Cẩm Nang Thông Diễn Học: Nhập Môn Nghiên Cứu Giải Kinh Các Sách Tân Ước

Name: Cẩm Nang Thông Diễn Học: Nhập Môn Nghiên Cứu Giải Kinh Các Sách Tân Ước
Author: Patrick Fairbairn

Patrick Fairbairn · Hermeneutical Manual: Introduction to the Exegetical Study of the Scriptures of the New Testament

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

Cẩm Nang Thông Diễn Học: Nhập Môn Nghiên Cứu Giải Kinh Các Sách Tân Ước
LỜI NÓI ĐẦU
LỜI NÓI ĐẦU
Chương 1:22, 23. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri rằng: Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱὸν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ: Ê-sai 7:14. Này, một gái đồng trinh sẽ mang thai và sinh một Con Trai, và người ta sẽ gọi danh Ngài là Em-ma-nu-ên. II. 1.
Chương 2:5, 6. Vì có lời chép bởi đấng tiên tri rằng: Καὶ σὺ Βηθλεὲμ γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα· ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ: Mi-chê 5:2. Và hỡi Bết-lê-hem, đất Giu-đa, ngươi chẳng phải là nhỏ nhất đâu trong các quan trưởng Giu-đa; vì từ nơi ngươi sẽ ra một Đấng Lãnh Đạo, là Đấng sẽ chăn dắt dân Ta là Y-sơ-ra-ên. IV. 1.
Chương 2:15. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi Chúa qua đấng tiên tri rằng: Ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου: Ô-sê 11:1. Ra khỏi Ê-díp-tô Ta đã gọi Con Ta. I. 1.
Chương 2:18. Bấy giờ được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri Giê-rê-mi rằng: Φωνὴ ἐν Ῥαμᾶ ἠκούσθα, κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς, Ῥαχὴλ κλαίουσα τὰ τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἠθέλησεν παρακληθῆναι, ὃτι οὐκ εἰσίν: Giê-rê-mi 31:15. Tại Ra-ma có nghe tiếng, than khóc và thương tiếc lớn, Ra-chên khóc con cái mình, và không chịu yên ủi, vì chúng không còn nữa. II. 2.
Chương 2:23. Và người đến ở trong một thành gọi là Na-xa-rét, để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua các đấng tiên tri rằng: ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται, Người sẽ được gọi là người Na-xa-rét. IV. 2.
Chương 3:3. Đây là đấng đã được nói đến bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ; Ê-sai 40:3. Có tiếng của người kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các lối Ngài. II. 3.
Chương 4:4. Có lời chép rằng: Οὐκ ἐπʼ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος, ἀλλʼ ἐν παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος Θεοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:3. Người ta sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, song nhờ mọi lời phán ra từ miệng Đức Chúa Trời. I. 2.
Chương 4:6. Vì có lời chép rằng: Ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ, καὶ ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσιν σε, μὴ ποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σοῦ: Thi Thiên 91:11, 12. Ngài sẽ truyền cho các thiên sứ Ngài về ngươi, và các thiên sứ sẽ nâng ngươi trên tay mình, kẻo ngươi vấp chân vào hòn đá chăng. I. 3.
Chương 4:7. Lại có lời chép rằng: Οὐκ ἐκπειράσεις Κύριον τὸν Θεόν σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:16. Ngươi chớ thử Chúa là Đức Chúa Trời ngươi. I. 4.
Chương 4:10. Vì có lời chép rằng: Κύριον τὸν Θεόν σοῦ προσκυνήσεις, καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:13. Ngươi phải thờ phượng Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, và chỉ hầu việc một mình Ngài mà thôi. III. 1.
Chương 4:14–16. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Γῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλεὶμ, ὁδὸν θαλάσσης πέραν τοῦ Ἰορδάνου, Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν, ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκοτίᾳ φῶς εἶδεν μέγα, καὶ τοῖς καθημένοις ἐν χώρᾳ καὶ σκιᾷ θανάτου, φῶς ἀνέτειλεν αὐτοῖς: Ê-sai 9:1, 2. Xứ Sa-bu-lôn, và xứ Nép-ta-li, đường biển, bên kia sông Giô-đanh, Ga-li-lê của các dân ngoại, dân ngồi trong tối tăm đã thấy ánh sáng lớn, và cho những kẻ ngồi trong miền và bóng của sự chết, ánh sáng đã mọc lên cho họ. IV. 3.
Chương 8:17. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἐλάβεν καὶ τὰς νόσους ἐβάστασεν: Ê-sai 53:4. Chính Ngài đã mang lấy các bệnh tật của chúng ta và gánh lấy các đau đớn của chúng ta. I. 5.
Chương 9:13 (12:7.) Nhưng hãy đi và học cho biết điều này là gì: Ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν: Ô-sê 6:6. Ta muốn lòng thương xót, chớ không muốn của lễ. I. 6.
Chương 11:10. Vì đây là đấng mà có lời chép về người rằng: Ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, καὶ κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου: Ma-la-chi 3:1. Này, Ta sai sứ giả Ta trước mặt ngươi, và người sẽ dọn đường ngươi trước mặt ngươi. II. 4.
Chương 12:17–21. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri Ê-sai rằng: Ἰδοὺ, ὁ παῖς μου, ὃν ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός μου, ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου· θήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπʼ αὐτὸν, καὶ κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἀπαγγελεῖ. οὐκ ἐρίσει οὐδὲ κραυγάσει, οὐδὲ ἀκούσει τις ἐν ταῖς πλατείαις τὴν φωνὴν αὐτοῦ· κάλαμον συντετριμμένον οὐ κατεάξει, καὶ λίνον τυφόμενον οὐ σβέσει, ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν. καὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπίουσιν: Ê-sai 42:1–4. Này, tôi tớ Ta, Đấng Ta đã chọn, Đấng yêu dấu của Ta, Đấng mà linh hồn Ta lấy làm đẹp lòng; Ta sẽ đặt Thần Ta trên Người, và Người sẽ rao truyền sự phán xét cho các dân ngoại. Người sẽ không cãi lẫy, cũng không kêu la, cũng không ai nghe tiếng Người ngoài đường phố. Người sẽ không bẻ cây sậy đã gãy, và không dập tắt tim đèn còn khói, cho đến khi Người đưa sự phán xét đến thắng lợi. Và trong danh Người, các dân ngoại sẽ trông cậy. IV. 4.
Chương 13:14, 15. Và trong họ được ứng nghiệm lời tiên tri của Ê-sai rằng: Ἀκοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε· καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μή ἴδητε· ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου, καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν, καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν, μὴ ποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς, καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν, καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσιν, καὶ ἐπιστρέψωσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς: Ê-sai 6:9, 10. Các ngươi sẽ quả thật nghe, mà sẽ không hiểu, và sẽ quả thật thấy, mà sẽ không nhận biết; vì lòng của dân này đã trở nên chai cứng, và tai họ nghe nặng nề, và mắt họ họ đã nhắm lại, kẻo lúc nào họ thấy bằng mắt mình, và nghe bằng tai mình, và hiểu bằng lòng mình, và trở lại, và Ta sẽ chữa lành họ. III. 2.
Chương 13:35. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri rằng: Ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου, ἐρεύξομαι κεκρυμμένα ἀπὸ καταβολῆς: Thi Thiên 78:2. Ta sẽ mở miệng Ta trong các thí dụ, Ta sẽ nói ra những điều đã bị giấu kín từ buổi sáng thế [của thế gian.] II. 5.
Chương 15:4. Vì Đức Chúa Trời đã phán rằng: Τίμα τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα· καὶ, Ὁ κακολογῶν πατέρα ἢ μητέρα θανάτῳ τελευτάτο: Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12, và 21:17. Hãy hiếu kính cha mẹ; và, Kẻ nào rủa sả cha hay mẹ, thì phải chết. I. 7.
Chương 15:8, 9. Ê-sai đã nói tiên tri về các ngươi rằng: Ὁ λαὸς οὗτος τοῖς χείλεσίν με τιμᾷ, ἡ δὲ καρδία αὐτῶν πόῤῥω ἀπέχει ἀπʼ ἐμοῦ· μάτην δὲ σέβονταί με, διδάσκοντες διδασκαλίας, ἐντάλματα ἀνθρώπων: Ê-sai 29:13. Dân này lấy môi miệng tôn kính Ta, nhưng lòng chúng giữ xa cách Ta; nhưng chúng thờ phượng Ta một cách luống công, dạy các giáo lý, là các điều răn của loài người. III. 3.
Chương 19:4, 5. Các ngươi há chưa đọc rằng Đấng đã dựng nên họ từ ban đầu, đã dựng nên họ có nam có nữ, và phán rằng: Ἕνεκα τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα, καὶ κολληθήσεται τῇ γυναικὶ αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν; Sáng Thế Ký 2:24. Vậy nên người nam sẽ lìa cha mẹ, mà dính díu với vợ mình, và hai người sẽ trở nên một thịt. II. 6.
Chương 19:18, 19. Οὐ φονεύσεις, οὐ μοιχεύσεις, vân vân. Ngươi chớ giết người, ngươi chớ phạm tội tà dâm, vân vân, đúng như trong Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12, tiếp theo, và Lê-vi Ký 19:18. I. 8.
Chương 21:4, 5. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri rằng: Εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιών, Ἰδοὺ, ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι, πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὄνον καί ἐπὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου: Xa-cha-ri 9:9. Hãy nói với con gái Si-ôn rằng: Này, Vua ngươi đến cùng ngươi, nhu mì, cưỡi lừa, và cưỡi lừa con, là con của thú chở đồ. II. 7.
Chương 21:13. Và Ngài phán cùng họ rằng: Có lời chép: Ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται ὑμεῖς δὲ αὐτὸν ποιεῖτε σπήλαιον λῃστῶν: Ê-sai 56:7; Giê-rê-mi 7:11. Nhà Ta sẽ được gọi là nhà cầu nguyện, nhưng các ngươi làm cho nó thành hang trộm cướp (hay kẻ cướp.) I. 9.
Chương 21:16. Các ngươi há chưa hề đọc rằng: Ὅτι ἐκ στόματος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον: Thi Thiên 8:2. Từ miệng các con trẻ và các trẻ còn bú, Chúa đã làm cho hoàn hảo sự ngợi khen. III. 4.
Chương 21:42. Các ngươi há chưa hề đọc rằng: Λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν ὁι οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας· παρὰ Κυρίου ἐγένετο αὓτη, καὶ ἔστιν θαυμαστὴ ἐν ὀφθαλμοῖς ἡμῶν: Thi Thiên 118:22, 23. Hòn đá mà những thợ xây nhà đã loại bỏ, đã trở nên đá đầu góc nhà; việc ấy là do Chúa làm, và thật lạ lùng trước mắt chúng ta. I. 10.
Chương 22:24. Môi-se phán rằng: Nếu có ai chết, vân vân. Lời tham chiếu là về Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:5; nhưng đoạn ấy không thể được coi một cách chính đáng là một câu trích dẫn; nó chỉ xưng là cho thực chất của một điều khoản trong luật pháp Môi-se.
Chương 22:31, 32. Các ngươi há chưa đọc điều đã phán cùng các ngươi bởi Đức Chúa Trời rằng: Ἐγώ εἰμι ὁ Θεὸς Ἀβραὰμ, και ὁ Θεὸς Ἰσαὰκ, καὶ ὁ Θεὸς Ἰἀκώβ: Xuất Ê-díp-tô Ký 3:6. Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, và Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp. I. 11.
Chương 22:37. Chúa Giê-xu phán cùng người rằng: Ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ σου, καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου, καὶ ἐν ὅλῃ διανοίᾳ σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5. Ngươi phải yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn ngươi. I. 12.
Chương 22:39. Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν: Lê-vi Ký 19:18. Ngươi phải yêu kẻ lân cận ngươi như chính mình ngươi. I. 13.
Chương 22:43, 44. Vậy thì làm sao Đa-vít trong Thánh Linh gọi Ngài là Chúa mà rằng: Εἶπεν Κύριος τῷ κυρίῳ μου· Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου: Thi Thiên 110:1. Chúa phán cùng Chúa tôi rằng: Hãy ngồi bên hữu Ta, cho đến khi Ta đặt các kẻ thù ngươi làm bệ chân ngươi. I. 14.
Chương 26:31. Vì có lời chép rằng: Πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης: Xa-cha-ri 13:7. Ta sẽ đánh người chăn, và các chiên của bầy sẽ bị tan lạc. II. 8.
Chương 27:9, 10. Bấy giờ được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Giê-rê-mi rằng: Καὶ ἔλαβον τὰ τριάκοντα ἀργύρια, τὴν τιμὴν τοῦ τετιμημένου, ὃν ἐτιμήσαντο ἀπὸ υἱῶν Ἰσραὴλ, καὶ ἔδωκαν αὐτὰ εἰς τὸν ἀγρὸν τοῦ κεραμέως, καθὰ συνέταξέν μοι Κύριος: Xa-cha-ri 11:13. Và họ đã lấy ba mươi miếng bạc, là giá của Đấng đã được định giá, Đấng mà họ đã định giá từ (tức là, về phía) con cái Y-sơ-ra-ên, và đã đưa chúng để lấy ruộng của người thợ gốm, theo như Chúa đã truyền cho ta. IV. 5.
Chương 27:46. Và vào khoảng giờ thứ chín, Chúa Giê-xu kêu lớn tiếng rằng: Ἠλὶ, Ἠλὶ, λαμὰ σαβακθανί; τουτέστιν, Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες; Thi Thiên 22:1. Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi? I. 15.
Chương 1:2, 3. Như đã chép trong sách tiên tri Ê-sai, Ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδὸν σου· Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ: Ma-la-chi 3:1; Ê-sai 40:3. Nầy, Ta sai sứ giả Ta đi trước mặt ngươi, người sẽ dọn đường ngươi. Có tiếng kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các nẻo Ngài. II. 9.
Chương 4:12. Hầu cho βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μή ποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς: Ê-sai 6:9, 10. Họ xem thì xem mà chẳng thấy, nghe thì nghe mà chẳng hiểu, e rằng họ trở lại, và được tha thứ. IV. 6.
Chương 7:6, 7. Xem tại Ma-thi-ơ 15:8, 9.
Chương 7:10. Xem tại Ma-thi-ơ 15:4.
Chương 10:7. Xem tại Ma-thi-ơ 19:5.
Chương 11:17. Xem tại Ma-thi-ơ 21:13.
Chương 12:11. Xem tại Ma-thi-ơ 21:42.
Chương 12:26. Xem tại Ma-thi-ơ 22:32.
Chương 12:29, 30. Điều răn đầu hết trong mọi điều răn là, Ἄκουε, Ἰσραὴλ, Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν Κύριος εἷς ἐστίν καὶ ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:4, 5. Hỡi Y-sơ-ra-ên, hãy nghe, Chúa Đức Chúa Trời chúng ta là Chúa có một; và ngươi phải yêu Chúa Đức Chúa Trời ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, và hết sức lực. IV. 7.
Chương 12:31. Xem tại Ma-thi-ơ 22:39.
Chương 12:36. Xem tại Ma-thi-ơ 22:43, 44.
Chương 14:27. Xem tại Ma-thi-ơ 26:31.
Chương 15:28. Và Kinh Thánh đã được ứng nghiệm, lời chép rằng; Καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, và Ngài đã bị kể vào hàng những kẻ phạm pháp. Đoạn văn là bản dịch từng chữ của Ê-sai 53:12; nhưng toàn bộ câu này thiếu trong các bản chép tay tốt nhất, A B C D X, và do đó nó bị bỏ trong các ấn bản sau này của bản văn.
Chương 15:31. Xem tại Ma-thi-ơ 27:46.
Chương 1:17, so với Ma-la-chi 4:5, 6; câu 37, so với Sáng Thế Ký 18:14; câu 46, so với I Sa-mu-ên 2:2, tiếp theo: câu 76, so với Ma-la-chi 3:1; câu 78, so với Ma-la-chi 4:2; — trong những phần này và nhiều phần khác của chương đầu tiên của Phúc Âm này, có những sự nhắc tới các đoạn trong Kinh Thánh Cựu Ước; nhưng đó là những sự nhắc tới kín đáo, ý nghĩa của các Kinh Thánh gốc được tiếp nhận, và ngôn ngữ của chúng, với mức độ chính xác nhiều hay ít, cũng được dùng, nhưng không có sự trích dẫn chính thức nào về chúng. Thật vậy, mục đích của các sự nhắc tới ấy cũng là để làm sáng tỏ Cựu Ước, không kém gì để xác nhận Tân Ước; và do đó có một sự tự do đáng kể trong cách dùng nguyên văn.
Chương 2:24. Theo như lời đã phán trong luật pháp của Chúa, ζεῦγος τρυγόνων ἢ δύο νεοσσοὺς περιστερῶν: Lê-vi Ký 12:8. Một cặp chim cu, hoặc hai chim bồ câu con. I. 16.
Chương 3:4–6. Như đã chép trong sách lời của tiên tri Ê-sai, Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ· πᾶσα φάραγξ πληρωθήσετε, καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται, καὶ ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς εὐθείας, καὶ αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς λείας, καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον τοῦ Θεοῦ: Ê-sai 40:3–5. Có tiếng kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các nẻo Ngài. Mọi thung lũng sẽ được lấp đầy, và mọi núi đồi sẽ bị hạ thấp; và những chỗ cong queo sẽ được [làm] thành thẳng [thắn,] và những đường gồ ghề thành những đường bằng phẳng; và mọi xác thịt sẽ thấy sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời. III. 5.
Chương 4:4. Xem tại Ma-thi-ơ 4:4.
Chương 4:8. Xem tại Ma-thi-ơ 4:8.
Chương 4:10, 11. Xem tại Ma-thi-ơ 4:6.
Chương 4:12. Xem tại Ma-thi-ơ 4:7.
Chương 4:17–19. Mở sách ra, Ngài tìm thấy chỗ có chép rằng, Πνεῦμα Κυρίου ἐπʼ ἐμέ· οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με εὐαγγελὶσασθαι πτωχοῖς, ἀπέσταλκεν με [ἰάσασθαι τοὺς συντετριμμένους τὴν καρδίαν—of somewhat doubtful authority,] κηρῦξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν, καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, κηρῦξαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτόν: Ê-sai 61:1, 2. Thần của Chúa ngự trên Ta; vì Ngài đã xức dầu cho Ta để rao giảng tin vui cho người nghèo, sai Ta đi chữa lành những tấm lòng tan vỡ, để công bố sự giải thoát cho những kẻ bị cầm tù, và sự sáng mắt lại cho kẻ mù, để thả tự do những kẻ bị giày đạp, để công bố năm đẹp lòng của Chúa. IV. 8.
Chương 7:27. Xem tại Ma-thi-ơ 11:10.
Chương 10:27. Xem tại Ma-thi-ơ 22:37, và Mác 12:29.
Chương 19:46; 20:17; 20:42, 43. Xem tại Ma-thi-ơ 21:13, 21:42, 22:43, 44.
Chương 22:37. Vì Ta nói cùng các ngươi rằng, điều đã chép này còn phải được ứng nghiệm nơi Ta, ὅτι καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη: Ê-sai 53:12. Và Ngài đã bị kể vào hàng những kẻ phạm pháp. I. 17.
Chương 23:46. Εἰς χεῖράς σου παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου: Thi Thiên 31:6. Hỡi Cha, Con giao linh hồn Con lại trong tay Cha. I. 18.
Chương 1:23. Xem tại Ma-thi-ơ 3:3. Ở đây có việc thay εὐθύνατε cho ἑτοιμάσατε.
Chương 2:17. Các môn đồ Ngài nhớ lại rằng đã có chép, Ὁ ζῆλος τοῦ οἴκου σου καταφάγεταί με: Thi Thiên 69:9. Lòng sốt sắng về nhà Chúa thiêu đốt tôi. I. 19.
Chương 6:31. Theo như đã chép, Ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς φαγεῖν: Thi Thiên 78:24. Ngài đã ban cho họ bánh từ trời để ăn. II. 10.
Chương 6:45. Đã có chép trong các tiên tri, Καὶ ἔσονται πάντες διδακτοί Θεοῦ: Ê-sai 54:13. Và hết thảy họ sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ. II. 11.
Chương 10:34. Há chẳng phải đã chép trong luật pháp các ngươi rằng, ὅτι ἐγὼ εἶπον, Θεοί ἐστε; Thi Thiên 82:6. Ta đã phán: Các ngươi là thần. I. 20.
Chương 12:14, 15. Theo như đã chép, Μὴ φοβοῦ, θύγατηρ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου: Xa-cha-ri 9:9. Hỡi con gái Si-ôn, đừng sợ; nầy, Vua ngươi đến cùng ngươi, ngồi trên lừa con. IV. 9.
Chương 12:38. Hầu cho lời của tiên tri Ê-sai được ứng nghiệm, lời người đã nói, Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; καὶ ὁ βραχίων Κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη; Ê-sai 53:1. Hỡi Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao giảng? và cánh tay Chúa đã tỏ ra cho ai? I. 21.
Chương 12:43. Xem tại Ma-thi-ơ 13:15.
Chương 13:18. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Ὁ τρώγων μετʼ ἐμοῦ τὸν ἄρτον, ἐπῃρεν ἐπʼ ἐμὲ τὴν πτέρναν αὐτοῦ: Thi Thiên 41:9. Kẻ ăn bánh cùng Ta, đã giơ gót lên nghịch cùng Ta. II. 12.
Chương 15:25. Hầu cho lời được ứng nghiệm, lời đã chép trong luật pháp của họ, ὅτι ἐμίσησάν με δωρεάν: Thi Thiên 109:3. Họ đã ghét Ta vô cớ. II. 13.
Chương 19:24. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Διεμερίσαντο τὰ ἱμάτιά μου ἑαυτοῖς, καὶ ἑπὶ τὸν ἱματισμόν μου ἔβαλον κλῆρον: Thi Thiên 22:18. Họ đã chia nhau áo xống Ta, và bắt thăm về áo dài Ta. I. 22.
Chương 19:36. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ: Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46. Một cái xương của Ngài sẽ không bị bẻ gãy. I. 23.
Chương 19:37. Một Kinh Thánh khác phán, Ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν: Xa-cha-ri 12:10. Họ sẽ nhìn xem Đấng mà họ đã đâm. I. 24.
Chương 1:20. Vì đã có chép trong sách Thi Thiên, Γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος, καὶ μὴ ἔστω ὁ κατοικῶν ἐν αὐτῇ: Thi Thiên 69:25. Nguyện chỗ ở của nó trở nên hoang vắng, và chớ có ai ở trong đó. II. 14.
Chương 1:20. Và τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λάβετο ἕτερος: Thi Thiên 109:8. Nguyện một người khác nhận lấy chức vụ của nó. I. 25.
Chương 2:16–21. Nhưng đây là điều đã được nói bởi tiên tri [Giô-ên,] Καὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις, vân vân. Toàn bộ đoạn dài này, chỉ trừ một vài ngoại lệ, là một bản sao của Bản Bảy Mươi, và, vì Bản Bảy Mươi ở đây rất trung thành với tiếng Hê-bơ-rơ, đồng thời nó cũng là một bản dịch sát sao. Cụm ἐν ταῖς ἐσχ. ἡμέραις của tác giả Phúc Âm được thay cho μετὰ ταῦτα của Bản Bảy Mươi, và אַחֲרֵ-כֶן của tiếng Hê-bơ-rơ; và có một sự thay đổi thứ tự trong hai mệnh đề của phần thứ hai của câu 17; ở cuối câu 18 tác giả Phúc Âm thêm vào, καὶ προφητεύσουσιν, rõ ràng là với mục đích làm cho kết quả có ý định của sự tuôn đổ của Thánh Linh được rõ ràng hơn, nhắc lại điều đã được chỉ ra trước đó về phương diện ấy; và, cuối cùng, trong câu 19, có ἐν τῷ οὐρ. ἄνω thay cho ἐν οὐρανῷ của Bản Bảy Mươi; cũng thay cho καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, có καὶ σημεῖα ἐπὶ τῆς γῆς κάτω. Những sự thêm vào nhỏ nhặt ấy đều thuộc loại giải thích; dường như chúng đã được thiết kế để làm cho ý nghĩa tại một số chỗ có phần nhấn mạnh và rõ ràng hơn. Mặc dù đoạn văn rất gần với loại thứ nhất, có lẽ về mặt nghiêm ngặt nó nên được xếp vào loại thứ hai. II. 15.
Chương 2:25–28. Vì Đa-vít nói về Ngài rằng, Προορώμην τὸν Κύριον ἐνώπιόν μου διαπαντός, vân vân: Thi Thiên 16:8, tiếp theo. Đoạn văn xuyên suốt được lấy nguyên văn từ Bản Bảy Mươi. Nhưng bản dịch diễn đạt nguyên văn rất trung thành — sự lệch duy nhất, và đó là một sự lệch rất nhẹ, nằm ở câu 8, thành viên thứ hai, nơi nguyên văn diễn đạt, “Vì Ngài ở bên hữu tôi, tôi sẽ không bị rúng động;” trong khi bản kia nói, “Vì Ngài ở bên hữu tôi, hầu cho tôi không bị rúng động.” Tuy nhiên, khi dịch, sao cho đưa ra ngay ý nghĩa của cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn tiếng Hy Lạp, mệnh đề đầu tiên nên viết, không phải như trong bản dịch tiếng Anh, “Tôi đã thấy trước Chúa,” mà là “Tôi đã đặt,” hay để, “Chúa;” và một lần nữa, tại câu 27, thay vì, “Chúa sẽ không để linh hồn Ta trong âm phủ,” ý nghĩa chính xác là, “Chúa sẽ không để (phó mặc, bỏ rơi) linh hồn Ta cho Âm Phủ,” οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην. I. 26.
Chương 2:34, 35. Xem tại Ma-thi-ơ 22:44.
Chương 3:22, 23. Môi-se đã nói, Ὅτι προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν, ὡς ἐμέ· αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα ἄν λαλήσῃ πρὸς ὑμᾶς. Εσται δὲ, πᾶσα ψυχὴ ἥτις ἄν μὴ ἀκούσῃ τοῦ προφήτου ἐκείνου, ἐξολεθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15, 18, 19. Chúa Đức Chúa Trời các ngươi sẽ dấy lên cho các ngươi một Đấng Tiên Tri từ giữa anh em các ngươi, giống như ta; các ngươi phải nghe Ngài, trong mọi điều Ngài phán cùng các ngươi. Và sẽ xảy ra rằng, mọi linh hồn nào không nghe Đấng Tiên Tri ấy, sẽ bị diệt khỏi giữa dân sự. IV. 10.
Chương 3:25. Nói cùng Áp-ra-ham rằng, Καὶ ἐν τῷ σπερματί σου ἐνευλογηθήσονται πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γἡς: Sáng Thế Ký 22:18. Và trong dòng dõi ngươi, mọi gia tộc trên đất sẽ được phước. II. 16.
