không phải là Đức Chúa Trời hay một phần của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời đã dựng nên nó từ phi hữu thể. Đức Chúa Trời và vũ trụ không phải là một thực thể, mà là hai thực thể: một nguyên thủy và một thứ yếu, một tất yếu và một tùy thuộc. Đức Chúa Trời và vũ trụ không tạo thành một hệ thống hữu thể, mà là hai hệ thống phân biệt và khác nhau; vì một hệ thống hàm ý rằng mọi phần đều cùng một bản chất và đồng đẳng về phẩm giá và thời gian tồn tại. Một số nhà hữu thần, như Edwards chẳng hạn, dưới cụm từ hữu thể nói chung, đã vô tình dạy thuyết Spinoza. Cụm từ này đưa Đức Chúa Trời và vũ trụ vào một hệ thống duy nhất và biến Đức Chúa Trời thành một phần của nó. Bất cứ điều gì thực sự là một hệ thống hữu thể thì là một đơn vị số học và cùng một bản chất. Ba ngôi vị Ba Ngôi, chẳng hạn, tạo thành một hệ thống hữu thể thần thượng, và các Ngài là một thực thể duy nhất về số. Vũ trụ không phải là vô hạn, mà là hữu hạn, và do đó không thể thuộc về hệ thống của Đấng vô hạn. Thuật ngữ vô hạn theo nghĩa chính xác chỉ áp dụng được cho Đức Chúa Trời. Vì điều gì thực sự vô hạn thì cũng đời đời và tất yếu. Nhưng sự đời đời của hữu thể hay sự tất yếu của hữu thể đều không thuộc về "trời và đất" đã được dựng nên "ban đầu" của thời gian. Vũ trụ là hữu hạn, và Đức Chúa Trời là vô hạn (xem Howe, Lời Sấm 2.9). Vũ trụ là không giới hạn, khác với vô hạn. Cái không giới hạn có thể tăng, giảm, và chia; cái vô hạn thì không. Không gian, thời gian, và vật chất là không giới hạn; chúng có thể được cộng thêm, trừ bớt, và chia ra. Đức Chúa Trời là vô hạn và không thể cộng thêm, trừ bớt, hay chia ra. Linh hữu hạn cũng là không giới hạn, chứ không phải vô hạn. Nó có thể tăng và giảm; không phải bằng sự cộng thêm và trừ bớt thực thể, mà bằng sự phát triển những thuộc tính tiềm ẩn hay sự kìm nén chúng. "Thế gian" đôi khi được dùng thay cho "vũ trụ." Trong trường hợp này, "thế gian" chỉ mọi hữu thể không phải là Đức Chúa Trời. Công thức của Coleridge minh họa điều này: "Thế gian trừ Đức Chúa Trời = số không. Đức Chúa Trời trừ thế gian = thực tại tuyệt đối. Thế gian không có Đức Chúa Trời là phi hữu thể. Đức Chúa Trời không có thế gian, tự nơi chính Ngài, là hữu thể tuyệt đối và sự hoàn hảo vô hạn" (Marsh, Di Cảo, 162). Việc dùng "thế gian" như đối cực của "Đức Chúa Trời" và tương đương với "vũ trụ" phổ biến hơn trong triết học so với trong văn chương. Trong văn chương, "thế gian" thường chỉ một phần của vũ trụ. Milton dùng thuật ngữ này để chỉ vũ trụ hữu hình của vật chất:
Thế gian này
Của trời và đất huy hoàng đã khởi đầu thế nào.
—Thiên Đường Đã Mất 7.62
Trong Sáng-thế Ký 1:2 Môi-se tiếp tục nói về tình trạng và điều kiện đầu tiên của "đất," khác với "trời": "Vả, đất là vô hình và trống không." Ông mô tả "đất" (không kể "trời") như một khối vật chất hỗn mang đã được dựng nên từ hư vô trong "ban đầu" được nói đến ở câu đầu. Bằng "đất" trong câu hai không có ý chỉ hành tinh trái đất, mà là toàn bộ hệ thống vật chất liên quan đến nó, cả thái dương hệ và tinh tú. Phần mô tả tiếp theo về công việc của Đức Chúa Trời trên phần vũ trụ được gọi là "đất" đó cho thấy mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao đều thuộc về nó. Matthew Henry nói (về Sáng-thế Ký 1:2):
Một hỗn mang là vật chất đầu tiên. Ở đây nó được gọi là "đất" (dù đất theo nghĩa đất khô chưa được làm nên cho đến ngày thứ ba), vì nó giống nhất với điều sau này được gọi là đất, đất thuần túy, một khối nặng nề. Nó cũng được gọi là "vực sâu," vừa vì sự bao la vừa vì những nước sau này được tách khỏi đất lúc ấy còn lẫn lộn với nó. Khối vật chất đồ sộ này chính là cái mà từ đó mọi vật thể, ngay cả bầu trời và các tầng trời hữu hình, sau này được tạo ra bởi quyền năng của lời đời đời.
Giữa hành động bao quát duy nhất về sự sáng tạo các thiên sứ và vật chất hỗn mang được đề cập trong Sáng-thế Ký 1:1 và chuỗi hành động thần thượng trong sáu ngày được mô tả trong Sáng-thế Ký 1:3–31, một khoảng thời gian đã trôi qua. Đây là cách giải thích cũ của các giáo phụ. Khẳng định rất phổ biến rằng Hội Thánh đã thay đổi cách giải thích của mình, dưới sự ép buộc của địa chất học hiện đại, là một trong những sai lầm của sự dốt nát. Giáo lý về một thời gian mênh mông trước sáu ngày sáng tạo là một quan điểm phổ biến trong các giáo phụ và các nhà kinh viện. Giáo lý về bản chất thanh khiết và hỗn mang của vật chất trong hình thức đầu tiên của nó cũng là một tín điều của các giáo phụ. Hỗn mang khí thể của Kant lấp đầy vũ trụ, được La Place và Herschel chấp nhận, về thực chất đã được Augustinô dạy, trong những luận điểm sau đây lấy từ Tự Thuật 12.8.1. Đức Chúa Trời đã dựng nên một vật chất hỗn mang "gần với hư vô," tức là hình thức vật chất loãng nhất và không thể cân được. Vật chất hỗn mang này được làm nên từ hư vô "trước mọi ngày," tức là trong thời kỳ trước đó được đánh dấu bằng những chữ ban đầu. Vật chất hỗn mang chưa thành hình này về sau được nặn hình và sắp xếp trong sáu ngày được nói đến sau Sáng-thế Ký 1:1.
Cách giải thích của Augustinô về Sáng-thế Ký 1 về thực chất là thế này: Ban đầu, tức là trong một thời gian trước sáu ngày, Đức Chúa Trời đã dựng nên từ hư vô thế giới thiên sứ hay "trời" và vật chất vô cơ hỗn mang hay "đất." Rồi trong sáu ngày Ngài đã nặn hình (không phải sáng tạo) vật chất vô cơ hỗn mang thành một hệ thống vũ trụ, thái dương, tinh tú, và hành tinh, và trên hành tinh trái đất đã sáng tạo (không phải nặn hình) các loài thực vật, động vật, và con người hữu cơ. Đây là cách giải thích được chấp nhận chung trong thời các giáo phụ và thời trung cổ. Lombard (Sentences 2.12) chấp nhận quan điểm của Augustinô. David Kimchi, một ra-bi uyên bác của thế kỷ mười hai, người mà dân Do Thái nói về ông: "Không có Kimchi, không hiểu được Kinh Thánh," đã giải thích Sáng-thế Ký 1 như sau: "Trước hết, Đức Chúa Trời đã dựng nên 'trời,' tức là tầng trời cao nhất cùng các thiên sứ; rồi 'đất,' hình dáng và tình trạng đầu tiên của nó được mô tả trong câu hai và từ đó các tạo vật khác về sau được nặn hình. Và nó được gọi là 'vô hình và trống không,' đối lập với trời; trời đã ngay lập tức được đưa đến sự hoàn hảo đầy đủ và được lấp đầy cư dân" (Witsius, Tín Điều Các Sứ Đồ, luận 8).
Về độ dài của sáu ngày sáng tạo, nói chung, vì có một số khác biệt quan điểm, cách giải thích của các giáo phụ và thời trung cổ cho rằng chúng là những thời kỳ dài, không phải những ngày hai mươi bốn giờ. Cách giải thích sau chỉ thịnh hành trong Hội Thánh hiện đại. Augustinô dạy (Về Nghĩa Đen của Sáng-thế Ký 4.27) rằng độ dài của sáu ngày không nên được xác định theo độ dài những ngày của chúng ta. Bảy ngày của chúng ta, ông nói, giống bảy ngày trong trình thuật Sáng-thế Ký ở chỗ là một chuỗi và có sự luân phiên buổi sáng và buổi tối, nhưng chúng "hoàn toàn không bằng nhau." Trong 4.1 ông nói khó mà nói "ngày" nghĩa là gì. Trong 5.1 ông lưu ý rằng "sáu hay bảy ngày có thể và được gọi là một ngày" (Sáng-thế Ký 2:4). Trong 2.14 ông gọi sáu ngày là "những ngày do Đức Chúa Trời phân định," khác với "những ngày do mặt trời phân định" (xem Lewis, "Sáng-thế Ký" trong Chú Giải của Lange, 131). Gangauf (Augustinô, 111n) trích dẫn nhiều đoạn văn có cùng ý. Anselm (Cur deus 1.18) nhận xét rằng thời ông có sự khác biệt ý kiến về việc sáu ngày của Môi-se "có nên được hiểu như những ngày của chúng ta" như một sự sáng tạo nối tiếp hay "toàn thể sự sáng tạo diễn ra cùng một lúc." Ông nói đó là "ý kiến của đa số" rằng con người và các thiên sứ được dựng nên cùng lúc, vì chúng ta đọc: "Đấng sống đời đời đã dựng nên mọi sự cùng một lúc."
Không có gì trong việc Môi-se dùng chữ ngày đòi hỏi nó phải được giải thích luôn luôn là một thời kỳ hai mươi bốn giờ; nhưng có nhiều điều cấm điều đó. Những sự kiện sau đây chứng minh điều này: (1) ngày có nghĩa là ban ngày khác với ban đêm (Sáng-thế Ký 1:5, 16, 18); (2) ngày có nghĩa là ban ngày và ban đêm gộp lại (1:5); và (3) ngày có nghĩa là sáu ngày gộp lại (2:4). Ngày thứ nhất (1:5) không thể được đo bằng vòng quay của mặt trời quanh trái đất vì mặt trời lúc ấy chưa hiện ra. Cùng sự đa dạng trong nghĩa được thấy trong việc Môi-se dùng chữ đất: (1) toàn bộ vũ trụ vật chất (Sáng-thế Ký 1:1); (2) hệ thống thái dương, tinh tú, và hành tinh (1:2); (3) đất khô của hành tinh trái đất (1:10); hay (4) toàn bộ hành tinh trái đất (1:15, 17). Mười Điều Răn được người Do Thái gọi là "mười lời." Thuật ngữ lời ở đây chỉ một chân lý hay mệnh đề, không phải một chữ đơn. Tương tự, một thời kỳ có khởi đầu và kết thúc, có buổi tối và buổi sáng, tự nhiên có thể được gọi là một "ngày." (phụ lục 3.7.4.)
Bảy ngày của tuần lễ loài người là bản sao của bảy ngày của tuần lễ thần thượng. "Những ngày do mặt trời phân định" là hình ảnh của "những ngày do Đức Chúa Trời phân định." Điều này phù hợp với cách trình bày chung của Kinh Thánh. Loài người là bản sao của thần thượng, chứ không phải thần thượng là bản sao của loài người. Quyền làm cha và làm con của loài người là những bản sao hữu hạn của quyền làm cha và làm con Ba Ngôi. Sự công chính, lòng nhân từ, sự thánh khiết, sự thương xót, v.v., của loài người là những sự bắt chước các phẩm tính thần thượng tương ứng. Lý do được đưa ra cho việc con người nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy theo mặt trời là vì Đức Chúa Trời đã nghỉ ngơi vào ngày sáng tạo thứ bảy (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11). Nhưng điều này không chứng minh rằng sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời chỉ kéo dài hai mươi bốn giờ, cũng như việc quyền làm con của loài người là bản sao của quyền làm con thần thượng không chứng minh rằng quyền làm con sau là thuộc tính dục.
Sự Hòa Hợp Giữa Trình Thuật Sáng Tạo Trong Kinh Thánh Với Khoa Học Tự Nhiên
Về sự hòa hợp giữa khoa học tự nhiên và sự mặc khải, trước hết cần lưu ý rằng khoa học tự nhiên không phải là không thể sai lầm, đến nỗi một xung đột thực sự giữa khoa học và sự mặc khải không nhất thiết gây tử vong cho sự mặc khải. Nó có thể gây tử vong cho khoa học. Trong thế kỷ mười bảy, vật lý học của Descartes có uy quyền lớn, và những kẻ hoài nghi thời đó đã lợi dụng nhiều việc vật lý học Môi-se không ăn khớp với vật lý học Descartes. Howe nói (Lời Sấm 2.21), "Một số người chán ngán lịch sử sáng tạo, vì họ không thể hòa giải trình thuật theo nghĩa đen về nó, ở đầu Sáng-thế Ký, với triết học của Descartes họ: như thể danh tiếng của ông là điều cần được gìn giữ cẩn thận hơn danh tiếng của Môi-se; dù vậy, có thể nói nhiều hơn những gì đã nói, để hòa giải với các nguyên lý tự nhiên ngay cả toàn bộ lịch sử sáng tạo." Những "xoáy nước" của vật lý học Descartes ngày nay là một "khoa học" đã bị bác bỏ và loại bỏ; và nhà vật lý hoài nghi nhất của thế hệ này cũng không mơ tưởng viện dẫn một xung đột giữa khoa học và tôn giáo vì Môi-se không đồng ý với Descartes.
Một lần nữa, thứ hai, khoa học tự nhiên không phải là một và bất biến trong nội dung của nó. Đã có vô số lý thuyết khoa học không thể hòa giải với nhau. Thiên văn học Ptolemy và Copernicus là những ví dụ. Trong nhiều thế kỷ hệ thống Ptolemy không bị tranh cãi; và kẻ hoài nghi của những thế kỷ đó cố chứng minh rằng Kinh Thánh không đồng ý với nó, còn tín hữu của những thế kỷ đó cũng cố không kém để chứng minh rằng nó đồng ý (Herschel, Luận Văn §336). Ngược lại, Cơ Đốc giáo đã có sự bất biến về thực chất. Những khác biệt giữa các tín hữu Cơ Đốc, ngay cả về những giáo lý sâu kín hơn, không hề lớn bằng những khác biệt giữa người Hy Lạp cổ đại và người Anh hiện đại về bản chất và các định luật của vật chất. Sự khác biệt giữa Augustinô và phái Bán Pelagius hay giữa Calvinist và Arminian hoàn toàn không bằng sự khác biệt giữa Ptolemy và Copernicus. Các giáo lý về Ba Ngôi, sự nhập thể, sự sa ngã, sự cứu chuộc luôn tạo thành thực chất cốt yếu của đức tin Cơ Đốc. Nhưng không có sự bất biến về thực chất như thế này xuất hiện trong lịch sử khoa học tự nhiên. Do đó, ngay cả nếu không thể chứng minh rằng sự mặc khải hòa hợp với một khoa học mà ai cũng thừa nhận là không thể không sai lầm và thực tế là không bất biến, thì đó cũng không phải là một vấn đề quá nghiêm trọng đối với sự mặc khải. Lỗi có thể ở phía khoa học.
Sau nhận xét mở đầu này, chúng ta lưu ý, thứ nhất, rằng vật lý học Kinh Thánh không xung đột với thuyết nhật tâm Copernicus. Không có gì được nói trong phần mở đầu Sáng-thế Ký về sự chuyển động của trái đất liên quan đến mặt trời; và cách diễn đạt trong những phần khác của Kinh Thánh mang tính phổ thông và phải được giải thích như khi chính nhà thiên văn hiện đại nói về mặt trời mọc và mặt trời lặn. Thứ hai, thứ tự sáng tạo như được chép trong Sáng-thế Ký được củng cố bởi những kết quả vững chắc nhất của vật lý học hiện đại. Dĩ nhiên không thể đi hết toàn bộ lĩnh vực. Hãy thử vấn đề bằng cách tham chiếu địa chất học, môn khoa học mà xung đột đã gay gắt nhất.
Những sự kiện hiện được chấp nhận chung trong địa chất học trùng hợp đáng kể với chuỗi biến cố được thuật trong Sáng-thế Ký. Trình tự các thời kỳ sáng tạo về thực chất là như nhau trong cả hai. Khoa học tự nhiên có thể được xem là đã xác lập với độ chắc chắn đáng kể những luận điểm sau: (1) Hành tinh trái đất, lúc đầu, là một khối hỗn mang trong trạng thái nóng chảy và được bao bọc trong một bầu khí quyển hơi nước hoàn toàn tối tăm. Điều này phù hợp với lời chép trong Sáng-thế Ký 1:2: "Vả, đất là vô hình và trống không, sự mờ tối ở trên mặt vực." (2) Do sự nguội lạnh gây ra bởi sự bức xạ nhiệt, một lớp vỏ được hình thành trên phần ruột nóng chảy, và hơi nước trong khí quyển ngưng tụ thành một đại dương nước bao phủ lớp vỏ bề mặt. Đại dương nguyên thủy này được đề cập trong Sáng-thế Ký 1:2: "Thần của Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước." Công việc sáng tạo dưới hai mục này không phải là một phần của sáu ngày công việc. Nó xảy ra trước ngày thứ nhất và thuộc về khoảng thời gian mênh mông giữa "ban đầu" và sáu ngày công việc. (3) Sự ngưng tụ hơi nước không làm cho khí quyển trái đất trong và trong suốt ngay lập tức. Nhưng theo thời gian nó trong đến nỗi ánh sáng, vốn đã được sinh ra bởi nhiệt, có thể xuyên qua nó với chút mờ ảo. Ánh sáng như một màn sáng mờ giờ đây có thể được phân biệt với bóng tối. Điều này phù hợp với Sáng-thế Ký 1:3–4: Đức Chúa Trời phán, "Hãy có sự sáng; và Đức Chúa Trời phân rẽ sự sáng cùng sự tối."
Sự xuất hiện của ánh sáng trước sự xuất hiện của mặt trời là một trong những bằng chứng mạnh mẽ nhất cho thấy tác giả của trình thuật này đã được dạy dỗ về điểm này. Một sự kiện như thế hẳn đã được mặc khải cho ông. Trước các cuộc khảo sát vật lý hiện đại, sự đặt ánh sáng trước mặt trời có vẻ sai chỗ này bị tín hữu xem là kỳ lạ và bị kẻ hoài nghi xem là phi lý. Hơn nữa, việc mặt trời và mặt trăng không xuất hiện cho đến ngày thứ tư và vương quốc thực vật được dựng nên vào ngày thứ ba và đang sinh trưởng mà không có mặt trời hiện ra trên bầu trời đã làm tăng thêm khó khăn rất nhiều. Nhưng lý thuyết của nhà địa chất hiện đại loại bỏ khó khăn và củng cố Môi-se. Theo địa chất học, đã có một thời kỳ dài khi các đại dương nguyên thủy là nước ấm, khi khí quyển là một màn chạng vạng ẩm ướt, ấm áp, và nảy mầm như khí quyển của mùa mưa ở vùng nhiệt đới:
Trên khắp mặt đất
Các đại dương tuôn chảy, không ngừng nghỉ, mà với hơi ấm
Dồi dào làm mềm mại khắp địa cầu
Đã lên men để người mẹ vĩ đại thụ thai,
No nê với độ ẩm sinh sôi.
—Milton
Hậu quả là sự sinh trưởng um tùm của thảm thực vật mọng nước, dạng dương xỉ, mà các vỉa than ngày nay là bằng chứng.
Khi quá trình vô cơ của sự bức xạ nhiệt và ngưng tụ hơi nước tiếp diễn, khí quyển trái đất ngày càng bớt hơi nước và ngày càng sáng hơn, cho đến khi không gian quanh hành tinh mang dáng vẻ của vòm trời rỗng, trống không. Trước đó, không gian này đã chứa đầy hơi nước đến nỗi không thể phân biệt đất với trời. Sự hình thành của vòm khí quyển hay mái vòm này được mô tả trong Sáng-thế Ký 1:6–8: "Đức Chúa Trời phán rằng: Phải có một khoảng không, và nó phải phân rẽ nước ở dưới khoảng không với nước ở trên khoảng không. Đức Chúa Trời đặt tên khoảng không là trời." Một quá trình khí quyển tương tự liên tục xảy ra ở quy mô nhỏ hơn trong việc quang đãng sau một cơn bão hay sương mù. Nó được Shelley mô tả trong "Đám Mây":
Vì sau cơn mưa, khi không một vết nhơ,
Vòm trời như gian nhà trống không,
Dồi dào làm mềm mại khắp địa cầu
Những cơn gió và tia nắng với ánh cong lấp lánh,
Dựng nên vòm xanh của bầu trời.
Do sự tiếp xúc của nước với dung nham dưới lớp vỏ trái đất, hơi nước và khí được sinh ra, gây động đất và chấn động nâng lớp vỏ lên, hình thành các dãy núi, nâng các cao nguyên, đầm phá, và đáy đại dương. Quá trình này đã diễn ra, hành tinh được chuẩn bị để nuôi dưỡng hình thức thấp nhất và đầu tiên của vật chất có tổ chức, tức là thực vật. Cho đến điểm này trong trình thuật Môi-se, không có sự sống thuộc bất kỳ loại nào trong phần vũ trụ được tạo ra được gọi bằng thuật ngữ đất trong Sáng-thế Ký 1:2. Mọi sự đều vô cơ và không có sự sống, và những lực duy nhất vận hành là cơ học và hóa học. Giờ đây cây cỏ như một loài sống, vốn không thể được khởi nguồn bởi bất kỳ lực cơ học và hóa học nào đã vận hành trước đó, được dựng nên từ hư vô, và vương quốc thực vật được thiết lập trên đất. Địa chất học không tìm thấy bằng chứng nào về sự sống thực vật trong đá lửa và củng cố lời dạy của Môi-se trong Sáng-thế Ký 1:9–12: "Đức Chúa Trời phán rằng: Nước dưới trời phải tụ lại một nơi, và phải xuất hiện chỗ khô cạn. Đức Chúa Trời đặt tên chỗ khô là đất, và nơi nước tụ lại là biển. Đức Chúa Trời phán rằng: Đất phải sanh cây cỏ, thảo mộc có hột giống, và cây trái có trái tùy theo loại." Cùng với điều này cần so sánh 2 Phi-e-rơ 3:5: "Bởi lời Đức Chúa Trời, có các từng trời từ xưa và một đất ra từ nước (ex hydatos) và ở trong nước (di' hydatos), đã được nhóm lại (synestōsa)" (Bản Revised). Lời dạy này của thánh Phi-e-rơ dường như phù hợp với quan điểm địa chất rằng đất có được sự rắn chắc "từ" và trên mặt nước, nhờ những chấn động nâng nó lên, và "ở trong" và dưới nước, nhờ sự lắng đọng các tầng đá.
Khi nói "đất phải sanh (dāšā˒) cây cỏ" (Sáng-thế Ký 1:11), không có ý rằng đất vô cơ hay khoáng vật phát triển thành thực vật hữu cơ và do đó sự sống thực vật là một sự tiến hóa từ cục đất không sự sống; vì cũng có chép rằng Đức Chúa Trời "đã dựng nên mọi cây nhỏ ngoài đồng trước khi có trên đất, và mọi ngọn cỏ ngoài ruộng trước khi mọc lên" (Sáng-thế Ký 2:5). Những chữ đất phải sanh có nghĩa là đất cung cấp những yếu tố vật chất phi sự sống tạo thành hình dáng hữu hình của một cây, những yếu tố được làm cho sống động và đồng hóa bởi một nguyên lý vô hình của sự sống thực vật — nguyên lý vô hình này là một sự sáng tạo từ hư vô. Sự sáng tạo của nguyên lý này là sự sáng tạo của loài thực vật. Cách giải thích này rõ ràng là đúng, không chỉ vì nó phù hợp với Sáng-thế Ký 2:5, mà vì đất trong câu 24 cũng được nói là sanh ra các loài thú. Nếu không có năng lực sáng tạo can thiệp và đất là nguyên nhân duy nhất, thì sự tiến hóa tạo ra từ cùng những yếu tố không sự sống cả sự sống thực vật lẫn sự sống động vật. Nhưng ngay cả nhà tiến hóa cũng chưa từng cho rằng động vật đến trực tiếp từ khoáng vật. Thực vật là mắt xích giữa hai bên. Khoáng vật trước hết trở thành thực vật, rồi thực vật trở thành động vật, theo vật lý duy vật. Lời của Chúa chúng ta trong Mác 4:28 giải thích những chữ đất phải sanh cây cỏ: "Vì đất tự sanh ra hoa lợi (automatē): lúc đầu là cây mạ, rồi bông, rồi hột chắc trong bông." Ngày nay đất "tự sanh ra hoa lợi" chỉ vì hạt giống đã gieo trong nó. Và vào ngày sáng tạo thứ ba, đất "đã sanh cây cỏ một cách tự nhiên" chỉ vì loài thực vật mới lúc ấy được Đức Chúa Trời dựng nên "trước khi có trên đất và trước khi mọc lên" (Sáng-thế Ký 2:5).
Mặt trời và mặt trăng giờ đây xuất hiện trong vòm trời, tức là trong khí quyển đã hoàn toàn sạch hơi nước nguyên thủy. Các mùa giờ đây được sắp xếp, vì mặt trời có thể phát huy quyền năng của nó, và thế giới thực vật trong cả hình thức cao lẫn thấp được phát triển. Điều này phù hợp với Sáng-thế Ký 1:14–19.
Sự sống động vật trong nước và trên không sau đó được dựng nên (Sáng-thế Ký 1:20–23). Người ta thừa nhận rằng sự sống biển là xưa nhất trong mọi sự sống động vật. Những rạn san hô của các rạn đá Florida là công việc của những sinh vật sống. Agassiz (Bài Giảng Graham, 68) cho rằng chúng "hàng trăm ngàn năm tuổi." Nhà tự nhiên học xuất chúng này, trong tác phẩm Cá Hóa Thạch, cho thấy rằng trong các động vật có xương sống chỉ có cá tồn tại lúc đầu; rằng động vật lưỡng cư đến sau; và rằng chim và thú xuất hiện còn sau nữa, những bậc thấp trước và những bậc cao sau. Haeckel (Sáng Tạo 1.68) thừa nhận rằng Agassiz đã chứng minh điều này. Lời phán fiat "nước phải sanh ra" phải được giải thích như "đất phải sanh ra." Một nguyên lý động vật đặc thù được dựng nên từ hư vô, xây dựng từ những yếu tố thực vật và các yếu tố khác giờ đây có trong nước một hình thức cá hay chim cụ thể: "Nguyên nhân của 'sự lúc nhúc của bầy lúc nhúc' không thể nằm trong chính nước" ("Sáng-thế Ký" trong Chú Giải của Lange, 171; Philon, Tác Phẩm 4.284).
Sự sống động vật trên đất liền sau đó được dựng nên: (a) loài thú không có lý trí và (b) con người (Sáng-thế Ký 1:24–31). Địa chất học cho thấy con người đến sau cùng trong chuỗi.
Sáu ngày của Sáng-thế Ký 1 là sáu thời kỳ sáng tạo, mỗi thời kỳ có buổi tối và buổi sáng và mỗi thời kỳ được đánh dấu bởi một sự biểu hiện cụ thể của quyền năng thần thượng: một số rõ rệt hơn những cái khác, nhưng tất cả đều thực sự được đánh dấu như vậy. Điều này được chỉ ra trong tiếng Hê-bơ-rơ: "Có buổi tối, và có buổi sáng: đó là ngày thứ nhất." Ngày thứ nhất, thứ hai, và thứ tư bày tỏ Đấng Sáng Tạo vận hành qua những luật cơ học và thuộc tính hóa học của vật chất, mà Ngài đã lập ra "ban đầu" được nói đến trong Sáng-thế Ký 1:1. Những hiệu quả trong ba ngày này được gây nên bởi sự bức xạ nhiệt, ngưng tụ hơi nước, ái lực và sự đẩy hóa học, lực hút kết dính, trọng lực, v.v. Ngày thứ ba, thứ năm, và thứ sáu là những thời kỳ trong đó sự sống — thực vật, động vật, và thuộc linh — được khởi nguồn từ hư vô bởi năng lực sáng tạo. Không một hình thức sự sống nào trong số này có thể được giải thích bằng sự vận hành của những luật và thuộc tính của vật chất đã được dùng trong ngày thứ nhất, thứ hai, và thứ tư. Ngày thứ nhất, thứ hai, và thứ tư là những ngày vô cơ trong đó không có gì thuộc sự sống được khởi nguồn. Ngày thứ ba, thứ năm, và thứ sáu là những ngày hữu cơ trong đó các vương quốc thực vật, động vật, và có lý trí được khởi nguồn.
Trình thuật Môi-se đề cập bốn và có lẽ năm lời phán fiat sáng tạo mà qua đó các loài sống trong thế giới hữu cơ được khởi nguồn từ hư vô. Lời phán fiat đầu tiên dựng nên loài thực vật (Sáng-thế Ký 1:11–12). Lời thứ hai dựng nên loài động vật trong các hình thức thấp, tức là cá, bò sát, và chim (1:20–22). Lời thứ ba dựng nên động vật trong các hình thức cao của loài bốn chân (1:24–25). Lời thứ tư dựng nên con người (1:26–28). Có phần không chắc chắn liệu chim có được bao gồm dưới cùng một fiat với cá và bò sát không vì tiếng Hê-bơ-rơ chép: "Nước phải sanh ra đầy dẫy các vật sống, và chim phải bay trên đất trong khoảng không của bầu trời" (Bản Revised). Trong trường hợp này, "chim" không nhất thiết là sản phẩm của "nước." Bản dịch Authorized "và chim có thể bay" trình bày "nước" như sanh ra "chim." Thánh Phao-lô dạy giáo lý về các loài sống phân biệt khi ông nói: "Mọi xác thịt chẳng phải là đồng một xác thịt; nhưng xác thịt loài người khác, xác thịt loài thú khác, xác thịt loài chim khác, xác thịt loài cá khác" (1 Cô-rinh-tô 15:39).
Những lời phán fiat này thiết lập và cố định những giới hạn phân tách vương quốc thực vật khỏi vương quốc động vật và các loài trong vương quốc động vật khỏi nhau. Kết quả của mỗi fiat khác với kết quả của những fiat khác. Lời fiat đã dựng nên thực vật không dựng nên cá. Lời fiat đã dựng nên loài bốn chân không dựng nên con người. Không một sự tiến hóa thuần túy nào của điều đã được dựng nên bởi fiat thứ nhất sẽ tạo ra điều đã được dựng nên bởi fiat thứ hai; nói cách khác, không một loài phân biệt nào trong số này có thể được biến đổi thành một loài khác bởi những nguyên nhân thuần tự nhiên. Quyền năng siêu nhiên của Đức Chúa Trời phải can thiệp để giải thích một loài hoàn toàn mới. Đức Chúa Trời phải phán: "Fiat." Thuyết tiến hóa như được trình bày hoặc bởi Haeckel ở hình thức cực đoan hoặc bởi Darwin ở hình thức ôn hòa hơn chắc chắn mâu thuẫn với vật lý học Môi-se: "Lời quyền năng của Đức Chúa Trời không chỉ sáng tạo một lực nói chung; mỗi lời sáng tạo mới và phân biệt đưa một nguyên lý mới và phân biệt vào phạm vi thiên nhiên đã hiện hữu — một nguyên lý mà cho đến nay chưa từng có mặt trong nó" (Chú Giải của Lange về Sáng-thế Ký 1:9–13). Agassiz (Bài Giảng Graham, 13) đi đến cùng kết luận từ việc xem xét sự đa dạng cấu trúc trong vương quốc sự sống động vật: "Ắt hẳn là tâm trí hành động giữa những yếu tố vật chất này, khiến chúng phục vụ mục đích của nó, chứ không phải chính các yếu tố tự mình tạo ra những kết hợp cấu trúc cao hơn." (phụ lục 3.7.5.)
Đồng thời, vật lý học Môi-se không nhân bội phép lạ cách không cần thiết, mà thừa nhận sự tiến hóa của các biến chủng dưới một loài. Nếu chỉ một fiat được nhắm đến trong Sáng-thế Ký 1:11–12 và không có phân chia nào được hàm ý dưới nó, thì mọi biến chủng vô số của cây cỏ trong vương quốc thực vật đã được tiến hóa bởi sự sinh sôi từ một nguyên lý thực vật nguyên thủy. Chất nguyên sinh thực vật, trong trường hợp này, đã phát triển thành sự đa dạng vô tận của cây cỏ. Tuy nhiên, việc đề cập đến "các loại" cỏ, thảo mộc, và cây có vẻ như những phân chia dưới fiat chung. Cũng vậy, nếu chỉ một fiat duy nhất không có phân chia được đề cập trong 1:20–21, thì việc thừa nhận rằng bò sát đã phát triển từ cá và ngay cả chim từ bò sát sẽ không mâu thuẫn với vật lý học Môi-se. Nhưng việc đề cập đến "các loại" (1:21) có vẻ hàm ý những phân chia dưới fiat chung. Một lần nữa, nếu trong 1:24–25 chỉ một fiat duy nhất không có phân chia được tác giả được linh cảm nhắm đến, thì loài bốn chân khởi nguồn vào ngày thứ sáu đã phát triển, dưới luật sinh sôi và bởi ảnh hưởng của môi trường, thành những biến chủng vô số hiện đầy dẫy trên đất. Tuy nhiên, việc loài bốn chân được tạo ra "tùy theo loại" có vẻ chỉ những hành động sáng tạo cụ thể dưới fiat chung.
Trong khi có mức độ không xác định và linh hoạt này trong trình thuật Môi-se về bề rộng của một loài, thì có sự xác định và cứng rắn nghiêm ngặt nhất về sự kiện. Trong khi, theo Môi-se, thực vật có thể tiến hóa từ thực vật và động vật từ động vật, thì việc thừa nhận rằng cá, bò sát, và chim đã tiến hóa từ cây cỏ hay thực vật; rằng loài bốn chân đã tiến hóa từ cá, bò sát, và chim; rằng con người đã phát triển từ loài hai chân hay bốn chân không có lý trí, sẽ hoàn toàn mâu thuẫn với vật lý học Môi-se. Những sản phẩm của hai fiat chung không thể được đưa dưới một fiat duy nhất. Loài người, khởi nguồn bởi một fiat phân biệt vào ngày thứ sáu, đã phát triển dưới luật sinh sôi và bởi ảnh hưởng của môi trường thành những biến chủng hay chủng tộc khác nhau của loài người. Fiat này được phân biệt với mọi fiat khác ở chỗ Đức Chúa Trời phán với chính Ngài, không phải với đất hay nước. Cũng chắc chắn rằng không có phân chia nào được hàm ý dưới nó, như trong trường hợp những fiat khác, vì con người không được chép là đã được tạo ra "tùy theo loại."
Sự sáng tạo và tính cố định này của loài được củng cố bởi những quan sát của nhà vật lý. Có những tỉnh và nhóm thực vật học và động vật học trên địa cầu. Mỗi loài có trung tâm riêng của nó và được sinh sôi từ đó. Cây cỏ, cá, bò sát, chim, và loài bốn chân đều có môi trường sống riêng. Sư tử không được tìm thấy ở mọi vùng cũng như ngựa. Cây thông hay cây cọ cũng vậy. Con người khác mọi loài khác ở điểm này. Ông được tìm thấy ở mọi vùng; và điều này vì ông có một cấp độ trí tuệ cao hơn không loài nào khác có mà nhờ đó ông có thể bổ sung thiên nhiên và chống lại điều bất lợi hay chết người trong môi trường của mình. Ông có thể nhóm lửa — điều không loài thú nào khác làm được. Ông có thể gieo và gặt lúa — điều không loài thú nào khác làm được. Ông có thể làm quần áo để bảo vệ mình khỏi lạnh, có thể xây nhà, có thể nấu thức ăn.
Sự Đời Đời của Vật Chất đối nghịch với Sự Sáng Tạo Từ Hư Vô
Lý thuyết đầu tiên đối nghịch với sự sáng tạo từ hư vô là lý thuyết về sự đời đời của vật chất. Một trong hai giáo lý phải được chấp nhận. Một điều gì đó hiện đang có và đã có từ đời đời: "Chính những chữ không có gì hay đã có một thời không có gì là tự mâu thuẫn. Có điều gì đó trong chúng ta bác bỏ mệnh đề với ánh sáng đầy đủ và tức thì, như thể nó mang bằng chứng chống lại nó trong ánh sáng của chính sự đời đời của nó" (Coleridge, Người Bạn trong Tác Phẩm 2.464). Nếu "điều gì đó" này không phải là tâm trí, thì nó là vật chất. Những phản đối đối với sự đời đời của vật chất như sau:
1. Ý tưởng về vật chất không hàm ý sự hoàn hảo tuyệt đối. Vật chất không phải là thực thể hay hữu thể hoàn hảo nhất mà chúng ta có thể quan niệm. Ý tưởng về vật chất không bao gồm mọi loại hoàn hảo. Trí tuệ có lý trí là một phẩm tính mà vật chất không có. Ý chí tự do cũng vậy.
2. Ý tưởng về vật chất không hàm ý sự tồn tại tất yếu. Điều này suy ra từ việc nó không phải là điều hoàn hảo tuyệt đối. Vật chất là hữu thể tùy thuộc. Giả định về sự không tồn tại của vật chất không xung đột với mệnh đề rằng một điều gì đó có từ đời đời. Chúng ta vẫn có thể giả định sự tồn tại đời đời của tâm trí và giải thích sự tồn tại tạm thời của vật chất như sản phẩm được tạo ra của nó. Nhưng điều ngược lại không thể giả định được. Vì nếu chúng ta giả định sự không tồn tại nguyên thủy của tâm trí và sự sáng tạo sau đó của nó bởi vật chất, điều này sẽ hàm ý rằng cái không có trí tuệ khởi nguồn cái có trí tuệ, điều khó tin như việc phi hữu thể khởi nguồn hữu thể.
3. Ý tưởng về vật chất không hàm ý sự tồn tại đời đời, vì nó không hàm ý sự hoàn hảo và sự tất yếu của tồn tại. Ba khái niệm đứng hay ngã cùng nhau.
4. Nếu vật chất là đời đời thì nó phải là nguyên nhân đầu tiên; nhưng vật chất không thể là nguyên nhân đầu tiên vì nguyên nhân này phải tự chuyển động và chuyển động không ngừng. Vật chất được đánh dấu bởi lực quán tính. Nó phải được chuyển động từ bên ngoài (ab extra); và chuyển động của nó giảm dần nếu không được duy trì từ bên ngoài. Gánh nặng chứng minh thuộc về kẻ phủ nhận điều này. Vật lý học và toán học Newton không thể tách rời nhau, và cả hai phải đứng vững cho đến khi bị bác bỏ bởi một vật lý học và toán học duy vật. Do đó nếu đã có một thời không có gì ngoài vật chất, thì không thể có khởi đầu của chuyển động vì không có gì tự chuyển động; và nếu không có khởi đầu của chuyển động thì không thể có sự gây ra. Do đó vật chất không thể khởi nguồn bất cứ điều gì. Locke (Hiểu Biết 4.10.10) lập luận rằng vật chất trơ, không có tự chuyển động, không thể tạo ra chuyển động hơn phi hữu thể có thể tạo ra hữu thể. Nếu, để đáp lại, nhà duy vật giả định một chuyển động đời đời cùng với một vật chất đời đời, Locke đáp rằng ngay cả nếu giả định của ông được chấp nhận thì vật chất và chuyển động vật chất cũng không thể tạo ra tâm trí và chuyển động thuộc linh hay tư tưởng và ý chí hơn hư vô có thể tạo ra một điều gì. Hữu thể không có tư tưởng, ông nói, không thể khởi nguồn hữu thể có tư tưởng. Vật chất không thể sáng tạo tâm trí. Locke tóm tắt toàn bộ trong câu sau: "Nếu chúng ta giả định hư vô là đời đời, vật chất không bao giờ có thể bắt đầu tồn tại; nếu chúng ta giả định vật chất trơ không chuyển động là đời đời, chuyển động không bao giờ có thể bắt đầu tồn tại; nếu chúng ta giả định chỉ vật chất và chuyển động là đời đời, tư tưởng không bao giờ có thể bắt đầu tồn tại." Henry More nói (Bất Tử 1.7): "Nếu vật chất với tư cách là vật chất có chuyển động, tức là tự chuyển động, thì không gì giữ được với nhau; nhưng đá lửa, kim cương, đồng, sắt, phải, toàn thể trái đất này sẽ đột nhiên tan chảy thành một chất loãng hơn không khí tinh tế, hay đúng hơn, nó sẽ không bao giờ được ngưng tụ lại thành sự rắn chắc mà chúng ta thấy."
Việc tự chuyển động là đặc tính của tâm trí và điều ngược lại của nó (vis inertiae) là đặc tính của vật chất đã là quan điểm lịch sử. Platon (Phaedo) duy trì rằng trí tuệ là nguyên nhân duy nhất, theo nghĩa nghiêm ngặt của từ. Vật chất chỉ là nguyên nhân bề ngoài. Một nguyên nhân vật chất có một nguyên nhân khác đằng sau nó và cứ thế lùi lại vô tận. Chúng ta không có nguyên nhân thực sự cho đến khi đến được một tâm trí tự chuyển động. Ở đây chúng ta có khởi đầu thực sự và một nguyên nhân chân chính. Platon tán thành và bảo vệ châm ngôn của Anaxagoras rằng nous esti archē tēs kinēseōs. Berkeley đã trình bày lại quan điểm này với sự rõ ràng và thanh nhã lớn. Cicero (Giấc Mơ của Scipio) nói: "Điều gì luôn chuyển động là đời đời; điều gì truyền cho một vật khác một chuyển động mà nó đã nhận từ nơi khác nhất thiết phải ngừng sống, ngay khi chuyển động của nó chấm dứt. Hữu thể tự chuyển động là hữu thể duy nhất đời đời, vì nó không bao giờ bị bỏ rơi bởi những thuộc tính của chính nó, và sự tự chuyển động này cũng không bao giờ chấm dứt."
Tiên đề đầu tiên của Newton ở đầu cuốn Principia của ông là "mọi vật thể tiếp tục ở trạng thái nghỉ hay chuyển động đều theo đường thẳng, trừ khi, bị các lực tác động, nó bị buộc phải thay đổi trạng thái." Mọi vật chất đều đồng đều ở nguyên trạng, hoặc chuyển động hoặc nghỉ, trừ khi nó bị khiến thay đổi trạng thái bởi những nguyên nhân bên ngoài. Toàn bộ cấu trúc của vật lý học lịch sử được xây dựng trên nền tảng này. Việc khoảng cách giữa chuyển động và nghỉ lớn như khoảng cách giữa tồn tại và không tồn tại từ đầu đã là châm ngôn của mọi vật lý học có chỗ dựa trong toán học: "Vật chất không có quyền năng nội tại, hoặc để bắt đầu chuyển động khi đang nghỉ, hoặc để ngăn chặn tiến trình của nó khi đang chuyển động. Sự thờ ơ của nó đối với cả hai trạng thái đã được diễn đạt bằng thuật ngữ lực quán tính (Turner, Hóa Học, 1). Vật lý học duy vật gần đây phản Newton trong việc phủ nhận vis inertiae và giả định tự chuyển động cho vật chất. "Thể xác và tâm trí," Haeckel nói (Sáng Tạo 2.360), "thực tế không bao giờ có thể được xem là phân biệt. Như Goethe đã diễn đạt rõ ràng: 'Vật chất không bao giờ có thể tồn tại và hành động mà không có tâm trí, và tâm trí không bao giờ không có vật chất.'" Phần đầu của nhận xét của Goethe là đúng, nhưng phần sau thì không. Goethe là một người theo Spinoza, và Spinoza khẳng định một thực thể với những thuộc tính mâu thuẫn của tư tưởng và quảng tính. Maudsley nói (Sinh Lý Học của Tâm Trí, 148), "Chúng ta phải loại bỏ quan niệm về vật chất như trơ. Vật chất không phải là trơ."
Giả thuyết về sự đời đời của vật chất gần đây đã được hồi sinh trong giả thuyết về chuyển động phân tử. Điều này giả định rằng các nguyên tử tối hậu của vật chất có tự chuyển động. Một lực thúc đẩy nội tại trong vật chất tự thân. Nhà lý thuyết giả định chuyển động nội tại cùng với phân tử của mình. Và ông phải làm vậy, vì ông phủ nhận rằng có bất kỳ nguồn chuyển động thuộc linh hay thông minh nào. Một phân tử phải va chạm vào một phân tử khác bởi chính tính tự động của nó hoặc không va chạm chút nào. Giáo lý về tự chuyển động do đó được áp dụng cho các nguyên tử vật chất. Điều này được đẩy đến cực đoan trong cái gọi là chọn lọc tự nhiên được gán cho vật chất. Haeckel duy trì rằng vật chất vô cơ, bằng cách thay đổi chuyển động phân tử của nó, trở thành vật chất hữu cơ. Sự sống thực vật và động vật là kết quả của những thay đổi cơ học trong vật chất chết, và những thay đổi này được "chọn lọc" và tự gây ra. Haeckel (Sáng Tạo 1.18) trích dẫn với sự tán thành đoạn sau từ Virchow: "Sự sống chỉ là một loại cơ học phức tạp. Một phần của tổng thể vật chất thỉnh thoảng thoát ra, khỏi dòng chuyển động thường lệ của nó, vào những kết hợp hóa-hữu cơ đặc biệt, và sau khi đã tiếp tục trong đó một thời gian, lại trở về những phương thức hành động vô cơ chung." Ở đây, cả tự chuyển động lẫn sự chọn lựa đều được gán cho vật chất vô cơ. Một số phân tử, bởi sự lựa chọn của chính chúng, đi hay "thoát ra" từ một loại chuyển động sang một loại khác rồi quay lại hay "trở về" loại đầu. Darwin giới hạn lý thuyết này trong vật chất hữu cơ. Chỉ chất nguyên sinh sống mới có thể tạo ra những thay đổi như vậy bởi chính tính tự động của nó. Chọn lọc tự nhiên, theo ông, bị giới hạn trong các phân tử của vật chất sống. Giả định một chất nguyên sinh nguyên thủy, mọi biến chủng của sự sống thực vật, động vật, và có lý trí sau đó có thể được giải thích bằng chọn lọc tự nhiên — tức là, bằng các phân tử chất nguyên sinh tự thay đổi chuyển động của chúng. Huxley đi xa hơn và cho rằng cái hữu cơ nảy sinh từ cái vô cơ: "Những cái gọi là nguyên nhân thứ hai tạo ra mọi hiện tượng của vũ trụ" (Vị Trí của Con Người Trong Thiên Nhiên, luận 2). (phụ lục 3.7.6.)
Theo lý thuyết của Haeckel và Huxley, không cần một tâm trí thông minh và có ngôi vị để giải thích các hiện tượng của vũ trụ. Tự chuyển động và chọn lọc tự nhiên trong các phân tử vật chất đủ để giải thích mọi sự. Sự khác biệt trong hướng và vận tốc mà các phân tử chọn để chuyển động là chìa khóa. Khi các phân tử chọn chuyển động theo một cách, sản phẩm là một khoáng vật — vô cơ và không có sự sống. Khi chúng chọn chuyển động theo một cách khác, sản phẩm là một thực vật; theo một cách khác nữa là một động vật; theo một cách khác nữa là một linh hồn con người. "Linh hồn con người," Haeckel nói (Sáng Tạo 1.179, 237), "giống như linh hồn loài thú, là một hoạt động thuần cơ học, tổng hợp của các hiện tượng phân tử của chuyển động trong các hạt của não. Ý chí là thói quen của chuyển động phân tử. Ý chí không bao giờ tự do. Nó tùy thuộc vào những quá trình vật chất trong hệ thần kinh."
Lamarck, trong Triết Học Động Vật Học 1809 của ông, đã đoán trước lý thuyết này bằng những lời sau:
Mọi hiện tượng của sự sống tùy thuộc vào những nguyên nhân cơ học, vật lý, và hóa học nội tại trong bản chất của chính vật chất. Những động vật đơn giản nhất và những thực vật đơn giản nhất, đứng ở điểm thấp nhất trên thang tổ chức, đã khởi nguồn, và vẫn đang khởi nguồn, bởi sự tự sinh. Mọi vật thể tự nhiên có sinh khí hay cơ thể đều chịu cùng những định luật như các vật thể tự nhiên không có sinh khí. Những ý tưởng và hoạt động của trí hiểu là những hiện tượng chuyển động của hệ thần kinh trung ương. Ý chí thực ra không bao giờ tự do. Lý trí chỉ là một mức độ cao hơn của sự phát triển và kết hợp các phán đoán.
Quan điểm của Lamarck cho rằng trùng biến hình là thực vật chứ không phải động vật đã bị Ehrenberg và Spallanzani, những nhà hiển vi học lỗi lạc, bác bỏ (Kirby, Về Động Vật, 80–81). Tuy nhiên, Lamarck chỉ mở rộng lý thuyết đến mức Darwin làm. Ông suy ra những hữu thể có tổ chức từ cái hữu cơ hiển vi, không phải từ cái vô cơ. Khi làm vậy, ông không nhất quán với lý thuyết của mình rằng "mọi hiện tượng của sự sống tùy thuộc vào những nguyên nhân cơ học, vật lý, và hóa học nội tại trong bản chất của vật chất."
Như chúng ta đã nhận xét trước đây, vật lý học duy vật phản Newton. Nếu nó là chân lý, vật lý học của Principia, của Copernicus và Kepler, bị bác bỏ. Vật chất có những thuộc tính của tâm trí, tức là tự chuyển động và tự định hướng. Nếu lực phân tử, theo lời của Virchow, "thoát ra khỏi dòng chuyển động thường lệ của nó vào những kết hợp hóa-hữu cơ đặc biệt và, sau khi đã tiếp tục trong đó một thời gian, trở về những phương thức chuyển động vô cơ chung," thì đây là một sự tự chuyển động và tự định hướng thực như bất kỳ hành động nào của ý chí con người. Và điều quan trọng hơn thái độ phản lịch sử này, vật lý học này có và có thể không có toán học nào hỗ trợ nó. Nó hoàn toàn tách rời khỏi vi tích phân. Thế mà nó phải có một nền tảng toán học, nếu quả thật sự sống và những lực tự nguyện là cơ học. Bất cứ điều gì cơ học đều chịu những định luật có thể được diễn đạt bằng toán học. Nhưng không một lực sự sống hay tự nguyện nào có thể được công thức hóa bằng đại số. Hoạt động sự sống của một cây hay một động vật, những ý muốn của ý chí con người, những cảm xúc của lòng người, những tư tưởng của trí tuệ con người không thể như sự rơi của một quả táo hay sự dâng lên của một chất lỏng trong chân không được diễn đạt bằng thuật ngữ toán học. Sự vắng mặt của một toán học cho vật lý học duy vật chứng minh tính giả mạo của nó. (phụ lục 3.7.7.)
Phản đối đầu tiên đối với lý thuyết này là chuyển động cơ học tuân theo một định luật bất biến và không tương hợp với những biến chủng chuyển động mà lý thuyết đòi hỏi. Mọi quan sát cho thấy một lực vật chất để mặc chính nó không bao giờ thay đổi trong bất kỳ chi tiết nào. Trọng lực không bao giờ đổi hướng, sang bên hay lên trên. Nó mãi mãi hướng xuống. Và nó không bao giờ đổi tốc độ vận tốc của nó. Vật chất được đánh dấu trong chuyển động của nó bởi sự tất yếu cố định và bất biến. Việc gán một quyền năng chọn lọc và biến đổi cho nó là đưa trí tưởng tượng vào khoa học. Vật lý học duy vật kỳ ảo như vật lý học thời trung cổ, vốn giải thích các hiện tượng bằng hành động của tiên nữ và linh hồn. Có gì khác biệt giữa việc nói rằng một phân tử tự chuyển động và "chọn" vận tốc và hướng chuyển động của chính nó với việc nói rằng các phân tử của một chất khí bay lên và lơ lửng trên một sylph của không khí và những phân tử của một khoáng vật rơi xuống và chìm trong một gnome của hầm mỏ. Bộ máy của vật lý học Haeckel-Huxley kỳ ảo như bộ máy trong tác phẩm Rape of the Lock của Pope.
Những nhà lý thuyết của trường phái này cảm thấy khó khăn và bịa ra những cách để giải thích làm thế nào những thay đổi và biến chủng "được chọn" có thể xảy ra trong một phạm vi bất biến như phạm vi của vật chất. Chẳng hạn Strauss (Đức Tin Cũ và Mới, 199), gợi ý rằng một nguyên nhân đầy đủ cho những phương thức chuyển động đặc thù như vậy giữa các nguyên tử "có thể tồn tại trong những điều kiện, nhiệt độ, những kết hợp khí quyển của thời nguyên thủy, hoàn toàn khác với của chúng ta." Nhưng chính những điều này đều là những nguyên nhân vật chất. "Những kết hợp khí quyển" là những kết hợp của các phân tử, và vì sao những kết hợp "nguyên thủy" lại "hoàn toàn khác với của chúng ta" là một trong những khó khăn cần được giải thích và do đó không thể được đưa vào để giải thích một khó khăn.
Một phản đối khác đối với lý thuyết giải thích mọi hiện tượng bằng vật chất và chuyển động cơ học là chuyển động vật chất không phải là vĩnh cửu. Nó dần dần và chắc chắn tự cạn kiệt. Nếu quan sát và thí nghiệm đã xác lập điều gì trong vật lý học, thì đó là chuyển động vĩnh cửu của vật chất nhờ một lực nội tại trong vật chất là không thể. Ma sát cuối cùng đưa vật chất đang chuyển động đến chỗ nghỉ. Có thể cần hàng triệu năm để làm điều đó, nhưng chắc chắn sẽ làm được. Chuyển động của các thiên thể trong hệ thái dương gần như bất cứ điều gì tiến gần đến chuyển động vĩnh cửu. Nhưng các hành tinh, Newton nói, được đánh dấu bởi những "bất thường nhỏ mà dường như đến từ tác động lẫn nhau của các hành tinh và sao chổi và có lẽ sẽ ngày càng lớn hơn theo thời gian, cho đến cuối cùng hệ thống sẽ lại cần tác giả của nó sắp xếp lại" ("Hệ Thái Dương" trong Penny Cyclopaedia; Whewell, Thiên Văn và Vật Lý 2.7–12). Đúng là những bất thường này gây ra bởi lực hút của hành tinh và sao chổi rất nhỏ, vì lực hút lớn của khối lượng khổng lồ của mặt trời chế ngự và vô hiệu hóa phần lớn. Dù vậy vẫn có một yếu tố nhiễu loạn. Lagrange và Poisson đã chứng minh bằng toán học sự ổn định lớn của hệ thái dương, nhưng không phải sự bất biến vô tận của nó (Foreign Quarterly Review 3.138). (phụ lục 3.7.8.)
Nhưng đây chưa phải là toàn bộ khó khăn. Có một sự kháng cự tích cực đối với chuyển động của các khối thiên thể từ môi trường mà chúng đi qua. Nếu môi trường này đặc như không khí khí quyển, chuyển động sẽ sớm chấm dứt, trừ khi được tăng cường từ bên ngoài (ab extra). Nó không phải là không khí khí quyển, mà là cái gọi là ê-te. Một tác giả trong Penny Cyclopaedia ("Hệ Thái Dương") viết:
Rất có khả năng rằng có tồn tại một nguyên nhân bên ngoài mà, trừ khi có một lực đối kháng mà chúng ta không biết gì, theo thời gian sẽ gây ra sự hủy diệt của hệ thái dương. Nếu các hành tinh chuyển động trong bất kỳ môi trường nào kháng cự những chuyển động này, dù ít đến đâu, hậu quả ắt phải là sự giảm dần khoảng cách trung bình của chúng với mặt trời, và sự tăng dần vận tốc của chúng, kết thúc bằng việc chúng hoàn toàn rơi vào mặt trời.
Giáo lý về "sự tương quan của các lực" không làm nhẹ khó khăn, về mặt chuyển động vĩnh cửu. Các lực của thiên nhiên có thể tương quan với nhau, tức là chuyển đổi thành nhau, mà vẫn đang giảm về số lượng. Việc mọi lực vật chất cuối cùng có thể được thấy chỉ là một lực vật chất duy nhất, không phải là không thể tin. Những khảo sát vật lý có khuynh hướng theo quan điểm này. Nhưng sự kiện này, ngay cả nếu được xác lập, cũng không chứng minh rằng tổng số của một lực vật chất này không chịu tổn thất từ thiên niên kỷ này sang thiên niên kỷ khác. Năm hình thức của bất cứ điều gì có thể được chứng minh chỉ là một và cùng một sự, nhưng điều này không chứng minh gì về số lượng hữu thể tại bất kỳ thời điểm nào trong sự đó. Nhà lý thuyết dường như thấy sự kiện này, và cố che giấu nó bằng cách gọi "sự tương quan của các lực" là "sự bảo toàn lực," hay năng lượng. Bảo toàn là một khái niệm khác với tương quan và là một thuật ngữ mạnh hơn. "Sự bảo toàn năng lượng" có thể có nghĩa là trong sự biến đổi một lực thành một lực khác thì toàn bộ hình thức nguyên thủy được bảo toàn trong hình thức thứ hai; hay nó có thể có nghĩa là chỉ một phần của nó được bảo toàn. Điều nào trong hai là sự kiện thì đó là vấn đề đang tranh cãi.
"Sự tương quan của các lực" thực ra chỉ tương đương với sự phân tích lực. Việc tổng số lực vật chất trong vũ trụ lớn hơn hay nhỏ hơn không thể được xác định trừ khi sự phân tích chứng minh rằng số lượng không thay đổi dưới mọi hình thức khác nhau mà lực vật chất mang lấy. Chuyển động của một viên đạn đại bác được đi trước bởi một lượng nhiệt nhất định từ thuốc súng cháy và được tiếp theo bởi một lượng nhiệt nhất định trong tấm sắt mà nó đập vào. Nhưng chưa có thí nghiệm nào được thực hiện chứng minh rằng lượng nhiệt trong trường hợp thứ hai bằng toán học với lượng nhiệt trong trường hợp thứ nhất, rằng nhiệt trong tấm sắt chính xác bằng nhiệt trong thuốc súng. Nhiệt được chuyển thành chuyển động, và chuyển động được chuyển lại thành nhiệt. Đây là sự tương quan của các lực. Một lực chuyển đổi thành một lực khác. Và đây cũng là sự bảo toàn lực. Nhưng bảo toàn bao nhiêu mới là câu hỏi. Bao nhiêu nhiệt trong thuốc súng được bảo toàn trong nhiệt của tấm sắt vẫn còn phải chứng minh. Trước khi chúng ta có thể nói rằng hoàn toàn không có tổn thất lực vật chất trong những sự biến đổi này, điều đó phải được chứng minh bằng toán học. Chưa có thí nghiệm nào đủ tinh tế hay nhạy bén để xác lập nó. Tại điểm này vi tích phân nên xen vào, như nó luôn làm trong vật lý học lịch sử tại những điểm khi thí nghiệm cảm giác thất bại. Nhưng, cho đến nay, chưa có toán học nào cho vật lý học mới. Một nhà nghiên cứu Đức, Clausius, cho rằng đã chứng minh bằng toán học rằng chuyển động khi được chuyển thành nhiệt là một tương đương toán học, nhưng nhiệt khi được chuyển thành chuyển động thì không. Ông nói, có một sự tổn thất chuyển động nào đó trong mọi trường hợp nhiệt được chuyển thành chuyển động. Kết quả cuối cùng, do đó, nếu không có sự can thiệp từ bên ngoài (ab extra), sẽ là chuyển động sẽ dần dần giảm trong vũ trụ và cuối cùng ngừng hẳn; và nhiệt hay nhiệt độ sẽ đồng đều (Gardiner, Bibliotheca sacra, Tháng 1, 1881).
Sự thiếu chứng minh này được Balfour Stewart thừa nhận. Ông nhận xét (Sự Bảo Toàn Năng Lượng, 8) rằng
chúng ta có bằng chứng mạnh mẽ nhất có thể cho khẳng định rằng mọi năng lượng khác nhau trong vũ trụ là một số lượng không đổi, điều mà bản chất của vấn đề cho phép. Khẳng định này, thật ra, là một khẳng định đặc biệt; đặc biệt về tầm vóc, về tính phổ quát, về bản chất tinh tế của những tác nhân mà nó xử lý. Nếu đúng, chân lý của nó chắc chắn không thể được chứng minh theo cách chúng ta chứng minh một mệnh đề trong Euclid. Nó cũng không cho phép một chứng minh chặt chẽ như nguyên lý tương tự phần nào về sự bảo toàn vật chất; vì trong hóa học chúng ta có thể giới hạn những sản phẩm của sự kết hợp hóa học của mình để chứng minh hoàn toàn, không còn nghi ngờ, rằng không có vật chất nặng nào ra khỏi sự tồn tại.
Stewart sau đó đưa ra một số chứng minh gián tiếp mà, ông cho rằng, làm cho luận điểm có vẻ khả dĩ.
Một phản đối khác đối với lý thuyết cho rằng các lực cơ học và lực sự sống là đồng nhất là sự kiện các lực cơ học không bao giờ khởi nguồn những biến chủng, trong khi các vương quốc thực vật và động vật đầy những biến chủng. Trong thiên nhiên vô cơ, không có sự chệch khỏi hình thức điển hình. Các tinh thể bị giới hạn nghiêm ngặt trong trật tự của chúng. Không có biến chủng mới nào nảy sinh. Vàng và đồng luôn kết tinh thành hình lập phương; bismut và antimon thành hình lục giác; i-ốt và lưu huỳnh thành hình thoi. Nhưng hoa không bị giới hạn nghiêm ngặt vào loại của chúng như vậy. Một bông hoa trắng, ở một số cá thể, cho thấy một sắc đỏ. Đây là cái gọi là biến chủng ngẫu nhiên. Nếu lấy hạt từ nó, thế hệ con của nó sẽ còn đỏ hơn. Bằng cách này, một biến chủng mới được tạo ra một cách nhân tạo. Nhưng điều này không thể làm được với một tinh thể. Hình thức hình học ở đây được tạo ra bởi một lực cơ học và vô cơ, không phải một lực sự sống; và nó bất biến. Không có "biến chủng ngẫu nhiên" nào của một tinh thể. Không có sự thay đổi hình thức điển hình nào như vậy có thể được tạo ra một cách nhân tạo trong tỉnh vô cơ này. Một tinh thể có thể được tạo ra một cách nhân tạo bởi hành động hóa học, cũng như bởi hành động tự nhiên của các lực cơ học. Nhưng trong trường hợp này cũng vậy, không thể có biến đổi nào khỏi loại. Điều này chứng minh một sự khác biệt về loại giữa cái vô cơ và cái hữu cơ; cái hóa học và cái sự sống.
Phản đối thứ tư đối với giả thuyết về sự biến đổi của chuyển động cơ học được tìm thấy trong tính bất biến của phân tử. Maxwell, giáo sư Vật Lý tại Cambridge, trong một bài diễn văn trước Hiệp Hội Anh, đã nhận xét như sau:
Một phân tử hy-đrô, dù trên đất, trong Sirius hay Arcturus, thực hiện những rung động của nó trong cùng một thời gian. Không có lý thuyết tiến hóa nào có thể được hình thành để giải thích sự đồng nhất này của các phân tử; vì tiến hóa hàm ý sự thay đổi liên tục, và phân tử không thể tăng trưởng hay suy tàn, sinh ra hay hủy diệt. Không một quá trình nào của thiên nhiên đã tạo ra sự khác biệt nhỏ nhất trong những thuộc tính của bất kỳ phân tử nào. Do đó chúng ta không thể gán hoặc sự tồn tại của các phân tử, hoặc sự đồng nhất những thuộc tính của chúng, cho bất kỳ nguyên nhân nào chúng ta gọi là tự nhiên. Mặt khác, sự bằng nhau chính xác của mỗi phân tử với mọi phân tử khác cùng loại mang lại cho nó, như John Herschel đã nói rất hay, đặc tính cốt yếu của một vật phẩm được chế tạo và loại trừ quan niệm về việc nó là đời đời và tự tồn. Dù trong dòng thời gian đã xảy ra những thảm họa, và có thể còn xảy ra, trên các tầng trời; dù những hệ thống cổ xưa có thể bị tan rã, và những hệ thống mới được dựng lên từ đống đổ nát của chúng, các phân tử mà từ đó những hệ thống này được xây dựng, những viên đá nền của vũ trụ vật chất, vẫn không vỡ và không mòn. Chúng tiếp tục ngày nay như khi chúng được dựng nên, hoàn hảo về số lượng, và thước đo, và trọng lượng; và từ những đặc tính không thể xóa nhòa được khắc trên chúng, chúng ta có thể học rằng những khát vọng về sự chính xác trong đo lường, và công chính trong hành động, mà chúng ta xem là trong những thuộc tính cao quý nhất của mình với tư cách là con người, là của chúng ta vì chúng là những phẩm tính cốt yếu của Đấng mà, ban đầu đã dựng nên không chỉ trời và đất, mà cả những vật liệu mà trời và đất gồm có.
Lý Thuyết Tiến Hóa đối lập với Sự Sáng Tạo Ex Nihilo
Lý thuyết thứ hai đối nghịch với tín lý sáng tạo ex nihilo là lý thuyết giả tiến hóa (pseudoevolution). Có một lý thuyết tiến hóa đúng và một lý thuyết tiến hóa sai. Lý thuyết đúng định nghĩa tiến hóa đơn giản là "sự biến đổi của cái đồng chất"; lý thuyết sai định nghĩa nó là "sự biến đổi của cái đồng chất thành cái dị chất." Đây là định nghĩa của Spencer, mượn từ von Baer. Hai định nghĩa và hai lý thuyết này trực tiếp đối lập và mâu thuẫn nhau. Tiến hóa trong vật lý học lịch sử của Linnaeus, Cuvier, Hunter, Blumenbach và Agassiz hoàn toàn loại trừ cái dị chất. Đó là cùng một chất liệu trong bản chất dưới những hình thức mới. Một hạt giống thực vật tiến hóa hay phát triển thành rễ và thân; nhưng rễ và thân vẫn là thực vật. Chúng vẫn đồng chất với hạt giống. Một chồi thực vật, cũng vậy, trở thành hoa, và hoa trở thành quả; nhưng cả hoa lẫn quả vẫn đồng chất với chất liệu thực vật của chồi; chúng là thực vật. Nếu có bất cứ thứ gì thuộc khoáng vật hay động vật, bất cứ thứ gì dị chất, xuất hiện trong tiến trình tiến hóa này của hạt giống và chồi, điều đó sẽ chứng tỏ rằng đó không phải là tiến hóa. Nhưng giả tiến hóa giả định điều mà tiến hóa thật phủ nhận, tức là, chất liệu đồng chất tự biến đổi thành chất liệu dị chất. Nó khẳng định rằng một khoáng vật đồng chất, bằng nội lực, một cách chậm chạp, qua từng mức độ vô cùng nhỏ, tự chuyển hóa thành một thực vật dị chất. Tiến hóa như thế không chỉ là sự thay đổi hình thức, mà là sự thay đổi chất liệu. Vì khẳng định này không được chứng minh hỗ trợ, nó được lén lút đưa vào một định nghĩa mở đầu mà phía đối lập được kỳ vọng chấp nhận. Nhưng đây là lối ngụy biện lấy điều đang tranh cãi làm tiền đề. Vấn đề là liệu chất liệu đồng chất có bao giờ tự biến đổi hay có thể tự biến đổi thành chất liệu dị chất hay không (Shedd, Theological Essays, 133–37, 154–67). (supplement 3.7.9.)
Theo lý thuyết tiến hóa này, mọi giới của thiên nhiên đều phát xuất từ nhau mà không có bất kỳ tác nhân sáng tạo nào can thiệp. Các lời phán trong bản tường thuật của Môi-se bị phủ nhận. Khoáng vật đồng chất phát triển thành thực vật dị chất; thực vật đồng chất thành động vật dị chất; động vật đồng chất thành con người dị chất. Tín lý này được áp dụng xuyên suốt toàn bộ thang bậc hiện hữu. Sự sống thực vật phát xuất từ khoáng vật vô sinh. Sự sống có cảm giác và ý thức tiến hóa từ thực vật vô tri vô giác. Sự sống có lý trí và đạo đức phát triển từ đời sống động vật và thú tính hoàn toàn thiếu vắng lý trí và đạo đức. Điều này giải thích toàn bộ vũ trụ hữu thể. Trong mỗi trường hợp này, chất liệu đồng chất được biến đổi thành chất liệu dị chất bởi những định luật và nguyên nhân thuần túy vật chất. Không có hành động có lý trí nào của một Đấng Sáng Tạo thông minh và có ngôi vị khi giới động vật tiếp nối giới thực vật hay khi giới hữu lý tiếp nối giới động vật. Tiến hóa vô ngôi vị, vô trí và vô thức giải thích mọi dạng thức hữu thể.
Một số phương pháp giải thích đã được đề xuất. Lamarck giải thích bằng thói quen. Con hươu cao cổ ban đầu có cổ ngắn. Thói quen vươn lên ăn lá cây khi cỏ cạn kiệt đã làm dài cổ nó. Chân ếch và chân ngỗng ban đầu không có màng. Nỗ lực bơi lội cuối cùng đã tạo ra màng. Khi cổ dài và chân có màng được tạo ra như thế, chúng được truyền lại, và một loài mới là kết quả. St. Hilaire giải thích bằng hoàn cảnh. Chẳng biết bằng cách nào mà bầu khí quyển mất carbon, và tỷ lệ oxy tăng lên. Điều này làm cho hô hấp nhanh hơn; điều này làm máu nóng lên; điều này làm thần kinh và cơ bắp hoạt động mạnh hơn; điều này biến vảy của loài bò sát thành lông vũ; và thế là loài bò sát biến thành chim. Giản đồ này, hiện nay, đang được hồi sinh trong thuyết "sáng tạo bởi môi trường."Phản đối đầu tiên đối với lý thuyết giả tiến hóa là nó bị toàn bộ tiến trình quan sát và thí nghiệm khoa học bác bỏ. Đó là một lý thuyết đối mặt với các sự kiện. "Chủ nghĩa Darwin," Agassiz nói (On Classification), "là một quan niệm tiên nghiệm" và "một trò hề đối với các sự kiện." Nó "loại trừ gần như toàn bộ khối tri thức đã thu thập được, để chỉ giữ lại và sử dụng những gì có thể phục vụ mục đích của nó." Quatrefages (Human Species 1.1) khẳng định rằng việc cố gắng, dưới bất kỳ cớ nào, để đồng nhất cái vô cơ với cái hữu cơ, là đi ngược trực tiếp mọi tiến bộ đã đạt được trong hơn một thế kỷ, và đặc biệt trong vài năm gần đây, trong vật lý học, hóa học và sinh lý học. Thật khó hiểu đối với tôi khi một số người, mà ngoài ra tôi vẫn công nhận công lao của họ, gần đây lại so sánh các tinh thể với những dạng sống đơn giản nhất: với các sinh vật chất nhầy (sarcodic organisms), như Du Jardin, người đã phát hiện ra chúng, gọi chúng. Đổi tên cũng vô ích; sự vật vẫn như cũ, và nguyên sinh chất (protoplasm) có cùng tính chất như chất nhầy (sarcode). Những động vật mà toàn bộ chất liệu của chúng dường như được tạo thành từ những chất ấy vẫn không thay đổi bản chất; dù là monera hay amip (amoebas), những dạng này là đối cực của tinh thể trên mọi phương diện.
"Không có sự kết hợp nào có thể tưởng tượng được," Roget nói (Physiology 2.582), "của các năng lực cơ học hay hóa học mang chút tương đồng nào hay sự tương tự xa xôi nhất với sự sinh sản hữu cơ, hay có thể cung cấp manh mối nhỏ nhất cho lời giải của bí ẩn đen tối này" (Foreign Quarterly Review 3.189–96).
Chưa có nhà tự nhiên học nào từng phát hiện một trường hợp biến đổi loài nào. Các biến chủng trong một loài đã được thấy biến thành các biến chủng khác. Darwin cho thấy chim bồ câu có thể được làm cho biến đổi từ chim bồ câu, nhưng không cho thấy chim bồ câu có thể tiến hóa thành ngựa như thế nào. Chưa có nhà quan sát nào cung cấp dù chỉ một mảy may bằng chứng rằng cái có sự sống phát triển từ cái không có sự sống. Đó là một tiên đề cổ hơn Aristotle và luôn được chấp nhận trong vật lý học lịch sử rằng "mọi động vật đều đến từ một quả trứng." Sự sống giả định sự sống. Cá thể sống chỉ phát xuất từ mầm sống. Một phân tử vật chất không bao giờ tự biến đổi thành mầm thực vật. Một hạt cải không bao giờ biến thành trứng của sự sống động vật. Một hạt lúa mì có thể được giữ trong xác ướp ba nghìn năm, và khi gieo xuống đất nó sẽ bắt đầu nảy mầm. Một tiến hóa thật của hạt giống thực vật này lập tức bắt đầu. Nhưng không có lực tự nhiên hay nhân tạo nào có thể khiến kim cương đâm chồi và nở hoa, có thể biến đổi khoáng vật đồng chất này thành thực vật dị chất. Những kỷ nguyên địa chất bao la mà nhà lý thuyết đưa vào không giúp ích gì cho lý thuyết của ông. Một lực của thiên nhiên không mạnh hơn trong một triệu năm so với trong một trăm năm. Điều mà trọng lực không thể làm trong một thế kỷ thì nó không thể làm trong một trăm thế kỷ. Một lực cơ học là cố định. Nó không tăng theo thời gian trôi qua. Rousseau (Dictionnaire botanique) nói về nouvelle physique (vật lý học mới) thời ông như sau, thứ đã đồng nhất các giới khoáng vật, thực vật và động vật và duy trì rằng "khoáng vật có sự sống, và thực vật có cảm giác": "Tôi thường thấy một cái cây chết đi mà trước đó đầy sức sống; nhưng ý niệm về cái chết của một hòn đá thì không bao giờ lọt vào tâm trí tôi. Tôi thấy cảm giác tinh tế nơi một con chó, nhưng chưa bao giờ thấy nó nơi một cây bắp cải. Những nghịch lý của Jean-Jacques rất nổi tiếng, nhưng tôi chưa bao giờ đưa ra điều gì phi lý như thế này." (supplement 3.7.10.)
Bằng chứng thực nghiệm và khoa học cho sự biến đổi chất liệu thiếu hụt đến nỗi chỉ những người cuồng nhiệt như Haeckel, Huxley và Maudsley mới dám duy trì sự tiến hóa của cái hữu cơ từ cái vô cơ. Darwin giới hạn sự biến đổi chất liệu trong thế giới hữu cơ. Ông giả định sự sống, ban đầu được Đấng Sáng Tạo ban cho. "Tôi tưởng tượng," ông nói bằng lối diễn đạt lạ lùng phi khoa học: "Tôi tưởng tượng rằng có lẽ mọi sinh vật hữu cơ từng sống trên trái đất này đều xuất phát từ một dạng nguyên thủy nào đó, mà ban đầu được Đấng Sáng Tạo gọi vào hiện hữu." Trong Origin of Species (577) ông nói về "sự hà hơi sống của Đấng Sáng Tạo vào một vài hình thể, hay vào một hình thể." Ông không khẳng định rằng loài thân mềm (mollusk) có thể phát triển từ các phân tử vô cơ; dù ông duy trì rằng con người có thể tiến hóa từ loài thân mềm. Trong khi ông dùng tiến hóa để bắc cầu qua vực thẳm giữa con hàu và con người, ông để nó đứng nguyên giữa khoáng vật và con hàu. Tác phẩm của ông về các động vật ăn côn trùng trông như một nỗ lực chứng minh rằng sự sống động vật có thể phát triển từ thực vật, nhưng ông không đưa ra tuyên bố rõ ràng nào về điều này.
Việc lý thuyết tiến hóa giả mạo này bị toàn bộ tiến trình thí nghiệm và quan sát vật lý bác bỏ được chứng minh bởi sự thất bại của nó trong việc đạt được sự lưu hành rộng rãi. Lamarck đã không thay thế được Linnaeus. Những nhà hiển vi học lỗi lạc như Ehrenberg và Spallanzani đã chứng minh rằng các trùng tiêm mao (infusoria) mà Lamarck khẳng định là thực vật thực ra là động vật (Kirby, On Animals 1.4). St. Hilaire không tạo được ấn tượng nào lên nền động vật học đã được thiết lập của Cuvier, đến nỗi cho đến ngày nay vật lý học Pháp thậm chí còn đồng lòng hơn cả Đức hay Anh trong việc khẳng định một ranh giới không thể vượt qua giữa các giới của thiên nhiên. Ở Đức, Kepler, Leibnitz, Kant, Haller và Blumenbach là những tên tuổi lớn hơn trong khoa học vật lý so với Goethe, Oken, Haeckel và Büchner. Ở Anh, vật lý học của Newton, Linnaeus, Hunter, Cuvier, Faraday, Whewell, Herschel, Agassiz, Guyot và Dana ảnh hưởng đến trí tuệ có giáo dục và kỷ luật của quốc gia nhiều hơn hẳn những suy đoán của Darwin, Huxley và Tyndall. Haeckel (Creation 1.34) đề cập như một dấu hiệu đáng nản rằng quan điểm của Linnaeus, Cuvier và Agassiz được "đại đa số cả người có khoa học lẫn người không có khoa học" chấp nhận và rằng "đa số các nhà tự nhiên học Pháp là những người mù quáng đi theo Cuvier." Ông thêm rằng "không có quốc gia nào mà tín lý của Darwin lại ít có ảnh hưởng như ở Pháp."
Ý kiến của Kant đáng được tôn trọng lớn, vì ông đã bắt đầu sự nghiệp triết học xuất chúng của mình với siêu hình học của toán học. Ông đã nghiên cứu thiên nhiên vô cơ trước khi nghiên cứu tâm trí, và thái độ của ông vững chắc đối với thuyết hữu thần và tín lý sáng tạo ex nihilo. Trong Phê phán năng lực phán đoán (Critique of the Judgment, §§74–79), trong khi duy trì rằng thế giới vô cơ có thể giải thích được bằng các lực và định luật cơ học, ông nói rõ ràng rằng chính các lực và định luật này có tính chất mục đích luận (teleological). Chúng hàm ý một tâm trí thiết kế vượt trên chúng. Ông cho rằng thuyết hữu thần và sáng tạo ex nihilo là chân lý và bác bỏ thuyết vật hoạt (hylozoism) của Spinoza và của thuyết vô thần. Về khả năng tiến hóa của cái hữu cơ từ cái vô cơ, ông nhận xét rằng "thật phi lý ngay cả khi nghĩ đến việc giải thích các sinh vật có tổ chức và tiềm năng của chúng bằng những nguyên lý thuần túy cơ học, hay trông đợi rằng một ngày nào đó sẽ xuất hiện một Newton có thể giải thích sự sinh ra một lá cỏ, theo một định luật không do trí tuệ thiết kế nào ban hành." "Hãy cho tôi," ông nói, "vật chất vô cơ, và tôi sẽ giải thích sự hình thành của một thế giới vô cơ." Nhưng ông phủ nhận rằng có thể nói, "Hãy cho tôi vật chất vô cơ, và tôi sẽ giải thích sự sinh ra một con sâu bướm" (nhận xét sau này được Strauss trích dẫn, Old Faith, 196). (supplement 3.7.11.)
Khoa học vật lý có lẽ có thể giải thích sự hình thành của hệ mặt trời bằng thuyết tinh vân (nebular hypothesis), nhưng không giải thích được sự sáng tạo ra nó. Vì thuyết này giả định một vật chất tinh vân với nội lực hấp dẫn và các lực khác của nó đã tồn tại sẵn. Trừ khi tiền đề về sương lửa này cùng với sức hút của trọng lực, sự kết dính, v.v., được chấp nhận, nó không thể giải thích hệ mặt trời. Câu hỏi lập tức nảy sinh: "Sương lửa này với các tính chất của nó từ đâu mà có?" Nếu đây là nguồn gốc của hệ mặt trời, thì nguồn gốc của nguồn gốc này là gì? Nếu đây là lời giải thích của vũ trụ vật chất, thì lời giải thích của lời giải thích này là gì? Thuyết tinh vân có thể là một khái quát hóa đúng đắn từ các sự kiện quan sát được và có vị trí của nó trong hệ thống vật lý học, nhưng nó không thể thay thế cho nguyên nhân đầu tiên. Lời của Whewell, về thuyết tinh vân, là đúng đắn và mạnh mẽ: Giả sử rằng điểm mà thuyết này dẫn chúng ta tới là điểm tối hậu của khoa học vật lý; rằng cái nhìn xa nhất chúng ta có thể đạt được về vũ trụ vật chất bằng năng lực tự nhiên của mình, cho chúng ta thấy nó như bị chiếm cứ bởi một vực thẳm vô biên của vật chất phát sáng; chúng ta vẫn hỏi, không gian đã bị chiếm cứ như thế bằng cách nào, vật chất đã trở nên phát sáng như thế bằng cách nào? Nếu chúng ta thiết lập bằng chứng cứ vật lý rằng sự kiện đầu tiên có thể truy nguyên trong lịch sử thế giới là "đã có sự sáng," chúng ta vẫn sẽ được dẫn dắt, ngay cả bởi lý trí tự nhiên của mình, để giả định rằng trước khi điều này có thể xảy ra, "Đức Chúa Trời đã phán rằng: Phải có sự sáng." (Astronomy and General Physics 2.7)
Vì không có bằng chứng nào cho lý thuyết giả tiến hóa từ các kết quả quá khứ của nghiên cứu khoa học, những người bênh vực nó khi được yêu cầu chứng minh đã quay sang hoặc dùng phương pháp tiên nghiệm hoặc dùng lời tiên tri. Haeckel, chẳng hạn (Creation 1.169), trả lời như sau đối với khẳng định của đối thủ rằng lý thuyết là một giả thuyết còn phải được chứng minh: "Rằng khẳng định này hoàn toàn vô căn cứ có thể nhận thấy ngay cả từ những nét phác thảo của tín lý chọn lọc." Nhưng "những nét phác thảo của một tín lý" chính là tín lý ấy; và bản thân tín lý không thể là bằng chứng của tín lý trừ khi nó mang tính tiên nghiệm và tiên đề. Và đặc tính này Haeckel thực sự tuyên bố cho lý thuyết tiến hóa của mình bằng những lời sau: "Nguồn gốc của các loài mới bởi chọn lọc tự nhiên, bởi sự tương tác của di truyền và thích nghi, là một tất yếu toán học của thiên nhiên không cần chứng minh thêm. Ai, bất chấp tình trạng hiện tại của tri thức chúng ta, vẫn còn tìm kiếm bằng chứng cho lý thuyết chọn lọc, chỉ cho thấy rằng người ấy không hiểu thấu đáo lý thuyết." Haeckel, ở đây, giải quyết gọn gàng toàn bộ vấn đề, bằng cách tuyên bố một tất yếu tiên nghiệm cho lý thuyết giả tiến hóa. Dĩ nhiên, nếu quả như vậy, thí nghiệm và các sự kiện quan sát được không phải là điều được đòi hỏi. Nhưng một tuyên bố như vậy cho một khoa học tự xưng dựa trên thí nghiệm và quan sát chứ không dựa trên nền tảng tiên nghiệm thì đồng loại với khẳng định của Haeckel (Creation, 2) rằng tri thức hậu nghiệm, nhờ thói quen sử dụng, có thể biến đổi thành tri thức tiên nghiệm; nói cách khác, một chân lý của kinh nghiệm trở thành tiên đề khi kinh nghiệm được kéo dài lâu — một quan niệm tương tự như điều Coleridge đề cập "rằng một chong chóng gió có thể hình thành thói quen quay về hướng đông, vì gió đã thổi từ hướng ấy một thời gian dài" (Works 3.227).
Thần Học Tín Lý
Về sự tự sinh (spontaneous generation), Haeckel (Creation 1.340–41) nhận xét rằng các thí nghiệm về tự sinh (autogeny) đã không cho kết quả chắc chắn và tích cực nào. Tuy nhiên chúng ta phải phản đối quan niệm cho rằng các thí nghiệm này đã chứng minh sự bất khả của sự tự sinh. Sự bất khả của một tiến trình như vậy, trên thực tế, không bao giờ có thể được chứng minh. Vì làm sao chúng ta biết được rằng trong những thời nguyên thủy xa xưa đã không tồn tại những điều kiện hoàn toàn khác với những điều kiện hiện nay, mà có thể đã khiến sự tự sinh trở nên khả thi?
Bằng lối lập luận như thế này, bất kỳ giả thuyết nào cũng có thể được chứng minh. Haeckel (Creation 1.335) giải thích sự tăng trưởng sinh vật bằng tác động hóa học như sau: "Một tinh thể lớn lên bằng sự bồi đắp hạt này lên hạt khác; một cây lớn lên bằng sự thấm nhập hạt này vào hạt khác. Tính lỏng của carbon chứa albumin, trong trường hợp của cây, cho phép sự thấm nhập này, đến nỗi sự thêm vào không chỉ là sự tích tụ ở bên ngoài hay sự cộng thêm bề mặt này lên bề mặt khác." Nhưng tại sao một lực hóa học lại tác động khác với một lực sinh vật đến thế? Một muối trong dung dịch cũng là chất lỏng như albumin; nhưng nó cho ra một tinh thể thay vì một cây. Nếu cái hóa học và cái sinh vật thực sự là một và cùng một lực cơ học, tại sao lại có sự đa dạng này? Một lực thực sự cơ học chỉ tác động theo một cách. Lực hấp dẫn không khi thì nâng vật lên khi thì khiến chúng rơi xuống.
Như một ví dụ về việc dùng lời tiên tri để hỗ trợ lý thuyết giả tiến hóa, hãy xét nhận xét sau đây của Haeckel (Creation 1.32) về việc tạo ra albumin bằng một tiến trình hóa học — cho đến nay vẫn được thấy là bất khả: "Vào một thời điểm nào đó trong tương lai, chúng ta sẽ thành công trong việc khám phá, trong thành phần của vật chất chứa albumin, những quan hệ phân tử nhất định như những nguyên nhân xa hơn của các hiện tượng sự sống này." Không có logic nào chống lại được lời tiên tri. Những nhà tiên tri và thầy bói có lợi thế hơn các nhà nghiên cứu thông thường, những người chỉ có trí hiểu của mình để làm việc.
Thứ hai, các ví dụ do người bênh vực giả tiến hóa đưa ra không chứng minh rằng loài phát triển từ loài, mà chỉ chứng minh rằng các biến chủng phát triển từ loài — điều mà không ai phủ nhận. Haeckel cho thấy nhiều biến chủng bọt biển phát xuất từ một loài olynthus. Nhưng sự khác biệt giữa bọt biển này với bọt biển khác không giống như sự khác biệt giữa khoáng vật và thực vật hay giữa thực vật và động vật. Khi một loại bọt biển biến đổi thành một loại bọt biển khác, đây không phải là sự biến đổi của một chất liệu đồng chất thành một chất liệu dị chất. Điều này không đáp ứng định nghĩa tiến hóa của Spencer, nếu định nghĩa được hiểu theo đúng nghĩa đen. Nếu bọt biển phát triển thành hoa hồng, hay hoa hồng thành sâu, điều này sẽ đáp ứng định nghĩa. Nhưng không có gì gần với một bước nhảy vọt sinh tử như thế này được thấy trong thiên nhiên. Darwin làm cho có vẻ có khả năng rằng mọi biến chủng chim bồ câu đều có thể đã phát xuất từ một cặp bồ câu nguyên thủy — chẳng hạn chim bồ câu đá xanh; nhưng điều này không chứng minh rằng chim bồ câu phát xuất từ cá, càng không từ bắp cải, và càng không từ một mẩu đá hoa cương.
Virchow, trong một bài diễn văn tại Munich, nói rằng hai tín lý chưa được chứng minh, mà vẫn còn là giả thuyết: (1) sự tự sinh của vật sống từ vật chất vô cơ và (2) sự xuất thân của con người từ một động vật có xương sống phi nhân. Chúng ta có thể trông đợi, ông nói, rằng những điều này về sau sẽ được chứng minh, nhưng trong lúc này không được dạy chúng như những sự kiện khoa học (Nineteenth Century, tháng 4 năm 1878). Gray, dù chấp nhận lý thuyết tiến hóa Darwin như "khá có khả năng," khẳng định rằng nó là một "giả thuyết phức tạp và lỏng lẻo, ít có khả năng hơn thuyết tinh vân hay thuyết động học của các chất khí" (New York Times, 6–7 tháng 2 năm 1880).
Thứ ba, nếu tín lý giả tiến hóa là đúng, nó phải được hỗ trợ, như tín lý trọng lực, bởi vô số sự kiện và hiện tượng không thể tranh cãi. Một định luật của thiên nhiên — và loại tiến hóa này được tuyên bố là như vậy, thậm chí là định luật của các định luật — là một điều đồng nhất và phổ quát. Giả thuyết trọng lực không được hỗ trợ bởi một vài sự kiện đáng ngờ và bị tranh cãi, như những sự kiện được trích dẫn để chứng minh sự tự sinh. Nếu thực sự có một sự chuyển tiếp bằng phát triển từ cái vô cơ sang cái hữu cơ, từ thực vật sang động vật, và từ động vật sang cái hữu lý, như đã khẳng định, tiến trình ấy phải đang diễn ra mọi lúc và khắp nơi quanh chúng ta trong thiên nhiên và trước mắt mọi người. Một định luật thiên nhiên thật và thực không thể bị giấu dưới đấu. Nhà lý thuyết phải có hàng triệu ví dụ để trình bày. Nhưng cho đến nay ông chưa có một ví dụ nào. Những con chim bồ câu của Darwin, sau mọi nỗ lực biến đổi chúng thành một loài khác, vẫn là chim bồ câu. Ambrose nói (Hexaemeron 3.10), "Khi lúa mì thoái hóa, nó không ngừng là lúa mì; không có sự thay đổi loài: 'Có vẻ như điều này nên được quy cho một sự thoái hóa nào đó của hạt giống, chứ không phải một sự biến đổi bản loại.'"
Thứ tư, sự kiện ai cũng biết rằng các con lai giữa các loài thật không sinh sản được chứng tỏ rằng không có sự biến đổi loài. Một con lai là sản phẩm nhân tạo, không phải sản phẩm tự nhiên. Khi con người cố gắng tạo ra một loài mới bằng cách lai các giống, như trong trường hợp ngựa và lừa, ông đang làm ngược lại thiên nhiên và thất bại. "Sự thuần hóa," Agassiz nói (Animal Life, 51), "không bao giờ tạo ra những dạng tự duy trì và do đó hoàn toàn không phải là [NEEDS REVIEW: bản gốc thiếu từ — "is therefore in no way an of the process by which species are produced"] của tiến trình mà nhờ đó các loài được tạo ra." Quatrefages (Human Species 1.6–9) có cùng quan điểm. Haeckel (Creation 1.45) đề cập như những con lai có thể sinh sản được một số giữa thỏ rừng và thỏ nhà và giữa các biến chủng chó khác nhau. Về thực vật, ông nói, cây liễu, cây kế và cây mullein là những con lai. Nhưng thỏ rừng và thỏ nhà là các biến chủng của cùng một loài; và, như Macbeth nói, "Chó săn và chó săn thỏ, chó lai, chó spaniel, chó dữ, chó shough, chó waterrug, và chó sói lai đều được gọi chung bằng tên chó." Một loài thật là tự duy trì. Dana nói: "Khi các cá thể nhân lên từ thế hệ này sang thế hệ khác, đó chỉ là sự lặp lại của ý niệm nguyên thủy về loại, và quan niệm đúng về loài không nằm ở nhóm kết quả, mà ở ý niệm hay yếu tố tiềm năng làm nền tảng của mọi cá thể trong nhóm" (Bibliotheca sacra 1857: 861).
Thứ năm, lý thuyết tiến hóa này, xung đột như nó vốn có với tính bất biến của thiên nhiên trong các giới, cũng xung đột với tính chắc chắn của khoa học tự nhiên. Không thể có những định luật vận hành cố định theo giản đồ này. Bất cứ thứ gì cũng có thể bắt nguồn từ bất cứ thứ gì. Không có gì chắc chắn rằng chất liệu khoáng vật sẽ luôn là khoáng vật, vì nó có thể trở thành chất liệu thực vật. Không chắc chắn rằng một loài thực vật sẽ luôn là thực vật, vì nó có thể bị biến đổi thành một loài động vật. Sự ngẫu nhiên thống trị thiên nhiên, chứ không phải định luật bất biến. Và sự biến đổi chất liệu có thể đi xuống cũng như đi lên. Con người có thể tiến hóa thành vượn, cũng như vượn thành người. Như một ví dụ về sự hên xui được đưa vào khoa học vật lý bởi lý thuyết này, hãy lấy lời giải thích của nó về nguồn gốc của mắt như một cơ quan thị giác. Đã có lúc không tồn tại cơ quan nào như vậy. Nó ra đời theo cách sau. Một mảnh mô thần kinh nào đó tình cờ trong dòng thời gian đã trở nên nhạy cảm với ánh sáng; rồi, sau một khoảng thời gian khác, một mô trong suốt tình cờ được hình thành trên nó; rồi, sau những thời đại khác, một chất lỏng tình cờ được hình thành mà tăng dần độ đặc và tính thích ứng với thị giác; và thế là những thay đổi theo kiểu hên xui diễn ra; và cuối cùng chúng ta có con mắt của một động vật. Công tước xứ Argyll vạch trần tính thất thường của loại vật lý học này bằng những lời sau: Dưới những cách áp dụng lý thuyết tiến hóa đã trở nên sáo mòn, rất dễ giải thích mọi thứ. Chúng ta chỉ cần giả định một điều kiện nào đó đối lập với điều kiện hiện tồn rồi giải thích sự thay đổi bằng cách cho thấy các điều kiện hiện tại hữu ích và thích ứng với các nhu cầu hiện tại. Chẳng hạn, chúng ta có muốn giải thích tại sao gà lôi mái có màu xỉn không? Chúng ta chỉ cần giả định rằng thuở xưa nó có màu sặc sỡ và trở nên xỉn vì những con mái sặc sỡ bị giết khi ấp trứng, còn những con mái xỉn được sống sót. Chúng ta có muốn, ngược lại, giải thích màu sắc rực rỡ của gà lôi trống không? Chúng ta chỉ cần đưa ra giả định ngược lại — rằng thuở xưa tất cả đều có màu xỉn, và những anh chàng hào hoa tình cờ được bảo tồn nhờ sự ngưỡng mộ và sự chọn lựa hệ quả của các nàng. Cũng vậy, sự di cư của chim được giải thích bằng cách giả định rằng đã có lúc không có chim di cư, dù hẳn phải luôn có cùng những mùa thay đổi. Rồi một vài con chim đi xa một chút, rồi xa hơn một chút, và cuối cùng chúng đi rất xa, và thói quen, "được tổ chức trong nòi giống," trở thành bản năng di cư. Thật kỳ lạ là trong lời giải thích này và mọi lời giải thích tương tự về những gì được thừa nhận hiện nay là bản năng thuần túy, lý thuyết đòi hỏi rằng những khởi đầu sớm nhất có tính hợp lý hơn những phát triển sau cùng; những khởi đầu mang tính tri giác thông minh hơn những kết quả cuối cùng, vốn đã trở thành hiệu quả thuần túy cơ học của những thói quen di truyền.
Theo lý thuyết giả tiến hóa, không có kế hoạch và thiết kế định trước nào để giải thích nguồn gốc của các vật sống và có tổ chức trong thiên nhiên. Chúng đến hoàn toàn do ngẫu nhiên. Những biến chủng mà từ đó các loài mới được tuyên bố phát xuất được gọi là "tình cờ." Nếu một mảnh mô thần kinh tình cờ trở nên nhạy cảm với ánh sáng, bước đầu tiên hướng tới việc tạo ra con mắt của sự sống động vật được thực hiện; bằng không thì không. Và với bước thứ hai, nhờ đó một lớp màng được kéo trên mô nhạy cảm; và với mọi bước. Các tiến trình của thiên nhiên hoàn toàn là ngẫu nhiên theo giản đồ này, và không có gì khả dĩ ngoài việc tính toán các cơ hội. Không có trật tự thiên nhiên bất biến và đồng nhất nào khả dĩ, và do đó không có khoa học về thiên nhiên nào khả dĩ. Haeckel (Creation 1.167) muốn tránh phản đối này, bằng nhận xét tự mâu thuẫn sau: "Sự khác biệt giữa hai hình thức chọn lọc là: Trong chọn lọc nhân tạo, ý chí của con người thực hiện sự chọn lọc theo một kế hoạch, trong khi trong chọn lọc tự nhiên, cuộc đấu tranh sinh tồn (mối tương quan phổ quát của các sinh vật ấy) hành động không theo kế hoạch, nhưng tạo ra hoàn toàn cùng một kết quả, tức là, một sự chọn lọc một loại cá thể nhất định để sinh sản." Điều này là nói rằng thiên nhiên hành động theo ngẫu nhiên sẽ tạo ra "cùng một kết quả" mà con người hành động theo kế hoạch tạo ra; và rằng thiên nhiên sẽ có cùng tính đều đặn và trật tự bằng phương pháp ngẫu nhiên như bằng phương pháp thiết kế. (supplement 3.7.12.)
Thứ sáu, một số nhà tiến hóa, chẳng hạn, Darwin, Wallace và Huxley, cố áp dụng một lý thuyết trung dung. Họ nói rằng một loài có thể bắt nguồn hoặc bởi chọn lọc hoặc bởi sáng tạo. Nhưng sự lựa chọn thay thế này là bất khả. Một ý niệm tất yếu loại trừ ý niệm kia. Nếu một hữu thể cụ thể về bản chất là như thế mà sáng tạo ex nihilo giải thích được nó, thì chuyển động phân tử và chọn lọc tự nhiên không thể, và ngược lại. Nếu một vật về bản chất là như thế mà nó có thể bằng bốn, nó phải bằng bốn. Nó không thể bằng năm. Các ý niệm về sáng tạo và tiến hóa không tương thích với nhau, như bốn và năm vậy. Cả hai không thể cùng đúng.
Thứ bảy, bằng chứng dồi dào về thiết kế trong thiên nhiên lật đổ lý thuyết tiến hóa. Thiết kế này được thực hiện thậm chí một cách cực đoan. Các tuyến vú trên ngực người đàn ông và chân có màng của ngỗng vùng cao và chim frigate cho thấy rằng kế hoạch cấu trúc được thực hiện một cách kiên trì, ngay cả khi trong những hoàn cảnh cụ thể không có công dụng gì cho chính cơ quan ấy. Tính đối xứng của loài được bảo tồn. Thiên nhiên rất tỉ mỉ đối với thiết kế. Ngay cả trong những sản phẩm dị dạng và bất thường của thiên nhiên, cùng một sự tôn trọng kế hoạch được quan sát. Có thiết kế trong những thứ này. Trong một sự phát triển lệch lạc của thực vật, vật chất được tổ chức một cách có phương pháp. Nó không bị ném lẫn lộn một cách hên xui, như trong kính vạn hoa. Giai thoại của Holberg (Memoirs, 196) về vị linh mục và người gù sẽ áp dụng được ở đây. Vị linh mục đã nói trong bài giảng của mình rằng mọi thứ Đức Chúa Trời làm ra đều được làm tốt. "Hãy nhìn tôi," một người gù nói, "Tôi có được làm tốt không?" Vị linh mục nhìn ông, và đáp rằng ông được làm tốt đối với một người gù. Vị linh mục khôn ngoan hơn ông biết, và câu trả lời của ông có sự thật trong đó, cũng như có sự hóm hỉnh. Người gù được xây dựng theo kế hoạch của một con người, chứ không phải của một con chó. (supplement 3.7.13.)
Lý thuyết phát triển có giá trị khi được áp dụng đúng. Lấy, chẳng hạn, sự sắp xếp của Linnaeus về chi felis: felis domestica (mèo nhà), felis catus (mèo rừng), felis pardus (báo hoa), felis onca (báo đốm Mỹ), felis tigris (hổ), felis leo (sư tử). Sáu loài này của một chi, theo cách Linnaeus dùng thuật ngữ, có thể phát triển từ một loại nguyên thủy. Điều tương tự cũng có thể nói về bảy loài của một chi pinus trong giới thực vật. Nhưng theo Linnaeus, felis không thể phát triển từ equus; cũng như pinus không thể từ pirus.
Không nên nhân thêm loài hay đưa hành động sáng tạo vào một cách xa xỉ quá thường xuyên. Các cụm từ trong Kinh Thánh "đất phải sanh" và "nước phải sanh" hàm ý rằng trong các giới, sau khi chúng đã được thiết lập bởi quyền năng sáng tạo, nhiều việc sau đó có thể đã được thực hiện trong việc tạo ra các biến chủng (không phải loài) bởi định luật tiến hóa được ấn định trên mỗi giới. Không có gì phản đối việc truy nguyên mọi biến chủng chim bồ câu về một nguồn gốc, chẳng hạn chim bồ câu đá xanh, như Darwin làm, hay mọi biến chủng thỏ về một loại nguyên thủy. John Hunter cho rằng "sự phân biệt thật giữa các loài động vật khác nhau cuối cùng phải được rút ra từ sự bất lực của chúng trong việc sinh sản với nhau một con cái có khả năng tiếp tục sinh sản bởi sự sinh sản tiếp theo." Hunter đã viết một tiểu luận tựa là "Observations Tending to Show That the Wolf, Jackal, and Dog are All of the Same Species."
Cũng nên hiểu cách các thuật ngữ được dùng. Nếu "chi" là cơ sở, thì "loài" là các phân chia. Nếu "loài" là cơ sở, thì "biến chủng" là các phân chia. Trong trường hợp đầu, loài có thể đến từ loài; trong trường hợp sau, không (Quatrefages, Human Species 1.3). Dana định nghĩa một loài là "đơn vị" trong thế giới hữu cơ. Morton định nghĩa nó là "dạng hữu cơ nguyên thủy." Các tiêu chuẩn của một loài là (1) khả năng sinh sản vĩnh viễn; (2) sự giống nhau về hình thức bên ngoài (động vật có răng để ăn thịt thuộc loài khác với những con có răng để ăn thực vật; động vật có chân có màng không cùng loài với những con có chân không màng); và (3) sự giống nhau về cấu trúc bên trong thể hiện trong thói quen và bản năng. Trong ba tiêu chuẩn này, tiêu chuẩn đầu là chắc chắn nhất. Hai tiêu chuẩn kia ít chắc chắn hơn. Hai động vật rất giống nhau về cấu trúc bên ngoài có thể thuộc những loài hoàn toàn khác nhau — chẳng hạn, vượn và người. Do đó cả ba tiêu chuẩn phải được kết hợp.
Một lập luận có vẻ hợp lý cho sự phát triển của con người từ động vật thấp hơn được rút ra từ sự so sánh phôi của người ở bốn tuần với phôi của gà con, hay ở tám tuần với phôi của chó. Có sự giống nhau lớn. Nhà tiến hóa hỏi: "Có gì khó tin hơn khi con người phát triển từ vượn so với việc một Plato hay một Shakespeare phát triển từ một phôi giống phôi chó đến thế không?" Chắc chắn không khó tin hơn, với giả định rằng phôi người không chứa gì ngoài những gì có trong phôi gà con hay phôi chó. Nhưng nếu phôi người chứa, vượt trên các yếu tố vật chất, một nguyên lý hữu lý và thuộc linh; nếu phôi này là một tổng hợp của tâm trí và vật chất chứ không chỉ là vật chất, thì có khả năng hơn rằng một Plato sẽ đến từ nó hơn là từ phôi chó. Loại lập luận này chứng minh quá nhiều. Vì không chỉ phôi, mà chính đứa trẻ sơ sinh cũng ít có gì trong vẻ bề ngoài gợi lên sự nghiệp của một Newton hay một Aristotle hơn một con chó sơ sinh. Tiếng khóc vô thức của đứa này xa với khoa học và triết học như tiếng sủa vô thức của con kia. Nhưng đứa trẻ sở hữu cùng với các phẩm chất vật chất "hình ảnh của Đức Chúa Trời," tức là, một linh hồn hữu lý, trong khi con chó chỉ có một linh hồn động vật. Có một nguyên lý hữu lý vô hình nơi đứa này mà không có nơi con kia. Châm ngôn "đừng xét đoán theo bề ngoài" có đầy đủ hiệu lực ở đây.
Sự giống nhau về hình thể đã bị đánh giá quá cao. Sự tương đồng trong cấu trúc hữu hình và vật chất không nhất thiết chứng minh sự tương đồng trong cấu trúc vô hình và tinh thần. Có thể hình dung rằng một sinh vật có thể được tạo ra mà giải phẫu của nó hoàn toàn giống con người mà vẫn không có những đặc tính con người phân biệt với đặc tính thú. Người đần độn là một ví dụ. Một thân thể người chỉ với một linh hồn động vật sẽ trông giống người, nhưng sẽ xa với con người như một con bò. Con khỉ đột gần với con người về cấu trúc vật chất hơn là một con chó; nhưng nó không gần với con người về sự khôn ngoan, tình cảm, và các đặc tính giống người khác. Loài khỉ không thông minh bằng loài chó. Con voi gần với con người về các đặc tính tinh thần hơn là khỉ đột, nhưng giải phẫu của nó xa hơn. Con kiến và con ong có trí khôn hơn nhiều động vật, mà hoàn toàn không có não. Các nhà tự nhiên học nhận thấy rằng thời kỳ thơ ấu ở con người dài hơn nhiều so với ở loài thú. Đó là vì có một linh hồn hữu lý nơi đứa này mà không có nơi con kia, linh hồn ấy triển nở chậm hơn một cơ thể vật chất. Con vật tự lo cho mình trong thời thơ ấu; nhưng đứa trẻ phải được chăm sóc. Chẳng hạn, con bê con, tự nó, tìm được thức ăn từ bò mẹ; nhưng đứa trẻ phải được đặt vào vú mẹ. Đứa sau nếu bị bỏ mặc sẽ chết; nhưng con trước thì không.
Cổ Xưa của Loài Người
Về thời điểm con người được sáng tạo và tính cổ xưa của nó, bản tường thuật trong Sáng-thế Ký dạy rằng nó là cuối cùng trong loạt sáng tạo và rằng Đấng Sáng Tạo đã nghỉ khỏi sự sáng tạo ex nihilo sau sự khởi đầu của loài người. Trong khi khoáng vật, thực vật và động vật vô lý, theo Sáng-thế Ký, có thể được truy ngược về một thời gian dài trong năm ngày đầu, con người không thể được truy về ngày nào khác ngoài ngày thứ sáu và về "buổi sáng" hay phần cuối của ngày ấy. Từ sáu đến tám nghìn năm là khoảng thời gian loài người đã tồn tại. Bản Bảy Mươi (Septuagint) cho thêm một nghìn năm trăm năm từ sự sáng tạo con người so với văn bản Hê-bơ-rơ. Các giáo phụ Cơ Đốc nói chung đã chấp nhận niên biểu của Bản Bảy Mươi. Theophilus thành Antioch (To Autolycus 24–25, 28) cho rằng Kinh Thánh đưa ra 5.698 năm từ sự sáng tạo con người đến cái chết của hoàng đế Aurelius Verus năm 69 sau Công nguyên. Julius Africanus (230), nhà biên niên sử Cơ Đốc sớm nhất, định niên biểu sáng tạo vào năm 5499 trước Công nguyên. Eusebius, Jerome và Bede tính 2.242 năm giữa Adam và cơn đại hồng thủy — theo Bản Bảy Mươi. Văn bản Hê-bơ-rơ cho 1.656 năm. Augustine (City of God 15.20) nói: "Từ Adam đến cơn đại hồng thủy, theo các bản Kinh Thánh của chúng ta được tính là 2.262 năm và theo văn bản Hê-bơ-rơ là 1.656 năm" (x. City of God 20.7). Hales (Chronology 1.273–303) và Clinton (Fasti hellenici 1.283–301) bênh vực niên biểu Bản Bảy Mươi (xem "Introduction to Jeremiah" trong Speaker's Commentary, 323–26, nơi Payne Smith ủng hộ bản hiệu đính của Bản Bảy Mươi). Murphy On Genesis, 196) [NEEDS REVIEW: bản gốc thiếu dấu ngoặc mở] bênh vực niên biểu Hê-bơ-rơ. Văn bản Sa-ma-ri chỉ cho 1.307 năm giữa sự sáng tạo và cơn đại hồng thủy. Desvignoles, trong lời tựa của Chronology, nói rằng ông đã thu thập trên hai trăm cách tính, trong đó cách dài nhất cho thời gian giữa sự sáng tạo và sự nhập thể là 6.984 năm và cách ngắn nhất là 3.483 năm. (supplement 3.7.14.)
Những tuyên bố phóng đại về tính cổ xưa lớn lao của con người không thấy trong văn học Hy Lạp và La Mã. Plato (Laws 2.656; 3.676) nói về "mười nghìn năm trước" và "hàng nghìn hàng nghìn thành phố." Nhưng đây là mô tả không xác định; và trường hợp đầu liên quan đến Ai Cập. Những trình bày thần thoại và hoang đường xuất hiện trong truyền thống Ai Cập và Ấn Độ. Các thầy tế lễ Ai Cập nói với Herodotus rằng họ sở hữu một lịch sử truy ngược 11.340 năm; và họ cũng nói với ông rằng trong thời gian này mặt trời đã bốn lần thay đổi đường đi đều đặn của nó, đã hai lần được quan sát mọc ở phương tây và lặn ở phương đông (x. Faery Queen 5 của Spenser). Hoàng đạo Denderah, theo Dupuis, truy ngược 15.000 năm. Nhà thiên văn Delambre cho rằng nó muộn hơn thời Alexander; và Biot đã chứng minh rằng nó biểu thị trạng thái của bầu trời năm 700 trước Công nguyên. Hơn nữa, nó được phát hiện trong một đền thờ Ai Cập mà đã được chứng minh là xây dựng dưới thời La Mã cai trị (Pouchet, Universe, 610). Các kết luận của Lepsius từ các di tích Ai Cập cho rằng nền văn minh ấy 20.000 năm tuổi. Nhưng các niên đại trên các phiến đất sét Babylon và Assyria bác bỏ niên biểu này. Dù có thừa nhận rằng Ai Cập cổ hơn Assyria, nó không thể cổ hơn một cách to lớn như vậy.
Smith (Assyrian Discoveries, 51) đưa ra năm 1850 trước Công nguyên làm niên đại cho Assur, thủ đô đầu tiên của Assyria, và năm 1350 trước Công nguyên cho Nineveh, thủ đô thứ hai. Ông cho Babylon là "thủ đô của toàn xứ" trong thế kỷ XVI trước Công nguyên. "Những triều đại khổng lồ mà Berosus xứ Babylon gán cho mười vua của ông, tổng cộng 432.000 năm, buộc chúng ta phải loại bỏ ý niệm rằng các chi tiết là lịch sử" (Smith, Chaldean Genesis, 307). Học giả này cho rằng trình bày của các tác giả cổ đại rằng tường thành Babylon có chu vi từ bốn mươi đến sáu mươi dặm là phóng đại và suy luận từ các tàn tích rằng chúng "khoảng tám dặm vòng quanh, khiến Babylon gần bằng kích thước Nineveh." Ông tin rằng các ghi chép Babylon "kéo dài đến thế kỷ XXIV trước Công nguyên," thêm rằng "một số học giả cho rằng chúng trải dài gần 2.000 năm vượt quá thời gian ấy." Niên đại cổ nhất do Smith ấn định là năm 2500 trước Công nguyên. Ông đặt nền quân chủ Babylon sơ khai vào 2500–1500 trước Công nguyên và quy các truyền thuyết Izdubar (Nimrod) về năm 2000 trước Công nguyên (Assyrian Discoveries, 166–67). Theo niên biểu Bản Bảy Mươi, theo Theophilus, sẽ có 887 năm từ cơn đại hồng thủy đến năm 2500 trước Công nguyên và từ sự sáng tạo đến cơn đại hồng thủy là 2.242 năm ("Introduction to Kings" §8 và "Hosea" trong Speaker's Commentary; Conder, Syrian Stone Lore).
Kinh Vệ Đà (Vedas), theo Max Müller (Origin of Religion, 147), truy ngược đến năm 1000 trước Công nguyên; sớm hơn bao nhiêu thì không chắc. Whitney (Oriental Studies, 21) đặt chúng giữa năm 1500 trước Công nguyên và 2000 trước Công nguyên. Các Bà-la-môn khẳng định rằng các bảng thiên văn của Ấn Độ được biên soạn hơn 20.000.000 năm trước. Nhưng Laplace đã chứng minh rằng các tính toán đã được thực hiện sau các sự kiện được cho là, và hơn nữa chúng không chính xác (Pouchet, Universe, 610).
Nếu con người đã tồn tại 20.000 năm trên địa cầu, dân số của nó sẽ lớn hơn vô cùng so với hiện nay. Tàn tích các thành phố cổ sẽ được tìm thấy khắp hành tinh. Nhưng hiện nay chỉ có 1,2 tỷ hay 1,4 tỷ người trên địa cầu, và tàn tích thành phố được tìm thấy chủ yếu quanh Địa Trung Hải và ở Á châu. Nếu chúng ta quay về khởi đầu của lịch sử thế tục (chẳng hạn, đến năm 1000 trước Công nguyên), chúng ta thấy phần lớn địa cầu không có người ở. Toàn bộ Tây bán cầu, toàn bộ trung và bắc Âu châu, toàn bộ bắc Á châu, toàn bộ Phi châu phía nam Sahara, và toàn bộ Úc châu cùng các đảo trên biển đều không có dân cư. Vào thời điểm sự giáng lâm, đa số dân số địa cầu vẫn tụ tập quanh Biển Địa Trung Hải. Có lẽ đã không quá 100.000.000 người trên địa cầu, vào thời ấy. Con người rất mới trên các châu Mỹ. Nam Mỹ chỉ có khoảng 30.000.000 dân. Bắc Mỹ vào thời điểm được phát hiện chỉ có một nhúm người, so với lãnh thổ bao la. Chúng ta không thể giả định một tính cổ xưa phóng đại cho con người, vì đến nay địa cầu sẽ tràn ngập dân số; như chúng ta không thể giả định một tính cổ xưa phóng đại ngay cả cho địa cầu vật chất, vì đến nay nó sẽ đã mất hết nhiệt lượng và sẽ lạnh như đá ở trung tâm. Số lượng nhỏ xương người đã được tìm thấy, so với số lượng lớn xương động vật, cho thấy con người có nguồn gốc muộn. Nếu trái đất nay phải chịu động đất và đại hồng thủy, xương người sẽ nhiều nhất trong một số tầng đất sẽ được mở ra một nghìn năm sau. Ít xương người hóa thạch đã được phát hiện; nhưng có vô số hóa thạch động vật và thực vật. (supplement 3.7.15.)
Ngay cả khi niên biểu Kinh Thánh ngắn hơn được chấp nhận, niên biểu Ai Cập của Manetho có thể được hòa hợp với nó. Sau đây là một cách giải thích. Đặt cơn đại hồng thủy vào năm 2348 trước Công nguyên, theo niên biểu của Ussher, có 450 năm giữa cơn đại hồng thủy và sự kêu gọi Abraham năm 1900 trước Công nguyên. Mười hai triều đại đầu tiên của Manetho (280 trước Công nguyên) có thể đặt ở đây, cho 37 năm mỗi triều đại. Đây sẽ là Cổ Vương quốc của Menes và các vị kế tiếp. Các kim tự tháp Gizeh được xây trong thời này. Tuy nhiên, có sự khác biệt lớn về ý kiến. Mariette Bey cho Cổ Vương quốc là một thời kỳ 2.700 năm; Brugsch Bey nói 2.400 năm; Bunsen 1.076 năm (cho khởi đầu là 3059 trước Công nguyên); Wilkinson và Poole nói 650 năm, bắt đầu năm 2700 trước Công nguyên. Thời kỳ thứ hai từ Abraham đến Joseph, 1900–1637 trước Công nguyên, là thời của Trung Vương quốc và các vua Hyksos (vua chăn chiên), bao gồm năm triều đại 52 năm mỗi triều (các triều đại 13–17 của Manetho). Theo Kinh Thánh, Ai Cập trong thời này có một chính phủ ổn định. Abraham tiếp xúc với pha-ra-ôn của nó lần đầu tiên (Sáng-thế Ký 12). Rawlinson (Ancient Egypt 2.22) xem Trung Vương quốc bắt đầu khoảng năm 1840 trước Công nguyên và kết thúc khoảng năm 1640 trước Công nguyên. Thời kỳ thứ ba, 1637–1117 trước Công nguyên, bao gồm lịch sử Ai Cập từ Joseph trở xuống, trong đó mười ba triều đại còn lại trong ba mươi triều đại của Manetho có thể được đặt. Đây là Tân Vương quốc, bắt đầu với triều đại thứ mười tám. Thời này bao gồm sự thăng tiến của Joseph và của mọi pha-ra-ôn được đề cập trong Kinh Thánh, trừ vị đương thời với Abraham (Sáng-thế Ký 12). 520 năm của thời này sẽ cho bốn mươi năm mỗi triều đại.
Tính cổ xưa lớn lao được cho là của Ai Cập phải được tìm thấy, nếu có, trong thời kỳ đầu của Cổ Vương quốc. Dữ kiện ở đây hoàn toàn trong bóng tối. "Đối với các thời trước năm 700 trước Công nguyên, Ai Cập không có niên biểu cố định" ("Manetho" trong Kitto's Encyclopedia). De Rougé nói rằng "các văn bản của Manetho đã bị thay đổi đáng kể, và loạt niên đại trên các di tích rất không đầy đủ." Rawlinson (Ancient Egypt 2.9, 21) nói rằng câu đố niên đại về Ai Cập sơ khai là không thể giải. Giản đồ tổng quát của Manetho, được tường thuật khác nhau đến thế, thực ra chúng ta không biết; các chi tiết của nó, thường bị các di tích bác bỏ, không đáng tin; và phương pháp của giản đồ, các nguyên tắc tổng quát mà nó được xây dựng, sai lầm đến nỗi dù chúng ta có nó trước mặt đầy đủ, chúng ta cũng không thể rút ra từ nó niên biểu chính xác hay thỏa đáng nào. (supplement 3.7.16.)
Việc tái định cư địa cầu sau cơn đại hồng thủy không có khó khăn nghiêm trọng nào. Dân số tăng nhanh. Theo Malthus, sự gia tăng phương tiện sinh sống theo tỷ lệ số học; còn dân số theo tỷ lệ hình học. "Mỗi người," Blackstone nói (Commentaries 2.14), "có trên một triệu tổ tiên trực hệ, nếu tính ngược đến thế hệ thứ hai mươi." Bảng của Blackstone cho 1.048.576 hậu duệ từ một cặp duy nhất ở thế hệ thứ hai mươi, hay 660 năm, giả sử chỉ hai con mỗi cặp. Nhưng giả sử bốn con mỗi cặp, thế hệ thứ hai mươi sẽ cho một dân số khổng lồ. Petavius, lấy chỉ bảy trăm năm trong một nghìn sáu trăm năm giữa sự sáng tạo và cơn đại hồng thủy và giả sử rằng bảy trăm năm là tuổi thọ trung bình của các tổ phụ và rằng hai mươi con được sinh ra cho một cặp duy nhất trong mỗi thế kỷ, cho tổng sản phẩm là 1.347.368.420. Sự gia tăng rất lớn trong thế kỷ cuối. Thế kỷ thứ sáu có 64.000.000; thế kỷ thứ bảy có gấp hai mươi lần: 1.347.368.420. Nhưng trong mỗi thế hệ, tổng số hậu duệ này bị giảm bởi cái chết. Giả sử, Petavius tiếp tục, rằng Noah và vợ ông cùng ba con trai ông và các vợ họ có sáu con (Sáng-thế Ký 10 đề cập mười sáu con của Shem, Ham và Japhet) cho mỗi cặp và rằng tỷ lệ này tiếp tục cho 12.937.284 hậu duệ trong mười bốn thế hệ ba mươi ba năm mỗi thế hệ hay 462 năm. Nhưng sáu con là ước tính thấp xét đến tuổi thọ của con người trong thời này và sự dễ dàng sinh sống trong nếp sống đơn sơ của phương Đông và của nền văn minh sơ khai. Điều tra dân số Hoa Kỳ cho thấy rằng trong 250 năm, 20.000 người Thanh giáo di cư từ Anh giữa năm 1620 và 1640 nay có 13.000.000 hậu duệ.
Những phản đối đối với bản tường thuật Kinh Thánh về nguồn gốc con người rút ra từ các biến thể màu da và chủng tộc không nghiêm trọng. Ảnh hưởng khí hậu rất lớn, đặc biệt trong tình trạng man di. Khi con người không được bảo vệ khỏi mặt trời và các yếu tố bởi các phương tiện của văn minh, khi ông là người man rợ, các thay đổi diễn ra rất nhanh (xem Quatrefages, Human Species, 7): "Người Bồ Đào Nha trong 300 năm cư trú ở Ấn Độ đã trở nên đen như người Caffre, mà họ chỉ kết hôn trong nhau, hay nếu có thể, với người Âu châu" (Heber, Indian Journal, 53–55; Quarterly Review 37.100; xem Carpenter, Physiology, 17). (supplement 3.7.17.)
Lập luận từ các ngôn ngữ mạnh mẽ ủng hộ sự đồng nhất của nòi giống. Dạng cổ nhất của tiếng Phạn, tiếng Vệ Đà, giống một cách nổi bật những người láng giềng gần nhất về phía tây: ngôn ngữ của Avesta gọi là Zend và ngôn ngữ của các bia ký Ba Tư. Dạng sau của tiếng Phạn ít giống hơn (Whitney, Oriental Studies, 8): "Sự tương đồng lẫn nhau của các ngôn ngữ Ấn-Đức hay Aryan đủ đầy để biện minh kết luận rằng mọi dân tộc trong gia đình ngôn ngữ này chỉ là các nhánh của một dân tộc lớn, mà đã định cư ở Thượng Á và bao gồm các tổ tiên của người Ấn Độ, Ba Tư, Hy Lạp, Ý, Đức, Slav và Celt" (Curtius, Greece 1.1).
Ý kiến của các nhà động vật học khoa học ủng hộ nguồn gốc gần đây của con người: "Cuvier không định niên biểu sự xuất hiện của con người xa hơn truyền thống. Theo nhà động vật học lỗi lạc này, lịch sử loài người chứng thực rằng con người đã không cai trị bề mặt địa cầu quá một số năm hạn chế" (Pouchet, Universe, 609). "Con người," Quatrefages nói (Human Species 2.12.13), "chắc chắn đã tồn tại trong thời kỳ Đệ tứ; rất có khả năng đã thấy thời Miocen (Đệ tam giữa) và, do đó, toàn bộ thời Pliocen (Đệ tam muộn)." Về câu hỏi liệu con người có sớm hơn thế không, Quatrefages nói có thể: "Con người là động vật có vú, và các điều kiện tồn tại đủ cho động vật có vú hẳn đã đủ cho ông. Con người thông minh và có thể tự bảo vệ mình chống lạnh. Vậy không có gì bất khả trong ý niệm rằng ông đã sống sót qua các loài khác cùng lớp. Nhưng đây là một vấn đề phải được chứng minh bằng sự kiện. Trước khi chúng ta thậm chí có thể giả định như vậy, chúng ta phải chờ thông tin từ quan sát" (152–53). "Các phát hiện của Bourgeois chứng thực, theo ý kiến tôi, sự tồn tại của một con người Đệ tam. Nhưng mọi thứ dường như cho thấy rằng, cho đến nay, các đại diện của ông ít về số lượng. Dân số Đệ tứ, ngược lại, ít nhất về phân bố, đông đảo như đời sống thợ săn cho phép" (177). [NEEDS REVIEW: bản gốc viết thường "man" ở đầu câu] Loài người chỉ được chúng ta biết qua một vài dấu vết mờ nhạt của kỹ nghệ của ông. Về chính con người Đệ tam, chúng ta không biết gì. Các phần bộ xương của ông đã được phát hiện, người ta nghĩ, ở Pháp, Thụy Sĩ, và đặc biệt ở Ý. Nghiên cứu kỹ hơn, tuy nhiên, luôn buộc chúng ta phải quy những hài cốt người này, mà thoạt nhìn được xem là Đệ tam, về một thời kỳ muộn hơn tương đối nhiều" (286). Arcelin cho tuổi của đất sét Đệ tứ là 6.750 năm. Quatrefages cho rằng hơi thấp và nói rằng thời kỳ địa chất hiện tại còn xa hơn 7.000 đến 8.000 năm (140). "Chưa có sự kiện nào được phát hiện cho phép chúng ta đặt cái nôi của loài người ở đâu khác ngoài Á châu" (178).
Việc phát hiện xương người và các công cụ trong những vị trí và mối liên hệ dường như hàm ý một tính cổ xưa lớn cho con người không phải là lý do đủ để bác bỏ bản tường thuật Kinh Thánh, do sự không chắc chắn của dữ kiện. Xương người được tìm thấy kề bên xương của gấu hang và voi không có tính quyết định. (a) Chúng có thể đã không được chôn cùng thời. Tác động của lũ lụt và của những biến động dữ dội khiến rất khó nói chắc chắn khi nào các lớp trầm tích được tạo ra hay nói thứ tự chúng xảy ra. Con gấu có thể đã đặt xương nó trong hang hàng trăm năm trước khi người đặt xương mình, mà nay hai thứ được tìm thấy cạnh nhau. Khi xương của động vật đã tuyệt chủng và các công cụ đá được tìm thấy cùng nhau trong một lớp sỏi, ai có thể chắc chắn liệu lớp sỏi được bồi lên trên chúng hay chúng được đặt trên lớp sỏi rồi sau đó bị trộn lẫn và chôn vùi dưới nó bởi động đất và lũ lụt? (b) Con vật nay đã tuyệt chủng có thể đã chưa tuyệt chủng bốn hay năm nghìn năm trước. Nó và con người sơ khai có thể đã đương thời. Con voi đã được tìm thấy bọc trong băng ở Siberia trong thế kỷ XIX. Nó có lông dài và thích nghi với khí hậu lạnh. Mẫu vật này không thể đã nhiều nghìn năm tuổi (xem Life of Agassiz, 708–10). (supplement 3.7.18.)
Agassiz tìm thấy trong vùng nước sâu của Tây Ấn Độ "ba chi đặc trưng của bọt biển từ hệ tầng thứ cấp, cho đến nay được cho là đã tuyệt chủng." Ông cũng bắt được trong lưới vét của mình "ba mẫu vật của chi micrestor thuộc hệ tầng phấn trắng, mà trước đó chưa từng tìm thấy loài sống nào."
Tính cổ xưa được bịa đặt cho những thứ còn mới. Những cái gọi là nhà trên hồ là một ví dụ. Gibbon (Rome, 42) thuật rằng người Bulgaria thời Justinian (525 sau Công nguyên) sống trong các công trình trên hồ. Có lẽ không có tàn tích nào của chúng sớm hơn thời Julius Caesar. Herodotus (§5, đầu) nói về nhà trên hồ trong một dân tộc ở Tiểu Á năm 450 trước Công nguyên. Robert Gray, một lữ khách người Anh, nói về việc thấy chúng năm 1794 ở bờ hồ Wallenstadt. Bộ xương phát hiện ở Mentone có mọi dấu hiệu đặc trưng của người Gaul xứ Liguria, mà theo lời Livy về người Gaul là người có bộ xương lớn. Livingstone (Last Journal, 442) nói rằng ông chưa bao giờ tìm thấy một mũi tên đá lửa nào hay bất kỳ công cụ đá lửa nào ở Phi châu. Không có đá lửa ở phía nam xích đạo, nhưng thạch anh có thể đã được dùng. Ông nói, sắt đã được luyện từ những thời xa xôi nhất ở Phi châu. Theo điều này, thời kỳ đồ sắt là sớm nhất.
Có sự không chắc chắn lớn trong các kết luận rút ra từ các biến thể công cụ con người dùng trong các thời quá khứ. Ba loại đã được phát hiện: (a) công cụ đá thô, (b) công cụ đá tinh xảo, và (c) công cụ đồng và sắt. Một số nhà lý thuyết cho đây là thứ tự tự nhiên. Geikie, tuy nhiên (Ice Age, 405), nhận xét rằng sự khác biệt giữa các mũi tên và rìu đá lửa thô của người thời đồ đá cũ và các công cụ được mài nhẵn và tinh xảo của người thời đồ đá mới quá lớn để không có trung gian. Mà, ông nói, chưa tìm thấy trung gian nào. Nhưng các công cụ đồng có thể là trung gian này chăng? Trong lịch sử nghệ thuật, việc cắt đá quý không bắt đầu cho đến sau khi đã thu thập nhiều kỹ năng trong việc dùng kim loại; và độ tinh xảo của các công cụ đá "được tạo dáng thanh lịch" giống việc cắt đá quý hơn là giống các công cụ thô thời đồ đá cũ. Thứ tự, do đó, có thể là (1) đồ đá cũ, (2) đồng, (3) đồ đá mới thay vì, như nhà địa chất tuyên bố, (1) đồ đá cũ, (2) đồ đá mới, (3) đồng. Khó có thể cho rằng công cụ đá được mài nhẵn có thể được làm bằng công cụ đá thô. Nó đòi hỏi công cụ sắt. (supplement 3.7.19.)
Cũng vậy, việc dùng công cụ đá thô không chứng minh tính cổ xưa lớn của một dân tộc. Có những bộ tộc người nay trên địa cầu đang dùng chúng. Nếu các bộ tộc này tuyệt chủng và công cụ của họ được phát hiện một nghìn năm sau, sẽ là suy luận sai khi khẳng định rằng chúng thuộc về một nòi giống sống trước Adam. Công cụ đá là [NEEDS REVIEW: bản gốc thiếu từ — "The stone implement is an of a particular period in the history of a nation's civilization"] trong lịch sử văn minh của một dân tộc, hơn là của tính cổ xưa của nó. Một dân tộc có thể ở trạng thái man rợ và thời kỳ đồ đá của nó ở gần như bất kỳ thời nào trong lịch sử thế giới. "Chủ nghĩa tân man di (Neobarbarism)," Mahaffy nói (Greece, 16), "nghĩa là sự xuất hiện trong các thời sau này của những phong tục tập quán mà nói chung đánh dấu các thời rất cổ và nguyên thủy. Một vài thứ như vậy còn tồn tại khắp nơi; như ở đảo Arran của Ireland, một nhóm học giả nổi tiếng đã nhầm một chuồng lừa bằng đá hai năm tuổi thành công trình của một nòi giống đã tuyệt chủng có tính cổ xưa lớn. Trên thực tế, cách xây dựng đã không thay đổi so với loại cổ nhất." Turner nói (Anglo-Saxons 1.10), "ngay cả nay, ở thời muộn này, chúng ta thấy người Eskimo, người da đỏ hoang dã, người định cư vùng biên (Backsettler), và người Philadelphia văn minh cùng tồn tại ở Bắc Mỹ; người Ai Cập, người Scythia và người Hy Lạp cũng vậy; sự tinh tế cao và sự man rợ thô thiển mọi lúc đều xuất hiện trong sự tồn tại tách biệt nhưng đồng thời." Một cộng tác viên của báo chí công chúng nhận xét rằng các thầy dạy khoa học giữ sự kế tiếp của các thời kỳ đồ đá, đồ đồng và đồ sắt, trong sự phát triển của nền văn minh sơ khai, đã gặp một học trò đặc biệt khó bảo là Tiến sĩ Schliemann. Từ một nghiên cứu rất cẩn thận kho vũ khí và công cụ đá và đồng được lưu giữ trong phần tiền sử của bảo tàng Leiden, ông đã tin chắc rằng sự phân biệt giữa các thời kỳ đồ đá, đồ đồng và đồ sắt khác nhau hoàn toàn là nhân tạo và tưởng tượng và kết luận rằng chưa bao giờ có thời mà những cư dân sớm nhất của Đan Mạch (nơi các bằng chứng được rút ra), hoàn toàn không biết đồng hay chỉ dùng vũ khí và công cụ đá thô chưa mài.
PHỤ LỤC
3.7.1 (xem tr. 367). Sự sáng tạo từ hư không hơn bất kỳ ý tưởng siêu hình nào khác, là điều phân biệt và tách rời Kinh Thánh khỏi mọi thuyết vũ trụ học của con người. Tất cả các thuyết sau đều loại trừ ý tưởng này bằng giả định của chúng về một vật chất vĩnh cửu, vô định hình và hỗn loạn, được hình thành thành vũ trụ nhờ hoạt động của các thuộc tính và lực nội tại của chính nó. Kinh Thánh quy mọi vật chất hỗn loạn, cùng với các thuộc tính và định luật của nó, về một vị thần hữu ngã, khác biệt với nó và có trước nó. Quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời, theo quan niệm của Kinh Thánh, cần thiết để giải thích các lực và định luật của giới tự nhiên vật chất chẳng kém gì quyền năng tự nguyện của người thợ đồng hồ cần thiết để giải thích chiếc đồng hồ. Trong trường hợp một sản phẩm nhân tạo như chiếc đồng hồ, cả lực vận hành lẫn nghệ thuật khôn ngoan tạo ra nó đều nằm ở người thợ. Trong trường hợp một sản phẩm tự nhiên như cái cây, cả lực vận hành lẫn nghệ thuật cấu tạo dựng nên nó đều nằm trong cây; chiếc đồng hồ được chế tạo; cái cây mọc lên. Nhưng trong cả hai trường hợp đều cần một Đấng Sáng Tạo khác với người thợ đồng hồ và sinh lực thực vật nội tại. Chiếc đồng hồ không thể làm ra người thợ đồng hồ; và nguyên lý sinh lực thực vật không thể tự tạo ra chính mình. Do đó, cả sản phẩm nhân tạo lẫn sản phẩm tự nhiên cuối cùng đều phải quy về một nguyên nhân đầu tiên, Đấng từ hư không, bằng một hành động tuyệt đối khởi nguyên, sáng tạo nên người thợ làm ra chiếc đồng hồ và nguyên lý sinh lực dựng nên cái cây.
Augustine (Đức tin và Tín điều 2) dạy về sự sáng tạo vật chất từ hư không và về vật chất trong các phương thức hữu hình và vô hình của nó: "Ngài đã tạo dựng thế gian từ 'vật chất không thấy được', hay cũng là 'vô hình', như một số bản chép; nhưng chúng ta không nên tin rằng chất liệu làm nên vũ trụ này, dù có thể 'vô hình', dù có thể 'không thấy được', bất kể phương thức tồn tại của nó là gì, có thể tự tồn tại một mình, như thể nó đồng đời và đồng thời với Đức Chúa Trời. Vì ngay cả khi thế gian được tạo nên từ một loại chất liệu nào đó, thì chính chất liệu ấy cũng đã được tạo nên từ hư không."
Neander (Lịch sử 1.372) hướng sự chú ý đến sự khác biệt căn bản giữa sự sáng tạo và sự tiến hóa hay sự phát xuất, như sự khác biệt về bản chất giữa thuyết vũ trụ học Cơ Đốc và thuyết vũ trụ học ngoại giáo [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "the pagan or ethic", có thể là "ethnic"]: "Cơ Đốc giáo đã tách biệt hoàn toàn điều thuộc về lãnh vực tôn giáo khỏi điều thuộc về suy đoán và một mối quan tâm thuần túy suy đoán. Và chính nhờ làm như vậy, Cơ Đốc giáo đã bảo vệ tôn giáo khỏi nguy cơ lẫn lộn những điều thuộc về Đức Chúa Trời với những điều thuộc về thế gian này; ý niệm về Đức Chúa Trời với ý niệm về tự nhiên. Nó đã hướng con mắt của tâm trí vượt ra ngoài toàn bộ chuỗi các hiện tượng của thế gian, nơi mà, trong chuỗi các nguyên nhân và kết quả, một vật này luôn tiến hóa ra từ một vật khác, đến lời sáng tạo toàn năng của Đức Chúa Trời, nhờ đó các thế gian đã được dựng nên; hầu cho những vật thấy được không phải từ những vật hiện ra mà thành (Hê-bơ-rơ 11:3). Sự sáng tạo được nhận thức ở đây như một sự kiện không thể hiểu thấu bởi cái nhìn hướng lên của đức tin, vượt lên trên vị trí của trí hiểu — năng lực muốn suy ra mọi vật từ nhau, muốn giải thích mọi sự và do đó chối bỏ mọi chân lý trực tiếp. Chân lý có tính thực tiễn quan trọng này Hội Thánh phải nắm giữ vững vàng trong học thuyết sáng tạo từ hư không; đứng trong sự đối lập với quan điểm cổ đại, vốn điều kiện hóa hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời bằng một vật chất có trước; và theo một cách nhân hình hóa, quan niệm Ngài không phải là tác giả tự do, tự hữu của mọi hiện hữu, mà là người thợ chế tạo một chất liệu đã tồn tại sẵn. Thuyết Ngộ giáo (Gnosticism) không chấp nhận bất kỳ giới hạn nào như thế đối với suy đoán. Nó muốn giải thích, làm cho sáng tỏ đối với con mắt tâm trí, Đức Chúa Trời là nguồn và nền của mọi hiện hữu như thế nào. Do đó, nó buộc phải đặt trong bản thể của chính Đức Chúa Trời một quá trình phát triển, qua đó Đức Chúa Trời là nguồn và nền của mọi hiện hữu. Vì đã bỏ qua ý nghĩa phủ định của học thuyết về sự sáng tạo từ hư không, nó bị dẫn đến việc chống lại học thuyết ấy nguyên tắc cũ 'không gì có thể ra từ hư không'. Nó đã thay thế vào chỗ học thuyết này ý tưởng có thể hình dung bằng giác quan về một dòng chảy ra của mọi hiện hữu từ Đấng Tối Cao của thần tính. Ý tưởng về sự phát xuất này có thể được trình bày dưới rất nhiều hình ảnh; của một sự chiếu sáng từ một ánh sáng nguyên thủy; của một sự phát triển của các năng lực hay ý tưởng thiêng liêng đạt được tự hữu; của một sự diễn đạt trong một chuỗi âm tiết và thanh điệu, dần dần tắt lịm thành tiếng vang."
Các thuyết vũ trụ học ngoại giáo giả định một hạt mầm hay quả trứng khi chúng giải thích "sự sáng tạo". Sự khởi nguyên tuyệt đối của hữu thể từ phi hữu thể không chỉ bị phủ nhận, mà còn bị khẳng định là không thể. Theo mô hình này, chẳng có gì ngoài các nguyên nhân thứ cấp. Hạt mầm vĩnh cửu bị tác động bởi các tác nhân và phương tiện thứ cấp, và cái gọi là sự sáng tạo chỉ là sự phát xuất và tiến hóa của một thực thể đã tồn tại. Không có nguyên nhân đầu tiên nào khởi nguyên chính thực thể. Charnock (Quyền năng của Đức Chúa Trời, 419) nhận xét như sau về nhu cầu một Đấng Sáng Tạo cho sự tiến hóa như vậy: "Tự nhiên, hay trật tự của các nguyên nhân thứ cấp, có một quyền năng lớn lao; và mặt trời cùng đất đai sinh ra những mùa màng lúa mì, nhưng là từ hạt giống đã được gieo vào đất trước; nếu không có hạt giống trong đất, quyền năng của đất sẽ uổng phí và ảnh hưởng của mặt trời sẽ vô nghĩa. Toàn bộ sức mạnh hợp nhất của tự nhiên không thể sản sinh điều nhỏ nhất nào từ hư không. Nó có thể nhân lên và gia tăng các vật nhờ phước lành quyền năng mà Đức Chúa Trời đã ban cho nó lúc Ngài mới dựng nên thế gian, nhưng nó không thể sáng tạo." Các thuyết vũ trụ học ngoại giáo giải thích vũ trụ bằng sự phát xuất lại xuất hiện trong chủ nghĩa duy vật hiện đại, vốn giải thích vũ trụ bằng sự tiến hóa.
3.7.2 (xem tr. 369). Spinoza, thường xuyên và với sự nhấn mạnh, phủ nhận rằng thực thể có thể được sáng tạo. Trong một lá thư gửi Oldenburg (Thư 2), ông nói: "Trong vũ trụ không thể tồn tại hai thực thể mà không hoàn toàn khác nhau về bản thể. Thực thể không thể được sáng tạo. Mọi thực thể đều phải vô hạn hoặc tuyệt đối hoàn hảo." Khẳng định rằng "không thể có hai thực thể mà không hoàn toàn khác nhau về bản thể" là đúng. Một phải vô hạn, và cái kia hữu hạn. Nhưng vì Spinoza giả định rằng tiền đề mà toàn bộ hệ thống của ông phụ thuộc vào — tức là chỉ có một thực thể duy nhất và thực thể ấy vô hạn — là tiên đề và không cần chứng minh, nên từ giả định của ông suy ra rằng không thể có hai thực thể. Hai vô hạn là điều không thể.
3.7.3 (xem tr. 371). Howe (Sấm ngôn 2.9) giải thích như sau cụm từ "trời và đất" trong Sáng thế ký 1:1: "Sự phân chia đầu tiên và hiển nhiên nhất của vũ trụ được sáng tạo là thành hai đầu mục này: vật chất và tâm trí. Đây là sự phân chia trong Cô-lô-se 1:16: 'Vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, bất luận trên trời, dưới đất, vật thấy được, vật không thấy được.' Chúng ta hoàn toàn có thể cho rằng mọi vật chất, theo cách nào đó, đều thấy được, dù thật ra có một loại vật chất tinh tế hơn loại mắt chúng ta thấy được. Nhưng rồi còn có đầu mục kia của những vật hoàn toàn không thấy được; vì tuyệt đối không thể có giác quan nào cảm nhận được một tâm trí hay một tư tưởng vốn là sản phẩm trực tiếp của tâm trí ấy. Một số người quả thật cho rằng 'các tầng trời' bao gồm và muốn nói đến mọi hữu thể trí tuệ được sáng tạo; và 'đất', mọi vật chất bất luận loại nào. Chúng ta sẽ không tranh cãi về sự thích hợp của phỏng đoán ấy hay nó có hoặc không có xác suất gì; nhưng lấy điều hiển nhiên hơn đối với chúng ta. Và như vậy, 'trời' phải được hiểu không chỉ là mọi quỹ đạo trên cao cùng mọi cư dân của chúng, mà là mọi cư dân, mà tâm trí và linh hồn chúng ta nguyên thủy thuộc về họ, vì gần gũi họ hàng và liên kết với thế giới của các linh hơn là với thế gian xác thịt và đất bụi này. Và rồi, 'đất' được hiểu là quỹ đạo thấp này, đầy dẫy vô số loài thọ tạo có đủ loại sự sống; hoặc là sống một đời sống trí tuệ hay từ một linh hồn thông minh như chúng ta sống; hoặc là chỉ sống một đời sống cảm giác như mọi loài thú sống; hoặc là chỉ sống một đời sống thực vật như các cây cỏ sống; và rồi có những vật vô sinh hoàn toàn không có sự sống đúng nghĩa. Vũ trụ được sáng tạo này có phạm vi như thế; nó bao gồm mọi loại vật ấy." Pearson (Về Tín điều, điều 1) giải thích tương tự: "Hai từ 'trời và đất' khi đặt chung với nhau biểu thị vũ trụ hay cái được gọi là thế gian, trong đó chứa đựng mọi vật hữu hình và vô hình, thấy được và không thấy được. Dưới danh xưng 'trời và đất' bao gồm mọi vật chứa trong chúng, thuộc hai loại. Một số được tạo nên trực tiếp từ hư không bằng một sự sáng tạo đúng nghĩa; và một số chỉ gián tiếp, như từ một cái gì đó trước đây đã được tạo nên từ hư không bằng một loại sáng tạo không đúng nghĩa. Loại đầu gồm mọi thực thể phi vật chất, mọi thứ bậc thiên sứ, và linh hồn loài người, các tầng trời, và các thể đơn giản hay nguyên tố, như đất, nước và không khí. Loại sau gồm mọi 'cơ binh của đất' (Sáng thế ký 2:1), cỏ và rau cỏ sinh hạt giống, các loài chim trời, và cá biển: 'Đất phải sinh cây cỏ; nước phải sinh các vật sống hay động và các loài chim bay trên mặt đất.' Chúng ta cũng có thể thừa nhận các cây cỏ và loài vật này có nguồn gốc từ các nguyên lý như thế khi đọc rằng: 'Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người' và phán với người mà Ngài đã dựng nên theo hình ảnh Ngài: 'Ngươi là bụi đất.'"
Nhận định này cần được giới hạn. Cây cỏ và loài vật cùng thân thể loài người đã không "có nguồn gốc" từ đất, nước và không khí theo nghĩa chặt của từ này; vì cần một nguyên lý sinh lực để làm cho sinh động và tổ chức các nguyên tố phi sinh mệnh và vô cơ này. "Không điều gì thỏa đáng," Bell (Tay, ch. 2) nói, "cho đến khi tuyên bố rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là sáng tạo sự sống; và chính Ngài đã ban nguyên lý làm cho sinh động để sản sinh tổ chức." Nguyên lý làm cho sinh động này là một sự sáng tạo trực tiếp từ hư không chẳng kém gì các linh của thiên sứ và loài người hay các nguyên tố đơn giản của vật chất. Khi nói: "Đất phải sinh cây cỏ; nước phải sinh các vật sống," ý nghĩa là đất và nước cung cấp các nguyên tố vật chất phi sinh mệnh tạo nên tính hữu hình của một cây hay một con vật, được làm cho sinh động và đồng hóa bởi một nguyên lý vô hình của sự sống thực vật hay động vật được sáng tạo từ hư không (tr. 377). Giới thực vật và giới động vật thuộc loại thứ nhất của Pearson.
Augustine (Thành phố của Đức Chúa Trời 11.33) tóm tắt như sau: "Dưới hai danh xưng 'trời và đất' toàn bộ công trình sáng tạo được biểu thị, hoặc như được chia thành thiêng liêng và vật chất, điều có vẻ hợp lý hơn, hoặc thành hai phần lớn của thế gian chứa đựng mọi thọ tạo, để, trước hết, công trình sáng tạo được trình bày trong tổng thể và rồi các phần của nó được liệt kê, theo con số huyền nhiệm của các ngày."
3.7.4 (xem tr. 374). Grabe, trong cuốn Spicilegium patrum (2.195), đưa ra một đoạn trích từ chú giải của Anastasius về công việc sáu ngày, trong đó ông này nhận xét rằng "Justin Martyr nói rằng mọi vật được Đức Chúa Trời tạo nên đều được chia sáu: Thành những vật bất tử và thông minh như các thiên sứ; thành những vật hữu tử có lý trí như loài người; thành những vật có cảm giác mà không có lý trí như gia súc, chim và cá; thành những vật vô tri giác có chuyển động như gió, mây, nước và các ngôi sao; thành những vật mọc lên nhưng không chuyển động như cây cối; và thành những vật vô tri giác không chuyển động như núi, đất và những vật tương tự. Mọi thọ tạo của Đức Chúa Trời đều rơi vào một trong các hạng này và bị chúng bao gồm." Điều này cho thấy rằng sự phân loại các công trình sáng tạo là một quan niệm quen thuộc từ thời rất sớm. Điều này sẽ hài hòa với thuyết về các thời kỳ dài và các ngày sáng tạo và tự nhiên gợi ý thuyết ấy.
3.7.5 (xem tr. 379). Xu hướng giải thích các giới sự sống thực vật và động vật bằng sự tiến hóa của giới này từ giới kia, thay vì bằng một mệnh lệnh thần linh sáng tạo chúng từ hư không, được thấy trong nhận xét sau đây của Coleridge (Table Talk ngày 30 tháng Tư 1823): "Chỉ có hai hành động sáng tạo, theo nghĩa đúng của từ, trong trình thuật của Môi-se: vũ trụ vật chất và loài người. Các hành động trung gian dường như là kết quả của các nguyên nhân thứ cấp hay, dù sao, của một sự biến đổi các chất liệu đã được chuẩn bị." Trái lại, Bacon (Lịch sử tự nhiên, thế kỷ 5), hướng sự chú ý đến sự sáng tạo từ hư không của sự sống như nguyên lý tổ chức và quyền năng làm cho sinh động và đồng hóa các nguyên tố vô sinh của đất, không khí và nước. "Các cây cỏ hay thực vật là phần chính của công việc ngày thứ ba. Chúng là sản phẩm đầu tiên [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "producat", có thể là "product"], tức là lời của sự sinh động; vì các lời khác chỉ là lời của bản thể." Agassiz, cũng vậy, trong thời kỳ hồi sinh gần đây của thuyết tiến hóa giả của Lamarck và St. Hilaire do Darwin khởi xướng, đã duy trì vật lý học lịch sử của Linnaeus, Blumenbach, Cuvier và Hunter: "Đối với Agassiz, với tư cách là đối thủ hàng đầu của các thuyết phát triển hay Darwin, sự phát triển có nghĩa là sự phát triển của kế hoạch được biểu lộ trong cấu trúc, không phải sự biến đổi của một cấu trúc thành một cấu trúc khác. Theo cách hiểu của ông, sự biến đổi này dựa trên các nguyên nhân trí tuệ chứ không phải các nguyên nhân vật chất" (Cuộc đời Agassiz 1.244). Tương tự, Davy (An ủi, đối thoại 4) nhận xét: "Tôi không bao giờ có thể tin rằng bất kỳ sự phân chia hay tinh luyện hay tinh vi hóa hay đặt kề nhau hay sắp xếp nào của các hạt vật chất có thể ban cho chúng cảm giác; hay rằng trí tuệ có thể là kết quả của sự kết hợp của các nguyên tử vô tri và thô thiển. Tôi cũng dễ dàng tưởng tượng rằng các hành tinh đang chuyển động theo ý muốn hay ý định của chúng quanh mặt trời, hay rằng một viên đạn đại bác đang suy luận khi vẽ đường cong parabol của nó."
Charles Bell (Tay, ch. 6) nói: "Mọi sự đều tuyên bố rằng sự đa dạng của các loài có nguồn gốc trong các sự sáng tạo riêng biệt; chứ không phải do một quá trình chuyển đổi dần dần từ một kiểu nguyên thủy nào đó. Bất kỳ giả thuyết nào khác ngoài giả thuyết về các sự sáng tạo mới của các loài vật, thích hợp với những thay đổi liên tiếp trong vật chất vô cơ của địa cầu; tình trạng của nước, khí quyển và nhiệt độ; đều chỉ mang lại sự tích tụ của các khó khăn. Sự sống giữ cho các chất liệu của thân thể khỏi ảnh hưởng của những tương ái giữ thế giới vô cơ lại với nhau; và nó không chỉ làm điều đó, mà còn thay thế các định luật khác. Trong những kỳ quan của kính hiển vi, không kỳ quan nào vượt qua những kỳ quan được trình bày khi nhìn vào các mầm đầu tiên của một con vật. Cấu trúc phôi thai này sẽ chỉ hiện ra như một khối thạch trong suốt, mềm, đồng nhất; trong đó chỉ thấy một điểm duy nhất đập; nhưng khối này sở hữu trong nó một nguyên lý sự sống; và không chỉ được định trước nguyên lý này sẽ thực hiện điều gì trong việc thu hút vật chất và xây dựng cấu trúc phức tạp của thân thể, mà ngay cả thời gian tồn tại của con vật cũng đã được định trước từ ban đầu. Thời hạn có thể giới hạn trong một ngày, và sự sống thật phù du; hoặc có thể kéo dài đến một trăm năm; nhưng thời kỳ được điều chỉnh theo tình trạng và sự hưởng thụ của cá thể và theo sự tồn tại liên tục của loài nó, hoàn hảo như chính cơ chế và cấu trúc. … Không có điều gì như thế trong tự nhiên vô sinh. Thật đẹp khi thấy sự bắn mầm của một tinh thể; khi ghi nhận sự hình thành của các hạt cấu thành từ các nguyên tố của chúng trong dung dịch, và những hạt này, dưới ảnh hưởng của sức hút hay cực tính tinh thể, mang một hình dạng xác định; nhưng hình thức ở đây là vĩnh viễn. Trong các quá trình khác nhau của sức hút chọn lọc và trong sự lên men, chúng ta cảm nhận một sự xáo động; nhưng trong một thời gian ngắn các sản phẩm được hình thành, và các hạt nằm cứng ngắc bất động. Trong những trường hợp này không có gì giống như những vòng quay của chất liệu động vật sống, nơi chất liệu luân phiên được sắp xếp, phân giải và sắp xếp lại. Những thay đổi trong trạng thái phôi là một ví dụ đáng chú ý của điều sau. Bộ não con người trong giai đoạn phát triển sớm giống não của một con cá; tiếp theo, nó mang sự tương tự với khối não của loài bò sát; trong sự tăng trưởng nó giống não của một con chim; và chậm rãi, và chỉ sau khi sinh, nó mới mang hình thức và cấu tạo đúng của bộ não con người." Đó là nhận định của nhà tự nhiên học lỗi lạc mà "vinh dự hoàn toàn thuộc về vì đã lần đầu tiên chứng minh rằng dây thần kinh vận động khác với dây thần kinh cảm giác, và rằng khi một dây thần kinh, thoạt nhìn đơn giản, sở hữu cả hai thuộc tính, đó là dấu hiệu nó thật ra phức hợp và gồm các sợi xuất phát từ các phần riêng biệt của não hay tủy sống" — một khám phá mà, xét về tính nguyên sáng và ảnh hưởng đối với sinh học, không có gì trong toàn bộ kết quả của vật lý học duy vật gần đây có thể so sánh được trong một khoảnh khắc.
Haeckel (Sự tiến hóa của con người 1.73–74) hướng sự chú ý đến sự kiện rằng thuyết tiến hóa giả hiện hành là một sự hồi sinh của thuyết Lamarck và St. Hilaire và cho đến gần đây đã [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "had so sway", có thể thiếu một từ như "little" hay "much"] trong sinh học: "Như một trường hợp minh họa các nhà sinh vật học đã hoàn toàn kiềm chế các khảo sát về nguồn gốc của các sinh vật và sự sáng tạo của các loài động vật và thực vật trong thời kỳ từ 1830 đến 1859 như thế nào, tôi đề cập từ kinh nghiệm của chính mình sự kiện rằng trong toàn bộ quá trình học đại học của tôi, tôi không bao giờ nghe một lời nào về các câu hỏi quan trọng và căn bản nhất này của sinh học. Trong thời gian từ 1852 đến 1857, tôi có may mắn được nghe các thầy giáo xuất sắc nhất trong mọi ngành của khoa học về giới tự nhiên hữu cơ; nhưng không một ai trong số họ dù một lần ám chỉ đến câu hỏi về nguồn gốc của các loài thực vật và động vật. Người ta không bao giờ cho là đáng để ám chỉ đến Triết học Động vật học quý giá của Lamarck, trong đó nỗ lực trả lời nó đã được thực hiện năm 1809. Do đó có thể hiểu được sự chống đối to lớn mà Darwin đã gặp khi ông lần đầu tiên lại nêu lên câu hỏi này. Nỗ lực của ông thoạt đầu dường như thiếu thực chất và không được các công lao trước nâng đỡ. Ngay cả năm 1859, toàn bộ vấn đề sáng tạo, toàn bộ câu hỏi về nguồn gốc của các sinh vật, đã được các nhà sinh vật học xem là siêu nhiên và siêu việt. Lập trường nhị nguyên do Kant đảm nhận, và tầm quan trọng phi thường gắn với triết gia có ảnh hưởng nhất của thời hiện đại này trong suốt thế kỷ mười chín, có lẽ đưa ra lời giải thích tốt nhất cho sự kiện này. Vì trong khi thiên tài vĩ đại này, xuất sắc như nhau với tư cách nhà tự nhiên học và triết gia, trong lãnh vực giới vô cơ đã thực hiện một nỗ lực thành công trong thuyết về các tầng trời của ông để xử lý sự cấu tạo và nguồn gốc cơ học của vũ trụ vật chất theo các nguyên lý Newton, nói cách khác, để xử lý nó một cách cơ học và quan niệm nó một cách nhất nguyên, thì phần lớn ông đã chấp nhận quan điểm siêu nhiên về nguồn gốc của các sinh vật. Ông khẳng định rằng 'nguyên lý của cơ chế của tự nhiên, mà nếu không có nó sẽ không có khoa học về tự nhiên, hoàn toàn không đủ để giải thích nguồn gốc của các sinh vật sống và rằng cần phải giả định các nguyên nhân siêu nhiên thực hiện một thiết kế (causae finales) cho nguồn gốc của chúng.'" Haeckel sau đó thêm rằng đôi khi Kant đã rời khỏi quan điểm này và "đã diễn đạt mình theo nghĩa hoàn toàn ngược lại hay nhất nguyên." Nhưng ông không đưa ra đoạn văn nào để chứng minh và nhận xét rằng "các phát ngôn nhất nguyên này chỉ là những tia sáng lẻ loi; như một quy tắc, Kant trong sinh học đã trung thành với các quan niệm nhị nguyên mù mờ theo đó các quyền năng vận hành trong giới tự nhiên hữu cơ hoàn toàn khác với các quyền năng thịnh hành trong thế giới vô cơ." Khẳng định rằng Kant trong thuyết về các tầng trời của ông đã chấp nhận chủ nghĩa nhất nguyên hay học thuyết của Spinoza về chỉ một thực thể bị mâu thuẫn bởi chính lời của Haeckel rằng Kant đã giải thích vũ trụ vật chất "theo các nguyên lý Newton." Newton đã mạnh mẽ giữ thuyết nhị nguyên của tâm trí và vật chất và thuyết hữu thần, và cuốn Principia của ông là sự chứng minh mạnh mẽ nhất trong mọi sự chứng minh về chân lý của thuyết này, vì nó là toán học. Haeckel đã lẫn lộn lời giải thích của Newton về giới vô cơ bằng sự vận hành của các lực vô cơ và cơ học được Đấng Sáng Tạo dùng với thuyết rất khác vốn giải thích nó bằng sự vận hành của các lực vô cơ này tự chúng và không có một tâm trí giám sát. Sự kiện rằng Kant đã giải thích thế giới vô cơ bằng sự vận hành của các lực phi sinh mệnh và cơ học và thế giới hữu cơ bằng sự vận hành của các lực sinh mệnh và phi cơ học — các lực trong cả hai trường hợp đều được Đấng Sáng Tạo tạo nên, nâng đỡ và kiểm soát — không hề chứng minh rằng trong lãnh vực trước ông đã chấp nhận chủ nghĩa nhất nguyên phiếm thần và trong lãnh vực sau thuyết nhị nguyên hữu thần.
3.7.6 (xem tr. 382). Haeckel (Sự tiến hóa của con người 2.391) ban cho vật chất các thuộc tính thông minh của tâm trí, tức là tự vận động và sự lựa chọn, dưới hình thức cực đoan nhất có thể tưởng tượng. Ngay cả tế bào mầm, ông khẳng định, cũng tự quyết định xem nó sẽ là đực hay cái: "Lúc đầu hai tế bào hợp nhất có thể hoàn toàn giống nhau. Tuy nhiên, chẳng bao lâu, nhờ chọn lọc tự nhiên, một sự tương phản hẳn đã nảy sinh giữa chúng. Một tế bào trở thành tế bào trứng cái, tế bào kia trở thành tế bào hạt đực hay tế bào tinh trùng."
3.7.7 (xem tr. 383). Các cuộc thảo luận về giá trị khoa học của thuyết tiến hóa giả, vốn coi mọi hiện tượng của các giới khoáng vật, thực vật, động vật và hữu lý đều là chuyển động cơ học của các phân tử vật chất, đã bỏ qua sự kiện rằng nó không có nền tảng hay sự nâng đỡ nào trong toán học. Một lực và chuyển động thật sự cơ học có thể được khảo sát và diễn đạt bằng số học và đại số. Sức hút hấp dẫn được biểu lộ trong công thức nổi tiếng rằng sức hút của nó tỉ lệ nghịch với bình phương khoảng cách. Chuyển động của ánh sáng, trong sự khúc xạ và tán sắc của các tia của nó, được chi phối bởi các định luật đã được chứng minh bằng việc dùng phép tính vi tích phân. Quang học toán học là một trong những ví dụ nổi bật nhất về cách giới tự nhiên vật chất vận hành một cách toán học. Chuyển động của nhiệt đã được đặt dưới các kiểm nghiệm của toán học, và Clausius bằng phương pháp này đã chứng minh rằng khi chuyển động nhiệt của thuốc súng cháy chuyển thành chuyển động của viên đạn đại bác và rồi lại chuyển thành chuyển động nhiệt do va chạm vào một tấm sắt, thì có một sự mất mát nhiệt thực sự và do đó là sự mất mát chuyển động. Đây là điều mà không quan sát nào của các giác quan, trần hay có dụng cụ, có thể chứng minh được. Điện và từ cũng đang bắt đầu được đo bằng phương pháp này. "Các nhà hình học," một nhà báo Pháp nói, "những người tiếp nối Ampère, Fourier, Ohm, Gauss, Helmholtz, Thompson và Maxwell và đã giúp rất nhiều trong việc nối điện với các định luật cơ học đang chuẩn bị một sự tổng hợp lớn sẽ đánh dấu một thời đại trong lịch sử triết học tự nhiên. Họ rất gần chứng minh rằng các hiện tượng điện từ chịu cùng các định luật nguyên tố như quang học; rằng chúng là hai biểu hiện của một chuyển động trong cùng một nguyên tố, tức là ê-te; các vấn đề của quang học được giải bằng các phương trình của điện từ; và tốc độ ánh sáng, được xác định bằng các phương pháp quang học, cũng được đo bằng các phép đo thuần điện."
Chính vì sự kiện rằng bất cứ điều gì thật sự cơ học cũng là toán học, nên ngay từ đầu mục tiêu của nhà triết học tự nhiên là đưa vào vật lý học càng nhiều càng tốt các phép tính và phương pháp của khoa học toán học, vì bằng cách này một sự chính xác và chắc chắn được bảo đảm mà các quan sát cẩn thận nhất bằng các giác quan, ngay cả khi được dụng cụ trợ giúp, không thể mang lại. Trong một số trường hợp quá trình đại số chứng minh một cách không thể bác bỏ một kết quả mâu thuẫn với các ghi nhận của các giác quan. Một nhà hình học lỗi lạc đã chứng minh rằng tâm của cái bóng do một đĩa kim loại tròn tạo ra trong một tia sáng đi qua một lỗ nhỏ thật ra không phải là bóng, mà là một sự chiếu sáng sáng như thể đĩa kim loại đã biến mất. Nhận xét của Euler, sau khi chứng minh một số tính chất của vòm, rằng "mọi kinh nghiệm đều mâu thuẫn với điều này, nhưng đó không phải là lý do để nghi ngờ chân lý của nó," dù nghe có vẻ nghịch lý, lại là sự chắc chắn khoa học.
Theo đó, sự tiến bộ của vật lý học chân chính, khác với vật lý học giả mạo, luôn đi kèm với sự tiến bộ của toán học. Thuyết hấp dẫn của Newton lập tức dẫn đến cuốn Principia — luận văn kỳ diệu mà tên đầy đủ là Các nguyên lý toán học của triết học tự nhiên — trong đó phép tính vi tích phân được dùng bởi một trí tuệ chưa bao giờ bị vượt qua về năng lực phản tư tập trung để chứng minh chân lý của một giả thuyết mà nếu không có phương pháp chứng minh này sẽ bị nghi ngờ và phủ nhận. Vì trừ đi bằng chứng do các định lý và phép tính của Principia cung cấp và để định luật hấp dẫn được chấp nhận chỉ dựa trên những gì có thể quan sát và đo lường về hoạt động của nó bằng mắt trần hay mắt có dụng cụ, thì nó sẽ không còn sự chắc chắn mà nay nó có đối với tâm trí khoa học.
Vậy nếu, như nhà duy vật quả quyết, các hiện tượng của các giới thực vật, động vật và hữu lý thật sự và đúng là cơ học, như những hiện tượng của sức hút hấp dẫn, sự kết dính, tương ái hóa học, ánh sáng, nhiệt, điện và từ, thì chúng, như những hiện tượng sau, phải có khả năng diễn đạt và chứng minh toán học. Nếu thật đúng, như Haeckel (Sáng tạo 1.21) khẳng định rằng "khi một hòn đá rơi theo một số định luật nhất định xuống đất, hay một dung dịch muối hình thành một tinh thể, kết quả không kém là một biểu hiện cơ học của sự sống so với sự nở hoa của một cây, sự sinh sản hay cảm giác của các loài vật, hay các cảm xúc hay hoạt động tinh thần của con người" — nếu thật đúng rằng mọi hiện tượng này đều là tác dụng của chuyển động phân tử, thì sinh lực của cây, cảm giác của con vật và tính hữu lý của con người có thể được khảo sát toán học và các kết quả được biểu lộ trong các công thức toán học. Trong trường hợp này các luận văn về sinh học và tâm lý học phải đầy các mệnh đề và phép tính toán học như các luận văn về hóa học và cơ học. Nhưng chỉ riêng khẳng định về khả năng như thế đã là sự bác bỏ thuyết tiến hóa giả. Định luật của sự sống thực vật không có điểm chung nào với định luật hấp dẫn, và cố gắng diễn đạt nó bằng các thuật ngữ toán học là điều vô lý. Điều tương tự đúng với định luật của sự sống động vật, và càng đúng hơn với sự sống hữu lý. Một nhà khoa học sẽ bắt tay vào mô tả chuyển động của nhựa cây hay sự tuần hoàn của máu bằng các thuật ngữ của phép tính vi tích phân như thế nào? Ông ta sẽ diễn đạt tư tưởng của tâm trí con người hay cảm xúc của tấm lòng con người bằng các phương trình đại số như thế nào? Chưa nhà tiến hóa nào đi đến mức khẳng định rằng một giác quan có thể tiến hóa từ một giác quan khác; rằng khứu giác có thể biến thành thính giác, hay thị giác thành vị giác; và không ai thuộc loại này đã cố gắng giải thích một cảm giác bằng một cảm giác khác; nhưng nhiệm vụ ấy sẽ không lớn hơn việc giải thích sự sống thực vật trong sự nở của một đóa hồng hay sự sống động vật trong sự bò của một con sâu hay sự sống hữu lý trong "những tư tưởng lang thang qua cõi vĩnh hằng" và "quá sâu cho nước mắt" bằng chuyển động cơ học của các nguyên tử được diễn đạt đại số bởi một Newton hay Laplace nào đó.
Khi người ta xét đến khối lượng xuất bản lớn của các nhà vật lý duy vật trong hai mươi năm qua về các chủ đề vật lý và thấy trong đó có bao ít toán học, người ta trở nên nghi ngờ về độ tin cậy của nó. Các thời kỳ trước trong lịch sử khoa học, vốn nổi bật — không như hai thập niên qua — về những khám phá thật và những bổ sung vào tri thức về tự nhiên, đã được đánh dấu bằng sự trau dồi của phép phân tích toán học. Nhưng thời nay là thời mà những thuyết mới lạ và khó tin nhất về vật chất và tâm trí được đưa ra mà không một hạt nào của trật tự chứng minh cao nhất này. Bất cứ ai hãy đọc Lịch sử các khoa học vật lý của Whewell, một trong những nhà toán học hàng đầu của thế kỷ và một nhà triết học tự nhiên theo dòng Newton và Leibnitz, và xem phép tính toán học được dệt chặt chẽ và không thể tách rời như thế nào với mọi điều thật sự cơ học và vô cơ trong chúng, rồi hãy chuyển sang vật lý học của Haeckel, Huxley, Maudsley và Büchner và xem sự hệ thống hóa của họ thiếu mọi sự nâng đỡ từ các khoa học chính xác như thế nào và mâu thuẫn như thế nào với các kết quả đã được chứng minh và xác lập của sự khảo sát trong quá khứ, và người ấy sẽ nhận thấy sự khác biệt to lớn giữa vật lý học lịch sử và vật lý học địa phương.
Một ví dụ nổi bật về sai lầm được đưa vào vật lý học của giới vô cơ bởi các thuyết không chỉ thiếu sự xác nhận của toán học, mà còn bị toán học bác bỏ, được thấy trong thuyết màu sắc của Goethe. Ông tranh luận, chống lại Newton và các nhà vật lý nói chung, rằng màu sắc không phải là một phương thức đặc biệt của ánh sáng, mà là một hỗn hợp của ánh sáng và bóng tối. Ông cho rằng bóng tối là một phẩm chất tích cực chứ không phải chỉ là sự phủ định của ánh sáng và rằng các màu sắc được tạo thành từ ánh sáng và bóng tối — điều mà, như người viết tiểu sử của ông là Lewis nhận xét, "giống như nói rằng các âm điệu được tạo thành từ âm thanh và sự im lặng." Ông tiến hành các thí nghiệm và quan sát của mình với sự siêng năng lớn lao, nhưng theo một cách thuần túy kinh nghiệm, không có kiến thức hay việc dùng quang học toán học. Trái lại, ông từ chối sự trợ giúp của khoa học này và thật sự tự khen mình vì đã làm vậy: "Tôi đã dấy lên," ông nói, "cả trường phái các nhà toán học chống lại tôi, và người ta rất ngạc nhiên rằng một người không có hiểu biết gì về toán học lại dám mâu thuẫn với Newton. Vì vật lý học có thể tồn tại độc lập với toán học, dường như không ai có chút nghi ngờ nào." Người viết tiểu sử của ông, người chia sẻ sự đánh giá quá mức về Goethe chung với mọi tín đồ của ông, tuy nhiên quá vững vàng về vật lý để đồng tình với quan điểm này về toán học. Về thuyết màu sắc của Goethe và những khoa học liên quan đến các lực thật sự cơ học, ông nhận xét: "Theo thuyết của Goethe, các hiện tượng không thể đo được; và bất cứ ai liếc vào một tác phẩm hiện đại về quang học sẽ thấy rằng sự chính xác và mức độ mà phép tính đã được đưa tới tự nó đã là căn cứ đủ để ưa thích thuyết cho phép phép tính như thế. Không lượng quan sát nào sẽ làm cho quan sát chính xác, trừ khi nó có thể được đo. Bạn có thể nhìn các vật rơi trong một cõi vĩnh hằng, nhưng nếu không có toán học, việc chỉ nhìn sẽ không cho ra định luật hấp dẫn nào. Bạn có thể trộn các axit và kiềm với nhau một cách hoang phí, nhưng không lượng thí nghiệm nào sẽ cho ra bí mật của thành phần của chúng nếu bạn đã vứt bỏ cái cân. Goethe đã vứt bỏ cái cân" (Lewis, Cuộc đời Goethe 5.9). Đáng chú ý đặc biệt là sai lầm này của nhà thơ đã được các triết gia Schelling và Hegel tán thành, cả hai, như Goethe, đều chấp nhận chủ nghĩa nhất nguyên của Spinoza, vốn giải thích mọi hiện tượng của vũ trụ bằng học thuyết về một thực thể vô hạn duy nhất. Điều này giải thích sự đồng ý giữa họ.
Goethe thành công hơn trong thực vật học so với trong quang học. Cuốn Biến thái của cây cỏ của ông, trong đó ông phát triển một thuyết đã được Linnaeus gợi ý nhưng không chấp nhận, tức là mọi bộ phận của một cây đều là các biến thể của lá, đã được các nhà thực vật học khoa học đón nhận. Nhưng thực vật học thuộc lãnh vực của sự sống, không phải của cơ học, nếu vật lý học lịch sử được chấp nhận thay vì vật lý học của các trường phái duy vật. Vì thực vật học liên quan đến một sinh lực, nó không thể được xây dựng toán học, và do đó sự dốt nát của Goethe về các khoa học chính xác đã không gây hại lớn trong trường hợp này, như nó đã gây trong trường hợp quang học.
Sự bất lực của nhà duy vật trong việc đặt nền cho thuyết của mình rằng tâm trí là vật chất và rằng tư tưởng, như nhiệt, là một phương thức của chuyển động phân tử trên toán học nâng đỡ mọi cơ học chân chính là bằng chứng rằng nó sẽ tồn tại ngắn ngủi, rằng thuyết tiến hóa giả của Darwin vào cuối thế kỷ mười chín sẽ chịu chung số phận với thuyết tiến hóa giả của Lamarck vào đầu thế kỷ ấy.
Một tác giả trong tạp chí Foreign Quarterly Review (3.194–95) đưa ra các phản đối sau đây đối với lập trường rằng sự sống là một thuộc tính của vật chất vô cơ và là tác dụng của sự sắp xếp các nguyên tử của nó: "(1) Nếu nguyên lý sống là một thuộc tính thiết yếu của vật chất vô cơ, thì sẽ suy ra rằng thuộc tính này sẽ tăng theo lượng vật chất. Tuy nhiên, đây không phải là sự thật. Tự nhiên không nơi nào biểu lộ sinh lực hơn trong các sản phẩm nhỏ nhất của nó. Ví dụ, côn trùng, con nhện, với các bản năng của nó thực hiện các chức năng đáng chú ý hơn nhiều loài vật lớn hơn; con chó hơn con ngựa, và con người hơn con voi, và con voi hơn con cá voi. (2) Mầm đầu tiên của mọi hình thức sống, dù động vật hay thực vật, là một chất lỏng trong đó có vài hạt cầu. Nếu sự sắp xếp các hạt hay tổ chức cấu trúc là nguyên nhân của sự sống, thì nguyên nhân này sẽ có ít năng lực trong một chất lỏng mà trong đó không phát hiện được cơ quan nào; nhưng sự thật lại ngược lại, vì trong không trạng thái nào nguyên lý sống hoạt động năng nổ như trong các thời kỳ đầu của sự tồn tại. Trong tháng đầu của thai nghén, phôi thai người chỉ nặng vài hạt (grain); đến tháng thứ chín nó nặng tám cân Anh và dài hai mươi tấc Anh. Trong tháng đầu nó đơn giản như một con sâu về cấu trúc; đến tháng thứ chín nó có mọi sự phức tạp đặc trưng của loài người. Do đó, trong các thời kỳ đầu của sự tồn tại của chúng ta, nguyên lý sống vận hành với cường độ lớn hơn nhiều so với các thời kỳ sau; không phải nhiều trong việc chỉ bảo tồn như trong các thời kỳ sau, mà trong việc hình thành và xây dựng từ ban đầu. Mọi động mạch, dây thần kinh hay tĩnh mạch nhỏ nhất đều được trải ra với kỹ năng đồng đều; các bộ phận được hoạch định và hình thành mà trước đó không tồn tại; và dường như vô lý khi khẳng định từ việc chiêm ngưỡng các sự kiện như thế rằng tổ chức hay cấu trúc là nguyên nhân của sự sống, như khẳng định rằng ngôi nhà là nguyên nhân của kiến trúc sư. Nếu sự sắp xếp các hạt là nguyên nhân của sự sống, thì nhà duy vật nhất quán phải trong vật lý học từ bỏ tiên đề rằng kết quả tỉ lệ với nguyên nhân. Các tác dụng và thay đổi lớn hơn nhiều trong phôi và sự tồn tại trong tử cung so với trong thân thể sau khi sinh; nhưng số hạt vật chất được sắp xếp lại nhỏ hơn nhiều. (3) Trong các khoa học cơ học, chúng ta nói rằng một số chất là vật dẫn điện, nhưng chúng ta không nói rằng chúng gây ra điện; chúng phát triển các hiện tượng của nó, và chỉ thế thôi. Vậy sự sống, như điện, hay bất kỳ lực cơ học nào khác, dù không tồn tại tách rời vật chất, nhưng có thể chuyển từ một thể này sang một thể khác. Ví dụ, cây cỏ thu thập từ không khí, đất và nước cái mà nó biến thành gỗ, nhựa, lá và quả, nhờ đó làm cho các nguyên tố này sinh động. Con vật thu thập từ cây cỏ chất liệu cho dây thần kinh, máu và bắp thịt. Con người biến bánh và thịt thành máu, bắp thịt, dây thần kinh và xương, tất cả đều có khả năng vận động sinh mệnh. Trong mọi trường hợp này, một mảnh vật chất vô sinh đã nhận được món quà của sự sống; nó đã đạt được các thuộc tính sinh mệnh. Đó chẳng phải là một sự chuyển giao rõ rệt của một cái gì đó từ một thực thể này sang một thực thể khác, mà cái gì đó ấy không thể chỉ là một thuộc tính của thực thể mà nó được chuyển tới sao? Nguyên lý của sự sống có phải là một thuộc tính của vật chất được nó làm cho sinh động hơn nguyên lý của nhiệt là một thuộc tính của thanh sắt bị nó nung chảy không? Nếu hai vật hoàn toàn khác nhau trong trường hợp sau, thì chúng trong trường hợp trước cũng chẳng phải vậy sao? (4) Sự giãn nở, hình dạng, tính không thể xuyên qua là các thuộc tính của vật chất, và chúng ta không bao giờ thấy chúng rời khỏi vật chất; nhưng dây thần kinh chết, dù bề ngoài trông giống như dây thần kinh sống, mất cảm giác, và bắp thịt chết mất tính kích thích. Nếu trả lời rằng bắp thịt hay dây thần kinh chết không giống như cái sống, mà cái chết đi kèm với sự ngừng chuyển động trong các chất lỏng hay nguyên tử, thì điều này hàm ý rằng chuyển động của các chất lỏng hay nguyên tử sản sinh sự sống. Nhưng có một trường hợp nào trong tự nhiên về chuyển động sản sinh bất cứ điều gì ngoài chuyển động cùng loại giống hệt không? Có bằng chứng nào từ các hiện tượng quan sát được rằng chuyển động cơ học đôi khi làm hơn thế và sản sinh cảm giác, tư tưởng và ý chí không?"
Đồng ý với nhận xét cuối cùng này, Quatrefages (Loài người, 13) nhận xét: "Chúng ta không tìm thấy trong việc áp dụng các định luật của sự sống và trong các kết quả mà chúng dẫn đến sự chính xác toán học của các định luật hấp dẫn và động lực học ê-te. Các tinh thể, khi tương tự về thành phần và khi được hình thành trong các hoàn cảnh tương tự, hoàn toàn giống nhau; nhưng chúng ta không bao giờ thấy hai chiếc lá hoàn toàn giống nhau trên cùng một cây."
Về sự tự sinh, "Pasteur chứng minh và Tyndall xác nhận rằng nếu mọi mầm sự sống đều bị loại trừ, vật chất vô cơ không bao giờ lên men, không bao giờ tự nó sản sinh sự sống, và vẫn vô cơ" (Tạp chí Khoa học Phổ thông, tháng 12 năm 1876: 135).
3.7.8 (xem tr. 384). Tác dụng của ma sát trong việc làm giảm lực được thấy ngay cả trong các lãnh vực của vật chất không trọng lượng. Mỗi lần phản xạ của một tia sáng làm giảm cường độ của nó; đi theo đường thẳng nó mạnh hơn, đi theo đường zíc-zắc nó yếu hơn. Ánh trăng nhợt nhạt hơn ánh mặt trời. Nhưng phản xạ là sự kháng cự do ma sát. Sự chệch hướng của một viên đạn làm giảm chuyển động của nó. Khi nó sượt qua một tảng đá, chuyển động của nó kém nhanh hơn trước khi sượt. Điều tương tự đúng với âm thanh khi bị chệch hướng và với nhiệt khi bị phản xạ.
3.7.9 (xem tr. 387). Sự ngụy biện trong thuyết tiến hóa giả là giả định rằng sự biến dị đồng nhất với sự biến hóa, rằng sự nảy sinh các biến chủng mới là cùng một việc với sự nảy sinh các loài mới. Quatrefages (Loài người, 37) lưu ý điều này: "Lamarck, St. Hilaire, Darwin và trường phái của ông xem loài không chỉ biến dị mà còn biến hóa. Các kiểu loài không chỉ được biến đổi, mà còn bị các kiểu mới thay thế. Sự biến dị, theo đánh giá của họ, chỉ là một giai đoạn của hiện tượng rất khác là sự biến hóa." Hãy xét, để minh họa nhận xét này của Quatrefages, lời giải thích của Darwin về ý thức đạo đức từ bản năng bầy đàn ở các loài vật, và bản năng này từ bản năng động vật. Các loài vật kết hợp; từ đó hợp tác, như trong trường hợp hải ly; rồi các ước muốn của những con khác trong cùng cộng đồng được cảm nhận; rồi ý niệm về một điều thiện chung; rồi khái niệm về bổn phận phải lo cho điều thiện chung. Có những phản đối sau đây đối với nguồn gốc này của ý thức đạo đức. (1) Quá trình này dừng lại ở con vật, nhưng nghĩa vụ đạo đức dừng lại ở Đức Chúa Trời. Ngay cả khi giả thiết khó tin được chấp nhận rằng một con hải ly có thể cảm thấy bị buộc và bị ràng buộc bởi một ý thức bổn phận đối với một con hải ly khác, điều này sẽ không làm cho nó cảm thấy bị buộc và bị ràng buộc đối với một Đấng Tối Cao; nếu không vì lý do nào khác, thì vì trong trình thuật của Darwin về vấn đề này không có gì để con hải ly có được ý niệm về một hữu thể như thế. Ý niệm duy nhất con hải ly có là ý niệm về một con hải ly khác. Nhưng một "ý thức đạo đức" mà không có tri thức về một Đấng Tối Cao và một ý thức bổn phận đối với Ngài là điều vô nghĩa. (2) Quá trình này lén lút đưa vào các phần tiếp theo của nó những yếu tố không thể suy ra từ phần trước. Điều này phá hủy sự tiến hóa được cho là. Có một bước nhảy từ sự kiện thực tế sang sự tưởng tượng thuần túy về một sự kiện. Một sự khảo sát cho thấy điều này. Các loài vật "kết hợp" từ bản năng động vật và "hợp tác" từ bản năng động vật. Nhưng chúng không "cảm nhận các ước muốn của những con khác" từ bản năng động vật hay "có ý niệm về một điều thiện chung" từ bản năng động vật hay "khái niệm về bổn phận phải lo cho điều thiện chung" từ bản năng động vật. Sự kết hợp và hợp tác là hành động; nhưng sự cảm nhận các ước muốn của những con khác, ý niệm về một điều thiện chung, và khái niệm về bổn phận phải lo cho điều thiện chung là sự phản tư. Cái trước có thể được giải thích bằng bản năng động vật; nhưng cái sau cần lý trí con người để giải thích chúng. Dòng dõi này của ý thức đạo đức giống như sự suy ra xoài (mango) từ Jeremiah King của Irving: "Jerry King, gherkin, cucumber, mango."
Lời phê bình này cũng áp dụng cho lời giải thích của Spencer về ý thức đạo đức bằng ý niệm về lợi ích: "Các kinh nghiệm về lợi ích được tổ chức và củng cố qua các thế hệ bằng sự truyền đạt trở thành các kinh nghiệm về đạo đức; về đúng và sai." Chỉ riêng "sự tổ chức" và "sự củng cố" của một vật không làm thay đổi bản chất và thực thể của nó. Nó chỉ thay đổi hình thức của nó. Lợi ích được cô đặc vô hạn chỉ là lợi ích vô hạn.
3.7.10 (xem tr. 389). Nhà duy vật khi bị dồn vào sự kiện rằng không có sự biến hóa loài nào thấy được trong khoảng thời gian con người đã tồn tại thì trả lời rằng sự thay đổi được khẳng định cần những thời đại mênh mông. Điều này hàm ý rằng các lực tự nhiên trở nên mạnh hơn khi chúng già đi. Nhưng lực nội tại của vật chất không được tăng thêm bởi sự tăng của thời gian hơn là bởi sự tăng của kích thước. Nếu một nguyên tử vật chất nhỏ bé không thể tự khởi động chuyển động hôm nay, thì nó cũng không thể trong ba trăm sáu mươi lăm ngày; và điều tương tự đúng với một tảng đá hoa cương hay hành tinh Mộc Tinh (Jupiter) [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "the plant Jupiter", có thể là "the planet Jupiter"]. Thời gian dài hơn sẽ không thêm lực mới và bổ sung nào cho một trong hai thứ mà nó không có trong nội tại. Điều tương tự với sự tăng của khối lượng. Nếu một hạt cát không thể bắt đầu chuyển động từ trạng thái nghỉ, thì toàn bộ địa cầu mà nó là một phần cũng không thể. Kích thước, lớn hơn hay nhỏ hơn, không có ý nghĩa gì trong trường hợp như thế, và thời gian cũng vậy.
3.7.11 (xem tr. 390). J. W. Dawson (Những điểm nổi bật trong khoa học về trái đất, ch. 7) trình bày quan điểm sau đây về sự kế tiếp của các hình thức động vật, như sự dạy dỗ của cổ sinh vật học khoa học. "(1) Sự tồn tại của sự sống và tổ chức trên trái đất không phải vĩnh cửu hay thậm chí đồng thời với khởi đầu của vũ trụ vật chất, mà có thể có niên đại từ các thời đại Laurentinian hay ngay trước Laurentinian. (2) Sự xuất hiện của các loài động vật và thực vật mới là một quá trình liên tục, không theo nghĩa một loài suy ra từ một loài khác, mà theo nghĩa cao hơn của sự vận hành liên tục của nguyên nhân hay các nguyên nhân đã đưa sự sống vào lúc đầu. (3) Dù liên tục như vậy, quá trình đã không đồng đều; nhưng các thời kỳ sản sinh loài nhanh chóng đã xen kẽ với các thời kỳ khác trong đó nhiều loài biến mất và ít loài được đưa vào. Điều này có thể là tác dụng của các chu kỳ vật chất phản ứng lên sự tiến triển của sự sống. (4) Các loài, như các cá thể, có năng lực và sinh lực lớn hơn trong các giai đoạn trẻ và nhanh chóng mang mọi hình thức biến chủng của chúng và lan rộng ra ngoài xa như các hoàn cảnh bên ngoài cho phép. Như các cá thể, chúng cũng có các thời kỳ già nua và suy tàn, dù sự sống của một số loài có thời gian khổng lồ so với các loài khác; sự khác biệt dường như liên quan đến các mức độ thích nghi với các điều kiện sống khác nhau. (5) Nhiều loài liên hệ, tạo thành các nhóm động vật và thực vật, đã xuất hiện cùng một lúc ở nhiều nơi trên trái đất, và các nhóm này đã tuân theo cùng các định luật với cá thể và loài trong việc đạt đỉnh nhanh chóng rồi giảm dần chậm rãi, dù một nhóm lớn một khi đã được đưa vào hiếm khi biến mất cùng nhau. (6) Các nhóm loài, như chi và bộ, thường không bắt đầu với các hình thức cao nhất hay thấp nhất của chúng, mà với các kiểu trung gian và tổng quát, và chúng cho thấy khả năng cả nâng lên và hạ xuống trong lịch sử sau của chúng. (7) Lịch sử của sự sống trình bày một sự tiến bộ từ thấp đến cao và từ đơn giản đến phức tạp hơn và từ tổng quát hơn đến chuyên biệt hơn. Trong sự tiến bộ này các kiểu mới được đưa vào và thay thế các kiểu cũ, vốn chìm xuống một vị trí tương đối phụ thuộc và do đó trở nên suy đồi. Nhưng các thay đổi vật chất và hữu cơ đã tương quan và điều chỉnh đến nỗi sự sống đã có thể mang các hình thức phức tạp hơn, và do đó các hình thức cũ đã được dùng để dọn đường cho các hình thức mới hơn, để nhìn chung đã có một sự nâng lên đều đặn đạt đỉnh ở con người. Tuy nhiên, sự nâng lên và chuyên biệt hóa đã được bảo đảm với cái giá của sinh lực và phạm vi thích nghi, cho đến khi yếu tố mới của một bản chất hữu lý và thiêng liêng được đưa vào trong trường hợp con người. (8) Về các kiểu lớn hơn và phân biệt hơn, chúng ta không thể tìm thấy bằng chứng rằng trong sự xuất hiện của chúng chúng đã được đi trước bởi các hình thức tương tự nối chúng với các nhóm trước; nhưng có lý do để tin rằng nhiều loài đại diện được cho là trong các tầng địa chất liên tiếp thật ra chỉ là các nòi hay biến chủng. (9) Trong chừng mực chúng ta có thể truy nguyên lịch sử của chúng, các kiểu loài là vĩnh viễn trong các đặc tính của chúng từ lúc xuất hiện đến lúc tuyệt chủng, và các hình thức biến chủng sớm của chúng tương tự các hình thức sau của chúng. (10) Cổ sinh vật học không cung cấp bằng chứng trực tiếp nào, có lẽ không bao giờ có thể cung cấp, về sự biến hóa thực sự của một loài thành một loài khác; nhưng khuynh hướng của chứng cứ của nó là cho thấy rằng các loài xuất hiện nhảy vọt (per saltum), chứ không phải bằng bất kỳ quá trình chậm rãi và dần dần nào. (11) Nguồn gốc và lịch sử của sự sống, cũng như nguồn gốc và sự xác định của vật chất, không thể được giải thích trên các căn cứ thuần túy vật chất, mà liên quan đến việc xét đến quyền năng quy về thế giới vô hình và thiêng liêng. Có một lực sáng tạo trên và ngoài chúng, đến ngưỡng của nó chúng ta chắc chắn sẽ bị đưa tới."
3.7.12 (xem tr. 394). Về khẳng định của Haeckel rằng "chọn lọc tự nhiên, vốn hoạt động không có kế hoạch, sản sinh đúng cùng kết quả như chọn lọc nhân tạo, mà ý chí con người thực hiện theo một kế hoạch," Janet (Chủ nghĩa duy vật của thời nay: Một phê bình Büchner, 174) nhận xét: "Chướng ngại thật sự của thuyết Darwin là sự chuyển từ chọn lọc nhân tạo sang chọn lọc tự nhiên; đó là khi ông muốn chứng minh rằng một tự nhiên mù quáng và vô thiết kế đã có thể đạt được, nhờ sự xảy ra tình cờ của các hoàn cảnh, cùng các kết quả mà con người đạt được bằng công nghiệp được tính toán kỹ."
3.7.13 (xem tr. 394). Một ví dụ nổi bật về việc thực hiện tỉ mỉ kế hoạch cấu trúc khi không có công dụng nào cho cơ quan được thấy ở cá voi. Cá voi không phải là cá, mà là động vật có vú. Nó có phổi, không có mang; không thể sống liên tục dưới nước, mà phải nổi lên mặt nước để thở; là động vật máu nóng, có tim hai buồng, mí mắt cử động được, tai mở ra ngoài, sinh con sống, và cho con bú. Trong mọi phương diện này nó giống một loài thú bốn chân, nhưng không có chân ngoài. "Nhưng," Roget (Sinh lý học 1.485) nhận xét, "dù các xương của chân không tồn tại, nhưng có hai xương nhỏ được tìm thấy ở phần sau và dưới của thân, ẩn trong thịt và hoàn toàn tách khỏi cột sống, dường như tương ứng với các xương chậu, mà không thể đưa ra lý do nào có xác suất hơn cho sự hiện diện của chúng ngoài xu hướng giữ sự tương tự với các cấu trúc phát triển hơn của cùng kiểu. Một sự tuân thủ tương tự đối với định luật đồng nhất trong kế hoạch và cấu tạo của mọi loài vật thuộc cùng một lớp được cho thấy nổi bật trong cấu tạo của các xương của các chi trước của loài cá voi; vì dù bên ngoài chúng không giống chân và bàn chân của một loài thú bốn chân, được tạo thành các chi giống vây, với một mặt phẳng hình bầu dục để đập nước, nhưng khi các xương được lột khỏi lớp da [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "the think integument", có thể là "the thick integument"] bao phủ chúng và che giấu hình thức thật của chúng, chúng ta thấy chúng biểu lộ cùng các sự phân chia thành xương cổ tay và xương bàn tay, và các đốt ngón tay, như tồn tại trong tổ chức phát triển cao nhất, không chỉ của một loài thú bốn chân, mà còn của một con khỉ, và thậm chí của một con người."
3.7.14 (xem tr. 397). Niên biểu Kinh Thánh, trong khi cấm sự cổ xưa mênh mông đối với sự tồn tại của con người trên địa cầu mà một lớp địa chất học gán cho ông, không đòi hỏi một sự xác định toán học chính xác, mà cho phép một biên độ không chắc chắn của một hay hai nghìn năm. Điều này là do sự khác biệt giữa hai bản văn mà từ đó nội dung của Kinh Thánh được rút ra. Trình thuật sau đây về trường hợp được đưa ra bởi một tác giả uyên bác trong tạp chí London Quarterly Review (43.120–21): "Chúng ta quen cho rằng mình sở hữu một quy điển niên biểu chắc chắn, chính xác trong Kinh Thánh; nhưng có lẽ sau một sự hiểu biết rõ ràng về những gì quyển sách thánh chắc chắn chứa đựng, tri thức quý giá nhất là về những gì nó không chứa. Trong cuốn Lịch sử Phổ quát, trên một trăm hai mươi niên đại được đưa ra cho sự sáng tạo, hầu hết do những người coi trọng với lòng tôn kính chân thành, và rút ra các lập luận của họ từ, các văn thánh. Niên đại đầu trong số này đặt sự kiện ấy vào năm 6984 trước Công nguyên; niên đại cuối, 3616 trước Công nguyên; chênh lệch nhau hơn 3.000 năm. Thời kỳ của trận lụt được cố định với không nhiều sự đồng đều hơn. Bản Bảy Mươi đưa ra 3246 trước Công nguyên; bản văn Hê-bơ-rơ, theo Ussher, đưa ra 2348 trước Công nguyên. Các niên đại cực đoan được gán cho cuộc xuất hành là của Josephus, theo Hales, người đồng ý gần với Des Vignolles, 1648 trước Công nguyên; của Kinh Thánh tiếng Anh, theo Ussher, 1491 trước Công nguyên; và theo niên biểu Do Thái thông thường, 1312 trước Công nguyên.
"Mục đích của chúng ta là cho thấy rằng niên biểu dài hơn trong số này được nâng đỡ tốt nhất và dành không gian rộng rãi cho sự cổ xưa cao nhất mà vương quốc Ai Cập vĩ đại có thể đòi. Đối với thời kỳ giữa trận lụt và sự liên hệ đầu tiên của lịch sử thánh với Ai Cập, chúng ta có bốn thẩm quyền riêng biệt: bản Bảy Mươi; bản văn Sa-ma-ri; Josephus, người tự xưng đã trung thành tuân thủ quyển sách thánh; và niên biểu Hê-bơ-rơ được chấp nhận trong các Kinh Thánh của chúng ta. Không thẩm quyền nào trong số này, nói một cách nghiêm ngặt, đồng ý, nhưng ba thẩm quyền đầu đồng ý trong việc gán một thời kỳ dài hơn nhiều giữa trận lụt và sự sinh của Áp-ra-ham: bản Bảy Mươi, 1.070 năm; bản Hê-bơ-rơ, chỉ 292 năm. Nếu có người thúc rằng các dịch giả của bản Bảy Mươi, bị bao quanh mọi phía bởi các cổ vật Ai Cập và đứng trong sự kính sợ học thuật A-lếch-xan-đơ-ri-a, đã cố gắng làm cho các biên niên sử quốc gia của họ phù hợp với hệ thống niên biểu mở rộng hơn và rằng Josephus, hoặc chịu ảnh hưởng bởi thẩm quyền của họ hoặc bị thúc đẩy bởi cùng động cơ, có thể đã chấp nhận cùng quan điểm, thì bản văn Sa-ma-ri cổ vẫn còn là một chứng nhân không thể chê trách được về sự cổ xưa cao của thời kỳ dài hơn. Thật ra, có lẽ chúng ta đang phí thời gian khi tranh cãi điểm này, vì chúng ta có thể công bằng xem niên biểu Hê-bơ-rơ của thời kỳ này giữa trận lụt và sự kêu gọi của Áp-ra-ham gần như đã bị bác bỏ. Ở đất nước chúng ta, hầu hết những người đã khảo sát chủ đề, những người chắc chắn không thể bị nghi ngờ là thiếu lòng tôn kính đối với quyển sách thánh — Bryant, Faber và Hales — đồng ý quay lại hệ thống vốn thịnh hành chung trong Hội Thánh Cơ Đốc sơ khai; và, cuối cùng, Russell, trong một tiểu luận đặt trước tác phẩm của ông về sự liên hệ của lịch sử thánh và lịch sử đời, đã cho thấy, với xác suất lớn, không chỉ sự cấu tạo muộn của cái có lẽ công bằng có thể gọi là niên biểu của các ra-bi, trong thế kỷ thứ hai của Cơ Đốc giáo, mà còn, theo các bước của các tác giả Cơ Đốc cổ về chủ đề, mục đích đặc biệt mà nó được dựng nên.
"Thật khó, quả thật, để quan niệm sự mở rộng và nhân lên mênh mông của loài người, sự phát triển chậm rãi của nền văn minh, các cuộc cách mạng trong các hình thức chính quyền, sự trỗi dậy của các đế quốc hùng mạnh, sự huy hoàng của các thành phố lớn, trong giới hạn hẹp của hai hay ba thế kỷ; nhưng trong trên một nghìn năm, những thay đổi nào mà không thể được tạo ra. Hãy so sánh nước Pháp và nước Anh, Pa-ri và Luân Đôn, thời William Kẻ Chinh Phục với tình trạng hiện nay của chúng; hay những rừng hoang của Mỹ châu, nơi các bộ lạc du cư của người man rợ cư ngụ, với các thành phố đông dân hiện nay của nàng. Cũng đừng quên rằng từ chuyến thăm Ai Cập của Áp-ra-ham, trên hai thế kỷ nữa đã trôi qua trước cuộc di cư của con cháu ông; và về tình trạng của Ai Cập thời các tổ phụ, chúng ta biết ít hơn rằng một vị vua đang trị vì, với một mức độ uy nghi nào đó, ở một phần nào đó của Hạ Ai Cập — có lẽ tại Tanis hay Zoan; và rằng thung lũng sông Nin đã bắt đầu đền đáp công lao của người nông dân bằng sự giàu có của nó."
3.7.15 (xem tr. 398). Để củng cố lập trường rằng dân số của địa cầu vào lúc bắt đầu lịch sử đời là tương đối thưa thớt, các ước tính sau đây đáng chú ý. Caesar nói rằng dân số của Helvetia, hay Thụy Sĩ, thời ông là 368.000. Năm 1880 nó là 2.846.000. Gibbon (ch. 9) khẳng định rằng sự đông dân của Bắc Âu thời Caesar đã bị phóng đại nhiều. Robertson (Charles V, 1) nói điều tương tự; và Hume (Sự đông dân của các dân tộc cổ) cũng vậy. Năm 1756 Burke nói: "Tôi nghĩ số người hiện nay trên trái đất được tính tối đa là năm trăm triệu" (Biện hộ cho xã hội tự nhiên). Tu sĩ Raynal (Lịch sử 6) nói về Đế quốc Mê-hi-cô: "Các sử gia Ca-xti-li cho chúng ta biết rằng trước thế kỷ thứ mười sau Đấng Christ, không gian mênh mông này chỉ được cư ngụ bởi một số bầy du cư hoàn toàn man rợ. Họ cho chúng ta biết rằng khoảng thời kỳ này một số bộ lạc từ phương bắc và tây bắc tràn ra chiếm các phần lãnh thổ và đưa vào các phong tục ôn hòa hơn. Họ cho chúng ta biết rằng ba trăm năm sau, một dân tộc còn tiến bộ hơn trong văn minh và đến từ vùng lân cận Ca-li-pho-ni-a, định cư trên các bờ hồ và xây dựng Mê-hi-cô ở đó."
3.7.16 (xem tr. 399). Việc một số triều đại của Manetho đồng thời hay tất cả đều liên tiếp tạo ra một sự khác biệt lớn đối với sự cổ xưa của Ai Cập. Eratosthenes (mất năm 194 trước Công nguyên), chấp nhận quan điểm đầu, đã rút ngắn Cựu Đế quốc của Manetho từ 2.900 năm xuống 1.076. Panadorus (?) đã rút ngắn 5.000 năm hay hơn của ba mươi triều đại xuống 3.555. Tổng số năm Manetho gán cho ba mươi triều đại của ông được đưa ra trong Eusebius của Syncellus (năm 800 sau Công nguyên) là 4.728, trong Eusebius tiếng A-rơ-mê-ni là 5.205, trong Africanus của Syncellus là 5.374. Eusebius (Biên niên sử 1.20) nói: "Chúng ta được cho biết rằng có lẽ, cùng một lúc, có nhiều vua của Ai Cập" (Rawlinson, Ai Cập 2.6–8).
3.7.17 (xem tr. 399). Carpenter (Sinh lý học §§941–48) đề cập các sự kiện sau đây để chứng minh sự thống nhất nguyên thủy của loài người và các biến dị do khí hậu và cách sống sản sinh: "Ảnh hưởng của các thói quen sống, được tiếp tục từ thế hệ này sang thế hệ khác, lên hình thức của đầu được chứng minh một cách đáng chú ý bởi sự chuyển đổi từ một kiểu này sang một kiểu khác, có thể quan sát được ở các dân tộc đã trải qua một sự thay đổi trong phong tục và tập quán của họ và đã tiến bộ trong văn minh. Như vậy, chỉ đề cập một trường hợp, người Thổ Nhĩ Kỳ hiện đang cư ngụ các đế quốc Ốt-tô-man và Ba Tư chắc chắn là hậu duệ của cùng một dòng với các chủng du mục vẫn còn rải rác khắp Trung Á. Tuy nhiên, những người trước, đã chinh phục các xứ mà nay họ cư ngụ, tám thế kỷ trước, đã dần dần ổn định vào các thói quen cố định và đều đặn của chủng Ấn-Âu và đã tiến bộ tương ứng trong văn minh; trong khi những người sau đã tiếp tục cách sống lang thang của họ và khó có thể nói là đã tiến bộ quyết định nào trong cùng khoảng thời gian. Nay những người Thổ Nhĩ Kỳ đã văn minh từ lâu đã trải qua một sự biến đổi hoàn toàn thành hình dáng của người Âu châu, trong khi các họ hàng du mục của họ giữ cấu hình hình tháp của hộp sọ ở một mức độ rất rõ rệt. Một số người đã quy sự thay đổi trong cấu trúc thể chất của chủng Thổ Nhĩ Kỳ này cho việc đưa các nô lệ Circassian vào các hậu cung của người Thổ; nhưng điều này chỉ có thể ảnh hưởng đến những người giàu có và quyền thế trong chủng ấy; và đại đa số dân Thổ Nhĩ Kỳ luôn kết hôn trong nội bộ họ. Tương tự, ngay cả đầu và mặt hàm hô của người Nê-grô cũng có thể trở nên đồng hóa với người Âu châu nhờ sự chịu các ảnh hưởng tương tự lâu dài. Như vậy, ở một số thuộc địa Tây Ấn cũ của chúng ta, không hiếm gặp những người Nê-grô, hậu duệ của những người đầu tiên được đưa đến đó, biểu lộ một diện mạo rất Âu châu; và thậm chí đã được khẳng định rằng một người Nê-grô thuộc phần Hà Lan của Guiana có thể được phân biệt với một người khác thuộc các khu định cư Anh bằng sự tương tự của các nét mặt và biểu hiện của mỗi người với những nét đặc trưng tương ứng của chủ nhân họ. Tác dụng không thể ở đây được sản sinh bởi sự pha trộn các dòng máu, vì điều này sẽ được biểu lộ rõ bằng sự thay đổi màu da. Nhưng không chỉ các kiểu hình tháp và hàm hô có thể được nâng lên hướng tới hình bầu dục; hình bầu dục cũng có thể bị hạ xuống hướng tới một trong hai kiểu này. Sự thiếu thốn, dơ bẩn và dốt nát có một xu hướng đặc biệt gây ra sự giảm của phần sọ não và sự tăng của phần mặt, đặc trưng cho kiểu hàm hô, như bất cứ ai có một sự khảo sát chính xác và ngay thẳng về tình trạng của phần suy đồi nhất của dân chúng các thành phố lớn của Đại Anh không thể không quan sát, và như được thấy là trường hợp nổi bật đối với hạng thấp nhất của người di cư Ai-len. Một mức độ thoái hóa nào đó về kiểu hình tháp cũng được nhận thấy trong các bộ lạc du mục được tìm thấy trong mọi cộng đồng văn minh. Trong số này, như một quan sát viên rất sắc sảo đã nhận xét (Mayhew, trong London Labor and the London Poor), tùy theo họ tham dự nhiều hay ít vào bản chất thuần túy lang thang, không làm gì cả để kiếm sống, mà di chuyển từ nơi này sang nơi khác, sống bám vào thu nhập của phần siêng năng hơn của cộng đồng, các thuộc tính của các chủng du mục sẽ được tìm thấy ít nhiều rõ rệt trong họ; và họ đều ít nhiều nổi bật về xương gò má cao và hàm nhô, nhờ đó cho thấy loại hỗn hợp của kiểu hình tháp với kiểu hàm hô, được thấy trong số những người thấp nhất của chủng Ấn Độ và Mã Lai-Đa Đảo. Từ đó chúng ta được dẫn đến kết luận rằng, trong chừng mực liên quan đến cấu trúc giải phẫu của họ, không có sự khác biệt nào trong số các chủng loài người mà biện minh cho nhà động vật học khẳng định nguồn gốc riêng biệt của họ. Các biến dị mà họ trình bày về các phương diện thể chất không lớn hơn các biến dị chúng ta gặp giữa các cá thể của bất kỳ một chủng nào. Như vậy, chúng ta không chỉ thấy thời gian sống trung bình là như nhau, sau khi trừ các hoàn cảnh gây bệnh, mà các thời kỳ khác nhau của đời sống — như thời gian mọc răng sữa và răng vĩnh viễn, thời kỳ dậy thì, thời gian mang thai, các khoảng kinh nguyệt, và thời gian chúng chấm dứt hẳn — trình bày một sự đồng đều chung rõ rệt mà không tồn tại trong các thời kỳ tương tự trong đời sống của các loài liên hệ nhưng chắc chắn phân biệt. Hơn nữa, các chủng loài người khác nhau đều chịu cùng các bệnh — bệnh lẻ tẻ, bệnh địa phương và bệnh dịch; chỉ ngoại trừ những trường hợp trong đó thể chất của một chủng đã thích nghi với một tập hợp ảnh hưởng nhất định (như của người Nê-grô đối với bệnh sốt rét gây ra một số cơn sốt ác tính ở người Âu châu) sản sinh một sự miễn dịch di truyền trong chủng, mà các cá thể của các chủng khác có thể đạt được bằng sự thích nghi khí hậu bắt đầu đủ sớm. Dù việc so sánh các đặc tính cấu trúc của các chủng loài người không cung cấp bằng chứng tích cực nào về sự xuất phát của họ từ một gốc chung, nhưng nó vẫn biện minh cho khẳng định rằng ngay cả khi các gốc của họ nguyên thủy riêng biệt, không thể có sự khác biệt thiết yếu nào giữa chúng — hậu duệ của bất kỳ một gốc nào cũng có thể mang các đặc tính của gốc kia. Tuy nhiên, kiểm nghiệm sinh lý quan trọng nhất về sự thống nhất hay đa dạng loài là kiểm nghiệm do quá trình sinh sản cung cấp. Có thể xem là một sự kiện cơ bản, cả trong giới thực vật lẫn trong giới động vật, rằng các nòi lai bắt nguồn từ sự giao hợp của các cá thể của hai loài khác nhau, không có xu hướng tự duy trì; các con lai gần như bất thụ với nhau, dù chúng có thể sinh sản với một trong hai chủng cha mẹ của chúng, mà trong đó nòi lai sẽ sớm hòa nhập; trong khi, mặt khác, nếu các cha mẹ tự chúng là các biến chủng của cùng một loài, con lai chỉ tạo thành một biến chủng khác, và quyền năng sinh sản của nó tăng hơn là giảm, để nó có thể tiếp tục sinh sản nòi của chính nó hay có thể được dùng để sản sinh các biến chủng khác gần như vô hạn. Việc áp dụng nguyên lý này vào các chủng loài người không để lại nghi ngờ nào về sự thống nhất loài của họ; vì, như ai cũng biết, không chỉ mọi chủng người đều sinh sản tự do với nhau, mà nòi hỗn hợp nói chung vượt trội về sự phát triển thể chất và về xu hướng nhân lên nhanh chóng so với một trong hai chủng cha mẹ.
Cuối cùng, câu hỏi về sự phù hợp hay khác biệt tâm linh trong số các chủng loài người là một câu hỏi có liên quan trực tiếp nhất đến câu hỏi về sự thống nhất hay đa dạng loài của họ; nhưng nó có một tầm quan trọng riêng, còn lớn hơn tầm quan trọng nó rút ra từ nguồn này. Vì, như gần đây đã được lập luận với sự công bằng và quyền năng lớn lao bởi Agassiz, sự thống nhất thật của loài người không nằm trong sự đồng huyết của một sự xuất phát chung, mà có nền tảng trong sự tham dự của mọi chủng vào cùng một bản chất đạo đức và trong cộng đồng các quyền đạo đức mà từ đó trở thành đặc quyền của mọi người. 'Đây là một mối ràng buộc,' Agassiz nói, 'mà mỗi người càng cảm thấy nhiều hơn khi càng tiến bộ trong văn hóa trí tuệ và đạo đức của mình và trong sự phát triển này liên tục được đặt trên nền cao hơn và cao hơn; đến nỗi quan hệ thể chất phát sinh từ một sự xuất phát chung cuối cùng bị lu mờ trong ý thức về các bổn phận đạo đức cao hơn. Chính trong các bổn phận này mà các quyền đạo đức của con người có nền tảng của chúng; và như vậy trong khi người Phi châu có tấm lòng và lương tâm của con người, thì không bao giờ có thể đúng khi đối xử với họ như gia súc nhà hay như chim trời hoang dã, ngay cả khi được chứng minh dồi dào rằng chủng của họ chỉ là một loài vượn được cải tiến và chủng của chúng ta là một loại thần suy đồi.' Sự so sánh tâm linh của các chủng loài người khác nhau thật ra, do đó, là phần quan trọng nhất của toàn bộ cuộc khảo sát; nhưng nó vẫn là phần được theo đuổi không hoàn hảo nhất cho đến khi cuộc khảo sát được Tiến sĩ Prichard đảm nhận. Khối bằng chứng mà ông đã tích lũy về chủ đề này không để lại nghi ngờ hợp lý nào rằng không có 'rào cản không thể vượt qua' nào thật sự tồn tại giữa các chủng khác nhau về các đặc tính tâm linh của họ hơn là về các đặc tính thể chất của họ; các biến dị trong sự phát triển của các năng lực và khả năng tâm linh tương ứng của họ không lớn hơn, cả về loại lẫn mức độ, so với các biến dị trình bày giữa các cá thể của chủng chúng ta hay của bất kỳ chủng nào khác, mà một số thành viên trong đó đã đạt được một tiêu chuẩn trí tuệ và đạo đức cao. Các kiểm nghiệm mà nhờ đó chúng ta nhận ra các tuyên bố của những kẻ bị ruồng bỏ và suy đồi của cộng đồng văn minh cao của chúng ta hay của bất kỳ cộng đồng nào khác về một nhân tính chung là cùng các kiểm nghiệm mà nhờ đó chúng ta nên ước lượng quan hệ thật của người Nê-grô, người Bushman, hay người Úc với người Âu châu có văn hóa. Nếu, một mặt, chúng ta thừa nhận ảnh hưởng của sự thiếu thốn, dốt nát và bỏ bê trong việc giải thích sự suy đồi của những kẻ man rợ của các thành phố lớn của chúng ta và nếu chúng ta chứng kiến cùng các tác dụng xảy ra trong cùng các điều kiện trong số người Bushman của Nam Phi, chúng ta khó có thể ngần ngại thừa nhận rằng sự vận hành lâu dài của cùng các tác nhân đã có nhiều liên quan đến sự suy đồi tâm linh cũng như thể chất của người Nê-grô, người Úc và các chủng suy đồi khác."
3.7.18 (xem tr. 400). Bài báo sau đây về sự cổ xưa của con người của John A. Zahn được xuất bản trong tạp chí American Catholic Review:
"Các nhà khảo cổ chia thời kỳ đầu của lịch sử loài người thành ba thời đại gọi, theo thứ tự kế tiếp, là Thời đại Đá, Thời đại Đồng và Thời đại Sắt.
"Nếu thuyết tiến hóa về nguồn gốc con người và sự phát triển của văn minh là đúng, chúng ta nên mong đợi thấy sự phân chia khảo cổ đúng phổ quát và áp dụng đều cho mọi dân tộc ở mọi nơi trên thế giới. Dường như không có nghi ngờ gì rằng ở một số nơi của Âu châu, có lẽ khắp phần lớn của nó, Thời đại Đá đi trước các Thời đại Đồng và Sắt. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm khi tưởng tượng rằng Thời đại Đá đánh dấu một thời kỳ cố định trong lịch sử loài người và rằng nó thịnh hành cùng một lúc ở mọi đất nước và trong mọi dân tộc. Không gì có thể xa sự thật hơn. Trong khi một dân tộc hay một bộ lạc đang sống trong Thời đại Đá, các láng giềng kế bên của nó có thể đang hưởng các lợi thế của Thời đại Đồng hay Thời đại Sắt.
"Nếu không có thời kỳ cố định trong thời gian cho Thời đại Đá, thì cũng không có ranh giới phân định cứng nhắc giữa Thời đại Đá và Thời đại Đồng hay giữa Thời đại Đồng và Thời đại Sắt. Chúng thường chồng lấn nhau và, trong nhiều trường hợp, hoàn toàn đồng thời.
"Lại nữa, cũng xa sự thật không kém khi khẳng định rằng mọi dân tộc đều trải qua ba giai đoạn văn minh được chỉ ra bởi các Thời đại Đá, Đồng và Sắt. Điều này xa sự thật đến nỗi có thể trích dẫn nhiều trường hợp khi chỉ có hai thời đại, và đôi khi chỉ một. Một số bộ lạc man rợ hơn trên trái đất vẫn còn trong Thời đại Đá và chưa bao giờ biết thời đại nào khác. Có những dân tộc khác, ở Âu châu, chưa bao giờ biết Thời đại Đồng, mà đã đi thẳng từ Thời đại Đá sang Thời đại Sắt. Từ sự kiện rằng các đồ đá, đồ đồng và đồ sắt được tìm thấy cùng nhau trong các ngôi mộ Canh-đê cổ nhất và các tàn tích A-xy-ri, các nhà khảo cổ đã suy luận rằng cả Canh-đê lẫn A-xy-ri đều chưa bao giờ biết các Thời đại Đồng và Sắt như khác biệt với Thời đại Đá. Đáng chú ý hơn nữa, chúng ta thấy rằng, trong trường hợp đa số các bộ lạc của Phi châu, trừ người Ai Cập, thời đại duy nhất từng tồn tại là Thời đại Sắt. Đá đã được dùng, nhưng từ thời kỳ xa xôi nhất mà khảo cổ học có thể đạt tới, sắt đã được dùng phổ biến, trong khi đồng hoàn toàn không được biết.
"Hơn nữa. Theo các nghiên cứu của Tiến sĩ Schliemann, không có Thời đại Đá lẫn Thời đại Kim loại ở Hy Lạp và Tiểu Á. Trong các phát hiện tại Troy, đặc biệt, có bằng chứng nổi bật nhất về sự thoái hóa. Ở đây, cũng như tại Mycenae, các đồ trang sức và đồ dùng được khám phá, ngay cả trong các tầng thấp nhất, xa với việc chỉ ra một tình trạng man rợ và suy đồi, lại biểu thị một tình trạng văn minh cao. Dưới ánh sáng các khám phá của Schliemann, chưa nói đến các khám phá khác chỉ cùng hướng được thực hiện ở Ai Cập và trong các tàn tích của A-xy-ri và Ba-by-lôn, liên quan đến tình trạng của con người nguyên thủy ở Đông phương, kết luận dường như không thể tránh rằng trường phái tiến hóa hiện đại đã sai — rằng lịch sử của nòi giống chúng ta không phải là một sự phát triển, mà là một sự suy đồi. Như vậy câu chuyện về sự sa ngã, như được ghi trong Kinh Thánh, được xác nhận bởi các tuyên bố của khoa học mới nhất — khảo cổ học tiền sử.
"Thời đại Sắt, ngay cả theo những người đòi một sự cổ xưa lớn cho nòi giống chúng ta, cũng sau Thời đại Đồng được cho là. Nhưng khi nào, ở các nước Âu châu, Thời đại Đồng được mở ra, và khi nào nó khép lại? Đồng được dùng ở Âu châu thời tiền sử và thậm chí thời lịch sử đã được người Phê-ni-xi mang đến. Thời kỳ thịnh vượng thương mại của Phê-ni-xi, người ta nghĩ, kéo dài khoảng từ thế kỷ thứ mười hai đến thế kỷ thứ năm trước kỷ nguyên Cơ Đốc. Và đây là thời đại, theo các nghiên cứu mới nhất và đáng tin cậy nhất, trong đó nhiều đồ đồng, hầu hết theo thiết kế và chế tạo của người Phê-ni-xi, đã được phân phối khắp Tây, Trung và Bắc Âu. Điều này sẽ đặt cái gọi là Thời đại Đồng vào khoảng năm 1000 trước Công nguyên. Nhưng điều này, có lẽ, là đang gán cho nó một sự cổ xưa tối đa.
"Về Thời đại Sắt ở Scandinavia, nó thuộc, nếu chúng ta tin các thẩm quyền giỏi nhất về chủ đề, vào các thế kỷ thứ tư và thứ sáu sau Đấng Christ. Thời đại Sắt ở Gaul có niên đại, có lẽ, vào thế kỷ thứ tư trước kỷ nguyên chúng ta. Xét từ các phát hiện trong nghĩa trang Hallstatt, Thời đại Sắt bắt đầu ở Áo sớm hơn một hay hai thế kỷ. Thời đại Đá chấm dứt ở Đan Mạch khoảng năm 500 trước Công nguyên hay 600 trước Công nguyên.
"Nhưng sự thật là, hoàn toàn không thể đạt được bất cứ điều gì ngay cả gần đúng các niên đại cho bất kỳ một trong ba Thời đại nào. Chúng khác nhau đối với các dân tộc khác nhau. Vì lý do này, do đó, việc xây dựng một hệ thống niên biểu dựa trên các đồ đá, đồng và sắt mà con người đã dùng trong quá khứ tiền sử là, ít nhất trong tình trạng hiện nay của khoa học, rõ ràng không thể thực hiện.
"Điều đã nói về sự vô ích của mọi nỗ lực đạt được một hệ thống niên biểu dựa trên các đồ vật khác nhau của công nghiệp loài người hiển nhiên áp dụng với cùng sức mạnh cho các hộp sọ và các xương khác của con người nguyên thủy đã thu hút nhiều sự chú ý trong vài thập niên qua. Chúng, không hơn các đồ đá, đồng và sắt đã được khám phá cho đến nay, có thể được chấp nhận làm bằng chứng về sự cổ xưa lớn của loài người.
"Chúng tôi hết lòng tán thành lời của W. H. Holmes, thuộc Viện Smithsonian, khi ông nói: 'Toàn bộ cuộc thảo luận về con người sơ khai đã bị chất đầy những quan niệm sai lầm về các sự kiện và các sai lầm giải thích đến nỗi mọi sự đều bị làm hỏng, như một dòng suối với các tạp chất quanh nguồn của nó. Cho đến khi một sự nghiên cứu khoa học thấu đáo về nguồn gốc, hình thức, sự sinh thành và ý nghĩa của mọi sản phẩm thủ công của con người được dùng trong cuộc thảo luận được hoàn tất, cuộc thảo luận về con người và văn hóa còn tệ hơn vô ích, và sự suy đoán chỉ có thể dẫn đến lúng túng và thảm họa.'
"Khi khảo sát một số bằng chứng do các nhà địa chất đưa ra ủng hộ sự cổ xưa của con người, người ta không thể không nói với Goethe, 'Điều khủng khiếp nhất phải nghe là sự khẳng định liên tục lặp lại rằng các nhà địa chất đồng ý về một điểm nhất định.' Năm 1857 hộp sọ Neanderthal nổi tiếng được khám phá gần Düsseldorf. Giáo sư Schaaffhausen đánh giá nó là 'kỷ vật cổ xưa nhất của các cư dân sơ khai của Âu châu.' Giáo sư Fuhbrott đã viết một cuốn sách về nó trong đó ông tuyên bố tuổi của di vật là từ 200.000 đến 300.000 năm, nhưng Tiến sĩ Mayer, của Bonn, sau một sự khảo sát phê bình 'hóa thạch' và địa phương mà trong đó nó được tìm thấy đã đi đến kết luận rằng đó là hộp sọ của một người Cô-dắc bị giết năm 1814!
"Các kết luận được rút ra trong lãnh vực cổ sinh vật học có bản chất rất không chắc chắn vì các dữ liệu phần lớn là phỏng đoán và cũng dễ bị xuyên tạc và làm giả. Đoạn trích sau đây từ báo chí công cộng minh họa điều này:
'Ở những nơi của Anh và Âu châu nơi các di vật của Thời đại Đá đã được tìm thấy và nơi các khám phá mới thỉnh thoảng xuất hiện, việc chế tạo các đồ đá Cổ giả mạo đã trở thành một nghệ thuật tinh xảo. Các đồ giả của các cổ vật tiền sử, cả bằng đá và đồng, rất nhiều. Cách đẽo của các đồ bắt chước của Anh được nói là vượt trội hơn của Pháp, nhưng trong mỗi trường hợp hình mũi giáo là được ưa chuộng nhất. Vẻ cổ xưa thường được tạo ra bằng một lớp đất sét mịn mỏng, nhưng tại Amiens một kế hoạch làm trắng đá lửa bằng cách đun sôi lâu trong ấm gia đình đã được đưa vào. Trong một số hang xương của thời kỳ tuần lộc, cả ở Pháp và Đức, các xương cổ đã có các hình vẽ được khắc lên bởi các kẻ làm giả hiện đại, và các công cụ đá lửa cổ đã được chèn vào các ổ của xương cổ để cùng nhau tạo thành một sự làm giả phức hợp. Điều tương tự đã được thực hành đối với các di vật từ các nhà ở trên hồ của Thụy Sĩ, nhiều đồ đồng từ đó cũng đã được bắt chước bằng cách đúc. Các đồ giả của các đồ Tân Thạch cũng dồi dào không kém và trong một số trường hợp khó phát hiện không kém. Các đầu rìu lớn có lỗ khi làm bằng đá sa thạch mềm, không thể dùng để cắt, tất nhiên tự tố cáo; nhưng các rìu và đầu tên đá lửa hiện đại không dễ phân biệt với các đồ cổ. Tuy nhiên, đối với con mắt có kinh nghiệm có một sự khác biệt cả trong cách chế tác và đặc tính của bề mặt, các đầu tên cổ có lẽ đã được tạo hình bằng áp lực với một công cụ sừng hươu chứ không phải bằng các cú đập của búa sắt. Việc mài các cạnh của các đồ bắt chước hiện đại thường được thực hiện trên một đá mài quay; thời cổ một viên đá cố định luôn được dùng, trên đó bề mặt và các cạnh của rìu hay búa được mài bằng ma sát.'"
3.7.19 (xem tr. 401). Ở một số dân tộc, văn minh được thấy là rất cổ xưa và ở những dân tộc khác sự man rợ rất hiện đại. Hai nghìn năm trước Đấng Christ, Ai Cập, Ba-by-lôn và A-xy-ri đã tiến xa trong tri thức về các nghệ thuật và phát minh cơ khí. Hai nghìn năm sau Đấng Christ, các bộ lạc man rợ của các đảo biển và của các phần lục địa, như Alaska và Greenland, có ít hay không có tri thức về chúng. "Các công cụ của những người xây kim tự tháp," Petrie nói, "cho thấy rằng các thợ đá Ai Cập 4.000 năm trước đã có một sự hiểu biết đáng ngạc nhiên về những gì đã được xem là các công cụ hiện đại. Trong số nhiều công cụ được những người xây kim tự tháp dùng có cả máy khoan đặc và khoan ống và cưa thẳng và cưa tròn. Các máy khoan, như ngày nay, được gắn đá quý (có lẽ là [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "coriandrum", có thể là "corundum"]), vì kim cương rất khan hiếm), và ngay cả các công cụ tiện cũng có các lưỡi cắt như thế. Chất lượng của các máy khoan ống và kỹ năng của các thợ thật đáng chú ý đến nỗi các vết cắt trong đá hoa cương cứng không cho thấy dấu hiệu mòn của công cụ, trong khi một vết cắt một phần mười tấc Anh được thực hiện trong đá cứng nhất ở mỗi vòng quay, và một lỗ xuyên qua cả chất liệu cứng nhất và mềm nhất được khoan hoàn toàn nhẵn và đều khắp. Về chất liệu và phương pháp làm các công cụ, không có gì được biết." Ngay cả trong các bộ lạc bán man rợ cũng thấy một sự khéo léo đáng kể. "Chúng tôi được cho xem," bà [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Lady Brassy", có thể là "Lady Brassey"] (Chuyến đi cuối cùng, 148) nói, "một trong những ống nén khí khéo léo mà người bản xứ Borneo đã dùng hàng trăm năm để tạo lửa. Giáo sư Faraday đã ám chỉ trong một bài giảng của ông về khả năng tạo lửa bằng khí nén như một khám phá của khoa học tương đối hiện đại; trong khi sự thật đã lâu được biết và đưa vào sử dụng ở các vùng tối tăm này của trái đất."
Về mức độ văn minh cao ở Ai Cập và Ba-by-lôn vào một niên đại rất sớm, xác nhận các trình bày của Ngũ Kinh và sách Gióp, J. W. Dawson (London Expositor) nói: "Chúng ta chỉ mới bắt đầu hiểu chiều cao văn minh mà Ai Cập và các nước cổ khác quanh Địa Trung Hải đã đạt được ngay cả trước thời Môi-se. Maspero và Tomkins đã minh họa phạm vi và sự chính xác của tri thức địa lý của người Ai Cập thời kỳ này. Người sau khép lại một bài báo về chủ đề này với các lời sau: 'Người Ai Cập, cư ngụ trong dòng sông xanh, ấm của họ, và trên các đồng bằng được tưới của El Faiyûm và Đồng bằng của họ, vẫn là một dân tộc rất tháo vát, đầy tò mò, văn chương, khoa học trong phương pháp, những người mô tả tự nhiên đáng ngưỡng mộ, các nhà đo đạc khéo léo, những người làm bản đồ, các nhà quản trị có đào tạo và có phương pháp về các việc nội chính và ngoại giao, được giữ cảnh giác bởi các chuyển động của dòng sông lớn của họ và bởi các nhu cầu của thương mại, vốn buộc họ phải đến các rừng Sy-ri để lấy gỗ xây dựng và đến Kush và Pun để lấy các gỗ đồ đạc quý và ngà voi, chưa nói đến hương, chất thơm, mỹ phẩm, nhựa đường, các cây ngoại lai, và các loài vật cưng và lạ, cùng một trăm thứ cần thiết khác.' Các cái đầu do Petrie sao chép từ các ngôi mộ Ai Cập cho thấy rằng các đặc tính thể chất của mọi dân tộc cư ngụ các nước xung quanh, cũng như phong tục, công nghiệp và nghệ thuật của họ, đều được người Ai Cập biết rõ. Các bài báo của Lockyer đã cho thấy rằng lâu trước thời Môi-se, những người cư ngụ bên sông Ơ-phơ-rát và sông Nin đã vẽ bản đồ các tầng trời, xác định các chuyển động của mặt trăng và các hành tinh, thiết lập các dấu hiệu hoàng đạo, phân biệt các cực của hoàng đạo và xích đạo, xác định định luật nhật thực và nguyệt thực và sự tiến động của các điểm phân, và, thật ra, đã giải quyết mọi dữ liệu thiên văn có thể học được bằng quan sát và đã áp dụng chúng vào các công dụng thực tiễn. Lockyer thậm chí còn muốn chúng ta truy nguyên tri thức này xa đến 6000 trước Công nguyên hay vào thời kỳ hậu băng hà hay tiền lụt; nhưng, dù thế nào, thiên văn học là một khoa học rất cổ thời Môi-se, và hoàn toàn không cần thiết phải giả định một niên đại muộn cho các tham chiếu đến các tầng trời trong Sáng thế ký hay sách Gióp. Trong trắc địa và các nghệ thuật liên hệ, người Ai Cập cũng đã lâu trước thời này đạt đến một sự hoàn hảo chưa bao giờ bị vượt qua kể từ đó, đến nỗi các dụng cụ tốt nhất của chúng ta không thể phát hiện sai sót nào trong các phép đo và san lấp rất cổ. Các nghệ thuật kiến trúc, luyện kim và dệt đã đạt đến sự phát triển cao nhất; văn minh và thủy lợi, cùng với nông nghiệp và chăn nuôi gia súc hệ quả, là các nghệ thuật cổ và được hiểu rõ; và cần bao nhiêu khoa học và sự khôn ngoan thực tiễn để điều tiết sự phân phối nước sông Nin, bất cứ ai cũng có thể học khi tham khảo các báo cáo của Colin Scott Moncrieff và các trợ lý của ông. Điêu khắc và hội họa thời Môi-se đã đạt đỉnh và đang rơi vào các phong cách ước lệ. Luật pháp và các hành động của chính quyền đã trở nên cố định và ổn định. Thần học và đạo đức cùng học thuyết về phần thưởng và hình phạt đã được trau chuốt thành các hệ thống phức tạp. Có nhiều chất liệu cho lịch sử, không chỉ trong các tượng đài và bia đền, mà trong các văn bản chi tiết trên giấy cói. Ai Cập đã để lại một kho tàng các ghi chép loại này, không dân tộc nào sánh được, và phần lớn trong số này thuộc về thời trước Môi-se; trong khi, như Birch đã nói đúng, các văn bản lịch sử Ai Cập 'trong hầu hết các trường hợp đồng thời với các sự kiện chúng ghi lại và được viết và thực hiện dưới sự kiểm soát công cộng.' Cũng có nhiều văn chương thơ ca và tưởng tượng và các luận văn về y học và các nghệ thuật hữu ích khác. Tại triều đình Pha-ra-ôn, thư từ được trao đổi với mọi nơi của thế giới văn minh bằng nhiều ngôn ngữ và dưới nhiều hình thức chữ viết, bao gồm chữ viết của chính Ai Cập, của Canh-đê, và có lẽ cả chữ viết chữ cái sau này được người Hê-bơ-rơ, người Phê-ni-xi và người Hy Lạp dùng, mà dường như đã bắt nguồn vào một thời kỳ rất sớm trong số người Mi-nê hay Pu-nít của Nam A-rập. Các nền giáo dục được tiến hành trong các cơ sở nhiều cấp, từ các trường thường đến các đại học. Ở các đại học, chúng ta được cho biết, có các giáo sư hay 'thầy dạy huyền nhiệm' về thiên văn học, địa lý, khai mỏ, thần học, lịch sử và ngôn ngữ, cũng như nhiều nghệ thuật kỹ thuật cao hơn."
Theo một phóng viên của tờ London Daily Chronicle, một cuộc triển lãm vô cùng thú vị vừa được khai mạc tại Bảo tàng Vienna: "Triển lãm này gồm một bộ sưu tập trên 10.000 tài liệu giấy cói Ai Cập, được khám phá tại El Faiyûm và được Đại Công tước Rainer của Áo mua nhiều năm trước. Bộ sưu tập là độc nhất, và các tài liệu, được viết bằng mười một ngôn ngữ khác nhau, đều đã được giải mã và sắp xếp khoa học. Chúng bao trùm một thời kỳ 2.500 năm và cung cấp bằng chứng đáng chú ý về văn hóa và đời sống công cộng và tư nhân của người Ai Cập cổ và các dân tộc khác. Chúng cũng được nói là chứa bằng chứng rằng việc in từ chữ rời đã được người Ai Cập biết từ xa xưa như thế kỷ thứ mười trước Công nguyên. Các tài liệu khác cho thấy một nền thương mại thịnh vượng trong việc chế tạo giấy từ giẻ vải lanh đã tồn tại sáu thế kỷ trước khi quy trình được biết ở Âu châu. Một đặc điểm thú vị khác trong bộ sưu tập là một số thư thương mại, hợp đồng, hồ sơ thuế, di chúc, tiểu thuyết, hóa đơn thợ may, và thậm chí thư tình, có niên đại từ năm 1200 trước Công nguyên.
"Có hai tài liệu tồn tại đủ chứng minh sự giàu có và văn minh của Giê-ru-sa-lem thời Ê-xê-chia (726 trước Công nguyên). Tài liệu thứ nhất chứa bằng chứng về các quan hệ thương mại rộng rãi; tài liệu thứ hai đưa ra các chỉ dấu về một khoảng thời gian đáng kể đã trôi qua kể từ sự sinh đầu tiên của nền văn minh Hê-bơ-rơ. Tài liệu thứ nhất là trình thuật của San-chê-ríp về cuộc vây hãm Giê-ru-sa-lem không thành công của ông; tài liệu thứ hai là bia Siloam nổi tiếng, tượng đài cổ nhất của văn chương Hê-bơ-rơ còn tồn tại. Trước các tài liệu này, không còn có thể cho rằng người Hê-bơ-rơ chỉ là các bộ lạc thô thiển, vốn chỉ đạt được tri thức về chữ viết và một nền văn chương quốc gia bằng cách chấp nhận nền văn minh của những kẻ bắt họ là người A-xy-ri và Ba-by-lôn. Ê-xê-chia, chúng ta được San-chê-ríp cho biết, đã gửi một cống phẩm, bao gồm £15.000 vàng, 800 ta-lâng (£400.000) bạc, đá quý, một chuỗi ngà voi, da và ngà voi, các gỗ quý, v.v. Việc đề cập ngà voi là quan trọng. Chúng ta biết rằng các đồ ngà voi Ai Cập đã được tìm thấy ở Ni-ni-ve và trong các tàn tích cổ nhất của Troy. Do đó, dường như trong, hay có lẽ trước, thời Ê-xê-chia, một nền thương mại với Ai Cập đã tồn tại. Chúng ta biết rằng Sa-gôn đã bắt 27.280 tù nhân từ thành Sa-ma-ri năm 772 trước Công nguyên. Điều này sẽ làm cho Giê-ru-sa-lem, một thành phố chắc chắn quan trọng như Sa-ma-ri, bao trùm khoảng 200 mẫu Anh đất, đại diện cho một dân số ít nhất 20.000 linh hồn. Bia Siloam đã được Tiến sĩ Taylor đặt muộn như thời Ma-na-se; nhưng nếu chúng ta chấp nhận trình thuật Cựu Ước về các công trình nước lớn của Ê-xê-chia (II Sử ký 29:30), dường như có xác suất hơn rằng niên đại nên sớm hơn năm 703 trước Công nguyên." (Conder, Tri thức đá Sy-ri, 116–17).
8 Sự Quan Phòng
"Các công việc quan phòng của Đức Chúa Trời là các công việc rất thánh, khôn ngoan, và đầy quyền năng của Ngài, gìn giữ và cai quản mọi loài thọ tạo cùng mọi hành động của chúng" (Giáo Lý Lớn Westminster 18). Sự gìn giữ và sự cai quản là hai chức năng trong sự quan phòng đời đời của Đức Chúa Trời. Chúng đặt trước sự sáng tạo. Sự gìn giữ được mô tả trong Hê-bơ-rơ 1:3 như là một sự "nâng đỡ." Con Đức Chúa Trời "dùng lời đầy quyền năng của Ngài mà nâng đỡ muôn vật." Không có vật gì được dựng nên từ hư không mà tự tồn. Vì thế, nó phải được duy trì trong sự tồn tại. Để tiêu diệt các sự tồn tại đã được dựng nên sẽ không cần một hành động tích cực của sự toàn năng, đối lập với hành động đã được thi thố trong sự sáng tạo từ hư không. Chỉ cần ngừng nâng đỡ là sẽ đưa đến sự tiêu diệt. Vì nếu cho rằng vật chất, chẳng hạn, có thể tiếp tục tồn tại sau khi quyền năng gìn giữ của Đức Chúa Trời rút đi, với một cường độ đến nỗi cần phải có một hành động trực tiếp của sự toàn năng mới tiêu diệt được nó, thì điều đó hàm ý rằng vật chất có sự tự hữu và sự tự duy trì sự tồn tại. Nhưng đây là một thuộc tính không thể truyền đạt cho loài thọ tạo. Điều này cũng đúng đối với tâm trí hữu hạn, cũng như đối với vật chất. Chất thể thuộc linh đã được dựng nên không phải bất tử vì nó có sự tự hữu được Đấng Sáng Tạo truyền cho, mà vì Ngài có ý định nâng đỡ và duy trì nó trong sự tồn tại đến đời đời: Khi chúng ta nói về linh hồn như được dựng nên bất tử một cách tự nhiên, chúng ta muốn nói rằng nó được dựng nên bởi ý muốn của Đức Chúa Trời như một chất thể không có trong mình bất kỳ sự kết hợp nào hay các hạt tử vong nào khác, nên sẽ tự nhiên hay tự mình tiếp tục tồn tại mãi mãi, nghĩa là sẽ không bị tan rã hay bị hủy diệt bởi bất kỳ sự mục nát tự nhiên nào hay bởi bất kỳ quyền năng nào của tự nhiên; nhưng tuy vậy vẫn liên tục lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, là Đấng có quyền hủy diệt hay tiêu diệt nó nếu Ngài thấy thích hợp (Clarke, Letter to Dodwell). (phụ lục 3.8.1.) Sự gìn giữ không chỉ đơn thuần là ban cho vật chất một số đặc tính nhất định và đặt nó dưới một số định luật bất biến nào đó. Đó là quan điểm tự nhiên thần luận về sự quan phòng. Đức Chúa Trời không hiện diện một cách trực tiếp cũng không hành động một cách trực tiếp, mà chỉ ở đằng xa. Điều này tương đương với việc truyền sự tự hữu cho loài thọ tạo. Đức Chúa Trời đã cấu tạo sự sáng tạo đến nỗi nó có thể tiếp tục tồn tại và vận động nhờ các đặc tính và định luật vốn có của mình. Nhưng các nguyên tố và định luật của vật chất chỉ là một tên gọi khác của chính vật chất; một khía cạnh hay một cách thức khác của vật chất. Do đó, thuyết tự nhiên thần luận hàm ý rằng vật chất, sau khi được dựng nên, là tự tồn và tự cai quản. Nhưng sự tự hữu và sự tự duy trì là những đặc tính không thể truyền đạt. Chúng chỉ có thể thuộc về Đấng Sáng Tạo. Sự gìn giữ cũng không phải là sự hiện diện và hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, như linh hồn của thế giới. Đó là quan điểm phiếm thần luận về sự quan phòng. Theo thuyết này, Đức Chúa Trời là sự sống thông truyền, là sức mạnh tạo hình trong tâm trí và vật chất. Trong trường hợp này Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất; như Ngài là chất thể duy nhất, mà sự sống của Ngài là sự sống của nó. Điều này không chừa chỗ cho chất thể thứ hai nào và không có nguyên nhân thứ hai nào. Theo Kinh Thánh, sự gìn giữ là sự hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời như một hữu thể khác biệt và riêng biệt trên, trong, và cùng với loài thọ tạo như một hữu thể khác biệt và riêng biệt, và luôn luôn phù hợp với bản tính của loài thọ tạo. Trong thế giới vật chất, Đức Chúa Trời hành động trực tiếp trong và qua các đặc tính và định luật vật chất. Trong thế giới tâm trí, Đức Chúa Trời hành động trực tiếp trong và qua các đặc tính và năng lực của tâm trí. Sự gìn giữ không bao giờ đi ngược lại sự sáng tạo. Đức Chúa Trời không vi phạm trong sự quan phòng những gì Ngài đã thiết lập trong sự sáng tạo. Đấng Sáng Tạo, nếu chúng ta có thể nói như vậy, điều chỉnh và thích ứng chính mình với loài thọ tạo của Ngài trong sự hành động quan phòng của Ngài. "Đức Chúa Trời," Hồng Y Toletus nói, "đồng hành với các nguyên nhân thứ hai theo bản tính của chúng. Để thực hiện sự sắp đặt mọi sự rất êm đẹp của chính Ngài, Ngài đồng hành một cách tự do với các nguyên nhân tự do; với các nguyên nhân tất yếu, một cách tất yếu; với các nguyên nhân yếu đuối, một cách yếu đuối; và với các nguyên nhân mạnh mẽ, một cách mạnh mẽ." Sự minh họa tốt nhất về cách thức Đức Chúa Trời hành động trong sự quan phòng được tìm thấy trong sự tác động của linh hồn con người trên thân thể. Linh hồn hiện diện một cách trực tiếp với và trong thân thể, nhưng là một bản chất khác với nó. Sức mạnh tâm trí làm cử động một bắp thịt không phải là vật lý, mà khác về loại với sức mạnh vật lý. Linh hồn không phải là sức sống động vật thuần túy vốn nội tại trong bắp thịt và trong thân thể nói chung. Nếu nó là vậy, nó sẽ không phải là sức mạnh tâm trí. Nếu linh hồn con người làm cử động thân thể con người, không phải một cách tự ý, mà theo cùng cách mà sự sống thực vật làm cử động các nguyên tử của cây hay sự sống động vật làm cử động các phân tử của nguyên sinh chất động vật, thì nó sẽ chỉ là một sức mạnh tạo hình và thông truyền sẽ chết cùng với cây hay con vật. Nó sẽ không phải là một chủ thể hay chất thể riêng biệt và khác với thân thể. Linh hồn như một cái tôi và một toàn thể tồn tại trong mọi phần của thân thể và hành động một cách trực tiếp tại mọi điểm của thân thể, nhưng như một thực thể khác với thân thể và điều khiển nó. Nó hiện diện tại mọi điểm có cảm giác thân thể và hành động tại mọi điểm có sự cử động thân thể. Cũng vậy, trong trường hợp Đức Chúa Trời và vũ trụ đã được dựng nên, có hai hữu thể có chất thể và bản tính khác nhau, một trong hai hiện diện một cách trực tiếp với hữu thể kia, hành động trực tiếp trong và trên nó, nâng đỡ, và cai quản. Sự hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài được dạy trong Công vụ 17:28: "Vì chúng ta sống, cử động, và được dựng nên trong Ngài (kai esmen)." Đức Chúa Trời gìn giữ (a) sự tồn tại, tức là chất thể, cả tâm trí lẫn vật chất, của loài thọ tạo; (b) các đặc tính và phẩm chất vốn có của chất thể đã được ban cho trong sự sáng tạo; (c) các đặc tính và phẩm chất có được do sự sử dụng, sự phát triển, và thói quen. Do đó sự hành động quan phòng liên quan (a) đến tự nhiên vật lý nói chung: "Ngài khiến cỏ đâm lên" (Thi Thiên 104:14); "Ngài khiến hơi nước bay lên" (135:5–7; 147:8–15); "Ngài dời các núi đi, và làm cho đất rúng động mà rời khỏi chỗ nó" (Gióp 9:5–9); "Ngài... từ trên trời giáng mưa xuống, và ban các mùa được nhiều hoa lợi" (Công vụ 14:17); (b) đến các loài thú vật đã được dựng nên (Thi Thiên 104:21–29; 147:9): "Chẳng một con chim sẻ nào rơi xuống đất mà Cha các ngươi chẳng biết đến" (Ma-thi-ơ 6:26; 10:29); (c) đến các biến cố của lịch sử loài người (1 Sử ký 16:31; Thi Thiên 47:7; Châm Ngôn 21:1; Gióp 12:23; Ê-sai 10:12–15; Đa-ni-ên 2:21); (d) đến đời sống cá nhân (1 Sa-mu-ên 2:6; Thi Thiên 18:30; Châm Ngôn 16:9; Ê-sai 45:5; Gia-cơ 4:13–14); (e) đến các biến cố được gọi là ngẫu nhiên (Xuất Ê-díp-tô Ký 21:13; Thi Thiên 75:6–7): "Vì hoạn nạn chẳng từ bụi đất mà ra" (Gióp 5:6); "Người ta bẻ thăm trong vạt áo, song sự nhứt định do nơi Đức Giê-hô-va mà đến" (Châm Ngôn 16:33):
Muôn vật tự nhiên chỉ là nghệ thuật mà ngươi chưa biết,
Và sự ngẫu nhiên là hướng dẫn mà ngươi không thấy.
—Pope
(f) đến các điều riêng cũng như các điều chung: "Tóc trên đầu các ngươi đã được đếm cả rồi" (Ma-thi-ơ 10:29; 10:20); sự quan phòng chung về mặt lý luận hàm ý sự quan phòng riêng vì cái chung được tạo thành từ các cái riêng và ít nhiều lệ thuộc vào chúng; hơn nữa, đối với hữu thể vô hạn, lớn và nhỏ đều như nhau; quan điểm ngoại giáo về sự quan phòng khiến nó chỉ mang tính chung: "Các thần chỉ quan tâm đến những việc trọng đại và phớt lờ những gì không đáng kể" (Cicero, Concerning the Nature of the Gods 2.66); (g) đến các hành động tự do của loài người (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:36; 1 Sa-mu-ên 24:9–15; Châm Ngôn 16:1; 19:21; 20:24; Giê-rê-mi 10:23; Phi-líp 2:13); và (h) đến các hành động tội lỗi của loài người (2 Sa-mu-ên 16:10; 24:1; Thi Thiên 76:10; Rô-ma 11:32; Công vụ 4:27–28). Phần thứ hai của sự quan phòng là sự cai quản. Điều này xuất phát từ sự sáng tạo và sự gìn giữ. Đấng đã tạo dựng một chất thể hay một hữu thể từ hư không và nâng đỡ nó hẳn phải có quyền kiểm soát tuyệt đối trên nó: "Nước Ngài cai trị trên muôn vật" (Thi Thiên 103:19). Sự cai quản của Đức Chúa Trời trong vũ trụ vật lý được thi hành bằng các định luật vật lý. Một định luật tự nhiên là cách thức mà các nguyên tố vật chất luôn luôn tác động và phản tác động lẫn nhau dưới sự sắp đặt hiện tại của sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Định luật vạn vật hấp dẫn, chẳng hạn, là sự thật rằng vật chất, như con người hiện nay biết, hút vật chất tỷ lệ nghịch với bình phương của khoảng cách. Những điểm đặc biệt sau đây cần được lưu ý đối với mọi định luật tự nhiên, để phân biệt với các định luật tâm trí và đạo đức. Một định luật tự nhiên là một luật lệ tích cực cũng giống như luật lệ về phép cắt bì hay luật về ngày Sa-bát. Các định luật vật lý không có tính tất yếu tiên nghiệm. Chúng đã có thể khác với hiện nay nếu Đấng Sáng Tạo của chúng đã định như vậy. Đức Chúa Trời đã có thể tạo dựng từ hư vô một loại vật chất hút nhau tỷ lệ thuận với khoảng cách hay tỷ lệ nghịch với lập phương của khoảng cách. Ngài đã có thể thiết lập định luật ái lực hóa học trên một cơ sở số học khác với hiện nay. Giả sử một số khí kết hợp với các khí khác theo tỷ lệ 1, 3, 5, 7, v.v., Đức Chúa Trời đã có thể dựng nên thay vào đó những khí kết hợp với các khí khác theo tỷ lệ 1, 2, 4, 6, v.v. Điều này xuất phát từ sự thật rằng sự sáng tạo là từ hư không và do đó hoàn toàn không bị trói buộc bởi bất kỳ chất thể có trước nào bắt buộc các phẩm chất của vật được dựng nên. Đấng dựng nên vật chất từ hư vô có quyền năng tuyệt đối và tùy ý nhất có thể tưởng tượng được, đối với các đặc tính mà vật chất sẽ có. Một đấng demiurge chỉ nặn nên chất hylē5 đã có sẵn thì không có sự lựa chọn và tự do như vậy. Hắn phải tính đến các đặc tính của hylē5. Nhưng Đấng Sáng Tạo không bị điều kiện hóa như vậy. Galileo, trong tác phẩm Dialogues on the Ptolemaic and Copernican Systems, nói qua nhân vật Simplicio: "Không thể phủ nhận rằng các tầng trời có thể vượt quá sức tưởng tượng của chúng ta về độ lớn, cũng không thể phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã có thể dựng nên chúng lớn hơn gấp ngàn lần" (Private Life of Galileo, 237). Whewell nhận xét rằng "một số tác giả đã xem các định luật chuyển động như là hiển nhiên và tất yếu phát sinh từ bản tính của các khái niệm của chúng ta. Chúng tôi cho rằng đây là một quan điểm sai lầm và rằng chúng ta biết các định luật này là như chúng vốn có chỉ nhờ kinh nghiệm; rằng các định luật chuyển động, theo như chúng ta có thể khám phá, đã có thể là bất kỳ định luật nào khác" (Astronomy and General Physics 2.2) (xem tr. 59). Từ điều này suy ra rằng cái gọi là tính bất biến của các định luật tự nhiên là tương đối, không phải tuyệt đối. Chúng bất biến dưới hiến chế hiện tại của vật chất và sự sắp đặt hiện tại của hệ thống vật chất. Giả sử một hiến chế và sự sắp đặt khác, chúng sẽ khác với hiện nay. Và một giả định như vậy là khả thi, trừ phi chúng ta giả định rằng Đấng dựng nên một vật gì đó từ hư vô bị giới hạn và bị điều kiện hóa bởi hư vô. Và chắc chắn những ai có thể quan niệm rằng có thể có một thế giới trong đó hai cộng hai không thành năm thì có thể quan niệm về nhiều hơn một hiến chế của vật chất và một tiến trình của tự nhiên. Sự cai quản của Đức Chúa Trời trong thế giới tâm trí được thi hành (a) một cách gián tiếp qua các đặc tính và định luật của tâm trí và (b) một cách trực tiếp bởi sự hành động trực tiếp của Đức Thánh Linh. Các tác nhân đạo đức được cai quản và điều khiển bởi mọi loại ảnh hưởng đạo đức, như hoàn cảnh, động cơ, sự dạy dỗ, sự thuyết phục, và gương mẫu, và cũng bởi sự hiệu năng cá nhân của Đức Thánh Linh trên tấm lòng và ý chí.
PHỤ LỤC
3.8.1 (xem tr. 412). Taylor (Physical Theory of Another Life, ch. 18) khẳng định rằng mọi chuyển động vật chất rốt cuộc là hiệu quả của ý chí tâm trí: "Chuyển động trong vũ trụ tự nhiên trong mọi trường hợp đều bắt nguồn từ tâm trí; hay nói cách khác, là hiệu quả của ý chí, hoặc ý chí tối cao hoặc ý chí của các tâm trí đã được dựng nên. Chuyển động hoặc là liên tục và đều đặn, tuân theo cái mà chúng ta gọi là một định luật, hoặc là tình cờ và gián đoạn. Thế giới hữu hình và có thể sờ được, theo thuyết này, là chuyển động, liên tục và đều đặn, phát ra từ các trung tâm vô hạn và nảy sinh trong mỗi khoảnh khắc của sự tiếp tục của nó từ năng lực sáng tạo. Sự ngừng tức thời của năng lực này, tại bất kỳ thời điểm nào, do đó về mặt trừu tượng cũng dễ quan niệm được như sự tiếp tục của nó; và trong khoảnh khắc kế tiếp nó sẽ tiếp tục hay sẽ ngừng; vũ trụ vật chất sẽ đứng vững hay biến mất, là một sự lựa chọn mà, bất kể các lý do khác, một vế có thể được chấp nhận dễ dàng như vế kia; cũng như việc cử động bàn tay, hay không cử động nó, trong khoảnh khắc kế tiếp, không lệ thuộc vào điều gì ngoài ý chí của chúng ta. Sự tiêu diệt các thiên cầu rắn chắc, các hành tinh và các mặt trời chiếm các khoảng không trên trời, theo giả định này, sẽ không phải là một hành động của sức mạnh không thể cưỡng lại, nghiền nát cái chống lại sự nén hay phân tán và giảm thành ê-te cái kết dính vững chắc; nhưng nó sẽ đơn giản là sự không thi thố trong khoảnh khắc kế tiếp một quyền năng đã được thi thố trong khoảnh khắc này; nó sẽ không phải là một sự hủy diệt, mà là một sự nghỉ ngơi; không phải là một sự sụp đổ và đổ nát, mà là một sự tạm dừng."
9 Phép Lạ
Sự cai quản của Đức Chúa Trời thỉnh thoảng được thi hành bằng các phép lạ. Phép lạ là một hành động phi thường của Đức Chúa Trời. Nó không khác với tiến trình thông thường của tự nhiên vì nó đòi hỏi một sự thi thố quyền năng của Đức Chúa Trời lớn hơn, mà vì nó đòi hỏi một sự thi thố khác biệt của nó. Khiến mặt trời mọc và khiến La-xa-rơ sống lại đều đòi hỏi sự toàn năng như nhau; nhưng cách thức mà sự toàn năng hành động trong trường hợp này không giống cách thức trong trường hợp kia. Khả năng của phép lạ dựa trên sự thật được nêu trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 5.3 rằng "Đấng Sáng Tạo được tự do làm việc không nhờ phương tiện, vượt trên phương tiện, và nghịch lại phương tiện, theo ý muốn Ngài." Bất cứ khi nào phương pháp thông thường bằng các phương tiện tự nhiên không đủ để hoàn thành mục đích của Đức Chúa Trời trong sự cai quản vũ trụ hay bất kỳ phần nào của nó, Đức Chúa Trời dùng phương pháp phi thường bằng phép lạ. Quy tắc mà Horace đặt ra cho việc đưa yếu tố siêu nhiên vào thơ ca áp dụng cho việc đưa nó vào thần học: "Một vị thần cũng không nên can thiệp trừ khi một vấn đề nan giải xứng đáng với một đấng giải cứu như vậy đã xảy ra." Phép lạ chỉ xảy ra khi có một dịp đòi hỏi nó. Khi, chẳng hạn, vì sự gian ác lớn của nó mà cần phải hủy diệt thế giới loài người đột ngột và nhanh chóng hơn là có thể bằng các nguyên nhân tự nhiên, Đức Chúa Trời đã một cách kỳ diệu mở các nguồn của vực lớn, và nước lụt đã hủy diệt hết thảy chúng. Các sự đoán phạt kỳ diệu được ghi trong Cựu Ước đã được sai đến với mục đích kiểm soát và "cai quản các loài người và mọi hành động của chúng." Sự giáng sinh của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Chuộc đã được hứa của loài người, một Đức Chúa Trời-làm-người, là điều không thể bằng phương pháp sanh sản thông thường; do đó, có sự thụ thai kỳ diệu. Trong lịch sử tương lai của thế giới, một số biến cố sẽ được thực hiện một cách kỳ diệu vì chúng không thể thực hiện được bằng các định luật vật lý thông thường. Sự sống lại của thân thể mọi người là một trong số đó. Sự tan rã và tái tạo đột ngột của thế giới vật chất này vào lúc cuối của nền kinh tế cứu chuộc (1 Cô-rinh-tô 15:24; Ma-thi-ơ 25:31–46) không thể được thực hiện bởi sự vận hành chậm chạp và dần dần hiện nay của các định luật tự nhiên. Do đó, phải có một sự can thiệp kỳ diệu tương tự như sự can thiệp mà nhờ đó thế giới được dựng nên lần đầu và nhờ đó nó bị nhấn chìm trong nước lụt. Do đó, phép lạ là điều đáng được trông đợi dưới sự cai quản của một Đức Chúa Trời thông minh và khôn ngoan. Channing (Evidences of Revealed Religion) nói: Đối với một người mà đức tin nơi Đức Chúa Trời của mình là mạnh mẽ và thiết thực, một phép lạ sẽ có vẻ khả thi như bất kỳ hiệu quả nào khác, như biến cố thông thường nhất trong đời sống; và lập luận chống lại các phép lạ rút ra từ tính đồng đều của tự nhiên sẽ có sức nặng đối với ông, chỉ trong chừng mực tính đồng đều này là một sự bảo đảm và bằng chứng về khuynh hướng của Đấng Sáng Tạo muốn hoàn thành các mục đích của Ngài bằng một trật tự hay cách thức vận hành cố định. Nay người ta sẵn sàng thừa nhận rằng sự quan tâm hay gắn bó của Đấng Sáng Tạo đối với một trật tự như vậy có thể suy ra từ sự kiên định mà Ngài tuân giữ nó; và có một định kiến mạnh mẽ chống lại bất kỳ sự vi phạm nào đối với nó trong các dịp nhẹ nhàng hay cho các mục đích mà các định luật đã thiết lập của tự nhiên là đầy đủ. Nhưng đây là điều tối đa mà trật tự của tự nhiên cho phép chúng ta suy ra, về tác giả của nó. Nó không tạo nên định kiến nào chống lại các phép lạ một cách phổ quát, trong mọi trường hợp có thể tưởng tượng; nhưng thậm chí có thể tạo nên một định kiến ủng hộ chúng. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng sự tuân thủ của Đức Chúa Trời đối với trật tự của vũ trụ không phải là tất yếu và máy móc, mà là thông minh và tự nguyện. Ngài tuân thủ nó, không phải vì chính nó hay vì nó có một sự thiêng liêng buộc Ngài phải tôn trọng nó, mà vì nó thích hợp nhất để hoàn thành các mục đích của Ngài. Nó là một phương tiện chứ không phải là một cứu cánh; và như mọi phương tiện khác phải nhường chỗ khi cứu cánh có thể được thúc đẩy tốt nhất mà không cần nó. Đó là dấu hiệu của một tâm trí yếu đuối khi tôn thờ trật tự và phương pháp như thần tượng; bám víu vào các hình thức công việc đã thiết lập khi chúng cản trở, thay vì thúc đẩy nó. Nếu, vậy, các mục đích lớn của vũ trụ có thể được hoàn thành tốt nhất bằng cách rời khỏi các định luật đã thiết lập của nó, thì các định luật này chắc chắn sẽ bị đình chỉ; và dầu bị phá vỡ về mặt chữ, chúng sẽ được tuân giữ về mặt tinh thần, vì các cứu cánh mà vì chúng chúng được thiết lập lần đầu sẽ được thúc đẩy bởi sự đình chỉ của chúng. Các phép lạ không phải là những biến cố phi tự nhiên; chúng là tự nhiên đối với Đức Chúa Trời. Các phép lạ của Đấng Christ không mang vẻ ma thuật và xảo thuật, như các trò của một nhà ảo thuật. Chúng không kỳ quặc và phô trương, như các phép lạ gán cho Ngài trong các sách Phúc Âm ngụy thư hay như các phép lạ giáo hội của giáo hội giáo hoàng. "Một phép lạ," Feltham (Resolves, 33) nói, "khi Đức Chúa Trời đẹp lòng, thì dễ dàng đối với Ngài như một nguyên nhân tự nhiên. Vì ban đầu chính nhờ phép lạ mà ngay cả nguyên nhân đó đã trở nên tự nhiên. Và mọi phép lạ mà chúng ta đã nghe nói trong thế gian đều kém kỳ diệu hơn chính thế gian." Richter nói: "Các phép lạ trên đất là tự nhiên ở trên trời." Các phép lạ là tự nhiên đối với một vị thần có ngôi vị, nhưng phi tự nhiên và không thể đối với một vị thần vô ngôi vị. Mọi lập luận chống lại chúng của Spinoza, Baur, và Strauss đều tiến hành trên giả định phiếm thần luận rằng Đấng vô hạn là vô ngôi vị và rằng mọi sự xảy ra qua sự vận hành của một hệ thống vô ngôi vị của định luật tự nhiên. Nhưng nếu sự tồn tại của một Đấng vô hạn có ngôi vị được thừa nhận, thì sẽ là lạ lùng và phi tự nhiên nếu không bao giờ có bất kỳ sự thi thố phi thường nào của sự toàn năng của Ngài. Các phép lạ là dấu hiệu của một ngôi vị có thể sửa đổi các kế hoạch của mình và thực hiện những sự sắp đặt mới trong không gian và thời gian. Chúng là những sự đồng hành tự nhiên của ngôi vị và ý chí tự do. Nếu một ngôi vị con người không bao giờ bằng sự thi thố ý chí bước vào một tiến trình hành động mới, mà suốt cả cuộc đời mình cứ theo một chiều hướng không đổi như một con thú bị dẫn dắt bởi bản năng hay một cái máy bị đẩy một cách máy móc, chúng ta sẽ nghi ngờ ngôi vị của người đó. Người đó sẽ bị nghi là chỉ là một con thú hay một cái máy. (phụ lục 3.9.1.) Các phép lạ, như Paley lập luận, là điều đáng được trông đợi trong mối liên hệ với một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời: Hume trình bày trường hợp các phép lạ như là một cuộc tranh chấp giữa các điều không thể đối lập nhau; nghĩa là, một vấn đề xem điều nào không thể hơn: phép lạ là thật hay lời chứng là giả. Nhưng trong việc mô tả tính không thể của các phép lạ, ông đã bỏ qua mọi hoàn cảnh giảm nhẹ phát sinh từ sự hiểu biết của chúng ta về sự tồn tại, quyền năng, và khuynh hướng của Đấng thần linh. Như Hume đã trình bày vấn đề, các phép lạ đều không thể tin được như nhau đối với kẻ đã được bảo đảm trước về sự hành động liên tục của một hữu thể thần linh và đối với kẻ tin rằng không có hữu thể nào như vậy tồn tại. Điều này, chắc chắn, không thể là một trình bày đúng đắn. (Paley, Evidences, lời tựa) Các định luật tự nhiên liên tục bị sửa đổi trong sự tác động của chúng bởi sự can thiệp của ý chí con người. Một hòn đá rơi xuống đất theo một đường thẳng đứng bởi sự vận hành của trọng lực. Chỉ xét riêng sức mạnh vật chất này, thì không có và không thể có sự thay đổi nào. Nhưng một hòn đá có thể được làm cho rơi theo một đường cong bởi ý chí con người. Trong trường hợp này, vẫn có sự vận hành của sức mạnh trọng lực, nhưng cùng với đó là một sức mạnh tự ý đi kèm làm lệch hòn đá khỏi đường thẳng đứng. Nếu chỉ có một trường hợp đơn độc duy nhất của sự biến đổi tự nhiên như vậy bởi ý chí, nó sẽ được xem là siêu nhiên. Các định luật tự nhiên cũng liên tục bị sửa đổi trong sự tác động của chúng bởi sự can thiệp của ý chí của Đức Chúa Trời. Những khác biệt nổi bật trong các mùa là những ví dụ. Mùa đông năm 1885 khác biệt rõ rệt với mùa đông năm 1884. Nhưng vẫn có cùng một hệ thống tự nhiên và các định luật tự nhiên, và tự chúng xét riêng, tách khỏi bất kỳ ảnh hưởng nào của một ý chí có ngôi vị, chúng bất biến trong sự vận hành của chúng. Trên giả thuyết rằng không có Đấng Sáng Tạo và không có Đức Chúa Trời, một năm vật lý này phải là một bản sao của một năm vật lý khác. Tại sao lại có sự khác biệt này giữa hai mùa đông, trừ phi một yếu tố của ý chí có ngôi vị được kết hợp với yếu tố của các định luật vô ngôi vị? Các đặc tính và định luật vật lý tự chúng bất biến trong sự vận hành của chúng. Do đó, sự đa dạng thỉnh thoảng được chứng kiến trong tính đồng đều chung của các hiện tượng tự nhiên hàm ý sự tự ý của Đức Chúa Trời sửa đổi hệ thống chung. Hãy xét như một ví dụ khác về ảnh hưởng sửa đổi của ý chí của Đức Chúa Trời trên các đặc tính và định luật tự nhiên sự khác biệt về tuổi thọ của các cá nhân. Một người có thể chất yếu đuối sống đến tuổi già; một người có thể chất cường tráng chết trong tuổi thanh niên. Nếu không có gì ngoài các đặc tính và định luật vật lý quyết định biến cố, người trước hẳn phải chết trước người sau. Nhưng nếu ý chí có ngôi vị của tác giả của tự nhiên có thể sửa đổi sự tác động của tự nhiên, thì người trước có thể sống lâu hơn người sau. Cuộc đua không thuộc về kẻ nhanh nhẹn, trận chiến không thuộc về kẻ mạnh. Tự nhiên vật lý đầy những ví dụ chứng minh sự hiện diện của một ý chí có ngôi vị trong tự nhiên và vật chất vô ngôi vị. Cắt đầu một con ốc sên, nó sẽ mọc lại; nhưng cắt đầu một con cua, nó sẽ không mọc lại. Cắt càng một con cua, nó sẽ mọc lại; cắt chân một con chó, nó sẽ không mọc lại (Roget, Physiology 2.587). Tại sao lại có sự khác biệt này trong sự vận hành của cùng các đặc tính và định luật của chất động vật? Tự các đặc tính và định luật sẽ không giải thích được nó. Quyền năng sửa đổi của một ý chí ở trên chúng giải thích nó. Các phân tử vật chất trong không khí quyển rất đàn hồi. Nếu áp suất được loại bỏ, chúng tách xa nhau vô hạn. Không khí trong một máy bơm không khí trở nên cực kỳ loãng. Các phân tử vật chất trong một chất lỏng kém đàn hồi hơn. Nếu áp suất được loại bỏ, chúng tách xa nhau, nhưng ít hơn nhiều so với trường hợp không khí hay khí. Các phân tử vật chất trong một chất rắn còn kém đàn hồi hơn các phân tử của một chất lỏng. Việc loại bỏ áp suất tạo ra rất ít thay đổi (Herschel, Preliminary Discourse §§239–43). Tại sao các phân tử vật chất lại có những mức độ đàn hồi khác nhau này, nếu không phải từ ý chí đã dựng nên chúng từ hư không? Thực tại của các phép lạ hàm ý sự vượt trội của tâm trí trên vật chất. Sự phủ nhận một quyền năng ở trên các định luật và hiện tượng vật chất là chủ nghĩa duy vật. Nó tương đương với việc khẳng định rằng vật chất điều khiển tâm trí. Kẻ phủ nhận điều siêu nhiên khẳng định rằng tự nhiên và vật chất là nền tảng tối hậu của vũ trụ. Do đó, cuộc xung đột giữa người tin và kẻ không tin là một cuộc xung đột giữa điều thuộc linh và điều vật chất, điều trí thức và điều cảm tính. Vì vậy nó là một cuộc xung đột giữa văn minh và man rợ. Lập trường của nhà duy vật là vật chất làm cử động tâm trí và chuyển động vật chất giải thích các hiện tượng tâm trí. Điều này không tương thích với phép lạ. Lập trường của nhà duy linh là tâm trí làm cử động vật chất và chuyển động tâm trí hay sự tự ý giải thích các hiện tượng vật chất. Điều này tương thích với phép lạ. Rằng lập trường sau là chân lý được chứng minh bởi các sự thật sau đây: (1) Suy nghĩ làm mệt thân thể, nhưng đào đất không làm mệt tâm trí; (2) cảm xúc trong tâm trí gây ra sự thay đổi phân tử trong não, chứ không ngược lại; sự xấu hổ gây ra sự đỏ mặt, chứ không phải sự đỏ mặt gây ra sự xấu hổ; (3) nước mắt con người trong trạng thái thuần túy vật lý hay khỏe mạnh thì nhạt; trong trạng thái bệnh hoạn, như bị ảnh hưởng bởi sự đau buồn, thì mặn, cay, và ăn mòn; (4) nước bọt khi bị ảnh hưởng bởi sự thèm ăn tham lam, tức là bởi một sự ham muốn của tâm trí, tăng lên rất nhiều về số lượng, so với sự tiết ra từ cơn đói đơn thuần; và (5) chọc tức ong trong tổ tạo ra nhiệt trong đàn (Kirby and Spence, Entomology 2.214). Ong có trí thông minh thích ứng, và sự kích thích của trí thông minh này ảnh hưởng đến cơ thể vật chất của chúng. (phụ lục 3.9.2.) Khẳng định rằng phép lạ là không thể tiến hành trên giả thuyết rằng không có gì có thể xảy ra ngoài những gì đang xảy ra. Hiện tại là chuẩn mực cho mọi quá khứ và mọi tương lai. Cái địa phương là quy tắc cho không gian phổ quát. Kẻ hoài nghi giả định rằng các hiện tượng mà hiện nay ông chứng kiến là những hiện tượng duy nhất có thể. Điều này hàm ý rằng kinh nghiệm của ông là tiêu chuẩn duy nhất. Nó không chỉ khiến con người trở thành thước đo của mọi sự, mà còn là một hạng người. Vì kinh nghiệm của mỗi người [NEEDS REVIEW: nguyên văn "For the experience of each a great majority of mankind does not constitute universal experience." — cú pháp gốc không rõ ràng, có vẻ thiếu từ] — dầu là của đại đa số loài người — không tạo thành kinh nghiệm phổ quát. Không có gì trong cấu trúc của trí tuệ con người ủng hộ giả định này. Trái lại, tâm trí bác bỏ mệnh đề rằng kinh nghiệm của một số thế hệ con người nhất định là một [NEEDS REVIEW: nguyên văn "...is an infallible of all that is possible..." — thiếu danh từ sau "infallible"] không thể sai lầm về mọi điều có thể trong mọi thời gian và khắp vũ trụ bao la của sự tồn tại: Mọi lập luận từ sự tương tự hay sự giống nhau đều xuất phát từ sự liên kết quen thuộc của các ý tưởng và do đó chỉ có thể đạt đến điều này: Rằng sự vật có vẻ như vậy đối với chúng ta vì nó luôn luôn có vẻ như vậy và chúng ta không biết trường hợp nào ngược lại. Tôi đã thấy mặt trời lặn tối nay và kết luận rằng nó sẽ mọc lại vào ngày mai; vì kinh nghiệm của chính tôi và truyền thống nhận được từ người khác đã dạy tôi liên kết ý tưởng về sự mọc lại của nó, sau một số giờ nhất định, với ý tưởng về sự lặn của nó; và thói quen đã khiến các ý tưởng này không thể tách rời. Nhưng, tuy vậy, tôi không thể đưa ra lý do chứng minh nào từ bản tính của sự vật tại sao nó phải mọc lại; hay tại sao Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Quản vũ trụ lại không thể phóng nó, như một sao chổi, đi lang thang mãi mãi qua khoảng không vô biên của không gian. Tôi chỉ biết rằng trong thời kỳ ngắn ngủi và trong phạm vi hẹp giới hạn sự hiểu biết của tôi về vũ trụ này, Ngài đã không tỏ ra những sự thi thố quyền năng bất thường như vậy: nhưng thời kỳ đó và phạm vi đó vẫn thu nhỏ thành hư không trong thang đo của vĩnh cửu và vô hạn; và con người có thể biết gì về các định luật của Đức Chúa Trời hay tự nhiên để có thể đặt ra các quy tắc cho sự toàn năng? (Knight, On Taste 2.3) Phép lạ là một sự đình chỉ một định luật tự nhiên trong một trường hợp riêng. Hume định nghĩa phép lạ là "một sự vi phạm các định luật tự nhiên," "một sự phạm một định luật tự nhiên bởi một sự tự ý riêng của vị thần" (Essay on Miracles, 1). Điều này không đúng. Khi Chúa chúng ta khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết, Ngài chỉ đình chỉ trong trường hợp riêng đó, và chỉ trong trường hợp đó, sự vận hành của tác động hóa học mà nhờ đó sự phân hủy diễn ra. Ngài đã không vi phạm định luật. Điều đó sẽ đòi hỏi Ngài khiến cùng tác động hóa học đang làm thối rữa thịt phải ngừng sự thối rữa. Đấng Christ trong việc làm phép lạ này đã không hủy bỏ hay đảo lộn bất kỳ định luật tự nhiên nào. Tiến trình chung của tự nhiên không bị xáo trộn. Một xác chết khác nằm cạnh xác của La-xa-rơ, như mọi xác chết khác trên thế giới, hẳn đã tiếp tục thối rữa bởi sự phân hủy hóa học. Nhưng sự đình chỉ đơn thuần một định luật tự nhiên trong một trường hợp riêng không đủ để giải thích phép lạ. Đấng Christ, nhờ quyền kiểm soát mà Ngài có trên định luật tự nhiên, đã có thể ngăn chặn tiến trình phân hủy, mà La-xa-rơ vẫn sẽ không ra khỏi mồ, cũng như ông sẽ không ra nếu ông đã được ướp xác hay hóa đá. Trên và ngoài quyền năng đình chỉ các định luật tự nhiên hiện có này, hẳn đã có sự thi thố một quyền năng tái sinh một cách tích cực. Đấng Christ hẳn đã có thể dựng nên hay tạo ra chính sự sống vật lý. La-xa-rơ đã được làm cho sống lại từ kẻ chết bởi sự thi thố một năng lực cùng loại mà nhờ đó con người đầu tiên được dựng nên vào ngày thứ sáu, tức là bởi sự vận hành của tâm trí thuần túy, tách khỏi vật chất và các định luật của nó. Lời giải thích rằng một phép lạ là hiệu quả của một định luật tự nhiên chưa biết cao hơn định luật thông thường là không thể đứng vững vì … 1. Nó giả định hai hệ thống tự nhiên trái ngược nhau. Nếu cây rìu sắt của môn đồ Ê-li-sê được làm cho nổi, không phải bởi sự đình chỉ định luật trọng lực trong trường hợp đó mà bởi sự vận hành của một định luật tự nhiên khác, thì rõ ràng định luật sau này hoàn toàn trái ngược với định luật trọng lực. Nhưng điều này sẽ hàm ý hai hệ thống tự nhiên: một hệ thống trong đó trọng lực của vật chất là định luật và một hệ thống trong đó sự nhẹ của vật chất là định luật. Điều này phá hủy tính thống nhất của vũ trụ vật chất. 2. Phép lạ không thể được giải thích theo thuyết này trừ khi giả định rằng một trong hai hệ thống tự nhiên này vượt trội hơn hệ thống kia. Nếu hai hệ thống bằng nhau về sức mạnh, kết quả của sự va chạm của chúng sẽ là một sự cân bằng, và không có gì sẽ xảy ra. Nhưng nếu một hệ thống vượt trội hơn hệ thống kia, hệ thống sau hẳn phải bị chế ngự và biến mất. Hệ thống cao hơn sẽ tiêu diệt hệ thống thấp hơn, và cuối cùng mọi tự nhiên sẽ trở nên kỳ diệu (cái gọi là). Nếu người ta nói rằng hai hệ thống được giữ tách biệt và không va chạm nhau, rằng mỗi hệ thống là một vòng tròn riêng có trung tâm riêng của nó, thì phép lạ hoàn toàn không thể xảy ra. Mọi sự trong vòng tròn nơi trọng lực là định luật tự nhiên hẳn phải xảy ra theo đó. Sắt hẳn phải chìm trong mọi trường hợp. Và mọi sự trong vòng tròn nơi một sức mạnh trái ngược với trọng lực thắng thế hẳn phải xảy ra theo đó. Sắt hẳn phải nổi trong mọi trường hợp. Nếu người ta nói rằng không có hệ thống hay vòng tròn nào mà một định luật tự nhiên cao hơn như vậy thắng thế, nhưng sức mạnh này được tạo ra trong mỗi trường hợp cho mục đích riêng là làm một phép lạ, thì có những phản đối sau: Thứ nhất, gọi một vài trường hợp ngoại lệ là một "định luật" là không đúng. Thứ hai, cho rằng Đấng Sáng Tạo sẽ gọi một sức mạnh vật chất mới vào sự tồn tại để thực hiện điều Ngài có thể hoàn thành bằng sự đình chỉ đơn giản một sức mạnh hiện có và bằng sự thi thố một sự tự ý duy nhất của chính Ngài là không tự nhiên. 3. Một phép lạ, theo chính định nghĩa, phải là ngoại lệ, đơn độc, và lẻ tẻ. Nó là hiệu quả của một sự tự ý duy nhất. Các phép lạ không liên kết với nhau. Chúng không tiến hóa từ nhau, mà được thực hiện từng cái một. Do đó, một phép lạ không thể xảy ra bởi một định luật vì điều này hàm ý một chuỗi liên kết và một chuỗi vô tận chừng nào định luật còn tồn tại. Các phép lạ sẽ nhiều và liên tục như các hiện tượng của trọng lực nếu có một định luật về các phép lạ. Khi Đức Chúa Trời khiến bàn tay của Môi-se bị phung (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:6–7), Ngài đã làm điều đó bằng một sự tự ý toàn năng. Điều này, theo quan điểm con người, là một hành động riêng biệt duy nhất của ý chí của Đức Chúa Trời. Và khi Ngài chữa lành bệnh phung, đó là một sự tự ý thứ hai. Không phép lạ nào được thực hiện bởi một sức mạnh vận hành liên tục như một định luật tự nhiên. (phụ lục 3.9.3.) Lập luận của Hume chống lại tính đáng tin của các phép lạ bắt đầu bằng việc khẳng định rằng một phép lạ "mâu thuẫn với kinh nghiệm đồng đều." Đây là việc xin điều cần chứng minh. Vấn đề giữa các bên tranh luận là: Phép lạ có mâu thuẫn với kinh nghiệm đồng đều của loài người không? Với từ đồng đều Hume hẳn phải có ý là "phổ quát"; nếu không lập luận của ông sẽ thất bại. Một kinh nghiệm duy nhất về một phép lạ cũng tốt như một ngàn kinh nghiệm về mặt lý luận. Mill đã hiểu cách dùng từ này của ông như vậy. Ông phát biểu nó như sau: "Bất cứ điều gì trái ngược với một sự quy nạp đầy đủ đều không thể tin được." Nhưng một sự quy nạp đầy đủ sẽ bao gồm mọi sự kiện riêng. Nếu một sự kiện bị bỏ sót, nó sẽ không đầy đủ. Do đó, "kinh nghiệm đồng đều" sẽ bao gồm một kinh nghiệm bao trùm mọi hiện tượng trên đất từ lúc khởi đầu của lịch sử loài người. Nó phải hơn kinh nghiệm của đa số con người. Nó phải bao gồm kinh nghiệm của thiểu số. Trong trường hợp này cũng như trong chính trị, thiểu số có những quyền mà đa số phải tôn trọng. Phép lạ không thể được quyết định bằng một cuộc bỏ phiếu đa số. Việc một phép lạ mâu thuẫn với kinh nghiệm của mọi người trong thế kỷ mười tám không đủ để chứng minh rằng nó đã mâu thuẫn với kinh nghiệm của mọi người trong thế kỷ thứ nhất. Sự quy nạp các điều riêng phải tuyệt đối đầy đủ để chứng minh tính không thể tin được. Chỉ cho thấy rằng phép lạ mâu thuẫn với kinh nghiệm của kẻ không tin và của những người đương thời với ông là không đủ. Không có gì trong khoa học vật lý biện minh cho lập trường rằng chưa từng có và sẽ không bao giờ có một biến cố kỳ diệu nào trong mọi không gian và mọi thời gian vì không có gì trong khoa học vật lý chứng minh tính bất biến tất yếu và đời đời của tự nhiên. Việc sự vật đã như hiện nay trong một triệu năm không chứng minh rằng chúng sẽ như vậy trong một tỷ năm và mãi mãi. Mọi điều vật lý học dạy chỉ là không có gì trong tự nhiên và các sức mạnh tự nhiên có thể làm một phép lạ. Điều này, nhà thần học cũng sẵn sàng nói như bất kỳ ai. Nhưng bởi quyền nào mà người ta suy ra rằng vì trong vật chất và tự nhiên không có quyền năng nào có thể khiến kẻ chết sống lại nên không có quyền năng nào ở đâu cả? Vật lý học chỉ khảo sát tự nhiên vật lý. Nó có thể khẳng định về điều này, nhưng không vượt quá điều này. Và phủ nhận rằng có bất cứ điều gì vượt quá điều này là việc xin điều cần chứng minh. Suy ra về quyền năng siêu nhiên của Đức Chúa Trời và xác suất của sự thi thố nó từ kinh nghiệm của chỉ một phần loài người — dầu đó là phần lớn hơn cho đến nay — là không có căn cứ. Trong tương lai, kinh nghiệm của phần lớn hơn của loài người hay của toàn thể có thể bị đảo ngược, theo như kẻ phản đối biết. Đó là một định luật chung rằng các chất co lại vì lạnh. Nước co lại vì lạnh xuống đến 39° Fahrenheit; tại điểm đó nó bắt đầu giãn ra, và khi đạt 32° nó đóng băng — đó là một sự giãn ra lớn. Định luật này bị đảo ngược, Hume có thể nói là "vi phạm," ở 39°. Giả sử toàn thể loài người chưa từng ở trong một khí hậu dưới 40° và không biết gì về một môn hóa học mà nhờ đó cái lạnh nhân tạo có thể được tạo ra. Nếu họ suy ra một cái gọi là định luật tất yếu của tự nhiên từ "kinh nghiệm," trong trường hợp này, như Hume đã làm trong trường hợp các phép lạ, họ sẽ khẳng định rằng nước giãn ra vì lạnh là điều không thể. Và lời chứng của năm mươi nhân chứng sống mười tám thế kỷ trước thời của Hume và thế hệ ông rằng họ đã thấy định luật co lại vì lạnh thực sự bị đảo ngược sẽ phải chịu cùng loại phản đối như loại hiện nay tìm cách làm mất hiệu lực lời chứng của mười hai sứ đồ và những người khác rằng một người đã được khiến sống lại từ kẻ chết mười tám thế kỷ trước. Người ta có thể nói rằng năm mươi nhân chứng về sự giãn ra của một chất vì lạnh có nhiều khả năng bị lừa dối hơn là một hiện tượng trái ngược với kinh nghiệm phổ quát hiện nay của loài người như vậy đã xảy ra. Locke (Understanding 4.15) thuật lại rằng "một đại sứ Hà Lan đãi vua Xiêm những điều đặc biệt của Hòa Lan mà vua tò mò muốn biết, trong số những điều khác đã nói với vua rằng nước ở nước ông đôi khi trong thời tiết lạnh cứng đến nỗi người ta đi trên nó và nó sẽ chịu được một con voi nếu nó ở đó; vua đáp lại: 'Cho đến nay, trẫm đã tin những điều lạ lùng ngươi đã nói với trẫm, vì trẫm xem ngươi như một người đàng hoàng, ngay thẳng, nhưng nay trẫm chắc chắn ngươi nói dối.'" (phụ lục 3.9.4.) Hume thừa nhận khả năng, tức là tính có thể quan niệm được của một phép lạ (Inquiry, 4): "Điều ngược lại của mọi vấn đề thực tế vẫn là có thể." Nhưng ông phủ nhận tính có thể chứng minh được của một phép lạ. Để thiết lập sự phủ nhận này, ông định nghĩa một phép lạ sao cho loại trừ mọi lời chứng về nó. Định nghĩa của ông về một phép lạ là nó là một biến cố chưa từng được một nhân chứng mắt thấy tai nghe thấy. Lời lẽ của ông như sau: "Một người chết sống lại là một phép lạ vì điều đó chưa từng được quan sát trong bất kỳ thời đại hay xứ sở nào. Do đó, phải có một kinh nghiệm đồng đều chống lại bất kỳ biến cố kỳ diệu nào, nếu không biến cố sẽ không xứng đáng với danh hiệu đó" (Inquiry §10). Nghĩa là, nếu một biến cố đã từng là đối tượng của các giác quan, điều này lấy nó ra khỏi phạm trù của điều kỳ diệu; vì một phép lạ, theo định nghĩa, là một điều "chưa từng được quan sát," chưa từng là đối tượng của các giác quan. Do đó, chứng minh một phép lạ là điều không thể; vì bằng chứng của phép lạ sẽ là sự hủy diệt của phép lạ. Nếu biến cố đã được thấy, nó đã không kỳ diệu. Sự ngụy biện trong lập luận này của Hume rõ ràng đến nỗi thật lạ là nó đã đạt được nhiều danh tiếng như vậy. Điểm đang tranh cãi, tức là một phép lạ đã từng là đối tượng của các giác quan hay chưa, được giải quyết có lợi cho kẻ hoài nghi bởi định nghĩa này về phép lạ. Có hai nhận xét cần được đưa ra về lập trường của Hume rằng một phép lạ là có thể nhưng không thể chứng minh được. (1) Sự thừa nhận rằng một phép lạ là có thể chẳng có giá trị gì nếu một phép lạ không thể được chứng minh. Một điều có thể nhưng không thể chứng minh được thực tế tương đương với một điều không thể. (2) Về mặt lý luận, khẳng định tính có thể và phủ nhận tính có thể chứng minh được của một biến cố là không nhất quán. Bất cứ điều gì có thể quan niệm là có thể thì có thể quan niệm là có thể chứng minh được. Nếu không có gì trong bản tính của một biến cố ngăn chúng ta quan niệm rằng nó có thể xảy ra, thì không có gì trong bản tính của nó ngăn chúng ta quan niệm rằng nó có thể được quan sát là xảy ra. Nếu không có sự phi lý nào trong việc giả định rằng một biến cố có thể xảy ra, chắc chắn không có sự phi lý nào trong việc giả định rằng nó đã xảy ra; và nếu nó đã xảy ra, không có sự phi lý nào trong việc giả định rằng nó đã được thấy. Phép lạ là một phần của một toàn thể lớn là siêu nhiên, tức là, ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc và công việc cứu chuộc. Nếu không có sự nhập thể và không có sự cứu chuộc, thì không cần phép lạ. Nhưng nếu có, thì phép lạ là cần thiết và tự nhiên. Do đó ngôi vị của Đấng Christ, sự nhập thể và sự sống lại của Ngài, là chiến trường thực sự. Các phép lạ Cựu Ước liên hệ với Thiên Sứ của Giê-hô-va hay Đức Chúa Trời cứu chuộc. Các phép lạ Tân Ước liên hệ với Giê-hô-va-Logos hay Chúa Giê-xu Christ. Đây là điểm mà từ đó cả đức tin lẫn sự không tin đều khởi hành. Kẻ tin rằng Đức Chúa Trời nhập thể đã xuất hiện trên đất để cứu loài người khỏi tội lỗi sẽ không gặp khó khăn gì với phép lạ. Kẻ không tin điều này không thể chấp nhận nó. Chính bước đầu tiên là điều tốn kém. Nếu tâm trí con người không vấp ngã trước ngôi vị Đức Chúa Trời-làm-người "đã được lập nên để làm cho nhiều người sa ngã và đứng dậy," nó sẽ không vấp ngã trước chủ nghĩa siêu nhiên tự nhiên liên hệ với Ngài.
PHỤ LỤC
3.9.1 (xem tr. 417). Các định nghĩa định mệnh luận sau đây của Spinoza suy ra một cách hợp lý từ tiền đề của ông rằng Đức Chúa Trời là vô ngôi vị và đồng chất thể với vũ trụ. Chúng cũng cho thấy sự lạm dụng của ông đối với các thuật ngữ của thuyết hữu thần và của Kinh Thánh. Đức Chúa Trời, các sắc lệnh, sự chọn lựa, và các phép lạ là những từ mà ông liên tục dùng, nhưng với một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa thật. Không tác giả nào "nói hai lời" như ông. "Nhờ sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, tôi muốn nói trật tự cố định và bất biến của tự nhiên, hay chuỗi các biến cố tự nhiên; vì trước đây tôi đã nói, và đã chỉ ra ở nơi khác, rằng các định luật phổ quát của tự nhiên, theo đó mọi sự tồn tại và được quyết định, chỉ là một tên gọi khác của các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, luôn luôn bao hàm chân lý đời đời và sự tất yếu. Đến nỗi nói rằng mọi sự xảy ra theo định luật tự nhiên và nói rằng mọi sự được định đoạt bởi sắc lệnh và mạng lệnh của Đức Chúa Trời là cùng một điều. Nay, vì quyền năng trong tự nhiên đồng nhất với quyền năng của Đức Chúa Trời, mà nhờ đó mọi sự xảy ra và được quyết định, suy ra rằng bất cứ điều gì con người, như một phần của tự nhiên, tự lo liệu để giúp đỡ và bảo tồn sự tồn tại của mình, hay bất cứ điều gì tự nhiên ban cho nó mà không cần sự giúp đỡ của nó, đều được ban cho nó duy nhất bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, hành động hoặc qua bản tính con người hoặc qua các hoàn cảnh bên ngoài. Vậy bất cứ điều gì bản tính con người có thể tự lo liệu bằng nỗ lực của chính mình để bảo tồn sự tồn tại của mình có thể được gọi một cách thích đáng là sự giúp đỡ bên trong của Đức Chúa Trời, trong khi bất cứ điều gì khác đến với lợi ích của con người từ các nguyên nhân bên ngoài có thể được gọi là sự giúp đỡ bên ngoài của Đức Chúa Trời" (Theologico-Political Treatise, ch. 3). "Nay chúng ta có thể dễ dàng hiểu sự chọn lựa của Đức Chúa Trời có nghĩa gì. Vì không ai có thể làm bất cứ điều gì ngoài trật tự đã được tiền định của tự nhiên, tức là, bởi mạng lệnh và sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, suy ra rằng không ai có thể chọn một kế hoạch sống cho mình hay hoàn thành bất kỳ công việc nào ngoài sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chọn người đó cho công việc, hay kế hoạch sống đang bàn, hơn là bất kỳ người nào khác" (Theologico-Political Treatise, ch. 3). "Bởi vận may hay sự ngẫu nhiên tôi muốn nói mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trong chừng mực nó hướng dẫn đời sống con người qua các phương tiện bên ngoài và bất ngờ" (Theologico-Political Treatise, ch. 3). "Các phép lạ đòi hỏi các nguyên nhân và không phát xuất từ một quyền năng vương giả huyền bí nào mà quần chúng gán cho Đức Chúa Trời, mà từ sự cai trị và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, tức là, như chúng ta đã chỉ ra từ chính Kinh Thánh, từ các định luật và trật tự của tự nhiên. Các phép lạ là những biến cố tự nhiên và do đó phải được giải thích sao cho chúng không có vẻ mới (theo lời của Sa-lô-môn trong Truyền đạo 1:9) cũng không trái với tự nhiên, mà càng hòa hợp càng tốt với các biến cố thông thường. Chúng ta có thể hoàn toàn chắc chắn rằng mọi biến cố được mô tả một cách trung thực trong Kinh Thánh hẳn đã xảy ra, như mọi sự khác, theo các định luật tự nhiên; và nếu bất cứ điều gì được ghi ở đó mà có thể được chứng minh bằng những lời rõ ràng là mâu thuẫn với trật tự của tự nhiên hay không thể suy ra từ đó, chúng ta phải tin rằng nó đã bị những bàn tay bất kính nhét vào các sách thánh. Kinh Thánh không giải thích sự vật bằng các nguyên nhân thứ hai của chúng, mà chỉ thuật lại chúng theo trật tự và phong cách có quyền năng nhất để lay động con người, và đặc biệt là những người ít học, đến sự sùng kính, và do đó nó nói về Đức Chúa Trời và về các biến cố một cách không chính xác, vì đối tượng của nó không phải là thuyết phục lý trí, mà là thu hút và nắm bắt trí tưởng tượng. Nếu Kinh Thánh mô tả sự hủy diệt của một đế quốc theo phong cách của các sử gia chính trị, quần chúng sẽ không bị lay động, trong khi điều ngược lại xảy ra khi nó dùng phương pháp mô tả thi ca và quy mọi sự trực tiếp về Đức Chúa Trời" (Theologico-Political Treatise, ch. 6). 3.9.2 (xem tr. 419). Một phép lạ tất yếu hàm ý sự khác biệt về loại giữa tâm trí và vật chất. Kẻ phủ nhận sự khác biệt này không thể tin vào các phép lạ. Vì một phép lạ là một hiệu quả của tâm trí tác động trên vật chất mà không có gì xen vào, của một tác nhân thuộc linh hành động trực tiếp trên một đối tượng vật chất. Khi vật chất tác động trên vật chất theo các định luật vật chất thì không có phép lạ; nhưng khi ý chí tác động trên tự nhiên vật chất và vật lý, không theo các định luật vật chất và vật lý mà ở trên chúng và không cần chúng bằng sự tự quyết thuần túy, đó là bản chất của điều kỳ diệu. Sự vận hành của ý chí con người trên thân thể của chính mình cung cấp một sự tương tự với phép lạ. Khi một sự tự ý của ý chí, là linh chứ không phải vật chất, làm cử động một bắp thịt và nhờ đó một chi thể của thân thể, đó là tâm trí hữu hạn làm cử động vật chất một cách trực tiếp, không cần công cụ của bất cứ điều gì vật chất hay vật lý. Một người không giơ tay lên bằng cách dùng định luật trọng lực hay bất kỳ định luật vật chất nào khác, mà bằng một sự tự ý thuần túy. Hành động trực tiếp này của ý chí con người trên các bắp thịt của thân thể thông thường đến nỗi tính chất siêu vật chất của nó, và theo nghĩa này là siêu nhiên, bị bỏ qua. Nhưng nếu một người bằng sự thi thố một sự tự ý mà làm cử động một cách trực tiếp không dùng bất kỳ phương tiện nào bắp thịt của một người khác, điều này sẽ được xem là kỳ diệu. Tuy vậy cả hai trường hợp đều giống nhau về điểm hành động trực tiếp của tâm trí trên vật chất mà không có môi giới xen vào. Locke (Understanding 4.10) lưu ý đến tính không thể giải thích và tính kỳ diệu của hành động tự ý của tâm trí trên vật chất và đến tính không thể giải thích nó bằng sự vận hành của các đặc tính vật chất và vật lý: "Chúng ta không thể quan niệm làm sao bất cứ điều gì ngoài sự va chạm của thân thể có thể làm cử động thân thể; mà điều đó không phải là một lý do đủ để khiến chúng ta phủ nhận rằng nó là có thể, chống lại kinh nghiệm liên tục mà chúng ta có về nó trong chính mình trong mọi cử động tự ý của chúng ta, vốn được tạo ra trong chúng ta chỉ bởi hành động tự do hay tư tưởng của chính tâm trí chúng ta và không phải, cũng không thể là hiệu quả của sự va chạm hay sự quyết định của chuyển động của vật chất mù quáng trong hay trên thân thể chúng ta; vì khi đó nó không thể ở trong quyền năng hay sự lựa chọn của chúng ta để thay đổi nó. Chẳng hạn, tay phải tôi viết, trong khi tay trái tôi đứng yên. Điều gì gây ra sự nghỉ ngơi ở tay này và sự cử động ở tay kia? Không có gì ngoài ý chí của tôi, một tư tưởng trong tâm trí tôi. Nếu tư tưởng của tôi thay đổi, tay phải nghỉ ngơi, và tay trái cử động. Đây là vấn đề thực tế, không thể phủ nhận. Hãy giải thích điều này và làm cho nó dễ hiểu, và rồi bước tiếp theo sẽ là hiểu sự sáng tạo. Vì việc ban một sự quyết định mới cho chuyển động của các linh thú, mà một số người dùng để giải thích cử động tự ý, không làm sáng tỏ khó khăn một chút nào; vì thay đổi sự quyết định của chuyển động trong trường hợp này không dễ hơn cũng không ít hơn việc ban chính chuyển động; vì sự quyết định mới ban cho các linh thú hẳn phải hoặc trực tiếp bởi tư tưởng, hoặc bởi một thân thể khác được đặt trên đường đi của chúng bởi tư tưởng mà trước đây không ở trên đường đi của chúng, và như vậy hẳn phải nhờ chuyển động của nó cho tư tưởng; một trong hai giả định này đều để lại cử động tự ý không thể hiểu được như trước." Coleridge (Works 5.543) lập luận theo cách tương tự: "Một hiện tượng không liên kết với bất kỳ hiện tượng nào khác như nguyên nhân trực tiếp của nó là một phép lạ; và điều được tin là như vậy là kỳ diệu đối với người tin như vậy. Khi nó lạ lùng hay đáng ngạc nhiên, tức là, không có bất kỳ sự tương tự nào trong kinh nghiệm trước đây của chúng ta, nó được gọi là một phép lạ. Loại định nghĩa sự vật; các hoàn cảnh định nghĩa từ ngữ. Giơ cánh tay tôi ra là một phép lạ, trừ phi các nhà duy vật khôn ngoan hơn những gì họ đã chứng tỏ cho đến nay. Làm cho một người chết sống lại bằng một hành động của ý chí, không dùng bất kỳ tác nhân trung gian nào, không chỉ là, mà còn được gọi là, một phép lạ. Do đó, một phép lạ trong Kinh Thánh phải được định nghĩa sao cho diễn tả không chỉ bản chất kỳ diệu của nó, mà cũng cả điều kiện của sự xuất hiện kỳ diệu của nó; do đó hãy thêm vào điều trên, các từ vượt quá mọi kinh nghiệm trước đây. Một phép lạ cũng có thể được định nghĩa như là một hiệu quả không có nguyên nhân của nó trong bất cứ điều gì đồng loại. Rằng tư tưởng gợi lên tư tưởng không kỳ diệu hơn rằng một quả bóng bi-da làm cử động một quả bóng bi-da; nhưng rằng một quả bóng bi-da lại khơi dậy một tư tưởng, tức là, được nhận thức, là một phép lạ, và nếu nó đơn độc và lạ lùng sẽ được gọi như vậy. Vì giả sử điều ngược lại, rằng một tư tưởng lại tạo ra một quả bóng bi-da! Tuy vậy sự khác biệt ở đâu, ngoài việc cái này là một kinh nghiệm thông thường, cái kia chưa từng được trải nghiệm? Nói một cách nghiêm ngặt thì không chính xác khi khẳng định rằng mọi sự sẽ có vẻ là một phép lạ nếu chúng ta hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi thói quen và nhìn sự vật như chúng vốn có; vì khi đó chính nền tảng của mọi phép lạ có lẽ sẽ biến mất, tức là, tính dị loại của linh và vật chất. Về mặt khách quan, bản chất của một phép lạ gồm trong tính dị loại của hệ quả và tiền đề gây ra nó; về mặt chủ quan, nó gồm trong giả định về tính dị loại. Thêm vào sự kinh ngạc và ngạc nhiên được khơi dậy khi hệ quả vượt ra khỏi tiến trình của kinh nghiệm, và chúng ta biết ý nghĩa phổ biến và cách dùng thông thường của từ này." Cùng chiều hướng là đoạn sau đây của Carlyle (Sartor resartus 3.8): "Nếu tôi có thể giơ tay ra và nắm lấy mặt trời thì chẳng phải là kỳ diệu sao? Tuy vậy các ngươi thấy tôi hằng ngày giơ tay ra và nhờ đó nắm lấy nhiều vật và vung nó qua lại. Các ngươi là những đứa trẻ đã lớn, mà lại tưởng rằng phép lạ nằm ở dặm đường xa hay ở cân nặng avoirdupois; mà không thấy rằng phép lạ chân thật không thể giải thích bày tỏ Đức Chúa Trời nằm ở chỗ này, rằng tôi có thể giơ tay ra; rằng tôi có sức mạnh tự do để nắm lấy bất cứ điều gì nhờ nó?" Rằng phép lạ được thực hiện bởi một sự thi thố ý chí có ngôi vị độc lập với các phương tiện hay công cụ thông thường được dùng trong các biến cố không kỳ diệu được Shakespeare dạy:
Các phép lạ đã chấm dứt,
Và vì vậy chúng ta phải thừa nhận phương tiện
Nhờ đó mọi việc được hoàn thành.
—Henry V 1.1
Bản chất của phép lạ là sự sáng tạo từ hư không. Ai giữ giáo lý này thì giữ giáo lý về các phép lạ nói chung; vì mọi phép lạ là một sự thi thố loại quyền năng này. Trong mỗi phép lạ trong Kinh Thánh đều có một yếu tố của sự sáng tạo từ hư vô bởi ý chí thuần túy mà không dùng các vật liệu hay công cụ hiện có. Yếu tố này lớn hơn trong một số phép lạ so với các phép lạ khác, nhưng nó có trong tất cả. Khi Đấng Christ nhân bánh ra nhiều, đã có một số vật liệu hiện có để bắt đầu; nhưng phần thêm vào chúng là sự tạo ra bánh từ hư không. "Năm cái bánh" không thể trở thành một khối bánh đủ cho "năm ngàn người đàn ông không kể đàn bà con trẻ" bởi sự tiến hóa đơn thuần. Nhưng khi Đấng Christ khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết, không có sự sống hiện có nào mà sự sống được thêm vào bởi một hành động của ý chí. Ở đây không có yếu tố hiện có nào mà quyền năng kỳ diệu tham gia vào. Đây là một cấp độ phép lạ cao hơn cấp độ trước. Đấng Christ dạy rằng quyền năng làm một phép lạ một cách nguyên thủy, như Ngài đã làm, chứ không phải bởi quyền năng được ủy thác, là bằng chứng quyết định về thần tính toàn năng, như quyền năng tha tội (Mác 2:6–11). 3.9.3 (xem tr. 421). Giải thích một phép lạ như là hiệu quả của một định luật tự nhiên cao hơn là khiến phép lạ trở nên tự nhiên, không phải siêu nhiên. Một định luật tự nhiên cao hơn cũng thuộc phạm vi của tự nhiên như một định luật tự nhiên thấp hơn. Tác giả của bài "Miracles" trong Penny Cyclopaedia nói: "Nếu việc khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết là một biến cố xảy ra nhờ một định luật đã được tiền lập hay một tiến trình của các biến cố, trong đó biến cố này, đối với chúng ta là một ngoại lệ rõ ràng, trên thực tế là một hệ quả tất yếu của định luật đã được tiền lập hay tiến trình của các biến cố này, thì biến cố như vậy không phải là một phép lạ cũng không phải là một biến cố như thường được hiểu bởi từ phép lạ. Vậy những ai muốn đưa các phép lạ vào trong cái gọi là các định luật tự nhiên đã hiểu lầm vấn đề. Nếu biến cố khiến La-xa-rơ sống lại và mọi hoàn cảnh đi kèm xảy ra trong tiến trình của sự vật phù hợp với một định luật chúng ta chưa biết, thì biến cố như vậy cũng là một biến cố phù hợp với cái gọi là các định luật tự nhiên như biến cố cái chết của bất kỳ người nào; nhưng trong trường hợp đó nó không phải là loại biến cố mà Tân Ước trình bày cho chúng ta." Phép lạ của người đàn bà bị bệnh mất huyết là một minh họa tốt cho điều này. Nếu sự chạm vào Đấng Christ đã thực hiện sự chữa lành một cách tự nhiên và máy móc tách khỏi ý muốn của Ngài trong trường hợp riêng và tách khỏi đức tin của người được chữa lành, vốn cũng là một hành động của ý chí dầu không phải là tác nhân hiệu quả trong việc tạo ra phép lạ như ý muốn của Đấng Christ, thì mọi sự chạm vào Đấng Christ trong một đám đông hẳn đã chữa lành một bệnh tật trong một người bệnh. Sự vận hành của "quyền năng" trong trường hợp này hẳn đã giống như sự vận hành của trọng lực và ái lực hóa học. Nhưng đã không phải vậy. Chúa chúng ta rõ ràng biết người đàn bà là ai và chỉ hỏi câu "ai đã chạm vào ta?" để bà có thể xưng nhận đức tin của mình. "Quyền năng đã ra" khỏi Ngài, trong trường hợp này, vì Ngài đã muốn như vậy, chứ không phải bởi một định luật vật chất đồng đều của sự vận hành: "Một nông dân chất phác đang dạy một trường Chúa nhật trong một trường học ở thôn quê được yêu cầu định nghĩa một phép lạ. Ông suy nghĩ một lúc rồi đáp: 'Một phép lạ là một điều mà không có định luật nào tạo ra, không có định luật nào cai quản, mà là hành động trực tiếp của chính Đức Chúa Trời.'" 3.9.4 (xem tr. 422). Hume đặt lập luận của mình rất nhiều trên tính không thể của một phép lạ. Nhưng trong một vấn đề lệ thuộc vào lời chứng của các nhân chứng mắt thấy tai nghe, đặc điểm này chỉ có tầm quan trọng thứ yếu. Một vụ giết người riêng bởi một người riêng, thoạt nhìn, có vẻ rất không thể, nhưng nếu các nhân chứng thực sự làm chứng về sự thực hiện nó bởi người như vậy và không có lý do gì để nghi ngờ sự trung thực của họ, tính không thể trong trường hợp không làm mất hiệu lực lời chứng. Các nhân chứng trong một phiên tòa được tin hay không được tin, không phải vì tính có thể hay không thể của sự thật mà họ làm chứng mà vì sự lành mạnh của các giác quan của họ và sự trung thực của họ. Người ta quá thường quên khi thảo luận lập luận về các phép lạ rằng không có lời chứng bác bỏ nào chống lại chúng để mâu thuẫn hay làm suy yếu lời chứng của các nhân chứng mắt thấy tai nghe người Do Thái và Cơ Đốc. Không một người nào thuộc thế hệ đương thời với các sứ đồ làm chứng rằng mình đã có mặt khi các phép lạ được cho là đã được thực hiện và rằng mình đã không thấy chúng. Trong một phiên tòa, nếu lời chứng đều một chiều và không một nhân chứng nào xuất hiện để mâu thuẫn, nó được xem là làm cho vụ án rất chắc chắn. Sự phủ nhận các phép lạ không được bất kỳ lời chứng phản bác nào của những người sống vào thời đó ủng hộ. Nó chỉ là sự phủ nhận bằng lời của những người sống trong các thế hệ sau, những người không đưa ra lời chứng của các nhân chứng mắt thấy tai nghe nào để ủng hộ sự phủ nhận của họ. Trong thế kỷ mười tám Hume khẳng định rằng không có phép lạ nào được thực hiện trong thế kỷ thứ nhất, nhưng không đưa ra nhân chứng nào từ thế kỷ thứ nhất đã có mặt tại sự đóng đinh của Đấng Christ và làm chứng rằng họ đã không thấy bóng tối bao phủ cả xứ, rằng không có động đất, không có sự sống lại của những người chết, và không có sự xé rách của bức màn đền thờ. Một lời chứng bác bỏ như vậy từ những người tại chỗ vào thời điểm đóng đinh sẽ là một lập luận mạnh chống lại các phép lạ, so với lập luận yếu từ sự suy luận rằng vì các phép lạ hiện nay không được thực hiện và đã không được thực hiện trong nhiều thế kỷ nên chúng chưa từng có — đó là thực chất của lập luận của Hume. Việc không nên có nhiều lời chứng về các chân lý và sự kiện của Cựu Ước từ lịch sử thế tục hay ngoài đạo là điều đáng được trông đợi. Lịch sử của Y-sơ-ra-ên không tạo thành một phần của lịch sử thế tục, như lịch sử của Ai Cập, Hy Lạp, và La Mã. Nó là một vòng tròn nhỏ hơn tự nó trong vòng tròn lớn của lịch sử phổ quát. Được thành lập trên một sự mặc khải siêu nhiên, nó không ở trong dòng chung của các biến cố thuần túy tự nhiên và do đó không được sử gia thông thường biết đến và không được ông chú ý. Nó có lịch sử đặc biệt riêng của nó, được ghi bởi các tiên tri của chính nó và chứa trong các tài liệu của chính nó. Nhận xét tương tự cũng đúng về Cơ Đốc giáo và đời sống của Đấng sáng lập nó. Đây là lý do tại sao có rất ít tài liệu tham khảo về Đấng Christ trong các sử gia đương thời. Đồng thời cần lưu ý rằng có nhiều biến cố và sự vật trong lịch sử thế tục mà các tác giả thế tục không nói đến. Các đền thờ tráng lệ tại Paestum, chẳng hạn, là một trong những công trình đáng chú ý nhất của thời cổ đại, không được bất kỳ tác giả cổ điển nào nhắc đến.
Thần Học Giáo Điều
Phần 4 Nhân Học
1 Sự Sáng Tạo Con Người
Những Điều Cần Xét Trước
Nhân học (anthrōpou logos) bao gồm các chủ đề liên quan đến con người như đã được dựng nên và thánh khiết và như sa ngã và tội lỗi. Nó loại trừ những chủ đề liên quan đến con người như đã được tái sanh và nên thánh vì những điều này thuộc về sự cứu chuộc, là một sự cung cấp đặc biệt không chứa trong sự sáng tạo. Sự phú bẩm của con người bởi sự sáng tạo đã dự liệu cho sự thánh khiết thực tế và khả năng sa ngã của ông, nhưng không cho sự phục hồi của ông khỏi sự sa ngã. Nhân học chỉ bao gồm những gì con người là và trở thành dưới các sự sắp đặt thông thường của Đấng Sáng Tạo: những gì ông là bởi sự sáng tạo và những gì ông tự làm cho mình bởi sự tự quyết. Sự sáng tạo, tình trạng nguyên thủy, sự thử thách, sự sa ngã, tội nguyên thủy, và sự truyền lại của nó của con người là những chủ đề nhân học. Nhân học chủ yếu quan tâm đến giáo lý về tội lỗi, không phải vì con người về mặt lý tưởng và nguyên thủy là một tội nhân, mà vì ông chỉ giữ thánh khiết trong một thời gian ngắn, và do đó lịch sử của ông, tách khỏi sự cứu chuộc, là lịch sử của điều ác đạo đức và sự phát triển của nó. Về sự sáng tạo con người, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 4.2 dạy rằng "Đức Chúa Trời đã dựng nên con người nam và nữ, với linh hồn có lý trí và bất tử." Phần đầu của phát biểu này được Sáng Thế Ký 1:27 ủng hộ: "Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ." Phần thứ hai được 1:26 ủng hộ: "Đức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta"; được 2:7 ủng hộ: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi; thì người trở nên một loài sanh linh"; được Truyền đạo 12:7 ủng hộ: "và bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó"; và được Ma-thi-ơ 10:28 ủng hộ: "Đừng sợ kẻ giết thân thể mà không giết được linh hồn; nhưng thà sợ Đấng làm cho mất được linh hồn và thân thể trong địa ngục." Trong phát biểu này, hai điểm đặc biệt cần được đánh dấu. Thứ nhất, con người là lưỡng tính: "Đức Chúa Trời đã dựng nên con người nam và nữ." Điều này hàm ý rằng ý niệm về con người là không đầy đủ nếu người nam hay người nữ được xét riêng rẽ, tách biệt khỏi người kia. Cả hai cùng nhau tạo thành loài người. Một cá nhân nam hay nữ đơn độc sẽ không phải là loài người, cũng không bao gồm nó, cũng không truyền lại nó. Theo lời của Milton: "Hai giống lớn làm cho thế giới sống động." Các thiên sứ là vô tính. Như con người, họ được dựng nên "với linh hồn có lý trí và bất tử," nhưng khác với con người, họ đã không được "dựng nên nam và nữ": "Vì đến lúc sống lại, người ta không cưới vợ, cũng không lấy chồng, song những kẻ sống lại là như thiên sứ trên trời vậy" (Ma-thi-ơ 22:30). Các thiên sứ vô tính nên không phải là một nòi giống hay loài thọ tạo. Họ được dựng nên từng người một, như những cá nhân riêng biệt và tách biệt. Điều này được chứng minh bởi sự thật rằng họ không có một đặc tính và lịch sử chung; một số giữ thánh khiết và một số sa ngã vào tội lỗi. Thứ hai, thân thể có bản tính và chất thể khác với linh hồn: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi; thì người trở nên một loài sanh linh" (nepeš ḥayyâ), một hơi thở hay linh hồn của sự sống (Sáng Thế Ký 2:7). Theo phát biểu này, con người được tạo thành từ một phần vật chất phát sinh từ sự làm sống động bụi đất bởi năng lực sáng tạo và từ một phần phi vật chất phát sinh từ sự thở ra hay sự hà hơi của Đức Chúa Trời. Đấng Sáng Tạo trước hết làm sống động vật chất vô cơ thành một thân thể và rồi dựng nên một linh có lý trí mà Ngài thổi vào nó. Cùng sự khác biệt giữa thân thể và linh hồn được dạy trong Truyền đạo 12:7: "bụi tro" trở về đất, và "thần linh" trở về nơi Đức Chúa Trời. Đấng Christ "phó thác linh hồn Ngài trong tay Đức Chúa Trời" và "tắt hơi" (Lu-ca 23:46). Ê-tiên nói, "Lạy Đức Chúa Jêsus, xin tiếp lấy linh hồn tôi" (Công vụ 7:59). "Gia-cốp... bèn rút chân vào giường, tắt hơi, được về cùng tổ phụ mình" (Sáng Thế Ký 49:33). Gióp kêu lên, "Ôi! ước gì tôi đã tắt hơi" (Gióp 10:18). "Sự trông mong của kẻ ác sẽ như sự tắt hơi" (11:20). "Nàng đã tắt hơi" (Giê-rê-mi 15:9). Trong Sáng Thế Ký 1:20 Đức Chúa Trời phán, "Nước phải sanh các vật sống cho nhiều" (xem thêm 1:24). Con vật vô lý trí ở đây được gọi là một "linh hồn của sự sống" như con người; nhưng không được thêm, như trong trường hợp con người, rằng Đức Chúa Trời đã "hà" "linh hồn của sự sống" vào nó. Trái lại, nguồn gốc của các loài thú được liên kết chỉ với thế giới vật chất. Khi Đức Chúa Trời dựng nên con người, Ngài phán với chính mình: "Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta" (1:26). Nhưng khi Ngài dựng nên các loài thú, Ngài phán với thế giới vô tri: "Nước phải sanh các vật sống cho nhiều" (1:20); "Đất phải sanh các vật sống tùy theo loại" (1:24). "Linh hồn của sự sống" trong trường hợp con vật chỉ là linh hồn động vật, vốn có bản tính vật lý và vật chất, và chết cùng với thân thể mà nó là nguyên lý sinh động của thân thể đó. "Linh hồn của sự sống" trong trường hợp con người là một nguyên lý cao hơn, linh hồn có lý trí, đã được Đấng Sáng Tạo hà vào và được dựng nên theo hình ảnh của Ngài. Do đó trong Truyền đạo 3:21 có nói rằng "thần của loài người (rûaḥ) thăng lên," và "hồn của loài thú (rûaḥ) sa xuống đất."
Các Thuyết về Phương Thức Sáng Tạo Loài Người
Ba thuyết đã được hình thành về phương thức sáng tạo loài người: (1) tiền hữu, (2) truyền sinh, và (3) sáng tạo linh hồn.
Thuyết tiền hữu dạy rằng mọi linh hồn loài người đều đã được dựng nên từ lúc ban đầu của sự sáng tạo và trước khi A-đam được dựng nên. Mỗi linh hồn cá nhân của loài người đã hiện hữu trong một trạng thái tiền thế gian và được kết hợp với một thân thể loài người bằng sự sinh sản thông thường. Thuyết này tìm được một số sự yểm trợ trong những suy đoán của Plato về tri thức trực giác như là những tàn tích của một trạng thái tiền hữu của linh hồn. Một số trường phái ra-bi Do Thái đã chấp nhận nó, và Origen đã cố gắng, nhưng không thành công, để làm cho nó lưu hành trong Hội Thánh Cơ Đốc. Müller, trong tác phẩm mang tựa đề Tội Lỗi, đã hồi sinh nó dưới một hình thức đã được sửa đổi. Ông giả định, không phải một trạng thái tiền thời gian mà là một trạng thái siêu thời gian, trong đó linh hồn đã hiện hữu và nguồn gốc của tội lỗi đã xảy ra. Sự sa ngã của loài người không phải ở trong một thời gian trước thời gian, mà là vô thời. Điều này thực chất cũng giống như quan niệm của Kant về tội lỗi như một vật tự thân (noumenon), vốn luôn vô thời và vô không gian, khác với một hiện tượng (phenomenon), vốn luôn xảy ra trong không gian và thời gian. Philippi (Giáo Lý 3.96) cho rằng quan điểm của Müller thực chất là quan điểm của tiền hữu. Sự truyền sinh của thân thể vẫn để lại cái tôi là tiền hữu.
Thuyết tiền hữu giới hạn ý niệm về loài vào thân thể. Vì thân thể được truyền sinh, nên nó bắt nguồn từ một bản tính vật chất chung. Do đó, thân thể không thể cổ xưa hơn bản tính vật chất loài người đã được dựng nên vào ngày thứ sáu. Còn tâm linh, mặt khác, đã được dựng nên trước ngày thứ sáu. Tâm linh loài người hoàn toàn là cá thể, giống như tâm linh của một thiên sứ. (phụ lục 4.1.1.) Thuyết truyền sinh áp dụng ý niệm về loài cho cả thân thể lẫn linh hồn. Vào ngày thứ sáu, Đức Chúa Trời đã dựng nên hai cá nhân loài người, một nam và một nữ, và trong họ Ngài cũng đã dựng nên bản tính tâm-vật chất đặc thù của loài, từ đó mọi cá nhân tiếp theo của gia đình loài người đều được sinh ra cả về tâm linh lẫn thể xác. Hase (Hutterus redivivus §79) trình bày thuyết này như đã được Tertullian, Augustine, và các nhà thần học Tin Lành đời đầu chấp nhận, vì lợi ích của thuyết chặt chẽ hơn về tội nguyên tổ. Hagenbach (§§55, 106) nói rằng Tertullian là một người bênh vực nhiệt thành thuyết truyền sinh; rằng Augustine và Gregory Cả bày tỏ mình một cách lưỡng lự và "dè dặt về thuyết sáng tạo linh hồn"; và rằng "thuyết truyền sinh không những được các tác giả dị giáo như Apollinaris xưng nhận, mà còn được một số nhà thần học chính thống như Gregory thành Nyssa xưng nhận." Tác giả thời Trung Cổ bênh vực thuyết truyền sinh một cách quyết đoán nhất là Giám mục Odo thành Cambray. Luận văn của ông mang tựa đề Tội Nguyên Tổ đã ít được chú ý ngay cả từ các sử gia giáo lý, mặc dù nó được đánh dấu bởi sự sâu sắc và sắc sảo lớn lao.
Neander (1.615) mô tả thuyết truyền sinh của Tertullian bằng những lời sau:
"Theo ý kiến của ông, tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã mang trong mình mầm mống chưa phát triển của toàn thể nhân loại; linh hồn của người đầu tiên là nguồn cội của mọi linh hồn loài người, và mọi sự đa dạng của bản tính cá nhân loài người chỉ là những biến thể khác nhau của một thực thể tâm linh duy nhất ấy. Do đó toàn thể bản tính đã trở nên hư hoại nơi người cha nguyên thủy của nòi giống, và tính tội lỗi được truyền đi cùng một lúc với các linh hồn. Mặc dù cách hiểu vấn đề này, nơi Tertullian, gắn liền với những thói quen quan niệm cảm tính của ông, nhưng đây hoàn toàn không phải là một sự gắn liền tất yếu."
Nhận xét cuối cùng này của Neander rất quan trọng. Bellarmine cho Augustine là người theo thuyết sáng tạo linh hồn. Melanchthon và Klee xếp ông vào hàng những người theo thuyết truyền sinh. Gangauf nói rằng ông chưa quyết định. Delitzsch (Tâm Lý Học Kinh Thánh §7) khẳng định rằng ông đã vật lộn với chủ đề này suốt đời. Luther, theo Delitzsch, lúc đầu nghiêng về thuyết truyền sinh, bị Bugenhagen thúc giục, nhưng về sau đã phân biệt sự sáng tạo và sự thổi linh hồn vào thân thể như là sự thụ thai thứ hai, khác với sự thụ thai thể xác đầu tiên. Smith (Thần Học, 168) khẳng định rằng "thuyết truyền sinh, xét toàn thể, là thuyết được phổ biến rộng rãi nhất." (phụ lục 4.1.2.) Turretin (9.12.6) nhận xét như sau về quan điểm truyền sinh:
"Một số người cho rằng những khó khăn thuộc về sự truyền tội nguyên tổ được giải quyết tốt nhất bằng giáo lý về sự truyền linh hồn (animae traducem); một quan điểm được không ít các giáo phụ nắm giữ và Augustine thường dường như nghiêng về. Và không nghi ngờ gì rằng bởi thuyết này mọi khó khăn dường như được dẹp bỏ; nhưng vì nó không phù hợp với Kinh Thánh hay với lý trí lành mạnh và phải đương đầu với những khó khăn lớn, chúng ta không cho rằng nên viện đến nó."
Maresius (De Marets), một nhà thần học Calvin mà ý kiến của ông có trọng lượng lớn, nói như sau về thuyết truyền sinh:
"Mặc dù Augustine dường như đôi khi đã lưỡng lự (fluctuasse aliquando) về nguồn gốc của linh hồn; liệu nó là bởi sự sáng tạo trực tiếp hay bởi sự truyền sinh; ông vẫn vững vàng trong ý kiến rằng tội nguyên tổ không thể được truyền đi bằng cách nào khác ngoài sự truyền sinh. Và ông nghiêng về giáo lý được nhắc đến sau cùng này hơn nhiều (longe pronior), phải, nói cho đúng, ông đã luôn nắm giữ nó (constanter retinuit), để bảo vệ sự công chính của Đức Chúa Trời; bởi vì thật khó để chứng tỏ sự công chính của việc thổi một linh hồn mới được dựng nên và không có tội lỗi, không mang tội lỗi riêng của mình, vào một thân thể đã hư hoại, bởi sự dục vọng và ham muốn của nó mà linh hồn bị vấy bẩn và nặng nề, phải đương đầu với nhiều điều ác lớn lao trong đời này, và bị định cho sự hình phạt đời đời về sau (Augustine, Thư 28.137; Về Linh Hồn; và Jansenius, Về Tình Trạng Bản Tính 1.15). Đây là ý kiến của Apollinaris và của gần như mọi nhà thần học Tây phương thời Jerome và được Marnixius, Sohnius, và Combachius, những nhà thần học vĩ đại thật sự của cộng đồng chúng ta, bênh vực; mà nếu đây là nơi để trình bày các luận điểm, tôi sẽ không mấy nghiêng về việc phản đối nó (valde alienus). (Maresius, Thần Học Biện Giáo, tranh luận 11)"
Charnock (Bài Giảng 1), sau khi nhận xét rằng sự khôn ngoan và sự dại dột, đức hạnh và thói xấu, cùng những thuộc tính khác của linh hồn, không được truyền đi, nói thêm: "Tôi không tranh luận liệu linh hồn có được sinh ra hay không. Giả sử thực thể của nó được cha mẹ sinh ra, nhưng những phẩm chất cao quý hơn ấy không phải là kết quả của họ," tức là, của cha mẹ. Hooker (Chính Thể Hội Thánh 2.7), cũng vậy, nói một cách lưỡng lự: "Về một số điều, chúng ta rất có thể giữ một ý kiến rằng chúng có lẽ đúng và không phải là không có lý, như khi chúng ta cho rằng linh hồn loài người đến bởi sự sáng tạo hơn là bởi sự truyền sinh." (phụ lục 4.1.3.) Thuyết sáng tạo linh hồn giới hạn ý niệm về loài vào thân thể. Về điểm này, nó đồng ý với thuyết tiền hữu, sự khác biệt chỉ liên quan đến thời điểm linh hồn được dựng nên. Thuyết sáng tạo linh hồn và thuyết tiền hữu đều cùng duy trì rằng linh hồn loài người chỉ là cá thể và chưa bao giờ có một sự hiện hữu nòi giống trong A-đam. Người theo thuyết sáng tạo cho rằng Đức Chúa Trời vào ngày thứ sáu đã dựng nên hai cá nhân loài người, một nam và một nữ, và trong họ Ngài cũng đã dựng nên bản tính vật chất đặc thù của loài, từ đó thân thể của mọi cá nhân tiếp theo được sinh ra, còn linh hồn trong mỗi trường hợp là một sự sáng tạo mới từ hư vô và được thổi vào thân thể đã được truyền sinh.
Hase (Hutterus redivivus, 79) trình bày quan điểm này như đã được Aristotle ưa chuộng và được Ambrose, Jerome, Pelagius, Bellarmine, và Calixtus chấp nhận. Hagenbach (§106) nhắc đến Lactantius, Hilary, và Jerome như những người bênh vực thuyết sáng tạo linh hồn và nhận xét (§173) rằng thuyết này dần dần lấn át thuyết truyền sinh trong thời Trung Cổ. John thành Damascus, Anselm, và Aquinas là những người theo thuyết sáng tạo. Heppe (Giáo Lý Cải Chánh, 12) nói rằng các nhà thần học Lutheran hầu như không ngoại lệ đã chấp nhận thuyết truyền sinh, trong khi các nhà thần học Cải Chánh với rất ít ngoại lệ duy trì thuyết sáng tạo. Thuyết sáng tạo là quan điểm phổ biến nhất trong hai thế kỷ qua.
Sự lựa chọn phải được thực hiện giữa thuyết truyền sinh và thuyết sáng tạo, vì ý kiến cho rằng loài người về phần linh hồn đã hiện hữu trước A-đam không có sự yểm trợ nào từ sự mặc khải. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng A-đam là người đầu tiên; và rằng mọi thần linh hữu hạn hiện hữu trước ông đều là các thiên sứ.
Câu hỏi giữa người theo thuyết truyền sinh và người theo thuyết sáng tạo là thế này: Khi Đức Chúa Trời dựng nên hai cá nhân loài người đầu tiên, A-đam và Ê-va, Ngài có dựng nên trong và cùng với họ thực thể vô hình của mọi thế hệ loài người tiếp theo, cả về linh hồn lẫn thân thể hay chỉ về thân thể chăng? Bản tính loài người được dựng nên trong A-đam và Ê-va là đơn hay phức? Nó chỉ là vật chất, hay là tâm-vật chất? Bản tính loài người nơi cặp đầu tiên có hai mặt hay chỉ một? Đã có sự dự liệu để từ bản tính đặc thù đã được đặt để trong A-đam mà sinh ra những cá nhân là sự kết hợp của thân thể và linh hồn hay chỉ là một thân thể suông không có linh hồn?
Do đó, câu hỏi giữa các bên liên quan đến lượng hữu thể đã được dựng nên vào ngày thứ sáu, khi Đức Chúa Trời được nói là đã dựng nên "loài người." Người theo thuyết truyền sinh khẳng định rằng toàn bộ thực thể vô hình của mọi thế hệ nhân loại đã được khởi đầu từ hư vô bởi hành động duy nhất ấy của Đức Chúa Trời được nhắc đến trong Sáng 1:27, bởi đó Ngài đã dựng nên "loài người có nam và nữ." Người theo thuyết sáng tạo khẳng định rằng chỉ một phần của thực thể vô hình của mọi thế hệ nhân loại đã được dựng nên bởi hành động ấy, tức là, phần thuộc về thân thể họ; còn thực thể vô hình cấu thành linh hồn họ được dựng nên về sau bởi bấy nhiêu hành động sáng tạo riêng biệt và tách rời như bấy nhiêu linh hồn cá nhân. (phụ lục 4.1.4.) Thuyết truyền sinh và thuyết sáng tạo đồng ý với nhau về điểm khó khăn nhất trong vấn đề, tức là, một kiểu hiện hữu trước sự hiện hữu cá nhân. Người theo thuyết sáng tạo thừa nhận rằng lịch sử loài người không bắt đầu với sự ra đời của cá nhân loài người. Ông không cố gắng giải thích tội nguyên tổ mà không liên hệ đến A-đam. Ông duy trì rằng thân thể và sự sống vật chất của cá nhân không phải là một sự sáng tạo từ hư vô trong mỗi trường hợp, mà bắt nguồn từ một bản tính vật chất chung đã được khởi đầu vào ngày thứ sáu. Khi làm vậy, người theo thuyết sáng tạo thừa nhận sự hiện hữu trong A-đam, đến mức độ ấy. Nhưng kiểu hiện hữu nòi giống này của loài người, vốn có trước kiểu hiện hữu cá nhân, là khó khăn chính trong vấn đề, và khi thừa nhận thực tại của nó về phần thân thể, người theo thuyết sáng tạo mang một gánh nặng chung với người theo thuyết truyền sinh. Vì nghĩ về một sự hiện hữu vô hình của thân thể loài người trong A-đam cũng khó như nghĩ về một sự hiện hữu vô hình của linh hồn loài người trong ông. Thực ra, nó còn khó hơn; bởi vì thân thể của một cá nhân loài người, như chúng ta biết hiện nay, là hữu hình và có thể sờ được, trong khi linh hồn thì không. Và một sự hiện hữu vô hình và không thể sờ chạm được trong A-đam thì dễ tưởng tượng hơn một sự hiện hữu hữu hình và có thể sờ chạm được trong A-đam.
Trong việc bàn luận hoặc thuyết truyền sinh hoặc thuyết sáng tạo, điều quan trọng là phải định nghĩa ý niệm về thực thể. Thuật ngữ này, trong mối liên hệ này, không hàm ý hoặc sự kéo dài hoặc hình dạng. Nó được dùng theo nghĩa từ nguyên và siêu hình để chỉ thực thể đứng dưới các hiện tượng và là nền tảng cho chúng. Như trong thần học, "thực thể" hay bản tính của Đức Chúa Trời là không kéo dài và không hình dạng nhưng là một thực thể thật, thì trong nhân học, "thực thể" hay bản tính loài người là không có sự kéo dài và hình dạng nhưng là một lượng hữu thể thật nhất định với những thuộc tính xác định và có thể phân biệt được (Shedd, Tiểu Luận Thần Học, 135–37).
Về mặt tinh thần hay tâm lý của bản tính loài người, khi nói rằng "thực thể" của mọi linh hồn cá nhân đã được dựng nên trong A-đam, dĩ nhiên không có gì kéo dài và hữu hình được hàm ý. Thực thể trong trường hợp này là một tinh chất tâm linh, có lý trí, và bất tử tương tự như tinh chất không kéo dài của Đức Chúa Trời, theo hình ảnh của Ngài mà nó được tạo ra từ hư vô. Và về mặt vật chất và thể xác của loài người, khái niệm "thực thể" phải được xác định theo cùng một cách. Cái đứng dưới, cái là substans của hình thức và các hiện tượng thể xác, là một nguyên lý vô hình không có một chiều kích hình học nào. Sự sống vật chất, hay linh hồn loài vật, mặc dù không tâm linh và bất tử như linh hồn có lý trí, nhưng vẫn vượt ngoài tầm của năm giác quan. Nó không chiếm không gian; nó không thể bị chia cắt bởi bất kỳ dụng cụ vật chất nào; nó không thể được xem xét bằng kính hiển vi. Vì vậy, khi nói về "thực thể" nguyên thủy đã được dựng nên của thân thể loài người, chúng ta phải trừu tượng khỏi khái niệm mọi thứ hàm ý hình dạng và sự kéo dài của các bộ phận: "Vả, những vật thấy được hình thành bởi những vật không thấy được" (Hê. 11:3). Thân thể hữu hình được cấu thành và xây dựng nên bởi một sức sống vô hình. Cả tế bào lẫn nguyên sinh chất lẫn "ê-te" của Carus (Sinh Lý Học 1.13) lẫn bất kỳ vật hữu hình nào cũng không thể được coi là substans của thân thể, như nguyên lý sống trong kiểu nguyên thủy của nó. Tất cả chúng đều kéo dài và là đối tượng của tri giác cảm tính. Chúng là hình thức đầu tiên, trong đó sự sống vật chất nguyên thủy vô hình thể tự thể hiện mình. Mỗi thứ trong chúng đều giả định sự sống như một điều vô hình. Vì vậy, khi nghĩ về "thực thể" của mọi thân thể cá nhân như đã được dựng nên trong A-đam, chúng ta không được, như Tertullian và những người khác, nghĩ về những nguyên tử, hạt nhỏ, hay nguyên sinh chất cực vi; mà chỉ nghĩ về nguyên lý sống vô hình tự nó, mà những thứ ấy là tổ chức hữu hình đầu tiên của nó. Sinh lý học hiện đại (Haeckel, Sáng Tạo 1.297) mô tả trứng người có đường kính bằng một phần một trăm hai mươi của một inch, đến nỗi trong ánh sáng mạnh nó vừa có thể được nhận biết như một đốm nhỏ, bằng mắt thường. Trứng này là một bọng cầu nhỏ chứa mọi thành phần cấu tạo của một tế bào hữu cơ đơn giản. Các thành phần này là (a) chất tế bào nhầy hay nguyên sinh chất, gọi là "lòng đỏ"; (b) nhân hay hạch tế bào, gọi là "bọng mầm," được bao quanh bởi lòng đỏ (nhân này là một cầu thủy tinh trong suốt bằng chất đạm có đường kính khoảng một phần sáu trăm của một inch); và (c) hạch con, đốm hạch hay "điểm mầm" (nó được bao bọc và bao quanh bởi nhân và là pha cuối cùng của sự sống hữu hình dưới kính hiển vi hiện nay). Hạch con này không phải là sự sống vô hình tự nó trong pha đầu tiên của nó, như được dựng nên trực tiếp từ hư vô. "Điểm mầm" này chỉ là sự cứng lại đầu tiên, có thể nói như vậy, của cái vô hình thành cái hữu hình. Đó là sự sống trong hình thức này; trong khi đó, lúc ban đầu, như được dựng nên trong A-đam, sự sống vật chất là vô hình dạng và vô hình.
Các Cách Tiếp Cận Tổng Quát đối với Giáo Lý về Tội Nguyên Tổ
Trước khi bước vào việc bàn luận hai thuyết truyền sinh và sáng tạo linh hồn, chúng ta nhận xét rằng có nhiều cách xử lý giáo lý về tội nguyên tổ, hay tội lỗi liên quan đến A-đam. Giáo lý có thể được nắm giữ đơn thuần như một sự kiện được mặc khải mà không cố gắng giải thích. Nhà thần học bằng lòng khẳng định rằng Kinh Thánh dạy rằng mọi người đã được dựng nên thánh trong A-đam, đã có một kỳ thử thách thuận lợi trong A-đam, đã tự do phạm tội trong A-đam, và đáng phải chịu sự chết thể xác và tâm linh trên ba căn cứ này, và từ chối xây dựng bất kỳ thuyết giải thích nào. Trong trường hợp này, ông xử lý giáo lý về tội nguyên tổ như ông xử lý giáo lý về sự sáng tạo vũ trụ: "Bởi đức tin, chúng ta biết rằng thế gian đã làm nên bởi lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi những vật thấy được hình thành bởi những vật không thấy được" (Hê. 11:3). Tương tự, bởi đức tin ông biết rằng "sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội" (Rô. 5:12); rằng "do một tội mà sự đoán phạt rải ra cho mọi người để định tội" (Rô. 5:18); và rằng "trong A-đam mọi người đều chết" (1 Cô. 15:22); và công thức hóa điều này trong lời tuyên bố rằng "toàn thể nhân loại bởi dòng dõi thông thường từ A-đam đã phạm tội trong người, và sa ngã với người, trong sự vi phạm đầu tiên" (Giáo Lý Lớn Westminster 22). Nhưng như ông không đảm nhận giải thích sự sáng tạo từ hư vô, ông cũng không đảm nhận giải thích sự sa ngã trong A-đam. Ông chấp nhận sự kiện của sự mặc khải trong mỗi trường hợp. Ông có lý do để tin rằng giáo lý về sự sa ngã trong A-đam là chân lý chứ không phải sai lầm: thứ nhất, vì Đức Chúa Trời sẽ không mặc khải sai lầm; thứ hai, vì Đức Chúa Trời đã tự hy sinh vô hạn để giải cứu loài người khỏi tội và sự ô uế của tội nguyên tổ: điều Ngài sẽ không làm nếu Ngài biết rằng nó không thật sự và thật đúng là tội lỗi.
Giáo lý có thể được nắm giữ như một sự kiện được mặc khải, và một sự giải thích được thử bằng thuyết hợp nhất tự nhiên hay thực thể với A-đam. Trong trường hợp này, A-đam và dòng dõi ông đã hiện hữu cùng nhau và cùng nhau phạm tội như một sự hợp nhất. Dòng dõi không được đại diện cách thay thế trong tội đầu tiên, vì sự đại diện hàm ý sự vắng mặt của bên được đại diện; nhưng họ đã phạm tội đầu tiên khi hiện hữu và hiện diện cách mầm mống; và tội đầu tiên này đáng được gán cho họ, vì theo cách nòi giống này nó đã được chính họ phạm. Tội của tội đầu tiên, cả như tội đáng trách (culpa8) lẫn bổn phận chịu hình phạt của sự chết đời đời (reatus poenae), đáng bị quy cho A-đam và dòng dõi ông trên nguyên tắc chung rằng tội lỗi đáng bị quy cho kẻ hành động và tác giả của nó. Sự gán tội của A-đam, theo thuyết này, khác với sự gán sự công chính của Đấng Christ ở chỗ nó là đáng được, chứ không phải không đáng được hay nhưng không. Giáo lý có thể được nắm giữ như một sự kiện của sự mặc khải, và một sự giải thích về nó được thử bằng thuyết hợp nhất đại diện hay pháp lý với A-đam. Trong trường hợp này, A-đam như một cá nhân, khác với Ê-va, và khác với dòng dõi ông mà về phần linh hồn ông đã không bao gồm cách mầm mống, đã phạm tội cách đại diện và thay thế cho dòng dõi chưa hiện hữu và vắng mặt của ông. Như người thay thế và đại diện của họ, ông đã bất tuân luật lệ Ê-đen thay cho họ đúng chỗ của họ, chính xác như Đấng Christ đã vâng giữ luật pháp đạo đức, về cả điều răn lẫn hình phạt, như người thay thế và đại diện của dân Ngài. Do đó, tội của A-đam được gán cho dòng dõi ông theo đúng cách mà sự công chính của Đấng Christ được gán cho tín đồ—tức là, cách không đáng được hay nhưng không. Dòng dõi không có tội theo nghĩa là vốn có và cá nhân đáng trách vì tội của A-đam, cũng như tín đồ không công chính theo nghĩa là vốn có và cá nhân đáng được vì sự vâng phục của Đấng Christ. Như trong trường hợp sau, chỉ những hậu quả mà không có công đức vốn có của sự vâng phục của Đấng Christ—tức là, sự tự do khỏi bổn phận chịu hình phạt của sự chết đời đời và một danh phận được sự sống đời đời—truyền đến tín đồ; thì trong trường hợp trước, chỉ những hậu quả của sự bất tuân của A-đam mà không có sự không đáng vốn có—tức là, bổn phận chịu hình phạt của sự chết đời đời và sự mất danh phận được sự sống đời đời—truyền đến dòng dõi ông. Theo thuyết này, chính tội của A-đam, như một hành động bất tuân và phản nghịch gây ra hình phạt của sự chết đời đời, không được gán cho dòng dõi vì nó không được họ phạm. Chỉ những hậu quả hình phạt của nó được gán. Hành động của A-đam được tách khỏi hiệu quả của nó, tức là, hình phạt: hành động trước không đáng bị quy cho dòng dõi; hình phạt sau được gán cho và giáng trên họ. Dòng dõi chịu điều ác trừng phạt do tội của A-đam gây ra nhưng không vốn có và cá nhân có tội về chính tội này.
Giáo lý có thể được nắm giữ như một sự kiện của sự mặc khải, và một sự giải thích về nó được thử bằng sự kết hợp hợp nhất tự nhiên với hợp nhất đại diện. Đây là một thuyết trung gian giữa thuyết truyền sinh và thuyết sáng tạo, kết hợp các yếu tố của cả hai. Nhưng như các thuyết trung gian nói chung, nó chứa những yếu tố mâu thuẫn. Nếu dòng dõi đã hiện diện, như hợp nhất tự nhiên hàm ý, họ không thể được đại diện; vì điều này giả định sự vắng mặt. Nếu họ đã vắng mặt, như hợp nhất đại diện hàm ý, họ không thể hiện diện, như hợp nhất tự nhiên giả định. Một hệ thống nhất quán có thể được xây dựng trên một trong hai quan điểm về sự hợp nhất A-đam, nhưng không thể trên cả hai kết hợp. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng khuynh hướng của những người bênh vực sự đại diện là giảm thiểu hợp nhất tự nhiên trong sự kết hợp. Người bênh vực mới nhất và là một trong những người tài giỏi nhất của nó, Hodge đời đầu, đặt sự gán tội hoàn toàn trên sự đại diện (45). Điều quan trọng cần nhận xét là những người bênh vực đời đầu của sự kết hợp, như Turretin, chẳng hạn, khẳng định rằng tội của A-đam được gán cả như culpa8 lẫn reatus poenae. Một số người bênh vực đời sau khẳng định rằng nó chỉ được gán như reatus poenae—chỉ như bổn phận chịu hình phạt của sự chết đời đời. Bốn cách xử lý giáo lý về tội của A-đam này, nói chung, thuộc vào nhân học Augustinô-Calvin, mặc dù một số trong chúng có sự phù hợp gần gũi và tự nhất quán hơn với nó so với những cách khác. Cả bốn đều khẳng định rằng điều ác hình phạt giáng trên dòng dõi vì sự vi phạm của A-đam và rằng điều ác hình phạt này là sự chết thể xác và tâm linh. Điều này phân biệt chúng với mọi thuyết phủ nhận hai điểm này:
"Bất cứ ai cho rằng có một sự gán tội của A-đam cho dòng dõi ông, đến nỗi là căn cứ cho việc họ chịu hình phạt của tội ấy, thì nắm giữ giáo lý về sự gán tội; dù ông ta đảm nhận biện minh sự gán tội này chỉ trên căn cứ rằng chúng ta là con cái của A-đam hay trên nguyên tắc đại diện hay tri thức trung gian (scientia media); hay ông ta chọn triết lý hóa về bản tính của sự hợp nhất cho đến khi ông ta làm rối loạn mọi khái niệm về căn tính cá nhân, như Tổng thống Edwards dường như đã làm." (Tiểu Luận Princeton 1.139)
Một phương pháp thứ năm là của phái Bán Pelagius cổ đại và phái Arminius hiện đại: Giáo lý về tội nguyên tổ được nhận như một chân lý của sự mặc khải, và một sự giải thích được thử bằng thuyết hợp nhất đại diện. A-đam đã hành động như một cá nhân cho các cá nhân của dòng dõi ông. Dòng dõi sau không có tội về tội đầu tiên của ông, hoặc theo nghĩa tội đáng trách hoặc theo nghĩa bổn phận chịu hình phạt, nhưng phải đương đầu vì nó với một số điều ác không phải hình phạt—chủ yếu là sự đau khổ và sự chết thể xác. Họ không đáng chịu cũng không phải chịu sự chết tâm linh và đời đời vì nó. Điều này chỉ kết quả từ sự vi phạm thực tế, chứ không từ tội của A-đam.
Giáo lý về sự hợp nhất của A-đam và dòng dõi ông trong việc phạm tội đầu tiên và sự sa ngã khỏi Đức Chúa Trời có tầm quan trọng tối cao trong nhân học. Không có nó, không thể duy trì sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc hình phạt tội lỗi di truyền. Vì rõ ràng một cá nhân không thể khác biệt về mặt đạo đức với loài mà ông thuộc về. Ông không thể thánh nếu nòi giống ông tội lỗi. Không cá nhân nào có thể vươn lên trên loài mình và bày tỏ một tính cách và hạnh kiểm khác hẳn triệt để với họ. Do đó, để thiết lập trách nhiệm và tội của cá nhân về nguồn gốc của tội lỗi, phải tìm cho ông một chỗ đứng trong hữu thể và hành động của nòi giống mà ông thuộc về. Ông phải hiện hữu trong và hành động cùng với loài mình. Chỗ đứng này được cung cấp trong giáo lý Kinh Thánh về một sự hiện hữu nguyên thủy và một hành động nguyên thủy của bản tính chung loài người trong A-đam, mà sự hiện hữu cá nhân thứ cấp cùng tính cách và các hành động cá nhân thứ cấp là sự biểu lộ. Theo đó, mọi trường phái nhân học truyền giáo đều đã nắm giữ sự trình bày của Thánh Phao-lô về mối liên hệ A-đam, dù họ có thể đã giải thích nó khác nhau thế nào. Không trường phái nào trong họ đã chấp nhận giáo điều Pelagius về chủ nghĩa cá nhân thuần túy và sự cô lập tuyệt đối khỏi A-đam. Khi tranh luận rằng loài người là một toàn thể hoàn chỉnh và một thực tại khách quan nơi các tổ phụ đầu tiên, thuyết truyền sinh đạt được một nền tảng cho cộng đồng hành động đó, nhờ đó một tính cách tội lỗi chung đã được khởi đầu bởi một hành động tự nguyện duy nhất của sự bội đạo, mà hậu quả của nó xuất hiện trong chuỗi lịch sử của các cá nhân là những phần được truyền sinh của loài. Xu hướng tội lỗi của một cá nhân là khuynh hướng ác của ý chí ông; khuynh hướng ác này đến cùng trong và với ý chí ông; và ý chí ông đến từ A-đam bởi dòng dõi thông thường. (phụ lục 4.1.5.) Sự bối rối mà một tâm trí sùng kính và suy tư, kiên quyết nắm giữ lập trường Augustinô rằng tội lỗi di truyền đáng bị đoán phạt và đem đến sự chết đời đời, trong khi không nắm giữ lập trường Augustinô phối hợp về một sự hiện hữu và hành động nguyên thủy của loài trong A-đam, bị ném vào, được thấy trong đoạn trích sau đây từ Pascal:
"Thật kinh ngạc biết bao khi sự kiện rằng điều huyền bí, sâu xa nhất trong toàn bộ vòng tròn kinh nghiệm của chúng ta, tức là, sự truyền tội nguyên tổ, lại là điều mà từ chính mình chúng ta không thể đạt được tri thức nào. Không thể nghi ngờ rằng không có gì ghê tởm lý trí chúng ta hơn việc duy trì rằng tội của người đầu tiên đã kéo theo tội trên những người mà sự xa cách với nguồn gốc ban đầu dường như khiến họ không thể tham dự vào nó. Sự truyền như vậy dường như với chúng ta không những không thể, mà còn bất công. Vì có gì trái với luật công lý nghèo nàn của loài người hơn việc đời đời đoán phạt một trẻ thơ không có khả năng tự do ý chí vì một tội mà nó có quá ít phần đến nỗi tội ấy đã được phạm sáu nghìn năm trước khi nó ra đời. Không có gì, chắc chắn, ghê tởm chúng ta hơn giáo lý này; thế mà, không có điều huyền bí này, trong mọi điều khó hiểu nhất, chúng ta lại không thể hiểu được chính mình. Qua vực thẳm này, toàn bộ sợi chỉ rối rắm của tình trạng đạo đức chúng ta đi theo con đường quanh co và khúc khuỷu của nó; và loài người thực sự khó hiểu hơn khi tách khỏi điều huyền bí này, so với điều huyền bí tự nó khó hiểu đối với loài người." (Suy Nghĩ: Sự Vĩ Đại và Khốn Khổ của Loài Người)
Có những khó khăn đi kèm với một trong hai thuyết về nguồn gốc loài người, nhưng ít hơn gắn với thuyết truyền sinh so với thuyết sáng tạo. Nếu điều huyền bí về một sự hiện hữu đầy đủ trong A-đam cả về mặt tâm lý lẫn vật chất được chấp nhận, những khó khăn liên quan đến sự gán tội đầu tiên và sự truyền sự hư hoại được giảm nhẹ. Như Turretin nói: "Không nghi ngờ gì rằng bởi thuyết này mọi khó khăn dường như được dẹp bỏ." Chỉ bước đầu tiên là tốn kém. Chấp nhận một điều huyền bí được mặc khải ngay từ đầu, điều huyền bí trong trường hợp này, như trong mọi trường hợp khác của những điều huyền bí được mặc khải, ném ra một dòng ánh sáng và làm mọi sự trở nên rõ ràng.
Có ba sự yểm trợ chính cho thuyết truyền sinh: (1) Kinh Thánh, (2) thần học hệ thống, và (3) sinh lý học.
Sự Yểm Trợ của Kinh Thánh cho Thuyết Truyền Sinh
Sự vượt trội của các sự trình bày Kinh Thánh ủng hộ nó. Kinh Thánh dạy rằng loài người là một loài, và ý niệm về một loài hàm ý sự truyền sinh của toàn bộ cá nhân ra khỏi nó. Các cá nhân, nói chung, không được truyền sinh từng phần, mà như những toàn thể. Trong Sáng 1:26–27, người nam và người nữ cùng nhau được gọi là "loài người." Trong hai câu này, như trong phần còn lại của chương đầu, tiếng Hê-bơ-rơ ˒ādām không phải là một danh từ riêng. Nó không chỉ cá nhân nam A-đam một mình, mà chỉ hai cá nhân, A-đam và Ê-va, cùng nhau. A-đam, ở đây, là tên của cặp loài người hay loài. Mãi đến chương hai của Sáng Thế Ký từ này mới được dùng như một danh từ riêng để chỉ người nam và loại trừ người nữ: "Đức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người (˒ādām) như hình ta và theo tượng ta... Đức Chúa Trời dựng nên loài người (˒et-hā˒ādām) như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ" (1:26–27; x. 5:2, nơi cùng cách dùng xảy ra). Khi dùng đại từ số ít Ngài, tác giả vẫn có cả hai cá nhân trong tâm trí, như được chứng minh bởi sự đổi từ Ngài thành họ. Ê-va được bao gồm khi nói rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên "loài người" như hình Ngài. Trong những mối liên hệ như vậy A-đam = A-đam và Ê-va. Thuật ngữ này là đặc thù loài, không phải cá nhân. Augustine (Thành Phố của Đức Chúa Trời 15.17) nhận xét như sau về cách dùng đặc thù loài của từ loài người:"˒ĕnôš có nghĩa là 'loài người' không như A-đam, cũng có nghĩa là loài người, nhưng được dùng trong tiếng Hê-bơ-rơ không phân biệt cho người nam và người nữ; như có chép: 'Ngài dựng nên người nam cùng người nữ, ban phước cho họ, và trong ngày Ngài dựng nên, đặt tên là loài người' (Sáng 5:2), không để lại chỗ nào để nghi ngờ rằng mặc dù người nữ được gọi riêng là Ê-va, nhưng tên A-đam, nghĩa là loài người, là chung cho cả hai. Nhưng Enos có nghĩa là loài người trong một nghĩa hạn chế đến nỗi các nhà ngôn ngữ học Hê-bơ-rơ cho chúng ta biết nó không thể được áp dụng cho người nữ." (phụ lục 4.1.6.)
Cùng cách dùng được tìm thấy trong Tân Ước. Trong Rô. 7:1 Thánh Phao-lô hỏi, "Hỡi anh em, tôi nói với những kẻ biết luật pháp vậy, anh em há chẳng biết rằng luật pháp chỉ cai trị người ta (tou anthrōpou) khi còn sống hay sao?" Luật được nói đến là luật hôn nhân, mà người vợ cũng như người chồng đều phải tuân theo, cả hai đều ở đây được gọi là "loài người." Khi, trong câu 2 sứ đồ muốn cá nhân hóa và phân biệt người chồng với người vợ, ông chỉ định người chồng không phải bằng anthrōpos mà bằng anēr. Khi Thánh Phao-lô khẳng định (1 Cô. 15:21) rằng "bởi một người mà có sự chết," ông có ý cả A-đam và Ê-va, mà trong mệnh đề tiếp theo ông gọi là to adam. Một lần nữa, Chúa chúng ta được gọi là Con của Loài Người (anthrōpou), mặc dù chỉ người nữ liên quan trong nguồn gốc nhân tính của Ngài, cho thấy người nữ là "loài người." Khi Đấng Christ (Ma-thi-ơ 12:5) hỏi: "Người ta há chẳng quí hơn con chiên nhiều sao?" Ngài bao gồm cả hai phái. Khi Thánh Phao-lô gửi thư cho "các thánh đồ và anh em trung tín trong Đấng Christ tại thành Cô-lô-se" (Cô. 1:1) và Thánh Giăng (1 Gi. 3:15) khẳng định rằng "Ai ghét anh em mình, là kẻ giết người," họ có ý cả nam lẫn nữ như nhau và đồng đều. Và sự hợp nhất nguyên thủy này của loài được nhắc đến trong lời tuyên bố của Thánh Phao-lô về quan hệ hôn nhân: "Cả hai sẽ nên một thịt" (Êph. 5:31). Theo đó, Augustine gọi A-đam và Ê-va là "những người đầu tiên trong thiên đàng" (Thành Phố của Đức Chúa Trời 11.12). Các nhà thần học Tin Lành đời đầu gọi họ là protoplasti.
Việc loài người được dựng nên là một loài trong hai cá nhân cũng xuất hiện từ tường thuật về sự sáng tạo Ê-va. Theo Sáng 2:21–23, thân thể người nữ không được làm, như thân thể người nam, ra từ bụi đất, mà ra từ một xương của người nam. Một phần nhỏ của người nam đã được hình thành bởi quyền năng sáng tạo thành người nữ. Ê-va bắt nguồn từ A-đam. "Bởi chưng người nam chẳng phải bởi người nữ mà ra, bèn là người nữ bởi (ex) người nam mà ra," Thánh Phao-lô nói (1 Cô. 11:8). Và toàn bộ người nữ, linh hồn và thân thể, đã được tạo ra theo cách này. Vì Môi-se không nói rằng thân thể Ê-va trước hết được làm ra từ xương sườn A-đam rồi sau đó linh hồn nàng được dựng nên riêng và hà hơi vào nó—như là phương pháp khi thân thể A-đam được làm ra từ bụi đất—mà trình bày toàn bộ Ê-va, linh hồn và thân thể, như được hình thành từ một phần của A-đam: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời dùng xương sườn đã lấy nơi A-đam làm nên một người nữ, đưa đến cùng A-đam. A-đam nói rằng: Người nầy là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi mà ra. Người nầy sẽ được gọi là người nữ, vì nó do nơi người nam mà có" (Sáng 2:22–23). Việc toàn bộ người nữ được tạo ra cách siêu nhiên từ người nam ủng hộ lập trường truyền sinh rằng toàn bộ loài người được truyền sinh; rằng linh hồn như thân thể có thể bắt nguồn. Cùng một hành động sáng tạo đã tạo ra thân thể Ê-va từ một xương sườn của A-đam cũng đã tạo ra linh hồn nàng. Bởi một năng lực thần linh duy nhất, Ê-va bắt nguồn từ A-đam, cả về tâm linh lẫn vật chất. Điều này chứng tỏ rằng khi một con của A-đam được truyền sinh, sự truyền sinh bao gồm toàn bộ con người và cả tâm linh lẫn vật chất. Vì mối liên hệ giữa một đứa con và cha mẹ nó gần gũi hơn mối liên hệ giữa A-đam và Ê-va lúc sáng tạo (xem Augustine, Về Linh Hồn 1.29, nơi luận cứ này được dùng).
Hai cá nhân này, được dựng nên từ hư vô theo cách vừa được mô tả, trong Kinh Thánh đôi khi cả hai cùng nhau được gọi là "loài người" và đôi khi riêng rẽ được gọi là "người nam" (˒îš) và "người nữ" (˒iššâ), người nam và người nữ (Sáng 1:27; 2:23). Trong và cùng với họ cũng đã được dựng nên toàn bộ loài người, tức là, thực thể vô hình, cả tâm linh lẫn vật chất, của mọi dòng dõi họ. Một thực thể hay "bản tính loài người" này sẽ được biến đổi thành hàng triệu cá nhân bởi sự truyền sinh hữu tính. Sự sáng tạo đích thực của "loài người" đã hoàn tất và đầy đủ vào ngày thứ sáu. Sau đó, chỉ còn sự sinh sản của "loài người." Cách diễn đạt Kinh Thánh nay thay đổi. Ê-va là "mẹ của cả loài người" (Sáng 3:20). A-đam "sanh một con trai giống như hình tượng mình" (5:3). Không còn bất kỳ sự sáng tạo loài người từ hư vô bởi quyền năng siêu nhiên nào nữa; mà chỉ còn sự bắt nguồn của các cá nhân loài người ra khỏi một thực thể hay bản tính loài người hiện hữu, bằng phương tiện luật tự nhiên, dưới sự quan phòng và giám sát của Đức Chúa Trời.
Câu hỏi nay nảy sinh: Tại sao sự truyền sinh này không chỉ là vật chất, như người theo thuyết sáng tạo khẳng định? Tại sao sự truyền sinh không nên giới hạn vào thân thể?
Câu trả lời đầu tiên là vì nó trái với Kinh Thánh. Một số phân đoạn cấm nó. Trong Giăng 3:6 Đấng Christ khẳng định rằng "Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt; hễ chi sanh bởi Thánh Linh là thần." Thuật ngữ xác thịt ở đây chỉ loài người trong toàn bộ linh hồn và thân thể của người. Sự sanh tâm linh chắc chắn bao gồm cả hai; và mối liên hệ hàm ý rằng sự sanh tự nhiên cũng toàn diện như nhau. Loài người, Chúa chúng ta phán, được sanh tự nhiên bởi cha mẹ mình và được sanh tâm linh bởi Đức Chúa Trời; và đó là cùng một toàn bộ con người trong cả hai trường hợp. Nay với thuật ngữ xác thịt được dùng trong nghĩa này của toàn bộ con người, Đấng Christ áp dụng phân từ gegennēmenon. Xác thịt hay loài người, gồm linh hồn và thân thể cùng nhau, được sinh ra và được sanh. Việc sarx28 thường bao gồm linh hồn cũng như thân thể rõ ràng từ nhiều phân đoạn (Ma-thi-ơ 24:22; Lu-ca 3:6; Giăng 1:14; 17:2; Công Vụ 2:17; Rô-ma 3:20; 8:4–5, 8; Ga-la-ti 5:16, 19). Trong mọi chỗ này "xác thịt" bao gồm cả bản tính tâm lý lẫn vật chất của loài người. Đấng Christ dùng nó trong cùng nghĩa ấy trong Giăng 3:6 và dạy rằng đó là một sự sinh ra và sự sanh.
Thuyết truyền sinh được dạy trong Giăng 1:13. Ở đây, những người được tái sanh được nói là "chẳng phải sanh (egennēthēsan) bởi khí huyết (hạt giống loài người) hoặc bởi tình dục (dục vọng tính dục) hoặc bởi ý người (quyết định loài người)." Điều này hàm ý rằng những người chưa tái sanh "được sanh bởi khí huyết và bởi tình dục và bởi ý người." Nhưng một người chưa tái sanh là một con người toàn vẹn, gồm linh hồn và thân thể. Do đó linh hồn và thân thể người "được sanh và được sinh ra bởi khí huyết và bởi tình dục và bởi ý người." Trong phân đoạn này, linh hồn giữ cùng quan hệ với sự sinh ra và sự sanh như thân thể; cả hai đều thuộc một phạm trù. Trong Rô-ma 1:3 có nói rằng Đấng Christ "về Con Ngài, theo xác thịt (kata sarka) thì bởi dòng dõi vua Đa-vít sanh ra." Thuật ngữ xác thịt ở đây chỉ toàn bộ nhân tính của Chúa chúng ta, đối lập với thần tính Ngài, được gọi là pneuma hagiōsynēs. Linh hồn và thân thể của Đấng Christ cùng nhau cấu thành sarx của Ngài; và điều này được trình bày như "được làm ra từ dòng dõi Đa-vít." Thánh Phao-lô dùng động từ ginōai để chỉ một sự sinh ra, khác với một sự sáng tạo, trong nguồn gốc nhân tính của Đấng Christ. Mối liên hệ cấm việc giới hạn sự sinh ra này vào mặt vật chất của bản tính nhân tính Ngài, đến nỗi chỉ thân thể nhân tính Ngài, chứ không phải linh hồn nhân tính Ngài, bắt nguồn từ Đa-vít (Shedd về Rô. 1:3).
Trong Hê-bơ-rơ 12:9 có nói rằng "Cha về phần xác (tēs sarkos hēmōn) sửa phạt, mà chúng ta còn kính nể thay, huống chi Cha của các thần linh (tōn pneumatōn), chúng ta há chẳng càng nên vâng phục lắm để được sự sống sao?" Phân đoạn này được người theo thuyết sáng tạo trích dẫn để chứng tỏ rằng loài người là cha của thân thể mà thôi, Đức Chúa Trời là cha của linh hồn. Có hai sự phản đối đối với cách giải thích này. (1) Đức Chúa Trời không được gọi là "Cha của các thần linh chúng ta," vốn là sự đối lập cần thiết với "cha về phần xác chúng ta." Ngài được gọi là "Cha của các thần linh" nói chung, chứ không phải của các thần linh loài người nói riêng. Việc bỏ sót hēmōn36 với pneumatōn cho thấy quyền làm cha là phổ quát—liên quan đến loài người và các thiên sứ. Đức Chúa Trời là Cha trên trời khác với một người cha dưới đất. (2) Nếu tác giả có ý định đặt thần linh loài người tương phản với thân thể loài người, như cách giải thích của người theo thuyết sáng tạo giả định, ông hẳn đã nói "Cha của thần linh chúng ta" (tou pneumatos hēmōn) thay vì "Cha của các thần linh" (tōn pneumatōn). Do đó, trong phân đoạn này, như trong Giăng 3:6, sarx bao gồm toàn bộ con người, linh hồn và thân thể. Chrysostom và Theophylact quy "các thần linh" trong phân đoạn này chỉ về các thiên sứ. Calvin và Bengel tìm thấy thuyết sáng tạo trong nó. Moll (trong Chú Giải của Lange) và Ebrard tìm thấy thuyết truyền sinh: "Cả ở đây lẫn bất cứ nơi nào khác sarx đều không có nghĩa là thân thể. (Do đó, chỗ tham chiếu này bị trích dẫn sai để yểm trợ thuyết sáng tạo, dạy rằng chỉ thân thể được cha mẹ sinh ra còn linh hồn được Đức Chúa Trời dựng nên.) Trái lại, sarx ở đây có nghĩa, như luôn luôn, sự sống đến hiện hữu cách tự nhiên qua quyền năng thọ tạo" (Ebrard, "Sarx").
Thuyết truyền sinh được dạy trong Công Vụ 17:26: Đức Chúa Trời "đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người." Cách giải thích tự nhiên của phân đoạn này là loài người thuộc mọi quốc tịch được làm ra từ một bản tính chung loài người về toàn bộ cấu tạo của họ, tinh thần và vật chất. Không có gì đòi hỏi sự giới hạn của người theo thuyết sáng tạo—"mọi người, về phần thân thể"—mà mọi sự đều loại trừ nó. Vì sứ đồ đang nói đặc biệt về loài người như có lý trí, bất tử, và mang hình ảnh Đức Chúa Trời; và do đó khi nói rằng "loài người được làm ra từ một huyết," ông chắc chắn không thể có ý loại trừ linh hồn có lý trí của người trong mối liên hệ này.
Trong Hê-bơ-rơ 7:10 có nói rằng "Lê-vi," tức là, toàn thể chi phái Lê-vi (c. 9), "còn ở trong lòng tổ phụ, khi Mên-chi-xê-đéc đi đón" Áp-ra-ham. Ở đây Áp-ra-ham được gọi là cha của Lê-vi, mặc dù ông là cụ tổ của Lê-vi. Lê-vi và dòng dõi ông được nói là đã có một sự hiện hữu thật, không phải hư cấu, trong Áp-ra-ham. Nhưng việc giới hạn lời tuyên bố này vào mặt vật chất và phi lý trí của Lê-vi và dòng dõi ông mâu thuẫn với văn mạch. "Việc dâng một phần mười" dẫn đến lời tuyên bố là một hành động có lý trí và đạo đức và hàm ý một bản tính có lý trí và đạo đức làm nền tảng cho nó. Trong Thi Thiên 139:15–16 có một sự mô tả về sự sinh ra huyền bí của loài người: "Khi tôi được dựng nên trong nơi kín, Chịu nắn nên cách xảo tại nơi thấp của đất, Thì các xương cốt tôi không giấu được Chúa." Mặc dù chỗ tham chiếu là về đời sống phôi thai và thai nhi, nhưng nó bao gồm phần tinh thần và đạo đức của loài người cùng với phần vật chất. Các mệnh đề tôi được dựng nên và thể chất tôi chắc chắn chỉ người nói như một toàn thể. Điều tương tự đúng với Gióp 10:10: "Chúa há chẳng có rót tôi ra như sữa, Và làm tôi đông lại như bánh sữa ư?" "Tôi" ở đây là toàn bộ con người. Toàn bộ cái tôi được mô tả như được sinh ra trong Giê-rê-mi 1:5: "Trước khi tạo nên ngươi trong lòng mẹ, ta đã biết ngươi rồi." Trong Thi Thiên 22:9–10 Đa-vít nói, "Phải, ấy là Chúa rút tôi khỏi lòng mẹ. Từ trong tử cung, tôi đã giao phó cho Chúa; Chúa là Đức Chúa Trời tôi từ lúc tôi lọt lòng mẹ."
Sáng Thế Ký 2:1–3 dạy rằng công việc sáng tạo đã hoàn tất vào ngày thứ sáu: "Ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời làm xong các công việc Ngài đã làm, và ngày thứ bảy, Ngài nghỉ các công việc Ngài đã làm. Rồi, Ngài ban phước cho ngày thứ bảy, đặt là ngày thánh; vì trong ngày đó, Ngài nghỉ các công việc đã dựng nên và đã làm xong rồi." Nếu linh hồn loài người đã là một sự sáng tạo từ hư vô, hằng ngày hằng giờ, từ khi A-đam và Ê-va được dựng nên vào ngày thứ sáu, thì không thể nói rằng "ngày thứ bảy Đức Chúa Trời làm xong các công việc Ngài đã làm." Hãy so sánh Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11: "Vì trong sáu ngày Đức Giê-hô-va đã dựng nên trời, đất, biển, và muôn vật ở trong đó, qua ngày thứ bảy thì Ngài nghỉ"; và Hê-bơ-rơ 4:4: Đức Chúa Trời "nghỉ cả các công việc Ngài."