Chương 4:11. Xem tại Ma-thi-ơ 21:42.
Chương 4:25, 26. Đấng đã phán qua miệng Đa-vít, tôi tớ Ngài, rằng, Ἵνα τὶ ἐφρύαξαν ἔθνη, καὶ λαοὶ ἐμελέτησαν κενά; παρέστησαν οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς, καὶ οἱ ἄρχοντες συνήχθησαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ: Thi Thiên 2:1, 2. Vì sao các dân ngoại nổi giận, và các dân tộc mưu toan những điều hư không? Các vua trên đất đã đứng lên, (hay dấy lên,) và các quan trưởng đã họp lại với nhau, nghịch cùng Chúa và nghịch cùng Đấng Christ của Ngài. I. 27.
Chương 7:3, 6, 7, 26, 27, 28, 32, 33, 34, 35, 37, 40, 42, 43, 49, 50: — Trong tất cả các câu này, lời của Kinh Thánh Cựu Ước được nhắc tới, và được trích dẫn trong diễn tiến bài giảng của Ê-tiên. Chỉ trừ một hoặc hai ngoại lệ nhỏ về từ ngữ, Bản Bảy Mươi được theo, trong đó ý nghĩa rõ ràng của tiếng Hê-bơ-rơ phần lớn được đưa ra. Nhưng vì các đoạn văn được thuật lại chỉ theo cách lịch sử, và không có sự áp dụng cụ thể nào được thực hiện từ chúng, ngoài những gì hàm ý trong việc chúng có một vị trí trong một bài giảng như vậy, nên không cần phải trình bày chúng ở đây một cách chi tiết. Không có nguyên tắc giải kinh nào liên quan tới cách dùng chúng của Ê-tiên.
Chương 8:32, 33. Ở đây một lần nữa có một sự đưa ra đơn thuần một đoạn Cựu Ước, như thấy trong bản dịch Hy Lạp còn hiện hữu, và được hoạn quan đọc trong xe của ông. Bản dịch nhìn chung phù hợp, mặc dù không chính xác, với tiếng Hê-bơ-rơ.
Chương 13:32, 33. Và chúng tôi rao truyền cho anh em tin vui, thể nào lời hứa đã hứa cùng các tổ phụ, Đức Chúa Trời đã làm trọn lời ấy cho chúng ta là con cái họ, khi khiến Chúa Giê-xu sống lại, như cũng đã chép trong Thi Thiên thứ hai rằng, Υἱός μου εἶ σὺ, ἐγὼ σήμερον γεγένηκά σε: Thi Thiên 2:7. Con là Con Trai Ta, ngày nay Ta đã sinh Con. I. 28.
Chương 13:34. Nhưng việc Ngài khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, không còn trở lại sự hư nát nữa, Ngài đã phán như vầy, ὅτι δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυεὶδ τὰ πιστά: Ê-sai 55:3. Ta sẽ ban cho các ngươi những ơn chắc chắn của Đa-vít. I. 29.
Chương 13:35. Xem tại chương 2:27.
Chương 13:40, 41. Vậy, hãy coi chừng, e rằng điều đã phán trong các tiên tri xảy đến cho các ngươi, Ἴδετε, οἱ καταφρονηταὶ, καὶ θαυμάσατε καὶ ἀφανίσθητε· ὅτι ἔργον ἐργάζομαι ἐγὼ ἐν ταῖς ἡμέραις ὑμῶν, ἔργον ὅ οὐ μὴ πιστεύσατε ἐάν τις ἐκδιηγῆται ὑμῖν: Ha-ba-cúc 1:5. Hỡi những kẻ khinh dể, hãy xem, hãy lấy làm lạ và biến mất; vì Ta sẽ làm một việc trong ngày các ngươi, một việc mà các ngươi sẽ chẳng tin, dầu có ai thuật lại cho các ngươi. III. 6.
Chương 13:47. Vì Chúa đã truyền cho chúng tôi như vầy, Τέθεικά σε εἰς φῶς ἐθνῶν, τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς: Ê-sai 49:6. Ta đã lập Ngươi làm ánh sáng cho các dân ngoại, hầu cho Ngươi làm sự cứu rỗi cho đến tận cùng trái đất. I. 30.
Chương 15:16, 17. Như đã chép, Μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυεὶδ τὴν πεπτωκυῖαν· καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀνοικοδομήσω, καὶ ἁνορθώσω αὐτήν· ὅπως ἄν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν Κύριον, καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφʼ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπʼ αὐτοὺς, λέγει Κύριος ποιῶν ταῦτα: A-mốt 9:11, 12. Sau những điều này Ta sẽ trở lại, và sẽ dựng lại đền tạm của Đa-vít, là đền đã sụp đổ; và Ta sẽ xây lại những chỗ đổ nát của nó, và sẽ dựng nó lên; hầu cho phần còn sót lại của loài người tìm kiếm Chúa, và mọi dân ngoại trên đó danh Ta được gọi, Chúa phán, là Đấng làm mọi điều này. III. 7.
Chương 28:26, 27. Xem tại Ma-thi-ơ 13:14.
Chương 1:17. Như đã chép, Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται: Ha-ba-cúc 2:4. Nhưng (hay, nay) người công chính sẽ sống bởi đức tin. II. 17.
Chương 2:24 và 3:4 tiếp nhận lời của Ê-sai 52:5, và Thi Thiên 51:4, như được đưa ra bởi Bản Bảy Mươi, và diễn đạt chính xác nguyên văn; nhưng các lời ấy chỉ đơn thuần được dùng như thích hợp với chủ đề của các nhận xét của sứ đồ, và không được giới thiệu như có bất kỳ sự nhắc tới đặc biệt hay tiên tri nào về nó.
Chương 3:10–18 là một loạt các trích dẫn, theo cùng một cách, từ Thi Thiên 14; 5:9; 140:3; 10:7; Ê-sai 59:7, 8; Thi Thiên 36:1, — được trích dẫn chỉ đơn thuần như các văn bản chứng minh về chủ đề sự bại hoại và hư hỏng của loài người, và không có bất kỳ sự áp dụng Cơ Đốc đặc biệt nào. Tất cả chúng đều được lấy từ Bản Bảy Mươi, với những thay đổi nhẹ thỉnh thoảng, cho thấy không có sự khác biệt đáng kể nào về ý nghĩa, và không cần nhận xét giải thích nào.
Chương 4:3. Vì Kinh Thánh nói gì, Ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ Θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην: Sáng Thế Ký 15:6. Và Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều ấy được kể cho ông là sự công chính. I. 31.
Chương 4:6, 7. Theo như Đa-vít cũng nói, Μακάριοι ὧν ἀφέθησιν αἱ ἀνομίαι, καὶ ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁμαρτίαι· μακάριος ἀνὴρ ᾧ οὐ μὴ λογίσηται Κύριος ἁμαρτίαν: Thi Thiên 32:1, 2. Phước cho những kẻ được tha các sự vi phạm, và được che lấp các tội lỗi: phước cho người mà Chúa không kể tội cho. I. 32.
Chương 4:17. Như đã chép, ὅτι πατέρα πολλῶν ἐθνῶν τέθεικά σε: Sáng Thế Ký 17:5. Ta đã lập ngươi làm cha của nhiều dân tộc. I. 33.
Chương 4:18. Như đã chép, Οὕτως ἔσται τὸ σπέρμα σου: Sáng Thế Ký 15:5. Dòng dõi ngươi sẽ như vậy. I. 34.
Chương 8:36. Như đã chép, Ὅτι ἕνεκεν σοῦ θανατούμεθα ὅλην τὴν ἡμέραν, ἐλογίσθημεν ὡς πρόβατα σφαγῆς: Thi Thiên 44:23. Vì cớ Ngài, chúng tôi bị giết cả ngày, chúng tôi bị kể như chiên bị đem đi làm thịt. I. 35.
Chương 9:7, 9, 12, 13, 15, chứa các đoạn từ Sáng Thế Ký 21:12; 18:10; 25:23; Ma-la-chi 1:2, 3; Xuất Ê-díp-tô Ký 33:19, mà chỉ đơn thuần được nhắc tới theo cách lịch sử, và được trích dẫn gần như đồng nhất bằng lời của Bản Bảy Mươi.
Chương 9:17. Vì Kinh Thánh phán cùng Pha-ra-ôn rằng, Ὅτι εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε, ὅπως ἐδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν δύναμίν μου, καὶ ὅπως διαγγελῇ τὸ ὄνομά μου ἐν πάσῃ τῇ γῇ: Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16. Chính vì điều này mà Ta đã dấy ngươi lên, hầu cho Ta tỏ quyền năng Ta nơi ngươi, và hầu cho danh Ta được rao truyền khắp đất. I. 36.
Chương 9:25. Như Ngài cũng phán trong sách Ô-sê, Καλέσω τὸν οὐ λαόν μου, λαόν μου, καὶ τὴν οὐκ ἠγαπημένην, ἠγαπημένην: Ô-sê 2:23. Ta sẽ gọi kẻ chẳng phải dân Ta là dân Ta; và kẻ chẳng được yêu là được yêu. IV. 11.
Chương 9:26. Καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ οὗ ἐῤῥέθη αὐτοῖς, Οὐ λαός μου ὑμεῖς, ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ Θεοῦ ζῶντος: Ô-sê 1:10. Và sẽ xảy ra rằng, tại nơi đã phán cùng họ rằng, Các ngươi chẳng phải dân Ta, tại đó họ sẽ được gọi là con trai của Đức Chúa Trời hằng sống. I. 37.
Chương 9:27, 28. Nhưng Ê-sai kêu lên vì Y-sơ-ra-ên rằng, Ἐὰν ὁ ἀριθμὸς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης, τὸ ὑπόλειμμα σωθήσεται· λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ἐν δικαιοσύνῃ· ὅτι λόγον συντετμημένον ποιήσει Κύριος ἐπὶ τῆς γῆς: Ê-sai 10:22, 23. Nếu số con cái Y-sơ-ra-ên như cát biển, phần còn sót lại sẽ được cứu; vì Ngài đang làm trọn lời Ngài và rút ngắn lại trong sự công chính; vì Chúa sẽ làm thành một lời rút ngắn trên đất. IV. 12.
Chương 9:29. Và như Ê-sai đã nói trước: Εἰ μὴ Κύριος σαβαὼθ ἐγκατέλιπεν ἡμῖν σπέρμα, ὡς Σόδομα ἄν ἐγενήθημεν, καὶ ὡς Γόμοῤῥα ἄν ὡμοιώθημεν: Ê-sai 1:9. Nếu Chúa vạn quân đã không để lại cho chúng ta một dòng dõi, thì chúng ta đã trở nên như Sô-đôm, và đã trở nên giống như Gô-mô-rơ. III. 8.
Chương 9:33. Như có chép: Ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον πρὸσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου, καὶ ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ οὐ καταισθυνθήσεται: Ê-sai 28:16, kết hợp với chương 8:14. Nầy, Ta đặt trong Si-ôn một hòn đá vấp ngã và một vầng đá gây cớ phạm tội, và ai tin nơi Ngài sẽ không bị hổ thẹn. IV. 13.
Chương 10:5. Vì Môi-se nói: ὅτι ὁ ποιήσας αὐτὰ ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς: Lê-vi Ký 18:5. Người nào làm các điều ấy sẽ sống bởi các điều ấy. I. 38.
Chương 10:6–8. Nhưng sự công chính của đức tin nói như vầy: Μὴ εἴπῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου, τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐρανόν; τοῦτʼ ἔστιν Χριστὸν καταγαγεῖν· ἤ, τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον; τοῦτʼ ἔστιν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν ἀναγαγεῖν.—Ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν, ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:12, tt. Chớ nói trong lòng ngươi rằng: Ai sẽ lên trời? Tức là, để đem Đấng Christ xuống lại. Hay là: Ai sẽ xuống vực sâu? Tức là, để đem Đấng Christ từ kẻ chết lên lại. (Nhưng lời ấy nói gì?) Lời ấy ở gần ngươi, ở trong miệng ngươi và trong lòng ngươi.
Chương 10:11. Xem ở chương 9:33.
Chương 10:15. Như có chép: Ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων ἀγαθά: Ê-sai 52:7. Đẹp thay bàn chân của những kẻ rao truyền điều tốt lành! I. 39.
Chương 10:16. Vì Ê-sai nói: Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; Ê-sai 53:1. Lạy Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao truyền? I. 40.
Chương 10:18. Εἰς πᾶσαν τὴν γῆν, κ.τ.λ. Một trích dẫn chính xác các lời trong Thi Thiên 19:5, như thấy trong Bản Bảy Mươi, và cũng trình bày đúng tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng các lời ấy chỉ được mượn dùng, chứ không được trích dẫn cách chính thức.
Chương 10:19. Trước hết Môi-se nói: Ἐγώ παραζηλώσω ὑμᾶς ἐπʼ οὐκ ἔθνει, ἐπὶ ἔθνει ἀσυνέτῳ παροργιῷ ὑμᾶς: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21. Ta sẽ làm cho các ngươi ganh tị bởi [điều] chẳng phải là dân; bởi một dân dại dột Ta sẽ chọc giận các ngươi. I. 41.
Chương 10:20, 21. Nhưng Ê-sai rất dạn dĩ mà nói: Εὑρέθην [ἐν] τοῖς ἐμὲ μὴ ζητοῦσιν, ἐμφανὴς ἐγενόμην τοῖς ἐμὲ μὴ ἐπερωτῶσιν. Nhưng đối với Y-sơ-ra-ên, ông nói: Ὅλην τὴν ἡμέραν ἐξεπέτασα τὰς χεῖρας μου πρὸς λαὸν ἀπειθοῦντα καὶ ἀντιλέγοντα: Ê-sai 65:1, 2. Ta đã được tìm thấy bởi những kẻ không tìm kiếm Ta, Ta đã tỏ mình ra cho những kẻ không cầu hỏi Ta. Trọn ngày Ta đã giơ tay ra hướng về một dân bội nghịch và hay cãi lại. III. 9.
Chương 11:3, 4. Hai đoạn trích từ lịch sử của Ê-li được trích dẫn ở đây, nhưng chỉ theo phương diện lịch sử, như chỉ về tình trạng sự việc đang tồn tại vào thời ấy. Trong cả hai đoạn, tiếng Hê-bơ-rơ được tuân theo khá sát, hơn cả Bản Bảy Mươi.
Chương 11:8. Như có chép: Ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ Θεὸς πνεῦμα κατανύξεως ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέπεὶν, καὶ ὦτα τοῦμὴ ἀκούειν: Ê-sai 29:10, kết hợp với Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4. Đức Chúa Trời đã ban cho họ tâm thần mê ngủ, mắt để không thấy, và tai để không nghe. IV. 14.
Chương 11:9, 10. Đa-vít nói: Γενεθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν εἰς παγίδα, καὶ εἰς θήραν, καὶ εἰς σκάνδαλον, καὶ εἰς ἀνταπόδομα αὐτοῖς· σκοτισθήτωσαν οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ μὴ βλέπειν, καὶ τὸν νῶτον αὐτῶν διὰ παντὸς σύγκαμψον: Thi Thiên 69:22, 23. Nguyện bàn của chúng nó trở nên bẫy, lưới, cớ vấp phạm, và sự báo trả cho chúng nó; nguyện mắt chúng nó bị tối tăm để không thấy, và lưng chúng nó hãy cúi xuống luôn luôn. III. 10.
Chương 11:26, 27. Như có chép: Ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος, ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπὸ Ἰακώβ· καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρʼ ἐμοῦ διαθήκη, ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν: Ê-sai 59:20, 21. Đấng Cứu Chuộc sẽ ra từ Si-ôn, Ngài sẽ dời sự gian ác khỏi Gia-cốp; và đây là giao ước của Ta với họ, khi Ta đã cất đi tội lỗi của họ. IV. 15.
Chương 12:19. Vì có chép: Ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταναποδώσω, λέγει Κύριος: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35. Sự báo thù thuộc về Ta, Ta sẽ báo trả, Chúa phán. II. 18.
Chương 12:20. Chứa đựng một sự lặp lại, và bằng lời của Bản Bảy Mươi, các lời khuyên bảo vốn được ban ra trong Châm Ngôn 25:21, 22. Nhưng chúng không được trích dẫn cách chính thức.
Chương 13:9. Chứa đựng các trích dẫn về các điều răn của bảng luật thứ hai, nơi không có chỗ cho sự thay đổi.
Chương 14:11. Vì có chép: Ζῶ ἐγὼ, λέγει Κύριος, ὅτι ἐμοὶ κάμψει πᾶν γόνυ, καὶ ἐξομολογήσεται πᾶσα γλῶσσα τῷ Θεῷ: Ê-sai 45:23. Thật như Ta hằng sống, Chúa phán, mọi đầu gối sẽ quỳ trước mặt Ta, và mọi lưỡi sẽ xưng nhận Đức Chúa Trời. II. 19.
Chương 15:3. Như có chép: Οἱ ὀνειδισμοὶ τῶν ὀνειδιζόντων σε ἐπέπεσον ἐπʼ ἐμέ: Thi Thiên 69:9. Sự sỉ nhục của những kẻ sỉ nhục Ngài đã đổ trên Tôi. I. 42.
Chương 15:9. Như có chép: Διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι ἐν ἔθνεσιν, καὶ τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ: Thi Thiên 18:49. Vì cớ ấy, tôi sẽ xưng nhận (hay, cảm tạ) Chúa giữa các dân ngoại, và ca ngợi danh Chúa. I. 43.
Chương 15:10. Lại ông nói: Εὐφράνθητε, ἔθνη, μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:43. Hỡi các dân ngoại, hãy vui mừng với dân của Ngài. I. 44.
Chương 15:11. Và lại ông nói: Αἰνεῖτε πάντα τὰ ἔθνη τὸν Κύριον, καὶ ἐπαινεσάτωσαν αὐτὸν πάντες οἱ λαοί: Thi Thiên 117:1. Hỡi hết thảy các nước, hãy ngợi khen Chúa, và hỡi hết thảy các dân, hãy ca tụng Ngài. I. 45.
Chương 15:12. Và lại Ê-sai nói: Ἔσται ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαὶ, καὶ ὁ ἀνιστάμενος ἄρχειν ἐθνῶν, ἐπʼ αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσιν: Ê-sai 11:10. Sẽ có một cái rễ của Gie-sê, và Đấng dấy lên để cai trị các dân ngoại, nơi Ngài các dân ngoại sẽ trông cậy. III. 11.
Chương 15:21. Như có chép: Οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ, ὄψονται, καὶ οἱ οὐκ ἀκηκόασιν, συνήσουσιν: Ê-sai 52:15. Những kẻ chưa được loan báo về Ngài sẽ thấy, và những kẻ chưa từng nghe sẽ hiểu biết. III. 12.
Chương 1:19. Vì có chép: Ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν, καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω: Ê-sai 29:14. Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của kẻ khôn ngoan, và sự thông hiểu của người thông sáng Ta sẽ gạt bỏ. II. 20.
Chương 1:31. Một hình thức rút gọn của ý tưởng chứa đựng trong Giê-rê-mi 9:24, và không hẳn là một trích dẫn.
Chương 2:9. Như có chép: Ἅ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ὅσα ἡτοίμασεν ὁ Θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν: Ê-sai 64:4. Những điều mắt chưa từng thấy, tai chưa từng nghe, và lòng người chưa từng nghĩ đến, là những điều Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho những kẻ yêu mến Ngài. IV. 16.
Chương 3:19. Vì có chép: Ὁ δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν: Gióp 5:13. Ngài bắt kẻ khôn ngoan trong chính sự khôn khéo của chúng. I. 46.
Chương 3:20. Và lại: Κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισμοὺς τῶν σοφῶν, ὅτι εἰσὶν μάταιοι: Thi Thiên 94:11. Chúa biết tư tưởng của kẻ khôn ngoan, rằng chúng là hư không. II. 22.
Chương 9:9. Vì trong luật pháp của Môi-se có chép: Οὐ φιμώσεις βοῦν ἀλοῶντα: Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:4. Ngươi chớ khớp miệng con bò đang đạp lúa. I. 47.
Chương 10:7. Như có chép: Ἐκάθισεν ὁ λαὸς φαγεῖν καὶ πιεῖν, καὶ ἀνέστησαν παίζειν: Xuất Ê-díp-tô Ký 32:6. Dân chúng ngồi xuống ăn uống, rồi đứng dậy chơi đùa. I. 48.
Chương 14:21. Trong luật pháp có chép: Ὅτι ἐν ἑτερογλώσσοις καὶ ἐν χείλεσιν ἑτέρων λαλήσω τῷ λαῷ τούτῳ, καὶ οὐδʼ οὕτως εἰσακούσονταί μου, λέγει Κύριος: Ê-sai 28:11, 12. Vì bằng các thứ tiếng khác, và bằng môi của những người khác (người lạ,) Ta sẽ phán với dân này; và dù vậy [ngay cả] chúng cũng sẽ không nghe Ta, Chúa phán. II. 22.
Chương 15:25, 27, 32, 45. Ngôn ngữ được mượn từ các đoạn sau: Thi Thiên 110:1; 8:7; Ê-sai 22:13; Sáng Thế Ký 2:7.
Chương 15:54. Bấy giờ sẽ được ứng nghiệm lời đã chép: Κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος: Ê-sai 25:8. Sự chết đã bị nuốt mất trong sự thắng trận. I. 49.
Chương 6:2. Vì Ngài phán: Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου, καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι: Ê-sai 49:8. Trong thì thuận tiện Ta đã nghe ngươi, và trong ngày cứu rỗi Ta đã giúp đỡ ngươi. I. 50.
Chương 6:16. Như Đức Chúa Trời đã phán: ὅτι ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω, καὶ ἔσομαι αὐτῶν Θεὸς, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μου λαός: Lê-vi Ký 26:11, 12. Ta sẽ ở giữa họ, và Ta sẽ đi lại giữa họ, và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của họ, và họ sẽ làm dân Ta. II. 23.
Chương 6:17, 18. Διὸ ἐξέλθετε ἐκ μέσου αὐτῶν καὶ ἀφορίαθητε (Chúa phán,) καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε· κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς, καὶ ἔσομαι ὑμῖν εἰς πατέρα, καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι εἰς υἱοὺς καὶ θυγατέρας — Chúa Toàn Năng phán: Ê-sai 52:11, 12; Giê-rê-mi 31:9, 33. Vậy nên, hãy ra khỏi giữa họ, và hãy phân rẽ ra — Chúa phán — và chớ đụng đến vật ô uế; và Ta sẽ tiếp nhận các ngươi, và Ta sẽ làm Cha các ngươi, và các ngươi sẽ làm con trai con gái Ta — Chúa Toàn Năng phán. IV. 17.
Chương 8:15. Như có chép: Ὁ τὸ πολὺ οὐκ ἐπλεόνασεν, καὶ ὁ τὸ ὀλίγον οὐκ ἠλαττόνησεν: Xuất Ê-díp-tô Ký 16:18. Kẻ [lượm] nhiều cũng không dư, và kẻ [lượm] ít cũng không thiếu. I. 51.
Chương 9:9. Như có chép: Ἐσκόρπισεν, ἔδωκεν τοῖς πένησιν, ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα: Thi Thiên 112:9. Ngài đã rải ra, Ngài đã ban cho kẻ nghèo khó, sự công chính của Ngài còn đời đời. I. 52.
Chương 3:8. Kinh Thánh đã rao truyền trước Phúc Âm cho Áp-ra-ham: Ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη: Sáng Thế Ký 12:3. Nơi ngươi mọi dân tộc sẽ được phước. I. 53.
Chương 3:10. Vì có chép: ὅτι ἐπικατάρατος πᾶς ὅς οὐκ ἐμμένει ἐν πᾶσιν τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου, τοῦ ποιῆσαι αὐτά: Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:26. Đáng rủa sả thay cho mọi kẻ không bền giữ mọi điều đã chép trong sách luật pháp, để làm theo chúng. II. 24.
Chương 3:11, 12. Xem ở Rô-ma 1:17; 10:5.
Chương 3:13. Vì có chép: Ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23. Đáng rủa sả thay cho mọi kẻ bị treo trên cây gỗ. II. 25.
Chương 3:16. Ông không nói đến các dòng dõi, như về nhiều người, mà như về một người: Καὶ τῷ σπερματί σου: Sáng Thế Ký 22:18. Và cho dòng dõi ngươi (tức là Đấng Christ.)
Chương 4:27. Vì có chép: Εὐφράνθητι στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ῥῆξον καὶ βόησον ἡ οὐκ ὠδίνουσα, ὅτι πολλὰ τὰ τέκνα τῆς ἐρήμου μᾶλλον ἢ τῆς ἐχούσης τὸν ἄνδρα: Ê-sai 54:1. Hỡi kẻ son sẻ không sinh đẻ, hãy vui mừng; hãy cất tiếng reo và kêu lớn, hỡi kẻ chưa từng quặn đau sinh nở; vì con cái của người bị bỏ rơi thì đông hơn con cái của người có chồng. I. 54.
Chương 4:30. Kinh Thánh nói gì? Ἔκβαλε τὴν παιδίσκην καὶ τὸν υἱὸν αὐτῆς· οὐ γὰρ μὴ κληρονομήσει ὁ υἱὸς τῆς παιδίσκης μετὰ τοῦ υἱοῦ τῆς ἐλευθέρας: Sáng Thế Ký 21:10. Hãy đuổi người nữ nô lệ và con trai nó đi; vì con trai của người nữ nô lệ sẽ không được thừa kế với con trai của người nữ tự do. I. 55.
Chương 4:8. Vì vậy Ngài phán: Ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν, ἔδωκεν δόματα τοῖς ἀνθρώποις: Thi Thiên 68:18. Đã lên nơi cao, Ngài dẫn theo những kẻ phu tù, Ngài ban các ân tứ cho loài người. II. 26.
Chương 5:14. Vì vậy Ngài phán: Ἔγειραι ὁ καθεύδων καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν, καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός: Hỡi kẻ ngủ, hãy thức dậy, và từ kẻ chết hãy chỗi dậy, và Đấng Christ sẽ soi sáng ngươi.
Chương 5:31. Xem ở Ma-thi-ơ 19:4, 5.
Chương 5:18. Xem ở I Cô-rinh-tô 9:9.
Chương 2:19. Và: Ἔγνω Κύριος τοὺς ὄντάς αὐτοῦ: Dân Số Ký 16:5. Chúa biết những kẻ thuộc về Ngài. II. 27.
Chương 1:5. (Về trích dẫn đầu tiên, xin xem ở Công Vụ 13:32, 33, và Số XII của Phần Thứ Hai.) Và lại: Ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱὸν: II Sa-mu-ên 7:14. Ta sẽ làm Cha người, và người sẽ làm Con Ta. I. 56.
Chương 1:6. Và khi Ngài lại đưa Con đầu lòng vào thế gian, Ngài phán: Καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ: Thi Thiên 97:7. Và nguyện mọi thiên sứ của Đức Chúa Trời thờ lạy Ngài. III. 13.
Chương 1:7. Và về các thiên sứ, Ngài phán: Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα: Thi Thiên 104:4. Đấng làm các thiên sứ (sứ giả) của Ngài thành gió, và lửa hừng làm các tôi tớ Ngài. I. 57.
Chương 1:8, 9. Và về Con: Ὁ θρόνος σου, ὁ Θεός, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος, κ.τ.λ.: Thi Thiên 45:6, 7. Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Ngài còn đời đời, v.v. I. 58.
Chương 1:10–12. Và: Σὺ κὰτʼ ἀρχάς, Κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, κ.τ.λ.: Thi Thiên 102:25, 26. Hỡi Chúa, ban đầu Ngài đã đặt nền trái đất, v.v. I. 59.
Chương 1:13. Xem ở Ma-thi-ơ 22:44.
Chương 2:6–8. Nhưng có một người đã làm chứng ở một nơi kia, rằng: Τίς ἔστιν ἄνθρωπος ὅτι μιμνήσκῃ αὐτοῦ; κ.τ.λ.: Thi Thiên 8:4–6. Loài người là gì mà Chúa nhớ đến nó? v.v. III. 14.
Chương 2:12. Nói rằng: Ἀπαγγελῶ τὸ ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε: Thi Thiên 22:22. Tôi sẽ rao truyền danh Chúa cho anh em tôi, giữa Hội Thánh (hay hội chúng) tôi sẽ ca ngợi Chúa. I. 60.
Chương 2:13. Và lại: Ἐγὼ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπʼ αὐτῷ, Tôi sẽ đặt lòng tin cậy nơi Ngài. Và lại: Ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός, Nầy tôi và các con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho tôi: Ê-sai 8:17, 18. I. 61.
Chương 3:7–11. Như Đức Thánh Linh phán: Σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσατε, κ.τ.λ.: Thi Thiên 95:7, tt. Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, v.v. I. 62.
Chương 4:4. Vì Ngài đã phán ở một nơi kia: Καὶ κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ: Sáng Thế Ký 2:2. Và Đức Chúa Trời đã nghỉ ngày thứ bảy khỏi mọi công việc của Ngài. I. 63.
Chương 5:6. Như Ngài phán ở một nơi khác: Σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ: Thi Thiên 110:4. Ngươi là thầy tế lễ đời đời theo ban Mên-chi-xê-đéc. I. 64.
Chương 6:14. Đức Chúa Trời đã thề với chính mình Ngài, rằng: Εἰ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε, καὶ πληθύνων πληθυνῶ σε: Sáng Thế Ký 22:17. Thật, Ta sẽ ban phước dồi dào cho ngươi, và làm cho ngươi sinh sôi nảy nở nhiều. I. 65.