1 Cô-rinh-tô 15:22 yểm trợ thuyết truyền sinh: "Như trong A-đam (tō adam) mọi người đều chết." Mạo từ cho thấy rằng A-đam ở đây, như trong Sáng 1:17, chỉ A-đam và Ê-va bao gồm cả loài. "Chết trong A-đam" hàm ý hiện hữu trong A-đam. Kẻ không hiện hữu không thể chết. Sự hiện hữu chỉ là ẩn dụ trong A-đam là không hiện hữu. Sự hiện hữu chỉ vật chất trong A-đam mà không có sự hiện hữu tâm linh sẽ cho phép sự chết thể xác trong A-đam nhưng không phải sự chết tâm linh. Chết trong A-đam cả tâm linh lẫn thể xác giả định sự hiện hữu trong A-đam cả về linh hồn lẫn thân thể.
Cùng nhận xét đúng về Ê-phê-sô 2:3: "Chúng ta hết thảy cũng đều ở trong số ấy... tự nhiên làm con của sự thạnh nộ." Ở đây thuật ngữ physis44 chỉ một bản tính thật bắt nguồn từ các tổ tiên trước, như trong Ga-la-ti 2:15: hēmeis physei ioudaioi. Và bản tính này là toàn bộ bản tính của loài người, không phải một phần của nó. Sứ đồ không có ý dạy rằng loài người phải đương đầu với sự bất bình của Đức Chúa Trời vì một sự hư hoại cảm tính và vật chất thuộc về thân thể khác với linh hồn, mà vì một sự hư hoại vừa tinh thần vừa vật chất.
Từ hēmarton trong Rô-ma 5:12 yểm trợ mạnh mẽ quan điểm truyền sinh. Cách dùng bất biến trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước khiến nó là một động từ chủ động. Không có một trường hợp nào của nghĩa bị động bị cáo buộc. Nếu sứ đồ có ý dạy rằng mọi người "được coi" như đã phạm tội, ông hẳn đã không nói pantes hēmarton, mà pantes hēmartēkotes ēsan48 như trong Sáng 44:32; 43:9. Nhưng nếu mọi người "đã phạm tội" trong A-đam theo nghĩa chủ động của hēmarton, mọi người hẳn đã hiện hữu trong người. Kẻ không hiện hữu không thể phạm tội; và thực thể chỉ vật chất không thể phạm tội (Shedd về Rô. 5:12). Những phân đoạn Kinh Thánh này yểm trợ lập trường truyền sinh rằng cá nhân loài người được truyền sinh như một toàn thể gồm linh hồn và thân thể và mâu thuẫn với lập trường của người theo thuyết sáng tạo rằng một phần của người được truyền sinh và một phần được dựng nên. Những dữ kiện Kinh Thánh này tán thành quan điểm, dù khó giải thích thế nào, rằng loài người là một sự hợp nhất của thân thể và linh hồn được sinh ra và được sanh như một sự hợp nhất như vậy. Edwards nói (Chống Lại Quan Niệm của Watts về Sự Tiền Hữu của Linh Hồn Nhân Tính của Đấng Christ):
"Là con của một người nữ là nhận hữu thể cả về linh hồn lẫn thân thể, do hậu quả của một sự thụ thai trong lòng nàng. Linh hồn là phần chính của con người; và tư cách làm con hàm ý sự bắt nguồn của linh hồn cũng như thân thể, bởi sự thụ thai. Không phải linh hồn là một phần của người mẹ như thân thể là. Mặc dù linh hồn không phải là một phần của người mẹ, và được Đức Chúa Trời ban trực tiếp, nhưng điều đó không cản trở sự bắt nguồn của nó bởi sự thụ thai; nó là hậu quả của sự thụ thai theo một luật tự nhiên. Phù hợp với một luật tự nhiên rằng khi một thân thể loài người hoàn hảo được thụ thai trong lòng một người nữ, và được nuôi dưỡng và tăng trưởng đúng cách, một linh hồn loài người sẽ đến hiện hữu: và sự thụ thai có thể đúng là nguyên nhân mà từ đó nó bắt nguồn, như bất kỳ hiệu quả tự nhiên nào khác bắt nguồn từ các nguyên nhân và tiền đề tự nhiên. Vì đó là quyền năng của Đức Chúa Trời tạo ra những hiệu quả này, mặc dù theo một luật đã được thiết lập. Linh hồn là phần chính của con người biết bao, sự bắt nguồn của linh hồn bởi sự thụ thai là điều chính yếu hàm ý trong việc một người là con của một người nữ."
Khi nói rằng linh hồn "không phải là một phần của người mẹ như thân thể là," rằng nó "được Đức Chúa Trời ban trực tiếp" nhưng điều này "không cản trở sự bắt nguồn của nó bởi sự thụ thai," Edwards rõ ràng có ý rằng linh hồn không phải là thực thể vật chất như thân thể và có một sự bắt nguồn hay sự sinh ra tâm linh khác với sự bắt nguồn hay sự sinh ra vật chất, vốn đặc thù cho chính nó.
Samuel Hopkins (Tác Phẩm 1.289) theo Edwards khi nói rằng "người mẹ, theo một luật tự nhiên, thụ thai cả linh hồn lẫn thân thể của con trai mình; nàng làm cho cái này cũng như cái kia, và là nguyên nhân công cụ của cả hai như nhau." Nitzsch nói: "Việc các khuynh hướng cá nhân của linh hồn được truyền sinh bởi sự sinh sản sẽ khó bị tranh cãi. Tại sao không phải các khuynh hướng nòi giống của chúng? Do đó, chúng ta không thể không duy trì giáo lý về sự bắt nguồn, cùng với sự sáng tạo" (Giáo Lý Cơ Đốc §107). Weiss (Thần Học Tân Ước §67) giải thích Thánh Phao-lô như dạy rằng "linh hồn được sinh ra."
Vài phân đoạn được trích dẫn ủng hộ thuyết sáng tạo cũng dễ áp dụng cho thuyết truyền sinh: "Các linh hồn mà ta đã dựng nên" (Ê-sai 57:16). Văn mạch không hàm ý sự phân biệt linh hồn với thân thể. Trái lại, "linh hồn" ở đây được đặt cho toàn bộ con người. Thuyết truyền sinh cũng như thuyết sáng tạo cho rằng Đức Chúa Trời là Đấng tạo ra linh hồn. Thân thể, chắc chắn, được truyền sinh, nhưng Đức Chúa Trời là Đấng tạo ra nó. Augustine (Về Linh Hồn 17) nhận xét rằng Đức Chúa Trời có thể đúng được nói là "làm ra" hay "dựng nên" trong trường hợp truyền sinh linh hồn, như trong trường hợp sáng tạo cá nhân nó:
"Victor muốn câu, 'Đấng ban hơi thở cho dân sự,' được hiểu là Đức Chúa Trời dựng nên các linh hồn không phải bởi sự truyền sinh, mà bởi sự hà hơi các linh hồn mới trong mỗi trường hợp. Vậy hãy để ông ta, một cách dạn dĩ, duy trì, trên nguyên tắc này, rằng Đức Chúa Trời không phải là Đấng Sáng Tạo thân thể chúng ta, trên căn cứ rằng nó bắt nguồn từ cha mẹ chúng ta; và rằng vì lúa mì mọc từ lúa mì, và cỏ mọc từ cỏ, do đó Đức Chúa Trời không phải là Đấng tạo ra mỗi thứ, và không 'ban cho mỗi thứ một thân thể như Ngài đã muốn.'"
Đức Chúa Trời "tạo thần trong mình người ta" (Xa-cha-ri 12:1). Động từ yāṣar ở chỗ này ủng hộ sự truyền sinh linh hồn (xem chú thích của Lewis trong "Sáng Thế Ký" trong Chú Giải của Lange, 164). "Thần của Đức Chúa Trời đã sáng tạo tôi, Hơi thở của Đấng Toàn năng ban cho tôi sự sống" (Gióp 33:4). Điều này cũng đúng từ lập trường truyền sinh: "Đức Chúa Trời của thần linh mọi xác thịt" (Dân Số Ký 16:22). Văn mạch cho thấy "thần linh" ở đây được đặt cho toàn bộ con người: "Chỉ có một người phạm tội mà Chúa lại nổi giận cùng cả hội chúng sao." "Cha của các thần linh" (Hê-bơ-rơ 12:9). Sự đối lập không phải giữa thân thể và linh hồn của loài người, mà giữa loài người và các thần linh nói chung. Nếu chúng ta vâng phục cha dưới đất mình, chúng ta há chẳng nên vâng phục Cha phổ quát sao? (xem tr. 441). "Cha ta làm việc cho đến bây giờ" (Giăng 5:17). Đức Chúa Trời làm việc liên tục trong sự bảo tồn và quan phòng. Một cách giải thích khác, được văn mạch ủng hộ, quy lời tuyên bố cho sự thi hành quyền năng phép lạ. Đấng Christ khẳng định rằng Ngài làm phép lạ như Cha Ngài.
NHỮNG LẬP LUẬN THẦN HỌC CHO THUYẾT TRADUCIAN
Thứ hai, lập luận thần học ủng hộ mạnh mẽ thuyết traducian. Sự quy tội đầu tiên của A-đam cho toàn thể dòng dõi của người, như một hành vi đáng tội, được giải thích và biện hộ tốt nhất trên nền tảng traducian. Các thuyết nhân học của Augustinô và Calvin khẳng định rằng hành vi bởi đó tội lỗi đã vào trong thế giới loài người là một hành vi tự quyết và đáng tội, và nó được quy một cách công chính cho mọi cá nhân một cách bình đẳng và như nhau. Nhưng điều này đòi hỏi rằng dòng dõi của A-đam và Ê-va phải, bằng cách này hay cách khác, dự phần vào nó. Sự dự phần là nền tảng của sự quy tội đáng được, dù không phải của sự quy tội không đáng được hay nhưng không (Shedd bàn về Rô-ma 4:3, 8). Dòng dõi không thể dự phần vào tội đầu tiên dưới hình thức các cá nhân, và do đó họ hẳn đã dự phần vào nó dưới hình thức một nòi giống. Điều này giả thiết rằng hình thức nòi giống có trước hình thức cá nhân, rằng loài người trước hết hiện hữu như một nòi giống hay một loài, và trong cách thức hiện hữu này phạm một tội duy nhất và chung. Cá nhân, nay là một đơn vị riêng biệt và phân biệt, đã từng là một phần của một toàn thể lớn hơn. Tiểu Giáo Lý Westminster, câu 16, khẳng định sự phạm một tội chung trong các lời sau: "Mọi loài người, từ A-đam mà ra bởi sự sanh thường, đã phạm tội trong người và sa ngã với người trong sự vi phạm đầu tiên của người." Thuật ngữ "loài người" (mankind) ở đây chỉ bản chất loài người trước khi nó được cá nhân hóa bởi sự truyền sinh. Bản chất này đã phạm tội. Bản chất loài người hiện hữu trước hết như một sự hiệp nhất trong A-đam và Ê-va, và chính bản chất loài người này về sau được phân phối và biến hóa thành hàng triệu cá nhân riêng lẻ, là hai cách thức của cùng một sự vật.
Hơn nữa, việc một sự dự phần nào đó vào tội đầu tiên được giả thiết trong công thức Westminster được chứng minh bởi sự kiện rằng tội đầu tiên được gọi là "một sự vi phạm": "Mọi tội lỗi, cả nguyên thủy lẫn thực sự, vì là sự vi phạm luật công chính của Đức Chúa Trời, đều đem tội lỗi đến trên kẻ phạm tội" (Tín điều Westminster 6.6). Điều này đồng ý với Rô-ma 5:15, nơi tội đầu tiên của A-đam được gọi là paraptōma. Nhưng một sự vi phạm giả thiết một kẻ vi phạm; và kẻ vi phạm trong trường hợp này phải là "mọi người" đã "phạm tội" được nói đến trong 5:12, và là "loài người từ A-đam mà ra bởi sự sanh thường" — tức là bản chất loài người hiện hữu trong A-đam và về sau được cá nhân hóa bởi sự truyền sinh. Anselmô (Concerning the Virginal Conception 10) lập luận như sau:
Mỗi một con cái của A-đam là con người bởi sự truyền sinh, và là một ngôi vị bởi sự cá nhân hóa nhờ đó người ấy được phân biệt với người khác. Người ấy không chịu trách nhiệm về tội tổ tông vì là con người hay vì là một ngôi vị. Vì nếu như vậy, thì ắt sẽ suy ra rằng A-đam đã chịu trách nhiệm về tội tổ tông trước khi người phạm tội, vì người vừa là con người vừa là một ngôi vị trước khi phạm tội. Do đó còn lại rằng mỗi một con cái của A-đam chịu trách nhiệm về tội tổ tông vì là A-đam. Tuy nhiên không chỉ đơn giản vì là A-đam, mà vì là A-đam đã sa ngã.
Anselmô ở đây dùng "A-đam" để chỉ "bản chất loài người" được dựng nên trong A-đam và Ê-va. (supplement 4.1.7.)
Giáo lý về sự hiệp nhất đặc thù của A-đam và dòng dõi người loại bỏ những khó khăn lớn liên quan đến sự quy tội của A-đam cho dòng dõi người, vốn nảy sinh từ sự bất công của việc trừng phạt một người vì một tội mà người ấy không hề dự phần. Đây là nút thắt Gordian trong giáo lý. Ở đây các phản đối thường trực tập trung lại. Nhưng nếu bất cứ điều gì có thể nói về A-đam như một cá nhân cũng có thể nói về dòng dõi của người, và đúng theo cùng cách thức như đối với A-đam, thì nút thắt không bị cắt đứt mà được cởi ra. Không ai phủ nhận (1) rằng cá nhân A-đam đã phạm tội đầu tiên trước khi nó được quy cho người và rằng nó đã được quy cho người một cách công chính như một hành vi bất tuân đáng tội và đưa đến hư mất, hay (2) rằng tội đầu tiên của người đã làm hư hoại bản chất của người đồng thời với sự phạm nó và rằng sự hư hoại này, giống như nguyên nhân của nó là tội đầu tiên, có trước sự quy nó như sự hư hoại đáng tội và đưa đến hư mất. Chắc chắn không có gì bất công khi quy tội đầu tiên và sự hư hoại tiếp theo cho cá nhân A-đam, trên cơ sở rằng người là tác giả của cả hai.
Giờ đây nếu giả thiết traducian là đúng, tức là A-đam và dòng dõi người là một cách đặc thù trong sự bội đạo, thì mọi điều nói về cá nhân A-đam đều có thể nói về dòng dõi người. Dòng dõi đã phạm tội đầu tiên trước khi nó được quy cho họ, và nó đã được quy cho họ như một hành vi bất tuân đáng tội và đưa đến hư mất. Và tội đầu tiên đã làm hư hoại bản chất của dòng dõi đồng thời với sự phạm nó, và sự hư hoại này, giống như nguyên nhân của nó là tội đầu tiên, có trước sự quy nó cho họ như sự hư hoại đáng tội và đưa đến hư mất. Chắc chắn không có gì bất công khi quy tội đầu tiên và sự hư hoại tiếp theo cho dòng dõi, trên cơ sở rằng họ là tác giả của cả hai. Quả thực có điều gì đó bí ẩn khôn dò trong giả thiết về sự hiệp nhất đặc thù, nhưng không hơn trong giả thiết rằng Đức Chúa Trời dựng nên từng linh hồn cá nhân một cách riêng lẻ và gây ra sự hư hoại bản chất trong chúng một cách tiêu cực bằng việc rút lại ân điển, thay vì một cách tích cực bởi tội đầu tiên của A-đam.
Edwards lập luận rằng sự đồng hiện hữu của dòng dõi với tổ phụ đầu tiên, nếu được thừa nhận, sẽ giải tỏa những khó khăn liên quan đến sự quy tội của họ. Vì điều này hàm ý sự đồng hành động, và điều này hàm ý trách nhiệm chung. Ông nói (Original Sin trong Works 1.491):
Tôi kêu gọi những ai đã quen xem xét mọi sự một cách chặt chẽ và kỹ lưỡng, rằng giả sử toàn thể nhân loại đã đồng hiện hữu theo cách thức đã nói trước đây, thì có thể đưa ra lý do chính đáng nào để Đấng Tạo Hóa của họ, nếu Ngài vui lòng, lại không thể đã thiết lập một sự hiệp nhất như vậy giữa A-đam và phần còn lại của nhân loại như trong trường hợp đã giả thiết. Cụ thể, nếu quả thật dòng dõi của A-đam đã, thực sự, theo một luật tự nhiên, bằng cách nào đó mọc ra từ người mà vẫn tiếp giáp và hiệp nhất theo nghĩa đen với người, như các cành với cây hay các chi thể với đầu; và tất cả, trước sự sa ngã, đã cùng hiện hữu trong cùng một thời điểm dù ở những nơi khác nhau, như đầu và các chi thể ở những nơi khác nhau: trong trường hợp này, ai có thể quyết định rằng Đấng tác tạo thiên nhiên lại không thể đã thiết lập một sự hiệp nhất như vậy giữa rễ và các cành của thực thể phức hợp này, đến nỗi tất cả cấu thành một toàn thể đạo đức; để có một sự thông công trong mỗi sự biến đổi đạo đức và để lòng của mọi cành trong cùng một thời điểm dự phần với lòng của rễ, được đồng hình với nó, và đồng thuận với nó trong mọi tình cảm và hành vi, và như vậy cùng dự phần vào tình trạng của nó, như một phần của cùng một sự vật.
Điều này khiếm khuyết ở chỗ Edwards giả thiết một sự hiệp nhất gồm các ngôi vị cá nhân tụ họp lại với nhau, thay vì một bản chất đặc thù duy nhất chưa được cá nhân hóa bởi sự truyền sinh, như trong thuyết Augustinô. Nhưng nó cho thấy rằng theo ý ông, nếu một sự hiệp nhất hành động trong tội đầu tiên có thể đạt được cho toàn thể nhân loại, thì sự quy tội đầu tiên cho họ là công chính.
Đoạn sau đây của Coleridge (Aids to Reflection 1.289) cũng hàm ý rằng nếu sự đồng nhất về bản chất và thực thể giữa A-đam và dòng dõi người có thể được chứng minh, thì sự công chính của việc quy tội đầu tiên sẽ theo sau: "Nếu một tín hữu xưng nhận hỏi ông rằng điều vốn là nền tảng của hành động có trách nhiệm trong ý chí của ông có thể bằng cách nào đó hiện diện một cách có trách nhiệm trong ý chí của A-đam chăng — hãy trả lời ông ta bằng những lời này: 'Thưa ông, ông không thể chứng minh phủ định hơn tôi có thể quan niệm khẳng định.'"
Sự truyền lại một khuynh hướng tội lỗi được giải thích tốt nhất bởi thuyết traducian. Đại Giáo Lý Westminster 26 nói: "Tội tổ tông được truyền từ tổ phụ đầu tiên của chúng ta đến dòng dõi của họ bởi sự sanh tự nhiên, đến nỗi mọi kẻ ra từ họ theo cách ấy đều được hoài thai và sinh ra trong tội lỗi" (Gióp 14:4; Thi-thiên 51:5; 58:3; Giăng 3:6; Ê-phê-sô 2:3). Sự hư hoại đạo đức này, phát sinh từ sự vi phạm đầu tiên, không thể được truyền lại và thừa hưởng trừ khi có một phương tiện cho sự truyền lại của nó, trừ khi có một bản chất loài người chung, cả về linh hồn lẫn thân thể, để truyền nó. Châm ngôn của Tertullian là hợp lý: "Sự truyền tội bao hàm sự truyền linh hồn." Sự truyền tội đòi hỏi sự truyền linh hồn phạm tội. Tội lỗi không thể được sinh sản trừ khi thực thể tâm linh trong đó tội lỗi nội tại cũng được sinh sản. Tội lỗi không thể được truyền dọc theo hư vô tuyệt đối. Nó cũng không thể được truyền bởi một thực thể thuần vật chất. Nếu mỗi linh hồn cá nhân không bao giờ có một hiện hữu nào khác ngoài hiện hữu cá nhân và được dựng nên từ hư vô trong mọi trường hợp, thì không có gì thuộc về tâm trí có thể truyền từ A-đam đến dòng dõi người. Chỉ có thể có sự truyền các đặc điểm thân thể và vật chất. Sẽ có một hố ngăn cách sáu ngàn năm giữa một linh hồn cá nhân của thế hệ này và linh hồn cá nhân của A-đam, mà qua đó "tội tổ tông" hay sự hư hoại đạo đức không thể đi "bởi sự sanh tự nhiên."
Khó khăn trong việc giải thích sự truyền tội theo thuyết creationism đã dẫn một số người theo thuyết creationism khẳng định rằng mọi linh hồn loài người cá nhân được dựng nên đồng thời với sự dựng nên A-đam và ở trong trạng thái tĩnh lặng cho đến khi mỗi linh hồn hiệp nhất với thân thể của mình. Ashbel Green chấp nhận quan điểm này trong các bài giảng của ông về giáo lý vấn đáp (ấn bản của Presbyterian Board). Nhưng điều này không giải tỏa khó khăn, vì với tư cách là những cá nhân phân biệt và riêng rẽ, các linh hồn của dòng dõi không thể phạm một tội duy nhất, "một sự phạm" của A-đam. Họ chỉ có thể phạm tội "giống như tội của A-đam" (Rô-ma 5:14), tức là bắt chước và lặp lại tội của A-đam; và sẽ có bấy nhiêu tội làm nguyên nhân của sự chết bấy nhiêu linh hồn. Do đó các linh hồn này trước hết hẳn đã là một bản chất tâm linh đặc thù duy nhất, để "phạm tội trong A-đam và sa ngã với người trong sự vi phạm đầu tiên của người."
Những khó khăn này liên quan đến sự dự phần vào tội được quy và sự truyền lại của nó được những người giữ sự quy tội tổ tông mà vẫn bác bỏ thuyết traducian cảm nhận. Do đó, người theo thuyết creationism chấp nhận thuyết traducian một phần. Thuyết hiệp nhất đại diện bị buộc phải quay về sự hiệp nhất tự nhiên của A-đam và dòng dõi người để tìm sự nâng đỡ. Turretin làm điều này (9.9.11–12):
Không thể có sự quy tội của kẻ khác (peccati alieni) trừ khi giả thiết một sự kết hợp nào đó với kẻ ấy. Sự hiệp nhất này (communio) có thể có ba loại: (1) tự nhiên, như giữa cha mẹ và con cái; (2) đạo đức và chính trị, như giữa vua và thần dân; và (3) tự nguyện, như giữa bạn bè hay giữa người mắc nợ và người bảo lãnh. Loại hiệp nhất thứ ba này chúng ta không bao gồm ở đây, vì chúng ta thừa nhận rằng nó hàm ý một sự đồng ý trước của các bên; nhưng chỉ hai loại đầu, trong đó không cần thiết phải có một sự đồng ý thực sự để tội của một người được quy cho người khác. A-đam đã được kết hợp với chúng ta bởi mối dây kép này: tự nhiên, vì người là cha chúng ta và chúng ta là con cái người; chính trị và cũng là pháp lý, vì người là đầu (princeps) và là đầu đại diện (caput representativum) của toàn thể nhân loại. Do đó nền tảng của sự quy tội không chỉ là sự hiệp nhất tự nhiên, mà đặc biệt (praecipue) là sự hiệp nhất đạo đức và giao ước, nhờ đó Đức Chúa Trời đã lập một giao ước với A-đam như đầu của chúng ta.
Turretin đề cập sự hiệp nhất "tự nhiên" trước nhất theo thứ tự, nhưng mô tả nó là thứ yếu về tầm quan trọng. Khi giải thích ý ông muốn nói gì khi gọi A-đam là một người công cộng và đại diện, ông trích dẫn lời của Augustinô rằng "tất cả những kẻ ấy là một người, là những kẻ bởi sự xuất phát từ một người ấy mà sẽ là bấy nhiêu cá nhân phân biệt và riêng rẽ." Nhưng rồi ông giới hạn cách diễn đạt của Augustinô bằng cách thêm rằng "họ không phải là một người bởi một sự hiệp nhất đặc thù hay số lượng, mà một phần bởi một sự hiệp nhất về nguồn gốc, vì tất cả đều bởi một huyết, và một phần bởi một sự hiệp nhất về đại diện, vì một người đã đại diện cho tất cả bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời." Sự giới hạn này cho thấy Turretin không muốn chấp nhận lời của Augustinô một cách trọn vẹn và ông đã phần nào rời khỏi thuyết nhân học Augustinô. Ông phủ nhận điều Augustinô khẳng định, tức là mọi người đều ở trong A-đam bởi cả một sự hiệp nhất đặc thù và số lượng, và đưa vào một ý tưởng xa lạ với Augustinô, tức là ý tưởng về sự hiệp nhất bởi đại diện. Hơn nữa, ông hàm ý rằng có một sự khác biệt giữa "sự hiệp nhất đặc thù" và "sự hiệp nhất về nguồn gốc." Nhưng chúng là cùng một sự vật. Sự hiệp nhất đặc thù dĩ nhiên là sự hiệp nhất của một loài; và điều này có nghĩa là mọi cá nhân được sinh sản từ một bản chất hay thực thể chung. Điều này, chắc chắn, là sự hiệp nhất về nguồn gốc. Thứ hai, ông hàm ý rằng sự hiệp nhất số lượng đồng nhất với sự hiệp nhất đặc thù. Nhưng hai thứ phân biệt nhau. Một sự hiệp nhất số lượng có thể là hay không là một sự hiệp nhất đặc thù. Trong trường hợp các ngôi vị của Ba Ngôi, có một sự hiệp nhất số lượng về bản chất hay thực thể, nhưng không phải một sự hiệp nhất đặc thù. Một sự hiệp nhất đặc thù hàm ý khả năng của sự phân chia một thực thể số lượng duy nhất cho các cá nhân được sinh sản của loài. Nhưng không có khả năng phân chia bản thể thần linh cho các ngôi vị Ba Ngôi. Do đó, các ngôi vị cấu thành một sự hiệp nhất số lượng nhưng không đặc thù. Nhưng trong trường hợp con người, sự hiệp nhất vừa là số lượng vừa là đặc thù. Bản chất loài người khi còn trong A-đam vừa là một về số lượng vừa là một về đặc thù. Nhưng khi nó bị phân chia và cá nhân hóa bởi sự truyền sinh, nó không còn là một về số lượng nữa. Bản chất loài người duy nhất về số lượng trở thành một đám đông các ngôi vị cá nhân, là những kẻ không còn là sự hiệp nhất số lượng duy nhất như lúc đầu. Nhưng họ vẫn là một cách đặc thù.
Rõ ràng là trong khi nhà thần học lỗi lạc này đặt trọng tâm nhiều hơn vào sự hiệp nhất đại diện so với sự hiệp nhất tự nhiên, ông không nghĩ rằng nó có thể đứng một mình. Ông nâng đỡ sự đại diện bằng sự hiệp nhất về bản chất. Ông không dám đặt sự quy một hành vi của A-đam đã đem sự chết đời đời đến trên toàn thể dòng dõi người như một hậu quả hình phạt, chỉ dựa trên một sự đại diện của A-đam cho một dòng dõi vắng mặt và không hiện hữu. Một người đại diện đơn thuần và đơn giản hành động thay thế cho những kẻ mình đại diện; và việc làm cho sự hư mất đời đời của một linh hồn loài người lệ thuộc vào tội thay thế mâu thuẫn với những xác tín sâu xa của lương tâm loài người. Việc quy tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi người chỉ và đơn thuần vì A-đam đã phạm tội như một người đại diện trong chỗ và vị trí của họ khiến sự quy tội trở thành một hành vi độc đoán của chủ quyền, không phải một hành vi tư pháp công chính vốn mang trong mình một đạo đức và công chính nội tại. Điều này, Turretin dường như không muốn duy trì; và do đó, liên quan đến sự hiệp nhất đại diện, ông cũng khẳng định ở một mức độ nào đó giáo lý Augustinô cũ về một sự hiệp nhất về bản chất và thực thể. Tuy nhiên, vì chấp nhận thuyết creationism như ông đã làm, sự hiệp nhất thực thể này, trong hệ thống của ông, chỉ có thể là vật chất ("theo nghĩa vật chất và theo cách mầm mống"; 9.9.23), không phải tâm linh.
Turretin đánh dấu sự chuyển đổi từ chủ nghĩa Calvin cũ sang chủ nghĩa Calvin sau này, từ thuyết về sự hiệp nhất Adamic sang thuyết về sự đại diện Adamic. Cả hai thuyết đều được tìm thấy trong hệ thống của ông và được tìm thấy trong sự xung đột. Ông dao động từ thuyết này sang thuyết kia trong sự thảo luận của mình về chủ đề sự quy tội. Đôi khi ông trình bày sự hiệp nhất của A-đam với dòng dõi người chính xác giống như sự hiệp nhất của Đấng Christ với dân sự Ngài, tức là, chỉ sự đại diện thay thế đơn thuần, không có sự hiệp nhất tự nhiên và mầm mống. Dòng dõi của A-đam, ông nói, "chưa hiện hữu trong bản chất của sự vật" khi tội của A-đam được phạm và do đó "cũng như chúng ta được tạo thành tội nhân trong A-đam, cũng vậy chúng ta được tạo thành công chính trong Đấng Christ. Giờ đây trong Đấng Christ chúng ta được tạo thành công chính qua sự quy sự công chính; do đó, chúng ta được tạo thành tội nhân trong A-đam qua sự quy tội của người"56 (9.9.16). Đôi khi, mặt khác, ông dạy rằng dòng dõi của A-đam đã "trong bản chất của sự vật," có sự hiện hữu mầm mống trong A-đam, và vì lý do này việc đòi hỏi hình phạt từ họ là một vấn đề công chính. Sau đây là một ví dụ về kiểu lập luận này:
Trong sự quy tội của A-đam, sự công chính của Đức Chúa Trời không đòi hỏi hình phạt từ kẻ không đáng, mà từ kẻ đáng — đáng, nếu không phải bởi sự đáng thích đáng và cá nhân, thì bởi một sự đáng đã dự phần và chung được đặt nền trên sự hiệp nhất tự nhiên và giao ước giữa A-đam và chúng ta. Như Lê-vi đã đóng thuế thập phân bởi Mên-chi-xê-đéc trong con người của Áp-ra-ham, vì người còn tiềm tàng trong lòng tổ phụ, đến nỗi người được coi là đã đóng thuế thập phân một cách công chính trong và với Áp-ra-ham, là người khi ấy mang con người của cả gia đình mình, thì, càng hơn nữa, dòng dõi của A-đam có thể được coi là đã phạm tội trong người, vì họ ở trong người như các cành trong rễ, khối trong các cá nhân đầu tiên, và các chi thể trong đầu.59 (9.9.24–25)
Cách diễn đạt này chỉ nhiều hơn sự đại diện thay thế. Một người đại diện, thuần túy và đơn giản, không chứa các thành phần của mình như rễ chứa các cành, như các cá nhân đầu tiên chứa khối hay loài, như đầu chứa các chi thể. Turretin định nghĩa A-đam là "thân, rễ, và đầu của nhân loại" (stirps, radix, et caput generis humani; 9.9.23), nhưng giới hạn điều này bằng cách nói rằng người là như vậy "không chỉ về mặt vật chất và mầm mống, mà về mặt đạo đức và đại diện." Nhưng một người đại diện đúng nghĩa không thể được gọi là thân, rễ, và đầu của các thành phần của mình.
So sánh đoạn sau này với đoạn đã trích đầu tiên, rõ ràng Turretin dao động giữa sự hiệp nhất tự nhiên và đại diện, khi thì dựa nhiều hơn vào cái này, khi thì vào cái kia. Trong khi không muốn, cùng với Augustinô và thuyết nhân học Cải Chánh cũ, đặt sự quy tội của A-đam hoàn toàn trên sự hiệp nhất tự nhiên, ông e ngại đặt nó hoàn toàn trên sự đại diện thay thế. Ông cảm thấy áp lực của những khó khăn liên quan đến một sự hiện hữu đặc thù hay nòi giống trong A-đam và tìm cách giải tỏa chúng bằng cách kết hợp với giáo lý về sự hiệp nhất tự nhiên giáo lý về sự hiệp nhất đại diện. Khi làm vậy, ông cố gắng kết hợp sắt với đất sét. Vì hai ý tưởng về sự hiệp nhất tự nhiên và sự đại diện không tương thích và loại trừ nhau. Sự hiệp nhất tự nhiên hay thực thể của hai sự vật hàm ý sự hiện diện của cả hai. Nhưng sự đại diện thay thế hàm ý sự vắng mặt của một trong hai. Heidegger nói (Heppe, Reformed Dogmatics, 228), "đại diện là bày tỏ, bởi một quyền năng nào đó của luật, sự hiện diện của điều không hiện diện." Sự hiệp nhất tự nhiên của dòng dõi với A-đam hàm ý sự hiện hữu của họ trong người. Hai sự vật không thể được hiệp nhất một cách tự nhiên hay thực thể, khi một trong hai không hiện diện; và càng không thể nếu một trong hai không hiện hữu. Một linh hồn được dựng nên từ hư vô vào năm 1880 sau Công nguyên không thể đã được hiệp nhất một cách tự nhiên hay thực thể với linh hồn của A-đam vào năm 4004 trước Công nguyên. Và, mặt khác, sự đại diện thay thế của dòng dõi bởi A-đam hàm ý sự vắng mặt của họ khỏi người và phù hợp ngay cả với sự không hiện hữu của họ. (supplement 4.1.8.)
Do đó, nếu dòng dõi đã hiện hữu và hiện diện trong các tổ phụ bởi sự hiệp nhất tự nhiên hay thực thể, họ không cần được đại diện và không thể được, vì sự đại diện giả thiết sự vắng mặt của thực thể. Nếu, mặt khác, dòng dõi vắng mặt về thực thể khi người đại diện hành động, thì thật mâu thuẫn khi cố gắng làm cho họ hiện diện bằng một sự hiệp nhất tự nhiên hay thực thể. Nói cách khác, sự hiệp nhất tự nhiên loại trừ sự đại diện một cách hợp lý, và sự đại diện loại trừ sự hiệp nhất tự nhiên một cách hợp lý. Mỗi thuyết tự thân thì nhất quán; nhưng hai thuyết kết hợp lại thì không tương thích. Tuy nhiên, hai ý tưởng này từ thời Turretin đã được kết hợp rất rộng rãi trong các trường phái Calvin, sự kết hợp được ủng hộ bởi sự trỗi dậy và tiến triển của chính phủ đại diện thay cho chính phủ quân chủ. De Moor-Marck (15.31) dùng cả hai. Witsius (Covenants 1.1.1, 3) hiệp nhất hai thuyết: "A-đam giữ một quan hệ kép: (1) như con người; (2) như đầu và rễ hay người đại diện của nhân loại." Ở đây, rễ được coi là người đại diện của cây, trong khi thực tế nó chính là cây trong một cách thức hay hình thức nào đó của sự hiện hữu của nó.
Có thể nói rằng sự đại diện chính trị đòi hỏi các bên phải cùng một quốc gia và điều này hàm ý một sự hiệp nhất tự nhiên làm nền tảng của sự đại diện chính trị. Nhưng trong trường hợp này, điều được đề cập là sự thuận tiện hay sự thích hợp của người đại diện để điều hành công việc của thành phần mình, không phải sự công chính của thủ tục. Về mặt công chính, một thành phần có thể được đại diện bởi bất cứ ai mà người ấy muốn chọn và người ấy muốn hành động trong tư cách người đại diện. Một người Mỹ có thể được đại diện bởi một người Anh, miễn là mọi bên liên quan đều bằng lòng. Sự hiệp nhất đại diện đòi hỏi và giả thiết sự đồng ý của các cá nhân sẽ được đại diện và đúng ra thuộc về loại "hiệp nhất tự nguyện" thứ ba của Turretin, loại mà ông loại trừ trong sự giải thích về sự quy tội. Nhưng sự hiệp nhất tự nhiên không đòi hỏi sự đồng ý của các cá nhân. Dòng dõi, trước khi hiện hữu cá nhân, được dựng nên một sự hiệp nhất đặc thù trong A-đam bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, và trong khi ở trong tình trạng này họ dự phần vào tội đầu tiên. Loài người được dựng nên theo cách này đã hành động trong và với A-đam, và hành vi ấy có mọi đặc tính đối với loài như đối với A-đam. Nó là một hành vi đạo đức, tự quyết, và đáng tội cho cả tổ phụ lẫn dòng dõi, vì nó là như vậy đối với chính bản chất loài người duy nhất, vốn là cách thức đầu tiên mà trong đó dòng dõi được dựng nên và hiện hữu.
Vì ý tưởng về sự đại diện bởi A-đam không tương thích với ý tưởng về sự hiện hữu đặc thù trong A-đam, sự lựa chọn phải được thực hiện giữa sự hiệp nhất đại diện và sự hiệp nhất tự nhiên. Một sự kết hợp của hai quan điểm là phi lý. Nhưng giáo lý về giao ước việc làm phù hợp với bất kỳ thuyết nào về sự liên kết Adamic. Giao ước việc làm đã được "lập với A-đam như một người công cộng" (Đại Giáo Lý Westminster 22). Nếu "một người công cộng" có nghĩa là cá nhân A-đam đơn thuần, hành động một cách đại diện và thay thế cho dòng dõi người, cả trong sự vâng giữ lẫn phạm tội, thì giao ước việc làm đã được lập giữa Đức Chúa Trời và cá nhân A-đam hành động như một người đại diện. Nếu "một người công cộng" có nghĩa là A-đam và dòng dõi người như một sự hiệp nhất đặc thù, hành động trực tiếp chứ không bởi sự đại diện, cả trong sự vâng giữ lẫn phạm tội, thì giao ước việc làm đã được lập giữa Đức Chúa Trời và A-đam đặc thù. Nhưng trong cả hai trường hợp, phải nhận xét rằng không phải giao ước việc làm đã tạo nên sự hiệp nhất của A-đam và dòng dõi người. Sự hiệp nhất của A-đam và dòng dõi người, dù là đại diện hay tự nhiên, có trước giao ước và được giả thiết để có giao ước. Nếu A-đam là một cá nhân đơn thuần và đại diện cho dòng dõi không hiện hữu và vắng mặt của mình, điều này đã được định đoạt trước khi giao ước việc làm được lập với người. Nếu A-đam là đặc thù và bao gồm dòng dõi hiện hữu và hiện diện của mình, điều này cũng đã được định đoạt trước khi giao ước việc làm được lập với người. Do đó, cái gọi là sự hiệp nhất giao ước không có nghĩa là một sự hiệp nhất được tạo thành bởi foedus hay giao ước việc làm. Nó đúng hơn là một tình trạng hay quan hệ hơn là một sự hiệp nhất đúng nghĩa. Có một quan hệ giao ước đặt trên một sự hiệp nhất đại diện hay một sự hiệp nhất tự nhiên. Chính sự hiệp nhất của A-đam và dòng dõi người, trong cả hai trường hợp, không được tạo nên bởi giao ước việc làm mà bởi một hành vi trước đó của Đức Chúa Trời — bởi một hành vi tuyên bố chủ quyền, nếu sự hiệp nhất là đại diện; bởi một hành vi sáng tạo, nếu sự hiệp nhất là tự nhiên và thực thể.
Theo người theo thuyết traducian, các sự kiện như sau: A-đam và dòng dõi người đã được tạo thành một sự hiệp nhất bởi hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời. Loài người đã được dựng nên trong và với A-đam và Ê-va, cả về tâm linh lẫn vật chất. Đây là sự hiệp nhất tự nhiên hay thực thể. Với sự hiệp nhất này, tức là A-đam và loài người trong người, Đức Chúa Trời sau đó đã lập giao ước việc làm, theo đó sự hiệp nhất này được tự do đứng vững hay sa ngã cùng nhau: "Sự hiệp nhất của giao ước đặt trên sự hiệp nhất của bản chất" (Leydecker trong Heppe, Reformed Dogmatics, locus 15). Liên quan đến giao ước này, A-đam và dòng dõi người là "một về giao ước" (federally one), tức là một trong, chứ không phải bởi một foedus, liên minh, hay giao ước. Họ không được tạo thành một sự hiệp nhất bởi giao ước; vì họ đã và trước đó là một sự hiệp nhất bởi sự sáng tạo. Và vì họ là như vậy, Đức Chúa Trời đã thiết lập giao ước với họ. Do đó khi một "sự hiệp nhất giao ước" được nói đến, phải nhớ rằng nó là một sự hiệp nhất thứ cấp đặt trên một sự hiệp nhất nguyên thủy: trên sự hiệp nhất tự nhiên theo người theo thuyết traducian, hay trên sự hiệp nhất đại diện theo người theo thuyết creationism.
Trong các tín điều và luận văn thần học, cả Lutheran lẫn Calvin, của thời kỳ Cải Chánh, sự hiệp nhất của A-đam và dòng dõi người được mô tả là tự nhiên, thực thể, và đặc thù. Nó được chỉ bằng những thuật ngữ như massa, natura, essentia. Và A-đam có nghĩa là A-đam và Ê-va bao gồm cả dòng dõi của họ, như trong chương đầu của Sáng-thế Ký: "Vì dù trong A-đam và Ê-va bản chất ban đầu được dựng nên tinh sạch, tốt lành, và thánh khiết, tuy nhiên, qua sự sa ngã, tội lỗi của họ đã vào trong bản chất"67 (Formula of Concord, tuyên bố chắc chắn; Hase, 643); "toàn thể khối loài người, bản chất, và thực thể tự nó đã bị hư hoại bởi quyền năng xấu xa nhất của sự sa ngã của A-đam" (Formula of Concord, tóm tắt; Hase, 574). Witsius (Covenants 2.4.11) trích dẫn Cloppenburg nói rằng "sứ đồ trong Rô-ma 5 đã không hiểu một người A-đam theo cách loại trừ Ê-va: đó là sai lầm chính của một số người ở đây." De Moor-Marck (15.10) nhận xét về lời của Phao-lô trong 1 Ti-mô-thê 2:14: "Mặt khác, sứ đồ cũng không phủ nhận tội của người nữ, khi ông dạy rằng một người, là người ông đối lập với Đấng Christ như hình bóng của Đấng phải đến (typon tou mellontos), là tác giả của tội được truyền lại, trong người mà tất cả chúng ta đã phạm tội và chết, là người ông cũng gọi rõ ràng là A-đam (xem Rô-ma 5:12–19 với 1 Cô-rinh-tô 15:21–22)." De Moor (5.10) trích dẫn Paraeus cho rằng A-đam bao gồm Ê-va (a) bởi một bản chất chung và (b) bởi vợ chồng là một thịt (Sáng-thế Ký 2:24). Augustinô (Thành Phố của Đức Chúa Trời 11.12) gọi A-đam và Ê-va là "những người đầu tiên trong vườn địa đàng." Odo (Bibliotheca maxima patrum71 21.230) nhận xét: "Người ta hỏi làm sao chúng ta có tội từ nguồn gốc của mình, là A-đam và Ê-va." Tất cả điều này đồng ý với thánh Phao-lô, là người khẳng định rằng "người đàn bà bị dỗ dành mà sa vào sự vi phạm" (1 Ti-mô-thê 2:14). Và tường thuật trong Sáng-thế Ký (3:16–19) cho thấy hình phạt cho tội đầu tiên đã giáng trên Ê-va cũng như trên A-đam.
Các nhà thần học Calvin cũ không nói gì về sự đại diện. Thuật ngữ này xa lạ với tư tưởng của họ. Thứ tự với họ là (1) sự hiện hữu đặc thù trong A-đam, (2) sự dự phần đặc thù vào tội đầu tiên, (3) sự quy tội đầu tiên, và (4) sự nội tại và truyền lại của tội tổ tông. Paraeus (bàn về Rô-ma 5:12) giải thích pantes hēmarton bằng "mọi người đã phạm tội, tức là bị giữ chặt trong tội lỗi và trong bổn phận chịu hình phạt."74 Mọi người vừa đáng tội vừa đáng bị trừng phạt. Ông chứng minh họ là như vậy bằng ba chi tiết: (1) Bằng sự dự phần vào hành vi tội đầu tiên (participatione culpae) vì dòng dõi đã hiện hữu cách mầm mống trong A-đam: "Mọi người đã phạm tội đầu tiên khi A-đam phạm nó, như Lê-vi đã đóng thuế thập phân trong lòng Áp-ra-ham, khi Áp-ra-ham đóng chúng"; (2) bằng sự quy bổn phận chịu hình phạt phát sinh từ sự dự phần vào tội đầu tiên (imputatione reatus) vì "người đầu tiên đã đứng trong ân điển như vậy, đến nỗi nếu người phạm tội, không phải chỉ mình người mà toàn thể dòng dõi người sẽ sa ngã khỏi ân điển và cùng với người trở nên đáng chịu sự chết đời đời, theo lời đe dọa, 'Trong ngày ngươi ăn nó, chắc chắn ngươi sẽ chết'"; và (3) bằng sự truyền lại sự hư hoại nội tại của bản chất phát sinh từ sự dự phần vào và sự quy tội đầu tiên. (supplement 4.1.9.)
Theo chủ nghĩa Calvin cũ, như được đại diện bởi Paraeus và những người cùng loại với ông, tội tổ tông được truyền lại trong mỗi cá nhân đặt trên tội tổ tông nội tại trong mỗi cá nhân; tội tổ tông nội tại trong mỗi cá nhân đặt trên tội tổ tông được quy cho mỗi cá nhân; và tội tổ tông được quy cho mỗi cá nhân đặt trên tội tổ tông được mọi người phạm như một bản chất chung trong A-đam. Trên lược đồ này, sự công chính và thích đáng của mỗi chi tiết và của toàn thể là hiển nhiên. Tội đầu tiên, cần nhớ, gồm cả một sự ham muốn nội tại và một hành vi bên ngoài, cả một khuynh hướng lẫn một ý chí, được quy một cách công chính cho bản chất chung vì nó đã được phạm một cách tự nguyện bởi nó, nội tại một cách công chính trong bản chất chung vì được quy một cách công chính, và được truyền lại một cách công chính cùng với bản chất chung vì nội tại một cách công chính. Lược đồ này nếu được giữ trọn vẹn thì nhất quán về mặt đạo đức. Nhưng nếu bị cắt xén bởi việc bỏ sót một hay nhiều chi tiết, sự nhất quán đạo đức của nó mất đi. Quy tội đầu tiên mà không có sự dự phần trước vào nó là bất công. Làm cho nó nội tại mà không có sự quy trước là bất công. Truyền lại nó mà không có sự nội tại trước là bất công. Sự xáo trộn lược đồ bởi sự bỏ sót đã xảy ra trong chủ nghĩa Calvin sau này. Người chủ trương sự quy gián tiếp xáo trộn nó bằng cách quy tội tổ tông như nội tại, nhưng không như đã phạm hoặc cách thực thể hoặc cách đại diện. Người chủ trương sự quy đại diện xáo trộn nó bằng cách quy tội tổ tông như nội tại, nhưng không như đã phạm, ngoại trừ theo nghĩa lừa dối của sự phạm danh nghĩa và giả định.
Chủ nghĩa Calvin cũ, giống như thuyết Augustinô, bắt đầu với một sự hiệp nhất, tức là A-đam và dòng dõi người trong người như một bản chất chung chưa cá nhân hóa. Sự hiệp nhất này phạm tội đầu tiên: "mọi người đã phạm tội" (Rô-ma 5:12). Tội này được quy cho sự hiệp nhất đã phạm nó, nội tại trong sự hiệp nhất, và được truyền lại ra khỏi sự hiệp nhất. Do đó, mọi chi tiết về tội áp dụng cho sự hiệp nhất hay bản chất chung đều áp dụng một cách bình đẳng và nghiêm ngặt cho mỗi phần đã cá nhân hóa của nó. Cá nhân Sô-cra-tét là một phần phân số của bản chất loài người đã "phạm tội trong và sa ngã với A-đam trong sự vi phạm đầu tiên của người" (Đại Giáo Lý Westminster 22). Do đó, sự phạm, sự quy, sự nội tại, và sự truyền lại của tội tổ tông gắn chặt không thể tách rời với phần đã cá nhân hóa của bản chất chung, như chúng đã gắn với toàn thể chưa cá nhân hóa của nó. Sự phân phối và truyền lại của bản chất không làm thay đổi gì trong nó, ngoại trừ về hình thức. Các thuộc tính và đặc tính tự nhiên của nó bởi sự sáng tạo và các thuộc tính và đặc tính thu được của nó bởi sự bội đạo vẫn không thay đổi.
Calvin dựa vào sự hiệp nhất tự nhiên giữa A-đam và dòng dõi người để giải thích sự quy tội tổ tông (2.1.8):
Hai điều phải được nhận thấy một cách phân biệt; thứ nhất, rằng bản chất của chúng ta bị hư hoại và bại hoại hoàn toàn như vậy, chúng ta vì chính sự hư hoại này được coi là đáng bị kết án trước mặt Đức Chúa Trời. Và trách nhiệm này (obligatio) không nảy sinh từ lỗi của kẻ khác (alieni delicti). Vì khi nói rằng tội của A-đam khiến chúng ta đáng bị phán xét của Đức Chúa Trời, không phải được hiểu như thể chúng ta vô tội lại bị chất tội (culpam) của tội người một cách không đáng. Chúng ta từ người mà có không chỉ hình phạt, mà cả sự ô uế mà hình phạt đáng được quy một cách công chính. Vì vậy Augustinô, dù thường gọi nó là tội của kẻ khác, để chỉ sự truyền lại của nó cho chúng ta bởi sự truyền sinh, nhưng đồng thời cũng khẳng định nó thuộc về mỗi cá nhân một cách đúng đắn. Do đó chính các trẻ sơ sinh, khi mang sự kết án của chúng vào thế gian cùng với mình, bị khiến đáng bị trừng phạt bởi chính tội lỗi của chúng, không phải bởi tội lỗi của kẻ khác. Vì dù chúng chưa sinh ra hoa trái của sự bất chính của mình, chúng đã có hạt giống của nó trong mình, thật vậy, toàn thể bản chất của chúng như thể là một hạt giống của tội và do đó đáng ghét và gớm ghiếc đối với Đức Chúa Trời. Từ đó suy ra rằng nó được coi là tội một cách đúng đắn trước mặt Đức Chúa Trời vì không thể có trách nhiệm chịu hình phạt mà không có tội lỗi (quia non esset reatus absque culpa).
Chủ nghĩa Calvin sau này, trong một số đại diện của nó, đi đến cực đoan là loại bỏ hoàn toàn sự hiệp nhất tự nhiên, như một sự nâng đỡ của giáo lý về sự quy tội, và đặt nó hoàn toàn trên sự đại diện. Hodge già là một trong những người tích cực và tài giỏi nhất của loại này. "A-đam," ông nói (Princeton Essays 1.187), "là người đại diện của chúng ta; như một người công cộng, chúng ta đã phạm tội trong người nhờ một sự hiệp nhất phát sinh từ một giao ước hay khế ước. Xin lưu ý, đây là sự hiệp nhất duy nhất được đề cập ở đây. Mối dây nảy sinh từ quan hệ tự nhiên của chúng ta với người như cha chúng ta thậm chí không được nhắc đến." Các phản đối đối với lời này như sau: (1) Đại Giáo Lý Westminster gọi A-đam là "người công cộng," nhưng không gọi người là "người đại diện." Thuật ngữ người đại diện không hề được dùng trong các tiêu chuẩn Westminster. Nó đã được đưa vào từ bên ngoài để định nghĩa một "người công cộng." (2) Đại Giáo Lý Westminster đưa ra định nghĩa riêng và định nghĩa một "người công cộng" là người "mà từ đó mọi loài người từ đó mà ra bởi sự sanh thường." Ở đây, chỉ quan hệ tự nhiên của chúng ta với A-đam được đề cập; như cũng vậy trong Tín điều Westminster 6.3, nơi "tổ phụ đầu tiên của chúng ta," như những người công cộng, được gọi là "cội rễ của toàn thể nhân loại." Sự hiệp nhất tự nhiên chứ không phải đại diện là sự hiệp nhất "duy nhất" được nhắc đến trong định nghĩa này về một người công cộng bởi các thuật ngữ cội rễ, dòng dõi, và sự sanh thường. Một người đại diện không phải là cội rễ của các thành phần của mình, cũng không phải họ từ người mà ra bởi sự sanh thường. (3) Đại Giáo Lý Westminster tuyên bố rằng giao ước đã được lập "với A-đam như một người công cộng." Do đó, A-đam không thể đã được tạo thành một người công cộng bởi giao ước, cũng không thể sự hiệp nhất giữa người và dòng dõi người "phát sinh từ giao ước hay khế ước," như Hodge khẳng định. A-đam và dòng dõi người, trước giao ước việc làm, đã được tạo thành một sự hiệp nhất tự nhiên bởi hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời, như người theo thuyết traducian tranh luận, hoặc một sự hiệp nhất đại diện bởi hành vi chủ quyền của Đức Chúa Trời như Hodge tranh luận; và với sự hiệp nhất này, Đức Chúa Trời đã thiết lập giao ước việc làm. Giao ước giả thiết sự hiệp nhất, trong cả hai trường hợp. (supplement 4.1.10.)
Sự hiệp nhất tự nhiên bị loại trừ và sự hiệp nhất đại diện được làm thành nền tảng duy nhất của sự quy tội của A-đam trong lời sau đây của Hodge:
Trong sự quy tội của A-đam cho chúng ta, và của tội lỗi chúng ta cho Đấng Christ, và của sự công chính của Đấng Christ cho các tín hữu, bản chất của sự quy tội là như nhau, đến nỗi trường hợp này minh họa các trường hợp kia. Nhờ sự hiệp nhất giữa A-đam và dòng dõi người, tội của người là nền tảng tư pháp của sự kết án nòi giống người, đúng như sự công chính của Đấng Christ là nền tảng tư pháp của sự xưng công chính của dân sự Ngài. (Theology 2.194–95)
Rõ ràng không có sự hiệp nhất tự nhiên giữa Đấng Christ và dân sự Ngài; do đó, Hodge lập luận, không có sự hiệp nhất nào giữa A-đam và dòng dõi người. Đấng Christ đã không bao gồm dân sự Ngài bởi sự hiệp nhất nòi giống với họ, do đó A-đam đã không bao gồm dòng dõi người bởi sự hiệp nhất nòi giống với họ. Dân sự của Đấng Christ đã không dự phần vào sự vâng giữ của Ngài, do đó dòng dõi của A-đam đã không dự phần vào sự bất tuân của người. Sự hiệp nhất tự nhiên vì vậy bị loại trừ, không còn gì ngoài sự hiệp nhất đại diện. Do đó suy ra rằng, như Đấng Christ đã đại diện thay thế cho dân sự vắng mặt của Ngài khi Ngài vâng giữ, A-đam cũng đã đại diện thay thế cho dòng dõi vắng mặt của mình khi người bất tuân, và "tội của người là nền tảng tư pháp của sự kết án nòi giống người, đúng như sự công chính của Đấng Christ là nền tảng tư pháp của sự xưng công chính của dân sự Ngài." Tính đúng đắn của lập luận này lệ thuộc vào tính đúng đắn của giả thiết, và có một sự tương tự chính xác giữa sự hiệp nhất trong A-đam và sự hiệp nhất trong Đấng Christ. Về bằng chứng rằng đây là một giả thiết sai lầm, xem tr. 461.
Việc xem xét các tiêu chuẩn Westminster cho thấy rằng theo phán đoán của các tác giả của chúng, sự hiệp nhất tự nhiên hay thực thể là nền tảng đích thực của sự quy tội của A-đam và rằng sự đại diện thay thế là không đầy đủ. Họ không hề dùng động từ đại diện hay danh từ người đại diện trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và các giáo lý vấn đáp — một sự kiện hoàn toàn không phù hợp với khẳng định rằng "sự hiệp nhất đại diện là sự hiệp nhất duy nhất họ duy trì." Việc tránh và hoàn toàn bỏ sót các thuật ngữ này khi họ đang đưa ra những định nghĩa cẩn thận về tội của A-đam cho thấy họ coi chúng là không thích hợp trong mối liên hệ này. Các thuật ngữ đại diện và người đại diện, quả thật, xuất hiện trong các luận văn thần học của thời kỳ này, ngay cả trong các luận văn của chính các thần học gia Westminster; nhưng chúng bị loại khỏi các công thức giáo lý của họ, vì trong khi theo nghĩa phổ thông lỏng lẻo A-đam có thể được gọi là người đại diện của dòng dõi mà người bao gồm cách mầm mống, theo nghĩa khoa học nghiêm ngặt người không thể là như vậy. Một sự vật hiện hữu trong một cách thức đôi khi được nói là đại diện cho chính nó hiện hữu trong một cách thức khác, như khi rễ được nói là đại diện cho cây. Nhưng hai thứ là một và cùng một sự vật trong hai hình thức.
Hội Đồng Westminster đã giải thích tội tổ tông và sự quy nó bằng "sự sanh tự nhiên," "sự sanh thường," hình ảnh của một "rễ," và cụm từ người công cộng. Mọi đoạn trong các tài liệu Westminster liên quan đến tội của A-đam như sau: "Họ là cội rễ của toàn thể nhân loại, tội lỗi của tội này đã được quy, và sự chết trong tội lỗi và bản chất hư hoại được truyền đến toàn thể dòng dõi của họ từ họ mà ra bởi sự sanh thường" (Tín điều Westminster 6.3); "giao ước đầu tiên lập với loài người là giao ước việc làm, trong đó sự sống đã được hứa cho A-đam, và trong người cho dòng dõi người" (7.2, 3); "Đức Chúa Trời đã ban cho A-đam một luật, bởi đó Ngài buộc người và toàn thể dòng dõi người phải vâng giữ" (19.1); "tội tổ tông được truyền từ tổ phụ đầu tiên của chúng ta đến dòng dõi của họ, bởi sự sanh tự nhiên" (Đại Giáo Lý Westminster 26); "giao ước được lập với A-đam như một người công cộng, không phải chỉ vì chính mình người mà còn vì dòng dõi người, mọi loài người từ người mà ra bởi sự sanh thường đã phạm tội trong người và sa ngã với người, trong sự vi phạm đầu tiên ấy" (22); "luật vâng giữ được bày tỏ cho A-đam và cho mọi loài người trong người, bên cạnh một mạng lệnh đặc biệt là chớ ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác, chính là luật đạo đức" (92).
Trong lời đầu tiên của các lời này, nói rằng "tội lỗi của tội đầu tiên đã được quy và sự chết và sự hư hoại của bản chất được truyền" vì "tổ phụ đầu tiên của chúng ta là cội rễ của toàn thể nhân loại." Điều này dạy sự hiệp nhất tự nhiên chứ không phải đại diện, vì rễ không đại diện thay thế cho cây như một sự vật khác và khác biệt với chính nó và vắng mặt và tách biệt khỏi nó, mà nó chính là cây trong cách thức đầu tiên của sự hiện hữu của nó. Một cái rễ chôn trong đất không đứng thay cho một cái cây vắng mặt và càng không cho một cái cây không hiện hữu. Khi một củ khoai tây được trồng, mọi cá nhân tiếp theo đều hiện diện cách mầm mống. Nguyên tắc sống và thực thể sẽ sinh ra chúng đều ở trong rễ. Và điều tương tự cũng đúng khi hình ảnh của "hạt giống" được dùng thay cho "rễ," như thường thấy trong Kinh Thánh.
Hơn nữa, khi nói rằng "tội tổ tông được truyền từ tổ phụ đầu tiên của chúng ta đến dòng dõi của họ bởi sự sanh tự nhiên," sự hiệp nhất về thực thể và bản chất được dạy. Bất cứ điều gì từ sự sanh tự nhiên mà ra hẳn đã hiện diện cách mầm mống và thực thể trong các tổ phụ. Và điều tương tự được dạy trong sự giải thích cụm từ người công cộng. Một người công cộng được mô tả là người "mà từ đó mọi loài người từ đó mà ra bởi sự sanh thường, trong người mà mọi loài người đã phạm tội và với người mà mọi loài người đã sa ngã trong sự vi phạm đầu tiên."
Trong mọi lời Westminster này, không có một âm tiết nào dạy rằng A-đam là một cá nhân không đặc thù đã đại diện thay thế cho một dòng dõi không hiện hữu và vắng mặt. Và ngay cả nếu thừa nhận rằng dòng dõi đã hiện hữu và hiện diện về mặt vật chất, sự hiện hữu và hiện diện thuần vật chất của họ sẽ không biện minh cho khẳng định rằng họ "đã phạm tội với và sa ngã trong người." Các động từ phạm tội và sa ngã và các giới từ với và trong quá mạnh để áp dụng cho thuyết đại diện thay thế. Người ta nói rằng một thành phần hành động "bởi" người đại diện của mình, chứ không phải "trong" và "với" người ấy.
Sự cám dỗ bởi Sa-tan được giải thích tốt nhất bởi thuyết traducian. Theo thuyết creationism, không thể giải thích sự sa ngã của linh hồn cá nhân bằng một sự cám dỗ của ma quỷ. Linh hồn cá nhân được xem như mới được dựng nên từ hư vô là thánh khiết. Người theo thuyết creationism Calvin phủ nhận ngang bằng với người theo thuyết traducian Calvin rằng Đức Chúa Trời dựng nên một linh hồn không có tính cách. Đây là quan điểm Pê-la-gi-ô. Công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời luôn "tốt lành" và được Ngài tuyên bố như vậy. Linh hồn như một sáng tạo mới do đó trước hết hẳn phải thánh khiết một cách tích cực rồi sau đó tự do sa ngã khỏi sự thánh khiết được dựng nên này vào trong tội lỗi. Và nó hẳn phải được cám dỗ để sa ngã. Nhưng theo thuyết creationism, không có khả năng của một sự cám dỗ bởi Sa-tan hay từ bất kỳ nguồn nào khác. Và người theo thuyết đại diện không cố gắng giải thích sự sa ngã của dòng dõi bởi sự cám dỗ. Lý do duy nhất mà người ấy đưa ra là Đức Chúa Trời rút lại ân điển khỏi dòng dõi. Theo thuyết traducian thì không như vậy. Trong trường hợp sự sa ngã của toàn thể loài trong cặp người đầu tiên, loài đã được cám dỗ để sa ngã trong và với A-đam. A-đam và Ê-va trưởng thành và hoàn hảo trong mọi năng lực — vật chất, trí tuệ, và đạo đức. Bản chất loài người đã hành động trong và với hai cá nhân vô tội, trong và với họ mà nó đã được dựng nên. Trong họ nó đã bị Sa-tan cám dỗ và đã nhượng bộ sự cám dỗ.
Tính phổ quát của tội lỗi được giải thích tốt nhất bởi thuyết traducian. Sự sa ngã là của loài trong cặp đầu tiên dĩ nhiên đồng phạm vi với loài. Nhưng theo thuyết creationism, sự sa ngã chỉ là của cá nhân. Mỗi linh hồn bội đạo khỏi Đức Chúa Trời một mình. Tại sao mọi linh hồn không ngoại lệ đều sa ngã? Tại sao không chỉ một phần sa ngã, như trong trường hợp các thiên sứ, là những kẻ sa ngã như các cá nhân chứ không như một loài? Một linh hồn như được dựng nên và thánh khiết "có luật được viết trong lòng, và có quyền năng để làm trọn luật ấy" (Đại Giáo Lý Westminster 17). Tại sao nó luôn luôn bội đạo?
Nếu trả lời rằng Đức Chúa Trời rút lại ân điển nâng đỡ chung trong khoảnh khắc Ngài dựng nên mỗi linh hồn cá nhân và do đó mọi linh hồn đều bội đạo, điều này thuộc về bản chất của hình phạt và hình phạt theo Kinh Thánh và lý trí giả thiết lỗi trước (culpa). Đức Chúa Trời đã không rút lại ân điển nâng đỡ chung của Đức Thánh Linh Ngài khỏi A-đam cho đến sau sự vi phạm. Nhưng ở đây, theo giả thiết của người theo thuyết creationism, là một linh hồn tinh sạch và thánh khiết mới từ tay Đức Chúa Trời, mà trước sự bội đạo của nó Đức Chúa Trời hoàn toàn rút lại một trong những ân tứ bởi sự sáng tạo của chính Ngài để gây ra sự bội đạo. Việc rút lại ân điển xảy ra không phải vì sự bội đạo, mà để tạo ra nó.
Nếu nói rằng điều này được làm vì sự vi phạm của A-đam, đây là một lý do chính đáng từ lập trường của thuyết traducian, vì sự rút lại, trong trường hợp này, là sau sự sa ngã của dòng dõi trong và với A-đam. Một hành vi giờ đây đã được thực hiện bởi A-đam và dòng dõi người cùng nhau, khiến việc rút lại các ân tứ được dựng nên khỏi toàn thể sự hiệp nhất trở nên công chính và chính đáng. Nhưng từ lập trường của thuyết creationism, một linh hồn mới được dựng nên và vô tội, là linh hồn chưa bao giờ là một cách thực thể với A-đam và đã không dự phần với người trong sự vi phạm đầu tiên, bị tước đoạt một số ân tứ được dựng nên bởi một hành vi chủ quyền. Không có lý do nào, theo thuyết này, để bởi cùng một chủ quyền loài người lại không bị tước đoạt các ân tứ thần linh vì sự vi phạm của Lu-xi-phe. Theo thuyết creationism, việc rút lại Đức Thánh Linh khỏi linh hồn mới được dựng nên là một hành vi độc đoán, không phải một hành vi tư pháp. Cái gọi là tội lỗi của bổn phận chịu hình phạt (reatus poenae), trên cơ sở đó việc rút lại ân điển đặt, là giả định và hư cấu, không phải thật. Nó là tội lỗi mang tính xây dựng — sản phẩm của một hành vi của ý chí chủ quyền quyết định rằng một người vô tội sẽ chịu trách nhiệm chịu khổ hình phạt vì tội của kẻ khác. Như trong chương trình Phúc Âm có một "sự công chính của Đức Chúa Trời," tức là một sự công chính mang tính xây dựng và không đáng được khi sự vâng giữ của Đấng Christ được quy nhưng không, thì trong chương trình này có một "sự bất công chính của Đức Chúa Trời," tức là một sự bất công chính mang tính xây dựng và không đáng được khi sự bất tuân của A-đam được quy nhưng không. Nhưng điều này làm lẫn lộn mọi phân biệt đạo đức và phá hủy mọi đạo đức bằng cách xóa bỏ sự khác biệt giữa sự công chính và sự bất công chính và đặt mỗi thứ trong đúng cùng một quan hệ với chủ quyền và hành vi thần linh.
Nếu trả lời, như những người kết hợp sự hiệp nhất đại diện với sự hiệp nhất tự nhiên, rằng giữa A-đam và dòng dõi người có một sự hiệp nhất tự nhiên không có giữa loài người và Lu-xi-phe và rằng điều này giải tỏa sự quy tội đầu tiên và việc rút lại ân điển khỏi cáo buộc độc đoán, đây là thuyết creationism quay về thuyết traducian để tìm sự nâng đỡ. Vì, sự hiệp nhất tự nhiên khi được xem xét sẽ thấy là sự hiệp nhất nòi giống; và sự hiệp nhất nòi giống hẳn phải toàn diện chứ không từng phần, tâm linh cũng như vật chất, để có ích trong việc biện minh sự quy tội của A-đam. Tội lỗi thuộc về tâm trí, và một sự liên kết thuần thân thể với A-đam không phải là nền tảng đủ để quy sự vi phạm của người.
Thuyết đại diện về sự quy tội cố gắng tránh né phản đối đối với một hình phạt độc đoán cho tội lỗi của kẻ khác bằng cách tách hình phạt (poena) khỏi tội lỗi (culpa) và bằng cách khẳng định rằng dòng dõi của A-đam đáng bị trừng phạt vì tội của người nhưng không đáng tội vì nó. Họ bị buộc phải chịu khổ hình phạt vì cớ A-đam, dù họ không bị buộc về lỗi hay tội của người. Đối với sự tách biệt giữa hình phạt và tội lỗi của tội đầu tiên của A-đam, thường được dùng trong chủ nghĩa Calvin sau này, nhưng không bao giờ trong chủ nghĩa cũ, có các phản đối sau.
Thứ nhất, nó xung đột với xác tín trực giác của tâm trí loài người rằng tội lỗi và hình phạt đứng trong quan hệ nguyên nhân và hậu quả và do đó, như các thứ này, không thể tách rời. Một tác nhân tự do bị trừng phạt vì đáng tội. Không tội lỗi, thì không hình phạt. Không nguyên nhân, thì không hậu quả. Việc có thể có một bổn phận không tự nguyện chịu hình phạt của tội lỗi khi không có tội lỗi đi ngược lại lẽ thường và phán đoán của nhân loại. "Không thể có hình phạt mà không có tội lỗi (non esset reatus absque culpa)," Calvin nói (2.1.8). Lập trường cho rằng có thể có hình phạt không tự nguyện mà không có tội lỗi vô hiệu hóa đạo đức hoàn toàn như lập trường cho rằng có thể có hậu quả mà không có nguyên nhân vô hiệu hóa vật lý. Không có giả thiết nào làm suy đồi hơn có thể được đưa vào lãnh vực luật pháp và hình phạt. Khi trường hợp Đấng Christ chịu hình phạt mà không có tội lỗi được trích dẫn để biện minh điều này trong trường hợp dòng dõi của A-đam, người ta quên rằng Đấng Christ đã đồng ý và thỏa thuận với sự sắp đặt bất thường này, trong khi dòng dõi của A-đam không có lựa chọn nào trong vấn đề này. Nếu một người vô tội, có đủ tư cách và quyền để làm vậy, đồng ý chịu sự trừng phạt tư pháp vì tội lỗi của kẻ khác, dĩ nhiên không có bất công nào được làm cho người ấy bởi sự trừng phạt; nhưng nếu người ấy bị ép buộc làm vậy, đó là tột đỉnh của sự bất công.
Thứ hai, sự tách hình phạt khỏi tội lỗi là một đặc tính của thuyết nhân học Semipelagian và Arminian và khi được chấp nhận đưa một khuynh hướng Semipelagian và Arminian vào thuyết Augustinô và Calvin. Chrysostom và các giáo phụ Hy Lạp nói chung thực hiện sự tách biệt này. Họ giải thích hēmarton trong Rô-ma 5:12 có nghĩa không phải "đã phạm tội" mà "được coi là tội nhân," không phải tội lỗi (culpa) mà là trách nhiệm chịu điều đáng phải chịu vì tội lỗi (poena). Họ phủ nhận rằng dòng dõi của A-đam đã dự phần bởi sự hiệp nhất tự nhiên vào tội đầu tiên và đáng tội và đáng hư mất vì nó. A-đam, họ tranh luận, chỉ đại diện cho dòng dõi mình trong sự không hiện hữu và vắng mặt của họ, và do đó lời của sứ đồ rằng "sự chết đã trải qua trên mọi người vì mọi người đã phạm tội" có nghĩa là mọi người chịu trách nhiệm bởi sự định đoạt chủ quyền của Đức Chúa Trời để chịu một số điều ác vì cớ tội của A-đam nhưng không thật sự có tội vì nó trước mặt Ngài. Cùng một cách giải thích này xuất hiện lại trong thuyết Arminian hiện đại. Grotius, Limborch, Locke, Whitby, John Taylor, Wahl, và Bretschneider giải thích hēmarton trong Rô-ma 5:12 có nghĩa "bị phơi bày trước sự chịu khổ và sự chết," "được coi là tội nhân," "chịu hình phạt của tội lỗi" (Grotius), "mang tội lỗi vì tội lỗi"82 (Wahl, Clavis in voce). Và lý do để gán một ý nghĩa bất thường như vậy cho một động từ chủ động mà không ở đâu khác trong Kinh Thánh có nghĩa ấy là quan điểm cho rằng "mọi người đã phạm tội" một cách đại diện, không phải thật sự. (supplement 4.1.11.)
Điều này hoàn toàn xa lạ với Augustinô. Trong thuyết quy tội của ông, "sự chết đã trải qua trên mọi người vì mọi người đã phạm tội" — không phải vì "mọi người được tính là đã phạm tội." Ông giải thích hēmarton trong Rô-ma 5:12 theo nghĩa chủ động của nó như chỉ hành vi của loài trong A-đam. Theo ông, tội của A-đam vừa đáng tội vừa đáng bị trừng phạt trong dòng dõi. Tội lỗi (reatus culpae) cũng như bổn phận chịu hình phạt (reatus poenae) truyền qua bởi sự dự phần, không phải bởi sự đại diện — một ý tưởng xa lạ với Augustinô. Julian, chẳng hạn, dồn ép ông bằng phản đối thông thường rằng dòng dõi không thể tự nguyện phạm tội trong A-đam "trước khi chính họ được sinh ra và trước khi cả cha mẹ hay ông bà của họ được sinh ra." Augustinô trả lời, trước hết trích dẫn thẩm quyền cao của Ambrose với cùng hiệu quả, bằng cách nói: "Qua ý chí xấu xa của người này mọi người đã phạm tội trong người, khi mọi người là một người ấy" (Opus imperfectum 4.104). Cùng một câu trả lời được đưa ra trong vô số trường hợp (xem Concerning Merits 1.9; 3.7; Concerning Marriages 2.5; Opus imperfectum 2.179; City of God 21.12). (supplement 4.1.12.)
Phương pháp Augustinô này để biện hộ sự quy tội của A-đam đã truyền, như chúng ta đã nhận thấy (tr. 451–52), đến các tín điều Lutheran và Calvin của thời Cải Chánh và đến các nhà thần học Calvin nói chung, cho đến thế kỷ mười bảy. Turretin, chúng ta đã thấy (tr. 447–48), trong khi đặt trọng tâm đầu tiên vào sự đại diện, vẫn giữ giáo lý về sự hiệp nhất tự nhiên liên quan đến nó, dù chấp nhận thuyết creationism. Cùng với Augustinô và các nhà thần học Cải Chánh cũ, ông coi tội lỗi và khả năng bị trừng phạt là không thể tách rời; và sự quy tội của A-đam, với ông như với họ, có nghĩa là sự quy cả reatus culpae lẫn reatus poenae. Trong khi dĩ nhiên giữ sự tách hình phạt khỏi tội lỗi trong trường hợp sự đền tội thay thế của Đấng Christ vì tội lỗi, ông phủ nhận rằng sự tách biệt như vậy có thể khi hình phạt cá nhân của dòng dõi A-đam vì tội tổ tông là trường hợp. Các nhà thần học Tridentine đã lạm dụng sự tách biệt hợp lệ này của hai bổn phận trong trường hợp sự chịu khổ của Đấng Christ bằng cách chuyển nó sang các quan hệ đạo đức thông thường của con người với luật đạo đức để thiết lập giáo lý của họ về việc đền tội của giáo hội. Họ tranh luận rằng dù sự hy sinh của Đấng Christ đã giải thoát tín hữu khỏi tội lỗi của tội tổ tông, nó đã không giải thoát người ấy hoàn toàn khỏi hình phạt của nó, và do đó người ấy vẫn bị ràng buộc, ít nhiều, bởi reatus poenae và do đó phải đền tội. Từ các thần học gia Tridentine, sự tách biệt này về sau đã truyền, vì một lý do giáo lý khác, đến những người theo thuyết Arminian và đến một số người theo chủ nghĩa Calvin sau này. Turretin chống lại sự phân biệt theo giáo hoàng này. Ông lập luận như sau để chứng minh rằng khi tội tổ tông được đề cập thì không thể có sự tách biệt giữa tội lỗi và khả năng bị trừng phạt và rằng nếu sự hy sinh của Đấng Christ giải thoát một tín hữu khỏi tội lỗi của tội tổ tông thì nó giải thoát người ấy khỏi mọi bổn phận chịu hình phạt của nó:
Những người theo giáo hoàng phân biệt một cách sai lầm bổn phận tư pháp (reatus) thành bổn phận của tội lỗi (reatus culpae) và bổn phận chịu hình phạt (reatus poenae). Bổn phận của tội lỗi, họ nói, là điều nhờ đó tội nhân không đáng được ân huệ của Đức Chúa Trời mà đáng chịu cơn thịnh nộ và sự kết án của Ngài; nhưng bổn phận chịu hình phạt là điều nhờ đó người ấy chịu trách nhiệm bị kết án và bị ràng buộc vào nó. Bổn phận thứ nhất, họ nói, đã được Đấng Christ cất đi; nhưng bổn phận thứ hai có thể còn lại, ít nhất liên quan đến bổn phận chịu hình phạt tạm thời. Nhưng sự sai lầm (vanitas) của sự phân biệt này hiển nhiên từ bản chất của mỗi thứ. Vì tội lỗi (culpa) và hình phạt (poena) tương quan nhau, và bổn phận tư pháp (reatus) không là gì khác ngoài bổn phận chịu một hình phạt nảy sinh từ tội lỗi (reatus nihil aliud est quam obligatio ad poenam quam nascitur ex culpa), chúng thiết lập hay xóa bỏ lẫn nhau (se mutuo ponunt et tollunt); đến nỗi nếu tội lỗi và bổn phận của nó bị cất đi, hình phạt, vốn không thể bị trừng phạt trừ vì tội lỗi, ắt phải bị cất đi. Bằng không không thể nói rằng tội lỗi được tha thứ và bổn phận của nó bị cất đi, nếu còn bất cứ điều gì phải được đền bù bởi sự chịu khổ của tội nhân.
De Moor bàn về Marck (15.8) bác bỏ sự tách hình phạt khỏi tội lỗi này bằng những lời tương tự: "Sự phân biệt theo giáo hoàng giữa bổn phận của tội lỗi và của hình phạt hẳn phải bị bác bỏ hoàn toàn." Heppe (Reformed Dogmatics, locus 15), bằng các trích dẫn, cho thấy đây là quan điểm chung trong số các nhà Calvin cũ. Amesius (12.2) đặt bổn phận chịu hình phạt trên tội lỗi. "Trách nhiệm chịu hình phạt (reatus) là bổn phận của tội nhân chịu hình phạt công chính vì cớ tội lỗi của mình." Riissen (9.57) phân biệt giữa reatus potentialis88 và actualis, nhưng bác bỏ sự phân biệt giữa reatus culpae90 và reatus poenae:
Bổn phận hoặc là tiềm tàng — chỉ sự đáng chịu hình phạt nội tại, vốn không thể tách rời khỏi tội lỗi — hoặc là thực tế, vốn có thể được tách khỏi nó qua sự thương xót của Đức Chúa Trời, tức là qua sự tha thứ, mà đúng ra là sự cất bỏ (ablutio) của bổn phận thực tế. Cái trước thuộc về sự đáng phạt của tội lỗi và về to katakritikon hay tính đáng bị kết án của nó, vốn luôn gắn với tội lỗi. Nhưng cái sau thuộc về sự phán xét về sự đáng phạt hay katakrima, sự kết án, vốn bị cất đi khỏi những kẻ mà sự tha tội đã được thực hiện cho họ. (9.59) [NEEDS REVIEW: nguyên văn có "dessert" — có lẽ in sai của "desert" (sự đáng chịu)]
Nhưng những người theo giáo hoàng phân biệt một cách sai lầm bổn phận của tội lỗi và của hình phạt trong sự sa ngã. Bổn phận của tội lỗi được họ tuyên bố là điều nhờ đó tội nhân, tự mình, không xứng đáng với ân điển của Đức Chúa Trời mà xứng đáng với cơn thịnh nộ và sự hư mất của Ngài. Nhưng bổn phận chịu hình phạt là điều nhờ đó người ấy bị khiến chịu trách nhiệm bị hư mất và bị ràng buộc vào nó.
Braun (1.3.3, 14) cũng phân biệt giữa bổn phận tiềm tàng và thực tế, nhưng phủ nhận rằng hình phạt có thể được tách khỏi tội lỗi:
Những người theo giáo hoàng phân biệt một cách ngu xuẩn giữa bổn phận chịu hình phạt và bổn phận của tội lỗi, như thể có thể bổn phận của tội lỗi được cất khỏi chúng ta mà bổn phận chịu hình phạt vẫn còn. Giống như Đấng Christ đã giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi, nhưng theo cách mà chính chúng ta phải chịu hình phạt, hoặc trong luyện ngục hoặc ở nơi khác. Điều này hoàn toàn sai. Vì nơi nào không có tội lỗi, nơi đó tuyệt đối không có bổn phận, và không thể tưởng tượng một hình phạt nào.
Cho đến tận giữa thế kỷ mười tám, chúng ta thấy Edwards già phản đối sự tách hình phạt khỏi tội lỗi, vốn được hàm ý trong ý nghĩa thụ động được gán cho hēmarton bởi Taylor và các nhà văn Arminian thời ấy:
Không có trường hợp nào được đưa ra trong đó động từ phạm tội được sứ đồ dùng, khi ông nói "mọi người đã phạm tội," lại được dùng ở đâu đó theo nghĩa của tác giả chúng ta là "bị đưa vào một tình trạng chịu khổ" và điều đó không phải như một hình phạt vì tội lỗi. Thánh Phao-lô rất thường nói về "sự kết án," nhưng ông bày tỏ nó ở đâu "bằng việc bị làm thành tội nhân?" Đặc biệt ông còn cách xa thế nào khi dùng một cụm từ như vậy để chỉ việc bị kết án mà không có tội lỗi hay bất kỳ sự quy hay giả thiết nào về tội lỗi. Còn xa hơn nữa ông dùng từ phạm tội và nói con người "phạm tội" hay "đã phạm tội," trong khi qua đó chỉ có nghĩa không hơn không kém rằng người ấy bởi một hành vi tư pháp bị kết án. Ông có nhiều dịp để nói về "sự chết," tạm thời và đời đời; ông có nhiều dịp để nói về "sự chịu khổ" đủ loại, trong thế gian này và thế gian sắp đến; nhưng ông gọi những sự này là "tội lỗi" ở đâu và gọi những người vô tội là "tội nhân" hay nói rằng họ "đã phạm tội," qua đó có nghĩa rằng họ bị đưa vào một tình trạng chịu khổ? (Original Sin 2.4.1)
Lập trường cho rằng có thể có hình phạt mà không có tội lỗi, trong trường hợp dòng dõi của A-đam, được tìm cách nâng đỡ, như chúng ta đã nhận thấy trước đây, bởi sự song song giữa A-đam và Đấng Christ. Người ta nói rằng Đấng Christ đã thú nhận chịu hình phạt "vì tội lỗi của cả thế gian" (1 Giăng 2:2) mà không đáng tội vì chúng, và do đó dòng dõi của A-đam có thể chịu hình phạt vì tội đầu tiên của A-đam mà không đáng tội vì nó. Nếu Đấng Christ có thể chịu khổ hình phạt vì một tội mà Ngài đã không dự phần, thì dòng dõi của A-đam cũng có thể. Đây là lập luận thường trực của người theo thuyết đại diện và thường đi kèm với khẳng định rằng hai sự hiệp nhất giống nhau chính xác đến nỗi người theo thuyết traducian không thể giữ rằng dòng dõi của A-đam đáng tội một cách nội tại và cá nhân qua sự hiệp nhất của họ với A-đam mà lại không giữ rằng các tín hữu đáng được công trạng một cách nội tại và cá nhân qua sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ, rằng sự dự phần vào sự bất tuân của A-đam kéo theo sự dự phần vào sự vâng giữ của Đấng Christ. Nhưng việc xem xét sẽ cho thấy hai sự hiệp nhất, dù giống nhau trong một số chi tiết, hoàn toàn khác nhau trong những chi tiết khác, đến nỗi một số đặc tính, đặc biệt là những đặc tính về sự thay thế và tính nhưng không liên quan đến cái này không thể liên quan đến cái kia. Chính thánh Phao-lô hướng sự chú ý đến một số điểm khác biệt trong sự song song (Rô-ma 5:15–16).
Trước hết, Đấng Christ đã chịu khổ một cách tự do và tự nguyện vì tội lỗi của loài người, nhưng dòng dõi của A-đam chịu khổ một cách cần thiết và không tự nguyện vì tội của A-đam. Đấng Christ không có bổn phận chịu hình phạt vì tội của loài người và nếu Ngài vui lòng Ngài không cần phải chịu vì nó: "Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng tự ta phó cho" (Giăng 10:17–18; Phi-líp 2:6–7). Nhưng dòng dõi của A-đam mắc nợ sự chịu khổ hình phạt vì cớ tội của A-đam và không có lựa chọn nào về việc chịu đựng nó. Họ không, như Đấng Christ, tình nguyện và đồng ý chịu khổ, mà bị ép buộc chịu khổ; và sự chịu khổ của họ, không như của Đấng Christ, đi kèm với ý thức về sự đáng phạt. Tội tổ tông như được quy, nội tại, và được truyền lại; được cảm thấy là tội lỗi; được xưng nhận như vậy; và được tha thứ như vậy. Điều này hàm ý rằng, không như Đấng Christ, họ hẳn đã bằng cách nào đó phạm tội mà vì đó họ cảm thấy có tội một cách cá nhân và vì đó họ chịu trách nhiệm chịu sự chết đời đời.
Thứ hai, Đấng Christ đã bị trừng phạt một cách không đáng khi Ngài chịu khổ vì tội của loài người; nhưng dòng dõi của A-đam không bị trừng phạt một cách không đáng khi họ chịu khổ vì tội của A-đam. Đấng Christ "đã chịu khổ, Đấng công chính vì kẻ bất công"; nhưng dòng dõi của A-đam không chịu khổ, đấng công chính vì kẻ bất công. Đấng Christ vô tội về tội mà Ngài đã chịu khổ; nhưng dòng dõi của A-đam không vô tội về tội mà họ chịu khổ. Do đó, tội lỗi nội tại và cá nhân có thể tách khỏi hình phạt trong trường hợp sự chịu khổ của Đấng Christ, nhưng không trong trường hợp dòng dõi của A-đam.
Thứ ba, Đấng Christ là Đấng thay thế khi Ngài chịu khổ, nhưng dòng dõi của A-đam là các đương sự. Họ không chịu khổ thay cho các tội nhân khi họ chịu khổ vì tội của A-đam, mà họ chịu khổ như các tội nhân. Họ không phải là những kẻ chịu khổ thay thế, như Đấng Christ đã là. Họ chịu khổ vì chính mình, không vì kẻ khác. Do đó, sự quy tội cho Đấng Christ là mang tính xây dựng và giả định; nhưng sự quy tội cho dòng dõi của A-đam là thật, như trong trường hợp một tội phạm thực sự.
Thứ tư, mục đích của sự chịu khổ của Đấng Christ là đền tội; mục đích của sự chịu khổ của dòng dõi A-đam là báo trả. Đấng Christ đã chịu hình phạt để sự tha thứ và cất bỏ tội lỗi; nhưng dòng dõi của A-đam chịu hình phạt chỉ vì sự thỏa mãn công chính. Sự chịu khổ của họ không đạt được sự tha thứ cũng không đạt được sự cất bỏ tội lỗi.
Thứ năm, tội lỗi của tội A-đam đã không đặt trên Đấng Christ như nó đặt trên dòng dõi của A-đam, và do đó Ngài có thể tự nguyện đồng ý và thỏa thuận chịu hình phạt của nó, mà không bị ràng buộc phải làm vậy. Đấng Christ thoát khỏi tội lỗi của tội A-đam, cả theo nghĩa culpa lẫn poena. Nhưng dòng dõi bị ràng buộc bởi cả hai. Do đó Đấng Christ chịu khổ như một người vô tội để đền một tội mà Ngài đã không dự phần; nhưng dòng dõi của A-đam chịu khổ như những người có tội để thỏa mãn luật pháp vì một tội mà họ đã dự phần.98 (supplement 4.1.13.)
Sự so sánh này giữa sự hiệp nhất của Đấng Christ và dân sự Ngài với sự hiệp nhất của A-đam và dòng dõi người cho thấy rõ ràng rằng quan hệ của Đấng Christ với sự chịu khổ hình phạt mà Ngài đã chịu một cách tự nguyện khác biệt căn bản trong một số chi tiết so với quan hệ mà dòng dõi của A-đam giữ với sự chịu khổ hình phạt mà họ chịu một cách không tự nguyện và rằng thật là một sai lầm lớn khi lập luận từ một sự hiệp nhất này sang sự hiệp nhất kia, xét về các chi tiết này và đặc biệt về các chi tiết của sự thay thế và tính nhưng không.
Sự ngụy biện hiển nhiên trong lập luận này từ sự song song giữa Đấng Christ và A-đam nằm ở giả thiết rằng vì có thể có sự chịu khổ hình phạt thay thế nên có thể có sự phạm tội thay thế và rằng vì có thể có sự xưng công chính nhưng không mà không có công trạng nào nơi kẻ được xưng nên có thể có sự kết án nhưng không mà không có sự đáng phạt nào nơi kẻ bị kết án. Cái trước có thể quan niệm được, nhưng cái sau thì không. Một người có thể vâng giữ thay cho kẻ khác để cứu họ; nhưng một người không thể bất tuân thay cho kẻ khác để hủy hoại họ. Đấng Christ có thể chịu khổ bởi sự đại diện đơn thuần cho dân sự vắng mặt của Ngài vì mục đích xưng công chính họ; nhưng A-đam không thể phạm tội bởi sự đại diện đơn thuần cho dòng dõi vắng mặt của mình vì mục đích kết án họ.
Những kẻ ép sự song song giữa A-đam và Đấng Christ đến mức làm cho sự quy tội của A-đam chính xác giống như sự quy sự công chính của Đấng Christ phạm sai lầm lớn là giả thiết rằng tội lỗi, như sự công chính, có thể được quy cho con người theo hai cách: đáng được và không đáng được hay nhưng không. Điều này trái với cả Kinh Thánh lẫn lý trí. Thánh Phao-lô dạy rằng sự công chính có thể được quy hoặc kata opheilēma hoặc kata charin101 = dōrean = chōris ergōn103 (Rô-ma 3:21, 24, 28; 4:3–6). Ông khẳng định rằng sự công chính có thể được kể vào tài khoản của một người hoặc đáng được hoặc không đáng được, hoặc khi người ấy đã vâng giữ hoặc khi người ấy đã không vâng giữ: "Vả, đối với kẻ nào làm việc, thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể như là nợ, còn kẻ chẳng làm việc chi hết, nhưng tin Đấng xưng người có tội là công bình, thì đức tin của kẻ ấy kể là công bình cho mình" (4:4–5). Nhưng thánh Phao-lô không ở đâu dạy điều tương tự về tội lỗi. Ông không bao giờ nói rằng tội lỗi có thể được kể vào tài khoản của một người hoặc đáng được hoặc không đáng được, hoặc khi người ấy đã phạm tội hoặc khi người ấy đã không phạm tội. Giáo lý của ông là của Kinh Thánh một cách đồng nhất rằng tội lỗi luôn được quy cho con người và thiên sứ kata opheilēma, không bao giờ dōrean, không bao giờ chōris ergōn, không bao giờ không đáng được và nhưng không. Hình phạt của sự bất tuân của con người ông gọi là "tiền công," nhưng phần thưởng của sự vâng giữ của người ấy ông gọi là "sự ban cho" (6:23). Sự vâng giữ của Đấng Christ, tức là "sự công chính của Đức Chúa Trời" (1:17; 9:3), có thể là một sự ban cho dân sự Ngài; nhưng sự bất tuân của A-đam không thể là một sự ban cho dòng dõi người. Thiên đàng có thể được ban cho tội nhân vì không điều gì người ấy đã làm; nhưng địa ngục thì không thể. Đặc tính của tính nhưng không hay sự vắng mặt của sự đáng nội tại có thể được kết hợp với sự công chính, nhưng không với sự bất công chính (Shedd bàn về Rô-ma 4:3).
Turretin hướng sự chú ý đến sự khác biệt căn bản này giữa sự quy sự công chính của Đấng Christ và sự quy tội của A-đam. Ông cho thấy bản chất của sự quy tội không đồng nhất trong cả hai trường hợp, mà khác nhau về nền tảng và lý do của sự quy tội. Nền tảng và lý do là tư pháp và pháp lý khi sự vâng giữ của Đấng Christ được quy, nhưng nội tại và cá nhân khi sự bất tuân của A-đam được quy. Lời của ông như sau:
Đấng Christ bởi sự vâng giữ của Ngài được nói một cách đúng đắn là làm cho chúng ta công chính không phải bởi sự công chính nội tại, mà bởi sự công chính được quy: như Rô-ma 4:6 dạy và 4:19 hàm ý nơi sự tương phản với sự kết án trước được đề cập. Vì những kẻ được tạo thành công chính trước mặt Đức Chúa Trời là những kẻ được tha khỏi hình phạt đáng phải chịu vì cớ sự vâng giữ của Đấng Christ được quy cho họ không kém gì dòng dõi của A-đam được tạo thành bất công chính, tức là chịu trách nhiệm bị chết và bị kết án, vì cớ sự bất tuân của A-đam. Cũng không suy ra rằng vì A-đam đã tạo chúng ta bất công chính một cách hiệu quả, qua sự truyền lại sự hư hoại nội tại (effectivé, per propagationem vitiositatis inhaerentis), vì cớ đó chúng ta chịu trách nhiệm bị chết trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng Christ cũng theo cùng cách tạo chúng ta công chính một cách pháp lý và tư pháp trước mặt Đức Chúa Trời bởi một sự công chính nội tại được chính Ngài ban cho chúng ta. Vì phạm vi của sứ đồ, là điều duy nhất phải được xem xét, không hướng đến điều này, mà chỉ bày tỏ nền tảng của sự kết án ở một bên và của sự xưng công chính ở bên kia, trong sự hiệp nhất của chúng ta với A-đam thứ nhất và thứ hai tương ứng, về sự kiện (rem), dù cách thức của sự hiệp nhất khác nhau, do sự đa dạng của chủ thể. (16.2.19)
Rõ ràng Turretin ở đây đặt sự quy tội của A-đam trên một loại dự phần nào đó vào nó. A-đam, ông nói, đã tạo dòng dõi mình bất công chính "một cách hiệu quả, qua sự truyền lại một sự hư hoại nội tại." Sự truyền lại sự thánh khiết nội tại không phải là cách mà Đấng Christ làm cho dân sự Ngài công chính. Nền tảng của sự quy sự bất tuân của A-đam, theo lời này của Turretin, khác với nền tảng của sự quy sự vâng giữ của Đấng Christ vì "cách thức của sự hiệp nhất khác nhau, do sự đa dạng của chủ thể" hay tác nhân. Sự quy trước đặt trên điều gì đó được truyền lại, nội tại, và chủ quan trong dòng dõi; sự quy sau đặt trên điều gì đó hoàn toàn khách quan — tức là quyết định chủ quyền và tuyên bố tư pháp của Đức Chúa Trời.
Sự phân biệt thông thường giữa sự công chính theo luật và sự công chính theo Phúc Âm cũng cho thấy rằng sự công chính có thể được quy theo hai cách, nhưng tội lỗi chỉ theo một cách. "Nền tảng," Turretin nói (16.3.7), "của sự quy tội hoặc ở trong công trạng và giá trị của người mà điều gì đó được quy cho, hoặc ở ngoài người, trong ân điển và lòng thương xót đơn thuần của Đấng quy tội. Cách thức đầu là sự quy theo luật, và cách thức sau là sự quy theo Phúc Âm." Rõ ràng rằng trong khi cả hai sự quy này áp dụng cho sự công chính, chỉ một trong chúng áp dụng cho tội lỗi. Sự vâng giữ có thể được quy cho con người cả theo luật lẫn theo Phúc Âm, nhưng sự bất tuân chỉ có thể được quy cho người ấy theo luật. (supplement 4.1.14.)
Sự suy luận rằng vì Đức Chúa Trời quy nhưng không sự công chính của Đấng Christ cho sự công chính của Đấng Christ cho dân sự của Đấng Christ thì Ngài cũng quy nhưng không tội của A-đam cho dòng dõi của A-đam [NEEDS REVIEW: nguyên văn lặp "sự công chính của Đấng Christ cho sự công chính của Đấng Christ cho" — có lẽ là lỗi in] là cùng loại ngụy biện nằm trong sự suy luận rằng vì Đức Chúa Trời hành động trong ý chí loài người "để muốn và để làm" khi nó muốn đúng, Ngài cũng hành động trong nó "để muốn và để làm" khi nó muốn sai. Và lập luận rằng nếu sự quy nhưng không không đúng trong trường hợp tội của A-đam thì nó không đúng trong trường hợp sự công chính của Đấng Christ giống như lập luận rằng nếu Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi bởi hiệu quả trực tiếp thì Ngài không phải là tác giả của sự thánh khiết bởi hiệu quả trực tiếp. Cả hai sai lầm đều tiến hành trên giả thiết sai lầm rằng Đức Chúa Trời giữ đúng cùng một quan hệ với sự thánh khiết và tội lỗi. Nhưng sự thánh khiết và tội lỗi là những đối lập tuyệt đối và không thể hòa giải; đến nỗi một số điều đúng về cái trước lại sai về cái sau. Đức Chúa Trời có thể là tác giả của sự thánh khiết, nhưng không phải của tội lỗi. Ngài có thể "ban," tức là quy nhưng không và không đáng được, sự công chính, nhưng không phải sự bất công chính. Ngài có thể tuyên bố một người vô tội khi người ấy có tội vì Đấng Christ đã vâng giữ thay người ấy; nhưng Ngài không thể tuyên bố một người có tội khi người ấy vô tội vì A-đam đã bất tuân thay người ấy. Đây là những mệnh đề tự hiển và những xác tín trực giác; và chúng đồng ý với các trình bày của Kinh Thánh về sự khác biệt giữa sự quy sự công chính và sự quy tội lỗi.
Các Luận Cứ Sinh Lý Học Ủng Hộ Học Thuyết Truyền Hồn
Lập luận sinh lý học ủng hộ học thuyết truyền hồn. Giới tính trong loài người hàm ý một loài, và một loài hàm ý rằng toàn bộ bản thể vô hình nguyên sơ của dòng dõi đã được sáng tạo trong cặp đầu tiên của loài ấy. Trong tự nhiên một cách phổ quát, Đấng Sáng Tạo không sáng tạo một loài một cách rời rạc từng mảnh. Thuật ngữ loài có một định nghĩa hai mặt tùy theo quan điểm được lấy. Một loài có thể được định nghĩa tại khởi đầu của nó (trước sự sinh sản và truyền sinh của nó) hoặc tại kết thúc của nó (sau sự sinh sản và truyền sinh của nó). Trong trường hợp đầu, loài là một sự hợp nhất; trong trường hợp sau, nó là một tổng hợp hay một đám đông.
Định nghĩa theo cách đầu: Một loài là một bản tính vô hình đơn nhất được sáng tạo trong một cặp nguyên thủy gồm hai cá thể, bản tính ấy, bởi sự phân chia bản thể qua sự sinh sản và truyền sinh, trở thành một đám đông các cá thể. Điều này định nghĩa loài người tại khởi đầu của lịch sử nó, hay tại thời điểm nó được sáng tạo vào ngày thứ sáu. Ai đã thấy A-đam và Ê-va trước khi Ca-in được thụ thai đã thấy loài người trong phương thức tồn tại đầu tiên của nó. Loài khi ấy là một và chưa được phân chia trong cặp đầu tiên gồm hai cá thể.
Định nghĩa theo cách thứ hai: Một loài là một đám đông các cá thể, những phần được sinh sản ra của một bản tính vô hình đơn nhất đã được sáng tạo trong một cặp nguyên thủy và đã từ họ mà ra trong một sự kế tiếp tự nhiên của các gia đình. Điều này định nghĩa loài người tại kết thúc của lịch sử nó, hay tại ngày tận thế. Ai sẽ thấy tất cả các cá thể của loài người trong ngày phán xét sẽ thấy loài người trong phương thức tồn tại thứ hai của nó. Loài khi ấy sẽ là một đám đông, chứ không phải một sự hợp nhất.
Các nhà tự nhiên học thường định nghĩa theo cách thứ hai, tức là, như một tổng hợp các cá thể. De Candolle định nghĩa một loài thực vật học là "một tập hợp của tất cả các cá thể giống nhau hơn là giống bất cứ vật gì khác; chúng có thể bởi sự thụ tinh lẫn nhau mà sanh ra các cá thể có khả năng sinh sản; và chúng tự tái sinh bằng sự sinh sản, theo một cách thế mà chúng ta từ sự tương tự có thể giả định rằng chúng đã bắt nguồn từ một cá thể đơn nhất" ("Species" trong Penny Cyclopaedia). Quatrefages định nghĩa một loài động vật là "một tập hợp các cá thể ít nhiều giống nhau, có thể được xem như đã xuất phát từ một cặp nguyên thủy đơn nhất, bởi một sự kế tiếp tự nhiên và không gián đoạn của các gia đình" (Human Species 1.3).
Một loài hay một bản tính của loài là bản thể vô hình nguyên thủy ấy hay nguyên lý tạo hình mà Đức Chúa Trời đã sáng tạo từ hư vô, như là vật liệu nguyên sơ mà mọi cá thể của loài sẽ được cấu thành từ đó. Cây sồi đầu tiên, chẳng hạn, chứa đựng bản thể chủng tử của mọi cây sồi. Đấng Sáng Tạo đã không dùng đến quyền năng sáng tạo theo nghĩa chặt chẽ trong dòng sồi kể từ khi Ngài khởi đầu loài thực vật ấy. Ngài chỉ dùng một sự tác động duy trì và quan phòng trong sự truyền sinh của cây sồi cá thể này sau cây sồi cá thể khác, như sự tác động này được thấy trong định luật tăng trưởng của thực vật. Học thuyết này về sự sáng tạo một loài được dạy trong Sáng-thế Ký 2:5: Đức Chúa Trời "đã làm nên mọi cây cỏ của đồng ruộng trước khi nó ở trên đất, và mọi cây thảo của đồng ruộng trước khi nó mọc lên." Điều này mô tả sự khởi đầu từ hư vô (ex nihilo) của một loài trong giới thực vật. Một cây do Đức Chúa Trời làm nên "trước khi nó ở trên đất và trước khi nó mọc lên" không thể là một sự tiến triển ra từ đất. Đúng là vào trong sự cấu thành của cây sồi đầu tiên đã có nhiều yếu tố vật chất vốn đã tồn tại, các chất đất và các khí, nhưng những thứ ấy không cấu thành cây sồi đích thực. Bản thân cây sồi, xét như một loài mới và trước đây chưa từng tồn tại, là nguyên lý vô hình của sự sống thực vật mà Đấng Sáng Tạo đã khởi đầu từ hư vô trong trường hợp đặc biệt này, bởi đó các chất đất và các khí ấy được xây dựng nên thành cây sồi hữu hình. Nó thuộc về "những sự không thấy được" mà Con hằng hữu của Đức Chúa Trời được nói là Đấng Sáng Tạo trong Cô-lô-se 1:16. Nó là một trong "những sự không thấy được" (mē phainomena) mà "những sự thấy được" (ta blepomena) được làm nên từ đó (Hê-bơ-rơ 11:1, 3). Hodge (Theology 2.80–82) giải thích sự vô hình nguyên thủy của một loài bằng những trích dẫn sau. Agassiz nói:
Nguyên lý phi vật chất quyết định sự hằng định của loài từ thế hệ này sang thế hệ khác và là nguồn của mọi biểu hiện đa dạng của bản năng và trí thông minh mà chúng ta thấy bày tỏ. Sự hằng định của loài là một hiện tượng phụ thuộc vào bản tính phi vật chất. Mọi loài vật đều có thể được truy nguyên trong phôi thai về một điểm nhỏ trên lòng đỏ của quả trứng, chẳng có chút giống nào với con vật tương lai. Nhưng ngay tại đây, một nguyên lý phi vật chất mà không một ảnh hưởng bên ngoài nào có thể ngăn cản hay biến đổi hiện diện và quyết định hình thể tương lai của nó; đến nỗi trứng của gà mái chỉ có thể sanh ra gà con, và trứng của cá tuyết chỉ có thể sanh ra cá tuyết.
Tương tự, Dana nói rằng "khái niệm đúng về loài không nằm trong nhóm kết quả, mà nằm trong ý niệm hay yếu tố tiềm năng vốn ở nền tảng của mỗi cá thể trong nhóm." "Tại đây," Hodge nói, "chúng ta chạm đến nền đất vững chắc. Sự hợp nhất của loài không cốt ở sự hợp nhất hay đồng nhất của cấu trúc hữu cơ, ở sự đồng nhất về kích thước, màu sắc, hay bất cứ điều gì thuần túy bên ngoài; mà ở sự đồng nhất của nguyên lý phi vật chất hay 'ý niệm tiềm năng' vốn cấu thành và quyết định sự đồng nhất của bản tính."
Quan niệm này về sự sống như một nguyên lý tạo hình vô hình nằm dưới mọi vật lý học lịch sử và đã được các nhà khoa học hàng đầu chấp nhận. Không ai ngoài các nhà duy vật bác bỏ nó, và những suy đoán của họ đã phá hoại tiến bộ khoa học bất cứ khi nào chúng thắng thế. "Nguyên lý vô hình" của Agassiz và "ý niệm" hay "yếu tố tiềm năng" của Dana là cùng một sự vật như vis vitae của Haller, nisus formativus114 của Blumenbach, vis medicatrix naturae của Stahl, "nguyên lý sống" của Hunter, "nguyên lý cá thể hóa" của Coleridge, "hình thể làm cho sống" của Saumerez. Saumerez nói (Physiology 1.16–17; x. Heinroth, Anthropology, 54):
Hình thể làm cho sống của một thân thể vật chất không phải là tổ chức bên ngoài của nó, cũng không phải là dáng vẻ của nó, cũng không phải bất cứ hình thể thấp kém nào trong những hình thể tạo nên hệ thống các phẩm chất hữu hình của nó; mà nó là quyền năng, cái mà tuy không phải là tổ chức ấy cũng không phải những phẩm chất hữu hình ấy, lại có thể sản sinh, bảo tồn, và sử dụng chúng. Nó là nguyên lý chủ trì vốn cấu thành quyền năng của hệ thống; là mối liên kết của các phần tử của nó; là chất keo kết nối chúng thành một toàn thể; là nguyên nhân hiệu quả mà từ đó tính cá thể của mỗi hệ thống phát sinh và trong đó hình thể nó mang lấy ngự trị. Nó là quyền năng mà bởi đó loài người khác với loài thú, loài thú khác với loài cây, loài cây khác với vật chất vô sinh; nó là nguyên nhân khiến vật chất vô sinh được biến đổi thành các cơ quan sống và hoạt động; khiến hạt dẻ sồi tiến triển thành cây sồi; khiến phôi thai của thú tiến triển thành con vật, và phôi thai của con người tiến triển thành con người.
Sự sinh sản và truyền sinh của các cá thể nối tiếp sự sáng tạo của một loài trong bản tường thuật của Kinh Thánh. Đức Chúa Trời, sau khi đã khởi đầu một bản tính loài vô hình hay bản thể loài vô hình, bèn liệu cho sự phân chia và truyền sinh của nó thành một đám đông các cá thể phân biệt và riêng rẽ. Điều này được dạy trong Sáng-thế Ký 1:12: "Đất sanh cây cỏ: cỏ kết hột tùy theo loại, cây kết quả có hột trong mình tùy theo loại." Đây là sự truyền sinh của thực vật. Sự sinh sản của loài vật được dạy trong 1:22: "Hãy sanh sản, thêm nhiều." Trong vũ trụ quan của Môi-se, sự sáng tạo một loài là nền tảng, và sự tiến triển của nó thành các cá thể là kiến trúc thượng tầng. Mỗi loài chân thật và thực hữu bắt đầu bởi một mệnh lệnh sáng tạo, đằng sau đó không có loài nào thuộc loại này tồn tại. Một loài chân thật và thực hữu không thể được giải thích bằng sự tiến hóa, vì điều này hàm ý bản thể đã tồn tại để được tiến triển. Nhưng khi bản thể loài vô hình đã được khởi đầu từ hư vô, nó bèn phát triển. Khi Đức Chúa Trời đã làm nên một loài thực vật "trước khi nó ở trên đất," nó bèn "kết hột tùy theo loại."
Việc loài chứa đựng mọi cá thể được chứng minh bởi sự truyền sinh vô tính. Trong phạm vi thấp nhất của sự sống thực vật và động vật, sự truyền sinh diễn ra không có giới tính. Đơn bào (moner) chỉ đơn giản tự phân đôi thành hai (phân đôi); và những tế bào này lại phân đôi nữa, cứ thế vô hạn. Ở đây con trẻ bằng tuổi với cha mẹ (Roget, Physiology 2.583). Lại nữa, trong trường hợp truyền sinh bằng chồi (nảy chồi), tế bào đẩy ra một phần của chính nó. Nó nảy chồi. Và phần bị đẩy ra này có thể tồn tại hoặc một phần hoặc hoàn toàn tách biệt khỏi gốc. Trong cả phân đôi lẫn nảy chồi, không có sự thụ tinh của trứng bởi tinh trùng, của cái bởi đực.
Này, trong cả hai trường hợp này, hành động sáng tạo đã khởi đầu từ hư vô loài hay kiểu nguyên thủy đã khảm vào trong nó mọi sự tiến triển ra từ nó hoặc bởi phân đôi hoặc bởi nảy chồi. Loài có khả năng sản sinh toàn bộ chuỗi này bằng vô số lần tách ra hay phân chia mà không cần sự can thiệp của một hành động sáng tạo thứ hai của Đức Chúa Trời. Tất cả điều này đã được chuẩn bị và liệu sẵn trong một hành động duy nhất đã khởi đầu loài từ hư vô.
Sự truyền sinh hữu tính, là phương pháp thông thường trong các loài cây và loài vật bậc cao, cũng chứng minh rằng loài chứa đựng mọi cá thể. Hai giới tính có thể tồn tại trong một cá thể là lưỡng tính hay song tính. Trong hầu hết các loài cây bậc cao, mỗi bông hoa chứa cả cơ quan đực (nhị và bao phấn) lẫn cơ quan cái (nhụy và noãn). Ốc sên vườn sanh trứng ở một phần của tuyến sinh dục và ở một phần khác sanh tinh trùng, nhưng sự kết hợp của hai cá thể là cần thiết cho sự thụ tinh.
Phần lớn các loài cây là lưỡng tính. Chỉ một số ít, như cây liễu và cây dương và một số cây thủy sinh, tự truyền sinh bằng giới tính trong hai cá thể. Nhưng trong giới động vật, quy luật thì ngược lại. Sự truyền sinh của một loài, ở đây, là bởi cá thể đực và cá thể cái; và mỗi cặp liên tiếp là con cháu của một cặp đi trước, cứ thế ngược lại cho đến khi chạm đến chính cặp nguyên thủy đầu tiên. Cặp nguyên thủy này là một sự sáng tạo từ hư vô; và Đấng Sáng Tạo của cặp đầu tiên đã sáng tạo trong và cùng với họ bản thể vô hình nhưng thực hữu của mọi dòng dõi của họ.
Một loài hay một bản tính của loài như thế, tuy là một nguyên lý vô hình, là một thực thể có thật, chứ không phải một ý niệm suông. Khi Đức Chúa Trời sáng tạo một bản thể nguyên thủy sẽ được cá thể hóa bởi sự truyền sinh, điều được sáng tạo không phải là một sự trừu tượng thuộc tâm trí hay một thuật ngữ chung không có đối ứng khách quan. Một bản tính của loài có một sự tồn tại thực hữu, chứ không phải chỉ trên danh nghĩa.
Cuộc tranh luận giữa phái thực tại và phái danh từ dễ dàng được giải quyết nếu các bên phân biệt cẩn thận giữa bản thể của loài và bản thể không thuộc loài, hay nói cách khác, giữa bản thể hữu cơ và bản thể vô cơ. Khi bản thể của loài hay bản thể sống còn được xét đến, thì phái thực tại là chân lý; loài là một thực tại ngang bằng với các cá thể được sản sinh ra từ nó. Cả loài lẫn các cá thể đều là những thực thể. Nhưng khi không có loài, khi không có bản thể sống còn của loài mà từ đó cá thể được sản sinh, thì thực tại duy nhất là cá thể. "Loài" trong trường hợp này được dùng theo nghĩa danh từ và không đúng. Nó chỉ là một thuật ngữ trừu tượng chỉ một tập hợp các cá thể vốn là thực tại duy nhất trong trường hợp ấy.
Theo đó, câu trả lời cho câu hỏi giữa phái thực tại và phái danh từ — tức là, liệu một khái niệm chung có thực tại khách quan hay không — phụ thuộc vào bản tính của sự vật được đề cập. Cuộc tranh luận giữa các bên đã bỏ qua điều này. Đối với một số sự vật, sự khẳng định của phái danh từ là đúng; đối với một số sự vật khác, phái thực tại là đúng. Chẳng hạn, khái niệm chung về một cái lọ mực không có đối ứng khách quan vì các lọ mực không được truyền sinh từ một bản thể hay bản tính của loài. Chúng là bản thể vô cơ, không sống. Chúng không phải là một loài. Chúng chỉ là các cá thể. Thực tại duy nhất là cái lọ mực đơn nhất cụ thể. "Lọ mực" như một thuật ngữ chung chỉ là một cái tên, chứ không phải một sự vật. Sự khẳng định của phái danh từ là đúng ở đây. Điều tương tự đúng với tinh thể. Không có sự truyền sinh của các tinh thể từ một bản thể chung của loài. Thực tại duy nhất ở đây là tinh thể cá thể. Lại nữa, không có đối ứng khách quan cho những thuật ngữ chung như loài hai chân, loài bốn chân, động vật, thực vật, v.v., vì những thuật ngữ này chỉ các lớp hay các bộ, chứ không phải các loài; cũng không có đối ứng khách quan cho thuật ngữ chung quốc gia hay dân tộc: "Dầu chúng ta nói về các cộng đồng như những hữu thể có tri giác; dầu chúng ta gán cho chúng hạnh phúc và khốn khổ, những ước muốn, lợi ích, và đam mê; thực ra không có gì tồn tại hay cảm nhận ngoài các cá thể" (Paley, Moral Philosophy 6.11). Các cá thể của một dân tộc không được truyền sinh ra từ dân tộc, mà ra từ giống loài. Không có sự truyền sinh của người Anh hay người Pháp. Sự truyền sinh là của loài người, chứ không phải của dân tộc. Người Anh và người Pháp trước hết là con trai của A-đam và chỉ thứ đến mới là con trai của An-phơ-rét và Clovis.
Nhưng khái niệm chung về một cây sồi, một con chim ưng, một con sư tử, hay một con người có thực tại khách quan vì mỗi thứ trong số này là một loài. Tất cả chúng đều thuộc về thế giới hữu cơ. Cây sồi cá thể là một phần của một bản thể vô hình nguyên thủy, bản thể ấy thực sự tồn tại, vì Đức Chúa Trời đã sáng tạo nó từ hư vô "trong ngày Ngài làm nên mọi cây cỏ của đồng ruộng trước khi nó ở trên đất" (Sáng-thế Ký 2:5). Cây sồi có hai phương thức tồn tại, trong khi tinh thể chỉ có một. Cây sồi trước hết tồn tại như một bản tính loài đơn nhất và rồi sau đó như một đám đông các cá thể. Tinh thể không có sự tồn tại nào ngoài sự tồn tại của tinh thể đơn nhất cụ thể. Và điều tương tự đúng với chim ưng, sư tử, và con người. Đối với những sự vật được truyền sinh này, phái thực tại đúng khi khẳng định rằng khái niệm chung có thực tại khách quan, và phái danh từ sai khi phủ nhận điều ấy.
Phái thực tại, như thế, đúng trong phạm vi của hữu thể thuộc loài, hữu cơ, và được truyền sinh; và phái danh từ đúng trong phạm vi của hữu thể không thuộc loài, vô cơ, và không được truyền sinh. "Tinh thể" như một khái niệm chung chỉ biểu thị tổng hợp chung của mọi tinh thể cá thể từng tồn tại. Cá thể, ở đây, là thực tại hiện hữu và khách quan duy nhất. Nhưng "con người" như một khái niệm chung biểu thị không chỉ tổng hợp chung của mọi con người cá thể từng tồn tại, mà còn cả bản tính con người nguyên thủy mà họ là những phần phân đoạn và từ đó họ đã được dẫn xuất. Cá thể, trong trường hợp này, không phải là thực tại hiện hữu và khách quan duy nhất. Loài cũng là thực hữu. Bản tính con người duy nhất trong A-đam là một thực thể cũng thật như đám đông các cá thể được sản sinh ra từ nó. Sự hợp nhất nguyên thủy "con người" cũng khách quan và thực hữu như tổng hợp cuối cùng "những con người."
Có một phái thực tại giả mạo phát sinh từ một định nghĩa sai về thuật ngữ bản tính con người. Bản tính con người đôi khi được giải thích chỉ là một thuộc tính chung của một bản thể như "tính hữu lý" hay "tính bất tử." Vì mọi con người cá thể đều có tính hữu lý và tính bất tử như một phẩm chất đặc trưng, nên mọi người đều có "tính người" hay "bản tính con người" như một phẩm chất đặc trưng. Bản tính con người, như được định nghĩa như vậy, chỉ là một thuộc tính hay phụ thuộc của mỗi cá thể; và toàn bộ "bản tính con người," trong trường hợp này, thuộc về mỗi cá thể một cách bình đẳng và giống nhau, như toàn bộ thuộc tính hay phẩm chất của tính hữu lý hay tính bất tử. Tiến sĩ Hodge, trong sự giải thích của ông về phái thực tại và những phản đối của ông đối với nó, hiểu và định nghĩa "bản tính con người" như vậy. Ông xem nó như một phụ thuộc của cá thể; như một cái gì đó hiệp với nó. Ông giải thích nó là "sự biểu hiện của nguyên lý chung của tính người trong sự hiệp với một tổ chức thân thể đã cho" (Theology 2.51). "Một con người cá thể là một tổ chức thân thể đã cho, trong đó tính người như một sự sống hay sức mạnh chung hiện diện" (2.52). "Điều cấu thành loài, hay giống, là một sự tồn tại khách quan thực hữu, một và giống nhau cả về số lượng lẫn về loại. Bản thể chung duy nhất này tồn tại trong mỗi cá thể thuộc về loài và cấu thành bản chất của nó" (2.53). "Các con người cá thể là những biểu hiện của bản thể này, một và giống nhau cả về số lượng lẫn về loại, trong sự liên kết với các tổ chức thân thể riêng của họ" (2.54). Ông minh họa quan điểm của mình bằng từ tính, điện, v.v.: "Như từ tính là một sức mạnh trong tự nhiên tồn tại trước, độc lập, và ở ngoài bất cứ và mọi nam châm cá thể nào; và như điện tồn tại độc lập với các bình Leyden mà trong đó nó có thể được thu thập hay qua đó nó được biểu hiện như hiện diện; thì tính người tồn tại trước các con người cá thể và độc lập với họ" (2.52). (phụ lục 4.1.15.)
Đây là một định nghĩa sai lầm. Bản tính con người là một bản thể, chứ không phải thuộc tính hay phẩm chất của một bản thể. Nó không phải là thuộc tính hay phẩm chất của một bản thể cá thể, mà tự nó là một bản thể của loài hay bản thể chung. Nó cũng không phải là một bản thể của loài hay bản thể chung được thêm vào hay hiệp với một cá thể, vì cá thể chỉ là một phần đã được cá thể hóa của nó. Nó cũng không phải là một "nguyên lý chung biểu hiện chính nó trong một tổ chức thân thể đã cho." Tất cả những định nghĩa này đều không đúng. Bản tính con người là một bản thể của loài hay bản thể chung được sáng tạo trong và cùng với các cá thể đầu tiên của loài người, nó chưa được cá thể hóa, nhưng bởi sự sinh sản thông thường được phân chia thành các phần và những phần này được tạo thành các cá thể phân biệt và riêng rẽ của loài. Bản thể loài duy nhất, bởi sự truyền sinh, được biến đổi thành hàng triệu bản thể cá thể hay ngôi vị. Một con người cá thể là một phần phân đoạn của bản tính con người tách ra khỏi khối chung và được cấu thành một ngôi vị cụ thể có mọi thuộc tính thiết yếu của bản tính con người. Con người cá thể Sô-cơ-rát, chẳng hạn, không phải là một "tổ chức thân thể" đã tồn tại trước mà "bản tính con người" hoặc theo nghĩa một thuộc tính như tính hữu lý hoặc theo nghĩa một "bản thể chung" hay "nguyên lý chung" được thêm vào, mà ông là một phần phân biệt của bản tính con người được sáng tạo trong A-đam, phần ấy đã được tách ra khỏi khối chung và được cá thể hóa bởi sự sinh sản thông thường, và phần đã được cá thể hóa ấy có cùng những thuộc tính mà khối chung có, nhưng một hình thể khác. Giả sử một miếng đất sét bị bẻ ra khỏi một khối lớn hơn rồi được nắn thành một cái chén. Cái chén này nay có một hình thể cá thể đặc thù của riêng nó, như nó đã không có trước khi bị bẻ ra và nắn. Cái chén này vẫn có mọi thuộc tính của loài của đất sét; như độ giãn, màu sắc, các yếu tố khoáng và đất, v.v. Nhưng đất sét ở trong cái chén cá thể này không phải là đất sét còn lại trong cục mà từ đó nó đã bị bẻ ra. Nó cũng không phải là đất sét ở trong những cái chén cá thể khác đã được nắn từ những miếng khác bị bẻ ra khỏi cục. Cái chén này cũng không phải là một miếng đất sét không có thuộc tính mà một tập hợp thuộc tính nào đó thuộc về cục được thêm vào, mà nó đơn giản là một miếng của chính cục ấy, có mọi thuộc tính thiết yếu của đất sét, nhưng với một hình dạng cá thể đặc thù của riêng nó. Hãy lấy một minh họa khác về tính cá thể. Có một lượng carbon xác định và cố định trong vũ trụ. Một phần nào đó của nó được cá thể hóa dưới định luật quan phòng của sự kết tinh và trở thành một viên kim cương đen; và một phần nào đó khác của nó được cá thể hóa bởi cùng phương pháp ấy và trở thành viên Kohinoor. Bản thể của mỗi viên kim cương cá thể này là một phần phân đoạn của carbon, lấy từ tổng số nguyên thủy của carbon trong vũ trụ. Nhưng hình thể hay tính cá thể của viên này hoàn toàn khác với hình thể hay tính cá thể của viên kia. Và không một nguyên tử nào của carbon đi vào viên kim cương đen đi vào viên Kohinoor. Tương tự, không một thành phần nào của phần "bản tính con người" vốn cấu thành cá thể Phi-e-rơ là một thành phần của cá thể Giăng. Nhưng Giăng cũng thật là con người như Phi-e-rơ. Các thuộc tính chung của bản tính con người thuộc về mỗi người như nhau. (phụ lục 4.1.16.)
Một minh họa khác về tính cá thể được cung cấp bởi đá nam châm. Nếu nó bị bẻ thành những mảnh nhỏ, mỗi mảnh sẽ tự nó là một nam châm hoàn chỉnh, có mọi phẩm chất của khối chưa bị chia. Mỗi mảnh sẽ có các cực từ và điểm trung hòa của nó, như khối chưa bị chia. Sự khác biệt duy nhất sẽ ở lượng và hình thể, tức là, ở tính cá thể của mảnh ấy.
Câu hỏi về sự ưu tiên của cái phổ quát (loài) và cá thể (res) phát sinh tại đây. Việc cái phổ quát có trước các cá thể hay không phụ thuộc vào những cá thể nào được nói đến. Nếu hai cá thể đầu tiên của một loài được nghĩ đến, thì cái phổ quát, tức là, loài, không có trước, mà đồng thời (universale in re). Ngay lúc Đức Chúa Trời sáng tạo cặp đầu tiên gồm hai cá thể con người, Ngài đã sáng tạo bản tính con người hay loài trong và cùng với họ. Nhưng nếu các cá thể sau cặp đầu tiên được nghĩ đến, thì cái phổ quát, tức là, loài, có trước các cá thể (universale ante rem). Đức Chúa Trời đã sáng tạo bản tính con người trong A-đam và Ê-va trước khi dòng dõi của họ được sản sinh ra từ nó.
Theo đó, học thuyết universale ante rem là phái thực tại đúng trong trường hợp res biểu thị các cá thể của dòng dõi. Loài như một bản tính đơn nhất được sáng tạo và tồn tại trước sự phân phối của nó bởi sự truyền sinh. Cái phổ quát như một loài tồn tại trước các cá thể (res) được tạo thành từ nó. Và học thuyết universale in re là phái thực tại đúng trong trường hợp res chỉ biểu thị cặp đầu tiên gồm hai cá thể. Bản tính của loài như được sáng tạo và tồn tại trong hai cá thể nguyên thủy này (res) không có trước họ, mà đồng thời với họ.
Học thuyết truyền hồn hay sự truyền sinh về phía thân thể ít gây khó khăn hơn và được phái sáng tạo trực tiếp chấp nhận. Nó không nên bị giới hạn nơi thân thể mà phải được mở rộng đến linh hồn, vì những lý do sinh lý học sau đây.
Con người tại mọi điểm trong lịch sử của mình, cả lúc phôi lẫn lúc thai, là một sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể, của trí và vật chất. Người vừa thuộc tâm linh vừa thuộc thể chất. Không có khoảnh khắc nào người chỉ là một con thú thuần túy. Một phôi thai không có một nguyên lý hữu lý trong nó sẽ là thú tính, chứ không phải con người. Phôi thai con người chỉ tiềm năng là một thân thể con người; và nó cũng tiềm năng là một linh hồn con người. Sự phát triển của phần tâm linh theo kịp với sự phát triển của phần thể chất. Thân thể của một trẻ sơ sinh cách xa thân thể của tuổi trưởng thành bao nhiêu thì tâm trí của một trẻ sơ sinh cũng cách xa tâm trí của tuổi trưởng thành bấy nhiêu. Việc tế bào trứng của con người dưới kính hiển vi không thể phân biệt được với tế bào trứng của loài chó không chứng minh rằng hai thứ ấy đồng nhất về loài. Nếu chúng đồng nhất, sự tiến triển của một thứ thành con người và thứ kia thành con chó là không thể giải thích được. Phải có một nguyên lý tâm linh trong một thứ mà trong thứ kia không có, nguyên lý ấy tạo nên sự khác biệt trong sự tăng trưởng và phát triển của mỗi thứ. Việc không có biểu hiện của trí không chứng minh rằng không có nguyên lý thuộc trí trong phôi thai con người. Đứa trẻ mới sanh bày tỏ các nét đạo đức và thuộc trí ít ỏi như đứa trẻ chưa sanh vậy. Phá thai là giết người trong mắt Đức Chúa Trời và của một lương tâm con người trong sạch; nhưng nó không thể là giết người trừ khi có sự sống hữu lý cũng như sự sống thuộc loài vật trong cái bị giết. Nếu chỉ thuần túy và duy nhất có một thực thể thuộc thể chất mà không có thực thể thuộc tâm linh, sự dập tắt sự sống này sẽ chẳng tội lỗi hơn việc đè bẹp một con sâu bướm. Chính các nhà sáng tạo trực tiếp cũng giả định một sự sáng tạo rất sớm của linh hồn cá thể và sự truyền nó vào thân thể. Một số đặt thời điểm là ngày thứ bốn mươi sau khi thụ thai.
Trong trạng thái thai nhi, linh hồn ngủ như nó ngủ trong trẻ thơ hay người trưởng thành; chỉ là một giấc ngủ liên tục. Nhưng linh hồn cũng thật sự tồn tại trong trạng thái ngủ của nó như trong trạng thái thức của nó. Saumerez nói (Physiology 1.231):
Giấc ngủ là tình trạng của hệ thống khi các nguyên lý có tri giác và hữu lý hoàn toàn đình chỉ hoạt động, khi các ấn tượng bên ngoài không có hiệu quả gì và chính tâm trí ở trong trạng thái tiềm phục. Tình trạng tự nhiên của trạng thái thai nhi là thế này: các chất khác nhau vắng mặt mà trên đó các cơ quan của giác quan và của tri giác được định để tác động; và chính các cơ quan cũng chưa được tiến triển đúng mức. Do đó giấc ngủ phải là tình trạng tự nhiên của nó.
Sự sáng tạo linh hồn sau khi thân thể được thụ thai và sự truyền nó vào thân thể trái với mọi sự tương tự trong tự nhiên. Dưới sự quan phòng chung của Đức Chúa Trời, như thấy trong tự nhiên, một phần của một cơ thể sống không được truyền sinh trước rồi một phần thứ hai được sáng tạo và thêm vào nó. Sự ghép và đặt kề các phần không phải là phương pháp trong sự truyền sinh; mà là sự sinh sản và tăng trưởng của toàn bộ sinh vật cá thể một lần và cùng nhau. Bolingbroke nói, mượn từ Bacon:
Tự nhiên không tiến hành như một nhà điêu khắc tiến hành trong việc tạc một pho tượng, người lúc thì làm mặt, lúc thì làm một phần này, và lúc thì làm một phần khác; nhưng "nàng đem ra và sản sinh mầm mống của mọi phần cùng một lúc": nàng tung ra cùng nhau, và một lần, toàn bộ hệ thống của mỗi hữu thể, và mầm mống của mọi phần. Cây hay con vật lớn lên về thể tích và tăng thêm về sức mạnh; nhưng nó vẫn là một từ lúc đầu. (Patriot King)
Đồng thời, linh hồn và thân thể có một sự tăng trưởng song song và ngang nhau:
Bản tính, khi lớn lên, không lớn một mình
Trong gân cốt và thân thể; nhưng khi đền thờ này vươn cao,
Sự phục vụ bên trong của trí và hồn
Mở rộng theo.
—Hamlet 1.3
Nếu thân thể được truyền sinh mà linh hồn được sáng tạo, thì thân thể già hơn linh hồn sáu ngàn năm trong trường hợp một cá thể của thế hệ này. Tính đồng nhất cá nhân bị đe dọa bởi giả thuyết như vậy.
Học Thuyết Truyền Hồn Vừa Huyền Nhiệm Vừa Hợp Lý
Học thuyết về sự sáng tạo một bản tính của loài vừa thuộc tâm linh vừa thuộc thể chất và sự cá thể hóa nó bởi sự truyền sinh là một huyền nhiệm như mọi sự sáng tạo từ hư vô và là một vấn đề của đức tin. Sự sáng tạo của toàn thể nhân loại trong A-đam không thể được giải thích. Mọi điều có thể làm là giữ cho học thuyết khỏi mâu thuẫn với chính nó: "Bởi đức tin, chúng ta hiểu một cách có lý trí (nooumen) rằng các thế gian đã được lập nên bởi lời của Đức Chúa Trời" (Hê-bơ-rơ 11:3). Bởi sự thực hành cùng một loại đức tin hợp lý ấy, chúng ta hiểu rằng mọi người đã tồn tại và đã sa ngã trong cặp đầu tiên của loài người. Sự sa ngã trong A-đam là một học thuyết của tôn giáo mặc khải, chứ không phải của tôn giáo tự nhiên. Lương tâm và sự quan sát của con người dạy học thuyết về tội lỗi, nhưng không dạy về tội lỗi trong A-đam. Nếu Kinh Thánh dạy điều này và sự cân đối của học thuyết đòi hỏi nó và mọi sự tương tự của tự nhiên ủng hộ nó và nó giải thích những học thuyết khác vốn không thể giải thích được nếu không có nó, thì giữ nó như một thành phần cấu thành của hệ thống Cơ Đốc là hợp lý. Và dưới hình thức này hay hình thức khác, tội lỗi trong A-đam được khẳng định trong mọi nhân học Phúc Âm.
Nhưng như mọi huyền nhiệm của tôn giáo Cơ Đốc, có một yếu tố của lý trí và trí tuệ trong huyền nhiệm này, và có thể nói một điều gì đó để bênh vực nó. Những điểm đặc biệt sau đây cần được lưu ý, trong sự liên hệ này.
Sự phân biệt giữa "bản tính" và "ngôi vị" được đòi hỏi trong học thuyết truyền hồn được thừa nhận là hợp lệ trong cả giáo lý Ba Ngôi lẫn Cơ Đốc luận. Đức Chúa Trời là một bản tính trong ba ngôi vị. Đấng Christ là một ngôi vị trong hai bản tính. Trong những phạm vi này, thuật ngữ chung bản tính biểu thị một thực thể hay bản thể khách quan, cũng như thuật ngữ chung ngôi vị. Phái thực tại, chứ không phải phái danh từ, là triết học được hội thánh chấp nhận khi xây dựng các học thuyết về Ba Ngôi và về Đức Chúa Trời-người. Học thuyết truyền hồn đem cùng sự phân biệt này vào nhân học. Con người nguyên thủy là một bản tính con người đơn nhất mà bởi sự truyền sinh đã trở thành hàng triệu ngôi vị. Bản tính con người này là một thực tại khách quan cũng như bản tính của Đức Chúa Trời vậy. Và một ngôi vị con người dĩ nhiên là một thực tại.
Sự cá thể hóa hay sự ngôi vị hóa của một bản tính chung trong và bởi các ngôi vị phát xuất từ nó hoàn toàn khác trong nhân học với trong thần học. Sự sinh sản của con người vô cùng khác biệt với sự sinh sản hằng hữu và sự xuất ra hằng hữu. Mỗi ngôi vị Ba Ngôi là toàn bộ bản tính của Đức Chúa Trời trong một phương thức hay "hình Đức Chúa Trời" (Phi-líp 2:6) cụ thể; nhưng mỗi ngôi vị con người chỉ là một phần của bản tính con người trong một phương thức hay hình con người cụ thể. Trong giáo lý Ba Ngôi không có sự phân chia và phân phối bản thể; nhưng trong nhân học thì có. Các ngôi vị của Ba Ngôi, mỗi vị trong số các Ngài, là cùng một bản thể về số lượng, đồng nhất, và toàn vẹn. Khi nói Con "thuộc về" bản thể của Cha, giới từ ek không được dùng theo nghĩa phân đoạn, như khi nói một con người cá thể "thuộc về" bản thể của nhân loại. Các ngôi vị Ba Ngôi cũng được nói là "trong" bản thể — một giới từ không bao giờ được dùng đối với một ngôi vị con người. Đức Chúa Cha không phải là một phần của bản thể Đức Chúa Trời, mà là toàn bộ bản thể trong vị ấy. Điều tương tự đúng với Con và Đức Thánh Linh. Nhưng một ngôi vị con người chỉ là một phần của bản tính con người của loài. Nếu chúng ta giả định Đức Chúa Trời sáng tạo một loài người được định để truyền sinh thành một triệu ngôi vị hay cá thể con người và rằng sự phân phối bản thể trong mọi trường hợp là bằng nhau về mặt toán học, thì mỗi cá thể của loài như vậy sẽ là một phần triệu của nó. (phụ lục 4.1.17.)
A-đam và Ê-va là hai ngôi vị con người được Đức Chúa Trời sáng tạo vào ngày thứ sáu. Trong và cùng với họ, Đức Chúa Trời cũng sáng tạo toàn bộ bản tính vô hình của loài người; phía nam tính của nó trong A-đam, phía nữ tính trong Ê-va. Bản tính này là phức hợp: vừa thuộc tâm linh vừa thuộc thể chất, vừa thuộc linh vừa thuộc vật. A-đam và Ê-va sanh Ca-in "theo hình ảnh và tượng dạng của mình" (Sáng-thế Ký 5:3). Như mỗi người trong họ là một sự tổng hợp và hiệp nhất của thân thể và linh hồn, thì con trai của họ cũng vậy. Người con này là một phần đã được cá thể hóa của bản tính vừa tâm linh vừa thể chất đã được sáng tạo và bao hàm trong cha mẹ. A-bên là một phần đã được cá thể hóa khác. Bốn cá thể nay cấu thành và cũng bao hàm loài người, thay vì hai như lúc đầu. "Bản tính con người" nay được gồm trong bốn ngôi vị thay vì hai. Bởi sự sinh sản thông thường, bản tính của loài còn được phân chia và cá thể hóa thêm nữa thành hàng triệu ngôi vị. Không có sự sáng tạo từ hư vô trong tiến trình này, mà là sự truyền sinh ra từ một bản thể đã tồn tại. Ai đã nhìn A-đam và Ê-va trong vườn Ê-đen, ngay sau khi họ được sáng tạo, đã thấy toàn thể loài người trong hình thức đầu tiên của nó. Và ai sẽ nhìn hàng triệu cá thể trong ngày phán xét sẽ thấy cùng loài người ấy trong hình thức cuối cùng của nó. Sự khác biệt giữa hai khải tượng ấy là về hình thức, chứ không phải về vật chất.
Khái niệm về một "bản tính" hay "bản thể của loài" phải được giữ ở tính siêu hình trong nhân học, như trong thần học và Cơ Đốc luận. Mọi yếu tố hữu hình và có thể cân được phải bị loại bỏ, và chúng ta phải nghĩ về một bản thể không có độ giãn, vô hình, và không có hình thể. Chính tại điểm này mà Tertullian và các nhà truyền hồn khác đã sai lầm. Họ đã cố gắng giải thích huyền nhiệm bằng "nguyên tử," "tiểu thể," và "tiểu động vật."
Khi quan niệm về bản tính con người duy nhất mà mọi con người cá thể là những phần của nó, chúng ta phải nghĩ về một cái vô hình phù hợp với Hê-bơ-rơ 11:3: "Những sự thấy được chẳng phải bởi những sự thấy được mà làm nên." Những sự hữu hình đã được làm nên từ những sự vô hình. Cách quan niệm này là khả thi, xét về phía tâm linh hay thuộc trí của bản tính con người. Tâm trí của con người là bản thể — nhưng là bản thể thuộc linh, không chiếm không gian và không có hình thể. Nó cũng khả thi xét về phía thể chất hay thuộc thân thể của bản tính con người. Vì sinh lý học khoa học không thể dừng lại ở tế bào hiển vi. Nó đi ngược lại đằng sau điều này, đến sự sống vô hình, mà không kính hiển vi nào có thể phơi bày, như là phương thức cuối cùng hay siêu hình của thân thể con người. Nguyên lý sinh tồn cũng vô hình như chính linh hồn con người, dầu nó là một thực thể hay bản thể thuộc loài vật, chứ không phải thuộc lý trí. Chúng ta có thể nghĩ về bản thể vô hình hay nguyên lý tạo hình của một thân thể con người như vẫn còn tồn tại, dầu thân thể như một tổ chức hữu hình và một hình thể có độ giãn đã tan ra bụi đất hàng thế kỷ. Thân thể của A-lịch-sơn Đại Đế, như một cái vô hình, vẫn còn là một phần của vũ trụ vật chất. Nó đã không bị hủy diệt. Và thế mà giải thích sự tồn tại hiện tại của nó cũng khó như giải thích sự tồn tại của nó trong A-đam. "Sự sống," Chúa chúng ta phán, "quý hơn đồ ăn." Nguyên lý vô hình làm cho thân thể sống "quý hơn," tức là, thực hữu và bền vững hơn, thức ăn nuôi dưỡng nó hay thậm chí các yếu tố vật chất mà nó xây dựng nên thành một hình thể hữu hình.
Ông Edwards cha chắc chắn đã nghiêng về học thuyết Augustinô về một bản tính con người của loài trong kế hoạch của ông về một sự hợp nhất của A-đam và dòng dõi ông được cấu thành bởi sự toàn năng của Đức Chúa Trời hoạt động theo cách của một sự sáng tạo liên tục trong việc hợp nhất các hành động và tình cảm của dòng dõi. Khuyết điểm trong điều này là sự vắng mặt của một bản thể nền tảng để làm nền và đỡ cho các hành động và sự thực hành thuộc hiện tượng. Dòng dõi của A-đam thiếu hữu thể có bản thể trong ông, theo lý thuyết này. Nếu Edwards đã dứt khoát dùng phạm trù cũ của "bản thể" thay vì "một sự hiệp thông và cùng tồn tại trong các hành động và tình cảm" (Original Sin trong Works 2.483), ông hẳn đã đơn giản tái khẳng định học thuyết của Augustinô, của những nhà Kinh viện chính thống hơn, và của các nhà thần học thời Cải Chánh — tức là, dòng dõi là một trong A-đam như natura, massa, substantia. Một "sự hợp nhất của các hành động và tình cảm" suông do một định chế của Đức Chúa Trời đem lại sẽ không phải là một sự hợp nhất của bản tính và hữu thể có bản thể. Nó cũng không thể quan niệm được. Vì các hành động và tình cảm đòi hỏi một chủ thể; và chủ thể này phải hoặc là một bản thể cá thể hoặc là một bản thể của loài; hoặc là một linh hồn cá thể, như phái sáng tạo trực tiếp giả định, hoặc là một linh hồn của loài, như phái truyền hồn chủ trương.
Tuy nhiên, ở một số chỗ Edwards gợi ý rằng có thể có sự hợp nhất của bản thể giữa A-đam và dòng dõi ông:
Từ những điều này sẽ rõ ràng suy ra rằng tính đồng nhất của ý thức hoàn toàn phụ thuộc vào một định luật của tự nhiên và do đó vào ý muốn và sự tác động tối cao của Đức Chúa Trời; và vì thế, tính đồng nhất cá nhân, và do đó sự dẫn xuất của sự ô uế và tội lỗi của những tội trong quá khứ trong cùng một ngôi vị, phụ thuộc vào một định chế tùy ý của Đức Chúa Trời; và điều này, ngay cả khi chúng ta cho phép rằng cùng một ý thức không phải là điều duy nhất cấu thành tính đồng nhất của ngôi vị, mà bên cạnh đó, giả định sự đồng nhất của bản thể là cần thiết. Vì ngay cả sự đồng nhất này của bản thể được sáng tạo, tồn tại ở những thời điểm khác nhau, cũng chỉ là tính đồng nhất phụ thuộc — phụ thuộc vào sự vui lòng và định chế tối cao của Đấng làm mọi sự trong mọi sự. (Original Sin trong Works 2.487)
Những Trả Lời Cho Các Phản Đối Chính Chống Lại Học Thuyết Truyền Hồn
Sau đây là những phản đối chính được đưa ra chống lại lý thuyết truyền hồn.
Người ta nói rằng nó xung đột với học thuyết về sự vô tội của Đấng Christ. Nó không xung đột nếu học thuyết về sự thụ thai kỳ diệu được giữ. Kinh Thánh dạy rằng bản tính con người của Chúa chúng ta đã được nên thánh hoàn toàn trong và bởi sự thụ thai của Ngài bởi Đức Thánh Linh. Sự nên thánh hàm ý rằng bản tính ấy cần sự nên thánh. Nếu Đấng Christ đã được sanh bởi bản thể của Ma-ri theo cách thông thường, Ngài hẳn đã là một con người tội lỗi. Nhân tính của Ngài trước khi thụ thai là một phần chưa được cá thể hóa của bản tính con người chung. Ngài là "dòng dõi của người nữ," "dòng dõi của Đa-vít." Chỉ xét như vậy, bản tính con người của Ngài giống như của Ma-ri và của Đa-vít, sa ngã và tội lỗi. Nó được gọi là "xác thịt hay phạm tội" trong Rô-ma 8:3. Nó đòi hỏi sự nên thánh hoàn toàn trước khi có thể được tiếp nhận vào sự hiệp nhất với ngôi vị thứ hai của Ba Ngôi, và nó đã được điều ấy qua sự thụ thai kỳ diệu. Pearson nói (On the Creed, art. 3):
Sự nên thánh nguyên thủy và toàn vẹn của bản tính con người trước hết là cần thiết, để làm cho nó xứng hợp cho sự hiệp nhất ngôi vị với Ngôi Lời, Đấng vì tình yêu vô hạn của Ngài đã hạ mình để trở nên xác thịt và đồng thời vì sự thánh khiết vô hạn của Ngài không thể làm cho chính Ngài ô uế bằng cách trở nên xác thịt tội lỗi. Bản tính con người đã được Đức Thánh Linh tạo thành, và trong sự tạo thành được nên thánh, và trong sự nên thánh được hiệp với Ngôi Lời. (x. Christology, 29–35; Shedd on Rom. 8:3)
Các nhà thần học đã giới hạn sự chú ý của họ chủ yếu nơi sự nên thánh của bản tính con người của Đấng Christ, nói ít về sự xưng công chính của nó. Nhưng một Cơ Đốc luận hoàn chỉnh phải bao gồm điều sau cũng như điều trước. Bất cứ bản tính nào đòi hỏi sự nên thánh cũng đòi hỏi sự xưng công chính, vì tội lỗi là tội trạng cũng như là sự ô uế. Ngôi Lời không thể hiệp với một bản tính con người lấy từ trinh nữ Ma-ri và được truyền từ A-đam trừ khi nó trước đó đã được giải thoát khỏi cả sự đoán phạt lẫn sự hư hoại của tội lỗi. Ý niệm về sự cứu chuộc cũng bao gồm cả sự xưng công chính lẫn sự nên thánh; và người ta thừa nhận rằng phần bản tính con người mà Ngôi Lời đã tiếp nhận vào sự hiệp nhất với chính Ngài đã được cứu chuộc. Nhân tính của chính Ngài là "trái đầu mùa" của công tác cứu chuộc của Ngài: "Đấng Christ là trái đầu mùa, rồi tới những kẻ thuộc về Đấng Christ" (1 Cô-rinh-tô 15:23). Do đó, học thuyết không được xây dựng đầy đủ trừ khi mặt này của nó được trình bày.
Cho đến nay, thì, xét về tội trạng của tội A-đam đè nặng trên phần chưa được cá thể hóa của bản tính sa ngã chung của A-đam mà Ngôi Lời đã tiếp nhận, nó đã được chuộc bởi một của lễ duy nhất trên thập tự giá. Bản tính con người của Đấng Christ đã được chuẩn bị cho sự hiệp nhất ngôi vị với Ngôi Lời bằng cách được xưng công chính cũng như được nên thánh: "Đức Chúa Trời đã được tỏ ra trong xác thịt, đã được xưng là công bình (edikaiōthē) trong (en) Đức Thánh Linh" (1 Ti-mô-thê 3:16). Ở đây, "xác thịt" biểu thị toàn bộ nhân tính, thuộc tâm linh và thuộc thể chất, và nó đã "được xưng công chính." Sự xưng công chính trong trường hợp này, như sự xưng công chính của các tín đồ Cựu Ước, mang tính tiên quyết, trong sự trông đợi cái chết chuộc tội tương lai của Đấng Christ. (phụ lục 4.1.18.)
Sự cứu chuộc bởi ân điển của nhân tính mà Ngôi Lời đã tiếp nhận vào sự hiệp nhất với chính Ngài là một điểm quen thuộc trong Cơ Đốc luận của các giáo phụ. Augustinô (Enchiridion 36) dạy nó như sau:
Vì sao vinh hiển chưa từng nghe thấy này của việc được hiệp với thần tính lại được ban cho bản tính con người — một vinh hiển, vì không có công đức nào đi trước, dĩ nhiên hoàn toàn bởi ân điển — nếu không phải là tại đây những ai đã nhìn vấn đề một cách điềm tĩnh và thành thật có thể thấy một sự bày tỏ rõ ràng về quyền năng của ân điển tự do của Đức Chúa Trời và có thể hiểu rằng họ được xưng công chính khỏi tội lỗi của mình bởi cùng ân điển đã khiến con người là Chúa Giê-xu Christ thoát khỏi khả năng phạm tội?
Với cùng ý nghĩa ấy, Athanasius (Against the Arians 2.61) nói rằng bản tính con người của Đấng Christ "trước hết được cứu và được chuộc (esōthē kai ēleuthepōthē) và như vậy trở thành phương tiện của sự cứu rỗi và sự cứu chuộc của chúng ta."
Người ta phản đối rằng học thuyết truyền hồn hàm ý sự phân chia bản thể và rằng mọi sự phân chia đều hàm ý bản thể vật chất có độ giãn. Không nhất thiết. Khi nói rằng cái có thể phân chia được là vật chất, người ta muốn nói sự phân chia được bởi con người. Đó là sự tách ra của một cái gì đó hữu hình, có độ giãn, và có thể cân được bằng các dụng cụ vật chất. Nhưng một loại phân chia khác được Đấng Sáng Tạo thực hiện bằng một định luật truyền sinh được lập cho mục đích này. Đức Chúa Trời có thể phân chia và phân phối một bản thể nguyên thủy không hữu hình, không có độ giãn, và không thể cân được mà vẫn là thực hữu bằng một phương pháp hoàn toàn khác với phương pháp mà một người phân chia một miếng đất sét thành hai phần. Có một ví dụ về điều này ngay trong sự truyền sinh của thân thể. Ở đây, sự sống thể chất cá thể được dẫn xuất từ sự sống thể chất của loài. Nhưng đây là sự phân chia của sự sống. Bản thể vật chất không thể cân được được tách ra khỏi bản thể vật chất không thể cân được. Một thân thể cá thể không được làm cho sống bởi toàn bộ sự sống thể chất của loài, mà bởi một phần được dẫn xuất của nó. Nguyên lý vô hình vốn cấu thành tính thực hữu và tính đồng nhất của thân thể con người cá thể (tr. 465–66) được cắt lìa một cách vô hình và huyền nhiệm khỏi bản tính thể chất của loài của con người. Nhưng tiến trình này hoàn toàn khác với sự phân chia bản thể có độ giãn và hữu hình bằng các phương pháp của con người. Sự sống thuộc loài vật trong sự phân tích cuối cùng của nó cũng vô hình như sự sống thuộc tâm linh và cũng ít có thể bị con người phân chia được như nhau. (phụ lục 4.1.19.)
Theo đó, những người bênh vực học thuyết truyền hồn phân biệt giữa sự truyền sinh thuộc thể chất và sự truyền sinh thuộc tâm linh. Maresius, một nhà thần học Cải Chánh có thẩm quyền cao, đề cập đến sự phân biệt này trong những lời sau:
Dù nguồn gốc của linh hồn là gì, ba điều này phải được giữ là cố định và chắc chắn: Thứ nhất, linh hồn là bất tử; thứ hai, Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi; thứ ba, chúng ta được sanh ra từ A-đam hư hoại và bại hoại. Việc hòa hợp sự truyền sinh của linh hồn với tính phi vật chất và tính bất tử của nó sẽ không khó hơn việc hòa hợp sự sáng tạo của mỗi linh hồn cá thể với sự truyền sinh của tội lỗi nguyên thủy. Chỉ phải nhớ rằng sự truyền sinh trong trường hợp này không phải là một sự truyền sinh vật chất thô thiển (crassam) từ bản thể thuộc loài vật, mà là một sự dẫn xuất thuộc linh tinh tế từ một bản thể thuộc trí tương tự như ánh sáng của một cây nến truyền chính nó sang một cây nến khác. (Elenctic Theology, controversy 11).
Heppe (Reformed Dogmatics, 11) trích lời chứng của Riissen:
Ý kiến phổ biến hơn là của những người cho rằng linh hồn được dẫn xuất từ sự truyền sinh (ex traduce), tức là, linh hồn được truyền sinh (traduci) từ linh hồn. Điều này xảy ra không phải qua sự cắt lìa hay phân chia linh hồn của cha mẹ, mà theo một cách thuộc linh nào đó, như ánh sáng được thắp lên từ ánh sáng. Nhưng chúng tôi cho rằng mọi linh hồn đều được Đức Chúa Trời sáng tạo trực tiếp và được truyền vào trong khi sáng tạo.
Nhưng nếu có thể có sự phân chia và dẫn xuất của bản thể vô hình trong trường hợp thân thể, thì cũng có thể có trong trường hợp linh hồn. Chính sự vô hình và không thể cân được cấu thành sự khó khăn, và nếu điều này không phải là rào cản cho sự truyền sinh đối với phần thể chất của con người, thì nó cũng không phải đối với phần tâm linh. Khi Đức Chúa Trời bởi định luật truyền sinh của chính Ngài dẫn xuất một linh hồn cá thể từ một bản tính tâm linh của loài, Ngài không cắt lìa và tách rời bản thể theo bất cứ cách vật chất nào. Lời của Chúa chúng ta có thể được dùng theo cách thích ứng tại đây: "Hễ chi sanh bởi tâm linh là tâm linh." Sự truyền sinh thuộc tâm linh sanh ra một sản phẩm thuộc tâm linh. Khi Đức Chúa Trời khiến một linh hồn cá thể được thụ thai và được sanh ra đồng thời với sự thụ thai và sự sanh ra của một thân thể cá thể, thực thể mà Ngài như vậy dẫn xuất ra khỏi phía tâm linh của bản tính con người của loài thực sự và thật sự là trí, chứ không phải vật chất. "Đức Chúa Trời là Đấng làm cho chúng ta thành ngôi vị," Augustinô nói. Đức Chúa Trời là tác giả của ngôi vị chúng ta. Nếu Ngài có thể sáng tạo một thực thể mà ngay tại khoảnh khắc đầu tiên của sự tồn tại của nó là một bản thể thuộc linh và tự quyết định, thì chắc chắn Ngài có thể truyền sinh một thực thể là một bản thể thuộc linh và tự quyết định. Sự truyền sinh của linh hồn không chứa đựng sự khó khăn nào lớn hơn sự sáng tạo của nó. Nếu sự sáng tạo có thể liên kết với cả linh lẫn vật mà không vật chất hóa linh, thì sự truyền sinh cũng có thể. Chúng ta không lập luận rằng nếu linh được sáng tạo, nó hẳn là vật chất vì vật chất được sáng tạo. Và chúng ta cũng không nên lập luận rằng nếu linh được truyền sinh, nó hẳn là vật chất vì vật chất được truyền sinh. Đức Chúa Trời sáng tạo vật chất như vật chất và trí như trí. Và Ngài truyền sinh vật chất như vật chất và trí như trí. Chúng ta liên tục nói về "sự tăng trưởng của linh hồn" và "sự phát triển của trí." Đây trước hết là những thuật ngữ thuộc thể chất, nhưng chúng ta áp dụng chúng theo nghĩa đen cho một bản thể thuộc linh, không cho rằng chúng ta bởi đó vật chất hóa nó. Vậy tại sao chúng ta lại không thể nói về "sự truyền sinh" hay "sự dẫn xuất" của một linh hồn mà không bởi đó vật chất hóa nó?
Nếu sự phân biệt giữa sự sáng tạo và sự truyền sinh được quan sát cẩn thận, không có nguy hiểm nào của chủ nghĩa duy vật trong học thuyết về sự truyền sinh của linh hồn. Vì sự truyền sinh không thể thay đổi các phẩm chất của cái đang được truyền sinh. Sự truyền sinh chỉ là sự truyền lại của một cái gì đó đã được sáng tạo và đã tồn tại. Phẩm chất được cố định bởi hành động sáng tạo nguyên thủy. Do đó sự truyền sinh chỉ có thể sanh ra cái đã được ban cho trong sự sáng tạo. Nếu chúng ta thừa nhận, vì vậy, rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo loài người trong tính toàn vẹn của nó, như một phức hợp của vật chất và trí, thân thể và linh hồn, bản thể thuộc thể chất và bản thể thuộc trí, thì rõ ràng rằng sự cá thể hóa suông của loài này bởi sự truyền sinh hẳn để lại vật chất và trí, thân thể và linh hồn, y như nó tìm thấy chúng. Vật chất không thể được biến đổi thành trí bằng cách được thụ thai và được sanh ra, và trí cũng không thể được biến đổi thành vật chất bởi sự truyền sinh. Sự truyền sinh không tạo ra sự thay đổi nào về phẩm chất vì sự truyền sinh chỉ là sự truyền lại. Cả hai phía của con người, thuộc thể chất và thuộc tâm linh, do đó sẽ giữ các phẩm chất và đặc trưng được sáng tạo nguyên thủy của chúng trong tiến trình truyền sinh này, tiến trình mà, phải nhớ, là công việc của Đấng Sáng Tạo, được tiến hành bằng các định luật mà Ngài đã lập cho chính mục đích truyền sinh một loài này và được điều hành dưới sự quan phòng trực tiếp và liên tục của Ngài. Cái gì là thân thể hay thuộc thể chất sẽ được truyền sinh như thân thể; và cái gì là linh hồn hay thuộc tâm linh sẽ được truyền sinh như linh hồn; và điều này vì sự truyền sinh chỉ là sự truyền lại và không tạo ra những thay đổi nào trong các phẩm chất được sáng tạo của cái được truyền sinh hay truyền lại.
Sự truyền sinh hàm ý sự liên tục của bản thể và sự bất biến của các thuộc tính. Trong sự truyền sinh của thân thể, có sự liên tục của bản thể và sự đồng nhất của các thuộc tính giữa những kẻ sản sinh và những kẻ được sản sinh, giữa cha mẹ và con cái. Không có sự sáng tạo từ hư vô của bản thể và thuộc tính mới. Trong mọi trường hợp thụ thai thuộc thân thể, một lượng nào đó của bản thể tế bào đã được tiết ra và chuẩn bị bởi sự sống thể chất vô hình phát ra và được biến đổi thành phôi thai của một đứa trẻ. Đứa trẻ, xét về mặt thể chất, là một phần của bản tính con người của loài được truyền qua cha mẹ và bởi công cụ của họ được tạo thành một thân thể cá thể riêng rẽ. Nó là con cháu từ họ. Bây giờ giả sử sự liên tục của bản thể và sự không thay đổi của các thuộc tính này trong trường hợp bản thể thuộc tâm linh hay thuộc linh, và chúng ta có sự truyền sinh của linh hồn. Bản thể thuộc linh được truyền lại dưới cùng định luật quan phòng mà bởi đó bản thể thuộc thể chất được truyền lại. Linh hồn của đứa trẻ, đồng thời với thân thể nó, được dẫn xuất theo cách thuộc tâm linh ra khỏi bản tính con người chung, bản tính ấy vừa thuộc tâm linh vừa thuộc thể chất, theo lý thuyết truyền hồn.
Học thuyết truyền hồn sẽ phải chịu cáo buộc duy vật nếu nó duy trì một trong hai lập trường sau: (1) rằng linh hồn được khởi đầu bởi sự truyền sinh và (2) rằng linh hồn được truyền sinh bởi sự truyền sinh thuộc thể chất. Không lập trường nào trong hai lập trường này thuộc về lý thuyết. Trước hết, học thuyết truyền hồn chủ trương mạnh mẽ như phái sáng tạo trực tiếp rằng linh hồn con người là sản phẩm của quyền năng sáng tạo; chỉ khác là, quyền năng này đã được thi hành một lần vào ngày thứ sáu, chứ không phải hàng triệu lần về sau. Nguồn gốc của linh hồn là siêu nhiên theo lý thuyết này cũng như theo lý thuyết kia. Linh hồn con người như thuộc về loài không phải là một sự tiến triển từ bản thể thuộc thể chất, mà là một sự sáng tạo từ hư vô của bản thể thuộc linh. Sự truyền sinh chỉ truyền lại và cá thể hóa cái đã được ban cho trong sự sáng tạo. Thứ hai, sự truyền lại không phải bởi một sự truyền sinh thuộc thể chất mà là một sự truyền sinh thuộc tâm linh. Không có gì trong thuật ngữ truyền sinh nhất thiết hàm ý chủ nghĩa duy vật. Trước khi điều này có thể bị cáo buộc, phải hỏi: Bản thể nào là cái được truyền sinh và bởi loại truyền sinh nào? Khẳng định rằng chỉ có một loại và một phương thức truyền sinh và rằng truyền sinh chỉ có thể nghĩa là sự truyền sinh của vật chất là lập luận vòng vo.
Người ta phản đối rằng theo lý thuyết truyền hồn mọi hành động tội lỗi của A-đam và Ê-va — cũng như tội đầu tiên — hẳn phải được quy cho dòng dõi của họ. Câu trả lời là các hành động tội lỗi của A-đam và Ê-va sau sự sa ngã khác với hành động ăn trái cấm ở hai điểm: (a) Chúng là những vi phạm của luật đạo đức, chứ không phải của điều luật thử thách; và (b) chúng không được phạm bởi toàn thể giống loài trong và cùng với A-đam.
Trước hết, bởi sự sắp đặt của Đức Chúa Trời trong giao ước việc làm, chỉ hành động bất tuân đặc biệt ấy liên quan đến điều luật tích cực được ban trong vườn Ê-đen mới có tính thử thách. Điều luật này và sự vi phạm này mà thôi mới thử thách sự vâng lời của giống loài. Đức Chúa Trời không bao giờ ban điều răn này lần thứ hai. Mệnh lệnh không được ăn trái cây biết điều thiện và điều ác sẽ là thừa thãi sau sự sa ngã. Con người sa ngã đã có được sự hiểu biết. Do đó, mọi tội lỗi sau tội vi phạm đặc biệt này của một điều luật đặc biệt thuộc về một loại khác với tội đầu tiên vì chúng là những vi phạm của luật đạo đức và luật đạo đức không phải là điều luật được Đức Chúa Trời chọn để quyết định sự thử thách của con người. Theo Rô-ma 5:15–19, A-đam và dòng dõi ông phải đứng hay ngã tùy theo họ không phạm hay đã phạm tội này — và chỉ tội này. Những tội sau sự sa ngã là những vi phạm của luật đạo đức, chứ không phải của luật thử thách. Rô-ma 5:13–14 dạy rằng các trẻ thơ đã phạm tội trong A-đam chỉ đối với điều luật thử thách. Chúng đã không phạm tội "giống như tội của A-đam," mà đã phạm chính tội vi phạm của A-đam. Chúng đã không phạm những vi phạm cá thể như tội vi phạm đầu tiên của A-đam bằng cách phạm tội chống lại hoặc luật lương tâm hoặc luật đã chép, mà chúng đã phạm tội vi phạm đồng nhất của A-đam. Việc "sự chết trải qua" trên chúng, như trên mọi dòng dõi của A-đam, chứng minh điều này.
Thứ hai, chỉ hành động tội đầu tiên được quy, vì toàn thể dòng dõi đã ở trong A-đam và Ê-va khi nó được phạm, nhưng đã thôi ở trong họ sau đó. Sự hợp nhất của bản tính và sự tham dự là nền tảng của sự quy tội đầu tiên. Khi sự hợp nhất này bị phá vỡ dù chỉ một chút, nền tảng bị lấy đi khỏi dưới sự quy, và sự quy chấm dứt. Sự thụ thai của cá thể đầu tiên của loài phá hủy sự hợp nhất nguyên thủy. Khi Ca-in được sanh ra, sự tồn tại cá thể riêng rẽ của nó bắt đầu. Nó không còn "ở trong A-đam"; và không còn là một phần chưa được cá thể hóa của loài. Nó nay là con cháu của A-đam và Ê-va, một phần đã được cá thể hóa của bản tính con người đã được sáng tạo vào ngày thứ sáu. Nó đã nhận và thừa hưởng sự hư hoại nay ở trong bản tính con người và sau đó đã hành động nó ra trong những vi phạm cá thể. Sự hiệp nhất tự nhiên và thuộc bản thể của nó với tổ phụ nó đã chấm dứt, bất cứ vi phạm nào họ phạm phải đều không phải là tội của nó và bất cứ tội nào nó phạm phải đều không phải là tội của họ. Đối với tội đầu tiên do A-đam và Ê-va phạm trước khi bất cứ con người cá thể nào được thụ thai, Thánh Phao-lô (Rô-ma 5:18–19) nói: "Vậy, như bởi chỉ một tội mà sự đoán phạt rải ra cho mọi người; thì cũng bởi chỉ một việc công bình mà ân huệ sự sống được ban cho mọi người vậy... như bởi sự không vâng phục của một người mà mọi người khác đều thành ra kẻ có tội." Đối với những tội cá thể tiếp theo được phạm sau khi con người cá thể đầu tiên được thụ thai, Ê-xê-chi-ên 18:20 nói: "Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết. Con sẽ không mang lấy tội ác của cha, và cha sẽ không mang lấy tội ác của con."
Khi người bênh vực sự hiệp nhất đại diện được hỏi tại sao những tội của A-đam sau tội đầu tiên không được quy cho dòng dõi, câu trả lời của ông là A-đam đã thôi đại diện; đã thôi là một ngôi vị công cộng. Cũng vậy, người bênh vực sự hiệp nhất tự nhiên trả lời cùng câu hỏi ấy rằng A-đam đã thôi là sự hợp nhất của giống loài được giả định để có sự quy của tội đầu tiên. Ngay lúc sự cá thể hóa của bản tính bắt đầu bởi sự truyền sinh, sự hợp nhất chấm dứt. Nếu bị phản đối rằng ít nhất những vi phạm cá thể của A-đam và Ê-va trong khoảng thời gian giữa tội đầu tiên và sự thụ thai của Ca-in hẳn phải được quy cho dòng dõi vì toàn thể dòng dõi vẫn còn trong A-đam và Ê-va trong khoảng thời gian này, câu trả lời là sự quy, ngay trong trường hợp này, sẽ không nằm trên bất cứ ngôi vị cá thể nào của dòng dõi, vì không có ai cả, mà chỉ nằm trên bản tính chưa được cá thể hóa. Những vi phạm cá nhân của A-đam, nếu bị buộc tội, chỉ có thể bị buộc tội trên loài. Nhưng sự kiện, đã được đề cập, tức là, chính sự vi phạm điều luật Ê-đen chứ không phải của luật đạo đức đã được Đức Chúa Trời sắp đặt làm tội thử thách, cho thấy những vi phạm cá nhân của A-đam sau tội đầu tiên của ông sẽ không thể quy được ngay cả cho bản tính chưa được cá thể hóa trong ông.
Hai cá thể đầu tiên bao hàm loài, nhưng xét đơn thuần như các cá thể thì không phải là loài. A-đam và Ê-va xét như các cá thể không phải là toàn thể loài người, mà chứa đựng nó. Như Milton, Paradise Lost 9.414:
Nơi có lẽ hắn tìm được
Hai người duy nhất của nhân loại, nhưng trong họ
Cả giống nòi bao hàm, mồi đã định của hắn.
Trong A-đam, như một kho chứa chung, toàn bộ bản tính của con người đã được đặt để, từ ông chảy xuống trong một dòng cho dòng dõi ông; vì mọi nhân loại "đã được làm nên bởi một huyết" (Công-vụ 17:26), đến nỗi tùy theo bản tính này chứng tỏ qua sự đứng vững hay sa ngã của ông, trước khi ông trao nó ra khỏi tay mình, thì theo đó nó được truyền từ ông. Do đó A-đam sa ngã và phạm tội, bản tính trở nên có tội và hư hoại, và được dẫn xuất như vậy. Như thế trong ông "mọi người đều đã phạm tội." (Matthew Henry về Rô-ma 5:12)
Bản tính của loài là một bản thể vô hình đã được đặt để trong cặp đầu tiên của loài người. Các giới từ trong và cùng trong mệnh đề đã phạm tội trong và đã sa ngã cùng hàm ý điều này. Như được đặt để bởi sự sáng tạo trong A-đam và Ê-va như vậy, nó phải được truyền lại. Cũng vậy, mỗi con người cá thể cùng với tính cá thể của mình nhận, không như A-đam đã nhận, toàn bộ bản tính con người mà là một phần phân đoạn của nó, để truyền lại và cá thể hóa. Mỗi cá thể phải giúp duy trì loài của mình (Sáng-thế Ký 1:28). Do đó mỗi người gồm một phần của bản tính con người chưa được cá thể hóa được truyền cho người từ tổ tiên trực tiếp của mình và từ A-đam cách nguyên thủy. Khi và bao lâu A-đam và Ê-va là hai cá thể duy nhất, toàn bộ loài ở trong hai cá thể. Khi và bao lâu A-đam, Ê-va, và Ca-in là ba cá thể duy nhất, toàn bộ loài ở trong ba người. Vào chính thời điểm hiện tại này, toàn bộ loài gồm hàng triệu cá thể, tức là, hàng triệu người nay đang sống trong thế gian này cùng với bản tính con người chưa được cá thể hóa trong họ và hàng triệu người không có thân thể trong thế gian bên kia vốn không bao hàm bản thể chưa được cá thể hóa nào, vì họ "giống như các thiên sứ của Đức Chúa Trời" (Ma-thi-ơ 22:30). Như vậy có vẻ bản tính con người là đơn nhất, toàn vẹn, và chưa bị chia chỉ trong hai cá thể đầu tiên mà trong đó nó đã được sáng tạo. Mọi cá thể trừ hai cá thể đầu tiên mỗi người chỉ bao hàm một phần phân đoạn của bản tính con người. Một tội do một phần phân đoạn phạm không phải là một tội do toàn bộ sự hợp nhất phạm. Vi phạm cá thể không phải là vi phạm nguyên thủy hay tội đầu tiên của A-đam. (phụ lục 4.1.20.)
Do đó suy ra rằng cái gì hoàn toàn và thuần túy thuộc cá thể trong một ngôi vị con người hẳn không được lẫn lộn với cái gì thuộc về loài trong người. Như một cá thể, người phạm tội một cách cá thể; nhưng cái người làm theo cách cá thể này không ảnh hưởng đến phần bản tính con người sa ngã mà người nhận để truyền lại. Phần phân đoạn này của bản tính không "phạm tội trong và cùng" cá thể chứa đựng và truyền lại nó. Người có thể được tái sanh như một cá thể, nhưng điều này không tái sanh phần của loài người được đặt để trong mỗi cá thể để được truyền sinh. Con cái của người được sanh ra chưa được tái sanh. Sự tái sanh chỉ thuộc cá thể, không thuộc loài. Nó được đặt nền trên một sự lựa chọn ra khỏi một tổng hợp các cá thể riêng rẽ. Do đó, nó không nên thánh phần phân đoạn của bản tính con người được đặt để trong mỗi cá thể để được truyền sinh. Các vi phạm cá thể của một người tự nhiên cũng không làm cho bản tính hư hoại của con cái người hư hoại hơn. Bản tính chưa được cá thể hóa trong ngôi vị người vẫn y như nó đã đến từ A-đam. Các vi phạm cá thể của người cũng không thể quy cho con cái người vì phần bản tính con người mà người đã nhận và mà người truyền lại không hành động cùng người và phạm tội cùng người trong các vi phạm cá thể của người. Nó là một bản tính hay nguyên lý tiềm tàng vẫn ở trong trạng thái yên nghỉ, đối với tính cá thể của người. Nó không hoạt động, như tồn tại trong người. Nó không thêm vào hay bớt đi khỏi quyền năng cá thể của người. Nó không cấu thành phần nào của tính cá thể của người. Chỉ đến khi nó được cá thể hóa và đang được tách ra khỏi tổ phụ trở thành một ngôi vị phân biệt tự nó nó mới bắt đầu hành động ra khuynh hướng tội lỗi đã khởi đầu trong nó khi A-đam sa ngã.
Không phải là một phản đối hợp lệ đối với học thuyết về sự tồn tại trong A-đam và trong các tổ tiên đi trước rằng không thể giải thích được phương thức. Câu hỏi "làm sao những điều này có thể xảy ra?" như trong trường hợp Ni-cô-đem phải được trả lời bằng sự khẳng định rằng đó là một sự kiện và một huyền nhiệm. Hỏi bản tính tồn tại thế nào trước khi nó được cá thể hóa hay được truyền sinh không phải là một sự bác bỏ học thuyết, cũng như hỏi thân thể con người, xét về bản thể vô hình của nó, vẫn tiếp tục tồn tại thế nào sau khi chết không phải là một sự bác bỏ học thuyết về sự sống lại. Chúng ta biết sự kiện từ Kinh Thánh; và khoa học cũng xác nhận nó bằng châm ngôn của mình rằng không có sự hủy diệt của bản thể nguyên sơ trong vũ trụ được sáng tạo. Thân thể của Giu-lơ Sê-sa vẫn còn tồn tại, xét về bản thể vô hình nền tảng của nó, bất luận bản thể ấy là gì. Sự sống lại, dầu kỳ diệu, không phải là sự sáng tạo một thân thể từ hư vô. Cũng vậy, bản thể vô hình nguyên tố của cá thể Giu-lơ Sê-sa, cả về linh hồn lẫn thân thể, đã tồn tại giữa thời điểm sáng tạo toàn thể loài người vào ngày thứ sáu và thời điểm thụ thai Giu-lơ Sê-sa. Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster H.37 nói rằng thân thể của các tín đồ, "vẫn hiệp một với Đấng Christ, nghỉ trong mồ mả cho đến sự sống lại." Điều này hàm ý rằng thân thể của tín đồ, xét về bản thể vô hình của nó, tiếp tục tồn tại hàng trăm hay hàng ngàn năm giữa sự chết của nó và sự sống lại của nó. Nhưng loại tồn tại này không huyền nhiệm hơn sự tồn tại của bản tính con người trong A-đam và sự tồn tại tiếp tục của nó giữa A-đam và năm 1875. Theo một nghĩa, dòng dõi của A-đam cũng già như A-đam, con cái cũng già như cha mẹ. Bản tính con người mà từ đó mọi cá thể được dẫn xuất đã được sáng tạo vào ngày thứ sáu, và mọi người đều có cùng một quan hệ với nó xét về thời điểm sáng tạo của nó. Seyn của mọi người đã có lúc ấy, dầu Daseyn135 chưa có; cái tự thể (noumenon), dầu cái hiện tượng (phenomenon) chưa, đã tồn tại.
Điều quan trọng là phân biệt những nét được dẫn xuất và thừa hưởng từ các tổ tiên thứ cấp, hoặc trực tiếp hoặc xa, và những nét được dẫn xuất và thừa hưởng từ các tổ tiên đầu tiên. Thừa hưởng bệnh gút từ cha mình rất khác với thừa hưởng tâm trí xác thịt từ A-đam. Những nét đặc thù được thừa hưởng như vậy không phải là tội lỗi, dầu chúng cám dỗ đến tội lỗi. Một sự thèm khát rượu hay thuốc phiện có thể được thừa hưởng từ ông nội hay cha mà không có tội lỗi vì nó; nhưng sự kiêu ngạo và thù nghịch đối với Đức Chúa Trời được thừa hưởng từ A-đam và đi kèm với một cảm thức tội lỗi. Thừa hưởng một khí chất là thừa hưởng một nét thứ cấp. Một tính khí nóng nảy không phải là tội lỗi. Nhưng sự ghen tị và thù hận thì có. Lời chứng của lương tâm trong mỗi trường hợp là khác nhau. Những phẩm chất được thừa hưởng từ các tổ tiên thứ cấp này có thể tự hết trong vài thế hệ. Nhưng tội lỗi nguyên thủy không bao giờ tự hết. Những thứ trước có thể thắng được mà không cần ân điển; một số người thắng được sự thèm khát rượu và thuốc phiện của họ mà không cần tái sanh. Nhưng tội lỗi nguyên thủy không thể thắng được nếu không có sự tái sanh.
Sự dẫn xuất và thừa hưởng của tính cách tội lỗi tương hợp với trách nhiệm về tính cách tội lỗi, miễn là trong khi nó được dẫn xuất và thừa hưởng tại một điểm thứ cấp, nó tự khởi đầu tại một điểm nguyên thủy. Nếu tính cách tội lỗi được dẫn xuất tại cả điểm nguyên thủy lẫn điểm thứ cấp, thì trách nhiệm là không thể. Con người cá thể dẫn xuất và thừa hưởng khuynh hướng tội lỗi của mình từ tổ tiên trực tiếp của mình, nhưng đã khởi đầu nó trong tổ tiên đầu tiên của mình. Người được sanh ra tội lỗi từ cha mẹ mình, nhưng đã được sáng tạo thánh khiết trong A-đam và Ê-va. Nhưng nếu người đã dẫn xuất sự tội lỗi của mình tại cả hai điểm, nếu tội lỗi trong A-đam đã được dẫn xuất từ Đức Chúa Trời, thì sự truyền nó từ A-đam đến dòng dõi sẽ không liên quan đến trách nhiệm hay lỗi nào. Trong Thi-thiên 50:5, Đa-vít đề cập đến sự kiện ông được sanh ra tội lỗi, như một sự làm nặng thêm hành động ngoại tình cụ thể của ông, chứ không phải như một lời bào chữa cho nó. Nó bày tỏ chiều sâu và cường độ của sự gian ác của ông. Điều này không thể có, nếu được sanh ra tội lỗi là cùng một sự việc với được sáng tạo tội lỗi.
Sự khó khăn đối với sự tồn tại trong A-đam, tổ tiên đầu tiên, thực ra không lớn hơn sự khó khăn đối với sự tồn tại trong các tổ tiên trực tiếp. Huyền nhiệm chỉ xa hơn mà thôi.
CÁC PHỤ LỤC
4.1.1 (x. tr. 431). Augustinô lập luận chống lại học thuyết tiền tồn tại trong Forgiveness and Baptism 1.31: "Có lẽ, tuy nhiên, ý kiến nay đã bị nổ tung và bác bỏ hẳn phải được lấy lại rằng các linh hồn đã từng phạm tội trong nơi ở trên trời của chúng giáng xuống từng bậc từng cấp đến những thân thể xứng với công đức của chúng và như một hình phạt cho đời sống trước của chúng ít nhiều bị hành hạ bởi những hình phạt thuộc thân thể. Những ai ấp ủ một ý kiến như vậy không thể thoát khỏi những nỗi bối rối của câu hỏi này: Do đâu mà một người từ thuở thơ ấu đã tỏ ra điều độ hơn, xuất sắc hơn về trí tuệ, và tiết độ hơn và phần lớn thắng được dục vọng mà lại sống ở một nơi như thế đến nỗi không thể nghe ân điển của Đấng Christ được rao giảng; trong khi một người khác, dầu nghiện dục vọng và đầy dẫy tội ác, lại được hướng dẫn đến nỗi nghe và tin và chịu báp-têm? Ở đâu, tôi nói, họ đã có được những công đức khác nhau như vậy? Nếu họ quả đã trải qua một phần đời sống của họ trên trời, đến nỗi bị ném xuống hay chìm xuống thế gian này và ngự trong những nơi chứa thuộc thân thể phù hợp với đời sống trước của chính chúng, thì, dĩ nhiên, người ấy hẳn được cho là đã sống đời sống tốt hơn trước thân thể phải chết hiện tại của mình, người đã không đáng bị đè nặng bởi nó lắm, đến nỗi vừa có một tính khí tốt vừa bị những dục vọng nhẹ nhàng hơn quấy rầy, mà người có thể dễ dàng thắng được; mà lại không đáng được nghe ân điển ấy được rao giảng cho mình nhờ đó người có thể được giải cứu khỏi sự hư mất của sự chết thứ hai. Trong khi người kia, bị trói buộc bởi một thân thể thô nặng hơn như một hình phạt, như họ giả định, cho những công đức tệ hơn và do đó bị sở hữu bởi những tình cảm trì độn hơn, trong khi người ở trong sự nồng nhiệt của dục vọng khuất phục trước xác thịt và bởi đời sống gian ác của mình làm nặng thêm những tội trước của mình, những tội đã đem người đến tình cảnh như vậy, hoặc đã nghe trên thập tự giá, 'Hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi,' hoặc đã gia nhập với một sứ đồ nào đó bởi sự rao giảng của người ấy mà người trở thành một con người được biến đổi. Tôi không biết phải trả lời thế nào cho điều này, những ai muốn chúng ta duy trì sự công chính của Đức Chúa Trời bằng những phỏng đoán của con người và, không biết gì về những chiều sâu của ân điển, đã dệt nên những mạng lưới của ngụ ngôn khó tin." Trong Thư 166.27 gửi Giê-rô-mi, Augustinô nói: "Rằng các linh hồn phạm tội trong một đời sống sớm hơn khác và rằng vì những tội của chúng trong trạng thái hữu thể ấy chúng bị ném xuống trong các thân thể như những ngục tù, tôi không tin. Tôi bác bỏ và phản đối một ý kiến như vậy. Tôi làm điều này, trước hết, vì họ khẳng định rằng điều này được hoàn thành bằng một số cuộc cách mạng không thể hiểu được, đến nỗi, sau tôi không biết bao nhiêu chu kỳ, linh hồn hẳn phải trở lại cùng gánh nặng của xác thịt hay hư nát và sự chịu đựng hình phạt — hơn ý kiến ấy, tôi không biết có điều gì khủng khiếp hơn có thể quan niệm được. Kế đến, ai là người công chính đã qua khỏi đất, về người mà chúng ta, nếu điều họ nói là đúng, không nên cảm thấy sợ hãi, ít nhất, e rằng phạm tội trong lòng Áp-ra-ham người bị ném xuống trong những ngọn lửa đã hành hạ người giàu trong ẩn dụ? Vì sao linh hồn không thể phạm tội sau khi rời khỏi thân thể, nếu nó có thể phạm tội trước khi vào nó? Cuối cùng, đã phạm tội trong A-đam, trong người mà sứ đồ nói mọi người đã phạm tội, là một sự việc; nhưng hoàn toàn là một sự việc khác đã phạm tội, tôi không biết ở đâu, ngoài A-đam, và rồi, vì điều này, bị ném vào A-đam, tức là, vào thân thể vốn được dẫn xuất từ A-đam, như vào một nhà ngục."
4.1.2 (x. tr. 431). Loạt trích đoạn sau đây trình bày học thuyết truyền hồn của Augustinô. Bất chấp sự từ chối của ông tuyên bố dứt khoát cho một trong hai lý thuyết, không thể tìm thấy một loạt như vậy ủng hộ phái sáng tạo trực tiếp trong các tác phẩm của ông. "Những tội của thời thơ ấu không được nói là tội của người khác như thể chúng hoàn toàn không thuộc về các trẻ thơ, vì tất cả chúng đã phạm tội trong A-đam khi ở trong bản tính của ông, và bởi quyền năng mà nhờ đó ông có thể sản sinh chúng, tất cả khi ấy vẫn là một A-đam; nhưng chúng được gọi là của người khác (aliena), vì chúng khi ấy vẫn chưa sống đời sống riêng của chúng, mà sống đời sống của một người duy nhất chứa đựng bất cứ điều gì ở trong dòng dõi tương lai của ông" (Forgiveness and Baptism 3.14). "Bây giờ xin hãy quan sát, tôi cầu xin ông, Pê-la-gi-u thận trọng đã cảm thấy câu hỏi về linh hồn là một câu hỏi rất khó, vì ông nói, 'Nếu linh hồn không được truyền sinh, mà chỉ xác thịt mà thôi, thì xác thịt mà thôi đáng chịu hình phạt, và thật bất công khi linh hồn, vốn mới được tạo nên, và không phải từ bản thể của A-đam, phải mang tội của người khác đã phạm lâu rồi.' Ông không nói một cách tuyệt đối, 'Vì linh hồn không được truyền sinh.' Vì vậy tôi, về phần mình, cũng trả lời câu hỏi này mà không vội vàng khẳng định: Nếu linh hồn không được truyền sinh, công lý ở đâu khi cái vừa mới được sáng tạo và hoàn toàn thoát khỏi sự lây nhiễm của tội lỗi lại bị bắt buộc nơi các trẻ thơ phải chịu những đam mê và những hành hạ khác của xác thịt và, điều khủng khiếp hơn nữa, ngay cả những cuộc tấn công của các tà linh?" (Forgiveness and Baptism 3.18).
"Chớ nói với tôi rằng lời của Xa-cha-ri, 'Ngài tạo nên tâm thần của loài người trong mình nó,' và của thi nhân, 'Ngài nắn nên lòng chúng nó mỗi người một cách riêng' (Bản Bảy Mươi), ủng hộ ý kiến rằng các linh hồn được sáng tạo từng cái một. Vì sáng tạo nghĩa là nhiều hơn tạo nên. Tuy nhiên có chép, 'Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch'; mà không thể cho rằng một linh hồn ở đây ước ao được tạo nên trước khi nó đã bắt đầu tồn tại. Ý kiến của ông, mà tôi sẵn lòng lấy làm của mình, cũng không được câu trong Truyền-đạo ấy ủng hộ, 'Bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó.' Trái lại, nó ủng hộ những người nghĩ rằng mọi linh hồn đều được dẫn xuất từ một linh hồn; vì họ nói rằng như bụi tro trở về đất y như nguyên cũ, mà thân thể, điều được nói về nó, không trở về người đầu tiên mà từ đó nó đã được dẫn xuất, mà trở về đất, từ đó người đầu tiên đã được tạo nên, thì thần linh, cũng vậy, dầu được dẫn xuất từ thần linh của người đầu tiên, không trở về người, mà trở về Chúa, là Đấng đã ban nó cho tổ phụ đầu tiên của chúng ta. Trong khi đó, dầu tôi chưa biết ý kiến nào trong những ý kiến này được ưa thích hơn, có một điều tôi tuyên xưng như niềm tin chắc đã suy xét kỹ của tôi, rằng ý kiến nào là đúng cũng không xung đột với điều vững chắc và có nền tảng nhất trong đức tin của hội thánh rằng các trẻ thơ, ngay khi mới sanh, không thể được giải cứu khỏi sự hư mất bằng cách nào khác ngoài qua ân điển của danh Đấng Christ, mà Ngài đã ban trong các nghi thức thánh của Ngài" (Thư 166.26, 28 gửi Giê-rô-mi, năm 415 sau Công nguyên). "Lời của đoạn Kinh Thánh, 'Thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó,' có phần bất lợi cho hai ý kiến này, tức là, ý kiến cho rằng mỗi linh hồn được sáng tạo trong thân thể riêng của nó và ý kiến cho rằng mỗi linh hồn tự đưa chính nó vào thân thể riêng của nó một cách tự phát. Nhưng không khó để chỉ ra rằng lời ấy phù hợp với một trong hai ý kiến kia, tức là, rằng mọi linh hồn đều được dẫn xuất bởi sự truyền sinh từ linh hồn đầu tiên được sáng tạo hoặc rằng, đã được sáng tạo và giữ sẵn với Đức Chúa Trời, chúng được ban cho mỗi thân thể khi cần" (Thư 143.9 gửi Mác-xen-li-nu, năm 412 sau Công nguyên). "Dù mọi linh hồn đều được dẫn xuất bởi sự truyền sinh từ linh hồn đầu tiên, hay trong trường hợp mỗi cá thể một linh hồn mới được tạo nên, hay, đã được sáng tạo tách khỏi thân thể, chúng được sai vào nó bởi hành động của Đức Chúa Trời, hay tự chúng lướt vào nó theo ý riêng, không nghi ngờ gì thọ tạo được ban cho lý trí này — tức là, linh hồn con người — sau khi tội lỗi vào không cai trị thân thể riêng của nó một cách tuyệt đối theo ý muốn tự do của nó. Ai muốn duy trì một trong bốn lý thuyết này về nguồn gốc của linh hồn hẳn phải đưa ra hoặc từ Kinh Thánh những đoạn không chấp nhận bất cứ cách giải thích nào khác hoặc những lập luận được đặt nền trên những tiền đề hiển nhiên đến nỗi gọi chúng vào vấn đề sẽ là điên rồ" (Thư 143.6, 11 gửi Mác-xen-li-nu, năm 412 sau Công nguyên). "Có bốn ý kiến về cách linh hồn nhập thể: (1) Rằng mọi linh hồn khác đều được dẫn xuất từ linh hồn đã được ban cho người đầu tiên; (2) rằng cho mỗi cá thể một linh hồn mới được tạo nên; (3) rằng các linh hồn đã tồn tại ở đâu đó được sai bởi hành động của Đức Chúa Trời vào các thân thể; hay (4) tự chúng lướt vào chúng theo ý riêng" (Thư 166.7 gửi Giê-rô-mi, năm 410 sau Công nguyên). "Tôi biết ông không phải là một trong những người gần đây đã bắt đầu thốt ra một số ý kiến mới và phi lý, cho rằng không có tội lỗi nào được dẫn xuất từ A-đam mà được cất đi bởi báp-têm trong trường hợp các trẻ thơ. Nếu tôi biết ông giữ quan điểm này, tôi chắc chắn sẽ không nêu câu hỏi này với ông cũng không nghĩ rằng nó hẳn phải được đặt ra với ông. Xin hãy dạy tôi, tôi nài xin ông, điều tôi có thể dạy người khác, và nói cho tôi điều này: Nếu các linh hồn ngày ngày được tạo nên cho mỗi cá thể một cách riêng rẽ lúc sanh, thì ở đâu, trong trường hợp các trẻ thơ, tội được phạm bởi những linh hồn này đến nỗi chúng cần sự tha tội trong nghi thức thánh của Đấng Christ vì tội của A-đam mà từ đó xác thịt tội lỗi đã được dẫn xuất? Hay, nếu chúng không phạm tội, làm sao phù hợp với sự công chính của Đấng Sáng Tạo khi, vì chúng được hiệp với những thân thể phải chết được dẫn xuất từ một người khác, chúng bị đưa dưới ách của tội của người khác ấy đến nỗi, trừ khi chúng được hội thánh giải cứu, sự hư mất chụp lấy chúng, dầu không phải trong quyền của chính chúng để bảo đảm rằng chúng được giải cứu bởi ân điển của báp-têm? Vậy, ở đâu là sự công chính của sự đoán phạt của biết bao ngàn linh hồn, những linh hồn trong sự chết của các trẻ thơ lìa khỏi thế gian này mà không có lợi ích của nghi thức thánh Cơ Đốc, nếu, được sáng tạo mới, chúng không có tội nào đi trước? Vì thế, vì chúng ta không được nói về Đức Chúa Trời hoặc rằng Ngài bắt buộc chúng trở nên tội nhân hoặc rằng Ngài phạt những linh hồn vô tội; và, vì mặt khác, chúng ta không được phép phủ nhận rằng không có gì khác ngoài sự hư mất là số phận của các linh hồn ngay cả của những trẻ nhỏ đã lìa khỏi thân thể mà không có nghi thức thánh của Đấng Christ, xin hãy nói cho tôi, tôi khẩn cầu ông, ở đâu có thể tìm thấy bất cứ điều gì để ủng hộ ý kiến rằng các linh hồn không phải tất cả được dẫn xuất từ linh hồn duy nhất ấy của người đầu tiên, mà mỗi linh hồn được sáng tạo riêng rẽ cho mỗi cá thể như linh hồn của A-đam đã được tạo nên cho ông" (Thư 166.6, 10 gửi Giê-rô-mi, năm 415 sau Công nguyên).
Dogmatic Theology
Odo, ban đầu là viện trưởng tu viện Tournai rồi sau làm giám mục Cambray, đã chấp nhận thuyết truyền sinh, nhưng không theo cách mà Âu-gút-tin và các nhà truyền sinh luận sau này thường làm, tức là giả định một bản tính loài phức hợp vừa thuộc linh hồn vừa thuộc thể xác, cung cấp chất liệu để từ đó linh hồn và thân thể của cá thể được cấu thành bằng sự phân chia và truyền sinh. Bản tính loài của ông chỉ là chất liệu thuộc thể xác, tức là hạt giống vật chất được làm cho thuộc linh hồn bởi ảnh hưởng biến đổi và tác động của linh hồn cá thể trong hành vi truyền sinh. Đặc điểm này không phải là một sự cải tiến và nó đưa vào những khó khăn mà quan điểm kia không gặp phải. Odo qua đời năm 1113. Luận thuyết Về Tội Nguyên Tổ của ông nằm trong Bibliotheca maxima patrum 21.221–22 và bộ Patrology của Migne 160.1071–72. Phần trình bày sau đây được trích từ tác phẩm ấy:
«Những người chính thống», ông nói (quyển 2), «ủng hộ thuyết sáng tạo trực tiếp và tuyên bố rằng chúng ta ở trong A-đam chỉ theo xác thịt. Họ phủ nhận rằng linh hồn được truyền sinh. Tuy nhiên, có nhiều người cho rằng linh hồn, giống như thân thể, được truyền sinh hay sinh sản. Những lý do họ đưa ra không đáng khinh, vì vậy chúng ta sẽ thảo luận cả hai quan điểm, và trước hết chúng ta xem xét quan điểm của những người chính thống. Quan điểm chính thống gặp khó khăn này. Nếu tôi có thân thể từ A-đam mà không có linh hồn (anima) từ A-đam mà chỉ từ một mình Đức Chúa Trời, vì tội lỗi ở trong linh hồn chứ không ở trong thân thể, thì làm sao có thể nói tôi đã phạm tội trong A-đam? A-đam đã phạm tội, và tội lỗi chỉ ở trong linh hồn ông, không ở trong thân thể ông; nhưng linh hồn tôi, nơi có tội lỗi của tôi, thì tôi không nhận từ ông. Vậy làm sao tôi được nói là đã phạm tội trong ông? Nếu tội lỗi ở trong thân thể, tôi có thể được nói một cách chính đáng là đã phạm tội trong ông vì thân thể tôi đã ở trong ông; nhưng vì tội lỗi không ở trong thân thể, tôi không thể được nói một cách đúng đắn là đã phạm tội trong A-đam.»
Odo bèn định nghĩa mối quan hệ của cá thể với loài và sự khác biệt giữa sự vi phạm thuộc loài và vi phạm thuộc cá thể: «Tội lỗi được nói đến theo hai cách: tội cá nhân và tội thuộc bản tính. Tội thuộc bản tính là tội mà chúng ta sinh ra đã mang và chúng ta nhận từ A-đam, trong ông mọi người đều đã phạm tội. Thật vậy, linh hồn tôi đã ở trong ông — trong loài, không phải trong cá thể; không phải như một cá nhân, mà trong bản tính chung. Bấy giờ, bản tính của mọi linh hồn con người đều đã có tội trong A-đam. Do đó, mọi linh hồn con người đều đáng bị kết tội theo bản tính của nó, dù không phải theo cá thể của nó. Vậy, tội mà bởi đó chúng ta đã phạm tội trong A-đam quả thật là thuộc bản tính đối với tôi, nhưng là tội cá nhân đối với A-đam. Trong A-đam nó nặng nề hơn; trong tôi nó nhẹ hơn. Vì tôi đã phạm tội trong ông không phải với tư cách tôi là ai, mà với tư cách tôi là gì. Tôi với tư cách một con người đã phạm tội, nhưng Odo thì không. Tôi với tư cách là chất liệu đã phạm tội, không phải tôi với tư cách là cá thể. Nhưng vì chất liệu không tồn tại ngoại trừ trong một cá thể, tội của chất liệu cũng là tội của cá thể, dù không phải là tội cá nhân. Còn tội cá nhân là điều chính tôi phạm — tôi với ý nghĩa tôi là ai, không phải tôi là gì. Tội cá nhân là điều mà trong đó tôi Odo phạm tội, không phải con người; trong đó tôi với tư cách cá thể phạm tội, không phải bản tính. Nhưng vì cá thể không tồn tại nếu không có bản tính, tội của cá thể cũng thuộc về bản tính, dù không phải là tội thuộc bản tính» (quyển 2). «Cũng như điều gì đó về cái phổ quát được nói thay cho cái cá biệt, thì cũng vậy điều gì đó được nói về phần liên quan đến toàn thể. Như vậy, chỉ vì linh hồn mà người ta nói rằng cá thể con người là một tội nhân, là kẻ có cả thân thể lẫn linh hồn. Tội lỗi không thuộc về thân thể, nhưng dầu vậy kẻ có tội là người có thân thể. Do đó, không phải chỉ linh hồn được nói là đã phạm tội trong A-đam, mà cả chính người ấy qua linh hồn — tức là toàn thể gồm nhiều phần qua một phần. Vì vậy, A-đam được nói là đã phạm tội vì linh hồn mà chính ông có đã phạm tội. Và nếu A-đam đã phạm tội, thì con người đã phạm tội, vì nếu chính con người này đã phạm tội, thì bản tính con người, tức là con người, đã phạm tội. Nhưng tại thời điểm ấy toàn bộ bản tính con người đều ở trong ông, và loài người (specialis homo) không ở nơi nào khác. Do đó, khi cá thể phạm tội, tức là chính con người, thì toàn bộ bản tính đã phạm tội, nghĩa là bản tính chung của con người (communis homo). Trong tội của cá thể, con người thuộc bản tính chung đã trở nên đáng bị kết tội. A-đam đã làm cho bản tính con người trong chính mình trở nên như thế để rồi sẽ được truyền lại cho dòng dõi sau ông. Điều cần thiết là những gì bản tính con người đã trở thành qua sự dại dột của một tội nhân phải được chuyển sang dòng dõi ông một cách công chính» (quyển 3).
Odo giải thích sự truyền sinh của linh hồn bằng sự kiện rằng linh hồn là phần làm cho sống, ban năng lực và cai quản của con người. Sự sống và sức mạnh của thân thể đến từ tâm trí hay thần linh đằng sau nó; vì khi thần linh lìa khỏi thân thể, thân thể ấy chẳng còn sự sống cũng chẳng còn sức mạnh. Nơi con người, các cảm giác vật chất của năm giác quan được linh hồn hóa bởi nguyên lý trí tuệ cao hơn, nguyên lý ấy thâm nhập chúng và làm cho chúng trở thành cảm giác của con người thay vì chỉ là cảm giác thú tính và man rợ. Các cảm giác thuộc thân thể của con người ở bậc cao hơn các cảm giác của loài thú. Và, nói chung, chính tâm trí trong thân thể con người và sử dụng thân thể ấy làm cho nó cùng các cảm giác của nó trở nên như chúng vốn có. Bấy giờ, Odo nói, điều này đúng với hành vi truyền sinh thuộc thân thể, cũng như với mọi hành vi khác thuộc thân thể. Hạt giống (semen) chỉ thuộc vật chất và thể xác được lý tính hóa và linh hồn hóa bởi đời sống tinh thần phát xuất nó, đến nỗi phôi thai con người trở nên vừa thuộc linh hồn vừa thuộc thể xác, vừa là thú vật vừa có lý trí, trong khi phôi thai loài thú vẫn chỉ thuộc thể xác và thú vật. Phôi thai con người là kết quả của một noãn duy nhất chỉ thuộc thể xác. Nó không phải là kết quả của một noãn chứa đựng một nguyên lý lý trí và là sự kết hợp của cả chất liệu thuộc linh hồn lẫn chất liệu thuộc thể xác, từ đó linh hồn và thân thể cá thể phát sinh. Không có cái gì như điều sau này cả. Nhưng noãn chỉ thuộc thể xác được làm cho sống và lý tính hóa bởi sự sống của lý trí ở trong tâm trí hay thần linh của người nam, đến nỗi phôi thai con người theo cách này có được hai nguyên lý, một thú tính và một lý trí, và vừa là thân thể vừa là linh hồn. Phôi thai loài thú chỉ chứa một nguyên lý, là thú tính, vì noãn không được biến đổi bởi sự sống của lý trí, điều mà loài thú không có. Tác động này của linh hồn có lý trí trong sự truyền sinh được chứng tỏ trong niềm vui thuộc tinh thần và thuộc con người gắn liền với sự giao hợp, niềm vui ấy cao hơn niềm vui hoàn toàn thú tính và man rợ của con chó hay con heo trong cùng hành vi ấy. Những đoạn trích sau đây trình bày lời giải thích của Odo:
«Những người giữ giáo lý truyền sinh, mà luận cứ của họ chúng ta đã dùng theo cách của những người chính thống, nói rằng mọi linh hồn đều đến từ một gốc chiết (de traduce), tức là linh hồn đến qua một hạt giống (semen) từ linh hồn, cũng như thân thể nó được truyền sinh qua một hạt giống từ một thân thể hay một cây từ một cây. Như vậy, họ nói rằng năng lực của hạt giống (vim seminariam) ở trong linh hồn, cũng như ở trong thân thể. Nơi loài vật, trừ khi hạt giống của cha mẹ hút lấy năng lực dinh dưỡng (vim vegetabilem), nó sẽ không tiến triển đến việc tạo nên dòng dõi tiếp theo. Làm sao một hạt giống được gieo vào người nữ lại lớn lên trừ khi nó hút lấy năng lực dinh dưỡng của linh hồn (vim animae vegetabilem)? Hạt giống được gieo trong dạ con của một người nữ mang thai sẽ lớn lên thế nào trừ khi nó được làm cho sống bằng cách nào đó? Cứ để nước tiểu hay nước bọt của cha mẹ hay bất cứ thứ gì khác được đưa vào (infundantur) thì sẽ không có sự sinh nở hay đứa trẻ nào thành hình. Cũng chẳng có con vật nào được sinh ra bởi sự truyền vào như thế, vì sự truyền vào như thế thiếu sự làm cho sống. Sự truyền vào như thế không hút lấy năng lực nào của linh hồn và do đó không sinh ra sự sinh nở nào cũng chẳng có gì lớn lên từ đó.… Do đó, hạt giống của thân thể kéo theo nó hạt giống của linh hồn, tức là năng lực tăng trưởng (vim vegetationis), năng lực nuôi dưỡng hạt giống thuộc thân xác thành hình người, lớn lên cùng nó thành một linh hồn có lý trí. Do đó, cũng như một hạt không phải là thân thể con người chảy ra từ một thân thể con người khi gieo hạt giống, thì cũng vậy một hạt không phải là linh hồn con người chảy ra từ một linh hồn con người như một hạt giống. Và cũng như sự ham muốn của thân thể (pruritus corporis) thường không xảy ra nếu không có niềm vui của linh hồn, thì cũng vậy, sự ham muốn (pruritus) không tống xuất tinh dịch ra khỏi thân thể trừ khi đồng thời niềm vui của linh hồn sản sinh năng lực của hạt giống (seminarium vim) từ linh hồn — tức là năng lực dinh dưỡng (vegetabilitatem) — để nó có thể trở thành năng lực dinh dưỡng của linh hồn con người, cũng như tinh dịch là hạt giống của thân thể. Cũng như các nguyên nhân tiến triển cùng nhau — tức là niềm vui và sự ham muốn (pruritus) — thì cũng vậy, các kết quả theo sau cùng nhau, tức là năng lực dinh dưỡng (vis vegetabilis) và tinh dịch cùng tiến triển, cái này lớn lên — một thành hình người và một thành linh hồn có lý trí. Từ điểm ấy trở đi chúng ở cùng nhau trong một cá thể cho đến khi chết. Các nguyên nhân kết hợp nối kết các kết quả của chúng đồng thời thành một cá thể, gồm thân thể và linh hồn.… Cất linh hồn đi, thì thân thể không sản sinh hạt giống; nó làm ra hạt giống, vậy nó có linh hồn. Do đó, hạt giống có năng lực dinh dưỡng (vim vegetabilem) từ linh hồn. Bấy giờ, nó có năng lực này hoặc từ linh hồn hoặc từ thân thể. Nếu năng lực này từ thân thể, thì hãy cất linh hồn đi và gieo (funde) hạt giống, và chúng tôi sẽ trao cho bạn vòng nguyệt quế chiến thắng nếu bạn thấy có dòng dõi nào thành hình. Nhưng nếu điều ấy không thể xảy ra, thì hãy thừa nhận sự thật và trao năng lực dinh dưỡng cho linh hồn. Dù bản thân năng lực không phải là linh hồn, tuy nhiên qua nó linh hồn được truyền sinh từ một linh hồn và hạt giống của linh hồn truyền sinh trở thành linh hồn» (quyển 3).
4.1.3 (xem tr. 432). Watson thuộc phái Arminian (Institutes 2.82) ủng hộ thuyết truyền sinh. «Có người chủ trương», ông nói, «rằng linh hồn là ex traduce; người khác cho rằng nó được tạo dựng trực tiếp. Về phần siêu hình của vấn đề này, chúng ta không thể đi đến một kết luận thỏa đáng nào. Tuy nhiên, Kinh Thánh dường như nghiêng về giáo lý truyền sinh hơn. 'A-đam sanh một con trai giống như hình tượng mình.' 'Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt'; điều này chắc chắn nói về linh hồn cũng như thân thể. Luận cứ thường dùng chống lại sự truyền sinh của thần linh con người là giáo lý về sự sinh sản của nó có khuynh hướng dẫn đến chủ nghĩa duy vật. Nhưng điều này phát xuất từ một quan niệm sai lầm về bản chất của sự sinh sản một con người; sự sinh sản ấy không hệ tại việc từ hư không sản sinh ra một trong hai phần cấu thành hữu thể phức hợp là con người, mà hệ tại việc kết hợp chúng với nhau một cách thực chất. Chất liệu của thân thể, bấy giờ, không phải được tạo ra trước, mà được sắp đặt; cũng không thể cho rằng linh hồn bởi hành vi ấy mà được sản sinh lần đầu. Điều ấy thuộc về một quyền năng cao hơn; và rồi câu hỏi duy nhất là liệu mọi linh hồn đã được tạo dựng trong A-đam và được truyền lại bởi một định luật riêng của chúng, định luật luôn ở dưới sự kiểm soát của ý muốn của cùng một sự quan phòng tỉnh thức mà chúng ta có bằng chứng dồi dào về tác động thường xuyên của Ngài trong việc sản sinh và sắp đặt các loại, các giống và các hoàn cảnh của loài vật — hay liệu chúng được tạo dựng trực tiếp. Quan điểm cho rằng linh hồn giáng hạ từ A-đam dường như được ngôn ngữ của Kinh Thánh ủng hộ nhất, và một sự xác nhận không nhỏ cho nó là khi Đức Chúa Trời định nhập thể Con của Ngài, Ngài đã bước ra khỏi đường lối thông thường và tìm được một bản tính con người vô tội một cách trực tiếp bởi quyền năng của Đức Thánh Linh.»
4.1.4 (xem tr. 433). Khó khăn mà người theo thuyết sáng tạo trực tiếp gặp phải trong việc giữ vững nhân học của Âu-gút-tin nói chung, và đặc biệt giáo lý cho rằng tội nguyên tổ có nguồn gốc tự do và đáng bị đoán phạt đối với mọi người, được thấy nơi khuynh hướng của ông nhấn mạnh sự hiệp nhất thuộc bản tính giữa A-đam và dòng dõi ông. Chẳng hạn, A-qui-nô, dù chính thức bác bỏ thuyết truyền sinh, tuy nhiên thường khẳng định sự thống nhất bản tính giữa họ. Nê-an-đơ (History 4.495) nói: «Tô-ma A-qui-nô, quả thật, tuyên bố chống lại thuyết truyền sinh; đồng thời, tuy nhiên, ông nói mọi hậu duệ của A-đam đều phải được xem là một con người, bởi sự cộng đồng bản tính nhận được từ tổ phụ của loài người.» Luận cứ của A-qui-nô chống lại thuyết truyền sinh được trình bày trong Summa 1.118 của ông.
Hagenbach (§248) nói rằng «Luther đã dạy thuyết truyền sinh, được hầu hết các nhà thần học Lutheran theo, ngoại trừ Ca-líc-tút. Gerhard (9.8.118) để cho các triết gia định nghĩa modus propagationis, nhưng chính ông dạy (§116) rằng 'linh hồn của những kẻ được A-đam và Ê-va sinh ra không được tạo dựng cũng chẳng được sinh thành, mà được truyền sinh.'143 Những quan điểm tương tự được Ca-lô-vi-út (3.1081) và Hô-lát (1.5 Q. 9) bày tỏ: 'Linh hồn con người không được tạo dựng trực tiếp mà được sinh thành bởi sự trung gian của hạt giống đã thụ tinh từ cha mẹ và được chuyển (traducitur) vào con cái. Linh hồn không được sinh thành từ sự chuyển giao (ex traduce) mà không có hạt giống đã thụ tinh, như thể từ một nguyên lý vật chất, mà nó được truyền sinh qua sự chuyển giao (per traducem) hay với hạt giống mắn đẻ (prolifico) trung gian như một phương tiện, có thể nói như vậy.' Bản Tuyên Xưng Đức Tin Lutheran Chân Chính Được Canh Tân, điểm 22145 (trong Henke, 18), tuyên bố: 'Chúng tôi xưng nhận và dạy rằng con người sinh ra con người, và không chỉ xét về thân thể mà cả xét về linh hồn. Chúng tôi bác bỏ những kẻ dạy rằng trong từng con người, từng linh hồn cá thể không phát sinh từ sự truyền sinh mà lúc đầu được tạo dựng ex nihilo và được thổi vào khi các thai nhi được thụ thai và chuẩn bị cho sự làm cho sống trong dạ mẹ.'»
4.1.5 (xem tr. 437). Tầm quan trọng hàng đầu của giáo lý về sự thống nhất nguyên thủy của A-đam và dòng dõi ông tỏ rõ qua sự kiện rằng chỉ tại điểm này trong lịch sử con người mới có thể tìm thấy sự tự quyết của ông trong nguồn gốc của tội lỗi và trách nhiệm của ông về nó. Ngay tại thời khắc khi A-đam và dòng dõi ông như một bản tính loài được bao hàm đã được tạo dựng ex nihilo, sự thống nhất này là thánh khiết và tự quyết trong sự thánh khiết; nhưng lại có thể thay đổi như vậy, vì nó không thánh khiết một cách vô hạn. Sự tự quyết phạm tội là có thể, nhưng hoàn toàn không cần thiết. Ngay tại thời khắc khi A-đam và bản tính con người được bao hàm nghiêng về hay tự quyết về điều ác, ông đã có thể kiên trì trong sự tự quyết thánh khiết mà ông đang thực thi. Tại điểm này, Đấng Tạo Hóa của ông đặt định mệnh của ông và của dòng dõi ông vào quyền tự quyết của ông. Nhưng khi ông đã hành động và một sự tự quyết mới về điều ác đã xảy ra, ông đã mất sự tự do nguyên thủy hướng về điều thiện và trở nên bị nô lệ cho điều ác. Ông không còn có thể tự quyết hay nghiêng về sự thánh khiết nữa; nhưng sự tự quyết hay khuynh hướng phạm tội của ông vẫn là và tiếp tục là sự tự vận động không bị ép buộc. Khi một người tự sát, vào ngay thời khắc tự sát, việc tiếp tục sống vẫn ở trong quyền của anh ta; nhưng sau khi tự sát, việc sống không còn ở trong quyền anh ta nữa. Không có điểm nào sau A-đam và Ê-va trong vườn Ê-đen mà con người có thể được tìm thấy trên một vị thế thánh khiết và vô tội, với đầy đủ quyền năng để ở lại trong đó, rồi từ đó sa ngã bởi một hành vi tự quyết tự do — một tình trạng cần thiết, để có thể quy cho ông một cách công chính tội của cả tội nguyên tổ lẫn sự vi phạm thực tế, của cả sự bại hoại bẩm sinh lẫn hạnh kiểm tội lỗi, và khiến ông phải chịu sự chết đời đời một cách công chính.
4.1.6 (xem tr. 438). Việc dùng từ A-đam trong Sáng Thế Ký 1 để chỉ loài và trong Sáng Thế Ký 2 để chỉ riêng cá thể A-đam cũng có thể được nhà phê bình duy lý viện dẫn để chứng minh giả thuyết của ông về nguồn gốc tổng hợp phi Mô-se của Ngũ Kinh bởi nhiều tác giả, như việc Ê-lô-him được dùng trong đó rồi sau đó là Giê-hô-va để chỉ hữu thể thần linh. Môi-se trong Ngũ Kinh trình bày các chủ đề một cách toàn diện, trong các phần và khía cạnh khác nhau của chúng. Do đó, ở một chỗ Đấng Tối Cao được mô tả trong đặc tính trừu tượng và phổ quát của Ngài như là thần linh; và ở chỗ khác trong mối quan hệ đặc biệt của Ngài với hội thánh hay dân giao ước của Ngài. Từ đó có việc đôi khi dùng Ê-lô-him, đôi khi Giê-hô-va, và đôi khi cả hai cùng nhau. Cũng vậy, ông trình bày một quan điểm toàn diện về con người, lúc như thuộc loài lúc như cá thể, và từ đó có cách dùng kép của từ «A-đam». Nhà phê bình duy lý giả định rằng tác giả được thần cảm nhìn các chủ đề như chính ông ta nhìn, từng chút một, và chỉ trình bày chúng một cách rời rạc.
4.1.7 (xem tr. 445). Sự bất công của việc trừng phạt một người vì một tội mà người ấy không hề tham dự được thể hiện trong lời bộc phát đầy xúc động của Lucrece, khi nàng nhìn thấy khuôn mặt của Hê-len trong «bức tranh khéo léo vẽ cho thành Trô-i của Priam»:
Hãy chỉ cho ta xem con điếm đã gây nên cơn náo động này,
Để ta dùng móng tay xé nát sắc đẹp của nó.
Hỡi Pa-ris đa tình, ngọn lửa dục vọng của ngươi đã gây nên
Gánh nặng thịnh nộ mà thành Trô-i đang gánh chịu;
Mắt ngươi đã nhóm lên ngọn lửa đang cháy nơi đây;
Và tại Trô-i này, vì tội lỗi của mắt ngươi,
Cha, con, mẹ, con gái đều phải chết.
Sao thú vui riêng của một kẻ
Lại thành tai họa chung của bao người?
Hãy để tội lỗi, một mình gây nên, một mình gánh chịu
Trên đầu kẻ đã vi phạm,
Hãy để những linh hồn vô tội được giải thoát khỏi nỗi khốn khổ của kẻ có tội;
Vì lỗi của một người, sao bao người phải ngã xuống,
Để trừng phạt một tội riêng bằng tai họa chung?
4.1.8 (xem tr. 449). Ô-wen, như Tu-rê-tin, viện đến Âu-gút-tin khi cần, nhưng dao động giữa sự hiệp nhất thuộc bản tính và sự hiệp nhất đại diện như ông: «Tội đầu tiên trên thế gian xét trên nhiều phương diện là tội lớn nhất từng có trên thế gian. Nó là tội, có thể nói như vậy, của bản tính con người, trong đó có một âm mưu của mọi cá thể; 'tất cả chúng ta đều là một con người ấy' (Âu-gút-tin); trong một con người ấy, hay một tội ấy, 'chúng ta đều đã phạm tội' (Rô. 5:12). Nó không để lại cho Đức Chúa Trời một thần dân nào, xét về sự vâng phục đạo đức, trên mặt đất, cũng chẳng để lại chút nền tảng nào cho một thần dân như thế cho đến đời đời. Khi các thiên sứ phạm tội, toàn thể dòng giống hay loài đã không bội nghịch. Hàng ngàn hàng ngàn và muôn muôn trong số họ vẫn tiếp tục vâng phục (Đa. 7:10)» (Forgiveness trong Works 14.136). Cách diễn đạt của Ô-wen ở đây cho thấy giáo lý Âu-gút-tin về sự thống nhất A-đam được ông giữ một cách do dự xét về điểm thống nhất thực chất theo nghĩa đen. Ông giới hạn lời khẳng định rằng tội đầu tiên là «tội của bản tính con người» bằng mệnh đề có thể nói như vậy. Ông cũng nói về các thiên sứ như một «dòng giống» hay «loài»: một từ mà hiểu theo nghĩa chặt chẽ thì không áp dụng được cho họ. Uýt-xi-út (Apostles' Creed, diss. 26) kết hợp sự hiệp nhất thuộc bản tính và sự hiệp nhất đại diện: «Và như vậy có chép: 'A-đam thứ nhất,' đầu thuộc bản tính và đầu giao ước của phần còn lại của loài người, 'đã trở nên một linh hồn sống.'»
4.1.9 (xem tr. 452). Trong chú giải của ông về Sáng Thế Ký 2:17, Pa-rê-út, như được Lân-đít trích dẫn (Original Sin, 231), tuyên bố rằng «mọi dòng dõi của A-đam đều thông phần trong sự vi phạm nguyên thủy, không chỉ bởi sự tham dự một bản tính tội lỗi, mà cả trong chính hành vi phạm tội (sed etiam ipso peccandi actu). Do đó, tất cả chúng ta, khi chịu khổ vì tội của ông, không chịu khổ đơn thuần vì tội của người khác, mà cũng vì tội của chính mình. Và tội ấy được nói là quy cho tất cả chúng ta không phải đơn thuần như của người khác, mà cũng như của chính chúng ta. Cũng không phải như những kẻ vô tội, mà như những kẻ đồng lõa trong sự vi phạm, và cùng có tội với ông (non ut simpliciter alienum, sed etiam ut nostrum; nec ut insontibus, sed ut delicti sociis, et una reis).» Ô-wen (Arminianism, ch. 7) tuyên bố rằng «Kinh Thánh rõ ràng rằng tội của A-đam là tội của tất cả chúng ta, không chỉ bởi sự truyền sinh và thông truyền (mà bởi đó không phải lỗi riêng của ông, mà điều gì đó cùng bản tính được truyền cho chúng ta), mà cả bởi sự quy tội vi phạm thực tế của ông cho tất cả chúng ta, sự vi phạm riêng của ông bởi cách này trở nên của chúng ta. Các nền tảng của sự quy tội này đều có thể quy về việc ông là một nhân vị chung: (1) Vì bấy giờ chúng ta ở trong ông và là các phần của ông. (2) Vì ông giữ vị trí của toàn thể bản tính chúng ta trong giao ước Đức Chúa Trời đã lập với ông.» Một lời tuyên bố như của Ô-wen này phù hợp với thuyết truyền sinh, không phù hợp với thuyết sáng tạo trực tiếp.
4.1.10 (xem tr. 454). Định nghĩa của Westminster về A-đam như một «nhân vị công cộng» khác với định nghĩa về Đấng Christ như một «nhân vị công cộng» đến nỗi không thể duy trì, trên cơ sở ấy, hoặc rằng cả hai sự hiệp nhất đều là đại diện, hoặc rằng cả hai đều thuộc bản tính và thực chất. Trái lại, định nghĩa hàm ý rằng một là thuộc bản tính còn một là đại diện. A-đam như một «nhân vị công cộng» được mô tả là «cội rễ của loài người» (Westminster Confession 6.3) và là người mà từ đó «mọi người đều giáng hạ bởi sự sinh sản thông thường» (Westminster Larger Catechism 22). Đấng Christ như một «nhân vị công cộng» chỉ được mô tả là «đầu của hội thánh Ngài» (52). Về A-đam có chép rằng «mọi người đều ở trong ông» (92); về Đấng Christ chỉ chép rằng Ngài là «đầu của các chi thể Ngài» (83).
Hai «nhân vị công cộng», cùng với hai sự hiệp nhất và hai giao ước gắn liền với chúng, có thể được mô tả như sau: (1) Giao ước việc làm thuộc luật pháp được lập với A-đam như một nhân vị công cộng, không chỉ cho chính ông mà cho dòng dõi ông, mọi người nguyên thủy cấu thành một sự thống nhất chung và giáng hạ từ ông bởi sự sinh sản thông thường đã phạm tội trong ông một cách thuộc loài và thật sự, và đã sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên. (2) Giao ước ân điển thuộc Phúc Âm được lập với Đấng Christ như một nhân vị công cộng, không chỉ cho chính Ngài mà cho những kẻ được chọn của Ngài, mọi người trong loài người được hiệp nhất với Ngài bởi đức tin đã chịu khổ với Ngài một cách đại diện và được kể là trong sự chết chuộc tội của Ngài và đã vâng phục với Ngài trong sự vâng phục trọn vẹn của Ngài. Do đó, sự quy tội của A-đam cho mọi người là thật và có công đức thật; còn sự quy sự công chính của Đấng Christ cho những người được chọn là danh nghĩa và nhưng không. Mệnh đề mọi người giáng hạ từ ông bởi sự sinh sản thông thường không phải là giới hạn, như thể có một số người không giáng hạ như vậy và do đó đã không phạm tội trong ông, mà là mô tả. Mọi người là một tổng thể được phân biệt bởi sự giáng hạ từ A-đam bởi sự sinh sản thông thường và bởi sự giáng hạ này đã phạm tội trong và với ông khi tất cả họ đều là một bản tính loài chung trong ông. Sự giáng hạ bởi truyền sinh chứng minh một sự thống nhất nguyên thủy của dòng dõi và tổ phụ, và sự thống nhất này chứng minh việc phạm «một sự vi phạm» đã làm cho sự thống nhất ấy có tội và bại hoại.
Chủ nghĩa phổ cứu đã nhiễm vào thần học Calvin gần đây bắt nguồn từ giả định sai lầm rằng Đấng Christ được hiệp nhất với toàn thể loài người theo cùng cách thuộc loài và phổ quát như A-đam đã hiệp nhất. Từ đó có lời khẳng định rằng «Đấng Christ đã cứu chuộc loài người.» Lời tuyên bố của Kinh Thánh là Ngài đã «cứu chuộc dân Ngài» (Lu. 1:68); và lời tuyên bố của Westminster là Ngài đã «cứu chuộc hội thánh Ngài.» Giáo lý về sự lựa chọn phân biệt một số người và sự bỏ qua những người khác, áp dụng cho sự cứu chuộc và quyền làm đầu đại diện của Đấng Christ nhưng không áp dụng cho sự sa ngã và quyền làm đầu thuộc bản tính của A-đam, bị mọi kẻ coi sự cứu chuộc rộng bằng sự sa ngã chống đối dữ dội, những kẻ tranh luận rằng «như mọi người đều chết» không ngoại lệ «trong A-đam,» thì «mọi người sẽ được sống lại» không ngoại lệ «trong Đấng Christ.» Sự khác biệt lớn giữa hai loại «nhân vị công cộng» cần được nhấn mạnh trong điểm này, để sự hiệp nhất dòng giống thuộc bản tính và phổ quát của A-đam và dòng dõi ông được phân biệt rõ với sự hiệp nhất thuộc linh và cá thể của Đấng Christ và dân Ngài. Đây là một trong nhiều trường hợp cho thấy giá trị của những tuyên bố giáo lý chính xác. Nếu một định nghĩa nào đó về Đấng Christ như một nhân vị công cộng được chấp nhận, sự cứu rỗi phổ quát tất yếu theo sau; nếu nó bị bác bỏ, sự cứu rỗi phổ quát tất yếu bị loại trừ.
Một cách khác mà chủ nghĩa phổ cứu được đưa vào chủ nghĩa Calvin là bằng việc chủ trương rằng giao ước ân điển được lập với mọi người thay vì với một phần trong họ. Giao ước duy nhất mà Đức Chúa Trời đã lập với mọi người là giao ước thuộc luật pháp mà các điều khoản là «hãy làm điều này thì ngươi sẽ sống.» Các điều khoản của giao ước ân điển là «Ta sẽ đặt luật pháp Ta trong bụng chúng nó và chép vào lòng; Ta sẽ làm Đức Chúa Trời chúng nó, chúng nó sẽ làm dân Ta» (Giê. 31:33). Lời hứa này không phổ quát. Theo đó, Westminster Larger Catechism 30 tuyên bố rằng «Đức Chúa Trời không để mọi người hư mất trong tình trạng tội lỗi và khốn khổ, … nhưng bởi tình yêu và sự thương xót đơn thuần của Ngài giải cứu những kẻ được chọn của Ngài ra khỏi đó và đem họ vào tình trạng cứu rỗi bởi giao ước thứ hai, thường gọi là giao ước ân điển»; và cũng rằng «giao ước ân điển đã được lập với Đấng Christ như A-đam thứ hai, và trong Ngài với mọi kẻ được chọn như dòng dõi Ngài» (31). Đồng thời mọi người được trình bày như nhận được một loại ích nào đó từ giao ước ân điển. Đó là lời mời gọi họ nhận sự cứu chuộc với điều kiện là đức tin và sự ăn năn của chính họ, chứ không phải sự áp dụng hiệu quả sự cứu chuộc bởi Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, điều sau này chỉ giới hạn cho những kẻ được chọn: «Ân điển của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong giao ước thứ hai, ở chỗ Ngài tự do cung cấp và mời gọi tội nhân một Đấng Trung Bảo cùng sự sống và sự cứu rỗi bởi Ngài; và đòi hỏi đức tin như điều kiện để họ được dự phần trong Ngài, Ngài hứa và ban Đức Thánh Linh của Ngài cho mọi kẻ được chọn của Ngài để hành động trong họ đức tin ấy cùng mọi ân điển cứu rỗi khác và khiến họ có thể vâng phục thánh khiết mọi đàng» (32).
Theo những lời tuyên bố này, lời hứa trong giao ước ân điển cho những kẻ được chọn là tuyệt đối và vô điều kiện, nhưng cho những kẻ không được chọn là tương đối và có điều kiện. Sự thành công của giao ước trong trường hợp trước là chắc chắn vì sự hoàn thành về phía những kẻ được chọn được bảo đảm bởi hành động của Đức Chúa Trời trong việc thắng hơn sự chống cự của họ, khiến họ nghiêng về và có thể giữ giao ước: «Ta sẽ đặt luật pháp Ta trong bụng chúng nó và chép vào lòng,» Đức Chúa Trời phán. Việc chép luật pháp vào bên trong này không lệ thuộc vào hành động của con người, mà hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời. Nhưng sự thành công của giao ước trong trường hợp sau là không chắc chắn vì sự hoàn thành về phía những kẻ không được chọn lệ thuộc vào hành động của họ. Nếu họ chịu tin họ sẽ được cứu; nhưng Đức Chúa Trời không hứa sẽ khuất phục sự vô tín của họ bằng «việc hành động đức tin trong họ, cùng mọi ân điển cứu rỗi khác.» Không có lời giải thích nào về chủ đề này hay hơn lời của Bân-yên trong tác phẩm «Come and Welcome to Jesus Christ» của ông:
«Chúng ta gọi đó là một lời hứa tuyệt đối khi nó được ban ra mà không có điều kiện nào. Đó là một lời hứa tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay của Đấng Christ, lời hứa chuyển giao cho người này hay người kia bất kỳ phước hạnh thiêng liêng cứu rỗi nào mà không có điều kiện nào phải được người ấy thực hiện để đạt được nó. Và Kinh Thánh mà chúng ta đang nói đến là một lời hứa như vậy. Hãy để bậc thầy văn chương giỏi nhất trên đất chỉ cho tôi, nếu ông ta có thể, bất kỳ điều kiện nào trong câu Kinh Thánh, 'Mọi kẻ Cha cho Ta sẽ đến cùng Ta,' mà lệ thuộc vào bất kỳ phẩm chất nào nơi chúng ta mà chính lời hứa ấy sẽ không hành động trong chúng ta bởi Chúa Giê-xu. Một lời hứa tuyệt đối, do đó, như chúng ta nói, là không có nếu hay và; tức là, nó không đòi hỏi gì nơi chúng ta để chính nó được hoàn thành. Nó không nói, họ sẽ đến nếu họ muốn, mà là họ sẽ đến; không phải, họ sẽ đến nếu họ dùng các phương tiện, mà là họ sẽ đến. Bạn có thể nói rằng một ý muốn, và việc dùng các phương tiện được giả định, dù không được bày tỏ. Nhưng tôi đáp, không, hoàn toàn không, tức là, như một điều kiện của lời hứa này. Nếu chúng chút nào được bao hàm trong lời hứa, chúng được bao hàm ở đó như kết quả của lời hứa tuyệt đối, chứ không phải như thể phẩm chất ấy được mong đợi phát xuất từ chúng ta. 'Trong ngày Ngài có quyền, dân sự Ngài sẽ tình nguyện dâng mình' (Thi. 110:3). Đây là một lời hứa tuyệt đối khác; nhưng lời hứa này có giả định một sự sẵn lòng nơi chúng ta như một điều kiện để Đức Chúa Trời khiến chúng ta sẵn lòng không? Nó có nghĩa là họ sẽ sẵn lòng, nếu họ sẵn lòng; hay họ sẽ sẵn lòng, nếu họ sẵn lòng không? Điều này thật lố bịch; chẳng có gì như thế được giả định cả. Lời hứa là tuyệt đối và chắc chắn cho chúng ta; mọi điều nó đòi hỏi cho sự hoàn thành của chính nó là quyền năng lớn lao của Đấng Christ và sự thành tín của Ngài để hoàn thành.
«Sự khác biệt, do đó, giữa các lời hứa tuyệt đối và các lời hứa có điều kiện là thế này: (1) Chúng khác nhau về các điều khoản. Các lời hứa tuyệt đối nói, Ta sẽ và ngươi sẽ; các lời hứa có điều kiện nói, Ta sẽ nếu ngươi sẽ; hay, Hãy làm điều này thì ngươi sẽ sống (Giê. 31:32, 34; Ê-xê. 34:24–31; Hê. 8:7–12; Giê. 4:1; Ê-xê. 18:30–32; Ma. 19:21). (2) Chúng khác nhau về cách thức truyền đạt những điều tốt lành cho con người. Các lời hứa tuyệt đối truyền đạt những điều tốt lành một cách tự do chỉ bởi ân điển; các lời hứa có điều kiện chỉ truyền đạt những điều tốt lành nếu có phẩm chất nơi chúng ta mà lời hứa đòi hỏi, bằng không thì không. (3) Các lời hứa tuyệt đối ràng buộc Đức Chúa Trời, các lời hứa kia ràng buộc chúng ta; ý tôi là chỉ Đức Chúa Trời, chỉ chúng ta. (4) Các lời hứa tuyệt đối phải được ứng nghiệm; các lời hứa có điều kiện có thể được ứng nghiệm hoặc không. Các lời hứa tuyệt đối phải được ứng nghiệm vì sự thành tín của Đức Chúa Trời; các lời hứa kia có thể không vì sự bất trung của con người. (5) Do đó, các lời hứa tuyệt đối có trong chính mình sự đầy đủ để đem lại sự ứng nghiệm của chính chúng; các lời hứa có điều kiện thì không như vậy. Lời hứa tuyệt đối do đó là một lời hứa 'bụng mang dạ chửa', vì nó có trong mình sự đầy dẫy mọi điều mong ước cho chúng ta và sẽ, khi thời điểm của lời hứa ấy đến, ban cho chúng ta, những kẻ hay chết, điều sẽ thật sự cứu chúng ta, phải, và khiến chúng ta có thể đáp ứng các đòi hỏi của lời hứa có điều kiện. Vì vậy, dù có một sự khác biệt thật, phải, một sự khác biệt đời đời về những điểm này và các điểm khác, giữa lời hứa có điều kiện và lời hứa tuyệt đối, nhưng một lần nữa, về các điểm khác, có một sự hòa hợp phước hạnh giữa chúng, như có thể thấy trong những chi tiết này: (1) Lời hứa có điều kiện kêu gọi sự ăn năn, lời hứa tuyệt đối ban nó (Công. 5:30–31). (2) Lời hứa có điều kiện kêu gọi đức tin, lời hứa tuyệt đối ban nó (Sô. 3:12; Rô. 15:12). (3) Lời hứa có điều kiện kêu gọi một tấm lòng mới, lời hứa tuyệt đối ban nó (Ê-xê. 36). (4) Lời hứa có điều kiện kêu gọi sự vâng phục thánh khiết, lời hứa tuyệt đối ban nó hay gây nên nó (Ê-xê. 36:27). Và như chúng hòa hợp với nhau trong điều này, thì một lần nữa lời hứa có điều kiện chúc phước cho người mà bởi lời hứa tuyệt đối được ban cho các bông trái của nó. Chẳng hạn: (1) Lời hứa tuyệt đối làm cho con người ngay thẳng; rồi lời hứa có điều kiện theo sau, phán: 'Phước cho những người trọn vẹn trong đường lối mình, đi theo luật pháp của Đức Giê-hô-va' (Thi. 119:1). (2) Lời hứa tuyệt đối ban cho người này sự kính sợ Chúa; rồi lời hứa có điều kiện theo sau, phán: 'Phước cho người nào kính sợ Đức Giê-hô-va' (118:1). (3) Lời hứa tuyệt đối ban đức tin; rồi lời hứa có điều kiện theo sau, phán: 'Phước cho người đã tin' (Sô. 3:12; Lu. 1:45). (4) Lời hứa tuyệt đối đem đến sự tha tội nhưng không; rồi lời hứa có điều kiện phán: 'Phước thay cho kẻ lỗi mình được tha thứ, tội mình được che đậy' (Rô. 4:7–8). (5) Lời hứa tuyệt đối phán rằng những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời sẽ bền đỗ đến cuối cùng; rồi lời hứa có điều kiện theo sau với các phước của nó: 'Nhưng kẻ nào bền chí đến cuối cùng, sẽ được cứu' (Mác 13:13). Như vậy các lời hứa phục vụ nhau và phục vụ chúng ta một cách vinh hiển, và đây là sự hòa hợp của chúng.»
Trong giao ước ân điển cứu rỗi, đức tin là một phương tiện hay công cụ, không phải một điều kiện. Nói đúng ra, một điều kiện là điều gì đó được một bên thực hiện cho bên kia; chẳng hạn, trong giao ước việc làm, sự vâng phục trọn vẹn là điều kiện của sự sống, và điều này phải do con người cung cấp. Nhưng trong giao ước ân điển cứu rỗi, đức tin không do tín hữu cung cấp, mà là món quà của Đức Chúa Trời; bởi sự tái sinh tín hữu được khiến nghiêng về và có thể tin. Do đó, đức tin không phải là một điều kiện của giao ước ân điển cứu rỗi, mà là một phương tiện để hoàn thành nó. Trong giao ước ân điển chung, trái lại, đức tin là một điều kiện; vì dưới hình thức ân điển này Đức Chúa Trời đòi hỏi đức tin từ tội nhân mà không ban nó cho người ấy. Những nhận xét này cũng áp dụng cho sự ăn năn, trong ân điển chung được đòi hỏi nơi tội nhân như điều mà người ấy phải khởi xướng như một điều kiện của sự cứu rỗi, nhưng trong ân điển đặc biệt được khởi xướng trong người ấy bởi Đức Thánh Linh, không phải như một điều kiện phải được người ấy thực hiện, mà như một phương tiện hay công cụ được Đức Chúa Trời dùng để hoàn thành lời hứa vô điều kiện của Ngài cho những kẻ được chọn: «Ta sẽ đặt luật pháp Ta vào trí họ và chép vào lòng họ.»
4.1.11 (xem tr. 458). Ô-wen (Arminianism, ch. 7) nói về sự tách rời hình phạt khỏi tội trạng như sau: «Tội lỗi và hình phạt, dù đôi khi được tách rời bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời, tha thứ cái này nên không giáng cái kia, nhưng không bao giờ bởi sự công chính của Ngài, giáng cái sau khi cái trước không có. Tội lỗi được quy cho một mình, không có tội lỗi nội tại, chưa bao giờ bị trừng phạt nơi ai khác ngoài Đấng Christ.» Âu-gút-tin (Against Two Letters of the Pelagians 4.6) nói điều tương tự: «Nhưng làm sao những người theo phái Pê-la-giơ có thể nói 'chỉ sự chết đã truyền sang chúng ta bởi A-đam?' Vì nếu chúng ta chết vì ông đã chết, mà ông chết vì ông đã phạm tội, họ nói rằng hình phạt đã truyền đi mà không có tội trạng và rằng những trẻ thơ vô tội bị trừng phạt bằng một hình phạt bất công khi nhận lấy sự chết mà không đáng sự chết. Điều này đức tin công giáo đã biết về Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, là người Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã hạ mình chịu chết, tức là hình phạt của tội lỗi, mà không có tội lỗi, vì chúng ta. Như một mình Ngài đã trở nên Con Người để chúng ta qua Ngài có thể trở nên con cái Đức Chúa Trời, thì cũng vậy một mình Ngài, thay cho chúng ta, đã chịu hình phạt mà không đáng chịu, để chúng ta qua Ngài có thể nhận ân điển mà không đáng nhận. Vì như đối với chúng ta chẳng có điều thiện nào đáng được, thì đối với Ngài chẳng có điều ác nào đáng chịu. Do đó, để bày tỏ tình yêu của Ngài cho những kẻ mà Ngài sắp ban sự sống không đáng được, Ngài đã vui lòng chịu vì họ một cái chết không đáng chịu. Đặc ân đặc biệt này của Đấng Trung Bảo những người theo phái Pê-la-giơ cố làm cho ra vô hiệu, để điều này không còn đặc biệt nơi Chúa nữa, nếu A-đam đã chịu một cái chết đáng chịu vì tội của ông theo cách như thế mà những trẻ thơ từ ông mà ra không có tội lại chịu một cái chết không đáng chịu.»
4.1.12 (xem tr. 458). Âu-gút-tin trình bày quan điểm của ông về sự hiệp nhất thuộc bản tính và về mối quan hệ giữa tội đầu tiên của A-đam và các sự vi phạm cá thể tiếp theo của ông đối với dòng dõi ông trong các đoạn trích sau đây:
«Giulian bèn tiếp tục hỏi: 'Vậy tại sao những kẻ mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng lại ở trong quyền của ma quỷ? Và ông ta tìm ra câu trả lời cho chính câu hỏi của mình, dường như từ một cụm từ của tôi. 'Vì tội lỗi,' ông ta nói, 'không phải vì bản tính.' Rồi dựng câu trả lời của mình dựa trên câu của tôi, ông ta nói, 'Nhưng như không thể có dòng dõi nếu không có hai giống, thì cũng không thể có tội lỗi nếu không có ý chí.' Phải, thật vậy, đó là sự thật. Vì cũng như 'bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian và bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết cũng đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì trong A-đam mọi người đều đã phạm tội.' Bởi ý chí xấu của một người ấy mọi người đã phạm tội trong ông, vì mọi người đều là một con người ấy, từ đó, họ từng cá thể nhận lấy tội nguyên tổ» (Marriage and Concupiscence 2.15). Sự thống nhất của A-đam và dòng dõi ông được Âu-gút-tin khẳng định ở đây là thuộc bản tính, không phải đại diện. Một thành phần không thể nhận được gì từ người đại diện thay thế của mình bởi sự truyền sinh; nhưng dòng dõi của A-đam, theo Âu-gút-tin, nhận lấy tội nguyên tổ bằng phương cách này, điều suy ra một sự thống nhất nguyên thủy của loài hay bản tính: «Ngay khi trẻ thơ, kẻ nợ sự sinh ra lần đầu của mình cho những người khác hành động dưới sự thúc đẩy của bản năng tự nhiên, đã được dự phần sự sinh ra lần thứ hai bởi những người khác hành động dưới sự thúc đẩy của những ước muốn thuộc linh, nó từ nay không thể bị giữ dưới sự trói buộc của tội lỗi nơi người khác mà nó không ưng thuận bằng ý chí riêng của mình. 'Linh hồn của cha thuộc về Ta,' Chúa phán, 'linh hồn của con cũng thuộc về Ta; linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết.' Sự trói buộc của tội trạng ấy, điều sẽ được hủy bỏ bởi ân điển của nghi thức thánh báp-têm, nó đã nhận từ A-đam vì vào lúc A-đam phạm tội nó chưa phải là một linh hồn có sự sống riêng biệt, tức là một linh hồn khác biệt riêng mà về nó có thể nói, 'Linh hồn của cha thuộc về Ta, và linh hồn của con thuộc về Ta.' Do đó, bây giờ, khi một người có một sự tồn tại cá nhân, riêng biệt, bởi đó được phân biệt với cha mẹ mình, người ấy không bị buộc trách nhiệm về tội nơi người khác được thực hiện mà không có sự ưng thuận của mình. Trong trường hợp trước người ấy nhận tội trạng từ người khác, vì vào lúc tội trạng mà người ấy nhận đã gây nên, người ấy là một với người mà từ đó người ấy nhận nó và ở trong người ấy. Nhưng một người không nhận tội trạng từ người khác, khi từ sự kiện mỗi người có một sự sống riêng thuộc về mình, lời này có thể áp dụng như nhau cho cả hai: 'Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết'» (Letter 98.1 gửi Boniface, năm 408 sau Chúa).
4.1.13 (xem tr. 462). Sự ăn năn về tội của A-đam là có thể quan niệm và có thể thực hiện được theo thuyết truyền sinh về nguồn gốc của nó, nhưng không theo thuyết sáng tạo trực tiếp. Nếu dòng dõi là một sự thống nhất thuộc loài với A-đam và như vậy đã tham dự vào sự vi phạm đầu tiên, thì sự ăn năn về nó của bất kỳ cá thể nào là một phần của sự thống nhất ấy hầu như là sự ăn năn về tội cá nhân, điều không có khó khăn gì. Nhưng nếu họ không phải là một sự thống nhất thuộc loài với ông và ông đã phạm sự vi phạm đầu tiên như một cá thể hoàn toàn tách biệt với họ và chỉ như người đại diện thay thế của họ, thì sự ăn năn về tội của A-đam bởi dòng dõi của A-đam sẽ là sự ăn năn về tội thay thế, điều không thể có.
Không có tranh cãi rằng cảm thức tội lỗi và nỗi buồn theo ý Đức Chúa Trời có thể đi kèm với ý thức về sự bại hoại bẩm sinh và di truyền trong lòng. Đa-vít bày tỏ điều ấy trong Thi Thiên 51. Ông xưng nhận sự gian ác và tính đáng bị đoán phạt của khuynh hướng bẩm sinh của mình và quy cho chính mình trách nhiệm và tội trạng về khuynh hướng này. Khi làm vậy ông ăn năn về tội của A-đam như tội của chính mình, vì với tư cách một cá thể ông là một phần được truyền sinh của một bản tính loài duy nhất «đã phạm tội trong A-đam và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông» (Westminster Larger Catechism 16). Khi ý thức về khuynh hướng xấu của ý chí mình, ông ý thức về nó như điều gì đó mà trong nguồn gốc của nó ông đã dự phần khi bản tính cá thể của ông là một phần của khối chung trong A-đam và Ê-va. Bản tính cá thể này là một phần nhỏ của bản tính loài đã phạm tội bội nghịch Đức Chúa Trời, tội ấy được quy cho toàn bộ và với mọi tội trạng của nó, cho từng và mọi phần cá thể, vì tội trạng của một hành vi phạm tội không thể bị chia ra và phân phát giữa nhiều cá thể đã cùng phạm nó. Sự kiện rằng cảm thức tội lỗi đi kèm với cảm thức bại hoại bên trong chứng minh rằng cá thể hẳn đã là người dự phần trong nguồn gốc của nó. Bằng không sự kiện về tội bẩm sinh và sự bại hoại nội tại sẽ đi đến bào chữa cho tội lỗi thay vì làm cho nó lớn hơn. Nhưng trong sự tự ý thức của người được tái sinh, nó đi đến làm cho tội nặng thêm. Đa-vít trình bày nó như vậy. Ông nhắc đến sự kiện rằng ông «đã sanh ra trong sự gian ác» và rằng «mẹ ông đã hoài thai ông trong tội lỗi» để chứng minh không chỉ chiều sâu của sự bại hoại của ông mà cả mức độ lớn của tội trạng của nó. Điều này chỉ có thể giải thích được trên giả định rằng qua cha mẹ trực tiếp của ông đã được truyền lại khuynh hướng tự quyết của ý chí và tâm địa tội lỗi mà nguồn gốc có trách nhiệm của nó không ở nơi cha mẹ ruột của ông, mà ở nơi hai tổ phụ đầu tiên xa xưa mà từ đó ông và mọi cá thể khác giáng hạ và trong họ tất cả đều đã phạm tội một cách thuộc loài.
4.1.14 (xem tr. 464). Tu-rê-tin (16.3.15) một lần nữa đánh dấu sự khác biệt về loại hiệp nhất giữa A-đam và dòng dõi ông với Đấng Christ và dân Ngài: «Cũng không suy ra rằng nếu chúng ta được cấu thành là bất chính và bị buộc phải chịu hình phạt bởi tội lỗi được truyền sinh từ A-đam, thì chúng ta, do đó, phải được xưng công chính bởi sự công chính nội tại nơi chúng ta bởi sự tái sinh được Đấng Christ truyền đạt, vì lý do (ratio) của mỗi bên là hết sức khác nhau. Và hơn nữa, Phao-lô ở đây (Rô. 5:18–19) đã thiết lập một sự so sánh giữa A-đam thứ nhất và A-đam thứ hai, xét về sự kiện, nhưng không xét về cách thức của sự kiện (in re, non in modo rei).»
4.1.15 (xem tr. 469). Mill phạm cùng sai lầm như Hodge khi cho rằng chủ nghĩa hiện thực có nghĩa là cá thể chứa đựng toàn bộ bản tính loài thay vì chỉ là một phần đã tách rời của nó. «Nếu con người», ông nói, «là một chất liệu nội tại trong mỗi con người cá thể, thì tinh túy của con người (dù điều ấy có nghĩa gì) hẳn nhiên được cho là đi kèm với nó; nội tại trong John Thompson và Julius Caesar và tạo thành tinh túy chung của Thompson và Julius Caesar» (Logic 1.6). Khi chính người theo thuyết sáng tạo trực tiếp nói rằng con người cá thể là một phần của loài người, thì dĩ nhiên không có ý rằng ông ta là một phần của một hư vô, của điều gì đó chỉ có sự tồn tại danh nghĩa và hư cấu. Một phần của hư vô cũng sẽ là hư vô; và do đó việc phủ nhận rằng loài là một thực tại về mặt logic là việc phủ nhận rằng cá thể là một thực tại. Một phần nhỏ của một toàn thể không thể có thực tại trừ khi toàn thể có nó. Do đó, định nghĩa chung về một cá thể như một phần của loài hàm ý thuyết truyền sinh, tức là loài là thực tại một cách khách quan, không phải danh nghĩa.
4.1.16 (xem tr. 470). Những câu hỏi và câu trả lời sau đây có thể giúp giải thích sự khác biệt giữa bản tính con người chưa được cá thể hóa và bản tính đã được cá thể hóa:
1. Bản tính loài con người có thể tồn tại ngoài các cá thể không? Không; nó phải tồn tại hoặc như một toàn thể trong cặp con người đầu tiên hoặc như các phần đã chia ra trong các cá thể được cấu thành từ nó bởi sự sinh sản. Như một bản tính toàn vẹn nó đã được tạo dựng và đã tồn tại trong và với A-đam và Ê-va. Như sau này được chia nhỏ và truyền lại thành từng phần bởi sự truyền sinh, nó tồn tại không phải như lúc đầu chỉ trong A-đam và Ê-va, mà cả trong dòng dõi cá thể của họ. Hoặc như một toàn thể hoặc như các phần nhỏ, nó không thể được quan niệm là ngoài các cá thể. Mọi phần được truyền lại của bản tính loài đều được truyền lại trong và bởi các cá thể cụ thể.
2. Dù bản tính con người nguyên thủy đã được cá thể hóa bởi sự truyền sinh thành vô số cá thể con người, nhưng mỗi cặp, nam và nữ, trong các cá thể ấy có chứa toàn bộ bản tính con người không? Giả sử toàn thể loài trừ một cặp bây giờ bị cắt bỏ hay bị hủy diệt, bản tính con người há chẳng còn nguyên vẹn trong hai người này sao? Không; không cặp cá thể nào, trừ cặp đầu tiên của một loài, chứa toàn bộ bản tính. Mọi cá thể của một dòng giống chỉ có thể được truyền sinh từ hai cá thể đầu tiên. Nếu lấy một cặp cá thể ở giữa dãy thì không thể từ họ sinh ra nhiều dân số bằng từ A-đam và Ê-va. Và lý do là họ không chứa toàn bộ bản tính loài, mà chỉ một phần của nó. Nếu đặt mười cặp cá thể trên một hòn đảo, và chỉ một cặp trên đảo khác, thì với hoàn cảnh như nhau ở cả hai đảo, từ mười cặp sẽ phát sinh nhiều dân số hơn từ một cặp; nhưng dù từ mười hay mười ngàn cặp cũng không sinh ra nhiều bằng từ A-đam và Ê-va.
3. Sau khi Ca-in và A-bên được hoài thai, bản tính loài con người ở trong bốn cá thể thay vì hai; có phải bản tính loài trong A-đam và Ê-va đã ít đi so với trước khi có con nào được hoài thai không? Chắc chắn là có; một phần của bản tính nay đã tách khỏi khối nguyên thủy và cấu thành một dòng dõi riêng biệt. Điều này làm giảm khối nguyên thủy theo hai cách: (a) bởi phần nhỏ của bản tính được tạo thành các cá thể Ca-in và A-bên và (b) bởi phần nhỏ thêm vào của bản tính được lấy để truyền lại và truyền sinh bởi các cá thể Ca-in và A-bên. Bằng cách này có một sự giảm dần liên tục của bản tính con người nguyên thủy chưa được cá thể hóa một khi sự phân chia và cá thể hóa của nó bắt đầu bởi sự hoài thai. Bản tính loài con người sẽ không sinh ra nhiều cá thể từ năm 1882 đến ngày tận thế bằng số nó sẽ đã sinh ra từ A-đam đến ngày tận thế. Hê-bơ-rơ 7:9–10 được viện dẫn để chứng minh sự tồn tại của mọi người trong A-đam, nhưng nó không đầy đủ ngoại trừ như một minh họa. Chi phái Lê-vi chỉ là một phần nhỏ của loài người. Không phải toàn thể dòng giống, mà một phần nhỏ của nó «đã đóng một phần mười trong Áp-ra-ham.»
4. Bản tính con người chưa được cá thể hóa là một sự kết hợp của cả chất liệu thuộc linh hồn và chất liệu thuộc thể xác. Yếu tố thuộc linh hồn có ở trong yếu tố thuộc thể xác không, hay yếu tố thuộc thể xác ở trong yếu tố thuộc linh hồn? Ý nghĩa của «chất liệu», như được định nghĩa ở các tr. 433–34, 440, 465–67, 474, và 477–78, phải được nhớ. Cả chất liệu thuộc linh hồn lẫn chất liệu thuộc thể xác đều là những điều vô hình. Do đó, một trong hai không ở trong cái kia. Đời sống tinh thần hay chất liệu tinh thần không được chứa trong đời sống thú vật hay chất liệu thú vật như trong một vật chứa cục bộ của nó. Cả hai đều là các nguyên lý đồng đẳng nhưng dị loại; một là tâm trí vô hình, và một là vật chất vô hình. Nhưng như những điều vô hình, cả hai đã cùng tồn tại trong bản tính nguyên thủy chưa được cá thể hóa trong A-đam và Ê-va và tiếp tục cùng tồn tại trong mọi phần nhỏ được truyền lại của nó và sinh ra mỗi cái sản phẩm thích hợp của mình: một sinh ra linh hồn và một sinh ra thân thể của cá thể.
5. Tại sao toàn bộ bản tính con người đã hành động trong và với hai cá thể đầu tiên, trong khi phần bản tính được truyền lại không hành động trong và với mỗi cá thể trong hàng triệu cá thể tiếp theo? Vì trong trường hợp trước toàn bộ bản tính bởi được tạo dựng trong hai cá thể đầu tiên cấu thành một sự thống nhất với họ, nhưng trong trường hợp sau phần nhỏ chỉ được truyền lại, không được tạo dựng, không cấu thành một sự thống nhất với cá thể mà trong đó nó hiện hữu. Khi một bản tính loài được tạo dựng trực tiếp trong cặp cá thể đầu tiên, nó chưa từng tồn tại trước đó và tạo thành một phần không thể thiếu của sự thống nhất mới được tạo dựng. Nhưng khi một phần của bản tính này được tách khỏi khối nguyên thủy và được truyền lại trong và với một cá thể tiếp theo để được cá thể hóa bởi sự truyền sinh, nó đã từng tồn tại trước đó trong cặp cá thể đầu tiên và một sự thống nhất với họ, và do đó không cấu thành một sự thống nhất với và một phần cần thiết của cá thể tiếp theo. Cá thể trong trường hợp sau này là trọn vẹn mà không cần nó vì ông ta không phải là một cá thể thuộc loài. Ông ta không cần, như A-đam và Ê-va, để cho sự trọn vẹn của nhân vị mình, sự thống nhất của bản tính loài với tính cá thể của mình. Do đó, khi các cá thể được truyền sinh của loài người phạm tội chống lại Đức Chúa Trời, phần nhỏ của bản tính con người trong họ không phạm tội trong và với họ, vì nó không là một với họ. Nó đã phạm tội trong sự vi phạm đầu tiên trong và với A-đam, Đấng mà với đó nó là một và là bản tính con người bại hoại, nhưng nó sẽ không bộc lộ sự tội lỗi của chính mình cho đến khi nó được cá thể hóa bởi sự truyền sinh và trở thành một cá thể riêng biệt và tách rời tự nó. Tóm lại, toàn bộ bản tính con người đã phạm tội trong A-đam và Ê-va vì nó là một sự thống nhất với họ; nhưng không phạm tội trong dòng dõi họ vì nó không là một sự thống nhất với họ. Chỉ về A-đam và Ê-va mới có thể nói cùng với Thánh Phao-lô: «Trong A-đam mọi người đều chết» (1 Cô. 15:22) và «trong A-đam mọi người đều đã phạm tội» (Rô. 5:12); và cùng với Âu-gút-tin: «Tất cả chúng ta đều là một con người ấy.»
Âu-gút-tin khẳng định tính khách quan của bản tính con người như chất liệu hay thực thể như sau: «Bản tính con người lúc đầu được tạo dựng vô tội và không có tội lỗi nào; nhưng bản tính con người ấy mà trong đó mọi người được sinh ra từ A-đam nay cần thầy thuốc vì nó không lành mạnh. Mọi phẩm chất tốt, chắc chắn, mà nó vẫn còn trong cấu tạo và thể chất của mình, tức là sự sống, các giác quan và trí tuệ, nó có từ Đức Chúa Trời chí cao, Đấng Tạo Hóa của nó. Nhưng khuyết điểm làm tối tăm và làm yếu đi mọi sự xuất sắc tự nhiên ấy đến nỗi nó cần sự soi sáng và chữa lành, nó không nhận từ Đấng Tạo Hóa vô tội của mình, mà từ tội nguyên tổ mà nó đã phạm bởi ý chí tự do. Theo đó, bản tính có tội dự phần mình trong hình phạt hết sức công chính. Vì nếu bây giờ chúng ta được tạo dựng mới trong Đấng Christ thì chúng ta vẫn đã từng là 'con cái của sự thạnh nộ như những người khác.' Do đó, toàn bộ khối phải chịu hình phạt; và nếu hình phạt đáng chịu của sự đoán phạt được giáng cho mọi người, nó chắc chắn được giáng một cách công chính» (Nature and Grace 3.5). Bản tính ở đây được mô tả như có sự tồn tại khách quan và thật: «nó» đã được tạo dựng vô tội; «nó» cần sự chữa lành của thầy thuốc; «nó» vẫn còn sự sống, các giác quan, trí tuệ, ý chí và các phẩm chất thuộc thể chất khác; «nó» đã phạm tội nguyên tổ bởi ý chí tự do. «Toàn bộ khối» đã phải chịu hình phạt và đáng bị trừng phạt: «Vì A-đam đã lìa bỏ Đức Chúa Trời bởi ý chí tự do của mình, ông đã kinh nghiệm sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời rằng cùng với toàn thể dòng giống của mình, dòng giống mà khi còn ở trong ông đã phạm tội với ông, ông phải bị đoán phạt. Do đó, dù không ai được giải cứu thì cũng không ai có thể trách một cách công chính sự phán xét của Đức Chúa Trời» (Rebuke and Grace 28).
4.1.17 (xem tr. 473). Pearson (On the Creed, art. 2) giải thích như sau sự khác biệt giữa sự sinh thành đời đời và sự sinh thành theo thời gian: «Trong sự sinh thành của con người, con được sinh ra trong cùng bản tính với cha, điều được thực hiện bởi sự truyền sinh hay sự tách một phần chất liệu của cha mẹ; nhưng sự tách này bao hàm sự bất toàn, vì nó giả định một chất liệu có thể chia được và do đó thuộc thể xác; trong khi đó, tinh túy của Đức Chúa Trời là vô thể, thiêng liêng và không thể chia, và do đó bản tính của Ngài được thông truyền thật sự, không phải bởi sự truyền sinh hay sự tách ra, mà bởi một sự thông truyền toàn vẹn và đầy đủ. Tinh túy thần linh bởi sự đơn giản của nó không chịu sự phân chia và xét về sự vô hạn của nó không thể bị nhân lên được thông truyền sao cho không bị nhân lên; đến nỗi Đấng tiến ra bởi sự thông truyền ấy không chỉ có cùng bản tính, mà còn là cùng một Đức Chúa Trời. Chúa Cha là Đức Chúa Trời và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời; Áp-ra-ham là con người và Y-sác là con người; nhưng Áp-ra-ham là một con người, Y-sác là một con người khác; không phải như vậy Chúa Cha là một Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là một Đức Chúa Trời khác, mà Chúa Cha và Ngôi Lời cả hai đều là cùng một Đức Chúa Trời.» Pearson, từ lập trường sáng tạo trực tiếp của ông, hiểu «bản tính con người» chỉ là bản tính con người thuộc thể xác và không phân biệt như nhà truyền sinh luận giữa sự phân chia thuộc thể xác và sự phân chia thuộc linh hồn. Bởi sự phân chia ông muốn nói sự phân chia của con người đối với chất liệu có thể cân đo được, điều, như ông nói, hàm ý rằng chất liệu ấy thuộc thể xác.
4.1.18 (xem tr. 476). Việc bỏ qua sự xưng công chính của bản tính con người của Đấng Christ, trong khi sự nên thánh của nó được khẳng định, được thấy trong tường thuật của Ô-wen về chủ đề này trong tác phẩm «Communion with God the Father, Son, and Holy Spirit» (2.1) của ông. «Đấng Christ», ông nói, «không bao giờ thuộc về A-đam theo giao ước nên không phải chịu sự quy tội vi phạm đầu tiên của A-đam. Đúng là tội lỗi đã được quy cho Ngài khi Ngài bị làm nên tội; bởi đó Ngài đã cất tội lỗi của thế gian đi. Nhưng nó được quy cho Ngài trong giao ước của Đấng Trung Bảo, qua sự đảm nhận tự nguyện của Ngài; chứ không phải trong giao ước của A-đam bởi một sự quy tội theo luật pháp. Nếu nó đã được kể cho Ngài như một hậu duệ của A-đam, Ngài đã không phải là thầy tế lễ thượng phẩm xứng hợp để dâng các của lễ vì chúng ta, vì không 'tách biệt khỏi kẻ có tội' (Hê. 7:25). Đấng Christ đã ở trong A-đam theo nghĩa thuộc bản tính từ sự tạo dựng đầu tiên của Ngài, xét về mục đích của Đức Chúa Trời (Lu. 3:23, 38), nhưng Ngài đã không ở trong ông theo nghĩa thuộc luật pháp cho đến sau sự sa ngã; đến nỗi xét về nhân vị của chính Ngài, Ngài không liên quan gì đến tội đầu tiên của A-đam hơn là với bất kỳ tội cá nhân nào của một người mà hình phạt của người ấy Ngài đã tự nguyện gánh lấy. Còn về sự ô uế của bản tính chúng ta, nó đã được ngăn chặn nơi Ngài từ ngay lúc hoài thai (1:35). Ngài đã 'sanh bởi một người nữ,' nhưng phần mà từ đó Ngài được tạo thành đã được Đức Thánh Linh làm cho nên thánh, đến nỗi điều sinh ra từ đó phải là một vật thánh.» Những phản đối đối với quan điểm này về chủ đề, quan điểm chung giữa những người theo thuyết sáng tạo trực tiếp thuộc phái Calvin, là như sau. (1) Nó tách tội trạng của tội lỗi khỏi sự ô uế và tách sự xưng công chính khỏi sự nên thánh, cả hai điều mà theo bản tính của chúng là không thể tách rời. Nếu, như Ô-wen thừa nhận, «phần» bản tính con người ấy được lấy từ trinh nữ đã được «Đức Thánh Linh làm cho nên thánh» khỏi sự ô uế của tội lỗi, thì nó nhất thiết cũng đã có tội trạng của tội lỗi, tội trạng cần được đền chuộc để chuẩn bị trọn vẹn bản tính cho sự hiệp nhất với Ngôi Lời. Cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không biết đến một tội lỗi nào mà không có tội trạng. Bất cứ nơi nào sự nên thánh được đòi hỏi, sự xưng công chính cũng được đòi hỏi. (2) Nó phá hủy sự thống nhất giữa phần bản tính con người mà Ngôi Lời đã đảm nhận vào sự hiệp nhất với phần còn lại không được đảm nhận như vậy; nói cách khác, giữa nhân tính của Đấng Christ và nhân tính của dân Ngài mà Ngài đã cứu chuộc. Tội trạng của tội đầu tiên ở trên phần sau, nhưng không ở trên phần trước, theo quan điểm này. Nhưng Kinh Thánh mô tả bản tính con người của Đấng Christ, trong tình trạng nguyên thủy của nó và trước khi nó được chuẩn bị một cách kỳ diệu cho sự hiệp nhất với Ngôi Lời, như giống với bản tính của con người sa ngã trong mọi phương diện. Nó đã được tạo dựng thánh khiết trong A-đam, bị đặt dưới sự thử thách trong ông, bị cám dỗ trong ông, sa ngã trong ông, và chịu tội trạng và sự đoán phạt trong ông, vì nó là «dòng dõi của A-đam,» «dòng dõi của người nữ,» và «xác thịt tội lỗi» theo cùng cách như bản tính con người của Đa-vít, Áp-ra-ham và A-đam, Đấng Christ được nói là con của họ (3:31, 34, 38). Nhưng nếu, như Ô-wen nói, Đấng Christ đã ở trong A-đam «theo nghĩa thuộc bản tính,» nhưng không «theo nghĩa thuộc luật pháp,» thì điều này đã không thể xảy ra, vì chỉ luật pháp mới đoán phạt và quy tội trạng. Thánh Phao-lô (Ga. 4:4) khẳng định rõ ràng không chỉ rằng Đấng Christ đã «sanh bởi một người nữ,» mà còn đã «sanh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp.» Hàm ý là Ngài đã «ở dưới luật pháp» theo cùng nghĩa mà những kẻ Ngài đã chuộc ở dưới và giữ cùng mối quan hệ với nó trong mọi phương diện. (3) Quan điểm này làm cho sự cứu chuộc của «phần» bản tính con người mà Ngôi Lời đã đảm nhận khác với sự cứu chuộc của dân Ngài. Nhưng Kinh Thánh mô tả nó là như nhau. Nhân tính của Đấng Christ là trái đầu mùa của sự cứu chuộc: «Đấng Christ là trái đầu mùa, rồi tới ngày Đấng Christ đến, những kẻ thuộc về Ngài sẽ sống lại» (1 Cô. 15:23). Dân của Đấng Christ được cứu chuộc khỏi cả tội trạng lẫn sự ô uế của tội A-đam; nhưng, theo quan điểm chúng ta đang phê bình, nhân tính của Đấng Christ chỉ được cứu chuộc khỏi sự ô uế của nó.
Thay vì, do đó, làm cho bản tính con người của Đấng Christ trong trạng thái nguyên thủy của nó trong trinh nữ, như được lấy từ A-đam và trước sự chuẩn bị kỳ diệu của nó trong nàng cho sự hiệp nhất ngôi vị, khác với bản tính con người sa ngã của A-đam và dòng dõi ông nói chung bởi việc không ở dưới sự đoán phạt mà chỉ bị ô uế và như đòi hỏi sự nên thánh mà không đòi hỏi sự xưng công chính, thì phù hợp với Kinh Thánh hơn khi làm cho nó hoàn toàn giống nhau trong mọi phương diện rồi sau đó để nó được xưng công chính hoàn toàn khỏi tội trạng và được nên thánh khỏi sự ô uế. Bản tính con người của Đấng Christ trước khi nhập thể như vậy là một phần nhỏ của bản tính con người sa ngã chung, có cùng các đặc tính chung với nó. Khi nó ở trong người mẹ trinh nữ, nó là «xác thịt tội lỗi» (Rô. 8:3). Nhưng khi nó không còn ở trong người mẹ trinh nữ, mà ở trong Đức Chúa Trời làm người, đã được bởi sự hoài thai kỳ diệu làm nên bản tính con người của Ngôi Lời nhập thể, nó không còn là «xác thịt tội lỗi» nữa, mà là «vật thánh» mà Lu-ca (1:35) nói đến và được mô tả trong Hê. 7:26 là «thánh khiết, vô tội, không ô uế, và tách biệt khỏi kẻ có tội.» Sự khác biệt giữa bản tính con người của Đấng Christ như nó nguyên thủy ở trong người mẹ trinh nữ và như sau này ở trong Ngài được Thánh Phao-lô đánh dấu trong Rô. 8:3: «Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và vì cớ tội lỗi, Ngài đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt.» Ông không nói rằng Đấng Christ «đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt tội lỗi.» Tính từ tội lỗi trong mệnh đề đầu mô tả bản tính con người trước khi được đảm nhận; và việc lược bỏ tính từ trong mệnh đề thứ hai mô tả nó sau điều này. «Xác thịt tội lỗi» không thể là một của lễ vì tội lỗi.
Cách giải thích này làm cho bản tính con người của Đấng Christ sau khi được chuẩn bị để Ngôi Lời đảm nhận trở nên vô tội đối với tội của A-đam như cách giải thích của Ô-wen. Như sự xưng công chính của một tội nhân cá thể khiến người ấy hoàn toàn thoát khỏi tội trạng và sự đoán phạt như thể người ấy chưa từng là tội nhân, thì sự xưng công chính của «phần» bản tính con người sa ngã mà Ngôi Lời đã đảm nhận đã khiến nó thoát khỏi tội trạng và sự đoán phạt của tội A-đam như thể nó đã không sa ngã và chịu đoán phạt trong A-đam. Và nó tránh được khuyết điểm nghiêm trọng trong cách giải thích của Ô-wen là tách sự ô uế khỏi tội trạng của tội A-đam và làm cho bản tính con người của Đấng Christ như nó đã tồn tại trong người mẹ trinh nữ khác với bản tính của A-đam và dòng dõi ông nói chung, bởi đó xung đột với Kinh Thánh, Kinh Thánh trình bày Đấng Christ như «không lấy bản tánh thiên sứ, mà lấy dòng dõi Áp-ra-ham» và như «phải nên giống như anh em mình trong mọi sự» (Hê. 2:16–17).
Trong 13.5.19 Tu-rê-tin đưa ra một lời giải thích tương tự về bản tính con người của Đấng Christ: «Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt (Gi. 3:6), tức là, nếu được sinh ra theo trật tự của bản tính và theo cách tự nhiên, bởi sự sinh sản thông thường; nhưng không phải nếu được sinh ra vượt trên trật tự ấy và theo cách siêu nhiên, như trường hợp của Đấng Christ. Do đó, dù Đấng Christ lấy nguồn gốc từ A-đam tội lỗi, Ngài tuy nhiên không lấy tội lỗi từ ông, hoặc được quy cho hoặc nội tại, vì Ngài không giáng hạ từ ông bởi sức mạnh của lời hứa chung 'hãy sinh sôi nảy nở,' mà bởi quyền năng của lời hứa đặc biệt về 'dòng dõi của người nữ.' Và dù Ngài đã ở trong A-đam xét về bản tính, Ngài đã không ở trong ông xét về nhân vị và tình trạng đạo đức hay mối quan hệ giao ước, mà bởi đó mọi dòng dõi của A-đam, trừ Đấng Christ, đều dự phần trong tội của ông.» Phản đối đối với lời giải thích này là thế này: «bản tính» của Đấng Christ không thể được tách khỏi «nhân vị» của Ngài theo cách này, để điều được khẳng định về cái trước lại không khẳng định về cái sau; để «bản tính» có thể đã ở trong A-đam, nhưng «nhân vị» thì không. «Nhân vị» của một con người cá thể được cấu thành từ «bản tính» thuộc loài của con người và là một phần nhỏ của nó; do đó, nếu toàn thể đã ở trong A-đam thì phần cũng đã ở trong; và cùng những thuộc tính và phẩm chất ấy thuộc về cả hai. Nếu «bản tính» là có lý trí, bất tử và có ý chí, thì «nhân vị» cũng sẽ như vậy. Nếu «bản tính» là thánh khiết hay tội lỗi, thì «nhân vị» cũng sẽ như vậy. Cả các thuộc tính nội tại lẫn các thuộc tính thủ đắc đều sẽ giống nhau. Sự khác biệt duy nhất giữa «bản tính» và «nhân vị» là ở hình thức, không ở chất liệu với các thuộc tính và phẩm chất của nó. «Nhân vị» của Đấng Christ, là một phần của bản tính con người chung đã được tạo dựng trong A-đam và đã phạm tội với ông trong sự vi phạm đầu tiên, hẳn đã có mọi thuộc tính và phẩm chất của bản tính con người sa ngã. Cả tội trạng lẫn sự ô uế của tội đầu tiên đều gắn với nó. Và do đó, để được chuẩn bị và xứng hợp cho sự hiệp nhất với bản tính thần linh của Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, cả tội trạng lẫn sự ô uế đều phải được cất bỏ hoàn toàn và trọn vẹn.
Nếu Ngôi Lời đã cứu chuộc bản tính con người mà Ngài đã đảm nhận và để đảm nhận nó, thì rõ ràng bản tính ấy đã được xưng công chính cũng như được nên thánh. Ngoài các trích dẫn ở các tr. 475–76 để chứng minh rằng đây là sự hiểu Kinh Thánh của hội thánh, đoạn sau đây từ Công Thức Hòa Hợp 1 rất rõ ràng: «Cùng một bản tính con người này của chúng ta (tức là, công việc hay tạo vật của chính Ngài) Đấng Christ đã cứu chuộc, cùng một (công việc của chính Ngài) Ngài làm cho nên thánh, cùng một Ngài khiến sống lại từ kẻ chết, và với vinh quang lớn lao tôn vinh nó (tức là, công việc của chính Ngài)» (xem tr. 634).
4.1.19 (xem tr. 477). Ô-wen (Person of Christ 12.247–49) dạy sự có thể chia được của bản tính loài chung của con người trong lời giải thích của ông về bản tính con người của Đấng Christ: «Kinh Thánh dồi dào trong việc tuyên bố sự cần thiết rằng sự đền tội phải được thực hiện trong chính bản tính đã phạm tội và sẽ được cứu. 'Đấng Christ đã không lấy bản tánh của các thiên sứ. Vì các con trẻ có phần về thịt và huyết, thì Ngài cũng có phần đồng nhất.' Cùng một bản tính đã phạm tội phải thực hiện sự bồi thường và phục hồi khỏi tội lỗi. Phần bản tính con người ấy mà trong đó hay bởi đó công việc này sẽ được thực hiện, xét về tinh túy hay chất liệu của nó, phải được lấy từ cội rễ hay gốc chung của cùng bản tính ấy trong tổ phụ đầu tiên của chúng ta. Sẽ không đủ cho điều này nếu Đức Chúa Trời tạo dựng một con người từ bụi đất hay từ hư không, có cùng bản tính nói chung với chúng ta. Vì sẽ không có sự thân thuộc hay liên minh nào giữa Ngài và chúng ta, để chúng ta có thể liên quan bằng cách nào đó đến điều Ngài đã làm và đã chịu. Vì sự liên minh này chỉ lệ thuộc vào điều này, 'Đức Chúa Trời đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người' (Công. 17:26). Từ đó mà gia phả của Đấng Christ được ban cho chúng ta trong Phúc Âm không chỉ từ Áp-ra-ham, để tuyên bố sự thành tín của Đức Chúa Trời trong lời hứa rằng Ngài phải thuộc dòng dõi ông, mà cả từ A-đam, để bày tỏ mối quan hệ của Ngài với gốc chung của bản tính chúng ta và với mọi người trong đó.
«Bản tính con người này, mà trong đó công việc phục hồi và cứu rỗi chúng ta sẽ được thực hiện, đã không được lấy từ gốc nguyên thủy của dòng giống hay loài chúng ta sao cho đem theo nó cùng vết nhơ của tội lỗi và cùng tính phải chịu tội trạng vì cớ chính nó, như đi kèm với mọi cá thể khác trên thế gian. Vì nếu bản tính này nơi Ngài bị ô uế như bản tính nơi chúng ta trước khi chúng ta được đổi mới, nó đã không thể đền tội cho tội lỗi của người khác.
«Để có một cái nhìn xa hơn về điều này, chúng ta phải xét trên những nền tảng nào mà sự ô uế thuộc linh và tội trạng gắn với bản tính chúng ta, như chúng ở trong mọi cá thể của chúng ta. Và nền tảng thứ nhất là toàn bộ bản tính chúng ta, xét về sự dự phần của chúng ta trong nó, đã ở trong A-đam như đầu và người đại diện của chúng ta. Từ đó tội của ông đã trở thành tội của tất cả chúng ta và được quy cho chúng ta một cách công chính và bị buộc cho chúng ta. 'Trong ông tất cả chúng ta đã phạm tội'; mọi người đã làm vậy là những kẻ đã ở trong ông như người đại diện chung của họ khi ông phạm tội. Bởi đó chúng ta đã trở nên 'con cái của sự thạnh nộ' một cách thuộc bản tính hay phải chịu sự thạnh nộ của Đức Chúa Trời, vì tội chung của bản tính chúng ta trong đầu hay nguồn thuộc bản tính và thuộc luật pháp của nó. Và nền tảng thứ hai là chúng ta nhận bản tính mình từ A-đam bởi con đường sinh sản tự nhiên. Chỉ bởi phương tiện ấy bản tính của tổ phụ đầu tiên của chúng ta như đã bị ô uế được thông truyền cho chúng ta. Vì bởi phương tiện này chúng ta trở nên thuộc về gốc như nó đã suy đồi và bại hoại. Vì vậy phần bản tính chúng ta ấy mà trong đó và bởi đó công việc cứu rỗi lớn lao này sẽ được thực hiện phải, xét về tinh túy và chất liệu của nó, được lấy từ tổ phụ đầu tiên của chúng ta, nhưng sao cho không bao giờ ở trong A-đam như một người đại diện chung cũng không được lấy từ ông bởi sự sinh sản tự nhiên. Điều này, như chúng ta biết, đã được thực hiện nơi nhân vị của Đấng Christ; vì bản tính con người của Ngài không bao giờ ở trong A-đam như người đại diện của Ngài cũng không được bao hàm trong giao ước mà trên đó A-đam đã đứng. Vì Đấng Christ đã nhận nó một cách hợp pháp chỉ từ và sau lời hứa đầu tiên khi A-đam chấm dứt là một nhân vị công cộng. Ngài cũng không nhận nó từ ông bởi sự sinh sản tự nhiên, phương tiện duy nhất của sự truyền lại sự suy đồi và ô uế của nó. Vì nó là một 'vật thánh' được tạo dựng trong dạ trinh nữ bởi quyền năng của Đấng Chí Cao.» (Ô-wen ở đây dùng từ được tạo dựng không theo nghĩa chặt chẽ là sự tạo dựng ex nihilo, mà là sự làm cho sống, khiến sống. Ông nói đến tác động của Đức Thánh Linh trong sự hoài thai của «dòng dõi người nữ» và nói rõ rằng «sẽ không đủ trong sự nhập thể nếu Đức Chúa Trời tạo dựng một con người từ hư không, vì sẽ không có sự liên minh nào giữa Đức Chúa Trời làm người và chúng ta.»)
Trong lời tuyên bố này Ô-wen kết hợp thuyết truyền sinh và thuyết sáng tạo trực tiếp, sự hiệp nhất thuộc bản tính và sự hiệp nhất đại diện, và đưa vào những khó khăn sau đây: (1) «Phần» bản tính con người này mà Ngôi Lời đã đảm nhận vào sự hiệp nhất với chính Ngài chắc chắn đã ở trong A-đam cùng với mọi phần khác của bản tính chung khi «mọi người đã phạm tội.» Làm sao nó có thể đã ở trong ông mà lại không được ông «đại diện»? (2) Làm sao nó có thể là một phần của bản tính con người chung mà lại «không được bao hàm trong giao ước thuộc luật pháp» mà Đức Chúa Trời đã lập với bản tính con người này như nó đã ở trong A-đam? (3) Khi miễn trừ «phần» bản tính con người ấy được Ngôi Lời đảm nhận vào sự hiệp nhất, như nó đã tồn tại trong A-đam và trong trinh nữ và trước khi được chuẩn bị cho sự hiệp nhất này bởi sự hoài thai kỳ diệu của Đức Thánh Linh, khỏi sự «đại diện» của A-đam và sự dự phần trong giao ước thuộc luật pháp, Ô-wen xung đột với điều ông nói về sự cần thiết rằng bản tính con người của Đấng Christ phải giống với bản tính của dòng giống mà Ngài đến để cứu. Bản tính con người cá thể của Ngài, là một phần của bản tính loài con người, là «xác thịt tội lỗi» (Rô. 8:3) vì nó «đã phạm tội trong A-đam và sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên.» Nhưng để phạm tội và sa ngã này nó không chỉ phải được «sanh bởi một người nữ,» mà còn «sanh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp» (Ga. 4:4) và phải được A-đam «đại diện,» nếu sự đại diện chứ không phải sự hiệp nhất thuộc bản tính là sự thật. Và vì phần bản tính con người này ở trong cùng tình trạng sa ngã và tội lỗi với phần còn lại, nó đã không thể được đảm nhận vào sự hiệp nhất như nó vốn có, mà sự hoài thai kỳ diệu bởi Đức Thánh Linh là cần thiết để làm cho nó xứng hợp cho sự hiệp nhất với Ngôi thứ hai của Ba Ngôi. Như chính Ô-wen nói (Meditations on the Glory of Christ, lời tựa), «Trong tình trạng này, hư mất, nghèo hèn, thấp kém, phải, bị rủa sả, Chúa Christ, Con Đức Chúa Trời, đã tìm thấy bản tính chúng ta. Và rồi, trong sự hạ mình và lòng thương xót vô hạn, làm cho nên thánh một phần của nó cho chính Ngài, Ngài đã lấy nó làm của riêng Ngài trong một sự hiện hữu thánh khiết, khôn tả, trong nhân vị của chính Ngài.» Trong đoạn sau đây Ô-wen dạy rằng mối quan hệ của bản tính con người cá thể của Đấng Christ với bản tính loài con người giống như mối quan hệ của bất kỳ bản tính con người cá thể nào khác với bản tính loài: «Nhân vị đời đời của Con Đức Chúa Trời hay bản tính thần linh trong nhân vị của Con đã, bởi một hành vi khôn tả của quyền năng và tình yêu thần linh của Ngài, đảm nhận bản tính chúng ta vào một sự hiện hữu cá thể trong hay với chính Ngài, tức là, làm bản tính của chính Ngài, cũng như bản tính thần linh là của Ngài. Đây là nền tảng không thể sai lầm của đức tin, ngay cả cho những kẻ chỉ hiểu được rất ít về các mầu nhiệm thần linh này. Họ có thể và tin rằng Con Đức Chúa Trời đã lấy bản tính chúng ta làm của riêng Ngài; đến nỗi bất cứ điều gì được làm trong đó đều được làm bởi Ngài như với mọi người khác. Mỗi người có bản tính con người được chiếm hữu cho chính mình bởi một sự hiện hữu cá thể, bởi đó người ấy trở nên là con người mà người ấy là chứ không phải người khác; hay bản tính chung cho mọi người trở nên trong người ấy là của riêng người ấy một cách đặc biệt, như thể không có ai khác dự phần trong nó ngoài chính người ấy. A-đam, trong sự tạo dựng đầu tiên của ông, khi mọi bản tính con người đều ở trong một mình ông, đã không hơn [NEEDS REVIEW: «morethat» — có thể là lỗi chính tả của «more that»] là con người cá thể mà ông vốn có, hơn mỗi người bây giờ là con người mà người ấy là bởi sự hiện hữu cá thể của mình. Vậy Chúa Christ lấy bản tính chung cho mọi người ấy vào một sự hiện hữu đặc biệt trong nhân vị của chính Ngài, nó trở nên của Ngài, và Ngài là người Chúa Giê-xu Christ. Đây là tâm trí đã ở trong Ngài. Bởi sự đảm nhận bản tính chúng ta của Ngài, cùng với việc làm và chịu khổ trong đó của Ngài, bởi đó Ngài được thấy trong hình dạng như một con người, vinh quang của nhân vị thần linh của Ngài đã bị che khuất, và Ngài đã tự hạ mình không còn danh tiếng. Cũng cần lưu ý rằng trong việc đảm nhận bản tính chúng ta làm bản tính của chính Ngài, Ngài đã không biến nó thành một vật thần linh, mà đã giữ nó nguyên vẹn trong mọi thuộc tính và hành động thiết yếu của nó. Do đó nó thật sự đã chết và chịu khổ, đã bị thử, bị cám dỗ và bị lìa bỏ, như cùng bản tính ấy trong bất kỳ người nào khác có thể làm và chịu. Bản tính ấy như đặc biệt thuộc về Ngài, và do đó Ngài hay nhân vị Ngài trong đó, đã phải chịu mọi điều ác tạm thời mà cùng bản tính ấy phải chịu trong bất kỳ nhân vị nào khác» (Glory of Christ trong Works 12.419).
4.1.20 (xem tr. 481). Năng lực hành động đạo đức của loài người trong A-đam và Ê-va có thể và có thể quan niệm được không? Một bản tính loài con người, sau này sẽ được biến đổi bởi sự truyền sinh thành hàng triệu cá thể, có thể hành động một cách tự nguyện và có trách nhiệm «trong và với» (Westminster Larger Catechism 22) hai cá thể đầu tiên mà trong đó nó được tạo dựng không? Bản tính con người có thể tự quyết phạm tội, trước như một sự thống nhất và một toàn thể rồi sau đó tiếp tục sự tự quyết này trong từng phần trong hàng triệu phần mà nó được chia nhỏ bởi sự truyền sinh thành các cá thể riêng biệt không? Nó có thể nếu các thuộc tính cấu thành là như nhau trong cả hai trường hợp. Nếu bản tính như một toàn thể đồng nhất về loại, tức là, có cùng các thuộc tính thiết yếu là thiêng liêng, có lý trí, có ý chí và bất tử với các phần cá thể của nó, thì điều mà các phần sau có thể làm thì cái trước có thể làm. Trong trường hợp này nếu con người cá thể có thể phạm tội thì con người thuộc loài có thể phạm tội. Không có tranh cãi rằng phần nhỏ của bản tính con người tạo nên chất liệu của một cá thể thuộc loài người là một chất liệu thiêng liêng, có lý trí, có ý chí và bất tử và có khả năng hành động có lý trí và tự nguyện bởi các thuộc tính này; do đó, không nên phủ nhận rằng toàn bộ bản tính con người như một sự thống nhất và trước khi được cá thể hóa bởi sự truyền sinh có khả năng cùng loại hành động ấy vì nó có chính những phẩm chất ấy. Quyền năng của bất kỳ chất liệu hay bản tính nào lệ thuộc vào loại thuộc tính thuộc về nó.
2 TRẠNG THÁI NGUYÊN THỦY CỦA CON NGƯỜI
Những Cân Nhắc Sơ Bộ
Sự thánh khiết, theo thứ tự, có trước tội lỗi. Con người phải thánh khiết trước khi có thể phạm tội. Plato nói (Protagoras 344): "Người tốt có thể trở nên xấu; nhưng kẻ xấu thì không trở nên xấu; hắn vốn luôn xấu." Tương tự, Aristotle (Categories 9.5) nhận xét rằng "người của thời xưa được xem là tốt hơn và đáng tôn trọng hơn về bản tính." Thời đại hoàng kim của các nhà thơ là tiếng vang và sự xuyên tạc của lời tường thuật trong Kinh Thánh về trạng thái nguyên thủy của con người. Tacitus mô tả thế hệ đầu tiên của loài người như sau: "Những người cổ xưa nhất trong loài người xưa kia hành động mà không có ham muốn xấu xa, không ô nhục hay gian ác, và do đó không cần hình phạt hay sự kiềm chế. Cũng không cần phần thưởng, vì họ sẽ tự nỗ lực làm điều phải theo tính cao thượng của mình. Vì họ không mong muốn điều gì trái với đạo đức, nên họ không bị cấm điều gì vì sợ hãi"² (Annals 3.26).
Lời tuyên bố của Westminster là lời tuyên bố chung trong các tín điều Augustinô-Calvin: "Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài, trong sự hiểu biết, sự công chính và sự thánh khiết" (Westminster Shorter Catechism Q. 10). "Đức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta. Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài" (Sáng-thế Ký 1:26–27). "Đức Chúa Trời đã làm nên người ngay thẳng; song họ đã tìm kiếm nhiều mưu kế" (Truyền Đạo 7:29). "Người mới được đổi mới trong sự hiểu biết, theo hình ảnh của Đấng đã dựng nên mình" (Cô-lô-se 3:10).
Sự thánh khiết thì hơn sự vô tội. Nói rằng con người được dựng nên trong trạng thái vô tội thì chưa đủ. Điều đó sẽ đúng nếu con người đã thiếu một khuynh hướng đạo đức hoặc đúng hoặc sai. Con người được dựng nên không chỉ vô tội theo nghĩa tiêu cực, mà còn thánh khiết theo nghĩa tích cực. Tình trạng được tái sinh của con người là sự khôi phục trạng thái nguyên thủy của mình; và sự công chính của người được tái sinh được mô tả là kata theon (Ê-phê-sô 4:21) và là "sự thánh khiết chân thật" (4:24). Đó là tính cách tích cực, không phải chỉ là sự vô tội đơn thuần.
Sự thánh khiết đồng sáng tạo là một trong những điểm phân biệt của Augustinô giáo. Thuyết Pelagius phủ nhận rằng sự thánh khiết là đồng sáng tạo. Thuyết này khẳng định rằng ý chí của con người, bởi sự sáng tạo và trong tình trạng đầu tiên của nó, thì không có tính cách. Hành động đầu tiên của nó là khởi xướng hoặc sự thánh khiết hoặc tội lỗi. Non pleni nascimur: chúng ta không sinh ra đã đầy đủ tính cách. Dòng dõi của A-đam sinh ra, như ông đã được dựng nên, không có sự thánh khiết và không có tội lỗi (Pelagius, được Augustine trích dẫn, Concerning Original Sin 13). Thuyết Bán Pelagius giữ ý kiến tương tự, ngoại trừ việc nó thừa nhận sự truyền lại một bản tính vật chất đã hư hoại, điều mà thuyết Pelagius phủ nhận. Về bản tính lý trí và tự nguyện của con người, người theo Bán Pelagius khẳng định rằng sự thánh khiết cũng như tội lỗi phải do mỗi cá nhân tự khởi xướng. Nhân học của Trentô là sự pha trộn giữa thuyết Pelagius và thuyết Augustinô. Đức Chúa Trời đã dựng nên con người in puris naturalibus, không có sự thánh khiết cũng không có tội lỗi. Sau hành động sáng tạo này, vốn để lại con người không có tính cách, Đức Chúa Trời lại thực hiện một hành động khác để ban cho con người sự thánh khiết. Sự thánh khiết là điều siêu nhiên và không có trong hành động sáng tạo đầu tiên. Như vậy, sự sáng tạo là chưa hoàn hảo và được cải thiện bởi một ý tưởng đến sau. Trong hội thánh hiện đại, người Calvin và người Luther đầu tiên theo quan điểm Augustinô. Người Arminius và một số người Luther sau này bác bỏ giáo lý về sự thánh khiết đồng sáng tạo. (bổ sung 4.2.1.)
Hai Giai Đoạn của Sự Thánh Khiết: Tri Thức và Khuynh Hướng
Sự thánh khiết có hai mặt hay hai giai đoạn. (1) Đó là sự nhận thức và tri thức. Với tư cách ấy, nó liên quan đến trí hiểu. Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời phải được thấu hiểu mới có sự thánh khiết. (2) Đó là khuynh hướng và cảm xúc. Với tư cách ấy, nó liên quan đến ý chí và tình cảm. Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời phải được khao khát và vui thích mới có sự thánh khiết.
Tri thức mà con người được dựng nên trong đó là tri thức về Đức Chúa Trời. Đó là tri thức có ý thức và thuộc linh, khác với tri thức suy đoán. Đó là sự thấu hiểu trực tiếp và thực tiễn được nói đến trong 1 Cô-rinh-tô 2:14: "Những điều thuộc về Đức Thánh Linh thì được nhận biết cách thiêng liêng." Điều này được chứng minh (a) bởi sự kiện rằng sự tái sinh "là sự đổi mới trong tri thức" theo hình ảnh của Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:10); mà sự tái sinh khôi phục điều con người đã có bởi sự sáng tạo; và (b) bởi sự kiện rằng vì gắn liền với tình yêu và lòng tôn kính, nên nó hẳn là tri thức kinh nghiệm.
Tri thức mà A-đam và Ê-va có trước khi sa ngã khác với tri thức của họ sau khi sa ngã. Điều này được chứng minh bởi Sáng-thế Ký 2:25: "Họ trần truồng mà không hổ thẹn." Họ có ý thức về sự thánh khiết và không có ý thức về tội lỗi. Nhưng sự bội đạo mang theo tri thức có ý thức về điều ác: "Mắt hai người đều mở ra, và họ biết rằng mình trần truồng" (3:7). "Đức Chúa Trời phán rằng: Nầy, loài người đã trở nên như một trong chúng ta, để biết điều thiện và điều ác" (3:22). Đức Chúa Trời biết điều thiện một cách có ý thức, còn điều ác thì Ngài không biết một cách có ý thức mà biết bằng trực giác nhờ sự toàn tri của Ngài. Như vậy tri thức của Ngài về cả điều thiện lẫn điều ác đều hoàn hảo; dù tri thức của Ngài về điều trước khác với phương cách Ngài biết điều sau. Con người chưa sa ngã biết điều thiện một cách có ý thức, còn điều ác chỉ biết cách suy đoán và lý thuyết. Do đó tri thức của người về tội lỗi là không hoàn hảo. Trái lại, con người sa ngã biết điều ác một cách có ý thức, còn điều thiện chỉ biết cách suy đoán và lý thuyết: "Mắt hai người đều mở ra, và A-đam cùng vợ mình ẩn mình khỏi mặt Đức Chúa Trời ở giữa các cây cối trong vườn" (3:7–8); "người tự nhiên không nhận lấy những điều thuộc về Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời; vì người coi đó là điều dại dột" (1 Cô-rinh-tô 2:14). (bổ sung 4.2.2.)
Có hai cách biết tội lỗi: (a) như kẻ có tội biết nó và (b) như thánh đồ biết nó. Người tội lỗi biết điều xấu xa bằng ý thức trực tiếp về nó; thiên sứ thánh nhận biết nó như sự tương phản với đức hạnh và sự tinh sạch của chính mình. Tri thức về tội lỗi theo cách sau kém xa cách trước về mức độ thấu đáo. Như vậy, trong A-đam, tri thức kinh nghiệm có ý thức về sự thánh khiết chỉ hàm ý một tri thức suy đoán và bất toàn về tội lỗi; và tri thức kinh nghiệm có ý thức về tội lỗi chỉ hàm ý một tri thức suy đoán và bất toàn về sự thánh khiết. Con người thánh thì không biết tội lỗi; và con người tội lỗi thì không biết sự thánh khiết. Biết điều thiện một cách có ý thức là điều tốt; biết điều ác một cách có ý thức là điều ác.
Khuynh hướng và khuynh ý đạo đức mà con người được dựng nên trong đó gồm sự hòa hợp hoàn hảo giữa ý chí của người với luật pháp của Đức Chúa Trời. Sự hòa hợp ấy hoàn hảo và trọn vẹn đến nỗi không có sự phân biệt nào giữa hai điều trong ý thức của A-đam thánh. Khuynh hướng là bổn phận, và bổn phận là khuynh hướng. A-đam chưa sa ngã, như các thiên sứ thánh, không cảm thấy luật pháp ở trên mình như một kẻ cai quản hà khắc, mà ở trong mình như một nguyên tắc sống động đang tác động. Trong một tình trạng đạo đức hoàn hảo, luật pháp và ý chí là một; như trong lãnh vực của thiên nhiên vật lý, các định luật của thiên nhiên và các lực của thiên nhiên là đồng nhất. Chính trong mối liên hệ này mà Sứ đồ Phao-lô (1 Ti-mô-thê 1:9) khẳng định rằng "luật pháp không lập ra cho người công bình, mà cho kẻ vô pháp luật và bạn nghịch, cho kẻ không tin kính và kẻ có tội." Luật pháp gắn với lời đe dọa hình phạt là luật pháp ở một hình thức chỉ thích hợp với một ý chí thù nghịch với nó. Luật pháp khi được công bố tại Si-nai cho con người phản nghịch thì đi kèm sấm chớp; nhưng không như vậy khi được công bố trên trời cho những người thánh và vâng phục (Shedd, Sermons to the Spiritual Man, 212–24). (bổ sung 4.2.3.)
Chứng Minh Rằng Con Người Được Dựng Nên Thánh Khiết
Sự thánh khiết tích cực, mà con người được ban cho bởi sự sáng tạo, gồm một trí hiểu được soi sáng trong tri thức thuộc linh về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời, và một ý chí hoàn toàn hướng về những điều ấy. Sau đây là một số chứng minh bằng lý trí rằng con người đã được dựng nên như vậy.
Sự trưởng thành và hoàn hảo của con người hàm ý điều đó. A-đam không được dựng nên như một trẻ sơ sinh, mà như một người trưởng thành. Giả định rằng ông thiếu tri thức về Đức Chúa Trời và thiếu tính cách đạo đức trong giai đoạn phát triển cao này của đời sống thì mâu thuẫn với ý niệm về một nhân cách trọn vẹn và trưởng thành. Một con người hoàn hảo mà không có tri thức cũng không có tình yêu đối với Đức Chúa Trời là một điều mâu thuẫn.
Ý niệm về ý chí như một năng lực của tâm trí hàm ý một sự thánh khiết đồng sáng tạo. Khuynh hướng thuộc về định nghĩa của ý chí, một cách tất yếu như tính tam giác thuộc về định nghĩa của hình tam giác; như trí năng thuộc về định nghĩa của trí hiểu; như các thuộc tính thuộc về định nghĩa của một bản thể. Do đó, dựng nên một ý chí tức là dựng nên một khuynh hướng. Nếu chúng ta giả định Đức Chúa Trời dựng nên một năng lực nào đó mà ngay lúc được dựng nên thì không hướng về cũng không bị quyết định về điều thiện hay điều ác, thì đó sẽ không phải là một năng lực tự nguyện. Vì một năng lực tự nguyện là năng lực được đánh dấu bởi tính tự nguyện. Nó được quyết định và có khuynh hướng, và nhờ đó chứng tỏ nó là một ý chí. Nếu nó thiếu khuynh hướng, nó là không tự nguyện; và một ý chí không tự nguyện là một điều vô lý. Nói rằng nó sẽ trở nên tự nguyện khi nó có khuynh hướng thì không giải quyết được khó khăn. Đó là thừa nhận rằng hiện tại nó chưa tự nguyện.
Ý chí của con người bởi sự sáng tạo là tự nguyện, như trí hiểu của con người bởi sự sáng tạo là có nhận thức. Khi Đức Chúa Trời dựng nên trí hiểu, Ngài phú cho nó những ý niệm bẩm sinh và những định luật của tư tưởng, nhờ đó nó là một năng lực có trí năng. Đó là nội dung của trí hiểu. Và khi Ngài dựng nên ý chí của con người, Ngài phú cho nó một khuynh hướng hay một khuynh ý hay một sự tự quyết định, bất kể dùng thuật ngữ nào, nhờ đó nó là một năng lực tự nguyện. Đó là nội dung của ý chí. Như trí hiểu mà không có trí năng được dựng nên trong cấu tạo của nó thì không phải là trí hiểu chút nào, thì ý chí mà không có tính tự nguyện được dựng nên trong cấu tạo của nó cũng không phải là ý chí chút nào.
Sự sáng tạo một tâm trí hay linh hồn hữu hạn hàm ý sự sáng tạo sự thánh khiết. Bản thể thuộc linh khác với vật chất ở đặc tính tự vận động hay vận động từ bên trong. Vật chất phải được vận động từ bên ngoài, bởi một bản thể vật chất khác va chạm vào nó. Nhưng tâm trí vận động từ bên trong. Sự vận động của nó không đến từ sự va chạm bên ngoài, mà là tự vận động. A-đam được dựng nên là một linh hồn. Do đó, ngay lúc ông được dựng nên, ông đã có mọi đặc tính phân biệt linh hồn với vật chất. Một trong những đặc tính ấy, và là một trong những đặc tính quan trọng nhất, là tự vận động. Nhưng tự vận động là tự quyết định, và tự quyết định là khuynh hướng.⁸ Kinh Thánh khẳng định rằng A-đam được dựng nên là một "linh hồn sống." Sự sống hàm ý vận động; và sự vận động trong trường hợp này không phải là cơ học hay vật chất, mà là sự vận động của tâm trí. Như vậy, khi dựng nên một linh hồn có lý trí, Đức Chúa Trời dựng nên một bản thể tự vận động, và đó là một ý chí tự quyết định.
Nếu sự thánh khiết không được dựng nên, thì thọ tạo cải thiện công việc của Đấng Sáng Tạo. Augustine (City of God 12.9) lập luận như sau:
"Khuynh hướng tốt của các thiên sứ tốt đã được dựng nên cùng với họ, hay họ đã tồn tại một thời gian mà không có nó? Nếu cùng với chính họ, thì chắc chắn nó đã được dựng nên bởi Đấng đã dựng nên họ; và ngay khi được dựng nên, họ đã gắn bó với Đấng đã dựng nên mình bằng tình yêu mà Ngài đã dựng nên trong họ. Nhưng nếu các thiên sứ tốt đã tồn tại một thời gian mà không có khuynh hướng tốt và tự tạo ra nó trong mình mà không có sự can thiệp của Đức Chúa Trời, thì hệ quả là họ đã làm cho mình tốt hơn Đấng đã làm ra họ. Do đó chúng ta phải thừa nhận rằng không chỉ về những người thánh, mà cả về các thiên sứ thánh, có thể nói rằng 'tình yêu của Đức Chúa Trời đã đổ đầy trong lòng họ, bởi Đức Thánh Linh là Đấng đã được ban cho họ.'"
Bản tính lệ thuộc của sự thánh khiết hữu hạn hàm ý rằng nó được dựng nên. Sự thánh khiết không được dựng nên, độc lập, chỉ có thể có trong một hữu thể tự hữu và tự duy trì. Sự thánh khiết trong thọ tạo rốt cuộc lệ thuộc vào hành động của Đấng Sáng Tạo. Nó bắt nguồn từ Ngài. Trong khởi đầu đầu tiên của nó, nó phải được ban cho cả thiên sứ lẫn con người. Edwards nói (Efficacious Grace §§43–51):
"Bản tính của đức hạnh là một điều tích cực, chỉ có thể bắt nguồn từ ảnh hưởng trực tiếp của Đức Chúa Trời, và phải khởi đầu từ sự sáng tạo hay sự truyền ban từ Đức Chúa Trời. Không thể có một lựa chọn đạo đức nào trừ khi Đức Chúa Trời trực tiếp ban nó. Lý trí cho thấy rằng sự hiện hữu đầu tiên của một nguyên tắc đức hạnh không thể đến từ chính con người hay từ bất kỳ thọ tạo nào; mà phải được ban trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Kinh Thánh nói rằng Đức Chúa Trời ban đức hạnh và sự tinh sạch chân thật cho lòng con người; hành động điều đó trong người, dựng nên nó, tạo thành nó; và về điều đó, chúng ta được gọi là công trình của Ngài: 'Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng làm cho các ngươi nên thánh' (Lê-vi Ký 20:8); 'Đấng Giải cứu sẽ đến từ Si-ôn, cất sự vô đạo khỏi Gia-cốp' (Rô-ma 11:26–27)."
Anselm (On the Fall of the Devil 12) lập luận tương tự về nguồn gốc của sự thánh khiết trong ý chí hữu hạn. Ông cho rằng nếu ý chí của con người hay thiên sứ được giả định là được dựng nên trong trạng thái trung lập, không có bất kỳ khuynh hướng nào, thì nó không thể bắt đầu bất kỳ sự tự vận động nào. Nó sẽ mãi mãi trung lập và không bao giờ có bất kỳ khuynh hướng nào. Một thọ tạo không có tính cách sẽ không bao giờ khởi xướng một tính cách. Do đó, khuynh hướng đầu tiên của ý chí phải được ban cho ý chí khi ý chí được dựng nên từ hư vô; và vì Đấng Sáng Tạo thánh không thể ban cho công trình của mình một khuynh hướng xấu, Ngài phải ban một khuynh hướng tốt.
Việc sự thánh khiết có thể được dựng nên trong con người được chứng minh bởi các sự kiện của sự tái sinh và sự nên thánh. Sự tái sinh của linh hồn là sự khởi xướng sự thánh khiết lần thứ hai trong nó. Điều này được mô tả trong Kinh Thánh là "ban một tấm lòng bằng thịt," "đổi mới một tâm thần ngay thẳng trong lòng," "hành động trong anh em để muốn." Cách diễn đạt này dạy rằng Đức Chúa Trời tạo ra một khuynh hướng thánh. Lại nữa, những thuật ngữ như "dựng nên lại," "sinh ra," và "làm cho sống" hàm ý sự sáng tạo sự thánh khiết.
Sự nên thánh cũng chứng minh rằng sự thánh khiết có thể được dựng nên. Sự nên thánh là sự gia tăng của sự thánh khiết; và sự gia tăng là bởi sự tiếp nhận, không phải bởi sự tự tạo ban đầu. Không một Cơ Đốc nhân nào gia tăng sự thánh khiết của mình bởi quyết định đơn độc của chính mình. Định luật của sự nên thánh được nêu trong Giăng 15:4: "Hãy cứ ở trong ta, và ta trong các ngươi: như nhánh nho không tự mình kết quả được nếu không cứ ở trong gốc nho, các ngươi cũng vậy nếu không cứ ở trong ta." Nhánh nho kết quả một cách tự phát (aph' heautou). Trái nho là một sản phẩm của sự sống, không phải sản phẩm cơ học. Nhưng sự tự phát này chỉ có thể có đối với nhánh nho trong trường hợp nó ở trong gốc nho. Tương tự, sự nên thánh là tự phát và tự do, nhưng chỉ khi nó bắt nguồn từ Đấng Christ là nguồn của sự thánh khiết. Một đoạn khác liên quan là 2 Cô-rinh-tô 9:8: "Đức Chúa Trời có quyền làm cho mọi ân điển dư dật hướng về anh em, hầu cho anh em hằng đủ mọi sự (autakreian) trong mọi điều, có thể dư dật về mọi việc lành." Sự "đủ mọi sự" này chính là khuynh hướng chân thật và tự phát hướng về sự thánh khiết, thúc đẩy làm các việc lành; nhưng khuynh hướng này được "làm cho dư dật" trong Cơ Đốc nhân bởi ân điển của Đức Chúa Trời. Những sự kiện này chứng minh rằng sự vận động tự phát của ý chí có thể là sản phẩm của Đức Chúa Trời cũng như là đặc tính của con người; nói cách khác, một khuynh hướng tốt, trong khi là phẩm chất cá nhân của một con người, cũng có thể là một phẩm chất được dựng nên trong người ấy.
Tính Tự Nguyện như Sự Tự Quyết Định
Những lập luận đã được trình bày về khả năng được dựng nên của sự thánh khiết giả định tính đúng đắn của định nghĩa Augustinô về tính tự nguyện hay quyền tự do hành động, đó là sự tự quyết định tự phát của ý chí. Điều này có thể được dựng nên cùng với ý chí, nếu chính ý chí có thể được dựng nên. Do đó, cần phải xác lập tính đúng đắn của định nghĩa này. Sự tự do của ý chí là sự tự vận động của nó. Điều gì tự vận động thì không bị ép buộc vận động; và điều gì không bị ép buộc vận động thì tự do. Do đó, sự tự vận động hay sự tự quyết định đơn thuần chính là sự tự do của ý chí: "Đức Chúa Trời đã phú cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên ấy, đến nỗi nó không bị ép buộc cũng không bị quyết định về điều thiện hay điều ác bởi bất kỳ sự tất yếu tuyệt đối nào của bản tính" (Westminster Confession 9.1); "được vận động một cách tự nguyện là được vận động bởi chính mình chứ không phải bởi một đấng khác" (Aquinas, Summa 1.105.4).
Điều thiết yếu đối với sự tự do tự nguyện là sự vận động phải phát xuất từ một cái tôi hay một bản ngã chân thật. Sự rơi của nước và sự dâng của nhựa cây chỉ là sự tự vận động bề ngoài. Một giọt nước đẩy một giọt khác theo định luật cơ học hay theo sinh lực. Không giọt nào tự vận động. Nếu một người có thể chứng minh rằng hành động của mình, dù bên trong hay bên ngoài, không phải là năng lực của bản thể cá nhân của chính mình mà là của một bản thể cá nhân khác, hay bị gây ra bởi một định luật hay lực vật lý nào đó, thì người ấy đã chứng minh rằng hành động của mình không tự nguyện cũng không tự do. Nhưng nếu đặc tính thiết yếu này tồn tại, thì bản chất của sự tự do đạo đức được bảo đảm. Nhiều điều vẫn có thể nằm ngoài quyền năng của ý chí, vì sự toàn năng không cần thiết cho sự tự do, nhưng nếu ý chí thật sự tự hướng và tự quyết định trong hoạt động của nó, cả bên trong lẫn bên ngoài, thì đó là một ý chí tự do. Điều quan trọng, ở đây, là phải lưu ý rằng hoạt động trung tâm cũng như hoạt động bề ngoài của ý chí đều phải là tự hoạt động mới có sự tự do và trách nhiệm. Hành động trung tâm của ý chí là khuynh hướng ổn định của nó; và hành động bề ngoài là ý muốn nhất thời trong một trường hợp cụ thể. Sự thù hận của kẻ giết người là hoạt động trung tâm của ý chí hắn; hành động giết người của hắn là hoạt động bề ngoài. Cả hai đều phải tự vận động mới có trách nhiệm và tội lỗi. Và cả hai đều tự vận động. Kẻ giết người không bị ép buộc phải thù hận. Hắn tự nguyện trong sự thù hận của mình và trong mọi ước muốn và cảm xúc đạo đức của mình: tự nguyện trong cơn giận, sự ganh tị, ác ý, kiêu ngạo, và mọi hình thức của khuynh hướng tội lỗi. Tuy nhiên, trong khi hoạt động trung tâm và hoạt động bề ngoài của ý chí giống nhau về sự tự vận động tự do, chúng khác nhau về năng lực làm điều ngược lại. Hoạt động bề ngoài hay ý muốn đi kèm với năng lực này; hoạt động trung tâm hay khuynh hướng thì không. Kẻ giết người có thể kiềm chế hành động giết người bên ngoài bằng một ý muốn; nhưng hắn không thể kiềm chế sự thù hận bên trong của mình bằng một ý muốn. Một ý muốn có thể ngăn chặn một ý muốn khác; nhưng một ý muốn không thể ngăn chặn một khuynh hướng. Một người có thể đảo ngược ý muốn tội lỗi của mình nhưng không thể đảo ngược khuynh hướng tội lỗi của mình. Đây là một sự kiện không thể chối cãi của ý thức.
Từ đó suy ra rằng năng lực làm điều ngược lại hay hành động đối kháng không cần thiết cho sự tự do của ý chí. Sự tự quyết định đơn thuần, không kèm thêm năng lực đối kháng với sự tự quyết định hiện có, đã đủ để tạo thành tính tự nguyện. Nếu ý chí vận động theo hướng thánh khiết bởi sự tự vận động của chính nó, chỉ riêng sự kiện này đã chứng minh tính tự do của hành động ấy. Không cần phải thêm năng lực hành động ngược lại với sự tự vận động hiện có để sự tự vận động hiện có có thể là sự tự vận động, cũng như không cần phải thêm năng lực bay để năng lực đi bộ có thể là năng lực đi bộ. Khi A-đam thánh tự quyết định trong sự thánh khiết, không cần phải ban cho ông năng lực tự quyết định về tội lỗi để ông có thể tự quyết định trong sự thánh khiết. Khả năng phạm tội (possibilitas peccandi)¹³ gắn với trạng thái nguyên thủy của A-đam, không phải để ông được tự do, mà để ông được thử thách. Nếu Đức Chúa Trời, bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh Ngài, đã giữ A-đam khỏi việc thực hiện một sự tự quyết định đối kháng và ngược lại, A-đam vẫn đã tự quyết định và tự phát hướng về sự thánh khiết. Và điều tương tự cũng đúng về phía tội lỗi. Nếu ý chí của Sa-tan hay của A-đam sa ngã tự phát tự hướng về tội lỗi, chỉ riêng sự kiện này đã chứng minh bản tính không bị ép buộc của hành động tội lỗi của nó. Không cần phải thêm năng lực làm điều ngược lại, tức là năng lực tự hướng về sự thánh khiết, để sự tự hướng tội lỗi hiện có có thể là sự tự hướng. Không cần thiết, để chịu trách nhiệm về một khuynh hướng tội lỗi, rằng kẻ có tội có thể đảo ngược khuynh hướng tội lỗi của mình. Chỉ cần rằng người ấy đã có thể khởi xướng nó và đã khởi xướng nó. (bổ sung 4.2.4.)
Việc sự tự quyết định hay khuynh hướng tương hợp với sự bất lực làm điều ngược lại được chứng minh bởi những ví dụ sau. Một người muốn được hạnh phúc. Người ấy tự do khi muốn như vậy vì hành động của ý chí mình là tự hoạt động. Đó là khuynh hướng tự phát chân thật của người ấy. Thế mà người ấy không thể muốn điều ngược lại. Không ai có thể muốn mình bất hạnh. Nếu năng lực làm điều ngược lại nhất thiết phải nằm trong định nghĩa của sự tự do cùng với năng lực hướng hay tự quyết định, thì người muốn được hạnh phúc này không tự do khi muốn như vậy. Nhưng nếu chỉ riêng và đơn thuần sự tự quyết định là định nghĩa đúng của sự tự do, thì người này tự do trong ý muốn hay khuynh hướng được hạnh phúc của mình vì đó là sự tự phát thật và chân thật của người ấy.
Một trường hợp khác của sự tự do đạo đức mà không có năng lực làm điều ngược lại là trường hợp của kẻ có tội chưa tái sinh. Tội lỗi của người ấy là sự tự quyết định tự nguyện. Nó phát xuất từ bản ngã, và là sự vận hành của bản ngã. Không phải một người khác phạm tội, mà chính người này và không ai khác. Sự kiện này xác lập quyền tự do hành động của người ấy trong tội lỗi này. Người ấy hướng về tội lỗi, và khuynh hướng là quyền tự do hành động. Thế mà người ấy bất lực trong việc thắng hơn và nhổ bỏ khuynh hướng tội lỗi này. Đây là một sự kiện đã được xác lập vững chắc của ý thức. Đó cũng là sự dạy dỗ của sự mặc khải: "Không ai đến cùng ta được, nếu Cha là Đấng đã sai ta, không kéo người đến" (Giăng 6:44); "hễ ai phạm tội là tôi mọi của tội lỗi" (8:34); "ngoài ta, các ngươi chẳng làm chi được" (15:5). Ở đây có hai sự kiện: (a) ý chí muốn tội lỗi của chính nó; đó là sự tự quyết định; (b) đã muốn như vậy, nó không thể không muốn tội lỗi của chính nó; đó là sự bất lực.
Suy luận rằng ý chí không muốn tội lỗi của chính nó nếu nó không thể không muốn nó, rằng một người không hành động tự do nếu người ấy không thể thu hồi hành động của mình, là sai. Nếu sự kiện tự quyết định đã được xác lập bởi những chứng minh thuyết phục, thì sự kiện ấy phải đứng vững. Một người gieo mình xuống vực thẳm. Đó là một hành động của bản ngã. Người ấy không bị một bản ngã khác quăng xuống hay bị một lực vật lý trong thiên nhiên quăng xuống. Đó là hành động tự phát của chính người ấy. Điều này làm cho nó thành một hành động tự do. Thế mà người ấy không thể hủy bỏ hành động của mình. Người ấy không có năng lực làm điều ngược lại tại bất kỳ điểm nào trong lúc rơi. Tuy nhiên, sự rơi của người ấy từ trên xuống dưới được quy cho người ấy như hành động có trách nhiệm của chính mình. Tại không điểm nào trong lúc rơi mà người ấy vô tội về việc tự sát. Người ấy phạm tội tự sát ở mọi tấc trong cuộc rơi. Một sự bất lực do hành động của bản ngã gây ra thì tuyệt đối như sự bất lực do hành động của một đấng khác gây ra. Một người tự giết mình thì chết hẳn như một người bị kẻ khác giết. Cũng vậy, một khuynh hướng tội lỗi do bản ngã khởi xướng thì chính bản ngã đã khởi xướng nó và hiện đang có nó cũng không thể thắng hơn được, như thể nó được một bên thứ ba khởi xướng và ép buộc lên người ấy. Sự bất lực đạo đức là sự bất lực thật như sự bất lực tự nhiên; nhưng sự trước là sự bất lực đáng tội vì nó là sản phẩm của chính ý chí, trong khi sự sau là sự bất lực vô tội vì nó là sản phẩm của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và sự quan phòng. Trong mọi hành động vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, có một hành động phản xạ của ý chí trên chính nó, nhờ đó nó trở nên bất lực trong việc giữ trọn luật pháp ấy. Một người không bị ép buộc phạm tội, nhưng nếu người ấy phạm tội, người ấy không thể tự mình trở lại nơi mình đã ở trước khi phạm tội. Người ấy không thể trở lại sự vô tội cũng không thể trở lại sự thánh khiết của lòng. Một trường hợp khác của sự tự quyết định mà không có năng lực làm điều ngược lại là trường hợp của Đức Chúa Trời. Đấng Tối Cao tự vận động. Nhưng Ngài bất lực trong việc phạm tội. Điều này được dạy trong Gia-cơ 1:13: "Đức Chúa Trời không thể bị cám dỗ." Một hữu thể không thể bị cám dỗ là hữu thể không thể phạm tội. Thế mà trong Đấng Tối Cao lại có hình thức cao nhất của sự tự do đạo đức. Sự tự quyết định trong bất kỳ hữu thể nào càng mãnh liệt, thì sự tự do càng mãnh liệt. Do đó, một ý chí tự quyết định về sự thánh khiết ở mức độ vô hạn được đánh dấu bởi một cấp độ tự do cao hơn một ý chí chỉ tự quyết định ở mức độ hữu hạn. Nhưng sự tự quyết định càng tăng, năng lực làm điều ngược lại càng giảm. Trong Đức Chúa Trời, tính vô hạn của sự tự quyết định loại trừ khả năng thay đổi sự tự quyết định, tức là loại trừ năng lực làm điều ngược lại. Sự tự do và sự tất yếu đạo đức là một và cùng một điều trong Đấng Tối Cao.
Sự tự do trong hữu thể vô hạn là sự tự quyết định bất biến; trong hữu thể hữu hạn là sự tự quyết định có thể thay đổi. Đức Chúa Trời tự do trong sự thánh khiết của Ngài vì Ngài tự vận động trong hành động công chính của ý chí Ngài. Việc sự vận động này là đời đời và không thay đổi theo một hướng duy nhất không hủy diệt tính tự vận động và biến nó thành sự ép buộc. Con người cũng tự do trong sự thánh khiết của mình nhưng có thể phạm tội. Người tự do vì tự vận động trong hành động đúng đắn của ý chí mình. Việc sự tự vận động này có thể thay đổi và có thể đi theo một hướng khác không hủy diệt tính tự vận động và biến nó thành sự ép buộc. Như vậy, năng lực làm điều ngược lại hay năng lực đảo ngược sự tự quyết định hiện có của ý chí không phải là bản chất của sự tự do, mà chỉ là thuộc tính phụ. Sự tự do của cả ý chí vô hạn lẫn ý chí hữu hạn nằm trong sự tự vận động của tâm trí hay linh hồn, khác với vật chất. Việc Đức Chúa Trời không thể thay đổi sự tự quyết định về điều thiện của Ngài không làm giảm sự tự quyết định của Ngài. Việc con người có thể thay đổi sự tự quyết định về điều thiện của mình không làm tăng sự tự quyết định của mình. Sự tự do trong cả hai trường hợp nằm trong hành động hiện tại của ý chí, không nằm trong một hành động có thể tưởng tượng hay có thể xảy ra. Sự hướng hiện tại là quyền tự nguyện hành động không bị ép buộc. (bổ sung 4.2.5.)
Khuynh hướng hay sự tự quyết định loại trừ sự trung lập. Một ý chí được quyết định hay hướng về Đức Chúa Trời thì không trung lập đối với Đức Chúa Trời. Sự trung lập chính là điều ngược lại hoàn toàn của khuynh hướng hay sự tự quyết định.
Chính tại đây hai lý thuyết chủ yếu về sự tự do đạo đức tìm thấy điểm khởi đầu của mình. Thuyết Augustinô khẳng định rằng bản chất của tính tự nguyện chỉ đơn thuần là sự tự quyết định. Thuyết Pelagius khẳng định rằng sự không quyết định hay trung lập, với năng lực muốn theo cả hai hướng, là bản chất của tính tự nguyện. Trừ khi năng lực lựa chọn thay thế này liên tục tồn tại, thì không có sự tự do. Do đó nó luôn đi kèm với ý chí, cả đời này lẫn đời sau. Thuyết Augustinô khẳng định rằng nếu một ý chí thật sự tự vận động trong một hoạt động cụ thể, chẳng hạn như thù ghét một người đồng loại, thì nó tự do dù nó không thể bắt đầu một hoạt động khác có bản tính ngược lại, chẳng hạn như yêu thương người đồng loại ấy. Một người đang đi bộ thì thật sự đang đi bộ, dù người ấy không thể bay. Sự bất lực bay của người ấy không ảnh hưởng đến bản tính của hành động đi bộ. Và tương tự, sự bất lực yêu thương của con người không hủy diệt tính tự phát và sự tự vận động của sự thù hận của người ấy.
Thuyết Pelagius cho rằng sự tự vận động như vậy là chưa đủ. Phải có một năng lực lựa chọn thay thế bất khả khuyết, bất khả nhượng mới có sự tự do của ý chí. Nhưng để có năng lực thường hằng này, ý chí phải không có khuynh hướng về hướng nào. Do đó, sự trung lập hay không quyết định, chứ không phải sự tự quyết định tích cực, là điều kiện tất yếu của sự tự do đạo đức đối với thuyết Pelagius. Câu Phục-truyền Luật-lệ Ký 30:19 được trích dẫn để chứng minh sự trung lập và năng lực lựa chọn thay thế: "Ta đã đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết: vậy hãy chọn sự sống." Nhưng không có sự lựa chọn thay thế nào giữa hai cứu cánh cuối cùng này—và không có sự trung lập nào—được cho phép. Chỉ một cứu cánh cuối cùng được phép. Con người không được truyền bảo chọn hoặc sự sống hoặc sự chết, mà phải chọn sự sống. Sự chết được đặt trước mặt họ để bị khước từ, không phải để được chọn. Sự sống được đặt trước mặt họ để được chọn, không phải để bị khước từ. Sự tự quyết định đơn thuần về điều thiện được đòi hỏi. Sự trung lập bị cấm. "Hãy chọn sự sống." Việc chọn điều thiện tự nó là việc khước từ điều ác và ngược lại. Sự thánh khiết của Đấng Em-ma-nu-ên được mô tả tương tự trong Ê-sai 7:16: "Trước khi con trẻ biết bỏ điều dữ và chọn điều lành." Ngài không trung lập, chọn hoặc điều dữ hoặc điều lành, mà tích cực hướng về điều thiện và tự nó không hướng về điều ác. Tóm lại, sự khác biệt giữa giáo lý Augustinô và giáo lý Pelagius về sự tự do là thế này: Thuyết Pelagius khẳng định rằng ý chí, khi không hướng và trung lập, thì lựa chọn. Nó đặt ra một ý muốn có trước bất kỳ khuynh hướng nào. Thuyết Augustinô khẳng định rằng ý chí không bao giờ không hướng hay trung lập. Không có ý muốn nào có trước khuynh hướng. Thuyết trước đặt sự tự do trong một hành động của ý chí có trước sự hướng; thuyết sau đặt nó trong chính hành động hướng. (bổ sung 4.2.6.)
Sự Bác Bỏ Lý Thuyết Cho Rằng Sự Tự Do Gồm Sự Không Quyết Định hay Trung Lập
Những phản đối đối với lý thuyết cho rằng sự tự do là sự không quyết định hay trung lập như sau.
Ý chí tự do, trong trường hợp này, không có nội dung. Năng lực chọn một trong hai đường ngược nhau hàm ý rằng cho đến nay chưa có hành động nào của ý chí cả. Ý chí chưa được quyết định. Nhưng chúng ta đã thấy rằng một ý chí chưa được quyết định là một điều mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Leibniz nói (Concerning Freedom, 669: "Một sự tự do trung lập là điều không thể." Sự tự do trung lập không bao giờ được tìm thấy trong hiện hữu thực tế. Không có ví dụ nào về nó. Cái gọi là sự tự do hình thức là sự trung lập. Nó được Müller (Sin 2.28) định nghĩa là "khả năng, từ một trạng thái chưa được quyết định, tự quyết định." Điều này giả định năng lực ở trong trạng thái cân bằng. Nó chưa cam kết với điều phải hay điều trái. Từ vị trí cân bằng và trung lập này, nó khởi đầu một quyết định theo một hướng này hay hướng kia. Một tình trạng như vậy và một hành động như vậy của ý chí con người chưa bao giờ xảy ra trong lãnh vực của ý thức con người. Ý thức luôn báo cáo một ý chí có khuynh hướng, không bao giờ một ý chí trung lập. Do đó Müller đặt hành động đầu tiên của sự tự quyết định về điều ác từ một trạng thái chưa được quyết định của ý chí ở phía sau ý thức và vượt ngoài thời gian. Tuy nhiên, Müller khác với thuyết Pelagius ở chỗ cho rằng sự tự do hình thức chỉ giới hạn trong một thời điểm cụ thể. Nó không phải là sự đồng hành thường hằng của ý chí. Sau khi từ trạng thái trung lập của sự tự do hình thức đã lấy một sự quyết định, ý chí về sau có khuynh hướng và sự trung lập chấm dứt. Khởi đầu với quan điểm Pelagius về sự tự do, Müller kết thúc với quan điểm Augustinô về tội lỗi.
Sự tự do của ý chí trước hết là sự tự quyết định về một cứu cánh duy nhất, không phải sự lựa chọn giữa hai cứu cánh ngược nhau chưa được chọn. Hoạt động trung tâm và sâu xa nhất của ý chí là hướng hay nghiêng, không phải chọn lựa. Nó tiến về phía trước bằng sự tự vận động và sự tự quyết định đến một điểm. Hai đối tượng hay cứu cánh ngược nhau không cần thiết cho sự tự quyết định. Không cần phải có sự so sánh một đối tượng với một đối tượng ngược lại và chọn cái này thay vì cái kia mới có sự tự quyết định của ý chí. Nếu ý chí chỉ biết một đối tượng, chẳng hạn như Đấng Sáng Tạo của nó, nó có thể nghiêng hay hướng về đối tượng ấy, và sự nghiêng hay hướng ấy sẽ là tính tự nguyện tự do của ý chí. Đúng là ý chí, trong trường hợp này, sẽ không bị ép buộc phải hướng về đối tượng duy nhất trước mặt nó. Nó sẽ có quyền chọn hướng hay không hướng về đối tượng duy nhất ấy. Nhưng điều này đã được nói trong khi nói rằng sự hướng là sự tự vận động. Sự tự do hướng hay không hướng về một đối tượng này rất khác với sự tự do chọn một trong hai đối tượng ngược nhau. Trong trường hợp sau, có sự so sánh một đối tượng với một đối tượng khác; trong trường hợp trước, không có sự so sánh như vậy. Nhưng điều quan trọng hơn nhiều là, trong trường hợp sau có sự trung lập đối với cả hai đối tượng; nhưng trong trường hợp trước, không có sự trung lập đối với đối tượng duy nhất. Vì nếu không hướng về nó, thì chống lại nó; nếu không khao khát nó, thì thù ghét nó; nếu ý chí không hướng về Đức Chúa Trời, nó chống lại và thù nghịch với Ngài; nếu không có tâm trí thuộc linh, thì có tâm trí xác thịt; nếu không có sự tự quyết định thánh, thì có sự tự quyết định tội lỗi. Ý chí, trong trường hợp này, không trung lập như trong trường hợp kia, mà cam kết với một cứu cánh tối hậu; nếu không với Đấng Sáng Tạo của nó, thì với chính nó.
Việc sự tự quyết định hay hướng là sự kiện tối hậu trong sự tự do của ý chí hiển nhiên khi xét mối liên hệ của các động cơ với ý chí. Người ta nói ý chí bị quyết định bởi các động cơ. Điều này thường được hiểu là ý chí bị quyết định một cách hiệu quả và tối hậu bởi một động cơ ở ngoài nó và khác với nó. Đó là một sai lầm. Ý chí chỉ bị quyết định một cách gần và tùy thời bởi các động cơ bên ngoài. Lấy một trường hợp. Ý chí của một người bị quyết định bởi của cải như một động cơ. Nhưng chỉ vì ý chí của người ấy đã tự quyết định hay hướng như vậy từ trước thì của cải mới là một động cơ đối với người ấy, tức là đáng khao khát đối với người ấy. Nếu ý chí của người ấy tự quyết định hay hướng về tham vọng thay vì tham lam, thì của cải sẽ không là động cơ đối với người ấy, mà quyền lực mới là. Lại nữa, nếu ý chí của người ấy hướng hay tự quyết định về khoái lạc nhục dục, thì đó sẽ là động cơ vận động hay quyết định nó, chứ không phải của cải hay quyền lực. Như vậy hiển nhiên rằng tính thúc đẩy của một động cơ, tức là năng lực vận động hay ảnh hưởng ý chí của nó, trước hết và tối hậu lệ thuộc vào khuynh hướng hay sự tự quyết định có trước của ý chí. Khuynh hướng tạo ra động cơ, chứ động cơ không tạo ra khuynh hướng. Nhưng chính khuynh hướng là tự tạo theo nghĩa là sự tự vận động. Nếu ý chí hướng về Đấng Sáng Tạo như cứu cánh tối hậu, thì những động cơ duy nhất ảnh hưởng và vận động nó là những động cơ thuộc linh và thiên thượng. Nếu ý chí hướng về thọ tạo như cứu cánh tối hậu, thì những động cơ duy nhất ảnh hưởng và vận động nó là những động cơ xác thịt và thuộc đất. Các động cơ trong mỗi trường hợp là những yếu tố quyết định, chỉ vì sự thiên lệch hay sự tự quyết định có trước của ý chí; chúng ảnh hưởng đến con người, chỉ vì khuynh hướng hiện có của người ấy. Chúng chỉ là nguyên nhân gần và tùy thời, không phải nguyên nhân tối hậu và hiệu quả, của hành động của ý chí. Do đó, hoạt động đầu tiên của ý chí, xét như một năng lực, là khuynh hướng, không phải ý muốn. Con người luôn có khuynh ý hay thiên lệch trong ý chí của mình trước khi thực hiện các lựa chọn. Ý chí không hướng vì nó trước tiên chọn từ một trạng thái trung lập; mà nó chọn vì nó đã hướng từ trước. Hướng hay tự quyết định là hành động nguyên thủy và trung tâm của ý chí, còn ý muốn hay lựa chọn là hành động thứ yếu và bề ngoài. Do đó, ý chí, trong ý niệm và bản tính của nó, có tính gây ra và khởi xướng hơn là có tính chọn lựa. Vì thế tội lỗi được biểu thị trong tiếng Hy Lạp bằng aitia. Nó hàm ý sự gây ra. Kant nói (Practical Reason, 205): "Khái niệm về ý chí thuần túy chứa đựng khái niệm về một tính nhân quả đi kèm với sự tự do, tức là một tính nhân quả không bị quyết định bởi các định luật vật lý."
Tính chân thật của quan điểm này về sự tự do tự nguyện hiển nhiên khi xét trường hợp của A-đam, trước hết là thánh và thứ hai là tội lỗi. Trước hết, ý chí của A-đam thánh bởi hành động sáng tạo đã hướng về Đức Chúa Trời như điều thiện tối cao trước khi nó thực hiện bất kỳ ý muốn nào và đưa ra bất kỳ lựa chọn nào. A-đam như một linh hồn được dựng nên đã tự quyết định về Đức Chúa Trời và điều thiện ngay lúc ông được dựng nên, và do kết quả của khuynh ý và khuynh hướng nội tại này mà chọn các phương tiện khác nhau để thỏa mãn nó. A-đam thánh ngay lúc được dựng nên không thấy mình phải chọn hoặc Đấng Sáng Tạo hoặc thọ tạo như cứu cánh tối hậu của mình, trong khi trung lập với cả hai, mà thấy mình hướng về Đấng Sáng Tạo và chọn các phương tiện tương ứng. Ông cam kết với một và chỉ một cứu cánh tối cao của đời sống, Đức Chúa Trời và điều thiện, và chọn các phương tiện tương ứng. Việc sự tự quyết định về Đức Chúa Trời của A-đam được dựng nên cùng với chính ý chí của ông không mâu thuẫn với việc nó là sự tự quyết định. Ý chí của ông nếu được dựng nên thì hẳn phải được dựng nên như tự nguyện; vì nó không thể được dựng nên như không tự nguyện hay không hướng. Khuynh hướng này là sự tự vận động. Đó là tính tự phát của một bản thể thuộc linh, không phải một hoạt động bị ép buộc từ bên ngoài. Đức Chúa Trời nhất thiết dựng nên một năng lực tự quyết định, tự vận động khi dựng nên một ý chí. Do đó, khuynh hướng thánh vừa là sự sáng tạo vừa là sự tự quyết định, tùy theo cách nhìn. Nhìn với Đức Chúa Trời, nó được dựng nên: inclinatio originata. Nhìn với năng lực tự nguyện, nó tự phát và tự vận động: inclinatio originans. Khuynh hướng thánh đồng thời là sản phẩm của Đấng Sáng Tạo và hoạt động của thọ tạo. (bổ sung 4.2.7.)
Thứ hai, ý chí của A-đam tội lỗi bởi hành động của chính mình đã hướng về thọ tạo như điều thiện tối cao trước khi nó thực hiện các ý muốn tội lỗi và đưa ra các lựa chọn tội lỗi. A-đam sa ngã tự quyết định về điều ác và do kết quả của khuynh ý nội tại này của ý chí mà chọn các phương tiện khác nhau để thỏa mãn nó. Lựa chọn đầu tiên trong số đó là hái và ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác. Nhưng có một điểm khác biệt quan trọng, đó là khuynh hướng ác không được Đức Chúa Trời dựng nên mà do A-đam khởi xướng. Khuynh hướng tội lỗi vừa là sản phẩm của thọ tạo vừa là hoạt động của thọ tạo. Nó được quy về thọ tạo cả như inclinatio originans lẫn inclinatio originata.
Như vậy thuật ngữ tự quyết định có hai nghĩa. Nó có thể có nghĩa là sự tự vận động ở trong bản ngã, nhưng không từ bản ngã như tác giả tối hậu. Đó là sự tự quyết định được dựng nên, luôn luôn thánh. Hoặc nó có thể có nghĩa là sự tự vận động vừa ở trong bản ngã vừa từ bản ngã như tác giả tối hậu. Đó là sự tự quyết định tội lỗi. Sự thánh khiết được tự quyết định, nhưng không tự khởi xướng. Tội lỗi vừa được tự quyết định vừa tự khởi xướng.
Sự tự quyết định được dựng nên hay khuynh hướng thánh chỉ có công tương đối hay đáng thưởng tương đối vì con người không phải là tác nhân hiệu quả trong sự khởi xướng nó. Vì được đồng sáng tạo trong sự sáng tạo hay được tái tạo trong sự tái sinh, phần thưởng xứng đáng với một khuynh hướng thánh của ý chí là bởi ân điển: "Sự sống đời đời là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 6:23). Sự tự quyết định tự khởi xướng hay khuynh hướng tội lỗi, trái lại, tuyệt đối đáng phạt hay đáng chịu hình phạt. Con người là tác nhân hiệu quả duy nhất trong sự khởi xướng nó, và do đó sự báo trả xứng đáng với nó là một món nợ sòng phẳng: "Sự chết là tiền công của tội lỗi." Sự công chính nợ sự báo trả cho kẻ có tội. Con người tuyệt đối đáng thưởng về sự vi phạm, nhưng chỉ tương đối đáng thưởng về sự vâng phục. (bổ sung 4.2.8.)
CÁC BỔ SUNG
4.2.1 (xem tr. 495). Lời khẳng định trong chính văn rằng "người Arminius bác bỏ giáo lý về sự thánh khiết đồng sáng tạo" cần được giới hạn. Một số người Arminius đời đầu không bác bỏ. Wesley (Original Sin) chống lại Taylor ở Norwich, người khẳng định rằng "A-đam không thể nguyên thủy được dựng nên trong sự công chính và sự thánh khiết chân thật, vì các thói quen thánh khiết không thể được dựng nên mà không có sự hiểu biết, sự đồng thuận hay sự ưng thuận của chúng ta." Ông lập luận như sau: "Sự thánh khiết là tình yêu. Chẳng lẽ Đức Chúa Trời không thể đổ đầy tình yêu này trong bất kỳ linh hồn nào mà không cần sự đồng thuận của nó sao? Đức Chúa Trời có thể dựng nên con người hay thiên sứ được phú cho ngay từ giây phút đầu tiên của sự hiện hữu của họ với bất kỳ mức độ tình yêu nào Ngài muốn. Sai lầm chủ yếu của ông là định nghĩa sự công chính là 'sự sử dụng và ứng dụng đúng đắn các năng lực của chúng ta.' Không; đó là trạng thái đúng đắn của các năng lực của chúng ta. Đó là khuynh ý đúng đắn của linh hồn chúng ta, tâm trạng đúng đắn của tâm trí chúng ta. Hãy mang điều này theo ông, và ông sẽ không còn mơ rằng 'Đức Chúa Trời không thể dựng nên con người trong sự công chính và sự thánh khiết chân thật.'" Watson (Institutes 2.18) bênh vực quan điểm của Wesley và trích dẫn tán thành câu trả lời của Edwards cho Taylor về cùng điểm này trong luận văn của ông về Tội Lỗi Nguyên Thủy. Trong Institutes (2.77), Watson khẳng định rằng "Limborch và một số nhà thần học sau này của trường phái Arminius đã thực chất lìa bỏ các giáo lý của thầy mình khi phủ nhận các khuynh hướng tự nhiên của con người là tội lỗi cho đến khi chúng được ý chí tuân theo và chấp thuận; và khẳng định một sự hư hoại phổ quát của ý chí có trước sự lựa chọn thực tế."
4.2.2 (xem tr. 495). Stillingfleet (Origins 1.1.2) mô tả tri thức mà con người được dựng nên trong đó như sau: "Nếu chúng ta xét sự chiêm ngưỡng của linh hồn cố định trên hữu thể vô hạn ấy, Đấng là nguyên nhân của nó và được gọi đúng là theoria, sẽ thấy cần thiết linh hồn phải được dựng nên trong một tri thức rõ ràng và phân minh về Ngài, vì con người có bổn phận vâng phục Ngài ngay lập tức; điều này nhất thiết giả định tri thức về Đấng mà ý muốn của Ngài phải là quy tắc. Vì nếu con người, trong giây phút đầu tiên sau khi được dựng nên, không hoàn toàn tin chắc về sự hiện hữu của Đấng mà mình phải vâng phục, thì công việc và bổn phận đầu tiên của người sẽ không phải là sự vâng phục thực tế, mà là tìm kiếm xem có một hữu thể tối cao, vô hạn và đời đời nào hay không; và bổn phận của người đối với Ngài được đặt nền trên điều gì, và điều gì có thể là sự tuyên bố đầy đủ về ý muốn và luật pháp của Ngài, theo đó người phải điều chỉnh sự vâng phục của mình. Vì con người, khi mới ra từ tay Đức Chúa Trời, là sự phản chiếu của chính Đức Chúa Trời trên một đám mây tối. Tri thức của người khi ấy mang tính trí năng hơn là suy diễn, không mấy dùng các năng lực của mình trong những suy luận vất vả của lý trí, mà trực tiếp dùng chúng về Đấng là nguồn của sự hiện hữu của mình và trung tâm của hạnh phúc mình. Khi ấy không có sự khác biệt quá lớn giữa đời sống thiên sứ và đời sống con người; các thiên sứ và con người cùng ăn những món ngon như nhau; mọi sự khác biệt chỉ là, họ ở trong hyperōon, phòng trên ở thiên đàng, còn con người ở phòng mùa hè trong địa đàng."
Những mô tả về tri thức vượt trội của con người khi được dựng nên, như những mô tả về sự hoàn hảo không tội lỗi của người mà các nhà thần học đời đầu, cùng với các tín điều cải chánh, thường đưa ra và bị nhiều người xem là cường điệu, chỉ áp dụng cho bản tính loài như nó đã tồn tại trong A-đam trước khi sa ngã, không áp dụng cho A-đam và Ê-va sau khi sa ngã hay cho bất kỳ cá nhân nào được sinh ra từ họ. Cả Ca-in, A-bên, Sết, Hê-nóc, lẫn A-đam và Ê-va sa ngã đều không có tri thức và sự thánh khiết thuộc về bản tính nguyên thủy. Không tri thức nào như vậy và không sự không tội lỗi nào như vậy đã đặc trưng cho bất kỳ thế hệ nào của loài người và không tạo thành một phần nào của lịch sử thế tục của con người. Lịch sử này chỉ phô bày những hậu quả của sự bội đạo của bản tính loài, đó là sự không biết Đức Chúa Trời một cách cố ý và sự xa cách Ngài, sự thay thế đa thần giáo và thờ hình tượng cho độc thần giáo, và mọi sự phát triển khủng khiếp của sự đồi bại con người trong đời sống cá nhân và quốc gia. Nếu sự hợp nhất nguyên thủy, tức là A-đam và dòng dõi ông, đã giữ nguyên như được dựng nên, thì mô tả về con người được phú cho một trí năng và tính cách như các thiên sứ này đã có thể áp dụng cho mọi cá nhân cũng như cho bản tính chung. Vì lý do này, các dữ kiện Kinh Thánh về sự sáng tạo loài người trong và cùng với cặp đầu tiên và sự sa ngã của họ trong Ê-đen khỏi vị trí được dựng nên và lý tưởng của họ có tầm quan trọng tột bậc trong việc xây dựng thần nghĩa luận về tội lỗi. Nếu chúng bị bỏ qua hay phủ nhận thì không thể biện minh cho hình phạt là sự chết đời đời trên dòng dõi của A-đam hay làm cho rõ rằng sự cứu chuộc khỏi tội lỗi và sự ô uế của tội lỗi nguyên thủy bởi sự nhập thể và sự thương khó của Đức Chúa Trời nhập thể là ân điển thật không bị bắt buộc. Con người hẳn đã có sự thánh khiết và hoàn hảo nguyên thủy mới chịu trách nhiệm về sự tội lỗi và bất toàn về sau; và người đã có những điều ấy trong A-đam hoặc không có ở đâu cả.
4.2.3 (xem tr. 496). Ý chí trong A-đam chưa sa ngã được Augustine mô tả như sau: "Người đầu tiên không có ân điển ấy nhờ đó người sẽ không bao giờ muốn điều ác; nhưng chắc chắn người đã có ân điển ấy mà nếu người muốn cứ ở trong đó thì người sẽ không bao giờ ác, và không có ân điển ấy thì người cũng không thể bởi ý chí tự do mà thiện, nhưng ân điển ấy người vẫn có thể bởi ý chí tự do mà lìa bỏ. Do đó, Đức Chúa Trời không muốn người thiếu ân điển của Ngài, ân điển mà Ngài đã để lại trong ý chí tự do của người. Vì ý chí tự do đủ cho điều ác, nhưng quá ít cho điều thiện trừ khi được sự thiện toàn năng giúp đỡ. Và nếu người ấy đã không lìa bỏ sự giúp đỡ ấy của ý chí tự do mình, người hẳn đã luôn thiện; nhưng người đã lìa bỏ nó và rồi bị lìa bỏ. Vì bản tính của sự giúp đỡ ấy là người có thể lìa bỏ nó khi người muốn và người có thể cứ ở trong nó nếu người muốn, nhưng không phải là có thể làm cho người muốn cứ ở trong. Ân điển thứ nhất là ân điển đã được ban cho A-đam thứ nhất; nhưng mạnh hơn ân điển này là ân điển trong A-đam thứ hai. Vì ân điển thứ nhất là ân điển nhờ đó một người có thể có sự công chính nếu người muốn; ân điển thứ hai có thể làm hơn thế, vì nhờ nó mà người muốn—và muốn cách mãnh liệt và yêu thương với lòng sốt sắng đến nỗi, bởi ý muốn của Đức Thánh Linh, người thắng hơn ý muốn của xác thịt ham muốn ngược lại với nó" (Rebuke and Grace 31). Trong A-đam chưa sa ngã không có "ý muốn của xác thịt ham muốn ngược lại với Đức Thánh Linh." Nếu ý chí chưa sa ngã đã kiên trì trong sự thánh khiết hoàn hảo mà nó được dựng nên trong đó, thì cuộc chiến với tội lỗi nội tại được mô tả trong Ga-la-ti 5:16–24 và Rô-ma 7:14–8:26 đã không được kinh nghiệm. Sự không thể sa ngã lẽ ra đã có chỉ là sự tăng cường sự công chính nguyên thủy của A-đam đến điểm nó trở thành non posse peccare, không có bất kỳ cuộc chiến nào với dục vọng nội tại như xảy ra khi ý chí được tái sinh được ban năng lực kiên trì và đạt đến sự không thể sa ngã sau một cuộc xung đột gay gắt với sự hư hoại còn lại. Cần lưu ý rằng Augustine trong đoạn trích này, như thường lệ ở những chỗ khác, dùng thuật ngữ ân điển để chỉ điều được ban cho con người bởi Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, khác với điều được ban trong sự cứu chuộc. Con người chưa sa ngã không phải là kẻ có tội và không cần "ân điển" theo nghĩa sau. Nhưng Augustine xem mọi ân tứ của A-đam chưa sa ngã (các năng lực lý trí và ý chí của ông, trí hiểu được soi sáng của ông, và tấm lòng thánh cùng khuynh hướng thánh của ông) là một sự ban cho bởi ân điển, vì Đấng Sáng Tạo không mắc nợ gì với thọ tạo mà Ngài dựng nên từ hư vô. Đó là một hành động tối cao và không bị bắt buộc của Đức Chúa Trời khi làm nên con người "theo hình ảnh của Ngài trong sự công chính và sự thánh khiết chân thật." Thọ tạo không thể đặt Đấng Sáng Tạo dưới một bổn phận nguyên thủy đối với mình, vì điều đó đòi hỏi thọ tạo phải làm một việc phục vụ mà mình không nợ Đấng Sáng Tạo và đã dâng cho Ngài từ một vị trí độc lập—cả hai điều này đều không đặc trưng cho hành động của một thọ tạo. Xem Lu-ca 17:7–10; Gióp 22:3; 35:7; Thi-thiên 16:2–3; Rô-ma 11:35; 1 Cô-rinh-tô 4:7; 9:16–17.
4.2.4 (xem tr. 500). Owen (Holy Spirit 3.3) dạy rằng sự tự do của ý chí gồm sự tự vận động của nó mà thôi, chứ không gồm năng lực bắt đầu một sự vận động khác ngược lại với sự tự vận động hiện có. Ông nói: "'Ý chí,' chứ không phải 'năng lực,' là điều ban sự ngay thẳng hay cong vẹo cho các hành động đạo đức." Nghĩa là, chính tính tự phát đơn thuần hay sự tự quyết định, chứ không phải khả năng làm ngược lại với sự tự quyết định hiện có, tạo thành tính tự nguyện và truyền trách nhiệm cho hành động của ý chí. Owen ở đây đang chống lại giáo lý Pelagius về sự tự do.
4.2.5 (xem tr. 501). Khả năng sa ngã của một ý chí thánh hữu hạn có thể giải thích được bởi tính hữu hạn của năng lực nó. Nếu sự tự vận động về điều thiện không toàn năng, mà chỉ là một mức độ năng lượng hữu hạn nào đó, thì rõ ràng nó có thể trượt từ sự tự vận động thánh sang sự tự vận động tội lỗi. Nhưng khi sự tự vận động là toàn năng, như trong trường hợp của Đức Chúa Trời, thì sự thay đổi vận động là điều không thể tưởng tượng. Năng lượng toàn năng là năng lượng bất biến. Đấng vô hạn là Đấng không thay đổi trong mọi chi tiết vì Ngài là Đấng toàn năng; do đó sự tự quyết định vô hạn về điều thiện của Đức Chúa Trời là đời đời và không thể thay đổi, nhưng sự tự quyết định hữu hạn về điều thiện của con người và thiên sứ thì có thể thay đổi.
4.2.6 (xem tr. 502). Kinh Thánh định nghĩa sự tự do là chọn điều cụ thể duy nhất được Đức Chúa Trời truyền bảo và khước từ điều ngược lại: "Ta đã đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết: vậy hãy chọn sự sống" (Phục-truyền Luật-lệ Ký 30:19); "trước khi con trẻ biết bỏ điều dữ và chọn điều lành" (Ê-sai 7:16). Tâm lý học Pelagius định nghĩa sự tự do là chọn hoặc điều cụ thể duy nhất được Đức Chúa Trời truyền bảo hoặc điều ngược lại của nó. Trong trường hợp này điều ngược lại không bị khước từ mà có thể được chọn; trong trường hợp sau thì điều được Đức Chúa Trời truyền bảo bị khước từ. Nếu ý chí chọn điều thiện thuộc linh được truyền bảo và khước từ điều ác thuộc linh ngược lại, nó hầu như chọn mọi loại điều thiện thuộc linh và khước từ mọi loại điều ác thuộc linh. Nhưng nếu nó chọn hoặc điều thiện thuộc linh hoặc điều ác thuộc linh, nó không khước từ loại nào trong loại sau. Định nghĩa của Kinh Thánh về sự tự do, cũng là định nghĩa của Augustine và Calvin, nối kết sự tự do với bổn phận đạo đức khi cho nó là sự hướng tự phát của ý chí về điều mệnh lệnh của Đức Chúa Trời truyền bảo và sự ghê tởm tự phát của ý chí đối với điều nó cấm. Định nghĩa Pelagius hoàn toàn tách rời sự tự do khỏi bổn phận đạo đức khi cho nó là sự trung lập của ý chí đối với cả mệnh lệnh của Đức Chúa Trời lẫn điều ngược lại của nó.
Mệnh lệnh của Đức Chúa Trời là chọn và khước từ, không phải chọn hay khước từ. Điều trước không cho phép lựa chọn thay thế; điều sau cho phép. Điều trước chỉ đòi hỏi một đối tượng hay cứu cánh tối hậu vì việc chọn điều thiện là việc khước từ điều ác; điều sau đòi hỏi hai đối tượng vì việc chọn điều thiện vẫn cho phép việc chọn điều ác. Điều trước loại trừ sự trung lập; điều sau giả định nó. Ai chọn điều thiện và khước từ điều ác thì tích cực hướng và có tính cách đạo đức. Ai chọn hoặc điều thiện hoặc điều ác thì không tích cực hướng về điều nào và không có tính cách đạo đức.
Hơn nữa, nếu sự khước từ điều ác đồng thời không đi kèm với việc chọn điều thiện, ý chí sẽ đùa giỡn với điều ác; và đùa giỡn với điều ác tự nó là ước muốn ác. Sự không chống cự và không khước từ của Ê-va trước lời đề nghị của Sa-tan ăn trái cây biết điều thiện và điều ác hàm ý một ước muốn, mạnh hay yếu, về tri thức bị cấm. Thế gian có câu châm ngôn rằng "người đàn bà do dự là hư mất." Lý do là trong sự do dự và chần chừ này có sự vờn giỡn với sự cám dỗ mà không có sự khước từ tức thì điều được đề nghị. Theo một nghĩa cao hơn nữa, người đàn bà trong Ê-đen đã do dự trước đề nghị của Sa-tan đã làm hư mất chính mình và dòng dõi mình. Sự dừng lại và thương lượng ấy của tâm trí bà, thay vì chống cự và khước từ, khi sự cám dỗ được đưa ra, để suy xét và lý luận về nó với Sa-tan, đã gây tử vong.
Đặc điểm quan trọng này trong sự sa ngã của ý chí và nguồn gốc của tội lỗi đã không thoát khỏi sự thấu suốt kỳ diệu của John Bunyan. Trong tác phẩm Holy War của ông, ông trình bày thành phố Mansoul trước hết lắng nghe những lời dối trá của Diabolus và trong khi lắng nghe thì mất đi bởi một phát đạn từ chỗ mai phục "Ông Kháng Cự, còn gọi là Đội trưởng Kháng Cự. Và Đội trưởng Kháng Cự là một người vĩ đại trong Mansoul; và là người mà tên khổng lồ Diabolus cùng bè lũ sợ hơn là sợ cả thành phố Mansoul cộng lại." Để làm được điều này, Diabolus được "một kẻ tên là Ill-pause, người hùng biện của hắn trong mọi việc khó khăn" trợ giúp. Khi Ill-pause này đang diễn thuyết trước dân thành, "Chúa Vô Tội của tôi, hoặc bởi một phát đạn từ trại của tên khổng lồ Diabolus hoặc bởi một cơn choáng đột ngột ập đến, hay đúng hơn bởi hơi thở hôi thối của tên phản bội gian ác Ill-pause già (vì tôi nghiêng về ý này nhất), đã ngã xuống ngay nơi ông đứng, và không thể làm cho sống lại được nữa. Như vậy hai dũng sĩ này đã chết; tôi gọi họ là dũng sĩ, vì họ là vẻ đẹp và vinh quang của Mansoul bao lâu họ còn sống trong đó; và từ đó không còn một tinh thần cao quý nào trong Mansoul nữa, tất cả đều ngã xuống và vâng phục Diabolus và trở thành nô lệ và chư hầu của hắn như các ngươi sẽ nghe. Và trước hết họ làm như Ill-pause đã dạy họ; họ nhìn, họ suy xét, họ bị trái cấm quyến rũ, họ lấy mà ăn; và đã ăn rồi họ lập tức say vì nó; thế là họ mở cổng, cả Cổng Tai lẫn Cổng Mắt, và để Diabolus cùng mọi bè lũ hắn vào." Ẩn dụ này khi dịch sang triết lý về ý chí con người có nghĩa là sự chống cự và khước từ tức thì điều ngược lại phải đi kèm với việc chọn điều thiện, và sự vắng mặt của sự khước từ và chống cự này, vốn hàm ý trong sự trung lập Pelagius và sự tự do chọn hoặc điều thiện hoặc điều ác, là một định nghĩa sai về sự tự do của con người. Linh hồn được tái sinh và nên thánh chống cự và khước từ sự cám dỗ ngay lập tức thay vì đùa giỡn. Bunyan chỉ ra điều này khi nói rằng trong cuộc chiến mà thành phố Mansoul được Emmanuel tái chiếm, "Ông Ill-pause bị một vết thương nặng ở đầu; có người nói rằng sọ ông bị nứt; điều này tôi đã lưu ý, rằng từ đó về sau ông không bao giờ có thể làm hại Mansoul như ông đã làm trong quá khứ."
Sự khác biệt giữa sự tự do Augustinô của sự tự quyết định tích cực và sự tự do Pelagius của sự không quyết định hay không xác định tiêu cực cũng giống như sự khác biệt giữa khuynh hướng và quyền chọn. Ý chí có thể tự do hướng bởi sự tự vận động của nó mà vẫn bất lực trong việc đảo ngược sự tự vận động của nó. Trong trường hợp này nó không có quyền chọn. Nghĩa là, nó không thể hướng hay không hướng bởi một quyết tâm hay ý muốn, điều vốn hàm ý trong năng lực chọn lựa. Kẻ hà tiện không có quyền chọn để làm cho mình có khuynh hướng rộng rãi, thế mà khuynh hướng tham lam của hắn là tự nguyện và không bị ép buộc. Hắn tự nguyện trong sự tham lam của mình vì hắn tự vận động trong đó. Kẻ có tội không có quyền chọn để biến tình yêu tối cao của mình đối với bản thân thành tình yêu tối cao đối với Đức Chúa Trời, thế mà tình yêu ích kỷ của người ấy là sự tự hoạt động của ý chí người ấy. Để chịu trách nhiệm về tội lỗi, cần thiết ý chí tự do hướng về tội lỗi và cứ tiếp tục hướng như vậy; nhưng để chịu trách nhiệm về tội lỗi, không cần thiết nó có khả năng chọn lựa để thắng hơn tội lỗi sau khi nó đã tự nguyện khởi xướng. Trong việc có năng lực bội đạo, A-đam thánh đã có một loại "năng lực làm điều ngược lại," nhưng nó khác xa với "năng lực làm điều ngược lại" của Pelagius ở chỗ (1) nó không được thực hiện từ một trạng thái trung lập, mà từ sự thánh khiết tích cực, và (2) không có sự dễ dàng ngang nhau để chọn điều thiện hay điều ác. A-đam giữ mình thánh thì dễ hơn bắt đầu phạm tội. Ông có khuynh hướng về điều thiện và vui thỏa trong đó.
Ý niệm Pelagius về ý chí làm cho hành động của nó gồm toàn ý muốn. Ý chí thật sự không có khuynh hướng vì nó luôn trung lập. Nó chưa được quyết định, chứ không phải tự quyết định, theo giả định này. Các ý muốn xảy ra mà không có bất kỳ nền tảng hay nguồn gốc nào trong một khuynh ý hay tính cách thường hằng của ý chí. Nhưng bỏ qua hành động trung tâm của ý chí gồm sự tự vận động ổn định về một cứu cánh tối hậu và quy mọi hoạt động của nó thành một chuỗi các ý muốn hay lựa chọn bề ngoài mà con người có cùng quyền kiểm soát chọn lựa như đối với sự vận động của các cơ bắp của mình và không có nền tảng nào trong một khuynh hướng hay khuynh ý của năng lực, tức là bỏ qua phần quan trọng nhất trong nội dung của ý chí và yếu tố thiết yếu nhất trong tính tự nguyện. Dùng thuật ngữ của Kant, đó là phủ nhận ý chí như vật tự thân (noumenon) hay sự vật thật, và chỉ khẳng định ý chí như hiện tượng (phenomenon) hay như nó hiện ra cho các giác quan trong một chuỗi. Hoặc dùng phạm trù nhân quả, đó là nhận ra kết quả mà bỏ qua nguyên nhân. Khuynh hướng của ý chí là nguyên nhân của mọi ý muốn do nó thực hiện, và đặt ra những ý muốn sau mà không có ý muốn trước tức là đặt ra kết quả mà không có nguyên nhân, một cây mà không có rễ.
4.2.7 (xem tr. 504). Việc sự tự vận động thánh của ý chí con người vừa là sản phẩm của Đấng Sáng Tạo vừa là hoạt động của thọ tạo được dạy trong 1 Sử-ký 29:14: "Tôi là ai, và dân sự tôi là gì, mà chúng tôi có thể dâng cách vui lòng như vậy? Vì mọi vật đều do nơi Ngài mà đến, và của thuộc về Ngài chúng tôi đã dâng cho Ngài." Khuynh ý nhân từ của ý chí là một khuynh ý "tự nguyện." Đó là tính tự phát của con người; hoạt động cá nhân của chính người ấy. Nhưng việc con người "có thể" vận hành như vậy là nhờ sự thúc đẩy và tác động của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời "hành động trong người để muốn" theo cách này. Ý chí thánh được Chúa chúng ta ví với nhánh nho kết quả "tự mình" (aph' heautou); nhưng để làm được như vậy nó phải "cứ ở trong gốc nho." Ý chí thánh tự phát và tự vận động, nhưng để được như vậy Đức Thánh Linh phải ở dưới và ở sau sự tự vận động. Chân lý quan trọng này, loại trừ tính tự cao và kiêu ngạo của con người, được dạy dỗ dồi dào trong sự mặc khải và từ đó đã đi vào mọi thần học chính thống. Phao-lô như Đa-vít dạy điều đó: "Hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời hành động trong anh em, vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:12–13); "không phải tự mình chúng tôi đủ sức nghĩ điều gì như bởi chính mình; nhưng sự đủ sức của chúng tôi đến từ Đức Chúa Trời; Ngài đã làm cho chúng tôi đủ sức làm chức việc của giao ước mới" (2 Cô-rinh-tô 3:5–6); "Tôi đã làm việc nhiều hơn hết thảy; nhưng nào phải tôi, bèn là ân điển của Đức Chúa Trời ở cùng tôi" (1 Cô-rinh-tô 15:10). Con Đức Chúa Trời dạy điều đó nhiều lần hơn bất kỳ tiên tri hay sứ đồ nào của Ngài: "Phàm những kẻ Cha cho ta sẽ đến cùng ta, kẻ đến cùng ta thì ta không bỏ ra ngoài đâu" (Giăng 6:37); "không ai đến cùng ta được, nếu Cha là Đấng đã sai ta, không kéo người đến" (6:44); "nếu Cha chẳng ban cho, thì chẳng ai đến cùng ta được" (6:65); "ta ban cho nó sự sống đời đời. Cha ta là Đấng lớn hơn hết đã cho ta chiên đó" (10:28–29); "Cha đã ban quyền cho Con cai trị loài xác thịt, Con cho sự sống đời đời cho những kẻ mà Cha đã giao phó cho Con" (17:2); "Con đã tỏ danh Cha ra cho những kẻ Cha giao cho Con từ giữa thế gian" (17:6); "Con chẳng vì thế gian mà cầu nguyện, nhưng vì những kẻ Cha đã giao cho Con" (17:9); "Lạy Cha thánh, xin gìn giữ họ trong danh Cha, là danh Cha đã ban cho Con" (17:11); "những kẻ Cha giao cho Con, Con đã gìn giữ" (17:12); "Cha ôi, Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con" (17:24).
Milton (Paradise Lost 3.173–81) trình bày giáo lý:
Loài người sẽ không hoàn toàn hư mất, nhưng ai muốn sẽ được cứu;
Nhưng chẳng phải bởi ý muốn trong người, mà bởi ân điển trong ta,
Ban cho cách nhưng không; ta sẽ đổi mới một lần nữa
Các năng lực sa ngã của người, dù đã mất và bị tội lỗi trói buộc
Trong những ham muốn ô uế quá độ;
Được ta nâng đỡ, người sẽ lại đứng vững
Trên đất bằng trước kẻ thù không đội trời chung của mình;
Nhờ ta nâng đỡ, để người biết mình mỏng giòn dường nào
Là tình trạng sa ngã của mình, và nợ ta
Mọi sự giải cứu của mình, và chẳng nợ ai ngoài ta.
4.2.8 (xem tr. 505). Suy luận Pelagius rằng vì ý chí con người có thể khởi xướng tội lỗi bởi sự tự quyết định đơn độc nên nó có thể khởi xướng sự thánh khiết theo cùng một cách được chứa trong nhận xét thông thường rằng "kẻ có tội chịu trách nhiệm về việc chấp nhận hay khước từ những lời mời của Phúc Âm." Người ấy chỉ chịu trách nhiệm về việc khước từ, không phải về việc chấp nhận, vì hành động sau là đúng còn hành động trước là sai. Trách nhiệm là một ý niệm được gắn đúng đắn chỉ với tội lỗi và sự có tội. Bắt một người chịu trách nhiệm hàm ý rằng người ấy đã phạm một lỗi nào đó. Chúng ta không bao giờ nói một người chịu trách nhiệm về một hành động vô tội và đạo đức. Mỗi khi trách nhiệm của một người được tra xét, đó là với sự liên hệ đến một lỗi nào đó mà người ấy bị buộc. Nếu kẻ có tội tự nguyện khước từ ân điển được ban của Đức Chúa Trời, người ấy đáng tội vì đã làm như vậy và do đó phải chịu sự buộc tội đáng tội và chịu trách nhiệm trước tòa án của Đức Chúa Trời vì điều đó. Nhưng nếu dưới sự vận hành của Đức Thánh Linh người ấy chấp nhận lời ban ân điển của Đức Chúa Trời, người ấy không đáng tội vì đã làm như vậy cũng như không đáng công vì điều đó, cũng không phải chịu hay chịu trách nhiệm về một cáo trạng hình sự. Trong trường hợp trước, trong đó hành động tự nguyện của người ấy là tội lỗi, hành động ấy chỉ là của người ấy; trong trường hợp sau, trong đó hành động tự nguyện của người ấy là thánh, nó là hậu quả của việc Đức Chúa Trời "hành động trong người để muốn." Con người chịu trách nhiệm về tội lỗi vì người vừa là tác giả vừa là diễn viên của nó; nhưng người không chịu trách nhiệm về sự thánh khiết vì người chỉ là diễn viên chứ không phải tác giả. Trong nhận xét nói trên, thuật ngữ tự do thay vì chịu trách nhiệm mới là thuật ngữ đúng: "Kẻ có tội tự do trong việc chấp nhận hay khước từ những lời mời của Phúc Âm." Nếu người ấy chấp nhận chúng, người ấy làm như vậy một cách tự do dưới sự tác động của Đức Thánh Linh. Nếu người ấy khước từ chúng, người ấy làm như vậy một cách tự do mà không có sự tác động này và hoàn toàn bởi sự tự quyết định của chính mình.
Kinh Thánh đánh dấu sự khác biệt giữa sự thánh khiết có Đức Chúa Trời là tác giả và tội lỗi chỉ có thọ tạo là tác giả bằng cách gọi tội lỗi là "các việc làm của xác thịt" và sự thánh khiết là "trái của Đức Thánh Linh" (Ga-la-ti 5:19, 22). Augustine (Grace and Free Will 21) nói về việc dùng "tiền công" cho điều này và "sự ban cho" cho điều kia: "Sứ đồ nói rằng 'sự ban cho của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời trong Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta,' ngay sau khi nói rằng 'tiền công của tội lỗi là sự chết.' Ông gọi đúng là 'tiền công,' vì sự chết đời đời được ban như món nợ xứng đáng cho sự phục vụ ma quỷ. Khi ông có thể nói và nói đúng rằng, 'Nhưng tiền công của sự công chính là sự sống đời đời,' ông vẫn muốn nói rằng, 'Sự ban cho của Đức Chúa Trời là sự sống đời đời,' để chúng ta hiểu rằng Đức Chúa Trời không vì công đức nào của chúng ta, mà từ lòng thương xót của Ngài kéo dài sự hiện hữu của chúng ta đến sự sống đời đời. Tuy nhiên, không nên cho rằng vì ông đã nói, 'Ấy chính Đức Chúa Trời hành động trong anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài,' mà ý chí tự do bị lấy đi. Nếu đó là ý của ông, ông đã không nói ngay trước đó rằng, 'Hãy làm nên sự cứu chuộc mình.' Vì khi mệnh lệnh 'hãy làm nên' được ban ra, ý chí tự do của họ được phán bảo; và khi thêm 'với lòng sợ sệt run rẩy,' họ được cảnh cáo chớ khoe khoang về các việc lành của mình như thể họ là tác giả nguyên thủy của chúng." Con người tự vận động và tự quyết định trong tội lỗi chỉ nhờ sự bảo tồn và nâng đỡ của Đức Chúa Trời, không phải nhờ năng lực nội tại và tác động của Ngài; nhưng người tự vận động và tự quyết định trong sự thánh khiết nhờ cả năng lực bảo tồn lẫn năng lực tác động của Đức Chúa Trời. Trong trường hợp trước, không cần gì ngoài việc giữ ý chí tồn tại; sự thúc đẩy và vận động nội tại về điều ác hoàn toàn là hoạt động của chính ý chí. Trong trường hợp sau, chỉ duy trì ý chí thôi thì chưa đủ; nó còn phải được ảnh hưởng và thúc đẩy vận động, nhưng cách thuộc linh, không phải cách vật lý. Dù được Đức Thánh Linh tác động, ý chí thánh vẫn là một năng lực tự vận động và không bị ép buộc. Khuynh hướng thánh là sự tự vận động đúng của ý chí vì sự tác động của Đức Chúa Trời hay "Đức Chúa Trời hành động trong ý chí để muốn." Khuynh hướng tội lỗi là sự tự vận động sai của ý chí mà không có sự tác động của Đức Chúa Trời. Nhưng sự vận động trong cả hai trường hợp là của tâm trí chứ không phải của vật chất, thuộc linh chứ không phải cơ học, tự do chứ không phải bị ép buộc.
Quan điểm khác về ý chí và sự tự do, cho rằng cả trong sự thánh khiết lẫn tội lỗi ý chí chỉ được duy trì tồn tại và bởi một hành động lựa chọn thay thế của chính nó khởi xướng hoặc điều này hoặc điều kia bởi hiệu năng đơn độc của nó, không được ý thức tự thân ủng hộ, ý thức luôn báo cáo sự nô lệ cho điều ác và sự bất lực về điều thiện, cũng không được Kinh Thánh ủng hộ.