Cẩm Nang Thông Diễn Học: Nhập Môn Nghiên Cứu Giải Kinh Các Sách Tân Ước

CẨM NANG THÔNG DIỄN HỌC: NHẬP MÔN NGHIÊN CỨU GIẢI KINH CÁC SÁCH TÂN ƯỚC
Patrick Fairbairn

của Patrick Fairbairn

HIỆU TRƯỞNG VÀ GIÁO SƯ THẦN HỌC TẠI TRƯỜNG CAO ĐẲNG HỘI THÁNH TỰ DO, GLASGOW;

TÁC GIẢ CỦA "LOẠI HÌNH HỌC CỦA KINH THÁNH," V.V.

PHILADELPHIA: SMITH, ENGLISH & CO., SỐ 40 ĐƯỜNG SIXTH BẮC. NEW YORK: SHELDON, BLAKEMAN & CO. BOSTON: GOULD & LINCOLN 1859

MỤC LỤC

LỜI NÓI ĐẦU

PHẦN THỨ NHẤT: THẢO LUẬN VỀ CÁC SỰ KIỆN VÀ NGUYÊN TẮC LIÊN QUAN ĐẾN NGÔN NGỮ VÀ VIỆC GIẢI THÍCH KINH THÁNH TÂN ƯỚC

MỤC THỨ NHẤT.—Ngôn Ngữ Gốc của Tân Ước

MỤC THỨ HAI.—Đặc Điểm của Tiếng Hy Lạp Tân Ước

MỤC THỨ BA.—Các Nguồn Phụ Trợ để Xác Định Ý Nghĩa và Giải Thích Những Đặc Điểm của Kinh Thánh Tân Ước

MỤC THỨ TƯ.—Các Quy Tắc và Nguyên Tắc Chung Cần Tuân Theo trong Việc Giải Thích Từng Từ và Từng Đoạn Cụ Thể

MỤC THỨ NĂM.—Về Sự Thích Ứng Giả và Thật; hay Ảnh Hưởng Nên Để Cho Các Lối Suy Nghĩ Thịnh Hành trong Việc Chi Phối Quan Điểm và Lời Nói của Các Tác Giả Thánh

MỤC THỨ SÁU.—Sự Tôn Trọng Cần Có trong Việc Giải Kinh Tân Ước đối với Sự Tương Tự của Đức Tin, hay từ phần này của Kinh Thánh sang phần khác; và sự lưu ý thêm đối với Các Tôn Giáo của Thế Giới Cổ Đại, Chân Thật và Giả Dối

MỤC THỨ BẢY.—Mối Quan Hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong Các Thời Kỳ của Đức Chúa Trời được xác định cách chính xác hơn, với mục đích ngăn ngừa những cách giải thích sai lầm hoặc phiến diện về những phần Kinh Tân Ước nói đến mối quan hệ ấy

MỤC THỨ TÁM.—Về việc giải thích đúng đắn các phần bóng bẩy của Tân Ước

MỤC THỨ CHÍN.—Các Ẩn Dụ của Đấng Christ, cách giải thích và xử lý đúng đắn

MỤC THỨ MƯỜI.—Về Vấn Đề Phép Song Đối liên quan đến Cấu Trúc và Sự Giải Thích Kinh Thánh Tân Ước

PHẦN THỨ HAI: CÁC LUẬN VĂN VỀ NHỮNG CHỦ ĐỀ ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC GIẢI KINH KINH THÁNH TÂN ƯỚC

MỤC THỨ NHẤT.—Hai Bảng Gia Phả của Đấng Christ, do các tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ và Lu-ca ghi lại tương ứng

MỤC THỨ HAI.—Các danh xưng và giáo lý về Thiên Sứ, đặc biệt liên quan đến việc giải thích các đoạn trong Kinh Thánh Tân Ước

MỤC THỨ BA.—Về Các Danh Xưng của Đấng Christ trong Kinh Thánh Tân Ước, và đặc biệt về cách dùng Χριστός và Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου

MỤC THỨ TƯ.—Về Ý Nghĩa và Cách Dùng của một số thuật ngữ diễn tả mối quan hệ đối kháng với Thân Vị và Thẩm Quyền của Đấng Christ,

MỤC THỨ NĂM.—Về βαπτίζω và các từ cùng gốc, đặc biệt liên quan đến cách thức ban phép báp-têm

MỤC THỨ SÁU.—Ý Nghĩa và Cách Dùng của Hades, ᾅδης, trong Kinh Thánh

MỤC THỨ BẢY.—Về Ý Nghĩa và Cách Dùng của διαθήκη trong Tân Ước

MỤC THỨ TÁM.—Về Ý Nghĩa của một số thuật ngữ được dùng trong Kinh Thánh Tân Ước để chỉ bản chất và phạm vi của sự đổi mới sẽ được thực hiện qua Phúc Âm, μετάνοια, παλιγγενεσία, ἀνακαίνωσις, ἀποκατάστασις

MỤC THỨ CHÍN.—Về cách dùng Paraskeuê và Pascha trong bản tường thuật của Thánh Giăng về những sự thương khó cuối cùng của Chúa chúng ta; và câu hỏi đi kèm theo đó, liệu Chúa chúng ta có giữ Lễ Vượt Qua cuối cùng của Ngài cùng ngày với Dân Giu-đa hay không

PHẦN THỨ BA: VIỆC SỬ DỤNG KINH THÁNH CỰU ƯỚC TRONG CÁC SÁCH TÂN ƯỚC

MỤC THỨ NHẤT.—Những lời trích dẫn từ Cựu Ước trong Tân Ước, được xét về phương diện cách trích dẫn

MỤC THỨ HAI.—Trích dẫn từ Cựu Ước trong Tân Ước, xét về phương thức áp dụng

PHỤ LỤC.—Các hoàn cảnh lịch sử đã dẫn đến sự giáng sinh của Đấng Christ tại Bết-lê-hem—Cyrenius và việc thu thuế

LỜI NÓI ĐẦU

Nhan đề phụ đặt ở đầu quyển sách này được chọn, thay vì tên gọi đơn giản là "Thông Diễn Học về Tân Ước," chủ yếu nhằm cho thấy rằng có thể trông đợi trong sách một mức độ tự do nhất định, cả về phạm vi các chủ đề được thảo luận, lẫn về mức độ và phương pháp xử lý tương ứng dành cho từng chủ đề. Thật vậy, có thể dễ dàng kể ra những tác phẩm mang tên Thông Diễn Học mà đã tự cho mình gần như cùng mức độ tự do ấy trong cả hai phương diện, như mức độ mà tôi cần biện minh cho mình liên quan đến ấn phẩm hiện tại. Nhưng thuật ngữ này, theo nghĩa chặt chẽ, chỉ áp dụng cho những tác phẩm trình bày các nguyên tắc Giải Thích, và dành cho chúng một cách xử lý có hệ thống, liên tục và khoa học. Thuộc loại này là tác phẩm tương đối gần đây của Cellerier (Manuel d'Hermeneutique, 1852,) tuy đôi khi đáng chê trách về các nguyên tắc nó nêu ra, nhưng lại là một trong những tác phẩm có hệ thống và hoàn chỉnh nhất về hình thức,—xử lý, sau một phần nhập đề khá dài, lần lượt các yếu tố và khía cạnh Tâm Lý của chủ đề—các yếu tố Ngữ Pháp, Lịch Sử, Kinh Thánh (hay đặc biệt thuộc về Kinh Thánh,) và Giáo Lý. Tuy nhiên, trong lĩnh vực này, người ta có thể hy sinh cho tính hoàn chỉnh hay hoàn hảo về hình thức nhiều hơn rất nhiều so với bất kỳ triển vọng hợp lý nào có thể đạt được nhờ đó. Ở đây cần nhắm đến những mục đích cao hơn những mục đích luôn có thể đạt được bằng sự tuân thủ cứng nhắc phương pháp khoa học, hay sự chú ý chặt chẽ đến tỷ lệ nghệ thuật. Vì, trong một lĩnh vực đa dạng như lĩnh vực Kinh Thánh Tân Ước, phức tạp, chạm đến rất nhiều mối quan hệ, và bao gồm những chủ đề khác nhau cả về bản chất lẫn tầm quan trọng, thì việc đạt được nền tảng vững chắc và những kết quả thỏa đáng thường tùy thuộc, không hơn, thậm chí có lẽ còn ít hơn, vào các nguyên tắc thông diễn học được áp dụng, so với cách thức áp dụng các nguyên tắc ấy vào những trường hợp cụ thể, và những đoạn khó khăn đặc biệt. Theo đó, trong những tác phẩm thông diễn học mang hình thức chính xác và khoa học hơn, luôn có điều mà theo tôi là sự lãng phí không cần thiết rất nhiều theo một hướng, và sự keo kiệt thiếu khôn ngoan theo hướng khác. Không ít chỗ được dành để công bố hay minh họa những nguyên tắc mà ai cũng biết và thừa nhận, và thường không có mối liên hệ đặc biệt nào với việc giải thích Kinh Thánh; trong khi nhiều điểm đặc biệt cần được làm sáng tỏ lại được xử lý qua loa, và để lại gần như nguyên trạng như khi tìm thấy. Ngay cả khi các yếu tố đơn giản hơn của chủ đề được trình bày khá chính xác, thì cũng ít khi có điều gì liên quan đến chúng được triển khai đúng mức; và trừ khi người học Kinh Thánh bằng lòng tiếp nhận mọi sự dựa trên thẩm quyền của Thầy mình, thì họ thường sẽ cảm thấy bế tắc như trước đối với những điều mà họ đặc biệt tìm kiếm sự giúp đỡ của một người hướng dẫn có đủ khả năng.

Một tác phẩm thật sự thích hợp trong thời nay để phục vụ mục đích của một quyển sách hướng dẫn đúng nghĩa, chắc chắn phải mang tính khoa học đến mức thể hiện sự am hiểu về các ngành học thuật và tri thức khác nhau, vốn làm sáng tỏ ngôn ngữ và cấu trúc, những ám chỉ tình cờ, và chủ đề chính của các sách thánh, và áp dụng những gì có thể tiếp thu từ đó một cách có trật tự và sáng suốt. Nếu thiếu điều này, nó sẽ thất bại ngay ở những nền tảng của chủ đề. Nhưng nó cũng nên được phép di chuyển với một mức độ tự do nào đó trong việc lựa chọn các chủ đề, và trong sự chăm sóc và xem xét tương đối mà nó dành cho một số chủ đề so với những chủ đề khác. Nếu không, nó không thể chiếm giữ, một cách hữu ích, vị trí trung gian vốn đúng ra thuộc về nó, giữa các Từ Điển, Ngữ Pháp, Sách Cổ Vật, v.v., một bên, và các sách bình giải chính thức bên kia—sử dụng, như nó nên làm, các tài liệu do loại tác phẩm trước cung cấp, sao cho có thể giúp đỡ và trang bị cho người học để sử dụng loại tác phẩm sau một cách độc lập và có phân biệt. Đó là lãnh vực và mục đích đặc biệt của một tác phẩm Thông Diễn Học về Kinh Thánh, và tác phẩm nào luôn gần với đích nhất về mặt thực tiễn sẽ là tác phẩm thích hợp nhất để đặt người học Kinh Thánh vào vị trí vừa nêu.

Trong những tác phẩm được biên soạn với mục đích như vậy, bao giờ cũng có chỗ cho một số khác biệt trong phán đoán về những chủ đề nên được đưa ra chú ý, và mức độ xem xét tương ứng dành cho từng chủ đề. Những người khác nhau tự nhiên sẽ hình thành ý kiến của mình từ những quan điểm hơi khác nhau; và điều mà một số người cho là cách sắp xếp thích hợp nhất nên áp dụng, và những điểm cần điều tra nhất, có thể không phải lúc nào cũng được những người khác nhìn nhận đúng y như vậy. Về phương diện này, tôi chỉ xin nói rằng tôi đã cố gắng thực thi một phán đoán vô tư, chịu ảnh hưởng, chắc chắn, phần nào bởi kinh nghiệm của chính tôi, cùng với các khuynh hướng chung của thời đại, có thể đã gợi ý cho tôi những điều quan trọng. Xuyên suốt quyển sách, sự nổi bật đã được dành cho mối liên hệ tồn tại giữa Cựu Ước và Tân Ước trong Sách mặc khải của Đức Chúa Trời, cả về từ ngữ lẫn ý tưởng; vì không có gì thiết yếu hơn những quan điểm đúng đắn ở đây đối với việc đọc Kinh Thánh Tân Ước một cách thông minh, hay thích hợp hơn để làm lá chắn chống lại những cách giải thích hời hợt và viển vông. Điều này cũng phần nào là lý do khiến một số luận văn chiếm phần Thứ Hai của quyển sách được đưa vào. Tuy nhiên, toàn bộ các luận văn ấy đều liên quan đến những thuật ngữ và chủ đề vốn luôn thu hút sự chú ý đặc biệt của những người dấn thân vào việc nghiên cứu giải kinh các sách Tân Ước. Và chúng còn có thể phục vụ mục đích minh họa, qua một vài trường hợp thử nghiệm, các nguyên tắc và phương pháp tìm hiểu mà việc giải thích và giới thiệu chúng là mục đích lớn của tác phẩm này.