Sự khác biệt quan trọng này đôi khi bị bỏ qua, và tội lỗi dường như được đặt trong cùng một mối liên hệ với sự thánh khiết đối với Đức Chúa Trời. Đoạn sau đây của Zanchi (Predestination, 29) là một ví dụ: "Nhờ đó chúng ta được dạy không chỉ sự khiêm nhường trước Đức Chúa Trời, mà cả sự lệ thuộc vào Ngài. Vì nếu chúng ta hoàn toàn tin chắc rằng tự mình và bởi sức riêng mình chúng ta không thể làm điều thiện hay điều ác; nhưng vì nguyên thủy được Đức Chúa Trời dựng nên, chúng ta không ngừng được Ngài nâng đỡ, vận động, ảnh hưởng và hướng dẫn đường này hay đường khác như Ngài muốn; hệ luận tự nhiên từ đó sẽ là chúng ta với đức tin đơn sơ hoàn toàn phó thác mình như trên lòng của sự quan phòng Ngài." Cách diễn đạt này chưa đủ cẩn trọng; vì tự nó nó dạy rằng ý chí con người cần sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời để phạm tội, theo cùng cách nó cần sự giúp đỡ ấy để vâng phục; sự thật là trong trường hợp trước nó chỉ cần được để mặc chính nó, trong khi trong trường hợp sau nó đòi hỏi sự nội tại tích cực của Đức Thánh Linh. Nhưng việc Zanchi chỉ có ý, ở đây, rằng ý chí con người, khi phạm tội, cần được duy trì tồn tại và có năng lực ý chí tự do được Đức Chúa Trời giữ vững được chứng minh bởi những lời ông nói ở những chỗ khác trong luận văn này: "Đức Chúa Trời như nguyên nhân đầu tiên và hiệu quả của mọi sự không chỉ là tác giả của những hoạt động do những người được chọn của Ngài làm như các hành động, mà còn như chúng là các hành động tốt; trong khi đó, mặt khác, dù có thể nói Ngài là tác giả của mọi hành động do kẻ ác làm, Ngài vẫn không phải là tác giả của chúng theo nghĩa đạo đức, như chúng là tội lỗi, mà như chúng chỉ là các hành động trừu tượng khỏi mọi sự xét đến tính thiện hay tính ác của chúng" ("Introduction," 25). "Đức Chúa Trời không nhạo báng các thọ tạo của Ngài; vì nếu loài người không tin lời Ngài cũng không giữ các điều răn của Ngài, lỗi không ở nơi Ngài, mà ở nơi chính họ; sự vô tín và bất tuân của họ không phải do điều ác nào Đức Chúa Trời truyền vào họ, mà do sự hư hoại của bản tính đồi bại của họ và sự ngoan cố của chính ý chí họ" ("Introduction," 5). "Augustine, Luther, Bucer, các nhà thần học Kinh viện, và các tác giả uyên bác khác không đáng bị trách vì khẳng định rằng 'có thể nói theo một nghĩa nào đó Đức Chúa Trời muốn sự hiện hữu và sự phạm tội.' Vì nếu điều này trái với ý muốn quyết định cho phép của Ngài, hoặc Ngài sẽ không toàn năng hoặc tội lỗi không thể có chỗ trong thế gian; nhưng Ngài toàn năng và tội lỗi có chỗ trong thế gian, điều mà nó không thể có, nếu Đức Chúa Trời đã muốn khác đi. Không ai có thể phủ nhận rằng Đức Chúa Trời cho phép tội lỗi; nhưng Ngài không cho phép nó cách không biết hay không muốn; do đó Ngài cho phép cách biết và muốn. Luther giữ điều này, và Bucer và Augustine cũng vậy. Thế mà sự cho phép tự nguyện của Đức Chúa Trời về tội lỗi không đặt bất kỳ người nào dưới sự tất yếu ép buộc hay cưỡng bức nào để phạm nó; do đó Đức Chúa Trời không thể bị gọi là tác giả của tội lỗi; Ngài không phải là tòng phạm theo nghĩa đúng của từ, mà chỉ gián tiếp hay tiêu cực, vì Ngài có thể, nếu Ngài muốn, hoàn toàn ngăn chặn nó" ("Introduction," 13). "Vì mọi sự đều phục tùng sự kiểm soát của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời không chỉ hành động hiệu quả trong những người được chọn của Ngài để họ muốn và làm điều đẹp lòng trước mắt Ngài, mà còn thường xuyên và mạnh mẽ để mặc kẻ ác làm đầy trọn mức độ gian ác của chúng bằng cách phạm thêm tội mới" ("Introduction," 22). Những đoạn trích này cho thấy Zanchi muốn nói bởi lời khẳng định rằng "chúng ta không thể làm điều thiện hay điều ác bởi sức riêng mình" rằng chúng ta không phải là những hữu thể tự hữu và tự duy trì.
3 Ý Chí Con Người
Định Nghĩa Về Ý Chí
Khi bàn về chủ đề tội nguyên tổ, rất nhiều điều tùy thuộc vào định nghĩa về ý chí; xem nó được hiểu theo nghĩa rộng hay nghĩa hẹp. Tâm lý học cổ điển chia các năng lực của linh hồn thành trí năng và ý chí; tâm lý học mới hơn chia chúng thành trí tuệ, cảm tính và ý chí. Quan điểm trước bao gồm các tình cảm và dục vọng đạo đức vào trong ý chí; quan điểm sau loại trừ chúng khỏi ý chí. Đối với quan điểm trước, khuynh hướng là đặc tính chính yếu của tính tự nguyện; đối với quan điểm sau, hành vi quyết ý là đặc tính chính yếu. Khi phân loại các năng lực của linh hồn theo hai thể thức, không có ý nói rằng linh hồn bị chia thành hai phần. Toàn bộ linh hồn xét như nhận thức là trí năng; và toàn bộ linh hồn xét như khuynh hướng là ý chí.
Locke đã đặt nền tảng cho quan điểm mới hơn về ý chí, bằng cách loại trừ dục vọng và tình cảm đạo đức khỏi năng lực này:
Tôi thấy ý chí thường bị lẫn lộn với một vài tình cảm, đặc biệt là dục vọng, và người ta lấy cái này thay cho cái kia. Tôi cho rằng điều này đã không ít lần gây ra sự tối tăm và nhầm lẫn trong vấn đề này, và vì thế cần phải tránh càng nhiều càng tốt. Vì ai quay suy nghĩ vào trong để xem điều gì diễn ra trong tâm trí mình khi mình quyết ý, sẽ thấy rằng ý chí hay quyền năng quyết ý chỉ liên quan đến một sự quyết định đặc biệt nào đó của tâm trí, qua đó, chỉ bằng một ý nghĩ, tâm trí nỗ lực để khởi phát, tiếp tục hay chấm dứt bất kỳ hành động nào mà nó cho là trong quyền mình. Điều này, khi được xem xét kỹ, cho thấy rõ ràng rằng ý chí hoàn toàn khác biệt với dục vọng, vốn có thể có khuynh hướng hoàn toàn trái ngược với điều mà ý chí của chúng ta hướng chúng ta đến. Một người mà tôi không thể từ chối có thể buộc tôi phải dùng lời thuyết phục với một người khác, trong khi chính lúc tôi đang nói, tôi lại ước rằng lời ấy đừng có hiệu quả đối với người ấy. Trong trường hợp này, rõ ràng ý chí và dục vọng đi ngược nhau. Tôi quyết ý làm hành động hướng về một phía, trong khi dục vọng của tôi hướng về phía khác, và đó là phía hoàn toàn trái ngược. (Luận 2.21)
Ở đây "ý chí" chỉ một hành vi đặc biệt của năng lực, tức là một hành vi quyết ý, và loại trừ một hành vi chung của nó, tức là dục vọng hay khuynh hướng. Dục vọng của một người, theo cách dùng từ của Locke, là không tự nguyện. Nếu "ý chí" chỉ có nghĩa là hành vi quyết ý, thì khuynh hướng của một người không phải là "ý chí" vì khuynh hướng đồng nhất với dục vọng.
Edwards (Ý Chí 1.1) phản bác Locke và cho rằng
một người không bao giờ quyết ý điều gì trái với các dục vọng của mình hay dục vọng điều gì trái với ý chí của mình. Trong trường hợp được dẫn ra, người ta đã không quan sát cẩn thận điều gì là điều được quyết ý và điều gì là điều được dục vọng: nếu quan sát, sẽ thấy rằng ý chí và dục vọng không hề xung đột nhau chút nào. Điều được quyết ý, xét trên một phương diện nào đó, là thốt ra những lời như vậy; và chắc chắn, chính phương diện ấy tác động lên người đó đến nỗi ông ta không dục vọng điều trái ngược: xét mọi điều, ông ta chọn thốt ra những lời ấy và không dục vọng không thốt ra chúng. Và đối với điều mà Locke nói là được dục vọng, tức là những lời ấy, dù có khuynh hướng thuyết phục, lại không đạt được mục đích ấy; ý chí của ông ta không trái với điều này; ông ta không quyết ý rằng chúng phải có hiệu quả, mà trái lại quyết ý rằng chúng không nên có, như ông ta dục vọng. Để chứng minh rằng ý chí và dục vọng không bao giờ đi ngược nhau, cần phải chỉ ra rằng chúng có thể trái ngược nhau trong cùng một sự vật; nhưng ở đây các đối tượng là hai; và trong mỗi đối tượng, xét riêng, ý chí và dục vọng đều hòa hợp.
Trái lại, Kant định nghĩa ý chí là năng lực của dục vọng: Begehrungsvermögen. Ông nói: "Quan niệm về điều thiện tối cao quyết định năng lực của dục vọng" và "ý chí có thể được định nghĩa là năng lực của các cứu cánh tối hậu (das Vermögen der Zwecke), vì chúng luôn là những yếu tố quyết định của các dục vọng." Kant cũng gọi ý chí là lý trí thực hành "vì các đối tượng của lý trí thực hành là thiện và ác. Thiện có nghĩa là một đối tượng nhất thiết được dục vọng theo một nguyên tắc của lý trí; ác, là một đối tượng nhất thiết bị lánh xa theo một nguyên tắc của lý trí" (Lý Trí Thực Hành, 210). Green (Lời Mở Đầu cho Đạo Đức Học, 152) cho rằng ý chí là dục vọng hướng về một cứu cánh đạo đức: "Con người xét như dục vọng hay như tự mình dấn thân trong dục vọng để hiện thực hóa một đối tượng nào đó hiện diện với mình trong ý niệm, chính là cùng một điều với quyết ý. Ý chí là dục vọng có sự tác động của một cái tôi tự quyết định ở trên nó và ở trong nó."
Chúng ta xem tâm lý học cổ điển là đúng khi bao gồm các dục vọng và tình cảm đạo đức vào trong toàn bộ hành động của ý chí và khi đặt hai năng lực cho linh hồn, tức là trí năng và ý chí.
Trí năng là năng lực nhận thức hay thể thức nhận thức của linh hồn. Nó bao gồm trí tuệ và lương tâm. Đây là những năng lực tri giác và nhận thức. Chúng không có dục vọng và khuynh hướng; và chúng không phải là những năng lực tự quyết định và thi hành. Trí tuệ nhận thức điều gì phải làm, và lương tâm truyền lệnh điều gì phải làm, nhưng tự chúng không bao giờ làm gì cả. Chúng không khuynh hướng về một cứu cánh. Chúng không có tình yêu và dục vọng đối với điều được truyền lệnh; và không có sự ghét và chán ghét đối với điều bị cấm. Trí tuệ không yêu cũng không ghét, không dục vọng cũng không chán ghét. Lương tâm tán thành và không tán thành; nhưng sự tán thành không phải là tình yêu và dục vọng, sự không tán thành cũng không phải là sự ghét và ghê tởm (Shedd, Các Bài Giảng cho Người Tự Nhiên, 15).
Trí năng là năng lực hay thể thức cố định và bất động của linh hồn. Nó có thể bị hư hỏng và tổn thương, nhưng không thể bị thay đổi tận gốc. Sự vận hành của trí tuệ con người không thể bị đảo ngược và cách mạng hóa hoàn toàn, như sự vận hành của ý chí con người có thể bị. Sau sự sa ngã, trí năng của con người vẫn tuân theo cùng những quy tắc của luận lý học như trước và vẫn sở hữu cùng những ý niệm và trực giác toán học và đạo đức. Và điều tương tự cũng đúng với lương tâm con người, xét như bao hàm sự nhận thức về đúng và sai. Cấu trúc và các định luật của nó không bị sự sa ngã làm thay đổi. Sau sự sa ngã, con người không có những nhận thức đạo đức hoàn toàn trái ngược với những nhận thức mà mình đã có trước đó. Con người không nhận thức rằng tình yêu Đức Chúa Trời là điều ác hay tình yêu tội lỗi là điều thiện. Con người không tán thành sự bất tuân luật pháp và không tán thành sự vâng phục. Năng lực mà cả trí tuệ lẫn lương tâm vận hành sau sự sa ngã, thật vậy, đã suy giảm rất nhiều; nhưng cùng một thể thức vận hành chung vẫn tiếp tục. Tác động của tội lỗi lên phương diện nhận thức của linh hồn con người là làm cho tối tăm, mờ nhạt và đờ đẫn, chứ không thay đổi tận gốc. Tính cố định này của trí năng tương phản nổi bật, như chúng ta sẽ thấy, với tính linh động và hay thay đổi của ý chí.
Ý chí là năng lực hay thể thức của linh hồn tự quyết định, khuynh hướng, dục vọng và lựa chọn trong tương quan với các đối tượng và cứu cánh đạo đức và tôn giáo. Các đối tượng và cứu cánh này đều tập trung và tóm lược nơi Đức Chúa Trời. Chúng ta nói các đối tượng và cứu cánh đạo đức và tôn giáo vì có một loại khuynh hướng và dục vọng liên quan đến các đối tượng phi đạo đức và phi tôn giáo. Đó là những dục vọng tự nhiên hay bản năng, vốn là không tự nguyện. Nói chung, các dục vọng tự nguyện và đạo đức liên quan đến Đức Chúa Trời. Chúng hoặc khuynh hướng về Ngài hoặc chán ghét Ngài; chúng hoặc là tình yêu hoặc là sự ghét. Trái lại, các dục vọng tự nhiên và bản năng liên quan đến loài thọ tạo. Trong các dục vọng sau này, có bốn loại: (a) các sự thèm muốn thuộc thể, (b) các tình cảm gia đình, (c) các tình cảm xã hội, và (d) cảm xúc thẩm mỹ. Tất cả những điều này đều liên quan đến một hình thức hay một phương diện nào đó của cái hữu hạn và do đó tự chúng không thuộc bản tính của đức hạnh hay tôn giáo, vì tôn giáo liên quan đến cái vô hạn. Chúng có thể được thánh hóa bởi các dục vọng đạo đức và tôn giáo và được thánh hóa như vậy khi các dục vọng tôn giáo cùng tồn tại với chúng; nhưng tự chúng chúng không tội lỗi cũng không thánh khiết. Chúng là những khuynh hướng thuộc hiến tính, phi đạo đức, tất yếu phát sinh từ cấu trúc thể chất và tinh thần của con người. Những người chưa tái sinh cũng có chúng, cũng như những người đã tái sinh. Không một dục vọng nào trong số chúng là đối tượng của một mệnh lệnh hay một sự cấm đoán của Đức Chúa Trời, như các dục vọng đạo đức và tôn giáo. Khi người chồng được truyền lệnh phải "yêu vợ mình" (Cô-lô-se 3:19) và người vợ phải "yêu chồng con mình" (Tít 2:4), họ được truyền lệnh phải yêu "trong Chúa." Tình yêu thuần bản năng tự nó không được truyền lệnh. Điều này đã được dự liệu trong mối quan hệ được tạo dựng của vợ chồng, của cha mẹ và con cái. Tình cảm bản năng được thánh hóa bởi sự kết nối và hiệp nhất với tình cảm tôn giáo của tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời mới là điều được truyền dạy. Điều tương tự cũng đúng với tình yêu và sự vâng phục của con cái đối với cha mẹ (Cô-lô-se 3:20), với tình yêu và sự chăm sóc của cha mẹ đối với con cái (3:21), với mối quan hệ của công dân đối với nhà nước (Rô-ma 13:5; 1 Phi-e-rơ 2:13–14), với mối quan hệ giữa chủ và đầy tớ (Cô-lô-se 3:22; 1 Ti-mô-thê 6:1–2), và với các sự thèm muốn thuộc thể (Rô-ma 14:6; 1 Cô-rinh-tô 10:31). Không điều nào trong số này được truyền lệnh chỉ như những dục vọng và tình cảm bản năng tự nhiên, mà như những dục vọng và tình cảm bản năng đã được thánh hóa.
Các dục vọng và tình cảm bản năng hay tự nhiên là tạm thời. Chúng liên quan đến điều thuộc thời gian, không phải điều thuộc đời đời. Gia đình và nhà nước là những định chế bị giới hạn trong đất và thời gian. Sự kiện này cho thấy chúng phi đạo đức trong bản tính. Điều thuộc đạo đức và tôn giáo là đời đời. Không một dục vọng tự nhiên và bản năng nào bị mất đi bởi sự sa ngã, dù tất cả chúng đều bị hư hỏng và bại hoại bởi sự sa ngã. Không một dục vọng nào trong số chúng bị biến thành điều trái ngược bởi sự bội đạo của A-đam (xem Edwards, Bản Tính của Đức Hạnh, 5–8; Calvin 2.2.13).
Các nhà thần học cổ điển bao gồm các dục vọng và tình cảm đạo đức và tôn giáo vào trong ý chí. Edwards (Các Tình Cảm, 1) trình bày quan điểm này bằng những lời sau: "Ý chí và các tình cảm của linh hồn không phải là hai năng lực; các tình cảm không khác biệt về bản chất với ý chí, cũng không khác với những hành động thuần túy của ý chí và khuynh hướng của linh hồn, mà chỉ khác ở sự sinh động và rõ rệt của sự vận hành." Ông lại nói (Ý Chí 3.4), "Các tình cảm chỉ là những thể thức nhất định của sự vận hành của ý chí." "Khuynh hướng của ý chí là một hành vi chủ đạo của ý chí." Theo nghĩa này của thuật ngữ Ý Chí, các tình cảm tôn giáo là những tình cảm tự nguyện. Edwards đồng nhất ý chí với tấm lòng và phân biệt nó với trí năng: "Trong trường hợp trước, chỉ có năng lực suy đoán hay trí năng được vận hành theo đúng nghĩa hẹp, phân biệt với ý chí hay khuynh hướng của linh hồn. Trong trường hợp sau, ý chí hay khuynh hướng hay tấm lòng chủ yếu được quan tâm" (Ánh Sáng Thuộc Linh trong Tác Phẩm 4.442). Tâm lý học của Augustine cũng vậy: "Tình yêu hay sự vui thích mạnh mẽ hơn chính là ý chí" (Về Ba Ngôi 15.21.41); "dục vọng và sự vui mừng là gì, nếu không phải là ý chí khuynh hướng về những điều chúng ta dục vọng và vui mừng? Và sự sợ hãi và ghét là gì, nếu không phải là ý chí chán ghét những điều chúng ta sợ hãi và ghét?" (Thành Phố của Đức Chúa Trời 14.6). Clement thành Alexandria (Tạp Bút 2.15) nói rằng "điều tự nguyện hoặc là điều bởi dục vọng hoặc là điều bởi sự lựa chọn." Đây là quan điểm chung giữa các nhà thần học cổ điển: "Các cảm xúc (affectus) nơi Đức Chúa Trời chẳng là gì khác ngoài các hành vi của ý muốn Đức Chúa Trời" (Van Mastricht 2.15.19); "ý muốn của Đức Chúa Trời, tùy theo các đối tượng khác nhau của nó, có những tên gọi khác nhau, cụ thể là: sự thánh khiết, sự nhân lành, tình yêu thương, sự thương xót, và những điều tương tự" (Ross, Wollebius, 17). Các nhà Calvin cổ điển thường định nghĩa ý chí là sự thèm muốn thuộc lý trí: "Ý chí, tức là sự thèm muốn thuộc lý trí, luôn kết hợp với sự thèm muốn thuộc cảm giác, theo cách mà nơi con người, chính sự thèm muốn thuộc cảm giác cũng đáp ứng tương xứng với ý chí" (Keckermann trong Heppe, Giáo Lý Cải Chánh, locus 15). Do đó, họ xem những chuyển động bên trong của sự thèm muốn thuộc lý trí này là tội lỗi và đáng phạt và từ chối gọi chúng là không tự nguyện: "Chính những chuyển động này không hoàn toàn không tự nguyện, vì chúng ta đã lôi kéo chúng bằng ý chí của mình. Không có gì ngăn cản chúng ta quy những chuyển động này cho tội lỗi thực hành, vì rõ ràng sự tham dục là tội lỗi thực hành. Hơn nữa, những chuyển động này hoặc là những phần của, hoặc là những điểm khởi đầu của, sự tham dục" (Keckermann trong Heppe, Giáo Lý Cải Chánh); "như ý chí hiện đang tác động trên đối tượng đó bằng dục vọng, vốn như là một chuyển động hướng về cứu cánh chưa đạt được, thì cũng vậy, trên cùng đối tượng ấy sau này khi đã nhận được, nó cũng sẽ tác động bằng tình yêu thương" (Hooker, Chính Thể 1.11); "tri thức của con người có hai loại: một loại thuộc về trí năng và lý trí của ông ta, và loại kia thuộc về ý chí, sự thèm muốn và các tình cảm của ông ta; trong đó loại trước sinh ra lập trường hay sắc lệnh, loại sau sinh ra hành động hay sự thi hành" (Bacon, Sự Tiến Bộ của Học Vấn, 2); "sự khác biệt giữa con người với nhau là rất lớn; quý vị khó mà nghĩ rằng họ thuộc cùng một loài; mà sự khác biệt ấy lại nằm ở tình cảm nhiều hơn ở trí tuệ" (Selden, Chuyện Phiếm, 71). (phụ lục 4.3.1.)
Các thuật ngữ khuynh hướng, dục vọng và tình cảm có thể dùng thay thế cho nhau. "Dục vọng" của tấm lòng người viết Thi Thiên cũng là một với "khuynh hướng" của ý chí ông. Ông thường cầu xin Đức Chúa Trời "nghiêng" lòng mình. Khuynh hướng của ý chí là sự tự quyết định liên tục của nó. Các tình cảm hay dục vọng là những phương diện hay khía cạnh khác nhau của khuynh hướng. Tình yêu Đức Chúa Trời là một tình cảm của tấm lòng; nhưng nó cũng là một loại của khuynh hướng hay tâm tính của người Cơ Đốc. Sự ghét tội lỗi là sự chán ghét của ý chí người tốt, là sự không khuynh hướng của nó đối với điều ác: "Quyết ý chẳng là gì khác ngoài một khuynh hướng nào đó hướng về một đối tượng của ý chí, vốn là điều thiện phổ quát" (Aquinas, Tổng Luận 1.105.4).
Trong Bản Kinh Thánh Uy Quyền, "muốn" đôi khi có nghĩa là "dục vọng" và đôi khi là "định ý," tùy theo nó dịch từ thelō hay bouleuō: "Ví bằng Đức Chúa Trời muốn (thelōn) tỏ ra cơn thạnh nộ Ngài mà nhịn nhục" (Rô-ma 9:22); "cố ý (thelontas) quên lửng" = muốn quên lửng (2 Phi-e-rơ 3:5; xem 1 Ti-mô-thê 2:4); "thầy đội muốn (boulomenos) cứu Phao-lô" (Công vụ 27:43; xem 1 Ti-mô-thê 2:8; 5:14; 2 Phi-e-rơ 3:9). Trong Ê-phê-sô 2:3, những "tư dục" (epithymiai) được gọi là những "sự ham mê" (thelēmata). Thánh Gia-cơ (4:2) cho thấy dục vọng tội lỗi cũng là một với khuynh hướng tội lỗi, khi ông nói, "Anh em tham muốn (epithymeite) mà chẳng được chi; anh em ghen ghét (zēloute) mà chẳng được việc gì." Khi Đấng Christ (Giăng 5:6) hỏi, "Ngươi có muốn được lành chăng?" thì "muốn" có nghĩa là dục vọng.
Ý chí, không như trí năng, là hay thay đổi. Nó có khả năng trải qua một sự thay đổi hay cách mạng tận gốc và toàn diện. Nó đã gặp một sự thay đổi như vậy trong sự bội đạo của A-đam. Con người ngày nay khuynh hướng hoàn toàn trái ngược với điều mình đã khuynh hướng khi được tạo dựng. Xét về các cứu cánh và đối tượng đạo đức và tôn giáo, con người khuynh hướng, dục vọng, yêu thương và hành động trực tiếp trái ngược với điều mình đã làm khi ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa. Sự thay đổi lớn lao này được gọi là một "sự sa ngã." Đó là một sự lật đổ, một thảm họa. Đó không phải là một sự khác biệt thuần túy về mức độ hay cường độ mà ý chí vận hành, mà là một sự thay đổi toàn bộ hướng đi của hoạt động của nó. Sự sa ngã của ý chí là một cuộc cách mạng, không phải một sự tiến hóa.
Tâm lý học cổ điển, bằng cách xem các dục vọng và tình cảm đạo đức là những thể thức của khuynh hướng của ý chí, đưa chúng vào trong phạm vi của trách nhiệm và phân biệt về loại giữa các dục vọng đạo đức (hay tự nguyện) và các dục vọng tự nhiên (hay không tự nguyện). Bằng cách này, nó loại trừ trước các lý thuyết tất định về bản tính và hành vi con người. Chẳng hạn, Spinoza phá vỡ sự phân biệt giữa điều tự nhiên và điều đạo đức, giữa điều bản năng và điều tự nguyện, bằng cách bác bỏ quan điểm của Descartes về các tình cảm đạo đức như khuynh hướng tự nguyện và cho rằng "các tình cảm của sự ghét, giận dữ, ganh tị, v.v., xét tự chúng, đều phát sinh từ cùng một sự tất yếu và năng lực (virtus) của bản tính như các sự vật khác" (Đạo Đức Học, 3). Các sự thèm muốn thuộc thể cùng với các dục vọng và tình cảm gia đình, xã hội và thẩm mỹ rõ ràng khác với những tình cảm như ganh tị, kiêu ngạo, ghét và ác ý về nguồn gốc và bản tính. Lời tường trình và phán quyết của lương tâm về chúng hoàn toàn khác nhau. Chúng là bản năng, không phải ý chí. Việc một người thèm ăn thì không đáng khen cũng không đáng chê. Việc người ta cảm thấy tình yêu và dục vọng đối với bà con, quê hương và vẻ đẹp nghệ thuật thì không đáng khen cũng không đáng chê. Nhưng cảm thấy tình yêu và dục vọng khi Đức Chúa Trời được trình bày như đối tượng và cứu cánh tối cao là sự thánh khiết, và cảm thấy sự ghét và chán ghét là tội lỗi. Những tình cảm sau này không phải là những tình cảm bản năng và thuộc hiến tính, mà là những thể thức của khuynh hướng đạo đức của con người, vì đó mà người ta được tán thành hay bị định tội. (phụ lục 4.3.2.)
Các dục vọng và tình cảm đạo đức là sự tự hoạt động của ý chí; là khuynh hướng và xu thế của nó biểu hiện ra trong các phương diện của tình yêu hay sự ghét Đức Chúa Trời, của dục vọng hay sự chán ghét đối với điều thiện. Chúng được luật pháp đạo đức truyền lệnh hay cấm đoán, điều này chứng tỏ chúng là tự nguyện. Những cảm xúc của tình yêu tối cao đối với Đức Chúa Trời và của tình yêu bình đẳng đối với đồng loại không phải là bản năng, mà là tự nguyện. Tình yêu và khuynh hướng như vậy không phải, như tình cảm storgē của mối quan hệ cha mẹ hay tình cảm không tự nguyện của công dân đối với quê hương, là một sự tuôn chảy thuần tự nhiên và tất yếu từ hiến tính con người, không đáng khen cũng không đáng chê; mà là sự quyết định tự do của ý chí con người. Có được nó là đáng khen. Không có nó hay có điều trái ngược với nó là tội lỗi cần sự chuộc tội và sự tha thứ. Cũng vậy, cảm xúc chán ghét Đức Chúa Trời hay ghét đồng loại không giống như sự co rúm của sự sống loài vật trước cái chết hay sự giật mình của đứa trẻ trước con rắn độc, là một hoạt động không tự nguyện của linh hồn không liên quan gì đến luật pháp và công lý và không đáng bị phạt. Sự chán ghét Đức Chúa Trời này được gọi là "sự thù nghịch" (Rô-ma 8:7), là sự thù địch tích cực của khuynh hướng, là sự không khuynh hướng của ý chí trong những nơi sâu kín nhất của nó. Sự ghét đồng loại này là sự phản kháng của ý chí và có tính chất giết người; vì "ai ghét anh em mình, là kẻ giết người" (1 Giăng 3:15). Theo đó, trong Kinh Thánh, dục vọng thánh là khuynh hướng thánh: "linh hồn tôi khát khao Chúa, thân thể tôi ước ao Chúa" (Thi Thiên 63:1); "linh hồn tôi cũng thèm khát Ngài thể ấy" (42:1). Dục vọng như vậy là đối tượng của mệnh lệnh: "Hãy khoái lạc nơi Đức Giê-hô-va" (37:4). Tóm lược của luật pháp đạo đức là một mệnh lệnh phải yêu: "Ngươi phải hết lòng kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi." Và dục vọng ác là khuynh hướng ác: "sự ao ước của kẻ ác sẽ hư mất đi" (112:10); "Hỡi Đức Giê-hô-va, xin chớ cho kẻ ác được toại chí nó" (Thi Thiên 140:8); "sự trông đợi của kẻ ác sẽ hư mất đi" (Châm Ngôn 10:28); "Hãy dang xa chúng tôi, chúng tôi chẳng muốn biết đường lối của Chúa" (Gióp 21:14).
Những Phản Đối Đối Với Tâm Lý Học Mới Hơn
Tâm lý học mới đây phân phối các năng lực của linh hồn thành ba loại: trí tuệ, cảm tính và ý chí. Những phản đối đối với sự phân loại này như sau.
Các dục vọng đạo đức và các tình cảm tôn giáo, nếu phải xếp vào đâu, thì theo sự sắp xếp này phải được xếp vào cảm tính. Nhưng đây là một thuật ngữ quá hẹp và nông cạn để chỉ những cảm xúc, dục vọng và khuynh hướng sâu xa liên quan đến tôn giáo. "Cảm tính" theo từ nguyên của nó chỉ về năm giác quan. Nói đúng ra, nó chỉ bao gồm những cảm xúc và dục vọng thuộc giác quan. Do đó nó hoàn toàn không đủ để chỉ những cảm xúc và dục vọng không hề có liên hệ gì với năm giác quan, như các tình cảm thánh của sự tôn kính, đức tin, sự trông cậy, sự khiêm nhường, sự vui mừng, sự bình an và tình yêu thương, hay các tình cảm tội lỗi của kiêu ngạo, ganh tị, ác ý, ghét, và những điều tương tự. Cả tình cảm thánh lẫn tình cảm tội lỗi, trong những hình thức sâu xa hơn của chúng, đều thuộc về tâm trí và tách rời khỏi một cơ thể vật chất. Chúng không có liên hệ gì với cảm tính thuộc giác quan. Vị sê-ra-phim thờ phượng và cháy bùng không thừa hưởng xác thịt và huyết. Những dục vọng và cảm xúc tôn giáo của vị ấy hoàn toàn thuộc về tâm trí. Quỷ dữ, cũng vậy, có tính trí tuệ trong sự bại hoại của nó. Lu-xi-phe, con trai rạng rỡ của buổi sáng, đã không bị cám dỗ bội đạo bởi bất kỳ sự thèm muốn thuộc giác quan nào; và tình trạng đạo đức hiện tại của nó chủ yếu là thuộc trí tuệ. Sự gian ác của các thiên sứ sa ngã được Thánh Phao-lô gọi là "sự gian ác thuộc linh" (Ê-phê-sô 6:12). Do đó, "cảm tính" là một thuật ngữ không đủ để bao quát lãnh vực rộng lớn bao gồm các dục vọng đạo đức của tấm lòng và khuynh hướng của ý chí, vốn hoàn toàn khác biệt với phương diện thuộc thể và xác thịt của con người.
Lời giải thích về các dục vọng đạo đức và các tình cảm tôn giáo cũng không đủ theo sự phân loại này. Theo sự phân chia này, ý chí loại trừ khuynh hướng và dục vọng và chỉ là quyền năng phát ra các hành vi quyết ý; còn cảm tính chỉ bao gồm các sự thèm muốn thuộc thể, cùng với một số dục vọng bản năng, không tự nguyện và vô tội. Tình yêu được tán thành và tình yêu hạnh phúc được nêu ra như những dục vọng chính trong số các dục vọng sau này. Khi những sự thèm muốn thuộc thể và những dục vọng không tự nguyện này được một hành vi quyết ý "thu nhận" và "tăng cường," hay bị nó làm suy yếu và loại bỏ, thì các tình cảm tội lỗi hay thánh khiết nảy sinh. Đức hạnh và thói xấu do đó chỉ khác nhau về mức độ, không khác về loại. Tình yêu được tán thành, khi được hành vi quyết ý tăng cường, trở thành kiêu ngạo; khi bị làm suy yếu, trở thành khiêm nhường. Tình yêu hạnh phúc, khi được hành vi quyết ý tăng cường, trở thành ích kỷ; khi bị làm suy yếu, trở thành nhân từ. Nền tảng sơ khai của đức hạnh và thói xấu không đức hạnh cũng không xấu xa. Như vậy, theo lý thuyết này không có đạo đức nội tại tích cực nào. Những tình cảm tội lỗi được nói đến trong Ga-la-ti 5:19–20, "sự thù oán, sự cãi lẫy, sự ghen ghét, sự giận hờn, sự tranh đấu, sự bất bình, bè đảng, sự ganh gỗ, sự giết người," thay vì được xem là khuynh hướng đơn giản và trực tiếp của ý chí và do đó đáng trách trong chính bản tính nội tại của chúng, lại được xem là phức hợp và pha trộn. Chúng được tạo ra từ vật liệu vô tội và không tự nguyện lấy từ "cảm tính," mà khi được các hành vi quyết ý hay các lựa chọn đặc biệt tăng cường thì trở thành tội lỗi.
Hơn nữa, khi người ta đòi hỏi một danh sách các cảm tính không tự nguyện và vô tội đủ lớn để giải thích mọi tình cảm đạo đức đức hạnh và xấu xa, thì danh sách ấy không có. Không thể nào tìm được những nền tảng vô tội cho "sự ác ý, ganh tị, giận hờn, tranh đấu, bất bình, bè đảng, sự giết người, và những điều tương tự." "Những trái của Thánh Linh — yêu thương, sự vui mừng, bình an, nhịn nhục, nhân từ, hiền lành, mềm mại, tiết độ" (Ga-la-ti 5:22) — cũng không thể được giải thích từ những vật liệu không tự nguyện và không có tính cách.
Hơn nữa, lý thuyết này sụp đổ khi cái gọi là cảm tính vô tội, "tình yêu được tán thành," được xem xét kỹ. Điều này thật ra chẳng là gì khác ngoài tình yêu sự tán thưởng của loài người, dục vọng tội lỗi mà Thánh Giăng (5:44; 12:43) nói đến khi ông nhắc về những kẻ "vẫn chịu vinh hiển lẫn của nhau, không tìm kiếm vinh hiển đến bởi một mình Đức Chúa Trời" và những kẻ "chuộng danh vọng của loài người hơn là danh vọng của Đức Chúa Trời," và Thánh Phao-lô, trong 1 Cô-rinh-tô 4:3, khẳng định rằng "tôi cũng không lấy làm quan trọng gì đến sự anh em hoặc tòa án loài người xét đoán tôi." Dục vọng muốn được quần chúng tán thành này không phải là một với dục vọng muốn được chính mình tán thành hay được lương tâm tán thành. Dục vọng sau này là đức hạnh và phải lẽ; nhưng dục vọng trước là nền tảng của mọi tính tự cao, kiêu ngạo và tham vọng. Nó hoàn toàn trái ngược với sự nhu mì và khiêm nhường của Đấng Christ và hoàn toàn đối lập với sự khó khăn trong lòng và sự khiêm nhường trong tâm trí mà mọi tội nhân phải có và điều mà Đấng Christ tuyên bố là phước. Một "cảm tính" như thế này không thể là nền tảng sơ đẳng của các tình cảm thánh. Và "cảm tính" kia nữa, "tình yêu hạnh phúc," về bản chất là ích kỷ. Nó là nền tảng của lý thuyết ích kỷ về đạo đức, vốn không vững về mặt đạo đức học. Không một sự biến đổi thuần túy nào của tình yêu hạnh phúc có thể sinh ra tình yêu Đức Chúa Trời hay tình yêu sự thánh khiết hay tình yêu con người. Sơ đồ này, trong thực tế, suy ra và giải thích đức hạnh từ thói xấu. Pope mô tả phương pháp này, với sự cô đọng và rực rỡ thường thấy của ông:
Như những trái cây vô ơn với công chăm sóc của người trồng,
Ghép trên gốc dại, học biết sinh trái;
Những đức hạnh chắc chắn nhất cũng từ dục vọng mà nảy mầm,
Sức sống của bản tính hoang dại tác động nơi cội rễ.
Biết bao mùa màng của trí khôn và sự trung thực xuất hiện
Từ sự u uất, từ tính ngoan cố, hận thù, hay sợ hãi!
Hãy xem cơn giận cung cấp lòng nhiệt thành và sự can đảm;
Ngay cả tính tham lam, khôn ngoan; tính lười biếng, triết học;
Dục tình, qua những cái lọc nào đó được tinh luyện kỹ,
Thành tình yêu dịu dàng, và quyến rũ mọi người nữ;
Sự ganh tị, mà tâm trí hèn hạ làm nô lệ,
Thành sự ganh đua trong người học thức hay can đảm;
Cũng chẳng có đức hạnh nào của nam hay nữ mà ta có thể kể tên,
Mà lại không mọc lên từ kiêu ngạo, hay mọc lên từ xấu hổ.
—Luận về Con Người 2
Spinoza cho mọi tình cảm, tốt và xấu, đều nảy sinh như nhau từ "nỗ lực của một sự vật để duy trì sự tồn tại của mình." Từ một nguồn duy nhất này, ông suy ra các tình cảm của giận dữ, báo thù, ghen tuông, tham vọng, nhục dục, tham lam, tình yêu thương, nhân từ, khiêm nhường, thương xót, ghét, vui mừng, buồn rầu, ganh tị, khinh miệt, trông cậy, sợ hãi, tự khổ, kiêu ngạo, ăn năn, v.v. (Đạo Đức Học, phần 3).
Các Đoạn Kinh Thánh và Thuật Ngữ Định Nghĩa Ý Chí
Tâm lý học cổ điển đồng ý với Kinh Thánh trong định nghĩa về ý chí. Trong tâm lý học Kinh Thánh, ý chí bao gồm các dục vọng đạo đức và đối lập với trí năng. Trong Tân Ước, kardia, thelēma và boulē21 là những thuật ngữ chỉ phương diện tự nguyện của linh hồn; và trong Cựu Ước, lēb chỉ cùng một điều. Phương diện nhận thức của linh hồn được chỉ định trong Tân Ước bằng pneuma, nous và phrēn; và trong Cựu Ước bằng nepeš26 và rûaḥ (Girdlestone, Các Từ Đồng Nghĩa của Cựu Ước).
Ý nghĩa chính yếu và chủ đạo của kardia là ý chí, đối lập với trí năng. Nó bao gồm khuynh hướng, cùng với các dục vọng và tình cảm đạo đức: "những sự ham muốn của lòng" (Rô-ma 1:24); "lòng cứng cỏi không ăn năn" (2:5); "đã định trong lòng" (2 Cô-rinh-tô 9:7); "vì tin bởi trong lòng" (Rô-ma 10:9–10); "đem lòng cha trở về con cái" (Lu-ca 1:17); "hết lòng hết ý tìm kiếm Ngài" (Phục Truyền 4:29); "hết lòng kính mến" (6:5); "Tôi chuyên lòng làm theo luật lệ Chúa" (Thi Thiên 119:112); "Lòng người chồng tin cậy nơi nàng" (Châm Ngôn 31:11); "Ngài không có ý làm cho khốn khổ" (tiếng Hê-bơ-rơ: từ lòng) (Ca Thương 3:33).
Những đoạn này chứng tỏ rằng trong tâm lý học Kinh Thánh, ý chí bao hàm tấm lòng. Nó bao gồm mọi hoạt động đạo đức của linh hồn được biểu hiện trong yêu thương, ghét, khuynh hướng, dục vọng, định ý, tìm kiếm, ăn năn, quay trở lại, vui thích, tin cậy, trông cậy, tin. Mỗi một và tất cả những tình cảm này đều là những phương diện của ý chí. Chúng là những thể thức của khuynh hướng và sự tự quyết định của con người. Nếu chúng phù hợp với luật pháp đạo đức, chúng là những tình cảm đúng đắn và ý chí là một ý chí thánh khiết. Nếu chúng trái với luật pháp đạo đức, chúng là những tình cảm ác và ý chí là một ý chí tội lỗi. Loại hoạt động tâm lý này không thuộc trí tuệ và tri giác, mà thuộc tình cảm và thi hành. "Kardia hay tấm lòng," Owen (Về Thánh Linh 3.3) nói, "trong Kinh Thánh, là to praktikon trong linh hồn, nguyên tắc thực hành của sự vận hành, và vì vậy cũng bao gồm ý chí. Đó là sự tuân theo thực tế của ý chí và các tình cảm đối với tâm trí và trí năng, xét về các đối tượng được chúng đề ra."
Thelēma chỉ khuynh hướng và dục vọng phân biệt với hành vi quyết ý: "ý Cha được nên" (Ma-thi-ơ 6:10); "làm theo ý muốn của Cha ta" (7:21); "Cha các ngươi ở trên trời cũng không muốn" (18:14); "làm theo ý muốn của Đấng đã sai ta đến" (Giăng 4:34); "biết ý muốn Ngài" (Rô-ma 2:18); "sự đẹp ý của ý muốn Ngài" (Ê-phê-sô 1:15); "những sự ham mê của xác thịt và ý tưởng chúng ta (thelēmata)" (2:3). Trong những đoạn này, "ý muốn" là ý muốn của dục vọng và sự vui thích (xem Bruder trong từ này).
Boulē và boulēma34 chỉ hành vi quyết ý phân biệt với khuynh hướng và dục vọng: "người nầy không đồng ý với mưu định của họ" (Lu-ca 23:51); "thì ta chẳng muốn xử đoán những việc đó" (Công vụ 18:15); "Phao-lô toan vào giữa dân chúng" (19:30); "Ta cũng muốn nghe người ấy" (25:22); "trước đây ta đã định đến cùng anh em" (2 Cô-rinh-tô 1:15); "theo ý định và sự biết trước của Đức Chúa Trời" (Công vụ 2:23); "Đức Chúa Trời muốn càng tỏ ra cho những kẻ hưởng lời hứa biết ý định Ngài là chắc chắn không đổi" (Hê-bơ-rơ 6:17) (xem Bruder, dưới những từ thích hợp). Trong những đoạn này, boulē không chỉ một khuynh hướng liên tục và bền vững của ý chí, mà chỉ quyết định đơn lẻ hay hành vi quyết ý của nó trong một trường hợp đặc biệt. Quyết định này có thể hòa hợp hay không hòa hợp với khuynh hướng. Khi Đấng Christ bị đóng đinh bởi ý muốn định ý của Đức Chúa Trời (Công vụ 2:23), điều đó trái với ý muốn dục vọng và vui thích của Ngài.
Ý nghĩa chính yếu và chủ đạo của pneuma và các từ cùng gốc nous37 và phrēn là trí năng đối lập với ý chí. Nó bao gồm mọi cơ quan tri giác của linh hồn: "Đức Chúa Jêsus trong trí mình vừa biết" (Mác 2:8); "Ví bằng chẳng phải là thần linh trong lòng người, thì ai biết sự trong lòng người?" (1 Cô-rinh-tô 2:11); "về sự khôn sáng, chớ nên như trẻ con (phresin)" (14:20); "mở trí cho môn đồ (noun)" (Lu-ca 24:45); "hát bằng trí khôn (noi)" (1 Cô-rinh-tô 14:15); "linh hồn (nepeš) tôi biết rõ lắm" (Thi Thiên 139:14); "Lòng thiếu tri thức ấy chẳng phải một điều hay" (Châm Ngôn 19:2); "khá gìn giữ linh hồn con hết sức, e con quên" (Phục Truyền 4:9); "thần (rûaḥ) trí khôn ngoan của tôi" (Gióp 20:3); "Những kẻ lầm lạc về tâm thần sẽ đến sự khôn ngoan" (Ê-sai 29:24); "thần khôn ngoan" (Xuất Ê-díp-tô Ký 28:3).
Vì trí năng và ý chí là một linh hồn hay một con người, các thuật ngữ chỉ mỗi bên thường được dùng thay thế cho nhau. Kardia được dùng thay cho pneuma45 trong những đoạn sau: "nghĩ trong lòng rằng" (Mác 2:6); "việc của luật pháp ghi trong lòng họ" (Rô-ma 2:15); "đã soi sáng trong lòng chúng tôi, đặng sự nhóm lại cho sự nhận biết vinh hiển Đức Chúa Trời" (2 Cô-rinh-tô 4:6); "Đức Chúa Trời là lớn hơn lòng chúng ta nữa, và biết cả mọi sự" (1 Giăng 3:20); "có lòng (lēb) khôn ngoan" (Gióp 9:4); "kẻ thiếu trí hiểu (lēb)" (Châm Ngôn 7:7); "Ta cũng có trí hiểu (lēb) như các ngươi" (Gióp 12:3); "tâu với người mọi điều trong lòng mình," tức là mọi điều bà biết (1 Các Vua 10:2) (Gesenius tại chỗ; Hodge, Ê-phê-sô, 249).
Tương tự, pneuma được dùng thay cho kardia50 trong những đoạn sau: "Phước cho những kẻ có lòng khó khăn" (Ma-thi-ơ 5:3); "tinh thần nhu mì" (1 Cô-rinh-tô 4:21); "theo cách mới của tâm thần" (Rô-ma 7:6); "sự chăm về Thánh Linh (phronēma)" (8:6); "Đấng dò xét lòng người (kardia) hiểu biết ý tưởng của Thánh Linh (pneumatos) là thể nào (phronēma)" (8:27); "nức lòng bởi Đức Thánh Linh" (Lu-ca 10:21); "kẻ mà linh hồn (nepeš) ta lấy làm đẹp lòng" (Ê-sai 42:1); "Linh hồn tôi khát khao Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 42:2); "Nếu các ngươi ưng ý (nepeš)" (Sáng Thế Ký 23:8; 2 Các Vua 9:15); "hết lòng vui ý (nepeš) mà hầu việc Ngài" (1 Sử Ký 28:9). Trong Cựu Ước, nepeš rất thường được dùng để chỉ tấm lòng và ý chí.
Khuynh Hướng Đối Lập Với Hành Vi Quyết Ý
Sự phân biệt giữa khuynh hướng của ý chí và hành vi quyết ý của nó có tầm quan trọng cao nhất trong cả tâm lý học lẫn thần học. Chìa khóa của sự phân biệt này được tìm thấy trong sự phân biệt sau đây của Descartes (Các Dục Vọng 1.18): "Các hành vi của ý chí chúng ta có hai loại. Một loại là những hành động của linh hồn kết thúc nơi chính linh hồn; như khi chúng ta muốn yêu Đức Chúa Trời. Loại kia là những hành động của linh hồn kết thúc nơi thân thể; như khi từ ý muốn đơn thuần đi dạo, tiếp theo là sự chuyển động của các chi thể chúng ta, và chúng ta bước tới." Hành vi đầu tiên trong những hành vi của ý chí này là khuynh hướng; hành vi cuối là sự phát ra một hành vi quyết ý. Cùng một sự phân biệt này được Constant nhắc đến: "Tôi có thể làm những việc lành và tốt, nhưng tôi không thể tìm ra phương tiện tốt để hoàn thành chúng."
Khi tôi nói, "Tôi sẽ nhặt hòn đá kia lên," đây là hành vi quyết ý. Hành động của ý chí kết thúc nơi thân thể. Tôi ý thức mình có khả năng làm hay không làm. Trong trường hợp này, có quyền năng lựa chọn thay thế. Tôi có thể làm việc này dễ dàng như việc kia. Nhưng khi tôi nói, "Tôi sẽ yêu Đức Chúa Trời cách tối cao," đây là khuynh hướng. Hành động của ý chí kết thúc nơi ý chí. Tôi không ý thức mình có khả năng làm hay không làm. Trong trường hợp này, không có quyền năng lựa chọn thay thế. Tôi không thể làm việc này dễ dàng như việc kia. Và lý do là vì tôi đã đang yêu chính mình cách tối cao. Tôi đã đang khuynh hướng hay tự quyết định. Tôi đã đang làm điều trái ngược với yêu Đức Chúa Trời cách tối cao. Và khuynh hướng hiện có loại trừ khuynh hướng kia. Tôi có thể làm điều mà tôi đang làm, nhưng không thể làm điều mà tôi không đang làm. Nhưng khi tôi nói, "Tôi sẽ nhặt hòn đá kia lên," tôi đã không khuynh hướng về hành vi trái ngược — tức là không nhặt nó lên. Trong trường hợp này, tôi đã thờ ơ và chưa quyết định đối với hành động nhặt hòn đá lên. Do đó, tôi có thể làm việc này dễ dàng như việc kia. Trong trường hợp đề xuất thay đổi sự tự quyết định hay khuynh hướng, có một sự tự quyết định hay khuynh hướng trái ngược đã tồn tại và chống đối. Trong trường hợp thay đổi hành vi quyết ý, có sự thờ ơ hay sự vắng mặt của khuynh hướng hay sự tự quyết định. (phụ lục 4.3.3.)
Sự khác biệt giữa khuynh hướng và hành vi quyết ý được thấy rõ khi xem xét các dục vọng và tình cảm đạo đức. Dục vọng muốn được loài người tán thưởng hay tham vọng không dấy lên bởi một hành vi quyết ý. Theo nghĩa này, nó là không tự nguyện, và những người quy mọi hành động của ý chí thành hành vi quyết ý gọi nó như vậy. Thế nhưng nó là hoạt động tự do và không bị ép buộc. Nó dấy lên bởi khuynh hướng tự phát. Theo nghĩa này, nó là tự nguyện. Con người tự nguyện kiêu ngạo và tham vọng và đáng bị phạt vì điều đó. Dục vọng danh vọng của người ấy là sự quyết định của cái tôi. Nếu nó không phải là sự tự quyết định, nó phải là sự quyết định bởi một nguyên nhân nào khác ngoài cái tôi. Nhưng trong trường hợp này, cảm thức tội lỗi đi kèm với nó là không thể giải thích được. Cùng một lập luận áp dụng cho ganh tị, ghét, ác ý và mọi dục vọng tội lỗi khác. Chúng không thuộc về hành vi quyết ý, nhưng chúng là tự nguyện; chúng là khuynh hướng của ý chí, không phải hành vi quyết ý của nó.
Những điểm đặc biệt sau đây đánh dấu sự khác biệt giữa khuynh hướng và hành vi quyết ý.
Khuynh hướng là hành động trung tâm của ý chí; hành vi quyết ý là hành động bề mặt. Khuynh hướng là nguồn gốc của các hành vi quyết ý. Edwards (Tội Nguyên Tổ 2.1.1) nói, "quan niệm chung không phải là các nguyên tắc rút ra sự tốt lành của chúng từ các hành động, mà là các hành động rút ra sự tốt lành của chúng từ các nguyên tắc mà chúng phát xuất." Bằng "các nguyên tắc," Edwards muốn nói, như ông dạy trong văn mạch, tâm tính hay khuynh hướng; và bằng "các hành động," ông muốn nói những lựa chọn hay hành vi quyết ý đặc biệt. Việc khuynh hướng là hành động sâu xa hơn một hành vi quyết ý được chứng minh bởi thực tế rằng một người không thể tự làm mình khuynh hướng bằng một hành vi quyết ý hay một quyết tâm. Khi người ấy đã đang khuynh hướng, không một sự vận dụng nào của quyền năng quyết ý mà nhờ đó người ấy nhấc tay lên hay hướng tâm trí vào một đề tài nhất định, như hình học chẳng hạn, có thể khởi phát một khuynh hướng trái ngược. Người ấy có thể bằng nỗ lực quyết ý cố định suy nghĩ mình vào Đức Chúa Trời như Đấng mà mình phải khuynh hướng về, nhưng đây là điều xa nhất người ấy có thể đi, nếu người ấy chưa khuynh hướng. Không một mức độ quyết tâm nào có thể tưởng tượng được, dù dâng lên đến co giật, có thể khởi động hành động trung tâm và sâu xa ấy của ý chí vốn là khuynh hướng của nó và đồng nhất với tình cảm và tâm tính đạo đức của nó. Hành động trung tâm của ý chí trong việc khuynh hướng được gọi là "tự nguyện" thì đúng hơn, và hành động bề mặt trong việc lựa chọn được gọi là "thuộc về hành vi quyết ý." Điều tự nguyện là điều tự phát. Milton nói về "những ý nghĩ tự nguyện (tức là tự phát) lay động những vần thơ hài hòa." Nếu thuật ngữ tự nguyện bị bắt làm hai việc và chỉ cả hành động trung tâm lẫn hành động bề mặt của ý chí, cả khuynh hướng lẫn hành vi quyết ý, nó sẽ dẫn đến sự lẫn lộn. Một số điều có thể nói về một hành vi quyết ý mà không thể nói về một khuynh hướng. Các hành vi quyết ý có thể được khởi phát bất cứ lúc nào và với bất kỳ số lượng nào; một khuynh hướng thì không thể. Tuy nhiên, nếu thuật ngữ lựa chọn được dùng để chỉ khuynh hướng, nó nên được giới hạn là sự lựa chọn một cứu cánh tối hậu phân biệt với các phương tiện dẫn đến nó, và cũng là không phát xuất từ một trạng thái thờ ơ của ý chí.
Hành vi quyết ý có cùng phẩm chất đạo đức với khuynh hướng. Điều này được Đấng Christ dạy trong Ma-thi-ơ 7:17: "Hễ cây tốt thì sanh trái tốt, nhưng cây xấu thì sanh trái xấu." Do đó hành vi quyết ý đã được gọi là "hành vi quyết ý thi hành" và khuynh hướng là "hành vi quyết ý nội tại" bởi những người không phân biệt về mặt thuật ngữ giữa khuynh hướng và hành vi quyết ý.
Mọi hành vi quyết ý của sự lựa chọn đặc biệt đều được thực hiện để thỏa mãn khuynh hướng hay sự quyết định đang thắng thế của ý chí. Một người khuynh hướng về tham vọng; và người ấy nỗ lực đạt được cứu cánh tham vọng mà mình đã tự quyết định bằng hàng ngàn và hàng vạn hành vi quyết ý. Tất cả những hành vi này đều có cùng phẩm chất đạo đức với khuynh hướng. Chúng là xấu xa, không phải đức hạnh. Tìm kiếm mình hay ích kỷ là đặc tính chung của khuynh hướng con người; kiêu ngạo, ganh tị, ác ý, tham lam, v.v., là những loại của khuynh hướng này. Đây là những thể thức của khuynh hướng con người, tất cả đều lấy loài thọ tạo chứ không phải Đấng Tạo Hóa làm cứu cánh tối hậu. Các hành vi quyết ý được vận dụng trong việc lựa chọn và sử dụng các phương tiện để thỏa mãn những loại khuynh hướng này. Về phẩm chất đạo đức, chúng giống như khuynh hướng. Một hành vi quyết ý được vận dụng để đạt một cứu cánh tham vọng và thỏa mãn một khuynh hướng tham vọng là tham vọng. Một hành vi quyết ý được vận dụng để đạt một cứu cánh ác ý là ác ý. Và cứ thế suốt danh sách. Các hành vi quyết ý không thể khác về mặt đạo đức với khuynh hướng thúc đẩy chúng. Điều này cũng được Chúa chúng ta dạy trong Ma-thi-ơ 7:18: "Cây tốt chẳng sanh được trái xấu, mà cây xấu cũng chẳng sanh được trái tốt."
Hành vi quyết ý đôi khi dường như đi ngược khuynh hướng, nhưng thật ra không phải. Một kẻ say rượu, vì sợ hãi hay xấu hổ, có thể bằng một hành vi quyết ý từ chối chén rượu được mời. Trong trường hợp đặc biệt này, người ấy hành động trái với sự thèm muốn rượu thuộc thể của mình, nhưng không trái với khuynh hướng trung tâm của ý chí mình hướng về cái tôi. Theo giả thiết, người ấy vẫn quyết định lấy loài thọ tạo làm cứu cánh tối hậu, không phải Đấng Tạo Hóa. Người ấy vẫn yêu mình cách tối cao. Do đó, động cơ mà từ đó người ấy từ chối chất say trong trường hợp giả thiết là một động cơ ích kỷ: xấu hổ, kiêu ngạo, sợ loài người, hay một sự cân nhắc khôn ngoan thuần túy nào khác. Người ấy vẫn bị khuynh hướng về cái tôi của mình chi phối. Hành vi quyết ý mà nhờ đó người ấy từ chối chén rượu hòa hợp về phẩm chất đạo đức với trạng thái của tấm lòng mình. Nó không thánh khiết, vì không được thúc đẩy bởi dục vọng và sự quyết định làm đẹp lòng và vâng phục Đức Chúa Trời. Nếu người ấy đã từ chối chất say vì tôn trọng mệnh lệnh của Đức Chúa Trời chống lại sự say sưa, điều này sẽ chứng tỏ người ấy đã đạt được một khuynh hướng mới của ý chí. Nhưng trong trường hợp giả thiết, hành vi quyết ý của người ấy, dù trái với sự thèm muốn thuộc thể, vẫn hòa hợp với tính cách đạo đức và tâm tính của ý chí người ấy. Người ấy đã thực hiện khuynh hướng ích kỷ của mình bằng hành vi quyết ý của mình, chỉ theo một cách khác với thông thường. Hành vi quyết ý của người ấy trong trường hợp này đã phục vụ kiêu ngạo của người ấy thay vì phục vụ sự thèm muốn thuộc thể.
Khuynh hướng của ý chí là kết quả của sự tự quyết định, không phải của một hành vi quyết ý, vì khuynh hướng là sự tự quyết định được xem một cách khách quan. Hãy xem xét các sự kiện. A-đam khi được tạo dựng đã khuynh hướng về sự thánh khiết. Khuynh hướng này, dù được tạo dựng cùng với ý chí của ông, đồng thời cũng là sự tự chuyển động của ý chí ông. Xét về tác giả và nguồn gốc đầu tiên của nó, nó là sản phẩm của Đấng Tạo Hóa ông; nhưng xét về ý chí của chính ông, nó là hoạt động của ý chí ông và theo nghĩa thứ yếu này là sản phẩm của ý chí ông. Khuynh hướng thánh này vừa được đồng tạo dựng vừa tự quyết định; điều trước, vì nó là một tính tự nguyện được tạo dựng; điều sau, vì bản tính nội tại của tính tự nguyện.
Bấy giờ rõ ràng là khuynh hướng thánh này không phải là sản phẩm của một hành vi quyết ý được vận dụng trước khuynh hướng và khi chưa có khuynh hướng, mà là sự tự chuyển động đơn thuần của ý chí. Ý chí của A-đam tự phát chuyển động về Đức Chúa Trời như cứu cánh tối cao, và tính tự phát này của ý chí đồng nhất với khuynh hướng của ý chí. Ý chí xét như chưa khuynh hướng đã không lựa chọn để khuynh hướng và bằng lựa chọn này tạo ra một khuynh hướng, mà nó đơn thuần khuynh hướng, và sự khuynh hướng này là khuynh hướng của nó.
Và điều tương tự cũng đúng với khuynh hướng ác của A-đam. Điều này, cũng vậy, là kết quả của sự tự quyết định, không phải của một hành vi quyết ý. A-đam, trong hành vi bội đạo, đã không lựa chọn giữa hai điều trái ngược, Đức Chúa Trời và loài thọ tạo, mà ông chưa khuynh hướng về điều nào; nhưng ông đã chuyển hay "sa" từ một khuynh hướng này sang một khuynh hướng khác, từ một sự tự quyết định này sang một sự tự quyết định khác. Lúc này, ông hoàn toàn khuynh hướng về điều thiện; lúc sau, ông hoàn toàn khuynh hướng về điều ác. Một sự sa ngã như vậy của ý chí không thể được giải thích bằng một lựa chọn đi trước từ một trạng thái thờ ơ của ý chí. Nó được giải thích bằng possibilitas peccandi. Đây là quyền năng tự quyết định về điều ác, hàm ý trong sự thánh khiết hay thay đổi của một loài thọ tạo không tự duy trì và không toàn năng. Khi Đức Chúa Trời tạo dựng ý chí của A-đam với một khuynh hướng thánh, khuynh hướng này, vì hữu hạn, đã không bất biến. A-đam hay thay đổi, không như Đấng Tạo Hóa bất biến của mình, có thể mất sự thánh khiết. Ông có thể kiên trì trong sự tự quyết định thánh ban đầu của mình, và ông có thể khởi đầu một sự tự quyết định tội lỗi. Đức Chúa Trời để cho chính A-đam quyết định xem ông sẽ tiếp tục trong khuynh hướng được tạo dựng đầu tiên của mình hay sẽ khởi đầu một khuynh hướng ác thứ hai. Đây là thời kỳ thử thách của ông. Tội lỗi đầu tiên là sự tự quyết định của ý chí về điều ác, điều đã trục xuất sự tự quyết định về điều thiện đang tồn tại, chứ không phải một hành vi quyết ý trong trạng thái thờ ơ. Đó là sự tự quyết định về một cứu cánh tối hậu, không phải sự lựa chọn các phương tiện dẫn đến một cứu cánh tối hậu. Khuynh hướng tội lỗi khởi đầu nơi A-đam ngay lập tức bằng sự tự quyết định chứ không phải cách gián tiếp bằng một hành vi quyết ý đi trước. Ông đã không lựa chọn để khuynh hướng về điều ác, mà ông đã khuynh hướng.
Trong trường hợp tái sinh, cũng vậy, một khuynh hướng mới được khởi đầu ngay lập tức bởi Đức Thánh Linh, không phải cách gián tiếp bằng sự vận dụng một hành vi quyết ý của con người. Đức Thánh Linh tái sinh ý chí sa ngã ngay tức khắc, và hiệu quả là một sự khuynh hướng hay tự quyết định mới của năng lực. Ý chí được "quyết định cách mạnh mẽ," như Tín Điều Westminster diễn đạt. Tội nhân không lựa chọn hay quyết tâm để khuynh hướng về Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời là Thánh Linh ngay lập tức làm cho người ấy khuynh hướng. Khuynh hướng hay sự tự quyết định của sự tái sinh khác với khuynh hướng hay sự tự quyết định của sự bội đạo ở chỗ nó là hiệu quả của Đức Chúa Trời "hành động trong ý chí để muốn." Trong trường hợp này Đức Chúa Trời quyết định ý chí bằng cách đổi mới nó, trong khi trong trường hợp bội đạo, A-đam đã tự quyết định mình về điều ác mà không có bất kỳ sự vận hành trực tiếp nào của Đức Chúa Trời. Thế nhưng không có sự ép buộc ý chí trong sự tái sinh, vì Đức Thánh Linh vận hành như thần linh trên thần linh, tức là phù hợp với bản tính của một thực thể thuộc tâm trí và tự chuyển động, chứ không phải như vật chất vận hành trên vật chất. Khuynh hướng mới của ý chí là tính tự phát hay sự tự quyết định thật và chân thật. Nhưng, có hai Đấng tham gia vào nó, tức là Đức Thánh Linh là Đấng tác thành và thần linh con người là kẻ tiếp nhận. Trong trường hợp sự tự quyết định tội lỗi trong sự bội đạo, chỉ có một đấng duy nhất tham gia, tức là con người.
Do đó, khuynh hướng hay sự tự quyết định có thể được xem hoặc một cách chủ quan hoặc một cách khách quan, như một hoạt động hay như một kết quả, như một hành vi hay như một sự kiện. Khuynh hướng thánh, xét một cách chủ quan, là hoạt động của ý chí, tính tự phát tự nguyện của nó: justitia originans. Xét một cách khách quan, nó là tính tự phát này xét như ban đầu được tạo dựng hay sau đó được tái tạo bởi Đức Chúa Trời: justitia originata. Khuynh hướng tội lỗi, xét một cách chủ quan, là hoạt động của ý chí, tính tự phát tự nguyện của nó: peccatum originans. Xét một cách khách quan, nó là tính tự phát này được xem như một trạng thái thường tồn của ý chí do chính ý chí khởi phát trong sự sa ngã của A-đam:66 peccatum originatum.
Khuynh hướng khác với hành vi quyết ý như cứu cánh khác với phương tiện. Khuynh hướng là sự tự quyết định về một cứu cánh tối hậu, Đức Chúa Trời hay thế gian. Khi A-đam bội đạo, ý chí của ông khuynh hướng về cái tôi và loài thọ tạo như cứu cánh tối cao. Đây là một sự tự quyết định tự khởi phát. Khi khuynh hướng mới về cái tôi và tội lỗi này đã khởi đầu, thì khởi đầu một loạt các lựa chọn hay hành vi quyết ý mà nhờ đó ông có thể đạt được cứu cánh mới của sự tồn tại mà ông đã đặt ra. Và lựa chọn đầu tiên trong số này, hành vi quyết ý đầu tiên tiếp sau sự khởi phát của khuynh hướng, là việc giơ tay ra và lấy trái cấm. Hành vi quyết ý này là phương tiện để đạt được cứu cánh ích kỷ mà ông giờ đã đảm nhận. Ông đã thỏa mãn khuynh hướng mới của mình bằng một lựa chọn. Vì A-đam đã sa ngã trong tấm lòng và ý chí của mình trước khi ông ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác. Ông đã khuynh hướng về cái tôi trước hành vi bên ngoài này; và hành vi quyết ý mà nhờ đó ông giơ tay ra và lấy trái là sự thi hành khuynh hướng mới của ông. Nó đã không khởi phát khuynh hướng của ông, mà bày tỏ và biểu hiện nó.
Thuật ngữ lựa chọn, như đã nhận xét, được áp dụng bừa bãi cho cả sự tuyển chọn cứu cánh lẫn sự tuyển chọn phương tiện bởi những người không phân biệt giữa hành động tự nguyện và hành động thuộc về hành vi quyết ý. Họ nói, A-đam đã lựa chọn cái tôi làm cứu cánh tối hậu thay vì lựa chọn Đức Chúa Trời. Nhưng cách dùng thuật ngữ bừa bãi này gây lẫn lộn. Tốt hơn nên dành mỗi thuật ngữ cho hành vi đúng của nó. Ý chí "khuynh hướng" về một cứu cánh và "lựa chọn" một phương tiện. Đôi khi Edwards dành thuật ngữ lựa chọn cho các hành vi quyết ý và dùng thuật ngữ tâm tính hay tình cảm để chỉ khuynh hướng. Ông nói (Tội Nguyên Tổ 2.1.1), "Điều này phù hợp với cảm thức của tâm trí con người trong mọi quốc gia và mọi thời đại, không chỉ rằng bông trái hay hiệu quả của một lựa chọn tốt là đức hạnh, mà chính lựa chọn tốt mà từ đó hiệu quả ấy phát xuất cũng là đức hạnh; phải, và không chỉ vậy, mà cả tâm tính, khí chất hay tình cảm tốt đi trước mà từ đó phát xuất lựa chọn tốt ấy cũng là đức hạnh." Trong đoạn này ba yếu tố được nói đến: (a) hành vi bên ngoài: "bông trái hay hiệu quả của một lựa chọn tốt"; (b) lựa chọn hay hành vi quyết ý đã gây ra hành vi bên ngoài; và (c) "tâm tính, khí chất hay tình cảm" đã sinh ra hành vi quyết ý. Lập trường của Edwards đối với mỗi yếu tố là (a) hành vi bên ngoài được hành vi quyết ý đi trước và sinh ra; (b) hành vi quyết ý được tâm tính hay khuynh hướng đi trước và sinh ra; và (c) tâm tính hay khuynh hướng, nếu thánh, hoặc được đồng tạo dựng với ý chí hoặc được tái khởi phát trong sự tái sinh; nếu tội lỗi thì được khởi phát trong sự bội đạo của A-đam. Nhưng vì Edwards không dành thuật ngữ lựa chọn một cách trang trọng và chuyên môn cho các hành vi quyết ý, mà thường dùng nó để chỉ khuynh hướng; và hơn nữa, vì ông dùng thuật ngữ tự nguyện, như các đối thủ Arminian của ông đã dùng, để chỉ cả điều thuộc về hành vi quyết ý hay "được gây ra bởi lựa chọn đi trước" (Tác Phẩm 2.122) lẫn điều là thiên hướng hay khuynh hướng, ông đã tự đặt mình vào sự hiểu lầm mà quan điểm của ông đôi khi đã gặp phải.
Julius Müller (Tội Lỗi 1.31) nhận xét rằng "quan niệm đúng về ý chí không nằm trong yếu tố tự quyết định đơn thuần. Chúng ta phải quy điều này theo một nghĩa nào đó cho những loài thọ tạo không có trí tuệ thuộc lý trí. Sự tự quyết định chỉ trở thành ý chí khi nó ý thức về chính mình." Nhưng gọi các hành vi quyết ý của loài vật là "sự tự quyết định" và đặt sự khác biệt duy nhất giữa ý chí con người và ý chí loài vật vào một hành vi của tri thức là không đúng. Có một sự khác biệt về loại hoạt động. Ý chí nơi con người là sự tự hoạt động thuộc lý trí, không bị ép buộc, hướng về một cứu cánh đạo đức. Ý chí nơi loài vật là hoạt động phi lý trí, bị ép buộc, trong việc lựa chọn các phương tiện dẫn đến một cứu cánh thuộc thể bị ép buộc bởi bản năng thuộc thể. Điều trước là sự tự quyết định thật; điều sau không phải. Loài vật bị ép buộc bởi định luật của bản tính thuộc thể của nó đến cứu cánh được nhắm trong các hành vi quyết ý của nó; con người thì không. Loài vật phải đạt được cứu cánh của sự tạo dựng nó; con người có thể đạt hay không. Bản năng nơi loài vật là không tự nguyện; khuynh hướng nơi con người là tự nguyện.
Hành vi quyết ý chung cho con người và loài thọ tạo; khuynh hướng hay sự tự quyết định chỉ thuộc về con người và các hữu thể thuộc lý trí khác. Những chuyển động của các ngón tay của một nghệ sĩ dương cầm mỗi chuyển động đều do một hành vi lựa chọn gây ra, phân biệt với một hành vi tự quyết định về một cứu cánh tối hậu. Có hàng ngàn hành vi quyết ý được vận dụng trong vài khoảnh khắc. Hành vi quyết ý cũng được thấy nơi côn trùng và nhanh đến không thể tưởng tượng nơi chúng. Hành vi quyết ý ở đây là sự chi phối thần kinh. Sự kích thích của dây thần kinh đưa đến sự kích thích của cơ bắp. Nếu lý thuyết phân tử về sự sống là đúng, hành vi quyết ý nơi côn trùng sẽ được định nghĩa đúng như Haeckel định nghĩa ý chí: "thói quen của chuyển động phân tử." Nó sẽ là quá trình phân tử trong hệ thần kinh-cơ. Theo một nhà tự nhiên học người Pháp, một con muỗi rung cánh năm trăm lần trong một giây. Theo một nhà tự nhiên học người Anh, những rung động của cánh con ruồi thường nhiều đến sáu trăm lần trong một giây (Pouchet, Vũ Trụ, 112). Mỗi một và tất cả những điều này đều là những hành vi thuộc về hành vi quyết ý, không phải những hành vi tự nguyện — lựa chọn chứ không phải sự tự quyết định — và cùng loại với những hành vi mà nhờ đó nghệ sĩ dương cầm chơi một điệu nhạc hay người đánh trống đánh một hồi trống. Vì nếu những rung động của cánh con muỗi không do các hành vi quyết ý gây ra, nó không thể ngừng bay. Chuyển động sẽ là máy móc và loài vật sẽ là máy móc, như Descartes đã khẳng định trong lý thuyết kỳ lạ của ông. Các nhà tự nhiên học ngày nay đang phân biệt giữa sự sống thực vật (hay thụ động) và sự sống chủ động (hay có ý muốn). Thực vật không phát ra hành vi quyết ý nào; loài vật thì có.
Nhưng hành vi quyết ý nơi loài vật hay côn trùng có một điều gì đó đằng sau nó làm nền tảng và nguyên nhân của nó, như hành vi quyết ý nơi con người có. Nền tảng và nguồn gốc khởi phát này nơi loài vật là bản năng. Điều này thay thế cho sự tự quyết định hay khuynh hướng nơi con người. Mọi hành vi quyết ý của một loài vật hay một côn trùng đều được vận dụng nhằm đạt được cứu cánh do bản năng loài vật quy định, cũng như các hành vi quyết ý của một người được vận dụng nhằm đạt được cứu cánh do khuynh hướng đạo đức của người ấy quy định. Hành động thuộc về hành vi quyết ý nơi con người chịu trách nhiệm vì tâm tính hay khuynh hướng thúc đẩy nó là tự chuyển động. Nhưng nơi loài vật, hành động thuộc về hành vi quyết ý không chịu trách nhiệm vì bản năng không tự chuyển động. Bản năng là chuyển động bị ép buộc của chất liệu thuộc thể phù hợp với các thuộc tính và định luật thuộc thể. Khuynh hướng là chuyển động tự do của chất liệu thuộc tâm trí và thần linh, không bị định luật thuộc thể chi phối. (phụ lục 4.3.4.)
Khuynh hướng hay sự tự quyết định được thừa hưởng; các hành vi quyết ý hay lựa chọn thì không. Thiên hướng của ý chí sinh ra cùng với cá nhân. Những lựa chọn hay hành vi quyết ý của người ấy không sinh ra cùng với người ấy và không khởi đầu cho đến khi sự tự ý thức khởi đầu. Sự tự quyết định tội lỗi khởi đầu nơi A-đam trước khi sinh; những hành vi quyết ý tội lỗi khởi đầu nơi cá nhân sau khi sinh.
Khuynh hướng là tự do vì nó tự quyết định; hành vi quyết ý bị ép buộc vì nó bị quyết định trong tính đạo đức của nó bởi khuynh hướng mà nó là sự thi hành. Kẻ say rượu khuynh hướng ích kỷ có thể uống hay không uống trong một trường hợp đặc biệt và do đó dường như tự do đối với hành vi quyết ý, nhưng trong cả hai trường hợp hành vi quyết ý của người ấy đều ích kỷ như khuynh hướng của người ấy. Bề ngoài và về hình thức nó là tự do, nhưng thật ra nó bị ép buộc. Không một hành vi quyết ý nào có thể thánh khiết nếu nó là sự thi hành của một khuynh hướng tội lỗi, hay tội lỗi nếu nó là sự thi hành của một khuynh hướng thánh. Do đó sự tự do của con người phải được tìm trong khuynh hướng của người ấy, không phải trong các hành vi quyết ý của người ấy. Sự tất yếu đạo đức có thể được nói về các hành vi quyết ý, nhưng không thể nói về khuynh hướng. Có một mối liên hệ tất yếu giữa các hành vi quyết ý và khuynh hướng đi trước mà chúng là sự thi hành; nhưng không có mối liên hệ tất yếu như vậy giữa một khuynh hướng và một khuynh hướng đi trước hay giữa một khuynh hướng và một hành vi quyết ý đi trước. Nói rằng một người phải khuynh hướng theo một cách nhất định là không đúng, nhưng nói rằng người ấy phải lựa chọn theo một cách nhất định là đúng. Nếu người ấy có một khuynh hướng ác, những lựa chọn của người ấy nhất thiết là ác; nhưng khuynh hướng của chính người ấy không nhất thiết là ác. Khuynh hướng không có tiền đề, mà tạo thành một khởi đầu tuyệt đối từ hư vô (ex nihilo); nhưng một hành vi quyết ý thì không.
Đây là điều Kant muốn nói khi ông khẳng định rằng ý chí xét như noumenon hay "vật tự thân" là tự do, nhưng xét như phenomenon thì bị ép buộc (Lý Trí Thực Hành, 269–89). Định luật nhân quả hay của tiền đề gây ra hậu quả vận hành đối với chuỗi hiện tượng của các hành vi quyết ý trong thời gian, nhưng không vận hành đối với khuynh hướng thường tồn nằm bên dưới chúng và không thể quy về một thời điểm đặc biệt nào của thời gian. Khuynh hướng không phải là một chuỗi, mà là một đơn vị. Chỉ có một khuynh hướng (noumenon), nhưng vô số hành vi quyết ý (phenomena). Khuynh hướng không do một khuynh hướng đi trước hay một hành vi quyết ý gây ra, mà tự gây ra. Và khuynh hướng là ý chí thật của con người: Ding an sich. Ritschl (Lịch Sử của Sự Xưng Công Chính, 7) trình bày giáo lý của Kant như sau: "Tự do chỉ ý chí như nguyên nhân không bị điều kiện ngoài thời gian, phân biệt với các hiện tượng của ý chí diễn tiến trong thời gian, và chịu sự tất yếu tự nhiên. Lý do tại sao mỗi lần nhớ lại một hành vi đã phạm từ lâu đều gợi lên sự buồn rầu là vì lý trí trong mọi điều thuộc về sự tồn tại đạo đức của chúng ta không nhận biết những phân biệt của thời gian, mà chỉ hỏi hành động ấy có thật là của tôi không." Edwards dạy cùng một chân lý trong giáo lý của ông về sự tất yếu đạo đức — theo đó hành vi quyết ý trong phẩm chất đạo đức của nó nhất thiết đi theo khuynh hướng. M. Hopkins, cũng vậy, nói rằng "lựa chọn" là tự do nhưng "hành vi quyết ý" là tất yếu (Nghiên Cứu về Con Người, 212, 231, 257). (phụ lục 4.3.5.)
Sự tự quyết định gây ra và khởi phát tính cách. Nó khởi đầu một thiên hướng hay tâm tính trong ý chí. Hành vi quyết ý không sinh ra tính cách và tâm tính. Một hành vi quyết ý để khuynh hướng của con người đúng như nó đã thấy. Nó không tạo ra sự thay đổi nào trong thiên hướng của ý chí. Điều này được thấy trong nỗ lực vô ích của nhà đạo đức học muốn thay đổi khuynh hướng của mình bằng những quyết tâm thuộc về hành vi quyết ý. Khuynh hướng là một sự quyết định tích cực của ý chí theo một hướng và hướng về một cứu cánh cuối cùng. Hành vi quyết ý hay lựa chọn là sự tuyển chọn một trong hai hay nhiều điều, không phải vì quan tâm đến điều này hơn điều kia, mà vì nó thích hợp nhất với cứu cánh đang nhắm. Một lựa chọn thuộc về hành vi quyết ý thờ ơ đối với điều được lựa chọn. Nếu kẻ say rượu có thể thỏa mãn khuynh hướng ích kỷ của mình về khoái lạc thuộc thể bằng nước tốt hơn bằng rượu, người ấy sẽ lựa chọn nước.
Khuynh hướng là tự phát; hành vi quyết ý căng thẳng và thường co giật. Khuynh hướng dễ dàng và dịu dàng; hành vi quyết ý ít nhiều là một nỗ lực, dù được vận dụng chống lại khuynh hướng hay phù hợp với nó. Khi kẻ say rượu bằng một hành vi quyết ý từ chối chén rượu vì khuynh hướng ích kỷ của mình dưới hình thức xấu hổ hay sợ hãi, hành vi quyết ý này tốn của người ấy một nỗ lực lớn. Khi kẻ say rượu bằng một hành vi quyết ý cầm lấy chén rượu vì khuynh hướng ích kỷ của mình dưới hình thức dục vọng khoái lạc thuộc giác quan, hành vi quyết ý vẫn là một nỗ lực, dù không lớn. Ít nhất, người ấy bị buộc phải vận dụng ý chí của mình đủ để chuyển động các cơ bắp và chi thể. Hành vi quyết ý chuyển động thân thể; và điều này đòi hỏi một quyết tâm riêng biệt và tách biệt của ý chí đằng sau chuyển động thuộc thân thể. Khuynh hướng chuyển động chính ý chí; nhưng điều này không đòi hỏi một quyết tâm riêng biệt và tách biệt của ý chí đằng sau chuyển động thuộc tâm trí và tự nguyện. Sự khuynh hướng chính là hoạt động thuộc tâm trí; nguyên nhân và hiệu quả là một và cùng một điều. Nhưng hành vi quyết ý tự nó không phải là hành động thuộc thân thể thuộc cơ bắp; nguyên nhân và hiệu quả là hai điều khác nhau. Khi một người yêu hay ghét, người ấy không cần quyết tâm để làm điều đó. Nhưng khi người ấy nhặt một cây kim lên hay hướng tâm trí mình vào một mệnh đề hình học, người ấy phải quyết tâm làm như vậy. Tình yêu và sự ghét dễ dàng vì tự phát; các hành vi quyết ý ít nhiều là một nỗ lực.
Tóm lại, chúng ta nói rằng toàn bộ hành động của ý chí phải được phân biệt thành hành động tự nguyện và hành động thuộc về hành vi quyết ý, tùy theo chúng ta nói về khuynh hướng trung tâm thường tồn hay sự lựa chọn bề mặt nhất thời. Hành động "tự nguyện" vừa khởi phát vừa là khuynh hướng, tùy theo hành động được xem một cách chủ quan hay khách quan, như originans hay originata. Nó chỉ có ba điểm mà tại đó nó có thể khởi đầu: (1) thời điểm tạo dựng, khi một khuynh hướng thánh khởi đầu bằng cách được đồng tạo dựng trong ý chí của A-đam đặc thù; (2) thời điểm bội đạo, khi một khuynh hướng tội lỗi khởi đầu trong ý chí của A-đam đặc thù bằng sự tự quyết định đơn độc không có sự hợp tác của Đức Chúa Trời; hay (3) thời điểm tái sinh, khi một khuynh hướng thánh được tái khởi phát trong ý chí tội lỗi của con người cá nhân bởi Đức Thánh Linh. Sự khởi đầu của một khuynh hướng tự quyết định do đó là một thời kỳ trong lịch sử của ý chí con người, và các thời kỳ hiếm và ít theo bản tính của vấn đề. Sự tạo dựng, sự bội đạo và sự tái sinh là những điểm thời kỳ lớn trong sự tồn tại của con người.74 Nhưng các hành vi quyết ý khởi đầu liên tục và vô số. Hành động "thuộc về hành vi quyết ý" có vô số điểm khởi đầu và trong mọi trường hợp đều giả thiết một khuynh hướng đi trước về một cứu cánh tối hậu.
Sự phân biệt giữa hành động "tự nguyện" và "thuộc về hành vi quyết ý" hay giữa khuynh hướng và lựa chọn được đánh dấu trong tiếng Đức bằng Wille và Willkühr, trong tiếng La-tinh bằng voluntas và arbitrium, và trong tiếng Hy Lạp bằng thelēma và boulē77 (xem Cicero, Các Cuộc Bàn Luận Tusculan 4.6). Bỏ qua sự phân biệt này đưa đến sự lẫn lộn và hiểu lầm. Nếu người phân biệt này khẳng định rằng "tội nguyên tổ là tự nguyện nhưng không thuộc về hành vi quyết ý," người ấy được hiểu là nói rằng tội nguyên tổ là khuynh hướng của một người chứ không phải một loạt liên tiếp những lựa chọn đơn lẻ, rằng nó là sự quyết định liên tục và trung tâm của ý chí về cái tôi và tội lỗi chứ không phải những vi phạm bên ngoài vô số phát xuất từ đó. Nhưng nếu người không phân biệt giữa hành động tự nguyện và hành động thuộc về hành vi quyết ý khẳng định rằng "tội nguyên tổ là tự nguyện," người ấy có thể được hiểu là muốn nói rằng không có tội lỗi nào ngoài tội lỗi của các hành vi quyết ý, rằng tội nguyên tổ là sản phẩm của một hành vi quyết ý và có thể được loại bỏ bằng một hành vi quyết ý. (phụ lục 4.3.6.)
Các nhà thần học thật ra đồng ý với nhau lại có vẻ bất đồng trong trường hợp sự phân biệt không được nhận biết. Chẳng hạn, Owen nhận xét (Tội Lỗi Nội Trú, 12) rằng "ý chí là nguyên tắc, là chỗ ngồi và nguyên nhân gần nhất của sự vâng phục và bất tuân. Các hành động đạo đức là tốt hay xấu đối với chúng ta, hay trong chúng ta, tùy theo chúng dự phần vào sự đồng ý của ý chí. Người xưa đã nói đúng: 'Mọi tội lỗi đều tự nguyện đến nỗi nếu nó không tự nguyện thì nó không phải là tội lỗi.'" Trong phát biểu này "ý chí" được dùng theo nghĩa toàn diện đối lập với trí năng, và "tự nguyện" không có nghĩa là "thuộc về hành vi quyết ý." Owen sẽ không nói rằng "mọi tội lỗi đều thuộc về hành vi quyết ý đến nỗi nếu nó không thuộc về hành vi quyết ý thì nó không phải là tội lỗi." Trái lại, Hodge (Thần Học 1.403) khẳng định rằng "tự do không chỉ là tính tự phát" và rằng "các tình cảm là tự phát nhưng không tự do. Yêu và ghét, vui thích và ghê tởm không tùy thuộc vào ý chí." Điều này đồng ý với tâm lý học hiện đại, không phải với tâm lý học cổ điển. Vì bằng "ý chí," Hodge ở đây muốn nói quyền năng quyết ý và bằng "tự do" muốn nói quyền năng làm điều trái ngược trong việc vận dụng những lựa chọn đơn lẻ. Nếu đây là tâm lý học đúng và tự do có nghĩa là quyền năng lựa chọn trái ngược, thì nói rằng "các tình cảm không tự do" là đúng vì chúng chắc chắn không phải là sản phẩm của các hành vi quyết ý. Thế nhưng Hodge cho rằng các tình cảm ác là có tội và đáng phạt. Nhưng điều này đòi hỏi chúng phải tự do theo nghĩa khuynh hướng hay tâm tính; rằng chúng không phải là sản phẩm của sự ép buộc và tất yếu. Và khi nói rằng "các tình cảm là tự phát," ông hàm ý rằng chúng từ ý chí (ex sponte). Vì tính tự phát nơi một hữu thể thuộc lý trí là ý chí tự do. Tính tự phát nơi một loài vật là bản năng thuộc thể thuần túy; nhưng nơi con người nó là sự tự quyết định thuộc lý trí. Leibnitz (Về Tự Do, 669) nói, "Tự do là tính tự phát của trí tuệ. Như vậy, điều tự phát nơi con người hay một thực thể thuộc lý trí khác vươn cao hơn điều tự phát nơi một loài vật hay một thực thể khác thiếu trí tuệ và được gọi là tự do."80 Bản năng nơi một loài vật bị ép buộc vì nó hoàn toàn đặt nền trên giác quan và bản tính loài vật; khuynh hướng nơi con người là tự do vì nó đặt nền trên lý trí và một bản chất thuộc thần linh. Khuynh hướng là đối tượng của mệnh lệnh và sự cấm đoán. Con người được truyền phải có một khuynh hướng tốt và bị cấm có một khuynh hướng ác. Các mệnh lệnh phải yêu (Phục Truyền 6:5; Lê-vi Ký 19:18; Ma-thi-ơ 22:39–40), phải "làm cho cây tốt" (Ma-thi-ơ 12:33), chớ yêu (1 Giăng 2:15), chớ tham (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17) là những ví dụ. (phụ lục 4.3.7.)
Câu hỏi lớn trong nhân học và trong tương quan với tội lỗi và sự thánh khiết liên quan đến khuynh hướng hơn là hành vi quyết ý là chủ đề thật của sự tra xét: Một khuynh hướng (thánh hay tội lỗi) khởi đầu như thế nào? Con người chưa sa ngã có quyền năng thay đổi khuynh hướng thánh của mình không? Con người sa ngã có quyền năng thay đổi khuynh hướng tội lỗi của mình không? Việc con người có quyền năng trên các hành vi quyết ý của mình là điều không tranh cãi.
CÁC PHỤ LỤC
4.3.1 (xem tr. 512). Edwards (Các Tình Cảm Tôn Giáo trong Tác Phẩm 3.4–5) định nghĩa các dục vọng đạo đức là cùng một điều với khuynh hướng tự nguyện, bằng những lời gần giống với Augustine: "Những điều thường được gọi là các tình cảm không khác về bản chất với ý chí và khuynh hướng. Trong mọi hành vi của ý chí, linh hồn hoặc thích hoặc không thích, hoặc khuynh hướng hoặc không khuynh hướng về điều đang thấy. Những điều này không khác về bản chất với những tình cảm yêu và ghét; sự thích hay khuynh hướng của linh hồn về một sự vật, nếu ở mức độ cao và mạnh mẽ và sinh động, chính là cùng một điều với tình cảm yêu; và sự không thích và không khuynh hướng, nếu ở mức độ lớn hơn, chính là cùng một điều với sự ghét. Như mọi sự vận hành của khuynh hướng và ý chí hoặc trong tán thành và thích, hoặc trong không tán thành và loại bỏ, các tình cảm cũng có hai loại; chúng là những tình cảm mà nhờ đó linh hồn được đưa ra đến điều đang thấy, bám lấy nó hay tìm kiếm nó; hay những tình cảm mà nhờ đó nó chán ghét điều ấy và chống đối nó. Loại trước gồm tình yêu thương, dục vọng, sự trông cậy, sự vui mừng, lòng biết ơn, sự hài lòng. Loại sau gồm sự ghét, sợ hãi, giận dữ, buồn rầu, và những điều tương tự."
Có hai lời phê bình cần đưa ra về định nghĩa của Edwards: (1) Sự "tán thành" và "không tán thành" một đối tượng là hành động của lương tâm chứ không phải của ý chí và thuộc về trí năng; nhưng sự "thích" và "không thích" là hành động của tấm lòng và các tình cảm và thuộc về ý chí. Ở đây Edwards lẫn lộn trí năng và ý chí, điều mà ông đã phân biệt ở chỗ khác khi ông nói rằng "những sự vận hành của khuynh hướng và ý chí hoặc trong tán thành và thích hoặc trong không tán thành và loại bỏ." Một người có thể thích điều mình không tán thành và không thích điều mình tán thành. Ý chí và lương tâm là những năng lực khác nhau và nơi con người sa ngã đang đối kháng trực tiếp. (2) Không cần thiết rằng sự "thích" và "không thích" hay các tình cảm đạo đức của tình yêu và sự ghét phải "ở mức độ cao," hay "mạnh mẽ và sinh động," để là khuynh hướng của ý chí. Không phải mức độ của một sự vật tạo nên loại, mà chính loại tạo nên. Nếu các tình cảm đạo đức là cùng một điều với khuynh hướng tự nguyện, như Edwards khẳng định, thì không cần đưa cường độ hay sự lỏng lẻo của bên nào vào định nghĩa. Sự ghét vừa phải cũng thật là sự ghét như sự ghét quá độ.
4.3.2 (xem tr. 514). Khi ý chí được định nghĩa là dục vọng, điều quan trọng bậc nhất là phải quan sát sự khác biệt về loại giữa dục vọng thuộc giác quan và dục vọng thuộc tâm trí. Dục vọng trước được các nhà thần học Tin Lành cổ điển gọi là "sự thèm muốn thuộc loài vật" và dục vọng sau là "sự thèm muốn thuộc lý trí." Có sự thèm khát trong cả hai trường hợp, nhưng một cái ở trong bản tính thuộc thể và cái kia ở trong bản tính thuộc thần linh. Cái trước là không tự nguyện; cái sau là tự nguyện. Dục vọng của Ê-va đối với trái của cây biết điều thiện và điều ác xét như "ngon cho sự ăn và đẹp mắt" là một ví dụ về cái trước; dục vọng của bà đối với "sự biết điều thiện và điều ác" sẽ đạt được bằng cách ăn trái ấy là một ví dụ về cái sau. Cái trước là vô tội; cái sau đáng trách.
Điều này diễn tả mối quan hệ chung của sự thèm muốn thuộc thể không tự nguyện đối với dục vọng tự chuyển động tự nguyện hay khuynh hướng đạo đức. Sự thèm ăn là thuộc thể, thuộc cơ quan, và không tự nguyện; nhưng dục vọng thỏa mãn nó nhằm mục đích tự hưởng thụ là thuộc tâm trí và tự nguyện. Cái trước là bản năng; cái sau thì không. Cái sau là khuynh hướng tham ăn của ý chí; là tâm tính làm đẹp lòng cái tôi bằng phương tiện là sự thèm ăn thuộc thể. Sự thèm muốn tính dục là thuộc thể, thuộc cơ quan, và không tự nguyện; nhưng dục vọng thỏa mãn nó nhằm mục đích tự hưởng thụ là thuộc tâm trí và tự nguyện. Dục vọng này là khuynh hướng dâm đãng hay sự tự quyết định của ý chí; là ước muốn làm đẹp lòng cái tôi bằng sự buông thả các sự thèm muốn tính dục thay vì làm đẹp lòng Đức Chúa Trời bằng cách vâng theo mệnh lệnh của Ngài là từ chối nó. Không phải sự tồn tại thuần túy của sự thèm ăn hay của sự thèm muốn tính dục chứng tỏ sự tồn tại của tội lỗi trong linh hồn con người, mà là sự tồn tại của một khuynh hướng trong ý chí dùng những sự thèm muốn thuộc thể và không tự nguyện này nhằm mục đích hưởng thụ cá nhân trái với mệnh lệnh của Đức Chúa Trời cấm cách dùng như vậy. Tội lỗi ở trong khuynh hướng này của ý chí hay tâm tính của tấm lòng bất tuân Đức Chúa Trời, không ở trong sự thèm muốn thuộc thể thuần túy tự nó. Sự thèm muốn thuộc thể thật vậy bị làm cho quá độ và khó kiểm soát bởi sự buông thả thành thói quen; nhưng bản tính của nó không vì thế mà bị thay đổi. Nó vẫn là sự thèm muốn thuộc thể và không tự nguyện, không phải khuynh hướng thuộc tâm trí, đạo đức và tự nguyện.
Thần Học Giáo Lý
Ước muốn thuộc tâm trí và luân lý là sự tự vận động và do đó là tự nguyện và có trách nhiệm, nhưng ước muốn thuộc thể chất và giác quan là sự vận hành của định luật vật lý, chứ không phải của sự tự quyết. Ước muốn danh tiếng hay của cải hoàn toàn tách rời khỏi bản tính thể chất, đến nỗi nó có thể được một linh hồn không có thân thể trải nghiệm. Nhưng ước muốn thức ăn hay rượu hay dục vọng tình dục thì đòi hỏi một bản tính thể chất. Những thứ sau này là các dục vọng (appetites) phân biệt với các ước muốn (desires); mặc dù các nhà thần học xưa đôi khi gọi các ước muốn của tâm trí, phân biệt với các ước muốn của thân thể, là các dục vọng thuộc lý trí, các ước muốn còn lại là các dục vọng thuộc loài vật. Thánh Phao-lô đề cập cả hai trong Ê-phê-sô 2:3: "những dục vọng của xác thịt và những ý chí hay ước muốn của tâm trí." Ước muốn thuộc lý trí hay tâm trí tìm kiếm (appetit) một cứu cánh, nhưng cứu cánh ấy hoàn toàn thuộc tâm trí. Một ước muốn thuộc loài vật hay thể chất tìm kiếm một cứu cánh, nhưng cứu cánh ấy hoàn toàn thuộc giác quan. Sự chuyển động hay hành động trong trường hợp trước là của tâm trí hay linh hồn và là sự tự vận động, điều này làm cho nó tự nguyện và có trách nhiệm. Sự chuyển động hay hành động trong trường hợp sau là của vật chất sống có tổ chức, vốn chuyển động một cách tất yếu bởi lý do các thuộc tính vật lý và theo một định luật vật lý mà nó phải tuân theo. Khi thân thể khao khát thức ăn, đó là một sự thèm muốn hay khao khát tất yếu không bao giờ thay đổi. Đó không phải là sự tự quyết tự nguyện có thể trở thành điều ngược lại bởi một hành vi cách mạng của bản tính thể chất. Không có sự thay đổi cách mạng nào như thế là khả thể trong lãnh vực thể chất này. Bản tính giác quan và vật chất của con người luôn đói và luôn khát. Nhưng khi tâm trí hay linh hồn thuộc lý trí khao khát danh tiếng, đó là một sự thèm muốn hay khao khát tự vận động, có thể được ân điển biến đổi thành điều ngược lại. Linh hồn đầy tham vọng và kiêu ngạo có thể trở thành một linh hồn nhu mì và khiêm nhường và ngược lại. Loại ước muốn này không phải là thuộc giác quan và thể chất, xảy ra bởi lý do định luật của sự sống loài vật và vật chất, mà là thuộc lý trí và tâm trí, xảy ra bởi sự tự vận động và tự quyết thuần túy của linh hồn. Các ước muốn của tâm trí có thể mất đi và được phục hồi, và điều này chứng tỏ rằng chúng là các phương thức của ý chí. Ước muốn Đức Chúa Trời và sự thánh khiết mà con người được dựng nên với nó đã mất đi trong sự sa ngã và được phục hồi trong sự tái sinh. Không phải như thế đối với các ước muốn thể chất không tự nguyện. Các dục vọng về thức ăn, v.v., vẫn tồn tại sau sự sa ngã y như trước. Mức độ của dục vọng về thức ăn, v.v., bị gia tăng bởi sự bội đạo của ý chí và trở thành sự háu ăn, nhưng loại vẫn như cũ. Không có sự thay đổi cách mạng nào thành sự chán ghét thức ăn, thức uống, v.v. Nhưng trong trường hợp của một dục vọng thuộc lý trí và luân lý, hay ước muốn thuộc tâm trí đích thực, sự thay đổi là về loại chứ không chỉ về mức độ. Ước muốn Đức Chúa Trời và điều thiện trở thành sự ghét bỏ chúng. Những sự kiện này cho thấy rằng các ước muốn của tâm trí hay linh hồn là tự nguyện, và các ước muốn của thân thể và phần vật chất của con người là không tự nguyện. Các ước muốn trước là các phương thức của ý chí; các ước muốn sau là các phương thức của bản năng và giác quan. Các ước muốn thuộc giác quan chỉ là sự vận hành của các thuộc tính và định luật vật lý trong một cá nhân người hay loài vật và không hề tự vận động và tự nguyện hơn sự vận hành của các thuộc tính của vật chất và định luật hấp dẫn khi một hòn đá rơi xuống đất. Các phân tử của vật chất vô cơ trong hòn đá khi nó rơi và các phân tử của vật chất hữu cơ trong con người khi người ấy thèm thức ăn đều bị chuyển động bởi một định luật vật lý cưỡng bức sự chuyển động của chúng. Nhưng khi ý chí phi vật chất và thuộc linh nghiêng về hay quyết định hướng tới một cứu cánh phi vật chất và thuộc luân lý, thì không có sự chuyển động nào của các phân tử vật chất, dù vô cơ hay hữu cơ, theo một định luật vật lý, mà là sự tự vận động của linh hồn như điều đối lập với vật chất trong mọi phương thức của nó. Học thuyết của Plato và của chủ nghĩa hữu thần Hy Lạp nói chung — rằng tâm trí và vật chất khác nhau về loại và rằng sự chuyển động của cái trước là sự tự vận động nhưng của cái sau thì không, mà là thuộc bản năng và bị cưỡng bức bởi các thuộc tính và định luật vật lý — là chìa khóa cho học thuyết chân chính về ý chí. Sự tự vận động của linh hồn là sự chuyển động tự do và có trách nhiệm, vì nó là sản phẩm của linh hồn; và tuy nhiên, dù là sự tự vận động, nó vẫn có thể là sự nô lệ xét về khả năng tự đảo ngược chính mình. Sự tự vận động xấu xa bị bỏ mặc cho chính nó là sự tự vận động vô tận vì những lý do đã nêu ở tr. 591–93. 4.3.3 (xem tr. 519). Ai chỉ giới hạn sự chú ý của mình vào các ý chí hay các sự lựa chọn sẽ không khám phá ra bí mật của ý chí, cũng như sẽ không khám phá ra bí mật của bất cứ điều gì bằng cách giới hạn sự chú ý của mình vào hiệu quả mà bỏ qua nguyên nhân. Khuyết điểm trong nhiều luận thuyết hiện đại về ý chí phát sinh từ việc coi khả năng lựa chọn giữa hai điều đối lập là một định nghĩa đầy đủ về năng lực tự nguyện. Một sự lựa chọn giữa hai điều đối lập là một hiệu quả của một khuynh hướng hay thiên hướng hiện hữu của ý chí như nguyên nhân. Khuynh hướng này cấu thành động cơ thúc đẩy sự lựa chọn. Do đó, một cái nhìn toàn diện về toàn bộ chủ đề hành động tự nguyện đòi hỏi sự xem xét cả hai phương thức hành động này của ý chí. Nghiên cứu vô số ý chí và sự lựa chọn luôn thay đổi của ý chí trong khi bỏ qua khuynh hướng duy nhất và bền vững thúc đẩy và giải thích chúng là bỏ sót phần quan trọng nhất của vấn đề. Điều này cũng dẫn đến một quan niệm sai lầm về bản chất của sự tự do, vì một sự lựa chọn hay quyết định thì dửng dưng đối với đối tượng của nó và có thể nhận hay từ chối nó với sự dễ dàng ngang nhau vì sự dửng dưng của nó. Không có khuynh hướng hay ước muốn nào đối với đối tượng trong một ý chí đơn thuần. Kẻ say rượu không khao khát rượu bằng ý chí của mình, mà chỉ muốn uống nó như một phương tiện để thỏa mãn khuynh hướng hay ước muốn của mình về khoái lạc giác quan. Nếu nước cũng là một phương tiện tốt như rượu cho cứu cánh này, hắn sẽ chọn nước. Ý chí thật của con người nằm ở khuynh hướng trung tâm hay sự tự quyết hướng tới khoái lạc giác quan chứ không nằm ở sự lựa chọn hời hợt về phương tiện để đạt được nó. Nhưng khuynh hướng này, không giống như ý chí, không dửng dưng đối với cứu cánh mà nó nhắm tới, tức là khoái lạc giác quan. Đó là sự tự vận động của toàn bộ ý chí hướng tới cứu cánh duy nhất này, trong đó nó bị cuốn hút với một năng lượng và mối quan tâm mãnh liệt chống lại và loại trừ một sự tự vận động ngược lại. Người đang nghiêng không thể nghiêng hay không nghiêng về cứu cánh với cùng sự dễ dàng mà người ấy có thể chọn hay từ chối phương tiện. Sự phân biệt giữa khuynh hướng và ý chí liên tục được thực hiện trong lời ăn tiếng nói thông thường. "Tôi sẽ làm điều đó dù không muốn," thường được nói. Điều này có nghĩa là người nói muốn bằng một ý chí hay một sự lựa chọn phương tiện trong một trường hợp cụ thể để làm một hành động trái với tâm tính thường trực của mình. Bằng một ý chí, người ấy có thể quyết định cắt cụt một chi thể trái với ước muốn không chịu đau đớn của mình. "Tôi muốn làm điều đó, nhưng sẽ không làm," thường được nói. Điều này có nghĩa là người nói trong lòng có khuynh hướng theo một cách nào đó nhưng thiếu năng lượng hay quyết tâm để thực hiện khuynh hướng của mình bằng một ý chí. Một ví dụ về điều này là của Thánh Phao-lô: "Điều lành mà tôi muốn (thelō), tôi không làm, nhưng điều dữ mà tôi không muốn (ou thelō), thì tôi làm (prassō)" (Rô-ma 7:19). Bởi lý do sự tái sinh của ông và sự gieo trồng sự sống mới, ông ở trung tâm và một cách vững vàng nghiêng về sự thánh khiết và không nghiêng về tội lỗi, nhưng trong một trường hợp cụ thể, dưới áp lực của một sự cám dỗ nhắm vào những tàn dư của khuynh hướng tội lỗi của ông bắt nguồn từ sự sa ngã của ông trong A-đam, ông bằng một ý chí hay sự lựa chọn, phạm một tội đơn lẻ. Khuynh hướng của ông là đúng, nhưng ý chí của ông là sai. Và, xin lưu ý, ý chí trong trường hợp này nhận được phẩm chất tội lỗi của nó từ những tàn dư của khuynh hướng tội lỗi, mà nó là kẻ thi hành, chứ không phải từ khuynh hướng thánh khiết, mà nó không phải là kẻ thi hành và với nó nó xung đột. Sự phân biệt giữa khuynh hướng và ý chí giải thích khả năng luân lý. Một thiên sứ thánh có thể nói dối nếu người ấy muốn hay nghiêng về việc nói dối; bằng không thì không. Tuy nhiên, là thánh khiết và không có khuynh hướng nói dối, người ấy vẫn có thể thốt ra những lời của một lời nói dối bằng cơ quan phát âm của mình nhờ sự vận dụng một ý chí không phù hợp với tâm tính yêu chuộng lẽ thật của mình. Người ấy có thể nói dối một cách hình thức, nhưng không thật sự, vì nói dối thật sự cốt ở ước muốn và khuynh hướng lừa dối. Vấn đề không phải là một hữu thể thánh có thể điều khiển các cơ bắp và cơ quan của thân thể mình hay không, mà là người ấy có thể ước muốn và nghiêng về tội lỗi hay không. Một người thánh khiết có thể sa ngã khỏi Đức Chúa Trời và trở thành một người tội lỗi, và khi đó người ấy có thể muốn nói dối; nhưng chừng nào người ấy còn chưa sa ngã thì người ấy không thể muốn như thế: "Cây tốt chẳng sanh được trái xấu." Trước khi có thể làm điều này, nó phải trải qua một sự thay đổi triệt để và trở thành một cây xấu. Điều tương tự cũng đúng với một người tội lỗi. Chừng nào người ấy còn tội lỗi trong tâm tính và khuynh hướng của mình thì người ấy không thể nghiêng về sự thánh khiết. Do đó trong các tín điều, khuynh hướng và khả năng là những thuật ngữ có thể thay thế cho nhau: "Chúa hứa ban cho mọi kẻ đã được định sẵn cho sự sống Đức Thánh Linh của Ngài, để khiến họ sẵn lòng và có khả năng tin" (Tín Điều Westminster 7.3); "khi Đức Chúa Trời cải hóa một tội nhân, Ngài khiến người ấy được tự do muốn và làm điều thiện thuộc linh" (9.4); "kẻ được chọn được khiến cho có khả năng tin" (14.1); "sự cứu chuộc được ban cách hữu hiệu cho những kẻ bởi Đức Thánh Linh được khiến cho có khả năng tin" (Giáo Lý Lớn Westminster 59); "kẻ được chọn được khiến cho sẵn lòng và có khả năng tự do đáp lại lời kêu gọi" (67); "sự kêu gọi hữu hiệu, bằng cách đổi mới ý chí, thuyết phục và khiến chúng ta đón nhận Chúa Giê-xu Christ" (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster Câu 31). Giả sử các mệnh đề sau đây được đưa ra bởi người bênh vực "khả năng tự nhiên." (1) Tôi có khả năng nhấc một vật nặng một trăm pao, nhưng tôi không đang nhấc nó. (2) Tôi có khả năng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng, nhưng tôi không đang yêu mến Ngài. Trong trường hợp trước, tôi phải chuyển động các cơ bắp của mình bằng ý chí của tôi. Trong trường hợp sau, tôi phải chuyển động ý chí của tôi bằng ý chí của tôi. Trong trường hợp trước, một ý chí sẽ chuyển động thân thể và biến khả năng được khẳng định thành việc nhấc thật sự. Trong trường hợp sau, một ý chí sẽ không chuyển động ý chí và biến khả năng được khẳng định thành việc yêu mến thật sự. Trong trường hợp đầu, tôi không cần khởi động một khuynh hướng nhấc để nhấc; một ý chí đơn thuần là đủ để chuyển động các cơ bắp vốn chuyển động các chi thể. Trong trường hợp sau, tôi cần khởi động một khuynh hướng yêu mến để yêu mến, vì yêu mến là khuynh hướng. Trong trường hợp trước, tôi nhấc bằng cách quyết định, không phải bằng cách nghiêng; trong trường hợp sau, tôi yêu mến bằng cách nghiêng, không phải bằng cách quyết định. Không có gì trong việc nhấc, hơn là trong việc không nhấc, đòi hỏi cảm xúc hay tình cảm. Tôi không yêu việc nhấc và ghét việc không nhấc. Tôi dửng dưng với cả hai và sẽ chọn cái này ngay như cái kia nếu nó cũng là một phương tiện tốt để đạt được cứu cánh của tôi. Nhưng trong việc nghiêng, tôi không dửng dưng mà quan tâm. Tôi yêu việc nghiêng về điều thiện hay điều ác và ghét điều ngược lại. Khuynh hướng và ý chí có thể được minh họa bằng dòng hải lưu sâu Gulf Stream và các đợt sóng trên mặt đại dương. Cả hai thứ trước đều là sự chuyển động của ý chí, như cả hai thứ sau đều là sự chuyển động của đại dương. Nhưng như các gợn sóng trên mặt không có quyền kiểm soát nào đối với dòng hải lưu trung tâm, thì các ý chí hời hợt cũng không có quyền kiểm soát nào đối với khuynh hướng. Augustinô đánh dấu sự khác biệt giữa khuynh hướng và ý chí như sau: "Có hai điều: ý muốn (velle) và khả năng (posse). Không phải ai có ý muốn (vult) cũng có khả năng (potest); cũng không phải ai có khả năng cũng có ý muốn. Vì như đôi khi chúng ta muốn (volumus) điều chúng ta không thể thực hiện (non-possumus), thì chúng ta cũng đôi khi thực hiện điều chúng ta không muốn (volumus). Ý muốn (velle) bắt nguồn từ sự sẵn lòng (voluntas), và khả năng (posse) từ sự có thể (potestas). Như người nghiêng (vult) có ý muốn (voluntas), thì người có thể (potest) có khả năng (potestatem). Nhưng để một việc được làm bằng khả năng (potestatem), phải có sự muốn (voluntas). Vì không ai được nói là làm một việc bằng khả năng, nếu người ấy đã làm việc đó mà hoàn toàn không có hành vi nào của ý chí (invitus). Mặc dù, nếu chúng ta quan sát chính xác hơn, ngay cả điều mà một người bị thúc đẩy làm trái với khuynh hướng của mình, người ấy vẫn làm bằng ý chí của mình; chỉ là người ấy được nói là hành động một cách miễn cưỡng trong trường hợp này vì người ấy ưa thích hay ước muốn điều gì khác. Bởi một ảnh hưởng bất hạnh nào đó (malo aliquo), người ấy bị khiến làm điều mình làm bằng một ý chí, dù nghiêng về việc tránh làm điều đó. Nhưng nếu khuynh hướng của người ấy mạnh đến nỗi thắng được ảnh hưởng như thế, thì người ấy kháng cự và không vận dụng ý chí. Tuy nhiên, nếu, trái với khuynh hướng của mình, người ấy thực hiện hành vi bằng một ý chí, thì dù nó không được thực hiện với một ý muốn (voluntas) đầy đủ, tự do, nó vẫn không được thực hiện mà không có ý chí" (Spirit and Letter 53). Augustinô cũng mô tả khuynh hướng như ước muốn và tình cảm: "Ý chí hay tình yêu hay sự vui thích (dilectionem) của chúng ta, vốn là một ý chí mạnh mẽ hơn, bị tác động cách khác nhau tùy theo các đối tượng khác nhau được trình bày cho nó, bởi đó chúng ta bị thu hút hay bị đẩy lùi" (On the Trinity 15.41). 4.3.4 (xem tr. 524). Khuynh hướng của ý chí phải bắt nguồn từ sự tự vận động và tiếp tục tự vận động để có sự tự do của con người, và sự tự do và trách nhiệm của con người phải được tìm thấy trong khuynh hướng của người ấy hoặc không ở đâu cả. Nó không thể được tìm thấy trong các ý chí thi hành nó, vì chúng không thể thay đổi khuynh hướng và không có quyền kiểm soát nào đối với nó. Do đó, định nghĩa về sự tự do vốn cho rằng nó chỉ là việc thể hiện khuynh hướng bằng các ý chí là không đầy đủ. Edwards (Remarks on Principles of Morality trong Works 2.182) định nghĩa sự tự do như sau: "Sự tự do là quyền năng mà bất cứ ai cũng có để làm theo ý mình muốn, hay để hành xử trong bất kỳ phương diện nào theo sự vui thích của mình; mà không xét xem sự vui thích của người ấy đến như thế nào mà lại như vậy." Nghĩa là, sự tự do chỉ là quyền năng vận dụng một ý chí phù hợp với khuynh hướng hay "sự vui thích" của ý chí, dù khuynh hướng ấy tự vận động hay bị cưỡng bức từ bên ngoài (ab extra). Edwards duy trì một cách đúng đắn rằng mối liên hệ luân lý giữa một sự lựa chọn hay ý chí và khuynh hướng đằng sau nó thì tất yếu như mối liên hệ vật lý giữa nguyên nhân và hiệu quả trong thế giới vật chất. Do đó, sự tự do không thể được tìm thấy trong mối liên kết cố định này giữa khuynh hướng và ý chí. Vì thế, nó phải được tìm thấy ở một điểm trước đó, tức là trong chính khuynh hướng hay "sự vui thích," và điều này đòi hỏi phải đặt câu hỏi rằng sự vui thích đến như thế nào mà lại như vậy. Vì nếu khuynh hướng hay "sự vui thích" của ý chí không tự nguyện theo nghĩa tự khởi nguồn và tự vận động, thì ý chí đi theo khuynh hướng và không có chút quyền kiểm soát nào đối với nó chẳng có chút tự do nào trong nó. Chính vì lý do này mà nguồn gốc tự do của khuynh hướng tội lỗi của con người trong A-đam là một học thuyết có tầm quan trọng tột bậc. Nếu sự sa ngã của bản tính con người trong A-đam là không tự nguyện và khuynh hướng tội lỗi của con người đã không và đang không phải là sự tự vận động, thì quyền năng ý chí đơn thuần để hành động phù hợp với khuynh hướng hay "sự vui thích" này của ý chí cũng chẳng phải là sự tự do hơn quyền năng của thuốc súng để nổ nếu một tia lửa được châm vào nó. Cáo buộc thường gặp trong số những người chống đối thuyết Augustinô-Calvin rằng tội nguyên tổ và sự đồi bại của bản tính, như thần học này gán cho con người, là điều không do ý chí con người khởi nguồn mà do Đức Chúa Trời tạo ra và cưỡng bức. Watson, một trong những người theo Arminius thẳng thắn nhất và có nhiều điểm chung với thuyết Calvin hơn nhiều người thuộc trường phái này, trình bày vấn đề như thế. Lập luận của ông chống lại sự chọn lựa vô điều kiện và sự bỏ qua (preterition) chủ yếu dựa vào giả định rằng con người bị tiền định một cách độc đoán cho sự sống hay sự chết từ một tình trạng đồi bại di truyền hoàn toàn không tự nguyện và bị ép buộc lên họ bởi hành động của Đức Chúa Trời. Các đoạn trích sau đây từ Theological Institutes của ông cho thấy điều này: "Dù xem xét chủ đề sự định tội dưới ánh sáng nào, thì không có lỗi nào, trong bất kỳ cách hiểu đúng nào, có thể quy cho những người bị hình phạt như thế hay, như chúng ta có thể nói đúng hơn, bị hủy diệt, vì hình phạt giả định một thủ tục tư pháp mà hành vi này loại trừ. Vì hoặc những kẻ bị định tội bị hủy diệt vì một lý do thuần túy của chủ quyền mà không liên quan đến tính tội lỗi của họ và như thế mọi tính chất hình sự đều bị loại khỏi sự xem xét, hoặc họ bị hủy diệt vì tội của A-đam mà họ đã không đồng ý, hay vì những lỗi cá nhân phát sinh từ một sự đồi bại của bản tính mà họ đã mang vào thế gian cùng với họ và Đức Chúa Trời không muốn sửa chữa mà họ cũng không có quyền năng tự sửa chữa" (Theological Institutes 2.342). "Học thuyết về sự tiền định rút lại thành điều này, rằng con người được xem xét trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời như đáng phải chịu sự chết đời đời một cách công chính vì họ đã bị đặt, bởi một sắc lệnh trước nào đó, hay nhánh cao hơn của cùng một sắc lệnh, trong những hoàn cảnh cưỡng bức họ phạm tội. Đây không phải là quan điểm mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta về sự công chính của chính Ngài; và nó bị mâu thuẫn bởi mọi quan niệm về sự công chính từng thịnh hành trong loài người. Nó cũng không hề được giảm nhẹ bởi sự tinh vi của Zanchi và những người khác, những người phân biệt giữa việc bị cưỡng bức phạm tội và việc bị ép buộc phạm tội và lập luận rằng vì khi phạm tội, những kẻ bị định tội đi theo các chuyển động của chính ý chí mình nên họ bị hình phạt một cách công chính, dù trong điều này họ làm trọn sự tiền định của Đức Chúa Trời. Người ta nói họ phạm tội một cách tự nguyện. Điều này được thừa nhận; nhưng họ có bao giờ có thể muốn khác đi không? Theo hệ thống này, họ muốn từ sự tất yếu, cũng như hành động từ sự tất yếu" (Theological Institutes 2.396–97). "Khi xem xét kỹ hệ thống dưới-sa-ngã (sublapsarian), người ta sẽ thấy nó bao hàm mọi khó khăn chủ yếu của lý thuyết Calvin như chính Calvin trình bày rộng rãi. Trong cả hai trường hợp, sự định tội đều dựa trên một hành vi của ý chí đơn thuần, không dựa trên lý do nào. Trong cả hai, nó đều không xét, như nguyên nhân chính của nó, đến sự đáng phạt của tạo vật. Cả hai đều hợp nhất trong việc làm cho tội lỗi thành một kết quả tất yếu của những hoàn cảnh mà Đức Chúa Trời đã đặt phần lớn nhân loại vào đó, điều mà không nỗ lực nào của họ có thể tránh được. Làm sao một trong hai hệ thống này có thể thoát khỏi cáo buộc làm cho Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, điều mà Hội Đồng Dort thừa nhận là "sự phạm thượng," thì không thể hiểu nổi. Vì việc sự sa ngã của chính A-đam bị cưỡng bức hay ông đã hành động tự do thì có thay đổi gì trường hợp của kẻ bị định tội? Ít nhất họ bị cưỡng bức phạm tội; họ bước vào thế gian dưới một thể chế cưỡng bức vốn là kết quả của một hành vi mà họ đã không đồng ý; và trường hợp của họ không khác gì về bản chất so với trường hợp của những hữu thể được Đức Chúa Trời tạo dựng trực tiếp với một bản tính tất yếu sinh ra các hành vi tội lỗi, ngoại trừ những hoàn cảnh không làm thay đổi bản chất thiết yếu của nó" (Theological Institutes 2.401). "Các thần học gia Dort cố gắng trong điều 15 để che đậy học thuyết về sự định tội bằng cách nói rằng con người 'tự mình lao vào sự khốn khổ chung bởi lỗi của chính mình,' là vô ích một cách hiển nhiên, khi họ chỉ muốn nói rằng họ đã bị lao vào đó bởi A-đam và bởi lỗi của ông" (Theological Institutes 2.405). "Gọi đó là một thủ tục công chính nơi Đức Chúa Trời mà hình phạt tử hình, như đối với một tội cá nhân, những kẻ không bao giờ có thể muốn hay hành động khác đi, bị thúc đẩy bởi một xung động tự nhiên bất khả thắng và bất khả chữa mà họ không bao giờ có quyền kiểm soát nào đối với nó, là đùa cợt một cách hết sức nghiêm trọng với lương tri chung của nhân loại. Trường hợp này cũng không hề được cải thiện bởi sự quanh co rằng họ hành động tự nguyện, tức là với sự đồng ý của ý chí; vì vì ý chí ở dưới một quyền năng tự nhiên và bất khả kháng chỉ nghiêng về một hướng, nên sự vâng phục cũng nằm ngoài quyền năng của họ bởi tình trạng này của ý chí, điều mà họ đã không tự mang lại cho mình, cũng như họ bị kiềm chế khỏi mọi sự vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời bởi một xung động bên ngoài và bất khả kháng luôn tác động lên họ. Viện trưởng Edwards, trong tác phẩm nổi tiếng của ông về ý chí, đã áp dụng học thuyết về sự tất yếu triết học (tức là, ý chí bị chi phối bởi các động cơ; các động cơ phát sinh từ các hoàn cảnh; các hoàn cảnh được sắp đặt bởi một quyền năng ở trên chúng ta và ngoài tầm kiểm soát của chúng ta; và do đó các ý chí của chúng ta tất yếu đi theo một trật tự và chuỗi các biến cố đã được sự khôn ngoan vô hạn định đoạt và tiền định) để hỗ trợ thuyết Calvin. Nhưng ai mà không thấy rằng nỗ lực tìm nơi nương náu trong học thuyết về sự tất yếu triết học này không hề che chở gì cho thuyết Calvin. Vì việc ý chí bị bắt buộc phải có một loại ý chí nào đó bởi ảnh hưởng trực tiếp của Đức Chúa Trời hay bởi sự từ chối ảnh hưởng chữa lành của Ngài, vốn là học thuyết của các nhà Calvin xưa, thì có quan trọng gì; hay việc nó bị bắt buộc phải có một loại ý chí nào đó bởi các động cơ bất khả kháng trong sự vận hành của chúng, vốn phát sinh từ một sự sắp xếp các hoàn cảnh do Đức Chúa Trời định đoạt và chúng ta không thể kiểm soát, thì có quan trọng gì?" (Theological Institutes 2.439). Chúng tôi tin rằng lời giải thích về tội nguyên tổ và sự đồi bại di truyền được chấp nhận bởi những trường phái Calvin vốn phủ nhận sự hiệp nhất tự nhiên và thực chất của A-đam và dòng dõi ông và vốn biện minh cho sự quy tội lỗi đầu tiên cho dòng dõi bằng sự đại diện thay thế và sự phạm tội thay thế cho cơ sở cho khẳng định này của Watson rằng thuyết Calvin dạy rằng tội nguyên tổ và sự đồi bại di truyền là không tự nguyện nơi dòng dõi; rằng "họ đã không tự mang nó lại cho mình" và "không đồng ý với nó"; và rằng "trường hợp của họ không khác gì về bản chất so với trường hợp của những hữu thể được Đức Chúa Trời tạo dựng trực tiếp với một bản tính tất yếu sinh ra các hành vi tội lỗi." Chính loại thuyết Calvin này là điều Watson đã nghĩ đến khi đưa ra cáo buộc thuyết định mệnh chống lại thuyết Calvin. Nhưng học thuyết của Augustinô và các nhà Calvin xưa, về sự hiệp nhất tự nhiên và thực chất của A-đam và dòng dõi ông và sự sa ngã tự nguyện của toàn bộ sự hiệp nhất này từ sự thánh khiết xuống tội lỗi và trách nhiệm hệ quả của họ đối với hành vi bội đạo duy nhất này, không phải chịu cáo buộc này. Theo lý thuyết này, nguồn gốc có trách nhiệm và đáng tội của tội lỗi và mọi sự đau khổ báo trả theo sau nó phải được tìm kiếm lúc khởi đầu của lịch sử nhân loại, như Môi-se trong Sáng-thế Ký và Phao-lô trong Rô-ma dạy, chứ không phải về sau trong những lựa chọn cá nhân của những cá nhân con người. Đối thủ có thể phủ nhận rằng đã từng có một sự hiệp nhất tự nhiên và đặc thù như thế giữa A-đam và dòng dõi ông; trong trường hợp đó người ấy buộc phải chứng minh lẽ thật của sự phủ nhận của mình. Nhưng trên giả định về lẽ thật của lý thuyết Augustinô-Calvin, đối thủ không thể phủ nhận rằng cáo buộc về một sự đồi bại bị tạo ra và không tự nguyện nơi dòng dõi của A-đam là vô căn cứ. 4.3.5 (xem tr. 525). Theo Kant, các phạm trù của sự hiểu biết khi được sự hiểu biết áp dụng cho một năng lực thuộc lý trí và thuộc linh như ý chí con người chỉ cho ra lẽ thật chủ quan và tương đối, chứ không phải khách quan và tuyệt đối. Để minh họa, hãy đặt ý chí dưới phạm trù nhân quả. Hãy khẳng định rằng nó là một nguyên nhân chân thật và thực hữu theo nghĩa nó khởi nguồn sự chuyển động và hành động và sinh ra các hiệu quả bởi sự tự quyết tự do. Khi phạm trù nhân quả được sự hiểu biết áp dụng một cách kinh nghiệm cho ý chí như hiện tượng, tức là, như lựa chọn phương tiện cho các cứu cánh và sinh ra một chuỗi các ý chí có thể quan sát được, thì không tìm thấy nguyên nhân đầu tiên chân thật nào và sự tự do thực hữu nào. Chỉ có một sự kế tiếp của các tiền đề và hậu quả. Trong chuỗi các hiện tượng liên kết này không có sự khởi đầu thực sự của sự chuyển động. Một ý chí bị gây ra bởi một ý chí đi trước nó và cứ thế lùi mãi. Không có sự gây ra thuộc loại cần thiết, tức là sự tự gây ra hay sự tự vận động. Sự chuyển động ý chí này đến từ bên ngoài (ab extra), theo cùng định luật nhân quả vật lý thịnh hành trong thế giới vật chất. Nhưng khi phạm trù nhân quả được lý trí thực tiễn áp dụng một cách trực giác cho ý chí như noumenon, tức là, như đang nghiêng hay tự vận động, hành động của ý chí không được thấy như một chuỗi đông đảo các chuyển động, mà như một sự tự chuyển động duy nhất và vững vàng; không phải như vô số ý chí nối tiếp nhau và phụ thuộc vào nhau và vào các hoàn cảnh và động cơ bên ngoài, mà như một khuynh hướng duy nhất và thường trực vốn cấu thành tính cách hay tâm tính của chính con người. Sự tự vận động chân thật và thực hữu này là tức thời, không nối tiếp: un certain élan libre93 (Foullée, Freedom, 217). Như thế, nó là một và bất khả phân. Như thế, nó là vô thời gian, tức là, thoát khỏi các sự kế tiếp trong thời gian. Điều này không có nghĩa là con người đang nghiêng như thế không phải là một tạo vật của thời gian và trong thời gian, mà là ý chí của người ấy trong hành vi nghiêng hay tự vận động này không hành động nối tiếp theo định luật chung của nguyên nhân vật lý và hiệu quả vật lý, mà hành động ngay lập tức và tức thời. Theo định luật nhân quả trong thế giới vật chất, nguyên nhân và hiệu quả là hai điều khác nhau. Động cơ là nguyên nhân, và ý chí là hiệu quả. Nhưng trong trường hợp nghiêng, nguyên nhân và hiệu quả là một và cùng một điều trong hai phương diện. Sự tự vận động là nguyên nhân, và sự tự vận động cũng là hiệu quả. Sự tự vận động hay nghiêng không đi trước bởi điều gì sinh ra nó, như một động cơ được trình bày bởi một khuynh hướng trước hay bởi một ý chí gây ra nó, mà chính nó là điều đầu tiên mà từ đó mọi động cơ và ý chí phát ra. Không có tính cách nào đằng sau tính cách; không có tâm tính nào sau tâm tính. Bằng cách này, sự tự do đối với phương pháp của sự hiểu biết là bất khả; nhưng đối với phương pháp của lý trí thực tiễn là chắc chắn. Sự hiểu biết tiến hành từ các hiện tượng của các ý chí được xem dưới các phạm trù nguyên nhân và hiệu quả, tiền đề và hậu quả, thời gian và địa điểm; lý trí thực tiễn tiến hành từ trực giác trực tiếp về khuynh hướng như noumenon tiềm ẩn của sự tự do hay vật tự thân, tách khỏi mọi phạm trù này. Kant coi lý trí "suy lý" là lý trí nhận thức bằng các phạm trù của sự hiểu biết, vốn chỉ thích ứng với thế giới vật chất, chứ không phải với thế giới luân lý và thuộc linh, và bị chúng cản trở và giới hạn, nhưng lý trí "thực tiễn" hay "luân lý" là lý trí nhận thức trực tiếp và trực giác mà không cần chúng. Lý trí sau là lý trí ở hình thức cao nhất của nó. Do đó Kant duy trì rằng ý chí và lý trí thực tiễn là cùng một điều. Điều này, đúng là thật, đã là mối quan hệ nguyên thủy và bình thường của ý chí đối với lý trí như chúng đã được tạo dựng lúc đầu, nhưng nó không phải là mối quan hệ thực tế và hiện tại. Bởi sự sa ngã, ý chí con người đã bị ném vào sự đối kháng với lý trí con người, đến nỗi sự hiệp nhất và hòa hợp nguyên thủy của cả hai đã trở thành sự nhị nguyên và bất hòa. Định nghĩa triết học phân biệt với định nghĩa thần học về tội lỗi sẽ là thế này: sự phân liệt và xung đột giữa ý chí và lý trí, giữa khuynh hướng và lương tâm. Khi nói rằng ý chí và lý trí thực tiễn là đồng nhất, Kant muốn nói rằng ý chí, như lý tưởng và hoàn hảo, là một với luật luân lý được viết trong lý trí luân lý. Ông chứng minh như thế này: Ý chí là một năng lực tự do. Nhưng nếu nó bị chi phối bởi điều gì khác hơn chính nó, nó sẽ không tự do vì nó sẽ không tự trị. Do đó, luật kiểm soát ý chí một cách đúng đắn phải ở trong và thuộc về ý chí. Nhưng luật chân chính và đúng đắn cho ý chí là lý trí. Do đó, lý trí phải là một với ý chí theo cách mà ý chí khi được lý trí trị vì cũng tự trị và tự kiểm soát. Hệ quả là, khi ý chí nhận luật trị vì của nó từ điều không phải là lý trí, tức là, giác quan và dục vọng giác quan, thì đó không phải là ý chí lý tưởng và chân thật và không có sự tự do lý tưởng và chân thật. Có sự tự quyết, nhưng không có sự tự trị. Ý chí nhận luật của nó từ điều không phải là cái tôi chân chính và đúng đắn, tức lý trí và lương tâm (xem Metaphysics of Morals của Kant). Đáng chú ý là Milton cũng đồng nhất ý chí và lý trí. Đức Chúa Trời hỏi về giá trị của sự vâng phục của A-đam, trong trường hợp ông đã không được để tự quyết định xem mình sẽ đứng hay ngã: Ta được vui thú gì từ sự vâng phục phải trả giá như thế, Khi ý chí và lý trí (lý trí cũng là sự lựa chọn) Vô dụng và hư không, cả hai đều bị tước mất sự tự do, Cả hai đều bị biến thành thụ động, đã phục vụ sự tất yếu, Chứ không phải Ta? —Paradise Lost 3.107–11 Đoạn trích sau đây từ Practical Reason của Kant, 269–73 (bản dịch Abbott) chứa lời trình bày của chính ông về sự phân biệt của ông giữa ý chí như noumenon và hiện tượng hay giữa ý chí trong bản tính nội tại và thực hữu của nó và ý chí như nó xuất hiện trong các biểu hiện của nó. Cái trước, như chúng ta đã nói, là ý chí như một khuynh hướng duy nhất thường trực, vì là một sự hiệp nhất không có các sự kế tiếp trong nó nên vô thời gian hay ngoài quan hệ với thời gian, vốn luôn bao hàm một chuỗi. Cái sau là ý chí như một chuỗi các sự lựa chọn hay ý chí, vốn ở trong thời gian vì nó có các sự kế tiếp. Ý chí như hiện tượng là một chuỗi các tiền đề và hậu quả. Ý chí như noumenon không phải là một chuỗi các tiền đề và hậu quả, mà là một khối lượng tự vận động duy nhất vững vàng không gián đoạn. Về một sự lựa chọn hay ý chí, câu hỏi "điều gì đã gây ra nó?" là thích đáng, vì như một trong một chuỗi các tiền đề và hậu quả, nó có một nguyên nhân khác hơn chính nó, tức là, các ý chí đi trước và cuối cùng là khuynh hướng của ý chí. Về khuynh hướng của ý chí, câu hỏi "điều gì đã gây ra nó?" là không thích đáng, vì nó không có nguyên nhân nào khác hơn chính nó. Nó tự gây ra, tức là, tự vận động. Nó không bị gây ra bởi một ý chí đi trước hay một khuynh hướng đi trước. Nó không thể được giải thích, như các ý chí có thể, bằng phương pháp các tiền đề và hậu quả hay của nguyên nhân và hiệu quả. Lập luận của Kant chặt chẽ và đòi hỏi sự chú ý gắng sức. "Khái niệm nhân quả," Kant nói, "như sự tất yếu vật lý, đối lập với cùng khái niệm nhân quả như sự tự do, chỉ liên quan đến sự tồn tại của các sự vật chừng nào chúng có thể xác định được trong thời gian, và do đó như các hiện tượng, đối lập với tính nhân quả của chúng như các vật tự thân. Bây giờ nếu chúng ta lấy các thuộc tính của các sự vật trong thời gian làm các thuộc tính của các sự vật tự thân, vốn là sai lầm thông thường, thì không thể dung hòa sự tất yếu của quan hệ nhân quả với sự tự do; chúng mâu thuẫn nhau. Vì từ điều trước suy ra rằng mọi biến cố và do đó mọi hành động diễn ra tại một thời điểm nhất định là một hiệu quả tất yếu của điều đã tồn tại trong thời gian đi trước. Bây giờ vì thời gian quá khứ không còn trong quyền năng của tôi, nên suy ra rằng mọi hành động thuộc loại này mà tôi thực hiện phải là kết quả tất yếu của những tiền đề nhất định không còn trong quyền năng của tôi, tức là, tại thời điểm tôi đang hành động theo cách này, tôi không tự do. Thật vậy, ngay cả khi tôi giả định rằng toàn bộ sự tồn tại của tôi độc lập với bất kỳ nguyên nhân ngoại lai nào (ví dụ, Đức Chúa Trời), đến nỗi các nguyên tắc quyết định của tính nhân quả của tôi và thậm chí của toàn bộ sự tồn tại của tôi không ở ngoài tôi mà ở trong tôi, thì điều này cũng không hề biến sự tất yếu vật lý đó thành sự tự do. Vì tại mọi thời điểm tôi vẫn ở dưới sự tất yếu phải được quyết định hành động bởi điều không còn trong quyền năng của tôi; và chuỗi các tiền đề và hậu quả, vô hạn a parte priori, mà tôi chỉ tiếp tục theo một trật tự đã được tiền định và không bao giờ thực sự có thể tự mình khởi đầu, sẽ là một chuỗi vật lý liên tục, và do đó tính nhân quả của tôi thuộc loại này không bao giờ có thể là tính nhân quả tự do. "Nếu, vậy, chúng ta muốn gán sự tự do cho một hữu thể mà sự tồn tại của nó được xác định trong thời gian, chúng ta không thể miễn trừ người ấy khỏi định luật tất yếu, về mọi biến cố trong sự tồn tại của người ấy và do đó cả về các hành động của người ấy; vì đó sẽ là phó mặc người ấy cho sự may rủi mù quáng. Bây giờ vì định luật về sự kế tiếp tất yếu này không thể tránh khỏi áp dụng cho mọi tính nhân quả của các sự vật, chừng nào sự tồn tại của chúng có thể xác định được trong thời gian, nên suy ra rằng nếu đây cũng là cách thức mà chúng ta phải quan niệm về sự tồn tại của các sự vật này tự thân, thì sự tự do phải bị loại bỏ như một quan niệm hão huyền và bất khả. Hệ quả là, nếu chúng ta vẫn muốn giữ nó, không còn cách nào khác ngoài việc coi hành động của ý chí chừng nào nó có thể xác định được trong thời gian, và do đó tính nhân quả của nó, theo định luật tất yếu vật lý, như chỉ thuộc về hiện tượng và gán sự tự do cho ý chí như vật tự thân. Điều này chắc chắn là không thể tránh khỏi nếu chúng ta muốn giữ cả hai khái niệm đối lập này lại với nhau; nhưng trong việc áp dụng, khi chúng ta cố giải thích sự kết hợp của chúng trong một và cùng một hành động, những khó khăn lớn xuất hiện dường như khiến sự kết hợp như thế không thể thực hiện được. "Khi tôi nói về một người phạm tội trộm cắp rằng theo định luật nhân quả vật lý hay của tiền đề và hậu quả, hành vi này là một kết quả tất yếu của các nguyên nhân quyết định trong thời gian đi trước, tôi nói rằng nó không thể nào đã không xảy ra. Vậy thì làm sao sự phán xét, theo luật luân lý, có thể tạo ra bất kỳ thay đổi nào và hàm ý rằng nó có thể đã được bỏ qua vì luật nói rằng nó đáng lẽ đã được bỏ qua; tức là, làm sao một người có thể được gọi là hoàn toàn tự do tại cùng một thời điểm và đối với cùng một hành động mà trong đó người ấy chịu một sự tất yếu vật lý không thể tránh khỏi? Một số người cố tránh điều này bằng cách nói rằng các nguyên nhân quyết định tính nhân quả của người ấy thuộc loại phù hợp với một khái niệm tương đối về sự tự do. Theo lời giải thích này, điều đôi khi được gọi là một hiệu quả tự do, mà nguyên nhân vật lý quyết định của nó nằm ở bên trong, trong chính vật đang hành động; ví dụ, hiệu quả mà một vật phóng tạo ra khi nó đang chuyển động tự do, trong trường hợp đó chúng ta dùng thuật ngữ tự do, vì trong khi bay nó không bị bất cứ điều gì bên ngoài thúc đẩy; hay như chúng ta gọi sự chuyển động của một chiếc đồng hồ là sự chuyển động tự do vì nó tự chuyển động các kim của nó và do đó không cần bị đẩy bởi ngoại lực; vì vậy mặc dù các hành động ý chí của con người bị các nguyên nhân đi trước chúng trong thời gian quyết định một cách tất yếu, chúng ta vẫn gọi chúng là tự do vì các nguyên nhân này là những ý tưởng do chính các năng lực của chúng ta sinh ra, nhờ đó các ước muốn được gợi lên nhân các hoàn cảnh, và do đó các hành động được thực hiện theo sự vui thích của chính chúng ta. Đây là một sự lẩn tránh đáng thương mà một số người vẫn để mình bị đánh lừa và vì thế nghĩ rằng họ đã giải quyết bằng một trò chơi chữ nhỏ nhặt vấn đề khó khăn mà các thế kỷ đã lao nhọc vô ích để giải quyết và do đó khó có thể được tìm thấy hoàn toàn trên bề mặt. Thật ra, về câu hỏi về sự tự do vốn phải là nền tảng của mọi luật luân lý và của trách nhiệm luân lý, việc các nguyên tắc tất yếu quyết định tính nhân quả bởi định luật vật lý của các tiền đề và hậu quả cư ngụ trong chủ thể hay ngoài người ấy không quan trọng; hay trong trường hợp trước, việc các nguyên tắc này thuộc giác quan và bản năng hay được lý trí quan niệm không quan trọng, nếu, như chính những người này thừa nhận, các ý tưởng quyết định này có căn cứ của sự tồn tại của chúng trong thời gian và trong một trạng thái đi trước, và trạng thái này lại trong một trạng thái đi trước, v.v. Rồi nữa, việc chúng ở bên trong không quan trọng; việc chúng có một tính nhân quả thuộc tâm lý chứ không phải thuộc cơ học, tức là, sinh ra các hành động bằng các ý tưởng chứ không phải bằng các chuyển động thân thể, không quan trọng; chúng vẫn là những nguyên tắc quyết định của tính nhân quả của một hữu thể mà ý chí của nó có thể xác định được trong thời gian và do đó ở dưới sự cưỡng bức của các tiền đề trong thời gian quá khứ, mà do đó, khi con người phải hành động, không còn trong quyền năng của người ấy. Điều này có thể hàm ý sự tự do thuộc tâm lý (nếu chúng ta chọn áp dụng thuật ngữ này cho một chuỗi các ý tưởng thuần túy nội tại trong tâm trí), nhưng nó bao hàm sự tất yếu vật lý và do đó không chừa chỗ nào cho sự tự do siêu việt, tức là, thuộc linh, vốn phải được quan niệm như sự độc lập khỏi mọi điều thuộc kinh nghiệm và do đó khỏi tự nhiên nói chung, dù nó là một đối tượng của giác quan nội tại được xem chỉ trong thời gian hay của giác quan ngoại tại trong thời gian và không gian. Không có sự tự do này theo nghĩa sau và chân thật, vốn duy nhất là thực tiễn tiên nghiệm (a priori), thì không có luật luân lý nào và không có trách nhiệm luân lý nào là khả thể. Chính vì lý do này mà sự tất yếu của các biến cố trong thời gian, theo định luật nhân quả vật lý, có thể được gọi là cơ chế của tự nhiên, mặc dù chúng ta không có ý nói rằng các sự vật chịu nó phải thực sự là những cỗ máy vật chất. Chúng ta ở đây chỉ xét đến sự tất yếu của sự liên kết các biến cố trong một chuỗi thời gian của các tiền đề và hậu quả, như nó được triển khai theo định luật nhân quả vật lý, dù chủ thể trong đó sự triển khai này diễn ra được gọi là automaton materiale khi hữu thể cơ học bị vật chất chuyển động hay với Leibnitz được gọi là automaton spirituale97 khi nó bị các ý tưởng thúc đẩy; và nếu sự tự do của ý chí chúng ta không là gì khác hơn cái sau (tức là sự tự do thuộc tâm lý và tương đối, chứ không phải cũng là sự tự do siêu việt, tức là, thuộc siêu hình học và tuyệt đối), thì về căn bản nó sẽ chẳng tốt hơn sự tự do của một con chó quay thịt (turnspit), mà khi đã được lên dây thì tự mình hoàn thành các chuyển động của nó. "Bây giờ để loại bỏ trong trường hợp giả định sự mâu thuẫn rõ ràng giữa sự tự do và cơ chế của tự nhiên trong một và cùng một hành động, chúng ta phải nhớ điều đã được nói trong Critique of the Pure Reason hay điều suy ra từ đó, tức là, sự tất yếu của tự nhiên vốn không thể cùng tồn tại với sự tự do của chủ thể hay ý chí chỉ thuộc về các thuộc tính của sự vật, tức là, chịu các điều kiện thời gian, do đó chỉ thuộc về các thuộc tính của chủ thể đang hành động như hiện tượng; rằng do đó về phương diện này các nguyên tắc quyết định của mọi hành động của cùng một chủ thể cư ngụ trong điều thuộc về thời gian quá khứ và không còn trong quyền năng của người ấy (trong đó phải bao gồm các hành động quá khứ của chính người ấy, và tính cách mà các hành động này có thể quyết định cho người ấy trong mắt chính người ấy như một hiện tượng). Nhưng chính cùng một chủ thể, mặt khác, ý thức về mình như một vật tự thân, cũng quán chiếu sự tồn tại của mình, chừng nào nó không chịu các điều kiện thời gian và như chỉ có thể xác định được bởi các luật mà người ấy tự ban cho mình qua lý trí; và trong sự tồn tại này của người ấy không có gì đi trước sự tự quyết của ý chí người ấy, mà mọi hành vi và nói chung mọi biến đổi của hữu thể người ấy thay đổi theo giác quan nội tại của người ấy, thậm chí toàn bộ chuỗi sự tồn tại và kinh nghiệm của người ấy như một hữu thể thuộc giác quan, trong ý thức về sự tồn tại siêu giác quan của người ấy chẳng là gì khác ngoài kết quả, chứ không bao giờ là yếu tố quyết định, của tính nhân quả của người ấy như một noumenon. Theo quan điểm này, hữu thể thuộc lý trí có thể công chính nói về mọi hành động bất hợp pháp mà người ấy thực hiện rằng người ấy có thể đã bỏ qua nó; mặc dù như một hiện tượng nó được quyết định đầy đủ trong quá khứ và về phương diện này là tất yếu không thể sai; vì nó, cùng với mọi quá khứ quyết định nó, thuộc về một hiện tượng duy nhất của tính cách của người ấy mà người ấy tự tạo cho mình và hệ quả là người ấy quy tính nhân quả của các biểu hiện hiện tượng này của ý chí cho chính mình như một nguyên nhân độc lập với giác quan." Kant nói về một "sự kết hợp trong một và cùng một hành động (Handlung) của sự tự do của noumenon với sự tất yếu của hiện tượng." Bởi "cùng một hành động," ông hẳn muốn nói hành động hay tác động của cùng một chủ thể hay tác nhân. Một và cùng một hành động, hiểu một cách chặt chẽ, không thể có cả hai phẩm chất đối lập này; nhưng một và cùng một tác nhân có thể. Toàn bộ mục đích của cuộc thảo luận trừu tượng của Kant là để cho thấy rằng một và cùng một con người tự do khi được quán chiếu trong một phương diện và bị cưỡng bức khi được nhìn trong một phương diện khác; rằng hành động của ý chí khi nó nghiêng hay tự quyết hướng tới một cứu cánh tối hậu thì tuyệt đối tự do vì không phụ thuộc vào các tiền đề, và khi nó vận dụng một ý chí thì không tự do vì phụ thuộc vào điều gì đó đi trước. Hiển nhiên là cả hai phương thức hành động này không thể được kết hợp trong một hành vi duy nhất của ý chí. Schelling, trong Philosophical Inquiries into the Nature of Human Freedom của ông, chấp nhận và bênh vực học thuyết của Kant về ý chí như không ở trong lãnh vực của nhân quả vật lý và cùng với ông đánh dấu sự khác biệt giữa ý chí như khuynh hướng (Wille) và như ý chí tùy tiện (Willkühr). "Triết học duy tâm," ông nói, "là triết học đầu tiên nâng học thuyết về sự tự do lên lãnh vực mà ở đó duy nhất nó có thể hiểu được. Theo triết học này, bản tính khả tri của mọi sự, và đặc biệt của con người, ở ngoài mọi liên hệ nhân quả, cũng như ở ngoài hay ở trên mọi sự kế tiếp của thời gian. Do đó nó không bao giờ có thể bị quyết định bởi bất kỳ tiền đề nào, vì chính nó như một sự hiệp nhất tuyệt đối vốn phải toàn vẹn và đầy đủ để các ý chí riêng lẻ và đông đảo biểu hiện nó có thể khả thể thì đi trước mọi sự đang là hay sẽ là trong chính nó, không chỉ về thời gian mà về bản tính và quan niệm. Chúng ta ở đây diễn đạt quan niệm của Kant về sự tự do, không phải bằng chính lời của ông mà như chúng ta tin ông hẳn đã diễn đạt chính mình để được hiểu." Schelling sau đó tiến hành chống lại học thuyết về sự dửng dưng của ý chí. Về luận thuyết này của Schelling, Müller (Sin 2.95) nói rằng "Schelling là người đầu tiên nắm lấy sợi chỉ của cuộc điều tra nơi Kant đã bỏ lại, trong một tác phẩm chắc chắn là đóng góp quan trọng nhất cho sự suy lý hiện đại về sự tự do và sự dữ và về chiều sâu và sự phong phú của tư tưởng, về sự cao quý và quyền năng của sự trình bày, hiếm khi được sánh bằng trong văn học triết học." Tuy nhiên, nó bị làm hỏng bởi một quan điểm nhị nguyên về bản tính của Đấng Tối Cao và mối quan hệ của Ngài với điều thiện và điều ác. Schelling duy trì rằng "có hai nguyên tắc đồng đời đời, bóng tối và ánh sáng, cái thực hữu và cái lý tưởng, cái tôi tự biệt hóa và trí tuệ phổ quát hóa, cả hai đều ở trong Đức Chúa Trời và sự hiệp nhất của chúng là điều kiện của mọi sự sống." Aristotle phân biệt giữa tự nguyện và không tự nguyện như thế này: "Những điều được làm bởi sự ép buộc hay qua sự ngu dốt là không tự nguyện; và điều được làm bởi sự ép buộc, mà nguyên tắc của nó ở bên ngoài, và thuộc tính chất mà tác nhân hay người chịu không hề góp phần vào nó. Ngược lại, điều tự nguyện, mà nguyên tắc của nó ở trong tác nhân; và việc làm hay không làm hành động cũng ở trong chính người ấy" (Ethics 3.1). Tương tự, Cicero (Dream of Scipio) định nghĩa cái vật chất là điều bị chuyển động bởi xung động bên ngoài và cái thuộc linh là điều bị chuyển động bởi sự tự vận động nội tại của chính nó: "Một vật vô hồn (inanimatum, tức là, vô linh hồn) là mọi điều bị tác động bởi xung động bên ngoài. Mặt khác, linh hồn là điều bị chuyển động bởi một sự chuyển động nội tại và của chính nó." Từ "vô hồn" ở đây không có nghĩa là không có sự sống, mà là điều thiếu mất linh hồn thuộc lý trí (anima); anima biểu thị linh hồn thuộc lý trí, vốn là cùng một điều với ý chí. Điều quan trọng cần nhớ là sự sa ngã của ý chí, trong khi hủy diệt quyền năng hướng tới điều thiện của nó, không hủy diệt sự tự vận động của nó. Ý chí, dù thánh khiết hay tội lỗi, bất biến là một năng lực tự vận động. Sa-tan cũng tự quyết trong việc bất tuân như Gáp-ri-ên trong việc vâng phục. Về điểm này, Coleridge (Works 1.276, 281, 285) mô tả sự đồi bại của bản tính bởi sự sa ngã là "sự thừa nhận một bản tính vào trong một bản chất thuộc linh bởi chính hành vi của nó" và khẳng định rằng "một bản tính trong một ý chí thì không tương hợp với sự tự do" vì không có "quyền năng tự do nào trong một bản tính để làm trọn một luật trên bản tính" và vì một ý chí đã nhận một bản tính vào trong chính nó "rơi vào cơ chế của nguyên nhân và hiệu quả." Điều này xóa bỏ tính đáng tội của tội lỗi bằng cách biến linh hồn thành bản tính hay, như Coleridge dùng các thuật ngữ, một bản chất tự vận động tự nguyện thành một thực thể bị cưỡng bức không tự nguyện hay tâm trí thành vật chất. Nhưng sự bội đạo của ý chí vẫn để lại linh hồn hữu hạn không thay đổi như linh hồn. Tội nguyên tổ trong ý chí vẫn là sự tự vận động chứ không phải sự chuyển động cơ học theo định luật nhân quả. Sự bất khả thắng nó bằng chính ý chí phát sinh từ sự kiện rằng một ý chí không thể thay đổi một khuynh hướng chứ không phải từ sự kiện rằng, như Coleridge phát biểu, "linh hồn" đã bị biến thành "bản tính." Việc dùng "bản tính" theo nghĩa triết học như điều đối lập với "linh hồn" hoàn toàn khác với việc dùng nó theo nghĩa thần học như biểu thị tâm tính di truyền tự nhiên của ý chí. Drummond trong Natural Law in the Spiritual World của ông chấp nhận cùng một sai lầm và hủy diệt sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, không tự nguyện và tự nguyện. Khẳng định, như ông làm, rằng linh hồn hay ý chí của con người vận hành như một định luật của tự nhiên cũng giống như khẳng định rằng tâm trí con người vận hành như trọng lực. Sự phổ biến hiện nay của tác giả này đã thúc đẩy mạnh mẽ chủ nghĩa phản siêu nhiên của thời đại. 4.3.6 (xem tr. 526). Carpenter (Physiology §666) phân biệt giữa tự nguyện và thuộc ý chí (volitionary): "Thuật ngữ volitional đã được Tiến sĩ Symonds đề xuất cách đây vài năm trong một tiểu luận xuất sắc về Connection between Mind and Muscle như diễn đạt mạnh mẽ hơn từ voluntary các đặc tính của một hành động phát xuất từ một sự lựa chọn rõ rệt về đối tượng và từ một nỗ lực quyết tâm để đạt được nó. Từ voluntary có lẽ có thể được áp dụng cho lớp hành động rộng hơn đó trong đó không có sự lựa chọn hay nỗ lực có ý thức nào rất rõ rệt, nhưng trong đó sự chuyển động chảy ra như thể tự phát từ trạng thái tâm trí đi trước." 4.3.7 (xem tr. 527). Sự bỏ qua của nhiều nhà Calvin hiện đại trong việc đánh dấu sự phân biệt, như những người xưa đã làm, giữa khuynh hướng và ý chí và việc chấp nhận tâm lý học hiện đại về ý chí dẫn đến các lập trường (1) rằng sự tự quyết chỉ có nghĩa là hành động thuộc ý chí (volitionary action) và (2) rằng tình trạng của ý chí như thấy trong tâm tính hay tính cách của con người, phân biệt với các hành vi đơn lẻ của ý chí, không phải là tác động tự nguyện. Đoạn sau đây từ Hodge (Theology 3.52) là một ví dụ: "Nếu chúng ta lấy từ voluntary theo nghĩa hàm ý ý chí hay sự tự quyết, thì hiển nhiên rằng đức tin không thể được định nghĩa là sự ưng thuận tự nguyện. Nói rằng trong đức tin như đức tin luôn luôn, như Aquinas nói, có một sự lựa chọn 'tự nguyện tránh một đường hơn một đường khác' là không đúng. Bảo một người rằng người ấy có thể tin nếu người ấy muốn là mâu thuẫn với ý thức của người ấy. Người ấy cố gắng tin. Người ấy tha thiết cầu nguyện xin đức tin; nhưng người ấy không thể thực hành nó. Đúng là, về tội nhân trong mối quan hệ với Phúc Âm, sự bất khả tin này phát sinh từ tình trạng của tâm trí người ấy. Nhưng tình trạng này của tâm trí người ấy nằm dưới ý chí. Nó không thể bị quyết định hay thay đổi bởi việc vận dụng bất kỳ quyền năng tự nguyện nào. Trên những căn cứ này, định nghĩa về đức tin, dù như chung hay thuộc tôn giáo, như một sự ưng thuận tự nguyện đối với lẽ thật phải được coi là không thỏa đáng." Ở đây điều được khẳng định là đúng, nhưng điều bị phủ nhận là sai lầm. Đúng là "tình trạng của tâm trí không thể bị thay đổi bởi việc vận dụng bất kỳ quyền năng tự nguyện nào" mà người ấy có; nhưng không đúng rằng tình trạng của tâm trí tội nhân "nằm dưới ý chí" và do đó là không tự nguyện. Vì "tình trạng của tâm trí tội nhân" là cùng một điều với tình trạng của ý chí người ấy. Tâm trí thường được dùng thay cho ý chí trong cách dùng tiếng Anh. "Tâm trí xác thịt" (phronēma tēs sarkos; Rô-ma 8:6–7) là ý chí xác thịt, tức là, khuynh hướng hay tâm tính hay tính cách xác thịt của ý chí; cùng điều mà Turretin muốn nói bởi "khuynh hướng chiến đấu với luật của Đức Chúa Trời"; cùng điều mà Rivetus muốn nói khi ông định nghĩa concupiscentia102 là inclinatio voluntaria; cùng điều mà Charnock muốn nói bởi "tội lỗi vốn tự nguyện không phải bởi một hành vi trực tiếp của ý chí, mà bởi một khuynh hướng chung hay tự nhiên"; cùng điều mà Owen muốn nói khi ông tuyên bố rằng "tội nguyên tổ như peccatum originans104 (tội khởi nguồn) đã tự nguyện trong A-đam và, như nó là originatum (tội đã khởi nguồn) trong chúng ta, ở trong các ý chí của chúng ta theo thói quen chứ không phải chống lại chúng"; và cùng điều mà Baxter (Dying Thoughts) muốn nói khi ông nói: "Như ý chí là kẻ phạm tội, thì sự tiếp tục ngoan cố của một ý chí phạm tội là sự nô lệ và nguyên nhân của tội lỗi tiếp diễn; và một hỏa ngục tiếp diễn là tội lỗi tiếp diễn, ít nhất về phần đầu. Do đó những kẻ tiếp tục ở trong hỏa ngục tiếp tục ở trong một ý chí phạm tội và vì thế tiếp tục ở trong một tình yêu và sự sẵn lòng đối với bấy nhiêu hỏa ngục. Chừng nào Đức Chúa Trời khiến chúng ta sẵn lòng được giải cứu khỏi tội lỗi, chừng ấy chúng ta được giải cứu; và sự giải cứu khởi đầu, chưa hoàn hảo của chúng ta là con đường dẫn tới nhiều hơn." Theo các đoạn trích này, "tính cách" là cùng một điều với tình trạng hay tâm tính bền vững của ý chí. Khi tính cách hay tình trạng của ý chí là tội lỗi, nguồn gốc của nó phải được tìm kiếm trong sự sa ngã tự quyết của A-đam và dòng dõi ông. Nhưng khi tính cách hay tình trạng của ý chí là thánh khiết, nguồn gốc của nó phải được quy cho Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, Đấng trong trường hợp này như Ngài không làm trong trường hợp kia "hành động trong ý chí con người để muốn." Nhưng trong cả hai trường hợp, tính cách con người là tình trạng và khuynh hướng thường trực của ý chí con người và trong cách dùng các thuật ngữ này và tâm lý học này là tự nguyện. Đó là hoạt động tự do của một linh hồn thuộc lý trí, chứ không phải hoạt động thuộc bản năng và bị cưỡng bức của một linh hồn loài vật. Lại nữa, đúng là "bảo một người rằng người ấy có thể tin nếu người ấy muốn là mâu thuẫn với ý thức của người ấy," nhưng không đúng "rằng đức tin không thể được định nghĩa là tự nguyện." Việc nó là hơn một "sự ưng thuận tự nguyện đối với lẽ thật" là chắc chắn. Nó là một sự nương cậy và nghỉ ngơi tự nguyện, tức là, sẵn lòng và đầy tình cảm, nơi ngôi vị và công việc của Đấng Christ, mà tội nhân được "khiến cho sẵn lòng và có khả năng" trong sự kêu gọi hữu hiệu (Giáo Lý Lớn Westminster 67). Nhưng sau khi Đức Thánh Linh đã khiến tội nhân "sẵn lòng trong ngày quyền năng của Ngài" như thế, thì nói rằng đức tin phát sinh không tự nguyện là tự mâu thuẫn. Bất cứ điều gì "sẵn lòng" chắc chắn là tự nguyện. Đó là sự chuyển động trung tâm và tự phát của ý chí hướng tới Đấng Christ như đối tượng của đức tin. Đó là sự tự do thật: "Nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do." Owen (Justification, chap. 2) định nghĩa đức tin cứu rỗi là tự nguyện. Nói về đức tin giả của Agrippa (Công-vụ 26:27), ông tuyên bố rằng "vì nó không bao gồm hành vi nào của ý chí hay tấm lòng, nó không phải là đức tin mà nhờ đó chúng ta được xưng công chính." Định nghĩa đức tin xưng công chính, ông nói: "(1) Nó bao gồm trong nó một sự từ bỏ chân thành mọi đường lối và phương tiện khác để đạt được sự công chính, sự sống, và sự cứu rỗi. (2) Trong nó có sự đồng ý của ý chí, nhờ đó linh hồn hết lòng và chân thành nương mình, về mọi sự trông đợi của nó về sự tha tội và sự công chính trước mặt Đức Chúa Trời, nơi đường lối cứu rỗi được đề xuất trong Phúc Âm. Đây là điều được gọi là 'đến với Đấng Christ' và 'tiếp nhận Ngài.' (3) Có một sự an nghỉ của tấm lòng nơi Đức Chúa Trời, như tác giả và nguyên nhân của đường lối cứu rỗi đã được sắm sẵn và như hành động theo đường lối ân điển và sự thương xót đầy chủ quyền đối với kẻ có tội." Những kẻ chấp nhận quan điểm về ý chí và về sự tự do được diễn đạt trong đoạn trích trên từ Hodge đặt nền tảng cho cáo buộc thường được đưa ra rằng thuyết Augustinô-Calvin là thuyết định mệnh. Các hành vi ý chí của một người chắc chắn phát xuất từ tâm tính và tính cách của ý chí người ấy và có cùng phẩm chất luân lý với nó. Nhưng nếu chính tâm tính và tính cách đó không tự nguyện theo nghĩa tự vận động, phân biệt với bị chuyển động từ bên ngoài (ab extra) và bị ép buộc, thì các ý chí phát ra từ nó cũng không; và tâm tính hay tính cách chắc chắn không tự nguyện nếu nó "nằm dưới ý chí" và ở ngoài nó. "Thuyết quyết định" mang tính định mệnh này không thể quy cho nhân học được xây dựng trên tâm lý học xưa. Theo đó, trong khi các ý chí tội lỗi tất yếu phù hợp với "tình trạng tội lỗi của ý chí" hay "tính cách tội lỗi," thì chính tình trạng của ý chí hay tính cách này là sự tự vận động và tự quyết của ý chí: một sự tự vận động đã bắt đầu trong sự sa ngã của A-đam và dòng dõi ông và tiếp tục bởi sự truyền lại được lan truyền trong mỗi cá nhân trong họ. Nếu toàn bộ bản tính con người chưa cá thể hóa trong A-đam tự quyết hay nghiêng về tội lỗi, thì sự tự quyết hay khuynh hướng này có thể được truyền lại cùng với linh hồn cá nhân, vốn là một phần phân đoạn được truyền lại của nó, và vẫn còn là sự tự quyết và khuynh hướng. Bằng cách này, tội nguyên tổ trong cá nhân, dù bắt nguồn và di truyền, là tác động tự nguyện và có trách nhiệm. Trong một bài viết về sự tái sinh thường được gán cho Hodge (Princeton Essays), có một lời trình bày tốt hơn về phạm vi của ý chí và về tính tự nguyện của tâm tính và tình trạng của nó. "Có một sự đùa giỡn liên tục," người ta nói, "trên nghĩa kép của từ voluntary. Khi các năng lực của linh hồn được rút gọn thành sự hiểu biết và ý chí, hiển nhiên là cái sau bao gồm mọi tình cảm. Theo nghĩa này, mọi sự thích hay không thích, ước muốn hay chán ghét, v.v., đều tự nguyện hay là các hành vi của ý chí. Nhưng khi chúng ta nói về sự hiểu biết, ý chí, và các tình cảm, từ Will bao gồm ít hơn nhiều. Đó là quyền năng của linh hồn để đi đến một sự quyết định, để cố định sự lựa chọn của nó trên một đối tượng nào đó của ước muốn. Theo nghĩa sau, ý chí và ước muốn không phải lúc nào cũng trùng khớp. Một người có thể ước muốn tiền bạc mà không muốn biến nó thành một đối tượng theo đuổi. Khi chúng ta nói về một ý chí, về một sự lựa chọn, về một quyết định hay sự tự quyết của ý chí, từ Will được dùng theo nghĩa hẹp. Có hàng ngàn điều có khả năng phục vụ hạnh phúc của chúng ta: của cải, danh dự, khoái lạc giác quan, sự phục vụ Đức Chúa Trời; sự chọn lựa mà linh hồn thực hiện được thực hiện bởi ý chí theo nghĩa hẹp hơn. Đây là một hành vi tự nguyện theo một nghĩa của thuật ngữ. Nhưng theo một nghĩa khác, chính ước muốn mà linh hồn có đối với các đối tượng này, chứ không chỉ quyết định hay sự lựa chọn cụ thể của nó, là một hành vi tự nguyện. Vì, theo Edwards, 'mọi sự lựa chọn, từ chối, tán thành, không tán thành, thích, không thích, hướng dẫn, ra lệnh, nghiêng, hay chán ghét, vui lòng, hay không vui lòng,' đều là các hành vi của ý chí. Theo nghĩa này, mọi tình cảm và mọi ước muốn đều là những thực hành tự nguyện, dù thuộc thể chế hay không, chứ không chỉ các quyết định mà chúng dẫn tới. Do đó, tình yêu bản thân, tình yêu con cái, tình yêu xã hội, ước muốn được kính trọng đều tự nguyện, mặc dù phát sinh từ các khuynh hướng bẩm sinh của tâm trí." Trong cách dùng này của[NEEDS REVIEW: nguyên văn "In this use of\" the writer" có dấu ngoặc kép lẻ sau "of", dường như thiếu một từ (có lẽ là "voluntary")] tác giả bài viết hẳn sẽ thừa nhận rằng "đức tin là tự nguyện." Tuy nhiên, khi nói rằng các ước muốn "thuộc thể chế" là tự nguyện, tác giả xóa bỏ sự phân biệt thường được thực hiện giữa hai thứ. "Tình yêu con cái" và "tình yêu xã hội" không tự nguyện, mà tự nhiên và thuộc bản năng. Chúng thuộc về thể chế cố định của con người chứ không thuộc về ý chí có thể thay đổi của người ấy. Do đó chúng đã không bị đảo ngược bởi sự sa ngã của con người. Chúng không thuộc luân lý và có trách nhiệm. Chúng không đáng được khen hay chê. Chúng tồn tại nơi kẻ chưa tái sinh cũng như nơi kẻ đã tái sinh (xem tr. 511 và 578–79).
4 Sự Thử Thách và Sự Bội Đạo của Con Người
A-đam và Ê-va Thánh Khiết Có Thể Thay Đổi bởi Sự Sáng Tạo
"Tổ phụ đầu tiên của chúng ta, bị để cho sự tự do của ý chí riêng mình, qua sự cám dỗ của Sa-tan đã phạm điều răn của Đức Chúa Trời trong việc ăn trái cấm và nhờ đó sa ngã khỏi địa vị mà họ đã được dựng nên (Sáng-thế Ký 3:6–8, 13; Truyền Đạo 7:29; II Cô-rinh-tô 11:3)" (Giáo Lý Lớn Westminster 21). Trong lời trình bày này, không có ý nói rằng hành vi bên ngoài ăn trái cấm là toàn bộ của sự phạm tội đầu tiên và cấu thành toàn bộ sự bội đạo của con người. Một phần được đặt thay cho toàn bộ. Lời trình bày đầy đủ sẽ là "tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã phạm điều răn của Đức Chúa Trời bằng cách tham muốn và ăn trái cấm." Điều này hiển nhiên từ câu Kinh Thánh được các thần học gia Westminster trích dẫn: "Khi người nữ thấy rằng cây đó là cây đáng ước ao để mở trí khôn, bèn hái trái mà ăn" (Sáng-thế Ký 3:6). Theo lời tường thuật được thần cảm, tội lỗi đầu tiên bắt đầu với một sự tham muốn của tấm lòng, vốn là cùng một điều với một sự nghiêng tội lỗi của ý chí. Khả thể của một sự tham muốn hay nghiêng sai trái như thế trong ý chí của A-đam giả định tính có thể thay đổi của nó: "Đức Chúa Trời đã dựng nên người nam và người nữ, với sự công chính và sự thánh khiết thật, có luật pháp của Đức Chúa Trời được viết trong lòng họ, và quyền năng để làm trọn nó: và tuy nhiên ở dưới một khả thể phạm tội, bị để cho sự tự do của ý chí riêng mình, vốn chịu sự thay đổi" (Tín Điều Westminster 4.2; Giáo Lý Lớn Westminster 17). A-đam thánh khiết bởi sự sáng tạo, nhưng không phải một cách bất khả sa ngã và bất biến. Khuynh hướng của ý chí ông, dù phù hợp với luật luân lý, có thể thay đổi, vì ý chí của ông không toàn năng. Khi sự tự quyết tự nguyện là một quyền năng vô hạn và tự hữu, như nó là trong Đức Chúa Trời, sự sa ngã của ý chí là bất khả. Nhưng khi sự tự quyết tự nguyện là một quyền năng hữu hạn và phụ thuộc, như nó là trong con người hay thiên sứ, sự sa ngã của ý chí là khả thể. Một ý chí được quyết định hướng tới điều thiện với một năng lượng toàn năng thì không "chịu sự thay đổi"; nhưng một ý chí được quyết định hướng tới điều thiện với một sức lực hữu hạn và giới hạn thì chịu như thế. Bởi lý do quyền năng bị giới hạn của ý chí được tạo dựng của mình, A-đam có thể mất sự công chính mà ông đã được dựng nên với nó, dù ông không ở dưới sự tất yếu phải mất nó. Ý chí của ông có đủ quyền năng để tiếp tục trong sự thánh khiết, nhưng không có thêm nhiều quyền năng đến nỗi làm cho sự sa vào tội lỗi thành bất khả. Theo các điều khoản của giao ước việc làm, sự bền đỗ và bất khả sa ngã trong sự thánh khiết được đặt phụ thuộc vào chính quyết định của A-đam. Về phương diện này, chúng khác với sự bền đỗ và bất khả sa ngã của tín hữu dưới giao ước ân điển, vốn được bảo đảm chắc chắn bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh. Người được tái sinh "được giữ khỏi sa ngã" (Giu-đe 24; Ê-phê-sô 1:10; Giăng 10:28–[NEEDS REVIEW: nguyên văn "John 10:28–;" bị cắt cụt, thiếu số câu kết thúc]; I Tê-sa-lô-ni-ca 4:17; Khải Huyền 21:4). Đức Chúa Trời đã ban cho A-đam thánh khiết một mức độ ân điển như thế khiến ông có thể tiếp tục nghiêng về Đấng Sáng Tạo nếu ông muốn; nhưng không phải một mức độ ân điển như thế loại trừ việc nghiêng về tạo vật nếu ông muốn. Quyền năng hướng tới điều ngược lại, possibilitas peccandi hay quyền năng khởi nguồn tội lỗi, thuộc về ý chí của A-đam vì tính hữu hạn của nó. Việc dùng quyền năng này hoàn toàn được để cho ông. Ông có thể tiếp tục tin và trông cậy nơi Đức Chúa Trời, trong trường hợp đó ông sẽ bền đỗ trong sự thánh khiết và đạt được sự bất khả sa ngã làm phần thưởng của mình; hay ông có thể tin và trông cậy nơi Sa-tan, trong trường hợp đó ông sẽ bội đạo và mất sự thánh khiết. Quyền năng đã hiện hữu để nghiêng một cách đúng đắn và để bền đỗ trong khuynh hướng này là sự tự do chân thật và thực hữu và không cần quyền năng bổ sung này để nghiêng sai trái để là như thế. Quyền năng khởi nguồn tội lỗi không cần thiết để làm cho A-đam thành một tác nhân tự do, mà để làm cho ông thành một tác nhân đang chịu thử thách. (bổ sung 4.4.1.) Hệ quả là, tình trạng địa đàng, dù là một tình trạng thánh khiết và hạnh phúc, không bằng tình trạng thiên đàng. Nó không có sự an toàn và bảo đảm của tình trạng sau. Ê-đen khác với thiên đàng như sự thánh khiết khác với sự bất khả sa ngã của sự thánh khiết, như một sự hoàn hảo có thể thay đổi khác với một sự bất biến. Sự hoàn hảo của A-đam thánh khiết là tương đối, không phải tuyệt đối. Nó khác với sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, Đấng bởi lý do sự toàn năng và vô hạn của Ngài không thể sa ngã khỏi sự thánh khiết (Gia-cơ 1:13); khác với sự hoàn hảo của các thiên sứ được chọn, những đấng đã được giữ khỏi sa ngã bởi một mức độ ân điển đặc biệt vốn đã không được ban cho các thiên sứ sa ngã, mà sự bền đỗ của họ như của A-đam đã bị để cho chính họ; và khác với sự hoàn hảo của những người được cứu chuộc, những người như các thiên sứ được chọn được bảo tồn bởi ân điển đặc biệt (Howe, Man Created Mutable, 6). Đức Chúa Trời đã dựng nên con người với sự hoàn hảo tương đối, hay khả thể phạm tội, vì mục đích đặt người ấy trong sự thử thách. Nếu Đấng Sáng Tạo đã ban cho A-đam sự bất khả sa ngã ngay từ đầu bằng cách ban cho ông mức độ ân điển phi thường vốn bảo đảm chắc chắn sự bền đỗ trong sự thánh khiết, thì sức mạnh ý chí riêng của A-đam đã không được thử nghiệm. Trong trường hợp này, Đức Chúa Trời hẳn đã ngăn cản việc dùng quyền năng hướng tới điều ngược lại bằng cách tăng cường sự tự quyết hiện hữu hướng tới sự thánh khiết. A-đam hẳn đã được Đức Chúa Trời giữ khỏi sa ngã và hẳn đã không tự giữ mình. Đối tượng của sự thử thách này là để A-đam, bằng cách kháng cự sự cám dỗ của Sa-tan và bền đỗ trong sự thánh khiết, có thể bảo đảm bằng công việc của chính mình sự bất khả sa ngã hay sự hoàn hảo bất biến. Đây là một phần thưởng vô hạn cho việc đứng vững trong sự thử thách đức tin và sự vâng phục của ông. Đức Chúa Trời đã không đặt A-đam trong tình trạng thử thách vì tò mò đơn thuần để xem ông có sa ngã hay không hay vì ác ý muốn khiến ông sa ngã, mà vì ước muốn nhân từ rằng A-đam, trong việc vận dụng quyền năng dồi dào mà ông đã được ban cho, có thể đáng được và đạt được, như phần thưởng cho sự trung tín của ông, một sự giải cứu cuối cùng và đời đời khỏi khả thể phạm tội. Khả thể phạm tội tự nó là một điều ác. Nó là một trong những nguy hiểm của sự tự do hữu hạn. Được giải cứu khỏi nó là một điều thiện vô hạn và đời đời. Tiếng kêu trong bài thánh ca của Wesley, "Hãy cất đi quyền năng phạm tội," là tiếng kêu của tấm lòng Cơ Đốc. Một ý chí được quyết định hướng tới sự thánh khiết một cách mạnh mẽ, bởi sự hiệp nhất của nó với ý chí của Đức Chúa Trời, đến nỗi nó ở ngoài nguy cơ bội đạo là một điều thiện lớn hơn một ý chí dù thánh khiết nhưng phơi bày trước nguy cơ này. Sự thánh khiết đời đời tốt hơn sự thánh khiết tạm thời; sự hoàn hảo bất biến đáng ao ước hơn sự có thể thay đổi; thiên đàng phước hạnh hơn địa đàng. (bổ sung 4.4.2.) Sự công chính mà A-đam có bởi sự sáng tạo đã không đáng được sự bất khả sa ngã. Đức Chúa Trời không nợ gì ngay lúc sáng tạo đối với một tạo vật mà Ngài vừa khởi nguồn từ hư không, mà Ngài đã ban cho sự thánh khiết và mà Ngài đang nâng đỡ bởi quyền năng của Ngài. Ngài có quyền chấm dứt sự tồn tại của A-đam và giảm ông lại thành hư không nếu Ngài muốn. Một tạo vật, theo chính định nghĩa về tạo vật, không thể đặt Đấng Sáng Tạo dưới một nghĩa vụ, ngoại trừ chừng nào Đấng Sáng Tạo bởi giao ước và lời hứa cho phép người ấy làm như thế. Witsius (Covenants 1.4.12) trích dẫn lập luận của Durandus, mà Bellarmine đã không thể bác bỏ: "Điều chúng ta là và điều chúng ta có, dù là các hành vi tốt, thói quen, hay thực hành, tất cả đều từ sự rộng rãi của Đức Chúa Trời, Đấng vừa ban cho một cách nhưng không vừa bảo tồn chúng. Và vì không ai sau khi đã ban cho một cách nhưng không lại bị bắt buộc phải ban thêm, mà đúng hơn người nhận càng mắc nợ người ban hơn; do đó từ các thói quen, hành vi, hay thực hành tốt được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta, Đức Chúa Trời không bị ràng buộc bởi bất kỳ món nợ nào của sự công chính để ban thêm điều gì." Calvin nói (1.15.8): A-đam hẳn đã có thể đứng vững nếu ông muốn, vì ông sa ngã đơn thuần bởi ý chí riêng mình, vì ý chí của ông linh hoạt về cả hai phía và ông đã không được ban cho sự kiên định để bền đỗ. Nếu ai phản đối rằng ông đã bị đặt trong một tình huống nguy hiểm vì sự yếu đuối của ý chí ông, tôi trả lời rằng vị trí mà ông đã được đặt vào đủ để tước đi của ông mọi lời bào chữa. Vì sẽ là vô lý nếu Đức Chúa Trời bị giới hạn vào điều kiện này, để tạo dựng con người sao cho hoàn toàn không có khả năng hoặc chọn lựa hoặc phạm bất kỳ tội nào. Đúng là một bản tính như thế hẳn đã xuất sắc hơn; nhưng tranh cãi với Đức Chúa Trời như thể Ngài đã ở dưới một nghĩa vụ nào đó phải ban điều này cho con người là vô lý. Tại sao Ngài đã không nâng đỡ ông bằng quyền năng bền đỗ vẫn còn ẩn giấu trong tâm trí của chính Ngài. Tuy nhiên, không có lời bào chữa nào cho con người; ông đã nhận nhiều đến nỗi ông là kẻ tự nguyện gây ra sự hủy diệt của chính mình; nhưng Đức Chúa Trời không ở dưới sự tất yếu nào phải ban cho ông điều gì khác hơn một ý chí có thể thay đổi, ở giữa tội lỗi và sự bất khả sa ngã (medium et caducam).
Giao Ước Việc Làm
Đức Chúa Trời đã nhân từ lập một giao ước với A-đam thánh khiết và với dòng dõi ông trong ông rằng nếu ông vâng phục điều răn không ăn trái cấm, ông sẽ nhận làm phần thưởng của mình sự bất khả sa ngã của sự thánh khiết và phước hạnh. Điều này được chứng minh bởi Sáng-thế Ký 2:17: "Trong ngày ngươi ăn, chắc ngươi sẽ chết"; điều này hàm ý điều ngược lại: "Nếu ngươi không ăn, chắc ngươi sẽ sống." "Sự sống" ở đây được hàm ý và hứa là một điều thiện bổ sung vào điều A-đam đã có; bằng không nó sẽ không phải là một phần thưởng. A-đam đã có sự sống thuộc linh, tức là, sự thánh khiết và hạnh phúc; nhưng nó có thể thay đổi. Do đó, điều thiện bổ sung hẳn đã là sự thánh khiết và hạnh phúc bất biến. Ông hẳn đã có sự sống thuộc linh như bất khả sa ngã. Ông hẳn đã vượt qua mọi khả thể bội đạo và khốn khổ. Giao ước này được gọi là "giao ước việc làm": "Hai người nữ đó tức là hai giao ước" (Ga-la-ti 4:24); một của việc làm và một của ân điển (Rô-ma 9:4); "nhưng chúng như loài người (lề: A-đam) đã phạm giao ước" (Ô-sê 6:7). Sự đồng ý được hàm ý trong giao ước việc làm là bởi sự ưng thuận về phần con người, như giữa con cái và cha mẹ và giữa công dân và nhà nước. Sự tán thành không thể bị từ chối một cách công chính hay khôn ngoan đối với điều vừa công bằng vừa có lợi. A-đam, vì thánh khiết, sẽ không từ chối lập một giao kết công chính với Đấng Tạo Hóa của mình; và vì thông sáng, ông sẽ không từ khước một sự cải thiện trong tình trạng của mình (xem Howe, Man Created Mutable). Công đức có thể đạt được dưới giao ước việc làm là công đức theo khế ước. A-đam chỉ có thể đòi phần thưởng, trong trường hợp ông đứng vững, bởi quyền năng của lời hứa của Đức Chúa Trời, chứ không phải bởi quyền năng của mối quan hệ nguyên thủy giữa tạo vật với Đấng Sáng Tạo. Trên cơ sở sau, ông không thể đòi gì cả, như Đấng Christ dạy trong Lu-ca 17:10. Điều luật thử thách là một giới luật tích cực. Ăn cây biết điều thiện và điều ác tự nó không phải là tội lỗi, mà chỉ vì Đức Chúa Trời đã cấm nó. Do đó, điều luật Ê-đen là một sự thử thách tốt hơn về đức tin và sự vâng phục tuyệt đối so với một điều luật luân lý, vì nó đòi hỏi sự vâng phục không vì lý do nào khác ngoài ý chí tối cao của Đức Chúa Trời. Đồng thời, sự bất tuân điều luật tích cực này bao hàm sự bất tuân luật luân lý. Đó là sự khinh thường thẩm quyền, sự không tin Đức Chúa Trời và tin Sa-tan, sự bất mãn với tình trạng hiện tại, sự tò mò nóng vội muốn biết, sự kiêu ngạo và tham vọng (Anselm, Why the God-Man? 1.21). "Cây biết điều thiện và điều ác" là một cây thật mang trái trong vườn. Nó có thể đã là một cây chà là hay bất kỳ loại cây nào khác và vẫn là cây biết điều thiện và điều ác. Vì, một khi Đức Chúa Trời đã chọn một cây cụ thể trong vườn và bởi một điều luật tích cực đã cấm tổ phụ đầu tiên của chúng ta ăn nó, thì ngay lúc họ ăn nó, họ đã phạm một điều răn của Đức Chúa Trời và rồi biết một cách có ý thức và cay đắng điều ác là gì và nó khác với điều thiện như thế nào. Cây do đó trở thành "cây biết điều thiện và điều ác," không phải vì nó là một loài cây cụ thể mà vì nó đã được chọn làm cây để thử thách sự vâng phục tuyệt đối của A-đam. (bổ sung 4.4.3.)
Bản Chất của Tội Đầu Tiên
Tội đầu tiên là duy nhất về mặt luật lệ bị nó vi phạm. Điều răn tại Ê-đen bị giới hạn trong Ê-đen. Nó chưa từng được ban trước đó hay sau đó. Do đó, sự vi phạm đầu tiên của A-đam không thể lặp lại. Nó mãi là một sự vi phạm đơn độc, duy nhất, "một" tội được nói đến trong Rô-ma 5:12, 15–19.
Tội đầu tiên là cố ý và phóng túng ở mức độ cao, vì được phạm trong những hoàn cảnh khiến cho việc không phạm nó trở nên dễ dàng (Charnock, Holiness of God, 477). A-đam là thánh khiết và có đầy đủ năng lực để cứ thánh khiết. Và hơn nữa, sự cám dỗ tấn công ông yếu hơn nhiều so với sự cám dỗ hiện nay tấn công dòng dõi ông. Con người sa ngã ngày nay bị cám dỗ bởi sự xúi giục nhắm vào cả dục vọng và sự nhạy cảm vô tội lẫn dục vọng và sự nhạy cảm tội lỗi; nhưng con người chưa sa ngã bị cám dỗ bởi sự xúi giục chỉ nhắm vào dục vọng và sự nhạy cảm vô tội. A-đam thánh khiết không có tà dục nội tại nổi loạn nào mà Sa-tan có thể lợi dụng; không có một dục vọng ích kỷ và tội lỗi nào như điều thánh Gia-cơ nói đến khi ông viết rằng một người "bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình" (Gia-cơ 1:14). Sự nhạy cảm chủ quan duy nhất nơi A-đam mà Sa-tan có thể nhắm vào là dục vọng tự nhiên và vô tội đối với trái của cây biết điều thiện và điều ác, được xem là "ngon để ăn và đẹp mắt" (Sáng Thế Ký 3:6). Đây là một dục vọng và sự nhạy cảm được thành lập trên mối quan hệ do sự sáng tạo giữa bản chất của con người và bản chất của cây. Dục vọng khác đối với trái cây như là "khiến khôn ngoan như các thần" (3:6) là dục vọng bị cấm, và dục vọng bị cấm là tội lỗi (20:17; Ma-thi-ơ 5:28; Rô-ma 7:7). Dục vọng bị cấm và tội lỗi đã không được dự liệu trong công cuộc sáng tạo, trong khi mối quan hệ đã được thiết lập giữa bản chất con người và đối tượng bên ngoài như là dục vọng được phép và vô tội thì có. A-đam đã không được dựng nên với dục vọng về sự hiểu biết điều thiện và điều ác sẽ khiến ông giống như các "thần," tức là giống như Sa-tan và các thiên sứ của hắn. Một thứ hiểu biết như thế là sự giả dối, không phải lẽ thật, và khao khát nó là sai trái và tội lỗi. "Ngươi chớ tham lam" là một điều răn cấm loại dục vọng như vậy. Ngược lại, A-đam đã được dựng nên với dục vọng về sự hiểu biết chân thật, và dục vọng này đã được thỏa mãn bởi sự hiểu biết Đức Chúa Trời mà ông có được khi được dựng nên theo hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình. Ông đã được dựng nên "trong sự hiểu biết và sự thánh khiết chân thật." Nếu A-đam đã thèm khát sự hiểu biết giả dối về điều thiện và điều ác và đã kiêu ngạo khao khát trở nên giống như các "thần" khi Sa-tan gợi ý sự cám dỗ ăn trái cây, thì điều đó đã chứng tỏ ông đã sa ngã rồi và sẽ làm tăng rất nhiều sức mạnh của sự cám dỗ và khiến cho ông khó kiêng ăn trái cây hơn nhiều. Nhưng ông đã không thèm khát và khao khát loại hiểu biết này khi Sa-tan đề nghị ông ăn trái cây. Loại dục vọng nổi loạn, bất tuân này cần phải được chính A-đam khởi phát, như một điều chưa từng tồn tại trước đó trong tấm lòng thuận phục và ý chí vâng lời của ông. Đức Chúa Trời đã không gieo vào ông bất kỳ dục vọng sai trái nào như thế. Sự thèm khát kiêu ngạo và ích kỷ đối với một sự hiểu biết giả dối và bị cấm phải do chính A-đam khởi đầu, như một điều hoàn toàn mới mẻ và nguyên thủy. Nó không phải là một dục vọng nguyên sơ do Đức Chúa Trời dựng nên của ý chí hữu hạn, mà là một dục vọng thứ phát do chính mình khởi phát. Nó không phải là sản phẩm của công cuộc sáng tạo, mà là của sự tự quyết tự nguyện.
Với các sự kiện như vậy trong vụ việc này, rõ ràng là tà dục nội tại hay dục vọng tội lỗi đã không góp phần vào sức mạnh của sự cám dỗ trong trường hợp của A-đam chưa sa ngã như nó làm trong trường hợp của dòng dõi sa ngã của ông, và cũng không thể được giả định như là điều giúp giải thích sự sa ngã của ông. Dục vọng tội lỗi đã được khởi đầu bởi một hành vi tự quyết thuần túy và do đó không thể là nguyên nhân của hành vi này. A-đam chưa sa ngã đã không "bị tư dục mình xui giục," như dòng dõi sa ngã của ông ngày nay. Ông đã cố ý và phóng túng đầu hàng một gợi ý bên ngoài của Sa-tan, một gợi ý hoàn toàn không có sức mạnh mãnh liệt của một dục vọng nội tại. Bất tuân mạng lệnh của Đức Chúa Trời dưới sức ép của một sự cám dỗ không lớn hơn thế là sự cố ý và gian ác ở mức độ cao. Việc một hữu thể thánh khiết và hạnh phúc, không hề bị kéo xuống chút nào bởi tà dục nội tại, với đầy đủ năng lực để cứ thánh khiết và hạnh phúc, lại bằng một hành vi tự quyết thuần túy biến mình thành một hữu thể tội lỗi và khốn khổ, dưới một sự cám dỗ vừa phải như sự cám dỗ tại Ê-đen, là điều kỳ lạ và không thể ngờ được. Sự sa ngã của A-đam về bản chất là khó có thể xảy ra. Một khán giả hẳn đã tiên đoán rằng con người thánh khiết và hạnh phúc sẽ tiếp tục trong sự thánh khiết và hạnh phúc chứ không lao vào tội lỗi và khốn khổ.
Do đó, nguồn gốc của tội lỗi có phần nào đặc tính của sự bốc đồng. Nó không phải là một hành vi tự nhiên hay hợp lý, mà là phi tự nhiên và phi lý. Tội lỗi là "sự mầu nhiệm của sự gian ác." Sự sa ngã của con người không thể được hợp lý hóa, tức là giải thích trên cơ sở tự nhiên và hợp lý. Điều đó sẽ đòi hỏi nó được giải thích không phải bằng sự tự quyết thuần túy mà bằng sự vận hành của luật nhân quả. Trong thế giới vật chất, một sự kiện có thể được giải thích và làm cho có vẻ hợp lý bằng cách chỉ ra một nguyên nhân đi trước nó mà khác với chính sự kiện đó. Nhưng sự kiện của tội lỗi không thể được giải thích và hợp lý hóa như vậy. Đã không có hành vi tội lỗi hay khuynh hướng tội lỗi nào trước đó của A-đam để giải thích sự kiện bội đạo của ông. Sự tự quyết tội lỗi của ý chí A-đam vừa là nguyên nhân của tội đầu tiên vừa chính là tội đầu tiên. Tội lỗi là tự gây ra và do đó không thể là một hậu quả đúng nghĩa của một nguyên nhân đúng nghĩa, vì một hậu quả khác với nguyên nhân của nó. "Đừng ai," Âu-tinh nói (City of God 12.7), "tìm kiếm một nguyên nhân tác thành của ý chí gian ác; vì nó không tác thành, mà là thiếu hụt, bởi chính ý chí gian ác không phải là sự tác thành một điều gì, mà là một sự thiếu hụt. Tìm kiếm một nguyên nhân tác thành của tội lỗi giống như cố gắng nhìn thấy bóng tối hay nghe thấy sự im lặng." Ông lại nói (City of God 14.2), "Đức Chúa Trời đã dựng nên con người ngay thẳng và do đó với một khuynh hướng tốt. Khuynh hướng tốt, do đó, là công việc của Đức Chúa Trời. Nhưng khuynh hướng gian ác đầu tiên, đi trước mọi hành vi gian ác của con người, đúng hơn là một thứ sa ngã khỏi công việc tốt của Đức Chúa Trời về phía công việc của chính nó, hơn là bất kỳ công việc tích cực nào; ý chí lúc này không lấy Đức Chúa Trời, mà lấy chính ý chí, làm mục đích của mình" (xem thêm Concerning Free Will 2.20).
Và hành vi này của ý chí A-đam trong sự bội đạo không chỉ là sự tự quyết, mà là sự tự quyết không có lý do tốt và đầy đủ nào. Mọi lý do tốt đều chống lại nó. Sự tự quyết về phía điều ác là trái với lý trí thuần túy. Tội lỗi là sự ly dị của ý chí khỏi lý trí. Müller nói (Sin 2.173–75):
Chúng ta phải thừa nhận rằng điều ác về bản chất là không thể quan niệm và không thể hiểu được; nghĩa là, nó là sản phẩm của sự tùy tiện (Willkühr), và sự tùy tiện là sự vi phạm lý trí đúng đắn và trình tự chân thật. Sự không thể giải thích của điều ác nằm trong chính quan niệm về điều ác. Sự không thể hiểu được của nguồn gốc nó phát sinh không nhiều từ sự hạn chế của tri thức chúng ta bằng từ bản chất của chính điều ác. Do đó, sự không thể giải thích của nó không thu hẹp và biến mất theo sự gia tăng của tri thức chúng ta; và ở không giai đoạn phát triển và trưởng thành trong sự khôn ngoan nào trong tương lai chúng ta đi từ sự không thể hiểu được này đến một sự thấu hiểu về một sự cần thiết cao hơn của điều ác. Mặt khác, tri thức luân lý và tôn giáo của chúng ta càng trở nên thuần khiết và hoàn hảo, chúng ta càng chăm chú lắng nghe tiếng nói trang nghiêm của lương tâm thẳm sâu nhất của mình và lời của sự mặc khải thiêng liêng, chúng ta càng thấu đáo nhận thức điều ác là trái với bản chất và với lý trí và hoàn toàn không thể giải thích và vô căn cứ.
Sự Chết như là Hậu Quả của Tội Đầu Tiên
Sự chết bị đe dọa trong Sáng Thế Ký 2:17 là thuộc thể, thuộc linh, và đời đời. Việc nó là thuộc thể được chứng minh bởi những điều sau: "Ngươi sẽ trở về bụi đất" (3:19); "sự chết đã cai trị từ A-đam đến Môi-se" (Rô-ma 5:14); "A-đam qua đời" (Sáng Thế Ký 5:5). Sự chết thuộc thể như một nguyên lý hay chết đã giáng trên A-đam ngay lập tức, dù ông đã không thực sự chết trong ngày ông phạm tội. Khi một người bị một bệnh nan y đánh gục, người ấy là một người đã chết, dù có thể còn sống vài tháng. Thân thể của A-đam lập tức trở thành một thân thể hay chết. Symmachus dịch tiếng Hê-bơ-rơ bằng thnētos esē (ngươi sẽ trở nên hay chết) (xem Edwards, Original Sin trong Works 2.403).
Việc thân thể của A-đam không hay chết do sự sáng tạo được chứng minh bởi lời đe dọa sự chết trong Sáng Thế Ký 2:17, điều ngụ ý rằng trong tình trạng lúc bấy giờ không có trách nhiệm phải chết. Không tội lỗi, thì không sự chết. Cũng bởi 3:22: Đức Chúa Trời "đuổi loài người ra khỏi vườn Ê-đen, e người giơ tay lên cũng hái trái cây sự sống mà ăn và được sống đời đời chăng." Điều này ngụ ý rằng trong chương trình nguyên thủy đã có sự dự liệu cho sự bất tử của thân thể. Sau sự vi phạm, cần phải ngăn chặn sự bất tử của thân thể bằng một hành vi đặc biệt của Đức Chúa Trời. "Theo ý kiến tôi," Âu-tinh nói (Concerning the Guilt and Remission of Sins 1.3), "A-đam đã được cung cấp sự nuôi dưỡng chống lại sự hư nát từ trái của các cây khác nhau và sự bảo đảm chống lại tuổi già từ cây sự sống." Trong Khải Huyền 2:7 Đức Thánh Linh hứa cho kẻ "thắng" đặc ân "ăn trái cây sự sống ở trong Ba-ra-đi của Đức Chúa Trời." Sự cứu chuộc trọn vẹn đặt con người vượt khỏi khả năng chết, hoặc thuộc thể hoặc thuộc linh. Xem thêm Rô-ma 8:11, 23, nơi thân thể vinh hiển được nối kết với sự hoàn hảo không tội lỗi của linh hồn. Sự hoàn hảo của thân thể A-đam chưa sa ngã, cũng vậy, loại trừ một sự hay chết nội tại. (bổ sung 4.4.4.)
Sự khác biệt giữa thân thể bất tử của A-đam thánh khiết và thân thể hay chết của A-đam sa ngã là ở chỗ trước sự sa ngã thân thể con người không phải chịu sự chết từ các nguyên nhân nội tại, mà chỉ từ các nguyên nhân bên ngoài. Nó không có bệnh tật tiềm ẩn và không có mầm mống sự chết nào trong nó. Nó cũng không có những ham muốn thuộc thể quá độ và đồi bại, như sự thèm khát chất kích thích, sự háu ăn đối với thức ăn, ham muốn tình dục dâm đãng, v.v., tất cả đều có xu hướng hủy hoại thân thể. Tuy nhiên, nó có thể bị giết chết. Nếu nó bị tước đoạt thức ăn hay không khí, nó sẽ chết. Nó không phải là một thân thể thiên thượng như thân thể của các thánh đồ vinh hiển, mà là một thân thể bằng thịt và huyết. Câu hỏi đã được nêu lên trong Hội Thánh thời các giáo phụ rằng thân thể của Đấng Christ trước sự phục sinh của Ngài giống như thân thể của A-đam chưa sa ngã hay của A-đam sa ngã (Smith, Hagenbach §103; Schaff, History §143). Đấng Christ đã mệt mỏi và đói khát; nhưng không bao giờ nói rằng Ngài bị bệnh với bất kỳ bệnh tật thuộc thể nào. Và chắc chắn Ngài không có những ham muốn thuộc thể quá độ. Việc Ngài có thể đã có một thân thể bệnh tật và đang chết là tương hợp với sự hoàn hảo không tội lỗi của Ngài. Vì dù một linh hồn không tội lỗi như linh hồn của Chúa chúng ta xứng đáng có một thân thể bất tử và không hề chết, Ngài vẫn có thể tự nguyện thuận phục phần "rủa sả" của tội lỗi gồm một thân thể bệnh tật và đang chết, mà không vì thế trở thành kẻ dự phần vào chính tội lỗi (Ga-la-ti 3:13).
Sự bất tử nguyên thủy này của thân thể, như sự hoàn hảo luân lý của A-đam, chỉ là có thể thay đổi và tương đối. Nó có thể bị mất. Trong trường hợp ông sa ngã khỏi sự thánh khiết, thân thể ông sẽ bị ảnh hưởng bởi tội lỗi ông. Các mầm mống của sự hay chết sẽ được gieo vào, cơ thể sẽ bắt đầu chết từ lúc mới sinh, và ham muốn thuộc thể điều độ sẽ trở nên không điều độ và quá độ. Ngược lại, nếu A-đam đứng vững trong sự thử thách, khả năng bị giết chết (posse mori) gắn liền với sự hoàn hảo tương đối của A-đam sẽ trở thành sự không thể (posse non mori), như điều gắn liền với thân thể vinh hiển của Đấng Christ và thân thể phục sinh của các tín hữu. Những thân thể sau này không chỉ không có mầm mống sự chết nào trong chúng, mà chúng cũng không thể bị giết chết bởi tác nhân bên ngoài. Âu-tinh nói (Concerning the Guilt and Remission of Sins 1.2), "Nếu A-đam đã không phạm tội, ông đã không bị lột bỏ thân thể mình, mà đã được mặc lấy sự bất tử và sự không hư nát, hầu cho 'sự bất tử [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "immortality might have been swallowed up of life", có lẽ là lỗi in của "mortality" theo 2 Cô-rinh-tô 5:4] bị sự sống nuốt mất'; nghĩa là, ông có thể đã qua từ thân thể thuộc về thiên nhiên sang thân thể thiêng liêng."
Khả năng chết đơn thuần không giống như xu hướng chết. A-đam chưa sa ngã có thể có cái trước, nhưng không có cái sau. Một xu hướng ngụ ý nền tảng mầm mống hay hạt giống của sự vật. Có khả năng mọi người đều có thể mắc mọi bệnh tật thuộc thể; nhưng không có xu hướng mắc tất cả chúng nơi mọi người.
Việc sự chết bị đe dọa là thuộc linh được chứng minh bởi Rô-ma 5:18, nơi nó được đặt đối lập với "sự sống thuộc linh" (cũng vậy trong Rô-ma 5:21; 6:23; 2 Ti-mô-thê 1:10). Sự mô tả các hậu quả của sự bội đạo phơi bày những đặc tính tâm trí thuộc về sự chết thuộc linh, cụ thể là, sự kinh hãi và hổ thẹn trước mặt Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 3:8, 10, 24).
Việc sự chết là vô cùng được chứng minh bởi các câu Kinh Thánh trình bày nó như điều trái ngược với sự sống, vì sự sống chắc chắn là vô cùng (Rô-ma 5:18, 21; 6:23). Cũng bởi các câu Kinh Thánh chứng minh sự hình phạt đời đời (tr. 889–90).
Nguyên Nhân của Tội Đầu Tiên
A-đam và Ê-va đã sa ngã khỏi tình trạng thánh khiết bởi một hành vi tự quyết, như là nguyên nhân tác thành: "Bị phó cho sự tự do của ý chí mình, tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã vi phạm và nhờ đó sa ngã" (Giáo Lý Lớn Westminster 21). Họ cũng sa ngã bởi sự cám dỗ bên ngoài của Sa-tan nhắm vào sự nhạy cảm vô tội của họ, như là nguyên nhân phụ: "Qua sự cám dỗ của Sa-tan, họ đã vi phạm" (Giáo Lý Lớn Westminster 21). Về sự tự do của tội đầu tiên, xem Charnock, Holiness of God, 476–77 (ấn bản Bohn).
A-đam và Ê-va đã thánh khiết rồi và không cần phải khởi phát sự thánh khiết. Khi thánh khiết, tức là, được soi sáng trong sự hiểu biết và được khuynh hướng đúng đắn trong ý chí, họ có năng lực đầy đủ để tiếp tục và bền đỗ trong sự thánh khiết. Sự cám dỗ của Sa-tan không có năng lực nào để ép buộc quyết định của họ. Sa ngã trong những hoàn cảnh như vậy là một hành vi tự quyết tự do và không bị ép buộc như có thể tưởng tượng được. Như đã nhận xét trước đây, nó là một thứ bốc đồng tự nguyện không thể làm cho có vẻ hợp lý hay tự nhiên. Mọi tội lỗi sau tội đầu tiên đều có thể giải thích được bởi khuynh hướng ích kỷ và các xu hướng gian ác mạnh mẽ hợp với sự cám dỗ bên ngoài. Nhưng tội đầu tiên đã không có những tiền đề này. Không có gì ngoài một sự cám dỗ bên ngoài nhắm vào một sự nhạy cảm vô tội:
Tội này đã bị làm nặng thêm vì được phạm khi con người có đầy đủ ánh sáng trong sự hiểu biết mình; một bản sao rõ ràng của luật pháp trong lòng mình; khi ông không có thiên kiến xấu xa nào trong ý chí, mà hưởng sự tự do hoàn hảo; và khi ông có trong tay một kho ân điển đầy đủ để chống cự kẻ thù cám dỗ; vì được phạm sau khi Đức Chúa Trời đã lập một giao ước sự sống với ông và ban cho ông lời cảnh báo rõ ràng về sự nguy hiểm của việc ăn trái cấm. (Fisher, Catechism Q. 15)
Nếu ý chí của A-đam và Ê-va đã ở trong tình trạng trung lập, xác suất của sự sa ngã hẳn đã lớn hơn nhiều, vì sự kháng cự của một ý chí chưa được quyết định thì ít hơn sự kháng cự của một ý chí thánh khiết đã được quyết định. Trong các hoàn cảnh đó, sự sa ngã của cặp đôi thánh khiết là khó có thể xảy ra. Việc nó đã xảy ra chứng tỏ nó là một hành vi rất cố ý: phóng túng và vô cớ. Nó cũng là một hành vi cực kỳ có tội, vì được phạm nghịch lại ánh sáng lớn và dưới không sức ép cám dỗ lớn nào. (bổ sung 4.4.5.)
Sự thử thách con người theo các lý thuyết Pelagius và bán Pelagius rất bất lợi so với sự thử thách ông theo thuyết Âu-tinh và Calvin. Một ý chí trung lập và chưa quyết định cực kỳ dễ khuất phục trước sự cám dỗ. Một ý chí được khuynh hướng tích cực về phía sự thánh khiết có thể rất dễ dàng chống cự sự cám dỗ. Do đó, là một khiếm khuyết trong lý thuyết của Müller (Sin 2.70) và cũng trong lý thuyết của Howe rằng ý chí con người ngay lúc được dựng nên được xem là "được dựng nên mà không có bất kỳ sự quyết định nào về phía điều thiện; nó đã được tạo ra trong tình trạng tự do ấy như ở trong một thứ thăng bằng nào đó, tùy theo các sự vật được trình bày đúng hay sai cho nó bởi tâm trí hay sự hiểu biết" (Howe, Oracles 2.22). Nếu đây là tình trạng nguyên thủy của A-đam khi chịu sự cám dỗ và thử thách, ông đã bị Đấng Tạo Hóa mình đặt vào vị thế bất lợi.
"Tội lỗi là bất kỳ sự thiếu sự phù hợp nào với luật pháp của Đức Chúa Trời hay sự vi phạm luật pháp ấy" (Giáo Lý Lớn Westminster 14). "Vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 3:23). "Tất cả đều đã sai lạc (exeklinan)" (3:12). "Tội lỗi là sự vô luật pháp (anōia)" (1 Giăng 3:4). Tội lỗi là "các việc làm của xác thịt" (Ga-la-ti 5:19–21). Tội lỗi là "sự chăm về xác thịt và sự thù nghịch với Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:7).
Đặc tính nội tại và thẳm sâu nhất của tội lỗi là tính đáng trách hay tội trạng của nó. Tội trạng là sự đáng bị hình phạt. Tội lỗi là đáng bị định tội và đáng bị hình phạt trước luật pháp luân lý. Do đó, tội lỗi phải là sản phẩm của tác nhân tự do. Tội lỗi bị ép buộc là một mâu thuẫn. Nguồn gốc và chỗ ngồi nguyên thủy của tội lỗi, do đó, là ý chí, vì đây là năng lực gây ra và khởi phát của linh hồn: "Tổ phụ đầu tiên của chúng ta bị phó cho sự tự do của ý chí mình đã sa ngã." Từ trung tâm thẳm sâu nhất này của linh hồn, nó truyền vào sự hiểu biết và xuyên qua toàn bộ con người. Khuynh hướng và các tình cảm đã trở nên trái ngược với những gì chúng vốn có do sự sáng tạo, sự hiểu biết bị tối tăm và lương tâm bị tê liệt.
Một số nhà thần học giải thích nguồn gốc của tội lỗi bằng sự hiểu biết, hơn là bằng ý chí. Ê-va đã bị lừa dối (1 Ti-mô-thê 2:14). Sự lừa dối là thuộc về nhận thức. Tâm trí con người do sự sáng tạo đã được soi sáng đến nỗi nó biết Đức Chúa Trời và các điều thiêng liêng một cách thuộc linh. Nhưng nó không phải là toàn tri. Do đó nó có thể bị lừa dối bởi một điều thiện bề ngoài, cụ thể là, sự hiểu biết điều thiện và điều ác. Kẻ cám dỗ nhắm sự cám dỗ của hắn vào sự hiểu biết: "Các ngươi sẽ như các thần, biết điều thiện và điều ác." Đây là một sự cám dỗ có vẻ hợp lý đối với một tạo vật đã biết nhiều và có khả năng biết nhiều hơn. Nhưng điều này không giải thích được tội đầu tiên. Vì sự cám dỗ này qua một điều thiện bề ngoài lẽ ra đã phải bị đẩy lui và có thể đã bị đẩy lui bởi một hành vi của ý chí. Ê-va lẽ ra đã phải cứ thỏa lòng với sự hiểu biết bà đã có được do sự sáng tạo. Bằng sự tự quyết, bà nên và có thể đã tiếp tục thỏa mãn với sự sắp đặt của Đấng Tạo Hóa mình và từ chối sự gia tăng hiểu biết đã hứa này. Nếu bà đã làm vậy, bà hẳn đã cứ chưa sa ngã và không tội lỗi. Theo cách này, xem ra nguyên nhân gần và nguyên nhân tác thành của tội đầu tiên là ý chí hơn là sự hiểu biết. Không cần thiết rằng Ê-va chưa sa ngã phải khuynh hướng hay tự quyết theo một điều thiện bề ngoài. Dù sự hiểu biết của bà có nhận thức một thứ thiện trong sự hiểu biết bị cấm về điều thiện và điều ác, ý chí vẫn thánh khiết của bà vẫn có thể từ chối nó. Sự hiểu biết của bà không có năng lực nào để ép buộc ý chí bà bằng một điều thiện bề ngoài hay dường như là thiện. Điều này được diễn đạt trong những dòng thơ của Dante:
Rồi qua bầu không khí rực sáng được ngọt ngào gửi đến
Một khúc nhạc mê hoặc giác quan phàm tục đến nỗi,
Nó khiến ta than khóc sự táo bạo của Ê-va:
Rằng khi cả trời lẫn đất đều vâng phục,
Chỉ một mình người đàn bà, và nàng chỉ vừa được dựng nên,
Đã từ chối mang lấy bức màn của sự thiếu hiểu biết;
Mà nếu nàng đã kiên nhẫn thuận phục nó,
Ôi những niềm vui khôn tả này đã được nới rộng,
Và đến sớm hơn biết bao!
—Luyện Ngục 29.22
Sự lừa dối của sự hiểu biết là một sự phán đoán sai lầm của sự hiểu biết mà không nhất thiết kéo theo ý chí. Ý chí tự do có thể từ chối một điều thiện dường như cũng như một điều thiện thật, có thể quyết định nghịch lại một sự phán đoán sai lầm cũng như nghịch lại một sự phán đoán chân thật. Hơn nữa, một sự hiểu biết bị lừa dối đúng hơn là một hậu quả của một ý chí gian ác hơn là nguyên nhân của nó. Một sự phán đoán sai lầm phát sinh từ một khuynh hướng tội lỗi hơn là từ điều ngược lại. Sự sai lầm trong đầu đến từ sự sai lầm trong lòng. Khi ý chí đã một lần thay thế chính mình và tạo vật cho Đức Chúa Trời và Đấng Tạo Hóa làm mục đích tối hậu của mình, thì những sự phán đoán sai lầm về điều gì là thiện và điều gì là hạnh phúc và điều gì là sự hiểu biết chân thật lập tức phát sinh. Rồi các đối tượng hữu hạn mang lấy một vẻ giả dối và được xem là summum bonum: "Một khi con người phó mình cho sự thống trị của nguyên lý đồi bại ấy khiến cho sự thỏa mãn của chính mình thành mục đích của mọi nỗ lực của mình, ắt sẽ nảy sinh từ gốc rễ ô uế này vô số quan niệm sai lầm về sự thỏa mãn này gồm những gì" (Müller, Sin 1.165). Nhưng nếu ý chí cứ trung thành trong sự quyết định nguyên thủy do sự sáng tạo về Đức Chúa Trời làm mục đích tối hậu, sự hiểu biết không bị che mắt như vậy, mà nhìn thấu mọi sự lừa dối của sự cám dỗ và từ chối chúng. (bổ sung 4.4.6.)
Càng ít hơn nữa, nguồn gốc của tội lỗi không được tìm kiếm trong bản chất cảm quan của con người — một lý thuyết có một thời khá thịnh hành tại Đức và đã nhận được một sự khảo sát thấu đáo bởi Müller (Sin 1.295–34). Sự phản đối lớn đối với nó là nó tìm nguồn gốc của tội lỗi ở ngoài năng lực tự nguyện. Bản chất cảm quan của con người không phải là ý chí ông; sarx không phải là pneuma. Cảm giác không gây ra và khởi phát trong sự vận hành của nó. Do đó, tội lỗi không bắt đầu trong bản chất thuộc thể thấp hơn và đi lên đến ý chí và lý trí mà ngược lại. Ý chí và lý trí sa ngã trước theo thứ tự. Linh hồn phạm tội rồi sau đó thân thể trở nên hư hỏng.
Về việc nó không có tiền đề tội lỗi nào mà từ đó nó được tạo ra, tội lỗi là sự khởi phát ex nihilo. Tội lỗi là sự bắt đầu của một điều gì đó từ hư không, và có sự tương đồng này giữa nó và sự sáng tạo đúng nghĩa. Nơi A-đam thánh khiết, đã không có khuynh hướng tội lỗi hay sự hư hỏng nào thúc đẩy sự vi phạm đầu tiên. A-đam đã khởi đầu chính khuynh hướng gian ác ex nihilo, bằng một hành vi tự quyết gây ra. Tội đầu tiên là một hành vi khởi phát, không phải của sự lựa chọn. Nếu hành vi tội lỗi đầu tiên là một hành vi lựa chọn giữa điều thiện và điều ác, điều này sẽ đòi hỏi một sự trung lập hiện hữu đối với cả hai và sự vắng mặt của khuynh hướng. Nhưng nếu nó là một hành vi tự quyết và gây ra, điều này sẽ tương hợp với một khuynh hướng thánh khiết hiện hữu. Ý chí, trong trường hợp này, đã qua hay "sa" từ một khuynh hướng này sang một khuynh hướng khác bởi năng lực nội tại của sự tự vận động đã khởi phát một điều mới mẻ. Như trong sự tái sinh, một khuynh hướng thánh khiết mới được Đức Thánh Linh khởi phát đẩy lùi khuynh hướng tội lỗi hiện hữu, thì trong sự bội đạo một khuynh hướng tội lỗi mới được ý chí con người khởi phát đẩy lùi khuynh hướng thánh khiết hiện hữu (tr. 521).
Nhưng tội lỗi khác với sự sáng tạo đúng nghĩa, ở chỗ nó không phải là một thực thể. Sự sáng tạo khởi phát các hữu thể và các sự vật; nhưng tội lỗi không phải là một hữu thể cũng không phải là một sự vật. Tuy nhiên nó không phải là "hư không" theo mọi nghĩa của thuật ngữ hư không. Anselm đã gọi nó là essentia và phủ nhận rằng nó là substantia. Nhưng essentia là một thuật ngữ quá mạnh đối với tội lỗi. Thói quen và tình cờ là những thuật ngữ tốt hơn. Đây là những thuật ngữ được các nhà thần học Cải Chánh sử dụng. Vì tội lỗi là một habitus cư ngụ trong ý chí và lây nhiễm sự hiểu biết, nó không phải là một hư vô nghiêm ngặt. Phạm tội không phải là không làm gì cả. Làm điều ác là làm một điều gì đó (xem Turretin 9.1). Tội lỗi cũng không phải là một "thuộc tính" của một thực thể, vì các thuộc tính nhất thiết thuộc về một thực thể. Tội lỗi là một "tình cờ," tức là, một đặc tính có thể thuộc hoặc không thuộc về một thực thể thiêng liêng:
"Khi chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi sự vật, chúng ta muốn nói về mọi sự vật như thế có sự hiện hữu thật; điều này không phải là lý do tại sao chính những sự vật ấy không nên là nguyên nhân của một số tình cờ, như các hành vi là. Đức Chúa Trời đã dựng nên con người và một số trí tuệ khác cao hơn con người với một sự tự do hành động; sự tự do hành động này tự nó không phải là gian ác, nhưng có thể là nguyên nhân của một điều gì đó là gian ác. (Grotius, Christian Religion 1.8)
"Tội lỗi không phải là một điều gì đó thuộc về thực thể, như Flacius Illyricus, hầu như không khác với thuyết Manichean, cuối cùng đã thiết lập về sự sa ngã nguyên thủy. Chất liệu gần của tội lỗi chính là sự thực hành (hexis) hay chính hành vi xấu" (Maresius, System 6.6, 8). Thuật ngữ hexis được Plato và Aristotle dùng để chỉ khuynh hướng thói quen của một năng lực của tâm trí phân biệt với thực thể của chính năng lực ấy. "Tội lỗi," Calvin nói (2.1.11), "đúng hơn là một phẩm chất tình cờ hay tình cờ hơn là một thuộc tính thuộc về thực thể nguyên thủy bẩm sinh." (bổ sung 4.4.7.)
Tội đầu tiên của con người, dù gần và về hình thức là sự vi phạm luật lệ Ê-đen, về tối hậu và ngầm ẩn là sự vi phạm toàn bộ luật pháp luân lý. Sự khinh thường thẩm quyền thiêng liêng trong việc vi phạm điều răn chớ ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác là sự khinh thường thẩm quyền thiêng liêng nói chung: "Vì người nào giữ trọn luật pháp, mà phạm một điều răn, thì cũng đáng tội như đã phạm hết thảy" (Gia-cơ 2:10). Do đó tội lỗi được định nghĩa là "sự vi phạm luật pháp" hay sự vô luật pháp (1 Giăng 3:4).
Luật pháp luân lý bị ý chí tự do của con người vi phạm vừa được viết ra vừa không được viết ra: luật pháp của thiên nhiên và Mười Điều Răn (Rô-ma 2:14–16). Các điểm khác biệt giữa chúng đã được chỉ rõ dưới đề mục mặc khải (tr. 85–86). Hai luật pháp nguyên thủy và về bản chất là một. Đạo đức của bản chất lý trí của con người như ông đến từ tay Đấng Tạo Hóa và của Mười Điều Răn là đồng nhất. Sự khác biệt hiện tồn giữa hai luật là do sự bội đạo. Ursinus nói (Christian Religion Q. 92):
"Luật pháp tự nhiên không khác với luật pháp luân lý trong bản chất chưa bị hư hỏng; nhưng trong bản chất bị hư hỏng, một phần tốt của luật pháp tự nhiên bị tội lỗi làm tối tăm, và chỉ còn lại một phần nhỏ về sự vâng lời đáng dâng cho Đức Chúa Trời trong tâm trí con người sau sự sa ngã: vì cớ đó, Đức Chúa Trời cũng đã trong Hội Thánh Ngài lặp lại và công bố toàn bộ bản án và giáo lý của luật pháp Ngài trong Mười Điều Răn. Do đó Mười Điều Răn là sự phục hồi và tái lập hay tăng cường luật pháp tự nhiên; và luật pháp tự nhiên chỉ là một phần của Mười Điều Răn."
Với mối liên hệ như vậy giữa luật pháp không được viết ra và luật pháp được viết ra, suy ra rằng tội lỗi nơi dân ngoại cùng loại với tội lỗi nơi Cơ Đốc giáo. Ý chí con người tự do và có trách nhiệm, trong cả hai trường hợp, vi phạm một luật pháp và đạo đức chung. Sự khác biệt giữa sự vi phạm luật pháp không được viết ra và luật pháp được viết ra chỉ là về mức độ: "Phàm những kẻ không luật pháp mà phạm tội, cũng sẽ không luật pháp mà hư mất; còn những kẻ có luật pháp mà phạm tội, thì sẽ bị luật pháp đoán xét" (Rô-ma 2:12). (bổ sung 4.4.8.)
CÁC BỔ SUNG
4.4.1 (xem tr. 536). Về sự tự do của A-đam và khả năng ông cứ thánh khiết như đã được dựng nên, Stillingfleet (Origines 3.3) nhận xét như sau: "A-đam có năng lực để đứng vững, vì trong các năng lực của ông không hề có nguyên lý hư hỏng nào; nhưng ông có một linh hồn thuần khiết và không ô uế mà không thể bị ô uế nếu không có sự ưng thuận của chính nó. Không thể nói Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, dù Ngài đã không ngăn chặn sự sa ngã của con người; vì trước sự sa ngã của ông Ngài đã không rút lại bất kỳ ân điển hay sự trợ giúp nào cần thiết cho sự đứng vững của ông. Quả thật, nếu đã có sự cần thiết ân điển siêu nhiên được truyền cho con người mỗi lúc để giữ ông trong sự vô tội của mình; và nếu Đức Chúa Trời trước sự sa ngã của con người đã rút lại sự trợ giúp như vậy mà không có nó thì ông không thể đứng vững được, thì rất khó giải thoát Đức Chúa Trời khỏi việc là nguyên nhân của sự sa ngã của con người. Nhưng chúng ta không bị đặt vào những khó khăn như vậy để minh oan cho Đức Chúa Trời khỏi việc là tác giả của tội lỗi. Vì nếu Đức Chúa Trời đã dựng nên con người ngay thẳng, chắc chắn Ngài đã ban cho ông một năng lực như thế có thể được đưa vào hành vi mà không cần sự cần thiết của bất kỳ hành vi ân điển tiếp theo nào để khơi năng lực thói quen ấy thành các hành vi cụ thể. Chắc chắn Đức Chúa Trời sẽ không đòi hỏi điều gì từ tạo vật trong sự vẹn toàn của nó ngoài điều nó có năng lực vâng theo; và nếu cần ân điển thêm nữa để đưa năng lực vào hành vi, thì việc trừ đi ân điển này hẳn phải là bằng cách hình phạt con người; điều khó mà quan niệm được là vì cớ gì trước khi con người đã phạm tội; hoặc Đức Chúa Trời hẳn đã trừ đi ân điển này cố ý để con người sa ngã, điều sẽ xảy ra theo giả thiết này, trong trường hợp đó con người hẳn bị ép buộc phải sa ngã. Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã không rút lại bất kỳ ân điển hiệu quả nào khỏi con người mà bởi đó ông hẳn phải sa ngã, thì dù Đức Chúa Trời cho phép con người dùng sự tự do của mình, Ngài vẫn không thể bị nói là bằng bất kỳ cách nào là tác giả của tội lỗi, vì con người vẫn có năng lực đứng vững nếu ông đã dùng đúng sự tự do của mình." Tương tự Augustine (Rebuke and Grace 28) tuyên bố rằng "Đức Chúa Trời đã dựng nên con người với ý chí tự do, và nếu ông đã muốn bằng ý chí tự do của mình tiếp tục trong tình trạng ngay thẳng và không tội lỗi mà trong đó ông đã được dựng nên, chắc chắn không có bất kỳ kinh nghiệm nào về sự chết và sự bất hạnh ông hẳn đã nhận được bởi công lao của sự tiếp tục ấy sự đầy đủ của phước hạnh mà các thiên sứ thánh cũng được ban phước, tức là, sự không thể sa ngã nữa và sự hiểu biết điều này với sự chắc chắn tuyệt đối." Sự không thể sa ngã này, vốn hẳn là phần thưởng của việc A-đam từ chối sự cám dỗ của Sa-tan và tiếp tục trong sự thánh khiết mà trong đó ông đã được dựng nên, Augustine mô tả trong Rebuke and Grace 33: "Chúng ta phải cân nhắc với sự chú ý những cặp này khác nhau thế nào, cụ thể là, có thể không phạm tội và không thể phạm tội; có thể không chết và không thể chết; có thể không lìa bỏ điều thiện và không thể lìa bỏ điều thiện. Vì con người đầu tiên đã có thể không phạm tội, đã có thể không chết, đã có thể không lìa bỏ điều thiện. Chúng ta có nên nói rằng kẻ có một ý chí như vậy không thể phạm tội chăng? Hay kẻ mà người ta đã nói với, 'Nếu ngươi phạm tội ngươi sẽ chết chắc,' không thể chết chăng? Hay hắn không thể lìa bỏ điều thiện, khi bằng cách phạm tội hắn hẳn lìa bỏ điều này và như vậy chết? Do đó sự tự do đầu tiên của ý chí là có thể không phạm tội, sự tự do sau cùng sẽ lớn hơn nhiều: không thể phạm tội; sự bất tử đầu tiên là có thể không chết, sự bất tử sau cùng sẽ lớn hơn nhiều: không thể chết; ý chí đầu tiên là năng lực bền đỗ, có thể không lìa bỏ điều thiện, ý chí sau cùng sẽ là hạnh phúc của sự bền đỗ, không thể lìa bỏ điều thiện. Nhưng vì các phước hạnh sau cùng sẽ đáng ưa và tốt hơn, thì những phước hạnh đầu tiên ấy, vì thế, hoặc không phải là phước hạnh nào cả hoặc chỉ là những điều tầm thường chăng?"
4.4.2 (xem tr. 536). Anselm (Concerning Free Will 1) lập luận như sau về sự không đáng ao ước của năng lực phạm tội:
Thầy: Phạm tội là làm một điều gì đó gây tổn hại và ô nhục, phải không?
Môn đồ: Chắc chắn.
Thầy: Do đó, ý chí không thể đi chệch khỏi sự ngay thẳng của việc không phạm tội thì tự do hơn ý chí có thể đi chệch chăng?
Môn đồ: Không có gì có vẻ hợp lý hơn.
Thầy: Ông có nghĩ rằng điều mà khi thêm vào làm giảm sự tự do, và khi bớt đi làm tăng sự tự do, nên được xem là một yếu tố cần thiết trong sự tự do chăng?
Môn đồ: Tôi không thể nghĩ như vậy.
Thầy: Năng lực phạm tội, do đó, mà khi thêm vào ý chí làm giảm sự tự do, và khi lấy đi khỏi ý chí làm tăng sự tự do, không phải là một phần của sự tự do.
Môn đồ: Không có gì rõ ràng hơn.
Theo quan niệm Pelagius về sự tự do, như là sự trung lập và không quyết định bao hàm năng lực về phía đối lập, năng lực phạm tội cần thiết cho sự tự do như năng lực hành động thánh khiết; và các nhà văn của trường phái này thường trình bày nó như một trong những sự xuất sắc và đặc quyền của một tác nhân luân lý tự do. Nhưng nếu sự tự do được định nghĩa, với Augustine và Anselm, như là sự tự vận động thuần túy và đơn giản, rõ ràng là sự tự do sẽ không được gia tăng bởi sự thêm vào một năng lực phạm tội, vì đây sẽ không phải là sự gia tăng của sự tự vận động đã hiện hữu trong sự tự vận động về phía điều thiện. Và sự tự vận động của tội lỗi cũng sẽ không được tăng thêm chút nào bởi sự thêm vào nó năng lực thánh khiết. Thêm một sự vận động đối lập vào một sự vận động hiện hữu chắc chắn không phải là sự gia tăng của sự vận động hiện hữu, và nếu sự vận động hiện hữu là sự tự vận động tự do thì sự thêm vào như vậy không phải là sự thêm vào của sự tự do.
4.4.3 (xem tr. 538). Lời giải thích của Augustine về cây biết điều thiện và điều ác như sau: "A-đam và Ê-va đã bị cấm dự phần chỉ một cây mà Đức Chúa Trời gọi là cây biết điều thiện và điều ác, để biểu thị bằng tên này hậu quả của việc họ khám phá ra điều thiện nào họ sẽ kinh nghiệm nếu họ vâng theo sự cấm đoán hay điều ác nào nếu họ vi phạm nó. Họ chắc chắn được giả định đúng là đã kiêng cây bị cấm trước sự thuyết phục độc ác của ma quỷ và đã dùng mọi cây đã được phép cho họ và do đó trong số mọi cây khác và trước mọi cây khác là cây sự sống. Vì điều gì có thể vô lý hơn việc giả định rằng họ đã dự phần trái của các cây khác, mà không dự phần cây đã được ban cho họ ngang với các cây khác và bởi đức tính đặc biệt của nó đã ngăn thân thể thú vật của họ khỏi trải qua sự thay đổi qua sự hư nát của tuổi già và khỏi già đi đến sự chết? Nhưng họ đã bị cấm, như là sự thử thách của sự vâng lời tuyệt đối, dùng một cây mà, nếu không có sự cấm đoán, họ có thể đã dùng mà không chịu bất kỳ hậu quả xấu nào; và từ hoàn cảnh này có thể hiểu rõ rằng bất kỳ điều ác nào họ đã mang lại cho mình, vì họ đã dùng nó trái với sự cấm đoán, đã không phát sinh từ bất kỳ phẩm chất độc hại hay có hại nào trong trái của cây, mà hoàn toàn từ sự vâng lời bị vi phạm của họ" (Forgiveness and Remission 2.35).
Matthew Henry (về Sáng Thế Ký 2:8–9) giải thích như sau: "Cây biết điều thiện và điều ác đã được gọi như vậy không phải vì nó có bất kỳ đức tính nào trong nó để sinh ra hay gia tăng sự hiểu biết hữu ích, vì chắc chắn khi đó nó hẳn đã không bị cấm; nhưng (1) vì đã có một sự mặc khải tích cực rõ ràng về ý muốn của Đức Chúa Trời về cây này, để bởi nó A-đam có thể biết điều thiện và điều ác luân lý. Điều gì là thiện? "Không ăn trái của cây này là thiện." Điều gì là ác? "Ăn trái của cây này là ác." Sự phân biệt giữa mọi điều thiện và điều ác luân lý khác đã được viết trong lòng con người bởi thiên nhiên, nhưng điều phát sinh từ một luật pháp tích cực này đã được viết trên cây này. (2) Vì trong sự kiện nó đã chứng tỏ ban cho A-đam một sự hiểu biết thực nghiệm về điều thiện bởi sự mất nó và về điều ác bởi sự cảm nhận nó. Như giao ước ân điển có trong nó không chỉ "hãy tin và được cứu" mà còn "không tin và bị định tội" (Mác 16:16), thì giao ước vô tội có trong nó không chỉ "hãy làm điều này và sống," điều đã được đóng ấn và xác nhận bởi cây sự sống, mà còn "thất bại và chết," điều A-đam đã được bảo đảm bởi cây kia; đến nỗi trong hai cây này Đức Chúa Trời đã đặt trước mặt A-đam "điều thiện và điều ác," "sự phước lành và sự rủa sả" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:19). Hai cây này như hai nghi thức thánh hay biểu tượng."
4.4.4 (xem tr. 541). Augustine (Forgiveness and Baptism 1.21) giải thích câu Kinh Thánh "trong ngày ngươi ăn nó ngươi chắc sẽ chết" như sau: "Khi A-đam phạm tội thì thân thể ông đã mất ân điển mà bởi đó nó đã quen trong mọi phần của nó vâng phục linh hồn. Rồi đã dấy lên nơi con người những ham muốn chung với loài thú, chúng sinh ra sự hổ thẹn và khiến con người hổ thẹn về sự trần truồng của mình. Rồi, cũng vậy, bởi một bệnh tật nào đó đã được thụ thai nơi con người từ một sự hư hỏng bị nhiễm đột ngột và có tính dịch bệnh, đã xảy ra việc họ đã mất sự ổn định của sự sống mà trong đó họ đã được dựng nên, và bởi các sự biến đổi mà họ đã kinh nghiệm trong các giai đoạn của sự sống bệnh tật cuối cùng đã phát ra trong sự chết. Dù họ đã sống bao nhiêu năm trong đời sống sau này của mình, họ vẫn đã bắt đầu chết trong ngày họ đã nhận luật pháp của sự chết, vì họ cứ nghiêng về phía tuổi già." Tương tự Charnock (God's Patience) nhận xét: "Như vậy phải được hiểu, không phải về một sự chết thực tế của thân thể, mà về sự đáng chết và sự cần thiết của sự chết: "Ngươi sẽ phải chịu sự chết, điều sẽ được tránh nếu ngươi kiêng ăn trái cấm; ngươi sẽ là một người có tội và như vậy chịu một bản án chết, để khi nào Ta muốn Ta có thể giáng nó trên ngươi." Sự chết đã không đến trên A-đam ngày ấy vì bản chất ông đã bị hư hỏng; lúc ấy ông cũng ở dưới một sự trông đợi sự chết, ông phải chịu nó, dù ngày ấy nó đã không được đổ ra trên ông trong sự đắng cay và mật đắng đầy đủ của nó; như khi sứ đồ nói, "Thân thể chết vì cớ tội lỗi," ông nói về những người đang sống, mà vẫn bảo họ thân thể đã chết vì cớ tội lỗi; ông muốn nói rằng nó ở dưới một bản án và như vậy một sự cần thiết phải chết, dù không thực sự chết."
4.4.5 (xem tr. 543). Charnock (Holiness of God, 476) mô tả sự dễ dàng mà bởi đó tội đầu tiên có thể đã được tránh: "Đức Chúa Trời không thể ép buộc tội lỗi. Quả thật tội lỗi không thể được phạm bởi sức ép; không có tội lỗi nào mà không ở một cách nào đó là tự nguyện; tự nguyện trong gốc hay tự nguyện trong cành; tự nguyện bởi một hành vi trực tiếp của ý chí hay tự nguyện bởi một khuynh hướng chung hay tự nhiên của ý chí. Câu chuyện rõ ràng về sự bội đạo của con người khỏi Đức Chúa Trời giải thoát Đức Chúa Trời khỏi bất kỳ phần nào trong tội ác như là một sự khuyến khích và bào chữa Ngài khỏi bất kỳ vẻ nào của sự đồng lõa, khi Ngài đã chỉ cho ông cây Ngài đã dành riêng làm dấu hiệu của quyền tối thượng Ngài và cấm ông ăn trái của nó; Ngài đã hậu thuẫn sự cấm đoán bằng lời đe dọa điều ác lớn nhất, cụ thể là, sự chết; và trong đó đã chứa một sự bảo đảm về sự vĩnh cửu của hạnh phúc ông nếu ông không nổi loạn giơ tay ra lấy và "ăn trái." Dù "trái ngon để ăn và đẹp mắt" (Sáng Thế Ký 3:6) có thể quyến rũ ông, sức mạnh của lý trí ông có thể đã dẹp yên sự thèm ăn của giác quan ông, và sự suy nghĩ liên tục và vang vọng mạng lệnh của Đức Chúa Trời đã làm im lặng cả Sa-tan lẫn ham muốn của chính ông. Chúng ta có thể giả định có khuynh hướng nội tại nào nơi ông để bất tuân từ Đấng Tạo Hóa, khi ngay trong lời đề nghị đầu tiên của sự cám dỗ Ê-va đã đối lại kẻ cám dỗ bằng sự cấm đoán và lời đe dọa của Đức Chúa Trời và căng nó lên một nấc cao hơn điều chúng ta thấy Đức Chúa Trời đã phán? Vì trong 2:17 là "ngươi chớ ăn trái nó"; nhưng bà thêm (3:3) "cũng đừng đụng đến," điều là một nhận xét có thể đã có ảnh hưởng hơn để kiềm chế bà. Nếu tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã giữ điều này cố định trên sự hiểu biết và tư tưởng của họ, rằng Đức Chúa Trời đã cấm bất kỳ hành vi nào như việc ăn trái và rằng Ngài thành tín thực hiện lời đe dọa Ngài đã thốt ra, về sự chân thật của Đức Chúa Trời mà họ không thể không có một quan niệm tự nhiên, thì với sự dễ dàng nào họ có thể đã chống cự cuộc tấn công của ma quỷ và đánh bại mưu kế của hắn! Không có cơ sở nào cho bất kỳ sự nghi ngờ nào về bất kỳ sự khuyến khích, xung động nội tại, hay sự cần thiết nào từ Đức Chúa Trời trong việc này. Một sự giải thoát Đức Chúa Trời khỏi sự đồng lõa trong tội đầu tiên này sẽ dễ dàng ngụ ý một sự tự do của Ngài khỏi mọi tội lỗi khác phát sinh từ nó. Đức Chúa Trời không khuyến khích hay kích động hay khuynh hướng về phía tội lỗi. Làm sao Ngài có thể kích động điều mà khi nó được làm xong Ngài chắc sẽ định tội? Làm sao Ngài có thể là một quan án công chính để tuyên án một tội nhân vào khốn khổ vì một tội ác được thúc đẩy bởi một sự cảm ứng bí mật từ chính Ngài? Sự gian ác hẳn không đáng bị quở trách nào từ Ngài, nếu Ngài bằng bất kỳ cách nào tích cực là tác giả của nó. Nếu Đức Chúa Trời là tác giả của nó trong chúng ta, lý do gì mà lương tâm chúng ta cáo trách chúng ta về nó và thuyết phục chúng ta về nó? Lương tâm, là đại diện của Đức Chúa Trời, hẳn đã không cáo trách chúng ta về nó nếu quyền tối thượng mà bởi đó nó hành động đã khuynh hướng hay ép buộc chúng ta về phía nó. Sứ đồ Phao-lô ghê tởm một tư tưởng như vậy (Rô-ma 9:14)."
4.4.6 (xem tr. 544). Câu hỏi ý chí hay sự hiểu biết là trung tâm nhất và ý chí theo sự hiểu biết hay ngược lại là quan trọng trong việc xác định đâu là bản ngã thật. Locke (Conduct of the Understanding, phần mở đầu) dạy rằng ý chí theo sự hiểu biết: "Tác nhân tự quyết mình về hành vi tự nguyện này hay kia dựa trên một tri thức đi trước hay vẻ bề ngoài của tri thức trong sự hiểu biết. Không ai bao giờ bắt tay vào bất cứ điều gì ngoài dựa trên một quan điểm này hay khác phục vụ ông làm lý do cho điều ông làm. Chính ý chí, dù được nghĩ là tuyệt đối và không thể kiểm soát đến đâu, không bao giờ thất bại trong sự vâng lời các mệnh lệnh của sự hiểu biết." Nhận xét này đúng về hành vi của ý chí như là chọn các phương tiện cho một mục đích trong các ý chí, nhưng không đúng như là khuynh hướng về chính mục đích tối hậu. Khi một người chọn ăn cắp tiền ông phán đoán sai lầm với sự hiểu biết rằng tiền là điều thiện tối cao. Sự phán đoán sai lầm này của sự hiểu biết đi trước và thúc đẩy ông đến ý chí mà bởi đó ông ăn cắp tiền. Nhưng tiền có vẻ là điều thiện tối cao đối với sự hiểu biết chỉ vì khuynh hướng của ý chí hướng về chính mình và tạo vật làm mục đích tối hậu của nó. Nếu khuynh hướng của ý chí hướng về Đức Chúa Trời và điều thiện vô hạn làm mục đích tối hậu của nó, sự thánh khiết, không phải tiền, hẳn đã được khao khát làm điều thiện tối cao, và sự phán đoán của sự hiểu biết rằng nó là như vậy hẳn đã theo đó. Sự hiểu biết luôn phán đoán theo dục vọng hay khuynh hướng thường trú của con người. Nếu dục vọng sau này là vị tha và đúng đắn, sự phán đoán luôn đúng. Nếu nó là ích kỷ và sai trái, sự phán đoán luôn sai lầm. Một sự tham chiếu đến A-đam như chưa sa ngã và sa ngã sẽ minh họa điều này. A-đam chưa sa ngã đã phân biệt đúng đắn giữa điều thiện lớn hơn và điều thiện thấp hơn. Ông đã không bị lừa dối để phán đoán điều thiện thấp hơn là điều thiện lớn hơn. Nhưng A-đam sa ngã đã bị lừa dối như vậy. Làm sao ông lại như vậy? Không phải bởi một hành vi phán đoán đi trước sự thay đổi của khuynh hướng và dục vọng ông. Chừng nào ông còn chưa sa ngã và khuynh hướng trong ý chí về Đức Chúa Trời làm điều thiện tối cao và khao khát Ngài như vậy, ông đã không đưa ra một sự phán đoán sai lầm như vậy. Ông đã phán đoán theo khuynh hướng thánh khiết và dục vọng của mình, và sự phán đoán của ông rằng Đức Chúa Trời là điều thiện tối cao là chân thật. Nhưng khi khuynh hướng của ý chí ông đã trải qua một cuộc cách mạng và ông đã khao khát tạo vật, cụ thể là, vợ ông là Ê-va, thay vì Đấng Tạo Hóa làm điều thiện tối cao, thì sự phán đoán của ông đã theo khuynh hướng ông và ông đã xem điều ông khao khát là summum bonum. Điều này chứng minh rằng mệnh lệnh hay sự phán đoán cuối cùng của sự hiểu biết là theo ý chí hay khuynh hướng chứ không phải ý chí hay khuynh hướng theo sự phán đoán cuối cùng của sự hiểu biết. Các đối tượng hiện ra với sự hiểu biết như chúng đồng ý hay không đồng ý với dục vọng thống trị của lòng hay khuynh hướng của ý chí.
Đoạn trích sau đây từ Charnock (Goodness of God) là một tuyên bố rõ ràng về sự kiện rằng ý chí phải có một điều thiện nào đó, thật hay dường như, chân thật hay giả dối, làm mục đích của nó: "Không gì ngoài một điều thiện có thể là đối tượng của một ham muốn lý trí. Ý chí không thể hướng sự vận động của nó đến bất cứ điều gì dưới quan niệm về điều ác, điều ác tự thân, hay điều ác đối với nó; bất cứ điều gì ve vãn nó phải trình bày mình trong phẩm chất của một điều thiện trong bản chất của chính nó hay trong hoàn cảnh hiện tại của nó, đối với tình trạng và điều kiện hiện tại của dục vọng; bằng không nó sẽ không chạm hay ảnh hưởng ý chí. Đây là ngôn ngữ của năng lực ấy, "Ai sẽ cho chúng tôi thấy phước?" (Thi Thiên 4:6), và điều thiện là đối tượng của sự vận động của ý chí một cách không thể tách rời như lẽ thật là của sự tra cứu của sự hiểu biết. Bất cứ điều gì một người muốn dụ dỗ người khác tuân theo, người ấy phải đề xuất cho người đó dưới quan niệm về một sự có ích nào đó về mặt danh dự, lợi lộc, hay khoái lạc."
Nhưng một điều thiện thật hay một điều thiện giả sẽ là mục đích mà ý chí nhắm đến thì tùy thuộc vào tình trạng và điều kiện của ý chí chứ không tùy thuộc vào phẩm chất nội tại của điều thiện thật hay điều thiện giả. Nếu ý chí là thánh khiết trong khuynh hướng hay ham muốn của nó, điều thiện mà nó nhắm đến sẽ là điều thiện thật, và điều thiện bị từ chối và loại bỏ sẽ là điều thiện giả. Nếu ý chí là tội lỗi trong khuynh hướng và dục vọng của nó, điều thiện mà nó nhắm đến sẽ là điều thiện giả, và điều thiện thật sẽ bị từ chối. Sự phán đoán của sự hiểu biết về sự đáng khao khát của điều thiện, trong mỗi trường hợp, không phải là một sự phán đoán đi trước và độc lập. Nó tùy thuộc vào thiên kiến hiện hữu của ý chí và theo nó. Do đó thay vì châm ngôn "ý chí theo mệnh lệnh cuối cùng của sự hiểu biết," lẽ thật là mệnh lệnh cuối cùng của sự hiểu biết theo ý chí. Sự hiểu biết sẽ phán đoán rằng của cải, danh dự, và khoái lạc là điều thiện phải tìm kiếm, thay vì "sự vinh hiển, sự tôn trọng, và sự chẳng hề chết," trong trường hợp khuynh hướng của ý chí là ích kỷ và xác thịt và thèm khát những điều này. Sự phán đoán này là một sự phán đoán sai lầm, nhưng là một sự phán đoán thực tế và thật. Nó là sự phán đoán của con người tự nhiên một cách phổ quát. Ngược lại, sự hiểu biết sẽ phán đoán rằng "sự vinh hiển, sự tôn trọng, và sự chẳng hề chết" là summum bonum, nếu ý chí được khuynh hướng thuộc linh về phía chúng, và sự phán đoán này là sự phán đoán chân thật. Nó là sự phán đoán của con người được đổi mới.
Theo cách này xem ra ý chí, không phải sự hiểu biết, là năng lực trung tâm và thâm sâu nhất của con người. Nó là bản ngã trong bản chất tối hậu của nó: "Vì ý chí không chỉ là năng lực bề mặt của những ý chí đơn lẻ, mà trên đó con người có sự kiểm soát tùy ý, mà còn là nguyên lý hoạt động trung tâm và thẳm sâu nhất mà vào đó mọi năng lực của nhận thức và cảm giác được ghép, như vào chính lõi và thực chất của chính nhân cách" (Shedd, Literary Essays, 326; Theological Essays, 233–35).
Đây cũng là quan điểm của Aristotle, theo Neander ("Grecian and Christian Ethics," Bibliotheca sacra, tháng 10 năm 1853: 806): "Công lao lớn của Aristotle đối với đạo đức học là ông đã thúc đẩy nguyên lý rằng sự quyết định tự do của ý chí là đòn bẩy của mọi sự phát triển luân lý; rằng tri thức không phải là yếu tố đầu tiên hay nguyên thủy, mà là sự hướng của ý chí; rằng sự phán đoán không, như năng lực nguyên thủy của tâm trí, quyết định ý chí, mà quyết định thường trú của ý chí quyết định sự phán đoán; rằng con người bởi quyết định vĩnh viễn của ý chí mình hình thành tính cách mình, và tính cách này khi đã trở thành như vậy tự do phản ứng trên các quan điểm và sự phán đoán của con người."
Jeremy Taylor (bài giảng cho Đại học Dublin) trích quan điểm của Aristotle và tán thành nó như sau: "Aristotle đã nói, "Sự gian ác làm hư hỏng lý luận của con người"; nó ban cho hắn những nguyên lý sai lầm và thước đo gian ác của các sự vật; rượu ngọt mà Ulysses đã cho Cyclops đã làm mù mắt hắn; và một người đã nhiễm những tình cảm gian ác và đã lập giao ước với tội lỗi chỉ nhìn bằng những thước đo ấy. Một người tham lam không hiểu điều gì là thiện mà không có lợi; và một người dâm đãng thích lý luận của bạn đủ tốt nếu bạn bàn về bonum jucundum, những khoái lạc của giác quan; nhưng nếu bạn nói với hắn về những bài học u sầu của thập tự giá, sự bình an của sự nhu mì, và sự nghỉ ngơi trong Đức Chúa Trời, sau bài diễn thuyết dài của bạn, và sự im lặng lớn của hắn, hắn kêu lên, "Chuyện gì vậy?" Hắn không biết bạn muốn nói gì. Hoặc bạn phải hợp với tính khí hắn hoặc đổi bài diễn thuyết của bạn. Mỗi người hiểu bằng tình cảm của mình hơn bằng lý trí của mình. Tâm trí của một người phải giống như mệnh đề của bạn trước khi nó có thể được tiếp nhận; chính tâm trí của một người ban sự nhấn mạnh và khiến lập luận của bạn thắng thế.
"Chúng ta không thấy điều này bởi kinh nghiệm hằng ngày sao? Ngay cả những điều mà một người tốt và một người gian ác biết, họ không biết chúng cả hai giống nhau. Một người gian ác biết rằng điều thiện là đáng yêu và tội lỗi có bản chất gian ác và hủy hoại; và khi bị quở trách hắn bị thuyết phục; và khi bị quan sát hắn hổ thẹn; và khi đã xong hắn không thỏa mãn; và khi hắn theo đuổi tội lỗi mình hắn làm nó trong bóng tối: bảo hắn rằng hắn sẽ chết và hắn thở dài sâu, nhưng hắn biết nó cũng như bạn: tiếp tục và nói rằng sau sự chết có sự phán xét, và người khốn khổ tin và run rẩy; hắn biết rằng Đức Chúa Trời giận hắn; và nếu bạn bảo hắn rằng theo mọi điều hắn biết hắn có thể ở trong địa ngục ngày mai, hắn biết rằng đó là một lẽ thật không thể chịu nổi, nhưng nó cũng không thể phủ nhận; mà, sau tất cả điều này, hắn chạy đi phạm tội mình với một sự kiện và quyết tâm chắc chắn như thể hắn không biết lập luận nào chống lại nó; những sự nhận thức về các điều kinh khủng và chân thật này đi qua sự hiểu biết hắn như một con đại bàng qua bầu trời; chừng nào chuyến bay của nó kéo dài bầu trời bị rung động, nhưng không còn đường nào đằng sau nó.
"Bây giờ đồng thời chúng ta thấy những người khác, có lẽ không học thức bằng, không am tường Kinh Thánh bằng, mà họ nói một điều là tốt và nắm lấy nó; họ tin những điều vinh hiển về thiên đàng, và họ sống xứng hợp như những người tin chính mình; nửa lời là đủ để khiến họ hiểu; một cái gật đầu là một sự quở trách đầy đủ; tiếng gáy của con gà trống, tiếng hót của con chim sơn ca, sự rạng đông của ban ngày, và việc rửa tay là đối với họ những sự nhắc nhở đầy đủ về tôn giáo và những lời cảnh báo về bổn phận của họ. Lý do của sự khác biệt này là gì? Cả hai đều đọc cùng Kinh Thánh, họ đọc và nghe cùng những bài giảng, họ có sự hiểu biết có năng lực, cả hai đều tin điều họ nghe và điều họ đọc, mà kết quả lại khác nhau vô cùng. Lý do là điều mà tôi đang nói đến; người này hiểu bởi một nguyên lý, người kia bởi một nguyên lý khác; người này hiểu bởi thiên nhiên, và người kia bởi ân điển; người này bởi sự học thức của con người, và người kia bởi sự thiêng liêng; người này đọc Kinh Thánh ở ngoài, người kia ở trong; người này hiểu như một con của loài người, người kia như một con của Đức Chúa Trời; người này nhận thức bởi các tỷ lệ của thế gian, và người kia bởi các thước đo của Đức Thánh Linh; người này hiểu bởi lý trí, và người kia bởi tình yêu thương."
Sự kiện được thánh Phao-lô đề cập (1 Ti-mô-thê 2:14) rằng "A-đam đã không bị Sa-tan lừa dối" như Ê-va đã bị mà vẫn bội đạo khỏi Đức Chúa Trời chứng tỏ rằng nguyên nhân đầu tiên của tội lỗi là sự tự quyết của ý chí, không phải sự phán đoán sai lầm của sự hiểu biết. Augustine nói (City of God 14.11): "Vì như A-rôn đã không bị dẫn dụ để đồng ý trong sự phán đoán với dân chúng khi họ mù quáng muốn ông làm một hình tượng mà vẫn nhượng bộ sự ép buộc của họ; và như không thể tin được rằng Sa-lô-môn đã mù quáng đến nỗi cho rằng các hình tượng nên được thờ lạy mà đã bị lôi kéo sang sự phạm thánh như vậy bởi những lời nịnh nọt của các người đàn bà; thì chúng ta không thể tin rằng A-đam đã bị lừa dối và cho rằng lời của ma quỷ là lẽ thật và do đó đã vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, mà rằng ông, bởi sự lôi kéo của tình thân, đã nhượng bộ người đàn bà, người chồng nhượng bộ người vợ, một con người nhượng bộ con người duy nhất khác. Người đàn bà đã chấp nhận là chân thật điều con rắn đã nói với bà, nhưng người đàn ông không thể chịu bị tách khỏi người bạn đời duy nhất của mình, dù điều này bao hàm một sự dự phần trong tội lỗi. Ông vì cớ này không ít đáng trách hơn, nhưng đã phạm tội với đôi mắt mở. Và như vậy sứ đồ không nói "ông đã không phạm tội" mà "ông đã không bị lừa dối." Vì ông cho thấy rằng ông đã phạm tội khi ông nói, "Bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian," và ngay sau, rõ ràng hơn, "như tội của A-đam.""
Kant (Practical Reason, 212) hướng sự chú ý đến sự mơ hồ của cách diễn đạt sub ratione boni: "Nó có thể có nghĩa: Chúng ta trình bày một điều gì đó cho mình là thiện, khi và vì chúng ta khao khát nó; hay chúng ta khao khát một điều gì đó vì chúng ta trình bày nó cho mình là thiện, đến nỗi hoặc dục vọng quyết định quan niệm về đối tượng như một điều thiện, hoặc quan niệm về điều thiện quyết định dục vọng; đến nỗi trong trường hợp đầu sub ratione boni có nghĩa là chúng ta muốn một điều gì đó dưới ý tưởng về điều thiện; trong trường hợp thứ hai, do hậu quả của ý tưởng này, mà, như là điều quyết định ý chí, hẳn phải đi trước nó."
4.4.7 (xem tr. 545). Formula of Concord 1 bác bỏ giáo lý cho rằng tội lỗi là thực thể của linh hồn: "Chúng tôi định tội như một sai lầm Manichean lời dạy rằng tội tổ tông đúng nghĩa và không có bất kỳ phân biệt nào chính là thực thể, bản chất, và bản chất của con người hư hỏng, đến nỗi giữa bản chất hư hỏng của hắn sau sự sa ngã, được xem xét tự thân, và tội tổ tông, không có sự khác biệt nào cả, và không thể quan niệm sự phân biệt nào giữa chúng mà bởi đó tội tổ tông có thể được phân biệt khỏi bản chất con người, ngay cả trong tư tưởng. Quả thật, Tiến sĩ Luther gọi điều ác nguyên thủy này là một tội của bản chất, thuộc về cá nhân, thuộc về bản chất; nhưng không phải như thể bản chất, cá nhân, hay bản chất của con người, không có bất kỳ phân biệt nào, tự nó là tội tổ tông; nhưng ông nói theo cách này để bởi những cụm từ như thế sự phân biệt giữa tội tổ tông, vốn ăn sâu trong bản chất con người, và các tội khác, được gọi là thực tế, có thể được hiểu rõ hơn."
Augustine phủ nhận rằng tội lỗi là thực thể của linh hồn và khẳng định rằng nó là tác nhân của nó: "Điều chúng ta phải nói về chủ đề này tác giả chúng ta đề cập khi kết luận chủ đề này ông nói: "Như chúng ta đã nhận xét, đoạn văn trong đó có các lời, Xác thịt có những điều ưa muốn trái với của Thánh Linh, hẳn phải ám chỉ không phải thực thể mà các công việc của xác thịt." Chúng tôi, cũng vậy, quả quyết rằng điều này được nói không phải về thực thể của xác thịt mà về các công việc của nó, chúng phát sinh từ dục vọng xác thịt — nói tóm lại, từ tội lỗi, về điều chúng ta có mạng lệnh này: "Vậy, chớ để tội lỗi cai trị trong thân thể hay chết của anh em, và chớ chiều theo tư dục nó"" (Nature and Grace 66). "Từ thân thể của sự chết này không gì ngoài một mình ân điển của Đức Chúa Trời giải cứu chúng ta. Không, dĩ nhiên, khỏi thực thể của thân thể, vốn là tốt; mà khỏi các sự xúc phạm xác thịt của nó. Chính điều này sứ đồ đã muốn nói khi ông nói, "nhưng tôi thấy trong chi thể tôi có một luật khác giao chiến với luật trong trí tôi, bắt tôi phải làm phu tù cho luật của tội lỗi, là luật ở trong chi thể tôi"" (Nature and Grace 62). "Không có điều gì chúng ta gọi là gian ác nếu không có điều gì thiện. Nhưng một điều thiện hoàn toàn không có điều ác là một điều thiện hoàn hảo. Mặt khác, một điều thiện chứa điều ác là một điều thiện có lỗi hay không hoàn hảo; và không thể có điều ác nơi không có điều thiện. Từ tất cả điều này chúng ta đi đến kết quả kỳ lạ: rằng vì mọi hữu thể, trong chừng mực nó là một hữu thể, là tốt, khi chúng ta nói rằng một hữu thể có lỗi là một hữu thể gian ác chúng ta dường như nói rằng điều gì tốt là gian ác, và rằng không gì ngoài điều gì tốt có thể là gian ác. Mà không có lối thoát nào khỏi kết luận này. Khi chúng ta phân biệt chính xác chúng ta thấy rằng không phải vì một người là một con người mà hắn là một điều gian ác, hay vì hắn gian ác mà hắn là một điều tốt; nhưng rằng hắn là một điều tốt vì hắn là một con người, và một điều gian ác vì hắn gian ác. Vậy, bất cứ ai nói, "Làm một con người là một điều gian ác" hay "Gian ác là một điều tốt," sa dưới sự tuyên bố tiên tri: "Khốn thay cho kẻ gọi dữ là lành, gọi lành là dữ!" Vì hắn định tội công việc của Đức Chúa Trời, tức là con người, và khen ngợi sự thiếu hụt của con người, tức là sự gian ác. Do đó mọi hữu thể, dù nó là một hữu thể khiếm khuyết, trong chừng mực nó là một hữu thể là tốt, và trong chừng mực nó khiếm khuyết là gian ác" (Enchiridion 13). Điều này có nghĩa là con người như một thực thể được Đức Chúa Trời dựng nên và như vậy là tốt; con người như một tác nhân tự vận động cách tội lỗi và như vậy là gian ác.
Athanasius, cũng tranh luận chống lại giả thiết Manichean cho rằng tội lỗi là một thực thể chứ không phải sự lạm dụng hay lạm dụng ý chí của một tạo vật, so sánh quan điểm này với quan điểm của một người "nhắm mắt lại giữa trưa, và thấy tối tăm nên tưởng rằng bóng tối là một điều gì đó thật như ánh sáng hay rằng thực thể của ánh sáng bị đổi thành một thực thể khác có bản chất hoàn toàn trái ngược" (Oration against the Gentiles 7). Có một khoa học về ánh sáng, cụ thể là, quang học, nhưng không có khoa học nào về bóng tối, điều chứng minh sự phi thực thể của bóng tối sau. Bóng tối không có thuộc tính hay phẩm chất nào có thể được khảo sát bởi các dụng cụ và bản chất của chúng có thể được diễn đạt bằng các thuật ngữ của toán học. Nó không có lý thuyết nào như lý thuyết về sự phát xạ hay về sự gợn sóng mà bởi đó nó có thể được giải thích. Không thể khẳng định về nó điều gì có bản chất tích cực. Nó chỉ có thể được định nghĩa một cách phủ định là sự vắng mặt của ánh sáng. Cũng vậy, tội lỗi không phải là một thực thể, và sự thánh khiết cũng không. Nhưng trong khi tội lỗi có thể được định nghĩa là sự vắng mặt của sự thánh khiết và bóng tối là sự vắng mặt của ánh sáng, sự thánh khiết không thể được định nghĩa là sự vắng mặt của tội lỗi, ánh sáng cũng không thể là sự vắng mặt của bóng tối. Sự thánh khiết và ánh sáng là những quan niệm tích cực; tội lỗi và bóng tối là phủ định.
4.4.8 (xem tr. 546). Leighton (Exposition of the Ten Commandments) trình bày như sau mối quan hệ của luật pháp được viết ra với luật pháp không được viết ra: "Lúc đầu các điều răn đã được viết trong lòng con người bởi chính tay Đức Chúa Trời, nhưng như các bảng đá đầu tiên đã rơi và vỡ, thì lòng con người cũng vậy; bởi sự sa ngã của mình lòng ông đã vỡ và tan tác giữa các sự vật thuộc đất hay hư nát mà trước đây còn nguyên vẹn và trọn vẹn cho Đấng Tạo Hóa mình; và như vậy các ký tự của luật pháp ấy được viết trong nó đã bị vỡ vụn và tan tác đến nỗi chúng không thể được đọc một cách hoàn hảo và rõ ràng trong nó; do đó Đức Chúa Trời đẹp lòng đổi mới luật pháp ấy theo cách này bằng một sự ban bố long trọng nhất với tiếng phán nghe được và rồi bằng cách viết nó trên các bảng đá. Và đây chưa phải là tất cả, mà cùng luật pháp này Ngài viết lại trong lòng các con cái Ngài."
5 Tội Tổ Tông
Các Nhận Xét Mở Đầu
"Tình trạng tội lỗi của trạng thái (status hay tình trạng) mà con người đã sa vào gồm có tội trạng của tội đầu tiên của A-đam, sự thiếu sự công chính nguyên thủy, và sự hư hỏng của toàn bộ bản chất: điều này thường được gọi là tội tổ tông; cùng với mọi sự vi phạm thực tế phát sinh từ nó" (Giáo Lý Ngắn Westminster Q. 18).
Theo tuyên bố giáo lý này, có ba điểm chi tiết dưới đề mục chung của tội lỗi: (1) tội trạng của tội đầu tiên, (2) sự hư hỏng của bản chất phát sinh từ tội đầu tiên, và (3) các sự vi phạm thực tế hay các tội về hành vi phát sinh từ sự hư hỏng của bản chất.
Phần đầu của tình trạng tội lỗi của trạng thái hay tình trạng con người là tội trạng của tội đầu tiên. Tội đầu tiên của A-đam, được xem xét nghiêm ngặt và về hình thức, là sự vi phạm điều răn đặc biệt chớ ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác. Đây là một luật lệ tích cực chứ không phải luật pháp luân lý. Nó thử thách sự vâng lời nghiêm ngặt hơn luật pháp luân lý vì luật pháp sau mang lý do của chính nó theo nó, trong khi luật pháp trước không chứa đạo đức nội tại nào đã không kêu gọi lý do nào ngoài ý muốn đơn thuần của Đức Chúa Trời. Bất tuân nó là coi thường thẩm quyền của Đức Chúa Trời và bao hàm sự bất tuân mọi luật pháp. Tội trạng của tội đầu tiên của A-đam là tội trạng của việc vi phạm luật pháp Ê-đen một cách rõ ràng và luật pháp luân lý một cách ngầm ẩn: "Quy tắc vâng lời được mặc khải cho A-đam, ngoài một điều răn đặc biệt chớ ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác, là luật pháp luân lý" (Giáo Lý Lớn Westminster 92).
Tội của A-đam có Hai Mặt: Nội Tại và Ngoại Tại
Tội đầu tiên của A-đam có hai mặt: (a) nội tại và (b) ngoại tại. Phần nội tại của nó là sự khởi phát và bắt đầu một khuynh hướng sai trái. Phần ngoại tại của nó là sự vận dụng một ý chí sai trái được thúc đẩy bởi khuynh hướng sai trái. A-đam trước hết khuynh hướng về phía chính mình thay vì Đức Chúa Trời làm mục đích tối hậu. Ông trở thành kẻ thờ hình tượng và "kính thờ và hầu việc loài chịu dựng nên thế cho Đấng dựng nên" (Rô-ma 1:25). Rồi, để thỏa mãn khuynh hướng mới này, ông giơ tay ra và ăn trái cấm:
Tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã sa vào sự bất tuân công khai, vì họ đã bí mật bị hư hỏng trước đó; vì hành vi gian ác hẳn đã không bao giờ được làm nếu một khuynh hướng gian ác (voluntas) đã không đi trước nó. Và nguồn gốc của khuynh hướng gian ác của chúng ta là gì nếu không phải là sự kiêu ngạo? Và sự kiêu ngạo là gì nếu không phải là sự thèm khát sự tôn cao quá đáng? Và đây là sự tôn cao quá đáng, khi linh hồn lìa bỏ Đấng mà nó phải gắn bó làm mục đích của mình và trở thành một mục đích cho chính mình. Dục vọng gian ác muốn làm đẹp lòng mình đã bí mật tồn tại nơi A-đam, và tội lỗi công khai chỉ là hậu quả của nó. (Augustine, City of God 14.13)
Edwards (Original Sin trong Works 2.385) hướng sự chú ý đến phần nội tại của tội đầu tiên của A-đam theo cách sau. Đối thủ Taylor của ông đã nói rằng "A-đam không thể phạm tội mà không có một khuynh hướng tội lỗi." Edwards đáp rằng "điều này chắc chắn đúng; vì dù đã không có khuynh hướng tội lỗi tự nhiên nào nơi A-đam, một khuynh hướng về tội ăn trái cấm ấy đã được sinh ra nơi ông bởi sự lừa dối và sai lầm mà ông đã bị dẫn vào, và khuynh hướng ăn trái cấm này hẳn phải đi trước việc ông thực sự ăn." Edwards xem sự dấy lên của dục vọng và khuynh hướng tội lỗi này là chính tội đầu tiên. Đã không có một tội đầu tiên nào trước nó mà khuynh hướng tội lỗi là hậu quả; mà chính sự khuynh hướng lìa khỏi Đức Chúa Trời về phía tạo vật là sự sa ngã của A-đam và của dòng dõi ông nơi ông:
"Tôi khiêm tốn có ý kiến rằng nếu ai đã cho rằng con cái của A-đam bước vào thế gian với một tội trạng kép, một là tội trạng của tội A-đam, một là tội trạng phát sinh từ việc họ có một tấm lòng hư hỏng, họ đã không quan niệm vấn đề đúng đắn. Tội trạng một người có trên linh hồn mình lúc hiện hữu đầu tiên là một và đơn giản, cụ thể là, tội trạng của sự bội đạo nguyên thủy, tội trạng của tội mà bởi đó loài người lần đầu nổi loạn nghịch cùng Đức Chúa Trời. Điều này và tội trạng phát sinh từ sự hư hỏng đầu tiên hay khuynh hướng bại hoại của lòng không được xem là hai điều, được quy và buộc riêng biệt trên con người trước mặt Đức Chúa Trời. Quả thật tội trạng phát sinh từ sự hư hỏng của lòng khi nó còn là một nguyên lý đã được xác nhận và xuất hiện trong các sự vận hành tiếp theo của nó là một tội trạng riêng biệt và thêm vào; nhưng tội trạng phát sinh từ sự hiện hữu đầu tiên của một khuynh hướng bại hoại nơi dòng dõi A-đam, tôi cho rằng không khác biệt với tội trạng của họ về tội đầu tiên của A-đam. Vì nơi chính A-đam cũng vậy. Khuynh hướng gian ác đầu tiên của lòng A-đam về phía tội lỗi đã không đúng nghĩa khác biệt với tội đầu tiên của ông, mà đã được bao gồm trong nó. Hành vi bên ngoài ông đã phạm đã không thuộc về ông cách nào khác, ngoài như lòng ông ở trong nó, hay như hành vi ấy phát sinh từ khuynh hướng gian ác của lòng ông. Tội trạng của ông cũng không phải là kép, như cho hai tội riêng biệt: một, sự gian ác của lòng và ý chí ông trong việc ấy; một, sự gian ác của hành vi bên ngoài do lòng ông gây ra. Tội trạng của ông hoàn toàn thật sự từ hành vi của con người nội tại của ông; loại trừ điều đó các sự chuyển động của thân thể ông không hơn các sự chuyển động của bất kỳ dụng cụ vô tri nào. Tội lỗi của ông gồm trong sự gian ác của lòng, đầy đủ cho và hoàn toàn tương đương với mọi điều đã xuất hiện trong hành vi ông đã phạm. (Original Sin trong Works 2.481) (bổ sung 4.5.1.)
Phần nội tại của tội đầu tiên của A-đam là phần chính của nó. Nó là sự khởi đầu thật của tội lỗi nơi con người. Nó là sự khởi phát từ hư không của một khuynh hướng tội lỗi trong ý chí con người. Đã không có khuynh hướng tội lỗi nào trước đó để thúc đẩy hay sản sinh nó. Khi A-đam khuynh hướng lìa khỏi Đức Chúa Trời về phía tạo vật, ông đã thực hiện một hành vi tự quyết thuần túy. Ông bắt đầu phạm tội bởi một sự bắt đầu thật, tương tự như sự bắt đầu mà bởi đó vật chất bắt đầu hiện hữu từ hư không. Khi ban cho A-đam một sự thánh khiết có thể thay đổi, Đức Chúa Trời đã làm cho ông có thể, nhưng không cần thiết, khởi phát một khuynh hướng tội lỗi và nhờ đó đẩy lùi một khuynh hướng thánh khiết. Ý chí hữu hạn có thể sa ngã từ sự thánh khiết xuống tội lỗi nếu nó không được "gìn giữ khỏi vấp ngã" (Giu-đe 24) bởi ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời, vì nó là hữu hạn. Hữu hạn là có thể thay đổi theo chính định nghĩa.
Vì sự khuynh hướng đầu tiên này của ý chí con người không có tiền đề tội lỗi nào, nó được gọi là tội "nguyên thủy." Không có tội lỗi nào trước nó để giải thích nó. Lombard nói (2.22.12):
Nếu hỏi rằng khuynh hướng (voluntas) có đi trước tội đầu tiên ấy không, chúng ta đáp, thứ nhất, rằng vì tội đầu tiên ấy gồm cả khuynh hướng (voluntas) và hành vi bên ngoài (actus), khuynh hướng đã đi trước hành vi bên ngoài, nhưng một khuynh hướng gian ác khác đã không đi trước chính khuynh hướng gian ác ấy; và, thứ hai, rằng qua sự thuyết phục của Sa-tan và bởi quyết định tùy ý (arbitrio) của A-đam mà khuynh hướng gian ác ấy đã được sản sinh, bởi đó ông đã lìa bỏ sự công chính và bắt đầu sự gian ác. Và chính khuynh hướng (voluntas) này là sự gian ác.
Cuộc đối thoại sau đây trong tác phẩm On the Fall of the Devil 27 của Anselm có cùng hiệu quả:
Môn đồ: Tại sao thiên sứ gian ác lại muốn điều mà hắn không nên muốn?
Thầy: Không nguyên nhân nào đi trước hành vi sai trái này, ngoại trừ việc thiên sứ có thể muốn như vậy.
Môn đồ: Vậy hắn muốn cách gian ác vì hắn có thể sao?
Thầy: Không, vì thiên sứ tốt có cùng năng lực, nhưng đã không muốn cách sai trái. Không ai muốn cách sai trái chỉ vì mình có thể muốn như vậy.
Môn đồ: Vậy tại sao hắn lại muốn cách sai trái?
Thầy: Chỉ vì hắn muốn. Ý chí gian ác không có nguyên nhân nào khác ngoài điều này, tại sao nó quyết định phạm tội. Nó vừa là một nguyên nhân tác thành vừa là một hậu quả trong một. (bổ sung 4.5.2.)
Phần bên trong của tội đầu tiên của A-đam là "tự nguyện" (voluntary) chứ không phải "thuộc quyết định" (volitionary). Đó là ý chí dưới hình thức ước muốn, chứ không phải ý chí dưới hình thức quyết định; ý chí dưới hình thức nghiêng mình, chứ không phải ý chí dưới hình thức lựa chọn. Sự sa ngã là sự chuyển đổi từ một hình thức tự vận động này sang một hình thức tự vận động khác, chứ không phải là sự khởi đầu của sự tự vận động lần đầu tiên. Sự sa ngã là một sự tự quyết định hướng về điều ác, đẩy lui một sự tự quyết định hướng về điều thiện đã có sẵn. Đó là sự nghiêng mình rời khỏi một cứu cánh tối hậu này để hướng về một cứu cánh tối hậu khác, chứ không phải là sự lựa chọn giữa hai cứu cánh tối hậu mà đối với cả hai đều không có khuynh hướng nào đã có sẵn. A-đam trước khi sa ngã đã tự quyết định hướng về Đức Chúa Trời và sự thiện. Do đó, trong vườn Ê-đen, ông không phải chọn hoặc thiện hoặc ác như hai điều đối nghịch mà ý chí của ông thờ ơ đối với cả hai. Theo sự sáng tạo, ông đã tích cực nghiêng về điều thiện. Câu hỏi đặt ra trước ông trong thời kỳ thử thách và cám dỗ là liệu ông sẽ cứ thánh khiết như hiện trạng hay sẽ bắt đầu một khuynh hướng nghiêng về điều ác mới; chứ không phải là, trong khi hoàn toàn không có khuynh hướng nào, ông sẽ chọn hoặc thiện hoặc ác. Hành động bội đạo của ông, nếu xảy ra, phải là một hành động của ước muốn mới và sai trái thay thế cho ước muốn thánh khiết đã có sẵn, của sự tự quyết định mới và sai trái thay thế cho sự tự quyết định đã có sẵn và đúng đắn. Sự sa ngã là một sự thay đổi khuynh hướng, chứ không phải là sự vận dụng một quyết định của ý chí.
Phần bên trong của tội đầu tiên của A-đam được mô tả trong Sáng Thế Ký 3:1–6. Theo trình thuật này, trước hết Ê-va đã lắng nghe câu hỏi xảo quyệt của Sa-tan rằng liệu Đức Chúa Trời có thể đã ban một mạng lệnh như thế hay không; rồi bà bước vào một cuộc tranh luận với hắn; rồi bà tin hắn. Tất cả hoạt động nội tại này của linh hồn đã xảy ra trước khi hái và ăn trái cấm. Nhưng việc lắng nghe, tranh luận và tin tưởng này nơi Ê-va đã xảy ra vì bà đang thầm khao khát tri thức bị cấm mà nhờ đó bà sẽ "được như các thần" (3:5). Sự tham muốn tri thức giả dối mà Sa-tan đã hứa giải thích các tiến trình tâm trí này. Việc đùa giỡn với sự cám dỗ luôn hàm ý một ước muốn đối với đối tượng cám dỗ. Nếu Ê-va cứ tiếp tục khao khát và thỏa lòng với tri thức chân thật mà bà đã có bởi sự sáng tạo, bà đã ghê tởm tri thức giả dối do kẻ cám dỗ đề xuất, và sự ghê tởm này đã ngăn chặn mọi cuộc thương lượng với hắn cùng mọi sự tin cậy nơi hắn.
Việc so sánh cách thức Chúa chúng ta đã đối phó với cùng một kẻ cám dỗ ấy thật đầy tính dạy dỗ. Đấng Christ, trong đồng vắng, đã không hề thương lượng hay tranh luận với Sa-tan, như Ê-va đã làm trong thiên đàng. Ngài đã không đùa giỡn với sự cám dỗ, vì không một ước muốn nào đối với điều Đức Chúa Trời đã cấm dấy lên trong Ngài. A-đam thứ hai đã không tham muốn, như A-đam thứ nhất, điều thiện giả dối do kẻ cám dỗ đưa ra. Hai lời đề nghị đầu tiên của Sa-tan, Ngài lập tức bác bỏ, đưa ra lý do bằng ngôn ngữ dứt khoát của Kinh Thánh. Còn lời đề nghị thứ ba, phạm thượng hơn, Ngài xua đuổi bằng tiếng quát tháo của sự ghê tởm. Không hề có sự chệch hướng khỏi Đức Chúa Trời dù nhỏ nhất, không một chút thèm khát mờ nhạt nào đối với điều thiện bị cấm, trong nơi sâu kín nhất của linh hồn Chúa chúng ta. Ý chí của Ngài từ trung tâm đến chu vi, vừa là khuynh hướng vừa là quyết định, vừa trong ước muốn vừa trong hành động, vẫn vững vàng trong sự thánh khiết. Đấng Christ đã đương đầu với sự cám dỗ của Sa-tan bằng sự ghê tởm và kinh tởm. Ê-va đã đương đầu với nó bằng khuynh hướng và sự ưa thích.
Lịch sử về sự dấy lên của ước muốn xấu xa hay sự tham dục được ban cho bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời. Cùng với việc lắng nghe, tranh luận và tin tưởng nơi Ê-va, theo trình thuật trong Sáng Thế Ký, còn có một hoạt động quan trọng hơn nữa đã xảy ra trong linh hồn Ê-va trước khi ăn trái cấm: "Người nữ thấy trái của cây đó bộ ăn ngon, lại đẹp mắt và quý vì để mở trí khôn" (3:6). Ê-va đã nhìn cây biết điều thiện và điều ác không chỉ với ước muốn vô tội, mà còn với ước muốn tội lỗi. Bà không chỉ có ước muốn tự nhiên do sự sáng tạo ban cho đối với nó như một thứ sinh ra thức ăn bổ dưỡng và như một vật đẹp đẽ đối với con mắt, mà ngoài ra bà còn nảy sinh ước muốn phi tự nhiên và tự khởi phát đối với nó như một thứ mang lại một loại tri thức mà Đức Chúa Trời đã cấm loài người có được. Bà đã "tham muốn" "sự biết điều thiện và điều ác" mà việc ăn trái ấy sẽ truyền cho. Tri thức này không phải là sự khôn ngoan chân thật và tri thức thiêng liêng mà A-đam và Ê-va đã có bởi sự sáng tạo và vốn là mặt trí tuệ của sự thánh khiết, mà là tri thức giả dối mà "các thần", tức Sa-tan và các thiên sứ của hắn, đã thu được bởi sự bội đạo. Sự tham muốn của Ê-va đối với một tri thức mà Đức Chúa Trời đã cấm chính là sự bội đạo của bà. Đó là sự tự quyết định và nghiêng mình của ý chí bà rời khỏi Đức Chúa Trời là cứu cánh tối cao và điều thiện tối cao để hướng về chính mình và loài thọ tạo làm cứu cánh tối cao. Khao khát điều Đức Chúa Trời đã cấm là đặt mình lên trên Đức Chúa Trời, và đó là phạm tội. Sự tham dục này là khởi đầu của tội lỗi trong ý chí bà. Về bản chất, nó là cùng một thứ với sự tham dục mà Đức Chúa Trời cấm trong điều răn thứ mười. Mạng lệnh chớ tham lam hay chớ ham muốn là mạng lệnh chớ khao khát bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã cấm. Đức Chúa Trời đã cấm trộm cắp. Khao khát trong lòng tài sản của người khác là trộm cắp. Đức Chúa Trời đã cấm giết người. Giận dữ trong lòng đối với đồng loại là giết người. Đức Chúa Trời đã cấm tà dâm. Khao khát trong lòng vợ của người khác là tà dâm. Cũng vậy, Đức Chúa Trời đã cấm A-đam tri thức sa-tan về điều thiện và điều ác. Khao khát nó trong lòng là tội đầu tiên. Tội của A-can bắt đầu bằng ước muốn hay sự tham dục trong lòng: "Khi tôi thấy trong của cướp có một cái áo choàng tốt của Ba-by-lôn, hai trăm siếc-lơ bạc, và một nêm vàng, thì tôi tham muốn các vật đó và lấy đi" (Giô-suê 7:21).
Tất cả hoạt động nội tại này của linh hồn Ê-va, vậy thì, đã xảy ra trước hành động bên ngoài là hái và ăn. Fisher nói (Giáo Lý Vấn Đáp, câu 3): "Chẳng phải tổ phụ đầu tiên của chúng ta đã mắc tội trước khi ăn trái cấm sao? Phải: họ đã mắc tội khi lắng nghe ma quỷ và tin hắn trước khi họ thật sự ăn nó. Vậy tại sao việc ăn nó của họ lại được gọi là tội đầu tiên của họ? Vì đó là tội đầu tiên đã được hoàn tất (Gia-cơ 1:15)." Pictet nói (Thần Học 4.2): "Tội đầu tiên bắt đầu khi Ê-va bắt đầu nghi ngờ liệu mình đã hiểu đúng ý định của Đức Chúa Trời khi cấm trái của cây ấy hay chưa. Sau đó, khi lẽ ra bà phải tham vấn Đức Chúa Trời về vấn đề này, bà đã tin ma quỷ, kẻ nói rằng họ sẽ không chết; tiếp theo, bà bị xu nịnh bởi niềm hy vọng mà Sa-tan đưa ra cho bà là biết mọi sự và được bình đẳng với Đức Chúa Trời; và cuối cùng, bà đã giơ tay ra lấy trái." Hodge nói (Thần Học 2.128): "Từ trình thuật trong Sáng Thế Ký, có vẻ như sự nghi ngờ, sự vô tín và sự kiêu ngạo là những nguyên tắc đã dẫn đến hành động bất tuân tai hại này. Ê-va đã nghi ngờ sự tốt lành của Đức Chúa Trời, bà đã không tin lời đe dọa của Ngài, bà đã khao khát tri thức bị cấm."
Trình thuật trong Sáng Thế Ký 3:1–6 ủng hộ giả thuyết rằng Ê-va đã có cuộc đối thoại với Sa-tan một mình, như Milton mô tả trong bài thơ của ông. Người nữ một mình đã bước vào cuộc tranh luận với Sa-tan về một vấn đề lẽ ra hoàn toàn không nên tranh luận. Trình thuật tiếp tục: "Khi người nữ thấy trái của cây đó bộ ăn ngon, lại đẹp mắt (ta˒ăwâ) và đáng ước ao (neḥmād) để mở trí khôn, bèn hái ăn, rồi trao cho chồng đứng gần mình, chồng cũng ăn nữa" (Sáng Thế Ký 3:6). Thánh Phao-lô (1 Ti-mô-thê 2:14) khẳng định rằng "A-đam không bị lừa dối, nhưng người nữ bị lừa dối mà sa vào sự phạm tội (en parabasei gegone)." Điều này hàm ý rằng A-đam đã không tin lời khẳng định của kẻ cám dỗ rằng một điều tốt sẽ đến sau việc ăn trái cấm và rằng sự chết sẽ không phải là hậu quả. Theo Thánh Phao-lô, A-đam bị quyến rũ bởi tình cảm dành cho Ê-va hơn là bị lừa dối bởi lời dối trá của Sa-tan. Ông đã sa ngã với đôi mắt mở to trước sự thật rằng nếu ông ăn, ông sẽ chết. Nhưng vì yêu vợ mình hơn Đức Chúa Trời, ông đã "thờ lạy và hầu việc loài thọ tạo thay vì Đấng Tạo Hóa" và giống như Ê-va đã dựng lên một cứu cánh tối hậu khác với cứu cánh chân thật.
Trình thuật trong Sáng Thế Ký 3:6 mô tả (a) ước muốn thể chất vô tội của bản tính chưa sa ngã của con người đối với trái của cây biết điều thiện và điều ác và (b) sự dấy lên của ước muốn đạo đức tội lỗi đối với nó: "Người nữ thấy trái của cây đó bộ ăn ngon, lại đẹp mắt (ta˒ăwâ)." Điều này chỉ biểu thị mối tương quan giữa những phẩm chất được sáng tạo của cấu tạo thể chất con người và sản phẩm đặc biệt này của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời. Nhận biết rằng cây đó ăn ngon và khao khát nó như vậy cùng bị vẻ đẹp của nó tác động một cách dễ chịu là điều không sai trái, mà hoàn toàn vô tội. Mối quan hệ do Đức Chúa Trời thiết lập giữa bản tính thể chất của con người và cây biết điều thiện và điều ác ấy đã tạo thành nền tảng chủ quan cho sự cám dỗ. Nếu cây ấy gây khó chịu cho thị giác và vị giác, trái của nó đã không bị Sa-tan dùng làm phương tiện quyến rũ. Cho đến điểm này trong phần mô tả, cách diễn đạt cũng giống như trong 2:9 về mọi cây trong vườn: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời khiến đất mọc lên các thứ cây đẹp mắt (neḥmād), và trái thì ăn ngon." Mọi sản phẩm vật chất của Đức Chúa Trời, kể cả cây biết điều thiện và điều ác, đều là những vật dễ chịu và đẹp đẽ đối với con người mới được dựng nên và vô tội. (bổ sung 4.5.3.)
Nhưng trình thuật trong Sáng Thế Ký 3:6 còn thêm rằng cây biết điều thiện và điều ác đã trở nên đối với Ê-va một cây "đáng ước ao (neḥmād) để mở trí khôn". Ước muốn đạo đức tội lỗi được nhắc đến ở đây khác với ước muốn thể chất vô tội được nói đến trong phần trước của câu Kinh Thánh. Đó là một sự thèm khát trong tâm trí đối với trái ấy như một thứ truyền cho kẻ ăn một loại tri thức mà Đức Chúa Trời đã cấm loài người. Đây là điều mới mẻ và khác biệt với sự khao khát vô tội thuộc về bản tính giác quan của con người. Khao khát trái ấy đơn thuần như thức ăn và như một vật đẹp đẽ là vô tội. Nhưng khao khát một sự biết điều thiện và điều ác như "các thần" đã có, mà việc ăn nó sẽ truyền đạt, là nổi loạn và gian ác, vì loại tri thức này đã bị cấm. Từ neḥmād, mô tả sự khao khát của Ê-va đối với tri thức bị cấm, cũng chính là từ được dùng trong điều răn thứ mười (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17), mà bản Bảy Mươi dịch là ouk epithymēseis. Ước muốn xấu xa của Ê-va về bản chất cũng giống như epithymia [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "epithymia12" — số "12" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "epithymia"] của Thánh Phao-lô, mà ông tuyên bố là hamartia (Rô-ma 7:7). Về bản chất nó cũng giống như epithymia được nhắc đến trong Gia-cơ 1:14: "Nhưng mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình."
Sự khởi phát và dấy lên do ý chí ngoan cố của ước muốn này đối với một tri thức mà Đức Chúa Trời đã cấm chính là sự sa ngã của Ê-va. Đó là một khuynh hướng mới của ý chí bà hướng về chính mình, trực tiếp đối nghịch với khuynh hướng hướng về Đức Chúa Trời mà bà đã được dựng nên. Như sự tái sinh được gọi là sự "sinh ra" của linh hồn vì tính toàn diện của sự biến đổi đạo đức, thì sự bội đạo cũng có thể được gọi là sự "sinh ra" của linh hồn vì cùng lý do ấy. Bởi sự sa ngã, con cái của Đức Chúa Trời đã trở thành con cái của Sa-tan (Giăng 8:44; Ma-thi-ơ 13:38). Mỗi sự "sinh ra" đều là một cuộc cách mạng toàn diện trong nhân cách con người: một hướng lên, một hướng xuống. Như sự tái sinh là sự khởi phát bởi Đức Thánh Linh của ước muốn và khuynh hướng thánh khiết, thì sự bội đạo là sự khởi phát bởi A-đam của ước muốn và khuynh hướng tội lỗi. Đức Chúa Trời đã không cấm sự tồn tại của ước muốn đối với trái ấy như "bộ ăn ngon và đẹp mắt", và nếu đây cứ tiếp tục là ước muốn duy nhất trong Ê-va về cây ấy, bà đã giữ mình vô tội như khi được dựng nên. Nhưng Đức Chúa Trời đã cấm ước muốn đối với trái ấy như một thứ thích hợp "để mở trí khôn" với sự biết điều thiện và điều ác. Ngay khoảnh khắc ước muốn "được như các thần" dấy lên trong lòng Ê-va, bà đã phạm tội. Mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trong hình thức đầy đủ, là "ngươi chớ tham muốn mà hãy ghê tởm sự biết điều thiện và điều ác; ngươi chớ chọn mà hãy từ chối nó." Sự cấm đoán trong trường hợp luật lệ Ê-đen, cũng như trong điều răn thứ mười, bao gồm cả ước muốn bên trong lẫn hành động bên ngoài, cả khuynh hướng lẫn quyết định. Nếu một người ghét anh em mình, người ấy vi phạm điều răn thứ sáu, dù không thật sự giết người (Ma-thi-ơ 5:22). Cũng vậy, nếu khi Ê-va đã khao khát tri thức bị cấm, bà bị ngăn không cho giơ tay ra hái trái, bà vẫn đã vi phạm luật lệ Ê-đen. Sự vâng phục Đức Chúa Trời đòi hỏi bà phải ghê tởm và khước từ tri thức do Sa-tan đưa ra. Nhưng tham muốn nó là ưa thích và yêu mến nó. Do đó, ngay cả khi bà bị cưỡng ép ngăn chặn khỏi việc hoàn tất, hay như Thánh Gia-cơ (1:15) diễn đạt là "làm trọn", tội của sự khao khát, bằng hành động ăn bên ngoài, bà vẫn đã mắc tội bất tuân Đức Chúa Trời, vì mạng lệnh thần thượng là chọn điều thiện và từ chối điều ác (Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:19). Sự thánh khiết của Em-ma-nu-ên, vốn là sự thánh khiết chân thật, được mô tả là "từ chối điều ác và chọn điều thiện" (Ê-sai 7:16). Nhưng ai khao khát điều ác bị cấm là "chọn" nó và qua đó từ chối điều thiện được truyền. Nếu Ê-va cứ tiếp tục khao khát và yêu mến tri thức chân thật mà bà đã có bởi sự dựng nên theo hình ảnh thần thượng, thì ước muốn và tình yêu này đã là sự khước từ và ghê tởm tri thức giả dối được đưa ra trong sự cám dỗ. Nhưng khi bà bắt đầu khao khát và yêu mến tri thức giả dối, đó là sự khước từ và ghét bỏ tri thức chân thật. Và đó là sự bội đạo. Sự trung lập hay thờ ơ là điều không thể trong ý chí của Ê-va hay bất cứ ý chí nào. Đối với bà, nghiêng về chính mình là không nghiêng về Đức Chúa Trời, khao khát tri thức giả dối là không ưa tri thức chân thật, chọn điều ác là từ chối điều thiện, yêu loài thọ tạo là ghét Đấng Tạo Hóa. Do đó, sự dấy lên của ước muốn xấu xa của bà là sự trục xuất ước muốn thánh khiết của bà; sự khởi đầu của sự tự quyết định tội lỗi mới của bà là sự lật đổ sự tự quyết định thánh khiết đã có sẵn của bà. Bà không thể có hai ước muốn hay khuynh hướng đối nghịch nhau đồng thời. Do đó có mạng lệnh phổ quát: "Ngươi chớ tham lam"; nghĩa là, "Ngươi chớ khao khát bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã cấm"; vì điều này cũng chính là không ưa và ghét điều Đức Chúa Trời đã truyền. (bổ sung 4.5.4.)
Sự nghiêng mình và khao khát xấu xa này được gọi là "sự tham dục" (concupiscence) trong thuật ngữ thần học. Trong nhân học của phái Augustinô và phái Calvin, nó bao gồm cả ước muốn thuộc tâm trí lẫn ước muốn thuộc giác quan; trong nhân học của phái Pelagius, nó bị giới hạn trong sự thèm khát của giác quan. Calvin nói (2.1.9):
"Con người không chỉ bị mắc bẫy bởi những sự thèm khát thấp hèn, mà sự vô đạo đáng ghê tởm đã chiếm lấy chính thành trì của tâm trí nó, và sự kiêu ngạo đã thâm nhập vào những nơi sâu kín nhất của lòng nó; đến nỗi thật yếu đuối và dại dột khi giới hạn sự hư hoại phát xuất từ đó vào những gì được gọi là sự thèm khát của giác quan. Về điểm này, sự ngu dốt thô thiển nhất đã bị phát hiện nơi Peter Lombard, người khi khảo sát chỗ ngồi của nó nói rằng nó ở trong xác thịt theo lời chứng của Phao-lô trong Rô-ma 7:18, thật ra không phải độc quyền, mà vì nó chủ yếu biểu hiện trong xác thịt; cứ như thể Phao-lô chỉ định một phần của linh hồn chứ không phải toàn bộ bản tính chúng ta vốn đối nghịch với ân điển siêu nhiên. Nay Phao-lô dẹp bỏ mọi nghi ngờ bằng cách cho chúng ta biết rằng sự hư hoại không cư ngụ chỉ trong một phần, mà không có gì là trong sạch và không bị ô nhiễm bởi sự lây nhiễm chết người của nó. Vì, khi luận về bản tính hư hoại, ông không chỉ lên án những chuyển động vô độ của các sự thèm khát, mà chủ yếu nhấn mạnh sự mù lòa của tâm trí và sự đồi bại của tấm lòng (Ê-phê-sô 4:17–18)."
Luther nói về Ga-la-ti 5:17: "Khi Phao-lô nói rằng xác thịt ham muốn nghịch lại Thánh Linh và Thánh Linh nghịch lại xác thịt, ông nhắc nhở chúng ta rằng chúng ta phải cảm nhận sự tham dục của xác thịt, tức là, không chỉ sự tham dục xác thịt mà còn sự kiêu ngạo, sự giận dữ, sự lười biếng, sự thiếu kiên nhẫn, sự vô tín, và những điều tương tự" (xem Heppe, Reformed Dogmatics, locus 15, về các định nghĩa từ các nhà Calvin đời trước).
Sự tham dục khác với sự thèm khát hay ước muốn tự nhiên do sự sáng tạo ban cho. Đói và khát không phải là sự tham dục xấu xa. Chúng mang tính bản năng, thuộc cấu tạo, và không tự nguyện. Trái lại, sự háu ăn là tự nguyện, không thuộc cấu tạo. Nó không phải là sự thèm ăn thuần túy theo bản năng. Có ý chí trong đó. Đó là sự nghiêng mình và ước muốn của ý chí hướng về một khoái lạc mãnh liệt hơn từ việc ăn thức ăn so với điều mà sự thèm ăn tự nhiên lành mạnh mang lại. Cơn đói vô tội dùng thức ăn đã định, và khi được thỏa mãn thì yên nghỉ. Nếu một người chỉ đơn thuần làm dịu cơn đói bằng bánh thích hợp cho nó, người ấy không có hay biểu lộ sự tham dục. Nhưng nếu người ấy thèm khát khoái lạc giác quan từ việc ăn và thỏa mãn sự thèm khát bằng cách kích thích khẩu vị, người ấy có và biểu lộ sự tham dục hay ước muốn xấu xa.
Sự tham dục không phải là sự thèm ăn tự nhiên và vô tội được tăng cường. Đó không phải là sự khác biệt về mức độ, mà về bản chất. Một người đang chết đói không phải là kẻ tham dục, dù ước muốn thức ăn của ông mãnh liệt đến mức cao nhất. Sự thèm ăn do đói kém của ông không phải là sự thèm ăn háu ăn hướng về khoái lạc giác quan. Nó thuần túy thuộc thể chất. Nhưng sự háu ăn là điều thuộc tâm trí trong điều thuộc thể chất. Sự háu ăn là khuynh hướng ích kỷ của ý chí biểu hiện trong một sự thèm ăn thuộc thân thể. Đó là ý chí trong các giác quan.
Những nhận xét này áp dụng cho cơn khát và sự thèm khát tính dục. Như được sáng tạo và thuộc cấu tạo, cả hai đều không phải là sự tham dục xấu xa. Nhưng khi pha trộn với ý chí và khuynh hướng đạo đức — hình thức mà chúng xuất hiện nơi những kẻ say sưa "sẽ chẳng hưởng được Nước Đức Chúa Trời" và "những kẻ gian dâm, tà dâm mà Đức Chúa Trời sẽ đoán phạt" — chúng là sự tham dục tội lỗi. Sự tham dục không bị giới hạn trong bản tính giác quan. Có sự tham dục hay ham muốn của lý trí cũng như của giác quan. Kiêu ngạo và tham vọng là một sự ham muốn của tâm trí: "Chúng ta thảy đều ở trong số ấy, trước kia sống theo tư dục xác thịt mình, làm trọn các sự ham mê (thelēmata) của xác thịt và của ý tưởng (tōn dianoiōn) chúng ta" (Ê-phê-sô 2:3). Theo 2 Cô-rinh-tô 7:1 có "sự ô uế của xác thịt và của tâm thần (pneumatos)."
Phần bên ngoài của tội đầu tiên của A-đam là hành động ăn trái của cây biết điều thiện và điều ác. Sau khi khuynh hướng tội lỗi đã dấy lên, một quyết định tội lỗi tiếp theo: "Khi người nữ thấy trái của cây đó đáng ước ao để mở trí khôn, bèn hái ăn" (Sáng Thế Ký 3:6).
Sự Quy Tội Lỗi Của A-đam
Tội đầu tiên này trong cả hai phần của nó, phần bên trong và phần bên ngoài, được quy cho A-đam và dòng dõi ông như tội lỗi và sự mắc tội vì họ đã phạm nó. Ước muốn xấu xa và hành động xấu xa là sự ước muốn và hành động của bản tính con người nơi cặp vợ chồng đầu tiên của nhân loại. Bằng chứng Kinh Thánh cho lập trường căn bản và bị tranh cãi nhiều này được tìm thấy trong những câu sau: "Sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội" (Rô-ma 5:12); "vì cớ chỉ một người phạm tội mà mọi người đều phải chết (apethanon)" (5:15); "sự phán xét bởi một (tội) mà đưa đến sự định tội" (5:16); "bởi tội của một người (hay bởi một tội) mà sự chết đã cai trị bởi một người" (5:17); "bởi tội của một người (Lachmann và Tischendorf đọc là 'một tội'), sự phán xét đã đến trên mọi người để định tội" (5:18); "bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người trở nên kẻ có tội" (5:19); "trong A-đam (tō adam) mọi người đều chết" (1 Cô-rinh-tô 15:22).
Cuộc thảo luận rất quan trọng của Thánh Phao-lô trong Rô-ma 5:12–19 dạy (1) rằng sự chết đến trên mọi người như một hình phạt đã đến vì một tội và chỉ một tội mà thôi và (2) rằng tội này là tội do A-đam và dòng dõi ông phạm như một thể thống nhất. Ba cách giải thích đã được đưa ra về hēmarton trong đoạn này: (1) Nó mang nghĩa chủ động và biểu thị tội đầu tiên của A-đam và dòng dõi ông như một thể thống nhất: dòng dõi ông là một với ông bởi sự hiệp nhất tự nhiên hoặc bởi sự đại diện hoặc bởi cả hai cùng nhau; (2) nó mang nghĩa chủ động và biểu thị tội đầu tiên của mỗi cá nhân sau khi người ấy được sinh ra (trong trường hợp này, hēmarton [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hēmarton22" — số "22" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hēmarton"] không biểu thị tội đầu tiên của A-đam); và (3) nó mang nghĩa bị động, có nghĩa là, hoặc "là tội lỗi" hoặc "được kể là đã phạm tội" (Shedd về Rô-ma 5:12–19).
Việc hēmarton mang nghĩa chủ động được chứng minh (a) bởi sự kiện rằng eph' hō pantes hēmarton [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hēmarton24" — số "24" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hēmarton"] có nghĩa giống như dia tēs hamartias trong văn cảnh ngay trước đó và hamartias [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hamartias26" — số "26" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hamartias"] mang nghĩa chủ động; (b) bởi cách dùng bất biến của từ hēmarton ở những chỗ khác (Ma-thi-ơ 27:4; Lu-ca 15:18; Giăng 9:2; Công Vụ Các Sứ Đồ 25:8; Rô-ma 2:12; 3:23; 5:14, 16; 6:15; 1 Cô-rinh-tô 7:28; Ê-phê-sô 4:26; 1 Ti-mô-thê 5:20; 1 Phi-e-rơ 2:20); (c) bởi nghĩa bất biến của danh từ hamartia (một động từ có cùng nghĩa với danh từ của nó); và (d) bởi sự hoán đổi hamartia [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hamartia29" — số "29" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hamartia"] với paraptōma, vốn mang nghĩa chủ động (Rô-ma 5:16–21). (bổ sung 4.5.5.)
Turretin (9.9.16) phủ nhận rằng hēmarton có nghĩa là "là tội lỗi": "Từ hēmarton không thể chỉ đúng đắn về khuynh hướng của tội lỗi hay về sự hư hoại thường xuyên hoặc nội tại. Đúng hơn, nó chỉ đúng đắn về một tội lỗi thực tế nào đó, và là quá khứ, mà không thể là gì khác ngoài chính tội của A-đam. Thật vậy, là hay được sinh ra là một kẻ có tội là một chuyện, còn thật sự phạm tội là chuyện khác" (Witsius, Covenants 1.8.31 cũng vậy). Edwards (Original Sin trong Works 2.448) phủ nhận rằng hēmarton có nghĩa là "được xem là những kẻ có tội":
"Không có trường hợp nào mà động từ phạm tội, được sứ đồ dùng khi ông nói 'mọi người đều đã phạm tội', lại được dùng theo nghĩa của tác giả chúng ta, chỉ việc bị đưa vào một tình trạng chịu khổ, và điều đó không phải như một hình phạt vì tội lỗi hay như bất cứ điều gì phát xuất từ sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời. Thánh Phao-lô còn lâu mới dùng một cụm từ như vậy để biểu thị việc bị định tội mà không có sự mắc tội hay bất cứ sự quy tội hay giả định tội lỗi nào. Xa hơn nữa, nó còn rất xa lạ với ngôn ngữ của ông, khi dùng động từ phạm tội và nói con người 'phạm tội' hay 'đã phạm tội', mà qua đó chỉ có nghĩa không hơn không kém rằng người ấy bởi một hành động tư pháp bị định tội."
Do đó, trừ phi Thánh Phao-lô đã rời khỏi cách dùng bất biến trong Kinh Thánh của từ hēmarton khi ông khẳng định rằng sự chết như một hình phạt công chính, đã trải qua trên mọi người "vì mọi người đã phạm tội", ông dùng từ đã phạm tội theo nghĩa chủ động. Và nếu ông rời khỏi nghĩa bất biến trong Kinh Thánh của hēmarton ở đây, ông là tác giả được thần cảm duy nhất làm như vậy; và đây là trường hợp duy nhất trong các tác phẩm của chính ông mà ông làm như vậy — cách dùng động từ hamartanein [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hamartanein36" — số "36" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hamartanein"] của ông trong hàng chục trường hợp khác là cách dùng thông thường.
Nhưng trong khi hēmarton trong Rô-ma 5:12 mang nghĩa chủ động, nó không biểu thị những sự vi phạm của mỗi cá nhân sau khi sinh ra, và khi không còn ở trong A-đam, mà biểu thị sự vi phạm của A-đam và Ê-va bao gồm cả dòng dõi họ. Điều này được chứng minh bởi những cân nhắc sau: Một và chỉ một tội được chỉ định làm nền tảng cho hình phạt của sự chết. Điều này được khẳng định năm lần liên tiếp trong 5:15–19. Trong 5:12 hēmarton chắc chắn chỉ cùng một tội được nói đến trong 5:15–19.
Trong Rô-ma 5:14 một số người chết, tức là, trẻ sơ sinh, "đã không phạm tội giống như sự phạm tội của A-đam". Nghĩa là, họ đã không lặp lại tội đầu tiên. Do đó, họ hẳn đã phạm tội theo một cách khác vì họ là một phần của "mọi người" (pantes) đã phạm tội và vì họ kinh nghiệm sự chết vốn là tiền công của tội lỗi. Cách phạm tội duy nhất khác có thể tưởng tượng được là sự tham dự vào chính tội đầu tiên. Nhưng sự tham dự vào tội đầu tiên của A-đam không phải là sự lặp lại nó bởi cá nhân.
Từ những cân nhắc này, rõ ràng rằng từ đã phạm tội trong Rô-ma 5:12 mang nghĩa chủ động; nhưng hành động là hành động của bản tính chung, không phải của cá nhân — hành động của bản tính chung trong A-đam trước bất kỳ sự thụ thai và sinh ra nào, chứ không phải hành động của các cá nhân từng người một sau khi thụ thai và sinh ra.
Nghĩa bị động được gán cho hēmarton có hai loại: (a) là tội lỗi (Calvin) và (b) được kể là đã phạm tội (Chrysostom). Loại thứ nhất chưa bao giờ được lưu hành nhiều. Loại thứ hai đã được các nhà thần học phái Bán-Pelagius và phái Arminius cùng nhiều nhà Calvin đời sau chấp nhận rộng rãi. Những phản đối đối với cách giải thích này như sau:
1. Nó trái với cách dùng bất biến. Đây sẽ là trường hợp duy nhất trong Tân Ước mà động từ hamartanō có nghĩa như vậy.
2. Nếu Thánh Phao-lô có ý đưa vào khái niệm xem hay đối xử như những kẻ có tội, điều này sẽ đòi hỏi sự kết hợp của hamartanein với einai, và ông đã dùng hình thức ghép pantes hēmartēkotes hēsan [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hēsan44" — số "44" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hēsan"] như bản Bảy Mươi dùng trong Sáng Thế Ký 43:9; 44:32 (hēmartēkōs esomai); 1 Các Vua 1:21 (esomai egō kai salōmōn hamartoloi).
3. Nghĩa bị động loại trừ A-đam và Ê-va khỏi pantes đã phạm tội. Chắc chắn họ không phải là những người "được kể" là đã phạm tội.
4. Theo nghĩa bị động, hēmarton sẽ biểu thị hành động của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người; hành động quy tội của Đức Chúa Trời, chứ không phải hành động phạm tội của con người. Nhưng chính hành động của kẻ phạm tội, chứ không phải của quan tòa, mới là lý do cho hình phạt.
5. Nó phá hủy logic. Mọi người chết vì mọi người được kể là đáng chết. Đây là một lý do cho sự chết, nhưng không phải là lý do đặc biệt được đòi hỏi ở đây. Lập luận đòi hỏi một lý do dựa trên hành động của tội nhân, chứ không phải của quan tòa. Nói rằng mọi người chết vì mọi người bị định phải chết là không đưa ra lý do thỏa đáng cho sự chết. Vì câu hỏi lập tức nảy sinh là tại sao họ bị định phải chết.
6. Nó có xu hướng làm rỗng thanatos khỏi nghĩa Kinh Thánh đầy đủ của nó bao gồm hình phạt địa ngục. Một nghĩa hạn chế được gán cho nó để làm cho nó phù hợp với nghĩa hạn chế được gán cho hēmarton. Việc rút lại ân điển được một số nhà Calvin đời sau nói là hình phạt duy nhất giáng trên tội tổ tông, những đau đớn tích cực của địa ngục chỉ do sự vi phạm thực tế. Về mặt lịch sử, nghĩa bị động này đã bị ép buộc lên hamartanō [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "hamartanō51" — số "51" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "hamartanō"] bởi những người (Chrysostom và các giáo phụ Hy Lạp) khẳng định rằng tội đầu tiên đã không được quy là đáng trách. Các tác giả phái Arminius như Whitby và John Taylor theo Chrysostom.
Toàn bộ sự mắc tội của tội đầu tiên, được phạm như vậy bởi toàn thể dòng giống trong A-đam, được quy cho mỗi cá nhân của dòng giống vì tính không thể chia của sự mắc tội. Nếu hai người riêng biệt cùng nhau phạm một vụ giết người, mỗi người phải chịu toàn bộ sự mắc tội của hành động. Một nửa sự mắc tội của vụ giết người không thể được quy cho người này và một nửa cho người kia. Giả sử rằng một bản tính con người đã phạm "một tội" (Rô-ma 5:17–18) trở thành một gia đình đúng một triệu cá nhân bởi sự sinh sản, thì không vì thế mà mỗi cá nhân chỉ chịu trách nhiệm cho một phần triệu của tội ấy. Toàn bộ sự mắc tội không chia của tội đầu tiên của sự bội đạo khỏi Đức Chúa Trời sẽ phải gán cho mỗi một trong một triệu cá nhân của loài người như nhau. Vì dù bản tính chung đã phạm "một tội" có thể chia được bởi sự sinh sản, tội ấy tự nó không thể chia được, sự mắc tội của nó cũng vậy. Do đó, một người mắc tội về toàn bộ tội đầu tiên, về hành động nguyên thủy sa ngã khỏi Đức Chúa Trời, cũng như người khác; A-đam và Ê-va cá nhân không mắc tội về hành động đầu tiên này và về toàn bộ nó hơn con cháu họ; và con cháu họ mắc tội như họ.
Cùng nguyên tắc ấy cũng áp dụng cho tính không thể chia của công đức. Công đức của sự vâng phục của Đấng Christ là không thể chia, và toàn bộ nó được quy cho mỗi tín hữu như nhau. Một triệu tín hữu không phải mỗi người nhận bởi sự quy cho một phần triệu công đức của Đấng Cứu Chuộc mình. Một tín hữu được xưng công chính bởi sự quy cho nhưng không cũng trọn vẹn như tín hữu khác, vì mọi người đều nhận bởi đức tin toàn bộ sự xứng đáng và công lao của sự vâng phục của Chúa mình, chứ không phải một phần nhỏ của nó. Như sự quy cho nhưng không của sự vâng phục của Đấng Christ truyền toàn bộ công đức không chia của sự vâng phục này cho mỗi tín hữu, thì sự quy cho đáng nhận của sự bất tuân của A-đam truyền toàn bộ sự mắc tội không chia của sự bất tuân này cho mỗi cá nhân của dòng dõi.
Tội đầu tiên của A-đam, là một tội chung, chứ không phải tội cá nhân, được quy một cách xứng đáng và công chính cho dòng dõi A-đam trên cùng nguyên tắc mà mọi tội lỗi được quy một cách xứng đáng và công chính, đó là, nó đã được phạm bởi những người mà nó được quy cho. "Mọi người chết, vì mọi người đã phạm tội," Thánh Phao-lô nói. Sự tự do hành động được giả định làm lý do cho hình phạt của sự chết, đó là, sự tự do hành động của toàn thể nhân loại trong A-đam. Sự hành động này, dù khác về cách thức, vẫn thật như sự tự do hành động tiếp theo của mỗi cá nhân.
Sự quy tội của A-đam hay sự công chính của Đấng Christ đều phải dựa trên một sự hiệp nhất nào đó. Quy tội đầu tiên của A-đam cho dòng dõi ông là công chính, trong khi quy nó cho các thiên sứ sa ngã sẽ là bất công vì A-đam và dòng dõi ông là một thể thống nhất khi tội đầu tiên được phạm, nhưng A-đam và các thiên sứ sa ngã thì không: "Khó có thể là công chính nếu tội của một thiên sứ được quy cho một thiên sứ khác, hay tội của một người được kể cho một người khác, với giả định rằng họ mỗi người được dựng nên riêng biệt như các thiên sứ. Nhưng có một sự hiệp nhất của bản tính, trên đó sự hiệp nhất giao ước được nâng đỡ" (Leydecker, "Synopsis," 164 trong Heppe, Reformed Dogmatics, locus 15). Sự kiện rằng các thiên sứ sa ngã đã phạm những sự vi phạm cá nhân của riêng mình sẽ không biện minh cho việc quy một sự vi phạm chung của dòng giống cho họ. Cũng vậy, quy sự công chính của Đấng Christ cho một tín hữu là công chính, nhưng quy nó cho một kẻ không tin thì không công chính, vì người trước đã được hiệp nhất với Ngài bởi đức tin còn người sau thì không.
Cách giải thích phổ biến về sự quy tội của A-đam — rằng dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời con cái thừa hưởng sự nghèo khó và bệnh tật của cha mẹ gian ác của chúng — là không thỏa đáng. Sự cai trị của Đức Chúa Trời không trừng phạt con cái của cha mẹ gian ác vì sự nghèo khó và bệnh tật được thừa hưởng của chúng. Nếu dòng dõi A-đam chỉ thừa hưởng sự hư hoại đạo đức, mà không bị trừng phạt vì nó, cách giải thích này sẽ thích hợp. Nhưng sự hư hoại được thừa hưởng bị thăm viếng bằng sự báo trả thần thượng theo Ê-phê-sô 2:3. Và điều này đòi hỏi sự tham dự vào nguồn gốc của nó. Con người phải phạm tội trong A-đam để bị trừng phạt một cách công chính vì tội của A-đam. Và sự tham dự đòi hỏi sự hiệp nhất với A-đam.
Có một ngụy biện tương tự trong việc trích dẫn các trường hợp Kinh Thánh trong đó những cá nhân vô tội chịu khổ vì tội của những cá nhân có tội để chứng minh rằng dòng dõi A-đam dù vô tội về tội của ông vẫn có thể bị trừng phạt vì nó. Chịu khổ do hậu quả của tội của người khác không giống như bị trừng phạt vì nó. Những sự đau khổ đến trên con cháu của Ham vì tội cá nhân của ông không mang tính báo trả, như những sự đau khổ đến trên toàn thể nhân loại vì một tội đặc biệt của A-đam hay như những sự đau khổ đến trên một cá nhân vì những sự vi phạm của chính mình. Con cháu của Ham đã chịu khổ nhiều thế kỷ vì tội của tổ phụ mình, nhưng đã không ở dưới sự định tội đời đời vì nó. Họ bị phơi bày trước sự chết đời đời chung với phần còn lại của nhân loại vì tội trong A-đam và vì những tội cá nhân của chính mình, chứ không phải vì tội cá nhân của Ham. Điều này cũng đúng về tội của Cô-rê đối với gia đình ông. Về mọi sự vi phạm cá nhân, Ê-xê-chi-ên 18:20 khẳng định rằng "con sẽ chẳng mang lấy tội ác của cha"; nghĩa là, nó sẽ không bị trừng phạt vì tội ấy, dù nó có thể chịu khổ vì tội ấy. Sự đau khổ và hoạn nạn là những hành động tối cao của Đức Chúa Trời và có thể hoặc không liên quan đến tội cá nhân của một tổ phụ thứ yếu, tùy theo ý muốn tốt lành của Ngài; nhưng hình phạt là một hành động tư pháp cần thiết và nhất thiết liên quan đến tội đặc biệt của tổ phụ đầu tiên và những tội cá nhân của chính người ấy. (bổ sung 4.5.6.)
Sự quy tội của A-đam dựa trên một loại hiệp nhất khác với loại hiệp nhất mà sự quy sự công chính của Đấng Christ dựa trên. Loại trước được đặt trên sự hiệp nhất tự nhiên: một sự hiệp nhất của bản tính và thực thể theo hiến pháp. Khả năng của một sự tồn tại, một sự thử thách, và một sự sa ngã tự do trong A-đam đã được xem xét dưới đề mục thuyết truyền sinh (traducianism). Toàn thể loài người như một bản tính vô hình nhưng có thực thể hành động trong và cùng với cặp vợ chồng đầu tiên. Thuyết truyền sinh chỉ đúng trong nhân học và với tham chiếu đến sự bội đạo. Nó hoàn toàn không áp dụng cho cứu rỗi học và sự cứu chuộc. Không có sự hiệp nhất dòng giống trong sự cứu chuộc. Mọi người đều ở trong A-đam khi ông bất tuân; nhưng mọi người không ở trong Đấng Christ khi Ngài vâng phục. Mọi người được sinh sản từ A-đam và thừa hưởng tội của ông. Không ai được sinh sản từ Đấng Christ hay thừa hưởng sự công chính của Ngài. Sự bội đạo bắt đầu với dòng giống. Sự cứu chuộc bắt đầu với cá nhân. Mọi người sa ngã. Một số người được cứu chuộc. Sự hiệp nhất trong A-đam là thuộc thực thể và thể chất, trong Đấng Christ là thuộc linh và huyền nhiệm (Westminster Larger Catechism 66); trong A-đam là tự nhiên, trong Đấng Christ là đại diện; trong A-đam là bởi sự sáng tạo, trong Đấng Christ là bởi sự tái sinh; trong A-đam là với con người như một loài, trong Đấng Christ là với con người như một cá nhân; trong A-đam là phổ quát, trong Đấng Christ là đặc biệt và bởi sự lựa chọn (Shedd về Rô-ma 5:19).
Lý thuyết của Schleiermacher, Rothe (Steinmeyer, History of Christ's Passion, 15), và Nevin như bị Hodge phê bình giả định rằng Đấng Christ đã hiệp nhất chính Ngài với toàn bộ bản tính con người. Đây là một sai lầm. Trong sự nhập thể, Ngôi Lời đã nhận vào sự hiệp nhất với chính Ngài chỉ một phần nhỏ của bản tính con người, đó là, xác thịt và huyết được lấy từ trinh nữ. Đã không có sự hiệp nhất trong sự nhập thể với toàn thể nhân loại. Điều này đã đòi hỏi Ngôi Lời phải hiệp nhất với bản tính con người như nó ở trong A-đam, trước bất kỳ sự phân chia và cá nhân hóa nào của nó. Hơn nữa, trong sự tái sinh, Đấng Christ được hiệp nhất chỉ với một cá nhân đặc biệt đã được chọn và tách ra (Ga-la-ti 1:15) khỏi mọi cá nhân khác.
Phản đối chính đối với giáo lý về sự tham dự của dòng dõi vào tội đầu tiên là cá nhân không có sự nhớ lại tự ý thức về một biến cố như vậy và rằng người ấy không thể bị buộc chịu trách nhiệm về một hành động mà người ấy không tự ý thức và không thể nhớ.
Câu trả lời cho điều này là trên bất kỳ lý thuyết nào, không một cá nhân nào tự ý thức và nhớ hành động tội lỗi đầu tiên. Cả phái Pelagius lẫn phái Bán-Pelagius, cả phái Socinus lẫn phái Arminius, đều không có lợi thế nào về mặt này hơn phái Augustinô và phái Calvin. Thuyết sáng tạo linh hồn (creationism) cũng không có lợi thế nào hơn thuyết truyền sinh. Trên bất kỳ lý thuyết nào thừa nhận sự kiện tội lỗi trong con người, hành động tội lỗi đầu tiên không được tự ý thức quan sát tại thời điểm nó xảy ra. Không ai nhớ thời điểm mình vô tội và hành động đặc biệt đầu tiên mà qua đó mình trở nên có tội trước Đức Chúa Trời.
Sự mắc tội do sự tự quyết định gây ra, chứ không phải do sự tự ý thức. Sự tự ý thức không phải là hành động, mà là sự nhìn thấy; và chính hành động, chứ không phải sự nhìn thấy một hành động, mới cấu thành tội ác. Một người luôn nghiêng mình sai trái về chính mình và loài thọ tạo, nhưng không phải lúc nào cũng tự ý thức rằng mình đang nghiêng mình sai trái. Nếu nói rằng người ấy có thể trở nên tự ý thức rằng mình đang nghiêng mình như vậy, điều này không chứng minh rằng một sự tự ý thức như vậy là cần thiết cho trách nhiệm về sự nghiêng mình sai trái. Dù người ấy không trở nên tự ý thức về sự nghiêng mình sai trái của mình (như người ấy có thể không trong nhiều ngày và nhiều tuần), điều này không hủy bỏ sự kiện rằng người ấy đang nghiêng mình như vậy. Chính sự nghiêng mình, chứ không phải sự tự ý thức về sự nghiêng mình, mới cấu thành hành động tự do của ý chí người ấy; và chính hành động tự do này mới cấu thành tội lỗi và sự mắc tội. Điều này cũng đúng về quyết định nhất thời, cũng như về khuynh hướng thường tại. Nếu một người phạm một vụ giết người, không cần thiết rằng tại thời điểm đâm nạn nhân người ấy phải có sự nhận thức rõ ràng về sự nghiêm trọng của hành động mà sau đó người ấy có để phải chịu trách nhiệm về vụ giết người. Những tội do thiếu suy nghĩ thật sự tội lỗi như những tội cố ý (Lê-vi Ký 5:17–18; Lu-ca 12:48). Con người nói chung không tự ý thức về những "tội kín nhiệm" (Thi Thiên 19:12; 90:8) của cảm xúc và ước muốn mà họ đang phạm trong lòng mọi lúc. Mục đích của việc rao giảng luật pháp là để tạo ra sự tự ý thức về tội lỗi. "Sự tối tăm" mà trong đó, theo Thánh Phao-lô (Ê-phê-sô 4:18), con người "bước đi" là sự vô ý thức thiếu suy nghĩ mà trong đó họ sống và hành động. Có câu tục ngữ rằng con người càng phạm tội nhiều thì Đức Chúa Trời và tội lỗi càng ít ở trong tư tưởng họ. Sự rõ ràng của sự tự ý thức không phải là thước đo của cường độ của sự tự quyết định. Hai điều có thể tỉ lệ nghịch. Ý chí có thể mãnh liệt quyết tâm và quyết định hướng về một cứu cánh đặc biệt, mà sự hiểu biết lại rất mù lòa trước hoạt động của ý chí. Thường xảy ra trường hợp sức mạnh và năng lượng lớn trong tính tự nguyện đi kèm với sự đần độn và ngu xuẩn lớn trong nhận thức đạo đức. Những người gian ác và ma quỷ nhất thường là những người thờ ơ và chai lì nhất. Ý chí thì tỉnh thức và đầy sức mạnh, nhưng lương tâm thì ngủ. Khi tội nhân bị lẽ thật và Thánh Linh của Đức Chúa Trời cáo trách, người ấy không bào chữa hay giảm nhẹ sự mắc tội của mình trên cơ sở sự vô ý thức trong quá khứ trong tội lỗi. Ngay cả dân ngoại, khi bị thuyết phục về những điều gớm ghiếc của sự thờ hình tượng và của sự tham dục ích kỷ dưới các hình thức đa dạng của nó, cũng không viện "sự ngu dốt ở trong họ bởi sự cứng lòng họ" để bào chữa cho việc đã "phó mình cho sự buông tuồng, đem lòng tham lam làm đủ mọi điều ô uế" (Ê-phê-sô 4:17).
Chính trên cơ sở này mà Samuel Hopkins cho rằng trẻ sơ sinh là những tác nhân đạo đức:
"Nhiều người đã cho rằng không ai trong nhân loại có khả năng phạm tội hay hành động đạo đức trước khi có thể phân biệt phải trái. Nhưng điều này thiếu bằng chứng mà chưa ai từng đưa ra. Và nó dường như trái với sự mặc khải thần thượng. Con người có thể là những tác nhân đạo đức và phạm tội mà không biết luật pháp của Đức Chúa Trời là gì hay bản chất các hành vi của mình ra sao và trong khi họ không có ý thức. (Works 1.233)"
Hamilton (bản Bowen biên tập, 13–14) cho rằng có những hoạt động của linh hồn sâu hơn sự tự ý thức. Pascal, trong Provincial Letters thứ tư của ông, cho thấy những hậu quả của lập trường của tu sĩ Dòng Tên rằng "không gì là tự nguyện ngoài điều đi kèm với sự suy xét và ý thức rõ ràng về bản chất của hành động."
Tương đối mà nói, có nhiều sự tự ý thức đi kèm với tội đầu tiên cho dòng dõi hơn, nếu nó được phạm bởi họ trong A-đam, so với điều có thể tìm thấy trên bất kỳ lý thuyết nào khác. Tội đầu tiên của mỗi người hẳn đã được phạm hoặc (a) trong A-đam, hoặc (b) trong tử cung, hoặc (c) trong thời thơ ấu. Chúng ta không thể tưởng tượng bất kỳ quan hệ hay liên hệ nào với sự tự ý thức trong hai trường hợp sau. Chúng ta có thể trong trường hợp đầu, vì các cá nhân A-đam và Ê-va đã tự ý thức. Xét về phần họ, tội đầu tiên là một hành động rất có suy xét và hết sức cố ý. Loài người tồn tại trong họ lúc ấy đã hành động trong hành động của họ và phạm tội trong tội của họ, tương tự như bàn tay hay con mắt hành động và phạm tội trong hành động giết người hay tham dục của linh hồn cá nhân. Bàn tay hay con mắt không có sự tự ý thức riêng biệt của mình, song song với sự tự ý thức của linh hồn. Tự xét một mình, nó không có ý thức nào cả. Nhưng sự hiệp nhất và nên một của nó với linh hồn tự ý thức trong sự hiệp nhất ngôi vị của linh hồn và thân thể mang lại mọi sự tự ý thức có thể có trong trường hợp. Bàn tay là đồng tác nhân với linh hồn và do đó là particeps criminis và có sự mắc tội chung với linh hồn.
Cũng vậy, bản tính con người thuộc tâm-linh-thể chất tồn tại trong A-đam và Ê-va không có sự tự ý thức riêng biệt song song với sự tự ý thức của A-đam và Ê-va. Không giống bàn tay hay con mắt hữu hình, nó là một thực thể hay bản tính vô hình có khả năng được biến đổi thành vô số cá nhân tự ý thức; nhưng trong khi còn ở trong A-đam và chưa được phân phối và cá nhân hóa, nó không có sự tự ý thức phân biệt nào của riêng mình, cũng như bàn tay hay con mắt trong trường hợp giả định. Nhưng khi tồn tại, và hành động trong và cùng với những cá nhân tự ý thức này, nó đã tham dự vào sự tự quyết định của họ và phải chịu trách nhiệm về tội của họ, như bàn tay, và con mắt, và toàn thân phải chịu trách nhiệm về tội của con người cá nhân. Như trong trường hợp của sự hiệp nhất cá nhân, mọi thứ cấu thành nó, cả thân thể lẫn linh hồn, đều tích cực và chịu trách nhiệm về mọi điều được làm bởi sự hiệp nhất này, thì trong trường hợp của sự hiệp nhất loài: mọi thứ cấu thành nó, đó là, A-đam và bản tính con người trong ông, đều tích cực và chịu trách nhiệm về mọi điều được làm bởi sự hiệp nhất này.
Tội Tổ Tông Như Là Sự Hư Hoại Của Bản Tính
Phần thứ hai của "tình trạng tội lỗi mà con người đã sa vào" gồm "sự thiếu sự công chính nguyên thủy và sự hư hoại của toàn bộ bản tính." Phần này của tình trạng tội lỗi của con người đứng với phần thứ nhất trong quan hệ của kết quả đối với nguyên nhân. Bản tính con người trong A-đam và Ê-va đã nghiêng từ sự thánh khiết sang tội lỗi, và hậu quả là bản tính ấy trở nên thiếu sự công chính nguyên thủy của nó và hư hoại về mặt đạo đức.
Dễ thấy sự thiếu vắng tiêu cực của sự công chính và khuynh hướng tích cực hướng về điều ác này, cùng mọi sự hư hoại đạo đức đi kèm, nên được quy là sự mắc tội thế nào, miễn là thừa nhận rằng tội đầu tiên thật sự đã được phạm và được quy một cách công chính. Nếu quy nguyên nhân là công chính, thì chắc chắn quy kết quả cũng công chính. Nhưng, ngược lại, không thể thấy tại sao sự hư hoại của bản tính nên được quy là tội lỗi nếu tội đầu tiên không phải. Quy kết quả là không đúng khi nguyên nhân không thể được quy.
Chính ở đây tính phi logic của lý thuyết về sự quy trung gian trở nên rõ ràng. Điều này lần đầu được Placaeus đưa ra năm 1640. Để giảm nhẹ, như ông tưởng, giáo lý Calvin về tội tổ tông khỏi một số khó khăn của nó, ông chủ trương rằng sự hư hoại của bản tính được thừa hưởng từ A-đam phải gán cho mỗi cá nhân như tội lỗi và sự mắc tội, nhưng hành động vi phạm luật lệ thử thách được ban tại Ê-đen thì không phải gán. Điều này chỉ được quy cho A-đam và Ê-va như những cá nhân. Một người mắc tội và đáng bị trừng phạt vì tấm lòng xấu xa của chính mình, nhưng không phải vì tội đầu tiên của A-đam. Sự hư hoại cá nhân của chính người ấy có thể quy được, vì nó là của cá nhân; nhưng hành động của một người khác thì không thể quy được, vì nó là hành động của người khác. Placaeus quy tội của A-đam như một trạng thái, nhưng không như một hành động; "sự hư hoại của bản tính", nhưng không phải "sự mắc tội của tội đầu tiên" trong công thức Westminster.
Lý thuyết này đã tạo ra một khó khăn lớn hơn điều nó giảm nhẹ. Sự hư hoại của bản tính, theo chính Placaeus, là kết quả của tội đầu tiên của A-đam. Tại sao kết quả nên được quy mà nguyên nhân lại không? Một kiểu quy như vậy trông có vẻ vô lý và, như Helvetic Consensus Formula nói, "gây nguy hiểm cho toàn bộ giáo lý về tội tổ tông." Sẽ khó giữ sự quy của sự hư hoại của bản tính bằng phương pháp này; và cả tội đầu tiên lẫn sự hư hoại đều sẽ không còn được quy.
Thượng Hội Đồng Charenton năm 1644 đã lên án quan điểm của Placaeus và cũng buộc tội ông phủ nhận sự quy tội của A-đam. Ông phản đối điều này, nói rằng ông đã không phủ nhận sự quy tội đầu tiên của A-đam hoàn toàn, mà chỉ khi nó được trình bày theo một cách nhất định:
"Vì trong những lời này hoặc quan điểm được trình bày không phải của Placaeus hoặc nó đã được trình bày sai. Vì ông chưa bao giờ đơn thuần phủ nhận sự quy tội đầu tiên của A-đam và chưa bao giờ muốn phủ nhận nó. Vì ông sẽ khẳng định một loại quy nào đó của tội đầu tiên và phủ nhận một loại khác, quan điểm của ông không được trình bày đúng nếu nói ông phủ nhận — đơn thuần và không đưa ra bất kỳ phân biệt nào — sự quy tội đầu tiên của A-đam. (Placaeus, Concerning Imputation 1.3)"
Lời phê bình của Turretin (9.9.5) về điều này như sau:
"Để làm suy yếu sức mạnh của tuyên bố của Thượng Hội Đồng Charenton, Placaeus đã phân biệt giữa sự quy trực tiếp hay đi trước và giữa sự quy trung gian hay theo sau. Loại trước ông gọi là sự quy mà bởi đó hành động đầu tiên của A-đam được quy trực tiếp cho mọi dòng dõi ông, chỉ trừ Đấng Christ, và đi trước bất kỳ sự hư hoại nội tại nào. Loại sau, ông gọi là sự quy theo sau khi thấy trong dòng dõi sự hư hoại di truyền từ A-đam đến họ và được tạo ra bởi nó như phương tiện hay môi giới."
Sự quy "trực tiếp" thứ nhất Placaeus bác bỏ, sự quy "trung gian" thứ hai ông chấp nhận; và trên cơ sở này ông cho rằng mình không bác bỏ sự quy tội của A-đam một cách tuyệt đối và không giới hạn.
Nhưng, như Turretin tiếp tục nói:
"Sự phân biệt này trên thực tế loại bỏ hoàn toàn sự quy tội của A-đam. Vì nếu tội của A-đam chỉ được quy cho chúng ta theo cách trung gian này, theo đó chúng ta được cấu thành là có tội trước Đức Chúa Trời và bị buộc phải chịu hình phạt, vì một sự hư hoại di truyền mà chúng ta nhận từ A-đam, thì không có sự quy tội của A-đam thật sự và đúng nghĩa, mà chỉ có sự hư hoại nội tại. Điều mà thượng hội đồng định ngăn chặn và cấm đoán bằng cách phân biệt tội tổ tông thành hai phần, đó là, sự hư hoại nội tại và sự quy đúng nghĩa — một điều không thể làm được, nếu sự quy không thể có trừ trên cơ sở của một sự hư hoại bản tính đi trước. Vì bị phơi bày trước cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vì sự hư hoại nội tại và di truyền là một chuyện, còn bị phơi bày trước cơn thịnh nộ này vì hành động đầu tiên của A-đam là chuyện hoàn toàn khác."
Cụm từ tội tổ tông trong Westminster Shorter Catechism câu 18 bao gồm cả tội đầu tiên lẫn sự hư hoại của bản tính: tội của A-đam vừa như một hành động vừa như một trạng thái kết quả của ý chí. Edwards (Original Sin, phần mở đầu) nhận xét rằng tội tổ tông "được hiểu một cách thông thường trong phạm vi rộng ấy bao gồm không chỉ sự đồi bại của bản tính, mà cả sự quy tội đầu tiên của A-đam." Toàn bộ lẽ thật của giáo lý về tội tổ tông bao gồm sự quy của cả tội đầu tiên lẫn sự hư hoại tiếp theo. Tội đầu tiên của A-đam và dòng dõi ông được quy trực tiếp cho họ như tội lỗi, đi trước, theo thứ tự của bản tính, sự hư hoại nội tại, vì nó là hành động tự nguyện của họ. Và rồi sự hư hoại nội tại kết quả được quy là tội lỗi; tuy nhiên, không phải, như trong lý thuyết của Placaeus, qua chính nó làm môi giới của sự quy, mà qua môi giới của tội đầu tiên, vì đây là nguyên nhân của nó. Cả nguyên nhân lẫn kết quả, cả tội đầu tiên lẫn sự hư hoại do nó gây ra, đều được quy cho A-đam và dòng dõi ông.
Cụm từ tội tổ tông đôi khi được dùng để chỉ sự hư hoại của bản tính phân biệt với những tội của hành động phát xuất từ nó. Trong cách dùng thuật ngữ này, tội tổ tông tương đương với các cụm từ Kinh Thánh "kho báu xấu của lòng" (Mác 12:35 [NEEDS REVIEW: trích dẫn "Mác 12:35" dường như sai — "kho báu xấu của lòng" chép ở Ma-thi-ơ 12:35]), "cây xấu" (12:33 [NEEDS REVIEW: trích dẫn "(12:33)" dường như sai — "cây xấu" chép ở Ma-thi-ơ 12:33]), "lòng mà từ đó ra những tư tưởng xấu" (7:21), "lòng bằng đá" (Ê-xê-chi-ên 11:19), "tâm trí xác thịt" (Rô-ma 8:7), "xác thịt" (8:4), trong số những cụm khác.
Nó cũng tương đương với các cụm từ thần học bản tính hư hoại, khuynh hướng tội lỗi, tâm tính xấu xa, và ý chí bội đạo. Khi thuật ngữ bản tính được áp dụng cho tội lỗi, nó không biểu thị bản tính theo nghĩa nguyên thủy mà theo nghĩa thứ yếu. Theo nghĩa nguyên thủy, bản tính biểu thị một thực thể và là một thực thể do Đức Chúa Trời dựng nên. Theo nghĩa này, Augustinô phủ nhận rằng tội lỗi là bản tính và khẳng định rằng nó là intentio (Shedd, History of Doctrine 2.82; Theological Essays, 220). Howe (Oracles 2.24) nhận xét rằng "tấm lòng xấu xa ấy, bản tính ấy, không phải như nó là bản tính mà như nó là bản tính đồi bại, nay được truyền lại." Khi "bản tính" biểu thị thực thể được dựng nên, gọi tội lỗi là một bản tính là không đúng. Aristotle (Politics 1.2) nói: "Mỗi hữu thể trong trạng thái hoàn hảo của nó là gì, thì chắc chắn đó là bản tính của hữu thể ấy, dù nó là một con người, một con ngựa, hay một ngôi nhà." Tội lỗi là sự bất toàn và do đó không phải là "bản tính" theo nghĩa này. Nhưng có một nghĩa thứ yếu của từ này. Trong cách dùng này, "bản tính" biểu thị "khuynh hướng tự nhiên" hay "tâm tính bẩm sinh." Theo nghĩa này, tội lỗi là một "bản tính", và tính từ tự nhiên có thể áp dụng cho sự hư hoại của tội lỗi. Theo cùng nghĩa ấy, sự thánh khiết được gọi là một "bản tính" trong 2 Phi-e-rơ 1:4. Các tín hữu là "người dự phần bản tính thần thượng" bởi được tái sinh và có được một tâm tính hay khuynh hướng thánh khiết: "Đúng là tội lỗi là một bản tính, nhưng đó là một bản tính thứ hai, một trạng thái thoái hóa" (Nitzsch, Christian Doctrine §107). Calvin (về Ê-phê-sô 2:3) nói: "Vì Đức Chúa Trời là tác giả của bản tính, sao không có sự quở trách nào gắn với Đức Chúa Trời nếu chúng ta bị hư mất bởi bản tính? Tôi đáp, có một bản tính hai mặt: Một do Đức Chúa Trời tạo ra và một là sự hư hoại của nó. Chúng ta không được sinh ra như A-đam lúc đầu được dựng nên" (xem Formula of Concord 1.12; Calvin 2.2.12).
Được xem như sự hư hoại tự nhiên, tội tổ tông có thể được xét với tham chiếu đến sự hiểu biết. Nó là sự mù lòa: "đặng mở mắt kẻ mù" (Ê-sai 42:7); "đặng cho kẻ mù được sáng" (Lu-ca 4:18); "ngươi không biết rằng mình đui mù" (Khải Huyền 3:17); "chúa đời nầy đã làm mù lòng những kẻ chẳng tin" (2 Cô-rinh-tô 4:4). Nhiều bản văn nói về sự tái sinh như "sự soi sáng" (2 Cô-rinh-tô 4:6; Ê-phê-sô 5:14; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5; Thi Thiên 97:11). Và nhiều bản văn gọi tội lỗi là "sự tối tăm" (Châm Ngôn 4:19; Ê-sai 60:2; Ê-phê-sô 5:11; Cô-lô-se 1:13; 1 Giăng 2:11; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:4; Ê-phê-sô 4:18; Rô-ma 1:28).
Tội lỗi làm mù và làm tối sự hiểu biết bằng cách hủy diệt ý thức về những điều thần thượng. Ví dụ, linh hồn thiếu tình yêu đối với Đức Chúa Trời không còn ý thức về tình yêu, thiếu sự tôn kính không còn ý thức về sự tôn kính, v.v. Do đó tri thức của nó về những tình cảm như vậy là từ lời đồn, giống như tri thức của một người mù về màu sắc hay của một người điếc về âm thanh. Đức Chúa Trời, đối tượng của những tình cảm này, dĩ nhiên cũng không được biết vì cùng lý do. Sự phân biệt thiêng liêng được nói đến trong 1 Cô-rinh-tô 2:6 là ý thức trực tiếp của một người được đổi mới. Đó là tri thức kinh nghiệm. Tội lỗi được mô tả trong Kinh Thánh như sự ngu dốt cố ý: "Họ cố ý quên rằng bởi lời Đức Chúa Trời các từng trời đã có từ xưa" (2 Phi-e-rơ 3:5). Đấng Christ phán cùng người Do Thái: "Nếu ta đã không đến và không phán dạy họ, thì họ chẳng có tội lỗi gì" — tội của "không biết Đấng đã sai ta đến" (Giăng 15:21–22). Nhưng sự ngu dốt trong trường hợp này là một sự ngu dốt cố ý. Họ muốn ngu dốt.
Một tác động khác của tội tổ tông trên sự hiểu biết bao gồm cả lương tâm là sự vô cảm. Nó không làm lương tâm tuyệt diệt, mà làm nó chai lì: "lương tâm mình đã chai như bị sắt nung cháy" (1 Ti-mô-thê 4:2). Tác động thứ ba là sự ô uế: "ngay cả tâm trí (nous) và lương tâm (syneidēsis) của họ đều bị ô uế" hay bị nhuốm (memiantai) (Tít 1:15); "họ trở nên hư không trong lý luận của mình" hay sự suy đoán (dialogismous) (Rô-ma 1:21). Sự ô uế của lý trí được thấy trong những suy đoán dại dột của thần thoại học. Những thần thoại của đa thần giáo không phải là lý trí thuần túy. Sự ô uế của lương tâm được thấy trong sự ăn năn hối hận. Khả năng làm chứng bị nhuốm tội lỗi. Nó không còn là một "lương tâm tốt" (Hê-bơ-rơ 13:18; 1 Phi-e-rơ 3:16, 21; 1 Ti-mô-thê 1:5, 19; Công Vụ Các Sứ Đồ 23:1) hay một "lương tâm trong sạch" (1 Ti-mô-thê 3:9: syneidēsis kathara). Nó là một "lương tâm xấu" (ponēra syneidēsis): một lương tâm cần được tẩy sạch bởi huyết chuộc tội "khỏi công việc chết" (Hê-bơ-rơ 9:14). Những công việc chết, vì không làm trọn luật pháp, khiến lương tâm bối rối và không yên.
Được xét với tham chiếu đến ý chí, tội tổ tông là (a) sự thù nghịch (Rô-ma 8:6; Gia-cơ 4:4; Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:26; Gióp 34:37; Ê-sai 1:1; 30:9; 45:2; Ê-xê-chi-ên 12:2); (b) sự ghét (Rô-ma 1:29; Thi Thiên 89:23; 139:21; Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5; Châm Ngôn 1:25; 5:12; Giăng 7:7; 15:18, 23–24); (c) sự cứng lòng hay vô cảm (Xuất Ê-díp-tô Ký 7:14, 22; 2 Các Vua 17:14; Gióp 9:4; Ê-sai 63:17; Đa-ni-ên 5:20; Giăng 12:20; Công Vụ Các Sứ Đồ 19:9; Hê-bơ-rơ 3:8, 15; 4:7); (d) sự ghê tởm (Giăng 5:40; Khải Huyền 2:21); (e) sự cứng cổ (Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:27; Xuất Ê-díp-tô Ký 32:9; Thi Thiên 75:5; Ê-sai 26:10; 43:4; Công Vụ Các Sứ Đồ 7:51; Rô-ma 10:21); (f) sự nô lệ (Giê-rê-mi 13:23; Mác 3:23; Giăng 6:43–44; 8:34; Rô-ma 5:6; 6:20; 7:9, 14, 18, 23; 8:7–8; 9:16; 2 Phi-e-rơ 2:14).
Sự Hư Hoại Của Bản Tính Như Là Sự Mắc Tội
Tội tổ tông, được xem như sự hư hoại của bản tính, là tội lỗi theo nghĩa của sự mắc tội: "Họ lên án phái Pelagius và những người khác phủ nhận rằng sự khiếm khuyết (vitium) của nguồn gốc chúng ta là tội lỗi" (Augsburg Confession 2); "mọi tội lỗi, cả tội tổ tông lẫn tội thực tế, là sự vi phạm luật pháp công chính của Đức Chúa Trời, tự bản chất nó mang sự mắc tội đến cho kẻ phạm tội, bởi đó người ấy bị buộc vào cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và phải chịu sự chết, tạm thời và đời đời" (Westminster Confession 6.6); "sự hư hoại của bản tính vẫn còn trong những người được tái sinh, và dù nhờ Đấng Christ nó được tha thứ và làm chết đi, nhưng cả chính nó lẫn mọi chuyển động của nó đều thật sự và đúng nghĩa là tội lỗi" (Westminster Confession 6.5). Các nhân học phái Bán-Pelagius, phái giáo hoàng, và phái Arminius khác với phái Augustinô và phái Cải Chánh ở chỗ phủ nhận rằng sự hư hoại của bản tính là sự mắc tội. Nó là một sự rối loạn thuộc thể chất và tâm trí dẫn đến tội lỗi, nhưng tự nó không phải là tội lỗi.
Sự hư hoại của bản tính là sự mắc tội vì …
1. Kinh Thánh không phân biệt giữa tội lỗi đúng nghĩa và không đúng nghĩa. Hamartia biểu thị nguyên tắc của tội lỗi được hoán đổi với paraptōma [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "paraptōma71" — số "71" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "paraptōma"] biểu thị hành động của tội lỗi và ngược lại (Rô-ma 5:13, 15–17, 19, 21).
Thần Học Giáo Điều
2. Hamartia tương đương với epithymia [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "epithymia73" — số "73" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "epithymia"] và sarx: "Tôi đã chẳng biết tội lỗi, nếu luật pháp chẳng nói: Ngươi chớ tham lam" (7:7; x. 8:3, 5).
3. Những phần còn lại của sự hư hoại trong người được tái sinh bị ghét như tội lỗi bởi chính người được tái sinh (7:15) và bởi Đức Chúa Trời, Đấng giết chúng bởi Đức Thánh Linh (8:13).
4. Ước muốn xấu xa bị cấm trong điều răn thứ mười (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17; x. 1 Giăng 2:16). Điều răn thứ mười, mà bản Bảy Mươi dịch là ouk epithymēseis, cấm sự tham muốn nội tại vốn là đặc tính chính của bản tính hư hoại. Nó cũng bị Đấng Christ cấm trong sự giải thích điều răn thứ bảy của Ngài (Ma-thi-ơ 5:28): "Ai ghét anh em mình là kẻ giết người" (1 Giăng 3:15). [NEEDS REVIEW: bản gốc gán Ma-thi-ơ 5:28 (lời giải thích điều răn thứ bảy) cho câu trích "Ai ghét anh em mình là kẻ giết người" vốn chép ở 1 Giăng 3:15 (thuộc điều răn thứ sáu); bản dịch dưới đây chỉ dịch nguyên văn]
5. Sự hư hoại của bản tính là sự mắc tội vì nó là khuynh hướng của ý chí. Nó là "tự nguyện" (voluntary) dù không phải "thuộc quyết định" (volitionary). Người ta thừa nhận rằng khuynh hướng hướng về sự giết người cũng thật sự đáng trách như hành động giết người: "Tư tưởng (zimmâ) của kẻ ngu dại là tội lỗi" (Châm Ngôn 24:9).
6. Sự hư hoại của bản tính là sự mắc tội, trên nguyên tắc rằng nguyên nhân phải có cùng những thuộc tính như các kết quả của nó. Nếu những sự vi phạm thực tế thật sự và đúng nghĩa là tội lỗi, thì tấm lòng xấu xa hay khuynh hướng xấu xa thúc đẩy chúng cũng phải như vậy. Nếu dòng suối là nước đắng, thì nguồn cũng phải vậy. Nếu hành động của kẻ giết người là sự mắc tội, thì sự ghét của kẻ giết người cũng vậy.
7. Nếu sự hư hoại của bản tính hay tâm tính tội lỗi không phải là sự mắc tội, thì nó là một sự giảm nhẹ và bào chữa cho những sự vi phạm thực tế. Những sự vi phạm sau này ít đáng trách hơn, nếu tính cách thúc đẩy chúng và khiến việc tránh chúng khó khăn hơn không phải là tự quyết định và đáng trách.
8. Nếu sự hư hoại của bản tính không đáng trách, không thể chỉ ra một lý do tại sao trẻ sơ sinh hấp hối cần sự cứu chuộc bởi huyết chuộc tội. Đấng Christ đã đến "bởi nước và huyết", tức là, với cả quyền năng tẩy sạch lẫn quyền năng nên thánh (1 Giăng 5:6). Nhưng nếu không có sự mắc tội trong sự đồi bại tự nhiên, Đấng Christ đến với trẻ sơ sinh "chỉ bởi nước" chứ không "bởi huyết", bởi sự nên thánh chứ không bởi sự xưng công chính. Sự cứu chuộc trẻ sơ sinh hàm ý rằng trẻ sơ sinh có sự mắc tội cũng như sự ô uế. Trẻ sơ sinh có một linh hồn có lý trí; linh hồn này có một ý chí; ý chí này có khuynh hướng; khuynh hướng này, như của một người trưởng thành, tập trung vào loài thọ tạo thay vì Đấng Tạo Hóa. Điều này đáng trách và cần sự tha thứ. Nó cũng là sự ô uế và cần sự tẩy sạch.
9. Đức Chúa Trời tha thứ tội tổ tông cũng như sự vi phạm thực tế khi Ngài ban "sự tha tội". "Tâm trí xác thịt" hay sự thù nghịch của tấm lòng là một sự xúc phạm lớn đối với sự cao trọng và danh dự của Ngài như bất kỳ hành động đặc biệt nào phát xuất từ nó. Thật vậy, nếu có thiện chí lẫn nhau giữa hai bên, một sự xúc phạm bề ngoài thỉnh thoảng ít nghiêm trọng hơn.
Thirlwall nói (Letters, 46):
"Giả sử hai người bạn thật sự yêu thương nhau, nhưng thỉnh thoảng cãi nhau. Họ có thể dễ dàng tha thứ sự xúc phạm thỉnh thoảng, vì tâm tính thường xuyên của họ là thiện chí lẫn nhau; nhưng nếu trường hợp ngược lại — sự thù ghét bị kìm nén, nhưng thỉnh thoảng bộc phát bằng những hành động không thân thiện — thì việc họ quên sự xúc phạm đặc biệt có ích gì bao nhiêu, nếu sự thù nghịch vẫn tiếp tục ở đáy lòng."
Điều này minh họa sự mắc tội của tội lỗi như một trạng thái của tấm lòng đối với Đức Chúa Trời, và nhu cầu được tha thứ và tẩy sạch nó. (bổ sung 4.5.7.)
Cùng với Kinh Thánh, các nhà thần học khẳng định rằng sự hư hoại của bản tính là tội lỗi:
"Chúng ta không chỉ phải kiêng tránh những việc làm xấu xa, mà cả ước muốn làm chúng. Đấng Christ đã truyền không chỉ kiêng tránh những điều luật pháp cấm, mà cả khao khát chúng. Chúa chúng ta đã cấm chính sự tham dục, cũng như hành động tà dâm. (Irenaeus, Against Heresies 4.13)"
"Mạng lệnh chớ tham muốn lên án những khởi đầu của tội lỗi, tức là những ước muốn và mong muốn vô độ, không kém gì những hành động công khai. (Tertullian, Concerning Modesty)"
[NEEDS REVIEW: câu trích dẫn trong bản gốc dường như bị cụt mất phần đầu; bản dịch dưới đây chỉ dịch nguyên văn] điều gì được ham muốn, nói ra, hay làm ra trái với luật pháp của Đức Chúa Trời. (Turretin 9.1.3)
[NEEDS REVIEW: câu trích dẫn trong bản gốc dường như bị cụt mất chủ ngữ ở đầu câu; bản dịch dưới đây chỉ dịch nguyên văn] đôi khi gọi sự tham dục là sự yếu đuối, dạy rằng nó trở thành tội lỗi trong những trường hợp có hành động hay sự ưng thuận thêm vào sự cưu mang của tâm trí; nhưng đôi khi ông gọi nó là tội lỗi; như khi ông nói, "Phao-lô gọi bằng tên tội lỗi điều mà mọi tội lỗi đều từ đó mà ra, tức là, sự tham dục xác thịt." (Calvin 3.3.10)
"Nếu sự tham dục chiến đấu cùng linh hồn (1 Phi-e-rơ 2:11) đã là tội lỗi (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17; Ma-thi-ơ 5:28), thì hành động của tội lỗi hẳn phải được xem là làm tăng mức độ của nó. (Nitzsch, Christian Doctrine §111)"
"Bởi giới mạng về cây biết điều thiện và điều ác, con người được dạy rằng Đức Chúa Trời là Chúa của muôn vật và rằng ngay cả khao khát cũng là bất hợp pháp, trừ khi có phép của Ngài. Hạnh phúc chân thật của con người đặt trong một mình Đức Chúa Trời, và không điều gì được khao khát ngoài sự phục tùng Ngài. (Witsius, Covenants 1.3.21)"
"Khoái lạc bất thường phát xuất từ tâm trí bị xác thịt hóa, vì nó hư hoại, là tội lỗi; vì nó lẽ ra phải phục tùng lý trí mà lại chuyển động một cách quá độ trái với lý trí. (Hales, được Davenant trích dẫn, Justification 2.214)"
"Để nhổ tận gốc sai lầm tai hại của sự tự công chính, Chúa chúng ta đưa ra ý định thiêng liêng của luật pháp và tuyên bố rằng luật pháp nhắm đến sự điều chỉnh tấm lòng với mọi chuyển động và hành động đầu tiên của nó. Vì Ngài khẳng định rằng những chuyển động đầu tiên của sự tham dục, dù chưa được ưng thuận, huống chi chưa thật sự hoàn thành, đều bị luật pháp cấm trực tiếp. Ngài làm điều này trong sự giải thích điều răn thứ bảy của Ngài. Ngài cũng tuyên bố hình phạt của luật pháp trên tội nhỏ nhất là lửa địa ngục, trong sự khẳng định của Ngài rằng sự giận dữ vô cớ bị cấm trong điều răn thứ sáu. (Owen, Justification, 17)"
"Chúng ta đã cảm thấy ước muốn xấu xa nào trong lòng mình chưa? chúng ta đã mắc tội tham dục và ngay lập tức trở thành những kẻ vi phạm luật pháp; vì Chúa cấm chúng ta không chỉ mưu tính và mưu toan bất cứ điều gì gây hại cho người khác, mà cả bị kích động và xao động bởi sự tham dục. Lời nguyền của Đức Chúa Trời luôn giáng trên sự vi phạm luật pháp. Do đó chúng ta không có lý do gì để miễn trừ ngay cả những cảm xúc tầm thường nhất của sự tham dục khỏi án tử hình. (Calvin 2.8.58)"
"Luật pháp phán, 'Chớ tham muốn.' Và như vậy, dầu ngươi không ưng thuận sự tham dục thiêu đốt ngươi, chính sự thôi thúc này của xác thịt ngươi vẫn là tội lỗi. (Bullinger)"
NGUYÊN TỘI NHƯ LÀ KHUYNH HƯỚNG TỰ NGUYỆN
Lập trường cho rằng nguyên tội là khuynh hướng tự nguyện đã được duy trì trong nhân học kể từ buổi đầu suy tư về đề tài này. Augustine tranh luận với Julian như sau: "Julian nói, 'Nếu tội lỗi đến từ ý chí, thì chính ý chí xấu xa sinh ra tội lỗi; nhưng nếu từ bản tính, thì chính bản tính xấu xa sinh ra tội lỗi.' Tôi mau mắn đáp rằng tội lỗi đến từ ý chí. Rồi ông ta hỏi 'liệu nguyên tội cũng đến từ ý chí chăng.' Tôi đáp, chắc chắn, nguyên tội cũng vậy, vì nó đã được truyền lại từ ý chí của con người đầu tiên" (Concerning Marriages 2.28.2). Turretin định nghĩa tội lỗi là "một khuynh hướng, hành động, hoặc sự bỏ sót trái với luật pháp của Đức Chúa Trời" (9.1.3). Ursinus, khi nói về sự bại hoại của bản tính nơi trẻ thơ, cho rằng "trẻ thơ không thiếu năng lực ý chí, và dù trong hành động chúng không muốn tội lỗi, chúng vẫn muốn nó theo khuynh hướng" (Christian Religion, Original Sin Q. 7). Rivetus khẳng định rằng "dục vọng là một khuynh hướng tự nguyện" (Explication of the Decalogue, v. 15). William of Auxerre, được Davenant trích dẫn (Justification 2.214), khẳng định rằng "sự chuyển động của dục vọng sai trái trong con người là một hành vi tự nguyện, và nó là tội lỗi, ngay cả khi nó chuyển động trước khi lý trí kịp thi hành sự phán xét của mình." Charnock nói (Holiness of God, 476), "Không có tội lỗi nào mà không tự nguyện theo một nghĩa nào đó; tự nguyện nơi gốc rễ hoặc tự nguyện nơi cành nhánh; tự nguyện bởi một hành vi trực tiếp của ý chí hoặc tự nguyện bởi một khuynh hướng chung hay tự nhiên của ý chí. Đó không phải là tội phạm, khi một người [NEEDS REVIEW: "violenced" — từ không chuẩn trong bản gốc, có lẽ nghĩa là "bị ép buộc/bị cưỡng bức"] mà không có sự đồng thuận nào của các năng lực của linh hồn đối với hành vi ấy." Owen nói (Vindication of the Gospel, 6): "Nguyên tội, như là peccatum originans, là tự nguyện nơi A-đam; và như là [NEEDS REVIEW: "originatum82" — có lẽ "originatum" (tiếng Latinh) kèm số chú thích 82 bị dính vào từ] nơi chúng ta, nó ở trong ý chí chúng ta theo thói quen chứ không nghịch lại chúng, trong mọi hành động của nó hoặc của chúng. Những hậu quả của nó, trong việc tạo ra tội lỗi và trong tư tưởng của lòng người, đều là tự nguyện" (xem Indwelling Sin 6.12). Howe nói (Oracles 2.24):
Chúng ta phải hiểu rằng một khuynh hướng xấu xa hay một bản tính bại hoại chính là điều đầu tiên vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời; và như thế, bị nghiêng về điều xấu không chỉ là bất hạnh, mà còn là tội lỗi: tội lỗi theo nghĩa cao nhất và nổi bật nhất của nó. Chính khung sườn và chiều hướng thường hằng của linh hồn là điều mà luật pháp của Đức Chúa Trời trước hết nhắm đến. Cho nên bản tính bị đầu độc của con người, sự độc ác của lòng và linh hồn, chính là điều tạo nên sự vi phạm đầu tiên và chính yếu đối với luật pháp của Đức Chúa Trời.
Phải nhớ rằng tội lỗi trong toàn bộ lịch sử của nó là khuynh hướng và sự tự quyết. Dù đúng là tội lỗi đầu tiên của A-đam là sự sa ngã của loài người và quyết định vận mệnh đời đời của loài người ngoài sự cứu chuộc, nhưng không được cho rằng sau hành vi đầu tiên của A-đam, mọi sự tự quyết đều chấm dứt. Nguyên tội như là sự bại hoại của bản tính nơi mỗi cá nhân chỉ là sự tiếp nối của khuynh hướng đầu tiên quay lưng khỏi Đức Chúa Trời. Sự tự quyết của ý chí con người từ Đức Chúa Trời sang tạo vật, như là cứu cánh tối hậu, đã không dừng lại với hành vi trong vườn Ê-đen, mà cứ tiếp diễn nơi mọi cá nhân trong dòng dõi A-đam, cho đến khi sự tái sinh đảo ngược nó. Cũng như sự nên thánh tiến triển là sự tiếp nối của sự tự quyết thánh khiết ấy của ý chí con người, bắt đầu trong sự tái sinh của nó bởi Đức Thánh Linh, thì sự bại hoại tiến triển của con người tự nhiên cũng là sự tiếp nối của sự tự quyết tội lỗi ấy của ý chí con người, đã bắt đầu trong sự vi phạm của A-đam.
Liên quan đến giáo lý cho rằng sự bại hoại của bản tính cũng chính là khuynh hướng tự do của ý chí, một lập trường của Edwards đôi khi bị hiểu sai và bị áp dụng sai. Edwards (Will 4.1) khẳng định rằng "tính đức hạnh hay tính xấu xa của một khuynh hướng không hệ tại nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, mà hệ tại bản tính của nó." Không thể hiểu lập trường này nếu không xét đến sai lầm mà Edwards đang chống lại. Ông chống lại quan điểm của các tác giả Arminian là Taylor, Whitby và những người khác, cho rằng một khuynh hướng không thể bị quy là có tội trừ khi nó đã được khởi sinh bởi một hành vi quyết ý đi trước nó. Giáo lý của họ về ý chí hàm ý rằng khuynh hướng có thể được tạo ra bởi quyết ý, và phải như thế thì mới có trách nhiệm đối với khuynh hướng. Edwards phủ nhận điều này: "Phù hợp với những quan niệm tự nhiên của nhân loại rằng sự ác về mặt đạo đức, với sự đáng bị ghét bỏ và ghê tởm, cùng mọi sự đáng bị quở trách khác của nó, hệ tại một sự dị dạng nào đó trong bản tính của những khuynh hướng nhất định của lòng và những hành vi của ý chí, chứ không hệ tại sự dị dạng của một điều gì khác, khác hẳn với chính điều đáng bị ghê tởm, được cho là nguyên nhân của nó." Nghĩa là, khuynh hướng của lòng hay thiên hướng của ý chí, theo phẩm tính và bản tính riêng của nó, là một khuynh hướng xấu xa, và không nhận phẩm tính xấu xa của nó từ "một điều gì khác"—tức là, một quyết ý đã đi trước nó và gây ra nó. Nếu một người nghiêng về tội lỗi hay có khuynh hướng phạm tội, thì chính khuynh hướng ấy là tội lỗi. Không cần thiết rằng trước khi nghiêng, người ấy phải quyết định nghiêng hay chọn nghiêng thì khuynh hướng mới là tội lỗi. Chính sự nghiêng ấy là tội lỗi và là tội trạng:
Chẳng hạn, theo lương tri, sự vong ân là đáng ghét và đáng bị chê trách, không phải vì có một điều gì xấu bằng hoặc xấu hơn sự vong ân đã là nguyên nhân sinh ra nó; nhưng vì tự nó đáng ghét bởi sự dị dạng cố hữu của nó. Cũng vậy, tình yêu đối với đức hạnh là đáng mến và đáng được khen ngợi, không phải chỉ vì có một điều gì khác đã đi trước tình yêu đức hạnh này trong tâm trí chúng ta khiến nó xuất hiện ở đó (chẳng hạn như sự lựa chọn của chính chúng ta—chúng ta đã chọn yêu đức hạnh và bằng cách nào đó đã tự đưa mình vào tình yêu ấy), nhưng vì sự đáng mến và [NEEDS REVIEW: "condecency" — có lẽ là "decency" (sự đứng đắn)] của một khuynh hướng và thiên hướng như thế của lòng.
Nói cách khác, Edwards ở đây dạy rằng con người không chọn để nghiêng, nhưng người ấy nghiêng; người ấy không chọn để yêu, nhưng người ấy yêu. Điều đầu tiên trong trật tự không phải là một quyết ý rồi sau đó mới đến một khuynh hướng; nhưng điều đầu tiên là một khuynh hướng rồi sau đó mới đến một quyết ý.
Giờ đây, chỉ với tham chiếu đến mối quan hệ của một quyết ý đối với một khuynh hướng mà Edwards mới đưa ra lập trường rằng "tính đức hạnh hay tính xấu xa của một khuynh hướng không hệ tại nguồn gốc của nó, mà hệ tại bản tính của nó." Ông không đưa lập trường ấy đi xa hơn thế. Khi quyết ý được gạt ra khỏi sự xét đến và chỉ còn khuynh hướng được xét, Edwards dạy rằng khuynh hướng ấy phải có một nguồn gốc tự do, bằng không nó không phải là tội lỗi. Toàn bộ mục đích của lập luận nổi tiếng của ông nhằm chứng minh rằng A-đam và dòng dõi ông là một tác nhân trong nguồn gốc của tội lỗi là để cho thấy khuynh hướng tội lỗi là sự vận hành của tính tự phát hay khuynh hướng không bị ép buộc. Khi nói đến hành vi của ý chí mà nhờ đó con người nghiêng về tội lỗi, Edwards khẳng định rằng con người là tác nhân tự vận động và có tội, là tác giả của nó. Trong luận văn về ý chí (4.1), ông nhận xét như sau:
Nếu ai còn phản đối và nói: Tại sao lại không cần xét đến nguyên nhân để xác định một điều gì có đáng bị quở trách hay khen ngợi chăng? Có phù hợp với lý trí và lương tri chăng khi một người bị khen hay bị chê vì điều mà người ấy không phải là nguyên nhân hay tác giả và không hề nhúng tay vào? Tôi đáp, những cụm từ như "là nguyên nhân," "là tác giả," "có nhúng tay vào," và những cụm tương tự đều mơ hồ. Chúng thường được hiểu một cách thông tục là làm nguyên nhân tự nguyện có chủ ý hay nguyên nhân bởi sự lựa chọn đi trước: và chắc chắn nhất là con người không phải là nguyên nhân hay tác giả của hành vi đầu tiên của ý chí mình theo nghĩa này, trong bất cứ trường hợp nào; chắc chắn như bất cứ điều gì là hay có thể là; vì không gì chắc chắn hơn rằng một vật không tồn tại trước khi nó tồn tại, cũng không có một vật cùng loại trước vật đầu tiên cùng loại ấy; và như thế không có sự lựa chọn nào trước sự lựa chọn đầu tiên. Tuy nhiên, vì cụm từ là tác giả có thể được hiểu, không phải là làm người tạo ra bởi một hành vi đi trước của ý chí, nhưng như một người có thể được gọi là tác giả của chính hành vi của ý chí bởi việc người ấy là tác nhân trực tiếp hay là hữu thể đang hành động hay đang thi hành hành vi ấy; nếu cụm từ là tác giả được dùng để chỉ điều này, thì chắc chắn lương tri đòi hỏi con người phải là tác giả của những hành vi của ý chí mình để được xem là đáng khen hay đáng chê vì chúng. Và lương tri dạy rằng họ phải là tác giả của các hành động bên ngoài theo nghĩa trước, tức là, là nguyên nhân của chúng bởi một hành vi của ý chí hay sự lựa chọn, để bị quở trách hay được khen ngợi một cách công chính; nhưng nó không dạy điều như thế đối với chính những hành vi nội tại của ý chí.
Trong nhận xét cuối cùng này, Edwards thừa nhận rằng một quyết ý đi trước một hành động bên ngoài và là nguyên nhân của nó. Lập trường Arminian về hành động quyết ý là đúng cho đến điểm này. Một hành động bên ngoài không phải là tội lỗi hay thánh khiết trừ khi được đi trước bởi một quyết ý. Nhưng với tham chiếu đến hành động nội tại của ý chí được gọi là khuynh hướng hay thiên hướng của nó, ông cho rằng lập trường Arminian là không đúng. Không cần một quyết ý đi trước điều này để làm cho nó thành tội lỗi hay thánh khiết; nhưng nó là như thế theo bản tính riêng của nó, vì nó là tính tự phát của con người, vì nó là hành động của "tác nhân trực tiếp hay hữu thể đang hành động hay đang thi hành hành vi ấy."
Khi câu hỏi "liệu con người có phải là tác giả chịu trách nhiệm về khuynh hướng tội lỗi của mình, không phải bởi một quyết ý đi trước để nghiêng mà bởi một sự nghiêng thực tại hiện nay chăng?" được đặt ra, Edwards đáp khẳng định:
Như một người có thể được gọi là tác giả của chính hành vi của ý chí, không phải bởi một hành vi đi trước của ý chí, nhưng bởi việc người ấy là tác nhân trực tiếp hay là hữu thể đang hành động hay đang thi hành hành vi ấy; nếu cụm từ là tác giả được dùng để chỉ điều này, thì chắc chắn lương tri đòi hỏi con người phải là tác giả của những hành vi của ý chí mình để được xem là đáng khen hay đáng chê vì chúng.
Sự phản đối của Edwards đối với giáo lý cho rằng ý chí chọn để chọn hay chọn những lựa chọn của nó—tức là, nó giả định "một sự lựa chọn trước sự lựa chọn đầu tiên" và điều này phi lý như việc "một vật tồn tại trước khi nó tồn tại" hay có "một vật cùng loại trước vật đầu tiên cùng loại ấy"—hàm ý rằng có một điều gọi là "sự lựa chọn đầu tiên." Nhưng vì ông dùng thuật ngữ lựa chọn một cách không phân biệt để bao gồm mọi hoạt động của ý chí, nên sự lựa chọn đầu tiên theo ông có nghĩa là một khuynh hướng của ý chí, chứ không phải một quyết ý (đúng nghĩa). Không có hoạt động nào của ý chí đi trước khuynh hướng của nó. Do đó, đây là hoạt động nguyên thủy, là "sự lựa chọn đầu tiên" của ý chí. Hoạt động kia của ý chí trong các quyết ý (đúng nghĩa) là sự lựa chọn thứ hai. "Sự lựa chọn đầu tiên" này của ý chí trong việc nghiêng một cách tự phát được Edwards gọi là "hành vi dẫn đầu," "hành vi nguyên thủy," "hành vi quyết định đầu tiên" (Will 3.4). Từ hành vi trong trường hợp này có nghĩa là hoạt động hay sự tự vận động hay sự tự quyết, không phải theo nghĩa Arminian của sự tự quyết, vốn là một quyết ý đi kèm với khả năng làm ngược lại và thực ra là sự bất định chứ không phải sự tự quyết, nhưng là sự tự quyết theo nghĩa Calvin, tức là nghiêng một cách tự phát, hay theo nghĩa "tác nhân trực tiếp hay hữu thể đang hành động hay đang thi hành hành vi ấy," như Edwards diễn đạt.
Một lần nữa, việc Edwards cho rằng khuynh hướng của ý chí là tác nhân tự nguyện được chứng minh bởi lập trường của ông rằng khuynh hướng là đối tượng hoặc của mệnh lệnh hoặc của sự cấm đoán. Một người được truyền phải có một khuynh hướng thánh khiết và bị cấm có một khuynh hướng tội lỗi. Người ấy được truyền như thế khi được truyền phải yêu mến Đức Chúa Trời hết lòng. Tình yêu là khuynh hướng. Người ấy bị cấm có một khuynh hướng tội lỗi khi bị cấm tham dục dưới mọi hình thức. Điều răn thứ mười cấm một khuynh hướng tội lỗi. Nhưng các mệnh lệnh và sự cấm đoán được ban cho ý chí và đòi hỏi hay cấm đoán điều gì đó thực sự tự nguyện. Sau đây là cách diễn đạt của Edwards về điểm này: "Chính ý chí, chứ không chỉ những hành động là hậu quả của ý chí, là đối tượng đích thực của giới luật hay mệnh lệnh. Nghĩa là, một trạng thái hay hành vi nào đó của ý chí con người trong nhiều trường hợp được đòi hỏi một cách chính đáng bởi mệnh lệnh; chứ không chỉ những biến đổi trong trạng thái thân thể hay tâm trí họ vốn là hậu quả của quyết ý." Ông lại nhận xét: "Chính ý chí có thể được đòi hỏi, và sự hiện hữu của một ý chí tốt là chủ thể đích thực, trực tiếp và tức thì nhất của mệnh lệnh" (Will 3.4; 4.13).
Điều quan trọng là phải để ý, bằng cách tham chiếu mạch văn, Edwards dùng thuật ngữ lựa chọn hay quyết ý theo nghĩa nào. Đôi khi thuật ngữ ấy chỉ quyết ý phân biệt với khuynh hướng; đôi khi nó chỉ khuynh hướng được xem như tác nhân tự nguyện. Giá như ông dành riêng các thuật ngữ lựa chọn và quyết ý cho chỉ một hình thức hoạt động của ý chí, ông đã ít bị hiểu lầm hơn. Lời cáo buộc thuyết định mệnh mà một số người nêu ra chống lại Edwards phát sinh từ việc không nhận thấy rằng, trong khi Edwards dạy rằng các quyết ý tất yếu phù hợp với khuynh hướng và không có quyền năng gì trên nó, ông cũng dạy rằng chính khuynh hướng là tác nhân tự do chứ không bị cưỡng bức. Trong trường hợp một khuynh hướng thánh khiết, nó hoặc được Đức Chúa Trời tạo dựng hoặc được tái tạo. Trong trường hợp một khuynh hướng tội lỗi, nó đã tự khởi sinh trong sự sa ngã của A-đam. Khuynh hướng của ý chí là tính tự phát tự do trong cả hai trường hợp. Trong trường hợp trước, nó là kết quả của việc Đức Chúa Trời vận hành trong ý chí để muốn; trong trường hợp sau, nó là ý chí trong sự tự vận động đơn độc của mình.