Về một phương diện khác nữa, tôi cũng sẵn sàng thấy có những khác biệt thỉnh thoảng giữa điều đã được chính tâm trí tôi chấp nhận là đúng, và điều có thể hiện ra như vậy đối với một số độc giả của tôi:—tôi muốn nói đến cách giải thích dành cho một số đoạn Kinh Thánh khó hơn, và những trình bày về chân lý thiêng liêng liên quan đến đó. Ở đây, một lần nữa, có chỗ cho một mức độ khác biệt nhất định trong phán đoán, ngay cả giữa những người đồng ý với nhau về sự cảm hứng trọn vẹn của Kinh Thánh, và các giáo lý lớn của tôn giáo Phúc Âm. Và tôi không quá viển vông đến mức tưởng tượng rằng, về mọi điểm, tôi sẽ thuyết phục được tất cả những ai đồng nhất với tôi về các nguyên tắc căn bản. Có thể tôi sẽ gặp những nhà phê bình có khuynh hướng nhìn những gì tôi đã viết với tinh thần khắt khe và con mắt thiếu thiện cảm đến nỗi họ thậm chí tìm cách trình bày tôi như là sai lầm đối với một số nguyên tắc Phúc Âm ấy. Tôi nhận thấy điều này đã bị cố gắng thực hiện ở một nơi nào đó đối với ấn phẩm cuối cùng của tôi—Lời Tiên Tri Xét về Bản Chất Đặc Biệt của Nó, v.v.—và, vì tác phẩm ấy thỉnh thoảng được nhắc đến trong quyển sách hiện tại, tôi xin phép được nói qua về chủ đề này tại đây. Trong Chương IV của tác phẩm ấy, tôi đã bàn về mối liên hệ của lời tiên tri với tự do và trách nhiệm của con người, cùng với việc xem xét câu hỏi, lời tiên tri nên được xem là có điều kiện đến mức nào trong các lời công bố của nó. Dĩ nhiên tôi biết rằng người ta sẽ nghĩ khác nhau về cách giải thích tôi đã áp dụng: đối với một số người nó có thể có vẻ thỏa đáng hơn hay kém hơn, đối với những người khác thì không. Nhưng một tác giả viết trên Tạp Chí về Lời Tiên Tri (số tháng Bảy 1857) đã chọn cách trình bày tôi như đang bày tỏ những quan điểm về căn bản trái ngược với giáo lý Calvin về sự tiền định, hay tính vô điều kiện của các sắc lệnh thiêng liêng. Chắc chắn không có gì xa rời tâm trí tôi hơn thế; cả ở đó lẫn ở bất kỳ phần nào khác trong các tác phẩm của tôi, tôi chưa từng có ý thức bày tỏ một tư tưởng nào nhằm, dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất, công kích lời tuyên bố về giáo lý trên chủ đề ấy, chứa trong Bản Tín Điều Westminster, hay Các Điều Khoản của Hội Thánh Anh, và không ít điều chỉ rõ ràng theo hướng ngược lại. Nhưng dĩ nhiên nhà phê bình phải có cách nào đó để chứng minh luận điểm của mình; và, với sự khéo léo của một nhà phê bình tự đặt mình vào việc làm tổn hại uy tín của một quyển sách, và của tác giả nó cùng với nó, ông ta làm điều đó bằng cách áp đặt lên lời lẽ của tôi một ý nghĩa mà chúng không có ý mang, và nhờ đó đặt chúng vào mối liên hệ với một chủ đề vốn không thực sự nằm trong tầm nhìn của tôi. Lời tiên tri, như ông ta nhìn nhận ở đó, đồng nhất với sắc lệnh thiêng liêng; đến nỗi một yếu tố có điều kiện trong cái này hầu như trở thành tương đương với một căn cứ có điều kiện cho cái kia. Tuy nhiên, chủ đề tôi bàn luận là lời tiên tri, đơn thuần như nó xuất hiện trong Lời đã được viết ra, như một sự truyền đạt khách quan cho con người. Khi xử lý chủ đề này, chắc chắn thỉnh thoảng tôi có nói về các mục đích thiêng liêng; nhưng về các mục đích ấy, như hiển nhiên từ toàn bộ khuynh hướng và mạch văn của bài luận, không phải như được hình thành trong tâm trí Đức Chúa Trời, và quyết định với sự khôn ngoan vô hạn và không sai lầm toàn bộ hệ thống quản trị thiêng liêng. Tôi đã cố ý tránh đi vào lãnh vực cao hơn này, và giới hạn sự chú ý của mình vào những dấu chỉ về ý muốn thiêng liêng như được tỏ ra trong lời tiên tri—vào những dấu chỉ ấy khi chúng tiếp xúc với các bổn phận và trách nhiệm của con người—và do đó, ở mức độ nhiều hay ít (vì chúng khác nhau rất nhiều về mức độ chấp nhận điều đó,) mang màu sắc nhân hình, vốn cần thiết để thích ứng các sự truyền đạt từ Trời với tư tưởng và cảm xúc, với những trạng thái và hoàn cảnh luôn biến đổi của con người. Chủ đề, như tôi đã trình bày, có thể được xếp vào loại sự thích ứng được bàn đến trong Phần I, mục 5 của quyển sách này, theo đó, trong khi hình thức dành cho những sự thiêng liêng mang kiểu mẫu biến đổi của những gì thuộc về con người, thì vẫn không thiếu những thực tại nằm phía sau, cố định và bất biến. Và trong lời ám chỉ hết sức ngắn gọn và tổng quát, vốn được dành cho các tác giả Calvin của thời xưa, không có gì hơn được định ý ngoài việc gợi ý, một cách ngắn gọn nhất có thể—thật ra nó được hàm ý hơn là được nói rõ—rằng sự phân biệt (dù được diễn đạt thế nào) giữa điều kín nhiệm và điều đã được mặc khải, hay giữa các sắc lệnh tuyệt đối và các lời công bố có điều kiện của Đức Chúa Trời, theo quan điểm của tôi, không giải thích thỏa đáng vấn đề đang bàn. Tôi đã nghĩ như vậy lúc đó, và tôi vẫn nghĩ như vậy, bất chấp lợi ích tôi đã nhận được từ những lời chỉ dạy của một nhà phê bình uyên bác như vậy. Việc phân chia, như ông ta và các thẩm quyền của ông làm, giữa lời tiên tri, được xem như tương đương với các sắc lệnh thiêng liêng, và lời tiên tri, như bao hàm vấn đề đe dọa hay hứa hẹn—cái trước tuyệt đối, cái sau có điều kiện—không thỏa mãn "lương tâm giải kinh" của tôi, và tôi e rằng không bao giờ có thể thỏa mãn được. Theo tôi, dường như nó đưa một sự phân biệt nhân tạo vào lời tiên tri, vốn không được chỉ ra trong chính lời tiên tri ấy, cũng không thể được vạch ra một cách đúng đắn; và ít nhất nó có vẻ như đang cố gắng, chỉ bằng việc áp dụng một thuật ngữ đặc biệt, hay bằng cách tùy tiện chọn ra những phần của cùng một sứ điệp tiên tri, để vượt qua những khó khăn trong việc giải thích, vốn gắn liền với chủ đề như một tổng thể cụ thể, như một sự truyền đạt khách quan gửi đến nỗi sợ hãi hay hy vọng của nhân loại.

Nhưng đây không phải là nơi để giải thích tỉ mỉ hay dài dòng về chủ đề này. Tôi chỉ muốn, trong vài câu, đưa ra lời phản đối của mình chống lại một kiểu phê bình mà tôi cho là về căn bản không công bằng, và nếu áp dụng tương tự cho các tác giả thánh, có thể dễ dàng khiến một nửa trong số họ chống lại nửa còn lại. Tôi không có khả năng sẽ nhắc đến bất cứ điều gì tương tự trong tương lai. Không ai, khi đọc với tinh thần ngay thẳng và không thiên vị những gì được viết trong tác phẩm này, hay trong các tác phẩm trước đây của tôi, lại có thể nghi ngờ rằng các nguyên tắc lớn của các Hội Thánh Cải Chánh được duy trì và bênh vực trong đó.

Phần Thứ Ba của quyển sách, dành cho các trích dẫn từ Cựu Ước trong Tân Ước, chiếm một không gian lớn hơn tôi mong muốn. Nhưng nó liên quan đến một nhánh của chủ đề mà trong thời nay có tầm quan trọng đặc biệt; và tôi không thấy làm sao mục đích chính của mình có thể được phục vụ nếu không đề cập đến nó một cách chi tiết, và xem xét khá cẩn thận những phần đặc biệt gặp khó khăn. Đối với những ai muốn nghiên cứu chủ đề này trong mối liên hệ của nó với Loại Hình Học, và muốn lần theo sự triển khai dần dần của ý nghĩa Kinh Thánh Cựu Ước, qua việc áp dụng các đoạn cụ thể vào các thực tại của Phúc Âm, tôi xin phép giới thiệu quyển thứ nhất của tác phẩm Loại Hình Học của tôi, và đặc biệt là Phụ Lục trong quyển ấy về chủ đề cụ thể này.

P. F.

GLASGOW, tháng 5 năm 1858.

PHẦN THỨ NHẤT

THẢO LUẬN VỀ CÁC SỰ KIỆN VÀ NGUYÊN TẮC LIÊN QUAN ĐẾN NGÔN NGỮ VÀ VIỆC GIẢI THÍCH KINH THÁNH TÂN ƯỚC

MỤC THỨ NHẤT

NGÔN NGỮ GỐC CỦA TÂN ƯỚC

Trong việc nghiên cứu Kinh Thánh một cách chính xác và khoa học hơn, đối tượng đầu tiên, theo thứ tự tự nhiên, đòi hỏi phải xem xét, liên quan đến tình trạng của các bản ghi gốc. Việc sở hữu một bản văn trong sạch là điều kiện tiên quyết không thể thiếu cho một sự trình bày hoàn toàn chính xác và đáng tin cậy. Và, cả vì tầm quan trọng của nó lẫn vì tính chất đặc biệt của các cuộc điều tra thuộc về nó, việc này hiện nay được giao phó một cách thích đáng cho một ngành riêng biệt của việc nghiên cứu Kinh Thánh. Kế tiếp nó về thứ tự, và chắc chắn không kém quan trọng, là sự am hiểu chính xác và có phân biệt về ngôn ngữ gốc của Kinh Thánh, và các nguyên tắc nên hướng dẫn những tìm hiểu của chúng ta về ý nghĩa và nội dung của nó. Mọi thần học thật sự lành mạnh, và sẽ đứng vững trước thử thách của thời gian, đều phải có nền tảng tại đây. Các nhà cải chánh, đáng khen thay, đã nhận thức rõ điều này, và do đó đã đi đến những kết quả giáo lý mà, về đại thể, chưa bao giờ bị thay thế, và không bao giờ có thể bị thay thế. Họ đã tiến hành dựa trên châm ngôn đúng đắn của Melancthon, rằng Kinh Thánh không thể được hiểu về mặt thần học, trừ khi nó đã được hiểu về mặt ngữ pháp trước đó, (Scriptura non potest intelligi theologice, nisi antea sit intellecta grammatice.) Trong những lời tuyên bố như vậy, dĩ nhiên thuật ngữ ngữ pháp phải được hiểu theo nghĩa rộng hơn của nó, bao gồm mọi điều cần thiết cho sự nhận thức đúng đắn về nội dung và tinh thần của bản gốc. Và nếu sự am hiểu phê bình như vậy về ngôn ngữ thuần túy của Kinh Thánh thánh chỉ là một yếu tố của thành công, thì nó vẫn là một yếu tố có tầm quan trọng đặc biệt đối với nhà thần học được trang bị đầy đủ; vì nó liên quan đến nguồn gốc tối hậu của mọi điều lành mạnh và giá trị trong thành tựu thần học.

Về Kinh Thánh Tân Ước, mà hiện tại chúng ta chỉ có việc chính đáng với nó, chỉ có tiếng Hy Lạp mới trực tiếp được chú ý; vì toàn bộ các sách tạo thành Tân Ước đều được tìm thấy, xét về hình thức gốc của chúng, bằng không ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng Hy Lạp. Nếu bất kỳ sách nào trong số đó từng tồn tại trong một bản gốc trước đó, thì nay nó không còn tồn tại nữa. Cũng vậy, ngoại trừ Phúc Âm theo Thánh Ma-thi-ơ, và Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, chưa từng có ai tưởng tượng, ngoại trừ một vài tâm trí mơ mộng và suy đoán, rằng các sách Tân Ước xuất hiện lúc đầu bằng bất kỳ ngôn ngữ nào khác. Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ hiện nay cũng được mọi người có học thức đầy đủ cho là vốn được biên soạn bằng tiếng Hy Lạp. Và chỉ còn lại Phúc Âm theo Thánh Ma-thi-ơ mà về đó vẫn còn có chỗ cho một số khác biệt ý kiến—mặc dù, ngay cả đối với sách ấy, niềm xác tín gần đây đã ngày càng nghiêng về tính nguyên bản đúng đắn của hình thức hiện tại của nó, vốn chắc chắn đã được lưu hành trước khi thời đại các sứ đồ kết thúc.

Vậy thì, sự thiên vị dành cho tiếng Hy Lạp này từ đâu mà có? Các bài giảng của Chúa chúng ta, và các sách của các tác giả Phúc Âm, cũng như của các sứ đồ, có được truyền lại cho chúng ta bằng tiếng Hy Lạp, vì đó là ngôn ngữ thông dụng của nơi chốn và thời đại ấy không? Đây có thật sự là ngôn ngữ mà Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài thường nói không? Một số người đã có khuynh hướng khẳng định như vậy; và mặc dù đây là một câu hỏi mang tính cổ vật hơn là có tầm quan trọng sống còn đối với việc giải thích Kinh Thánh, nó vẫn xứng đáng được chúng ta xem xét phần nào. Nó cũng có một mối liên hệ nhất định với cuộc tranh luận về ngôn ngữ gốc của Phúc Âm theo Thánh Ma-thi-ơ. Thật vậy, chủ yếu liên quan đến câu hỏi đặc biệt hơn này, mà câu hỏi kia đã tự đặt ra trước sự chú ý của các học giả Kinh Thánh. Như vậy, Hug, trong phần nhập đề của ông về Tân Ước, đã đi khá sâu vào việc điều tra chủ đề này, nhằm biện minh cho tính nguyên bản đúng đắn của Phúc Âm Hy Lạp theo Ma-thi-ơ; và đã cố gắng chứng minh rằng tiếng Hy Lạp đã được sử dụng thông thường khắp Palestine vào lúc bắt đầu thời đại Cơ Đốc—đến mức người dân nói chung hiểu nó, chính Chúa chúng ta thường dùng nó, và các tác giả Phúc Âm cùng các sứ đồ của Ngài không có lý do chính đáng nào để dùng đến một ngôn ngữ khác trong những sách vốn dành cho việc lưu hành tại Palestine và các vùng lân cận. Nhưng sự bênh vực đầy đủ nhất, và chúng tôi tin rằng cũng là sự bênh vực tài giỏi nhất, cho quan điểm này, có thể tìm thấy trong luận văn của một giáo sĩ Ý, Dominici Diodati, có nhan đề De Christo Græce loquente exercitatio, vốn được xuất bản lần đầu tại Naples năm 1767, và được tái bản tại nước này cách đây không nhiều năm. Trong luận văn này, chủ đề được thảo luận, một phần trên những căn cứ chung, như một chủ đề tự nó thú vị và quan trọng đối với học giả Kinh Thánh, và một phần cũng liên quan đến mối liên hệ của nó với câu hỏi về ngôn ngữ gốc của Phúc Âm theo Ma-thi-ơ. Lập trường mà tác giả ra sức thiết lập là: "không phải tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Syriac, hay tiếng Latinh là ngôn ngữ mẹ đẻ của Đấng Cứu Rỗi, mà là tiếng Hy Lạp." Ngược lại, sẽ dễ dàng hiểu được rằng những người giữ ý kiến trái ngược về Phúc Âm theo Ma-thi-ơ—tức là, sách ấy vốn được viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ để dùng cho các tín hữu Do Thái tại Syria—đã tự nhiên bị dẫn đến chỗ tranh luận chống lại lập trường cho rằng tiếng Hy Lạp được nói và hiểu một cách chung khắp tại Palestine: họ cho rằng, không phải tiếng Hy Lạp, mà là tiếng A-ram, một thứ tiếng Hê-bơ-rơ pha tạp, mới là ngôn ngữ duy nhất được dùng chung, và cũng là ngôn ngữ thường được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài dùng trong các bài giảng công khai của họ.

Bây giờ, về một câu hỏi thuộc loại này, một nhà lý luận khéo léo, hay một người tranh luận nhiệt thành, không khó để sắp xếp và áp dụng một số ghi chú rời rạc của các tác giả cổ đại, trực tiếp hay gián tiếp liên quan đến chủ đề, theo cách khiến chúng có vẻ hợp lý, và bắt chúng phải phục vụ cho phía tranh luận mà người ấy đã tán thành. Nhưng có một số nguyên tắc lớn áp dụng được cho trường hợp này mà, đối với mọi tâm trí tỉnh táo và vô tư, hẳn phải góp phần lớn vào việc giải quyết nó, và không thể bị lật đổ, hay bị sửa đổi đáng kể bởi bất kỳ lời tuyên bố tình cờ hay ghi chú rời rạc nào trích ra từ các ghi chép cổ đại. Người ta thấy, không phải trong lịch sử của một dân tộc, mà trong lịch sử của các dân tộc nói chung, rằng không có gì bám giữ chặt chẽ hơn, và chậm nhượng bộ trước sức mạnh của các ảnh hưởng ngoại lai hơn, ngôn ngữ mẹ đẻ của một dân tộc. "Ngôn ngữ, suy cho cùng, là di tích bền vững nhất của con người. Những kẻ chinh phục có thể lật đổ các đế quốc và quốc gia; động đất có thể nuốt chửng các thành phố; thời gian có thể làm đảo lộn mọi thứ khác:—nhưng những lời nói có cánh, qua đó con người bày tỏ cảm xúc và tư tưởng của mình, thường tồn tại lâu hơn tất cả những tàn phá ấy, và bảo tồn ký ức về các dân tộc rất lâu sau khi họ đã không còn tồn tại. Điều dường như mong manh nhất, biến đổi nhất, chóng qua nhất trong các thuộc tính hay sở hữu của con người, trên thực tế lại trở thành điều bền vững nhất, không thể hủy diệt nhất. Nếu không còn có thể duy trì một sự tồn tại độc lập, nó bám vào và hòa nhập với một phương ngữ mới hơn và mạnh mẽ hơn:—nếu bị mất đi dưới một hình thức, nó gần như chắc chắn sẽ xuất hiện trở lại dưới một hình thức khác—bày tỏ giữa mọi thay đổi và biến dạng những dấu vết không thể chối cãi về nguồn gốc của nó. Quy luật suy tàn và tái sinh này, của sự biến động nhưng bền vững, phổ biến đến mức chủ yếu từ những tìm hiểu phân tích về nguồn gốc, cấu tạo, và mối liên hệ của ngôn ngữ, mà chúng ta rút ra được những hiểu biết mình có về lịch sử ban đầu và vận mệnh của các dân tộc."

Để xác nhận điều này, chỉ cần chỉ ra một vài ví dụ nổi tiếng. Một trong những ví dụ nổi bật nhất được cung cấp bởi xứ sở cổ đại của các Pha-ra-ôn, sau thời gian triều đại của họ chấm dứt, và một loạt các cuộc chinh phục, tiếp theo là sự thống trị của một quyền lực ngoại bang, tràn qua vùng đất ấy. Những kẻ chinh phục Ba Tư, Macedonian, La Mã, và Ả Rập lần lượt nắm giữ ngai vàng của Ai Cập, mỗi kẻ cố gắng thiết lập quyền thống trị của mình trên những người bị chinh phục một cách vững chắc nhất có thể, và khiến quyền cai trị của mình bền lâu và hoàn toàn. Thế mà sau khi quá trình chinh phục và hòa trộn này đã diễn ra suốt mười hai hay mười bốn thế kỷ, chúng ta có những căn cứ tốt nhất để tin rằng ngôn ngữ của các Pha-ra-ôn vẫn còn tồn tại, và tiếp tục, mặc dù, chúng ta hoàn toàn có thể hình dung, không phải không có sự du nhập của nhiều yếu tố ngoại lai, tạo thành phần cốt lõi của tiếng mẹ đẻ của dân chúng. Cái gọi là ngôn ngữ Coptic chỉ là một hình thức đúng đắn của tiếng Ai Cập cổ, (như tên gọi ấy, có lẽ, cũng vậy.) Kinh Thánh đã được dịch sang ngôn ngữ này trong những thời đại đầu của Cơ Đốc giáo; một phụng vụ có lẽ được sử dụng phổ biến vào khoảng thế kỷ thứ năm hay thứ sáu, vẫn còn được số ít người Copt còn lại ngày nay sử dụng—mặc dù tiếng Coptic mà phụng vụ ấy được viết ra không còn được họ hiểu nữa. Họ bám lấy nó chỉ như một di tích đáng kính của quá khứ tốt đẹp hơn trong lịch sử của họ; mà nó tạo thành một chứng nhân bền bỉ, dù buồn thảm và giống như xác ướp. Nhưng việc đưa nó vào các Hội Thánh tại Ai Cập vài thế kỷ sau thời đại Cơ Đốc chứng tỏ sự thật rằng, thực chất của ngôn ngữ cổ đại đã chống chọi được các ảnh hưởng của cuộc chinh phục và thống trị ngoại bang trong hơn một ngàn năm.

Tuy nhiên, chúng ta có thể lấy một ví dụ gần nhà hơn. Cuộc chinh phục của người Norman diễn ra vào năm 1066; và ai cũng biết rằng chính sách của các vua Norman đầu tiên—một chính sách, hơn nữa, được các vị kế tiếp họ tiếp tục với mục đích kiên định—là loại bỏ hoàn toàn tiếng Saxon cũ, và thay thế nó bằng tiếng Pháp Norman của chính họ. Bằng tiếng Pháp này, các đạo luật của vương quốc đã được viết ra; các bình luận về luật pháp, và các phán quyết của tòa án công lý cũng vậy. Ở nhiều nơi, cuối cùng nó đã được đưa vào các trường học phổ thông; đến nỗi một biên niên sử gia xưa (Ralph Higden) phàn nàn về điều đó như một việc "trái với tập quán và cách thức của mọi dân tộc khác," rằng "trẻ em trong trường học bị bắt buộc phải bỏ ngôn ngữ của chính mình, và diễn giải các bài học và các sự việc của chúng bằng tiếng Pháp." Một sự thay đổi về phương diện này chỉ bắt đầu được đưa vào khoảng năm 1385—hơn ba thế kỷ sau cuộc chinh phục—khi tiếng Anh lại khôi phục vị trí của mình trong các trường học;—và mặc dù đó là tiếng Anh đã bị thay đổi về mặt chất liệu, bộc lộ nhiều mặt ảnh hưởng của sự thống trị của người Norman, nó vẫn giữ được gốc và thân Saxon cũ của mình. Quyền lực và chính sách của những kẻ chinh phục, mặc dù hoạt động tích cực trong hơn ba thế kỷ, cũng chỉ có thể đi xa đến mức gây ra một số thay đổi từng phần trên tiếng mẹ đẻ của dân chúng, và đưa thêm một số thuật ngữ; và điều đó, trong khi chính tiếng ấy đang ở trong trạng thái tương đối thô sơ, và còn rất xa mới đạt đến hình thức trưởng thành của nó.

Những ví dụ khác có thể được nhắc đến—chẳng hạn như các vùng nói tiếng Welsh, tiếng Gaelic, và tiếng Irish của Quần Đảo Anh, mà từ đó những ảnh hưởng mạnh mẽ hơn và kéo dài hơn vẫn chưa đủ để đánh bật các phương ngữ cổ đại khỏi vị trí của chúng, như những phương tiện giao tiếp thông thường giữa dân chúng. Nhưng không cần phải mở rộng thêm. Các trường hợp được đưa ra hoàn toàn không phải là đơn lẻ; chúng chỉ là mẫu của vô số trường hợp—những minh họa cho các nguyên tắc và thói quen vốn có trong bản tính con người, tác động như nhau giữa mọi chủng tộc và trong mọi khí hậu. Và vậy thì, có thể tưởng tượng được chăng, với những sự kiện như vậy đang hiện ra trong lịch sử ngôn ngữ của các bộ tộc và dân tộc, rằng tác động của một quyền lực ngoại bang tại Palestine—một quyền lực mà trong hơn hai hay ba thế kỷ chưa từng mang hình thức của một sự thống trị nghiêm ngặt và bao trùm—quyền lực, hơn nữa, của những chủ nhân tự mình nói các ngôn ngữ khác nhau, trước tiên là tiếng Ba Tư, rồi tiếng Hy Lạp, rồi tiếng La Mã, và những người chưa bao giờ gắn bó chặt chẽ với các thần dân dưới quyền mình như trong các trường hợp đã nêu trên—vậy mà có thể tưởng tượng được chăng rằng tác động tại đây lại là việc mang đến một cuộc cách mạng toàn diện trong ngôn ngữ mẹ đẻ của dân chúng? Giả thuyết ấy ở mức độ cao nhất là không chắc chắn—chúng ta thậm chí có thể nói, không thể xảy ra về mặt đạo đức; càng như vậy hơn, vì người Do Thái có những lý do liên quan đến tôn giáo, lịch sử, và triển vọng của họ, để bám lấy ngôn ngữ của mình, mà không dân tộc nào khác, dù trong thời cổ đại hay hiện đại, có được ngang bằng. Mọi điều trong quá khứ và tương lai đều góp phần phủ lên tiếng Hê-bơ-rơ một bầu không khí thiêng liêng và hùng vĩ, vốn hẳn đã khiến nó càng thêm quý giá gấp bội đối với tâm trí họ, và, về phía những kẻ chinh phục họ, đã làm tăng thêm rất nhiều khó khăn trong việc thay thế nó bằng một ngôn ngữ hoàn toàn khác.

Do đó, việc cho rằng trong hoàn cảnh như vậy tiếng Hy Lạp hẳn đã, vào thời đại của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, được đưa vào sử dụng chung tại Palestine, và ở mức độ đáng kể đã thay thế tiếng A-ram, là trái với mọi sự tương tự, và đối nghịch với những khuynh hướng mạnh mẽ nhất của bản tính con người. Với xác suất cao hơn nhiều, người ta có thể khẳng định rằng tiếng Norman chứ không phải tiếng Anglo-Saxon mới là ngôn ngữ đời sống thường nhật giữa người Anh trong các thế kỷ mười ba và mười bốn, hay rằng trong thời nay tiếng Anh được đa số dân chúng tại Xứ Wales, hay tại Cao Nguyên Scotland hiểu và nói. Tuy nhiên, đúng là ngôn ngữ cổ đại của Palestine đã trải qua một sự thay đổi nhất định; nó đã ở mức độ nào đó chịu thiệt hại bởi những bất hạnh của dân chúng, và đã mất đi sự trong sạch nguyên thủy của nó. Thời gian lưu lại lâu dài tại Chaldea, trước tiên, rồi sự giao tiếp duy trì với các bộ tộc Syria lân cận qua thương mại, chiến tranh, và các mối quan hệ hôn nhân, tự nhiên đã đưa vào nó các yếu tố ngoại lai, và truyền cho nó một hình thức Syro-Chaldaic. Về điều này chúng ta có những dấu chỉ không thể nghi ngờ, cả trong các sách sau này của Cựu Ước, lẫn trong những ghi chú và cách diễn đạt thỉnh thoảng xuất hiện trong Tân Ước. Nhưng những thay đổi liên tiếp này chỉ tác động đến những nét phụ thuộc của ngôn ngữ; chúng đưa vào những phương ngữ mới, làm cho một số từ và cụm từ cụ thể trở nên lỗi thời, và khiến những từ và cụm từ khác thay thế chúng được lưu hành; nhưng—như trong mọi trường hợp tương tự—chúng để lại xương và gân của ngôn ngữ, cấu trúc và bản chất của nó, về căn bản vẫn như trước. Các bằng chứng lịch sử về điều này hoàn toàn đầy đủ. Josephus, chẳng hạn, luôn phân biệt giữa tiếng mẹ đẻ của ông và tiếng Hy Lạp. Trong khi ông nói về việc đã chuyên tâm học hỏi văn chương trong nước và ngoại quốc, đến nỗi thậm chí được mọi đồng bào của mình công nhận là một người có học thức vượt trội, ông vẫn thú nhận mình đã quá quen thuộc với tiếng nói của chính mình (πάτριος συνήθεια) đến nỗi không thể đạt được cách phát âm chính xác tiếng Hy Lạp, (Antiq. xx. 11, 2.) Trong phần nhập đề, cả của bộ Cổ Vật lẫn của bộ Chiến Tranh, ông nói về việc viết bằng tiếng Hy Lạp và bằng tiếng mẹ đẻ của mình, như hai việc khác nhau, và nói rằng những gì ông vốn viết bằng tiếng này thì sau đó ông đã dịch sang tiếng kia, (Ἑλλάδι γλώσσῃ μεταβαλὼν, ἃ τοῖς βαρβάροις τῇ πατρίῳ συντάξας, Bell. Jud. Pro. 1, Antiq. Pro. 2.) Và không chỉ một lần ông trình bày các thông điệp gửi từ Titus trong cuộc bao vây Jerusalem như được chính ông thông dịch cho người Do Thái, hay bởi một người khác mà ông gọi là người Hê-bơ-rơ hóa (ἑβαΐζων,) như ông diễn đạt, hay nói với họ bằng tiếng nói của chính họ (πατρίῳ γλώσσῃ, Bell., v. 9, 2, vi. 2, 11.) Đồng thời ông cho thấy, qua những ám chỉ thỉnh thoảng đến các thuật ngữ Syria hay Babylon, rằng tiếng Hê-bơ-rơ thịnh hành trong thời ông không hoàn toàn giống hệt với tiếng Hê-bơ-rơ của các thời trước—như khi, nói về chiếc áo ngoài hay thắt lưng của thầy tế lễ thượng phẩm, ông cho chúng ta biết tên gọi cũ của nó đã bị bỏ đi (אַכְנֵט, abaneth,) và nay nó được gọi bằng tên Babylon là Emia, (Antiq. iii. 7, 2,)—một bằng chứng cho thấy ảnh hưởng ngoại lai đã chạm đến cả những thuật ngữ chỉ các vật thánh, và nếu đã chạm đến những vật ấy, thì chắc chắn cũng chạm đến nhiều vật khác.

Khi chúng ta chuyển sang Tân Ước, bằng chứng cũng rõ ràng không kém về cả hai điểm—cả việc ngôn ngữ được dùng chung tại Palestine mang tính chất Hê-bơ-rơ, chứ không phải Hy Lạp, nhưng lại là tiếng Hê-bơ-rơ mang dấu ấn A-ram, chứ không phải tiếng Hê-bơ-rơ cổ xưa và trong sạch hơn. Như vậy, khi Chúa chúng ta xuất hiện trong thái độ nói với ai đó một cách rất thân mật, ban cho hay chấp nhận các tên gọi để dùng chung, Ngài được trình bày như đang nói bằng tiếng A-ram:—như khi Ngài nói với con gái của Jairus, Talitha cumi, (טָלִיתָא קוּמי, Mác 5:41,) và với người mù, Ephphatha, (אתְפַתַּח, Mác 7:34;) hay khi Ngài nhắc đến các thuật ngữ đang được dân chúng dùng, như raka, rabbi, corban; khi Ngài áp dụng cho các môn đồ của Ngài những biệt danh như Cephas, Bar-jona, Boanerges, (בְּנֵי רגְיִשּׁ;) hay khi trên thập tự giá Ngài kêu lên, Eli, Eli, lama Sabacthani. Những dấu chỉ tương tự cũng có thể tìm thấy trong sách Công Vụ—trong tên gọi, chẳng hạn, được thuật lại là do người Do Thái đặt cho cánh đồng đã mua bằng tiền công của sự phản bội của Giu-đa, Aceldama, (đúng ra là Ἁκελδαμα, חַקַל דְּמָא, 1:19;) hay của tabitha như thuật ngữ quen thuộc, từ bản xứ tương ứng với tiếng Hy Lạp δορκας, (9:36;) hay, cuối cùng, trong việc Thánh Phao-lô nói với đám đông Do Thái nhân dịp ông bị bắt trong đền thờ, bằng tiếng Hê-bơ-rơ, và việc họ, vì lý do ấy, càng chú ý lắng nghe ông hơn, vì ông nói với họ qua một phương tiện vừa dễ hiểu vừa hợp với tâm ý họ, (chương 22:1.) Việc biên soạn các Targum giữa người Do Thái phương Đông, vào khoảng thời đại các sứ đồ, (chắc chắn không muộn hơn bao nhiêu, nếu có muộn hơn,) chỉ có thể được giải thích dựa trên giả thuyết rằng tiếng A-ram mà các Targum ấy được viết ra, chính là ngôn ngữ đang được người Do Thái tại Palestine và các vùng phụ cận dùng chung vào thời ấy. Cũng không có bằng chứng rõ ràng hay thậm chí có khả năng nào cho thấy bản dịch Hy Lạp của Kinh Thánh Cựu Ước từng được dùng trong các nhà hội tại Palestine và Syria. Những nỗ lực đã được thực hiện để xác lập điểm này, đã hoàn toàn thất bại; thật vậy, khó có thể nói rằng, dù chỉ một trong những bằng chứng do Diodati đưa ra để ủng hộ điểm này, có mối liên hệ đúng đắn nào với chủ đề.

Xét trên tất cả những căn cứ ấy, chúng ta thấy đó là một sự chắc chắn về mặt lịch sử, rằng tiếng A-ram, hay dạng Syro-Chaldaic muộn hơn của tiếng Hê-bơ-rơ, vào thời của Chúa chúng ta là ngôn ngữ bản xứ của dân Do Thái, và do đó là phương tiện giao tiếp trong mọi dịp thông thường. Đồng thời, cũng không thể nghi ngờ một cách hợp lý, về phía ngược lại, rằng do một chuỗi dài và đa dạng các hoàn cảnh, tiếng Hy Lạp hẳn đã được các tầng lớp cao hơn và có học thức hơn khắp xứ Sy-ri hiểu khá thông thạo. Cả Alexander lẫn các vị kế nghiệp ông ở vùng đất này đều chủ trương mở rộng ngôn ngữ và văn hóa, cũng như quyền bá chủ của Hy Lạp. Với mục đích ấy, các thành phố được lập ra ở những khoảng cách thuận tiện, mà có thể xem là thuộc Hy Lạp hơn là thuộc Á châu về dân cư và phong tục. Các vua Sy-ri, những người nối tiếp dòng vua Ma-xê-đoan, vẫn giữ tiếng Hy Lạp làm ngôn ngữ triều đình, và chắc chắn được các quan chức đại diện của họ, cùng các tầng lớp có ảnh hưởng nói chung khắp đất nước, noi theo. Quân đội cũng vậy, tuy không hoàn toàn, và có lẽ thậm chí không chiếm phần lớn, nhưng chắc chắn với một tỉ lệ rất đáng kể, gồm những người gốc Hy Lạp, những người không thể không làm cho tiếng Hy Lạp trở nên quen thuộc ở một mức độ nào đó tại các đồn quân sự khác nhau trong các miền của Sy-ri. Ngay cả sau khi ách thống trị của Ma-xê-đoan chấm dứt, và mọi sự đều thuộc quyền cai trị của người La Mã, thì vẫn thường là qua trung gian tiếng Hy Lạp mà các giao tiếp chính thức được duy trì, và các sắc lệnh của chính quyền được công bố. Xét theo bản chất của sự việc, không thể nào có chuyện bao nhiêu ảnh hưởng Hy Lạp hóa như thế cứ tiếp tục tác động trong hai ba thế kỷ, mà lại không dẫn đến một sự hiểu biết tiếng Hy Lạp ở mức độ nào đó, khá phổ biến trong các tầng lớp khá giả khắp mọi miền của Sy-ri. Cũng có những hoàn cảnh đặc thù hơn thuộc về dân Do Thái, cần phải được tính đến, và chắc chắn đã có tác dụng khiến họ phần nào quen thuộc với tiếng Hy Lạp. Một phần nhờ những khuyến khích đặc biệt dành cho họ khi thành lập Alexandria, một thành phố Hy Lạp, và một phần, có lẽ, nhờ tinh thần buôn bán bắt đầu chiếm lấy họ từ thời lưu đày Ba-by-lôn, Alexandria đã trở thành một trong những trung tâm lớn của họ, nơi mà, như Philo cho chúng ta biết, họ chiếm khoảng hai phần năm tổng dân số. Họ cũng rất đông đảo, như chỉ riêng sách Công Vụ đã cho thấy rõ, trong các thành phố nói tiếng Hy Lạp ở Tiểu Á, và trong các thành phố của chính Hy Lạp. Dù vì nguyên nhân nào, sự lưu tán dường như, trong một số thế hệ trước kỷ nguyên Cơ Đốc, đã mang chiều hướng rất nhiều về phương Tây, và đặc biệt là về phía Hy Lạp; ở mọi nơi quan trọng có người Hy Lạp cư ngụ, con cháu của Y-sơ-ra-ên đều có nhà cửa và nhà hội của mình. Cũng chỉ là điều có thể dự đoán trong hoàn cảnh ấy, rằng nền văn hóa và tinh thần tiến thủ vốn nổi bật trong các cộng đồng ở những thành phố Hy Lạp ấy, sẽ tác động khích lệ lên tâm trí người Do Thái, và đưa năng lực của họ vào sự vận dụng mạnh mẽ hơn và tự do hành động hơn, so với điều có thể tìm thấy nơi người Do Thái ở Pa-lét-tin, những người bị giam hãm trong tính cố chấp dân tộc và chủ nghĩa Pha-ri-si trì trệ của mình. Do đó, những sản phẩm đạo đức và tôn giáo duy nhất được biết là đã xuất hiện trong dân Do Thái giữa thời điểm quy điển Cựu Ước khép lại và sự giáng sinh của Đấng Christ — những sản phẩm chứa trong các sách Ngụy Kinh — chủ yếu, nếu không nói là hoàn toàn, xuất phát từ ngòi bút của người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp, và chỉ tồn tại bằng tiếng Hy Lạp — rất có thể chưa từng tồn tại bằng một ngôn ngữ nào khác. Cũng do đó mà có bản dịch tiếng Hy Lạp của Cựu Ước, được hoàn thành vài thế hệ trước kỷ nguyên Cơ Đốc, và có cơ sở vững chắc để tin rằng đã được sử dụng rộng rãi vào khoảng thời đại ấy trong dân Do Thái. Cho nên, xét đến số lượng, trí tuệ cao hơn, và nguồn lực đa dạng của người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp, và tính đến những chuyến thăm viếng Pa-lét-tin thường xuyên của họ vào các kỳ lễ hội luôn tái diễn, chúng ta không thể nghi ngờ rằng họ đã góp phần đáng kể vào sự hiểu biết và sử dụng tiếng Hy Lạp ở mức độ nào đó trong anh em mình tại Pa-lét-tin.

Về câu hỏi, vậy thì, Chúa chúng ta và các môn đồ trực tiếp của Ngài có bao giờ nói tiếng Hy Lạp với đồng bào mình tại xứ Giu-đê hay không, có thể thừa nhận là hoàn toàn có thể, thậm chí có lẽ là có khả năng, rằng đôi khi các Ngài đã nói như vậy — nhưng ngược lại với khả năng, rằng đó là thông lệ thường xuyên của các Ngài, hay rằng các bài giảng công khai của các Ngài vốn đã được phát biểu bằng thứ tiếng ấy; — càng đúng hơn nữa, vì sự giao tiếp của các Ngài phần lớn không phải với những người tao nhã và có học thức hơn, mà với các tầng lớp thấp kém hơn trong xã hội. Nhưng đối với câu hỏi sâu hơn, tại sao trong trường hợp như vậy các sách Tân Ước, kể cả những sách chứa các bài giảng cá nhân của Chúa chúng ta, lại nên, với tối đa một ngoại lệ — nếu Phúc Âm theo Thánh Ma-thi-ơ quả thật là một ngoại lệ — vốn đã được soạn thảo bằng tiếng Hy Lạp, thay vì bằng tiếng A-ram? câu trả lời thật hiển nhiên — rằng vào thời điểm những sách ấy được viết ra, và đối với các cá nhân và cộng đồng mà lợi ích thuộc linh của họ được nhắm đến một cách trực tiếp hơn, tiếng Hy Lạp là phương tiện thích hợp nhất trên mọi phương diện. Chỉ một phần tương đối nhỏ trong số dân cư tại Giê-ru-sa-lem và Giu-đê đã đón nhận đức tin Cơ Đốc; và những người đã đón nhận, trước hết đã có nhiều cơ hội để đích thân biết rõ các sự kiện của lịch sử Phúc Âm, và sau đó được hưởng chức vụ của các sứ đồ và các nhà truyền giảng Phúc Âm, những người hoàn toàn thông thạo toàn bộ sự việc, nên ở một mức độ nào đó không lệ thuộc vào bất kỳ văn bản ghi chép nào. Ngoài ra, những hoạn nạn chẳng bao lâu sau đã giáng xuống quê hương của họ, và đã được các vị sáng lập đức tin Cơ Đốc thấy trước một cách rõ ràng, những hoạn nạn vốn được định để làm tan rã quyền lực của dân tộc Do Thái, và khiến đất đai cùng dân tộc của họ trở thành những chứng tích của sự đoán phạt, đã đưa ra một lý do mang tính tiên liệu chống lại việc giao phó các văn bản thiêng liêng và trường tồn của đức tin Cơ Đốc cho tiếng Hê-bơ-rơ. Chính ngôn ngữ ấy, vốn đã bị pha tạp và suy tàn, chẳng bao lâu sau đã trở nên, đối với tất cả trừ một mảnh vụn nhỏ nhất của chính dân Do Thái, lỗi thời và không còn được dùng nữa. Các trung tâm thực sự của Cơ Đốc giáo — những nơi mà Cơ Đốc giáo bén rễ vững chắc nhất, và từ đó phát ra năng lực tái sinh của nó giữa các dân tộc — từ thời điểm mà các văn bản có thẩm quyền về các sự kiện của nó và các bài trình bày về các giáo lý của nó trở nên cần thiết — được tìm thấy trong các cộng đồng nói tiếng Hy Lạp — các cộng đồng rải rác khắp các thành phố của Tiểu Á, của Hy Lạp, tại Rô-ma và phương Tây — nơi mà các tín hữu đầu tiên đón nhận đức tin cũng chủ yếu gồm những người mà tiếng mẹ đẻ là tiếng Hy Lạp. Vậy thì, dù xét đến nhu cầu trước mắt của các cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên, hay xét đến các vùng mà Phúc Âm sẽ tìm thấy những tác nhân và đại diện tích cực nhất của mình, và hướng đi mà Phúc Âm được định để theo trong thế gian, tiếng Hy Lạp hiển nhiên là ngôn ngữ mà các tài liệu nguyên thủy và có thẩm quyền của Phúc Âm cần phải được viết ra. Bất kỳ lý do nào đã khiến những người theo Do Thái giáo dịch Kinh Thánh Cựu Ước sang tiếng Hy Lạp; bất kỳ lý do nào Josephus đã có để dịch các lịch sử Do Thái của mình sang tiếng Hy Lạp, và các tác giả của các sách Ngụy Kinh đã có để chọn ngôn ngữ ấy thay vì tiếng A-ram, thì những lý do tương tự cũng tồn tại, và với sức mạnh lớn hơn nhiều, đối với các sách được linh cảm, những sách vốn sẽ tạo thành, trong thời kỳ trước cũng như sau, các văn bản căn bản của đức tin Cơ Đốc, khi được soạn thảo bằng tiếng Hy Lạp, và bằng tiếng Hy Lạp ấy được giao phó cho sự gìn giữ trung tín của Hội Thánh. Nếu chúng vốn đã không được soạn thảo bằng tiếng Hy Lạp, thì tiến trình của sự quan phòng hẳn chẳng bao lâu sau đã đòi hỏi chúng phải được dịch sang tiếng Hy Lạp; và xét đến việc có biết bao điều tùy thuộc vào sự hiểu biết chính xác về chúng, và việc chúng ta có biết bao nguồn tài liệu để soi sáng tiếng Hy Lạp, so với các tác phẩm bằng tiếng A-ram, thì thật tốt hơn không sao nói hết, ngay từ đầu, chúng đã xuất hiện dưới hình thức tiếng Hy Lạp.

MỤC THỨ HAI

ĐẶC ĐIỂM CỦA TIẾNG HY LẠP TÂN ƯỚC

I. Khi đã thỏa mãn rằng các sách Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp, cuộc tìm hiểu tiếp theo của chúng ta tự nhiên chuyển sang đặc tính chính xác của thứ tiếng Hy Lạp này. Nó được tạo khuôn theo mẫu mực của tiếng Hy Lạp cổ điển, hay nó có những quy luật và đặc tính riêng của mình? Nếu là vế sau, thì những điểm đặc thù của nó nằm ở đâu? Đây hiển nhiên là một vấn đề không nhỏ đối với việc giải nghĩa đúng đắn các sách Tân Ước, và đòi hỏi một sự xem xét cẩn thận. Vào thời nay, khó có thể nói rằng có bất kỳ sự khác biệt ý kiến đáng kể nào về vấn đề này. Tuy nhiên, sự đồng thuận chung này một phần là kết quả của một cuộc tranh luận kéo dài, và một phần là của cách đối xử chính xác và vô tư hơn với Kinh Thánh, vốn là đặc điểm chung của thời hiện tại so với các thời kỳ trước. Thật vậy, câu hỏi, trong chừng mực nó đã được khuấy động, thường xoay quanh, không hẳn là sự kiện về một sự khác biệt giữa tiếng Hy Lạp Tân Ước và tiếng Hy Lạp cổ điển, (điều mà không một học giả có năng lực nào lại không nhận thấy,) mà là về mức độ của sự khác biệt, và về ánh sáng chính xác mà theo đó nó cần được nhìn nhận. Ngay từ thời kỳ Cải Chánh, chúng ta đã thấy có sự ghi nhận rõ ràng về sự khác biệt này. Chẳng hạn, Erasmus nói về Công Vụ 10:38 rằng: “Các sứ đồ đã không học tiếng Hy Lạp của mình từ các bài diễn văn của Demosthenes, mà từ ngôn ngữ của lời đối thoại thông thường; và tôi cho rằng điều thích hợp nhất với Phúc Âm của Đấng Christ, là Phúc Âm được truyền đạt bằng một phong cách đơn sơ và không trau chuốt, và rằng lời giảng của các sứ đồ giống như y phục, cung cách, và toàn bộ đời sống của họ. Những người tin kính cũng không nên lấy làm khó chịu về ngôn ngữ của các sứ đồ, như về thân thể chưa tắm rửa của họ, và y phục bình dân của họ.” Beza, trong một chú thích dài về cùng chương ấy, chỉ tranh luận với quan điểm của Erasmus ở chỗ Erasmus đã khẳng định ngôn ngữ của các sứ đồ là tương đối khiếm khuyết và tối nghĩa, cũng như không trau chuốt; nhưng ông thừa nhận sự tồn tại của những đặc tính Hê-bơ-rơ, và của những lỗi ngữ pháp thỉnh thoảng xuất hiện. Tuy nhiên, trên thực tế, các nhà văn thần học của thời kỳ ấy đã đối xử với ngôn ngữ của Tân Ước phần lớn như với bất kỳ tác phẩm nào khác bằng tiếng Hy Lạp, và như thể nó không có đặc tính nào quá nổi bật của riêng mình. Các cuộc tranh luận giáo lý, mà họ và những người kế tiếp trực tiếp của họ trong học thuật thánh cũng quá mải mê, cũng đã góp phần không nhỏ vào việc cản trở sự nghiên cứu ngữ văn chính xác về các sách Kinh Thánh bằng tiếng Hy Lạp, và mối quan hệ của chúng, xét về phương ngữ, với các sách Hy Lạp khác, vì đã quá chú trọng đến các cuộc tranh luận mang tính luận chiến.

Thật vậy, thường thì các nghiên cứu về tiếng Hy Lạp được theo đuổi chủ yếu nhằm mục đích công kích hoặc bênh vực, từ Kinh Thánh, một loại giáo lý cụ thể nào đó; và, như một hệ quả tự nhiên, Tân Ước đã bị xem như một mẫu mực thông thường của tiếng Hy Lạp, và thường được dùng như một sách giáo khoa để học ngôn ngữ ấy. Rồi, dần dần, cũng không thiếu những người tranh luận cho sự thuần khiết tuyệt đối của phong cách Tân Ước — trong đó có nhà in nổi tiếng Robert Stephens — những người tìm cách chứng minh rằng những đặc tính dường như có của phương ngữ Tân Ước cũng có thể gặp trong các sách Hy Lạp cùng thời và trước đó. Tuy nhiên, ý kiến phổ biến hơn trong giới học giả suốt thế kỷ mười bảy và mười tám là có một số thuật ngữ và cách diễn đạt thường được dùng trong Tân Ước, và bắt nguồn từ tiếng Hê-bơ-rơ, vốn đặc trưng phân biệt Tân Ước với các sách thuộc về Hy Lạp chính quốc; nhưng sự đưa vào những thuật ngữ ấy — dùng ngôn ngữ của Pfeiffer, người phát biểu tâm tình chung của thời đại ông — “cần được tìm, không phải ở bất kỳ sự suy thoái nào của tiếng Hy Lạp thành một phương ngữ Hy Lạp hóa riêng biệt, mà ở sự đồng hóa phong cách của Tân Ước với phong cách của Cựu Ước, qua một sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh. Những cách nói Hê-bơ-rơ như thế không được tính là lỗi ngữ pháp, hay lỗi man di, mà là những cách nói riêng thuộc về Đức Thánh Linh. Nếu phong cách của Tân Ước (ông nói thêm) có thể được gọi bằng bất kỳ tên nào, thì nên gọi theo các tác giả, là phong cách Hy Lạp thánh, hơn là Hy Lạp hóa, hay nửa Hê-bơ-rơ, hay Hy Lạp Hê-bơ-rơ, hay theo lối Hê-bơ-rơ, chưa nói đến tiếng Hy Lạp méo mó.”