Châm ngôn của Edwards mà chúng ta đã nhắc đến đôi khi bị áp dụng sai, bởi những tác giả có quan điểm về tội lỗi và ý chí về cơ bản giống Edwards. Họ đồng ý rằng con người chịu trách nhiệm về những quyết ý tội lỗi của mình, vì chúng phát xuất từ khuynh hướng tội lỗi của người ấy; nhưng khi được hỏi tại sao con người chịu trách nhiệm về khuynh hướng tội lỗi của mình, thay vì đáp rằng khuynh hướng ấy đã có một nguồn gốc tự do và tự quyết nơi A-đam, họ lại nương náu vào lập trường nguy hiểm rằng tính tội lỗi của một khuynh hướng không phụ thuộc vào nguồn gốc của nó mà phụ thuộc vào bản tính của nó, và rằng nó đã khởi sinh thế nào là điều không quan trọng: "Sự độc ác là xấu xa, và tình yêu là tốt lành, dù được đồng tạo, bẩm sinh, tập thành, hay được đổ vào. Một hữu thể độc ác là một hữu thể tội lỗi, nếu được phú cho lý trí, dù nó đã được tạo nên như thế hay đã sinh ra như thế" (Hodge, Theology 2.808). Trong phát biểu này, sự thánh khiết và tội lỗi được đặt trong cùng một mối quan hệ chính xác đối với Đức Chúa Trời và ý chí con người, trong khi thực ra chúng có những mối quan hệ hoàn toàn khác nhau. Cả bốn tính từ này đều áp dụng được cho "tình yêu," nhưng chỉ hai trong số đó áp dụng được cho "sự độc ác," tức là, "bẩm sinh" và "tập thành." Đức Chúa Trời tạo dựng một khuynh hướng thánh khiết bất cứ khi nào Ngài tạo dựng một ý chí thánh khiết nơi con người hay thiên sứ; và Ngài tái tạo một khuynh hướng thánh khiết bất cứ khi nào Ngài tái sinh một tội nhân. Sự thánh khiết là tốt lành và đáng được công nhận, "dù được đồng tạo, bẩm sinh, tập thành, hay được đổ vào." Nhưng công trạng ấy chỉ theo nghĩa tương đối. Vì Đức Chúa Trời là tác giả tối hậu của sự thánh khiết trong cả sự tạo dựng lẫn sự tái sinh của ý chí, nên vinh quang của nó thuộc về Ngài. Con người không phải là tác nhân khởi sinh, khi trường hợp là khuynh hướng thánh khiết. Đức Chúa Trời vận hành trong người ấy để muốn. Nhưng trường hợp hoàn toàn khác trong trường hợp một khuynh hướng xấu xa. Con người là tác giả duy nhất, ở đây. Sự đáng phạt ở đây là tuyệt đối, không phải tương đối. Giáo lý về sự thánh khiết được tạo dựng là đúng, nhưng không đúng về tội lỗi được tạo dựng; về sự thánh khiết được đổ vào, nhưng không về tội lỗi được đổ vào. Nói rằng Đức Chúa Trời có thể "tạo dựng" và "đổ vào" một khuynh hướng độc ác là mâu thuẫn với lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh, vốn khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể phạm tội và Ngài ghét tội lỗi với một sự ghét vô hạn. Đức Chúa Trời không thể tạo dựng và đổ vào điều mà Ngài ghét và trừng phạt. Và điều ấy cũng xúc phạm cả cảm thức đạo đức của con người tự nhiên lẫn lòng tôn kính thánh khiết của con người đã được đổi mới. Một khuynh hướng xấu xa có thể "bẩm sinh" hay "tập thành." Nhưng nó không thể "được tạo dựng" hay "được đổ vào." Có thể có một công trạng được tạo dựng, nhưng không có một sự đáng phạt được tạo dựng. Đức Chúa Trời có thể tạo dựng và đổ vào sự thánh khiết, nhưng không thể tạo dựng và đổ vào tội lỗi.
Chứng cớ của Kinh Thánh và của lương tâm cũng cho thấy điều ấy. Khi Đa-vít trong Thi Thiên 51 được đưa đến chỗ nhận thức sự gian ác của lòng mình hay khuynh hướng tội lỗi của mình, ông không bao giờ mơ tưởng đến việc quy khuynh hướng ấy cho Đức Chúa Trời như là Đấng Tạo Dựng và Tác Giả của nó. Ông quy sự bại hoại bẩm sinh của mình cho chính mình. Ông thừa nhận rằng sự đáng phạt của nó là tuyệt đối. Đó là tác nhân của tạo vật và chỉ của tạo vật mà thôi. Ông mô tả nó là "bẩm sinh," nhưng không phải là "được tạo dựng" hay "được đổ vào" bởi Đức Chúa Trời. Ông truy nguyên nó từ mẹ mình, nhưng không phải từ Đấng Tạo Hóa của mình. Nhưng khi Đa-vít vui mừng về khuynh hướng thánh khiết của chính mình và của dân sự trong việc tôn vinh Đức Chúa Trời qua việc dựng đền thờ, lời ông thốt ra rất khác: "Tôi là ai, và dân sự tôi là gì, mà chúng tôi có sức dâng hiến cách vui lòng như vậy? Vì muôn vật đều do nơi Chúa mà đến, và những vật chúng tôi đã dâng cho Chúa chẳng qua là đã thuộc về Chúa" (1 Sử Ký 29:14). (phụ lục 4.5.8.)
Vì sự thánh khiết có thể được tạo dựng và đổ vào, không có nghĩa là tội lỗi cũng có thể, trừ khi có thể chứng minh được, thứ nhất, rằng sự đáng phạt của tội lỗi chỉ là một sự đáng phạt tương đối, cũng như công trạng của sự thánh khiết chỉ là một công trạng tương đối và bởi ân điển; và, thứ hai, rằng tác nhân sáng tạo của Đức Chúa Trời có thể được thi hành trong việc khởi sinh tội lỗi theo cùng cách thức mà nó được thi hành trong việc khởi sinh sự thánh khiết, tức là, bởi sự tác động và vận hành thiêng liêng trực tiếp.
Khi nói rằng "sự độc ác là xấu xa," dĩ nhiên có nghĩa là nó xấu xa về mặt đạo đức, tức là, đáng bị đoán phạt và đáng bị trừng phạt. Tính đáng bị trừng phạt của nó là điều làm cho nó thành xấu xa. Nó không xấu xa theo nghĩa mà sự nghèo khó hay bệnh tật là những sự xấu. Vì vậy, nói rằng một hình thức xấu xa như tội lỗi có thể được hiểu mà không xét đến nguồn gốc của nó là tự mâu thuẫn. Một khuynh hướng độc ác xấu xa về mặt đạo đức, tức là, đáng bị đoán phạt và đáng bị trừng phạt, chỉ trong trường hợp nó là tội trạng. Nếu nó là bất hạnh, thì nó hoàn toàn không phải là sự ác về mặt đạo đức. Do đó, nếu nó không phải là sản phẩm duy nhất của ý chí con người, mà là sản phẩm của Đức Chúa Trời vận hành trong ý chí con người, nếu nó "được tạo dựng" và "được đổ vào," thì chắc chắn nó không đáng bị đoán phạt cũng không đáng bị trừng phạt. Auctor mali non ultor mali (Đấng là tác giả của sự ác không phải là Đấng báo trả sự ác). Nói rằng một khuynh hướng thánh khiết là đáng khen và đáng được thưởng, mà nó lại được tạo dựng và đổ vào, thì không phải là câu trả lời. Công trạng trong trường hợp này, chúng ta nhắc lại, là bởi ân điển và theo giao ước, và không dựa trên bất cứ bổn phận tuyệt đối và nguyên thủy nào nơi Đức Chúa Trời phải thưởng. Trong trường hợp này Đức Chúa Trời thưởng chính ân điển của Ngài và công việc của Ngài nơi tạo vật của Ngài. Nhưng sự đáng phạt của một khuynh hướng tội lỗi là tuyệt đối, và sự báo trả của nó là tất yếu, tức là, dựa trên một bổn phận tuyệt đối và nguyên thủy nơi Đức Chúa Trời như là Đấng công chính phải trừng phạt tội lỗi. Trong trường hợp này Đức Chúa Trời không trừng phạt tác nhân hợp tác của chính Ngài trong ý chí của tạo vật hay giáng sự đoán phạt tư pháp trên công việc của chính Ngài.
Như vậy, "bản tính" của khuynh hướng tội lỗi của con người không thể được xác định trừ khi biết "nguồn gốc" của nó. Nếu nó khởi sinh theo cách này, nó không phải là tội lỗi; nếu theo cách khác, nó là tội lỗi. Giả sử một quan tòa nói với bồi thẩm đoàn: "Các ông không được xét đến nguồn gốc của hành vi giết người này, mà chỉ xét bản tính của nó; giết một người là giết một người, bất kể nguồn mà hành vi ấy đã khởi sinh." Câu trả lời sẽ là không thể xác định bản tính của hành vi trong trường hợp này nếu không truy nguyên nó đến nguồn gốc của nó. Giết người mang bản tính của tội giết người, chỉ trong trường hợp nó khởi sinh từ một khuynh hướng và mục đích giết người. Bản tính phụ thuộc vào nguồn gốc. Cũng vậy, không thể quyết định rằng một khuynh hướng đặc thù nào đó của con người mang bản tính đáng bị quở trách và đáng bị đoán phạt cho đến khi đã quyết định được Đức Chúa Trời hay con người là tác giả của nó. Chính tính từ nguyên (original) áp dụng cho tội lỗi đầu tiên của A-đam hàm ý rằng nguồn gốc của nó là một đặc điểm sống còn cho việc hiểu nó, rằng bản tính của nó không thể được xác định nếu không xem xét nguồn đầu tiên của nó. Thuật ngữ nguyên (original) khi áp dụng cho tội lỗi hàm ý rằng nó khởi sinh nơi con người. Nhưng chính thuật ngữ ấy khi áp dụng cho sự công chính hàm ý rằng nó khởi sinh nơi Đức Chúa Trời: "Trong mọi tác nhân, dù thiện hay ác, nhiều điều thường được quy cho điểm này: ai là người đầu tiên trong đó? Về điều thiện, Đức Chúa Trời phước hạnh không có đối thủ; Ngài là nguồn đầu tiên không thể tranh cãi của mọi điều thiện và do đó được thừa nhận là điều thiện tối cao. Về điều ác (tức là, về mặt đạo đức) không có ai trước ma quỷ, kẻ do đó được gọi một cách nổi bật là kẻ ác hay kẻ gian ác" (Howe, Living Temple 2.8).
Nguyên tội phải được phân biệt với tội lỗi cư trú bên trong. Tội lỗi cư trú bên trong là phần còn lại của nguyên tội nơi người đã được tái sinh. Những sự vận hành của nó được mô tả trong Rô-ma 7:14–8:27 (Shedd, Commentary in loco). Nó không phải, như nguyên tội, là một nguyên tắc thống trị và gia tăng nơi tín đồ, mà là một nguyên tắc đã bị khuất phục và đang giảm dần. Tội lỗi cư trú bên trong là chuyển động minuendo của tội lỗi. "Nó có một sự suy tàn đang chết dần." Nguyên tội là chuyển động crescendo:
Nguyên tội không còn ở lại theo cùng cách thức sau khi tái sinh như nó đã ở lại trước đó; vì có hai điểm khác biệt đáng chú ý. Nơi người chưa được tái sinh, nó chiếm cứ mọi năng lực của linh hồn một cách yên ổn và cai trị trong tâm trí, ý chí và tình cảm của họ; nhưng nơi người đã được tái sinh, nó không cư ngụ yên ổn, vì ân điển từ trên được đổ vào họ, hằng ngày chống lại căn bệnh này, và càng ngày càng trục xuất nó khỏi mọi năng lực của linh hồn; nó cũng không cai trị trên họ, vì ân điển thắng thế và chiếm ưu thế kiềm chế nó và đặt nó như thể dưới ách. Điểm khác biệt kia là nơi người chưa được tái sinh nó có tội trạng của sự chết đời đời gắn liền với nó; nhưng nơi người đã được tái sinh nó được miễn khỏi hậu quả này, vì cớ Đấng Christ là Đấng Trung Bảo. (Davenant, Justification, 15)
Luther nói (Table Talk: Of Sins): "Nguyên tội sau khi tái sinh giống như một vết thương bắt đầu lành; dù là vết thương, nó vẫn đang trong tiến trình lành, dù nó vẫn còn rỉ máu và đau nhức. Vậy, nguyên tội còn ở lại trong các Cơ Đốc nhân cho đến khi họ qua đời, nhưng chính nó đã bị đóng đinh cho chết và liên tục chết dần. Đầu nó đã bị nghiền nát tan tành, đến nỗi nó không thể đoán phạt chúng ta." Tội lỗi cư trú bên trong được gọi là "luật trong (chứ không phải của) các chi thể" (Rô-ma 7:23); nguyên tội được gọi là "luật của tội lỗi và sự chết" (8:2). (phụ lục 4.5.9.)
TỘI NGUYÊN TỔ VÀ SỰ BẤT LỰC VỀ MẶT LUÂN LÝ
Sự nô lệ của tội lỗi được định nghĩa trong Giáo Lý Lớn Westminster 25. Giáo lý ấy mô tả sự bại hoại của bản tính, gọi là tội nguyên tổ để phân biệt với sự vi phạm thực tế, là sự bại hoại "khiến con người hoàn toàn thiếu khuynh hướng, bị bất lực, và trở nên đối nghịch với mọi điều thiện về mặt thiêng liêng." Tuyên Xưng Đức Tin Westminster mô tả sự bại hoại này là sự bại hoại "khiến chúng ta hoàn toàn thiếu khuynh hướng, bị bất lực, và trở nên đối nghịch với mọi điều thiện, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác." Các tín điều của các Hội Thánh Luther và Cải Chánh đều rõ ràng như nhau về điểm này. Về bằng chứng Kinh Thánh, xem tr. 502.
Điều này đưa ra chủ đề về sự bất lực đối với điều thiện của ý chí sa ngã, về đó cần lưu ý những điểm chi tiết sau: (a) sự bất lực liên quan đến điều thiện thiêng liêng và (b) sự bất lực là tự gây ra và tự nguyện.
Trong lời tuyên bố của Westminster, sự bất lực và sự đối nghịch của ý chí liên quan đến mọi điều "thiện về mặt thiêng liêng." Điều thiện thiêng liêng là sự thánh khiết, và sự thánh khiết là lòng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng và yêu thương người lân cận như chính mình. Lời tuyên bố của tín điều vì thế khẳng định rằng con người sa ngã, một mình và tự mình, không có khả năng yêu mến Đức Chúa Trời hết linh hồn mình và yêu người lân cận như chính mình. Người ấy không thể khởi phát trong lòng mình một tình cảm như thế. Người ấy không thể tạo ra trong ý chí mình một khuynh hướng hay tâm tính "thiện về mặt thiêng liêng." Sự bất lực liên quan đến hành động tự nguyện, phân biệt với hành động quyết chí, tức là sự tự định đoạt về một mục đích tối hậu, phân biệt với sự chọn lựa các phương tiện cụ thể.
Giáo lý đang xét không hàm ý rằng con người sa ngã không có khả năng sống có đạo đức; mà là người ấy không có khả năng sống thiêng liêng, thánh khiết và tin kính. Sứ đồ Phao-lô dạy (Rô-ma 2:14) rằng một số người ngoại chưa được tái sinh thực hành đạo đức; rằng họ "làm cách tự nhiên những điều luật pháp dạy biểu," nghĩa là, một số điều trong luật pháp (ta tou nomou), chứ không phải mọi điều. Sự vâng phục của họ chỉ là từng phần và không trọn vẹn. Dưới sự thúc đẩy tự nhiên của lương tâm, họ kiêng cữ điều ác nhiều hay ít và sống đức hạnh nhiều hay ít, so với những người xung quanh. Nhưng đạo đức này không phải là lòng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng và sự vâng phục trọn vẹn luật pháp Ngài. Sứ đồ Phao-lô phủ nhận rằng những người ngoại đức hạnh này là thiện về mặt thiêng liêng và thánh khiết khi ông khẳng định rằng, nếu bị xét đoán bởi luật pháp đòi hỏi lòng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng, thì "mọi miệng đều phải ngậm lại, và cả thiên hạ đều nhận tội trước mặt Đức Chúa Trời" (3:19); rằng "mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" (3:23); và rằng "chẳng có một người công chính nào hết, dẫu một người cũng không" (3:10).
Hơn nữa, sự bất lực và sự đối nghịch này đối với mọi điều "thiện về mặt thiêng liêng" không hàm ý rằng con người sa ngã thiếu hẳn một số tình cảm tự nhiên và bản năng vốn đáng mến và có ích. Đứng đầu danh sách là tình cảm gia đình. Tình yêu của cha mẹ dành cho con cái, của con cái dành cho cha mẹ, của anh chị em dành cho nhau, là một tình cảm đáng mến và thường dẫn đến sự hy sinh lớn lao. Nhưng sự hy sinh ấy là vì anh chị em, chứ không phải vì Đức Chúa Trời. Tình cảm gia đình có thể và thường tồn tại mà không hề có lòng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng. Nó có thể và thường dẫn đến sự bất tuân Đức Chúa Trời. Các tác động của tình cảm tự nhiên phải được đặt dưới quyền của Đấng Christ thì mới trở nên tình cảm tin kính hay "thiện về mặt thiêng liêng": "Ai yêu cha hoặc mẹ hơn ta thì không xứng đáng với ta" (Ma-thi-ơ 10:37). Khi hai bên xung đột nhau, tình cảm bản năng của con người nếu được phép thắng thế thì trở nên tích cực thờ hình tượng và vô đạo.
Thứ hai là tình cảm xã hội. Con người theo bản năng quan tâm đến đồng loại và thực hiện nhiều hành động hy sinh và quảng đại đối với đồng loại. Người thủy thủ sẵn sàng chia miếng bánh cuối cùng của mình cho người thủy thủ đồng nghiệp; người lính cứu hỏa sẵn sàng liều mạng sống mình vì một người đồng loại mà anh ta chưa từng gặp trước đây và sẽ không bao giờ gặp lại. Nhưng cả hai hành động đều có thể được thực hiện, và thường đã được thực hiện, bởi một người lấy danh Đức Chúa Trời làm chơi và vi phạm mọi điều răn khác của Mười Điều Răn mỗi khi bị cám dỗ. Sự hy sinh trong trường hợp này cũng là vì con người, chứ không phải vì Đức Chúa Trời. Hành động trong trường hợp này là một hành động hào hiệp hay dũng cảm, và lương tri chung của con người không bao giờ gọi nó là một hành động thiêng liêng và thánh khiết. Người ta gọi nó là "cao thượng" và thưởng cho nó bằng một dấu hiệu ngưỡng mộ nào đó: một chiếc cúp bạc hay một túi tiền. Họ sẽ không nghĩ đến việc thưởng như thế cho một hành động thiêng liêng hay thánh khiết, như hành động của vị tử đạo chết vì đức tin nơi Đấng Christ hay của nhà truyền giáo gửi nắm xương mình giữa những người man rợ mà ông đã rao giảng Phúc Âm cho họ.
Thứ ba là tình cảm công dân. Con người theo cấu tạo của mình là một sinh vật chính trị, như Aristotle gọi ông ta. Người ta quan tâm đến quốc gia và đất nước mình thuộc về do sự sinh ra. Cảm thức ái quốc này, giống như tình cảm xã hội và gia đình, dấy lên cách bản năng và đồng đều nơi mọi người, cả người chưa tái sinh lẫn người đã tái sinh. Điều này cũng vậy, giống như những điều kia, về bản chất không thiêng liêng và thánh khiết. Lòng ái quốc mãnh liệt nhất có thể đi kèm với chủ nghĩa vô thần, sự vô tín và vô đạo đức. Lòng ái quốc như thế được diễn đạt trong câu: "Tổ quốc tôi — đúng hay sai cũng vậy."
Thứ tư, cảm thức thẩm mỹ không thiêng liêng hay tin kính. Tình yêu cái đẹp trong nghệ thuật không có chút đức hạnh thánh khiết nào trong nó: "Ai sẽ khẳng định rằng một khuynh hướng tán thưởng sự hài hòa của âm nhạc hay hoặc vẻ đẹp của một hình vuông hay hình tam giác đều là một với sự thánh khiết thật hay một tâm tính thật sự đạo đức của tâm trí?" (Edwards, Bản Chất của Đức Hạnh). Thị hiếu tốt không phải là tin kính và tôn giáo. Một kẻ trụy lạc tinh tế thường là một nhà phê bình giỏi về mỹ thuật; và ngay cả một kẻ dâm đãng thô tục cũng có thể như vậy. Turner, một trong những họa sĩ đầu tiên mà nước Anh đã sản sinh, là một ví dụ về loại người sau. Thị hiếu tốt có thể được thiêng liêng hóa và nâng cao bằng cách liên kết với và đặt dưới một tình cảm cao hơn. Nhưng cho đến khi điều này được thực hiện, nó thuộc về đất, thuộc về đất. Nó chỉ chấm dứt nơi điều hữu hạn và tạm thời; và bất cứ điều gì chỉ chấm dứt nơi đất và thời gian thì đều không thiêng liêng và không tin kính. Điều tương tự cũng đúng với tình yêu văn chương và khoa học. Kỷ luật và văn hóa của con người không phải là sự thánh khiết của tấm lòng và tính thiêng liêng của tâm trí.
Trong mọi trường hợp này, chúng ta đang xét một phần cấu tạo của con người nằm ngoài bản tính tự nguyện. Chúng ta quan tâm đến bản năng, dùng thuật ngữ này theo nghĩa rộng, chứ không phải ý chí. Theo nghĩa hẹp và thông thường, bản năng chỉ có nghĩa là sự thôi thúc của bản tính thú vật nơi loài vật. Nhưng nó có thể được dùng để chỉ mọi sự thôi thúc thuộc cấu tạo của bản tính con người. Con người đã không mất đi sự thôi thúc và cảm xúc thẩm mỹ bởi sự bội nghịch của ý chí mình; người ấy cũng không mất đi tình cảm gia đình, xã hội hay công dân. Khi nghiêng xa khỏi Đức Chúa Trời, người ấy đã không nghiêng xa khỏi nghệ thuật, khoa học, gia đình-quốc gia, xã hội, chính quyền và tổ quốc. Sự quan tâm bản năng và thuộc cấu tạo của người ấy đối với mọi đối tượng này vẫn tiếp tục sau sự sa ngã. Ý chí của người ấy đã bị đảo lộn, nhưng bản tính bản năng của người ấy thì không. Tình yêu Đức Chúa Trời của người ấy đã mất, nhưng tình yêu gia đình, tổ quốc, cái đẹp thì không. Con người tiếp tục vui thích nơi các đối tượng và quan hệ hữu hạn, nhưng mất đi sự vui thích nơi các đối tượng và quan hệ vô hạn và đời đời.
Nền tảng của mọi tình cảm này là bản năng tự nhiên, chứ không phải ý chí. Chúng thuộc cấu tạo, chứ không tự nguyện; thuộc thể chất, chứ không thuộc luân lý. Nguồn gốc và cơ sở của chúng là thể chất, dùng thuật ngữ này theo nghĩa từ nguyên và nghĩa rộng, để chỉ điều thuộc về physis hay bản tính được tạo dựng của con người. Tình cảm gia đình được đặt nền trên huyết thống và dòng dõi. Một người cha không yêu thương và lao nhọc vì con trai của người khác. Tình cảm ái quốc nảy sinh từ xác thịt và sự sinh ra. Một người Anh sẽ không hy sinh mạng sống mình vì một người Pháp. Aristotle nhận thấy điều này. Ông đặt nền quốc gia trên gia đình, và gia đình ông đặt nền trên quan hệ và tình cảm tính dục, vốn biểu lộ "không phải qua sự chọn lựa tự nguyện, mà bởi sự thôi thúc tự nhiên tác động cả nơi thực vật lẫn loài vật, tức là, ước muốn để lại đằng sau mình những kẻ giống như mình" (Chính Trị Học 1.2). Cảm thức thẩm mỹ cũng được đặt nền trên bản tính cấu tạo đã được tạo dựng, nhưng trên phương diện tinh thần chứ không phải phương diện thú vật của nó. Nó không lệ thuộc, như tình cảm gia đình và ái quốc, vào sự tương đồng trong huyết thống và sự sinh ra.
Không có gì tự nguyện trong tình yêu của cha mẹ dành cho con cái, trong tình yêu của công dân dành cho tổ quốc, trong tình yêu của nghệ sĩ dành cho cái đẹp. Chúng không phải là khuynh hướng của ý chí. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng sự bội nghịch của ý chí không thay đổi chúng cách triệt để. Nếu chúng thuộc về ý chí, chúng sẽ bị biến thành những điều đối nghịch khi ý chí bị biến đổi. Khi con người bắt đầu thiếu tình yêu đối với Đức Chúa Trời, người ấy sẽ bắt đầu thiếu tình yêu đối với gia đình và quốc gia mình. Khi trở nên kẻ thù của Đức Chúa Trời và sự thánh khiết, người ấy sẽ trở nên kẻ thù của gia đình, xã hội, văn hóa và nghệ thuật mình. Khi trở nên không sẵn lòng và ác cảm đối với Đấng Tạo Hóa, người ấy sẽ trở nên không sẵn lòng và ác cảm đối với những hình thức này của loài thọ tạo.
Trong lời tuyên bố của Westminster, sự tàn tật hay bất lực được nối kết với tâm tính và khuynh hướng của ý chí. Con người "thiếu khuynh hướng đối với mọi điều thiện thiêng liêng và nghiêng về mọi điều ác." Từ điều này suy ra rằng nguyên nhân và chỗ ngồi của sự bất lực đang xét nằm trong hành động và tình trạng của năng lực tự nguyện. Đó là sự bất lực về mặt luân lý hay thuộc ý chí: "Vì ý chí là nô lệ của tội lỗi, không phải cách miễn cưỡng mà cách tự nguyện. Vì quả thật, 'ý chí' (voluntas) không được gọi là 'phi ý chí' (noluntas)" (Tuyên Xưng Đức Tin Helvetic Thứ Hai 9).
Khi gọi nó là sự bất lực "về mặt luân lý," không có ý rằng nó chỉ phát sinh từ thói quen hay rằng nó không "tự nhiên" theo bất cứ nghĩa nào của từ bản tính. Đôi khi người ta nói một người bất lực về mặt luân lý để làm một điều, khi người ấy rất khó làm điều ấy vì một thói quen đã tập thành, nhưng không thật sự bất khả. Đây không phải là nghĩa của từ luân lý khi áp dụng cho sự bất lực của tội nhân đối với sự thánh khiết. Người ấy thật sự và theo nghĩa đầy đủ của từ này là bất lực. Và nguyên nhân của sự bất lực này không phải là thói quen làm điều ác mà người ấy đã tập thành trong đời sống cá nhân mình, mà là một tâm tính tự nhiên mà người ấy đã thừa hưởng từ A-đam. Thuật ngữ luân lý, vì thế, khi áp dụng cho sự bất lực của con người, chỉ rằng nó thuộc về ý chí, phân biệt với thuộc về sự tạo dựng. Sự bất lực của con người đối với điều thiện không phát sinh từ sự tác động của Đức Chúa Trời trong sự tạo dựng mà từ sự tác động của con người trong sự sa ngã.
Việc nó có bao giờ được gọi là sự bất lực "tự nhiên" hay không sẽ tùy thuộc vào nghĩa được gán cho thuật ngữ bản tính. (a) Nếu bản tính có nghĩa là điều được Đức Chúa Trời tạo dựng, thì nơi con người sa ngã không có sự bất lực tự nhiên đối với điều thiện. Nhưng nếu bản tính có nghĩa là "tâm tính tự nhiên" hay "khuynh hướng tự nhiên," thì nơi con người sa ngã có sự bất lực "tự nhiên" đối với điều thiện. (b) Hơn nữa, "tự nhiên" đôi khi có nghĩa là điều sinh ra đã có nơi con người, phân biệt với điều người ấy tập được sau khi sinh, điều có nơi con người lúc sinh ra, nhưng không phải do sự sinh ra gây nên. Theo nghĩa này, sự bất lực của con người đối với điều thiện là "tự nhiên." Đó là sự bất lực bẩm sinh. Kinh Thánh đôi khi dùng từ này theo nghĩa ấy: "Người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và cũng không có thể hiểu được những sự ấy" (I Cô-rinh-tô 2:14); "vốn bởi bản tánh (physei; nghĩa là, bởi sự sinh ra) là con cái của cơn thạnh nộ" (Ê-phê-sô 2:3); "được hoài thai trong tội lỗi và sinh ra trong sự gian ác" (Thi Thiên 51:5). Trong đoạn cuối này, "hoài thai" không đồng nghĩa với "tạo dựng" và phải được phân biệt cẩn thận với nó. Cũng vậy, trong Rô-ma 9:11: "khi hai con chưa sanh ra" không có nghĩa là "khi hai con chưa được tạo dựng." Vì thế, đối lập với điều tự nhiên theo nghĩa được Đức Chúa Trời tạo dựng, sự bất lực của con người là về mặt luân lý, chứ không tự nhiên; nhưng đối lập với điều thuộc luân lý theo nghĩa tập thành bởi thói quen, sự bất lực của con người là tự nhiên. Khi "tự nhiên" có nghĩa là "bẩm sinh," chúng ta khẳng định rằng sự bất lực là "tự nhiên." Khi "tự nhiên" có nghĩa là "được tạo dựng," chúng ta khẳng định rằng sự bất lực là "về mặt luân lý," tức là, thuộc ý chí. (supplement 4.5.10.)
Do sự mơ hồ này trong ý nghĩa của các thuật ngữ tự nhiên và luân lý, các nhà thần học Cải Chánh lão thành đã không dùng riêng một thuật ngữ nào để chỉ sự bất lực của tội nhân đối với điều thiện. Đôi khi họ dùng thuật ngữ này, đôi khi thuật ngữ kia, và giải thích ý nghĩa của mình. Các tín điều của các Hội Thánh Luther và Cải Chánh thường dùng từ tự nhiên và khẳng định sự bất lực hoàn toàn với sự quyết đoán và đồng thuận lớn: "Khi Đức Chúa Trời cải hóa một tội nhân, Ngài giải thoát người ấy khỏi sự nô lệ tự nhiên dưới tội lỗi" (Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 9.4). (supplement 4.5.11.)
Edwards lão thành khác với các nhà Cải Chánh xưa ở hai điểm: (1) ở việc từ chối gọi sự nô lệ của ý chí con người là sự bất lực "tự nhiên" và (2) ở việc phủ nhận rằng sự bất lực "về mặt luân lý," thuật ngữ mà riêng ông dùng để chỉ sự nô lệ của tội nhân, là "sự bất lực đích thực." Vì những lập trường này khiến Edwards mâu thuẫn với chính mình và mở đường cho một nhân học khác với nhân học chứa trong các tác phẩm của ông nói chung và đặc biệt trong luận thuyết Tội Nguyên Tổ của ông, chúng ta hướng sự chú ý đến chúng. Quan điểm của ông được chứa trong các lời tuyên bố sau: "Chỉ sự bất lực tự nhiên mới được gọi đích danh là sự bất lực" (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.104); "không sự bất lực nào thuần túy về mặt luân lý được gọi đích danh bằng tên sự bất lực" (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.103).
Trong luận thuyết Ý Chí (trong Tác Phẩm 2.104), Edwards định nghĩa "sự bất lực tự nhiên" là sự thiếu các năng lực tinh thần cần thiết. Do đó, "năng lực tự nhiên" đối với ông là sự sở hữu các năng lực tinh thần cần thiết được xét tách khỏi tình trạng và điều kiện luân lý của chúng. Khi xét chúng như vậy, ông khác với các nhà Cải Chánh lão thành, những người xem một năng lực tinh thần và điều kiện luân lý của nó là không thể tách rời. Edwards quan niệm ý chí cách trừu tượng và tách khỏi khuynh hướng của nó, và, khi quan niệm như vậy, ông cho rằng nó "có năng lực tự nhiên" để vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Các nhà Cải Chánh lão thành phủ nhận rằng ý chí có thể được quan niệm như vậy.
"Sự bất lực tự nhiên," Edwards nói, "phát sinh từ sự thiếu năng lực tự nhiên hoặc từ sự cản trở bên ngoài." Một người sẽ bất lực tự nhiên để vâng giữ luật pháp thánh nếu người ấy thiếu bất cứ năng lực nào của linh hồn con người hoặc nếu người ấy bị ngăn cản vâng giữ luật pháp thánh bởi sức mạnh bên ngoài. Bây giờ, Edwards lý luận, vì con người không thiếu trí hiểu hay ý chí và không bị ép buộc phạm tội bởi hoàn cảnh bên ngoài hay bởi một hữu thể khác, nên không thể nói rằng con người bất lực tự nhiên để vâng giữ luật pháp thánh. Điều này đúng với con người sa ngã cũng như với con người chưa sa ngã.
Hơn nữa, Edwards định nghĩa "sự bất lực tự nhiên" với tham chiếu đến khuynh hướng hay tâm tính. Nếu một người có khuynh hướng làm một điều mà bị ngăn cản, người ấy bất lực tự nhiên. "Chúng ta được nói," ông nhận xét (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.15), "là bất lực tự nhiên để làm một điều khi chúng ta không thể làm điều ấy dù muốn, vì điều thường được gọi là bản tính không cho phép, hay vì một khiếm khuyết hay chướng ngại nào đó gây cản trở nằm ngoài ý chí, hoặc trong năng lực trí hiểu, cấu tạo thân thể, hay các đối tượng bên ngoài."
Có hai lời phê bình cần đưa ra về lời tuyên bố này. Trước hết, nếu "khiếm khuyết hay chướng ngại gây cản trở trong năng lực trí hiểu" lên đến mức hoàn toàn vắng mặt lý trí, thì một người không thể có khuynh hướng vâng phục. Một kẻ đần độn hay một người điên không phải là một tác nhân luân lý và không có khả năng có khuynh hướng luân lý. Tuy nhiên, nếu Edwards chỉ muốn nói một sự thiếu hụt về trí thông minh cản trở người ấy thực hiện khuynh hướng của mình — như khi một người, dù có khuynh hướng theo đường lối đúng, không biết phương tiện tốt nhất để hoàn thành nó — thì, trong trường hợp này, ý chí hay khuynh hướng sẽ được xem như việc làm, và đây sẽ không phải là một trường hợp bất lực.
Thứ hai, nếu một người có khuynh hướng vâng phục Đức Chúa Trời, nhưng trong một trường hợp cụ thể bị ngăn cản thực hiện sự phục vụ bên ngoài bởi bệnh tật hay bởi sự giam cầm — bởi "cấu tạo thân thể" hay bởi "các đối tượng bên ngoài" — người ấy được Đức Chúa Trời, Đấng luôn nhìn vào lẽ thật hay thực tại của sự việc, xem như một đầy tớ vâng phục: "Nếu có lòng sẵn làm việc lành (prothymia), thì sẽ được chấp nhận tùy theo điều người ấy có, chứ chẳng phải tùy theo điều người ấy không có" (II Cô-rinh-tô 8:12). Khuynh hướng chính là sự vâng phục; và Edwards giả định khuynh hướng. Trường hợp này cũng không phải là một trường hợp bất lực vâng giữ luật pháp thánh. "Chính sự muốn là sự làm," chính Edwards nói (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.17).
Sự phủ nhận "sự bất lực tự nhiên" của Edwards tương đương một cách suy diễn và gián tiếp với sự khẳng định "năng lực tự nhiên." Nhưng ông không ở đâu khẳng định cách chính thức và trực tiếp "năng lực tự nhiên," và trong một trường hợp phủ nhận và chống lại nó cách trực tiếp và rõ ràng:
Theo các nguyên tắc của tác giả chúng ta, sự cứu chuộc sẽ là không cần thiết và Đấng Christ đã chết cách luống công. Vì Đức Chúa Trời đã ban một quyền năng và năng lực đủ, nơi mọi người, để làm mọi bổn phận mình và hoàn toàn tránh tội lỗi. Phải, tác giả này khăng khăng rằng khi con người không có đủ quyền năng để làm bổn phận mình, họ không có bổn phận nào để làm. Những điều này hàm ý cách chính đáng rằng con người có trong năng lực tự nhiên của mình phương tiện đủ để tránh tội lỗi và hoàn toàn thoát khỏi nó, và do đó thoát khỏi mọi hậu quả xấu của nó. Và nếu phương tiện đã đủ, thì không cần thêm nữa; và vì thế không cần Đấng Christ phải chết, để đạt được điều ấy. (Tội Nguyên Tổ trong Tác Phẩm 2.464)
Lời giải thích là thế này. Edwards đang chống lại giáo lý của Whitby và Taylor rằng con người sa ngã có quyền năng trọn vẹn để giữ luật pháp thánh. Do đó, ông không có động cơ bênh vực giáo lý về năng lực dưới bất cứ hình thức nào. Mục đích lớn của ông trong cuộc tranh luận là thiết lập giáo lý về sự bất lực. Tuy nhiên, khi bị các đối thủ dồn ép bằng sự phản đối rằng nếu nơi con người sa ngã không có quyền năng giữ luật pháp thánh thì không có bổn phận giữ nó, thay vì quay lại, như các nhà Cải Chánh lão thành đã làm, với sự sa ngã trong A-đam và sự mất năng lực bởi một hành động tự do của ý chí, Edwards đáp lại sự phản đối bằng cách khẳng định rằng con người sa ngã không ở dưới "sự bất lực tự nhiên" nào để giữ luật pháp thánh và bằng cách này hàm ý rằng người ấy có "năng lực tự nhiên" để giữ nó. Nhưng khi định nghĩa của ông về "năng lực tự nhiên" được gán cách gián tiếp như vậy cho con người sa ngã được xem xét, nó chứng tỏ không phải là quyền năng hữu hiệu và thật, mà chỉ là một năng lực giả hiệu không có khả năng tạo ra hiệu quả được đòi hỏi trong sự phản đối, tức là, sự vâng phục trọn vẹn. Bằng cách này, ông tránh né sự phản đối của đối thủ hơn là trả lời nó. "Thật dễ," ông nói (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.17), "cho một người làm điều ấy nếu người ấy muốn, nhưng chính sự muốn là sự làm. Vì thế, trong những điều này, quy sự không thực hiện cho sự thiếu quyền năng hay năng lực là không đúng, vì điều thiếu không phải là sự có thể, mà là sự muốn. Có các năng lực của tâm trí và khả năng của bản tính và mọi thứ đủ, chỉ thiếu một tâm tính; không thiếu gì ngoài một ý chí." Nhưng điều này chỉ tương đương với chân lý hiển nhiên rằng tội nhân có thể vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời nếu người ấy có khuynh hướng vâng giữ nó, và tránh né điểm đang tranh cãi. Vì câu hỏi thật là liệu tội nhân có thể tạo ra "điều thiếu" để vâng phục, tức là, "sự muốn" hay một tâm tính vâng phục, hay không. Edwards luôn luôn và ở khắp nơi khẳng định rằng người ấy không thể; nhưng vì mục đích đáp lại sự phản đối rằng nếu tội nhân bất lực vâng phục thì người ấy không bị buộc phải vâng phục, ông cho rằng gọi sự bất lực "muốn" hay có khuynh hướng là sự bất lực là không đúng, vì sự hiện hữu đơn thuần của năng lực ý chí mà không có quyền năng thay đổi tâm tính của nó cấu thành năng lực. "Quy sự không thực hiện," Edwards nói, "trong những điều này, cho sự thiếu quyền năng là không đúng; vì điều thiếu không phải là sự có thể, mà là sự muốn. Có các năng lực của tâm trí và khả năng của bản tính và mọi thứ đủ, chỉ thiếu một tâm tính." Nhưng sự vắng mặt của một tâm tính vâng phục là chí tử. Sự hiện diện của một tâm tính vâng phục là cần thiết để vâng phục. Không ai có thể vâng giữ luật pháp thánh mà không muốn hay không có khuynh hướng vâng giữ nó; và Edwards khẳng định đi khẳng định lại rằng tội nhân bất lực tự nghiêng mình về sự vâng phục. Một người thiếu khuynh hướng vâng giữ luật pháp thánh không thể vâng giữ nó chỉ vì người ấy có năng lực trừu tượng của ý chí. Các hành vi quyết chí có thể được thực hiện, nhưng vì chúng không phát xuất từ một khuynh hướng đúng, chúng không phải là sự vâng phục. Cái gọi là năng lực tự nhiên của tội nhân, gồm mọi thứ trừ một "tâm tính" vâng phục, gồm mọi thứ cần thiết cho quyền năng hữu hiệu trừ chính sự hữu hiệu. Năng lực vâng phục là năng lực nghiêng về, vì chính sự nghiêng về của ý chí cấu thành sự vâng phục thật. Do đó, nếu việc nghiêng về điều thiện không nằm trong thẩm quyền của tội nhân, người ấy bất lực vâng phục.
Vì thế, để một người thiếu khuynh hướng vâng giữ luật pháp thánh có thể được nói cách không mập mờ là "có khả năng" vâng phục, người ấy phải có khả năng tạo ra một khuynh hướng như thế. Câu hỏi giải quyết câu hỏi về "năng lực" và loại trừ mọi sự lảng tránh là thế này: Con người sa ngã có năng lực khởi đầu và bắt đầu khuynh hướng đúng của ý chí vốn là bản chất của sự vâng phục và không có nó thì không thể vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời không? Nếu có, người ấy có cách không mập mờ "năng lực" để vâng giữ trọn vẹn luật pháp thánh. Nhưng nếu không, người ấy bất lực vâng giữ nó, và sự bất lực này được gọi đích danh là sự bất lực. Khi trả lời câu hỏi này, Edwards rõ ràng đứng về phía phủ định và đứng trên lập trường của Augustine và Calvin về sự nô lệ và bất lực của ý chí sa ngã (xem Edwards, Ý Chí trong Tác Phẩm 2.101; Hình Phạt Đời Đời trong Tác Phẩm 1.615–16). (supplement 4.5.12.)
Pascal (Provincial Letters 2) minh họa sự lảng tránh này về "năng lực tự nhiên" (một sự phân biệt được các tu sĩ Dòng Tên dùng) theo cách sau:
Một người lên đường đi xa bị bọn cướp đón đường, chúng đánh ông bị thương và bỏ ông nửa sống nửa chết. Ông cho gọi sự giúp đỡ từ ba vị bác sĩ phẫu thuật ở gần. Vị thứ nhất sau khi xem xét các vết thương tuyên bố chúng chí tử và nói với ông rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể phục hồi ông. Vị thứ hai nói với ông rằng ông có đủ sức để mang ông về nhà mình và rằng ông sẽ bình phục nhờ sức lực của hệ thống cơ thể mình. Bệnh nhân, bối rối giữa hai người, gọi vị bác sĩ thứ ba. Vị này sau khi xem xét đứng về phía vị bác sĩ thứ hai và chế giễu ý kiến của vị thứ nhất. Bệnh nhân đương nhiên cho rằng vị bác sĩ thứ ba đồng ý với vị thứ hai; và quả thật nhận được, để trả lời các câu hỏi của mình, một sự đảm bảo rằng ông có đủ sức để tiếp tục cuộc hành trình. Tuy nhiên, người khốn khổ, ý thức về sự yếu đuối của mình, hỏi các kết luận của ông dựa trên cơ sở nào? "Vì," ông ta nói, "ông vẫn còn đôi chân, và đôi chân là cơ quan tự nhiên để đi." "Nhưng," người bệnh nói, "tôi có sức để dùng chúng không; vì trong tình trạng yếu đuối của tôi, chúng dường như vô dụng đối với tôi?" "Chắc chắn là không," vị bác sĩ đáp; "và thật ra ông sẽ không bao giờ đi được, trừ khi Đức Chúa Trời ban cho ông sự giúp đỡ siêu nhiên để nâng đỡ và dẫn dắt ông." "Cái gì!" bệnh nhân kêu lên, "vậy tôi không có trong mình đủ sức để đi sao?" "Còn lâu mới có," vị bác sĩ đáp. "Vậy ý kiến của ông hoàn toàn đối nghịch với vị bác sĩ thứ hai về tình trạng của tôi?" "Tôi thú nhận là vậy," ông ta đáp.
Khi "năng lực" được gán cho ý chí con người, nó được hiểu cách tự nhiên là quyền năng sử dụng và điều khiển sức mạnh năng động của năng lực. Nghiêng về một mục đích tối hậu là năng lực của ý chí, và là hoạt động quan trọng nhất của nó. Nhưng nếu ý chí tội lỗi bất lực nghiêng về Đức Chúa Trời như mục đích và điều thiện tối thượng, thì nói rằng nó có "năng lực tự nhiên" để làm điều này là không đúng, vì "năng lực" đích danh chỉ quyền năng hữu hiệu. Người trong minh họa của Pascal "vẫn còn đôi chân" nhưng đã mất quyền năng dùng chúng không thể được nói cách đúng đắn là có thể đi; và người "vẫn còn ý chí" nhưng bất lực nghiêng nó về điều thiện không thể được nói cách đúng đắn là có thể vâng phục. Nếu khi Edwards đáp lại đối thủ rằng "thật dễ cho một người làm điều ấy nếu người ấy muốn," ông đã thêm rằng "thật dễ cho một người muốn," điều này hẳn đã là một sự khẳng định năng lực cách không mập mờ. Nhưng Edwards không chỉ phủ nhận rằng tội nhân dễ muốn cách đúng, mà còn khẳng định rằng điều ấy là bất khả.
Năng lực không được lẫn lộn với khả năng, hay quyền năng với sức chứa. Tội nhân có khả năng yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng, nhưng không có năng lực yêu mến Ngài cách tối thượng; và có lẽ đây là tất cả những gì nhiều người khẳng định "năng lực tự nhiên" muốn nói. Khả năng chỉ hàm ý tính có thể, như khi nói rằng con người có khả năng mắc mọi bệnh tật mà xác thịt phải chịu. Nhưng cần điều gì đó hơn khả năng mới bảo đảm cho sự khẳng định rằng người ấy có thể mắc tất cả chúng. Năng lực mắc mọi bệnh tật của thân thể con người sẽ đòi hỏi mầm mống của tất cả chúng. Một người không thể mắc bệnh đậu mùa trừ khi người ấy có sự lây nhiễm hay đã được chủng ngừa. Nhưng người ấy có khả năng mắc bệnh đậu mùa mà không cần sự lây nhiễm hay chủng ngừa. A-đam trước khi sa ngã có khả năng phạm tội hơn là năng lực phạm tội, tính có thể chứ không phải khuynh hướng. Vì thế, nói cách chặt chẽ hơn, rằng A-đam thánh khiết có thể phạm tội thì đúng hơn là nói rằng ông có năng lực phạm tội. Nói chính xác, năng lực phạm tội chính là tội lỗi bên trong; và năng lực thánh khiết chính là sự thánh khiết bên trong. Do đó Augustine gán cho A-đam chưa sa ngã posibilitas peccandi và phủ nhận potestas. Trong các sự việc luân lý, năng lực hàm ý khuynh hướng và xu hướng. (supplement 4.5.13.)
Do đó, trong luân lý học và tôn giáo, năng lực về mặt luân lý là loại quyền năng duy nhất được gọi đích danh bằng thuật ngữ năng lực. Về sự vâng phục và bất tuân, sự thánh khiết và tội lỗi, nếu không có năng lực luân lý hay tự nguyện, thì không có năng lực nào cả. Và năng lực luân lý hay tự nguyện không thể tách khỏi khuynh hướng. Không khuynh hướng, không năng lực. Nếu có khuynh hướng, thì có năng lực. Một người có năng lực yêu mến Đức Chúa Trời cách tối thượng là người có khuynh hướng yêu mến Ngài. Một người có năng lực trộm cắp là người có khuynh hướng trộm cắp trong lòng. Trong lối nói thông thường, chúng ta nói về một người xấu: "Hắn có thể làm bất cứ điều gì; hắn có thể nói dối, hắn có thể trộm cắp." Điều này cũng như nói: "Hắn là kẻ trộm, hắn là kẻ nói dối." Nếu chúng ta nói rằng hắn có khả năng nói dối, chúng ta không nói nhiều bằng khi chúng ta nói hắn có thể nói dối.
"Năng lực tự nhiên," đích danh, chỉ là sức mạnh vật chất. Đó là quyền năng của vật chất, chứ không phải của tâm trí. Một người có năng lực tự nhiên để nâng một trăm cân Anh. Đây là quyền năng của vật chất, của thân thể người ấy. Nhưng chúng ta có thể nghĩ về loại quyền năng này như không được thi hành và như không bao giờ được thi hành. Người ấy có thể có loại năng lực này mà không bao giờ nâng một vật nặng một trăm cân Anh. Trong trường hợp năng lực tự nhiên, chúng ta có thể trừu tượng hóa và tách năng lực khỏi sự thi hành và sử dụng nó. Năng lực, trong trường hợp năng lực tự nhiên, là thân thể của con người. Chúng ta nói rằng trong thân thể này có năng lực hay quyền năng để nâng một vật nặng một trăm cân Anh. Năng lực này có được thi hành hay không tùy thuộc không phải vào thân thể mà vào ý chí của con người. Nhưng thân thể của con người và ý chí của con người là những thực thể và năng lực phân biệt và tách rời. Vì thế chúng ta có thể quan niệm năng lực tự nhiên hay vật chất này như không hoạt động và không làm gì cho đến khi một hành vi quyết chí sử dụng nó. Chúng ta có thể quan niệm quyền năng hay năng lực tự nhiên mà không có hiệu quả nào do nó tạo ra.
Nhưng trong trường hợp quyền năng hay năng lực luân lý hay tự nguyện, chúng ta không thể trừu tượng hóa và tách năng lực khỏi sự sử dụng và thi hành nó như vậy và quan niệm nó như trì trệ và không tạo ra hiệu quả nào. Năng lực trong trường hợp này không phải là thân thể, mà là chính ý chí. Nhưng ý chí không thể không hoạt động và trì trệ, như vật chất có thể. Nó có khuynh hướng và hoạt động theo chính ý niệm và định nghĩa của nó. Vì thế không có sự tách rời nào có thể quan niệm được, trong trường hợp này, giữa năng lực và sự sử dụng và thi hành nó, như có trong trường hợp thân thể và hành vi quyết chí sử dụng thân thể. Quyền năng luân lý hay tự nguyện nhất thiết đang thi hành. Một người có thể có năng lực tự nhiên để nâng một trăm cân Anh mà không làm điều ấy. Nhưng một người không thể có năng lực luân lý để yêu mến Đức Chúa Trời mà không làm điều ấy. Năng lực đối với một hành vi trong trường hợp sau này là một với chính hành vi ấy. Năng lực nghiêng về chính là sự nghiêng về. Năng lực yêu mến chính là tình yêu mến. Năng lực ghét chính là sự ghét.
Trong trường hợp năng lực tự nhiên hay quyền năng vật chất, năng lực ở trong một chủ thể, và sự sử dụng hay thi hành nó ở trong một chủ thể khác. Sức mạnh tự nhiên ở trong các chi thể thân thể, và sức mạnh luân lý thi hành và sử dụng nó ở trong ý chí. Nhưng trong trường hợp năng lực luân lý hay quyền năng tự nguyện, chỉ có một chủ thể, tức là, ý chí con người. Ý chí là năng lực, và sự nghiêng về của ý chí là sự sử dụng và thi hành năng lực. Vì thế chúng ta không thể quan niệm ý chí như trì trệ và không hoạt động cho đến khi một tác nhân khác làm cho nó hoạt động. Chúng ta cũng không thể quan niệm ý chí như không hoạt động cho đến khi một hành vi nào đó của chính nó làm cho nó hoạt động. Edwards hoàn toàn đúng khi phủ nhận rằng ý chí có thể được khởi động ra khỏi sự dửng dưng và bất động bởi hành vi quyết chí đi trước của chính nó. Nhưng chúng ta có thể quan niệm điều này trong trường hợp quyền năng tự nhiên hay vật chất. Chúng ta có thể quan niệm thân thể như trì trệ và không hoạt động cho đến khi một tác nhân khác với chính nó, tức là, linh hồn, làm cho nó hoạt động bởi một hành vi quyết chí đi trước. Trong trường hợp năng lực luân lý, năng lực ý chí và sự sử dụng và thi hành nó là không thể tách rời. Nếu có một ý chí, nó nhất thiết đang hành động; nó nhất thiết có khuynh hướng. Chúng ta không thể nói rằng nó có thể nghiêng về, mà chưa nghiêng về. Nó có thể chuyển từ khuynh hướng này sang khuynh hướng khác; nhưng nó không thể tồn tại một khoảnh khắc nào mà hoàn toàn không có khuynh hướng. Do đó, nếu ý chí có thể làm một điều, nó đang làm điều ấy. Nhưng trong trường hợp năng lực tự nhiên, năng lực và sự thi hành nó có thể tách rời. Nếu có một thân thể, nó không nhất thiết đang thi hành sức mạnh vật chất của nó. Trong trường hợp này, chúng ta có thể nói rằng nó có thể làm một điều mà chưa làm điều ấy.
Vì thế, áp dụng thuật ngữ năng lực tự nhiên cho một năng lực luân lý như ý chí là mơ hồ và gây hiểu lầm, như ai cũng thừa nhận sẽ là mơ hồ khi áp dụng thuật ngữ năng lực luân lý cho một năng lực vật chất như thân thể con người. Không ai gán cho thân thể con người một năng lực luân lý để bơi; và không ai nên gán cho ý chí con người một năng lực tự nhiên để yêu mến hay vâng phục, vì một năng lực tự nhiên có thể không được sử dụng và thi hành. Andrew Fuller (Hồi Ký, 15) trích dẫn từ Gill sự phân biệt giữa một điều "ở trong quyền năng của tay chúng ta và ở trong quyền năng của lòng chúng ta." Năng lực tự nhiên là quyền năng của bàn tay; năng lực luân lý là quyền năng của tấm lòng. Tham chiếu đến sự phân biệt của Descartes giữa hành vi của ý chí chấm dứt nơi chính ý chí và hành vi của ý chí chấm dứt nơi thân thể, năng lực tự nhiên sẽ chỉ hành vi sau và năng lực luân lý chỉ hành vi trước. Sự vâng phục điều răn thánh "ngươi phải hết lòng yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi" là sản phẩm của năng lực luân lý, chứ không phải của năng lực tự nhiên.
Edwards khẳng định "sự bất lực về mặt luân lý" và định nghĩa nó là hoặc sự vắng mặt của khuynh hướng đúng hoặc sự hiện diện của khuynh hướng sai:
"Một người có thể được nói là bất lực về mặt luân lý để làm một điều khi người ấy ở dưới ảnh hưởng hay sự thắng thế của một khuynh hướng trái nghịch hoặc thiếu khuynh hướng. Sự bất lực về mặt luân lý gồm hoặc sự thiếu khuynh hướng hoặc sức mạnh của một khuynh hướng trái nghịch. Có thể nói, trong một từ, rằng sự bất lực về mặt luân lý gồm sự đối nghịch hay sự thiếu khuynh hướng. Một người thật sự bất lực về mặt luân lý để chọn điều trái với một khuynh hướng hiện tại. Một đứa con yêu mến cha mẹ cách sâu đậm có thể bất lực để muốn giết cha mình." (Ý Chí trong Tác Phẩm 2.15–16, 101–2)
Đây là sự bất lực được nói đến trong lời tuyên bố của Westminster rằng "con người hoàn toàn thiếu khuynh hướng và bất lực đối với mọi điều thiện thiêng liêng." Và loại bất lực này là sự bất lực thật. Nó không phải là một cách nói bóng bẩy, mà là một sự bất lực bất khả kháng và không thể vượt qua đối với chủ thể của nó, như sự bất lực tự nhiên. Danh từ sự bất lực giữ nguyên nghĩa đầy đủ và chặt chẽ của nó. Tính từ luân lý không biến đổi khái niệm bất lực thành khái niệm quyền năng, mà chỉ chỉ loại bất lực. Đúng là "không thể" là "không muốn," nhưng cũng đúng như vậy rằng "không muốn" là "không thể." Ý chí tội lỗi thật sự bất lực nghiêng về điều thiện tách khỏi ân điển.
Bất chấp sự khẳng định của ông rằng sự bất lực về mặt luân lý được gọi là sự bất lực cách không đúng, Edwards kiên quyết duy trì rằng sự bất lực về mặt luân lý là sự bất lực hoàn toàn và bất khả kháng. Đây là sự tự mâu thuẫn trong lý thuyết của ông: "Do sự bại hoại và hư hỏng toàn diện của bản tính con người, người ấy hoàn toàn bất lực, nếu không có ân điển thánh, để yêu mến Đức Chúa Trời cách đem lại sự cứu rỗi, tin nơi Đấng Christ, hay làm bất cứ điều gì thật sự tốt lành" (Tác Phẩm 2.177). Ông cũng khẳng định điều tương tự trong giáo lý của ông về sự tất yếu luân lý: "Sự tất yếu luân lý có thể tuyệt đối như sự tất yếu tự nhiên — nghĩa là, hiệu quả có thể được nối kết cách trọn vẹn với nguyên nhân luân lý của nó, như một hiệu quả tất yếu tự nhiên được nối kết với nguyên nhân tự nhiên của nó. Khi tôi dùng sự phân biệt này giữa sự tất yếu luân lý và tự nhiên, xin đừng hiểu rằng tôi cho rằng nếu điều gì xảy ra bởi loại tất yếu trước, bản tính của sự việc không liên quan đến nó, cũng như trong loại sau" (Ý Chí 1.4). Edwards muốn nói rằng sự nối kết giữa hành vi quyết chí và khuynh hướng là tất yếu hay được đặt nền trong bản tính của sự việc cũng như sự nối kết giữa một hiệu quả vật chất và nguyên nhân vật chất của nó. Đã cho một khuynh hướng sai, các hành vi quyết chí sai hẳn phải theo sau. Nếu tâm tính của ý chí là xấu xa, các hành vi quyết chí của ý chí không thể đạo đức, cũng như trái không thể là nho nếu rễ là rễ của cây kế.
Bây giờ, khi khẳng định rằng sự tất yếu luân lý được gọi đích danh là sự tất yếu như vậy, Edwards mâu thuẫn khi phủ nhận rằng sự bất lực về mặt luân lý được gọi đích danh là sự bất lực. Vì sự tất yếu luân lý của tội nhân trong việc phạm tội chính là một với sự bất lực về mặt luân lý của người ấy đối với sự vâng phục. Vì thế, nếu Edwards sẵn lòng nói rằng sự tất yếu luân lý là thật và tuyệt đối như sự tất yếu tự nhiên, ông hẳn đã sẵn lòng nói rằng sự bất lực về mặt luân lý là thật và tuyệt đối như sự bất lực tự nhiên. Nếu thuật ngữ tất yếu được áp dụng cách đúng đắn cho sự tất yếu luân lý, thuật ngữ bất lực được áp dụng cách đúng đắn cho sự bất lực về mặt luân lý. Tất yếu là một thuật ngữ mạnh hơn bất lực, và thật lạ lùng rằng trong khi Edwards không ngại dùng thuật ngữ trước gắn với hành động tự nguyện, ông lại ngần ngại với thuật ngữ sau. Cùng một luận chứng chung chứng minh rằng sự tất yếu luân lý, hiểu theo nghĩa đầy đủ không mập mờ của nó, phù hợp với sự tự do của ý chí, cũng sẽ chứng minh rằng sự bất lực về mặt luân lý, hiểu theo nghĩa đầy đủ không mập mờ của nó, cũng phù hợp với nó. Bản chất câu trả lời của Edwards cho sự phản đối của phái Arminian rằng nếu trong ý chí tội lỗi không có năng lực thì không có bổn phận nào đè nặng trên nó giải thích sự mâu thuẫn. Thay vì phủ nhận, cùng với các tín điều Cải Chánh nói chung, tiền đề của phái Arminian rằng mọi sự bất lực dù được gây ra cách nào cũng mâu thuẫn với bổn phận, ông nhượng bộ nó và cố gắng chứng tỏ rằng có năng lực. (supplement 4.5.14.)
Sự tất yếu luân lý được Augustine và Calvin khẳng định. Nó có nghĩa là sự tất yếu trong tính chất luân lý của các hành vi quyết chí phát sinh từ một habitus của ý chí, từ một thiên hướng hay tâm tính của năng lực tự nguyện. Một ý chí thánh khiết có một habitus thánh khiết và do đó ở dưới một sự tất yếu luân lý để thi hành các hành vi quyết chí thánh khiết: "Cây tốt chẳng sanh được trái xấu." Do đó Sứ đồ Phao-lô gọi người thuộc linh là "đầy tớ (nô lệ) của sự công chính" (Rô-ma 6:18). Sứ đồ Giăng khẳng định rằng "ai đã được sinh bởi Đức Chúa Trời thì không phạm tội" (I Giăng 3:9). Một ý chí tội lỗi có một habitus tội lỗi và do đó ở dưới một sự tất yếu luân lý để thi hành các hành vi quyết chí tội lỗi: "anh em đã làm tôi mọi (nô lệ) của tội lỗi" (Rô-ma 6:17); "ai phạm tội lỗi là tôi mọi (nô lệ) của tội lỗi" (Giăng 8:34). Một ý chí thánh khiết bất lực bất tuân; và một ý chí tội lỗi bất lực vâng phục.
Thuyết định mệnh đã bị quy cho giáo lý này về sự tất yếu luân lý, nhưng cách sai lầm. Nếu tâm tính tội lỗi của ý chí tự nó bị tất yếu hóa, lời buộc tội hẳn đã có cơ sở vững chắc. Nếu khuynh hướng tội lỗi là hiệu quả tất yếu của một hành vi hay sự sắp đặt đi trước nào đó của Đức Chúa Trời, như hành vi quyết chí là hiệu quả tất yếu của khuynh hướng đi trước, con người hẳn đã không chịu trách nhiệm về tội lỗi. Nhưng không phải vậy. Khuynh hướng tội lỗi là sự tự định đoạt bền vững của ý chí con người. Nguồn gốc của nó là do một hành vi tự do trong A-đam; và sự tiếp tục của nó là do sự tự định đoạt không ngừng của mỗi cá nhân trong dòng dõi. Mỗi cá nhân con người kéo dài và duy trì nơi chính mình khuynh hướng xấu của ý chí đã được khởi đầu trong A-đam. Khuynh hướng tội lỗi bắt đầu cách tự do trong một tội lỗi của toàn thể nòi giống và được tiếp tục cách tự do trong hàng triệu khuynh hướng cá nhân nơi hàng triệu cá nhân của nòi giống. Nếu khuynh hướng tội lỗi đã được Đức Chúa Trời tạo dựng và truyền vào, thì như các hành vi quyết chí tội lỗi được quy cho khuynh hướng như nguyên nhân của chúng, khuynh hướng tội lỗi hẳn đã phải được quy cho Đức Chúa Trời như nguyên nhân của nó. Giáo lý về sự tất yếu luân lý chỉ có nghĩa rằng các hành vi quyết chí hẳn phải tất yếu giống như khuynh hướng. Nó không có nghĩa rằng chính khuynh hướng được Đức Chúa Trời khởi đầu và tất yếu hóa.
Một habitus hay tâm tính trong ý chí làm tăng cường và xác nhận hành động tự nguyện tự do, thay vì làm suy yếu hay hủy diệt nó. Vì một habitus là một sự tự định đoạt mãnh liệt và toàn diện. Nhưng điều thúc đẩy sự định đoạt bởi chính mình đương nhiên loại trừ sự ép buộc bởi điều không phải là mình. Do đó sự nô lệ của ý chí đối với khuynh hướng tội lỗi không hủy diệt tính tự nguyện hay trách nhiệm của ý chí. Ý chí bị nô lệ vẫn là một năng lực tự định đoạt; sự nô lệ của tội lỗi là một sự nô lệ có trách nhiệm và có tội, vì phát xuất từ cái tôi, chứ không từ Đức Chúa Trời. Calvin (2.2.5) duy trì điều này theo cách sau:
Bernard tán thành điều Augustine đã nói, diễn đạt mình như sau: "Trong mọi loài vật, chỉ con người là tự do; nhưng bởi sự can thiệp của tội lỗi, người ấy cũng chịu một loại bạo lực; nhưng từ ý chí, chứ không từ bản tính, đến nỗi người ấy không vì đó mà bị tước mất sự tự do bẩm sinh của mình." Vì điều tự nguyện cũng là tự do. Và một lát sau, Bernard nói, "Ý chí, bởi những phương tiện hư hỏng và lạ lùng nào đó mà tôi không biết, bị biến đổi trở nên tệ hơn, chính là tác giả của sự tất yếu mà nó phải chịu; đến nỗi sự tất yếu, vì tự nguyện, không thể bào chữa cho ý chí, cũng như ý chí, vì bị mê hoặc (illecta), không thể loại trừ sự tất yếu." Vì sự tất yếu này ở một mức độ nào đó là tự nguyện. Sau đó ông nói rằng chúng ta bị áp bức dưới một cái ách, nhưng không ách nào khác ngoài ách của một sự nô lệ tự nguyện; rằng vì thế sự nô lệ của chúng ta khiến chúng ta khốn khổ và ý chí của chúng ta khiến chúng ta không thể bào chữa; vì ý chí, khi còn tự do, đã tự làm mình thành nô lệ của tội lỗi. Cuối cùng ông kết luận, "Như vậy linh hồn, trong một cách lạ lùng và xấu xa nào đó, dưới loại tất yếu tự nguyện và tự do nhưng tai hại này, vừa bị nô lệ vừa tự do; bị nô lệ bởi sự tất yếu, tự do bởi ý chí mình; và, điều kỳ diệu hơn và khốn khổ hơn, nó có tội vì tự do; và bị nô lệ trong điều mà nó có tội; và như vậy trong điều ấy bị nô lệ trong điều ấy tự do." Từ những đoạn này, độc giả nhận thấy rõ ràng rằng tôi không dạy giáo lý mới lạ nào, mà là điều đã từ lâu được Augustine đề xướng, với sự đồng thuận chung của những người tin kính, và trong gần một ngàn năm sau đó chỉ giới hạn trong các tu viện của các thầy tu. Nhưng Lombard, vì không biết phân biệt sự tất yếu với sự ép buộc, đã gây ra một sai lầm tai hại.
Sự bất lực về mặt luân lý của tội nhân, vì thế, là sự bất lực nghiêng về cách đúng từ một tình trạng sai của ý chí, để biến đổi khuynh hướng tội lỗi thành khuynh hướng thánh khiết. Người ấy đã có khuynh hướng tội lỗi. Khuynh hướng tội lỗi này là sự tự phát luân lý hay sự tự định đoạt về một mục đích tối hậu. Từ quan điểm và điểm khởi đầu của điều ác, việc nghiêng về hay tự định đoạt về Đức Chúa Trời là bất khả. Tội nhân có thể thi hành các hành vi quyết chí và đưa ra các quyết tâm với hy vọng tạo ra một khuynh hướng khác, nhưng chúng đều thất bại. Một khuynh hướng thánh khiết không thể được tạo ra bằng phương pháp này. Đây là sự bất lực về mặt luân lý. Những căn cứ của nó là gì?
Sự hữu hạn và giới hạn của ý chí được tạo dựng là một căn cứ. Khuynh hướng thánh khiết, chúng ta đã thấy (xem tr. 496–97), phải được ban cho trong sự tạo dựng. Ý chí của con người lẫn của thiên sứ đều không thể được tạo dựng trước hết mà không có tính cách và từ tình trạng không tự nguyện này tạo ra khuynh hướng thánh khiết. Vì thế, sự khởi đầu của sự thánh khiết phải luôn luôn phát xuất từ Đức Chúa Trời. Nó không thể được tạo ra bởi loài thọ tạo hơn chính thực thể thiêng liêng của ý chí có thể được tạo ra bởi loài thọ tạo. Nhưng nếu điều này đúng với con người như hữu hạn và với thiên sứ như hữu hạn, thì nó càng đúng hơn với con người như tội lỗi. Khi người ấy đã bị một khuynh hướng tội lỗi chiếm cứ trước, việc người ấy tạo ra một khuynh hướng thánh khiết hẳn còn bất khả hơn nữa.
Tính có thể thay đổi của ý chí hữu hạn là khả năng sa ngã từ sự thánh khiết xuống tội lỗi, chứ không phải khả năng vươn lên từ tội lỗi đến sự thánh khiết. Nếu ý chí của con người hay thiên sứ trở nên xấu, nó xấu cách không thể thay đổi, tách khỏi ân điển tái sinh. Khi thánh khiết, nó có thể thay đổi khuynh hướng mình bởi năng lực riêng mà không cần sự hợp tác của Đức Chúa Trời. Nhưng khi tội lỗi, nó không thể làm điều này. Ý chí hữu hạn thánh khiết cách có thể thay đổi, nhưng tội lỗi cách không thể thay đổi, xét về sức mạnh riêng của nó.
Bản tính phái sinh của sự thánh khiết hữu hạn là căn cứ thứ hai của sự bất lực về mặt luân lý. Sự thánh khiết là một phẩm chất được tạo dựng cùng với con người như trí thông minh hay tính hợp lý. Nhưng các phẩm chất được tạo dựng cùng không có khả năng tự tạo ra. Chúng ta nhận thấy ngay rằng con người không thể là tác giả của trí tuệ riêng mình. Người ấy không thể được tạo dựng mà không có các ý niệm về không gian và thời gian, về Đức Chúa Trời và bản ngã, nói tóm lại, mà không có các ý niệm bẩm sinh, rồi sau đó tạo ra chúng bởi quyền năng riêng mình. Người ấy không thể từ bàn tay sáng tạo mà ra như một kẻ đần độn không có lý trí rồi sau đó tự làm mình thành hợp lý. Tính hợp lý và trí thông minh là những đặc tính phái sinh, và vì thế chúng vượt quá quyền năng tạo ra của con người. Cũng vậy, sự thánh khiết là một đặc tính phái sinh và vì thế không thể là sản phẩm của con người. Loài thọ tạo không thể làm công việc của Đấng Tạo Hóa. Nói rằng vật chất có thể được tạo dựng mà thiếu một trong những thuộc tính cần thiết của vật chất, ví như, tính không thể xuyên thấu, rồi sau đó tự tạo ra cho mình thuộc tính còn thiếu, hẳn là phi lý. Nhưng khẳng định rằng con người hay thiên sứ có thể được tạo dựng mà thiếu một trong những đặc tính cần thiết của sự trọn vẹn luân lý, tức là, sự thánh khiết, rồi sau đó tự tạo ra nó, hẳn cũng là một sự phi lý như vậy.
Lập luận này không đúng đối với tội lỗi. Con người có thể được tạo dựng mà không có tội lỗi và sau đó tự tạo ra nó vì ba lý do:
1. Vì tội lỗi không phải là một phẩm chất phái sinh. Tội lỗi khởi đầu trong ý chí hữu hạn, chứ không trong ý chí vô hạn. Nếu nó được phái sinh từ Đức Chúa Trời, nó hẳn đã không đáng bị đoán phạt và vì thế không phải là tội lỗi.
2. Vì tội lỗi không phải là một yếu tố trong sự trọn vẹn luân lý. Mọi điều ra từ bàn tay của Đấng Tạo Hóa hẳn phải trọn vẹn theo loại của nó. Một hữu thể luân lý được tạo dựng hẳn phải có sự trọn vẹn luân lý được tạo dựng. Điều này hàm ý sự thánh khiết và loại trừ tội lỗi.
3. Vì tội lỗi không phải là một đặc tính nguyên thủy và bình thường của bản tính con người. Nó không thuộc về ý niệm và lý tưởng về con người. Tội lỗi, không giống sự thánh khiết, không thuộc về con người như con người. Ý chí con người có thể tạo ra tội lỗi vì nó là một phẩm chất thứ yếu và bất thường. Đức Chúa Trời là tác giả của điều bình thường, nhưng loài thọ tạo là người khởi đầu điều bất thường. Mọi điều thuộc về con người như lý tưởng và trọn vẹn hẳn phải đến từ Đức Chúa Trời; nhưng mọi điều thuộc về con người như sa ngã và không trọn vẹn hẳn phải đến từ chính con người. Do đó con người có thể tạo ra tội lỗi nhưng không thể tạo ra sự thánh khiết.
Tính đáng thờ phượng của một sự thánh khiết tự tạo ra là bằng chứng thứ ba của sự bất lực về mặt luân lý. Nếu con người hay thiên sứ là tác giả duy nhất và tối hậu của sự thánh khiết nơi chính mình, sự thánh khiết của người ấy hẳn đã không phái sinh và tự tồn, và người ấy hẳn đã đáng nhận sự vinh hiển xứng với sự thánh khiết như thế. Sự thánh khiết tự tạo ra cách chặt chẽ hẳn đáng được thờ phượng. Nhưng chứng cớ của kinh nghiệm Cơ Đốc chống lại điều này: "Nhưng nhờ ân điển của Đức Chúa Trời mà tôi nay là người thể nào" (I Cô-rinh-tô 15:10). Chứng cớ của ý thức thiên sứ cũng chống lại điều này. Các sê-ra-phim kêu lên, "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân!" (Ê-sai 6:3). Bài ca ba lần thánh chỉ gán sự thánh khiết tuyệt đối và nguyên thủy cho một mình Đức Chúa Trời. Chứng cớ của Đấng Christ chống lại điều này: "Chỉ có một Đấng nhân lành, là Đức Chúa Trời" (Lu-ca 18:19). Nếu con người hay thiên sứ khởi đầu một khuynh hướng thánh khiết, công đức của người ấy trước mặt Đức Chúa Trời và luật pháp hẳn đã tuyệt đối chứ không tương đối. Điều này mâu thuẫn với Lu-ca 17:10: "Khi các ngươi đã làm xong mọi việc truyền phải làm, hãy nói rằng: Chúng tôi là đầy tớ vô ích." Trong trường hợp này Đức Chúa Trời hẳn đã ở dưới một bổn phận nguyên thủy và đầu tiên đối với loài thọ tạo.
Tác động phản hồi của tội lỗi trên chính ý chí là căn cứ thứ tư của sự bất lực về mặt luân lý. Sự tự định đoạt về điều ác hủy diệt sự tự định đoạt về điều thiện. Năng lực tự nguyện, như mọi năng lực khác của linh hồn, không thể thoát khỏi hậu quả của hành động riêng mình. Sự tự định đoạt về tội lỗi phản tác động trên ý chí và khiến nó bất lực đối với sự thánh khiết. Sự nô lệ của ý chí là một hiệu quả của ý chí trên chính mình. Ai phạm tội thì ngay trong và bởi chính hành vi tự nguyện ấy trở nên tôi mọi của tội lỗi (Giăng 8:24). Augustine nói (Confessions 8.5):
Ý chí tôi kẻ thù đã nắm giữ và từ đó đã làm cho tôi một sợi xích và trói buộc tôi. Vì từ một ý chí hư hỏng sinh ra dục vọng; và dục vọng đã nhượng bộ trở thành thói quen; và thói quen không bị chống cự trở thành sự tất yếu. Bởi những mắt xích, có thể nói, được nối với nhau như trong một sợi xích, một sự nô lệ nặng nề đã giữ tôi bị trói buộc. Và ý chí mới, để phục vụ Ngài cách tự do và vui hưởng Ngài, hỡi Đức Chúa Trời, vốn đã bắt đầu ở trong tôi, đã không thể thắng được ý chí cố chấp đã lâu đời trước đây của tôi. Trong những sự việc thiêng liêng này, năng lực là một với ý muốn, và muốn là làm; nhưng điều ấy lại không được làm. Sự dị thường lạ lùng (monstrum) này từ đâu mà ra? Tâm trí ra lệnh cho thân thể, và nó vâng lời ngay lập tức; tâm trí ra lệnh cho chính mình và bị chống cự. Tâm trí ra lệnh cho bàn tay cử động, và sự sẵn sàng đến nỗi mệnh lệnh hầu như không phân biệt được với sự vâng lời. Tâm trí ra lệnh cho tâm trí, chính mình nó, phải muốn; nhưng nó lại không muốn. Nó ra lệnh cho chính mình, tôi nói, phải muốn và hẳn đã không ra lệnh trừ khi nó muốn; nhưng điều nó ra lệnh lại không được làm. Nhưng nó không muốn hoàn toàn; vì thế nó không ra lệnh hoàn toàn. Vì nó chỉ ra lệnh trong chừng mực nó muốn. Ý chí ra lệnh rằng phải có một ý muốn; không phải ý muốn của kẻ khác, mà là ý muốn của chính nó. Nhưng nó không ra lệnh hoàn toàn; vì thế, điều nó ra lệnh không xảy ra.
Samuel Hopkins nói (Tác Phẩm 1.233–35):
Chắc chắn rằng mọi mức độ khuynh hướng trái với bổn phận, vốn có và hẳn phải tội lỗi, hàm ý và bao hàm một mức độ khó khăn và bất lực vâng phục bằng nhau. Vì quả thật, khuynh hướng của tấm lòng muốn bất tuân như thế và sự khó khăn hay bất lực vâng phục chính xác là một và như nhau. Vì thế loại khó khăn hay bất lực luôn luôn lớn tùy theo sức mạnh và sự cố định của khuynh hướng bất tuân; và nó trở nên toàn diện và tuyệt đối, khi tấm lòng hoàn toàn hư hỏng và hoàn toàn đối nghịch với sự vâng phục. Không gì ngoài sự đối nghịch của tấm lòng hay ý chí con người trong việc đến với Đấng Christ có thể hay đang cản trở người ấy đến. Chừng nào điều này còn tiếp tục và tấm lòng người ấy còn hoàn toàn đối nghịch với Đấng Christ, người ấy không thể đến với Ngài; điều ấy là bất khả và sẽ tiếp tục như vậy, cho đến khi sự không muốn, sự đối nghịch với việc đến với Đấng Christ, của người ấy được cất đi bởi một sự thay đổi và đổi mới tấm lòng, bởi ân điển thánh, và người ấy được sẵn lòng trong ngày quyền năng của Đức Chúa Trời.
Sự thái quá của ý muốn phạm tội cũng như sự thiếu hụt của ý muốn thánh khiết. Mức độ mãnh liệt mà bất cứ hữu thể nào nghiêng về điều ác là thước đo lượng quyền năng đối với điều thiện mà hữu thể ấy đã mất vì đó. Nếu mức độ mãnh liệt là toàn diện, sự mất mát là trọn vẹn. Tội lỗi là hành động tự sát của ý chí con người. Làm điều sai hủy diệt quyền năng làm điều đúng. Điều này được minh họa trong hiệu quả của một thói quen xấu trong việc làm giảm năng lực của một người để chống cự sự cám dỗ. Nhưng thói quen là sự lặp lại liên tục các quyết định sai của chính mình, mỗi quyết định phản tác động trên ý chí như một năng lực và khiến nó kém mạnh mẽ và kém năng động đối với điều thiện. Không ai có thể làm một hành vi sai mà sau đó ý chí mình vẫn lành mạnh và mạnh mẽ về mặt thiêng liêng như trước đó.
Hơn nữa, tính toàn diện của sự bại hoại của ý chí hủy diệt năng lực luân lý hay năng lực đối với điều thiện. Toàn bộ ý chí chứ không phải một phần của nó được định đoạt. Do đó, khi một sự tự định đoạt về một mục đích cuối cùng đã xảy ra, không còn phần quyền năng chưa cam kết nào dự trữ, có thể nói, đằng sau sự định đoạt hiện có, nhờ đó hướng đi của ý chí có thể bị đảo ngược. Sự định đoạt toàn diện và mãnh liệt này về điều ác là sự bất lực đối với điều thiện.
Hiệu quả làm suy nhược của sự tự định đoạt trên chính ý chí quá thường bị bỏ qua. Khi nguyên nhân và hiệu quả ở trong các chủ thể khác nhau, sự bất lực của chính nguyên nhân sau hành động của nó luôn được tính đến; nhưng khi, như trong trường hợp một khuynh hướng tội lỗi, nguyên nhân và hiệu quả ở trong một và cùng một chủ thể, tức là, ý chí con người, sự bất lực của chính nguyên nhân sau hành động của nó không luôn được nhận thấy hay thực tế bị phủ nhận. Ví dụ, nếu một người giết một người khác, ai cũng biết rằng kẻ giết người không thể phục hồi người bị giết cho sự sống. Nguyên nhân không thể hủy bỏ hiệu quả của nó khi chúng ở trong các chủ thể khác nhau. Nhưng điều tương tự cũng đúng khi một người tự sát. Ở đây nguyên nhân và hiệu quả ở trong một và cùng một chủ thể. Bây giờ điều này cũng đúng với ý chí con người về tội lỗi mà nó là nguyên nhân. Tội lỗi là hiệu quả của ý chí tự do như nguyên nhân; và vì ý chí tạo ra tội lỗi, người ta cho rằng ý chí có thể vô hiệu hóa tội lỗi, có thể hủy diệt điều nó đã tạo ra. Nhưng hiệu quả trong trường hợp này vượt quá quyền năng của nguyên nhân, một khi nguyên nhân đã hành động, cũng như trong bất cứ trường hợp nào khác. Một người chắc chắn không thể hủy bỏ tội trạng của tội lỗi mình, và người ấy cũng không thể hủy bỏ khuynh hướng phạm tội.
Edwards con nói (Chống Lại Chauncy, 13):
"Một sự chắc chắn đã được ý chí của con người thiết lập đối với chính ý chí một cách hiệu quả trói buộc ý chí ấy và mâu thuẫn với sự tự do của nó cũng như thể sự chắc chắn ấy đã được thiết lập bởi bất cứ nguyên nhân nào khác. Giả sử ý chí của bất cứ người nào thiết lập nơi chính nó một thiên hướng chắc chắn và không sai lầm về một hành động hay chuỗi hành động cụ thể nào; không thể giả vờ rằng thiên hướng cố định đã được thiết lập này phù hợp với sự tự do và tác nhân luân lý nơi người mà thiên hướng tồn tại hơn thể nó đã được thiết lập bởi bất cứ nguyên nhân nào khác. Nếu một người tự chặt chân mình, dù người ấy có thể đáng trách hơn về hành vi chặt chân so với cùng hành vi do người khác thực hiện, nhưng hiệu quả, về năng lực đi lại sau đó của người ấy, hẳn hoàn toàn như nhau."
Nhưng nếu con người, hoặc chưa sa ngã hoặc đã sa ngã, không thể bắt đầu một khuynh hướng thánh khiết, thì sao người ấy có thể bắt đầu một khuynh hướng xấu? Nếu người ấy không thể là tác giả tối hậu và đáng công của sự thánh khiết, sao người ấy có thể là tác giả tối hậu và đáng phạt của tội lỗi? Sao có thể có một quyền năng ngược chiều đi xuống từ một vị trí thánh khiết, mà không có quyền năng ngược chiều đi lên từ một vị trí tội lỗi? Sao con người có thể hủy hoại, mà không thể cứu mình?
Vì sự khác biệt giữa sự tự định đoạt về sự thánh khiết và sự tự định đoạt về tội lỗi. Sự đầu là tự định đoạt tương đối, sự sau là tự định đoạt tuyệt đối. Tự định đoạt tương đối là sự tự định đoạt có một yếu tố thánh trong nó; tự định đoạt tuyệt đối là sự tự định đoạt không có yếu tố thánh nào trong nó. Sự đầu là sự tự định đoạt dưới sự thúc đẩy và tác động thánh; sự sau là sự tự định đoạt đơn độc không có sự thúc đẩy và tác động thánh. Sự thánh khiết nơi con người là thần-nhân: sản phẩm của Đức Chúa Trời hành động trong loài thọ tạo để muốn và để làm. Tội lỗi nơi con người thuần túy và chỉ là nhân: sản phẩm của ý chí hữu hạn không bị ảnh hưởng và không bị thúc đẩy. Augustine, như được Calvin trích dẫn (2.2.4), định nghĩa liberum arbitrium là "một quyền năng của lý trí và ý chí nhờ đó điều thiện được chọn khi ân điển giúp đỡ và điều ác được chọn khi ân điển thiếu vắng." Aquinas, như được Neander trích dẫn (Lịch Sử 4.481), nói rằng ý chí tự do thánh "không phải là một nguyên nhân độc lập. Đức Chúa Trời hành động trong ý chí hữu hạn theo cách mà bản tính của nó đòi hỏi Ngài phải hành động; vì thế, dù Ngài thay đổi khuynh hướng của con người sang một hướng khác, nhưng bởi quyền năng toàn năng Ngài khiến con người tự do muốn sự thay đổi mà người ấy kinh nghiệm; và như vậy mọi sự ép buộc được cất đi. Vì giả định ngược lại, rằng con người không muốn sự thay đổi vốn là một sự thay đổi trong ý chí mình, hẳn đã là một sự mâu thuẫn."
Sự khác biệt giữa hai loại tự định đoạt được đánh dấu trong ngôn ngữ. Danh từ tội lỗi có một động từ chủ động tương ứng với nó; danh từ sự thánh khiết thì không. Tội lỗi là "phạm tội" hay "để phạm tội"; nhưng sự thánh khiết không phải là "thánh hóa" hay "để thánh." Chỉ thể bị động được dùng trong trường hợp sau: "được thánh" hay "trở nên thánh." Nhưng cả thể chủ động lẫn bị động đều được dùng trong trường hợp trước. Con người muốn trong sự thánh khiết; và người ấy muốn trong tội lỗi. Nhưng sự muốn trong trường hợp đầu là phức hợp. Đức Chúa Trời hành động trong con người để muốn (Phi-líp 2:13). Sự muốn trong trường hợp sau là đơn giản. Con người hành động một mình. Trong trường hợp đầu, ý chí con người hòa hợp với ý chí thánh; trong trường hợp sau, nó đối kháng. Trong trường hợp đầu, tính tự nguyện là tiếp nhận: "Ngươi há có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh sao?" (I Cô-rinh-tô 4:7); "anh em đã nhận lấy Thần Linh của sự làm con nuôi" (Rô-ma 8:15). Trong trường hợp sau, tính tự nguyện là khởi đầu.
Câu hỏi nảy sinh là liệu yếu tố thánh trong sự tự định đoạt thánh có, trong thực tại, hủy diệt sự tự định đoạt không. Nếu Đức Chúa Trời tạo dựng sự tự phát tự nguyện khi Ngài tạo dựng một người thánh hay tái tạo nó khi Ngài tái sinh người ấy, thì trong cả hai trường hợp nó có phải là sự tự phát thật và chân chính không? Há ý chí con người không phải hành động một mình và độc lập để hành động cách tự nguyện sao; và há ý chí tội lỗi không phải là ý chí duy nhất tự do, vì nó không bị Đức Chúa Trời ảnh hưởng trong hành động của nó sao? Câu trả lời là phủ định: (a) Vì sự mặc khải dạy sự tác động này của Đức Chúa Trời trong và trên ý chí hữu hạn và đồng thời dạy rằng sự thánh khiết kết quả là sự tự do thật: "Nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do" (Giăng 8:36); (b) vì ý thức báo cáo rằng khuynh hướng thánh là tự phát và không bị ép buộc; và (c) vì nếu ý chí con người để hành động cách tự do hẳn không được kinh nghiệm bất cứ ảnh hưởng hay sự thúc đẩy nào từ Đức Chúa Trời, thì mọi ảnh hưởng thánh đều là sự tất yếu hóa. Và điều tương tự cũng đúng với ảnh hưởng của con người.
Con người có thể tạo ra tội lỗi vì tội lỗi là sự không trọn vẹn. Ý chí vô hạn không thể tạo ra sự không trọn vẹn: "Công việc của Ngài là trọn vẹn" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4; II Sa-mu-ên 22:31; Thi Thiên 18:30). Đây là một trong những điểm khác biệt giữa Đấng Tạo Hóa và loài thọ tạo. Ý chí vô hạn, không được tạo dựng và đời đời không thể gây ra bất cứ điều khiếm khuyết nào; nhưng ý chí hữu hạn, được tạo dựng và tạm thời có thể. Tội lỗi khiếm khuyết vì nó có ít hữu thể trong nó hơn sự thánh khiết có. Đã từng có một thời nó không có; nhưng sự thánh khiết luôn luôn có. Tội lỗi không có quyền tích cực và đời đời để hiện hữu; sự thánh khiết có quyền như thế. Tội lỗi không cần thiết trong vũ trụ của Đức Chúa Trời; nếu Đức Chúa Trời đã định như vậy, ý chí được tạo dựng hẳn đã không bao giờ tạo ra nó. Nhưng sự thánh khiết là cần thiết. Vì những sự kiện này, các nhà kinh viện định nghĩa tội lỗi như một sự phủ định, một khiếm khuyết hơn là một hiệu quả. Tạo ra nó không phải là dấu hiệu của quyền năng mà của sự yếu đuối. Do đó khả năng phạm tội không phải là một sự xuất sắc mà là một sự thiếu hụt. Nó là một trong những giới hạn của sự hữu hạn. Việc nó không thuộc về Đức Chúa Trời không chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời không tự do hay rằng Ngài có ít quyền năng hơn một người hay thiên sứ có, cũng như sự bất khả có một bệnh tật thể chất hay chết không chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời kém hơn con người. Khả năng làm một điều ác là sự yếu đuối hơn là quyền năng. (supplement 4.5.15.)
SỰ BẤT LỰC VỀ MẶT LUÂN LÝ VÀ BỔN PHẬN LUÂN LÝ
Nền tảng của bổn phận con người phải vâng giữ trọn vẹn luật pháp thánh là sự thánh khiết và quyền năng trọn vẹn đối với điều thiện mà người ấy được Đấng Tạo Hóa ban cho. Vì Đức Chúa Trời đã dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, người ấy bị buộc phải vâng phục không tội lỗi. Bổn phận luân lý đặt trên sự hiệp nhất và kết hợp của cái gọi là năng lực tự nhiên với năng lực luân lý. Nó không đặt trên cái đầu một mình. Không phải một ý chí không có khuynh hướng nào, mà là một ý chí có khuynh hướng thánh khiết, là cơ sở của sự đòi hỏi vâng phục không tội lỗi. Sự sở hữu một ý chí không được định đoạt hẳn đã không cấu thành con người thành một tác nhân luân lý. Đức Chúa Trời đã không dựng nên con người mà không có tính cách luân lý rồi sau đó đòi hỏi sự vâng phục trọn vẹn từ người ấy. Khi con người được tạo dựng và đặt dưới luật pháp, người ấy được ban cho không chỉ các năng lực của một con người, mà các năng lực ấy trong một tình trạng bình thường. Trí hiểu được soi sáng về mặt thiêng liêng, và ý chí được nghiêng về cách đúng. Người ấy có cả năng lực "tự nhiên" lẫn "luân lý." Người ấy có quyền năng thật và trọn vẹn để vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Lúc khởi đầu sự hiện hữu luân lý của con người, năng lực hẳn phải bằng bổn phận. Và năng lực đã bằng nó. Châm ngôn của Kant — "Tôi phải, vì thế tôi có thể" — đã đúng với A-đam thánh khiết và dòng dõi ông trong ông. Nếu ngay lúc con người ra từ bàn tay của Đức Chúa Trời mà người ấy đã bất lực vâng phục, người ấy hẳn đã không bị buộc phải vâng phục:
"Luật pháp đã không vượt quá sức con người khi người ấy sở hữu sự công chính nguyên thủy, dù nó vượt quá sức con người từ khi người ấy bị lột mất sự công chính nguyên thủy. Điều răn được ban trước khi con người mắc lấy sự bất lực của mình, khi người ấy có quyền năng giữ nó, cũng như phá vỡ nó. Nếu nó chỉ được truyền cho con người sau sự sa ngã, chứ không trước, người ấy hẳn đã có một cớ bào chữa tốt hơn cho mình, vì sự bất khả của nó; nhưng người ấy hẳn đã không có cớ bào chữa đủ, vì sự bất khả không phát sinh từ bản tính của luật pháp, mà từ bản tính hư hỏng của loài thọ tạo. Nó 'yếu đuối bởi xác thịt' (Rô-ma 8:3), nhưng nó được công bố khi con người có một sức mạnh tương xứng với các điều răn của nó." (Charnock, Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời)
Bổn phận được đặt nền như vậy trên các ân tứ của Đấng Tạo Hóa không thể bị hủy diệt bởi bất cứ hành động nào sau đó của loài thọ tạo. Nếu người ấy hủy diệt năng lực mình, người ấy không hủy diệt bổn phận mình. Nếu con người bởi hành động tự nguyện riêng mình mất bất cứ hay mọi ta-lâng được giao phó cho mình, người ấy không thể viện sự mất mát này làm lý do vì sao bất cứ hay mọi ta-lâng, cùng với tiền lời, không nên bị đòi hỏi nơi người ấy trong sự quyết toán cuối cùng (xem ẩn dụ của Đấng Christ về các ta-lâng): "Các điều răn của Đức Chúa Trời không phải là thước đo quyền năng của chúng ta mà là quy tắc của bổn phận chúng ta. Chúng không dạy điều chúng ta hiện có thể làm, mà dạy điều chúng ta phải làm, và điều chúng ta đã từng có thể làm" (Turretin 10.4.23). Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg 9 trình bày vấn đề như vậy: "Há Đức Chúa Trời không làm hại con người khi đòi hỏi nơi luật pháp Ngài điều mà người ấy không thể làm được sao? Đ. Không; vì Đức Chúa Trời đã dựng nên con người đến nỗi người ấy có thể làm được điều ấy; nhưng con người, do sự xúi giục của ma quỷ, bởi sự bất tuân cố ý, đã tước mất của chính mình và của cả dòng dõi mình quyền năng này."
Có người phản đối rằng nếu con người bất lực giữ luật pháp thì người ấy không bị buộc phải giữ nó. Điều này tùy thuộc vào bản tính của sự bất lực và nguyên nhân của nó.
Nếu con người thiếu lý trí, lương tâm, ý chí, hay bất cứ năng lực nào của một hữu thể luân lý, người ấy hẳn đã không bị buộc phải giữ. Nếu người ấy bị một hữu thể toàn năng tác động bên trong và bị ngăn cản vâng phục, người ấy hẳn đã không bị buộc phải giữ. Nếu người ấy bị ngăn cản bởi bất cứ sự ép buộc bên ngoài nào, người ấy hẳn đã không bị buộc phải giữ. Nếu người ấy đã được tạo dựng tội lỗi, người ấy hẳn đã không bị buộc phải giữ. Nếu người ấy đã được tạo dựng dửng dưng đối với sự thánh khiết hay tội lỗi, người ấy hẳn đã không bị buộc phải giữ. Không điều kiện nào trong số này có trong trường hợp con người. Người ấy được tạo dựng thánh khiết, với quyền năng trọn vẹn để giữ trọn vẹn luật pháp luân lý, và vì thế bị buộc phải giữ nó. Tại điểm tạo dựng, năng lực và bổn phận bằng nhau.
Nhưng nếu sau khi được tạo dựng trong sự thánh khiết và quyền năng trọn vẹn, bất cứ sự thay đổi nào được thực hiện trong tỷ lệ nguyên thủy giữa năng lực và bổn phận bởi tác nhân tự nguyện của loài thọ tạo, điều này không thể thay đổi bổn phận nguyên thủy. Nếu năng lực bị suy yếu bởi một hành vi tự định đoạt, bổn phận không bị suy yếu. Nếu năng lực bị hủy diệt hoàn toàn bởi sự tự định đoạt, bổn phận không bị hủy diệt. Sự sau là sự kiện trong trường hợp này. Có một sự bất lực toàn diện, nhưng nó không phải là một sự bất lực nguyên thủy hay được tạo dựng. Nó trở thành như vậy bởi hành vi của con người, chứ không bởi Đức Chúa Trời: "Sự bất lực của con người trong việc khôi phục điều người ấy nợ Đức Chúa Trời, một sự bất lực tự gây ra cho mình, không bào chữa cho con người khỏi việc trả sự đền đáp xứng với sự công chính; vì kết quả của tội lỗi không thể bào chữa cho chính tội lỗi" (Anselm, Tại Sao Đức Chúa Trời Thành Người? 1.24).
Nguyên tắc rằng nếu một quyền năng luân lý đã từng sở hữu bị mất bởi hành động tự nguyện của người sở hữu, người ấy không vì đó mà được giải thoát khỏi bổn phận nguyên thủy đặt trên nó, được các nhà viết về luân lý học thừa nhận. Aristotle (Luân Lý Học 3.5) nhận xét rằng các nhà lập pháp xử phạt cách công chính:
phạt người ta ngay cả vì chính sự dốt nát, nếu họ là nguyên nhân của sự dốt nát của chính mình; cũng như hình phạt gấp đôi cho những người say rượu. Vì nguyên nhân ở trong chính họ; bởi vì họ đã có quyền năng không say rượu, và sự say rượu là nguyên nhân của sự dốt nát của họ. Và họ phạt những kẻ dốt nát về bất cứ điều gì trong các luật pháp mà họ phải biết và không khó biết; và cũng vậy trong mọi trường hợp khác mà họ dốt nát do sự cẩu thả, trên cơ sở rằng họ đã có quyền năng chú ý đến nó. Nhưng có lẽ một người bất lực chú ý? Nhưng chính người ấy là nguyên nhân của sự bất lực này, bởi sống cách phóng đãng. Chính con người là nguyên nhân của việc mình bất chính bởi thực hiện các hành vi xấu và của việc mình không tiết độ bởi trải qua thời gian trong các cuộc say sưa và những điều tương tự. Khi một người làm những hành vi nhờ đó người ấy trở nên bất công, người ấy trở nên bất công cách tự nguyện. Tuy nhiên, người ấy sẽ không thể thôi bất công và trở nên công chính bất cứ khi nào người ấy muốn. Vì người bệnh không thể trở nên khỏe bất cứ khi nào người ấy muốn, dù tình cờ người ấy tự nguyện bị bệnh do một đời sống không tiết chế và do sự bất tuân các thầy thuốc. Quả thật, lúc ấy, người ấy đã có quyền năng không bị bệnh; nhưng khi người ấy đã một lần để mình trở nên bệnh, người ấy không còn quyền năng không bị bệnh nữa; cũng như một người đã ném một hòn đá không còn quyền năng thu hồi nó nữa. Nhưng việc ném nó đã ở trong quyền năng riêng người ấy, vì nguồn gốc của hành động ở trong quyền năng riêng người ấy. Cũng vậy, lúc ban đầu, những người bất công và không tiết độ đã có quyền năng không trở nên bất công và không tiết độ; và vì thế họ như vậy cách tự nguyện. Nhưng khi họ đã trở nên như vậy, họ không còn quyền năng tránh bất công và không tiết độ nữa.… Và không chỉ các lỗi lầm của linh hồn là tự nguyện, mà nơi một số người các lỗi lầm của thân thể cũng vậy, và chúng ta quở trách những điều này. Vì không ai quở trách những kẻ dị dạng và xấu xí bẩm sinh, mà chỉ quở trách những kẻ như vậy do sự bỏ bê tập luyện thể dục hay do sự cẩu thả. Trường hợp cũng vậy với sự yếu đuối và tật nguyền của thân thể. Vì không ai trách một người sinh ra đã mù hay mù do bệnh tật hay một cú đánh, mà thương hại người ấy hơn. Nhưng mọi người đều trách người mù do say rượu hay bất cứ sự không tiết chế nào. Vì những lỗi lầm của thân thể vốn nguyên thủy ở trong quyền năng riêng chúng ta và phát sinh từ hành động riêng chúng ta, chúng ta đáng trách.
Sự khẳng định của Plato (Luật Pháp 5.731) rằng "kẻ bất công không bất công do ý chí tự do của chính mình; vì không ai do ý chí tự do của chính mình lại chọn kinh nghiệm điều ác lớn nhất," nếu đúng, hẳn đã giải thoát kẻ bất công khỏi bổn phận. Luân lý học của Plato trong sự khẳng định như thế là khiếm khuyết. Tuy nhiên, ông tự mâu thuẫn, vì ở nơi khác ông dạy sự có tội của kẻ bất công. Ngay trong chính mạch văn này (Luật Pháp 5.734), ông lý luận cách tự mâu thuẫn. Đời sống tiết độ, ông nói, là vui thú và đời sống không tiết độ là đau khổ, "và kẻ muốn sống vui thú không thể nào chọn sống không tiết độ. Nếu điều này đúng, suy luận rõ ràng là không ai tự nguyện không tiết độ, mà toàn thể đám đông thiếu tiết độ trong đời sống họ, hoặc do dốt nát hoặc do thiếu tự chủ hoặc cả hai." Nhưng "thiếu tự chủ" là tính tự nguyện. Có lẽ Plato trong đoạn trích trên dùng "tự nguyện" theo nghĩa "thuộc về sự quyết chí."
Trong đời sống thương mại thế tục, sự mất năng lực không giải thoát khỏi bổn phận. Một người vẫn là con nợ của các chủ nợ sau khi phá sản, như trước khi phá sản. Sự mất tài sản không giải thoát người ấy khỏi nợ nần. Người ấy không thể nói với chủ nợ mình, "Hôm qua tôi đã nợ ông, vì tôi có thể trả ông; nhưng hôm nay tôi không nợ ông gì, vì tôi đã phá sản." Đó là một châm ngôn pháp lý rằng sự phá sản không vô hiệu hóa các hợp đồng.
Việc bổn phận vẫn cố định và bất biến dưới mọi sự biến đổi của năng lực do hành động của ý chí con người gây ra được chứng minh bởi trường hợp của kẻ say rượu và thói quen người ấy đã tập thành. Kẻ say rượu chắc chắn kém khả năng vâng giữ luật tiết độ hơn người tiết độ. Nhưng luật này có chính cùng một quyền đòi hỏi trên người ấy như trên người tiết độ. Sự giảm sút của năng lực đã không làm giảm sút bổn phận. Nếu bổn phận hẳn phải luôn theo kịp các thay đổi trong năng lực, thì có các mức độ bổn phận. Ý chí càng mạnh, nó càng bị buộc nhiều; nó càng yếu, nó càng ít bị luật pháp ràng buộc. Trong trường hợp này, tội lỗi thưởng cho tội nhân bằng cách giải thoát người ấy khỏi các đòi hỏi của luật pháp. Người xấu xa nhất hẳn ít bị buộc phải giữ bổn phận nhất.
Có người phản đối rằng nếu ý chí sa ngã bất lực vâng giữ trọn vẹn luật pháp thánh thì nó không tự do. Câu trả lời cho sự phản đối này đòi hỏi một định nghĩa về sự tự do hữu hạn, cả phủ định lẫn khẳng định. Về mặt phủ định, sự tự do hữu hạn không phải là …
1. Sự tự do của sự toàn năng (Owen, Chủ Nghĩa Arminian, 12): Có nhiều điều ngoài quyền năng của con người, nhưng điều này không chứng tỏ rằng người ấy bị tất yếu hóa trong phạm vi hành động riêng của mình.
2. Sự tự do của sự độc lập: Loại tự do này đòi hỏi sự tự hữu và tự duy trì. Nó vượt quá tầm với của một ảnh hưởng từ một hữu thể khác. Nó là aseity thuần túy (aseitas) hay sự tự túc.
3. Sự tự do khỏi các hậu quả bên trong của hành động tự nguyện: Sự hình thành một thói quen là tự nguyện; nhưng khi thói quen đã được hình thành cách tự nguyện, nó không thể bị nhổ tận gốc bởi một hành vi quyết chí.
4. Sự tự do khỏi các hậu quả bên ngoài của hành động tự nguyện: Sự kiện khách quan do ý chí gây ra không thể bị ý chí hủy diệt. Kẻ tự sát không thể phục hồi mình cho sự sống; kẻ giết người không thể làm nạn nhân mình sống lại.
5. Sự tự do khỏi chính hành động: Ý chí không tự do để hoàn toàn không hành động. Ý chí hẳn phải muốn điều gì đó, như tâm trí hẳn phải nghĩ điều gì đó. Sự bất động của ý chí là bất khả, như sự bất động của trí hiểu.
6. Sự tự do khỏi sự điều chỉnh và kiềm chế của luật pháp: Ngay nơi Đức Chúa Trời, sự tự do không phải là sự toàn năng không bị kiềm chế, không được điều chỉnh bởi các thuộc tính khác. Đức Chúa Trời có thể làm mọi điều Ngài muốn làm, nhưng có một số điều Ngài không thể muốn vì một số thuộc tính của Ngài ngăn cản: ví dụ, các mâu thuẫn luận lý và các hành vi tội lỗi. Sự tự do nơi Đức Chúa Trời là sự tự do hợp lý. Kant gọi lý trí thực hành là ý chí, vì, theo lý tưởng, ý chí là một với lý trí. "Sự phục tùng (douleia) sự công chính" (Rô-ma 6:19) là "sự vâng phục từ trong lòng" hay sự tự phát (6:17) và cũng là "sự tự do vinh hiển" (8:21). Luật pháp luân lý là "luật pháp của sự tự do" (Gia-cơ 2:25). Tín hữu là "được tự do thật" (Giăng 8:34).
7. Khả năng muốn điều trái với điều đã đang được muốn: Khả năng muốn điều trái là một thuộc tính phụ, chứ không phải bản thể của sự tự do. Nó có thể được liên kết, tạm thời, với một sự tự định đoạt hiện có vì mục đích thử thách sức mạnh của nó, nhưng không phải vì mục đích làm cho sự tự định đoạt tự định đoạt hơn chính nó trong bản tính của nó. Sự tự do là sự sẵn lòng thực tế hiện tại chứ không phải quyền năng muốn điều gì khác thêm vào sự sẵn lòng thực tế hiện tại. Giả sử, để minh họa, rằng một người chỉ nghĩ đến một hành vi duy nhất, ví như, đi đến một cái cây trước mặt mình. Không hành vi nào khác ở trong tâm trí người ấy. Người ấy tự phát đi đến cái cây này. Ở đây, người ấy không chọn giữa hai hành vi, mà tự định đoạt về một hành vi. Người ấy đi đến cái cây và tự do khi làm vậy, không phải vì người ấy đã có thể đi xa khỏi cái cây nếu ý nghĩ làm vậy đã đến với người ấy, mà vì người ấy thật sự đã đi đến cái cây cách proprio motu và không bị ép buộc.
8. Sự dửng dưng hay sự tự do khỏi một thiên hướng hay khuynh hướng: Một thiên hướng hay khuynh hướng của ý chí là sự tự định đoạt trung tâm và chi phối của ý chí. Thiên hướng càng mạnh, sự tự định đoạt càng mãnh liệt và do đó sự tự do càng mãnh liệt. Ý chí càng tự định đoạt và có khuynh hướng, nó càng xa sự dửng dưng; và do đó sự dửng dưng không phải là đặc tính của sự tự do.
9. Sự tự do đơn thuần để thực hiện một hành vi bên ngoài: Edwards, trong các luận chiến chống phái Arminian, tìm thấy bản thể của sự tự do trong điều này. Theo đó, một người chỉ tự do thờ phượng Đức Chúa Trời khi người ấy được phép thực hiện khuynh hướng mình và thờ phượng cách bên ngoài; và nếu người ấy không được phép như vậy, người ấy không tự do thờ phượng Đức Chúa Trời. Nhưng lẽ thật là nếu người ấy có khuynh hướng thờ phượng, người ấy là một người thờ phượng tự do, dù người ấy có được phép đưa khuynh hướng mình vào hành vi quyết chí và hành động hay không. Người ấy là người tự do của Chúa và một người thờ phượng thật, bởi chính khuynh hướng tự phát của mình. "Kẻ khờ," nàng trong vở Comus nói,
Kẻ khờ, chớ khoe khoang:
Ngươi không thể chạm đến sự tự do của tâm trí ta
Dù với mọi sự quyến rũ của ngươi, mặc cho cái vỏ xác thịt này
mà ngươi đã xiềng xích [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "immanacled" — có thể là lỗi chính tả/OCR trong nguồn], trong khi Thiên Đàng thấy là tốt.
Cùng một lẽ thật ấy được thể hiện trong những câu thơ tuyệt hay của Lovelace, viết khi ông bị giam trong ngục:
Tường đá không làm nên nhà ngục,
Chẳng song sắt nào làm nên chiếc lồng,
Những tâm trí vô tội và bình lặng lấy đó
Làm chốn ẩn tu.
Nếu trong tình yêu ta được tự do,
Và trong linh hồn ta được tự do,
Thì chỉ các thiên sứ, là những đấng bay vút trên cao,
Mới hưởng được sự tự do như thế.
—Percy, Reliques
Và mặt khác, nếu một người có khuynh hướng xấu, chẳng hạn như tham vọng và quyền lực trần thế, thì người ấy được tự do trong tội lỗi, nghĩa là tự quyết định mà phạm tội, dù người ấy có được phép thực hiện điều đó trong ý chí quyết định và hành động hay không. Có nhốt người ấy vào ngục để người ấy không thể tham dự vào các công việc trần thế, thì người ấy vẫn là kẻ tự do của Sa-tan bởi khuynh hướng của ý chí mình.
Lý do của điều này là ở chỗ năng lực chủ quan của ý chí con người là tất cả những gì một người có thể gọi là của mình và phải chịu trách nhiệm. Việc thực hiện năng lực nội tâm cá nhân này thành hành động bên ngoài thì tùy thuộc vào người khác và đặc biệt vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời, chứ không tùy thuộc vào chính con người. Hoàn cảnh của một người không phải là một phần trong sự tự quyết định tự phát của người ấy, và người ấy không phải chịu trách nhiệm về chúng. Người ấy không được tự do đối với chúng. Như trong trường hợp giả định, một người có thể có khuynh hướng thờ phượng Đức Chúa Trời, nhưng hoàn cảnh xung quanh ngăn cản. Những hoàn cảnh này không phải là một phần trong hành vi tự nguyện của người ấy và không nên được tính đến khi xác định người ấy có phải là một tác nhân tự do hay không. Nếu năng lực chủ quan cá nhân của ý chí người ấy, như được thấy trong khuynh hướng của người ấy, thực sự thoát khỏi sự cưỡng ép và thực sự tự phát, thì người ấy được tự do, dù người ấy có thể biểu lộ nó ra bên ngoài trong một hành động cụ thể hay không. Calvin nói (2.4.8):
Khả năng của ý chí con người không được ước lượng từ kết quả của sự việc, như một số kẻ dốt nát vẫn thường làm. Vì họ tưởng rằng họ đã bác bỏ sự tự do của ý chí con người, bởi lẽ ngay cả những vị quân vương vĩ đại nhất cũng không được mọi ước muốn của mình thành tựu. Nhưng khả năng mà chúng ta đang nói đến phải được xét như ở bên trong con người và không được đo lường bằng sự thành công bên ngoài. Vì trong cuộc tranh luận về ý chí tự do, vấn đề không phải là liệu một người, bất chấp những trở ngại bên ngoài, có thể thực hiện và thi hành bất cứ điều gì mình đã quyết định trong tâm trí hay không, mà là liệu trong mọi trường hợp, trí năng của người ấy có thi hành sự tự do phán đoán (judicii electionem) và ý chí của người ấy có thi hành sự tự do khuynh hướng (affectionem voluntatis) hay không. Nếu con người sở hữu cả hai điều này, thì Attilius Regulus khi bị giam trong khoảng chật hẹp của một cái thùng đóng đầy đinh xung quanh cũng sẽ sở hữu ý chí tự do ngang bằng Augustus Caesar khi cai trị một phần lớn thế giới bằng vương trượng của mình.
Cùng một ý ấy, Edwards (Will 3.4) nhận xét rằng
nếu ý chí hoàn toàn tuân phục, mà hiệu quả được đề ra lại không chứng tỏ, theo các định luật của tự nhiên, là có liên hệ với ý chí quyết định của người ấy, thì người ấy được hoàn toàn miễn trách; người ấy có sự bất lực tự nhiên đối với điều được đòi hỏi. Vì chính ý chí, như đã nhận xét, là tất cả những gì có thể được đòi hỏi một cách trực tiếp và tức thì bởi mệnh lệnh; còn những điều khác chỉ được đòi hỏi một cách gián tiếp, trong tư cách có liên hệ với ý chí. Vì vậy, nếu có sự tuân phục trọn vẹn của ý chí, thì người ấy đã làm tròn bổn phận của mình, và nếu những điều khác không chứng tỏ có liên hệ với ý chí quyết định của người ấy thì điều đó không phải do lỗi của người ấy. (x. Reid, Intellectual Powers 3.4.1)
Được định nghĩa một cách tích cực, sự tự do hữu hạn là …
1. Sự tự quyết định theo nghĩa tự phát đạo đức — không phải sự tự quyết định kèm theo năng lực làm điều ngược lại, mà là sự tự quyết định đơn thuần, thuần khiết và giản dị: điều thứ nhất là thật, điều sau cùng là sự tự quyết định giả mạo và nên được gọi là sự bất định.
2. Sự tự do khỏi sự cưỡng ép, dù bên trong hay bên ngoài: "Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí con người sự tự do tự nhiên ấy, khiến nó không bị ép buộc làm điều thiện hay điều ác" (Tín Điều Westminster 9.1).
3. Sự tự do khỏi sự tất yếu vật lý hay sự vận hành của định luật nhân quả: "Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí con người sự tự do tự nhiên ấy, khiến nó không bị quyết định làm điều thiện hay điều ác bởi bất cứ sự tất yếu tuyệt đối nào của tự nhiên" (Tín Điều Westminster 9.1).
Sự tất yếu vật lý được thấy trong các chuỗi tiếp nối của nguyên nhân và kết quả vật lý. Không có sự tự do trong một chuỗi tiếp nối như thế, vì không có một khởi đầu thật sự và một điểm khởi phát đầu tiên. Nguyên nhân tự nó là kết quả của một nguyên nhân đi trước, và nguyên nhân này lại là kết quả của một nguyên nhân đi trước khác nữa, cứ thế lùi dần vô định: causa causae causa causati. Không thể tìm thấy một nguyên nhân chịu trách nhiệm nào trong một dãy tiền đề và hậu quả như thế, vì ngay khi trách nhiệm được tìm thấy nơi một nguyên nhân cụ thể, nó liền bị ném trả về cho nguyên nhân của nguyên nhân ấy. Không tìm thấy một tác giả hay người khởi xướng thật sự nào cho đến khi chuỗi ấy kết thúc nơi Đức Chúa Trời, Đấng không phải là một phần của chuỗi, mà là Đấng Tạo Hóa của nó. Mọi biến cố và hiện tượng vật lý, vật chất đều phải được quy về Đấng Vận Hành Đầu Tiên. Không có tác giả thật sự nào và không có nguyên nhân đầu tiên nào bên trong chính chuỗi của tự nhiên. Nhưng trong lãnh vực của tâm trí, trường hợp lại khác. Định luật nhân quả vận hành trong vật chất không có sự vận hành nào trong ý chí con người. Ý chí là năng lực của sự tự vận động. Ngay cả khi Đức Thánh Linh hành động trong nó "để muốn lẫn để làm," sự vận động ấy vẫn là sự tự vận động — thuộc linh chứ không thuộc vật chất, tự nguyện chứ không bị tất yếu hóa. Trong nguồn gốc của tội lỗi, ý chí không thể quy hành động của mình về một nguyên nhân vật lý để rồi biến nó thành một kết quả đơn thuần và chuyển trách nhiệm của mình sang một nguyên nhân đi trước của hành vi mình. Đối với tội lỗi, chính nó là một nguyên nhân khởi nguồn thật sự. Nó khởi đầu sự vận động của chính mình ab intra, bằng một hành vi tự quyết định. Có một sự nghiêng đầu tiên của ý chí về phía loài thọ tạo, và xa khỏi Đấng Tạo Hóa, điều này không phải là kết quả của một tội lỗi đi trước, mà là nisus hay điểm khởi đầu nguyên thủy của ý chí riêng. Và trong nguồn gốc của sự thánh khiết, dù ý chí phải quy hành động của mình về Đức Chúa Trời, nhưng không phải quy về Ngài như một nguyên nhân vật lý sinh ra một kết quả vật lý. Khuynh hướng thánh là hoạt động của tâm trí, chứ không phải của vật chất. Nó không được sinh ra bởi sự vận hành của định luật nhân quả, vì Đức Thánh Linh hành động trong ý chí con người phù hợp với bản tính của tâm trí, chứ không phải của vật chất.
Nếu đây là định nghĩa đúng về sự tự do, thì suy ra rằng ý chí bội đạo được tự do trong sự nghiêng ngả hay tự quyết định, và khuynh hướng về điều ác này tạo thành sự bất lực đối với điều thiện. Kẻ có tội vừa tự nguyện trong tội lỗi vừa bất lực đối với sự thánh khiết. Người ấy bị chính mình nô lệ hóa cho chính mình. Người ấy không thể yêu Đức Chúa Trời một cách tối thượng, vì người ấy yêu chính mình một cách tối thượng. Người ấy không thể nghiêng đúng, vì người ấy đang nghiêng sai. Người ấy tự phát và tự do làm điều ác, và vì thế không thể tự phát và tự do làm điều thiện. Sự tự quyết định là một ân tứ đầy hiểm nguy. Nó có thể là điều ác cũng như điều thiện. Khi ý chí tự do là ý chí gian ác, nó là một sự rủa sả. (phụ lục 4.5.16.)
Câu trả lời cho câu hỏi "kẻ có tội có thể ăn năn nếu người ấy muốn không?" tùy thuộc vào nghĩa của thuật ngữ Ý Chí: liệu nó chỉ khuynh hướng hay ý chí quyết định. Kẻ có tội có thể ăn năn nếu người ấy nghiêng lòng không? Có. Nhưng sự nghiêng lòng chính là sự ăn năn. Đến nỗi câu trả lời này là một chân lý hiển nhiên: "người ấy có thể ăn năn, nếu người ấy ăn năn." Kẻ có tội có thể ăn năn, nếu người ấy chọn lựa hay quyết tâm không? Không. Một ý chí quyết định không thể sinh ra một khuynh hướng của ý chí. Nếu một người nghiêng lòng ăn năn, người ấy ăn năn trong chính sự nghiêng lòng ấy; nhưng nếu một người quyết tâm ăn năn, người ấy không ăn năn trong chính sự quyết tâm ấy.
Có người phản đối rằng nếu kẻ có tội không có năng lực vâng giữ luật pháp thì người ấy chẳng có việc gì để làm trong vấn đề tôn giáo. Người ấy có thể nói như Macbeth,
Nếu vận may muốn ta làm vua, sao để vận may đội vương miện cho ta,
Mà ta chẳng cần động tay.
Điều này không suy ra được. Vì kẻ có tội không thể làm công việc chính yếu, không suy ra rằng người ấy không thể làm công việc thứ yếu. Người ấy có một công việc rất quan trọng phải làm, đó là khám phá ra sự bất lực của mình. Một cánh đồng rộng mở ra ở đây cho hành vi của người ấy. (a) Người ấy có thể đối chiếu tính cách và hạnh kiểm của mình với các đòi hỏi của luật pháp; điều này có xu hướng thuyết phục người ấy về sự bất lực của mình trong việc vâng giữ luật pháp một cách trọn vẹn: "Tôi đã thấy sự cuối cùng của mọi sự trọn vẹn; còn điều răn của Chúa thì rộng lớn vô cùng" (Thi Thiên 119:96). (b) Người ấy có thể cố gắng vâng giữ luật pháp; điều này sẽ càng thuyết phục người ấy hơn nữa về sự bất lực của mình.
Kẻ có tội có năng lực dưới ân điển chung để khám phá ra rằng mình không có năng lực đối với điều "thiện về thuộc linh." Đây là công việc chuẩn bị cho sự tái sinh. Sự khám phá rằng mình "không có sức lực" dẫn đến sự khám phá rằng "Đấng Christ đã chịu chết vì kẻ không tin kính" (Rô-ma 5:6). Khi người ấy yếu đuối thì người ấy mạnh mẽ. Đức Chúa Trời đã định một số phương tiện để được dùng bởi ân điển chung trước khi Ngài thi hành ân điển tái sinh, không phải theo công đức, mà như những điều phù hợp hay thích ứng với mục đích. Kẻ có tội phải dùng chúng. Howe nói (Decrees 3.7):
Ở đâu chưa có ánh sáng của một thánh đồ, ở đó có ánh sáng của một con người, và ánh sáng ấy phải được trau dồi và sử dụng để đạt đến ánh sáng cao hơn của chúng ta; và nếu có sự tự phản tỉnh mà Đức Chúa Trời đã ban cho mọi người một khả năng tự nhiên, thì có thể biết được nhiều hơn những gì thường được biết. Thuộc về bản tính con người là hướng mắt vào trong. Con người có thể suy ngẫm và tự xét điều này với chính mình: Chẳng phải ta có sự ghét bỏ đối với Đức Chúa Trời sao? Chẳng phải những mối bận tâm và công việc đời này, bởi khuynh hướng tự nhiên của chính tâm trí ta, chiếm một chỗ rộng lớn hơn trong đó so với thiên đàng và những sự thuộc về thiên đàng sao? Chẳng phải những tư tưởng khác dễ chịu hơn sao? Và chẳng phải chúng có hương vị dễ chịu hơn đối với ta so với những tư tưởng về Đức Chúa Trời sao? Ta nói rằng, con người có khả năng dùng những sự suy ngẫm như thế. Và vì thế mà suy xét: Điều này không bao giờ có thể tốt lành cho ta. Nếu trong ta còn lại một sự ghét bỏ Đức Chúa Trời theo thói quen, Đấng phải là điều thiện tốt nhất và đời đời của ta, thì ta không thể không khốn khổ đời đời. Nếu ta không thể nghĩ về Ngài và trò chuyện với Ngài với sự nghiêng lòng và vui thích, thì ta bị hư mất. Nếu phước hạnh của ta ở trên cao, trong một thế giới khác, mà tâm trí ta cứ liên tục bị kéo xuống về phía thế gian này, thì ta phải có một tấm lòng được điều hợp với thiên đàng, bằng không ta chẳng bao giờ đến được đó. Vậy thì, để ta thử xem ta có thể thay đổi thói quen của chính tâm trí mình không, hãy thử, hãy làm cuộc thử nghiệm. Càng cố gắng và thử bao nhiêu, bạn sẽ càng thấy rằng tự mình bạn không thể; tự mình bạn chẳng làm được gì, bạn chỉ nâng một khúc gỗ nặng, bạn cố dời một ngọn núi lên cao, khi bạn muốn nâng những tấm lòng trần tục của chính mình. Khi ấy sự suy xét này trở nên hiển nhiên: Ta phải có sự giúp đỡ từ thiên đàng, bằng không ta chẳng bao giờ đến được đó. Vì vậy hãy sấp mình tìm kiếm, hãy sấp mình khẩn cầu, như một người nhận biết mình đang trong nguy cơ hư mất và bị diệt vong, nếu người ấy không có một tấm lòng khác, một tấm lòng tin, một tấm lòng thánh, một tấm lòng thuộc thiên đàng.
Có người phản đối rằng nếu khả năng giữ luật đạo đức của kẻ có tội tùy thuộc vào ân điển tối thượng của Đức Chúa Trời thì người ấy phải chờ đợi thời điểm của Đức Chúa Trời. Câu trả lời là thời điểm của Đức Chúa Trời là bây giờ, và vì thế loại trừ việc chờ đợi nó: "Đức Chúa Trời phán: Ta đã nhậm lời ngươi trong thì thuận tiện, và trong ngày cứu rỗi Ta đã phù hộ ngươi: kìa, bây giờ là ngày cứu rỗi" (2 Cô-rinh-tô 6:2); "Đức Chúa Trời định (horizei) một ngày nhất định, rằng: Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, thì chớ cứng lòng" (Hê-bơ-rơ 4:7). Đức Chúa Trời ban Đức Thánh Linh như một Đức Thánh Linh tái sinh ngay trong chính giây phút này, nhưng giới hạn lời ban ấy trong chính giây phút này. Không nơi nào trong sự mặc khải Đức Chúa Trời ban lời tha tội hay tái sinh linh hồn vào một thời điểm tương lai. Công việc này luôn được mô tả là phải được thực hiện trong lòng kẻ có tội, ngay bây giờ, chính giây phút này. Không có sự cứu chuộc nào trong tương lai được hứa.
Kẻ có tội bào chữa cho mình khỏi đức tin và sự ăn năn bằng cách nói: "Tôi không thể tin. Tôi không thể ăn năn." Người ấy phải được làm cho cảm nhận lẽ thật trong lời mình nói, chứ không phải được bảo rằng lời mình nói là sai. Người ấy cần trở nên ý thức về sự bất lực mà bằng lời lẽ người ấy khẳng định, nhưng không bằng sự chân thành. Điều khó khăn trong trường hợp sự phản đối về bất lực này được đưa ra là kẻ có tội thực sự không tin điều mình nói. Người ấy không nhận thức được sự bất lực của mình; nhưng người ấy thấy rằng đưa nó ra là một phản đối bằng lời lẽ hay, một lập luận ad hominem đối với người giảng. Trong trường hợp này, công việc của người giảng là làm cho kẻ phản đối phải nuốt lấy lời mình và nghiêm túc cảm nhận lẽ thật trong lời khẳng định của mình. Và khi làm điều này, người ấy sẽ làm nổi bật sự kiện quan trọng rằng sự bất lực của kẻ có tội là có tội vì tự khởi nguồn, rằng kẻ có tội là tác giả duy nhất của sự bất lực.
Có người phản đối rằng giáo lý về sự bất lực không tương hợp với các mệnh lệnh và lời khuyên nhủ phải tin, ăn năn và vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Người ta nói rằng chúng ta sẽ không truyền cho một người chết sống lại từ mồ mả hay một người không có chân phải đi. Đối với điều này, câu trả lời là chúng ta sẽ truyền như thế nếu Đức Chúa Trời bảo chúng ta thốt ra mệnh lệnh này trong một trường hợp cụ thể và hứa sẽ kèm theo lời từ môi miệng chúng ta bằng quyền năng toàn năng và sáng tạo của chính Ngài. Mệnh lệnh của Đấng Christ phải giảng Phúc Âm cho những người "đã chết vì những sự vi phạm và tội lỗi" và là những kẻ "không thể đến cùng Con, trừ khi Cha kéo đến" (Giăng 6:44) được kèm theo lời hứa sẽ lấy Đức Thánh Linh mà kèm theo lẽ thật.
Giáo lý về khả năng của kẻ có tội phải đối mặt với những phản đối lớn:
1. Nó mâu thuẫn với ý thức. Tiến trình của "sự cáo trách" là một cảm nhận ngày càng tăng về sự bất lực đối với mọi điều thiện thuộc linh trong lòng và hạnh kiểm. Con người tội lỗi không thể được làm cho ý thức về khả năng. Hình thức ý thức này chưa bao giờ có trong linh hồn con người.
2. Chủ trương này làm suy yếu giáo lý về sự chuộc tội. Người ta thừa nhận rằng kẻ có tội không có khả năng thực hiện sự chuộc tội cho tội lỗi mình; từ lý thuyết về khả năng này sẽ suy ra rằng người ấy không bị buộc phải thực hiện sự chuộc tội, nói cách khác, công lý trừng phạt không có quyền đòi hỏi gì nơi người ấy.
3. Chủ trương này xung đột với giáo lý về sự trừng phạt đời đời. Nếu năng lực làm điều ngược lại thuộc về ý chí bội đạo một cách bất khả nhượng, thì sự tự phục hồi trong thế giới tương lai là có thể, và sự trừng phạt đời đời không chắc chắn. Các nhà thần học Alexandria là Clement và Origen đã xây dựng sự phủ nhận của họ về sự trừng phạt đời đời trên quan điểm này về ý chí. Nếu kẻ có tội luôn luôn có thể tin và ăn năn, người ấy có thể làm điều đó bất cứ lúc nào, và dưới những ấn tượng của thế giới bên kia, có lẽ người ấy sẽ làm. Clement và Origen đã xây dựng sự phục hồi cuối cùng của Sa-tan và các thiên sứ của hắn, cùng với loài người sa ngã, trong thế giới tương lai trên sự tồn tại bền vững của ý chí tự do hướng về điều thiện. Nói rằng kẻ hư mất có thể, nhưng chắc chắn sẽ không bao giờ ăn năn, không phải là câu trả lời cho phản đối này. Nếu năng lực tiềm ẩn được cho trong tiền đề, thì suy luận tự nhiên là nó sẽ được dùng, chứ không phải sẽ không được dùng. Giả sử rằng trước khi sa ngã người ta đã nói: "A-đam có năng lực phạm tội, nhưng chắc chắn ông sẽ không bao giờ phạm tội." Giả sử người ta nói: "Thuốc súng có năng lực nội tại tự nổ, nhưng chắc chắn nó sẽ không bao giờ nổ." Nói rằng chắc chắn A-đam sẽ dùng năng lực của mình để phạm tội vì đã được định rằng ông sẽ dùng nó là không đúng vấn đề; vì đây là suy ra sự chắc chắn trong tương quan với sắc lệnh của Đức Chúa Trời, chứ không phải trong tương quan với năng lực của ý chí con người, vốn là vấn đề đang tranh luận.
4. Chủ trương về khả năng khuyến khích kẻ có tội trì hoãn và lơ là đối với lời mời của Phúc Âm. Nếu người ấy tin rằng từ chính bản tính của ý chí tự do mình có năng lực tin và ăn năn bất cứ lúc nào, người ấy sẽ trì hoãn đức tin và sự ăn năn. Cảm nhận về nguy hiểm kích thích; cảm nhận về an toàn ru ngủ. Một nhóm con bạc ở tầng sáu được báo rằng tòa nhà đang cháy. Một người trong bọn đáp: "Chúng ta có chìa khóa lối thoát hiểm," và tất cả tiếp tục ván bài. Bỗng một người kêu lên: "Chìa khóa mất rồi"; tất cả lập tức bật dậy và cố thoát thân. Khi còn niềm tin về sự an toàn, thì có sự thờ ơ; ngay khi có sự nhận biết về bất an, thì có hành động.
5. Nếu luật pháp có thể được vâng giữ một cách trọn vẹn bởi "khả năng tự nhiên" hay bởi ý chí mà không có khuynh hướng đúng, thì "khả năng đạo đức" là thừa. Nhưng nếu luật pháp không thể được vâng giữ ngoại trừ bởi sự kết hợp của khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức, hay bởi ý chí kèm theo khuynh hướng đúng, thì mỗi thứ riêng lẻ đều không đủ.
Những mệnh đề sau đây bao gồm nội dung của giáo lý Augustino-Calvin về sự bất lực. (1) Có một sự tự quyết định tự do hay sự nghiêng về điều ác trong ý chí của kẻ có tội. (2) Có một sự bất lực của kẻ có tội trong việc tự quyết định hay nghiêng về điều thiện, xuất phát từ việc người ấy tự quyết định hay nghiêng về điều ác. Sự bất lực này là đáng trách vì nó là sản phẩm của hành vi của kẻ có tội. (3) Đức Thánh Linh tái khởi nguồn sự tự quyết định hay khuynh hướng về điều thiện trong ý chí của kẻ có tội. (4) Ý chí của kẻ có tội hoàn toàn, chứ không phải một phần, tùy thuộc vào Đức Thánh Linh để có một sự tự quyết định hay khuynh hướng thánh. (5) Đức Chúa Trời đã chọn một "đoàn đông vô số, không ai đếm được" làm đối tượng của quyền năng tái sinh của Ngài.
Những sự vi phạm thực tế là những tội lỗi cụ thể phát xuất từ tội nguyên thủy. Chúng là những tội lỗi trong hành động của cá nhân, khác với bản tính và khuynh hướng được thừa hưởng của người ấy. Tội nguyên thủy là một; tội thực tế thì nhiều. "Thực tế" trong mối liên hệ này không phải là từ trái nghĩa của "tưởng tượng." Những sự vi phạm thực tế đi kèm với ít nhiều sự tự ý thức.
Những sự vi phạm thực tế là (a) nội tại, tức là một sự nghi ngờ có ý thức cụ thể trong tâm trí hay một sự ham muốn có ý thức cụ thể trong lòng. Đây là những biểu hiện đơn lẻ của khuynh hướng chung. Sự thờ phượng loài thọ tạo hay sự thờ hình tượng (Rô-ma 1:25) là sự hư hoại thuộc loại, và một sự vi phạm thực tế nội tại là sự thể hiện ra của điều này trong một mục đích tham vọng cụ thể hay một khát vọng kiêu ngạo hay một cảm xúc độc ác, v.v. Và những sự vi phạm thực tế là (b) ngoại tại, tức là trộm cắp, nói dối, giết người, tự sát, v.v.
Sự bại hoại hay hư hoại của bản tính là toàn diện: Con người "hoàn toàn nghiêng về điều ác, và điều ấy liên tục" (Giáo Lý Lớn Westminster 25); "Đức Chúa Trời thấy rằng mọi ý tưởng của lòng loài người chỉ là xấu luôn" (Sáng-thế Ký 6:5). Chỉ có thể có một khuynh hướng thống trị duy nhất trong ý chí tại cùng một thời điểm, dù cùng với nó có thể còn những tàn dư của một khuynh hướng thống trị trước đó. A-đam đã khởi đầu một khuynh hướng tội lỗi mới. Điều này đã xua đuổi khuynh hướng thánh trước đó. Vì thế ông hoàn toàn bại hoại, vì không còn tàn dư nào của sự công chính nguyên thủy sau khi bội đạo, như vẫn còn những tàn dư của tội nguyên thủy sau khi tái sinh. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng không có sự tranh chiến giữa tội lỗi và sự thánh khiết trong con người tự nhiên như trong con người thuộc linh. Trong người được tái sinh, "xác thịt ham muốn trái với Thánh Linh, và Thánh Linh trái với xác thịt" (Ga-la-ti 5:17). Sự thánh khiết và tội lỗi ở trong một cuộc xung đột khiến người được tái sinh "than thở trong lòng" (Rô-ma 8:23). Nhưng không có cuộc xung đột và sự than thở như thế trong con người tự nhiên. Sự bội đạo là sự sa ngã của ý chí con người, không còn tàn dư nào của sự công chính nguyên thủy. Sự tái sinh là sự phục hồi của ý chí con người, với một số tàn dư của tội nguyên thủy.
Sự bại hoại toàn diện có nghĩa là sự vắng mặt hoàn toàn của sự thánh khiết, chứ không phải cường độ cao nhất của tội lỗi. Một người hoàn toàn bại hoại không xấu xa đến mức có thể, nhưng người ấy không có sự thánh khiết, tức là không có tình yêu tối thượng đối với Đức Chúa Trời. Người ấy thờ phượng và yêu mến loài thọ tạo hơn là Đấng Tạo Hóa (Rô-ma 1:25).
PHỤ LỤC
4.5.1 (xem tr. 551). Edwards (Original Sin in Works 2.385n) cho rằng tội của A-đam là sự kết hợp của một khuynh hướng xấu hướng về một mục đích với một sự chọn lựa xấu về phương tiện: "Mặc dù không có khuynh hướng tội lỗi tự nhiên nào trong A-đam chưa sa ngã, nhưng một khuynh hướng về tội ăn trái cấm ấy đã được sinh ra trong ông bởi sự lừa dối và lầm lạc mà ông bị dẫn vào, và khuynh hướng ăn trái cấm này phải đi trước việc ông thực sự ăn." Nói một cách chặt chẽ, tuy nhiên, khuynh hướng tội lỗi (sự ham muốn) không phải là "ăn trái cấm" như trái cây, mà là để đạt được sự hiểu biết bị cấm về điều thiện và điều ác. Khuynh hướng hay sự ham muốn này đối với mục đích ích kỷ đã thúc đẩy sự chọn lựa phương tiện để đạt được nó, tức là ý chí quyết định mà nhờ đó trái cây đã bị hái và ăn. Edwards ở đây, như ở những chỗ khác, lẫn lộn khuynh hướng với ý chí quyết định và nói về "một khuynh hướng ăn," mà đúng ra chỉ là một quyết định ăn. Một khuynh hướng là điều gì đó bền lâu; một ý chí quyết định thì tức thì và thoáng qua, và thờ ơ đối với phương tiện nó dùng. Ê-va ham muốn sự hiểu biết bị cấm. Đây là điều chính yếu đối với bà. Bà không ham muốn trái cây như trái cây để thỏa mãn cơn đói. Nếu bà có thể đạt được sự hiểu biết ấy bằng bất cứ phương tiện nào khác, bà cũng sẽ chọn nó một cách sẵn sàng như thế.
Owen cũng vậy (Arminianism in Works 5.123–36) mô tả tội của A-đam là sự kết hợp của khuynh hướng và ý chí quyết định, của một sự ham muốn xấu với một hành vi xấu: "Trong điều thứ chín của Hội Thánh (nước Anh) chúng ta, là điều nói về tội nguyên thủy, tôi đặc biệt nhận thấy bốn điều: Thứ nhất, đó là một điều ác nội tại, là lỗi lầm và sự hư hoại của bản tính mọi người. Thứ hai, đó là điều không phục tùng hay phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời; nhưng tự nó có, ngay cả sau lễ báp-têm, bản tính của tội lỗi. Thứ ba, bởi nó chúng ta ghét bỏ Đức Chúa Trời và nghiêng về mọi thứ điều ác. Thứ tư, nó đáng chịu cơn thạnh nộ và sự đoán phạt của Đức Chúa Trời, tất cả những điều này thường xuyên và rõ ràng được dạy trong lời của Đức Chúa Trời. Về điểm thứ nhất: Đó là một tội lỗi nội tại và sự ô uế của bản tính, có một tội lỗi đích thực của riêng nó, khiến chúng ta phải chịu trách nhiệm trước cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, chứ không phải chỉ là sự gán tội suông về lỗi lầm của người khác cho chúng ta, là dòng dõi của ông. Đa-vít mô tả nó như việc 'sanh ra trong sự gian ác và được hoài thai trong tội lỗi.' Điều này cũng không riêng gì ông; ông không có nó từ sự gian ác riêng của những tổ phụ trực tiếp của mình, mà bởi sự truyền sinh thông thường từ tổ phụ chung của tất cả chúng ta. Kinh Thánh gán tội lỗi hay sự đáng chịu hình phạt trên chính bản tính tội lỗi này, như trong Ê-phê-sô 2:1–3: 'Chúng ta đã chết vì những sự vi phạm và tội lỗi mình, vốn là con của sự thạnh nộ.' Chúng đặt sự đồi bại nguyên thủy trong lòng, ý chí, tâm trí và sự hiểu biết (Ê-phê-sô 4:18; Rô-ma 12:2; Sáng-thế Ký 6:5). Chúng đặt nó trong xác thịt hay toàn thể con người (Rô-ma 6:6; Ga-la-ti 5:16), đến nỗi nó không phải là sự gán tội suông về lỗi lầm của người khác, mà là một sự hư hoại nội tại gắn liền với chính bản tính chúng ta, mà chúng ta gọi bằng tên tội nguyên thủy. Xét về ý chí chúng ta, chúng ta không vô tội đối với sự vi phạm đầu tiên; vì tất cả chúng ta đã phạm tội trong A-đam, như sứ đồ khẳng định. Mọi tội lỗi đều tự nguyện, như phái Remonstrant nói, và vì thế sự vi phạm của A-đam cũng là tội lỗi tự nguyện của chúng ta, và điều ấy theo nhiều phương diện: Thứ nhất, ở chỗ hành vi tự nguyện của ông được gán cho chúng ta như của chúng ta, bởi lý do của giao ước đã được lập với ông thay cho chúng ta; nhưng vì điều này, gồm trong một sự gán, phải là ngoại tại đối với chúng ta; vì vậy, thứ hai, chúng ta nói rằng A-đam là gốc và đầu của toàn thể nhân loại, và tất cả chúng ta là những nhánh từ gốc ấy, mọi chi thể của thân thể mà ông là đầu, ý chí của ông có thể được nói là của chúng ta; bấy giờ chúng ta tất cả đều là một người ấy, tất cả chúng ta đều ở trong ông, và không có ý chí nào khác ngoài ý chí của ông; đến nỗi dù điều ấy là ngoại tại đối với chúng ta xét như những cá nhân riêng biệt, nó vẫn là nội tại, vì tất cả chúng ta đều là những phần của một bản tính chung; như trong ông chúng ta đã phạm tội, thì trong ông chúng ta cũng đã có một ý chí phạm tội. Đến nỗi tội nguyên thủy, dù di truyền và tự nhiên, không hề bất tự nguyện hay bị đặt vào chúng ta trái với ý chí chúng ta. Nó chiếm hữu ý chí chúng ta và nghiêng chúng ta về những tội lỗi tự nguyện. Kinh Thánh rõ ràng rằng tội của A-đam là tội của tất cả chúng ta, không chỉ bởi sự truyền sinh và truyền đạt (nhờ đó không phải lỗi lầm riêng của ông, mà điều gì đó cùng bản tính được truyền đến chúng ta), mà còn bởi sự gán sự vi phạm thực tế của ông cho tất cả chúng ta, sự vi phạm riêng của ông nhờ phương tiện này mà trở thành của chúng ta. Các căn cứ của sự gán này là (1) rằng bấy giờ chúng ta ở trong ông và là những phần của ông, và (2) rằng ông đã giữ vị trí của toàn thể bản tính chúng ta trong giao ước Đức Chúa Trời đã lập với ông. Khi các nhà thần học khẳng định rằng bởi tội của A-đam chúng ta mắc tội đáng bị đoán phạt, họ không có ý rằng ai bị đoán phạt vì hành vi riêng của ông, mà bởi tội của ông và việc chúng ta phạm tội trong ông, theo sự định đoạt rất công chính của Đức Chúa Trời, chúng ta đã mắc lấy sự đồi bại và tội lỗi quá đỗi của bản tính, điều đáng chịu sự rủa sả của Đức Chúa Trời và sự đoán phạt đời đời. Phải là một sự ô uế nội tại mới thực sự loại trừ khỏi nước thiên đàng (Khải-huyền 21:27), sự ô uế mà sứ đồ cho thấy có trong những trẻ thơ không được nên thánh bởi một mối liên hệ trong giao ước." Cùng cách với Owen, Công Thức Hòa Hợp 1 cấm sự tách rời tội đầu tiên khỏi sự hư hoại do nó sinh ra: "Chúng ta bác bỏ và lên án giáo điều khẳng định rằng tội nguyên thủy chỉ là trách nhiệm và món nợ phát sinh từ sự vi phạm của người khác, được truyền đến chúng ta tách khỏi mọi sự hư hoại của bản tính chúng ta."
Một trường phái của các nhà Calvin đời sau, ngược lại, giải thích sự hư hoại của bản tính trong mỗi linh hồn cá nhân là kết quả của hai hành vi tối thượng của Đức Chúa Trời: (1) Sự gán cho nó tội thay thế của A-đam như đấng đại diện của nó; (2) sự rút lại mang tính trừng phạt các ảnh hưởng thiêng liêng vào thời điểm nó được tạo dựng ex nihilo, trên căn cứ của sự gán này. Chẳng hạn Hodge (Princeton Essays 1.146, 149) nói: "Theo quan điểm thông thường về sự gán trực tiếp, tội của A-đam được gán cho toàn thể dòng dõi ông như căn cứ của hình phạt, trước sự hư hoại nội tại, mà thực tế phát sinh từ sự rút lại mang tính hình phạt các ảnh hưởng thiêng liêng.… Hình phạt chúng ta chịu vì tội của A-đam là sự bỏ rơi từ phía Đức Chúa Trời, sự rút lại các ảnh hưởng thiêng liêng; sự hư hoại là hậu quả của sự bỏ rơi này." Theo quan điểm này, sự hư hoại của bản tính là kết quả không phải của hành vi A-đam mà của hành vi Đức Chúa Trời trong hai hành vi nói trên. Nó không một cách tự nhiên và tất yếu phát sinh từ hành vi của A-đam trong việc bất tuân luật lệ Ê-đen. Các nhà Calvin đời trước, ngược lại, giữ vững sự hiệp nhất thực chất giữa A-đam và dòng dõi ông, giải thích sự hư hoại này của linh hồn cá nhân là hậu quả tự nhiên và bất khả phân ly của sự vi phạm của A-đam tại Ê-đen, nhờ đó làm cho nó trở thành sản phẩm đáng trách và đáng phạt của A-đam và dòng dõi ông, như một thể thống nhất, trong sự sa ngã của họ khỏi Đức Chúa Trời. Owen là một ví dụ trong đoạn trích vừa dẫn: "Kinh Thánh gán tội lỗi hay sự đáng chịu hình phạt trên chính bản tính tội lỗi này — sự đồi bại nguyên thủy trong lòng, ý chí, tâm trí và sự hiểu biết — đến nỗi nó không phải là sự gán tội suông về lỗi lầm của người khác, mà là một sự hư hoại nội tại gắn liền với chính bản tính chúng ta, mà chúng ta gọi bằng tên tội nguyên thủy. Sự vi phạm của A-đam cũng là tội lỗi tự nguyện của chúng ta: Thứ nhất, ở chỗ hành vi tự nguyện của ông được gán cho chúng ta như của chúng ta bởi lý do của giao ước đã được lập với ông thay cho chúng ta; nhưng vì điều này gồm trong một sự gán, phải là ngoại tại đối với chúng ta, vì vậy, thứ hai, chúng ta nói rằng A-đam là gốc và đầu của toàn thể nhân loại, và tất cả chúng ta là những nhánh từ gốc ấy, mọi chi thể của thân thể mà ông là đầu, ý chí của ông có thể được nói là của chúng ta; tất cả chúng ta đều là một người ấy, tất cả chúng ta đều ở trong ông, và không có ý chí nào khác ngoài ý chí của ông; đến nỗi dù điều ấy là ngoại tại đối với chúng ta xét như những cá nhân riêng biệt, nó vẫn là nội tại, vì tất cả chúng ta đều là những phần của một bản tính chung; như trong ông chúng ta đã phạm tội, thì trong ông chúng ta cũng đã có một ý chí phạm tội. Đến nỗi tội nguyên thủy, dù di truyền và tự nhiên, không hề bất tự nguyện hay bị đặt vào chúng ta trái với ý chí chúng ta. Khi các nhà thần học khẳng định rằng bởi tội của A-đam chúng ta mắc tội đáng bị đoán phạt, họ không có ý rằng ai bị đoán phạt vì hành vi riêng của ông, mà bởi tội của ông và việc chúng ta phạm tội trong ông, theo sự định đoạt rất công chính của Đức Chúa Trời, chúng ta đã mắc lấy sự đồi bại và tội lỗi quá đỗi của bản tính, điều đáng chịu sự rủa sả của Đức Chúa Trời và sự đoán phạt đời đời." Không thể làm cho quan điểm này về mối quan hệ giữa sự hư hoại trong cá nhân với tội của A-đam có nghĩa là "sự hư hoại nội tại phát sinh từ sự rút lại mang tính hình phạt các ảnh hưởng thiêng liêng" chứ không phải từ hành vi vi phạm của A-đam.
4.5.2 (xem tr. 552). Howe (Vanity of Man as Mortal) lập luận cùng cách với Anselm về sự tự vận động đơn giản và sự tự khởi nguồn của khuynh hướng hay sự sẵn lòng của ý chí, và về tính phi lý của việc tìm kiếm bất cứ nguyên nhân nào khác của sự tự vận động ngoài chính cái tôi. Nói về sự không sẵn lòng chết của Cơ Đốc nhân và việc ông ta viện lý do rằng mình "không chắc chắn về thiên đàng," ông nói: "không phải nhiều vì chúng ta không chắc chắn về thiên đàng, mà vì chúng ta yêu thế gian này hơn, và lòng chúng ta đặt trung tâm nơi nó như điều thiện đáng ao ước nhất của mình. Vì vậy chúng ta thấy viện cớ rằng chúng ta không sẵn lòng đổi trạng thái vì chúng ta không chắc chắn là phi lý dường nào. Lẽ thật là chúng ta không chắc chắn vì chúng ta không sẵn lòng; và điều gì suy ra sau đó? Chúng ta không sẵn lòng vì chúng ta không sẵn lòng. Và cứ thế chúng ta có thể tranh luận vòng quanh vô tận, từ sự không sẵn lòng này đến sự không sẵn lòng khác. Nhưng chẳng có cách nào thoát khỏi vòng tròn bất hạnh này sao? Để làm được điều đó, hãy để trường hợp này được hiểu đầy đủ hơn. Sự không sẵn lòng kép này phải được quy về cùng một sự vật hay về những sự vật khác nhau, hoặc về chính nó hoặc về điều gì khác. Nếu quy về cùng một sự vật, thì đó không phải là ý nghĩa, nó chẳng biểu thị gì. Vì khi phải chỉ ra một nguyên nhân của sự không sẵn lòng rời khỏi thân thể của họ, nói rằng đó là vì họ không sẵn lòng tức là không chỉ ra một nguyên nhân đích thực nào. Nhưng nếu họ quy sự không sẵn lòng về điều gì khác ngoài chính nó và nói rằng họ không sẵn lòng rời khỏi thân thể vì họ không sẵn lòng từ bỏ đất để lấy thiên đàng, thì đây là một nguyên nhân đích thực."
Một nguyên nhân, theo nghĩa đích thực của thuật ngữ, là điều gì đó khác với kết quả. Nhưng khi sự không sẵn lòng được nói là do sự không sẵn lòng gây ra, thì cái gọi là nguyên nhân và kết quả không phải là những sự vật khác nhau mà là chính cùng một sự vật. Lẽ thật là khi bất cứ điều gì tự gây ra chính nó, nó được lấy ra khỏi phạm trù của nguyên nhân đích thực và kết quả đích thực và được đưa vào phạm trù của ý chí tự do hay sự tự quyết định. Do đó, đòi hỏi một nguyên nhân của tội lỗi khác với sự tự nghiêng của ý chí tức là làm cho tội lỗi giống như một kết quả trong thế giới tự nhiên; nói cách khác, không phải là tội lỗi gì cả.
4.5.3 (xem tr. 555). Một thứ điều thiện ở một số phương diện có thể được nhận thấy trong một đối tượng được trình bày như một sự cám dỗ đối với một hữu thể thánh, mà không có một sự ham muốn tội lỗi nào đối với nó. Ngoài trường hợp của Ê-va chưa sa ngã và trái của cây tri thức như "tốt để ăn" và "đẹp mắt," trường hợp của Đấng Christ và sự cám dỗ của Ngài cũng đúng vào vấn đề. Khi "mọi vương quốc trên đất và sự vinh hiển của chúng" được trình bày cho Ngài như một đối tượng cám dỗ, Ngài có thể nhận thấy một loại điều thiện trong quyền lực và sự thống trị trần thế mà không ham muốn nó một cách tham vọng và thèm khát nó vì mục đích tự tôn vinh mình. Ngài có thể nhìn nó một cách vị tha như đem lại cho người sở hữu phương tiện ảnh hưởng và hữu ích giữa loài người, và có thể chỉ ham muốn nó như thế, mà không khao khát nó như phương tiện tự tôn vinh mình.
4.5.4 (xem tr. 556). Milton mô tả A-đam như nhận thấy rằng sự ham muốn bên trong của Ê-va đối với sự hiểu biết bị cấm là đầy dục vọng và vì thế thuộc bản tính của tội lỗi:
Nàng đã cả gan làm việc táo bạo, Ê-va phiêu lưu ơi,
Và đã gọi mời hiểm nguy lớn, hỡi người đã dám như thế,
Giá như chỉ là thèm muốn bằng mắt nhìn
Trái thánh ấy, thánh vì phải kiêng cữ.
—Thiên Đường Đã Mất 9.920
4.5.5 (xem tr. 558). Giải thích chủ nghĩa Phao-lô bằng chủ nghĩa ra-bi là một thủ đoạn ưa thích của chủ nghĩa duy lý. Người ta cho rằng những nét đặc thù trong quan niệm của thánh Phao-lô về Cơ Đốc giáo bắt nguồn từ sự huấn luyện của ông trong thần học ra-bi. Edersheim (Cuộc Đời Chúa Giê-xu 1.165–66) bác bỏ điều này bằng cách chỉ ra sự khác biệt cốt yếu giữa quan niệm của Cựu Ước và quan niệm của ra-bi về Đấng Mê-si và sự cứu chuộc của Ngài: "Quan niệm chung mà các ra-bi đã hình thành về Đấng Mê-si hoàn toàn khác với điều được trình bày bởi đấng tiên tri thành Na-xa-rét. Như vậy, có thể nói sự phân kỳ căn bản giữa hai bên đã tồn tại từ lâu trước các biến cố cuối cùng chia rẽ họ. Chính sự kết hợp các chữ cái tạo thành từ ngữ, và cùng những chữ cái ấy có thể được kết hợp thành những từ khác nhau. Tương tự, cả chủ nghĩa ra-bi lẫn điều mà chúng ta gọi trước là Cơ Đốc giáo đều có thể coi cùng những lời tiên tri là thuộc về Đấng Mê-si và trông đợi sự ứng nghiệm của chúng; trong khi đó, lý tưởng Đấng Mê-si của hội đường có thể hoàn toàn khác với điều mà đức tin và hy vọng của Hội Thánh đã bám lấy.
"Đấng Mê-si và lịch sử của Ngài không được trình bày trong Cựu Ước như một điều gì tách biệt khỏi Y-sơ-ra-ên hay được thêm vào trên Y-sơ-ra-ên. Lịch sử, các thể chế, và các lời tiên tri của Y-sơ-ra-ên đều quy tụ vào Ngài. Ngài là người Y-sơ-ra-ên điển hình, hay đúng hơn, chính là Y-sơ-ra-ên điển hình; vừa là mão triều thiên, vừa là sự hoàn thành, vừa là đấng đại diện của Y-sơ-ra-ên. Ngài là Con Đức Chúa Trời và là tôi tớ của Chúa, nhưng theo ý nghĩa cao cả nhất và duy nhất chân thật đã ban ý nghĩa cho mọi sự phát triển chuẩn bị. Sự hiệp nhất hữu cơ này giữa Y-sơ-ra-ên và Đấng Mê-si giải thích vì sao các biến cố, thể chế, và lời tiên tri vốn ban đầu thuần túy thuộc về Y-sơ-ra-ên lại có thể một cách chân thật được coi là tìm thấy sự ứng nghiệm trọn vẹn nơi Đấng Mê-si. Từ quan điểm này, toàn bộ Cựu Ước trở thành viễn cảnh trong đó hình ảnh Đấng Mê-si nổi bật lên. Và có lẽ yếu tố quý giá nhất trong lời chú giải của ra-bi về thời kỳ Đấng Mê-si là điều trong đó người ta thường xuyên giải thích rằng mọi phép lạ và sự giải cứu trong quá khứ của Y-sơ-ra-ên sẽ được tái diễn, chỉ là theo cách rộng lớn hơn nhiều, trong những ngày của Đấng Mê-si. Như vậy toàn bộ quá khứ mang tính biểu tượng và điển hình cho tương lai. Chính theo ý nghĩa này mà chúng ta hiểu hai câu nói của Kinh Talmud: 'Mọi đấng tiên tri chỉ nói tiên tri về những ngày của Đấng Mê-si' và 'thế gian được dựng nên chỉ vì Đấng Mê-si.' Phù hợp với tất cả những điều này, hội đường xưa đã tìm thấy những ám chỉ về Đấng Mê-si trong nhiều đoạn Cựu Ước hơn hẳn những lời tiên tri bằng lời mà chúng ta thường viện dẫn. Số lượng của chúng lên tới hơn 456 (75 từ Ngũ Kinh, 243 từ các sách Tiên tri, và 138 từ các sách Thánh Kinh), và sự áp dụng thuộc về Đấng Mê-si của chúng được hỗ trợ bởi hơn 558 dẫn chứng từ các trước tác ra-bi cổ xưa nhất. Nhưng tương đối ít trong số đó được gọi là lời tiên tri bằng lời. Đúng hơn, dường như mọi biến cố đều được coi là mang tính tiên tri, và mọi lời tiên tri, dù bằng sự kiện hay bằng lời nói (tiên đoán), đều như một ánh sáng rọi hào quang của nó lên tương lai, cho đến khi bức tranh về thời đại Đấng Mê-si ở hậu cảnh xa xôi nổi bật lên trong ánh sáng rực rỡ đa dạng gấp trăm lần của các biến cố tiên tri và các lời tiên tri. Dĩ nhiên có nguy cơ rằng, giữa những ánh sáng chói lọi ấy hay trong đám đông các hình ảnh, nhân vật trung tâm vĩ đại sẽ không thu hút được sự chú ý mà Ngài đáng được nhận, và như thế ý nghĩa của toàn thể bị mất đi trong sự chiêm ngưỡng các chi tiết. Nguy cơ này càng lớn hơn vì thiếu vắng mọi yếu tố thuộc linh sâu sắc hơn. Tất cả những gì Y-sơ-ra-ên cần: 'Học luật pháp và làm việc lành,' đều nằm trong tầm tay mọi người; và tất cả những gì Y-sơ-ra-ên hy vọng là sự phục hưng quốc gia. Mọi thứ khác chỉ là phương tiện cho các mục đích ấy; chính Đấng Mê-si cũng chỉ là công cụ vĩ đại để đạt được chúng. Nhìn theo cách ấy, bức tranh được trình bày sẽ là sự tôn cao của Y-sơ-ra-ên, hơn là sự cứu rỗi của thế gian. Chính từ điều này và từ ý niệm về địa vị thuộc linh độc quyền của Y-sơ-ra-ên trong thế gian mà phải truy ra phần lớn những điều nếu không sẽ có vẻ hoàn toàn phi lý trong các bức tranh ra-bi về những ngày sau rốt. Nhưng trong một bức tranh như thế sẽ chẳng có chỗ cũng chẳng có dịp cho một Đấng Mê-si Cứu Chúa, theo ý nghĩa duy nhất mà một sứ mạng thiên thượng như thế có thể là hợp lý hay tấm lòng nhân loại có thể đáp ứng. Lý tưởng ra-bi về Đấng Mê-si không phải là lý tưởng về 'ánh sáng để soi dẫn dân ngoại và là vinh hiển của dân Y-sơ-ra-ên Ngài' — sự thỏa mãn các nhu cầu của nhân loại và sự hoàn thành sứ mạng của Y-sơ-ra-ên — mà hoàn toàn khác, đến mức đối nghịch. Mặt khác, cũng đáng chú ý không kém rằng những yếu tố thuần túy quốc gia, vốn gần như tạo thành toàn bộ kỳ vọng của ra-bi, hầu như không bước vào sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu về Nước Đức Chúa Trời. Và càng nhận thức rằng Chúa Giê-xu đã tách mình khỏi mọi ý tưởng của thời Ngài một cách căn bản như thế nào, thì càng chứng minh rõ rằng Ngài không phải là Đấng Mê-si theo quan niệm Do Thái, nhưng đã nhận sứ mạng của mình từ một nguồn mà các nhà lãnh đạo của dân chúng không biết đến, hoặc ít nhất đã bỏ qua.
"Nhưng dù sao, vì các ý tưởng của ra-bi ít nhất cũng dựa trên Cựu Ước, chúng ta không cần ngạc nhiên rằng chúng cũng bao hàm những nét chính của lịch sử Đấng Mê-si. Theo đó, việc đọc kỹ các trích dẫn Kinh Thánh của họ cho thấy rằng những tiền đề chính của Tân Ước về Đấng Mê-si được các phát biểu của ra-bi hỗ trợ đầy đủ. Như vậy, những giáo lý như sự hiện hữu tiền-thế của Đấng Mê-si, sự tôn cao của Ngài trên Môi-se và thậm chí trên các thiên sứ, tính cách đại diện của Ngài, những đau khổ tàn khốc và sự chế nhạo Ngài, cái chết dữ dội của Ngài và là vì dân Ngài, công việc của Ngài thay cho kẻ sống và kẻ chết, sự cứu chuộc và phục hồi Y-sơ-ra-ên của Ngài, sự chống đối của dân ngoại, sự phán xét một phần và sự cải đạo của họ, sự thịnh hành của luật pháp Ngài, những phước lành phổ quát của những ngày sau rốt, và vương quốc của Ngài — đều có thể suy ra rõ ràng từ những đoạn không thể tranh cãi trong các trước tác ra-bi cổ xưa. Chỉ có điều, như chúng ta có thể đoán trước, tất cả ở đó đều mờ nhạt, rời rạc, không được giải thích, và từ một quan điểm thấp hơn nhiều. Điều này được cảm nhận một cách đau đớn nhất trong mối liên hệ với yếu tố duy nhất mà Tân Ước nhấn mạnh nhất. Quả thật, trong các trước tác ra-bi thường xuyên nhắc đến những đau khổ và thậm chí cái chết của Đấng Mê-si, và những điều này được liên hệ với tội lỗi của chúng ta — làm sao có thể khác được trước Ê-sai 53 và các đoạn khác? — và trong một lời chú giải đáng chú ý nhất, Đấng Mê-si được mô tả là sẵn lòng gánh lấy mọi đau khổ ấy, với điều kiện là toàn thể Y-sơ-ra-ên — kẻ sống, kẻ chết, và những người chưa sinh ra — đều được cứu. Nhưng chỉ có sự ám chỉ mờ nhạt nhất về việc Đấng Mê-si cất tội lỗi đi theo ý nghĩa của những đau khổ thay thế. Liên hệ với những điều đã trình bày, phải ghi nhớ một điểm hết sức quan trọng. Theo như ý kiến của họ có thể thu thập từ các trước tác, các giáo lý lớn về tội lỗi nguyên thủy và về sự tội lỗi của toàn bộ bản tánh chúng ta đã không được các ra-bi xưa nắm giữ. Dĩ nhiên, không có ý nói rằng họ phủ nhận những hậu quả của tội lỗi, hoặc đối với chính A-đam hay đối với dòng dõi ông; nhưng kết quả cuối cùng còn xa mới đạt đến sự nghiêm trọng gắn liền với sự sa ngã trong Tân Ước, nơi nó được trình bày như nền tảng của nhu cầu về một Đấng Cứu Chuộc, Đấng như A-đam thứ hai, phục hồi những gì A-đam thứ nhất đã mất."
Sự khác biệt giữa quan niệm của thánh Phao-lô về Đấng Mê-si, về sự sa ngã và tội lỗi nguyên thủy, về sự chuộc tội thay thế, và về bản chất của sự cứu chuộc với quan niệm của ra-bi như được một tác giả uyên thâm về học thuật ra-bi trình bày là căn bản. Nếu sứ đồ đã không được nâng lên khỏi và vượt ra ngoài sự huấn luyện ra-bi thuở ban đầu của mình bởi các "sự mặc khải" và sự thần cảm tiếp sau sự cải đạo của ông, điều mà ông nhiều lần khẳng định mình là đối tượng, thì ông không bao giờ có thể đưa ra lời trình bày giáo lý Cơ Đốc mang tên ông, lời trình bày mà, sau các sách Phúc Âm, đã gây ảnh hưởng nhiều hơn bất kỳ phần nào khác của Kinh Thánh trong việc định hình Cơ Đốc giáo và Cơ Đốc giáo giới.
4.5.6 (xem tr. 562). Graves (Ngũ Kinh 3.3) quy lời đe dọa thiêng liêng về việc "thăm phạt tội của cha trên con cái" về những đau khổ trong đời này, mà Đức Chúa Trời theo cách phi thường đôi khi giáng trên những kẻ vi phạm các luật lệ và quy định của Môi-se, chứ không phải về những sự báo trả của đời sau, điều mà, dù Môi-se biết rõ và dạy dỗ, đã không được ông trình bày và dùng làm sự trừng phạt cho luật pháp của mình. "Hoàn cảnh duy nhất," ông nói, "khiến lời tuyên cáo này có vẻ nghiêm khắc hay bất công là sự giả định rằng các sự trừng phạt của đời sau được hiểu ngầm; điều mà chắc chắn sẽ trái với sự công chính thiêng liêng nếu cho rằng chúng được phân phát theo một quy tắc như thế này. Nhưng sự phản đối này tan biến ngay khi chúng ta tin chắc rằng hình phạt ở đây chỉ liên quan đến những hoàn cảnh bên ngoài của sự thịnh vượng hay khốn khó trong đời hiện tại. Vì nếu một sự trừng phạt trực tiếp và hữu hình như thế là cần thiết trong hệ thống quản trị quan phòng đặc biệt mà Đức Chúa Trời cho là thích hợp để cai trị dòng dõi Do Thái, thì rõ ràng bất kỳ sự bất bình đẳng nào đối với các cá nhân chắc chắn sẽ được sửa chữa dễ dàng trong đời sau; để mỗi người nhận phần thưởng cuối cùng đúng theo công trạng thật của mình trước mặt Đức Chúa Trời, và như vậy 'Đấng đoán xét cả thế gian há lại không làm sự công bình sao!'"
"Bây giờ dường như không thể phủ nhận rằng một sự trừng phạt tức thì và hữu hình như thế là một phần cần thiết của chính thể Do Thái, trong chừng mực chính thể này đòi hỏi một sự phân phát quan phòng các phần thưởng và hình phạt quốc gia. Những điều này ảnh hưởng đến đại đa số dân chúng và kéo dài qua những khoảng thời gian cần thiết để chúng phát huy đầy đủ hiệu quả trong việc hình thành tính cách quốc gia, không thể bị giới hạn trong ranh giới của một thế hệ duy nhất hay loại trừ khỏi sự vận hành của chúng từng gia đình riêng lẻ nối tiếp nhau, khi các chủ gia đình, mà hạnh kiểm của họ ban đầu đã góp phần làm gia tăng khối tội lỗi quốc gia hay góp phần vào tiến trình cải thiện quốc gia, có thể đã qua đời. Điều này được minh họa trong trường hợp A-can, mà con cái ông bị liên lụy trong hình phạt vì ông vi phạm mạng lệnh thiêng liêng (Giô-suê 7:24), và trong hình phạt giáng xuống do hậu quả của sự thờ hình tượng của Giê-rô-bô-am, Ba-ê-sa, và A-háp, liên lụy đến toàn bộ dòng dõi họ.
"Nhưng sự vận hành của sự trừng phạt này không giới hạn trong việc tham dự các phần thưởng hay hình phạt quốc gia; nó chắc chắn ảnh hưởng đến những cá nhân vi phạm các mạng lệnh mà nó được gắn vào, dù sự vi phạm ấy chỉ giới hạn nơi chính họ và do đó không thể kéo xuống bất kỳ sự sửa phạt quốc gia nào. Hãy nhớ rằng tội lớn, mà hình phạt thuộc về thời gian của nó sẽ kéo dài đến đời thứ ba và thứ tư, là sự thờ hình tượng — nguồn gốc của mọi sự phạm thánh và ô uế, điều mà dưới chính thể Do Thái không chỉ là sự vi phạm bổn phận tôn giáo mà con cái Y-sơ-ra-ên được biệt riêng khỏi mọi dân tộc dưới trời, mà còn là tội nặng nhất chống lại nhà nước, vốn thừa nhận Đức Giê-hô-va là Đấng cầm quyền tối cao, là đối tượng duy nhất của lòng trung thành dân sự cũng như của sự thờ phượng tôn giáo. Vì vậy, đưa sự thờ hình tượng vào là lật đổ nền tảng của sự hiệp nhất xã hội và dấn thân vào sự phản nghịch đê hèn nhất và cuộc nổi loạn táo tợn nhất. Do đó Đấng cầm quyền tối cao đã tuyên cáo chống lại sự phản nghịch và nổi loạn ấy không chỉ hình phạt xứng đáng trên chính kẻ phạm tội, mà còn sự kéo dài hình phạt này đến gia đình và dòng dõi trực tiếp của hắn; một nguyên tắc được nhiều quốc gia văn minh nhất công nhận, trong đó tội phản nghịch bị phạt không chỉ bằng cái chết mà còn bằng sự tịch thu tài sản và vết nhơ huyết thống; một nguyên tắc mà khi được thi hành bởi một tòa án loài người có thể vận hành trong những trường hợp đặc biệt với sự nghiêm khắc không đáng hay quá mức, nhưng trong thần quyền Do Thái đã được áp dụng trong mọi trường hợp bởi sự công chính không sai lầm. 'Vì Đấng thần thượng,' như Warburton nhận xét rất hay, 'dù Ngài cho phép hình phạt tử hình được thi hành cho tội lèse-majesté trên thân thể kẻ phạm tội bởi sự quản trị luật pháp được ủy thác, nhưng về gia đình hay dòng dõi hắn, Ngài dành riêng cho mình sự tra xét tội ấy và nghiêm cấm quan tòa can thiệp vào nó trong tiến trình thông thường của công lý. Cha không vì con mà bị xử tử, con cũng không vì cha mà bị xử tử; mỗi người sẽ bị xử tử vì tội lỗi mình (Phục-truyền Luật-lệ Ký 24:16). Chúng ta thấy sự vận hành của luật này trong 2 Các Vua 14:5–6, nơi chép rằng A-ma-xia, vua Giu-đa, ngay khi vương quốc được vững bền trong tay mình, đã giết các tôi tớ đã giết vua cha mình. Nhưng người không giết con cái của những kẻ sát nhân, y như điều đã chép trong sách luật pháp của Môi-se, trong đó Chúa đã truyền phán rằng: Cha không vì con mà bị xử tử, con cũng không vì cha mà bị xử tử; mỗi người sẽ bị xử tử vì tội lỗi mình. Bây giờ việc Đức Chúa Trời dành riêng cho mình việc thi hành luật này sẽ biện minh đầy đủ cho sự công bằng của nó, ngay cả giả sử nó đã được ban ra như một phần của một tôn giáo phổ quát; vì cớ sao quan tòa bị cấm bắt chước phương cách trừng phạt của Đức Chúa Trời, nếu không phải vì không quyền lực nào kém hơn Đấng toàn tri có thể trong mọi trường hợp tránh khỏi sự bất công trong một cuộc tra xét như thế?'
"Maimonides cũng hiểu rằng việc thăm phạt tội của cha trên con cái này nhắm vào sự thờ hình tượng: Về tính cách ấy của Đức Chúa Trời là thăm phạt gian ác của cha trên con cái, hãy biết rằng điều này chỉ liên quan đến tội thờ hình tượng; như có thể chứng minh từ Mười Điều Răn, chép rằng, cho đến đời thứ ba và thứ tư của những kẻ ghét ta; vì không ai được nói là ghét Đức Chúa Trời ngoại trừ kẻ thờ hình tượng; như luật pháp diễn đạt (Phục-truyền Luật-lệ Ký 12:31), Mọi điều gớm ghiếc đối với Chúa mà Ngài ghét, chúng nó đều đã làm cho các thần của chúng nó. Và có nhắc đến đời thứ tư, vì không ai có thể hy vọng thấy dòng dõi mình hơn bốn đời.
"Như vậy nguyên tắc thăm phạt tội của cha trên con cái cho đến đời thứ ba và thứ tư, bằng cách kéo dài các sự phán xét thuộc về thời gian đã tuyên cáo chống lại việc thực hành sự thờ hình tượng đến dòng dõi trực tiếp của kẻ thờ hình tượng, hoàn toàn phù hợp với sự công chính thiêng liêng; vì nó không can thiệp vào sự báo trả cuối cùng mà tại đó mỗi người sẽ được thưởng theo việc làm mình. Rằng sự trừng phạt này của luật Do Thái không được hiểu là một nguyên tắc chung của sự quản trị thiêng liêng dưới mọi hình thức xã hội dân sự và mọi mức độ tiến bộ tôn giáo, mà chỉ là một phần cần thiết của sự quản trị quan phòng phi thường mà luật Do Thái được trừng phạt và duy trì trong các thời kỳ đầu của sự tồn tại của nó, đã được Warburton chứng minh từ một hoàn cảnh mà các tác giả vô thần đã nhấn mạnh nhiều, như một trường hợp mâu thuẫn giữa các phần khác nhau của Kinh Thánh, trong khi sự thật nó chỉ là một sự thay đổi dần dần trong hệ thống thiêng liêng, được thích ứng một cách khôn ngoan và thương xót với sự tiến bộ dần dần của tâm trí loài người. Gần cuối của sự quản trị phi thường này, Warburton nhận xét, khi Đức Chúa Trời bởi các đấng tiên tri sau này mặc khải ý định ban cho họ một giao ước mới, trong đó một đời sau với phần thưởng và hình phạt sẽ được thay thế cho một quan phòng phi thường tức thì, làm sự trừng phạt của tôn giáo, thì bấy giờ được tuyên bố một cách rõ ràng nhất rằng Ngài sẽ bãi bỏ luật phạt con cái vì tội của cha mẹ chúng (Giê-rê-mi 31:29–33; Ê-xê-chi-ên 11:19–21; 18:1 trở đi).
"Bằng cách ấy, trong hệ thống Do Thái, một dân tộc có tâm trí thô thiển và xác thịt với tầm nhìn thiển cận, chậm tin bất cứ điều gì họ không thể tự mình kinh nghiệm và do đó hầu như không thể bị ảnh hưởng đầy đủ bởi viễn cảnh xa xôi của một đời sau và sự phước hạnh thuần khiết thuộc linh của một sự tồn tại thiên thượng, đã được đặt một cách khôn ngoan và cần thiết dưới một luật pháp được duy trì bởi một quan phòng phi thường hữu hình, ban thưởng và hình phạt tức thì trên thân thể kẻ phạm tội; hay luật pháp nắm lấy những bản năng mạnh mẽ nhất của hắn, bằng cách tuyên cáo rằng tội ác của hắn sẽ bị thăm phạt trên con cái hắn và con cái của con cái hắn cho đến đời thứ ba và thứ tư. Và tiến trình này là một phần cần thiết của kỷ luật quốc gia mà người Do Thái được đặt dưới, và không có chút bóng dáng bất công nào. Vì khi người vô tội bị khốn khổ vì tội của cha mẹ họ, như Warburton đã nhận xét rất hay, thì đó là bởi sự tước đoạt các lợi ích thuộc về thời gian, vốn theo bản chất có thể bị tước mất. Hoặc nếu điều này không hiện ra rõ ràng như thế, chúng ta vẫn có thể chắc rằng Đức Chúa Trời, Đấng đã dành riêng cho mình quyền thăm phạt tội của cha trên con cái, sẽ sửa chữa hoàn toàn mọi sự bất bình đẳng bề ngoài trong tiến trình chính phủ quan phòng của Ngài trên dân được chọn trong một thế giới khác tốt đẹp hơn bằng cách đền đáp những người vô tội đã phải chịu khổ ở đây với một phần thưởng đời đời và dư dật."
Rằng tất cả loại đau khổ này phát sinh từ những tội cá nhân của các tổ phụ trực tiếp không phải là hình phạt và báo trả, như đau khổ phát sinh từ tội của A-đam, cũng được chứng minh bởi sự kiện rằng toàn bộ hình phạt bị đe dọa cho tội lỗi trong giao ước luật pháp là sự chết thể xác và thuộc linh; và điều này đến trên mọi người vì tội của A-đam, chứ không phải vì tội của các tổ phụ thứ yếu. Hơn nữa, con người không bị phạt hai lần: một lần vì tội của A-đam và lại một lần vì tội của cha mẹ trực tiếp của mình. Và một lần nữa, loại đau khổ này không phổ quát mà phi thường và đặc biệt. Hình phạt đích thực là chung và phổ quát và giáng trên mọi dòng dõi A-đam theo cùng một cách và không ngoại lệ; nhưng những đau khổ giáng trên gia đình Cô-rê là không thường và ngoại lệ và phân biệt họ với các gia đình còn lại của Y-sơ-ra-ên. Điều tương tự cũng đúng với những đau khổ đã đến trên dòng dõi Ham vì tội của cha chúng. Dòng dõi Sem và Gia-phết đã thoát khỏi chúng.
4.5.7 (xem tr. 569). Augustine dạy rằng tội lỗi nguyên thủy là tội lỗi (guilt) trong các trích đoạn sau: "Chúng ta hiểu sứ đồ tuyên bố rằng 'sự phán xét' được nói 'bởi một sự phạm tội mà dẫn đến sự định tội' hoàn toàn trên cơ sở rằng dù trong con người không có gì ngoài tội lỗi nguyên thủy, nó cũng đủ cho sự định tội của họ. Vì sự định tội của những kẻ đã thêm tội lỗi riêng của mình vào sự phạm tội nguyên thủy sẽ nặng nề hơn nhiều (và trong từng trường hợp cá nhân sẽ càng nghiêm trọng hơn theo tỷ lệ tội lỗi của mỗi cá nhân), thế nhưng, chỉ một mình tội lỗi ấy vốn ban đầu được truyền lại cho con người không chỉ loại trừ khỏi Nước Đức Chúa Trời, điều mà trẻ thơ không thể vào được (như chính những người Pelagius cũng thừa nhận) trừ khi chúng đã nhận được ân điển của Đấng Christ trước khi chết, mà còn khiến xa cách sự cứu rỗi và sự sống đời đời, điều không thể là gì khác hơn Nước Đức Chúa Trời, mà chỉ sự thông công với Đấng Christ mới đưa chúng ta vào" (Sự Tha Thứ và Báp-têm 1.15). "Dòng dõi loài người nằm dưới một sự định tội công chính, và mọi người đều là con cái của cơn thạnh nộ. Về cơn thạnh nộ ấy, Chúa Giê-xu phán: 'Kẻ nào không tin Con, thì chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó.' Ngài không nói nó sẽ đến, nhưng nó 'vẫn ở trên người đó.' Vì mọi người sinh ra đều mang nó; do đó sứ đồ nói: 'Theo bản tánh, chúng ta là con cái của cơn thạnh nộ cũng như mọi người khác.' Bây giờ vì con người đang nằm dưới cơn thạnh nộ này bởi cớ tội lỗi nguyên thủy của mình, và vì tội lỗi nguyên thủy này càng nặng nề và chết chóc hơn theo số lượng và mức độ của những tội lỗi thực tế được thêm vào nó, nên cần có một đấng trung bảo, tức là một đấng hòa giải, Đấng bởi sự dâng một của lễ, mà mọi của lễ của luật pháp và các đấng tiên tri là hình bóng, sẽ cất đi cơn thạnh nộ này" (Sổ Tay 33). "Trẻ thơ chưa làm việc lành hay việc dữ nào của riêng mình sẽ bị định tội chỉ vì tội lỗi nguyên thủy, nếu chúng chưa được giải cứu bởi ân điển của Đấng Cứu Thế trong bồn nước của sự tái sinh. Còn mọi người khác, những người trong việc sử dụng ý chí tự do của mình đã thêm vào tội lỗi nguyên thủy những tội lỗi do chính mình phạm và chưa được giải cứu bởi ân điển của Đức Chúa Trời khỏi quyền lực của sự tối tăm và được nhận vào vương quốc của Đấng Christ, họ sẽ nhận sự phán xét theo sự đáng chịu không chỉ của tội lỗi nguyên thủy, mà còn của các hành vi do ý chí riêng mình" (Thư 215 gửi Valentinum).
4.5.8 (xem tr. 575). Gióp (10:15) quy sự thánh khiết của mình cho Đức Chúa Trời, nhưng sự tội lỗi của mình cho chính mình là tác giả: "Nếu tôi có tội, khốn nạn cho tôi; dầu tôi công bình, tôi cũng không dám ngước đầu lên." Leighton (Các Bài Giảng Thần Học, 10) trình bày giáo lý một cách súc tích như sau: "Nếu anh em có tội và hành động cách tội lỗi, hãy trách chính mình; nếu anh em thánh khiết và hành động cách thánh khiết, hãy ngợi khen Đức Chúa Trời."
4.5.9 (xem tr. 577). Calvin phân biệt tội lỗi nguyên thủy với tội lỗi nội trú như sau (4.15.10–12): "Tội lỗi nguyên thủy là sự đồi bại và hư hoại của bản tánh chúng ta, trước hết khiến chúng ta đáng chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và sau đó sinh ra trong chúng ta 'những việc làm của xác thịt.' Hai điều phải được quan sát rõ ràng. Thứ nhất, bản tánh chúng ta bị đồi bại và hư hoại hoàn toàn đến nỗi, chính vì sự hư hoại này, chúng ta bị coi là đã bị kết án và bị định tội trước mặt Đức Chúa Trời, Đấng mà không điều gì được chấp nhận ngoài sự công chính, sự vô tội, và sự tinh sạch. Và vì vậy ngay cả chính trẻ thơ cũng mang sự định tội của mình vào thế gian với chúng, dù chúng chưa sinh ra bông trái của sự gian ác mình, nhưng đã có hạt giống của nó bên trong; toàn bộ bản tánh chúng, có thể nói, là một hạt giống của tội lỗi và do đó không thể không đáng ghê tởm đối với Đức Chúa Trời. Bởi lễ báp-têm, các tín hữu được chứng nhận rằng sự định tội này đã được cất khỏi họ; vì Chúa hứa với chúng ta bởi dấu hiệu này rằng sự tha thứ trọn vẹn và đầy đủ được ban cho cả về tội lỗi sẽ bị quy cho chúng ta lẫn về hình phạt sẽ bị giáng vì tội lỗi ấy. Họ cũng nhận được sự công chính như dân sự của Đức Chúa Trời có thể đạt được trong đời này, tức là chỉ bởi sự quy gán, vì Chúa trong sự thương xót của Ngài chấp nhận họ là công chính và vô tội.
"Điều thứ hai cần lưu ý là sự đồi bại này không bao giờ ngừng trong chúng ta, nhưng liên tục sinh ra những bông trái mới — những 'việc làm của xác thịt' này, giống như sự phát ra của ngọn lửa và tia lửa từ một lò lửa hay những dòng nước từ một suối nguồn không cạn. Vì dục vọng không bao giờ chết cũng không bao giờ tắt hẳn trong con người, cho đến khi bởi sự chết họ được giải thoát khỏi thân thể của sự chết. Quả thật, lễ báp-têm hứa với chúng ta sự nhấn chìm pha-ra-ôn của chúng ta và sự làm chết tội lỗi; nhưng không phải đến nỗi nó không còn tồn tại hay không còn gây phiền toái cho chúng ta nữa; mà chỉ là nó sẽ không bao giờ thắng hơn chúng ta. Vì chừng nào chúng ta còn sống bị giam trong ngục tù của thân thể này, những tàn tích của tội lỗi sẽ còn ở trong chúng ta; nhưng nếu chúng ta bởi đức tin nắm chắc lời hứa mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta trong lễ báp-têm, chúng sẽ không cai trị hay thống trị chúng ta. Nhưng đừng ai tự lừa dối mình, đừng ai nuông chiều mình trong tội lỗi, khi nghe rằng tội lỗi luôn ở trong chúng ta. Những điều này không được nói ra để những kẻ vốn đã quá dễ sa vào điều ác có thể ngủ yên trong tội lỗi mình, mà chỉ để những người bị cám dỗ bởi những khuynh hướng hư hoại của mình không ngã lòng và chìm vào tuyệt vọng; nhưng để họ suy ngẫm rằng mình vẫn còn trên đường ngay thẳng và có thể coi mình đã tiến bộ phần nào khi kinh nghiệm sự hư hoại của mình giảm dần từng ngày, cho đến khi đạt đến đích mà họ đang nhắm tới, tức là sự hủy diệt cuối cùng của sự đồi bại mình, điều sẽ được hoàn thành lúc kết thúc đời tạm này. Trong lúc ấy, đừng để họ ngừng chiến đấu một cách dũng mãnh và tiến tới sự chiến thắng hoàn toàn. Trong tất cả những điều này, chúng ta không nói gì khác với điều được Phao-lô trình bày rõ ràng trong chương sáu và bảy của Thư gửi người Rô-ma."
4.5.10 (xem tr. 580). Về việc dùng từ bản tánh khi áp dụng cho tội lỗi nguyên thủy, Công Thức Hòa Hợp 1 định nghĩa như sau: "Chúng ta phải cẩn thận quan sát các ý nghĩa khác nhau của từ bản tánh, mà những người Mani giáo đã lạm dụng sự mơ hồ của nó để che giấu sai lầm của họ và dẫn nhiều người đơn sơ vào sai lầm. Vì đôi khi bản tánh biểu thị chính bản thể của con người, như khi chúng ta nói: Đức Chúa Trời đã dựng nên bản tánh loài người. Nhưng đôi khi từ bản tánh được hiểu là khuynh hướng, tình trạng, khiếm khuyết, hay thói xấu của một vật được gieo vào và nội tại trong bản tánh nó, như khi chúng ta nói: Bản tánh của con rắn là cắn; bản tánh của con người là phạm tội và chính là tội lỗi. Trong ý nghĩa sau này, từ bản tánh biểu thị, không phải chính bản thể của con người, mà là điều gì đó nội tại và cố định trong bản tánh hay bản thể của nó. Về các từ La-tinh substantia và accidens, vì đây không phải là những cách diễn đạt của Kinh Thánh và hơn nữa không được người thường hiểu, chúng ta nên tránh dùng chúng trong các hội chúng công cộng nơi đám đông thất học được dạy dỗ; và trong vấn đề này nên quan tâm đến những người đơn sơ và thất học hơn. Nhưng trong các trường học và giữa những người có học (những người biết ý nghĩa của các từ này và có thể dùng chúng một cách đúng đắn và không lạm dụng, phân biệt đúng đắn bản chất của một vật với điều đã được thêm vào nó từ bên ngoài và nội tại trong nó theo cách của thuộc tính), chúng phải được giữ lại trong cuộc thảo luận về tội lỗi nguyên thủy. Vì nhờ các thuật ngữ này, sự phân biệt giữa công việc của Đức Chúa Trời và công việc của ma quỷ có thể được giải thích với sự rõ ràng lớn nhất. Vì ma quỷ không thể dựng nên bất kỳ bản thể nào, mà chỉ có thể theo cách của thuộc tính và dưới sự cho phép của Đức Chúa Trời làm đồi bại một bản thể do Đức Chúa Trời dựng nên."
4.5.11 (xem tr. 580). Turretin (10.4.39) đưa ra trình bày sau về sự phân biệt giữa bất năng tự nhiên và bất năng đạo đức: "Sự bất năng của con người tội lỗi không được gọi đơn thuần là đạo đức để phân biệt với tự nhiên, vì điều được các triết gia đạo đức gọi là bất khả về mặt đạo đức là điều phát sinh từ tập quán hơn là từ bản tánh và quả thật khó làm, nhưng dù sao đôi khi vẫn làm được và không thể xếp vào những điều tuyệt đối bất khả; trong khi sự bất năng của tội nhân là bẩm sinh và không thể vượt qua. Nó cũng không được gọi đơn thuần là tự nhiên, vì điều được gọi là tự nhiên là điều mà vì đó chúng ta không được gọi là tốt hay xấu, trong khi chắc chắn rằng sự bất năng này là điều xấu xa và đáng trách. Nó cũng không phải là tự nhiên để phân biệt với tự nguyện, như có một sự bất năng tự nhiên nơi một hòn đá hay một con thú trong việc nói, vì sự bất năng của chúng ta đặc biệt là tự nguyện (maxime voluntaria). Nó cũng không phải là tự nhiên như phát sinh từ sự thiếu năng lực hay quyền năng tự nhiên, như sự bất năng của người mù trong việc thấy, của người bại liệt trong việc đi, của người chết trong việc sống lại từ mồ; vì sự bất năng của chúng ta không loại trừ mà luôn giả định nơi con người các quyền năng tự nhiên của trí tuệ và ý chí.
"Vì vậy tốt hơn là gọi sự bất năng của tội nhân vừa là tự nhiên vừa là đạo đức, theo những khía cạnh khác nhau. Nó là đạo đức (1) một cách khách quan vì liên quan đến các bổn phận đạo đức, (2) một cách nguyên khởi vì nó bắt nguồn từ sự hư hoại đạo đức do tội lỗi của con người tự ý đem vào, và (3) một cách hình thức vì nó là tự nguyện và đáng trách, tràn vào khuynh hướng (habitum) của ý chí hư hoại. Nó cũng là tự nhiên (1) một cách nguyên khởi vì nó đồng sinh với chúng ta và bởi bản tánh — không phải như bản tánh được Đức Chúa Trời dựng nên mà như bản tánh bị con người làm hư hoại — như thánh Phao-lô nói chúng ta 'theo bản tánh là con cái của cơn thạnh nộ' và như Đa-vít nói mình sinh ra trong sự gian ác và được hoài thai trong tội lỗi, như nọc độc là tự nhiên nơi con rắn và sự tham lam nơi con sói; (2) một cách chủ quan vì nó làm ô nhiễm toàn bộ bản tánh chúng ta và gây ra sự tước đoạt quyền năng làm điều lành vốn được ban cho người đầu tiên và tạo thành sự công chính nguyên thủy, và (3) một cách hiệu quả (eventualiter) vì nó không thể chế ngự và không thể vượt qua, không kém sự bất năng thuần túy tự nhiên của người mù trong việc thấy hay người chết trong việc sống lại. Vì con người tội lỗi không thể tự cải đạo mình hơn người mù thấy được hay người chết sống lại từ mồ. Do đó, như sự bất năng này được gọi đúng là đạo đức và tự nguyện để chỉ ra trách nhiệm và tội lỗi của con người và khiến hắn không thể bào chữa, thì nó cũng được gọi đúng là tự nhiên để diễn đạt sự lớn lao của sự hư hoại của hắn và chứng minh sự cần thiết của ân điển thiêng liêng, vì, như nó đồng sinh với con người, nó cũng không thể bị hắn vượt qua và hắn không thể rũ bỏ nó ngoại trừ bởi năng lực toàn năng của Đức Thánh Linh."
4.5.12 (xem tr. 583). Sự mập mờ và tự mâu thuẫn trong giáo lý của Edwards về "năng lực và bất năng tự nhiên" được thấy bằng cách phân tích trích đoạn sau từ tác phẩm của ông về ý chí được dẫn ở tr. 597: "Nếu ý chí hoàn toàn tuân phục, và hiệu quả được đề xuất không chứng tỏ, theo các định luật của tự nhiên, là liên hệ với sự ưng thuận của hắn, thì người ấy hoàn toàn được bào chữa; hắn có một sự bất năng tự nhiên đối với điều được đòi hỏi. Vì chính ý chí, như đã nhận xét, là tất cả những gì có thể được đòi hỏi trực tiếp và tức thì bởi mạng lệnh; và những điều khác chỉ gián tiếp, như liên hệ với ý chí. Do đó nếu có sự tuân phục đầy đủ của ý chí, người ấy đã làm bổn phận mình." Ở đây Edwards tuyên bố rằng người "có một sự bất năng tự nhiên đối với điều được đòi hỏi" vì bị các "định luật của tự nhiên" ngăn cản thi hành khuynh hướng của mình bởi các sự ưng thuận, thế nhưng đã "làm bổn phận mình" bởi sự nghiêng vào và "tuân phục" của ý chí. Điều này cho thấy "bất năng tự nhiên," như Edwards định nghĩa, không ngăn cản việc thực hiện bổn phận của con người đối với Đức Chúa Trời. Nếu đúng như thế, thì "bất năng tự nhiên" chẳng có mấy hệ quả. Nó có thể tồn tại, mà toàn bộ bổn phận của con người vẫn được thực hiện bất chấp. Và mặt khác, nếu "năng lực tự nhiên" như Edwards quan niệm chỉ là sự sở hữu một ý chí tách rời khỏi khuynh hướng thù nghịch của nó đối với Đức Chúa Trời, thì một năng lực như thế không đủ cho việc thực hiện bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời cách tối cao. Trong trường hợp này, "năng lực tự nhiên" cũng vô giá trị, vì bổn phận của con người không thể được thực hiện bởi nó. Điều này cho thấy Edwards, để đáp ứng những đòi hỏi của lập luận của mình với các đối thủ Arminian, đã dùng từ năng lực theo một nghĩa sai và không theo ý nghĩa chân thật và thông thường của nó là quyền năng hiệu quả thật sự.
Anselm (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 2.17) hướng sự chú ý đến hai ý nghĩa của "quyền năng," tùy theo sự tham chiếu đến khuynh hướng hay đến sự ưng thuận: "Chúng ta thấy khi xem xét câu hỏi Đấng Christ có thể nói dối hay không rằng có hai nghĩa của từ quyền năng liên quan đến nó: một nghĩa chỉ về tâm tính của Ngài, nghĩa kia chỉ về hành động bên ngoài; và rằng dù Ngài có quyền năng nói dối một cách bên ngoài và bằng lời, Ngài đã được định tính (a seipso habuit) đến nỗi không thể nói dối một cách bên trong và từ khuynh hướng." Nhưng trong trường hợp này không có việc dùng mập mờ "năng lực" theo nghĩa của quyền năng giả tạo. Năng lực của Đấng Christ trong việc phát ra bằng lời những từ của một lời dối trá là năng lực thật; và sự bất năng của Ngài trong việc nghiêng về sự dối trá là bất năng thật.
4.5.13 (xem tr. 587). Câu hỏi giữa người bênh vực năng lực và người bênh vực bất năng là liệu con người tội lỗi có thể yêu mến Đức Chúa Trời cách tối cao vì hắn muốn hay nghiêng như thế dưới sự vận hành tái sinh của Đức Thánh Linh, hay hắn nghiêng như thế vì quyền năng nội tại của chính mình. Năng lực là hiệu quả của quyền năng loài người hay của quyền năng thiêng liêng? Người bênh vực bất năng cho rằng năng lực yêu mến và vâng phục Đức Chúa Trời là kết quả của việc làm cho ý chí sa ngã được năng lực bởi sự tái sinh nó, rằng năng lực là hiệu quả của sự tác động thiêng liêng trên ý chí. Bản Tín Điều Westminster, vốn đồng ý với mọi tín điều Calvin về điểm này, trình bày sự "làm cho năng lực" hay năng lực như kết quả của việc làm nghiêng ý chí và việc làm nghiêng như kết quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh trong ý chí: "Sự kêu gọi hiệu quả là công việc của quyền năng và ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời, nhờ đó, bởi sự soi sáng một cách cứu rỗi tâm trí của những kẻ được chọn của Ngài và làm mới và quyết định một cách mạnh mẽ ý chí họ, họ được làm cho sẵn lòng và có năng lực tự do đáp lại sự kêu gọi của Ngài và tiếp nhận và ôm lấy ân điển được dâng trong đó" (Giáo Lý Lớn Westminster 67). Ngoài "sự quyết định mạnh mẽ ý chí tội lỗi" trong sự kêu gọi hiệu quả, không có quyền năng nào trong con người tự nhiên để làm nghiêng ý chí từ tội lỗi sang sự thánh khiết. Edwards khẳng định điều này với năng lực lớn, cả trong các trước tác giáo lý và tranh luận của ông. Trong "Lời Đáp Williams" (Tác Phẩm 1.246–47), chẳng hạn, ông lập luận rằng một người chưa cải đạo không có quyền lập giao ước với Đức Chúa Trời bằng sức riêng mình và hứa giữ nó bằng quyền năng hay năng lực nội tại của chính mình, vì hắn không thể giữ giao ước và làm trọn lời hứa của mình: "Những lời hứa và lời thề của những người chưa tái sinh không chỉ phải là không thành thật, mà còn rất kiêu ngạo, vì hai lẽ này. (1) Vì trong đó họ thề với Đấng Chí Cao, điều mà mười ngàn phần chắc một là họ sẽ bội ngay khi lời còn chưa ra khỏi miệng bởi vẫn tiếp tục chưa cải đạo. Những người vô đạo được khuyến khích thốt ra những lời hứa và lời thề như thế trước Hội Thánh để Hội Thánh chấp nhận thì có ích gì? Điều ấy trái ngược biết bao với lời khuyên của người khôn ngoan trong Truyền-đạo 5:2, 4–6. (2) Khi một người chưa cải đạo hứa như thế, hắn hứa điều hắn không có để cho hay điều hắn không đủ sức thực hiện — không đủ sức nơi chính mình cũng không đủ sức nơi bất kỳ ai khác mà hắn có quyền đòi hỏi hay có phần trong đó. Quả thật có đủ sức trong Đức Chúa Trời để làm cho hắn năng lực; nhưng hắn không có quyền đòi hỏi nó. Nếu đúng rằng một người chưa cải đạo thành thật về mặt đạo đức có thể một cách hợp lý, theo sự khích lệ, hứa ngay lập tức tin và ăn năn, dù điều này không ở trong quyền năng riêng của hắn, thì sẽ suy ra rằng bất cứ khi nào một người chưa cải đạo lập giao ước với sự thành thật đạo đức như thế khiến hắn có quyền hợp pháp đối với các nghi thức thánh, Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ không ban cho hắn ân điển cải đạo ngay lúc ấy để làm cho hắn năng lực từ đó về sau tin và ăn năn như hắn hứa."
Trong Tình Cảm Tôn Giáo (Tác Phẩm 3.71), Edwards tìm "năng lực" chỉ trong "khuynh hướng": "Cảm quan thuộc linh mới này và những khuynh hướng mới đi kèm nó không phải là những năng lực mới mà là những nguyên lý mới của bản tánh. Bởi nguyên lý của bản tánh ở đây tôi muốn nói nền tảng được đặt trong bản tánh, hoặc cũ hoặc mới, cho bất kỳ cách thức hay loại thực hành đặc biệt nào của các năng lực của linh hồn, hay một thói quen tự nhiên hay nền tảng cho hành động ban cho năng lực và khuynh hướng cá nhân để vận dụng các năng lực trong những thực hành thuộc loại nhất định như thế." Điều này ngụ ý rằng nếu không có "nền tảng cho bất kỳ cách thức thực hành đặc biệt nào của các năng lực của linh hồn," tức là không có thói quen, khuynh hướng, hay sự nghiêng của ý chí; thì không có năng lực để vận dụng các năng lực. Chỉ một khuynh hướng thánh khiết mới có năng lực yêu mến và vâng phục Đức Chúa Trời; chỉ một khuynh hướng tội lỗi mới có năng lực ghét và chống cự Ngài.
4.5.14 (xem tr. 592). Calvin và các nhà thần học Cải Chánh nói chung khẳng định "sự cần thiết" của việc phạm tội trong trường hợp ý chí sa ngã (xem trích đoạn từ Ursinus ở tr. 582 chú thích 96). Edwards cũng làm như thế như trích đoạn ở tr. 586 cho thấy. Nhưng đó không phải là sự cần thiết của sự ép buộc, vốn là ý nghĩa thông thường hơn của từ này, mà là sự cần thiết do hành động tự nguyện tạo ra và sự chắc chắn phát sinh từ một trạng thái tự nguyện của ý chí. Edwards (Ý Chí 4.3) mô tả nó: "Con người trong lần đầu dùng những cụm từ như 'phải, không thể, không thể không, không thể tránh, cần thiết, bất năng, bất khả, không thể tránh khỏi, không thể cưỡng lại,' v.v., dùng chúng để biểu thị một sự cần thiết của sự ràng buộc hay kiềm chế, một sự cần thiết hay bất khả tự nhiên, hay một sự cần thiết nào đó mà ý chí không dính dáng gì; điều này có thể xảy ra dù con người muốn hay không; và có thể được cho là giống hệt nhau, bất kể khuynh hướng và ước muốn của con người là gì." Với một khuynh hướng xấu đã cho, những tư tưởng, ý định, và hành động xấu là cần thiết theo nghĩa chắc chắn và bất biến, nhưng chính khuynh hướng xấu không cần thiết theo nghĩa bị ép buộc. Điều này tự khởi phát và là sự tự vận động đơn thuần của ý chí. Đấng Christ dạy lẽ thật này khi Ngài phán rằng "cây tốt chẳng sanh được trái xấu, mà cây xấu cũng chẳng sanh được trái tốt" (Ma-thi-ơ 7:18). "Ý chí sa ngã," Calvin nói (2.3.5), "bị trói buộc bởi sự nô lệ của tội lỗi đến nỗi không thể tự khích động mình, huống chi dấn thân vào bất cứ điều lành nào; vì một khuynh hướng như thế là khởi đầu của sự cải đạo sang Đức Chúa Trời, điều mà trong Kinh Thánh chỉ quy cho ân điển thiêng liêng. Như vậy Giê-rê-mi cầu nguyện Chúa cải đạo hay xoay chuyển ông nếu Ngài muốn ông được xoay chuyển (Giê-rê-mi 31:18). Khi tôi khẳng định rằng ý chí bị tước đoạt tự do của nó tất yếu bị lôi kéo hay dẫn vào điều ác, tôi sẽ ngạc nhiên nếu ai coi đó là một cách diễn đạt gay gắt, vì nó không có gì phi lý, cũng không thiếu sự chuẩn nhận của tập tục những người tốt. Nó xúc phạm những kẻ không biết phân biệt giữa sự cần thiết (necessitatem) và sự ép buộc (coactionem). Nhưng nếu ai hỏi họ rằng Đức Chúa Trời há chẳng tốt lành một cách cần thiết (necessario bonus) và ma quỷ há chẳng xấu xa một cách cần thiết (necessario malus) sao — họ sẽ trả lời thế nào? Vì có một mối liên hệ chặt chẽ giữa sự tốt lành của Đức Chúa Trời và thần tính của Ngài đến nỗi việc Ngài là Đức Chúa Trời không cần thiết hơn việc Ngài tốt lành. Nhưng ma quỷ bởi sự sa ngã của nó đã xa cách khỏi sự thông công với mọi điều lành đến nỗi nó không thể làm gì ngoài điều ác. Nhưng nếu ai sủa (obganniat) rằng ít lời khen nào dành cho Đức Chúa Trời vì sự tốt lành mà Ngài bị ép buộc (cogatur) giữ gìn, há chúng ta sẽ không sẵn sàng đáp rằng sự bất năng làm điều ác của Ngài phát sinh từ sự tốt lành vô hạn của Ngài chứ không phải từ sự thúc đẩy của bạo lực. Do đó nếu một sự cần thiết làm điều lành không làm suy giảm tự do của ý chí thiêng liêng trong việc làm điều lành; nếu ma quỷ, kẻ không thể không làm điều ác, dù vậy vẫn phạm tội một cách tự nguyện, thì ai sẽ khẳng định rằng con người phạm tội kém tự nguyện hơn, vì hắn ở dưới một sự cần thiết phải phạm tội?"
Trong trích đoạn trên Calvin nói về việc ý chí sa ngã "bị tước đoạt tự do của nó." Ông muốn nói tự do hướng về điều lành, chứ không phải tự do theo nghĩa trừu tượng và không giới hạn. Vì ông nói rằng Sa-tan "phạm tội một cách tự nguyện." Hành động của ý chí sa ngã là tự do tác động theo nghĩa tự vận động; nhưng hành động tự do này trong tội lỗi chống lại và loại trừ một cách hiệu quả hành động tự do trong sự thánh khiết. Một hành động tự do ngăn cản một hành động tự do khác. Trong việc giải thích các tín điều của Cải Chánh và các hệ thống của các nhà thần học xưa, điều quan trọng là ghi nhớ sự phân biệt giữa tự do và năng lực (vì hai điều không thể tách rời) hướng về điều lành và giữa tự do và năng lực hướng về điều ác. Họ luôn phủ nhận đối với ý chí sa ngã tự do hướng về điều lành, nhưng không phủ nhận tự do hướng về điều ác theo nghĩa của sự tự quyết định bị ép buộc hướng về điều ác.
Owen (Sự Bền Đỗ của Các Thánh, chương 6) giải thích theo cùng cách: "Đức Chúa Trời có thể một cách hiệu quả và không sai lầm về kết quả khiến các thánh đồ của Ngài tiếp tục tin cậy nơi Ngài mà không hề giảm bớt tự do của họ chút nào. Nếu bởi bị bắt buộc phải tiếp tục tin cậy, không phải cách thức Đức Chúa Trời vận hành với và trong họ để hoàn thành mục đích đã đề ra và hiệu quả của ân điển Ngài, nhờ đó Ngài làm điều ấy, được có ý, mà chỉ là sự chắc chắn của kết quả, loại bỏ sự không thích đáng của cách diễn đạt, thì chính điều ấy chúng ta khẳng định là được Đức Chúa Trời hứa ở đây."
Anselm (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 2.5) giải thích "làm sao dù một điều có thể cần thiết, Đức Chúa Trời vẫn không làm nó bởi một sự cần thiết ép buộc." Ông nói, "Khi một người làm một việc lành từ một sự cần thiết mà hắn miễn cưỡng chịu phục, ít lời cảm ơn nào dành cho hắn hay chẳng có gì cả. Nhưng khi hắn tự do đặt mình dưới sự cần thiết làm ơn cho người khác và chịu đựng sự cần thiết ấy không miễn cưỡng, thì hắn chắc chắn đáng được cảm ơn lớn vì ân huệ ấy. Vì điều này không nên gọi là sự cần thiết mà là ân điển, vì hắn đã đảm nhận nó không phải với sự ép buộc mà một cách tự do." Khi Đức Chúa Trời đã tự nguyện hứa một điều, thì Ngài ở dưới một sự cần thiết phải làm trọn lời hứa của Ngài; nhưng Ngài không ở dưới sự cần thiết nào phải hứa. Cũng vậy, tội nhân đã tự nguyện sa ngã khỏi Đức Chúa Trời và như thế rơi vào sự cần thiết phải phạm tội, nhưng đã không ở dưới sự cần thiết nào phải sa ngã khỏi Đức Chúa Trời.
Luther (Về Sự Nô Lệ của Ý Chí, chương 44) phân biệt hai ý nghĩa của sự cần thiết như sau: "Chúng ta nên cẩn thận phân biệt giữa một sự cần thiết của tính không thể sai lầm và một sự cần thiết của sự ép buộc; vì cả người lành và kẻ ác, dù bởi hành động của mình họ làm trọn sắc lệnh và sự định đoạt của Đức Chúa Trời, nhưng không bị ép buộc một cách cưỡng bức làm bất cứ điều gì mà hành động một cách sẵn lòng."
Edwards, trong trích đoạn sau, dường như dạy không chỉ rằng kẻ hư mất ở trong một sự tự trói buộc bất lực và bắt buộc, mà còn thiếu tự do và tác nhân đạo đức. Các đối thủ của ông cho rằng những người hư mất và các thiên sứ vẫn còn trong trạng thái thử thách, vì họ vẫn còn quyền năng làm ngược lại. "Nếu," Edwards nói, "kẻ bị đoán phạt ở trong trạng thái thử thách, chúng phải ở trong trạng thái tự do và tác nhân đạo đức, như những người bênh vực sự cứu chuộc tương lai sẽ thừa nhận; và như vậy, theo quan niệm của họ về tự do, phải ở dưới không sự cần thiết nào phải tiếp tục trong sự phản nghịch và gian ác của mình, mà có thể quay về với Đức Chúa Trời trong sự hoàn toàn phục tùng ý muốn Ngài, rất nhanh chóng. Và nếu ma quỷ và các linh bị đoán phạt ở trong trạng thái thử luyện và có tự do ý chí và ở dưới những phương tiện cuối cùng và cực đoan nhất để đưa chúng đến sự ăn năn, thì có thể rằng phần lớn nhất, nếu không phải tất cả chúng, có thể được cải hóa bởi những phương tiện cực đoan ấy và được đưa đến sự ăn năn trước ngày phán xét. Và nếu thế, làm sao có thể chắc chắn tiên báo về ma quỷ rằng nó 'sẽ bị quăng xuống hồ lửa và diêm, là nơi con thú và tiên tri giả ở, và sẽ bị đau đớn cả ngày lẫn đêm đời đời'? Và làm sao có thể nói rằng khi nó sa ngã, nó đã bị quăng xuống khỏi trời và 'bị giữ trong xiềng xích đời đời dưới nơi tối tăm cho đến sự phán xét ngày lớn'?"
Trong trích đoạn này Edwards, xét theo chữ viết, dạy rằng kẻ hư mất không "ở trong trạng thái tự do và tác nhân đạo đức" và do đó chúng ở dưới "một sự cần thiết phải tiếp tục trong sự phản nghịch và gian ác của mình." Nhưng ông đang dùng các thuật ngữ theo nghĩa của các đối thủ mình và chấp nhận "quan niệm của họ về tự do." Bởi "tự do và tác nhân đạo đức" họ muốn nói quyền năng làm ngược lại, và bởi "sự cần thiết phải tiếp tục trong gian ác," chính ông không muốn nói sự cần thiết vật lý mà là sự tự trói buộc của ý chí, điều mà ý chí không thể vượt qua. Trong việc phủ nhận tác nhân đạo đức tự do đối với tội nhân, như các đối thủ của ông định nghĩa, ông không phủ nhận nó như chính ông định nghĩa, theo nghĩa "là tác nhân trực tiếp hay hữu thể đang hành động hay đang trong sự thực hành hành động" (Ý Chí 4.1). Sự khác biệt triệt để giữa định nghĩa Augustinô-Calvin về tự do và tác nhân đạo đức một bên và định nghĩa của phái Bán-Pelagius và Arminian bên kia phải luôn được ghi nhớ khi Edwards và các nhà Calvin khác phủ nhận "tự do và tác nhân đạo đức" đối với ý chí sa ngã. Ý định của ông là phủ nhận rằng ý chí tội lỗi có thể đảo ngược khuynh hướng của nó và trở nên thánh khiết bởi năng lực riêng của nó, chứ không phải rằng chính khuynh hướng tội lỗi là tác nhân và sự vận động không bị ép buộc của ý chí, điều mà tội nhân phải chịu trách nhiệm. Tuy nhiên, cả Augustine và các nhà Calvin xưa đều cẩn thận hơn Edwards trong việc tránh những sự phủ nhận có vẻ như thế về tác nhân đạo đức tự do đối với tội nhân, vì họ đã không, dù vì mục đích tranh luận, tạm thời chấp nhận ý tưởng của các đối thủ mình về ý chí và tác nhân đạo đức, mà nghiêm ngặt bám vào ý tưởng và định nghĩa riêng của mình về nó như sự tự quyết định đơn thuần không có quyền năng làm ngược lại. Sự tự quyết định trong tội lỗi giúp họ khẳng định tự do và trách nhiệm trong tội lỗi; và sự thiếu quyền năng làm ngược lại giúp họ khẳng định sự trói buộc và bất năng trong tội lỗi.
Augustine (Sổ Tay 30) khẳng định tự do của tội nhân trong việc phạm tội và phủ nhận tự do hướng về điều lành của hắn vì sự trói buộc do việc phạm tội tạo ra: "Chính bởi việc dùng sai ý chí tự do của mình mà con người đã hủy hoại cả nó lẫn chính mình. Vì như một người tự sát tất nhiên phải còn sống khi tự sát, nhưng sau khi đã tự sát thì không còn sống và không thể tự phục hồi sự sống, cũng vậy, khi con người bởi ý chí tự do của mình phạm tội, thì tội lỗi đắc thắng nó, sự tự do của ý chí bị mất. 'Vì họ bị cái nào thắng hơn, thì phải làm tôi cái nấy.' Đây là sự phán xét của sứ đồ Phi-e-rơ. Và vì điều này chắc chắn đúng, tôi hỏi, kẻ nô lệ bị trói buộc có thể có loại tự do nào ngoại trừ khi hắn thích phạm tội? Vì hắn tự do trong sự trói buộc khi làm theo ý thích ý muốn của chủ mình. Theo đó, kẻ làm tôi tội lỗi được tự do phạm tội. Và do đó hắn sẽ không được tự do làm điều phải cho đến khi, được giải thoát khỏi tội lỗi, hắn bắt đầu làm tôi sự công chính. Và đây là tự do thật, vì hắn vui thích trong hành động công chính; và đồng thời đó là một sự trói buộc thánh, vì hắn phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời. Nhưng sự tự do làm sự công chính này đến với con người đang bị trói buộc cho tội lỗi và 'bị bán cho tội lỗi' từ đâu, ngoại trừ hắn được cứu chuộc bởi Đấng đã phán, 'Nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do'? Và trước khi sự cứu chuộc này được thực hiện trong một người, khi hắn chưa được tự do làm sự công chính, làm sao hắn có thể nói về sự tự do của ý chí mình và các việc lành của mình, ngoại trừ hắn bị thổi phồng bởi sự kiêu ngạo dại dột khoe khoang mà sứ đồ kiềm chế khi ông nói, 'Ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu'?"
Đoạn này, mà có thể song song với hàng chục đoạn tương tự từ các trước tác của Augustine, chứa giáo lý của ông về ý chí tự do và về tự do. Sau đây là những điểm chính:
1. Tự do trong việc muốn là sự tự vận động hay nghiêng thực tế của ý chí. Nó loại trừ sự dửng dưng, vì sự dửng dưng ngụ ý rằng ý chí chưa tự vận động và nghiêng. Tự do là hành động; sự dửng dưng là không hành động.
2. Một đặc tính phân biệt của sự tự vận động và khuynh hướng là sự vui thích. Ý chí thánh khiết vui thích sự vâng phục; ý chí tội lỗi vui thích sự không vâng phục. Điều này chứng tỏ sự tự do của sự tự vận động của ý chí; vì nếu có sự ép buộc thì sẽ không có sự vui hưởng. Tác nhân sẽ không ý thức mình đang làm theo ý thích.
3. Sự tự vận động đúng đắn không tương thích với sự tự vận động sai trái đồng thời, và ngược lại. Hành động tự do theo một hướng là bất năng đối với hướng kia. Khuynh hướng lành loại trừ khuynh hướng ác. Tôi tớ của tội lỗi được tự do trong việc phạm tội, nhưng không được tự do làm điều phải, vì sự tự do của hắn trong tội lỗi. Sự trói buộc của hắn cho tội lỗi là hiệu quả của sự tự vận động của hắn trong tội lỗi.
4. Tự do phạm tội có thể được khẳng định, và tự do hướng về sự thánh khiết bị phủ nhận. Khuynh hướng tội lỗi thật sự là khuynh hướng như khuynh hướng thánh khiết, nhưng nó là tự do giả vì nó xung đột với luật đạo đức. Do đó, khi Augustine và Calvin phủ nhận tự do đối với tội nhân, như họ thường làm, họ không phủ nhận sự tự vận động và tính tự nguyện của hắn trong tội lỗi, mà phủ nhận năng lực làm ngược lại của hắn, hay quyền năng đảo ngược và thay đổi sự tự vận động của hắn (x. Shedd về Rô-ma 6:18–20, 22).
4.5.15 (xem tr. 598). Rằng "tội lỗi là một sự thiếu hụt, một khiếm khuyết hơn là một hiệu quả," có thể được minh họa như sau. Bệnh tật chỉ là sự thiếu hụt của sức khỏe; sự vắng mặt của sức khỏe. Nhưng sức khỏe không phải chỉ là sự thiếu hụt hay vắng mặt của bệnh tật. Sức khỏe là tình trạng bình thường và đúng đắn của thân thể, trạng thái tích cực có những đặc tính tích cực riêng. Bệnh tật là tình trạng bất thường và sai trái của thân thể, được đánh dấu không phải bởi một loạt đặc tính tích cực đối lập với những đặc tính của sức khỏe, mà chỉ bởi những đặc tính tiêu cực gồm sự vắng mặt của điều tích cực. Để minh họa, chứng khó tiêu là sự vắng mặt của một số đặc tính tạo nên sự tiêu hóa, chứ không phải sự hiện diện của một số đặc tính khác tạo nên chứng khó tiêu. Chỉ cần ngừng tiêu hóa là khó tiêu; không cần thiết phải đưa vào một số tiến trình thể chất mới để có chứng khó tiêu, mà chỉ cần ngừng một số tiến trình cũ. Augustine (Sổ Tay 13–14) giải thích vấn đề như sau: "Mọi hữu thể, dù là một hữu thể khiếm khuyết, trong chừng mực nó là một hữu thể thì tốt lành và trong chừng mực nó khiếm khuyết thì xấu xa. Thiện và ác là đối lập, nhưng ác không thể tồn tại không có thiện hay trong bất cứ điều gì không tốt lành. Tuy nhiên, thiện có thể tồn tại không có ác. Vì một người hay một thiên sứ có thể tồn tại mà không gian ác; nhưng không gì có thể gian ác ngoại trừ một người hay một thiên sứ; và trong chừng mực hắn là một người hay một thiên sứ thì hắn tốt lành; trong chừng mực hắn gian ác thì hắn xấu xa. Không gì có thể bị hư hoại ngoại trừ điều tốt lành, vì sự hư hoại chẳng là gì khác ngoài sự hủy hoại điều thiện."
4.5.16 (xem tr. 598). Tội lỗi là sự thờ hình tượng, tức là sự thờ lạy loài thọ tạo. Đây là định nghĩa của thánh Phao-lô trong Rô-ma 1:25: "Họ đã thờ lạy và hầu việc loài thọ tạo hơn là Đấng Tạo Hóa." Mọi hình thức và khía cạnh của tội lỗi đều quy về điều này. Và đây là sự nghiêng của ý chí loài người về bản ngã như mục đích tối hậu, vì bản ngã là loài thọ tạo đặc biệt mà tính ích kỷ quan tâm nhất. Mọi loài thọ tạo khác đều phụ thuộc và phục vụ loài thọ tạo này. Sự thờ hình tượng này vừa là tự do vừa là sự trói buộc: "Ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi" (Giăng 8:34); "vì họ bị cái nào thắng hơn, thì phải làm tôi cái nấy" (2 Phi-e-rơ 2:19). Tội lỗi này là tự do vì nó là sự tự vận động không bị ép buộc của ý chí; nó là sự trói buộc vì ý chí không thể đảo ngược sự tự vận động của nó. Con người chịu trách nhiệm và có tội vì sự thờ lạy loài thọ tạo này vì hắn khởi xướng và duy trì nó bởi sự tự quyết định; và hắn bất lực và hư mất bởi nó vì hắn không thể thắng hơn và nhổ tận gốc sự tự quyết định trung tâm của mình bởi những sự ưng thuận và quyết tâm hời hợt của mình.
THẦN HỌC GIÁO LÝ
PHẦN 5 Đấng Christ Học
1 Ngôi Vị Thần-Nhân của Đấng Christ
Những Xem Xét Sơ Bộ
Đấng Christ học (christou logos) là ngành của khoa thần học nghiên cứu về ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc.
Như giáo lý về Ba Ngôi được tìm thấy trong Cựu Ước, thì giáo lý về Đấng Cứu Chuộc cũng vậy. Như có một thuyết Ba Ngôi Cựu Ước, thì cũng có một Đấng Christ học Cựu Ước. Tuy nhiên, cả hai giáo lý đều được mặc khải kém rõ ràng hơn dưới giao ước trước so với dưới giao ước sau. Đấng Christ khẳng định rõ ràng rằng giáo lý về ngôi vị Ngài được tìm thấy trong Cựu Ước: "Có nhiều đấng tiên tri và người công bình đã ước ao thấy điều các ngươi thấy" (Ma-thi-ơ 13:17); "Áp-ra-ham... đã ngửa trông ngày của ta, thì mừng rỡ" (Giăng 8:56; x. 12:41; Lu-ca 24:27); "các đấng tiên tri đã tìm tòi suy xét Thánh Linh của Đấng Christ ở trong mình họ chỉ về điều gì, khi Ngài đã báo trước về những đau khổ của Đấng Christ và về sự vinh hiển sẽ theo sau" (1 Phi-e-rơ 1:10–12).
Đấng Cứu Chuộc được loan báo dưới nhiều danh xưng trong Cựu Ước. Danh xưng sớm nhất là "dòng dõi người nữ" (Sáng-thế Ký 3:15). Chính Đấng Christ nhận danh xưng này trong tước hiệu "Con Người," do chính Ngài dùng nhưng các sứ đồ của Ngài không bao giờ dùng. Danh xưng tiếp theo theo thứ tự là Si-lô (49:10). Luther, Gesenius, Rosenmüller, Hengstenberg, và những người khác giải thích điều này có nghĩa là "đấng hòa giải." Điều này được các bản văn thuộc về Đấng Mê-si khác ủng hộ: trong Ê-sai 9:6 Đấng Mê-si được gọi là "Chúa bình an"; trong Mi-chê 5:5 về Đấng Cứu Chuộc có phán, "Ngài sẽ là sự bình an của chúng ta"; trong Xa-cha-ri 9:10 Ngài được gọi là "đấng nói sự bình an"; và trong Ê-phê-sô 2:14 là "sự hòa hiệp của chúng ta." Những người khác giải thích từ Si-lô có nghĩa là "đấng được ao ước" (A-ghê 2:7); "đấng sẽ được sai đi"; "con trai người" (Calvin); "đấng mà quyền thuộc về" (Bản Bảy Mươi, Aquila, Symmachus, Onkelos); "nơi Si-lô" (Eichhorn, Bleek, Hitzig, Ewald, Delitzsch, Kalisch). Trong Ê-sai 7:14 Đấng Cứu Chuộc được gọi là Em-ma-nu-ên; trong Đa-ni-ên 9:25 là Đấng Mê-si; trong Xa-cha-ri 6:12 là Chồi; và trong Ma-la-chi 3:1 là sứ giả của giao ước. Danh xưng của Đấng Cứu Chuộc thông dụng nhất giữa người Do Thái là Đấng Mê-si hay Đấng Được Xức Dầu (māšîaḥ), được dịch trong Bản Bảy Mươi bằng christos. Nó được tìm thấy 39 lần trong Cựu Ước (xem Alexander về Ê-sai 52:13).
Thời điểm Đấng Cứu Chuộc đến được tiên báo rõ ràng trong Sáng-thế Ký 49:10: "Cây phủ việt chẳng dời khỏi Giu-đa, cây trượng luật pháp chẳng cách xa giữa chân nó, cho đến chừng Đấng Si-lô hiện tới." Về mặt lịch sử, cây phủ việt, tức là quyền tự trị, đã không dời khỏi dân tộc Hê-bơ-rơ, được đại diện bởi chi phái Giu-đa (Judaei = người Do Thái) cho đến khi thành Giê-ru-sa-lem bị hủy phá năm 70 sau Công nguyên. Thời điểm lại được chỉ định rất cụ thể trong Đa-ni-ên 9:24–27: "Có bảy mươi tuần lễ định trên dân ngươi và thành thánh ngươi, đặng ngăn sự phạm phép, trừ tội lỗi, làm sự chuộc tội cho sự gian ác, và đem sự công bình đời đời vào, đặng đặt ấn tín nơi sự hiện thấy và lời tiên tri, và xức dầu cho Đấng rất thánh." Trong lời tiên tri này, một ngày ứng với một năm; 70 tuần lễ biểu thị 490 năm. Đấng tiên tri loan báo rằng trong 7 tuần lễ hay 49 năm từ khi kết thúc sự phu tù, thành Giê-ru-sa-lem sẽ được xây lại; rằng trong 62 tuần lễ hay 434 năm từ khi xây lại, Đấng Mê-si sẽ xuất hiện; và rằng trong 1 tuần lễ hay 7 năm từ khi Ngài xuất hiện, Ngài sẽ "lập giao ước vững bền" và sẽ bị "trừ đi" "giữa tuần lễ ấy." Trong các cách tính khác nhau của các nhà chú giải chỉ có sự chênh lệch mười năm. Khó khăn là biết chính xác bảy mươi tuần lễ bắt đầu khi nào. Hales nói rằng chúng bắt đầu từ năm thứ hai mươi của Ạt-ta-xét-xe Tay Dài. W. Smith cho rằng "sắc lệnh cuối cùng và hiệu quả của Ạt-ta-xét-xe là ngày khởi đầu và sắc lệnh này được ban hành năm 457 trước Công nguyên. Có thể đếm đúng 490 năm từ đó đến sự chết của Đấng Christ năm 33 sau Công nguyên."
Rằng Chúa Giê-xu Christ của Tân Ước là Đấng Mê-si đã hứa trong Cựu Ước được chứng minh bởi sự phù hợp giữa các mô tả về nhân vật ấy trong mỗi bên. Trong cả hai Ngài là …
1. dòng dõi người nữ (Sáng-thế Ký 3:15; Thi-thiên 22:10; Mi-chê 5:3; Ga-la-ti 4:4; 1 Ti-mô-thê 2:15; Khải-huyền 12:15)
2. sinh bởi một trinh nữ (Ê-sai 7:14; Ma-thi-ơ 1:23; Lu-ca 1:26–35)
3. thuộc gia đình Sem (Sáng-thế Ký 9:26–27)
4. thuộc dòng dõi Hê-bơ-rơ (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:18)
5. thuộc dòng dõi Áp-ra-ham (Sáng-thế Ký 12:3; 18:18; Ma-thi-ơ 1:1; Giăng 8:56; Công-vụ 3:25)
6. thuộc dòng Y-sác (Sáng-thế Ký 17:19; Rô-ma 9:7; Ga-la-ti 4:23–28; Hê-bơ-rơ 11:8)
7. thuộc dòng Gia-cốp hay Y-sơ-ra-ên (Sáng-thế Ký 28:4–14; Dân-số Ký 24:5–17; Ê-sai 41:8; Lu-ca 1:68; 2:32; Công-vụ 28:20)
8. thuộc chi phái Giu-đa (Sáng-thế Ký 49:10; 1 Sử-ký 5:2; Mi-chê 5:2; Ma-thi-ơ 2:6; Hê-bơ-rơ 7:14; Khải-huyền 5:5)
9. thuộc nhà Đa-vít (2 Sa-mu-ên 7:12–15; 1 Sử-ký 17:11–14; Thi-thiên 89:4–36; Ê-sai 9:7; Ma-thi-ơ 1:1; Lu-ca 1:69; 2:4; Giăng 7:42; Công-vụ 2:30; Rô-ma 1:3; 2 Ti-mô-thê 2:8; Khải-huyền 22:16)
10. sinh tại Bết-lê-hem (Mi-chê 5:2; Ma-thi-ơ 2:6; Lu-ca 2:4; Giăng 7:42)
11. chịu sự thống khổ (Sáng-thế Ký 3:15; Thi-thiên 22:1–18; Ê-sai 53:1–12; Xa-cha-ri 13:6–7; Ma-thi-ơ 26:37; Lu-ca 24:26)
12. chết một cách đặc biệt (Ê-sai 53:9; Đa-ni-ên 9:26; Dân-số Ký 21:9 so với Giăng 3:14; Thi-thiên 22:18 so với Giăng 19:24)
13. được ướp xác và chôn cất (Ê-sai 53:9; Ma-thi-ơ 27:57; Lu-ca 23:56; Giăng 19:38–41)
14. sống lại từ kẻ chết (Thi-thiên 16:10; Công-vụ 3:15)
15. thăng thiên (Thi-thiên 68:18 so với Ê-phê-sô 4:8; Thi-thiên 110:1; Lu-ca 24:51)
16. đến lần thứ hai cách thuộc linh trong sự tái sinh (Ê-sai 40:10; 62:11; Giê-rê-mi 23:5–6; Ô-sê 3:5; Mi-chê 5:4; Đa-ni-ên 7:13–14; Giăng 14:3, 18, 23; 16:23, 26)
17. đến lần thứ hai cách hữu hình (Gióp 19:25; Thi-thiên 50:1–6; Đa-ni-ên 12:1–2; Ma-thi-ơ 25:31; 1 Cô-rinh-tô 15:23; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10; Khải-huyền 20:11–12)
Những mô tả của Kinh Thánh về ngôi vị của Đấng Cứu Chuộc khiến Ngài là một ngôi vị phức hợp, được cấu thành bởi hai bản tánh. Ngài không chỉ là Đức Chúa Trời hay chỉ là con người; nhưng là sự hiệp nhất của cả hai. Ngài là một Đấng Thần-Nhân. Tuyên bố Westminster định nghĩa Ngài như sau: "Đấng Cứu Chuộc những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời là Chúa Giê-xu Christ, Đấng vốn là Con đời đời của Đức Chúa Trời đã trở nên người, và như vậy đã và cứ là Đức Chúa Trời và là người trong hai bản tánh phân biệt và một ngôi vị, đời đời" (Giáo Lý Ngắn Westminster H.21). Các bằng chứng chính là "Ngôi Lời là Đức Chúa Trời" (Giăng 1:1); "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt" (1:14); "Đấng vốn có hình Đức Chúa Trời đã lấy hình tôi tớ" (Phi-líp 2:6–7; Ga-la-ti 4:4; Lu-ca 1:35; Rô-ma 9:5; Cô-lô-se 2:9; Rô-ma 1:3–4; 1 Ti-mô-thê 2:5).
Để có một lược đồ nhất quán về ngôi vị phức hợp của Đấng Christ, những điểm đặc biệt sau phải được ghi nhận.
Bản Tánh Thần Thượng của Đấng Christ và Ngôi Vị Thứ Hai trong Ba Ngôi
Bản tánh thần thượng trong ngôi vị Đấng Christ là ngôi vị thứ hai của Thần Tính, Con đời đời, hay Logos. Điều này được khẳng định trong Giăng 1:14: "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt." Cả Đức Chúa Trời là Cha lẫn Đức Chúa Trời là Thánh Linh đều không trở nên người. Thần Tính đã không nhập thể, vì Thần Tính là bản thể thiêng liêng trong cả ba phương thức; và bản thể trong cả ba phương thức đã không nhập thể. Turretin (13.6.4) nói, "Nói rằng chính Ba Ngôi đã nhập thể là không đúng, vì sự nhập thể không kết thúc trên bản tánh thiêng liêng một cách tuyệt đối, mà trên ngôi vị của Logos một cách tương đối." Và Aquinas (3.2.1–2) nhận xét rằng "nói một ngôi vị thiêng liêng đã nhận lấy một bản tánh loài người thì đúng hơn là nói bản tánh thiêng liêng đã nhận lấy một bản tánh loài người." Chỉ có bản thể thiêng liêng trong phương thức đặc biệt ấy của nó, phương thức tạo thành ngôi vị thứ hai trong Ba Ngôi, đã được hiệp nhất với bản tánh loài người. Do đó, có một điều gì đó trong Thần Tính Ba Ngôi đã không bước vào ngôi vị Đấng Christ. Điều gì đó ấy là đặc tính ngôi vị của Cha và của Đức Thánh Linh. Quyền làm cha của ngôi vị thứ nhất và sự xuất phát của ngôi vị thứ ba không thuộc về Chúa Giê-xu Christ. (phụ lục 5.1.1.)
Những lý do sau cho sự nhập thể của ngôi vị thứ hai, hơn là của ngôi thứ nhất hay thứ ba, được Paraeus (Ghi Chú về Tín Điều Athanasius) nhắc đến: Thứ nhất, rằng bởi sự nhập thể các danh xưng của các ngôi vị thiêng liêng nên giữ nguyên không đổi; để cả Cha lẫn Đức Thánh Linh đều không phải mang danh Con. Thứ hai, thật thích hợp rằng bởi sự nhập thể con người nên trở thành con nuôi của Đức Chúa Trời, qua Đấng là Con tự nhiên của Đức Chúa Trời. Thứ ba, thật phải lẽ rằng con người, kẻ chiếm vị trí trung gian giữa các thiên sứ và loài thú trong thang bậc các loài thọ tạo, nên được cứu chuộc bởi ngôi vị ở giữa trong Ba Ngôi. Cuối cùng, thật phải lẽ rằng bản tánh sa ngã của con người vốn được dựng nên bởi Ngôi Lời (Giăng 1:3) nên được phục hồi bởi Ngài. Ngoài những lý do này, rõ ràng rằng một người cha ủy thác và sai một người con đi làm một sứ mạng thương xót thì thích hợp hơn là một người con ủy thác và sai một người cha.
Sự Nhập Thể đối lại Sự Biến Thể
Sự nhập thể phải được phân biệt với sự biến chất hay sự biến bản thể. Cụm từ trở nên người không có nghĩa là ngôi vị thứ hai trong Ba Ngôi đã ngừng là Đức Chúa Trời. Điều ấy sẽ là sự biến bản thể. Một bản thể, bản thể thiêng liêng, sẽ bị thay đổi hay biến đổi thành một bản thể khác, bản thể loài người, như trong thuyết của Thiên Chúa giáo bản thể của bánh trở thành bản thể của thân thể Đấng Christ (xem Anselm, Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 2.7).
Khi nói rằng "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt" (Giăng 1:14), ý muốn nói là Ngôi Lời đã có được những đặc tính loài người thêm vào những đặc tính thiêng liêng của Ngài, vốn vẫn còn như trước. Các thuộc tính của bản tánh thiêng liêng không thể bị hủy hoại hay thay đổi. Một bản tánh loài người đã được hiệp nhất với bản tánh thiêng liêng để ngôi vị phát sinh có thể có một hình thức ý thức loài người cũng như một hình thức ý thức thiêng liêng. Trước khi nhận lấy một bản tánh loài người, Logos không thể kinh nghiệm một cảm xúc loài người vì Ngài không có tấm lòng loài người, nhưng sau sự nhận lấy này Ngài có thể; trước sự nhập thể, Ngài không thể có một nhận thức hữu hạn vì Ngài không có trí tuệ hữu hạn, nhưng sau biến cố này Ngài có thể; trước sự nhập thể, sự tự ý thức của Logos chỉ là đời đời, tức là không có sự kế tiếp, nhưng sau sự nhập thể nó vừa đời đời vừa thuộc về thời gian, có và không có sự kế tiếp. Ý thức hai mặt này có thể được minh họa bằng sự hiệp nhất giữa linh hồn và thân thể loài người. Trước hay tách khỏi sự hiệp nhất của nó với một thân thể vật chất, linh hồn phi vật chất của con người không thể cảm nhận một cảm giác thể xác hay một dục vọng giác quan; nhưng khi được hiệp nhất với nó trong một sự hiệp nhất ngôi vị, nó có thể cảm nhận như thế. Cũng vậy, trước sự nhập thể, ngôi vị thứ hai của Ba Ngôi không thể có những cảm giác và kinh nghiệm loài người; nhưng sau đó Ngài có thể. Logos chưa nhập thể chỉ có thể suy nghĩ và cảm nhận như Đức Chúa Trời; Ngài chỉ có một hình thức ý thức. Logos đã nhập thể có thể suy nghĩ và cảm nhận hoặc như Đức Chúa Trời hoặc như con người; Ngài có hai phương thức hay hình thức ý thức.
Do đó, khi nói rằng "Đức Chúa Trời trở nên người," ý nghĩa là Đức Chúa Trời đã hiệp nhất chính Ngài với con người, chứ không phải Đức Chúa Trời đã biến chính Ngài thành con người. Điều muốn nói là sự hiệp nhất của hai bản tánh, chứ không phải sự biến chất của một bản tánh thành một bản tánh khác. Chúng ta có thể nói về sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể, trong trường hợp một ngôi vị loài người, rằng "linh trở thành vật chất," tức là được vật chất hóa hay nhập thể. Chúng ta không muốn nói bởi cụm từ này rằng linh thật sự bị biến thành vật chất, mà rằng nó được hiệp nhất với vật chất theo cách thân mật được gọi là sự hiệp nhất ngôi vị. Trong sự nhập thể, Đức Chúa Trời được nhân tính hóa, như trong sự sinh sản loài người thông thường, linh được vật chất hóa hay nhập thể. Tuy nhiên, mỗi bản thể vẫn giữ các thuộc tính riêng của nó. Trong một con người thông thường, linh vẫn phi vật chất và thân thể vẫn vật chất; và trong Đấng Thần-Nhân, bản tánh thiêng liêng vẫn thiêng liêng trong các thuộc tính của nó và bản tánh loài người vẫn là loài người.
Đấng Christ là Một Ngôi Vị Duy Nhất trong Hai Bản Tánh
Đặc tính phân biệt của sự nhập thể là sự hiệp nhất của hai bản tánh khác nhau, một thiêng liêng và một loài người, để tạo thành một ngôi vị duy nhất. Một ngôi vị duy nhất có thể gồm một bản tánh hay hai bản tánh hay ba bản tánh. Một ngôi vị trong Ba Ngôi chỉ có một bản tánh, tức là bản thể thiêng liêng. Một ngôi vị loài người có hai bản tánh, tức là một thân thể vật chất và một linh hồn phi vật chất. Một ngôi vị thần-nhân có ba bản tánh, tức là bản thể thiêng liêng, một linh hồn loài người, và một thân thể loài người. Bởi sự nhập thể, không phải một Đức Chúa Trời, không phải một con người, mà một Đấng Thần-Nhân được tạo thành. Một ngôi vị thần-nhân là một ngôi vị trong Ba Ngôi được biến đổi bởi sự hiệp nhất với một bản tánh loài người, tương tự như một ngôi vị trong Ba Ngôi là bản thể thiêng liêng được biến đổi bởi sự sinh ra hay sự xuất phát. Do đó, một ngôi vị thần-nhân được tạo thành theo cùng cách chung mà một ngôi vị loài người thông thường được tạo thành — tức là bởi sự hiệp nhất của các bản tánh khác nhau. Trong trường hợp một cá nhân loài người, chính sự kết hợp của một bản tánh vật chất và một bản tánh phi vật chất làm nên hắn là một ngôi vị. Howe (Sấm Ngôn 2.37) nói, "Sự tạo thành một loài thọ tạo loài người không nằm trong sự tạo thành của một trong hai phần, mà chỉ trong sự hiệp nhất chúng một cách bản thể với nhau. Nó không nằm trong sự tạo thành của linh hồn, cũng không nằm trong sự tạo thành của vật chất của thân thể; mà nó nằm trong sự khởi đầu của những điều này thành một sự hiệp nhất bản thể với nhau." Hooker (5.54) nói, "Sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời chỉ gồm trong sự hiệp nhất của các bản tánh, sự hiệp nhất ấy thêm sự hoàn hảo cho bên yếu hơn, còn bên cao quý hơn thì không thay đổi chút nào." Ngôi vị thần-nhân, Chúa Giê-xu Christ, được tạo thành bởi sự hiệp nhất của bản tánh thiêng liêng của Logos với một bản tánh loài người bắt nguồn từ một người mẹ loài người. Trước khi sự hiệp nhất này được hoàn thành, không có ngôi vị thần-nhân nào. Đã có ngôi vị thiêng liêng của Logos hiện hữu trong Ba Ngôi trước sự hiệp nhất này, và đã có bản thể chưa được cá thể hóa của bản tánh loài người của Đấng Christ hiện hữu trong trinh nữ Ma-ri trước sự hiệp nhất này; nhưng cho đến khi cả hai được hiệp nhất tại thời điểm của sự hoài thai kỳ diệu, thì không có Đấng Thần-Nhân nào. Ngôi vị Ba Ngôi của Con Đức Chúa Trời đã không bắt đầu tại sự nhập thể, nhưng ngôi vị thần-nhân của Chúa Giê-xu Christ thì đã bắt đầu.
BẢN TÁNH THẦN THIÊNG LÀ CỘI NGUỒN CỦA NGÔI VỊ ĐẤNG CHRIST
Chính bản tánh thần thiêng chứ không phải bản tánh loài người là nền tảng của ngôi vị Đấng Christ. Ngôi Hai trong Ba Ngôi là gốc và thân cây mà bản tánh loài người được ghép vào. Cành ô-liu dại được ghép vào cây ô-liu tốt và dự phần vào gốc rễ cùng sự mập mạp của nó.
Con đời đời, tức là Ngôi Lời, có ngôi vị tự nơi chính mình. Từ đời đời cho đến đời đời, Ngài tự ý thức mình khác biệt với Đức Chúa Cha và với Đức Thánh Linh. Ngài không có được ngôi vị nhờ hiệp nhất với một bản tánh loài người. Sự nhập thể không phải là điều cần thiết để Ngôi Con trong Ba Ngôi của Đức Chúa Trời có thể tự ý thức. Trái lại, chính bản tánh loài người mà Ngài đã nhận lấy cho mình đã có được ngôi vị nhờ sự hiệp nhất với Ngài. Nhờ trở thành một yếu tố cấu thành trong ngôi vị thần-nhân duy nhất của Đấng Christ, bản tánh loài người trước đây vô-ngôi-vị, "dòng dõi người nữ," đã được ngôi-vị-hóa. Nếu Ngôi Lời đã có được ngôi vị nhờ hiệp nhất với một bản tánh loài người, thì trước đó Ngài hẳn đã vô-ngôi-vị. Khi ấy sự nhập thể hẳn đã tạo ra một sự thay đổi cốt yếu nơi Ngôi Lời và do đó nơi chính Ba Ngôi. Nhưng không một sự thay đổi cốt yếu nào có thể được đưa vào trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, ngay cả bởi một hành động phi thường như sự nhập thể. (phụ lục 5.1.2.)
Nếu bản tánh loài người chứ không phải bản tánh thần thiêng đã là gốc rễ và nền tảng của ngôi vị Đấng Christ, thì Ngài hẳn đã là một người-Thần chứ không phải một Thần-nhân. Ngôi vị phức hợp Giê-xu Christ hẳn đã thuộc về thuyết nhân-thần, chứ không phải thần-nhân. Đây là sai lầm của Phao-lô thành Sa-mô-sa-ta, Phô-ti-nút, và Mác-xen-lút, theo họ Đấng Christ là một anthrōpos entheos (con người được thần hóa), trong đó nền tảng của ngôi vị phức hợp là bản tánh loài người. Đấng Christ là thần tính được nhân tính hóa, chứ không phải nhân tính được thần hóa.
Việc ngôi vị của Đấng Thần-nhân lệ thuộc chủ yếu vào bản tánh thần thiêng chứ không phải vào bản tánh loài người cũng được chứng minh bởi sự kiện ngôi vị thần-nhân phức hợp này đã không bị hủy diệt bởi sự chết của Đấng Christ. Lúc chịu đóng đinh, sự hiệp nhất giữa linh hồn loài người và thân thể loài người đã tạm thời bị phân rẽ, nhưng sự hiệp nhất giữa Ngôi Lời với linh hồn và thân thể loài người thì không. Linh hồn và thân thể loài người của Đấng Christ đã lìa nhau trong "ba ngày ba đêm" mà Ngài "ở trong lòng đất." Đó là sự chết. Nhân tính của Đấng Christ vì thế đã tạm thời bị phân ly, và ngôi vị trọn vẹn của nó đã bị gián đoạn. Vì một linh hồn không có thân thể thì không phải là một ngôi vị loài người đầy đủ và trọn vẹn, dù nó là gốc rễ và nền tảng của ngôi vị. Giữa sự chết và sự sống lại, khi linh hồn và thân thể loài người lìa nhau, dù có sự tự ý thức trong linh không có thân thể, và do đó có yếu tố quan trọng nhất trong ngôi vị, nhưng vẫn là một ngôi vị loài người chưa trọn cho đến khi sự sống lại của thân thể khôi phục sự hiệp nhất nguyên thủy giữa linh hồn và thân thể.
Nhưng không có sự gián đoạn và phân rẽ tạm thời nào như thế đối với sự hợp nhất của ngôi vị thần-nhân của Đấng Christ đã bị gây ra bởi sự đóng đinh. Bản tánh thần thiêng dĩ nhiên không bị ảnh hưởng bởi sự phân rã của thân thể; và dù linh hồn và thân thể loài người đã lìa nhau bởi sự đóng đinh, nhưng cả hai đều không lìa khỏi Ngôi Lời bởi biến cố ấy. Giữa sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, cả linh hồn lẫn thân thể loài người vẫn hiệp nhất với Ngôi Lời. Việc thân thể vẫn hiệp nhất với Ngôi Lời được chứng minh bởi sự kiện nó "chẳng thấy sự hư nát" (Công vụ 2:31). Húc-cơ (5.53) nói:
Bản tánh thần thiêng và bản tánh loài người từ khoảnh khắc kết hợp đầu tiên đã và mãi mãi không thể phân lìa. Vì ngay cả khi linh hồn loài người của Đấng Christ lìa khỏi đền tạm của thân thể Ngài, thì thần tính của Ngài cũng không lìa khỏi thân thể lẫn linh hồn. Nếu không, chúng ta không thể thực sự cho rằng ngôi vị Đấng Christ đã được chôn hay ngôi vị Đấng Christ đã tự mình sống lại từ kẻ chết. Vì thân thể đã lìa khỏi Ngôi Lời không thể theo nghĩa chân thật nào được gọi là ngôi vị Đấng Christ; cũng không đúng khi nói rằng Con Đức Chúa Trời khi khiến thân thể ấy sống lại đã khiến chính mình sống lại, nếu thân thể ấy đã không vừa ở với Ngài vừa thuộc về Ngài ngay trong thời gian nó nằm trong mộ. Điều tương tự cũng phải nói về linh hồn; bằng không chúng ta rõ ràng và không thể tránh khỏi là những người theo thuyết Nê-tô-ri-út. Vì vậy chính ngôi vị Đấng Christ, mãi mãi là một và tự đồng nhất, chỉ về thực chất thân thể thì bị giới hạn trong mộ, linh hồn Ngài chỉ lìa khỏi nơi ấy; nhưng bởi sự hiệp nhất ngôi vị, thần tính của Ngài vẫn không thể phân lìa mà kết hợp với cả hai.
Tu-rê-tin (13.6.9) cũng phát biểu điều tương tự: "Sự hiệp nhất tự nhiên của linh hồn và thân thể trong một bản tánh loài người thì có thể phân lìa, điều đã bị đứt đoạn trong sự chết của Đấng Christ. Nhưng sự hiệp nhất ngôi vị của hai bản tánh — thần thiêng và loài người — trong một ngôi vị thì không thể phân lìa, vì điều mà Ngôi Lời đã nhận lấy một lần đủ cả thì Ngài không bao giờ đặt xuống." Ô-wen cũng khẳng định (Đức Thánh Linh 2.3) rằng ngôi vị thần-nhân của Đấng Christ "là cần thiết và không thể phân ly, đến nỗi nó không hề bị tổn hại hay lay chuyển chút nào bởi sự phân rã tạm thời của nhân tính qua sự lìa nhau của linh hồn và thân thể. Vì sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể trong Đấng Christ đã không cấu thành Ngài thành một ngôi vị, đến nỗi sự phân rẽ của chúng hẳn đã hủy diệt ngôi vị của Ngài; nhưng Ngài là một ngôi vị nhờ sự hiệp nhất cả hai vào Con Đức Chúa Trời" (xem Tín Điều Bỉ 19).
Vậy thì, sự hợp nhất của ba yếu tố — Ngôi Lời, linh hồn loài người, và thân thể loài người — đã được thực hiện trong sự thụ thai kỳ diệu và tiếp tục suốt đời trần thế của Chúa chúng ta đã không bị gián đoạn bởi sự đóng đinh. Đấng Thần-nhân đã hiện hữu giữa sự đóng đinh và sự sống lại, bất chấp sự phân lìa giữa linh hồn và thân thể loài người, một cách chân thật như trước đó hay như ngay lúc này. Và điều này là vì chính thần tính bất biến chứ không phải nhân tính khả biến cấu thành nền tảng của ngôi vị Ngài.
Việc thần tính chứ không phải nhân tính chiếm ưu thế và điều khiển trong ngôi vị Đấng Christ được chứng minh bởi sự kiện các hành động quyền năng của Ngài đã được nó điều tiết. Nếu Ngôi Lời đã định như vậy, Giê-xu Christ đã bất lực; và nếu Ngôi Lời đã định như vậy, Giê-xu Christ đã toàn năng. Khi bản tánh thần thiêng rút sự nâng đỡ khỏi bản tánh loài người, bản tánh sau trở nên bất lực như trong một thụ tạo loài người thông thường. Và khi bản tánh thần thiêng ban quyền năng, bản tánh loài người trở nên "có quyền phép trong lời nói và việc làm." Khi Ngôi Lời đẹp lòng như vậy, Giê-xu người Na-xa-rét không thể bị tay loài người bắt và đóng đinh trên thập tự giá, cũng như Ba Ngôi đời đời không thể bị vậy; và khi Ngôi Lời đẹp lòng như vậy, Ngài có thể bị bắt mà không chống cự chút nào và bị dẫn như chiên con đến chỗ giết. Điều này được dạy đi dạy lại trong các sách Phúc Âm, khi thuật lại rằng không ai có thể tra tay hung bạo trên Ngài "vì giờ Ngài chưa đến." Nói chung, Giê-xu Christ, Con của Ma-ri, đã có bấy nhiêu quyền năng và chỉ bấy nhiêu như bản tánh thần thiêng trong ngôi vị phức hợp của Ngài đẹp lòng thi thố nơi Ngài. Do đó, đôi khi Ngài toàn năng trong các hành động, và đôi khi Ngài "là một con trùng, chẳng phải người" (Thi thiên 22:6). (phụ lục 5.1.3.)
Hơn nữa, sự hiểu biết của Đấng Thần-nhân đã lệ thuộc vào bản tánh thần thiêng về mức độ của nó, và điều này chứng minh thần tính chiếm ưu thế trong ngôi vị Ngài. Tâm trí loài người của Giê-xu Christ đứng trong một mối quan hệ với Ngôi Lời có phần tương tự như mối quan hệ của tâm trí một đấng tiên tri với Đức Chúa Trời. Dù không giống nhau trong mọi phương diện, vì Ngôi Lời và tâm trí loài người trong trường hợp Giê-xu Christ cấu thành một ngôi vị, trong khi Đức Thánh Linh và đấng tiên tri được cảm thúc là hai ngôi vị, nhưng về điểm lệ thuộc để có sự hiểu biết, có một sự tương đồng chính xác. Như đấng tiên tri Ê-sai không thể biết gì hơn về những điều kín nhiệm của Đức Chúa Trời ngoài điều Đức Thánh Linh đẹp lòng tỏ cho ông, thì tâm trí loài người của Đấng Christ cũng không thể biết gì hơn về những điều kín nhiệm thần thiêng ấy ngoài điều sự soi sáng của Ngôi Lời tỏ ra. Và sự soi sáng này, như ánh sáng của mặt trời vật chất, đã bị mờ đi bởi đám mây mà nó buộc phải xuyên qua. Bản tánh loài người hữu hạn và bị giới hạn đã cản trở sự bày tỏ đầy đủ về sự toàn tri của thần tính. Đây là một phần trong sự hạ mình của Ngôi Lời đời đời. Ngài đã hạ mình hiệp nhất với một bản tánh thấp kém hơn, qua đó những sự toàn hảo vô hạn của chính Ngài chỉ có thể chiếu sáng một phần. Khi thần tính không hành động như thần tính đơn thuần không bị trói buộc mà hành động trong "hình tôi tớ," thì nó bị hạ xuống. Tự nơi mình, Ngôi Lời biết thời điểm của ngày phán xét, nhưng vào một thời điểm cụ thể Ngài đã không biến sự hiểu biết ấy thành một phần của ý thức loài người của Giê-xu Christ. Khi làm vậy, Ngài đã giới hạn và điều kiện hóa sự bày tỏ sự hiểu biết của chính Ngài trong ngôi vị thần-nhân, bởi sự không biết của bản tánh loài người. Điều tương tự cũng đúng về sự giữ lại tri thức. Dù tự nơi mình Ngôi Lời không thể quên điều gì, nhưng Ngài có thể cho phép bản tánh loài người quên nhiều điều trong một thời gian rồi sau đó nhắc lại cho nhớ. Tuy nhiên, các sách Phúc Âm không nhắc đến trường hợp nào về sự không biết của Đấng Christ ngoại trừ điều liên quan đến ngày phán xét: giả sử đây là một trường hợp không biết (xem tr. 622 chú thích).
Chủ đề khó khăn về sự không biết của Đấng Christ và sự lớn lên của Ngài trong sự khôn ngoan và tri thức được soi sáng khi phân biệt giữa sự hiện hữu của Ngôi Lời trong ngôi vị Đấng Christ và sự bày tỏ của sự hiện hữu ấy. Đây là chìa khóa của học thuyết về sự kenosis (tự hạ mình). Ngôi Lời hằng hiện hữu trong Giê-xu Christ, nhưng không hằng hành động qua linh hồn và thân thể loài người của Ngài. Ngài đã không làm phép lạ liên tục; cũng không ban cho linh hồn loài người của Đấng Christ toàn bộ tri thức vô hạn của chính Ngài.
Hãy so sánh thời thơ ấu của Giê-xu Christ với tuổi trưởng thành của Ngài. Khi Đấng Christ nằm trong máng cỏ tại Bết-lê-hem, Ngôi Lời đời đời là gốc rễ và nền tảng của ngôi vị Ngài nhiều và thực như khi Ngài xuất hiện ở tuổi ba mươi bên bờ sông Giô-đanh và được tấn phong vào chức vụ. Đấng Christ trong máng cỏ đã được gọi là Vua Đấng Mê-si và được các nhà thông thái thờ lạy như vậy. Ngay cả bào thai thần-nhân (to gennōmenon) cũng được gọi là "Con Đức Chúa Trời" (Lu-ca 1:35). Trong thánh ca của Hê-bơ, "Đấng Cứu Chuộc còn thơ ấu" được xưng là "Đấng Tạo Hóa, Đấng Quân Vương và Cứu Chúa của muôn loài." Nhưng Ngôi Lời, dù hiện diện, đã không thể bày tỏ sự hiểu biết một cách thích đáng và xứng hợp qua thân thể thơ ấu và linh hồn thơ ấu ấy, như Ngài có thể qua thân thể và linh hồn của một đứa trẻ, và càng hơn nữa qua thân thể và linh hồn của một người trưởng thành. Sẽ là phi tự nhiên nếu Ngôi Lời đã ban quyền năng cho Giê-xu còn thơ ấu để làm một phép lạ hay giảng Bài Giảng Trên Núi. Tính chất gớm ghiếc và phi tự nhiên của các sách Phúc Âm ngụy thư, so với vẻ đẹp tự nhiên của các sách Phúc Âm chính điển, phát sinh từ việc gán cho Giê-xu còn thơ ấu và còn trẻ con những hành động chỉ xứng hợp với một nhân tính trưởng thành.
Trong suốt những năm thơ ấu khi bản tánh loài người còn non nớt và chưa phát triển, Ngôi Lời, dù hiện diện, đã ở trong tình trạng nhật thực trong ngôi vị Giê-xu Christ. Điều này có nghĩa là Ngôi Lời đã không bày tỏ quyền năng của Ngài qua bản tánh loài người mà Ngài đã nhận lấy, vì bản tánh loài người này còn thơ ấu. Khi Giê-xu còn thơ ấu nằm trong máng cỏ, Ngôi Lời hiện diện và hiệp nhất với bản tánh loài người một cách chân thật và trọn vẹn như ngay lúc này, nhưng Ngài đã không phô bày chính mình. Trong tâm trí loài người còn thơ ấu của Giê-xu đã không có sự suy nghĩ nào nhiều hơn trong trường hợp của bất kỳ trẻ thơ nào khác. Hài nhi nằm trong máng cỏ vô thức và bất động. Thế nhưng Ngôi Lời đời đời đã hiệp nhất cách ngôi vị với hài nhi này. Đã có một Đấng Thần-nhân trong máng cỏ một cách chân thật như đã có trên thập tự giá.
Tuy nhiên, sẽ không suy ra được rằng vì đã không có sự suy nghĩ nào diễn ra trong tâm trí loài người của Giê-xu còn thơ ấu, nên cũng đã không có sự suy nghĩ nào diễn ra trong Ngôi Lời. Vì phải nhớ rằng dù Ngôi Lời đã hạ mình nhận lấy "hình tôi tớ," Ngài đã không thôi hiện hữu trong "hình Đức Chúa Trời." Trong khi Ngài tự nguyện thuận phục những giới hạn của thời thơ ấu loài người và sẽ không làm gì hơn trong phạm vi của trẻ thơ hữu hạn với công cụ yếu ớt mà Ngài đã hạ mình dùng ngoài điều công cụ ấy được tạo để thực hiện, thì trong phạm vi vô hạn khác của Thần tính, Ngài vẫn là cùng một ngôi vị toàn tri và toàn năng như Ngài hằng là. Con Người đã ở trên đất và ở trên trời trong cùng một lúc (Giăng 3:13). Vì Ngôi Lời bị giới hạn trong một thân thể loài người trên đất không suy ra được rằng Ngài đã không tiếp tục hiện hữu và hành động trên trời. Và vì Ngôi Lời đã không suy nghĩ trong và bởi tâm trí của Giê-xu còn thơ ấu không suy ra được rằng Ngài đã không suy nghĩ trong và bởi tâm trí vô hạn của chính Ngài. Vậy thì, nhân tính của Giê-xu Christ đã biết bấy nhiêu và chỉ bấy nhiêu như Ngôi Lời đẹp lòng tỏ ra và bày tỏ qua một tâm trí loài người. Bê-da nói: "Chính sự đầy dẫy của Thần tính (theotētos) đã thấm nhuần nhân tính đã nhận lấy đúng như và bấy nhiêu như nó muốn." Grô-ti-út (về Mác 13:32) nói: "Tôi thấy không có gì bất kính khi giải thích đoạn này như sau: chúng ta có thể nói rằng sự khôn ngoan thần thiêng đã in dấu các hiệu quả của nó trên tâm trí loài người của Đấng Christ theo cách thức của các thời kỳ." Ti-lốt-sơn nói: "Cho rằng sự khôn ngoan thần thiêng, Đấng ngự trong Cứu Chúa chúng ta, đã thông truyền chính mình cho linh hồn loài người của Ngài theo ý Ngài đẹp lòng, và như vậy bản tánh loài người của Ngài đôi khi có thể không biết một số điều, là điều không vô lý." Sự hiểu biết của Đấng Christ đã và mãi lệ thuộc vào lượng thông tin mà thần tính trong ngôi vị Ngài ban cho. Ngài đã không biết thời điểm của ngày phán xét "vì Ngôi Lời đã không tỏ điều này cho Ngài," Tu-rê-tin (13.13.5) nói. [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh cụm này là "Turretin (13.13.5).18" — số "18" có thể là số chú thích bị dính vào câu trích dẫn] Vì vậy Ngài có thể "càng thêm khôn ngoan" (Lu-ca 2:52) khi còn trẻ thơ và thiếu niên, vì từ nguồn vô hạn khôn dò của bản tánh thần thiêng của Ngôi Lời đã có một dòng chảy đều đặn và gia tăng đổ vào sự hiểu biết loài người hiệp nhất với nó. Nhưng nguồn vô hạn ấy không bao giờ cạn. Bản tánh loài người không đủ sức chứa toàn bộ sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời.
Sự không biết của Giê-xu Christ còn có thể được minh họa thêm bởi sự hay quên của một người thông thường. Không ai, trong từng khoảnh khắc, giữ trong ý thức trực tiếp mọi điều mình từng ý thức trong quá khứ. Người ấy tương đối không biết nhiều điều mình trước đây đã biết và trải qua. Nhưng sự quên này không phải là sự không biết tuyệt đối và hoàn toàn. Phần ý thức này có thể tái hiện ở đây trên đất và tất cả sẽ tái hiện trong ngày phán xét. Nhưng người ấy không thể nhớ lại ngay lúc này. Người ấy không biết và phải nói: "Tôi không biết." Tương tự, nếu giả sử Đấng Christ khi phán những lời này với các môn đồ đã không biết thời điểm của sự phán xét, thì sau đó Ngài có thể đã biết khi bản tánh loài người của Ngài gia tăng trong tri thức qua sự soi sáng của thần tính. Bengel nói, "Trọng tâm trong Ma-thi-ơ 24:36 là thì hiện tại, 'Không ai biết.' Trong những ngày ấy, không ai biết, ngay cả Con cũng không. Nhưng sau đó Ngài đã biết, vì Ngài đã tỏ ra trong sách Khải Huyền." Đấng Christ tương đối không biết, chứ không tuyệt đối, nếu Ngài được định sau này sẽ biết thời điểm của ngày phán xét. Có nhiều khả năng tâm trí loài người được vinh hiển của Đấng Christ trên ngai trung bảo nay biết thời điểm của ngày phán xét, hơn là không biết.
Sự hé mở của ý thức Đấng Mê-si nơi Đấng Christ, như thấy trong biến cố cậu thiếu niên trong đền thờ với các thầy dạy, minh họa sự soi sáng và dạy dỗ dần dần của nhân tính bởi thần tính trong ngôi vị Ngài. Không cần thiết, để giải thích biến cố này, phải giả sử trinh nữ Ma-ri đã cho Giê-xu biết về sự thụ thai kỳ diệu của Ngài. Trái lại, như bà đã không thấy mình được phép cho chồng biết sự kiện ấy mà để việc tỏ ra cho Đức Chúa Trời, thì bà cũng đã không thấy mình được phép cho con mình biết. Sự tự ý thức của Đấng Christ về ngôi vị thần-nhân và chức vụ trung bảo của Ngài đã được hình thành dần dần khi Ngài đi từ tuổi thiếu niên đến tuổi trưởng thành bởi sự soi sáng gia tăng của nhân tính bởi thần tính, tương tự như trong một ngôi vị loài người thông thường, sự tự ý thức dần hình thành và gia tăng bởi sự thấm nhuần của bản tánh cảm giác thấp hơn bởi lý trí cao hơn.
Việc thần tính là yếu tố chiếm ưu thế trong ngôi vị phức hợp của Đấng Christ được chứng minh bởi sự kiện mức độ hạnh phúc của Ngài đã được nó quyết định. Bản tánh loài người đã không có sự vui hưởng nào hơn điều thần tính cho phép. Sự lìa bỏ nhân tính bởi thần tính được hàm ý trong tiếng kêu: "Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?" Vào lúc này Ngôi Lời đã không nâng đỡ và an ủi linh hồn và thân thể loài người của Giê-xu. Điều này có thể được xem ngang nhau là sự lìa bỏ bởi Đức Chúa Cha hay bởi Ngôi Lời, vì sự hợp nhất của bản thể. Trong lời hứa "nếu các ngươi nhân danh ta cầu xin điều chi, ta sẽ làm cho" (Giăng 14:14), công tác chính thức của ngôi thứ nhất được quy cho ngôi thứ hai. Như Đức Chúa Cha đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết và Đấng Christ cũng tự mình sống lại từ kẻ chết, thì Đức Chúa Cha cũng đã lìa bỏ bản tánh loài người và Đức Chúa Trời là Ngôi Lời cũng đã lìa bỏ nó.
Việc nền tảng của ngôi vị phức hợp của Đấng Christ là bản tánh thần thiêng được chứng minh bởi sự bất biến của Ngài: "Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi" (Hê-bơ-rơ 13:8). Những gì đã nói về ảnh hưởng của sự đóng đinh trên ngôi vị thần-nhân sẽ áp dụng ở đây. Đấng Christ bất biến là Đấng Thần-nhân, bất chấp sự phân lìa tạm thời giữa linh hồn và thân thể loài người của Ngài.
SỰ KHỞI ĐẦU VÀ SỰ TIẾP TỤC CỦA NGÔI VỊ THẦN-NHÂN CỦA ĐẤNG CHRIST
Ngôi vị thần-nhân của Đấng Cứu Chuộc đã bắt đầu trong thời gian. Đấng Thần-nhân là một ngôi vị mới cũng như độc nhất. Đã không có Đấng Thần-nhân nào cho đến khoảnh khắc sự nhập thể bắt đầu. Sự khởi đầu này phải được đặt vào đúng lúc thụ thai kỳ diệu, và điều này vào đúng lúc chào mừng, khi thiên sứ Gáp-ri-ên thốt ra những lời: "Hỡi người được ơn, Chúa ở cùng ngươi; ngươi có phước trong đám đàn bà" (Lu-ca 1:28). Vào đúng điểm thời gian ấy, Ngôi Lời đời đời đã hiệp nhất với một phần bản tánh loài người trong trinh nữ Ma-ri. Sự hiệp nhất lúc đầu có hình thức phôi thai. Trước thời điểm này, ngôi vị duy nhất hiện hữu là ngôi thứ hai trong Ba Ngôi: bản tánh loài người hiện hữu trong trinh nữ Ma-ri còn chưa được ngôi-vị-hóa. Ngôi vị trong Ba Ngôi này không phức hợp mà đơn thuần: Đức Chúa Trời là Con nhưng không phải Đức Chúa Trời-nhân; Ngôi Lời chưa nhập thể (logos asarkos) chứ không phải Ngôi Lời đã nhập thể (logos ensarkos). Giê-xu Christ không phải là danh xưng riêng của ngôi thứ hai chưa nhập thể trong Ba Ngôi mà là của ngôi thứ hai đã nhập thể: "Ngươi sẽ chịu thai và sanh một con trai mà đặt tên là JÊSUS" (1:31). Trước sự nhập thể, Ba Ngôi gồm Đức Chúa Cha, Con chưa nhập thể, và Đức Thánh Linh; sau sự nhập thể gồm Đức Chúa Cha, Con đã nhập thể, và Đức Thánh Linh. Thế nhưng sẽ không thích hợp nếu thay đổi công thức báp-têm và làm báp-têm "nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Giê-xu Christ, và Đức Thánh Linh" vì Đấng Christ đã nhập thể là Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời Ba Ngôi và tội nhân, đến nỗi danh xưng Ba Ngôi chính là Con, chứ không phải danh xưng trung bảo thứ yếu là Christ, mới là từ thích hợp trong công thức báp-têm.
Dù bắt đầu trong thời gian, ngôi vị thần-nhân của Đấng Cứu Chuộc vẫn tiếp tục đời đời. Điều này được dạy trong những câu sau: "bởi các người ấy sanh ra Đấng Christ, là Đấng trên hết mọi sự, tức là Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời" (Rô-ma 9:5); "vì trong Ngài có đầy dẫy mọi sự đầy đủ của bản tánh Đức Chúa Trời" (Cô-lô-se 2:9); "Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi" (Hê-bơ-rơ 13:8); "Ngài làm cho chúng ta đồng ngồi trong các nơi trên trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ" (Ê-phê-sô 2:6); "chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm lớn, đã qua các từng trời" (Hê-bơ-rơ 4:14–15).
SỰ NHẬP THỂ VÀ SỰ BẤT BIẾN CỦA THẦN TÍNH
Sự nhập thể không tạo ra sự thay đổi nào trong cơ cấu của Ba Ngôi. Nó để lại trong Thần tính, như nó tìm thấy trong đó, chỉ ba ngôi vị. Vì việc thêm một bản tánh loài người vào ngôi vị của Ngôi Lời không phải là việc thêm một ngôi vị khác vào Ngài. Ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, dù bị biến đổi bởi sự nhập thể nhiều đến nỗi trở thành một Đấng Thần-nhân, cũng không bị biến đổi đến nỗi mất đi ngôi vị Ba Ngôi riêng của Ngài, vì sự nhập thể không phải là sự đặt cạnh nhau một ngôi vị loài người với một ngôi vị thần thiêng, mà là sự nhận lấy một bản tánh loài người vào một ngôi vị thần thiêng. Sự nhập thể tạo ra một sự thay đổi trong nhân tính được nhận lấy bằng cách tôn cao và vinh hiển hóa nó, nhưng không thay đổi gì trong thần tính nhận lấy. "Bản tánh thần thiêng," Bun (Về Sự Thuận Phục 4.4.14) nói, "chảy xuyên qua (immeat) bản tánh loài người, nhưng bản tánh loài người không chảy xuyên qua bản tánh thần thiêng." Nếu Ngôi Lời đã hiệp nhất chính mình với một cá thể riêng biệt và tách rời, sự biến đổi của Ngôi Lời bởi sự nhập thể hẳn đã là cốt yếu, và một ngôi vị thứ tư, tức là một ngôi vị loài người, hẳn đã bởi đó bước vào Thần tính, điều hẳn đã là một sự thay đổi trong cơ cấu của Ba Ngôi, khiến nó gồm bốn ngôi vị thay vì ba. U-xơ (Sự Nhập Thể trong Các Tác Phẩm 1.580) nói:
Chúng ta phải xét rằng bản tánh thần thiêng đã không nhận lấy một ngôi vị loài người, nhưng ngôi vị thần thiêng đã nhận lấy một bản tánh loài người; và trong ba ngôi vị thần thiêng, không phải ngôi thứ nhất cũng không phải ngôi thứ ba đã nhận lấy bản tánh này, mà chính ngôi ở giữa, Đấng phải là Đấng ở giữa, phải đảm nhận sự trung bảo giữa Đức Chúa Trời và chúng ta. Vì nếu sự đầy dẫy của Thần tính hẳn đã ngự như vậy trong một ngôi vị loài người nào, thì hẳn đã được thêm vào Thần tính một loại ngôi vị thứ tư; và nếu một trong ba ngôi vị nào khác ngoài ngôi thứ hai đã được sanh bởi một người nữ, thì hẳn đã có hai Con trong Ba Ngôi. Trong khi đó, nay Con Đức Chúa Trời và Con của trinh nữ được phước, chỉ là một ngôi vị, do đó chỉ là một Con; và như vậy, không hề có sự thay đổi nào trong các mối quan hệ của các ngôi vị trong Ba Ngôi (xem Húc-cơ 5.54). (phụ lục 5.1.5.)
Ngôi Lời, bởi sự nhập thể và tôn cao của Ngài, kỳ diệu dường bao, đã đem một bản tánh loài người theo Ngài vào trong chiều sâu của Thần tính. Một bản tánh loài người hữu hạn được vinh hiển nay đời đời hiệp nhất với ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, và một Đấng Thần-nhân nay là ngôi ở giữa của Ba Ngôi:
Nơi đó không ai cất tiếng ngợi ca chiến thắng, không bài ca phóng đãng;
Nhưng ba ngôi vị của Ba Ngôi,
Và hai bản tánh hiệp làm một, họ ngợi khen.
—Đan-tê, Thiên Đường 13.25–27
Thế nhưng chính Ba Ngôi không bị thay đổi hay biến đổi bởi sự nhập thể. Chỉ ngôi thứ hai bị biến đổi. Ba Ngôi không phải thần-nhân, Đức Chúa Cha không phải, Đức Thánh Linh cũng không. Nhưng Con đời đời thì phải. Vì lý do này, Con đứng trong một mối quan hệ gần gũi hơn với người được chuộc so với Đức Chúa Cha hay Đức Thánh Linh. Không Đấng nào trong hai Đấng ấy là "anh cả" của kẻ được chuộc. Không Đấng nào trong hai Đấng ấy là "đầu" mà hội thánh là "thân thể." Không Đấng nào trong hai Đấng ấy là ngôi vị thần thiêng mà có thể nói về Ngài rằng, "Chúng ta là các chi thể của thân Ngài" (Ê-phê-sô 5:30).
Sự hiệp nhất của Ngôi Lời với một bản tánh loài người không làm xáo trộn mối quan hệ Ba Ngôi của Ngôi Lời lẫn mối quan hệ của Ngài với vũ trụ được tạo dựng. Khi Ngôi Lời ưng thuận hiệp nhất với một bản tánh loài người, Ngài ưng thuận hiện hữu và hành động trong "hình tôi tớ." Nhưng, như đã nhận xét trước đây, điều này không hàm ý Ngài thôi hiện hữu và hành động trong "hình Đức Chúa Trời." Sự nhập thể không phải là sự biến thể. Do đó, khi đã nhập thể, Ngôi Lời có khả năng về một lối hiện hữu, ý thức, và hành động hai mặt. Sở hữu một bản tánh thần thiêng, Ngài vẫn có thể hiện hữu và hành động như một hữu thể thần thiêng, và Ngài hiện hữu và hành động như vậy trong phạm vi của Thần tính vô hạn và đời đời mà không có giới hạn nào. Sở hữu một bản tánh loài người, Ngài cũng có thể hiện hữu và hành động như một con người, và Ngài hiện hữu và hành động như vậy trong phạm vi của nhân loại hữu hạn và thuộc về thời gian và dưới những giới hạn của nó. Con Người đã ở trên trời và trên đất đồng thời (Giăng 3:13). Trên trời Ngài ở trong vinh hiển; trên đất Ngài ở trong sầu khổ và sự chết. Đấng Thần-nhân vừa vô hạn vừa hữu hạn, vừa vô sở tại vừa hữu sở tại. Do đó Ngài có một ý thức hai mặt: vô hạn và hữu hạn. Ngài suy nghĩ như Đức Chúa Trời; và Ngài suy nghĩ như con người. Ngài có ý thức đời đời, bao quát mọi sự, và không theo trình tự của Đức Chúa Trời; và Ngài có ý thức không trọn vẹn, tiệm tiến, và theo trình tự của con người. Bằng cách này, các mối quan hệ Ba Ngôi của ngôi thứ hai vẫn không thay đổi bởi sự nhập thể của Ngài. Bản tánh thần thiêng, dù hạ mình hiện hữu và hành động trong và qua một linh hồn và thân thể loài người và bị nó trói buộc, đồng thời vẫn hiện hữu và hành động một cách không bị trói buộc khắp vũ trụ của hữu thể hữu hạn và trong sự vô biên của Thần tính.
Hãy xét, để minh họa, các mối quan hệ của Đấng Christ với không gian. Ngài đã sống một đời sống kép về phương diện này khi Ngài sống tại Pa-lê-tin mười tám thế kỷ trước. Ngài tồn tại trong cả hai hình — hình Đức Chúa Trời và hình tôi tớ — trong cùng một lúc. Ngài đồng thời là Linh tuyệt đối và đời đời, vô sở tại, đầy dẫy sự vô biên; và Ngài cũng là cùng một Linh ấy hữu sở tại, ngự trong và bị giới hạn trong linh hồn và thân thể của Giê-xu người Na-xa-rét. Vì Ngôi Lời tự nguyện giới hạn chính mình vào điều sau không suy ra được rằng Ngài cũng không thể tiếp tục là Đức Chúa Trời vô giới hạn và không bị giới hạn. Vì mặt trời chiếu sáng trong và xuyên qua một đám mây không suy ra được rằng đồng thời nó không thể chiếu sáng xuyên qua phần còn lại của không gian vũ trụ mà không bị hơi nước nào che khuất. Sự vô sở tại của Ngôi Lời là của Linh vô hạn. Do đó, Ngài hiện diện trọn vẹn trong mọi nơi và tại mọi điểm. Ngài hiện diện trọn vẹn trong linh hồn và thân thể loài người của Giê-xu người Na-xa-rét, và đồng thời Ngài hiện diện trọn vẹn tại mọi điểm khác của không gian. Sự hiện diện toàn vẹn của Ngài trong con người Christ Giê-xu đã không ngăn cản sự hiện diện toàn vẹn của Ngài khắp vũ trụ. Vì vậy Ngài vừa vô sở tại vừa hữu sở tại. Can-vin (2.15) nói, "Dù bản thể vô hạn của Ngôi Lời hiệp nhất trong một ngôi vị với bản tánh loài người, nhưng chúng ta không hề nghĩ đến việc nó bị giam cầm hay giới hạn. Vì Con Đức Chúa Trời đã giáng xuống từ trời một cách kỳ diệu, nhưng theo cách mà Ngài không hề lìa khỏi trời: Ngài đã chọn được thụ thai một cách kỳ diệu trong lòng trinh nữ, sống trên đất, và bị treo trên thập tự giá; nhưng Ngài không hề thôi đầy dẫy vũ trụ theo cùng cách như từ ban đầu." Pa-rê-út (Về Hun-ni-út, 21) nói, "Ai sẽ nói rằng thần tính của Ngôi Lời chỉ ở nơi thân thể Ngài ở, ví như trong lòng mẹ, trong đền thờ, trên thập tự giá, trong mộ, và vắng mặt ở những nơi khác mà thân thể Ngài không ở? Ai sẽ nói rằng Ngài đã không đầy dẫy trời và đất; rằng Ngài đã không ở tại Rô-ma, tại A-then, và khắp mọi nơi ngoài Giu-đê, đồng thời khi thân thể Ngài chỉ trong giới hạn Giu-đê?" Âu-gu-tin (Thư 137 gửi Vô-lu-xi-a-nút) nói, "Ngôi Lời của Đức Chúa Trời đã nhận lấy một thân thể từ trinh nữ và bày tỏ chính mình với các giác quan hay chết như vậy, mà không hủy diệt sự bất tử của chính Ngài, không thay đổi sự đời đời của Ngài, không làm giảm quyền năng Ngài, không từ bỏ sự cai trị thế gian, không rút khỏi lòng Đức Chúa Cha, tức là khỏi nơi kín nhiệm mà Ngài ở với Ngài và trong Ngài." A-qui-nát (3.5.2) nói, "Đấng Christ được nói là đã giáng xuống từ trời theo quan điểm của bản tánh thần thiêng của Ngài — không phải theo cách mà bản tánh thần thiêng thôi ở trên trời, nhưng vì Ngài đã bắt đầu ở dưới đây theo một cách mới, tức là theo bản tánh Ngài đã nhận lấy." (phụ lục 5.1.6.)
Như sự cảm thúc một đấng tiên tri bởi Đức Thánh Linh hay sự ngự trong một tín đồ của Ngài không can thiệp vào các mối quan hệ Ba Ngôi của ngôi thứ ba, thì sự nhập thể cũng không can thiệp vào các mối quan hệ Ba Ngôi của ngôi thứ hai. Đức Thánh Linh cầu thay bằng những sự thở than không thể nói ra và bởi đó hiệp nhất chính mình đến một mức độ nào đó với một người cụ thể, nhưng vẫn là cùng một ngôi vị riêng biệt trong Ba Ngôi. Hơn nữa, sự cầu thay này của Đức Thánh Linh trong linh hồn của tín đồ không làm xáo trộn hay ngăn cản sự tự ý thức đơn nhất của tín đồ. Ở đây có hai ngôi vị riêng biệt, thú nhận như vậy, mà chỉ có một sự tự ý thức nơi tín đồ. Nhưng nếu một sự tự ý thức đơn nhất không bị nhị nguyên hóa và hủy diệt trong trường hợp khi bản tánh thần thiêng và bản tánh loài người, Đức Thánh Linh và tín đồ, không cấu thành một Đấng Thần-nhân, thì càng không cần phải bị như vậy khi chúng cấu thành. Hai lối hay hình thức ý thức khác nhau — thần thiêng và loài người — trong Đấng Thần-nhân không cấu thành hai sự tự ý thức hay hai ngôi vị, cũng như hai hay nhiều hình thức ý thức khác nhau trong một con người không cấu thành hai hay nhiều sự tự ý thức hay ngôi vị. Một con người lúc thì có một hình thức ý thức thuộc về giác quan và lúc khác có một hình thức thuộc về tâm linh; nhưng người ấy là một và cùng một ngôi vị trong cả hai trường hợp và chỉ có một sự tự ý thức duy nhất.
SỰ NHẬP THỂ LÀ SỰ NHẬN LẤY MỘT BẢN TÁNH, KHÔNG PHẢI MỘT NGÔI VỊ
Trong sự nhập thể, Ngôi Lời không hiệp nhất chính mình với một ngôi vị loài người, mà với một bản tánh loài người. Điều này được dạy trong Kinh Thánh. Đấng Christ "đã nắm lấy dòng dõi (sperma) của Áp-ra-ham" (Hê-bơ-rơ 2:16); Đấng Christ "theo xác thịt, thì bởi dòng dõi vua Đa-vít" (Rô-ma 1:3); trong lời hứa đầu tiên Đấng Cứu Chuộc được gọi là "dòng dõi người nữ" (Sáng thế ký 3:15); "vì các con đều có phần về xác thịt và huyết, thì chính mình Ngài cũng lấy xác thịt và huyết như vậy" (Hê-bơ-rơ 2:14).
Các từ dòng dõi và xác thịt và huyết hàm ý rằng nhân tính mà Ngôi Lời nắm lấy và nhận vào sự hiệp nhất ngôi vị với chính mình còn chưa được ngôi-vị-hóa. Vào đúng lúc được nhận lấy, nó là bản tánh loài người chưa được cá thể hóa, không phải một ngôi vị cá thể riêng biệt. Đây là cách giải thích lời tuyên bố của Kinh Thánh được tìm thấy chung trong các tín điều. Sự chú ý đặc biệt hơn đã hướng vào sự phân biệt giữa một bản tánh và một ngôi vị bởi cuộc tranh luận Nê-tô-ri-út, và từ thời ấy các tín điều đã cẩn thận tuyên bố rằng Ngôi Lời đã hiệp nhất một bản tánh loài người — nhưng không phải một ngôi vị loài người — với chính mình.
Lời tuyên bố chính thống trong hội thánh thời các giáo phụ được đưa ra trong trích đoạn sau từ Giăng thành Đa-mách (Về Đức Tin Chính Thống 3.2): "Ngôi Lời đã không hiệp nhất với một thân xác trước đây đã hiện hữu tự nó như một con người cá thể, nhưng, trong và bởi ngôi vị vô hạn của chính Ngài ngự trong lòng trinh nữ thánh, Ngài đã ngôi-vị-hóa (hypestēsato) từ huyết trong sạch của trinh nữ đời đời một thân xác được ban sự sống với một linh hồn có lý trí và tri thức; Ngôi Lời bởi đó nhận lấy những trái đầu mùa của khối loài người và trở thành một ngôi vị trong xác thịt."
Tín Điều Westminster 8.2 phù hợp với Cơ Đốc học cổ đại, trung cổ, và Cải Chánh trong lời tuyên bố rằng "Con Đức Chúa Trời, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, đã nhận lấy bản tánh loài người với mọi thuộc tính cốt yếu của nó; đến nỗi hai bản tánh trọn vẹn và riêng biệt, Thần tính và nhân tính, đã hiệp nhất không thể phân lìa trong một ngôi vị." Tín Điều A-tha-na-si-út 31 gọi Đấng Christ là "một con người sanh ra trong thế gian từ bản thể của mẹ Ngài". Trong thuật ngữ thần học, "bản tánh" được gọi bằng "bản thể," và ngôi vị bằng "sự tự tồn." [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "subsistence."27" — số "27" có thể là số chú thích bị dính vào từ]
Húc-cơ (5.52) trình bày giáo lý bằng ngôn ngữ sau: "Con Đức Chúa Trời đã không nhận lấy ngôi vị của một con người vào ngôi vị của chính Ngài, mà nhận lấy bản tánh của một con người vào ngôi vị của chính Ngài; và vì vậy Ngài đã lấy semen, dòng dõi của Áp-ra-ham, chính yếu tố nguyên thủy đầu tiên của bản tánh chúng ta trước khi nó có được bất kỳ sự tự tồn ngôi vị loài người nào." Ô-wen (Đức Thánh Linh 2.3) cũng diễn đạt tương tự. Ông nhận xét rằng Con Đức Chúa Trời đã lấy bản tánh được hình thành và chuẩn bị cho Ngài trong lòng trinh nữ bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh "làm của riêng Ngài, ngay trong lúc nó được hình thành, bởi đó ngăn chặn sự tự tồn riêng biệt và cá thể của bản tánh ấy trong và bởi chính nó." Ông lại nói rằng "như có lẽ sự thụ thai kỳ diệu đã xảy ra ngay sau lời chào của thiên sứ, thì cũng cần thiết rằng không điều gì thuộc về bản tánh loài người của Đấng Christ được hiện hữu tự nó trước sự hiệp nhất của nó với Con Đức Chúa Trời." Bởi cụm từ hiện hữu tự nó, Ô-wen ở đây muốn nói "hiện hữu bởi chính nó" như được cấu thành và hình thành thành một ngôi vị cá thể riêng biệt và tách rời. Rằng bản tánh loài người như bản tánh trần đã hiện hữu trước sự hiệp nhất của nó với Ngôi Lời, Ô-wen dạy dồi dào trong mọi điều ông nói về công tác của Đức Thánh Linh trong việc chuẩn bị và hình thành bản tánh loài người như nó đã hiện hữu trong trinh nữ mẹ. Trong một đoạn khác (Sự Bênh Vực Ba Ngôi), Ô-wen còn rõ ràng hơn: "Ngôi vị của Con Đức Chúa Trời, trong việc nhận lấy bản tánh loài người làm của riêng Ngài, đã không lấy một ngôi vị cá thể của bất kỳ ai vào một sự kết hợp gần gũi với chính mình, nhưng bằng cách ngăn chặn sự tự tồn ngôi vị của bản tánh loài người trong xác thịt mà Ngài đã nhận lấy, Ngài đã ban cho nó sự tự tồn (tức là ngôi vị của nó) trong ngôi vị của chính Ngài, từ đó nó có sự cá thể hóa và sự phân biệt khỏi mọi ngôi vị khác bất kể. Đây là sự hiệp nhất ngôi vị." Ô-wen (Sự Bênh Vực Phúc Âm, 19) lại nói: "Giê-xu Christ Đấng trung bảo, theanthrōpos, Đức Chúa Trời và con người, Con Đức Chúa Trời, đã nhận lấy hagion to gennōmenon (Lu-ca 1:35) điều thánh đã sanh ra bởi trinh nữ, anypostaton, không có sự tự tồn riêng, vào sự tự tồn ngôi vị với chính mình, phải được thờ phượng bằng sự thờ phượng tôn giáo thuộc về thần tính, cũng như Đức Chúa Cha" (xem Ô-wen, Ngôi Vị Đấng Christ, chương 18). Chác-nóc (Sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời) nói:
Đấng Christ đã không lấy ngôi vị của con người, mà lấy bản tánh của con người vào sự tự tồn với chính mình. Thân thể và linh hồn của Đấng Christ đã không hiệp nhất trong chính chúng, đã không có sự tự tồn trong chính chúng, cho đến khi chúng được hiệp nhất với ngôi vị của Con Đức Chúa Trời. Nếu ngôi vị của một con người được hiệp nhất với Ngài, bản tánh loài người hẳn đã là bản tánh của ngôi vị được hiệp nhất với Ngài như vậy, chứ không phải bản tánh của Con Đức Chúa Trời theo Hê-bơ-rơ 2:14, 16. Con Đức Chúa Trời đã lấy "xác thịt và huyết" làm bản tánh riêng của Ngài, đời đời tự tồn trong ngôi vị của Ngôi Lời; điều này hẳn phải bởi một sự hiệp nhất ngôi vị, hoặc không bằng cách nào: thần tính hiệp nhất với nhân tính, và cả hai bản tánh thành một ngôi vị.
Tu-rê-tin (13.6.18) nói:
Dù bản tánh loài người của Đấng Christ là một bản thể thuộc linh và thông minh và trọn vẹn về sự hiện hữu và các thuộc tính của một bản thể như vậy, nhưng thoạt đầu (statim) nó không phải là một ngôi vị; vì nó không có thuộc tính bất khả thông truyền đặc thù cấu thành một sự tự tồn phân biệt với một bản thể. Cũng như linh hồn (anima) tự nó được xem là một bản thể thông minh đặc thù, nhưng không phải là một ngôi vị, vì nó là một phần chưa trọn của một toàn thể lớn hơn. Nó cần được kết hợp với một thân thể, trước khi có thể có một con người cá thể. Việc nói rằng trước khi được nhận vào sự hiệp nhất với Ngôi Lời nó thiếu ngôi vị không làm giảm sút tính chân thực và sự trọn vẹn của bản tánh loài người của Đấng Christ, vì chúng ta đo lường tính chân thực và phẩm giá của một bản tánh loài người bởi các thuộc tính cốt yếu của bản tánh chứ không bởi đặc tính cá thể được thêm vào sau đó. Các thuộc tính cốt yếu này thuộc về nó bởi sự sáng tạo, nhưng hình thức cá thể được thêm vào sau sự sáng tạo bởi sự sinh sản. Do đó định nghĩa về bản thể hay bản tánh khác với định nghĩa về sự tự tồn hay ngôi vị. Ngôi vị không phải là một phần hợp thành và cốt yếu của một bản tánh, mà, có thể nói, là điểm đến mà nó hướng tới (nec pars integralis nec essentialis naturae, sed quasi terminus); và bản tánh loài người của Đấng Christ đã có được một ngôi vị tôn cao và trọn vẹn hơn nhờ tự tồn trong Ngôi Lời, so với điều nó hẳn đã có được nhờ ngôi-vị-hóa bởi sự sinh sản thông thường.
Tương tự, Quen-stét (Ha-se, Hut-te-rút, 233) khẳng định rằng "sự tự tồn không áp dụng cho bản chất của con người, mà cho điểm đến (terminationem) của nhân tính." Ông cũng nhận xét (Ha-se, Hut-te-rút, 232), "Vì đã không phải là một ngôi vị mà là một bản tánh loài người, thiếu ngôi vị riêng của nó, đã được nhận lấy. Bằng không hẳn đã có hai ngôi vị trong Đấng Christ." Ca-lô-vi-út dạy rằng Đấng Christ như một con người đã "được sanh ra từ khối tinh trùng"; [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh cụm này là "born from the seminal mass";35" — số "35" có thể là số chú thích bị dính vào câu trích dẫn] Hô-lát nói "được ban sự sống từ hạt giống"; Bai-ơ nói "từ dòng huyết của trinh nữ." [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh cụm này là 'bloodline of the virgin."37' — số "37" có thể là số chú thích bị dính vào câu trích dẫn]
Một nhà thần học người Mỹ, Sa-mu-ên Hốp-kin (1.283), chấp nhận Cơ Đốc học Công giáo:
Ngôi vị của Giê-xu Christ ở trong bản tánh thần thiêng của Ngài chứ không ở trong bản tánh loài người. Giê-xu Christ đã hiện hữu như một ngôi vị thần thiêng riêng biệt từ đời đời, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi đáng tôn thờ. Bản tánh loài người mà ngôi vị thần thiêng này, Ngôi Lời, đã nhận vào một sự hiệp nhất ngôi vị với chính mình không phải và không bao giờ là một ngôi vị riêng biệt tự nó, và ngôi vị không thể được quy cho nó và không thuộc về nó, theo bất kỳ cách nào khác ngoài như hiệp nhất với Ngôi Lời, Ngôi Lời của Đức Chúa Trời. Ngôi Lời đã nhận lấy bản tánh loài người, không phải một ngôi vị loài người, vào một sự hiệp nhất ngôi vị với chính mình, bởi đó ngôi vị phức hợp hiện hữu, Thần-nhân. Do đó, khi Giê-xu Christ được nói đến như là một con người, "Con Người, con người là Christ Giê-xu," v.v., những từ này không diễn tả ngôi vị của nhân tính hay của bản tánh loài người của Giê-xu Christ; nhưng những từ ngôi vị này được dùng đối với bản tánh loài người như hiệp nhất với một ngôi vị thần thiêng chứ không như một con người đơn thuần. Vì các từ ngôi vị Ngài, Tôi, và Bạn không thể được dùng một cách thích đáng hay chân thật bởi hay về bản tánh loài người được xét như tách biệt khỏi bản tánh thần thiêng của Giê-xu Christ.
Tương tự, Hodge giải thích vấn đề. Sau khi nhận xét (Thần Học 2.391) rằng "dù chủ nghĩa thực tại có thể không phải là một triết học đúng đắn, sự kiện về sự phổ biến rộng rãi và lâu dài của nó có thể được xem là bằng chứng rằng nó không hàm chứa mâu thuẫn hiển nhiên nào," ông tiếp tục dùng chủ nghĩa thực tại trong lời tuyên bố rằng "bản tánh loài người dù được phú cho trí thông minh và ý chí có thể, và thực tế là, trong ngôi vị Đấng Christ, vô-ngôi-vị. Rằng nó như vậy, là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, vì Con Đức Chúa Trời, một ngôi vị thần thiêng, đã nhận lấy một bản tánh loài người trọn vẹn mà vẫn là một ngôi vị."
Van Mách-trích (Thần Học 5.4.7) định nghĩa sự hiệp nhất ngôi vị là "một mối quan hệ khôn tả nào đó của ngôi vị thần thiêng với bản tánh loài người qua đó bản tánh loài người này đặc biệt là bản tánh loài người của ngôi thứ hai trong thần tính." Vô-lê-bi-út (1.16) nói rằng "Đấng Christ đã nhận lấy không phải con người, mà nhân tính; không phải ngôi vị, mà bản tánh." Giăng Bun-yan (Về Sự Công Chính Được Kể) nói rằng "Con Đức Chúa Trời đã không nhận lấy một ngôi vị cụ thể, dù Ngài đã nhận cho mình một thân thể và linh hồn loài người; nhưng điều Ngài đã lấy là, như tôi có thể gọi, một khối của bản tánh chung của con người. 'Vì thật Ngài chẳng hề lấy bản tánh của thiên sứ, bèn là lấy dòng dõi của Áp-ra-ham.'" (phụ lục 5.1.7.)
Vì nhiều điều trong Cơ Đốc học lệ thuộc vào sự phân biệt quan trọng giữa "bản tánh" và "ngôi vị" hay giữa "bản thể" và "sự tự tồn," chúng ta sẽ bàn rộng thêm về nó.
Khi chúng ta nói về một bản tánh loài người, một bản thể thực có các thuộc tính thuộc về thể chất, lý trí, đạo đức, và tâm linh được hiểu. Bản tánh hay bản thể loài người này có khả năng trở thành một ngôi vị loài người, nhưng hiện tại chưa phải. Nó cần được ngôi-vị-hóa để trở thành một con người tự ý thức cá thể. Một ngôi vị loài người là một phần phân đoạn của một bản tánh hay bản thể loài người cụ thể đã được tách khỏi khối chung và hình thành thành một cá thể riêng biệt và tách rời bởi tiến trình sinh sản. Trước sự tách rời và hình thành này, phần phân đoạn này của bản tánh loài người chung có mọi phẩm chất của khối chung mà nó là một phần, nhưng nó chưa được cá thể hóa. Nó tiềm năng, chứ chưa thực tế, có ngôi vị. Nó có mọi thuộc tính sau này xuất hiện nơi cá thể cụ thể được hình thành từ nó, như tính thuộc linh, tính hợp lý, tính tự nguyện — xét bản tánh về mặt tâm lý của nó — và tính thuộc về giác quan với sự thích ứng chung cho một thế giới hữu hình và vật chất — xét bản tánh về mặt thể chất.
Theo đó, Tín Điều Westminster 8.2 khẳng định rằng "ngôi thứ hai trong Ba Ngôi đã nhận lấy bản tánh loài người với mọi thuộc tính cốt yếu của nó." Nó không nói "với hình thức cá thể của nó." Sự kiện bản tánh có mọi thuộc tính của con người, dù nó chưa có hình thức của một con người cá thể, cũng đủ để khiến nó thành bản tánh loài người. Bản tánh của loài thú không có mọi thuộc tính của bản tánh loài người; và bản tánh của thiên sứ cũng không. Vì vậy, Ngôi Lời "chẳng hề lấy bản tánh của thiên sứ, bèn là lấy dòng dõi (sperma) của Áp-ra-ham" (Hê-bơ-rơ 2:16).
Hình ảnh của thánh Phao-lô về đất sét của người thợ gốm và các bình sẽ được nặn từ nó có thể được dùng để minh họa. Một cục đất sét có mọi thuộc tính của vật chất thuộc về bình vinh hiển hay bình hèn hạ. Nhưng nó chưa có hình thức cá thể của chiếc bình. Một hành động của người thợ gốm phải can thiệp, nhờ đó một miếng đất sét được tách khỏi cục và nặn thành một chiếc bình cụ thể có hình dáng và kiểu cách riêng. Tương tự, bản tánh loài người như một toàn thể trọn vẹn hiện hữu trong A-đam đã sở hữu mọi thuộc tính sơ đẳng cần thiết cho ngôi vị, dù nó chưa được ngôi-vị-hóa. Và tương tự, bất kỳ phần nào của toàn bộ bản tánh loài người này, khi được truyền từ A-đam và hiện hữu nơi các tổ tiên gần hay xa, cũng sở hữu mọi thuộc tính cần thiết cho ngôi vị, dù nó chưa, theo cụm từ của Ô-wen, được "cá thể hóa" hay biến đổi từ một bản tánh thành một ngôi vị. Vậy thì, sự khác biệt giữa bản tánh và ngôi vị thực chất là giữa bản thể và hình thức. Như một bản thể vật chất có thể hiện hữu mà không được tạo hình theo một cách cụ thể, thì một bản tánh loài người có thể hiện hữu mà không được cá thể hóa (xem tr. 469–70).
Như vậy rõ ràng rằng dù một bản tánh loài người không thực tế có ngôi vị, tức là một ngôi vị riêng biệt, nhưng nó vẫn tiềm năng có ngôi vị, tức là nó có khả năng trở thành một con người tự ý thức tách rời. Mỗi cá thể trong dòng dõi A-đam có chính xác cùng các thuộc tính hay phẩm chất trong ngôi vị mình như có trong bản tánh cụ thể mà người ấy là một phần và một phần nhỏ. Người ấy thuộc về thể chất, hợp lý, thông minh, và tự nguyện, chỉ vì bản tánh loài người mà từ đó người ấy được hình thành là một bản thể thuộc về thể chất, hợp lý, thông minh, và tự nguyện được Đức Chúa Trời tạo dựng vào ngày thứ sáu khi Ngài tạo dựng loài người. Chính các thuộc tính của một bản thể khiến nó là điều nó là, chứ không phải hình thức cá thể cụ thể mà nó có thể nhận lấy. Như Tu-rê-tin nói, trong trích đoạn đã dẫn trước đây, "Chúng ta đo lường tính chân thực và phẩm giá của một bản tánh loài người bởi các thuộc tính cốt yếu của bản tánh, không bởi đặc tính cá thể được thêm vào sau đó. Ngôi vị không phải là một phần hợp thành và cần thiết của một bản tánh, mà, có thể nói, là điểm đến mà nó hướng tới."
Vậy thì, từ cuộc thảo luận này rõ ràng rằng từ bản tánh là một từ ít mang tính ngôi vị hơn từ ngôi vị. Một bản tánh loài người, dù không tuyệt đối vô-ngôi-vị như một bản tánh loài thú hay như vật chất vô cơ, nhưng vẫn ít mang tính ngôi vị hơn một ngôi vị loài người. Điều này có thể được minh họa bằng cách xét bản tánh thần thiêng và các ngôi vị trong Ba Ngôi. Trong cuộc thảo luận về giáo lý Ba Ngôi, chúng ta đã thấy rằng nếu chúng ta trừu xuất tính ba ngôi khỏi bản thể thần thiêng thì chẳng còn lại gì ngoài bản thể vô-ngôi-vị của thuyết phiếm thần hay đơn vị không tự phản tỉnh của thuyết độc thần. Chỉ khi bản tánh thần thiêng được chiêm ngưỡng, như trong Kinh Thánh, như đang "tự tồn" hay "được biến đổi" hay, nếu chúng ta có thể nói vậy, được biến hóa trong ba Đấng đời đời — Đức Chúa Cha, Con, và Đức Thánh Linh — thì chúng ta mới có ngôi vị đầy đủ và rõ ràng. Đây là điều được hiểu trong Phi-líp 2:6 bởi morphē theou. Điều này không giống trong mọi phương diện với ousia theou [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "ousia theou45" — số "45" có thể là số chú thích bị dính vào từ] hay physis theou. [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "physis theou.47" — số "47" có thể là số chú thích bị dính vào từ] Nó là một hình thức ngôi vị của ousia [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh chữ này là "ousia47" — số "47" có thể là số chú thích bị dính vào từ] hay physis theou. Đức Chúa Trời tự ý thức, tự biết, và tự tương giao — nói cách khác là có ngôi vị — vì Ngài tự tồn trong ba sự phân biệt cá thể. Như một bản tánh chưa được ba-ngôi-hóa đơn thuần, Ngài là đơn vị vô-ngôi-vị của thuyết độc thần hay thuyết phiếm thần; nhưng như một bản tánh trong ba ngôi vị, hay một bản tánh được ngôi-vị-hóa bởi tính ba ngôi, Ngài là một sự hợp nhất: Đức Chúa Trời tự ý thức và "hằng sống" của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp. Các tiến trình Ba Ngôi đời đời của sự sinh ra và sự xuất phát ngôi-vị-hóa bản tánh thần thiêng, như sự sinh sản thông thường tương tự cá thể hóa bản tánh loài người. Một bản tánh loài người được ngôi-vị-hóa dần dần trong thời gian bởi sự phân chia thành hàng triệu cá thể loài người; và một bản tánh thần thiêng được ngôi-vị-hóa đồng thời trong cõi đời đời bởi sự tự tồn không thể phân chia và trọn vẹn trong ba ngôi vị thần thiêng. Nếu bản tánh loài người không bao giờ được cá thể hóa bởi sự sinh sản thông thường, nếu nó vẫn chỉ là một bản tánh trong A-đam dù nó vẫn là bản tánh loài người chứ không phải bản tánh loài thú hay vật chất vô cơ, thì đối với tâm trí chúng ta nó vẫn vô-ngôi-vị. Nó sẽ không có lịch sử và không có sự hứng thú và ấn tượng của tính cá thể. Và nếu bản tánh thần thiêng không có tính ba ngôi trong nó — nếu không có Đức Chúa Cha, Con, và Đức Thánh Linh mà chỉ có một bản thể của thuyết phiếm thần hay thuyết độc thần — thì thần tính sẽ không trình bày đặc tính ngôi vị nào kêu gọi đến những cảm xúc và nhu cầu ngôi vị của con người.
Để áp dụng tất cả điều này vào chủ đề ngôi vị thần-nhân của Đấng Christ, chúng ta nói rằng trong hành động nhập thể, Ngôi Lời, Đấng đã là một ngôi vị Ba Ngôi có ý thức, nhận vào sự hiệp nhất ngôi vị với chính mình một bản tánh loài người — điều Kinh Thánh gọi là "dòng dõi Đa-vít," "dòng dõi Áp-ra-ham," "dòng dõi người nữ," "xác thịt và huyết" của con người. Bản tánh loài người này trước sự nhận lấy này không phải là một ngôi vị ("vì sự hiện hữu ngôi vị mà Con Đức Chúa Trời đã có không cho phép bản thể mà Ngài đã lấy trở thành một ngôi vị," Húc-cơ nói), nhưng nó có khả năng được ngôi-vị-hóa và trở thành một con người cá thể. Nó thực tế được ngôi-vị-hóa và được ban cho một đời sống và lịch sử cá thể bởi sự làm cho sống, hình thành, và thánh hóa một cách kỳ diệu bởi Đức Thánh Linh trong lòng trinh nữ mẹ và được Ngôi Lời đời đời nhận vào sự hiệp nhất với chính mình. Do đó A-tha-na-si-út (Chống Bè A-ri-út 3.51) định nghĩa Đấng Christ là "một con người được ngôi-vị-hóa vào trong Đức Chúa Trời" và mô tả thân thể và linh hồn loài người của Đấng Christ như một công cụ mà Ngôi Lời chiếm hữu cách ngôi vị (organon enypostaton idiopoiēse) (Wit-xi-út, Tín Điều Các Sứ Đồ, luận đề 16). Bản tánh loài người bởi đó trở thành một thành phần hợp thành của một ngôi vị phức hợp, Đấng Thần-nhân, Giê-xu Christ. Theo cách diễn đạt của Ô-wen (Ngôi Vị Đấng Christ, 18), "Sự nhận lấy là hướng đến ngôi vị; đó là hành động nhờ đó Con Đức Chúa Trời và bản tánh chúng ta trở thành một ngôi vị." Phan-xi Jun-ni-út (Các Luận Đề Thần Học, 27) cũng nhận xét tương tự: "Bản tánh loài người của Ngài, trước đây vô-ngôi-vị (anypostatos), đã được Ngôi Lời (logō) nhận lấy trong sự hợp nhất của ngôi vị Ngài và đã được làm cho hữu-ngôi-vị (enypostatos)." A-qui-nát (3.2.2) cho rằng bản tánh loài người của Đấng Christ, nhờ được ngôi-vị-hóa qua sự nhận lấy vào sự hiệp nhất với một ngôi vị trong Ba Ngôi, đã có được một ngôi vị tôn cao hơn theo cách này so với điều nó hẳn đã có được nhờ được ngôi-vị-hóa bởi sự sinh sản thông thường; cũng như linh hồn loài thú, khi được ngôi-vị-hóa bởi sự hiệp nhất của nó với một linh hồn có lý trí, trong trường hợp của một con người, thì xuất sắc hơn khi, như trong trường hợp của một con chó hay bất kỳ loài thú đơn thuần nào, nó hoàn toàn không được ngôi-vị-hóa bởi sự hiệp nhất với một linh hồn có lý trí.
Một điểm khác biệt nữa giữa một "bản tánh" và một "ngôi vị" là sự kiện một bản tánh không thể được phân biệt với một bản tánh khác, nhưng một ngôi vị có thể được phân biệt với một ngôi vị khác. Một phần phân đoạn của bản thể loài người không có dấu hiệu nào để có thể phân biệt nó với một phần khác. Mãi đến khi nó được cá thể hóa bởi sự sinh sản thì nó mới có một đặc thù ngôi vị riêng phân biệt nó. Khi "xác thịt và huyết" loài người đã có được các đặc tính ngôi vị, thì nó mới có thể được phân biệt khỏi cha mẹ và khỏi loài. "Bản tánh loài người," Ô-wen (Ngôi Vị Đấng Christ, 18) nói, "tự nó là anypostatos: điều không có sự tự tồn riêng của nó vốn ban cho nó sự cá thể hóa và sự phân biệt khỏi cùng bản tánh ấy trong bất kỳ ngôi vị nào khác." Húc-cơ (5.52) nói, "Chúng ta không thể nói, một cách thích đáng, rằng trinh nữ đã sanh, hay Giăng đã làm báp-têm, hay Phi-lát đã kết án, hay dân Do Thái đã đóng đinh, bản tánh của con người; vì đây đều là những thuộc tính ngôi vị. Ngôi vị Đấng Christ là chủ thể nhận lấy chúng, bản tánh Ngài là điều khiến ngôi vị Ngài có khả năng hay thích hợp để nhận lấy."
Trong trường hợp của một ngôi vị loài người thông thường, thân thể hay bản tánh vật chất được ngôi-vị-hóa bởi linh hồn hay bản tánh thuộc linh bên trong nó. Thân thể như một xác chết đơn thuần, tách khỏi linh hồn, là vô-ngôi-vị. Tương tự, bản tánh loài người của Đấng Christ được xét như bản thể của trinh nữ được ngôi-vị-hóa bởi Ngôi Lời hiệp nhất với nó: "Bản tánh loài người của Ngài, như Giăng thành Đa-mách nói, có ngôi vị của nó trong Đấng Christ" (A-qui-nát, Tổng Luận 3.2.3). Được xét đơn thuần như bản thể, "huyết" và "dòng dõi" của trinh nữ trước sự nhận lấy của nó, nó vô-ngôi-vị. Nó không thể được phân biệt như con người cá thể cụ thể là Giê-xu người Na-xa-rét cho đến khi sự thụ thai kỳ diệu đã cá thể hóa nó. Như "bản thể" và "dòng dõi" đơn thuần của trinh nữ, nó không có gì để phân biệt nó với "bản thể" và "dòng dõi" của bất kỳ người nữ nào khác hay với "bản thể" khác của chính Ma-ri, người có thể đã thụ thai những con trai khác bởi sự sinh sản thông thường.
Trong sự nhập thể, Ngôi Lời đã không hiệp nhất chính mình với toàn bộ bản tánh loài người, mà chỉ với một phần của nó. Từ bản tánh loài người có thể chỉ toàn thể loài người như nó đã hiện hữu trong A-đam hay chỉ một phần của nó như nó hiện hữu nơi các tổ tiên gần hay xa. Trong trường hợp đầu, đó là bản tánh loài người; trong trường hợp sau, đó là một bản tánh loài người. Lời tuyên bố đúng đắn là Ngôi Lời đã hiệp nhất chính mình với một bản tánh loài người, chứ không phải với bản tánh loài người. Bất cứ khi nào có sự thụ thai nào về bản tánh loài người, hoặc thông thường hoặc kỳ diệu, đều có sự tách rời bản thể. Tu-rê-tin (13.11.10) nói về nhân tính của Đấng Christ như "vật chất lấy từ bản thể của trinh nữ rất được phước." Sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và con người trong sự nhập thể không phải là sự hiệp nhất với loài người như một toàn thể. Vào thời điểm Ngôi Lời nhập thể, bản tánh loài người được xét như một toàn thể trọn vẹn đã trong tiến trình sinh sản và cá thể hóa suốt bốn ngàn năm, và hàng triệu cá thể riêng biệt và tách rời đã được hình thành từ nó. Ngôi Lời đã không hiệp nhất chính mình với phần đã được truyền ra này của bản tánh hay loài loài người. Ngài cũng đã không hiệp nhất với toàn bộ phần còn lại của bản tánh chung chưa được cá thể hóa bởi sự sinh sản. Phần sau này tiềm ẩn và chưa được cá thể hóa trong dân số hiện hữu vào thời điểm nhập thể. Ngôi Lời đã hiệp nhất chỉ với một phần nhỏ của phần còn lại này, tức là với phần cụ thể của bản tánh loài người mà Ngài đã nhận từ trinh nữ mẹ. Ngôi Lời đời đời đã nhận vào một sự hiệp nhất ngôi vị với chính mình, không phải toàn bộ bản tánh loài người vừa đã phân phối vừa chưa phân phối, vừa đã cá thể hóa vừa chưa cá thể hóa, mà chỉ một phần phân đoạn được truyền lại của phần còn lại chưa phân phối, như nó đã hiện hữu trong trinh nữ Ma-ri. [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh cụm này là "individuo),54" — số "54" có thể là số chú thích bị dính vào từ, nghĩa đúng là "individuo)"]
Lý thuyết về sự cứu chuộc phổ quát dựa trên giả thuyết về sự hiệp nhất của Ngôi Lời với toàn thể loài người không tìm thấy sự nâng đỡ nào trong Kinh Thánh, và chúng ta có thể thêm rằng trong lý trí hay bản chất của vấn đề cũng không. Nhân tính của Đấng Christ không phải là một toàn thể cụ thể, mà chỉ là một phần của một toàn thể cụ thể: "Cần phải nói rằng Ngôi Lời của Đức Chúa Trời đã không nhận lấy bản tánh loài người nói chung (in universali) mà trong một cá thể (in atomo), tức là, một cách cá thể (individuo), cũng như Giăng thành Đa-mách nói (Đức Tin Chính Thống 3.7). Bằng không, bất kỳ con người nào cũng là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, cũng như Đấng Christ vậy" (A-qui-nát, Tổng Luận 3.2.2).
SỰ THÁNH HÓA BẢN TÁNH LOÀI NGƯỜI CỦA ĐẤNG CHRIST
Bản tánh loài người được nhận vào sự hiệp nhất với Ngôi Lời đã được thánh hóa một cách kỳ diệu, đến nỗi vô tội và trọn vẹn: "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật" (Giăng 1:14); "vì Đức Chúa Trời ban Thánh Linh cho Ngài không chừng mực" (3:34); "Thần của Đức Giê-hô-va sẽ ngự trên Ngài, tức là thần khôn ngoan và thông sáng, thần mưu toan và mạnh sức, thần hiểu biết và kính sợ Đức Giê-hô-va" (Ê-sai 11:2); "Ngài đã chịu thử thách trong mọi sự như chúng ta, song chẳng phạm tội" (Hê-bơ-rơ 4:15); "thầy tế lễ thượng phẩm như vậy rất cần cho chúng ta, là thánh khiết, vô tội, không ô uế, biệt khỏi kẻ có tội" (7:26); "con thánh sanh ra" (Lu-ca 1:35); "Người sẽ ăn mỡ sữa và mật ong, cho đến khi biết bỏ điều ác và chọn điều thiện" (Ê-sai 7:14–15); "Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể" (Hê-bơ-rơ 10:5); "Nầy là Con yêu dấu của ta, đẹp lòng ta mọi đàng" (Ma-thi-ơ 3:17); "trong Ngài chẳng có tội lỗi" (1 Giăng 3:5).
Phù hợp với những câu Kinh Thánh này, các tín điều khẳng định sự thánh hóa trọn vẹn của bản tánh loài người trong và bởi sự nhập thể. Giáo Lý Lớn Westminster H.37 dạy rằng "Con Đức Chúa Trời đã trở nên con người bởi được Đức Thánh Linh khiến thụ thai trong lòng trinh nữ Ma-ri, thuộc về bản thể của bà và được bà sanh ra, nhưng không có tội." Công Thức Hòa Hợp ("Về Tội Lỗi Nguyên Thủy"; Ha-se, 574), sau khi nói rằng Con Đức Chúa Trời đã nhận lấy "dòng dõi Áp-ra-ham," thêm rằng: "Đấng Christ đã cứu chuộc chính bản tánh loài người của chúng ta (tức là công việc của Ngài), Ngài thánh hóa chính bản tánh loài người này (vốn là công việc của Ngài), Ngài khiến bản tánh này sống lại từ kẻ chết, và Ngài trang điểm nó bằng vinh hiển lớn lao (vốn là công việc của Ngài)" (xem Âu-gu-tin, Sổ Tay 36).
Cùng với những lời tuyên bố của các tín điều này, các nhà thần học đồng ý. Họ khẳng định tính tội lỗi của trinh nữ Ma-ri, tính tội lỗi hệ quả của bản tánh loài người được truyền bởi bà, và sự cần thiết nó phải được cứu chuộc và thánh hóa, để được chuẩn bị cho một sự hiệp nhất ngôi vị với Ngôi Lời. Âu-gu-tin (Thư 164) nói:
Nếu linh hồn của Đấng Christ bắt nguồn từ linh hồn A-đam, thì Ngài, khi nhận nó cho chính mình, đã tẩy sạch nó đến nỗi khi Ngài đến trong thế gian Ngài đã được trinh nữ sanh ra hoàn toàn thoát khỏi tội lỗi hoặc thực tế hoặc được truyền lại. Tuy nhiên, nếu linh hồn loài người không bắt nguồn từ một linh hồn ấy, và chỉ bởi xác thịt mà tội lỗi nguyên thủy được truyền từ A-đam, thì Con Đức Chúa Trời đã tạo dựng một linh hồn cho chính mình, như Ngài tạo dựng linh hồn cho mọi người khác, nhưng Ngài đã hiệp nhất nó không phải với xác thịt tội lỗi, mà với "hình trạng của xác thịt tội lỗi" (Rô-ma 8:3). Vì Ngài thật đã lấy từ trinh nữ bản thể thật của xác thịt; nhưng không phải "xác thịt tội lỗi," vì nó đã không được sanh ra hay thụ thai qua sự dâm dục xác thịt, mà là hay chết và có thể thay đổi trong các giai đoạn liên tiếp của đời sống, như giống với xác thịt tội lỗi trong mọi điểm, ngoại trừ tội lỗi (xem thêm Sổ Tay 36–37).
A-tha-na-si-út (Chống Bè A-ri-út 2.61) giải thích cụm từ con đầu lòng của mọi vật dựng nên (Cô-lô-se 1:15) có nghĩa giống như "con đầu lòng trong nhiều anh em" (Rô-ma 8:29) và thêm rằng Đấng Christ "là con đầu lòng của chúng ta về phương diện này, rằng toàn bộ dòng dõi A-đam nằm trong tình trạng hư mất bởi tội lỗi của A-đam, bản tánh loài người của Đấng Christ đã trước hết được cứu chuộc và thánh hóa (esōthē kai ēleutherōthē) và như vậy trở thành phương tiện của sự tái sanh, cứu chuộc, và thánh hóa của chúng ta, do sự tương đồng bản tánh giữa Ngài và chúng ta." Giăng thành Đa-mách (Về Đức Tin 3.2) dạy cùng một giáo lý. An-xen (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 2.17) nói, "Mẹ của Đấng Christ đã được thanh tẩy bởi quyền năng của sự chết Ngài. Trinh nữ mà Ngài được sanh ra chỉ có thể trong sạch bởi đức tin chân thật nơi sự chết Ngài." An-xen giả định trinh nữ mẹ đã được thánh hóa trọn vẹn, nhưng không giữ giáo điều sau này về sự thụ thai vô nhiễm của trinh nữ. Thế nhưng ông chuẩn bị đường cho nó bằng cách dạy sự vô nhiễm của bà bởi sự tái sanh. Pa-rê-út (Thân Thể Giáo Lý H.35) nói:
Ngôi Lời, Con Đức Chúa Trời, nhận lấy một bản tánh bị tội lỗi làm ô uế là điều không xứng hợp. Vì bất cứ điều gì sanh bởi xác thịt — tức là, từ một người nữ tội lỗi, chưa được thánh hóa — là xác thịt, giả dối, và vô giá trị. Đức Thánh Linh biết rõ cách tách tội lỗi khỏi bản tánh con người, bản thể khỏi ngẫu tính. Vì tội lỗi không thuộc về bản tánh con người mà đã được thêm vào bản tánh từ nơi khác, bởi ma quỷ. Đức Thánh Linh đã tách khỏi thai nhi mọi sự ô uế và nhiễm độc của tội lỗi nguyên thủy.
U-xi-nút (Tôn Giáo Cơ Đốc H.35) nói, "Ma-ri là một tội nhân; nhưng khối thịt được lấy ra khỏi bản thể của bà, bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh, ngay trong lúc nó được lấy ra đã được thánh hóa." Pi-ơ-sơn (Về Tín Điều, điều 3) nói:
Sự thánh hóa nguyên thủy và toàn vẹn của bản tánh loài người trước hết là cần thiết để chuẩn bị nó cho sự hiệp nhất ngôi vị với Ngôi Lời, Đấng bởi tình yêu vô hạn của Ngài đã hạ mình trở nên xác thịt và đồng thời bởi sự trong sạch vô hạn của Ngài đã không thể làm ô uế chính mình bằng cách trở nên xác thịt tội lỗi. Vì vậy bản tánh loài người, trong nguồn gốc đầu tiên của nó, không có công đức đi trước nào, đã được Đức Thánh Linh hình thành, và trong sự hình thành được thánh hóa, và trong sự thánh hóa được hiệp nhất với Ngôi Lời; đến nỗi ân điển đồng hiện hữu và theo một cách nào đó đồng bản tính với nó.
Ô-wen (Đức Thánh Linh 2.4) nói, "Bản tánh loài người của Đấng Christ, được hình thành như vậy trong lòng bởi một hành động sáng tạo của Đức Thánh Linh, ngay trong lúc thụ thai đã được thánh hóa và đầy dẫy ân điển theo mức độ tiếp nhận của nó." Ô-wen thêm rằng bản tánh loài người, "không được sanh ra bởi sự sinh sản tự nhiên, đã không nhận lấy vết nhơ của tội lỗi nguyên thủy hay sự hư hoại từ A-đam, vì đó là cách duy nhất hay phương tiện duy nhất của sự truyền lại nó." Quen-stét (3.3) nói, "Cùng một Đức Thánh Linh, trong sự hiện diện và quyền năng phi thường nhất của Ngài, đã khiến Ma-ri, trinh nữ đời đời, có khả năng thụ thai Cứu Chúa của thế gian. Ngài đã trích ra hạt giống mắn đẻ (prolificum) từ huyết trong sạch của bà, tẩy sạch nó khỏi mọi tội lỗi cố hữu, và ban cho Ma-ri quyền năng nhờ đó bà sẽ thụ thai chính Con Đức Chúa Trời."
U-xơ (Sự Nhập Thể trong Các Tác Phẩm 4.583) nói về ảnh hưởng của sự nhập thể trên bản tánh loài người của Đấng Christ, không chỉ trong việc thánh hóa nó, mà trong việc giữ gìn nó khỏi một số khuyết tật vô tội: "Như Con Đức Chúa Trời đã nhận lấy không phải một ngôi vị loài người mà một bản tánh loài người, thì Ngài không cần phải nhận lấy bất kỳ sự yếu đuối cá thể nào như điên loạn, mù lòa, què quặt, và những loại bệnh tật cụ thể chỉ xảy ra cho một số cá thể mà không cho mọi người nói chung; nhưng những sự yếu đuối đi kèm toàn bộ bản tánh làm người, như đói, khát, mệt mỏi, sầu khổ, đau đớn, hay chết." Ghin (Thần Tính, 165) nói, "Đấng Christ được tạo nên bởi một người nữ, đã lấy xác thịt từ một người nữ tội lỗi, dù xác thịt Ngài đã lấy từ bà không tội lỗi, vì đã được Đức Thánh Linh, Đấng hình thành bản tánh loài người của Đấng Christ, thánh hóa." Tu-rê-tin (13.11.10), mô tả sự vận hành của Đức Thánh Linh đối với sự nhập thể, nhận xét rằng
Đức Thánh Linh hẳn phải chuẩn bị bản thể được tách ra khỏi bản thể của trinh nữ được phước bằng một sự thánh hóa thích hợp, không chỉ bằng cách ban cho nó sự sống và nâng nó lên mức năng lực đủ cho sự sinh sản mà không có sự giao hợp tính dục, mà còn bằng cách thanh tẩy nó khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi (ab omni peccati labe) đến nỗi nó sẽ vô hại và không ô uế, và như vậy Đấng Christ có thể được sanh ra không có tội. Do đó không cần phải viện đến giáo lý về sự thụ thai vô nhiễm của Ma-ri. Vì dù không có quyền năng thọ tạo nào có thể đem một vật sạch ra khỏi một vật ô uế (Gióp 14:4), nhưng quyền năng thần thiêng không bị giới hạn như vậy. Đối với quyền năng này không có gì là không thể. Quyền năng này gọi những điều không có như đã có rồi.
Vô-lê-bi-út (1.16) nói rằng "nguyên nhân vật chất của sự thụ thai Đấng Christ là huyết của trinh nữ được phước. Nguyên nhân hình thức của sự thụ thai Đấng Christ gồm trong việc chuẩn bị và thánh hóa huyết của trinh nữ bởi năng lực của Đức Thánh Linh." Ét-uốt (Sự Xuất Sắc của Đấng Christ) nhận xét rằng "dù Đấng Christ được thụ thai trong lòng một người thuộc dòng dõi loài người hư hoại, nhưng Ngài đã được thụ thai không có tội."
Mác (Ngôi Vị Đấng Christ 11.14) dạy rằng bản thể của trinh nữ đã được giữ khỏi tội lỗi nguyên thủy. Sau khi nói rằng "Đấng Christ đã có xác thịt loài người của Ngài từ bản thể của trinh nữ Ma-ri, vì Ngài được gọi là con trai bà trong Lu-ca 11:27, và Ga-la-ti 4:4 nói rằng Ngài được sanh ra bởi một người nữ," ông thêm về sự thụ thai kỳ diệu: "Hành động của Đức Thánh Linh chính xác có ba mặt: khiến hạt giống của trinh nữ mắn đẻ, sự hình thành bản tánh loài người, và sự giữ gìn khỏi mọi vết nhơ. Từ những sự kiện này có thể kết luận chắc chắn rằng Đấng Christ, được sinh ra một cách siêu nhiên, đã không bị ràng buộc (tenetur) bởi tội của A-đam và do đó đã không thể bị nhiễm vết nhơ của A-đam." Ở đây không nói gì về sự thánh hóa tích cực, mà chỉ về sự giữ gìn khỏi sự hư hoại. Tuy nhiên, Đơ Mo-rơ, trong chú giải của ông về Mác (19.14), chấp nhận lời tuyên bố của An-ting bằng những từ sau:
An-ting nhận xét rằng "hạt giống mà từ đó thân thể Đấng Christ được hình thành, vì nó được lấy từ một người nữ tội lỗi (peccatrice), do đó đã bị nhiễm tội lỗi, ít nhất về khuynh hướng. Nhưng Đức Thánh Linh trong việc chuẩn bị nó đã tẩy sạch nó khỏi mọi vết nhơ cố hữu trong nó. Và như vậy Ngài đã tách khỏi sự vô luật pháp và rối loạn (anomia kai ataxia) ngay cả những nền tảng của các sự yếu đuối, chung cho toàn thể loài, vẫn còn lại."
Van Mách-trích nghiêng về nhân học Bán-Pê-la-gi khi khẳng định rằng hạt giống của trinh nữ đã được tẩy sạch khỏi sự hư hoại thuộc về thể chất chứ không phải thuộc về đạo đức. Trong 4.10.5–6 ông nhận xét rằng Đức Thánh Linh …
đã tẩy sạch, có thể nói (quasi), hạt giống trinh nữ ấy — thật ra, không phải khỏi sự ô uế đạo đức hay tội lỗi, vì hạt giống, chưa được ban sự sống, không phải chịu điều ấy. Nhưng Ngài đã tẩy sạch nó khỏi một thể chất không điều độ (intemperie physica), từ đó, đến thời điểm của nó, tội lỗi có thể đã phát sinh. Dù sao, Ngài đã giữ gìn sự sanh ra khỏi mọi sự ô uế, đến nỗi điều sẽ được sanh ra sẽ thánh (Lu-ca 1:35).
Trong 4.10.6 ông nói:
Hơn nữa, hạt giống ấy, dù nó được truyền qua các tội nhân đến Ma-ri, nhưng đã không phải chịu tội lỗi hay sự gian ác đạo đức, vì sự gian ác ấy sẽ không giáng trên một vật vô tri và vô lý. Tuy nhiên, hạt giống có thể có một sự không điều độ tự nhiên, điều sớm có thể tạo dịp cho tội lỗi. Do đó, chúng ta đã nói rằng sự không điều độ này đã được loại khỏi hạt giống của Ma-ri qua Đức Thánh Linh.
Việc bản tánh loài người bắt nguồn từ Ma-ri tự nó và tách khỏi tác động của Đức Thánh Linh trong sự nhập thể là hư hoại được chứng minh bởi Rô-ma 8:3: "Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta." Điều này có nghĩa là "xác thịt" như nó đã hiện hữu nơi người mẹ và trước sự thánh hóa của nó trong lòng là tội lỗi. "Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt" (Giăng 3:6); "Ai có thể từ vật ô uế mà lấy ra vật trong sạch? Chẳng ai được!" (Gióp 14:4); "Người sanh bởi người nữ làm sao được thanh sạch?" (25:4). Công Thức Hòa Hợp ("Về Tội Lỗi Nguyên Thủy"; Ha-se, 644) nói rằng "trong khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai chúng ta, hạt giống mà từ đó một con người được hình thành bị ô nhiễm và hư hoại bởi tội lỗi." Nó cũng kết án phái Tái Báp-têm, những người khẳng định "rằng Đấng Christ đã không nhận lấy xác thịt và huyết của Ngài từ trinh nữ Ma-ri, [NEEDS REVIEW: trong bản gốc tiếng Anh cụm này là "virgin Mary,69" — số "69" có thể là số chú thích bị dính vào từ] nhưng đã đem chúng theo Ngài từ trời."
Trong cuộc tranh luận về nhận làm con nuôi vào thế kỷ thứ tám, Phê-lích thành U-ghen-li duy trì rằng Ngôi Lời đã hiệp nhất với một bản tánh loài người chưa được thánh hóa, rằng Đấng Christ đã có một bản tánh hư hoại dù Ngài không bao giờ phạm tội thực tế. Ông nghĩ điều này là cần thiết để Đấng Christ có thể chịu thử thách trong mọi sự như chúng ta, nhưng không có tội. Nhưng điều này hàm ý rằng sự hư hoại của bản tánh không phải là tội lỗi. Ông đã bị An-cuin chống đối (xem Guy-rích, Lịch Sử Hội Thánh §107). Lý thuyết này đã được hồi sinh khoảng năm 1830 tại Đức bởi Men-ken và tại Anh Quốc bởi Ơ-vinh. Sơ-lai-ơ-ma-khơ (Giáo Lý §97) lìa khỏi giáo lý Công giáo khi cho rằng Đấng Christ đã có một người cha trần thế, nhưng bởi một sự vận hành siêu nhiên trên phôi thai nó đã được tẩy sạch khỏi tội lỗi nguyên thủy.
Khả năng của một sự thánh hóa trọn vẹn bản tánh loài người của Đấng Christ hiện ra khi xét cách thức thụ thai của Ngài và so sánh nó với cách thức của một người thông thường. Sự cá thể hóa một phần bản tánh loài người là tiến trình nhờ đó nó trở thành một ngôi vị riêng biệt và tách rời và không còn là một phần không thể phân biệt của loài chung. Một phần bản tánh loài người trở thành một ngôi vị loài người bởi sự sinh sản. Trong mọi trường hợp ngoại trừ trường hợp của Giê-xu Christ, sự cá thể hóa một phần bản thể loài người được thực hiện qua trung gian của hai phái và đi kèm với dục vọng. Bởi sự sinh sản thông thường, bản tánh loài người được truyền lại và cá thể hóa mà không có sự thay đổi nào về các đặc tính của nó, hoặc thuộc về thể chất hoặc thuộc về đạo đức. Cá thể có mọi phẩm chất của cả linh hồn lẫn thân thể mà A-đam sa ngã đã có. Không có sự thánh hóa nào của bản tánh là khả thi bởi cách thức này. Sự sinh sản thông thường truyền lại tội lỗi: "Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt." Nhưng trong trường hợp sự thụ thai của Giê-xu Christ, Đấng Thần-nhân, đã không có sự hiệp nhất của hai phái và không có dục vọng. Sự làm cho sống một phần bản tánh loài người trong trinh nữ mẹ là bởi năng lực sáng tạo của Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh. Sự thụ thai kỳ diệu này, do đó, đã trong sạch khỏi mọi phẩm chất thuộc về giác quan như sự sáng tạo nguyên thủy của thân thể A-đam từ bụi đất hay của thân thể Ê-va từ xương sườn của A-đam. Như bụi đất đã được ban sự sống bởi một hành động kỳ diệu và kết quả là thân thể cá thể của A-đam, thì bản thể của Ma-ri đã được làm cho sống và thánh hóa bởi một hành động kỳ diệu và kết quả là linh hồn và thân thể loài người của Giê-xu Christ.
Sự làm cho sống kỳ diệu của bản thể của trinh nữ mẹ tự nó, một mình, không đủ để giải thích sự thánh hóa của nó. Như bản thể của bà, nó là một phần của loài người sa ngã và hư hoại. Đơn thuần làm cho sống hay ban sức sống cho nó, dù một cách kỳ diệu, cũng sẽ không thay đổi phẩm chất đạo đức của nó. Do đó chúng ta phải giả định một sự vận hành đổi mới và thánh hóa của Đức Thánh Linh liên kết với năng lực làm cho sống của Ngài. Wit-xi-út (Các Giao Ước 2.4.11) trích Clốp-pen-bớc nói rằng "sự làm cho trinh nữ thụ thai một cách kỳ diệu, tự nó một mình, đã không thể bảo đảm, dù chút ít, sự miễn trừ cho xác thịt của Đấng Christ khỏi sự thừa hưởng tội lỗi; vì nguồn gốc của tội lỗi không bắt nguồn chỉ từ phái nam, hay hạt giống nam; cũng không phải sứ đồ trong Rô-ma 5 đã hiểu một người A-đam như loại trừ Ê-va: đó là sai lầm hàng đầu của một số người." Tương tự, Can-vin (2.13.4) nhận xét rằng
họ tỏ ra sự dốt nát của mình khi lập luận rằng nếu Đấng Christ hoàn toàn vô nhiễm và được sanh ra bởi hạt giống của Ma-ri bởi sự vận hành kín nhiệm của Đức Thánh Linh, thì suy ra rằng không có sự ô uế nào trong hạt giống của người nữ, mà chỉ trong hạt giống của người nam. Vì chúng ta không trình bày Đấng Christ hoàn toàn vô nhiễm đơn thuần vì Ngài được sanh ra bởi hạt giống của một người nữ không liên hệ với người nam nào, mà vì Ngài đã được Đức Thánh Linh thánh hóa, đến nỗi sự sinh sản của Ngài trong sạch và thánh, như hẳn đã như vậy trước sự sa ngã của A-đam.
Giáo lý về sự vô tội của Đấng Christ, như vậy, nhất thiết liên kết với giáo lý về sự thụ thai kỳ diệu bởi Đức Thánh Linh. Cái này đứng hay ngã với cái kia. Hâu (Các Lời Sấm 2.37) nói:
Đó là một sự xác nhận mạnh mẽ về sự giáng xuống tự nhiên của tội lỗi cùng với bản tánh con người theo cách thông thường, rằng khi Đức Chúa Trời định ý sự nhập thể của chính Con Ngài, để tránh sự hư hoại của bản tánh giáng xuống Ngài, thì Ngài bước ra khỏi đường lối thông thường; một sự xét đoán có sức nặng đến nỗi, nếu ai cho phép mình suy nghĩ, nó hẳn phải chế ngự tâm trí người ấy, trong vấn đề ấy, rằng chắc chắn có một lý do sâu kín nào đó trong mưu định của Đức Chúa Trời, dù hiển nhiên trước mắt chúng ta hay không hiển nhiên, rằng sự giáng xuống của bản tánh hư hoại theo cách thông thường là không thể tránh khỏi: rằng khi Đức Chúa Trời đã có ý định nhập thể chính Con Ngài, khi ý định là Đức Chúa Trời hẳn được bày tỏ trong xác thịt, để tránh sự lây nhiễm và hư hoại vốn theo đường lối thông thường được truyền lại, thì trong trường hợp duy nhất này Ngài lui lại và lìa khỏi đường lối tự nhiên thông thường. Vì bản tánh loài người hẳn đã bị hư hoại nếu nó đã giáng xuống theo cách thông thường, nên đường lối sinh sản thông thường bị từ bỏ và tránh đi: một sự chứng minh rất có sức thuyết phục rằng theo đường lối thông thường tội lỗi luôn được truyền lại một cách tự nhiên.
Dù bản tánh loài người của Đấng Christ đã được cá thể hóa và ngôi-vị-hóa bởi một sự thụ thai kỳ diệu chứ không bởi sự sinh sản thông thường, nhưng đây đã là một sự thụ thai và sanh ra chân thật và thực sự như thể nó đã bởi sự sinh sản thông thường. Giê-xu Christ đã chân thật và thực sự là Con của Ma-ri. Ngài là xương của xương bà và thịt của thịt bà. Ngài thuộc về bản thể của bà và huyết của bà. Ngài đồng bản thể với bà, theo nghĩa đầy đủ như một đứa con thông thường đồng bản thể với một người mẹ thông thường. Và bà là mẹ của linh hồn loài người của Ngài, cũng như của thân thể loài người của Ngài. Mọi giai đoạn trong tiến trình sinh sản và lớn lên đều được tìm thấy, từ phôi thai cho đến người trưởng thành. Sự hiệp nhất của thần tính với nhân tính lúc đầu là phôi thai, rồi thai nhi, rồi thơ ấu, rồi tuổi thơ, rồi tuổi thiếu niên, và cuối cùng là tuổi trưởng thành. Đấng Thần-nhân đã được thụ thai trong lòng, lớn lên trong lòng, đã là một trẻ thơ, một đứa trẻ, một thiếu niên, và một người trưởng thành.
TỰ Ý THỨC CỦA ĐẤNG THẦN-NHÂN
Khi chiêm ngắm mầu nhiệm của Đấng Thần-nhân theo cách ấy, như Kinh Thánh đã chỉ ra, chúng ta dễ dàng thấy hơn làm sao chỉ có một ngôi vị và một tự ý thức phát sinh. Nếu chúng ta không phân biệt giữa bản tính và ngôi vị — nếu chúng ta cho rằng không có một thực tại nào là bản tính chưa được cá thể hóa hay phi cá thể hóa và chúng ta phải nghĩ đến một cá thể riêng biệt nếu không thì chẳng nghĩ được gì — thì chúng ta phải nói rằng Ngôi Lời đã hiệp nhất với một ngôi vị loài người. Ngôi vị ấy phải là một cái tôi có tự ý thức, và khi hiệp nhất với ngôi thứ hai của Đức Chúa Trời, cũng là một cái tôi có tự ý thức, thì vẫn phải giữ tự ý thức riêng biệt của mình. Do đó, Đấng Thần-nhân phải là hai ngôi vị với hai tự ý thức.
Nhưng khi nói rằng ngôi vị thuộc Ba Ngôi của Ngôi Lời đảm nhận vào sự hiệp nhất với chính Ngài một phần của bản tính loài người, phần ấy chưa phải là một cái tôi riêng biệt, nhưng do các thuộc tính của nó mà có khả năng trở thành một cái tôi, thì nan đề về tự ý thức duy nhất của Đấng Thần-nhân trở nên dễ giải quyết hơn nhiều. Bản tính loài người, về phương diện tâm linh sở hữu đầy đủ các thuộc tính cần thiết cho ngôi vị như tính thiêng liêng, tính lý trí và tính ý chí, khi được đảm nhận vào sự hiệp nhất với Con đời đời thì nhờ đó được nhân vị hóa, nghĩa là được cá thể hóa. Các thuộc tính của lý trí hữu hạn và ý chí hữu hạn, vốn tiềm tàng trong bản tính loài người, nay biểu hiện một cách tích cực trong tự ý thức duy nhất của Đấng Thần-nhân. Ngài lý luận như một con người, suy nghĩ như một con người, cảm xúc như một con người và muốn như một con người. Đó là những hành vi và vận hành thực sự có tính ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ. Nhưng, không giống như trường hợp của một con người bình thường, đó không phải là toàn bộ các hành vi và vận hành ngôi vị của Ngài. Bên trên và vượt ngoài những điều ấy, trong ngôi vị thần-nhân phức hợp của Ngài còn có một loạt hành vi và vận hành khác cao hơn, phát xuất từ một bản tính khác cao hơn trong ngôi vị của Ngài. Ngài suy nghĩ, cảm xúc và muốn như Đức Chúa Trời. Và những điều ấy cũng là những hành vi ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ, ngang bằng với những hành vi kia.
Do đó, trong một ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ có hai loại ý thức hay kinh nghiệm khác nhau: một loại thần linh và một loại loài người. Nhưng hai loại ý thức này không cấu thành hai ngôi vị, cũng như hai loại kinh nghiệm hay ý thức — loại cảm giác và loại tinh thần — trong một con người không cấu thành người ấy thành hai ngôi vị. Có thể có hai hình thức hay kiểu mẫu chung của kinh nghiệm có ý thức trong một và cùng một ngôi vị, miễn là trong cấu thành của ngôi vị ấy có hai bản tính đủ khác biệt nhau để cung cấp chất liệu cho sự đa dạng hai mặt như thế. Đấng Thần-nhân là trường hợp như vậy. Nếu Ngài chỉ có một bản tính, như đã xảy ra trước khi nhập thể, thì Ngài chỉ có thể có một hình thức chung của ý thức: hình thức thần linh. Nhưng vì có hai bản tính, Ngài có thể có hai hình thức ý thức tương ứng. Ngài có thể kinh nghiệm cảm xúc thần linh hoặc cảm xúc loài người, nhận thức thần linh hoặc nhận thức loài người. Một Đấng Thần-nhân có sự đa dạng hai mặt của ý thức hay kinh nghiệm, với chỉ một tự ý thức. Khi Ngài nói "Ta khát" và "Ta với Cha là một", thì đó là một cái tôi thần-nhân duy nhất với ý thức hữu hạn của loài người trong trường hợp thứ nhất và ý thức vô hạn thần linh trong trường hợp thứ hai.
Một con người có thể có hai hình thức ý thức, nhưng chỉ với một tự ý thức. Người ấy có thể cảm thấy lạnh bằng thân thể, trong khi cầu nguyện với Đức Chúa Trời bằng tâm trí. Hai hình thức kinh nghiệm có ý thức này hoàn toàn khác nhau và phân biệt. Người ấy không cầu nguyện bằng thân thể hay cảm thấy lạnh bằng tâm trí. Thế nhưng sự song trùng và phân biệt trong ý thức này không phá hủy sự hiệp nhất của tự ý thức của người ấy. Cũng vậy, Chúa Giê-xu Christ, với tư cách là một ngôi vị thần-nhân, được cấu thành bởi một bản tính thần linh và một bản tính loài người. Bản tính thần linh có hình thức kinh nghiệm riêng của nó, như tâm trí trong một ngôi vị loài người bình thường; và bản tính loài người có hình thức kinh nghiệm riêng của nó, như thân thể trong một con người thường. Các kinh nghiệm của bản tính thần linh khác biệt với các kinh nghiệm của bản tính loài người như các kinh nghiệm của tâm trí con người khác biệt với các kinh nghiệm của thân thể con người. Thế nhưng chỉ có một ngôi vị là chủ thể-cái tôi của cả hai kinh nghiệm ấy. Ngay vào lúc Đấng Christ có ý thức về sự mệt mỏi và khát tại giếng Sa-ma-ri, Ngài cũng có ý thức rằng Ngài là Con đời đời và duy nhất của Đức Chúa Trời, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi. Điều này được chứng minh bằng lời Ngài phán với người đàn bà Sa-ma-ri: "Phàm ai uống nước ta sẽ cho, thì chẳng hề khát nữa. Nước ta sẽ cho người, sẽ thành một mạch nước trong người, văng ra đến sự sống đời đời. Ta, người đương nói với ngươi đây, chính là Đấng Mê-si." Ý thức được nói đến trước hết, về sự mệt mỏi và khát, đến qua bản tính loài người trong ngôi vị của Ngài; ý thức được nói đến thứ hai, về sự toàn năng và tối thượng, đến qua bản tính thần linh trong ngôi vị của Ngài. Nếu Ngài không có bản tính loài người, Ngài đã không thể có ý thức thứ nhất; và nếu Ngài không có bản tính thần linh, Ngài đã không thể có ý thức thứ hai. Vì Ngài có cả hai bản tính trong một ngôi vị nên Ngài có thể có cả hai. (phần bổ sung 5.1.8.)
CÁC PHẦN BỔ SUNG
5.1.1 (xem tr. 615). Đức Chúa Trời là Con có thể đảm nhận một bản tính loài người mà không vì đó làm cho Ba Ngôi nhập thể, bởi vì Ngài chỉ đảm nhận một bản tính loài người vào sự hiệp nhất của riêng ngôi vị Ngài, chứ không vào sự hiệp nhất của ba ngôi vị. Ngài có bản thể chỉ trong một cách thức; và bản tính nhân loại được hiệp nhất với bản thể trong cách thức này duy nhất, loại trừ bản thể trong hai cách thức còn lại của Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh. Chỉ ngôi thứ hai thuộc Ba Ngôi được nhân tính hóa; ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba thì không. Chính ngôi vị ngôi vị đơn giản, chứ không phải ngôi vị ba ngôi phức hợp, "đã trở nên xác thịt và ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật." Ngôi vị ngôi vị đơn giản là Con hay Ngôi Lời; Ngài đảm nhận bản tính loài người bởi sự thụ thai kỳ diệu. Ngôi vị ba ngôi phức hợp là Ba Ngôi hay Thần Cách: Đấng này đã không đảm nhận bản tính loài người. Ba ngôi vị ngôi vị đơn giản tạo nên một ngôi vị ba ngôi phức hợp, và ba ý thức ngôi vị tạo nên một tự ý thức phức hợp. Một ý thức ngôi vị không phải là ba ngôi và phức hợp, mà là đơn nhất và đơn giản. Ý thức ngôi vị của Đức Chúa Cha chỉ là ý thức mình là Cha; ý thức ngôi vị của Đức Chúa Con chỉ là ý thức mình là Con; ý thức ngôi vị của Đức Thánh Linh chỉ là ý thức mình là Thánh Linh. Không có sự phức hợp của việc tự ngắm mình, tự nhận biết mình và tự hiệp thông với mình trong ý thức ngôi vị. Nhưng tự ý thức của Thần Cách Ba Ngôi là ba ngôi và phức hợp. Nó phát sinh từ toàn bộ bản thể trong một cách thức chiêm ngắm toàn bộ bản thể trong một cách thức khác, và toàn bộ bản thể trong một cách thức nữa nhận biết sự đồng nhất về bản thể của hai cách thức kia. Không có việc ba ngôi hóa một cách thức hay ngôi vị của bản thể, mà chỉ có việc ba ngôi hóa bản thể. Không một ngôi vị thần linh nào lặp lại tiến trình ba ngôi hóa. Đức Chúa Cha không chiêm ngắm chính mình như Cha rồi hợp nhất tính song trùng trong hành vi thứ hai. Ngài chiêm ngắm chính mình trong Con. Và cũng vậy với Con và Thánh Linh. Các ngôi vị thần linh nhìn thấy chính mình trong nhau, chứ không phải trong chính mình.
5.1.2 (xem tr. 618). "Sự nhập thể không phải là điều cần thiết để Con Ba Ngôi của Đức Chúa Trời có thể có tự ý thức." "Tự ý thức" ở đây chỉ biểu thị ý thức ngôi vị của một ngôi vị thần linh đơn lẻ, chứ không phải tự ý thức của Thần Cách với tư cách là Ba Ngôi. Không một ngôi vị Ba Ngôi đơn lẻ nào có thể có tự ý thức theo nghĩa thứ hai này, bởi vì điều đó đòi hỏi cả ba sự phân biệt. Tự ý thức theo nghĩa toàn diện là kết quả của ba ý thức ngôi vị. Tuy vậy, ý thức ngôi vị này có thể, theo nghĩa thứ yếu, được gọi là "tự ý thức" vì đó là ý thức mà một ngôi vị Ba Ngôi có về chính mình khi phân biệt với hai ngôi vị kia. Nhận xét này cũng áp dụng cho lời phát biểu ở tr. 640: "Ngôi vị ấy phải là một cái tôi có tự ý thức..."
5.1.3 (xem tr. 619). Kidd (Eternal Sonship of Christ, chương 11) mô tả mối quan hệ thụ động của nhân tính Đấng Christ đối với thần tính Ngài và sự kiện rằng thần tính là Đấng toàn năng kiểm soát trong ngôi vị Ngài như sau: "Vì nhân tính của Chúa chúng ta được tạo thành cho mục đích rõ ràng là tồn tại trong thần tính Ngài, nên nó được tạo thành, một cách đặc biệt, để đảm nhận những vẻ bề ngoài và sự phục tùng phù hợp với các ý định của thần tính. Nó không có ý chí riêng để đảm nhận bất cứ trạng thái nào; nó chỉ có thể tồn tại theo ý muốn của thần tính dựa trên thể chế thần linh. Do đó sự phục tùng trong sự hạ mình của nó có hai loại: Sự phục tùng tất yếu đối với Thần Cách trong bất cứ tình trạng nào nó tồn tại; và một sự phục tùng đặc biệt được chỉ ra bởi những sự đau khổ của nó trong tình trạng hạ mình cụ thể ấy. Trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, sự phục tùng này là một sự dâng hiến cho ý muốn thần linh và một sự dâng hiến đặc biệt cho ngôi vị thần linh mà nó hiện hữu trong đó. Sự dâng hiến này là thiết yếu đối với chính bản tính của nó và đã được truyền vào trong sự cấu tạo ban đầu của nó. Trong khi các hành vi của nó trên đất thực sự là những hành vi của nhân tính, chúng là những hành vi của một nhân tính mà đường lối của nó hiệp nhất với một ngôi vị thần linh. Chúng phát xuất từ ngôi vị ấy và thực sự là của Ngài; nhưng chúng không phải là những hành vi của thần tính Ngài, mà là của nhân tính Ngài hiện hữu trong bản tính thần linh của Ngài. Con Đức Chúa Trời không thể chịu đau khổ trong bản tính thần linh thiết yếu của Ngài; thế nhưng bản tính loài người được Ngài đảm nhận đã bị hạ xuống, đã 'trở nên sự rủa sả vì chúng ta, vì có lời chép: Đáng rủa thay là kẻ bị treo trên cây gỗ.' Nhưng trong khi Đấng Mê-si kinh nghiệm sự hạ mình tạm thời này, sự vinh hiển vốn có của ngôi vị Ngài đã không và không thể bị mất đi. Sự hạ mình này không phải là điều tự nhiên đối với Ngài, mà là điều Ngài đã cam chịu, để sự vinh hiển vốn tự nhiên đối với một con người được tiếp nhận vào sự hiệp nhất ngôi vị bởi một trong các ngôi vị của Thần Cách có thể về sau được bày tỏ. Do đó, khi sự che khuất bản tính loài người của Đấng Mê-si đã qua đi, nó xuất hiện, khi Ngài 'lên nơi rất cao,' trong sự rực rỡ đặc trưng cho trạng thái tồn tại cao trọng của nó khi hiệp nhất với thần tính."
5.1.4 (xem tr. 621 ghi chú). Học thuyết Lu-thê-ran sau này về sự hư không hóa bản tính thần linh khác với quan điểm Cải Chánh ở chỗ nó là một sự chuẩn bị cho sự hiệp nhất với bản tính loài người, thay vì chính là sự hiệp nhất này. Thần tính trước tiên "tự hư không hóa" rồi mới đảm nhận nhân tính. Theo quan điểm Cải Chánh, việc đảm nhận nhân tính là trực tiếp, không có bất cứ sự chuẩn bị nào, hay sự tự hư không, về phía thần tính, và sự hiệp nhất và nhập thể chính là sự tự hư không. Theo quan điểm Lu-thê-ran, Ngôi Lời "lấy hình tôi tớ" trước, và để rồi, "trở nên giống như loài người." Theo quan điểm Cải Chánh, "lấy hình tôi tớ" chính là điều giống với việc "trở nên giống như loài người." Hilary, theo Dorner (Person of Christ 1.1046–47), dường như đã giữ quan điểm này. Theo ông, Ngôi Lời, trước khi nhập thể, và để nhập thể, đã cởi bỏ "hình của Đức Chúa Trời" và mặc lấy "hình của một tôi tớ." Forma này là facies (mặt) hay dung mạo — điều xuất hiện trước mắt người nhìn. Ngôi Lời đã tự hư không hóa hình vinh hiển thuộc về Ngài trong Ba Ngôi và đảm nhận một hình không vinh hiển để rồi Ngài có thể đảm nhận một bản tính loài người vào sự hiệp nhất. Hilary cho rằng "hình của Đức Chúa Trời" rực rỡ nguyên thủy không thể trực tiếp thực hiện sự đảm nhận như thế. Ngược lại, theo quan điểm Cải Chánh, nó có thể; và không cần một sự tự hư không nào trước sự nhập thể.
Trong lý thuyết của Hilary, cũng vậy, sự nhập thể chưa hoàn tất cho đến khi sự tôn cao của Đấng Christ xảy ra, nghĩa là, chưa đến khi bản tính loài người được hiệp nhất với hình vinh hiển rực rỡ nguyên thủy của Đức Chúa Trời cũng như với "hình tôi tớ" đã hạ xuống. Nhưng điều này không thể xảy ra cho đến khi Đấng Christ chuyển từ trạng thái hạ mình sang sự vinh hiển trên trời. Trong lý thuyết Cải Chánh, sự nhập thể hoàn tất ngay vào lúc bản tính loài người được hiệp nhất bởi sự thụ thai kỳ diệu với Ngôi Lời trong hình vinh hiển rực rỡ nguyên thủy của Ngài là Đức Chúa Trời, hình ấy nhờ sự hiệp nhất này trở nên tạm thời "hư không" và hạ xuống và mất đi sự rực rỡ đầy đủ của nó, cho đến khi vào lúc thăng thiên nó được tôn cao và vinh hiển như lúc đầu.
5.1.5 (xem tr. 624). Owen (Person of Christ, chương 19) so sánh ảnh hưởng của bản tính thần linh trên bản tính loài người, trong ngôi vị phức hợp của Đấng Christ, với ảnh hưởng của linh hồn trên thân thể, trong trường hợp ngôi vị phức hợp của con người: "Về cách thức của sự thông truyền giữa bản tính thần linh và bản tính loài người trong sự hiệp nhất ngôi vị giữa Ngôi Lời và nhân tính Ngài, chúng ta không biết. Những sự phát ra trực tiếp vinh hiển của năng lực từ thần tính đến nhân tính của Đấng Christ, chúng ta không hiểu. Thật vậy, sự vận hành của các bản tính thuộc các loại khác nhau, khi cả hai đều hữu hạn trong cùng một ngôi vị, hướng về nhau, là một sự nhận thức khó khăn. Ai biết được quyền năng chỉ đạo và hiệu lực tiến hành từ linh hồn và được thông truyền đến thân thể, đến mọi hành vi nhỏ nhất trong mỗi chi thể của nó, đến nỗi không có khoảng cách nào giữa sự chỉ đạo và hành vi hay sự hoàn thành của nó; hay, mặt khác, linh hồn bị ảnh hưởng bởi nỗi buồn hay sự bối rối ngay trong lúc thân thể cảm thấy đau đớn, đến nỗi không thể phân biệt được giữa sự đau khổ của thân thể và nỗi buồn của linh hồn? Sự thông truyền lẫn nhau trong cùng một ngôi vị của các bản tính đa dạng này vượt xa sự hiểu biết của chúng ta biết bao, khi một trong hai bản tính ấy là hoàn toàn vô hạn!"
5.1.6 (xem tr. 626). Ursinus (Christian Religion Q.48) lập luận như sau về học thuyết Lu-thê-ran về sự hiện diện khắp mọi nơi của nhân tính Đấng Christ: "Những người theo Thuyết Hiện Diện Khắp Mọi Nơi phản đối, (1) trong ngôi vị Đấng Christ hai bản tính được thấy trong một sự hiệp nhất không thể tách rời, do đó, bất cứ nơi nào thần tính Đấng Christ ở, thì nhân tính Ngài cũng phải ở đó. Trả lời: Hai bản tính này vẫn được liên kết và hiệp nhất theo cách mà thuộc tính của chúng vẫn phân biệt, và không bản tính nào biến thành bản tính kia; điều này sẽ xảy ra nếu mỗi bản tính đều vô hạn và ở khắp mọi nơi. Phản đối (2): Hai bản tính mà một trong hai không ở nơi bản tính kia ở, thì bị tách rời, không còn hiệp nhất ngôi vị, mà bị phân ly. Trong Đấng Christ có hai bản tính, trong đó một bản tính, là nhân tính Ngài, không ở nơi bản tính kia, là thần tính Ngài, ở; do đó hai bản tính trong Đấng Christ không hiệp nhất, mà bị phân ly. Trả lời: Tiền đề lớn là đúng, nếu hiểu về hai bản tính ngang nhau, nghĩa là, hoặc cả hai đều hữu hạn hoặc cả hai đều vô hạn; nhưng là sai đối với các bản tính không ngang nhau, nghĩa là, một hữu hạn và một vô hạn. Vì bản tính hữu hạn không thể đồng thời ở nhiều nơi hơn một; nhưng bản tính vô hạn có thể đồng thời vừa trọn vẹn trong bản tính hữu hạn vừa trọn vẹn ở ngoài nó. Nhân tính của Đấng Christ, vốn hữu hạn, chỉ ở một nơi; nhưng thần tính Ngài, vốn vô hạn, vừa ở trong nhân tính Đấng Christ vừa ở ngoài nó và ở khắp mọi nơi."
5.1.7 (xem tr. 629). Dorner theo Schleiermacher, người (Glaubenslehre §97) phủ nhận tính phi ngôi vị của bản tính loài người của Đấng Christ trước khi nó được Ngôi Lời đảm nhận. Schleiermacher không công nhận sự phân biệt giữa bản tính loài người đặc thù và bản tính loài người cá thể. Ông cho rằng bản tính loài người chỉ là cá thể và phản đối rằng nếu bản tính loài người của Đấng Christ trước khi nó được đảm nhận là phi ngôi vị, "thì nó đã khác biệt và kém hơn bản tính của phần còn lại của nhân loại." Học thuyết của Hội Thánh về điểm này ông mô tả là một lỗi lầm của chủ nghĩa Kinh Viện: "Luận đề cho rằng bản tính loài người của Đấng Christ tự thân và trong chính nó là phi ngôi vị, hay không có sự hiện hữu tự thân, mà chỉ hiện hữu nhờ thần tính, trong bộ y phục Kinh Viện này rất mơ hồ và gây bối rối."
Liên quan đến sự phủ nhận giáo lý này, vốn đi vào mọi hệ thống Cơ Đốc luận của Hội Thánh, Schleiermacher (§97) cũng phủ nhận rằng Đấng Christ được sinh ra bởi một trinh nữ. Quan điểm của ông là Đấng Christ phải được sinh ra theo cách thông thường bởi sự hiệp nhất của cả hai giới tính để là một con người thật như những người khác; và cũng rằng liên quan đến sự sinh sản thông thường này cũng phải có một năng lực sáng tạo của Đức Chúa Trời để tẩy sạch tội lỗi nguyên thủy vốn tự nhiên đi kèm với nó. Ông lập luận rằng nếu sự thụ thai Đấng Christ trong lòng Ma-ri diễn ra mà không có sự ăn ở với Giô-sép, điều này sẽ không loại trừ tính tội lỗi, vì điều này sẽ tự nhiên phát xuất từ mẹ Ngài, người vốn tội lỗi. Và năng lực sáng tạo của Đức Chúa Trời có thể dễ dàng tẩy sạch một tính tội lỗi bắt nguồn từ cả cha lẫn mẹ như tẩy sạch tính tội lỗi bắt nguồn từ một mình người mẹ. Điều này là đúng; nhưng câu hỏi không phải là Đức Chúa Trời có thể làm gì, mà là Ngài đã làm gì. Và điều này chỉ có thể được biết từ tường thuật Phúc Âm về chủ đề ấy. Tường thuật này, do Ma-thi-ơ và Lu-ca đưa ra, Schleiermacher tuyên bố là huyền thoại và không đáng tin về mặt lịch sử. Đó là một trong những phát minh của Hội Thánh nguyên thủy. Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ có lời khẳng định của ông, như thường là trường hợp khi văn bản chép tay được công nhận của Tân Ước bị tuyên bố là không đáng tin.
Schleiermacher thể hiện cùng một sự tùy tiện trong khẳng định khi tuyên bố rằng các tín điều của Hội Thánh, cả cổ xưa lẫn hiện đại, "được diễn đạt đến nỗi chúng không có mục đích giáo lý nào" và không bảo đảm cho việc suy ra một học thuyết của Hội Thánh từ chúng. Ông chỉ trích dẫn các tín điều La-mã cổ và Constantinople cùng các tín điều hiện đại Augsburg, Helvetic, Gallican, Anh giáo và Bỉ vốn không chứng minh cho lời khẳng định của ông: mỗi tín điều đều mang tính giáo lý rất tích cực. Một sự khảo sát các tín điều cá nhân và công đồng của Hội Thánh cổ sẽ thuyết phục bất cứ tâm trí vô tư nào rằng học thuyết về sự sinh hạ đồng trinh của Đấng Christ, vốn cấu thành một trong những điều chính của Tín Điều Các Sứ Đồ, có một sự hậu thuẫn của Hội Thánh vững chắc như bất cứ học thuyết nào của đức tin Cơ Đốc. Các tín điều sau đây, mà không một tín điều nào Schleiermacher đề cập đến, chứa đựng sự khẳng định rõ ràng về nó: Irenaeus, Tertullian, Origen, Epiphanius, Basil, Constantinople, Aquileia, Augustine, Maximus Taurinensis, Eusebius Gallicani, Cassian, Chrysologus, Venatius, Alcuin, Etherius. Các quan điểm của Schleiermacher về sự sinh hạ đồng trinh của Đấng Christ gần đây đã được Harnack hồi sinh, lập luận của ông về cơ bản giống với lập luận của Schleiermacher (x. Shedd, Orthodoxy and Heterodoxy, 154–61). Coleridge cũng vậy (Works 5.76,78–79, 532) có cùng quan điểm về các tường thuật về sự giáng sinh của Đấng Christ trong các sách Phúc Âm của Ma-thi-ơ và Lu-ca.
Không có tường thuật nào về chủ đề này hay hơn tường thuật do Charnock đưa ra (Power of God): "Đấng Christ được thụ thai bởi Đức Thánh Linh trong lòng trinh nữ (Lu-ca 1:35): 'Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi dưới bóng mình'; hành vi ấy được mô tả là hiệu quả của quyền năng vô hạn của Đức Chúa Trời. Và nó mô tả cách thức siêu nhiên của việc tạo thành nhân tính của Đấng Cứu Thế chúng ta và biểu thị không phải bản tính thần linh của Đấng Christ thấm nhập vào lòng trinh nữ; vì thiên sứ quy nó về cách thức vận hành của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra bản tính loài người của Đấng Christ chứ không phải về bản tính đảm nhận nhân tính ấy vào sự hiệp nhất với chính nó. Đức Thánh Linh, hay ngôi thứ ba trong Ba Ngôi, đã che phủ trinh nữ và bởi một hành vi sáng tạo đã tạo thành nhân tính của Đấng Christ và hiệp nhất nó với thần tính. Do đó, nó được diễn đạt bằng một từ có cùng ý nghĩa với từ được dùng trong Sáng Thế Ký 1:2: 'Thần Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước,' vốn biểu thị một sự ấp ủ trên sự hỗn mang, che phủ nó bằng cánh Ngài, như gà mái ấp trứng để tạo thành chúng và ấp nở chúng thành những sinh vật; hoặc nó là một sự ám chỉ đến 'áng mây bao phủ đền tạm khi sự vinh quang của Đức Giê-hô-va đầy dẫy đền tạm' (Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34). Đó không phải là một hành vi sáng tạo như chúng ta gọi là trực tiếp, vốn là một sự tạo ra từ hư không; mà là một sự sáng tạo trung gian, như việc Đức Chúa Trời đưa các vật vào hình thể từ vật chất đầu tiên, vốn chẳng có gì ngoài một khuynh hướng vâng phục hay thụ động đối với bất cứ dấu ấn nào mà sự khôn ngoan đầy quyền năng của Đức Chúa Trời sẽ in lên nó. Cũng vậy, chất thể của trinh nữ không có khuynh hướng tích cực, mà chỉ có khuynh hướng thụ động đối với công việc này; vật chất của thân thể là thuộc đất, chất thể của trinh nữ; việc tạo thành nó là thuộc trời, Đức Thánh Linh vận hành trên vật chất ấy. Và do đó khi nói rằng 'nàng có thai bởi Đức Thánh Linh,' phải được hiểu về hiệu năng của Đức Thánh Linh, chứ không phải về chất thể của Đức Thánh Linh. Vật chất là tự nhiên, nhưng cách thức thụ thai là theo cách siêu nhiên, vượt trên các phương pháp của tự nhiên. Phần thịt của trinh nữ mà từ đó bản tính loài người của Đấng Christ được tạo thành đã được tinh luyện và tẩy sạch khỏi sự hư hoại bởi sự che phủ của Đức Thánh Linh. Do đó Đấng Cứu Thế chúng ta được gọi là 'con thánh' ấy, dù được sinh ra bởi trinh nữ. Ngài nhất thiết phải theo một cách nào đó mà dòng dõi từ A-đam. Thật vậy, Đức Chúa Trời có thể đã tạo ra thân thể Ngài từ hư không hoặc đã tạo thành nó, như Ngài đã làm với A-đam, từ bụi đất; nhưng nếu Ngài đã được tạo thành cách phi thường như thế mà không được truyền lại từ A-đam, thì dù Ngài đã là một con người như một người trong chúng ta, Ngài vẫn không phải là họ hàng với chúng ta, vì đó sẽ không phải là một bản tính bắt nguồn từ A-đam, tổ phụ chung của tất cả chúng ta. Nhưng nay, bằng cách tạo ra nhân tính của Đấng Christ từ chất thể của trinh nữ như thế, Ngài thuộc cùng một bản tính đã phạm tội, và như vậy những gì Ngài đã làm và chịu có thể được kể cho chúng ta, điều mà, nếu Ngài đã được tạo ra như A-đam, thì không thể được đòi hỏi theo cách hợp pháp và công chính.
"Tuy nhiên, Ngài không nên được truyền lại và sinh ra theo trật tự chung của tự nhiên từ cha và mẹ; vì bất cứ điều gì được sinh ra như thế đều bị ô uế: 'Ai có thể lấy sạch ra khỏi dơ? Chẳng một ai được!' (Giôb 14:4). Và Đấng Cứu Thế chúng ta đã không thể là Đấng Cứu Chuộc nếu Ngài bị nhiễm dù chỉ một vết nhỏ nhất của bản tính hư hoại của chúng ta, mà chính Ngài đã cần được cứu chuộc. Hơn nữa, điều đó đã không phù hợp với sự thánh khiết của bản tính thần linh khi đảm nhận một thân thể bị ô uế và nhiễm độc. Đấng là nguồn phước cho mọi dân tộc không nên chịu sự rủa sả của luật pháp vì chính mình, điều mà Ngài đã phải chịu nếu được thụ thai theo cách thông thường. Lại nữa, giả sử rằng Đức Chúa Trời toàn năng bởi quyền năng thần linh của Ngài đã thánh hóa hoàn toàn một người cha và một người mẹ thuộc đất khỏi mọi vết nguyên thủy, đến nỗi bản tính loài người có thể được truyền lại vô nhiễm cho Ngài, như Đức Thánh Linh đã tẩy sạch phần thịt của trinh nữ mà từ đó thân thể Đấng Christ được tạo thành, thì cũng không thích hợp rằng ngôi vị ấy, vừa là 'Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời' vừa là con người, dự phần vào bản tính chúng ta, lại có một sự thụ thai theo cùng cách thức như chúng ta, mà phải khác biệt, và trong chừng mực nào đó phù hợp với phẩm giá vô hạn của ngôi vị Ngài; điều này đã không thể có nếu không có một quyền năng siêu nhiên và một ngôi vị thần linh tham gia như một nguyên lý tích cực trong đó; hơn nữa, một sự sinh hạ như thế đã không phù hợp với lời hứa đầu tiên, vốn gọi Ngài là 'dòng dõi người nữ,' chứ không phải của người nam; và như vậy sự chân thật của Đức Chúa Trời đã chịu một số tổn hại: chỉ dòng dõi người nữ được đặt đối lập với dòng dõi con rắn.
"Bằng cách thụ thai này, sự thánh khiết của bản tính loài người của Đấng Christ được bảo đảm, và sự xứng hợp của Ngài cho chức vụ được bảo đảm cho chúng ta. Nay đó là một nhân tính thuần khiết và không ô uế là đền thờ và đền tạm của thần tính; sự đầy dẫy của Thần Cách ngự trong Ngài một cách thuộc thể và ngự trong Ngài một cách thánh khiết. Dù chúng ta đọc về một số người được thánh hóa từ trong lòng mẹ, đó không phải là một sự thánh khiết thuần khiết và hoàn hảo; nó như ánh sáng của lửa lẫn với khói, một sự thánh khiết được ban cho đi kèm với một vết tự nhiên; nhưng sự thánh khiết của Đấng Cứu Chuộc bởi sự thụ thai này như ánh sáng của mặt trời, thuần khiết và không vết: Thánh Linh của sự thánh khiết thay thế vị trí của người cha theo cách sáng tạo. Sự xứng hợp của Ngài cho chức vụ cũng được bảo đảm cho chúng ta; vì được sinh ra bởi trinh nữ, một người thuộc bản tính chúng ta, nhưng được thụ thai bởi Thánh Linh, một ngôi vị thần linh, tội lỗi của chúng ta có thể được kể cho Ngài, vì bản tính chúng ta trong Ngài không có vết của tội lỗi nội tại; vì, bởi sự thụ thai siêu nhiên của Ngài, Ngài có khả năng, với tư cách là một người họ hàng với chúng ta, gánh lấy sự rủa sả của chúng ta mà không bị nhiễm vết của chúng ta. Bằng cách này bản tính tội lỗi của chúng ta được đảm nhận mà không có tội lỗi trong bản tính được Ngài đảm nhận: Ngài có xác thịt, nhưng không phải xác thịt tội lỗi (Rô-ma 8:3)." Phao-lô ở đây nói rằng Đấng Christ "đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt," chứ không phải trong "xác thịt tội lỗi" của Ngài.