Chúng ta có ở đây, không nghi ngờ gì, về thực chất, quan điểm đúng đắn về vấn đề — mặc dù có một sai lầm trong cách trình bày hình thức của nó, vốn là sản phẩm của một nỗi lo sợ không phải là không tự nhiên, dù sai lầm, rằng, khi thừa nhận sự thuần khiết nghiêm ngặt của tiếng Hy Lạp Tân Ước, một kiểu khinh miệt nào đó sẽ bị giáng xuống phương tiện truyền đạt của Đức Thánh Linh. Người đại diện mạnh mẽ nhất cho tâm tình này, có lẽ, có thể tìm thấy nơi Blackwall, người, trong tác phẩm Sacred Classics của mình, vừa phủ nhận rằng nhiều đặc tính bị cho là của tiếng Hy Lạp Tân Ước là những thành ngữ Hê-bơ-rơ hay phương Đông, vừa đòi cho những đặc tính mà ông thừa nhận thuộc loại này, tính chất của những trang sức thật sự và đúng đắn. “Ông đã không xét đến,” như Tiến sĩ Campbell đã nhận xét một cách xác đáng, trong bài luận mở đầu thứ nhất cho các sách Phúc Âm, “rằng khi ông thừa nhận bất kỳ cách nói Hê-bơ-rơ nào trong Tân Ước, thì thực ra ông đã từ bỏ lập trường của mình. Chỉ điều gì phù hợp với thành ngữ Hê-bơ-rơ, nhưng không phù hợp với tiếng Hy Lạp, mới có thể gọi là cách nói Hê-bơ-rơ trong một sách bằng tiếng Hy Lạp. Chẳng ai gọi điều gì là Scotticism, khi điều ấy vừa theo cách của người Scotland vừa theo cách của người Anh. Nay, những thành ngữ ngoại lai như các cách nói Hê-bơ-rơ trong tiếng Hy Lạp, các cách nói Hy Lạp trong tiếng Hê-bơ-rơ, hay các cách nói La-tinh trong cả hai, đều nằm trong định nghĩa của man di ngữ, và đôi khi thậm chí của lỗi ngữ pháp — những từ vốn luôn mang một ý nghĩa tương đối; vì cách diễn đạt ấy là man di ngữ hay lỗi ngữ pháp trong một ngôn ngữ, nhưng lại hoàn toàn đúng đắn trong một ngôn ngữ khác, và, tôi có thể nói thêm, đối với một nhóm thính giả này thì là vậy, nhưng đối với một nhóm khác thì không. Vậy thì, tranh luận về việc áp dụng các tên gọi man di ngữ và lỗi ngữ pháp là vô ích. Làm như vậy, tốt nhất cũng chỉ là cãi nhau về từ ngữ, sau khi đã thừa nhận tất cả những gì các từ ấy hàm ý.”

Quan điểm này về vấn đề hiển nhiên đến thế, và dễ dàng thuyết phục phán đoán thực tiễn của người ta đến thế, đến nỗi dường như lạ lùng rằng đã từng có bất kỳ sự miễn cưỡng nào trong việc thừa nhận nó. Sự miễn cưỡng ấy, như chúng ta đã đề cập, chỉ đơn giản phát sinh từ một ý niệm sai lầm về một mối liên hệ tất yếu nào đó tồn tại giữa sự thuần khiết của ngôn từ và sự linh cảm của tư tưởng; chắc chắn là một ý niệm sai lầm, vì sự thuần khiết tưởng tượng ấy đã bị chính vị sứ đồ học thức nhất trong các sứ đồ phủ nhận một cách rõ ràng, người tự mô tả mình, trước một thính giả Hy Lạp, là “thô lỗ trong lời nói;” và về phương pháp giảng dạy của mình nói chung, chắc chắn bao gồm cả ngôn ngữ mà phương pháp ấy được diễn đạt, ông tuyên bố rằng nó không nhằm đến sự xuất sắc của lời lẽ. Một lối hành văn cổ điển nghiêm ngặt hẳn đã không tự nhiên đối với ông và các sứ đồ khác. Và vì quy tắc của Đức Thánh Linh trong mọi ân tứ và công tác siêu nhiên của Ngài là tiến hành trên nền tảng của những gì tự nhiên, nên ngay từ đầu, hẳn đã trái với phương pháp thông thường trong công tác của Đức Thánh Linh, nếu các sứ đồ đã thốt ra tư tưởng của mình bằng ngôn ngữ trau chuốt tinh tế và thuần khiết không thể chê trách. Thật ra, điều đó hẳn đã đòi hỏi một kiểu linh cảm thứ hai để bảo đảm điều này, và một kiểu linh cảm quá ít phù hợp với nguyên tắc thường được áp dụng trong những trường hợp tương tự, đến nỗi nó rất có thể đã gợi lên nghi ngờ về tính xác thực của lần linh cảm thứ nhất. Nếu các sứ đồ đã viết với thị hiếu cổ điển mà đôi khi người ta đòi hỏi cho họ, thì những tâm trí biết suy nghĩ hẳn đã gặp khó khăn trong việc tin rằng họ là tác giả của chính các tác phẩm của mình. Và chúng ta, trong thời đại xa xôi này, hẳn đã thiếu mất một trong những bằng chứng quan trọng nhất về tính xác thực và chân thật của Kinh Thánh Tân Ước — việc Kinh Thánh được viết bằng phong cách tự nhiên đối với những người đã viết ra nó, và thời đại mà nó được viết ra. Ngôn ngữ ấy chính xác là điều có thể đã được mong đợi từ người Do Thái vào thời điểm đặc biệt ấy khi họ diễn đạt mình bằng tiếng Hy Lạp. Và điều này, không nghi ngờ gì, là lý do căn bản khiến phong cách ấy chính xác là như vậy. Nhưng sứ đồ Phao-lô gắn với nó, trong trường hợp của chính mình — gắn với chính những thiếu sót của nó về sự trau chuốt cổ điển và sự hoàn thiện tu từ — lý do cao hơn nữa, rằng nó càng phục vụ một cách nổi bật hơn cho việc bày tỏ sự tác động trực tiếp của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong sự thành công của Phúc Âm. Khi truyền đạt sứ điệp thiêng liêng, và tất nhiên cả khi viết, ông đã nói, “không dùng sự khôn ngoan của lời nói, e cho thập tự giá của Đấng Christ ra vô hiệu;” và “sự giảng dạy của ông không phải bằng những lời quyến rũ của sự khôn ngoan loài người, mà bằng sự bày tỏ của Đức Thánh Linh và quyền năng, hầu cho đức tin của anh em (đức tin của những người đã nghe ông giảng dạy) không đứng trên sự khôn ngoan của loài người, mà trên quyền năng của Đức Chúa Trời,” (I Cô-rinh-tô 2:4, 5.) Ý ông hiển nhiên là, nơi chính ông và các sứ giả khác của Phúc Âm, trong các thuộc tính cá nhân của họ và trong toàn bộ cách trình bày của họ, có những khiếm khuyết và bất toàn rõ ràng, xét theo tiêu chuẩn của thị hiếu thế gian và văn hóa tinh tế; và điều đó, không phải là vấn đề ngẫu nhiên, mà là do sự lựa chọn thiêng liêng — nhằm mục đích làm cho công tác của bàn tay Đức Chúa Trời trong các kết quả đạt được qua công cụ của họ càng thêm rõ ràng và nổi bật hơn.

Ngay cả điều này cũng chưa phải là toàn bộ. Một lý do nữa vẫn có thể được thêm vào cho cùng một điều ấy, và là một lý do quá thường bị những người tranh luận chống lại các nhà thuần túy bỏ qua. Có một sự cần thiết trong trường hợp này để bảo đảm các mục đích chính đáng của một sự mặc khải thiêng liêng — một sự cần thiết cho một sự rời khỏi phong cách cổ điển thuần túy ở một mức độ nào đó, và kêu gọi sự trợ giúp của các thành ngữ và hình thức diễn đạt Do Thái, để trình bày một cách rõ ràng và thích hợp nhất những chân lý đặc thù của Phúc Âm. Vì những chân lý này đòi hỏi sự chuẩn bị của nhiều thời gian và những sự quan phòng đặc biệt cho sự tăng trưởng và phát triển đúng đắn của chúng, nên ngôn ngữ mà nhờ đó chúng cuối cùng sẽ được trình bày cho thế gian, cũng đòi hỏi một sự cấu tạo đặc thù nào đó. Ngôn ngữ bản xứ của Hy Lạp, dù về một số phương diện là phương tiện hoàn hảo nhất cho việc truyền đạt tư tưởng từng được lưỡi loài người sử dụng, nhưng vì luôn quen thuộc với những sự việc thế gian, thích hợp để diễn đạt mọi sắc thái tư tưởng và mọi loại quan hệ trong phạm vi loài người và trần thế — nhưng vẫn chỉ là những điều ấy — nên nó chưa hoàn toàn thích hợp với các yêu cầu và mục đích của việc viết sách Cơ Đốc. Đối với mục đích cao hơn này, nó cần vay mượn một điều gì đó từ nơi thánh của Đức Chúa Trời, và, có thể nói, được chịu báp-têm trong các lối suy nghĩ và diễn đạt vốn quen thuộc với những người đã hưởng sự huấn luyện của Đức Thánh Linh. Cho nên các sách Cựu Ước đã tạo thành một sự chuẩn bị cần thiết cho ngôn ngữ của Tân Ước, như lịch sử và các thể chế của Cựu Ước cũng đã tạo thành sự chuẩn bị cho các ý tưởng tôn giáo của Tân Ước. Cũng không phải là nói quá, như thật ra đã có người nói, “rằng một Phúc Âm thuần Hy Lạp, một thư tín sứ đồ thuần Hy Lạp là điều không thể tưởng tượng được. Quy điển và tiếng Hê-bơ-rơ liên hệ mật thiết nhất với nhau.”

Điều này hoàn toàn phù hợp, và cũng không kém phần đúng, rằng các tác giả Tân Ước thường cho thấy một sự quen thuộc đúng đắn với các thành ngữ của tiếng Hy Lạp, và biết cách phân biệt giữa những sắc thái tinh tế của ý nghĩa trong nhiều cách diễn đạt của nó. Có vô số đoạn trong các sách của họ hầu như không kém nổi bật về sự cao cả của tư tưởng mà chúng truyền đạt, so với hình thức duyên dáng và khéo léo mà tư tưởng ấy được thể hiện. Và nếu chúng ta phải nói, một mặt, rằng ngôn ngữ của họ, xét toàn thể, cho thấy những sự lệch khỏi sự thuần khiết của tiếng Hy Lạp Attic thường xuyên, thì chúng ta cũng phải nói, mặt khác, rằng nó thường tiến gần đến sự thuần khiết ấy — khác biệt, nếu không phải chỉ, thì rõ ràng nhất và chủ yếu, khi các mục đích cao hơn mà họ viết đòi hỏi họ phải làm như vậy. Do đó, có thể nói ngôn ngữ của họ mang tính chất phần nào không đều đặn và dao động. “Trong nhiều trường hợp, nó vươn lên trên phương ngữ thông thường của thời đại, và tiến đến gần một cách kỳ diệu với sức mạnh và sự chính xác của tiếng Hy Lạp Attic, trong khi ở những cách dùng khác, nó dường như chìm xuống dưới tiêu chuẩn trung bình, và trình bày cho chúng ta những đặc tính của tiếng Hy Lạp muộn hơn, bị bóp méo và phóng đại bởi các hình thức diễn đạt A-ram. Tính chất pha trộn này của ngôn ngữ rất thú vị và gợi nhiều suy nghĩ. Nó cho chúng ta thấy làm thế nào, có lúc, bản chất uy nghiêm của câu chuyện, từ sức sống của các chân lý mà nó mặc khải, đã dệt quanh mình một tấm áo ngôn từ rõ ràng và mạnh mẽ mang sức mạnh Attic, và hơn cả sự đơn giản Attic: nhưng lại có lúc, trong việc phát biểu những tình cảm và giáo lý mang tính Kinh Thánh đặc thù hơn, tính dân tộc của tác giả lại lộ ra, và cùng với nó là sự bất tài của ông — sự bất tài do quan phòng (chúng ta có thể nói với lòng biết ơn) — trong việc trình bày những chân lý Cơ Đốc xác định bằng những lối diễn đạt trơn tru, lưu loát, nhưng có thể không gây ấn tượng [và thiếu sót về mặt thuộc linh], mà người Hy Lạp bản xứ — người Hy Lạp của thế kỷ thứ nhất — hẳn đã dùng theo bản năng. Tuy nhiên, ở chỗ mà, xét thuần túy về mặt văn chương, quyển sách thánh dường như yếu nhất, thì xét từ một quan điểm cao hơn, nó lại mạnh mẽ không gì sánh được. Chính sự khoác lên các giáo lý của nó vẻ uy nghi của hình ảnh Hê-bơ-rơ [và sự phong phú và sức mạnh đặc thù của các cách diễn đạt Hê-bơ-rơ,] hơn là tấm áo lan man của một nền Hy Lạp hóa đã suy đồi và tàn tạ, mới thực sự mặc khải cho chúng ta sự quan phòng tể trị và sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời.”

Vậy thì, dù chúng ta nhìn vào điều vốn tự nhiên và thích hợp vào thời ấy, vào điều phù hợp nhất với các mục đích mà sự mặc khải Phúc Âm được ban cho, hay, cuối cùng, vào điều mà chính các đòi hỏi của sự mặc khải yêu cầu, trên mỗi phương diện đều có căn cứ để kết luận rằng, không phải tiếng Hy Lạp thuần khiết hơn và cổ xưa hơn của các tác phẩm cổ điển, mà là tiếng Hy Lạp muộn hơn của thời đại sứ đồ, pha trộn với và được biến đổi bởi các cách nói Hê-bơ-rơ, vốn tự nhiên và quen thuộc với những người mà phong cách suy nghĩ và diễn đạt đã được Kinh Thánh Cựu Ước uốn nắn, mới là lối hành văn thích hợp cho các tác giả Tân Ước. Tuy nhiên, thừa nhận rằng đó là và lẽ ra phải là đặc tính chung của nó, chúng ta vẫn còn phải tìm hiểu các đặc tính đặc biệt của phương ngữ này — ghi nhận những điểm đặc thù nổi bật hơn thuộc về nó, và cần được những người muốn thành công trong công tác giải nghĩa ghi nhớ.

II. Không nghi ngờ gì, nền tảng của phương ngữ Tân Ước là κοινή διάλεκτος, phương ngữ chung, hay Hy Lạp, như người ta đã gọi, của tiếng Hy Lạp muộn hơn. Đây là tên gọi dành cho hình thức của tiếng Hy Lạp, vốn được dùng chung sau các cuộc chinh phục của Ma-xê-đoan. Nó được gọi là chung, và đôi khi cũng là Ma-xê-đoan, vì nó bắt nguồn từ một kiểu dung hợp các phương ngữ riêng biệt vốn đã thịnh hành trong các thời kỳ trước; và điều này lại phát sinh, phần lớn, từ sự dung hợp các quốc gia Hy Lạp thành một đế quốc lớn dưới các vua thuộc triều đại Ma-xê-đoan. Thật vậy, những gì được biết đến như bốn phương ngữ cổ điển của các thời kỳ trước — Ionic, Æolic, Doric, và Attic — không hẳn là các phương ngữ được dùng chung trong dân chúng, lưu hành trong các địa phương riêng biệt của chúng, mà là các hình thức được dành riêng cho bấy nhiêu lĩnh vực văn chương, vốn lần lượt khởi phát trong các bộ tộc mang những tên riêng biệt đã nói đến. Có thể đã có, và rất có thể đã có, những biến thể khác đang được dùng khắp Hy Lạp, nhưng không biến thể nào, ngoại trừ một trong bốn biến thể đã nêu, được phép xuất hiện trong các tác phẩm viết. Tuy nhiên, tiếng Attic đã vượt trội các tiếng khác rất nhiều, cả bởi vẻ duyên dáng vốn có của nó, lẫn bởi số lượng những nhân vật xuất sắc đã dùng nó trong các tác phẩm của mình, đến nỗi nó được xem chung là hình thức mẫu mực của tiếng Hy Lạp, và được gần như mọi người có tham vọng viết bằng phong cách thuần khiết nhất trau dồi. Một số thay đổi bắt đầu diễn ra trên phương ngữ này sau thời kỳ các cuộc chinh phục của Ma-xê-đoan, phát sinh chủ yếu từ các đặc tính Doric vốn chiếm ưu thế ở Ma-xê-đoan, và nay có được sự lưu hành chung hơn; trong khi đó, cùng với những đặc tính này, những đặc tính thỉnh thoảng từ các phương ngữ khác cũng được đưa vào, có lẽ, trong trường hợp đầu tiên, từ cách dùng trong đối thoại; — toàn bộ kết hợp lại tạo thành ngôn ngữ chung của Hy Lạp trong các thời kỳ sau. Salmasius là một trong những người đầu tiên thu hút sự chú ý của giới học giả đến vấn đề này, và từ thời ông, nhiều người khác đã đóng góp vào cùng hướng nghiên cứu này. Trong số đó, Henry Planck có thể được nêu tên là một trong những người cẩn thận và chính xác nhất, mà luận văn của ông về vấn đề này đã được dịch sang tiếng Anh, và tạo thành một phần của Tập II trong Clark's Biblical Cabinet. Các đặc tính của phương ngữ chung này không hoàn toàn đồng nhất; nhưng có một số nét chung phân biệt nó khá rõ ràng với tiếng Hy Lạp của các thời kỳ cổ điển nghiêm ngặt. Chúng rơi vào hai loại chính — các đặc tính về từ vựng và về ngữ pháp — loại thứ nhất liên quan đến hình thức và cách dùng của từ ngữ, loại thứ hai liên quan đến sự biến hình và sự chi phối của chúng. Chúng ta sẽ ghi nhận dưới mỗi tiêu đề những điểm khác biệt nổi bật và quan trọng hơn, và trong mỗi tiêu đề sẽ chỉ chọn những ví dụ có mặt trong Kinh Thánh Tân Ước.

1. Dưới các đặc tính về từ vựng, hay những đặc tính liên quan đến hình thức và cách dùng của từ ngữ, có, (1.) Những từ nhận một tiếp vĩ ngữ mới: — như μετοικεσία, Ma-thi-ơ 1:11, mà μετοίκησις hay μετοικία đã được dùng trong các thời kỳ trước; καύχησις thường gặp trong các sách của Thánh Phao-lô để chỉ hành động hay đối tượng của sự vinh hiển, như trước đó trong Bản Bảy Mươi, nhưng trong các tác giả Attic là καύχη hay καύχημα; γενέσια, mà trong các tác giả Hy Lạp trước đó thường dùng để chỉ các lễ nghi dâng cho người chết, vào dịp sinh nhật của họ trở lại theo định kỳ, về sau đã được dùng để chỉ chính ngày sinh nhật, như trong Ma-thi-ơ 14:6, thay vì γενέθλια; ἒκπαλαι thay cho πάλαι; nhiều từ khác nhau với các tiếp vĩ ngữ tận cùng bằng μα, như αἴ τημα thay cho αἴ τησις, ἀνταπόδημα thay cho ἀνταπόδοσις, ἀσθένημα thay cho ἀσθένεια, ψεῦσμα thay cho ψεῦδος, (mặc dù nó cũng được tìm thấy trong Plato.) Chúng ta cũng có βασίλισσα, nữ vương, thay cho βασίλεια hay βασιλίς, ἀποστασία thay cho ἀπόστασις, và nhiều sự thay đổi khác có tính chất tương tự. (2.) Những từ, và hình thức của từ, vốn chỉ hiếm khi được dùng trong tiếng Hy Lạp cổ điển, hay chỉ gặp nơi các nhà thơ, đã chuyển sang cách dùng thông thường trong phương ngữ chung muộn hơn: — như αὐθεντεῖν, cai trị; ἀλέκτωρ, một con gà trống; ἀλεκτροφωνία, tiếng gà gáy; ἀλάλητος, điều không được, hay không thể được nói ra, vân vân. (3.) Một số từ trước đây đang được dùng về sau đã mang những nghĩa mới; — như παρακαλεῖν, theo nghĩa khuyên nhủ hay nài xin; παιδεύειν, theo nghĩa sửa phạt; εὐχαριστεῖν, theo nghĩa tạ ơn, (vốn dĩ, là biết ơn;) εὐσχήμων, theo nghĩa có địa vị đáng kính hay cao quý, (vốn dĩ, là duyên dáng, đoan trang, hay thích hợp;) ὀψάριον, dạng thu nhỏ, từ ὂψον, (từ ἕψω,) theo nghĩa chặt chẽ, là thịt luộc, rồi bất cứ thứ gì ăn kèm với bánh để làm cho bánh thêm ngon miệng, gia vị, nước chấm — đặc biệt, tại Athens, là cá, vốn được xem ở đó là một trong những món ngon chính — do đó dạng thu nhỏ ὀψάριον cũng mang nghĩa cá, như trong Giăng 6:9, trong Plutarch cũng vậy, và Athenæus. Dưới cùng loại này có thể xếp các động từ mang nghĩa chủ động, mà trong tiếng Hy Lạp cổ điển chỉ được dùng theo nghĩa nội động; ví dụ, μαθητεύειν, làm môn đồ, thay vì làm hay giữ vị trí của một môn đồ; θριαμβεύειν, khiến cho đắc thắng, thay vì dẫn đầu trong cuộc khải hoàn. Tuy nhiên, những sự chuyển đổi như vậy, từ nghĩa nội động đã được chấp nhận sang nghĩa ngoại động, có lẽ nên được quy cho dấu ấn Hê-bơ-rơ của lối hành văn Tân Ước, hơn là được xem như một đặc tính của phương ngữ chung của tiếng Hy Lạp muộn hơn — các tác giả thánh rất tự nhiên khi, trong một số trường hợp, đã gán cho nghĩa đơn giản của động từ sức mạnh của thể Hiphil. Nhưng, không nghi ngờ gì, dấu vết của những sự thay đổi như vậy cũng được tìm thấy nơi các tác giả khác. (4.) Những từ và cụm từ hoàn toàn mới đã xuất hiện, đặc biệt là các từ ghép; ví dụ, ἀλλοτριοεπίσκοπος, ἀνθρωπάρεσκος, μονόφθαλμος, εἰδωλολατρεία, σπλαγχνίζεσθαι, cùng với nhiều từ khác — một số chỉ riêng thuộc về Bản Bảy Mươi và các sách Tân Ước, số khác chung cho các sách này và các tác phẩm bằng tiếng Hy Lạp muộn hơn nói chung. Những đặc tính thuộc loại này được Planck phân phối, không phải là không thích hợp, thành ba loại: — loại thứ nhất bao gồm những từ được các nhà ngữ pháp cổ xưa khẳng định rõ ràng là đã thuộc về ngôn ngữ chung của các thời kỳ sau; loại thứ hai, những từ không được ghi nhận một cách rõ ràng theo cách này, nhưng chỉ được tìm thấy trong các tác phẩm xuất hiện sau thời đại Ma-xê-đoan; và cuối cùng, những từ không xuất hiện ở đâu khác ngoài Bản Bảy Mươi, các sách Ngụy Kinh, các sách Tân Ước, và các Giáo Phụ Hy Lạp. Hoàn toàn có thể rằng, đối với nhiều từ trong mỗi nhóm này, cách dùng chúng trong các sách Hy Lạp muộn hơn không phải là hoàn toàn mới; chúng có thể đã tồn tại trước đó, rất có thể đã tồn tại, nhưng chỉ như những từ địa phương, chưa nhận được sự công nhận của bất kỳ tác giả thuần túy nào, hay như những cách diễn đạt quá hiếm khi được dùng, đến nỗi các sách trước đó trong đó chúng xuất hiện đã không được bảo tồn trong số các di tích của thời cổ. (5.) Một loại thứ năm gồm những từ được đưa vào tiếng Hy Lạp từ tiếng La-tinh — một kết quả tự nhiên của việc các nước nói tiếng Hy Lạp bị người La Mã chinh phục; trong số này, chỉ cần ghi nhận những cách diễn đạt như ἀσσάριον, δηνάριον, κῆνσος, λεγεών, σικάριος, vân vân, λαμβάνειν συμβούλιον, (consilium capere,) ἐργασίαν δοῦναι, (operam dare,) vân vân.