Augustine (Forgiveness and Baptism 2.38) mô tả bản tính loài người của Đấng Christ như lúc đầu trong người mẹ đồng trinh và như về sau khi được thánh hóa hoàn toàn trong Đấng Thần-nhân như sau: "Ngôi Lời, Đấng đã trở nên xác thịt, ban đầu đã có và ở cùng Đức Chúa Trời (Giăng 1:1). Nhưng đồng thời sự dự phần của Ngài vào tình trạng thấp hèn của chúng ta, để chúng ta dự phần vào trạng thái cao cả của Ngài, đã giữ một thứ trung gian giữa hai điều trong sự sinh hạ trong xác thịt của Ngài. Chúng ta được sinh ra trong xác thịt tội lỗi, nhưng Ngài được sinh ra trong hình dạng của xác thịt tội lỗi; chúng ta được sinh ra không chỉ bởi xác thịt và huyết, mà còn bởi ý muốn của loài người và ý muốn của xác thịt; nhưng Ngài chỉ được sinh ra bởi xác thịt và huyết, không phải bởi ý muốn của loài người cũng không bởi ý muốn của xác thịt, mà bởi Đức Chúa Trời. Do đó, Ngài, đã trở nên người, nhưng vẫn tiếp tục là Đức Chúa Trời, không hề có tội nào, cũng không đảm nhận một xác thịt của tội lỗi dù được sinh ra từ một xác thịt vật chất của tội lỗi. Vì điều Ngài đã lấy từ xác thịt thì Ngài hoặc tẩy sạch, để lấy nó, hoặc tẩy sạch bằng cách lấy nó. Do đó, người mẹ đồng trinh của Ngài, sự thụ thai Ngài không theo luật của xác thịt tội lỗi, nói cách khác, không phải bởi sự kích động của dục vọng xác thịt, Ngài đã tạo thành nàng để chọn nàng và chọn nàng để được tạo thành từ nàng."
5.1.8 (xem tr. 641). Sự khác biệt chính giữa Cơ Đốc luận Cải Chánh và Cơ Đốc luận Lu-thê-ran sau này nằm ở sự khác biệt giữa sự hiệp nhất và sự biến đổi. Quan điểm trước khẳng định rằng Chúa Giê-xu Christ được cấu thành bởi hai bản tính đa dạng, hiệp nhất với nhau mà không có bất cứ sự thay đổi nào trong các thuộc tính của mỗi bản tính; quan điểm sau, rằng Ngài được cấu thành bởi hai bản tính đa dạng, trong đó một bản tính khi sự hiệp nhất diễn ra thì thay đổi bản tính kia. Người Lu-thê-ran khẳng định rằng bản tính thần linh thông truyền một số thuộc tính của nó, như sự hiện diện khắp mọi nơi, sự toàn năng và sự toàn tri, cho bản tính loài người, nhờ đó trục xuất các thuộc tính hữu hạn của sự giới hạn trong địa phương, sự yếu đuối và sự dốt nát; người Cải Chánh phủ nhận điều này. Và sự thay thế hay biến đổi các bản tính này lấy sự hiệp nhất các bản tính bắt nguồn từ một quan niệm sai lầm về ngôi vị. Người Lu-thê-ran cho rằng nếu chỉ có một ngôi vị thì phải chỉ có một bản tính. Do đó sự biến đổi hai bản tính của ông thành một bản tính đơn nhất thứ ba. Đây cũng là quan điểm sai lầm của chủ nghĩa đơn tính cổ xưa. Nếu hai bản tính, thì hai ngôi vị; nếu một bản tính, thì một ngôi vị. Đó là giả định. Nhưng một ngôi vị có tự ý thức có thể đơn giản hay phức hợp trong cấu thành của mình; người ấy có thể có một bản tính hay hai bản tính hay ba bản tính. Một ngôi vị Ba Ngôi, chẳng hạn, được cấu thành chỉ bởi một bản tính, tức là bản tính thần linh. Người ấy hoàn toàn thiêng liêng, phi vật chất và vô hạn. Ngôi thứ hai trong Thần Cách, trước khi nhập thể, là bản thể thần linh trong một cách thức hay hình thức hiện hữu cụ thể. Ngài là linh thuần khiết không thân thể, không bộ phận, không đam mê. Một ngôi vị loài người, lại nữa, được cấu thành bởi hai bản tính: một linh hồn phi vật chất và một thân thể vật chất. Một con người không phải, như Con Đức Chúa Trời chưa nhập thể, thuần khiết và chỉ là linh. Người ấy được tạo thành bởi hai chất thể hay bản tính đa dạng như tâm trí và vật chất. Thế nhưng chỉ có một cái tôi, chỉ một tự ý thức, chỉ một ngôi vị. Một và cùng một con người có ý thức về những cảm xúc thiêng liêng của linh hồn mình và về những cảm giác thể chất của thân thể mình. Những điều trước phát xuất từ bản tính phi vật chất của người ấy, những điều sau phát xuất từ bản tính vật chất của người ấy; và cả hai đều như nhau là kinh nghiệm của chỉ một ngôi vị. Có hai bản tính nên người ấy có hình thức hai mặt của ý thức hay kinh nghiệm, với chỉ một tự ý thức duy nhất. Về điểm này một ngôi vị loài người khác với một ngôi vị Ba Ngôi. Ngôi vị thứ hai chỉ có thể có một hình thức hay kiểu mẫu của ý thức, tức là thiêng liêng. Ngôi vị thứ nhất có thể có hai; một thiêng liêng và một cảm giác và thể chất. Một ngôi vị thần linh có một kiểu mẫu của ý thức và một tự ý thức; một ngôi vị loài người có hai kiểu mẫu của ý thức và một tự ý thức.
Thế nhưng ngay cả một ngôi vị loài người, như một ngôi vị Ba Ngôi, cũng có thể trong một thời gian có tự ý thức hay ngôi vị chỉ với một bản tính. Khi, chẳng hạn, thân thể loài người bị tách khỏi linh hồn loài người lúc chết, tự ý thức vẫn tiếp tục, nhưng nay chỉ một hình thức của kinh nghiệm có ý thức là khả dĩ. Linh hồn không có thân thể không thể cảm thấy những cảm giác thể chất. Kinh nghiệm hay ý thức của trạng thái không thân thể phải hoàn toàn thuộc tinh thần và thiêng liêng. Không thể có các yếu tố cảm giác trong đó, vì thân thể với năm giác quan tạm thời bị tách khỏi linh hồn. Con người nay phải nhận mọi kinh nghiệm có ý thức của mình qua bản tính phi vật chất. Có thể có, và thực có, một ký ức về những kinh nghiệm cảm giác trong quá khứ, nhưng không có cảm giác thực tế hiện tại qua các giác quan thân thể. Mãi cho đến sự sống lại của thân thể và sự tái hiệp nhất của nó với linh hồn thì cả hai kiểu mẫu của ý thức — thể chất và tinh thần — mới có thể được kinh nghiệm lại cùng nhau. Điều này chứng minh rằng một tự ý thức hay ngôi vị đơn nhất là khả dĩ hoặc với một hoặc với hai bản tính; chỉ có các yếu tố trong nó sẽ không đa dạng trong trường hợp này như trong trường hợp kia.
Một ngôi vị thần-nhân, lại nữa, còn phức hợp hơn một ngôi vị loài người. Người ấy có ba bản tính đa dạng, mỗi bản tính đem lại những kinh nghiệm đa dạng của chúng hay các kiểu mẫu của ý thức, thế nhưng chỉ một tự ý thức duy nhất. Chúa Giê-xu Christ được cấu thành bởi ba chất thể, riêng biệt và khác nhau về loại. Ngài được cấu thành bởi một linh vô hạn, một linh hữu hạn và một thân thể hữu hạn. Đấng Thần-nhân được tạo thành bởi bản thể thần linh trong hình thức làm con của nó (Phi-líp 2:6), một linh hồn loài người có lý trí, và một thân thể loài người. Tại sao một sự đa dạng như thế trong các thành phần của một ngôi vị thần-nhân lại bị cho là không tương hợp với một tự ý thức duy nhất? Nếu hai bản tính hay chất thể, khác nhau về loại như linh phi vật chất của một con người và thân thể vật chất của người ấy, có thể cấu thành chỉ một ngôi vị và đem lại một tự ý thức duy nhất với tính song trùng của các kinh nghiệm hay ý thức, thì tại sao lại khó tin, như người Lu-thê-ran sau này khẳng định, rằng ba bản tính hay chất thể đa dạng như bản thể thần linh, linh của một con người và thân thể của một con người cũng nên cấu thành chỉ một ngôi vị duy nhất và đem lại chỉ một tự ý thức duy nhất với tính ba mặt của các kinh nghiệm hay ý thức, tức là, những kinh nghiệm của bản thể thần linh, của một linh hồn có lý trí và của một thân thể cảm giác? Nếu không cần thiết phải cho rằng linh bị biến đổi thành thân thể, hay thân thể thành linh, để giải thích một ngôi vị có tự ý thức duy nhất trong trường hợp của một con người, thì tại sao lại cần thiết phải cho rằng bản tính loài người phải bị biến đổi thành thần linh để có thể có một ngôi vị có tự ý thức duy nhất trong trường hợp của một Đấng Thần-nhân? Nếu sự phức hợp của các bản tính không tương khắc với tự ý thức trong tâm lý học loài người, thì tại sao lại tương khắc trong tâm lý học thần-nhân? Nếu người ta chú ý hơn đến sự phức hợp và đa dạng của các bản tính được thấy trong ngôi vị loài người bình thường, thì giả định bắt đầu trong chủ nghĩa Apollinaris và đã chạy suốt toàn bộ cuộc tranh luận về sự tự hư không, tức là, ngôi vị nhất thiết hàm ý sự đơn giản của cấu trúc và tính đơn nhất của bản tính và không tương hợp với sự phức hợp của cấu trúc và tính song trùng và tính ba mặt của các bản tính, đã bị vô hiệu dễ dàng hơn. Nếu hai điểm được giữ trong tầm nhìn, tức là, các bản tính thần linh và loài người trong ngôi vị thần-nhân của Đấng Christ được hiệp nhất nhưng không bị biến đổi và bản tính loài người được đảm nhận vào sự hiệp nhất trong trạng thái chưa được cá thể hóa của nó, thì không cần có khó khăn logic nào trong việc xây dựng ngôi vị và tự ý thức duy nhất của Đấng Christ. Các giáo phụ tại Chalcedon đã làm điều này, và các Kinh Viện gia hàng đầu như Aquinas cũng vậy. Các nhà thần học Cải Chánh cũng làm như vậy; trong khi một số nhà thần học Lu-thê-ran sau này cho thấy một khuynh hướng về chủ nghĩa đơn tính cổ xưa, một khuynh hướng mà trong một số suy đoán mới nhất của họ đã đi đến một cực đoan còn lớn hơn cả những cực đoan của Apollinaris và Eutyches. Và cuối cùng, nếu sự phân biệt quan trọng giữa ý thức và tự ý thức đã được nhận biết và sử dụng, thì kinh nghiệm có ý thức của ngôi vị tại một thời điểm cụ thể, như một cảm giác thể chất hay một cảm xúc tinh thần, vốn thoáng qua và nhường chỗ cho vô số kinh nghiệm tương tự, đã không bị nhầm lẫn với cái tôi thường hằng và bất biến mà tự ý thức của nó nằm dưới mọi dòng ý thức hay kinh nghiệm này và kết hợp chúng thành sự hiệp nhất của một ngôi vị.
2 THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST
Chủ đề về thần tính của Đấng Christ đã được khảo sát dưới tiêu đề thần học (học thuyết về Đức Chúa Trời) (xem tr. 257–62). Mọi văn bản và dữ kiện Kinh Thánh chứng minh thần cách của Đấng Christ đều chứng minh vị trí và các mối quan hệ Ba Ngôi của Ngài. Hành vi và tiến trình nhập thể không tạo ra bất cứ sự thay đổi thiết yếu nào trong Ngôi Lời. Ngôi Lời nhập thể có mọi thuộc tính của Ngôi Lời chưa nhập thể. Đối với Đấng Thần-nhân được quy trong Kinh Thánh các danh hiệu, thuộc tính, công việc thần linh và tính đáng thờ phượng.
Có một loại văn bản mà nếu xét riêng thì ngụ ý trong Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét một sự thấp kém hơn Đức Chúa Trời. Đó là những văn bản mô tả các hành vi và kinh nghiệm của Ngài từ phía nhân tính trong ngôi vị Ngài và từ trạng thái hạ mình trung gian của Ngài. Sự thấp kém này có thể chạy suốt từ quan điểm tương đối cao của phái Bán A-ri-uýt đến quan điểm nhân đạo thấp của phái Sô-xi-ni-an. Tất cả các phái này thực sự chỉ chiêm ngắm Chúa Giê-xu Christ kata sarka, bỏ qua khía cạnh của Ngài được trình bày trong loại đoạn văn khác mô tả Ngài kata pneuma hagiōsynēs (Rô-ma 1:4), ho ōn epi pantōn (9:5), en morphē theou hyparchōn (Phi-líp 2:6), và theos (Giăng 1:1).
Nói một cách nghiêm ngặt, không phái nào trong các phái này chấp nhận ngôi vị thần-nhân của Đấng Christ. Bản tính thần linh bị loại ra khỏi cấu thành của ngôi vị Ngài, đến nỗi nó thực sự chỉ là nhân tính. Vì dù phái Bán A-ri-uýt thừa nhận một ngôi vị phức hợp trong Đấng Christ được tạo thành bởi hai bản tính, một trong hai bản tính ấy cao hơn vô cùng so với bản tính kia, và liên quan đến bản tính ấy ông ấp ủ một cảm xúc gần như thờ phượng, nhưng vì không có một mức trung gian thật nào giữa vô hạn và hữu hạn, giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, nên bản tính cao siêu hơn này phải rơi vào cùng một loại hữu hạn với bản tính thấp hơn. Một Cơ Đốc luận như thế không thể được hòa hợp với các trình bày của Kinh Thánh ngoại trừ bằng cách loại bỏ những đoạn văn quy cho Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét một bản tính mà các danh hiệu, thuộc tính và công việc thần linh được quy cho và là đối tượng của sự thờ phượng cả trên trời lẫn dưới đất.
3 NHÂN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST
Nhân tính của Đấng Christ là điều không tranh cãi, có thể chứng minh được từ mọi mô tả về Ngài được đưa ra trong các sách Phúc Âm. Một số văn bản quan trọng hơn trong số nhiều văn bản là "dòng dõi người nữ" (Sáng Thế Ký 3:15); "Con Người" (Ma-thi-ơ 13:37); "một người nữ đồng trinh sẽ chịu thai, sanh một con trai, và đặt tên là Em-ma-nu-ên" (Ê-sai 7:14); "Đức Chúa Trời là Chúa sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít là tổ phụ Ngài" (Lu-ca 1:32); Đấng Christ là "con cháu Đa-vít, con cháu Áp-ra-ham, và con cháu A-đam" (3:23–38); Đấng Christ "sanh bởi một người nữ" (Ga-la-ti 4:4); "Chúa Giê-xu Christ về phần xác thịt thì bởi dòng dõi vua Đa-vít sanh ra" (Rô-ma 1:3); "người Christ Jêsus" (1 Ti-mô-thê 2:5). Đấng Christ đã sinh ra và chết, đã đói và khát, đã lớn lên từ thơ ấu đến thiếu niên và trưởng thành, đã chịu những sự thay đổi của vui sướng và đau đớn, đã bị cám dỗ và vật lộn với sự cám dỗ — nói tóm lại, đã có mọi kinh nghiệm của con người ngoại trừ những kinh nghiệm liên quan đến tội lỗi (Lu-ca 2:52; 24:36–44; Ma-thi-ơ 4:1; Giăng 11:33, 35; 13:23; Hê-bơ-rơ 4:15; 5:8; Phi-líp 2:7–8).
Điều hàm chứa trong nhân tính chưa bao giờ là một tranh luận trong Hội Thánh; nhưng vì một số phái dị giáo đã khẳng định một nhân tính khiếm khuyết hay bị cắt xén trong Đấng Christ, Hội Thánh đã chỉ rõ các chi tiết:
1. Đấng Christ có "một thân thể thật" (Westminster Larger Catechism 37). Điều này được duy trì để chống lại phái Ngộ Đạo (dokein), những người khẳng định rằng thân thể Đấng Christ chỉ là vẻ bề ngoài, và ma quái, một bóng ma có vẻ ngoài như bóng ma chứ không phải xác thịt và huyết thật. Tà thuyết này bị bác bỏ bởi những lời sau: "Xác thịt không có xương thịt như các ngươi thấy ta có" (Lu-ca 24:39); "hãy đặt ngón tay ngươi vào đây, và xem bàn tay ta; cũng hãy giơ bàn tay ngươi ra và đặt vào sườn ta" (Giăng 20:27); "Người bèn lấy mà ăn trước mặt các môn đồ" (Lu-ca 24:43).
2. Đấng Christ có "một linh hồn có lý trí" (Westminster Larger Catechism 37). Điều này được giữ để chống lại chủ nghĩa Apollinaris, vốn tìm yếu tố lý trí cho bản tính loài người trong lý trí đời đời của Ngôi Lời. Lúc đầu Apollinaris khẳng định rằng Ngôi Lời chỉ hiệp nhất với một thân thể loài người. Sau đó ông sửa đổi điều này bằng cách khẳng định rằng Ngài hiệp nhất với một thân thể và một linh hồn thú vật vô lý trí (Socrates, History 2.66). Các văn bản bác bỏ điều này là "linh hồn ta buồn bực" (Ma-thi-ơ 26:38) và Chúa Giê-xu "lấy làm lạ" (Mác 6:6; Ma-thi-ơ 8:10; Lu-ca 7:9). Nỗi buồn và sự ngạc nhiên là những cảm xúc lý trí, thuộc về con người, chứ không thuộc về Đức Chúa Trời. Apollinaris, theo tường thuật về ông của Gregory of Nyssa (Against the Apollinarians), dường như đã pha trộn và lẫn lộn các bản tính loài người và thần linh ngay trong Thần Cách, vì ông khẳng định một yếu tố loài người trong chính bản thể thần linh. Thần tính, ông cho rằng, cũng thiết yếu và đời đời là loài người. Do đó, có một nhân tính đời đời. Bản tính thần linh nhất thiết hướng đến hình thức loài người, vốn khao khát trở nên người, và không thỏa mãn cho đến khi nhập thể. Đây là đặc điểm tệ hại nhất trong hệ thống của Apollinaris, người tuy nhiên là một người bênh vực mạnh mẽ chủ nghĩa Ba Ngôi Athanasian chống lại phái A-ri-uýt. Apollinaris cũng cho rằng sự đau khổ tinh thần của Đấng Christ là sự đau khổ của bản tính thần linh; nếu không thì đó không thể là một sự chuộc tội thật (xem Dorner, Person of Christ). Các phản đối hợp lý đối với chủ nghĩa Apollinaris là: (a) Một bản tính loài người thiếu lý trí hữu hạn sẽ hoặc là điên dại hoặc là thú tính. Nếu Ngôi Lời chỉ đảm nhận vào sự hiệp nhất thân thể và linh hồn thú vật — sōma và psychē chứ không phải pneuma theo sự phân loại của Thánh Phao-lô trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23 — thì Ngài đã không hiệp nhất chính mình với một bản tính có lý trí. (b) Trong trường hợp này, Ngài cũng không hiệp nhất với một nhân tính đầy đủ, mà khiếm khuyết. Một số thuộc tính thiết yếu của bản tính loài người, tức là tính lý trí và tính ý chí, đã bị thiếu. (c) Trong trường hợp này, không tiến trình tinh thần nào của Đấng Christ có thể thuộc loại hữu hạn. Không gì ngoài lý trí vô hạn và thần linh có thể được biểu hiện trong tự ý thức của Ngài. Điều tương tự cũng đúng với hành vi ý chí của Ngài. Hành vi này chỉ có thể là vô hạn. Không thể có sự biểu hiện của ý chí loài người hữu hạn hay lý trí loài người hữu hạn trong đời sống trần thế của Ngài.
3. Đấng Christ "tiếp tục là Đức Chúa Trời và người trong hai bản tính phân biệt" (Westminster Larger Catechism 36). Phát biểu này chống lại chủ nghĩa Eutyches, vốn khẳng định rằng sự hiệp nhất của Ngôi Lời với một bản tính loài người tạo ra một bản tính đơn nhất thuộc một loài thứ ba, bản tính ấy không phải thần linh cũng không phải loài người, mà là thần-nhân. Chủ nghĩa Eutyches bị mâu thuẫn bởi Rô-ma 1:3–4, mô tả Đấng Christ kata sarka và kata pneuma hagiōsynēs, và bởi 9:5, mô tả Ngài kata sarka và epi pantōn theos. Đấng Christ, trong những đoạn văn này và các đoạn văn tương tự, được trình bày là có hai bản tính, chứ không chỉ một. Một bản tính nhất thiết là không phức hợp và đơn giản. Một ngôi vị có thể không phức hợp, như một ngôi vị Ba Ngôi chỉ có một bản tính, hay phức hợp, như một ngôi vị loài người có hai bản tính và một ngôi vị thần-nhân có ba bản tính. Một ngôi vị có thể có hai hay nhiều bản tính dị loại, nhưng một bản tính không thể có hai hay nhiều loại thuộc tính dị loại. Một chất thể hay bản tính là đồng nhất về các phẩm chất của nó. Do đó, một bản tính thần-nhân, như Eutyches cho rằng, có hai loại thuộc tính dị loại, thần linh và loài người, là điều không thể tưởng tượng. Chúng ta không thể nghĩ về một chất thể được tạo thành bởi cả hai thuộc tính phi vật chất lẫn vật chất, một chất thể vừa là tâm trí vừa là vật chất. Đây là lỗi lầm của Spinoza. Nhưng chúng ta có thể nghĩ về một ngôi vị được tạo thành như thế. Chúng ta không thể suy nghĩ một cách logic về một bản tính thần-nhân. Nó sẽ như một bản tính phi vật chất-vật chất. Nhưng một ngôi vị có thể là phi vật chất-vật chất. Con người là như thế.
4 TÍNH ĐƠN NGÔI VỊ CỦA ĐẤNG CHRIST
Bằng Chứng Kinh Thánh về Tính Đơn Ngôi Vị của Đấng Christ
Việc hai bản tính, thần linh và loài người, chỉ cấu thành một ngôi vị được chứng minh bởi các văn bản Kinh Thánh sau. Trong Rô-ma 1:3, một ngôi vị được gọi là "Chúa Giê-xu Christ Chúa chúng ta" được nói là "bởi dòng dõi vua Đa-vít sanh ra, theo phần xác thịt" và "được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời theo Thánh Linh của sự thánh khiết." Cụm từ thứ hai này, đối lập với cụm từ theo phần xác thịt, có nghĩa là "theo thần tính" (Shedd on Rom. 1:4). Đấng Christ được Thánh Phao-lô mô tả kata sarka và kata pneuma hagiōsynēs, cụm từ đầu biểu thị bản tính loài người, cụm từ sau biểu thị thần tính. Trong 9:5, Đấng Christ được trình bày là "Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời," và cũng có dòng dõi từ các tổ phụ của dân Do-thái (Phi-líp 2:6–11; 1 Ti-mô-thê 3:16; Hê-bơ-rơ 1:6–9 so với 2:14; Giăng 1:14; 1 Giăng 1:1–3; 4:3; Ga-la-ti 4:4). Ussher (Incarnation in Works 4.580) kết hợp các dữ kiện Kinh Thánh như sau:
Đấng "trong Ngài có hết thảy sự đầy dẫy của Thần Cách một cách thuộc thể ngự" là ngôi vị; sự đầy dẫy ngự trong Ngài như thế là các bản tính. Nay, ngự trong Ngài không chỉ sự đầy dẫy của Thần Cách, mà cả sự đầy dẫy của nhân tính. Vì chúng ta tin Ngài vừa là Đức Chúa Trời hoàn hảo, được sinh ra từ chất thể của Cha Ngài trước mọi thế gian, vừa là người hoàn hảo được tạo thành từ chất thể của mẹ Ngài trong sự đầy dẫy của kỳ hạn. Và do đó chúng ta phải giữ rằng có hai bản tính phân biệt trong Ngài; và hai bản tính phân biệt đến nỗi chúng không tạo nên một bản tính hỗn hợp; mà vẫn không hỗn hợp và không lẫn lộn với nhau. Nhưng Đấng trong đó sự đầy dẫy của nhân tính ngự không phải là một ngôi vị, và Đấng trong đó sự đầy dẫy của Thần Cách ngự, một ngôi vị khác; mà Đấng trong đó sự đầy dẫy của cả hai bản tính này ngự là một và cùng một Em-ma-nu-ên, và do đó phải được tin chắc như thế rằng Ngài chỉ là một ngôi vị.
Việc hai bản tính chỉ cấu thành một ngôi vị, cũng được chứng minh bởi sự kiện rằng trong Kinh Thánh các thuộc tính loài người được quy cho ngôi vị được chỉ định bởi một danh hiệu thần linh; và các thuộc tính thần linh được quy cho ngôi vị được chỉ định bởi một danh hiệu loài người. Sự trao đổi các danh hiệu và các thuộc tính này liên quan đến một và cùng một ngôi vị chứng minh rằng không có hai ngôi vị khác nhau, mỗi ngôi vị có bản tính và thuộc tính riêng của mình, mà chỉ có một ngôi vị có hai bản tính và hai loại thuộc tính chung.
Các đoạn văn trong đó các thuộc tính loài người được quy cho ngôi vị được chỉ định bởi một danh hiệu thần linh là "huyết của Đức Chúa Trời" (Công Vụ Các Sứ Đồ 20:28); "Đức Chúa Trời đã không tiếc chính Con mình (idiou huiou)" (Rô-ma 8:32); "họ đã đóng đinh Chúa vinh hiển" (1 Cô-rinh-tô 2:8); "sự cứu chuộc bởi huyết tou huiou tēs agapēs autou" (Cô-lô-se 1:13–14); "một người nữ đồng trinh sẽ sanh một con trai, và người ta sẽ đặt tên con trai đó là Em-ma-nu-ên" (Ma-thi-ơ 1:23); và "Con của Đấng Rất Cao được thụ thai trong lòng" (Lu-ca 1:31–32).
Các đoạn văn trong đó các thuộc tính thần linh được quy cho ngôi vị được chỉ định bởi một danh hiệu loài người là "chưa hề có ai lên trời, trừ ra Con Người ở trên trời xuống" (Giăng 3:13); "vậy, nếu các ngươi thấy Con Người lên nơi Ngài vốn ở trước kia, thì sao?" (6:62); "về phần xác thịt, Đấng Christ đến, Ngài là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự" (Rô-ma 9:5); và "Chiên Con đã chịu giết đáng được quyền phép" (Khải Huyền 5:12).
Việc Quy Các Phẩm Chất Thần Linh và Loài Người cho Đấng Thần-nhân
Do đó, từ những trình bày Kinh Thánh này mà suy ra rằng cả hai phẩm chất và hành vi loài người lẫn thần linh đều có thể được quy cho Đấng Thần-nhân dưới bất cứ danh hiệu nào của Ngài. Nếu Đấng Thần-nhân được gọi là Chúa Giê-xu Christ, thì đúng khi nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã khiến kẻ chết sống lại và Chúa Giê-xu Christ đã chết; rằng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ là người. Nếu Đấng Thần-nhân được gọi là Đấng Cứu Chuộc, thì đúng khi nói rằng Đấng Cứu Chuộc đã tạo dựng mọi vật và Đấng Cứu Chuộc đã đói và khát; rằng Đấng Cứu Chuộc đã hiện hữu trước Áp-ra-ham và Đấng Cứu Chuộc đã sinh ra mười tám thế kỷ sau Áp-ra-ham. Nếu Đấng Thần-nhân được gọi là Đấng Mê-si, thì đúng khi nói rằng Đấng Mê-si ngự trên ngai đời đời và Đấng Mê-si đã bị đóng đinh, chết và chôn. Trong 1 Cô-rinh-tô 15, Đấng Thần-nhân được gọi là "người thứ hai," và "A-đam sau hết" và các hành vi thần linh được quy: "bởi một người mà có sự sống lại của kẻ chết"; "người thứ hai là Chúa từ trời"; "A-đam sau hết trở nên một linh làm cho sống." Sẽ đúng khi nói: "A-đam sau hết đã rên siết và khóc: và A-đam sau hết sẽ đoán xét thế gian." Trong Công Vụ Các Sứ Đồ 20:28, Đấng Thần-nhân được gọi là "Đức Chúa Trời," và các đặc tính loài người được quy, tức là huyết và những sự đau đớn của sự chết. "Hãy chăn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà Ngài đã mua bằng chính huyết mình." Thuật ngữ Đức Chúa Trời ở đây biểu thị Đức Chúa Trời nhập thể: một ngôi vị phức hợp, chứ không phải một bản tính không phức hợp. Trong cách dùng này, cụm từ của Hội Thánh huyết của Đức Chúa Trời là đúng. Cũng đúng là cách diễn đạt Đức Chúa Trời Đấng Tạo Hóa hùng mạnh đã chết vì "Đức Chúa Trời" ở đây chỉ định ngôi vị thần-nhân có hai bản tính — Đức Chúa Trời trong xác thịt — chứ không phải một bản tính thần linh trừu tượng. Sẽ không đúng khi nói "bản tính của Đức Chúa Trời đã chết" vì điều này chỉ có thể có một nghĩa. Nhưng đúng khi nói "Đức Chúa Trời đã chết" vì điều này có thể có nghĩa hoặc "bản tính của Đức Chúa Trời" hoặc "Đấng Thần-nhân" — hoặc Đức Chúa Trời chưa nhập thể hoặc Đức Chúa Trời nhập thể, hoặc Ngôi Lời hoặc Chúa Giê-xu Christ. Sẽ đúng khi nói về huyết của Em-ma-nu-ên. Nhưng Em-ma-nu-ên có nghĩa là "Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta."
Nhân tính được Ngôi Lời đảm nhận là nhân tính của Ngôi Lời hay của Đức Chúa Trời; cũng như thân thể là thân thể của linh hồn. Do đó, khi nhân tính chịu đau khổ, đúng khi nói rằng đó là "sự đau khổ của Đức Chúa Trời" như khi thân thể chịu đau khổ đúng khi nói đó là "sự đau khổ của linh hồn" — không có ý, nhờ đó, sự đau khổ của linh hồn được xét riêng như một chất thể phi vật chất, mà của linh hồn như được đặt cho toàn bộ ngôi vị. Chúng ta nói về "huyết của các linh hồn" vì linh hồn hiệp nhất với một thân thể chảy máu. Tương tự, Kinh Thánh nói về "huyết của Đức Chúa Trời" vì Đức Chúa Trời hiệp nhất với một nhân tính có huyết:
Vật chất mà thân thể loài người được tạo thành không hiện hữu tự thân, không chịu mọi định luật chuyển động mà nó sẽ chịu nếu nó là vật chất vô tri vô giác đơn thuần; nhưng bởi sự ngự trong và sự tác động của linh hồn, nó có một động cơ khác bên trong và có một đường lối vận hành khác. Theo điều này, "hiện hữu nhờ một Đấng khác" là khi một hữu thể hành động theo các thuộc tính tự nhiên của nó nhưng vẫn trong sự lệ thuộc liên tục vào một hữu thể khác; như thân thể chúng ta hiện hữu nhờ sự hiện hữu của linh hồn chúng ta. Điều này có thể giúp chúng ta hiểu làm sao, như một thân thể vẫn là một thân thể và vận hành như một thân thể, dù nó hiện hữu nhờ sự ngự trong và sự tác động của linh hồn, thì trong ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ, bản tính loài người vẫn trọn vẹn và vẫn hành động theo tính cách riêng của nó, thế nhưng có một sự hiệp nhất và sự ngự trong của Ngôi Lời đời đời trong nó, đến nỗi từ đó phát sinh một sự thông truyền các danh hiệu và tính cách như chúng ta thấy trong Kinh Thánh. Một con người được gọi là cao, đẹp và khỏe, từ trạng thái của thân thể mình; và được gọi là học thức, khôn ngoan và tốt, từ các phẩm chất của tâm trí mình; cũng vậy Đấng Christ được gọi là thánh khiết, vô tội và không ô uế, được nói là đã chết, sống lại và thăng thiên, liên quan đến bản tính loài người của Ngài. Ngài cũng được nói là ở trong hình Đức Chúa Trời, đã tạo dựng mọi vật, là sự chói sáng của sự vinh hiển của Cha, liên quan đến bản tính thần linh. (Burnet, Thirty-nine Articles, art.2)
Ý Thức Hai Mặt của Đấng Christ
Phù hợp với cấu thành phức hợp này của ngôi vị Đấng Christ, chúng ta thấy rằng ý thức của Ngài, như được diễn đạt trong ngôn ngữ, đôi khi là thần linh và đôi khi là loài người. Khi Ngài phán những lời "Ta với Cha là một" (Giăng 10:30), hình thức ý thức của Ngài ngay lúc ấy là thần linh. Bản tính thần linh đã cung cấp các yếu tố trong kinh nghiệm cụ thể này. Khi Ngài phán những lời "Ta khát" (19:28), hình thức ý thức của Ngài ngay lúc ấy là loài người hay một kinh nghiệm mà các yếu tố của nó được cung cấp bởi bản tính loài người. Khi Ngài phán: "Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm cho con được vinh hiển" (17:5), kiểu mẫu ý thức của Ngài ngay lúc ấy là của Ngôi Lời đời đời Đấng ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời. Khi Ngài phán: "Đức Chúa Trời tôi ơi! Đức Chúa Trời tôi ơi! sao Ngài lìa bỏ tôi?" (Ma-thi-ơ 27:46), kiểu mẫu ý thức của Ngài là của một tạo vật hữu hạn bị Đấng Tạo Hóa mình lìa bỏ.
Trong mỗi trường hợp này, chính là một và cùng một ngôi vị, tức là Chúa Giê-xu Christ, Đấng sở hữu ý thức. Cái tôi được biểu thị bởi Ta trong cụm từ mà con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian chính là cái tôi được biểu thị bởi Ta trong cụm từ Ta khát. Không có sự thay đổi trong ngôi vị, nhưng có sự thay đổi trong hình thức của ý thức. Và sự thay đổi này phát sinh từ sự kiện rằng có hai bản tính trong ngôi vị cung cấp chất liệu của ý thức. Nếu Đấng Christ sở hữu, như một con người bình thường, chỉ một bản tính loài người, thì đã không thể có sự đa dạng này trong các kiểu mẫu ý thức của Ngài. Một con thú có thể có một số hình thức của ý thức loài người. Nó có thể cảm thấy đói và khát và đau đớn thể chất, như một con người, vì nó có một bản tính thể chất như của con người. Nhưng nó không thể kinh nghiệm những cảm xúc tôn giáo như sự vui mừng trong Đức Chúa Trời hay những cảm xúc thẩm mỹ như sự vui thích trong vẻ đẹp hay những nhận thức lý trí như những trực giác của hình học, vì nó không có một bản tính lý trí như con người. Những kiểu mẫu ý thức này bị loại trừ trong trường hợp của nó vì trong cấu thành của nó không thuộc về một bản tính lý trí, thẩm mỹ và đạo đức vốn một mình có thể cung cấp chất liệu của một ý thức như thế. Con người có hai hình thức chung của ý thức, loại thú vật và loại lý trí, vì người ấy phức hợp trong cấu thành của mình; nhưng con thú chỉ có một hình thức của ý thức, loại thú vật, vì nó đơn giản trong cấu thành của nó.
Tương tự, trong ngôi vị của Đấng Thần-nhân phát sinh hai hình thức chung của ý thức, thần linh và loài người, vì có hai bản tính riêng biệt và đặc thù trong ngôi vị Ngài. Khi bản tính loài người cung cấp chất liệu của ý thức, Chúa Giê-xu Christ đói, khát, buồn rầu, vui mừng, và diễn đạt ý thức của Ngài tương ứng. Khi bản tính thần linh cung cấp chất liệu của ý thức, chính cùng một Chúa Giê-xu Christ ra lệnh cho biển cả đang gầm thét phải yên lặng và nó vâng lời; ra lệnh cho La-xa-rơ đã chết phải trỗi dậy và người vâng lời; phán: "Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc"; "trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta"; "ta phán cùng các ngươi, tại chỗ này có một Đấng tôn trọng hơn đền thờ."
Sự dao động của ý thức này trong sự đồng nhất của một ngôi vị đang xảy ra liên tục trong phạm vi đời sống loài người. Khi một con người nói "Tôi khát," các yếu tố và hình thức của ý thức của người ấy, tại thời điểm cụ thể này, được cung cấp từ bản tính vật chất và thể chất của người ấy. Khi cùng một con người nói, với Đa-vít, "Tôi yêu mến Đức Giê-hô-va, vì Ngài nghe tiếng tôi và lời nài xin của tôi" (Thi Thiên 116:1), các yếu tố và hình thức của ý thức người ấy phát xuất từ bản tính tinh thần và thiêng liêng của người ấy. Sự khác biệt giữa hai kiểu mẫu ý thức này, loại cảm giác và loại thiêng liêng, là thực và rõ rệt, dù nó không lớn bằng sự khác biệt giữa ý thức thần linh và loài người trong ngôi vị của Đấng Thần-nhân. Thế nhưng không có sự chia rẽ trong ngôi vị hay sự nhân đôi của ngôi vị. Chính cùng một con người cá thể nói "Tôi khát" và "Tôi yêu mến Đức Chúa Trời."
Những kiểu mẫu và hình thức ý thức khác nhau này đuổi theo nhau trên cánh đồng của ngôi vị loài người như những bóng mây đuổi nhau trên một phong cảnh. Có lúc, kinh nghiệm của con người là cảm giác. Lúc khác, có lẽ ngay lúc kế tiếp, nó mãnh liệt thiêng liêng. Nếu bản tính của ngôi vị cá thể được suy ra từ ý thức cảm giác trong người ấy, chúng ta sẽ nói rằng người ấy chẳng là gì ngoài một con thú; nếu chỉ từ ý thức thiêng liêng trong người ấy, chúng ta sẽ nói rằng người ấy chẳng là gì ngoài một linh. Đặt hai điều lại với nhau, chúng ta nói rằng ngôi vị có những kiểu mẫu kinh nghiệm có ý thức khác nhau này là "loài người." Chúng ta không nói, dùng các thuật ngữ một cách nghiêm ngặt, rằng người ấy là một ngôi vị cảm giác, dù người ấy có một bản tính cảm giác. Chúng ta không nói rằng người ấy là một ngôi vị thiêng liêng, dù người ấy có một bản tính thiêng liêng. "Loài người" là tên gọi đúng của ngôi vị.
Cũng vậy, trong ngôi vị phức hợp của Đấng Christ có một sự dao động liên tục của ý thức, tùy theo bản tính thần linh hay loài người chiếm ưu thế, nói như vậy, trong tự ý thức. Có lúc, Ngài cảm thấy và nói như một tạo vật yếu đuối, lệ thuộc và hữu hạn; ngay lúc kế tiếp, Ngài cảm thấy và nói như một hữu thể toàn năng, tự hữu và vô hạn. Hữu hạn và vô hạn, người và Đức Chúa Trời, tạo vật và Đấng Tạo Hóa, thời gian và đời đời, gặp gỡ và hòa lẫn trong ngôi vị kỳ diệu ấy Đấng không phải chỉ thần linh hay chỉ loài người, mà là thần-nhân. Bengel nói (về Mác 13:32):
Có một sự đa dạng đáng ngưỡng mộ trong các chuyển động của linh hồn Đấng Christ. Đôi khi Ngài có một cảm xúc cao thượng, đến nỗi hầu như không nhớ rằng Ngài là một con người đang đi trên đất; đôi khi Ngài có một cảm xúc khiêm nhường, đến nỗi Ngài gần như có vẻ quên rằng Ngài là Chúa từ trời. Và Ngài thường diễn đạt chính mình theo cảm xúc tinh thần của Ngài trong lúc ấy; có lúc, như Đấng là một với Cha; lúc khác, lại theo cách như thể Ngài chỉ ở trong tình trạng mà mọi thánh đồ bình thường và loài người ở. Thường thì hai điều này được pha trộn với nhau trong sự đa dạng kỳ diệu. (phần bổ sung 5.4.1.)
Đến đây, thích hợp để lưu ý đến ảnh hưởng của sự tôn cao của Đấng Christ trên nhân tính Ngài. Khi sự hạ mình của Đấng Christ kết thúc và sự tôn cao của Ngài bắt đầu, bản tính loài người, dù vẫn không thay đổi trong các thuộc tính thiết yếu của nó, không còn đem lại những yếu tố ý thức nào đó mà trước đây nó đã đem lại. Đấng Christ trên ngai trung gian không còn đói và không còn chịu đau khổ nữa. Những thuộc tính tình cờ nào đó bị bỏ lại, nhưng mọi thuộc tính thiết yếu của nhân tính được giữ lại. Bản tính loài người được tôn cao vẫn giữ tính hữu hạn của nó. Nó không được khoác lấy các thuộc tính vô hạn. Nó không đạt được sự toàn năng, sự toàn tri và sự hiện diện khắp mọi nơi bởi sự tôn cao của Đấng Christ. Nó vẫn là bản tính của con người. Sự thay đổi xảy ra trong trường hợp bản tính được hoàn thiện của một người được cứu minh họa sự biến đổi trong bản tính loài người của Đấng Christ. "Thịt và huyết chẳng hưởng được nước Đức Chúa Trời," thế nhưng những người được cứu chuộc vẫn thật và thực là con người như họ đã từng. Nhưng sẽ có những kiểu mẫu ý thức nào đó mà những người được cứu chuộc đã kinh nghiệm khi ở trên đất sẽ không thể có đối với họ trên trời. Không phải vì họ là những ngôi vị khác nhau trên trời so với những gì họ đã là trên đất, mà vì đã có một sự thay đổi được thực hiện trong bản tính thể chất của họ bởi sự sống lại và sự vinh hiển hóa thân thể họ, đến nỗi bản tính này, dù vẫn là loài người và thuộc thể, không cần thức ăn thức uống như đã cần khi ở trên đất và không phải chịu bệnh tật, đau khổ và sự chết như đã chịu ở dưới này. Những kiểu mẫu ý thức liên quan đến đau đớn và đau khổ, mà con người đã có khả năng ở trên đất này bởi lý do trạng thái và tình trạng của thân thể mình khi ở trên đất này, không còn khả dĩ đối với người ấy khi được cứu chuộc và vinh hiển trên trời nữa. Và cũng vậy, những kinh nghiệm về sự đau khổ và buồn rầu trần thế mà Đấng Christ đã trải qua trong trạng thái hạ mình của Ngài sẽ không cấu thành một phần nào của tự ý thức Ngài trong trạng thái tôn cao của Ngài.
HỌC THUYẾT LU-THÊ-RAN VỀ "SỰ THÔNG TRUYỀN CÁC THUỘC TÍNH"
Trong khi, theo cách này, các hành vi và phẩm chất của mỗi bản tính có thể được quy cho một ngôi vị thần-nhân, thì các hành vi và phẩm chất của một bản tính không thể được quy cho bản tính kia. Sẽ sai lầm khi nói rằng bản tính thần linh đã chịu đau khổ hay bản tính loài người đã khiến kẻ chết sống lại; như sẽ sai lầm khi nói rằng thân thể loài người suy nghĩ hay linh hồn loài người đi bộ. Con người hay "ngôi vị" mà thân thể thuộc về và linh hồn thuộc về vừa suy nghĩ vừa đi bộ; nhưng các bản tính mà nhờ công cụ của chúng người ấy thực hiện các hành vi này không cả hai đều suy nghĩ và đi bộ. Một suy nghĩ, và một đi bộ.
Các thuộc tính thuộc về một bản tính và bị giới hạn trong nó. Do đó các thuộc tính luôn đồng nhất. Một bản tính hay chất thể vật chất chỉ có thể có các thuộc tính vật chất. Nó không thể được đánh dấu một phần bởi các thuộc tính vật chất và một phần bởi các thuộc tính phi vật chất. Mặt khác, các bản tính thuộc về một ngôi vị và có thể dị loại. Một bản tính phải được tạo thành hoàn toàn bởi các thuộc tính vật chất hay hoàn toàn bởi các thuộc tính phi vật chất; nhưng một ngôi vị có thể được tạo thành một phần bởi một bản tính vật chất và một phần bởi một bản tính phi vật chất. Do đó hai hay thậm chí ba loại bản tính có thể được quy cho một ngôi vị, nhưng chỉ một loại thuộc tính có thể được quy cho một bản tính.
Bằng cách bỏ qua sự khác biệt giữa ngôi vị và bản tính, những người Lu-thê-ran sau này đã hồi sinh một phần lỗi lầm cổ xưa của Eutyches về việc lẫn lộn hay pha trộn các bản tính trong ngôi vị Đấng Christ. Họ phân biệt ba loại communicatio idiomatum hay sự thông truyền các thuộc tính, tức là, genus idiomaticum — việc quy các thuộc tính của mỗi bản tính cho ngôi vị; genus apotelesmaticum — việc quy các hành vi trung gian cho mỗi bản tính; và genus majestaticum. Loại cuối cùng này thuộc một loài cao siêu đến nỗi lên đến một sự thông truyền các thuộc tính của một bản tính cho bản tính kia. Nó được dựa trên những văn bản mà trong đó, theo định nghĩa của Hase về loại này, Kinh Thánh nói về "bản tính loài người như được tôn cao bởi các thuộc tính thần linh: quibus natura humana attributis divinis effertur" (Hutterus, 238). Các văn bản mà trong đó điều này được cho là đã được thực hiện là "Con Người ở trên trời" (Giăng 3:13); "Con Người có quyền thi hành sự phán xét" (5:27); "hết cả quyền phép đã giao cho ta... ta thường ở cùng các ngươi luôn" (Ma-thi-ơ 28:18, 20); "về phần xác thịt, Đấng Christ là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời" (Rô-ma 9:5); "hễ nghe đến danh Đức Chúa Jêsus thì mọi đầu gối đều quì xuống" (Phi-líp 2:10). Trong những đoạn văn này, các danh hiệu "Con Người," "Jêsus," và "Christ," theo người bênh vực genus majestaticum, biểu thị, không phải ngôi vị thần-nhân, mà là bản tính loài người; và bản tính loài người này được tôn cao bởi các thuộc tính thần linh của sự hiện diện khắp mọi nơi — vừa ở trên đất vừa ở trên trời đồng thời; của quyền tối thượng — là Đấng phán xét nhân loại; của sự toàn năng — có mọi quyền phép trên trời dưới đất; của thần cách tuyệt đối — là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự. (phần bổ sung 5.4.2.)
Nền tảng cho quan điểm này được đặt trong Công Thức Hòa Hợp, dù tín điều này có phần dao động và mâu thuẫn và không rõ rệt như các nhà thần học cá nhân sau này. Nó khẳng định rằng bởi sự vinh hiển hóa bản tính loài người, sau sự sống lại của Đấng Christ, bản tính loài người này đã nhận, thêm vào các thuộc tính thiết yếu tự nhiên của nó, những "đặc quyền siêu nhiên, khôn dò, khôn tả và thuộc trời của sự uy nghi, vinh quang, đức hạnh và quyền năng trên hết mọi vật được gọi trong thời gian hay trong đời đời" (Hase, Symbolical Books, 774). Tuy nhiên, điều này được bảo vệ bởi các khẳng định rằng "hai bản tính này trong ngôi vị Đấng Christ không bao giờ bị lẫn lộn hay biến đổi bản tính này thành bản tính kia" (Hase, Symbolical Books, 762); rằng "các thuộc tính thiết yếu của một bản tính không bao giờ trở thành các thuộc tính thiết yếu của bản tính kia" (Hase, Symbolical Books, 763); rằng "trong sự hiệp nhất này, mỗi bản tính giữ bản thể và các thuộc tính của nó" (Hase, Symbolical Books, 765). Nhưng những phát biểu này, lại nữa, bị sửa đổi và dường như bị mâu thuẫn bởi các khẳng định rằng Đấng Christ "không chỉ với tư cách là Đức Chúa Trời, mà ngay cả với tư cách là người, ở khắp mọi nơi và cai trị từ biển này đến biển kia, cho đến tận cùng trái đất" và rằng lời hứa của Đấng Christ ở cùng các sứ đồ Ngài liên tục, hợp tác với họ và xác nhận lời họ bằng các dấu kỳ phép lạ đi kèm, đã được ứng nghiệm "không theo cách thuộc đất (non terreno modo), mà như Luther thường nói, theo cách thức và phương pháp của tay hữu Đức Chúa Trời: điều chắc chắn không có nghĩa là một địa phương bị giới hạn nào đó trên trời, như những người theo phái Bí Tích khẳng định, mà biểu thị năng lực toàn năng (virtus) của Đức Chúa Trời, Đấng đầy dẫy trời đất, mà Đấng Christ theo nhân tính Ngài (juxta humanitatem suam) thực sự đã đến sở hữu, nhưng không có bất cứ sự lẫn lộn hay đồng nhất hóa các bản tính nào" (Hase, Symbolical Books, 768). Điều khoản cuối cùng này mâu thuẫn với các phát biểu trước trong tín điều, trừ khi có thể chứng minh rằng bản tính loài người của Đấng Christ có thể có các thuộc tính của sự hiện diện khắp mọi nơi và sự toàn năng mà không có bất cứ sự đồng nhất hóa các bản tính nào và mà không khiến bất cứ thuộc tính thiết yếu nào của bản tính thần linh trở thành một thuộc tính của bản tính loài người. Theo cách mâu thuẫn tương tự, Brentz (Concerning the Incarnation of Christ, 1001) khẳng định rằng nhân tính của Đấng Christ là toàn năng và hiện diện khắp mọi nơi, thế nhưng không phải là chính sự toàn năng (được trích bởi Bruce, Humiliation of Christ, 113).
Các nhà thần học Lu-thê-ran sau này rõ ràng và tự nhất quán hơn Công Thức Hòa Hợp. Hollaz định nghĩa genus majestaticum là kiểu mẫu "mà trong đó Con Đức Chúa Trời, vì sự hiệp nhất ngôi vị, đã thực sự thông truyền các thuộc tính (idiomata) của bản tính thần linh Ngài cho bản tính loài người Ngài, để cùng sở hữu, cùng sử dụng và cùng chỉ định" (Hase, Hutterus, 238). Ông khẳng định rằng "chủ thể, mà sự uy nghi thần linh được ban cho, là Đấng Christ theo bản tính loài người Ngài, hay, điều tương tự, bản tính loài người được đảm nhận vào ngôi vị của Ngôi Lời (hypostasin tou logou)" (Hase, Hutterus, 238). Ông định nghĩa communicatio idiomatum bằng các thuật ngữ sau: "Sự thông truyền các bản tính trong ngôi vị Đấng Christ là một sự dự phần lẫn nhau của bản tính thần linh và bản tính loài người của Đấng Christ, mà nhờ đó bản tính thần linh của Ngôi Lời (tou logou) — được làm cho dự phần vào bản tính loài người — thấm nhập, hoàn thiện, ngự trong và chiếm hữu nó cho chính mình. Nhưng bản tính loài người — được làm cho dự phần vào bản tính thần linh — được thấm nhập, hoàn thiện và ngự trong bởi nó" (Hase, Hutterus, 234). Theo định nghĩa Lu-thê-ran này, "sự thông truyền các đặc tính" hay các thuộc tính có nghĩa nhiều hơn hẳn điều các nhà thần học Cải Chánh muốn nói bởi nó. Những người sau chỉ muốn nói bởi nó sự thông truyền các thuộc tính của cả hai bản tính cho ngôi vị được cấu thành bởi chúng. Trong cách dùng Lu-thê-ran, nó biểu thị sự thông truyền các thuộc tính của một bản tính cho bản tính kia. Do đó nó là sự thông truyền của một bản tính cho một bản tính, chứ không phải của các thuộc tính cho một ngôi vị. Tương tự, Hahn (Hase, Hutterus, 238) nói: "Genus majestaticum bao gồm các mệnh đề mà trong đó các thuộc tính (idiomata) của bản tính thần linh được quy cho bản tính loài người." Gerhard (Loci 4.12) nói: "Chúng tôi dạy rằng linh hồn của Chúa Giê-xu ngay trong khoảnh khắc đầu tiên của sự nhập thể đã được làm giàu về mặt ngôi vị, như với các sự xuất sắc khác, thì cũng vậy với sự toàn tri riêng của Ngôi Lời, nhờ, và bởi, sự hiệp nhất và hiệp thông mật thiết với Ngôi Lời. Nhưng như Ngài không luôn sử dụng các sự xuất sắc khác của Ngài trong trạng thái tự hư không, thì sự toàn tri được thông truyền về mặt ngôi vị cho Ngài Ngài cũng không luôn thực hành" (được trích bởi Bruce, Humiliation of Christ, 143).
Động cơ chính cho giáo lý Lu-thê-ran về sự hiện diện khắp mọi nơi của nhân tính Đấng Christ là để giải thích sự hiện diện của toàn bộ Đấng Christ. Đấng Thần-nhân hứa ở cùng các môn đồ Ngài trên đất, "luôn, cho đến tận thế" (Ma-thi-ơ 28:20). Lời giải thích Cải Chánh là bởi sự kết hợp và hiệp nhất của nhân tính hữu hạn và địa phương với thần tính phi địa phương và hiện diện khắp mọi nơi. "Sự hiện diện bằng cách kết hợp trong chừng mực nào đó là sự hiện diện," Hooker nói (5.55). Bản tính thần linh của Đấng Christ hiện diện với bản tính loài người Ngài bất cứ nơi nào bản tính sau có thể ở, dù bản tính loài người Ngài không, như người Lu-thê-ran cho rằng, hiện diện với bản tính thần linh Ngài bất cứ nơi nào bản tính sau có thể ở. Nhưng sự hiện diện liên tục này của thần cách với nhân tính tương đương với sự hiện diện của nhân tính với thần cách. Nhân tính trên thực tế là hiện diện khắp mọi nơi, vì sự liên kết ngôi vị của nó với một bản tính hiện diện khắp mọi nơi chứ không phải vì tự nó nó mênh mông đến nỗi hiện diện khắp mọi nơi. Thần cách của Đấng Christ không bao giờ hiện diện ở đâu trong sự cô lập và tách biệt khỏi nhân tính Ngài, mà luôn như hiệp nhất với và được biến đổi bởi nhân tính Ngài. Nhưng để có sự hiệp nhất và biến đổi này, không cần thiết rằng nhân tính Ngài phải hiện diện về mặt địa phương bất cứ nơi nào thần cách Ngài ở. Khoảng cách trong không gian không phải là rào cản đối với sự hiệp nhất ngôi vị giữa Ngôi Lời và bản tính loài người Ngài. Giả sử, để minh họa, sự hiện diện của bản tính thần linh của Đấng Christ trong linh hồn của một tín hữu khi dự nghi thức thánh ở Luân-đôn. Bản tính thần linh này trong cùng một lúc được kết hợp với và hiện diện với và được biến đổi bởi bản tính loài người của Đấng Christ ở trên trời chứ không phải ở Luân-đôn. Sự kết hợp này giữa cả hai tương đương với sự hiện diện của cả hai. Toàn bộ Đấng Christ hiện diện trong linh hồn của tín hữu Luân-đôn này, vì, dù bản tính loài người ở trên trời chứ không phải ở Luân-đôn, nó vẫn được hiệp nhất về mặt ngôi vị với bản tính thần linh vừa ở trên trời vừa ở Luân-đôn. Không có sự tách biệt giữa hai bản tính; đến nỗi bất cứ ảnh hưởng hay hiệu quả nào bản tính thần linh thi hành trong linh hồn của tín hữu khi người ấy nhận nghi thức thánh là một ảnh hưởng thần-nhân — một ảnh hưởng phát xuất từ sự hiệp nhất của thần tính với nhân tính trong Chúa Giê-xu Christ.
SỰ HIỆP NHẤT NGÔI VỊ VÀ HAI Ý CHÍ TRONG ĐẤNG CHRIST
Sự hiệp nhất của hai bản tính trong ngôi vị Đấng Christ được gọi là ngôi vị, tức là, thuộc ngôi vị. Hai bản tính hay chất thể (ousiai) cấu thành một sự hiện hữu ngôi vị (hypostasis). Một minh họa chung được các giáo phụ Chalcedon và các giáo phụ sau này dùng là sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể loài người trong một ngôi vị hay sự hiệp nhất của lửa và sắt, không cái nào mất đi các thuộc tính riêng của mình (Formula of Concord; Hase, Symbolical Books, 765). (phần bổ sung 5.4.3.)
Học thuyết về hai bản tính hàm ý học thuyết về hai ý chí trong Đấng Christ. Mỗi bản tính sẽ không đầy đủ và khiếm khuyết nếu không có phẩm chất hay thuộc tính ý chí trong nó. Mỗi bản tính, để trọn vẹn và đầy đủ, phải có mọi yếu tố thiết yếu của nó. Một bản tính loài người không có tính ý chí sẽ khiếm khuyết như không có tính lý trí.
Phái đơn ý chí xem hai bản tính như chỉ có một ý chí thần-nhân giữa chúng: mia theandrikē enargeia. Từ sự hiệp nhất của hai bản tính phát sinh một ý chí không chỉ thần linh cũng không chỉ loài người, mà thần-nhân. Lời khẳng định của phái Đơn Ý Chí là "một Đấng Christ thực hiện điều thần linh, và điều loài người, bởi một kiểu mẫu tác động thần-nhân" (Neander, History 3.177). Điều này thực sự là một sự biến đổi hai bản tính, xét về thuộc tính ý chí trong bản tính, thành một loài thứ ba không phải thần linh cũng không phải loài người. Do đó nó là một chủ nghĩa Eutyches được sửa đổi.
Để chống lại lỗi lầm này, các nhà thần học Công Giáo đã khẳng định hai ý chí để mỗi bản tính được đầy đủ và đối diện với sự phản đối của phái đơn ý chí rằng như thế phải có hai ngôi vị, bằng cách khẳng định rằng bởi lý do sự hiệp nhất ngôi vị mật thiết của hai bản tính, không ý chí nào vận hành mà không có sự dự phần của ý chí kia trong hiệu năng. Nếu ý chí loài người hành động, ý chí thần linh khuất phục và cùng hành động. Đây là sự hạ mình của thần tính. Nếu ý chí thần linh hành động, ý chí loài người khuất phục và cùng hành động. Đây là sự tôn cao của nhân tính. Do đó, một và cùng một Đấng Christ thực hiện hành vi thần linh hay hành vi loài người, tùy trường hợp, dù mỗi hành vi được thực hiện phù hợp với các phẩm chất đặc thù của ý chí tương ứng với nó và dẫn đầu trong nó. Hơn nữa, vì ý chí loài người trong Đấng Christ là vô tội, không có sự đối kháng giữa nó và ý chí của Ngôi Lời. Điều này được dạy trong lời song le, không theo ý muốn tôi, mà theo ý Cha (Lu-ca 22:42). Như vậy, trong bất cứ tác động nào của Đấng Thần-nhân, dù có hai ý chí liên quan trong nó, một thần linh và một loài người, chỉ có một hành vi kết quả. Hai ý chí không tương khắc với một tự ý thức duy nhất, ngay cả khi chúng không được hiệp nhất về mặt ngôi vị trong một ngôi vị. Ý chí thần linh vận hành trong ý chí được tái sinh "để muốn và để làm," thế nhưng không có tính song trùng trong tự ý thức của người được tái sinh.
Chúng ta đã nhận thấy rằng việc nhân vị hóa bản tính loài người bởi sự hiệp nhất của nó với Ngôi Lời được thấy trong sự kiện rằng các hoạt động của bản tính loài người xuất hiện như những yếu tố trong tự ý thức duy nhất của Đấng Thần-nhân. Ngài có ý thức về khuynh hướng hữu hạn và những ý muốn hữu hạn; điều này chứng minh rằng có tính ý chí trong bản tính loài người đã được cá thể hóa. Ngài cũng có ý thức về những nhận thức, phán đoán và kết luận hữu hạn và giới hạn; điều này chứng minh rằng có tính lý trí trong bản tính loài người đã được cá thể hóa. Hai yếu tố hay thuộc tính này của bản tính loài người, loại lý trí và loại ý chí, không còn tiềm tàng, như chúng là trong mọi bản tính loài người chưa được cá thể hóa, mà tích cực và hiệu quả trong một ngôi vị có tự ý thức là Chúa Giê-xu Christ. Và một trong hai yếu tố cần thiết như yếu tố kia cho sự trọn vẹn và đầy đủ của bản tính loài người. Bỏ sót ý chí khỏi nhân tính là một lỗi lầm thực sự như bỏ sót lý trí; và do đó phái Đơn Ý Chí đã đi lệch khỏi học thuyết chân chính thực sự như phái Apollinaris đã làm.
PHỤ LỤC
5.4.1 (xem tr. 653). Sự luân phiên trong tự ý thức của Đấng Christ, tùy theo bản tính nhân loại và bản tính thần linh tiến lên hay lùi xuống, giải thích vì sao Ngài có thể có những ước muốn không thành và những nỗ lực bị cản trở. Câu hỏi tự nhiên nảy sinh là làm sao Đấng Christ có thể nhất quán và chân thành phán: "Ta thường muốn nhóm họp con cái các ngươi dường nào, mà các ngươi chẳng khứng," trong khi với tư cách là Đức Chúa Trời nhập thể, Ngài có thể khiến họ đến cùng Ngài. Làm sao Ngài có thể khóc những giọt lệ chân thật trên Giê-ru-sa-lem khước từ Ngài, trong khi Ngài có thể, bởi năng lực không thể cưỡng lại của Đức Thánh Linh, đã thắng hơn sự chống đối gây nên những giọt lệ ấy? Câu trả lời là mặc dù Ngài là Đức Chúa Trời nhập thể, nhưng việc bị "trút bỏ," trong phần lớn thời gian khi ở trên đất này, quyền năng thần linh của Ngài — tức là không sử dụng nó liên tục và bất biến như Ngài đã làm trong trạng thái tiền hữu — là một phần của sự hạ mình của Ngài. Sự trút bỏ (exinanition) này khiến Ngài giống như một người bình thường, không thể thuyết phục người ta ngoại trừ bằng cách thông thường là lập luận, nài xin và thuyết phục, tất cả đều có thể không lay động được họ. Mặc dù là Đức Chúa Trời nhập thể, nhưng bản chất của chức vụ trung bảo của Ngài khi ở trên đất, với tư cách là sự hạ mình, đã ngăn cấm việc sử dụng liên tục sự toàn năng của Ngài. Vì vậy, trong tình trạng thấp hèn này, Ngài phải chịu sự thất vọng và đau buồn mà bất cứ mục sư nào của Ngài cũng phải chịu, khi người ấy thấy không có kết quả nào từ công lao của mình và đau buồn trước sự hư hoại và cứng lòng của loài người.
5.4.2 (xem tr. 654). U-xi-nút (Christian Religion Q.37) giải thích sự thông truyền thuộc tính (communicatio idiomatum) như sau: "Sự thông truyền các thuộc tính là gán cho toàn bộ ngôi vị điều vốn thuộc về một bản tính; và điều này được gán trong một thuật ngữ cụ thể, chứ không phải trừu tượng; vì thuật ngữ cụ thể chỉ toàn bộ ngôi vị trong đó có cả hai bản tính, và do đó, các thuộc tính của bản tính đặc biệt đó mà điều gì đó được khẳng định. Nhưng thuật ngữ trừu tượng chỉ chỉ bản tính vốn ở trong toàn bộ ngôi vị, chứ không phải toàn bộ ngôi vị. Và vì vậy, không có gì ngăn trở vì sao điều vốn chỉ thuộc về một bản tính lại không thể được khẳng định về toàn bộ ngôi vị, đến nỗi chính thuộc tính này có thể ở trong và thuộc về ngôi vị; nhưng ngược lại, đối với thuật ngữ trừu tượng, chỉ các thuộc tính của bản tính được nó chỉ định mới được khẳng định về nó. Ví dụ, về Thần tính (Godhood), vốn là thuật ngữ trừu tượng phi ngôi vị, không thuộc tính nào của nhân tính có thể được khẳng định, mà chỉ các thuộc tính của Thần tính, vì Thần tính không chỉ toàn bộ ngôi vị vốn có cả hai bản tính, mà chỉ chính bản tính thần linh. Nhưng về Đức Chúa Trời (God), vốn là thuật ngữ cụ thể hay ngôi vị, thì các thuộc tính không chỉ của Thần tính mà cả của nhân tính cũng có thể được khẳng định; vì Đức Chúa Trời nhập thể không chỉ và đơn thuần chỉ bản tính thần linh, mà chỉ ngôi vị vốn có cả bản tính thần linh lẫn bản tính nhân loại."
5.4.3 (xem tr. 657). Cha-nóc (Power of God) trình bày về sự hiệp nhất ngôi vị của hai bản tính của Đấng Christ trong một ngôi vị như sau: "(1) Trong ngôi vị cứu chuộc này có sự hiệp nhất của hai bản tính. Ngài là Đức Chúa Trời và là người trong một ngôi vị: 'Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn có đời đời vô cùng; Đức Chúa Trời, tức là Đức Chúa Trời của Chúa, đã xức dầu vui mừng cho Chúa, khiến trổi hơn kẻ đồng loại Chúa' (Hê. 1:8–9). Con được gọi là Đức Chúa Trời, có ngôi đời đời vô cùng, và sự xức dầu nói lên Ngài là người: Thần tính không thể được xức dầu, cũng chẳng có kẻ đồng loại nào. Nhân tính và thần tính được gán cho Ngài trong Rô. 1:3–4: 'Về phần xác, thì bởi dòng vua Đa-vít sanh ra, theo Thánh Linh của sự thánh khiết, thì bởi sự sống lại từ trong kẻ chết, được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép.' Thần tính và nhân tính đều được hiệp lại trong lời tiên tri ở Giô. 2:29: 'Ta sẽ đổ Thần ta'; việc đổ Thần ra là hành động chỉ thuộc về ân điển và quyền năng thần linh. 'Chúng nó sẽ ngó lên ta là Đấng chúng nó đã đâm'; cùng một ngôi vị đổ Thần của Đức Chúa Trời ra và bị đâm với tư cách là người. 'Ngôi Lời đã trở nên xác thịt' (Gi. 1:14). Lời từ cõi đời đời đã trở nên xác thịt trong thời gian; Lời và xác thịt trong một ngôi vị; một Đức Chúa Trời vĩ đại và một hài nhi bé nhỏ. (2) Hai cực của sự hiệp nhất này cách xa nhau vô hạn. Có khoảng cách nào lớn hơn khoảng cách giữa thần tính và nhân tính, giữa Đấng Sáng Tạo và một tạo vật? Một Đức Chúa Trời của phước hạnh thuần khiết được liên kết cách cá vị với một con người của những nỗi sầu khổ triền miên; sự thánh khiết vô hạn với một tội nhân mang tiếng; phước hạnh đời đời với một bản tính bị rủa sả; sự toàn năng với sự yếu đuối; sự toàn tri với sự dốt nát; sự bất biến với sự hay thay đổi; sự không thể thấu hiểu với sự có thể thấu hiểu; một sự thánh khiết không thể phạm tội đã trở nên tội lỗi; một ngôi vị sở hữu mọi sự trọn vẹn của Thần tính mà thừa hưởng mọi sự bất toàn của nhân tính trong một ngôi vị, chỉ trừ tội lỗi. (3) Sự hiệp nhất này rất khít khao. Nó không phải là sự hiệp nhất như giữa một người với ngôi nhà ông ta ở; cũng không phải như giữa một người với áo choàng của ông ta; cũng không phải như sự hiệp nhất giữa một người bạn với một người bạn khác. Sự khít khao của sự hiệp nhất này có thể được hình dung phần nào qua sự hiệp nhất của lửa với sắt; lửa xuyên thấu mọi phần của sắt, nó hiệp chính nó với từng hạt, ban ánh sáng, sức nóng, sự tinh sạch cho toàn bộ nó; bạn không thể phân biệt sắt với lửa, hay lửa với sắt, thế mà chúng là những bản tính khác nhau; cũng vậy, thần tính được hiệp với toàn bộ nhân tính, thấm nhuần nó, và ban sự tuyệt hảo cho nó, thế mà các bản tính vẫn cứ khác nhau. Như trong sự hiệp nhất của lửa với sắt ấy, sắt không thể bị rỉ sét hay đen đi, thì nhân tính khi được hiệp với thần tính cũng không thể phạm tội; và như công tác của lửa được gán cho sắt nung đỏ (như có thể nói sắt làm nóng và đốt cháy, và lửa có thể nói là cắt và xuyên thấu), thế mà những sự bất toàn của sắt không ảnh hưởng đến lửa, thì trong mầu nhiệm này, những điều thuộc về thần tính được gán cho nhân tính, và những điều thuộc về nhân tính được gán cho thần tính, xét về ngôi vị trong đó các bản tính này được hiệp nhất. Thần tính của Đấng Christ được hiệp với nhân tính một cách thật sự như linh hồn với thân thể; hiệp đến nỗi những sự đau khổ của bản tính nhân loại là những sự đau khổ của ngôi vị ấy, và sự cao trọng của thần tính được kể cho nhân tính bởi cớ sự hiệp nhất của cả hai trong một ngôi vị; do đó huyết của bản tính nhân loại được gọi là huyết của Đức Chúa Trời (Công. 20:28)."
5 Tính Không Thể Phạm Tội của Đấng Christ
Giáo lý về ngôi vị của Đấng Christ chưa đầy đủ nếu không xét đến chủ đề về tính không thể phạm tội của Ngài. Việc Ngài vô tội được nhìn nhận chung. Nhưng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời-người còn hơn cả sự vô tội. A-đam sau hết khác với A-đam đầu tiên bởi cớ tính không thể phạm tội của Ngài. Ngài được đặc trưng không chỉ bởi posse non peccare (có thể không phạm tội), mà còn bởi non posse peccare (không thể phạm tội). Ngài không chỉ có thể thắng hơn sự cám dỗ, mà Ngài còn không thể bị nó thắng hơn.
Một ý chí không thể phạm tội là ý chí mạnh mẽ trong sự tự quyết hướng về điều thiện đến nỗi không thể bị bất cứ sự cám dỗ điều ác nào, dù lớn đến đâu, chinh phục. Một ý chí có thể thánh khiết cách tích cực và có thể thắng hơn sự cám dỗ, mà vẫn chưa toàn năng trong năng lực thánh khiết của nó đến nỗi không thể bị thắng hơn. Các thiên sứ đã sa ngã có thể đã đẩy lui sự cám dỗ bằng mức độ quyền năng mà sự sáng tạo ban cho họ, và A-đam cũng vậy. Nhưng trong cả hai trường hợp, không chắc chắn cách không thể sai lầm rằng họ sẽ đẩy lui nó. Dù họ thánh khiết, họ không phải là không thể phạm tội. Ý chí của họ có thể bị thắng hơn vì nó không toàn năng, và sự bền đỗ của họ được phó cho chính họ chứ không được bảo đảm bởi ân điển phi thường. Trường hợp của Chúa Giê-xu Christ, A-đam thứ hai, thì khác, ở chỗ Ngài không chỉ có thể kháng cự sự cám dỗ, mà còn chắc chắn cách không thể sai lầm rằng Ngài sẽ kháng cự nó. Năng lực thánh khiết của ý chí Ngài không chỉ đủ mạnh để thắng hơn, mà còn mạnh hơn nữa đến nỗi không thể bị thắng hơn. (phụ lục 5.5.1.)
Tính Không Thể Phạm Tội của Đấng Christ Được Chứng Minh từ Kinh Thánh
Bằng chứng Kinh Thánh về tính không thể phạm tội của Đấng Christ như sau.
Sự bất biến của Đấng Christ được dạy trong Hê. 13:8 thuộc về mọi đặc tính của ngôi vị Ngài. Sự thánh khiết của Ngài là một trong những đặc tính quan trọng nhất trong số đó. Nếu Đức Chúa Trời-người, giống như A-đam, đã có một sự thánh khiết hay thay đổi và có thể mất đi, thì thật không thích hợp khi nói về Ngài bằng những lời chỉ áp dụng được cho sự thánh khiết bất biến của Đức Chúa Trời. Ngài sẽ không phải là Đấng "thánh khiết, không tội, không ô uế, hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời."
Một sự thánh khiết hay thay đổi sẽ không tương hợp với các thuộc tính thần linh khác được gán cho Đức Chúa Trời-người. (a) Khả năng bị sự cám dỗ thắng hơn thì mâu thuẫn với sự toàn năng của Đấng Christ. Nó hàm ý rằng một quyền năng hữu hạn có thể thắng hơn một quyền năng vô hạn. Mọi sự cám dỗ phạm tội đều phải xuất phát từ một tạo vật: hoặc con người hoặc thiên sứ sa ngã. Sự cám dỗ đúng nghĩa, phân biệt với sự thử thách đầy tình phụ tử của Đức Chúa Trời, bao giờ cũng hữu hạn. Đức Chúa Trời không cám dỗ ai, theo nghĩa chặt chẽ của từ này (Gia. 1:13). Nhưng nếu một sự cám dỗ hữu hạn gặp một quyền năng kháng cự vô hạn, thì kết quả phải là sự thất bại của sự cám dỗ, chứ không phải sự bại trận của người bị cám dỗ. (b) Sự thành công của sự cám dỗ tùy thuộc, một phần, vào việc lừa dối người bị cám dỗ: "A-đam chẳng bị dỗ dành, nhưng người đàn bà bị dỗ dành mà sa vào tội lỗi" (1 Ti. 2:14). Một trí tuệ hữu hạn có thể bị lừa dối, nhưng một trí tuệ vô hạn thì không thể. Vì vậy, sự toàn tri vốn đặc trưng cho Đức Chúa Trời-người đã khiến sự bội đạo khỏi điều thiện của Ngài thành điều không thể. (phụ lục 5.5.2.)
Một sự thánh khiết hay thay đổi thì không thể hòa hợp với sự kiện Đức Chúa Trời-người là tác giả của sự thánh khiết. Ngài là "Đấng làm cội rễ và cuối cùng của đức tin chúng ta" (Hê. 12:2). Ngài được gọi là "A-đam sau hết" phân biệt với A-đam đầu tiên, và với tư cách ấy Ngài là "thần hay ban sự sống" (1 Cô. 15:45). Điều này có nghĩa là không giống A-đam đầu tiên, Ngài là nguồn của sự sống thuộc linh và thánh khiết cho người khác; và điều này hàm ý bản chất bất biến của chính sự thánh khiết của Ngài. Trong Rô. 1:4 bản tính thần linh của Đấng Christ được mô tả là "Thánh Linh của sự thánh khiết." Cách sở hữu ở đây không tương đương với một tính từ, mà chỉ ra rằng danh từ mà nó giới hạn là nguồn của phẩm chất được nói đến.
Phù hợp với những lời tuyên bố này của Kinh Thánh về ngôi vị của Đấng Christ, các tín điều và các nhà thần học nhìn chung đã khẳng định tính không thể phạm tội của Ngài. Âu-gút-tin và Ăng-xen gán đặc tính này cho Ngài (Ni-an-đơ, History 4.495–96; A-tha-na-xi-út, Against the Arians 1.35).
Tính Không Thể Phạm Tội của Đấng Christ Được Chứng Minh từ Cơ Cấu Ngôi Vị của Ngài
Sự chân thật và tính tự nhất quán của giáo lý về tính không thể phạm tội của Đấng Christ cũng hiện rõ, từ việc xét đến cơ cấu ngôi vị của Ngài.
Ngôi vị của Đấng Christ được cấu thành bởi hai bản tính: một thần linh và một nhân loại. Bản tính thần linh vừa không thể bị cám dỗ vừa không thể phạm tội: "Đức Chúa Trời chẳng bị sự ác nào cám dỗ được" (Gia. 1:13); "Đức Chúa Trời không thể nói dối được" (Hê. 6:18). Ngược lại, bản tính nhân loại vừa có thể bị cám dỗ vừa có thể phạm tội. Khi hai bản tính này được hiệp nhất trong một ngôi vị thần-nhân, như trong sự nhập thể, thì thần tính quyết định và kiểm soát nhân tính, chứ không phải nhân tính quyết định thần tính (xem tr. 617–18). Do đó, mức năng lực mà toàn bộ ngôi vị phức hợp sở hữu để kháng cự sự cám dỗ phải được đo lường không phải bởi bản tính nhân loại mà bởi bản tính thần linh; và mức năng lực kháng cự sự cám dỗ quyết định tính có thể phạm tội hay tính không thể phạm tội của ngôi vị. Do đó, Chúa Giê-xu Christ mạnh mẽ để thắng hơn Sa-tan và tội lỗi, đúng bằng bản tính mạnh mẽ nhất của Ngài. Sức mạnh của Ngài để ngăn ngừa sự sa ngã khỏi sự thánh khiết phải được ước lượng theo thần tính của Ngài, chứ không theo nhân tính, vì cái trước chứ không phải cái sau là nền tảng của ngôi vị Ngài và thống trị toàn bộ ngôi vị phức hợp.
Do đó, điều mà bản tính nhân loại có thể làm nếu đơn độc và tự mình thì nó không thể làm trong sự hiệp nhất này với sự thánh khiết toàn năng. Một sợi dây sắt tự nó có thể bị uốn cong và bẻ gãy trong tay người; nhưng khi sợi dây được hàn vào một thanh sắt, nó không còn có thể bị uốn cong và bẻ gãy như thế nữa. Thế mà sắt, dù ở dạng thanh hay dạng dây, đều là kim loại dễ uốn và mềm dẻo; và bản tính nhân loại, dù ở trong Đức Chúa Trời-người hay một người phàm, đều là bản tính có thể bị cám dỗ và có thể sa ngã. Một người phàm có thể bị sự cám dỗ thắng hơn, nhưng một Đức Chúa Trời-người thì không thể. Vì vậy, khi được hỏi rằng ngôi vị mang tên Chúa Giê-xu Christ và được cấu thành bởi hai bản tính có phải là có thể phạm tội không, câu trả lời phải là không. Vì trong trường hợp này bản tính thần linh được tính đến. Vì điều này được nhìn nhận là toàn năng, nó truyền cho ngôi vị Chúa Giê-xu Christ đặc tính thần linh này. Sự toàn năng của Lời (Logos) bảo toàn bản tính nhân loại hữu hạn khỏi sa ngã, dù sự căng thẳng của sự cám dỗ mà bản tính hữu hạn này phải chịu có lớn đến đâu. Do đó, Đấng Christ trong khi có một bản tính nhân loại có thể phạm tội trong cơ cấu của Ngài, lại là một ngôi vị không thể phạm tội. Tính không thể phạm tội đặc trưng cho Đức Chúa Trời-người như một toàn thể, trong khi tính có thể phạm tội là thuộc tính của nhân tính Ngài.
Nhưng có thể hỏi: Nếu các thuộc tính của một trong hai bản tính có thể được gán cho ngôi vị của Đức Chúa Trời-người, thì tại sao cả tính có thể phạm tội lẫn tính không thể phạm tội lại không thể được gán cho ngôi vị của Đức Chúa Trời-người? Chúng ta nói Chúa Giê-xu Christ vừa hữu hạn vừa vô hạn, vừa có thể chịu khổ vừa không thể chịu khổ, vừa bất lực vừa toàn năng, vừa dốt nát vừa toàn tri, thì tại sao chúng ta lại không thể nói Ngài vừa có thể phạm tội vừa không thể phạm tội? Nếu sự hiệp nhất trong một ngôi vị của hai bản tính cho phép gán các đặc tính trái ngược cho một Đức Chúa Trời-người trong những trường hợp trước, thì tại sao lại không trong trường hợp sau này?
Vì trong trường hợp sau này, bản tính thần linh không thể vô tội và công chính mà bỏ mặc bản tính nhân loại cho sự hữu hạn của chính nó không có sự nâng đỡ nào từ thần tính, như nó có thể làm trong các trường hợp khác. Khi Lời đi vào sự hiệp nhất với một bản tính nhân loại, để cấu thành một ngôi vị duy nhất với nó, Ngài trở nên chịu trách nhiệm về mọi điều mà ngôi vị này làm qua công cụ của bản tính này. Vinh quang hay sỉ nhục, công trạng hay sự quở trách, tùy trường hợp, đều được gán cho một ngôi vị này của Đức Chúa Trời-người. Vì vậy, nếu Lời không kháng cự sự cám dỗ mà Sa-tan dùng để tấn công bản tính nhân loại trong đồng vắng và để mặc nhân tính đầu hàng nó và phạm tội, thì Ngài sẽ bị liên lụy trong sự bội đạo và tội lỗi. Tội lỗi sẽ không bị giới hạn trong bản tính nhân loại. Nó sẽ gắn liền với toàn bộ ngôi vị thần-nhân. Và vì Lời là gốc rễ và nền tảng của ngôi vị, nó sẽ gắn liền với Ngài cách đặc biệt. Nếu Chúa Giê-xu Christ phạm tội, thì Đức Chúa Trời nhập thể sẽ phạm tội, như Đức Chúa Trời nhập thể đã chịu khổ khi Chúa Giê-xu Christ chịu khổ.
Vì vậy, đối với một đặc tính như tội lỗi, bản tính thần linh không được bỏ rơi bản tính nhân loại và để mặc nó một mình. Đối với mọi đặc tính khác, thì được. Bản tính thần linh có thể để mặc bản tính nhân loại một mình, đến nỗi có sự không biết về ngày phán xét, đến nỗi có sự yếu đuối và đau đớn về thể xác, đến nỗi có sự giới hạn về trí tuệ và nỗi buồn, đến nỗi có sự bị Đức Chúa Trời lìa bỏ và những nỗi đau của sự chết. Không có tội lỗi hay tội trạng nào trong bất cứ điều nào trong số này. Tất cả những đặc tính này đều có thể gắn liền với toàn bộ ngôi vị của Đức Chúa Trời-người mà không có bất cứ sự bôi nhọ nào đối với sự tinh sạch và thánh khiết vô hạn của Ngài. Quả thật, chúng hàm ý sự hạ mình của Lời, nhưng không hàm ý sự đáng trách của Ngài. Chịu khổ là hạ mình, nhưng không phải là suy đồi hay gian ác. Lời có thể ưng chịu khổ trong một bản tính nhân loại, nhưng không thể ưng phạm tội trong một bản tính nhân loại. Đức Chúa Trời-người được ủy thác để chịu khổ (Gi. 10:18), nhưng không được ủy thác để phạm tội.
Do đó, mọi sự khiếm khuyết và giới hạn vô tội của hữu hạn đều có thể được gán cho Chúa Giê-xu Christ, nhưng không phải những sự khiếm khuyết và giới hạn đáng trách của nó. Đức Chúa Trời-người có thể yếu đuối hay buồn rầu hay đói khát hay mệt mỏi; Ngài có thể bị đóng đinh, chết và chôn; nhưng Ngài không thể gian ác và có tội. Vì lý do này, bản tính thần linh liên tục nâng đỡ bản tính nhân loại dưới mọi sự cám dỗ phạm tội được đưa ra cho nó. Nó không bao giờ bỏ rơi nó trong trường hợp này. Nó ban cho nó năng lực kháng cự khiến nó đắc thắng trên những lời mời gọi tinh vi và mạnh mẽ nhất để vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Nó bỏ mặc nhân tính để nó có thể chịu khổ vì sự chuộc tội cho tội lỗi, nhưng nó không bao giờ bỏ mặc nhân tính để nó có thể tự mình sa vào tội lỗi. Khi Đấng Christ kêu lên: "Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?" thì sự lìa bỏ của hữu hạn bởi vô hạn đã xảy ra để có sự chịu khổ, chứ không phải để có tội lỗi. Bản tính thần linh, ngay trong lúc thống khổ và đau đớn này, đang nâng đỡ bản tính nhân loại để nó không đầu hàng cách tội lỗi trước điều vốn là sự cám dỗ mạnh mẽ nhất từng được đưa ra cho một bản tính nhân loại, tức là sự cám dỗ chạy trốn và thoát khỏi nỗi thống khổ chuộc tội mênh mông, mà Đức Chúa Trời-người đã lập giao ước với Cha để gánh chịu. Điều này hàm ý trong lời của Đấng Christ: "Nếu có thể được, xin cho chén nầy lìa khỏi Con; nhưng không theo ý muốn Con, mà theo ý muốn Cha. Chén mà Cha đã ban cho ta, ta há chẳng uống sao?"
Một lần nữa, tính không thể phạm tội của Đấng Christ được chứng minh bởi mối quan hệ của hai ý chí trong ngôi vị Ngài với nhau. Mỗi bản tính, để được đầy đủ, trọn vẹn và không thiếu sót điều gì, đều có ý chí riêng của nó; nhưng ý chí hữu hạn không bao giờ chống lại ý chí vô hạn, mà luôn luôn và hoàn toàn vâng phục nó. Nếu điều này ngừng lại dù chỉ trong một khoảnh khắc, thì sẽ có một sự xung đột trong tự ý thức của Chúa Giê-xu Christ tương tự như trong tự ý thức của sứ đồ Phao-lô của Ngài. Ngài cũng sẽ nói: "Vì tôi không làm điều lành mình muốn, nhưng làm điều dữ mình không muốn. Ví bằng tôi làm điều mình không muốn, ấy chẳng phải là tôi làm điều đó nữa, bèn là tội lỗi ở trong tôi vậy. Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?" (Rô. 7:19–20, 24). Nhưng không có lời thốt ra nào như thế từ môi miệng của Đức Chúa Trời-người. Ngược lại, có câu hỏi bình thản của Đấng Christ: "Trong các ngươi có ai bắt ta bắt lỗi về tội được chăng?" (Gi. 8:46); và lời khẳng định đầy tự tin của thánh Giăng: "trong Ngài không có tội lỗi" (1 Gi. 3:5). Hoàn toàn không có sự xưng tội cá nhân dưới bất cứ hình thức nào, hoặc trong cuộc trò chuyện hoặc trong những lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu Christ. Không có ý thức về tội lỗi ngự trị bên trong. Ngài không thể mô tả kinh nghiệm tôn giáo của Ngài như sứ đồ của Ngài và dân sự của Ngài mô tả: "xác thịt ham muốn nghịch với Thánh Linh, và Thánh Linh ham muốn nghịch với xác thịt" (Ga. 5:17).
Tính Không Thể Phạm Tội Tương Hợp với Tính Có Thể Bị Cám Dỗ
Người ta phản đối giáo lý về tính không thể phạm tội của Đấng Christ rằng nó mâu thuẫn với tính có thể bị cám dỗ của Ngài. Người ta nói rằng một người không thể phạm tội thì không thể bị cám dỗ phạm tội.
Điều này không đúng; cũng như sẽ không đúng khi nói rằng vì một đạo quân không thể bị chinh phục, nên nó không thể bị tấn công. Tính có thể bị cám dỗ tùy thuộc vào sự nhạy cảm thuộc hiến pháp, trong khi tính không thể phạm tội tùy thuộc vào ý chí. Xét về sự nhạy cảm tự nhiên của Ngài, cả về thể xác lẫn tinh thần, Chúa Giê-xu Christ mở ra cho mọi hình thức cám dỗ của con người ngoại trừ những hình thức nảy sinh từ dục vọng hay sự hư hoại của bản tính. Nhưng tính có thể phạm tội của Ngài, tức khả năng bị những sự cám dỗ này thắng hơn, sẽ tùy thuộc vào mức độ kháng cự tự nguyện mà Ngài có thể đem ra chống lại chúng. Những sự cám dỗ ấy rất mạnh, nhưng nếu sự tự quyết của ý chí thánh khiết của Ngài mạnh hơn chúng, thì chúng không thể khiến Ngài phạm tội, và Ngài sẽ là không thể phạm tội. Thế mà rõ ràng Ngài là có thể bị cám dỗ.
Việc một hữu thể không thể phạm tội có thể bị cám dỗ được chứng minh bằng trường hợp của các thiên sứ được chọn. Đã "giữ địa vị đầu tiên của mình," nay họ không thể phạm tội, không phải bởi quyền năng cố hữu của chính họ, mà bởi quyền năng của Đức Chúa Trời ban cho họ. Nhưng họ vẫn có thể bị cám dỗ, dù chúng ta có lý do để tin rằng họ không bị. Tính có thể bị cám dỗ là một trong những giới hạn tất yếu của linh hồn hữu hạn. Không tạo vật nào vượt khỏi khả năng bị cám dỗ, dù người ấy, bởi ân điển, có thể vượt khỏi khả năng đầu hàng sự cám dỗ. Hữu thể duy nhất không thể bị cám dỗ là Đức Chúa Trời: ho gar theos apeirastos (Gia. 1:13). Và điều này, do bản chất của một hữu thể vô hạn. Tham vọng dưới hình thức nào đó là động cơ nằm ở đáy của mọi sự cám dỗ. Khi tạo vật bị cám dỗ, người ta gợi ý cho nó cố gắng "được như các thần." Nó bị xúi giục tranh đấu cho một địa vị cao hơn trong thang bậc hữu thể so với địa vị nó đang chiếm. Nhưng điều này, dĩ nhiên, không thể áp dụng cho Đấng Tối Cao. Ngài đã là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự và đáng ngợi khen đời đời. Vì vậy, Ngài tuyệt đối không thể bị cám dỗ.
Một lần nữa, những người được cứu chuộc trên thiên đàng không thể phạm tội nhờ ân điển và quyền năng của Đấng Christ là đầu của họ. Thế mà họ vẫn có thể bị cám dỗ, dù không bị đặt trước sự cám dỗ. Sự cứu chuộc, trong khi bảo đảm khỏi khả năng bội đạo lần thứ hai, không thay đổi bản tính hữu hạn của con người. Người ấy vẫn là một tạo vật có thể bị cám dỗ.
Và, cũng vậy, Đấng Christ là Đức Chúa Trời-người có thể bị cám dỗ, dù không thể phạm tội. Nhưng tính không thể phạm tội của Ngài, không giống như của các thiên sứ được chọn và những người được cứu chuộc, không phải nhờ ân điển mà nhờ sự thánh khiết toàn năng và bất biến của Lời trong ngôi vị Ngài. Một trong những lý do được nêu trong Kinh Thánh (Hê. 2:14–18) cho việc đảm nhận một bản tính nhân loại vào sự hiệp nhất với ngôi vị thứ hai của Ba Ngôi là để ngôi vị này có thể bị cám dỗ. Lời trước khi nhập thể không thể bị cám dỗ. Bản tính nhân loại là con đường dẫn đến sự cám dỗ; nhưng bản tính thần linh đã ban năng lực và tác động cho bản tính nhân loại, ý chí thần linh đã củng cố ý chí nhân loại, đến nỗi không sự căng thẳng nào của sự cám dỗ có thể tưởng tượng được có thể thắng hơn Chúa Giê-xu Christ và gây nên sự bội đạo của A-đam thứ hai.
Tính có thể bị cám dỗ của Đấng Christ qua bản tính nhân loại của Ngài có thể được minh họa bằng tính có thể bị cám dỗ của một con người qua bản tính giác quan của người ấy. Thân thể của một người là con đường của sự mời gọi nhục dục đến linh hồn người ấy. Một loại cám dỗ nào đó của con người hoàn toàn thuộc về thể xác. Chúng không thể hiện ra qua phần tinh thần hay phi vật chất của con người. Cất đi thân thể, thì con người không thể bị loại cám dỗ này tấn công. Những điều này, đúng là vậy, không cấu thành toàn bộ các sự cám dỗ của con người. Con người sa ngã bị cám dỗ qua linh hồn cũng như qua thân thể. Nhưng chúng ta có thể phân biệt hai lối vào của sự cám dỗ. Nay, như tâm trí của con người, có thể gọi là bản tính cao hơn của người ấy, bị sự cám dỗ tiếp cận qua thân thể, vốn là bản tính thấp hơn của người ấy; thì thần tính của Đấng Christ, vốn là bản tính cao hơn của Ngài, bị sự cám dỗ tiếp cận qua nhân tính của Ngài, vốn là bản tính thấp hơn của Ngài. Đức Chúa Trời-người có thể bị cám dỗ qua bản tính nhân loại của Ngài, chứ không qua bản tính thần linh; và Ngài không thể phạm tội bởi cớ bản tính thần linh của Ngài, chứ không phải bởi cớ bản tính nhân loại.
Tính có thể bị cám dỗ và tính có thể phạm tội có thể tỉ lệ nghịch với nhau, và điều này chứng tỏ hai điều hoàn toàn khác biệt và khác nhau. Có thể có một sự cám dỗ lớn với ít khả năng nó thành công, do sức mạnh lớn của tính cách và sự kháng cự tự nguyện lớn được đem ra. Ở đây, có tính có thể bị cám dỗ lớn và tính có thể phạm tội nhỏ. Cần một sự cám dỗ rất mạnh mới thắng hơn được một người rất đạo đức. Người kính sợ Đức Chúa Trời phải bị dồn ép bằng sự mời gọi nhiều hơn người vô đạo mới sa vào tội lỗi. Một số người thánh khiết đẩy lui một loại và mức độ mời gọi mà nếu áp dụng cho một số người gian ác, sẽ khiến họ phạm tội ngay. Những câu thơ của Oát áp dụng cho họ:
Một sự cám dỗ táo bạo cũng không thể kéo
Linh hồn vững vàng của người sang một bên.
Tổ phụ Giô-sép bị cám dỗ mạnh như vua Sác-lơ II từng bị, nhưng khả năng đầu hàng sự cám dỗ, tức tính có thể phạm tội, thì ít hơn. Một người nghèo tin kính có gia đình đau khổ mà người ấy yêu thương tha thiết có thể bị cám dỗ trộm cắp hay biển thủ vì gia đình mình mạnh như một người nghèo vô đạo trong hoàn cảnh tương tự, nhưng tính có thể phạm tội của người trước ít hơn người sau. Và vì lý do đã nêu, tức là tính có thể bị cám dỗ nằm trong sự nhạy cảm, nhưng tính có thể phạm tội nằm trong ý chí. Và trong khi sự nhạy cảm, hay sự cảm nhận đối với lời mời gọi, có thể giống nhau ở hai người, thì ý chí của hai người đã trở nên rất khác nhau. Ý chí của người này đã được đổi mới và được ban cho năng lực kháng cự thần linh, trong khi người kia chỉ sở hữu quyền năng của một năng lực tự làm nô lệ.
Theo cùng nguyên tắc ấy, có thể có mức độ cám dỗ lớn nhất nơi không có khả năng nào nó thành công; có thể có tính có thể bị cám dỗ cao nhất và tính không thể phạm tội tuyệt đối. Chúng ta cho rằng trường hợp của Đức Chúa Trời-người là như vậy. Ngài có một bản tính nhân loại hoàn toàn tinh sạch vốn cực kỳ nhạy cảm, chính vì sự tinh sạch này, đối với mọi ước muốn và khao khát vô tội. Không con người nào từng cảm thấy sự cồn cào của cơn đói như Ngài đã trải qua sau bốn mươi ngày kiêng ăn, trong thời gian đó Ngài được giữ cho sống cách kỳ diệu "rồi thì đói" (Ma. 3:4). Không con người nào từng cảm thấy nỗi buồn sâu xa hơn dưới sự mất mát người thân như Ngài đã cảm thấy khi La-xa-rơ qua đời, khi Đức Chúa Trời-người khóc. Không linh hồn nào từng đầy dẫy nỗi thống khổ đau đớn khủng khiếp như nỗi thống khổ đã thốt ra trong lời "Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?" và trước đó đã ép những giọt máu xuyên qua lỗ chân lông của xác thịt: "Chúa Giê-xu Christ đã chịu những sự đau đớn rất nặng nề trong linh hồn Ngài ngay lập tức và những sự thống khổ rất đau đớn trong thân thể Ngài" (Tín Điều Westminster 8.4). Chính sự nhạy cảm và khả năng cảm nhận và tính có thể bị cám dỗ cực độ này là điều Chúa chúng ta ám chỉ khi Ngài phán (Lu. 22:28–29): "Còn các ngươi là kẻ đã ở cùng ta luôn trong cơn thử thách ta. Ta ban nước cho các ngươi, như Cha ta đã ban nước cho ta, để các ngươi được ăn uống chung bàn ta trong nước ta, và ngồi ngai để xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên." Và khi Ngài phán (Ma. 26:41) với sự nhấn mạnh sâu xa nhất, vì kinh nghiệm Ngài vừa trải qua, và kinh nghiệm Ngài biết mình sắp phải trải qua: "Hãy thức canh và cầu nguyện, kẻo các ngươi sa vào chước cám dỗ; tâm thần thì muốn lắm, mà xác thịt thì yếu đuối." Và khi, liên quan đến toàn bộ chủ đề này, Ngài vừa cho phép vừa truyền lệnh cho con người bị cám dỗ cầu nguyện: "Xin chớ để chúng tôi bị cám dỗ, mà cứu chúng tôi khỏi điều ác."
Sự thật là như có thể có cuộc tấn công dữ dội nhất vào một điểm chiến lược nơi có quyền năng kháng cự bất khả chiến bại, thì cũng có thể có những sự cám dỗ cực độ và mạnh mẽ nhất hướng vào một người trong đó có tính không thể phạm tội tuyệt đối. Một Đức Chúa Trời-người thánh khiết có thể đương đầu với sự mời gọi của Sa-tan bằng năng lực chống đối toàn năng sẽ bị tấn công bởi thử thách dữ dội hơn một người tội lỗi do dự sẽ trải qua. Pháo hạng nặng hơn nhiều sẽ được đem ra chống lại Gibraltar hơn là chống lại một chiếc thuyền nhỏ. Đấng Christ đã chịu một sự thử nghiệm và thử thách nghiêm khắc hơn A-đam đầu tiên. Và điều này, chính vì sự kháng cự của Ngài vững vàng và mạnh mẽ đến thế. Nếu Ngài đã tỏ dấu hiệu đầu hàng hay đã khuất phục ngay từ đầu, thì sự căng thẳng của sự cám dỗ hẳn đã ít hơn nhiều so với thực tế. Nếu sự cám dỗ đầu tiên trong đồng vắng đã thành công, nó hẳn đã không được tiếp nối bởi sự cám dỗ thứ hai và thứ ba. Nhưng Đức Chúa Trời-người càng làm cho kẻ cám dỗ thất bại, kẻ cám dỗ càng quay lại tấn công và tăng cường cuộc tấn công của nó.
Cũng đừng cho rằng những sự cám dỗ của Chúa chúng ta là nhẹ vì chúng vô tội. Một sự cám dỗ vô tội có thể lớn hơn về sức mạnh so với một sự cám dỗ tội lỗi. Đấng Christ bị mời gọi bởi sự cám dỗ vô tội mạnh hơn bất cứ người nào từng bị bởi sự cám dỗ tội lỗi. Không kẻ say rượu hay kẻ dâm dục nào từng bị dục vọng xấu xa quyến rũ dữ dội như Đấng Christ đã bị bởi dục vọng vô tội, khi sau bốn mươi ngày "Ngài đói." Vì sự căng thẳng của dục vọng đã được tăng lên cách siêu nhiên trong trường hợp này. Một dục vọng tự nhiên có thể mạnh hơn và khó kiểm soát hơn một dục vọng phi tự nhiên và xấu xa. Sự thèm khát của kẻ tham ăn đối với nước sốt nhân tạo và thức ăn nêm nếm đậm đà không mãnh liệt bằng cơn đói của lữ khách trong sa mạc đang trên bờ vực chết đói. Cơn khát của kẻ say rượu, dù lớn đến đâu, cũng không khủng khiếp và chế ngự bằng cơn khát của một người lính Anh trong Hố Đen Can-quýt-ta hay của một nô lệ da đen trên hành trình vượt biển.
Hơn nữa, những sự cám dỗ vô tội của Đấng Christ được làm cho nghiêm ngặt và mạnh mẽ hơn bởi cớ sự kháng cự vững vàng mà Ngài đã đưa ra chống lại chúng. Những sự cám dỗ đi kèm với sự tranh đấu và chống đối lại chúng thì dữ dội hơn những sự cám dỗ không đi kèm như vậy. Người tốt, theo cách này, thường cảm thấy nỗi đau đớn của sự cám dỗ nhiều hơn người xấu. Người sau đầu hàng cách thụ động và không chống đối nên không trải qua nỗi thống khổ của cuộc tranh đấu. Người trước bị kiệt sức và căng thẳng nhiều bởi sự cám dỗ của mình, dù không bị nó chinh phục. Đấng Christ đã dâng những lời cầu nguyện nài xin, có tiếng kêu lớn và nước mắt, cho Đấng có quyền cứu Ngài khỏi chết, và đã chống trả với tội lỗi cho đến nỗi đổ huyết. Nhưng dân sự của Ngài "chưa chống trả" đến thế (Hê. 12:4; 5:7).
Cám Dỗ Tội Lỗi đối với Cám Dỗ Vô Tội
Tại điểm này, cần lưu ý sự khác biệt giữa tính có thể bị cám dỗ của Đấng Christ và của một người sa ngã; vì trong khi có sự tương đồng, cũng có sự khác nhau giữa chúng. Các sự cám dỗ của Đấng Christ đều vô tội, nhưng rất nhiều sự cám dỗ của một người sa ngã là tội lỗi: tức là chúng là sự thèm muốn và mời gọi của ước muốn bị cấm và xấu xa. Ước muốn trộm cắp, phạm tội tà dâm, giết người là tội lỗi, và ai bị nó cám dỗ để thực hiện hành vi trộm cắp hay tà dâm hay giết người thì bị cám dỗ cách tội lỗi. Thánh Gia-cơ (1:14) đề cập đến loại cám dỗ này khi ông nói rằng "mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình." Từ epithymia được nói đến cũng chính là từ mà thánh Phao-lô đề cập trong Rô. 7:7 như tương đương với hamartia. Nó cũng chính là điều bị cấm trong điều răn thứ mười: "Ngươi chớ tham" — mà Lu-thơ (ấn bản von Gerlach 5.25) dịch: Du sollst nicht böse Begierden haben ("Ngươi chớ có những ham muốn xấu xa"). Thánh Gia-cơ (1:2–3) bảo tín đồ "hãy coi sự thử thách trăm bề thoạt đến cho anh em như là điều vui mừng trọn vẹn," bởi ý muốn và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, "vì biết rằng sự thử thách đức tin anh em sanh ra sự nhịn nhục," nhưng ông không bảo họ coi là vui mừng trọn vẹn khi bị cám dỗ và bị tư dục của chính mình xui giục.
Ví dụ, một người bị cám dỗ cách tội lỗi khi bị mời gọi thực hiện một hành vi bên ngoài nào đó, như giảng một bài giảng, bởi sự khao khát của kiêu ngạo hay tham vọng. Sự khao khát hay tư dục bên trong muốn được loài người khen ngợi này tự nó là tội lỗi (Gi. 5:44; 12:43; Rô. 1:25), và bị nó cám dỗ là bị cám dỗ cách tội lỗi. Đó là sự thờ hình tượng hay thờ tạo vật trong lòng. Dù người ấy không thực hiện hành vi bên ngoài mà kiêu ngạo hay tham vọng của người ấy đã cám dỗ và thúc giục, người ấy vẫn phải ăn năn về tư dục hay kiêu ngạo xấu xa trong lòng mình và nhận được sự tha thứ cho nó. Điều này được dạy trong Công. 8:21–22: "Vì lòng ngươi chẳng ngay thẳng trước mặt Đức Chúa Trời. Vậy, hãy ăn năn điều ác mình, và cầu nguyện Chúa, hầu cho ý tưởng của lòng ngươi đó họa may được tha cho." Tư dục đặc biệt của Si-môn thầy phù thủy là tham lam; nó là gian ác (kakia) và cần được thương xót. Nếu nó là một ước muốn vô tội, ông ta có thể đã tiếp tục có nó mà không cần ăn năn về nó.
Một lần nữa, khi một người bị tư dục tham ăn mời gọi thực hiện hành vi bên ngoài là ăn uống quá độ vì khoái lạc nhục dục của việc ăn, người ấy không bị cám dỗ cách vô tội mà cách tội lỗi. Điều này hoàn toàn khác với sự mời gọi của dục vọng ăn uống tự nhiên và vô tội, như một thủy thủ đói lả trên xác tàu đắm trải qua; như Chúa chúng ta đã cảm thấy khi "đã kiêng ăn bốn mươi ngày bốn mươi đêm rồi, thì đói." Sự khao khát của thói tham ăn là xấu xa, và ai bị nó cám dỗ thì bị cám dỗ cách tội lỗi. Thói tham ăn không đơn thuần và chỉ là dục vọng thể xác, mà còn chứa một yếu tố tinh thần và tự nguyện. Nó nghĩ về việc ăn như sự hưởng thụ và tính toán cho điều này. Ngược lại, cơn đói, thuần túy và đơn giản, chỉ thuộc về thể xác, không thuộc về tinh thần và tự nguyện. Thói tham ăn là một phần của tội lỗi nguyên thủy; nó là sự hư hoại của bản tính con người về phương diện thân thể.
Nay Chúa chúng ta không bị cám dỗ bởi những tư dục tội lỗi của kiêu ngạo, tham vọng, ghen tị, ác ý, thù hận, giận dữ, ghen tuông, tham lam, tham ăn, dâm dục, say sưa; nói tóm lại bởi ước muốn xấu xa hay "tư dục" dưới bất cứ hình thức nào. Ngài không bao giờ cảm thấy sự thèm muốn của kiêu ngạo và hư vinh vốn rất phổ biến ở con người, mà trong thâm tâm Ngài luôn nhu mì và khiêm nhường. Lời kêu gọi của Sa-tan, trong sự cám dỗ cuối cùng trong ba sự cám dỗ, nhắm vào một sự kiêu ngạo và tham vọng được cho là có trong Đấng Christ đã bị đáp lại bằng lời quát: "Hỡi Sa-tan, hãy lui ra!" Đấng Christ không có tư dục tội lỗi dưới bất cứ hình thức nào. Điều này được dạy trong chính lời của Đấng Christ: "Vì kẻ cai trị thế gian nầy đang đến; người chẳng có chi thuộc về ta hết" (Gi. 14:30). Nó cũng được dạy trong Hê. 4:15: "Chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm đã chịu thử thách trong mọi việc cũng như chúng ta, song chẳng phạm tội." Câu Kinh Thánh này dạy rằng các sự cám dỗ của Đấng Christ "chẳng phạm tội" trong nguồn gốc và bản chất của chúng chứ không đơn thuần, như đôi khi đoạn này được giải thích, rằng chúng "chẳng phạm tội" trong kết quả của chúng. Ý nghĩa không phải là Chúa chúng ta bị cám dỗ trong mọi phương diện đúng như con người sa ngã — bởi tư dục bên trong cũng như bởi các sự cám dỗ khác — chỉ là Ngài không đầu hàng bề ngoài trước bất cứ sự cám dỗ nào; mà là Ngài bị cám dỗ trong mọi cách như con người, ngoại trừ loại cám dỗ tội lỗi vì bắt nguồn từ ước muốn xấu xa và bị cấm. Điều này hiển nhiên, vì trong nguyên văn chōris hamartias bổ nghĩa cho pepeirasmenon. Đấng Christ đã bị cám dỗ chẳng phạm tội, hay cách vô tội, "trong mọi việc cũng như chúng ta."
Những sự cám dỗ từ ước muốn xấu xa có phẩm chất đạo đức khác với những sự cám dỗ được đưa ra qua ước muốn vô tội. Những sự cám dỗ trước là di' hamartias hay ex hamartias, chứ không phải chōris hamartias. Một sự cám dỗ từ kiêu ngạo, ghen tị hay ác ý rõ ràng khác về bản chất so với sự cám dỗ từ cơn đói mà Chúa chúng ta đã trải qua trong đồng vắng hay từ ước muốn được nhìn nhận là Đấng Mết-si-a hay từ nỗi sợ hãi sự chịu khổ mà Ngài đã trải qua trong vườn Ghết-sê-ma-nê. O-wen (Indwelling Sin, 6) nói:
"Khi một sự cám dỗ đến từ bên ngoài, đối với linh hồn nó là điều trung tính, chẳng thiện chẳng ác, trừ khi được ưng thuận. Nhưng chính sự đề xuất từ bên trong, vì là hành động của chính linh hồn, là tội lỗi của nó. Đấng Christ đã có nhiều sự cám dỗ từ Sa-tan và thế gian hơn bất cứ con cái nào của loài người từng có; thế mà trong tất cả chúng Ngài chỉ đối phó với điều đến từ bên ngoài. Nhưng giả sử một sự cám dỗ được đề xuất cho một con người, thì ngay lập tức người ấy không chỉ đối phó với sự cám dỗ như được đề xuất từ bên ngoài, mà còn với chính lòng mình về nó."
Ông lại nhận xét (Holy Spirit 2.3):
"Mặc dù Đấng Christ đã mang lấy những sự yếu đuối thuộc về bản tính nhân loại của chúng ta với tư cách như vậy và không thể tách rời khỏi nó cho đến khi nó được vinh hiển, thế mà Ngài không mang lấy bất cứ sự yếu đuối đặc biệt nào của chúng ta vốn bám chặt vào con người chúng ta, do thói xấu của thể chất chúng ta hay sự bất thường trong trường hợp thân thể chúng ta gây ra. Những đam mê tự nhiên của tâm trí chúng ta vốn có thể là phương tiện của sự sầu khổ và phiền muộn, như đau buồn, sầu khổ và những điều tương tự, Ngài đã mang lấy; và cả những sự yếu đuối của bản tính vốn phiền toái cho thân thể, như đói, khát, mệt mỏi và đau đớn. Phải, sự tinh sạch của thể chất thánh khiết của Ngài khiến Ngài nhạy cảm với những điều này cao độ hơn bất cứ con cái nào của loài người. Nhưng về các bệnh tật và rối loạn thân thể của chúng ta vốn bám chặt vào chúng ta do sự rối loạn và thói xấu của thể chất chúng ta, Ngài hoàn toàn thoát khỏi chúng."
Nếu Đấng Christ, giống như con người sa ngã, phải chịu loại dục vọng bị cấm và những ước muốn ích kỷ được đề cập trong Ga. 5:19, 21, tức là "thờ hình tượng, thù oán, ganh ghét, ghen tị, giết người, giận dữ, ô uế, say sưa, và những điều tương tự," thì phẩm giá và sự trọn vẹn của tính cách Ngài sẽ mất đi, và Ngài không thể được ngưỡng vọng với sự tôn kính như hiện nay. Lời của các vua đã chết nói với vua Ba-by-lôn đã sa ngã sẽ áp dụng: "Ngươi cũng đã trở nên yếu đuối như chúng ta, giống như chúng ta chăng?" (Ês. 14:10). (phụ lục 5.5.3.)
Những Lý Do Khiến Đấng Christ Bị Cám Dỗ
Những lý do khiến Đấng Christ bị cám dỗ như sau: (1) Sự chịu khổ liên quan trong những sự cám dỗ của Ngài là một phần của sự hạ mình và sự đền tội cho tội lỗi của Ngài. Một hữu thể bị cám dỗ, trong chừng mực ấy, là một người chịu khổ. Do đó chúng ta có lý do để tin rằng không có sự cám dỗ nào được trải qua trong thế giới thiên đàng. (2) Khi thuận phục sự cám dỗ, Đấng Christ nêu gương cho các môn đồ của Ngài về sự kiên định trong vâng phục và kháng cự điều ác. Các tín đồ được truyền bảo "nhìn xem Đức Chúa Giê-xu, là cội rễ và cuối cùng của đức tin, tức là Đấng vì sự vui mừng đã đặt trước mặt mình, chịu lấy thập tự giá, khinh điều sỉ nhục," và "hãy nghĩ đến Đấng đã chịu sự đối trả của kẻ có tội dường ấy, hầu cho khỏi bị mỏi mệt sờn lòng" (Hê. 12:2–3).
Việc Đấng Christ toàn năng và đắc thắng trong sự kháng cự của Ngài không làm cho Ngài không xứng đáng làm gương để một tín đồ yếu đuối và bị cám dỗ nặng nề noi theo. Vì Chúa chúng ta đã thắng hơn những sự cám dỗ của Ngài, không có nghĩa là cuộc xung đột và thành công của Ngài là dễ dàng đối với Ngài. Chiến thắng của Ngài đã tốn nước mắt và huyết: "Mặt mày người đã xấu xí hơn mọi người" (Ês. 52:14). Có "sự đau đớn của linh hồn Ngài" (52:14). Trong cuộc tranh đấu Ngài đã kêu lên: "Ôi Cha! nếu có thể được, xin cho chén nầy lìa khỏi Con!" (Ma. 26:39). Vì một đạo quân đắc thắng, không có nghĩa là chiến thắng rẻ mạt. "Thêm một chiến thắng như thế nữa sẽ hủy diệt ta," Pi-rơ đã nói sau trận Át-cu-lum. Nỗi đau đớn thể xác của người tử đạo không hề giảm bớt chút nào bởi sức mạnh Đức Chúa Trời ban cho người ấy để chịu đựng nó. Ngọn lửa vẫn nóng và nỗi đau vẫn lớn trong trường hợp của người ấy như trong trường hợp của một người vô tín. Ân điển thần linh không hoạt động như thuốc mê làm tê liệt nỗi đau. Sự mất mát người thân yêu của một tín đồ bởi cái chết của đối tượng yêu dấu không vì thế mà bớt đau đớn và nặng nề, bởi cớ ân điển giúp người ấy chịu đựng nó. Lời hứa là "hãy trao gánh nặng ngươi cho Đức Giê-hô-va, Ngài sẽ nâng đỡ ngươi" — chứ không phải gánh nặng. Những sự kiện như vậy cho thấy chiến thắng trên một sự cám dỗ không hàm ý sự cám dỗ là nhẹ; rằng vì Đấng Christ không thể bị sự cám dỗ thắng hơn, nên sự cám dỗ của Ngài hẳn đã ít nghiêm trọng hơn của dân sự Ngài.
Ngược lại, bản tính nhân loại của Đấng Christ, trong khi được thần tính nâng đỡ và củng cố, chính vì lý do này mà phải chịu một sự căng thẳng nghiêm trọng hơn một bản tính nhân loại bình thường. Giả sử một động cơ phụ được lắp vào một con tàu chỉ được thiết kế để chở một động cơ và một hành trình an toàn được bảo đảm cho nó. Khi nó cập bến sau khi xuyên qua ba ngàn dặm sóng cả, nó sẽ cho thấy những dấu vết của sự căng thẳng mà một con tàu bình thường, dưới áp lực bình thường, sẽ không có. "Con thuyền nhỏ rên rỉ dưới gánh nặng" (A-ê-nê-ít 6.413). Các truyền thống của Hội Thánh và những bức tranh của các họa sĩ xưa dựa trên những lời tuyên bố của Kinh Thánh trình bày nhân tính của Đấng Christ như bị đè nặng và mòn mỏi bởi gánh nặng khủng khiếp của thập tự giá nặng nề mà bản tính hữu hạn được vô hạn nâng đỡ đã buộc phải mang và nếu không có sự nâng đỡ ấy thì không thể mang nổi. Vì "Đấng trung gian cần phải là Đức Chúa Trời, để Ngài có thể nâng đỡ và giữ bản tính nhân loại khỏi chìm đắm dưới cơn thịnh nộ vô hạn của Đức Chúa Trời và quyền năng của sự chết" (Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster 38).
Bởi sự kháng cự sự cám dỗ toàn năng và đắc thắng này, Đấng Christ đã tỏ rõ quyền năng của Ngài để cứu giúp những kẻ bị cám dỗ và đem họ vượt qua mọi sự cám dỗ. Ngài đã cho thấy Ngài là Chúa và là Đấng chinh phục Sa-tan và vương quốc của nó: "Ngài đã truất bỏ các quyền cai trị cùng các thế lực, nộp ra tỏ tường giữa thiên hạ, và dùng thập tự giá chiến thắng chúng nó" (Cô. 2:15); "Các vua thế gian nổi lên, các quan trưởng đồng mưu nghịch Đức Giê-hô-va, và nghịch Đấng chịu xức dầu của Ngài; Đấng ngự trên trời sẽ cười, Chúa sẽ nhạo báng chúng nó" (Thi. 2:2, 4); "Ngài phải cầm quyền cho đến chừng đặt những kẻ thù nghịch dưới chân mình" (1 Cô. 15:25); "Thật là thích hiệp với Đấng mà mọi vật hướng về Ngài và bởi Ngài, khi Ngài muốn đem nhiều con đến sự vinh hiển, thì khiến Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi của những con ấy nhờ sự đau đớn mà nên trọn lành" (Hê. 2:10). "Sự trọn lành" được nói đến ở đây không phải là sự nên thánh khỏi tội lỗi; mà là sự chuẩn bị và hoàn tất thích hợp cho chức vụ và công tác trung gian của Ngài bởi sự thử thách và đau buồn, nhờ đó Ngài có thể cảm thông với những kẻ bị cám dỗ. Do đó từ được dùng là teliōsai chứ không phải hagiazein.
Trước hết, Đấng Cứu Chuộc của những người tội lỗi phải thật sự là người chứ không phải là người yếu đuối, là con người không sa ngã chứ không phải sa ngã, là con người lý tưởng chứ không phải thực tế, có thể bị cám dỗ chứ không phải có thể phạm tội. Ngài phải thật sự là người để có thể bị sự cám dỗ tấn công và nhờ đó có thể cảm thông với mọi người bị cám dỗ. Để cảm thông với một người, không cần phải đã có đúng cùng một nỗi sầu khổ mà người ấy có. Chỉ cần đã từng sầu khổ. Một loại sầu khổ khác có thể khiến một người càng thêm cảm thông. Vì Đấng Christ bị cám dỗ cách vô tội, Ngài cảm thấy sự cảm thông sâu xa và dịu dàng hơn với con người bị cám dỗ cách tội lỗi so với trường hợp Ngài đã bị cám dỗ cách dâm dục và xấu xa. Và điều này, vì ba lý do: (a) ước muốn dâm dục làm chai lì sự nhạy cảm và làm cùn sự dịu dàng và tinh tế của bản tính; (b) có nhiều ích kỷ trong sự cảm thông của thói xấu với thói xấu, của một kẻ say rượu với một kẻ say rượu khác ("khốn khổ ưa bầu bạn"), nhưng sự cảm thông của một người tiết độ nhân từ đối với một kẻ say rượu thì vô tư; (c) sức mạnh và tính chân thật của sự cảm thông được thấy trong mức độ hy sinh bản thân mà người ta sẵn lòng thực hiện cho kẻ khốn khổ, chứ không phải đơn thuần trong sự kiện người ta đã cảm thấy đúng cùng một nỗi khốn khổ. Được thử nghiệm bởi điều này, Đấng Christ có sự cảm thông với con người nhiều vô hạn hơn bất cứ người nào đã có hay có thể có: "Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mình mà phó sự sống mình" (Gi. 15:13). Một người có thể biết rất sống động từ kinh nghiệm cá nhân người khác cảm thấy thế nào mà vẫn không sẵn lòng chịu bất cứ sự chịu khổ nào cho người ấy, với mục đích giải cứu người ấy khỏi sự chịu khổ. Những kẻ say rượu có cảm giác khốn khổ chung, nhưng chúng không hy sinh cho nhau. Ngược lại, chúng "cắn nuốt nhau" (Ga. 5:15). Sa-tan biết rõ từ kinh nghiệm cá nhân sự ăn năn là gì và các thiên sứ đồng bạn của nó chịu khổ vì sự ăn năn thế nào, nhưng nó không có ý định giúp đỡ chúng với chi phí của chính nó.
Thứ hai, Đấng Cứu Chuộc của con người không được là người yếu đuối và có thể phạm tội, vì Ngài phải "có quyền lớn để cứu rỗi, đi với sức mạnh lớn lao" (Ês. 63:1). Ngài phải có quyền năng thắng hơn mọi sự cám dỗ khi nó tấn công chính Ngài để Ngài có thể "cứu giúp những kẻ bị thử thách" (Hê. 2:18). Con người sa ngã và bất lực không thể tin cậy mình cho một Đấng mà chính Ngài cũng có thể sa ngã khỏi Đức Chúa Trời. A-đam thứ hai phải mạnh mẽ hơn để đẩy lui sự cám dỗ so với A-đam đầu tiên. Và chắc chắn nếu thiện và ác được cân bằng trong Đấng Christ đến nỗi chúng rung rinh trên cán cân, như đôi khi trong các môn đồ của Ngài, thì không người sa ngã nào có thể đến cùng Ngài với sự tin chắc về chiến thắng trên điều ác. Sau tiếng kêu "Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?" sẽ không có tiếng reo mừng đắc thắng: "Tôi tạ ơn Đức Chúa Trời, nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ, là Chúa chúng ta!" Nếu Đấng Christ có thể đương đầu với mọi sự cám dỗ đến với Ngài qua bản tính nhân loại vô tội của Ngài, từ những mưu chước của Sa-tan, và từ sự chịu khổ do công lý đời đời giáng cách tích cực trên Đấng thay thế tự nguyện cho kẻ có tội, nếu Đấng Christ có thể đương đầu với khối lượng cám dỗ mênh mông này chỉ bằng một ý chí hữu hạn yếu ớt không được một ý chí vô hạn củng cố và tăng cường, thì Ngài sẽ không "có quyền lớn để cứu rỗi," cũng không "đi với sức mạnh lớn lao." Lỗi lầm của phái Nhất Tính, vốn cho rằng Đấng Christ chẳng là gì ngoài Đức Chúa Trời, không lớn và đáng nản lòng bằng lỗi lầm của phái Sô-xi-ni, vốn cho rằng Ngài chẳng là gì ngoài con người. Vì một tội nhân bất lực ngất xỉu trong cuộc xung đột với tội lỗi và sự chết có thể tin cậy vào một ngôi vị đơn thuần vô hạn, nhưng không thể tin cậy vào một ngôi vị đơn thuần hữu hạn.
PHỤ LỤC
5.5.1 (xem tr. 659). Ê-đơ-sai (Life of Jesus 1.298) giải thích tính không thể phạm tội của Đức Chúa Trời-người như sau: "Đoạn Kinh Thánh trong đó sự bình đẳng của Đấng Christ với chúng ta về mọi sự cám dỗ được bày tỏ, cũng nhấn mạnh loại trừ khỏi nó một điểm đặc biệt này, là tội lỗi (Hê. 4:15; Gia. 1:14); không chỉ theo nghĩa Đấng Christ thực tế đã không phạm tội, cũng không đơn thuần theo nghĩa 'tư dục của chúng ta' không có phần trong những sự cám dỗ của Ngài, mà nhấn mạnh còn theo nghĩa này nữa, rằng khái niệm tội lỗi phải bị loại trừ hoàn toàn khỏi những suy nghĩ của chúng ta về những sự cám dỗ của Đấng Christ.
Để đạt được, nếu có thể, một sự hiểu biết rõ ràng hơn về chủ đề này, hai điểm phải được ghi nhớ. Bản tính nhân loại của Đấng Christ là thật, dù không sa ngã; và bản tính nhân loại của Đấng Christ ở trong sự hiệp nhất không thể tách rời với bản tính thần linh của Ngài. Nay rõ ràng là bản tính nhân loại, bản tính của A-đam trước khi sa ngã, đã được tạo dựng vừa vô tội vừa có thể phạm tội. Nếu bản tính nhân loại của Đấng Christ không tội lỗi như của chúng ta, mà về mặt đạo đức giống như của A-đam trước khi sa ngã, thì nó cũng phải vừa vô tội vừa tự nó có thể phạm tội. Chúng ta nói, tự nó — vì có một sự khác biệt lớn giữa lời tuyên bố rằng bản tính nhân loại, như A-đam và Đấng Christ đã có, có khả năng phạm tội và lời tuyên bố rằng Đấng Christ có thể phạm tội. Đối với lời tuyên bố sau, tâm trí Cơ Đốc theo bản năng rụt lại, cũng như về mặt siêu hình không thể tưởng tượng Con Đức Chúa Trời có thể phạm tội. Chúa Giê-xu đã tự nguyện mang lấy bản tính nhân loại, với mọi sự yếu đuối và nhược điểm của nó, nhưng không có vết nhơ đạo đức của sự sa ngã: không có tội lỗi. Đó là bản tính nhân loại tự nó có khả năng phạm tội, nhưng đã không phạm tội. Địa vị của A-đam đầu tiên là có khả năng không phạm tội, chứ không phải không có khả năng phạm tội. A-đam thứ hai cũng có một bản tính nhân loại có khả năng không phạm tội, nhưng không phải không có khả năng phạm tội. Điều này giải thích khả năng bị cám dỗ hay bị tấn công của Ngài, cũng như A-đam có thể bị cám dỗ trước khi có bất cứ sự ưng thuận nào bên trong. A-đam đầu tiên hẳn đã được 'làm cho trọn lành,' hay đã chuyển từ khả năng không phạm tội sang không có khả năng phạm tội, bởi sự vâng phục. Sự vâng phục ấy, hay sự thuận phục ý muốn của Đức Chúa Trời, là đặc tính lớn của công tác của Đấng Christ; nhưng nó là như vậy vì Ngài không chỉ là con người không phạm tội, không sa ngã, mà còn là Con Đức Chúa Trời. Với một bản tính nhân loại có thể phạm tội, chính Ngài lại không thể phạm tội; không phải vì Ngài đã vâng phục, mà vì không thể phạm tội nên Ngài đã vâng phục như vậy bởi bản tính nhân loại của Ngài được hiệp nhất cách không thể tách rời với bản tính thần linh của Ngài. Bỏ qua sự hiệp nhất không thể tách rời của hai bản tính này sẽ là chủ nghĩa Nét-xto-ri. Tóm lại: A-đam thứ hai, về mặt đạo đức không sa ngã, dù tự nguyện chịu mọi điều kiện của bản tính chúng ta, với một bản tính nhân loại có thể phạm tội, lại tuyệt đối không thể phạm tội, vì cũng là Con Đức Chúa Trời — một bản tính có thể phạm tội, thế mà một ngôi vị không thể phạm tội: Đức Chúa Trời-người 'đã chịu thử thách về mọi việc giống như chúng ta, song chẳng phạm tội.'
Ét-uốt (Will 3.2) luận chứng tính không thể phạm tội của Đấng Christ từ những lời hứa đã ban cho Ngài và sự vận hành của Đức Thánh Linh trong Ngài, chứ không từ cơ cấu ngôi vị của Ngài. Sau đây là một số điểm chính: "Không thể nào các hành vi của ý chí của linh hồn nhân loại của Đấng Christ, trong bất cứ trường hợp, mức độ hay hoàn cảnh nào, lại khác hơn là thánh khiết, vì: (1) Đức Chúa Trời đã hứa cách hiệu quả để gìn giữ và nâng đỡ Ngài bởi Thánh Linh của Ngài, dưới mọi sự cám dỗ của Ngài, đến nỗi Ngài không thể không đạt được mục đích mà Ngài đã đến thế gian (Ês. 43:1–4; 49:7–9; 50:5–9). (2) Điều tương tự hiển nhiên từ mọi lời hứa mà Đức Chúa Trời đã ban cho chính Đấng Mết-si-a, về vinh quang, vương quốc và sự thành công trong tương lai của Ngài trong chức vụ và tính cách của Ngài với tư cách là Đấng trung gian; vinh quang này không thể đạt được nếu sự thánh khiết của Ngài đã thất bại và Ngài đã phạm tội (Thi. 110:4; 2:7–8; Ês. 52:13–15; 53:10–12). (3) Đức Chúa Trời đã hứa với Hội Thánh của Đức Chúa Trời thuở xưa sẽ ban cho họ một Đấng Cứu Thế công chính, vô tội 'mà muôn dân trên đất sẽ nhờ Ngài mà được phước' (Giê. 23:5–6; 33:15; Ês. 9:6–7; Lu. 24:44; Hê. 6:17–18; Thi. 89:3–4). (4) Đức Chúa Trời đã hứa với trinh nữ Ma-ri rằng Con của bà sẽ 'cứu dân mình ra khỏi tội' và Ngài 'sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít là tổ phụ Ngài: Ngài sẽ trị vì đời đời nhà Gia-cốp, nước Ngài vô cùng' (Lu. 1:45). (5) Nếu Đấng Christ có thể đã không làm theo ý muốn của Cha Ngài và do đó đã không thực hiện cách hiệu quả sự cứu chuộc cho những kẻ có tội, thì sự cứu rỗi của mọi thánh đồ đã được cứu từ buổi sáng thế cho đến khi Đấng Christ chết đã không được xây dựng trên một nền tảng vững chắc."
5.5.2 (xem tr. 660). Can-vin (3.20.46) phân biệt giữa sự cám dỗ bởi Đức Chúa Trời và sự cám dỗ từ tư dục hay dục vọng bên trong như sau: "Các hình thức cám dỗ thì nhiều và đa dạng. Vì những tưởng tượng hư hoại của tâm trí xúi giục chúng ta vi phạm luật pháp, dù được gợi ý bởi tư dục của chính chúng ta hay bị ma quỷ kích động, đều là những sự cám dỗ. Và những sự cám dỗ này hoặc từ những biến cố thịnh vượng hoặc nghịch cảnh. Từ những biến cố thịnh vượng, như giàu sang, quyền thế, danh vọng, vốn thường làm lóa mắt người ta bởi sự hào nhoáng của chúng và gài bẫy họ bằng những lời nịnh hót, đến nỗi bị bắt bởi những sự lừa dối như vậy họ quên Đức Chúa Trời. Từ những biến cố bất lợi, như nghèo khó, sỉ nhục, khinh miệt, hoạn nạn; bị sự cay đắng của chúng thắng hơn, họ sa vào thất vọng, vứt bỏ đức tin và hy vọng, và cuối cùng trở nên hoàn toàn xa lạ với Đức Chúa Trời. Đối với cả hai loại cám dỗ này chúng ta cầu xin Cha trên trời của chúng ta đừng để chúng ta đầu hàng, mà nâng đỡ chúng ta, để, mạnh mẽ trong quyền năng, chúng ta có thể đứng vững trước mọi cuộc tấn công của kẻ thù gian ác của chúng ta.
Những sự cám dỗ của Đức Chúa Trời khác xa với những sự cám dỗ của Sa-tan. Sa-tan cám dỗ để lật đổ, kết án, làm rối loạn và hủy diệt. Nhưng Đức Chúa Trời, để bởi việc chứng nghiệm dân sự Ngài, Ngài có thể thử nghiệm sự chân thành của họ, để củng cố sức mạnh của họ bằng cách rèn luyện nó, để làm chết, thanh tẩy và luyện lọc xác thịt của họ, vốn không có những sự kiềm chế như vậy sẽ chạy vào những sự thái quá lớn nhất. Bên cạnh đó, Sa-tan tấn công những người không vũ trang và không chuẩn bị, để chế ngự kẻ không cảnh giác. 'Đức Chúa Trời, với sự cám dỗ, luôn mở một lối thoát, để họ có thể chịu được' bất cứ điều gì Ngài giáng trên họ (1 Cô. 10:13). Đối với một số người, có một khó khăn trong lời cầu xin của chúng ta với Đức Chúa Trời rằng Ngài sẽ không dẫn chúng ta vào sự cám dỗ, trong khi, theo Gia-cơ, việc Ngài cám dỗ chúng ta là trái với bản tính của Ngài (Gia. 1:13–). Nhưng sự phản đối này đã được trả lời một phần, vì tư dục của chính chúng ta đúng là nguyên nhân của mọi sự cám dỗ quyến rũ và thắng hơn chúng ta. Gia-cơ cũng không có ý gì khác ngoài việc khẳng định sự bất công của việc đổ cho Đức Chúa Trời tư dục cám dỗ mà chúng ta buộc phải quy cho chính mình vì chúng ta ý thức mình có tội về nó. Nhưng dù vậy, Đức Chúa Trời khi thấy phù hợp có thể phó chúng ta cho Sa-tan, bỏ chúng ta cho tâm trí hư hỏng và tư dục dâm đãng, và theo cách này 'dẫn chúng ta vào sự cám dỗ' bởi sự phán xét công chính như hình phạt cho sự buông thả tội lỗi của chúng ta (Rô. 1:24, 26, 28)."
5.5.3 (xem tr. 668). Có một sự khác biệt giữa sự thử thách và sự quyến rũ, thế mà cả hai đều được đặt dưới thuật ngữ cám dỗ trong Gia. 1:14: "Mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình." Cũng vậy trong Ga. 6:1: "Hãy giữ lấy mình, kẻo ngươi cũng bị cám dỗ." Văn mạch trước đó cho thấy thuật ngữ ở đây chỉ sự quyến rũ hay "bị bắt gặp trong lỗi lầm nào đó." Sự thử thách đơn thuần không có sự quyến rũ được chỉ trong Gia. 1:2, 12. Sự quyến rũ là sự cám dỗ có tội lỗi hay sự cám dỗ tội lỗi. Sự thử thách là sự cám dỗ "chẳng phạm tội" hay sự cám dỗ vô tội. Ê-bơ-rát (về Hê. 4:15) giải thích sự khác biệt như sau: "Ai bị quyến rũ không giữ một mối quan hệ thuần túy thụ động với kẻ quyến rũ, mà chính ý chí của người ấy hòa hợp với ý chí của kẻ ấy; ai bị thử thách thì hoàn toàn thụ động. Nhưng đó không đơn thuần là sự thụ động thuộc thể xác; nhức đầu không phải là peirasmos. Để nắm được đầy đủ ý nghĩa của sự cám dỗ vô tội và thụ động, chúng ta phải đánh dấu sự khác biệt giữa bản tính và linh hồn, đời sống tâm lý không tự nguyện và đời sống tự ý thức tự do, những tình cảm và khí chất bẩm sinh và tính cách cá nhân. Chúa chúng ta với tư cách là một con người thật đã sống một đời sống tâm lý nhân loại thật sự; Ngài đã trải qua những cảm giác vui sướng và đau đớn, hy vọng, sợ hãi và lo âu như chúng ta. Ngài vui hưởng sự sống và rụt lại trước sự chết. Nói tóm lại, trong phạm vi đời sống tâm lý tự nhiên không tự nguyện, Ngài bị kích động cách thụ động như chúng ta. Nhưng bổn phận đòi hỏi mỗi người phải cai trị, chứ không bị cai trị bởi, những tình cảm tự nhiên theo bản năng này vốn tự chúng không tội lỗi. Các khí chất minh họa điều này: Việc một người có khí chất lạc quan không phải là tội lỗi; nhưng nếu người ấy để mình bị khí chất này cuốn đi đến giận dữ, thì đó là tội lỗi. Một khí chất điềm tĩnh không phải là tội lỗi; nhưng nếu nó được ý chí và tính cách của người ấy cho phép trở thành lười biếng, thì đó là tội lỗi. Theo cách này, mọi khí chất vô tội đều liên quan đến sự cám dỗ theo nghĩa thử thách, chứ không theo nghĩa quyến rũ. Điều tương tự cũng đúng với những cảm giác hay tình cảm tự nhiên và theo bản năng. Việc tôi vui thích trong một đời sống không bị quấy rầy và thoải mái không phải là tội lỗi; nhưng nếu tôi được sự quan phòng đặt vào nơi bổn phận đòi hỏi tôi bước vào một kinh nghiệm nghiêm khắc và một đời sống đầy dẫy sự khó chịu, mà tôi từ chối, thì đó là tội lỗi. Tôi phải hy sinh tình yêu vô tội của mình đối với sự thoải mái cho mệnh lệnh của Đức Chúa Trời." Sự rụt lại theo bản năng và vô tội của Chúa chúng ta trước sự thống khổ và sự chết là một sự cám dỗ theo nghĩa thử thách đối với Ngài, chứ không phải sự quyến rũ. Đó là một sự cám dỗ "chẳng phạm tội," không có tư dục ham muốn sự dễ dàng và thoải mái.
Thần Học Giáo Lý
Phần 6 Cứu Rỗi Học
1 Các Chức Vụ Trung Bảo của Đấng Christ
Cứu Rỗi Học (sōtērias logos) bàn về công tác của Đức Chúa Trời-người và sự áp dụng nó cho các cá nhân bởi Đức Thánh Linh.
Khi chúng ta chuyển từ cơ cấu phức hợp của ngôi vị Đấng Christ sang công tác mà Ngài đã thực hiện cho sự cứu chuộc của con người, chúng ta thấy Ngài được trình bày trong Kinh Thánh như một Đấng trung gian: "Vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người" (1 Ti. 2:5). Trong đoạn này, thuật ngữ người chỉ toàn bộ ngôi vị thần-nhân Chúa Giê-xu Christ, chứ không phải bản tính nhân loại. Bản tính nhân loại không phải là Đấng trung gian. Người, ở đây, chỉ Đức Chúa Trời-người dưới một danh hiệu nhân loại và giống như danh hiệu "Con Người" hay "A-đam sau hết" (1 Cô. 15:45) hay "người thứ hai" (15:47). Một lần nữa, Đức Chúa Trời-người được mô tả trong Kinh Thánh như đã được Đức Chúa Trời là Cha bổ nhiệm và biệt riêng thánh cho công tác cứu chuộc nhân loại với tư cách là Đấng đại diện cho Ba Ngôi. Do đó Ngôi Lời nhập thể cũng được gọi là Đấng Mết-si-a, Đấng Chịu Xức Dầu (Đa. 9:25; Thi. 2:2; 45:7).
Nói chung, Mết-si-a là thuật ngữ Cựu Ước chỉ Đấng Cứu Chuộc, và Đấng Trung Bảo là thuật ngữ Tân Ước. Từ Christ dịch từ Mết-si-a nhìn chung là danh riêng trong Tân Ước, chứ không phải danh hiệu chức vụ. Tuy nhiên, đôi khi Đức Chúa Trời-người được gọi là Chúa Giê-xu "Đấng Christ" hay "Đấng Christ đó" (Ma. 16:20; Lu. 9:20; Gi. 1:25; 6:29). Hội Thánh Cơ Đốc ưa dùng danh xưng Tân Ước Đấng trung gian hơn danh xưng Cựu Ước Mết-si-a. Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster Q. 36 gọi Đấng Christ là "Đấng trung gian duy nhất của giao ước ân điển."
Một Số Đặc Điểm Của Đấng Christ Là Đấng Trung Gian
Một số đặc điểm của Đấng Christ là Đấng Trung Gian cần được lưu ý cẩn thận để tránh hiểu lầm.
Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người không thể chỉ là Đức Chúa Trời hay chỉ là con người. Điều này được dạy trong Ga-la-ti 3:20: "Đấng Trung Gian không phải chỉ thuộc về một phía, nhưng Đức Chúa Trời là một." Đấng Trung Gian giả định hai bên mà Ngài đứng giữa để can thiệp; nhưng Đức Chúa Trời chỉ là một phía. Do đó, Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người phải liên hệ với cả hai bên và ngang bằng với từng bên. Ngài không thể chỉ đơn thuần là Đức Chúa Trời, Đấng chỉ là một trong hai bên và chỉ có một bản tính. Vì vậy Ngôi Lời đời đời phải nhận lấy bản tính con người vào trong sự hiệp nhất với chính mình, nếu Ngài muốn làm Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người. Chỉ là một ngôi vị trong Ba Ngôi, Ngài không đủ điều kiện để làm trung gian giữa họ. Cùng một lẽ thật được dạy trong các câu sau: "Nếu một người phạm tội với người khác, thì quan xét sẽ xét đoán người ấy; nhưng nếu người ấy phạm tội với Đức Giê-hô-va, thì ai sẽ cầu thay cho người?" (1 Sa-mu-ên 2:25); "Không có người trọng tài nào giữa chúng ta, đặt tay mình trên cả hai chúng ta" (Gióp 9:33); và "vì vậy khi Ngài vào thế gian, Ngài phán: Hỡi Chúa, Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể" (Hê-bơ-rơ 10:5).
Thứ hai, chức vụ của Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người là một chức vụ hạ mình và hạ nhục:
1. Vì nó bao hàm việc một ngôi vị thần tính nhận lấy bản tính con người. Điều này được dạy trong Phi-líp 2:5, 8: "Hãy có đồng một tâm tình như Đấng Christ đã có, Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, tự hạ mình xuống và nhận lấy hình tôi tớ." Kết hợp hữu hạn với vô hạn là làm cho vô hạn phải hạ mình. Thần tính nhập thể là một bước đi xuống so với thần tính không nhập thể. Thần tính sau hoàn toàn không bị điều kiện hóa; thần tính trước bị điều kiện hóa bởi bản tính thấp kém mà nó đã nhận lấy.
2. Vì làm Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người hàm ý một tình trạng lệ thuộc. Khi ngôi thứ hai trong Ba Ngôi đồng ý nhận lấy vị trí Đấng Trung Gian giữa Ba Ngôi và loài người phản loạn, Ngài đồng ý được ủy nhiệm và được sai đi trên một sứ mệnh khiêm nhường. Ngài bằng lòng nhận một vị trí thứ yếu. Một vị vua tình nguyện trở thành sứ thần cho chính thần dân của mình là hạ mình và làm nhục chính mình. Chức vụ của một vị khâm sai được phái đến để đưa ra các điều khoản cho những kẻ phản loạn thì thấp hơn chức vụ của nhà vua. Điều này được dạy trong nhiều đoạn Kinh Thánh: "Mọi sự đều do Cha Ta giao cho Ta" (Ma-thi-ơ 11:27); "hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho Ta" (28:18); "Chúa đã ban cho Con quyền trên mọi xác thịt" (Giăng 17:2); "Đức Chúa Cha đẹp lòng cho mọi sự đầy đủ ở trong Ngài" (Cô-lô-se 1:19); "sự mặc khải của Chúa Giê-xu Christ, mà Đức Chúa Trời đã ban cho Ngài để tỏ ra cho các tôi tớ Ngài" (Khải Huyền 1:1); "Ngài đã vâng phục cho đến chết" (Phi-líp 2:8); Con Đức Chúa Trời "được sinh ra dưới luật pháp" (Ga-la-ti 4:4); "Ngài đã đặt mọi sự dưới chân Ngài và ban Ngài làm đầu trên hết mọi sự" (Ê-phê-sô 1:22–23). Loại văn bản này được Socinus trích dẫn để bác bỏ giáo lý về thần tính nguyên thủy của Đấng Christ. Nhưng nó nói đến Đấng Christ trong cương vị và chức vụ Đấng Trung Gian của Ngài, một chức vụ được nhận lấy chứ không phải chức vụ nguyên thủy. Các văn bản này không mô tả Ngôi Lời trước khi Ngài nhập thể, mà sau khi Ngài nhập thể. Khi Đấng Christ nói về vị trí tiền hữu và đời đời của mình trong Ba Ngôi, Ngài không dùng lối diễn đạt như vậy. Ngài phán: "Ta với Cha là một" (Giăng 10:30); "xin Cha tôn vinh Con nơi Cha bằng sự vinh hiển Con đã có nơi Cha trước khi thế gian chưa có" (17:5); "trước khi Áp-ra-ham chưa có, Ta hằng hữu" (8:58); "Cha Ta làm việc cho đến bây giờ, Ta cũng làm việc" (5:17); "Con Người cũng là Chúa ngày Sa-bát" (Lu-ca 6:5); "Ta là sự sống lại và sự sống" (Giăng 11:25); "Ta là bánh hằng sống từ trên trời xuống" (6:51); "ai ăn thịt Ta và uống huyết Ta thì có sự sống đời đời" (6:54). Nhưng khi Đấng Christ nói đến vị trí nhập thể và trung gian của mình, Ngài phán: "Cha tôn trọng hơn Ta" (14:28); "Đấng mà Cha đã biệt riêng ra thánh và sai đến thế gian, các ngươi nói rằng: Ngươi phạm thượng, vì Ta đã nói: Ta là Con Đức Chúa Trời" (10:36); "Ta từ trời xuống chẳng phải để làm theo ý Ta, nhưng làm theo ý Đấng đã sai Ta đến" (6:38); "Con đã làm trọn công việc Cha giao cho Con làm [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "work wk" — "wk" có lẽ là lỗi đánh máy]" (17:4); "khi mọi sự đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho mọi sự phục Ngài, hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự" (1 Cô-rinh-tô 15:28). Tương ứng, Tín Điều Westminster 8.3, khi nói về chức vụ Đấng Trung Gian của Đấng Christ, nói rằng "chức vụ này Ngài không tự lấy cho mình, nhưng được Cha kêu gọi đến đó; Cha đã đặt mọi quyền phép và sự xét đoán vào tay Ngài và truyền cho Ngài thi hành."
3. Vì chức vụ Đấng Trung Gian là tạm thời. Nó bắt đầu được thi hành trong thời gian, và sẽ đến một thời điểm nó không còn được thi hành nữa. Điều này được dạy trong 1 Cô-rinh-tô 15:24, 28: "Kế đó, lúc tận cùng, là khi Ngài sẽ giao nước lại cho Đức Chúa Trời là Cha, sau khi Ngài đã phá diệt mọi đế quốc, mọi quyền cai trị và mọi quyền thế. Khi mọi sự đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho mọi sự phục Ngài, hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự." Như đã có một thời khi chưa có công việc trung gian cứu rỗi nào diễn ra, thì cũng sẽ có một thời khi sẽ không còn công việc nào nữa. Ngôi Lời không thực sự và về mặt lịch sử là Đấng Trung Gian cho đến khi Ngài nhận lấy bản tính con người. Đúng là trong Hội Thánh Cựu Ước, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi đã đảm nhận chức vụ Đấng Trung Gian một cách dự ứng, và con người được cứu nhờ công việc trung gian của Ngài; nhưng điều đó là trong viễn cảnh về sự đến trong tương lai và việc thi hành công việc đó trong tương lai của Ngài. Các hình bóng và biểu tượng đã đứng vào chỗ của Ngôi Lời nhập thể. Tuy nhiên, phải đến khi thụ thai cách diệu kỳ mới thực sự có một Đức Chúa Trời–con người; và phải đến lúc đó mới có một Đấng Trung Gian thực sự trong lịch sử. Và mặc dù từ nay sẽ luôn có một Đức Chúa Trời–con người, nhưng sẽ không luôn có một công việc trung gian diễn ra. Đức Chúa Trời–con người một ngày kia sẽ thôi cứu chuộc kẻ có tội. Thánh Phao-lô nói rõ rằng sẽ đến một ngày khi Đấng Christ sẽ giao lại và trả ủy nhiệm trung gian của mình cho Cha, Đấng mà với tư cách là đại diện của Ba Ngôi, Ngài đã nhận ủy nhiệm đó. Lúc đó "chẳng còn có tế lễ chuộc tội nữa" (Hê-bơ-rơ 10:26); và sẽ không còn lối đến với Đức Chúa Trời thánh cho những kẻ có tội qua huyết của Đấng Christ nữa. Do đó có lời: "Kìa, hiện nay là thì thuận tiện, hiện nay là ngày cứu rỗi"; "ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, thì chớ cứng lòng"; "Ngài định một ngày nữa, gọi là 'Ngày nay', mà phán rằng: Ngày nay nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, thì chớ cứng lòng" (3:13, 15, 18; 4:1, 7). Nhưng một chức năng bắt đầu trong thời gian và chấm dứt trong thời gian, khi được một ngôi vị thần tính đảm nhận, hiển nhiên là một chức năng hạ mình và có tính thứ yếu. Ngôi thứ hai của Ba Ngôi với tư cách là Đấng Sáng Tạo không giữ một vị trí hạ mình và hạ nhục nào và không thực hiện một chức năng nào có tính thứ yếu và tạm thời trong bản chất. Ngài là Đấng Sáng Tạo bởi thần tính tuyệt đối và đời đời của mình và đã là như vậy từ đời đời cho đến đời đời. Chưa từng có một thời nào Ngài không phải là Đấng Sáng Tạo, và sẽ không bao giờ có một thời nào Ngài thôi làm Đấng Sáng Tạo. Ngài chưa từng được ủy nhiệm vào chức vụ Đấng Sáng Tạo; Ngài chưa từng nhận lấy chức vụ này; và Ngài sẽ không bao giờ buông bỏ nó. Nó thuộc về Ngài bởi thần tính của Ngài. Sáng tạo là một chức năng sơ cấp, không phải thứ yếu. Nhưng ngôi thứ hai với tư cách là Đấng Trung Gian nhận lấy một chức vụ và một vị trí không nhất thiết hàm chứa trong thần tính của Ngài. Ngài có thể là Đức Chúa Trời là Con mà không phải là Đức Chúa Trời là Đấng Trung Gian; nhưng Ngài không thể là Đức Chúa Trời là Con mà không phải là Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo.
4. Vì chức vụ Đấng Trung Gian là một chức vụ có phần thưởng. Sự hạ mình và hạ nhục của Ngôi Lời trong việc nhận lấy một bản tính hữu hạn và thi hành một ủy nhiệm sẽ được đền đáp. Đó là một sự hy sinh mình đáng được đền trả từ ngôi vị đã ủy nhiệm và sai Đấng Trung Gian vào công việc này. Điều này được dạy trong Phi-líp 2:5–11: "Đấng Christ Jêsus đã nhận lấy hình tôi tớ; vì vậy Đức Chúa Trời đã đem Ngài lên rất cao, và ban cho Ngài danh trên hết mọi danh; hầu cho nghe đến danh Đức Chúa Jêsus, mọi đầu gối trên trời, dưới đất, bên dưới đất, thảy đều quỳ xuống, và mọi lưỡi thảy đều xưng Chúa Giê-xu Christ là Chúa, mà tôn vinh Đức Chúa Trời là Đức Chúa Cha." Đây không phải là phần thưởng cho những gì Ngôi Lời đã là và đã làm khi chưa nhập thể và với tư cách là ngôi thứ hai của Ba Ngôi, mà là cho những gì Ngài đã là và đã làm với tư cách là Ngôi Lời nhập thể và là Đấng Trung Gian được ủy nhiệm giữa Đức Chúa Trời và loài người. Một ngôi vị thần tính, với tư cách như vậy, không thể được tôn cao hay được thưởng. Lối diễn đạt của Thánh Phao-lô này không nói đến tình trạng và vị trí đời đời và tiền hữu của Chúa Giê-xu Christ, mà nói đến tình trạng và điều kiện hậu hữu của Ngài. Nó không liên quan đến "hình Đức Chúa Trời" mà Ngài vốn có từ nguyên thủy và từ đời đời, mà liên quan đến "hình tôi tớ" mà Ngài đã nhận lấy trong thời gian và giữ mãi mãi. Cùng một lẽ thật được dạy trong Hê-bơ-rơ 2:9: "Chúng ta thấy Đức Chúa Jêsus, là Đấng đã chịu kém các thiên sứ một chút, vì sự thương khó của sự chết mà được đội mão triều vinh hiển tôn trọng"; và trong Khải Huyền 3:21: "Kẻ nào thắng, Ta sẽ cho ngồi với Ta trên ngôi Ta, như chính Ta đã thắng và ngồi với Cha Ta trên ngôi Ngài."
5. Vì Con Đức Chúa Trời bước vào một giao ước với Cha để nhận lấy chức vụ và vị trí trung gian. Nhưng nếu Ngài vốn đã ở trong một vị trí lệ thuộc, Ngài không thể lập giao ước hay đồng ý trở nên lệ thuộc. (bổ sung 6.1.1.)
Chúa Giê-xu Christ được Kinh Thánh trình bày là Đấng Trung Gian của một giao ước: "Đức Chúa Jêsus là Đấng Trung Gian của giao ước mới" (Hê-bơ-rơ 12:24); "Ngài là Đấng Trung Gian của giao ước tốt hơn" (8:6); "Chúa mà các ngươi tìm kiếm sẽ thình lình vào trong đền thờ Ngài, tức là sứ giả của giao ước" (Ma-la-chi 3:1); "chén này là giao ước mới (diathēkē) trong huyết Ta" (Lu-ca 22:20; xem Ma-thi-ơ 14:24; 26:28). Tương ứng, các tín điều trình bày Ngài như vậy: "Đấng Trung Gian duy nhất của giao ước ân điển là Chúa Giê-xu Christ" (Giáo Lý Lớn Westminster 36).
Một sự khác biệt trong cách Kinh Thánh trình bày đã làm nảy sinh sự phân biệt giữa giao ước ân điển và giao ước cứu chuộc. Giao ước ân điển được lập giữa Cha và những kẻ được chọn. Điều này được dạy trong các đoạn nói về Đấng Christ là Đấng Trung Gian của giao ước: "Bởi cớ đó, Ngài là Đấng Trung Gian của giao ước mới" (Hê-bơ-rơ 9:15); "Ngài là Đấng Trung Gian của giao ước tốt hơn" (8:6). Điều này hàm ý rằng các lời hứa của giao ước được Đức Chúa Cha ban cho dân Ngài và Đấng Christ đứng giữa hai bên. Cùng điều này được dạy trong Ga-la-ti 3:16: "Vả, các lời hứa đã được phán cho Áp-ra-ham và cho dòng dõi người. Không nói: Và cho các dòng dõi, như chỉ về nhiều người; nhưng nói: Và cho dòng dõi ngươi, tức là Đấng Christ." Các bên ký kết ở đây là Cha và "dòng dõi" được chọn. Điều này cũng có hình bóng trong giao ước thần quyền Si-na-i giữa Giê-hô-va và người Hê-bơ-rơ như một dân tộc được chọn, mà Môi-se là Đấng Trung Gian của giao ước quốc gia đó: "Luật pháp đã được truyền qua các thiên sứ, đặt trong tay một Đấng Trung Gian" (3:19). Các đoạn sau đây nhắc đến giao ước của Đức Chúa Cha với Hội Thánh được chọn: "Hỡi Y-sơ-ra-ên, đừng sợ, vì Ta đã chuộc ngươi: ngươi thuộc về Ta. Khi ngươi vượt qua các dòng nước, Ta sẽ ở cùng ngươi; khi ngươi lội qua sông, sẽ chẳng che lấp ngươi" (Ê-sai 43:1–6); "nầy là giao ước Ta lập với chúng nó, Đức Giê-hô-va phán: Thần Ta ngự trên ngươi, và những lời Ta đã đặt nơi miệng ngươi sẽ chẳng lìa khỏi miệng ngươi, hoặc miệng của dòng dõi ngươi, Đức Giê-hô-va phán, từ nay cho đến đời đời" (59:21).
Giao ước cứu chuộc được lập giữa Cha và Con. Các bên ký kết ở đây là ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai của Ba Ngôi; ngôi thứ nhất hứa một vương quốc, một sự vinh hiển, và một phần thưởng, với điều kiện ngôi thứ hai thực hiện một công việc chuộc tội và cứu chuộc. Sau đây là các đoạn nói về nó: "Nầy, đầy tớ Ta mà Ta nâng đỡ. Người sẽ chẳng kêu la, chẳng lên tiếng, chẳng để tiếng mình vang ra ngoài đường. Ta, Đức Giê-hô-va, đã gọi ngươi, sẽ nắm tay ngươi, giữ gìn ngươi, đặt ngươi làm sự sáng cho các dân ngoại, để mở mắt kẻ mù" (Ê-sai 42:1–6); "Ta ban nước cho các ngươi, cũng như Cha Ta đã ban nước cho Ta vậy" (Lu-ca 22:29); "khi Ngài dâng linh hồn mình làm tế lễ chuộc tội, Ngài sẽ thấy dòng dõi mình" (Ê-sai 53:10–12); "Ta sẽ đặt ngươi làm sự sáng cho các dân ngoại, hầu cho ngươi làm sự cứu rỗi của Ta đến tận cùng trái đất" (49:6); "Ta sẽ chẳng hề bội giao ước Ta; một lần Ta đã thề, Ta sẽ chẳng nói dối cùng Đa-vít; dòng dõi người sẽ còn đến đời đời" (Thi Thiên 89:34–36); "hãy xin Ta, Ta sẽ ban cho ngươi các dân ngoại làm cơ nghiệp, và các đầu cùng đất làm của cải" (2:8).
Mặc dù sự phân biệt này được các lời Kinh Thánh ủng hộ, điều đó không có nghĩa là có hai giao ước riêng biệt và độc lập đối lập với giao ước việc làm. Giao ước ân điển và giao ước cứu chuộc là hai cách thức hay hai giai đoạn của một giao ước Phúc Âm duy nhất của sự thương xót. Sự phân biệt này chỉ là một phân biệt thứ yếu hay phụ thuộc. Vì khi, như trong Ê-sai 43:1–6, những kẻ được chọn được nói đến như là bên mà Đức Chúa Cha lập giao ước, họ được xem như ở trong Đấng Christ và là một với Ngài. Giao ước không được lập với họ như những người tách biệt và độc lập với Đấng Christ. Điều này được dạy trong Ga-la-ti 3:16: "Các lời hứa đã được phán cho Áp-ra-ham và cho dòng dõi người"; nhưng dòng dõi này "là Đấng Christ." Những kẻ được chọn ở đây (cũng như trong 1 Cô-rinh-tô 12:12) được gọi là "Đấng Christ," vì sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và những kẻ được chọn. Và cũng vậy, khi Đấng Christ, như trong Ê-sai 42:1–6, được nói đến như là bên mà Cha lập giao ước, những kẻ được chọn phải được xem như ở trong Ngài. Là hiệp nhất và là một với Ngài, sự đau khổ chuộc tội của Ngài được xem như sự đau khổ chuộc tội của họ: "Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ" (Ga-la-ti 2:20); sự sống lại của Ngài bao hàm sự sống lại của họ: "được hiệp nhất trong sự giống như sự sống lại của Ngài" (Rô-ma 6:5); sự tôn cao của Ngài đem đến sự tôn cao của họ: "Các ngươi sẽ ngồi trên ngai mà xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên" (Ma-thi-ơ 19:28); "chúng ta sẽ đoán xét các thiên sứ" (1 Cô-rinh-tô 6:3). Giao ước cứu chuộc không được lập với Đấng Christ cách cô lập và tách biệt khỏi dân Ngài. Nó được lập với đầu và các chi thể: "Ngài đã đặt Ngài làm trên hết mọi sự, làm đầu Hội Thánh, là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng làm đầy dẫy mọi sự trong mọi sự" (Ê-phê-sô 1:22–23).
Do đó, lời trình bày sau đây bao gồm các sự kiện. Chỉ có hai giao ước chung — giao ước luật pháp và giao ước Phúc Âm: "Ấy là hai giao ước, một là giao ước ra từ núi Si-na-i, sanh ra con cái để làm tôi mọi" (Ga-la-ti 4:24). Giao ước thứ nhất theo thứ tự là giao ước luật pháp của việc làm, được lập trên thuộc tính công lý. Lời hứa của nó là "hãy làm điều này thì sẽ sống." Giao ước này đã thất bại về phía con người trong sự sa ngã của A-đam. Giao ước thứ hai là giao ước Phúc Âm, được lập trên thuộc tính thương xót. Lời hứa của nó có hai phần: (a) Với Đấng Trung Gian: "Hãy dâng linh hồn mình làm tế lễ chuộc tội, thì Ta sẽ ban cho ngươi các dân ngoại làm cơ nghiệp, và các đầu cùng đất làm của cải" (Ê-sai 53:10; Thi Thiên 2:8); và (b) với những kẻ được chọn: "Đừng sợ, vì Ta đã chuộc ngươi, Ta đã gọi đích danh ngươi; ngươi thuộc về Ta. Khi ngươi vượt qua các dòng nước, Ta sẽ ở cùng ngươi; khi ngươi lội qua sông, sẽ chẳng che lấp ngươi" (Ê-sai 43:1–2); "hãy tin Đức Chúa Jêsus, thì ngươi và nhà ngươi sẽ được cứu rỗi" (Công Vụ 16:31). Giao ước Phúc Âm, đối lập với giao ước luật pháp, do đó có thể được gọi (a) là giao ước cứu chuộc khi Đấng Christ và các chức vụ của Ngài là điều chính yếu được xem xét và (b) là giao ước ân điển khi những kẻ được chọn cùng đức tin và sự vâng phục của họ là điều chính yếu được xem xét.
Về tính hợp lệ của sự phân biệt, có một số khác biệt ý kiến, mặc dù phần lớn thẩm quyền ủng hộ nó. Turretin (12.2.12) chấp nhận nó; cũng như Witsius (Covenants 2.2.1) và Hodge (Theology 2.358). Fisher (On the Catechism Q. 20 §57) khẳng định rằng các tiêu chuẩn Westminster "không phân biệt giữa giao ước cứu chuộc và giao ước ân điển." Cụm từ giao ước cứu chuộc không được tìm thấy trong đó. Trong Giáo Lý Lớn Westminster Q. 31 có nói rằng "giao ước ân điển đã được lập với Đấng Christ và trong Ngài với mọi kẻ được chọn." Đó sẽ là giao ước cứu chuộc. Trong Tín Điều Westminster 7.3 có nói rằng "Chúa vui lòng lập một giao ước thứ hai, thường gọi là giao ước ân điển, trong đó Ngài tự do ban sự sống và sự cứu rỗi cho kẻ có tội bởi Chúa Giê-xu Christ, đòi hỏi họ đức tin nơi Ngài để được cứu và hứa ban cho mọi kẻ đã được định cho sự sống Đức Thánh Linh của Ngài, để khiến họ sẵn lòng và có thể tin." Ở đây giao ước được lập với những kẻ được chọn. Lối diễn đạt trong Giáo Lý Ngắn Westminster Q. 20 có phần mơ hồ: "Đức Chúa Trời, đã chọn một số người cho sự sống đời đời, đã bước vào một giao ước ân điển, để giải cứu họ khỏi tình trạng tội lỗi và khốn khổ và đưa họ vào tình trạng cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc." "Giao ước" được nhắc đến là lập với những kẻ được chọn hay với Đấng Trung Gian thì không thể xác định chắc chắn từ lời văn của lời trình bày.
Giao ước Phúc Âm, đối lập với giao ước luật pháp, về bản chất là một và giống nhau dưới thời Cựu Ước và Tân Ước. Sự khác biệt chỉ ở cách thức quản trị. Dưới thời Cựu Ước, bao gồm Hội Thánh tổ phụ và Do Thái, nó được quản trị qua các của lễ bằng súc vật và các hình bóng cùng biểu tượng hữu hình; dưới thời Tân Ước, bởi sự đến và sự hy sinh của Đấng Christ. Cách quản trị cũ mang tính nghi lễ và quốc gia; cách mới mang tính thuộc linh và phổ quát. Sự khác biệt này được nhắc đến trong 2 Cô-rinh-tô 3:14: "Môi-se trùm mặt mình bằng một cái màn, hầu cho con cái Y-sơ-ra-ên không thể nhìn chăm sự cuối cùng của sự đã bị bãi bỏ; nhưng lòng họ đã chai đá; vì cho đến ngày nay, khi họ đọc Cựu Ước, cái màn ấy vẫn còn chưa cất khỏi, vì phải nhờ Đấng Christ mới cất khỏi được." Trong Hê-bơ-rơ 8:6–13 "giao ước thứ nhất" là giao ước ân điển đã được lập "với tổ phụ họ khi Đức Chúa Trời cầm tay họ dẫn ra khỏi xứ Ê-díp-tô," được quản trị bởi các hình bóng và biểu tượng; và "giao ước thứ hai" là giao ước ân điển dưới sự quản trị của chính Đấng Christ, là "Đấng Trung Gian của giao ước tốt hơn." Hê-bơ-rơ 9:15 nói về "giao ước mới" phân biệt với "giao ước thứ nhất" (vốn có "lễ nghi thờ phượng và nơi thánh dưới đất") và về "sự cứu chuộc khỏi những sự vi phạm dưới giao ước thứ nhất." Điều này cho thấy "giao ước thứ nhất" là một giao ước có ân điển.
Ba Chức Vụ
Đấng Christ là Đức Chúa Trời–con người, với tư cách là Đấng Trung Gian của giao ước Phúc Âm, đảm nhận ba chức vụ: tiên tri, thầy tế lễ, và vua: "Đấng Trung Gian của chúng ta được gọi là Đấng Christ, vì Ngài đã được xức dầu bằng Đức Thánh Linh cách dư dật; và vì thế được biệt riêng ra và trang bị đầy đủ mọi thẩm quyền và khả năng, để thi hành các chức vụ tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Hội Thánh Ngài, trong cả tình trạng hạ mình lẫn tình trạng tôn cao" (Giáo Lý Lớn Westminster 42). Chức vụ tiên tri của Ngài được dạy trong các câu sau: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ dấy lên cho ngươi một đấng tiên tri từ giữa ngươi, trong vòng anh em ngươi, như ta" (Phục Truyền 18:15, 18; Công Vụ 3:22); "Thần của Chúa Giê-hô-va ngự trên Ta; vì Đức Giê-hô-va đã xức dầu cho Ta, đặng rao giảng Phúc Âm cho kẻ khiêm nhường" (Ê-sai [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "16:1" — câu trích dẫn thực tế thuộc Ê-sai 61:1; Lu-ca 4:18]). Chức vụ thầy tế lễ của Ngài được dạy trong các câu sau: "Ngươi là thầy tế lễ đời đời, theo ban Mên-chi-xê-đéc" (Thi Thiên 110:4; Hê-bơ-rơ 5:5–6); "chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm lớn đã trải qua các từng trời" (Hê-bơ-rơ 4:14–15). Chức vụ vua của Ngài được dạy trong các câu sau: "Ngài sẽ được xưng là Chúa Bình An" (Ê-sai 9:6–7); "Ta đã lập vua Ta trên Si-ôn là núi thánh Ta" (Thi Thiên 2:6).
Các chức vụ này đã được Đấng Trung Gian thi hành trước cũng như sau sự đến của Ngài (Tín Điều Westminster 7.5; 8.6). Điều này được chứng minh bởi các câu sau: "Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế" (Khải Huyền 13:8); "dòng dõi người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn" (Sáng Thế Ký 3:15); "đặng tỏ ra sự công chính Ngài về sự tha những tội đã phạm trước kia" (Rô-ma 3:25); "Ngài là Đấng Trung Gian của giao ước mới, hầu cho bởi sự chết Ngài, sự vi phạm dưới giao ước thứ nhất được chuộc, thì những kẻ được gọi nhận lấy lời hứa về cơ nghiệp đời đời" (Hê-bơ-rơ 9:15; Ga-la-ti 3:8, 14, 16–18 đối chiếu với Sáng Thế Ký 17:7; 22:18); "chúng ta tin rằng nhờ ân điển của Chúa mà chúng ta sẽ được cứu, cũng như họ vậy" (Công Vụ 15:11); "hết thảy các đấng tiên tri đều làm chứng về Ngài rằng hễ ai tin Ngài thì được sự tha tội vì danh Ngài" (10:43); "vì luật pháp chỉ là bóng của các sự tốt lành ngày sau" (Hê-bơ-rơ 10:1–10); các lễ nghi Do Thái "là bóng của các sự ngày sau, còn hình thì ở trong Đấng Christ" (Cô-lô-se 2:17; Ê-sai 53); "Ta, Đức Giê-hô-va, đã gọi ngươi, sẽ đặt ngươi làm sự sáng cho các dân ngoại" (Ê-sai 42:6); "Phúc Âm đã được giảng cho chúng ta cũng như cho họ" (Hê-bơ-rơ 4:2).
Đức tin nơi Đấng Trung Gian là điều kiện không có công đức nhưng không thể thiếu của sự cứu rỗi trước sự đến cũng như sau sự đến: "Người công chính sẽ sống bởi đức tin" (Ha-ba-cúc 2:4, được Thánh Phao-lô trích trong Rô-ma 1:17); "phước cho hết thảy những kẻ nương náu mình nơi Ngài" (Thi Thiên 2:12); "Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó kể là công chính cho người" (Rô-ma 4:3); "Đa-vít nói: Phước thay cho người mà Chúa sẽ không kể tội lỗi cho" (4:8); "hết thảy những người đó đều chết trong đức tin" (Hê-bơ-rơ 11:13); Hê-nóc "được đẹp lòng Đức Chúa Trời" bởi đức tin của mình (11:5); "Cựu Ước không trái với Tân Ước: vì cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, sự sống đời đời đều được ban cho loài người bởi Đấng Christ, là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người" (Ba Mươi Chín Điều 7). Calvin nói (về Ga-la-ti 4:1–7):
Chúng ta học từ đoạn này rằng các tổ phụ dưới Cựu Ước có cùng một hy vọng về cơ nghiệp như chúng ta ngày nay, vì họ đã dự phần trong cùng một sự làm con nuôi. Mặc dù bề ngoài họ bị làm tôi mọi, lương tâm họ vẫn được tự do. Dù mang ách luật pháp trên vai, họ vẫn thờ phượng Đức Chúa Trời với một tâm linh tự do. Đặc biệt hơn, đã được dạy dỗ về sự tha tội cách nhưng không, lương tâm họ được giải thoát khỏi ách chuyên chế của tội lỗi và sự chết. Họ giữ cùng một giáo lý, hiệp nhất với chúng ta trong sự hiệp nhất thật của đức tin, đặt sự nương cậy nơi một Đấng Trung Gian, kêu cầu Đức Chúa Trời là Cha mình, và được cùng một Thánh Linh dẫn dắt. Do đó, sự khác biệt giữa chúng ta và các tổ phụ xưa không ở thực chất, mà ở những điều phụ thuộc hay hoàn cảnh.
Người tin Chúa trong Cựu Ước có cả ý thức ăn năn về tội lỗi và sự tha tội. Việc tường thuật kinh nghiệm tôn giáo của Áp-ra-ham, Môi-se, Đa-vít, và Ê-sai cho thấy một tâm linh đau đớn trước sự thánh khiết tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Thánh đồ Cựu Ước phó mình cho sự thương xót của Đức Chúa Trời (Thi Thiên 32:1–11; 51; 103:2–3). Và sự thương xót này người ấy trông đợi qua "dòng dõi người nữ" đã được hứa, tức là Đấng Mê-si-a, và qua một sự chuộc tội được hình bóng hóa bởi các của lễ Lê-vi. Sự tha tội đã được hứa và được nhận dưới thời Cựu Ước.
Chức Vụ Tiên Tri Của Đấng Christ
Chức vụ tiên tri của Đấng Christ được mô tả trong Giáo Lý Lớn Westminster Q. 43 như sau: "Đấng Christ thi hành chức vụ tiên tri trong việc bày tỏ cho Hội Thánh, trong mọi thời đại, bởi Thánh Linh và lời Ngài, toàn bộ ý muốn của Đức Chúa Trời trong mọi sự liên quan đến sự gây dựng và sự cứu rỗi." Chức năng tiên tri của Đấng Christ không giới hạn ở việc dự báo các biến cố tương lai. Ý niệm này rộng hơn ý niệm chỉ tiên tri đơn thuần, dù nó bao gồm điều này. Đấng Christ, là "đấng tiên tri phải đến thế gian" (Giăng 6:14; 1:21; Lu-ca 24:19), là nguồn và là thầy dạy của lẽ thật — và đặc biệt là lẽ thật liên quan đến sự cứu chuộc của loài người. Điều này hàm chứa trong các danh xưng Kinh Thánh ban cho Ngài. Ngài được gọi là mưu sĩ (Ê-sai 9:6), chứng nhân (55:4), người biện giải (Gióp 33:23), sứ đồ (Hê-bơ-rơ 3:1), Ngôi Lời (Giăng 1:1), lẽ thật (14:6), và sự khôn ngoan (Châm Ngôn 8). Trong giáo lý Ngôi Lời của Thánh Giăng, mọi lời trình bày trước đây về chức năng tiên tri hay chức năng dạy dỗ của Đấng Trung Gian đều được tóm tắt và khai triển đầy đủ hơn: Ngài là "sự sáng của loài người" (1:4), "sự sáng của thế gian" (9:5), "sự sáng thật soi sáng mọi người đến thế gian" (1:9), "sự sáng để soi các dân ngoại" (Lu-ca 2:32; Ê-sai 60:3), "Ngôi Lời ở giữa chúng ta đầy ân điển và lẽ thật" (Giăng 1:14), và "Đấng Christ, trong Ngài giấu kín mọi kho tàng của sự khôn ngoan và tri thức" (Cô-lô-se 2:3). Do đó có tiếng từ trời phán với loài người: "Nầy là Con yêu dấu của Ta, hãy nghe lời Ngài" (Ma-thi-ơ 17:5).
Đặc điểm lớn của Đấng Christ với tư cách là tiên tri là ý thức không thể sai lầm của Ngài: "Ngài giảng dạy như có quyền, chẳng giống như các thầy thông giáo" (Mác 1:22); "nhưng Ta phán cùng các ngươi" (Ma-thi-ơ 5:34). Các tiên tri chỉ là con người, như Ê-sai (xem Ê-sai 6), đều bối rối trước mặt thần tính khi nhận sự truyền đạt từ Ngài. Đấng Christ không bao giờ tỏ ra dấu vết nào của cảm giác như vậy: "Không ai biết Con, trừ ra Cha; cũng không ai biết Cha, trừ ra Con" (Ma-thi-ơ 11:27). Điều này hàm ý sự ngang bằng với Cha trong sự hiểu biết mầu nhiệm của Ba Ngôi. Đấng Christ nói ra từ sự đầy dẫy của trực giác trực tiếp của chính mình. Ngài không bao giờ nói: "Có lời Đức Giê-hô-va phán cùng ta." Từ sự toàn tri của bản tính thần tính của chính mình, Ngài rút ra mọi sự dạy dỗ của mình, với tư cách là tiên tri: "Vì trong Ngài có đủ mọi sự đầy dẫy của thần tính về phần xác thịt" (Cô-lô-se 2:9). Ngài là nguồn cho người khác về tri thức tiên tri: Ngài "mở trí cho môn đồ được hiểu Kinh Thánh" (Lu-ca 24:45). Các tiên tri Cựu Ước "đã nói tiên tri về ân điển sẽ đến, tìm cho biết thời kỳ nào và thời cơ nào mà Thánh Linh của Đấng Christ ở trong lòng mình đã chỉ cho, khi làm chứng trước về sự đau đớn của Đấng Christ và sự vinh hiển sẽ theo sau" (1 Phi-e-rơ 1:10–11).
Đấng Christ thi hành chức vụ tiên tri một cách cá nhân và trực tiếp. Ngài đã làm điều này (a) trong mọi sự hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước: Những sự hiện ra của Giê-hô-va với các cá nhân trước cơn nước lụt, với các tổ phụ và Môi-se sau cơn nước lụt, với các tiên tri của Y-sơ-ra-ên và Giu-đa, đều là sự thi hành chức năng tiên tri của Đấng Trung Gian. Tất cả đều là những điềm báo và hình bóng trước của sự nhập thể của Ngài. Và Ngài cũng đã làm điều này (b) trong chính sự nhập thể của Ngài: Đây là sự dạy dỗ trực tiếp và cá nhân nhất có thể. Ngôi thứ hai của Ba Ngôi khi nhập thể trên đất đã phán như chưa từng có người nào phán và đã phán mặt đối mặt với con người. Và sự dạy dỗ của Ngài không giới hạn ở lời Ngài, dù phần lớn sự dạy dỗ của Ngài được truyền đạt như vậy. Các công việc của Đấng Christ cũng như lời Ngài, và đặc biệt các công việc diệu kỳ của Ngài, đã dạy dỗ con người: "Ví bằng Ta không làm những việc của Cha Ta, thì các ngươi chớ tin Ta. Nhưng nếu Ta làm, thì, dầu các ngươi chẳng tin Ta, hãy tin những việc Ta" (Giăng 10:37–38). Các môn đồ của Ngài mô tả Ngài là "một đấng tiên tri, có quyền phép trong việc làm và trong lời nói trước mặt Đức Chúa Trời và cả chúng dân" (Lu-ca 24:19). Chức vụ tiên tri này tiếp tục được chính Ngôi Lời nhập thể thi hành cách cá nhân, trong tình trạng tôn cao của Ngài. Trong sự mô tả thế giới trên trời, "Chiên Con" được nói là "sự sáng của thành" (Khải Huyền 21:23).
Đấng Christ thi hành chức vụ tiên tri một cách trung gian (a) qua Đức Thánh Linh. Mọi lẽ thật đã được truyền đạt trước sự đến qua các tiên tri được thần cảm của Cựu Ước và sau sự đến qua các sứ đồ của Tân Ước đều đến với con người trong sự thi hành chức năng tiên tri của Đấng Trung Gian. Do đó có lời (1 Phi-e-rơ 1:10–12) rằng chính "Thánh Linh của Đấng Christ" ở trong các tiên tri "đã nói tiên tri về ân điển sẽ đến" và "đã làm chứng trước về sự đau đớn của Đấng Christ." Bởi cùng một Đức Thánh Linh này, Đấng Christ "đã đi giảng cho các linh hồn bị tù" là những kẻ "không vâng phục trong ngày Nô-ê" và là những kẻ hiện nay và đời đời "ở trong ngục" vì sự không vâng phục của họ (1 Phi-e-rơ 3:19–20; xem tr. 841). Đấng Christ với tư cách là tiên tri do đó là nguồn của mọi sự mặc khải, không thành văn và thành văn. Các lẽ thật của tôn giáo tự nhiên đến với con người qua Ngài. Ngài là "sự sáng của loài người" theo nghĩa điều "có thể biết được về Đức Chúa Trời" là một sự mặc khải không thành văn và nội tại cho họ (Rô-ma 1:19). Và Ngài là "sự sáng của thế gian" theo nghĩa mọi tri thức cao hơn và trọn vẹn hơn về Đức Chúa Trời và sự cứu rỗi của loài người, tức là lời đã được viết ra, đều có Ngài là tác giả: "Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho chúng ta biết" (Giăng 1:18). Đấng Christ cũng thi hành chức vụ tiên tri một cách trung gian (b) qua chức vụ và Hội Thánh Cơ Đốc. Trước hết, Đấng Christ đã ủy nhiệm các sứ đồ của Ngài làm những tác nhân được thần cảm vừa để dạy vừa để giảng Phúc Âm. Các tác phẩm của họ là những tài liệu không thể sai lầm mà Hội Thánh phải được dạy dỗ và hướng dẫn: "Hãy đi dạy dỗ muôn dân" (Ma-thi-ơ 28:19–20); "Thần lẽ thật sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật; Ngài sẽ tôn vinh Ta, vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về Ta mà rao cho các ngươi" (Giăng [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "15:13–14" — câu trích dẫn thực tế thuộc Giăng 16:13–14]). Thứ hai, Đấng Christ đã dự bị những người kế vị các sứ đồ được xem như những người giảng và những người phục vụ lời, và qua chức vụ này Ngài thi hành chức vụ tiên tri của mình một cách công cụ. Các ân tứ siêu nhiên của sự thần cảm và các phép lạ mà các sứ đồ sở hữu đã không được tiếp tục cho những người kế vị trong chức vụ của họ, vì chúng không còn cần thiết nữa. Mọi giáo lý của Cơ Đốc giáo đã được mặc khải cho các sứ đồ và đã được giao cho Hội Thánh dưới hình thức viết ra. Không còn cần thêm một sự thần cảm không thể sai lầm nào nữa. Và các chứng cứ cùng thẩm quyền đã ban cho những người giảng đầu tiên của Cơ Đốc giáo trong các việc diệu kỳ đã không cần phải lặp lại liên tục từ thời đại này sang thời đại khác. Một thời đại phép lạ được chứng thực đầy đủ là đủ để thiết lập nguồn gốc thần tính của Phúc Âm. Trong một tòa án của loài người, không cần một chuỗi nhân chứng vô tận. "Cứ lời hai ba người làm chứng" thì các sự kiện được thiết lập. Vụ án một khi đã được xét xử thì không mở lại. Do đó, ngoại trừ hai ân tứ siêu nhiên là sự thần cảm và các phép lạ, chức vụ tiếp nối công việc giảng lời có cùng một sự chuẩn bị cho công việc như các sứ đồ đã có. Họ giống như các sứ đồ, được tái sinh, được nên thánh, và được Đức Thánh Linh soi sáng. Điều này được dạy trong Ê-phê-sô 4:11–12: Đã "lên trên hết mọi từng trời" và ngồi trên ngai trung gian, Đấng Trung Gian "đã ban cho một vài người làm sứ đồ, một vài người làm tiên tri, một vài người làm thầy giảng Tin Lành, một vài người làm mục sư và giáo sư: để các thánh đồ được trọn vẹn về công việc của chức dịch và sự gây dựng thân thể Đấng Christ." Tương ứng, sự giảng Phúc Âm bởi các đầy tớ của Ngài được gọi là sự giảng của Đấng Christ: "Quan trấn Thủ Sê-giút Phao-lút, khi thấy sự đã xảy đến cho Ê-ly-ma thầy bói, thì tin, lấy làm lạ về đạo Chúa" (Công Vụ 13:12). Trong 1 Cô-rinh-tô 1:6 và Khải Huyền 1:2 sự giảng Phúc Âm được gọi là "lời chứng của Đấng Christ." Trong 2 Cô-rinh-tô 5:20 Phao-lô trình bày mình và các bạn cùng làm việc như những sứ thần của Đấng Christ và nài xin người ta thay cho Đấng Christ mà được hòa thuận với Đức Chúa Trời. Trong 1 Phi-e-rơ 3:19 và Ê-phê-sô 2:17 sự giảng của Nô-ê và các sứ đồ được gọi là sự giảng của Đấng Christ.
Một lần nữa, toàn thể Hội Thánh, cũng như chức vụ Cơ Đốc, được trình bày như một cơ quan mà Đấng Trung Gian thi hành chức vụ tiên tri của mình. Sau cái chết của Ê-tiên, toàn thể Hội Thánh "trừ ra các sứ đồ" đều bị tản lạc vì sự bắt bớ và "đi từ nơi nầy đến chỗ kia giảng đạo" (Công Vụ 8:4). Hội Thánh được trình bày như "dòng giống được lựa chọn, chức thầy tế lễ nhà vua," để "rao truyền công đức của Đấng đã gọi anh em ra khỏi nơi tối tăm, đến nơi sáng láng lạ lùng của Ngài" (1 Phi-e-rơ 2:9). Đức Thánh Linh ngự trong Hội Thánh, trong mọi sự đầy dẫy các ân tứ và ân điển của Ngài, làm cho Hội Thánh giàu có sự khôn ngoan và tri thức, để Hội Thánh có thể cả bằng lời và bằng gương mẫu mà rao giảng Đấng Christ bị đóng đinh cho thế gian tội lỗi mà Hội Thánh được nói là sự sáng của thế gian đó (Ma-thi-ơ 5:14–16). Sự vượt trội của Hội Thánh so với thế gian thuộc về đời này, về sự thấu hiểu lẽ thật tôn giáo và mọi sự liên quan đến định mệnh đời đời của loài người, được Thánh Phao-lô khẳng định cách táo bạo và mạnh mẽ: "Chúng ta giảng sự khôn ngoan trong vòng kẻ trọn vẹn, cả sự khôn ngoan giấu kín của Đức Chúa Trời mà chẳng vua chúa nào của đời nầy đã từng biết. Người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người xem sự ấy như là rồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng. Nhưng người có tánh thiêng liêng xử đoán mọi sự, và chính mình không bị ai xử đoán" (1 Cô-rinh-tô 2:6–15). Tâm trí Cơ Đốc đủ tư cách làm người phê bình tri thức đời này; nhưng tâm trí đời này không đủ tư cách làm người phê bình Cơ Đốc giáo. Đấng Christ bị đóng đinh là sự rồ dại đối với người Gờ-réc; nhưng sự rồ dại của Đức Chúa Trời còn khôn ngoan hơn loài người (1:23, 25).
Chức Vụ Thầy Tế Lễ Của Đấng Christ
Chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ được định nghĩa trong Giáo Lý Lớn Westminster Q. 44 như sau: "Đấng Christ thi hành chức vụ thầy tế lễ, trong việc một lần dâng chính mình Ngài làm của lễ không tì vít cho Đức Chúa Trời, để làm sự hòa giải cho tội lỗi của dân Ngài; và trong việc cầu thay liên tục cho họ." Chức năng của thầy tế lễ được mô tả trong Hê-bơ-rơ 5:1: "Phàm thầy tế lễ thượng phẩm, từ trong loài người chọn lấy, thì vì loài người lập lên, đặng lo việc Đức Chúa Trời, để dâng lễ vật và tế lễ vì tội lỗi." Thầy tế lễ là Đấng Trung Gian trong tôn giáo, như sứ thần là Đấng Trung Gian trong chính trị. Ngài được chỉ định để làm chức giữa Đức Chúa Trời và loài người trong các vấn đề tôn giáo. Và vì sự kiện tội lỗi là một sự kiện trọng tâm trong trường hợp của con người, chức năng của một thầy tế lễ trung gian cho con người phải chủ yếu là đền tội và hòa giải. Vì "mỗi thầy tế lễ thượng phẩm đã được lập lên để dâng lễ vật và tế lễ, thì Đấng Christ cũng cần có vật gì để dâng" (8:3).
Tương ứng, chúng ta thấy thầy tế lễ đền tội đã tồn tại từ lâu trước chế độ Môi-se. Nô-ê, khi cơn nước lụt chấm dứt, gần một ngàn năm trước cuộc xuất hành của dân Y-sơ-ra-ên, đã làm chức thầy tế lễ cho gia đình mình: "Nô-ê lập một bàn thờ cho Đức Giê-hô-va, lấy các súc vật thanh sạch và các loài chim thanh sạch, dâng làm của lễ thiêu trên bàn thờ. Đức Giê-hô-va hưởng lấy mùi thơm" (Sáng Thế Ký 8:20). Điều này hàm ý rằng hệ thống các của lễ đã tồn tại lúc đó. Đã có bàn thờ và của lễ. Sự phân biệt giữa súc vật và chim thanh sạch với không thanh sạch đã được lập, một sự phân biệt có ý nghĩa chính yếu liên quan đến của lễ đền tội. Không phải bất cứ vật gì cũng có thể được dâng làm sự chuộc tội, mà chỉ vật đã được chỉ định.
Hơn thế nữa, có bằng chứng trong các chương đầu của Sáng Thế Ký rằng các của lễ chuộc tội và một thầy tế lễ làm chức dâng chúng đã được thiết lập ngay sau sự sa ngã và liên quan đến lời hứa về một Đấng Trung Gian. Đó là một ý kiến Do Thái phổ biến rằng A-đam là thầy tế lễ đầu tiên của loài người. Tính đúng đắn của ý kiến này được ủng hộ bởi các lý do sau. Sự cho phép ăn thức ăn thực vật được ban cho A-đam trong Sáng Thế Ký 1:29, nhưng không nói gì về thức ăn động vật. Sự cho phép ăn cả thức ăn thực vật và động vật được ban cho Nô-ê trong 9:3. Thế mà các súc vật đã bị A-đam giết; vì "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy da thú kết thành áo dài cho vợ chồng A-đam, và mặc lấy cho" (3:21). Một lời giải thích tự nhiên của sự kiện này là cho rằng các súc vật đã bị A-đam giết và dâng làm của lễ. Vì ngay cả nếu giả định rằng thức ăn động vật đã được phép cho A-đam, câu chuyện về áo da hàm ý rằng nhiều súc vật đã bị giết hơn số cần cho thức ăn của A-đam và Ê-va. Một lần nữa, trong 4:3–4 cả Ca-in và A-bên đều được trình bày như đang dâng của lễ; người trước, của lễ tạ ơn không huyết của thổ sản; người sau, của lễ đền tội bằng huyết của các con đầu lòng trong bầy. Họ được mô tả là "đem" của lễ của mình (4:3–4) đến một nơi được mô tả là "mặt Đức Giê-hô-va" và "sự hiện diện của Đức Giê-hô-va" (4:14, 16). Điều này trông giống một nơi thánh đã được chỉ định cho việc dâng của lễ và một người thánh để làm chức, tức là A-đam, đầu và thầy tế lễ của gia đình mình, như Nô-ê đối với gia đình ông. Lời Đức Chúa Trời phán với Ca-in (4:7) dạy rằng một của lễ đền tội đã được chỉ định: "Nếu ngươi làm chẳng lành, thì tội lỗi rình đợi trước cửa." Sau đó, chiên con hay dê phải được đem "đến cửa hội mạc." Một lần nữa, sự cấm trong 9:4, 16 ăn huyết, ban cho Nô-ê, cũng là sự cấm sau đó ban cho dân Y-sơ-ra-ên trong Lê-vi Ký 17:10, 12; và lý do được đưa ra khi điều răn được đặt trên dân Y-sơ-ra-ên là huyết là sự sống của xác thịt và phải được đổ trên bàn thờ "đặng làm lễ chuộc tội cho linh hồn các ngươi." Từ đó suy ra với xác suất lớn rằng luật lệ như đã ban cho Môi-se chỉ là sự tái ban hành luật lệ như đã ban cho Nô-ê và ban vì cùng một lý do, tức là huyết của các súc vật chỉ được dùng cho các mục đích đền tội. Ngay cả dưới luật Lê-vi, việc dùng thức ăn động vật đã bị hạn chế đáng kể. Huyết và mỡ bị cấm trong mọi trường hợp. Của lễ chuộc tội và của lễ chuộc sự mắc lỗi chỉ được các thầy tế lễ ăn; và các của lễ chuộc tội trọng thể hơn thì ngay cả họ cũng không được ăn. Các của lễ thiêu, nhiều nhất trong mọi loại, thì bị thiêu hoàn toàn.
Những bằng chứng tương tự về sự thiết lập một của lễ đền tội và một thầy tế lễ làm chức được tìm thấy trong lịch sử Áp-ra-ham và các tổ phụ khác. Khi mới vào Ca-na-an, Áp-ram "lập tại đó một bàn thờ cho Đức Giê-hô-va và cầu khẩn danh Đức Giê-hô-va" (Sáng Thế Ký 12:7–8). Khi ông trở về từ chiến thắng các vua, ông được Mên-chi-xê-đéc, vua Ca-na-an của Sa-lem, chúc mừng và chúc phước, người được gọi là "thầy tế lễ của Đức Chúa Trời chí cao" (14:18–19). Y-sác lập một bàn thờ (26:25). Gia-cốp dâng của lễ (31:54).
Các dấu chỉ của một thầy tế lễ và một của lễ rõ ràng trong sách Gióp. Đó là tập tục "thường" của tổ phụ này, người có lẽ sống giữa cơn nước lụt và Áp-ra-ham, với tư cách là đầu gia đình "dâng của lễ thiêu tùy số họ" (Gióp 1:5). Bản Bảy Mươi dịch 12:19 là "Ngài dẫn các thầy tế lễ đi bị cướp." Trong 33:23–24 ý niệm về một đấng cung cấp giá chuộc được trình bày. Nghi thức của lễ dưới Cựu Ước dạy rằng Đức Chúa Trời vừa công chính vừa thương xót: công chính, vì luật pháp Ngài đòi sự chết vì tội lỗi; thương xót, vì Ngài cho phép và cung cấp một sự chết thay thế vì tội lỗi. Bằng cách này nó làm sâu sắc sự kính sợ và khơi dậy hy vọng — kính sợ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và hy vọng nơi sự thương xót của Đức Chúa Trời.
Chức vụ thầy tế lễ của Đấng Trung Gian, không giống chức vụ tiên tri của Ngài, không được quản trị cách trung gian mà trực tiếp. Các thầy tế lễ của thời Cựu Ước, cả tổ phụ lẫn Môi-se, là hình bóng của Đấng Christ, không phải là tác nhân hay đại diện của Ngài. Các thầy tế lễ loài người "số đã nhiều, vì sự chết không cho phép họ hằng ở"; nhưng thầy tế lễ thượng phẩm thần tính chỉ là một và duy nhất, "vì Ngài hằng còn đời đời, nên giữ lấy chức tế lễ không hề đổi" (Hê-bơ-rơ 7:23–24). Và vì Ngài hằng thi hành chức vụ thầy tế lễ của mình, Ngài không ủy thác nó cho người khác. Tính cách độc nhất và đơn độc này của chức tế lễ của Đấng Christ được dạy trong sự so sánh Ngài với Mên-chi-xê-đéc trong Hê-bơ-rơ 7. Vua Sa-lem là người duy nhất trong hạng của mình. Ông "không cha, không mẹ, không gia phổ (agenealogētos), không có ngày bắt đầu, không có ngày chấm dứt." Nghĩa là, ông không phải là một trong một dòng thầy tế lễ có người đi trước và người kế vị. Về điểm này ông giống Con Đức Chúa Trời, Đấng cũng đơn độc và đơn chiếc trong chức tế lễ của Ngài.
Lý thuyết của Thiên Chúa giáo về một chức tế lễ giáo hội hành động, từ khi Đấng Christ thăng thiên, như những đại diện và tác nhân của thầy tế lễ thượng phẩm lớn không có sự ủng hộ nào trong Kinh Thánh. Nếu Đấng Christ đã có ý định thi hành chức vụ tế lễ của mình qua một hạng người trong Hội Thánh Ngài, Ngài đã chỉ định và ủy nhiệm một hạng như vậy và dự bị cho sự tiếp tục của nó. Ngài đã làm điều này về chức vụ tiên tri của Ngài. Ngài đã chỉ định "sứ đồ, đấng tiên tri, thầy giảng Tin Lành, mục sư và giáo sư, để các thánh đồ được trọn vẹn về công việc của chức dịch" (Ê-phê-sô 4:11–12). Nhưng Ngài đã không chỉ định ai làm thầy tế lễ để "dâng lễ vật và tế lễ vì tội lỗi" (Hê-bơ-rơ 5:1). Ngược lại, Ngài đã bãi bỏ chức tế lễ dưới đất khi Ngài chính thức nhận lấy chức vụ tế lễ của chính mình. Thực thể đã hiện ra, bóng đã biến mất. Nguyên mẫu làm cho hình bóng trở nên vô dụng (9:23–26). Của lễ dưới đất đã bị cất đi, và thầy tế lễ dưới đất cũng vậy.
Hai phần của công việc tế lễ của Đấng Christ là sự chuộc tội và sự cầu thay. (a) Sự chuộc tội: "Huống chi huyết của Đấng Christ sẽ làm sạch lương tâm anh em biết bao" (Hê-bơ-rơ 9:14, 28); Đấng Christ "đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người"; "Chiên Con của Đức Chúa Trời là Đấng cất tội lỗi thế gian đi" (Giăng 1:29); "một thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín đặng làm sự hòa giải cho tội lỗi của dân sự" (Hê-bơ-rơ 2:17); "giá chuộc nhiều người" (Ma-thi-ơ 20:28); "huyết Ta vì các ngươi mà đổ ra" (Lu-ca 22:19); "Ngài đã làm Ngài nên tội lỗi vì chúng ta" (2 Cô-rinh-tô 5:21); "Đấng Christ đã chịu rủa sả vì chúng ta" (Ga-la-ti 3:13); "Đấng Christ đã chịu vì tội lỗi chúng ta, là Đấng công chính vì kẻ không công chính" (1 Phi-e-rơ 3:18); "Ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội lỗi chúng ta" (1 Giăng 2:2); "Ngài đã dâng linh hồn mình làm tế lễ chuộc tội" (Ê-sai 53:10); "Ngài đã chẳng tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho" (Rô-ma 8:32); "bởi Ngài mà chúng ta đã nhận được sự hòa giải" (5:11); "Đấng Christ đã chết vì chúng ta; vả, họa mới có kẻ chịu chết vì người nghĩa" (5:6–7); "Đấng Christ đã yêu chúng ta, và vì chúng ta phó chính mình Ngài cho Đức Chúa Trời làm của dâng và của tế lễ" (Ê-phê-sô 5:2). (b) Sự cầu thay: "Ví bằng có ai phạm tội, thì chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Đức Chúa Cha, là Đức Chúa Jêsus Christ, tức là Đấng công chính" (1 Giăng 2:1); "bởi đó Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy" (Hê-bơ-rơ 7:25); "Con cầu nguyện cho họ là những kẻ Cha đã giao cho Con; Con chẳng những cầu nguyện cho những kẻ đó thôi, đâu, nhưng cũng cho những kẻ sẽ tin Con bởi lời họ" (Giăng 17:9, 20).
Sự cầu thay của Đấng Christ liên hệ mật thiết với công việc chuộc tội của Ngài. Tín Điều Westminster 8.8, sau khi nói rằng Đấng Christ "áp dụng và truyền đạt cách hiệu quả sự cứu chuộc cho những kẻ mà Ngài đã mua chuộc nó," thêm rằng "Ngài cầu thay cho họ" (xem Giáo Lý Lớn Westminster Q. 44). Điều này phù hợp với Kinh Thánh. Sứ đồ Giăng khẳng định rằng "ví bằng có ai phạm tội, thì chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Đức Chúa Cha" (1 Giăng 2:1–2) và đưa ra làm cơ sở cho sự thành công của Ngài với tư cách là Đấng cầu thay hai sự kiện: rằng Ngài là "Đức Chúa Jêsus Christ, Đấng công chính" và là "của lễ chuộc tội lỗi chúng ta." Sứ đồ Phao-lô trong Rô-ma 8:34 nói rằng Đấng Christ "ở bên hữu Đức Chúa Trời cầu thay cho chúng ta" và nhắc đến làm lý do Ngài xứng đáng cho công việc này sự kiện Ngài "đã chết và sống lại." Trong Hê-bơ-rơ 4:14–16 các tín hữu được khích lệ "vững lòng đến gần ngôi ân điển" vì họ "có một thầy tế lễ thượng phẩm lớn đã trải qua các từng trời và hay thương xót kẻ yếu đuối chúng ta." Một lần nữa, trong 7:24–25 các Cơ Đốc nhân được đảm bảo rằng vì Đấng Christ có một "chức tế lễ không hề đổi, Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy." Trong 9:7–12 tác giả nhắc người đọc rằng thầy tế lễ thượng phẩm Do Thái "một mình vào nơi rất thánh mỗi năm một lần, chẳng bao giờ mà không đem huyết dâng vì chính mình và vì sự lầm lỗi của dân"; rồi ông nói rằng Đấng Christ, "thầy tế lễ thượng phẩm của những sự tốt lành ngày sau, bởi huyết mình mà vào nơi thánh chỉ một lần, thì đã được sự chuộc tội đời đời cho chúng ta."
Bằng chứng thêm nữa về sự liên hệ chặt chẽ giữa công việc cầu thay của Đấng Christ với công việc chuộc tội của Ngài được tìm thấy trong loại văn bản trình bày ảnh hưởng đầy ân điển của Đức Thánh Linh như được mua chuộc bởi sự cầu thay của Đấng Christ. Các văn bản này dạy rằng sự tuôn đổ đầy dẫy của Đức Thánh Linh, vốn là đặc điểm của nền kinh tế Cơ Đốc, là nhờ sự trở về của Đấng Trung Gian cùng Cha và sự ngồi của Ngài trên ngai trung gian: "Về phần ta, ta lấy nước mà làm phép báp-têm cho các ngươi ăn năn; nhưng Đấng đến sau ta... sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa" (Ma-thi-ơ 3:11); "Đức Chúa Jêsus phán điều đó chỉ về Đức Thánh Linh mà những kẻ tin Ngài sẽ nhận lấy; bởi bấy giờ Đức Thánh Linh chưa được ban xuống, vì Đức Chúa Jêsus chưa được vinh hiển" (Giăng 7:39); "song le, ta nói thật cùng các ngươi: Ta đi là ích lợi cho các ngươi; vì nếu Ta không đi, Đấng Yên ủi sẽ không đến cùng các ngươi đâu; song nếu Ta đi, thì Ta sẽ sai Ngài đến" (16:7). Trong 14:16–26 và 15:26 Đấng Christ đảm bảo với các môn đồ rằng sau khi Ngài lìa họ và trở về cùng Cha "là nơi Ngài đã ở trước," Ngài "sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác, để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật"; và hơn nữa chính Ngài sẽ "sai Đấng Yên ủi đến cùng các ngươi từ nơi Cha mà đến."
Phù hợp với các lời trình bày này của Đấng Christ, chúng ta thấy Phi-e-rơ quy sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh trong ngày Lễ Ngũ Tuần cho sự trung gian và cầu thay của Đấng Christ: "Vậy, sau khi Ngài đã được đem lên bên hữu Đức Chúa Trời, và từ nơi Cha đã nhận lấy Đức Thánh Linh mà Cha đã hứa ban cho, thì Ngài đổ Đức Thánh Linh ra, như các ngươi đương thấy và nghe" (Công Vụ 2:33). Và toàn bộ sách Công Vụ chứa nhiều ám chỉ và nhắc đến ngôi vị và công việc của Đức Thánh Linh, theo một cách và đến một mức độ không thấy trong bốn sách Phúc Âm, cho thấy rằng ngay sau sự thăng thiên của Đấng Christ một cơ quan và ảnh hưởng mạnh mẽ hơn của ngôi thứ ba trong Ba Ngôi bắt đầu được kinh nghiệm trong Hội Thánh. Sự giáng xuống và ban cho này của sự vận hành và ảnh hưởng đầy ân điển đã liên hệ trực tiếp với sự hiện diện và cầu thay của Đấng Christ trên trời. Và sự cầu thay này dựa trên công việc chuộc tội mà Ngài đã thực hiện trên đất làm cơ sở và lý do thành công.
Cùng một sự liên hệ giữa sự chuộc tội của Đấng Christ và sự cầu thay của Đấng Christ được nhận thấy trong các thư tín. Đấng Christ đã "chịu rủa sả vì chúng ta hầu cho chúng ta nhờ đức tin mà nhận lãnh lời hứa về Thánh Linh" (Ga-la-ti 3:13–14). Đức Thánh Linh được "rải ra trong lòng chúng ta cách dư dật bởi Đức Chúa Jêsus Christ, Cứu Chúa chúng ta" (Tít 3:5–6). Khi Đấng Christ "đã lên nơi cao, Ngài nhận lấy lễ vật cho loài người" (Ê-phê-sô 4:8). Sự cầu thay của Đấng Christ liên quan (a) đến việc áp dụng sự chuộc tội của chính Ngài cho cá nhân và (b) đến việc ban Đức Thánh Linh như Đấng soi sáng và làm cho tín hữu nên thánh (xem Smith, Theology, 481–90).
BỔ SUNG
6.1.1 (xem tr. 678). Witsius (Apostles' Creed, diss. 10.42–44) giải thích như sau về việc Đấng Christ cởi bỏ ủy nhiệm trung gian và vương quốc, như được dạy trong 1 Cô-rinh-tô 15:24–28. "Chắc chắn rằng (1) vương quốc thần tính, bản chất, và tự nhiên của Đấng Christ là đời đời. (2) Nhân tính của Đấng Christ sẽ luôn hiệp nhất cách cá nhân với thần tính và vì cớ đó sẽ hưởng một sự vinh hiển vượt xa sự vinh hiển của mọi loài thọ tạo. (3) Đấng Christ sẽ luôn là đầu, tức là chi thể cao quý nhất của Hội Thánh và với tư cách như vậy sẽ được Hội Thánh nhận biết, tôn thờ, và ngợi khen. (4) Chính vương quốc trung gian sẽ đời đời về các hiệu quả vinh hiển của nó, cả trong đầu lẫn trong các chi thể. Một số hiệu quả này ở trong Đấng Christ, sự rực rỡ của uy nghi thần tính chiếu sáng rực rỡ nhất trong ngôi vị Ngài là Đức Chúa Trời–con người; trong những kẻ được chọn, sự tự do trọn vẹn, sự khuất phục mọi kẻ thù của họ, sự bãi bỏ hoàn toàn tội lỗi, và niềm vui không thể diễn tả phát sinh từ sự thông công mật thiết với Đức Chúa Trời. Về các phương diện này vương quốc của Đấng Christ là đời đời, và Phao-lô chẳng những không phản đối các quan điểm này mà ngược lại, còn dạy chúng cách dài dòng.
"Nhưng sau ngày phán xét cuối cùng, sự thi hành chức vụ vua của Đấng Christ và hình thức vương quốc trung gian của Ngài sẽ rất khác với hiện nay. (1) Sự cai trị kinh tế của vương quốc này, như hiện nay được thi hành bởi một chức vụ giáo hội và bởi thẩm quyền dân sự để bảo vệ Hội Thánh, lúc đó sẽ chấm dứt, 'khi Ngài đã phá diệt mọi đế quốc, mọi quyền cai trị và mọi quyền thế.' (2) Sau sự phán xét cuối cùng Đấng Christ sẽ trình cho Đức Chúa Cha một bản tường trình về toàn bộ chức vụ trung gian của Ngài, như đã được hoàn thành trọn vẹn trong điều liên quan không chỉ đến việc mua chuộc, mà còn đến việc áp dụng đầy đủ sự cứu rỗi cho toàn thể Hội Thánh; trình cho Ngài một Hội Thánh thật vinh hiển, không vết, không nhăn, không chi giống như vậy. Lời 'Ngài sẽ giao nước lại cho Đức Chúa Trời là Cha' có thể được quy về điều này, tức là Hội Thánh, trong tình trạng trọn vẹn của nàng, 'cho Đức Chúa Trời là Cha.' (3) Bản tường trình này đã được trình, chính Thần tính không cần sự can thiệp của một Đấng Trung Gian (vì dường như không còn dịp nào nữa, tội lỗi đã được cất bỏ) sẽ thông công trực tiếp với những kẻ được chuộc, gần giống như cách Ngài thông công với các thiên sứ; với sự khác biệt này, tuy nhiên, rằng những kẻ được chuộc sẽ qua đời đời thừa nhận mình mắc nợ công đức của Đấng Christ về sự thông đạt trực tiếp này của thần tính. Đây là điều được định bởi lời 'hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự.' (4) Ở đó, cũng vậy, Đấng Christ, không còn thi hành bất kỳ phần nào của chức vụ trung gian, sẽ, về nhân tính của Ngài, phục Đức Chúa Trời, như một trong các anh em, sở hữu sự vinh hiển nhiều và rất xuất sắc, không hề giảm sút sự vinh hiển mà Ngài hiện đang hưởng. Điều này dường như được ám chỉ bởi các lời: 'Khi mọi sự đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho mọi sự phục Ngài.' (5) Đến đây sẽ có 'một sự chấm dứt' của vương quốc trung gian, mà sự thi hành của nó giả định một sự không trọn vẹn nào đó trong Hội Thánh. Đó là một sự chấm dứt có tính chất đem mọi sự đến một tình trạng trọn vẹn và đời đời."
Owen (Person of Christ, chap. 19) nói về chủ đề của mình: "Vì sự thi hành công việc trung gian này Đấng Christ có một quyền tể trị trên mọi sự trên trời dưới đất được giao phó cho Ngài. Trong đó Ngài làm và phải trị vì. Và quyền đó được trao cho Ngài cách tuyệt đối đến nỗi khi sự thi hành nó chấm dứt, chính Ngài được nói là phục Đức Chúa Trời. Đúng là Chúa Christ, trong nhân tính của Ngài, luôn kém hơn hay thấp hơn Đức Chúa Trời, tức là Cha. Theo nghĩa này Ngài hiện đang phục Ngài trên trời. Nhưng Ngài có một sự thi hành thực tế [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "exerciseof" — thiếu dấu cách, có lẽ là "exercise of"] quyền năng thần tính, trong đó Ngài là tuyệt đối và tối cao. Khi điều này [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "thisceases" — thiếu dấu cách, có lẽ là "this ceases"] chấm dứt, Ngài sẽ phục Cha trong bản tính đó, và chỉ như vậy. Do đó khi công việc này được hoàn thành và kết thúc trọn vẹn, thì mọi hành động trung gian của Đấng Christ sẽ chấm dứt đời đời. Vì Đức Chúa Trời lúc đó sẽ hoàn thành trọn vẹn toàn bộ ý định của sự khôn ngoan và ân điển Ngài. Lúc đó Đức Chúa Trời sẽ 'làm muôn sự trong muôn sự.' "
Edward Irving (Christ's Kingly Office) nhận xét cùng một hiệu quả: "Từ bỏ quyền năng phụ thêm này và trở lại tình trạng bình đẳng nguyên thủy của mình, vào tình trạng của Con đã được sinh ra từ đời đời, đây là điều tôi hiểu Thánh Phao-lô muốn nói khi ông nói: 'Khi mọi sự đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho mọi sự phục Ngài, hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự'; nghĩa là, đất sẽ không còn dưới sự cai trị trung gian, mà dưới cùng một sự cai trị trực tiếp của Đức Chúa Trời như các thế giới không sa ngã. Và Đức Chúa Trời — không phải Đức Chúa Trời và một Đấng Trung Gian, mà Đức Chúa Trời trong các ngôi vị và chức vụ của Ngài — sẽ làm muôn sự trong muôn sự."
2. Sự Chuộc Tội Thế Vị
Sự chuộc tội như một sự thay thế
Kinh Thánh trình bày sự chuộc tội của Đấng Christ như là sự chuộc tội thế vị. Sự thỏa mãn công lý mà sự chuộc tội ấy định ý và hoàn thành là vì người khác, chứ không phải vì chính mình Ngài. Điều này được Kinh Thánh dạy dỗ rất đầy đủ: "Con người đã đến để phó sự sống mình làm giá chuộc cho (anti) nhiều người" (Ma-thi-ơ 20:28); "này là thân thể ta, ban cho (anti) các ngươi" (Mác 10:45). Trong hai đoạn văn này, giới từ anti chắc chắn biểu thị sự thay thế. Những đoạn như "A-kê-la-u nối ngôi cha mình là Hê-rốt mà trị vì (anti)" (Ma-thi-ơ 2:22), "mắt đền mắt" (5:38), và "nếu xin cá, há lại cho rắn sao?" (Lu-ca 11:11) chứng minh điều này.
Tuy nhiên, trong phần lớn các đoạn nói về sự thương khó và sự chết của Đấng Christ, giới từ hyper được dùng: "Chén này là giao ước mới trong huyết ta, đã đổ ra vì (hyper) các ngươi" (Lu-ca 22:19–20); "bánh ta sẽ ban cho, tức là thịt ta, ta sẽ ban cho vì sự sống của thế gian" (Giăng 6:51); "chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mình mà phó sự sống mình" (15:13); "Đấng Christ vì kẻ không tin kính mà chịu chết; khi chúng ta còn là người có tội, Đấng Christ vì chúng ta mà chịu chết" (Rô-ma 5:6–8); "Ngài đã phó Con ấy vì hết thảy chúng ta" (8:32); "nếu một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều đã chết" (II Cô-rinh-tô 5:14–15); "Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta" (5:21); "đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta" (Ga-la-ti 3:13); "Đấng Christ đã phó chính mình Ngài vì chúng ta, làm của dâng và của lễ cho Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 5:2, 25); "người là Đấng Christ Giê-xu đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc cho mọi người" (I Ti-mô-thê 2:5–6); Đấng Christ "đã nếm sự chết vì mọi người" (Hê-bơ-rơ 2:9); Đấng Christ "đã vì kẻ công bình chịu khổ thay cho kẻ không công bình" (I Phi-e-rơ 3:18).
Giới từ hyper, giống như giới từ for trong tiếng Anh, có hai nghĩa. Nó có thể biểu thị sự ích lợi hay lợi ích, hoặc có thể có nghĩa là sự thay thế. Người mẹ chết vì con mình, và Pythias chết vì Damon. Nghĩa của "vì" (for) trong hai mệnh đề này phải được xác định theo văn cảnh và hoàn cảnh khác nhau trong mỗi trường hợp. Đấng Christ đưa ra mệnh đề: "Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mình mà phó sự sống mình (hyper)" (Giăng 15:13). Giới từ hyper ở đây có thể có nghĩa là "vì ích lợi của" hoặc "thay cho". Trong cả hai trường hợp, việc phó sự sống đều là bằng chứng cao nhất của tình yêu thương. Do đó, ý niệm về sự thay thế không thể bị loại trừ chỉ vì giới từ hyper[NEEDS REVIEW: số "10" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] được dùng, bởi vì nó có hai nghĩa. Trong II Cô-rinh-tô 5:20–21, hyper chắc chắn được dùng thay cho anti: "Vậy chúng tôi làm chức khâm sai của Đấng Christ, cũng như Đức Chúa Trời bởi chúng tôi mà khuyên bảo. Chúng tôi nhân danh Đấng Christ mà nài xin anh em: hãy hòa thuận lại với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta (hyper hēmōn)." Trong Phi-lê-môn 13, hyper rõ ràng tương đương với anti: "Tôi vẫn muốn giữ người ở lại cùng tôi, để người thay anh (hyper sou) mà hầu việc tôi." Trong II Cô-rinh-tô 5:14 có chép rằng "tình yêu thương của Đấng Christ cảm động chúng tôi, vì chúng tôi nghĩ rằng nếu một người đã chết vì mọi người (hyper pantōn), thì mọi người đều đã chết (pantes apethanon)." Ở đây, ý niệm về sự thay thế là rõ ràng. Nếu Đấng Christ đã chết ở chỗ và ở vị trí của "mọi người", thì "mọi người" được kể là đã chết. Sự chuộc tội thế vị của Đấng Christ được coi như là sự chuộc tội cá nhân của tín hữu. Nói rằng "nếu một người đã chết vì ích lợi của mọi người, thì mọi người đều đã chết" thì thật là vô nghĩa.
Cũng có đầy đủ bằng chứng từ cách dùng cổ điển cho thấy hyper có thể được dùng với nghĩa của anti. Magee (Atonement, diss. 30) trích dẫn những điều sau: Xenophon (Anabasis 7.4) thuật lại rằng vương tử Thrace là Seuthes đã hỏi Episthenes liệu ông có sẵn lòng chết thay cho cậu bé đã bị bắt trong chiến tranh không (ē kai ethelois an, hō episthenes, hyper toutou apothanein). Cách dùng hyper[NEEDS REVIEW: số "23" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] tương tự được thấy trong tác phẩm Hellenica và On Hunting của Xenophon; Symposium 180 và 207 của Plato; Alcestis 446, 540, 732 của Euripides so với các dòng 155–56, 698, 706, 715–17. Trong ba dòng đầu, anti được dùng, và trong các dòng còn lại hyper[NEEDS REVIEW: số "25" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] được dùng cho cùng một chủ đề, cho thấy cách dùng cổ điển cho phép chúng được hoán đổi cho nhau. Demosthenes (Concerning the Crown) nói: "Hãy hỏi những điều này, và chắc chắn ta sẽ làm chúng vì (hyper) các ngươi." Winer (Grammar, 383) nhận xét rằng "hyper đôi khi gần như tương đương với anti" (đặc biệt xem Euripides, Alcestis 700; Thucydides 1.141; Polybius 3.67; Phi-lê-môn 13). De Wette về Rô-ma 5:7 nói: "Hyper có thể biểu thị 'thay cho'; II Cô-rinh-tô 5:20." Baur (Paul the Apostle, 168) nói: "Mặc dù trong nhiều đoạn, cụm từ 'chết vì' (apothanein hyper) chỉ có nghĩa là 'chết vì ích lợi của người khác', tuy nhiên, chắc chắn trong Rô-ma 4:25; Ga-la-ti 1:4; Rô-ma 8:3; I Cô-rinh-tô 15:3; II Cô-rinh-tô 5:14, khái niệm về sự thay thế, ít nhất về thực chất, không nên bị loại bỏ."
Do đó, nghĩa của hyper phải được xác định theo văn cảnh. Vì cả cách dùng cổ điển lẫn cách dùng trong Tân Ước đều cho phép nó được dùng để biểu thị hoặc ích lợi hoặc sự thay thế, nên rõ ràng là nó không thể bị giới hạn ở một trong hai nghĩa. Sẽ sai lầm như nhau khi khẳng định rằng nó luôn có nghĩa là "vì lợi ích của" hay khẳng định rằng nó luôn có nghĩa là "thay cho". Nhận xét của Magee (Atonement, diss. 30) là đúng đắn:
Từ for hay các từ Hy Lạp anti, hyper, dia, peri, mà nó là bản dịch, mang nhiều nghĩa khác nhau, tất nhiên có thể được áp dụng khác nhau, tùy theo bản chất của chủ đề, nhưng giáo lý vẫn không thay đổi. Như vậy, nói rằng Đấng Christ đã chịu khổ thay cho chúng ta (anti hēmōn) là thích hợp, mặc dù nói rằng Ngài đã chịu khổ thay cho các tội lỗi của chúng ta (anti tōn hamartēmatōn hēmōn) thì thật là phi lý. Chỉ cần các cách áp dụng khác nhau của từ ấy mang một nghĩa nhất quán là đủ. Chết "thay cho chúng ta" và chết "vì các tội lỗi của chúng ta" hoàn toàn hòa hợp với nhau.[NEEDS REVIEW: số "38" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] Nhưng sự thay đổi cách diễn đạt này tất yếu phát sinh từ sự thay đổi của chủ đề. Và do đó, cùng một khó khăn sẽ gắn liền với cách giải thích do các tác giả ấy (Sykes và H. Taylor) đề xuất: vì từ for, khi được hiểu là "vì cớ", tức là "vì ích lợi của", không thể được áp dụng với cùng một nghĩa trong mọi đoạn văn. Vì mặc dù chết "vì ích lợi của chúng ta" là hoàn toàn dễ hiểu, nhưng chết "vì ích lợi của các tội lỗi của chúng ta" thì cũng phi lý không kém gì chết "thay cho các tội lỗi của chúng ta".
Trước ánh sáng của những sự kiện này, thật dễ thấy tại sao các tác giả Tân Ước lại dùng hyper thường xuyên như vậy, thay vì anti, để biểu thị mối quan hệ giữa sự chết của Đấng Christ với sự cứu rỗi của con người. Giới từ sau loại trừ ý niệm về ích lợi hay lợi ích và chỉ xác định ý niệm về sự thay thế. Giới từ trước có thể bao hàm cả hai ý niệm. Do đó, bất cứ khi nào tác giả Kinh Thánh muốn diễn đạt cả hai ý niệm cùng một lúc, ông chọn giới từ hyper. Khi làm như vậy, ông dạy cả hai điều rằng Đấng Christ đã chết ở chỗ của tội nhân và vì ích lợi của tội nhân.
Tính thế vị hàm ý sự thay thế. Một người thế vị là một người được ủy nhiệm để thực hiện chức vụ của người khác. Trong trường hợp đang xét, chức vụ cụ thể phải thực hiện là chuộc tội bằng sự chịu khổ. Con người, kẻ phạm tội, là bên mắc nợ sự chuộc tội và là bên phải thi hành chức vụ của một đấng chuộc tội; nhưng Chúa Giê-xu Christ là bên thực sự thi hành chức vụ ấy và thực hiện sự chuộc tội thay cho người ấy. Do đó, ý niệm về tính thế vị hay sự thay thế là cốt yếu cho một lý thuyết đúng đắn về chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ. Con người, kẻ phạm tội, sẽ tự mình chuộc tội, nếu người ấy chịu hình phạt gắn liền với sự phạm tội. Xét về hình phạt, công lý báo trả sẽ được thỏa mãn nếu toàn thể nhân loại bị trừng phạt đời đời. Và nếu Đức Chúa Trời không có thuộc tính nào khác ngoài công lý báo trả, thì đây hẳn là đường lối Ngài đã chọn. Một vị thần nghiêm khắc và đơn thuần công chính, nhưng thiếu lòng thương xót đối với kẻ có tội, hẳn đã giáng hình phạt của luật pháp bị vi phạm xuống chính kẻ phạm tội. Ngài hẳn đã không cho phép một sự thỏa mãn công lý bằng sự thay thế, và càng không cung cấp một sự như vậy. Điều quan trọng là phải lưu ý sự kiện này, vì nó cho thấy sự vô lý của một sự phản đối thường gặp đối với giáo lý về sự chuộc tội thế vị, đó là nó không tương hợp với sự thương xót. Nếu Đức Chúa Trời, người ta hỏi, cứ khăng khăng đòi thỏa mãn công lý bằng cách cho phép Con Ngài chịu khổ thay cho tội nhân, thì sự thương xót của Ngài ở đâu? Câu trả lời sẵn có là: cho phép sự thay thế hình phạt là sự thương xót đối với tội phạm, và càng thương xót hơn khi cung cấp đấng thay thế sau khi đã cho phép. Nếu Đức Chúa Trời không có lòng trắc ẩn đối với tội nhân, Ngài hẳn đã buộc chính tội nhân phải thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp mà người ấy đã vi phạm. Nhưng trong việc cho phép, và càng hơn nữa trong việc cung cấp một đấng thay thế để thực hiện sự thỏa mãn mà con người có bổn phận tự mình thực hiện, Đức Chúa Trời bày tỏ sự thương xót lớn nhất và lạ lùng nhất có thể tưởng tượng được, vì sự chuộc tội thế vị của Đấng Christ là đấng tối cao và đấng phán xét tự đặt mình vào chỗ của tội phạm. (bổ sung 6.2.1.)
Tại điểm này, điều quan trọng là phải ghi nhận sự khác biệt giữa sự chuộc tội cá nhân và sự chuộc tội thế vị. (a) Sự chuộc tội cá nhân do bên phạm tội thực hiện; sự chuộc tội thế vị do bên bị xúc phạm thực hiện. Sự trước do tội nhân thực hiện; sự sau do Đức Chúa Trời thực hiện: "Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ" (Tít 2:13 Bản Hiệu Đính). Nếu một công dân nộp tiền phạt do luật dân sự quy định, người ấy thỏa mãn công lý cho chính sự vi phạm dân sự của mình. Nếu kẻ giết người bị hành quyết, người ấy chuộc tội cho chính tội ác của mình trước luật pháp loài người, dù không phải trước luật pháp thiêng liêng. Và khi một tội nhân chịu hình phạt đời đời, người ấy đích thân thỏa mãn công lý đời đời cho tội lỗi mình. (b) Sự chuộc tội cá nhân do tội phạm ban cho, chứ không phải nhận lấy; nhưng sự chuộc tội thế vị do tội phạm nhận lấy, chứ không phải ban cho. Điều này được chỉ ra trong cách diễn đạt của Kinh Thánh. Trong Rô-ma 5:11 có chép rằng tín hữu "nhận lấy sự chuộc tội" mà Đấng Christ đã thực hiện thế vị cho mình. Nếu người ấy đã tự mình chuộc tội, người ấy hẳn đã ban cho công lý sự chuộc tội, chứ không phải nhận lấy nó. (c) Sự chuộc tội cá nhân không tương hợp với sự thương xót, nhưng sự chuộc tội thế vị là hình thức cao nhất của sự thương xót. Khi tội nhân thỏa mãn luật pháp bằng chính sự chết đời đời của mình, người ấy kinh nghiệm công lý mà không có sự thương xót; nhưng khi Đức Chúa Trời thỏa mãn luật pháp thay cho người ấy, người ấy kinh nghiệm sự thương xót dưới hình thức kỳ diệu của sự tự hy sinh của Đức Chúa Trời. (d) Sự chuộc tội cá nhân không tương hợp với sự sống đời đời của tội nhân, nhưng sự chuộc tội thế vị đem lại sự sống đời đời cho người ấy. Khi tội nhân chịu hình phạt đáng phải chịu vì sự phạm tội của mình, người ấy bị hư mất đời đời, nhưng khi Đức Chúa Trời nhập thể chịu hình phạt thay cho người ấy, người ấy được cứu đời đời.
Sự chuộc tội thế vị trong hệ thống Cơ Đốc được thực hiện bởi bên bị xúc phạm. Đức Chúa Trời là bên mà tội lỗi phạm đến, và Ngài là bên chuộc tội cho việc phạm tội ấy. Do đó, sự chuộc tội thế vị là sự biểu lộ cao nhất có thể tưởng tượng được của thuộc tính thương xót: "Nầy sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta" (I Giăng 4:10). Đối với Đức Chúa Trời, việc tha hình phạt mà không giáng sự đau khổ xuống Đức Chúa Trời nhập thể sẽ là sự thương xót kém vô cùng so với việc tha nó qua sự giáng đau khổ như vậy. Trong trường hợp trước, không có sự tự hy sinh trong bản thể Đức Chúa Trời; trong trường hợp sau thì có. Sự tha thứ trong trường hợp trước thì rẻ rúng và dễ dàng; trong trường hợp sau thì đắt giá và khó thực hiện.
Sự phản đối của phái Socinian cho rằng sự chuộc tội thế vị là thiếu thương xót vì nó bao hàm sự thỏa mãn đầy đủ và nghiêm khắc của công lý thì không có sức nặng gì từ quan điểm của thuyết Ba Ngôi. Nó chỉ có giá trị từ lập trường của thuyết Nhất Vị. Nếu Con Đức Chúa Trời, Đấng chịu khổ thay cho tội nhân, không phải là Đức Chúa Trời mà chỉ là một tạo vật, thì dĩ nhiên Đức Chúa Trời không hề tự hy sinh gì khi cứu con người qua sự chuộc tội thế vị. Trong trường hợp này, không phải Đức Chúa Trời, bên bị xúc phạm, thực hiện sự chuộc tội. Người theo thuyết Ba Ngôi cho rằng Con Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời thật và chân thật, và khi Ngài tự nguyện trở nên đấng thay thế tội nhân cho mục đích chuộc tội, thì chính Đức Chúa Trời chân thật thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời. Hình phạt không giáng xuống một tạo vật tầm thường mà Đức Chúa Trời đã dựng nên từ hư không và là một trong vô số hàng triệu tạo vật; nhưng nó giáng xuống chính Đấng Tạo Hóa nhập thể. Đoạn trích sau đây từ Channing (Unitarian Christianity) minh họa sự hiểu lầm này: "Thuyết Nhất Vị sẽ không nghe dù chỉ một khoảnh khắc những sai lầm thường gặp làm lu mờ thuộc tính sáng ngời này của sự thương xót. Nó sẽ không nghe nói về một cơn thịnh nộ báo thù nơi Đức Chúa Trời mà phải được dập tắt bằng huyết, hay về một công lý trói buộc sự thương xót của Ngài bằng xiềng xích sắt, cho đến khi các đòi hỏi của nó được thỏa mãn đầy đủ. Nó sẽ không nghe rằng Đức Chúa Trời cần bất kỳ ảnh hưởng ngoại lai nào để đánh thức sự thương xót của Ngài." Ngón tay phải đặt lên từ ngoại lai (foreign) này. Người theo thuyết Ba Ngôi không thừa nhận rằng ảnh hưởng của Chúa Giê-xu Christ trên công lý của Đức Chúa Trời là một ảnh hưởng "ngoại lai" đối với Đức Chúa Trời. Ảnh hưởng làm nguôi cơn thịnh nộ và hòa giải của Chúa Giê-xu Christ, theo người theo thuyết Ba Ngôi, phát xuất từ những chiều sâu của bản thể Đức Chúa Trời; sự đau khổ này là sự đau khổ của một trong các ngôi vị thần linh nhập thể. Đức Chúa Trời không được làm cho nguôi cơn thịnh nộ (I Giăng 2:2; 4:10) bởi một hữu thể khác, khi Ngài được làm cho nguôi cơn thịnh nộ bởi Con Một. Từ ngoại lai trong đoạn trích trên chỉ thích hợp trên lý thuyết Nhất Vị, cho rằng Con Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời, mà là một hữu thể như con người hay thiên sứ, xa lạ với bản chất thần linh.
Sự sai lầm này còn rõ ràng hơn trong minh họa sau đây của cùng tác giả: "Giả sử một chủ nợ, vì thương xót một số con nợ, thuyết phục một người giàu có và nhân từ trả nợ thay cho họ? Há các con nợ sẽ không thấy một sự thương xót lớn hơn và cảm thấy một nghĩa vụ nặng nề hơn, nếu họ được nhận một sự tha nợ hoàn toàn nhưng không?" (Unitarian Christianity). Ở đây, chủ nợ và đấng thay thế của các con nợ là những bên hoàn toàn khác nhau. Bản thân chủ nợ không hề tự hy sinh chút nào trong giao dịch, vì ông ta và đấng thay thế không phải là một hữu thể, mà là hai. Do đó, sự hy sinh bao hàm trong việc trả nợ bị giới hạn hoàn toàn nơi đấng thay thế. Chủ nợ không có phần nào trong đó. Nhưng nếu chủ nợ và đấng thay thế là một và cùng một hữu thể, thì sự thiệt hại tiền bạc phát sinh từ việc trả nợ thế vị sẽ là một sự thiệt hại chung. Trên lý thuyết Nhất Vị, Đức Chúa Trời Cha và Chúa Giê-xu Christ là hai hữu thể khác nhau như hai cá nhân con người. Nếu quả thật như vậy, thì sự chuộc tội thế vị thật sự không hàm ý sự thương xót nào nơi Đức Chúa Trời Cha. Sự thương xót sẽ nằm hoàn toàn nơi Chúa Giê-xu Christ, vì sự tự hy sinh sẽ hoàn toàn nơi Ngài. Nhưng nếu lý thuyết Ba Ngôi là chân lý, và Đức Chúa Trời Cha và Chúa Giê-xu Christ là hai ngôi vị của một bản thể, một hữu thể, và một vinh quang, thì sự tự hy sinh do Chúa Giê-xu Christ thực hiện không bị giới hạn nơi một mình Ngài, mà là một sự tự hy sinh thật sự cả về phía Đức Chúa Trời Cha lẫn về phía toàn thể Ba Ngôi. Điều này được Kinh Thánh dạy: "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài" (Giăng 3:16); "Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho" (Rô-ma 8:32); "Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết" (5:8).
Mặc dù chính Đức Chúa Trời Con chứ không phải Đức Chúa Trời Cha đã trở nên nhập thể, chịu khổ và chịu chết, nhưng không vì thế mà ngôi thứ nhất của Ba Ngôi không hề tự hy sinh trong sự hạ mình và sự đóng đinh của ngôi thứ hai nhập thể. Ngài đã phó cho sự đau đớn và sự chết Con "yêu dấu" và "được yêu" của Ngài. Ngài đã rút gươm, như Xa-cha-ri 13:7 chép, đâm qua "người là bạn ta". Những Kinh Thánh như vậy hàm ý rằng sự cứu chuộc con người tội lỗi đã gây cho Đức Chúa Trời Cha một nỗi buồn: nỗi buồn của việc "làm cho bị thương tích và sầu khổ" (Ê-sai 53:10) Con của tình yêu Ngài; Con Đấng "ở nơi lòng Cha" (Giăng 1:18). Do đó, sự tự hy sinh do Con thực hiện khi phó chính mình để chết vì tội nhân bao hàm một sự tự hy sinh do Cha thực hiện khi phó Con cho mục đích này. Không ngôi vị nào của bản thể Đức Chúa Trời, ngay cả khi Ngài hành động theo chức vụ, lại hành động loại trừ các ngôi vị khác. Sự hiệp nhất về hữu thể và bản tính giữa Cha và Con khiến hành vi tự hy sinh trong sự cứu rỗi con người trở nên chung cho cả hai: "Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha. Ta với Cha là một" (Giăng 14:9; 10:30). "Đấng trung bảo," Augustine nói (On the Trinity 4.19), "vừa là đấng dâng của lễ vừa là của lễ; và Ngài cũng là một với Đấng mà của lễ được dâng lên" (xem South, sermon 30).
Và điều này không mâu thuẫn với giáo lý cho rằng bản chất thần linh không thể chịu khổ. Tính bất khả chịu khổ của thần linh (divine impassability) có nghĩa là bản tính thần linh không thể bị gây cho chịu khổ bởi bất kỳ nguyên nhân ngoại tại nào. Không có gì trong vũ trụ thọ tạo có thể khiến Đức Chúa Trời cảm thấy đau đớn hay khốn khổ. Nhưng không vì thế mà Đức Chúa Trời không thể tự mình thực hiện một hành vi mà Ngài cảm thấy là một sự hy sinh về tình cảm và lòng yêu mến, và trong chừng mực ấy là một sự đau khổ nội tại. Khi Đức Chúa Trời phó Con một của Ngài cho sự hạ mình và sự chết, Ngài không hề hoàn toàn thờ ơ và không bị tác động bởi hành vi ấy. Đối với Cha, việc phó Con yêu dấu là một sự hy sinh thật sự, cũng như đối với Con, việc phó chính mình là một sự hy sinh thật sự. Kinh Thánh trình bày vấn đề như vậy: "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài"; "Đức Chúa Trời đã không tiếc chính Con mình, nhưng phó Con ấy cho một cách nhưng không." Khi Cha, theo lời của đấng tiên tri, "rút gươm nghịch cùng người là bạn ta", thì Ngài cũng đã đâm chính mình Ngài.
Sự chuộc tội thế vị, không giống như sự chuộc tội cá nhân, không thể được thực hiện bởi một tạo vật: "Chẳng ai chuộc được anh em mình, hoặc nộp giá chuộc người nơi Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 49:7); "ta há sẽ dâng con đầu lòng ta vì sự phạm tội ta sao?" (Mi-chê 6:7); "người ta sẽ lấy chi đổi linh hồn mình lại?" (Ma-thi-ơ 16:26). Điều này được thừa nhận trong phạm vi luật pháp loài người. Không có quy định nào trong luật pháp loài người cho việc thay thế hình phạt. Trong trường hợp tử hình, một công dân không thể được thay thế cho công dân khác; trong trường hợp hình phạt dân sự như tiền phạt hay tù giam, nhà nước không thể bắt một người vô tội và ép người ấy chịu khổ thay cho kẻ có tội. Và ngay cả khi người vô tội sẵn lòng chịu khổ thay cho kẻ có tội, luật pháp cũng không có quy định nào cho sự thay thế. Nhà nước sẽ từ chối treo cổ một người vô tội, dù người ấy sẵn lòng và khẩn thiết đến đâu muốn thế chỗ kẻ giết người. Nhà nước sẽ không phạt tiền hay giam giữ ai khác ngoài chính tội phạm.
Lý do cho điều này có hai mặt. Thứ nhất, mỗi công dân đều mắc nợ các bổn phận đối với con người mà người ấy không thể thực hiện được nếu người ấy gánh lấy các nghĩa vụ của công dân khác. Có những món nợ đối với gia đình, đối với xã hội, và đối với quốc gia, mà những món nợ này sẽ bị tước đoạt, nếu sự sống hay tài sản của một người bị thay thế cho người khác. Thứ hai, mỗi cá nhân đều mắc nợ các bổn phận đối với Đức Chúa Trời mà sẽ bị cản trở bởi sự thay thế người này cho người khác trong phạm vi các mối quan hệ loài người. Và nhà nước không có quyền lập pháp theo cách cản trở các đòi hỏi của Đức Chúa Trời trên các tạo vật của Ngài.
Những trường hợp trong các cộng đồng ngoại giáo hay Cơ Đốc mà dường như có sự thay thế hình phạt là những trường hợp ngoại lệ và bất thường. Chúng không được các nhà cầm quyền ngoại giáo công nhận là hợp pháp, và càng không được các nhà luật học Cơ Đốc công nhận. Khi, như trong lịch sử La Mã thời kỳ đầu, một công dân cá nhân được phép hiến mình chịu chết vì phúc lợi của nhà nước, đây là một sự bốc đồng của tình cảm quần chúng. Nó không được quốc hội quy định thường xuyên và hợp pháp hóa. Nó không phải là một phần của bộ luật pháp. Và những sự hiến tế người giữa các dân tộc man rợ không thể được coi là một phần của luật chung của các dân tộc.
Việc sự chuộc tội thế vị không thể được thực hiện bởi một hữu thể thọ tạo trong phạm vi luật pháp thần linh sẽ được làm cho hiển nhiên khi chúng ta xét đến bản chất công việc thay thế của Đấng Christ. Tại điểm này, chỉ cần lưu ý rằng nếu trong phạm vi thấp hơn của các tội ác và hình phạt của loài người, một người không thể chịu khổ thay cho người khác, thì trong phạm vi cao hơn của các mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, điều ấy lại càng không thể hơn nữa. Không tội ác nào chống lại con người có tội lỗi sâu nặng bằng tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời; và nếu tội trước không thể được đền bù bởi một đấng thay thế là loài người, thì tội sau lại càng không thể hơn nữa.
Tuy nhiên, nên nhớ rằng lý do tại sao một tạo vật không thể được thay thế cho một tạo vật cho các mục đích chuộc tội không phải là vì sự thay thế hình phạt là không thể chấp nhận được, mà là vì tạo vật không phải là một chủ thể thích hợp để được thay thế, vì những lý do đã nêu trên. Sự thay thế đôi khi được cho phép trong phạm vi luật thương mại. Một người có thể trả món nợ tiền bạc của người khác, nếu điều này có thể thực hiện mà không vi phạm quyền lợi của các bên khác. Tuy nhiên, nếu không thể, thì việc trả nợ thế vị là không thể chấp nhận được. Một người sẽ không được phép lấy tiền nợ của một người để trả nợ của người khác. Một người không được phép, tại Tiểu bang New York, để lại toàn bộ tài sản của mình cho các mục đích từ thiện nếu người ấy có gia đình phụ thuộc vào mình.
Sự chuộc tội như sự chịu khổ và sự tha thứ như kết quả của nó
Chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ không thể được hiểu nếu không có một quan niệm rõ ràng và chính xác về bản chất của sự chuộc tội.
Ý niệm và ý nghĩa của sự chuộc tội được truyền đạt trong các lời tuyên bố sau đây trong Lê-vi Ký 6:2–7 và 4:13–20: "Nếu ai phạm tội, lỗi đạo cùng Đức Giê-hô-va, thì người ấy sẽ đem của lễ chuộc sự mắc lỗi đến cho Đức Giê-hô-va, một con chiên đực không tì vết, và thầy tế lễ sẽ chuộc tội cho người ấy trước mặt Đức Giê-hô-va, thì tội người sẽ được tha." Đây là sự chuộc tội cá nhân cho sự phạm tội cá nhân. "Nếu cả hội chúng Y-sơ-ra-ên phạm tội và mắc lỗi, thì hội chúng sẽ dâng một con bò tơ đực làm của lễ chuộc tội, và các trưởng lão của hội chúng sẽ đặt tay mình trên đầu con bò tơ, và con bò tơ sẽ bị giết, và thầy tế lễ sẽ chuộc tội cho họ, thì tội họ sẽ được tha." Đây là sự chuộc tội quốc gia cho sự phạm tội quốc gia. Hai điểm đặc biệt cần được lưu ý trong lời tường thuật này. (a) Bản chất của sự chuộc tội nằm trong sự chịu khổ. Con bò hay con chiên chuộc tội phải đổ huyết, quằn quại, và chết. Và kẻ dâng nó không được hưởng thụ gì từ nó. Nó phải là một sự mất mát đối với người ấy, và trong chừng mực ấy là một sự chịu khổ cho người ấy. Người ấy không được ăn bất kỳ phần nào của của lễ chuộc sự mắc lỗi. Của lễ chuộc tội phải được thiêu hoàn toàn: "da, thịt, và phẩn" (Lê-vi Ký 16:27). Hòa hợp với điều này, Chúa chúng ta nhấn mạnh sự chịu khổ của chính Ngài như là yếu tố thiết yếu trong sự chuộc tội của Ngài: "Con người phải chịu nhiều điều khổ" (Lu-ca 9:22; Ma-thi-ơ 16:21); "Đấng Christ phải chịu khổ" (Công vụ 3:18; Lu-ca 24:26). Đấng Christ đã từ chối thuốc giảm đau là "rượu hòa với mật đắng" có thể làm tê liệt cơn đau của Ngài (Ma-thi-ơ 27:34). (b) Sự tha thứ là việc không giáng sự chịu khổ xuống kẻ phạm tội. Nếu nạn nhân được thay thế chịu khổ, thì tội phạm sẽ được giải thoát khỏi sự chịu khổ. Trong các đoạn văn này và những đoạn tương tự, từ Hê-bơ-rơ kāppar, mà trong thể Piel[NEEDS REVIEW: số "48" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] được dịch là "chuộc tội", theo nghĩa đen biểu thị "che phủ" cho đến khi không còn thấy nữa. Và từ Hê-bơ-rơ sālaḥ, được dịch là "tha thứ", có ý niệm nguyên thủy là "nhẹ nhàng, nhấc lên", có lẽ là "được yên nghỉ hay bình an" (Gesenius in voce). (bổ sung 6.2.2.)
Mối liên hệ các ý niệm trong văn bản Hê-bơ-rơ dường như là như sau: Sự chịu khổ của con bò hay con chiên được thay thế có tác dụng che phủ tội lỗi của tội phạm thật và khiến nó vô hình trước mắt Đức Chúa Trời thánh. Cùng một tư tưởng này được truyền đạt trong những câu sau: "Xin hãy xóa các sự vi phạm tôi. Xin hãy ngoảnh mặt Chúa khỏi các tội lỗi tôi" (Thi Thiên 51:19); "Chúa đã ném hết thảy tội lỗi tôi ra sau lưng Chúa" (Ê-sai 38:17); "Ngài sẽ ném hết thảy tội lỗi của chúng nó xuống đáy biển" (Mi-chê 7:19). Khi sự che phủ này được thực hiện, lương tâm của kẻ phạm tội được yên nghỉ.
Những từ Hê-bơ-rơ này, tuy nhiên, được dịch trong bản Bảy Mươi (Septuagint) bằng những từ Hy Lạp giới thiệu những ý niệm khác với "che phủ" và "yên nghỉ". Từ kāppar được dịch bằng exilaskomai[NEEDS REVIEW: số "51" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] (làm nguôi cơn thịnh nộ hay làm dịu), và từ sālaḥ được dịch bằng aphiēmi[NEEDS REVIEW: số "53" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] (thả ra hay buông tha). Do đó, mối liên hệ các ý niệm trong bản dịch Hy Lạp dường như là như sau: Nhờ sự chịu khổ của đấng thay thế chuộc tội cho tội nhân, cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi được làm cho nguôi, và như một hệ quả của sự nguôi giận này, hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi được thả ra hay không giáng xuống kẻ phạm tội. Sự thả ra hay không giáng hình phạt này là "sự tha thứ" trong cách trình bày của Kinh Thánh. Điều này được các đối thủ của hệ thống truyền giáo thừa nhận. Wegscheider (Institutes §140) nói: "Sự tha thứ hay ân xá tội lỗi, theo cách dùng thông thường và của Kinh Thánh, là sự bãi bỏ hình phạt đã mắc phải vì tội lỗi và sự phục hồi lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân." Trong bài cầu nguyện của Chúa, lời cầu xin sự tha thứ là aphes hēmin ta opheilēmata hēmōn[NEEDS REVIEW: số "55" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] (Ma-thi-ơ 6:12). Đấng Christ đảm bảo với người bại rằng tội của người ấy được tha, bằng những lời apheōntai soi hai hamartiai sou (9:2). Sự rao giảng Phúc Âm là sự rao giảng "sự tha tội" (aphesis hamartiōn; Công vụ 13:38).
Điều vô cùng quan trọng cần lưu ý là trong cách trình bày của Kinh Thánh, "sự tha thứ" gắn bó không thể tách rời với "sự chuộc tội", và "sự tha" với "sự nguôi cơn thịnh nộ". Cái trước đứng với cái sau trong mối quan hệ của kết quả đối với nguyên nhân. Kinh Thánh không biết gì về sự tha thứ hay sự tha hình phạt một cách biệt lập. Nó luôn có một nguyên nhân hay lý do đi trước. Chính vì thầy tế lễ đã dâng con chiên mà sự phạm tội cá nhân được "tha", tức là không bị trừng phạt nơi chính cá nhân ấy. Chính vì thầy tế lễ đã dâng con bò tơ mà các trưởng lão đã đặt tay mình trên đầu nó mà tội lỗi quốc gia được "tha", tức là không bị giáng xuống quốc gia. Không có sự đổ huyết thế vị này, sẽ không có sự tha hay sự thả hình phạt (Hê-bơ-rơ 9:22). Chừng nào sự phạm tội chưa được "che phủ" bởi một của lễ thì chưa thể có "sự bình an" trong lương tâm của kẻ phạm tội. Chừng nào Đấng Thánh chưa được "làm cho nguôi cơn thịnh nộ" bởi một sự chuộc tội thì hình phạt chưa thể được "thả ra". Không một trong hai kết quả này có thể tồn tại mà không có nguyên nhân đi trước. Kinh Thánh không biết gì về sự tha hình phạt một cách tùy tiện, tức là không có căn cứ hay lý do. Sự chịu khổ hình phạt trong Kinh Thánh được thả ra hay không giáng xuống kẻ có tội vì nó đã được một đấng thay thế gánh chịu. Nếu hình phạt được tha chỉ bởi quyền tối thượng mà không có bất kỳ căn cứ hay lý do tư pháp nào, nếu nó không giáng xuống tội nhân cũng không giáng xuống đấng thay thế của người ấy, thì đây sẽ là sự bãi bỏ hình phạt, chứ không phải sự tha hình phạt.
Theo quan điểm của Kinh Thánh, sự thương xót của Đức Chúa Trời được thấy rõ hơn trong nguyên nhân hơn là trong kết quả, hơn trong "sự chuộc tội" vì tội lỗi hơn là trong "sự tha" tội lỗi, hơn trong "sự đền tội" (expiation) hơn là trong "sự tha thứ", hơn trong sự giáng đau khổ thế vị hơn là trong sự không giáng đau khổ nơi cá nhân. Sau khi nền tảng đã được đặt cho sự thả hình phạt, thì việc thả nó ra là dễ dàng. Khi một lý do đầy đủ đã được thiết lập về việc tại sao tội lỗi nên được tha, thì việc tha thứ là dễ dàng. Chính bước đầu tiên mới tốn kém. Điều này được Thánh Phao-lô dạy trong Rô-ma 5:10: "Vì nếu khi chúng ta còn là thù nghịch cùng Đức Chúa Trời, mà đã được hòa thuận với Ngài bởi sự chết của Con Ngài, thì huống chi nay đã hòa thuận rồi, chúng ta sẽ nhờ sự sống của Con ấy mà được cứu." Cái lớn hơn bao hàm cái nhỏ hơn. Nếu sự thương xót của Đức Chúa Trời đủ lớn để thúc đẩy Ngài thực hiện một sự chuộc tội thế vị vì tội lỗi của con người, thì chắc chắn nó đủ lớn để thúc đẩy Ngài bảo đảm các hệ quả của hành vi ấy. Nếu lòng trắc ẩn của Đức Chúa Trời đủ lớn để khiến Ngài chất sự trừng phạt của con người lên chính Con Ngài, thì chắc chắn nó đủ lớn để khiến Ngài không chất nó lên tín hữu. Nếu Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi chuộc tội thế vị vì tội lỗi của nó, thì chắc chắn Ngài yêu thương nó đến nỗi tha tội lỗi của nó.
Do đó, khi tìm kiếm nơi ngự trị và trung tâm sâu kín nhất của lòng trắc ẩn thần linh, chúng ta nên tìm nó trong công việc chuộc tội hơn là trong hành vi tha thứ, trong nguyên nhân hơn là trong kết quả. Giao dịch giao ước ấy trong những chiều sâu của Ba Ngôi, trong đó Đức Chúa Trời Cha ủy nhiệm và phó Con một làm của lễ đền tội (piacular oblation) vì tội lỗi của con người và trong đó Con một tự nguyện nhận lấy sự ủy nhiệm, là một bằng chứng và sự biểu lộ lớn hơn của lòng thương xót thần linh so với giao dịch khác và sau đó trong những chiều sâu của tâm hồn một tín hữu, trong đó Đức Chúa Trời phán: "Hỡi con, hãy vững lòng, tội lỗi con đã được tha." Giao dịch sau là điều dễ dàng, sau khi giao dịch trước đã xảy ra. Nhưng giao dịch trước đã khiến Ba Ngôi vô hạn và đáng tôn thờ tốn một nỗ lực và một sự hy sinh không thể tưởng tượng và không thể diễn tả được. Đây là điều mầu nhiệm mà các thiên sứ ước ao xem xét. Việc một Đức Chúa Trời công chính tha hình phạt sau khi một sự chuộc tội đầy đủ đã được thực hiện là điều dễ hiểu và dễ tin. Nhưng việc chính Ngài thực hiện sự chuộc tội mới là điều kỳ diệu và mầu nhiệm: "Bởi đó chúng ta biết sự yêu thương, ấy là Ngài đã vì chúng ta bỏ sự sống mình" (I Giăng 3:16).
Sự chuộc tội như một hành vi khách quan
Từ cuộc thảo luận này suy ra rằng sự chuộc tội về bản chất thiết yếu là khách quan. Một sự chuộc tội tạo ấn tượng chính yếu trên bên mà nó được thực hiện cho, chứ không phải trên bên thực hiện nó. Khi một người làm điều sai trái với một người đồng loại và bồi thường cho điều sai trái ấy, sự bồi thường này nhằm ảnh hưởng đến đối tượng chứ không phải chủ thể, nhằm tạo ra một tác động trên người đã chịu điều sai trái chứ không phải người đã gây ra điều sai trái. Sự chuộc tội chủ quan là một mâu thuẫn. Tự chuộc tội với chính mình thì giống như tự nhấc mình lên. Bản chất khách quan của sự chuộc tội được dệt vào chính cách diễn đạt của Kinh Thánh, như sự phân tích các thuật ngữ Kinh Thánh vừa thực hiện cho thấy rõ. "Che phủ" tội lỗi là che phủ nó khỏi tầm mắt của Đức Chúa Trời, chứ không phải khỏi tầm mắt của tội nhân. "Làm nguôi cơn thịnh nộ" là làm nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người.
Ý niệm "làm nguôi cơn thịnh nộ" của bản Bảy Mươi, hơn là ý niệm "che phủ" của tiếng Hê-bơ-rơ, nổi bật trong Tân Ước và do đó đã đi vào thần học cứu rỗi của Hội Thánh thời sơ khai và từ đó vào cả thần học cứu rỗi của Công giáo Rô-ma lẫn của Tin Lành. Sự khác biệt giữa hai ý niệm không phải là thiết yếu, vì cả hai thuật ngữ đều khách quan; nhưng có một sự khác biệt. Từ Hê-bơ-rơ kāppar biểu thị rằng nạn nhân hiến tế tạo ra một tác động trên tội lỗi. Nó che phủ tội lỗi. Nhưng thuật ngữ tương ứng trong bản Bảy Mươi là hilaskomai[NEEDS REVIEW: số "60" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích] biểu thị rằng nạn nhân hiến tế tạo ra một tác động trên Đức Chúa Trời. Nó làm nguôi sự bất bình thánh của Ngài. Khi Thánh Giăng (I Giăng 2:2; 4:10) khẳng định rằng "Chúa Giê-xu Christ công chính là của lễ chuộc tội (hilasmos) vì tội lỗi chúng ta" và rằng Đức Chúa Trời "đã sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội vì tội lỗi chúng ta", hàm ý là bản tính thần linh có thể được làm cho nguôi bởi một hành vi làm nguôi nào đó. Hành vi làm nguôi này dưới chế độ cũ là, một cách tiêu biểu và tạm thời, việc dâng một con chiên hay con dê làm biểu tượng của sự dâng Con Chiên của Đức Chúa Trời trong tương lai; và dưới chế độ mới, nó là sự dâng thật sự thân thể của Chúa Giê-xu Christ, Đấng thế chỗ tội nhân và thực hiện cho người ấy hành vi làm nguôi và hòa giải.
Bản chất khách quan của sự chuộc tội lại xuất hiện trong thuật ngữ Tân Ước katallagē và động từ katallassein. Hai từ này xuất hiện chín lần trong Tân Ước liên quan đến công việc chuộc tội của Đấng Christ (Rô-ma 5:10–11, 15; II Cô-rinh-tô 5:18–20). Trong Bản Được Ủy Quyền (Authorized Version), katallagē được dịch là "atonement" trong Rô-ma 5:11; nhưng trong các trường hợp khác, "reconciliation" và "reconcile" là những thuật ngữ được dùng. Động từ katallassein nguyên thủy biểu thị "trả khoản chênh lệch hay khoản thiếu" và thứ yếu là "làm cho nguôi hay làm dịu". Đoạn sau đây từ Athenaeus (10.33) cho thấy cả hai nghĩa của từ: "Tại sao chúng ta nói rằng một đồng tetradrachma katallattetai, trong khi chúng ta không bao giờ nói về việc nó nổi cơn thịnh nộ?" Một đồng tiền được "trao đổi" theo nghĩa nguyên thủy; và một người được "hòa giải" theo nghĩa thứ yếu. Hai bên trong một cuộc mặc cả giải quyết sự chênh lệch của họ hay được "hòa giải" bằng việc một bên trả khoản chênh lệch hay số dư cho bên kia. Tương tự, hai bên thù nghịch giải quyết sự bất đồng của họ hay được "hòa giải" bằng việc một bên bồi thường cho bên kia. Trong mỗi trường hợp, giao dịch được gọi trong tiếng Hy Lạp là katallagē. Cách dùng tương tự được tìm thấy trong ngôn ngữ Anglo-Saxon. Từ bot trong tiếng Saxon, từ đó có từ boot hiện đại, biểu thị, thứ nhất, một khoản bồi thường do bên phạm tội trả cho bên bị xúc phạm; rồi, thứ hai, tác động hòa giải do khoản bồi thường như vậy tạo ra; và cuối cùng, nó biểu thị trạng thái tâm trí đã thúc đẩy khoản boot hay bồi thường, đó là chính sự ăn năn (Bosworth, Anglo-Saxon Dictionary).
Thuật ngữ hòa giải (reconciliation) có nghĩa khách quan. Sự hòa giải kết thúc nơi đối tượng, chứ không nơi chủ thể. Kẻ phạm tội hòa giải không phải chính mình mà là người mà mình đã xúc phạm, bằng cách chịu một sự mất mát nào đó và nhờ đó bồi thường. Điều này được dạy rõ trong Ma-thi-ơ 5:24: "Trước hết hãy hòa thuận lại với anh em mình (diallagēthi tō adelphō)." Ở đây, người anh em đã gây thương tổn là người phải bù đắp sự chênh lệch. Người ấy phải làm nguôi hay hòa giải người anh em mình với mình bằng một sự bồi thường nào đó. Sự hòa giải, ở đây, không biểu thị một tiến trình trong tâm trí của kẻ phạm tội, mà trong tâm trí của người bị xúc phạm. Nghĩa không phải là: "Trước hết hãy làm dịu sự bất bình của chính mình đối với anh em mình," mà là: "Trước hết hãy làm dịu sự bất bình của anh em mình đối với mình." Trong nghi thức thánh thể (holy communion) của Giáo hội Anh giáo, có chép: "Nếu anh nhận thấy các sự xúc phạm của mình không chỉ chống lại Đức Chúa Trời, mà còn chống lại người lân cận mình; thì anh phải hòa thuận lại với họ: sẵn sàng bồi thường và thỏa mãn, theo hết khả năng của mình, cho mọi sự tổn thương và điều sai trái mà anh đã gây ra cho bất kỳ người nào khác." Cụm từ Kinh Thánh "hãy hòa thuận lại với anh em mình" phù hợp với cách nói trong đời sống thường ngày khi mô tả sự hòa giải từ phía bên phạm tội, hơn là từ phía bên bị xúc phạm. Chúng ta nói về việc dẹp một cuộc nổi loạn rằng "các thần dân được hòa giải với vua của họ", hơn là nói rằng "vua được hòa giải với các thần dân"; mặc dù cách sau chính xác hơn về mặt nghiêm ngặt, vì chính vua được hòa giải bởi một sự bồi thường do các thần dân đã nổi loạn thực hiện cho vua. Trong Rô-ma 5:10, các tín hữu được nói là "được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài". Ở đây sự hòa giải được mô tả từ phía bên phạm tội; con người được nói là được hòa giải. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là sự hòa giải chủ quan của tội nhân đối với Đức Chúa Trời, mà là sự hòa giải khách quan của Đức Chúa Trời đối với tội nhân. Vì câu trước nói về Đức Chúa Trời như một hữu thể mà tín hữu được cứu khỏi "cơn thịnh nộ" của Ngài bởi sự chết của Đấng Christ. Điều này cho thấy rằng sự hòa giải do sự chết chuộc tội của Đấng Christ thực hiện là sự hòa giải cơn giận thần linh chống lại tội lỗi. Về đoạn văn này, Meyer nhận xét rằng "sự chết của Đấng Christ không cất đi cơn thịnh nộ của con người đối với Đức Chúa Trời, nhưng nó cất đi sự bất bình của Đức Chúa Trời đối với con người." Tương tự, De Wette nhận xét rằng "sự hòa giải hẳn có nghĩa là sự cất đi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời; đó là sự hòa giải của Đức Chúa Trời với con người mà không chỉ ở đây, mà trong Rô-ma 3:25; II Cô-rinh-tô 5:18–19; Cô-lô-se 1:21; Ê-phê-sô 2:16 được quy cho sự chết chuộc tội của Đấng Christ."
Công việc thầy tế lễ của Đấng Christ cũng được Kinh Thánh trình bày dưới hình ảnh của một giá hay giá chuộc. Đây cũng là một thuật ngữ khách quan. Giá được chủ thể trả cho đối tượng: "Con người đã đến để phó sự sống mình làm giá chuộc (lytron) cho (anti) nhiều người" (Ma-thi-ơ 20:28); "Hội Thánh của Đức Chúa Trời mà Ngài đã mua (peripoiēsato) bằng chính huyết Ngài" (Công vụ 20:28); "sự cứu chuộc (apolytrōsis) ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ" (Rô-ma 3:24); "anh em đã được chuộc (ēgorasthēte) bằng giá cao" (I Cô-rinh-tô 6:20); "Đấng Christ đã chuộc (exēgorasen) chúng ta khỏi sự rủa sả" (Ga-la-ti 3:13); "sự cứu chuộc bởi huyết Ngài" (Ê-phê-sô 1:7; Cô-lô-se 1:14); "Đấng đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc (antilytron) cho mọi người" (I Ti-mô-thê 2:6). Sự ám chỉ trong hình ảnh đôi khi là việc trả một món nợ và đôi khi là việc giải phóng một tù nhân. Trong cả hai trường hợp, không phải Sa-tan mà là Đức Chúa Trời nắm giữ quyền đòi. Con người đã không phạm tội chống lại Sa-tan, mà chống lại Đức Chúa Trời. Món nợ cần được xóa là nợ đối với một thuộc tính thần linh, chứ không phải đối với thiên sứ phản loạn. Giá chuộc phải trả là nhằm giải thoát tội nhân khỏi các đòi hỏi của công lý, chứ không phải khỏi ma quỷ. Sa-tan không thể giành được hay thiết lập các quyền đòi hợp pháp trên bất kỳ hữu thể nào.
Một số giáo phụ thời kỳ đầu đã giải thích sai giáo lý về "giá chuộc" này và đưa một yếu tố làm hư hoại vào thần học cứu rỗi của các giáo phụ, tuy nhiên yếu tố ấy sớm bị loại bỏ và không bao giờ tái xuất hiện. Họ đã giải thích một số đoạn văn nói về sự nên thánh như thể nói về sự xưng công chính. Trong II Ti-mô-thê 2:26, những người tội lỗi được nói là "bị ma quỷ bắt lấy đặng làm theo ý nó". Trong I Ti-mô-thê 1:20, Hymênê và A-léc-xan-đơ bị "phó cho quỉ Sa-tan". Trong I Cô-rinh-tô 5:5, Thánh Phao-lô truyền cho Hội Thánh "phó" thành viên loạn luân "cho quỉ Sa-tan, để hủy hoại xác thịt". Trong những đoạn văn này, điều được nói đến là quyền lực mà Sa-tan có trên tạo vật đã tự nguyện phục tùng nó. Tội nhân là tù nhân của Sa-tan theo nguyên tắc mà Đấng Christ đã nêu trong Giăng 8:34: "Ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi (doulos)"; và Thánh Phao-lô trong Rô-ma 6:16: "Anh em há chẳng biết rằng nếu anh em đã nộp mình làm tôi mọi (doulous) đặng vâng phục kẻ nào, thì là tôi mọi của kẻ mình vâng phục, hoặc của tội lỗi đến sự chết, hoặc của sự vâng phục để được nên công bình sao?" Trong những đoạn văn này không có sự ám chỉ nào đến bất kỳ quyền đòi hợp pháp hay chính đáng nào mà ma quỷ có trên kẻ phạm tội, mà chỉ đến sự nắm giữ mạnh mẽ và độc tài mà nó có trên người ấy. Sự bị giam cầm này cho Sa-tan liên quan đến công việc của Đức Thánh Linh, hơn là đến hiệu quả chuộc tội của huyết Đấng Christ; và sự giải thoát khỏi nó tạo thành một phần của công việc nên thánh, hơn là của sự xưng công chính. Sự giải thoát này được đi trước bởi một sự giải thoát khác. Theo thứ tự của bản tính, mãi đến khi con người đã được cứu chuộc trước hết bởi huyết chuộc tội khỏi các quyền đòi của công lý, thì người ấy mới được cứu chuộc bởi Đức Thánh Linh ngự trong lòng khỏi sự giam cầm và nô lệ của tội lỗi và Sa-tan.
Do đó, khi hiệu quả của sự chết của Đấng Christ được trình bày như việc trả một giá chuộc, thì cùng một sự quy chiếu khách quan của công việc Đấng Christ được nhắm đến như trong các trường hợp trước của "sự nguôi cơn thịnh nộ" và "sự hòa giải". Nhờ sự chết của Đấng Christ, con người được chuộc khỏi các quyền đòi công chính của một hữu thể khác với chính mình. Hữu thể ấy không phải là Sa-tan, mà là Đức Chúa Trời thánh và công chính. Và những quyền đòi này được đáp ứng một cách thế vị. Đức Chúa Trời thỏa mãn các quyền đòi của Đức Chúa Trời thay cho con người. Sự thương xót của Đức Chúa Trời chuộc con người khỏi công lý của Đức Chúa Trời.
Chúng ta đã thấy như vậy từ việc xem xét các cách trình bày của Kinh Thánh rằng công việc thầy tế lễ của Đấng Christ có một sự quy chiếu khách quan, đó là nó tác động và ảnh hưởng đến hữu thể thần linh. Sự chuộc tội của Đấng Christ "che phủ tội lỗi" khỏi tầm mắt của Đức Chúa Trời. Nó "làm nguôi" cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. Nó "hòa giải" công lý của Đức Chúa Trời đối với tội nhân. Nó "trả một giá chuộc" cho Đức Chúa Trời vì tội nhân. Không một hành vi nào trong số này kết thúc nơi con người là chủ thể, mà tất cả đều kết thúc nơi Đức Chúa Trời là đối tượng. Đấng Christ không "che phủ tội lỗi" khỏi tầm mắt của tội nhân. Ngài không "làm nguôi" cơn thịnh nộ của tội nhân. Ngài không "hòa giải" tội nhân với tội nhân. Ngài không "trả một giá chuộc" cho tội nhân. Những hành vi này, mỗi hành vi và tất cả, đều hướng ngoại và có tính chuyển tiếp trong mục đích và sự quy chiếu của chúng. Chúng hướng về Đấng vô hạn, chứ không phải hữu hạn; hướng về Đấng Tạo Hóa, chứ không phải tạo vật. Bất cứ tác động nào do sự chết thế vị của Con Đức Chúa Trời gây ra, nó đều được gây ra trên bản tính thần linh. Nếu nó làm dịu, nó làm dịu bản tính ấy; nếu nó làm nguôi, nó làm nguôi bản tính ấy; nếu nó thỏa mãn, nó thỏa mãn bản tính ấy; nếu nó hòa giải, nó hòa giải bản tính ấy. Không thể đặt bất kỳ cách giải thích nào khác lên các ý niệm và cách trình bày của Kinh Thánh. Một sự quy chiếu hoàn toàn chủ quan, vốn tìm mọi ý nghĩa của chúng trong tâm hồn con người, đòi hỏi một sự giải thích Kinh Thánh gượng ép và bạo liệt cùng một cách dùng từ chuộc tội tự mâu thuẫn.
Đồng thời, sự mặc khải dạy rõ rằng tác giả của ảnh hưởng và tác động chuộc tội này trên hữu thể thần linh chính là hữu thể thần linh. Đức Chúa Trời làm nguôi, làm dịu, thỏa mãn, và hòa giải Đức Chúa Trời. Không một điều nào trong số này là hành vi của tạo vật. Trong toàn bộ công việc làm nguôi, hòa giải, và cứu chuộc này, chính Đức Chúa Trời là tác nhân khởi xướng và hành động. Do đó Ngài vừa chủ động vừa thụ động, vừa là tác nhân vừa là đối tượng. Đức Chúa Trời là hữu thể nổi giận vì tội lỗi, và Đức Chúa Trời là hữu thể làm nguôi cơn giận này. Đức Chúa Trời là bên bị xúc phạm, và Ngài là Đấng hòa giải bên bị xúc phạm. Chính công lý thần linh đòi hỏi sự thỏa mãn, và chính lòng trắc ẩn thần linh thực hiện sự thỏa mãn. Đức Chúa Trời là Đấng giam giữ con người trong sự giam cầm công chính, và Ngài là Đấng trả giá chuộc giải thoát người ấy khỏi nó. Đức Chúa Trời là Đấng phán xét thánh của con người, Đấng đòi hỏi sự thỏa mãn vì tội lỗi, và Đức Chúa Trời là Cha thương xót của con người, Đấng cung cấp nó cho người ấy. Sự kiện này cất đi khỏi giáo lý về sự chuộc tội thế vị mọi vẻ nghiêm khắc và chứng tỏ nó là đỉnh cao của sự thương xót và lòng trắc ẩn. Nếu chính con người chứ không phải Đức Chúa Trời cung cấp sự chuộc tội, thì trường hợp sẽ khác. Đặc điểm này của trường hợp được Kinh Thánh dạy. Trong II Cô-rinh-tô 5:18–19 có chép rằng "Đức Chúa Trời đã hòa giải chúng ta với chính Ngài (heautō) bởi Đức Chúa Giê-xu Christ" và rằng "Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, hòa giải thế gian với chính Ngài (heautō)". Lời tuyên bố được lặp lại trong Cô-lô-se 1:20: "Đức Chúa Cha đã vui lòng nhờ huyết thập tự giá của Đấng Christ mà hòa giải mọi vật với chính Ngài." Theo đó, trong công việc chuộc tội thế vị, Đức Chúa Trời vừa là chủ thể vừa là đối tượng, vừa chủ động vừa thụ động. Ngài tạo ra một ảnh hưởng làm nguôi khi Ngài thực hiện sự chuộc tội này, và Ngài nhận lấy một ảnh hưởng làm nguôi khi Ngài chấp nhận nó. Ngài thực hiện một công việc chuộc tội, và chính thuộc tính công lý của Ngài cảm nhận tác động của nó. Augustine nói (On the Trinity 4.14.19): "Cùng một Đấng trung bảo chân thật duy nhất hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời bằng của lễ chuộc tội, vẫn là một với Đức Chúa Trời mà Ngài dâng của lễ cho, khiến những người mà Ngài dâng của lễ cho trở nên một trong chính Ngài, và chính Ngài vừa là đấng dâng của lễ vừa là của lễ." Tương tự, Frank (Christian Certainty, 352) nhận xét rằng "sự thoát khỏi tội lỗi là khả hữu cho con người, vì nó đã được Đức Chúa Trời cung cấp, và sự cung cấp này dựa trên một giao dịch của Đức Chúa Trời với chính Ngài, nhờ đó, với tư cách là Đấng khác, Ngài đã thỏa mãn các quyền đòi của công lý của chính Ngài trên tội nhân."
Giáo lý này của Kinh Thánh đã đi vào các tín điều và kinh cầu nguyện của Hội Thánh. Trong kinh cầu nguyện của Anh giáo có lời cầu: "Xin Chúa nhân lành giải cứu chúng con khỏi cơn thịnh nộ của Ngài và khỏi sự đoán phạt đời đời." Ở đây, chính hữu thể đang bất bình được cầu xin cứu khỏi sự bất bình. Chính Đức Chúa Trời thánh đang nổi giận vì tội lỗi được tội nhân nài xin giải cứu người ấy khỏi các hậu quả của cơn giận này. Và điều này được biện minh bằng gương của Đa-vít, người kêu cầu: "Hỡi Đức Giê-hô-va, xin chớ nổi thạnh nộ mà trách tôi, chớ nổi giận phừng phừng mà sửa phạt tôi" (Thi Thiên 38:1); và bằng lời của chính Đức Chúa Trời phán với dân Ngài qua đấng tiên tri: "Ta đã đánh ngươi trong cơn thạnh nộ ta, nhưng nay Ta lại thương xót ngươi" (Ê-sai 60:10). Tiên tri Ô-sê (6:1) nói với Hội Thánh bất trung: "Hãy đến, chúng ta hãy trở về cùng Đức Giê-hô-va: vì Ngài đã xé chúng ta, Ngài sẽ chữa lành chúng ta; Ngài đã đánh chúng ta, Ngài sẽ buộc vết thương chúng ta." Trong Xa-cha-ri 1:2–4, Đức Giê-hô-va được mô tả là "nổi giận lắm" mà đồng thời bày tỏ lòng khoan dung đối với những người mà Ngài nổi giận: "Đức Giê-hô-va đã rất nổi giận cùng tổ phụ các ngươi. Vậy ngươi khá nói cùng chúng nó rằng: Đức Giê-hô-va vạn quân phán như vầy: Các ngươi khá trở lại cùng ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán, thì ta sẽ trở lại cùng các ngươi, Đức Giê-hô-va vạn quân phán." "Đức Giê-hô-va phán cùng Ê-li-pha: Cơn thạnh nộ ta nổi lên cùng ngươi, và cùng hai bạn hữu ngươi. Vậy bây giờ, hãy bắt bảy con bò đực và bảy con chiên đực, đi đến tôi tớ ta là Gióp, mà dâng của lễ thiêu vì các ngươi, kẻo ta đãi các ngươi theo sự ngu dại của các ngươi" (Gióp 42:7–8). Ở đây, chính Đức Chúa Trời đã bất bình với các bạn của Gióp lại nghĩ ra cho họ một phương cách để họ có thể tránh sự bất bình ấy. Trên quy mô lớn hơn, Đức Chúa Trời bất bình với mọi người tội lỗi, nhưng chính Ngài cung cấp một phương cách để người tội lỗi có thể tránh sự bất bình này. Điều này đặc biệt đúng với tín hữu. "Khi," Calvin nói (3.2.21), "các thánh dường như cảm thấy cơn giận của Đức Chúa Trời nhiều nhất, họ vẫn phó thác những lời than thở của mình cho Ngài; và khi không có vẻ gì là Ngài nghe họ, họ vẫn tiếp tục kêu cầu Ngài." Anselm nói (Meditation 2): "Hãy vững lòng, hỡi tội nhân, hãy vững lòng! Đừng tuyệt vọng; hãy trông cậy nơi Đấng mà ngươi kính sợ. Hãy chạy đến với Đấng mà ngươi đã trốn tránh. Hãy mạnh dạn kêu cầu Đấng mà ngươi đã kiêu ngạo chọc giận."
Do đó, giáo lý về sự chuộc tội thế vị hàm ý rằng trong Đức Chúa Trời đồng thời tồn tại cả cơn thịnh nộ lẫn lòng trắc ẩn. Trong sự kiện này được thấy sự khác biệt vô hạn giữa cơn giận thần linh và cơn giận loài người. Khi Đức Chúa Trời bất bình với tội nhân, Ngài đầy lòng trắc ẩn mong muốn tội nhân có thể thoát khỏi sự bất bình và nghĩ ra một lối thoát. Nhưng khi con người bất bình với người đồng loại, người ấy không mong muốn người đồng loại mình thoát khỏi sự bất bình và không nghĩ ra lối thoát nào. Cơn thịnh nộ thần linh phát xuất từ sự đối kháng tất yếu và thuộc về thể chất giữa sự thánh khiết thần linh và điều ác luân lý. Lòng trắc ẩn thần linh nảy sinh từ mối quan tâm nhân từ mà Đức Chúa Trời cảm thấy đối với công việc tay Ngài. Lòng trắc ẩn được đặt nền trên mối quan hệ phụ tử của Đức Chúa Trời với con người; cơn thịnh nộ được đặt nền trên mối quan hệ xét xử của Ngài với người ấy. Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa và Cha thương xót tội nhân; với tư cách là quan án, Ngài bất bình với người ấy. Cơn thịnh nộ chống lại tội lỗi phải được Đức Chúa Trời vừa cảm nhận vừa bày tỏ; lòng trắc ẩn đối với tội nhân phải được cảm nhận, nhưng có thể bày tỏ hay không. Công lý là tất yếu trong việc thực thi, nhưng sự thương xót là tùy ý. Cảm xúc công chính của cơn thịnh nộ đối với tội lỗi là bất biến và đời đời nơi Đức Chúa Trời, nhưng nó có thể được làm nguôi bởi cảm xúc đầy ân điển của lòng trắc ẩn đối với tội nhân, vốn cũng bất biến và đời đời nơi Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là cha của loài người có thể hòa giải Đức Chúa Trời là quan án của loài người. Việc này có được thực hiện hay không tùy thuộc vào ý muốn tối thượng của Đức Chúa Trời. Ngài không bị bắt buộc và bị cưỡng ép phải làm nguôi cơn thịnh nộ của chính Ngài cho tội nhân, như Ngài bị bắt buộc phải trừng phạt tội lỗi; nhưng Ngài đã đầy thương xót quyết định làm điều này và đã làm nó bằng sự chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ. Bằng phương pháp thay thế hình phạt thế vị, Đức Chúa Trời thỏa mãn công lý của chính Ngài và hòa giải sự bất bình của chính Ngài đối với kẻ phạm tội. Cảm xúc luân lý ấy trong bản chất thần linh, mà theo bản tính và sự tất yếu của trường hợp, bị chọc giận chống lại tội lỗi, chính Đức Chúa Trời làm cho nguôi bằng một sự tự hy sinh đem lại ích lợi cho tạo vật có tội. Ở đây, lòng trắc ẩn và tình yêu nhân từ của Đức Chúa Trời làm nguôi cơn thịnh nộ và công lý thánh của Đức Chúa Trời. Hai cảm xúc tồn tại cùng nhau trong một và cùng một hữu thể. Sự nguôi giận không phải là một của lễ từ bên ngoài (oblation ab extra): không phải là mưu kế của một bên thứ ba hay ngay cả của chính con người tội lỗi để khiến Đức Chúa Trời trở nên dễ nguôi đối với con người. Nó hoàn toàn từ bên trong (ab intra): một sự tự dâng của chính thần linh, trong việc thực thi lòng nhân từ của Ngài đối với kẻ có tội, nhờ đó thỏa mãn những mệnh lệnh thuộc về thể chất của bản tính thần linh mà nếu không có nó thì phải tìm sự thỏa mãn trong sự trừng phạt cá nhân kẻ phạm tội, bằng không sẽ bị xúc phạm bởi quyền năng tùy ý.
Về điểm này, Augustine (Tractates on the Gospel of John, ex. 6) nhận xét:
Có chép: "Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết." Vậy Ngài đã yêu chúng ta, ngay cả khi trong việc thực thi sự thù nghịch đối với Ngài, chúng ta đang làm điều gian ác. Thế mà lời này được nói một cách hoàn toàn đúng: "Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài ghét hết thảy kẻ làm ác." Do đó, một cách kỳ diệu và thần linh, Ngài vừa ghét vừa yêu chúng ta cùng một lúc. Ngài ghét chúng ta, vì chúng ta khác với điều Ngài đã dựng nên chúng ta; nhưng vì sự gian ác của chúng ta chưa hoàn toàn hủy hoại công việc của Ngài trong chúng ta, Ngài có thể đồng thời, trong mỗi người chúng ta, ghét điều chúng ta đã làm và yêu điều Ngài đã tạo dựng. Trong mọi trường hợp, lời này về Đức Chúa Trời là thật: "Chúa chẳng ghét vật nào Chúa đã dựng nên; vì nếu Chúa ghét, thì Chúa đã chẳng dựng nên."
Calvin, sau khi trích dẫn đoạn trên của Augustine, nhận xét (2.16.3) rằng
Đức Chúa Trời, Đấng là sự hoàn hảo của sự công chính, không thể yêu điều gian ác mà Ngài thấy trong hết thảy chúng ta. Do đó, tất cả chúng ta đều có trong mình điều đáng bị Đức Chúa Trời ghét. Vì thế, xét về bản tính hư hoại của chúng ta và sự đồi bại của đời sống chúng ta do đó mà ra, tất cả chúng ta đều thật sự đáng ghê tởm đối với Đức Chúa Trời, có tội trước mặt Ngài, và sinh ra cho sự đoán phạt của địa ngục. Nhưng vì Đức Chúa Trời không muốn mất điều thuộc về Ngài trong chúng ta, Ngài vẫn tìm thấy trong chúng ta điều mà lòng nhân từ (benignitas) của Ngài có thể yêu. Vì mặc dù chúng ta là tội nhân do lỗi của chính mình, chúng ta vẫn là tạo vật của Ngài; mặc dù chúng ta đã đem sự chết đến cho chính mình, Ngài đã tạo dựng chúng ta cho sự sống.
Turretin (Concerning the Truth of Christ's Satisfaction 1.1) phân biệt giữa "lòng trắc ẩn" và "sự hòa giải". Vì Đức Chúa Trời đầy lòng trắc ẩn trong bản tính tuyệt vời và hoàn hảo của chính Ngài, Ngài có thể trở nên hòa giải đối với kẻ phạm luật của Ngài. Nếu Ngài vốn thiếu lòng trắc ẩn, Ngài sẽ không thể hòa giải được. Lòng trắc ẩn là một cảm xúc, sự hòa giải là một hành vi phát sinh từ nó. Cái trước là cố hữu và tất yếu; cái sau là tùy ý và tối thượng. Nếu Đức Chúa Trời không đầy lòng trắc ẩn và dễ nguôi, Ngài không thể được làm cho nguôi bởi của lễ của Đấng Christ. Một hữu thể không thể nguôi và không thương xót không thể được làm cho dịu và sẽ không làm gì để thực hiện một sự hòa giải. Đức Chúa Trời được cảm động bởi một cảm xúc trắc ẩn và một tình cảm nhân từ đối với tội nhân, trước và độc lập với sự chết của Đấng Christ: "Khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết" (Rô-ma 5:8). Sự chết của Đấng Christ không khiến Đức Chúa Trời trở nên trắc ẩn và thương xót. Ngài luôn luôn và đời đời như vậy. Nhưng công lý thánh của Đức Chúa Trời không được hòa giải với tội nhân trừ khi Đấng Christ chết vì tội lỗi của họ. Lòng trắc ẩn có trước, theo thứ tự của bản tính, sự chết của Đấng Christ; sự hòa giải của công lý có sau nó: "Trước sự chết của Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã đầy lòng trắc ẩn (misericors) và dễ nguôi. Điều này đã thúc đẩy Ngài cung cấp sự cứu rỗi và sự cứu chuộc cho con người. Nhưng Ngài thật sự được hòa giải và được làm cho nguôi, chỉ với điều kiện và giả thiết về sự chết của Đấng Christ mà công lý đời đời đòi hỏi."
Theo cách này, lòng trắc ẩn và cơn thịnh nộ cùng tồn tại nơi Đức Chúa Trời. Turretin nói (như trên):
Đối với chúng ta, thật khó tưởng tượng rằng cùng một người vừa bị chúng ta xúc phạm lại vừa yêu chúng ta; vì khi bất kỳ cảm xúc nào chiếm lấy chúng ta, chúng ta dễ bị nó lấn át hoàn toàn. Như vậy, nếu cơn giận của chúng ta nổi lên chống lại ai, thường không còn chỗ nào trong chúng ta cho sự ưu ái đối với người ấy; và mặt khác, nếu chúng ta nhìn người ấy với sự ưu ái, thì thường gắn liền với nó sự khoan dung bất chính nhất. Nhưng nếu chúng ta có thể cởi bỏ những rối loạn của dục vọng và mặc lấy áo của sự công chính, chúng ta có thể dễ dàng hòa hợp những điều này với nhau. Một người cha bị xúc phạm vì sự hư hỏng của con trai mình yêu nó như một người con, nhưng lại giận nó vì nó hư hỏng. Một quan án, tương tự, có thể giận và bị thúc đẩy trừng phạt, nhưng không vì thế mà kém nghiêng về lòng trắc ẩn để tha thứ kẻ phạm tội, nếu chỉ có ai đó đứng ra thỏa mãn các quyền đòi của công lý thay cho người ấy. Vậy thì tại sao Đức Chúa Trời, Đấng chí công và chí nhân, lại không thể đồng thời, vì công lý của Ngài đòi hỏi hình phạt và vì lòng trắc ẩn của Ngài cung cấp sự thỏa mãn cho chúng ta?
Turretin trích dẫn để chứng minh quan điểm này đoạn sau đây từ Aquinas (3.49.4): "Chúng ta không được nói là đã được hòa giải như thể Đức Chúa Trời bắt đầu yêu chúng ta mới (de novo), vì Ngài đã yêu chúng ta bằng một tình yêu đời đời. Đúng hơn, chúng ta được nói là đã được hòa giải vì nhờ sự hòa giải này, mọi nguyên nhân của sự ghét bỏ đã được cất đi, một mặt nhờ sự tẩy sạch tội lỗi, và mặt khác nhờ sự đền bù của một điều thiện đáng chấp nhận hơn (acceptabilioris boni)." Ông cũng nhận xét: "Các nhà Kinh viện nói rằng Đức Chúa Trời yêu loài người trong chừng mực chính Ngài đã dựng nên bản tính ấy, nhưng Ngài ghét nó trong chừng mực con người đã tự đem tội lỗi đến cho mình."[NEEDS REVIEW: số "85" còn sót trong bản scan gốc, có lẽ là số chú thích]
Trong mọi điều được nói, do đó, về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, trong thần học Cơ Đốc, điều vô cùng quan trọng là phải luôn ghi nhớ sự kiện rằng cơn thịnh nộ này tương hợp với lòng nhân từ và lòng trắc ẩn. Đây là sự khác biệt vô hạn về loại giữa cơn giận thần linh và cơn giận loài người. Ngay trong khoảnh khắc Đức Chúa Trời bất bình, Ngài có khả năng nghĩ ra những điều tốt lành cho đối tượng của sự bất bình của Ngài: "Khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết" (Rô-ma 5:8). Và ngay trong giây phút con người có tội ý thức rằng cơn thịnh nộ thần linh đang đè nặng trên mình, người ấy có thể dâng lời cầu xin phước lành lên chính hữu thể đang nổi giận vì tội lỗi của mình và có thể cầu nguyện: "Xin Chúa nhân lành giải cứu tôi khỏi cơn thịnh nộ của Ngài." Và sự bảo đảm và khích lệ lớn lao và đầy đủ cho con người làm điều này được tìm thấy trong của lễ của Con Đức Chúa Trời. Vì trong và bởi của lễ chuộc tội này, lòng trắc ẩn thần linh làm nguôi cơn thịnh nộ thần linh chống lại tội lỗi. Trong sự chết của Đức Chúa Trời làm người, "sự công chính và sự bình an, công lý và sự thương xót, hôn nhau" (Thi Thiên 85:10). Sự thương xót thế vị thỏa mãn công lý; lòng trắc ẩn thần linh thay cho tội nhân nhận lấy trên mình đòn đánh của cơn thịnh nộ thần linh; Đức Chúa Trời Cha đánh Đức Chúa Trời Con, thay cho kẻ phạm tội: "Hỡi gươm, hãy nổi lên nghịch cùng kẻ chăn ta, và nghịch cùng người là bạn ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán" (Xa-cha-ri 13:7).
Chủ đề này được làm sáng tỏ thêm bằng cách lưu ý sự khác biệt giữa cơn thịnh nộ thánh của Đức Chúa Trời và cơn thịnh nộ gian ác của con người: "Cơn giận của người ta không làm nên sự công bình của Đức Chúa Trời" (Gia-cơ 1:20). Khi con người nổi giận với con người, cảm xúc này hoàn toàn không tương hợp với cảm xúc trắc ẩn và tình yêu nhân từ. Cơn giận ích kỷ của loài người và lòng nhân từ không thể đồng thời. Chúng không thể nào cùng tồn tại. Khi một người, dưới sự thúc đẩy của sự bất bình tội lỗi, nói với anh em mình "Ra-ca" hay "đồ điên" (Ma-thi-ơ 5:22), khi người ấy cảm thấy cơn thịnh nộ đam mê và ích kỷ, người ấy không thể nghĩ ra điều tốt lành cho người anh em mình. Trái lại, người ấy chỉ mưu đồ điều ác. Người ấy âm mưu hủy hoại người lân cận mình. Cơn thịnh nộ của lòng người không chỉ không tương hợp với lòng nhân từ, mà thường còn cực kỳ độc ác. Nó thậm chí còn tăng lên bởi sự xuất sắc luân lý nơi đối tượng của nó. Sự thánh khiết nơi một tạo vật đồng loại đôi khi làm cho cơn giận độc ác của loài người nóng hơn và chết chóc hơn. Người Giu-đa nghiến răng trong cơn thịnh nộ trước sự hiền lành và vô tội của Đấng Christ. "Sự căm ghét của kẻ ác," Rousseau nói (Confessions 9), "chỉ càng bị khơi dậy hơn bởi sự không thể tìm thấy bất kỳ căn cứ chính đáng nào để nó có thể dựa vào; và chính ý thức về sự bất công của mình chỉ là một nỗi oán hận thêm chống lại người là đối tượng của nó." "Họ ghét người mà họ đã làm hại," Tacitus nói. Loại thịnh nộ này đòi hỏi phải bị nhổ tận gốc hoàn toàn trước khi lòng trắc ẩn có thể tồn tại. "Thà," Luther nói (Table Talk: Of God's Works), "Đức Chúa Trời nổi giận với chúng ta còn hơn chúng ta nổi giận với Đức Chúa Trời, vì Ngài có thể sớm hòa thuận lại với chúng ta, vì Ngài đầy lòng thương xót; nhưng khi chúng ta nổi giận với Ngài, thì trường hợp không thể cứu vãn được."
Sự làm sáng tỏ thêm nữa về chủ đề này được tìm thấy trong sự tương đồng giữa cơn thịnh nộ thánh của Đức Chúa Trời và cơn giận công chính của lương tâm con người. Cảm xúc tội lỗi của cơn giận đam mê mà chúng ta vừa nói đến là một cảm xúc của lòng; nhưng cảm xúc công chính của cơn giận điềm tĩnh mà chúng ta nay nói đến ở trong lương tâm. Đây là một năng lực khác với lòng. Thái độ của nó đối với tội lỗi là vị tha và vô tư, giống như cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Và cảm xúc này có thể tồn tại đồng thời với lòng nhân từ. Khi lương tâm của một người bất bình và ăn năn về chính tội lỗi của mình, không có ác ý nào đối với chính người ấy, "vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình" (Ê-phê-sô 5:29). Ngay trong khoảnh khắc lương tâm của một người công chính và ngay thẳng bị xúc phạm và nổi giận trước sự gian ác của một người đồng loại, người ấy có thể và thường nghĩ ra điều tốt lành cho người ấy. Những nhà từ thiện hy sinh bản thân nhất là những người có lương tâm nhạy cảm nhất đối với điều ác luân lý mà họ cố gắng loại bỏ và có sự bất bình luân lý chống lại tội lỗi sinh động và mạnh mẽ nhất. Không phải Rousseau đa cảm, mà là Calvin công chính sẵn lòng phó sự sống mình, nếu nhờ đó ông có thể cứu con người khỏi sự báo trả đời đời. Lương tâm của Rousseau thì đờ đẫn và tê liệt, so với lương tâm sắc bén và mạnh mẽ của Calvin; nhưng lòng mong muốn của người sau đối với phúc lợi thuộc linh và đời đời của những người tội lỗi lớn hơn gấp ngàn lần so với người trước, giả sử rằng trong Rousseau có bất kỳ lòng mong muốn nào đối với phúc lợi thuộc linh và đời đời của con người. Khi Thánh Phao-lô nói về A-léc-xan-đơ thợ đồng: "Chúa sẽ báo trả người tùy theo công việc người làm" (II Ti-mô-thê 4:14), ông bày tỏ sự bất bình công chính của một lương tâm thanh sạch đối với một người đang chống đối Phúc Âm của Đấng Christ và sự tiến triển của Nước Đức Chúa Trời trên đất. Không phải bất kỳ sự tổn thương cá nhân nào đối với sứ đồ đã đánh thức lòng mong muốn sự báo trả thần linh trong trường hợp này, mà là lòng sốt sắng vì vinh quang của Đức Chúa Trời và phúc lợi của con người. Nếu Thánh Phao-lô có thể bằng bất kỳ sự tự hy sinh nào của chính mình mà tạo ra sự ăn năn và cải cách nơi A-léc-xan-đơ, ông hẳn đã vui lòng thực hiện nó. Như trong trường hợp những bà con Giu-đa không tin của mình, ông hẳn đã sẵn lòng "vì anh em mình... mà bị dứt khỏi Đấng Christ" cho mục đích này (Rô-ma 9:3). Nhưng khi một người phàm tục giận dữ nói với người đồng loại: "Đức Chúa Trời phạt mày đi," đây là lời thốt độc ác của dục vọng ích kỷ của lòng người và không tương hợp với bất kỳ cảm xúc nhân từ nào.
Chúng ta thấy, như vậy, rằng trong việc thực thi chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ, tác nhân hoàn toàn nằm trong chính bản tính thần linh. Công lý và sự thương xót, cơn thịnh nộ và lòng trắc ẩn, là những phẩm chất của một và cùng một hữu thể đời đời. Do đó suy ra rằng lời giải thích về chủ đề lớn lao của sự hòa giải thần linh nằm trong giáo lý về Ba Ngôi. Giáo lý về sự chuộc tội thế vị đứng hay ngã cùng với giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Nếu Đức Chúa Trời Cha, Con, và Thánh Linh là ba ngôi vị phân biệt, mỗi ngôi vị thật sự khách quan đối với các ngôi vị khác, thì một trong các Ngài có thể thực hiện một công việc cá nhân mà các ngôi vị khác không thực hiện, công việc ấy sẽ có tác động trên bản thể Đức Chúa Trời. Và nếu Đức Chúa Trời Cha, Con, và Thánh Linh cũng là một hữu thể không phân chia trong bản tính và bản chất, thì tác động này, dù là gì, không bị giới hạn và giam hãm nơi bất kỳ một ngôi vị nào loại trừ các ngôi vị khác, mà được chính bản tính và bản chất duy nhất không phân chia ấy kinh nghiệm. Bản thể Đức Chúa Trời, chứ không chỉ Đức Chúa Trời Cha hay Đức Chúa Trời Con hay Đức Chúa Trời Thánh Linh, được hòa giải với con người có tội bởi sự chịu khổ tư pháp của một trong các ngôi vị của bản thể Đức Chúa Trời nhập thể. Con Đức Chúa Trời là một ngôi vị phân biệt và khách quan đối với Cha và Thánh Linh. Do đó, Ngài có thể thực hiện một công việc mà các Ngài không thực hiện. Ngài trở nên nhập thể, chứ không phải các Ngài. Ngài chịu khổ và chịu chết vì con người, chứ không phải các Ngài. Thế mà hiệu quả của công việc này, vốn là công việc của Ngài với tư cách là một ngôi vị Ba Ngôi, có thể kết thúc nơi toàn bộ bản tính thần linh, bản tính ấy hoàn toàn ở trong Đức Chúa Trời Cha và hoàn toàn ở trong Đức Chúa Trời Thánh Linh, như nó hoàn toàn ở trong Đức Chúa Trời Con. "Đấng Christ," Frank nói (Christian Certainty, 366), "đã kinh nghiệm như một tội nhân cả sự phục tùng Đức Chúa Trời lẫn sự bị Đức Chúa Trời từ bỏ; nhưng vẫn là Đấng có thể gọi Đức Chúa Trời đã từ bỏ Ngài là Đức Chúa Trời của mình, và Đấng trong khi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời giáng xuống Ngài và phó Ngài cho sự trừng phạt, vẫn có thể cầu nguyện: 'Xin ý Cha được nên, chớ không theo ý tôi.'"
Sự chuộc tội như một hành vi chủ quan
Trước khi rời khỏi chủ đề sự chuộc tội thế vị, tại đây thích hợp để lưu ý mối quan hệ của nó với tâm hồn con người. Vì, trong khi sự chuộc tội của Đấng Christ chủ yếu có mối quan hệ khách quan này với bản tính thần linh, nó cũng có một mối quan hệ chủ quan thứ yếu với bản tính của tạo vật có tội mà nó được thực hiện cho. Sự chuộc tội khách quan được định ý để được chiếm lấy một cách chủ quan bởi hành vi đức tin nơi nó.
Trước hết, công việc thầy tế lễ của Đấng Christ có một ảnh hưởng trên lương tâm con người tương tự như ảnh hưởng nó có trên công lý thần linh. Cảm quan luân lý của con người được làm cho nguôi bởi sự chuộc tội của Đấng Christ. Sự bình an được Kinh Thánh trình bày khắp nơi như là tác động đặc biệt do đức tin nơi huyết Đấng Christ tạo ra: "Vậy chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời" (Rô-ma 5:1); "chúng ta nhờ huyết Đấng Christ mà được gần Đức Chúa Trời, vì chính Ngài là sự bình an của chúng ta" (Ê-phê-sô 2:13–14); "đã làm nên hòa bình bởi huyết thập tự giá của Ngài" (Cô-lô-se 1:20); "ta để sự bình an lại cho các ngươi; ta ban sự bình an ta cho các ngươi" (Giăng 14:27); "sự bình an của Đức Chúa Trời vượt quá mọi sự hiểu biết" (Phi-líp 4:7).
Lương tâm con người là tấm gương phản chiếu thuộc tính công lý thần linh. Hai bên tương quan với nhau. Do đó, điều gì công lý của Đức Chúa Trời đòi hỏi, lương tâm của con người đòi hỏi. "Không có gì," Matthew Henry nói, "có thể làm nguôi một lương tâm bị xúc phạm ngoài điều đã thỏa mãn một Đức Chúa Trời bị xúc phạm." Sự bình an mà tín hữu nơi sự chuộc tội của Đấng Christ hưởng, và được Đấng Cứu Chuộc hứa cho tín hữu, là kinh nghiệm chủ quan nơi con người tương ứng với sự hòa giải khách quan nơi Đức Chúa Trời. Sự làm nguôi lương tâm con người là hệ quả của sự thỏa mãn công lý thần linh. Công lý của Đức Chúa Trời được thỏa mãn hoàn toàn vì tội lỗi của con người bởi sự chết của Đấng Christ. Đây là một sự kiện đã hoàn thành: "Chúa Giê-xu Christ công chính là của lễ chuộc tội vì tội lỗi của cả thế gian" (I Giăng 2:2). Ngay khi bất kỳ cá nhân nào trong thế gian loài người này tin rằng công lý thần linh được thỏa mãn như vậy, lương tâm người ấy được yên nghỉ. Sự tin vào một sự kiện luôn cần thiết để một người được lợi ích cá nhân từ nó. Sự tin không cần thiết để thiết lập sự kiện. Việc một tội nhân có tin Đấng Christ đã chết vì tội lỗi hay không sẽ không tạo ra sự khác biệt nào với sự kiện, mặc dù nó sẽ tạo ra một sự khác biệt lớn lao với người ấy: "Nếu chúng ta không thành tín, thì Ngài vẫn thành tín: Ngài không thể tự chối mình được" (II Ti-mô-thê 2:13). Sự không tin không thể hủy hoại một sự kiện. Nếu từ nay một linh hồn không tin Con Đức Chúa Trời, thì vẫn là một sự kiện rằng Ngài đã chết một cái chết chuộc tội trên đồi Gô-gô-tha và rằng sự chết này là một của lễ đầy đủ vì tội lỗi của thế gian. Nhưng phải nhớ rằng loại đức tin nhờ đó một người được lợi ích cá nhân từ sự kiện sự chết của Đấng Christ là đức tin kinh nghiệm, chứ không phải lịch sử hay nghe đồn. Một người có thể tin theo lời đồn rằng sự chết của Đấng Christ thỏa mãn công lý thần linh vì tội lỗi của thế gian mà vẫn không kinh nghiệm lợi ích và sự bình an nào từ sự tin của mình, cũng như một người mù có thể tin theo lời đồn rằng có một ngọn núi trước mặt mình mà vẫn không có những cảm giác dễ chịu và lợi ích cá nhân đi kèm với việc nhìn thấy nó. Người mù có thể không nghi ngờ gì về sự kiện có một ngọn núi trước mặt mình; người ấy thậm chí có thể lập luận để chứng minh sự tồn tại của nó mà vẫn có mọi cảm giác khốn khổ của sự mù lòa và không được lợi ích cá nhân nào từ sự tin nghe đồn của mình. Và một người tội lỗi có thể không nghi ngờ hoài nghi gì rằng sự chết của Đấng Christ trên núi Gô-gô-tha đã hoàn toàn đền bù tội lỗi loài người và thậm chí có thể xây dựng một lập luận vững chắc để chứng minh sự kiện ấy mà vẫn có mọi kinh nghiệm khốn khổ của một tội nhân chưa được tha, vẫn có sự ăn năn hối hận và sự sợ chết cùng sự đoán phạt của địa ngục. Đức tin nhờ đó con người được lợi ích cá nhân, tức là sự bình an và phước hạnh trong tâm trí, từ sự kiện sự chuộc tội của Đấng Christ bao hàm sự tin cậy và nương dựa nơi Đấng Christ. Một người có thể tin Đấng Christ mà vẫn không tin nơi Ngài. Chính Đấng Christ đánh dấu sự khác biệt giữa đức tin lịch sử hay nghe đồn và đức tin kinh nghiệm trong Ma-thi-ơ 13:13–15: "Vì họ xem mà không thấy, lắng tai mà không nghe, và không hiểu chi hết. Như vậy, về họ, được ứng nghiệm lời tiên tri của Ê-sai rằng: Các ngươi sẽ lắng tai mà chẳng hiểu chi; lấy mắt xem mà chẳng thấy chi." Bất cứ khi nào có một sự tin kinh nghiệm vào sự kiện thật sự và đã hoàn thành của sự chuộc tội của Đấng Christ, thì có một sự làm nguôi lương tâm chủ quan tương ứng với sự hòa giải khách quan của công lý thần linh. Nhưng tác động chủ quan này của sự chết của Đấng Christ không phải là tác động chính yếu cũng không phải là toàn bộ tác động của nó. Nó giả thiết sự thỏa mãn hay sự nguôi giận khách quan. Trong trường hợp này, như trong mọi trường hợp khác, đối tượng có trước chủ thể và quyết định ý thức của nó.
Thứ hai, sự chiếm lấy chủ quan sự chuộc tội của Đấng Christ là bằng chứng và phép thử của sự ăn năn chân thật. Một nỗi buồn tin kính vị tha vì tội lỗi được bày tỏ bằng sự sẵn lòng chịu khổ cá nhân vì tội lỗi. Trong Lê-vi Ký 26:41, 43, những người thật sự ăn năn được mô tả là "chịu lấy hình phạt của sự gian ác mình". Tội phạm phàn nàn về hình phạt hay chống cự nó hay cố gắng trốn khỏi nó bày tỏ bằng sự kiện này rằng người ấy quan tâm đến hạnh phúc của chính mình hơn là đến điều ác và sự gian ác của hành vi mình. Nếu người ấy chắc chắn không bị trừng phạt, người ấy sẽ tái phạm. Dĩ nhiên không có nỗi buồn chân thật nào vì tội lỗi trong tâm trạng như vậy. Trái lại, nếu một kẻ làm sai tán thành và chấp nhận hình phạt đã tuyên bố chống lại tội ác của mình và tự nguyện phó mình chịu khổ vì sự phạm tội của mình, người ấy đưa ra bằng chứng cao nhất của nỗi buồn thật. Người ấy không đặt hạnh phúc của chính mình lên hàng đầu, mà đặt việc duy trì công lý. Cùng với Angelo (Measure for Measure 5.1), người ấy nói:
Lòng ăn năn của tôi khắc sâu đến nỗi,
Tôi thà chết còn hơn được thương xót;
Ấy là điều tôi đáng chịu, và tôi cầu xin nó.
Cùng với tên trộm ăn năn, người ấy nói: "Chúng ta bị phạt là công bình, vì sự chúng ta chịu xứng với việc chúng ta làm" (Lu-ca 23:41). Dorner nói (Christian Doctrine 1.302):
Không ai có thể phủ nhận rằng sự ăn năn thật bao hàm sự thừa nhận thẳng thắn rằng mình đáng bị trừng phạt, và rằng sự phủ nhận sự đáng bị này cùng sự không muốn chịu trừng phạt và phó mình cho sự sỉ nhục của công lý là bằng chứng chắc chắn nhất của một sự ăn năn chỉ bề ngoài. Và về bản chất không khác, khi sự ăn năn và quyết tâm sống một đời sống tốt hơn được đặt vào chỗ của sự chịu khổ vốn tạo thành sự chuộc tội thỏa mãn và đem lại quyền được tha tội. Những quan điểm như vậy là sự đầu độc sự ăn năn, mà để chân thật, phải chịu được phép thử của sự sẵn sàng chịu trừng phạt và tán thành sự báo trả của công lý.
Do đó, sự thúc đẩy đầu tiên của sự ăn năn thật là thực hiện một sự chuộc tội cá nhân. Điều này phân biệt sự ăn năn với sự hối hận, nỗi buồn tin kính với nỗi buồn của thế gian (II Cô-rinh-tô 7:10). Sự hối hận đơn thuần không có lòng mong muốn hay sự thúc đẩy nào chịu khổ và bồi thường cho điều đã làm. Sự thúc đẩy và lòng mong muốn của nó hoàn toàn ích kỷ, đó là trốn khỏi sự chịu khổ. Sự hối hận dẫn đến tự tử, sự ăn năn thì không bao giờ. Động cơ của kẻ tự tử là chấm dứt sự khốn khổ của mình. Người ấy cho rằng mình sẽ hạnh phúc hơn khi chết hơn là khi tiếp tục sống. Đây là động cơ của Giu-đa không ăn năn. Nhưng tấm lòng tan vỡ và thống hối sẵn lòng làm và chịu bất cứ điều gì thật sự thỏa mãn luật thánh của Đức Chúa Trời. Điều này được dạy trong Thi Thiên 51:16: Đa-vít trong nỗi buồn chân thật vì sự phạm tội lớn của mình nói: "Vì Chúa không ưa thích của lễ, bằng vậy tôi sẽ dâng." Ông nhận thức rằng bất kỳ sự đền bù nào ông có thể thực hiện cho tội lỗi mình sẽ không xứng với điều công lý đòi hỏi; nhưng điều này không khiến ông kém sẵn lòng thực hiện nó nếu ông có thể. Và khi người thật sự ăn năn nhận thức rằng một người khác có đủ năng lực, được Đức Chúa Trời chỉ định, đã thực hiện công việc chuộc tội cho mình mà mình không thể tự mình thực hiện, người ấy đón nhận sự thay thế với niềm vui và lòng biết ơn. Do đó, bất kỳ sự ác cảm nào đối với sự chuộc tội thế vị của Đấng Christ đều chứng tỏ có một khiếm khuyết trong nỗi buồn tội lỗi được cho là có. Sự ham muốn bản thân đang ở trong kinh nghiệm. Hạnh phúc của cá nhân ở tiền cảnh, và sự thánh khiết thần linh ở hậu cảnh. Và sự từ chối tích cực và có chủ ý sự chuộc tội của Đấng Christ, theo cùng nguyên tắc, là sự không ăn năn tuyệt đối và hoàn toàn. Một thái độ thù địch và tranh biện đối với huyết của Đấng Christ như là sự chuộc tội cho tội lỗi loài người là sự cứng lòng chí tử. Đấng Christ đề cập đến nó trong những lời kinh khủng của Ngài với người Pha-ri-si: "Nếu các ngươi chẳng tin ta là Đấng đó, thì chắc các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình" (Giăng 8:24). Sự không ăn năn bày tỏ vừa trong sự không muốn thực hiện một sự chuộc tội cá nhân vì tội lỗi vừa trong sự không muốn tin cậy nơi một sự chuộc tội thế vị vì nó. (bổ sung 6.2.3.)
Sự Đau Khổ Của Đấng Christ Như Là Sự Thay Thế Hình Phạt
Giờ đây cần phải xem xét câu hỏi là sự đau khổ của Đấng Christ đáp ứng các yêu cầu liên quan đến trường hợp thay thế hình phạt hay sự chuộc tội thay thế như thế nào. Chúng ta đã thấy rằng sự đau khổ là bản chất sâu kín nhất của một sự chuộc tội. Con sinh tế phải quằn quại và chết. Không đổ huyết thì chẳng có sự tha thứ hình phạt. Ngay cả trong những trường hợp không có sự đau khổ thể xác, vẫn có một sự đau khổ thuộc loại khác. Một công dân trong phạm vi luật dân sự được nói là đền bù cho lỗi lầm của mình khi ông ta nộp tiền phạt và chịu tổn thất tiền bạc như là sự bồi thường cho công lý dân sự. Vậy thì, sự đau khổ là gì?
Sự đau khổ có ba loại: (1) tai họa, (2) sự sửa phạt, và (3) sự trừng phạt hay hình phạt.
Tai họa không liên quan đến tội lỗi và tội phạm. Đó là một loại đau khổ giáng xuống con người bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời vì những lý do khác ngoài lý do kỷ luật hay tư pháp. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, sự đau khổ do tai họa chỉ xảy ra trong một thế giới tội lỗi. Do đó, nó không bao giờ được tìm thấy một cách cô lập và riêng lẻ. Nó gắn liền hoặc với sự sửa phạt (như khi một tai họa giáng xuống một con cái của Đức Chúa Trời) hoặc với sự trừng phạt (như khi nó giáng xuống kẻ tội nhân không ăn năn). Tai họa do đó là một yếu tố trong sự đau khổ hơn là toàn bộ sự đau khổ. Chẳng hạn, để minh họa, khi một số người Ga-li-lê đã bị Phi-lát giết cách tàn nhẫn (Lu-ca 13:1–5), Chúa chúng ta đã nói rõ với những người báo tin cho Ngài về việc này rằng những người Ga-li-lê ấy "chẳng phải là kẻ có tội hơn hết thảy người Ga-li-lê, vì đã chịu khốn nạn dường ấy". Họ là những tội nhân, nhưng không phải là những tội nhân tệ hại nhất. Nói cách khác, Ngài dạy họ rằng toàn bộ sự đau khổ này không phải là hình phạt. Là những tội nhân, họ đáng phải chịu đau khổ; và một phần của sự đau khổ này là vì tội lỗi của họ. Nhưng vì họ không phải là những tội nhân lớn hơn các người Ga-li-lê khác, nên họ không đáng phải chịu một sự đau khổ lớn hơn nhiều so với toàn thể dân Ga-li-lê. Do đó, một phần của sự đau khổ phi thường này là tai họa, chứ không phải hình phạt. Như vậy, nó không liên quan gì đến tội phạm của những người Ga-li-lê. Nếu có, thì đó hẳn đã là bằng chứng cho thấy họ "là kẻ có tội hơn hết thảy người Ga-li-lê". Chúa chúng ta sau đó lặp lại và nhấn mạnh cùng một lẽ thật ấy bằng cách ám chỉ đến việc tháp Si-lô-ê sập đè lên một số cư dân thành Giê-ru-sa-lem. Biến cố này không chứng tỏ rằng số ít người ấy là những tội nhân "hơn hết thảy mọi người ở thành Giê-ru-sa-lem". Do đó, trong vụ tháp sập này có cả yếu tố tai họa lẫn yếu tố hình phạt. Cùng một giáo lý ấy được dạy qua những sự đau khổ phi thường của tổ phụ Gióp. Các bạn của Gióp cho rằng những đau khổ ấy hoàn toàn và trọn vẹn là hình phạt. Họ suy ra rằng Gióp hẳn đã phạm một tội lỗi phi thường nào đó đáng phải chịu hình phạt phi thường này, và họ thúc giục ông xưng nhận tội ấy. Tổ phụ, dù thừa nhận mình là một tội nhân và đáng phải chịu đau khổ vì tội lỗi (Gióp 42:5–6), nhưng không ý thức được mình đã phạm một hành động vi phạm phi thường nào như các bạn ông cho rằng ông hẳn đã phạm, và không thể hiểu tại sao mình lại bị giáng cho những hoạn nạn to lớn đến thế. Cuối cùng, cả ông lẫn họ đều được chính Đức Chúa Trời, từ giữa cơn gió lốc, cho biết rằng tính phi thường của sự đau khổ là do ý muốn của Đức Chúa Trời; rằng nó có bản chất của tai họa, chứ không phải của hình phạt. Đức Giê-hô-va giải đáp điều huyền nhiệm trong cách đối xử khác thường với Gióp thành một hành động của quyền năng toàn năng bởi một Đấng khôn ngoan vô hạn, Đấng không đưa ra lý do nào cho cách hành động của Ngài trong trường hợp này (Gióp 38–41). Ê-li-hu, người trẻ nhất trong các diễn giả, dường như đã thoáng nhận ra trong tâm trí mình rằng đây là lời giải thích đúng đắn cho nan đề tăm tối ấy: "Nầy, tôi đáp cùng ông: Đức Chúa Trời lớn hơn loài người. Cớ sao ông tranh luận với Ngài? Vì Ngài chẳng giải đáp lời nào của Ngài" (33:12–13).
Loại đau khổ thứ hai là sự sửa phạt. Điều này được nói đến trong Hê-bơ-rơ 12:6: "Vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu" (paideuei). Sự sửa phạt và sự trừng phạt được phân biệt với nhau trong 1 Cô-rinh-tô 11:32: "Khi chúng ta bị Chúa đoán xét, thì bị Ngài sửa phạt, hầu cho khỏi bị định tội với người thế gian." Mục đích của sự sửa phạt là kỷ luật và sự cải thiện đạo đức. Lý do của nó không bí mật và không ai biết, như trong trường hợp tai họa. Nó được điều chỉnh để cải tạo. Nó được ban ra bởi tình yêu thương của cha mẹ, chứ không phải bởi sự nghiêm khắc của tòa án. Đó là hình thức mà sự đau khổ mang lấy trong gia đình. Người cha không khiến con cái cảm thấy đau đớn để thỏa mãn công lý, nhưng vì sự cải thiện cá nhân. Sự đau khổ quả thật nhắc nhở đứa trẻ về tội phạm của nó và gợi ý về hình phạt, nhưng tự nó không phải là hình phạt. Kỷ luật gia đình không có bản chất của sự báo trả.
Do đó, những phép loại suy rút ra từ gia đình không áp dụng được cho chính quyền dân sự, và càng không áp dụng được cho chính quyền của Đức Chúa Trời, khi tội phạm và sự báo trả là chủ đề đang được xem xét. Tội phạm và sự báo trả không phải là res domi; chúng không phải là việc nhà. Gia đình không được lập nên với mục đích trừng phạt tội phạm, nhưng để giáo dục con cái. Vì một người cha loài người có thể tha thứ cho con, tức là có thể bỏ qua việc giáng sự đau khổ vì một lỗi lầm, mà không có sự đền đáp nào được thực hiện cho đứa trẻ bởi một người thay thế và không liên quan gì đến các đòi hỏi của luật pháp, điều đó không có nghĩa là nhà nước có thể làm như vậy hay Đấng cai trị tối cao có thể làm như vậy. Trong phạm vi đời sống gia đình, không có gì mang tính tư pháp và báo trả. Do đó, không có phép loại suy nào giữa hai phạm vi. Không thể lập luận cách hợp lệ từ một phạm vi mà trong đó yếu tố báo trả hoàn toàn bị loại trừ, như phạm vi của người cha và đứa con, sang một phạm vi mà trong đó yếu tố báo trả là yếu tố chính yếu, như phạm vi của Đức Chúa Trời là Đấng công chính và con người là kẻ có tội. Đó là metabasis eis allo genos. Một người cha được tự do, trong trường hợp ông xét rằng trong một trường hợp cụ thể đứa trẻ sẽ tốt hơn về mặt đạo đức nếu làm như vậy, bỏ qua sự sửa phạt hoàn toàn. Ông có thể bỏ qua sự vi phạm mà không giáng bất kỳ đau đớn nào lên đứa trẻ. Nhưng quan tòa không có quyền làm như vậy trong trường hợp phạm tội chống lại nhà nước. Ông ta phải khiến mỗi một sự vi phạm đều phải nhận hình phạt do luật định. Hơn nữa, vì sự sửa phạt không liên quan đến tội phạm, nên nó không được định lượng bởi công lý và mức độ của lỗi lầm, mà bởi sự tiện ích và mục tiêu cải tạo. Đôi khi một lỗi nhỏ của đứa trẻ có thể bị sửa phạt bằng một hình phạt nặng, và một lỗi lớn bằng một hình phạt nhẹ. Mục tiêu không phải là cân đong hình phạt theo đúng tỷ lệ với tội phạm, mà là kỷ luật và cải tạo tính cách, nên mức độ đau khổ giáng xuống được đo lường bởi mục tiêu và đối tượng này. Một lỗi rất nhẹ, nếu đứa trẻ có khuynh hướng thường xuyên tái phạm, có thể cần một sự sửa phạt nặng, để thói xấu bị phá vỡ. Và ngược lại, một lỗi rất nghiêm trọng vốn là ngoại lệ về bản chất và đứa trẻ không có khuynh hướng quen thói, có thể được xử lý tốt nhất bằng một sự đau đớn nhẹ hoặc thậm chí không hề đau đớn gì. Một lời quở trách đơn thuần có thể thích hợp hơn để thúc đẩy sự cải tạo của kẻ phạm lỗi. Tất cả những điều này được minh họa trong cách Đức Chúa Trời đối xử với con cái của Ngài. Một Cơ Đốc nhân có đời sống xuất sắc phi thường theo con mắt loài người đôi khi trải qua một hoạn nạn lớn, trong khi một người dường như kém mộ đạo hơn chỉ bị hoạn nạn nhẹ hoặc có lẽ không hề bị gì. Sự khác biệt này không phải do mức độ đáng trách trong mỗi trường hợp, mà do điều mà con mắt của Đức Chúa Trời thấy là cần thiết trong mỗi trường hợp để phát triển tính cách một cách tốt nhất.
Giờ đây, mối quan hệ của một tín hữu với Đức Chúa Trời giống như mối quan hệ của đứa con với người cha trần thế. Con người bước vào gia đình thiên đàng của Đức Chúa Trời bằng hành động đức tin nơi Đấng Christ. Do đó, mọi sự đau khổ giáng xuống người ấy trong phạm vi này đều có bản chất của sự sửa phạt, chứ không phải của sự trừng phạt hay báo trả. Nó không phải là vô tận và vô vọng về bản chất, như sự báo trả của Đức Chúa Trời: "Ta sẽ lấy roi mà phạt sự vi phạm chúng nó; dầu vậy, Ta sẽ chẳng cất sự nhân từ Ta khỏi nó"; "Ngài không bắt tội luôn luôn, cũng chẳng giữ lòng giận đến đời đời" (Thi Thiên 89:31–34; 103:9; Giê-rê-mi 10:24). Hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của tín hữu đã được Đấng Cứu Chuộc của người ấy gánh chịu thay, và do đó người ấy không cần phải gánh chịu nó. Công lý không đòi hỏi hình phạt hai lần. Do đó, bất cứ khi nào tín hữu chịu đau đớn vì bất kỳ nguyên nhân hay nguồn gốc nào, người ấy không phải đang chịu sự trừng phạt báo trả vì mục đích của luật pháp và công lý, nhưng là sự sửa phạt cải chính vì mục đích tự kỷ luật và sự cải thiện thuộc linh: epi to sympheron (Hê-bơ-rơ 12:10). Sự đau khổ này, dù hiện tại chẳng phải là sự vui mừng nhưng là sự buồn rầu, nhưng sau khi đã chịu đựng cách vâng phục, nó sanh ra bông trái bình tịnh của sự công chính (12:11). Ngay cả chính sự chết, vốn là tột đỉnh của sự đau khổ, cũng không phải là hình phạt đối với một tín hữu. Nọc của nó, tức là tính chất báo trả của nó, đã bị rút ra (1 Cô-rinh-tô 15:55–56). Sự đau khổ là hình phạt khi nó được định ý và được cảm nhận là như vậy, và là sự sửa phạt khi nó không được định ý và cảm nhận như vậy. Đức Chúa Trời định ý một điều ích lợi, chứ không phải một hình phạt, khi Ngài khiến một tín hữu nơi Đấng Christ chịu những đau đớn của sự tan rã; và tín hữu hiểu như vậy. Người ấy cảm thấy đó là kỷ luật của người cha. Khi một tín hữu ăn năn qua đời, Đức Chúa Trời nâng đỡ và an ủi linh hồn đang lìa đời; nhưng khi một kẻ vô tín không ăn năn qua đời, linh hồn bị bỏ mặc một mình, không có sự nâng đỡ và an ủi từ Đức Chúa Trời. Sự hiện diện làm yên lòng của Đức Chúa Trời biến sự chết thành sự sửa phạt; sự vắng mặt của sự hiện diện ấy khiến nó thành hình phạt. (bổ sung 6.2.4.)
Mối quan hệ của một người phản loạn và vô tín với Đức Chúa Trời giống như mối quan hệ của một công dân phản loạn với nhà nước. Tất cả những gì một công dân như vậy có thể trông đợi từ chính quyền mà ông ta sống dưới đó là công lý, phần thưởng xứng đáng cho sự bất tuân của ông ta. Nhà nước không phải là gia đình, và điều thuộc riêng về cái này thì không thuộc về cái kia. Công dân bất tuân không thể trông đợi từ quan tòa sự nhẫn nại chịu đựng và sự dạy dỗ đầy yêu thương mà đứa con bất tuân nhận được từ người cha với mục đích kỷ luật và cải thiện đạo đức. Công dân chỉ được quyền hưởng công lý, và nếu ông ta nhận được nó dưới hình thức sự trừng phạt công chính cho tội ác của mình thì ông ta phải im lặng. Không ai được phàn nàn về công lý hay cãi cọ với nó. Làm như vậy là điều phi lý, cũng như là một lỗi lầm. Bởi sự sáng tạo, con người ở trong vòng tròn vừa của chính quyền Đức Chúa Trời vừa của gia đình Đức Chúa Trời. A-đam thánh khiết vừa là một thần dân vừa là một người con. Bởi sự bội đạo và phản loạn, ông đã tự ném mình ra khỏi vòng tròn gia đình của Đức Chúa Trời, nhưng không ra khỏi vòng tròn chính quyền của Đức Chúa Trời. Con người tội lỗi được mời gọi và thậm chí được truyền phải bước trở lại vào gia đình của Đức Chúa Trời khi người ấy được mời gọi và được truyền phải tin nơi Chúa Giê-xu Christ để được tha tội. Nhưng chừng nào người ấy còn là kẻ vô tín, người ấy chưa bước trở lại vào đó và không phải là một người con yêu dấu hay "thân yêu" của Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt trong Giê-rê-mi 31:20 (Ép-ra-im là "con trai yêu dấu của ta"); Ê-phê-sô 5:1 ("hãy trở nên kẻ bắt chước Đức Chúa Trời như con cái rất yêu dấu của Ngài"); Rô-ma 8:16–17 ("chính Đức Thánh Linh làm chứng cho lòng chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, và nếu là con cái thì cũng là kẻ kế tự"); Ga-la-ti 3:26 ("bởi đức tin trong Đức Chúa Giê-xu Christ, anh em hết thảy đều là con trai của Đức Chúa Trời"); và Ma-thi-ơ 5:9 ("những kẻ làm cho người hòa thuận sẽ được gọi là con Đức Chúa Trời") không áp dụng cho mọi người một cách bừa bãi, nhưng chỉ cho các tín hữu. Sự làm con và sự làm cha trong trường hợp này là đặc biệt, vì nó được đặt nền trên sự cứu chuộc.
Có một sự làm cha và làm con theo quan phòng được nói đến trong Kinh Thánh, nhưng không đủ để khiến con người sa ngã trở thành một thành viên trong gia đình thiên đàng của Đức Chúa Trời. Trong Công vụ 17:28, mọi người đều được gọi là "dòng dõi" của Đức Chúa Trời; và trong Ma-la-chi 2:10 câu hỏi được đặt ra: "Hết thảy chúng ta chẳng phải là có chung một Cha sao?" Sự làm cha và làm con theo quan phòng này được đặt nền trên sự sáng tạo. Điều này được chứng minh bởi một câu hỏi thứ hai trong 2:10, tiếp sau câu hỏi vừa trích dẫn và giải thích nó: "Chẳng phải chỉ một Đức Chúa Trời đã dựng nên chúng ta sao?" Và trong Công vụ 17:26, lý do được đưa ra tại sao mọi dân tộc đều là dòng dõi của Đức Chúa Trời là vì họ đều "sanh ra bởi chỉ một người" bởi Đấng Sáng Tạo của họ. Sự sáng tạo là một loại làm cha. Trong Gióp 38:28–29, điều này được mở rộng ngay cả đến tạo vật vô tri: "Mưa có cha chăng? Ai đã sanh các giọt sương? Nước đá ra từ trong tử cung của ai? Ai đã sanh ra sương móc trên trời?" Trong Phục truyền 2:27, Y-sơ-ra-ên thờ hình tượng được mô tả là "nói với khúc gỗ rằng: Ngươi là cha ta, và với hòn đá rằng: Ngươi đã sanh đẻ ta." Khi thừa nhận một thần giả là Đấng tạo dựng mình, họ đã thừa nhận thần ấy là cha theo quan phòng của mình. Phù hợp với điều này, Đức Chúa Trời phán với một thế hệ gian ác "vết nó chẳng phải là vết của con cái Ngài", những kẻ không phải là con cái "thân yêu" theo nghĩa đặc biệt: "Hỡi dân ngu dại và không khôn, các ngươi báo đáp Đức Giê-hô-va như vậy ư? Há Ngài chẳng phải là Cha ngươi, Đấng đã chuộc ngươi sao? Há chẳng phải Ngài đã dựng nên ngươi, và lập ngươi vững bền sao?" (Phục truyền 32:6). Chúa chúng ta dạy (Ma-thi-ơ 7:11) rằng những kẻ "xấu" có một "Cha ở trên trời" và giải thích sự làm cha này bằng sự sẵn lòng ban "các vật tốt" của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng chung của Ngài. Sự gắn liền sự làm cha với sự sáng tạo và quan phòng này cũng được tìm thấy trong văn học thế tục. Plato (Timaeus 9) nói rằng "tìm ra Đấng Sáng Tạo và là Cha của vũ trụ này quả thật là khó." Horace (Odes 1.12) nói về "Cha của muôn vật, Đấng cai trị việc của loài người và các thần." Sự sáng tạo, cùng với sự quan phòng và chính quyền vốn gắn liền tất yếu với sự sáng tạo, là một nền tảng vững chắc cho loại làm cha này. Nó hàm ý sự chăm sóc nhân từ và lòng tốt đối với các đối tượng của nó, và đây là những phẩm chất của người cha. Sự tốt lành theo quan phòng và cai trị của Đức Chúa Trời đối với mọi tạo vật có lý trí của Ngài thường được nhắc đến trong Kinh Thánh: "Cha các ngươi ở trên trời... khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành, làm mưa cho kẻ công chính cùng kẻ độc ác" (Ma-thi-ơ 5:45); "dầu vậy Ngài cứ làm chứng luôn về Ngài, tức là giáng phước cho, làm mưa từ trời xuống, ban cho mùa màng nhiều hoa quả, đồ ăn dư dật, và lòng đầy sự vui mừng cho các ngươi" (Công vụ 14:17).
Vậy thì, sự kiện Đức Chúa Trời dựng nên con người theo hình ảnh của Ngài là một hữu thể có lý trí và bất diệt, rằng Ngài liên tục nâng đỡ người ấy và ban cho người ấy các phước lành của một sự quan phòng nhân từ và cẩn trọng, và hơn nữa rằng Ngài thương xót người ấy trong tình trạng tội lỗi và có tội của người ấy và sắm sẵn cho người ấy một con đường cứu rỗi — tất cả những điều này biện minh cho việc dùng từ cha để chỉ Đức Chúa Trời và từ con để chỉ con người. Nhưng sự làm cha và làm con, trong trường hợp này, khác với sự làm cha và làm con của sự cứu chuộc và sự nhận làm con nuôi. Cái trước có thể tồn tại mà không có cái sau. Đức Chúa Trời là cha chung của vũ trụ, trong khi bày tỏ lòng nhân từ và sự tốt lành theo quan phòng cho một tội nhân không ăn năn, "làm cho miệng người ấy đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng" suốt những ngày sống trên đất của người ấy, cuối cùng có thể trừng phạt người ấy đời đời vì sự lạm dụng vô ơn lòng tốt của người cha, vì sự vi phạm luật đạo đức, và đặc biệt vì sự khước từ lời đề nghị tha thứ trong Đấng Christ. Và kẻ hư mất này, ngay cả trong tình trạng hư mất của mình, vẫn là một trong những "dòng dõi" của Đức Chúa Trời. Áp-ra-ham, nói thay cho Đức Chúa Trời, gọi người giàu có ở trong địa ngục là con của người cha chung: "Con ơi, hãy nhớ lại lúc ngươi còn sống đã được hưởng những sự lành của mình rồi" (Lu-ca 16:25). Và người giàu có nhận biết mối quan hệ khi ông ta nói: "Cha Áp-ra-ham ơi, xin thương xót lấy tôi" (16:24). Sự làm cha theo quan phòng của Đức Chúa Trời như vậy được bày tỏ là phù hợp với sự trừng phạt một người con phản loạn. Nó cũng phù hợp với việc từ chối giảm bớt hình phạt đáng phải chịu. Người giàu có xin một giọt nước để làm mát lưỡi mình và bị từ chối. Người giàu có ấy là một người không ăn năn. Ông ta không xưng nhận tội mình hay cầu xin sự tha thứ cho nó. Ông ta chỉ xin được giải thoát khỏi sự đau khổ. Ông ta thiếu tinh thần của đứa con hoang đàng và của tên trộm ăn năn. Ông ta không nói: "Cha ơi, tôi đã đặng tội với trời và với cha, không đáng gọi là con của cha nữa; xin cha đãi tôi như đứa làm mướn của cha vậy. Tôi ở trong án phạt này là đáng lắm. Tôi đang lãnh phần thưởng xứng với việc mình đã làm."
Sự làm cha và làm con chung có thể tồn tại mà không có sự làm cha và làm con đặc biệt, nhưng không thể có sự đặc biệt mà không có sự chung. Có thể có sự sáng tạo, quan phòng, và chính quyền mà không có sự cứu chuộc, nhưng không thể có sự cứu chuộc mà không có những điều trước. Một người có thể kinh nghiệm mọi phước lành của sự làm cha chung của Đức Chúa Trời mà không có những phước lành của sự làm cha đặc biệt của Ngài, nhưng không thể có những phước lành của sự làm cha đặc biệt của Đức Chúa Trời mà không có những phước lành của sự làm cha chung của Ngài. Đấng Christ nói về những kẻ không phải là con cái của Đức Chúa Trời theo nghĩa đặc biệt, khi Ngài phán, đáp lại lời quả quyết của người Giu-đa rằng "chúng ta chỉ có một Cha, là Đức Chúa Trời": "Nếu Đức Chúa Trời là Cha các ngươi, thì các ngươi sẽ yêu mến ta. Các ngươi bởi cha mình, là ma quỉ" (Giăng 8:41–44). Thánh Giăng nói đến cùng một hạng người trong những lời "Bởi đó, người ta nhận biết con cái Đức Chúa Trời, và con cái ma quỉ" (1 Giăng 3:10).
Khi mọi người được truyền phải nói "Lạy Cha chúng con ở trên trời", họ được truyền phải làm như vậy bằng tấm lòng, chứ không phải chỉ bằng môi miệng. Họ không được phép dùng những từ ngữ của gia đình từ vị trí của một kẻ phản loạn. Đấng Christ phán: "Sao các ngươi gọi ta: Lạy Chúa, lạy Chúa, mà không làm theo lời ta phán?" (Lu-ca 6:46). Cũng vậy Đức Chúa Trời phán: "Con trai tôn kính cha mình: Nếu ta là cha, thì sự tôn kính thuộc về ta ở đâu?" (Ma-la-chi 1:6). Sự kiện về sự làm cha theo quan phòng, như đã nhận xét trước đây, không đủ để khiến con người sa ngã trở thành thành viên trong gia đình thiên đàng của Đức Chúa Trời. Con người chưa sa ngã là thành viên của gia đình thiên đàng chỉ bởi sự làm cha của sự sáng tạo và quan phòng; nhưng sau sự phản loạn và bội đạo của mình, điều này không còn đúng nữa. Sự cứu chuộc là cần thiết để khôi phục người ấy vào tư cách thành viên. Toàn thể gia đình nhân loại hiện nay không phải là gia đình thiên đàng của Đức Chúa Trời. Chỉ một phần trong đó là con cái yêu dấu của Đức Chúa Trời. Chỉ những ai là thành viên của Đấng Christ mới là thành viên trong gia đình của Đức Chúa Trời, "bởi Ngài mà cả nhà trên trời và dưới đất đều được đặt tên" (Ê-phê-sô 3:15). Tất cả những người khác "đều là con ngoại tình, chớ không phải con thật" (Hê-bơ-rơ 12:8).
Loại đau khổ thứ ba là sự trừng phạt. Đây là sự đau đớn giáng xuống vì tội phạm. Ý định của nó là sự thỏa mãn công lý. Công lý báo trả được diễn đạt trong câu nói "mắt đền mắt, răng đền răng". Đây là lex talionis hay luật báo trả.97 Chúa chúng ta, trong Bài Giảng Trên Núi, đã không bãi bỏ luật này, nhưng đặt việc thi hành nó trên nền tảng đúng đắn. "Điều đã được phán cho các quan tòa," Calvin nói (Henry, Life 1.287), "các cá nhân đã áp dụng cho chính mình, và chính sự lạm dụng này là điều mà Chúa Giê-xu Christ chúng ta muốn sửa chữa." Cá nhân không được móc mắt của kẻ đã móc mắt mình, nhưng chính quyền thì được. Sự báo trả không phải là chức năng của cá nhân. Nó thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc về chính quyền, vốn được Đức Chúa Trời lập nên: "Hỡi kẻ rất yêu dấu của tôi ơi, chính mình chớ trả thù ai, nhưng hãy nhường cho cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; vì có chép lời Chúa phán rằng: Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng" (Rô-ma 12:19). Chức năng báo trả này được Đức Chúa Trời ủy thác cho quan tòa: "Vì quan quyền là chức việc của Đức Chúa Trời để làm ích cho ngươi... là kẻ thừa hành sự thạnh nộ để báo ứng kẻ làm dữ" (13:4). Khi cá nhân tự mình nắm lấy lex talionis, đó là sự trả thù. Đấng Christ đã cấm điều này. Khi Đức Chúa Trời hay chính quyền thi hành nó, đó là sự báo ứng. Đấng Christ đã không cấm điều này. Cái trước là ích kỷ và sai trái; cái sau là vô tư và đúng đắn.
Mức độ và loại đau khổ cụ thể mà luật báo trả đòi hỏi ấy là sự trừng phạt. Mục tiêu chính của nó là sự thỏa mãn công lý, chứ không phải sự ích lợi cho kẻ phạm tội. Kẻ phạm tội bị hy sinh cho công lý. Lợi ích riêng của hắn phục tùng lợi ích của luật pháp và chính quyền, vì cái sau quan trọng hơn cái trước. Ngay cả khi hắn không nhận được lợi ích cá nhân nào từ sự báo trả mà hắn kinh nghiệm, lý do đầy đủ cho nó vẫn đứng vững, ấy là hắn đã tự ý vi phạm và đáng phải chịu đau khổ vì điều đó. Cả số lượng lẫn chất lượng của sự đau khổ đều phải được xem xét, để thành hình phạt. Trước hết, mức độ đau khổ phải tương xứng với lỗi lầm. Lấy mạng người vì tội ăn cắp vặt sẽ là bất công. Lấy tiền làm vật đền bù cho tội giết người sẽ là bất công. Thứ hai, sự đau khổ phải được định ý là hình phạt và được cảm nhận là hình phạt thì mới là hình phạt. Nó phải có tính chất báo trả này. Hai người có thể chịu từ Đức Chúa Trời chính xác cùng một mức độ đau khổ, và trong một trường hợp nó có thể là sự báo trả còn trong trường hợp kia là sự sửa phạt, vì trong trường hợp này ý định của Ngài là sự thỏa mãn luật pháp, còn trong trường hợp kia là sự sửa trị con cái Ngài. Sự chết thể xác trong trường hợp một kẻ ác là điều ác mang tính hình phạt, vì nó được định ý làm hình phạt từ phía Đức Chúa Trời và được người ấy cảm nhận là như vậy. Đức Chúa Trời không ban sự an ủi nào cho kẻ ác trong sự chết của hắn; nọc không bị rút ra, và sự chết đầy ăn năn hối hận và mang tính trừng phạt. Nhưng chính biến cố chết ấy và cùng một mức độ đau khổ ấy là sự sửa phạt chứ không phải sự trừng phạt đối với một tín hữu, vì nó đi kèm với sức mạnh nội tâm từ Đức Chúa Trời để chịu đựng nó và được biết là phương tiện bước vào thiên đàng.
Những sự đau khổ của Đấng Christ Đấng Trung Bảo có tính hình phạt thay thế hay chuộc tội vì ý định, cả từ phía Đức Chúa Cha lẫn Đức Chúa Con, là chúng phải thỏa mãn công lý vì tội lỗi của con người. Chúng không phải là tai họa, vì đối tượng của chúng đã được biết. Lý do của sự đau khổ do tai họa là bí mật. Và chúng cũng không phải là kỷ luật, vì Đấng Christ không có tội nên không thể trải qua một tiến trình nên thánh dần dần. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng những sự đau khổ của Chúa chúng ta có tính báo trả thay thế; nghĩa là, chúng đã được chịu đựng với mục đích thỏa mãn công lý thay cho kẻ vi phạm thực sự: "Vả, Đấng Christ cũng vì tội lỗi chịu chết một lần, là Đấng công bình thay cho kẻ không công bình" (1 Phi-e-rơ 3:18); "Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta" (Ga-la-ti 3:13); "Người đã vì sự vi phạm chúng ta mà bị vết, vì sự gian ác chúng ta mà bị thương" (Ê-sai 53:5); "Ngài đã bị phó cho vì tội lỗi chúng ta" (Rô-ma 4:25); "Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta" (2 Cô-rinh-tô 5:21); "ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội lỗi chúng ta" (1 Giăng 2:2); "Kìa, Chiên con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi!" (Giăng 1:29); "Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho" (Rô-ma 8:32). Hãy đối chiếu với 2 Phi-e-rơ 2:4: "Ngài chẳng dung thứ các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng vào địa ngục." Hình phạt trong trường hợp Đấng Christ là thay thế; trong trường hợp các thiên sứ sa ngã là cá nhân.
Những sự đau khổ mang tính hình phạt và chuộc tội của Đấng Christ có hai loại: thông thường và phi thường. Loại thứ nhất đến với Ngài bởi bản tính loài người của Ngài. Ngài đói, khát, mệt mỏi về thân thể, buồn rầu và sầu não trong tâm trí, bởi sự vận hành của các định luật tự nhiên của vật chất và tâm trí. Tất cả những gì Đấng Christ đã chịu đựng bởi việc Ngài được sanh ra bởi người nữ, được đặt dưới luật pháp, sống một đời sống loài người, và chết một cái chết bạo lực đều thuộc về loại này. Những sự đau khổ phi thường trong kinh nghiệm của Đấng Christ đến với Ngài bởi một hành động và sự giáng xuống tích cực từ phía Đức Chúa Trời. Thuộc về loại này, cũng có, tất cả những sự cám dỗ của Sa-tan vượt quá sức mạnh của những sự cám dỗ thông thường xảy đến trong đời sống loài người bình thường. Qua những điều này, Đấng Christ đã bị khiến phải chịu đau khổ nghiêm trọng hơn bất kỳ môn đồ nào của Ngài. Và rằng đây là một sự giáng xuống có chủ ý và đã định trước từ phía Đức Chúa Trời, với mục đích khiến Đấng thay thế cho tội nhân phải chịu một sự đau khổ mang tính tư pháp, được chứng minh bởi lời chép rằng "Đức Chúa Giê-xu được Đức Thánh Linh đưa đến trong đồng vắng, đặng chịu ma quỉ cám dỗ" (Ma-thi-ơ 4:1). Những sự cám dỗ nghiêm trọng này từ Sa-tan đã xảy ra hơn một lần: "Ma quỉ dùng hết cách cám dỗ Ngài, bèn tạm lìa Ngài" (Lu-ca 4:13). Nhưng còn phi thường hơn nữa là sự đau khổ đã gây ra trong linh hồn Đấng Christ bởi sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời trong vườn và trên thập tự giá. Cơn hấp hối ấy đã ép máu chảy qua các lỗ chân lông của da và vắt ra từ tấm lòng nhẫn nại và hùng mạnh của Thần-Nhân tiếng kêu: "Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi!" không thể được giải thích bởi sự vận hành của các định luật tự nhiên. Đã có sự lìa bỏ và sự giáng xuống tích cực từ phía Đức Chúa Trời. Bản tính loài người đã bị lìa bỏ, như lời của Đấng Christ hàm ý. Sự nâng đỡ và an ủi mà nhân tính đã hưởng, ở mức độ nhiều hay ít, trong suốt đời sống của Thần-Nhân trên đất giờ đây đã bị rút đi hoàn toàn và trọn vẹn. Một hậu quả của điều này là sự đau khổ thể xác liên quan đến sự đóng đinh không hề được giảm nhẹ. Đấng Christ không có sự nâng đỡ như các chứng nhân của Ngài vẫn luôn có trong giờ tử đạo. Nhưng đây là phần ít nghiêm trọng nhất trong sự đau khổ phi thường của Đấng Christ. Nỗi đau từ cái chết đóng đinh chỉ là thể xác. Ngoài ra còn có một nỗi thống khổ tinh thần lớn hơn nhiều. Điều này được chỉ ra trong những từ ngữ dùng để mô tả tình trạng thuộc linh của linh hồn Đấng Christ, trong cái gọi là cơn hấp hối trong vườn: "Ngài bắt đầu kinh hãi và sầu não lắm, bèn phán rằng: Linh hồn ta buồn rầu lắm cho đến chết" (Mác 14:33–34). Các từ ekthambeisthai và adēmonein100 hàm ý một loại thống khổ tinh thần gây choáng váng và hoang mang. Sự đau khổ tinh thần này không thể được giải thích theo các nguyên tắc tâm lý thông thường, nhưng phải được quy cho một hành động tích cực của Đức Chúa Trời. Đấng Christ vô tội và trọn vẹn. Nỗi thống khổ nội tâm của Ngài không phải do sự vận hành của một lương tâm có tội. Cơn hấp hối trong vườn và trên thập tự giá không phải là sự hấp hối của ăn năn hối hận; dù nó ngang bằng với điều đó. Nó cũng không phải là sự hấp hối của tuyệt vọng; dù nó ngang bằng với điều đó.
Sự tác động tích cực của Đức Chúa Trời, trong việc khiến một loại đau khổ cụ thể giáng xuống Đấng Trung Bảo mà không thể giáng xuống Ngài bởi sự vận hành của các nguyên nhân tự nhiên, được nói đến trong Ê-sai 53:5–6, 10: "Người đã vì sự vi phạm chúng ta mà bị vết, vì sự gian ác chúng ta mà bị thương. Đức Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên người. Đức Giê-hô-va lấy làm vừa ý mà làm tổn thương người." Và lại trong Xa-cha-ri 13:7: "Hỡi gươm, hãy nổi lên nghịch cùng kẻ chăn của ta, và nghịch cùng người làm bạn hữu ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán vậy; hãy đánh kẻ chăn." Ngôn ngữ này dạy rằng Ngôi Hai nhập thể của Ba Ngôi đã nhận lấy trên mình một đòn giáng bởi hành động tích cực của một Ngôi khác của Đức Chúa Trời. Con Đức Chúa Trời đã bị Đức Chúa Cha đánh đập, đâm bị thương, và làm tổn thương, như là viên chức và tác nhân của công lý Đức Chúa Trời; và những hậu quả của nó hiện ra trong nỗi thống khổ tinh thần phi thường mà Đấng Trung Bảo đã biểu lộ, đặc biệt trong những giờ cuối cùng của đời sống trần thế của Ngài: "Trong khi Ngài bị vả, bị đánh đòn, và bị đóng đinh trên thập tự giá, chúng ta không nghe gì từ Ngài; nhưng như chiên con trước mặt kẻ hớt lông, Ngài lặng thinh. Nhưng khi Đức Chúa Trời giơ tay Ngài ra và phóng những lời quở trách trực tiếp của Ngài vào chính linh hồn và tâm thần Ngài, thì Ngài kêu lên: Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi!"
Bản chất của sự đau khổ này không thể giải thích được, vì nó không có gì tương tự trong ý thức loài người. Các hình thức đau khổ khác của Đấng Christ có thể hiểu được, vì chúng giống như những đau khổ của con người. Khát, đói, mệt mỏi, buồn rầu trước cái chết của một người bạn, trong Đấng Christ cũng giống như trong chúng ta. Nhưng kinh nghiệm lạ lùng và duy nhất ấy đã thốt ra trong tiếng kêu "Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?" thuộc về ý thức của Thần-Nhân. Chỉ Đấng chiếm giữ vị trí thực sự của Đấng thay thế cho tội nhân mới có thể kinh nghiệm một đòn tư pháp như vậy từ công lý đời đời, và chỉ Ngài mới có thể biết tính đặc thù của sự đau khổ mà nó gây ra. Sự đau khổ là một hình thức của ý thức, và ý thức chỉ có thể được biết bởi Đấng sở hữu nó. (bổ sung 6.2.5.)
Có một số điểm chi tiết về sự giáng xuống tích cực này trên Đấng Trung Bảo phải được ghi nhận cẩn thận. Dù Đức Chúa Cha đã "đánh", "đâm bị thương", và "làm tổn thương" Con, Ngài không cảm thấy cơn giận cảm xúc nào đối với ngôi vị của Con. Cơn thạnh nộ cảm xúc của Đức Chúa Trời chỉ bày tỏ ra chống lại sự không công chính cá nhân, và Đấng Christ là thánh khiết, vô tội, không ô uế, và biệt khỏi những kẻ có tội. Đức Chúa Cha đã đánh "Con yêu dấu của Ngài, đẹp lòng Ngài mọi đàng" (Ma-thi-ơ 3:17). Ngay trong khoảnh khắc Đức Chúa Cha lìa bỏ Con, Ngài yêu Con cách cảm xúc và cá nhân với cùng một tình yêu vô hạn mà Ngài đã yêu Con "từ trước khi có thế gian". Khi nói rằng Đấng Christ đã kinh nghiệm "cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời", ý nghĩa là Ngài đã kinh nghiệm một sự đau khổ mang tính tư pháp do Đức Chúa Trời gây ra. "Cơn thạnh nộ" của Đức Chúa Trời trong trường hợp này không phải là một cảm xúc của Đức Chúa Trời, nhưng là một hành động của Đức Chúa Trời mà bởi đó Đức Chúa Cha đã gây ra đau đớn trong Chúa Giê-xu Christ vì một mục đích cụ thể. Mục đích này là tư pháp và hình phạt, và do đó hành động này có thể được gọi là một hành động của cơn thạnh nộ. "Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời là ý muốn trừng phạt của Ngài" (Anselm, Why the God-Man? 1.6). Trong Rô-ma 13:4, việc quan tòa giáng sự đau khổ trên kẻ phạm tội được gọi là một hành động "thạnh nộ": "là kẻ thừa hành sự thạnh nộ". Nhưng quan tòa không có cơn giận cảm xúc nào đối với kẻ phạm tội. Do đó, Đức Chúa Cha có thể yêu Con, ngay trong khoảnh khắc Ngài giáng trên Con hành động trừng phạt này. Cảm xúc của Ngài có thể là tình yêu, trong khi hành động của Ngài là cơn thạnh nộ. Thật vậy, tình yêu của Ngài có thể được khơi dậy bởi chính sự sẵn lòng của Con chịu đau khổ thay thế vì sự cứu rỗi của con người. "Chúng ta không thừa nhận," Calvin nói (2.16.11), "rằng Đức Chúa Trời đã từng thù nghịch hay giận Ngài. Vì làm sao Ngài có thể giận Con yêu dấu của Ngài, Đấng mà linh hồn Ngài đẹp lòng? hay làm sao Đấng Christ bởi sự cầu thay của Ngài có thể làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Cha cho người khác, nếu Đức Chúa Cha nổi giận chống lại Ngài? Nhưng chúng ta quả quyết rằng Ngài đã gánh lấy sức nặng của sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời; vì đã bị Đức Chúa Trời đánh đập và làm khốn khổ, Ngài đã kinh nghiệm từ Đức Chúa Trời mọi dấu hiệu của cơn thạnh nộ và sự báo ứng." Witsius nói (Covenants 2.6.38):
Làm Con yêu dấu của Đức Chúa Trời và đồng thời chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời không phải là những điều trái ngược đến nỗi chúng không thể đứng chung với nhau. Vì, là Con, là Đấng Thánh, trong khi vâng phục Đức Chúa Cha trong mọi sự, Ngài luôn là Đấng được yêu; và quả thật nhất là khi vâng phục cho đến chết trên thập tự giá; vì điều đó đẹp lòng Đức Chúa Cha đến nỗi vì cớ đó Ngài đã nâng Ngài lên đến tột đỉnh cao nhất của sự tôn cao (Phi-líp 2:9); dù là Đấng mang lấy tội lỗi chúng ta, Ngài cảm thấy cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời cháy bừng không phải chống lại chính Ngài, nhưng chống lại tội lỗi chúng ta mà Ngài đã mang lấy trên mình.
Thứ hai, Con Đức Chúa Trời hiểu sự giáng xuống mang tính tư pháp mà Ngài trải qua, theo nghĩa này. Đức Chúa Con biết rằng đòn mà Ngài kinh nghiệm từ Đức Chúa Cha không phải vì tội lỗi mà chính Ngài đã phạm. Giao dịch giữa hai Ngôi của Đức Chúa Trời có bản chất của một giao ước giữa các Ngài. Con đồng ý đặt ngôi vị của mình, đã nhập thể, dưới một sự giáng xuống mang tính hình phạt mà thuộc tính công lý đòi hỏi. Nhưng thuộc tính này cũng là thuộc tính của Con cũng như của Cha. Ngôi thứ hai của Ba Ngôi cũng quan tâm đến việc duy trì luật pháp như Ngôi thứ nhất. Con Đức Chúa Trời không phải bị bắt lấy như một nạn nhân không muốn và bị Cha dâng cho công lý. Chính Con sẵn lòng và mong muốn chịu đau khổ. "Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành" (Lu-ca 12:50), Ngài phán. Điều này giải thích sự kiện Đấng Christ ở khắp mọi nơi tự mô tả mình là tự nguyện phó sự sống mình: "Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng tự ta phó cho" (Giăng 10:18). Trong một số trường hợp Ngài dùng quyền phép lạ của Ngài để ngăn sự sống Ngài bị lấy đi vì "giờ Ngài chưa đến". Nhưng khi giờ đã đến, dù trong ý thức đầy đủ rằng "mười hai đạo thiên binh" ở trong quyền Ngài, Ngài để mình bị một nhóm người bắt lấy, bị trói, và bị đóng đinh trên thập tự giá. Xét về đặc điểm của sự tự nguyện đơn thuần, không một kẻ tự sát nào từng tự nguyện trong cách chết của mình hơn Chúa Giê-xu Christ.
Sự Vâng Phục Tích Cực Và Thụ Động Của Đấng Christ
Một sự phân biệt được đưa ra giữa sự vâng phục tích cực và thụ động của Đấng Christ. Cái sau biểu thị những sự đau khổ của Đấng Christ thuộc mọi loại — tổng số của nỗi sầu và nỗi đau mà Ngài đã chịu đựng trong trạng thái hạ mình của Ngài. Từ thụ động được dùng theo nghĩa từ nguyên. Sự đau khổ của Ngài được gọi là "sự vâng phục" vì nó đến bởi lý do Ngài phục tùng các điều kiện mà Ngài đã tự nguyện đặt mình dưới đó khi Ngài đồng ý làm Đấng thay thế cho tội nhân. Ngài đã thay thế phục tùng bản án "linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết" và đã "vâng phục cho đến chết" (Phi-líp 2:8).
Sự vâng phục thụ động hay chịu đau khổ của Đấng Christ không được giới hạn trong những gì Ngài đã kinh nghiệm trong vườn và trên thập tự giá. Sự đau khổ này là tột đỉnh của nỗi sầu chuộc tội của Ngài, nhưng không phải là toàn bộ nó. Mọi điều trong đời sống loài người và trần thế của Ngài gây đau buồn đều thuộc về sự vâng phục thụ động của Ngài. Nhận xét của Edwards là đúng rằng huyết của sự cắt bì của Đấng Christ thật sự là một phần của sự chuộc tội thay thế của Ngài cũng như huyết đã chảy ra từ sườn bị đâm của Ngài. Và không chỉ sự đau khổ đúng nghĩa của Ngài, nhưng cả sự hạ mình của Ngài, cũng có tính chuộc tội, vì đây là một loại đau khổ. Edwards nói (Redemption 2.1.2):
Sự đền đáp hay sự chuộc tội của Đấng Christ gồm hoặc trong sự chịu đựng điều ác của Ngài hoặc trong việc Ngài chịu sự hạ thấp. Như vậy Đấng Christ đã đền đáp tội lỗi bằng cách tiếp tục ở dưới quyền của sự chết trong khi Ngài nằm chôn trong mồ, dù cả thân thể lẫn linh hồn Ngài đều không thật sự chịu bất kỳ sự đau khổ nào sau khi Ngài đã chết. Bất cứ điều gì Đấng Christ chịu mà là bông trái tư pháp của tội lỗi đều có bản chất của sự đền đáp tội lỗi. Nhưng không chỉ sự đau khổ đúng nghĩa, mà mọi sự hạ thấp và sự suy giảm của trạng thái và hoàn cảnh của nhân loại xuống dưới sự tôn trọng và phẩm giá nguyên thủy, như thân thể Ngài còn ở dưới sự chết, và thân thể cùng linh hồn còn phân rẽ, và những điều khác có thể kể ra, đều là những bông trái tư pháp của tội lỗi.
Sự vâng phục tích cực của Đấng Christ là sự thực hiện trọn vẹn của Ngài các đòi hỏi của luật đạo đức. Ngài đã vâng giữ luật này trong lòng và trong hạnh kiểm, không một lần vấp ngã hay thất bại. Ngài là "thánh khiết, không tội, không ô uế" (Hê-bơ-rơ 7:26). Một số nhà thần học giới hạn sự chuộc tội của Đấng Christ trong sự vâng phục thụ động của Ngài, theo nghĩa là sự vâng phục tích cực của Ngài không bước vào trong nó và không tạo thành một phần của nó. Vì sự chuộc tội gồm trong sự đau khổ và vì sự vâng phục luật của Đức Chúa Trời không phải là sự đau khổ nhưng là hạnh phúc, họ cho rằng sự vâng phục tích cực của Đấng Christ không thể đóng góp điều gì thật sự mang tính chuộc tội hay có tính chuộc tội. Điều này sẽ đúng đối với sự vâng phục tích cực của một tạo vật đơn thuần, nhưng không đúng đối với sự vâng phục tích cực của Thần-Nhân. Việc một hữu thể được tạo dựng làm công dân của chính quyền Đức Chúa Trời, được đặt dưới luật pháp, và bị đòi hỏi phải vâng giữ nó, thì không phải là sự hạ mình. Nhưng việc Con Đức Chúa Trời được đặt như vậy và bị đòi hỏi phải vâng phục như vậy thì là sự hạ mình. Đó là sự hạ mình xuống khi Đấng Cai Trị vũ trụ trở thành một thần dân và dâng sự vâng phục cho một Đấng cao hơn. Trong chừng mực sự vâng phục tích cực của Đấng Christ là một yếu tố trong sự hạ mình của Ngài, nó cũng là một yếu tố trong sự đền tội của Ngài. Do đó, chúng ta phải nói rằng cả sự vâng phục tích cực lẫn thụ động đều bước vào tổng số công tác chuộc tội của Đấng Christ. Sự hạ mình của Đấng Christ đã được thừa nhận là có tính chuộc tội, và sự vâng giữ luật pháp của Ngài là một phần của sự hạ mình của Ngài. Do đó, hai hình thức vâng phục của Đấng Christ không thể bị tách rời nhau hoàn toàn như lý thuyết giới hạn tác dụng chuộc tội của Đấng Trung Bảo trong sự vâng phục thụ động của Ngài hàm ý.
Nhưng trong khi có yếu tố chuộc tội này trong sự vâng phục tích cực của Đấng Christ, điều vẫn đúng là sự liên hệ chính của sự vâng phục tích cực là với luật pháp như là điều răn, hơn là với luật pháp như là hình phạt. Nó đáng được thưởng hơn là nó có tính chuộc tội. Chức năng chính của sự vâng giữ luật đạo đức của Đấng Christ là kiếm một danh phận cho tín hữu hưởng các phần thưởng của thiên đàng. Phần công tác này của Đấng Christ là cần thiết, vì chỉ chuộc tội cho sự vi phạm trong quá khứ sẽ không phải là một sự cứu rỗi trọn vẹn. Quả thật, nó sẽ cứu con người khỏi địa ngục, nhưng sẽ không đưa người ấy vào thiên đàng. Người ấy sẽ được giải thoát khỏi hình phạt của luật pháp, nhưng sẽ không được quyền hưởng phần thưởng của luật pháp: "Hễ ai làm theo điều đó thì nhờ đó mà sống" (Rô-ma 10:5). Sự vô tội đơn thuần không được quyền hưởng phần thưởng. Sự vâng phục là cần thiết để đạt được điều này. A-đam đã không đáng được công nhận cho đến khi ông đã vâng giữ điều răn, "Hãy làm điều này." Trước khi ông có thể "bước vào sự sống", ông phải "giữ điều răn", như mọi thần dân của chính quyền Đức Chúa Trời và mọi ứng viên cho phần thưởng thiên đàng. Do đó, Đấng Trung Bảo không chỉ phải chịu đau khổ cho con người, nhưng phải vâng phục cho người ấy, nếu Ngài muốn làm cho con người mọi điều mà luật pháp đòi hỏi. Theo đó, Đấng Christ được nói là đã được Đức Chúa Trời làm nên cho tín hữu "sự khôn ngoan" và "sự nên thánh" cũng như "sự công chính" và "sự cứu chuộc" (1 Cô-rinh-tô 1:30). Các tín hữu được mô tả là "đầy dẫy" trong Đấng Christ (Cô-lô-se 1:10); nghĩa là, họ được quyền hưởng phước hạnh đời đời cũng như được giải thoát khỏi khốn khổ đời đời. Đấng Christ được nói là "sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công chính" (Rô-ma 10:4) (telos). Điều này có nghĩa là Đấng Christ hoàn toàn làm trọn luật pháp cho tín hữu; nhưng luật pháp đòi hỏi sự vâng phục điều răn của nó cũng như sự chịu đựng hình phạt của nó. Sự công chính trọn vẹn là sự phù hợp với luật pháp trong cả hai phương diện: "bởi sự vâng phục của một người, nhiều người sẽ trở nên công chính" (Rô-ma 5:19); "tôi tớ công chính của ta sẽ lấy sự thông biết về mình làm cho nhiều người được xưng công chính" (Ê-sai 53:11); "Đức Giê-hô-va sự công chính chúng ta" (Giê-rê-mi 23:6); "trong Đức Giê-hô-va có sự công chính" (45:24; Rô-ma 8:4; Phi-líp 3:9; 2 Cô-rinh-tô 5:21).
Sự quy gán sự vâng phục tích cực của Đấng Christ cũng cần thiết, để có hy vọng và sự tin chắc về tương lai vô tận. Nếu tín hữu đặt sự trông đợi của mình về một cõi đời đời phước hạnh trên số lượng sự vâng phục mà chính mình đã dâng cho luật pháp và mức độ thánh khiết mà chính mình đã đạt được ở đây trên đất, người ấy đầy dẫy sự nghi ngờ và sợ hãi về phần thưởng cuối cùng. Người ấy biết rằng mình đã không, bởi công việc của mình, kiếm được và đáng được một phần thưởng vô hạn như "sự vinh hiển, sự tôn trọng, và sự chẳng hề chết": "Chúng ta không thể bởi những việc lành nhất của mình mà đáng được sự sống đời đời từ tay Đức Chúa Trời, vì sự chênh lệch lớn lao giữa chúng và sự vinh hiển sẽ đến" (Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 16.5). Nhưng nếu người ấy đặt danh phận hưởng sự sống đời đời và sự trông đợi của mình về nó trên sự vâng phục của Đấng Christ cho mình, sự lo lắng của người ấy biến mất. (bổ sung 6.2.6.)
Một sự phân biệt được một số nhà thần học đưa ra giữa "sự đền đáp" và "sự chuộc tội". Sự đền đáp của Đấng Christ là việc Ngài làm trọn luật pháp cả như là điều răn lẫn hình phạt. Sự chuộc tội của Đấng Christ, như là đối lập với sự đền đáp, chỉ bao gồm những gì Đấng Christ làm để làm trọn luật pháp như là hình phạt. Theo sự phân biệt này, sự chuộc tội của Đấng Christ sẽ là một phần của sự đền đáp của Ngài. Những phản đối đối với cách phân biệt này là (a) sự đền đáp thích hợp hơn để biểu thị công tác chuộc tội của Đấng Christ hơn là toàn bộ công tác cứu chuộc của Ngài; trong văn học thần học, nó thường là đồng nghĩa với sự chuộc tội hơn; (b) bởi sự phân biệt này, sự chuộc tội có thể bị đặt nền chỉ trên sự vâng phục thụ động mà loại trừ sự tích cực. Điều này sẽ tùy thuộc vào việc "sự vâng phục" được dùng theo nghĩa bao quát bao gồm mọi điều Đấng Christ đã trải qua trong trạng thái hạ mình của Ngài, cả trong sự vâng phục lẫn chịu đau khổ.
Một sự phân biệt khác được một số người đưa ra giữa "sự đền đáp" và "công đức". Trong trường hợp này, "sự đền đáp" được dùng theo nghĩa giới hạn. Nó biểu thị sự đền đáp công lý báo trả và liên quan đến luật pháp như là hình phạt. Được dùng như vậy, từ này tương đương với "sự chuộc tội". "Công đức" như là đối lập với "sự đền đáp" liên quan đến luật pháp như là điều răn và được đặt nền trên sự vâng phục tích cực của Đấng Christ. Đấng Christ thay thế vâng giữ luật pháp và như vậy thay thế đáng được cho tín hữu phần thưởng của sự sống đời đời. Về sự phân biệt này, Turretin (14.13.12) nhận xét rằng
hai điều này không được tách rời nhau. Chúng ta không được nói như một số người rằng "sự đền đáp" chỉ bởi công tác thụ động của Đấng Christ và "công đức" chỉ bởi công tác tích cực. Sự đền đáp và công đức không được nhìn như vậy trong sự cô lập, mỗi cái một mình, vì ích lợi trong mỗi cái tùy thuộc vào toàn bộ công tác của Đấng Christ. Vì tội lỗi không thể được đền cho đến khi luật pháp như là điều răn đã được làm trọn cách hoàn hảo; cũng không thể đáng được một danh phận hưởng sự sống đời đời trước khi tội phạm của tội lỗi đã được chuộc. Meruit ergo satisfaciendo, et merendo satisfecit.
Cũng có một số mơ hồ trong sự phân biệt này. Từ công đức thường được áp dụng cho sự vâng phục thụ động của Đấng Christ cũng như cho sự tích cực. "Công đức của huyết Đấng Christ" là một cụm từ quen thuộc. Đấng Trung Bảo đáng được công nhận đối với hình phạt của luật pháp cũng như đối với điều răn của luật pháp.
Sự Chuộc Tội Và Tính Cần Thiết Của Nó Đối Với Công Lý Của Đức Chúa Trời
Sau khi đã xem xét bản chất của sự chuộc tội và những sự đau khổ của Đấng Trung Bảo cấu thành nó như vậy, chúng ta tiến hành ghi nhận một số đặc điểm khác của nó.
Trước hết, sự chuộc tội tương quan với công lý, chứ không phải với lòng nhân từ. Một số người đã cho rằng công lý báo trả là một phương diện của lòng nhân từ. Họ cuối cùng sẽ rút gọn mọi thuộc tính đạo đức thành một, ấy là tình yêu của Đức Chúa Trời. Lý thuyết này được xây dựng trên câu Kinh Thánh "Đức Chúa Trời tức là tình yêu thương." Nhưng cũng có những câu Kinh Thánh khẳng định rằng "Đức Chúa Trời tức là sự sáng" (1 Giăng 1:5) và rằng "Đức Chúa Trời chúng ta là đám lửa hay thiêu đốt" (Hê-bơ-rơ 12:29). Lời khẳng định "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân!" (Ê-sai 6:3) tương đương với "Đức Chúa Trời tức là sự thánh khiết." Dựa trên sức mạnh của những câu Kinh Thánh này, người ta có thể cho rằng mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều có thể được rút gọn thành thuộc tính khôn ngoan hay công lý hay thánh khiết. Quan điểm đúng đắn là mỗi thuộc tính đứng cạnh tất cả các thuộc tính khác và không thể bị hòa tan và mất đi trong bất kỳ thuộc tính nào khác. Công lý không phải là một phương diện của lòng nhân từ hơn lòng nhân từ là một phương diện của công lý. Mỗi thuộc tính có một đặc điểm phân biệt nào đó không thuộc về các thuộc tính khác và bởi đó nó là một thuộc tính khác. Sự kiện một thuộc tính của Đức Chúa Trời ảnh hưởng và tác động đến một thuộc tính khác không biến một thuộc tính thành một thuộc tính khác. Quyền năng toàn năng hành động cách khôn ngoan, nhưng điều này không chứng tỏ rằng quyền năng toàn năng là một thể cách của sự khôn ngoan. Công lý của Đức Chúa Trời hành động cách nhân từ, chứ không phải cách độc ác, nhưng điều này không chứng tỏ rằng công lý là một thể cách của lòng nhân từ. Lòng nhân từ của Đức Chúa Trời hành động cách công chính, chứ không phải cách bất công, nhưng điều này không chứng tỏ rằng lòng nhân từ là một thể cách của công lý. Các thuộc tính của Đức Chúa Trời không tìm được một trung tâm hiệp nhất trong bất kỳ một thuộc tính nào trong số chúng, nhưng trong bản thể của Đức Chúa Trời. Chính bản tính của Đức Chúa Trời, chứ không phải thuộc tính tình yêu của Đức Chúa Trời hay bất kỳ thuộc tính nào khác, là nơi mà tất cả chúng nội tại.
Theo đó, những sự đau khổ và sự chết chuộc tội của Đấng Christ liên quan đến thuộc tính công lý hơn là đến bất kỳ thuộc tính nào khác của Đức Chúa Trời. Chúng bày tỏ và phô diễn các thuộc tính khác, như sự khôn ngoan, quyền năng toàn năng, lòng nhân từ, và lòng thương xót, thật vậy, mọi thuộc tính khác, nhưng chúng chỉ là một sự chuộc tội cho công lý báo trả. Sự chết của Đấng Christ không làm nguôi hay thỏa mãn lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, cũng không làm nguôi hay thỏa mãn sự khôn ngoan hay quyền năng toàn năng của Ngài; nhưng nó thỏa mãn công lý của Ngài. Sự chuộc tội không thể tương quan với lòng nhân từ, cũng như sự sáng tạo không thể tương quan với sự toàn tri. Đúng là sự sáng tạo thế gian giả định sự toàn tri, nhưng sự sáng tạo là một hành động của quyền năng hơn là của sự hiểu biết và do đó được quy cho quyền năng toàn năng, hơn là cho sự toàn tri. Cũng vậy, sự chuộc tội của Đấng Christ giả định lòng nhân từ trong Đức Chúa Trời, nhưng lòng nhân từ không phải là thuộc tính cụ thể đòi hỏi sự chuộc tội. Chính công lý báo trả đòi hỏi sự trừng phạt tội lỗi. Nếu trong Đức Chúa Trời chỉ có lòng nhân từ đơn thuần và cô lập, thì sẽ không có sự trừng phạt cá nhân hay thay thế; cũng như sẽ không có sự sáng tạo nếu trong Đức Chúa Trời chỉ có sự toàn tri đơn thuần và cô lập. Lòng nhân từ đơn thuần và hoàn toàn tách rời khỏi công lý sẽ không gây ra đau đớn nhưng gây ra vui thú. Nó sẽ giải thoát khỏi sự đau khổ thay vì giáng nó xuống. Thánh Phao-lô trong Rô-ma 5:7 dạy sự khác biệt giữa thuộc tính công lý và thuộc tính lòng nhân từ, khi nói rằng "họa mới có kẻ chịu chết vì người nghĩa; dễ thường cũng có kẻ bằng lòng chết vì người lành."
Thứ hai, một sự chuộc tội cho tội lỗi thuộc loại này hay loại khác, nếu không phải cá nhân thì thay thế, là cần thiết, chứ không phải tùy ý. Kẻ vi phạm hoặc phải tự chết, hoặc phải có ai đó chết thay cho người ấy. Điều này phát sinh từ bản chất của thuộc tính của Đức Chúa Trời mà sự chuộc tội là tương quan của nó. Công lý báo trả, như chúng ta đã thấy (tr. 297–302), là cần thiết trong sự vận hành của nó. Đòi hỏi của luật pháp trên kẻ vi phạm về hình phạt là tuyệt đối và không thể hủy bỏ. Đấng phán xét đời đời có thể thi hành hay không thi hành sự thương xót, nhưng Ngài phải thi hành công lý. Ngài không thể bỏ qua các đòi hỏi của luật pháp một phần hay bãi bỏ chúng hoàn toàn. Do đó, cách duy nhất có thể để giải cứu một tạo vật phải chịu các đòi hỏi của công lý báo trả là thỏa mãn chúng cho người ấy. Chính các đòi hỏi ấy phải được đáp ứng và dập tắt, hoặc cách cá nhân hoặc bởi sự thay thế: "Hãy để công lý từ trời giáng xuống." Và tính cần thiết này của một sự chuộc tội là tuyệt đối, chứ không phải tương đối. Nó không được làm cho cần thiết bởi quyết định của Đức Chúa Trời theo nghĩa quyết định của Đức Chúa Trời có thể đã khác đi. Nói rằng Đức Chúa Trời có thể đã cứu con người mà không có một sự chuộc tội thay thế nếu Ngài vui lòng làm như vậy là không đúng. Vì điều này tương đương với việc nói rằng Đức Chúa Trời có thể đã bãi bỏ các đòi hỏi của luật pháp và công lý nếu Ngài vui lòng làm như vậy.
Thứ ba, sự chuộc tội, hoặc cá nhân hoặc thay thế, một cách tự nhiên và tất yếu hủy bỏ các đòi hỏi pháp lý. Điều này có nghĩa là có một sự tương quan tự nhiên và tất yếu giữa sự chuộc tội thay thế và công lý đến nỗi cái trước cung ứng mọi điều mà cái sau đòi hỏi. Điều này không có nghĩa là sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ một cách tự nhiên và tất yếu cứu mọi người; vì mối quan hệ của sự chuộc tội của Đấng Christ với công lý của Đức Chúa Trời là một chuyện, nhưng mối quan hệ của một người cụ thể với sự chuộc tội của Đấng Christ là một chuyện rất khác. Sự chết của Đấng Christ trong mối quan hệ với các đòi hỏi của luật pháp trên toàn thể nhân loại hủy bỏ hoàn toàn các đòi hỏi ấy. Đó là một "của lễ chuộc tội lỗi cả thế gian" vô hạn (1 Giăng 2:2). Nhưng mối quan hệ của một người không ăn năn với sự chuộc tội này là sự vô tín và khước từ nó. Do đó, điều mà sự chuộc tội đã thực hiện cách khách quan đối với thuộc tính công lý của Đức Chúa Trời thì không được thực hiện cách chủ quan trong lương tâm của cá nhân. Có một sự đền đáp vô hạn một cách tự nhiên và tất yếu hủy bỏ các đòi hỏi pháp lý, nhưng sự vô tín không nhận được ích lợi nào từ sự kiện ấy.
Cũng vậy, một sự chuộc tội cá nhân một cách tự nhiên và tất yếu hủy bỏ các đòi hỏi pháp lý. Khi hình phạt do luật pháp loài người ấn định đã được kẻ phạm tội chịu đựng cách cá nhân, công lý loài người được thỏa mãn, và không còn đòi hỏi nào chưa được đáp ứng trên người ấy. Và điều này, bởi bản chất cốt yếu của công lý. Công lý chỉ đòi hỏi những gì phải lẽ, và khi nó đạt được điều này, nó bày tỏ sự công chính của mình trong việc không đòi hỏi thêm điều gì nữa, cũng như trong việc không chấp nhận điều gì ít hơn. Do đó, sự chuộc tội cá nhân vận hành một cách không thể tránh và, chúng ta hầu như có thể nói, một cách máy móc. Nếu một kẻ phạm tội chịu hình phạt gắn với tội ác của mình, hắn không còn nợ gì thêm nữa về mặt hình phạt đối với luật pháp. Hắn không thể bị trừng phạt lần thứ hai. Luật pháp và công lý giờ đây không thể chạm đến hắn, xét về tội ác cụ thể này và hình phạt cụ thể này. Sẽ là bất công nếu gây cho hắn dù chỉ một chấm hay một nét nhỏ nhất của sự đau khổ báo trả thêm nữa vì tội ác mà theo giả định hắn đã chuộc tội cách cá nhân. Luật pháp giờ đây nợ hắn sự miễn trừ khỏi việc chịu thêm bất kỳ đau khổ nào nữa. Việc luật pháp không trừng phạt hắn thêm nữa không phải là ân điển, nhưng là nợ. Chính luật pháp có bổn phận không trừng phạt một kẻ phạm tội đã một lần bị trừng phạt. Thánh Phao-lô nói về ân điển và nợ trong trường hợp sự vâng phục tích cực rằng "đối với kẻ nào làm việc, thì tiền công tính cho kẻ ấy không kể như là ơn, nhưng kể như là nợ; bằng chẳng thì việc làm không còn phải là việc làm nữa" (Rô-ma 4:4; 11:6). Cũng vậy, có thể nói rằng "đối với kẻ nào chuộc tội, hậu quả pháp lý của sự chuộc tội không kể như là ân điển nhưng kể như là nợ; bằng chẳng thì sự chuộc tội không còn phải là sự chuộc tội nữa."
Lập luận này áp dụng cho sự chuộc tội thay thế ngang bằng với sự chuộc tội cá nhân. Công lý không đòi hỏi một của lễ thứ hai từ Đấng Christ thêm vào của lễ thứ nhất: "Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người" (Hê-bơ-rơ 9:28). Của lễ duy nhất này đã đền tội "cả thế gian", và công lý hoàn toàn được thỏa mãn đối với chúng. Sự chết của Thần-Nhân một cách tự nhiên và tất yếu đã hủy bỏ mọi đòi hỏi pháp lý. Khi một người cụ thể tin cậy nơi sự chuộc tội vô hạn này và nó được Đức Chúa Trời quy gán cho người ấy, thì nó trở thành sự chuộc tội của người ấy vì mục đích tư pháp thật như thể chính người ấy đã thực hiện nó, và rồi nó một cách tự nhiên và tất yếu hủy bỏ tội phạm cá nhân của người ấy, và người ấy có chứng cớ rằng nó làm như vậy trong sự bình an của lương tâm. Công lý của Đức Chúa Trời, trong trường hợp này, không đòi hỏi một sự chuộc tội thêm nữa từ tín hữu. Nó không đòi hỏi sự đau khổ mang tính hình phạt từ một người mà một Đấng thay thế thuộc Đức Chúa Trời đã dâng một sự đền đáp đầy đủ, mà chính công lý đã chấp nhận đối với chính người này. Bằng cách chấp nhận một sự chuộc tội thay thế cho một cá nhân cụ thể, công lý của Đức Chúa Trời tự ngăn mình khỏi việc đòi hỏi một sự chuộc tội cá nhân từ người ấy. Theo đó, Kinh Thánh trình bày việc không giáng hình phạt trên tín hữu trong sự chuộc tội của Đấng Christ như một hành động công lý đối với Đấng Christ và cũng đối với tín hữu được xem là một với Đấng Christ: "Còn nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín công chính để tha tội cho chúng ta" (1 Giăng 1:9); "Ai sẽ kiện kẻ lựa chọn của Đức Chúa Trời? Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính những kẻ ấy. Ai sẽ lên án họ ư? Đức Chúa Giê-xu Christ là Đấng đã chết" (Rô-ma 8:33–34). Đấng Trung Bảo chuộc tội có thể đòi hỏi, theo các nguyên tắc công lý nghiêm ngặt, sự giải thoát khỏi hình phạt cho bất kỳ tội nhân nào mà đối với người ấy Ngài đưa ra sự đòi hỏi. Và nếu trong trường hợp như vậy chúng ta giả định sự đòi hỏi bị công lý đời đời từ chối, chúng ta sẽ giả định một trường hợp mà trong đó công lý đời đời là bất công. Vì, theo giả định, công lý đã giáng trên Đấng Trung Bảo toàn bộ hình phạt đáng phải chịu vì tội nhân này rồi lại từ chối Đấng Trung Bảo sự giải thoát tội nhân này khỏi hình phạt mà Đấng Trung Bảo đã kiếm được bởi sự đau khổ của chính Ngài và giờ đây hoàn toàn phải lẽ thuộc về Ngài như là phần thưởng của sự đau khổ của Ngài. Edwards nói (Wisdom in Salvation trong Works 4.150):
Giờ đây đã được định đặt như vậy đến nỗi sự vinh hiển của thuộc tính công lý của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự cứu rỗi của những kẻ tin. Công lý của Đức Chúa Trời mà đã đòi hỏi sự hư mất của con người và dường như không thể hòa hợp với sự cứu rỗi của người, thì bây giờ cũng đòi hỏi sự cứu rỗi của những kẻ tin nơi Đấng Christ, cũng như trước đây nó đã từng đòi hỏi sự hư mất của họ. Sự cứu rỗi là một món nợ tuyệt đối cho tín hữu từ Đức Chúa Trời, đến nỗi người ấy có thể trong công lý đòi hỏi nó trên cơ sở những gì Đấng bảo lãnh của mình đã làm. (xem thêm Edwards, God's Sovereignty trong Works 4.552)
Tương tự, Anselm (Why the God-Man? 2.20) hỏi: "Có điều gì công chính hơn việc Đức Chúa Trời tha mọi nợ, khi trong những sự đau khổ của Thần-Nhân Ngài nhận được một sự đền đáp lớn hơn mọi món nợ?" Ezekiel Hopkins nói (Exposition of the Lord's Prayer):
Sự tha tội không chỉ là một hành động của sự thương xót, nhưng cũng là một hành động của công lý. Đây có thể là cớ an ủi dồi dào dường nào cho mọi tín hữu rằng công lý của Đức Chúa Trời cũng như sự thương xót của Ngài sẽ tuyên trắng án cho họ; rằng thuộc tính của Đức Chúa Trời mà khi nghĩ đến họ thường run sợ sẽ can thiệp thay cho họ và biện hộ cho họ! Và thế mà, qua sự đền tội và sự chuộc tội trọn vẹn đầy đủ mà Đấng Christ đã làm cho tội lỗi chúng ta, điều huyền nhiệm này được thực hiện và chính công lý được đưa từ chỗ là một kẻ thù đáng sợ sang đứng về phía chúng ta và biện hộ cho chúng ta. (Shedd, Theological Essays, 310–16)
Người ta có thể hỏi: Nếu sự chuộc tội một cách tự nhiên và tất yếu hủy bỏ tội phạm, tại sao sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ không cứu mọi người một cách bừa bãi, như người theo thuyết phổ cứu cho rằng? Sự đau khổ thay thế của Đấng Christ là vô hạn, ngang bằng về giá trị với sự đau khổ cá nhân của toàn thể nhân loại; vậy tại sao mọi người không ở trên cùng một nền tảng và trong hạng người được cứu, bởi cớ nó? Câu trả lời là vì đó là một điều bất khả tự nhiên. Sự chuộc tội thay thế mà không có đức tin nơi nó thì bất lực trong việc cứu rỗi. Không phải việc làm nên sự chuộc tội này, nhưng việc tin cậy nơi nó, mới cứu tội nhân: "Ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu" (Ê-phê-sô 2:8); "Ai tin... sẽ được rỗi" (Mác 16:16). Việc làm nên sự chuộc tội này chỉ thỏa mãn các đòi hỏi pháp lý, và đây là tất cả những gì nó làm. Nếu nó được làm nên nhưng không bao giờ được quy gán và chiếm lấy, nó sẽ không đưa đến sự cứu rỗi nào. Một sự đền đáp công lý thay thế mà không có một hành động tin cậy nơi nó sẽ vô ích cho các tội nhân. Điều đó bất khả tự nhiên đến nỗi sự chết của Đấng Christ cứu khỏi hình phạt một kẻ không tin cậy nơi nó cũng như một ổ bánh mì cứu khỏi chết đói một người không ăn nó. Lời quả quyết rằng vì sự chuộc tội của Đấng Christ đủ cho mọi người nên không ai bị hư mất thì phi lý như lời quả quyết rằng vì ngũ cốc sản xuất trong năm 1880 đủ để nuôi sống mọi người trên địa cầu nên không ai chết đói trong năm ấy. Sự kiện đơn thuần rằng Chúa Giê-xu Christ đã đền đáp tội lỗi loài người, tự nó và một mình, sẽ không cứu được linh hồn nào. Đấng Christ, có thể hình dung được, hẳn đã chết đúng như Ngài đã chết và sự chết của Ngài hẳn đã có giá trị cho mục đích đền tội như hiện nay, nhưng nếu sự chết của Ngài đã không được tiếp nối bằng công tác của Đức Thánh Linh và hành động đức tin từ phía các cá nhân, Ngài hẳn đã chết uổng công. Trừ khi công tác khách quan của Ngài được chiếm lấy cách chủ quan, nó vô ích xét về sự cứu rỗi cá nhân. Sự đau khổ của Đấng Christ đủ để hủy bỏ tội phạm của mọi người và về bản chất hoàn toàn thỏa mãn luật pháp đã bị vi phạm. Nhưng không phải mọi người đều làm cho nó thành sự chuộc tội của chính mình bởi đức tin nơi nó, bởi việc nài xin công đức của nó trong sự cầu nguyện và nhắc đến nó như là lý do và nền tảng của sự tha thứ cho mình. Họ không coi nó và dùng nó như là của sở hữu và phước hạnh của chính mình. Đối với họ, nó chẳng là gì ngoài một sự kiện lịch sử. Trong tình trạng này, sự chuộc tội của Đấng Christ bất lực trong việc cứu rỗi. Nó còn ở trong sự sở hữu của Đấng Christ là Đấng đã làm nên nó và chưa được chuyển giao cho cá nhân. Theo cụm từ của Kinh Thánh, nó chưa được "quy gán". Có thể có một số tiền trong tay một người giàu đủ về số lượng để trả nợ cho một triệu con nợ; nhưng trừ khi họ từng người lấy tiền từ tay ông ta vào tay mình, họ không thể trả nợ của mình bằng nó. Phải có một hành động cá nhân của mỗi con nợ để số tiền ký thác này thật sự dập tắt sự mắc nợ cá nhân. Nếu một trong các con nợ, khi bị đòi thanh toán, chỉ nói rằng có dồi dào tiền ký thác, nhưng tự mình không thực hiện bước nào để lấy nó và trả cho chủ nợ, người ấy sẽ được bảo rằng một khoản ký thác chưa rút ra không phải là sự thanh toán một món nợ. "Hành động của Đức Chúa Trời," Owen nói (Justification, chap. 10), "trong việc chất tội lỗi chúng ta trên Đấng Christ, đã không truyền cho chúng ta danh phận nào đối với những gì Đấng Christ đã làm và đã chịu. Việc làm và chịu này không ngay lập tức bởi cớ đó mà thuộc về chúng ta hay được kể là của chúng ta; vì Đức Chúa Trời đã định một điều gì khác không chỉ đi trước điều đó, nhưng là phương tiện của nó." (bổ sung 6.2.7.)
Giả định rằng sự đền đáp công lý khách quan bởi Đấng Christ cứu một mình và tự nó, mà không có bất kỳ sự áp dụng nào của nó bởi Đức Thánh Linh và không có bất kỳ sự tin cậy nào nơi nó bởi cá nhân, đã bỏ qua sự kiện rằng trong khi tội lỗi có nét tương đồng với một món nợ tiền bạc, như được dạy trong lời cầu xin "xin tha nợ chúng tôi", nó khác với nó ở hai điểm quan trọng. Trong trường hợp mắc nợ tiền bạc, không cần sự đồng ý và sắp đặt từ phía chủ nợ khi có một sự thanh toán thay thế. Bất kỳ người nào cũng có thể bước tới và thanh toán một nghĩa vụ tiền bạc cho một con nợ, và nghĩa vụ chấm dứt ipso facto. Nhưng trong trường hợp mắc nợ đạo đức đối với công lý hay tội phạm, phải có sự đồng ý của chủ nợ, tức là quan tòa, trước khi có thể có sự thay thế thanh toán. Nếu Đấng Phán Xét Tối Cao từ chối cho phép một người khác chịu đau khổ cho tội nhân và bắt người ấy phải chịu đau khổ vì tội của chính mình, điều này sẽ là công chính. Do đó, sự thay thế trong trường hợp hình phạt đạo đức đòi hỏi một sự đồng ý và giao ước từ phía Đức Chúa Trời, với các điều kiện và giới hạn, trong khi sự thay thế trong trường hợp một món nợ tiền bạc không đòi hỏi sự đồng ý, giao ước, hay giới hạn nào. Thứ hai, sau khi sự chuộc tội thay thế đã được cho phép và sắm sẵn, vẫn còn một điều kiện khác trong trường hợp này, ấy là tội nhân phải xưng nhận và ăn năn tội lỗi mà sự chuộc tội đã được làm cho, và tin cậy nơi chính sự chuộc tội.
Một sai lầm khác nằm dưới các hình thức của thuyết phổ cứu là giả định rằng vì một sự chuộc tội đủ cho mọi người đã được làm nên, mọi người đều được quyền hưởng các ích lợi của nó. Điều này sẽ đúng nếu mọi người đã làm nên sự chuộc tội này. Nhưng vì họ không hề dự phần vào việc làm nên nó, họ không có chút quyền hay danh phận nào đối với nó. Không tội nhân nào có quyền đòi hỏi nào trên của lễ đền tội của Chúa Giê-xu Christ. Nó hoàn toàn thuộc về Đấng đã làm nên nó, và Ngài có thể làm điều Ngài muốn với của riêng Ngài. Ngài có thể quy gán nó cho bất kỳ người nào Ngài vui lòng hay không quy gán nó cho bất kỳ người nào Ngài vui lòng (Rô-ma 9:18). Ngay cả hành động đức tin cũng không bởi công đức nội tại của nó mà cho tín hữu quyền được hưởng các ích lợi của sự đền đáp của Đấng Christ. Điều này sẽ khiến sự cứu rỗi thành một món nợ mà Đấng Cứu Chuộc nợ vì một hành động của tín hữu. Chỉ vì Đấng Christ đã hứa và bởi đó tự ràng buộc mình ban các ích lợi của sự cứu chuộc cho mọi kẻ tin mà sự cứu rỗi mới chắc chắn cho đức tin.
Người ta phản đối rằng thật bất công khi đòi hỏi hình phạt cá nhân từ bất kỳ cá nhân nào trong nhân loại nếu một hình phạt thay thế ngang bằng về giá trị với hình phạt đáng phải chịu từ toàn thể nhân loại đã được trả cho công lý. Sự bất công bị cáo buộc trong phản đối này có thể có nghĩa là bất công đối với cá nhân vô tín bị trừng phạt cách cá nhân; hoặc nó có thể có nghĩa là bất công đối với những gì luật pháp của Đức Chúa Trời được quyền hưởng vì tội lỗi của con người. Một sự xem xét sẽ cho thấy rằng không có bất công nào được thực hiện trong cả hai phương diện. Khi một cá nhân vô tín bị trừng phạt cách cá nhân vì tội lỗi của chính mình, người ấy nhận điều mình đáng nhận; và trong điều này không có bất công. Sự kiện một sự chuộc tội thay thế đã được làm nên đủ để đền tội lỗi của người ấy không ngăn công lý trừng phạt người ấy cách cá nhân vì chúng, trừ khi có thể chứng tỏ rằng người ấy là tác giả của sự chuộc tội thay thế. Nếu như vậy, quả thật người ấy có thể phàn nàn về sự đền đáp cá nhân bị đòi hỏi nơi mình. Trong trường hợp này, một và cùng một bên sẽ thực hiện hai sự đền đáp cho một và cùng một tội lỗi: một thay thế và một cá nhân. Do đó, khi một cá nhân vô tín chịu đau khổ vì tội của chính mình, người ấy "đang lãnh phần thưởng xứng với việc mình đã làm" (Lu-ca 23:24). Và vì người ấy đã không làm nên sự chuộc tội thay thế "cho tội lỗi cả thế gian" và do đó không có quyền hay danh phận nào đối với nó hay bất kỳ ích lợi nào của nó hơn một cư dân của sao Thổ, người ấy không thể đòi miễn trừ khỏi hình phạt cá nhân trên cơ sở nó. Owen nói (Satisfaction of Christ):
Sự đền đáp của Đấng Christ đã làm cho tội lỗi, vì không phải do tội nhân làm nên, nên nhất thiết phải có một quy tắc, trật tự, và hiến pháp luật pháp về cách tội nhân có thể đến để được quan tâm đến nó và được dự phần vào nó. Vì hậu quả của sự tự do của một người bởi của lễ của một người khác không phải là tự nhiên hay tất yếu, nhưng phải phát sinh và nảy sinh từ một hiến pháp, khế ước, và thỏa thuận luật pháp. Giờ đây, cách đã được cấu thành và chỉ định là cách của đức tin, như được giải thích trong Kinh Thánh. Nếu người ta không tin, họ cũng phải chịu hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi mình, như thể không hề có sự đền đáp nào được làm cho các tội nhân.
Sự bất công khác bị cáo buộc trong phản đối liên quan đến luật pháp và chính quyền của Đức Chúa Trời. Người ta thúc ép rằng khi kẻ vô tín bị trừng phạt cách cá nhân, sau khi một sự đền đáp thay thế vô hạn cho tội lỗi loài người đã được làm nên, công lý, trong trường hợp này, nhận được nhiều hơn những gì phải lẽ thuộc về nó, điều này cũng bất công như nhận được ít hơn. Đây là một phản đối toán học và phải nhận một câu trả lời toán học. Sự thặng dư bị cáo buộc trong trường hợp này giống như việc cộng một số hữu hạn vào vô hạn, vốn không phải là sự tăng thêm. Sự đau khổ đời đời của toàn thể nhân loại, và càng hơn nữa chỉ của một phần, là một sự đau khổ hữu hạn. Cả kẻ chịu đau khổ lẫn thời gian đều không vô hạn về mặt toán học, vì thời gian bắt đầu, dù nó không kết thúc. Nhưng sự đau khổ của Thần-Nhân là vô hạn về mặt toán học vì ngôi vị của Ngài là tuyệt đối vô hạn. Do đó, khi bất kỳ số lượng đau khổ hữu hạn nào của loài người được cộng vào sự đau khổ vô hạn của Thần-Nhân, nó không phải là sự tăng thêm về giá trị. Công lý, về mặt toán học, không nhận được hình phạt nào nhiều hơn khi sự đau khổ của những người hư mất được cộng vào sự đau khổ của Chúa Giê-xu Christ so với khi không có sự cộng thêm này. Luật pháp được tôn cao và tôn trọng hơn bởi sự đau khổ của Đức Chúa Trời nhập thể so với bởi sự đau khổ của mọi người một cách riêng lẻ, vì đòi hỏi của nó về một sự đền đáp vô hạn nghiêm ngặt cho một điều ác vô hạn nghiêm ngặt được đáp ứng trọn vẹn hơn. Theo nghĩa này, "nơi nào tội lỗi đã nhiều quá, thì ân điển lại càng nhiều hơn" (Rô-ma 5:20).
Chính vì lý do này, các số hữu hạn, nhỏ hay lớn, không có ý nghĩa gì khi giá trị của của lễ của Đấng Christ đang được xem xét. Một tội nhân cần toàn bộ Đấng Christ vô hạn và toàn bộ của lễ của Ngài vì tội phạm vô hạn của tội lỗi mình. Và một triệu tội nhân cần cùng một của lễ ấy và không cần gì hơn. Tội phạm của một người trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời là vô hạn; và của lễ vô hạn của Đấng Christ hủy bỏ nó. Tội phạm của một triệu người là vô hạn — tuy nhiên, không phải vì một triệu là một số lớn hơn một, nhưng vì mối quan hệ của tội lỗi với Đức Chúa Trời — và một của lễ vô hạn của Đấng Christ hủy bỏ nó. Nếu chỉ một người được cứu, Đấng Christ hẳn phải chịu đau khổ và chết đúng như Ngài đã làm; và nếu nhân loại đông gấp mười lần hiện nay, sự chết của Ngài hẳn đã dư dật cho sự cứu rỗi của họ. Một sự đền đáp vô hạn đáp ứng và hủy bỏ tội phạm vô hạn, dù có một người hay hàng triệu người.
Sự Chuộc Tội Trong Mối Liên Hệ Với Sự Thương Xót Của Đức Chúa Trời
Thứ tư, sự đền đáp thay thế cho công lý là một cách thức hay hình thức của sự thương xót. Đúng như vậy, vì nó kết hợp và hòa hợp hai thuộc tính trong một hành động thiêng liêng duy nhất, đó là sự đau khổ của thần tính nhập thể vì tội lỗi của loài người. Khi Đấng Thẩm Phán Tối Cao thế chỗ cho kẻ phạm tội, chính sự thương xót của Ngài làm thỏa mãn chính công lý của Ngài thay cho kẻ vi phạm. Do đó, hành động duy nhất này vừa là sự thực thi sự thương xót, vừa là sự thực thi công lý. Chịu khổ thay cho tội nhân chắc chắn là sự thương xót; và chịu trọn hình phạt mà hắn đáng chịu chắc chắn là công lý. Ngược lại, sự đền đáp công lý cách cá nhân không phải là một cách thức hay hình thức của sự thương xót, vì trong trường hợp này Đấng Thẩm Phán Tối Cao giáng sự đau khổ mà luật pháp bị vi phạm đòi hỏi xuống chính kẻ phạm tội. Sự đền đáp công lý cách cá nhân là công lý không có sự thương xót. Đó chính là "sự nghiêm nhặt" mà Sứ đồ Phao-lô nói đến trong Rô-ma 11:22.
Sự chuộc tội thay thế vừa thuộc Phúc Âm vừa thuộc luật pháp — Phúc Âm cùng với luật pháp; sự chuộc tội cá nhân chỉ thuộc luật pháp — luật pháp không có Phúc Âm. Cái trước thì phức hợp: vừa thương xót vừa công chính; cái sau thì đơn giản: công chính mà không thương xót. Trong lĩnh vực luật pháp của đạo đức học và tôn giáo tự nhiên, nơi sự đền đáp cá nhân cai trị, công lý và sự thương xót là những thuộc tính hoàn toàn tách biệt, không pha trộn và không hòa hợp. Công lý cản trở sự thực thi sự thương xót bằng cách đưa ra những đòi hỏi chưa được thỏa mãn của mình, và "sự thương xót đứng lặng im bên cạnh." "Chẳng có mắt nào thương xót, cũng chẳng có cánh tay nào cứu giúp" (Ê-sai 59:16; 63:5). Nhưng trong lĩnh vực thuộc Phúc Âm của tôn giáo được mặc khải, hai thuộc tính được kết hợp và hòa hợp: "Sự thương xót và sự chân thật đã gặp nhau; sự công bình và sự bình an đã hôn nhau" (Thi Thiên 85:10). Giờ đây sự thương xót của Đức Chúa Trời làm thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, và công lý của Đức Chúa Trời chấp nhận sự đền đáp ấy. Giờ đây sự thương xót thì công chính vô hạn, và công lý thì thương xót vô hạn. Hai thuộc tính đồng đẳng và riêng biệt, vốn ở bên ngoài Phúc Âm và tách khỏi sự nhập thể thì tách rời nhau — thuộc tính này ngăn cấm sự thực thi của thuộc tính kia — giờ đây được pha trộn; thuộc tính này đáp ứng mọi đòi hỏi của thuộc tính kia, và cả hai cùng hiệp một trong sự cứu rỗi tội nhân đáng tội, vì lợi ích của người mà Ba Ngôi đáng tôn thờ đã thực hiện mọi sự hy sinh đắt giá này. (phụ lục 6.2.8.)
Thứ năm, sự đền đáp thay thế cho công lý là cách thức hay hình thức cao nhất của sự thương xót, vì đó là sự thương xót dưới hình thức tự hy sinh. Việc so sánh các cách thức khác nhau của sự thương xót thiêng liêng sẽ cho thấy điều này. Khi Đấng Tạo Hóa ban các phước lành thuộc đời tạm trong sự quan phòng của Ngài cho tội nhân; khi Ngài khiến mưa rơi và mặt trời chiếu sáng trên hắn; đó là một hình thức thương xót kém xa sự thương xót được bày tỏ trong sự chuộc tội của Đấng Christ. Không có sự mất mát nào về phía Đấng ban cho trong các ân tứ của sự quan phòng. Chúng không khiến thần tính phải hy sinh điều gì. Lại nữa, giả sử chúng ta có thể quan niệm rằng Đức Chúa Trời chỉ bằng một lời mà bỏ qua các đòi hỏi của luật pháp và không giáng sự đau khổ hình phạt nào trên cả tội nhân lẫn đấng thay thế, thì đó sẽ là một hình thức thương xót thấp hơn sự chuộc tội thay thế, cũng vì lý do như trong trường hợp trước. Không có sự đau khổ và không có sự chết nào phải trải qua trong sự biểu lộ của loại thương hại ấy. Đó sẽ là cách thức dễ dàng và rẻ tiền nhất trong mọi cách để giải thoát khỏi hình phạt. Lại nữa, giả sử chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời, trong sự thực thi quyền sở hữu và quyền tể trị của Ngài, lấy một trong các tạo vật của Ngài, ví như một thiên sứ trưởng, và lập nên làm đấng thay thế chịu thay cho loài người, thì đó cũng sẽ là một loại thương xót thấp kém, và cũng vì lý do như trong các trường hợp trước. Nó không bao hàm sự tự hy sinh nào về phía Đức Chúa Trời. Sự giao dịch ấy không ảnh hưởng gì đến bản thể thiêng liêng. Không có sự hạ mình và không có sự đau khổ nào của Đức Chúa Trời nhập thể. Nhưng khi công lý được thỏa mãn thay cho loài người bằng phương cách phi thường là lấy Đức Chúa Trời thế chỗ cho loài người, bằng phương cách nhập thể, hạ mình, và đóng đinh một Ngôi trong Ba Ngôi, chúng ta thấy hình thức cao nhất có thể quan niệm được của lòng thương hại và lòng trắc ẩn thiêng liêng. Nó kỳ lạ và vĩ đại đến nỗi cần phải có lời chứng và bằng chứng rất cao mới khiến người ta tin được.
Vậy thì sự đền đáp thay thế cho công lý là hình thức cao nhất của sự thương xót, vì (a) bên bị xúc phạm cho phép sự thay thế hình phạt, (b) bên bị xúc phạm cung cấp đấng thay thế, và (c) bên bị xúc phạm tự thế chỗ cho kẻ phạm tội. Đấng thẩm phán vô hạn và đời đời cho phép, chuẩn bị, và chính là đấng thay thế cho kẻ phạm tội. "Ngài đã yêu thương chúng con dường nào," Âu-gút-tin nói (Tự Thuật 10.43), "vì cớ chúng con mà Đấng vốn không coi sự bình đẳng với Ngài là điều phải nắm giữ đã chịu phục đến nỗi chết trên cây thập tự; vì cớ chúng con, Ngài vừa là đấng chiến thắng vừa là sinh tế, và là đấng chiến thắng vì là sinh tế; vì cớ chúng con, Ngài vừa là thầy tế lễ vừa là sinh tế, và là thầy tế lễ vì là sinh tế." Tô-ma A-qui-nô (1.21.3) nhận xét về lòng thương hại tự hy sinh của Đức Chúa Trời: "Sự thương xót không hủy bỏ công lý, nhưng là một sự đầy trọn nào đó của công lý." Tương tự, Uê-xen (Về Các Nguyên Nhân của Sự Nhập Thể, 17) mô tả sự chuộc tội thay thế: "Chính Đức Chúa Trời, chính thầy tế lễ, chính sinh tế, đã đền đáp cho chính mình, từ chính mình, hướng về chính mình." Pát-can (Suy Tưởng) diễn đạt cùng một chân lý trong nhận xét rằng trong sự cứu chuộc của Cơ Đốc giáo "chính đấng thẩm phán là sinh tế." Và Li-vinh-xtơn (Nhật Ký Cuối Cùng, 5 tháng 8 năm 1872) kêu lên từ trung tâm châu Phi: "Sự chuộc tội của Đấng Christ là gì? Chính là Ngài: đó là sự thương xót vốn có và đời đời của Đức Chúa Trời được bày tỏ cho mắt và tai loài người. Tình yêu đời đời đã được tỏ ra qua đời sống và sự chết của Chúa chúng ta. Nó cho thấy Đức Chúa Trời tha thứ vì Ngài yêu thích sự tha thứ. Ngài hành động bằng nụ cười nếu có thể; nếu không thì bằng vẻ mặt nghiêm nghị; nỗi đau chỉ là phương tiện để thực thi tình yêu."
Trong sự kiện là sự đền đáp thay thế cho công lý chính là sự thương xót tự hy sinh này, chúng ta có câu trả lời cho sự phản đối rằng nếu công lý đã được thỏa mãn thì không có sự biểu lộ nào của sự thương xót. Sẽ không có nếu sự đền đáp được thực hiện cách cá nhân bởi tội nhân. Nhưng khi nó được thực hiện cách thay thế bởi chính Đấng thẩm phán đời đời, thì đó là tột đỉnh của sự thương xót và lòng trắc ẩn. Giáo Lý Vấn Đáp Westminster Lớn, Câu 71, chép: "Mặc dù Đấng Christ bởi sự vâng phục và sự chết của Ngài đã thực hiện sự đền đáp trọn vẹn cho công lý của Đức Chúa Trời thay cho những kẻ được xưng công chính, tuy nhiên vì Đức Chúa Trời chấp nhận sự đền đáp từ một đấng bảo lãnh mà Ngài có thể đã đòi hỏi nơi họ, và Ngài đã cung cấp đấng bảo lãnh này, nên sự xưng công chính của họ đối với họ là bởi ân điển nhưng không."
Chân lý này càng trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta lưu ý sự phân biệt giữa sự thương xót và sự dung túng. Cái trước được xây dựng trên nguyên tắc; cái sau thì vô nguyên tắc. Sự thương xót có nền tảng đạo đức; đó là đạo đức học tốt. Sự dung túng không có nền tảng đạo đức; đó là đạo đức học xấu. Sự dung túng là lòng tốt ngu dại. Nó miễn trừ khỏi hình phạt mà không có bất kỳ sự chuẩn bị nào cho các đòi hỏi của luật pháp. Động cơ của nó thuộc cảm tính, không thuộc lý tính. Chính nó đau khổ khi thấy sự đau khổ, và đó là lý do tại sao nó không giáng hình phạt. Phải cố gắng mới công chính được, mà nó thì không thích cố gắng. Xét cho cùng, sự dung túng là ích kỷ tột cùng. Hạnh phúc đơn thuần theo nghĩa thoát khỏi khó chịu hay đau đớn là mục đích cuối cùng mà nó nhắm đến. Do đó, hành động của sự dung túng, phân biệt với sự thương xót, là độc đoán cậy quyền. Đó là sự thực thi quyền lực trần trụi khi giật kẻ phạm tội ra khỏi sự đau khổ đáng chịu. Đó là sức mạnh, không phải lẽ phải. Một đám đông thực thi sự dung túng khi chúng phá cửa nhà tù và lôi kẻ phạm tội đi chỉ vì kẻ phạm tội đang đau khổ. Không một thành viên nào của đám đông ấy chịu thế chỗ kẻ phạm tội và chịu khổ thay hắn. Đó mới là sự thương xót thật, và là sự thương xót ở hình thức cao nhất của sự đền đáp thay thế. Nếu Đức Chúa Trời giải thoát loài người khỏi các đòi hỏi của luật pháp mà không có sự thay thế hình phạt, thì đó sẽ là một thủ tục cùng một nguyên tắc với thủ tục của đám đông trong trường hợp giả định. Đó sẽ là sự dung túng, không phải sự thương xót.
Trong Rô-ma 3:25, sự dung túng phân biệt với sự thương xót được nhắc đến. Sứ đồ Phao-lô nêu ra, như một lý do phụ vì sao Đấng Christ được lập làm của lễ chuộc tội vì tội lỗi, sự kiện là trong lịch sử của thế giới loài người đầy tội lỗi, Đức Chúa Trời đã dung túng những kẻ đáng chịu sự báo ứng tức thì và nhanh chóng. Ngài đã "bỏ qua" và không trừng phạt. Thay vì giáng hình phạt, Ngài đã ban "mưa và các mùa trái chín" cho những người phản nghịch và đã "làm cho lòng họ đầy dẫy đồ ăn và sự vui mừng." Ngài đã "để (eiase) mọi dân đi theo đường riêng mình" và đã "làm ngơ," tức là bỏ qua (hyperidōn), "các thời kỳ ngu muội ấy" (Công Vụ 14:16–17; 17:30). Sứ đồ Phao-lô không gọi cách đối đãi dung túng với tội nhân ấy bằng charis, thuật ngữ thông thường và thích đáng chỉ sự thương xót tha thứ, mà bằng anochē. Đó không phải là sự thương xót, mà là "sự nhịn nhục." Tự nó, điều ấy là bất thường và cần được hợp thức hóa. Và nó được giải thích và chỉnh đúng bởi của lễ chuộc tội của Con Đức Chúa Trời. Vì sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ đủ để chuộc tội cho cả thế gian, nên chính vì thế mà tội lỗi của cả thế gian được hưởng sự nhịn nhục của Đấng Thánh; chính vì thế mà cả thế gian nhận được nhiều phước lành thuộc đời tạm thay vì sự báo ứng nhanh chóng; chính vì thế mà Đức Chúa Trời "làm ngơ" các thời kỳ ngu muội và bất tuân đáng tội và hoãn lại hình phạt.119
Sự "bỏ qua tạm thời" (pretermission) các sự vi phạm này khác với sự "tha thứ" (remission) chúng ở chỗ chỉ là tạm thời. Sự nhịn nhục này, dù đã được giải thích và hợp thức hóa bởi của lễ chuộc tội của Đấng Christ, cũng không phải là đời đời. Công lý cuối cùng sẽ khẳng định các đòi hỏi của mình, và những kẻ mà các sự vi phạm chưa ăn năn của họ đã gặp sự dung túng tạm thời và sự hoãn hình phạt này, vì cớ sự chuộc tội của Đấng Christ, cuối cùng sẽ nhận lấy hình phạt công chính của tội lỗi. Sứ đồ Phao-lô, trong đoạn này, không nói rằng các tội lỗi ấy đã được ân điển thiêng liêng (charis) tha thứ đời đời, mà chỉ là đã tạm thời được bỏ qua bởi sự nhịn nhục thiêng liêng (anochē).
Ở điểm thứ sáu, sự đền đáp thay thế cho công lý là cách thức duy nhất để thực thi sự thương xót mà một hữu thể công chính có thể làm được. Điều này xuất phát từ bản tính của công lý và mối liên hệ của nó với các thuộc tính thiêng liêng khác. Nếu thừa nhận rằng các đòi hỏi của luật pháp phải được đáp ứng bằng mọi giá và không thể bị bỏ qua một phần hay bị hủy bỏ hoàn toàn, thì rõ ràng vấn đề lớn đặt ra trước sự thương xót thiêng liêng là làm thế nào để đáp ứng các đòi hỏi ấy thay cho đối tượng của sự thương xót. Vấn đề không phải là làm thế nào để chà đạp công lý vì cớ kẻ phạm tội, mà là làm thế nào để thỏa mãn công lý thay cho hắn. Và nếu vấn đề này không thể giải quyết được, thì một hữu thể công chính hoàn toàn không thể có sự biểu lộ nào của sự thương xót. Hình phạt phải do chính kẻ phạm tội gánh chịu, và vấn đề kết thúc ở đó. Đức Chúa Trời là một hữu thể hoàn toàn công chính, do đó không thể mãi mãi chỉ thực thi sự nhịn nhục và dung túng đơn thuần đối với kẻ vi phạm. Sự thương xót của Đấng Tối Cao phải có tính đạo đức, tức là phải đứng vững trước sự thử nghiệm và xem xét của nguyên tắc đạo đức và sự công chính. Vì vậy, nếu Đức Chúa Trời thương xót muốn giải thoát một kẻ vi phạm khỏi sự đau khổ mà hắn đáng chịu, Ngài phải tìm được một Đấng vừa đủ khả năng vừa sẵn lòng gánh chịu sự đau khổ ấy thay cho hắn. Và trong toàn cõi vũ trụ không có hữu thể nào vừa đủ khả năng vừa sẵn lòng làm điều này ngoài chính Đức Chúa Trời. Một tạo vật có thể sẵn lòng, nhưng lại không đủ khả năng đảm nhận chức vụ đấng thay thế. Lời của Min-tơn (Thiên Đường Đã Mất 3.209–12) về kẻ vi phạm vừa là thần học vừa là thi ca:
Hắn phải chết, bằng không công lý phải chết, trừ phi vì cớ hắn,
có đấng khác vừa đủ khả năng, vừa sẵn lòng, trả thay
sự đền đáp nghiêm ngặt: mạng đền mạng.
Khả Năng Của Sự Thay Thế
Về khả năng của sự thay thế hình phạt, trước hết cần lưu ý rằng hình phạt mà công lý giáng xuống, nói một cách chặt chẽ, không nhắm vào con người của kẻ vi phạm, mà nhắm vào tội lỗi của hắn. Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đổ xuống linh hồn loài người được xem như một tác nhân, chứ không phải như một thực thể. Bản thể hay bản tính thuộc linh của con người là công việc của chính Đức Chúa Trời, và Ngài không giận công việc của chính mình cũng không ghét bất cứ điều gì Ngài đã dựng nên từ hư không. Thực thể của con người không phải là tội lỗi. Tội lỗi là hoạt động của thực thể này; và đó là công việc của con người. Đức Chúa Trời bất bình với hoạt động này và giáng sự báo ứng xuống nó. Do đó, công lý trừng phạt tội lỗi hơn là tội nhân, trừng phạt hành động của tác nhân hơn là chính tác nhân, trừng phạt hành động hơn là con người. Nó không dán mắt vào kẻ vi phạm như một thực thể cụ thể này mà khăng khăng rằng chính thực thể này phải chịu khổ và cấm bất kỳ thực thể nào khác chịu khổ thay hắn. Đúng là công lý không bị bắt buộc phải cho phép sự thay thế, nhưng cũng không bị bắt buộc phải cấm nó. Nếu quả thật hình phạt phải giáng xuống chính thực thể và con người của kẻ vi phạm cũng như giáng xuống tội lỗi trong con người hắn, thì không thể có sự thay thế. Chính bản thể cá nhân đồng nhất đã phạm tội phải chịu khổ, và công lý sẽ là thuộc tính duy nhất mà Đức Chúa Trời có thể biểu lộ đối với tội nhân.
Thứ hai, công lý thì vô tư và vị tha. Nó không mang ác cảm với kẻ phạm tội. Nó không tìm cách thỏa mãn mối hận thù với hắn cách cá nhân, mà chỉ duy trì luật pháp và sự công chính. Nó giáng sự đau đớn không phải vì muốn giáng đau đớn xuống một cá nhân cụ thể, mà vì một nguyên tắc đạo đức. Do đó, nếu tội lỗi có thể bị trừng phạt bằng một cách khác hơn là khiến tội nhân bị trừng phạt; nếu các đòi hỏi của luật pháp có thể được thỏa mãn cách thật sự và trọn vẹn bằng một phương cách thay thế; thì không có gì trong tinh thần và thái độ của công lý đối với con người hay linh hồn của tội nhân cấm điều này. "Diện mạo của luật pháp đối với tội nhân," Bết (Về Sự Tha Thứ) nói, "vì không có đam mê, nên chấp nhận sự đền đáp bởi sự đau khổ của người khác." Và cùng một chân lý được cô đọng trong châm ngôn của các nhà Kinh Viện: "Cần phải giáng hình phạt cách vô danh trên mọi tội lỗi, chứ không phải cách đích danh trên mọi tội nhân."
Thứ ba, sự thay thế hình phạt được bao hàm trong quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc điều hành chính quyền. Nếu Đức Chúa Trời do chính bản tính của Ngài mà không thể cho phép một người thích hợp thế chỗ cho kẻ phạm tội, mà bị bắt buộc trong mọi trường hợp đơn lẻ phải giáng hình phạt xuống chính kẻ vi phạm, thì chính quyền của Ngài sẽ công chính, nhưng không có quyền tể trị. Ngài không thể thực hiện thay đổi nào trong cách thức điều hành của nó — đó chính là ý nghĩa của một chính quyền có quyền tể trị. Nhưng Đức Chúa Trời có thể thay đổi cách thức thi hành công lý, miễn là cách thức được áp dụng thật sự thỏa mãn công lý và không có lý do đặc biệt nào trong tâm trí Ngài khiến sự thay đổi không được phép trong một trường hợp cụ thể. Dường như đã có những lý do đặc biệt như thế trong trường hợp các thiên sứ sa ngã, nhưng không có trong trường hợp loài người sa ngã. Sự thực thi quyền tể trị này trong việc cho phép thay thế hình phạt được một số nhà thần học Ca-vin gọi là sự "nới lỏng" công lý, không phải về hình phạt được đòi hỏi, mà về người phải gánh chịu nó. Công lý nới lỏng các đòi hỏi của mình đến mức cho phép một đấng thay thế chịu khổ thay cho kẻ phạm tội thật, nhưng không đến mức giảm bớt số lượng sự đau khổ. Đấng thay thế phải trả nợ đến đồng xu cuối cùng. Ô-uên dùng thuật ngữ nới lỏng theo nghĩa thay thế, nhưng mô tả sự đau khổ của Chúa chúng ta là sự đền đáp nghiêm ngặt và trọn vẹn cho công lý báo ứng (Thông Công với Ba Ngôi 1.2):
Được thấy Đấng vốn là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và quyền năng của Đức Chúa Trời, Đấng luôn được Cha yêu mến; được thấy Ngài, ta nói, sợ hãi và run rẩy, cúi xuống, đổ mồ hôi, cầu nguyện và chịu chết; được thấy Ngài bị giương lên thập tự giá, đất rúng động dưới Ngài dường như không chịu nổi sức nặng của Ngài, và các tầng trời tối tăm trên Ngài dường như đóng kín trước tiếng kêu của Ngài, và chính Ngài bị treo lơ lửng giữa cả hai dường như bị cả hai khước từ, mà tất cả chỉ vì tội lỗi chúng ta đã đổ dồn trên Ngài; trong mọi điều, điều này bày tỏ dồi dào hơn hết sự nghiêm nhặt của công lý báo ứng của Đức Chúa Trời. Chính ở đây, chứ không ở nơi nào khác, mới học được điều đó.
Điều này rất khác với sự "nới lỏng" của Xcô-tút và Grô-ti-út. Sự nới lỏng của họ là nới lỏng cả về số lượng hình phạt lẫn về người phải gánh chịu nó.
Trong trường hợp quyền tể trị điều hành của Đức Chúa Trời quyết định cho phép và cung cấp một hình phạt thay thế, các điều kiện sau đây là không thể thiếu, không phải vì bất kỳ sự cần thiết nào từ bên ngoài, mà vì một sự cần thiết nội tại phát xuất từ bản tính và các thuộc tính thiêng liêng. Thứ nhất, sự đau khổ được thay thế phải mang tính hình phạt trong bản chất và mục đích, và có giá trị ngang bằng với hình phạt nguyên thủy. Thuyết của Đun-xcô-tút, sau được Grô-ti-út hoàn thiện, theo đó quyền tể trị điều hành của Đức Chúa Trời được mở rộng đến mức Ngài có thể bằng một quyết định của ý chí mà chấp nhận một hình phạt thay thế có giá trị kém hơn, về nguyên tắc cũng giống như thuyết sau này của Xô-xi-nút. Kế hoạch này, được gọi là "acceptilation" theo một thuật ngữ của luật La Mã, nếu suy luận đến cùng sẽ gây tử vong cho giáo lý về sự chuộc tội thay thế. Vì cùng một quyền tể trị độc đoán bắt công lý phải bằng lòng với ít hơn điều nó đáng được cũng có thể bắt nó phải bằng lòng với không có gì cả. Nếu một chính quyền có quyền năng và thẩm quyền để nói rằng năm mươi xu có thể trả món nợ một đô-la, thì nó cũng có quyền xóa sạch các món nợ hoàn toàn bằng một quyết định tích cực cùng loại. Nguyên tắc của công lý một khi đã bị nhượng bộ một phần thì cũng bị nhượng bộ toàn phần.
Một minh họa đôi khi được dùng, lấy từ trường hợp của Da-lơ-cút và con trai ông, chứa đựng đạo đức học sai lầm của thuyết acceptilation. Vị lập pháp xứ Lô-cris này đã ban sắc lệnh rằng kẻ phạm tội ngoại tình sẽ bị làm cho mù. Chính con trai ông bị chứng minh là kẻ ngoại tình. Ông ra lệnh chọc mù một mắt của con trai mình và một mắt của chính mình (Ê-li-an, Tạp Lục Lịch Sử 13.24). Đó là sự lách luật, không phải sự thỏa mãn luật pháp. Hình phạt đã đe dọa và định đe dọa đối với tội ngoại tình là mù hoàn toàn. Trong một sự thay thế như thế, không ai bị mù cả. Hai con mắt bị chọc mù, nhưng không phải là hai con mắt của một người. Nếu Da-lơ-cút ra lệnh chọc mù cả hai mắt của chính mình, trường hợp ấy đã là một minh họa đúng đắn về sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ. Xét như sự việc thực tế đã diễn ra, vị lập pháp ấy có đủ nguyên tắc để công nhận các đòi hỏi của công lý, nhưng không đủ nguyên tắc để thỏa mãn chúng hoàn toàn. Việc ông sẵn lòng mất một mắt chứng tỏ ông cảm nhận được các đòi hỏi của luật pháp; nhưng việc ông không sẵn lòng tự làm mình mù hoàn toàn thế chỗ cho con trai cho thấy ông thà hy sinh công lý cho bản thân hơn là hy sinh bản thân cho công lý.
Khi nói rằng sự đau khổ được thay thế cho sự đau khổ của kẻ phạm tội thật phải có giá trị ngang bằng, không có nghĩa là nó phải là sự đau khổ đồng nhất. Một hình phạt thay thế không thể là một hình phạt đồng nhất, vì đồng nhất nghĩa là giống nhau trong mọi phương diện. Tính đồng nhất không tương thích với bất kỳ sự trao đổi nào. Nói về việc thay thế một hình phạt đồng nhất là một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ. Hình phạt đồng nhất mà luật pháp đạo đức đòi hỏi là hình phạt cá nhân, bao hàm sự ăn năn cá nhân; mà sự ăn năn chỉ có thể được kinh nghiệm bởi chính kẻ phạm tội. Nếu trong luật thương mại, một khoản thanh toán thay thế có thể bị ngăn chặn, một con nợ tiền bạc sẽ bị bắt buộc phải thực hiện một khoản thanh toán đồng nhất. Trong trường hợp này, hắn phải tự mình trả và hoàn toàn từ nguồn lực của chính mình. Hơn nữa, hắn không thể trả bạc thay vàng, mà phải vàng trả vàng; và không chỉ thế, hắn còn phải trả lại đúng những đồng tiền vàng ấy, tức ipsissima pecunia, mà hắn đã nhận. Hình phạt đồng nhất bao hàm sự giống nhau mà không khác biệt trong bất kỳ chi tiết nào. Không chỉ số lượng giống nhau, mà chất lượng cũng giống nhau. Nhưng hình phạt thay thế bao hàm sự giống nhau với sự khác biệt trong một vài chi tiết. Và trong trường hợp đang xét, tức sự đền đáp của Đấng Christ, sự khác biệt nằm ở chất lượng, còn số lượng thì không đổi. Sự đau khổ thay thế của Đấng Christ có giá trị ngang bằng với sự đau khổ của toàn thể nhân loại nhưng không cùng một loại.
Sự tương đương, chứ không phải sự đồng nhất, do đó, là đặc tính của hình phạt thay thế. Sự trao đổi bao hàm trong thuật ngữ thay thế là về chất lượng chứ không phải về số lượng. Một loại đau khổ theo luật pháp — tức sự đau khổ chịu đựng vì mục đích thỏa mãn công lý — được thay thế cho một loại khác. Sự đau khổ của Đấng Christ khác về bản chất hay chất lượng so với sự đau khổ của một người hư mất. Nhưng không có sự khác biệt nào về số lượng hay giá trị. Một mức độ đau khổ thấp hơn đã không được trao đổi lấy một mức độ cao hơn. Sự đau khổ của Đấng trung bảo ngang bằng về số lượng và giá trị với sự đau khổ của những người mà Ngài thế chỗ. Vậy thì hình phạt thay thế là sự thay thế một số lượng ngang bằng, nhưng một chất lượng đau khổ khác nhau. Đấng trung bảo chịu khổ khác với thế gian tội nhân hư mất, nhưng Ngài chịu khổ ngang bằng.
Sự tương đương thỏa mãn công lý trọn vẹn như sự đồng nhất. Một trăm đô-la bằng vàng xóa món nợ một trăm đô-la trọn vẹn như một trăm đô-la bằng bạc. Nếu sự đau khổ của Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người có giá trị ngang bằng với sự đau khổ của thế gian nhân loại, thì chúng là sự đền đáp công lý trọn vẹn như sự chết đời đời của nhân loại, mặc dù về bản chất hay chất lượng, chúng không bao hàm chút nào cảm thức về sự gian ác cá nhân và sự ăn năn của lương tâm vốn có trong hình phạt của một người hư mất. Chúng nhận được giá trị từ bản tính của Đấng Thần-Nhân, và chính giá trị của điều được thay thế là điều công lý nhìn vào.
Đoạn trích sau đây của Sa-mu-ên Hóp-kinh (Hệ Thống Giáo Lý trong Các Tác Phẩm 1.321) củng cố chân lý này:
Đấng trung bảo đã không chịu đựng đúng cùng một loại đau đớn, trong mọi phương diện, như loại đau đớn mà tội nhân chịu khi lời rủa sả được thi hành trên hắn. Ngài đã không chịu đựng loại đau đớn đặc biệt ấy vốn là điều tất yếu đi kèm hay hậu quả tự nhiên của việc làm tội nhân và là điều không ai ngoài tội nhân có thể chịu. Nhưng đó chỉ là một tình tiết của hình phạt tội lỗi chứ không phải bản chất của nó. Toàn bộ hình phạt của luật pháp có thể được chịu đựng, và điều ác có thể nhiều và lớn như nhau, mà không cần chịu đựng loại đau đớn đặc biệt ấy. Do đó, Đấng Christ, dù không có tội, vẫn có thể chịu đựng toàn bộ hình phạt, tức chịu đựng điều ác nhiều và lớn bằng như luật pháp tuyên bố nghịch lại sự vi phạm.
Thứ hai, hình phạt được thay thế phải do một người gánh chịu mà chính người ấy chưa mắc nợ công lý và không phải là thần dân của chính quyền mà dưới đó sự thay thế diễn ra. Nếu chính hắn là kẻ phạm tội, dĩ nhiên hắn không thể làm đấng thay thế cho kẻ phạm tội. Và nếu hắn là người vô tội, nhưng lại nợ chính quyền mọi sự phục vụ của mình, thì hắn không thể làm một việc làm trội hơn bổn phận như điều bao hàm trong sự đền đáp thay thế. Một quốc gia trần thế không thể cách công chính cho phép một công dân vô tội chết thay cho người khác, dù người ấy sẵn lòng chết như vậy, vì có những đòi hỏi trên con người và mạng sống của mọi công dân mà sẽ không được đáp ứng nếu mạng sống người ấy bị lấy đi. Đó là các đòi hỏi của gia đình, của xã hội, của quốc gia, và của Đức Chúa Trời. Ô-uên (Ngôi Vị của Đấng Christ, 16) nói:
Một người không thể nào bởi bất cứ điều gì mình làm tốt mà đền đáp cho bất cứ điều gì mình đã làm xấu. Vì điều mình làm như thế vốn đã phải làm vì chính nó. Và cho rằng có thể đền đáp cho một lỗi lầm trước đây bằng điều mà nếu bỏ qua thì đã là một lỗi lầm khác dù lỗi lầm trước chưa từng phạm, là điên rồ. Một món nợ cũ không thể trả bằng tiền mặt ứng trước cho hàng hóa mới; cũng không thể bù đắp những tổn thương trong quá khứ bằng các bổn phận hiện tại mà chúng ta lại bị bắt buộc phải làm.
An-xen (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 1.20) nói: "Khi ngươi trả lại điều gì ngươi nợ Đức Chúa Trời, ngươi chớ nên kể điều ấy là tính vào món nợ ngươi mắc vì tội lỗi. Vì ngươi nợ Đức Chúa Trời mọi sự." Lời của các trưởng lão Do Thái thưa với Đấng Christ về viên đội trưởng La Mã minh họa điểm đang xét. Họ nài xin Đấng Christ chữa lành cho đầy tớ ông, nói rằng viên đội trưởng đáng được ân huệ ấy: "Vì người yêu dân ta, và đã cất nhà hội cho chúng ta" (Lu-ca 7:5). Viên đội trưởng đã lập được công đức, vì là công dân La Mã, ông không bị bắt buộc phải cất một nhà hội Do Thái.
Sự đau khổ của Đấng Christ đáp ứng mọi điều kiện này. Thứ nhất, chúng mang tính hình phạt trong bản chất và ý định, vì chúng không phải là tai họa cũng không phải là sự sửa phạt. Chúng là sự giáng phạt theo luật pháp mà Đấng Christ tự nguyện gánh chịu vì mục đích thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp mà loài người mắc nợ; và chính mục đích này khiến chúng mang tính hình phạt: "Đức Giê-hô-va lấy làm vừa ý mà làm tổn thương người. Người đã vì tội lỗi chúng ta mà bị vết" (Ê-sai 53:5, 10); "Đấng Christ đã nên sự rủa sả vì chúng ta" (Ga-la-ti 2:13 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi Ga-la-ti 2:13, nhưng câu Kinh Thánh trích dẫn thuộc Ga-la-ti 3:13]); "Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng ta tự phó cho" (Giăng 10:17–18).
Một số tác giả, dù bênh vực giáo lý về sự chuộc tội thay thế, lại phản đối việc áp dụng các thuật ngữ hình phạt và hình phạt cho sự đau khổ của Đấng Christ. Ma-ghi (Sự Chuộc Tội, luận văn 13) làm như vậy:
Ý niệm về hình phạt không thể tách rời khỏi tội lỗi. Sự đau khổ của Đấng Christ là một sự giáng phạt theo luật pháp và có lẽ có thể được gọi cách bóng bẩy là hình phạt, nếu bởi đó ngụ ý một sự liên hệ đến kẻ vi phạm thật và được hiểu là sự đau khổ vốn thuộc về chính kẻ phạm tội và nếu giáng xuống hắn thì sẽ mang tên là hình phạt. Không theo nghĩa nào khác mà sự đau khổ giáng xuống vì cớ sự vi phạm của người khác có thể được gọi là hình phạt.
Ê-bra (được trích bởi Van Ô-xtơ-xi 2.603, người đồng ý với Ê-bra) nói: "Nếu ta chịu đựng sự giáng phạt thuộc về người khác thay cho hắn, thì sự đau khổ này, đối với hắn vốn mang phẩm tính đạo đức của một hình phạt, lại không mang phẩm tính đạo đức của một hình phạt đối với ta, vì ta là người vô tội. Vì ý niệm về một hình phạt bao hàm, ngoài yếu tố khách quan là sự đau khổ do đấng thẩm phán giáng xuống, còn thêm yếu tố chủ quan là cảm thức về tội lỗi hay một lương tâm xấu xa mà kẻ có tội sở hữu." Khẳng định cuối cùng này chính là điểm tranh luận. Phải chăng ý niệm về một hình phạt "bao hàm, ngoài yếu tố khách quan là sự đau khổ do đấng thẩm phán giáng xuống, còn thêm yếu tố chủ quan là cảm thức về tội lỗi?" Câu hỏi là liệu mục đích và mục tiêu đơn thuần của sự đau khổ trong một trường hợp cụ thể có đủ để cấu thành nó thành hình phạt hay không. Nếu một người chịu khổ với ý hướng thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp, dù chính người ấy có tội hay không, thì đó có phải là sự đau khổ "mang tính hình phạt" không? Một "sự giáng phạt theo luật pháp" như Ma-ghi gọi, có được gọi đúng là "hình phạt" không? Sự hiện hữu của chỉ yếu tố khách quan, tách khỏi yếu tố chủ quan, trong trường hợp chịu khổ vì mục đích chuộc tội cho tội lỗi, có bảo đảm cho việc dùng các thuật ngữ hình phạt và hình phạt không? Có ba lý do cho thấy có. (a) Không có thuật ngữ nào khác ngoài thuật ngữ này để chỉ một sự đau khổ được chịu đựng với mục đích duy nhất là thỏa mãn công lý. Nó không thể được gọi là tai họa hay sự sửa phạt. (b) Khi một món nợ thương mại được một người bạn của con nợ trả thay, thì đó thật sự là một "khoản thanh toán" như thể được trả cách cá nhân, và thuật ngữ thanh toán được áp dụng cho nó theo nghĩa chặt chẽ của từ này. Nhưng nếu không có sự phản đối hợp lệ nào đối với việc gọi sự đền đáp thay thế cho một đòi hỏi tiền bạc là một "khoản thanh toán," thì cũng không có sự phản đối nào đối với việc gọi sự đền đáp thay thế cho một đòi hỏi đạo đức là một "hình phạt." (c) Lý do thứ ba cho việc dùng thuật ngữ hình phạt hay hình phạt trong mối liên hệ này được tìm thấy trong cách dùng thuật ngữ tương ứng là sự chuộc tội. Không ai phản đối việc gọi sự đau khổ của Đấng Christ là một sự chuộc tội. Nhưng sự chuộc tội và hình phạt có nghĩa tương đồng. Cả hai đều chỉ sự đau khổ theo luật pháp. Do đó, không có lý do gì hơn để khăng khăng rằng thuật ngữ hình phạt phải bị giới hạn trong sự chịu đựng đau khổ cách cá nhân vì sự vi phạm cá nhân, so với việc khăng khăng rằng thuật ngữ sự chuộc tội phải bị giới hạn trong sự đền đáp cá nhân vì tội lỗi cá nhân. Nhưng sự đau khổ thay thế của Đấng Christ thật sự là một sự chuộc tội cho tội lỗi như sự đau khổ cá nhân của chính tội nhân, và được gọi như vậy cách tự do. Vì vậy, gọi sự đau khổ của Đấng Christ là một hình phạt thay thế cũng thích đáng như gọi nó là một sự chuộc tội thay thế. Sự phản đối của Ma-ghi và Ê-bra được đáp lại bằng thuật ngữ định tính thay thế, luôn đi kèm với thuật ngữ hình phạt khi sự đau khổ của Đấng Christ được gọi là hình phạt. Không ai khẳng định chúng là một hình phạt "cá nhân." An-xen (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 1.15) đánh dấu sự khác biệt bằng cách gọi sự giáng phạt khi đặt trên tội nhân là poena129 và khi đặt trên đấng thay thế là satisfactio.
Thứ hai, sự đau khổ thay thế của Đấng Christ có giá trị vô hạn. Trong sự thay thế, số lượng hoàn toàn ngang bằng với hình phạt nguyên thủy. Một sự đau khổ nhỏ hơn, một sự chuộc tội kém hơn, đã không được đặt vào chỗ của một sự lớn hơn và cao hơn. Giá trị của bất kỳ sự đau khổ nào được quyết định bởi toàn thể chủ thể chịu khổ, chứ không phải bởi bản tính cụ thể trong chủ thể vốn là nơi chịu đựng sự đau khổ. Sự đau khổ thể xác nơi một con thú không có giá trị bằng nơi một con người, vì con thú chỉ có bản tính loài vật, trong khi con người có bản tính loài vật kết hợp với bản tính lý trí. Thế mà bản tính vốn là cơ quan cảm thụ hay nơi chịu đựng nỗi đau thể xác thì giống nhau trong cả hai trường hợp. Nhưng một giờ đau khổ của con người qua sự cảm thụ thể xác đáng giá hơn nhiều ngày đau khổ của loài thú qua sự cảm thụ thể xác, như "một giờ của châu Âu đáng giá một chu kỳ của Cathay." Khi sự sống và tổ chức của loài vật chịu khổ trong con người của một người, nỗi thống khổ mang tính người và lý trí. Nó ở bậc cao trong thang đo. Nó có phẩm giá và sự vĩ đại về cấp độ thuộc về con người. Nhưng khi sự sống và tổ chức của loài vật chịu khổ nơi một con bò hay một con chó, nỗi thống khổ mang tính thú vật và vô lý. Nó ở bậc thấp trong thang đo. Nó không có chút gì giá trị và phẩm giá thuộc về nỗi thống khổ thể xác của vị tử đạo và người xưng đạo. Áp dụng lập luận này vào trường hợp đang xét: Khi một bản tính loài người chịu khổ trong một ngôi vị loài người thông thường, sự đau khổ mang tính người và lý trí nhưng hữu hạn. Sự đau khổ của một người đơn thuần không thể có giá trị vô hạn vì toàn thể chủ thể hay ngôi vị là hữu hạn. Bất cứ điều gì một người chịu đựng trong một trong hai bản tính của mình, thân thể hay tâm trí, đều nhận giá trị từ ngôi vị của người ấy. Đo bằng điều này, đó là sự đau khổ có giới hạn. Nhưng khi một bản tính loài người chịu khổ trong một ngôi vị thần-nhân, sự đau khổ mang tính thiêng liêng và vô hạn vì thần tính và sự vô hạn của ngôi vị ấy. Sự đau khổ của bản tính loài người, trong trường hợp này, được nâng lên và tôn cao bởi sự kết hợp của bản tính loài người với thần tính, cũng như sự đau khổ của một bản tính loài vật nơi một người thông thường được nâng lên và tôn cao bởi sự kết hợp của bản tính loài vật với bản tính lý trí. Sự đau khổ của một người đơn thuần mang tính người; nhưng sự đau khổ của một Đấng Thần-Nhân mang tính thiêng liêng. Thế mà thần tính không phải là cơ quan cảm thụ hay nơi chịu đựng sự đau khổ trong trường hợp của Đấng Thần-Nhân, cũng như bản tính lý trí không phải là cơ quan cảm thụ hay nơi chịu đựng sự đau khổ trong trường hợp đau khổ thể xác nơi con người. Linh hồn vô hình của một người không bị thiêu đốt khi người ấy chịu nỗi thống khổ của con người trong sự tử đạo, và bản thể không thể chịu đau khổ của Đức Chúa Trời đã không bị bầm dập và thương tích khi Chúa Giê-xu Christ chịu nỗi thống khổ thiêng liêng. Do đó mới có lời rằng Đấng Christ "đã chịu khổ trong xác thịt," tức trong bản tính loài người của Ngài (I Phi-e-rơ 4:1).
Đã có người phản đối rằng sự đau khổ của Đấng Christ, vì không phải đời đời, không thể có giá trị ngang bằng với sự đau khổ của toàn thể nhân loại. Nhưng khi xem xét cẩn thận và tính toán chặt chẽ, sẽ thấy chúng vượt trội về giá trị và phẩm giá so với sự đau khổ mà chúng đã thay thế. Sự đau khổ của Đấng Thần-Nhân trong một khoảng thời gian chính xác và đúng theo toán học là vô hạn hơn sự đau khổ của loài người trong thời gian vô tận. Cái gọi là tính vô hạn của sự đau khổ loài người bắt nguồn từ độ dài của thời gian kéo dài, chứ không phải từ phẩm giá của đấng chịu khổ. Đó là sự đau khổ của một tạo vật hữu hạn trong một thời gian đời đời chỉ về phía sau (a parte post). Điều này không tạo ra sự đời đời chặt chẽ. Do đó, sự đau khổ của toàn thể loài người trong một thời gian vô tận chỉ tương đối vô hạn. Nhưng sự đau khổ thay thế của Đấng Thần-Nhân nhận được yếu tố vô hạn của nó từ ngôi vị, chứ không phải từ thời gian kéo dài. Và ngôi vị này là vô hạn tuyệt đối, chứ không phải tương đối vô hạn. Do đó, sự đau khổ của một ngôi vị vô hạn tuyệt đối trong một thời gian hữu hạn là một sự đau khổ lớn hơn về mức độ và phẩm giá so với sự đau khổ của vô số ngôi vị hữu hạn trong một thời gian vô tận nhưng không vô hạn cách chặt chẽ. Đức Chúa Trời nhập thể là một hữu thể vĩ đại hơn và một đấng chịu khổ vĩ đại hơn toàn thể nhân loại cộng lại; và sự đóng đinh Ngài bao hàm một tội lỗi lớn hơn về phía những kẻ thủ ác và một sự hy sinh kỳ vĩ hơn sự đóng đinh toàn thể gia đình nhân loại. "Nếu," An-xen (Vì Sao Đấng Thần-Nhân? 2.14) hỏi học trò Bô-xô của mình, "Đấng Thần-Nhân ấy đang hiện diện trước mặt ngươi, và (ngươi có sự hiểu biết đầy đủ về bản tính và tính cách của Ngài) có người nói rằng: Trừ phi ngươi giết người ấy, cả thế gian và toàn thể vũ trụ thọ tạo sẽ bị diệt vong, thì ngươi có giết người ấy để bảo tồn toàn thể tạo vật không?" Học trò đáp lại câu hỏi này: "Tôi sẽ không làm, dù có vô số thế giới trải ra trước mặt tôi."
Một bằng chứng khác cho thấy công việc thay thế của Đấng Christ có giá trị lớn hơn trong việc thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp thiêng liêng so với hình phạt đời đời của toàn thể loài người, là sự kiện Đấng Christ không chỉ chịu đựng hình phạt mà còn vâng giữ điều răn của luật pháp. Trong trường hợp này, luật pháp và công lý nhận được toàn bộ những gì thuộc về chúng. Nhưng khi người hư mất chỉ chịu đựng hình phạt mà không vâng giữ điều răn, luật pháp bị lừa mất một phần những gì thuộc về nó. Không có luật pháp nào được vâng giữ hoàn toàn nếu chỉ chịu đựng hình phạt của nó. Luật pháp không cho các thần dân của mình lựa chọn hoặc vâng giữ hoặc chịu hình phạt. Nó không nói với họ: "Nếu các ngươi chịu đựng hình phạt, các ngươi không cần giữ điều răn." Nó đòi hỏi sự vâng phục trước hết và chủ yếu; rồi sau đó nó cũng đòi hỏi sự đau khổ trong trường hợp bất tuân. Nhưng sự đau khổ này không miễn trừ khỏi bổn phận nguyên thủy là vâng phục. Luật pháp vẫn giữ đòi hỏi nguyên thủy và bất khả xâm phạm của nó trên kẻ vi phạm về một sự vâng phục không tội lỗi, ngay trong lúc nó đang thi hành hình phạt của sự bất tuân trên hắn. Do đó, một tội nhân không bao giờ có thể thỏa mãn luật pháp thiêng liêng cách hoàn toàn và triệt để, dù hắn chịu khổ nhiều hay lâu đến đâu, vì hắn không thể vừa chịu đựng hình phạt vừa vâng giữ điều răn trong cùng một lúc. Hắn "mắc nợ một vạn ta-lâng mà không có gì để trả" (Ma-thi-ơ 18:24). Nhưng Đấng Christ đã làm cả hai; và vì vậy Ngài đã "làm cho luật pháp cả sáng và tôn trọng" (Ê-sai 42:21) ở một mức độ cao vô hạn hơn toàn thể gia đình nhân loại đã làm, nếu tất cả họ đều đã đích thân chịu khổ vì tội lỗi của mình (xem Ét-uốt, Sự Cứu Chuộc trong Các Tác Phẩm 1.406).
Thứ ba, sự đau khổ thay thế của Đấng Christ không phải là điều Ngài mắc nợ như một người có tội. Ngài vô tội, và công lý báo ứng không có đòi hỏi nào trên Ngài. Điều Ngài tự nguyện chịu đựng, do đó, có thể chuyển thành lợi ích cho người khác ngoài chính Ngài. Sự vâng phục tích cực của Đấng Christ cũng là một việc làm trội hơn bổn phận, cũng như sự vâng phục thụ động của Ngài. Vì mặc dù bản tính loài người của Ngài tự nó mắc nợ sự vâng phục, nhưng nó chỉ mắc nợ một sự vâng phục loài người và hữu hạn. Nhưng sự vâng phục mà Đấng trung bảo thực sự đã dâng lên luật pháp đạo đức không phải là sự vâng phục của một người đơn thuần, mà của một Đấng Thần-Nhân. Đó là sự vâng phục thần-nhân, không chỉ là loài người. Như vậy, nó mang tính thiêng liêng và vô hạn. Do đó, nó có thể, giống như sự vâng phục thụ động của một người vô tội, chuyển thành lợi ích cho người khác và kiếm cho người ấy một quyền hưởng sự sống đời đời và phần thưởng. Và cuối cùng, Đấng Thần-Nhân, không phải là một tạo vật đơn thuần, mà còn là Đấng Tạo Hóa và Chúa của mọi sự, có thể cách chính đáng định đoạt về chính mình và hành động của mình theo ý Ngài muốn. Ngài đã khẳng định quyền tể trị này trên chính mình: "Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng ta tự phó cho: ta có quyền phép (exousian) để phó cho, và ta có quyền phép để lấy lại" (Giăng 10:18).
Các căn cứ và lý do đã nêu trên cho sự thay thế hình phạt chứng minh dồi dào sự hòa hợp của nó với các nguyên tắc của luật pháp và công lý; nhưng nếu chúng vẫn còn bị tranh luận, toàn bộ vấn đề có thể được giải quyết nhanh chóng bằng cách hỏi: Ai phản đối? Những sự phản đối đối với bất kỳ phương cách điều hành chính quyền nào chỉ có thể được đưa ra bởi một bên nào đó mà các quyền và đòi hỏi của họ đã bị xem thường hay chà đạp. Trong trường hợp sự chuộc tội thay thế của Con Đức Chúa Trời, Đức Chúa Cha không đưa ra sự phản đối nào, vì Ngài đã chính thức đề xuất và hoạch định phương cách này. Đức Chúa Con không đưa ra sự phản đối nào, vì Ngài không chỉ đồng ý làm một bên trong sự giao dịch, mà còn làm sinh tế bị đòi hỏi bởi nó. Và Đức Thánh Linh cũng không đưa ra sự phản đối nào, vì Ngài cũng là một bên trong sự giao dịch và cộng tác trong sự thực hiện và áp dụng nó. Do đó, sự thay thế hình phạt này là một phương cách do toàn thể Ba Ngôi hoạch định và ủy quyền. Đó là một sự giao dịch thuộc Ba Ngôi. Không có điều gì chống lại nó từ phía này.
Và khi chúng ta chuyển từ hữu thể thiêng liêng sang các thiên sứ và loài người mà hỏi về những sự phản đối từ một kẻ có căn cứ phàn nàn thật sự, tất nhiên phải có một sự im lặng hoàn toàn. Không có quyền nào của thiên sứ hay loài người bị xâm phạm. Những sự phản đối đối với phương cách chuộc tội thay thế từ thế giới loài người đặc biệt sẽ không chỉ là vô ơn mà còn là phi lý. Việc kẻ phạm tội, kẻ không có đòi hỏi nào trước luật pháp mà hắn đã vi phạm và dưới sự đoán phạt đời đời của luật pháp ấy hắn nằm trong sự bất lực hoàn toàn, việc kẻ phạm tội mà vì cớ hắn lòng thương hại đời đời đã phó chính mạng sống mình lại phản đối phương cách ấy, sẽ đáng không chỉ không có lời đáp nào, mà còn đáng sự hổ thẹn và khinh bỉ đời đời.
Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội
Sau khi đã xét bản tính và giá trị của sự chuộc tội của Đấng Christ, chúng ta sẵn sàng xét phạm vi của nó.
Một số tranh luận về chủ đề này đã có thể tránh được nếu luôn có một sự hiểu biết rõ ràng về ý nghĩa của các từ ngữ. Vì vậy, trước hết chúng ta sẽ xét điểm này. Thuật ngữ phạm vi (extent) có hai nghĩa trong cách dùng tiếng Anh. Nó có nghĩa thụ động và tương đương với giá trị. "Phạm vi" của một nông trại có nghĩa là số mẫu đất nó chứa. "Phạm vi" của tài nguyên một người chỉ số lượng tài sản người ấy sở hữu. Theo nghĩa này của từ, "phạm vi" của sự chuộc tội của Đấng Christ sẽ là giá trị nội tại và thật của nó cho các mục đích đền đáp theo luật pháp. Theo cách dùng này của thuật ngữ, mọi phe giữ sự chuộc tội theo bất kỳ nghĩa thuộc Phúc Âm nào đều thừa nhận rằng "phạm vi" của sự chuộc tội là không giới hạn. Sự chết của Đấng Christ đủ giá trị để thỏa mãn công lý đời đời vì tội lỗi của toàn thể nhân loại. Nếu đây là nghĩa duy nhất của "phạm vi," chúng ta sẽ không cần phải thảo luận thêm. Vì mọi điều đã nói dưới đề mục bản tính và giá trị của sự chuộc tội sẽ trả lời câu hỏi "phạm vi của sự chuộc tội là gì?" Là một sự chuộc tội vô hạn, nó có một giá trị vô hạn.
Từ này cũng có nghĩa chủ động. Nó chỉ hành động mở rộng. "Phạm vi" của sự chuộc tội, theo nghĩa này, có nghĩa là sự áp dụng cách cá nhân cho từng cá nhân bởi Đức Thánh Linh. Phạm vi giờ đây là ý định. Câu hỏi "phạm vi của sự chuộc tội là gì?" giờ đây có nghĩa là: Sự chuộc tội được mở rộng cách hiệu quả cho ai? Sự tìm hiểu giờ đây không phải là: Giá trị của sự chuộc tội là gì? mà là: Đức Chúa Trời định áp dụng các lợi ích của nó cho ai?
Nghĩa chủ động là nghĩa có trước của từ này trong văn học tiếng Anh. Sau đây là một vài trong nhiều trường hợp mà "extent" có nghĩa là mở rộng hay đưa vào sử dụng:
Hãy để các quan lại của ta, với tính khí như thế,
ra lệnh tịch thu nhà cửa và đất đai của hắn.
—Sếch-xpia, As You Like It 3.1
Hãy để sự khôn ngoan cao đẹp của ngươi, chứ không phải cơn giận, làm chủ
trong vụ cưỡng đoạt vô lễ và bất công này
nghịch lại sự bình an của ngươi.
—Sếch-xpia, Twelfth Night 4.1
Nhưng cả hai bàn tay hắn, nhơ nhuốc bẩn thỉu tột cùng,
giơ cao khỏi mặt nước trong tư thế dang rộng,
và giả vờ rửa mãi không thôi;
thế nhưng vì ý định ấy mà chúng chẳng sạch hơn chút nào.
—Xpen-xơ, Faery Queen 2.7
Hãy ủng hộ hắn
trong những việc làm bất lương của hắn; nhưng khi
trang viên này bị tịch thu về tay ta,
ngươi sẽ nói năng khiêm nhường và cầu xin ân huệ.
—Mát-xin-gơ, New Way to Pay Old Debts 4.1
Luật của Xô-lông về lãnh thổ A-ten không thể áp dụng cho mọi trường hợp; luật cho phép khoảng cách sáu bộ đối với cây thường, và chín bộ đối với cây vả và cây ô-liu.
—Brao, Cyrus's Garden 4
Sau đây là những ví dụ về cách dùng từ ngữ theo nghĩa chủ động nơi các nhà thần học xưa và các bản tuyên xưng giáo lý:
Phần còn lại của nhân loại, Đức Chúa Trời, theo ý chỉ khôn dò của ý muốn Ngài, mà bởi đó Ngài ban hay giữ lại sự thương xót tùy ý Ngài, đã vui lòng bỏ qua. (Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 3.7)
Theo ý chỉ khôn dò của ý muốn Ngài, Đức Chúa Trời ban hay giữ lại ơn phước tùy ý Ngài. (Giáo Lý Lớn Westminster 13)
Trong những đoạn này, "ban" sự thương xót có nghĩa là áp dụng sự cứu chuộc của Đấng Christ một cách hữu hiệu, chứ không chỉ là ban cho, vì theo nghĩa sau Đức Chúa Trời không "giữ lại" sự thương xót đối với bất cứ ai. "Ân điển có bị suy giảm trong phạm vi của nó chăng? Chúng ta khẳng định rằng nó được ban cho mọi kẻ đã, đang, hay sẽ được cứu khỏi hố sâu" (Owen, Against Universal Redemption 4.7). Ở đây, "ban" ân điển nghĩa là thực sự cứu linh hồn bằng sự kêu gọi hữu hiệu.
Trong tiếng Anh hiện đại, từ extent (phạm vi) thường được dùng theo nghĩa thụ động là giá trị, đến nỗi nghĩa chủ động gần như đã lỗi thời và cần phải giải thích. Những người viết về "phạm vi" của sự chuộc tội đôi khi đã bỏ qua việc xem xét lịch sử của từ ngữ, và sự hiểu lầm đã nảy sinh giữa những người tranh luận vốn thực ra đồng ý với nhau.
Vì vậy, khi trả lời câu hỏi về "phạm vi" của sự chuộc tội của Đấng Christ, trước hết phải xác định "phạm vi" có nghĩa là sự áp dụng theo ý định hay giá trị nội tại của nó, tức là người hỏi đang nghĩ đến nghĩa chủ động hay nghĩa thụ động của từ này. Nếu từ ấy có nghĩa là giá trị, thì sự chuộc tội là vô hạn; nếu nó có nghĩa là sự áp dụng, thì sự chuộc tội là có giới hạn.
Cuộc tranh luận cũng xoay quanh ý nghĩa của giới từ for (vì). Một nhà thần học khẳng định Đấng Christ đã chết "vì" mọi người, và một nhà thần học khác phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết "vì" mọi người. Có thể có sự khác biệt giữa hai bên mà có thể hòa giải được, và cũng có thể có sự khác biệt không thể hòa giải. Giới từ for biểu thị một ý định nào đó. Nếu, trong trường hợp đang xét, ý định được hiểu là mục đích của Đức Chúa Trời vừa ban cho vừa áp dụng sự chuộc tội bằng cách làm việc đức tin và sự ăn năn trong lòng kẻ có tội, qua sự vận hành của Đức Thánh Linh, thì người khẳng định Đấng Christ đã chết "vì" mọi người là sai lầm, và người phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết "vì" mọi người là giữ lẽ thật. Hai bên này không thể hòa giải.
Nhưng người khẳng định Đấng Christ đã chết "vì" mọi người có thể hiểu ý định mà giới từ biểu thị là mục đích của Đức Chúa Trời chỉ để ban sự chuộc tội, để cho kẻ có tội quyết định xem nó có được tiếp nhận qua đức tin và sự ăn năn hay không. Ý định, trong trường hợp sau này, không bao hàm nhiều như trong trường hợp trước, và giới từ có nghĩa hẹp hơn. Khi từ for được định nghĩa như vậy, sự khác biệt giữa hai bên có thể hòa giải được. Người sau hiểu for là "nhằm để ban cho hay công bố"; người trước hiểu là "nhằm để áp dụng."
Lại nữa, giới từ for đôi khi được hiểu là không biểu thị ý định, mà là giá trị hay sự đầy đủ. Nói Đấng Christ đã chết "vì" mọi người khi đó có nghĩa là sự chết của Ngài đủ để đền tội lỗi của mọi người. Ở đây, một lần nữa, sự khác biệt giữa hai bên có thể hòa giải được. Người phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết "vì" mọi người hiểu "for" theo nghĩa ý định áp dụng một cách hữu hiệu. Người kia khẳng định Đấng Christ đã chết "vì" mọi người thì hiểu "for" theo nghĩa giá trị. Về câu hỏi "cách dùng nào của từ for là thích hợp nhất?", rõ ràng là nó truyền đạt ý niệm về ý định một cách tự nhiên hơn là về sự đầy đủ hay giá trị. Nếu nói với một người rằng, "Số tiền này là cho anh," anh ta không hiểu chỉ rằng nó đủ giá trị để trả nợ của anh, mà là nó thực sự đem lại lợi ích cho anh trong việc trả nợ. Trong lời Kinh Thánh rằng Đấng Christ "đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người" (1 Ti-mô-thê 2:6), nếu từ for được làm cho biểu thị giá trị, đến nỗi câu văn đọc là, Đấng Christ "đã phó mình làm giá chuộc đủ cho mọi người," thì một lối nói vòng vo đã được đưa vào. Giới từ for không trực tiếp diễn đạt ý niệm về sự đầy đủ hay giá trị, mà phải qua một lời giải thích; nhưng nó diễn đạt ý niệm về ý định một cách trực tiếp và không vòng vo. Và điều này phù hợp hơn với từ giá chuộc, vốn biểu thị sự cứu chuộc mang tính chủ quan hơn là sự đền tội mang tính khách quan. Nhận xét này cũng áp dụng cho câu như Đấng Christ "đã vì mọi người mà nếm sự chết" (Hê-bơ-rơ 2:9), được giải thích bằng "nhiều con trai" trong 2:10. Nếu chúng ta xen vào và nói rằng Đấng Christ đã nếm một sự chết đủ cho mọi người, chúng ta quả thật nói lên một lẽ thật, nhưng chúng ta đã gán vào giới từ for một nghĩa rộng hơn điều phù hợp với cách dùng thành ngữ nghiêm ngặt của nó.
Sự phân biệt giữa "sự đầy đủ" của sự chuộc tội và "phạm vi" của nó theo nghĩa "ý định" hay sự áp dụng hữu hiệu là một sự phân biệt cổ xưa và đã được xác lập vững chắc. Nó được diễn đạt súc tích trong câu cách ngôn rằng Đấng Christ đã chết "đủ cho mọi người, nhưng hữu hiệu chỉ cho những kẻ được chọn." Những trích đoạn sau đây của Owen (Against Universal Redemption 4.1) minh họa điều đó:
Ý định và mục đích của Đức Chúa Trời là Con Ngài dâng một của lễ có giá trị, giá cả, và phẩm giá vô hạn, tự nó đủ để cứu chuộc mọi người và từng người, nếu Chúa vui lòng dùng nó cho mục đích ấy; phải, và cả những thế giới khác nữa, nếu Chúa tự do dựng nên chúng và muốn cứu chuộc chúng. Vậy chúng ta nói rằng của lễ của Đấng Christ đã đủ cho sự cứu chuộc cả thế gian và cho sự đền tội mọi tội lỗi của mọi người và từng người trong thế gian. Đây là sự trọn vẹn và đầy đủ nội tại thật sự của chính nó; còn việc nó được áp dụng cho bất cứ ai, được làm thành giá chuộc cho họ, và trở nên có ích cho họ, theo giá trị vốn có trong nó, là điều ngoại tại đối với nó, không phát sinh từ nó, mà chỉ tùy thuộc vào ý định và ý muốn của Đức Chúa Trời. Tự nó, nó có giá trị và sự đầy đủ vô hạn để đã được làm thành giá chuộc mà mua và chuộc mọi người và từng người trong thế gian. Việc nó chính thức trở thành giá chuộc cho bất cứ ai hoàn toàn phải quy cho mục đích của Đức Chúa Trời có ý định mua chuộc và cứu chuộc họ bởi nó. Ý định của người dâng và người nhận rằng nó phải vì những người này, một số người, hay bất cứ ai là điều ban cho nó tính chính thức của một giá chuộc; điều này là ngoại tại. Nhưng giá trị và sự thích hợp của nó để được làm thành giá chuộc phát sinh từ sự đầy đủ nội tại của chính nó.
Về cụm từ giá chuộc cho mọi người (1 Ti-mô-thê 2:6), Owen nhận xét rằng nó phải được hiểu có nghĩa là huyết của Đấng Christ đã đủ để được làm thành giá chuộc cho mọi người, để được làm thành giá cho mọi người; nhưng các từ giá chuộc và giá chuộc (ransom price) thích hợp hơn để biểu thị sự áp dụng hơn là giá trị của của lễ của Đấng Christ. Ông thêm rằng "cách nói chết vì một người nào đó nêu lên ý định của Đấng Cứu Thế chúng ta trong việc phó giá chuộc, để làm Đấng Cứu Chuộc của họ."
Sự chuộc tội phải được phân biệt với sự cứu chuộc. Từ sau bao gồm sự áp dụng của sự chuộc tội. Chính từ sự cứu chuộc, chứ không phải sự chuộc tội, được thấy trong những tuyên bố nói về công việc của Đấng Christ như bị giới hạn bởi sắc lệnh tuyển chọn. Trong Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 8.8 có nói rằng "đối với hết thảy những người mà Đấng Christ đã mua sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hữu hiệu áp dụng và ban truyền sự cứu chuộc ấy cho họ." Trong 8.5 có nói rằng "Chúa Giê-xu đã mua không những sự hòa thuận, mà cả cơ nghiệp đời đời trong nước thiên đàng, cho hết thảy những người mà Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài." Vì sự cứu chuộc bao gồm sự hòa thuận với Đức Chúa Trời và cơ nghiệp trong nước thiên đàng, nó bao hàm điều gì đó mang tính chủ quan trong linh hồn: sự tiếp nhận bằng đức tin các ích lợi của công việc chuộc tội mang tính khách quan của Đấng Christ. Sự hòa thuận và cơ nghiệp thiên đàng là những yếu tố và phần của sự cứu chuộc và bị giới hạn cho những người đã tin; và những người đã tin là những người đã được gọi và được chọn: "Đức tin là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 2:9); "anh em đã tin, y theo Chúa đã ban cho mỗi người" (1 Cô-rinh-tô 3:5); "hễ ai đã được định sẵn cho sự sống đời đời thì tin" (Công vụ 13:48). Vì vậy Kinh Thánh giới hạn sự cứu chuộc, phân biệt với sự chuộc tội, cho Hội Thánh. Đấng Christ "làm sự chuộc tội cho tội lỗi của dân sự Ngài" (Hê-bơ-rơ 2:17). Công việc của Ngài được gọi là "sự cứu chuộc của cơ nghiệp đã mua" (Ê-phê-sô 1:14). Ngài là "Đấng trung bảo của giao ước mới, hầu cho bởi sự chết Ngài, những kẻ được gọi nhận lãnh lời hứa về cơ nghiệp đời đời" (Hê-bơ-rơ 9:15). Ngài "đã thăm viếng và chuộc dân Ngài" (Lu-ca 1:68). Đa-vít, thưa cùng Đức Giê-hô-va, rằng: "Xin nhớ lại hội Chúa mà Chúa đã chuộc lại từ xưa, tức là chi phái của cơ nghiệp Chúa mà Chúa đã cứu chuộc" (Thi Thiên 74:2). Các trưởng lão Ê-phê-sô được truyền "hãy chăn Hội Thánh của Đức Chúa Trời, mà Ngài đã mua bằng chính huyết mình" (Công vụ 20:28). "Ngài đã sai sự cứu chuộc đến cùng dân sự Ngài" (Thi Thiên 111:9). "Hỡi Y-sơ-ra-ên, đừng sợ, vì ta đã chuộc ngươi" (Ê-sai 43:1). "Ngài sẽ cứu dân mình ra khỏi tội" (Ma-thi-ơ 1:21). Đấng Christ là "Cứu Chúa của thân thể Ngài, tức là Hội Thánh" (Ê-phê-sô 5:23). "Ngài đã phán rằng: Thật, chúng nó là dân ta, tức con cái sẽ không làm dối. Vậy Ngài đã làm Đấng Cứu chúng nó" (Ê-sai 63:8). "Ta sẽ cứu dân ta khỏi xứ phương đông và khỏi xứ phương tây" (Xa-cha-ri 8:7). Xem các đoạn Cựu Ước trong đó Đức Giê-hô-va được gọi là Đấng Cứu Thế của Y-sơ-ra-ên và các đoạn Tân Ước trong đó Đức Chúa Trời được gọi là "Đấng Cứu Thế của chúng ta," tức là của Hội Thánh.
Vì sự cứu chuộc bao hàm sự áp dụng sự chuộc tội của Đấng Christ, sự cứu chuộc phổ quát hay vô hạn không thể được khẳng định một cách hợp lý bởi bất cứ ai cho rằng đức tin hoàn toàn là sự ban cho của Đức Chúa Trời và ân điển cứu rỗi chỉ được ban bởi sự tuyển chọn. Do đó, việc dùng từ sự cứu chuộc ít gây mơ hồ hơn từ "sự chuộc tội," và nó là từ được dùng phổ biến nhất trong thần học tranh luận. Sự chuộc tội là vô hạn, và sự cứu chuộc là có giới hạn. Tuyên bố này bao gồm mọi câu Kinh Thánh: những câu khẳng định Đấng Christ đã chết vì mọi người, và những câu khẳng định Ngài đã chết vì dân sự Ngài. Người khẳng định sự chuộc tội vô hạn và sự cứu chuộc có giới hạn khó mà bị hiểu lầm. Người ta hiểu rằng ông cho rằng của lễ của Đấng Christ là vô hạn về giá trị, sự đầy đủ, và sự công bố, nhưng có giới hạn về sự áp dụng hữu hiệu. Nhưng người khẳng định sự chuộc tội vô hạn và phủ nhận sự cứu chuộc có giới hạn có thể được hiểu là giữ một trong ba quan điểm: (1) Giáo lý của phái phổ cứu rằng sự chuộc tội của Đấng Christ, tự nó, cứu cả nhân loại; (2) giáo lý của phái Arminian rằng đức tin cá nhân nơi sự chuộc tội của Đấng Christ là cần thiết cho sự cứu rỗi, nhưng đức tin tùy thuộc một phần vào sự vận hành của Đức Thánh Linh và một phần vào quyết định của ý chí tội lỗi; hay (3) giáo lý của trường phái Saumur (chủ nghĩa phổ cứu giả định) rằng đức tin cá nhân nơi sự chuộc tội của Đấng Christ trong sự sắp đặt đầu tiên của Đức Chúa Trời tùy thuộc một phần vào quyết định của ý chí tội lỗi, nhưng vì điều này đã thất bại, bởi một sự sắp đặt thứ hai, nó nay hoàn toàn tùy thuộc vào công việc của Thánh Linh, theo mục đích tuyển chọn. (phụ lục 6.2.9.)
Học thuyết về sự cứu chuộc có giới hạn dựa trên học thuyết về sự tuyển chọn, và học thuyết về sự tuyển chọn dựa trên học thuyết về sự nô lệ và bất năng của kẻ có tội. Cứu rỗi học ở đây truy nguyên về thần học, và thần học truy nguyên về nhân học. Mọi điều trong chuỗi này cuối cùng đều quy về tình trạng và hoàn cảnh của con người sa ngã. Câu trả lời cho câu hỏi "sự chuộc tội của Đấng Christ được tiếp nhận một cách cứu rỗi như thế nào?" tùy thuộc vào câu trả lời cho câu hỏi "có bao nhiêu năng lực hữu hiệu trong ý chí tội lỗi để tin cậy một cách cứu rỗi nơi nó?" Nếu câu trả lời là có năng lực hữu hiệu, hoặc hoàn toàn hoặc một phần, trong chính ý chí tội lỗi để tin, thì đức tin hoặc hoàn toàn hoặc một phần đến từ chính kẻ có tội và không hoàn toàn là sự ban cho của Đức Chúa Trời (điều này trái với Ê-phê-sô 2:8) và sự xưng công chính không hoàn toàn tùy thuộc vào ân điển tuyển chọn (điều này trái với 1 Phi-e-rơ 1:2) và sự cứu chuộc không có giới hạn. Nhưng nếu câu trả lời là không có năng lực hữu hiệu trong chính ý chí tội lỗi, hoặc hoàn toàn hoặc một phần, để tin một cách cứu rỗi, thì đức tin hoàn toàn là sự ban cho của Đức Chúa Trời, hoàn toàn tùy thuộc vào ân điển tuyển chọn của Ngài, và sự cứu chuộc bị giới hạn bởi sự tuyển chọn, như được dạy trong 1 Cô-rinh-tô 3:5: "Thế thì, Phao-lô là ai, và A-bô-lô là ai? Ấy là kẻ tôi tớ, mà bởi đó anh em đã tin, y theo Chúa đã ban cho mọi người"; và trong Rô-ma 9:16: "Vậy điều đó chẳng phải bởi người nào ao ước hay người nào bôn ba mà được, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót." (phụ lục 6.2.10.)
Sự khác biệt giữa người Calvin và người Arminian xuất hiện tại điểm này. Cả hai đều theo Phúc Âm trong việc khẳng định rằng sự cứu rỗi duy bởi đức tin nơi huyết chuộc tội của Đấng Christ. Điều này phân biệt họ với người Socinian theo luật pháp, là người phủ nhận giáo lý về sự chuộc tội thay thế và đặt nền tảng sự cứu khỏi án phạt trên nhân cách cá nhân và việc lành. Nhưng họ khác nhau về nguồn gốc của đức tin. Người Calvin cho rằng đức tin hoàn toàn đến từ Đức Chúa Trời, là một trong những hiệu quả của sự tái sinh; người Arminian cho rằng nó một phần đến từ Đức Chúa Trời và một phần đến từ con người. Người Calvin khẳng định rằng kẻ có tội được tuyển chọn vô điều kiện để thực hiện hành vi đức tin và rằng Đức Thánh Linh trong sự tái sinh nghiêng ý và ban năng lực cho người ấy thực hiện hành vi ấy, không có sự hợp tác và trợ giúp từ người ấy. Người Arminian khẳng định rằng kẻ có tội được tuyển chọn có điều kiện để thực hiện hành vi đức tin và rằng Đức Thánh Linh làm việc đức tin trong người ấy với một sự trợ giúp và hợp tác nào đó từ người ấy. Sự hợp tác này gồm việc ngưng chống cự và đầu phục sự vận hành của Thánh Linh. Trong trường hợp này, Đức Thánh Linh không thắng hơn một ý chí hoàn toàn ghét bỏ và chống cự, là quan điểm của Calvin, nhưng Ngài ảnh hưởng một ý chí nghiêng về một phần.
Người Calvin cho rằng sự tuyển chọn vô điều kiện và sự bất năng hoàn toàn phù hợp nhất với những trình bày của Kinh Thánh và rằng người Arminian thực ra chấp nhận chúng khi hát cùng Charles Wesley:
Chẳng còn nơi nương náu nào khác,
Linh hồn bất lực của tôi treo nơi Ngài.
Sự tuyển chọn có điều kiện mâu thuẫn với các câu Kinh Thánh mô tả Đức Chúa Trời là độc lập và tối thượng trong việc ban đức tin và sự cứu rỗi. Nói rằng năng lực đầy đủ để tiếp nhận sự chuộc tội của Đấng Christ không được quy cho linh hồn sa ngã, mà chỉ một năng lực một phần, rằng không ai cho rằng con người tội lỗi có thể thực hành đức tin nơi sự chuộc tội mà không cần bất cứ sự giúp đỡ nào từ Đức Chúa Trời, mà chỉ rằng người ấy có thể và phải đóng góp một mức độ nào đó của năng lực tự nguyện mà nếu hợp với năng lực của Đức Chúa Trời là Thánh Linh sẽ sinh ra đức tin và rằng việc thực hành điều này là điều kiện của sự tuyển chọn, thì không phải là một lời đáp đủ. Lập trường về năng lực một phần hay chủ nghĩa hiệp lực này đưa đến cùng một kết quả với lập trường về năng lực đầy đủ, xét về sự độc lập và quyền tối thượng của Đức Chúa Trời. Vì chính quyết định của kẻ có tội đóng góp phần của mình, "làm phần việc của mình" trong giao dịch, là điều kiện hóa kết quả. Quả thật, theo lý thuyết này, nếu Đức Chúa Trời không trợ giúp thì hành vi đức tin là không thể; nhưng cũng đúng như vậy, rằng nếu kẻ có tội không trợ giúp thì hành vi đức tin là không thể. Không bên nào một mình có thể khởi đầu đức tin nơi sự chuộc tội của Đấng Christ. Đức Chúa Trời lệ thuộc trong phương diện này cũng như con người. Trong trường hợp này, do đó, không thể nói rằng đức tin hoàn toàn tùy thuộc vào mục đích của Đức Chúa Trời hay rằng sự cứu chuộc được điều tiết và giới hạn bởi sự tuyển chọn.
Lý thuyết trung gian về năng lực một phần và sự tuyển chọn có điều kiện được thấy trong nhân học Hy Lạp và các giáo phụ Semipelagian nói chung và bị Calvin (3.24.1) phản đối như sau:
Mệnh đề của Phao-lô, "Ấy chẳng phải bởi người nào ao ước hay người nào bôn ba mà được, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót," không được hiểu theo nghĩa của những người chia năng lực cứu rỗi giữa ân điển của Đức Chúa Trời và ý chí cùng sự gắng sức của con người; là những người quả thật nói rằng những ước muốn và cố gắng của con người tự nó không có hiệu quả trừ khi chúng được ân điển của Đức Chúa Trời làm cho thành công, nhưng cũng cho rằng với sự trợ giúp của phước lành Ngài, những điều này có phần trong việc đạt được sự cứu rỗi. Để bác bỏ quan điểm của họ, tôi thích dùng lời của Augustine hơn lời của chính mình: "Nếu sứ đồ chỉ có ý rằng ấy chẳng phải bởi người nào ao ước hay người nào bôn ba, nếu không có sự trợ giúp của Chúa thương xót, chúng ta có thể đáp lại bằng mệnh đề đảo ngược, rằng ấy chẳng phải bởi sự thương xót mà thôi nếu không có sự trợ giúp của ao ước và bôn ba. Nhưng chắc chắn rằng sứ đồ quy mọi sự cho sự thương xót của Chúa và không để lại gì cho ý chí hay sự gắng sức của chúng ta."
Lại nữa (3.24.13), Calvin đánh dấu sự khác biệt giữa Augustine và Chrysostom bằng những lời sau:
Chúng ta chớ ngần ngại nói cùng Augustine rằng Đức Chúa Trời có thể biến ý chí của kẻ ác ra điều lành, vì Ngài là Đấng toàn năng. Vậy tại sao Ngài không làm? Vì Ngài không muốn. Tại sao Ngài không muốn thì vẫn thuộc về Ngài. Vì chúng ta không nên nhắm đến sự khôn ngoan hơn điều xứng hợp với chúng ta. Điều đó tốt hơn nhiều so với việc chấp nhận lối lẩn tránh của Chrysostom "rằng Đức Chúa Trời kéo những kẻ bằng lòng và giơ tay ra xin sự giúp đỡ của Ngài," đến nỗi sự khác biệt dường như không nằm trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, mà trong ý chí của con người.
Luther đứng cùng lập trường với Calvin:
Một số người cho rằng Đức Thánh Linh không làm việc trong những kẻ chống cự Ngài, mà chỉ trong những kẻ bằng lòng và ưng thuận, từ đó suy ra rằng ý chí tự do là nguyên nhân và trợ giúp của đức tin và rằng do đó Đức Thánh Linh không một mình làm việc qua lời, mà ý chí của chúng ta làm điều gì đó trong đó. Nhưng tôi nói không phải vậy; ý chí của con người không làm gì cả trong sự cải đạo và sự xưng công chính của mình; non est efficiens causa justificationis sed materialis tantum. Nó là chất liệu mà Đức Thánh Linh làm việc trên đó (như người thợ gốm làm bình bằng đất sét), như nhau nơi những kẻ chống cự và ghét bỏ, cũng như nơi Thánh Phao-lô. Nhưng sau khi Đức Thánh Linh đã làm việc trong ý chí của những kẻ chống cự như vậy, thì Ngài cũng khiến ý chí ưng thuận điều đó. (Table Talk: Of Free Will)
Khi nói rằng sự chuộc tội của Đấng Christ bị giới hạn trong sự áp dụng của nó và rằng sự cứu chuộc là đặc biệt chứ không phổ quát, ý muốn nói là số người mà nó được áp dụng hữu hiệu là một con số cố định và xác định. Ý niệm muốn nói là sự xác định, chứ không phải sự nhỏ bé. Trong lời nói thông thường, nếu điều gì là "có giới hạn," nó ít ỏi và không đáng kể về số lượng. Đây không phải là ý niệm khi công việc cứu chuộc của Đấng Christ được gọi là công việc "có giới hạn." Vòng tròn của sự tuyển chọn và cứu chuộc quả thật phải là một chu vi, nhưng không nhất thiết là một chu vi nhỏ. Không ai được cứu chuộc ngoài vòng tròn. Mọi con chiên phải ở trong bầy. Nhưng vòng tròn là vòng tròn của các tầng trời, chứ không phải của đất. Bầy là bầy của Đấng Chăn Chiên Lớn, chứ không phải của một người chăn phụ. Sự trình bày của Kinh Thánh là như vậy: "Vì nước, quyền, vinh hiển đều thuộc về Cha đời đời" (Ma-thi-ơ 6:13); "Vả, Đấng Christ phải cai trị cho đến chừng Ngài đã đặt mọi kẻ thù dưới chân mình" (1 Cô-rinh-tô 15:25); "Đức Giê-hô-va đã lập ngôi Ngài trên các từng trời, và nước Ngài cai trị trên muôn vật" (Thi Thiên 103:21); "Nầy, đền tạm của Đức Chúa Trời ở giữa loài người, và họ sẽ làm dân Ngài" (Khải Huyền 21:3); "thiên sứ có Tin lành đời đời đặng rao truyền cho mọi nước, mọi chi phái, mọi tiếng" (14:6); "tiếng của một đám đông lớn như tiếng nước lớn" (19:6); thành Giê-ru-sa-lem mới "vuông, bề dài bằng bề ngang" (21:16); "chỗ nào tội lỗi đã thêm nhiều, thì ân điển lại càng dư dật hơn" (Rô-ma 5:20); "các xe của Đức Chúa Trời số là hai vạn, tức là ngàn ngàn chiếc" (Thi Thiên 68:17).
Mặc dù sự chuộc tội của Đấng Christ, trong sự thảo luận về giá trị và sự đầy đủ của nó, có thể được tách khỏi ý định áp dụng nó, nhưng trong tâm trí và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, hai điều này không thể tách rời. Sự chuộc tội và sự áp dụng của nó là những phần của một giao ước cứu chuộc giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Của lễ của Đấng Christ được dâng với ý định rằng nó sẽ thực sự thành công trong việc cứu linh hồn con người khỏi sự chết. Thật không hợp lý khi cho rằng Đức Chúa Cha chỉ quyết định rằng Đức Chúa Con phải chết vì tội lỗi của thế gian, để hoàn toàn hay một phần cho thế gian tội lỗi quyết định mọi kết quả của giao dịch kỳ diệu này, để hoàn toàn hay một phần cho thế gian tội lỗi quyết định sự chết này sẽ thực sự cứu bao nhiêu hay bao ít người. Cũng không hợp lý khi cho rằng Con Đức Chúa Trời sẽ phó mạng sống Ngài trên một sự may rủi như vậy; vì có thể không một linh hồn nào tin cậy nơi của lễ của Ngài, và trong trường hợp này Ngài đã chết uổng công. Trái lại, hợp lý nhất là cho rằng trong giao ước giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, việc làm sự chuộc tội được gắn liền không thể tách rời với mục đích áp dụng nó: mục đích, tức là, đi kèm công việc chuộc tội của Đức Chúa Con với công việc tái sinh của Đức Thánh Linh. Đức Chúa Cha khi ban Đức Chúa Con làm của lễ vì tội lỗi đồng thời quyết định rằng của lễ này phải được tiếp nhận qua đức tin bởi một số người xác định trong gia đình nhân loại, đến nỗi có thể nói rằng Đấng Christ đã chết vì số người này với ý định rõ ràng rằng họ phải được cứu một cách cá nhân bởi sự chết này.
Điều này được dạy trong Kinh Thánh: "Ta là người chăn hiền lành; người chăn hiền lành vì chiên mình phó sự sống mình" (Giăng 10:15); "Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mà phó sự sống mình" (15:13); "vì người làm thầy tế lễ thượng phẩm năm ấy, nên nói tiên tri rằng Đức Chúa Giê-xu sẽ vì dân mà chết; chẳng những vì dân mà thôi, nhưng để nhóm lại hết thảy con cái Đức Chúa Trời đã tan lạc" (11:51–52); "Đấng Christ đã yêu Hội thánh, và vì Hội thánh phó chính mình Ngài" (Ê-phê-sô 5:25). Lời báo tin cho Giô-sép về sự hoài thai lạ lùng mô tả Đấng Cứu Thế là Đấng "sẽ cứu dân mình ra khỏi tội" (Ma-thi-ơ 1:21). Hơn nữa, phù hợp với sự kiện về ý định áp dụng sự chuộc tội ngay khi sự chuộc tội được sắm sẵn, chúng ta thấy rằng các tín hữu được nói là "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ" (Ê-phê-sô 1:4); rằng họ đã được Đức Chúa Cha ban cho Đấng Christ (Giăng 10:29); rằng Đấng Christ biết họ như đã được ban cho như vậy (10:27); rằng Ngài nhận họ là chiên của Ngài trước khi họ thực sự tin và ngay cả trước khi họ được sinh ra, phán rằng: "Ta còn có chiên khác chẳng thuộc về chuồng này; ta cũng phải dẫn nó về nữa, chiên đó sẽ nghe tiếng ta, rồi sẽ chỉ có một bầy (poimnē) và một người chăn mà thôi" (10:16). Và khi Phao-lô ở Cô-rinh-tô, Đấng Christ đã khích lệ sứ đồ Ngài tiếp tục công việc, mặc dù cho đến nay ít có thành công, bằng cách phán: "Vì ta có nhiều người trong thành nầy" (Công vụ 18:9).
Việc sự chuộc tội trong tâm trí Đức Chúa Trời không thể tách rời khỏi mục đích của Ngài áp dụng nó cho các cá nhân được chứng minh bởi những điều sau:
1. Sự kiện rằng sự chuộc tội tự nó, tách khỏi đức tin, không cứu được linh hồn nào. Đấng Christ có thể đã chết đúng như Ngài đã chết, nhưng nếu không ai tin nơi Ngài, Ngài đã chết uổng công. Do đó có lời rằng Đức Chúa Trời "đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Ngài" (Rô-ma 3:25). Chỉ khi sự chết của Đấng Christ đã thực sự được tin cậy như một sự chuộc tội thì nó mới hoàn toàn được "lập ra" làm của lễ chuộc tội của Đức Chúa Trời vì tội lỗi. Cũng vậy, Đấng Christ được nói là "đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính chúng ta" (4:25). Nếu Đấng Christ không sống lại từ kẻ chết, Ngài không thể được tin nơi. Một Đấng Christ đã chết và đã chôn không thể là đối tượng của sự tin cậy cá nhân. Do đó, mặc dù chính sự thương khó và sự chết của Đấng Christ, chứ không phải sự sống lại và sự tôn cao của Ngài, mới đích thực cấu thành của lễ chuộc tội, nhưng của lễ này tự nó và tách khỏi sự tiếp nhận sống động là vô ích. Vì vậy, để con người được xưng công chính, Đấng Christ không những phải bị nộp cho sự chết vì tội lỗi, mà còn phải sống lại từ sự chết để Ngài có thể là đối tượng của đức tin. Owen (Justification, 9) nói:
Không thể nói rằng sự đền tội của Đấng Christ đã được thực hiện theo cách làm cho nó không chắc chắn sẽ cứu hay không. Một sự sắp đặt như vậy có thể là công chính trong các khoản trả bằng tiền. Một người có thể đặt xuống một số tiền để trả nợ cho người khác, với một điều kiện có thể không bao giờ được thực hiện. Vì khi điều kiện thất bại, tiền của người ấy có thể và phải được trả lại cho người ấy; nhờ đó, người ấy không chịu thiệt hại hay tổn thất nào. Nhưng trong sự chịu khổ hình phạt vì tội ác và tội lỗi, không thể có sự sắp đặt công chính nào khiến kết quả và hiệu quả của nó tùy thuộc vào một điều kiện hoàn toàn không chắc chắn, và có thể không được thực hiện. Vì nếu điều kiện thất bại, không thể có sự đền bù nào cho người đã chịu khổ. Vì vậy sự áp dụng sự đền tội của Đấng Christ cho những người mà nó đã được thực hiện cho là chắc chắn và vững vàng trong mục đích của Đức Chúa Trời.
2. Nếu trong tâm trí Đức Chúa Trời sự chết của Đấng Christ tách khỏi ý định áp dụng nó, thì việc Đấng Christ đã chết vì các thiên sứ hư mất cũng đúng như việc Ngài đã chết vì con người hư mất; vì sự chuộc tội của Ngài, là vô hạn, đủ giá trị để đền tội lỗi của họ cũng như tội lỗi của nhân loại. Khi nói rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của thế gian, điều đó hàm ý rằng Ngài đã không chết vì tội lỗi nào khác ngoài tội lỗi của con người. Sự ban cho sự chuộc tội của Đấng Christ bị giới hạn trong loài người và không được ban cho thế giới thiên sứ. Nay như ý định của Đức Chúa Trời đi kèm việc sắm sẵn sự chuộc tội xét về sự khác biệt giữa thiên sứ và con người, thì nó cũng đi kèm sự áp dụng sự chuộc tội xét về sự khác biệt giữa những người được chọn và những người không được chọn. Như sự chuộc tội của Đấng Christ không có ý định được ban cho các thiên sứ mặc dù nó đủ cho họ, thì nó cũng không có ý định được áp dụng cho những người không được chọn mặc dù nó đủ cho họ.
3. Nếu trong tâm trí Đức Chúa Trời mục đích rằng Đấng Christ phải chết đã không đi kèm với mục đích rằng sự chết của Ngài phải có hiệu quả cho các cá nhân, thì mục đích trước đã là một mục đích không sinh hoa kết quả và vô ích. Nó đã chẳng hoàn thành điều gì, vì sự không tin và sự từ chối lời ban Phúc Âm của con người. Nhưng không mục đích nào của Đức Chúa Trời là không sinh hoa kết quả và vô ích.
4. Sự tương tự của sự chuộc tội điển hình dưới chế độ Môi-se cho thấy rằng sự chuộc tội của Đấng Christ có ý định chỉ để áp dụng cho các tín hữu. Chiên con do thầy tế lễ hành lễ dâng đã được dâng vì người cụ thể đã đem nó đến cho thầy tế lễ để dâng. Mỗi người có chiên con của riêng mình, và không có chiên con nào không thuộc về ai cụ thể mà thuộc về mọi người một cách không phân biệt.
5. Công việc chuộc tội của Đấng Christ trong sự áp dụng theo ý định của nó không rộng hơn công việc cầu thay của Ngài. Ngài biện hộ công trạng của sự chết Ngài cho những người mà Đức Chúa Cha có mục đích kể cho họ và chỉ cho những người ấy: "Con chẳng vì thế gian mà cầu nguyện, nhưng vì những kẻ Cha đã giao cho Con" (Giăng 17:9). Đây là lời cầu nguyện cầu thay của Đấng Christ. Ngài ở đây dạy rằng Ngài không thi hành chức vụ đặc biệt của Đấng cầu thay cho những người không được chọn (tức "thế gian") phân biệt với những người mà Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài. Do đó hợp lý khi kết luận rằng Ngài không thi hành chức vụ đặc biệt của thầy tế lễ cho họ.
Có những đoạn Kinh Thánh được trích dẫn để dạy sự cứu chuộc vô hạn: Đấng Christ "đã vì mọi người mà nếm sự chết" (Hê-bơ-rơ 2:9); Đấng Christ là "của lễ chuộc tội lỗi chúng ta, không những vì tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng vì tội lỗi cả thế gian nữa" (1 Giăng 2:2); Đấng Christ "đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người" (1 Ti-mô-thê 2:6); chiên con của Đức Chúa Trời "là Đấng cất tội lỗi thế gian đi" (Giăng 1:29); "Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con một của Ngài" (3:16–17). Về hạng đoạn này, những điểm sau đây cần được lưu ý.
Thứ nhất, Kinh Thánh phải được giải thích hòa hợp với Kinh Thánh. Các câu nói về sự liên hệ phổ quát của sự chết của Đấng Christ, do đó, phải được giải thích theo cách không loại trừ sự liên hệ đặc biệt của nó: "Đức Chúa Trời là Cứu Chúa của mọi người, mà nhất là của tín đồ" (1 Ti-mô-thê 4:10); Đấng Christ "làm sự chuộc tội cho tội lỗi của dân sự Ngài" (Hê-bơ-rơ 2:17); "Đấng Christ là Cứu Chúa của thân thể Ngài, tức là Hội Thánh" (Ê-phê-sô 5:23); Đấng Christ "đã thăm viếng và chuộc dân Ngài" (Lu-ca 1:68); Đấng Christ "phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người" (Ma-thi-ơ 20:28); "Giê-xu sẽ cứu dân mình ra khỏi tội" (1:21; x. Thi Thiên 74:2; 111:9; Ê-sai 63:8; Ma-thi-ơ 26:28; Hê-bơ-rơ 9:28).
Thứ hai, từ thế gian trong Kinh Thánh thường biểu thị một phần của thế gian được xem như một tổng thể tập hợp và có một tính cách đặc biệt, như khi chúng ta nói về thế giới khoa học hay thế giới tôn giáo:
1. Đôi khi nó là thế gian của các tín hữu, tức Hội Thánh. Những ví dụ về cách dùng này là "bánh của Đức Chúa Trời là bánh từ trên trời xuống, ban sự sống cho thế gian" (Giăng 6:33, 51); Áp-ra-ham là "kẻ sẽ được cả thế gian làm cơ nghiệp" (Rô-ma 4:13); "nếu sự sa ngã của họ đã làm giàu cho thế gian" (11:12); "nếu sự họ bị bỏ đã làm nên sự hòa thuận cho thiên hạ" (11:15). Trong những câu này, "Hội Thánh" có thể được thay cho "thế gian."
2. Đôi khi từ thế gian biểu thị điều trái ngược với Hội Thánh: "Người đời" (Thi Thiên 7:14); "thế gian chẳng từng nhận biết Ngài" (Giăng 1:10); "thế gian chẳng ghét các ngươi được; nhưng ghét ta" (7:7); "Con chẳng vì thế gian mà cầu nguyện" (14:17, 22, 27; 15:18–19; 16:20, 33; 17:9, 14, 16, 25; 1 Cô-rinh-tô 2:12; 1 Giăng 2:15–17; 3:1; 4:5; 5:4).
3. Đôi khi từ thế gian có nghĩa là cả nhân loại, phân biệt với người Giu-đa: "Tin lành nầy sẽ được rao giảng trong cả thế gian" (Ma-thi-ơ 26:13); "ruộng là thế gian" (13:38); "Đức Chúa Trời yêu thương thế gian" (Giăng 3:16); "thế gian cậy sự khôn ngoan mình, chẳng từng nhìn biết Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 1:21); "làm cho thế gian lại hòa với mình" (2 Cô-rinh-tô 5:19); "của lễ chuộc tội lỗi cả thế gian" (1 Giăng 2:2). Những câu này dạy rằng sự cứu chuộc có ý định cho mọi chủng tộc, giai cấp, và thời đại của con người.
Cũng vậy từ mọi người đôi khi có nghĩa hạn chế, biểu thị mọi người của một hạng đặc biệt: "Như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại" (1 Cô-rinh-tô 15:22). "Mọi người" trong A-đam là một tổng số lớn hơn "mọi người" trong Đấng Christ, vì Kinh Thánh dạy rằng mọi người không ngoại lệ đều là con cái của A-đam và rằng không phải mọi người không ngoại lệ đều là tín hữu trong Đấng Christ: "Nếu có một người chết vì mọi người, thì mọi người đều chết" (2 Cô-rinh-tô 5:14). "Mọi người" ở đây biểu thị thân thể các tín hữu, vì nó được mô tả là "những kẻ sống" (hoi zōntes; c. 15). "Như bởi chỉ một tội mà sự đoán phạt rải ra cho mọi người, thì cũng bởi chỉ một việc công bình mà ân điển sự sống rải ra cho mọi người" (Rô-ma 5:18). "Mọi người" trong trường hợp này được mô tả (c. 17) là "nhận lãnh ân điển cách dư dật," nhưng trong trường hợp kia thì không.
Trong 1 Cô-rinh-tô 8:11 cụm từ người anh em yếu đuối mà Đấng Christ đã chết vì, sẽ hư mất sao? (và cũng Hê-bơ-rơ 6:4–10; 10:26–30) là một giả định vì lợi ích của cuộc tranh luận về điều không xảy ra và không thể xảy ra (như 1 Cô-rinh-tô 13:1–3; Ga-la-ti 1:8). Ảnh hưởng và khuynh hướng tự nhiên của cách cư xử được nói đến là sự chết thuộc linh. Không nói rằng kết quả thực tế sẽ là sự chết của "người anh em yếu đuối." Trái lại, có lời rằng "Chúa có quyền cho người đứng vững" (Rô-ma 14:4). Trong 2 Phi-e-rơ 2:1 ("chối Chúa đã chuộc mình"), các "giáo sư giả" được mô tả theo lời xưng nhận của chính họ, chứ không phải như họ là trong mắt Đức Chúa Trời. Họ xưng đã được mua bằng huyết của Đấng Christ, nhưng bởi những tà giáo đáng hư mất của mình lại vô hiệu hóa sự chuộc tội. Turretin giải thích "sự mua" trong trường hợp này, là sự cứu chuộc khỏi những sai lầm của ngoại giáo. Xem câu 20: "đã thoát khỏi sự ô uế của thế gian." Chỉ sự kêu gọi bề ngoài được nói đến. Turretin bảo vệ điều này bằng việc dùng trong đoạn văn despotēs thay vì sōtēra144 và agorazein thay vì lytrousthai. Trong 2 Phi-e-rơ 3:9 ("Chúa chẳng muốn cho một người nào chết mất, song muốn cho mọi người đều ăn năn"), ý muốn là ý muốn của sắc lệnh, và sự liên hệ chỉ là với các tín hữu mà thôi. Tiếng Hy Lạp cho thấy điều này: mē boulomenos tinas apolesthai — "không có mục đích rằng bất cứ ai phải hư mất." Mệnh đề trước, "lấy lòng nhịn nhục đối với chúng ta (eis hēmas)," cho thấy rằng tinas149 chỉ về con cái Đức Chúa Trời. Cách dịch đúng của eis metanoian chōrēsai là "nên tiến tới sự ăn năn" — metanoian151 ở đây biểu thị tiến trình của sự nên thánh hay sự đổi mới (Ê-phê-sô 4:23), và chōrēsai một sự chuyển động hay tiến triển dần dần (như trong Ma-thi-ơ 15:17; 19:12). Đoạn "có điều chi nên làm cho vườn nho ta mà ta không làm cho nó chăng?" (Ê-sai 5:4) không dạy rằng Đức Chúa Trời không thể thực hiện ước muốn của Ngài rằng mọi người nên "trở lại và sống." Không phải ý niệm về quyền năng, mà về sự nhịn nhục và lòng khoan dung, được chứa trong câu này. Calvin và Gesenius giải thích: "Còn điều gì nữa nên làm, hay ta bị buộc phải làm?" (Alexander in loco).
Sự Ban Cho Phổ Quát Của Sự Chuộc Tội
Câu hỏi nảy sinh: Nếu sự chuộc tội của Đấng Christ không có ý định được áp dụng phổ quát, tại sao nó phải được ban cho một cách phổ quát?
Lời ban Phúc Âm phải được ban cho mọi người vì …
1. Đó là mạng lệnh của Đức Chúa Trời (Mác 16:5). Đức Chúa Trời đã cấm các tôi tớ Ngài loại trừ bất cứ ai trong lời ban.
2. Không có sự ban cho sự chuộc tội nào có thể có ngoài sự ban cho phổ quát. Để được ban cho, của lễ của Đấng Christ phải được ban một cách không phân biệt. Một sự ban cho giới hạn sự chuộc tội chỉ cho những kẻ được chọn sẽ đòi hỏi một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời cho người giảng biết họ là ai. Vì không có sự mặc khải như vậy và người rao giảng không biết về điểm này, ông không thể ban Phúc Âm cho một số người và từ chối những người khác. Trong tình trạng này không có lựa chọn nào khác ngoài việc rao giảng Đấng Christ cho mọi người hoặc cho không ai.
3. Sự chuộc tội đủ giá trị để đền tội lỗi của mọi người một cách không phân biệt; và sự kiện này nên được nói ra vì nó là một sự kiện. Không còn đòi hỏi nào của công lý chưa được thỏa mãn; không có tội lỗi nào của con người mà một sự chuộc tội vô hạn chưa được sắm sẵn cho: "Mọi sự đã sẵn sàng cả." Vì vậy lời kêu gọi "hãy đến" là phổ quát. Rõ ràng rằng sự ban cho sự chuộc tội nên được điều tiết bởi bản chất nội tại và sự đầy đủ của nó, chứ không bởi những trở ngại ngăn cản hiệu quả của nó. Mức độ mà một thứ thuốc được ban cho không bị giới hạn bởi số người có thiện ý mua và dùng nó. Sự thích hợp của nó với bệnh tật là sự xem xét duy nhất trong việc bán nó, và do đó nó được ban cho mọi người.
4. Đức Chúa Trời không đặt trở ngại nào đối với hiệu quả của sự chuộc tội trong trường hợp của những người không được chọn. (a) Ngài không dùng năng lực trực tiếp nào để ngăn cản những người không được chọn tin cậy nơi sự chuộc tội. Sắc lệnh về sự ruồng bỏ là cho phép. Đức Chúa Trời để những người không được chọn làm theo ý họ muốn. (b) Không có sự ép buộc nào từ những hoàn cảnh bên ngoài mà sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã đặt những người không được chọn vào. Trái lại, những hoàn cảnh bên ngoài, nhất là trong Cơ Đốc giáo, thuận lợi thay vì cản trở sự tin cậy nơi sự chuộc tội của Đấng Christ. Và cũng vậy, ở mức độ ít hơn, những hoàn cảnh bên ngoài trong thế giới ngoại giáo: "lòng nhân từ, nhịn nhục, khoan dung của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn" (Rô-ma 2:4; Công vụ 14:17; 17:26–30). (c) Ân điển đặc biệt mà Đức Chúa Trời ban cho những kẻ được chọn không ngăn cản những người không được chọn tin; nó cũng không làm cho đức tin khó khăn hơn đối với người ấy. Người không được chọn nhận ân điển chung, và ân điển chung sẽ nghiêng ý chí con người nếu nó không bị ý chí con người đánh bại. Nếu kẻ có tội không chống đối thù nghịch, ân điển chung sẽ tương đương với ân điển cứu rỗi: "Hỡi các ngươi là kẻ cứng cổ, lòng và tai chẳng cắt bì, cứ hằng chống cự Đức Thánh Linh" (Công vụ 7:51); "Xưa kia Gian-nết với Giăm-be chống trả Môi-se thể nào, thì những kẻ nầy cũng chống trả lẽ thật thể ấy" (2 Ti-mô-thê 3:8). Xem nhận xét của Howe về ân điển chung (Oracles 2.2.5).
5. Sự chuộc tội của Đấng Christ phải được ban một cách không phân biệt vì Đức Chúa Trời muốn mọi người tin nơi nó. Turretin (4.17.33) nói: "Đức Chúa Trời vui thích trong sự cải đạo và sự sống đời đời của kẻ có tội, như một điều tự nó đẹp lòng và phù hợp với bản tính thương xót vô hạn của Ngài, và vì vậy đòi hỏi nơi con người như một bổn phận phải trả từ người ấy (tanquam officium debitum) là trở lại nếu người ấy muốn sống." Thay trong đoạn này "đức tin và sự ăn năn" cho "sự cải đạo và sự sống đời đời," thì nó cũng đúng như vậy. Chính sự vui thích của Đức Chúa Trời trong đức tin và sự ăn năn và ước muốn của Đức Chúa Trời cho sự thực hành nó là điều bảo đảm sự ban các ích lợi của sự chuộc tội của Đấng Christ cho những người không được chọn. Rõ ràng, sự ban cho sự chuộc tội nên được điều tiết bởi ước muốn của Đức Chúa Trời chứ không bởi sự ghét bỏ của những người không được chọn. Đức Chúa Trời trong việc ban sự chuộc tội của chính Ngài nên được hướng dẫn bởi cảm xúc của chính Ngài chứ không bởi cảm xúc của con người tội lỗi. Việc người không được chọn không vui thích trong đức tin và sự ăn năn chắc chắn không phải là lý do tại sao Đức Chúa Trời, là Đấng vui thích trong nó, phải bị ngăn cấm nói với người ấy: "Hãy trở lại, hãy trở lại, vì sao các ngươi muốn chết?" Há Đức Chúa Trời không được bày tỏ cảm xúc và ước muốn chân thành của Ngài với bất cứ ai ngoài những người đồng cảm với Ngài và có cùng loại cảm xúc sao? Nếu một người có bản tính nhân từ và thương xót, thật vô lý khi đòi hỏi người ấy dẹp bỏ những thúc giục của nó trong trường hợp người ấy thấy một người kiêu ngạo và cục cằn không muốn nhận một món quà. Bản tính nhân từ là vô hạn trong ước muốn của nó. Nó ước muốn sự lành cho mọi người, và do đó những lời ban của nó là phổ quát. Chúng có thể được ban cho một người cục cằn và xấu tính và bị từ chối, nhưng chúng vẫn là những lời ban tốt lành và nhân từ, và chúng vẫn chân thành, mặc dù chúng không hoàn thành điều gì. (phụ lục 6.2.11.)
Sự ban phổ quát các ích lợi của sự chuộc tội của Đấng Christ phát xuất từ ý muốn vui thích của Đức Chúa Trời: "Ta chẳng lấy sự kẻ dữ chết làm vui, nhưng lấy sự nó trở lại, lìa bỏ đường lối mình và được sống, làm vui vậy" (Ê-xê-chi-ên 33:11). Đức Chúa Trời có thể một cách thích đáng kêu gọi những người không được chọn làm một điều mà Đức Chúa Trời vui thích, đơn giản vì Ngài vui thích trong nó. Ước muốn của Đức Chúa Trời không bị thay đổi bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời về sự bỏ qua. Mặc dù Đức Chúa Trời quyết định không thắng hơn bằng ân điển đặc biệt sự ghét bỏ ngoan cố chống cự ân điển chung, nhưng sự vui thích của Ngài trong đức tin và sự ăn năn vẫn như cũ. Ước muốn của Ngài cho đức tin và sự ăn năn của kẻ có tội không hề giảm bớt chút nào bởi sự chống cự mà nó gặp từ những người không được chọn cũng không bởi sự kiện rằng vì những lý do đầy đủ Ngài không quyết định thắng hơn sự chống cự này.
6. Chính người không được chọn, chứ không phải Đức Chúa Trời, là người ngăn cản hiệu quả của sự chuộc tội. Vì lý do thật sự của sự vô hiệu của huyết Đấng Christ là sự không ăn năn và sự không tin. Do đó, tác giả của sự không ăn năn và sự không tin là tác giả của sự cứu chuộc có giới hạn. Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của sự không ăn năn và sự không tin của kẻ có tội, chỉ vì Ngài không thắng hơn sự không ăn năn và sự không tin của người ấy. Nếu một người lao mình xuống nước và chết đuối, một khán giả trên bờ không thể được gọi là nguyên nhân của cái chết của người ấy. Không ngăn cản không phải là gây ra. Nguyên nhân hữu hiệu và có trách nhiệm của sự tự tử là ý chí tự do của kẻ tự tử. Cũng vậy, chính người không được chọn, bởi sự không ăn năn và sự không tin của mình, là nguyên nhân có trách nhiệm của sự vô hiệu của sự đền tội của Đấng Christ. Đức Chúa Trời không đáng trách xét về sự giới hạn của sự cứu chuộc; con người đáng tội xét về nó. Đức Chúa Trời chỉ là nguyên nhân gián tiếp và tình cờ của nó; con người là nguyên nhân trực tiếp và hữu hiệu của nó. Vì tình trạng của vấn đề là như vậy, không có gì tự mâu thuẫn trong sự ban phổ quát sự chuộc tội về phía Đức Chúa Trời. Nếu bất cứ giả định nào sau đây là đúng, nó sẽ gây tử vong cho sự ban phổ quát: (a) Nếu vào lúc ban sự chuộc tội của Đấng Christ, Đức Chúa Trời đang tích cực ngăn cản những người không được chọn tin, thì sự ban sẽ mâu thuẫn. (b) Nếu vào lúc ban nó, Đức Chúa Trời đang làm việc trên ý chí của những người không được chọn để củng cố sự ghét bỏ của họ đối với sự chuộc tội, thì sự ban sẽ mâu thuẫn. (c) Nếu Đức Chúa Trời là tác giả hữu hiệu của sự bội đạo và tội lỗi làm nô lệ ý chí con người và khiến nó không thể tin nơi Đấng Christ nếu không có ân điển đặc biệt, thì sự ban sự chuộc tội không kèm theo sự ban ân điển đặc biệt sẽ mâu thuẫn. Nhưng không giả định nào trong số này là đúng.
7. Sự ban sự chuộc tội là phổ quát vì, khi Đức Chúa Trời kêu gọi mọi người tin một cách phổ quát, Ngài không kêu gọi họ tin rằng họ được chọn hay rằng Đấng Christ đã chết vì họ một cách đặc biệt. Ngài kêu gọi họ tin rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi, vì kẻ có tội, vì thế gian; rằng chẳng có danh nào khác dưới trời ban cho loài người, để chúng ta phải nhờ danh đó mà được cứu; rằng huyết của Đấng Christ làm sạch mọi tội; và rằng hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ. Sự chuộc tội không được ban cho một cá nhân hoặc như một người được chọn hoặc như một người không được chọn; mà như một con người và một kẻ có tội, đơn giản vậy. Con người được truyền phải tin nơi sự đầy đủ của sự chuộc tội, chứ không phải nơi sự áp dụng tiền định của nó cho chính họ như những cá nhân. Niềm tin rằng Đấng Christ đã chết vì chính cá nhân mình là sự chắc chắn của đức tin và là hơn đức tin cứu rỗi. Nó là kết thúc, chứ không phải khởi đầu của tiến trình cứu rỗi. Đức Chúa Trời không đòi hỏi sự chắc chắn của đức tin như hành vi đầu tiên của đức tin: "Sự chắc chắn về ân điển và sự cứu rỗi không thuộc về bản chất của đức tin, các tín hữu thật có thể chờ đợi lâu trước khi đạt được nó" (Giáo Lý Lớn Westminster 81); "ấy lại cũng trong Ngài mà anh em sau khi đã tin, được ấn chứng bằng Đức Thánh Linh là Đấng Chúa đã hứa" (Ê-phê-sô 1:13).
8. Sự chuộc tội phải được ban cho mọi người vì người giảng phải hy vọng và trông đợi nơi Đức Chúa Trời điều tốt nhất chứ không phải điều tệ nhất cho mọi người. Do đó ông phải trông đợi sự tuyển chọn của người nghe mình, hơn là sự ruồng bỏ của người ấy. Sự kiện về sự kêu gọi bên ngoài ủng hộ sự tuyển chọn, chứ không phải sự ruồng bỏ. Sự kêu gọi bên ngoài bao gồm những chi tiết sau: (a) nghe lời, (b) sự giáo dục tôn giáo bởi cha mẹ và bạn bè, và (c) ân điển chung, được kinh nghiệm trong sự cáo trách về tội lỗi, sự sợ chết và sự phán xét, sự lo âu chung, và sự bất mãn với đời này. Trên những căn cứ như thế này, cá nhân phải được khích lệ tin rằng mục đích của Đức Chúa Trời là chọn người ấy hơn là ruồng bỏ người ấy. Nếu một người sợ rằng mình thuộc về những người không được chọn, người ấy nên được đảm bảo rằng mình lầm trong nỗi sợ này hơn là đúng trong nó; vì Đức Chúa Trời đã làm nhiều hơn cho người ấy điều hướng đến sự cứu rỗi của người ấy hơn là đến sự hư mất của người ấy.
9. Sự chuộc tội phải được ban cho mọi người vì ngay cả những người sẽ chứng tỏ trong ngày phán xét là không được chọn vẫn nhận được ích lợi và phước lành từ nó. Turretin (16.14.11) đề cập những ích lợi sau: (a) sự rao giảng Phúc Âm, nhờ đó ngoại giáo với sự thờ hình tượng, mê tín, và khốn khổ của nó bị bãi bỏ; (b) những cực đoan của sự bại hoại con người bị kìm hãm; (c) nhiều phước lành tạm thời và ân tứ của sự quan phòng được ban (Rô-ma 2:4; Công vụ 14:17); (d) hình phạt bị hoãn lại và trì hoãn (Công vụ 17:30; Rô-ma 3:25). Bates (Eternal Judgment, 2) nói:
Ân điển của Đấng Cứu Chuộc phổ quát đến mức vì cớ Ngài mà sự quan phòng khoan dung của Đức Chúa Trời đã mời dân ngoại đến sự ăn năn. Những ích lợi đổi mới của Ngài làm ngọt ngào đời sống họ (Rô-ma 2:4) và sự nhịn nhục mạnh mẽ của Ngài trong việc khoan dung lâu dài không cắt đứt họ, khi sự ô uế của họ quá khiêu khích, là một chứng cớ về khuynh hướng khoan dung của Ngài khi họ cải chính (Công vụ 14:17). Và vì họ lạm dụng những ơn của Ngài và chống cự những phương cách của sự tốt lành Ngài, họ sẽ không thể bào chữa cho chính mình, và sự đoán phạt của họ là công chính đối với lương tâm của chính họ. (phụ lục 6.2.12.)
Những lý do cho sự ban phổ quát sự chuộc tội, cho đến nay, đã liên quan đến mối quan hệ của Đức Chúa Trời với sự ban. Chúng cho thấy rằng hành động về phía Ngài vừa không tự mâu thuẫn vừa không thiếu chân thành. Nhưng còn một hạng lý do khác liên quan đến mối quan hệ của con người với sự ban. Và những lý do này chúng ta nay tiến hành đề cập:
1. Sự chuộc tội phải được ban cho mọi người vì đó là bổn phận của mọi người tin cậy nơi nó. Sự chuộc tội trong điểm này giống như Mười Điều Răn. Luật pháp luân lý phải được rao giảng cho mọi người vì đó là bổn phận của mọi người vâng giữ nó. Câu hỏi liệu mọi người có vâng giữ nó hay không không liên quan gì đến sự công bố phổ quát của luật pháp. Đó là một sự kiện rằng luật pháp sẽ đã được rao giảng vô ích cho nhiều người, nhưng đây không phải là lý do tại sao nó không nên được rao giảng cho họ. Họ đã ở dưới nghĩa vụ vâng giữ nó, và điều này biện minh cho sự công bố nó cho họ. Hơn thế nữa, luật pháp luân lý nên được rao giảng cho mọi người mặc dù không ai có thể giữ nó một cách trọn vẹn bằng sức riêng của mình. Sự nô lệ của ý chí con người đối với tội lỗi không phải là lý do tại sao bổn phận đầu tiên và nguyên thủy mà ý chí con người nợ Đức Chúa Trời không nên được tuyên bố và truyền dạy, vì sự nô lệ này đã được con người gây ra, chứ không phải bởi Đức Chúa Trời. Cũng vậy đức tin nơi sự chuộc tội của Đấng Christ nên được đòi hỏi như một bổn phận từ mọi người, mặc dù sự kiện rằng "nếu Cha, là Đấng đã sai ta, không kéo đến, thì chẳng có ai được đến cùng ta" (Giăng 6:44); rằng "điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 2:8); và rằng Đấng Christ là "cội rễ và cuối cùng của đức tin" (Hê-bơ-rơ 12:2). Sự bất năng của con người không có ân điển của Đức Chúa Trời để tin cậy một cách ăn năn nơi sự chuộc tội của Đấng Christ, là tự gây ra như sự bất năng của người ấy giữ trọn vẹn luật pháp luân lý mà không có cùng ân điển ấy, vẫn để lại bổn phận của người ấy trong trường hợp này ràng buộc trên người ấy. Mục đích của Đức Chúa Trời ban ân điển không phải là thước đo của bổn phận con người. Năng lực mà con người có khi sa ngã cũng không phải là thước đo của bổn phận con người. Chỉ năng lực mà con người đã có khi chưa sa ngã và bởi sự sáng tạo mới là thước đo của nó.
2. Sự ban sự chuộc tội của Đấng Christ vì tội lỗi nên là phổ quát vì nó là cách ấn tượng nhất để rao giảng luật pháp. Trong việc trình bày bản chất của của lễ của Đấng Christ và sự đầy đủ của nó để đền mọi tội lỗi, và nhất là trong việc cho thấy sự cần thiết của nó để được tha bất cứ tội lỗi nào, tính thiêng liêng và phạm vi của luật pháp Đức Chúa Trời được trình bày mạnh mẽ hơn bất cứ cách nào khác. Sự ban sự chuộc tội do đó là một phương tiện trực tiếp để sinh ra ý thức về tội lỗi và sự đoán phạt, mà nếu không có nó thì đức tin nơi Đấng Christ là không thể.
3. Sự ban sự chuộc tội cho một người không tin thích hợp để phơi bày sự ghét bỏ và ngoan cố của chính ý chí người ấy. Phương cách tha tội này làm người ấy không vui. Nó làm hạ mình. Nếu người ấy được mời làm một sự chuộc tội cá nhân, điều này sẽ hợp với khuynh hướng của người ấy. Nhưng không làm công việc chuộc tội nào cả và đơn giản tin cậy nơi công việc chuộc tội của người khác là hành vi không được hoan nghênh nhất mà sự kiêu ngạo con người có thể được triệu tập để thực hiện. Niềm tin nơi sự chuộc tội thay thế là khó chịu và ghê tởm đối với con người tự nhiên vì người ấy là một người kiêu ngạo. Vì vậy, khi một người được cho biết rằng không có sự tha tội nào ngoài qua sự chuộc tội của Đấng Christ, rằng sự chuộc tội này dư dật cho sự tha thứ của mọi người, và rằng không gì ngoài sự không tin sẽ ngăn cản sự tha thứ của bất cứ ai, sự chú ý của người ấy ngay lập tức hướng đến sự không muốn tin cậy nơi sự chuộc tội này và sự ghét bỏ phương cách tha thứ này của chính mình. Nhưng kinh nghiệm này rất hữu ích. Nó khiến người ấy biết sự bất lực của mình, ngay cả xét về một hành vi căn bản như đức tin. Hậu quả là người ấy đến với Đức Chúa Trời trong sự cầu nguyện để mình được nghiêng ý và được ban năng lực để tin (Giáo Lý Lớn Westminster 59, 67).
PHỤ LỤC
6.2.1 (xem tr. 693). Đôi khi người ta cố gắng minh họa sự chịu khổ thay trong ân điển bằng điều được gọi là "sự chịu khổ thay trong tự nhiên." Nhưng sự tương tự này khiếm khuyết. Hai điều này khác nhau về loại, chứ không chỉ về mức độ. Sự chịu khổ của một người mẹ vì con mình không phải là thay thế và không liên quan đến công lý báo ứng. Những điểm khác nhau sau đây là bằng chứng: sự thay thế trong tự nhiên (a) không phải là đền tội, tức là, không thỏa mãn luật pháp; (b) không giải phóng người khác khỏi nghĩa vụ chịu hình phạt; (c) là cùng chịu khổ với người khác (người mẹ chịu khổ cùng con mình; có hai người chịu khổ); và (d) là giúp người khác chịu khổ (người mẹ trợ giúp con mình chịu đựng). Sự thay thế trong ân điển (a) là đền tội, tức là, thỏa mãn luật pháp; (b) giải phóng người khác khỏi nghĩa vụ chịu khổ hình phạt; (c) không cùng chịu khổ với người khác, mà chịu toàn bộ nó (Đấng Christ không chịu khổ cùng với kẻ có tội, mà "một mình đạp bàn ép rượu"); và (d) không trợ giúp kẻ có tội chịu khổ, mà chịu khổ thay cho người ấy. Khi các Cơ Đốc nhân "mang lấy gánh nặng cho nhau," "sự thay thế" như thế này không giải phóng một người nào trong họ khỏi việc mang gánh nặng. Nó là sự cộng đồng và giúp đỡ trong việc chịu đựng một gánh nặng chung. Sự chịu khổ vì cớ người khác — như khi sự nghèo khó và bệnh tật được con cái thừa hưởng từ cha mẹ — cũng không giống như sự chịu khổ thay cho người khác — tức là, thay chỗ người ấy vì những mục đích tư pháp.
6.2.2 (xem tr. 697). Calvin dạy rằng sự tha thứ là việc không giáng hình phạt trên kẻ vi phạm. Ông nói (3.4.30): "Đấng Christ đã làm gì cho chúng ta nếu hình phạt vì tội lỗi vẫn còn giáng trên chúng ta? Vì khi chúng ta nói rằng Ngài 'đã gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ,' chúng ta chỉ có ý rằng Ngài đã chịu hình phạt đáng ra thuộc về tội lỗi chúng ta. Điều này được Ê-sai diễn đạt một cách đầy ý nghĩa hơn, khi ông nói rằng 'sự sửa phạt vì sự bình an chúng ta ở trên Ngài.' Nay sự sửa phạt (correctio) vì sự bình an chúng ta là gì nếu không phải là hình phạt đáng ra vì tội lỗi và mà chúng ta đã phải chịu trước khi chúng ta có thể được hòa thuận với Đức Chúa Trời, nếu Ngài đã không trở thành Đấng thay thế chúng ta? Như vậy chúng ta thấy rõ ràng rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của tội lỗi để Ngài có thể giải cứu dân sự Ngài khỏi nó. Các đoạn được trích trên đây rõ ràng biểu thị rằng Đức Chúa Trời nhận chúng ta vào ơn trên điều kiện này, rằng trong việc tha tội lỗi chúng ta Ngài tha mọi hình phạt mà chúng ta đã đáng chịu. Và bất cứ khi nào Đa-vít hay các tiên tri khác nài xin sự tha tội lỗi mình, họ đồng thời khẩn cầu khỏi hình phạt, và họ bị thúc giục đến điều này bởi sự e sợ sự phán xét của Đức Chúa Trời. Lại nữa, khi họ hứa sự thương xót từ Chúa, họ hầu như luôn công khai nói về các hình phạt và sự tha các hình phạt ấy."
Với cùng hiệu quả ấy Leighton (Lord's Prayer) nhận xét: "Tội lỗi như được gọi là nợ được hiểu là tội đáng trách của tội lỗi, tức là mắc nợ sự chịu hình phạt hay một nghĩa vụ đối với sự rủa sả mà luật pháp đã tuyên bố chống lại tội lỗi; và vì điều này phát sinh trực tiếp từ tội lỗi, do đó tội lỗi thường được dùng thay cho sự ràng buộc với hình phạt; cụm từ của sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 15:56) có thể được hiểu như vậy. Vậy thì, món nợ của tội lỗi là sự ràng buộc với hình phạt theo sau nó, sự tha tội lỗi không thể là gì khác ngoài việc tuyên bố một người vô tội khỏi sự rủa sả ấy, giải phóng người ấy khỏi món nợ của mình hay sự ràng buộc chịu khổ của mình."
Thần Học Giáo Điều
Đối với cái nhìn hời hợt, lập trường cho rằng sự tha tội là sự miễn cho tội nhân hình phạt của tội lỗi bằng cách giáng hình phạt ấy trên Christ, Đấng thay thế cho tội nhân, dường như cổ vũ cho tính ích kỷ và một quan niệm máy móc về sự tha thứ. Người ta phản đối rằng, con người chỉ đơn thuần mong muốn được giải thoát khỏi sự đau khổ theo luật pháp, và khi một sự thỏa mãn thay thế cho sự công bình được đưa ra cho y, y lạnh lùng chấp nhận nó mà không hề có sự buồn rầu thật sự nào về sự vi phạm của mình. Đó chỉ là một giao dịch mua bán, giống như việc trao đổi và buôn bán nói chung, không có tình cảm thuộc linh và lòng biết ơn nào đối với Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Chuộc chịu khổ. Nhưng sự phản đối này giả định rằng tội nhân không có quan niệm đúng về tội lỗi trong mối liên hệ với luật pháp và sự công bình, và không có mối quan tâm cá nhân nào đến việc bênh vực các đòi hỏi của chúng bằng sự thỏa mãn hình phạt. Vì nếu y nhận thức rằng phẩm chất thâm sâu nhất của tội lỗi là tội trạng của nó, tức sự đáng chịu hình phạt, thì nỗi buồn của y về việc đã phạm tội sẽ biểu lộ ra trong ước muốn rằng nó phải bị trừng phạt, và trong sự sẵn lòng tự mình chịu hình phạt, nếu điều đó có thể giải quyết vấn đề. Hình phạt của tội lỗi là sự báo trả công chính của sự thánh khiết vô hạn. Đây là một điều ác thuộc linh, và khi cầu xin sự tha thứ, tức sự giải thoát khỏi nghĩa vụ phải chịu nó, bởi vì nó đã được chịu thay cho y bởi Đấng thay thế thần thượng của y, thì trước hết tội nhân ăn năn hướng về bản tính của Đức Chúa Trời và bản chất của sự công bình, chứ không phải về lợi ích cá nhân của mình như thể hiện trong một ước muốn đơn thuần là thoát khỏi đau đớn. Nếu y trước hết nhận biết các đòi hỏi trừng phạt của sự công chính và sự thánh khiết, và mong muốn đến nỗi chúng được thỏa mãn đến mức y sẵn lòng tự mình đáp ứng chúng bằng sự đau khổ của chính mình, nếu điều đó là có thể, thì đây là bằng chứng cao nhất về sự chân thành của nỗi buồn của y về sự bất tuân của mình. Khi tội nhân, theo cách diễn đạt của Kinh Thánh, "chịu lấy hình phạt về gian ác mình" (Lê-vi Ký 26:41), y thừa nhận sự đáng chịu hình phạt của nó, và khi ấy sự tha thứ đối với y vừa là sự giải thoát "đầy thương xót" vừa là sự giải thoát "công chính" (Rô-ma 3:26; 1 Giăng 1:9) khỏi hình phạt bằng sự chịu đựng thay thế hình phạt ấy của Đấng Cứu Thế nhập thể và chịu khổ của y. Sự phản đối này đối với quan niệm về sự tha thứ trong Cựu Ước nảy sinh từ việc chấp nhận những quan niệm khác về tội lỗi và sự công bình so với những quan niệm của Cựu Ước. Nếu tội lỗi không phải là tội trạng hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt, và nếu sự thỏa mãn sự công bình không phải là điều tuyệt đối cần thiết, thì sự thương xót không phải là sự chịu đựng hình phạt thay thế cho tội nhân, và sự tha thứ không phải là sự miễn hình phạt.
Chủ đề này đã được Pearson trình bày một cách rõ ràng và súc tích như bất cứ điều gì có thể tìm thấy trong văn học thần học. Nó được đưa ra trong phần giải thích điều 10 của Tín Điều Các Sứ Đồ. Thật tốt biết bao nếu mọi phe phái và mọi tầng lớp trong Hội Thánh Anh đã chấp nhận, về tội trạng của tội lỗi và sự tha thứ tội lỗi bởi sự thỏa mãn thay thế của Christ, lời giải thích của Giám mục Chester, người mà Burnet (Lịch Sử Thời Đại Của Ông) nhận xét rằng "ông về mọi mặt là nhà thần học vĩ đại nhất của thời đại mình; một người có học vấn uyên thâm, lý trí vững vàng, và phán đoán sáng suốt. Cuốn sách của ông về tín điều là một trong những tác phẩm hay nhất mà Hội Thánh chúng ta đã sản sinh ra." Lời giải thích của ông như sau: "Điều thứ hai cần xét đến là nghĩa vụ của tội lỗi, điều phải được giả định trước khi bàn đến sự giải thoát hay sự tha thứ nó. Mọi tội lỗi đều gây ra một tội trạng, và mọi tội nhân, bởi là tội nhân như vậy, trở thành một người có tội; tội trạng này hệ tại ở một món nợ hay nghĩa vụ phải chịu một hình phạt tương xứng với sự gian ác của tội lỗi. Nghĩa vụ phải chịu hình phạt vì tội lỗi này khác với việc phạm tội. Việc phạm tội chấm dứt cùng với hành động, nhưng nghĩa vụ phải chịu hình phạt vì nó không bao giờ chấm dứt. Người chỉ một lần phạm tội tà dâm, trong lần duy nhất ấy phạm tội, và sau đó không thể nói là phạm tội tà dâm đặc thù ấy nữa; nhưng tội trạng hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt vì nó vẫn còn trên người ấy, và có thể nói người ấy mãi mãi có tội tà dâm, vì người ấy mãi mãi phải chịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và bị buộc phải chịu hình phạt xứng đáng với tội tà dâm. Nghĩa vụ phải chịu hình phạt này, còn lại sau hành động phạm tội, chính là reatus peccati mà các trường phái, và trước họ là các giáo phụ, đã nói đến. Bản chất của reatus này được Thánh Augustine trình bày một cách xuất sắc, khi ông phân biệt giữa tội lỗi thực tế và tội lỗi nguyên thủy: 'Đối với những người được sinh lại trong Christ, khi họ nhận được sự tha thứ trọn vẹn mọi tội lỗi của mình, thì dĩ nhiên cũng cần thiết rằng tội trạng của dục vọng xấu xa vẫn còn cư trú trong họ cũng phải được tha thứ, để nó không bị kể cho họ là tội lỗi. Vì cũng như trong trường hợp những tội lỗi thực tế không thể tự chúng tồn tại lâu dài, vì chúng qua đi ngay khi được phạm, thì tội trạng hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt vẫn tồn tại lâu dài, và nếu không được tha thứ sẽ còn mãi đời đời; cũng vậy, khi dục vọng xấu xa được tha thứ, thì tội trạng hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt cũng được cất đi. Vì không có tội lỗi nghĩa là điều này, tức là không bị kể là có tội, nghĩa là không bị buộc phải chịu hình phạt vì nó' (Augustine, Về Hôn Nhân 1.26). Món nợ hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt này, Đấng Cứu Thế đầy phước hạnh của chúng ta đã dạy các môn đồ như sau: 'Song ta phán cho các ngươi: Hễ ai giận anh em mình thì đáng bị tòa án xử đoán; ai mắng anh em mình rằng: Ra-ca, thì đáng bị tòa công luận xử đoán; ai mắng anh em mình là đồ điên, thì đáng bị lửa địa ngục hành phạt' (Ma-thi-ơ 5:22). Đấng Cứu Thế chúng ta lại phán: 'Quả thật, ta nói cùng các ngươi, mọi tội lỗi sẽ được tha cho con cái loài người, và hết thảy những lời phạm thượng họ sẽ nói ra cũng vậy; nhưng ai sẽ nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng hề được tha, phải mắc tội đời đời' (Mác 3:28–29). Từ tất cả những điều này cho thấy rằng sau khi hành động phạm tội đã được phạm và qua đi, thì tội trạng hay nghĩa vụ phải chịu hình phạt đã định phát sinh từ hành động ấy vẫn còn; tức là, người đã phạm nó vẫn tiếp tục là con nợ đối với sự công bình báo oán của Đức Chúa Trời và bị buộc phải chịu hình phạt xứng đáng với nó.
"Vậy, sự tha tội là gì, hay sự tha thứ tội lỗi hệ tại ở đâu? Sự tha thứ chứa đựng trong nó sự hòa giải của một Đức Chúa Trời bị xúc phạm, mà không có sự hòa giải ấy thì không thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời tha thứ, và một sự thỏa mãn đối với một Đức Chúa Trời công chính, mà không có sự thỏa mãn ấy thì Đức Chúa Trời không được hòa giải. Điều thứ nhất trong hai điều này được dạy trong những câu sau: 'và họ nhờ ân điển Ngài mà được xưng công chính nhưng không, bởi sự chuộc tội đã làm trọn trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Đấng ấy' (Rô-ma 3:24–25); 'chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Cha, và Đấng ấy là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta' (1 Giăng 2:1); 'Đức Chúa Trời đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta' (1 Giăng 4:10). Của lễ chuộc tội này đưa đến sự hòa giải, tức là, lòng nhân từ sau cơn thịnh nộ. Chúng ta phải quan niệm rằng Đức Chúa Trời đã nổi giận với nhân loại trước khi Ngài định ban Đấng Cứu Thế cho chúng ta; chúng ta không thể tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời, Đấng vốn công chính, lại không ghê tởm sự gian ác. Do đó, tình cảm đầu tiên mà chúng ta có thể quan niệm nơi Ngài khi con người sa ngã là cơn thịnh nộ và sự phẫn nộ. Đức Chúa Trời chắc chắn đã thánh khiết mà nổi giận với nhân loại trước khi Ngài định sắm sẵn cho họ một Đấng Cứu Thế khỏi cơn thịnh nộ này: 'Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết'; 'khi chúng ta còn yếu đuối, Đấng Christ theo kỳ hẹn chịu chết vì kẻ có tội'; 'khi chúng ta còn là thù nghịch cùng Đức Chúa Trời, mà đã được hòa thuận với Ngài bởi sự chết của Con Ngài' (Rô-ma 5:6, 8, 10). Dù điều này là hoàn toàn đúng rằng 'Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài' (Giăng 3:16), nhưng không có gì mâu thuẫn ở chỗ một người cha bị xúc phạm bởi đứa con mà mình yêu thương, và bị xúc phạm bởi nó ngay trong lúc yêu thương nó. Do đó, mặc dù Đức Chúa Trời yêu thương loài người mà Ngài đã dựng nên, nhưng Ngài đã bị xúc phạm bởi họ khi họ phạm tội, và ban Con Ngài chịu khổ vì tội lỗi của họ thay cho họ, để qua sự đau khổ của Con ấy Ngài được hòa giải với họ. Sự hòa giải này của Đức Chúa Trời được Kinh Thánh trình bày rõ ràng là do Christ thực hiện: 'Đức Chúa Trời đã cho chúng ta nhờ Đấng Christ mà được hòa thuận lại cùng Ngài' (2 Cô-rinh-tô 5:18); 'chúng ta đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời bởi sự chết của Con Ngài' (Rô-ma 5:10); 'bởi Ngài mà muôn vật được hòa thuận cùng chính mình Đức Chúa Trời' (Cô-lô-se 1:20). Thật vô ích khi phản đối rằng Kinh Thánh nói Đấng Cứu Thế chúng ta đã hòa giải con người với Đức Chúa Trời, nhưng không hề dạy rằng Ngài đã hòa giải Đức Chúa Trời với con người; vì, theo ngôn ngữ của Kinh Thánh, 'hòa giải một người với Đức Chúa Trời' có nghĩa là hòa giải Đức Chúa Trời với người ấy, tức là khiến Đấng trước đây đã nổi giận và bị xúc phạm bởi một người trở nên nhân từ và nguôi giận đối với người ấy. Như các quan trưởng Phi-li-tin nói về Đa-vít: 'Người ấy phải lấy gì mà hòa lại cùng chủ mình? Há chẳng phải bằng những đầu của chúng ta sao?' (1 Sa-mu-ên 29:4). Người ấy phải lấy gì mà hòa lại cùng Sau-lơ, Đấng bị xúc phạm nặng nề bởi người ấy; người ấy phải lấy gì mà khiến Sau-lơ nhân từ và thuận ý, nếu không phải bằng cách nộp những người này cho vua? Như Đấng Cứu Thế chúng ta khuyên: 'Nếu khi nào ngươi đem dâng của lễ nơi bàn thờ, mà nhớ lại anh em có điều gì nghịch cùng mình, thì hãy để của lễ trước bàn thờ, trở về giảng hòa với anh em trước đã' (Ma-thi-ơ 5:23–24); tức là, hãy hòa giải anh em ngươi với chính ngươi, người mà ngươi đã làm tổn thương; hãy khiến người ấy, bởi sự hạ mình của ngươi, trở nên thuận ý với ngươi, người có điều nghịch cùng ngươi và bị ngươi xúc phạm. Như sứ đồ khuyên người vợ 'đã phân rẽ chồng thì phải ở độc thân, hay là phải hòa lại với chồng mình' (1 Cô-rinh-tô 7:11), tức là, làm nguôi và được ơn của chồng mình. Cũng một thể ấy, chúng ta được nói là hòa thuận lại với Đức Chúa Trời khi Đức Chúa Trời được hòa giải, nguôi giận, và trở nên nhân từ và thuận ý với chúng ta; và Christ được nói là hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời khi Ngài đã khiến Đức Chúa Trời được hòa giải với chúng ta và đã được Ngài chấp nhận; khi Ngài đã làm nguôi cơn thịnh nộ thánh khiết của Ngài và khôi phục chúng ta lại trong ơn Ngài.
"Nhưng điều này cũng đáng ngạc nhiên khi Đức Chúa Trời được hòa giải với tội nhân bởi sự chết của Christ, Đấng 'khi chúng ta còn là người có tội, thì vì chúng ta chịu chết,' bởi vì hình phạt mà Christ, Đấng bảo lãnh của chúng ta, đã chịu là một sự thỏa mãn trọn vẹn cho sự công bình của Đức Chúa Trời: 'Con người đã đến, không phải để người ta hầu việc mình, song để mình hầu việc người ta, và phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người' (Ma-thi-ơ 20:28). Giá chuộc là một giá được trả để chuộc những kẻ bị cầm tù dưới bất kỳ hình thức nào; bất cứ điều gì được đặt xuống để bồi thường nhằm gỡ bỏ một giao kèo hay nghĩa vụ, nhờ đó kẻ trước đây bị trói buộc trở nên tự do. Mọi tội nhân đều bị buộc phải chịu những hình phạt tương xứng với tội lỗi của mình, và bởi nghĩa vụ ấy bị giam cầm và xiềng xích, và Christ đã phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho họ, và đó là một giá chuộc thật sự, nếu sự sống của Ngài là có giá trị và được ban ra như vậy. Vì giá chuộc đúng nghĩa là một vật có giá trị được ban ra để chuộc lại điều bị cầm giữ hay được ban ra để giải phóng điều bị trói buộc. Nhưng rõ ràng nhất là sự sống của Christ đã được đặt xuống như một giá; và việc Ngài đã mua chúng ta cũng chắc chắn như việc Ngài đã chết: 'Vì chưng anh em đã được chuộc bằng giá cao rồi' (1 Cô-rinh-tô 6:20; 7:23). 'Chúa là Đấng đã chuộc mình' (2 Phi-e-rơ 2:1). Giá mà Ngài đã trả là huyết Ngài; vì 'chẳng phải bởi vật hay hư nát, như bạc hoặc vàng, mà anh em đã được chuộc khỏi sự ăn ở không ra chi của tổ phụ truyền lại cho mình, bèn là bởi huyết báu Đấng Christ' (1 Phi-e-rơ 1:18–19). Như huyết của Christ, đó là một giá được ban ra để bồi thường; và như huyết ấy là báu, đó là một sự thỏa mãn trọn vẹn và hoàn hảo. Vì như mức độ nghiêm trọng của sự xúc phạm và sự gian ác của tội lỗi tăng lên theo phẩm giá của người bị xúc phạm và bị tổn thương bởi nó, thì giá trị, giá cả, và phẩm giá của vật được ban ra để bồi thường cũng tăng lên theo phẩm giá của người thực hiện sự thỏa mãn. Đức Chúa Trời là Đấng có uy nghi vô hạn mà chúng ta đã phạm tội cùng; và Christ có cùng thần tính ấy, Đấng đã phó sự sống Ngài làm giá chuộc cho tội nhân; vì Đức Chúa Trời 'đã mua Hội Thánh bằng chính huyết mình' (Công vụ 20:28). Do đó, dù Đức Chúa Trời được nói là tha tội chúng ta, bởi tội lỗi mà chúng ta bị trói buộc và giam cầm cho sự công bình của Ngài, nhưng Ngài không bao giờ được nói là tha giá chuộc, mà nếu không có giá ấy chúng ta đã chẳng bao giờ được chuộc và được cứu; Ngài cũng không thể được nói là đã tha nó, vì Ngài đã nghiêm khắc đòi hỏi và nhận lấy nó.
"Vậy, nếu chúng ta cùng xét, về phía con người, bản chất và nghĩa vụ của tội lỗi, và về phía Christ, sự thỏa mãn đã thực hiện và sự hòa giải đã hoàn thành, chúng ta sẽ dễ dàng nhận thức Đức Chúa Trời tha tội như thế nào và sự tha thứ tội lỗi hệ tại ở đâu. Con người, trong mọi hoàn cảnh, đều ở dưới một luật nào đó của Đức Chúa Trời, Đấng có quyền tối cao và quyền cai trị trên y, và do đó nợ sự vâng phục tuyệt đối đối với luật ấy; bất cứ khi nào y vi phạm luật ấy dưới bất kỳ hình thức nào hay lệch khỏi chuẩn mực ấy, y bởi đó trở thành tội nhân và mắc lấy một tội trạng là nghĩa vụ phải chịu một hình phạt tương xứng với sự xúc phạm của mình; và Đức Chúa Trời, Đấng là nhà lập pháp và Đấng tối cao, nay trở thành bên bị làm hại và bị xúc phạm, có quyền chí công để trừng phạt con người như một kẻ phạm tội. Nhưng Christ, mang lấy bản tính con người và dâng mình làm của lễ vì tội lỗi của con người, ban cho Đức Chúa Trời, thay cho sự chết đời đời của con người, điều quý giá và đẹp lòng Đức Chúa Trời hơn sự chết ấy có thể có, và như vậy thực hiện một sự bồi thường đầy đủ và sự thỏa mãn trọn vẹn cho tội lỗi của con người; Đức Chúa Trời chấp nhận điều ấy trở nên hòa giải với chúng ta, và vì hình phạt mà Christ đã chịu, Ngài cất đi nghĩa vụ phải chịu hình phạt đời đời của chúng ta. Như vậy, con người, kẻ bởi phạm tội đã vi phạm luật của Đức Chúa Trời, và bởi sự vi phạm ấy đã xúc phạm Đức Chúa Trời, và bởi đó bị buộc phải chịu hình phạt xứng đáng với tội lỗi và sẽ bị giáng bởi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, nhờ giá của huyết chí báu của Christ được ban ra và được chấp nhận trong sự bồi thường và thỏa mãn trọn vẹn cho hình phạt đáng phải chịu, được khôi phục lại trong ơn của Đức Chúa Trời, Đấng bởi được thỏa mãn như vậy và trên sự thỏa mãn ấy được hòa giải, vừa 'thành tín' vừa 'công bình' (1 Giăng 1:9) để cất đi mọi nghĩa vụ phải chịu hình phạt khỏi tội nhân; và sự tha tội hệ tại trong hành động này."
6.2.3 (xem tr. 711). Hình phạt dành cho kẻ tự sát, như Plato quy định (Luật Pháp 873), giống một cách đáng chú ý với hình phạt của Hội Thánh Cơ Đốc: "Kẻ giết người mà trong mọi người được nói là gần gũi và thân thiết nhất với mình sẽ phải chịu gì? Ta muốn nói kẻ tự sát, kẻ dùng bạo lực tước đi phần đời đã định của mình, không phải vì luật pháp của quốc gia bắt buộc y, cũng không phải dưới sự ép buộc của một vận mệnh đau đớn và không thể tránh khỏi đã đến với y, cũng không phải vì y đã phải chịu sự xấu hổ không thể cứu vãn và không thể chịu đựng nổi, nhưng kẻ vì lười biếng hay hèn nhát mà tự áp đặt lên mình một hình phạt bất công, sẽ phải chịu gì? Đối với y, những nghi lễ thanh tẩy và chôn cất nào phải có thì chỉ có Đức Chúa Trời mới biết, và về những điều này, thân nhân nên hỏi các nhà giải thích và các luật lệ và làm theo chỉ dẫn của họ. Những kẻ gặp cái chết theo cách này phải được chôn một mình, và không ai được nằm bên cạnh họ; họ sẽ được chôn một cách nhục nhã ở biên giới của mười hai phần đất, tại những nơi hoang vu và vô danh, và không cột bia hay tên tuổi nào được đánh dấu nơi chôn cất họ."
6.2.4 (xem tr. 713). Calvin dạy rằng bất cứ khi nào tín hữu chịu đau đớn vì bất kỳ nguyên nhân hay nguồn gốc nào, thì y không phải đang chịu hình phạt vì mục đích của luật pháp và sự công bình, mà là sự sửa phạt để uốn nắn vì mục đích kỷ luật bản thân và sự tiến bộ thuộc linh. Trong 3.4.31–32 ông nói: "Vì điều này hết sức hệ trọng đối với chúng ta là phải hiểu ý định của những sự sửa phạt mà Đức Chúa Trời dùng để sửa trị tội lỗi chúng ta, và chúng khác xa thế nào với những tấm gương về cơn thịnh nộ của Ngài đeo đuổi kẻ ác và kẻ bị bỏ, tôi cho rằng sẽ không phải là không hợp thời khi đưa ra một bản tóm tắt về chúng. Để rõ ràng, chúng ta hãy gọi một thứ là sự báo thù hay sự phán xét báo oán, và thứ kia là sự sửa phạt hay sự phán xét kỷ luật. Trong sự phán xét báo oán, Đức Chúa Trời được chiêm ngưỡng như đang báo thù kẻ thù Ngài, để trút cơn thịnh nộ Ngài trên họ. Do đó, chúng ta xem nó, nói một cách chặt chẽ, là sự báo thù của Đức Chúa Trời khi hình phạt Ngài giáng xuống đi kèm với sự phẫn nộ. Trong sự phán xét kỷ luật, Ngài không nghiêm khắc đến nỗi nổi giận; Ngài cũng không trừng phạt để hủy diệt hay xô xuống sự hư mất. Vì vậy, nó không đúng nghĩa là hình phạt hay sự báo thù, mà là sự sửa trị và sự khuyên răn. Thứ nhất là hành động của một quan án, thứ hai là của một người cha. Vì một quan án, khi trừng phạt kẻ phạm tội, chú ý đến chính tội ác và giáng hình phạt theo bản chất và mức độ nghiêm trọng của nó. Khi một người cha sửa trị con mình một cách nghiêm khắc, ông làm vậy không phải để báo thù hay thỏa mãn sự công bình, mà để dạy dỗ nó và khiến nó thận trọng hơn trong tương lai. Bất cứ nơi nào có hình phạt báo oán thì cũng có sự bày tỏ của lời rủa sả và cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, điều mà Ngài luôn giữ lại khỏi các tín hữu. Ngược lại, sự sửa phạt, như Kinh Thánh dạy, vừa là một phước lành của Đức Chúa Trời vừa là một chứng cớ về tình yêu của Ngài."
6.2.5 (xem tr. 718). Edwards (Sự Xuất Sắc của Christ) nói như sau về mối liên hệ của những sự đau khổ thay thế của Christ với sự công bình của Đức Chúa Trời và về việc chúng cũng là sự bày tỏ lòng thương hại và trắc ẩn đối với tội nhân: "Christ chưa bao giờ trong bất kỳ hành động nào bày tỏ một sự yêu thương lớn lao đến thế đối với Đức Chúa Trời, và đồng thời chưa bao giờ bày tỏ tình yêu của Ngài đối với những kẻ thù của Đức Chúa Trời đến thế, như trong hành động chịu khổ và chịu chết. Huyết của Christ đã đổ mồ hôi ra và rơi xuống đất thành những giọt lớn trong cơn hấp hối của Ngài là huyết đã đổ ra vì yêu thương kẻ thù của Đức Chúa Trời và của chính Ngài. Chưa bao giờ Christ bày tỏ một cách nổi bật đến thế sự tôn trọng của Ngài đối với danh dự của Đức Chúa Trời như khi dâng chính mình làm của lễ cho sự công bình báo oán để bênh vực danh dự của Đức Chúa Trời; và thế mà trong điều này, trên hết mọi sự, Ngài đã bày tỏ tình yêu của Ngài đối với những kẻ đã làm nhục Đức Chúa Trời đến nỗi mang lấy tội trạng mà không gì ít hơn huyết Ngài có thể xá tội được. Sự công bình báo oán khi ấy đã trút hết sức lực của nó trên Ngài vì tội trạng của chúng ta đã đặt trên Ngài; Ngài không được dung thứ chút nào; và đây là cách thức và phương tiện mà Christ đã đứng ra bênh vực danh dự của sự công bình của Đức Chúa Trời. Trong điều này, những sự xuất sắc khác nhau gặp nhau trong thân vị của Christ đã hiện ra, tức là, sự tôn trọng vô hạn của Ngài đối với sự công bình của Đức Chúa Trời và một tình yêu trắc ẩn đến thế đối với những kẻ đã tự phơi mình trước sự công bình ấy đến nỗi khiến Ngài phó mình làm của lễ cho nó."
6.2.6 (xem tr. 722). Paley (các bài giảng về Hê-bơ-rơ 9:26 và Rô-ma 6:1) nhận xét như sau về sự bất khả của con người trong việc đáng được thiên đàng và về nhu cầu phải đạt được nó qua sự chết của Christ: "Những linh hồn thật sự đang lao nhọc và cố gắng để được cứu, và với sự chân thành, mỗi giờ đều cảm nhận sâu sắc sự thiếu sót và bất toàn của những cố gắng mình. Do đó, nếu họ không có nền tảng nào cho hy vọng ngoài công đức, tức là, nếu họ không thể trông đợi gì hơn những gì họ đáng được một cách nghiêm ngặt, thì viễn cảnh của họ sẽ rất ảm đạm. Tôi không thấy làm sao họ có thể trông đợi thiên đàng chút nào. Họ có thể hình thành một quan niệm về một đức hạnh và sự vâng phục xứng đáng được một phần thưởng cao; nhưng khi họ xem xét lại những việc làm của chính mình và so sánh chúng với quan niệm ấy; khi họ thấy mình đã thiếu sót biết bao so với những gì mình phải là, và những việc tốt nhất của mình yếu ớt và tan vỡ thế nào; họ sẽ là những người đầu tiên thú nhận rằng thật vô cùng an ủi cho họ khi họ có một nguồn nương cậy khác ngoài sự công chính của chính mình. Những hành động tin kính và sùng đạo của họ đối với Đức Chúa Trời đều thiếu sót về nguyên tắc và bị làm thấp hèn bởi sự pha trộn của những động cơ ô uế. Chúng gián đoạn, lạnh nhạt, và uể oải. Tâm trí thuộc về thiên đàng, điều phải không thể tách rời khỏi các việc thờ phượng, không đi kèm với các việc thờ phượng của họ, ít nhất là không liên tục. Lòng biết ơn của họ không bao giờ được như phải có, hay bất cứ điều gì gần như vậy. Sự hình thức dễ dàng len lỏi vào trong sự thờ phượng của họ. Không ai xem xét lại những sự hầu việc của mình đối với Đức Chúa Trời mà không nhận thấy trong đó nhiều điều cần được tha thứ, nhiều điều cần được dung thứ. Do đó, việc những sự hầu việc bất toàn như vậy được cho phép và chấp nhận là một hành động của ân điển và lòng nhân từ dư dật nơi Đức Chúa Trời, Đấng chấp nhận chúng; và chúng ta được Kinh Thánh dạy rằng ân điển và lòng nhân từ rất cần thiết này dư dật đối với chúng ta qua Chúa Giê-xu Christ, và đặc biệt qua những sự đau khổ và sự chết của Ngài.
"Chúng ta sẽ thấy rõ hơn lẽ thật của điều này nếu chúng ta xét kỹ sự cứu rỗi là gì. Nó chẳng là gì khác hơn là, sau khi đời này chấm dứt, được đặt trong một trạng thái hạnh phúc lớn lao không thể diễn tả được, cả về mức độ lẫn thời gian; một trạng thái mà về nó những điều sau đây được nói: 'Những sự đau đớn bây giờ chẳng đáng so sánh với sự vinh hiển hầu đến, là sự sẽ được bày ra trong chúng ta.' 'Ấy là những điều mắt chưa thấy, tai chưa nghe, và lòng người chưa nghĩ đến, mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho những người yêu mến Ngài.' Nó không đơn thuần là thoát khỏi hình phạt, đơn thuần là được dung thứ hay được tha thứ, đơn thuần là một sự đền bù nhỏ cho chút việc lành chúng ta làm, mà nó vô cùng lớn hơn. Thiên đàng lớn lao vô cùng hơn phần thưởng nhỏ mà tôn giáo tự nhiên dẫn người ngoại đạo đức hạnh trông đợi. Kinh Thánh gọi nó là gì? 'Sự vinh hiển, sự tôn trọng, sự chẳng hề chết, sự sống đời đời.' Có ai dám cho rằng sự cứu rỗi theo nghĩa này và đến mức độ này; rằng thiên đàng, tức là sự sống đời đời, sự vinh hiển, tôn trọng, bất diệt; rằng một hạnh phúc mà không có cách nào mô tả ngoài việc nói rằng nó vượt quá sự hiểu biết của con người; có ai dám cho rằng điều này chẳng hơn gì những gì đức hạnh của con người đáng được, mà theo bản chất riêng và bởi công đức riêng của nó, nó có quyền trông đợi và nhận lãnh? Sự xuất sắc lớn nhất mà con người từng đạt tới cũng không có những đòi hỏi như vậy. Hành động tốt nhất mà con người từng thực hiện cũng không có quyền đòi đến mức độ này hay bất cứ điều gì gần như vậy. Nó vượt ngoài mọi tính toán và so sánh và tỷ lệ, trên và hơn mọi việc làm của con người có thể đáng được."
"Vậy, chúng ta phải quy cho điều gì, việc những cố gắng bất toàn theo đuổi sự thánh khiết như vậy lại đạt được, và thật sự sẽ đạt được cho những ai chân thành thực hiện chúng, một phước lành mênh mông như 'sự vinh hiển, tôn trọng, bất diệt, sự sống đời đời?' Kinh Thánh quy điều đó cho ý muốn tự do, món quà tự do, tình yêu và sự thương xót của Đức Chúa Trời. Chỉ riêng điều này là nguồn và suối và nguyên nhân của sự cứu rỗi, là cội nguồn mà từ đó nó nảy sinh và từ đó mọi hy vọng đạt được nó của chúng ta đều bắt nguồn. Nguyên nhân không ở trong chính chúng ta, cũng không ở trong bất cứ điều gì chúng ta làm hay có thể làm, mà ở trong Đức Chúa Trời, trong thiện ý và sự vui lòng của Ngài. Nó ở trong sự nhân từ của lời đề nghị thương xót ban đầu của Ngài. Do đó, bất cứ điều gì đã lay động và khơi dậy và làm nguôi thiện ý và sự vui lòng ấy để khiến lời đề nghị ấy được đưa ra, hay đã tạo thành bất kỳ phần nào trong động cơ mà từ đó nó được đưa ra, đều có thể được nói một cách chân thật và đúng đắn nhất là có hiệu quả trong sự cứu rỗi của con người. Và hiệu quả này được Kinh Thánh quy cho sự chết của Christ. Nó được quy bằng nhiều cách diễn đạt khác nhau, nhưng đây là nội dung của tất cả chúng. Ngài là một của lễ, một của dâng cho Đức Chúa Trời, một của lễ chuộc tội, của lễ báu đã được định trước, Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế, Chiên Con của Đức Chúa Trời là Đấng cất tội lỗi thế gian đi; chúng ta được rửa sạch trong huyết Ngài, chúng ta được xưng công chính bởi huyết Ngài, chúng ta nhờ Ngài mà được cứu khỏi cơn thịnh nộ, Ngài đã vì tội lỗi chịu chết một lần, là Đấng công bình thay cho kẻ không công bình, để đem chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời. Tất cả những thuật ngữ này, và nhiều thuật ngữ khác được dùng, về nội dung đều khẳng định cùng một điều, tức là, hiệu quả của sự chết của Christ trong việc đạt được sự cứu rỗi của con người; và sự cứu rỗi của con người như chúng ta đã thấy không đơn thuần là thoát khỏi hình phạt, mà là đạt được sự vinh hiển, tôn trọng, bất diệt, và một hạnh phúc mà không có cách nào mô tả ngoài việc nói rằng nó vượt quá sự hiểu biết của con người."
Edwards (Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin Mà Thôi) dạy cùng một lẽ thật với Paley, nhưng bằng những thuật ngữ chuyên môn hơn và trong mối liên hệ gần gũi hơn với thần học hệ thống: "Những kẻ chống đối giáo lý về sự kể cho chúng ta sự vâng phục tích cực của Christ cho rằng có một điều phi lý trong đó. Họ nói rằng cho rằng Đức Chúa Trời kể sự vâng phục của Christ cho chúng ta là cho rằng Đức Chúa Trời nhầm lẫn và nghĩ rằng chúng ta đã thực hiện sự vâng phục mà Christ đã thực hiện. Nhưng tại sao sự công chính ấy lại không thể được kể vào tài khoản của chúng ta và được chấp nhận cho chúng ta mà không có điều phi lý nào như vậy? Tại sao lại phi lý hơn khi cho rằng sự vâng phục luật pháp của Christ được kể cho chúng ta so với việc sự thỏa mãn hình phạt của luật pháp của Ngài được kể? Nếu Christ đã chịu hình phạt của luật pháp cho chúng ta và thay cho chúng ta, thì điều đó sẽ kéo theo rằng sự chịu hình phạt của Ngài được kể cho chúng ta, tức là, được chấp nhận cho chúng ta và thay cho chúng ta, và được kể vào tài khoản của chúng ta như thể chúng ta đã chịu nó. Nhưng tại sao việc Ngài vâng giữ luật pháp của Đức Chúa Trời lại không thể được kể vào tài khoản của chúng ta một cách hợp lý như việc Ngài chịu hình phạt của luật pháp? Tại sao một giá để đưa vào món nợ lại không thể được chuyển từ tài khoản của người này sang tài khoản của người khác một cách hợp lý như một giá để trả món nợ? Có cùng một nhu cầu về việc Christ vâng giữ luật pháp thay cho chúng ta để đạt được phần thưởng, như về việc Ngài chịu hình phạt thay cho chúng ta để chúng ta thoát khỏi hình phạt; và cùng một lý do tại sao điều này nên được chấp nhận vào tài khoản của chúng ta như điều kia. Điều này cũng cần thiết để đáp ứng các đòi hỏi của luật pháp như điều kia. Cùng một luật pháp định lời rủa sả của Đức Chúa Trời làm hình phạt cho việc không bền đỗ trong mọi sự đã chép trong sách luật pháp đặng làm theo chúng cũng đã định việc làm những điều này làm điều kiện tiên quyết của việc sống bởi chúng. Do đó, có đúng cùng một nhu cầu, từ luật pháp, về sự vâng phục hoàn hảo được hoàn thành để chúng ta đạt được phần thưởng của luật pháp, tức là thiên đàng, như có về việc sự chết phải chịu để chúng ta thoát khỏi hình phạt của luật pháp, tức là địa ngục; hay cùng một sự cần thiết, bởi luật pháp, về sự vâng phục hoàn hảo đi trước sự sống, như có về việc sự bất tuân bị theo sau bởi sự chết."
6.2.7 (xem tr. 726). Sự xá tội khác với sự tha tội. Điều trước, có thể quan niệm được, có thể xảy ra mà điều sau không xảy ra. Khi Christ chết trên đồi Gô-gô-tha, toàn bộ khối lượng, có thể nói như vậy, của tội lỗi loài người đã được xá tội chỉ bởi sự chết ấy; nhưng toàn bộ khối lượng ấy đã không được tha thứ chỉ bởi sự chết ấy. Các đòi hỏi của luật pháp và sự công bình đối với tội lỗi của cả thế gian đã được thỏa mãn bởi "sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả" (Hê-bơ-rơ 10:10); nhưng tội lỗi của mỗi cá nhân đã không được tha và "xóa đi" bởi giao dịch này. Vẫn cần một giao dịch nữa để đạt được điều này, tức là, công việc của Đức Thánh Linh trong lòng tội nhân, làm cho đức tin nơi của lễ xá tội này được nảy sinh, và hành động tuyên bố của Đức Chúa Trời phán rằng "tội lỗi ngươi đã được tha." Con của Đức Chúa Trời, sau khi đã dâng một của lễ vì tội lỗi đời đời, "ngồi bên hữu Đức Chúa Trời" (Hê-bơ-rơ 10:12); nhưng nếu công việc cứu chuộc của Ba Ngôi đã dừng lại tại điểm này, thì không một linh hồn nào của nhân loại đã được tha và được xưng công chính, thế mà giá trị xá tội của "một của lễ" vẫn y nguyên như vậy.
6.2.8 (xem tr. 729). Sự phản đối thường trực của phái Socin đối với sự thỏa mãn thay thế cho sự công bình — rằng nó trình bày Đức Chúa Trời dưới khía cạnh không thể nguôi giận và sự nghiêm khắc thiếu tình cha đối với tội nhân — tan biến khi xét rằng sự thỏa mãn thay thế, khác với sự thỏa mãn cá nhân, là sự thỏa mãn của một thuộc tính thần thượng này bởi một thuộc tính thần thượng khác, của sự công bình thần thượng bởi sự thương xót thần thượng. Trong và bởi những sự đau khổ và sự chết của Christ, sự thương xót của Đức Chúa Trời đáp ứng các đòi hỏi công chính và cần thiết của sự công bình của Đức Chúa Trời, và bởi đó giải thoát tội nhân khỏi nghĩa vụ của chính mình phải làm điều này. Calvin (3.20.45) hướng sự chú ý đến đặc điểm này trong sự cứu chuộc: "Tội lỗi được gọi là nợ trong lời cầu nguyện của Chúa vì chúng ta nợ hình phạt của chúng: một món nợ mà chúng ta hoàn toàn không thể trả được, trừ khi chúng ta được giải thoát bởi sự tha thứ này, là sự tha thứ tuôn chảy từ sự thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời khi Ngài tự do xóa bỏ những món nợ này mà không có bất kỳ sự trả nào từ chúng ta, được thỏa mãn bởi chính sự thương xót của Ngài trong Christ, Đấng đã một lần phó mình vì sự cứu chuộc chúng ta. Do đó, những kẻ nương cậy nơi việc Đức Chúa Trời được thỏa mãn với công đức của chính mình hay công đức của người khác, và tự thuyết phục rằng sự tha tội được mua bởi những sự thỏa mãn này, không có phần gì trong sự tha thứ nhưng không này. Bằng cách này họ không cầu xin sự thương xót của Đức Chúa Trời, mà kêu nài đến sự công bình của Ngài."
6.2.9 (xem tr. 743). Phái Arminius đã không phân biệt cẩn thận, như các nhà Calvin phái trưởng lão đã làm, giữa sự chuộc tội và sự cứu chuộc. Barrow, người theo phái Arminius, có bốn bài giảng về "giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát được khẳng định và giải thích." Ông dùng thuật ngữ Đấng Cứu Thế trong bài giảng đầu tiên về 1 Ti-mô-thê 4:10 theo "nghĩa rộng của việc ban bất kỳ điều tốt nào. Do đó Đức Chúa Trời là 'Đấng Cứu Thế của mọi người' như Đấng bảo tồn và nâng đỡ phổ quát mọi sự, như trong Thi Thiên: 'Hỡi Đức Giê-hô-va, Chúa bảo tồn loài người và loài thú' (Thi Thiên 36:6). Nếu Chúa chúng ta là Đấng Cứu Thế của tất cả những người mà lẽ thật của Đức Chúa Trời được rao truyền và sự thương xót của Ngài được dâng cho; hay nếu Ngài là Đấng Cứu Thế của mọi thành viên của Hội Thánh hữu hình; đặc biệt, nếu Ngài là Đấng Cứu Thế của những người trong số này, khi từ chối những lời mời và phương tiện của ân điển hay bởi sự bất tuân mà lạm dụng chúng, rốt cuộc sẽ không được cứu, thì Ngài là Đấng Cứu Thế của mọi người." Theo cách dùng lỏng lẻo này của thuật ngữ, Christ là Đấng Cứu Thế của những người mà sự cứu rỗi được dâng cho nhưng không được bảo đảm bởi ân điển tái sinh và là những người bị hư mất đời đời. Turretin (14.14) giải thích "Đấng Cứu Thế" trong phần đầu của bản văn này theo nghĩa người bảo tồn, trích dẫn Thi Thiên 36:6 và Công vụ 17:28, và viện dẫn Chrysostom, Oecumenius, Ambrose, và Aquinas để ủng hộ điều này. Lời giải thích này được ủng hộ bởi cách diễn đạt "chúng ta đã để sự trông cậy ta trong Đức Chúa Trời hằng sống, là Cứu Chúa của mọi người, mà nhứt là của tín đồ." "Đức Chúa Trời hằng sống" chỉ về Ba Ngôi một cách tự nhiên hơn là về Ngôi Hai nhập thể, cho thấy rằng trong phần đầu của mệnh đề, sứ đồ có trong tâm trí các mối liên hệ quan phòng chung của Đức Chúa Trời đối với con người, và trong phần thứ hai là các mối liên hệ cứu chuộc đặc biệt và thật sự cứu rỗi của Ngài. Turretin sẽ không, như Barrow, gọi Christ là "Đấng Cứu Thế của tất cả những người mà lẽ thật của Đức Chúa Trời được rao truyền và sự thương xót của Ngài được dâng cho, và là những người bởi sự bất tuân mà lạm dụng chúng sẽ không được cứu."
6.2.10 (xem tr. 744). Thật đáng ngạc nhiên khi sự phủ nhận rằng đức tin là hiệu quả chứ không phải nguyên nhân của sự lựa chọn và sự sinh lại lại có nhiều người theo đến thế, trước vô số lời dạy rõ ràng của Kinh Thánh. Ngoài những phân đoạn đã trích dẫn ở tr. 744, hãy xét lời mô tả sau đây của Thánh Phao-lô (Ê-phê-sô 1:19–20) về sự toàn năng thần thượng được bày tỏ trong sự lựa chọn đến đức tin và sự tái sinh: "lại soi sáng con mắt của lòng anh em, hầu cho biết điều trông cậy về sự kêu gọi của Ngài là thể nào, sự giàu có của cơ nghiệp vinh hiển Ngài cho các thánh đồ là làm sao, và biết quyền vô hạn của Ngài, đối với chúng ta có lòng tin, là lớn dường nào, y theo phép tối thượng của năng lực mình, mà Ngài đã tỏ ra trong Đấng Christ, khi khiến Đấng Christ từ kẻ chết sống lại và dùng tay hữu mình để Ngài ở các nơi trên trời, cao hơn hết mọi quyền, mọi phép, mọi thế lực, mọi quân chủ cùng mọi danh vang ra." Một lần nữa, trong lời cầu nguyện thầy tế lễ của Ngài (Giăng 17:2), Chúa chúng ta trình bày toàn bộ kết quả của công việc trung bảo của Ngài là tùy thuộc vào sự lựa chọn: "Cha đã ban cho Con quyền cai trị loài xác thịt, để Con ban sự sống đời đời cho những kẻ Cha đã giao cho Con." Ngài cũng nhấn mạnh sự phân biệt giữa kẻ được chọn và kẻ không được chọn bằng cách nói (Giăng 17:9): "Con vì họ mà cầu nguyện; chẳng phải vì thế gian mà cầu nguyện, nhưng vì kẻ Cha đã giao cho Con." Đấng Cứu Chuộc không nói rằng Ngài không bao giờ cầu nguyện cho cả thế gian tội lỗi của nhân loại; vì Ngài đã làm điều này mỗi khi Ngài thốt ra lời cầu xin "nước Cha được đến; ý Cha được nên, ở đất như trời"; nhưng trong dịp đặc biệt ấy Ngài giới hạn những lời cầu xin của mình cho một phần của thế gian, tức là kẻ được chọn.
6.2.11 (xem tr. 751). Điều quan trọng là phải cho thấy lỗi thuộc về con người, không phải Đức Chúa Trời, khi ân điển chung không thành công, vì điều này chứng tỏ rằng dù ân điển chung không phải là cấp độ cao nhất của sự thương xót, nó vẫn là một cấp độ của sự thương xót. Đó là sự thực hành lòng trắc ẩn khi không có gì ngoài sự công bình và sự báo trả là xứng đáng. Thay vì dâng sự tha thứ và tác động một mức độ kiềm chế và làm mềm mại nào đó trên kẻ vi phạm, điều được mô tả trong Rô-ma 2:4, Đức Chúa Trời có thể không dâng cho y lời đề nghị như vậy và để y cho những hoạt động hoàn toàn không bị kiềm chế của ý chí tự do của y. Ân điển chung, theo cách này, có một giá trị thật không bị vô hiệu hóa bởi bất cứ điều gì trong bản chất của chính nó, mà bởi sự thù nghịch và sự chống cự của ý chí tội lỗi. Nhưng khi làm nổi bật sự thật này, điều quan trọng là không vô hiệu hóa sự phân biệt giữa ân điển chung và ân điển đặc biệt bằng cách kết hợp ân điển chung với sự hợp tác của tội nhân, nhờ đó ân điển chung được biến thành ân điển đặc biệt và tái sinh bởi tác nhân của tội nhân. Ngoài nhận xét ở tr. 751 chú thích 153, lời trình bày sau đây bảo vệ chủ đề này còn hơn nữa: Một lần nữa, nói rằng ân điển chung sẽ thành công nếu nó không bị tội nhân chống cự thì không giống với nói rằng ân điển chung sẽ thành công nếu nó được y thuận theo. "Từ bỏ cuộc tranh chiến" là một định nghĩa của "thuận theo." Hoàn toàn không tranh chiến khác hẳn với việc ngừng tranh chiến bằng cách thuận theo. Trong trường hợp trước không có sự chống cự nào của con người; trong trường hợp sau, có một sự chống cự bị chính y dập tắt. Điều sau này không bao giờ được thực hiện ngoại trừ khi Đức Thánh Linh khiến y nghiêng về và giúp y làm được.
Owen (Quyền Cai Trị của Tội Lỗi và Ân Điển trong Các Tác Phẩm 14.411) mô tả như sau hành động của tội nhân dưới ân điển chung, cho thấy cả sự chống cự tự nguyện của y đối với nó và tội trạng của y trong việc làm thất bại nó: "Những người sống trong tội lỗi tự nguyện giật mình ra khỏi dưới quyền cai trị của luật pháp Đức Chúa Trời và phó mình làm tôi mọi cho bạo chúa này. Nếu tội lỗi có thể đưa ra bất kỳ đòi hỏi chính đáng nào đối với quyền cai trị này, có bất kỳ danh nghĩa nào để viện dẫn, thì đó sẽ là một sự giảm nhẹ tội trạng nào đó cho những kẻ phó mình cho nó. Nhưng con người từ chối quyền cai trị công chính của luật pháp Đức Chúa Trời và chọn ách ngoại bang và bất công này. Do đó, mọi người đều có quyền trong chính mình để vứt bỏ quyền cai trị của tội lỗi và bênh vực mình vào sự tự do. Họ có thể, khi họ muốn, viện dẫn quyền và danh nghĩa của luật pháp Đức Chúa Trời đối với quyền cai trị linh hồn mình, để loại trừ hoàn toàn mọi lời viện dẫn và cớ của tội lỗi về quyền lực của nó. Họ có quyền nói với nó: Hãy lui ra, ta có liên quan gì với các thần tượng nữa? Tất cả mọi người, tôi nói, đều có quyền trong chính mình vì lòng trung thành tự nhiên họ nợ luật pháp Đức Chúa Trời; nhưng bởi hành động của chính mình, họ đã mất khả năng tự mình thi hành quyền này và thật sự vứt bỏ ách của tội lỗi. Đây là công việc của ân điển. Quyền cai trị của tội lỗi chỉ bị bẻ gãy bởi ân điển.
"Nhưng ngươi sẽ nói: Vậy thì quyền này có ích gì, nếu họ không có khả năng tự mình thi hành nó? và làm sao có thể kể là sự gia tăng tội lỗi của họ việc họ không dùng quyền mình có, khi họ không có khả năng làm vậy? Ngươi có trách một người có quyền đối với một gia sản nếu y không thu hồi nó khi y không có phương tiện để làm vậy chăng?
"Tôi đáp ngắn gọn ba điều. Không một người đang sống nào bỏ bê việc dùng quyền này để vứt bỏ ách và quyền cai trị của tội lỗi vì y không thể tự mình dùng nó, mà hoàn toàn vì y không muốn. Y tự nguyện chọn tiếp tục ở dưới quyền lực của tội lỗi và xem mọi thứ như kẻ thù của mình, những thứ muốn giải cứu y: 'Vì sự chăm về xác thịt nghịch với Đức Chúa Trời, bởi nó không phục dưới luật pháp Đức Chúa Trời, lại cũng không thể phục được' (Rô-ma 8:7). Khi luật pháp đến bất cứ lúc nào để đòi quyền và quyền cai trị của nó trên linh hồn, một người ở dưới quyền lực của tội lỗi xem nó như một kẻ thù đã đến để quấy rối sự bình an của mình và củng cố tâm trí mình chống lại nó; và khi Phúc Âm đến và đưa ra đường lối và phương tiện cho sự giải cứu của linh hồn, dâng sự giúp đỡ và trợ giúp của nó cho mục đích này, thì điều này cũng bị xem như kẻ thù và bị từ chối, cùng mọi lời đề nghị của nó, cho mục đích ấy (xem Châm Ngôn 1:20–25; Giăng 3:19). Đây, vậy, là tình trạng của mọi người ở dưới quyền cai trị của tội lỗi: y chọn làm vậy; y tiếp tục ở trong trạng thái tội lỗi ấy bởi một hành động của ý chí mình; y công khai thù nghịch với mọi thứ muốn ban cho y sự giải cứu; và điều này sẽ là một sự gia tăng nặng nề cho sự định tội của y trong ngày sau rốt.
"Đức Chúa Trời có thể công chính đòi hỏi nơi bất kỳ ai điều mà ân điển của Phúc Âm có khả năng giúp họ thực hiện và tuân theo; vì điều này được dâng cho họ trong sự rao giảng Phúc Âm mỗi ngày. Và dù chúng ta không biết những đường lối và phương tiện của sự ban ân điển hiệu quả cho linh hồn con người, nhưng điều này là chắc chắn, rằng ân điển được dâng trong sự rao giảng Phúc Âm đến nỗi không ai ra về mà không có nó, không ai thiếu những sự giúp đỡ và trợ giúp của nó, trừ những kẻ duy nhất bởi một hành động tự do của ý chí mình từ chối và khước từ nó. Đây là điều mà toàn bộ vụ việc tùy thuộc: 'Các ngươi không muốn đến cùng ta để được sự sống'; và mọi kẻ không tin đều có hay có thể có kinh nghiệm về điều này trong chính mình. Họ có thể biết, khi xét mình một cách phải lẽ, rằng họ tự nguyện từ chối sự trợ giúp của ân điển được dâng cho sự giải cứu của họ; do đó sự hư mất của họ là bởi chính mình.
"Có một thời kỳ khi con người mất cả quyền nữa. Kẻ đã phó mình để bị xỏ tai đã mất mọi đòi hỏi về sự tự do trong tương lai; y sẽ không được ra đi vào năm Hân Hỉ. Cũng vậy, có một thời kỳ khi Đức Chúa Trời theo sự phán xét phó con người cho quyền cai trị của tội lỗi, để ở dưới nó đời đời; đến nỗi họ mất mọi quyền đối với sự tự do. Ngài đã đối xử như vậy với nhiều dân Ngoại giáo thờ hình tượng thời xưa (Rô-ma 1:24, 26, 28) và vẫn tiếp tục đối xử như vậy với những tội nhân phóng đãng tương tự; Ngài hành động như vậy đối với phần đông của thế giới chống Christ (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11–12) và với nhiều kẻ khinh dể Phúc Âm (Ê-sai 6:9–10). Khi đến mức này, con người bị xử thua kiện và đã mất mọi quyền và danh nghĩa đối với sự tự do khỏi quyền cai trị của tội lỗi. Đôi khi họ có thể than phiền về sự hầu việc tội lỗi hay những hậu quả của nó trong sự xấu hổ và đau đớn, trong những bệnh tật đáng xấu hổ sẽ đeo đuổi nhiều người trong sự ô uế của họ; nhưng Đức Chúa Trời đã theo sự phán xét phó họ cho tội lỗi, họ không còn cả quyền để dâng lên một lời cầu nguyện hay khẩn xin nào cho sự giải cứu; họ cũng sẽ không làm vậy, mà bị trói trong xiềng xích hoặc của sự tự phụ và thờ ơ hoặc của sự tuyệt vọng kinh khiếp. Hãy xem công việc và đường lối của họ được mô tả trong Rô-ma 2:5–6.
"Những dấu hiệu hay triệu chứng của sự đến gần của một tình trạng không thể cứu vãn như vậy là (1) sự tiếp tục lâu dài trong việc thực hành bất kỳ tội lỗi đã biết nào. Sự nhịn nhục lâu dài của Đức Chúa Trời trong một thời gian chờ đợi sự ăn năn (1 Phi-e-rơ 3:20; 2 Phi-e-rơ 3:9). Nhưng có một thời kỳ khi nó chỉ dung chịu 'những bình đáng giận đã sẵn cho sự hư mất' (Rô-ma 9:22), thường là sau khi thực hành lâu dài tội lỗi đã biết. (2) Khi những sự cáo trách đã bị dập tắt và những lời cảnh cáo bị khinh dể. Đức Chúa Trời thường không đối xử như vậy với con người cho đến khi họ đã từ chối các phương tiện của sự giải cứu mình. (3) Khi con người mắc lấy tội trạng của những tội lỗi dường như xâm phạm đến tội không thể tha được nghịch cùng Đức Thánh Linh; như những lời sỉ nhục kiêu ngạo, khinh bỉ, độc ác đối với đường lối của Đức Chúa Trời, đối với sự thánh khiết, đối với thần của Christ và Phúc Âm của Ngài. (4) Sự từ bỏ tự nguyện các phương tiện của ân điển và sự trở lại cùng Đức Chúa Trời mà con người trước đây đã được hưởng. (5) Sự lựa chọn cương quyết về một xã hội gian ác, phàm tục, ô uế, nhạo báng."
Công Đồng Dort ("Về Sự Tiền Định Thần Thượng") hướng sự chú ý đến trách nhiệm và tội trạng của con người trong việc làm thất bại ân điển chung: "Lời hứa của Phúc Âm là hễ ai tin Con Đức Chúa Trời bị đóng đinh thì không bị hư mất mà được sự sống đời đời. Lời hứa này, cùng với mạng lệnh phải tin, phải được tuyên bố và rao truyền cho mọi dân tộc và mọi người không phân biệt, không loại trừ, những người mà Đức Chúa Trời theo ý tốt của Ngài gửi Phúc Âm đến. Và trong khi nhiều người được gọi bởi Phúc Âm không ăn năn hay tin Christ mà hư mất trong sự không tin, thì điều này không phải do bất kỳ khuyết điểm hay sự không đầy đủ nào trong của lễ mà Christ đã dâng trên thập tự giá, mà hoàn toàn phải quy cho chính họ. Sự chết của Christ có giá trị và giá trị vô hạn, dư dật đủ để xá tội lỗi của cả thế gian."
Bates (Về Sự Chết, ch. 6) cũng mô tả như vậy sự chống cự của con người đối với ân điển chung: "Giả sử sự sống được tiếp tục, thì những tội nhân trì hoãn sự ăn năn không thể có hy vọng hợp lý nào rằng họ sẽ ăn năn một cách chân thành trong thời gian tới. Vì (1) sự ăn năn để được cứu là món quà của Đức Chúa Trời; và có khả năng nào những kẻ đã vô cảm trước những lời kêu gọi lớn tiếng và khẩn thiết của Lời, cứng cỏi trước những phương cách nhân từ của sự quan phòng của Đức Chúa Trời dẫn họ đến sự ăn năn, rốt cuộc lại đạt được ân điển khiến họ trở lại? Những luồng gió của Đức Thánh Linh rất chóng qua và thổi khi Ngài muốn; và có thể trông đợi nào những kẻ đã cố ý và thường xuyên chống cự Ngài lại bởi một ơn dư dật sau này nhận được ân điển mạnh mẽ hơn để chế ngự ý chí bướng bỉnh của họ và khiến họ vâng phục? Trông đợi ân điển thần thượng và những hoạt động mạnh mẽ của Đức Thánh Linh sau khi đã lâu dài chống cự những sự thúc giục thánh khiết của Ngài vừa là vô lý vừa là không được mặc khải. Điều này được viết rõ như ánh mặt trời rằng Đức Chúa Trời sẽ nhân từ tha thứ những tội nhân ăn năn mà cải sửa đời sống mình; nhưng không nơi nào hứa rằng Ngài sẽ ban sự ăn năn để được cứu cho những kẻ cứ yên ổn tiếp tục trong tội lỗi trên một sự trông cậy hư nát rằng rốt cuộc họ sẽ ăn năn. Đấng Cứu Thế chúng ta đe dọa kẻ bỏ bê việc sử dụng ân điển được dâng rằng 'nhưng kẻ nào không có, thì lại cất luôn điều họ đã có nữa'; thế mà những người hiện không muốn từ bỏ tội lỗi vì khoái lạc và lợi lộc của mình lại hư vọng hy vọng rằng họ sẽ đạt được ân điển sau này mà không có lời hứa nào từ Đức Chúa Trời và trái với ý nghĩa của những lời đe dọa của Ngài. Đức Chúa Trời đã đe dọa rằng 'Thần ta sẽ chẳng hằng ở trong loài người luôn'; và khi ấy tình trạng của họ là vô phương cứu chữa. Đây có thể là trường hợp của nhiều người trong đời này, những người vô cảm trước sự khốn khổ của mình. Như những người bị lao phổi suy sụp dần dần, mất sự ngon miệng, sắc mặt, và sức lực, cho đến cuối cùng vô vọng, thì sự rút lui của Đức Thánh Linh cũng dần dần, những sự lay động của Ngài không còn mạnh hay thường xuyên nữa, và khi những kẻ bất tuân cứ tiếp tục khiêu khích, cuối cùng Ngài lìa bỏ họ dưới một án phạt đáng sợ nhất: 'Kẻ nào không công bình, cứ không công bình nữa; kẻ nào ô uế, cứ còn ô uế nữa.' (2) Giả sử Đức Thánh Linh chưa hoàn toàn rút lui, thì bởi mỗi ngày tiếp tục trong tội lỗi, tấm lòng càng cứng cỏi hơn trước những ấn tượng của ân điển, càng quay lưng khỏi việc trở lại cùng Đức Chúa Trời, và sự ăn năn càng khó khăn và nguy hiểm hơn. (3) Không chắc Đức Chúa Trời sẽ nhậm lời cầu nguyện của những kẻ chống cự và sỉ nhục Đức Thánh Linh của Ngài trong những hoạt động chung của ân điển Ngài hay không. Chúng ta được truyền phải 'tìm kiếm Đức Giê-hô-va đang khi mình gặp được; hãy kêu cầu đang khi Ngài ở gần!' Sự giới hạn ấy hàm ý rằng nếu thời kỳ bị bỏ qua, Ngài sẽ ẩn mặt Ngài đời đời. Trong những trường hợp hệ trọng và nguy hiểm lớn, phải dùng sự siêng năng, sự thận trọng nào!"
Tín Điều Westminster 5.6.6 tóm tắt chủ đề Đức Chúa Trời rút ân điển chung sau khi tội nhân chống cự và lạm dụng nó như sau: "Về những kẻ gian ác và vô đạo mà Đức Chúa Trời như một quan án công chính, vì những tội lỗi trước, làm cho mù lòa và cứng lòng (Rô-ma 1:24, 26, 28; 11:7–8), Ngài không những giữ lại ân điển của Ngài mà nhờ đó họ đã có thể được soi sáng trong sự hiểu biết và được tác động trong lòng (Phục Truyền 29:4); mà đôi khi còn cất đi những ơn họ đã có (Ma-thi-ơ 13:12) và phơi bày họ trước những đối tượng mà sự hư nát của họ lấy cớ để phạm tội (2 Các Vua 8:12–13), đồng thời phó họ cho những dục vọng của chính mình, những sự cám dỗ của thế gian, và quyền lực của Sa-tan (Thi Thiên 81:11–12; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9, 10), nhờ đó mà họ tự làm mình cứng lòng ngay dưới những phương tiện mà Đức Chúa Trời dùng để làm mềm lòng người khác (Xuất Ê-díp-tô Ký 8:15, 32; 2 Cô-rinh-tô 2:15–16)."
6.2.12 (xem tr. 753). Augustine phân biệt sự kêu gọi chung với sự kêu gọi hiệu quả trong những phân đoạn sau: "Đức Chúa Trời kêu gọi nhiều con cái đã được tiền định của Ngài để làm họ thành chi thể của Con duy nhất đã được tiền định của Ngài, không phải bằng sự kêu gọi mà những kẻ không chịu đến dự tiệc cưới đã được kêu gọi, vì bằng sự kêu gọi ấy, cả người Giu-đa, đối với họ Đấng Christ bị đóng đinh là sự vấp phạm, và người Ngoại bang, đối với họ Đấng Christ bị đóng đinh là sự dại dột, cũng đã được kêu gọi; nhưng bằng sự kêu gọi mà Ngài kêu gọi kẻ được tiền định, điều mà sứ đồ đã phân biệt khi ông nói rằng ông rao giảng Christ, là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và quyền phép của Đức Chúa Trời, cho những kẻ được gọi, cả người Giu-đa lẫn người Hy-lạp. Và chính sự kêu gọi này là điều ông muốn nói khi ông nói: 'Chẳng phải bởi việc làm đâu, bèn là bởi Đấng kêu gọi,' khi có lời phán cho Rê-bê-ca rằng: 'Đứa lớn sẽ làm tôi đứa nhỏ.' Ông có nói, 'Chẳng phải bởi việc làm đâu, bèn là bởi kẻ tin' chăng? Trái lại, ông thật sự đã cất điều này khỏi con người để ban trọn cho Đức Chúa Trời. Do đó ông nói: 'Bèn là bởi Đấng kêu gọi'; không phải bằng bất kỳ loại kêu gọi nào, mà bằng sự kêu gọi mà nhờ đó một người được làm cho thành tín đồ" (Tiền Định 32). "Những bình thương xót đã không được gọi theo cách không được lựa chọn, về điều ấy có lời rằng: 'Bởi vì có nhiều kẻ được gọi, mà ít người được chọn'; nhưng vì họ được gọi theo ý định của Đức Chúa Trời, họ chắc chắn cũng được lựa chọn bởi sự lựa chọn của ân điển, như cách gọi tên nó, không phải bởi bất kỳ công đức nào đi trước của họ, vì ân điển là tất cả công đức họ có" (Sự Quở Trách và Ân Điển 13). "Bất cứ ai được lựa chọn chắc chắn cũng được kêu gọi; nhưng không phải bất cứ ai được kêu gọi cũng được lựa chọn. Những kẻ được lựa chọn là những kẻ được gọi theo ý định của Đức Chúa Trời và cũng được tiền định và được biết trước" (Sự Quở Trách và Ân Điển 14).
3 Sự Tái Sinh
Trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu Hỏi 30–31, việc áp dụng sự cứu chuộc được quy cho một công việc đặc biệt của Đức Chúa Trời gọi là sự kêu gọi hiệu quả: "Đức Thánh Linh áp dụng cho chúng ta sự cứu chuộc mà Christ đã mua, bằng cách làm cho đức tin nảy sinh trong chúng ta, và bởi đó hiệp chúng ta với Christ trong sự kêu gọi hiệu quả của chúng ta." Sự kêu gọi hiệu quả này được định nghĩa là "công việc của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nhờ đó, khi khiến chúng ta biết tội lỗi và sự khốn khổ của mình, soi sáng tâm trí chúng ta trong sự hiểu biết về Christ, và đổi mới ý chí chúng ta, Ngài thuyết phục và giúp chúng ta tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ được dâng cho chúng ta một cách tự do trong Phúc Âm." Theo định nghĩa này, sự kêu gọi hiệu quả sinh ra (a) sự cáo trách của lương tâm, (b) sự soi sáng của sự hiểu biết, (c) sự đổi mới của ý chí, và (d) đức tin nơi sự chuộc tội của Christ. Mọi sự trong sự cứu chuộc cuối cùng đều quy về Đức Chúa Trời: "Quyền phép Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta mọi điều thuộc về sự sống và sự tin kính" (2 Phi-e-rơ 1:3).
Nhưng những hiệu quả như sự cáo trách, sự soi sáng, sự đổi mới, và đức tin trong linh hồn hàm ý một sự thay đổi lớn bên trong nó. Đây là những bông trái và bằng chứng của sự biến đổi thuộc linh mà trong Kinh Thánh được gọi là "sự sinh lại," "sự dựng nên mới," "sự sống lại từ kẻ chết," "sự chết đối với tội lỗi và sự sống đối với sự công chính," "sự vượt qua từ tối tăm đến sáng láng." Do đó, sự kêu gọi hiệu quả bao hàm và hàm ý sự tái sinh. Vì vậy, trong Tín Điều Westminster 13.1 có nói rằng "những kẻ được kêu gọi một cách hiệu quả và được tái sinh, có một tấm lòng mới và một thần mới được dựng nên trong họ, được nên thánh càng hơn." Trong Tín Điều Westminster 10.2, sự kêu gọi hiệu quả được làm cho bao gồm sự tái sinh, vì con người được nói là "hoàn toàn thụ động, cho đến khi y được giúp để đáp lại sự kêu gọi."
Các Cách Dùng Khác Nhau của Thuật Ngữ Tái Sinh
Thuật ngữ tái sinh đã được dùng theo nghĩa rộng và theo nghĩa hẹp. Nó có thể chỉ toàn bộ tiến trình của sự cứu rỗi, bao gồm công việc chuẩn bị của sự cáo trách và công việc kết thúc của sự nên thánh. Hoặc nó có thể chỉ nói đến sự ban sự sống thuộc linh trong sự sinh lại, loại trừ các tiến trình chuẩn bị và kết thúc. Thiên Chúa giáo xem sự tái sinh như bao gồm mọi sự trong sự chuyển đổi từ trạng thái bị định tội trên đất đến trạng thái được cứu trên thiên đàng, và lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh. Giáo lý Lutheran, được trình bày trong lời biện hộ cho Tín Điều Augsburg và trong Công Thức Hòa Hợp, dùng sự tái sinh theo nghĩa rộng, nhưng phân biệt cẩn thận giữa sự xưng công chính và sự nên thánh. Trong Hội Thánh Cải Chánh, thuật ngữ tái sinh cũng được dùng theo nghĩa rộng. Giống như phái Lutheran, trong khi phân biệt cẩn thận giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, nhà thần học Cải Chánh đưa dưới thuật ngữ tái sinh mọi sự thuộc về sự phát triển cũng như sự khởi đầu của đời sống thuộc linh mới. Sự tái sinh do đó bao gồm không những sự sinh lại, mà cả mọi sự phát sinh từ nó. Nó bao gồm những hành động trở lại của đức tin và sự ăn năn, và cả toàn bộ cuộc chiến với tội lỗi còn cư trú trong sự nên thánh tiến triển. Như vậy Calvin (3.3.9) nhận xét: "Tôi hiểu sự ăn năn (poenitentiam) là sự tái sinh (regenerationem), mục đích của nó là sự khôi phục hình ảnh thần thượng trong chúng ta. Trong sự tái sinh này, chúng ta được khôi phục bởi ân điển của Christ về sự công chính của Đức Chúa Trời mà chúng ta đã sa ngã khỏi nó trong A-đam. Và sự khôi phục này không được hoàn thành trong một khoảnh khắc hay một ngày hay một năm; nhưng bởi những bước tiến liên tục, dù chậm chạp, Chúa hủy diệt những sự hư nát xác thịt của kẻ được chọn của Ngài." Ở đây, sự tái sinh được dùng để chỉ không những hành động tức thời ban sự sống cho kẻ chết thuộc linh, mà cả những tiến trình của sự trở lại và sự nên thánh phát sinh từ nó. (phụ lục 6.3.1.)
Cách dùng rộng rãi này của thuật ngữ đã đi vào thần học Anh. Các nhà thần học của thế kỷ mười bảy nói chung không phân biệt giữa sự tái sinh và sự trở lại, mà dùng hai thuật ngữ như đồng nghĩa. Owen làm điều này liên tục (Về Đức Thánh Linh 3.5), và Charnock cũng vậy (Các Thuộc Tính, Chủ Nghĩa Vô Thần Thực Hành). Tín Điều Westminster không dùng thuật ngữ tái sinh. Thay vào đó, nó dùng thuật ngữ vocation hay sự kêu gọi hiệu quả. Điều này bao gồm toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh trong việc áp dụng sự cứu chuộc. Dưới nó thuộc mọi sự thuộc về tiến trình của sự cứu rỗi, từ bước đầu tiên của sự cáo trách tội lỗi đến hành động của đức tin cứu rỗi nơi Chúa Giê-xu Christ (x. Fisher, Về Giáo Lý Vấn Đáp, 31–32).
Cách dùng rộng và có phần mơ hồ của thuật ngữ tái sinh được gợi ý bởi một vài bản văn Kinh Thánh. Sứ đồ đưa ra mạng lệnh: "Hãy cởi bỏ người cũ," "mặc lấy người mới," và "làm nên mới trong tâm chí mình" (Ê-phê-sô 4:22–25). Ông khuyên tín đồ "biến hóa bởi sự đổi mới của tâm thần mình" (Rô-ma 12:2). Trong 2 Cô-rinh-tô 4:16 ông nói rằng "người bề trong cứ đổi mới càng ngày càng hơn." Trong những trường hợp này, như việc dùng ananeoō5 và anakainoō thay vì gennaō7 cho thấy, ý niệm về sự uốn nắn hay tạo hình, hơn là ý niệm về sự tái sinh, ở trong tâm trí của Thánh Phao-lô. Ông đang nói với những người mà nguyên tắc của đời sống mới đã được gieo vào — những người đã được sinh lại — và nay thúc giục họ thực hành và nuôi dưỡng đời sống mới. Cũng vậy, tiên tri Ê-xê-chi-ên (18:31), nói với nhà Y-sơ-ra-ên, Hội Thánh của Đức Chúa Trời, rằng: "Hãy làm cho mình lòng mới và thần mới." Ở đây, sự trở lại khỏi sự sa ngã và sự cải cách và trau dồi đời sống thuộc linh, chứ không phải sự tái sinh thật sự của linh hồn, là điều được đòi hỏi. Không bản văn nào trong hai bản văn này chỉ về sự tái sinh theo nghĩa hẹp của thuật ngữ. Đức Chúa Trời không, trong bản văn nào, truyền cho con người phải tự làm mình sống lại, tự tạo sự sống từ kẻ chết, truyền cho ánh sáng chiếu ra khỏi tối tăm, gọi những sự không có như có rồi (2 Cô-rinh-tô 4:6; Rô-ma 4:17). Trong cả hai bản văn, Ngài khuyên kẻ đã tái sinh nhưng sa ngã, như Ngài khuyên Hội Thánh tại Ê-phê-sô, "hãy ăn năn và làm lại những công việc lúc ban đầu" (Khải Huyền 2:5). Trong Tân Ước, sự đổi mới của sự tái sinh được chỉ bởi ktizein, gennaō, zōopoiein; và sự đổi mới của sự nên thánh bởi ananeousthai11 (Ê-phê-sô 4:23), anakainountai (2 Cô-rinh-tô 4:16), và anakainōsis (Rô-ma 12:2). (phụ lục 6.3.2.)
Nhưng cách dùng rộng rãi này của thuật ngữ tái sinh đã dẫn đến sự lẫn lộn về ý niệm và quan điểm. Vì có hai từ khác nhau trong ngôn ngữ, tái sinh và sự trở lại, nên cũng có hai ý niệm khác nhau được chỉ bởi chúng. Do đó, dần dần nảy sinh một cách dùng chặt chẽ hơn của thuật ngữ tái sinh và sự phân biệt nó khỏi sự trở lại. Turretin (15.4.13) định nghĩa hai loại sự trở lại, như thuật ngữ được dùng trong thời ông. Loại thứ nhất là sự trở lại "thói quen" hay "thụ động." Đó là sự tạo ra một thói quen hay khuynh hướng trong linh hồn: "Sự trở lại thói quen hay thụ động xảy ra qua sự truyền vào những thói quen siêu nhiên bởi Đức Thánh Linh." Loại thứ hai là sự trở lại "thực tế" hay "chủ động." Đó là sự hành động ra trong đức tin và sự ăn năn của thói quen hay khuynh hướng đã được gieo vào này: "Sự trở lại thực tế hay chủ động xảy ra qua sự thực hành những thói quen tốt mà trong đó những hành động của đức tin và sự ăn năn vừa được Đức Chúa Trời ban cho vừa được gọi ra từ con người."15 Sau khi định nghĩa như vậy, Turretin nhận xét rằng loại sự trở lại thứ nhất được gọi đúng hơn là "sự tái sinh" vì nó liên quan đến sự sinh lại mà nhờ đó con người được đổi mới theo hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình; và loại sự trở lại thứ hai được gọi đúng hơn là "sự trở lại" vì nó bao gồm sự vận hành và tác nhân của chính con người. De Moor về Marck (23.2), sau khi phân biệt giữa conversio activa và passiva, nói rằng loại sau đồng nghĩa với vocation.
Chúng ta sẽ chấp nhận sự phân biệt này giữa sự tái sinh và sự trở lại. Theo đó, sự tái sinh là một hành động; sự trở lại là một hoạt động hay một tiến trình. Sự tái sinh là sự khởi đầu của sự sống; sự trở lại là sự triển khai và bày tỏ của sự sống. Sự tái sinh hoàn toàn là một hành động của Đức Chúa Trời; sự trở lại hoàn toàn là một hoạt động của con người. Sự tái sinh là nguyên nhân; sự trở lại là hiệu quả. Sự tái sinh là tức thời; sự trở lại là liên tục.
Giáo lý về sự tái sinh đã được Christ dạy cho Ni-cô-đem: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng ngươi, nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời. Hễ chi sanh bởi Thánh Linh là thần" (Giăng 3:3, 6); "là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy" (Giăng 1:13). Trước đây nó đã được dạy trong Cựu Ước: "Ta sẽ ban cho chúng nó một lòng đồng nhau, phú thần mới trong các ngươi; bỏ lòng bằng đá ra khỏi thịt chúng nó, và sẽ cho chúng nó lòng bằng thịt" (Ê-xê-chi-ên 11:19); "Ta sẽ ban lòng mới cho các ngươi, và đặt thần mới trong các ngươi" (Ê-xê-chi-ên 36:26); "Ta sẽ đặt luật pháp ta trong bụng chúng nó và chép vào lòng. Ta sẽ làm Đức Chúa Trời chúng nó, chúng nó sẽ làm dân ta" (Giê-rê-mi 31:33). Khải tượng về những xương khô (Ê-xê-chi-ên 37) đã dạy giáo lý này một cách tượng trưng. Môi-se đã dạy giáo lý này trong Phục Truyền 30:6: "Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ cắt bì lòng ngươi và lòng dòng dõi ngươi, để ngươi hết lòng hết ý kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, hầu cho ngươi được sống" (x. Thi Thiên 51:10).
Đặc Điểm Của Sự Tái Sinh
Về sự tái sinh, cần lưu ý các đặc điểm sau đây. Thứ nhất, sự tái sinh hoàn toàn là công việc của Đức Chúa Trời. Những từ ngữ
được dùng trong Kinh Thánh chứng minh điều này: "dựng nên mới" (Ê-phê-sô 4:24), "sanh ra" (Gia-cơ 1:18), "ban sự sống"
(Giăng 5:21; Ê-phê-sô 2:5), "gọi ra khỏi tối tăm mà vào sự sáng láng" (1 Phi-e-rơ 2:9), "truyền sự sáng soi ra khỏi tối tăm"
(2 Cô-rinh-tô 4:6), "sống lại từ trong kẻ chết" (Rô-ma 6:13), "người dựng nên mới" (2 Cô-rinh-tô 5:17), "sanh lại"
(Giăng 3:3–7), "việc Đức Chúa Trời làm nên" (Ê-phê-sô 2:10). Những từ ngữ này chỉ một công việc của quyền năng toàn năng.
Việc khởi nguồn sự sống là điều không thể đối với loài thọ tạo. Loài thọ tạo có thể nhận lãnh sự sống; có thể nuôi dưỡng
sự sống; và có thể dùng và phát huy sự sống. Nhưng không thể dựng nên sự sống.
Thứ hai, sự tái sinh với tư cách là hành động sáng tạo và ban sự sống của Đức Chúa Trời tạo ra một hiệu quả trên sự hiểu
biết của con người. Đó là sự soi sáng: "soi sáng tâm trí" (Giáo lý Vấn đáp Lớn Westminster 67); "Đức Chúa Trời, Đấng đã
truyền sự sáng soi ra khỏi tối tăm, đã soi sáng trong lòng chúng ta để ban sự sáng của sự hiểu biết vinh quang của Đức Chúa
Trời nơi mặt Chúa Giê-xu Christ" (2 Cô-rinh-tô 4:6; 1 Cô-rinh-tô 2:12–13); "đôi mắt của sự hiểu biết anh em được soi sáng"
(Ê-phê-sô 1:18; Phi-líp 1:9; Cô-lô-se 3:10; 1 Giăng 4:7; 5:20; Giăng 17:3; Thi Thiên 19:7–8; 43:3–4). Đặc điểm phân biệt
của sự hiểu biết do sự tái sinh tạo ra là nó mang tính kinh nghiệm. Ý nói ở đây là sự nhận thức ấy thuộc về ý thức trực
tiếp. Đây là hình thức nhận thức cao nhất và rõ ràng nhất. Chẳng hạn, khi chân lý rằng Đức Chúa Trời là Đấng hay thương
xót được diễn đạt bằng ngôn từ, con người tự nhiên hiểu ngôn từ ấy về mặt ngữ pháp và luận lý, nhưng không hơn thế. Người
ấy không có ý thức đi kèm về sự thương xót của Đức Chúa Trời. Theo cách nói thông thường, người ấy không cảm nhận được
rằng Đức Chúa Trời hay thương xót. Nhưng một sự hiểu biết thiếu vắng ý thức nội tâm là một loại thấp kém hơn. Đó là sự
hiểu biết về màu sắc của một người mù. Người mù hiểu được cách diễn đạt bằng lời mà màu sắc được mô tả. Nó truyền đạt
những khái niệm hợp luận lý và nhất quán cho sự hiểu biết của người ấy, nhưng không đi kèm với cảm giác. Một sự hiểu biết
về màu sắc như thế là không đầy đủ, thực ra là sự dốt nát, so với sự hiểu biết của người có thị giác. Đó là sự hiểu biết
về một đối tượng cảm quan mà không có cảm giác nào. Đó là sự hiểu biết nửa vời, như Đấng Christ ám chỉ khi Ngài phán về
con người tự nhiên: "xem mà không thấy, nghe mà không nghe."
Sự soi sáng hay sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh do đó hàm ý việc tạo ra một ý thức kinh nghiệm về chân lý tôn giáo. Về
điểm này, nó khác với sự dạy dỗ của con người. Điều này được ám chỉ trong Giăng 6:63: "Những lời ta phán cùng các ngươi
đều là thần linh và sự sống," nghĩa là, chúng là sự sống thuộc linh. Sự hiểu biết sống động và có ý thức về chân lý tôn
giáo là hiệu quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh trong sự hiểu biết của con người. Một người có thể dạy chân lý tôn
giáo cho người khác bằng những mệnh đề ngữ pháp, nhưng không thể soi sáng tâm trí người ấy về chân lý đó. Người ấy có
thể nói với một người rằng Đức Chúa Trời là thánh, là tình yêu thương, rằng tội lỗi đáng ghét và đức hạnh đáng yêu; nhưng
không thể truyền cho người ấy ý thức rằng Đức Chúa Trời là thánh, rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương, rằng tội lỗi
đáng ghét, rằng đức hạnh đáng yêu. Việc tạo ra một kinh nghiệm về những chủ đề như thế là đặc quyền của Đức Chúa Trời.
Do đó mọi sự hiểu biết không thuộc kinh nghiệm của con người tự nhiên về các vấn đề tôn giáo đều được gọi là "sự dốt
nát" trong Kinh Thánh. Đấng Christ phán với người Giu-đa: "Các ngươi chẳng biết ta, cũng chẳng biết Cha ta" (Giăng 8:19);
Ngài phán với các môn đồ: "Đã ban cho các ngươi được biết những điều mầu nhiệm của nước thiên đàng" (Ma-thi-ơ 13:11);
"vả, sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai
đến" (Giăng 17:3); "chẳng ai biết Cha, trừ ra Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng" (Ma-thi-ơ 11:27). Sách Châm Ngôn
và sách Truyền Đạo đầy dẫy lời ngợi khen một loại hiểu biết mà hai sách ấy mô tả con người tội lỗi thiếu vắng và là ân tứ
của Đức Chúa Trời. Đấng Christ, thầy tế lễ thượng phẩm vĩ đại, "thương xót kẻ ngu dốt" (Hê-bơ-rơ 5:2). Kẻ nhạo báng thì
"cố ý không biết" (2 Phi-e-rơ 3:5). Người Giu-đa không tin thì "không biết sự công chính của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 10:3).
Trước sự tái sinh, con người sống "theo tư dục mình trong sự dốt nát" (1 Phi-e-rơ 1:14). Tình trạng tội lỗi của thế giới
ngoại đạo được gọi là "thì giờ ngu muội" mà Đức Chúa Trời trong sự nhẫn nại Ngài đã tạm bỏ qua (Công vụ 17:30). Tội lỗi
thường được gọi là sự dại dột. Tác giả Thi Thiên than khóc về những tàn dư của tội lỗi mà kêu lên: "Tôi thật ngu dại và
không hiểu biết" (Thi Thiên 73:22).
Sứ đồ Phao-lô giải thích sự khác biệt giữa sự hiểu biết của con người tự nhiên và sự hiểu biết của người được tái sinh
trong 1 Cô-rinh-tô 2:14: "Vả, người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi
chưng người xem những sự đó như là rồ dại đối với mình." Owen (Đức Thánh Linh 3.3) nói: "Có một sự khác biệt lớn giữa việc
tâm trí tiếp nhận các giáo lý một cách khái niệm và việc nó tiếp nhận một cách thực sự những điều được dạy trong các giáo
lý ấy. Điều thứ nhất, con người tự nhiên có thể làm được. Điều này được thực hiện bởi mọi người, những người nhờ dùng các
phương tiện bề ngoài mà biết giáo lý của Kinh Thánh phân biệt với sự dốt nát và sai lầm của con người. Do đó những người
chưa tái sinh được nói là 'biết đường công chính' (2 Phi-e-rơ 2:21)." Sự tiếp nhận chân thật và thực sự chân lý thiêng
liêng này, theo Owen, biểu thị (a) một sự nắm bắt rằng những "điều thuộc linh" này phù hợp với các thuộc tính thiêng
liêng và bày tỏ các thuộc tính ấy; chẳng hạn, giáo lý về sự xưng công chính nhưng không, khi được tâm trí tái sinh tiếp
nhận, được nhận ra là phù hợp với mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời và do đó là một sự bày tỏ vinh quang của Đức Chúa
Trời; và (b) một sự nắm bắt rằng "điều thuộc linh" cụ thể ấy thích hợp với mục đích đã đề ra; chẳng hạn, sự chết của
Đấng Christ, được điều chỉnh mọi mặt để đáp ứng những đòi hỏi của bản tính thánh của Đức Chúa Trời và của bản tính tội
lỗi của con người. Đó không phải là "sự rồ dại," mà là sự khôn ngoan, hay một sự điều chỉnh phương tiện cho phù hợp với
mục đích, và được người thuộc linh nhận ra và hiểu như thế, nhưng không phải người tự nhiên. Việc có quyền năng soi sáng
sự hiểu biết này được chứng minh bởi thực tế là những người tin kính cầu nguyện xin quyền năng ấy được thi hành: "Xin
ban cho tôi sự thông sáng, thì tôi sẽ vâng giữ luật pháp Chúa" (Thi Thiên 119:34); "xin dạy tôi các luật lệ Chúa"
(119:68).
Thứ ba, sự tái sinh đối với ý chí con người là "sự đổi mới." Giáo lý Vấn đáp Lớn Westminster câu 67 mô tả một phần của
sự kêu gọi hiệu quả là sự "đổi mới và quyết định mạnh mẽ" của ý chí. Các bản văn Kinh Thánh chứng minh điều này như sau:
"Ta sẽ đặt thần mới trong các ngươi; Ta sẽ cất lòng bằng đá khỏi thịt các ngươi và ban cho các ngươi lòng bằng thịt"
(Ê-xê-chi-ên 11:19; 36:26–27); "xin đổi mới trong tôi một thần ngay thẳng" (Thi Thiên 51:10); "nguyền xin Đức Chúa Trời
bình an làm cho anh em nên trọn vẹn để làm theo ý muốn Ngài, và làm ra trong anh em sự đẹp lòng Ngài" (Hê-bơ-rơ 13:21);
"điều đó chẳng phải bởi người muốn, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót" (Rô-ma 9:16); "Đức Chúa Trời hành động trong anh
em để anh em vừa muốn" (Phi-líp 2:13); "trong ngày quyền năng Chúa, dân sự Chúa sẽ tình nguyện" (Thi Thiên 110:3);
"nguyền xin Chúa dẫn dắt lòng anh em vào trong tình yêu thương của Đức Chúa Trời" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:5). Những bản văn
mô tả sự tái sinh như một sự "ban sự sống" cũng chứng minh rằng ý chí được đổi mới.
Trở lại với sự phân biệt mà chúng ta đã đưa ra giữa "khuynh hướng" và "ý muốn" hay "sự lựa chọn," sự tái sinh phải được
định nghĩa là sự khởi nguồn một khuynh hướng mới bởi Đức Thánh Linh, chứ không phải là sự thực hiện một ý muốn mới hay
việc đưa ra một lựa chọn mới bởi tội nhân. Ghi nhớ sự phân biệt này, chúng ta nói rằng trong sự tái sinh Đức Chúa Trời
khiến con người nghiêng về sự thánh khiết và khiến người ấy không còn nghiêng về tội lỗi. Sự thay đổi khuynh hướng của ý
chí này hoàn toàn quy về Đức Thánh Linh. Tội nhân khám phá ra, khi cố gắng, rằng mình không thể đảo ngược quyết tâm hướng
về bản ngã và loài thọ tạo của mình. Người ấy không thể khởi đầu một khuynh hướng trái ngược của ý chí mình. Người ấy
không thể tự khiến mình nghiêng về Đức Chúa Trời như mục đích tối thượng của sự hiện hữu mình. Người ấy có thể chọn những
điều đi trước hay những điều chuẩn bị cho sự nghiêng về, nhưng không thể tự nghiêng về. Bằng một ý muốn người ấy có thể
đọc Kinh Thánh của mình. Đây là một điều chuẩn bị hay đi trước cho tình yêu tối thượng dành cho Đức Chúa Trời, nhưng nó
không phải là tình yêu tối thượng và không thể tạo ra tình yêu ấy. Bằng những ý muốn người ấy có thể nghe giảng và có thể
kiêng khỏi những hành động xấu xa. Những điều này cũng là những điều chuẩn bị hay đi trước cho một khuynh hướng thánh của
ý chí, nhưng không phải chính khuynh hướng ấy và không thể tạo ra nó. Đó là một thực tế của ý thức rằng trong khi tội nhân
có thể đưa ra những ý muốn đơn lẻ hay những lựa chọn cụ thể thuận lợi cho một khuynh hướng tự nguyện mới vì chúng bày tỏ
nhu cầu về nó, người ấy không thể khởi đầu chính khuynh hướng mới ấy. Người ấy không thể tự khiến mình nghiêng về bằng bất
cứ ý muốn nào. Edwards (Ý Chí 3.4) nói: "Ý chí, trong thời gian của một hành động hay khuynh hướng chủ đạo trái ngược
với mạng lệnh của Đức Chúa Trời, không thể tự phát huy theo chiều ngược lại. Khuynh hướng tội lỗi không thể tự thay đổi
mình; và vì lý do hiển nhiên này là nó không thể nghiêng về việc tự thay đổi mình." Dùng một cụm từ của Edwards, người
chưa tái sinh "không thể muốn" theo hướng thánh khiết. Lý do và căn cứ của sự bất năng này đã được giải thích trong nhân
học. Sự bất năng này là tự nguyện theo nghĩa nó là hậu quả của một hành động tự quyết, và hành động này là tội lỗi trong
A-đam mà bởi đó ý chí con người đã trở nên nghiêng về tội lỗi.
Nhờ sự vận hành của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, con người được ban năng lực để nghiêng về sự thánh khiết thay vì
tội lỗi. Theo cách diễn đạt của Kinh Thánh, người ấy được "làm cho tình nguyện" (Thi Thiên 110:3). Đức Chúa Trời "hành
động trong người ấy để muốn" (Phi-líp 2:13). Theo cách diễn đạt của Giáo lý Vấn đáp Lớn Westminster 67, người ấy được
"quyết định một cách mạnh mẽ." Bằng cách đổi mới ý chí tội lỗi và bị nô lệ cho bản ngã, Đức Thánh Linh ban năng lực cho
nó để tự quyết hay nghiêng về Đức Chúa Trời như điều thiện tối thượng và mục đích tối cao. Sự tự quyết mới này trục xuất
và thế chỗ sự tự quyết tội lỗi cũ. Từ sự tự quyết hay khuynh hướng hay tâm hướng hay nguyên tắc mới này, những ý muốn hay
lựa chọn thánh khiết phát xuất, và từ những lựa chọn thánh khiết, những hành động thánh khiết.
Việc Đức Chúa Trời là Thánh Linh có quyền năng khởi nguồn một khuynh hướng thánh khiết trong ý chí con người được chứng
minh bởi những mô tả của Kinh Thánh. Đa-vít thường cầu xin Đức Chúa Trời thi hành quyền năng này: "Xin khiến lòng tôi
hướng về chứng cớ Chúa" (Thi Thiên 119:36); "xin khiến tôi đi trong đường điều răn Chúa" (119:35); "xin xây mắt tôi khỏi
xem những sự hư không" (119:37); "xin dựng nên trong tôi một lòng trong sạch" (51:10); "xin mở môi tôi, thì miệng tôi sẽ
rao truyền sự ngợi khen Chúa" (51:15); "chúng tôi là đất sét, Chúa là thợ gốm chúng tôi" (Ê-sai 64:8); "Chúa mở lòng cho
người, để người chăm chỉ về các điều Phao-lô nói" (Công vụ 16:14). Sự bảo đảm của Đấng Christ rằng Đức Thánh Linh sẽ được
ban cho mọi người cầu xin hàm ý quyền năng của Thánh Linh để khiến ý chí con người nghiêng về.
Trong khi sự vận hành của Đức Thánh Linh trên ý chí con người là không thể giải thích được (Giăng 3:8), một số điểm cụ
thể vẫn rõ ràng. (a) Ảnh hưởng của Thánh Linh có thể phân biệt với ảnh hưởng của chân lý, với ảnh hưởng của con người trên
con người, và với ảnh hưởng của bất cứ công cụ hay phương tiện nào. Năng lực của Ngài tác động trực tiếp trên chính linh
hồn con người. Đó là ảnh hưởng của thần linh trên một thần linh, của một trong các ngôi vị Ba Ngôi trên một ngôi vị con
người. Cả chân lý lẫn một người đồng loại đều không thể vận hành trực tiếp trên bản thể của chính linh hồn như thế. Chính
về điểm này mà các nhà thần học đã định nghĩa ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên ý chí con người là "thuộc về vật lý."
Physis18 hay bản thể của Đức Thánh Linh vận hành trên physis của thần linh con người. Trong sự tái sinh, có sự tiếp xúc
trực tiếp giữa Đức Chúa Trời và con người. Bản thể thuộc linh chạm đến bản thể thuộc linh. Tuy nhiên không có sự hòa lẫn
hay lẫn lộn bản thể. Đức Chúa Trời và con người là hai hữu thể riêng biệt và khác nhau, nhưng trong sự tái sinh họ đến
gần nhau hơn so với trong sự sáng tạo hay sự quan phòng. Thực tế này được hỗ trợ bởi những ẩn dụ mô tả sự mật thiết của
sự hiệp nhất giữa tín hữu và Đấng Christ. Đấng là đầu, và người kia là một chi thể của cùng một thân thể. Đấng Christ
chính là sự sống của linh hồn được tái sinh. Trong hai trường hợp Hội Thánh được gọi là "Đấng Christ": "Cho dòng dõi
ngươi, tức là Đấng Christ" (Ga-la-ti 3:16; 1 Cô-rinh-tô 12:12). Đấng Christ được "thành hình trong tín hữu" (Ga-la-ti
4:19). Điều này cũng được hỗ trợ bởi những lời Kinh Thánh về sự vận hành của Đức Thánh Linh trong linh hồn: "Thánh Linh
cầu thay" (Rô-ma 8:26–27). Sự vận hành của Thánh Linh mật thiết đến nỗi trong ý thức không thể phân biệt sự vận hành của
Ngài với sự vận hành của chính linh hồn. Tín hữu là một "đền thờ" của Đức Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 6:19). Việc ảnh hưởng
của Đức Thánh Linh trực tiếp trên thần linh con người và độc lập ngay cả với chính lời Chúa được chứng minh thêm bởi
thực tế là nó được thi hành trong trường hợp trẻ sơ sinh mà không dùng đến chân lý chút nào. Giăng Báp-tít đã "được đầy
dẫy Đức Thánh Linh từ trong lòng mẹ" (Lu-ca 1:15). (b) Do tính đặc thù này trong sự vận hành của Đức Thánh Linh, nó
không cưỡng ép ý chí con người. Đó là tác nhân thuần túy thuộc linh được thi hành trên một hữu thể thuộc linh. Nếu vật
chất có thể vận hành bằng sự tiếp xúc và trực tiếp trên tâm trí, hậu quả sẽ là sự cưỡng bách. Hai sự vật ấy không đồng
chất. Nhưng khi Đức Chúa Trời vận hành trực tiếp trên con người, hai hữu thể ấy đồng chất. Đó là một châm ngôn Kinh viện
rằng "bất cứ điều gì được nhận lãnh, đều được nhận lãnh theo cách thức của kẻ nhận lãnh."21 Chỉ các cơ quan cảm quan mới
thích ứng để nhận lãnh những ấn tượng cảm quan từ các đối tượng của giác quan; chỉ thần linh phi vật chất mới thích ứng để
nhận lãnh một ấn tượng từ Thánh Linh đời đời. Thân thể con người không thể trải nghiệm những ảnh hưởng thuộc linh, và
linh hồn người ấy không thể bị vật chất tác động. (c) Sự vận hành của Đức Thánh Linh ở trong ý chí; sự vận hành của chân
lý, và của con người trên con người, ở trên ý chí. Một ảnh hưởng càng nội tại thì càng xa sự cưỡng bách. Nó càng có khả
năng vận hành phù hợp với bản tính và cấu tạo của điều mà nó vận hành trong đó. Nếu nó vận hành từ bên ngoài (ab extra),
nó sẽ dễ vận hành ngang qua hay chống lại cấu trúc thể chất hơn: "Đó là đặc tính của Đức Chúa Trời để lay động ý chí, đặc
biệt bằng cách khiến nó nghiêng về từ bên trong" (Aquinas, Summa 1.105.4). (supplement 6.3.3.)
Thứ tư, con người thụ động trong sự tái sinh. Người ấy không thể chủ động khởi nguồn sự sống thuộc linh. Mối quan hệ
của người ấy với sự tái sinh là mối quan hệ của một kẻ nhận lãnh. Đây là một phần ý nghĩa của "sự thụ động" trong mối liên
hệ này. Trong khoảnh khắc đặc biệt ấy khi sự sống thiêng liêng và thánh khiết được gieo vào, linh hồn con người không đóng
góp bất cứ năng lực hiệu quả nào. Vì đã chết trong tội lỗi, nó không thể sinh ra sự sống cho sự công chính. Một xác chết
không thể khởi nguồn sự sống động vật. La-xa-rơ đã thụ động tại punctum temporis ấy khi thân thể ông được làm cho sống
lại. Điều tương tự cũng đúng với linh hồn con người về sự tái sinh. Nhưng vì sự tái sinh là tức thời, sự thụ động của tội
nhân cũng tức thời. Con người chỉ thụ động trong một khoảnh khắc, trong chớp mắt. Hành động tái sinh của Đức Chúa Trời
giống như tiếng kèn chót thổi. Sự sống lại của những thân thể chết là tức thời, và sự tái sinh của những linh hồn chết
cũng vậy. Giáo lý rằng tội nhân thụ động trong sự tái sinh không hàm ý rằng sự thụ động kéo dài một khoảng thời gian lớn
hay bất cứ khoảng thời gian nào trong sự hiện hữu của người ấy. Trái lại, nó chỉ là một punctum temporis25 trong lịch sử
của người ấy. Cho đến thời điểm ấy, người ấy chủ động: chủ động trong sự thù nghịch với Đức Chúa Trời. Sau thời điểm ấy
người ấy chủ động: chủ động trong sự phục tùng Đức Chúa Trời. Tâm trí xác thịt là sự thù nghịch; tâm trí thuộc linh là
tình yêu thương. Sự thù nghịch và tình yêu thương là những hoạt động của linh hồn. Giữa tâm trí xác thịt và tâm trí thuộc
linh, không có gì ngoài khoảnh khắc của sự tái sinh. Trong khoảnh khắc này khi sự sống mới được ban cho, hoạt động hoàn
toàn thuộc về Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh.
Thứ năm, con người không thể hợp tác trong sự tái sinh. Điều này suy ra một cách luận lý từ thực tế là người ấy thụ động
trong sự tái sinh. Một người chết không thể hỗ trợ trong sự sống lại của chính mình. Điều này cũng suy ra từ thực tế là
sự hợp tác hàm ý một sự đồng thuận nào đó giữa các bên. Đức Chúa Trời và tội nhân phải hòa hợp trước khi họ có thể cùng
làm việc. Hai lực không thể hợp tác trừ khi chúng là những lực đồng đẳng và trùng hợp. Nhưng cho đến khoảnh khắc của sự
tái sinh, con người thù nghịch với Đức Chúa Trời: "Vì tâm trí xác thịt là sự thù nghịch cùng Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:7).
Sự thù nghịch không thể hợp tác với tình yêu thương. (supplement 6.3.4.)
Theo thuyết sa ngã của phái Bán-Pelagius, phái Tridentine, và phái Arminius, có thể có sự hợp tác, nhưng không theo
thuyết của Augustin và Calvin. Theo các thuyết trước, có những tàn dư nhỏ của sự thánh khiết trong con người tự nhiên,
tuy yếu ớt, nhưng cung cấp một điểm tiếp xúc và một yếu tố năng lực trong sự tái sinh của người ấy. Calvin (3.24.13)
quy chủ nghĩa hiệp lực cho Chrysostom và cũng cho Bernard và Lombard (2.2.6):
Lombard, để thiết lập quan điểm rằng ý chí con người thực hiện phần của mình trong sự tái sinh, cho chúng ta biết rằng
hai loại ân điển là cần thiết. Một loại ông gọi là tác động (operative), bởi đó chúng ta muốn điều thiện một cách hiệu
quả; loại kia là hợp tác (cooperative), đi kèm như phụ trợ cho một thiện chí. Tôi không thích sự phân chia này, vì trong
khi ông quy một ước muốn hiệu quả về điều thiện cho ân điển của Đức Chúa Trời, ông lại bóng gió rằng con người bởi bản
tính mình có những ước muốn đi trước nhưng vô hiệu về điều thiện; như Bernard khẳng định rằng thiện chí là công việc của
Đức Chúa Trời, nhưng lại cho phép rằng con người tự thúc đẩy mình để ước muốn một thiện chí như thế. Nhưng điều này rất
xa với ý nghĩa của Augustin, mà từ đó, tuy nhiên, Lombard tuyên bố đã mượn sự phân biệt này.
Chủ nghĩa hiệp lực được tuyên bố trong các giáo luật của Công đồng Trent (6.4). Sự tái sinh được giải thích là diễn ra
bởi một sự hợp tác nào đó của ý chí con người với ý chí thiêng liêng. Ý chí được nói là được ân điển thiêng liêng "kích
thích và hỗ trợ." Tương tự, Limborch (Thần học 4.14.21) nói rằng "ân điển không phải là nguyên nhân duy nhất, nhưng là
nguyên nhân chính của sự cứu rỗi; vì sự hợp tác của ý chí tự do là do ân điển như nguyên nhân chính; vì trừ khi ý chí tự
do đã được ân điển đi trước kích thích (excitatum), nó sẽ không thể hợp tác với ân điển." Đây không phải là những từ ngữ
mà Kinh Thánh dùng. Kích thích và hỗ trợ con người tội lỗi không giống như ban sự sống và đổi mới người ấy. Kích thích ý
chí con người là khuấy động nó, chứ không phải ban sự sống. Sự kích thích giả định một sức sống nào đó đang ở mức thấp và
cần một liều thuốc bổ. Sự hỗ trợ hàm ý rằng ý chí đã có một năng lực nào đó theo hướng đúng mà chỉ cần được thêm vào.
Điều này rất khác với quan điểm được trình bày trong Ê-xê-chi-ên 37:14: "Ta sẽ đặt thần Ta trong các ngươi, và các ngươi
sẽ sống." Nếu có một sự sống thuộc linh nào đó trong con người tự nhiên, người ấy có thể hợp tác trong sự tái sinh. Nhưng
nếu người ấy "chết trong sự vi phạm và tội lỗi" (Ê-phê-sô 2:11) thì không thể. Chân lý về chủ đề này được phát biểu rõ
trong Tín điều Westminster 10.2: "Sự kêu gọi hiệu quả này hoàn toàn bởi ân điển tự do và đặc biệt của Đức Chúa Trời, không
bởi bất cứ điều gì được thấy trước trong con người, là kẻ hoàn toàn thụ động trong đó, cho đến khi được Đức Thánh Linh
ban sự sống và đổi mới, người ấy nhờ đó được ban năng lực để đáp lại sự kêu gọi và đón nhận ân điển được dâng và truyền
đạt trong đó." Theo lời tuyên bố này, con người thụ động cho đến khi được ban sự sống, sau hành động thiêng liêng ấy
người ấy chủ động thánh khiết.
Một số người nói rằng ý chí tội lỗi có quyền năng chấm dứt sự tự quyết hướng về điều ác, dù nó không có quyền năng tự
quyết hay nghiêng về điều thiện. Nó có thể ngừng chống cự Đức Chúa Trời, dù không thể làm gì hơn. Nhưng điều này sẽ bao
hàm một sự chấm dứt mọi hành động trong ý chí, cả hành động tội lỗi lẫn thánh khiết, tại khoảnh khắc của sự tái sinh, và
điều này sẽ khiến ý chí không có tính chất gì tại khoảnh khắc này. Nhưng trong nhân học (tr. 496, 502, và 584–85) chúng ta
đã chỉ ra rằng ý chí không thể bất động hay thiếu một khuynh hướng, hoặc thiện hoặc ác. Ý chí phải không ngừng nghiêng về
để là một ý chí, như sự hiểu biết phải không ngừng thông minh để là một sự hiểu biết. Do đó, sự chấm dứt khuynh hướng tội
lỗi phải được gây ra bởi sự khởi nguồn khuynh hướng thánh khiết. Tội lỗi không phải trước hết ngừng lại, rồi sau đó sự
thánh khiết đến thế chỗ tội lỗi; nhưng sự thánh khiết tích cực trục xuất tội lỗi. Bóng tối không phải trước hết chấm dứt,
rồi sau đó ánh sáng đi vào; nhưng ánh sáng xua đuổi bóng tối. Tội lỗi ra đi, như Chalmers diễn đạt, bởi "quyền năng trục
xuất của một tình cảm mới." Do đó, sự tái sinh của ý chí là cách duy nhất để chấm dứt khuynh hướng xấu xa của ý chí. Lại
nữa, có người nói rằng có sự tiếp nhận đối với sự thánh khiết trong ý chí sa ngã, dù không có năng lực để tạo ra nó.
Nhưng sự tiếp nhận hơn cả khả năng. Nó là một ước muốn hay khuynh hướng mờ nhạt. Do đó Sứ đồ Phao-lô nói rằng "người có
tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người xem những sự đó như là rồ
dại đối với mình" (1 Cô-rinh-tô 2:14). Trong con người tự nhiên có sự đẩy lùi, chứ không phải sự tiếp nhận. "Tâm trí xác
thịt (phronēma) là sự thù nghịch cùng Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:7). Khi Đấng Christ (Lu-ca 18:42) phán với người mù "hãy
nhận lại sự sáng mắt," không có sự tiếp nhận nào trong con mắt, không có điều kiện thuận lợi nào của cơ quan, giúp cho sự
phục hồi thị giác. Việc gây ra thị giác hoàn toàn là phép lạ. Đồng thời với những lời hãy nhận lại sự sáng mắt, có sự thi
hành quyền năng sáng tạo trên con mắt mù, ban năng lực cho nó để thực hiện hành động thấy. (supplement 6.3.5.)
Thứ sáu, sự tái sinh là một công việc của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người nằm dưới ý thức. Không có cảm giác nội
tâm nào do nó gây ra. Không người nào từng ý thức về hành động tức thời của Đức Thánh Linh mà bởi đó người ấy được làm
nên một người dựng nên mới trong Chúa Giê-xu Christ. Và vì công việc ấy hoàn toàn của Đức Chúa Trời, nên không cần thiết
con người phải ý thức về nó. Thực tế này đặt trẻ sơ sinh và người trưởng thành trên cùng một căn bản và khiến sự tái sinh
của trẻ sơ sinh khả thi như sự tái sinh của người trưởng thành. Sự tái sinh của trẻ sơ sinh được dạy trong Kinh Thánh:
"Người sẽ được đầy dẫy Đức Thánh Linh từ trong lòng mẹ" (Lu-ca 1:15); "hãy để con trẻ đến cùng ta; vì Nước Đức Chúa Trời
thuộc về những kẻ giống như con trẻ ấy" (18:15–16); "lời hứa thuộc về con cái các ngươi" (Công vụ 2:39); "con cái anh em
là thánh" (1 Cô-rinh-tô 7:14). Sự tái sinh của trẻ sơ sinh cũng được dạy một cách biểu tượng (a) bởi phép cắt bì cho trẻ
sơ sinh trong Cựu Ước và (b) bởi lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh trong Tân Ước.
Thứ bảy, sự tái sinh không được thực hiện bằng việc dùng các phương tiện, theo nghĩa chặt chẽ của từ phương tiện. Đức
Thánh Linh dùng các phương tiện trong sự cáo trách, trong sự trở lại, và trong sự nên thánh, nhưng không trong sự tái
sinh. Các phương tiện ân điển đã định là lời Chúa, các nghi thức thánh, và sự cầu nguyện. Không phương tiện nào trong
những phương tiện này được dùng trong khoảnh khắc của sự tái sinh; thứ nhất, vì sự tái sinh là tức thời và không có thời
gian để dùng chúng; thứ hai, vì sự tái sinh là một sự vận hành trực tiếp của Đức Thánh Linh trên thần linh con người. Đó
là hành động của Thần Linh trên thần linh, của một ngôi vị thiêng liêng trên một ngôi vị con người, mà bởi đó sự sống
thuộc linh được ban cho. Do đó, không có gì mang bản tính của phương tiện hay công cụ có thể xen vào giữa Đức Thánh Linh
và linh hồn sắp được làm cho sống. Đức Chúa Trời đã không dùng một công cụ hay phương tiện nào khi Ngài thổi sự sống thể
xác vào thân thể A-đam. Chỉ có hai yếu tố: bụi đất và quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời đã làm cho bụi đất ấy sống.
Quyền toàn năng thiêng liêng và vật chất chết đã được đưa vào tiếp xúc trực tiếp, không có gì xen vào. Bụi đất không phải
là một phương tiện hay công cụ mà bởi đó Đức Chúa Trời khởi nguồn sự sống. Cũng vậy trong sự tái sinh chỉ có hai yếu tố:
linh hồn con người thiếu vắng sự sống thuộc linh và Đức Thánh Linh là Đấng ban sự sống cho nó. Linh hồn chết không phải
là một công cụ mà bởi đó sự sống thuộc linh được khởi nguồn, nhưng là chủ thể trong đó nó được khởi nguồn.
Khi Đấng Christ phục hồi thị giác cho người mù, Ngài đã làm điều đó chỉ bằng năng lực sáng tạo, không dùng phương tiện
hay công cụ nào. Ánh sáng ban ngày không phải là một phương tiện. Nó không đóng góp gì vào kết quả. Con mắt mù cũng
không phải là một phương tiện để khởi nguồn thị giác. Khi Đấng Christ xức mắt người mù bằng bùn trộn với nước miếng, hành
động ấy có lẽ mang tính biểu tượng; nhưng chắc chắn nước miếng không phải là một phương tiện Ngài dùng để làm phép lạ.
Cũng vậy, lời và chân lý của Đức Chúa Trời, phương tiện quan trọng nhất trong mọi phương tiện ân điển, không phải là một
phương tiện của sự tái sinh, phân biệt với sự cáo trách, sự trở lại, và sự nên thánh. Điều này hiển nhiên khi nhớ rằng
chức năng của một phương tiện hay công cụ là kích thích hay khuấy động một nguyên tắc sự sống đã hiện hữu. Thức ăn thể
xác là một phương tiện của sự tăng trưởng thể xác; nhưng nó giả định sức sống thể xác. Nếu thân thể đã chết, bánh không
thể là một phương tiện hay công cụ. Chân lý trí thức là một phương tiện của sự tăng trưởng trí thức; nhưng nó giả định
sức sống trí thức. Nếu tâm trí ngu đần, tri thức thế tục không thể là một phương tiện hay công cụ. Chân lý thuộc linh là
một phương tiện của sự tăng trưởng thuộc linh, trong trường hợp có sức sống thuộc linh. Nhưng nếu tâm trí đã chết đối với
sự công chính, chân lý thuộc linh không thể là một phương tiện hay công cụ. Chân lý chắc chắn không thể là một phương
tiện trừ khi nó được nắm bắt. Nhưng "người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa
Trời, cũng chẳng biết được, vì phải xem xét cách thiêng liêng" (1 Cô-rinh-tô 2:14).
Việc sự tái sinh không được thực hiện bằng việc dùng các phương tiện sẽ hiện ra khi xem xét những trường hợp mà các
phương tiện được dùng. Thứ nhất, lời và chân lý của Đức Chúa Trời là những phương tiện của sự cáo trách, vì trong lương
tâm con người có một loại sức sống đáp ứng với chân lý như cáo trách và định tội. Sự sa ngã đã không giết chết lương tâm
hoàn toàn. Nếu đã giết, không người sa ngã nào có thể cảm thấy ăn năn. Sự sa ngã của A-đam đã làm lương tâm tê liệt và đờ
đẫn, nhưng vẫn còn đủ sức sống trong nó để nó là một chứng nhân gây đau đớn cho con người. Do đó, Đức Thánh Linh dùng
chân lý như một phương tiện để kích thích và khuấy động lương tâm con người, chứ không phải để tái sinh nó theo nghĩa
chặt chẽ của từ này. Lương tâm không được "làm cho sống lại từ trong kẻ chết" theo nghĩa mà ý chí được làm cho sống. Nó
đã không mất mọi sự nhạy cảm với chân lý đạo đức. Nó có một sức sống nào đó chỉ cần được kích thích và bồi bổ. Điều này
được thực hiện trong sự cáo trách và bằng việc dùng chân lý như một công cụ. Thứ hai, lời và chân lý của Đức Chúa Trời
là những phương tiện của sự trở lại, vì sự tái sinh đã đi trước và đã ban sự sống thuộc linh cho linh hồn. Nay có một
sức sống thuộc linh có thể đáp ứng với chân lý. Khi sự hiểu biết đã được soi sáng bởi sự tái sinh, lúc chân lý cụ thể
rằng huyết của Đấng Christ tẩy sạch mọi tội được trình bày, nó được nắm bắt. Chân lý này nay được hiểu một cách thuộc
linh và không còn là "sự rồ dại" đối với tâm trí nữa. Và khi ý chí đã được đổi mới và "quyết định mạnh mẽ" hay nghiêng
về, chính chân lý trọng tâm này được tin một cách đưa đến sự cứu rỗi. Giáo lý về sự chuộc tội thay thế nhờ đó trở thành
một phương tiện của đức tin nơi Đấng Christ, và đức tin nơi Đấng Christ hành động bởi sự đau buồn vì tội lỗi và tình yêu
sự thánh khiết. Đức tin và sự ăn năn là những hành động trở lại. Chúng là thực chất của sự trở lại và được tạo ra bằng
việc dùng các phương tiện thích hợp: bằng việc trình bày chân lý Phúc Âm cho một linh hồn mà trong đó Đức Thánh Linh đã
vận hành với ân điển tái sinh. Thứ ba, lời và chân lý của Đức Chúa Trời là những phương tiện của sự nên thánh, theo cùng
nguyên tắc. Sự tái sinh và sự trở lại đi trước sự nên thánh. Bởi sự tái sinh, sự sống thuộc linh được khởi nguồn; bởi sự
trở lại, sự sống thuộc linh được đưa vào hành động và bày tỏ. Dĩ nhiên, các phương tiện của sự nên thánh tìm thấy một sức
sống thuộc linh trong linh hồn, mà chúng tương quan với nó. Đức Thánh Linh dùng lời Chúa, các nghi thức thánh, sự cầu
nguyện, những hoạn nạn, và mọi sự kỷ luật của đời sống như những công cụ mà bởi đó Ngài kích thích và thúc giục người
được đổi mới tranh chiến với tội lỗi cư trú bên trong và bền đỗ đến cùng.
Nhưng khi chúng ta xem xét chính sự tái sinh và nhìn vào linh hồn để tìm một nguyên tắc sự sống và quyền năng tương quan
với các phương tiện hay công cụ của sự tái sinh, chúng ta không tìm thấy gì. Sự hiểu biết chưa được soi sáng không thể
nắm bắt, và ý chí chưa tái sinh không thể tin. Năng lực sống còn thiếu trong hai năng lực chính này. Điều cần thiết tại
điểm này là chính sự sống và năng lực. Do đó, chính Đấng là tác giả của sự sống thuộc linh phải vận hành trực tiếp, không
dùng phương tiện hay công cụ, và thẳng thừng ban sự sống và quyền năng thuộc linh từ trong kẻ chết, nghĩa là, ex nihilo
(từ hư không). Sự sống mới không được gieo vào vì con người nhận thức chân lý, nhưng người ấy nhận thức chân lý vì sự
sống mới được gieo vào. Một người không được tái sinh vì người ấy đã tin Đấng Christ trước, nhưng người ấy tin Đấng Christ
vì người ấy đã được tái sinh. Người ấy không được tái sinh vì người ấy ăn năn trước, nhưng người ấy ăn năn vì người ấy đã
được tái sinh.
Thứ tám, sự tái sinh là nguyên nhân của sự trở lại. Đức Thánh Linh hành động trong sự tái sinh, và hậu quả là thần linh
con người hành động trong sự trở lại. Và như hành động của sự tái sinh không thể chia sẻ giữa Đức Chúa Trời và con người,
hành động của sự trở lại cũng vậy. Hoạt động trở lại của linh hồn được tái sinh chuyển động theo hai hướng chính:
(a) đức tin, là sự trở lại hay quay của linh hồn về với Đấng Christ như Đấng Cứu Chuộc khỏi tội lỗi, và (b) sự ăn năn, là
sự trở lại hay quay của linh hồn về với Đức Chúa Trời như điều thiện tối thượng. Sự tái sinh là tức thời, sự trở lại là
liên tục. Đức tin là dần dần và không ngừng, sự ăn năn cũng vậy; nhưng sự tái sinh được thực hiện trọn vẹn và một lần đủ
cả. (supplement 6.3.6.)
Liên quan đến giáo lý rằng Đức Chúa Trời là tác giả duy nhất của sự tái sinh, cần lưu ý một số điểm cụ thể. Lý do để
trông đợi sự tái sinh của con người được tìm thấy trong lời hứa của Đức Chúa Trời ban sự tái sinh, chứ không phải trong
quyền năng của con người để tạo ra nó. Trong bài giảng ngày lễ Ngũ Tuần, Phi-e-rơ đưa ra như một lý do cho việc "hãy ăn
năn và chịu báp-têm để được tha tội" thực tế là Đức Chúa Trời "đã hứa sự tha thứ cho hết thảy những người Ngài đã gọi"
(Công vụ 2:38–39). Ông trông đợi thấy con người ăn năn dưới sự giảng của mình vì "Đức Chúa Trời đã tôn Chúa Giê-xu lên
làm Vua và Cứu Chúa để ban sự ăn năn" (5:31) và vì "Đức Chúa Trời cũng đã ban sự ăn năn dẫn đến sự sống cho dân ngoại"
(11:18). Tương tự, Phao-lô khuyên Ti-mô-thê "hãy lấy lòng nhu mì sửa dạy những kẻ chống trả, mong rằng Đức Chúa Trời sẽ
ban cho họ sự ăn năn để nhìn biết lẽ thật chăng" (2 Ti-mô-thê 2:24). Người giảng nên tin chắc trông đợi đức tin và sự ăn
năn theo sau sự giảng của mình, vì mục đích và lời hứa của Đức Chúa Trời ban ân điển tái sinh liên quan đến sự giảng. Để
có sự trông đợi này, không cần thiết người ấy phải biết những người cụ thể nào mà Đức Chúa Trời đã chọn. Biết rằng Đức
Chúa Trời đã thực hiện một sự chọn lựa lớn lao, rằng Ngài đã lập một mục đích để tái sinh "một đoàn người đông không ai
đếm được, từ mọi nước, mọi chi phái, mọi dân tộc, mọi tiếng" (Khải Huyền 7:9) là đủ. Một căn cứ thứ hai của hy vọng và
trông đợi rằng tội nhân sẽ được tái sinh là thực tế rằng dưới thời kỳ Phúc Âm, ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời đang
được thi hành liên tục. Đức Thánh Linh thực sự đồng hành với người giảng lời trung tín. Các đấng tiên tri "đã giảng Phúc
Âm cho anh em nhờ Đức Thánh Linh từ trời sai xuống" (1 Phi-e-rơ 1:12). Đức Thánh Linh với tư cách là thần linh tái sinh
thực sự được đổ ra giữa nhân loại. Không có khoảnh khắc nào mà Ngài không tái sinh nhiều linh hồn. Con người đang được
sanh ra thuộc linh mọi lúc, như con người đang được sanh ra thể xác mọi lúc. Một lý do thứ ba cho sự trông đợi rằng tội
nhân sẽ được tái sinh là thực tế Đức Chúa Trời đã hứa đổ Thánh Linh tái sinh để đáp lời cầu nguyện của Hội Thánh. Hội
Thánh có thể nhận được Đức Thánh Linh cho thế giới tội lỗi: "Hãy đem hết thảy phần mười vào kho hầu cho có lương thực
trong nhà ta; và từ nay các ngươi khá lấy điều này mà thử ta, Chúa vạn quân phán, xem ta có mở các cửa sổ trên trời cho
các ngươi, đổ phước xuống cho các ngươi đến nỗi không chỗ chứa chăng!" (Ma-la-chi 3:10); "vậy nếu các ngươi vốn là xấu,
còn biết cho con cái mình các vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại chẳng ban Đức Thánh Linh cho người
xin Ngài!" (Lu-ca 11:13). Sự đổ Thánh Linh xuống ngày lễ Ngũ Tuần là một lời đáp cho sự cầu nguyện của Hội Thánh.
Vai Trò Của Con Người Trong Sự Tái Sinh
Câu hỏi nảy sinh ở đây: Mối quan hệ của con người với sự tái sinh là gì? Câu trả lời là vai trò của người ấy không ở
trong chính sự tái sinh, mà ở trong công việc cáo trách là công việc chuẩn bị hay đi trước sự tái sinh.
Từ "điều chuẩn bị" như được dùng bởi phái Augustin và Calvin khác rất nhiều so với cách dùng của phái Bán-Pelagius và
Arminius. Phái trước hiểu nó là sự cáo trách về tội lỗi, tội trạng, và sự bất lực. Phái sau dùng nó theo nghĩa một tâm
hướng chuẩn bị hay một trạng thái thuận lợi của lòng. Điều này được đề cập trong Tín điều Westminster 9.3: "Một người tự
nhiên không thể tự trở lại hay tự chuẩn bị mình cho sự trở lại." Điều thứ mười trong Ba mươi chín Điều khoản cũng loại
trừ những "điều chuẩn bị" của phái Bán-Pelagius cho sự tái sinh: "Chúng ta không có quyền năng làm những việc lành đẹp
lòng Đức Chúa Trời, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời bởi Đấng Christ đi trước chúng ta để chúng ta có thiện chí và
cùng làm việc với chúng ta khi chúng ta có thiện chí ấy." Trong cách dùng của phái Bán-Pelagius, một "điều chuẩn bị" biểu
thị những ước muốn mờ nhạt và những khởi đầu của sự thánh khiết trong con người tự nhiên mà trên đó Đức Thánh Linh, theo
thuyết hiệp lực về sự tái sinh, tham gia. Với ý nghĩa này của từ ấy, Witsius (Các Giao Ước 3.6.27) nói: "Xin đừng ai cho
là vô lý khi chúng ta nay nói về các phương tiện của sự tái sinh, trong khi mới đây (3.6.10, 12) chúng ta đã bác bỏ mọi
điều chuẩn bị cho nó." Ngược lại, Owen phủ nhận các "phương tiện" và khẳng định các "điều chuẩn bị" của sự tái sinh. Tuy
nhiên Owen và Witsius đồng ý về giáo lý. Trong hệ thống Calvin, một "điều chuẩn bị" cho sự tái sinh hay một "phương tiện"
của nó là bất cứ điều gì chứng minh sự thiếu vắng hoàn toàn ước muốn thánh của con người và nhu cầu tái sinh của người
ấy. Do đó nó không phải là một phần của sự tái sinh, mà là điều gì đó trước và đi trước nó. Có một công việc được thực
hiện trong linh hồn trước hành động tức thời của sự tái sinh, như có một công việc được thực hiện trong thân thể trước
hành động tức thời của sự chết. Một người mất sự sống thể xác trong một khoảnh khắc, nhưng người ấy đã mất một thời gian
để đến khoảnh khắc này. Cũng vậy con người nhận được sự sống thuộc linh trong một khoảnh khắc, dù người ấy có thể đã có
nhiều ngày nhiều tháng kinh nghiệm cáo trách và cảm nhận sự chết thuộc linh đi trước. Đây là phương cách thiêng liêng
thông thường, trừ trường hợp trẻ sơ sinh.
Giăng Báp-tít được sai đến để giảng luật pháp nhằm "sửa soạn cho Chúa một dân đã sẵn sàng" (Lu-ca 1:17). Sự cáo trách về
tội lỗi, trong trường hợp này, là một điều đi trước hay chuẩn bị cho công việc tái sinh của Đức Thánh Linh, nhưng không
phải là một phần của chính sự tái sinh. Có một ân điển của Đức Chúa Trời đi trước ân điển tái sinh và làm cho linh hồn
sẵn sàng cho nó. Đó là ân điển chung hay ân điển đi trước. Công việc của con người đối với sự tái sinh liên quan đến điều
này. Được ân điển chung hay ân điển đi trước lay động và hỗ trợ, con người tự nhiên phải thực hiện các bổn phận sau đây
để bị cáo trách về tội lỗi và biết nhu cầu của mình về sự sanh lại:
1. Đọc và nghe lời thiêng liêng: "Như vậy đức tin đến bởi sự người ta nghe" (Rô-ma 10:17); "ai có tai mà nghe, hãy nghe"
(Ma-thi-ơ 13:9); "Thánh Linh của Đức Chúa Trời khiến việc đọc, nhưng đặc biệt việc giảng lời Chúa, thành một phương tiện
hiệu quả để soi sáng, cáo trách, và hạ mình tội nhân, đuổi họ ra khỏi chính mình và kéo họ đến với Đấng Christ" (Giáo lý
Vấn đáp Lớn Westminster 155).
2. Chuyên tâm áp dụng tâm trí và tra xét chân lý để hiểu và cảm nhận sức mạnh của nó: "Vậy, hãy coi chừng về cách các
ngươi nghe: vì ai có sẽ được ban thêm" (Lu-ca 8:18). Owen (Đức Thánh Linh, 2) nói: "Giá như con người chuyên tâm trong nỗ
lực tìm kiếm sự hiểu biết về những điều thuộc linh như họ chuyên tâm để thành thạo trong các nghề thủ công, khoa học, và
những điều huyền bí khác của đời sống thế tục, thì tình trạng của họ đã khác nhiều." Việc dùng những phương tiện cáo
trách này dưới ân điển chung tạo ra (a) sự soi sáng về những đòi hỏi của luật pháp và sự thất bại trong việc đáp ứng
chúng (đây không phải là sự soi sáng thuộc linh của tâm trí được tái sinh trong 1 Cô-rinh-tô 2:14, mà là sự soi sáng
thuộc luật pháp được đề cập trong 2 Cô-rinh-tô 7:10; (b) sự cáo trách và đau đớn của lương tâm; và (c) sự cải cách đời
sống bề ngoài.
3. Cầu nguyện xin ân tứ Đức Thánh Linh vừa như thần linh cáo trách vừa như thần linh tái sinh, là điều Đấng Christ
truyền trong Lu-ca 11:9, 13: "Ta nói cùng các ngươi: Hãy xin, sẽ được ban cho các ngươi. Nếu các ngươi vốn là xấu, còn
biết cho con cái mình các vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại chẳng ban Đức Thánh Linh cho người xin
Ngài!" Việc cầu nguyện xin ân điển tái sinh là một bổn phận và một đặc ân cho người chưa tái sinh được chứng minh
(a) bởi thực tế rằng Đức Thánh Linh được hứa một cách chung dưới thời kỳ Phúc Âm, như một thần linh tái sinh: "Ta sẽ
thâu lấy các ngươi khỏi giữa các dân; ta sẽ nhóm các ngươi lại từ mọi nước, và ta sẽ đặt Thần ta trong các ngươi. Ta sẽ
ban lòng mới cho các ngươi" (Ê-xê-chi-ên 36:24, 27); "sau đó, ta sẽ đổ Thần ta trên mọi xác thịt; con trai và con gái các
ngươi sẽ nói tiên tri. Ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu" (Giô-ên 2:28–32). Điều này được Phi-e-rơ trích dẫn ngày lễ
Ngũ Tuần. Phù hợp với những lời Kinh Thánh này, Tín điều Westminster 7.3 dạy rằng "Đức Chúa Trời hứa ban Đức Thánh Linh
Ngài cho mọi người được định cho sự sống, để khiến họ muốn và có thể tin." Mọi người phải "kêu cầu danh Chúa" để xin ân
tứ Đức Thánh Linh đã hứa như thế, vì không ai có quyền khẳng định mình thuộc về những kẻ không được chọn hay khẳng định
điều này về người khác. Như sự chuộc tội của Đấng Christ được dâng một cách không phân biệt, Đức Thánh Linh cũng được
dâng một cách không phân biệt; và điều này bảo đảm cho mọi người cầu xin điều được dâng. Việc cầu nguyện xin ân điển tái
sinh cũng được chứng minh (b) bởi thực tế rằng một người phải nhận được ân tứ Đức Thánh Linh như một thần linh tái sinh
trước khi người ấy có thể nhận được Ngài như một thần linh trở lại và nên thánh. Đức Thánh Linh không được ban như một
thần linh trở lại và nên thánh cho đến khi Ngài đã được ban như một thần linh tái sinh. Sự tái sinh là công việc cứu rỗi
đầu tiên trong thứ tự, và do đó đây là phước lành đầu tiên phải cầu xin: "Hoặc cho là cây tốt thì trái cũng tốt"
(Ma-thi-ơ 12:33); "nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được Nước Đức Chúa Trời" (Giăng 3:3). Không ai có cơ
sở hay sự khích lệ nào để cầu nguyện xin sự trở lại hay sự nên thánh trước khi người ấy đã cầu nguyện xin sự tái sinh. Do
đó, ai cấm một người chưa tái sinh cầu nguyện xin ân điển tái sinh là cấm người ấy cầu nguyện xin bất cứ ân điển nào và
mọi ân điển. Khi cấm người ấy cầu xin Đức Chúa Trời dựng nên trong mình một lòng trong sạch, người ấy hoàn toàn bị cấm
cầu xin Đức Thánh Linh. Việc cầu nguyện xin ân điển tái sinh cũng được chứng minh (c) bởi thực tế rằng Hội Thánh được
truyền phải cầu nguyện xin sự đổ Thánh Linh xuống trên những tội nhân chưa tái sinh để họ được tái sinh. Không thể tưởng
tượng được rằng Đức Chúa Trời lại truyền Hội Thánh cầu nguyện xin một phước lành cho tội nhân mà tội nhân bị cấm cầu xin
cho chính mình.
Tóm lại, chúng ta nói rằng vai trò của tội nhân đối với sự tái sinh ở trong công việc cáo trách đi trước, chứ không ở
trong chính hành động tái sinh. Đức Thánh Linh thường không tái sinh một người cho đến khi người ấy là một người bị cáo
trách, cho đến khi, trong việc dùng các phương tiện cáo trách dưới ân điển chung, người ấy đã ý thức nhu cầu của mình về
ân điển tái sinh. Đối với người hỏi: "Làm sao tôi nhận được sự sanh lại, và tôi phải làm điều cụ thể nào về nó?" câu trả
lời là: "Hãy nhận ra rằng bạn cần nó và rằng ý chí bị nô lệ cho bản ngã của bạn không thể khởi nguồn nó. Và khi bạn đã
nhận ra điều này, hãy kêu cầu Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh: 'Xin dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, và đổi mới
trong tôi một thần ngay thẳng.'" Và lời cầu nguyện này không được ngừng cho đến khi câu trả lời đến, như Đấng Christ dạy
trong ẩn dụ về bà góa và quan tòa bất nghĩa (Lu-ca 18:1–8). Khi con người bị cáo trách về tội lỗi và sự bất lực hoàn
toàn, họ là "một dân đã sẵn sàng cho Chúa" (1:17). Một cảm nhận về tội trạng và nguy hiểm là một "điều chuẩn bị" cho sự
giải cứu khỏi nó. Một người bị cáo trách là một chủ thể thích hợp cho sự sanh lại, nhưng một người không bị cáo trách thì
không. Một người phủ nhận mình là tội nhân có tội trước mặt Đức Chúa Trời hay tội lỗi đáng sự báo trả đời đời hay không
sợ sự báo trả thì không "sẵn sàng" cho công việc tái sinh của Thánh Linh. Đúng là Đức Thánh Linh, "Đấng tự do hành động
có dùng phương tiện, không dùng phương tiện, trên phương tiện, và nghịch với phương tiện" (Tín điều Westminster 5.2),
có thể cáo trách một tội nhân mà không cần sự hợp tác của người ấy nếu Ngài muốn. Một người hoàn toàn thờ ơ và vô tâm
đôi khi bởi quyền năng của Đức Chúa Trời là Thánh Linh bỗng được đầy dẫy sự ăn năn và kinh khiếp vì tội lỗi mình. Và đôi
khi một người bị cáo trách cố hết sức để đè nén sự cáo trách và xua đi nỗi lo âu đạo đức, mà Thánh Linh thiêng liêng
không cho phép người ấy thành công. Nhưng điều này không thể trông cậy được. Tội nhân được truyền phải hợp tác với Đức
Thánh Linh trong công việc cáo trách. "Chớ dập tắt Thánh Linh" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:19) được truyền cho người ấy cũng như
cho tín hữu. Người ấy phải nỗ lực đào sâu, chứ không xua tan cảm nhận về tội lỗi đã được tạo ra trong lương tâm mình, nếu
không người ấy có nguy cơ bị Thánh Linh bỏ rơi hoàn toàn và bị để lại cho ý muốn mình và bị đầy dẫy những mưu chước của
chính mình. Tội nhân không thể hợp tác trong công việc tái sinh, nhưng có thể trong công việc cáo trách. "Điều chuẩn
bị" của sự cáo trách này không khiến tội nhân xứng đáng với sự tái sinh. Đức Chúa Trời không bị bắt buộc phải thắng hơn
sự tự quyết hướng về tội lỗi của tội nhân vì tội nhân biết rằng mình không thể tự thắng hơn nó. Sự bất lực của tội nhân
không khiến người ấy có công trạng về sự cứu rỗi, vì nó tự tạo ra; nhưng nó khiến người ấy thành một chủ thể thích hợp
cho sự thi hành lòng thương xót không đáng được của Đức Chúa Trời trong ân điển tái sinh.
Do đó, một điều quan trọng khi khuyên bảo một người chưa tái sinh, là nhắc nhở người ấy về nguy hiểm của chủ nghĩa luật
pháp và sự tự công chính. Người ấy không được tưởng rằng bằng việc dùng các phương tiện cáo trách—đọc và nghe lời Đức
Chúa Trời, tránh mọi giao du và thói quen làm tan sự nghiêm túc và dập tắt sự cáo trách, và cầu nguyện xin Đức Chúa Trời
áp dụng chân lý vào lương tâm mình—người ấy đang làm một công việc có công trạng bắt buộc Đức Chúa Trời phải thực hiện
hành động tái sinh. Người ấy không được tưởng tượng rằng "bằng cách làm phần của mình," như người ta đôi khi nói, người
ấy có thể bắt buộc Đức Chúa Trời làm phần của Ngài. Điều này sẽ khiến sự tái sinh thành một món nợ, chứ không phải ân
điển. Nó sẽ khiến sự tái sinh lệ thuộc vào hành động của tội nhân chứ không, như Sứ đồ Phao-lô nói, lệ thuộc vào "ý định
của Đức Chúa Trời theo sự lựa chọn" (Rô-ma 9:11). Tội nhân không được đòi hỏi trước một sự chắc chắn không thể sai lầm
rằng mình sẽ được tái sinh như điều kiện để dùng các phương tiện của ân điển chung trong sự cáo trách. Người ấy không
được nói với Đấng Tối Cao: "Tôi sẽ làm phần của tôi, miễn là Ngài làm phần của Ngài." Người ấy phải tiến hành trên một
xác suất, luôn nhớ rằng mình không có công trạng và không có quyền đòi sự sanh lại. Sau những nỗ lực tốt nhất của mình,
người ấy phải ngước lên như người phung đã làm, nói: "Lạy Chúa, nếu Chúa muốn, Chúa có thể khiến tôi sạch." Người ấy phải
làm như người giảng làm về sự tái sinh của thính giả mình. Người giảng không nói với Chúa: "Tôi sẽ giảng lời Chúa, với
điều kiện Chúa sẽ tái sinh mọi người tôi giảng cho." Nhưng người ấy làm như Phao-lô đã dặn Ti-mô-thê: "Hãy lấy lòng nhu
mì sửa dạy những kẻ chống trả; hoặc Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự ăn năn để nhìn biết lẽ thật chăng" (2 Ti-mô-thê 2:25).
Và như người giảng có đầy đủ sự khích lệ để giảng, vì lời hứa chung rằng "lời Chúa sẽ chẳng trở về cùng Ngài cách luống
nhưng," mọi tội nhân bị cáo trách đều có đầy đủ sự khích lệ để ngước lên trông đợi ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng
Christ cho lòng mới và thần ngay thẳng chỉ đến từ nguồn này và được hứa một cách chung dưới thời kỳ Phúc Âm.
(supplement 6.3.7.)
Lời lẽ của Edwards (Ấn Vào Nước Trời trong Tác Phẩm 4.392) phù hợp với những mô tả của Kinh Thánh:
"Dù Đức Chúa Trời không ràng buộc Ngài vào bất cứ điều gì một người làm trong khi thiếu đức tin và ở ngoài Đấng Christ,
vẫn có xác suất lớn rằng bằng cách vâng theo lời khuyên này các bạn sẽ sống; và rằng bằng cách ấn tới và bền đỗ, cuối cùng
các bạn sẽ, như thể bằng sức mạnh, chiếm lấy nước thiên đàng. Những người trong các bạn không chỉ nghe những chỉ dẫn đã
ban, mà sẽ, nhờ sự giúp đỡ thương xót của Đức Chúa Trời, thực hành theo chúng, là những người có lẽ sẽ thắng hơn."
Cùng một ý là đoạn sau đây của Davies (Bài Giảng 1.50; x. Owen, Tác Phẩm 2.272–73):
"Người ta nói với chúng tôi: 'Các ông dạy chúng tôi rằng đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời và chúng tôi không thể tự
mình tin, vậy tại sao các ông lại khuyên chúng tôi tin? Làm sao chúng tôi có thể lo nỗ lực làm điều mà chúng tôi không
thể làm?' Tôi đáp lại điều này: Tôi thừa nhận các tiền đề là đúng; và Đức Chúa Trời cấm tôi dù chỉ ám chỉ rằng đức tin là
sự mọc tự nhiên của bản tính hư hoại hay các bạn có thể đến với Đấng Christ mà không có sự kéo của Đức Chúa Cha; nhưng
những kết luận các bạn rút ra từ các tiền đề này rất sai lầm. Tôi khuyên và thuyết phục các bạn tin nơi Chúa Giê-xu
Christ vì chính trong khi những phương tiện như thế được dùng với tội nhân, và bởi việc dùng chúng, Đức Chúa Trời vui
lòng ban năng lực cho họ vâng theo hay tạo ra đức tin trong họ. Do đó tôi sẽ dùng những phương tiện mà Đức Chúa Trời vui
lòng ban phước cho mục đích này. Tôi khuyên các bạn tin, để đặt các bạn vào sự thử nghiệm; vì chính việc đặt vào sự thử
nghiệm, và chỉ điều đó, mới có thể hoàn toàn thuyết phục các bạn về sự bất năng của chính mình trong việc tin; và cho đến
khi các bạn bị thuyết phục về điều này, các bạn không bao giờ có thể trông đợi sức mạnh từ Đức Chúa Trời. Tôi khuyên các
bạn tin, vì dù tội lỗi và suy yếu như các bạn, các bạn có khả năng dùng nhiều điều chuẩn bị cho đức tin. Các bạn có thể
tham dự sự cầu nguyện, sự giảng, và mọi phương tiện ân điển bề ngoài với sự nghiêm túc tự nhiên; các bạn có thể nỗ lực làm
quen với tình trạng bất lực của chính mình và như thể đặt mình vào đường lối của sự thương xót thiêng liêng; và dù mọi
phương tiện này tự chúng không thể tạo ra đức tin trong các bạn, nhưng chỉ trong việc dùng những phương tiện này các bạn
mới trông đợi ân điển thiêng liêng tạo ra nó trong các bạn; chưa bao giờ nó được tạo ra trong một linh hồn nào trong khi
nằm ngửa, lười biếng, và bất động."
Những khó khăn suy đoán liên quan đến giáo lý về sự tái sinh nảy sinh từ thực tế là con người đặt câu hỏi và đưa ra
phản đối từ quan điểm và vị trí của tội nhân chưa bị cáo trách. Họ phủ nhận mình là tội nhân bất lực; hay họ phủ nhận
tội lỗi đáng hình phạt đời đời; hay họ phủ nhận tội lỗi đòi hỏi sự chuộc tội thay thế để được tha. Một tâm trí suy đoán
ở trong trạng thái này không "sẵn sàng" cho ân điển tái sinh. Đây không phải là những điều đi trước của sự tái sinh.
Những ý kiến như thế phải được từ bỏ, và những quan điểm Kinh Thánh phải được chấp nhận, trước khi Đức Thánh Linh tạo ra
lòng mới. Hoặc ngay cả khi không có tà giáo, nhưng nếu chân lý chính thống bị giữ trong sự bất chính; nếu người ấy không
suy ngẫm về chân lý và không nỗ lực biết tội trạng và nguy hiểm của mình, mà cứ sống trong sự vô tâm và khoái lạc; tình
trạng này phải được thay đổi. Bằng một sự áp dụng nghiêm túc luật pháp của Đức Chúa Trời vào trường hợp của chính mình,
người ấy phải trở thành một người tìm kiếm lo âu, như một "điều chuẩn bị" cho sự tái sinh. Những câu hỏi về mối quan hệ
của con người với sự tái sinh sẽ không gây rắc rối nghiêm trọng nào cho bất cứ người bị cáo trách nào, cho bất cứ ai
thành thật thừa nhận mình là một tội nhân có tội và bất lực và tìm kiếm sự giải cứu khỏi tội trạng và sự nô lệ của tội
lỗi. Những câu hỏi ấy sẽ tự trả lời.
Người ta phản đối rằng lời cầu nguyện của kẻ chưa tái sinh là tội lỗi. Điều này chứng minh quá nhiều, vì nó sẽ loại trừ
bất cứ hành động nào của người chưa tái sinh. Việc nghe lời Chúa của người chưa tái sinh là tội lỗi. Nhưng người chưa
tái sinh không bị cấm nghe, trên căn cứ này. Sự suy nghĩ của kẻ ác, như sự cày cấy của nó, là tội lỗi. Mọi hành động của
người chưa tái sinh đều tội lỗi, vì không hành động nào trong chúng xuất phát từ tình yêu tối thượng dành cho Đức Chúa
Trời, nhưng một số trong chúng là những điều chuẩn bị hay đi trước tốt hơn cho công việc tái sinh của Đức Chúa Trời so
với những điều khác. Việc tham dự sự thờ phượng công cộng thích hợp hơn để tiến một người trong sự hiểu biết nhu cầu
thuộc linh của mình so với việc tham dự rạp hát. Sự cầu nguyện thích hợp hơn sự không cầu nguyện để đem phước lành đến
cho linh hồn. "Kìa, người đương cầu nguyện" được đề cập như một dấu hiệu đầy hy vọng trong trường hợp Sau-lơ thành
Tạt-sơ. Owen nói: "Một hành động có thể tốt về nội dung của nó, dù tội lỗi về hình thức: chẳng hạn, việc nghe lời Chúa
của người chưa tái sinh. Và một hành động có thể xấu cả về nội dung lẫn hình thức: chẳng hạn, việc tìm khoái lạc trong
ngày Sa-bát của người chưa tái sinh. Hành động trước nên được ưa thích hơn hành động sau. Hành động trước được Đức Chúa
Trời truyền một cách tích cực; hành động sau bị cấm một cách tích cực." Tín điều Westminster 16.7 dạy rằng "những việc
làm bởi người chưa tái sinh, dù về nội dung chúng có thể là những điều Đức Chúa Trời truyền, nhưng vì chúng không xuất
phát từ đức tin nên tội lỗi và không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời. Nhưng sự bỏ bê chúng lại càng tội lỗi và càng không đẹp
lòng Đức Chúa Trời." Nếu sự hiện diện của tội lỗi trong linh hồn là lý do khiến một người chưa tái sinh không được cầu
nguyện xin ân điển tái sinh, thì đó cũng là lý do khiến người được tái sinh không được cầu nguyện xin ân điển nên thánh.
Lời cầu nguyện của một người được tái sinh pha lẫn với tội lỗi. Nếu vậy, một người không được cầu nguyện cho đến khi
được tái sinh, thì người ấy cũng không được cầu nguyện cho đến khi được nên thánh hoàn toàn. Nếu sự hiện hữu của tội lỗi
là lý do để không cầu nguyện trong trường hợp này, thì cũng vậy trong trường hợp kia.
Thứ hai, người ta phản đối rằng chỉ lời cầu nguyện của đức tin mới chắc chắn được nhậm. Nhưng đây không phải là lý do
khiến một lời cầu nguyện có lẽ sẽ được nhậm không nên được dâng lên. Lời cầu nguyện xin sự nên thánh giả định sự tái
sinh đi trước. Đây là lời cầu nguyện của đức tin và được nghe trong mọi trường hợp. Nhưng không suy ra rằng lời cầu
nguyện xin sự tái sinh, mà Đức Chúa Trời có thể đáp và mà Ngài khích lệ những tội nhân bị cáo trách hy vọng rằng Ngài sẽ
đáp, không nên được dâng lên, vì sự chắc chắn không thể sai lầm không gắn với câu trả lời. Xác suất của một câu trả lời
là lý do tốt để cầu xin ân điển tái sinh. Thực tế rằng lời cầu nguyện của người chưa tái sinh không đáng được đáp không
chứng minh rằng Đức Chúa Trời sẽ không đáp nó. Lời cầu nguyện của người được tái sinh cũng không đáng được đáp trên căn
cứ công trạng.
Lý do thứ nhất khiến lời cầu nguyện xin sự nên thánh chắc chắn được nhậm một cách không thể sai lầm, trong khi lời cầu
nguyện xin sự tái sinh thì không, là Đức Chúa Trời đã tự ràng buộc Ngài bằng một lời hứa trong trường hợp trước, nhưng
không trong trường hợp sau. Trường hợp trước liên quan đến một giao ước; trường hợp sau thì không. Đức Chúa Trời đã hứa
nên thánh mọi tín hữu không trừ ai cầu xin sự nên thánh; nhưng Ngài đã không hứa tái sinh mọi tội nhân bị cáo trách
không trừ ai cầu xin sự tái sinh. Sự tái sinh theo mục đích của Đức Chúa Trời trong sự chọn lựa; và sự chọn lựa không lệ
thuộc vào bất cứ hành động nào của loài thọ tạo, dù là sự cầu nguyện hay bất cứ hành động nào khác. Do đó, lời cầu
nguyện của tội nhân bị cáo trách không thể chắc chắn bảo đảm sự tái sinh, như lời cầu nguyện của tín hữu có thể bảo đảm
sự nên thánh. Bất cứ khi nào ân điển tái sinh được khẩn cầu, chủ quyền của Đức Chúa Trời trong việc ban nó phải được công
nhận. Lời của Sứ đồ Phao-lô áp dụng ở đây: "Hoặc Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự ăn năn để nhìn biết lẽ thật chăng"
(2 Ti-mô-thê 2:25). Lời của các đấng tiên tri cũng vậy: "Mọi người hãy kêu lớn tiếng cùng Đức Chúa Trời; ai biết Đức Chúa
Trời sẽ xoay lại và ăn năn, hầu cho chúng ta khỏi chết chăng?" (Giô-na 3:9); "hãy xé lòng các ngươi, và trở về cùng Chúa
Đức Chúa Trời các ngươi; vì Ngài là nhân từ và hay thương xót. Ai biết được Ngài sẽ chẳng xây lòng trở lại, chẳng để lại
phước lành sau mình?" (Giô-ên 2:13–14). Lời của người phung luôn phải là một phần của lời cầu nguyện xin ân điển tái
sinh: "Nếu Chúa muốn, Chúa có thể khiến tôi sạch" (Mác 1:40). Khi có lời rằng "ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu"
(Giô-ên 2:32; Công vụ 2:21; Rô-ma 10:13), có thể ý nói lời cầu nguyện của người bị cáo trách, và thực tế chung là nó sẽ
được đáp. Hoặc có thể ý nói lời cầu nguyện của người được tái sinh xin sự nên thánh. Ai tin kính và ăn năn kêu cầu danh
Chúa sẽ được cứu.
Lý do thứ hai khiến câu trả lời cho lời cầu nguyện xin sự tái sinh là tùy ý và thuộc chủ quyền, trong khi câu trả lời
cho sự nên thánh thì không, là trong trường hợp sau nó là một phương tiện dẫn đến mục đích, trong khi trong trường hợp
trước thì không. Lời cầu nguyện xin sự nên thánh là một phần của tiến trình nên thánh, nhưng lời cầu nguyện xin sự tái
sinh không phải là một phần của sự tái sinh. Lời cầu nguyện như một phương tiện do Đức Chúa Trời định chắc chắn bảo đảm
mục đích của nó; nhưng lời cầu nguyện như một điều đi trước đã định mà không phải là phương tiện đi kèm với xác suất, chứ
không phải sự chắc chắn tuyệt đối.
Vì Đức Chúa Trời đã không tự ràng buộc Ngài bằng một giao ước để nghe lời cầu nguyện của mọi tội nhân bị cáo trách
không trừ ai, điều này không hề suy ra rằng Ngài không nghe một lời cầu nguyện như thế và rằng việc cầu nguyện là vô ích
cho một người như thế. Ngài đã nghe tiếng kêu của vô số người thuộc hạng này. Đó là quy tắc chung của Ngài dưới thời kỳ
Phúc Âm để nghe tiếng kêu này. Do đó, xác suất thành công cao nhất đi kèm với lời cầu nguyện của một người lo âu và bị
cáo trách xin ân điển tái sinh. Và đây là sự khích lệ đầy đủ cho người ấy kêu cầu Đức Chúa Trời thương xót và quyền năng
về điều mình cần, tức là một lòng bằng thịt thay cho lòng bằng đá. Không đúng rằng Đức Chúa Trời chưa bao giờ nhậm lời
cầu nguyện của một người chưa tái sinh. Những người như thế trong cơn nguy hiểm đã kêu cầu Đức Chúa Trời tha mạng sống
mình và đã được nghe. Điều này được dạy trong Thi Thiên 107:10–14. Những người bị cáo trách, từ cảm nhận nguy hiểm và sự
sợ cơn thạnh nộ hầu đến, đã cầu nguyện xin sự cứu rỗi linh hồn mình khỏi sự hư mất, và Đức Chúa Trời đã cứu họ. Trong
những trường hợp như thế, Đức Chúa Trời đã nhậm lời cầu xin, không phải vì nó thánh khiết hay vì nó đáng được nhậm, mà
vì phước lành cần thiết và vì sự thương xót của Ngài đối với tội nhân trong Đấng Christ. Calvin (3.20.15) đề cập những lời
cầu nguyện của Giô-tham (Các Quan Xét 9:20) và của Sam-sôn (16:28) như những trường hợp mà "Chúa đã nhậm một số lời cầu
nguyện, mà tuy nhiên, không xuất phát từ một tấm lòng bình tĩnh hay được điều chỉnh tốt. Từ đó thấy rằng những lời cầu
nguyện không phù hợp với các quy tắc của lời thiêng liêng vẫn hiệu nghiệm."
Nhưng ngoài thực tế rằng lời cầu nguyện của một tội nhân bị cáo trách có thể có tác dụng trên Đức Chúa Trời và được đáp
một cách thuận lợi, nó cũng có tác dụng trên chính người ấy và chuẩn bị cho hành động tái sinh của Đức Chúa Trời. Không
ai có thể nghiên cứu lời thiêng liêng và nhận sự soi sáng thuộc luật pháp từ nó mà không có một cảm nhận nguy hiểm nào
được đánh thức và thốt ra nó trong sự cầu nguyện. Ngay cả khi lời cầu nguyện chỉ là tiếng kêu của sự sợ hãi và không đi
kèm với sự tin cậy của con cái và sự phục tùng khiêm nhường, nó vẫn có ích. Lời cầu nguyện, bởi chính những khiếm khuyết
của nó, chuẩn bị cho sự sanh lại bằng cách cho người ấy thấy nhu cầu của mình về nó. Người trong cơn khốn khó cầu xin một
lòng mới. Câu trả lời không đến ngay. Lòng không vui, có lẽ trở nên cay đắng và phản nghịch hơn. Bởi kinh nghiệm này, Đức
Thánh Linh bày tỏ cho người chưa tái sinh ngày càng nhiều sự thù nghịch của tâm trí xác thịt và sự bất năng của ý chí bị
nô lệ cho bản ngã. Điều này góp phần chuẩn bị người ấy cho hành động tức thời của sự tái sinh.
Owen (Đức Thánh Linh 4.3) nói: "Hoàn toàn không mâu thuẫn khi đức tin được đòi hỏi trước việc nhận lãnh Thánh Linh như
một thần linh nên thánh; dù không phải như thế khi Ngài là tác giả của sự tái sinh." Và lý do ông đưa ra là trong trường
hợp nên thánh, sự cầu nguyện là một phương tiện; trong khi trong trường hợp tái sinh, sự cầu nguyện không phải là một
phương tiện mà là một điều chuẩn bị. Ông bàn luận điểm này theo cách sau:
Một người còn chưa tái sinh có thể cầu nguyện xin Thánh Linh tái sinh thực hiện công việc ấy trong mình chăng? Vì trong
khi với tư cách ấy Ngài chỉ được hứa cho những kẻ được chọn, một người như thế không biết sự chọn lựa của mình dường như
không có căn bản nào để đưa ra lời cầu xin ấy. Trả lời: (1) Sự chọn lựa không phải là một điều kiện về phía chúng ta mà
chúng ta có thể xem xét và viện dẫn trong những lời khẩn cầu, mà chỉ là mục đích kín nhiệm về phía Đức Chúa Trời về điều
chính Ngài sẽ làm và chỉ được chúng ta biết bởi những hiệu quả của nó. (2) Những người bị cáo trách về tội lỗi và tình
trạng tội lỗi có thể và nên cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời, bởi những sự thông truyền hiệu quả của Thánh Linh Ngài cho họ,
sẽ giải cứu họ khỏi tình trạng ấy. Đây là một cách mà chúng ta "tránh khỏi cơn thạnh nộ ngày sau." (3) Đối tượng đặc biệt
của những lời khẩn cầu của họ trong điều này là ân điển chủ quyền, sự nhân lành, và sự thương xót như được bày tỏ trong
và bởi Chúa Giê-xu Christ. Những người như thế quả thật không thể viện dẫn bất cứ lời hứa đặc biệt nào như đã hứa cho
họ. Nhưng họ có thể cầu xin ân điển và sự thương xót được tuyên bố trong những lời hứa như được đề ra một cách không
giới hạn cho tội nhân. Có thể họ không thể tiến xa hơn trong sự trông đợi của mình ngoài lời của đấng tiên tri: "Ai biết
được Đức Chúa Trời sẽ đến và ban phước chăng?" (Giô-ên 2:14). Nhưng đây là một căn cứ và sự khích lệ đầy đủ để giữ họ
chờ đợi tại ngai ân điển. Cũng vậy Phao-lô, sau khi đã nhận khải tượng từ trời, tiếp tục trong sự đau đớn lớn của tâm trí
mà cầu nguyện cho đến khi nhận được Đức Thánh Linh (Công vụ 9:9, 17). (4) Những người dưới những sự cáo trách như thế
đôi khi thật sự đã nhận được những hạt giống của sự tái sinh được thông truyền cho họ, và rồi như họ nên làm, họ sẽ tiếp
tục trong những lời khẩn cầu xin sự gia tăng và bày tỏ của nó.
Khi Chúa chúng ta (Giăng 14:17) khẳng định rằng "thế gian chẳng nhận lấy được Ngài, vì chẳng thấy và chẳng biết Ngài,"
điều ám chỉ là Đức Thánh Linh như thần linh nên thánh. Đấng Christ đang nói về Ngài như "Đấng Yên ủi" là Đấng gia tăng và
củng cố sự sống thuộc linh đã hiện hữu. Nhưng nếu "thế gian," tức là những kẻ chưa tái sinh, không có khả năng nhận lãnh
Đức Thánh Linh trong chức vụ tái sinh của Ngài, họ không thể được tái sinh.
Có sự khích lệ cao nhất trong lời Đức Chúa Trời để cầu nguyện xin ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh. Đó là một bổn
phận truyền cho mọi người không trừ ai, như bổn phận nghe lời Chúa: "Vậy nếu các ngươi vốn là xấu, còn biết cho con cái
mình các vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại chẳng ban Đức Thánh Linh cho người xin Ngài!" (Lu-ca
11:14); "vì, Chúa ơi, Chúa là nhân từ, sẵn tha thứ, và đầy dẫy sự thương xót cho những kẻ cầu khẩn Chúa" (Thi Thiên 86:5);
"Chúa ở gần mọi người cầu khẩn Ngài" (145:18); "Chúa giàu có đối với mọi kẻ kêu cầu Ngài" (Rô-ma 10:12); "hãy tìm kiếm
Chúa đang khi mình gặp được; hãy kêu cầu đang khi Ngài ở gần!" (Ê-sai 55:6); "ta muốn những người đàn ông cầu nguyện khắp
mọi nơi, giơ tay thánh sạch lên trời, không giận dữ và nghi ngờ" (1 Ti-mô-thê 2:8); "kìa, người đương cầu nguyện" (Công vụ
9:11); "Hỡi Đấng nghe lời cầu nguyện, mọi xác thịt sẽ đến cùng Ngài" (Thi Thiên 65:2). Những bản văn này và những bản văn
tương tự khác liên quan đến các ân tứ thuộc linh. Chúng mời gọi và truyền cho con người một cách phổ quát và không phân
biệt cầu xin Đức Chúa Trời ban Đức Thánh Linh trong bất cứ sự vận hành nào của Ngài, như ân tứ đầu tiên và tốt nhất của
Ngài: "Sự cầu nguyện, là một phần đặc biệt của sự thờ phượng tôn giáo, được Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi mọi người" (Tín
điều Westminster 21.3).
Trong khi sự tái sinh là một hành động chủ quyền của Đức Chúa Trời theo sự chọn lựa, đó là một thực tế khích lệ cho cả
tội nhân lẫn người giảng lời rằng ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời thường được ban nơi công việc chuẩn bị được thực
hiện. Đây là quy tắc dưới thời kỳ Phúc Âm. Người đọc và suy ngẫm lời Đức Chúa Trời thường được Đức Thánh Linh soi sáng,
có lẽ ngay trong hành động đọc hay nghe hay suy ngẫm: "Khi Phi-e-rơ đương nói, thì Đức Thánh Linh giáng trên mọi người
nghe đạo" (Công vụ 10:44). Người cầu xin ân điển tái sinh có lẽ được tái sinh ngay trong hành động cầu nguyện. Đức Chúa
Trời đã định một số hành động của con người nhờ đó làm cho lòng người sẵn sàng cho hành động thiêng liêng. Không có việc
đọc và nghe lời Chúa cùng sự cầu nguyện một cách chăm chú, linh hồn không phải là một chủ thể thích hợp cho ân điển tái
sinh. Bởi "sự thích hợp" không có nghĩa là sự thánh khiết hay ngay cả ước muốn mờ nhạt nhất về sự thánh khiết, mà là một
sự cáo trách về tội trạng và nguy hiểm, một cảm nhận về tội lỗi và sự bất năng hoàn toàn đối với mọi điều tốt thuộc linh.
Một kinh nghiệm như thế "cày vỡ đất hoang," dùng ẩn dụ Kinh Thánh (Giê-rê-mi 4:3; Ô-sê 10:12). Khi Đức Thánh Linh thấy sự
chuẩn bị này, Ngài thường can thiệp bằng tác nhân ban sự sống của Ngài. Hiệu quả của ân điển đi trước trong sự cáo trách
thường được theo sau bởi ân điển đặc biệt trong sự tái sinh; thực tế của sự kêu gọi bề ngoài là một lý do cho cả tội nhân
lẫn người hầu việc lời Chúa để trông đợi sự kêu gọi bên trong. Tuy nhiên sự tái sinh, sau mọi sự chuẩn bị đã được thực
hiện bởi sự cáo trách và sự soi sáng thuộc luật pháp, lệ thuộc vào ý muốn chủ quyền của Đức Chúa Trời: "Gió muốn thổi
đâu thì thổi, ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng vậy" (Giăng 3:8). Sự tái sinh dựa trên sự chọn lựa của Đức Chúa Trời chứ
không dựa trên những hành động chuẩn bị của con người, dựa trên ân điển đặc biệt chứ không dựa trên ân điển chung.
Do đó, suy ra rằng người chưa tái sinh nên hết sức cẩn thận trong cách đối xử với ân điển chung. Nếu người ấy đè nén
sự cáo trách về tội lỗi và nhờ đó vô hiệu hóa ân điển chung, thì Đức Chúa Trời có thể rút lại mọi ân điển. Đây là trường
hợp của một số người Giu-đa: "Bởi họ không biết sự công chính của Đức Chúa Trời và tìm cách lập sự công chính riêng của
mình, nên không chịu phục sự công chính của Đức Chúa Trời. Và vì không tin nên bị chặt đứt" (Rô-ma 10:3; 11:20). Điều
tương tự cũng đúng với một số Cơ Đốc nhân danh nghĩa. Đức Chúa Trời có chủ quyền và tự do đối với ân điển tái sinh. Khi
một người đã bóp nghẹt sự cáo trách, Đức Chúa Trời đôi khi để người ấy cho ý muốn riêng của mình mãi mãi. Tuy nhiên sự
quan sát cho thấy Đức Thánh Linh nhịn nhục lâu dài và rất kiên nhẫn và khoan dung với những người bị cáo trách, rằng Ngài
không vội vã lìa bỏ họ, ngay cả khi họ bất tuân những lời khuyên răn của Ngài, mà tiếp tục tranh đấu với họ và cuối cùng
đem họ đến đức tin và sự ăn năn. (supplement 6.3.8.)
Trên thực tế chung này trong thời kỳ cứu chuộc—rằng việc dùng đúng ân điển chung được theo sau bởi ân điển tái sinh—cả
tội nhân lẫn người giảng đều nên hành động. Về điểm này, cả hai giống như những người khác. Người nông dân không có động
cơ nào mạnh hơn động cơ của sự thành công có lẽ cho việc gieo hạt; người thương gia, cho việc cho tàu ra khơi; người sản
xuất, cho việc dựng nhà máy. Sự cứu rỗi ở mức độ cao nhất là có lẽ cho bất cứ người nào tha thiết và siêng năng dùng ân
điển chung và các phương tiện của ân điển chung. Phải tin chắc trông đợi rằng một người bị cáo trách sẽ được làm nên một
người mới trong Chúa Giê-xu Christ. Mọi người hư mất nên biết ơn về một xác suất khích lệ như thế. Nhưng khăng khăng
trước về sự chắc chắn không thể sai lầm—và đặc biệt một sự chắc chắn lệ thuộc vào hành động của chính mình—vừa là sự dại
dột vừa là tội lỗi. Thật dại dột khi cho rằng một năng lực yếu đuối và hay thay đổi như ý chí con người có thể khiến bất
cứ điều gì thành một sự chắc chắn không thể sai lầm. Và thật là tội lỗi khi cố chia vinh quang của việc tái sinh linh hồn
con người giữa Đức Thánh Linh và chính linh hồn. (supplement 6.3.9.)
Thứ ba, người ta phản đối rằng cầu nguyện xin sự tái sinh là trì hoãn đức tin và sự ăn năn. Tội nhân được truyền phải
lập tức tin nơi Đấng Christ và quay khỏi tội lỗi mình với sự đau buồn theo ý Đức Chúa Trời; nhưng cầu nguyện xin sự tái
sinh là đùa giỡn với việc dùng các phương tiện. Đó là một cớ cho sự trì hoãn. Đối với điều này phải đáp: Lời cầu nguyện
xin sự tái sinh là một lời cầu nguyện xin Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh vận hành tức thời trên lòng và lập tức đổi mới
và khiến ý chí nghiêng về. Sự phản đối này sẽ có sức mạnh nếu tội nhân được dạy rằng có những phương tiện của sự tái sinh
và được khuyên khẩn cầu Đức Chúa Trời tái sinh mình vào một thời gian tương lai nào đó qua việc tự dùng những phương tiện
này. Nhưng người thật sự cầu nguyện xin ân điển tái sinh tuyệt vọng về mọi vai trò trong việc dùng các phương tiện và
loại trừ mọi sự trì hoãn bằng cách khẩn cầu một hành động lập tức và tức thời về phía Đức Chúa Trời mà bởi đó người ấy,
ngay chính khoảnh khắc này, sẽ được giải thoát khỏi sự chết và sự nô lệ của tội lỗi và được đem vào sự sống và sự tự do
của Phúc Âm. Người ấy khẩn cầu "Đức Chúa Trời, Đấng đã truyền sự sáng soi ra khỏi tối tăm, soi sáng trong lòng người ấy,
để ban sự sáng của sự hiểu biết vinh quang của Đức Chúa Trời nơi mặt Chúa Giê-xu Christ" (2 Cô-rinh-tô 4:6). Người ấy cầu
xin Con Đức Chúa Trời, "Đấng ban sự sống cho kẻ Ngài muốn" (Giăng 5:21), làm cho thần linh mình nay "chết trong sự vi
phạm và tội lỗi" được sống (Ê-phê-sô 2:1). Do đó, lời cầu nguyện xin ân điển tái sinh là một bằng chứng rằng người bị cáo
trách đã nhận biết rằng lời Chúa, các nghi thức thánh, và sự cầu nguyện—mọi phương tiện ân điển—không đủ để làm cho linh
hồn sống lại và khiến nó sống đối với sự công chính. Mãi cho đến khi người ấy đã khám phá ra rằng sự cáo trách thuộc luật
pháp, sự soi sáng thuộc luật pháp, những quyết tâm cải cách, sự cải cách bề ngoài, việc đọc và nghe lời Chúa, và chính sự
cầu nguyện không thể thay đổi lòng, người ấy mới bỏ lại tất cả những điều này đằng sau mình và nài xin Đức Chúa Trời lập
tức và tức thời làm công việc cần thiết này trong linh hồn mình. Lời cầu nguyện xin ân điển tái sinh, thật vậy, là hành
động đầy năng lực và khẩn thiết nhất mà tội nhân có thể thực hiện. Nó xa sự trì hoãn nhất trong mọi hành động. Nó là một
hành động lập tức về phía tội nhân, và nó khẩn cầu Đức Chúa Trời làm một công việc tức thời trong người ấy.
Bằng cách này, lời cầu nguyện xin ân tứ tức thời của ân điển tái sinh hòa hợp với lời kêu gọi của Phúc Âm đến đức tin và
sự ăn năn lập tức. Đức tin và sự ăn năn một cách tự nhiên và tất yếu phát xuất từ sự tái sinh. Ai được tái sinh sẽ tin và
ăn năn. Do đó cầu nguyện xin sự tái sinh tức thời, thực chất, là cầu nguyện xin đức tin và sự ăn năn tức thời, và ngược
lại. Người cầu nguyện "xin giúp sự chẳng tin của tôi; xin cất lòng bằng đá đi, và ban lòng bằng thịt" cầu nguyện xin Đức
Chúa Trời "đổi mới và quyết định mạnh mẽ ý chí," là định nghĩa của sự tái sinh. Đồng thời, lời cầu nguyện xin ân điển tái
sinh không được thay thế cho hành động của đức tin và sự ăn năn. Sự chỉ dẫn là "hãy tin Chúa Giê-xu Christ." Đây là câu
trả lời Kinh Thánh cho câu hỏi: Tôi phải làm gì để được cứu? Nhưng khi người bị cáo trách khám phá ra rằng hành động của
đức tin bị cản trở và ngăn chặn bởi sự mù lòa của sự hiểu biết mình và sự nô lệ của ý chí mình cho tội lỗi và hỏi liệu
người ấy có thể khẩn cầu "năng lực soi sáng và ban sự sống của Đức Thánh Linh để thuyết phục và ban năng lực cho người ấy
đón nhận Chúa Giê-xu Christ, được dâng cách nhưng không trong Phúc Âm" (Giáo lý Vấn đáp Ngắn Westminster câu 31) chăng,
người ấy phải được trả lời khẳng định. Khi khẩn cầu ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh, người ấy đang "gắng sức vào cửa
hẹp"; người ấy đang nỗ lực tin nơi Chúa Giê-xu Christ. Hành động của đức tin nơi huyết của Đấng Christ, theo bản tính
của nó, đơn giản và dễ dàng: "Vì ách ta dễ chịu và gánh ta nhẹ nhàng" (Ma-thi-ơ 11:30). Nhưng xét về sự kiêu ngạo và tự
công chính của lòng tự nhiên, đức tin là không thể nếu không có sự tái sinh. Do đó lời tuyên bố thường xuyên trong các
tín điều Calvin rằng con người cần được thuyết phục và ban năng lực cho hành động này. (supplement 6.3.10.)
PHỤ LỤC
6.3.1 (xem tr. 762). Hai cách dùng từ "tái sinh", theo nghĩa rộng và nghĩa hẹp, của các nhà Cải chánh và các nhà thần học thế kỷ mười bảy khác với những cách dùng trong Hội Thánh thời các giáo phụ, vốn bắt nguồn từ quan điểm của các giáo phụ về các nghi thức thánh. Chẳng hạn, Augustin dùng thuật ngữ này để chỉ cả những người bề ngoài và xưng nhận là đã tái sinh lẫn những người thật sự như vậy. Những người trước là chi thể của Hội Thánh hữu hình, nhưng không phải của Hội Thánh vô hình; những người sau cũng thuộc về Hội Thánh vô hình. Vì thế những người trước có thể sa ngã, những người sau thì không. Ông nhận xét như sau trong sách Perseverance 21: "Về hai người tin kính (piis), tại sao người này được ban sự bền đỗ đến cuối cùng còn người kia thì không được ban, ấy là sự phán xét khôn dò của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, đối với các tín hữu, điều ấy phải là một sự thật chắc chắn nhất rằng người trước thuộc về những kẻ đã được tiền định, người sau thì không. 'Vì nếu chúng nó thuộc về chúng ta,' một trong những kẻ được tiền định, là người đã hút lấy sự kín nhiệm này từ ngực của Chúa, đã nói, 'thì chắc chắn chúng nó đã ở cùng chúng ta.'" Ông lại nói trong sách Rebuke and Grace 18: "Thật đáng ngạc nhiên biết bao khi đối với một số con cái của chính Ngài, là những người Ngài đã tái sinh trong Đấng Christ và đã ban cho đức tin, sự trông cậy và tình yêu thương, Đức Chúa Trời lại không ban cho cả sự bền đỗ nữa, trong khi đối với con cái của kẻ khác, Ngài tha thứ sự gian ác của chúng và bởi sự ban cho ân điển của Ngài khiến chúng trở nên con cái của chính Ngài. Hơn nữa, cũng chẳng kém phần lạ lùng khi một số con cái của bạn hữu Ngài, tức là của những tín hữu đã tái sinh và tốt lành, lìa đời khi còn là trẻ thơ mà chưa được báp-têm, thì dù chắc chắn Ngài có thể ban ân điển của [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "layer", từ không rõ nghĩa trong ngữ cảnh, có thể là lỗi in] này nếu Ngài muốn, Ngài vẫn loại chúng khỏi vương quốc của Ngài, nơi Ngài đưa cha mẹ chúng vào; còn một số con cái của kẻ thù Ngài, Ngài khiến chúng rơi vào tay các Cơ Đốc nhân và nhờ chậu nước này đưa chúng vào vương quốc mà cha mẹ chúng bị loại khỏi. Về cả hai điều này chúng ta có thể thốt lên: Sự phán xét của Đức Chúa Trời thật khôn dò biết bao."
Từ các trích đoạn trên, sẽ thấy rằng Augustin chủ trương (1) báp-têm là điều không thể thiếu đối với sự tái sinh, (2) có một số trẻ thơ không được chọn bị chết yểu, và (3) một số người mà ông gọi là "đã tái sinh" có thể không bền đỗ. Về điểm thứ nhất, ông khác với Calvin; về điểm thứ hai, ông đồng ý với ông; về điểm thứ ba, ông có vẻ khác, nhưng thật ra không khác, vì ông dùng từ "tái sinh" theo hai nghĩa, trong khi Calvin chỉ dùng nó để chỉ những người thật sự được đổi mới. Khi nói về những người "đã tái sinh" mà không được chọn và không bền đỗ, Augustin muốn nói đến những người trưởng thành đã được báp-têm và là chi thể của Hội Thánh hữu hình, nhưng không phải của Hội Thánh vô hình. Vào thời ông, báp-têm được gọi là "sự tái sinh". Khi nói về những người "đã tái sinh" mà được chọn và bền đỗ, ông muốn nói đến những người trưởng thành vừa là chi thể của Hội Thánh vô hình vừa là chi thể của Hội Thánh hữu hình. Khi dùng thuật ngữ này theo nghĩa kép như vậy, Augustin, khác với Calvin và các tín điều Cải chánh, chủ trương có một sự "tái sinh" thật phát sinh từ sự chọn lựa và tiền định và một sự "tái sinh" giả không phát sinh từ đó. Việc không để ý đến hai cách dùng của từ này đã dẫn đến lời khẳng định của hầu hết các tác giả Thiên Chúa giáo và một số tác giả Tin Lành rằng giáo lý của Augustin về sự chọn lựa và tiền định khác với giáo lý của Calvin. Cả hai đều khẳng định rằng những người thật sự tái sinh đều được tiền định để bền đỗ và không bao giờ sa ngã: "Xin đừng để điều này làm chúng ta bối rối rằng đối với một số con cái của Ngài, Đức Chúa Trời không ban cho sự bền đỗ này. Nhưng đối với những người đã được tiền định và được gọi theo lời hứa thì hoàn toàn không phải như vậy. Vì những người trước, trong khi họ sống tin kính, được gọi là con cái của Đức Chúa Trời; nhưng vì về sau họ sẽ sống gian ác và chết trong gian ác, nên sự biết trước của Đức Chúa Trời không gọi họ là con cái của Đức Chúa Trời" (Rebuke and Grace 20). "Một số con cái của sự hư mất, là những người chưa nhận được ân tứ bền đỗ đến cuối cùng, bắt đầu sống trong đức tin hành động bởi sự yêu thương, sống trung tín và công chính một thời gian, rồi sau đó sa ngã và không được cất khỏi đời này trước khi điều ấy xảy đến cho họ. Nếu điều này đã không xảy đến cho một số người, thì loài người đã không có nỗi sợ lành mạnh ấy, nhờ đó tội kiêu ngạo và tự cho mình an toàn bị đè nén" (Rebuke and Grace 40; xem 9, 11–12, 14, 16). Augustin khẳng định rằng tất cả những người được chọn và được tiền định đều là đối tượng của sự tái sinh thật và thuộc linh, và không bao giờ sa ngã: "Thánh Phao-lô nói: 'Chúng ta biết rằng mọi sự hiệp lại làm ích cho những người được gọi theo ý định của Đức Chúa Trời; vì những người Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã tiền định để nên giống như hình bóng Con Ngài. Vả, những người Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã gọi; những người Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng là công chính; và những người Ngài đã xưng là công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển.' Trong những người này không một ai bị hư mất, vì tất cả đều được chọn. Và họ được chọn vì họ đã được gọi theo ý định: ý định của Đức Chúa Trời, chứ không phải ý định của chính họ" (Rebuke and Grace 14).
Owen (Saints' Perseverance, lời tựa), sau khi trích dẫn dồi dào từ các luận thuyết của Augustin là Predestination và Perseverance of the Saints để chứng minh rằng ông chủ trương những người được chọn và được tiền định sẽ bền đỗ một cách không thể sai trật, nhận xét rằng "trong Augustin và những người đồng ý với ông có nhiều cách diễn đạt thường được các kẻ thù của giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ viện dẫn, cho rằng nhiều người đã từng là 'thánh đồ,' 'tin' và 'tái sinh,' lại sa ngã và hư mất đời đời. Độc giả sẽ thấy chúng được gom lại sẵn trong các tác phẩm của Vossius, Grotius và Goodwin. Sự mâu thuẫn bề ngoài trong Augustin và những người theo ông — Prosper, Hilary và Fulgentius — sẽ dễ dàng được hòa giải nếu họ được phép tự giải thích ý nghĩa của mình. Thời ấy người ta đặt nặng biết bao vào việc tham dự các biểu tượng nghi thức thánh của ân điển, và những cách diễn đạt thường được dùng về những người đã nhận được đặc ân ấy thì ai cũng biết. Do đó, tất cả những người đã chịu báp-têm mà tiếp tục xưng nhận đức tin và thông công với Hội Thánh, họ đều gọi, kể và coi là đã tái sinh và được xưng công chính, và nói về họ như vậy; về những người như thế, họ khẳng định rằng có thể sa ngã vào sự hủy diệt đời đời; nhưng về tình trạng hiện tại của họ, ngay cả khi họ gọi họ là 'đã tái sinh' và 'tín hữu,' xét về các nghi thức thánh và sự xưng nhận đức tin bề ngoài, Augustin đã trình bày rõ tư tưởng của mình, đặc biệt trong luận thuyết về Rebuke and Grace. Ông nói, chương 20: 'Họ đã không phải là con cái, ngay cả khi họ ở trong sự xưng nhận và danh xưng con cái. Không phải vì họ cố ý giả vờ công chính, mà vì họ đã không tiếp tục trong sự công chính ấy.' Sự công chính này, ông cho rằng không chỉ là giả vờ và đạo đức giả, mà đúng hơn là sự công chính có thể thật sự cho họ quyền vào địa vị và tình trạng của con cái Đức Chúa Trời theo nghĩa đã nói ở trên. Những người này là những người mà Augustin và những người đồng quan điểm với ông cho rằng có thể sa ngã; tức là những người mà, vì đã bước vào Hội Thánh qua báp-têm, vì đời sống tin kính và sốt sắng, vì sự xưng nhận đức tin của Phúc Âm, họ gọi và kể là những tín hữu 'đã tái sinh,' nhưng họ lại nói với bạn rằng, khi tra xét kỹ bản chất và nguyên nhân của sự thánh khiết, ân điển và bước đi với Đức Chúa Trời, thì sẽ thấy họ không thật sự và thực tại ở trong tình trạng và địa vị mà người ta tưởng họ ở; về điều này họ cho rằng đây là bằng chứng đầy đủ: họ đã không bền đỗ; điều này chứng tỏ rằng phán đoán của họ là tất cả những ai thật sự, thực tại, và trước mặt Đức Chúa Trời là tín hữu, được tháp vào Đấng Christ và được nhận làm con trong gia đình Ngài, chắc chắn sẽ bền đỗ."
Sự cần thiết của báp-têm bởi Hội Thánh, để được cứu rỗi, là điểm khác biệt chính giữa Augustin và Calvin, và giải thích chủ nghĩa nghi-thức-thánh cùng với nghĩa kép của sự tái sinh, vốn có trong hệ thống của người trước nhưng không có trong hệ thống của người sau. Các đoạn sau đây diễn đạt điều đó: "Hãy lấy trường hợp của bất kỳ trẻ thơ nào bạn muốn. Nếu nó đã ở trong Đấng Christ, tại sao nó lại được báp-têm? Nhưng nếu nó được báp-têm để nó được ở với Đấng Christ, thì chắc chắn suy ra rằng kẻ không được báp-têm thì không ở với Đấng Christ; và vì nó không 'ở với' Đấng Christ nên nó 'chống lại' Đấng Christ" (Forgiveness and Baptism 1.55). Augustin không chủ trương giáo lý Thiên Chúa giáo rằng việc chỉ rảy nước nhân danh Ba Ngôi làm tái sinh linh hồn. Quan điểm của ông về sự tái sinh mang tính thuộc linh; rằng đó chỉ là hiệu quả của sự vận hành trực tiếp của Đức Thánh Linh. Nhưng ông tin rằng Đức Chúa Trời đã gắn chặt không thể tách rời ân tứ của Đức Thánh Linh để tái sinh với nghi thức báp-têm được ban cho trẻ thơ trong Hội Thánh của Ngài. "Từ trẻ thơ mới sinh cho đến cụ già lưng còng, như không ai bị loại khỏi báp-têm, thì cũng không ai trong báp-têm mà không chết đối với tội lỗi. Nhưng trẻ thơ chỉ chết đối với tội nguyên tổ; những người lớn tuổi hơn cũng chết đối với mọi tội lỗi mà đời sống gian ác của họ đã thêm vào tội mà họ đã thừa hưởng từ A-đam" (Enchiridion 43). "Như theo một nghĩa nào đó, nghi thức thánh về thân thể của Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ và nghi thức thánh về huyết của Đấng Christ là huyết của Đấng Christ, thì cũng vậy, nghi thức thánh về đức tin là đức tin. Nay, tin chẳng là gì khác hơn là có đức tin; và do đó, khi thay mặt cho một trẻ thơ chưa có khả năng thực hành đức tin mà câu trả lời được đưa ra rằng nó tin, câu trả lời này có nghĩa là nó có đức tin vì cớ nghi thức thánh về đức tin, và nó trở lại cùng Đức Chúa Trời vì cớ nghi thức thánh về sự trở lại. Vì vậy, một trẻ thơ, dù chưa phải là tín hữu theo nghĩa có đức tin bao gồm sự ưng thuận của những người thực hành nó, tuy nhiên vẫn trở nên tín hữu nhờ nghi thức thánh về đức tin" (Thư 98.9–10 gửi Boniface, năm 408 sau Công nguyên). "Kẻ nào tin và chịu báp-têm sẽ được cứu; nhưng kẻ nào không tin sẽ bị đoán phạt. Nay ai mà không biết rằng trong trường hợp trẻ thơ, được báp-têm tức là tin, và không được báp-têm tức là không tin" (Forgiveness and Baptism 1.40). Augustin, trong các đoạn này, định nghĩa một nghi thức thánh là "điều có một điểm tương đồng thật với điều mà nó là nghi thức thánh của điều ấy." Nó là một biểu tượng hay dấu hiệu tương tự với điều được biểu thị. Những người đỡ đầu trả lời rằng "trẻ thơ tin," có "một điểm tương đồng" với đức tin thực tế, và đây là "nghi thức thánh về đức tin." Câu trả lời của ông, cũng vậy, rằng trẻ thơ "trở lại cùng Đức Chúa Trời," Augustin gọi là "nghi thức thánh về sự trở lại." Khi làm cho báp-têm và những lời hứa của những người đỡ đầu trở thành điều kiện không thể thiếu cho sự tái sinh của trẻ thơ bởi Đức Thánh Linh như vậy, Augustin đã dọn đường cho quan điểm duy vật về ân điển được hệ thống hóa tại Trent. Chính quan niệm thuộc linh cao cả của ông về sự tác động của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh là trực tiếp và không thể cưỡng lại, về mặt luận lý, sẽ loại trừ sự lệ thuộc cần thiết như thế vào một dấu hiệu và nghi lễ bề ngoài. Calvin, một nghìn năm sau, đã thấy sự mâu thuẫn của hai điều ấy và đã sửa đổi chủ nghĩa Augustin bằng cách làm cho sự cứu rỗi lệ thuộc, như Augustin đã làm, vào sự sinh lại, nhưng không làm cho, như Augustin đã làm, sự sinh lại lệ thuộc vào báp-têm của Hội Thánh. Ông chủ trương báp-têm là dấu hiệu và ấn chứng đã định của sự tái sinh và phải được ban hành bất cứ khi nào có thể vì cớ mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; nhưng khi không thể, việc bỏ qua nó không ngăn trở sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh. Quan điểm của Augustin dẫn đến lập trường rằng sự cứu rỗi bên ngoài Hội Thánh hữu hình là không thể; quan điểm của Calvin khiến sự cứu rỗi bên ngoài Hội Thánh ấy trở thành điều có thể.
Các trích đoạn sau đây của Augustin có cùng một ý với những đoạn đã trích ở trên: "Nếu trẻ thơ không bị tổn hại bởi bệnh tật nào của tội nguyên tổ, thì tại sao chúng lại được đem đến thầy thuốc là Đấng Christ với mục đích rõ ràng là nhận nghi thức thánh về sự cứu rỗi đời đời, bởi sự lo lắng tin kính của những người chạy đến cùng Ngài? Sao Hội Thánh lại không nói với họ rằng: Hãy đem những kẻ vô tội này đi khỏi đây; 'những kẻ mạnh khỏe không cần thầy thuốc, nhưng những kẻ đau ốm cần'; Đấng Christ 'đến không phải để kêu kẻ công chính mà kêu kẻ có tội'? Chưa bao giờ nghe, chưa từng nghe, và sẽ không bao giờ nghe trong Hội Thánh một sự bịa đặt như thế về Đấng Christ" (Forgiveness and Baptism 1.23). "Chính Chúa chúng ta, muốn loại khỏi tâm trí của những tín hữu sai lầm điều kiện trung gian mơ hồ và không xác định mà một số người gán cho những trẻ thơ chưa được báp-têm, như thể vì cớ sự vô tội chúng được kể vào sự sống đời đời mà vì cớ chưa được báp-têm chúng lại không ở với Đấng Christ trong vương quốc của Ngài, đã thốt ra lời phán xác định của Ngài, lời bịt miệng họ: 'Kẻ nào không ở với ta là chống lại ta'" (Forgiveness and Baptism 1.55).
6.3.2 (xem tr. 763). Edwards (Works 1.141) giải thích các lời khuyên "hãy làm cho mình một tấm lòng mới" và "được đổi mới trong tâm thần mình" là nói về sự nên thánh của các tín hữu: "Có người phản đối rằng sứ đồ đôi khi khuyên những người ông viết thư cho hãy 'cởi bỏ người cũ' và 'mặc lấy người mới' và 'được đổi mới trong tâm thần mình,' như thể khuyên họ tìm kiếm sự trở lại. Tôi đáp rằng ý nghĩa rõ ràng chỉ là thế này: họ phải làm chết những tàn dư của sự bại hoại hay của người cũ, và càng ngày càng lìa bỏ tội lỗi mà trở về cùng Đức Chúa Trời. Rồi ông khuyên người Ê-phê-sô hãy 'được đổi mới trong tâm thần mình' (Ê-phê-sô 4:22–23), là những người mà trước đó trong cùng một thư ông đã trình bày đầy đủ là đã được đổi mới một cách cứu rỗi rồi."
6.3.3 (xem tr. 768). Owen (Holy Spirit 3.5) mô tả toàn bộ sự vận hành của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh của người trưởng thành là hai mặt: (1) sự thuyết phục về mặt đạo đức và (2) sự tác động thực hữu bên trong: "Đức Thánh Linh, trong sự tái sinh hay sự trở lại của mọi người trưởng thành, dùng đến các động cơ, luận cứ, lý lẽ và sự suy xét được trình bày cho tâm trí qua sự giảng và đọc Lời, là những điều thích hợp để ảnh hưởng đến ý chí và tình cảm. Thường không có ai được trở lại mà không thể kể lại phần nào những sự suy xét nào đã khiến họ chịu thuyết phục mà trở lại. Nhưng toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh trong sự trở lại của chúng ta không chỉ gồm sự thuyết phục đạo đức này. Còn có một công việc thực hữu thật sự, nhờ đó Ngài truyền vào một nguyên tắc ân điển của sự sống thuộc linh cho mọi người được trở lại một cách hiệu nghiệm và thật sự tái sinh, và nếu không có điều ấy thì không có sự giải thoát khỏi tình trạng tội lỗi và sự chết. Rằng toàn bộ sự vận hành của Đức Thánh Linh trong sự trở lại không chỉ gồm việc trình bày các động cơ và luận cứ, những lý lẽ sau đây chứng minh đầy đủ: (1) Nếu Đức Thánh Linh không tác động trên con người trong sự tái sinh hay sự trở lại của họ bằng cách nào khác ngoài việc đề xuất và thúc giục họ những lý lẽ, luận cứ và động cơ, thì sau toàn bộ công việc của Ngài, và bất chấp công việc ấy, ý chí của con người vẫn hoàn toàn trung lập, không biết nó sẽ tiếp nhận chúng hay không, hay nó sẽ tự mình trở lại cùng Đức Chúa Trời trước những điều ấy hay không. Vì toàn bộ công việc này chỉ gồm việc trình bày các đối tượng cho ý chí, mà đối với chúng, ý chí vẫn chưa được quyết định sẽ chọn và nắm lấy chúng hay không. Và đây là điều một số người bênh vực. Vì họ nói rằng trong mọi người, ít nhất là mọi người được nghe giảng Phúc Âm, có một ân điển hiện diện đến nỗi họ có thể vâng theo Lời nếu họ muốn, và nhờ đó tin, ăn năn, hay làm bất kỳ hành vi vâng lời nào đối với Đức Chúa Trời. Và nếu họ muốn, họ có thể từ chối và tiếp tục trong tội lỗi. Quan điểm này gán vinh quang của sự tái sinh của chúng ta cho một hành vi của ý chí chúng ta chứ không phải cho ân điển của Đức Chúa Trời. Nó cũng khiến cho hoàn toàn không chắc chắn, bất chấp ý định của Đức Chúa Trời và sự mua chuộc của Đấng Christ, liệu có ai trên thế gian sẽ được trở lại hay không. Và, cuối cùng, nó trái với nhiều lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh, trong đó sự trở lại thật với Đức Chúa Trời được gán cho sự vận hành bên trong của Ngài: 'Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài' (Phi-líp 2:13). Do đó, chính hành vi muốn trong sự trở lại của chúng ta là bởi sự vận hành của Đức Chúa Trời; và dù chính chúng ta muốn, nhưng chính Ngài khiến chúng ta muốn bằng cách tác động trong chúng ta để muốn. (2) Sự thuyết phục đạo đức, dù được nâng cao hay cải tiến đến đâu và được cho là hiệu nghiệm, cũng không ban cho linh hồn một sức mạnh siêu nhiên mới nào. Vì khi Thần của Đức Chúa Trời tác động bằng các lý lẽ, động cơ, luận cứ và sự suy xét khách quan mà không bằng cách nào khác, Ngài chỉ có thể khơi dậy và lôi ra sức mạnh chúng ta đã có, giải thoát tâm trí và tình cảm khỏi những thành kiến và các chướng ngại đạo đức khác; sự giúp đỡ thật và sức mạnh thuộc linh bên trong thì không ban cho được mà cũng không thể ban cho được bởi đó. Và ai thừa nhận rằng có một sức mạnh thuộc linh bên trong nào được truyền cho chúng ta thì cũng phải thừa nhận rằng có một công việc khác của Thần Đức Chúa Trời trong chúng ta và trên chúng ta, ngoài công việc có thể thực hiện bởi những sự thuyết phục ấy." Owen củng cố lập trường của mình bằng các trích đoạn từ các tác phẩm chống phái Pelagius của Augustin, trong đó cùng một sự phân biệt này được nêu ra để chống lại quan điểm của Coelestius và Pelagius, là những người quy toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh vào sự thuyết phục đạo đức. Ông cũng trích dẫn từ các giáo phụ phái Bán-Pelagius và các nhà Kinh viện, là những người quả thật gán cho sự vận hành bên trong của Đức Thánh Linh nhiều hơn phái Pelagius, nhưng khi đến câu hỏi liệu sự quyết định của ý chí về sự thánh khiết trong sự trở lại hoàn toàn hay chỉ một phần là hiệu quả của ân điển Đức Chúa Trời, thì họ khẳng định là chỉ một phần.
6.3.4 (xem tr. 768). Sự tác động của Đức Chúa Trời và của con người trong sự tái sinh khác với sự tác động trong sự nên thánh. Trong trường hợp thứ nhất, có năng lực sáng tạo và làm cho sống lại của Đức Thánh Linh trong tâm linh con người. Trong sự tác động như vậy không có sự phân chia công việc giữa điều thuộc Đức Chúa Trời và điều thuộc con người. Con người không hợp tác với Đức Chúa Trời trong đó. Toàn bộ sự làm cho sống lại và dựng nên mới là hành vi của một mình Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt đúng cho điều ấy là làm cho vận hành, làm cho có khả năng, và làm cho nghiêng về. Trong trường hợp thứ hai, tức sự nên thánh, có sự kết hợp của năng lực thuộc Đức Chúa Trời với năng lực thuộc con người và sự phân chia công việc giữa hai bên. Ý chí nay đã tái sinh hợp tác với Đức Thánh Linh. Nó "lấy lòng sợ sệt run rẩy mà làm nên sự cứu chuộc mình, vì ấy chính Đức Chúa Trời cũng cảm động lòng nó vừa muốn vừa làm" (Phi-líp 2:12–13). Cách diễn đạt đúng cho điều này là giúp đỡ, hỗ trợ và khích lệ. Khi Đức Thánh Linh làm cho ý chí con người vận hành và nghiêng về, Ngài làm trọn. Nhưng khi Ngài giúp đỡ, khơi dậy và hỗ trợ nó, Ngài làm một phần. Trong việc làm cho vận hành, làm cho có khả năng và làm cho nghiêng về, các bên không phải là đồng đẳng, mỗi bên tác động trên cơ sở riêng của mình và đóng góp một yếu tố thuộc Đức Chúa Trời và một yếu tố thuộc con người vào kết quả chung, mà một bên lệ thuộc và bên kia điều khiển. Trong sự tái sinh, Đức Chúa Trời tác động trên linh hồn con người trước, theo thứ tự của bản tính, rồi linh hồn tác động trong sự trở lại (không phải sự tái sinh) như một hệ quả. Sự tác động của mỗi bên, trong trường hợp này, là toàn vẹn và không phân chia, chứ không phải từng phần và chia sẻ với bên kia. Đức Chúa Trời làm cho sống lại, làm cho vận hành, làm cho có khả năng và làm cho ý chí con người nghiêng về, mà ý chí không hỗ trợ hay giúp đỡ trong điều này, vì khi chưa tái sinh nó chống nghịch một cách tội lỗi; và ý chí, như hiệu quả của sự tác động thuộc Đức Chúa Trời này, trở lại, trong các hành vi đức tin và ăn năn, mà Đức Chúa Trời không chia sẻ trong hoạt động trở lại này. Như con người không tham dự và chia sẻ trong việc tái sinh và làm cho ý chí nghiêng về, thì Đức Chúa Trời cũng không tham dự và chia sẻ trong việc tin và ăn năn của ý chí. Đức Chúa Trời là tác giả duy nhất của sự tái sinh, và con người là tác nhân duy nhất trong sự trở lại, tức là trong đức tin và sự ăn năn. Như vậy, không có sự hợp tác giữa điều thuộc Đức Chúa Trời và điều thuộc con người trong cả sự tái sinh lẫn sự trở lại. Một mình Đức Chúa Trời tái sinh với tư cách là nguyên nhân. Không có hai nguyên nhân của sự tái sinh, một thuộc Đức Chúa Trời và một thuộc con người. Một mình con người trở lại, tức là tin và ăn năn như hiệu quả của sự tái sinh. Không có hai đức tin và hai sự ăn năn — một ở trong Đức Chúa Trời và một ở trong con người. Nhưng trong sự nên thánh thì trường hợp khác. Ở đây sự tăng trưởng và gia tăng của nguyên tắc thánh khiết là hiệu quả của sự kết hợp và hợp tác giữa sự tác động của Đức Thánh Linh với sự tác động của ý chí đã tái sinh.
Việc không phân biệt giữa việc dựng nên mới, làm cho có khả năng, làm cho vận hành và làm cho ý chí con người nghiêng về với việc giúp đỡ, hỗ trợ và khích lệ nó đã dẫn đến nhiều sai lầm. Thuyết hiệp lực trong sự tái sinh là kết quả của việc bỏ qua sự phân biệt này. Điều chỉ đúng về sự nên thánh bị chuyển sang cho sự tái sinh.
6.3.5 (xem tr. 770). Nếu các tình cảm, như trong chủ nghĩa Calvin đời đầu, được coi là những dạng thức của khuynh hướng của ý chí, chúng ta cũng có thể nói về năng lực đẩy lui của một khuynh hướng mới. Sự tái sinh của ý chí là sự khởi đầu de novo một khuynh hướng mới hướng về Đức Chúa Trời như mục đích tối hậu, và điều này đẩy lui khuynh hướng cũ, đã thừa hưởng từ A-đam, hướng về bản ngã và tạo vật. Tuy nhiên, sự đẩy lui này để lại một số tàn dư của khuynh hướng cũ, chúng hành động giống khuynh hướng cũ về mọi mặt, ngoại trừ mức độ. Chúng có cùng sự tự phát và tự vận động, chỉ kém mạnh hơn. Chúng không hoàn toàn thống trị con người như khuynh hướng cũ, hay "người cũ" như Thánh Phao-lô gọi, đã từng làm. Và chúng ngày càng yếu đi, điều mà "người cũ" không có trong kẻ chưa tái sinh. Người đã tái sinh ngày càng chết đối với tội lỗi và ngày càng sống cho sự thánh khiết. "Người mới" hay khuynh hướng mới là người mạnh hơn trong nhà, đã trói "người mạnh" vẫn còn ở trong đó, và duy trì một cuộc xung đột gay go và kiệt sức, nhưng là một trận chiến thua dần và thất bại về cuối.
Nay cần lưu ý rằng trong tiến trình nên thánh tiệm tiến này có sự tự do của tự quyết, nhưng không có sự lựa chọn tùy ý. Những tàn dư của tội nguyên tổ hay của khuynh hướng tội lỗi này là một sự tự vận động chống lại sự tự vận động của khuynh hướng mới. Một sự tự quyết chống lại một sự tự quyết khác. Hai bên là "xác thịt ham muốn trái với Thánh Linh, và hai bên nghịch nhau, đến nỗi anh em không làm được điều mình muốn làm" (Ga-la-ti 5:17). Những tàn dư của sự tự quyết tội lỗi này không thể bị loại bỏ bởi một năng lực đối nghịch vốn có trong chính chúng, mà phải bị đẩy lui bởi năng lực vượt trội của khuynh hướng mới hướng về sự thánh khiết. Tội lỗi phải bị đuổi ra bởi sự thánh khiết, chứ không tự biến mình thành sự thánh khiết. Đó sẽ là việc trừ quỷ Sa-tan bởi Sa-tan, điều mà Chúa chúng ta khẳng định là mâu thuẫn và không thể. Không có sự tiến hóa của sự thánh khiết từ tội lỗi hay sự biến đổi tội lỗi thành sự thánh khiết bởi việc thực hành một năng lực lựa chọn đối nghịch.
6.3.6 (xem tr. 772). Vì sự tái sinh đi trước sự trở lại theo thứ tự của bản tính, chứ không theo thứ tự của thời gian, nên nó đi trước sự xưng công chính theo cùng một thứ tự, vì đức tin đi trước sự xưng công chính, và đức tin là một trong những hành vi của sự trở lại. Kẻ không tin không được xưng công chính: "Người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp" (Rô-ma 3:28). Nhưng từ điều này không suy ra rằng sự tái sinh là nguyên nhân hay nền tảng của sự xưng công chính, như Dorner khẳng định để phản đối luận điểm này (Christian Doctrine 4.206). Một điều có thể đi trước một điều khác mà vẫn không phải là nguyên nhân của nó: post hoc, non ergo propter hoc. Nguyên nhân hay nền tảng của sự xưng công chính hoàn toàn là khách quan, tức là sự hy sinh và sự đền tội của Đấng Christ. Không có gì chủ quan (mà cả đức tin lẫn sự ăn năn đều là những hành vi chủ quan) xen vào nguyên nhân hay nền tảng của sự xưng công chính. Một tội nhân không được xưng công chính, tức là được tha thứ và được chấp nhận là công chính, vì người ấy đã được tái sinh. Sự sống thuộc Đức Chúa Trời được gieo vào trong sự tái sinh không thể đền tội cho công lý vì tội lỗi, cũng không thể đáng được sự sống đời đời cho tội nhân, cả hai điều đều cần thiết cho sự xưng công chính. Nhưng tội nhân không thể nắm lấy sự đền tội khách quan của Đấng Christ bằng cách nào khác ngoài hành vi đức tin nơi nó, và người ấy không thể thực hành đức tin này nếu Đức Thánh Linh không làm cho người ấy nghiêng về và có khả năng làm điều ấy. Và sự làm cho nghiêng về và làm cho có khả năng này là một hệ quả của sự sinh lại và sự sống mới trong linh hồn: "Ai tin Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, thì sanh bởi Đức Chúa Trời" (1 Giăng 5:1).
6.3.7 (xem tr. 776). Howe (Redeemer's Tears) nói về sự tác động của tội nhân đối với sự tái sinh như sau: "Ở đây, có lẽ, các tội nhân sẽ hỏi: Vậy có điều gì chúng ta phải làm, mà nhờ đó ân điển của Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ theo sau chăng? Tôi đáp: (1) Chắc chắn rằng chúng ta không thể làm gì để đáng được nó, hay vì công đức của điều ấy mà chúng ta có thể mong nó theo sau. Nó đã không phải là ân điển nếu chúng ta đã bắt nó phải mang ơn hay bị ràng buộc với chúng ta bởi công đức của chúng ta. (2) Nếu chúng ta không thể làm gì mà nhờ đó chắc chắn mong nó theo sau, thì sao? Chắc chắn bị hư mất có tốt hơn là có nhiều khả năng được cứu chăng? (3) Những người sống dưới Phúc Âm có lý do để cho rằng rất có thể họ sẽ nhận được ân điển cần thiết cho sự cứu rỗi của mình, nếu họ không thiếu sót với chính mình. (4) Vì thường có ban cho những người như vậy điều vẫn được gọi là ân điển chung. Nay, dù ân điển này chưa chắc chắn cứu rỗi, nhưng nó hướng đến điều cứu rỗi. Và không ai có lý do để tuyệt vọng rằng, nếu được cải thiện và vâng theo đúng đắn, nó có thể kết thúc trong điều ấy. Hãy để lương tâm của những người sống dưới Phúc Âm làm chứng trong trường hợp này. Hỡi tội nhân, hãy kêu gọi chính lương tâm mình: ngươi chưa từng cảm thấy điều gì về sự cáo trách bởi Lời của Đức Chúa Trời sao? Ngươi chưa từng có ý nghĩ nào được gieo vào về việc trở lại cùng Đức Chúa Trời, về việc cải cách đời sống mình, về việc làm hòa với Đức Chúa Trời sao? Chưa từng có những ước muốn nào được dấy lên trong ngươi, những nỗi sợ nào sao? Ngươi chưa từng nếm biết và thưởng thức sự vui thú (Hê-bơ-rơ 6:4–5) nào trong những điều thuộc Đức Chúa Trời sao? Những điều ấy từ đâu đến? Gì! Từ chính ngươi, là kẻ không đủ sức để nghĩ điều gì như bởi chính mình, tức là bất kỳ ý nghĩ tốt hay đúng nào sao? Tất cả phải đến từ Thánh Linh tốt lành ấy, Đấng đã tranh đấu với ngươi và vẫn có thể tiếp tục như vậy cho đến một kết cục phước hạnh cho linh hồn ngươi, nếu ngươi đã không xao lãng và bất tuân Ngài.
"Và đừng tìm cách bào chữa cho mình bằng cách nói rằng mọi người khác cũng đã từng làm như vậy, vào lúc này hay lúc khác; và nếu đó là quy tắc và thước đo, rằng những kẻ chống lại sự tranh đấu và tác động của Thánh Linh Đức Chúa Trời hẳn phải bị bỏ rơi và phó cho hư mất, thì ai có thể được cứu? Đừng nghĩ đến việc viện cớ như vậy cho sự xao lãng và khinh dể ân điển và Thánh Linh của Đức Chúa Trời của ngươi. Quả thật, trong điều này Đức Chúa Trời vĩ đại bày tỏ quyền tể trị của Ngài; khi tất cả những người hưởng cùng những lợi thế cho sự cứu rỗi đều đáng bị bỏ rơi như nhau vì đã khinh dể chúng, Ngài đưa ra những trường hợp và làm những tấm gương về sự nghiêm khắc công chính và về quyền năng đắc thắng của ân điển, tùy ý Ngài thấy là tốt. Nhưng ý định hiện tại của chúng ta không phải là biện minh cho sự đoán phạt của ngươi, mà là lo liệu cho sự cứu rỗi của ngươi; và vì vậy để khuyên bảo và dạy dỗ ngươi rằng, dù ngươi không chắc chắn, vì một số người khác đã khinh dể và khinh thường ân điển và Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà tuy nhiên vẫn bị chinh phục và được cứu bởi đó, thì ngươi cũng sẽ được như vậy, nhưng ngươi có lý do để tin chắc và hy vọng rằng ngươi sẽ được tốt lành và phước hạnh, nếu bây giờ ngươi không khinh dể và khinh thường chúng."
6.3.8 (xem tr. 781). Khi nói rằng nếu kẻ chưa tái sinh "đè nén sự cáo trách về tội lỗi và làm cho ân điển chung ra vô hiệu, thì Đức Chúa Trời có thể rút lại mọi ân điển," thì sự bỏ qua có điều kiện không suy ra một cách luận lý. Đức Chúa Trời có thể làm điều này, nhưng không chắc chắn không thể sai trật rằng Ngài sẽ làm. Ngài có quyền tể trị để làm theo ý Ngài muốn. Ngài không luôn luôn đặt sự bỏ qua của Ngài theo hành vi của tội nhân, luôn luôn từ chối ân điển tái sinh đối với mọi kẻ làm cho ân điển chung ra vô hiệu và luôn luôn ban nó cho mọi kẻ, theo quan điểm Arminius, không làm cho nó ra vô hiệu. Đức Chúa Trời không bỏ qua người này trong hai người trong việc ban ân điển cứu rỗi vì cớ tội nguyên tổ hay sự vi phạm thực tế (Rô-ma 9:11), hay vì cớ sự bền chí trong tội lỗi đã thấy trước hay sự chống cự ân điển chung đã thấy trước, vì tất cả những điều này đều là đặc điểm chung của cả hai người và sẽ là lý do để bỏ qua cả hai. Giáo lý vấn đáp lớn Westminster 68 tuyên bố rằng những kẻ không được chọn "có thể và thường bị gọi bề ngoài bởi chức vụ của Lời và có một số sự vận hành chung của Đức Thánh Linh, và vì sự xao lãng và khinh dể cố ý ân điển đã dâng cho họ, bị bỏ lại một cách công chính trong sự không tin của mình, không bao giờ đến cùng Chúa Giê-xu Christ." Đây là một lời tuyên bố về khả năng và xác suất, chứ không phải về sự chắc chắn đã định trong trường hợp này. Như việc dùng đúng ân điển chung khiến cho có thể, nhưng không chắc chắn không thể sai trật, rằng ân điển cứu rỗi sẽ theo sau (xem tr. 776–77), thì việc lạm dụng ân điển chung khiến cho có thể, nhưng không chắc chắn không thể sai trật, rằng ân điển cứu rỗi sẽ không theo sau. Sách giáo lý vấn đáp nói rằng những kẻ không được chọn "có thể và thường bị bỏ lại một cách công chính vì cớ sự xao lãng ân điển chung của họ"; nhưng nó không nói rằng họ luôn luôn và bất biến bị bỏ lại vì cớ sự xao lãng này. Nếu nó nói vậy, nó đã dạy sự bỏ qua có điều kiện.
6.3.9 (xem tr. 781). Về sự khích lệ mà tội nhân có để tìm kiếm sự cứu rỗi vì cớ xác suất, khác với sự chắc chắn không thể sai trật, rằng việc dùng đúng ân điển chung sẽ được ân điển cứu rỗi theo sau, Howe (Blessedness of the Righteous, chương 17) nhận xét như sau: "Sao ngươi lại tưởng tượng một kết cục buồn thảm đến nỗi sau những nỗ lực hết sức của ngươi, ân điển lại bị giữ lại và bỏ ngươi cho hư mất, vì Đức Chúa Trời đã không ràng buộc Ngài bởi lời hứa với ngươi. Những con quạ có lời hứa nào để được nghe khi chúng kêu? Kinh nghiệm cho cả thế gian biết rằng những sự thương xót không hứa của Đức Chúa Trời tuôn chảy tự do khắp nơi. Cả đất đầy dẫy sự tốt lành của Ngài. Đức Chúa Trời hứa với các tội nhân, một cách không xác định, sự tha thứ và sự sống đời đời, vì cớ Đấng Christ, với điều kiện họ tin Ngài. Ngài ban theo ý muốn tốt lành của Ngài ân điển mà nhờ đó Ngài kéo bất kỳ ai đến cùng Đấng Christ, mà không có lời hứa nào trực tiếp ban cho họ. Sự bày tỏ ý định của Ngài ban ân điển như vậy, một cách không xác định, không phải là một lời hứa mà bất kỳ ai có thể đòi hỏi; vì nếu nói đó là một lời hứa tuyệt đối cho những người cụ thể, thì họ là ai? Bổn phận của ai là tin rằng nó đã được ban cho mình? Đức Chúa Trời tự ràng buộc Ngài làm điều Ngài hứa; nhưng Ngài có ở đâu tự ràng buộc Ngài không làm gì hơn chăng? Ngài có hứa cho ngươi sự hiện hữu của ngươi, hay rằng ngươi sẽ sống đến ngày nay chăng? Ngài có hứa cho ngươi bánh nuôi sống ngươi hay những sự yên ủi hằng ngày của đời ngươi chăng? Phải, điều gần hơn với mục đích hiện tại: Ngài có hứa cho ngươi một vị trí dưới Phúc Âm hay rằng ngươi sẽ từng nghe danh Đấng Christ chăng? Nếu Thánh Linh Ngài đã từng tác động trên lòng ngươi ở mức độ nào và khiến ngươi phần nào nghiêm túc suy xét những điều đời đời của mình, thì trước đó Ngài có hứa gì với ngươi về điều ấy chăng? Một lời hứa sẽ cho ngươi sự chắc chắn hoàn toàn về kết cục, nếu nó là tuyệt đối và vô điều kiện; nếu có điều kiện, ngay khi ngươi làm trọn điều kiện. Nhưng ngươi không thể hành động với mức độ nào thấp hơn một sự chắc chắn đi trước, một sự bảo đảm trước về kết quả sao? Bạn ơi, hãy suy nghĩ một chút rằng chính hy vọng, được xây dựng nơi những người có lý trí trên xác suất hợp lý, nơi một số người thường không có chút hy vọng nào, là cỗ máy lớn vận hành thế gian, giữ mọi hạng người hoạt động. Người nông phu khi cày và gieo có biết trước mùa gặt sẽ đền đáp công sức của mình chăng? Khi ngươi ăn, ngươi có biết trước nó sẽ bổ sức cho ngươi chăng? Khi ngươi uống thuốc, ngươi có biết trước nó sẽ phục hồi sức khỏe và cứu mạng ngươi chăng? Chúa biết rằng trong những trường hợp này loài người có thể tự tin và năng động đủ mà không cần lời hứa về sự thành công không thể sai trật. Ngươi sẽ không, trên xác suất và hy vọng ngươi có trước mặt, làm bấy nhiêu cho linh hồn mình sao?"
6.3.10 (xem tr. 782). Ursinus (Christian Religion Q. 74) đáp lại sự phản đối rằng trẻ thơ không nên được báp-têm vì đức tin là điều kiện tiên quyết cho báp-têm mà trẻ thơ không thể tin, như sau: "Chúng tôi phủ nhận mệnh đề phủ nhận rằng trẻ thơ tin; vì trẻ thơ của các tín hữu được Đức Thánh Linh tái sinh có khuynh hướng tin, hay tin theo khuynh hướng; vì đức tin ở trong trẻ thơ một cách tiềm năng và theo khuynh hướng, dù đức tin không ở trong chúng một cách thực tế như ở những người đã trưởng thành và có trí khôn. Và như trẻ thơ chưa tái sinh ở ngoài Hội Thánh không có sự bất kính và gian ác thực tế, mà chỉ có khuynh hướng gian ác, thì trẻ thơ tin kính ở trong Hội Thánh không có sự tin kính và thánh khiết thực tế, mà chỉ có khuynh hướng tin kính; không phải bởi bản tính, thật vậy, mà bởi ân điển của giao ước. Trẻ thơ có Đức Thánh Linh và được Ngài tái sinh, như Giăng đã được đầy dẫy Đức Thánh Linh khi còn trong lòng mẹ; và đã phán cùng Giê-rê-mi: 'Trước khi ngươi ra khỏi lòng mẹ, ta đã biệt ngươi ra thánh.' Nếu trẻ thơ có Đức Thánh Linh, thì chắc chắn Ngài tác động trong chúng sự tái sinh, những khuynh hướng tốt, những tác động mới, và mọi điều khác cần thiết cho sự cứu rỗi; như Phi-e-rơ nói: 'Ai có thể cấm nước cho những người đã nhận Đức Thánh Linh cũng như chúng ta?' Vì vậy Đấng Christ đã kể trẻ nhỏ vào số các tín hữu: 'Kẻ nào làm cho một đứa trong những đứa trẻ tin ta này vấp phạm.' Vì vậy trẻ thơ không làm ô uế báp-têm, như phái Anabaptist vu khống chúng tôi."
Để đáp lại sự phản đối rằng nếu trẻ thơ phải được báp-têm thì chúng cũng phải dự phần nghi thức thánh về Tiệc Thánh của Chúa, Ursinus Q. 74 đáp: "Đối với báp-têm, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh và đức tin hay khuynh hướng tin và ăn năn là đủ; nhưng trong Tiệc Thánh có thêm những điều kiện được đòi hỏi khiến việc dùng nó không được ban cho trẻ thơ. Vì trong Kinh Thánh đòi hỏi (1) những người dùng dấu hiệu phải rao truyền sự chết của Chúa và (2) họ phải tự xét mình xem có đức tin và sự ăn năn hay không. Và vì tuổi thơ ấu không thể làm những điều này, rõ ràng trẻ thơ vì lý do chính đáng bị loại khỏi Tiệc Thánh nhưng không bị loại khỏi báp-têm."
4 Sự Trở Lại
Sự trở lại là hành động của con người phát sinh từ sự tái sinh. Như từ nguyên đã hàm ý, đó là sự quay về (converto) một điểm nhất định và lìa khỏi một điểm nhất định. Sự trở lại gồm hai hành vi: đức tin và sự ăn năn. Đức tin là quay về cùng Đấng Christ như nền tảng của sự xưng công chính và lìa khỏi bản ngã như nền tảng. Sự ăn năn là quay về cùng Đức Chúa Trời như mục đích tối hậu của sự hiện hữu và lìa khỏi tạo vật như mục đích tối hậu. Đức tin và sự ăn năn là những hành vi trở lại; hành vi thứ nhất chủ yếu liên quan đến sự xưng công chính, hành vi thứ hai liên quan đến sự nên thánh; hành vi thứ nhất liên quan đến sự có tội của tội lỗi, hành vi thứ hai liên quan đến sự bại hoại của nó.
Tín điều Westminster 14.2 định nghĩa đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ là "một ân điển cứu rỗi, nhờ đó chúng ta nhận lấy và nương dựa nơi Ngài để được cứu." Có sự khác biệt giữa sự tin (assensus) và đức tin (fiducia). Điều thứ nhất là tán đồng lời chứng; điều thứ hai là tán đồng lời chứng và cũng tin cậy nơi Đấng ban lời chứng: "Đức tin xưng công chính không chỉ tán đồng lẽ thật của lời hứa, mà còn nhận lấy và nương dựa nơi Đấng Christ để được tha thứ" (Giáo lý vấn đáp lớn Westminster 72). Có thể có sự tin mà không có đức tin. Một người có thể tin những lời Chúa Giê-xu Christ đã phán mà vẫn không nương dựa nơi Ngài để được cứu. Đức tin là "ân điển cứu rỗi," nhưng sự tin thì không. Mọi người không phải là kẻ hoài nghi đều tin lời chứng của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài, nhưng không phải mọi người không hoài nghi đều có đức tin. Đức tin đi kèm với tình yêu thương; sự tin thì không: "Ma quỷ cũng tin mà run sợ." Con người tự nhiên tin rằng Đức Chúa Trời hay thương xót, nhưng không tin cậy nơi sự thương xót của Ngài.
Sự phân biệt này được đánh dấu trong Tân Ước bằng việc dùng các giới từ đi kèm với động từ hay danh từ. Pisteuō khi dùng về Đấng Christ đi kèm với en, eis và epi [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "epi5" — số 5 có thể là số chú thích bị dính vào chữ] vì mục đích là để chỉ sự nương dựa và tin cậy nơi thân vị Ngài. Phao-lô nói với người cai ngục: "Hãy tin (pisteuson epi) Chúa là Đức Chúa Jêsus Christ, thì ngươi sẽ được cứu." Ông không bảo ông ta chỉ tin rằng những lời ông đã nghe Phao-lô nói về Đấng Christ là đúng. Ông bảo ông ta làm nhiều hơn thế nhiều, tức là nhận lấy và nương dựa nơi chính Đấng Christ như một Đấng Cứu Chuộc sống động và có thân vị. Nếu ông chỉ đòi hỏi sự tán đồng của tâm trí đối với lời chứng, ông đã nói: "Hãy tin Chúa Giê-xu Christ." (phụ lục 6.4.1.)
Cách dùng các giới từ như vậy đôi khi cũng đi kèm với từ Phúc Âm vì sự liên hệ của nó với Đấng Christ: "Hãy ăn năn và tin (pisteuete en) đạo Tin Lành" (Mác 1:15). Ngay cả khi không có giới từ, pisteuō đôi khi cũng chỉ sự tin cậy: "Nhưng Đức Chúa Jêsus chẳng phó thác mình (ouk episteuen heauton) cho họ" (Giăng 2:24); "ai sẽ giao phó (tis pisteusei) của thật cho các ngươi?" (Lu-ca 16:11); "lời phán của Đức Chúa Trời đã phó thác (episteuthēsan) cho họ" (Rô-ma 3:2); "đạo Tin Lành đã giao phó cho tôi" (Ga-la-ti 2:7); "ta biết ta đã tin (hō pepisteuka) Đấng nào" hay đã tin cậy nơi Đấng nào (2 Ti-mô-thê 1:12). Một trường hợp chỉ tin lời chứng đơn thuần có trong Mác 11:31: "Vậy sao các ngươi không tin (diati ouk episteusate autō) người?"
Bản tính tin cậy hay nương dựa này của đức tin được dạy trong các cụm từ ngước nhìn Đấng Christ, nhận lấy Đấng Christ, ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài. Định nghĩa cho rằng đức tin chỉ là tin lời chứng biến Đấng Christ thành một nhân chứng mà thôi. Ngài là điều ấy, nhưng còn nhiều hơn: một Vua và Đấng Cứu Rỗi; một đấng tiên tri, thầy tế lễ và vua; một thân vị không chỉ để tin, mà để tin nơi và tin cậy nơi.
Đức tin là một hiệu quả mà sự tái sinh là nguyên nhân. Điều này được dạy trong những câu sau: "Ai tin Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, thì sanh bởi Đức Chúa Trời" (1 Giăng 5:1); "Ngài nhơn Đấng Christ ban ơn cho anh em, không những tin Đấng Christ mà thôi" (Phi-líp 1:29); "chúng tôi cầu nguyện Đức Chúa Trời... làm trọn mọi ý muốn tốt lành của lòng nhân từ Ngài và công việc của đức tin bởi quyền phép" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:11); "hầu cho đức tin anh em không dùng sự khôn ngoan của loài người, mà dùng quyền phép Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 2:5); "Ví bằng Cha, là Đấng sai ta, không kéo đến, thì chẳng có ai được đến cùng ta; ví bằng Cha, là Đấng sai ta, không ban cho, thì chẳng ai được đến cùng ta" (Giăng 6:44, 65); "là Đấng bởi Ngài mà anh em tin đến Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại và ban sự vinh hiển cho Ngài, đến nỗi đức tin và sự trông cậy anh em ở trong Đức Chúa Trời" (1 Phi-e-rơ 1:21). Thứ tự và sự liên hệ giữa sự tái sinh và đức tin được Chúa chúng ta dạy. Sau khi công bố giáo lý về sự tái sinh cho Ni-cô-đem trong Giăng 3:3 ("Nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời"), Ngài tiếp tục trong 3:14–18 nói về sự chuộc tội của Ngài cho tội lỗi và về sự tin cậy của con người nơi nó: "Con người phải bị treo lên, hầu cho hễ ai tin đến Ngài đều được sự sống đời đời." Sự biến đổi lớn mà Đấng Christ gọi là "sanh lại" ấy biểu lộ trước hết trong một hành vi nương dựa nơi huyết chuộc tội của Đấng Christ. Đức tin cứu rỗi nơi thân vị và công việc của Đấng Cứu Chuộc theo sau sự tái sinh và luôn luôn giả định nó.