2. Về loại đặc tính lớn còn lại thuộc về phương ngữ chung — những đặc tính liên quan đến sự biến hình và cú pháp — Các đặc tính về ngữ pháp — chúng cũng rơi vào nhiều nhóm. (1.) Chúng ta có những đặc tính trong sự biến hình của động từ, như δύνῃ làm ngôi thứ hai số ít của thể chỉ định bị động thay cho dạng đúng quy tắc δύνασαι, κάθη thay cho κάθησαι; các thì quá khứ thứ hai với các tiếp vĩ ngữ thuộc về thì quá khứ thứ nhất, như εἶπα thay cho εἶπον, ἔπεσα thay cho ἔπεσον, thậm chí ἡμαρτήσα thay cho ἥμαρτον; nhiều dạng tận cùng bằng αν, thay vì ασι, như ἔγνωκαν thay cho ἐγνώκασι, εἴρηκαν thay cho εἰρήκασι. Các động từ cũng xuất hiện với hai tiền tố tăng âm, như ἤμελλε, ἠβούληθην, ἠδυνηθήσαν, như đôi khi cũng có nơi các tác giả Attic; và ngược lại, thỉnh thoảng không có tiền tố tăng âm, theo các bản đọc tốt nhất, ví dụ, trong Lu-ca 13:13; II Ti-mô-thê 1:16. Ngoài ra, một số hình thức Doric đã được dùng chung — như πεινᾷν thay cho πεινῇν, διψᾷν thay cho διψῇν, σημᾷναι thay cho σημῇναι. (2.) Các đặc tính cũng xuất hiện về giống và sự biến hình của danh từ; như vậy ἔλεος, mà, đối với mọi tác giả Hy Lạp giỏi, là giống đực, thì trong Tân Ước và các tác giả thuộc Hội Thánh lại là giống trung — nhưng thỉnh thoảng cũng là giống đực; πλοῦτος cũng tương tự được dùng như giống trung; λιμός, mà người Hy Lạp nói chung dùng như giống đực, nhưng trong phương ngữ Doric là giống cái, cũng xuất hiện ở giống này trong Tân Ước hai lần, (Lu-ca 15:14, λιμὸς ἰσχυρά; Công Vụ 11:28, λιμὸν μεγάλην,) theo các bản sao tốt nhất. Mặt khác, các tác giả thánh và các tác giả Hy Lạp muộn hơn dùng βάτος, một bụi gai, như giống cái, như người Hy Lạp nói chung vẫn thường làm, trong khi người Attic xem nó như giống đực. Các đặc tính về sự biến hình thì ít hơn; nhưng χάριτα, hình thức muộn hơn và hiếm hơn, thỉnh thoảng xuất hiện thay cho χάριν; và έᾶς của cách accusative số nhiều luôn bị bỏ đi để dùng εῖς. (3.) Như những điểm khác biệt nữa, có thể thêm vào sự gần như hoàn toàn không dùng số song, và một vài đặc tính về cú pháp. Các đặc tính về cú pháp này chủ yếu gồm (lấy bản tóm tắt của Winer) “sự dùng cẩu thả các thức và tiểu từ. Trong Tân Ước, có thể ghi nhận những ví dụ sau: ὅταν dùng với thì chỉ định quá khứ, εἰ với thức giả định, ἵνα với thì chỉ định hiện tại; việc bỏ qua ἵνα trong các hình thức như θέλω ἵνα, ἄξιος ἵνα, vân vân; việc kết hợp các động từ như γεύεσθαι với cách sở hữu, và προσκυνεῖν với cách tặng; việc dùng cách sở hữu của động từ nguyên thể, như τοῦ ποιεῖν, vượt quá giới hạn vốn có và tự nhiên, và dùng thức giả định thay cho thức cầu mong trong lối văn lịch sử sau các thì quá khứ; và, trên hết, việc hiếm khi dùng thức cầu mong, vốn đã hoàn toàn lỗi thời trong tiếng Hy Lạp muộn. Cũng bắt đầu xuất hiện sự sao lãng các cách biến hình, như εἰς καθεῖς, (sau ἕν καθέν,) và thậm chí καθεῖς; rồi cũng ἀνὰ εῖς, εῖς παρʼ εῖς; tương tự cũng μετὰ τοῦ ἕν, và các trường hợp tương tự.”

Những điều này tạo thành các đặc tính chính của tiếng Hy Lạp muộn hơn, xuất hiện trong các sách Tân Ước. Nhưng không nghi ngờ gì, như Winer cũng nhận xét, phương ngữ phổ biến và muộn hơn này ở một số vùng có những đặc tính vốn không được biết đến ở nơi khác. Và vào loại này, một số người đã có khuynh hướng xếp các cách diễn đạt mà Jerome gọi là những lối nói Cilicia của sứ đồ Phao-lô. Nhưng về những đặc tính như vậy, chúng ta biết quá ít để có thể hình thành một phán đoán đúng đắn; và đã tìm thấy những ví dụ, trong các tác giả Hy Lạp giỏi, về ít nhất một số lối nói Cilicia bị Jerome cho là như vậy. Tuy nhiên, Winer có khuynh hướng xếp vào loại đang xét, việc thỉnh thoảng dùng ἴνα trong các cách diễn đạt mà các tác giả Hy Lạp thuần túy hẳn đã dùng động từ nguyên thể, và giải thích nó như một kiểu dùng tự do và thông tục (§ 45, 9.) Chắc chắn rất khó duy trì cách dùng hoàn toàn chỉ mục đích của ἴνα khắp Tân Ước, như Meyer, chẳng hạn, cố gắng làm; cũng không thể làm điều đó mà đôi khi không dẫn đến những giải thích gượng ép và phần nào không tự nhiên. Việc sức mạnh chỉ mục đích được giữ lại trong đại đa số các trường hợp, và, đặc biệt, trong công thức ἴνα πληρωθῇ, chúng ta không nghi ngờ gì; vì khi được dùng như vậy, luôn luôn có sự chỉ rõ về ý định. Cũng vậy trong nhiều đoạn khác nhau, mà trong đó ý định thoạt nhìn không xuất hiện, nhưng lại tự bộc lộ khi xem xét kỹ hơn; như trong I Giăng 5:3, “Đây là tình yêu thương của Đức Chúa Trời, ἴνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν,” — không phải là chúng ta giữ, như một sự kiện — mà là để chúng ta giữ các điều răn của Đức Chúa Trời, như một phạm vi hay mục tiêu; khuynh hướng và sự nỗ lực của tình yêu thiêng liêng trong lòng luôn hướng về các điều răn của Đức Chúa Trời; hay một lần nữa, trong Ma-thi-ơ 5:29, συμφέρει γὰρ σοι ἵνα, κ.τ.λ., ấy là ích cho ngươi, tức là, cắt bỏ tay hữu, để cho một (chỉ một) chi thể của ngươi bị hư mất, mà toàn thân ngươi không bị ném vào lửa địa ngục; điều này, ít nhất, là một giải thích hoàn toàn có thể chấp nhận được. Nhưng có những đoạn khác — như Khải Huyền 6:11; Ma-thi-ơ 18:6; Mác 6:25; 9:30 — mà trong đó, không nghi ngờ gì, có thể, bằng những sự bổ sung dồi dào, làm nổi bật một ý định, nhưng khó có thể làm điều đó theo một cách có vẻ phù hợp với sự đơn sơ của các tác giả thánh.

Nhưng về các đặc tính nói chung, vốn đã được ghi nhận là đặc trưng cho phương ngữ của Tân Ước, cùng với phương ngữ của các tác giả Hy Lạp muộn hơn, thì không còn chỗ cho sự khác biệt ý kiến. Chúng phân biệt tiếng Hy Lạp của thời đại sứ đồ với tiếng Hy Lạp của các thời kỳ cổ điển. Do đó, chúng phải được hiểu, và được chừa chỗ thích đáng, bởi tất cả những ai muốn trình bày ý nghĩa chính xác của Kinh Thánh, và thậm chí muốn tránh những sai lầm trong việc giải nghĩa, mà đôi khi những người có trình độ cao về học thuật cổ điển đã phạm phải, vì họ quá chú trọng độc nhất đến các thẩm quyền thuần túy cổ điển.

III. Nhưng còn một loại đặc điểm khác nữa, cũng không kém phần quan trọng, cần phải được tính đến để hiểu biết và đánh giá đúng đắn ngôn ngữ nguyên thủy của Tân Ước — đó là những đặc điểm phát sinh từ dấu ấn Hê-bơ-rơ của nó. Phương ngữ thông dụng của thời kỳ sau, trong trường hợp các sách thánh, đã được pha trộn với việc sử dụng tự do và thường xuyên các hình thức bắt nguồn từ tiếng Hê-bơ-rơ, mà như đã nói, phần nào là điều không thể tránh khỏi đối với các tác giả thánh. Rất thường khi, tiếng Hy Lạp của thời đại các sứ đồ, cộng thêm yếu tố Hê-bơ-rơ này, được gọi là tiếng Hy Lạp Hellenistic, theo tên Hellenists, tên thường được dùng cho những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp, và là những người tự nhiên nói tiếng Hy Lạp pha lẫn các thành ngữ Hê-bơ-rơ.

Tuy nhiên, cần nhớ rằng, mặc dù mọi tác giả của Tân Ước đều chịu ảnh hưởng Hê-bơ-rơ ở mức độ nào đó, một số người chịu ảnh hưởng ấy nhiều hơn hẳn những người khác; và họ hoàn toàn không đồng đều trong việc đưa các thành ngữ Hê-bơ-rơ vào văn phong của mình. Yếu tố Hê-bơ-rơ nơi họ rất biến đổi. Nó khác nhau ngay nơi cùng một tác giả trong những phần khác nhau của tác phẩm, như trong sách Khải Huyền của Thánh Giăng, vốn mang tính Hê-bơ-rơ nhiều hơn hẳn so với Phúc Âm hay các thư của ông — trong khi các sách này lại có nhiều yếu tố ấy hơn nhiều phần khác của Tân Ước. Phúc Âm theo Thánh Lu-ca rõ ràng ít mang dấu ấn Hê-bơ-rơ hơn các Phúc Âm theo Thánh Ma-thi-ơ và Thánh Mác; và trong các thư của Thánh Phao-lô cũng có những sự khác biệt về mặt này. Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ gần với lối diễn đạt cổ điển hơn bất kỳ sách nào khác của Tân Ước. Tuy nhiên, xét một cách tổng quát, và không xét đến những đặc điểm riêng của từng tác giả, có ba phương diện khác nhau mà ảnh hưởng Hê-bơ-rơ xuất hiện trong văn phong của Tân Ước.

1. Phương diện thứ nhất mang tính chất có phần tổng quát, và gồm ở sự xích lại gần tiếng Hê-bơ-rơ một cách rõ rệt trong hình thái và sắc thái thông thường của văn phong, cụ thể là trong những điều mà tiếng Hê-bơ-rơ vốn khác biệt một cách đặc trưng với tiếng Hy Lạp. Như (1.) việc dùng giới từ thường xuyên hơn để đánh dấu các quan hệ, vốn trong tiếng Hy Lạp cổ điển thường được biểu thị bằng các cách. Đặc điểm này thấm nhuần văn phong của Tân Ước đến nỗi hầu như không cần đưa ra ví dụ cụ thể nào. Nhưng hãy lấy một hai ví dụ: — Trong Hê-bơ-rơ 1:2, ὅν ἔθηκε κληρονόμον πάντων, "Đấng mà Ngài đã lập làm kẻ thừa kế muôn vật," là tiếng Hy Lạp cổ điển; nhưng Công Vụ 13:22, ἤγειρεν τὸν Δαυὶδ εἰς βασιλέα, theo nghĩa đen là "dấy Đa-vít lên làm vua," thì mang tính Hê-bơ-rơ. Lại nữa, τίνι γὰρ εἶπεν ποτε τῶν ἀγγέλων, "vì Ngài đã từng phán với thiên sứ nào rằng," là tiếng Hy Lạp thuần túy, — nhưng việc dùng giới từ trong các câu sau đây thì mang tính Hê-bơ-rơ, τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν Θεοῦ, Rô-ma 8:33; ἀγανακτοῦντες πρὸς ἑαυτούς, Mác 14:4; ἀθῶος ἀπὸ τοῦ αἵματος, Ma-thi-ơ 27:24, (Bản Bảy Mươi cũng dịch נָקִי מִז như vậy trong II Sa-mu-ên 3:28;) ὁμολογεῖν ἐν αὐτῷ, Ma-thi-ơ 10:32, v.v. (2.) Một điểm khác biệt rõ rệt nữa giữa hai ngôn ngữ là sự ít ỏi các liên từ trong tiếng Hê-bơ-rơ, và sự phong phú dồi dào của chúng, gần như có thể nói là thừa thãi, trong tiếng Hy Lạp. Nhưng các tác giả Tân Ước luôn tỏ ra có khuynh hướng giữ lấy sự đơn giản của tiếng Hê-bơ-rơ về mặt này, hơn là tận dụng sự giàu có hơn của tiếng Hy Lạp. Trong các tác phẩm của họ, chúng ta gặp καὶ biết bao lần, ở những chỗ mà chúng ta hẳn đã mong đợi một ἀλλὰ, một καίπερ, hay một καίτοι? và một γὰρ hay một οὖν ở những chỗ mà chúng ta hẳn đã tìm một ἐπεί, một ὥστε, hay một ὅτι, nếu xét theo cách dùng của các tác giả cổ điển? Trong các phần tường thuật, đặc biệt, của Tân Ước, điều hiện ra trước mắt chúng ta là sự trần trụi và đơn giản đáng chú ý của ngôn ngữ Hê-bơ-rơ, về các liên từ và các tiểu từ khác, hơn là sự dồi dào của tiếng Hy Lạp. (3.) Một chuyển biến Hê-bơ-rơ nữa xuất hiện trong việc thường xuyên dùng các đại từ nhân xưng ở cách sở hữu, thay cho các tính từ sở hữu — σοῦ, μοῦ, αὐτοῦ, ἡμῶν, ὑμῶν, αὐτῶν. Điều này tự nhiên phát sinh từ việc các tác giả được linh cảm đã quen với các hậu tố Hê-bơ-rơ, và cũng được khuyến khích bởi khuynh hướng ngày càng tăng trong chính tiếng Hy Lạp muốn thay các tính từ sở hữu bằng các cách sở hữu của các đại từ nhân xưng. Tuy nhiên, cách dùng này thường xuyên hơn rất nhiều trong Tân Ước và Bản Bảy Mươi, so với các tác phẩm khác cùng thời. Thật vậy, chúng ta thường gặp các đại từ nhân xưng nói chung trong Kinh Thánh Hy Lạp, ở những chỗ mà các tác giả Hy Lạp thuần túy hẳn đã hoàn toàn lược bỏ chúng; như trong Sáng Thế Ký 30:1, δός μοι τέκνα, εἰ δὲ μὴ, τελευτὴσω ἐγώ; Xuất Ê-díp-tô Ký 2:14, μὴ ἀνελεῖν με σὺ θέλεις, ὃν τρόπον ἀνεῖλες χθὲς τὸν Αἰγύπτον, (trong cả hai trường hợp đều mô phỏng tiếng Hê-bơ-rơ;) cũng như trong Giăng 3:2, ταῦτα τὰ σημεῖα ποιεῖν ἃ σὺ ποιεῖς; Khải Huyền 5:4, καὶ ἐγὼ ἔκλαιον πολύ; II Giăng 1, οὓς ἐγὼ ἀγαπῶ ἐν ἀληθείᾳ, v.v. (4.) Một đặc điểm đại từ khác, phát sinh từ sự đồng hóa với tiếng Hê-bơ-rơ, thỉnh thoảng gặp trong Tân Ước, và rất nhiều trong Bản Bảy Mươi. Trong tiếng Hê-bơ-rơ chỉ có một đại từ quan hệ, אֲשְׁר (đôi khi rút gọn thành שְׁ;) và đại từ này không phân biệt số, giống, hay cách: — vì thế cần phải thêm các hậu tố của các đại từ nhân xưng, hoặc chính các đại từ ấy kèm theo một giới từ, để làm cho sự quy chiếu được rõ ràng và chính xác. Do đó mới có những cách diễn đạt như: "xứ mà các ngươi ở trên nó," "nơi mà các ngươi tạm trú trong nó," và những câu tương tự. Vì tiếng Hy Lạp có một đại từ quan hệ biến cách được là ὅς, và các trạng từ bắt nguồn từ nó là οὗ, ὅθεν, ὅπου, nên khi dùng tiếng Hy Lạp, không cần phải dùng đến lối diễn đạt vòng vo vụng về này. Nhưng những người đã quen với sức mạnh và sự nhấn mạnh của cách dùng Hê-bơ-rơ dường như vẫn thỉnh thoảng cảm thấy như thể họ không thể diễn đạt đầy đủ ý mình nếu không dùng đến hình thức Hê-bơ-rơ. Do đó mới có những đoạn như sau trong Bản Bảy Mươi: ἡ γῆ ἐφʼ ἧς σύ κατοικεῖς ἐπʼ αὐτῆς, Sáng Thế Ký 28:13; πᾶς σοφὸς τῇ διανοίᾳ, ᾧ ἐδόθη σοφία καὶ ἐπιστήμα ἐν αὐτοῖς, Xuất Ê-díp-tô Ký 36:1; cũng xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:28; Xuất Ê-díp-tô Ký 30:6; Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:5, 14, v.v. Trong Tân Ước, đặc điểm này xuất hiện hiếm hơn; nhưng vẫn thấy có, như trong Mác 6:55, "Họ khiêng những người đau trên cáng đi khắp nơi," ὅπου ἤκουον ὅτι ἐκεῖ ἐστίν; 7:25, ἧς εἶχεν τὸ θυγάτριον αὐτῆς πνεῦμα ἀκάθαρτον; Khải Huyền 7:2, οἷς ἐδόθη αὐτοῖς; 12:6, ὅπου ἔχει ἐκεῖ τόπον ἡτοιμασμένον; câu 14, ὅπου τρέφεται ἐκεῖ καιρόν. Cách dùng này cũng thấy trong một số trích dẫn từ Cựu Ước, (Công Vụ 15:17; I Phi-e-rơ 2:24,) nhưng chắc chắn nó rất hiếm trong chính các sách Tân Ước. (5.) Một dấu ấn đặc biệt nữa phát sinh từ sự khác biệt rõ rệt giữa tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp về các thì của động từ, gây ra một đặc điểm trong tính chất chung của văn phong Tân Ước, và truyền cho nó phần nào không khí Hê-bơ-rơ. Ở đây cũng vậy, tiếng Hê-bơ-rơ nổi bật vì ít hình thức thì, cũng như tiếng Hy Lạp nổi bật vì nhiều hình thức — tiếng Hê-bơ-rơ chỉ có thì quá khứ và thì tương lai đơn giản, trong khi tiếng Hy Lạp có thì hiện tại, quá khứ chưa hoàn thành, hoàn thành, quá khứ hoàn thành, aorist thứ nhất và thứ hai, tương lai thứ nhất và thứ hai, và thì tương lai paulo-post — quả là một sự đa dạng phong phú, nếu không nói là, về một số mặt, một sự dư thừa không cần thiết; và tất cả những thì ấy lại còn biến đổi theo thức — thức trần thuật, thức giả định, thức cầu mong — những thức mà tiếng Hê-bơ-rơ không có. Không còn nghi ngờ gì rằng các tác giả Tân Ước đã thông thạo các thì chính của động từ Hy Lạp, và một số lối cấu trúc đặc biệt hơn của nó, chẳng hạn như các lối cấu trúc với chủ ngữ số nhiều trung tính, với ἵνα và ἄν; đồng thời, thỉnh thoảng vẫn có những bất quy tắc, với sự ưa chuộng rõ rệt thì quá khứ và thì tương lai đơn giản của tiếng Hê-bơ-rơ, và, như trong tiếng Hê-bơ-rơ, có khuynh hướng dùng thì tương lai, như biểu thị sự tất yếu và hành động liên tục, (phải và thường,) hơi thường xuyên hơn so với thông lệ trong tiếng Hy Lạp thông thường. (6.) Một lần nữa, có một số cách dùng cách đặc biệt, tuy hiếm trong Tân Ước, so với Bản Bảy Mươi. Đáng chú ý nhất trong số này là việc dùng, tuy trong Tân Ước chỉ xuất hiện trong sách Khải Huyền, một loại chủ cách tuyệt đối — không phải loại thấy trong Công Vụ 7:40, ὁ γὰρ Μωυσῆς οὗτος ὁ ἄνθρωπος, trong đó, chỉ nhằm làm nổi bật danh từ chính, câu bắt đầu bằng danh từ ấy ở cách chủ cách, và những ví dụ về loại này cũng gặp được trong tiếng Hy Lạp thông thường — mà là loại trong đó chủ cách đứng sau, và đứng đồng vị với các danh từ khác ở các cách xiên. Điều này phát sinh từ việc mô phỏng sát tiếng Hê-bơ-rơ, vốn đặt dấu hiệu của cách, hay giới từ, trước danh từ đầu tiên trong câu, rồi bỏ nó đi ở các danh từ tiếp theo. Như vậy, tại Dân Số Ký 20:5, εἰς τὸν τόπον τὸν πονηρὸν τοῦτον· τόπος οὗ οὐ σπείρεται; Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:11, καὶ τὸ ὄρος ἐκαίετο πυρὶ ἕως τοῦ οὐρανοῦ· σκότος, γνόφος, θύελλα; cũng xem câu 22; Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:8; 10:7. Tuy là một cấu trúc bất quy tắc, nó có tác dụng, như Tiersch đã nhận xét đúng đắn, (Pent. Versione Alexandrina, tr. 133,) làm cho các từ được đặt tuyệt đối như vậy ở cách chủ cách thêm mạnh mẽ và nhấn mạnh — nhờ đó chúng được tách riêng ra. Đây cũng rất rõ ràng là tác dụng của việc dùng chủ cách trong Khải Huyền 1:4, nơi ân điển và bình an được gửi đến ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος; giữ nguyên ở cách chủ cách những từ ngữ diễn tả Sự Hiện Hữu đời đời của Chúa, và như thế lấy chúng ra khỏi phạm trù chung của các danh từ biến cách, đặt chúng vào một vị trí độc lập. Các ví dụ khác xuất hiện trong Khải Huyền 2:20; 3:12. Cùng trong mạch này, có thể nhắc đến một loại mở rộng Hê-bơ-rơ của tân ngữ chỉ nơi chốn, tân ngữ này đôi khi được nối với một sở hữu cách theo sau, theo một cách không quen thuộc với người Hy Lạp; những ví dụ về điều này trong Cựu Ước là Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:30, οὐκ ἰδοὺ ταῦτα πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ὁπίσω, ὁδὸν δυσμῶν ἡλίου; 1:19; Xuất Ê-díp-tô Ký 13:17. Và trong Tân Ước, cách diễn đạt đặc biệt trong Ma-thi-ơ 4:15, γῆ Ναφθαλεῖμ, ὁδὸν θαλάσσης, vốn có song song trong các đoạn Cựu Ước vừa dẫn, và lẽ ra không nên bị xem là ngoại lệ đến mức như Winer đã xem, (Gr. § 32, 6.) Nhưng những đặc điểm như vậy có ảnh hưởng tương đối ít đến tiếng Hy Lạp của Tân Ước.