Những chi tiết sau đây cần được lưu ý.
Đức tin Phúc Âm là một hành vi của con người. Bản tính chủ động của đức tin nơi Đấng Christ được chỉ ra trong cách diễn đạt của Kinh Thánh, mô tả nó là "đến cùng Đấng Christ" (Ma-thi-ơ 11:28), "nhìn xem Đấng Christ" (Giăng 1:29), "nhận lấy Đấng Christ" (3:11) và "theo Đấng Christ" (8:12). Mục đích của thư Gia-cơ là dạy rằng đức tin là một nguyên tắc chủ động. Thư ấy định nghĩa "đức tin chết" là "đức tin không có việc làm," tức là đức tin giả vờ không hành động. Kẻ giả hình chỉ "nói" rằng mình có đức tin (Gia-cơ 2:14).
Đức tin Phúc Âm là một hành vi của cả trí khôn lẫn ý chí. Nó phức tạp, bao gồm sự nhận biết thuộc linh về Đấng Christ và tình yêu mến Ngài. (a) Đức tin là một hành vi có trí khôn được chứng minh bởi những câu sau: "Ai nấy sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ. Hễ ai đã nghe Cha và học theo, thì đến cùng ta" (Giăng 6:44–45; 2 Cô-rinh-tô 3:14; 4:4); Đức Chúa Trời ban "thần trí của sự khôn sáng và của sự tỏ ra cho anh em, để nhận biết Ngài" (Ê-phê-sô 1:17–18); "Về phần các con, đã chịu xức dầu từ nơi Đấng thánh, thì đã biết mọi sự" (1 Giăng 2:20). (b) Đức tin là một hành vi yêu mến và tự nguyện được chứng minh bởi những câu sau: "đức tin hành động bởi sự yêu thương" (Ga-la-ti 5:6); "Nguyền xin anh em được sự bình an, sự yêu thương, và đức tin, là điều Đức Chúa Trời, là Cha, và Đức Chúa Jêsus Christ ban cho!" (Ê-phê-sô 6:23; 3:17; 4:16; 5:2; Cô-lô-se 2:2; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:12; 5:8; 1 Ti-mô-thê 1:14); "Hãy lấy đức tin và tình yêu thương trong Đức Chúa Jêsus Christ mà giữ lấy mẫu mực của các lời lành mà con đã nghe nơi ta" (2 Ti-mô-thê 1:13).
Đức tin Phúc Âm là hành vi đặc biệt kết hợp linh hồn với Đấng Christ. Vì lý do này, nó đứng đầu trong thứ tự các hành vi phát sinh từ sự tái sinh: "Đức Thánh Linh áp dụng cho chúng ta sự cứu chuộc mà Đấng Christ đã mua, bằng cách tác động đức tin trong chúng ta và nhờ đó kết hợp chúng ta với Đấng Christ trong sự kêu gọi hiệu nghiệm của chúng ta" (Giáo lý vấn đáp ngắn Westminster Q. 30). Sự ăn năn về tội lỗi, tình yêu sự thánh khiết, sự trông cậy, sự nhịn nhục, sự kiên nhẫn, sự tiết độ, v.v., không hành vi nào là hành vi mà nhờ đó sự chuộc tội của Đấng Christ cho tội lỗi được nắm lấy và trở nên thuộc về cá nhân. Đức tin tin cậy là sự thực hành đặc biệt của linh hồn mà nhờ đó điều này được thực hiện, và vì thế đức tin là điều đầu tiên được truyền: "Hãy tin Đức Chúa Jêsus Christ, thì ngươi sẽ được cứu" (Công-vụ 16:31); "Công việc của Đức Chúa Trời, ấy là các ngươi tin Đấng mà Đức Chúa Trời đã sai đến" (Giăng 6:29).
Sự kết hợp với Đấng Christ bởi đức tin không phải là tự nhiên và thực thể, như sự kết hợp giữa A-đam và dòng dõi ông. Cũng không phải là đạo đức hay xã hội, như sự kết hợp giữa các cá nhân trong một công ty hay một quốc gia. Những đặc điểm của nó như sau. (a) Đó là sự kết hợp thuộc linh vì cớ tác giả của nó, là Đức Thánh Linh: "Còn ai kết hiệp với Chúa thì trở nên một tánh thiêng liêng cùng Ngài" (1 Cô-rinh-tô 6:17); "vì chưng chúng ta... đều đã chịu phép báp-têm chung một Thánh Linh để hiệp làm một thân" (12:13); "bởi điều này chúng ta biết Ngài ở trong lòng chúng ta, là nhờ Đức Thánh Linh mà Ngài đã ban cho chúng ta" (1 Giăng 3:24; 4:13). (b) Đó là sự kết hợp sống động vì nó bao hàm một sự sống thuộc Đức Chúa Trời và thuộc linh bắt nguồn từ Đấng Christ: "Vì ta sống, thì các ngươi cũng sẽ sống" (Giăng 14:19); "kẻ nào tin ta thì sẽ sống, mặc dầu đã chết rồi" (11:25); "Tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi" (Ga-la-ti 2:20). (c) Đó là sự kết hợp đời đời: "nó chẳng chết mất bao giờ, và chẳng ai cướp nó khỏi tay ta" (Giăng 10:28); "Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đấng Christ?" (Rô-ma 8:35–39; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14, 17). (d) Đó là sự kết hợp mầu nhiệm, tức là huyền nhiệm: Những người được chọn "được kết hợp một cách mầu nhiệm với Đấng Christ" (Giáo lý vấn đáp lớn Westminster 67); "Sự mầu nhiệm ấy là lớn, tôi nói về Đấng Christ và Hội Thánh vậy" (Ê-phê-sô 5:32). Sự kết hợp thuộc linh giữa Đấng Christ và dân sự Ngài là cá nhân, không phải theo loài. Nó không dựa trên sự đồng nhất về chủng tộc và bản tính. Nó phát sinh từ sự tái sinh, chứ không phải từ sự sáng tạo. Do đó, nó không phổ quát, mà đặc biệt. Trên sự kết hợp thuộc linh và mầu nhiệm này đặt nền tảng sự kết hợp liên bang và pháp lý giữa Đấng Christ và dân sự Ngài. Vì họ thuộc linh, sống động, đời đời và mầu nhiệm làm một với Ngài, công đức của Ngài được kể cho họ, và sự đáng phạt của họ được kể cho Ngài. Sự kể công chính của Đấng Christ giả định một sự kết hợp với Ngài. Nó không thể được kể cho một kẻ không tin, vì người ấy không được kết hợp với Đấng Christ bởi đức tin.
Đức tin cứu rỗi hướng đến Đấng Christ như đối tượng của nó và hướng đến Đấng Christ trong cả ba chức vụ của Ngài: tiên tri, thầy tế lễ và vua. Tuy nhiên, vì sự có tội là một thực tế nổi bật trong tình trạng của con người, chức vụ thầy tế lễ nổi bật trong mối liên hệ với đức tin như được mô tả trong Kinh Thánh. Dưới chế độ Lê-vi, đức tin là điều không thể thiếu. Của lễ điển hình phải được dâng lên với sự tin cậy nơi lời hứa của Đức Chúa Trời về Đấng Mê-si. Chỉ đem đến và giết một chiên con, như một opus operatum, là không đủ. Phải có lòng kính sợ mang tính con thảo đối với mệnh lệnh của Đức Chúa Trời và sự tin chắc nơi lời hứa của Đức Chúa Trời về sự thương xót qua Đấng Cứu Chuộc sẽ đến.
Hiệu quả thứ hai của sự tái sinh là sự ăn năn. Từ metanoia chỉ sự thay đổi của tâm trí (nous). Nhưng "tâm trí" được dùng theo nghĩa khuynh hướng, ý chí hay ý muốn, như trong Rô-ma 7:25: "Vậy thì, chính tôi lấy trí khôn (noi) phục luật pháp của Đức Chúa Trời." Đây là một trường hợp trong đó nous [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "nous20" — số 20 có thể là số chú thích bị dính vào chữ] được dùng thay cho kardia (xem tr. 516–17). Từ metamelōai đôi khi được dùng để chỉ nỗi buồn chân thật đi kèm với sự ăn năn: "Sau ăn năn, rồi đi" (Ma-thi-ơ 21:29); "Dầu ta đã làm cho anh em buồn rầu bởi bức thơ của ta, thì ta chẳng ăn năn, dầu lúc trước ta có ăn năn" (2 Cô-rinh-tô 7:8); "các ngươi... đã thấy vậy, mà sau cũng không ăn năn đặng tin người" (Ma-thi-ơ 21:32); "Chúa đã thề rồi, và không hối lời thề ấy" (Hê-bơ-rơ 7:21). Trong Ma-thi-ơ 27:3 nó chỉ sự hối hận không ăn năn của Giu-đa. Nhưng metanoia chứ không phải metameleia [NEEDS REVIEW: nguyên bản ghi "metameleia24" — số 24 có thể là số chú thích bị dính vào chữ] mới là thuật ngữ chuyên môn trong Tân Ước chỉ sự ăn năn. Sự khác biệt giữa sự ăn năn thống hối và sự hối hận được mô tả trong 2 Cô-rinh-tô 7:9–10. Sự ăn năn thống hối là "sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời" và là một trong những yếu tố trong sự ăn năn.
Định nghĩa về sự ăn năn trong Tín điều Westminster 15.2 gồm những chi tiết sau: (a) "cảm nhận không chỉ sự nguy hiểm, mà cả sự đáng ghê tởm của tội lỗi"; (b) "nhận biết sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ"; (c) "buồn rầu vì tội lỗi và lìa bỏ tội lỗi"; (d) "mục đích và nỗ lực bước đi trong các điều răn của Đức Chúa Trời": "Bấy giờ các ngươi sẽ nhớ lại đường lối xấu của mình... và các ngươi sẽ tự gớm ghiếc mình vì cớ những sự gian ác các ngươi" (Ê-xê-chi-ên 36:31); "Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng Chúa mà thôi... hầu cho Chúa được xưng công chính trong lời phán của Ngài, và được thanh sạch trong sự xét đoán của Ngài" (Thi-thiên 51:4); "sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời đã sanh ra trong anh em sự ân cần dường nào, sự tự chữa mình, sự bất bình, sự răn sợ, sự trông đợi, sự sốt sắng dường nào" (2 Cô-rinh-tô 7:11; Ê-xê-chi-ên 18:30–31; Giô-ên 2:12–13; A-mốt 5:15; Thi-thiên 119:128); "Tôi đã nghe Ép-ra-im than khóc rằng: Ngài đã sửa phạt tôi, và tôi đã chịu sửa phạt như bò tơ chưa quen ách; xin hãy khiến tôi trở lại, thì tôi sẽ trở lại; vì Ngài là Giê-hô-va Đức Chúa Trời tôi" (Giê-rê-mi 31:18–19).
Dù đức tin và sự ăn năn không thể tách rời và đồng thời, nhưng theo thứ tự của bản tính, đức tin đi trước sự ăn năn: "Chúng nó sẽ nhìn xem ta là Đấng chúng nó đã đâm; và chúng nó sẽ thương khóc Ngài như một người thương khóc con trai một của mình" (Xa-cha-ri 12:10); "một số đông đã tin và trở lại cùng Chúa" (Công-vụ 11:22). Thứ tự này được chứng minh bởi các chi tiết sau đây:
1. Đức tin là phương tiện, và sự ăn năn là mục đích. Đức tin dẫn đến sự ăn năn, chứ sự ăn năn không dẫn đến đức tin. Kinh Thánh trình bày sự thương xót của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc như động cơ của sự ăn năn: "Hỡi con cái bội nghịch, hãy trở về; vì ta là chồng các ngươi" (Giê-rê-mi 3:14); "Hãy trở lại cùng Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi; vì Ngài là nhân từ và hay thương xót" (Giô-ên 2:13).
2. Sự ăn năn bao gồm sự quay về cùng Đức Chúa Trời; nhưng không thể có sự quay về nào ngoài qua Đấng Christ: "Chẳng bởi ta thì không ai được đến cùng Cha" (Giăng 14:6); "Ta là cái cửa" (10:9).
3. Nếu sự ăn năn đi trước đức tin, thì nó đứng giữa tội nhân và Đấng Christ. Tội nhân không thể đến cùng Đấng Christ "nguyên trạng như mình," mà trước hết phải chắc chắn rằng mình đã ăn năn.
4. Nếu sự ăn năn đi trước đức tin, thì không ai ngoài người đã ăn năn được mời đến tin Đấng Christ. Điều này mâu thuẫn với Rô-ma 5:6: "Đấng Christ đã chịu chết vì kẻ có tội." Các tội nhân chưa ăn năn được truyền phải tin Chúa Giê-xu Christ để được tha tội.
5. Giáo lý cho rằng sự ăn năn đi trước đức tin có khuynh hướng làm cho sự ăn năn mang tính luật pháp, tức là một lý do khiến Đấng Christ phải tiếp nhận tội nhân.
6. Đức Chúa Trời ngoài Đấng Christ và không kể đến đức tin nơi Đấng Christ là một đám lửa thiêu đốt (Phục-truyền 4:24; Hê-bơ-rơ 12:29). Không thể có sự buồn rầu tin kính với quan điểm như vậy về Đức Chúa Trời. Chỉ có sự hối hận và kinh khiếp là có thể. Trong những câu như Mác 1:15 ("hãy ăn năn và tin đạo Tin Lành") và Công-vụ 20:21 ("khuyên... phải hối cải, trở về cùng Đức Chúa Trời, và tin Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta") mục đích được nói trước và phương tiện nói sau. Trong một mệnh đề, một từ có thể có vị trí về mặt lời nói mà nó không có về mặt luận lý. Trong Giê-rê-mi 31:34 sự nên thánh được nói trước sự tha thứ: "chúng nó sẽ đều biết ta... vì ta sẽ tha sự gian ác của chúng nó."
PHỤ LỤC
6.4.1 (xem tr. 787). Vị trí nền tảng của đức tin như hiệu quả và bằng chứng của sự tái sinh, như hành vi kết hợp linh hồn với Đấng Christ, như nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, và như điều đi trước sự ăn năn được chỉ ra bởi lời Chúa chúng ta phán cùng Phi-e-rơ: "Ta sẽ lập Hội Thánh ta trên đá này" (Ma-thi-ơ 16:18). Rằng tảng đá được nói đến là đức tin, chứ không phải thân vị của Phi-e-rơ, là một lời giải thích phổ biến của các giáo phụ. Owen (Person of Christ, lời tựa) trích dẫn những câu sau: "Origen (luận về Ma-thi-ơ 16) thẳng thừng phủ nhận những lời ấy được phán về Phi-e-rơ: 'Nếu ngươi nghĩ rằng toàn thể Hội Thánh được xây dựng chỉ trên một mình Phi-e-rơ, chúng ta sẽ nói gì về Giăng và từng sứ đồ? Chúng ta dám nói rằng các cửa âm phủ sẽ không thắng được chỉ một mình Phi-e-rơ chăng? Hilary (Concerning the Trinity 2) nói: 'Đây là nền tảng duy nhất không lay chuyển; đây là tảng đá của đức tin mà Phi-e-rơ đã xưng nhận: Ngài là Con của Đức Chúa Trời hằng sống.' Và Epiphanius (Heresies 39) tuyên bố: 'Trên tảng đá này của đức tin vững chắc (epi tē petra tautē tēs asphalous pisteōs) ta sẽ lập Hội Thánh ta.' Thêm một hai chứng cớ nữa từ Augustin sẽ kết thúc các lời chứng này (Bài giảng về Lời của Chúa 13): 'Trên tảng đá này mà ngươi đã xưng nhận, trên tảng đá này mà ngươi đã biết, khi nói: Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, ta sẽ lập Hội Thánh ta, tức là trên chính ta, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, ta sẽ lập Hội Thánh ta. Ta sẽ xây dựng ngươi trên chính ta, chứ không xây dựng chính ta trên ngươi.' Và ông tuyên bố rõ ý mình hơn trong luận thuyết 124 về Giăng: 'Hội Thánh trong thế gian này bị rúng động bởi nhiều cơn cám dỗ, như bởi lụt lội và bão tố, nhưng không sụp đổ vì được xây dựng trên tảng đá (petra) mà Phi-e-rơ lấy tên mình từ đó. Vì tảng đá không được gọi là petra từ Phi-e-rơ, mà Phi-e-rơ được gọi như vậy từ petra là tảng đá; cũng như Đấng Christ không được gọi như vậy từ Cơ Đốc nhân, mà Cơ Đốc nhân từ Đấng Christ. Vì vậy, Chúa phán: Trên tảng đá này ta sẽ lập Hội Thánh ta; vì Phi-e-rơ đã nói: Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống. Trên tảng đá này mà ngươi đã xưng nhận ta sẽ lập Hội Thánh ta. Vì chính Đấng Christ là tảng đá, trên nền tảng ấy Phi-e-rơ cũng được xây dựng. Vì chẳng ai có thể đặt một nền tảng khác ngoài nền tảng đã đặt, là Đức Chúa Jêsus Christ.'"
Sự xưng nhận đức tin nơi Đấng Christ của Phi-e-rơ là mẫu mực cho mọi tín hữu và được Đấng Christ trình bày là "tảng đá" mà trên đó Hội Thánh Ngài được xây dựng (Ma-thi-ơ 16:18). Chính Phi-e-rơ đã hiểu lời tuyên bố của Chúa mình như vậy. Ông nói: "Trong Kinh Thánh có chép rằng: Nầy, ta đặt tại Si-ôn hòn đá góc nhà đã chọn lựa và quí báu, và hòn đá bị thợ xây nhà bỏ ra, rồi trở nên đá góc nhà" (1 Phi-e-rơ 2:6–7). Leighton giải thích đoạn này như sau: "Chúa Giê-xu Christ là tảng đá duy nhất mà trên đó Hội Thánh Ngài được xây dựng, không phải Phi-e-rơ (nếu chúng ta tin chính Phi-e-rơ, là người ở đây dạy chúng ta rằng Đấng Christ là đá góc nhà chủ yếu của Hội Thánh Ngài), càng không phải những kẻ tự xưng là người kế vị ông." Không có gì khó tin hơn sự bịa đặt của Thiên Chúa giáo rằng Đấng Christ là một hòn đá góc nhà đặt trên thân vị của một trong các môn đồ Ngài như gờ đá (petra) hay nền móng thấp hơn.
5 Sự Xưng Công Chính
Những Điều Cần Xét Trước
Sự xưng công chính là một trong những giáo lý quan trọng nhất trong hệ thống Cơ Đốc. Nó giả định đức tin, và đức tin giả định sự tái sinh: "Ai tin Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, thì sanh bởi Đức Chúa Trời" (1 Giăng 5:1); "Ta sẽ đặt luật pháp ta trong bụng chúng nó và chép vào lòng; vì ta sẽ tha tội ác chúng nó, và chẳng nhớ đến tội lỗi chúng nó nữa" (Giê-rê-mi 31:33–34). Thứ tự này được nêu trong Giáo lý vấn đáp lớn Westminster Q. 67: "tâm trí được soi sáng" và "ý chí được đổi mới," con người "được khiến có khả năng tiếp nhận Đấng Christ như được dâng trong Phúc Âm." Đức tin kết hợp với Đấng Christ, và sự kết hợp với Đấng Christ đưa đến sự xưng công chính. Điều này được định nghĩa trong Giáo lý vấn đáp ngắn Westminster Q. 33 là "một hành vi của ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, trong đó Ngài tha mọi tội lỗi chúng ta và chấp nhận chúng ta là công chính trước mặt Ngài, chỉ vì cớ sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta và được nhận bởi đức tin"; "nhờ người mà sự tha tội được rao truyền cho các ngươi; lại nhờ Ngài mà hễ ai tin thì được xưng công chính khỏi mọi điều mà luật pháp Môi-se không thể xưng công chính được" (Công-vụ 13:38–39); "mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, và họ nhờ ân điển Ngài mà được xưng công chính nhưng không, bởi sự chuộc tội đã làm trọn trong Đức Chúa Jêsus Christ" (Rô-ma 3:23–24); "kẻ chẳng làm việc gì hết, nhưng tin Đấng xưng kẻ có tội là công chính, thì đức tin của kẻ ấy kể là công chính cho mình" (4:5, 6–8; 5:17–19; 8:30); "Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Jêsus Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 1:30; 2 Cô-rinh-tô 5:19, 21; Ê-phê-sô 1:7; 2:8; Phi-líp 3:9; Giê-rê-mi 23:6); "người công chính thì sống bởi đức tin mình" (Ha-ba-cúc 2:4).
Sự xưng công chính của một tội nhân khác với sự xưng công chính của một người công chính. Điều trước là không đáng được; điều sau là đáng được. Điều trước là không có việc lành; điều sau là vì cớ việc lành. Điều trước là tha tội và chấp nhận một người là công chính khi người ấy không công chính; điều sau là tuyên bố một người là công chính vì người ấy công chính. Điều trước phức tạp; điều sau đơn giản.
Sự xưng công chính của "kẻ không tin kính" (Rô-ma 4:5; 5:6) bao gồm cả sự tha thứ lẫn sự chấp nhận. Chỉ một trong hai sẽ là sự xưng công chính không đầy đủ của kẻ không tin kính. Trong trường hợp một tội nhân, luật pháp đòi hỏi sự đền tội cho sự bất tuân trong quá khứ và cả sự vâng lời trọn vẹn. Khi một tội phạm đã chịu hình phạt gắn với tội của mình, y đã làm một phần, nhưng chưa làm trọn điều luật pháp đòi hỏi nơi y. Y vẫn còn nợ sự vâng lời trọn vẹn đối với luật pháp ngoài việc chịu hình phạt. Luật pháp không nói với kẻ vi phạm: "Nếu ngươi chịu hình phạt, ngươi không cần vâng lời." Nhưng nó nói: "Ngươi phải vừa chịu hình phạt vừa vâng lời." Tội lỗi ở dưới nghĩa vụ kép; sự thánh khiết chỉ ở dưới nghĩa vụ đơn. Một người có tội vừa nợ hình phạt vừa nợ sự vâng lời; một thiên sứ thánh chỉ nợ sự vâng lời.
Do đó, sự xưng công chính của một tội nhân không chỉ phải giải thoát người ấy khỏi hình phạt đáng chịu vì sự bất tuân, mà còn phải cung cấp cho người ấy một điều tương đương với sự vâng lời cá nhân. Ai xưng công chính kẻ không tin kính phải đặt một nền tảng vừa cho sự giải thoát người ấy khỏi địa ngục vừa cho sự vào thiên đàng của người ấy. Để đặt một kẻ vi phạm vào một tình trạng mà người ấy là dikaios hay đúng đắn về mọi mặt trước luật pháp, cần phải làm trọn luật pháp thay cho người ấy, cả về hình phạt lẫn điều răn. Do đó sự xưng công chính của một tội nhân không chỉ gồm sự tha thứ, mà còn gồm quyền được hưởng phần thưởng của người công chính. Điều trước đặc biệt liên quan đến sự công chính thụ động của Đấng Christ, điều sau liên quan đến sự công chính chủ động của Ngài. Sự chịu khổ chuộc tội của Đấng Christ giải thoát tội nhân tin khỏi hình phạt mà luật pháp đe dọa, và sự vâng lời trọn vẹn của Đấng Christ lập cho người ấy quyền được hưởng phần thưởng mà luật pháp hứa. Quyền và chức phận trong cả hai trường hợp đều dựa trên sự tác động thay thế của Đấng Christ. Vì Đấng thay thế thuộc Đức Chúa Trời của người ấy đã chịu khổ thay cho người ấy, tín hữu được giải thoát khỏi một hình phạt mà mình đáng chịu; và vì Đấng thay thế thuộc Đức Chúa Trời của người ấy đã vâng lời thay cho người ấy, tín hữu được một phần thưởng mà mình không đáng được.
Ý nghĩa của từ xưng công chính phải được xác định bởi cách dùng và văn mạch của nó trong Kinh Thánh, chứ không chỉ bởi từ nguyên. Nó có thể có hai nghĩa, như "tôn vinh" và "nên thánh." "Tôn vinh Đức Chúa Trời" và "làm cho thân thể được vinh hiển" là những nghĩa khác nhau của từ ấy. Điều thứ nhất có nghĩa tuyên bố là vinh hiển, điều thứ hai có nghĩa làm cho vinh hiển. Mệnh đề "hãy tôn Chúa làm thánh trong lòng" dùng từ tôn thánh khác với mệnh đề "anh em được nên thánh." Tương tự, xưng công chính có thể có nghĩa "làm cho công chính" (justum facere) cũng như "tuyên bố là công chính." Nhưng trong Kinh Thánh, nó không bao giờ có nghĩa nên thánh hay làm cho thánh khiết bề trong.
Trong Tân Ước, động từ dikaioō có nghĩa (a) tuyên bố hay công bố là công chính: "Cả dân chúng... đã xưng Đức Chúa Trời là công chính" (Lu-ca 7:29); "hầu cho Chúa được xưng công chính trong lời phán của Ngài" (Rô-ma 3:4); và (b) tha khỏi sự đoán phạt: "được xưng công chính khỏi mọi điều mà luật pháp Môi-se không thể xưng công chính được" (Công-vụ 13:39; Rô-ma 4:5–7; 5:1, 9; 8:30–33; 1 Cô-rinh-tô 6:11; Ga-la-ti 2:16; 3:11). Rằng dikaioō không có nghĩa nên thánh hay làm cho công chính được chứng minh bởi sự đối lập của nó với "đoán phạt" (Phục-truyền 25:1; Châm-ngôn 17:15; Ê-sai 5:23; 2 Sử-ký 18:6–7) và bởi những từ tương đương của nó là "kể sự công chính" và "che đậy tội lỗi" (Rô-ma 4:3, 6–8; 2 Cô-rinh-tô 5:19, 21).
Để được xưng công chính hay được tuyên bố là công chính, một người phải có một sự công chính (dikaiosynē) làm nền tảng cho lời tuyên bố ấy. Có hai loại sự công chính mà nhờ đó một người có thể được xưng công chính trước luật pháp của Đức Chúa Trời:
1. Sự công chính theo luật pháp hay sự công chính của giao ước việc làm. Đó là sự phù hợp cá nhân trọn vẹn với luật pháp: "Môi-se chép về sự công chính đến bởi luật pháp rằng: Hễ ai làm theo điều đó thì nhờ đó mà sống" (Rô-ma 10:5). Một hữu thể thánh được xưng công chính bởi loại sự công chính này. Một tội nhân không thể được tuyên bố là công chính trên nền tảng sự công chính theo luật pháp hay sự vâng lời trọn vẹn vì người ấy đã không vâng giữ nó: "vì chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính" (3:20); "Chẳng có một người công chính nào hết, dẫu một người cũng không" (3:10, 23; Công-vụ 13:39; Ga-la-ti 2:16). Sự không thể của con người được xưng công chính bởi sự công chính theo luật pháp là tương đối, không phải tuyệt đối. Nếu người ấy đã vâng lời trọn vẹn, người ấy sẽ được tuyên bố là công chính trên nền tảng này: "chẳng phải kẻ nghe đọc luật pháp là người công chính trước mặt Đức Chúa Trời, bèn là kẻ làm theo luật pháp được xưng công chính vậy" (Rô-ma 2:13).
2. Sự công chính nhưng không hay sự công chính Phúc Âm, tức sự công chính của giao ước ân điển. Về mặt chuyên môn, nó được gọi là "sự công chính của Đức Chúa Trời" (Ma-thi-ơ 6:33; Rô-ma 1:17; 3:5, 21–22, 25–26; 10:3; 2 Cô-rinh-tô 5:21; Phi-líp 3:9; 2 Phi-e-rơ 1:1). Cựu Ước dạy điều ấy: "Chúa là sự công chính của chúng ta" (Giê-rê-mi 23:6; 33:16). Nó được gọi như vậy để phân biệt với sự công chính đạo đức hay theo luật pháp thông thường, là sự công chính của con người. Trong Rô-ma 10:3, sự công chính sau được gọi là idian dikaiosynēn và trong Phi-líp 3:9 là emēn dikaiosynēn. Nếu con người vâng giữ luật pháp một cách trọn vẹn, sự công chính sẽ là kết quả của sự tác động của chính người ấy. Nó sẽ là "sự công chính của riêng người ấy." Nhưng "sự công chính của Đức Chúa Trời" là kết quả của duy sự tác động của Đức Chúa Trời. Do đó nó được mô tả (Rô-ma 4:6) là chōris ergōn (tức là, anthrōpou). Con người không phải là tác giả của nó, theo bất kỳ nghĩa nào.
"Sự công chính của Đức Chúa Trời" là sự vâng lời chủ động và thụ động của Đức Chúa Trời nhập thể. Đó là sự chịu hình phạt thay thế và sự vâng giữ điều răn thay thế của Đấng Christ đối với luật pháp mà con người đã vi phạm. Đó là sự chuộc tội cho tội lỗi của con người và giành cho người ấy quyền được hưởng sự sống đời đời của Đấng Christ. Nó là sự công chính "nhưng không," vì nó là điều được ban cho con người ngay, không đòi hỏi bất kỳ sự đền đáp hay tương đương nào từ người ấy: "Hỡi những kẻ nào khát, hãy đến suối nước! Và người nào không có tiền bạc, hãy đến, mua mà ăn! Hãy đến, mua rượu và sữa mà không cần tiền, không đòi giá!" (Ê-sai 55:1); "được xưng công chính nhưng không (dōrean) bởi ân điển Ngài" (Rô-ma 3:24). Vì sự công chính Phúc Âm "của Đức Chúa Trời" này không vốn có và thuộc về cá nhân con người, như sự công chính theo luật pháp hay sự công chính "của luật pháp" về mặt đạo đức, nó phải được kể cho người ấy: "Vua Đa-vít... gọi sự phước cho người mà Đức Chúa Trời kể cho là công chính" (Rô-ma 4:6, 9–10). Sự chết chuộc tội của Đấng Christ vì tội lỗi không phải là sự chết chuộc tội của tội nhân vì tội lỗi, nhưng Đức Chúa Trời kể nó cho người ấy, tức là Ngài gọi hay tính nó là của người ấy. Sự vâng lời trọn vẹn của Đấng Christ đáng được sự sống đời đời không phải là sự vâng lời trọn vẹn của tội nhân, nhưng Đức Chúa Trời kể nó cho người ấy; Ngài gọi hay tính nó là của người ấy: "Áp-ram tin Đức Giê-hô-va, thì Ngài kể sự đó là công chính cho người. Vả, kẻ chẳng làm việc gì hết, nhưng tin Đấng xưng kẻ có tội là công chính, thì đức tin của kẻ ấy kể là công chính cho mình" (Sáng-thế-ký 15:6; Rô-ma 4:3, 5); "Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, điều đó kể là công chính cho người" (Gia-cơ 2:23).
Thần học Tín điều
Chúng ta đã nhận thấy rằng để một người được tuyên bố là công chính, phải có một lý do hay nền tảng cho lời tuyên bố ấy. Sự xưng công chính không thể không có nền tảng và không có lý do. "Sự công chính của Đức Chúa Trời" là nền tảng mà trên đó một tội nhân tin được tuyên bố là công chính. Vì Đấng Christ đã chịu hình phạt thay cho người ấy, người ấy được tuyên bố là công chính trước luật pháp về mặt hình phạt của nó và được quyền thoát khỏi hình phạt. Vì Đấng Christ đã vâng giữ luật pháp một cách trọn vẹn thay cho người ấy, người ấy được tuyên bố là công chính trước luật pháp về mặt điều răn của nó và được quyền hưởng phần thưởng đã hứa cho sự vâng lời trọn vẹn. Tha thứ cho một tín hữu và chấp nhận người ấy như thể người ấy đã vâng giữ sự vâng lời không tội lỗi đáng được phần thưởng đời đời tức là kể "sự công chính của Đức Chúa Trời" cho người ấy.
Sự Xưng Công Chính: Những Đặc Điểm và Kết Quả
Những chi tiết sau đây liên quan đến sự xưng công chính của một tội nhân cần được lưu ý. Thứ nhất, đức tin là nguyên nhân công cụ, chứ không phải nguyên nhân mua chuộc hay đáng công đức, của sự xưng công chính của người ấy: "Đức Chúa Trời xưng công chính, không phải bằng cách kể chính đức tin, hành vi tin, mà bằng cách kể sự vâng lời và sự đền tội của Đấng Christ" (Tín điều Westminster 11.1). Những lý do là …
1. Vì đức tin là một hành vi hay công việc nội tại của con người. Nếu hành vi đức tin của tội nhân đáng được tha tội và đáng được quyền hưởng sự sống cho người ấy, người ấy sẽ được tuyên bố là công chính vì cớ sự công chính của riêng mình chứ không phải vì cớ sự công chính của Đức Chúa Trời. Đức tin được gọi là một công việc: "Công việc của Đức Chúa Trời, ấy là các ngươi tin" (Giăng 6:29). Nó là hoạt động của con người, như sự trông cậy và lòng bác ái, và không thể đáng được phần thưởng hay chuộc tội cho sự bất tuân hơn những hành vi ấy: "Theo quan niệm đúng, fides est opus; nếu tôi tin một điều vì tôi được truyền bảo, điều này là opus" (Selden, Table Talk).
2. Vì, là một hành vi nội tại của tín hữu, đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời, được tác động trong người ấy bởi Đức Thánh Linh (Ê-phê-sô 2:8; Phi-líp 1:29). Nhưng một ân tứ thuộc Đức Chúa Trời không thể được dùng như thể nó là sản phẩm của con người và làm thành nền tảng của sự tha thứ và phần thưởng đời đời. Một món nợ đối với Đức Chúa Trời không thể được con người trả bằng túi tiền của Đức Chúa Trời, dù chính Đức Chúa Trời có thể trả như vậy.
3. Vì đức tin của tín hữu là một hành vi không trọn vẹn. Như vậy, nó không thể vừa chuộc tội vừa đáng được công đức.
4. Vì đức tin không thuộc bản tính của sự chịu khổ và do đó không thể thuộc bản tính của sự chuộc tội. Tội nhân tin "được xưng công chính bởi đức tin" chỉ theo nghĩa công cụ, như người ấy "sống nhờ ăn" chỉ theo nghĩa công cụ. Ăn là hành vi đặc biệt mà nhờ đó người ấy nhận lấy và đồng hóa thức ăn. Nói cho đúng, người ấy sống nhờ bánh mà thôi, chứ không phải nhờ ăn hay hành vi nhai. Và, nói cho đúng, tội nhân được xưng công chính chỉ nhờ sự hy sinh của Đấng Christ mà thôi, chứ không phải nhờ hành vi tin nơi nó của mình.
Thứ hai, sự xưng công chính của một tội nhân chỉ bởi sự đền tội của Đấng Christ mà thôi: "Không ai được nhìn vào các ân tứ của mình như là một phần của sự công chính theo luật pháp của mình, kết hợp với sự công chính của Đấng Christ như là phần còn lại. Chúng ta phải hoàn toàn ra khỏi chính mình, chối bỏ và từ khước mọi sự công chính như vậy của riêng mình" (Baxter, Spiritual Peace and Comfort 1.273). Sự xưng công chính không lệ thuộc một phần vào công đức của công việc Đấng Christ và một phần vào công đức của tín hữu. Thuyết Trentô là tà giáo ở điểm này vì nó khiến sự xưng công chính của tín hữu đặt nền trên sự đền tội của Đấng Christ kết hợp với sự nên thánh bên trong và các việc làm bên ngoài. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng sự xưng công chính chỉ bởi đức tin mà thôi — chứ không phải bởi đức tin và việc làm kết hợp: "Người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp" (Rô-ma 3:28). Cụm "chỉ bởi đức tin" của Phao-lô trong đoạn này chớ nên lẫn lộn với cụm "đức tin mà đơn độc" của Gia-cơ (Gia-cơ 2:17). Loại sau là đức tin giả mạo, không sanh ra việc làm, tức "đức tin chết".
Thứ ba, sự xưng công chính của một tội nhân là tức thì và trọn vẹn. Đó là một hành động duy nhất của Đức Chúa Trời đặt tín hữu vào một tình trạng hay địa vị được xưng công chính: "Cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ" (Rô-ma 8:1); "Ai sẽ kiện những kẻ Đức Chúa Trời đã chọn? Ai là kẻ sẽ định tội họ?" (8:33–34); "Ai nghe lời ta và tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời và không đến sự phán xét" (Giăng 5:24).
Thứ tư, sự xưng công chính của một tội nhân là một hành động bao quát mọi sự của Đức Chúa Trời. Mọi tội lỗi của một tín hữu — quá khứ, hiện tại và tương lai — đều được tha thứ khi người ấy được xưng công chính. Toàn bộ tội lỗi của người, tất cả đều ở trước mắt Đức Chúa Trời vào đúng thời điểm Đức Chúa Trời tuyên bố người là kẻ được xưng công chính, đều bị xóa bỏ hay che phủ bởi một hành động của Đức Chúa Trời. Do đó, không có sự lặp lại trong tâm trí Đức Chúa Trời về hành động xưng công chính, cũng như không có sự lặp lại về sự chết chuộc tội của Đấng Christ mà sự xưng công chính đặt nền trên đó: "Đấng Christ chẳng phải đã vào nơi thánh bởi tay người làm ra, để dâng chính mình Ngài nhiều lần; vì nếu vậy, từ buổi sáng thế Ngài đã phải chịu khổ nhiều lần rồi; nhưng hiện nay, đến cuối cùng các thời đại, Ngài đã hiện ra một lần để cất tội lỗi đi bởi sự dâng mình làm tế lễ; và như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét, cũng vậy, Đấng Christ đã dâng mình một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người; Ngài sẽ hiện đến lần thứ hai, không phải để cất tội lỗi đi nữa, nhưng để ban sự cứu rỗi cho kẻ trông đợi Ngài. Vì nhờ dâng chỉ một của tế lễ, Ngài làm cho những kẻ nên thánh được trọn vẹn đời đời" (Hê-bơ-rơ 9:24–28; 10:14). (phụ chú 6.5.1.)
Tuy nhiên, dầu không có sự lặp lại hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời, các hậu quả của nó trong linh hồn tín hữu lại nối tiếp nhau. Trong kinh nghiệm của tín hữu, Đức Chúa Trời liên tục tha thứ tội lỗi người. Sự thương xót của Đức Chúa Trời "hằng xá miễn chúng ta bởi sự tha thứ tội lỗi không ngừng" (Calvin 3.14.10). Một hành động xưng công chính đời đời ấy được thi hành dần dần trong thời gian, cũng như sắc chỉ của Đức Chúa Trời: "Đức Chúa Trời từ trước vô cùng định xưng công chính mọi kẻ được chọn; tuy nhiên, họ chẳng được xưng công chính cho đến khi Đức Thánh Linh trong kỳ định thực sự áp dụng Đấng Christ cho họ" (Tín Điều Westminster 11.4).
Khi một người đã được xưng công chính phạm tội, dầu tội lỗi người đáng chịu sự chết đời đời, song người không bị phơi bày trước sự chết đời đời như kẻ chẳng tin, và như chính người trước khi được xưng công chính. Nhưng người kinh nghiệm sự rút lại ơn huệ của Đức Chúa Trời và sự sửa phạt của người Cha. Điều này có thể rất nghiêm khắc và đau đớn, và đôi khi, trong kinh nghiệm của tín hữu, có thể gần bằng nỗi thống khổ của kẻ chưa được tha thứ. Kinh nghiệm của Đa-vít trong lúc sa ngã thật kinh khiếp tột cùng: "Dây sự chết vương vấn tôi, sự đau đớn của âm phủ áp hãm tôi" (Thi Thiên 116:3); "Ngày và đêm tay Chúa đè nặng trên tôi; sức tôi tiêu hao như bởi nắng hạ khô khan" (32:4); "Các đợt sóng và lượn sóng Chúa đã tràn qua tôi" (42:7). Ở đời này, tín hữu thường khi chịu khổ nhiều hơn kẻ chẳng tin. Đức Chúa Trời đối đãi với người trước như với con trai, khiến người chịu thống khổ tinh thần lớn lao vì ích lợi cho linh hồn người; Ngài đối đãi với kẻ sau như với con hoang, chớ không phải con trai (Hê-bơ-rơ 12:8). La-xa-rơ ở đời này đã chịu khổ nhiều hơn Dives. Đồng thời, tín hữu thật, dưới mọi kinh nghiệm ấy, thật sự và trước mắt Đức Chúa Trời là một người được xưng công chính và được tha thứ. Chính tín hữu có thể hết sức nghi ngờ về điểm này, đôi khi gần như tuyệt vọng; nhưng người không bị Đức Chúa Trời ruồng bỏ. Chính Đa-vít, sau những đoạn kinh nghiệm kinh khiếp ấy, được ban cho hy vọng nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Người chẳng bao giờ rơi vào sự tuyệt vọng hoàn toàn của kẻ bị hư mất: "Chúa đã truyền lịnh cứu tôi" (Thi Thiên 71:3); "Hỡi linh hồn ta, vì sao ngươi sờn ngã? Hãy trông cậy nơi Đức Chúa Trời; vì ta sẽ còn ngợi khen Ngài, là sự cứu rỗi của mặt Ngài" (42:5).
Một số tác giả, về điểm này, phân biệt giữa sự xưng công chính "thực tế" và sự xưng công chính "tuyên bố". Cunningham và Buchanan đưa ra sự phân biệt này. Sự xưng công chính thực tế là hành động trong tâm trí Đức Chúa Trời; sự xưng công chính tuyên bố là lời công bố hành động của Đức Chúa Trời trong ý thức của tín hữu. Kinh nghiệm của tín hữu có những thăng trầm và biến đổi; nhưng hành động của Đức Chúa Trời là một và bất biến. Một người có thể thật sự được xưng công chính mà ít có, hay thậm chí không có, cảm thức vững vàng và vui mừng về điều đó, trong một số chương của kinh nghiệm mình. Tuy nhiên, một người đã được xưng công chính sẽ không hoàn toàn đánh mất hy vọng về sự xưng công chính và có kinh nghiệm tuyệt vọng phạm thượng.
Thứ năm, sự xưng công chính của một tội nhân bao gồm quyền hưởng sự sống đời đời, cũng như sự giải thoát khỏi án phạt. Điều này được biểu thị bởi mệnh đề "chấp nhận là công chính" trong định nghĩa của Westminster. Sự sống đời đời, như một phần thưởng, đặt nền trên sự vâng phục trọn vẹn luật pháp. Nếu loài người đã dâng sự vâng phục ấy, họ đã có thể đòi phần thưởng. Họ đã không dâng, nên không thể đòi. Tuy nhiên họ phải có được quyền hưởng nó, bằng không chẳng bao giờ hưởng được. Các phần thưởng của cõi đời đời phải đặt trên một nền tảng và lý do vững chắc nào đó. Chúng không thể ban cho cách vô cớ. Đấng Christ, vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, đã vâng phục luật pháp cách trọn vẹn; Đức Chúa Trời một cách nhưng không (dōrean, chōris ergōn) kể sự vâng phục ấy cho tín hữu; và tín hữu nay có quyền và danh phận hưởng sự sống đời đời và phước hạnh đặt nền trên sự vâng phục thần-nhân của Đấng Christ. Đây là phần thứ hai của sự xưng công chính, phần thứ nhất là quyền và danh phận được miễn hình phạt của luật pháp, đặt nền trên sự hy sinh chuộc tội của Đấng Christ. Như vậy sự xưng công chính bao gồm sự kể cho của sự vâng phục của Đấng Christ cũng như của sự chịu khổ của Ngài, của cả sự công chính chủ động lẫn sự công chính thụ động của Ngài.
Piscator, Tillotson, Wesley và Emmons đã chối bỏ sự kể cho của sự vâng phục chủ động của Đấng Christ, cho rằng sự xưng công chính chỉ là "sự tha thứ" mà thôi, không có "sự chấp nhận", hay quyền hưởng sự sống. Họ chủ trương rằng sau khi tội lỗi của tín hữu được tha thứ, trên nền tảng sự vâng phục thụ động của Đấng Christ, sự nên thánh bởi Đức Thánh Linh tiếp theo, và sự nên thánh này đem lại quyền hưởng sự sống đời đời. Những phản bác đối với thuyết này như sau: (a) Sự vâng phục của tín hữu là bất toàn, nhưng sự sống đời đời là phần thưởng của sự vâng phục trọn vẹn. Tín hữu không thể đòi một phần thưởng to lớn dường ấy cho một sự phục vụ kém cỏi dường ấy. (b) Ngay cả nếu sau khi tái sanh sự vâng phục của tín hữu là trọn vẹn và không tội lỗi, người đã từng bất tuân trước đó; nhưng sự sống đời đời chỉ hứa cho sự vâng phục trọn vẹn từ khởi đầu sự hiện hữu của loài người cho đến cuối cùng. Vì hai lý do này, tín hữu không thể lập một quyền hưởng hợp lệ đối với phần thưởng vô hạn và đời đời trên nền tảng sự phục vụ Đức Chúa Trời bất toàn và khập khiễng của mình ở đời này. Do đó người phải đặt nền nó trên sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Cứu Chuộc mình, và trông đợi được vào thiên đàng vì Đấng thay thế mình đã vâng phục thay cho mình, cũng như người trông đợi thoát khỏi hình phạt vì Đấng thay thế mình đã chịu khổ thay cho mình. Lý do tín hữu phải gắng sức theo đuổi sự nên thánh trọn vẹn là để người được xứng hợp với thiên đàng, chớ không phải để người đáng được thiên đàng. Sự trọn vẹn không tội lỗi ở đời sau không phải là nền tảng và lý do của phần thưởng tương lai của tín hữu, mà là điều kiện cần thiết của phước hạnh tương lai của người. Nếu còn tội lỗi sót lại, thì ắt còn, chừng ấy, sự bất hạnh.
Các đoạn Kinh Thánh chứng minh sự kể cho của sự vâng phục chủ động của Đấng Christ như sau: "Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã trở nên kẻ có tội, thì cũng một lẽ ấy, bởi sự vâng phục của một người mà nhiều người sẽ trở nên công chính" (Rô-ma 5:19); "Đấng Christ đã từ Đức Chúa Trời trở nên sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc cho chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 1:30); "Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời" (2 Cô-rinh-tô 5:21). "Sự công chính" này là trọn vẹn, do đó bao gồm quyền hưởng phần thưởng của sự công chính: "anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy dẫy mọi sự" (Cô-lô-se 2:10); "Ngài đã làm cho chúng ta được ơn trước mặt Con yêu dấu của Ngài" (Ê-phê-sô 1:6); "trong Đấng đó chúng ta nhờ đức tin đến Ngài mà được dạn dĩ đến gần Đức Chúa Trời cách vững lòng" (3:12). Sự dạn dĩ và vững lòng ấy hàm ý rằng không có sự thiếu sót nào trong sự xưng công chính mà Đấng Christ đã thực hiện cho tín hữu. Nhưng nếu người đặt quyền hưởng sự sống đời đời của mình trên tư cách và việc làm của chính mình, người đã chẳng thể dạn dĩ hay vững lòng trong ngày phán xét (1 Giăng 4:17): "Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời" (Giăng 3:16).
Người ta phản bác rằng tín hữu được mô tả là được thưởng vì việc làm của mình và tùy theo việc làm của mình trong ngày sau rốt. Lời đáp là, thứ nhất, phần thưởng của ngày sau rốt là bởi ân điển, phát xuất từ một giao ước và lời hứa của Đức Chúa Trời. Đó là phần thưởng của người cha cho con, chớ không phải sự trả nợ của con nợ cho chủ nợ. Đức Chúa Trời không ở dưới một món nợ tuyệt đối đối với tín hữu, đặt nền trên một hành động độc lập của tín hữu, mà chỉ một nghĩa vụ tương đối do chính Ngài lập ra và lệ thuộc vào sự giúp đỡ và nâng đỡ của Ngài trong việc thực hiện sự phục vụ. Điều này được chứng minh [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "provd", có lẽ là lỗi đánh máy của "proved"] bởi sự kiện phần thưởng của một Cơ Đốc nhân được gọi là "cơ nghiệp" (Ma-thi-ơ 25:34; Công vụ 20:32; Ga-la-ti 3:18; Ê-phê-sô 5:5; Cô-lô-se 1:12). Phần thưởng của tín hữu giống như phần của con cái theo chúc thư của cha. Theo nghĩa chặt chẽ, đây không phải là tiền công và sự đền đáp; song tương đối mà nói, đó là phần thưởng cho sự vâng phục hiếu thảo. Nếu một thiên sứ dưới giao ước luật pháp không giữ luật pháp trong một trường hợp duy nhất, thiên sứ ấy chẳng được phần thưởng nào; một người được cứu chuộc dưới giao ước Phúc Âm, dầu thường khi sa ngã, vẫn được phần thưởng mình. Đức Chúa Trời lấy ân điển mà đền bù cho tín hữu trong Đấng Christ, vì Ngài có lòng cha nhân từ và thương xót đối với con cái Ngài, chớ không phải vì phần thưởng đã được làm trọn hoàn toàn và thật sự đáng được theo nguyên tắc công lý trừu tượng. Calvin (3.17.8–9) nói:
"Khi sự tha tội đã được nhận lãnh trước, các việc lành tiếp theo được Đức Chúa Trời đánh giá vượt xa công đức nội tại của chúng; vì mọi sự bất toàn của chúng đều được che phủ bởi sự trọn vẹn của Đấng Christ, và mọi vết nhơ đều được tẩy sạch bởi sự tinh sạch của Ngài. Nay nếu có ai nại ra sự phản bác đối với sự công chính của đức tin rằng có một sự công chính của việc làm, tôi sẽ hỏi người ấy: một người có được kể là công chính vì một hay hai hành động thánh khiết chăng, trong khi trong mọi hành động khác của đời mình người ấy là kẻ vi phạm luật pháp? Điều đó thật phi lý quá đỗi, chẳng ai dám giả vờ. Tôi sẽ lại hỏi người ấy: một người có được kể là công chính vì nhiều việc lành chăng, trong khi người ấy bị kết tội về một trường hợp vi phạm nào đó? Đối thủ của tôi cũng sẽ chẳng dám chủ trương điều này nghịch lại luật pháp, là luật tuyên án rủa sả những kẻ không làm trọn mọi điều răn của nó. Tôi sẽ lại hỏi nữa: có việc nào của loài người mà không đáng bị gán cho sự ô uế hay bất toàn chăng? Như vậy người ấy sẽ buộc phải thừa nhận rằng chẳng tìm thấy được một việc lành tuyệt đối nào trong loài người đáng gọi là sự công chính theo nghĩa chặt chẽ."
Sự sống đời đời được gọi là "sự ban cho" trong Rô-ma 6:23, trong khi sự chết đời đời được gọi là "tiền công". Lại nữa, lời của quan án trong ngày sau rốt phán với những kẻ nhận phần thưởng của sự vâng phục là "hỡi những kẻ được Cha ta ban phước, hãy đến". Phần thưởng cũng là một phước lành. Đây đã chẳng phải là ngôn ngữ của một con nợ đang thanh toán món nợ chặt chẽ cho các chủ nợ mình. Những kẻ được cứu chuộc, khi nhận phần thưởng mình, cũng từ khước công đức tuyệt đối: "Khi nào chúng tôi đã thấy Chúa đói mà cho ăn? Hoặc khát mà cho uống?"
Thứ hai, mục đích của việc xét đến việc làm của loài người trong sự phán xét cuối cùng là để tỏ ra đức tin nơi Đấng Christ là chân thật và phân biệt tín hữu thật với tín hữu giả, chớ không phải để chứng tỏ rằng việc làm của loài người đáng được sự tha thứ và sự sống đời đời. Những kẻ đã làm việc lành được mô tả là khiêm nhường và ngạc nhiên khi nhận được phần thưởng to lớn dường ấy cho sự phục vụ nghèo nàn của mình; trong khi những kẻ đã không làm việc lành được mô tả là tự công chính và kiêu ngạo, ngạc nhiên vì bị phạt mà không được thưởng: "Ngày đó, sẽ có nhiều người thưa cùng ta rằng: Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhơn danh Chúa mà nói tiên tri sao? ... bấy giờ ta sẽ phán rõ ràng cùng họ rằng: Hỡi kẻ làm gian ác, ta chẳng biết các ngươi bao giờ" (Ma-thi-ơ 7:22); "những kẻ ở bên tả bèn thưa cùng Ngài rằng: Lạy Chúa, khi nào chúng tôi đã thấy Chúa đói, hoặc khát, hoặc làm khách lạ, hoặc trần truồng, hoặc đau ốm, hoặc bị tù mà không hầu việc Ngài ư?" (25:44). Ẩn dụ về những người làm công, hết thảy đều nhận cùng một tiền công dầu được thuê vào các giờ khác nhau, chứng tỏ rằng các phần thưởng của ngày sau rốt không được định theo giá trị chính xác của sự vâng phục đã dâng. Vì phần thưởng là hậu quả của một lời hứa, chớ không phải của một nghĩa vụ nguyên thủy của Đức Chúa Trời, nên Đức Chúa Trời có thể làm điều Ngài muốn với của riêng Ngài. Ngài chẳng bao giờ trả ít hơn điều Ngài đã hứa, mà nhờ đó chính Ngài trở thành con nợ. Ông chủ trong ẩn dụ đã không làm vậy. Nhưng Ngài có thể trả nhiều hơn điều đáng phải trả. (phụ chú 6.5.2.)
Một sai lầm của người theo chủ nghĩa hoàn hảo, ở điểm này, cần được lưu ý. Đó là lẫn lộn sự nên thánh được kể cho với sự nên thánh nội tại. Sự nên thánh được kể cho được nói đến trong 1 Cô-rinh-tô 1:30: "Đấng Christ đã từ Đức Chúa Trời trở nên sự nên thánh cho chúng ta." Sự nên thánh nội tại là sự thánh khiết bên trong, như trong 6:11: "anh em đã được nên thánh." Theo nghĩa trước, "sự nên thánh" của một tín hữu là tức thì và trọn vẹn; nhưng theo nghĩa sau thì không. Khi Đức Chúa Trời kể sự vâng phục chủ động của Đấng Christ cho tín hữu, Đấng Christ được "trở nên sự nên thánh" cho người. Đó là một sự nên thánh trọn vẹn được kể cho, và quyền hưởng sự sống của người đặt nền trên đó là trọn vẹn; nhưng sự nên thánh bên trong của người, tức sự tẩy sạch khỏi tội lỗi nội trú, vẫn còn bất toàn. Sự nên thánh được kể cho là một phần của sự xưng công chính; nhưng sự nên thánh được truyền vào và nội tại là đối lập với sự xưng công chính. Người theo chủ nghĩa hoàn hảo bỏ qua sự phân biệt này.
Thứ sáu, sự xưng công chính là phương tiện dẫn đến một cứu cánh. Loài người được xưng công chính để họ được nên thánh; chớ không phải được nên thánh để họ được xưng công chính. Sự cứu chuộc không dừng lại ở sự xưng công chính: "những kẻ Ngài đã xưng là công chính thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển" (Rô-ma 8:30); "ta cũng không định tội ngươi [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "do I condemn you", chữ bị lỗi, có lẽ thiếu "Neither"]; hãy đi, đừng phạm tội nữa" (Giăng 8:11). Sự tha thứ là để chống cự và thắng hơn tội lỗi trong tương lai. Cảm thức được tha thứ đi kèm với lòng ghét tội lỗi và khao khát sự công chính. Nếu thiếu điều sau, điều trước là giả mạo. Một người chưa được tha thứ đã chẳng thể được nên thánh, vì sự ăn năn day dứt và nỗi sợ hình phạt sẽ ngăn trở sự tranh chiến với tội lỗi. Đa-vít trước hết cầu xin sự tha thứ để về sau người vâng phục: "Xin Chúa dùng chùm kinh giới tẩy sạch tôi; xin giấu mặt Chúa khỏi các tội lỗi tôi; bấy giờ tôi sẽ dạy đường lối Chúa cho kẻ vi phạm" (Thi Thiên 51:7, 13).
PHỤ CHÚ
6.5.1 (xem tr. 797). Edwards (Justification by Faith in Works 4.104) giải thích bản chất bao quát của sự xưng công chính và mối liên hệ của nó với sự bền đỗ của đức tin như sau: "Dầu tội nhân thật sự và sau cùng được xưng công chính ngay trong hành động đức tin đầu tiên, song sự bền đỗ của đức tin ngay lúc ấy cũng được kể đến như một điều mà sự xứng đáng được chấp nhận cho sự sống lệ thuộc vào. Đức Chúa Trời, trong hành động xưng công chính được thi hành khi tội nhân mới tin lần đầu, có xét đến sự bền đỗ như được chứa đựng cách tiềm tàng trong hành động đức tin đầu tiên ấy; và nó được Đấng xưng công chính nhìn nhận và xem như thể là một thuộc tính trong đức tin lúc bấy giờ. Đức Chúa Trời có xét đến sự tiếp tục của tín hữu trong đức tin, và người được xưng công chính bởi điều đó, như thể nó đã có rồi, vì bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời nó sẽ tiếp theo; và vì bởi hiến chế của Đức Chúa Trời nó được nối kết với đức tin đầu tiên ấy chặt chẽ như thể nó là một thuộc tính trong đó, nên lúc bấy giờ nó được xem như vậy, và như thế sự xưng công chính không bị đình hoãn; nhưng nếu không có điều này, ắt cần phải đình hoãn sự xưng công chính cho đến khi tội nhân đã thật sự bền đỗ trong đức tin."
"Và sở dĩ như vậy, rằng Đức Chúa Trời trong hành động xưng công chính sau cùng mà Ngài thi hành lúc tội nhân trở lại đạo có xét đến sự bền đỗ trong đức tin và các hành động đức tin trong tương lai như được hàm chứa cách tiềm tàng trong hành động đầu tiên ấy, lại càng tỏ rõ bởi điều này, ấy là, trong sự xưng công chính của tội nhân lúc người trở lại đạo có chứa đựng cách tiềm tàng sự tha thứ, về hình phạt đời đời đáng chịu, không những mọi tội lỗi quá khứ mà cả mọi sự yếu đuối và hành động tội lỗi trong tương lai mà họ sẽ phạm; vì sự xưng công chính đầu tiên ấy là quyết định và sau cùng. Thế mà sự tha thứ, theo thứ tự của bản tánh, vốn đi sau tội phạm, và cũng đi sau các hành động ăn năn và đức tin hướng về tội được tha, như tỏ rõ cả bởi lý trí lẫn Kinh Thánh. Đa-vít, ở đầu Thi Thiên 32, nói về sự tha thứ các tội lỗi chắc chắn đã phạm lâu sau khi người mới trở nên tin kính, như là tiếp theo các tội ấy và sự ăn năn cùng đức tin của người đối với chúng; thế mà sự tha thứ này được sứ đồ nói đến trong Rô-ma 4 như một trường hợp của sự xưng công chính bởi đức tin. Có lẽ tội mà Đa-vít nói đến ở đó cũng là tội người đã phạm trong vụ U-ri, và như vậy sự tha thứ cũng đồng nhất với sự thoát khỏi sự chết hay hình phạt đời đời mà tiên tri Na-than nói đến trong 2 Sa-mu-ên 12:13: 'Đức Giê-hô-va cũng đã xóa tội của vua; vua sẽ không chết.' Không những sự tỏ ra của sự tha thứ này đi sau tội phạm theo thứ tự thời gian, mà chính sự tha thứ, theo thứ tự của bản tánh, cũng đi sau sự ăn năn và đức tin của Đa-vít đối với tội này; vì nó được nói đến trong thi thiên 32 như lệ thuộc vào điều đó."
"Nhưng vì một tội nhân trong sự xưng công chính đầu tiên của mình được xưng công chính đời đời và được giải thoát khỏi mọi nghĩa vụ chịu hình phạt đời đời, nên ắt phải suy ra rằng đức tin và sự ăn năn trong tương lai được nhìn thấy trong sự xưng công chính ấy như chứa đựng cách tiềm tàng trong đức tin và sự ăn năn đầu tiên; vì sự ăn năn về các tội tương lai ấy và đức tin nơi Đấng Cứu Chuộc đối với chúng, hay ít nữa sự tiếp tục của thói quen và nguyên tắc trong lòng vốn có sự ăn năn và đức tin thực tế như vậy trong bản tánh và khuynh hướng của nó, nay đã được bảo đảm bởi lời hứa của Đức Chúa Trời. Nếu sự tha tội đã phạm sau khi trở lại đạo, theo thứ tự của bản tánh, đi sau đức tin và sự ăn năn tiếp theo chúng, thì suy ra rằng các tội tương lai được xét đến trong sự xưng công chính đầu tiên không cách nào khác hơn là như đức tin và sự ăn năn trong tương lai được xét đến trong đó. Và đức tin cùng sự ăn năn trong tương lai được Đấng xưng công chính nhìn nhận như hàm chứa cách tiềm tàng trong sự ăn năn và đức tin đầu tiên, cũng một thể thức như sự xưng công chính khỏi các tội tương lai được hàm chứa cách tiềm tàng trong sự xưng công chính đầu tiên, ấy là điều cần phải chứng minh."
6.5.2 (xem tr. 800). Về phần thưởng đã hứa cho việc làm trong trường hợp của tín hữu, Calvin (3.18.3) nhận xét rằng điều này đặt nền trên lời hứa Phúc Âm của Phúc Âm, chớ không phải lời hứa luật pháp của luật pháp: "Lời hứa trọng đại 'Hãy giữ các mạng lịnh và luật lệ ta; người nào làm theo thì sẽ nhờ đó mà sống' (Lê-vi Ký 18:5) sứ đồ cho là vô giá trị đối với chúng ta nếu chúng ta nương cậy vào nó, và nó sẽ chẳng ích lợi gì cho chúng ta hơn như chưa từng được ban cho, vì nó không thể áp dụng cho kẻ thánh khiết nhất trong các tôi tớ Đức Chúa Trời, là những người đều còn xa mới làm trọn luật pháp và bị bao vây bởi vô số sự vi phạm. Nhưng khi các lời hứa ấy được thay thế bởi các lời hứa Phúc Âm công bố sự tha tội nhưng không, hậu quả là không những thân vị chúng ta, mà cả việc làm chúng ta, cũng được Đức Chúa Trời chấp nhận; và chẳng những được chấp nhận, mà còn được tiếp theo bởi các phước lành vốn đáng được theo giao ước cho sự tuân giữ luật pháp. Vậy tôi thừa nhận rằng việc làm của các tín hữu được thưởng bằng những điều mà Chúa đã hứa trong luật pháp Ngài cho những kẻ theo đuổi sự công chính và thánh khiết; nhưng trong sự đền đáp này luôn cần xét đến nguyên nhân khiến các việc làm ấy được ơn dường ấy. Chúng ta nhận thấy nguyên nhân ấy có ba: Thứ nhất là Đức Chúa Trời ngoảnh mắt khỏi các hành động của các tôi tớ Ngài, vốn luôn đáng bị quở trách hơn là đáng được khen ngợi, mà tiếp nhận và ôm ấp họ trong Đấng Christ, và bởi sự can thiệp của đức tin mà thôi hòa thuận họ với chính Ngài, không cần sự giúp đỡ của việc làm. Thứ hai là trong lòng nhân từ và khoan dung của người Cha, Ngài bỏ qua sự bất xứng nội tại của các việc làm ấy và nâng chúng lên vinh dự dường ấy đến nỗi Ngài kể chúng có giá trị nào đó. Nguyên nhân thứ ba là Ngài tha thứ các việc làm ấy khi tiếp nhận chúng, không kể sự bất toàn mà chúng đều bị ô uế đến nỗi bằng không chúng đã có thể bị kể là tội lỗi hơn là nhân đức."
Lại nữa, trong 3.18.1 ông giải thích mối quan hệ của việc lành của tín hữu với sự xưng công chính của người như sau: "Lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc họ làm thật dễ giải thích. Vì cụm từ ấy chỉ ra thứ tự của các biến cố hơn là nguyên nhân của chúng. Chẳng còn nghi ngờ gì rằng Chúa tiến đến sự hoàn tất sự cứu rỗi chúng ta bởi các nấc thang thương xót này: 'những kẻ Ngài đã định sẵn thì Ngài cũng đã gọi; những kẻ Ngài đã gọi thì Ngài cũng đã xưng là công chính; và những kẻ Ngài đã xưng là công chính thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển' (Rô-ma 8:30). Dầu Ngài tiếp nhận con cái Ngài vào sự sống đời đời bởi lòng thương xót thuần túy của Ngài, song vì Ngài dẫn họ đến sự hưởng hữu nó qua một tiến trình việc lành để Ngài hoàn thành công việc Ngài trong họ theo thứ tự Ngài đã định, chúng ta chẳng cần lấy làm lạ nếu họ được nói là được thưởng tùy theo việc làm mình, bởi việc làm mà họ được chuẩn bị để nhận mão triều thiên của sự bất diệt. Và vì lý do này họ được nói một cách chính đáng là 'làm nên sự cứu rỗi mình', trong khi, hết lòng làm việc lành, họ hướng đến sự sống đời đời. Do đó tỏ ra rằng từ 'việc làm' không đối lập với ân điển, mà chỉ về nỗ lực của loài người; và vì vậy chẳng suy ra được rằng các tín hữu là tác giả của sự cứu rỗi mình, hay sự cứu rỗi phát xuất từ việc làm họ. Bởi việc lành họ chứng tỏ mình là con cái chân thật của Đức Chúa Trời, bởi sự giống Cha trên trời mình trong sự công chính và thánh khiết."
Lời giải thích của Augustine (Grace and Free Will 19–20) như sau: "Sao sự sống đời đời vừa là phần thưởng cho sự phục vụ vừa là sự ban cho nhưng không của ân điển? Đây là một vấn đề không nhỏ, phải được giải đáp bởi sự ban cho của Chúa. Nếu sự sống đời đời được ban cho việc lành, như Kinh Thánh tuyên bố hết sức rõ ràng, 'bấy giờ Ngài sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc họ làm', thì sao sự sống đời đời có thể là vấn đề của ân điển, vì ân điển không được ban cho việc làm, mà được ban cho cách nhưng không như chính sứ đồ cho chúng ta biết, 'đối với kẻ làm việc, thì tiền công tính cho kẻ ấy không kể như là ơn, nhưng kể như là nợ'? Vấn đề này không thể giải đáp được, trừ khi chúng ta hiểu rằng ngay cả các việc lành của chúng ta vốn được đền đáp bằng sự sống đời đời cũng là một phần của ân điển Đức Chúa Trời, vì cớ lời Chúa Giê-xu phán, 'ngoài ta, các ngươi chẳng làm chi được' (Giăng 15:5); và lời sứ đồ Phao-lô, 'Ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời; ấy chẳng phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình.' 'Chẳng phải bởi việc làm' ở đây nói về các việc làm mà anh em tưởng là khởi phát duy từ chính mình; nhưng anh em phải nghĩ đến các việc làm mà Đức Chúa Trời đã nắn nên anh em để làm. Vì về các việc ấy sứ đồ nói, 'chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành.' Vậy chúng ta được đúc nên, tức được tạo thành và dựng nên, 'trong các việc lành' mà chúng ta chẳng tự mình sắm sẵn, nhưng 'mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo.' Do đó, hỡi những kẻ rất yêu dấu, vì đời sống tốt lành của anh em chẳng là gì khác hơn ân điển của Đức Chúa Trời, nên sự sống đời đời là phần thưởng của đời sống tốt lành cũng là ân điển của Đức Chúa Trời; hơn nữa, sự sống đời đời được ban cho cách nhưng không, cũng như đời sống tốt lành được ban cho cách nhưng không, mà sự sống đời đời được ban cho đời sống ấy. Nhưng đời sống tốt lành mà sự sống đời đời được ban cho ấy chỉ đơn thuần là ân điển; trong khi sự sống đời đời được ban cho nó là phần thưởng của nó; ân điển đáp lại ân điển, như tiền công cho sự công chính, hầu cho điều đó là thật, vì nó là thật, rằng Đức Chúa Trời 'sẽ báo trả mỗi người tùy theo việc họ làm.'"
Ursinus (Christian Religion Q. 52) giải thích như sau về việc Đấng Christ nói đến việc làm của tín hữu trong ngày phán xét: "Người ta phản bác rằng mỗi người sẽ được ban cho tùy theo việc làm mình: vậy sự phán xét sẽ được ban cho mọi người, không theo Phúc Âm, mà theo giáo lý của luật pháp. Đáp: Theo nghĩa này, các kẻ được chọn sẽ được ban cho tùy theo việc làm họ; không phải việc làm họ là công đức, mà vì chúng là hiệu quả của đức tin. Vậy thì, các kẻ được chọn sẽ được ban cho tùy theo việc làm họ; nghĩa là, họ sẽ bị xét đoán theo các hiệu quả của đức tin; mà bị xét đoán theo đức tin tức là bị xét đoán theo Phúc Âm. Nay Đấng Christ sẽ xét đoán theo việc làm như là các hiệu quả của đức tin hơn là theo đức tin như là nguyên nhân của chúng (1) vì Ngài muốn cho người khác biết vì sao Ngài xét đoán như vậy, e rằng những kẻ gian ác và bị định tội phản bác rằng Ngài ban sự sống đời đời cho chúng ta cách bất công. Ngài sẽ chứng minh bởi việc làm chúng ta, là bông trái của đức tin chúng ta, rằng đức tin chúng ta là thành thật và chân thật, và vì vậy chúng ta là những kẻ mà sự sống thuộc về theo lời hứa. Do đó Ngài sẽ bày tỏ việc làm chúng ta và đưa chúng ra như các chứng cớ để bác bỏ họ rằng chúng ta trong đời này đã áp dụng công đức của Đấng Christ cho mình. (2) Để chúng ta được yên ủi trong đời này, rằng về sau, tùy theo việc làm mình, chúng ta sẽ đứng bên hữu Ngài."
6 Sự Nên Thánh
Từ nên thánh (hagiazein) được dùng trong Kinh Thánh theo hai nghĩa: (a) biệt riêng ra hay dâng cho một sự phục vụ hay công dụng thánh: "Đấng mà Cha đã thánh hóa và sai xuống thế gian" (Giăng 10:36); "đền thờ làm cho vàng nên thánh" (Ma-thi-ơ 23:17); và (b) tẩy sạch và làm cho nên thánh: "anh em đã được rửa sạch, đã được nên thánh" (1 Cô-rinh-tô 6:11; Hê-bơ-rơ 13:12); "Xin Cha lấy lẽ thật khiến họ nên thánh" (Giăng 17:17). Nghĩa sau là nghĩa được lấy khi bàn về giáo lý sự nên thánh. Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster câu 35 định nghĩa như sau: "Sự nên thánh là công việc của ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, nhờ đó chúng ta được đổi mới cả con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và càng ngày càng được thêm sức để chết về tội lỗi và sống cho sự công chính"; "Ngài đã chọn chúng ta... đặng làm nên thánh" (Ê-phê-sô 1:4); "anh em đã được rửa sạch, đã được nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 6:11); "Đức Chúa Trời đã chọn anh em... đặng được cứu rỗi bởi sự nên thánh của Đức Thánh Linh" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13); "Nguyền xin chính Đức Chúa Trời bình an khiến anh em nên thánh trọn vẹn" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23).
Sự nên thánh phát xuất từ sự tiếp tục tác động của Đức Thánh Linh sau hành động tái sanh (a) trong việc thêm sức và gia tăng các ân tứ hiện có: đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương, v.v.; và (b) trong việc thúc giục chúng hành động, qua việc đọc và nghe lời, các nghi thức thánh, sự cầu nguyện, các sự quan phòng, hoạn nạn và sửa phạt. Do đó nó thường được gọi là "sự đổi mới" (Thi Thiên 51:10; 2 Cô-rinh-tô 4:16; Ê-phê-sô 4:23; Cô-lô-se 3:10; Rô-ma 12:2; Tít 3:5). "Sự đổi mới" hay đổi mới trong cách dùng này của từ ngữ không đồng nghĩa với "sự tái sanh". Khi sứ đồ Phao-lô khuyên người Ê-phê-sô (4:23) "phải đổi mới tinh thần trong trí mình", ông không khuyên họ tự tái sanh mình, mà khuyên họ tự nên thánh. Cũng vậy với lời khuyên cho "nhà Y-sơ-ra-ên": "Hãy tự tạo cho mình một lòng mới" (Ê-xê-chi-ên 18:31).
Sự nên thánh bao gồm cả con người: "Nguyền xin chính Đức Chúa Trời bình an khiến anh em nên thánh trọn vẹn; lại nguyền xin tâm thần, linh hồn, và thân thể của anh em đều được giữ vẹn, không chỗ trách được" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23). Sự nên thánh tác động đến (a) phần cao hơn thuộc lý trí và tâm linh của bản tánh loài người, là pneuma [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "pneuma6", số 6 có lẽ là số chú thích dính vào chữ], vì phần này đã bị hư hoại bởi sự sa ngã (Tít 1:15; Rô-ma 1:28; Ê-phê-sô 4:18); (b) trí khôn thấp hơn, là psychē; và (c) thân thể, sōma. Như sự bội đạo khởi đầu trong pneuma và ảnh hưởng đến các phần khác của bản tánh loài người, thì sự nên thánh cũng khởi đầu trong pneuma và lan khắp linh hồn và thân thể. Một người có thể chế ngự các dục vọng thể xác tùy theo mức độ người có sự nhận thức thuộc linh sống động về Đức Chúa Trời và các điều thuộc về Đức Chúa Trời. Trực giác trong pneuma [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "pneuma8", số 8 có lẽ là số chú thích dính vào chữ] kiềm chế các dục vọng của psychē và sōma. Nếu sự nhận thức thuộc linh mờ nhạt, dục vọng thể xác mạnh mẽ. Việc bản tánh cao hơn, gọi là pneuma hay nous, là hư hoại và cần được nên thánh được chứng minh bởi Rô-ma 1:28; 12:2; Ê-phê-sô 4:17; 2 Ti-mô-thê 3:8; Tít 1:15; Mác 1:23; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23.
Sự nên thánh là tiệm tiến: "Chúng ta càng ngày càng được thêm sức để chết về tội lỗi." Đó là sự tranh chiến và thắng hơn tội lỗi nội trú được mô tả trong Rô-ma 7:14–8:28. Rô-ma 7–8 nói về sự vật lộn và than thở của ý chí vẫn còn bị nô lệ một phần: "Vả, chúng ta là kẻ có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh, cũng than thở trong lòng, đương chờ đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy. Vì chúng ta được cứu trong sự trông cậy... Cũng một lẽ ấy, Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta... lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta" (8:23–24, 26).
Các phương tiện của sự nên thánh là (a) bên trong, ấy là, đức tin ("đức tin hay hành động bởi sự yêu thương"; Ga-la-ti 5:6), sự trông cậy ("sự trông cậy không làm cho hổ thẹn, vì sự yêu thương của Đức Chúa Trời rải ra trong lòng chúng ta"; Rô-ma 5:5), sự vui mừng ("dầu anh em chẳng thấy Ngài... mà anh em vui mừng với sự vui mừng không xiết kể và vinh hiển, nhận được phần thưởng của đức tin anh em, là sự cứu rỗi linh hồn"; 1 Phi-e-rơ 1:8–9), và sự bình an ("sự bình an của Đức Chúa Trời... sẽ gìn giữ lòng và ý tưởng anh em trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; Phi-líp 4:7). Việc thực hành bất cứ ân tứ Cơ Đốc nào trong các ân tứ này gia tăng sự thánh khiết của tín hữu. Các phương tiện của sự nên thánh cũng là (b) bên ngoài, ấy là, Kinh Thánh ("Xin Cha lấy lẽ thật khiến họ nên thánh"; Giăng 17:17; "ham thích sữa thiêng liêng của đạo, như trẻ con mới đẻ vậy, hầu cho anh em nhờ đó lớn lên mà được rỗi linh hồn"; 1 Phi-e-rơ 1:22–23; 2:2), sự cầu nguyện ("Các ngươi nhơn danh ta mà cầu xin điều chi mặc dầu, ta sẽ làm cho"; Giăng 14:13–14; Công vụ 2:42), sự sửa dạy quan phòng ("Hễ nhánh nào trong ta mà không kết quả thì Ngài chặt hết"; Giăng 15:2; Rô-ma 5:3–4; Hê-bơ-rơ 12:5–11), và nghi thức thánh của bữa tiệc ("bền lòng giữ lời dạy của các sứ đồ, sự thông công của anh em, lễ bẻ bánh, và sự cầu nguyện"; Công vụ 2:42).
Tín hữu cộng tác với Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh trong việc dùng các phương tiện của sự nên thánh. Sự nên thánh vừa là ân điển vừa là bổn phận: "Hãy tỉnh thức, hãy vững vàng trong đức tin, hãy dốc chí trượng phu và mạnh mẽ" (1 Cô-rinh-tô 16:13); "lại phải lấy thêm đức tin làm thuẫn, cùng lấy sự cứu chuộc làm mão trụ, và cầm gươm của Đức Thánh Linh, là lời Đức Chúa Trời. Hãy nhờ Đức Thánh Linh, thường thường làm đủ mọi thứ cầu nguyện và nài xin, và bền đỗ trong sự ấy mà tỉnh thức" (Ê-phê-sô 6:16, 18); "hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:12–13). Do đó sự nên thánh là đối tượng của một mạng lịnh: "mà trừ bỏ người cũ... và phải đổi mới tinh thần trong trí mình" (Ê-phê-sô 4:22–23); "Hãy tự tạo cho mình một lòng mới và thần mới" (Ê-xê-chi-ên 18:31). Sự tái sanh, là công việc duy nhất của Đức Chúa Trời, là ân điển chứ không phải bổn phận. Chẳng nơi nào con người được truyền, như một bổn phận, phải tự tái sanh mình. (phụ chú 6.6.1.)
Sự nên thánh dầu tiệm tiến song chẳng trọn vẹn trong đời này: "Ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình" (1 Giăng 1:8, 10); "Hỡi anh em, về phần tôi, tôi không tưởng rằng đã đạt đến mục đích, nhưng tôi cứ làm một điều: quên lửng sự ở đằng sau, mà bươn theo sự ở đằng trước, tôi nhắm mục đích mà chạy" (Phi-líp 3:12–14); "tôi biết điều lành chẳng ở trong tôi đâu, nghĩa là trong xác thịt tôi... Vả, tôi cảm biết trong chi thể mình có một luật khác giao chiến với luật trong trí mình" (Rô-ma 7:18, 23 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi thêm Ga-la-ti 5:7, dường như không khớp với câu trích]). Sự nên thánh được hoàn tất lúc chết: "Linh hồn của các tín hữu lúc chết được nên trọn vẹn trong sự thánh khiết" (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster câu 37). Giê-ru-sa-lem trên trời chứa "linh hồn của người công chính đã được nên trọn lành" (Hê-bơ-rơ 12:23); "chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như vốn có thật vậy" (1 Giăng 3:2); "xa cách thân thể nầy thì ở cùng Chúa" (2 Cô-rinh-tô 5:8); "Đấng Christ đã yêu hội thánh, phó chính mình Ngài vì hội thánh, để khiến hội nên thánh... đặng tỏ ra hội thánh đầy vinh hiển, không vết, không nhăn, không chi giống như vậy, nhưng thánh sạch không chỗ trách được" (Ê-phê-sô 5:27); "Ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ; đến bấy giờ, chúng ta sẽ thấy hai mặt đối nhau" (1 Cô-rinh-tô 13:12); "Phước cho những kẻ có lòng trong sạch, vì sẽ thấy Đức Chúa Trời!" (Ma-thi-ơ 5:8); "Phước thay cho những người chết là người chết trong Chúa" (Khải huyền 14:13). (phụ chú 6.6.2.)
Sự nên thánh một khi đã khởi đầu chẳng bao giờ mất hẳn. Nó lên xuống tùy theo sự trung tín của tín hữu, nhưng người chẳng bao giờ rơi trở lại vào sự mê muội và sự chết của tình trạng chưa tái sanh: "Những kẻ Đức Chúa Trời đã khiến nên thánh bởi Đức Thánh Linh Ngài sẽ hằng bền đỗ đến cuối cùng và được cứu" (Giáo Lý Vấn Đáp Dài Westminster 79); "chiên ta sẽ chẳng chết mất bao giờ, và chẳng ai cướp nó khỏi tay ta" (Giăng 10:28–29); "vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi lại được" (Rô-ma 11:29); "Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em, sẽ làm trọn hết cho đến ngày của Đức Chúa Giê-xu Christ" (Phi-líp 1:6); các tín hữu được "quyền phép Đức Chúa Trời giữ bởi đức tin để được sự cứu rỗi" (1 Phi-e-rơ 1:5).
Các lời khuyên gắng sức và các lời cảnh cáo chống sự bất cẩn và thất bại phù hợp với sự bền đỗ chắc chắn của tín hữu, vì (a) dầu sự chắc chắn là khách quan trong Đức Chúa Trời, nó có thể không chủ quan trong loài người. Đức Chúa Trời biết rằng một người kia chắc chắn sẽ bền đỗ, vì Ngài định rằng người sẽ bền đỗ, và Ngài sẽ thực hiện ý định Ngài bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh Ngài trong người; nhưng con người chẳng biết điều này trừ khi người có sự bảo đảm của đức tin. Nhiều tín hữu không có đức tin ở mức độ cao nhất này, nên ít nhiều phải chịu sự nghi ngờ và sợ hãi. Các lời khuyên gắng sức và các lời cảnh cáo chống sự bội đạo thích hợp với kinh nghiệm như vậy. Nhưng người được bảo đảm về sự cứu rỗi bởi chứng cớ của Đức Thánh Linh sẽ chẳng cần phải được cảnh cáo chống sự bội đạo trong khi ở trong tình trạng bảo đảm này. Các lời khuyên và cảnh cáo như vậy cũng phù hợp với sự bền đỗ của tín hữu, vì (b) các lời khuyên tranh chiến với tội lỗi và các lời cảnh cáo chống bản tánh xảo quyệt và nguy hiểm của nó là một trong các phương tiện Đức Thánh Linh dùng để bảo đảm sự bền đỗ. Sắc chỉ tuyển chọn bao gồm các phương tiện cũng như cứu cánh. Nay nếu sự thành công trong việc dùng các phương tiện là chắc chắn, thì có động cơ mạnh mẽ nhất để dùng chúng; nhưng nếu sự thành công không chắc chắn, thì ít có động cơ để dùng chúng. Sứ đồ Phao-lô dùng sự chắc chắn của sự thành công làm động cơ để tranh chiến: "Hãy vì đức tin mà đánh trận tốt lành, bắt lấy sự sống đời đời, là sự mà con đã được gọi đến" (1 Ti-mô-thê 6:12).
Phải nhớ rằng sự cứu rỗi là chắc chắn, không phải vì người tin rằng mình đã từng tin trong quá khứ, mà vì hiện nay người ý thức tin. Nếu từ kinh nghiệm hiện tại và đời sống hằng ngày người có lý do nghĩ rằng mình thật là một Cơ Đốc nhân tin kính, thì người có lý do trông đợi rằng mình sẽ tiếp tục là như vậy. Cromwell, theo giai thoại, đã phạm sai lầm khi suy ra tình trạng tốt lành của mình vì ông tin rằng mình đã từng là tín hữu.
Việc sự nên thánh chẳng bao giờ mất cũng được chứng minh bởi mối liên hệ của nó với sự xưng công chính. Sự xưng công chính tự nhiên hướng đến sự nên thánh: "đức tin hay hành động bởi sự yêu thương" (Ga-la-ti 5:6). Sự tin cậy nơi huyết chuộc tội của Đấng Christ tự phát thúc giục chống cự tội lỗi; và nếu không có sự tranh chiến chống tội lỗi, đó là bằng chứng rõ ràng rằng không có sự tin cậy thật nơi sự hy sinh của Đấng Christ. Sự xưng công chính cung cấp động cơ hữu hiệu duy nhất cho sự vâng phục. Do đó sự vâng phục của tín hữu được gọi là "sự vâng phục mới" vì động cơ mới mà nó phát xuất, ấy là, tình yêu chuộc tội của Đấng Cứu Chuộc. Nó cũng được gọi là "sự vâng phục của Đấng Christ" (2 Cô-rinh-tô 10:5). Lòng biết ơn đối với Đấng Christ và tình yêu Ngài vì sự tha thứ đến qua sự chết Ngài là nguồn của sự vâng phục Phúc Âm và sự nên thánh này. Sự thúc giục mạnh mẽ nhất cho một Cơ Đốc nhân vâng theo luật pháp Đức Chúa Trời là sự kiện người đã được tha thứ cách đầy ân điển vì đã vi phạm luật pháp. Người theo đuổi sự nên thánh vì người đã nhận được sự xưng công chính. Người vâng theo luật pháp không phải để được tha thứ, mà vì người đã được tha thứ: "tình yêu thương của Đấng Christ cảm động chúng ta... chẳng sống vì chính mình nữa, mà sống vì Đấng đã chết... vì chúng ta" (2 Cô-rinh-tô 5:4 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi 2 Cô-rinh-tô 5:4, nhưng câu trích có lẽ thuộc 5:14–15]). Và tình yêu thương nói đến là tình yêu cứu chuộc của Đấng Christ: "Hỡi những kẻ rất yêu dấu của tôi, chúng ta đã có lời hứa dường ấy, thì hãy làm cho mình sạch khỏi mọi sự dơ bẩn phần xác thịt và phần thần linh, lại lấy sự kính sợ Đức Chúa Trời mà làm cho trọn việc nên thánh của chúng ta" (7:1). Vì Đức Chúa Trời đã xóa bỏ mọi tội lỗi quá khứ của người, tín hữu có động cơ khích lệ nhất trong mọi động cơ để chống cự mọi tội lỗi trong tương lai. Nếu Đức Chúa Trời đã không tha thứ quá khứ, tranh chiến trong tương lai sẽ là vô ích. Trong 2 Phi-e-rơ 1:4 có chép rằng "bởi vinh hiển và nhơn đức ấy, Ngài lại ban lời hứa rất quí rất lớn cho chúng ta, hầu cho nhờ đó anh em được lánh khỏi sự hư nát của thế gian bởi tư dục đến, mà trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời." Sự nên thánh không xưng công chính; nhưng sự xưng công chính làm cho nên thánh. Và vì có mối liên hệ mật thiết này giữa hai điều, sự nên thánh chẳng thể mất hẳn được, cũng như sự xưng công chính chẳng thể mất được.
Mối liên hệ cần thiết giữa sự nên thánh và sự xưng công chính được cả Phao-lô lẫn Gia-cơ dạy, giữa hai quan điểm của họ có sự mâu thuẫn về lời chứ không về lý. Phao-lô trong Rô-ma 4:4–13 giả định rằng đức tin cứu rỗi là đức tin sống và sanh ra việc làm, nhưng ông không nói gì đặc biệt về điểm sau này vì mục đích ông là đối chiếu đức tin với việc làm, và vì đối thủ ông tranh luận không tự nhận được xưng công chính bởi đức tin thuộc loại nào, thật hay giả, mà bởi việc làm hoàn toàn. Gia-cơ, mặt khác, chẳng những giả định rằng đức tin cứu rỗi là đức tin sống và sanh ra việc làm, mà còn nói cách đặc biệt và nhấn mạnh về điểm sau này, vì ông không đối chiếu đức tin với việc làm, mà vì ông đương tranh luận với những kẻ giả hình tự nhận rằng điều họ gọi là "chỉ bởi đức tin" và "đức tin mà thôi", mà Gia-cơ gọi là "đức tin chết", là đức tin sẽ cứu linh hồn. Hooker (Justification) nhận xét rằng sự xưng công chính được sứ đồ Phao-lô nói đến theo nghĩa hẹp, loại trừ sự nên thánh, nhưng bởi sứ đồ Gia-cơ theo nghĩa rộng, bao gồm sự nên thánh. Phao-lô muốn nói sự xưng công chính không có bông trái của nó; Gia-cơ muốn nói sự xưng công chính với bông trái của nó. Người trước nói về đức tin đơn thuần; người sau nói về đức tin hay làm việc. Phao-lô mô tả đức tin như đối lập với việc làm; Gia-cơ mô tả đức tin như sanh ra việc làm. (phụ chú 6.6.3.)
PHỤ CHÚ
6.6.1 (xem tr. 804). Việc kẻ được tái sanh có thể cộng tác với Đức Thánh Linh, mà kẻ chưa tái sanh thì không thể, được minh họa bởi hành động cầu nguyện. Chẳng có lời cầu nguyện thành thật nào xin một điều ích thuộc linh, trừ khi nó được Đức Thánh Linh thúc giục. Nền tảng của sự cầu nguyện là cảm thức thiếu thốn; sự nghèo khó và cần thiết thuộc linh: "Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta. Vì chúng ta chẳng biết sự mình phải xin đặng cầu nguyện cho xứng đáng; nhưng chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta" (Rô-ma 8:26); "Ta sẽ đổ thần của ơn phước và của sự nài xin ra trên nhà Đa-vít và trên dân cư Giê-ru-sa-lem" (Xa-cha-ri 12:10); "Hãy nhờ Đức Thánh Linh, thường thường làm đủ mọi thứ cầu nguyện và nài xin" (Ê-phê-sô 6:18). Mọi ước muốn bày tỏ trong sự cầu nguyện chỉ được thúc giục bởi bản tánh loài người chưa tái sanh mà không có sự thúc đẩy của Đức Thánh Linh đều bị hư hoại bởi tính ích kỷ. Loài người không đi trước Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời đi trước loài người, trong mọi sự thực hành thánh khiết và thuộc linh. Do đó, khi Chúa chúng ta phán, "Hãy xin thì sẽ được," Ngài không có ý rằng ước muốn và lời cầu nguyện thành thật xin phước lành này khởi phát trong lòng trước bất cứ tác động nào của Đức Thánh Linh trên nó; mà rằng người cảm thấy ước muốn này đã là đối tượng của ảnh hưởng của Đức Thánh Linh đến mức độ này rồi, và phải bày tỏ ước muốn ấy để cộng tác với Đức Thánh Linh. Nói cách khác, Đấng Christ giả định sự tái sanh được tỏ ra trong các ước muốn và lời cầu nguyện thánh khiết và thuộc linh, khi Ngài phán, "Hãy xin thì sẽ được; vì hễ ai xin thì được." Dòng luận này áp dụng cho mọi phương tiện khác của sự nên thánh. Kẻ được tái sanh cộng tác với Đức Thánh Linh trong mọi sự tranh chiến với tội lỗi, mọi sự chăm chú đọc và nghe lời, mọi sự xưng tội, mọi sự dự Tiệc Thánh, v.v., vì Đức Thánh Linh đã đi trước người và cảm động lòng người. Kẻ chưa tái sanh không thể cộng tác như vậy trong các hành động này, vì hành động của lòng và ý chí người không thuộc linh, mà ích kỷ. Các lời cầu nguyện và việc dùng các phương tiện của sự nên thánh của người được thúc giục bởi sự sợ hãi, chớ không phải bởi tình yêu thương. Do đó, Đức Thánh Linh trước hết tái sanh lòng tội lỗi trước bất cứ hành động cộng tác đúng đắn nào trong nó, rồi lòng đã được tái sanh đồng công với Đức Thánh Linh.
Augustine (Grace and Free Will 33) nói: "Đức Chúa Trời hành động không cần sự giúp đỡ của chúng ta để chúng ta muốn điều phải, nhưng khi chúng ta muốn điều phải thì Ngài cộng tác với chúng ta." Owen (Sin and Grace trong Works 14.459) nói: "Công việc của sự trở lại đạo đầu tiên được thực hiện bởi một hành động trực tiếp của quyền phép Đức Chúa Trời, không có sự cộng tác tích cực nào về phần chúng ta. Nhưng đây không phải là luật hay quy tắc của sự truyền thông hay vận hành của ân điển thực tế để thắng hơn tội lỗi. Ân điển này được ban trong đường lối đồng hành với chúng ta trong việc làm tròn các bổn phận mình, và khi chúng ta siêng năng trong các bổn phận ấy, chúng ta có thể chắc rằng mình sẽ chẳng thiếu sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời."
6.6.2 (xem tr. 805). Bates (Of Death, ch. 3) mô tả sự hoàn tất của sự nên thánh lúc chết: "Sự chết đối với tín hữu là phương thuốc phổ quát chữa mọi sự dữ của đời này. Nó giải thoát người khỏi mọi tổn thương và khổ đau, và khỏi tội lỗi trong mọi mức độ, khỏi mọi khuynh hướng và cám dỗ phạm tội. Kẻ đã chết thì dứt khỏi tội lỗi (1 Phi-e-rơ 4:1). Sự chết là lối đi từ đồng vắng này đến Ca-na-an thật, là nơi an nghỉ trên cao. Ở đó chẳng điều gì có thể khuấy động sự bình an hay làm hư hoại sự tinh sạch của những kẻ được phước. Bên cạnh ích lợi phủ định, là sự thoát khỏi mọi hậu quả của sự chẳng đẹp lòng Đức Chúa Trời, còn có điều thiện tích cực cao nhất đạt được bởi sự chết: linh hồn của người công chính được nên trọn lành trên thiên đàng. Linh hồn là vinh hiển của loài người, và ân điển là vinh hiển của linh hồn, và cả hai lúc bấy giờ đều ở trong sự tôn cao. Mọi năng lực của linh hồn được nâng lên đến mức độ cao nhất của sự trọn vẹn tự nhiên và thuộc về Đức Chúa Trời. Trong đời này ân điển đổi mới các năng lực, nhưng không nâng chúng lên đến tột đỉnh. Nó không làm cho trí hiểu tầm thường trở nên sâu sắc, trí nhớ yếu ớt trở nên mạnh mẽ, hay lưỡi chậm chạp trở nên hùng biện, mà thánh hóa chúng như vốn có. Nhưng khi linh hồn được buông tha khỏi thân thể đất tối tăm này, trí hiểu sáng suốt và nhanh nhạy, trí nhớ vững chắc, ý chí và tình cảm nồng nàn và mạnh mẽ. Và chúng được làm giàu bởi ánh sáng, tình yêu và quyền phép thuộc về Đức Chúa Trời khiến chúng xứng hợp cho các sự vận hành cao quý và thiên thượng nhất. Các đường nét hình ảnh Đức Chúa Trời trên linh hồn trước hết được vẽ ra ở đây, nhưng lúc chết nó nhận nét bút sau cùng của Ngài. Mọi màu sắc thiên thượng được thêm vào, để ban cho nó sự sống và rực rỡ tột cùng. Ở đây chúng ta đương tiến bước, nhưng bởi sự chết chúng ta đến sự trọn vẹn."
Về khả năng của sự nên thánh trọn vẹn trong đời này, Augustine, trong luận thuyết Nature and Grace 49, 70, nhận xét như sau: "Pelagius cho rằng vấn đề nằm ở khả năng một người không phạm tội; về chủ đề này chúng ta chẳng cần phải đối đầu với ông, vì thật ra ta không mấy quan tâm bày tỏ một ý kiến dứt khoát về câu hỏi liệu trong đời hiện tại đã từng có, hiện có, hay thậm chí có thể có những người đã có, đang có, hay sẽ có tình yêu Đức Chúa Trời trọn vẹn đến nỗi không thể thêm gì vào được chăng; vì chẳng có gì kém hơn điều này đáng gọi là sự công chính chân thật, đầy đủ và trọn vẹn nhất. Về phần ta, ta không muốn tranh luận về điểm liệu một tình trạng không tội lỗi có thể có trong đời này chăng." Trong luận thuyết này và trong Man's Perfection in Righteousness, viết vào cùng thời gian (khoảng năm 415 sau Chúa), Augustine không chối bỏ khả năng của sự trọn vẹn không tội lỗi trong đời này — chỉ có điều đó là bởi ân điển Đức Chúa Trời, chớ không phải bởi ý chí tự nhiên như Pelagius khẳng định. Nhưng trong luận thuyết Against Two Letters of the Pelagians (4.27) ông nói: "Chúng ta hãy xét điểm thứ ba của họ, là điểm gây ghê tởm cho mọi chi thể của Đấng Christ, rằng đã có những người công chính hoàn toàn không có tội lỗi." Luận thuyết này được viết vào khoảng năm 420. Năm 418 Công đồng Carthage đã lên án chủ trương trọn vẹn trong đời này, trong quyết định ấy Augustine hẳn đã có phần chủ chốt. Về sự nên thánh trọn vẹn lúc chết, Augustine (Nature and Grace 70) nói: "Việc đã từng có, hiện có, hay có thể có một người sống đời công chính trong thế gian này đến nỗi hoàn toàn không có tội lỗi nào, có thể là một câu hỏi mở giữa các Cơ Đốc nhân chân thật và tin kính; nhưng ai nghi ngờ khả năng của tình trạng không tội lỗi này sau đời hiện tại là dại dột."
6.6.3 (xem tr. 806). Augustine (Grace and Free Will 18) giải thích sự khác biệt giữa Phao-lô và Gia-cơ như sau: "Những kẻ thiếu hiểu biết, về lời tuyên bố của sứ đồ Phao-lô rằng 'chúng ta kể rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp', đã tưởng ông muốn nói rằng đức tin đủ cho một người dầu người sống đời xấu xa và không làm việc lành nào. Không thể nào một người như vậy được sứ đồ ấy kể là 'bình được chọn', là sứ đồ, sau khi tuyên bố rằng 'trong Đức Chúa Giê-xu Christ, hoặc chịu phép cắt bì hoặc không chịu phép cắt bì, đều không có quyền gì hết', lại thêm ngay, 'nhưng đức tin hay hành động bởi sự yêu thương mới có quyền.' Chính đức tin như vậy phân rẽ các tín hữu của Đức Chúa Trời khỏi các quỉ ô uế; vì ngay cả chúng cũng 'tin và run sợ', như sứ đồ Gia-cơ nói; nhưng chúng không làm điều lành. Do đó chúng không có đức tin mà người được xưng công chính sống bởi đó, đức tin hay hành động bởi sự yêu thương đến nỗi Đức Chúa Trời báo trả nó tùy theo việc làm nó bằng sự sống đời đời. Nhưng vì chúng ta có ngay cả việc lành mình từ Đức Chúa Trời, Đấng mà đức tin và tình yêu thương chúng ta cũng từ đó mà đến, nên cũng chính vị thầy vĩ đại của dân ngoại đã gọi 'sự sống đời đời' là 'sự ban cho' đầy ân điển của Ngài."
Các tín điều, cả Lutheran lẫn Cải Chánh, dạy rằng đức tin xưng công chính là đức tin hay làm việc. Formula of Concord 3.8 tuyên bố rằng "chúng ta chớ tưởng tượng một đức tin xưng công chính nào có thể hiện hữu và tồn tại với một ý định gian ác, ấy là, ý định phạm tội và hành động nghịch lại lương tâm. Nhưng sau khi loài người được xưng công chính bởi đức tin, thì đức tin chân thật và sống ấy hay hành động bởi sự yêu thương (Ga-la-ti 5:6), và việc lành luôn tiếp theo đức tin xưng công chính và chắc chắn được thấy cùng với nó, miễn là đó là đức tin chân thật và sống. Vì đức tin chân thật chẳng bao giờ đơn độc, mà luôn có lòng yêu thương và sự trông cậy theo sau." Smalcald Article 13 tuyên bố rằng "việc lành tiếp theo đức tin này, sự đổi mới, và sự tha tội. Hơn nữa, chúng ta nói rằng nơi nào việc lành không tiếp theo, nơi đó đức tin là giả, không phải thật."
Các Điều Khoản Ireland chủ trương rằng đức tin xưng công chính là đức tin hay làm việc, chớ không phải đức tin không làm việc, theo cách sau: "Khi chúng ta nói rằng chúng ta được xưng công chính chỉ bởi đức tin, chúng ta không có ý rằng đức tin xưng công chính nói trên là đơn độc trong loài người, không có sự ăn năn thật, sự trông cậy, tình yêu thương, và sự kính sợ Đức Chúa Trời, vì đức tin như vậy là chết và không thể xưng công chính; chúng ta cũng không có ý rằng hành động này của chúng ta, là tin Đấng Christ, hay đức tin này của chúng ta nơi Đấng Christ ở trong chúng ta, tự nó xưng công chính chúng ta hay đáng được sự xưng công chính cho chúng ta, vì như vậy là kể mình được xưng công chính bởi đức hạnh hay phẩm giá của điều gì ở trong chúng ta; nhưng sự hiểu biết và ý nghĩa chân thật của điều đó là dầu chúng ta nghe lời Đức Chúa Trời và tin lời ấy, dầu chúng ta có đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương, sự ăn năn, và sự kính sợ Đức Chúa Trời trong chúng ta, và thêm bao nhiêu việc lành nữa vào đó; song chúng ta phải từ bỏ công đức của mọi nhân đức nói trên của mình, của đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương, và mọi nhân đức cùng việc lành khác mà chúng ta đã làm, sẽ làm, hay có thể làm, như những điều quá yếu đuối, bất toàn và bất xứng để đáng được sự tha tội lỗi và sự xưng công chính chúng ta, và vì vậy chúng ta phải chỉ tin cậy nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và công đức của Con rất yêu dấu của Ngài, là Đấng Cứu Chuộc, Đấng Cứu Rỗi, và Đấng Xưng Công Chính duy nhất của chúng ta, là Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên, vì đức tin trực tiếp đưa chúng ta đến Đấng Christ để được xưng công chính, và bởi đức tin Đức Chúa Trời ban cho chúng ta, chúng ta ôm lấy lời hứa về lòng thương xót của Đức Chúa Trời và sự tha tội lỗi mình, là điều chẳng nhân đức hay việc làm nào khác của chúng ta làm được, nên Kinh Thánh quen nói rằng đức tin không có việc làm, rằng chỉ đức tin xưng công chính chúng ta."
Đức tin mà cả Phao-lô lẫn Gia-cơ đều muốn nói đến bởi đức tin xưng công chính không phải là đức tin mà việc làm không thuộc về cách tự nhiên, nhưng được gắn thêm vào đức tin từ bên ngoài, được sanh ra bởi một hành động khác của ý chí hơn là hành động của đức tin. Việc làm, theo quan điểm họ, được sanh ra bởi chính một hành động duy nhất của đức tin, và như vậy là một yếu tố nguyên vẹn và một phần của chính đức tin. Cũng một hành động tinh thần sanh ra đức tin thì sanh ra việc làm. Việc làm không phải là một sự thêm vào riêng rẽ cho đức tin, mà là kết quả phát xuất từ nó. Chúng chẳng thể tách rời, ngay cả trong tư tưởng, khỏi đức tin, hơn là trái cây rau cỏ có thể tách khỏi sự sống rau cỏ. Chúng ta không quan niệm nho như điều có thể được sanh ra từ bên ngoài bởi một sức lực khác hơn sức lực của cây nho rồi thêm vào sức sống của cây nho, mà như sản phẩm tự phát, tự nhiên và cần thiết của sức sống cây nho, làm nên một phần nguyên vẹn của toàn bộ hành động cây nho. Chúa chúng ta dạy điều này khi Ngài phán, "Hãy cứ ở trong ta, thì ta sẽ ở trong các ngươi. Như nhánh nho, nếu không cứ ở trong gốc nho, thì tự mình không ra trái được; một lẽ ấy, nếu các ngươi chẳng cứ ở trong ta, thì cũng không ra trái được."
Vậy đức tin và việc làm là hai phương diện hay hai pha của một và cùng một nguyên tắc của sự sống thuộc về Đức Chúa Trời trong linh hồn. Nguyên tắc duy nhất này, xét như nguyên nhân, là đức tin; xét như hiệu quả, là việc làm — cũng như sức sống rau cỏ và trái cây rau cỏ là hai phương diện của một và cùng một nguyên tắc của sự sống thể chất. Nguyên tắc duy nhất này xét như nguyên nhân là sức sống của gốc nho; xét như hiệu quả là chùm nho. Owen (Justification, ch. 2) nói, "Không thể nào có bất cứ sự thực hành nào của đức tin này hướng đến sự xưng công chính mà nơi đó tâm trí không được chuẩn bị, sắp đặt và quyết định cho sự vâng phục phổ quát. Và vì vậy người ta chối rằng bất cứ đức tin, sự tin cậy hay sự nương dựa nào có thể tưởng tượng được đến nỗi tách rời tuyệt đối khỏi và có toàn bộ bản tánh mình phù hợp với sự vắng mặt của mọi ân tứ khác, là đức tin vốn là sự ban cho đặc biệt của Đức Chúa Trời và vốn trong Phúc Âm được đòi hỏi nơi chúng ta trong đường lối bổn phận."
Khó khăn bị cho là có trong việc hòa hợp Phao-lô với Gia-cơ phát xuất, vậy, từ một quan điểm sai lầm về mối quan hệ của việc lành với đức tin sống. Nếu cả hai điều này được xem như cấu thành một sự hiệp nhất có hai pha hay phương diện, đến nỗi việc làm là đức tin đang hành động và đức tin là việc làm trong tiềm năng, thì chẳng có mâu thuẫn gì khi nói với Phao-lô rằng một người "được xưng công chính bởi đức tin" (Rô-ma 3:28) và với Gia-cơ rằng một người "được xưng công chính bởi việc làm" (Gia-cơ 2:24). Nhưng nếu đức tin và việc lành không được xem như một sự hiệp nhất mà như hai điều có thể tách rời và riêng rẽ, một trong hai có thể hiện hữu mà không có điều kia, thì thật mâu thuẫn khi nói với Phao-lô rằng một người "được xưng công chính bởi đức tin" và với Gia-cơ rằng một người "được xưng công chính bởi việc làm."
Christlieb (Modern Doubt, 530) giải thích vấn đề như sau: "Sự khác biệt giữa Phao-lô và Gia-cơ nằm trong ngôn ngữ mỗi người dùng; vì điều Phao-lô thường gọi là 'được cứu' (sōzesthai; ví dụ, Ê-phê-sô 2:8) được Gia-cơ diễn đạt bằng từ dikaiousthai, mà Phao-lô thường áp dụng cho phần đầu của sự cứu chuộc, ấy là, sự xưng công chính."
Sau lời trình bày này về sự không thể tách rời của việc lành khỏi đức tin, điều quan trọng là phải cẩn thận quan sát rằng các việc làm tự nhiên phát xuất từ đức tin không phải là nguyên nhân hay nền tảng của sự xưng công chính, cũng như chính hành động đức tin cũng không phải. Tội lỗi của một người chẳng được tha, người cũng chẳng có được quyền hưởng sự sống đời đời, vì công đức của chính mình trong việc tin, mà vì công đức của Đấng Christ trong việc chịu khổ và vâng phục thay cho người; và người cũng chẳng đạt được các ích lợi này vì các việc lành không thể tách rời khỏi đức tin sống.
7 Các Phương Tiện Của Ân Điển
Những Nhận Xét Sơ Khởi
Các phương tiện của ân điển là các phương tiện của sự nên thánh. Chúng giả định sự hiện hữu của nguyên tắc sự sống thuộc về Đức Chúa Trời trong linh hồn: "Các phương tiện bề ngoài và thông thường mà Đấng Christ dùng để truyền cho hội thánh Ngài các ích lợi của sự trung bảo Ngài là mọi mạng lịnh của Ngài; đặc biệt là lời, các nghi thức thánh, và sự cầu nguyện; hết thảy đều được làm cho có hiệu quả đối với kẻ được chọn để họ được cứu" (Giáo Lý Vấn Đáp Dài Westminster 154). Các phương tiện của ân điển được thi hành trong hội thánh hữu hình và cho các chi thể của nó. Do đó, tư cách chi thể của hội thánh là điều cần để đạt được các ích lợi của các phương tiện của ân điển và sự nên thánh. Một số ích lợi này chẳng thể hưởng được chút nào ngoài hội thánh hữu hình: ấy là, những ích lợi nối với việc thi hành các nghi thức thánh cùng sự thông công và trông nom của các Cơ Đốc nhân; và chẳng ích lợi nào trong chúng có thể được hưởng cách đầy đủ bởi kẻ chưa tách mình khỏi thế gian bởi sự xưng Đấng Christ ra trước mặt loài người [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "men.2", số 2 có lẽ là số chú thích dính vào chữ].
Sự xưng nhận đức tin và sự thông công hội thánh là một phương tiện của sự nên thánh. Đây là một trong "các mạng lịnh của Đấng Christ", hết thảy, theo lời trình bày của Westminster, đều là các phương tiện của ân điển. Đấng Christ truyền cho các môn đồ Ngài xưng Ngài ra trước mặt loài người: "Bởi đó, ai xưng ta ra trước mặt thiên hạ, thì ta cũng sẽ xưng họ trước mặt Cha ta ở trên trời; còn ai chối ta trước mặt thiên hạ, thì ta cũng sẽ chối họ trước mặt Cha ta ở trên trời" (Ma-thi-ơ 10:32–33; x. 16:16–18). Việc dùng phương tiện tăng trưởng thuộc linh này thường được truyền dạy trong các thư tín (Rô-ma 10:9–10; Hê-bơ-rơ 10:25).
Loài người là loài có tính xã hội, và sự thịnh vượng tôn giáo của người, như sự thịnh vượng thế tục, lệ thuộc vào sự hiệp hội với những người đồng chí hướng. Sự xưng nhận đức tin và tư cách chi thể hội thánh thúc đẩy sự nên thánh (a) bởi sự đồng cảm cá nhân và (b) bởi sự trông nom và kỷ luật của các Cơ Đốc nhân đồng đạo. Những kẻ ấp ủ hy vọng rằng mình là tín hữu, song không công khai thừa nhận đức tin mình, bỏ qua một phương tiện quan trọng của ân điển và cản trở sự nên thánh của chính mình. Hơn nữa, sự bỏ bê một mạng lịnh rõ ràng của Đấng Christ như vậy gieo nghi ngờ về tính chân thật của đức tin bị cho là có. Đã sẽ có nhiều cơ sở cho hy vọng hơn nếu sự nghi ngờ này được dẹp bỏ bởi sự xưng nhận đức tin.
Lời của Đức Chúa Trời là một phương tiện của ân điển và sự nên thánh trong hai phương diện của nó. (a) Là luật pháp, mục đích nó là chỉ ra bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi loài người là thần dân dưới quyền cai trị Ngài. Hiệu quả của lời trong hình thức này trên tín hữu là sanh ra sự tự biết và khiêm nhường. Tín hữu bởi luật pháp được làm cho quen biết với tội lỗi nội trú. Sự nhu mì và khiêm nhường trong lòng là hiệu quả của lời trong phương diện này của nó. Người được giữ "khiêm nhường trong tâm thần." (b) Là Phúc Âm, mục đích nó là bày tỏ sự đầy dẫy của Đấng Christ để đáp ứng sự nghèo khó thuộc linh này. Sự giảng đạo nên kết hợp cả hai theo tỷ lệ đúng đắn để sự nên thánh của các tín hữu.
Hiệu lực của lời đến từ Đức Thánh Linh áp dụng nó. Đức Thánh Linh không vận hành trên lẽ thật, mà trên linh hồn: "Tại sao các ngươi không hiểu lời ta? Ấy là bởi các ngươi chẳng có thể nghe được đạo của ta... Ai ra bởi Đức Chúa Trời, thì nghe lời Đức Chúa Trời; bởi cớ ấy, các ngươi chẳng nghe, là vì các ngươi không thuộc về Đức Chúa Trời" (Giăng 8:43, 47); "Vả, người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người đó coi sự ấy như là sự rồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng" (1 Cô-rinh-tô 2:14). Trong việc dùng lời, Đức Thánh Linh vận hành trực tiếp trên linh hồn và sanh ra hai hiệu quả: (a) trí hiểu được soi sáng và được ban cho khả năng nhận thức lẽ thật cách thuộc linh, và (b) ý chí được đổi mới và hướng về nó. Sự ác cảm của lòng đối với lẽ thật bị thắng hơn. Một số nhà thần học Lutheran mô tả Đức Thánh Linh như vận hành trên lẽ thật, đến nỗi lẽ thật trở nên hữu hiệu bởi phẩm chất hay quyền phép thêm vào này. Các nhà thần học Cải Chánh xem Đức Thánh Linh là Đấng hữu hiệu duy nhất và lẽ thật chỉ là công cụ. (phụ chú 6.7.1.)
Các nghi thức thánh là các phương tiện của ân điển và sự nên thánh. Theo nghĩa cổ điển, sacramentum là lời thề trung thành của người lính. Nó cũng là số tiền các bên tranh tụng đặt cọc trong một vụ kiện. Nó hàm ý một nghĩa vụ nào đó. Nghĩa cổ điển không phải là nghĩa Kinh Thánh hay nghĩa giáo hội. Các giáo phụ Latinh dùng sacramentum như tương đương với mystērion. Nghi thức thánh là một "điều mầu nhiệm". Bản Vulgate dịch mystērion [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "mystērion5", số 5 có lẽ là số chú thích dính vào chữ] trong Ê-phê-sô 1:9; 3:3; 5:32 bằng sacramentum. Nhưng vì một điều mầu nhiệm được bày tỏ hay giải thích bởi một biểu tượng, sacramentum cũng là một symbolum (Calvin 4.14.2).
Trong cách dùng Kinh Thánh và giáo hội, một "nghi thức thánh" là một dấu hiệu hay biểu tượng của một điều mầu nhiệm Cơ Đốc: của điều mầu nhiệm tái sanh trong trường hợp báp-têm, của điều mầu nhiệm chuộc tội thay thế trong trường hợp Bữa Tiệc của Chúa. Hai nghi thức thánh này bày tỏ và chứng nhận, bởi các biểu tượng khả giác, cho người nhận tin kính, hai sự kiện mầu nhiệm này trong sự cứu chuộc. Giáo Lý Vấn Đáp Dài Westminster câu 162 định nghĩa như sau: "Nghi thức thánh là mạng lịnh thánh được lập ra để chỉ ra, ấn chứng, và bày tỏ cho các tín hữu các ích lợi của sự trung bảo của Đấng Christ, để thêm sức cho đức tin họ, bắt buộc họ vâng phục, nuôi dưỡng tình yêu thương và sự thông công lẫn nhau."
Tiệc Thánh
Sau đây là những lập trường căn bản trong thuyết Cải Chánh về các nghi thức thánh:
1. Chúng là các phương tiện của ân điển, lệ thuộc như các phương tiện khác vào sự vận hành kèm theo của Đức Thánh Linh và đức tin tiếp theo trong linh hồn người nhận: "Mọi năng lực vận hành thuộc về Đức Thánh Linh, và các nghi thức thánh chỉ là công cụ, không có tác động Ngài thì hư không và vô dụng, nhưng có tác động Ngài thì đầy dẫy hiệu lực lạ lùng" (Calvin 4.14.9); "ân điển được bày tỏ trong hay bởi các nghi thức thánh chẳng được ban bởi quyền phép nào trong chúng; sự hiệu nghiệm của một nghi thức thánh cũng chẳng lệ thuộc vào lòng tin kính hay ý định của kẻ thi hành nó, mà lệ thuộc vào công việc của Đức Thánh Linh" (Tín Điều Westminster 27.3); "Ta làm phép báp-têm cho các ngươi bằng nước; nhưng Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi bằng Đức Thánh Linh" (Mác 3:11); "Vì chưng chúng ta hoặc người Giu-đa, hoặc người Gờ-réc, hoặc tôi mọi, hoặc tự chủ, đều đã chịu phép báp-têm chung một Thánh Linh để hiệp làm một thân" (1 Cô-rinh-tô 12:13); "Vậy mỗi người phải tự xét lấy mình, và như thế mới ăn bánh uống chén ấy" (11:28); "cũng chẳng phải sự cắt bì bề ngoài" (Rô-ma 2:28); "Phép báp-têm bây giờ bèn là ảnh tượng của sự ấy để cứu anh em, phép ấy chẳng phải sự làm sạch ô uế của thân thể, bèn là sự cưới hỏi lương tâm tốt trước mặt Đức Chúa Trời, bởi sự Đức Chúa Giê-xu Christ sống lại" (1 Phi-e-rơ 3:21).
2. Trong nghi thức thánh của bữa tiệc, bánh và chén vừa là biểu tượng vừa là vật tưởng nhớ về thân thể Đấng Christ. Cả hai vừa biểu thị vừa nhắc nhớ một sự kiện đặc biệt, ấy là, sự chết chuộc tội của Đấng Christ. Điều này đặt nền trên Lu-ca 22:19: "Nầy là thân thể ta, đã vì các ngươi mà phó cho; hãy làm sự nầy để nhớ đến ta." Mệnh đề đầu mô tả nghi thức thánh như có tính biểu tượng; mệnh đề sau như có tính tưởng nhớ: "Chúa Giê-xu chúng ta đã lập nghi thức thánh gọi là Bữa Tiệc của Chúa để tưởng nhớ đời đời sự hy sinh của chính Ngài trong sự chết Ngài, và để kỷ niệm sự dâng chính mình Ngài một lần trên thập tự giá" (Tín Điều Westminster 29.1, 2).
3. Hành động thật sự dự Bữa Tiệc của Chúa là thuộc về tâm trí và tâm linh, chớ không thuộc về thể chất và xác thịt. Tín Điều Westminster 29.7 dạy rằng "người dự tiệc xứng đáng nhận lãnh và nuôi mình bằng Đấng Christ chịu đóng đinh cách thuộc linh", và chối rằng người "nhận lãnh hay nuôi mình bằng Ngài cách xác thịt và thể chất". Nó cũng chối rằng "thân thể và huyết của Đấng Christ ở trong, với, hay dưới bánh và chén cách thể chất hay xác thịt", và khẳng định rằng chúng "thật sự, nhưng cách thuộc linh, hiện diện với đức tin của các tín hữu, như chính các thành tố hiện diện với các giác quan bề ngoài của họ".
Những điểm quan trọng nhất trong bản tuyên bố này là: người tin, khi dự Tiệc Thánh của Chúa một cách xứng đáng, một cách ý thức và đầy tin chắc nương cậy nơi sự hy sinh chuộc tội của Đấng Christ để được tha tội mình. Đó là ý nghĩa của cụm từ ăn nuôi mình bằng Đấng Christ chịu đóng đinh. Đây là ám chỉ lời của Đấng Christ trong Giăng 6:53–56: "Nếu các ngươi không ăn thịt của Con Người, và không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu." Thịt và huyết của Đấng Christ chỉ về sự chết đền tội của Đấng Christ. "Uống huyết Đấng Christ" nghĩa là tin cậy nơi sự chuộc tội của Đấng Christ một cách sống động và với một cảm nhận sâu sắc về hiệu lực đền tội của nó. Tiệc Thánh của Chúa không thể có ý nghĩa gì nếu của lễ thay thế của Ngài bị phủ nhận. (phụ lục 6.7.2.)
Sự "hiện diện" của Đấng Christ không ở trong bánh hay trong chén, mà ở trong linh hồn của người dự phần. Đấng Christ, như Tín Điều Westminster nói, "hiện diện với đức tin của những người tin," và đức tin thuộc về tâm trí và tâm linh. Lời tuyên bố của Hooker (Polity 5.67) về điểm này thật rõ ràng và xuất sắc:
Sự hiện diện thật của thân thể và huyết cực phước của Đấng Christ không phải tìm nơi nghi thức thánh, mà nơi người xứng đáng nhận lãnh nghi thức thánh. Tôi không thấy làm sao có thể suy ra từ lời của Đấng Christ, khi nào và ở đâu bánh là thân thể Ngài hay chén là huyết Ngài; mà chỉ thấy trong chính tấm lòng và linh hồn của người nhận lãnh chúng. Còn về các nghi thức thánh, chúng thật sự bày tỏ, nhưng theo những gì chúng ta có thể thu thập từ điều đã được chép về chúng, chúng không thật sự chứa đựng trong chính mình ân điển mà Đức Chúa Trời đẹp lòng ban cho cùng với chúng hoặc qua chúng.
Ông lại nhận xét (5.67):
Không bên nào phủ nhận rằng linh hồn con người là nơi chứa đựng sự hiện diện của Đấng Christ. Do đó vấn đề được thu hẹp lại, và chẳng còn điều gì đáng nghi ngờ ngoài điều này: khi nghi thức thánh được cử hành, Đấng Christ có hoàn toàn ở trong con người mà thôi, hay thân thể và huyết Ngài cũng ngự bên ngoài trong chính các yếu tố đã được thánh hóa. Ý kiến nào bênh vực quan điểm sau đều bị ép hoặc phải đồng thể hóa và kết hợp Đấng Christ với các yếu tố của nghi thức thánh, hoặc phải biến thể hóa và biến đổi bản thể của chúng thành bản thể Ngài; và như thế, bên này cho rằng Ngài thật sự, nhưng vô hình, được nắn đúc chung với bản thể của các yếu tố ấy, bên kia thì giấu Ngài dưới vẻ bề ngoài hữu hình duy nhất của bánh và rượu, mà bản thể của chúng, như họ tưởng tượng, đã bị xóa bỏ, và bản thể Ngài đã thế chỗ vào đó.
Calvin (4.17.31) đồng ý với lời tuyên bố này của Hooker:
Những kẻ không thể quan niệm được bất kỳ sự hiện diện nào của xác thịt Đấng Christ trong Tiệc Thánh, trừ phi nó gắn liền với bánh, thì bị lừa dối quá đỗi. Vì theo nguyên tắc này, họ chẳng để lại gì cho sự vận hành kín nhiệm của Đức Thánh Linh, Đấng hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ. Họ cho rằng Đấng Christ không hiện diện trừ phi Ngài giáng xuống cùng chúng ta; dường như chúng ta không thể hưởng sự hiện diện của Ngài một cách tương tự, nếu Ngài nâng chúng ta lên cùng Ngài. Vì vậy, vấn đề duy nhất giữa chúng ta liên quan đến cách thức của sự hiện diện này; bởi họ đặt Đấng Christ trong bánh, còn chúng ta cho rằng kéo Ngài từ trời xuống là điều không được phép. Xin độc giả xét xem chân lý thuộc về bên nào. Chỉ xin đừng nghe thêm lời vu khống rằng Đấng Christ bị loại khỏi nghi thức thánh trừ phi Ngài được giấu dưới bánh. Vì đây là một mầu nhiệm thuộc trời, nên chẳng cần phải đem Đấng Christ xuống đất để Ngài được hiệp nhất với chúng ta.
Quan điểm của Hooker và Calvin về sự hiện diện thuần túy thuộc linh của Đấng Christ trong Tiệc Thánh cũng là quan điểm của những người sáng lập Hội Thánh Anh, và đã đi vào hình thức thờ phượng của họ. Trong Nghi Thức Rước Lễ cho Người Bệnh thuộc sách cầu nguyện Anh giáo, có chép:
Nếu một người vì bệnh tình quá nặng hay vì bất kỳ trở ngại chính đáng nào khác mà không nhận lãnh được nghi thức thánh về thân thể và huyết của Đấng Christ, thì mục sư sẽ dạy dỗ người ấy rằng nếu người ấy thật sự ăn năn tội lỗi mình và vững tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã chịu chết trên thập tự giá vì mình và đã đổ huyết Ngài vì sự cứu chuộc mình, thành tâm nhớ lại những ích lợi mình nhờ đó mà có được và hết lòng cảm tạ Ngài vì điều đó, thì người ấy vẫn ăn và uống thân thể và huyết của Cứu Chúa Christ chúng ta một cách ích lợi cho sức khỏe linh hồn mình, dù người ấy không nhận lãnh nghi thức thánh bằng miệng.
Thuyết của Thiên Chúa giáo về các nghi thức thánh cho rằng chúng truyền đạt cả ân điển tái sinh lẫn ân điển nên thánh bởi chính bản tính và hiệu lực của chúng: chỉ bằng việc thực hiện thuần túy bên ngoài, mang tính cơ bắp (ex opere operato) của nghi lễ báp-têm hay Tiệc Thánh mà hiệu quả được tạo ra trong linh hồn. Bellarmine (Bàn về các Nghi Thức Thánh 2.1) định nghĩa thuyết này như sau: "Các nghi thức thánh truyền đạt ân điển bởi chính năng lực của hành động nghi thức thánh do Đức Chúa Trời lập nên vì mục đích này, chứ không phải qua công đức của người cử hành hay người nhận lãnh."
Giáo lý Luther về nghi thức thánh Tiệc Thánh dạy rằng (a) hiệu lực của nó tùy thuộc vào đức tin nơi người nhận lãnh (về điểm này nó đồng ý với giáo lý Cải Chánh) và (b) hiệu lực của nó là do một năng lực nội tại, phát sinh từ sự hiện diện của thân thể vinh hiển của Đấng Christ trong và cùng với bánh và rượu. Sự đồng hiện diện này của thân thể vinh hiển của Đấng Christ trong các biểu tượng làm cho nghi thức thánh có hiệu lực đối với người tin. Về điểm này, phái Luther khác với giáo lý Calvin. Giáo lý sau chỉ tìm thấy hiệu lực của nghi thức thánh Tiệc Thánh trong sự vận hành của Đức Thánh Linh trong lòng người tin: "Các nghi thức thánh trở nên phương tiện cứu rỗi hiệu nghiệm, không phải bởi bất kỳ quyền năng nào trong chính chúng, mà chỉ bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh" (Giáo Lý Lớn Westminster 161).
Phái Luther khẳng định rằng Đấng Christ "hiện diện thuộc linh trong nghi thức thánh Tiệc Thánh về phương thức, nhưng hiện diện thuộc thể về bản thể." Nghĩa là, bản thể của thân thể thuộc linh và vinh hiển của Đấng Christ như hiện nay Ngài có trên trời, chứ không phải thân thể vật chất và chưa vinh hiển như Ngài đã từng có trên đất, thật sự hiện diện trong và cùng với các biểu tượng của nghi thức thánh. Do đó, thân thể thuộc linh và vinh hiển của Đấng Christ hiện diện trong bánh và rượu, ở bất cứ nơi đâu và bất cứ khi nào nghi thức thánh được cử hành. Điều này đòi hỏi tính khắp mọi nơi của thân thể vinh hiển của Đấng Christ, nhờ đó nó có thể đồng thời ở trên trời và dưới đất. Nhưng thân thể vinh hiển của Đấng Christ, giống như thân thể của dân Ngài, dù là thân thể thuộc linh, vẫn có hình dạng và chiếm không gian. Lời mô tả về thân thể Đấng Christ sau khi Ngài sống lại và lúc Ngài thăng thiên chứng minh điều này. Nhưng một và cùng một hình dạng không thể chiếm hai hay nhiều không gian trong một và cùng một thời điểm. Thân thể vinh hiển của Đấng Christ có thể đi từ không gian này sang không gian khác trong nháy mắt, nhưng không thể lấp đầy hai không gian trong cùng một thời điểm. Khi thân thể Đấng Christ đi xuyên qua "các cửa đang đóng" (Giăng 20:26) và đứng giữa các môn đồ, thì thân thể Ngài không còn ở bên ngoài các cửa nữa, và không thể ở đó được.
Hooker (5.67) định nghĩa quan điểm của phái Luther, phái Thiên Chúa giáo, và phái Cải Chánh về Tiệc Thánh như sau:
Chỉ có ba cách giải thích về lời này là thân thể ta. Thứ nhất: "Bánh này tự nó, trước khi dự phần, thật sự và chân thật là bản thể tự nhiên của thân thể ta, bởi sự đồng tồn tại mà thân thể toàn năng của ta có với yếu tố bánh đã được thánh hóa" — đó là cách giải thích của phái Luther. Thứ hai: "Bánh này tự nó, và trước khi dự phần, là bản thể thật và tự nhiên của thân thể ta, bởi năng lực của thần tính, với những lời thánh hiến, xóa bỏ bản thể của bánh và đặt thân thể ta thế vào chỗ của nó" — đó là lối giải thích của Thiên Chúa giáo. Thứ ba: "Thức ăn đã được thánh hóa này, nhờ sự hiệp tác của quyền năng thiên thượng, thật sự và chân thật, đối với những người nhận lãnh trung tín, là nguyên nhân công cụ của sự dự phần mầu nhiệm ấy, nhờ đó như ta khiến chính mình hoàn toàn thuộc về họ, ta cũng trao vào tay họ sự sở hữu thật sự mọi ân điển cứu rỗi mà thân thể đã hy sinh của ta có thể ban ra, và linh hồn họ hiện đang cần. Đây là thân thể ta đối với họ và trong họ."
Theo lời tuyên bố này của Hooker, phù hợp với các tín điều Cải Chánh, chỉ có ba thuyết chung về các nghi thức thánh: Cải Chánh, Luther, và Thiên Chúa giáo. Một số người muốn tìm ra một thuyết thứ tư do Zwingli đại diện. Điều này xuất phát từ sự hiểu lầm quan điểm của nhà cải chánh Thụy Sĩ. Sự khác biệt giữa Zwingli và Calvin về các điểm liên quan đến nghi thức thánh đã bị phóng đại. Zwingli bị mô tả là phủ nhận rằng nghi thức thánh Tiệc Thánh là một phương tiện ân điển và rằng Đấng Christ hiện diện trong đó. Những lập trường sau đây trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của ông bác bỏ điều này. Ông khẳng định rằng (1) các nghi thức thánh là những điều thánh và phải được tôn kính; (2) chúng trình bày một chứng cớ về điều được mang; (3) chúng đứng vào chỗ của những điều chúng biểu thị, vì chúng đại diện cho điều tự nó không thể được nhận biết trực tiếp; (4) chúng biểu thị những điều cao cả: có giá trị không phải vì chúng là gì về mặt vật chất, mà vì điều chúng biểu thị; như một chiếc nhẫn cưới không chỉ đáng giá bằng vàng làm nên nó;10 [NEEDS REVIEW: "made;10" trong nguyên văn — số 10 có lẽ là số chú thích bị dính vào văn bản] (5) chúng soi sáng và dạy dỗ qua sự tương đồng giữa biểu tượng và điều được biểu tượng hóa; (6) chúng đem lại sự giúp đỡ và an ủi cho đức tin; và (7) chúng đứng vào chỗ của (vice) một lời thề. Những lập trường này hoàn toàn phù hợp với những lập trường trong Tín Điều Helvetic Lần Thứ Nhất, vốn chứa đựng quan điểm của Calvin về các nghi thức thánh, và cũng phù hợp với những lập trường được trình bày trong Các Điều Khoản Thỏa Thuận giữa các Hội Thánh Zurich và Geneva. Hagenbach (§258) khẳng định rằng Zwingli dạy rằng nghi thức thánh "vừa là một biểu tượng (signum) vừa là một phương tiện củng cố đức tin." Sigwart và Zeller, trong các chuyên luận về Zwingli, có cùng quan điểm. Tác giả bài "Tiệc Thánh của Chúa" trong Bách Khoa Toàn Thư Kitto mô tả Zwingli cho rằng Tiệc Thánh của Chúa, bằng cách trình bày dưới những biểu tượng cảm nhận được sự thương khó và sự chết của Đấng Christ và đưa chúng vào ký ức sống động, làm sâu sắc thêm sự ăn năn, kích thích đức tin, khơi dậy tình yêu thương, và theo cách này là một phương tiện nên thánh ngang bằng với việc nghe Lời hay bất kỳ phương tiện ân điển nào khác mà Đức Thánh Linh sử dụng.
Zwingli khẳng định sự hiện diện thuộc linh của Đấng Christ trong nghi thức thánh mạnh mẽ như Calvin, cùng với ông phủ nhận sự hiện diện xác thịt và thuộc thể, dù dưới hình thức biến thể hay đồng thể. "Đấng Christ," ông nói, "hiện diện thuộc linh trong ý thức của người tin (fidei contemplatione). Trong sự tưởng nhớ sự thương khó và sự chết của Ngài và bởi đức tin nơi những điều này, thân thể Ngài được ăn một cách thuộc linh. Chúng ta tin cậy nơi xác thịt và huyết đang chết của Đấng Christ, và đức tin này được gọi là sự ăn thân thể và huyết của Đấng Christ" (Bàn về Tiệc Thánh; x. Bản Tuyên Xưng Đức Tin 4.63–64). Sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ, ông phủ nhận, viện đến thẩm quyền của Augustine, như sau: "Augustine nói rằng thân thể của Đấng Christ phải ở một nơi nào đó trên trời, theo cách thức của một thân thể hữu hình. Vì vậy thân thể của Đấng Christ không ở nhiều nơi hơn thân thể chúng ta"13 [NEEDS REVIEW: '"bodies"13' trong nguyên văn — số 13 có lẽ là số chú thích bị dính vào văn bản] (Bản Tuyên Xưng Đức Tin 4.51).
Zwingli coi nghi thức thánh Tiệc Thánh là một phương tiện ân điển và nên thánh, vì tính chất dạy dỗ của nó, vì bằng cách "tỏ bày rõ ràng trước mắt Chúa Giê-xu Christ chịu đóng đinh" (Ga-la-ti 3:1), nó dạy một cách sống động và đặc biệt chân lý lớn lao về sự chuộc tội và sự cứu chuộc của Đấng Christ, và xác nhận linh hồn người tin trong chân lý ấy. Đó là một bài học bằng hình ảnh cụ thể. Về mặt này, chức năng của nghi thức thánh giống như chức năng của Lời. Chân lý Phúc Âm được dạy bởi cả hai như nhau. Cả hai đều được Đức Thánh Linh sử dụng trong việc soi sáng, củng cố, và an ủi tâm trí người tin. Đặc điểm này trong quan điểm của Zwingli đôi khi được trích dẫn để chứng minh một sự khác biệt triệt để giữa ông và Calvin. Nhưng Calvin còn rõ ràng và quả quyết hơn về điểm này:
Chức vụ của các nghi thức thánh hoàn toàn giống với chức vụ của Lời Đức Chúa Trời, là dâng và trình bày Đấng Christ cho chúng ta, và trong Ngài là những kho báu của ân điển thiên thượng; nhưng chúng không ban lợi ích hay ích lợi nào nếu không được nhận lãnh bởi đức tin. Cần phải đề phòng kẻo bị lôi kéo vào sai lầm khi đọc những lời lẽ phóng đại mà các giáo phụ đã dùng nhằm tôn cao phẩm giá của các nghi thức thánh; kẻo chúng ta cho rằng có một quyền năng bí mật nào đó gắn liền và dính chặt với các nghi thức thánh, đến nỗi chúng truyền đạt ân điển của Đức Thánh Linh, giống như rượu được rót trong chén; trong khi chức vụ duy nhất được giao cho chúng là làm chứng và xác nhận lòng nhân từ của Ngài đối với chúng ta; chúng cũng không truyền đạt bất kỳ ích lợi nào trừ phi chúng được Đức Thánh Linh đồng hành để mở trí và lòng chúng ta, khiến chúng ta có khả năng nhận lãnh chứng cớ này. Vì các nghi thức thánh thực hiện cho chúng ta, về phía Đức Chúa Trời, cùng một chức vụ như những sứ giả của tin tức vui mừng hay những vật bảo chứng để xác nhận các giao ước, về phía con người. (4.14.17)
Đức Chúa Trời nuôi dưỡng đức tin chúng ta một cách thuộc linh bởi các nghi thức thánh, vốn được lập nên nhằm mục đích đặt những lời hứa của Ngài trước mắt chúng ta để chúng ta suy ngẫm, và để làm những bảo chứng của chúng. (4.14.12)
Vì lý do này, Augustine gọi một nghi thức thánh là "một lời hữu hình"; vì nó đại diện cho những lời hứa của Đức Chúa Trời được vẽ như trong một bức tranh, và đặt trước mắt chúng ta một hình ảnh của chúng. (4.14.5–6)
Kết hợp với sự rao giảng Phúc Âm, một sự trợ giúp và nâng đỡ khác cho đức tin chúng ta được ban cho chúng ta trong các nghi thức thánh. (4.14.1)
Không có sự cử hành nghi thức thánh chân thật nào mà thiếu Lời. Vì bất kỳ ích lợi nào đến với chúng ta từ Tiệc Thánh đều cần Lời; dù chúng ta được xác nhận trong đức tin, được rèn luyện trong sự xưng nhận, hay được khích lệ làm bổn phận, đều cần sự rao giảng. Vì vậy, không có điều gì vô lý hơn có thể làm đối với Tiệc Thánh bằng việc biến nó thành một hành động câm lặng, như chúng ta đã thấy làm dưới sự chuyên chế của giáo hoàng. (4.17.39)
Người nào cho rằng các nghi thức thánh ban cho mình điều gì hơn điều được dâng bởi Lời Đức Chúa Trời, và điều mình nhận lãnh bởi đức tin chân thật, thì bị lừa dối quá đỗi. Từ đó cũng có thể kết luận rằng sự tin chắc về sự cứu rỗi không tùy thuộc vào việc dự phần nghi thức thánh, như thể điều đó cấu thành sự xưng công chính của chúng ta, mà chúng ta biết là đặt duy nhất trong Đấng Christ Giê-xu, và sẽ được truyền đạt cho chúng ta không kém bởi sự rao giảng Lời so với bởi sự đóng ấn của các nghi thức thánh, và rằng nó có thể được hưởng trọn vẹn mà không cần sự dự phần này. (4.14.14) (phụ lục 6.7.3.)
Quan điểm về bản tính của nghi thức thánh Tiệc Thánh như mang tính dạy dỗ cũng được xác nhận khi xét đến bản tính và mục đích của một biểu tượng. Mục đích của một biểu tượng là dạy một chân lý nhất định bằng một dấu hiệu hay vật tượng hữu hình. Đại dương là biểu tượng của sự vô biên của Đức Chúa Trời, và mặt trời là biểu tượng của vinh quang Ngài. Những "điều không thấy được" hay các chân lý liên quan đến Đức Chúa Trời được biểu tượng hóa và khắc sâu bởi "những vật đã được dựng nên" (Rô-ma 1:20). Các tầng trời là biểu tượng của Đức Chúa Trời vì chúng "rao truyền vinh quang của Đức Chúa Trời" (Thi Thiên 19:1). Thập tự giá là biểu tượng trong toàn thể Cơ Đốc giáo về sự hy sinh của Đấng Christ. Nó dạy một cách biểu tượng chân lý rằng Con Đức Chúa Trời đã chết vì tội lỗi của con người. Con tàu, cũng vậy, là biểu tượng của Hội Thánh và dạy rằng con người được an toàn trong Nước Đức Chúa Trời. Trong trường hợp của tất cả các biểu tượng tự nhiên này, không có hiệu lực nào trong chính biểu tượng, mà chỉ trong chân lý được nó dạy. Đại dương, mặt trời, thập tự giá, con tàu không tạo ra ấn tượng thuộc linh nào như nước, ánh sáng, và gỗ đơn thuần. Chỉ có sự vô biên và vinh quang của Đức Chúa Trời, như được dạy bởi các biểu tượng đại dương và mặt trời, mới tác động đến tâm trí. Chỉ có sự thương xót của Đức Chúa Trời, như được gợi lên bởi biểu tượng thập tự giá và con tàu, mới tạo ra hiệu quả thuộc linh.
Bánh và rượu của Tiệc Thánh của Chúa là những biểu tượng được chỉ định một cách đặc biệt và bởi Đức Chúa Trời, khác với mọi biểu tượng tự nhiên ở điểm này. Chúng cũng là những ấn chứng cũng như là biểu tượng, khác với các biểu tượng tự nhiên cũng ở điểm này. Nhưng với tư cách là biểu tượng, chúng mang tính dạy dỗ và dạy chân lý là cốt lõi của đạo Cơ Đốc, tức là, thân thể bị bẻ ra và đổ huyết của Đấng Christ là của lễ vì tội lỗi. Chúng là "những dấu hiệu và ấn chứng thánh của giao ước ân điển, do Đức Chúa Trời lập nên trực tiếp để đại diện cho Đấng Christ và các ích lợi của Ngài, và để xác nhận quyền lợi của chúng ta trong Ngài" (Tín Điều Westminster 28.1). Nhưng trong trường hợp này cũng vậy, như trong trường hợp các biểu tượng tự nhiên, chính chân lý được các biểu tượng dạy, chứ không phải các biểu tượng tự chúng, củng cố đức tin của người dự phần, làm sâu sắc thêm lòng biết ơn của người ấy, làm sống động niềm hy vọng của người ấy, và thánh hóa tấm lòng người ấy. Như bánh và rượu đơn thuần, các biểu tượng không tạo ra hiệu quả thuộc linh nào trong linh hồn người tin. Khi Đức Thánh Linh soi sáng tâm trí người dự phần để nhận biết chân lý Phúc Âm mà các biểu tượng này "bày tỏ, biểu thị, và đóng ấn," thì và chỉ thì chúng mới trở thành phương tiện nên thánh. Không phải vì thân thể vinh hiển của Đấng Christ được kết hợp với chúng, như phái Luther khẳng định, hay vì chúng được biến đổi thành thân thể vinh hiển của Đấng Christ, như người Thiên Chúa giáo khẳng định, mà chúng có hiệu lực. Chính vì sự hiện diện thuộc linh của Đấng Christ trong linh hồn người dự phần và sự nhận biết thuộc linh về chân lý được các biểu tượng biểu thị và đóng ấn, như Calvin và Hooker nói, mà chúng là những phương tiện ân điển.
Lễ Báp-têm
Nghi thức thánh báp-têm là dấu hiệu và ấn chứng của sự tái sinh. Nó mang tính biểu tượng và dạy dỗ về giáo lý này. Báp-têm không phải là phương tiện của sự tái sinh, như Tiệc Thánh của Chúa là phương tiện của sự nên thánh. Nó không ban Đức Thánh Linh với tư cách là Đức Thánh Linh tái sinh, mà là bằng chứng xác thực rằng Đức Thánh Linh đã được ban hay sẽ được ban, rằng sự tái sinh đã được thực hiện hay sẽ được thực hiện. Điều này được dạy trong Rô-ma 4:11: Áp-ra-ham "đã nhận lấy dấu cắt bì, tức là ấn chứng của đức tin mà người đã có khi chưa chịu cắt bì." Báp-têm là sự cắt bì của Cơ Đốc nhân ("sự cắt bì của Đấng Christ"; Cô-lô-se 2:11) và thế chỗ cho sự cắt bì của người Do Thái, đến nỗi điều gì đúng về sự cắt bì sau cũng đúng về sự cắt bì trước. Phao-lô, Cọt-nây, và hoạn quan đã được tái sinh trước khi chịu báp-têm. Như sự cắt bì không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, báp-têm cũng vậy. Điều này được tỏ ra qua việc nó bị bỏ qua trong Mác 16:16, khi nói về sự đoán phạt. (phụ lục 6.7.4.)
Báp-têm, vì là nghi thức thánh khởi đầu, chỉ được cử hành một lần. Dù chỉ mang tính biểu tượng của sự tái sinh, nó vẫn có mối liên hệ với sự nên thánh. Vì là dấu hiệu, ấn chứng, và vật bảo chứng do Đức Chúa Trời chỉ định của sự sinh lại, nó thúc đẩy sự tăng trưởng trong sự thánh khiết của người tin bằng sự khích lệ và kích thích. Nó giống như con dấu chính thức trên một văn kiện pháp lý. Sự hiện diện của con dấu khơi dậy sự tin chắc về tính xác thực của văn tự sở hữu; sự vắng mặt của con dấu đánh thức những nghi ngờ và sợ hãi. Tuy nhiên, chính văn tự sở hữu, chứ không phải con dấu, mới chuyển giao quyền sở hữu.
Báp-têm phải được cử hành cho những người tin và con cái họ: "Lời hứa thuộc về các ngươi và con cái các ngươi" (Công vụ 2:38–39); "nếu cái rễ thánh, thì các nhánh cũng vậy" (Rô-ma 11:16); "vì chồng không tin Chúa được nên thánh bởi vợ, vợ không tin Chúa được nên thánh bởi chồng: bằng chẳng vậy, con cái anh em nên chẳng sạch: nhưng nay chúng đều thánh" (1 Cô-rinh-tô 7:14); "hãy đi dạy dỗ muôn dân, làm phép báp-têm cho họ" (Ma-thi-ơ 28:19). Nếu mệnh lệnh là "hãy đi dạy dỗ muôn dân, làm phép cắt bì cho họ," thì không ai phủ nhận rằng trẻ sơ sinh được bao gồm trong mệnh lệnh. Trẻ sơ sinh được gọi là môn đồ trong Công vụ 15:10: "Sao các ngươi thử Đức Chúa Trời, gán cho cổ môn đồ một cái ách?" Do đó, Tín Điều Westminster 28.4 khẳng định rằng "trẻ sơ sinh của một hoặc cả hai cha mẹ tin Chúa phải chịu báp-têm."
Lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh của người tin giả định sự vận hành thật sự hay tương lai của Đức Thánh Linh tái sinh, để nghi lễ có hiệu lực. Lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh không ban Đức Thánh Linh tái sinh, mà là dấu hiệu rằng Ngài hoặc đã được ban hoặc sẽ được ban theo lời hứa của Đức Chúa Trời trong giao ước ân điển. Việc ban Đức Thánh Linh thật sự có thể xảy ra trước lễ báp-têm, hoặc trong chính hành động ấy, hoặc sau đó. Do đó báp-têm là dấu hiệu và ấn chứng của sự tái sinh hoặc trong quá khứ, trong hiện tại, hoặc trong tương lai. Tín Điều Westminster 38.6 dạy rằng "hiệu lực của báp-têm không bị ràng buộc vào thời điểm nó được cử hành"; nói cách khác, ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh, được nghi lễ biểu thị và đóng ấn, có thể được ban khi trẻ sơ sinh chịu báp-têm, hoặc trước đó, hoặc vào một thời điểm trong tương lai. Lễ báp-têm được cử hành với ý nghĩa này và với sự trông đợi này: "Báp-têm phải được cử hành, để làm dấu hiệu và ấn chứng của sự tái sinh và sự ghép vào Đấng Christ, và điều ấy ngay cả đối với trẻ sơ sinh" (Giáo Lý Lớn Westminster 177). Dưới thời kỳ Cựu Ước, sự cắt bì của xác thịt là dấu hiệu và ấn chứng của sự cắt bì của lòng (Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:16; 30:6). "Đức Chúa Trời," Calvin (4.16.5) nói, "đã không ban cho trẻ sơ sinh sự cắt bì mà không khiến chúng dự phần mọi điều lúc bấy giờ được sự cắt bì biểu thị." Tương tự, dưới thời kỳ Tân Ước, lễ báp-têm của thân thể trẻ sơ sinh là dấu hiệu và ấn chứng của lễ báp-têm của linh hồn bởi Đức Thánh Linh.
Trẻ sơ sinh của người tin nhận lãnh Đức Thánh Linh với tư cách là Đức Thánh Linh tái sinh, bởi năng lực của giao ước giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài: "Ta sẽ lập giao ước của ta giữa ta cùng ngươi và dòng dõi ngươi sau ngươi trải qua các đời, làm giao ước đời đời, để làm Đức Chúa Trời cho ngươi và cho dòng dõi ngươi sau ngươi" (Sáng Thế Ký 17:7); "lời hứa thuộc về các ngươi và con cái các ngươi" (Công vụ 2:39). Do đó, trẻ sơ sinh của người tin nhận được ân điển tái sinh bởi năng lực của sự sinh ra và dòng dõi từ một người tin ở trong giao ước với Đức Chúa Trời, chứ không phải bởi năng lực của lễ báp-têm của mình. Đức Chúa Trời đã hứa ban phước của Đức Thánh Linh cho những người được sinh ra từ dân Ngài. Trẻ sơ sinh của người tin, bởi lời hứa này, được sinh vào Hội Thánh, như trẻ sơ sinh của một công dân được sinh vào quốc gia: "Trẻ em sinh ra trong phạm vi Hội Thánh hữu hình và dâng cho Đức Chúa Trời trong lễ báp-têm ở dưới sự giám sát và quản trị của Hội Thánh" (Sách Hướng Dẫn Thờ Phượng, 9). Chúng là thành viên Hội Thánh bởi cớ được sinh ra từ cha mẹ tin Chúa; và đã có lời nói thật rằng câu hỏi đặt ra cho chúng vào tuổi khôn lớn không phải là "ngươi có muốn gia nhập Hội Thánh hữu hình không?" mà là "ngươi có muốn ra khỏi đó không?" Tư cách thành viên Hội Thánh bởi sự sinh ra từ những người tin là một sự chỉ định của Đức Chúa Trời dưới cả thời kỳ Cựu Ước lẫn Tân Ước, trong Hội Thánh Do Thái và Hội Thánh Cơ Đốc.
Báp-têm là dấu hiệu không thể sai lầm của sự tái sinh khi trẻ sơ sinh chết trong tuổi ấu thơ. Mọi trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm chết trước tuổi tự nhận thức đều được tái sinh không ngoại lệ. Báp-têm là dấu hiệu có lẽ đúng của sự tái sinh, khi trẻ sơ sinh sống đến tuổi khôn lớn. Có thể đứa con đã chịu báp-têm của cha mẹ tin Chúa sẽ tỏ ra, trong ngày phán xét, là đã không được tái sinh, nhưng điều ấy không có lẽ đúng. Lịch sử Hội Thánh và sự quan sát hằng ngày cho thấy sự thật chung là các thành viên Hội Thánh lúc ấu thơ trở thành các thành viên Hội Thánh lúc trưởng thành. Tuy nhiên vẫn có thể có ngoại lệ. Một trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm khi đến tuổi khôn lớn có thể, theo cái nhìn của con người, dường như đã không được tái sinh, như một người tân tín hữu đã chịu báp-têm có thể vậy. Tuy nhiên, sự thật về tình trạng chưa tái sinh phải được chứng minh trước khi có thể hành động dựa trên nó. Một công dân của quốc gia phải được coi là công dân cho đến khi điều ngược lại xuất hiện bởi sự từ bỏ quốc tịch và tự trục xuất khỏi quê hương của người ấy. Cho đến khi người ấy làm điều này, người ấy phải được coi là công dân. Cũng vậy, một đứa trẻ đã chịu báp-têm, khi trưởng thành, có thể từ bỏ lễ báp-têm và tư cách thành viên Hội Thánh của mình, trở thành kẻ vô tín, và gia nhập hội đường của Sa-tan; nhưng cho đến khi nó làm điều này, nó phải được coi là thành viên của Hội Thánh của Đấng Christ. Những trường hợp như vậy cực kỳ hiếm, cả trong Hội Thánh lẫn trong quốc gia. Những ngoại lệ có thể có đối với sự thật chung rằng báp-têm là dấu hiệu của sự tái sinh không nhiều hơn trong trường hợp trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm so với trường hợp người tân tín hữu đã chịu báp-têm. Hodge (Thần Học 3.590) nói:
Không phải mọi đứa trẻ chịu báp-têm đều được cứu; cũng không phải mọi người chịu báp-têm lúc ấu thơ đều được dự phần sự cứu rỗi. Nhưng báp-têm ký hiệu, đóng ấn, và thật sự truyền đạt các ích lợi của nó cho mọi đối tượng của nó, dù là trẻ sơ sinh hay người lớn, là những người giữ giao ước mà nó là dấu hiệu. Không vì thế mà suy ra rằng các ích lợi của sự cứu chuộc không thể được ban cho trẻ sơ sinh vào lúc chúng chịu báp-têm. Điều ấy ở trong tay Đức Chúa Trời. Điều gì ngăn trở việc kể sự công chính của Đấng Christ cho chúng, hay việc chúng nhận lãnh sự đổi mới của Đức Thánh Linh, để toàn thể bản tính chúng được phát triển trong tình trạng hòa thuận với Đức Chúa Trời. Chắc chắn điều này thường xảy ra; nhưng dù có hay không, lễ báp-têm của chúng vẫn có giá trị; nó bảo đảm cho chúng sự cứu rỗi nếu chúng không từ bỏ giao ước báp-têm của mình. (phụ lục 6.7.5.)
Lý do vì sao không có mối liên hệ không thể sai lầm giữa lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh và sự tái sinh, khi trẻ sơ sinh sống đến tuổi khôn lớn, đến nỗi mọi đứa con đã chịu báp-têm của những người tin chân thật đều được tái sinh không một ngoại lệ nào, là sự thật rằng giao ước không được tuân giữ về phía con người với sự hoàn hảo tuyệt đối. Nếu người tin giữ lời hứa về phần mình với sự trọn vẹn hoàn toàn, Đức Chúa Trời sẽ bị ràng buộc phải thực hiện lời hứa về phần Ngài. Nhưng sự hoàn thành các điều khoản của giao ước của người tin, về đức tin nơi lời hứa của Đức Chúa Trời, về sự cầu nguyện, về sự nuôi dưỡng và giáo dục đứa trẻ, dù mang tính con thảo và thuộc linh, vẫn còn bất toàn. Do đó, Đức Chúa Trời không tuyệt đối mắc nợ người tin, bởi cớ hành động của người tin, về sự tái sinh của đứa trẻ. Hậu quả là, Ngài có thể thực thi chủ quyền, nếu Ngài muốn, trong việc ban ân điển tái sinh, ngay cả trong trường hợp con của người tin. Chúng ta đã thấy (tr. 776) rằng sự tái sinh của một người lớn chưa chịu báp-têm, vì tùy thuộc vào sự chọn lựa, không thể được làm cho chắc chắn không thể sai lầm bởi việc sử dụng ân điển chung, dù nó có thể được làm cho rất có lẽ đúng bởi ân điển ấy. Cũng vậy, sự tái sinh của một đứa trẻ đã chịu báp-têm, cũng tùy thuộc vào sự chọn lựa, có thể được làm cho rất có lẽ đúng bởi đức tin và sự trung tín bất toàn của cha mẹ, nhưng không chắc chắn không thể sai lầm và tất yếu.
Cách thức báp-têm phổ biến hơn hẳn trong lịch sử Hội Thánh Cơ Đốc là rảy nước hay đổ nước. Từ thời Đấng Christ đến nay, số người được rảy nước nhiều hơn hẳn số người được dìm mình. Ngày nay, rảy nước là thông lệ trong toàn thể Cơ Đốc giáo, và dìm mình là ngoại lệ. Cách thức trước là của Thiên Chúa giáo; cách thức sau là của các giáo phái.
Rảy nước là cách thức báp-têm thông thường trong Cựu Ước, và sự thật này cung cấp giả định mạnh nhất rằng đó là cách thức của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài. Như chính thể của các sứ đồ được thừa nhận là phát triển từ hội đường Do Thái, thì cũng chắc chắn rằng nghi lễ và hình thức thờ phượng của các sứ đồ phát triển từ người Do Thái. Chính thể và nghi lễ gắn bó không thể tách rời. Việc báp-têm dưới thời kỳ Cựu Ước là một nghi lễ quan trọng và chắc chắn ảnh hưởng đến cách thức dưới thời kỳ Tân Ước. Do đó, lễ báp-têm trong Cựu Ước có tầm quan trọng tột bậc trong việc giải quyết tranh luận về cách thức báp-têm và đối tượng của nó. Những chi tiết sau đây cần được lưu ý.
Thứ nhất, lễ báp-têm nghi thức thánh do thầy tế lễ Lê-vi cử hành luôn được thực hiện bằng cách rảy nước, không bao giờ bằng cách dìm mình. (a) Toàn thể hội chúng tại Si-na-i đã chịu báp-têm bằng cách rảy nước (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:6–8; Hê-bơ-rơ 9:19–20). (b) Người Lê-vi khi được biệt riêng ra cho chức vụ đã chịu báp-têm bằng cách rảy nước: "Ngươi phải làm như vầy đặng làm cho họ được sạch: hãy rảy nước tẩy uế trên mình họ" (Dân Số Ký 8:7). (c) Người phung và kẻ ô uế khi được phục hồi vào hội chúng đã chịu báp-têm bằng cách rảy nước (Lê-vi Ký 14:4–7; 49–53; Dân Số Ký 19:18–19; 31:19, 22–23; Lu-ca 5:14). (d) Dân ngoại khi được nhận vào Hội Thánh Do Thái đã chịu báp-têm bằng cách rảy nước (Dân Số Ký 31:12, 19). Những lễ báp-têm này chỉ có thể được thực hiện bởi một thầy tế lễ hay bởi một "người sạch" được chỉ định hành động thay cho ông: "Một người sạch sẽ rảy nước trên kẻ không sạch" (19:18–19). Lễ báp-têm trong những trường hợp này mang tính nghi thức thánh, tức là, liên quan đến tội lỗi và sự tẩy sạch đền tội. Do đó huyết của con sinh tế đã được rảy trên hội chúng tại Si-na-i và trên người Lê-vi cùng những người phung được phục hồi. Không cá nhân nào có thể tự làm báp-têm cho mình bằng lễ báp-têm nghi thức thánh và đền tội này. Đó là một hành động của thầy tế lễ và đòi hỏi thầy tế lễ hay người được ông chỉ định.
Thứ hai, lễ báp-têm bởi Đức Giê-hô-va trong cả thời kỳ Cựu Ước lẫn Tân Ước đều bằng cách rảy nước hay đổ nước. Đức Giê-hô-va của Cựu Ước là Đấng Christ của Tân Ước và là thầy tế lễ thượng phẩm vĩ đại. Ngài làm báp-têm bằng Đức Thánh Linh: "Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa" (Ma-thi-ơ 3:11). Lễ báp-têm này không bao giờ bằng cách dìm mình: "Ngài sẽ rảy nước trên nhiều dân tộc" (Ê-sai 52:15); "rồi ta sẽ rảy nước sạch trên các ngươi, và các ngươi sẽ được sạch; ta sẽ ban cho các ngươi lòng mới" (Ê-xê-chi-ên 36:25); "hãy đến gần Đức Chúa Trời, lòng đã được rảy (rherantismenoi) khỏi lương tâm xấu" (Hê-bơ-rơ 10:22); "huyết rảy (rhantismou) nói những điều tốt hơn huyết của A-bên" (12:24); "được chọn để rảy huyết của Chúa Giê-xu Christ" (1 Phi-e-rơ 1:2); "cho đến chừng Thần được đổ xuống trên chúng ta từ trên cao" (Ê-sai 32:15; Giô-ên 2:28); "ta sẽ đổ Thần ta ra cho các ngươi" (Châm Ngôn 1:23).
Thứ ba, các lễ báp-têm hay sự rửa theo nghi lễ được thực hiện bằng cách rảy nước hay đổ nước, không phải bằng cách dìm mình. Những lễ báp-têm này không liên quan đến tội lỗi của tội, mà đến sự ô uế của nó. Đôi khi chúng do chính người ấy thực hiện, đôi khi do thầy tế lễ thực hiện. Khi một người rửa tay theo nghi lễ, điều này được gọi là "báp-têm": "Người Pha-ri-si thấy vậy lấy làm lạ vì Ngài không rửa (ebaptisthē) trước khi ăn" (Lu-ca 11:38); "khi ở chợ về, nếu không rửa (baptisōntai trong A, D, F, Textus Receptus, Tischendorf; rhantisōntai22 [NEEDS REVIEW: "rhantisōntai22" trong nguyên văn — số 22 có lẽ là số chú thích bị dính vào từ do lỗi quét văn bản] trong א, B, C, Lachmann, Hort), thì không ăn; và còn nhiều điều khác họ đã nhận giữ, như sự rửa (baptismous) chén, bình, đồ đồng và bàn ghế" (Mác 7:4). "Lễ báp-têm" theo nghi lễ của đôi tay được thực hiện bằng cách bảo đầy tớ đổ nước lên chúng; và "lễ báp-têm" theo nghi lễ của chén, bình, đồ dùng, và bàn ghế là bằng cách rảy nước hay đổ nước, như trong Dân Số Ký 19:18: "Một người sạch sẽ rảy nước trên trại và trên mọi đồ dùng của người không sạch."
Vậy, vì rảy nước hay đổ nước là cách thức bất biến của lễ báp-têm dưới thời kỳ Cựu Ước, nên rất có thể ở mức độ cao nhất rằng Giăng Báp-tít đã dùng cách thức này. Báp-têm là một hành động của thầy tế lễ, như được ngụ ý trong câu hỏi: "Sao ngươi làm báp-têm, nếu ngươi không phải là Đấng Christ, cũng không phải là Ê-li, cũng không phải là đấng tiên tri ấy?" (Giăng 1:25). Giăng là một thầy tế lễ thuộc gia đình A-rôn (Lu-ca 1:5) và tự nhiên cử hành nghi lễ bằng cách rảy nước hay đổ nước, như thầy tế lễ Do Thái đã cử hành từ thời xa xưa. Không có một mảy may bằng chứng nào rằng ông đã đưa ra cách dìm mình. Và cách thức này tự nhiên sẽ được các sứ đồ áp dụng khi Chúa chúng ta thay thế báp-têm cho sự cắt bì và chuyển nghi lễ từ thời kỳ cũ sang thời kỳ mới, từ Hội Thánh Do Thái sang Hội Thánh Cơ Đốc. Phi-e-rơ liên kết "rao giảng sự bình an bởi Chúa Giê-xu Christ" với "phép báp-têm mà Giăng đã rao giảng" (Công vụ 10:36–37). (phụ lục 6.7.6.)
Những luận cứ chính cho cách thức dìm mình là (a) phong tục trong Hội Thánh thời các giáo phụ là dìm mình trong bồn nước của nhà báp-têm và (b) nghĩa cổ điển của baptō và baptizō.
Về luận cứ thứ nhất, cần lưu ý, thứ nhất, rằng nhà báp-têm có từ thời kỳ khi Cơ Đốc giáo đã trở nên hùng mạnh và có thể dựng các nhà thờ với đầy đủ trang bị của một nghi lễ tráng lệ. Hội Thánh thời các sứ đồ không thể làm điều này. Nhà báp-têm và bồn nước có từ muộn như thế kỷ thứ tư. Hơn nữa, những bồn báp-têm đầu tiên quá nhỏ để dìm mình. Bích họa trong hầm mộ Thánh Calixtus (năm 200 sau Chúa theo Rossi) mô tả nghi lễ được cử hành bằng cách đổ nước từ bình lên người đứng thẳng. Sách "Giáo Huấn Các Sứ Đồ" (năm 160 sau Chúa) nói rằng báp-têm có thể được thực hiện bằng cách đổ nước. Thứ hai, việc dùng nước nhiều hơn rảy nước hay đổ nước thuộc về thời kỳ trong lịch sử Hội Thánh khi báp-têm được coi là chính sự tái sinh. Nếu nước có hiệu lực khi được mục sư cử hành áp dụng, thì dìm mình sẽ được coi là hiệu lực hơn rảy nước. Cách dìm mình phát triển cùng với sự phát triển của thuyết nghi thức thánh về báp-têm và giáo lý tái sinh bởi báp-têm.
Về nghĩa cổ điển của baptō và baptizō, cần nhận xét rằng những từ này không có ý nghĩa kỹ thuật hay nghi lễ nào trong tiếng Hy Lạp cổ điển. Chúng không bao giờ được dùng để chỉ một nghi lễ ngoại giáo. Có những nghi lễ tẩy sạch trong sự thờ phượng Hy Lạp và La Mã, nhưng chúng không được gọi là "báp-têm." Người Hy Lạp gọi nghi lễ tẩy sạch của họ là katharsis, và người La Mã gọi của họ là lustratio. Rảy nước là cách thức trong cả hai. Các danh từ baptismos, baptisma, và baptistēs33 [NEEDS REVIEW: "baptistēs33" trong nguyên văn — số 33 có lẽ là số chú thích bị dính vào từ do lỗi quét văn bản] không có trong vốn từ vựng cổ điển. Chúng được người Do Thái và Cơ Đốc nhân đặt ra từ baptizō để chỉ nghi lễ tẩy sạch trong Hội Thánh Do Thái và Cơ Đốc. Do đó, chính cách dùng kỹ thuật thứ cấp trong Kinh Thánh Do Thái và Cơ Đốc, chứ không phải nghĩa nguyên thủy phi kỹ thuật trong các tác phẩm kinh điển Hy Lạp, mới phải được xét đến khi xác định cách thức báp-têm.35 [NEEDS REVIEW: số "35" trong nguyên văn — có lẽ là số chú thích bị dính vào văn bản]
Nghĩa cổ điển của baptō và baptizō37 [NEEDS REVIEW: "baptizō37" trong nguyên văn — số 37 có lẽ là số chú thích bị dính vào từ do lỗi quét văn bản] là nhúng vào nước, chìm dưới nước, nhuộm hay thấm màu trong chất lỏng. Nghĩa cổ điển ủng hộ báp-têm bằng cách dìm mình, cũng như nghĩa cổ điển của sacramentum chứng minh rằng nghi thức thánh Cơ Đốc là một lời thề. Nhưng trong tiếng Hy Lạp Hê-bơ-rơ và Tân Ước, baptō và baptizō39 [NEEDS REVIEW: "baptizō39" trong nguyên văn — số 39 có lẽ là số chú thích bị dính vào từ do lỗi quét văn bản] được dùng với ý nghĩa nghi lễ thứ cấp để chỉ một nghi lễ Do Thái và Cơ Đốc. Do đó, nghĩa của chúng trong Bản Bảy Mươi và Tân Ước phải được xác định bởi cách dùng nghi lễ và lịch sử của chúng, chứ không phải bởi nghĩa cổ điển. Từ pagans (pagani), về từ nguyên và theo nghĩa cổ điển, chỉ những người sống trong các làng (pagi) bên ngoài các thị trấn và thành phố lớn. Theo nghĩa cổ điển, pagans là "dân làng." Khi Cơ Đốc giáo lan truyền trước hết giữa cư dân các thành phố, dân làng là những người chưa được truyền giáo; và như thế "pagan" trở thành nghĩa "người ngoại đạo" thay vì "dân làng." Tương tự, baptō và baptizō, trong ngoại giáo chỉ bất kỳ sự dìm mình vào nước nào không mang tính nghi lễ, khi được Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo tiếp nhận, đã mang ý nghĩa thứ cấp là sự rảy nước hay đổ nước theo nghi lễ. Và ai lập luận rằng báp-têm nghĩa là dìm mình trong Kinh Thánh vì trong các tác phẩm kinh điển nghĩa nguyên thủy của baptō và baptizō43 [NEEDS REVIEW: "baptizō43" trong nguyên văn — số 43 có lẽ là số chú thích bị dính vào từ do lỗi quét văn bản] là "dìm mình" thì phạm cùng một sai lầm với người lập luận rằng một pagan là dân làng vì đó là ý nghĩa gốc của paganus, hay rằng sacramentum Cơ Đốc là một lời thề chứ không phải một biểu tượng vì đó là nghĩa của nó trong Livy và Tacitus.
Từ baptizō được dùng trong Bản Bảy Mươi để chỉ một sự tẩy sạch theo nghi lễ được thực hiện bằng cách áp dụng nước lên một người hay một vật để làm ướt nó ít nhiều, nhưng không phải toàn thân và hoàn toàn.45 [NEEDS REVIEW: số "45" trong nguyên văn — có lẽ là số chú thích bị dính vào văn bản] Những đoạn đã được trích dẫn (tr. 819–20) chứng minh không thể chối cãi rằng cách thức mà nước báp-têm của sự tẩy sạch theo nghi lễ được áp dụng dưới luật Lê-vi là rảy nước hay đổ nước. Không có sự dìm mình của thân thể trong lễ báp-têm nghi thức thánh vì tội lỗi hay trong lễ báp-têm theo nghi lễ vì sự ô uế. Và lễ báp-têm thuộc linh của Đức Thánh Linh là đổ xuống, không phải dìm mình. Không có lý do chính đáng nào để cho rằng cách dùng baptizō trong Tân Ước khác với cách dùng trong Bản Bảy Mươi.
Về mặt lịch sử, rất có thể ở mức độ cao nhất rằng Giăng Báp-tít và các sứ đồ của Đấng Christ đã dùng cách thức cũ và không sáng chế ra một cách mới như dìm mình, vốn khác hẳn cách thức trong cả nghi lễ tẩy uế của người Do Thái lẫn dân ngoại. Hơn nữa, hoàn cảnh và phong tục của người Do Thái đòi hỏi phải rảy nước hay đổ nước. Chắc chắn về mặt đạo đức rằng những lễ báp-têm như lễ báp-têm ngày Lễ Ngũ Tuần (Công vụ 2:41), của hoạn quan (8:36), của Cọt-nây và gia đình ông (10:47), và của người cai ngục (16:33) đã không được cử hành bằng cách dìm mình. Trong câu chuyện về lễ báp-têm của hoạn quan, có chép rằng "con đường đi xuống từ Giê-ru-sa-lem đến Ga-xa là đường vắng" (8:26). Toàn vùng đều cát và khô, chỉ đây đó có một mạch nước nhỏ. Trong tường thuật về lễ báp-têm của Cọt-nây và "cả nhà người" (10:2), cách diễn đạt ngụ ý rằng nước báp-têm đã được mang vào phòng: "Có ai cấm nước (to hydōr), hầu cho những người nầy không chịu báp-têm chăng?" (10:47). Cách diễn đạt này sẽ không tự nhiên nếu nước nói đến ở trong một con sông, ao, hay hồ chứa — nhưng tự nhiên nếu nó ở trong một cái bình. Không ai "cấm" sông Hudson hay sông Connecticut. Khó có thể rằng trong khuôn viên nhà tù có một dòng suối hay hồ chứa nước đủ để dìm mình giữa đêm khuya "người cai ngục và cả nhà người." Việc dìm mình ba ngàn người tại Giê-ru-sa-lem trong một ngày, vào Lễ Ngũ Tuần (2:41), sẽ đòi hỏi dùng các hồ chứa công cộng của thành phố, mà các nhà cầm quyền Do Thái cũng khó cho phép như hội đồng thành phố New York trong trường hợp tương tự.
Đấng Christ chắc chắn đã ám chỉ lễ báp-têm trong Cựu Ước và lễ báp-têm của Giăng khi Ngài nói với Ni-cô-đem: "Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào Nước Đức Chúa Trời" (Giăng 3:5). Lễ báp-têm Cơ Đốc nhân danh Ba Ngôi chưa được lập nên. Ni-cô-đem là người Pha-ri-si, và Chúa chúng ta muốn loại bỏ khỏi ông mọi sự tự công chính bằng cách dạy ông rằng ông phải xưng tội cùng "những kẻ thâu thuế và kẻ có tội" và phục tùng nghi lễ Do Thái cũ và thông thường vốn là biểu tượng của sự tha thứ và tẩy sạch. Dù ông là "một người cai trị của dân Do Thái" và "một bậc thầy của Y-sơ-ra-ên," ông phải có cùng thái độ với đám đông "chịu Giăng làm báp-têm nơi sông Giô-đanh, xưng tội mình" (Ma-thi-ơ 3:5). "Cả dân chúng đã nghe Giăng cùng những kẻ thâu thuế đều xưng Đức Chúa Trời là công bình, vì đã chịu Giăng làm báp-têm. Nhưng người Pha-ri-si và thầy dạy luật đã khước từ ý chỉ của Đức Chúa Trời về mình, vì không chịu người làm báp-têm" (Lu-ca 7:29–30). Đây là lời tường thuật của Chúa chúng ta về lễ báp-têm của Giăng và về tình trạng tâm trí của những người phục tùng nó và những người khước từ nó. Lễ báp-têm của Giăng giống như lễ báp-têm của Phi-e-rơ trong ngày Lễ Ngũ Tuần: "phép báp-têm về sự ăn năn để được tha tội" (Lu-ca 3:3; Công vụ 2:38; 19:4). Và sự tha tội trong cả hai trường hợp đều qua Đấng Christ, Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế gian đi" (Giăng 1:29). Giăng hướng các môn đồ mình đến Đấng Christ, đúng như các sứ đồ đã hướng các môn đồ của họ: "Giăng ngó Đức Chúa Giê-xu đi ngang qua, nói rằng: Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời" (1:36); "Phao-lô bèn nói rằng: Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, mà truyền cho dân phải tin Đấng sẽ đến sau mình, nghĩa là tin Chúa Giê-xu Christ" (Công vụ 19:4). Các sứ đồ đã chịu lễ báp-têm của Giăng và đã không được Đấng Christ làm báp-têm lại. A-bô-lô "chỉ biết phép báp-têm của Giăng mà thôi" (18:25) và đã không được làm báp-têm lại.
Cách dìm mình đã được ủng hộ bởi cách dịch mơ hồ của động từ synthaptō trong Rô-ma 6:4 và Cô-lô-se 2:12. Trong Rô-ma 6:4 cách dịch là "được chôn bởi báp-têm"; trong Cô-lô-se 2:12 là "được chôn trong báp-têm." Từ tiếng Anh bury có thể áp dụng hoặc cho việc chôn trong đất hoặc trong nước; nhưng từ Hy Lạp synthaptō chỉ áp dụng cho việc chôn trong đất. Không ai dịch nó là "dìm mình." Từ tiếng Anh bury có thể gợi ý dìm mình, nhưng từ Hy Lạp thì không. Do đó, khi một người không biết nguyên văn đọc trong bản tiếng Anh về một "sự chôn trong báp-têm" hay "bởi báp-têm," một sự chôn trong nước là ý tưởng duy nhất đi vào tâm trí người ấy; một ý tưởng mà tiếng Hy Lạp dứt khoát loại trừ. Vì khi một thi thể được "chôn" trong mồ như Chúa chúng ta đã được chôn, nó không tiếp xúc với nước và được bảo vệ cẩn thận khỏi nước. Nếu synthaptō đã được dịch theo nghĩa đen bằng "được đặt trong mồ" thay vì "được chôn," thì đoạn văn này không bao giờ bị trích dẫn, như nó đã thường xuyên bị trích dẫn, để chứng minh rằng báp-têm Cơ Đốc là dìm mình. Việc đặt trong mồ hay chôn cất Đấng Christ trong mộ của Giô-sép không có chút liên hệ nào với lễ báp-têm của Ngài tại sông Giô-đanh, và không soi sáng gì về cách thức Ngài đã chịu báp-têm; và do đó, nó cũng không soi sáng gì về cách thức các môn đồ Ngài đã chịu báp-têm. Matthew Henry (về Rô-ma 6:4) nhận xét như sau:
Tại sao "sự chôn trong báp-têm" này lại ám chỉ bất kỳ phong tục nhúng mình dưới nước nào trong báp-têm, cũng như "sự đóng đinh trong báp-têm" và sự chết của chúng ta không có ám chỉ như vậy, tôi thú nhận tôi không thấy. Rõ ràng không phải dấu hiệu, mà là điều được biểu thị trong báp-têm, mà sứ đồ ở đây gọi là "được chôn với Đấng Christ"; và cách diễn đạt "chôn" ám chỉ sự chôn cất Đấng Christ. Như Đấng Christ đã được chôn để Ngài có thể sống lại cho một đời sống mới và thuộc trời hơn, chúng ta cũng vậy, trong báp-têm, được chôn, tức là, bị cắt đứt khỏi đời sống tội lỗi để chúng ta có thể sống lại cho một đời sống mới của đức tin và tình yêu thương.
CÁC PHỤ LỤC
6.7.1 (x. tr. 810). Công Thức Hòa Hợp 5 của phái Luther đưa ra lời tuyên bố xuất sắc sau đây về luật pháp và Phúc Âm như những phương tiện ân điển:
1. Chúng tôi tin, dạy, và xưng nhận rằng sự phân biệt giữa luật pháp và Phúc Âm, như một ánh sáng vô cùng rõ ràng và tuyệt vời, phải được giữ gìn với sự siêng năng đặc biệt trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, để Lời Đức Chúa Trời, theo lời khuyên của Thánh Phao-lô, được phân chia đúng đắn.
2. Chúng tôi tin, dạy, và xưng nhận rằng luật pháp, nói cho đúng, là một giáo lý được Đức Chúa Trời mặc khải, dạy điều gì là công chính và đẹp lòng Đức Chúa Trời, và cũng lên án bất cứ điều gì là tội lỗi và trái với ý muốn của Đức Chúa Trời.
3. Vì vậy, bất cứ điều gì tìm thấy trong Kinh Thánh cáo trách tội lỗi, điều ấy, nói cho đúng, thuộc về sự rao giảng luật pháp.
4. Phúc Âm, mặt khác, chúng tôi cho rằng, nói cho đúng, là giáo lý dạy điều mà một người phải tin, là người đã không làm trọn luật pháp của Đức Chúa Trời và do đó bị luật pháp ấy đoán phạt, tức là: người ấy phải tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã đền tội mọi tội lỗi mình và đã đền tội thay cho chúng, và đã đạt được sự tha tội, một sự công chính có giá trị trước mặt Đức Chúa Trời, và sự sống đời đời, mà không cần bất kỳ công đức nào của kẻ có tội can thiệp vào.
5. Nhưng vì từ Phúc Âm không luôn được dùng trong Kinh Thánh với một và cùng một ý nghĩa, chúng tôi tin, dạy, và xưng nhận rằng nếu thuật ngữ Phúc Âm được hiểu là chỉ toàn bộ giáo lý của Đấng Christ mà Ngài đã trình bày trong chức vụ mình, như các sứ đồ Ngài cũng đã làm (trong ý nghĩa này từ ấy được dùng trong Mác 1:15 và Công vụ 20:21), thì nói và dạy một cách đúng đắn rằng Phúc Âm là sự rao giảng cả sự ăn năn lẫn sự tha tội.
6. Nhưng khi luật pháp và Phúc Âm được so sánh với nhau, như trong Giăng 1:17, nơi Môi-se được mô tả là thầy dạy luật pháp và Đấng Christ là thầy dạy Phúc Âm, chúng tôi tin, dạy, và xưng nhận rằng Phúc Âm không phải là sự rao giảng sự ăn năn và cáo trách tội lỗi, mà nói cho đúng, nó chẳng là gì khác ngoài một sứ điệp vui mừng nhất và sự rao giảng đầy an ủi, không cáo trách hay làm khiếp sợ, vì nó an ủi lương tâm chống lại những kinh hoàng của luật pháp, bảo nó nhìn vào công đức của Đấng Christ mà thôi, và bởi sự rao giảng vô cùng ngọt ngào về ân điển và sự đoái thương của Đức Chúa Trời, đạt được qua công đức của Đấng Christ, nâng nó dậy trở lại.
7. Nhưng về sự bày tỏ tội lỗi, vấn đề là thế này: Màn che của Môi-se mà Thánh Phao-lô nói đến (2 Cô-rinh-tô 3:13–16) được phủ trên mắt mọi người bao lâu họ chỉ nghe sự rao giảng luật pháp mà chẳng nghe gì về Đấng Christ. Và như thế họ không bởi luật pháp mà biết tội lỗi mình một cách chân thật và khiêm nhường, mà hoặc trở thành kẻ giả hình phình to vì ý nghĩ về sự công chính của chính mình, như những người Pha-ri-si xưa, hoặc tuyệt vọng trong tội lỗi mình, như Giu-đa kẻ phản bội đã làm. Vì cớ này Đấng Christ đã tự mình giải thích luật pháp một cách thuộc linh (Ma-thi-ơ 5:21–48; Rô-ma 7:14–24), và theo cách này cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được tỏ ra từ trời chống lại mọi kẻ có tội (1:18) [NEEDS REVIEW: nguyên văn chỉ ghi "(1:18)" không có tên sách — có lẽ là Rô-ma 1:18], để bởi nhận biết ý nghĩa thật của luật pháp, người ta hiểu cơn thịnh nộ ấy lớn lao dường nào. Và như thế, cuối cùng, những kẻ có tội bị đưa trở lại luật pháp, thật sự và đúng đắn biết tội lỗi mình. Nhưng một sự xưng nhận tội lỗi khiêm nhường và ăn năn như vậy, chỉ một mình Môi-se không bao giờ có thể ép buộc họ phải có. Vì vậy, dù sự rao giảng về sự thương khó và sự chết của Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, đầy dẫy sự nghiêm khắc và kinh hoàng, vì nó trình bày cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, từ đó con người cuối cùng được đưa đến gần hơn với luật pháp của Đức Chúa Trời, sau khi màn che của Môi-se được cất đi để họ nhận biết chính xác Đức Chúa Trời đòi hỏi những điều lớn lao dường nào nơi chúng ta trong luật pháp Ngài, mà chẳng điều nào chúng ta có thể làm được, đến nỗi chúng ta phải tìm kiếm toàn bộ sự công chính của mình duy nhất trong Đấng Christ.
8. Tuy nhiên, bao lâu sự thương khó và sự chết của Đấng Christ đặt cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời trước mắt và làm con người khiếp sợ, bấy lâu chúng không phải, nói cho đúng, là sự rao giảng Phúc Âm, mà là sự dạy dỗ của luật pháp và Môi-se, và là công việc lạ lùng của Đấng Christ, qua đó Ngài tiến đến chức vụ chính của mình, là tuyên bố ân điển của Đức Chúa Trời, an ủi và làm cho sống lại. Những điều sau này là chức năng đặc biệt của sự rao giảng Phúc Âm. Vì vậy, chúng tôi khước từ, như một giáo điều sai lầm và nguy hiểm, lời khẳng định rằng Phúc Âm, khi phân biệt với luật pháp, nói cho đúng là sự rao giảng sự ăn năn, quở trách, cáo buộc, và đoán phạt tội lỗi, và rằng nó không duy nhất là sự rao giảng ân điển của Đức Chúa Trời, vì theo cách này Phúc Âm lại bị biến thành luật pháp, công đức của Đấng Christ và Kinh Thánh bị che mờ, một sự an ủi chân thật và vững chắc bị giật khỏi những linh hồn tin kính, và con đường được mở ra cho những sai lầm và mê tín của giáo hoàng.
9. Chúng tôi tin rằng luật pháp cũng phải được khắc sâu cho những người đã tái sinh; rằng dù những người thật sự tin Đấng Christ và thật lòng trở lại cùng Đức Chúa Trời đã qua Đấng Christ được giải thoát khỏi sự rủa sả và sự ràng buộc của luật pháp, họ không vì cớ đó mà không có luật pháp, vì Con Đức Chúa Trời đã cứu chuộc họ chính vì lý do này, là để họ suy ngẫm luật pháp ngày và đêm và liên tục rèn luyện mình trong việc giữ luật pháp ấy (Thi Thiên 1:2; 119:1–2). Vì ngay cả tổ phụ đầu tiên của chúng ta, ngay trước khi sa ngã, cũng không sống hoàn toàn không có luật pháp, vốn chắc chắn lúc bấy giờ đã được khắc trên lòng họ, vì Chúa đã dựng nên họ theo hình ảnh Ngài (Sáng Thế Ký 1:26–27; 2:16–17; 3:3).
10. Vì vậy, chúng tôi tin, dạy, và xưng nhận rằng sự rao giảng luật pháp phải được siêng năng thúc giục trên những người thật sự tin Đấng Christ, thật sự trở lại cùng Đức Chúa Trời, và được tái sinh và được xưng công chính bởi đức tin. Vì, dù họ đã được tái sinh và đổi mới trong tâm trí mình, sự tái sinh và đổi mới này chưa hoàn toàn trọn vẹn, mà chỉ mới bắt đầu. Và những người tin phải liên tục tranh chiến với xác thịt mình, tức là, với bản tính bại hoại, vốn gắn chặt trong chúng ta cho đến chết (Ga-la-ti 5:17; Rô-ma 7:21, 23). Và vì cớ A-đam cũ, vẫn còn bám chặt trong trí tuệ và ý chí của con người và trong mọi năng lực của người ấy, cần thiết luật pháp của Đức Chúa Trời phải luôn chiếu sáng trước mặt con người, để người ấy không dựng nên điều gì trong vấn đề tôn giáo dưới sự thúc đẩy của lòng sùng kính do mình tự nghĩ ra, và không chọn những cách tôn vinh Đức Chúa Trời không được Lời Đức Chúa Trời lập nên. Cũng vậy, kẻo A-đam cũ hành động theo khuynh hướng riêng mình, mà để người ấy bị kìm hãm trái với ý muốn mình không chỉ bởi những lời khuyên răn và đe dọa của luật pháp, mà còn bởi sự sửa phạt và hoạn nạn, để người ấy vâng phục Đức Thánh Linh và phó mình làm tù binh cho Ngài (1 Cô-rinh-tô 9:27; Rô-ma 6:12; Ga-la-ti 6:14; Thi Thiên 119:1–2; Hê-bơ-rơ 12:1; 13:21)."
6.7.2 (x. tr. 811). Augustine (Tractates in John 26.1), khi giải thích lời "nếu các ngươi không ăn thịt của Con Người, và không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu," nói: "Chúa, khi sắp ban Đức Thánh Linh, đã phán rằng Ngài là bánh từ trời xuống, khuyên giục họ tin nơi Ngài. Vì tin nơi Ngài tức là ăn bánh hằng sống. Ai tin, thì ăn: người ấy được nuôi dưỡng một cách vô hình, vì người ấy được sinh lại một cách vô hình." Ông lại (26.18) tìm ra định nghĩa của "ăn thịt" và "uống huyết," bởi chính Thánh Giăng (6:56), trong lời tuyên bố "ai ăn thịt ta và uống huyết ta thì ở trong ta, và ta ở trong người." "Vì vậy, đây là ý nghĩa của việc ăn thức ăn ấy và uống thức uống ấy: ở trong Đấng Christ và có Ngài ở trong mình. Nhưng ai không ở trong Đấng Christ bởi điều này, và Đấng Christ không ở trong người ấy, thì chắc chắn không ăn thịt Ngài cũng không uống huyết Ngài." Những chữ trong ngoặc vuông không phải của Augustine, mà của người biên tập dòng Biển Đức.
Quan điểm của Augustine rằng "tin là ăn" và rằng "ăn thịt và huyết của Đấng Christ" không được hiểu theo nghĩa đen mà theo nghĩa bóng là tin cậy nơi sự chuộc tội thay thế của Ngài đã đi vào các tín điều rất rộng rãi và vào văn học thần học. Zwingli (Trình Bày Đức Tin) tuyên bố rằng "trong Tiệc Thánh của Chúa, thân thể tự nhiên và có bản thể của Đấng Christ, trong đó Ngài đã chịu khổ tại đây và trong đó Ngài nay ngồi bên hữu Đức Chúa Cha trên trời, không được ăn một cách tự nhiên và theo bản chất, mà chỉ thuộc linh mà thôi. 'Ăn một cách thuộc linh' thân thể của Đấng Christ chẳng là gì khác ngoài tin cậy nơi sự thương xót và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ bằng tâm linh và tâm trí chúng ta. Ăn thân thể của Đấng Christ theo nghi thức thánh, khi chúng ta muốn nói cho đúng, là, khi liên kết với nghi thức thánh, ăn thân thể của Đấng Christ trong tâm trí và trong tâm linh." Bản Tuyên Xưng Đức Tin của các mục sư Hội Thánh Zurich, như được Hodge (Thần Học 3.628) trích dẫn, tuyên bố rằng "dù những điều mà nghi thức của nghi thức thánh là sự tưởng nhớ không hữu hình hay hiện diện theo cách hữu hình hay thuộc thể, tuy nhiên sự nắm bắt bằng đức tin và sự chắc chắn của đức tin khiến chúng hiện diện, theo một nghĩa nào đó, với linh hồn người tin. Người ấy đã thật sự ăn bánh của Đấng Christ là người tin nơi Đấng Christ, thật Đức Chúa Trời và thật con người, chịu đóng đinh vì chúng ta, Đấng mà tin nơi Ngài tức là ăn và ăn tức là tin." Giáo Lý Heidelberg khi trả lời Câu Hỏi 76 ("ăn thân thể chịu đóng đinh và uống huyết đã đổ ra của Đấng Christ là gì?") phát biểu: "Đó không chỉ là ôm lấy bằng tấm lòng tin mọi sự thương khó và sự chết của Đấng Christ, và nhờ đó đạt được sự tha tội và sự sống đời đời, mà còn hơn thế nữa là ngày càng được hiệp nhất với thân thể thánh của Ngài bởi Đức Thánh Linh, Đấng ngự cả trong Đấng Christ lẫn trong chúng ta; đến nỗi chúng ta, dù Đấng Christ ở trên trời và chúng ta ở dưới đất, vẫn là 'xương của xương Ngài và thịt của thịt Ngài'; và sống và được cai trị đời đời bởi một Thánh Linh như các chi thể của cùng một thân thể được cai trị bởi một linh hồn."
Tín Điều Helvetic Lần Thứ Hai mô tả hai loại ăn: "Ăn không chỉ có một loại. Có sự ăn thuộc thể, trong đó thức ăn được một người nhận vào miệng, được nhai bằng răng và nuốt xuống dạ dày. Những người Ca-bê-na-um xưa kia tưởng rằng thịt của Chúa phải được ăn theo cách này, nhưng họ bị Ngài bác bỏ trong Giăng 6. Và có sự ăn thuộc linh thân thể của Đấng Christ — không phải, thật vậy, như thể chúng ta nghĩ rằng thức ăn được biến thành linh, mà trong đó thân thể và huyết của Chúa được truyền đạt cho chúng ta một cách thuộc linh, trong khi vẫn giữ bản chất và thuộc tính riêng của chúng. Những điều này chắc chắn không được truyền đạt cho chúng ta theo cách thuộc thể mà theo cách thuộc linh, qua Đức Thánh Linh, Đấng rõ ràng áp dụng và ban cho chúng ta những điều được ban qua thân thể và huyết của Chúa đã phó vì chúng ta trong sự chết, tức là, chính sự tha tội, sự giải phóng, và sự sống đời đời, để Đấng Christ sống trong chúng ta và chúng ta sống trong Ngài. Từ tất cả những điều này trở nên rõ ràng rằng bởi 'thức ăn thuộc linh' chúng ta hầu như không có ý nói 'thức ăn tưởng tượng' (bất kể đó là gì: nescio quem), mà là chính thân thể của Chúa đã phó vì chúng ta, tuy nhiên được những người trung tín nhận lãnh một cách thuộc linh qua đức tin, không phải thuộc thể. Trong vấn đề này chúng ta hoàn toàn theo giáo lý của chính Đấng Cứu Thế Christ, Chúa chúng ta, Đấng phán trong Giăng 6:63: 'Xác thịt (chắc chắn là sự ăn thuộc thể) chẳng ích gì; chính Thánh Linh ban sự sống. Những lời ta phán cùng các ngươi là thần linh và sự sống.' Hơn nữa, thức ăn và thức uống thuộc linh này xảy ra ngay cả ngoài Tiệc Thánh của Chúa, bất cứ khi nào và bất cứ nơi đâu một người tin nơi Đấng Christ. Có lẽ lời phát biểu sau đây của Augustine áp dụng được: 'Sao ngươi lo cho răng và dạ dày mình? Hãy tin, thì ngươi đã ăn.' " Tín Điều Bỉ 33 tuyên bố rằng "Đức Chúa Trời đã định các nghi thức thánh để đóng ấn cho chúng ta những lời hứa của Ngài và làm những bảo chứng của thiện ý và ân điển Ngài đối với chúng ta, và cũng để nuôi dưỡng và củng cố đức tin chúng ta"; và rằng Ngài "đã thêm chúng vào Lời Phúc Âm để trình bày rõ hơn cho các giác quan bên ngoài của chúng ta cả điều Ngài dạy bởi Lời chép của Ngài lẫn điều Ngài làm trong lòng chúng ta." Quan điểm này, như quan điểm của Calvin, liên kết chặt chẽ các nghi thức thánh với Lời đã chép và khiến ảnh hưởng của chúng thuộc về tâm trí và mang tính dạy dỗ như ảnh hưởng của Lời, chứ không phải thuộc về vật chất và thuộc thể. Tín Điều Bỉ 35 định nghĩa "ăn Đấng Christ" như sau: "Để nâng đỡ đời sống thuộc linh và thuộc trời mà những người tin có, Đức Chúa Trời đã sai một bánh hằng sống từ trời xuống, tức là, Chúa Giê-xu Christ, Đấng nuôi dưỡng và củng cố đời sống thuộc linh của những người tin khi được ăn, tức là, khi được áp dụng và nhận lãnh bởi đức tin trong tâm trí (esprit)." Nó còn tuyên bố rằng "điều chúng ta ăn và uống là thân thể thật và tự nhiên và huyết thật của Đấng Christ; nhưng cách thức chúng ta dự phần điều ấy không phải bằng miệng, mà bởi Đức Thánh Linh qua đức tin." Ba Mươi Chín Điều dạy rằng "thân thể của Đấng Christ được ban, nhận lãnh, và ăn trong Tiệc Thánh chỉ theo cách thuộc trời và thuộc linh; và phương tiện mà nhờ đó thân thể của Đấng Christ được nhận lãnh và ăn trong Tiệc Thánh là đức tin." Các Điều Khoản Ireland với lời lẽ gần như giống hệt nói rằng "thân thể của Đấng Christ được ban, nhận lãnh, và ăn trong Tiệc Thánh của Chúa chỉ theo cách thuộc trời và thuộc linh; và phương tiện mà nhờ đó thân thể của Đấng Christ được nhận lãnh và ăn như vậy là đức tin." Tín Điều Westminster 29.8.7 nói rằng "những người dự Tiệc Thánh cách xứng đáng trong lòng bởi đức tin nhận lãnh và ăn nuôi mình bằng Đấng Christ chịu đóng đinh." Trong các tr. 811–16 chúng ta đã trình bày giáo lý của Zwingli, Calvin, và Hooker về Tiệc Thánh của Chúa và đã tỏ ra sự đồng ý của họ với nhau và với các tín điều Cải Chánh. Tất cả họ đều phủ nhận sự hiện diện thuộc thể và cục bộ của thân thể và huyết Đấng Christ trong bánh và rượu, cùng với việc ăn thịt và huyết Đấng Christ bằng miệng theo nghĩa đen, và cho rằng lời này là thân thể ta mang tính ẩn dụ, và rằng người tin ăn và uống thịt và huyết của Đấng Christ bằng cách tin cậy nơi của lễ thay thế của Ngài vì tội lỗi, được soi sáng và ban năng lực cho hành động đức tin này bởi Đức Thánh Linh.
Đáng chú ý là phái Luther, trong một số bản tuyên bố tín điều đầu tiên, về cơ bản đã chấp nhận quan điểm thuộc linh này về Tiệc Thánh, dù sau đó đã rời bỏ nó trong sự phát triển giáo lý đồng thể của mình. Giáo Lý Ngắn của Luther trình bày nó trong những câu hỏi và trả lời sau đây: "Việc ăn và uống như vậy có ích lợi gì? Điều ấy được tỏ cho chúng ta trong những lời đã phó và đã đổ ra vì các ngươi để được tha tội; tức là, qua những lời này, sự tha tội, sự sống, và sự cứu rỗi được ban cho chúng ta trong nghi thức thánh; vì nơi nào có sự tha tội thì nơi đó cũng có sự sống và sự cứu rỗi. Làm sao việc ăn và uống thuộc thể có thể làm những điều lớn lao như vậy? Ăn và uống, thật vậy, không làm chúng, mà là những lời đứng tại đây: 'Đã phó và đã đổ ra vì các ngươi để được tha tội.' Những lời này, ngoài việc ăn và uống thuộc thể, là điểm chính trong nghi thức thánh; và ai tin những lời này thì có điều chúng nói và có ý, tức là, sự tha tội. Vậy ai nhận lãnh nghi thức thánh này một cách xứng đáng? Người thật sự xứng đáng và được chuẩn bị tốt là người có đức tin nơi những lời đã phó và đã đổ ra vì các ngươi để được tha tội. Nhưng ai không tin những lời này, hay nghi ngờ, thì không xứng đáng và không thích hợp; vì những lời vì các ngươi đòi hỏi những tấm lòng thật sự tin." Trong những câu trả lời này, đức tin nơi sự chuộc tội của Đấng Christ được tuyên bố là ý nghĩa của việc ăn và uống thịt và huyết Ngài. Nhưng lập trường cho rằng thân thể thuộc linh của Đấng Christ hiện diện theo nghĩa đen và cục bộ trong và cùng với bánh và rượu vật chất, và được ăn bằng miệng theo nghĩa đen khi chúng được ăn, bất chấp mọi nỗ lực bảo vệ và thuộc linh hóa nó, cuối cùng đã trung hòa sự tương đồng trước đó với giáo lý Cải Chánh về Tiệc Thánh và kết thúc bằng sự đối kháng và chia rẽ. Các Điều Khoản Thăm Viếng Saxon đề cập như một "giáo lý sai lầm và lầm lạc của những người Calvin" rằng "thân thể của Đấng Christ ở trong bánh và rượu như một thân thể được điển hình hóa, vốn chỉ được bánh và rượu biểu thị và báo trước" và rằng "thân thể được nhận lãnh bởi đức tin mà thôi, đức tin tự nâng mình lên trời chứ không phải bằng miệng."
6.7.3 (x. tr. 815). Nếu, như Calvin khẳng định, "chức vụ của các nghi thức thánh hoàn toàn giống với chức vụ của Lời Đức Chúa Trời, là dâng và trình bày Đấng Christ cho chúng ta," và nếu, như Augustine tuyên bố, "một nghi thức thánh là một lời hữu hình vì nó trình bày những lời hứa của Đức Chúa Trời như trong một bức tranh và đặt trước mắt chúng ta một hình ảnh của chúng," thì câu hỏi nảy sinh: Vậy nghi thức thánh Tiệc Thánh khác với các phương tiện ân điển dạy dỗ khác — như sự rao giảng và nghe Lời, sự cầu nguyện, và sự suy ngẫm — như thế nào? Câu trả lời, nói chung, là nó cốt ở việc dạy giáo lý trọng tâm về sự hy sinh và sự đền tội của Đấng Christ theo một cách đặc biệt và riêng biệt. Owen đề cập vài điểm khác biệt. Trong bài Giảng về Nghi Thức Thánh thứ bảy của mình, ông nhận xét: "Trong nghi thức Tiệc Thánh có sự bày tỏ và dâng hiến thật sự Đấng Christ cho mọi linh hồn tin. Sự bày tỏ và dâng hiến Đấng Christ trong nghi thức này khác với sự dâng hiến Đấng Christ trong lời hứa Phúc Âm, ở chỗ, trong lời hứa Phúc Âm, thân vị của Đức Chúa Cha chủ yếu được nhìn như Đấng đề xuất và dâng hiến Đấng Christ cho chúng ta. Nhưng trong nghi thức Tiệc Thánh, Đấng Christ dâng hiến chính mình: 'Nầy là thân thể ta,' Ngài phán; 'hãy làm điều này để nhớ đến ta.' Ngài dâng hiến chính mình ngay lập tức cho một linh hồn tin và kêu gọi đức tin chúng ta hướng đến ân điển Ngài, tình yêu thương Ngài, sự sẵn lòng hiệp nhất và thuộc linh kết hợp với chúng ta của Ngài. Một lần nữa, đó là sự dâng hiến Đấng Christ và sự bày tỏ Đấng Christ, dưới một khía cạnh đặc biệt; không phải chung chung, mà dưới khía cạnh này, như Ngài là một của lễ mới và tươi trong công việc vĩ đại hòa giải, làm hòa với Đức Chúa Trời, chấm dứt tội lỗi, làm mọi điều đã được làm giữa Đức Chúa Trời và những kẻ có tội để họ được hòa thuận." Owen ở đây trình bày chức vụ của nghi thức thánh Tiệc Thánh như cùng một loại với chức vụ rao giảng Lời. Nó dạy dỗ chân lý thiên thượng, giống như chức vụ ấy. Nhưng nó khác ở chỗ bị giới hạn trong một chân lý đặc biệt thay vì bao quát toàn bộ lĩnh vực mặc khải. Và, một lần nữa, nó khác với sự dạy dỗ thông thường bởi Lời ở chỗ sự dạy dỗ bằng các biểu tượng cảm nhận được và hữu hình chứ không chỉ bằng ngôn ngữ rõ ràng. Owen đề cập một điểm khác biệt thứ hai trong bài Giảng về Nghi Thức Thánh thứ mười của mình: "Đấng Christ hiện diện với chúng ta theo một cách đặc biệt trong nghi thức thánh Tiệc Thánh. Một trong những cỗ máy vĩ đại nhất mà ma quỷ từng dùng để lật đổ đức tin của Hội Thánh là rèn ra một sự hiện diện của Đấng Christ vốn không thật sự có trong nghi thức này, để lái chúng ta ra khỏi việc tìm kiếm sự hiện diện vốn là thật. Đó không phải là sự hiện diện thuộc thể; có những luận cứ của giác quan, lý trí, và đức tin lật đổ điều đó. Nhưng tôi sẽ nhắc các bạn hai đoạn văn mà nó mâu thuẫn. Đoạn thứ nhất là Giăng 16:7: 'Ta đi là ích lợi cho các ngươi; vì nếu ta không đi, Đấng Yên Ủi sẽ không đến cùng các ngươi.' Sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ và sự hiện diện Phúc Âm của Đức Thánh Linh với tư cách là Đấng Yên Ủi mâu thuẫn nhau. Nhưng, các thầy tế lễ Thiên Chúa giáo nói, Đấng Christ đã ra đi về sự hiện diện của Ngài như thế để Ngài lại đến với sự hiện diện thuộc thể. Không, Phi-e-rơ nói trong Công vụ 3:21: 'Trời phải rước Ngài cho đến kỳ muôn vật được phục hồi.' Vì vậy, chúng ta không được tìm kiếm sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ cho đến kỳ phục hồi. Đấng Christ hiện diện trong nghi thức thánh …
1. Bằng sự đại diện qua các biểu tượng cảm nhận được. Ngài đại diện chính mình là thức ăn của linh hồn chúng ta; và Ngài đại diện chính mình là của lễ vì tội lỗi chúng ta. Có ba cách mà Đức Chúa Trời đại diện Đấng Christ cho đức tin của những người tin: một là bởi Lời Phúc Âm như đã chép; hai là bởi chức vụ Phúc Âm và sự rao giảng Lời; và ba là bởi nghi thức thánh này, trong đó chúng ta đại diện sự chết của Chúa cho đức tin của chính linh hồn mình.
2. Bằng sự bày tỏ qua các biểu tượng. Bánh và rượu bày tỏ điều mà chính chúng không chứa đựng. Bánh không chứa thân thể hay xác thịt của Đấng Christ; chén không chứa huyết của Đấng Christ; nhưng chúng bày tỏ chúng. Chúng ta không được nghĩ rằng Chúa Giê-xu Christ đánh lừa linh hồn chúng ta bằng những màn trình diễn và vẻ bề ngoài trống rỗng. Chính Ngài như đã bị bẻ ra và bị đóng đinh theo nghĩa đen mà Ngài bày tỏ cho chúng ta.
3. Bằng sự đóng ấn. Trong nghi thức thánh Tiệc Thánh, Ngài đóng ấn giao ước. Vì vậy chén được gọi là 'giao ước mới trong huyết của Đấng Christ.' "
Trong bài Giảng về Nghi Thức Thánh thứ hai của mình, Owen đề cập một đặc tính khác của nghi thức thánh Tiệc Thánh, tức là, một sự thông công đặc biệt và riêng biệt với Đấng Christ. Sự thông công này, ông nói, khác với các hình thức thông công khác với Chúa Giê-xu, trong bốn điểm: "(1) Nó mang tính tưởng nhớ: 'Hãy làm điều này để nhớ đến ta'; (2) nó mang tính tuyên xưng: nó có một sự tuyên xưng đặc biệt đi kèm: 'Anh em rao truyền sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến'; anh em tuyên xưng và bày tỏ nó; (3) nó đặc biệt mang tính tạ ơn: có một sự tạ ơn đặc biệt phải đi kèm nghi thức này; nó được gọi là 'chén phước lành hay tạ ơn' (eulogia); (4) nó là một nghi lễ giao ước, trong đó Đức Chúa Trời xác nhận giao ước ân điển cho chúng ta, và trong đó Ngài kêu gọi chúng ta công nhận giao ước với Đức Chúa Trời."
6.7.4 (x. tr. 817). Việc báp-têm không phải là phương tiện của sự tái sinh mà chỉ là dấu hiệu và ấn chứng của nó, rõ ràng từ mối quan hệ của nó với đức tin. Nó giả định đức tin, và đức tin giả định sự tái sinh. Phi-líp nói với hoạn quan: "Nếu ông tin hết lòng thì có thể chịu báp-têm" (Công vụ 8:37). Không đức tin, không báp-têm. Mệnh lệnh của Đấng Christ cho Hội Thánh trong mọi thời là "ai tin và chịu báp-têm sẽ được cứu" (Mác 16:16). Sứ đồ Phi-e-rơ tuyên bố rằng "phép báp-têm cứu chúng ta bởi sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ" (1 Phi-e-rơ 3:21). Không phải bởi hiệu lực riêng của nó, vì vậy, mà như biểu tượng của điều đã được làm bởi sự cứu chuộc của Đấng Christ, mà "sự sống lại" của Ngài là một trong những yếu tố cấu thành trong đó. Và để loại trừ quan niệm rằng việc áp dụng nước đơn thuần có bất kỳ hiệu quả thuộc linh nào như việc tái sinh linh hồn, sứ đồ giải thích rằng báp-têm không "cứu bởi sự tẩy sạch ô uế của xác thịt," mà bởi "sự đáp ứng của lương tâm tốt hướng về Đức Chúa Trời" [NEEDS REVIEW: nguyên văn "towad God" — "towad" có lẽ là lỗi đánh máy của "toward"]. "Sự đáp ứng của lương tâm tốt" là sự yên ủi của nó qua sự chuộc tội của Đấng Christ vì tội lỗi, mà báp-têm có liên quan. Vì, như Thánh Phao-lô nói, "Hễ chúng ta là kẻ đã chịu báp-têm về (eis) Chúa Giê-xu Christ thì đã chịu báp-têm về (eis) sự chết Ngài."
6.7.5 (x. tr. 818). Baxter (Hướng Dẫn cho Sự Bình An Thuộc Linh) nói về sự cứu rỗi của trẻ sơ sinh như sau: "Ân điển không phải tự nhiên nơi chúng ta hay được truyền qua sự sinh sản. Tuy nhiên ân điển được ban cho con cái chúng ta cũng như cho chúng ta. Rằng nó có thể như vậy và là như vậy với một số người, mọi người tin rằng trẻ sơ sinh có thể được cứu và được cứu đều sẽ thừa nhận; và rằng nó là như vậy với trẻ sơ sinh của những người tin, tôi đã chứng minh đầy đủ trong sách về báp-têm của mình; nhưng hãy chú ý ân điển nào tôi muốn nói. Ân điển của sự tha tội tổ tông, con cái của mọi người tin chân thật có ít nhất một khả năng cao, nếu không phải là sự chắc chắn đầy đủ; cha mẹ chúng nhận lãnh nó cho chính mình và cho chúng, dâng chúng cho Đấng Christ và cam kết chúng trong giao ước Ngài, đến nỗi Ngài nhận chúng làm dân Ngài và chúng nhận Ngài làm Chúa và Cứu Chúa mình. Và về ân điển đổi mới bên trong bản tính hay khuynh hướng của chúng, đó là điều kín nhiệm đối với chúng ta, hoàn toàn không biết Đức Chúa Trời có thường làm điều ấy trong trẻ sơ sinh hay không." Theo điều này, Baxter coi sự chọn lựa và sự cứu rỗi của trẻ sơ sinh chỉ mang tính cá nhân. Không phải mọi trẻ sơ sinh chết đều được chọn và được cứu.
6.7.6 (x. tr. 820). Mosheim (Bình Luận 1.5) nhận xét như sau về "nghi lễ báp-têm, mà Cứu Chúa chúng ta đã truyền rằng những người theo Ngài phải được nhận vào nước thiên đàng hay giao ước mới": "Ý kiến của tôi về chủ đề này hoàn toàn phù hợp với những người coi nghi lễ này đã được người Do Thái tiếp nhận từ lâu trước thời Cứu Chúa chúng ta và được họ dùng trong việc tiếp nhận những người lạ đã theo đạo của họ. Tường thuật trong Giăng 1 về phái đoàn do hội đồng tối cao của người Do Thái sai đến Giăng Báp-tít, đấng tiền hô của Đấng Christ, ủng hộ quan điểm này. Vì chính nghi lễ làm báp-têm bằng nước cho những người đã xưng tội mình và hứa sửa đổi đời sống dường như đã không được các trưởng lão Do Thái coi là điều mới lạ hay một tập tục khác thường. Điểm duy nhất mà họ đòi hỏi Giăng cho biết là ông lấy thẩm quyền từ đâu để thực hiện nghi lễ long trọng và thánh này. Chính sự việc không gây ngạc nhiên cho họ, vì việc dùng hằng ngày đã khiến nó quen thuộc với họ: điều thu hút sự chú ý của họ là một cá nhân riêng tư lại dám thực hiện nó, trái với tập tục đã lập của dân tộc.
"Một suy luận còn quan trọng hơn cũng có thể rút ra từ sứ điệp này do hội đồng Do Thái sai đến Giăng, nó sẽ cung cấp lý do vì sao Cứu Chúa chúng ta đã tiếp nhận tập tục Do Thái cổ xưa này là làm báp-têm cho người theo đạo bằng nước; vì câu hỏi kết thúc do các sứ giả đặt ra rõ ràng ngụ ý một sự trông đợi nơi người Do Thái thời ấy rằng Đấng Mê-si mà họ trông đợi sẽ làm báp-têm cho người ta bằng nước: 'Nếu ngươi không phải là Đấng Christ, cũng không phải là Ê-li, cũng không phải là đấng tiên tri ấy, sao ngươi làm báp-têm?' Dường như một ý kiến đã thịnh hành giữa người Do Thái rằng Ê-li, đấng mà sự đến phải đi trước Đấng Mê-si, và cả chính Đấng Mê-si, sẽ tiếp nhận các môn đồ mình bằng một 'sự rửa thánh'; và vì vậy cần thiết, để tránh cho người Do Thái bất kỳ cớ nào nghi ngờ thẩm quyền của Đấng Christ, rằng cả Giăng lẫn chính Ngài phải thích ứng với ý kiến phổ biến này."
Thần Học Giáo Lý
Phần 7
Cánh Chung Học
1 Trạng thái Trung gian hay Trạng thái Không thân thể
Tóm lược Giáo lý
Cánh chung luận (eschatōn logos) là phân ngành trong tín điều học bàn về trạng thái trung gian hay trạng thái không thân thể, sự tái lâm của Đấng Christ, sự sống lại, sự phán xét cuối cùng, thiên đàng và địa ngục. Mặc khải không ban những chi tiết tỉ mỉ về các đề tài này, song các nét chính được vẽ đậm và nổi bật.
Giáo lý về trạng thái trung gian đã được xây dựng theo nhiều cách khá khác nhau, do sự pha trộn các yếu tố thần thoại với các yếu tố Kinh Thánh. Những lời trình bày của Đấng Christ trong ẩn dụ về Dives và La-xa-rơ đã cung cấp nền tảng cho giáo lý này. Lời phát biểu tổng quát nhất là: người ăn năn, được La-xa-rơ tiêu biểu, thì được phước hạnh; còn người không ăn năn, được Dives tiêu biểu, thì khốn khổ.
Giáo lý Kinh Thánh dạy rằng thân thể không được sống lại cho đến ngày phán xét hàm ý rằng tình trạng của mọi người giữa sự chết và sự sống lại là tình trạng không thân thể. Giáo lý này đã bị hiểu sai trầm trọng, và sự hiểu sai đã đưa những sai lầm nghiêm trọng vào cánh chung luận. Vì thân thể, dù không cần thiết cho ý thức cá nhân, vẫn cần thiết cho sự trọn vẹn hoàn toàn của con người, nên trong Hội Thánh thời các giáo phụ người ta đã cho rằng trạng thái trung gian là một trạng thái mơ hồ và chưa định hình, rằng sự sống lại gia tăng rất đáng kể cả sự thánh khiết lẫn phước hạnh của người được cứu chuộc, lẫn sự tội lỗi và khốn khổ của kẻ bị hư mất. Điều này khiến trạng thái trung gian hay trạng thái không thân thể trở thành chưa trọn vẹn thánh khiết và phước hạnh đối với người được cứu, và chưa trọn vẹn tội lỗi và khốn khổ đối với kẻ bị hư mất. Theo Hagenbach (§142), phần lớn các giáo phụ trong khoảng năm 250 đến 730 "tin rằng con người không nhận phần thưởng đầy đủ cho đến sau sự sống lại." Jeremy Taylor (Tự do Tiên tri §8) khẳng định rằng các giáo phụ La-tinh cho rằng "các thánh đồ, dù được phước hạnh, vẫn chưa hưởng khải tượng diễm phúc trước sự sống lại." Ngay cả một thẩm quyền đáng kính như Ambrose, người cha thuộc linh của Augustine, cũng dạy rằng linh hồn "khi lìa khỏi thân thể thì bị giữ trong tình trạng mơ hồ (ambiguo suspenditur)."
Sự thiếu trọn vẹn do vắng mặt thân thể ngày càng bị phóng đại trong Hội Thánh thời các giáo phụ, cho đến cuối cùng đưa đến giáo lý về luyện ngục dành cho người được cứu chuộc, được Hội Thánh giáo hoàng chính thức chấp nhận; theo giáo lý ấy, tín hữu giữa sự chết và sự sống lại phải trải qua một quá trình đau đớn trong hades để tẩy sạch ông khỏi sự hư hoại còn lại và chuẩn bị ông cho Ba-ra-đi. Sự phóng đại tương ứng theo chiều ngược lại, về tình trạng của kẻ bị hư mất trong trạng thái không thân thể, phần lớn được thấy trong Hội Thánh hiện đại. Người theo phái phục hồi hiện đại đã biến trạng thái trung gian thành một thời kỳ thử thách và cứu chuộc dành cho phần nhân loại không được cứu trong đời này.
Các nhà cải chánh Tin Lành, bám sát các nét vẽ của Kinh Thánh — vốn trình bày người được cứu chuộc lúc chết thì hoàn toàn thánh khiết và phước hạnh trong Ba-ra-đi, còn kẻ bị hư mất lúc chết thì hoàn toàn tội lỗi và khốn khổ trong hades — đã hoàn toàn bác bỏ sự phóng đại của thời các giáo phụ và thời trung cổ về sự thiếu trọn vẹn thuộc thân thể của trạng thái trung gian. Họ khẳng định phước hạnh trọn vẹn lúc chết cho người được cứu và khốn khổ tột cùng cho kẻ bị hư mất. Tác phẩm đầu tiên của Calvin được xuất bản là một bài bác bỏ giáo lý về sự ngủ của linh hồn giữa sự chết và sự sống lại. Limbus và luyện ngục đã bị mọi giới Tin Lành kịch liệt chống đối. "Tôi không biết," Calvin (2.16.9) nói, "làm sao người ta lại có thể tưởng tượng ra một hang động dưới lòng đất, mà họ đặt tên là limbus. Nhưng chuyện hoang đường này, dù được các tác giả lớn duy trì và ngay trong thời nay vẫn được nhiều người nghiêm túc bênh vực như một chân lý, rốt cuộc cũng chỉ là chuyện hoang đường mà thôi."
Giáo lý về trạng thái trung gian hay trạng thái không thân thể, như được tiếp nhận chung trong các Hội Thánh Cải Chánh (Calvin), được chứa đựng trong các lời tuyên bố sau đây của các tiêu chuẩn Westminster:
Linh hồn của các tín hữu lúc chết được nên trọn vẹn trong sự thánh khiết, và lập tức bước vào vinh quang; còn thân thể họ, vẫn hiệp một với Đấng Christ, thì an nghỉ trong mồ mả cho đến sự sống lại. Đến sự sống lại, các tín hữu, được sống lại trong vinh quang, sẽ được công khai thừa nhận và tuyên vô tội trong ngày phán xét, và được nên phước hạnh trọn vẹn trong sự hưởng Đức Chúa Trời đầy trọn cho đến đời đời. (Giáo lý vấn đáp Ngắn Westminster, câu 37–38)
Theo lời tuyên bố này, không có sự khác biệt bản chất nào giữa Ba-ra-đi và thiên đàng. Giáo lý vấn đáp Lớn Westminster câu 86 khẳng định rằng "linh hồn của kẻ gian ác lúc chết bị quăng vào địa ngục, còn thân thể chúng bị giữ trong mồ mả cho đến sự sống lại và sự phán xét của ngày lớn." Giáo lý vấn đáp Lớn Westminster câu 89 và Tín điều Westminster 1 nói rằng "đến ngày phán xét, kẻ gian ác sẽ bị quăng vào địa ngục, để chịu hình phạt đời đời." Theo đó, không có sự khác biệt bản chất nào giữa hades và địa ngục.
Cốt lõi của quan điểm Cải Chánh, vậy, là: trạng thái trung gian của người được cứu là thiên đàng không có thân thể, và trạng thái cuối cùng của người được cứu là thiên đàng có thân thể; trạng thái trung gian của kẻ bị hư mất là địa ngục không có thân thể, và trạng thái cuối cùng của kẻ bị hư mất là địa ngục có thân thể. Trong cánh chung luận Cải Chánh hay Calvin, không có hades trung gian nào giữa thiên đàng và địa ngục mà người lành và kẻ dữ cùng cư ngụ. Khi đời sống trần thế này chấm dứt, những nơi chốn và trạng thái cụ thể duy nhất là thiên đàng và địa ngục. Ba-ra-đi là một phần của thiên đàng; hades là một phần của địa ngục. Một âm giới ngoại giáo chứa cả Ba-ra-đi lẫn hades, cả người phước hạnh lẫn kẻ khốn khổ — giống như thần tượng ngoại giáo — thì "chẳng là gì trong thế gian." Không hề có nơi như thế.
Ảnh hưởng Ngoại giáo đối với Giáo lý về Hades
Quan điểm này về hades đã không tiếp tục thắng thế phổ biến trong các Hội Thánh Tin Lành. Sau khi các tín điều của đạo Tin Lành được soạn thành, trong đó giáo lý Kinh Thánh về hades nhìn chung được chấp nhận, quan điểm thần thoại lại bắt đầu được đưa vào. Những nhà văn có ảnh hưởng như Lowth và Herder đã làm cho nó lưu hành tại Anh quốc và Đức. "Một quan niệm phổ thông," Lowth (Thơ ca Hê-bơ-rơ, bài giảng 8) nói, "đã thịnh hành giữa người Hê-bơ-rơ, cũng như giữa các dân tộc khác, rằng đời sống kế tiếp đời hiện tại sẽ được trải qua bên dưới mặt đất; và các tiên tri thánh buộc phải ám chỉ đến quan niệm này, thỉnh thoảng, nếu họ muốn được dân chúng hiểu, về đề tài này." Herder (Thơ ca Hê-bơ-rơ 2.21) nói: "chưa hề có sự phân tách ẩn dụ nào giữa thân thể và linh hồn được người Hê-bơ-rơ biết đến, cũng như các dân tộc khác, và người chết được quan niệm là vẫn sống trong mồ mả, nhưng trong tình trạng mờ ảo, tăm tối và bất lực." Lý thuyết này truyền sang các nhà soạn từ điển, và nhiều từ điển đã chính thức định nghĩa hades là âm giới. Rồi nó nhanh chóng đi vào các sách chú giải và các bài trình bày Kinh Thánh phổ thông.
Quan niệm ngoại giáo về hades thì rộng và bao quát; quan niệm Kinh Thánh thì hẹp và loại trừ. Quan niệm trước bao gồm mọi người; quan niệm sau chỉ bao gồm kẻ gian ác. Người Hy Lạp và La Mã khi nói hades không có ý chỉ mồ mả nơi đặt thân thể người chết, cũng không chỉ nơi riêng biệt của sự báo ứng, mà chỉ một âm giới nơi mọi linh hồn đã qua đời cư ngụ. Chỉ có một hadēs cho tất cả, gồm hai phân khu dưới lòng đất: Elysium và Tartarus.6 Tương xứng với mức độ người Do Thái sau này chịu ảnh hưởng của thần thoại Hy Lạp và La Mã, hades của Bản Bảy Mươi — vốn hẹp và xác định vì chỉ giới hạn nơi kẻ ác — đã trở nên rộng và mơ hồ vì bị biến thành bao gồm cả người lành lẫn kẻ dữ. Trong Kinh Thánh, hades mô tả đặc tính đạo đức. Ai đi đến hades thì ipso facto là kẻ gian ác, và như Dives thì đi đến hình phạt và khốn khổ. Trong thần thoại, hades không mô tả đặc tính đạo đức. Kẻ đi đến hades không ipso facto là người gian ác. Người ấy có thể lành hay dữ, có thể đi đến phước hạnh hay khốn khổ. Sự mơ hồ của thần thoại này, khi được tiêm vào sự xác định của lối trình bày được thần cảm về hades, đã lấy đi vẻ trang nghiêm và kinh khiếp mà nó có đối với tội nhân trong Kinh Thánh, và dọn đường cho lời khẳng định rằng khi tội nhân đi đến hades thì không đi đến hình phạt và khốn khổ.
Ảnh hưởng thần thoại này đối với cánh chung luận của người Do Thái sau này được thấy nơi Josephus. Ông mô tả Sa-mu-ên được gọi lên từ hades (Cổ sử ký Do Thái 6.14.2). Song ở một chỗ khác (Chiến tranh Do Thái 3.8.5), ông nói rằng "linh hồn của người lành lúc chết được một nơi chí thánh trên thiên đàng, còn linh hồn của kẻ dữ thì được nơi tối tăm nhất trong hades tiếp nhận." Đây là cùng một sự dao động giữa quan điểm Kinh Thánh và quan điểm thần thoại như xuất hiện nơi nhiều giáo phụ Cơ Đốc. Ảnh hưởng thần thoại gia tăng, cho đến khi chính giáo lý về luyện ngục đi vào văn chương ngoại điển Do Thái. Luyện ngục được dạy trong II Ma-ca-bê 12:45: Ma-na-se trong lời cầu nguyện xin Đức Chúa Trời đừng "kết án ông xuống các nơi thấp của đất." Hội đường Do Thái theo Charnock (Bài giảng 2) tin vào luyện ngục.
Hạng chú giải, nhà soạn từ điển và thần học gia cho rằng hades chỉ một âm giới và phủ nhận rằng nó có nghĩa là địa ngục hay mồ mả thì viện đến các thẩm quyền ngoại giáo và ra-bi để chứng minh. Điều này giả định rằng không có sự khác biệt bản chất nào giữa hades của Kinh Thánh và hades của các dân tộc; rằng tâm trí được thần cảm có cùng quan điểm chung với tâm trí không được thần cảm về trạng thái của linh hồn sau sự chết; rằng Môi-se, Sa-mu-ên, Đa-vít và Ê-sai cùng với Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đồng ý trong cánh chung luận với Homer, Plato, Virgil, "Nghi thức của Người chết" của Ai Cập, và các bảng đất sét Ba-by-lôn. Sự bám chặt vào văn mạch của Kinh Thánh cho thấy, chúng tôi nghĩ, rằng giả định này là vô căn cứ. Về một đề tài huyền bí như trạng thái tương lai, lời kêu cầu phải chỉ hướng về mặc khải mà thôi. Vì người A-si-ri, Ba-by-lôn, Ai Cập, Hy Lạp và La Mã tin rằng mọi linh hồn con người lúc chết đều đi đến một âm giới duy nhất như nhau, không có nghĩa đó là sự thật, hay vòng tròn những người được thần cảm đã viết Kinh Thánh đã tin và dạy như vậy. Và vì các ra-bi Do Thái về sau chấp nhận cánh chung luận thần thoại, không có nghĩa cánh chung luận Kinh Thánh phải được giải thích theo ý kiến của họ.
Tôn giáo được mặc khải có thể được minh họa đúng đắn bằng tôn giáo các dân tộc khi tôn giáo sau đồng ý với tôn giáo trước, chứ không phải khi nó xung đột với tôn giáo trước. Khi thần thoại là tiếng vọng, dù đứt quãng và không hoàn hảo, của Kinh Thánh, nó có thể được dùng để giải thích giáo lý được thần cảm, nhưng không phải khi nó là sự mâu thuẫn. Vậy ý nghĩa của hades phải được giải thích bằng mạch tư tưởng trong chính Kinh Thánh, chứ không phải bằng trí tưởng tượng của con người không được thần cảm khi nhìn vào bóng tối bên kia mồ mả và cố hình dung nơi cư ngụ của các linh hồn đã qua đời. Cánh chung luận thần thoại là một sự phỏng đoán đầy màu sắc và huyễn tưởng về thế giới vô hình. Cánh chung luận Kinh Thánh là sự mô tả về nó bởi một nhân chứng mắt thấy, tức Đức Chúa Trời phán qua các tiên tri, các sứ đồ và Chúa Giê-xu Christ.
Quan niệm ngoại giáo cũng đã truyền vào Hội Thánh Cơ Đốc. Nó được thấy trong các tác phẩm của nhiều giáo phụ, nhưng không có trong bất kỳ tín điều nguyên thủy nào:
Ý tưởng về một hades (šĕ˒ôl), được cả người Hê-bơ-rơ lẫn người Hy Lạp biết đến, đã được chuyển sang Cơ Đốc giáo, và giả định rằng phước hạnh thật hay khốn khổ cuối cùng của người đã qua đời không bắt đầu cho đến sau sự phán xét chung và sự sống lại của thân thể dường như đòi hỏi phải tin vào một trạng thái trung gian, trong đó linh hồn được cho là lưu lại, từ lúc lìa khỏi thân thể cho đến cơn đại họa cuối cùng. Tuy nhiên, Tertullian cho rằng các vị tử đạo đi thẳng đến Ba-ra-đi, nơi cư ngụ của người được phước, và nghĩ rằng về điểm này họ được ưu thế hơn các Cơ Đốc nhân khác, còn Cyprian dường như không biết gì về bất kỳ trạng thái trung gian nào cả. (Hagenbach, Lịch sử Giáo lý §77)
Theo quan niệm Hy Lạp hóa này về trạng thái trung gian, lúc chết mọi linh hồn đều đi xuống hades: in inferna loca hay ad inferos homines. Điều này hoàn toàn phi Kinh Thánh. Nó liên hệ với giáo lý ngoại đạo về các thần âm phủ và tòa án âm phủ của Minos và Rhadamanthus. Đức Chúa Trời của mặc khải không đặt nơi cư ngụ hay ngai phán xét của Ngài trong hades. Từ lời tường thuật của Đấng Christ về sự phán xét cuối cùng, không ai suy ra rằng nó diễn ra trong một âm giới. Trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, người lành ở với Đức Chúa Trời, và nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời không bao giờ được trình bày là "bên dưới," mà là "trên cao." Ba-ra-đi là tầng trời thứ ba (II Cô-rinh-tô 12:1, 4), và không tầng trời nào ở trong âm giới. Ê-li "lên trời trong cơn gió lốc" (II Các Vua 2:11). Các thánh đồ còn lại trên đất lúc Đấng Christ tái lâm sẽ được cất lên "gặp Chúa trong không trung" (I Tê-sa-lô-ni-ca 4:17; x. II Tê-sa-lô-ni-ca 2:14; Ê-phê-sô 4:8; Giăng 17:24; Công-vụ 7:25 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "7:25", có lẽ là 7:55]; Lu-ca 23:42–43, 46; Châm-ngôn 15:24). Đa-vít trông đợi được "tiếp rước vào vinh quang." Đấng Christ mô tả linh hồn của tín hữu lúc chết như thăng lên Ba-ra-đi: "Người ăn mày chết, thiên sứ đem để vào lòng Áp-ra-ham. Người giàu cũng chết, người ta đem chôn. Ở trong hades, đang bị đau đớn, người ngước mắt lên, xa thấy Áp-ra-ham, và La-xa-rơ trong lòng người" (Lu-ca 16:22–23). Theo lời mô tả này, lòng Áp-ra-ham và hades đối lập và tách biệt nhau như thiên đỉnh với địa cực. Nói lòng Áp-ra-ham là một phần của hades cũng như nói các tầng trời là một ngăn của đất. Ma-thi-ơ (8:11) dạy rằng lòng Áp-ra-ham ở trên thiên đàng: "Nhiều người sẽ ngồi đồng bàn (anaklithēsontai) với Áp-ra-ham trong nước thiên đàng." Ba-ra-đi cách hades bởi một "vực sâu lớn" (Lu-ca 16:26). Chữ chasma chỉ khoảng không hoặc theo chiều ngang hoặc theo chiều dọc, nhưng thường là chiều dọc. Schleusner nói: "Nó đặc biệt được dùng về khoảng không trải dài từ nơi cao xuống nơi thấp."15 Hades ở in infernis; lòng Áp-ra-ham hay Ba-ra-đi ở in superis; còn thiên đàng đích thực ở in excelsis hay summis.
Nếu Ba-ra-đi là một phân khu của hades, thì Đấng Christ đã xuống Ba-ra-đi, và các thánh đồ lúc chết đi xuống Ba-ra-đi, rồi đến ngày cuối cùng được đem lên khỏi Ba-ra-đi. Khó khăn này không được giải quyết bằng cách viện đến sự phân biệt Do Thái sau này giữa một Ba-ra-đi thượng giới và một Ba-ra-đi hạ giới. Ba-ra-đi mà Đấng Christ nói đến trong Lu-ca 24:33 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "24:33", có lẽ là 23:43] rõ ràng là cùng một Ba-ra-đi mà Phao-lô nói đến trong II Cô-rinh-tô 12:3–4, mà ông gọi là "tầng trời thứ ba."
Đôi khi người ta nói rằng không có "trên" hay "dưới" trong thế giới thuộc linh, và do đó không nên khăng khăng giữ lối trình bày đặc thù trong ẩn dụ về Dives và La-xa-rơ. Điều này, chắc chắn, không nên được những người chủ trương một âm giới thúc ép. Ba-ra-đi và hades, như thiên đàng và địa ngục, đều ở trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. Nhưng dù chúng ở đâu trong vũ trụ này, thì theo lối trình bày của Kinh Thánh (không giống thần thoại), chúng không cấu thành một hệ thống hay một phạm vi hiện hữu, cũng như thiên đàng và địa ngục không. Chúng đối nghịch và tương phản đến nỗi loại trừ lẫn nhau và cấu thành hai nơi chốn hay hai thế giới riêng biệt; đến nỗi ai đi đến nơi này thì không đi đến nơi kia. Sự đối nghịch và loại trừ lẫn nhau này được diễn đạt bằng ẩn dụ không gian dọc, chứ không phải không gian ngang. Những vật trên cùng một mặt phẳng thì giống nhau. Những vật trên các mặt phẳng khác nhau thì không. Nếu Ba-ra-đi ở trên và hades ở dưới, hades sẽ được xem là địa ngục và bị kinh sợ. Nhưng nếu Ba-ra-đi và hades đều ở dưới như nhau và Ba-ra-đi là một phần của hades, thì hades sẽ không được xem là địa ngục (như một số người khẳng định), và sẽ không bị kinh sợ. Hades sẽ chỉ là nơi cư ngụ tạm thời của linh hồn con người, nơi hình phạt của tội lỗi chưa trọn vẹn và sự cất bỏ nó là có thể và có lẽ xảy ra. (phụ lục 7.1.1.)
Một phần các giáo phụ, bất chấp quan điểm thần thoại ngày càng thịnh hành, phủ nhận rằng Ba-ra-đi là một ngăn của hades. Trong một số trường hợp, phải thừa nhận, họ không hoàn toàn nhất quán với chính mình khi làm vậy. Theo Tổng Giám mục Ussher (Các tác phẩm 3.281), "người đầu tiên chỉ định một nơi an nghỉ trong địa ngục cho các tổ phụ Cựu Ước là Marcion người theo thuyết Ngộ đạo." Điều này, ông nói, đã bị Origen chống đối, trong Đối thoại thứ hai chống Marcion của ông. Trong phần chú giải Thi-thiên 9:18, Origen nhận xét rằng "như Ba-ra-đi là nơi cư ngụ của người công chính, thì hades là nơi hình phạt (kolastērion) dành cho tội nhân." Việc đặt Ba-ra-đi trong hades bị Tertullian (Chống Marcion 4.34) phản đối bằng những lời sau: "Hades (inferi), theo ý tôi, là một chuyện, còn lòng Áp-ra-ham là chuyện khác. Đấng Christ, trong ẩn dụ về Dives, dạy rằng một vực sâu lớn chắn giữa hai miền. Người giàu cũng không thể đã 'ngước mắt lên,' mà lại 'xa xôi' như thế, trừ phi đó là những nơi ở trên ông và rất xa trên ông, bởi khoảng cách mênh mông giữa chiều cao ấy và chiều sâu ấy." Tương tự, Chrysostom trong các Bài giảng về Dives và La-xa-rơ, như được Ussher trích dẫn, hỏi và đáp: "Sao La-xa-rơ không thấy người giàu, cũng như người giàu được nói là thấy La-xa-rơ? Vì kẻ ở trong ánh sáng không thấy người đứng trong bóng tối; nhưng kẻ ở trong bóng tối thấy người ở trong ánh sáng." Augustine trong phần trình bày Thi-thiên 6 lưu ý rằng "Dives đã ngước lên để thấy La-xa-rơ." Ông lại nói, trong thư gửi Euodius: "Không thể tin rằng lòng Áp-ra-ham là một phần của hades (aliqua pars inferorum). Làm sao Áp-ra-ham, người đã tiếp rước người ăn mày vào lòng mình, lại có thể ở trong những đau đớn của hades, tôi không hiểu. Ai giải thích được thì cứ giải thích." Ông lại nhận xét (Về Nghĩa đen của Sáng-thế-ký 12.33–34): "Tôi thú nhận, tôi chưa tìm thấy chỗ nào nói nơi linh hồn người công chính an nghỉ là hades (inferos). Nếu lương tâm tốt có thể được gọi một cách bóng bẩy là Ba-ra-đi, thì huống chi lòng Áp-ra-ham, nơi không có cám dỗ và có sự an nghỉ lớn sau những sầu khổ của đời này, được gọi là Ba-ra-đi." Cũng với ý đó, Gregory thành Nyssa (In pascha) nói: "Điều này cần được những người ham học tra xét, tức làm sao, cùng một lúc, Đấng Christ có thể ở trong ba nơi này: trong lòng đất, trong Ba-ra-đi với kẻ trộm, và trong 'tay' của Cha. Vì không ai nói rằng Ba-ra-đi ở trong các nơi dưới đất (en hypochthoniois), hay các nơi dưới đất ở trong Ba-ra-đi; hay những nơi âm phủ ấy (ta hypochthonia) được gọi là 'tay' của Cha." Cyril thành Alexandria trong tác phẩm Về sự Ra đi của Linh hồn nhận xét: "Người vô tội ở trên, kẻ có tội ở dưới. Người vô tội ở trên thiên đàng, kẻ có tội trong vực thẳm. Người vô tội ở trong tay Đức Chúa Trời, kẻ có tội ở trong tay ma quỷ." Ussher khẳng định rằng các giáo phụ sau đây đồng ý với Augustine trong quan điểm Ba-ra-đi không ở trong hades: Chrysostom, Basil, Cyril thành Alexandria, Gregory thành Nazianzus, Bede, Titus thành Bostra, và những người khác.25 (phụ lục 7.1.2.)
Những lời tuyên bố này của các giáo phụ về vị trí thượng giới của Ba-ra-đi phù hợp với Kinh Thánh: "Con đường sự sống của người khôn ngoan dẫn lên trên, để tránh khỏi sheol ở dưới" (Châm-ngôn 15:24). Khi Sa-mu-ên được trình bày là "lên khỏi đất" (I Sa-mu-ên 28:7–20), đó là vì thân thể được làm cho sống lại trỗi dậy khỏi mồ mả. Điều này không chứng minh linh hồn đã ở trong một âm giới, cũng như lời tuyên bố của Giăng (12:17) rằng Đấng Christ "đã gọi La-xa-rơ ra khỏi mồ mả" không chứng minh điều đó. Ba-ra-đi chắc chắn là nơi cư ngụ của người được cứu; và người được cứu ở với Đấng Christ. Nơi cư ngụ chung của cả hai được mô tả là ở trên cao: "Khi Ngài lên trên cao, Ngài đã dẫn theo những kẻ bị bắt làm phu tù" (Ê-phê-sô 4:8); "Cha ơi, con muốn những người Cha đã giao cho con cũng được ở với con nơi con ở, để họ thấy vinh quang của con" (Giăng 17:24); "những người ngủ trong Đức Chúa Jêsus, Đức Chúa Trời sẽ đem họ đến với Ngài" (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:14 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "2 Thess. 2:14", có lẽ là 1 Thess. 4:14]). Đến sự tái lâm, "chúng ta là người sống mà còn ở lại sẽ được cất lên trong đám mây để gặp Chúa trong không trung" (I Tê-sa-lô-ni-ca 4:17). Ê-tiên "ngước mắt lên trời và thấy Chúa Giê-xu đứng bên phải Đức Chúa Trời" (Công-vụ 7:55). Đấng Christ phán với người Pha-ri-si: "Các ngươi từ dưới mà đến; còn ta từ trên mà đến" (Giăng 8:23). Sa-tan và các thiên sứ nó bị "quăng xuống Tartarus" (II Phi-e-rơ 2:4). Kẻ trộm ăn năn thưa với Đấng Christ: "Lạy Chúa, khi Ngài đến trong nước Ngài, xin nhớ đến tôi." Đấng Christ đáp: "Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi" (Lu-ca 23:42–43). Điều này hàm ý Ba-ra-đi cũng chính là nước của Đấng Christ; mà nước của Đấng Christ không phải là nước âm phủ. Đấng Christ "kêu lớn tiếng rằng: Hỡi Cha, con giao linh hồn con lại trong tay Cha, và vừa nói xong, Ngài trút linh hồn" (23:46). "Tay" của Cha ở đây là ở trên thiên đàng cao, chứ không phải trong "sheol ở dưới." Những lời dạy này của Kinh Thánh cùng cách giải thích của một phần các giáo phụ cho thấy Ba-ra-đi là một phân khu của thiên đàng, chứ không phải của hades, và không thể dung hòa với giáo lý về một âm giới chứa cả người lành lẫn kẻ dữ.
Đấng Christ được cho là đã Xuống Âm phủ
Một chất xúc tác khác, ngoài thần thoại, cho sự phát triển của giáo lý cho rằng trạng thái trung gian của mọi linh hồn là âm giới hades, là việc đưa điều khoản giả mạo ngài đã xuống hades vào Tín điều các Sứ đồ. Việc giải nghĩa Kinh Thánh không thể tránh khỏi chịu ảnh hưởng của các tín điều đại kết lớn. Khi giáo lý về sự xuống hades được chèn vào tín điều Cơ Đốc cổ xưa nhất, người ta buộc phải tìm sự nâng đỡ cho nó trong Kinh Thánh. Những bản văn có thể, với chút thành công nào, được dùng cho mục đích này thì ít, so với số lượng lớn các bản văn chứng minh những biến cố không tranh cãi trong đời Đấng Christ. Điều này đã ép buộc một cách giải thích gượng ép các đoạn như Ma-thi-ơ 12:40; Công-vụ 2:27; Rô-ma 10:7; I Phi-e-rơ 3:18–20; 4:6, và đã ảnh hưởng lớn đến toàn bộ đề tài cánh chung luận như được trình bày trong Kinh Thánh.
Tín điều các Sứ đồ ở hình thức nguyên thủy đọc như sau: "Chịu khổ dưới Bôn-xơ Phi-lát; bị đóng đinh, chết và chôn; ngày thứ ba sống lại từ kẻ chết." Đây cũng là hình thức trong hai tín điều Ni-xê (325) và Công-tăng-ti-nốp (381): một bằng chứng chắc chắn rằng các công đồng đại kết lớn này không xem descensus là một điều trong đức tin chung của Hội Thánh. Lần xuất hiện đầu tiên của điều khoản ngài đã xuống hades là vào nửa sau thế kỷ thứ tư trong tín điều của Hội Thánh Aquileia. Pearson, bằng các trích dẫn, cho thấy các tín điều, cả của Hội Thánh lẫn cá nhân, trước thời này đều không chứa nó. Burnet (Ba mươi chín Điều, điều 3) cũng khẳng định như vậy. Refinus, trưởng lão của Aquileia, nói rằng ý định của sự sửa đổi tín điều tại Aquileia không phải là thêm một giáo lý mới, mà là giải thích một giáo lý cũ; và do đó tín điều Aquileia đã bỏ điều khoản bị đóng đinh, chết và chôn, và thay vào đó điều khoản mới descendit in inferna. Refinus cũng nói thêm rằng "dù các bản tín điều La Mã và Đông phương trước đó không có những chữ ngài đã xuống hades, song chúng đã có ý nghĩa của những chữ ấy trong các chữ ngài bị đóng đinh, chết và chôn" (Pearson, Về Tín điều, điều 5). Lịch sử ban đầu của điều khoản, vậy, cho thấy rõ rằng hades mà Đấng Christ được nói là đã xuống chỉ đơn giản là mồ mả nơi Ngài được chôn.
Về sau, điều khoản đi vào các tín điều khác. Tín điều Athanasius (600) theo tín điều Aquileia trong việc chèn "sự xuống" mà bỏ "sự chôn." Nó đọc: "Vì sự cứu rỗi chúng ta mà chịu khổ, đã xuống hades, ngày thứ ba sống lại từ kẻ chết." Các tín điều Tô-lê-đô, năm 633 và 693, cũng chứa nó. Nó hầu như luôn được thấy trong các hình thức trung cổ và hiện đại của Tín điều các Sứ đồ, nhưng không bỏ, như lúc đầu, điều khoản bị đóng đinh, chết và chôn: như vậy hai giáo lý được dựng lên thay cho một giáo lý duy nhất như lúc đầu. Vậy nếu bản văn của Tín điều các Sứ đồ bị đem ra xét lại, như bản văn Tân Ước, theo đúng bản văn của bốn thế kỷ đầu, thì descensus ad inferos phải bị loại bỏ như một đoạn chèn thêm. (phụ lục 7.1.3.)
Trong khi chủ trương Đấng Christ xuống hades theo nghĩa địa phương không có sự nâng đỡ nào từ Kinh Thánh hay bất kỳ tín điều đại kết đầu tiên nào, nó lại có sự nâng đỡ, như đã nhận xét, từ thẩm quyền các giáo phụ. Pearson (Về Tín điều, điều 5) nói:
Các giáo phụ thời xưa rất khác nhau về tình trạng của người chết và bản chất của nơi mà các linh hồn, trước sự chết của Cứu Chúa chúng ta, được nhóm lại; một số xem cái tên mà nay chúng ta dịch là địa ngục, hades, hay infernus như nơi chứa chung linh hồn của mọi người, cả người công chính lẫn kẻ bất chính, trong khi những người khác nghĩ rằng hades hay infernus không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh chỉ nơi nào của phước hạnh; và do đó họ không quan niệm rằng linh hồn của các tổ phụ hay các tiên tri đã đi vào nơi âm phủ như thế.
Sự khác biệt ý kiến này xuất hiện nơi Augustine, người đã dao động trong quan điểm về hades, như Bellarmine thừa nhận. Pearson (Về Tín điều, điều 5) nhận xét về ông rằng "ông bắt đầu nghi ngờ lý do thường được đưa ra cho sự xuống địa ngục của Đấng Christ, tức để đem các tổ phụ và tiên tri lên khỏi đó, trên cơ sở này: ông nghĩ chữ infernus (hadēs) không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa tốt để chỉ nơi cư ngụ của người công chính."32 Pearson trích dẫn, để chứng minh, các đoạn đã trích từ thư của Augustine và phần Chú giải Sáng-thế-ký. Mặt khác, trong Thành phố Đức Chúa Trời 20.15, Augustine dè dặt chấp nhận giáo lý cho rằng các thánh đồ Cựu Ước ở trong limbo và đã được giải cứu bởi sự xuống của Đấng Christ đến nơi cư ngụ của họ: "Tin rằng các thánh đồ xưa đã tin nơi Đấng Christ và sự đến tương lai của Ngài được giữ trong những nơi xa cách, thật vậy, khỏi những đau đớn của kẻ gian ác, song vẫn ở trong hades (apud inferos), cho đến khi huyết của Đấng Christ và sự xuống của Ngài đến những nơi ấy giải cứu họ, dường như không phải là vô lý." Song trong phần trình bày Tín điều các Sứ đồ (Về Đức tin và Tín điều), Augustine không hề ám chỉ đến điều khoản ngài đã xuống hades. Và cùng sự im lặng ấy xuất hiện trong sách Về Tín điều, được cho là của ông. Sau khi trình bày các điều về sự thương khó, sự đóng đinh và sự chôn của Đấng Christ, ông liền giải thích các điều về sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài. Điều này chứng tỏ rằng khi ông viết phần trình bày này, giáo điều chưa phải là một phần được thừa nhận của đức tin chung của Hội Thánh. Về sau nữa, Peter Chrysologus, tổng giám mục Ravenna, và Maximus thành Turin, giải thích Tín điều các Sứ đồ mà không trình bày gì về sự xuống hades. Sự khác biệt ý kiến giữa các giáo phụ bốn thế kỷ đầu, cùng với sự vắng mặt sự nâng đỡ của Kinh Thánh, là lý do vì sao descensus ad inferos đã không được chèn vào Tín điều các Sứ đồ sớm hơn. Nó cần sự phát triển của giáo lý về luyện ngục và của cánh chung luận trung cổ nói chung để được chính thức đưa vào hệ thống giáo lý của cả Hội Thánh Đông phương lẫn Tây phương. (phụ lục 7.1.4.)
Sự xuống hades theo nghĩa cá nhân và địa phương của Đấng Christ — dù để giải cứu các thánh đồ Cựu Ước khỏi limbo, hay để giảng một cách phán xét, loan báo sự kết án cho tội nhân ở đó, hay một cách truyền giáo, dâng sự cứu rỗi cho họ — nếu là sự thật, hẳn đã là một trong những sự kiện trọng tâm lớn gắn với sự nhập thể. Nó sẽ thuộc cùng loại với sự giáng sinh, lễ báp-têm, sự thương khó, sự đóng đinh, sự sống lại và sự thăng thiên. Những sự kiện kém quan trọng hơn nhiều cũng được ghi lại. Ma-thi-ơ nói về sự xuống Ê-díp-tô của Đấng Christ, nhưng không nói về sự xuống hades của Ngài. Một hành động như việc Đấng Cứu Chuộc đi xuống thế giới âm phủ của các linh hồn chắc chắn đã được một trong những người viết tiểu sử được thần cảm của Đấng Christ nhắc đến. Sự im lặng hoàn toàn của bốn sách Phúc Âm là chí tử đối với chủ trương ấy. Phao-lô, trong phần tóm lược các biến cố chính trong đời Chúa chúng ta, rõ ràng không biết gì về sự xuống hades: "Tôi đã truyền lại cho anh em điều tôi đã nhận lãnh, ấy là Đấng Christ chịu chết vì tội chúng ta theo lời Kinh Thánh, Ngài đã bị chôn, đến ngày thứ ba, Ngài sống lại" (I Cô-rinh-tô 15:3–4). Nhận xét của Giám mục Burnet (Ba mươi chín Điều, điều 3) là xác đáng:
Nhiều giáo phụ nghĩ rằng thân thể của Đấng Christ đã đi theo nghĩa địa phương xuống địa ngục và giảng cho một số linh hồn bị giam ở đó; rằng tại đó Ngài đã chiến thắng Sa-tan, tước đoạt nó và đem một số linh hồn lên với Ngài vào vinh quang. Nhưng lời tường thuật Kinh Thánh ban về sự tôn cao Đấng Christ luôn bắt đầu từ sự sống lại của Ngài. Cũng không thể tưởng tượng rằng một biến cố đáng nhớ dường ấy lại bị ba sách Phúc Âm đầu bỏ qua, và nhất là bị Giăng — người đến sau những người kia, có ý bổ sung những điều còn thiếu nơi họ, và đặc biệt có ý tôn cao vinh quang của Đấng Christ — bỏ qua, vì ông hẳn đã không bỏ qua một bằng chứng kỳ diệu dường ấy về vinh quang Ngài. Đoạn trong Phi-e-rơ dường như liên quan đến sự giảng cho thế giới Dân Ngoại nhờ sự thần cảm phát xuất từ Đấng Christ.
Quan điểm Kinh Thánh về Trạng thái Trung gian
Quan điểm thời các giáo phụ ban đầu và quan điểm Cải Chánh về trạng thái trung gian phù hợp với Kinh Thánh, như các chi tiết sau đây chứng minh.
Cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều trình bày trạng thái trung gian của linh hồn là trạng thái không thân thể: "Gia-cốp trút linh hồn và về cùng dân mình" (Sáng-thế-ký 49:33); "ước gì tôi đã trút linh hồn" (Gióp 10:18; 11:20; 14:20); "nàng đã trút linh hồn" (Giê-rê-mi 15:9); "chẳng có ai có quyền trên thần linh để cầm giữ thần linh; cũng chẳng ai có quyền trong ngày chết" (Truyền-đạo 8:8); "bụi tro trở về đất như trước, và thần linh trở về Đức Chúa Trời là Đấng đã ban nó" (12:7); "Đức Chúa Jêsus lại kêu lớn tiếng rồi trút linh hồn" (Ma-thi-ơ 27:50); "Đức Chúa Jêsus kêu lớn tiếng rằng: Hỡi Cha, con giao linh hồn con lại trong tay Cha! Ngài vừa nói xong thì trút linh hồn" (Lu-ca 23:46); "kêu cầu rằng: Lạy Chúa Jêsus, xin tiếp lấy linh hồn tôi" (Công-vụ 7:59); "chúng ta muốn lìa khỏi thân thể mà ở với Chúa" (II Cô-rinh-tô 5:8); "tôi biết một người trong Đấng Christ... hoặc trong thân thể, hoặc ngoài thân thể, tôi chẳng biết" (12:2); "chúng ta than thở, mong mặc lấy nhà trên trời của chúng ta: miễn là gặp thấy chúng ta đang mặc áo, chớ không trần truồng" (5:2–3); "biết rằng chẳng bao lâu tôi phải lìa nhà tạm nầy, như Chúa Jêsus Christ chúng ta đã bảo cho tôi" (II Phi-e-rơ 1:14); "tôi thấy linh hồn của những kẻ đã bị chém vì cớ làm chứng cho Đức Chúa Jêsus" (Khải-huyền 20:4); "tôi thấy dưới bàn thờ linh hồn của những kẻ đã bị giết vì đạo Đức Chúa Trời" (6:9). Phù hợp với điều này, lời cầu nguyện trong nghi thức an táng của Giáo hội Anh (Episcopal) mở đầu như sau: "Vì Đức Chúa Trời toàn năng, trong sự quan phòng khôn ngoan của Ngài, đã vui lòng đem linh hồn của anh em quá cố chúng ta ra khỏi thế gian nầy, vậy chúng ta phó thác thân thể người cho đất." Và Đức Chúa Trời được xưng là Đấng "mà linh hồn của những kẻ qua đời trong Chúa được sống với Ngài, và linh hồn của các tín hữu, sau khi được giải thoát khỏi gánh nặng của xác thịt, được ở trong sự vui mừng và phước hạnh."
Niềm tin vào sự bất tử của linh hồn và sự hiện hữu tách biệt của nó khỏi thân thể sau sự chết là đặc trưng của thời Cựu Ước, cũng như thời Tân Ước. Đó cũng là niềm tin ngoại giáo. Plato đã công phu lập luận về sự khác biệt, về bản thể, giữa thân thể và linh hồn, và khẳng định sự hiện hữu độc lập của linh hồn. Ông không biết gì về sự sống lại của thân thể, và nói rằng khi người ta bị phán xét trong đời sau, "họ sẽ bị lột trần hoàn toàn trước khi bị phán xét, vì họ sẽ bị phán xét khi đã chết; và quan án cũng sẽ trần truồng, nghĩa là đã chết; ông với linh hồn trần truồng của mình sẽ nhìn thấu linh hồn trần truồng kia, ngay khi mỗi người chết" (Gorgias 523).
Việc linh hồn hiện hữu độc lập và tách biệt sau sự chết là niềm tin của người Hê-bơ-rơ được chứng minh bởi sự cấm thuật cầu hồn trong Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:10–12. Sự "nhóm lại" của các tổ phụ "về cùng tổ phụ mình" hàm ý niềm tin ấy. Sự chết không đem họ vào sự hiệp thông với những vật hư không. Đức Giê-hô-va tự xưng là "Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp," và điều này giả định sự bất tử và sự hiện hữu liên tục của thần linh họ; vì, như Đấng Christ (Lu-ca 20:28 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "20:28", có lẽ là 20:37]) lập luận về chính điểm này, "Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống" — không phải của kẻ vô thức, mà của kẻ có ý thức. Chúa chúng ta khẳng định rằng sự hiện hữu tương lai của linh hồn được "Môi-se và các đấng tiên tri" dạy rõ ràng đến nỗi nếu một người không bị thuyết phục bởi họ, thì "dầu có ai từ kẻ chết sống lại, cũng không tin" (Lu-ca 16:29).
Một số người, như Warburton, đã phủ nhận rằng sự bất tử của linh hồn được dạy trong Cựu Ước, vì không có mệnh đề trực tiếp nào về điều này và không có bằng chứng nào cho giáo lý được đưa ra. Nhưng giáo lý này, như giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, không ở đâu được chứng minh cách trang trọng, vì nó ở khắp nơi được giả định. Phần lớn Cựu Ước là vô nghĩa nếu giả định rằng linh hồn chết với thân thể và các tác giả thánh không biết gì về đời sau. Để minh họa, Đa-vít nói: "Linh hồn tôi khát khao Chúa." Ông không thể nào thốt ra những lời này nếu ông đã trông đợi sự chết là sự tắt mất ý thức của mình. Linh hồn con người không thể khao khát sự tương giao thuộc linh với Đức Chúa Trời mà chỉ kéo dài bảy mươi năm rồi chấm dứt đời đời. Mọi ước muốn và khát vọng thuộc linh đều chứa đựng yếu tố vô hạn và vô tận. Không con người nào có thể thưa với Đức Chúa Trời: "Ngài là Đức Chúa Trời tôi, sức mạnh của lòng tôi, và phần tôi trong bảy mươi năm, rồi đời đời không còn là Đức Chúa Trời và phần tôi nữa." Khi Đức Chúa Trời hứa với Áp-ra-ham rằng trong người "mọi dân tộc trên đất sẽ được phước" (Sáng-thế-ký 12:3), và Áp-ra-ham "tin Đức Giê-hô-va, thì Ngài kể sự đó là công bình cho người" (15:6), lời hứa về Đấng Cứu Chuộc này và đức tin nơi lời hứa ấy đều hàm ý một sự hiện hữu tương lai vượt khỏi đời tạm này. Đức Chúa Trời hẳn đã chẳng bao giờ hứa như vậy với một thọ tạo sẽ chết với thân thể, và một thọ tạo như thế cũng không thể tin cậy nơi lời hứa ấy. Cũng vậy, A-đam hẳn đã không thể tin lời hứa Phúc Âm nguyên thủy (protevangelium), khi biết rằng sự chết sẽ là sự tắt mất hữu thể của mình. Mọi nội dung về Đấng Mết-si-a trong Cựu Ước đều phi lý nếu giả định linh hồn là hữu tử. Cứu chuộc khỏi tội lỗi một hữu thể mà ý thức tắt mất lúc chết là thừa thãi. Đa-vít cầu nguyện với Đức Chúa Trời: "Xin chớ cất hết lời chân thật khỏi miệng tôi; tôi sẽ hằng gìn giữ luật pháp Chúa cho đến đời đời vô cùng" (Thi-thiên 119:43–44). Mọi lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời trong Cựu Ước đều hàm ý sự bất tử của người cầu nguyện: "Thịt tôi và lòng tôi đều tiêu mòn; nhưng Đức Chúa Trời là sức lực của lòng tôi đến đời đời" (63:2 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "63:2", câu này là Thi-thiên 73:26]); "hãy nhờ cậy Đức Giê-hô-va đời đời, vì Đức Giê-hô-va, chính Đức Giê-hô-va, là vầng đá của các thời đại!" (Ê-sai 26:4). Sự hư không của đời này chỉ khiến tác giả Thi-thiên càng tin cậy Đức Chúa Trời hơn và trông đợi đời sau: "Kìa, Chúa làm ngày tôi khác nào gang tay, và đời tôi như không không trước mặt Chúa; phải, mỗi người, dầu đứng vững, chỉ là hư không. Hỡi Chúa, bây giờ tôi trông đợi gì? Sự trông cậy tôi ở nơi Chúa" (Thi-thiên 39:5, 7). Như John Davies nói về linh hồn trong bài thơ về sự bất tử của ông:
Nước trong ống dẫn không thể dâng cao hơn
Nguồn giếng đầu nơi nó khởi tuôn trào:
Vậy vì linh hồn hướng về Đức Chúa Trời đời đời,
Nó không thể là gì khác hơn vật đời đời.
Hạng lớn các bản văn nói về "giao ước" mà Đức Chúa Trời đã lập với dân Ngài và về "sự cứu rỗi" mà Ngài đã sắm sẵn cho họ sẽ không nhất quán nếu giả định rằng các tác giả Cựu Ước không biết và không trông đợi một đời phước hạnh tương lai. Sau đây là các thí dụ: "Ta sẽ lập giao ước cùng ngươi, và cùng dòng dõi ngươi... làm giao ước đời đời, đặng làm Đức Chúa Trời của ngươi và của dòng dõi ngươi" (Sáng-thế-ký 17:7); "Hỡi Đức Giê-hô-va! Tôi trông đợi sự cứu rỗi của Ngài" (49:18); "Ta sẽ nhận các ngươi làm dân Ta, và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời các ngươi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 6:7); "Ngài yêu mến dân sự; các thánh của Ngài đều ở trong tay Ngài; ôi! Y-sơ-ra-ên, ngươi có phước dường bao! Ai giống như ngươi, là một dân được Đức Giê-hô-va cứu?" (Phục-truyền Luật-lệ Ký 33:3, 29); "dầu Ngài giết tôi, tôi vẫn trông cậy nơi Ngài" (Gióp 13:15); "vì Đức Giê-hô-va là quan xét chúng ta, Đức Giê-hô-va là Đấng lập luật cho chúng ta, Đức Giê-hô-va là vua chúng ta; chính Ngài sẽ cứu chúng ta!" (Ê-sai 33:22); "hỡi Giê-hô-va Đức Chúa Trời tôi, Đấng Thánh của tôi! Ngài há chẳng phải là từ đời đời vô cùng sao? Vậy chúng tôi sẽ không chết?" (Ha-ba-cúc 1:12); "tôi phó thác thần linh tôi vào tay Chúa; hỡi Giê-hô-va Đức Chúa Trời chân thật, Ngài đã chuộc tôi" (Thi-thiên 31:5).
Không thể giới hạn "giao ước" này của Đức Chúa Trời, "tình yêu" này của Đức Chúa Trời, "sự cứu rỗi" này của Đức Chúa Trời, "sự tin cậy" này nơi Đức Chúa Trời, và "sự cứu chuộc" này của Đức Chúa Trời trong đời ngắn ngủi bảy mươi năm này. Sự giới hạn như thế làm trống rỗng ý nghĩa của chúng và khiến chúng trở nên vô giá trị. Những lời của Phao-lô áp dụng trong trường hợp này: "Nếu chúng ta chỉ có sự trông cậy trong Đấng Christ về đời nầy mà thôi, thì trong cả mọi người chúng ta là kẻ khốn nạn hơn hết" (I Cô-rinh-tô 15:19). Calvin (2.10.8) nhận xét rằng
những lời lẽ này, theo cách giải thích chung của các tiên tri, bao hàm sự sống, sự cứu rỗi và phước hạnh trọn vẹn. Vì không phải vô cớ mà Đa-vít thường tuyên bố rằng "phước cho dân nào có Giê-hô-va làm Đức Chúa Trời mình, và dân mà Ngài đã chọn làm cơ nghiệp Ngài"; và đó không phải vì phước hạnh thuộc đất nào, mà vì Ngài giải cứu khỏi sự chết, hằng bảo tồn và lấy sự thương xót đời đời chăm sóc những kẻ Ngài đã nhận làm dân Ngài.
Cũng về điểm này, Augustine (Tự thú 6.11.19) nói: "Đức Chúa Trời hẳn đã chẳng bao giờ làm những việc lớn lao dường ấy cho chúng ta, nếu cùng với sự chết của thân thể mà sự sống của linh hồn cũng chấm dứt." Khi Đức Chúa Trời phán với Áp-ra-ham: "Ngươi sẽ về cùng tổ phụ mình trong sự bình an" (Sáng-thế-ký 15:15), Ngài muốn nói sự bình an thuộc linh và đời đời. Đó vô cùng hơn một lời hứa về cái chết thể xác êm ái và yên lặng. Khi Gia-cốp trên giường chết nói: "Hỡi Đức Giê-hô-va! Tôi trông đợi sự cứu rỗi của Ngài" (49:18), ông không nghĩ đến sự giải cứu khỏi điều ác thể xác và tạm thời. Một người, trong giờ lâm chung, còn quan tâm gì đến điều này?
Kinh nghiệm tôn giáo được mô tả trong Cựu Ước không thể được xây dựng hay hiểu được trên lý thuyết cho rằng giáo lý về sự bất tử là không được biết hay không được tin. Sự tin cậy tuyệt đối nơi Đức Chúa Trời, sự vững tin không nghi ngờ nơi lòng nhân từ và chân thật của Ngài, sự phục tùng ý muốn Ngài cách triệt để, sự vâng giữ can đảm các mạng lệnh Ngài dù chúng là gì — dù là tận diệt dân Ca-na-an hay giết đứa con yêu dấu — và sự thanh thản đầy hy vọng khi họ đối diện sự chết và tương lai chưa từng trải, hẳn đã không thể có được nếu niềm tin của Hê-nóc, Áp-ra-ham, Môi-se, Sa-mu-ên và các tiên tri về sự hiện hữu tương lai giống như niềm tin của Hume, Gibbon, Voltaire và Mirabeau.
Một lý do khác khiến Cựu Ước không chứa luận chứng trang trọng nào chứng minh sự bất tử và một thế giới thuộc linh bên kia thế giới này, là vì sự tương giao với thế giới ấy của các thánh đồ Cựu Ước và các tiên tri được thần cảm quá trực tiếp và liên tục. Đức Chúa Trời không những hiện diện với tâm trí và tấm lòng tin kính của họ, trong bản tính làm Cha và đầy ân điển của Ngài, mà thêm vào đó, Ngài còn thường bày tỏ chính Ngài trong các sự hiện ra (theophany) và các khải tượng. Chúng ta không nên trông đợi rằng một người liên tục tương giao với Đức Chúa Trời lại dựng luận chứng để chứng minh sự hiện hữu của Ngài, hay một người được tiếp xúc với thế giới vô hình và thuộc linh bởi các hiện tượng siêu nhiên và các sứ điệp từ thế giới ấy lại nhọc công chứng minh rằng có một thế giới như thế. Các thánh đồ Cựu Ước "bền lòng như thấy Đấng không thấy được."
Kinh Thánh dạy rằng trạng thái trung gian của tín hữu là trạng thái phước hạnh. Thần linh không thân thể của kẻ trộm ăn năn đi với Đấng Cứu Chuộc không thân thể thẳng vào Ba-ra-đi: "Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi" (Lu-ca 23:43). Ba-ra-đi có các dấu hiệu sau:
1. Đó là tầng trời thứ ba: "Tôi biết một người trong Đấng Christ... được đem lên đến chốn Ba-ra-đi, ở đó nghe những lời không thể nói được, mà loài người không được phép nói ra" (II Cô-rinh-tô 12:2, 4); "kẻ nào thắng, ta sẽ cho ăn trái cây sự sống ở trong Ba-ra-đi của Đức Chúa Trời" (Khải-huyền 2:7).
2. Đó là "lòng Áp-ra-ham": "Người ăn mày chết, thiên sứ đem để vào lòng Áp-ra-ham" (Lu-ca 16:22); "nhiều người từ đông phương, tây phương sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong nước thiên đàng" (Ma-thi-ơ 8:11).
3. Đó là nơi của phần thưởng và phước hạnh: "Hỡi con, hãy nhớ lại lúc ngươi còn sống đã được hưởng những sự lành của mình rồi, còn La-xa-rơ phải những sự dữ; bây giờ, nó ở đây được yên ủi" (Lu-ca 16:25); "chúng ta muốn lìa khỏi thân thể mà ở với Chúa" (II Cô-rinh-tô 5:8); tôi bị ép giữa hai bề, muốn lìa đời mà ở với Đấng Christ, ấy là tốt hơn nhiều" (Phi-líp 1:23 [NEEDS REVIEW: bản nguồn thiếu dấu ngoặc kép mở và chữ "I", thừa dấu ";" trong trích dẫn]); "vì Đấng Christ là sự sống của tôi, và sự chết là điều ích lợi cho tôi vậy" (1:21); "Đấng Christ đã chết vì chúng ta, hầu cho chúng ta hoặc thức hoặc ngủ, đều được sống chung với Ngài" (I Tê-sa-lô-ni-ca 5:9–10); "người ta ném đá Ê-tiên, người đang kêu cầu rằng: Lạy Chúa Jêsus, xin tiếp lấy linh hồn tôi" (Công-vụ 7:59). Theo Lu-ca 9:30–31, Môi-se và Ê-li từ trạng thái trung gian đến thẳng "hiện ra trong sự vinh hiển" tại sự hóa hình.
Cựu Ước, với ít mô tả về địa phương hơn song với sự quả quyết và rõ ràng lớn lao, dạy sự phước hạnh của tín hữu sau sự chết: "Hê-nóc đồng đi cùng Đức Chúa Trời, rồi mất biệt, vì Đức Chúa Trời đã tiếp người đi" (Sáng-thế-ký 5:24); "chớ gì tôi chết như người công bình chết, và cuối cùng tôi giống như người" (Dân-số Ký 23:10); Gia-cốp lúc lâm chung tin chắc nói: "Hỡi Đức Giê-hô-va! Tôi trông đợi sự cứu rỗi của Ngài" (Sáng-thế-ký 49:18); "thịt tôi cũng sẽ nghỉ yên trong sự trông cậy; vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong địa ngục, cũng không để cho Đấng thánh Chúa thấy sự hư nát; Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống; trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc, tại bên hữu Chúa có điều vui sướng vô cùng" (Thi-thiên 16:9–11); "còn tôi, nhờ sự công bình, tôi sẽ được thấy mặt Chúa; khi tỉnh thức, tôi sẽ thỏa nguyện nhìn xem hình dáng của Chúa" (17:15); "nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền mồ mả, vì Ngài sẽ tiếp rước tôi" (49:15); "Chúa sẽ dùng sự khuyên dạy mà dẫn dắt tôi, rồi sau tiếp rước tôi trong sự vinh hiển; ở trên trời tôi có ai trừ ra Chúa? Còn dưới đất tôi chẳng ước ao người nào khác hơn Chúa; thịt tôi và lòng tôi đều tiêu mòn; nhưng Đức Chúa Trời là sức lực của lòng tôi, và là phần tôi đến đời đời" (73:24–26); "sự chết của các người thánh của Đức Giê-hô-va là quí báu trước mặt Ngài" (116:15); "Ngài đã nuốt sự chết đến đời đời" (Ê-sai 25:8, được Phao-lô trích trong I Cô-rinh-tô 15:54 để chứng minh sự sống lại của thân thể); "ta sẽ chuộc chúng nó khỏi quyền lực mồ mả, và cứu chúng nó khỏi sự chết. Hỡi sự chết, tai vạ mầy ở đâu? Hỡi mồ mả, sự hủy hoại mầy ở đâu?" (Ô-sê 13:14, được Phao-lô trích trong I Cô-rinh-tô 15:55); nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời; những kẻ khôn sáng sẽ rực rỡ như sự sáng trên vòng khung; và những kẻ dắt đem nhiều người về sự công bình sẽ sáng láng như các ngôi sao đời đời mãi mãi" (Đa-ni-ên 12:2–3 [NEEDS REVIEW: trích dẫn trong bản nguồn thiếu "And many" ở đầu câu]); "tôi biết rằng Đấng cứu chuộc tôi vẫn sống, đến lúc cuối cùng Ngài sẽ đứng trên đất; sau khi da tôi, tức thân thể nầy, đã bị tan nát, thì tôi sẽ ở ngoài xác thịt mà thấy Đức Chúa Trời; chính tôi sẽ thấy Ngài, mắt tôi sẽ nhìn xem Ngài" (Gióp 19:25–27). Phao-lô dạy rằng các thánh đồ Cựu Ước, như các thánh đồ Tân Ước, đã tin cậy lời hứa của Đức Chúa Trời về sự sống lại: "Rày tôi bị xử vì sự trông cậy lời hứa Đức Chúa Trời đã hứa cùng tổ phụ chúng tôi, là lời hứa mà mười hai chi phái chúng tôi, lấy lòng sốt sắng thờ phượng Đức Chúa Trời đêm ngày, trông đợi được hưởng. Tâu vua Ạc-ríp-ba, ấy là vì sự trông cậy đó mà tôi bị người Giu-đa kiện cáo. Cớ sao anh em cho là không thể tin được rằng Đức Chúa Trời khiến kẻ chết sống lại?" (Công-vụ 26:6–8; x. 23:6). "Hết thảy những người đó đều chết trong đức tin, chưa nhận lãnh những điều hứa cho mình; chỉ trông thấy và chào mừng những điều đó từ đằng xa, xưng mình là kẻ khách và bộ hành trên đất. Những người nói như thế, chứng rõ rằng mình đương đi tìm nơi quê hương. Ví thử họ đã tưởng đến nơi quê hương mà mình từ đó đi ra, thì cũng có ngày trở lại, nhưng họ ham mến một quê hương tốt hơn, tức là quê hương ở trên trời" (Hê-bơ-rơ 11:13–16). Những trông đợi sáng ngời và đầy hy vọng này của các thánh đồ Cựu Ước không có gì chung với thế giới âm u ngoại giáo của các bóng ma, Orcus ảm đạm, nơi mọi linh hồn đã qua đời tụ họp. (phụ lục 7.1.5.)
Kinh Thánh dạy rằng trạng thái trung gian của người không ăn năn là trạng thái khốn khổ. Thần linh không thân thể của Dives đi đến hades, nơi có các dấu hiệu sau:
1. Hades là nơi của sự báo ứng và khốn khổ: "Ở trong hades, người ngước mắt lên, đang bị đau đớn. Và Áp-ra-ham nói: Hỡi con, hãy nhớ lại lúc ngươi còn sống đã được hưởng những sự lành của mình rồi, mà nay ngươi phải chịu khổ hình" (Lu-ca 16:23, 25). Đấng Christ mô tả Dives như đang chịu hình phạt công chính vì đời sống cứng lòng, xa hoa và không ăn năn của mình. Ông không thương xót người nghèo khổ và đã phung phí mọi "sự lành" nhận từ Đấng tạo hóa mình trong đời sống hưởng lạc. Đấng Cứu Chuộc của nhân loại cũng trình bày hades là báo ứng không khoan nhượng. Dives xin giảm nhẹ chút ít sự đau đớn hình phạt, "một giọt nước." Ông được nhắc rằng mình đang chịu điều mình đáng chịu cách công chính, và được bảo rằng có một "vực sâu cố định" giữa hades và Ba-ra-đi. Rồi ông biết rằng định mệnh mình đã được quyết định và trường hợp mình vô vọng, và xin rằng các anh em mình được cảnh báo bởi gương của ông. Sau lời mô tả về nó như thế, thật lạ lùng hết sức khi hades từng được gọi là nơi cư ngụ của người lành.
2. Hades là sự tương phản của thiên đàng, mà sự tương phản của thiên đàng là địa ngục: "Còn ngươi, Ca-bê-na-um, là thành đã được cao tới trời, sẽ hạ xuống hades!" (Ma-thi-ơ 11:23). Điều này được giải thích bởi lời nhận xét kèm theo của Chúa chúng ta rằng đến ngày phán xét, xứ Sô-đôm sẽ chịu nhẹ hơn thành Ca-bê-na-um, cho thấy "bị hạ xuống hades" cũng chính là bị kết án xuống địa ngục.
3. Hades là vương quốc của Sa-tan, đối kháng với vương quốc của Đấng Christ: "Các cửa hades sẽ không thắng được Hội Thánh Ta" (Ma-thi-ơ 16:18). Một âm giới chứa cả người lành lẫn kẻ dữ sẽ không phải là vương quốc của Sa-tan. Vương quốc của Sa-tan không bao quát đến thế. Một âm giới cũng sẽ không là sự tương phản của Hội Thánh, vì nó bao gồm Ba-ra-đi và cư dân Ba-ra-đi.
4. Hades là ngục tù của Sa-tan và kẻ gian ác. Đấng Christ phán với Giăng: "Ta có chìa khóa của hades và của sự chết" (Khải-huyền 1:18), và mô tả chính Ngài là "Đấng mở thì không ai đóng được, Đấng đóng thì không ai mở được" (3:7). Là Quan án Tối cao, Chúa Giê-xu Christ mở và đóng nơi hình phạt tương lai cho những kẻ Ngài kết án: "Tôi thấy một vị thiên sứ trên trời xuống, tay cầm chìa khóa vực sâu và một cái xiềng lớn. Người bắt con rồng, tức là con rắn đời xưa, là ma quỉ, là Sa-tan, mà xiềng nó lại đến nghìn năm, quăng nó xuống vực sâu, đóng cửa vực và niêm phong lại" (20:1–3). Mọi sự điều chỉnh về việc giam cầm và đau đớn trong hades đều do Đấng Christ định đoạt: "Tôi thấy những kẻ chết, cả lớn và nhỏ, đứng trước mặt Đức Chúa Trời; các sách thì mở ra, và kẻ chết bị phán xét theo những điều đã biên trong các sách ấy; sự chết và hades đã giao nộp kẻ chết ở trong chúng, và mỗi người bị phán xét tùy theo việc mình đã làm; sự chết và hades bị quăng xuống hồ lửa" (20:12–14). Điều này cho thấy sự khác biệt giữa trạng thái trung gian và trạng thái cuối cùng của kẻ gian ác. Đến ngày phán xét, theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời nhập thể, hades, trạng thái trung gian của kẻ gian ác, giao nộp cư dân nó để họ được mang thân thể trở lại và nhận bản án cuối cùng, rồi nó trở thành gehenna, trạng thái cuối cùng của họ. Địa ngục không thân thể trở thành địa ngục có thân thể.
5. Hades gắn liền không tách rời với sự chết thuộc linh và đời đời: "Ta có chìa khóa của hades và của sự chết" (Khải-huyền 1:18); "sự chết và hades đã giao nộp kẻ chết ở trong chúng" (20:13); "tôi nhìn xem, thấy một con ngựa xanh xám hiện ra. Người cưỡi ngựa ấy tên là Sự Chết, và hades theo sau người" (6:8 [NEEDS REVIEW: bản nguồn ghi "6:6"]). Hades ở đây chỉ cư dân nó, là những kẻ ở dưới quyền ("theo sau") "sự chết thứ hai" được nói đến trong 2:11; 20:6, 14; 21:8. Đây là sự chết thuộc linh và đời đời, chớ đừng lẫn với sự chết thứ nhất, là sự chết của thân thể mà thôi. Về sự chết sau, Phao-lô (I Cô-rinh-tô 15:26) nói nó đã bị "hủy diệt" bởi sự sống lại phước hạnh của thân thể, trong trường hợp các thánh đồ nhưng không phải kẻ gian ác (xem tr. 857). "Sự chết thứ hai" được định nghĩa là "bị quăng xuống hồ lửa" (Khải-huyền 20:14). "Sự chết" này không bao giờ bị "hủy diệt"; vì những kẻ "bị quăng xuống hồ lửa và diêm với ma quỉ là kẻ lừa dối chúng nó sẽ phải chịu khổ cả ngày lẫn đêm cho đến đời đời" (20:10).
6. Hades không phải là trạng thái thử thách. Dives xin giảm nhẹ sự đau đớn hình phạt và bị Đấng phân xử đời đời từ chối cách trang trọng. Và lý do được đưa ra cho sự từ chối là sự đau đớn của ông là điều công lý đòi hỏi. Nhưng một trạng thái hiện hữu mà trong đó không có chút giảm nhẹ hình phạt nào không thể là trạng thái thử thách. Chúa chúng ta, trong ẩn dụ này, trình bày hades là báo ứng bất biến như địa ngục hiện nay. Không có sự nới lỏng hình phạt nào trong hades, cũng như trong địa ngục. Áp-ra-ham cho Dives biết rằng tuyệt đối không thể đi từ hades sang Ba-ra-đi: "Ngoài điều đó, có một vực sâu lớn lập giữa chúng ta với ngươi, đến nỗi ai muốn từ đây qua đó không được, mà ai muốn từ đó qua đây cũng không được." Sau lời tuyên bố rõ ràng này của Áp-ra-ham, Dives biết rằng trường hợp của một người là vô vọng khi người ấy đến hades: "Vậy, tổ tôi ơi, tôi xin tổ sai La-xa-rơ đến nhà cha tôi, vì tôi có năm anh em, đặng người làm chứng cho họ, kẻo họ cũng xuống nơi đau đớn nầy" (Lu-ca 16:27). Hàm ý là nếu họ đến đó, thì không còn sự cứu rỗi nào cho họ. Áp-ra-ham xác nhận điều này bằng cách khẳng định rằng kẻ không được cải hóa trên đất sẽ không được cải hóa trong hades: "Nếu không nghe Môi-se và các đấng tiên tri, thì dầu có ai từ kẻ chết sống lại, cũng không tin" (16:31).
Trong chín đoạn Tân Ước đã được trích dẫn trong cuộc bàn luận này, mạch văn cho thấy hades chỉ nơi của sự báo ứng và khốn khổ. Còn ba trường hợp khác trong bản văn được công nhận (hai trong bản thảo chữ hoa) mà chữ này được dùng và chỉ mồ mả: Công-vụ 2:27, 31; I Cô-rinh-tô 15:55. Trong I Cô-rinh-tô 15:55, א, A, B, C, D, Lachmann, Tischendorf, Hort và Bản Hiệu đính đọc thanate.
Trong Công-vụ 2:27 có chép: "Vì Chúa sẽ chẳng để linh hồn tôi trong hades, và chẳng cho Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát đâu." Linh hồn, ở đây, được dùng thay cho thân thể, như khi chúng ta nói: "Chiếc tàu chìm với một trăm linh hồn." Cùng phép hoán dụ ấy được thấy thường xuyên trong Cựu Ước: "Không ai được vì một xác chết mà làm cho mình ra ô uế" (Lê-vi Ký 21:1); "chớ vì kẻ chết mà cắt thịt mình" (19:28); "chớ đến gần người chết" (Dân-số Ký 6:6; x. Lê-vi Ký 5:2; 22:4; Dân-số Ký 18:11, 13; A-ghê 2:13; xem tr. 857 ch. 51 về chứng minh của Pearson cho phép hoán dụ này).
Việc linh hồn được dùng theo phép hoán dụ chỉ thân thể, và hades có nghĩa là mồ mả trong Thi-thiên 16:10, được chứng minh bởi các cân nhắc sau: (a) Phi-e-rơ nói rằng "Đa-vít là đấng tiên tri, đã thấy trước và nói về sự sống lại của Đấng Christ rằng: linh hồn Ngài chẳng bị để trong hades, và xác thịt Ngài chẳng thấy sự hư nát" (Công-vụ 2:31). Nhưng không có sự sống lại của linh hồn theo nghĩa đen thông thường của chữ này. Vậy cách dùng ở đây phải là hoán dụ. Linh hồn, như trong các đoạn Cựu Ước đã trích trên, hẳn phải chỉ thân thể. (b) Sự sống lại của Đấng Christ không thể là sự giải cứu cả linh hồn lẫn thân thể khỏi hades, vì cả hai cùng nhau không thể ở trong hades. Dù chọn nghĩa nào của hades, chỉ một trong hai có thể ở trong hades, và do đó chỉ một trong hai có thể được giải cứu khỏi hades. Nếu hades là âm giới, thì chỉ linh hồn của Đấng Christ ở trong hades, chứ không phải thân thể Ngài. Nếu hades là mồ mả, thì chỉ thân thể của Đấng Christ ở trong hades, chứ không phải linh hồn Ngài. Theo đó, nếu hades là âm giới, thì "không để linh hồn Đấng Christ trong hades" là đem linh hồn Ngài ra khỏi âm giới. Nhưng gọi điều này là sự sống lại của thân thể Ngài, như Phi-e-rơ làm trong 2:31, là phi lý. Nếu hades là mồ mả, thì "không để linh hồn Đấng Christ trong hades" là đem thân thể Ngài ra khỏi mồ mả. Gọi điều này là sự sống lại của thân thể Ngài là hợp lý. Phải chọn một trong hai cách giải thích, vì đem cả linh hồn lẫn thân thể của Đấng Christ ra khỏi hades là điều không thể. (c) Mạch văn cho thấy "để linh hồn Đấng Christ trong hades" cũng chính là "để Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát." Lập luận của Đa-vít, như Phi-e-rơ trình bày trong Công-vụ 2:25–27, hàm ý điều này. Đa-vít "thấy Chúa trước mặt mình," tức Đấng Mết-si-a. Về Đấng Mết-si-a này, Đa-vít lập luận rằng "thịt Ngài sẽ nghỉ yên trong sự trông cậy" vì "linh hồn Ngài sẽ chẳng bị để trong hades, và Ngài sẽ chẳng thấy sự hư nát." Này, trừ phi "linh hồn" ở đây được dùng thay cho "xác thịt" và hades có nghĩa là mồ mả, lập luận của Đa-vít sẽ là ngụy biện. Việc linh hồn của Đấng Christ không bị để trong âm giới sẽ không phải là lý do khiến thân thể Ngài nghỉ yên trong sự trông cậy và không thấy sự hư nát.
Lại nữa, lập luận của chính Phi-e-rơ (Công-vụ 2:22–27) chứng minh cùng một điều. Sau khi nói rằng "Đức Chúa Trời đã dấy Giê-xu Na-xa-rét dậy, tháo giải sự đau đớn của sự chết," ông cho thấy biến cố sự sống lại của Đấng Christ đã được hứa trước, bằng cách trích lời của Đa-vít: "Vì Chúa sẽ chẳng để linh hồn tôi trong hades, và chẳng cho Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát đâu." Nghĩa là, lời hứa "không để linh hồn Đấng Christ trong hades" đã được ứng nghiệm bằng việc "dấy Giê-xu Na-xa-rét dậy và tháo giải sự đau đớn của sự chết." Và lại nữa, sự trích dẫn trong 13:35 của Phao-lô đoạn này từ Đa-vít cho thấy ông hiểu linh hồn được dùng theo phép hoán dụ chỉ thân thể và hades có nghĩa là mồ mả, vì ông hoàn toàn bỏ hẳn vế "Chúa sẽ chẳng để linh hồn tôi trong hades," rõ ràng xem vế "Chúa sẽ chẳng cho Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát" là nói lên toàn bộ sự kiện trong trường hợp này, tức sự sống lại của thân thể Đấng Christ khỏi mồ mả. Trong 2:31 các bản thảo chữ hoa, Lachmann, Tischendorf, Hort và Bản Hiệu đính bỏ hẳn hē psychē autou.
Ý NGHĨA CỦA TỪ SHEOL
Thuật ngữ Cựu Ước chỉ nơi ở tương lai của kẻ ác và nơi của hình phạt tương lai là sheol (šĕʿôl). Từ này, được dịch là hades (hadēs) trong bản Bảy Mươi, có hai nghĩa: (a) nơi của sự báo ứng tương lai và (b) mồ mả.
Trước khi trình bày bằng chứng cho lập trường này, chúng tôi lưu ý rằng nó phù hợp với cách giải thích về sheol và hades phổ biến trong các Hội Thánh thời giáo phụ sơ khai và thời Cải Chánh, và bất đồng với cách giải thích của giáo phụ thời kỳ sau, của thời Trung Cổ, và của một phần Hội Thánh Tin Lành hiện đại. Nó cũng phù hợp với cách giải thích thường được dành cho các từ này trong các bản dịch Kinh Thánh được thực hiện kể từ thời Cải Chánh bằng đủ mọi ngôn ngữ trên thế giới.
Việc sheol trong Cựu Ước biểu thị nơi của hình phạt tương lai được chứng minh bởi các luận cứ sau đây.
Trước hết, sheol được tuyên bố chống lại tội lỗi và kẻ có tội, chứ không chống lại người công chính. Đó là nơi mà kẻ ác bị đưa đến, phân biệt với người thiện: "Chúng được may mắn đến trọn đời mình, rồi thình lình sa xuống âm phủ" (Gióp 21:13); "Kẻ ác sẽ bị đánh đổ xuống âm phủ, và các dân quên Đức Chúa Trời cũng vậy" (Thi Thiên 9:17); "Các chân nó xuống chốn chết; các bước nó đụng đến âm phủ" (Châm Ngôn 5:5); "Nhà nó là con đường của âm phủ, dẫn xuống các phòng của sự chết" (7:27); "Nhưng người chẳng biết rằng kẻ chết ở đó, và những người khách của nàng đều ở dưới chốn sâu của âm phủ" (9:18); "Con sẽ đánh nó bằng roi, và giải cứu linh hồn nó khỏi âm phủ" (23:14); "Vì có lửa nổi phừng trong cơn giận ta, cháy cho đến đáy sâu âm phủ" (Phục Truyền 32:22); "Nếu tôi lên trời, Chúa ở tại đó, ví tôi nằm dưới âm phủ, kìa, Chúa cũng có ở đó" (Thi Thiên 139:8); "Con đường sự sống của người khôn ngoan dẫn lên trên, để tránh khỏi âm phủ ở dưới thấp" (Châm Ngôn 15:24); "Âm phủ bày lộ trước mặt Đức Chúa Trời, và vực sâu không màn che khuất" (Gióp 26:6); "Âm phủ và chốn trầm luân còn ở trước mặt Đức Giê-hô-va thay, huống chi lòng của con cái loài người!" (Châm Ngôn 15:11); "Âm phủ và chốn trầm luân không hề đầy đủ; con mắt loài người cũng chẳng hề chán" (27:20). Nếu trong ba đoạn cuối này mà áp dụng cách dịch đã hiệu đính, thì càng rõ ràng hơn nữa rằng sheol biểu thị địa ngục; vì A-ba-đôn là tiếng Hê-bơ-rơ của A-bô-ly-ôn, đấng được gọi là "sứ giả và là vua của vực sâu không đáy" (Khải Huyền 9:11).
Không thể có sự nghi ngờ hợp lý nào rằng trong loại văn bản Cựu Ước này, kẻ ác và kẻ buông tuồng được cảnh báo về một điều ác và nguy hiểm trong tương lai. Nguy hiểm ấy là họ sẽ bị đưa đến sheol. Do đó, mạch tư tưởng đòi hỏi rằng sheol trong các đoạn như thế phải có cùng ý nghĩa với địa ngục theo cách hiểu hiện đại, và giống như địa ngục, chỉ quy chiếu riêng về kẻ ác. Nếu không, đó chẳng phải là lời cảnh báo. Gán cho nó một ý nghĩa khiến nó trở thành nơi cư trú chung của người thiện lẫn kẻ ác tức là phá hủy sức mạnh của nó như một lời đe dọa của Đức Chúa Trời. Nếu sheol chỉ là một âm giới hỗn tạp cho mọi linh hồn, thì việc "bị đánh đổ xuống sheol" không còn là mối đe dọa đối với kẻ có tội hơn là đối với thánh đồ, và do đó chẳng phải là mối đe dọa cho ai cả. Để mang bản chất của một lời báo động cho kẻ ác, sheol phải là điều chỉ thuộc riêng về họ. Nếu nó được chia sẻ với người thiện, quyền năng làm khiếp sợ của nó sẽ mất đi. Nếu người thiện đi đến sheol, kẻ ác sẽ không sợ đi cùng với người. Việc nói rằng sheol chứa hai ngăn, hades và thiên đàng (paradise), và kẻ ác đi đến ngăn thứ nhất, thì không trả lời được điều này. Điều đó không có trong văn bản Kinh Thánh hay trong mạch văn của nó. Những kẻ buông tuồng và gian ác bị đe dọa bằng sheol như hình phạt cho sự gian ác của họ không phải bị đe dọa bằng một phần của sheol, mà bằng toàn bộ sheol. Sheol là một, không chia cắt, và đồng nhất trong sự trình bày được thần cảm. Việc chia nó thành các ngăn không đồng nhất là một quan niệm được đưa vào Kinh Thánh từ các tác phẩm kinh điển Hy Lạp và La Mã. Cựu Ước không biết gì về một sheol vừa là điều ác vừa là điều thiện. Sheol trong Kinh Thánh luôn luôn là điều ác và không gì khác ngoài điều ác. Khi thân thể con người đi xuống sheol theo nghĩa "mồ mả", đó là điều ác. Và khi linh hồn con người đi xuống sheol theo nghĩa "địa ngục và sự báo ứng", đó là điều ác. Cả hai đều bị đe dọa như hình phạt của tội lỗi đối với kẻ ác, chứ không bao giờ đối với người công chính.
Do đó, trong loại đoạn văn mà chúng ta đang nói đến, việc "đi xuống sheol" biểu thị điều gì đó đáng sợ hơn việc đi xuống mồ mả hay bước vào cái gọi là âm giới của các linh hồn đã qua đời. Nói rằng "kẻ ác sẽ bị đánh đổ xuống sheol" hàm ý rằng người công chính sẽ không bị như vậy; cũng như nói rằng "những kẻ không vâng phục Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ chúng ta sẽ bị hình phạt hư mất đời đời" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8–9) hàm ý rằng những kẻ vâng phục sẽ không bị như vậy. Nói rằng các "bước" của gái điếm "đụng đến sheol" cũng giống như nói rằng "kẻ dâm loạn sẽ có phần mình trong hồ có lửa và diêm cháy bừng bừng" (Khải Huyền 21:8). Việc "giải cứu linh hồn của một đứa trẻ khỏi sheol" bằng kỷ luật của cha mẹ không phải là giải cứu nó khỏi mồ mả hay khỏi một thế giới linh hồn, mà khỏi sự khốn khổ tương lai đang chờ đợi kẻ vô kỷ luật và phản nghịch về mặt đạo đức. Khi nhắc đến sheol trong một mạch văn như thế, tác giả được thần cảm không nhắc đến một vùng đất chung cho cả người công chính lẫn kẻ ác. Điều đó sẽ làm thất bại mục đích cảnh báo kẻ ác của ông. Sheol khi bị tuyên bố chống lại kẻ ác phải đặc thù riêng về họ và giới hạn nơi họ cũng như khi "hồ lửa và diêm" bị tuyên bố chống lại họ. Tất cả các đoạn Cựu Ước như thế dạy rằng những kẻ đi đến sheol chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng phán xét đời đời, Đấng trừng phạt sự gian ác. Như vậy, "kẻ ác bị vấn vương trong công việc tay mình làm; kẻ ác sẽ bị đánh đổ xuống âm phủ, và các dân quên Đức Chúa Trời cũng vậy" (Thi Thiên 9:16–17) cũng mang bản chất của một lời đe dọa của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi như "một mai ngươi ăn chắc sẽ chết" (Sáng Thế Ký 2:17). Và cách giải thích loại bỏ ý niệm về hình phạt vô tận khỏi đoạn trước, để được nhất quán, cũng nên loại bỏ nó khỏi đoạn sau. (phụ lục 7.1.6.)
Theo đó, các văn bản này phải được đọc trong mối liên hệ với và được giải thích bởi loại văn bản lớn trong Cựu Ước trình bày Đức Chúa Trời như một Đấng phán xét và khẳng định một sự phán xét tương lai, thậm chí một sự sống lại tương lai vì mục đích này: "Đấng đoán xét cả thế gian, há lại không làm sự công bình sao?" (Sáng Thế Ký 18:25); "Sự báo thù sẽ thuộc về ta, phần đối trả sẽ qui về ta; vì chân chúng nó xiêu tó" (Phục Truyền 32:35); "Ấy cũng vì họ mà Hê-nóc, là tổ bảy đời kể từ A-đam, đã nói tiên tri rằng: Nầy, Chúa đến với muôn vàn thánh, đặng phán xét mọi người, đặng trách hết thảy những kẻ không tin kính về mọi việc không tin kính họ đã phạm" (Giu-đe 14–15); "Trong ngày tai họa kẻ hung ác được chừa lại; trong ngày thạnh nộ, nó sẽ bị dẫn ra" (Gióp 21:30); "Kẻ ác chẳng đứng nổi trong ngày đoán xét, kẻ có tội cũng không được vào hội người công bình; vì đường kẻ ác rồi bị diệt vong" (Thi Thiên 1:5–6); "Quả thật có phần thưởng cho kẻ công bình, quả thật có Đức Chúa Trời xét đoán trên đất" (58:11); "Ai biết sức sự giận của Chúa? Tùy theo sự kính sợ xứng đáng cho Chúa, ai biết sức giận dữ của Chúa?" (90:11); "Hỡi Đức Giê-hô-va, là Đức Chúa Trời mà sự báo thù thuộc về, xin hãy sáng rực rỡ ra! Hỡi Đấng đoán xét thế gian, hãy chổi dậy, báo trả xứng đáng cho kẻ kiêu ngạo!" (94:1–2); "Có một con đường coi dường chánh đáng cho loài người; nhưng đến cuối cùng nó thành ra nẻo sự chết" (Châm Ngôn 16:25); "Đức Chúa Trời sẽ đoán xét kẻ công bình và người gian ác; vì ở đó có kỳ định cho mọi sự mọi việc" (Truyền Đạo 3:17); "Hãy đi theo đường lối lòng mình muốn, và nhìn xem sự mắt mình ưa thích, nhưng phải biết rằng vì mọi việc ấy, Đức Chúa Trời sẽ đòi ngươi đến mà đoán xét" (11:9); "Vì Đức Chúa Trời sẽ đem đoán xét các công việc, đến đỗi việc kín nhiệm hơn hết, hoặc thiện hoặc ác cũng vậy" (12:14); "Những kẻ có tội trong Si-ôn đều kinh hãi, bọn vô đạo đều run rẩy! Ai trong chúng ta ở được với lửa thiêu nuốt? Ai trong chúng ta ở được với sự thiêu đốt đời đời?" (Ê-sai 33:14); về "những kẻ đã bội nghịch cùng ta", có lời rằng "sâu chúng nó chẳng hề chết, lửa chúng nó chẳng hề tắt" (66:24); "Ta nhìn xem cho đến khi các ngôi đã đặt, và Đấng Thượng Cổ ngồi ở trên; áo Ngài trắng như tuyết, ngôi Ngài là những ngọn lửa; một sông lửa chảy ra và tràn trước mặt Ngài; hàng ngàn hầu hạ Ngài và muôn muôn đứng trước mặt Ngài; sự xét đoán đã sắm sẵn, và các sách mở ra" (Đa-ni-ên 7:9–10); "Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời, kẻ thì để chịu sự xấu hổ nhơ nhuốc đời đời" (12:2); "Đức Giê-hô-va đã chỉ sự vinh hiển của Gia-cốp mà thề rằng: Ta chắc sẽ chẳng hề quên những việc làm của chúng nó" (A-mốt 8:7); "Những kẻ ấy sẽ thuộc về ta, làm cơ nghiệp riêng của ta trong ngày ta làm việc đó, Đức Giê-hô-va vạn quân phán vậy" (Ma-la-chi 3:17).
Một sự phán xét cuối cùng, không còn nghi ngờ gì nữa, giả định một nơi mà bản án được thi hành. Nếu có một ngày của sự đoán phạt, thì có một thế giới của sự đoán phạt. Do đó, các đoạn Cựu Ước này về sự phán xét cuối cùng soi sáng mạnh mẽ ý nghĩa của sheol và khiến điều đó chắc chắn ở mức độ cao nhất rằng sheol biểu thị thế giới nơi hình phạt phát sinh từ phán quyết của Đấng Phán Xét Tối Cao sẽ được kẻ vi phạm nếm trải. "Kẻ ác" khi bị kết án tại sự phán xét cuối cùng sẽ "bị đánh đổ xuống sheol", cũng như "kẻ thờ thần tượng và phàm kẻ nào nói dối" khi bị kết án "sẽ có phần trong hồ có lửa và diêm cháy bừng bừng" (Khải Huyền 21:8).
Bằng chứng thứ hai cho thấy sheol biểu thị nơi của hình phạt tương lai trong Cựu Ước là sự kiện rằng không có danh xưng thích đáng nào khác cho nó trong toàn bộ Kinh Thánh: vì Tô-phết chỉ mang tính ẩn dụ và hiếm khi được dùng. Nếu sheol không phải là nơi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời giáng xuống kẻ vi phạm, thì không có nơi nào được nhắc đến mà cơn thạnh nộ giáng xuống. Nhưng thật hoàn toàn khó tin rằng một bản án cuối cùng lại được loan báo rõ ràng như thế dưới chế độ cũ mà nơi thi hành nó lại không được chỉ định. Trong thần học hiện đại, sự phán xét và địa ngục là những phạm trù tương quan, mỗi bên hàm ý bên kia, cùng đứng hoặc cùng ngã với nhau. Trong thần học Cựu Ước, sự phán xét và sheol giữ cùng mối quan hệ ấy. Bằng chứng cho rằng sheol không biểu thị địa ngục, trên thực tế, sẽ là bằng chứng cho rằng giáo lý về địa ngục không có trong Cựu Ước; và điều này sẽ gây nguy hiểm cho giáo lý về sự phán xét cuối cùng. Thuyết phổ cứu nhận được sự hỗ trợ rất mạnh từ mọi bản dịch và mọi chú giải loại bỏ ý niệm báo ứng khỏi từ sheol, vì không có văn bản nào chứa từ này có thể được viện dẫn để chứng minh hoặc một bản án tương lai hoặc một sự đau khổ tương lai. Chúng chỉ chứng minh rằng có một thế giới của các linh hồn lìa khỏi thân thể, mà đặc tính và tình trạng đạo đức của họ không thể suy ra từ bất cứ điều gì trong ý nghĩa của sheol, vì người thiện ở trong sheol và kẻ ác cũng ở trong sheol. Khi chỉ nói về một người đã qua đời rằng người ấy ở trong thế giới của các linh hồn, thì không thể quyết định được người ấy thánh khiết hay tội lỗi, hạnh phúc hay khốn khổ.
Bằng chứng thứ ba cho thấy sheol trong các đoạn này biểu thị nơi ở tối tăm của kẻ ác và tình trạng đau khổ tương lai được tìm thấy trong những văn bản Cựu Ước nói về nơi ở sáng láng trái ngược của người công chính và tình trạng phước hạnh của họ. Theo quan điểm mà chúng ta đang bác bỏ, thiên đàng (paradise) ở trong sheol và cấu thành một phần của nó. Nhưng có một sự tương phản quá lớn giữa hai nơi ở của người thiện và kẻ ác đến nỗi không cho phép đặt chúng dưới một từ sheol u ám và đáng sợ như nhau. Khi "Đức Giê-hô-va để lời trong miệng Ba-la-am", Ba-la-am nói: "Nguyện tôi chết như người công bình chết, nguyện cuối cùng tôi giống như người!" (Dân Số Ký 23:5, 10). Tác giả Thi Thiên mô tả "sự cuối cùng của người công chính" này bằng những lời sau: "Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống; trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc, tại bên hữu Chúa có điều vui sướng vô cùng" (Thi Thiên 16:11); "Còn tôi, nhờ sự công bình, tôi sẽ được thấy mặt Chúa; khi tôi tỉnh thức, tôi sẽ thỏa nguyện nhìn xem hình dáng của Chúa" (17:15); "Nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền âm phủ, vì Ngài sẽ tiếp rước tôi" (49:15); "Chúa sẽ dùng sự khuyên dạy mà dẫn dắt tôi, rồi sau tiếp rước tôi trong sự vinh hiển; ở trên trời tôi có ai trừ ra Chúa?" (73:24). Cũng vậy, Ê-sai 25:8 nói về người công chính rằng "Ngài đã nuốt sự chết đến đời đời; Chúa Giê-hô-va sẽ lau nước mắt khỏi mọi mặt". Và Sa-lô-môn khẳng định rằng "kẻ công bình vẫn có nơi nương cậy, dầu trong khi chết" (Châm Ngôn 14:32). Những mô tả về phước hạnh của người công chính khi họ qua đời này không có điểm chung nào với quan niệm Cựu Ước về sheol và không thể nào làm cho phù hợp với nó được. "Cơn giận" của Đức Chúa Trời "cháy cho đến đáy sâu sheol", điều này hàm ý rằng nó cháy xuyên suốt sheol, từ trên xuống dưới. Kẻ ác "bị đánh đổ" xuống sheol và "thình lình sa xuống" sheol; nhưng người thiện không "bị đánh đổ" vào "sự vinh hiển", cũng không "thình lình sa xuống" "bên hữu Đức Chúa Trời". "Sự hiện diện" của Đức Chúa Trời, "bên hữu" của Đức Chúa Trời, "sự vinh hiển" mà tác giả Thi Thiên sẽ được tiếp rước vào, và "thiên đàng" mà ông khao khát chắc chắn không ở trong sheol đáng sợ. Chúng không cấu thành một trong các ngăn của nó. Nếu giữa sự chết và sự sống lại, linh hồn lìa khỏi thân thể của tác giả Thi Thiên ở trong "thiên đàng", ở "bên hữu" của Đức Chúa Trời, trong "sự hiện diện" của Ngài, và chiêm ngưỡng "sự vinh hiển" của Ngài, thì nó không ở trong một âm giới ảm đạm. Không có đoạn nào trong Cựu Ước khẳng định hay bằng cách nào gợi ý rằng ánh sáng của mặt Đức Chúa Trời và phước hạnh của sự tương giao với Đức Chúa Trời được hưởng trong sheol. Sheol trong Cựu Ước là u ám và chỉ u ám — và u ám liên tục. Có ai nghiêm túc cho rằng trong đoạn "Hê-nóc đồng đi cùng Đức Chúa Trời, rồi mất biệt, vì Đức Chúa Trời rước người đi", việc điền vào phần lược bỏ bằng cách nói rằng "Đức Chúa Trời rước người đến sheol" sẽ hài hòa với ý niệm "đồng đi cùng Đức Chúa Trời" và với quan niệm Cựu Ước về sheol không? Há sheol là "quê hương tốt hơn, tức là quê hương ở trên trời" mà các thánh đồ Cựu Ước đã "ham mến", và để đạt được mà họ "bị hình khổ dữ tợn mà không chịu được cứu chuộc" sao? (Hê-bơ-rơ 11:16, 35).
Bằng chứng thứ tư cho thấy sheol là nơi của sự báo ứng tương lai là mối liên hệ không thể tách rời của nó với sự chết thuộc linh và đời đời. Cựu Ước, giống như Tân Ước, chỉ định hình phạt của kẻ ác bằng từ sự chết. Và sự chết thuộc linh được hàm ý cũng như sự chết thuộc thể. Đó là ý nghĩa trong Sáng Thế Ký 2:17. Sự chết bị đe dọa ở đó chính là thanatos mà Thánh Phao-lô nhắc đến trong Rô-ma 5:12 và đã "trải qua trên hết thảy mọi người" vì sự vi phạm trong vườn Ê-đen. Sự chết thuộc linh được dạy rõ ràng trong những đoạn sau: "Hãy xem, ngày nay ta đặt trước mặt ngươi sự sống và phước lành, sự chết và tai họa" (Phục Truyền 30:15); "Nầy, ta đặt trước mặt các ngươi con đường sống và con đường chết" (Giê-rê-mi 21:8); "Ta chẳng lấy sự kẻ dữ chết làm vui, nhưng vui về nó xây bỏ đường lối mình và được sống" (Ê-xê-chi-ên 18:32; 33:11); "Còn kẻ nào ghét ta, ắt ưa thích sự chết" (Châm Ngôn 8:36). Sự chết thuộc linh cũng được dạy bởi hàm ý trong những đoạn Cựu Ước nói về sự sống thuộc linh như điều trái ngược với nó: "Người nào vững lòng ở công bình, được đến sự sống; còn kẻ săn theo ác, gây sự chết cho mình" (11:19); "Vì hễ ai tìm được ta, thì gặp sự sống" (8:35); "Kẻ nghe lời khuyên dạy ở trong đường sự sống" (10:17); "Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống" (Thi Thiên 16:11); "Vì nguồn sự sống ở nơi Chúa" (36:9); "Vì tại đó Đức Giê-hô-va đã ban phước, tức là sự sống cho đến đời đời" (133:3).
Sheol gắn bó không thể tách rời với sự chết thuộc linh và sự hư mất trong Cựu Ước cũng như hades trong Tân Ước và địa ngục trong cách nói thông thường của Hội Thánh Cơ Đốc: "Âm phủ bày lộ trước mặt Đức Chúa Trời, và vực sâu không màn che khuất" (Gióp 26:6); "Âm phủ và chốn trầm luân còn ở trước mặt Đức Giê-hô-va thay" (Châm Ngôn 15:11); "Âm phủ và chốn trầm luân không hề đầy đủ" (27:20); "Nhà nó là con đường của âm phủ, dẫn xuống các phòng của sự chết" (7:27); "Vì nhà nó siêu qua sự chết, và con đường nó dẫn đến chốn kẻ thác" (2:18); "Các chân nó xuống chốn chết; các bước nó đụng đến âm phủ" (5:5). Ý nghĩa của các đoạn này không cạn kiệt bằng cách nói rằng sự buông tuồng dẫn đến bệnh tật và sự chết thuộc thể. "Sự chết" bị đe dọa ở đây cũng chính là điều Thánh Phao-lô nói đến khi ông nói rằng "những người phạm các tội dường ấy là đáng chết" (Rô-ma 1:32) và rằng "sự cuối cùng của những điều đó là sự chết" (6:21). Sự chết đời đời và sheol gắn bó không thể tách rời trong Châm Ngôn 5:5 cũng như sự chết đời đời và hades trong Khải Huyền 20:14. Nhưng nếu sheol được hiểu theo nghĩa thần thoại về một âm giới hay thế giới linh hồn, thì không có mối liên hệ không thể tách rời nào giữa nó và "sự chết", dù thuộc thể hay thuộc linh. Sự chết thuộc thể không có quyền năng gì trong thế giới linh hồn đối với một linh hồn lìa khỏi thân thể. Và sự chết thuộc linh có thể tách rời khỏi sheol trong trường hợp của người thiện. Nếu người thiện đi xuống sheol, họ không đi xuống sự chết đời đời.
Việc sheol trong một loại đoạn Cựu Ước biểu thị mồ mả, nơi mà mọi người, người thiện lẫn kẻ ác, đều đi xuống, là rõ ràng từ các trích dẫn sau đây. Tuy nhiên, trước khi tiến hành trích dẫn này, cần nhận xét rằng ý nghĩa kép này của địa ngục và mồ mả được giải thích bởi mối liên hệ giữa sự chết thuộc thể và sự báo ứng đời đời. Sự chết của thân thể là một trong những hậu quả của tội lỗi và là một phần cấu thành của toàn bộ hình phạt. Đi xuống mồ mả là trả đợt đầu tiên trong món nợ của kẻ vi phạm đối với công lý. Do đó, đó là phép hoán dụ lấy một phần thay cho toàn thể khi mồ mả được gọi là sheol. Như trong tiếng Anh, death có thể có nghĩa là sự chết thuộc thể hoặc sự chết thuộc linh, thì trong tiếng Hê-bơ-rơ, sheol có thể có nghĩa là mồ mả hoặc địa ngục.
Khi sheol biểu thị "mồ mả", chỉ có thân thể đi xuống sheol. Nhưng vì thân thể tự nhiên được đặt thay cho toàn bộ con người, nên người ta được nói là đi xuống mồ mả khi chỉ thân thể của người ấy được đặt trong đó. Đấng Christ "đã kêu La-xa-rơ ra khỏi mồ" (Giăng 12:17). Điều này không có nghĩa là linh hồn của La-xa-rơ ở trong mồ đó. Khi một người bệnh nói: "Tôi đang đi xuống mồ mả", không ai hiểu người ấy muốn nói rằng linh hồn mình đang đi xuống một nơi dưới đất. Và khi Gia-cốp già nói: "Ta sẽ buồn rầu đi xuống âm phủ cùng con ta!" (Sáng Thế Ký 37:35), không ai nên hiểu ông dạy về sự đi xuống của linh hồn lìa khỏi thân thể mình vào một thế giới dưới lòng đất: "Ai biết hoặc hồn của loài người thăng lên, hoặc hồn của loài thú sa xuống đất?" (Truyền Đạo 3:21). Linh hồn của loài thú chết cùng với thân thể; linh hồn của con người thì không. Lời khẳng định rằng "Con người sẽ ở trong lòng đất ba ngày ba đêm" (Ma-thi-ơ 12:40) ám chỉ việc chôn thân thể Ngài, chứ không phải nơi cư trú của linh hồn Ngài. Khi Đấng Christ phán với kẻ trộm ăn năn: "Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Pa-ra-đi", Ngài không có ý rằng linh hồn loài người của Ngài và của kẻ ăn năn sẽ ở trong "lòng đất", mà ở trong thiên đàng (paradise) trên trời. Đấng Christ được trình bày là ngự trên trời giữa sự thăng thiên và sự tái lâm của Ngài: "Mà trời phải rước về cho đến kỳ muôn vật đổi mới" (Công Vụ 3:21); "Chính mình Chúa ở trên trời giáng xuống với tiếng kêu lớn, tiếng của thiên sứ lớn, và tiếng kèn của Đức Chúa Trời" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16); "Nhưng chúng ta là công dân trên trời; ấy là từ nơi đó mà chúng ta trông đợi Cứu Chúa mình" (Phi-líp 3:20). Nhưng linh hồn của những người được chuộc trong cùng thời kỳ trung gian này được trình bày là ở với Đấng Christ: "Cha ôi! Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con, để họ ngắm xem sự vinh hiển của Con" (Giăng 17:24); "Chúng ta dạn dĩ, và ý muốn lìa bỏ thân thể nầy đặng ở cùng Chúa thì hơn" (2 Cô-rinh-tô 5:8). Vì vậy, khi thân thể con người đi xuống sheol, nó đi xuống mồ mả và không có linh hồn đi cùng.
Sau đây là một vài trong nhiều ví dụ về ý nghĩa này của sheol: "Đức Giê-hô-va khiến cho chết, cho sống; khiến xuống âm phủ, rồi khiến lên khỏi đó" (1 Sa-mu-ên 2:6); "Các tôi tớ của ông sẽ làm cho kẻ đầu bạc của cha tôi là kẻ tôi tớ ông, buồn rầu đi xuống âm phủ" (Sáng Thế Ký 44:31); "Ôi! Chớ chi Chúa giấu tôi nơi âm phủ, che khuất tôi cho đến khi cơn giận Chúa đã nguôi" (Gióp 14:13); "Nếu tôi trông cậy âm phủ làm nhà tôi, nếu tôi đặt giường tôi tại nơi tối tăm, nếu tôi đã nói với cái huyệt rằng: Ngươi là cha ta, với con giòi rằng: Các ngươi là mẹ và là chị em ta" (Gióp 17:13–14); "Hài cốt chúng tôi bị rải rác nơi cửa âm phủ" (Thi Thiên 141:7); Cô-rê và bè đảng "đều còn đang sống, xuống thẳng âm phủ; chúng nó bị diệt khỏi hội chúng" (Dân Số Ký 16:33); "Nơi âm phủ ai sẽ ngợi khen Chúa?" (Thi Thiên 6:5); "Dưới âm phủ, là nơi ngươi đi đến, chẳng có việc làm" (Truyền Đạo 9:10); "Ta sẽ cứu chúng nó khỏi quyền lực của âm phủ; hỡi âm phủ, sự hủy hoại mầy ở đâu?" (Ô-sê 13:14); "Mạng sống tôi hầu gần âm phủ" (Thi Thiên 88:3); "Ai sẽ cứu linh hồn mình khỏi quyền âm phủ?" (89:48). "Bản tiếng Anh," Stuart nói, "dịch sheol là mồ mả trong ba mươi trường hợp trên sáu mươi bốn, và lẽ ra có thể dịch như vậy trong nhiều trường hợp hơn nữa."
Sheol theo nghĩa mồ mả được khoác lên những liên tưởng u ám đối với người thiện cũng như kẻ ác, và điều này dưới chế độ Cơ Đốc cũng như dưới chế độ Do Thái. Chế độ cũ và chế độ mới khá giống nhau về điểm này. Tín hữu Cơ Đốc hiện đại rụt rè trước mồ mả như tín hữu Do Thái thời xưa. Người ấy cần nhiều ân điển để chết một cách bình thản như Môi-se và Đa-vít đã cần. Đúng là "Đấng Christ đã dùng Phúc Âm phô bày sự sống và sự không hề chết ra cho rõ ràng", đã đổ lên mồ mả ánh sáng rực rỡ của sự sống lại của chính Ngài, một ánh sáng rực rỡ hơn nhiều so với ánh sáng mà Hội Thánh thời các tổ phụ và thời Do Thái được hưởng; thế nhưng đức tin của con người vẫn yếu đuối và dao động như xưa và cần sự nâng đỡ của Đức Chúa Trời.
Theo đó, sheol theo nghĩa mồ mả được trình bày là điều mà từ đó người công chính sẽ được giải cứu bởi sự sống lại của thân thể để được vinh hiển, nhưng thân thể của kẻ ác sẽ bị bỏ lại dưới quyền năng của nó: "Chúng nó bị định xuống âm phủ như một bầy chiên; sự chết sẽ chăn giữ chúng nó; nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền âm phủ" (Thi Thiên 49:14–15); "Vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong âm phủ, cũng không để cho người thánh Chúa thấy sự hư nát" (16:10). Đoạn này, dù mang tính đấng mê-si, cũng có sự quy chiếu về Đa-vít và mọi tín hữu: "Ta sẽ cứu chúng nó khỏi quyền lực của âm phủ; hỡi sự chết, tai vạ mầy ở đâu? Hỡi âm phủ, sự hủy hoại mầy ở đâu?" (Ô-sê 13:14). Thánh Phao-lô trích dẫn điều này (1 Cô-rinh-tô 15:55) để chứng minh sự sống lại phước hạnh của thân thể các tín hữu — cho thấy sheol ở đây là mồ mả nơi thân thể được đặt và từ đó nó được sống lại.
Ngược lại, thân thể của kẻ ác không được giải cứu khỏi quyền năng của sheol hay mồ mả bởi một sự sống lại phước hạnh và vinh hiển, mà vẫn bị giữ dưới quyền thống trị của nó bởi một "sự sống lại để chịu sự xấu hổ nhơ nhuốc đời đời" (Đa-ni-ên 12:2). Dù kẻ ác được sống lại từ kẻ chết, điều này cũng không phải là chiến thắng cho họ trên sự chết và mồ mả. Thân thể sống lại của họ không "thuộc thiên đàng" và "được vinh hiển" như của những người được chuộc, mà phù hợp với bản chất của linh hồn gian ác và hiểm độc của họ: "Chúng nó bị định xuống âm phủ như một bầy chiên; sự chết sẽ chăn giữ chúng nó" (Thi Thiên 49:14). Về Giu-đa tội lỗi và các kẻ thù của Đức Giê-hô-va, đấng tiên tri phán: "Sự ham muốn của âm phủ đã rộng thêm, hả miệng vô ngần; sự vinh hiển nó, dân chúng nó đều xuống đó" (Ê-sai 5:14). Về vị vua Ba-by-lôn đã ngã, có lời rằng: "Âm phủ ở dưới rúng động vì cớ ngươi đặng rước ngươi đến; sự kiêu ngạo ngươi đã xuống âm phủ: một lớp dòi làm nệm cho ngươi, sâu bọ thì làm mền!" (14:9, 11). Việc biến sự nhân cách hóa táo bạo này về "mồ mả" và "con giòi" vốn nuốt thân thể của các kẻ thù nghịch Đức Chúa Trời thành một âm giới thực sự nơi linh hồn của mọi kẻ chết, bạn cũng như thù của Đức Chúa Trời, được tập hợp lại, không chỉ là biến tu từ thành luận lý, mà còn là thay thế quan điểm thần thoại cho quan điểm Kinh Thánh về đời sau. Alexander (về Ê-sai 14:9) nói:
Một số nhà giải thích tiến hành dựa trên giả định rằng trong đoạn này chúng ta có trước mắt không chỉ là một sự nhân cách hóa (prosopopoeia) hay sáng tạo thi ca bậc cao nhất, mà là một chương từ niềm tin phổ biến của người Do Thái về địa điểm, nội dung, và các giao dịch của thế giới vô hình. Như vậy, Gesenius, trong từ điển và chú giải của mình, đưa ra một mô tả địa hình tỉ mỉ về sheol như người Hê-bơ-rơ tin là nó hiện hữu. Với sự chính xác tương đương, một nhà biên soạn cần mẫn có thể dựng một bản đồ về địa ngục như những người Thanh giáo Anh quan niệm, từ các phần mô tả của Paradise Lost.
Nhận thức sáng suốt và ý thức lành mạnh của Calvin thâm nhập một cách chắc chắn hơn vào mục đích của tác giả được thần cảm. "Đấng tiên tri," ông nói (Ê-sai 14:9), "dựng nên một sự trình bày hư cấu rằng khi bạo chúa này chết và đi xuống mồ mả, những kẻ chết sẽ đi ra đón người và tôn vinh người." Theodoret (14:9) giải thích theo cùng cách. Ông nhận xét về những lời âm phủ ở dưới rúng động vì cớ ngươi đặng rước ngươi đến rằng "đó là thói quen của Kinh Thánh đôi khi dùng một hình ảnh tu từ để trình bày một điều rõ ràng hơn. Ở đây đấng tiên tri giới thiệu sự chết như được phú cho trí tuệ và lý trí, và đang trách móc vua Ba-by-lôn."
Từ việc khảo sát các văn bản này, có thể thấy rằng sheol trong Cựu Ước có cùng hai nghĩa mà hades có trong Tân Ước. Điểm khác biệt duy nhất là trong Cựu Ước, sheol ít thường xuyên hơn theo tỷ lệ trên tổng số trường hợp biểu thị "địa ngục" và thường xuyên hơn biểu thị "mồ mả" so với hades trong Tân Ước. Và điều này là vì giáo lý về sự báo ứng tương lai đã được Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài mặc khải và triển khai đầy đủ hơn so với bởi Môi-se và các đấng tiên tri.
Nếu sau khi nghiên cứu dữ liệu Kinh Thánh này, vẫn còn nghi ngờ liệu sheol và hades có đôi khi biểu thị nơi báo ứng cho kẻ ác và đôi khi biểu thị mồ mả, chứ không phải một âm giới hay thế giới linh hồn chung cho cả người thiện lẫn kẻ ác, thì xin độc giả hãy thay thế hoặc thế giới linh hồn hoặc âm giới vào các đoạn sau đây và nói xem mạch tư tưởng hay thậm chí lẽ thường còn được giữ nguyên không: "Kẻ ác trong chốc lát đi xuống thế giới linh hồn"; "kẻ ác sẽ bị đánh đổ xuống thế giới linh hồn, và các dân quên Đức Chúa Trời cũng vậy"; "các bước nó đụng đến thế giới linh hồn"; "những người khách của nàng đều ở dưới chốn sâu của thế giới linh hồn"; "con sẽ đánh nó bằng roi, và giải cứu linh hồn nó khỏi thế giới linh hồn"; "con đường sự sống của người khôn ngoan dẫn lên trên, để tránh khỏi thế giới linh hồn ở dưới thấp"; "nơi thế giới linh hồn ai sẽ ngợi khen Chúa?"; "dưới thế giới linh hồn, là nơi ngươi đi đến, chẳng có việc làm"; "ta sẽ cứu chúng nó khỏi quyền lực của thế giới linh hồn; hỡi thế giới linh hồn, sự hủy hoại mầy ở đâu?"; "chúng nó bị định xuống thế giới linh hồn như một bầy chiên; sự chết sẽ chăn giữ chúng nó; nhưng Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền thế giới linh hồn"; "các cửa thế giới linh hồn không thắng được Hội Thánh"; "hỡi Ca-bê-na-um, là thành đã được cao tới trời, sẽ hạ xuống tới thế giới linh hồn"; "sự chết và thế giới linh hồn bị quăng xuống hồ lửa"; "tôi thấy một con ngựa vàng vàng hiện ra; người cỡi ngựa ấy tên là Sự Chết, và thế giới linh hồn theo sau người."
CÁC PHỤ LỤC
7.1.1 (xem tr. 836). Tertullian (Apologetic 48) trình bày địa ngục (gehenna) như điều trái ngược với thiên đàng (paradise): "Chúng ta là Cơ Đốc nhân bị chế giễu khi rao giảng một Đức Chúa Trời hay trừng phạt, vì các thi sĩ và triết gia ngoại giáo cũng dạy điều tương tự. Nếu chúng ta đe dọa về địa ngục (gehenna), là kho chứa ngầm dưới đất của lửa kín nhiệm để trừng phạt, chúng ta lập tức bị cười nhạo. Vì đây chính là sông Phlegethon của dân ngoại. Và nếu chúng ta nhắc đến thiên đàng (paradise), nơi của hạnh phúc thuộc Đức Chúa Trời dành để tiếp nhận linh hồn của các thánh đồ, tách khỏi quả địa cầu chung bởi một bức tường lửa, thì đồng cỏ Elysian trước đó đã chiếm được lòng tin của loài người. Nhưng tôi hỏi các ông, những quan niệm của các thi sĩ và triết gia giống với của chúng ta như thế đến từ đâu, nếu chẳng phải từ các mầu nhiệm (các nghi thức thánh) của chúng ta?"
7.1.2 (xem tr. 837). Irenaeus (Against Heresies 1.27.3), giống như Origen, nhắc đến như một trong các tà thuyết của Marcion rằng "Ca-in, dân Sô-đôm, dân Ê-díp-tô, và những kẻ khác giống như họ, và tóm lại mọi dân tộc đã bước đi trong đủ mọi thứ gớm ghiếc, đã được Chúa cứu khi Ngài giáng xuống âm phủ (hades)." Ông cũng, khi trình bày "đức tin mà Hội Thánh đã nhận từ các sứ đồ", không nhắc gì đến sự giáng xuống âm phủ (Against Heresies 1.10.1). Đây là bằng chứng kết luận rằng trong phần tư cuối của thế kỷ thứ hai, tín điều này không được xem là một trong các giáo lý cốt yếu của Cơ Đốc giáo. Một giám mục am hiểu và có ảnh hưởng như thế sẽ không bỏ qua nó khi trình bày tín điều của Hội Thánh, nếu nó đã được chấp nhận rộng rãi như các giáo lý về Ba Ngôi, sự nhập thể, sự đóng đinh, sự sống lại, sự thăng thiên, v.v.
7.1.3 (xem tr. 839). Jeremy Taylor (Liberty of Prophesying, 1) thừa nhận tính giả mạo của điều khoản về sự giáng xuống địa ngục của Đấng Christ: "Vì khi lấy ra điều khoản về sự giáng xuống địa ngục của Đấng Christ, điều vốn không có trong tín điều cổ, như thấy rõ trong một số bản sao mà trước đây tôi đã dẫn chiếu trong Tertullian, Rufinus, và Irenaeus; và thật vậy đã bị bỏ qua trong mọi bản tuyên xưng đức tin của các Hội Thánh Đông phương, trong Hội Thánh Rô-ma, và trong Tín điều Ni-cê-a mà do được tiếp nhận đã trở thành tín điều của Hội Thánh Công giáo, thì mọi điều khoản còn lại đều trực tiếp cấu thành các phần và công việc của sự cứu chuộc chúng ta, đều rõ ràng quy vinh hiển cho Đấng Christ và ban cho Ngài năng lực của Cứu Chúa và Chúa chúng ta."
7.1.4 (xem tr. 840). Quan điểm của Augustine về trạng thái trung gian có phần dao động, mặc dù nhìn chung phù hợp với giáo lý Tin Lành hơn là giáo lý của giáo hoàng. Trong thư gửi Evodius (Thư 164), ông nêu phản đối sau đây đối với việc Đấng Christ rao giảng cho các linh hồn trong ngục: "Tôi cảm thấy điều này khó hiểu. Nếu Chúa khi chết đã rao giảng trong địa ngục cho các linh hồn trong ngục, tại sao chỉ những kẻ cứ không tin trong khi tàu còn đang đóng mới được kể là xứng đáng với đặc ân này, tức là sự giáng xuống địa ngục của Chúa? Vì trong các thời đại giữa thời Nô-ê và sự thương khó của Đấng Christ, đã có nhiều ngàn người thuộc nhiều dân tộc chết đi mà Ngài có thể đã gặp trong địa ngục. Dĩ nhiên tôi không nói về những người trong thời kỳ ấy đã tin Đức Chúa Trời, như các đấng tiên tri và các tổ phụ thuộc dòng Áp-ra-ham, hay xa hơn nữa là chính Nô-ê và nhà ông, những người đã được cứu bởi nước, trừ có lẽ một người con trai sau này bị loại bỏ, và ngoài những người này, mọi người khác ngoài dòng dõi Gia-cốp đã tin Đức Chúa Trời, như Gióp, dân thành Ni-ni-ve, và bất cứ ai khác, dù được nhắc trong Kinh Thánh hay hiện hữu mà chúng ta không biết trong gia đình nhân loại bao la vào bất cứ thời nào. Tôi chỉ nói về nhiều ngàn người đã không biết Đức Chúa Trời và tận hiến cho sự thờ phượng ma quỷ hay thần tượng, đã lìa khỏi đời này từ thời Nô-ê đến sự thương khó của Đấng Christ. Làm sao Đấng Christ, khi gặp những người này trong địa ngục, lại không rao giảng cho họ, mà chỉ rao giảng cho những kẻ không tin trong những ngày Nô-ê khi tàu còn đang đóng? Hoặc nếu Ngài có rao giảng, tại sao Phi-e-rơ chỉ nhắc đến những người này mà bỏ qua vô số những người khác?"
Các trích đoạn sau đây cho thấy sự bất định trong tâm trí ông: "Lời Kinh Thánh rằng 'các sự đau đớn của địa ngục đã được tháo ra' bởi sự chết của Đấng Christ có thể được hiểu là ám chỉ chính Ngài; nghĩa là Ngài đã tháo ra, tức là làm cho vô hiệu, các sự đau đớn của địa ngục đến nỗi chính Ngài không bị chúng giữ lại, nhất là vì có thêm rằng 'Ngài không thể nào bị chúng giữ lại.' Hoặc nếu có ai, phản đối cách giải thích này, hỏi lý do tại sao Đấng Christ chọn giáng xuống địa ngục, nơi có những sự đau đớn vốn không thể nào giữ được Ngài, Đấng mà trong Ngài kẻ cầm đầu và tướng của sự chết không tìm thấy điều gì đáng chịu hình phạt địa ngục, thì những lời các sự đau đớn của địa ngục đã được tháo ra có thể được hiểu là ám chỉ không phải mọi người mà chỉ một số người mà Ngài chọn giải cứu. Về người đầu tiên, tổ phụ của nhân loại, hầu như toàn thể Hội Thánh đều đồng ý rằng Chúa đã tháo ông khỏi ngục ấy; mặc dù thẩm quyền của Kinh Thánh chính điển không thể được viện dẫn là nói rõ ràng ủng hộ điều này, dù đây dường như là quan điểm được hậu thuẫn hơn bất cứ quan điểm nào khác bởi những lời trong Sách Khôn Ngoan (10:1–2): 'Sự khôn ngoan đã gìn giữ người cha đầu tiên đã được dựng nên một mình của thế gian, đem người ra khỏi sự sa ngã của mình, và ban cho người quyền cai trị mọi sự.' Một số người thêm vào truyền thống này rằng cùng đặc ân ấy đã được ban cho A-bên, Sết, Nô-ê và nhà ông, Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, và các tổ phụ cùng đấng tiên tri khác: họ cũng được tháo khỏi những sự đau đớn ấy vào lúc Chúa giáng xuống địa ngục. Nhưng về phần tôi, tôi không thấy làm sao Áp-ra-ham, vào lòng người mà kẻ ăn xin tin kính trong ẩn dụ được tiếp nhận, có thể được hiểu là đã ở trong những sự đau đớn này. Hơn nữa, tôi đã không tìm thấy ở đâu trong Kinh Thánh từ địa ngục được dùng theo nghĩa tốt. Và nếu cách dùng từ này không tìm thấy ở đâu trong Kinh Thánh, thì chắc chắn 'lòng Áp-ra-ham', tức nơi ở của sự yên nghỉ an toàn và thanh thản, không thể được tin là một phần của địa ngục. Không, từ những lời của Thầy, trong đó Ngài trình bày Áp-ra-ham nói: 'Giữa chúng ta và các ngươi có một vực sâu (chaos) đã định', đã đủ rõ ràng rằng lòng của hạnh phúc vinh hiển ấy không phải là một phần cấu thành nào của địa ngục. Vì vực sâu lớn (chaos) ấy là gì nếu không phải là một hố sâu (hiatus) phân cách hoàn toàn những nơi mà giữa chúng nó không chỉ hiện hữu, mà đã được định. Do đó, nếu Kinh Thánh, không nhắc đến địa ngục và các sự đau đớn của nó, chỉ đơn giản nói rằng Đấng Christ khi chết đã đến lòng Áp-ra-ham, thì có ai dám nói rằng Ngài 'đã giáng xuống địa ngục' không? Nhưng vì các lời chứng rõ ràng của Kinh Thánh nhắc đến địa ngục và các sự đau đớn của nó, không thể viện lý do nào để tin rằng Đấng Cứu Thế đã đến đó ngoại trừ để cứu một số người khỏi các sự đau đớn của nó; nhưng Ngài cứu mọi người hay chỉ một số người mà Ngài cho là xứng đáng với đặc ân này, tôi vẫn còn thắc mắc. Việc Ngài đã ở trong địa ngục (apud inferos) và ban đặc ân này cho những người chịu các sự đau đớn báo ứng này, tôi không nghi ngờ; nhưng tôi đã không tìm ra được Ngài đã ban ích lợi gì, khi giáng xuống địa ngục, cho những người công chính ở trong lòng Áp-ra-ham, những người mà tôi không thấy Ngài từng lìa khỏi, xét về sự hiện diện ban phước của thần tính Ngài. Vì chính trong ngày Ngài chết, Ngài đã hứa rằng kẻ trộm sẽ ở với Ngài trong nơi Pa-ra-đi vào lúc chính Ngài sắp giáng xuống để 'tháo các sự đau đớn của địa ngục.' Chắc chắn nhất, do đó, Đấng Christ đồng thời ở trong nơi Pa-ra-đi và lòng Áp-ra-ham trong sự khôn ngoan ban phước của Ngài và ở trong địa ngục trong quyền năng đoán phạt của Ngài; vì thần tính không bị giới hạn bởi ranh giới nào, thì ở đâu mà Ngài chẳng hiện diện? Đồng thời, tuy nhiên, xét về bản tính thọ tạo của Ngài, trong việc mang lấy nó mà Ngài đã trở nên người trong khi vẫn tiếp tục là Đức Chúa Trời; nghĩa là, xét về linh hồn loài người của Ngài; Ngài đã ở trong địa ngục — như được tuyên bố rõ ràng bởi những lời Kinh Thánh: 'Chúa sẽ chẳng để linh hồn tôi trong địa ngục'" (Thư 164.2, 5–8 gửi Evodius, năm 414 sau Chúa). Cần lưu ý rằng trong các trích đoạn này, Augustine dùng từ địa ngục để chỉ nơi ở của những kẻ bị hư mất mà thôi. Ông không hiểu nó có nghĩa là một âm giới không mang tính hình phạt chứa cả kẻ ác lẫn người thiện. "Lòng Áp-ra-ham," ông nói, không ở trong đó; và cư dân của nó, như "kẻ ăn xin tin kính", không chịu các sự đau đớn của hình phạt báo ứng. "Địa ngục," đối với ông, ở đây chỉ có nghĩa là nơi của sự báo ứng hình phạt; như nó cũng có nghĩa trong các bản Bảy Mươi, Vulgate, của Luther, và của Vua Gia-cơ. Đồng thời cần quan sát rằng ở những chỗ khác, Augustine dùng "địa ngục" để chỉ nơi ở của các thánh đồ được chuộc dưới chế độ cũ. Ông mô tả họ là ở trong "địa ngục" và được giải cứu khỏi đó bởi sự giáng xuống của Đấng Christ vì mục đích ấy, và khẳng định rằng những người được chuộc dưới chế độ mới không đến "địa ngục" và không được giải cứu như vậy: "Nếu việc tin rằng các thánh đồ xưa đã tin Đấng Christ và sự đến tương lai của Ngài khi ấy được giữ trong những nơi thật xa cách các sự hành hạ của kẻ ác, nhưng vẫn ở trong 'địa ngục' (apud inferos), cho đến khi huyết của Đấng Christ và sự giáng xuống những nơi này của Ngài giải cứu họ, không có vẻ phi lý, thì chắc chắn, các Cơ Đốc nhân tốt, đã được chuộc bởi giá đã trả ấy, hoàn toàn không biết gì về 'địa ngục' (inferos nesciunt) trong khi họ chờ đợi sự sống lại của thân thể mình và sự nhận lãnh phần thưởng đời đời của mình" (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.15). Khi nói rằng các thánh đồ Cựu Ước đã ở trong "địa ngục" trước sự giáng xuống của Đấng Christ để giải cứu họ, Augustine mâu thuẫn với khẳng định của mình trong thư gửi Evodius rằng ông "đã không tìm thấy ở đâu trong Kinh Thánh từ địa ngục được dùng theo nghĩa tốt" — tức để chỉ nơi mà người thiện cư ngụ. Lời giải thích là thần học cánh chung của Hội Thánh đang ở trong tình trạng chưa ổn định và trên đường tiến đến giáo lý về luyện ngục, và Augustine đôi khi bám vào giáo lý sơ khai của thời các sứ đồ, vốn như Kinh Thánh, không biết gì về descensus, và đôi khi đi theo trào lưu của thời mình.
Các trích đoạn sau đây từ Augustine về việc Đấng Christ "rao giảng cho các linh hồn trong ngục" và khả năng những kẻ chết mà không tin có thể tin và ăn năn trong trạng thái trung gian phù hợp với giáo lý của Calvin và các nhà Cải Chánh: "Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm rằng những người khi còn sống đã không tin có thể trong địa ngục (apud inferos) tin Đấng Christ, thì ai có thể chịu đựng được những mâu thuẫn của cả lý trí lẫn đức tin ắt phải theo sau? Trước hết, nếu điều này đúng, chúng ta sẽ không có lý do gì để than khóc những kẻ đã lìa khỏi thân thể mà không có ân điển của đức tin, và sẽ không có cơ sở để lo lắng và khẩn thiết rằng loài người phải tiếp nhận ân điển của Đức Chúa Trời trước khi chết, kẻo họ phải chịu sự chết đời đời. Nếu, thứ hai, người ta viện rằng trong địa ngục chỉ những kẻ không tin mà chẳng ích gì và vô ích là những kẻ trên đất đã từ chối tiếp nhận Phúc Âm được rao giảng cho họ, nhưng việc tin sẽ ích lợi cho những kẻ chưa từng khinh dể một Phúc Âm mà họ chưa từng có khả năng nghe, thì một hệ quả còn phi lý hơn nữa bị kéo theo, đó là Phúc Âm lẽ ra không nên được rao giảng chút nào ở trên đất này, vì mọi người chắc chắn sẽ chết và, để được ích lợi nào từ việc tin Phúc Âm trong địa ngục, họ hẳn đã không mắc tội từ chối nó ở trên đất này" (Thư 164.13 gửi Evodius). Quan điểm cho rằng loài người không đáng bị đoán phạt vì tội nguyên thủy và sự vi phạm thực tế, mà chỉ vì từ chối lời mời của sự thương xót, đã được những người hiện nay bênh vực sự cứu rỗi trong trạng thái trung gian hồi sinh. Phản đối mà Augustine nêu ở đây chống lại nó cũng chính là phản đối mà người bênh vực công cuộc truyền giáo hiện đại nêu ra, đó là nó lấy đi động cơ chính để rao giảng Phúc Âm cho loài người trong đời này như "ngày cứu rỗi" duy nhất: "Xin hãy xét, tôi nài xin ông, liệu những gì Sứ đồ Phi-e-rơ nói về các linh hồn bị giam trong ngục, những kẻ không tin trong những ngày Nô-ê, có thể đã được viết mà không hề quy chiếu gì về địa ngục, mà đúng hơn về bản chất tiêu biểu của những thời ấy liên quan đến thời hiện tại không. Vì giao dịch ấy đã mang tính tiêu biểu về các sự kiện tương lai, đến nỗi những kẻ không tin Phúc Âm trong thời đại chúng ta, khi Hội Thánh đang được xây dựng giữa mọi dân tộc, có thể được hiểu là giống như những kẻ đã không tin trong thời đại ấy khi tàu còn đang đóng; cũng vậy, những kẻ đã tin và được cứu bởi phép báp-têm có thể được sánh với những người lúc ấy, ở trong tàu, đã được cứu bởi nước; vì thế ông nói: 'Phép báp-tem mà bấy giờ là hình bóng của sự ấy để cứu anh em.' Vậy chúng ta hãy giải thích các lời còn lại về những kẻ đã không tin sao cho hài hòa với phép loại suy của hình bóng, và từ chối nuôi dưỡng ý tưởng rằng Phúc Âm đã từng được rao giảng hay thậm chí đến giờ này đang được rao giảng trong địa ngục để khiến người ta tin và được giải cứu khỏi các sự đau đớn của nó, như thể một Hội Thánh đã được thiết lập ở đó cũng như trên đất" (Thư 164.15). "Những người đã suy ra từ những lời Ngài đã rao giảng cho các linh hồn trong ngục rằng Phi-e-rơ chủ trương quan điểm Đấng Christ đã rao giảng cho các linh hồn lìa khỏi thân thể trong địa ngục, theo tôi, dường như đã bị dẫn đến quan điểm này bởi tưởng tượng rằng từ linh hồn không thể được dùng để chỉ những linh hồn mà vào lúc rao giảng vẫn còn trong thân thể loài người và, bị giam trong bóng tối của sự ngu dốt, có thể nói là 'trong ngục' — một ngục như ngục mà tác giả Thi Thiên đã cầu xin được giải cứu trong lời cầu nguyện: 'Xin rút linh hồn tôi khỏi ngục tù, để tôi cảm tạ danh Chúa.' Những trường hợp trong đó 'linh hồn' và 'linh' chỉ người đang sống trên đất là Rô-ma 13:1; 1 Giăng 4:1, 3" (Thư 164.16). "Xin đừng xem như một phản đối đối với cách giải thích rằng Sứ đồ Phi-e-rơ nói chính Đấng Christ đã rao giảng cho các linh hồn bị giam trong ngục của tội lỗi, những kẻ không tin trong những ngày Nô-ê, rằng Đấng Christ chưa đến. Dù Ngài chưa đến trong xác thịt, nhưng từ buổi đầu của loài người Ngài đã thường đến thế gian này, hoặc để quở trách kẻ ác, như Ca-in, và trước đó, A-đam và vợ ông, khi họ phạm tội; hoặc để an ủi người thiện hay khuyên bảo họ; đến nỗi một số nên tin để được cứu, và những kẻ khác từ chối tin để bị đoán phạt; đến không trong xác thịt mà trong thần linh, phán bởi những sự bày tỏ thích hợp về chính Ngài cho những người như thế và theo cách dường như tốt cho Ngài" (Thư 164.17).
"Không thể có đời sống trung gian nào giữa sự thánh khiết và tội lỗi, cũng không có bản án trung gian nào giữa phần thưởng và hình phạt" (On Free Will 3.66). Augustine rõ ràng về tính chung cuộc và vô tận của hình phạt của những kẻ chết mà không được tái sinh, nhưng về sự sửa phạt tạm thời của những kẻ chết đã được tái sinh trong trạng thái trung gian, và những lời cầu nguyện cho sự giải cứu của họ, ông đã vướng vào các sai lầm của thời mình và đưa ra một số phát biểu được các nhà thần học Công giáo La Mã viện dẫn một cách chính đáng để ủng hộ giáo lý về luyện ngục. Về điểm thứ nhất, ông nói: "Khi Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết đã phán: Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta, đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó, và những kẻ nầy sẽ vào hình phạt đời đời, thì thật quá táo bạo khi nói rằng hình phạt của bất cứ ai trong những kẻ mà Đức Chúa Trời đã phán sẽ vào hình phạt đời đời sẽ không đời đời, và như thế đem lại hoặc sự tuyệt vọng hoặc sự nghi ngờ trên lời hứa tương ứng về sự sống đời đời" (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 21.24). Về điểm thứ hai, các trích đoạn sau đây cho thấy quan điểm của ông: "Hội Thánh cầu nguyện cho kẻ ác bao lâu họ còn sống, nhưng Hội Thánh không cầu nguyện cho những kẻ không tin và vô đạo đã chết. Vì quả thật, đối với một số người chết, lời cầu nguyện của Hội Thánh hay của các cá nhân tin kính được nhậm; nhưng đó là cho những người, đã được tái sinh trong Đấng Christ, đã không sống đời mình gian ác đến nỗi có thể bị xét là không xứng đáng với sự thương xót như thế, cũng không tốt đến nỗi có thể được xem là không cần đến nó. Cũng vậy, sau sự sống lại sẽ có một số người chết mà, sau khi đã chịu các sự đau đớn thích đáng với linh hồn của kẻ chết, sự thương xót sẽ được ban, và sự tha khỏi hình phạt của lửa đời đời. Vì nếu không có một số người mà tội lỗi, dù không được tha trong đời này, sẽ được tha trong đời hầu đến, thì không thể nói một cách chân thật rằng: 'Chúng sẽ chẳng được tha, dầu đời nầy hay đời sau cũng vậy'" (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 21.24; năm 413–426 sau Chúa). "Các hình phạt tạm thời có người chỉ chịu trong đời này, có người chịu sau sự chết, có người chịu cả bây giờ lẫn sau đó; nhưng tất cả đều trước sự phán xét cuối cùng và nghiêm khắc ấy" (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 21.13). "Đó là một vấn đề có thể được tra xét, và hoặc xác định hoặc để còn nghi vấn, liệu một số tín hữu sẽ đi qua một thứ lửa luyện ngục nào đó và, tùy theo họ đã yêu mến các điều hay hư mất nhiều hay ít với lòng sùng kính, được giải cứu khỏi nó nhanh hay chậm" (Enchiridion 69; năm 425 sau Chúa). "Không thể phủ nhận rằng linh hồn của kẻ chết được ích lợi bởi lòng tin kính của những bạn hữu còn sống của họ, những người dâng của lễ của Đấng trung bảo hay bố thí trong Hội Thánh thay cho họ" (Enchiridion 110).
7.1.5 (xem tr. 846). Tholuck chứng minh như sau phước hạnh trên trời của các thánh đồ Cựu Ước từ chính Cựu Ước: "Các Thi Thiên cho thấy các thánh đồ Cựu Ước đã đứng với Đức Chúa Trời trong mối quan hệ của tình yêu thương, ở mức độ lớn hơn nhiều so với một số người tưởng. Ai có thể không cảm động khi nghe những lời của Đa-vít ở đầu bài thi thiên tạ ơn mà ông đã hát vào cuối đời mình: 'Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài là năng lực tôi, tôi yêu mến Ngài' (Thi Thiên 18:1); 'Tôi đã nói cùng Đức Giê-hô-va rằng: Ngài là Chúa tôi; trừ Ngài ra tôi không có phước gì khác' (16:2). Không Cơ Đốc nhân nào có thể mô tả bằng ngôn ngữ ngọt ngào hơn sự bình an của sự hòa thuận như chúng ta thấy được thực hiện trong Thi Thiên 16, 23, 26, 27, 71, 73, 103. Hạnh phúc biết bao hẳn đã là sự tương giao với Đức Chúa Trời của những người nói: 'Sự nhân từ Chúa tốt là dường nào! Bởi đó con cái loài người nương náu mình dưới bóng cánh của Chúa; họ nhờ sự dư dật của nhà Chúa mà được thỏa nguyện; Chúa sẽ cho họ uống nước sông phước lạc của Chúa' (36:8–9); 'Phước thay cho người mà Chúa đã chọn và khiến đến gần, đặng ở nơi hành lang Chúa: chúng tôi sẽ được no nê vật tốt lành của nhà Chúa, là đền thánh của Chúa' (65:5); 'Vì sự nhân từ Chúa tốt hơn mạng sống; khi trên giường tôi nhớ đến Chúa, bèn suy gẫm về Chúa trọn các canh đêm' (63:4, 7). Đó luôn là dấu hiệu của một đời sống thuộc Đức Chúa Trời mạnh mẽ và lành mạnh khi các dấu vết của Đức Chúa Trời được nhận ra trong thiên nhiên xung quanh. Các bài ca cổ điển có ca ngợi các dấu vết của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên không? Các Thi Thiên làm điều này một cách xuất sắc (xem Thi Thiên 8, 18, 19, 29, 104, 107, 147). Các thánh đồ Cựu Ước nổi bật về chiều sâu và sự chân thành trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời của họ. 'Không có thuộc tính nào,' Herder nói, 'không có sự trọn lành nào của Đức Chúa Trời mà không được diễn tả bằng cách đơn sơ và mạnh mẽ nhất trong các Thi Thiên và các Đấng Tiên Tri.' Thật vậy, chúng ta khó có thể nhận ra đức tin Cơ Đốc nơi Đức Chúa Trời và sự thờ phượng Ngài sẽ mất đi bao nhiêu năng lực và tươi mới nếu những lời cao cả của các Thi Thiên về sự tuyệt hảo và vinh hiển của Đức Chúa Trời bị rút khỏi Hội Thánh Cơ Đốc (xem Thi Thiên 33, 47, 65, 86, 90, 91, 97, 103, 104, 139). Các thánh đồ Cựu Ước không chỉ kính sợ luật pháp của Đức Chúa Trời, mà còn yêu mến nó. Luật pháp được mô tả là niềm vui thích của họ, ngọt hơn mật và nước ngọt của tàng ong; là sự giàu có, phần đặc biệt và cơ nghiệp của người công chính, là bài hát trong nhà họ ở tạm (19:8–11; 119:54–57; 103:11). Có thể tìm được trường hợp nào về sự hòa tan triệt để hơn của ý chí con người trong luật pháp của Đức Chúa Trời hơn điều này không? 'Hỡi Đức Chúa Trời tôi, tôi lấy làm vui mừng làm theo ý muốn Chúa, luật pháp Chúa ở trong lòng tôi' (40:9). Do đó chúng ta có quyền nói rằng đạo đức thuộc loại tinh khiết nhất, như kết quả của tình yêu thương và sự kính sợ mang tính con thảo đối với Đức Chúa Trời, đã hình thành một phần trong sự vâng lời của các thánh đồ Cựu Ước. Chiều sâu của sự xác tín về tội lỗi của họ một mặt, và ý thức sốt sắng của họ về sự thương xót của Đức Chúa Trời cùng sự thân mật và tương giao với Đức Chúa Trời mặt khác, đã cấu thành một kinh nghiệm tôn giáo không bị vượt qua bởi bất cứ điều gì cùng loại trong Hội Thánh thời giáo phụ, thời Trung Cổ, và hiện đại" (On the Psalms, dẫn nhập, 4).
Baxter (Dying Thoughts, phụ lục) lập luận như sau để chứng minh rằng các thánh đồ Cựu Ước khi chết đã đến thiên đàng (paradise) hay thiên đàng (heaven): "Chắc chắn không đúng rằng linh hồn của các tổ phụ trước sự đến của Đấng Christ đã không vào thiên đàng, mà nằm trong một limbus thấp kém nào đó. Vì Môi-se và Ê-li đã từ trời đến; vinh quang chiếu sáng của họ cho thấy điều đó, và cuộc đàm đạo của họ với Đấng Christ cùng tiếng phán và vinh quang đi kèm với họ. Và không thể nghĩ rằng họ đã bị tách khỏi các linh hồn còn lại của những kẻ tin và, cùng với Hê-nóc, đã ở trên trời một mình còn những người khác ở nơi khác. Dù có nói rằng nhà của Đức Chúa Trời có nhiều chỗ ở, và có nhiều cấp độ vinh quang khác nhau, nhưng những người được phước đều là công dân đồng hương của một xã hội và con cái của một gia đình của Đức Chúa Trời. Và những kẻ từ đông tây sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong Nước Đức Chúa Trời; và La-xa-rơ ở trong lòng Áp-ra-ham, và kẻ trộm tin Chúa ở với Đấng Christ trong nơi Pa-ra-đi."
7.1.6 (xem tr. 852). Calvin (2.16.8–10) nói rằng "dù từ các tác phẩm của các giáo phụ có thể thấy rằng điều khoản về 'sự giáng xuống địa ngục' không phải lúc nào cũng được dùng chung trong các Hội Thánh, nhưng khi thảo luận một hệ thống giáo lý, cần phải đưa nó vào vì nó chứa một mầu nhiệm rất hữu ích. Thật vậy, có một số giáo phụ không bỏ qua nó. Do đó chúng ta có thể phỏng đoán rằng nó được chèn vào một thời gian ngắn sau thời các sứ đồ và đã không lập tức mà dần dần được tiếp nhận trong các Hội Thánh. Nó đã được giải thích theo các nghĩa khác nhau. Một số người cho rằng điều khoản này không chứa điều gì mới, mà chỉ là sự lặp lại bằng lời khác về những gì đã được nói về sự chôn của Đấng Christ; vì từ được dịch ở đây là 'địa ngục' thường được dùng trong Kinh Thánh để biểu thị mồ mả. Tôi thừa nhận sự thật của nhận xét này về ý nghĩa của từ, rằng nó thường được hiểu là 'mồ mả'; nhưng quan điểm của họ bị chống lại bởi hai lý do khiến tôi bất đồng với họ. Vì sẽ là sự cẩu thả biết bao, sau khi một sự kiện rõ ràng đã được trình bày một cách minh bạch nhất, lại khẳng định nó lần thứ hai bằng một lời trình bày tối nghĩa, tính để làm rối hơn là làm sáng tỏ nó. Khi hai cụm từ diễn tả cùng một điều được nối với nhau, cụm sau phải là lời giải thích của cụm trước. Nhưng sẽ là lời giải thích gì nếu người ta diễn tả như thế này: 'Khi Đấng Christ được nói là đã được chôn, ý nghĩa là Ngài đã giáng xuống địa ngục!' Hơn nữa, cũng không có vẻ gì là một sự lặp lại thừa thãi như thế có thể len vào bản tóm lược này, trong đó các điều khoản chính của đức tin được diễn tả với sự ngắn gọn tối đa có thể. Những người khác giải thích điều khoản này có nghĩa là Đấng Christ đã giáng xuống linh hồn của các tổ phụ đã chết dưới chế độ Cựu Ước, nhằm loan báo cho họ sự hoàn thành của sự cứu chuộc và giải phóng họ khỏi ngục mà họ bị giam trong đó. Vì mục đích này họ xuyên tạc các đoạn Thi Thiên 107:16 và Xa-cha-ri 9:11. Tôi tự do thú nhận, thật vậy, rằng Đấng Christ đã soi sáng linh hồn của các thánh đồ Cựu Ước bởi quyền năng của Đức Thánh Linh Ngài, để họ biết rằng ân điển mà họ chỉ nếm bởi trông đợi khi ấy đã được bày ra cho cả thế gian. Và có lẽ chúng ta có thể áp dụng vào đây đoạn trong Phi-e-rơ, nơi ông nói rằng Đấng Christ 'đã đi rao giảng cho các linh hồn đang canh giữ như trong tháp.' Điều này thường được dịch là 'các linh hồn trong ngục', nhưng tôi cho là không đúng. Mạch văn cũng cho chúng ta hiểu rằng những kẻ tin đã chết trước thời ấy đã dự phần cùng ân điển với chúng ta. Vì sứ đồ phóng đại hiệu lực của sự chết của Đấng Christ từ luận cứ này, rằng nó đã thấu đến cả kẻ chết: 'Vì ấy bởi điều đó mà Phúc Âm cũng đã giảng ra cho kẻ chết, hầu cho sau khi chịu xét đoán theo loài người về phần xác, thì sống theo Đức Chúa Trời về phần hồn' (1 Phi-e-rơ 4:6)."
"Nhưng gác sang một bên mọi xét đoán về tín điều, chúng ta phải tìm một lời giải thích chắc chắn hơn về sự giáng xuống địa ngục của Đấng Christ; và chúng ta tìm thấy một lời trong Lời Đức Chúa Trời đầy dẫy sự an ủi lạ lùng cho tín hữu. Nếu Đấng Christ chỉ chết một cái chết thuộc thể, thì sẽ chẳng hoàn thành mục đích nào bởi nó. Cũng cần thiết rằng Ngài phải cảm nhận sự nghiêm khắc của sự báo ứng thuộc Đức Chúa Trời để nguôi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và thỏa mãn sự công bình của Ngài. Do đó, Ngài cần phải tranh chiến với các quyền lực của địa ngục và sự kinh khiếp của sự chết đời đời. Chúng ta đã trình bày từ đấng tiên tri rằng 'bởi sự sửa phạt người chịu chúng ta được bình an', rằng 'người đã vì tội lỗi chúng ta mà bị vết, vì sự gian ác chúng ta mà bị thương', ý nghĩa của điều đó là Ngài đã được đặt làm Đấng thay thế và bảo lãnh cho những kẻ vi phạm, thậm chí chính Ngài bị đối xử như một tội phạm, và mang mọi hình phạt lẽ ra đã giáng trên họ; chỉ trừ điều này, rằng 'Ngài không thể nào bị dây trói của sự chết giữ lại' (Công Vụ 2:24). Do đó, không lạ gì nếu Ngài được nói là đã giáng xuống địa ngục, vì Ngài đã chịu sự chết mà cơn thạnh nộ công chính của Đức Chúa Trời giáng trên những kẻ vi phạm. Nói rằng bởi lời giải thích này trật tự của các sự việc bị đảo lộn, vì nó đặt điều thật sự đi trước sau việc chôn Ngài, là một phản đối không thỏa đáng. Vì những sự đau khổ của Đấng Christ mà loài người thấy được, một cách rất thích đáng, được tiếp nối bởi sự giáng hình phạt vô hình và mầu nhiệm mà Ngài chịu từ tay Đức Chúa Trời; để bảo đảm cho chúng ta rằng không chỉ thân thể của Đấng Christ đã được ban làm giá của sự cứu chuộc chúng ta, mà còn có một giá chuộc khác và tuyệt hảo hơn, vì Ngài đã chịu trong linh hồn Ngài một nỗi thống khổ kinh khiếp của một người bị đoán phạt và hư mất không thể cứu vãn." (Địa vị hạ mình và đau khổ của Đấng Christ đã không chấm dứt tại sự đóng đinh của Ngài mà tại sự sống lại của Ngài. Trong khoảng thời gian giữa hai biến cố này, do đó, Ngài vẫn đang chịu khổ, "Đấng công bình vì kẻ không công bình.")
Selden (Table Talk) giải thích như sau từ địa ngục trong điều khoản về sự giáng xuống: "Có hai văn bản về sự giáng xuống địa ngục của Đấng Christ, một là Thi Thiên 16:10; hai là Công Vụ 2:27, 31. Kinh Thánh được dùng khi Ba Mươi Chín Điều được soạn có chữ 'địa ngục'; nhưng Kinh Thánh được dùng vào thời Nữ hoàng Ê-li-sa-bét, khi các điều được xác nhận, đọc là 'mồ mả'; và cứ thế tiếp tục cho đến bản dịch mới vào thời Vua Gia-cơ, khi nó lại là 'địa ngục'. Bởi điều này chúng ta có thể suy ra rằng Hội Thánh Anh đã từ chối, hết sức có thể, điều khoản về sự giáng xuống; nếu không họ đã chẳng bao giờ sửa đổi Kinh Thánh."
"Đây có thể là cách giải thích điều khoản Ngài đã giáng xuống địa ngục. Ngài có thể đã chết và được chôn, rồi linh hồn Ngài thăng lên trời. Sau đó Ngài lại giáng xuống địa ngục, tức vào mồ mả, để lấy thân thể Ngài và sống lại. Hiểu 'địa ngục' là mồ mả không phải là lặp lại thừa, vì tín điều trước hết nói những gì Đấng Christ đã chịu: 'Ngài đã bị đóng đinh, chết, và được chôn'; rồi nó nói cho chúng ta biết những gì Ngài đã làm: 'Ngài đã giáng xuống địa ngục, ngày thứ ba Ngài đã sống lại, Ngài đã thăng thiên,' v.v." Whitby giải thích giống như Selden (xem tr. 840 chú thích).
2. SỰ TÁI LÂM CỦA ĐẤNG CHRIST
Sự dạy dỗ của Kinh Thánh rõ ràng rằng Chúa Giê-xu Christ sẽ từ trời tái đến đất trong hình thể hữu hình thấy được: "Các người đó đang ngó chăm lên trời trong lúc Ngài ngự lên, xảy có hai người nam mặc áo trắng hiện đến trước mặt, và nói rằng: Hỡi người Ga-li-lê, sao các ngươi đứng ngóng lên trời làm chi? Jêsus nầy đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy" (Công Vụ 1:10–11). Chính Đấng Christ, khi bị thầy cả thượng phẩm long trọng buộc phải nói Ngài có phải là "Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời" không, đáp: "Thật như lời; vả lại, ta nói cùng các ngươi, về sau các ngươi sẽ thấy Con người ngồi bên hữu quyền phép Đức Chúa Trời, và ngự trên mây từ trời mà xuống" (Ma-thi-ơ 26:63–64). Thánh Giăng, thấy biến cố trong khải tượng ngây ngất, nói: "Kìa, Ngài đến giữa những đám mây, mọi mắt sẽ trông thấy, cả đến những kẻ đã đâm Ngài cũng trông thấy" (Khải Huyền 1:7).
Các đoạn Kinh Thánh mà chủ yếu phải dựa vào khi xây dựng giáo lý về sự tái lâm là Ma-thi-ơ 25; 26:64; 1 Cô-rinh-tô 15; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2; Khải Huyền 20–21.
Giáo lý mà Hội Thánh rất sớm rút ra từ Kinh Thánh về sự tái đến của Đấng Christ được tìm thấy trong lời trình bày của Tín điều các Sứ đồ: "Ngày thứ ba Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết; Ngài đã thăng thiên; và ngồi bên hữu Đức Chúa Trời là Cha Toàn Năng; từ nơi đó Ngài sẽ đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết." Theo lời trình bày này, không có sự đến hữu hình nào của Đấng Christ trên đất sau sự sống lại của Ngài, cho đến khi Ngài rời khỏi sự ngự bên hữu Đức Chúa Cha và trực tiếp đến "từ nơi đó" cho sự phán xét cuối cùng.
Do đó, lời trình bày giáo lý trong Tín điều các Sứ đồ loại trừ một sự tái lâm tiền thiên hy niên của Đấng Christ. Theo thuyết này, có hai sự sống lại thuộc thể xác; thứ nhất, chỉ của người công chính, được cho là dạy trong Khải Huyền 20:4–5; thứ hai, của cả người công chính lẫn kẻ ác vào ngày cuối cùng của thế gian, dạy trong Ma-thi-ơ 25:31–46. Có một khoảng một ngàn năm giữa hai sự sống lại, và trong thời kỳ này Đấng Christ cai trị trong sự hiện diện thuộc thể xác trên đất được đổi mới.
Thuyết tiền thiên hy niên là sự hồi sinh của giáo lý giả Do Thái về vương quốc của đấng mê-si, như nó đã được hình thành trong các thời kỳ sau của lịch sử Do Thái bởi một cách giải kinh duy vật về Cựu Ước (xem Neander, Lịch Sử 1.650–51). Thời kỳ thịnh vượng nhất của nó là giữa năm 150 và 250. Sự phổ biến của nó trong Hội Thánh lúc ấy đã bị phóng đại nhiều. Việc nó không thể là giáo lý công giáo và được tiếp nhận chung được chứng minh bởi sự kiện rằng nó không hình thành phần nào của Tín điều các Sứ đồ, vốn thuộc về thời kỳ này, và do đó bởi hàm ý bị nó loại bỏ. "Thuyết Chiliasm," Neander (1.651) nói, "không bao giờ hình thành một phần của tín điều chung của Hội Thánh. Nó được lan truyền từ một xứ và từ một nguồn duy nhất." Trong thời kỳ trước của các giáo phụ thuộc các sứ đồ, từ năm 100 đến 150, nó hầu như không lưu hành. Không có dấu vết nào của nó trong Clement thành Rô-ma, Ignatius, và Polycarp. Trong Barnabas, Hermas, và Papias nó được tìm thấy; nhưng đây là những tên tuổi kém ảnh hưởng hơn nhiều so với các vị trước. Các nhà hộ giáo sơ khai Tatian, Athenagoras, và Theophilus không bênh vực nó. Alford (về Khải Huyền 20:4–5) đã sai lầm lớn khi nói rằng "toàn thể Hội Thánh trong ba trăm năm kể từ các sứ đồ đã hiểu hai sự sống lại theo nghĩa đen của thuyết tiền thiên hy niên."
Khải Huyền 20:4–6 là chỗ dựa chính và gần như duy nhất của giáo lý về hai sự sống lại thuộc thể xác. Khi giải thích nó, phải tham chiếu đến các đoạn Kinh Thánh khác, nhất là Ma-thi-ơ 25. Chính Đấng Christ ở đây trình bày về sự tái lâm cuối cùng của Ngài, và Ngài chỉ nói về một sự sống lại thuộc thể xác.
Để hài hòa Ma-thi-ơ 25 với Khải Huyền 20:4–6, từ sự sống lại trong đoạn sau phải mang nghĩa bóng. Và điều này được hỗ trợ bởi cách dùng từ của Thánh Giăng: "Tôi thấy linh hồn (psychas) của những kẻ đã bị chém vì chứng của Đức Chúa Jêsus, và họ đã sống (ezēsan) và trị vì với Đấng Christ một ngàn năm. Đây là sự sống lại thứ nhất." Việc "sống và trị vì" chính là "sự sống lại". Nếu Thánh Giăng có ý nói một sự sống lại theo nghĩa đen, ông đã nói: "Tôi thấy thân thể của những kẻ đã bị chém"; và ông đã dùng động từ anistēmi, như trường hợp chung trong Tân Ước, chứ không phải động từ [NEEDS REVIEW: nguyên văn "zō4" — có thể là lỗi OCR của "zō"] hay anazō. Đấng mặc khải, trong khải tượng, thấy các vị tử đạo và các chứng nhân khác của Đấng Christ như những linh hồn lìa khỏi thân thể đang ở trong nơi Pa-ra-đi và mô tả họ không phải như đang sống lại, mà như đang "sống và trị vì" với Đấng Christ một ngàn năm. Việc "sống và trị vì" này ông gọi là "sự sống lại thứ nhất". Họ đã sống với Đấng Christ bởi đức tin của họ nơi Ngài, và sự sống thuộc linh này là một sự sống lại thuộc linh khỏi "sự chết vì lầm lỗi và tội ác mình" (Ê-phê-sô 2:1). Đã "sống lại với Đấng Christ" như thế (Cô-lô-se 3:1), họ tìm "những sự ở trên trời, là nơi Đấng Christ ngồi bên hữu Đức Chúa Trời", và như phần thưởng cho đời sống thuộc linh và tận hiến xuất sắc của họ, đến nỗi tử đạo, họ trị vì trong thiên đàng (paradise) trên trời với Đấng Christ trong sự cai trị thuộc linh của Ngài, trong thời kỳ đáng chú ý ấy của sự đắc thắng của Phúc Âm trên đất được gọi là thiên hy niên. Vinh dự đặc biệt trên trời, ban cho những người đặc biệt vì sự phục vụ và chịu khổ phi thường trong sự nghiệp của Đấng Christ trên đất, được nói đến ở nơi khác. Với các sứ đồ, Chúa chúng ta phán: "Đến kỳ muôn vật đổi mới, là khi Con người sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài, thì các ngươi là kẻ đã theo ta cũng sẽ ngồi trên mười hai ngôi mà xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên" (Ma-thi-ơ 19:28). Điều này chắc chắn phải được giải thích theo nghĩa bóng, không phải nghĩa đen.
Cách dùng "sự sống lại" theo nghĩa bóng để chỉ sự tái sinh là đặc trưng của Thánh Giăng, cũng như của Thánh Phao-lô. Trong Giăng 5:25–29, Chúa chúng ta nói về hai sự sống lại, sự thứ nhất thuộc linh, và sự thứ hai thuộc thể xác: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, giờ đến, và đã đến rồi, khi những kẻ chết sẽ nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời, và những kẻ nghe sẽ được sống." Sự quy chiếu ở đây là về sự tái sinh của linh hồn con người, vốn thường được gọi là sự sống lại, như các đoạn sau đây cho thấy: "Ai nghe lời ta mà tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời" (Giăng 5:24); "Ta là sự sống lại và sự sống; kẻ nào tin ta thì sẽ sống, mặc dầu đã chết rồi, còn ai sống và tin ta thì không hề chết" (11:25–26); "Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi phép báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thể nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy" (Rô-ma 6:4); "Ngươi đương ngủ, hãy thức, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi" (Ê-phê-sô 5:14); "Vậy nếu anh em được sống lại với Đấng Christ, hãy tìm các sự ở trên trời" (Cô-lô-se 3:1); "Ngài làm cho chúng ta đồng sống lại và đồng ngồi trong các nơi trên trời trong Đức Chúa Jêsus Christ" (Ê-phê-sô 2:6); "Anh em đã bởi phép báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin trong quyền phép Đức Chúa Trời" (Cô-lô-se 2:12).
Sau khi nói về sự tái sinh như một sự sống lại thuộc linh, Chúa chúng ta tiếp tục nói về một sự sống lại khác mà Ngài mô tả là thuộc thể xác: "Chớ lấy làm lạ về điều đó; vì giờ đến, khi mọi kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài và ra khỏi; ai đã làm lành thì sống lại để được sống, ai đã làm dữ thì sống lại để chịu xét đoán." Đây là sự sống lại theo nghĩa đen của thân thể; và đây là "sự sống lại thứ hai" liên quan đến sự sống lại nghĩa bóng thứ nhất. Sự tái sinh của linh hồn, theo Thánh Phao-lô, đưa đến sự sống lại của thân thể: "Lại nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Đức Chúa Jêsus sống lại từ trong kẻ chết ở trong anh em, thì Đấng đã khiến Đức Chúa Jêsus Christ sống lại từ trong kẻ chết cũng sẽ nhờ Thánh Linh Ngài ở trong anh em mà khiến thân thể hay chết của anh em lại sống" (Rô-ma 8:11). Cần lưu ý rằng trong khi Đấng Christ trong Giăng 5:25–29 trực tiếp nhắc đến cả hai sự sống lại, Thánh Giăng trong Khải Huyền 20:5–6 chỉ trực tiếp nhắc đến một, đó là "sự sống lại thứ nhất". Ông để "sự sống lại thứ hai", tức sự sống lại của thân thể, được suy ra. Việc "sự sống lại thứ nhất" trong 20:6 thuộc linh được chứng minh thêm bởi sự kiện rằng những kẻ dự phần trong nó là "phước thay và thánh thay" và "sự chết thứ hai không có quyền gì trên những người ấy", và là "thầy tế lễ của Đức Chúa Trời". Sự sống lại theo nghĩa đen không nhất thiết liên hệ với những đặc tính như thế, nhưng sự sống lại theo nghĩa bóng thì có. (phụ lục 7.2.1.)
Trong Khải Huyền 20:5 có lời rằng "những kẻ chết khác chẳng được sống cho đến khi đủ một ngàn năm." Phần còn lại của những kẻ chết đã tin không "sống" cho đến sự hoàn thành cuối cùng vào ngày cuối cùng của thế gian. Các vị tử đạo được tôn vinh trên cả khối tín hữu bởi sự đồng trị vì với Đấng Cứu Chuộc trong thiên hy niên. Hội Thánh nói chung không dự phần trong sự đắc thắng của Đầu mình cho đến sau thiên hy niên và sự phán xét cuối cùng.
Augustine (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.6–10) đưa ra lời giải thích này về hai sự sống lại. Việc trói Sa-tan, ông nói, thuộc linh, và sự cai trị của Đấng Christ trên đất cũng thuộc linh. Các vị tử đạo, như những linh hồn lìa khỏi thân thể, trị vì một cách thuộc linh với Chúa mình. Augustine (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.7) nhắc đến quan điểm của một số người tin rằng các thánh đồ sẽ sống lại khi hoàn tất sáu ngàn năm kể từ sự sáng tạo và sẽ sống trên đất để cử hành ngày Sa-bát thiên hy niên. "Quan điểm này," ông thêm, "sẽ không đáng phản đối, nếu người ta tin rằng niềm vui của các thánh đồ trong ngày Sa-bát ấy sẽ thuộc linh và do sự hiện diện của Đức Chúa Trời, vì chính tôi cũng đã từng giữ quan điểm này. Nhưng vì họ khẳng định rằng những kẻ khi ấy sống lại sẽ hưởng sự nhàn rỗi của những tiệc thịt vô độ, được cung cấp một lượng thịt và đồ uống không chỉ làm chấn động cảm thức của người tiết độ, mà thậm chí vượt quá mức độ của sự cả tin, những khẳng định như thế chỉ có thể được tin bởi kẻ xác thịt. Những kẻ tin chúng được những người thuộc linh gọi là 'Chiliasts'; chúng ta có thể dịch sát nghĩa bằng tên 'Millenarians'" (xem Wordsworth về Giăng 5:24–29).
PHỤ LỤC
7.2.1 (xem tr. 865). Cả cụm từ sự sống lại thứ hai lẫn cụm từ sự chết thứ nhất đều không có trong Kinh Thánh. Chúng là những suy luận từ các cụm từ sự sống lại thứ nhất và sự chết thứ hai, vốn có ở đó; cụm trước trong Khải Huyền 20:5–6; cụm sau trong 2:11; 20:6, 14; 21:8. "Sự chết thứ nhất" được suy ra và "sự sống lại thứ hai" được suy ra cả hai đều thuộc thể. "Sự chết thứ nhất" bị hủy diệt bởi sự sống lại của thân thể (1 Cô-rinh-tô 15:26, 54–55; 1 Ti-mô-thê 1:10 [NEEDS REVIEW: nguyên văn ghi "1 Ti-mô-thê 1:10" — có thể là lỗi in, đúng ra là 2 Ti-mô-thê 1:10]; Hê-bơ-rơ 2:14); "sự chết thứ hai" không thể bị hủy diệt (Khải Huyền 20:14, 10). "Sự sống lại thứ hai" là của thân thể; và "sự sống lại thứ nhất" là của linh hồn trong sự tái sinh. Một sự chết và một sự sống lại được dạy trực tiếp, và một sự chết cùng một sự sống lại được dạy gián tiếp trong Kinh Thánh. Mỗi thứ một thuộc thể, một thuộc linh. Nhưng thứ tự khác nhau trong mỗi loại. Sự chết thứ nhất thuộc thể, và sự chết thứ hai thuộc linh; sự sống lại thứ nhất thuộc linh, và sự sống lại thứ hai thuộc thể.
Leighton (về 1 Phi-e-rơ 2:2) giải thích cụm từ con trẻ mới sinh như chỉ sự sinh lại và nói rằng "sự sinh lại này cũng chính là điều Thánh Giăng gọi là sự sống lại thứ nhất và tuyên bố phước cho những kẻ dự phần trong nó: 'Phước thay những kẻ được phần về sự sống lại thứ nhất! Sự chết thứ hai không có quyền gì trên những người ấy' (Khải Huyền 20:6). Sự sống mới này đưa chúng ta ra khỏi nguy hiểm và sự sợ hãi về sự chết đời đời ấy. 'Chúng ta biết rằng mình đã vượt khỏi sự chết qua sự sống,' Thánh Giăng nói (1 Giăng 3:14), khi nói về những kẻ được sinh lại."
3 Sự Sống Lại
Những Nhận Xét Về Lịch Sử
Giáo lý về sự sống lại của thân thể ngay từ đầu đã là một tín điều chủ yếu và nổi bật của Cơ Đốc giáo. Sự sống lại của Đấng Christ đã làm cho nó trở thành như vậy. Có lẽ không có một điều nào trong tôn giáo mới, ngay từ cái nhìn đầu tiên, đã gây ấn tượng mạnh mẽ hơn đối với người ngoại giáo. Khi các triết gia tại A-thên "nghe nói về sự sống lại của kẻ chết, thì có kẻ nhạo báng, có kẻ nói rằng: Về việc nầy, chúng ta sẽ lại nghe ngươi" (Công Vụ Các Sứ Đồ 17:32). Sự bất tử của linh hồn và sự tồn tại không có thân thể của nó đã quen thuộc với họ. Sô-cơ-rát trong Phaedrus 245 lập luận rằng "linh hồn là bất tử, vì cái gì luôn luôn chuyển động thì bất tử; còn cái gì được một vật khác làm cho chuyển động thì khi ngừng chuyển động sẽ ngừng sống." Và trong Phaedo 114, sau khi ông mô tả âm phủ, ông nói thêm: "Tôi không có ý khẳng định rằng bản mô tả mà tôi đã đưa ra về linh hồn và các nơi ở của nàng là hoàn toàn đúng — một người khôn ngoan khó mà dám nói như vậy. Nhưng tôi dám nói rằng, vì linh hồn đã được chứng minh là bất tử, nên người ta có thể mạo muội nghĩ, một cách không sai trái hay bất xứng, rằng có điều gì đó tương tự như thế là đúng." "Còn về thân thể của ngươi," Mác-cô Âu-rê-li-út (Suy Ngẫm 10) nói, "nó chẳng qua chỉ là một cái bình hay cái vỏ bao bọc ngươi mà thôi. Nó chẳng qua chỉ là một công cụ, như cái rìu của người thợ mộc. Nếu không có linh hồn, là cái có quyền năng sử dụng nó, thì công cụ tự nó chẳng có ích gì cho chúng ta hơn là cái thoi tự nó đối với người thợ dệt, hay cái bút đối với người viết, hay cái roi đối với người đánh xe." (phụ lục 7.3.1.)
Giáo lý về sự luân hồi của linh hồn hoàn toàn khác với giáo lý về sự sống lại. Trong trường hợp này, linh hồn đi vào một thân thể khác chứ không phải thân thể của chính nó: "Người Ai Cập tin vào sự luân hồi của các linh hồn, đến nỗi linh hồn trong một chu kỳ định sẵn lang thang qua các thân thể của mọi loài thú, cho đến khi trở lại một thân thể người; không phải thân thể mà nó đã từng cư ngụ trước đây, mà là một thân thể mới" (Heeren, Egyptians, 2). Theo Rawlinson (Egypt, 10), "linh hồn tốt, sau khi vừa được giải thoát khỏi các sự yếu đuối của mình bằng cách đi qua bồn lửa luyện tội, đã tái nhập vào thân thể cũ của mình, trỗi dậy từ kẻ chết, và một lần nữa sống cuộc đời con người trên đất. Quá trình này được lặp đi lặp lại, cho đến khi một chu kỳ năm huyền bí nào đó hoàn tất, lúc đó cuối cùng linh hồn tốt đạt được niềm vui tột đỉnh là hiệp nhất với Đức Chúa Trời và hòa tan vào bản thể thiêng liêng." Linh hồn của kẻ ác, theo Lenormant, trải qua các kiếp luân hồi cho đến khi cuối cùng bị tiêu diệt. "Điểm sau này, có lẽ, không được mọi người công nhận," Rawlinson nói (1.318).
Các giáo phụ thời đầu đã giữ vững giáo lý về sự sống lại của thân thể với lòng sốt sắng và sự nhất trí lớn lao trước những phản đối của những kẻ hoài nghi, trong đó Celsus là người sắc bén và chế nhạo trong cuộc tấn công của mình. Hầu hết họ tin vào sự sống lại của chính thân thể vật chất ấy. Giút-tin Tử Đạo, theo Hagenbach, dạy rằng những người tàn tật sẽ sống lại vẫn là tàn tật, nhưng ngay tại thời điểm sống lại, nếu là tín hữu, sẽ được làm cho hoàn hảo về mặt thể chất. Trong luận văn của ông về sự sống lại (§4), ông lập luận rằng các phép lạ của Đấng Christ đã thực hiện trên thân thể chứng minh thực tại của sự sống lại của nó: "Cùng một quyền năng đã có thể phán rằng: Hãy đứng dậy, vác giường ngươi mà đi, cũng có thể phán với thân thể đã chết rằng: Hãy ra. Nếu trên đất Đấng Christ đã chữa lành các bệnh tật của xác thịt và làm cho thân thể được lành lặn, thì trong sự sống lại Ngài sẽ càng làm điều ấy hơn biết bao, đến nỗi xác thịt sẽ sống lại hoàn hảo và nguyên vẹn." Riêng trường phái A-léc-xan-tri đã chấp nhận một lý thuyết thuộc linh về sự sống lại. Ô-ri-gen đã đi xa đến mức khẳng định rằng niềm tin vào sự sống lại của thân thể không hoàn toàn thiết yếu đối với việc xưng nhận Cơ Đốc giáo, miễn là sự bất tử của linh hồn được giữ vững.
Quan điểm của các giáo phụ về sự sống lại đã truyền sang thời Trung Cổ mà ít có sửa đổi, ngoại trừ việc, gắn liền với chủ nghĩa duy vật của Cơ Đốc giáo La Mã, nó tự nhiên trở nên duy vật hơn. Thơ ca của Dante và hội họa của Angelo đã thể hiện nó một cách mạnh mẽ. Trong hệ thống Tin Lành, một thân thể thật, và là thân thể bảo tồn căn tính cá nhân, được khẳng định; nhưng chủ nghĩa duy vật của giáo hội giáo hoàng và ở một mức độ nào đó của giáo hội giáo phụ được tránh nhờ chú ý cẩn thận hơn đến sự phân biệt của thánh Phao-lô giữa thân thể tự nhiên (sōma psychikon) và thân thể thiêng liêng (sōma pneumatikon).
Về khả năng có thể xảy ra của sự sống lại của thân thể, có thể nhận xét rằng việc thân thể con người tồn tại lần thứ hai chẳng có gì lạ hơn việc nó đã tồn tại lần đầu tiên. Việc một thân thể con người đầy đủ hình thành được tạo ra từ một tế bào cực nhỏ cũng khó tin, xét bề ngoài, như việc một thân thể sống lại thuộc linh được tạo ra từ thân thể tự nhiên thuộc đất. Những điều kỳ diệu của phôi thai học, xét tiên nghiệm, cũng khó tin như những điều kỳ diệu của sự sống lại. Sự khác biệt giữa thân thể được đặt trong mồ và thân thể được trỗi dậy từ mồ không lớn bằng sự khác biệt giữa trứng phôi thai nhỏ xíu và "hình thể con người thần thánh" được tượng Antinous hay tượng Apollo Belvedere thể hiện. Nếu việc sinh ra thân thể, cho đến thời của ông, là một sự kiện hiếm hoi như sự sống lại của thân thể, thì nó cũng có thể bị phủ nhận với tính hợp lý tương đương. Câu hỏi của thánh Phao-lô trong Công Vụ Các Sứ Đồ 26:8 áp dụng ở đây: "Cớ sao anh em lại cho là không thể tin được rằng Đức Chúa Trời khiến kẻ chết sống lại?" Sự toàn năng đã khởi nguyên thân thể dĩ nhiên có thể tái khởi nguyên nó. Ngay cả khi chấp nhận quan điểm cực đoan rằng phải có chính những hạt vật chất ấy mới bảo đảm căn tính của thân thể, thì điều này cũng không phải là điều bất khả đối với Đức Chúa Trời. Vì như Pearson (Về Tín Điều, điều 11) nhận xét: "Dù các phần của thân thể con người bị tan rã, chúng cũng không hư mất, chúng không mất đi thực thể của mình khi chúng rời bỏ mối quan hệ với nhân tính; chúng được cất giữ trong những nơi kín đáo và được đặt trong các phòng của thiên nhiên, và việc chúng trở thành các phần của chính thân thể người mà chúng đã thuộc về cũng không mâu thuẫn hơn việc sau khi người ấy chết chúng trở thành các phần của bất kỳ thân thể nào khác, như chúng ta thấy chúng vẫn làm." Chỉ trong trường hợp này, một hạt vật chất đã từng là thành phần trong hai hay nhiều thân thể người không thể là thành phần của hai hay nhiều thân thể sống lại, vì điều này sẽ bao hàm sự hiện diện đồng thời của một nguyên tử ở hai hay nhiều nơi.
Sự sống lại của thân thể đã được dạy trong Cựu Ước, và vì lý do này nó là niềm tin chung của người Do Thái vào thời Đấng Christ (Giăng 11:24; Mác 6:16; 12:23). Những đoạn dạy điều ấy là "kẻ chết của Ngài sẽ sống; cùng với thi thể chết của tôi, chúng sẽ trỗi dậy" (Ê-sai 26:19); "xác thịt tôi cũng sẽ nghỉ ngơi trong sự trông cậy" (Thi Thiên 16:9); "nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy" (Đa-ni-ên 12:2). Ẩn dụ về một sự sống lại thuộc linh hàm ý một sự sống lại của thân thể (Ê-xê-chi-ên 37:1–14). Phần lớn các nhà chú giải tìm thấy sự sống lại trong Gióp 19:23–27. Sự cất lên của Ê-li và sự tái hiện của Sa-mu-ên tại Ên-đô ủng hộ giáo lý về sự sống lại của thân thể. Việc chôn cất cẩn thận thân thể của Áp-ra-ham và các thánh đồ Cựu Ước chứng minh sự trông đợi về sự sống lại (Sáng Thế Ký 49:29). Sách Ngụy Kinh dạy về sự sống lại (2 Ma-ca-bê 7:9, 23). (phụ lục 7.3.2.)
Giáo Huấn Kinh Thánh Về Sự Sống Lại
Những điểm chính trong sự trình bày của Kinh Thánh như sau.
Đấng Christ bất thình lình và bất ngờ giáng xuống từ trời cùng với các thiên sứ và tái tạo thân thể của mọi kẻ chết (Ma-thi-ơ 25:3–32; Giăng 5:28–29; Công Vụ Các Sứ Đồ 24:15; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16). Thế hệ đang sống trên đất vào thời điểm sống lại sẽ tức khắc được khoác lấy thân thể mới (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17 so với 1 Cô-rinh-tô 15:51). Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 32.2 có chép rằng "những người được thấy còn sống sẽ không chết, nhưng sẽ được biến hóa." Ý nghĩa là họ sẽ không chết dần dần như người ta thường chết, chứ không phải họ sẽ hoàn toàn thoát khỏi hình phạt của sự chết. Mọi người trong A-đam đều phải chết. Augustine (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.20) nói: "Chúng ta cũng không cho rằng trong trường hợp của các thánh đồ này, lời phán rằng ngươi là bụi đất và sẽ trở về bụi đất là vô hiệu, mặc dù thân thể họ khi chết không rơi xuống đất, nhưng vừa chết vừa sống lại cùng một lúc, trong khi được cất lên giữa không trung. Vì ngay cả các thánh đồ cũng sẽ không được làm cho sống lại để hưởng sự bất tử, trừ khi họ chết trước, dù chỉ trong chốc lát."
Thân thể được tái tạo như vậy là một "thân thể thiêng liêng," đối với cả người lành lẫn kẻ dữ (1 Cô-rinh-tô 15:44, 53). Cụm sōma pneumatikon có nghĩa là một thân thể giống như linh, tức là một thân thể thích ứng với thế giới thuộc linh tương lai. Nó đối lập với sōma psychikon4 hay "xác thịt và huyết" được nói đến trong 1 Cô-rinh-tô 15:15, cụm từ chỉ thân thể thuộc đất hiện tại thích ứng với thế giới giác quan hiện tại. Thân thể không được biến đổi thành linh: "Một thân thể trở nên thuộc linh về các phẩm tính của nó, bởi sự trong sáng, sự nhanh nhẹn, sự tinh tế của nó, v.v., là một việc. Nhưng trở thành linh hay được biến đổi thành bản tính của linh lại là một việc khác" (Turretin 13.19.19).
Khi gọi thân thể hiện tại là psychikon và thân thể tương lai là pneumatikon, thánh Phao-lô phân biệt giữa psychē8 và pneuma theo cùng cách ông làm trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23 và Hê-bơ-rơ 4:12. Từ sau chỉ mặt cao hơn của linh hồn con người ("linh hồn lý trí") và từ trước chỉ mặt thấp hơn của nó ("linh hồn thú tính"). Thông thường, hai từ này không được phân biệt theo cách ấy bởi thánh Phao-lô hay các trước giả Tân Ước khác, vì chúng tạo thành một linh hồn (psychē) phân biệt với thân thể (sōma), và đôi khi được chỉ định trong sự hiệp nhất của chúng bằng pneuma12, đôi khi bằng psychē. Thông thường, các trước giả thánh nói về con người như được cấu tạo bởi "thân thể và linh hồn" hay "thân thể và tâm linh" — chứ không phải "thân thể, linh hồn, và tâm linh." Nhưng trong 1 Cô-rinh-tô 15:44; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; và Hê-bơ-rơ 4:12, thánh Phao-lô đòi hỏi sự phân biệt giữa linh hồn "thú tính" và linh hồn "lý trí" cho mục đích của cuộc luận bàn của mình, và theo đó ông đã thực hiện sự phân biệt ấy (Shedd luận Rô-ma 8:10). (phụ lục 7.3.3.)
Sōma psychikon hay thân thể "tự nhiên" được đánh dấu bởi các phẩm tính của psychē16 hay linh hồn "thú tính," cụ thể là bởi các sự thèm muốn và dục vọng thể chất, như đói, khát, và dục tình. Những điều này được đặt nền trong "xác thịt và huyết" hay chất liệu vật chất mà thân thể con người hiện tại được tạo thành. Trái lại, thân thể sống lại hay thân thể "thiêng liêng" sẽ được đánh dấu bởi các phẩm tính của pneuma hay "linh hồn lý trí." Nó sẽ không được tạo thành từ xác thịt và huyết, mà từ một chất liệu giống pneuma18 hơn là giống psychē, giống linh hồn lý trí hơn là linh hồn thú tính.
Việc thân thể sống lại của cả người lành lẫn kẻ dữ sẽ có đặc tính chung là không còn các sự thèm muốn và dục vọng xác thịt, và sẽ là thân thể "thiêng liêng" phân biệt với thân thể "tự nhiên," được chứng minh bởi những điều sau: "Họ không cưới vợ, không gả chồng, nhưng như các thiên sứ của Đức Chúa Trời" (Ma-thi-ơ 22:30); "xác thịt và huyết không thể hưởng được nước Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 15:50); "họ sẽ không đói nữa, cũng không khát nữa" (Khải Huyền 7:16).
Nhưng tuy giống nhau ở điểm này, thân thể thiêng liêng của những người được cứu chuộc khác với thân thể thiêng liêng của những kẻ bị hư mất ở một số điểm quan trọng: "Có kẻ sẽ thức dậy để được sự sống đời đời, có kẻ để chịu sự xấu hổ và khinh bỉ đời đời" (Đa-ni-ên 12:2); "hết thảy những kẻ trong mồ mả sẽ ra khỏi, ai đã làm điều lành thì sống lại để được sống, ai đã làm điều dữ thì sống lại để bị đoán phạt" (Giăng 5:28–29). (a) Thân thể thiêng liêng của người được cứu chuộc là thân thể "thuộc trời" (1 Cô-rinh-tô 15:40); của kẻ hư mất thì không. (b) Đó là thân thể "được vinh hiển" (1 Cô-rinh-tô 15:43; Phi-líp 3:21); của kẻ hư mất thì không. (c) Đó là thân thể "rực rỡ" ("những người công chính sẽ rực rỡ như mặt trời"; Ma-thi-ơ 13:43); của kẻ hư mất thì không. Sự khác biệt giữa sự sống lại phước hạnh và sự sống lại khốn khổ cũng được đánh dấu bằng exanastasis thay vì anastasis21 (Phi-líp 3:11), bằng cụm từ tēs ek nekrōn (Lu-ca 20:35), và bằng lời khẳng định rằng có một thứ tự trong sự sống lại từ kẻ chết: "Mỗi người theo thứ tự riêng của mình, những kẻ thuộc về Đấng Christ lúc Ngài đến" (1 Cô-rinh-tô 15:23; Cudworth, Intellectual System 3.315). (phụ lục 7.3.4.)
Thân thể thiêng liêng không hoàn toàn là một sự sáng tạo mới ex nihilo, như phái Ma-ni đã khẳng định, mà là thân thể cũ được biến hóa: "Được gieo xuống là thân thể tự nhiên; được sống lại là thân thể thiêng liêng. Thân thể hay hư nát nầy phải mặc lấy sự không hay hư nát, và thân thể hay chết nầy phải mặc lấy sự không hay chết" (1 Cô-rinh-tô 15:44, 53). Khi Đấng Christ khiến La-xa-rơ sống lại tại Bê-tha-ni, thân thể được sống lại là đồng nhất đến từng hạt. Đó không phải là một thân thể thiêng liêng, vì không có sự biến hóa. Nó đã được gieo xuống là một thân thể tự nhiên, và nó được sống lại là một thân thể tự nhiên. Thân thể đã sống lại này của La-xa-rơ sẽ cần phải được biến đổi trước khi nó có thể là thân thể thiêng liêng của sự sống lại cuối cùng.
Thân thể sống lại là một thân thể đồng nhất. Một thân thể đồng nhất là thân thể được chính người ấy và những người khác nhận ra. Không cần gì hơn thế để có căn tính của thân thể. Một người đang sống nhận ra thân thể hiện tại của mình là cùng một thân thể mà ông đã có mười năm trước; thế mà các hạt vật chất lại không đồng nhất: "Chúng ta sẽ sống lại với cùng những thân thể chúng ta hiện có về mặt thực thể, nhưng phẩm tính sẽ khác" (Calvin 3.25.8); "kẻ chết sẽ được trỗi dậy với chính những thân thể ấy và không phải thân thể nào khác, dù với những phẩm tính khác" (Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster 33.2). Khi nói rằng thực thể thì giống nhau nhưng phẩm tính thì khác, Calvin không có ý rằng mọi phẩm tính sẽ khác nhau. Điều đó sẽ không tương hợp với sự đồng nhất của thực thể. Nhưng một số phẩm tính được thay đổi. Calvin giải thích lời phát biểu của mình bằng những lời sau: "Cũng như chính thân thể của Đấng Christ đã được dâng làm của lễ đã được sống lại, nhưng với những phẩm tính mới và cao cả đến nỗi dường như nó đã hoàn toàn khác." Một số phẩm tính của thân thể "tự nhiên" vẫn sẽ thuộc về thân thể "thiêng liêng," như sự kéo dài, hình dáng, v.v. Sự khác biệt sẽ nằm ở các thuộc tính thứ yếu, hơn là ở các thuộc tính nguyên thủy của thân thể tự nhiên.
Việc thân thể thiêng liêng được nhận ra được chứng minh bởi Lu-ca 9:30–33: Môi-se và Ê-li đã được Đấng Christ nhận ra và chỉ cho các môn đồ; "các ngươi sẽ thấy Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, và hết thảy các đấng tiên tri trong nước Đức Chúa Trời" (Lu-ca 13:28; Giăng 14:3; 20:16–17, 20); Đấng Christ sắm sẵn một chỗ cho dân sự Ngài và tiếp rước từng người: "Ta sẽ đi đến cùng nó, nhưng nó không trở về cùng ta" (2 Sa-mu-ên 12:23); "Gia-cốp được hiệp về cùng dân mình" (Sáng Thế Ký 49:33); "Áp-ra-ham qua đời và được hiệp về cùng dân mình" (25:8). (phụ lục 7.3.5.)
Việc thân thể thiêng liêng không gồm chính những hạt vật chất ấy với thân thể tự nhiên, không hơn, không kém, và không khác, được chứng minh bởi hình ảnh minh họa của thánh Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 15:35–40: "Ngươi gieo xuống chẳng phải là thân thể sẽ hiện ra; nhưng Đức Chúa Trời ban cho nó một thân thể tùy ý Ngài đã định. Mọi xác thịt chẳng phải là một thứ xác thịt, nhưng xác thịt loài người khác, xác thịt loài cá khác, xác thịt loài chim khác. Cũng có những thân thể thuộc trời và những thân thể thuộc đất." Mười hạt lúa mì trở lên được tạo ra bởi sự nảy mầm và lớn lên từ một hạt gieo xuống không được tạo thành từ đúng những nguyên tử vật chất đã tạo nên nhân hạt. Trong chúng có nhiều nguyên tử hơn, đã được thu thập từ đất và không khí. Thế mà vẫn có sự tiếp tục, trong mỗi hạt mới trong mười hạt trở lên này, của một điều gì đó đã tồn tại trong hạt giống duy nhất. Sự sống thực vật trong hạt sau này đã truyền sang các hạt trước và trở thành nguyên lý kiến tạo trong mỗi hạt trong mười hạt trở lên. Khi Phao-lô nói rằng "vật ngươi gieo xuống chẳng được sống lại nếu không chết đi," ông không có ý nói về sự chết của mọi thứ trong nhân hạt. Nếu mầm trong nhân hạt chết, sẽ không có sự sống lại và không có những hạt mới riêng biệt. Cái chết đi là lớp vỏ bao bọc mầm. Cái này chết và mục nát; nhưng một phần của chính nó cũng tái hiện trong những hạt lúa mì mới. Cây đang lớn được nuôi dưỡng bởi lớp vỏ đang mục, cũng như trứng được nuôi dưỡng bởi lòng đỏ. Thế mà các hạt của lớp vỏ đang mục không tạo nên tổng số các hạt trong hạt mới. Vẫn còn những hạt khác phải được thu thập bởi nguyên lý sinh lực được truyền lại từ đất và không khí để tạo nên toàn bộ số lượng cần thiết cho các cá thể mới.
Cần cẩn thận lưu ý rằng thánh Phao-lô không có ý rằng sự sống lại của thân thể giống hệt trong mọi chi tiết với sự sinh sản của hạt lúa bởi sự nảy mầm. Đó chỉ là một hình ảnh minh họa chứ không phải một lời giải thích. Trong trường hợp nảy mầm, một hạt trở thành mười hay hai mươi hạt. Nhưng trong trường hợp sống lại, một thân thể chỉ trở thành một thân thể. Sự biến hóa trong trường hợp đầu là từ một cá thể thành nhiều cá thể; trong trường hợp sau là từ một cá thể thành một cá thể. Điểm đặc biệt trong hình ảnh minh họa là sự biến hóa trong trường hợp hạt giống không hoàn toàn hủy diệt chất liệu cũ; đến nỗi có một sự đồng nhất nào đó về thực thể giữa cũ và mới. Nhưng sự đồng nhất giữa thân thể thiêng liêng và thân thể tự nhiên gần gũi hơn nhiều so với sự đồng nhất giữa mười hạt lúa mì mới và một hạt mà từ đó chúng được tạo ra. Rõ ràng sứ đồ đã có ý dùng hình ảnh minh họa để dạy rằng trong khi sự sống lại của thân thể là một hành động siêu nhiên và sáng tạo, nó không phải như vậy theo nghĩa khởi nguyên mọi chất liệu từ hư không. Thân thể sống lại được đặt nền trên và được kiến tạo từ thân thể thuộc đất đã tồn tại trước đó.
Dùng sự phân biệt ba phần của thánh Phao-lô trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, con người là một sự tổng hợp của pneuma, psychē, và sōma. Loài thú chỉ là một sự tổng hợp của psychē26 và sōma. Con người được tạo thành từ một linh hồn lý trí, một linh hồn thú tính, và một thân thể; loài thú được tạo thành từ một linh hồn thú tính và một thân thể. Một linh hồn thú tính có trí thông minh ở các dạng thấp hơn, nhưng không có lý trí hay năng lực nhận thức trực giác trong toán học, đạo đức, và tôn giáo. Sự khác biệt giữa linh hồn lý trí và linh hồn thú tính được đánh dấu trong Sáng Thế Ký 2:7 và 1:20–21, 24. Trong đoạn đầu, một linh hồn sống (nepeš ḥayyâ) được gán cho A-đam, nhưng nó được Đức Chúa Trời hà sanh khí vào. Trong các đoạn sau, một linh hồn sống được gán cho các loài thú thấp hơn, nhưng nó chỉ được dựng nên, chứ không được Đức Chúa Trời hà sanh khí vào. Sự chết của một con thú là sự chết của cả thân thể lẫn linh hồn thú tính đơn giản, chứ không phải sự tách rời của linh hồn khỏi thân thể và sự sống tiếp tục của linh hồn. Sự chết của con người là sự tách rời của linh hồn lý trí-thú tính phức tạp khỏi thân thể, hay sự ra đi của pneuma-psychē29 khỏi sōma, sự tồn tại có ý thức tiếp tục của linh hồn và sự phân hủy của thân thể. Thực thể của sōma31 là hay chết và tan rã, và "trở về bụi đất y như nguyên cũ." Thực thể của pneuma-psychē là bất tử và không hề thay đổi chút nào bởi việc bị tách khỏi sōma. Trong pneuma-psychē34 hay linh hồn lý trí này là nhân, hay dùng hình ảnh minh họa của thánh Phao-lô về hạt lúa mì, là mầm của thân thể sống lại. Psychē, được hiệp nhất với pneuma36 và tạo thành một nguyên lý bất khả phân với nó, là thực tại bên trong của thân thể hay sōma, đứng thay và đại diện cho nó trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại. Dù sōma39 bị rải ra bốn phương gió và như tro của Wycliffe bị ném xuống sông Avon và trôi vào sông Severn rồi cuối cùng ra biển, thế mà psychē — nguyên lý hữu cơ và kiến tạo của sōma41 — vẫn được hiệp nhất với pneuma. Và trong trường hợp của tín hữu, pneuma-psychē43 được hiệp nhất với Đấng Christ; đến nỗi có thể nói như vậy (Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster 86) rằng "thân thể của tín hữu vẫn được hiệp nhất với Đấng Christ" giữa sự chết và sự sống lại, mặc dù các hạt vật chất đã tạo nên nó "bị rải ra nơi miệng mồ, như khi người ta đốn và chẻ củi trên đất" (Thi Thiên 141:7). Poor nói (trong Chú Giải Lange về 1 Cô-rinh-tô 15:35–40; xem lời phát biểu tương tự trong Hodge, Thần Học 3.779): "Linh hồn lý trí, pneuma-psychē, là thực thể thật của thân thể: là cái đứng dưới sự hiện hữu bề ngoài của một hình thể vật chất và truyền thực tại cho nó. Nếu điều này là đúng, thì dễ thấy rằng khi bởi sự chết các chất liệu của cấu trúc thân thể hiện tại của chúng ta đều bị tan rã và rải ra khắp nơi, nguyên lý hữu cơ sinh động này, qua sự tác động siêu nhiên của Đức Chúa Trời lúc tiếng kèn chót thổi, có thể thu thập về cho mình và đồng hóa những chất liệu mới có bản tính khác với 'xác thịt và huyết,' và xây dựng nên một thân thể thiêng liêng thích hợp với tình trạng mới của sự vật."
Trong trường hợp của kẻ không tin, pneuma-psychē không được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, và vì thế không có lời nói rằng "thân thể của người ấy vẫn được hiệp nhất với Đấng Christ" giữa sự chết và sự sống lại. Linh hồn lý trí của kẻ không tin được bảo tồn cho "sự sống lại để bị đoán phạt" (Giăng 5:29) bởi sự toàn năng của Đức Chúa Trời trong sự thực thi quan phòng của Ngài mà thôi, chứ không phải bởi ân điển cứu chuộc của Ngài. (phụ lục 7.3.6.)
PHỤ LỤC
7.3.1 (xem tr. 867). Howe (Phước Hạnh Của Người Công Chính, ch. 9) lưu ý thực tại rằng Pythagore, Plato, và các nhà Tân Platon không những cho rằng linh hồn có một thực thể khác với thân thể và có thể tồn tại và hành động mà không cần nó, mà còn cho rằng "chúng ta bị thân thể đè xuống đất và liên tục bị nó kéo ra khỏi sự chiêm ngưỡng những điều cao cả hơn, và vì vậy thân thể phải được từ bỏ càng nhiều càng tốt ngay cả ở đây và hoàn toàn ở đời sau, để chúng ta, được tự do và không bị vướng víu, có thể nhận biết lẽ thật và yêu mến điều thiện." Ông sau đó tiếp tục lập luận ủng hộ sự khác biệt về bản tính giữa linh hồn và thân thể cùng sự độc lập của linh hồn, như sau: "Nếu có thể hình thành một quan niệm không thể bắt bẻ được về một hữu thể thuộc linh tách biệt và có thể tách rời khỏi bất kỳ chất liệu vật chất nào (điều mà vị tiến sĩ uyên bác More đã chứng minh đầy đủ trong luận văn của ông về sự bất tử của linh hồn) với những thuộc tính và năng lực riêng biệt thuộc về chính nó, thì điều gì có thể ngăn cản tôi một cách hợp lý khỏi việc khẳng định rằng, khi đã tách khỏi thân thể, nó cũng có thể hành động một mình (ý tôi là thực hiện những hành động thích hợp với một hữu thể thuộc linh như vậy) như nó tồn tại một mình? Việc chúng ta thấy nó ở đây, trên thực tế, trong tình trạng hiện tại của nó, chỉ hành động với sự phụ thuộc vào một thân thể, sẽ không suy ra rằng nó không thể hành động cách khác, cũng như việc nó hiện tồn tại trong một thân thể không suy ra rằng nó không bao giờ có thể tồn tại ngoài nó; cả hai suy luận này đều chẳng hơn gì lập luận tầm thường đã bị bác bỏ a non esse ad non posse, rằng vì một điều không có nên nó không thể có, và sẽ hợp lý như việc nói rằng, một người đi trong quần áo của mình, vì vậy ra khỏi chúng anh ta không thể nhấc chân đi được. Phải, và chính việc sử dụng mà linh hồn hiện nay làm với các cơ quan và công cụ vật chất đã chứng minh rõ ràng rằng nó thực hiện một số hành động của riêng mình mà trong đó chúng không giúp nó. Vì nó giả định một hành động tác động lên chúng có trước bất kỳ hành động nào bởi chúng. Không có gì có thể là công cụ của tôi mà trước hết không phải là đối tượng của hành động của tôi; như khi tôi dùng một cây bút, tôi tác động lên nó để hành động bởi nó; tức là, tôi tạo một chuyển động cho nó, mà để làm điều ấy tôi không dùng cây bút hay bất kỳ công cụ vật chất nào khác như vậy; và dù tôi không thể tạo ra hiệu quả đã định, tức là để lại những ký tự được tạo hình như thế này thế nọ, nếu không có nó, thì tay tôi, dù không có nó, vẫn có thể thực hiện hành động riêng của mình, thích hợp với chính nó, và tạo ra nhiều hiệu quả cao quý hơn. Khi linh hồn sử dụng một cơ quan thân thể, hành động của nó tác động lên cơ quan ấy cuối cùng phải không cần sự phục vụ của bất kỳ cơ quan nào, trừ khi bạn nhân lên cho nó thân thể này chồng lên thân thể khác đến vô tận. Và nếu có thể nó không thực hiện một số công việc lao dịch hèn hạ và thô thiển hơn khi ở ngoài thân thể, mà trong đó nó đã dùng sự giúp đỡ và phục vụ của thân thể khi ở trong thân thể, thì điều đó cũng không phải là một sự hạ thấp hay suy giảm hơn là việc luật pháp và phép lịch sự không cho phép quan tòa tự tay bắt hay hành quyết một kẻ phạm pháp. Nó vẫn có thể thực hiện những hành động thích hợp với chính nó, tức là những hành động cao quý và ưu tú hơn và trực tiếp dẫn đến hạnh phúc của chính nó. Những hành động như vậy, như sự nhận thức và sự yêu mến, dù vì được thực hiện trong thân thể nên có kèm theo chúng một sự xao động của các tinh khí trong não và tim, thế mà đối với tôi dường như hợp lý hơn rằng về những xao động này thì các tinh khí là đối tượng hơn là công cụ; rằng toàn bộ bản chất của những hành động tinh thần như suy nghĩ và yêu thương này có trước sự chuyển động của các tinh khí thân thể; và rằng sự chuyển động thân thể này chắc chắn chỉ là hệ quả ngẫu nhiên theo sau việc suy nghĩ và yêu thương, chỉ bởi lý do của sự hiệp nhất hiện tại nhưng có thể tan rã mà linh hồn có với thân thể. Sự trong sạch và tinh tế của những tinh khí thân thể này chỉ loại bỏ điều sẽ cản trở những hành động tinh thần như suy nghĩ và yêu thương, chứ không đóng góp tích cực vào chúng. Và sự liên minh giữa một tư tưởng và bất kỳ vật thể hay chất liệu nào, ngay cả chính những tinh khí tinh tế nhất ấy, là nhỏ bé đến nỗi tôi dám nói rằng bất cứ ai đặt mình một cách chặt chẽ và nghiêm túc để xem xét và tranh luận vấn đề với chính các năng lực của mình sẽ thấy dễ hiểu hơn nhiều về việc các hành động của trí tuệ và ý chí có thể được thực hiện mà không cần những tinh khí vật chất này hơn là nhờ chúng."
"Vì vậy, như giáo lý về sự hoạt động của linh hồn ngoài thân thể thuộc đất của nó đã có đủ sự ủng hộ và tình bạn từ các triết gia, tôi không nghi ngờ gì rằng sau một cuộc tra xét nghiêm ngặt và sẵn sàng nhất, nó sẽ được chính triết học ủng hộ nhiều như vậy. Trong khi đó, đáng phải xem xét với một chút tiếc nuối rằng giáo lý này lại tìm được ở phần đông những người ngoại giáo uyên bác những người bênh vực nhiệt thành hơn là ở một số người bênh vực Cơ Đốc giáo uyên bác và đáng kính, điều này chỉ có thể quy cho mức độ quá đáng và thái quá của một lòng sốt sắng vốn là chính đáng ở những người sau này đối với sự sống lại của thân thể, đã cuốn họ đi xa đến nỗi họ sẵn lòng buông bỏ một lẽ thật để giữ chặt hơn một lẽ thật khác và chuộc lấy lẽ thật này với cái giá quá đắt và không cần thiết của lẽ thật kia, cho rằng họ không bao giờ có thể bảo đảm chắc chắn sự sống lại của thân thể mà không làm cho sự phụ thuộc của linh hồn vào nó trở nên tuyệt đối và cần thiết đến nỗi linh hồn không thể làm gì khác ngoài việc ngủ trong lúc chờ đợi. Trong khi dường như khó tưởng tượng hơn nhiều về việc một hữu thể như linh hồn, một khi đã thoát khỏi những ràng buộc và gánh nặng của thân thể, lại có thể ngủ chút nào, hơn là việc nó hành động mà không cần thân thể."
Theo cách tương tự, Baxter (Suy Nghĩ Lúc Lâm Chung) lập luận về sự độc lập của linh hồn đối với vật chất: "Tại sao việc tôi thiếu những quan niệm chính thức về tình trạng tương lai của các linh hồn đã tách rời và sự xa lạ của tôi với cách thức tồn tại và hành động của chúng lại khiến tôi nghi ngờ những điểm chung chung vốn hiển nhiên và vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý? Rằng các linh hồn là những thực thể và không bị tiêu diệt, và về bản chất vẫn như cũ khi chúng rời bỏ thân thể như trước đây, tôi không nghi ngờ. Nếu không, cả sự sống lại của Cơ Đốc nhân lẫn sự luân hồi của Pythagore đều không thể là điều có thể xảy ra. Vì nếu linh hồn ngừng tồn tại, nó không thể đi vào một thân thể khác cũng không thể tái nhập vào thân thể này. Nếu Đức Chúa Trời khiến thân thể này sống lại, thì phải là bởi một linh hồn khác. Vì cùng một linh hồn bị tiêu diệt mà lại bắt đầu tồn tại trở lại là một sự mâu thuẫn; vì sự bắt đầu lần thứ hai sẽ là bởi sự sáng tạo, điều tạo ra một linh hồn mới chứ không phải linh hồn đã có trước đây. Chính những điều vô hình mới là tuyệt vời, tích cực, có tác động, và bền vững. Những điều hữu hình tự chúng chỉ là xỉ bã vô hồn. Chính phần vô hình của cây cỏ và hoa mới gây ra mọi sự tăng trưởng và vẻ đẹp của chúng, trái và vị ngọt của chúng. Vật chất thụ động chỉ được di chuyển lên xuống bởi những quyền năng vô hình tích cực, như những quân cờ được di chuyển từ nơi này sang nơi khác bởi bàn tay của người chơi cờ. Thế giới sẽ là một xác chết ghê tởm biết bao nếu không có những linh hồn và bản tính vô hình làm cho nó sống động, tác động, hay chuyển động. Nghi ngờ về sự tồn tại hay sự tiếp tục của những phần tuyệt vời nhất, thuộc linh nhất của sự sáng tạo, khi chúng ta sống trong một thế giới được chúng làm cho sống động và nơi mọi thứ chứng minh chúng, như những hiệu quả của chúng, thì ngu xuẩn hơn là nghi ngờ về sự tồn tại của những vật chất thô kệch mà chúng ta thấy."
Ủng hộ sự độc lập của linh hồn đối với thân thể, Plato trong Phaedo 64–65 nhận xét rằng "nhà triết học hoàn toàn quan tâm đến linh hồn chứ không phải thân thể, và muốn, trong khả năng có thể, thoát khỏi thân thể mà hướng về linh hồn." Và lý do cho điều này là "tư tưởng là tốt nhất khi tâm trí thu mình vào chính nó và không có điều thuộc thân thể nào trong những điều này làm phiền nàng — không âm thanh, không cảnh tượng, không đau đớn, không khoái lạc nào — khi nàng ít dính dáng đến thân thể nhất có thể và không có cảm giác hay cảm xúc thân thể nào mà đang khát khao thực tại chân thật. Nhà triết học khinh miệt thân thể; linh hồn hắn chạy trốn khỏi thân thể và ao ước được một mình và tự do."
Giáo lý về sự bất tử của linh hồn thậm chí còn ăn sâu hơn vào bản chất con người so với giáo lý về sự tồn tại của Đức Chúa Trời, vì đôi khi nó được giữ vững khi điều sau bị bỏ qua hay thậm chí bị phủ nhận về mặt suy đoán. Niềm tin vào sự tồn tại tiếp tục của tổ tiên họ được tìm thấy trong những bộ tộc suy đồi nhất và có ảnh hưởng lên họ hơn là niềm tin của họ vào các bùa chú của họ. Sự thờ cúng tổ tiên chiếm một vị trí nổi bật hơn trong Nho giáo so với sự thờ phượng thần linh. Khi ý niệm về Đức Chúa Trời đã trở nên cực kỳ mờ nhạt trong người dã man, hắn vẫn tự tin tin rằng linh hồn của tổ tiên hắn đang tồn tại và lang thang trong một đời sống khác. Đó là vị trí của lẽ thật này trong tôn giáo tự nhiên. Và nó được dệt xuyên suốt tấm vải của tôn giáo mặc khải. "Sự sống và sự không hay hư nát được đem ra sáng bởi Phúc Âm (phōtisantos zōēn kai aphtharsian dia tou euangeliou)" (2 Ti-mô-thê 1:10).
Nhưng dù không thể dập tắt và phổ quát như thế, giáo lý về sự bất tử của con người là một giáo lý đáng kinh ngạc và khó chấp nhận. Vì nó có nghĩa là mọi con người yếu đuối hữu hạn sẽ bền lâu như Đức Chúa Trời vô hạn và đời đời; rằng sẽ không có sự chấm dứt sự tồn tại của người đã chết hôm nay hơn là của Đấng đã tạo nên người ấy. Đức Chúa Trời được gọi là "Đấng Thượng Cổ." Nhưng mọi linh hồn bất tử đã từng cư ngụ trong một thân thể con người cũng sẽ là một "đấng thượng cổ." Đứa trẻ sơ sinh nhỏ bé được gửi vào mồ hôm qua một ngày nào đó sẽ hàng triệu và hàng tỷ năm tuổi, một ngày nào đó sẽ có một sự cổ xưa mà trước đó sự bao la của các thời đại địa chất chẳng là gì. Vì đây là điều mà sự bất tử có nghĩa và bao hàm. Chúng ta thấy khó chấp nhận ý tưởng về một đời sống trên đất như của A-đam và Sết kéo dài gần một nghìn năm — một khoảng thời gian dài hơn từ Romulus đến Augustus Caesar, từ Constantine đến Charlemagne, từ Alfred đến Victoria. Nhưng điều này là gì so với sự kéo dài vô tận? Toàn bộ sáu nghìn năm lịch sử nhân loại, vốn dường như quá dài đối với nhà nghiên cứu lịch sử và chất đầy vô vàn biến cố, chỉ là một hạt bụi trong tia nắng, một giọt nước trong đại dương, so với tiểu sử của một kẻ bất tử. Phải, con người phải tồn tại. Hắn không có lựa chọn. Sự tất yếu được đặt trên hắn. Hắn không thể tự dập tắt mình. Hắn không thể ngừng tồn tại.
7.3.2 (xem tr. 869). Gióp 19:25–27 nói về sự sống lại của thân thể trong bản Bảy Mươi, bản Vulgate, bản Targum (một phần), Clemens Romanus, Origen, Cyril thành Giê-ru-sa-lem, Ephraem, Epiphanius, Jerome, Augustine, các nhà Kinh Viện, bản dịch của Luther, bản tiếng Anh, các tín điều Cải Chánh, Cocceius, Schultens, Michaelis, Rosenmüller, Pearson, Owen, J. P. Smith, Lee, Wordsworth (xem "Gióp" trong Chú Giải Lange 19.460–65). Eichhorn, Knapp, Hoffman, và Noyes giải thích mĕbbĕśārî là "từ trong xác thịt tôi" hay "trong xác thịt tôi"; Conant giải thích là "không có xác thịt tôi."
7.3.3 (xem tr. 870). Augustine (Đức Tin và Tín Điều 10) chấp nhận dichometry [NEEDS REVIEW: từ này trong nguồn; có thể là lỗi in của "dichotomy"] trong cấu tạo của con người: "Có ba điều tạo nên con người, đó là, tâm linh, linh hồn, và thân thể; chúng lại được nói đến như hai, vì linh hồn thường được nêu tên cùng với tâm linh; vì một phần lý trí nào đó của linh hồn, mà loài thú không có, được gọi là tâm linh: phần chính trong chúng ta là tâm linh; tiếp đến, sự sống nhờ đó chúng ta được hiệp nhất với thân thể được gọi là linh hồn; cuối cùng, chính thân thể, như nó hữu hình, là phần cuối cùng trong chúng ta."
7.3.4 (xem tr. 870). Augustine (s 91–93) [NEEDS REVIEW: ký hiệu "s 91–93" trong nguồn không rõ, có thể là viết tắt của một tuyển tập bài giảng] phân biệt như sau giữa thân thể sống lại của người được cứu chuộc và của kẻ hư mất: "Thân thể của các thánh đồ sẽ sống lại không còn mọi khuyết tật và tì vết, như khỏi mọi sự hư nát, sự nặng nề, và sự cản trở. Vì sự dễ dàng chuyển động của họ sẽ hoàn toàn như hạnh phúc của họ. Do đó thân thể họ được gọi là thuộc linh, dù chắc chắn chúng sẽ là thân thể chứ không phải linh. Vì cũng như hiện nay thân thể được gọi là có linh hồn, dù nó là thân thể chứ không phải linh hồn, thì bấy giờ thân thể sẽ được gọi là thuộc linh, dù nó sẽ là thân thể chứ không phải linh (1 Cô-rinh-tô 15:44). Do đó, về sự hư nát hiện đang đè nặng linh hồn và các thói xấu thúc giục 'xác thịt ham muốn nghịch cùng tâm linh,' bấy giờ nó sẽ không còn là xác thịt, mà là thân thể; vì những thân thể này được gọi là thuộc trời. Vì vậy có lời chép: 'Xác thịt và huyết không thể hưởng được nước Đức Chúa Trời'; và như để giải thích điều này: 'Sự hay hư nát cũng không hưởng được sự không hay hư nát.' Điều sứ đồ trước gọi là 'xác thịt và huyết' thì sau ông gọi là 'sự hư nát'; và điều ông trước gọi là 'nước Đức Chúa Trời' thì sau ông gọi là 'sự không hư nát.' Nhưng về thực thể, bấy giờ nó vẫn sẽ là xác thịt. Vì ngay cả sau sự sống lại, thân thể của Đấng Christ vẫn được gọi là xác thịt (Lu-ca 24:39). Tuy nhiên sứ đồ nói: 'Được gieo xuống là thân thể tự nhiên; được sống lại là thân thể thiêng liêng'; vì bấy giờ sự hòa hợp giữa xác thịt và tâm linh sẽ hoàn hảo đến nỗi tâm linh giữ cho xác thịt đã bị khuất phục được sống mà không cần thức ăn nuôi dưỡng, đến nỗi không phần nào của bản tính chúng ta sẽ bất hòa với phần khác; nhưng như chúng ta sẽ được tự do khỏi kẻ thù bên ngoài, chúng ta cũng sẽ không có chính mình làm kẻ thù bên trong.
"Nhưng còn những kẻ, trong khối hư mất do tội lỗi của người đầu tiên gây ra, không được cứu chuộc qua Đấng trung bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, họ cũng sẽ sống lại, mỗi người với thân thể riêng của mình, nhưng chỉ để chịu hình phạt với ma quỷ và các thiên sứ của nó. Còn việc họ có sống lại với mọi bệnh tật và dị dạng của thân thể, mang theo những chi thể bệnh hoạn và dị dạng mà họ đã có ở đây hay không, thì tìm hiểu cũng hoài công. Vì chúng ta không cần mệt nhọc suy đoán về diện mạo của họ, là điều không chắc chắn, khi sự đoán phạt đời đời của họ là điều chắc chắn. Chúng ta cũng không cần hỏi theo nghĩa nào thân thể họ sẽ không hay hư nát, nếu nó có thể chịu đau đớn; hay theo nghĩa nào nó hay hư nát, nếu nó không thể chết. Vì không có sự sống thật trừ khi có hạnh phúc trong sự sống, và không có sự không hay hư nát thật trừ khi sức khỏe không bị đau đớn nào phá vỡ. Tuy nhiên, khi những kẻ bất hạnh không được phép chết, thì, nếu tôi có thể nói như vậy, chính sự chết cũng không chết; và nơi đau đớn không ngừng hành hạ linh hồn và không bao giờ chấm dứt, thì chính sự hư nát cũng không chấm dứt. Điều này được gọi trong Kinh Thánh là 'sự chết thứ hai' (Khải Huyền 2:11). Và cả sự chết thứ nhất, xảy ra khi linh hồn bị buộc phải rời khỏi thân thể, lẫn sự chết thứ hai, xảy ra khi linh hồn không được phép rời khỏi thân thể đang chịu đau đớn, đều đã không giáng trên con người nếu không ai phạm tội. Và, dĩ nhiên, hình phạt nhẹ nhất sẽ giáng trên những kẻ không thêm vi phạm thực tế nào vào tội nguyên thủy mà họ đã mang theo; còn những kẻ còn lại, đã thêm những vi phạm thực tế như vậy, hình phạt của mỗi người sẽ càng dễ chịu hơn ở thế giới bên kia, tùy theo sự gian ác của người ấy ở đời này đã ít hơn."
7.3.5 (xem tr. 871). Để có căn tính cá nhân phải có một linh hồn lý trí. Loài thú, vì chỉ có một linh hồn thú tính thiếu lý trí, không thể có ý thức về nhân cách và căn tính cá nhân. Một người hay một thiên sứ có ý thức rằng linh hồn mình hôm nay là cùng một thực thể như hôm qua hay mười năm trước. Sự đồng nhất của thực thể tinh thần trong mọi chi tiết là cần thiết để có căn tính cá nhân. Chính linh hồn đồng nhất ấy, với những thuộc tính đồng nhất y hệt, không mất mát hay thay đổi bất kỳ thuộc tính nào trong chúng tồn tại ở tuổi già, đã tồn tại trong thời thơ ấu và nhi đồng. Lại nữa, để có căn tính cá nhân của một con người phải có một thân thể vật chất, vì con người như một nhân vị là một sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể. Dù linh hồn là phần chính của một con người, nó không phải là toàn bộ con người. Do đó trong tình trạng trung gian hay không có thân thể, dù phần quan trọng nhất của nhân vị tồn tại, thế mà một nhân vị hoàn toàn trọn vẹn vẫn thiếu. Đây là lý do cho sự sống lại của thân thể. Tuy nhiên, thân thể không cần phải đồng nhất nghiêm ngặt trong mọi chi tiết như linh hồn. Một số thuộc tính của nó có thể khác; nhưng không thuộc tính nào của linh hồn được khác. Chỉ có một loại thực thể tinh thần, nhưng có hơn một loại thực thể vật chất. Do đó, thân thể có thể được biến đổi từ thân thể "tự nhiên" thành thân thể "thiêng liêng" mà vẫn được nhận ra là cùng một thân thể. Thân thể "xác thịt và huyết" của đời này có thể trở thành "thân thể thiêng liêng" của đời sau và trong sự hiệp nhất với linh hồn lý trí tạo thành cùng một nhân vị. Thân thể thiêng liêng này có thể có hình thể, chi thể, đường nét, và mọi diện mạo của một thân thể con người mà thế nhưng không phải mọi hạt y hệt, không hơn, không kém, và không khác, đi vào việc tạo nên nó. Mọi thuộc tính trong đời này cần thức ăn để duy trì, chẳng hạn, có thể được đổi lấy những thuộc tính không cần thức ăn. Về phía thân thể, do đó, không có một sự đồng nhất nghiêm ngặt về thực thể và thuộc tính như ở phía linh hồn.
Việc một linh hồn không có thân thể nhận ra một linh hồn không có thân thể khác khó giải thích hơn việc một linh hồn có thân thể nhận ra một linh hồn có thân thể khác. Người giàu và La-xa-rơ cả hai đều không có thân thể, thế mà họ biết nhau. Linh hồn con người nhận ra và biết chính mình bằng cách nào? Không phải nhờ thân thể mà nó cư ngụ, mà trực tiếp. Một người không được giúp đỡ trong việc biết chính mình bằng cách nhớ lại các nét mặt của mình và các đặc điểm của thân thể mình. Sự hiểu biết của ông về chính mình độc lập với những điều sau này, là ý thức trực tiếp về chính mình, tức là về linh hồn mình. Tương tự, sự hiểu biết của ông về tâm trí hay linh hồn của một người khác không phải là kết quả của sự nhận thức giác quan của ông về hình thể và các nét của người ấy, mà là về các đặc tính tinh thần và thuộc linh của người ấy; và sự hiểu biết về những điều này không phụ thuộc vào sự hiểu biết về các đặc tính thể chất. Ông không được giúp đỡ để biết rằng một người khác có học thức hay nhân từ vì người ấy cao hay thấp.
7.3.6 (xem tr. 873). Hodge (Thần Học 3.775–79), nhận xét về căn tính của thân thể như sau: "Trong Hội Thánh thường được giả định rằng sự đồng nhất của thực thể là thiết yếu cho căn tính giữa thân thể hiện tại và tương lai của chúng ta. Ý tưởng này đôi khi đã bị đẩy đến mức cực đoan nhất. Augustine dường như đã nghĩ rằng mọi vật chất trong bất kỳ thời kỳ nào đã đi vào cơ thể của thân thể hiện tại của chúng ta sẽ bằng cách nào đó được phục hồi trong sự sống lại. Thomas Aquinas ôn hòa hơn. Ông dạy rằng chỉ những hạt đã đi vào cấu tạo của thân thể lúc chết mới đi vào cấu tạo của thân thể sống lại. Những người khác giả định rằng không cần thiết cho căn tính được khẳng định rằng mọi hạt của thân thể lúc chết phải được bao gồm trong thân thể sống lại. Chỉ cần thân thể mới được tạo thành hoàn toàn từ những hạt thuộc về thân thể hiện tại là đủ. Nhưng vì thân thể sau sự sống lại sẽ được tinh luyện và thanh thoát, một phần mười, một phần trăm, hay một phần mười nghìn những hạt này cũng đủ.
"Căn tính trong các sinh vật sống cao hơn và khó thấu hiểu hơn trong các tác phẩm nghệ thuật. Quả sồi và cây sồi là một; nhưng theo nghĩa nào? Không phải về thực thể, không phải về hình thức. Trẻ sơ sinh và người trưởng thành là một qua mọi giai đoạn của đời sống — thời thơ ấu, thời trưởng thành, và tuổi già; tuy nhiên thực thể của thân thể ở trong tình trạng thay đổi liên tục. Người ta nói sự thay đổi này hoàn tất mỗi bảy năm. Do đó nếu một người sống đến bảy mươi tuổi, thực thể của thân thể, trong thời kỳ này, đã hoàn toàn thay đổi mười lần. Ở đây, vậy, là một căn tính độc lập với sự đồng nhất của thực thể. Do đó thân thể tương lai của chúng ta có thể giống như thân thể chúng ta hiện có, dù không một hạt nào trong thân thể này có trong thân thể kia. Những người giữ giáo lý được nhận chung rằng con người gồm linh hồn và thân thể (chứ không phải tâm linh, linh hồn, và thân thể) có thể dễ dàng thừa nhận rằng linh hồn, ngoài các năng lực lý trí, ý chí, và đạo đức của nó, còn có trong nó cái có thể gọi là một nguyên lý của sự sống thú tính. Tức là, nó không chỉ có những năng lực thích hợp cho những hoạt động cao hơn của một tạo vật lý trí có khả năng thông công với Đức Chúa Trời, mà còn có những năng lực thích hợp cho việc sống trong sự hiệp nhất hữu cơ với một thân thể vật chất. Cũng có thể thừa nhận rằng linh hồn, ở khía cạnh này, là nguyên lý làm cho thân thể sống động, nhờ đó mọi chức năng của nó được thực hiện. Và còn có thể thừa nhận nữa rằng linh hồn, ở khía cạnh này, là cái ban căn tính cho thân thể con người qua mọi thay đổi của thực thể mà nó phải chịu ở đây. Và, cuối cùng, có thể thừa nhận, nếu quả như vậy, rằng thân thể mà linh hồn sẽ có trong sự sống lại cũng thật sự và đích thực đồng nhất với thân thể mà nó đã có trên đất như thân thể của người trưởng thành là cùng một thân thể mà ông đã có khi còn là trẻ sơ sinh. Tất cả điều này có thể được chấp nhận tùy giá trị của nó. Điều đứng vững là điều Kinh Thánh dạy: rằng thân thể trên trời của chúng ta theo một nghĩa cao cả, chân thật, và thực tại nào đó sẽ cùng bản tính với thân thể chúng ta hiện có. Có hai lời phát biểu phủ định trong Kinh Thánh về chủ đề này hàm ý rất nhiều. Một là trong sự sống lại người ta 'không cưới vợ, không gả chồng, nhưng như các thiên sứ của Đức Chúa Trời.' Hai là 'xác thịt và huyết không thể hưởng được nước Đức Chúa Trời.' Ba điều được hàm ý trong những đoạn này: (1) thân thể con người phải được đặc biệt thích ứng với tình trạng tồn tại mà trong đó họ sẽ sống và hành động; (2) thân thể hiện tại của chúng ta, gồm xác thịt và huyết như hiện nay, không thích ứng với tình trạng tồn tại tương lai của chúng ta; và (3) mọi thứ trong tổ chức của thân thể chúng ta được thiết kế để đáp ứng những nhu cầu hiện tại của chúng ta sẽ chấm dứt cùng với đời sống hiện nay. Nếu huyết không còn là sự sống của chúng ta, chúng ta sẽ không cần các cơ quan hô hấp và dinh dưỡng. Tuy nhiên những chi tiết sau có thể được suy ra với nhiều hay ít chắc chắn từ điều Kinh Thánh đã mặc khải về chủ đề này: (1) thân thể chúng ta sau sự sống lại sẽ giữ hình thể con người; (2) thân thể tương lai sẽ là một hình ảnh được vinh hiển của điều nó đã là trên đất; và (3) chúng ta không những sẽ nhận ra bạn bè mình trên thiên đàng, mà còn biết, không cần giới thiệu, các đấng tiên tri, các sứ đồ, các đấng tuyên xưng đức tin, và các đấng tử đạo mà chúng ta đã nghe nói khi còn ở trên đất."
Perowne (Sự Bất Tử, bài giảng 4) lập luận rằng căn tính của thân thể hoàn toàn gồm trong sự đồng nhất của nguyên lý tổ chức: "Chúng tôi chủ trương rằng cùng một thân thể đã được đặt trong mồ có thể được trỗi dậy vào ngày sau rốt, dù không một hạt vật chất nào đã tạo nên thân thể này được tìm thấy trong thân thể kia. Vì điều gì là cần thiết cho căn tính của thân thể? Căn tính của thân thể không phụ thuộc vào căn tính của các hạt vật chất tạo nên nó. Những hạt này ở trong tình trạng biến động liên tục. Thân thể thời thơ ấu của chúng ta không phải là thân thể thời niên thiếu, thân thể thời niên thiếu cũng không phải thân thể thời tráng niên, thân thể thời tráng niên cũng không phải thân thể thời già cả. Mọi hạt đều thay đổi, thế mà nó vẫn là cùng một thân thể; nhân vị mà nó thuộc về vẫn tiếp tục là cùng một nhân vị. Nếu bạn khăng khăng rằng mọi hạt vật chất tạo nên thân thể tôi phải được gom lại để tạo thành thân thể sống lại mới của tôi, thì tôi hỏi, Thân thể nào trong đời sống hiện tại này là thân thể thật của tôi? Có phải thân thể thời thơ ấu của tôi hay thời niên thiếu của tôi hay thời già cả của tôi? Thân thể mà trong đó tôi chết cũng không thật sự là của tôi hơn thân thể mà với đó tôi bước vào thế gian. Cả hai đều là của tôi, cả hai theo một nghĩa nào đó là cùng một thân thể, thế mà chúng không có một hạt vật chất nào chung. Vậy thì có lý do nào để khẳng định rằng thân thể được đặt trong mồ phải được gom lại, hạt này với hạt nọ, trong sự sống lại, khi nó cũng không phải là một phần của chính tôi một cách thiết yếu hơn thân thể tôi ở bất kỳ giai đoạn nào khác của sự tồn tại của tôi? Điều duy nhất chúng ta cần được bảo đảm là nguyên lý của căn tính chi phối sự hình thành của thân thể trong đời này sẽ chi phối sự hình thành của nó trong sự sống lại. Trong dòng thác luôn chảy của đời sống chúng ta, khi hết đợt sóng này đến đợt sóng khác đi qua khung thân thể chúng ta, mang theo sự tăng trưởng và đa dạng trong cấu trúc, có một nguyên lý hay định luật hay hình thức đặc thù nào đó, gọi là gì tùy ý, vẫn luôn như cũ. Cơ thể về bản chất là một, bất chấp những thay đổi về kích thước, hình thức, cấu tạo bên trong. Điều này đúng trong mọi lĩnh vực của thiên nhiên nơi có sự sống: của quả sồi trở thành cây sồi, của con sâu biến thành nhộng rồi thành bướm. Với con người chẳng phải cũng vậy sao? Phôi thai con người chẳng phải là cùng một cá thể khi nó trở thành trẻ em, thanh niên, ông già sao? Thế mà có còn lại trong cây sồi, trong con bướm, trong con người, một phân tử có thể cân được nào đã tồn tại trong mầm, trong trứng, trong phôi không? Và thế mà, chúng tôi lặp lại, nó vẫn là cùng một cây, cùng một con côn trùng, cùng một con người.
"Vậy thì điều này là gì mà vẫn luôn như cũ trong cây cỏ trong mọi sự phát triển của nó, trong côn trùng trong mọi sự biến thái của nó, trong thân thể con người trong mọi giai đoạn tồn tại của nó? Điều gì không bao giờ hư mất, không bao giờ bị hủy diệt trong mọi thay đổi và biến động của cơ thể vật chất? Nó thoát khỏi mọi cuộc điều tra của chúng ta; chúng ta chỉ thấy nó trong những biểu hiện của nó trong các hiện tượng của sự sống. Nhưng rằng nó là một thực tại thì mọi quan sát đều chứng minh; và nếu qua mọi thay đổi của thân thể trong đời này nguyên lý này tiếp tục với đầy đủ sức mạnh của nó, thì tại sao nó không thể sống sót sau cú sốc của sự chết? Tại sao 'hình thức đặc thù' này, như Gregory thành Nyssa gọi, không thể vẫn hiệp nhất với linh hồn, như ông đã phỏng đoán và như các nhà tư tưởng khác như Leibnitz đã giả định, sau khi nó tách khỏi thân thể và do đó cuối cùng trở thành tác nhân trong sự sống lại, bằng cách tái tạo, dù trong một tình trạng mới và được biến hình, thân thể đã bị tan rã lúc chết? Tại sao cùng một thân thể đã được gieo xuống trong sự hư nát không thể được trỗi dậy trong sự không hay hư nát, và điều đã được gieo xuống là một thân thể tự nhiên không thể được trỗi dậy là một thân thể thiêng liêng? Ít nhất, không có gì là không thể xảy ra trong giả định như vậy; có mọi điều trong những tương tự của thiên nhiên để xác nhận nó; và khi sự mặc khải im lặng chúng ta có thể biết ơn về những tia sáng của tính có thể xảy ra đến với chúng ta để trợ giúp đức tin của chúng ta."
Về bản tính của thân thể sống lại, Augustine (Thư 95.7–8 gửi Paulinus, năm 408 sau Chúa) nhận xét như sau: "Về sự sống lại của thân thể và các chức vụ tương lai của các chi thể của nó trong tình trạng không hay hư nát và bất tử, phải giữ vững nhất như một giáo lý thật của Kinh Thánh rằng những thân thể hữu hình và thuộc đất này hiện được gọi là 'tự nhiên' (animalia; 1 Cô-rinh-tô 15:44) sẽ, trong sự sống lại của người công chính, là những thân thể thiêng liêng. Đồng thời tôi không biết phẩm tính của một thân thể thiêng liêng có thể được chúng ta thấu hiểu và mô tả bằng cách nào, vì nó nằm ngoài phạm vi kinh nghiệm của chúng ta. Chắc chắn, trong những thân thể như vậy sẽ không có sự hư nát, và vì vậy chúng sẽ không cần thức ăn hay hư nát hiện nay là cần thiết; thế mà dù không cần thiết, chúng sẽ không phải là không thể tùy ý lấy và ăn thức ăn; nếu không thì Chúa chúng ta sau sự sống lại đã không ăn, Đấng đã ban cho chúng ta một tấm gương về sự sống lại của thân thể đến nỗi sứ đồ lập luận từ đó rằng, 'Nếu kẻ chết không sống lại, thì Đấng Christ cũng chẳng đã sống lại.' Nhưng Ngài, khi hiện ra với các môn đồ, có đầy đủ các chi thể và dùng chúng theo chức năng của chúng, cũng đã chỉ cho họ những chỗ vết thương của Ngài đã ở, về điều này tôi luôn cho rằng chúng là những vết sẹo chứ không phải chính các vết thương, và rằng chúng ở đó không phải vì cần thiết mà theo sự thực thi quyền năng tự do của Ngài. Ngài lúc ấy đã ban bằng chứng rõ ràng nhất về sự dễ dàng mà Ngài thực thi quyền năng này, cả bằng việc hiện ra trong 'một hình dạng khác' với hai môn đồ và bằng việc hiện ra không phải như một linh, mà trong thân thể thật của Ngài, dù các cửa đã đóng (Mác 16:12, 14; Lu-ca 24:15–43; Giăng 20:14–29)." Lại nữa (Thư 148.16 gửi Fortunatianus, năm 413 sau Chúa) ông nói: "Về thân thể thiêng liêng mà chúng ta sẽ có trong sự sống lại, nó sẽ trải qua một sự thay đổi tốt hơn lớn lao biết bao — liệu bấy giờ nó sẽ trở thành linh thuần túy, đến nỗi toàn bộ con người bấy giờ sẽ là một linh, hay sẽ (như tôi nghiêng về hơn, nhưng vẫn không dám quả quyết) trở thành một thân thể thiêng liêng theo cách được gọi là thiêng liêng vì một sự dễ dàng kỳ diệu nào đó trong các chuyển động của nó, nhưng đồng thời giữ lại thực thể vật chất của nó, thực thể không thể sống và cảm nhận tự mình mà chỉ nhờ tâm linh sử dụng nó, như thân thể hiện tại của chúng ta được linh hồn cư ngụ trong nó làm cho sống động và sử dụng; và liệu, nếu các thuộc tính của thân thể bấy giờ bất tử và không hay hư nát vẫn không thay đổi, bấy giờ nó sẽ ở một mức độ nào đó trợ giúp tâm linh thấy những điều hữu hình, tức là những điều vật chất, như hiện nay chúng ta không thể thấy bất cứ điều nào như vậy trừ khi qua con mắt của thân thể; hay tâm linh chúng ta bấy giờ sẽ có thể biết những điều vật chất trực tiếp mà không cần công cụ của thân thể (vì chính Đức Chúa Trời cũng không biết những điều này qua các giác quan thân thể) — về những điều này và nhiều điều khác làm chúng ta bối rối, tôi thú nhận rằng tôi chưa đọc được điều gì mà tôi cho là đủ chắc chắn để đáng được dạy cho người ta."
4 Sự Phán Xét Cuối Cùng
Giáo lý về sự phán xét cuối cùng, ngay từ đầu, đã được liên kết trực tiếp với sự sống lại của thân thể. Nhân loại "thảy đều phải ứng hầu trước tòa án Đấng Christ, hầu cho mỗi người nhận lãnh tùy theo điều thiện hay điều ác mình đã làm lúc còn trong xác thịt" (2 Cô-rinh-tô 5:10). Các giáo phụ đã đặt nền quan điểm của họ về ngày tận thế trên những sự trình bày và hình ảnh của Kinh Thánh. Họ tin rằng một cuộc hỏa hoạn chung sẽ ngay lập tức theo sau sự phán xét cuối cùng, mà một số người nói sẽ hủy diệt thế gian; trong khi những người khác chỉ gán cho nó một tác dụng thanh tẩy. Augustine (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.16.24) cho rằng thế gian này sẽ được biến đổi, chứ không bị hủy diệt, và sẽ là "đất mới" được nói đến trong sách Khải Huyền. Một số, như Tertullian và những giáo phụ Hy Lạp thiên về hùng biện hơn, đi vào những chi tiết tỉ mỉ; trong khi những người khác, như Augustine, cố gắng định nghĩa một cách giáo điều những sự kiện được diễn đạt trong ngôn ngữ hình bóng của Kinh Thánh. Trong thời Trung Cổ, các sự trình bày khác nhau tùy theo khuynh hướng của từng nhà thần học. Một ý kiến phổ biến là sự phán xét sẽ được tổ chức trong trũng Giô-sa-phát. Aquinas chủ trương rằng sự phán xét cuối cùng sẽ thuộc về tinh thần, vì việc xét xử bằng lời nói của từng cá nhân sẽ đòi hỏi quá nhiều thời gian. Trong Hội Thánh hiện đại, dòng tư tưởng đã tương tự như trong thời cổ đại và trung cổ. Các tín điều của các giáo phái Tin Lành khác nhau khẳng định rõ ràng một ngày phán xét vào lúc cuối thế gian. Những suy đoán cá nhân, như xưa, dao động giữa hai cực đoan của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm.
Theo Kinh Thánh, có một sự phán xét riêng tư lúc chết và một sự phán xét công khai vào ngày sau rốt. Sự phán xét riêng tư được chứng minh bởi những điểm sau. Thứ nhất, Kinh Thánh dạy rằng con người [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "the human", có thể thiếu chữ "soul"] khi rời khỏi thân thể gặp Đức Chúa Trời trực tiếp, như chưa bao giờ trước đây: "Bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó" (Truyền Đạo 12:7). Điều này hàm ý ý thức về chính mình trong sự hiện diện trực tiếp của Đức Chúa Trời; và điều này hàm ý sự hiểu biết về chính mình trong sự hiện diện ấy: "Ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ: đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy hai mặt đối nhau; ngày nay tôi biết chưa hết: đến bấy giờ tôi sẽ biết như Chúa đã biết tôi vậy" (1 Cô-rinh-tô 13:12; xem Thi Thiên 139:1–6). Nhưng ý thức về chính mình và sự hiểu biết về chính mình này lúc chết là một sự phán xét riêng tư của cá nhân. Mọi người khi chết đều biết tính cách đạo đức của chính mình — và biết nó một cách chính xác. Do đó, lúc chết mọi người hoặc tự xưng vô tội hoặc tự kết án chính mình. Điều thánh Phao-lô nói được thực hiện trong sự phán xét công khai của ngày sau rốt cũng được thực hiện trong sự phán xét riêng tư vào ngày chết: "lương tâm mình làm chứng cho luật ấy, còn ý tưởng mình khi thì cáo giác mình, khi thì binh vực mình" (Rô-ma 2:15). Do đó, sự phán xét riêng tư lúc chết chỉ ra tình trạng đạo đức của linh hồn: "Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét" (Hê-bơ-rơ 9:27). Thứ hai, sự phán xét riêng tư lúc chết và sự phán xét công khai vào ngày sau rốt trùng khớp, vì trong tình trạng trung gian không có sự thay đổi nào về tính cách đạo đức và do đó không có sự thay đổi nào về bản án đã tuyên lúc chết. Chúng tôi đã trình bày bằng chứng từ Kinh Thánh rằng sheol hay hades là một tình trạng báo ứng và khốn khổ, và thiên đàng là một tình trạng thưởng và phước hạnh. Ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ dạy rằng linh hồn không ăn năn đi vào hades lúc chết và hades là địa ngục không có thân thể. Do đó, số phận của kẻ không ăn năn được biết và được định đoạt lúc chết. Cùng ẩn dụ ấy dạy rằng linh hồn ăn năn đi vào thiên đàng lúc chết và thiên đàng là thiên đàng không có thân thể. Do đó, số phận của người ăn năn cũng được biết và được định đoạt lúc chết. Sự ăn năn hay không ăn năn lúc chết do đó là tình trạng tâm trí quyết định điều kiện đời đời của cá nhân. Đấng Christ dạy rằng "chết trong tội lỗi mình" là bị hư mất không còn hy vọng (Giăng 8:21, 24). Mọi người có tấm lòng của người thâu thuế khi chết và kêu cầu "Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, vì tôi là kẻ có tội" được tha thứ nhờ huyết của Đấng Christ: "Nầy là kẻ mà ta đoái xem: tức là kẻ nghèo khó, có lòng ăn năn đau đớn" (Ê-sai 66:2); "Phước cho những kẻ có lòng khó khăn, vì nước thiên đàng là của những kẻ ấy" (Ma-thi-ơ 5:3). Mọi người lúc chết không có tấm lòng của người thâu thuế thì không được tha thứ: "Kẻ kiêu ngạo, Ngài nhận biết từ xa" (Thi Thiên 138:6); "Vì sẽ có một ngày của Đức Giê-hô-va vạn quân đến trên mọi kẻ kiêu căng, ngạo mạn" (Ê-sai 2:12). Mọi người ngoại ăn năn đều được cứu, mọi Cơ Đốc nhân hữu danh không ăn năn đều bị hư mất. (phụ lục 7.4.1.)
Việc có một ngày phán xét và một sự phán xét công khai được Chúa chúng ta khẳng định rõ ràng và thường xuyên: "Trong ngày phán xét, thành Ty-rơ và thành Si-đôn sẽ chịu nhẹ hơn" (Ma-thi-ơ 11:22, 24); "Dân thành Ni-ni-ve sẽ đứng dậy trong ngày phán xét với dòng dõi nầy" (12:41); 25:34–41 trình bày chi tiết về ngày phán xét; "ai mắng anh em mình rằng đồ điên, thì đáng chịu lửa địa ngục" (5:22); "ta sẽ làm cho người ấy sống lại nơi ngày sau rốt" (Giăng 6:39–40, 44); "Ngài đã chỉ định một ngày, là ngày Ngài sẽ lấy sự công chính đoán xét thế gian" (Công Vụ Các Sứ Đồ 17:31); "trong ngày mà Đức Chúa Trời sẽ đoán xét những việc kín nhiệm của loài người bởi Đức Chúa Giê-xu Christ" (Rô-ma 2:16); "ngày mà ta làm cơ nghiệp riêng của ta" (Ma-la-chi 3:17); "vì về mọi điều đó, Đức Chúa Trời sẽ đòi ngươi đến mà đoán xét" (Truyền Đạo 11:9); "Vì Đức Chúa Trời sẽ đem đoán xét các công việc, đến nỗi sự kín nhiệm hơn hết" (12:14; Sáng Thế Ký 18:25; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35; Gióp 21:30; Thi Thiên 1:5–6; 58:11; 90:11; 94:1–2; Châm Ngôn 16:25; Truyền Đạo 3:17; Ê-sai 34:14; 66:24; Đa-ni-ên 7:9–10; 12:2; Giu-đe 14–15).
Những sự trình bày của Kinh Thánh về sự phán xét cuối cùng như sau:
1. Sự chuẩn bị: Đấng Christ cùng đạo binh thiên sứ bất ngờ giáng xuống trong sự hiện diện của thân thể, và ngôi phán xét được đặt (Ma-thi-ơ 25:31; Khải Huyền 21:11): "Jêsus nầy đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:11). Nhân tính của Ngài là một lý do tại sao Con Đức Chúa Trời là Đấng phán xét (Giăng 5:27).
2. Sự nhóm họp của mọi người trước ngôi phán xét (Ma-thi-ơ 25:32; Rô-ma 14:10; Khải Huyền 21:12).
3. Sự phân rẽ kẻ dữ khỏi người lành (Ma-thi-ơ 25:32–33): Plato (Cộng Hòa 10.614) trình bày các quan án như ra lệnh "cho người công chính lên bằng con đường trên trời ở phía bên hữu và kẻ bất chính xuống bằng con đường thấp hơn ở phía bên tả."
4. Sự phơi bày tính cách và hạnh kiểm, để căn cứ của sự phán xét sẽ tuyên trên cả hai hạng được biết rõ ràng (Ma-thi-ơ 25:34–46): "Đức Chúa Trời sẽ đoán xét những việc kín nhiệm của loài người bởi Đức Chúa Giê-xu Christ" (Rô-ma 2:16); "mọi vật đều trần trụi và lộ ra (tetrachēliōena) trước mặt Đấng mà chúng ta phải thưa lại" (Hê-bơ-rơ 4:13); "Chúa sẽ làm sáng tỏ những điều giấu kín trong nơi tối tăm, và tỏ ra các ý định trong lòng người ta" (1 Cô-rinh-tô 4:5). Đặc biệt, điều thiện tạm thời mà kẻ dữ đã hưởng trong đời này và điều ác tạm thời mà người lành đã trải qua sẽ được giải thích (xem Augustine, Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.2).
Về sự phán xét cuối cùng, Augustine (Thành Phố Của Đức Chúa Trời 20.14) nói rằng sẽ không có một thiên sứ cho mỗi người để đọc lại cho người ấy những việc người ấy đã làm, nhưng chúng ta phải hiểu qua cụm từ một quyển sách khác đã mở ra rằng bởi quyền năng thiêng liêng "mọi người sẽ nhớ lại mọi công việc của chính mình, dù lành hay dữ, và sẽ xem xét chúng trong tâm trí với một tốc độ kỳ diệu, đến nỗi sự hiểu biết này sẽ hoặc cáo giác hoặc binh vực, và như vậy mọi người và từng người sẽ đồng thời bị phán xét." (phụ lục 7.4.2.)
PHỤ LỤC
7.4.1 (xem tr. 879). Bates (Về Sự Chết, ch. 2) nói về sự phán xét riêng tư lúc chết như sau: "Sự chết thật đáng sợ trong sự nhận thức của lương tâm, vì nó là dấu hiệu rõ ràng nhất của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vốn nặng hơn sự chết, và là một trát đòi phải khai trình mọi việc đã làm trong đời này trước Đấng phán xét công chính của thế gian: 'Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét' (Hê-bơ-rơ 9:27). Nỗi sợ hình phạt làm tổn thương tâm linh hơn là nỗi sợ tự nhiên và thể chất. Khi tội nhân đã tỉnh thức lập tức trông đợi trát đòi phải ra trước tòa án trên cao, nơi không lời bào chữa, không lời van xin, không đặc quyền nào có giá trị, nơi vụ án về sự sống và sự chết đời đời phải được quyết định, và các bản án của sự công bình được thi hành ngay lập tức, ôi những cơn co giật và thống khổ của lương tâm trong giờ ấy! Điều này đã khiến một người ngoại giáo, một quan tổng đốc của một tỉnh, phải run rẩy trước một tù nhân nghèo hèn. Khi Phao-lô 'luận về sự công chính, sự tiết độ, và sự phán xét ngày sau, thì Phê-lích run sợ' (Công Vụ Các Sứ Đồ 24:25)." Lại nữa Bates (Sự Phán Xét Đời Đời, ch. 5) nhận xét rằng "ngày chết tương đương với ngày phán xét; vì ngay sau đó có một quyết định cuối cùng về tình trạng của loài người mãi mãi. Nhưng sự phân biệt được thực hiện giữa loài người lúc chết là riêng tư và cá biệt và không đủ cho sự vinh hiển của sự cai trị của Đức Chúa Trời; do đó vào ngày sau rốt mọi người đã sống trong các thời đại nối tiếp nhau sẽ hiện ra, và sự công bình sẽ có một tiến trình và sự khải hoàn trọng thể trước các thiên sứ và loài người."
Sự phán xét riêng tư được dạy trong những câu của bài thánh ca của Toplady:
Khi mi mắt tôi khép lại trong sự chết,
Khi tôi trỗi dậy đến những thế giới chưa biết,
Thấy Ngài trên ngôi phán xét của Ngài,
Hỡi Vầng Đá của các thời đại! Đã bị nứt ra vì tôi,
Xin cho tôi ẩn mình trong Ngài.
Kinh Thánh dạy điều ấy khi tuyên bố rằng lúc chết Giu-đa "đi đến nơi của riêng mình" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:25) và biết rằng mình đã đi, và cũng rằng người giàu "chết và được chôn, và ở nơi âm phủ, đang bị đau đớn, ngước mắt lên" (Lu-ca 16:22–23).
Leighton (Giải Nghĩa Tín Điều Các Sứ Đồ) mô tả sự phán xét riêng tư: "Chắc chắn rất thích hợp rằng sẽ có một tiến trình tư pháp trọng thể khi con người bước vào và được đặt trong tình trạng đời sau. Và rằng điều này được thực hiện không chỉ riêng từng cá nhân, mà nổi bật nhất là tất cả cùng nhau, để sự công bình và sự thương xót của Đức Chúa Trời không chỉ được hoàn thành, mà còn được công nhận và tôn cao, và điều đó không chỉ riêng rẽ trong từng nhân vị của loài người và các thiên sứ, mà phổ quát, hiệp nhất, và hiển nhiên trước mắt mọi người, như trên một sân khấu. Mỗi kẻ không tin kính sẽ không chỉ đọc, dù muốn hay không, sự công bình của Đức Chúa Trời trong chính mình và sự kết án của chính mình, điều mà tất cả họ sẽ làm trước thời điểm ấy trong sự phán xét riêng của linh hồn họ; nhưng bấy giờ họ sẽ thấy cùng sự công bình ấy trong mọi phần còn lại của thế gian bị kết án."
Pearson (Về Tín Điều, điều 7) liên kết sự phán xét riêng tư với sự phán xét chung: "Chúng ta cần phải tin rằng phải khai trình về mọi hành động của chúng ta; và không chỉ vậy, mà sự khai trình này sẽ được đòi theo quy tắc của ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, rằng 'Đức Chúa Trời sẽ đoán xét những việc kín nhiệm của loài người bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, theo Phúc Âm' (Rô-ma 2:16). Trong mọi người không chỉ có một năng lực suy ngẫm, mà còn có một sự suy ngẫm tất yếu về các hành động của mình; không chỉ có một sự nhớ lại tự nguyện, mà còn có một sự phán xét không thể cưỡng lại về nếp sống của chính mình. Bây giờ nếu không có quan án nào khác ngoài chính linh hồn chúng ta, chúng ta sẽ coi thường bản án của chính mình và hoàn toàn không quan tâm đến sự kết án của chính mình. Nhưng nếu chúng ta tin chắc rằng những suy ngẫm này của lương tâm sẽ là bấy nhiêu nhân chứng trước tòa án thiên đàng và rằng chúng ta phải mang trong lòng mình một lời chứng hoặc để xưng vô tội hoặc để kết án chúng ta, thì chúng ta hẳn phải canh giữ kẻ cư ngụ bất an ấy và trên hết mọi sự nỗ lực vì một lương tâm tốt."
7.4.2 (xem trên). Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ 37 nói rằng trong ngày sau rốt "các sách, tức là lương tâm, sẽ được mở ra, và kẻ chết sẽ bị đoán xét tùy theo điều họ đã làm." Bates (Sự Phán Xét Đời Đời, ch. 4) tuyên bố rằng "lương tâm của mọi người sẽ được mở ra bởi sự toàn tri của Đức Chúa Trời và đưa ra một lời chứng cáo giác hay binh vực về mọi sự (Rô-ma 2:15–16). Vì những hành động này của lương tâm, trong đời sống hiện tại, có một sự hướng đến cuối cùng nơi tòa án của Đức Chúa Trời; và dù các sổ sách quá lớn, sẽ có một sự phù hợp chính xác giữa các sách của sự toàn tri của Đức Chúa Trời và của lương tâm trong ngày phán xét. Bây giờ, thật vậy, lương tâm con người, dù tò mò và siêng năng đến đâu trong việc xem xét và xét lại đường lối mình, cũng không thể lập một bản khai chính xác về tội lỗi mình. Như một người muốn đếm những ngôi sao xuất hiện đầu tiên vào buổi tối, trước khi người ấy có thể đếm chúng thì những ngôi sao khác xuất hiện và làm rối trí nhớ của người ấy bởi số lượng của chúng, cũng vậy khi lương tâm nghiêm túc chú tâm suy ngẫm về chính mình, trước khi nó có thể tính hết những tội đã phạm nghịch một điều răn, vô số tội khác xuất hiện. Điều này đã khiến nhà thi thiên, khi xét lại các hành động của mình, thốt lên trong kinh ngạc và bối rối: 'Vì sự gian ác tôi vượt quá số tóc trên đầu tôi, lòng tôi đã thất kinh' (Thi Thiên 40:12). Nhưng một trong những phép lạ của ngày ấy sẽ là mở rộng tầm nhìn của lương tâm đến mọi tội lỗi của họ. Bây giờ, các biên bản của lương tâm thường bị xóa mờ, và những tội đã viết trong đó bị quên lãng; nhưng bấy giờ chúng sẽ hiện ra với một ấn tượng rõ ràng đến nỗi kẻ ác sẽ không thể bào chữa cho chính mình, và lương tâm ký tên vào bản kết án của chúng. Lời khai này của lương tâm, cuối cùng, sẽ khiến tội nhân cứng họng; vì sổ sách khai trình với sự công bình thiêng liêng luôn ở trong sự giữ gìn của chính Đức Chúa Trời, và bất cứ điều gì được ghi trong đó đều được viết bởi chính tay Ngài.
"Những nhân chứng khác, cũng vậy, sẽ xuất hiện để hoàn tất tiến trình của ngày ấy. (1) Sa-tan bấy giờ sẽ đưa ra một lời buộc tội đẫm máu chống lại kẻ ác. Điều này được ám chỉ trong lời nguyền rủa đáng sợ ấy: 'Hãy đặt một kẻ ác cai trị trên nó, và cho Sa-tan đứng bên hữu nó; khi nó bị đoán xét, nguyện nó bị định tội' (Thi Thiên 109:6–7). Hắn hiện là một linh tinh ranh tích cực mà sự siêng năng của nó bằng với sự ác độc của nó, và bởi những sự cám dỗ dữ dội lôi kéo loài người phạm tội. Nhưng bấy giờ hắn sẽ là kẻ cáo giác cay đắng nhất của chúng, không phải vì lòng sốt sắng cho sự công bình mà vì sự ác độc thuần túy. (2) Chính kẻ ác sẽ cáo giác lẫn nhau. Bấy giờ mọi kẻ đã cùng nhau tham gia phạm tội sẽ tố cáo lẫn nhau. Những công cụ thấp kém sẽ cáo giác những kẻ chỉ đạo chúng vì lời khuyên tai hại của chúng, và những kẻ chỉ đạo sẽ cáo giác những công cụ vì sự tuân theo gian ác của chúng. (3) Mọi tôi tớ thánh của Đức Chúa Trời, là những người bởi sự dạy dỗ, lời khuyên, lời cảnh cáo, gương mẫu của họ đã nỗ lực làm cho thế gian tốt hơn, sẽ đưa ra một lời chứng nặng nề chống lại chúng. Thật vậy, chính sự hiện diện của các thánh đồ sẽ quở trách kẻ ác vì chúng đã chống cự mọi lời nài xin cảnh cáo làm tan chảy, mọi lời quở trách nghiêm trang và nghiêm túc, mọi lời khẩn nài dịu dàng, tha thiết, vốn đã vô hiệu bởi sự cứng lòng của chúng."
5 Thiên Đàng
Việc phước hạnh của những người được cứu chuộc là vô tận đã là đức tin đồng nhất của Hội Thánh. Những sự trình bày về bản tính của hạnh phúc này khác nhau tùy theo sự giáo dục và tinh thần trí tuệ của thời đại hay cá nhân. Giút-tin Tử Đạo xem phước hạnh của thiên đàng chủ yếu gồm trong sự tiếp tục và gia tăng của hạnh phúc của triều đại một nghìn năm. Ô-ri-gen cho rằng những người được phước cư ngụ trong các vùng không khí và đi từ tầng trời này sang tầng trời khác khi họ tiến bộ trong sự thánh khiết. Đồng thời, ông lên án những kẻ trông đợi bất kỳ sự hưởng thụ giác quan nào. Các nhà thần học Hy Lạp là Gregory thành Nazianzus và Gregory thành Nyssa theo Ô-ri-gen. Augustine tin rằng hạnh phúc thiên đàng gồm trong sự hưởng sự bình an vượt quá sự hiểu biết và sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời đầy phước hạnh. Một yếu tố quan trọng trong nó gồm trong sự không thể sa ngã: sự giải thoát khỏi mọi nguy cơ bội đạo — non posse peccare et mori. Các nhà Kinh Viện giữ các quan điểm của giáo phụ, nhưng với một nỗ lực hệ thống hóa. Họ chia thiên đàng thành ba phần: các tầng trời hữu hình hay bầu trời, tầng trời thuộc linh nơi các thánh đồ và thiên sứ cư ngụ, và tầng trời trí tuệ nơi sự chiêm ngưỡng Ba Ngôi đầy phước hạnh được hưởng (xem Dante, Thiên Đàng 30–33). Hội Thánh hiện đại giữ giáo lý về phước hạnh đời đời nhưng trong một hình thức thuộc linh hơn so với hình thức thịnh hành trong Hội Thánh cổ đại hay trung cổ. Ý kiến phổ biến hơn là thế gian này sẽ không bị tiêu diệt hay hủy hoại, mà được đổi mới làm nơi cư ngụ của những người được cứu chuộc. Turretin bênh vực quan điểm này (20.5). Anselm (Tại Sao Đức Chúa Trời Thành Người? 1.18) nói: "Chúng tôi tin rằng chất liệu vật chất của thế gian phải được đổi mới và rằng điều này sẽ không xảy ra cho đến khi số lượng của những người được chọn được hoàn tất và vương quốc hạnh phúc ấy được làm cho trọn vẹn, và rằng sau khi nó hoàn tất sẽ không còn thay đổi nữa."
Sự trình bày của Kinh Thánh về tình trạng thiên đàng như sau:
1. Nó được đánh dấu bởi sự hoàn hảo không tội lỗi: "một Hội Thánh vinh hiển, không vết, không nhăn" (Ê-phê-sô 5:27); các "đạo quân" trên trời "mặc vải gai mịn, trắng và sạch" (Khải Huyền 19:14); "vợ của Chiên Con mặc vải gai mịn, tức là sự công chính của các thánh đồ" (19:8); "muôn vật sẽ được giải thoát khỏi sự nô lệ của sự hư nát mà hưởng sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:21); "các linh hồn của người công chính đã được trọn lành" ở trong "thành Giê-ru-sa-lem trên trời" (Hê-bơ-rơ 12:23).
2. Nó được đánh dấu bởi sự không thể phạm tội hay sự không thể sa ngã (Rô-ma 8:35–39): "Chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17); "còn lại một ngày yên nghỉ cho dân Đức Chúa Trời" (Hê-bơ-rơ 4:9); "chúng ta sẽ giống như Ngài" (1 Giăng 3:2). Sự không thể sa ngã, hay sự vắng mặt của khả năng bội đạo đã gắn liền với con người như được dựng nên, khiến tình trạng của người ấy như được cứu chuộc càng phước hạnh hơn vì cảm thức an toàn. Vườn Ê-đen không chắc chắn; thiên đàng chắc chắn. Đây là sự yên nghỉ tuyệt đối mà người ấy bước vào. Sẽ không có sự thử thách hay cám dỗ nào, bên trong hay bên ngoài: "Mọi người không chỉ tưởng tượng mà chắc chắn biết rằng mình sẽ đời đời hưởng Đức Chúa Trời chí cao, trong sự hiệp thông với các thiên sứ và ngoài tầm của điều ác — người này, dù thân thể bị hành hạ thế nào, vẫn phước hạnh hơn kẻ, ngay trong hạnh phúc lớn lao của thiên đàng, đã không chắc chắn về số phận mình" (Augustine, Thành Phố Của Đức Chúa Trời 11.12; xem Về Ân Tứ Kiên Trì).
3. Nó chủ yếu là hạnh phúc thuộc trí tuệ — sự chiêm ngưỡng các sự hoàn hảo thiêng liêng và vui thích trong chúng: "Bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt" (1 Cô-rinh-tô 13:12); "chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có" (1 Giăng 3:2); "chính mắt tôi sẽ thấy Ngài" (Gióp 19:27; Khải Huyền 4:10–11; 5; 7:9–10; 21:3–4; 22:4): "Tôi sẽ lấy sự công chính mà thấy mặt Chúa" (Thi Thiên 17:15); "trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc" (16:11).
4. Đó là sự hiện diện cá nhân của Đấng trung bảo với dân được cứu chuộc của Ngài: "Họ theo Chiên Con đi đâu, đi đó" (Khải Huyền 14:4); "Cha ơi, Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con; để họ ngắm xem sự vinh hiển của Con" (Giăng 17:24). Đây là một yếu tố trong thiên đàng của con người được cứu chuộc mà không có trong thiên đàng của các thiên sứ (xem Owen, Nhân Vị Của Đấng Christ, 19).
6 Hỏa Ngục
Lịch Sử Của Giáo Lý
Quan điểm chung trong hội thánh cổ đại là hình phạt tương lai của kẻ ác không ăn năn là vô cùng. Đây là đức tin phổ thông, cũng chắc-chắn như niềm tin vào Ba Ngôi. Nhưng cũng như có một số giáo phụ đã chệch khỏi tín điều của hội thánh về giáo lý Ba Ngôi, thì cũng có một số người bất đồng với tín điều ấy về sự báo trả đời đời. Tuy nhiên, sự chệch hướng trong cánh chung luận ít lan rộng hơn nhiều so với trong giáo lý Ba Ngôi. Các tà thuyết bán A-ri-ô và A-ri-ô đã lôi cuốn và làm rối loạn hội thánh cổ đại nghiêm trọng hơn nhiều so với chủ nghĩa phổ cứu của thời kỳ ấy. Các cuộc tranh luận kéo dài kết thúc bằng các công đồng đại kết và các tuyên bố được hệ thống hóa là hậu quả của các sai lầm về Ba Ngôi, nhưng không có công đồng đại kết nào và không có tuyên bố phản bác có thẩm quyền nào cần thiết để ngăn chặn sự lan truyền của giáo lý phục hồi. Vì có quá ít, ngay cả vẻ ngoài, sự hỗ trợ trong Kinh Thánh và lý trí, nên nó dần dần tàn lụi khỏi hội thánh cổ đại bởi chính sự chết yểu nội tại của nó. Neander (Lịch Sử 2.737), khi nói về thời kỳ thứ hai trong cách sắp xếp của ông (312–590), khi có nhiều thuyết phục hồi hơn thời kỳ đầu, đã nói:
Giáo lý về hình phạt đời đời vẫn tiếp tục, như trong thời kỳ trước, giữ vị trí thống trị trong tín điều của hội thánh. Tuy nhiên, trong hội thánh phương Đông, nơi mà, ngoại trừ những vấn đề liên quan trực tiếp đến các cuộc tranh luận giáo lý, có sự tự do và linh hoạt phát triển lớn hơn, nhiều giáo sư đáng kính của hội thánh vẫn đứng lên, không làm tổn hại danh tiếng chính thống của mình, với tư cách là những người ủng hộ giáo lý đối lập, cho đến khi các cuộc tranh luận về Origen khiến sự đồng tình với Origen về điểm này cũng bị xem là điều dứt khoát tà giáo.
Hagenbach (Lịch Sử Giáo Lý §78) nói về thời kỳ cho đến năm 250 sau Chúa: "Những quan niệm ít nhiều thô thiển đã thịnh hành về hình phạt của kẻ ác, mà hầu hết các giáo phụ xem là đời đời."
Thần Học Tín Lý
Sự chệch hướng chính khỏi giáo lý phổ thông về sự báo trả vô cùng là ở trường phái A-léc-xan-đri, do Clement và Origen sáng lập. Lập trường của họ là "các hình phạt của những kẻ bị đoán-phạt không phải là đời đời, mà chỉ có tính cách sửa chữa, ngay cả ma quỉ cũng có khả năng được cải thiện" (Gieseler 1.214). Như vậy, câu hỏi đã được đặt ra từ rất sớm: liệu sự đau khổ mà Đấng Christ định cho kẻ ác là nhằm mục đích sửa chữa và giáo dục kẻ phạm tội, hay nhằm minh oan và thỏa mãn luật pháp mà hắn đã vi phạm: một câu hỏi là chìa khóa của toàn bộ cuộc tranh luận. Vì nếu kẻ phạm tội cá nhân có tầm quan trọng lớn hơn luật pháp phổ quát, thì sự đau khổ phải chủ yếu liên quan đến hắn và lợi ích của hắn. Nhưng nếu luật pháp quan trọng hơn bất kỳ cá nhân nào, thì sự đau khổ phải chủ yếu liên quan đến nó.
Thuyết phục hồi của Origen nảy sinh một cách tự nhiên từ quan điểm của ông về tự do của con người. Ông cho rằng tự do vô tư và quyền năng lựa chọn ngược lại, thay vì sự tự quyết đơn thuần, là bản chất của tự do. Những điều này thuộc về bản tính của ý chí hữu hạn một cách bất khả nhượng và đời đời. Chúng không thể bị hủy diệt, ngay cả bởi sự bội đạo và tội lỗi. Do đó, đời đời vẫn còn khả năng ý chí tự hoán cải theo cả hai hướng. Ý chí tự do có thể sa vào tội lỗi bất cứ lúc nào; và ý chí tự do có thể quay về với Đức Chúa Trời bất cứ lúc nào. Điều này dẫn đến thuyết của Origen về sự luân phiên vô tận của sa ngã và phục hồi, của hỏa ngục và thiên đàng; đến nỗi trên thực tế ông chẳng dạy gì khác ngoài hỏa ngục. Vì, như Augustine (Thành Phố của Đức Chúa Trời 21.17) nhận xét, trong phần bác bỏ Origen của ông, "thiên đàng với viễn cảnh mất nó là sự khốn khổ." "Thuyết của Origen," Neander (1.656) nói, "về sự biến đổi tất yếu của ý chí trong các tạo vật đã dẫn ông suy ra rằng điều ác, không ngừng nảy mầm mới, sẽ vẫn tiếp tục khiến cần thiết những tiến trình thanh tẩy mới và những thế giới mới dành cho sự phục hồi của các tạo vật sa ngã, cho đến khi mọi sự lại được đưa trở về từ đa tạp đến hợp nhất, đến nỗi sẽ có sự trao đổi liên tục giữa sa ngã và cứu chuộc, giữa hợp nhất và đa tạp." (phụ lục 7.6.1.)
Những dấu vết, ít nhiều rõ ràng, của niềm tin vào sự phục hồi tương lai của kẻ ác được tìm thấy nơi Didymus người A-léc-xan-đri, hai vị Gregory, và Diodore thành Tarsus cùng Theodore thành Mopsuestia, những nhà lãnh đạo của trường phái An-ti-ốt. Tất cả những người này ít nhiều đều chịu ảnh hưởng của Origen. Tuy nhiên, các quan điểm của Origen, cả trong giáo lý Ba Ngôi lẫn cánh chung luận, đã bị chống đối mạnh mẽ ngay trong thời của ông bởi đại đa số các giáo phụ đương thời và sau đó bởi hội thánh dưới sự lãnh đạo của Epiphanius, Jerome, và Augustine.
Hội thánh thời trung cổ hầu như là một khối thống nhất trong việc giữ giáo lý về hình phạt vô cùng. Các hội thánh Cải Chánh, cả Lutheran lẫn Calvin, đều chấp nhận quan điểm lịch sử và phổ thông.
Từ sau Cải Chánh, chủ nghĩa phổ cứu, thuyết phục hồi, và thuyết hủy diệt đã được một số giáo phái và nhiều cá nhân khẳng định. Nhưng các giáo lý này chưa bao giờ được những giáo phái hội thánh nào giữ, trong sự toàn vẹn của chúng, các giáo lý trọng yếu về Ba Ngôi và sự nhập thể, sự sa ngã và sự cứu chuộc chấp nhận, mặc dù chúng đã gây một số ảnh hưởng trong các giáo phái ấy. Không hội thánh tin lành nào đưa giáo lý phổ cứu, dưới bất kỳ hình thức nào, vào các sách biểu tượng của mình. Sự phủ nhận hình phạt vô cùng thường đi đôi với sự phủ nhận những giáo lý có liên hệ logic và chặt chẽ với nó: như tội nguyên tổ, sự chuộc tội thay thế, và sự tái sinh. Trong các giáo lý này, sự chuộc tội thay thế là điều không tương hợp nhất với sự cứu rỗi phổ quát, vì giáo lý sau, như đã nhận xét, hàm ý rằng sự đau khổ vì tội lỗi chỉ có tính cách sửa chữa, trong khi giáo lý trước hàm ý rằng nó có tính cách báo trả. Sự đau khổ chỉ mang tính giáo dục thì không cần một sự chuộc tội thay thế để được giải thoát khỏi nó. Nhưng sự đau khổ có tính cách tư pháp và trừng phạt chỉ có thể được giải thoát khỏi kẻ phạm tội bằng cách giáng nó trên một người thay thế. Vì vậy, ai phủ nhận hình phạt cá nhân thì, về mặt logic, phải phủ nhận hình phạt thay thế. Nếu chính tội nhân không bị công lý buộc phải đau khổ để thỏa mãn luật pháp mà hắn đã vi phạm, thì chắc chắn không ai cần đau khổ thay hắn vì mục đích này.
Trong thế kỷ mười chín, chủ nghĩa phổ cứu đã bám rễ mạnh mẽ hơn trong thần học Đức so với bất kỳ nơi nào khác và đã làm hư hoại nó đáng kể. Nó lớn lên gắn liền với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa phiếm thần vốn mạnh mẽ ở Đức hơn ở nơi khác. Chủ nghĩa duy lý mang nhiều đặc điểm của thuyết tự nhiên thần luận và cực lực chống đối chân lý tin lành. Việc nó chống lại các giáo lý về tội lỗi và sự chuộc tội là điều tự nhiên. Ngược lại, chủ nghĩa phiếm thần, ở một mức độ nào đó, đã pha trộn với các yếu tố tin lành. Một nhóm các nhà thần học chống duy lý ở Đức, có quan điểm ít nhiều chịu ảnh hưởng của Spinoza và Schelling, chấp nhận các giáo lý về Ba Ngôi, sự nhập thể, sự sa ngã, và sự cứu chuộc, đồng thời khẳng định sự cứu rỗi cuối cùng của toàn thể nhân loại. Schleiermacher, người sáng lập trường phái này, có hệ thống là sự pha trộn đáng chú ý giữa Phúc Âm và chủ nghĩa phiếm thần, đã góp nhiều cho sự lan truyền của thuyết phục hồi. Sau đây là những phản đối mà nhà thần học này (Giáo Lý §163, phụ lục) nêu ra chống lại sự đoán-phạt đời đời:
1. Lời của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 25:46; Mác 9:44; và Giăng 5:29 là lời bóng.
2. I Cô-rinh-tô 15:25–26 dạy rằng mọi điều ác sẽ bị thắng hơn.
3. Sự khốn khổ không thể gia tăng, mà phải giảm bớt. Nếu đó là sự khốn khổ thể xác, thói quen sẽ làm cho quen với sự chịu đựng, và sự đau khổ ngày càng ít đi thay vì ngày càng nhiều. Nhưng nếu, mặt khác, đó là sự đau khổ tinh thần, thì đó là sự ăn năn hối hận. Kẻ bị đoán-phạt chịu sự ăn năn hối hận trong hỏa ngục nhiều hơn khi còn trên đất. Điều này chứng tỏ họ là những người tốt hơn trong hỏa ngục so với trên đất. Vì vậy, họ không thể càng ngày càng khốn khổ hơn trong hỏa ngục, mà càng bớt khốn khổ khi càng ăn năn hối hận.
4. Sự cảm thông mà những người được cứu dành cho các bạn đồng hành cũ của mình, những người đang ở trong hỏa ngục, sẽ ngăn trở hạnh phúc của những người được cứu. Thế giới loài người và cả toàn thể vũ trụ liên kết chặt chẽ đến nỗi sự khốn khổ vô cùng của một phần sẽ hủy diệt hạnh phúc của phần còn lại.
Những phản đối này chủ yếu kêu gọi lý trí. Nhưng hai giả định rằng hỏa ngục bị xóa bỏ bởi sự quen dần với nó và rằng sự ăn năn hối hận có bản chất của đức hạnh không tự chứng minh được trước các xác tín trực giác.
Ngoài các môn đồ của Schleiermacher, còn có các nhà thần học Ba Ngôi đứng trên lập trường của thuyết hữu thần chấp nhận một hình thức phổ cứu nào đó. Nitzsch (Tín Lý Học §219) dạy thuyết phục hồi. Để hỗ trợ nó, ông chỉ trích dẫn hai đoạn trong toàn bộ Kinh Thánh: I Phi-e-rơ 3:19, nói về "sự giảng cho các linh-hồn bị tù"; và Hê-bơ-rơ 11:39–40: "Họ chưa hề nhận được điều đã hứa cho mình." Nitzsch giải thích hai đoạn này là dạy rằng "có những dấu vết của một khả năng trong tình trạng tồn tại khác để hiểu sự cứu rỗi và để thay đổi và thanh tẩy tâm trí"; và chỉ dựa trên chúng, ông đưa ra khẳng định bao quát rằng "quan điểm của các sứ đồ là đối với những người không thể trong đời này biết Đấng Christ trong chân lý và ân điển của Ngài, có một sự hiểu biết về Đấng Cứu Chuộc trong tình trạng tồn tại khác mà không bao giờ vô hiệu, nhưng hoặc có tính cách phán xét hoặc có tính cách làm sống lại."
Rothe (Tín Lý Học 2.2.46–49, 124–31) bênh vực sự hủy diệt của kẻ ác không ăn năn theo nghĩa sự tắt lịm của tự ý thức. Tuy nhiên ông khẳng định rằng mục đích của hình phạt là sự báo trả và sự thỏa mãn công lý, một mục đích sẽ bị đánh bại bởi sự tắt lịm của sự ăn năn hối hận. Julius Müller (Tội Lỗi 2.418–25) cho rằng tội phạm đến Đức Thánh Linh không bao giờ được tha vì nó hàm ý một sự cứng lòng trong tội lỗi đến nỗi không thể ăn năn. Nhưng ông cho rằng lời đề nghị tha thứ qua Đấng Christ sẽ được đưa ra cho mọi người, ở đây hay ở đời sau: "Những người chưa bao giờ trong đời này có cơ hội biết đường cứu rỗi chắc chắn sẽ được đặt vào vị trí để chấp nhận và bước vào con đường trở về này, nếu họ muốn, sau khi đời sống trên đất của họ chấm dứt. Chúng ta có thể mạo muội hy vọng rằng trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự phán xét, nhiều sự hiểu lầm nghiêm trọng, vốn đã ngăn trở con người tiếp nhận chân lý trong đời này, sẽ được dẹp bỏ." Cách dùng từ hiểu lầm dường như hàm ý rằng một số người đã có lời đề nghị cứu rỗi trong đời này nhưng đã từ chối nó sẽ có cơ hội trong đời sau để sửa sai lầm của mình về điều này. Dorner (Giáo Lý Cơ Đốc 4.416–28), sau các luận cứ ủng hộ và chống lại hình phạt vô cùng, kết luận với nhận xét rằng "chúng ta phải bằng lòng nói rằng số phận cuối cùng của các cá nhân, tức là liệu mọi người sẽ đạt được mục tiêu phước hạnh hay không, vẫn bị che phủ trong sự mầu nhiệm." Nhận xét thêm của ông rằng "có thể có những kẻ bị đoán-phạt đời đời, trong chừng mực sự lạm dụng tự do tiếp tục đời đời, nhưng trong trường hợp này con người đã chuyển sang một hạng hữu thể khác" hướng về phía thuyết hủy diệt và gợi ý rằng tội lỗi cuối cùng có thể hủy diệt nhân tính của con người và để lại hắn chỉ là một con vật. Về lời đề nghị thương xót trong tương lai, Dorner (3.77) khẳng định rằng "sự phán xét cuối cùng không thể diễn ra cho ai trước khi Phúc Âm đã được rao cho người ấy đến nỗi việc tiếp nhận tự do điều ấy là khả dĩ." (phụ lục 7.6.2.)
Chủ nghĩa phổ cứu có một nền tảng chú giải mỏng manh. Các dữ liệu Kinh Thánh được thấy là không thể xử lý được và người ta phải viện đến tình cảm và tư lợi của con người. Những người bênh vực nó trích dẫn Kinh Thánh một cách dè dặt. Đặc biệt, những lời của Đấng Christ liên quan đến cánh chung luận bị bỏ lại với ít sự trích dẫn hay giải thích. Những nỗ lực thực sự của người theo thuyết phục hồi để giải thích những lời hãy lui ra khỏi ta, hỡi kẻ bị rủa, đi vào lửa đời đời đã sắm-sẵn cho ma-quỉ và những quỉ-sứ nó thực sự có nghĩa gì là hiếm hoi. Thủ đoạn phổ biến nhất là gạt bỏ chúng, như Schleiermacher làm, với nhận xét rằng chúng là lời bóng. Ngược lại, một số lời của Thánh Phao-lô, mà quan điểm của ông về tội lỗi, sự lựa chọn, và sự tiền định, tuy nhiên, không đặc biệt hấp dẫn đối với nhóm này, lại được dùng để làm công việc nặng nhọc. Các bản văn như Rô-ma 5:18 ("như bởi một tội mà sự đoán-phạt đến trên mọi người, thì cũng vậy, bởi một việc công-chính mà sự ban-cho đến trên mọi người để được xưng công chính") và I Cô-rinh-tô 15:22 ("như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại") được giải thích hoàn toàn tách khỏi văn mạch và bằng cách nhấn mạnh từ mọi người. Khi Thánh Phao-lô khẳng định rằng "sự ban-cho đến trên mọi người để được xưng công chính," điều này bị tách khỏi câu trước, trong đó "mọi người" được mô tả là "những kẻ nhận ân điển dư-dật và sự ban-cho của sự công chính." Và khi cùng sứ đồ ấy khẳng định rằng "trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại," không ai để ý đến sự kiện được nhắc trong câu tiếp theo rằng không phải mọi người đều "trong Đấng Christ" — mệnh đề những kẻ thuộc về Đấng Christ, trong kỳ Ngài đến hàm ý rằng có một số người không "thuộc về Đấng Christ, trong kỳ Ngài đến."
Luận Cứ Kinh Thánh
Sự hỗ trợ mạnh mẽ nhất cho giáo lý về hình phạt vô cùng là sự dạy dỗ của Đấng Christ, Đấng Cứu Chuộc của loài người. Mặc dù giáo lý này được dạy rõ ràng trong các thư tín của Phao-lô và các phần khác của Kinh Thánh, nhưng nếu không có những lời tuyên bố rõ ràng và lặp đi lặp lại của Đức Chúa Trời nhập thể, thì thật đáng ngờ liệu một chân lý khủng khiếp như vậy có giữ được một vị trí nổi bật như nó vẫn luôn giữ trong tín điều của Cơ Đốc giáo hay không. Nếu, bất chấp khối lượng lớn những lời đe dọa tích cực và trang trọng về hình phạt đời đời từ môi miệng của Chúa Giê-xu Christ được ghi lại trong bốn sách Phúc Âm, mà người ta vẫn cố gắng chứng minh rằng giáo lý này không phải là một phần cấu thành của hệ thống Cơ Đốc, thì chúng ta có thể chắc chắn rằng nếu phần mặc khải này bị thiếu, nỗ lực ấy đã thường xuyên hơn và thành công hơn nhiều. Các sứ đồ ít đi vào mô tả chi tiết và ít nhấn mạnh hơn nhiều về chủ đề trang trọng này so với Chúa và thầy thiêng liêng của họ. Và họ làm vậy cũng phải. Vì như không ai ngoài Đức Chúa Trời có quyền và dám định cho một linh hồn sự khốn khổ đời đời vì tội lỗi, và như không ai ngoài Đức Chúa Trời có quyền và dám thi hành bản án, thì cũng vậy, không ai ngoài Đức Chúa Trời có quyền và nên cả gan phác họa bản chất và hậu quả của bản án này. Đây là lý do tại sao hầu hết những hình ảnh khủng khiếp mô tả sự đau khổ của kẻ bị hư mất được tìm thấy trong các bài giảng của Chúa và Cứu Chúa chúng ta. Ngài đã tự mình đảm nhận việc thổi lên tiếng kèn cảnh báo. Ngài, Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết, đã gánh lấy trách nhiệm dạy giáo lý về sự báo trả vô cùng: "Ta bảo trước cho các ngươi biết các ngươi phải sợ ai: Hãy sợ Đấng, sau khi đã giết rồi, có quyền quăng xuống địa ngục; phải, ta phán cùng các ngươi, hãy sợ Đấng ấy." Tiến sĩ Arnold nói: "Không điều gì làm tôi ấn tượng hơn chính sự mô tả của Chúa chúng ta về sự phán xét. Nó mạnh mẽ đến khôn tả, phát ra từ chính môi miệng Ngài, như sự mô tả về điều chính Ngài sẽ làm" (Stanley, Cuộc Đời Arnold 1.176).
Đấng Christ không thể đã cảnh báo loài người thường xuyên và tha thiết như Ngài đã làm về "lửa chẳng hề tắt" và "sâu chẳng hề chết" nếu Ngài biết rằng không có hiểm họa tương lai nào tương ứng đầy đủ với chúng. Đấng toàn tri đã đưa ra những tuyên bố về ngày phán xét và bản án cuối cùng được ghi trong Ma-thi-ơ 25:31–46 không thể vừa tin vừa mong đợi rằng mọi người không trừ ai cuối cùng sẽ nên thánh và hạnh phúc. Đe dọa một hạng người được mô tả là "những con dê ở bên tả" của Đấng phán xét đời đời bằng "hình phạt đời đời", trong khi đồng thời biết rằng hạng này cuối cùng sẽ có cùng sự thánh khiết và hạnh phúc với những người được mô tả là "những con chiên ở bên hữu" của Đấng phán xét, hẳn đã vừa là sự dối trá vừa là sự điên rồ. Lời đe dọa hẳn đã là giả dối. Vì ngay cả một hình phạt lâu dài trong thế giới tương lai cũng không biện minh được cho Đấng Christ khi dạy rằng hạng người này sẽ chịu cùng sự báo trả với "ma quỉ và những quỉ sứ nó", vì những kẻ này được người Do Thái, những người Ngài phán cùng, hiểu là những linh hồn tuyệt vọng và hư mất đời đời. Và lời đe dọa hẳn đã là điên rồ, vì nó hẳn đã là một brutum fulmen, một hiểm họa bị phóng đại, chắc chắn trong tâm trí của tác giả nó. Và đối với những người bị đe dọa, nó hẳn đã chỉ là một nỗi kinh hoàng vì họ có quan điểm khác về nó so với tác giả của nó — họ tin nó là thật, còn Ngài biết nó là giả! (phụ lục 7.6.3.)
Chỉ đọc những lời của Đấng Christ khi Ngài còn trên đất, không cần chú giải hay bình luận, cũng sẽ thuyết phục người vô tư rằng Đấng Cứu Chuộc của tội nhân đã biết và tin rằng đối với những người và ma quỉ không ăn năn có một hình phạt vô cùng. Chúng tôi khẩn xin độc giả đọc và suy ngẫm cẩn thận những đoạn nổi tiếng sau đây:
Khi Con người ngự trong sự vinh-hiển mình mà đến với các thiên-sứ thánh, thì Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh-hiển của Ngài. Muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài, rồi Ngài sẽ chia người nầy với người khác ra, như kẻ chăn chiên chia chiên với dê ra; để chiên ở bên hữu và dê ở bên tả. Kế đó, Ngài sẽ phán cùng những kẻ ở bên tả rằng: Hỡi kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm-sẵn cho ma-quỉ và những quỉ-sứ nó. Rồi những kẻ nầy sẽ vào hình-phạt đời đời. (Ma-thi-ơ 25:31–33, 41, 46)
Nếu tay ngươi làm cho ngươi phạm tội, hãy chặt nó đi: thà ngươi vào sự sống cụt một tay, còn hơn đủ hai tay mà sa xuống địa-ngục, vào lửa chẳng hề tắt, là nơi sâu chẳng hề chết và lửa chẳng hề tắt. Lại nếu chơn ngươi làm cho ngươi phạm tội, hãy chặt nó đi: thà ngươi què mà vào sự sống, còn hơn đủ hai chơn mà bị quăng vào địa-ngục, vào lửa chẳng hề tắt, là nơi sâu chẳng hề chết và lửa chẳng hề tắt. Còn nếu mắt ngươi làm cho ngươi phạm tội, hãy móc nó đi: thà ngươi chột mắt mà vào nước Đức Chúa Trời, còn hơn đủ hai mắt mà bị quăng vào địa-ngục, là nơi sâu chẳng hề chết và lửa chẳng hề tắt. (Mác 9:43–48)
Người nào nếu được cả thiên-hạ mà mất linh-hồn mình thì có ích gì? Người nào nếu được cả thiên-hạ, mà chính mình phải mất hoặc hư đi, thì có ích gì? (Mác 8:36; Lu-ca 9:25)
Người giàu cũng chết, người ta đem chôn. Người đang bị đau-đớn trong nơi âm-phủ, ngước mắt lên. (Lu-ca 16:22–23)
Đừng sợ kẻ giết thân-thể mà không giết được linh-hồn; nhưng thà sợ Đấng làm cho mất được linh-hồn và thân-thể trong địa-ngục. (Ma-thi-ơ 10:28)
Con người sẽ sai các thiên-sứ Ngài thâu mọi gương xấu và những kẻ làm ác khỏi nước Ngài, và ném họ vào lò lửa; ở đó sẽ có khóc-lóc và nghiến răng. (Ma-thi-ơ 13:41–42)
Đến ngày đó, sẽ có nhiều người thưa cùng ta rằng: Lạy Chúa, lạy Chúa, chúng tôi chẳng từng nhơn danh Chúa mà nói tiên-tri sao? Khi ấy, ta sẽ phán rõ ràng cùng họ rằng: Hỡi kẻ làm gian-ác, ta chẳng hề biết các ngươi; hãy lui ra khỏi ta! (Ma-thi-ơ 7:22–23)
Còn ai chối ta trước mặt người ta, thì họ sẽ bị chối trước mặt các thiên-sứ của Đức Chúa Trời. Ai nói nghịch cùng Con người thì sẽ được tha; song kẻ nói phạm đến Đức Thánh Linh thì sẽ chẳng được tha. (Lu-ca 12:9–10)
Khốn cho các ngươi, là kẻ mù dẫn đường! Hỡi dòng-dõi rắn lục! Làm thế nào mà các ngươi được khỏi sự đoán-phạt nơi địa-ngục? (Ma-thi-ơ 23:16, 33)
Khốn nạn cho kẻ nộp Con người! Thà nó chẳng sanh ra thì hơn! (Ma-thi-ơ 26:24)
Chủ nó sẽ đến trong ngày nó không dè, và giờ nó không biết, lấy roi đánh xé da nó, và định phần nó đồng với kẻ chẳng tin. (Lu-ca 12:46)
Ai chẳng tin sẽ bị đoán-phạt. (Mác 16:16)
Còn ngươi, thành Ca-bê-na-um, là thành đã được cao tới trời, sẽ hạ xuống tới âm-phủ! (Ma-thi-ơ 11:23)
Đến ngày tận-thế cũng như vầy: các thiên-sứ sẽ đến và chia kẻ ác với người công-bình ra, ném những kẻ ác vào lò lửa; ở đó sẽ có khóc-lóc và nghiến răng. (Ma-thi-ơ 13:49–50)
Đức Chúa Jêsus lại phán cùng chúng rằng: Ta đi, các ngươi sẽ tìm ta, và các ngươi sẽ chết trong tội-lỗi mình; ta đi đâu, các ngươi không thể đến được. (Giăng 8:21)
Giờ đến, khi mọi kẻ ở trong mồ-mả sẽ nghe tiếng Ngài, và ra khỏi; ai đã làm lành thì sống lại để được sống, ai đã làm dữ thì sống lại để chịu đoán-xét. (Giăng 5:28–29)
Thêm vào tất cả những điều này, hãy xem sự mô tả cách thức Đấng Christ sẽ thi hành chức vụ của Đấng phán xét đời đời. Giăng Báp-tít mô tả Ngài là Đấng "tay cầm nia mà giê thật sạch sân lúa mình, và thâu lúa mì vào kho; còn rơm-rạ thì đốt trong lửa chẳng hề tắt" (Ma-thi-ơ 3:12). Và Đấng Christ mô tả chính Ngài như một người chủ nhà sẽ bảo các thợ gặt: "Trước hết hãy nhổ cỏ lùng, bó lại từng bó mà đốt đi" (13:30); như một người đánh cá "thả lưới xuống biển, bắt đủ mọi thứ cá, lưới đầy rồi thì kéo lên bờ; đoạn, ngồi xuống, lựa giống tốt bỏ vào rổ, còn giống xấu thì ném đi" (13:47–48); như chàng rể đã đưa các trinh nữ khôn ngoan "đi với người dự tiệc cưới" và đóng cửa lại trước các trinh nữ dại dột (25:10); và như người đi đường xa giao ta-lâng cho các đầy tớ mình rồi sau tính sổ với họ, thưởng cho kẻ "tốt và trung-tín" và "ném tên đầy tớ vô-ích vào nơi tối-tăm ở ngoài, là nơi sẽ có khóc-lóc và nghiến răng" (25:19–20).
Giờ đây độc giả hãy tự hỏi mình câu hỏi này: Những hình ảnh và cách diễn đạt này có tạo ấn tượng rằng hình phạt tương lai của tội lỗi sẽ có tính cách sửa chữa và tạm thời không? Chúng có thích hợp để tạo ấn tượng ấy không? Chúng có được định ý để tạo ấn tượng ấy không? Có thể tin được rằng Đấng thánh khiết và thiêng liêng đã thốt ra những lời cảnh báo đáng sợ và tuyệt đối này, cách đây một ngàn tám trăm năm, về số phận của những người và ma quỉ gian ác, lại biết rằng một thời sẽ đến khi trong vũ trụ của Đức Chúa Trời sẽ không còn người và ma quỉ gian ác nào và không còn nơi tra tấn báo trả nào không? Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét có giữ một giáo lý huyền bí về hỏa ngục chăng: một quan điểm khác về tình trạng cuối cùng của kẻ ác so với quan điểm mà sự hiểu thông thường và tự nhiên về ngôn ngữ của Ngài hẳn đã truyền đạt cho thính giả của Ngài và đã truyền đạt cho đại đa số độc giả của Ngài trong mọi thời đại? Ngài có biết rằng trong tương lai xa xôi, một ngày sẽ đến khi những cảnh tượng kinh khủng mà Ngài đã mô tả — sự nhóm họp của toàn thể nhân loại, sự phân rẽ kẻ ác khỏi người lành, lời rủa tuyên trên kẻ ác và lời chúc phước trên người lành — sẽ được toàn thể nhân loại nhìn lại như "một cuộc diễu hành hư ảo đã tàn," như một giấc mộng đã qua và một canh trong đêm chăng?
Chúa Giê-xu Christ là Đấng chịu trách nhiệm về giáo lý hư mất đời đời. Ngài là Đấng mà mọi kẻ chống đối giáo lý thần học này đều xung đột với. Hội Thánh Cơ Đốc cũng như chức vụ Cơ Đốc đều không phải là tác giả của nó. Chức vụ Cơ Đốc hẳn đã không bao giờ bịa đặt ra tín điều này; họ cũng hẳn đã không giảng nó trong mọi thế kỷ Cơ Đốc, như Giê-rê-mi, với sự rụt rè và nước mắt, ngoại trừ theo mạng lệnh của cùng một Chúa là Đức Chúa Trời đã phán với vị tiên tri khóc lóc rằng: "Phàm điều chi ta truyền cho ngươi, ngươi khá nói" (Giê-rê-mi 1:7).
Sau khi đã đưa ra, trong phần thảo luận về tình trạng trung gian, bằng chứng từ Kinh Thánh rằng sheol và hades chỉ nơi hình phạt dành cho kẻ ác, chúng ta tiến tới xem xét bản chất và thời lượng của sự đau khổ giáng xuống trong đó.
Cựu Ước tương đối im lặng về những chi tiết này. Sheol được mô tả mơ hồ như một điều ác đáng kinh sợ và phải tránh, và ít có sự mô tả về sự đáng sợ của nó được đưa ra bởi "những người thánh đời xưa đã nói ra, được Đức Thánh Linh cảm động." Tân Ước đưa ra một sự mặc khải và tỏ bày đầy đủ hơn; và chủ yếu là Đấng Cứu Chuộc của thế gian mở rộng tầm nhìn vào tương lai kinh khủng. Sự đau khổ trong hades và gehenna được mô tả là "hình phạt đời đời (aiōnios)" (Ma-thi-ơ 25:46), "lửa đời đời (aiōnios)" (18:8), "lửa chẳng hề tắt" (Mác 9:45), "sâu chẳng hề chết" (9:46), "lửa cháy đỏ" (II Tê-sa-lô-ni-ca 1:8), "xiềng đời đời (aidios)" (Giu-đe 6), "lửa đời đời (aiōnios)" (Giu-đe 7), "sự tối-tăm mù-mịt đời đời" (Giu-đe 13), "khói của sự đau-đớn bay lên đời đời" (Khải-huyền 14:11; 19:3), "hồ lửa và diêm" nơi ma quỉ, con thú, và tiên tri giả "sẽ bị đau-đớn ngày đêm đời đời" (20:10).
Những hình ảnh cảm quan được dùng để mô tả sự khốn khổ của hỏa ngục, cũng như chúng được dùng để mô tả sự phước hạnh của thiên đàng. Không thể suy ra từ việc chỉ dùng ẩn dụ rằng thời lượng của cái nào là tạm thời. Hình ảnh được dùng để mô tả cả thực tại tạm thời lẫn thực tại đời đời. Thi thiên gia mô tả Đức Chúa Trời như vầng đá, đồn lũy, cái khiên, v.v.; và con người như hơi nước, bông hoa, v.v. Một hình ảnh, theo hình thức của nó, như các nhà tu từ học gọi, chỉ ra ý định của người viết. Không ai dùng hình ảnh vầng đá để chỉ sự chóng qua, hay đám mây để chỉ sự bền vững. Nếu Đấng Christ định dạy rằng hình phạt tương lai có tính cách sửa chữa và tạm thời, Ngài hẳn đã ví nó với con sâu đang chết chứ không phải con sâu không chết, với ngọn lửa bị dập tắt chứ không phải ngọn lửa không tắt. Hồn ma trong Hamlet mô tả "lửa đom đóm" là "vô hiệu," tức là vô hại (1.5). Không hình ảnh nào trong Kinh Thánh dùng để mô tả sự khốn khổ của kẻ ác có cùng hình thức tu từ với những hình ảnh của đám mây buổi sáng, sương sớm, v.v. Chúng luôn có hình thức ngược lại và hàm ý sự cố định và bất biến. "Khói của sự đau-đớn" bay lên đời đời. "Con sâu" của lương tâm không chết. "Ngọn lửa" không tắt. "Xiềng" là đời đời. "Sự tối-tăm mù-mịt" bao phủ đời đời. Nếu các tác giả thánh định dạy rằng hình phạt tương lai chỉ trong một thời gian, dù là thời gian rất dài, hẳn đã dễ dàng chọn một loại và hình thức ẩn dụ khác để truyền đạt ý nghĩa của họ. Và nếu hình phạt tương lai của kẻ ác không phải là vô cùng, họ đã bị ràng buộc về mặt đạo đức phải tránh truyền đạt ấn tượng mà họ thực sự đã truyền đạt bằng loại hình ảnh họ đã chọn. Paley nói: "Chính sự dối trá cố ý làm nên lời nói dối; và chúng ta cố ý lừa dối khi cách diễn đạt của chúng ta không đúng theo nghĩa mà chúng ta tin rằng người nghe hiểu chúng." (phụ lục 7.6.4.)
Tính từ aiōnios (đời đời) có tầm quan trọng hàng đầu. Để xác định nghĩa của nó khi áp dụng cho hình phạt của kẻ ác, trước hết cần xác định nghĩa của danh từ mà tính từ này bắt nguồn. Aiōn13 có nghĩa là "thời đại." Đó là một từ chỉ thời gian. Nó chỉ "thời lượng" ít nhiều. Tự nó, từ thời lượng hay thời đại không xác định độ dài của thời lượng hay thời đại. Đức Chúa Trời có thời lượng, và các thiên sứ có thời lượng. Đấng Sáng Tạo có một aiōn và tạo vật có một aiōn, nhưng cái của tạo vật chẳng là gì so với cái của Đấng Sáng Tạo: "Nầy, Chúa khiến ngày giờ tôi ra bằng gang tay, và tuổi tác tôi dường không có gì trước mặt Chúa" (Thi-thiên 39:5).
Về con người và sự tồn tại của con người, Kinh Thánh nói về hai và chỉ hai aiōnes hay thời đại: một hữu hạn và một vô hạn, một giới hạn và một vô cùng, cái sau kế tiếp cái trước.17 Một chuỗi vô định các thời đại hữu hạn mà không có thời đại vô cùng cuối cùng nào là quan niệm ngoại giáo và ngộ đạo, chứ không phải quan niệm Kinh Thánh. Việc du nhập quan niệm về một chuỗi vô tận các chu kỳ hữu hạn, mỗi chu kỳ đều không có tính chung cuộc và bất biến, vào hệ thống Cơ Đốc đã đưa sai lầm vào, cũng như việc du nhập quan niệm ngoại giáo về hades đã làm. Sự hiểu sai một hình ảnh tu từ trong cách Kinh Thánh dùng số nhiều thay cho số ít, tức là tous aiōnas tōn aiōnōn thay cho ton aiōna, cũng đã góp phần vào sai lầm này.
Hai thời đại hay hai aiōn được biết trong Kinh Thánh được nhắc cùng nhau trong các câu sau: "Kẻ nào nói phạm đến Đức Thánh Linh thì dầu đời (aiōn) nầy hay đời (aiōn) hầu đến cũng sẽ chẳng được tha" (Ma-thi-ơ 12:32); "người ấy sẽ nhận lãnh gấp trăm trong đời (kairos) nầy, và sự sống đời đời trong đời (aiōn) hầu đến" (Mác 10:30); "sẽ lãnh được nhiều hơn trong đời (kairos) nầy, và sự sống đời đời trong đời (aiōn) hầu đến" (Lu-ca 18:30); "trên hết mọi danh được xưng ra, không những trong đời (aiōn) nầy mà cũng trong đời hầu đến nữa" (Ê-phê-sô 1:21). "Những sự hiện tại" và "những sự sẽ đến" được nhắc trong Rô-ma 8:38 và I Cô-rinh-tô 3:22 chỉ cùng hai thời đại ấy. Hai aiōn hay hai thời đại này tương ứng với hai thời lượng "thời gian" và "đời đời," theo cách dùng thông thường của các từ này. Thời đại hay aiōn hiện tại là "thời gian"; thời đại hay aiōn tương lai là "đời đời." (phụ lục 7.6.5.)
Thời đại hay aiōn hiện tại hữu hạn và giới hạn được gọi trong Kinh Thánh là "đời nầy" (ho aiōn houtos) hay ˓ôlām ḥzzeh29 (Ma-thi-ơ 12:32; 13:22; Lu-ca 16:8; 20:34; Rô-ma 12:2; I Cô-rinh-tô 1:20; 2:6). Một tên gọi khác là "đời hiện tại nầy" (ho nyn aiōn hay ho enestōs aiōn) (I Ti-mô-thê 6:17; II Ti-mô-thê 4:10; Tít 2:12; Ga-la-ti 1:4). Đôi khi thời đại hay aiōn hiện tại giới hạn được chỉ bằng aiōn không có mạo từ: "Ngài phán bởi miệng các thánh tiên-tri Ngài từ thuở xưa (ap' aiōnos)" (Lu-ca 1:70); "từ thuở tạo-thiên lập-địa (ap' aiōnos) chưa hề nghe nói" (Giăng 9:39).
Vì hiệu quả tu từ, thời đại hay aiōn hiện tại giới hạn đôi khi được mô tả như gồm nhiều thời đại hay chu kỳ nhỏ hơn, như trong cách nói hiện đại tổng số thời gian hữu hạn trên đất được gọi là "các thế kỷ" hay "các thời đại." Sau đây là các thí dụ: "Sự khôn-ngoan mầu-nhiệm của Đức Chúa Trời... mà Đức Chúa Trời đã định trước... trước các đời (pro tōn aiōnōn)" (I Cô-rinh-tô 2:7; x. Ê-phê-sô 3:9; Cô-lô-se 1:26). Trong I Ti-mô-thê 1:17 Đức Chúa Trời được gọi là basileus tōn aiōnōn (Vua của các thời đại thời gian) và do đó là "Vua đời đời" (Bản Được Ủy Quyền). Trong Rô-ma 16:25 một "sự mầu-nhiệm" được nói là đã được giữ kín chronois aiōniois (trong các thời đại eonian; Bản Được Ủy Quyền: từ khi tạo-thiên lập-địa). Các thời đại của aiōn giới hạn được nói đến. Điều bí mật đã bị giữ lại khỏi mọi chu kỳ thời gian trong quá khứ. Trong Tít 1:2 "sự sống đời đời" được nói là đã được hứa pro chronōn aiōniōn (trước các thời đại eonian; Bản Được Ủy Quyền: trước khi tạo-thiên lập-địa). Các thời đại của aiōn giới hạn được nói đến. Đức Chúa Trời đã hứa sự sống đời đời trước mọi thời kỳ của thời gian, tức là đã hứa đời đời. Trong các đoạn này, "các thời đại eonian" tương đương với "các thế kỷ" hay "các thời đại dài."39 Số nhiều tu từ này không phá hủy sự hợp nhất của thời đại hay aiōn giới hạn. Giấu một sự mầu-nhiệm khỏi các "thời đại eonian" trong quá khứ hay các thế kỷ và chu kỳ của thời gian hữu hạn trong quá khứ cũng giống như giấu nó khỏi toàn bộ thời gian hữu hạn trong quá khứ. (phụ lục 7.6.6.)
Thời đại hay aiōn tương lai vô hạn và vô cùng được gọi trong Kinh Thánh là "thế giới tương lai" (Bản Được Ủy Quyền và Bản Hiệu Đính: đời hầu đến, aiōn ho mellōn hay ˓ôlām habbā˒; Ma-thi-ơ 12:32; Hê-bơ-rơ 2:5; 6:5). Một tên gọi khác là "đời hầu đến" (aiōn ho erchomenos; Mác 10:30; Lu-ca 18:30). Một tên gọi nữa là "đời đó" (aiōn ekeinos; Lu-ca 20:35). Thường xuyên, thời đại vô cùng được chỉ đơn giản bằng aiōn, nhưng có mạo từ để nhấn mạnh (ho aiōn): "Chẳng hề được tha (eis ton aiōna)" (Mác 3:29; x. Ma-thi-ơ 21:19; Giăng 4:14; 6:51, 58; 8:35, 51–52; 10:28; 11:26; 12:34; 13:8; 14:16; II Cô-rinh-tô 9:9; Hê-bơ-rơ 5:6; 6:20; 7:17; II Phi-e-rơ 2:17; I Giăng 2:17; Giu-đe 13).
Cùng cách dùng số nhiều vì hiệu quả tu từ được dùng trong trường hợp aiōn giới hạn cũng được dùng trong trường hợp aiōn vô hạn. Aiōn tương lai vô hạn được mô tả như gồm các aiōnes49 nhỏ hơn hay các chu kỳ, như trong tiếng Anh "vô hạn" đôi khi được gọi là "các vô hạn," "đời đời," "các đời đời," "vô biên," và "các vô biên." Số nhiều tu từ, trong trường hợp này cũng như trường hợp kia, không mâu thuẫn với sự hợp nhất của thời đại hay aiōn vô hạn. Sau đây là các thí dụ về cách dùng này: "Đấng Sáng Tạo... đáng ngợi-khen đời đời (eis tous aiōnas)" (Rô-ma 1:25; x. 9:5; 11:36; 16:27; II Cô-rinh-tô 11:31; Phi-líp 4:20; Ga-la-ti 1:5; I Ti-mô-thê 1:17; Khải-huyền 1:6, 18; 4:9–10; 5:13; 7:12). Các cụm từ eis tous aiōnas và eis tous aiōnas tōn aiōnōn53 tương đương với eis ton aiōna. Tất cả đều chỉ một aiōn hay thời đại vô hạn và vô cùng duy nhất.
Vì từ eon (aiōn) hay thời đại trong Kinh Thánh có thể chỉ hoặc thời đại hiện tại hữu hạn hoặc thời đại tương lai vô cùng, để xác định nghĩa của eonian (aiōnios), trước hết cần xác định vật mà tính từ được áp dụng tồn tại trong aiōn nào trong hai aiōn — giới hạn hay vô cùng — vì bất cứ vật gì trong aiōn nào cũng có thể được gọi là "eonian." Tính từ theo nghĩa của danh từ nó bổ nghĩa. Ô-nê-sim, với tư cách là tôi tớ, tồn tại trong thế giới (aiōn) "thời gian" này, và khi ông được gọi là tôi tớ eonian hay "đời đời" (aiōnios) (Phi-lê-môn 15), ý là sự tôi tớ của ông kéo dài bằng thời gian của aiōn hữu hạn mà trong đó ông là tôi tớ; và điều này thực tế chấm dứt đối với ông khi ông chết và rời khỏi nó. Các núi được gọi là eonian hay "đời đời" (aiōnia) theo nghĩa chúng tồn tại bằng thời gian của thế giới (aiōn) hữu hạn mà chúng là một phần. Ngược lại, Đức Chúa Trời là Đấng tồn tại trong aiōn vô hạn61 và do đó là aiōnios theo nghĩa vô cùng của từ. Điều tương tự đúng với các linh của thiên sứ và loài người, vì chúng tồn tại trong aiōn tương lai cũng như trong aiōn hiện tại. Nếu vật gì chỉ thuộc về thời đại hay aiōn hiện tại, nó là eonian theo nghĩa giới hạn; nếu nó thuộc về thời đại hay aiōn tương lai, nó là eonian theo nghĩa vô hạn. Vì vậy, nếu hình phạt của kẻ ác xảy ra trong aiōn hiện tại, nó là eonian theo nghĩa tạm thời; nhưng nếu nó xảy ra trong aiōn tương lai, nó là eonian theo nghĩa vô cùng. Tính từ lấy nghĩa từ danh từ của nó.63
Từ tiếng Anh forever có cùng nghĩa kép cả trong Kinh Thánh lẫn trong cách dùng thông thường. Đôi khi nó có nghĩa là bằng thời gian một người sống trên đất. Người tôi tớ Hê-bơ-rơ bị dùi tai vào cửa của chủ mình sẽ hầu việc chủ "đời đời" (Xuất Ê-díp-tô ký 21:6). Đôi khi nó có nghĩa là bằng thời gian nhà nước Do Thái còn tồn tại. Các luật lệ về nghi lễ sẽ là lệ định "đời đời" (Lê-vi ký 16:34). Đôi khi nó có nghĩa là bằng thời gian thế gian còn đứng vững: "Đời nầy qua, đời khác đến; nhưng đất cứ còn luôn luôn" (Truyền-đạo 1:4). Trong mọi trường hợp như vậy, "forever" chỉ aiōn thời gian và chỉ thời lượng hữu hạn. Nhưng trong các trường hợp khác, và chúng chiếm đại đa số trong Kinh Thánh, "forever" chỉ aiōn vô cùng, như khi nói rằng "Đức Chúa Trời... đáng ngợi-khen đời đời." Nghĩa giới hạn của "forever" trong các trường hợp trước không bác bỏ nghĩa vô hạn của nó trong các trường hợp sau. Việc Ô-nê-sim là tôi tớ "đời đời" (aiōnios) và các đồi là "đời đời" (aiōnia) không bác bỏ tính đời đời của Đức Chúa Trời, linh hồn, thiên đàng, và hỏa ngục, cũng như từ forever trong một văn tự đất đai không bác bỏ nó. Giữ đất "đời đời" là giữ nó "bằng thời gian cỏ còn mọc và nước còn chảy," tức là bằng thời gian thế giới hay aiōn này còn tồn tại.
Phản đối cho rằng, vì aiōnios hay "eonian" chỉ "vật thuộc về một thời đại," nên nó không thể có nghĩa là vô cùng, dựa trên giả định rằng không có aiōn67 hay thời đại vô cùng nào. Nó giả thiết một chuỗi vô định các aiōn hay thời đại giới hạn, không cái nào là chung cuộc và đời đời. Nhưng các bản văn đã được trích dẫn bác bỏ điều này. Kinh Thánh chỉ nói về hai aiōn bao trùm và bao gồm toàn bộ sự tồn tại của con người và toàn bộ thời lượng của con người. Vì vậy, nếu con người là một hữu thể bất tử, một trong hai cái này hẳn phải là vô cùng. Cụm từ các thời đại của các thời đại áp dụng cho thời đại tương lai vô cùng không chứng minh có hơn một thời đại tương lai, cũng như cụm từ các đời đời không chứng minh có hơn một đời đời hay cụm từ các vô hạn không chứng minh có hơn một vô hạn. Số nhiều trong các trường hợp này có tính cách tu từ và nhấn mạnh, chứ không có tính cách số học, trong sức mạnh của nó.
Việc khảo sát cách dùng từ aiōnios trong Kinh Thánh này bác bỏ khẳng định rằng eonian có nghĩa là "thuộc linh" để phân biệt với "vật chất" hay "cảm quan" và hoàn toàn không liên quan đến thời gian hay thời lượng, rằng khi áp dụng cho "sự chết" nó chỉ chỉ rằng sự chết có bản chất tinh thần và thuộc linh mà không nói nó dài hay ngắn, tạm thời hay vô cùng. Không thể tranh cãi, một số vật được gọi là "eonian" trong Kinh Thánh mà không có gì tinh thần hay thuộc linh trong chúng. Các núi là "eonian." Sự thật là từ aiōn chỉ chỉ thời gian mà thôi — và không bao giờ chỉ bản chất và phẩm tính của một vật. Mọi đoạn đã được trích dẫn đều cho thấy thời lượng, hoặc giới hạn hoặc vô cùng, là điều từ này muốn nói. Bất cứ khi nào thế giới hữu hình này theo nghĩa vật chất cấu thành nó được nói đến, từ được dùng là kosmos, chứ không phải aiōn. Chỉ khi thế giới này theo nghĩa thời gian tồn tại của nó được nói đến thì aiōn72 mới được dùng. Thánh Phao-lô kết hợp cả hai nghĩa trong Ê-phê-sô 2:2: người ngoại, ông nói, "ăn ở theo thói đời nầy (kata ton aiōna tou kosmou toutou)." Trong Hê-bơ-rơ 1:2 và 11:3, nơi aiōnes chỉ các thế giới do Đức Chúa Trời dựng nên, như Lewis ("Truyền-đạo" trong Chú Giải của Lange, 47) nhận xét để phản đối Winer và Robinson, "nghĩa thời gian của các thế giới nối tiếp các thế giới," chứ không phải "nghĩa không gian của các thế giới bên kia hay bên trên các thế giới," là điều được nói đến.
Trong đại đa số các trường hợp, aiōn và aiōnios76 chỉ thời đại tương lai vô hạn chứ không phải thời đại hiện tại hữu hạn, chỉ đời đời chứ không phải thời gian. Stuart (Các Tiểu Luận Chú Giải, 13, 16) nói:
Aiōnios được dùng 66 lần trong Tân Ước. Trong đó, 51 lần liên quan đến hạnh phúc tương lai của người công chính; 7 lần liên quan đến hình phạt tương lai (Ma-thi-ơ 18:8; 25:41, 46; Mác 3:29; I Tê-sa-lô-ni-ca 1:9; Hê-bơ-rơ 6:2; Giu-đe 6); 2 lần liên quan đến Đức Chúa Trời; 6 lần có tính cách linh tinh (5 lần liên quan đến những điều được thừa nhận là vô cùng, như giao ước, những điều vô hình; và một lần, trong Phi-lê-môn 15, về một sự hầu việc trường cửu). Trong mọi trường hợp aiōnios chỉ thời lượng tương lai, nó chỉ thời lượng vô cùng; chưa kể các trường hợp nó chỉ hình phạt tương lai. Tiếng Hê-bơ-rơ ˓ôlām79 được dịch trong bản Bảy Mươi bằng aiōn 308 lần. Trong hầu hết các trường hợp này nghĩa là thời gian vô hạn: một thời kỳ không có kết thúc. Trong các trường hợp còn lại, nó có nghĩa là aiōn81 theo nghĩa thứ yếu, giới hạn; nó được áp dụng cho các núi, các lệ định Lê-vi, chức tế lễ, v.v.
Edwards trẻ (Đáp Lời Chauncy, 14) nói rằng "aiōn, tính cả các dạng lặp lại của nó, như aiōnes tōn aiōnōn, là những trường hợp đơn lẻ trong cách dùng, xuất hiện trong Tân Ước 104 lần, trong đó 32 lần nó có nghĩa là thời lượng giới hạn. Trong 7 lần, nó có thể được hiểu theo nghĩa giới hạn hoặc nghĩa vô cùng. Trong 65 lần, kể cả 6 lần nó được áp dụng cho hình phạt tương lai, nó rõ ràng chỉ một thời lượng vô cùng."
Một bằng chứng phụ rằng tính từ aiōnios có nghĩa vô hạn khi áp dụng cho hình phạt tương lai là sự kiện số phận của những người hư mất gắn chặt với số phận của Sa-tan và các thiên sứ nó: "Kế đó, Ngài sẽ phán cùng những kẻ ở bên tả rằng: Hỡi kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm-sẵn cho ma-quỉ và những quỉ-sứ nó" (Ma-thi-ơ 25:41). Những kẻ này được mô tả trong Kinh Thánh là tuyệt vọng hư mất: "Con ma-quỉ đã dỗ-dành chúng sẽ bị đau-đớn ngày đêm đời đời" (Khải-huyền 20:10). Người Do Thái mà Đấng Christ phán cùng hiểu sự hư mất của các thiên sứ sa ngã là tuyệt đối. Nếu các lập trường của người theo thuyết phục hồi là đúng về con người, chúng cũng đúng về ma quỉ. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng không có sự cứu chuộc cho các thiên sứ sa ngã: "Vì quả thật Ngài chẳng nhận lấy tánh-thể của thiên-sứ" (Hê-bơ-rơ 2:16).
Về bản chất của "hình phạt đời đời," rõ ràng từ các mô tả Kinh Thánh rằng nó đi kèm với ý thức: Dives đang "bị đau-đớn" (Lu-ca 16:23); "khói của sự đau-đớn chúng nó bay lên đời đời" (Khải-huyền 14:11); "sự sợ-hãi có hình-phạt" (I Giăng 4:18); và kẻ hư mất sợ "cơn thạnh-nộ của Chiên Con" (Khải-huyền 6:16). Các hình ảnh "lửa" và "sâu" có ý chỉ sự đau đớn có ý thức. Đã có nỗ lực chứng minh rằng hình phạt của kẻ ác là sự tắt lịm của ý thức. Giáo lý này đôi khi được gọi là thuyết hủy diệt. Tuy nhiên, ít người ủng hộ nó tranh luận cho sự hủy diệt nghiêm ngặt của chất thể của linh hồn và thân thể. Các nhà bênh vực gần đây hơn giữ giáo lý về sự bất tử có điều kiện. Theo quan điểm này, linh hồn vốn không bất tử. Một số người thuộc nhóm này cho rằng nó là vật chất. Nó chỉ đạt được sự bất tử qua sự cứu chuộc của Đấng Christ. Mọi kẻ không được cứu chuộc đều mất hết ý thức khi thân thể chết, và đây là "sự chết thuộc linh" bị đe dọa trong Kinh Thánh. Như sự chết của thân thể là sự tắt lịm của cảm giác, thì sự chết của linh hồn là sự tắt lịm của ý thức. Sự sai lầm của thuyết hủy diệt trong cả hai hình thức của nó được chứng minh bởi những điều xem xét sau đây:
1. Sự chết đối lập với sự sanh, và sự sanh không có nghĩa là sự sáng tạo chất thể. Sự thụ thai và sanh ra của một con người cá nhân là sự hiệp một của linh hồn và thân thể, chứ không phải sự sáng tạo ex nihilo của cái nào; và sự chết thể xác của một con người cá nhân là sự phân rẽ của linh hồn và thân thể, chứ không phải sự hủy diệt của cái nào. Sự chết là một sự thay đổi cách thức mà một chất thể tồn tại và giả định rằng chính chất thể ấy tiếp tục tồn tại:
Không, khi sự sống tàn-phai và hình-thể biến đi,
Nó chẳng hề bị thiêu-hủy để thành hư-vô,
Nhưng chỉ bị đổi-thay và thường xuyên biến-dạng qua lại.
Chất-thể không hề đổi-thay hay biến-dạng,
Chỉ là hình-thức và dáng vẻ bên ngoài mà thôi.
Sự chết của một chất thể động vật làm thay đổi các quan hệ của những nguyên tử vật chất nào đó, nhưng không đưa chúng ra khỏi sự tồn tại. Vật chất chết xa hư vô như vật chất sống. Việc sự chết thể xác không phải là sự hủy diệt chất thể được chứng minh bởi I Cô-rinh-tô 15:36: "Đồ ngươi gieo mà không chết đi trước đã, thì không sống lại được" (x. Giăng 12:24). Cũng vậy, sự chết của linh hồn, hay sự chết thuộc linh, chỉ là một sự thay đổi trong các quan hệ của linh hồn và cách thức tồn tại của nó, chứ không phải sự hủy diệt chất thể của nó. Trong sự chết thuộc linh linh hồn bị phân rẽ khỏi Đức Chúa Trời, như trong sự chết thể xác linh hồn bị phân rẽ khỏi thân thể. Sự hiệp một của linh hồn với Đức Chúa Trời là sự sống thuộc linh; sự phân rẽ khỏi Đức Chúa Trời là sự chết thuộc linh: "Ai có Đức Chúa Con thì có sự sống; ai không có Con Đức Chúa Trời thì không có sự sống" (I Giăng 5:12).
2. Những kẻ chết thuộc linh được mô tả trong Kinh Thánh là có ý thức: "Một mai ngươi ăn chắc sẽ chết" (Sáng-thế-ký 2:17) so với "trốn ở giữa bụi cây" (3:8). Sau khi A-đam và Ê-va sa ngã, họ đã chết thuộc linh và đầy hổ thẹn cùng kinh hãi trước mặt Đức Chúa Trời. "Kẻ chết vì lầm-lỗi và tội-ác mình... ăn ở theo thói đời nầy" (Ê-phê-sô 2:1–2); "người đàn-bà... ăn ở xa-xỉ, thì dẫu sống cũng như chết" (I Ti-mô-thê 5:6); "Ngài... đã tha-thứ hết mọi tội-lỗi chúng ta, là kẻ đã chết bởi tội-lỗi mình" (Cô-lô-se 2:13); "ngươi có tiếng là sống, mà là chết" (Khải-huyền 3:1). Sự chết thuộc linh cũng chính là "sự chết thứ hai," và sự chết thứ hai "làm hại" (2:11); và khói của sự đau-đớn nó "bay lên đời đời" (19:3).
3. Sự tắt lịm của ý thức không thuộc bản chất của hình phạt. Bản chất của hình phạt là sự đau khổ, và sự đau khổ là ý thức. Để bị trừng phạt, người ấy phải ý thức về một nỗi đau nào đó, phải cảm thấy mình đáng chịu nó, và biết rằng nó được giáng xuống vì mình đáng chịu. Cả ba yếu tố này đều cần thiết trong một trường hợp trừng phạt. Đưa một người vào tình trạng vô thức sẽ khiến hình phạt của người ấy thành điều bất khả. Nếu Đức Chúa Trời bằng một hành động tích cực dập tắt khi chết sự ăn năn hối hận của một tên gian ác cứng lòng bằng cách dập tắt tự ý thức của hắn, thì gọi điều này là hình phạt là một cách dùng ngôn ngữ kỳ lạ. Một bằng chứng nữa rằng sự tắt lịm của ý thức không thuộc bản chất của hình phạt là sự kiện một hữu thể thánh khiết và vô tội có thể bị Đấng Sáng Tạo tước mất ý thức, nhưng không thể bị Ngài trừng phạt. Đức Chúa Trời không bị công lý buộc phải duy trì một sự tồn tại có ý thức mà Ngài đã khởi đầu ex nihilo. Vì những mục đích khôn ngoan, Ngài có thể để một thiên sứ chưa sa ngã không những mất ý thức, mà còn rơi trở vào hư vô nguyên thủy của mình. Nhưng Ngài không thể, trong công lý, giáng sự đau khổ báo trả trên người ấy.
4. Sự tắt lịm hoặc của hữu thể hoặc của ý thức không cho phép các mức độ hình phạt. Mọi kẻ phạm tội đều bị "trừng phạt" y hệt nhau. Điều này mâu thuẫn với Lu-ca 12:47–48 và Rô-ma 2:12.
5. Theo thuyết này, loài vật cũng bị trừng phạt. Khi mất ý thức lúc chết, con vật cũng như con người chịu một sự mất mát đời đời. Người theo thuyết hủy diệt cho rằng chất thể của hình phạt nằm ở kết quả chứ không phải ở việc nó được cảm nhận hay trải nghiệm. Nếu một kẻ phạm tội bị đưa ra khỏi sự tồn tại có ý thức, kết quả là một sự mất mát đời đời đối với hắn, dù hắn không biết điều đó. Nhưng điều tương tự cũng đúng với một con vật. Và nếu kẻ trước bị trừng phạt, thì kẻ sau cũng vậy.
6. Người bênh vực sự bất tử có điều kiện, khi dạy rằng sự tắt lịm của ý thức là "sự chết đời đời" của Kinh Thánh, hàm ý rằng sự tiếp tục của ý thức là "sự sống đời đời." Nhưng ý thức đơn thuần không phải là hạnh phúc. Giu-đa chắc chắn đã có ý thức khi hắn treo cổ tự tử, dù bây giờ hắn có còn hay không. Nhưng hắn đã không hạnh phúc.
7. Sự tắt lịm của ý thức không được những người tội lỗi xem là điều ác, mà là điều tốt. Họ thay thế giáo lý về giấc ngủ đời đời của linh hồn cho giáo lý về hình phạt đời đời của nó. Điều này cho thấy hai điều không tương đương nhau. Khi Mirabeau nằm hấp hối, ông kêu khóc tha thiết xin thuốc phiện, để ông không bao giờ tỉnh lại. Những kẻ có tội và ăn năn hối hận, trong mọi thời đại, đã xem sự tắt lịm của ý thức sau khi chết là một phước lành; nhưng người bênh vực sự bất tử có điều kiện giải thích nó là một lời rủa. Plato (Luật Pháp 2.661) nói: "Thị giác và thính giác cùng mọi điều tốt lành trần gian, không có công lý và đức hạnh, là những điều ác lớn nhất, nếu sự sống là bất tử; nhưng không lớn như vậy, nếu kẻ ác sống một thời gian rất ngắn."
8. Sự kiện linh hồn lệ thuộc vào quyền năng nâng đỡ của Đấng Tạo Hóa mình về sự bất tử và ý thức không chứng minh rằng nó sẽ bị hủy diệt hay mất ý thức. Vật chất cũng lệ thuộc vào Đấng Sáng Tạo về sự tồn tại và hoạt động của nó. Cả vật chất lẫn tâm trí đều có thể bị hủy diệt bởi cùng một Đấng đã dựng nên chúng từ hư vô. Việc Ngài có ngừng nâng đỡ bất kỳ công việc nào của tay Ngài hay không chỉ có thể được biết qua sự mặc khải. Trong thế giới vật chất, chúng ta không thấy bằng chứng nào về ý định như vậy. Chúng ta được bảo rằng "các thể-chất... sẽ tan-chảy với lửa lớn đốt cháy," nhưng không phải rằng chúng sẽ bị hủy diệt. Và, chắc chắn, mọi điều Đức Chúa Trời đã phán trong sự mặc khải về sự sáng tạo, sự cứu chuộc, và sự hư mất đều hàm ý và dạy rằng Ngài định nâng đỡ, chứ không hủy diệt linh hồn con người; duy trì, chứ không dập tắt tự ý thức của nó.
Hình thức của chủ nghĩa phổ cứu đáng kính nhất — và do đó nguy hiểm nhất — là hình thức thừa nhận sức mạnh của các luận cứ Kinh Thánh và lý trí về tội lỗi của tội lỗi và sự đáng chịu hình phạt đời đời nội tại của nó, nhưng cho rằng sự cứu chuộc khỏi nó qua sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ được mở rộng sang thế giới bên kia. Những người bênh vực quan điểm này khẳng định rằng giữa sự chết và sự phán xét cuối cùng việc áp dụng công việc của Đấng Christ đang diễn ra, rằng Đức Thánh Linh đang tái sinh tội nhân trong tình trạng trung gian, và họ đang tin và ăn năn như trong đời này. Điều này khiến ngày phán xét, thay vì ngày chết, thành đường phân ranh giữa "thời gian" và "đời đời," giữa ho aiōn houtos và aiōn ho mellōn. Và điều này khiến tình trạng trung gian thành một aiōn thứ ba tự thân, nằm giữa "thời gian" và "đời đời," giữa "đời nầy" và "đời hầu đến."
Việc "trạng thái trung gian" không phải là một thời kỳ (eon) thứ ba, mà là một phần của thời kỳ vô tận thứ hai, được chứng minh bởi những lý do sau đây:
Thứ nhất, bởi sự kiện rằng trong Kinh Thánh, trạng thái lìa khỏi thân thể không được gọi là "trung gian." Đây là một thuật ngữ của Hội Thánh xuất hiện cùng với giáo lý về luyện ngục và cùng với sự phóng đại khác biệt giữa thiên đàng (paradise) và trời (heaven), giữa âm phủ (hades) và hỏa ngục (gehenna). Thứ hai, bởi sự kiện rằng trong Kinh Thánh, sự chết được trình bày như thời điểm quyết định trong sự tồn tại của con người. Đó là ranh giới giữa hai thời kỳ hay hai thế giới trong Kinh Thánh. Cho đến khi một người chết, người ấy ở trong "đời này" (ho nyn aiōn); sau khi chết, người ấy ở trong "đời hầu đến" (aiōn ho mellōn). Quan niệm chung về lời dạy của Kinh Thánh là con người ở trong "thời gian" bao lâu còn sống, nhưng khi chết thì bước vào "sự đời đời": "Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét" (Hê-bơ-rơ 9:27). Điều này dạy rằng trước khi chết, số phận của con người chưa được quyết định, vì người ấy chưa bị tuyên án; nhưng sau khi chết, số phận của người ấy đã được định đoạt. Khi người ấy chết, "sự phán xét riêng" xảy ra, tức là ý thức cá nhân trực tiếp về sự ăn năn hoặc không ăn năn. Mỗi linh hồn con người, trong khoảnh khắc tối cao khi "trở về cùng Đức Chúa Trời là Đấng đã ban nó," đều biết bằng sự tự ý thức trực tiếp rằng mình là con cái hay kẻ thù của Đức Chúa Trời trong tâm tính và bản chất; rằng mình khiêm nhường và đau đớn hay kiêu ngạo, cứng cỏi và không ăn năn; rằng mình đón nhận hay khước từ sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Giờ chết là một biến cố trong sự tồn tại của con người, lột bỏ mọi lớp ngụy trang và cho người ta thấy mình thật sự là gì về phương diện đạo đức. Người ấy "biết như mình đã được biết," và trong ánh chớp sáng ấy tự tuyên án cho mình một cách chính xác. "Sự phán xét riêng" này lúc chết được tái xác nhận trong "sự phán xét chung" của ngày cuối cùng.
Theo đó, Chúa chúng ta dạy một cách rõ ràng rằng sự chết là sự chung cuộc đối với kẻ tội lỗi không ăn năn. Hai lần liên tiếp, Ngài nói với người Pha-ri-si với giọng nhấn mạnh đáng sợ: "Nếu các ngươi chẳng tin Ta là Đấng đó, thì các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình" (Giăng 8:21, 24). Điều này ngụ ý rằng "chết trong tội lỗi" là bị hư mất không còn hy vọng. Ngài lại phán: "Ánh sáng còn ở với các ngươi một ít lâu nữa. Hãy bước đi trong khi các ngươi còn có ánh sáng, kẻo bóng tối đến thình lình trên các ngươi: vì kẻ bước đi trong bóng tối không biết mình đi đâu. Hãy tin ánh sáng trong khi các ngươi còn có ánh sáng, hầu cho các ngươi trở nên con cái của ánh sáng" (12:35–36). Theo những lời này của Đấng Cứu Chuộc, ánh sáng của Phúc Âm không thể với tới được trong bóng tối của sự chết: "Ban đêm đến, là lúc không ai làm việc được" (9:4). Đêm của sự chết chấm dứt công việc cứu rỗi vốn được định phải làm trong ban ngày của đời này. Thánh Phao-lô dạy cùng một lẽ thật trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5–7: "Hết thảy anh em đều là con cái của ánh sáng và con cái của ban ngày: chúng ta không thuộc về ban đêm, cũng không thuộc về bóng tối. Vậy chúng ta chớ ngủ như kẻ khác, nhưng hãy tỉnh thức và tiết độ. Vì kẻ ngủ thì ngủ ban đêm; kẻ say thì say ban đêm." "Đức Chúa Trời phán cùng người rằng: Hỡi kẻ dại! Chính đêm nay linh hồn ngươi sẽ bị đòi lại; vậy những của cải ngươi đã sắm sẵn sẽ thuộc về ai? Hễ ai thâu trữ của cho mình mà không giàu có nơi Đức Chúa Trời thì cũng như vậy" (Lu-ca 12:20–21). Sự kết thúc đời sống trên đất của một người thường được trình bày như khoảnh khắc quyết định trong sự tồn tại của người ấy: "Kẻ nào bền chí đến cuối cùng sẽ được cứu" (Ma-thi-ơ 10:22; 24:13); "Chúa Giê-xu Christ sẽ làm cho anh em bền vững đến cuối cùng" (1 Cô-rinh-tô 1:8); "nhà của Ngài là chúng ta, miễn là chúng ta giữ vững lòng tin cậy và sự vui mừng về hy vọng cho đến cuối cùng" (Hê-bơ-rơ 3:6); "chúng ta đã dự phần với Đấng Christ, miễn là giữ vững lòng tin ban đầu cho đến cuối cùng" (3:14); "chúng tôi ước ao mỗi người trong anh em tỏ ra đồng một lòng sốt sắng như vậy, cho đến khi được trọn sự trông cậy" (6:11); "kẻ nào thắng và giữ các việc Ta đến cuối cùng, Ta sẽ ban cho quyền cai trị các nước" (Khải Huyền 2:26). Trong những đoạn này, điều được nói đến là sự kết thúc của đời sống hay của đời này. Không ai nghĩ đến sự kết thúc của trạng thái trung gian hay của sự đời đời như là telos [NEEDS REVIEW: từ "telous91" trong bản gốc bị lỗi, không đọc được] trong tâm trí của tác giả.
Cùng với những lời dạy của Tân Ước này là lời khẳng định thường xuyên của Cựu Ước rằng sau khi chết, không thể làm gì để đảm bảo sự cứu rỗi: "Kẻ ác bị đánh đổ trong sự gian ác mình; nhưng người công bình vẫn có sự trông cậy, dầu trong sự chết" (Châm Ngôn 14:32); "Khi kẻ ác chết, sự trông mong nó sẽ tiêu mất" (11:7); "Trong sự chết chẳng còn nhớ đến Chúa; nơi âm phủ, ai sẽ cảm tạ Chúa?" (Thi Thiên 6:5); "Chúa há sẽ làm phép lạ cho kẻ chết sao? Kẻ chết há sẽ sống lại đặng ngợi khen Chúa sao? Há sẽ thuật lại sự nhân từ Chúa trong mồ mả sao?" (88:10–11); "Kẻ chết chẳng ngợi khen Chúa được, cũng chẳng kẻ nào xuống nơi yên lặng" (115:17); "Kẻ sống mà liên hiệp với cả người sống thì có sự trông cậy: vì kẻ sống biết mình sẽ chết; nhưng kẻ chết chẳng biết chi hết, cũng chẳng được phần thưởng gì nữa" (Truyền Đạo 9:4–6). Những đoạn này không dạy rằng linh hồn hoàn toàn vô thức sau khi chết, trái ngược hẳn với danh sách dài đã trích dẫn (tr. 844) vốn khẳng định điều ngược lại, mà dạy rằng không có sự thay đổi bản tính trong đời sau: "Trong sự chết, không còn nhớ đến Đức Chúa Trời"; "kẻ chết sẽ không sống lại để ngợi khen Đức Chúa Trời"; "Đức Chúa Trời há sẽ rao truyền sự nhân từ Ngài trong mồ mả sao?" (phụ lục 7.6.7.)
Dụ ngôn về Dives chứng minh rằng sự chết là bước ngoặt trong sự tồn tại của con người và ấn định trạng thái đời đời của con người. Dives xin cho các anh em mình được cảnh báo trước khi họ chết và vào âm phủ; vì sau khi chết và bước vào âm phủ, có một vực sâu không thể vượt qua ngăn cách giữa sự khốn khổ và hạnh phúc, giữa tội lỗi và sự thánh khiết. Điều này cho thấy cái gọi là trạng thái trung gian không phải là trung gian xét về các yếu tố thiết yếu của thiên đàng và hỏa ngục, mà là một phần của trạng thái cuối cùng và vô tận của linh hồn. Nó chỉ "trung gian" xét về vấn đề thứ yếu là có hay không có thân thể.
Lời khẳng định rằng sự cứu chuộc được mở rộng vào thời kỳ vô tận bị Kinh Thánh bác bỏ. Sự cứu khỏi tội lỗi được trình bày như bị giới hạn trong thời kỳ có hạn bởi giao ước giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con. Đoạn quan trọng và rõ ràng nhất liên quan đến điểm này là 1 Cô-rinh-tô 15:24–28: "Kế đó, khi Ngài đã giao Nước lại cho Đức Chúa Trời là Cha, và đã phá hủy mọi quyền cai trị, mọi quyền thế và quyền lực, thì sự cuối cùng sẽ đến. Vì Ngài phải cầm quyền cho đến chừng đặt mọi kẻ thù nghịch dưới chân mình." Tại đây, Thánh Phao-lô trình bày sự kiện được Đức Chúa Trời mặc khải cho ông, rằng sự cứu chuộc kẻ tội lỗi sẽ không tiếp diễn mãi mãi, mà sẽ chấm dứt tại một thời điểm nhất định. Đấng Trung Bảo sẽ tiếp tục công việc cứu những người tội lỗi cho đến khi Ngài đã thu nhóm Hội Thánh của Ngài và hoàn tất công việc theo kế hoạch và giao ước nguyên thủy giữa Ngài với Cha Ngài, rồi Ngài sẽ từ bỏ chức vụ và nhiệm vụ trung bảo (basileian). Khi ấy sẽ không còn sự trung gian nào nữa giữa kẻ tội lỗi và Đức Chúa Trời. Những người được chuộc sẽ đời đời hiệp một với Đầu thiêng liêng của họ trên trời, còn kẻ ác sẽ bị nhốt trong "nơi tối tăm bên ngoài." Việc công tác trung bảo của Đấng Christ không đảm bảo sự cứu rỗi cho mọi người trong thời gian đã định mà công tác ấy được thực hiện được chứng minh bởi sự kiện rằng khi "sự cuối cùng đến," một số người được mô tả là "kẻ thù nghịch" của Đấng Christ và là những kẻ "bị đặt dưới chân Ngài" (1 Cô-rinh-tô 15:24–25). Mọi người được Đấng Christ chuộc đều "đứng trước ngai Ngài" (Khải Huyền 14:3; 19:4–7; 21:3). Họ ở trong "nhiều chỗ ở" mà Ngài đã "sắm sẵn" cho họ (Giăng 14:2–3).
Lý do được nêu cho việc Đấng Christ từ bỏ nhiệm vụ trung bảo là "hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn vật trong muôn vật" (1 Cô-rinh-tô 15:28); chứ không phải "Đức Chúa Trời là Cha làm muôn vật trong muôn vật" (1 Cô-rinh-tô 15:24). Chính Ba Ngôi là Đấng tối cao. Đối với Đấng Christ, với tư cách là một Thân vị Ba Ngôi nhập thể và là Đấng Trung Bảo được xức dầu, "mọi quyền phép trên trời và dưới đất đã giao cho Ngài" (Ma-thi-ơ 28:18) nhằm mục đích cứu kẻ tội lỗi. Với tư cách ấy, Ngài chấp nhận và giữ một địa vị thứ yếu của sự hạ mình và khiêm nhường, khi so với địa vị nguyên thủy chưa nhập thể của Ngài (xem tr. 675–76). Trong mối liên hệ này, Ngài nhận một "mạng lịnh" (Giăng 10:18) và một "nước" (1 Cô-rinh-tô 15:24). Trong mối liên hệ này, như các tín hữu "thuộc về Đấng Christ," thì "Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 3:23); và như "đầu người nữ là người nam," thì "đầu của Đấng Christ là Đức Chúa Trời" (1 Cô-rinh-tô 11:3). Nhưng khi Đấng Christ đã hoàn tất công việc trung gian giữa Đức Chúa Trời Ba Ngôi và kẻ tội lỗi cùng công việc cứu kẻ tội lỗi, thì tình trạng phục tùng một chức vụ và một nhiệm vụ này chấm dứt. Quyền cai trị (basileian) trên trời và dưới đất, tạm thời được ủy thác cho một Thân vị Ba Ngôi nhập thể vì mục đích cứu chuộc và cứu rỗi, nay trở về với Ba Đấng đời đời, là nguồn gốc của nó và là Đấng mà nó vốn thuộc về từ đầu. Con Đức Chúa Trời, với nhân tính được tôn cao và vinh hiển, và với thân vị vừa là Đức Chúa Trời vừa là người đời đời hiệp một với Hội Thánh của Ngài như Đầu của họ, không còn tiếp tục công việc cứu chuộc mà Ngài đã thực hiện qua những thời đại nhất định của thời gian nữa, mà cùng với Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh, ba trong một, cai trị toàn thể vũ trụ: cai trị những người thánh "đứng trước ngai" và những kẻ ác "ở dưới chân Ngài" và "trong vực sâu không đáy."
Việc giới hạn công việc cứu chuộc trong thời kỳ có hạn, mà đối với mỗi cá nhân thực tế chấm dứt lúc thân thể chết, được dạy trong nhiều đoạn Kinh Thánh khác: "Thần ta sẽ chẳng ở luôn trong loài người; trong điều lầm lạc nó chỉ là xác thịt; đời người sẽ là một trăm hai mươi năm" (Sáng Thế Ký 6:3). Điều này dạy rằng tác động tái sinh của Đức Thánh Linh trong lòng kẻ tội lỗi bị giới hạn trong một trăm hai mươi năm, vốn một thời là tuổi thọ trung bình của con người. "Ôi! ước gì họ khôn ngoan và hiểu được, ước gì họ nghĩ đến sự cuối cùng của mình!" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:29); "Cầu xin Chúa dạy chúng tôi biết đếm các ngày chúng tôi, hầu cho chúng tôi được lòng khôn ngoan" (Thi Thiên 90:12); "Phàm người nhân đức sẽ cầu nguyện cùng Chúa trong khi Ngài có thể gặp được" (32:6); "Bởi vì ta kêu gọi mà các ngươi không khứng nghe, ta giơ tay ta ra lại chẳng ai chú ý; nhưng các ngươi đã bỏ hết lời khuyên dạy ta, không chịu lời quở trách ta; nên ta cũng sẽ cười lúc các ngươi gặp tai nạn, và nhạo báng khi sự sợ hãi giáng cho các ngươi; bấy giờ chúng sẽ kêu cầu ta, nhưng ta sẽ không đáp lời; chúng sẽ tìm kiếm ta sớm, nhưng không gặp được ta" (Châm Ngôn 1:24–28); "Mọi việc tay ngươi làm được, hãy làm hết sức mình; vì dưới âm phủ, là nơi ngươi đi đến, chẳng có việc làm, chẳng có mưu kế, cũng chẳng có tri thức, hay là sự khôn ngoan" (Truyền Đạo 9:10); "Hãy tìm kiếm Đức Giê-hô-va đang khi mình gặp được; hãy kêu cầu đang khi Ngài ở gần!" (Ê-sai 55:6); "Vậy, hãy tự giữ lấy mình, e rằng vì sự ăn uống quá độ, sự say sưa và sự lo lắng đời này làm cho lòng các ngươi mê mẩn chăng, và e ngày ấy đến thình lình trên các ngươi như lưới bủa; vì ngày đó sẽ đến cho mọi người ở khắp trên mặt đất" (Lu-ca 21:34–35); "Vậy hãy tỉnh thức, vì các ngươi không biết giờ nào Chúa mình sẽ đến; chủ sẽ đến trong ngày nó không ngờ và giờ nó không biết, rồi đánh xé nó, và định phần nó đồng với kẻ giả hình: tại đó sẽ có khóc lóc và nghiến răng" (Ma-thi-ơ 24:42, 50); "Ước gì, ít nữa là trong ngày nay, ngươi đã hiểu biết sự làm cho ngươi được bình an! Song le bây giờ những sự ấy kín giấu khỏi mắt ngươi" (Lu-ca 19:42); "Hãy gắng sức vào cửa hẹp, vì, ta nói cùng các ngươi, nhiều người sẽ tìm cách vào mà không vào được. Khi chủ nhà chỗi dậy, đóng cửa lại rồi, các ngươi ở ngoài gõ cửa kêu rằng: Lạy Chúa, xin mở cho chúng tôi! Chủ sẽ trả lời rằng: Ta không biết các ngươi đến từ đâu" (13:24–25); "Chúng tôi nài xin anh em chớ chịu ơn Đức Chúa Trời luống công; vì Ngài phán rằng: Ta đã nhậm lời ngươi trong thì thuận tiện, ta đã phù hộ ngươi trong ngày cứu rỗi: kìa, hiện nay là thì thuận tiện; kìa, hiện nay là ngày cứu rỗi!" (2 Cô-rinh-tô 6:2); "Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, thì chớ cứng lòng" (Hê-bơ-rơ 3:7). Luận cứ trong 3:7–19 nhằm chứng rằng như Đức Chúa Trời đã thề rằng những người Y-sơ-ra-ên nào không tin và không vâng lời Môi-se, tôi tớ Ngài, trong bốn mươi năm lang thang nơi đồng vắng, sẽ không được vào Ca-na-an dưới đất, thì những ai không tin và không vâng lời Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ "đang khi còn gọi là ngày nay" — tức là đang khi còn ở trong thời gian này — sẽ không được vào Ca-na-an trên trời: "Hãy giữ lấy, kẻo ai trong anh em có lòng dữ và chẳng tin... Nhưng hằng ngày anh em hãy khuyên bảo lẫn nhau, đang khi còn gọi là 'ngày nay'" (3:12–13); "Đức Chúa Trời lại định một ngày nữa, gọi là 'ngày nay,' khi đã cách lâu rồi, mà phán trong sách Đa-vít rằng: Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, thì chớ cứng lòng" (4:7). Hê-bơ-rơ 10:26 nói về một thời kỳ khi "chẳng còn có tế lễ chuộc tội nữa, nhưng chỉ có sự đợi chờ kinh khiếp về sự phán xét, và lửa hừng sẽ đốt cháy kẻ bội nghịch." "Nầy, ta đến mau chóng, và đem phần thưởng theo với ta, để trả cho mỗi người tùy theo công việc họ làm. Kẻ nào không công bình, cứ không công bình nữa; kẻ nào ô uế, cứ ô uế nữa; kẻ nào công bình, cứ làm điều công bình nữa; kẻ nào thánh sạch, cứ làm nên thánh nữa" (Khải Huyền 22:11–12).
Nếu kẻ tội lỗi được cứu chuộc sau nấm mồ, thì con người phải được chính Đức Chúa Trời cho biết sự kiện ấy. Không còn cách nào khác để biết được. Người ấy đã không được cho biết như vậy, mà, nếu ngôn ngữ còn có nghĩa lý gì, đã được cho biết điều ngược lại. Giám mục Butler (Analogy 1.2) trình bày vấn đề với sự súc tích và rõ ràng thường thấy của ông:
Lý trí, như điều hợp lý, đã kết luận rằng cuối cùng người công bình sẽ được phước và kẻ ác sẽ chịu họa; nhưng không thể xác định dựa trên nguyên tắc nào của lý trí rằng loài người có được định phải trải qua những trạng thái sống và tồn tại khác, trước khi sự công bình phân minh cuối cùng và hiệu quả diễn ra hay không. Sự mặc khải dạy chúng ta rằng trạng thái tiếp theo sau hiện tại được định cho việc thi hành sự công bình ấy; rằng sự công bình ấy sẽ không còn bị trì hoãn nữa, mà sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, sự mầu nhiệm lớn lao về việc Ngài để cho sự gian ác và hỗn loạn thắng thế, sẽ được hoàn tất; và Ngài sẽ nắm lấy quyền năng lớn lao của Ngài mà cai trị, bằng cách báo trả mỗi người tùy theo công việc họ làm.
Việc khẳng định sự mở rộng sự cứu chuộc vào khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại không thể đặt trên căn cứ của bổn phận và công bình; và căn cứ duy nhất khác có thể có, là lời hứa của Đức Chúa Trời sẽ mở rộng như vậy, thì lại không có. Chúa chúng ta dạy rằng những người trước khi Ngài đến thế gian đã "bị đoán phạt rồi" (Giăng 3:16). Sự đến của Ngài để cứu họ giả định rằng họ đã hư mất rồi; và họ hư mất vì tội lỗi; và tội lỗi là sự tự quyết tự do của con người. Do đó, con người là kẻ tội lỗi không có quyền đòi hỏi Đức Chúa Trời phải cứu chuộc mình. Sự tha thứ là điều không đáng được hưởng, dù được ban ở đời này hay đời sau. Việc thi hành sự thương xót tùy thuộc Đức Chúa Trời: "Ta sẽ thương xót kẻ nào ta thương xót" (Rô-ma 9:15). Từ đó suy ra rằng khoảng thời gian trong đó lời mời gọi thương xót được ban cho kẻ vi phạm cũng tùy thuộc Đức Chúa Trời. Nó có thể dài hay ngắn, tùy theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời phán với một kẻ tội lỗi: "Hôm nay Ta sẽ tha tội cho ngươi, nếu ngươi ăn năn xưng tội, nhưng ngày mai thì không," thì kẻ tội lỗi ấy không thể phàn nàn về sự bất công, mà phải biết ơn về sự thương xót được ban trong một thời gian có hạn như vậy. Không thể nói rằng trừ khi Đức Chúa Trời ban cho con người sự tha thứ đời đời thì Ngài mới là Đấng thương xót. Cũng không thể nói như vậy, nếu Ngài giới hạn sự cứu chuộc trong đời này và không cứu chuộc kẻ tội lỗi trong trạng thái trung gian.
Chính tại đây xuất hiện sự bất nhất về lô-gích của những nhà thần học như Müller và Dorner. Lessing, nhà phê bình Đức đầu tiên, đưa ra nhận xét sau đây về trí tuệ Đức: "Chúng ta, người Đức, không thiếu sách vở có hệ thống. Không dân tộc nào trên thế giới vượt qua chúng ta về khả năng suy diễn từ một vài định nghĩa bất cứ kết luận nào chúng ta muốn, theo một trật tự lô-gích công bằng và đẹp đẽ nhất" (Lời tựa sách Laocoon). Tính đúng đắn của nhận xét này được minh họa bởi một số hệ thống thần học và triết học được xây dựng ở Đức. Lập luận chặt chẽ, liên tục và đúng đắn trong một số phần; nhưng lỏng lẻo, thiếu liên kết và sai lầm xét như một tổng thể. Trí óc của nhà tư tưởng khi chuyển động trong phạm vi hạn hẹp thì lập luận một cách lô-gích; nhưng khi chuyển động trong vũ trụ và cố gắng xây dựng một triết học hay thần học về Đấng vô hạn thì hoàn toàn thất bại. Nhiều chuỗi lập luận trong sách Glaubenslehre của Schleiermacher sâu sắc, được lập luận chặt chẽ và đúng đắn, nhưng hệ thống xét như một tổng thể có những khiếm khuyết chết người. Không ai phủ nhận tính chặt chẽ của các tiến trình lô-gích của Hegel trong từng đoạn, nhưng toàn bộ vòng tròn tư tưởng của ông mang tính phiếm thần và đầy mâu thuẫn.
Nhận xét của Lessing áp dụng cho loại thuyết phổ cứu mà Müller và Dorner là những đại diện tiêu biểu nhất và những người biện hộ tài giỏi nhất. Trước hết, dựa trên "một vài" bản văn Kinh Thánh mơ hồ và đáng ngờ, họ dựng lên toàn bộ công trình vĩ đại về một sự cứu chuộc trong tương lai, trực tiếp mâu thuẫn với hàng chục bản văn hoàn toàn rõ ràng dạy rằng sự cứu chuộc bị giới hạn trong đời này. Và, thứ hai, sau khi đặt ra một học thuyết về tội lỗi trình bày nó như sự tự quyết thuần túy và sự có tội, thì tội lỗi lại được bàn luận như một điều ác có quyền được hưởng lời mời gọi tha thứ và phương thuốc chữa trị. Müller và Dorner, cả hai đều như nhau, giải thích tội lỗi bắt nguồn từ tác nhân tự do và có tội của ý chí hữu hạn và đòi hỏi một sự chuộc tội để được tha thứ. Thế mà cả hai đều như nhau, khi đến phần cánh chung học, lại ngầm giả định, nhưng không chính thức khẳng định, rằng sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đòi hỏi lời mời gọi tha thứ phải được ban sớm hay muộn cho mọi kẻ tội lỗi, rằng sẽ có một khiếm khuyết trong lòng nhân từ và một vết nhơ trong bản tính của Đấng Tối Cao nếu Ngài không ban sự tha thứ cho mọi kẻ vi phạm luật pháp Ngài. Như vậy, cánh chung học của họ mâu thuẫn với tội lỗi học của họ.
Sự mở rộng công việc cứu chuộc vào thế giới tương lai phần lớn được dựa trên trường hợp của dân ngoại và của trẻ thơ. Về dân ngoại, điều chắc chắn là dân ngoại là những kẻ cố ý vi phạm luật đạo đức và do đó không có quyền đòi hỏi sự thương xót của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh dạy rằng họ hư mất vì tội lỗi và vì không ăn năn tội lỗi mình. Phạm tội là điều ác, mà không ăn năn tội mình còn ác hơn. Dân ngoại phải chịu trách nhiệm về cả hai. Thánh Phao-lô mô tả họ là những kẻ "dầu biết sự phán xét của Đức Chúa Trời rằng ai phạm những việc dường ấy là đáng chết, thế mà chẳng những họ tự làm thôi, lại còn ưng thuận cho kẻ khác phạm nữa" (Rô-ma 1:32); "trước mặt Đức Chúa Trời chẳng vị nể ai đâu; phàm những kẻ không luật pháp mà phạm tội, cũng sẽ không luật pháp mà hư mất" (2:11); "dân ngoại... tỏ ra việc luật pháp ghi trong lòng họ: lương tâm mình làm chứng, và ý tưởng mình khi thì cáo giác mình, khi thì binh vực mình, trong ngày mà Đức Chúa Trời bởi Chúa Giê-xu Christ sẽ đoán xét những việc kín nhiệm của loài người" (2:14–15); "dân ngoại bước đi trong sự hư không của trí mình, trí khôn tối tăm, xa cách sự sống của Đức Chúa Trời, bởi sự ngu dốt ở trong họ, và vì lòng họ cứng cỏi, họ đã mất cả sự cảm biết, đành bỏ mình trong sự buông tuồng, để làm mọi điều ô uế chẳng hề nhàm chán" (Ê-phê-sô 4:17); "hãy nhớ rằng lúc trước anh em theo xác thịt là người ngoại... trong thuở đó anh em không có Đấng Christ, không có sự trông cậy, không có Đức Chúa Trời ở thế gian này" (2:11–12); "còn kẻ giết người, kẻ dâm loạn, kẻ thờ thần tượng sẽ có phần trong hồ lửa và diêm cháy bừng bừng: đó là sự chết thứ hai" (Khải Huyền 21:8). Chúa Giê-xu Christ từ trời phán với Sau-lơ người Tạt-sơ rằng Ngài đã lập ông làm "kẻ tôi tớ và chứng nhân cho dân ngoại, đặng mở mắt họ, hầu cho họ từ tối tăm mà trở về sáng láng, từ quyền lực của quỉ Sa-tan mà trở về Đức Chúa Trời, và cho họ bởi đức tin nơi ta được sự tha tội, cùng phần gia tài với các thánh đồ" (Công Vụ Các Sứ Đồ 26:16–18). Do đó, không có căn cứ nào để khẳng định rằng công bình và bổn phận đòi hỏi sự tha tội phải được ban cho dân ngoại trong đời sau.
Tuy nhiên, không vì Đức Chúa Trời không bị bắt buộc phải ban sự tha thứ cho dân ngoại chưa được nghe Phúc Âm, ở đời này hay đời sau, mà suy ra rằng không có dân ngoại chưa được nghe Phúc Âm nào được tha thứ. Sự thương xót tuyển chọn của Đức Chúa Trời với tới dân ngoại. Giáo lý của Hội Thánh không phải là toàn thể khối dân ngoại, không trừ một ai, đều đã xuống nơi không ăn năn và sự chết đời đời. Việc một số người chưa được nghe Phúc Âm được cứu trong đời hiện tại bởi một sự thi hành phi thường của ân điển cứu chuộc trong Đấng Christ đã là hy vọng và niềm tin của toàn thể Cơ Đốc giáo. Đó là hy vọng và niềm tin của các nhà Cải Chánh trưởng lão xưa, như của các nhà Cải Chánh sau này. Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, sau nhận xét rằng phương thức cứu rỗi thông thường là nhờ công cụ của lời đã chép, còn thêm (1.7): "Trong khi đó, chúng tôi công nhận rằng Đức Chúa Trời có thể soi sáng con người ngay cả không cần chức vụ bên ngoài, theo cách nào và khi nào Ngài muốn, vì điều ấy nằm trong quyền năng Ngài." Tuyên Xưng Westminster 10.3, sau khi nói rằng "trẻ thơ được chọn chết trong lúc thơ ấu được tái sinh và được cứu bởi Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, là Đấng hành động khi nào, ở đâu và theo cách nào Ngài muốn," còn thêm: "Mọi người được chọn khác không thể được kêu gọi bề ngoài bởi chức vụ của lời Chúa cũng vậy." Điều này thường được hiểu là không chỉ, hay chủ yếu, nói về những người đần độn và điên loạn, mà nói về những người trong thế giới dân ngoại mà Đức Chúa Trời muốn tái sinh mà không dùng sự mặc khải đã chép. Một trong những nhà Calvin nghiêm khắc nhất của thế kỷ mười sáu, Zanchi, mà luận văn về sự tiền định đã được Toplady dịch, sau khi nhận xét rằng nhiều dân tộc chưa bao giờ có đặc ân nghe lời Chúa, nói (chương 4) rằng "thật ra không phải là điều không thể tin được rằng một số cá nhân trong những xứ chưa được soi sáng này có thể thuộc về sự tuyển chọn kín nhiệm của ân điển, và thói quen của đức tin có thể được tạo nên trong họ." Với thuật ngữ thói quen (habitus), các nhà thần học xưa muốn nói một khuynh hướng bề trong của lòng. "Thói quen của đức tin" bao hàm sự ăn năn về tội lỗi và lòng khao khát được tha thứ và cất bỏ tội lỗi. "Thói quen của đức tin" là tấm lòng tan vỡ và đau đớn, biểu lộ trong lời cầu nguyện: "Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, vì tôi là kẻ có tội." Điều chắc chắn là Đức Thánh Linh có thể tạo nên, nếu Ngài muốn, một tâm tình và khung lòng như vậy trong một người dân ngoại mà không dùng, như Ngài thường làm, lời đã chép. Trường hợp người mù trong Giăng 9:36–38 là một ví dụ về "thói quen của đức tin," dù trong trường hợp này được tạo nên nhờ công cụ của luật pháp đã chép: "Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ngươi có tin đến Con Đức Chúa Trời chăng? Người thưa rằng: Thưa Chúa, người là ai, hầu cho tôi tin đến? Đức Chúa Giê-xu phán rằng: Ngươi đã thấy người; và ấy là chính người đương nói cùng ngươi. Người thưa rằng: Lạy Chúa, tôi tin; bèn sấp mình xuống trước mặt Ngài." Nơi đây có sự đau buồn về tội lỗi và lòng ao ước được cứu chuộc khỏi tội lỗi do Đức Thánh Linh tạo nên trong lòng, trước khi thực sự biết Đấng Christ là Đấng Cứu rỗi kẻ tội lỗi. Trường hợp của đại đội trưởng Cọt-nây và hoạn quan Ê-thi-ô-pi cũng là những ví dụ về "thói quen của đức tin." Những người này, dưới sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh, ý thức về tội lỗi và đang lo lắng tìm hỏi xem tội lỗi có thể được tha thứ không và bằng cách nào. Việc có một hạng người trong thế giới dân ngoại chưa được nghe Phúc Âm là đối tượng của những ảnh hưởng ân điển như thế này được ngụ ý trong lời khẳng định của Thánh Phao-lô rằng "chẳng phải mọi người Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên" (Rô-ma 9:6) và rằng "những kẻ nào có đức tin, ấy là con cháu Áp-ra-ham" (Ga-la-ti 3:7). Điều ấy cũng được dạy trong Ma-thi-ơ 8:11 và Lu-ca 13:30: "Nhiều người từ đông phương, tây phương sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong nước thiên đàng, nhưng con cái của nước ấy sẽ bị quăng ra ngoài. Nầy, có kẻ rốt sẽ nên đầu, và kẻ đầu sẽ nên rốt." Lời khẳng định này của Đấng Christ được gợi ra bởi "thói quen của đức tin hay khuynh hướng tin trong viên đại đội trưởng dân ngoại ấy, về người mà Ngài phán: "Ta nói cùng các ngươi, ta chưa hề thấy ai trong dân Y-sơ-ra-ên có đức tin lớn dường ấy"" (Ma-thi-ơ 8:5–10).
Lý do thật sự để hy vọng rằng một người dân ngoại chưa được nghe Phúc Âm được cứu không phải là vì người ấy có đức hạnh, mà vì người ấy ăn năn. Một người ăn năn ắt phải có đức hạnh; nhưng một người có đức hạnh chưa chắc đã ăn năn. Sự đau buồn về tội lỗi sinh ra đạo đức; nhưng đạo đức không sinh ra sự đau buồn về tội lỗi. Một sai lầm lớn đã phạm phải tại điểm này. Những Seneca, những Antoninus, những Plutarch, và những người tương tự đã được chọn ra làm những tấm gương đầy hy vọng trong thế giới dân ngoại. Con người không thể quyết định trạng thái thật của lòng người; nhưng các tác phẩm của những người này không tỏ ra ý thức về tội lỗi, không bày tỏ sự ăn năn, không cho thấy lòng khao khát sự cứu chuộc. Trong đó có quá nhiều tính tự ngã, tự ý thức và tự cho mình là công chính. Con người, xét theo sách vở của ông, thì có đạo đức, nhưng kiêu hãnh. Ông có đức hạnh, nhưng tự đắc về nó. Đó không phải là đặc tính đầy hy vọng, khi chúng ta hỏi về triển vọng của một linh hồn con người, trước tòa án của Đức Chúa Trời: "Đức Giê-hô-va phán: Ta sẽ nhìn xem kẻ nầy, là kẻ nghèo khó, có lòng đau đớn, run rẩy vì lời ta phán" (Ê-sai 66:2); "Phước cho những kẻ có lòng khó khăn, vì nước thiên đàng là của những kẻ ấy!" (Ma-thi-ơ 5:3). (phụ lục 7.6.8.)
Dòng nhận xét này đúng trong Cơ Đốc giáo cũng như trong thế giới dân ngoại. Có một hạng người trong xã hội hiện đại nổi bật bởi đạo đức và lòng tự trọng cao, nhưng không có ý thức về tội lỗi và không xưng tội. Và xét theo các nguyên tắc của Tân Ước, không hạng người nào xa cách nước thiên đàng hơn họ. Không hạng người nào khinh rẻ tiếng kêu của người thâu thuế và khước từ huyết chuộc tội một cách quả quyết và mạnh mẽ như họ. Đối với họ, những lời của Đấng Christ trong một trường hợp tương tự được áp dụng: "Quả thật, ta nói cùng các ngươi, những kẻ thâu thuế và kẻ điếm đĩ sẽ vào nước Đức Chúa Trời trước các ngươi" (Ma-thi-ơ 21:31). Ma-ri Ma-đơ-len gần lòng thương xót của Đức Chúa Trời hơn người Pha-ri-si. Và theo cùng một nguyên tắc, những đứa con tăm tối của sự ngu dốt và man rợ cảm biết tội lỗi và sự sa đọa của mình, sẵn sàng lắng nghe một cách ngoan ngoãn khi nhà truyền giáo đến với tin tức về lòng thương xót vô hạn, thì gần thiên đàng hơn những đứa con của một nền văn minh mạ vàng mà vô tâm, không có sự bất an về đạo đức và bịt tai trước mọi lời mời gọi thương xót.
Công việc phi thường này của Đức Thánh Linh được Đấng Cứu Chuộc nhắc đến để minh họa quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc thi hành sự thương xót, chứ không phải để hướng dẫn Hội Thánh Ngài trong công tác truyền giáo. Mạng lịnh của Ngài là "hãy đi khắp thế gian, giảng Phúc Âm cho mọi người." Công việc phi thường của Đức Chúa Trời không phải là điều con người nên trông đợi và nương cậy, dù trong nước của thiên nhiên hay của ân điển. Chính phương thức thông thường và đã định của Ngài mới là điều hướng dẫn con người. Luật của nỗ lực truyền giáo là "đức tin đến bởi sự người ta nghe, mà người ta nghe, là khi lời của Đức Chúa Trời được rao giảng" (Rô-ma 11:17).
Do đó, hai sai lầm cần tránh: Thứ nhất, cho rằng mọi người đều được cứu; thứ hai, cho rằng chỉ một số ít người được cứu. Khoảng năm mươi năm trước, Schleiermacher đã làm toàn thể nước Đức Luther ngạc nhiên với một bài bênh vực giáo lý Cải Chánh về sự tuyển chọn; nhưng sự ngạc nhiên giảm đi khi thấy ông chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã chọn và sẽ cứu mọi tạo vật loài người không trừ một ai. Điều này không thể dung hòa với Kinh Thánh. Mặt khác, một số nhà Calvin đã trình bày số người bị bỏ nhiều hơn hay bằng số người được chọn. Họ dựa vào lời của Đấng Christ: "Bởi vì có nhiều kẻ được gọi, mà ít người được chọn." Nhưng điều này mô tả tình hình vào thời Chúa chúng ta phán, chứ không phải kết quả cuối cùng của công việc cứu chuộc của Ngài. Chính Đấng Christ, trong những ngày xác thịt, đã gọi nhiều người, nhưng ít người đáp lại tiếng gọi từ môi miệng đầy ân điển của Ngài. Chính sự giảng dạy của Chúa chúng ta không thành công bằng sự giảng dạy của các sứ đồ Ngài và của nhiều đầy tớ Ngài. Đó là một phần trong sự hạ mình và đau buồn của Ngài. Nhưng khi Đấng Christ đã "thấy kết quả của sự khốn khổ linh hồn mình" và "được thỏa lòng" với điều Ngài đã thấy, khi toàn bộ tiến trình của Phúc Âm hoàn tất và được nhìn lại từ đầu đến cuối, thì sẽ thấy rằng những người được Đức Chúa Trời chọn hay Hội Thánh của Ngài là "một đoàn người đông không thể đếm được, từ các nước, các chi phái, các dân tộc, các thứ tiếng," và tiếng của họ như tiếng nhiều dòng nước và như tiếng sấm lớn, rằng: "Ha-lê-lu-gia! Vì Chúa là Đức Chúa Trời chúng ta, Đấng Toàn Năng, đã cầm quyền cai trị" (Khải Huyền 7:9; 19:6). Vòng tròn tuyển chọn của Đức Chúa Trời là một vòng tròn lớn của các tầng trời, chứ không phải vòng tròn của một cối xay.
Về trường hợp khó khăn hơn của trẻ thơ: Kinh Thánh không phân biệt và loại trừ chúng như một hạng khỏi khối nhân loại, mà gộp chúng vào tội lỗi và sự đoán phạt chung: "Hãy để con trẻ đến cùng ta" (Lu-ca 18:16); "lời hứa thuộc về các ngươi, con cái các ngươi" (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:39). Sự sa ngã trong A-đam giải thích trường hợp của chúng. Chấp nhận lời trình bày theo Augustinô-Calvin về sự sa ngã này, thì có thể nói rằng trẻ thơ, như mọi người khác trong gia đình nhân loại, đã tự do và có trách nhiệm "phạm tội trong A-đam và sa ngã với người trong sự vi phạm đầu tiên của người" (Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn Westminster, Câu 16). Điều này không phải là không thể và không mầu nhiệm hơn, trong trường hợp trẻ thơ so với người lớn. Nếu thừa nhận rằng toàn thể loài người đã bội nghịch trong A-đam, thì trẻ thơ phải chịu hình phạt của tội lỗi một cách công chính và không có quyền đòi hỏi sự thương xót của Đức Chúa Trời. Tội lỗi đem sự đoán phạt đến cho chúng là tội lỗi nguyên thủy, chứ không phải những vi phạm thực tế. Nhưng tội lỗi nguyên thủy là khuynh hướng tội lỗi của ý chí. Một trẻ thơ có một linh hồn có lý trí, linh hồn này có một ý chí, ý chí này bị nghiêng sai, và khuynh hướng sai là tự quyết và đáng bị phạt. Nếu khuynh hướng tội lỗi nơi người lớn cần được đền chuộc bởi huyết chuộc tội của Đấng Christ, thì khuynh hướng tội lỗi nơi trẻ thơ cũng vậy. Do đó, trẻ thơ có cùng một mối liên hệ với sự thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ như phần còn lại của loài người. Chúng cần lòng khoan dung của Đức Chúa Trời như phần còn lại của nhân loại. "Sự cứu rỗi" của trẻ thơ giả định sự hư mất trước đó của chúng. Ai khẳng định rằng một trẻ thơ được "cứu," thì ngụ ý thừa nhận rằng nó bị "hư mất." Sự cứu rỗi của một trẻ thơ, như của một người lớn, bao hàm sự tha thứ và cất bỏ tội lỗi và tùy thuộc vào ân điển không đáng được hưởng và tùy ý của Đức Chúa Trời. Đã như vậy, không thể nói rằng Đức Chúa Trời sẽ đối xử bất công với một trẻ thơ nếu Ngài không ban cho nó sự cứu rỗi trong trạng thái trung gian. Và theo giả định, nay phổ biến trong các Hội Thánh Tin Lành, rằng mọi trẻ thơ chết trong lúc thơ ấu, vì được chọn, đều "được tái sinh và được cứu bởi Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, là Đấng hành động khi nào, ở đâu và theo cách nào Ngài muốn" (Tuyên Xưng Westminster 10.3), thì không cần một lời mời gọi như vậy. (phụ lục 7.6.9.)
Luận Chứng Bằng Lý Trí
Những phản đối chính đối với giáo lý về hình phạt đời đời không phải là những phản đối theo Kinh Thánh, mà là những phản đối theo suy đoán. Đại đa số các học giả và nhà chú giải đều tìm thấy giáo lý ấy trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và Hy Lạp. Davidson, nhà phê bình duy lý người Anh học thức nhất, công khai thừa nhận rằng
nếu gắn một nghĩa xác định cho các từ ngữ, thì sự khốn khổ không bao giờ dứt được tuyên bố trong Kinh Thánh. Với giả định rằng một giáo lý được dạy, thì đó là sự đời đời của những cực hình hỏa ngục. Sự chú giải tồi có thể cố gắng trục xuất nó khỏi các sách Tân Ước, nhưng nó vẫn ở đó, và những nhà chú giải muốn loại bỏ nó, như Canon Farrar, đã làm hại chính mục đích họ nhắm tới bằng sự xuyên tạc. Phải thừa nhận rằng bản văn Tân Ước không chỉ ghi lại việc Đấng Christ khẳng định hình phạt đời đời, mà cả Phao-lô và Giăng nữa. Nhưng vấn đề nên được nhìn từ một bình diện rộng hơn những bản văn đơn lẻ: trong ánh sáng của các thuộc tính của Đức Chúa Trời và bản tính của linh hồn. Số phận của con người và lòng nhân từ vô hạn của Đấng Tạo Hóa, vốn xung đột với hình phạt đời đời, đã loại nó ra khỏi phạm vi của niềm tin hợp lý. Nếu sự mặc khải không dự liệu cho một sự thay đổi bản tính đạo đức sau khi chết, thì lý trí đã dự liệu. Những suy xét triết học không được gạt sang một bên ngay cả bởi Kinh Thánh. (Last Things, 133, 136, 151)
Do đó, sau khi trình bày luận chứng Kinh Thánh cho hình phạt vô tận, cần phải trình bày luận chứng lý trí cho nó. Chừng nào cuộc tranh luận còn được tiến hành bằng cách viện dẫn Kinh Thánh, thì người bênh vực sự báo trả vô tận có một nhiệm vụ tương đối dễ dàng. Nhưng khi viện dẫn đến lòng tự ái và tình cảm của con người hay đến sự suy luận, thì việc chứng minh đòi hỏi nhiều nỗ lực hơn. Thế mà giáo lý này không chỉ hợp Kinh Thánh, mà còn hợp lý trí. Nó có thể bênh vực được trên cơ sở của đạo đức học lành mạnh và lý trí thuần túy. Không cần gì cho việc duy trì nó ngoài sự thừa nhận ba lẽ thật chính của thuyết hữu thần, đó là: có một Đức Chúa Trời công chính; con người có ý chí tự do; và tội lỗi là hành động tự nguyện. Nếu những điều này bị phủ nhận, thì không thể bênh vực hình phạt đời đời — hay bất cứ giáo lý nào khác ngoại trừ thuyết vô thần và những hệ quả của nó. (phụ lục 7.6.10.)
Kinh Thánh và mọi bản tuyên xưng đức tin của Cơ Đốc giáo đều khẳng định quyền tự quyết của con người trong việc phạm tội nghịch cùng Đức Chúa Trời. Sự vi phạm sẽ nhận hình phạt vô tận là tự nguyện. Tội lỗi, dù là khuynh hướng bề trong hay hành động bề ngoài, đều là tác nhân không bị ép buộc của con người. Đây là tiền đề thống nhất của các nhà thần học Cơ Đốc thuộc mọi trường phái. Hình phạt vô tận giả định sự tự do của ý chí con người và không thể có nếu không có nó. Nếu một người có thể chứng minh rằng mình bị bắt buộc trong lòng căm thù giết người và hành động giết người của mình, thì chính trong sự chứng minh ấy, người ấy đã chứng minh rằng mình không đáng bị phạt vì điều đó, dù trong thời gian hay trong sự đời đời. Nếu Sa-tan thật sự có thể tự thuyết phục rằng bản tính đạo đức của mình không phải là công việc của chính mình, mà là của Đức Chúa Trời hay của thiên nhiên, thì sự ăn năn day dứt của nó sẽ chấm dứt và hình phạt của nó sẽ kết thúc. Sự tự quyết song hành với hỏa ngục.
Vậy, điều bị phạt là sự có tội, chứ không phải sự bất hạnh. Tác nhân tự do chứ không phải bị ép buộc mới cảm nhận đòn roi của công bình. Đòn roi này là gì? Luật pháp và công bình làm gì khi chúng phạt? Mọi sự tùy thuộc vào câu trả lời đúng cho câu hỏi này. Những sai lầm và lầm lạc của thuyết phổ cứu tìm thấy tổ ấm và nơi ẩn náu của chúng tại điểm này. Định nghĩa đúng về hình phạt phát hiện và loại trừ chúng.
Hình phạt không phải là sự sửa phạt cũng không phải là tai họa. Con người chịu tai họa, như Đấng Christ phán, không phải vì họ hay cha mẹ họ đã phạm tội, "nhưng để cho những việc Đức Chúa Trời được tỏ ra trong người" (Giăng 9:3). Sự sửa phạt được giáng xuống để phát triển một bản tính tốt nhưng chưa hoàn hảo đã được hình thành: "Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu," và "có người con nào mà cha không sửa phạt?" (Hê-bơ-rơ 12:6–7). Ngược lại, hình phạt là sự báo trả và không nhằm làm công việc của tai họa hay sự sửa phạt, mà làm một công việc của riêng nó. Và công việc này là bênh vực luật pháp, thỏa mãn công bình. Do đó, hình phạt, phân biệt với sự sửa phạt, chủ yếu nhắm về quá khứ trong mục đích chính của nó. Nó nhìn lại những gì đã làm trong quá khứ. Đối tượng trước hết và lớn nhất của nó là sự báo đền. Một người bị treo cổ vì tội giết người, chủ yếu và trước mọi lý do khác, vì người ấy đã tự nguyện vi phạm luật cấm giết người. Người ấy không bị treo cổ vì một mục đích hướng tới tương lai, như sự cải thiện đạo đức của chính người ấy hay nhằm răn đe người khác khỏi phạm tội giết người. Lời nhận xét của vị quan tòa người Anh với tên trộm ngựa, vào thời mà tội trộm ngựa bị xử tử, "Ngươi bị treo cổ không phải vì ngươi đã ăn trộm một con ngựa, mà để cho ngựa không bị ăn trộm nữa," chưa bao giờ được xem là lời phán xét xuất sắc. Đúng là sự cải thiện cá nhân có thể là một hệ quả của việc thi hành hình phạt. Nhưng hệ quả không được lẫn lộn với mục đích: cum hoc non ergo propter hoc. Kẻ phạm tội có thể nhận ra và xưng nhận rằng tội ác của mình đáng bị phạt và trong sự ăn năn vô ngã chân thật có thể đứng về phía luật pháp, tán thành sự báo trả của nó, và bước vào sự hiện diện của Quan Án cuối cùng, nương cậy nơi sự chuộc tội vĩ đại thỏa mãn công bình đời đời vì tội lỗi; nhưng ngay cả điều này, lợi ích cá nhân lớn nhất trong mọi lợi ích, cũng không phải là điều nhắm tới trong việc con người phạt tội giết người. Vì giả sử không có lợi ích cá nhân nào như thế đi kèm với việc thi hành hình phạt của con người, thì một lý do đủ để thi hành nó vẫn còn nguyên, đó là sự kiện rằng luật pháp đã bị vi phạm và đòi hỏi kẻ vi phạm phải chết chỉ vì lý do này mà thôi. Kant nói (Practical Reason, 151):
Quan niệm về sự đáng chịu họa và tính đáng bị phạt nhất thiết được ngụ ý trong ý tưởng về sự vi phạm tự nguyện; và ý tưởng về hình phạt loại trừ ý tưởng về hạnh phúc dưới mọi hình thức. Vì dầu người thi hành hình phạt, thật vậy, cũng có thể có một mục đích nhân từ là tạo ra bởi hình phạt một hiệu quả tốt nào đó nơi kẻ phạm tội, thế mà hình phạt trước hết phải được biện minh như sự báo đền và báo trả thuần túy và đơn giản, tức là như một loại đau khổ mà luật pháp đòi hỏi không liên quan gì đến những hệ quả có lợi hướng tới tương lai; đến nỗi ngay cả khi không có sự cải thiện đạo đức và không có lợi ích cá nhân nào sau đó đến với kẻ phạm tội, người ấy vẫn phải thừa nhận rằng công bình đã được thực thi cho mình và kinh nghiệm của mình hoàn toàn phù hợp với hành vi của mình. Trong mọi trường hợp phạt, hiểu đúng nghĩa, công bình là điều trước hết và cấu thành bản chất của nó. Một mục đích nhân từ và một hiệu quả hạnh phúc, thật vậy, có thể đi kèm với hình phạt; nhưng kẻ phạm tội không thể đòi hỏi điều này như quyền của mình, và không có quyền trông cậy vào nó. Tất cả những gì người ấy đáng chịu là hình phạt, và đó là tất cả những gì người ấy có thể trông đợi từ luật pháp mà mình đã vi phạm.
Đó là lời của một nhà tư tưởng sâu sắc và có đạo đức như bất cứ ai từng sống.
Cũng không đúng rằng mục đích trước hết và chính của hình phạt, phân biệt với sự sửa phạt, là bảo vệ xã hội và ích lợi công cộng. Điều này, như lợi ích cá nhân trong trường hợp trước, chỉ là thứ yếu và ngẫu nhiên. Ích lợi công cộng không phải là lý do đủ để xử tử một người, mà sự thỏa mãn luật pháp mới là lý do đủ. Quan niệm này về hình phạt có ảnh hưởng tai hại nhất cũng như sai lầm trong đạo đức học của nó. Vì nếu ích lợi của công chúng là lý do và đối tượng thật của hình phạt, thì mức độ của nó có thể được ấn định bởi mục đích nhắm tới. Kẻ phạm tội có thể bị bắt chịu nhiều hơn tội của mình đáng chịu, nếu phúc lợi công cộng trong việc trấn áp loại tội ác đặc biệt này đòi hỏi như vậy. Vì công lao cá nhân và trách nhiệm của người ấy không phải là một lý do đủ cho sự đau khổ của người ấy, người ấy có thể bị bắt chịu đau khổ nhiều như an toàn công cộng đòi hỏi. Chính học thuyết về hình phạt này đã dẫn đến việc nhân lên các tội bị xử tử. Người ta từng cho rằng ở Anh, việc ngăn ngừa tội giả mạo đòi hỏi kẻ giả mạo phải đền mạng, và theo nguyên tắc rằng hình phạt là vì sự bảo vệ công cộng chứ không phải vì công bình nghiêm ngặt và chính xác, một tội chống lại tài sản của con người đã được đền chuộc bằng mạng sống con người. Trái với luật Nô-ê, vốn chỉ phạt tội giết người bằng sự chết, luật này đã cân mạng sống con người với bảng, shilling và xu. Theo học thuyết này, số tội bị xử tử trở nên rất nhiều, và bộ luật hình sự rất đẫm máu. Đến nỗi, về lâu dài, không gì nhân từ hơn công bình chính xác. Nó ngăn ngừa những thái cực theo cả hai hướng: hoặc hướng khoan dung hoặc hướng tàn nhẫn.
Học thuyết này sụp đổ dù nhìn từ điểm nào. Giả sử trong vũ trụ chỉ có một người. Nếu người ấy vi phạm luật của Đức Chúa Trời, thì theo nguyên tắc lấy sự tiện ích làm căn cứ của hình phạt, đối tượng duy nhất này của chính quyền đạo đức không thể bị phạt, tức là không thể bị giáng một sự đau khổ thuần túy báo trả mà không làm gương hay sửa chữa. Hành động của người ấy không làm hại công chúng, vì không có công chúng. Không cần sự đau khổ của người ấy làm gương răn đe người khác, vì không có người khác. Nhưng theo nguyên tắc công bình, phân biệt với sự tiện ích, đối tượng duy nhất này của chính quyền đạo đức có thể bị phạt. (phụ lục 7.6.11.)
Đạo đức học xấu xa của học thuyết này về hình phạt biểu lộ trong châm ngôn làm suy đồi đạo đức: "Thà để mười kẻ có tội thoát còn hơn để một người vô tội chịu khổ." Nhưng điều này không đúng hơn điều ngược lại: "Thà để mười người vô tội chịu khổ còn hơn để một kẻ có tội thoát." Đó là sự lựa chọn giữa hai điều ác bằng nhau và hai sự bất công bằng nhau. Trong cả hai trường hợp, công bình đều bị chà đạp. Trong trường hợp giả định thứ nhất có mười một trường hợp bất công và sai trái; và trong trường hợp giả định thứ hai cũng có mười một trường hợp bất công và sai trái. Tội có tội không bị phạt chính là cùng một loại điều ác với người vô tội bị phạt. Do đó, nói rằng thà để mười kẻ có tội thoát còn hơn để một người vô tội chịu khổ tức là nói rằng thà có mười điều sai trái còn hơn một điều sai trái nghịch cùng công bình. Châm ngôn này giả định rằng việc phạt kẻ có tội không quan trọng bằng việc người vô tội được miễn trừ. Nhưng lẽ thật là cả hai đều được công bình đòi hỏi như nhau.
Học thuyết cho rằng hình phạt là báo trả tôn trọng bản tính con người, nhưng học thuyết cho rằng nó chỉ là tiện ích thì hạ thấp bản tính con người. Nếu công bình là căn cứ thật của hình phạt, con người được đối xử như một con người; nhưng nếu ích lợi công cộng là căn cứ, người ấy bị đối xử như một món đồ hay một vật. Khi sự đau khổ được thi hành theo luật vì sự nghiêm trọng nội tại và sự đáng tội thật của tội ác, ý chí tự do và trách nhiệm của con người được công nhận và đặt lên hàng đầu; và đó là những thuộc tính cao nhất và đặc trưng của người ấy. Lý do đủ cho sự đau khổ của người ấy được tìm thấy hoàn toàn trong chính con người người ấy trong việc thực thi sự tự quyết. Người ấy không bị quan tòa bắt lấy và bắt chịu khổ vì một lý do ngoài tác nhân của chính mình và vì một điều nằm hoàn toàn ngoài mình — tức là sự an toàn và hạnh phúc của người khác — mà vì chính hành động của mình. Người ấy không bị đối xử như một con thú hay một vật vô tri có thể đem ra dùng vào việc tốt; mà được công nhận là một con người tự do và tự nguyện, không bị phạt vì hình phạt là tiện ích, mà vì nó là công chính và phải lẽ — không phải vì an toàn công cộng đòi hỏi, mà vì người ấy mắc nợ điều ấy. Phẩm giá của chính con người, đặt nền trên ân tứ cao cả nhưng đầy hiểm nguy của ý chí tự do, được thừa nhận.
Giả sử nay thừa nhận rằng hình phạt đời sau về bản chất thiết yếu là báo trả, thì từ bản tính của sự việc suy ra rằng nó phải vô tận. Vì, sự đau khổ phải tiếp tục bao lâu lý do của nó còn tiếp tục. Về điểm này, nó giống như luật pháp, tồn tại bao lâu lý do của nó còn tồn tại: ratione cessante, cessat ipsa lex. Sự đau khổ mang tính giáo dục và sửa chữa có thể chấm dứt vì sự yếu đuối về đạo đức chứ không phải sự có tội là lý do cho việc giáng nó, và sự yếu đuối về đạo đức có thể không còn tồn tại. Nhưng sự đau khổ mang tính hình phạt không bao giờ có thể chấm dứt vì sự có tội là lý do cho việc giáng nó, và sự có tội một khi đã mắc thì không bao giờ hết. Thời gian trôi qua không biến sự có tội thành vô tội, như nó biến sự yếu đuối về đạo đức thành sức mạnh đạo đức; và do đó không bao giờ có thể đến một thời điểm mà sự có tội của kẻ phạm tội hết đáng và hết đòi hỏi sự báo trả của nó. Lý do cho sự báo trả hôm nay là lý do cho mãi mãi. Do đó, khi Đức Chúa Trời kỷ luật và giáo dục con cái Ngài, Ngài chỉ gây ra một sự đau khổ tạm thời. Trong trường hợp này, "Ngài chẳng giữ lòng giận mãi mãi" (Thi Thiên 103:9). Nhưng khi, với tư cách là Quan Án Tối Cao, Ngài phạt những đối tượng nổi loạn và có tội của chính quyền Ngài, Ngài gây ra một sự đau khổ vô tận. Trong trường hợp này, "sâu của chúng nó chẳng hề chết, lửa chẳng hề tắt" (Mác 9:48).
Vậy, câu hỏi thật sự là liệu Đức Chúa Trời có bao giờ phạt không. Việc Ngài sửa phạt thì không ai tranh cãi. Nhưng Ngài có bao giờ giáng một sự đau khổ không nhằm cải tạo kẻ vi phạm và không cải tạo người ấy, mà chỉ nhằm bênh vực luật pháp và thỏa mãn công bình bằng cách báo trả người ấy vì sự vi phạm của người ấy không? Sự mặc khải dạy rằng Ngài có: "Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng, Chúa phán vậy" (Rô-ma 12:19); "sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng, Chúa phán vậy" (Hê-bơ-rơ 10:30). Sự báo trả ở đây được khẳng định là một chức năng của Đấng Tối Cao và của riêng Ngài. Loài thọ tạo không có quyền phạt trừ khi được Đấng cai trị vô hạn ủy quyền: "Mọi quyền phép đều bởi Đức Chúa Trời chỉ định. Kẻ làm quan là chức việc của Đức Chúa Trời, đặng làm ra sự công bình và phạt kẻ làm dữ" (Rô-ma 13:1, 4). Quyền mà chính quyền dân sự có để phạt tội ác — người tư nhân không có quyền ấy — chỉ là một quyền được ủy thác từ nguồn của sự báo trả. Tôn giáo tự nhiên, cũng như tôn giáo được mặc khải, dạy rằng Đức Chúa Trời giáng trên kẻ cố ý vi phạm luật pháp một sự đau khổ thuần túy bênh vực luật pháp. Các hiền triết dân ngoại tuyên bố giáo lý ấy, và nó được gắn chặt vào thể chất đạo đức của con người, như được chứng minh bởi nỗi sợ sự báo trả phổ quát của người ấy. Sự phản đối rằng một sự đau khổ không nhằm cải tạo mà để thỏa mãn công bình là tàn nhẫn và không xứng với Đức Chúa Trời bị bác bỏ bởi câu hỏi của Thánh Phao-lô: "Đức Chúa Trời há là không công bình mà giáng cơn giận sao?" (3:5–6). Không thể lập hay quản trị một chính quyền nào, trên trời hay dưới đất, trừ khi quyền phạt tội ác được thừa nhận.
Vậy, tính vô tận của hình phạt đời sau được ngụ ý trong tính vô tận của sự có tội và sự đoán phạt. Khi một tội ác bị đoán phạt, hỏi "Nó bị đoán phạt bao lâu?" là điều phi lý. Bản án "Có tội trong mười ngày" là chuyện của người Hibernia. Sự đoán phạt có nghĩa là sự đoán phạt tuyệt đối và đời đời. Do đó, mọi sự đau khổ trong đời sau mà lý do đủ và biện minh cho nó là sự có tội, phải tiếp tục bao lâu lý do còn tiếp tục; và lý do là đời đời. Nếu hôm nay công bình báo trả của Đức Chúa Trời đánh kẻ vi phạm vì hôm qua người ấy đã vi phạm luật pháp là phải lẽ, thì ngày mai và ngày kia và cứ thế đến vô cùng làm điều tương tự cũng phải lẽ, vì tình trạng của sự việc đến vô cùng vẫn không thay đổi. Sự có tội mắc phải hôm qua là một sự kiện hiện hữu và vô tận. Vậy, điều mà sự có tội hợp thức hóa ngay lúc này, nó hợp thức hóa mọi lúc và mãi mãi.
Đòi hỏi rằng sự đau khổ hình phạt phải dừng lại khi nó đã bắt đầu thì phi lý như đòi hỏi rằng sự có tội phải dừng lại khi nó đã bắt đầu. Bản tính liên tục của sự có tội đòi hỏi tính vô tận của sự báo trả. Chẳng hạn, một người hôm nay phạm tội nói phạm. Giả sử Đức Chúa Trời lập tức bắt người ấy chịu đau khổ trong tâm trí như sự báo trả công chính cho sự vi phạm điều răn thứ ba của người ấy. Kẻ vi phạm lập tức bắt đầu cảm thấy ăn năn day dứt về tội lỗi mình. Tại sao, theo nguyên tắc công bình, người ấy phải cảm thấy ăn năn day dứt về sự nói phạm của mình hôm nay mà ngày mai lại không cảm thấy? Tại sao người ấy phải cảm thấy ngày mai mà một triệu năm sau lại không cảm thấy? Tại sao người ấy phải cảm thấy một triệu năm sau mà không cảm thấy mãi mãi? Sự ăn năn day dứt nên dừng lại ở điểm nào? Nếu giả sử tình trạng của sự việc không thay đổi, nếu giả sử không có sự ăn năn về sự nói phạm và không tiếp nhận sự chuộc tội duy nhất xóa bỏ sự có tội, thì sự đau khổ tinh thần mà sự nói phạm đáng chịu và đang chịu bây giờ, nó luôn phải đáng chịu và chịu mãi. Cùng một lập luận sẽ áp dụng cho bất cứ sự đau khổ nào khác ngoài sự ăn năn day dứt bước vào tổng số của hình phạt đời sau.
Lại nữa, tính vô tận của hình phạt suy ra từ tính không thể chia của sự có tội. Bản tính của sự có tội là không thể chia ra và phân phối thành từng phần dọc theo một khoảng thời gian và được đền chuộc từng phần, mà tập trung nguyên vẹn và toàn vẹn tại mỗi điểm thời gian. Sự có tội của tội nói phạm không đè trên kẻ vi phạm, một phần lúc mười hai giờ và một phần khác lúc mười hai giờ rưỡi và một phần khác lúc một giờ, cứ thế. Toàn bộ sự có tội vô hạn của hành động phạm tội nghịch cùng Đức Chúa Trời này đè trên kẻ tội lỗi tại mỗi khoảnh khắc của thời gian. Người ấy không có tội về hành động giả định lúc mười hai giờ rưỡi hơn lúc mười hai giờ, và có tội như nhau tại cả hai thời điểm. Do đó, toàn bộ hình phạt vô hạn có thể được đòi hỏi một cách công chính tại bất cứ và mọi khoảnh khắc nào của thời gian. Thế mà toàn bộ hình phạt không thể được trả tại bất cứ và mọi khoảnh khắc nào bởi sự đau khổ của một khoảnh khắc đơn lẻ. Kẻ vi phạm tại bất cứ và mọi điểm nào trong sự tồn tại vô tận của mình đều vô hạn có tội mà lại không thể xóa bỏ sự có tội của mình bằng những gì mình chịu đựng tại một điểm đặc biệt. Như vậy, một hình phạt quá dài đối với sự có tội là điều không thể. Sự đau khổ của kẻ phạm tội không bao giờ đuổi kịp tội ác. Và cách duy nhất mà công bình có thể gần như đạt được những gì nó đáng được hưởng là bằng một sự giáng phạt không bao giờ dứt. Chúng ta nói gần như, vì, xét một cách nghiêm ngặt, sự đau khổ vô tận của một hữu thể hữu hạn không phải là sự đau khổ vô hạn một cách nghiêm ngặt; trong khi sự có tội của tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời là vô hạn một cách nghiêm ngặt. Do đó, không có sự phạt quá mức trong hình phạt vô tận.
Người ta sẽ phản đối rằng, dầu sự có tội và sự đoán phạt của một tội ác là vô tận, cũng không suy ra rằng sự đau khổ giáng xuống vì nó cũng phải vô tận, dù nó mang ý định báo trả chứ không phải cải tạo. Một quan tòa loài người tuyên bố một vụ trộm là mãi mãi một vụ trộm và một tên trộm là mãi mãi một tên trộm, nhưng không tuyên án tên trộm chịu một sự đau khổ vô tận, dù tuyên án người ấy chịu một sự đau khổ hình phạt. Nhưng sự phản đối này bỏ qua sự kiện rằng hình phạt của con người chỉ là gần đúng và không hoàn hảo, không tuyệt đối và hoàn hảo như của Đức Chúa Trời. Nó không được điều chỉnh chính xác và tỉ mỉ theo toàn bộ sự có tội của tội, mà ít nhiều bị biến đổi, thứ nhất, bởi việc không xét đến mối liên hệ của nó với danh dự và uy nghi của Đức Chúa Trời; thứ hai, bởi sự không biết của con người về những động cơ bề trong; và, thứ ba, bởi sự tiện ích xã hội. Các tòa án và quan tòa trần gian nhìn sự vi phạm luật pháp chỉ liên quan đến những quan hệ tạm thời của con người, chứ không phải đời đời của người ấy. Họ phạt một tội như một tội ác chống lại nhà nước, chứ không phải như một tội lỗi nghịch cùng Đức Chúa Trời. Họ cũng không nhìn vào lòng con người và đánh giá tội ác theo bản tính tuyệt đối và nội tại của nó, như Đấng dò xét lòng người và Quan Án toàn tri. Một tòa án loài người phạt tội làm tàn tật thân thể, giả sử, bằng sáu tháng tù vì nó không xét đến cơn giận độc ác và gian tà đã xúi giục việc làm tàn tật hay sự sỉ nhục gây ra cho Đấng Tối Cao bởi sự vi phạm điều răn của Ngài. Nhưng Đấng Christ, trong phiên tòa cuối cùng, phạt tội này một cách vô tận, vì cái nhìn thấy hết mọi sự của Ngài bao gồm tổng số sự có tội trong trường hợp, tức là cơn giận bề trong, hành động bề ngoài, và mối liên hệ của cả hai với sự hoàn hảo vô hạn và uy nghi đáng tôn thờ của Đức Chúa Trời. Tòa án loài người hoàn toàn không phạt cơn giận bề trong; tòa án của Đức Chúa Trời phạt nó bằng lửa hỏa ngục: "Vì ai mắng anh em mình rằng: Đồ điên, thì đáng chịu lửa địa ngục" (Ma-thi-ơ 5:22). Tòa án loài người phạt tội quyến rũ bằng một khoản tiền phạt vì nó không xét đến lòng tham ích kỷ và vô tâm đã xúi giục nó hay sự xúc phạm gây ra cho sự thánh khiết vẹn tuyền, Đấng từ Si-na-i đã phán: "Ngươi chớ phạm tội tà dâm." Nhưng tòa án của Đức Chúa Trời phạt tội quyến rũ bằng một sự đau khổ vô hạn vì cái nhìn toàn diện và chân thật hơn của Ngài về toàn bộ sự việc. Và, ngoài tất cả sự không hoàn hảo này trong hình phạt của con người, tòa án loài người còn có thể bị ảnh hưởng bởi thành kiến và ích kỷ:
Trong những dòng đời hư hoại này,
Bàn tay tội lỗi mạ vàng có thể xô đẩy công lý;
Và thường thấy, chính giải thưởng của kẻ ác
Mua chuộc luật pháp. Nhưng trên kia không như vậy.
Không có sự lẩn tránh, ở đó hành động nằm
Trong bản tính thật của nó; và chính chúng ta bị buộc
Ngay đến răng và trán của những lỗi lầm mình,
Phải ra làm chứng.
—Hamlet 3.4
Lại nữa, hình phạt của con người, không như của Đức Chúa Trời, thì thay đổi và không chính xác vì nó ở một mức độ đáng kể mang tính cải tạo và bảo vệ. Chính quyền loài người không nhằm làm công việc của Đấng cai trị tối cao. Bản án của một quan tòa trần gian không thay thế cho bản án của ngày cuối cùng. Do đó, hình phạt của con người không cần được đánh dấu, dù điều này có thể, với tất cả tính tuyệt đối và chính xác của công bình vốn đặc trưng cho Đức Chúa Trời. Công bình trong phạm vi loài người có thể được nới lỏng bởi sự tiện ích. Hình phạt của con người đôi khi có thể nghiêm khắc hơn và đôi khi nhẹ hơn điều mà sự báo đền chính xác đòi hỏi, nhưng hình phạt của Đức Chúa Trời thì không thể. Yếu tố báo trả thật sự phải bước vào hình phạt của con người; vì không ai được một tòa án loài người phạt trừ khi người ấy đáng bị phạt — trừ khi người ấy là kẻ phạm tội. Nhưng sự báo trả không phải là yếu tố duy nhất khi con người phạt. Con người, trong khi không bỏ qua sự có tội trong trường hợp, có xét đến sự cải tạo của kẻ phạm tội và còn hơn nữa đến sự bảo vệ xã hội. Ở đây, trong thời gian, kẻ vi phạm có khả năng cải tạo, và xã hội cần được bảo vệ. Do đó, sự tiện ích dân sự và lợi ích xã hội biến đổi sự báo trả nghiêm ngặt và chính xác.
Vì muốn cải tạo kẻ phạm tội, quan tòa đôi khi giáng một hình phạt nhẹ hơn sự có tội thật của tội. Vì muốn che chở xã hội, tòa án đôi khi tuyên án kẻ phạm tội chịu một sự đau khổ lớn hơn tội của người ấy đáng chịu. Các tòa án loài người cũng thay đổi hình phạt cho cùng một tội: đôi khi phạt tội giả mạo bằng án tử và đôi khi không, đôi khi tuyên án những kẻ phạm cùng loại trộm cắp một năm tù và đôi khi hai năm.
Nhưng tòa án của Đức Chúa Trời, trong ngày vĩ đại cuối cùng, luôn luôn và chính xác công chính, vì nó không mang tính cải tạo cũng không mang tính bảo vệ. Trong sự đời đời, kẻ tội lỗi cứng cỏi đến mức không thể cải tạo, và thiên đàng không thể xâm phạm. Do đó, hỏa ngục không phải là nhà cải tạo. Nó là sự báo trả công chính, thuần túy và đơn giản, không bị biến đổi bởi những xét đến về lợi ích cho kẻ phạm tội hay về sự an toàn cho vũ trụ. Trong ngày tính sổ cuối cùng, hình phạt sẽ không nhẹ một cách bất công vì kẻ vi phạm cũng không nặng một cách bất công vì xã hội. Đấng Christ sẽ không phạt những người và ma quỷ cứng cỏi không thể cải tạo (vì cả hai nhận cùng một bản án và đi đến cùng một nơi; Ma-thi-ơ 25:41) nhằm cải tạo họ hay che chở người công chính khỏi kẻ ác, mà để thỏa mãn luật pháp bị phá vỡ. Hình phạt của Ngài lúc ấy sẽ không là gì khác ngoài sự báo đền công chính. Đấng Cứu Chuộc loài người cũng là Quan Án đời đời; Chiên Con của Đức Chúa Trời cũng là Sư Tử của chi phái Giu-đa; và lời công chính của Ngài phán với Sa-tan gian ác và cứng cỏi, với Giu-đa gian ác và cứng cỏi, với giáo hoàng Alexander VI gian ác và cứng cỏi, sẽ là: "Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng. Hãy lui ra khỏi ta, hỡi những kẻ bị rủa, làm điều gian ác" (Rô-ma 12:19; Ma-thi-ơ 25:41; 7:23); "Chúa Giê-xu sẽ hiện ra từ trời với các thiên sứ đầy quyền phép của Ngài, giữa ngọn lửa hừng, báo thù những kẻ không biết Đức Chúa Trời và không vâng phục Phúc Âm" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7–8). Kẻ ác sẽ nhận điều mình đáng chịu và gặt theo điều mình đã gieo. Sự đau khổ sẽ được điều chỉnh không sai lầm theo sự có tội nội tại: không lớn hơn và không nhỏ hơn điều tội lỗi đáng chịu: "Đầy tớ nầy đã biết ý chủ mình, mà không sửa soạn, cũng không theo ý ấy, thì sẽ bị đòn nhiều; song đầy tớ không biết ý chủ, mà làm việc đáng phạt, thì bị đòn ít. Phàm những kẻ không luật pháp mà phạm tội, cũng sẽ không luật pháp mà hư mất; còn những kẻ có luật pháp mà phạm tội, thì sẽ bị luật pháp đoán xét" (Lu-ca 12:47–48; Rô-ma 2:12).
Chính vì tòa án loài người, bởi sự không biết cả lòng người lẫn bản tính thật của tội lỗi nghịch cùng một luật thiêng liêng và một Đức Chúa Trời thánh khiết, không thể làm công việc hoàn hảo của tòa án Đức Chúa Trời mà luật pháp và hình phạt của con người chỉ là tạm thời chứ không phải chung cuộc. Các quan tòa trần gian được phép biến đổi và nới lỏng hình phạt và tuyên một bản án, dầu thích ứng với hoàn cảnh trần gian của con người, nhưng không tuyệt đối và hoàn hảo và cuối cùng sẽ được xem xét lại và làm cho đúng bởi sự chính xác toàn tri của Đức Chúa Trời. Hình phạt của con người đến gần nhất với của Đức Chúa Trời là án tử hình. Trong đó có yếu tố thuần túy báo trả hơn bất cứ hình phạt nào khác. Yếu tố cải tạo vắng mặt. Và hình phạt này có một loại tính vô tận. Sự chết là sự chung cuộc. Nó mãi mãi phân rẽ kẻ giết người khỏi xã hội trần gian, cũng như hình phạt đời sau phân rẽ mãi mãi khỏi xã hội của Đức Chúa Trời và thiên đàng.
Sự khác biệt giữa hình phạt của con người và của Đức Chúa Trời được Paley trình bày rõ (Moral Philosophy 6.9):
Mục đích đúng đắn của hình phạt loài người không phải là sự thỏa mãn công bình, mà là sự ngăn ngừa tội ác. Bởi sự thỏa mãn công bình, tôi muốn nói sự báo trả bấy nhiêu đau khổ cho bấy nhiêu sự có tội, là sự phân phát chúng ta trông đợi nơi bàn tay Đức Chúa Trời và chúng ta quen xem như trật tự của sự việc mà công bình hoàn hảo đòi hỏi. Các chính quyền không phạt tội ác theo tỷ lệ với sự có tội của chúng, và trong mọi trường hợp cũng không nên như vậy, mà theo tỷ lệ với sự khó khăn và sự cần thiết của việc ngăn ngừa chúng. Tội ác phải được ngăn ngừa bằng cách này hay cách khác; và do đó bất cứ phương tiện nào tỏ ra cần thiết cho mục đích này, dù chúng có tương xứng với sự có tội của kẻ phạm tội hay không, đều được áp dụng một cách đúng đắn. Chính theo nguyên tắc này, vốn thấm nhuần toàn bộ hệ thống luật hình sự, mà sự dễ dàng phạm bất cứ loại tội ác nào đã thường được xem là lý do để tăng nặng hình phạt. Sự nghiêm khắc này sẽ là phi lý và bất công, nếu sự có tội của kẻ phạm tội là nguyên nhân trực tiếp và thước đo của hình phạt.
Mặt khác, từ sự công bình của Đức Chúa Trời chúng ta được dạy phải trông đợi một sự phân cấp hình phạt tương xứng chính xác với sự có tội của kẻ phạm tội. Vậy, khi trong việc ấn định các mức độ hình phạt của con người, chúng ta đưa vào những xét đến khác với sự có tội và một tỷ lệ bị biến đổi bởi những hoàn cảnh bên ngoài đến nỗi những tội bằng nhau thường chịu những hình phạt không bằng nhau hay tội nhẹ hơn lại chịu hình phạt nặng hơn, thì tự nhiên người ta đòi hỏi lý do tại sao một thước đo hình phạt khác nên được trông đợi từ Đức Chúa Trời: tại sao quy tắc phù hợp với công bình tuyệt đối và hoàn hảo của Đấng thần linh lại không phải là quy tắc nên được giữ gìn và noi theo bởi luật pháp loài người. Lời giải cho khó khăn này phải được tìm trong những thuộc tính đặc biệt của bản tính Đức Chúa Trời, vốn phân biệt những sự phân phát của sự khôn ngoan tối cao với những thủ tục của tòa án loài người. Một Hữu Thể mà sự hiểu biết thấu suốt mọi sự che giấu, mà không hành động hay sự trốn chạy nào thoát khỏi ý muốn của Ngài và trong tay Ngài hình phạt là chắc chắn — một Hữu Thể như vậy có thể điều hành chính quyền đạo đức của công trình sáng tạo Ngài theo cách tốt nhất và khôn ngoan nhất bằng cách ban một luật rằng mọi tội ác cuối cùng sẽ nhận một hình phạt tương xứng với sự có tội chứa trong nó, trừu tượng khỏi bất cứ xét đến ngoại lai nào, và có thể chứng tỏ sự chân thật của Ngài trước những người chứng kiến các sự phán xét của Ngài bằng cách thi hành luật này một cách nghiêm ngặt. Nhưng khi việc chăm sóc an toàn công cộng được giao phó cho những con người mà thẩm quyền trên đồng loại bị giới hạn bởi những khiếm khuyết về quyền năng và tri thức, mà khỏi sự canh phòng và khôn ngoan tột cùng của họ những kẻ phạm tội lớn nhất thường ẩn náu, mà những biện pháp phòng ngừa khôn ngoan nhất và sự truy lùng nhanh nhất của họ có thể bị lẩn tránh bởi mưu mẹo hay sự che giấu, thì một sự cần thiết khác, một quy tắc thủ tục mới phát sinh từ chính sự không hoàn hảo của các năng lực họ. Trong tay họ, sự không chắc chắn của hình phạt phải được bù đắp bằng sự nghiêm khắc. Sự dễ dàng phạm hay che giấu tội ác phải được đối phó bằng những hình phạt thêm và những sự kinh khiếp tăng lên. Chính mục đích mà chính quyền loài người được lập ra đòi hỏi các quy định của nó phải thích ứng với việc trấn áp tội ác. Mục đích này, dù trong các kế hoạch của sự khôn ngoan vô hạn có làm gì, trong việc ấn định các hình phạt tạm thời, không luôn trùng khớp với hình phạt tương xứng của sự có tội.
Blackstone cũng (Commentaries 4.1) ám chỉ cùng một sự khác biệt bằng những lời sau: "Mục đích hay nguyên nhân cuối cùng của những hình phạt loài người không phải là sự đền tội hay sự chuộc tội cho tội đã phạm, vì điều ấy phải để lại cho sự quyết định công chính của Đấng Tối Cao."
Luận chứng cho đến nay nhằm chứng minh rằng sự báo trả phân biệt với sự sửa chữa — hay hình phạt phân biệt với sự sửa phạt — là vô tận theo bản tính của sự việc, tức là theo bản tính của sự có tội. Nay chúng ta chuyển sang chứng minh rằng nó cũng hợp lý và phải lẽ.
Hình phạt vô tận là hợp lý, trước hết, vì nó được lương tâm con người ủng hộ. Lương tâm của kẻ tội lỗi sẽ "làm chứng" và tán thành bản án đoán phạt "trong ngày Đức Chúa Trời bởi Chúa Giê-xu Christ sẽ đoán xét những việc kín nhiệm của loài người" (Rô-ma 2:16). Dives, trong dụ ngôn, khi được nhắc về sự công bình của sự đau khổ mình, thì im lặng. Theo đó, mọi bản tuyên xưng đức tin Tin Lành đều nói như Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster 89 rằng "kẻ ác, theo bằng chứng rõ ràng và sự kết tội đầy đủ của chính lương tâm mình, sẽ nghe bản án đoán phạt công chính được tuyên ra nghịch cùng mình." Nếu trong ngày vĩ đại có những người vô tội không có lương tâm cáo giác, họ sẽ thoát khỏi hỏa ngục. Chúng ta có thể vận dụng lời của Thánh Phao-lô (Rô-ma 13:3–4) mà nói: "Sự phán xét cuối cùng không phải là sự kinh khiếp cho việc lành, mà cho việc dữ. Ngươi muốn không sợ sự phán xét cuối cùng chăng? Hãy giữ luật pháp của Đức Chúa Trời một cách hoàn hảo, không một lần vấp ngã hay thất bại nào, bề trong hay bề ngoài, và ngươi sẽ được nó khen ngợi. Nhưng nếu ngươi làm điều ác, hãy sợ." Nhưng một bản án được biện minh bởi phần cao nhất và tốt nhất của thể chất con người ắt phải đặt nền trên lý trí, công bình và lẽ thật. Phản đối một quyết định tư pháp được chính ý thức trực tiếp của con người về sự công chính của nó xác nhận là điều phi lý:
Hỡi nhà triết học nhỏ bé của ta, hỏa ngục là gì?
Nó chẳng là gì ngoài sự hiểu biết trọn vẹn lẽ thật,
Khi lẽ thật, bị chống cự lâu ngày, đã thề làm kẻ thù ta:
Và gọi sự đời đời đến bênh vực quyền nó.
—Young
Kẻ chống đối sự báo trả vô tận không rút ra những luận chứng của mình từ lương tâm vô tư, mà từ thành kiến của lòng tự ái và lòng ham muốn hạnh phúc. Những sự phản đối của người ấy không thuộc đạo đức mà thuộc tình cảm. Chúng không được thấy trong ánh sáng khô ráo của lẽ thật và lý trí thuần túy, mà qua môi trường nhuốm màu của sự nuông chiều bản thân và lòng yêu sự dễ dãi cùng tội lỗi.
Lại nữa, một lương tâm có tội trông đợi hình phạt vô tận. Trong nó có điều mà Kinh Thánh gọi là "sự đợi chờ kinh khiếp về sự phán xét và lửa hừng sẽ đốt cháy kẻ bội nghịch" của Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 10:27). Đây là sự lo sợ ghê gớm về một điều ác sẽ kéo dài mãi mãi, bằng không nó đã không "kinh khiếp" như vậy. Sự biết rằng sự đau khổ đời sau một ngày kia sẽ chấm dứt sẽ lập tức xoa dịu sự lo sợ của kẻ tội lỗi. Một lương tâm có tội về bản tính là không có hy vọng. Những người không ăn năn, trong sự ăn năn day dứt của họ, "buồn rầu như người không có sự trông cậy" (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13). Dân ngoại chưa trở lại "không có sự trông cậy, không có Đức Chúa Trời ở thế gian này" (Ê-phê-sô 2:12); "sự trông cậy của kẻ ác sẽ như hơi thở tắt đi" (Gióp 11:20); "sự trông cậy của kẻ giả hình sẽ hư mất" (8:13). Do đó, yếu tố lớn và đặc trưng trong sự hành hạ của hỏa ngục là sự tuyệt vọng, một cảm giác không thể có nơi bất cứ người hay thiên sứ sa ngã nào biết rằng mình cuối cùng sẽ hạnh phúc mãi mãi. Sự tuyệt vọng phát sinh từ tính vô tận của sự báo trả. Không vô tận, không tuyệt vọng. Tôn giáo tự nhiên, cũng như tôn giáo được mặc khải, dạy sự tuyệt vọng của một số người trong đời sau. Plato (Gorgias 525), Pindar (Olympia 2), và Plutarch (On the Delay of the Deity in the Punishment of the Wicked) mô tả hình phạt của kẻ ác cứng cỏi không thể cải tạo là đời đời và không hy vọng.
Trong Kinh Thánh không có cái gọi là hy vọng đời đời. Hy vọng là đặc tính của đất và thời gian mà thôi. Ở đây trong đời này, mọi người đều có thể hy vọng được tha thứ: "Hỡi những kẻ tù có sự trông cậy, hãy trở về đồn lũy!" (Xa-cha-ri 9:2); "kìa, hiện nay là thì thuận tiện; kìa, hiện nay là ngày cứu rỗi!" (2 Cô-rinh-tô 6:2). Nhưng trong đời sau, không có hy vọng thuộc loại nào, vì ở đó hoặc là sự hưởng được hoặc là sự tuyệt vọng. Hy vọng của Cơ Đốc nhân được biến thành sự hiện thực: "Vì điều gì người ta thấy rồi, sao còn trông đợi?" (Rô-ma 8:24):
Chẳng bao lâu sẽ khép lại sứ mạng trần gian của ngươi,
Chẳng bao lâu sẽ qua đi những ngày lữ hành của ngươi;
Hy vọng sẽ đổi thành sự hưởng được vui mừng,
Đức tin thành sự thấy, và lời cầu nguyện thành lời ngợi khen.
Và niềm hy vọng thiên đàng của kẻ tội nhân không ăn năn bị biến thành tuyệt vọng. Cụm từ "niềm hy vọng đời đời" của Canon Farrar bắt nguồn từ chiếc hộp của Pandora, chứ không phải từ Kinh Thánh. Truyền thuyết của Dante trên cổng địa ngục mới là sự thật: "Hỡi những kẻ bước vào đây, hãy từ bỏ mọi hy vọng."
Việc lương tâm ủng hộ sự báo trả đời đời còn được chứng minh bởi tính phổ quát và sự bền vững của nỗi kinh sợ về điều đó. Nhân loại tin có địa ngục, như họ tin có sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, bởi lý do của ý thức đạo đức nơi họ. Bất chấp mọi cuộc tấn công nhắm vào giáo lý này trong mỗi thế hệ, bởi một thiểu số của mỗi thế hệ, con người vẫn không gạt bỏ được nỗi sợ về hình phạt đời sau. Chính những kẻ hoài nghi đôi khi cũng bị nỗi sợ ấy làm cho khổ sở. Nhưng một nỗi sợ thường trực và phổ biến nơi nhân loại không thể do một điều huyễn tưởng hay một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng mà sinh ra. Con người không sợ Rhadamanthus, và cũng không thể bị làm cho sợ ông ta, vì họ biết không có một thực thể như thế: "chúng ta biết rằng thần tượng ở thế gian thật là hư không" (1 Cô-rinh-tô 8:4). Nhưng con người luôn luôn có "sự trông đợi đoán xét cách kinh khiếp" từ môi miệng của Đức Chúa Trời. Nếu địa ngục trong Kinh Thánh cũng hư vô như xứ Atlantis của dân ngoại, thì chẳng ai phí thời giờ để chứng minh sự không hiện hữu của nó. Ai lại nghiêm túc dựng lên một luận chứng để chứng minh rằng không có một thực thể nào như Jupiter Ammon hay một loài vật nào như nhân mã? Chính sự phủ nhận sự báo trả đời đời, qua sự hăng hái co giật và nỗ lực bác bỏ giáo lý ấy, đã chứng tỏ sự vững chắc mà nó đã cắm rễ trong thể chất đạo đức của con người. Nếu thật sự không có địa ngục, thì sự thờ ơ tuyệt đối đối với ý niệm ấy từ lâu đã là tâm trạng của toàn thể nhân loại; và sẽ chẳng có luận chứng nào, dù ủng hộ hay phản đối nó, được dựng lên.
Và cuối cùng, nhu cầu, ngay tại trần gian này, đòi phải trừng phạt những kẻ gian ác đến cùng cực và không thể cải hóa, chứng tỏ rằng sự báo trả được cắm rễ trong lương tâm con người. Khi tội lỗi ghê tởm và thuộc về Sa-tan tạm thời thắng thế, như đôi khi đã xảy ra trong lịch sử thế giới, con người kêu cầu Đức Chúa Trời cho sự báo thù của Ngài giáng xuống. "Nếu không có Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ buộc phải sáng tạo ra một Đấng" nay đã là một tâm tình quen thuộc. "Nếu không có địa ngục, chúng ta sẽ buộc phải sáng tạo ra một nơi" cũng đúng như vậy. Khi những tấm gương suy đồi xảy ra, con người kêu lên: "Cho đến chừng nào, hỡi Đức Giê-hô-va, cho đến chừng nào?" Việc không giáng sự báo trả xuống sự gian ác đã chai lì và sự tàn ác thành công gây ra nỗi đau đớn trong ý thức đạo đức. Để diễn tả điều ấy, hãy đọc các thi thiên nguyền rủa và bài sonnet của Milton về vụ thảm sát ở Piedmont. (supplement 7.6.12.)
Ở điểm thứ hai, hình phạt đời đời là hợp lý vì tội lỗi là đời đời. Nếu quan điểm trên đây về mối liên hệ giữa hình phạt và tội lỗi là đúng, thì hình phạt đời đời là công chính, mà không cần đưa tội lỗi của thế giới đời sau vào tính toán. Con người chuốc lấy hình phạt đời đời vì "tùy theo điều thiện hay điều ác mình đã làm lúc còn trong xác thịt" (2 Cô-rinh-tô 5:10). Đấng Christ kết án con người vào sự hư mất, không phải vì những điều họ sẽ làm trong cõi đời đời, mà vì những điều họ đã làm trong thời gian. Một người không cần phải phạm mọi thứ tội hay phạm tội rất lâu mới thành kẻ có tội: "Vì người nào giữ trọn luật pháp, mà phạm một điều răn, thì cũng đáng tội như đã phạm hết thảy" (Gia-cơ 2:10). Một tội làm nên tội lỗi, và tội lỗi làm nên địa ngục.
Nhưng dầu vậy, cần quan sát một sự thật là tội lỗi thực sự đang chồng chất thêm tội lỗi trong đời sau, và số lượng tội lỗi đang tích lũy. Linh hồn hư mất đang "chất chứa sự giận cho mình" (Rô-ma 2:5). Do đó, có những cấp độ trong cường độ của sự đau khổ đời đời. Sự khác biệt về cấp độ nảy sinh từ sự quyết liệt hơn của ý chí tự quyết gian ác và mức độ ánh sáng lớn hơn đã được hưởng trên đất. Kẻ phạm tội nghịch lại luật đạo đức như được trình bày trong Bài Giảng Trên Núi phạm tội một cách quyết tâm và liều lĩnh hơn kẻ ngoại đạo phạm tội nghịch lại ánh sáng của tự nhiên. Có lẽ không có người ngoại đạo nào phạm tội một cách cố ý và ma quỷ như một số người trong Cơ Đốc giáo. Sự phạm thượng hay nói phạm đến Đức Chúa Trời là đặc tính của Cơ Đốc nhân chứ không phải của dân ngoại. Chính các dân tộc Cơ Đốc ép thuốc phiện và rượu rum lên những người ngoại đạo khốn khổ. Những cấp độ tội lỗi ấy đòi hỏi những cấp độ đau khổ tương ứng. Và có những cấp độ trong sự đau khổ đời sau, vì nó chỉ vô hạn về thời lượng. Về cường độ, nó là hữu hạn. Do đó, những kẻ hư mất không phải tất cả đều chịu đau khổ hoàn toàn như nhau, dầu tất cả đều chịu trong cùng một khoảng thời gian. Một vật có thể vô hạn về một phương diện và hữu hạn về những phương diện khác. Một đường thẳng có thể vô hạn về chiều dài mà không vô hạn về chiều rộng và chiều sâu. Một mặt phẳng có thể vô hạn về chiều dài và chiều rộng mà không vô hạn về chiều sâu. Và hai người có thể chịu đau khổ vô hạn theo nghĩa đời đời, mà một người lại cảm nghiệm nhiều đau đớn hơn người kia.
Sự đời đời của tội lỗi phát sinh, trước hết, từ bản chất và năng lực của sự tự quyết tội lỗi. Tội lỗi hoàn toàn là hành vi của loài thọ tạo. Đức Chúa Trời không hành động trong ý chí con người khi nó muốn điều nghịch lại Ngài. Do đó, sự tự quyết về điều ác là một hoạt động cực kỳ mãnh liệt của ý chí. Không có ý chí nào ngoan cố bằng ý chí gian ác. Tội lỗi vốn cứng cỏi và bướng bỉnh vì nó là sự thù nghịch và phản nghịch. Do đó, ý chí gian ác tự tăng cường mãi không thôi. Sự kiêu ngạo, nếu để mặc nó, càng tăng chứ không bao giờ giảm. Sự thù nghịch và căm ghét ngày càng trở nên ma quỷ hơn. South nói: "Tội lỗi là cỗ máy chuyển động vĩnh cửu duy nhất đã được phát minh ra, chỉ cần một khởi đầu là cứ thế chạy mãi không ngừng." Về điểm quan trọng này, Aristotle, trong quyển thứ bảy của bộ Đạo Đức Học, lập luận với sự chân thật và ấn tượng lớn lao. Ông phân biệt akolasia và akrasia, giữa ý chí mạnh mẽ hướng về sự gian ác và sự buông thả yếu đuối cho bản thân. Cái trước là sự đồi bại do suy tính và lựa chọn, hàm ý một quyết tâm mãnh liệt hướng về điều ác nơi con người. Kẻ ấy lầm lạc không phải vì bị dục vọng và tình cảm lôi kéo cho bằng vì cố ý, biết rõ, và đầy năng lực. Hắn có ý chí mạnh mẽ lớn lao, và dốc hết sức mình vào sự gian ác quyết liệt. Phẩm chất sau thì là sự vắng mặt của ý chí hơn là sự hiện diện của nó; đó là sự yếu đuối và thiếu quyết đoán của một người không có sự tự quyết mạnh mẽ nào. Aristotle coi tình trạng của hạng người thứ nhất tệ hơn hạng người thứ hai. Ông cho nó là tuyệt vọng và vô vọng. Điều ác ấy là không thể chữa lành. Sự ăn năn và cải hóa là bất khả đối với hạng người này; vì sự gian ác trong trường hợp này không chỉ là dục vọng; nó là một nguyên tắc; nó lạnh lùng và là sự suy đồi toàn diện.
Một lý do khác cho sự đời đời của tội lỗi là sự nô lệ của ý chí tội lỗi. Ngay trong hành vi vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, có một phản ứng của ý chí con người lên chính nó, khiến nó trở nên không thể giữ trọn luật ấy một cách hoàn hảo. Tội lỗi là hành vi tự sát của ý chí con người. Không ai bị ép phải tự sát; nhưng nếu hắn làm thế, hắn không thể làm cho mình sống lại. Và không ai bị ép phải phạm tội, nhưng nếu hắn phạm tội, hắn không thể tự mình trở lại nơi mình đã ở trước khi phạm tội. Hắn không thể trở lại sự vô tội, cũng không thể trở lại sự thánh khiết của lòng. Tác dụng của thói quen xấu trong việc làm giảm khả năng kháng cự cám dỗ của con người là điều ai cũng biết. Một kẻ trụy lạc già nua và chai lì, như Tiberius hay Louis XV, vừa bước vào trước mặt sự thánh khiết vô hạn, không có nhiều năng lực kháng cự tích cực chống lại tội lỗi đã hủy hoại hắn như người thanh niên mới bắt đầu lao vào con đường kinh khủng ấy. Sự thật là tội lỗi, bởi chính bản chất và sự vận hành của nó, có xu hướng hủy diệt mọi sức mạnh đạo đức, mọi năng lực thánh khiết, trong bất cứ hữu thể đạo đức nào. Sự thừa thãi của ý chí hướng về tội lỗi cũng chính là sự thiếu hụt của ý chí hướng về sự thánh khiết. Ý chí con người không thể bị ép buộc và hủy hoại từ bên ngoài. Nhưng nếu chúng ta quan sát ảnh hưởng của ý chí lên chính nó, ảnh hưởng của những quyết định sai lầm của chính nó và sự đầu hàng của chính nó trước cám dỗ, chúng ta sẽ thấy rằng năng lực tự nguyện có thể bị hủy hoại từ bên trong, có thể phó mình với một sự mãnh liệt và toàn diện ngấu nghiến như thế cho dục vọng, tình cảm, và sự ích kỷ, đến nỗi nó trở nên không thể đảo ngược chính mình và thắng hơn khuynh hướng và sự tự quyết của chính mình. Thế mà, từ đầu đến cuối, không hề có sự ép buộc nào trong tiến trình này. Kẻ vi phạm chỉ đi theo chính mình. Hắn làm theo ý mình và làm điều mình thích. Không Đức Chúa Trời, không thế gian, không Sa-tan ép hắn phải trở thành hay phải làm điều ác. Tội lỗi là sự tự vận động tự phát nhất. Nhưng sự tự vận động cũng có hậu quả như bất cứ vận động nào khác. Và sự nô lệ đạo đức là một trong những hậu quả ấy: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, ai phạm tội lỗi là tôi mọi của tội lỗi," Đấng Christ phán (Giăng 8:35).
Sự tột đỉnh của sự nô lệ này được thấy trong đời sau. Khuynh hướng tội lỗi, được phép phát triển không bị kháng cự và không bị kiềm chế, chậm rãi nhưng chắc chắn gặm mòn mọi sức mạnh đạo đức như rỉ sét gặm mòn lò xo thép, cho đến khi, trong kết cục kinh khủng, ý chí trở thành toàn thói quen, toàn dục vọng, và toàn tội lỗi: "đoạn, lòng tư dục cưu mang, sanh ra tội ác; tội ác đã trọn, sanh ra sự chết" (Gia-cơ 1:15). Trong giai đoạn cuối của tiến trình này, thường không đạt tới cho đến khi chết, khi "thần linh trở về Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó," tác nhân tự do có tội đạt tới tình trạng kinh khiếp ấy, nơi sự kháng cự điều ác hoàn toàn chấm dứt và sự đầu hàng điều ác trở nên ma quỷ. Những khao khát và thèm muốn của tội lỗi đã được nuông chiều lâu ngày và không bị kháng cự trở thành thuộc về bản chất và lôi kéo con người; và "hắn liền đi theo nàng, như một con bò đến lò cạo, như kẻ ngu dại bị cùm dẫn đi chịu hình phạt, cho đến khi mũi tên xuyên qua gan nó" (Châm Ngôn 7:22-23). Vì dầu ý chí kháng cự tội lỗi có thể chết đi trong con người, lương tâm lên án nó thì không bao giờ. Điều này còn lại đời đời. Và khi tiến trình hoàn tất, khi loài thọ tạo có trách nhiệm, trong sự lạm dụng tự do lựa chọn, đã hoàn thiện sự hủy hoại đạo đức của mình và ý chí hướng về điều thiện của hắn đã mất hết, thì còn lại hai điều này trong linh hồn bất tử của hắn: tội lỗi và lương tâm, "diêm sinh và lửa" (Khải Huyền 21:8).
Còn một lý do nữa cho sự đời đời của tội lỗi là sự thật rằng sự thù nghịch phản nghịch nghịch lại luật pháp và nguồn của luật pháp không giảm bớt, mà tăng thêm, bởi hình phạt công chính mà kẻ vi phạm không ăn năn phải chịu. Sự đau khổ do hình phạt chỉ có ích khi được khiêm nhường đón nhận, được nhìn nhận là xứng đáng, và được ăn năn thuận phục; khi kẻ vi phạm nói: "Ta sẽ đứng dậy trở về cùng cha, mà rằng: Thưa cha, tôi đã đặng tội với trời và với cha, không đáng gọi là con của cha nữa; xin cha đãi tôi như đứa làm mướn của cha vậy" (Lu-ca 15:18-19); khi, cùng với tên trộm ăn năn, hắn nói: "Chúng ta bị xử công bình, vì chúng ta chịu hình phạt xứng với việc chúng ta làm" (23:41). Nhưng khi trong đời này sự báo trả bị phủ nhận và chế nhạo, và trong đời sau nó bị phàn nàn và kháng cự, và cánh tay của sự căm ghét và thách thức giơ lên chống lại tòa án, thì hình phạt làm cho chai cứng và thêm cay đắng. Đó là sự không ăn năn. Đó là tâm tính của Sa-tan; và đó là tâm tính của mọi kẻ cuối cùng trở thành đồng bọn của hắn. Điều này giải thích tại sao không có sự ăn năn trong địa ngục và không có sự thuận phục nhu mì trước Đấng Phán Xét Tối Cao. Đây là lý do tại sao Dives, kẻ trụy lạc không ăn năn, khi phát hiện ra rằng trong âm phủ không có sự cải hóa, xin cho La-xa-rơ được sai đi cảnh cáo năm anh em mình, "hầu cho họ khỏi xuống nơi đau đớn nầy."
Ở điểm thứ ba, hình phạt đời đời là hợp lý vì tội lỗi là một điều ác vô hạn: vô hạn, không phải vì được phạm bởi một hữu thể vô hạn, mà vì nghịch lại một Đấng vô hạn. Chúng ta luôn luôn lý luận theo nguyên tắc này. Hành hạ một con thú là một tội ác; hành hạ một con người là một tội ác lớn hơn. Ăn cắp của chính mẹ mình thì ghê tởm hơn ăn cắp của một người đồng hương. Người vi phạm trong mỗi trường hợp là một; nhưng giá trị và phẩm giá khác nhau của những đối tượng mà hành vi của hắn nhắm tới tạo nên sự khác biệt về mức độ nghiêm trọng của hai tội ấy. Tội tà dâm của Đa-vít là một điều ác hữu hạn đối với U-ri, nhưng là một điều ác vô hạn đối với Đức Chúa Trời. "Tôi đã phạm tội nghịch cùng Chúa, chỉ nghịch cùng Ngài mà thôi" là cảm nghĩ của kẻ có tội trong trường hợp này. Nếu tổ phụ Giô-sép đã đầu hàng, ông đã phạm tội nghịch cùng Pha-ra-ôn. Nhưng sự lớn lao của tội lỗi đối với đồng loại bị chìm mất trong sự ghê gớm của nó đối với Đấng Tạo Hóa, và câu hỏi duy nhất của ông là "làm sao tôi dám làm điều đại ác nầy mà phạm tội cùng Đức Chúa Trời?"
Sự nhập thể và sự đền tội thay cho tội lỗi bởi một trong các thân vị của Đức Chúa Trời chứng minh sự vô hạn của điều ác. Thật không thể tin được rằng Đức Chúa Trời Ba Ngôi đời đời lại chịu một sự tự hy sinh vĩ đại dường ấy để cất đi một điều ác chỉ hữu hạn và tạm thời. Giáo lý về sự chuộc tội thay của Đấng Christ, về mặt luận lý, đứng hay ngã cùng với giáo lý về hình phạt đời đời. Về mặt lịch sử, nó đã đứng hay ngã cùng với giáo lý ấy. Sự nhập thể của Đức Chúa Trời toàn năng, để làm cho sự tha tội trở nên khả thi, là một trong những luận chứng mạnh mẽ nhất cho tính đời đời và vô hạn của sự đau khổ do hình phạt.
Sự phản đối rằng một tội phạm trong thời gian hữu hạn không thể là một điều ác vô hạn và xứng đáng một sự đau khổ vô hạn hàm ý rằng tội ác phải được đo bằng thời gian đã tiêu tốn trong việc phạm nó. Nhưng ngay cả trong hình phạt của con người, cũng không hề xét đến khoảng thời gian đã dùng để phạm tội. Giết người được thực hiện trong chớp mắt, và trộm cắp đôi khi cần hàng giờ. Nhưng tội trước là tội lớn hơn và nhận hình phạt nặng hơn.
Ở điểm thứ tư, việc hình phạt đời đời là hợp lý được chứng minh bởi chính sự ưa thích của kẻ gian ác. Linh hồn không thuận phục, phản nghịch, thách thức, và không ăn năn ưa địa ngục hơn thiên đàng. Milton diễn tả Sa-tan nói đúng rằng: "Mọi điều thiện đối với ta đều thành độc hại, và ở thiên đàng tình trạng ta còn tệ hơn nhiều," và cũng tuyên bố rằng "thà trị vì trong địa ngục còn hơn phục vụ trong thiên đàng." Điều này phù hợp với sự trình bày của Kinh Thánh rằng Giu-đa đã đi "đến chỗ của nó" (Công Vụ Các Sứ Đồ 1:25).
Các linh hồn hư mất không bị ép vào một cảnh ngộ không phù hợp với chúng. Không có nơi ở nào khác trong vũ trụ mà chúng ưa hơn nơi đã được chỉ định cho chúng, vì nơi ở khác duy nhất là thiên đàng. Sự nhu mì, khiêm nhường, thuận phục ngọt ngào Đức Chúa Trời, và tình yêu Ngài, những đặc tính của thiên đàng, còn đáng ghét đối với Lucifer và các thiên sứ của hắn ngay cả hơn những đau khổ của địa ngục. Kẻ gian ác ở thiên đàng cũng chẳng hạnh phúc hơn ở địa ngục. Gánh nặng và nỗi đau đớn của một lương tâm có tội, South nói, thật không thể chịu nổi đến nỗi một số người "đã dùng bạo lực với chính mạng sống mình mà chạy trốn đến địa ngục như một nơi ẩn náu và chọn sự đoán phạt như một sự giải thoát." Điều này được minh họa bằng những sự thật trong đời người. Kẻ hoàn toàn đồi bại và vô đạo ưa sự phóng túng và tự do phạm tội mà hắn tìm thấy trong những hang ổ của thói xấu hơn là những ràng buộc và sự thanh sạch của xã hội Cơ Đốc. Trong một vòng thì có đói khát, bệnh tật, và khốn khổ; và trong vòng kia thì có đầy đủ, khỏe mạnh, và hạnh phúc. Nhưng hắn ưa vòng trước. Hắn thà ở trong sòng bạc và nhà chứa hơn là trong gia đình Cơ Đốc:
Những kẻ, bất chấp mọi phương tiện ân điển, cứ sống mãi trong sự phản nghịch nghịch cùng Đức Chúa Trời; những kẻ chết không ăn năn trong tội lỗi mình; những kẻ muốn sống đời đời ở đây để hưởng những tội lỗi ngọt ngào của mình; những kẻ đã chai cứng và quen thuộc trong thói xấu đến nỗi nếu được sống lại và đem trở vào thế gian đầy cám dỗ này chắc chắn sẽ trở lại với những thú vui của tội lỗi — há chẳng phải là đúng đắn khi sự ngoan cố không thể cải hóa của chúng bị trừng phạt đời đời sao? (Bates, On Eternal Judgment 3)
Những kẻ cuối cùng hư mất không được quan niệm là có những ước muốn và khát vọng yếu ớt về một trạng thái thánh khiết và thiên đàng, và như nghiêng về sự buồn rầu vì tội lỗi một cách yếu ớt nhưng thật sự, mà lại bị giữ trong địa ngục trái với sự khao khát và nài xin của chúng. Đôi khi chúng được mô tả như thế bởi kẻ phản đối giáo lý, hoặc ít nhất được nghĩ như thế. Không có một nhịp đập nào của sự buồn rầu tin kính hay một nhịp đập nào của ước muốn thánh khiết trong linh hồn hư mất. Tâm tính đối với Đức Chúa Trời nơi kẻ hư mất là giận dữ và thách thức. "Chúng nó đã thấy các việc đó, lại ghét ta và Cha ta," Con Đức Chúa Trời phán, "chúng nó ghét ta vô cớ" (Giăng 15:24-25). Sa-tan và những kẻ theo hắn "ưa sự tối tăm hơn sự sáng," ưa địa ngục hơn thiên đàng, "vì việc làm của họ là xấu xa" (3:19). Tội lỗi cuối cùng mang hình thức và mức độ ma quỷ. Đó là sự gian ác thuần túy không hối tiếc hay buồn rầu, với niềm vui thích trong điều ác vì điều ác. Có những người đạt tới tình trạng suy đồi này ngay cả trước khi chết: "Có người thì tội lỗi bị tỏ ra trước, đi đến trước mặt quan án mà xét đoán" (1 Ti-mô-thê 5:24 Bản Hiệu Đính). Chúng được thấy trong những kẻ trụy lạc chai lì và tàn ác mà Tacitus mô tả và những kẻ vô thần thách thức thiên đàng mà St. Simon mô tả. Chúng cũng được khắc họa trong Iago của Shakespeare. Người đọc biết rằng Iago đã quá cứu chữa và xứng đáng sự đoán phạt đời đời. Bốc đồng, hắn kêu lên cùng Lodovico: "Con rắn độc ấy ở đâu? Hãy lôi tên côn đồ ra." Và rồi cảm nghĩ bình tĩnh hơn nhưng sâu sắc hơn của Othello trở thành của chính hắn: "Ta nhìn xuống chân hắn — nhưng đó chỉ là chuyện hoang đường: Nếu ngươi quả là ma quỷ, ta không thể giết ngươi." Hình phạt được giao lại cho sự báo trả của Đức Chúa Trời.
Ở điểm thứ năm, việc hình phạt đời đời là hợp lý được chứng minh bởi lịch sử đạo đức. Trong các ghi chép về văn minh và đạo đức nhân loại, người ta thấy rằng thời đại nào coi thường luật pháp nhất và đồi bại nhất trong thực hành là thời đại có quan niệm lỏng lẻo nhất về hình phạt và thù địch nhất với giáo lý về sự báo trả đời đời. Một thế hệ đạo đức và tin kính chấp nhận đạo đức lành mạnh và tôn kính tin rằng "Đấng đoán xét cả thế gian, há lại không làm sự công bình sao?" (Sáng Thế Ký 18:25); rằng Đức Chúa Trời sẽ không gọi ác là thiện và thiện là ác, cũng không lấy tối tăm làm sáng và sáng làm tối (Ê-sai 5:20); và rằng thật là một sai lầm chết người khi quả quyết cùng với kẻ trụy lạc đã chán chê và kiệt sức: "Mọi sự xảy đến cho mọi người như nhau: người công bình hay là kẻ gian ác đều đồng một số phận" (Truyền Đạo 9:2).
Người Pháp, vào cuối thế kỷ mười tám, là một thế hệ rất suy đồi và đồi bại, và có sự không tin và phủ nhận rất phổ biến về các giáo lý về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự bất tử của linh hồn, tự do của ý chí, và sự báo trả đời sau. Và trên quy mô nhỏ hơn, cùng một sự thật cứ lặp lại mãi. Bất cứ nhóm nhỏ doanh nhân nào được biết là phủ nhận phần thưởng và hình phạt đời sau đều bị những người muốn đầu tư an toàn xa lánh. Năng lực phản đối sự trừng phạt đời đời mạnh mẽ bất thường gần đây, khởi đầu khoảng mười năm trước tại đất nước này, đồng thời với những vụ biển thủ và bội tín lớn, sự tham nhũng bất thường trong đời sống thương mại và chính trị, và sự ngờ vực lớn giữa người với người. Sự xa hoa làm tê liệt ý thức đạo đức, và những dân tộc xa hoa không có sự kính sợ Đức Chúa Trời trước mắt mình. Do đó những thời đại xa hoa và những con người xa hoa chống lại địa ngục và "đá lại ghim nhọn." Không có giáo lý thần học nào quan trọng hơn sự báo trả đời đời đối với những quốc gia hiện đại, như Anh, Đức, và Hoa Kỳ, đang phát triển nhanh chóng về sự giàu có, xa hoa, và quyền lực trần gian. Không có nó, họ chắc chắn sẽ chìm xuống trong vực xoáy của sự trụy lạc và gian ác đã nuốt chửng Ba-by-lôn và Rô-ma. Thói xấu thú tính và trơ trẽn của giới giàu có trụy lạc vừa bị phơi bày tại đô thị thương mại của thế giới là một luận chứng mạnh mẽ cho sự cần thiết và tính thực hữu của "hồ lửa và diêm sinh cháy bừng bừng."
Còn một nhận xét duy nhất về phạm vi và tầm mức của địa ngục. Nó chỉ là một đốm trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. So với thiên đàng, địa ngục hẹp hòi và giới hạn. Vương quốc của Sa-tan là không đáng kể so với vương quốc của Đấng Christ. Trong phạm vi mênh mông của quyền cai trị của Đức Chúa Trời, điều thiện là quy luật, và điều ác là ngoại lệ. Tội lỗi là một vết đốm trên bầu trời xanh vô hạn của cõi đời đời, một vết trên mặt trời. Địa ngục chỉ là một góc của vũ trụ. Từ nguyên Gothic (Höhle, Hölle) chỉ một cái hố được che đậy. Trong Kinh Thánh, địa ngục là một "hố," một "hồ" — chứ không phải một đại dương. Nó "không đáy" nhưng không phải vô biên. Các thuyết ngộ đạo và nhị nguyên, vốn cho Đức Chúa Trời và Sa-tan (hay đấng tạo hóa thứ cấp) gần như ngang nhau về quyền năng và quyền cai trị, không tìm được sự ủng hộ nào trong sự mặc khải. Kinh Thánh dạy rằng sẽ luôn luôn có một ít tội lỗi và một ít sự chết trong vũ trụ. Một số thiên sứ và con người sẽ mãi mãi là kẻ thù của Đức Chúa Trời. Nhưng số lượng của chúng, so với số thiên sứ không sa ngã và con người được cứu chuộc, là nhỏ. Chúng không được mô tả bằng ngôn ngữ rực rỡ và những ẩn dụ mà qua đó sự bao la của đấng thánh và được phước được vẽ nên: "Các xe của Đức Chúa Trời nhiều muôn ngàn, và ngàn ngàn" (Thi Thiên 68:17); "Đức Giê-hô-va đã đến từ Si-na-i, Ngài từ Sê-i-rơ dấy lên trên dân chúng, từ núi Pha-ran Ngài chói sáng ra; Ngài đến cùng muôn vàn đấng thánh" (Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:2); "Đức Giê-hô-va đã lập ngôi Ngài trên các từng trời, nước Ngài cai trị trên muôn vật" (Thi Thiên 103:21); "vì nước, quyền, vinh hiển đều thuộc về Cha đời đời" (Ma-thi-ơ 6:13). Đấng Christ, là Chúa, "phải cầm quyền cho đến chừng đặt những kẻ thù nghịch dưới chơn mình" (1 Cô-rinh-tô 15:25). Thánh Giăng "nghe một tiếng đến từ trời, như tiếng nước lớn và như tiếng sấm lớn" (Khải Huyền 14:1). Thành Giê-ru-sa-lem Mới "làm hình vuông, bề dài bằng bề ngang; những cửa thành ban ngày không đóng; các vua trên đất sẽ đem vinh hiển mình vào đó" (21:16, 24-25). Số lượng các linh hồn hư mất không bao giờ được nhấn mạnh và phóng đại như thế. Lời tuyên bố ngắn gọn, nghiêm khắc là "Còn những kẻ hèn nhát, kẻ chẳng tin, kẻ đáng gớm ghiếc, kẻ giết người, kẻ dâm dục, kẻ phù phép, kẻ thờ hình tượng, và phàm kẻ nào nói dối, phần của chúng nó ở trong hồ lửa và diêm sinh cháy bừng bừng" (21:8). Không có ẩn dụ và sự khuếch đại nào được thêm vào để tạo ấn tượng về một "đoàn dân đông đảo không ai đếm được." (supplement 7.6.13.)
Chúng ta đã trình bày như vậy luận chứng hợp lý cho giáo lý nghiêm khắc và khó được đón nhận nhất trong mọi giáo lý của Cơ Đốc giáo. Nó hẳn phải có chỗ đứng trong lý trí con người, bằng không nó đã không thể đứng vững trước mọi sự phản ứng và chống đối mà nó khơi dậy từ lòng người. Được xây dựng trên đạo đức, trên luật pháp, và trên lý trí tư pháp, cũng như chắc chắn được dạy bởi Đấng sáng lập Cơ Đốc giáo, chẳng có gì lạ khi giáo lý về sự báo trả đời đời, bất chấp những thành kiến ích kỷ và những lời kêu gọi tình cảm con người, luôn luôn là niềm tin của Cơ Đốc giáo. Từ thần học và triết học nó đã đi vào văn học nhân loại và được dệt vào những cấu trúc tinh túy nhất của văn học. Nó tạo nên chất liệu trang nghiêm của Iliad và kịch Hy Lạp. Nó rót một ánh sáng u ám vào sự rực rỡ và duyên dáng của Aeneid. Nó là chủ đề của Inferno và được tiền giả định bởi cả hai phần còn lại của Thần Khúc. Sử thi của Milton có được sự hùng vĩ kinh khiếp từ nó. Và những bi kịch vĩ đại nhất của Shakespeare khuấy động và lay động chiều sâu của linh hồn con người bằng sự khắc họa tội lỗi tự thân và đời đời.
Trong cuộc thảo luận này, chúng ta cố ý chỉ đưa vào tầm nhìn sự công chính của Đức Chúa Trời toàn năng liên quan đến hành vi tự nguyện và có trách nhiệm của con người. Chúng ta đã đặt sự công bình thánh khiết và ý chí tự do bất tuân đối diện nhau và rút ra các kết luận. Đó là tất cả những gì người bênh vực giáo lý về sự báo trả phải nghiêm ngặt quan tâm. Nếu hắn có thể chứng minh rằng các nguyên tắc của sự ngay thẳng đời đời không hề bị vi phạm chút nào, mà được duy trì đầy đủ khi tội lỗi bị trừng phạt đời đời, hắn đã làm xong mọi điều mà vấn đề của hắn đòi hỏi. Bất cứ điều gì công chính đều vượt khỏi mọi sự tấn công hợp lý.
Nhưng với Phúc Âm Cơ Đốc trong tay, người bênh vực sự công bình của Đức Chúa Trời thấy khó mà hoàn toàn giữ im lặng, không nói một lời nào về sự thương xót của Đức Chúa Trời. Đối diện với sự thù nghịch vô hạn và sự nghiêm khắc công chính của Đức Chúa Trời đối với điều ác đạo đức, có lòng thương xót vô hạn và ước muốn tha thứ của Đức Chúa Trời. Điều này được thực hiện, không phải bằng phương pháp cao tay và vô nguyên tắc là tha thứ mà không có sự thỏa mãn luật pháp nào, mà bằng phương pháp lạ lùng và vĩ đại là đặt Đấng Phán Xét đời đời vào chỗ của kẻ phạm tội loài người, thay sự thỏa mãn của chính Đức Chúa Trời cho sự thỏa mãn đáng lẽ do con người dâng. Trong sự chuộc tội thay cho tội lỗi này, Đức Chúa Trời Ba Ngôi không từ bỏ một đòi hỏi nào của luật pháp và không miễn một quyền nào của sự công bình. Đấng thay thế thuộc về Đức Chúa Trời của kẻ có tội, trong giờ phút đau đớn và chết tự nguyện của Ngài, uống cạn chén của sự công bình trừng phạt và không khoan nhượng đến giọt cuối cùng. Bất cứ ai, trong đức tin ăn năn, tận dụng phương pháp thay thế này để làm cho mình ngay thẳng với đấng báo thù đời đời sẽ thấy rằng nó thành công; nhưng kẻ nào từ chối nó phải trải qua những chu kỳ vô tận vật lộn với vấn đề kinh khiếp của tội lỗi loài người trong chính con người mình và một mình.
Phúc Âm Cơ Đốc — lời mời phổ quát về sự tha thứ qua sự tự hy sinh của một trong các thân vị thuộc về Đức Chúa Trời — phải làm im lặng mọi phản đối đối với giáo lý về hình phạt đời đời. Vì như tình hình hiện nay, không có sự cần thiết nào, xét về hành động của Đức Chúa Trời, khiến một con người nào phải chịu hình phạt đời sau. Sự cần thiết của địa ngục được xây dựng trên hành động của loài thọ tạo, chứ không phải của Đấng Tạo Hóa. Nếu không có tội lỗi, đã không có địa ngục; và tội lỗi là sản phẩm của ý chí tự do của con người. Và sau khi tội lỗi đã vào và sự cứu chuộc khỏi nó đã được cung ứng, nếu có sự ăn năn phổ quát trong đời này, đã không có địa ngục cho con người trong đời sau. Do đó, lý do bắt buộc duy nhất hiện nay cho sự báo trả đời đời là sự không ăn năn của kẻ có tội. Nếu mọi cá nhân loài người, trước khi chết, buồn rầu vì tội lỗi và khiêm nhường xưng nhận nó, âm phủ và hỏa ngục sẽ biến mất. (supplement 7.6.14.)
Vì Kinh Thánh khắp nơi mô tả Đức Chúa Trời là đấng tự nhiên và tự phát thương xót, và tuyên bố rằng mọi chướng ngại pháp lý đối với việc thực thi thuộc tính vĩ đại này đã được cất đi bởi sự chết của Con Đức Chúa Trời "vì tội lỗi cả thế gian" (1 Giăng 2:2). Ngay tại trung tâm của những sự mặc khải thánh khiết của Si-na-i, Giê-hô-va đã công bố đó là khuynh hướng nội tại và cố hữu của Ngài là "nhân từ, thương xót, chậm giận, đầy dẫy ân huệ và thành thực, giữ lòng yêu thương đến nghìn đời, tha điều gian ác, tội trọng, và tội lỗi" (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6-7). Nê-hê-mi, sau thời lưu đày, lặp lại giáo lý của Ngũ Kinh: "nhưng Chúa vốn là Đức Chúa Trời sẵn tha thứ, hay làm ơn, và thương xót, chậm nóng giận, và dư đầy nhân từ" (Nê-hê-mi 9:17). Thi thiên gia tuyên bố rằng "Vì Chúa là thiện, sẵn tha thứ cho, ban sự nhân từ dư dật cho những người kêu cầu cùng Chúa" (Thi Thiên 86:5); "Đức Giê-hô-va vui vẻ những kẻ kính sợ Ngài, và những kẻ trông cậy sự nhân từ của Ngài" (147:11). Từ buổi hoàng hôn của xứ U-xơ, Ê-li-hu, mò mẫm tìm Đấng Cứu Chuộc đã hứa nếu may ra tìm được Ngài (Gióp 33:23), tuyên bố rằng "Đoạn người đó sẽ hát trước mặt loài người mà rằng: Tôi đã phạm tội, làm hư hoại sự ngay thẳng, mà tôi chẳng có lợi gì; Nhưng Đức Chúa Trời đã chuộc linh hồn tôi khỏi sa xuống hầm, và sự sống tôi sẽ thấy ánh sáng" (33:27-28). Kinh Thánh xuyên suốt dạy rằng Đấng Tối Cao cảm động trước sự ăn năn và được lay động bởi lòng trắc ẩn và sự khao khát của người cha mỗi khi Ngài nhận thấy bất cứ nỗi buồn thiêng liêng chân thành nào. Ngài để ý và chào đón dấu hiệu ăn năn nhỏ nhất: "Kìa, mắt của Đức Giê-hô-va đoái xem những người kính sợ Ngài, và những kẻ trông cậy sự nhân từ Ngài" (Thi Thiên 33:18); "Người nào xưng ra và lìa bỏ nó sẽ được thương xót" (Châm Ngôn 28:13). Người Cha trên trời thấy đứa con hoang đàng khi nó còn "ở đàng xa." Ngài không bao giờ "bẻ cây sậy đã dập" cũng không "tắt tim đèn gần tàn." Nếu trong bất cứ loài thọ tạo nào có tấm lòng tan vỡ và ăn năn, lòng thương xót của Đức Chúa Trời thốt ra lời tha thứ và xá tội. Lời xưng nhận khiêm nhường về sự bất xứng tác động gần như kỳ diệu lên Đấng đời đời. Đấng thương xót nhập thể đã phán cùng người "đờn bà Ca-na-an" ngoại đạo, người chỉ xin những miếng bánh vụn của chó, rằng: "Hỡi đờn bà kia, ngươi có đức tin lớn; việc phải xảy ra theo ý ngươi muốn!" (Ma-thi-ơ 15:28). Đấng toàn năng bị khuất phục mỗi khi Ngài thấy nỗi buồn ăn năn khiêm nhường. Như "sự dại dột của Đức Chúa Trời là khôn sáng hơn người ta," sự tuyệt vọng tự khinh của con người cũng mạnh hơn Đức Chúa Trời. Khi Gia-cốp nói cùng Đấng vô hạn: "Tôi lấy làm hèn mọn không đáng chịu các ơn và các điều thành thực mà Ngài đã làm cho kẻ tôi tớ Ngài," mà vẫn vật lộn cùng Ngài "cho đến rạng đông," ông trở thành Y-sơ-ra-ên và "vì ngươi đã vật lộn cùng Đức Chúa Trời và người ta; ngươi đều được thắng" (Sáng Thế Ký 32:10, 24, 28). Khi Giê-hô-va nghe Ép-ra-im "than khóc" mà rằng: "Xin Chúa cho tôi trở lại, thì tôi sẽ trở lại," Ngài đáp: "Ép-ra-im há không phải là con trai rất cưng của ta... Vì vậy nên lòng ta vì nó bối rối, ta chắc sẽ thương xót nó" (Giê-rê-mi 31:18, 20).
Bây giờ, chướng ngại duy nhất, và nó là chí mạng, đối với việc thực thi sự thương xót tự nhiên và tự phát này của Đức Chúa Trời là sự cứng lòng của kẻ có tội. Sự cần thiết hiện hữu cho hình phạt địa ngục không thể đổ cho Đức Chúa Trời. Chính con người kiêu ngạo và ngoan cố tạo ra địa ngục. Chính sự không ăn năn của hắn nuôi dưỡng những ngọn lửa vĩnh cửu của nó. Vì bao lâu kẻ vi phạm còn không buồn rầu vì tội lỗi và thậm chí không nhìn nhận nó, nó không thể được tha thứ. Chính Đấng toàn năng cũng không thể tha thứ sự không ăn năn, cũng như Ngài không thể tạo ra một hình tròn vuông. Sự không ăn năn sau khi phạm tội là một hình thức tội lỗi quyết liệt hơn và tệ hơn chính việc phạm tội. Vì nó là sự bênh vực và biện hộ ngầm cho tội lỗi. Nếu sau khi vi phạm, người ấy nhìn nhận mình đã vi phạm và xin tha thứ vì đã làm thế, hắn tỏ ra rằng hắn không bào chữa cho hành vi của mình hay bênh vực nó. Trái lại, hắn từ bỏ hành vi của mình, lên án nó, và thương tiếc về nó. Nhưng nếu sau khi vi phạm, người ấy không nhìn nhận gì và không xin tha thứ, hắn đang lặp lại và tăng cường tội lỗi của mình. Hắn tự biện hộ trong hành vi phản nghịch nghịch lại thẩm quyền và do đó làm nặng thêm lỗi ban đầu. Chính vì lý do này mà sự không ăn năn vì tội lỗi còn kinh khiếp hơn chính tội lỗi. Một kẻ có tội ăn năn có thể được tha thứ; nhưng một kẻ có tội không ăn năn thì không thể. Với kẻ trước, Đức Chúa Trời thương xót và dang ra lời mời của sự thương xót cho hắn. Với kẻ sau, Đức Chúa Trời không dành cho hy vọng nào, vì Ngài không thể.
Đây là điều khiến đời sống con người tại trần gian này có viễn cảnh u ám. Mọi u sầu, bất mãn, và lo âu của đời người đều mọc ra từ đây. Đây là điều khiến "mọi sự dùng của thế gian này trở nên mệt mỏi, cũ kỹ, nhạt nhẽo, và vô ích." Con người không ăn năn. Họ không để ý đến tiếng lương tâm, biết ít về sự hối hận, không biết gì về nỗi buồn chân thật. Họ trơ lì và uể oải trong tội lỗi, hoặc giận dữ phủ nhận sự thật. Họ không quỳ gối tự hạ mình trước Đấng chí thánh; họ không kêu: "Hỡi Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế gian đi, xin ban cho tôi sự bình an của Ngài." Đời người khốn khổ và tuyệt vọng, không phải vì không có sự thương xót trong các tầng trời êm dịu, mà vì không có sự mềm lòng, không có sự mềm mại, trong lòng người. Người ta chán nghe tiếng than không ngớt của kẻ bất khả tri và kẻ hoài nghi về "sự huyền bí" của kiếp này, tiếng rên đơn điệu của kẻ bi quan rằng đời không đáng sống. Một lời xưng nhận chân thành về điều mà ý thức của mỗi người sẽ nói cho hắn biết là sự thật tuyệt đối về nhân cách và hạnh kiểm của mình, khi bị xét bởi một tiêu chuẩn thiêng liêng và hoàn hảo, sẽ xua tan quan điểm sai lầm này về kiếp trần như sương mù độc được gió thổi tan. Nhưng thay vì xưng nhận tội lỗi và nài xin sự tha thứ, con người cứ đứng phàn nàn về hình phạt của nó hay dùng tài khéo léo để chứng minh rằng không có hình phạt nào; rồi lấy làm lạ rằng bầu trời đen kịt và sấm sét trên đầu mình. Không phải bằng phương pháp này mà bầu trời sẽ trong sáng và nắng ấm. Ai chịu phó mình cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời sẽ thấy đời đáng sống; nhưng kẻ nào cãi cọ với sự công bình của Đức Chúa Trời sẽ phát hiện rằng mình thà đừng sinh ra còn hơn. (supplement 7.6.15.)
Điều nhân loại cần là đến với tòa xưng tội của Đức Chúa Trời. Lời thốt của đứa con hoang đàng phải là của mỗi người: "Thưa cha, tôi đã đặng tội." Lời thốt của thi thiên gia phải là của mỗi người: "Hỡi Đấng nghe lời cầu nguyện, mọi xác thịt sẽ đến cùng Ngài. Sự gian ác thắng hơn tôi: còn về sự vi phạm chúng tôi, Chúa sẽ tha thứ." "bây giờ Ngài rao giảng cho hết thảy mọi người trong mọi nơi đều phải ăn năn" (Công Vụ Các Sứ Đồ 17:30). Nhưng bao lâu con người còn tô vẽ hay che giấu sự kiện trọng tâm trong lịch sử của mình, hắn phải sống dưới đám mây và nhìn với lo âu và sợ hãi vào bóng tối sâu thẳm bên kia. Thật vô ích khi tranh chiến với sự kiện ngoan cố của điều ác đạo đức bằng phương pháp đà điểu là phớt lờ và phủ nhận. Tội lỗi ở đây, trong tự ý thức, khủng khiếp và thật, vết chích nhói đau của sự đau đớn và vết chích chết người của sự chết, trong thế hệ này và trong mọi thế hệ. Kant, nhà đạo đức học và nhà siêu hình học, đúng khi khẳng định rằng bản thể của tội lỗi là nền tối dưới hiện tượng của sự sống. Do đó, sự xưng nhận là con đường duy nhất đến ánh sáng và sự bình an tinh thần. Việc dồn nén bất cứ hình thức căn bản nào của ý thức con người tất yếu sinh ra bất an. Lời nói của con người về chính mình phải phù hợp với nhân cách và tình trạng thật của mình; bằng không hắn trở nên không chân thành, khốn khổ, và giả dối. Việc phủ nhận điều ác đạo đức là bí mật của tiếng lầm bầm và u sầu mà rất nhiều văn chương hiện đại đầy dẫy. Rousseau đã xưng nhận, nhưng không chân thật, không khiêm nhường; và do đó nó chẳng đem lại cho ông sự nghỉ ngơi nào. Augustine đã xưng nhận, chân thật, đơn sơ, hoàn toàn phù hợp với các sự thật của bản tính con người; và sự tuôn đổ những tâm tình của ông vào tai của sự thanh sạch và thương xót đời đời đã đem lại sự bình an vượt quá mọi sự hiểu biết và sự sống bất tử không biết u sầu và không biết bất mãn. Những nhân vật lịch sử này là hình bóng của hai hạng người mà mọi người đều thuộc vào: kẻ ăn năn và kẻ không ăn năn.
Vị vua trong Hamlet của Shakespeare, quằn quại với sự hối hận ích kỷ nhưng thiếu nỗi buồn vị tha, trong độc thoại thốt lên:
Hãy thử xem sự ăn năn làm được gì: có gì nó không làm được?
Nhưng nó làm được gì, khi người ta không thể ăn năn?
Ôi tình trạng khốn khổ! Ôi lòng đen như sự chết!
Ôi linh hồn bị bôi vôi; vùng vẫy để được tự do
Lại càng bị trói chặt hơn!
Người Tuyệt Vọng của Bunyan, trong chiếc lồng sắt, khi được Cơ Đốc Nhân trấn an rằng "Con của Đấng Phước Hạnh rất hay thương xót," đáp: "Tôi đã làm cho lòng mình cứng cỏi đến nỗi không thể ăn năn."
Trong những bức họa mạnh mẽ này, những nhà tâm lý học sâu sắc về tội lỗi này đưa vào tầm nhìn một hiểm nguy bao quanh ý chí tự do. Đức Chúa Trời có thể dang ra sự tha thứ, nhưng sự ăn năn có thể trở nên bất khả qua hành động của con người. "Có những tội," Augustine nói, "theo sau một cách tất yếu, từ những tội trước đã xảy ra mà không tất yếu." Việc chấp nhận chủ nghĩa vô thần là một tội không tất yếu. Đó là hành vi tự nguyện của con người. Nhưng sự cứng lòng phát sinh từ nó thì phát sinh một cách tất yếu. Không ai bị ép phải là kẻ vô tín; nhưng nếu hắn là kẻ vô tín, hắn hẳn phải là kẻ không ăn năn. Một thời đại xa hoa và hoài nghi nên nhớ điều này. Kẻ dìm mình trong thú vui và không bao giờ nghiêm túc suy ngẫm về trách nhiệm của mình trước Đấng tạo hóa mình thì không thể ăn năn. Kẻ dốc năng lực trí óc vào nỗ lực chứng minh rằng mọi hành vi con người đều vô trách nhiệm và những lời đe dọa của sự mặc khải là chuyện hoang đường thì không thể ăn năn. Những kẻ có "mắt đầy sự gian dâm, tội lỗi không thôi" (2 Phi-e-rơ 2:14). Sự đắm chìm trong thế tục và việc chấp nhận những ý kiến vô tín khiến sự ăn năn thành bất khả. Sự trụy lạc và chủ nghĩa vô thần làm cứng lòng người và khiến nó không thể thấm nhuần Cơ Đốc giáo.
PHỤ LỤC
7.6.1 (xem tr. 884). Augustine trình bày quan điểm của ông về sự trừng phạt đời đời như sau: "Hội Thánh công chính ghê tởm quan điểm của Origen cho rằng ngay cả những kẻ mà Chúa phán sẽ bị trừng phạt bằng sự trừng phạt đời đời, và cả chính ma quỉ cùng các thiên sứ của nó, sau một thời gian, dù kéo dài đến đâu, sẽ được thanh tẩy và giải thoát khỏi các hình phạt của chúng rồi sẽ hiệp với các thánh đồng trị với Đức Chúa Trời trong phước hạnh" (Proceedings of Pelagius 10). "Sự trừng phạt đời đời dường như khó khăn và bất công đối với nhận thức của con người, vì trong sự yếu đuối của thân phận phải chết này, thiếu vắng sự khôn ngoan cao cả nhất để có thể nhận biết tội ác lớn lao biết bao đã phạm trong lần vi phạm đầu tiên ấy. Con người càng tìm được nhiều sự vui thích trong Đức Chúa Trời, thì tội ác của hắn càng lớn khi từ bỏ Đức Chúa Trời; và kẻ đã hủy hoại trong chính mình một điều thiện lẽ ra có thể đời đời thì trở nên đáng chịu điều ác đời đời. Do đó toàn thể khối nhân loại bị kết án; vì kẻ ban đầu đã mở cửa cho tội lỗi bước vào đã bị trừng phạt cùng với toàn bộ hậu tự của hắn ở trong hắn như trong một cội rễ, đến nỗi không một ai được miễn khỏi sự trừng phạt công chính và đáng phải chịu này, trừ phi được giải thoát bởi sự thương xót và ân điển không đáng được nhận. Và nhân loại được phân chia đến nỗi nơi một số người thì bày tỏ hiệu lực của ân điển thương xót, còn nơi những người còn lại thì bày tỏ hiệu lực của sự báo trả công chính. Vì cả hai không thể được bày tỏ nơi tất cả mọi người; vì nếu tất cả đều ở dưới sự trừng phạt của sự kết án công chính thì sẽ không thấy được nơi ai sự thương xót của ân điển cứu chuộc; và mặt khác, nếu tất cả đều được chuyển từ tối tăm sang sự sáng, thì sự công chính nghiêm khắc của sự báo trả sẽ chẳng được tỏ ra nơi ai. Nhưng còn lại dưới sự trừng phạt nhiều người hơn số được giải thoát khỏi nó, hầu cho qua đó được tỏ ra điều đáng phải chịu của tất cả mọi người. Và nếu nó đã giáng trên tất cả, thì không ai có thể công chính mà trách cứ sự công chính của Đấng báo thù; trong khi đó, trong sự giải thoát bấy nhiêu người khỏi bản án công chính ấy, có lý do để dâng lên lòng biết ơn chân thành nhất cho sự ban cho nhưng không của Đấng giải thoát" (City of God 21.12). Một sự phân tích về giáo lý chứa trong các trích đoạn này liên quan đến sự báo trả đời đời cho thấy các điểm sau: (1) Tội lỗi nguyên thủy là sự tự quyết của loài người trong A-đam và đáng bị trừng phạt vì cùng lý do mà bất kỳ sự tự quyết sai trái nào cũng đáng bị trừng phạt. Khuynh hướng tội lỗi khởi nguồn theo cách này là hành động tự nguyện và không bị ép buộc như bất kỳ ý chí nào được nó thúc đẩy. Do đó toàn thể nhân loại đã cách có trách nhiệm tự hủy hoại chính mình trong sự sa ngã của A-đam và tự khiến mình đáng chịu sự chết đời đời một cách công chính. Sự vi phạm thực tế không phải là lý do đầu tiên, mà là lý do thứ hai cho sự trừng phạt đời sau. Nó cộng thêm vào tội lỗi nguyên thủy và tăng thêm mức độ của hình phạt, nhưng không phải là căn cứ đầu tiên cho nó. Kinh Thánh chính yếu cho điều này là Rô-ma 5:12–19. (2) Sự cứu rỗi khỏi sự chết đời đời là không đáng được nhận, vì tội lỗi chẳng đáng được gì ngoài hình phạt; do đó nó không thể được bất kỳ ai đòi hỏi như điều phải được, và nó được ban cho mà Đức Chúa Trời không bị buộc phải ban và ban cho bất kỳ ai Ngài chọn. (3) Khi được ban cho, nó tỏ ra thuộc tính thương xót của Ngài và đó là ở hình thức cao cả nhất của sự tự hy sinh trong sự đau khổ và sự chết thay thế của Con Ngài; và khi không được ban cho, nó tỏ ra sự công chính của Ngài. Từ sự phân tích này sẽ thấy rằng sự sa ngã tự gây ra và có trách nhiệm của nhân loại trong A-đam là chìa khóa cho giáo lý của Augustine về sự báo trả vô tận. Nếu nó bị phủ nhận hay bác bỏ, thì thuyết phổ cứu là hệ quả hợp lý. Vì nếu tội lỗi nguyên thủy và khuynh hướng tội lỗi là bị ép buộc và vô tội, thì các sự vi phạm thực tế phát sinh từ nó cũng vậy. Dòng suối có cùng phẩm chất với nguồn suối. (4) Số người được cứu ít hơn số người bị hư mất. Các nhà Calvin hiện đại đã rời khỏi Augustine khi khẳng định điều ngược lại, bằng cách dạy về sự tái sanh của mọi trẻ nhỏ chết trong ấu thơ.
7.6.2 (xem tr. 887). Lập trường bất khả tri mà Dorner giữ liên quan đến giáo lý về sự trừng phạt đời đời, khi nói rằng nó "còn bị che khuất trong huyền nhiệm," tuy về hình thức là tiêu cực và không cam kết, nhưng thực ra cũng tích cực chẳng kém gì sự phủ nhận và công kích trực tiếp. Chủ nghĩa bất khả tri, nói chung, là một cách xảo quyệt để gieo nghi ngờ về chân lý và bác bỏ nó. Nếu một người nói rằng có thể có hoặc không có Đức Chúa Trời, nhưng không ai biết chắc, thì điều này có cùng hiệu quả thực tế như chủ nghĩa vô thần công khai. Nó có xu hướng phá hủy niềm tin nơi một Đấng thần linh và sự kính sợ Ngài. Cũng vậy, nếu một người nói rằng có thể có hoặc không có sự cứu rỗi sau khi chết, thì điều này có cùng ảnh hưởng chung như thuyết phổ cứu tích cực. Nó góp phần làm suy yếu niềm xác tín rằng loài người sẽ bị trừng phạt đời đời vì các việc đã làm trong thân thể. Nếu tôi nói với một người: "Kinh Thánh dè dặt về chủ đề đời sống tương lai. Nó không dạy cách tích cực rằng thời gian thử thách chấm dứt đối với toàn thể nhân loại lúc chết. Có thể hoặc không; không ai biết chắc," thì tôi đã giải thoát hắn phần lớn khỏi nỗi sợ hỏa ngục. Vì hắn sẽ coi lời khẳng định rằng có thể có một thời gian thử thách tương lai là tương đương với lời khẳng định về khả năng của một thời gian thử thách như thế. Nếu một điều là có thể, nó có thể là có thật; và khi điều có thể ấy được khao khát mãnh liệt và điều ngược lại của nó bị kinh sợ tột độ, thì khả năng sẽ được hiểu thành thực tế. Người bất khả tri trong cánh chung học có đưa ra lời cảnh báo và cố gắng cảnh tỉnh kẻ tội lỗi cũng chẳng ích gì bao nhiêu. Nếu ông ta nhắc hắn rằng chúng ta không biết chắc rằng có sự cứu rỗi sau khi chết, thì câu trả lời sẽ là, chúng ta cũng chẳng biết chắc rằng sẽ không có. Một nhà lý thuyết thuộc loại này viết như sau: "Những nguồn lực nào có thể có ở các thế giới khác, chỉ có Đấng trọng tài vĩ đại mới biết được. Do đó thần học hiện đại nhấn mạnh với lời kêu gọi trang nghiêm về nhu cầu đầu phục tấm lòng cho Đức Chúa Trời ngay lập tức. Sự chần chừ là nguy hiểm, và có thể là chết người." "Và cũng có thể không chết người," là câu trả lời của kẻ tội lỗi bất khả tri, câu trả lời lấy đi mọi sức mạnh của lời kêu gọi và cảnh báo được gọi là trang nghiêm này.
Phương pháp bất khả tri này nhằm đào xới giáo lý về sự báo trả vô tận không chỉ thiếu sự thẳng thắn và công khai trong tranh luận, mà còn đáng bị buộc tội làm sai lệch sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nói rằng Kinh Thánh "che khuất chủ đề về sự trừng phạt đời đời trong huyền nhiệm" và rằng nó "dè dặt về chủ đề đời sống tương lai," trước một nền cánh chung học như Con Đức Chúa Trời trình bày trong chương thứ hai mươi lăm của Ma-thi-ơ, chưa kể đến khối lượng lớn giáo huấn tương tự trong các phần khác của lời Đức Chúa Trời, là một sự quả quyết và tự tin bị phán quyết gần như nhất trí của mọi độc giả và học giả Kinh Thánh trong mọi thời đại bác bỏ.
7.6.3 (xem tr. 889). Trong lời thuật của Đấng Christ về ngày phán xét, Ngài mô tả chính mình đang phân chia nhân loại thành hai hạng, phán với hạng này, "Hỡi những kẻ được phước, hãy đến," và với hạng kia, "Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra." Ngôn ngữ này tự nhiên hàm ý rằng hai hạng này sẽ tồn tại luôn luôn và đời đời. Nó tạo ấn tượng về tính chung quyết và đã được đại đa số độc giả hiểu như vậy. Nhưng nếu hình phạt của tội lỗi chỉ có tính sửa trị và tạm thời, thì cuối cùng chỉ có một hạng. Mọi người cuối cùng đều được Đức Chúa Trời ban phước. Theo giả định này, các diễn biến của ngày phán xét chỉ là một màn trình diễn vô nghĩa. Ngày định mệnh, thay vì là một sự thi hành trang nghiêm của sự công chính thần thượng có tính chung quyết và không thể đảo ngược, như Chúa chúng ta trình bày, chỉ là một cảnh tượng như một màn trong vở kịch. Một lời rủa tạm thời được tuyên từ ngai phán xét trên một số người, rồi sau đó được tiếp nối bằng một phước lành đời đời trên họ. Quan điểm này phá hủy sự chân thật và thành tín về mặt đạo đức của Con Đức Chúa Trời. Thật không thể tưởng tượng nổi rằng Đấng là và tự xưng mình là lẽ thật lại tham dự vào một giao dịch giả dối và lừa gạt như thế trước cả vũ trụ đã nhóm lại, và rằng với bất kỳ ai trong loài người mà Ngài biết trước cuối cùng sẽ là bạn hữu của Ngài và bước vào sự vui mừng đời đời, Ngài lại phán những lời: "Hỡi loài rắn, dòng dõi rắn lục, các ngươi há tránh khỏi sự đoán phạt nơi địa ngục sao." Thật khó tin rằng Đấng phán xét công chính của vũ trụ có lúc phán với một số người trong loài người: "Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó," rồi sau đó lại phán với chính hạng người ấy: "Hỡi những kẻ được phước của Cha ta, hãy đến hưởng nước thiên đàng đã sắm sẵn cho các ngươi từ khi dựng nên trời đất."
7.6.4 (xem tr. 892). Về việc dùng các hình ảnh để mô tả nỗi khốn khổ của hỏa ngục, Paley (bài giảng 31) trình bày vấn đề với sự rõ ràng và mạnh mẽ lớn: "Tôi thừa nhận rằng rất khó để xử lý đúng đắn chủ đề kinh khiếp về sự trừng phạt của hỏa ngục; và một trong các nguyên nhân của sự khó khăn là một tội nhân khốn khổ không nên tuyên bố những sự kinh hoàng ghê gớm, những hậu quả khủng khiếp như thế chống lại một tội nhân khác. Sự định tội là một lời không nằm trong miệng của loài người, vốn là một con sâu, đối với bất kỳ đồng loại nào; thế nhưng việc các lời đe dọa của Đức Chúa Trời toàn năng được biết đến và công bố là tuyệt đối cần thiết. Vì vậy, chúng ta bắt đầu bằng cách nhận xét rằng các lời thuật mà Kinh Thánh chứa về sự trừng phạt của hỏa ngục, phần lớn, được truyền đạt bằng các thuật ngữ tượng hình hay ẩn dụ; nghĩa là, bằng các thuật ngữ diễn tả những điều chúng ta không có khái niệm gì bằng cách so sánh với những điều chúng ta có khái niệm. Vì vậy hãy lưu ý các hình ảnh và ẩn dụ ấy là gì. Chúng thuộc loại kinh khiếp nhất mà lời nói có thể diễn tả; và dù chúng được hiểu cách nào, dù có tính tượng hình đến đâu, thì rõ ràng là chúng truyền đạt và có ý truyền đạt những ý niệm về sự hành hạ ghê rợn. Chúng như sau: 'Bị quăng vào địa ngục, là nơi sâu bọ của chúng nó chẳng hề chết, và là nơi lửa chẳng hề tắt.' Đó là 'đốt trấu bằng lửa chẳng hề tắt.' Đó là 'đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó.' Đó là 'bị quăng cả mọi chi thể vào địa ngục, là nơi sâu bọ chẳng hề chết và lửa chẳng hề tắt.' Đây là những lời diễn tả làm tan nát lòng người và chắc chắn có ý bởi người đã dùng chúng, vốn không ai khác chính là Chúa Giê-xu Christ chúng ta, để mô tả những sự chịu đựng khủng khiếp, những nỗi đau tích cực, thực tế thuộc loại ghê gớm nhất. Tôi đã nói rằng sự trừng phạt của hỏa ngục được trình bày cho chúng ta như thế bằng lời nói tượng hình. Giờ đây tôi nói rằng xét theo bản chất của sự việc thì nó không thể được trình bày cho chúng ta bằng cách nào khác. Chính bản chất của nỗi đau là nó không thể được biết trừ phi được cảm nhận. Không thể ban cho ai một khái niệm chính xác về nó mà không khiến người ấy thực sự nếm trải nó. Chỉ có kinh nghiệm mới dạy sự nhức nhối và dữ dội của nó. Vì lý do ấy, khi cần thiết sự trừng phạt của hỏa ngục phải được trình bày trong Kinh Thánh để cảnh báo chúng ta và trình bày để làm chúng ta khiếp sợ mà lìa bỏ tội lỗi, thì chỉ có thể làm như đã được làm, bằng cách so sánh nó với các nỗi đau mà chúng ta có thể hình dung và dùng các thuật ngữ rút ra từ các nỗi đau ấy. Khi dùng những lời ít tượng hình và trực tiếp hơn nhưng đồng thời tổng quát hơn, chúng cũng mạnh mẽ chẳng kém, chỉ khác ở chỗ tổng quát hơn: 'Sự thạnh nộ, cơn giận, hoạn nạn, khốn khổ giáng trên mọi linh hồn người nào làm ác.' Đây là lời của sứ đồ Phao-lô. Đó là một câu ngắn, nhưng đủ làm trái tim can đảm nhất run rẩy; vì dù nó không bày tỏ chi tiết nào, nó rõ ràng chỉ định sự hành hạ tích cực."
7.6.5 (xem tr. 893). Olshausen (về Ma-thi-ơ 12:32) giải thích như sau: "Giải thích đoạn này với ý rằng mặc dù tội phạm đến Đức Thánh Linh sẽ không được tha trong đời này cũng như đời sau, nhưng sẽ được tha về sau, rõ ràng mâu thuẫn với ý định của người nói. Vì mệnh đề 'sẽ không được tha' là trực tiếp ngược lại với mệnh đề 'sẽ được tha,' và cụm bổ nghĩa 'chẳng được tha trong đời này, cũng chẳng được tha trong đời sau' chắc chắn có ý làm mạnh thêm, chứ không làm yếu đi, lời khẳng định về sự không tha thứ. Ma-thi-ơ không quan niệm aiōn mellōn chỉ là một phần nhỏ của thời gian tương lai sẽ được tiếp nối bởi các phần nhỏ khác vô hạn, mà là cấu thành, cùng với aiōn houtos, toàn bộ thời gian." Do đó, nếu một tội không được tha trong đời nào, thì nó chẳng bao giờ được tha. Cùng lập luận này áp dụng cho cách giải thích khác về đoạn này, cách khiến nó dạy rằng mọi tội trừ tội phạm đến Đức Thánh Linh sẽ được tha trong đời sau, nếu chưa được tha trong đời này. Giơ ra hy vọng được tha thứ trong thế giới tương lai là phá hủy sức mạnh và hiệu quả của lời đe dọa trừng phạt tội lỗi được đưa ra trong đời này; và không thể cho rằng Đức Chúa Trời lại làm suy yếu và phá bỏ như thế mọi luật pháp trừng phạt và lời đe dọa của Ngài tại đây trong thời gian.
7.6.6 (xem tr. 894). Anselm (Proslogion 21) mô tả số nhiều tu từ như tương đương với số ít theo nghĩa đen: "Vì như một thời đại của thời gian chứa mọi điều thuộc về thời gian, thì sự đời đời của Ngài cũng chứa ngay cả chính các thời đại của thời gian. Sự đời đời của Ngài được gọi là một thời đại (aiōn) vì tính bất khả phân vĩ đại vô cùng của nó."
7.6.7 (xem tr. 901). Một lời giải thích khác về các văn bản dường như dạy rằng kẻ chết là vô thức được Edwards đưa ra (God's End in Creation 2.4): "Có một số Kinh Thánh khiến chúng ta cho rằng điều lớn lao mà Đức Chúa Trời tìm kiếm nơi thế giới đạo đức và mục đích mà các tác nhân đạo đức phải nhắm đến là sự tỏ ra hay sự làm cho biết các sự trọn lành của Đức Chúa Trời. Điều này dường như được hàm ý trong lập luận mà dân sự Đức Chúa Trời đôi khi dùng, khi cầu xin khỏi tình trạng chết và hủy diệt; rằng trong tình trạng như thế họ không thể công bố sự tuyệt vời vinh hiển của Đức Chúa Trời: 'Chúa há sẽ làm phép lạ cho kẻ chết sao? Há sẽ có thuật sự nhân từ Chúa trong mồ mả, hoặc sự thành tín Chúa trong chốn hư nát? Các phép lạ Chúa há sẽ được biết trong nơi tối tăm, và sự công bình Chúa trong đất quên lãng sao?' (Thi Thiên 88:10–11; 30:9). Lập luận dường như là thế này: Cớ sao chúng tôi phải bị diệt vong? Và mục đích của Ngài, mục đích mà Ngài đã dựng nên chúng tôi, sẽ đạt được thế nào trong tình trạng hủy diệt mà vinh quang Ngài không thể được rao ra? 'Vì âm phủ chẳng ngợi khen Ngài được, và sự chết chẳng tôn vinh Ngài được; những kẻ đã xuống mồ rồi chẳng còn trông cậy sự thành tín của Ngài. Kẻ sống, kẻ sống mới tôn vinh Ngài, như tôi làm ngày nay; kẻ làm cha sẽ làm cho con cái mình biết sự thành tín của Ngài' (Ê-sai 38:18–19)."
Cook (Bible Commentary), trong phần dẫn nhập Thi Thiên §17 và trong sự giải thích các Thi Thiên, đưa ra quan điểm sau về "các lời đề cập đến tình trạng tương lai" chứa trong phần này của Kinh Thánh: "Về cảm xúc và hy vọng của người viết Thi Thiên chạm đến tình trạng tương lai, một mặt rõ ràng là chưa có sự mặc khải chính thức nào về tình trạng báo trả tương lai được ban cho dân Y-sơ-ra-ên. Quả thật chắc chắn, thẩm quyền của Chúa chúng ta khiến điều ấy chắc chắn, rằng chân lý này đã được chứa ngầm trong sự tỏ mình của Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham và các tổ phụ; và cũng rằng các tổ phụ xưa coi đời sống tại đây chỉ như một cuộc lữ hành (Hê-bơ-rơ 11:13). Chính Đa-vít (Thi Thiên 39:12) cầu nguyện, 'Đức Giê-hô-va ôi! xin hãy nghe lời cầu nguyện tôi, lắng tai nghe tiếng kêu cầu của tôi; xin chớ nín lặng về nước mắt tôi; vì tôi là người lạ nơi nhà Chúa, kẻ khách ngụ như các tổ phụ tôi.' Người lạ là người chỉ là khách trong một thời gian, người ngụ cư là người sống như kẻ lệ thuộc dưới sự bảo hộ của một hoàng tử hay quý tộc: cả hai đều không có quyền hay chỗ đứng vững chắc trong xứ. Một hình ảnh vừa hạ mình vừa gợi lên một hy vọng chắc chắn. Đất không phải là nhà của loài người (xem Lê-vi Ký 25:23; 1 Sử Ký 29:15; Thi Thiên 119:19). Tuy vậy chúng ta không thể nghi ngờ cách hợp lý rằng đối với đại đa số dân chúng, mồ mả hay âm phủ không biết, mà mồ mả là cửa vào, đã giới hạn miền của hy vọng và sợ hãi. Đã được tỏ ra trong phần dẫn nhập và các chú thích về Gióp rằng ít nhất người viết sách ấy cảm thấy rằng các nỗ lực biện minh sự công chính của Đức Chúa Trời sẽ vô ích, nếu vấn đề về tình trạng tương lai còn bỏ ngỏ; và rằng trong cơn vật lộn hấp hối, khi mọi hy vọng khác cuối cùng bị từ bỏ, niềm xác tín đã nảy sinh rằng Đức Chúa Trời sẽ tỏ mình ra bằng một cách nào đó không biết như là Đấng Cứu Chuộc. Nhưng dù sao hy vọng ấy vẫn mơ hồ và gợi mở; chẳng hơn gì một sự chuẩn bị cho một sự tỏ ra chân lý trong tương lai.
"Sẽ dễ dàng giải quyết vấn đề nếu chúng ta quyết định nó bằng cách viện đến vô số đoạn mà tình trạng của kẻ đã qua đời được diễn tả như một nơi tối tăm, nơi không có 'sự nhớ đến Đức Chúa Trời,' nơi 'Ngài không được ngợi khen,' không được yêu cũng chẳng bị kính sợ. Khi xem xét kỹ các đoạn ấy, chúng ta quả có thể tìm thấy lý do để kết luận rằng chúng nói về tình trạng của những kẻ là đối tượng của sự trừng phạt thần thượng và rằng chúng diễn tả nỗi sợ của một người tự coi mình đã chuốc lấy sự bất bình của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, Thi Thiên 6:5. Tại đây Đa-vít nói về những kẻ chết mà không được cứu; xem câu 4. Đối với những kẻ như thế không có cơ hội để ca tụng sự thương xót của Đức Chúa Trời hay tạ ơn Ngài. Đa-vít biết rằng đời sống là thời gian để hầu việc Đức Chúa Trời, và sự hiểu biết này đủ cho các mục đích thực tiễn cho đến khi sự sống và sự bất diệt mà các tổ phụ chỉ mờ mờ trông đợi được Đấng Christ đem ra ánh sáng. Lại nữa, 16:8–11 (được sứ đồ Phi-e-rơ trích trong Công Vụ Các Sứ Đồ 2:31 và sứ đồ Phao-lô trong 13:35 để chứng minh sự sống lại) chứa một trong những lời tuyên bố rõ ràng và mạnh mẽ nhất về niềm tin nơi một tương lai phước hạnh có thể viện ra từ Cựu Ước. Như thế nó được các nhà giải thích xưa và nay công nhận, không ai nói rõ hơn Ewald, người nói: 'Nó vượt lên trên các lời khác của Đa-vít, và không có điều gì tương ứng với nó được tìm thấy nơi các trước giả Hê-bơ-rơ sau này.' Chỉ có một lời giải thích thỏa đáng cho một thực tế như thế, ấy là Linh của Đấng Christ ở trong Đa-vít như một đấng tiên tri (1 Phi-e-rơ 1:11; Công Vụ Các Sứ Đồ 2:30) đã cảm động và điều khiển các lời ông thốt ra, đến nỗi trong khi chúng diễn tả trọn vẹn những khao khát của chính ông, chúng 'đã chỉ về sự vinh hiển sẽ theo sau' trong sự sống lại của Đấng Christ.
"Nhưng ngay cả trong các Thi Thiên chứa những lời tuyên bố gây ấn tượng về một chiến thắng chung quyết của sự chết và sự chấm dứt ý thức, chúng ta cũng sửng sốt trước sự diễn tả những cảm xúc hoàn toàn không tương thích với sự chắc chắn về sự tiêu diệt: không Thi Thiên nào có những lời diễn tả tin cậy và hy vọng sống động, vui mừng hơn; đặc biệt xem nửa sau của Thi Thiên 146 và 13:3 đối chiếu với 13:5. Các lời diễn tả ấy cũng không được giải thích là nói về sự trông đợi một sự giải thoát tạm thời khỏi sự chết hay sự hoãn lại một án chung không thể tránh. Các trước giả Thi Thiên nói về lời tạ ơn sẽ dâng lên Chúa Đức Chúa Trời đời đời (30:12; 61:8; 145:1, 21), về một cơ nghiệp đời đời trên trời (16:11; 17:15), và về sự cuối cùng của người ngay thẳng là bình an (37:37). Ngay trong chiều sâu của sự hạ mình và vô vọng, xét về đời này, Đức Chúa Trời được kêu cầu như Đấng Giúp Đỡ, Đấng Giải Cứu, và Đấng Cứu Chuộc; như 'Chúa sự cứu rỗi tôi' (38:22; 88:1). Sự phán xét chung được coi như một ngày mà kẻ ác sẽ không đứng nổi trong hội người công bình (1:5), như buổi sáng của ngày đời đời khi người ngay thẳng sẽ quản trị trên kẻ ác (49:14), khi người công bình sẽ thấy sự sáng, trong khi kẻ 'được sang trọng mà chẳng hiểu biết, giống như các thú vật phải hư mất' (49:20). Lấy các lời tuyên bố như thế trong sự kết hợp và liên hệ lẫn nhau như giải thích, triển khai, và minh họa lẫn nhau, thật lạ lùng nếu ai không nhận ra khắp các Thi Thiên một trạng thái cảm xúc và xác tín nói về một đức tin sâu sắc, dù có thể là nửa ý thức, nơi sự tồn tại đời đời của linh hồn, sự sáng, sự vinh hiển (16:9), nguyên tắc thuộc linh của các thọ tạo có lý trí của Đức Chúa Trời. Linh hồn sẽ thấy 'sự sáng trong sự sáng Ngài' (36:9); 'Đức Chúa Trời sẽ là cơ nghiệp nó đời đời' (73:26). Về đại đa số các Thi Thiên của Đa-vít, quả thật về toàn bộ Thi Thiên, khắp nơi đều có những dấu chỉ, ít nhiều rõ rệt, khi mờ nhạt, khi lạ lùng sáng rỡ và mạnh mẽ, về một dòng cảm xúc ngầm hòa hợp với những khát vọng bất diệt và không thể dập tắt mà Đức Chúa Trời đã gieo vào các linh hồn mang ấn tượng của Ngài và có khả năng hiệp một với Ngài; một sự hiệp một loại trừ khả năng bị tiêu diệt."
Về chủ đề chung này, Baxter (Dying Thoughts, phần dẫn nhập) nhận xét như sau: "Tôi thường lấy làm lạ khi thấy Đa-vít trong các Thi Thiên, và các thánh khác trước khi Đấng Christ đến, đã diễn tả một ý thức lớn lao về các sự thuộc đời này mà lại nói quá ít về đời khác; đã coi sự thịnh vượng, quyền thống trị, và chiến thắng là trọng đại dường ấy về một mặt, và kẻ thù, sự thành công, và sự bắt bớ về mặt kia. Nhưng tôi xét rằng đó không phải vì lợi ích cá nhân, xác thịt, mà vì Hội Thánh của Đức Chúa Trời và vì danh dự, lời, và sự thờ phượng của Ngài. Và họ biết rằng nếu các sự ở dưới đất thuận lợi cho chúng ta, thì chắc chắn sẽ thuận lợi trên trời. Nếu Hội Thánh chiến đấu thịnh vượng trong sự thánh khiết, thì không còn nghi ngờ gì nó sẽ khải hoàn trong vinh quang. Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ làm phần Ngài trong việc tiếp nhận các linh hồn nếu họ tại đây đã được chuẩn bị cho sự tiếp nhận của Ngài. Và Sa-tan làm nhiều công việc định tội của nó qua loài người; đến nỗi nếu chúng ta thoát khỏi các sự cám dỗ của chúng, chúng ta thoát được nhiều nguy hiểm của mình. Nếu những kẻ thờ hình tượng thịnh vượng, Y-sơ-ra-ên đã bị cám dỗ thờ hình tượng. Hội Thánh Hy Lạp gần như bị sự thịnh vượng và quyền thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ nuốt chửng. Hầu hết đều theo phe mạnh mẽ và thịnh vượng. Và vì vậy vì cớ của Đức Chúa Trời và vì lợi ích thiên thượng, đời đời, tình trạng của chính chúng ta, nhưng hơn nữa của Hội Thánh, phải được coi trọng lớn tại đây trên đất. Quả thật, nếu đất chỉ được ao ước vì đất và sự thịnh vượng chỉ được yêu vì sự an lạc hiện tại của xác thịt, thì đó là dấu chắc chắn của sự xác thịt định tội và một tâm trí thuộc đất. Nhưng ao ước sự bình an, sự thịnh vượng, và quyền lực ở trong tay những người khôn ngoan và trung tín, vì cớ các linh hồn và sự tăng trưởng của Hội Thánh và danh dự của Đức Chúa Trời, để danh Ngài được thánh, nước Ngài đến, ý Ngài được nên ở đất như ở trời, đó là điều phải là chính trong các lời cầu nguyện của chúng ta với Đức Chúa Trời."
7.6.8 (xem tr. 908). Quan điểm của Augustine về đức hạnh của người ngoại được diễn tả như sau: "Ông ám chỉ trong thư về việc Xenocrates đã cải hóa Polemo từ một đời sống phóng đãng sang một đời sống tỉnh táo, dù người này không chỉ quen thói vô độ, mà lúc ấy còn đang say rượu. Giờ đây, mặc dù đây, như ông nhận thức cách chân thật, không phải là trường hợp trở lại cùng Đức Chúa Trời, mà là sự giải thoát khỏi một hình thức tự buông thả đặc biệt, tôi sẽ không quy sự cải thiện dù ít ỏi ấy đã thực hiện nơi ông cho quyền năng của loài người, mà cho quyền năng của Đức Chúa Trời. Vì ngay trong thân thể mọi điều tuyệt vời, như vẻ đẹp, sức mạnh, sức khỏe, và những điều tương tự, đều là công việc của Đức Chúa Trời, Đấng mà thiên nhiên mang ơn về sự sáng tạo và bảo tồn; thì càng chắc chắn hơn, không ai ngoài Đức Chúa Trời có thể ban phẩm chất tuyệt vời cho linh hồn. Vì vậy, nếu Polemo, khi đổi đời phóng đãng lấy đời tỉnh táo, đã hiểu như thế món quà đến từ đâu, đến nỗi từ bỏ các mê tín của người ngoại mà dâng sự thờ phượng cho Đấng ban cho thần thượng, thì ông đã trở nên không chỉ tiết độ, mà thật sự khôn ngoan và tin kính cách cứu rỗi; điều ấy sẽ bảo đảm cho ông không chỉ sự thực hành đức hạnh trong đời này, mà cả phước hạnh bất diệt trong đời sau" (Thư 144.2). "Nếu chúng ta nói rằng mọi người không trừ ai được thấy trong hỏa ngục đều được Đấng Christ giải thoát khỏi đó khi Ngài giáng xuống nơi ấy, thì ai lại chẳng vui mừng nếu điều này có thể chứng minh được? Đặc biệt người ta sẽ vui mừng vì cớ một số người mà chúng ta biết qua các công trình văn chương của họ — các nhà thơ, triết gia, và hùng biện gia — những người đã khinh dể các thần giả của các dân tộc và thậm chí thỉnh thoảng đã xưng nhận một Đức Chúa Trời chân thật, mặc dù cùng với những người khác họ vẫn giữ các nghi thức mê tín, và cũng vì cớ nhiều người hơn nữa mà chúng ta không có di cảo văn chương nào, nhưng về họ chúng ta đã học được từ các tác phẩm của những người kia rằng đời sống của họ phần nào đáng khen, đến nỗi ngoại trừ sự thờ hình tượng và hầu việc thọ tạo thay vì Đấng Sáng Tạo, họ có thể được nêu lên làm gương về sự đạm bạc, tự hy sinh, tiết hạnh, tỉnh táo, liều chết để bảo vệ tổ quốc, và giữ đức tin không chỉ với đồng bào mà cả với kẻ thù. Quả thật mọi điều ấy, khi không được thực hiện trong sự khiêm nhường chân thật để làm vinh hiển Đức Chúa Trời, mà trong kiêu ngạo và vì cớ lời khen và vinh quang của loài người, trở nên vô giá trị về mặt đạo đức và vô ích; tuy nhiên, như những dấu chỉ của một tâm tính nào đó, chúng làm chúng ta vui thích đến nỗi chúng ta muốn rằng những kẻ có chúng hoặc được miễn khỏi các nỗi đau của hỏa ngục bởi ân huệ đặc biệt, hoặc cùng với toàn thể nhân loại không trừ ai, nếu phán quyết của cảm tính con người không khác với phán quyết của sự thánh khiết và công chính trọn vẹn của Đức Chúa Trời" (Thư 164.4 gửi Evodius).
7.6.9 (xem tr. 911). Müller (Sin 2.281) mô tả như sau sự ích kỷ tội lỗi của tuổi thơ: "Chúng ta gặp chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên này nơi tuổi thơ nói chung, quả thật không phải luôn luôn dưới hình thức đam mê mãnh liệt và ý chí bướng bỉnh, mà đôi khi dưới lớp áo của sự thụ động thắng thế và sự mềm mại tự nhiên của tính khí cùng tính dễ bảo của tính cách; ngay cả trong các trường hợp này, không ai ngoài một quan sát viên rất hời hợt mới không truy ra được nguyên tắc ích kỷ, dù được điều chỉnh trong các biểu hiện bởi khí chất tự nhiên. Một sự quan sát không thiên vị về tuổi thơ, một khi ý thức đạo đức đã thức tỉnh, sẽ làm bất kỳ ai thỏa mãn rằng nơi đứa trẻ dịu dàng và trìu mến nhất cũng có một khuynh hướng nuôi dưỡng các cảm xúc thù địch chống lại bất cứ điều gì cản trở nó đạt được các ước muốn và ao ước của mình, và rằng nó quen vô ý buông mình theo xung động này miễn là không bị kìm hãm bởi các ảnh hưởng khác, bởi quan hệ huyết thống, hay sự dạy dỗ khôn ngoan. Ngay nơi những đứa trẻ có tính nết tốt nhất chúng ta cũng có thể khám phá, ở mức độ nhiều hay ít, một yếu tố thù ghét thường bị khơi dậy bởi lòng tự ái bị tổn thương và một yếu tố giả dối, trong các cuộc tranh cãi với bạn chơi hay khi trả lời cha mẹ hay thầy cô, cố ý hy sinh lẽ thật vì cớ mình. Quả thật kinh nghiệm cho thấy sự tìm mình này nơi đứa trẻ chủ yếu xuất hiện trong sự thỏa mãn các tình cảm đặc biệt và trong các khoái lạc giác quan, đến nỗi những điều này dường như là các chất kích thích cám dỗ nó làm điều sai và là vật chất bề ngoài của các tội lỗi của nó; nhưng hoàn cảnh này có biện minh được việc chúng ta rút gọn nguyên tắc ích kỷ thành sức mạnh quá mức của các tình cảm đặc biệt không? Tuyệt đối không; trái lại, sự thắng thế của các tình cảm đặc biệt và các dục vọng giác quan mà kinh nghiệm chứng như thế phát sinh từ một sự rối loạn căn bản trong lãnh vực khác của đời sống, lãnh vực được thúc đẩy bởi ý chí bại hoại. Hơn nữa, kinh nghiệm chứng cách không thể nhầm lẫn rằng khi sự phát triển của con người tiến triển, sự ích kỷ cũng tỏ ra trong bản chất thuộc linh và đôi khi với sức mạnh đến nỗi phớt lờ và đè nén các đòi hỏi của bản chất giác quan và của các tình cảm đặc biệt. Lý thuyết về tính giác quan hay về các tình cảm đặc biệt hoàn toàn không đủ để giải thích các hiện tượng này."
7.6.10 (xem tr. 911). Owen (Arminianism, ch. 7) dạy về sự cứu rỗi của một số trẻ nhỏ ở ngoài giao ước và Hội Thánh: "Trong cuộc tra xét này về sự đáng phải chịu của tội lỗi nguyên thủy, vấn đề không phải là 'phần chắc chắn của những kẻ lìa đời này chỉ dưới sự buộc tội của tội lỗi này sẽ là gì?' mà là 'sự hư hoại di truyền và bẩm sinh này đáng phải chịu gì nơi mọi kẻ có nó?' Vì như sứ đồ Phao-lô nói, 'Chúng ta không xét đoán những kẻ ở ngoài,' đặc biệt là trẻ nhỏ (1 Cô-rinh-tô 5:13). Nhưng về sự đáng phải chịu của sự hư hoại này trước sự công chính của Đức Chúa Trời, Cứu Chúa chúng ta khẳng định rõ ràng rằng nếu một người không được sanh lại thì 'không thể vào nước thiên đàng'; và xin những ai có thể, hãy phân biệt giữa việc không được lên thiên đàng và việc đi xuống hỏa ngục: một nơi chứa thứ ba cho các linh hồn trong Kinh Thánh chúng ta không tìm thấy. Sứ đồ Phao-lô cũng cho chúng ta biết rằng 'vốn chúng ta là con cái của sự thạnh nộ'; ngay từ nguyên thủy và thực tế chúng ta có tội và đáng phải chịu cơn thạnh nộ ấy, cơn thạnh nộ đi kèm với sự giận dữ hừng hực sẽ thiêu nuốt các kẻ nghịch. Lại nữa, chúng ta được bảo đảm rằng không vật ô uế nào sẽ vào thiên đàng (Khải Huyền 21); trẻ nhỏ bị ô nhiễm bởi sự ô uế đáng hỏa ngục này, và vì vậy, trừ phi nó được tẩy sạch bởi huyết của Đấng Christ, chúng không có phần trong hạnh phúc đời đời. Bằng cách này tội lỗi đã đến trên mọi người để định tội, thế nhưng chúng ta không dứt khoát kết án xuống hỏa ngục mọi trẻ nhỏ lìa bỏ thế gian này mà không có chậu rửa của sự tái sanh, phương tiện thông thường để cất đi hình phạt đáng phải chịu vì sự ô nhiễm này. Đây là vấn đề thực tế mà chúng ta trước đây đã bác bỏ: phải, và có hai cách Đức Chúa Trời cứu các trẻ nhỏ như thế, giật chúng như những khúc củi khỏi lửa: Thứ nhất, bằng cách đưa chúng vào giao ước, nếu cha mẹ trực tiếp hay gián tiếp của chúng đã là tín đồ; Ngài là Đức Chúa Trời của họ và của dòng dõi họ, mở rộng sự thương xót Ngài đến ngàn đời cho những kẻ kính sợ Ngài. Thứ hai, bằng ân điển của sự lựa chọn Ngài, ân điển hoàn toàn tự do và không bị ràng buộc bởi bất kỳ điều kiện nào; bởi đó tôi không nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời đem nhiều trẻ nhỏ về với Ngài trong Đấng Christ, những trẻ mà cha mẹ chúng chưa từng biết hay đã khinh dể Phúc Âm. Và đây là giáo lý của Hội Thánh chúng ta, phù hợp với Kinh Thánh khẳng định sự đáng phải chịu của tội lỗi nguyên thủy là cơn thạnh nộ và sự định tội của Đức Chúa Trời."
Matthew Henry (về 2 Sa-mu-ên 12:15–25) nhận xét về sự cứu rỗi của trẻ nhỏ: "Na-than đã nói với Đa-vít rằng đứa trẻ chắc chắn sẽ chết, thế nhưng khi nó còn trong tầm với của lời cầu nguyện, ông tha thiết nài xin Đức Chúa Trời cho nó, chủ yếu, chúng ta có thể cho rằng, để linh hồn nó được an toàn và hạnh phúc trong thế giới khác và để tội lỗi của chính ông không đến trên đứa trẻ và nó không vì đó mà phải chịu thiệt hơn trong tình trạng tương lai. Đứa trẻ chết khi được bảy ngày tuổi và vì vậy chưa chịu cắt bì, điều mà Đa-vít có lẽ hiểu là một dấu nữa của sự bất bình của Đức Chúa Trời, rằng nó chết trước khi được đưa vào dưới dấu ấn của giao ước. Thế nhưng ông không vì đó mà nghi ngờ nó được hạnh phúc, vì các ích lợi của giao ước không tùy thuộc vào các dấu ấn. Các cha mẹ tin kính có lý do lớn để hy vọng về con cái mình chết trong ấu thơ, rằng linh hồn chúng được yên ổn trong thế giới khác; vì lời hứa là 'cho chúng ta và dòng dõi chúng ta,' lời hứa sẽ được thực hiện cho những ai không tự dựng rào chắn nơi cửa mình, như trẻ nhỏ không làm."
7.6.11 (xem tr. 914). Graves (Pentateuch 2.3) nhận xét về "sự khác biệt nổi bật tồn tại giữa bộ luật hình sự Môi-se và bộ luật của hầu hết các quốc gia hiện đại. Không một sự tổn hại nào ảnh hưởng đến tài sản bị trừng phạt bằng cái chết. Sự bồi thường được yêu cầu, hay một khoản phạt bổ sung được áp đặt phù hợp với bản chất của tội; hoặc cùng lắm, nếu kẻ phạm tội quá nghèo không thể bồi thường hay nộp khoản phạt quy định, hắn có thể bị bán làm nô lệ, nhưng vẫn trong vòng dân Do-thái. Nhưng sự nô lệ này không thể quá bảy năm, vì Năm Sa-bát sẽ chấm dứt nó. Phải thừa nhận rằng luật Do-thái đã điều chỉnh các hình phạt của nó phù hợp hơn với mức độ thật của sự bại hoại đạo đức của các loại tội khác nhau so với các bộ luật hiện đại, các bộ luật cho phép một số trường hợp ghê tởm nhất của sự đồi bại đạo đức qua đi với các hình phạt nhẹ hay không có hình phạt nào, trong khi chúng trừng phạt ngay cả những xâm phạm nhẹ đến tài sản bằng cái chết nhục nhã. Nếu ở Anh các tội tà dâm, sự bất tuân cứng cỏi cha mẹ, và sự thề dối khi có ý hủy hoại mạng sống của người vô tội nay không thể bị trừng phạt tử hình, vì các luật hình sự nghiêm khắc quá mức như thế sẽ không được thi hành và do đó sẽ vô hiệu, trong khi hằng ngày chúng ta thấy các đoạn đầu đài của mình chất đầy tội nhân bị truy tố và kết án vì các vi phạm về tài sản, thì kết luận sẽ có lợi cho phong tục hiện đại chăng? Chúng ta có thể tránh nghi ngờ rằng lòng chúng ta lo lắng cho tiền bạc hơn cho đức hạnh; và rằng sự khoan dung như thế chứng tỏ chúng ta xem nhẹ các tội mà chúng ta khoan dung như vậy, bất chấp tôn giáo chúng ta xưng nhận, hơn là chúng ta hành động từ lòng thương xót thuần khiết đối với tội nhân chăng?" Trong chế độ Lê-vi, không có của lễ nào được chỉ định cho tội giết người: "Các ngươi chớ nhận tiền chuộc mạng của kẻ sát nhân đã có tội đáng chết; nhưng nó hẳn phải bị xử tử" (Dân Số Ký 35:31).
7.6.12 (xem tr. 922). Xung động tự phát cầu xin sự báo trả thánh khiết và công chính của Đức Chúa Trời trên sự gian ác ma quỉ, khi nó cứ tiếp tục và không ăn năn, tìm được sự diễn tả trong các Thi Thiên nguyền rủa, chỉ được thanh tẩy khỏi cảm xúc cá nhân và ích kỷ làm cay đắng con người tự nhiên bởi cảm giác tư pháp vô tư. Những kẻ muốn loại các Thi Thiên nguyền rủa khỏi cả nghi lễ phụng vụ lẫn các buổi dạy dỗ của Hội Thánh đã hoàn toàn hiểu sai bản chất của chúng. Họ cho rằng chúng là sự diễn tả cơn giận báo thù của cá nhân vì một tổn thương nào đó kẻ có tội đã gây cho mình, thay vì là sự bất bình tư pháp của lương tâm trước tội lỗi như sự vi phạm luật pháp thần thượng và sự sỉ nhục Đức Chúa Trời: "Hỡi Đức Giê-hô-va, tôi há chẳng ghét những kẻ ghét Chúa ư? Tôi há chẳng gớm ghiếc những kẻ dấy nghịch cùng Chúa sao? Tôi ghét họ thật, ghét cho hết sức; coi họ là kẻ thù nghịch tôi" (Thi Thiên 139:21–22). Trong trường hợp này, Đa-vít ghét kẻ ghét Đức Chúa Trời, chứ không phải kẻ ghét chính mình. Người được nói đến không phải là kẻ thù của Đa-vít, mà là kẻ thù của Đức Chúa Trời; bởi lý do tình yêu và lòng tôn kính của chính ông đối với Đức Chúa Trời, ông đồng hóa mình với Đức Chúa Trời đến nỗi ông "coi" kẻ thù của Đức Chúa Trời là kẻ thù của chính mình, và lời cầu xin sự báo trả thần thượng của ông nhờ đó đạt được sự vô tư và công chính của chính hành động của Đức Chúa Trời (119:52–53). Trích đoạn sau đây từ Tholuck (Về các Thi Thiên, dẫn nhập 4.3) đặt chủ đề trong một ánh sáng rõ ràng và chân thật: "Thái độ của các trước giả Thi Thiên đối với kẻ thù của họ luôn tạo thành một sự phản đối về đạo đức của họ. Thay vì giọng nói hiền hòa của sự khoan dung và thương xót, người ta nghe, như lời nói, tiếng ồn ào của sự báo thù và các lời cầu nguyện xin kết án kẻ thù của họ. Augustine cảm thấy khó khăn này và cố gắng loại bỏ nó bằng cách nói rằng sự ám chỉ không phải đến các ước muốn của các trước giả Thi Thiên, mà chỉ đến các lời tiên tri về các sự báo trả của Đức Chúa Trời treo trên đầu các tội nhân cứng cỏi: 'Quả thật, hình thức ước muốn xuất hiện trong các lời này, nhưng sự biết trước của sự tuyên bố được hiểu ngầm' (bài giảng 22). Quan điểm cho rằng yêu kẻ thù được truyền như một bổn phận chỉ trong Tân Ước hiện đang khá phổ biến. Nhưng sự sai lầm của điều này hiển nhiên từ Xuất Ê-díp-tô Ký 23:4–5; Lê-vi Ký 19:18; Gióp 31:29; Châm Ngôn 24:17–18, 29; 25:21–22. Để hình thành một sự đánh giá đúng về các Thi Thiên nguyền rủa, chúng ta phải xem xét mục đích mà sự trừng phạt nhắm đến. Một quan điểm cho rằng với Đức Chúa Trời, và cũng với người thật sự công chính, sự trừng phạt xuất phát từ lòng nhân từ và tình yêu và nhắm đến sự cải thiện của con người. Nhưng phải làm gì nếu bạn đối diện với một tội nhân không ăn năn và không thể sửa chữa? Bởi sự không ăn năn, hắn cứ tiếp tục trong tội lỗi, biện minh tội lỗi của mình, và tái khẳng định nó. Chắc chắn không ai sẽ cho rằng sự tập trung tội lỗi thành sự cứng cỏi và vô cảm này là lý do nó không nên chịu sự đáng phải chịu nội tại của tội lỗi. Việc không có triển vọng và khả năng cải thiện trong trường hợp này không phải là lý do tội nhân nên được thả ra mà không bị trừng phạt. Sự cải thiện như mục đích không bao trùm hết mục đích của hình phạt. Triết học đồng ý với Cơ Đốc giáo rằng mục đích đầu tiên và chính yếu của sự trừng phạt là sự báo trả; nghĩa là, hạnh phúc của tội nhân cá nhân phải hoàn toàn hy sinh cho các đòi hỏi cao hơn của sự công chính như được diễn tả trong luật pháp của Đức Chúa Trời và của nhà nước. Do đó, đòi hỏi, không phải từ các động cơ ích kỷ và cá nhân mà từ ý thức về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và luật pháp Ngài, rằng kẻ tội nhân cứng cỏi bị trừng phạt để bênh vực thẩm quyền của cả hai, cũng ít bị coi là bằng chứng của sự bất toàn đạo đức như ao ước rằng những kẻ có thể cải thiện được nên được sửa trị bằng các biện pháp đau đớn. Vì vậy, nếu có thể tỏ ra rằng các lời nguyền rủa và các lời cầu nguyện xin sự báo trả thần thượng không chảy ra từ tính báo thù, sự dễ bị kích động cá nhân, và đam mê của người viết Thi Thiên, mà từ các động cơ có lương tâm và vô tư liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp vừa được ám chỉ, thì sự phản đối các Thi Thiên nguyền rủa được loại bỏ. Các lời cầu xin này khi ấy sẽ tương ứng với ao ước của một vị quân vương tốt hay một quan án công chính muốn phát hiện kẻ có tội để sự công chính được thi hành. Đa-vít là vua đã diễn tả ao ước này trong nhiều trường hợp: 'Tôi sẽ ăn ở cách khôn ngoan trong đường trọn vẹn; ôi! Chúa chừng nào sẽ đến cùng tôi? Tôi sẽ lấy lòng trọn vẹn mà ăn ở trong nhà tôi. Tôi sẽ chẳng để điều gì đê mạt trước mặt tôi; tôi ghét công việc của kẻ bất trung: nó sẽ chẳng dính vào tôi. Lòng gian tà sẽ lìa khỏi tôi; tôi sẽ chẳng biết sự ác. Ai nói hành lén lút kẻ lân cận mình, tôi sẽ diệt hắn; kẻ nào có mắt kiêu ngạo và lòng tự cao, tôi sẽ chẳng dung chịu. Kẻ nào dùng sự phỉnh gạt sẽ chẳng ở trong nhà tôi; người nói dối sẽ không đứng vững trước mặt tôi. Mỗi buổi mai tôi sẽ diệt hết thảy kẻ ác trong xứ, đặng truất mọi kẻ làm ác khỏi thành Đức Giê-hô-va' (Thi Thiên 101). Điều ông ám chỉ trong lời lẽ này không phải là tổn thương và sỉ nhục đối với chính cá nhân ông, mà là sỉ nhục đối với Đức Chúa Trời. Ông khước từ sự báo thù cá nhân và ích kỷ: 'Nếu tôi đã báo ác cho người ở hòa bình cùng tôi (còn tôi đã giải cứu kẻ vô cớ làm thù địch tôi), nguyện kẻ thù nghịch đuổi kịp linh hồn tôi, và bắt nó; nguyện nó giày đạp mạng sống tôi dưới đất' (7:5–6). Đã phạm tội, ông cầu xin sự trừng phạt giáng trên chính mình: 'Nguyện người công bình đánh tôi, ấy là ơn; nguyện Ngài sửa dạy tôi, ấy như dầu trên đầu' (141:5).
"Các trước giả Thi Thiên thường đề cập các lý do như sau cho các lời cầu nguyện xin trừng phạt kẻ tội lỗi của họ: để sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và sự cai trị công chính của Ngài trên thế gian được nhìn nhận; để đức tin của người tin kính được vững mạnh; để sự kiêu ngạo của kẻ ác bị kìm hãm trong giới hạn; để chúng biết rằng Đức Chúa Trời là Đấng phán xét công chính của thế gian; và để sự ứng nghiệm các lời hứa của Ngài duy trì điều phải và sự công chính không thất bại. Xem Thi Thiên 5:11–12; 9:19–20; 12:9; 22:23–32; 28:4–5; 35:24; 40:17; 59:14; 109:27; 142:7. Lời cầu xin các sự đoán phạt thần thượng trên dân ngoại, như 79:6: 'Xin hãy đổ sự giận Chúa trên các dân không biết Chúa, và trên các nước không cầu khẩn danh Chúa,' là sự diễn tả ao ước rằng tôn giáo chân thật được thắng thế trên đất. Sự chiến thắng của dân ngoại trên Y-sơ-ra-ên đe dọa sự hủy diệt nó. Hơn nữa, cần lưu ý rằng sự ác cảm đối với một dân tộc nói chung, vì sự thù nghịch của nó đối với Giê-hô-va, không loại trừ sự cảm thông và tử tế đối với các cá nhân của nó khi chỉ xem họ như con người. Một trường hợp như thế xảy ra trong 2 Các Vua 6:22. Từ quan điểm này, ngay cả Lessing cũng từng bênh vực các Thi Thiên được gọi là báo thù.
"Trong Tân Ước cùng sự diễn tả ao ước sự báo trả công chính trên kẻ ác không thể sửa chữa xuất hiện. Bằng những lời không kém nghiêm khắc so với các lời trong các Thi Thiên, Đấng Christ loan báo sự đoán xét cho 'những kẻ bị rủa' (Ma-thi-ơ 25:41) và kết án các người Pha-ri-si giả hình và ích kỷ chịu 'sự đoán phạt nơi địa ngục' (23:33). Phi-e-rơ nhân danh Đức Chúa Trời đã đánh A-na-nia và Sa-phi-ra bằng cái chết tức thì vì tội phạm thượng Đức Thánh Linh của họ; và các lời ông nói với cả hai không chứa dấu vết nhỏ nhất nào của cơn giận cá nhân và ích kỷ. Ông nói với Si-môn thuật sĩ, trong sự phẫn nộ thánh, 'Nguyện tiền bạc ngươi hư mất với ngươi,' nhưng thêm, 'Vậy, hãy ăn năn điều ác mình.' Chẳng phải Phao-lô đã đánh Ê-ly-ma thuật sĩ bị mù và gọi hắn là 'con của ma quỉ' sao? Chẳng phải ông đã trang nghiêm 'phó cho quỉ Sa-tan, để hủy hoại xác thịt' người Cô-rinh-tô gian ác đã lấy vợ kế của cha mình và nói, 'A-léc-xan-đơ, thợ đồng, đã làm hại ta nhiều lắm; tùy theo công việc hắn, Chúa sẽ báo ứng' sao? Đó là bản chất chung của các lời nguyền rủa trong các Thi Thiên, ngay cả khi chúng ta phải thừa nhận rằng trong một vài trường hợp, như Thi Thiên 137:8–9, có thể đã có một sự pha trộn nào đó giữa ngọn lửa không thánh của đam mê cá nhân với ngọn lửa thánh."
Trong lời chú giải của ông về Thi Thiên 5:10, Tholuck giải thích như sau: "'Hãy làm cho chúng có tội' nghĩa là 'nguyện sự công chính thần thượng khiến chúng cảm nhận tội lỗi của mình bởi sự thất bại của các mưu đồ chúng và khiến chúng nhận biết rằng chúng không chỉ chống lại loài người mà chống lại Đức Chúa Trời.' Chúa đã phán (Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35), 'Sự báo thù sẽ thuộc về ta, phần đối trả sẽ thuộc về ta.' Lời tuyên bố ấy khiến Đa-vít kiêng không tự tay báo thù mà phó nó cho Đức Chúa Trời, như ông nói với Sau-lơ, 'Xin Đức Giê-hô-va đoán xét giữa tôi và vua, và Đức Giê-hô-va sẽ báo thù tôi cho; nhưng tôi sẽ không tra tay vào mình vua' (1 Sa-mu-ên 24:12). Trong Thi Thiên này, ông cầu xin sự báo thù từ tay Đức Chúa Trời, không phải vì sự thỏa mãn cá nhân, mà chủ yếu vì cớ của sự vô tội bị áp bức luôn là cớ của Đức Chúa Trời và vì vinh quang thần thượng bị làm ô uế khi sự gian ác thắng thế. Những kẻ kiêu ngạo không có ý niệm xa xôi nào rằng Đức Chúa Trời coi trọng những kẻ phàm hèn đến nỗi Ngài coi uy nghi đời đời của Ngài bị tổn thương khi họ bị tổn thương. Họ cũng không nghĩ rằng các đòn đánh của họ sẽ đánh đến trời như họ không nghĩ khi họ giày đạp bụi đất hay bùn dưới chân. Nhưng sự khôn ngoan thần thượng thỉnh thoảng ban bằng chứng hiển nhiên nhất rằng những 'kẻ bé mọn' này, như Đấng Christ gọi họ, quý giá dường nào đối với Ngài. Tương ứng với điều này là các lời của đấng tiên tri, 'vì ai đụng đến các ngươi tức là đụng đến con ngươi mắt Ngài' (Xa-cha-ri 2:8). Như một căn cứ nữa cho sự tỏ ra được cầu xin của sự công chính trừng phạt của Đức Chúa Trời, người viết Thi Thiên viện dẫn lời ngợi khen và tạ ơn đời đời của toàn thể hội chúng tin kính sẽ dâng lên Ngài vì sự tỏ ra này: 'Hỡi Đức Giê-hô-va, tôi đã nhớ lại các mạng lịnh Ngài khi xưa, nên tôi được an ủi' (Thi Thiên 119:52). Vì Đức Chúa Trời không giống một thần tượng vô cảm, không để ý đến các của lễ ngợi khen mà loài người, thọ tạo của Ngài, dâng lên Ngài, nhưng Ngài giống một người cha vui mừng trong danh dự và tình yêu mà con cái Ngài dành cho Ngài. Đa-vít, tại đây và nơi khác, coi mọi người tin kính cách trọn vẹn như một thân thể hợp nhất, nơi nếu 'một chi thể nào được tôn trọng, thì các chi thể khác đều cùng vui mừng' (1 Cô-rinh-tô 12:26), đến nỗi ông coi sự giải thoát của chính mình là lợi ích chung của họ; vì các ơn lành ban cho các cá nhân há chẳng phải là bảo chứng cho những người còn lại sao?"
Luôn phải nhớ rằng khi người viết Thi Thiên cầu xin sự báo trả của Đức Chúa Trời trên kẻ thù của Đức Chúa Trời, ông giả định sự không ăn năn và sự bền bỉ trong thù nghịch của chúng. Và cảm xúc nào khác ngoài ao ước rằng sự thù địch cứng cỏi và bền bỉ đối với Đức Chúa Trời và sự cai trị của Ngài nên bị trừng phạt mới là thích hợp? Đa-vít không bao giờ giáng sự báo thù tư pháp của thiên đàng trên người khiêm nhường và ăn năn, người xưng tội mình và cố gắng lìa bỏ nó. Điều này tỏ ra cảm xúc của ông không phải là báo thù và ích kỷ; vì khi chỉ có sự báo thù, không có sự phân biệt nào giữa sự ăn năn và sự không ăn năn. Tiếng kêu xin thương xót bị kẻ ác độc và cay đắng bỏ qua, và hắn trút cơn giận lên đối tượng của nó, bất kể trạng thái tâm trí của kẻ đã làm hại hắn. Khi Đa-vít nói, "Mắt tôi cũng sẽ thấy điều tôi ước ao nơi kẻ thù nghịch tôi, và tai tôi cũng sẽ nghe điều tôi ước ao về kẻ ác dấy lên hại tôi" (Thi Thiên 92:11), ông giả định rằng không có sự mềm lòng nào nơi chúng và không có ý định thay đổi đường lối của chúng. Và rằng "kẻ thù nghịch tôi" nghĩa là kẻ thù của Đức Chúa Trời được chứng minh bởi văn mạch trước đó: "Vì, hỡi Đức Giê-hô-va, kìa các kẻ thù nghịch Chúa, kìa các kẻ thù nghịch Chúa sẽ hư mất; hết thảy kẻ làm ác đều sẽ bị tản lạc" (92:9).
Butler (Về Bản Chất Con Người, bài giảng 6) chứng tỏ bản chất đạo đức của sự phẫn nộ vô tư chống lại sự gian ác cứng cỏi và ngoan cố: "Cơn phẫn nộ dấy lên bởi sự tàn ác và bất công, và ao ước nó bị trừng phạt mà những người ngay cả khi không bị ảnh hưởng bởi nó cũng cảm nhận, tuyệt đối không phải là ác ý. Không; đó là sự phẫn nộ chống lại thói xấu và sự gian ác, đó là một trong những mối dây chung mà xã hội được giữ vững, một sự đồng cảm mà mỗi cá nhân có thay cho toàn thể loài người cũng như cho chính mình; và nói chung, điều này dường như không hề quá mức trong loài người. Không phải điều ác tự nhiên mà là điều ác đạo đức, không phải sự đau khổ mà là sự tổn hại, dấy lên cơn giận hay sự phẫn nộ mà chúng ta đang nói. Đối tượng tự nhiên của nó không phải là người mà người đau khổ cho rằng chỉ là dịp vô tội của nỗi đau hay sự mất mát của mình, mà là người theo nghĩa đạo đức đã gây tổn hại cho chính mình hay người khác."
7.6.13 (xem tr. 929). Sự tồn tại của một vương quốc tương đối nhỏ của điều ác trong vũ trụ thánh khiết và phước hạnh bao la của Đức Chúa Trời được dạy rõ ràng trong sách Khải Huyền. (1) Nó được gọi là "vực sâu không đáy": "Vị thiên sứ thứ năm thổi loa, tôi thấy một ngôi sao từ trời rơi xuống đất, và được ban cho chìa khóa của vực sâu không đáy. Ngôi sao mở vực sâu không đáy ra, có một luồng khói dưới vực bay lên, như khói của lò lửa lớn. Từ luồng khói ấy, có những châu chấu bay ra trên đất; và được ban cho chúng nó quyền như quyền của bọ cạp ở đất vậy. Có lời phán dặn chúng nó rằng không được hại cỏ ngoài đồng, hoặc cây xanh, hoặc cây cối nào, nhưng chỉ những người không có ấn của Đức Chúa Trời trên trán. Sự hành hạ của chúng nó giống như sự hành hạ của bọ cạp khi chích người" (Khải Huyền 9:1–5). (2) Sa-tan hay ma quỉ là hoàng tử và đầu của vương quốc này: "Nó có vua cai trị mình; ấy là sứ giả của vực sâu, tiếng Hê-bơ-rơ tên là A-ba-đôn, tiếng Gờ-réc tên là A-bô-ly-ôn" (9:11); "Con rồng lớn bị quăng xuống, tức là con rắn xưa, gọi là ma quỉ và Sa-tan, dỗ dành cả thiên hạ; nó đã bị quăng xuống đất, các sứ nó cũng bị quăng xuống với nó" (12:9). (3) Các thành viên của vương quốc của điều ác được đặc trưng bởi lòng thù ghét Đức Chúa Trời và sự thánh khiết một cách cố ý, ngoan cố, và mãnh liệt cùng bởi một tinh thần không ăn năn và phạm thượng: "Chúng nó thờ lạy con thú, mà rằng: Ai sánh được với con thú? Ai giao chiến cùng nó được? Con thú mở miệng nói những lời phạm thượng nghịch cùng Đức Chúa Trời, phạm thượng đến danh Ngài, đền tạm Ngài, cùng những kẻ ở trên trời. Chúng nó nói phạm đến Đức Chúa Trời trên trời, vì cớ đau đớn và ghẻ chốc mình; và không ăn năn công việc mình" (13:4, 6; 16:11). (4) Nỗi khốn khổ của vương quốc của điều ác là kinh khủng và vô tận: "Khói của sự đau đớn chúng nó bay lên đời đời. Những kẻ thờ lạy con thú và tượng nó, cùng những kẻ chịu dấu của tên nó, thì cả ngày lẫn đêm không lúc nào được yên nghỉ. Con thú cùng tiên tri giả sẽ bị đau đớn cả ngày lẫn đêm cho đến đời đời vô cùng" (14:11; 20:10).
7.6.14 (xem tr. 930). Bản Tuyên Xưng Bohemia 4 phát biểu chân lý thường bị quên rằng các sự hành hạ của hỏa ngục, như chính tội lỗi, khởi nguồn trong ý chí hữu hạn, không phải trong ý chí vô hạn; trong loài người, không phải trong Đức Chúa Trời: "Vì như Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của tội lỗi, thì Ngài cũng không phải là nguyên nhân của sự trừng phạt." Tác giả của tội lỗi là tác giả thật của hỏa ngục. Augustine nói (Về Ba Ngôi 4.12): "Quan án giáng hình phạt trên kẻ có tội; thế nhưng không phải sự công chính của quan án, mà sự đáng phải chịu của tội ác, là nguyên nhân của sự trừng phạt."
7.6.15 (xem tr. 932). Sự vô biên của sự thương xót thần thượng, mà Dante nói đến, giả định sự ăn năn về tội lỗi, và sự ăn năn nhất thiết bắt đầu bằng sự nhìn nhận sự công chính, vì sự thương xót tồn tại và được biết chỉ như sự đối lập của sự công chính. Nếu trong Đức Chúa Trời không có sự công chính, thì trong Ngài không thể có sự thương xót; vì sự thương xót là sự giải thoát khỏi sự công chính. Đây là khuyết điểm chết người trong sự ăn năn giả tạo. Kẻ tội lỗi không bắt đầu từ khởi điểm, bằng cách quỳ gối trước Đấng Thánh. Sự công chính phải được nhìn nhận trước để có bất kỳ kinh nghiệm nào về sự thương xót. Ai phủ nhận sự công chính của Đức Chúa Trời và chống lại nó sẽ đời đời bị giữ trong sự tiếp xúc và xung đột với nó và chẳng bao giờ biết gì về lòng trắc ẩn thần thượng. Hắn sẽ thấy nó là một bức tường sắt mà hắn không thể phá vỡ. Đức Chúa Trời, đối với hắn, sẽ là một hữu thể hoàn toàn công chính và trừng phạt cách công chính, không hơn. Nhưng ai khiêm nhường nhìn nhận sự công chính bằng cách xưng tội và tội lỗi của mình sẽ thấy rằng Đấng Tối Cao là vô cùng và dịu dàng hay thương xót, sẽ tha thứ và nhổ tận gốc tội lỗi sâu nhất. Vì sự thương xót đã được tỏ ra với giá phải trả cho Ba Ngôi đời đời là một sự tự hy sinh để thỏa mãn sự công chính mà không loài người hay thiên sứ nào có khái niệm gì và đã bị đòi hỏi bởi bản chất không thể lay chuyển của luật pháp và sự báo trả. Do đó, phủ nhận hay chống lại tính không thể lay chuyển này khiến sự tỏ ra lòng thương hại và sự thương xót về phía Đức Chúa Trời thành một điều hoàn toàn bất khả.
Theo đó, trong mọi sự mô tả thuộc Kinh Thánh về kẻ bị hư mất, sự vắng mặt của nỗi buồn về tội lỗi liên quan đến sự công chính và sự thù ghét chính sự công chính là các yếu tố bất biến. Sa-tan và các thiên sứ của nó, cùng với những người bị định tội, hoàn toàn và ác độc không ăn năn: "Vị thiên sứ thứ tư trút chén mình trên mặt trời, thì mặt trời được quyền lấy lửa làm sém loài người. Loài người bị lửa rất nóng làm sém, chúng nó nói phạm đến danh Đức Chúa Trời là Đấng có quyền trên các tai nạn nầy, và chúng nó cũng không ăn năn và không tôn vinh Ngài. Vị thiên sứ thứ năm trút chén mình trên ngai con thú, nước của con thú bèn tối tăm, người ta đều cắn lưỡi vì đau đớn. Chúng nó nói phạm đến Đức Chúa Trời trên trời, vì cớ đau đớn và ghẻ chốc mình; và không ăn năn công việc mình" (Khải Huyền 16:8–11). Những người bị hư mất "khinh dể sự dư dật của lòng nhân từ, nhịn nhục, khoan dung Ngài, mà không nhận biết lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn sao? Bởi lòng ngươi cứng cỏi, không ăn năn, thì tự chất chứa cho mình sự giận về ngày thạnh nộ, khi sẽ hiện ra sự phán xét công bình của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 2:4–5).