2. Thứ hai, sắc thái Hê-bơ-rơ của văn phong Tân Ước xuất hiện trong việc dùng những từ ngữ và cụm từ chỉ có tương ứng trong tiếng Hê-bơ-rơ, mà không thấy nơi các tác giả Hy Lạp ngoại giáo, dù thuộc thời kỳ trước hay thời kỳ sau. Trong số này, có thể kể một số từ được chuyển từ tiếng Hê-bơ-rơ và các ngôn ngữ Đông phương khác vào văn bản Tân Ước: — như ἄββα, ἀβαδδών, ἀμὴν, παράδεισος, γεέννα, σατᾶν, v.v. Những từ thuộc loại này chỉ là những từ Đông phương viết bằng chữ Hy Lạp, hay có vĩ ngữ Hy Lạp; và ý nghĩa của chúng phải được xác định bằng cách tham chiếu cách dùng Đông phương của chúng. Tuy nhiên, điều chúng ta nhắm đến trong phần này không phải là những từ ấy cho bằng những từ ngữ và cụm từ vốn là những cách diễn đạt Hy Lạp thuần túy, nhưng được đúc theo hình thức Hê-bơ-rơ, và truyền đạt một ý nghĩa có phần khác với ý nghĩa mà một độc giả chỉ biết tiếng Hy Lạp hẳn đã hiểu một cách tự nhiên. Có khá nhiều từ ngữ thuộc loại này, — trong số đó có εἷς với nghĩa là τις hay πρῶτος, theo cách dịch của Bản Bảy Mươi đối với אֶחָד (εἷς γραμματεύς, Ma-thi-ơ 8:19, εἰς μίαν (ἡμέραν) τῶν σαββάτων — μίαν thay cho πρώτην,) ζητεῖν τὴν ψυχήν τινός, θανάτου γεύεσθαι, θάνατον ἴδειν, περιπατεῖν ἐνωπίον τίνος, ποιεῖν ἔλεος, πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, λαμβάνειν πρόσωπον τινός, σάρξ καὶ αἷμα, v.v.

Để nói cụ thể hơn về một hai ví dụ, cụm từ πᾶσα σάρξ, chỉ mọi người, nhân loại nói chung, hoàn toàn là một thành ngữ Hê-bơ-rơ, vì nó là bản dịch từng chữ của tiếng Hê-bơ-rơ כָּל-בָּשָר bằng hai từ ngữ, mà trong ngôn ngữ này cũng như trong ngôn ngữ kia, đều có nghĩa là mọi xác thịt — trong khi các tác giả Hy Lạp bản xứ không bao giờ dùng σάρξ với nghĩa là con người, và một cách diễn đạt như vậy, nếu được họ dùng, hẳn đã có nghĩa không phải là toàn thể nhân loại, mà là toàn bộ xác thịt, (của một người hay một con vật, tùy trường hợp.) Đôi khi thành ngữ Hê-bơ-rơ còn được tăng cường thêm bằng một phủ định, theo một cách khác với thông lệ của các tác giả Hy Lạp giỏi. Trong tiếng Hê-bơ-rơ, לֹא בָּל-בּשָׁר không phải mọi xác thịt, tương đương với không xác thịt nào, và với cùng ý nghĩa ấy, οὐ πᾶσα σάρξ được dùng trong Kinh Thánh Tân Ước; như khi Chúa chúng ta phán, Ma-thi-ơ 24:22, "Nếu những ngày ấy không được rút ngắn lại, οὐκ ἄν ἐσώθη πᾶσα σάρξ," không xác thịt nào được cứu; hay Thánh Phao-lô, I Cô-rinh-tô 1:29, ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σάρξ, để không xác thịt nào khoe mình. Những cụm từ như vậy phải được giải thích bằng cách ghép phủ định với động từ, và xem cả hai cùng nhau như nói lên sự phủ định hay sự thiếu vắng một điều gì — cái "mọi" bao quát toàn bộ vòng tròn hay giống loài mà vị ngữ ấy mở rộng đến. Như vậy, trong câu vừa trích, việc không ở trong tình trạng có thể khoe mình là điều được nói lên, và πᾶσα σάρξ, mọi xác thịt, tiếp theo sau, chỉ phạm vi hữu thể mà vị ngữ áp dụng đến — toàn bộ phạm vi của nhân loại. Vì thế, khi được nhìn đúng đắn, cách diễn đạt này không có khó khăn đáng kể nào, dù nó là một hình thức nói không phải bản xứ của tiếng Hy Lạp, mà được du nhập vào đó từ tiếng Hê-bơ-rơ.

Bản Vulgate đã không đủ chú ý đến thành ngữ đặc biệt này; do đó nó dịch đoạn trong Ma-thi-ơ là non salva fieret omnis caro, và đoạn trong I Cô-rinh-tô là ut non glorietur omnis caro. Tuy nhiên, các dịch giả của chúng ta, trong bản dịch được công nhận, thường đã chú ý đến nó, và đưa ra cách dịch đúng — dù vẫn có một trường hợp dường như họ đã bỏ sót nó. Đoạn chúng ta muốn nói đến là I Giăng 2:19, nơi sứ đồ đang nói về những người đã từng thuộc về Hội Thánh thật, nhưng từ đó đã rơi vào các sai lầm của phái Ngộ đạo, và giữ một lập trường chống Christ: — "Họ đã ra khỏi chúng ta, nhưng họ không thuộc về chúng ta; vì nếu họ thuộc về chúng ta, thì họ đã ở lại với chúng ta; nhưng (câu văn ở đây rõ ràng bị lược bỏ, và chúng ta lại phải bổ sung 'họ đã ra đi' để) họ được tỏ ra, ὅτι οὐκ εἰσι πάντες ἐξ ἡμῶν" — rằng họ không phải tất cả đều thuộc về chúng ta, như bản dịch của chúng ta đã dịch — nhưng sứ đồ đã nói về họ, một cách toàn bộ và tuyệt đối, rằng họ không thuộc về chúng ta; và thật lạ lùng, nếu giờ đây, ở phần cuối, ông lại đưa ra một giới hạn, và, khi nói về bằng chứng cho việc họ đã giữ một lập trường chống Christ, hay đang ở trong tà thuyết chết người, lại dùng những từ ngữ chỉ áp dụng được cho một phần trong số họ. Tuy nhiên, các từ ngữ trở nên hoàn toàn rõ ràng, nếu được hiểu phù hợp với thành ngữ đang xét; tức là, nếu phủ định và động từ (οὐκ εἰσι) được lấy chung với nhau, như cấu thành vị ngữ, và πάντες tiếp theo như chỉ mức độ áp dụng của nó — bao gồm toàn thể những người đang được nói đến. Việc họ ra khỏi cộng đồng của các tín hữu, sứ đồ bấy giờ khẳng định, cho thấy rằng họ không — tất cả bọn họ — thuộc về chúng ta; tức là, không một ai trong số họ thuộc về chúng ta; toàn bộ đã ra đi, để họ được thấy — từng người một — là không thuộc về Hội Thánh thật của Đấng Christ. Đó, về thực chất, là quan điểm được chấp nhận, không chỉ bởi một số nhà bình giải ngoại quốc, mà còn trong sách English Annotations năm 1645, bởi Hammond, Guyse, Whitby, Peilc, và những người khác.

Tuy nhiên, điều này chỉ là một sự lạc đề, và chúng ta trở lại chủ đề chính của mình — chỉ nhận xét thêm, về loại thành ngữ Hê-bơ-rơ thứ hai, rằng một phần đáng kể các từ ngữ và cụm từ thuộc về nó, vẫn phải được hiểu theo nghĩa thông thường của chúng, nhưng, đồng thời, có tham chiếu đến cách dùng và áp dụng Hê-bơ-rơ của chúng, đến nỗi theo nghĩa cần phải đặt lên chúng, chúng phải được xem là các thành ngữ Hê-bơ-rơ. Ví dụ, trong cách diễn đạt thông thường αἱμα ἐκχεῖν, đổ ra, hay làm đổ máu, điều thực sự muốn nói không phải là việc làm đổ máu đơn thuần, mà là việc đổ máu ấy ra cho đến chết — các từ ngữ này là những từ được dùng để dịch tiếng Hê-bơ-rơ שָׁפָךְ דָם — công thức tế lễ thông thường để lấy mạng sống của một con vật làm tế lễ, khi dâng nó lên Đức Chúa Trời. Do đó nó đã trở thành một cụm từ thông thường để lấy mạng sống của bất kỳ ai; và trên môi miệng của một người Do Thái, cụm từ này tự nhiên trở nên đặc biệt và rõ rệt hơn trong việc chỉ về sự chết, so với khi nó được thốt ra bởi một người Hy Lạp. Tương tự, trong việc dùng từ ὄνομα, trong rất nhiều cách diễn đạt, như "kêu cầu danh," hay làm bất cứ điều gì nhân danh người khác, "tôn thánh danh Đức Chúa Trời," "tin vào danh của Đấng Christ," "tin cậy nơi danh của Chúa," và những cách tương tự — trong khi ὄνομα tương ứng chính xác với שֶׁם trong tiếng Hê-bơ-rơ, và từ "danh" trong tiếng Anh tương ứng với cả hai, thì vẫn chỉ qua cách dùng Hê-bơ-rơ chúng ta mới có thể nắm được ý nghĩa đích thực của các cách diễn đạt ấy. Người Hê-bơ-rơ vốn xem danh của một cá nhân như, điều mà chắc chắn nguyên thủy nó vốn là, chỉ dấu cho bản tính; và khi danh nguyên thủy không diễn đạt đúng đắn điều này, họ rất thường thay nó bằng một danh khác, mang lại một cách diễn đạt có ý nghĩa hơn hay phù hợp hơn về các đặc tính cá nhân. Do đó, với họ, danh rất gắn liền với con người, cũng như, mặt khác, con người rất thường được nhìn ngắm dưới ánh sáng của danh. Nơi người Hy Lạp, ý nghĩa của các danh chưa bao giờ giữ vị trí như nơi người Hê-bơ-rơ; chúng được xem nhiều hơn như những dấu hiệu tùy ý, có công dụng chính là phân biệt người này hay vật này với người khác hay vật khác; và do đó, sự đồng nhất giữa danh với con người hay các đặc tính của cá nhân đã không thịnh hành trong cách dùng Hy Lạp thông thường, như trong tiếng Hê-bơ-rơ. Vì vậy, khi xử lý những cách diễn đạt như các cách đã nêu trên, chúng ta phải viện đến tiếng Hê-bơ-rơ, để đi đến ý nghĩa đích thực.

3. Vẫn còn một phương diện thứ ba, trong đó sắc thái Hê-bơ-rơ của phương ngữ Tân Ước xuất hiện; đó là, trong việc hình thành các từ phái sinh từ những từ thuộc về, theo nghĩa được dùng, tiếng Hê-bơ-rơ, chứ không thuộc về tiếng Hy Lạp. Ví dụ, từ σκάνδαλον, bản dịch của Bản Bảy Mươi cho מִכְשּׁוֹל một chướng ngại vật gây vấp ngã, hay sự xúc phạm, là gốc của một động từ chỉ thấy trong Tân Ước, σκανδαλίζω, gây vấp ngã, hay làm cho vấp ngã, (tương ứng với נִכְשַּׁל הִכְשִיל;) σπλαγχνίζεσθαι từ σπλάγχνα (như trong tiếng Hê-bơ-rơ ר֖חַם và רַחֲמִים) — ἀναθεματίζεσθαι từ ἀνάθεμα, và những từ tương tự. Trong những trường hợp như vậy, người ta hoàn toàn phải dựa vào các ý niệm và cách dùng Hê-bơ-rơ; và từ những điều ấy, cần phải xác định và định rõ ý nghĩa chính xác cần gắn cho, nếu không phải danh từ gốc, thì ít nhất là động từ phái sinh từ nó.

IV. Do đó, rõ ràng là, từ sự xuất hiện của những đặc điểm Hê-bơ-rơ hay Aram như chúng ta đã đề cập, tiếng Hy Lạp của Tân Ước cộng thêm vào tiếng Hy Lạp thời kỳ sau — phương ngữ Hy Lạp thông dụng — những yếu tố bắt nguồn từ ngôn ngữ bản xứ của các tác giả thánh, mà vì đó, nó có thể được gọi một cách chính đáng là một thành ngữ đặc biệt. Nó trình bày những từ Hy Lạp đơn lẻ, vốn không thấy nơi các tác giả Hy Lạp ngoài xứ Pa-lét-tin; nó cũng trình bày những cụm từ Hê-bơ-rơ và Can-đê, diễn đạt bằng các từ Hy Lạp, nhưng truyền đạt một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà một độc giả chỉ biết tiếng Hy Lạp hẳn đã hiểu một cách tự nhiên; và, cuối cùng, nó trình bày trong cấu trúc ngữ pháp nhiều nét mang tính Hê-bơ-rơ; — tất cả đều nhất thiết đòi hỏi, để đạt được sự giải thích đúng đắn Kinh Thánh Tân Ước, sự am hiểu cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn tiếng Hy Lạp, và, đặc biệt, sự am hiểu các cách dùng đã được thiết lập bởi Bản Bảy Mươi dịch Cựu Ước. Nhưng có hai điều quan trọng cần lưu ý liên quan đến các thành ngữ Hê-bơ-rơ ấy — một điều liên quan đến số lượng của chúng, và điều kia liên quan đến cách thức đúng đắn để xử lý chúng.

(1.) Trước hết, chúng không nhiều gần như người ta đã từng trình bày; cũng không nhiều hơn mức mà hoàn cảnh của các tác giả đòi hỏi. Phần lớn trong số chúng gắn liền một cách thiết yếu với vị thế của các tác giả, không chỉ như những người được đào tạo dưới thời kỳ Do Thái, mà còn được kêu gọi để triển khai những chân lý và nguyên tắc, vốn chỉ là sự tăng trưởng và phát triển đúng đắn của những chân lý và nguyên tắc thuộc về thời kỳ ấy, đến nỗi chúng không thể bị loại bỏ một cách chính đáng. Chúng đã đi vào, bởi một loại tất yếu đạo đức, trong hình thái tư tưởng và cách diễn đạt mà các sứ đồ Tân Ước đã chọn. Và do đó chúng cũng xuất hiện ít thường xuyên hơn trong các cấu trúc ngữ pháp so với các mặt khác, và chỉ đến mức truyền cho văn phong, về mặt đặc biệt ấy, một sắc thái Aram thỉnh thoảng. Cú pháp Hy Lạp khác với cú pháp Hê-bơ-rơ trong nhiều điều; ngôn ngữ này có những đặc điểm riêng rõ rệt của nó, cũng như ngôn ngữ kia; thế mà trong hầu hết các điểm ấy, chúng ta thấy các tác giả Tân Ước thường xuyên thích ứng với thành ngữ ngoại lai — như trong việc dùng riêng biệt các thì quá khứ chưa hoàn thành và aorist, trong việc nối các chủ ngữ số nhiều trung tính với một động từ ở số ít, trong cấu trúc của các động từ với ἄν, trong sự thu hút của đại từ quan hệ, v.v. Có thể không phải là không thích hợp khi chỉ ra một hai ví dụ, trong một dòng duy nhất, về sự phù hợp với thành ngữ ngoại lai này: — trong việc dùng phân biệt thì aorist và thì hoàn thành — thì aorist chỉ quá khứ lịch sử, và thì hoàn thành chỉ quá khứ trong quan hệ của nó với hiện tại, quá khứ tiếp tục với các hiệu quả và hậu quả của nó đến hiện tại. Ngay cả Thánh Giăng, người thường bị xem là không biết những thành ngữ Hy Lạp thông thường nhất, chúng ta thấy, ngay từ đầu Phúc Âm của ông, đã cẩn thận tuân thủ sự phân biệt này, khi ông nói về công việc của Logos, ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὃ γέγονεν, không có bất cứ vật gì đã trở thành, và vẫn còn đang hiện hữu, mà đã được tạo thành không có Ngài. Cũng vậy trong Cô-lô-se 1:16, khi chỉ đến hành động sáng tạo bởi Đấng Christ trong quá khứ không xác định, ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα; nhưng khi mối quan hệ liên tục của Đấng Christ với, và sự quan tâm của Ngài đến, những gì đã được tạo thành, được đặt trước mắt, thì sứ đồ chuyển từ thì aorist sang thì hoàn thành, τὰ πάντα δἰ αὐτοῦ καὶ εὶς αὐτὸν ἔκτισται. Một ví dụ nổi bật khác về sự thay đổi tương tự có thể thấy trong chương 3:3 của cùng thư ấy, trong ἀπεθάνετε được dùng cho đời sống cũ đã một lần dứt khoát bị loại bỏ, và κέκρυπται cho đời sống mới đã bắt đầu lúc cải đạo, nhưng vẫn còn tiếp tục. Liên quan đến những cách dùng phân biệt thì aorist và thì hoàn thành như vậy, cố Giáo sư Scholefield đã nhận xét đúng đắn rằng bản dịch tiếng Anh thường bị che mờ vì không đánh dấu sự phân biệt như được tuân thủ trong nguyên văn, và do đó đã chèn vào hay lược bỏ sai chỗ trợ động từ have. — (Hints for Improvements in the Authorized Version, Lời Nói Đầu X.)

Tuy nhiên, về việc nhân lên quá mức các thành ngữ Hê-bơ-rơ, Titmann đã nói rất đúng trong cuốn Synonyms, tập ii, tr. 163, "Nhiều cách diễn đạt trong Tân Ước đã bị đóng dấu là các thành ngữ Hê-bơ-rơ, mà không có bất kỳ lý do nào khác ngoài việc người ta đã cho rằng các tác giả Tân Ước đã mô phỏng cách nói Hê-bơ-rơ; cứ như thể họ không thể rút ra những hình thức ấy từ cách dùng tương tự của ngôn ngữ Hy Lạp mà họ đang viết. Nhiều thành ngữ Hê-bơ-rơ đã được Vorstius, Leusden, và những người khác chỉ ra như vậy, mà cũng có thể được gọi một cách chính đáng không kém là các thành ngữ Hellenistic. Vì, chỉ vì chúng xuất hiện trong Tân Ước, nơi các tác giả Ἑβραΐζοντες, chúng là các thành ngữ Hê-bơ-rơ; trong khi những điều tương tự, khi thấy nơi Demosthenes, Thucydides, Xenophon, hay Polybius, lại được tuyên bố là tiếng Hy Lạp tốt và thanh nhã. Như vậy, trong Tân Ước, việc dùng đại từ chỉ định mà không có nhu cầu rõ ràng sau một danh từ hay đại từ quan hệ, đã bị xem là một thành ngữ Hê-bơ-rơ, vì người Hê-bơ-rơ thật sự dùng cấu trúc này, cũng như người Ả Rập, người Syri, người Hy Lạp, và người La Mã, (chúng ta có thể thêm người Đức và người Anh.) Tuy nhiên, điều đó chắc chắn không thể được tính là một thành ngữ Hê-bơ-rơ, khi nó cũng được các tác giả giỏi nhất của các dân tộc khác dùng." Ông tiếp tục đưa ra nhiều ví dụ khác nhau về cách dùng này, — trong số đó có, từ Cicero, Illud quod supra scripsi, id tibi confirmo; từ Sallust, Sed urbana plebes, ea vero præceps ierat; từ Thucydides, "tác giả Attic nhất trong mọi tác giả Hy Lạp," τῷ δὲ Ἱπποκράτει ὄντι περὶ το Δήλιον, ὡς αὐτῷ ἠγγέλθη; và kết luận bằng cách nói, "Cấu trúc trong tất cả những cách dùng này rõ ràng giống như trong Ma-thi-ơ 4:16; 8:5; Giăng 15:2; 18:11."

Michaelis đã nhận xét sắc bén, nhưng không phải không có lý do, về khuynh hướng phát hiện các thành ngữ Hê-bơ-rơ trong Kinh Thánh Tân Ước, "Thật lạ lùng, những người ít am hiểu tiếng Hê-bơ-rơ nhất lại là những người có khuynh hướng nhất muốn phát hiện các thành ngữ Hê-bơ-rơ; và việc quy mọi khó khăn của một đoạn văn cho một thành ngữ Đông phương đã trở nên thời thượng, cũng như tiện lợi." (Intro. iv. 6.) Tuy nhiên, chính ông cũng không hoàn toàn thoát khỏi sự lây nhiễm này; vì chúng ta thấy ông, trong cùng chương ấy, xếp một số điều vào loại thành ngữ Hê-bơ-rơ, và vì lý do đó mà đưa ra cách dịch sai cho chúng, trong khi chúng phải được hiểu theo nghĩa Hy Lạp chặt chẽ của chúng; ví dụ, εἰς νῖκος, trong I Cô-rinh-tô 15:54, mà ông gọi là "một thành ngữ Hê-bơ-rơ khó nghe" có nghĩa là "mãi mãi," trong khi thật ra ý nghĩa đích thực được diễn đạt tốt nhất bằng cách dịch từng chữ, "vào trong sự chiến thắng," tức là, hướng đến điều này như mục đích nhắm tới — sự chết được xem là kẻ thù lớn, mà với sự nuốt mất nó, chiến thắng cuối cùng sẽ đến. Gerard, (Bib. Criticism, tr. 54,) như thường lệ, đi theo Michaelis trong điều này; và, cùng với nhiều người khác khi ấy và từ đó, ông cũng đưa ῥῆμα, với nghĩa là sự vật, vào loại thành ngữ Hê-bơ-rơ, trong những đoạn như Lu-ca 1:37; 2:15; Công Vụ 5:32. Nhưng nó luôn mang nghĩa là lời hay lời phán, hay chỉ mang nghĩa là sự vật trong chừng mực chúng đã trở thành vấn đề của lời nói. Như vậy, tại Lu-ca 1:37, cách dịch chính xác không nghi ngờ gì là, "Không một lời nào là không thể được đối với Đức Chúa Trời;" và do đó động từ ở thì tương lai, ἀδυνατήσει, chỉ về tính tương lai của sự hoàn thành, so với thời điểm lời được phán ra.

(2.) Vậy, trong khi chúng ta cần đề phòng việc nhân lên các thành ngữ Hê-bơ-rơ trong Tân Ước vượt quá những gì thật sự tồn tại, thì, thứ hai, chúng ta cũng cần đề phòng, khi xử lý những gì thật sự là các thành ngữ ấy, và các đặc điểm nói chung của phương ngữ Tân Ước, việc xem chúng chỉ như những điều xa xỉ, hay những sự lệch lạc man rợ khỏi một cách diễn đạt đúng đắn. Trái lại, chúng ta nên cố gắng xác định ý tưởng đã làm phát sinh chúng, và nắm được sắc thái chính xác của ý nghĩa, hay khía cạnh của một vấn đề, mà chúng đặt ra trước mắt chúng ta. Đây là đường lối, như Winer nhận xét, mà gần đây các nhà ngữ pháp đã theo trong các nghiên cứu của họ về ngôn ngữ Hy Lạp: "Ý tưởng đã làm phát sinh mỗi hình thức đặc biệt đã được nắm bắt một cách chính xác, và các cách dùng khác nhau của nó được quy về ý nghĩa nguyên thủy. Ngôn ngữ nhờ đó trở thành một hình ảnh phản chiếu trực tiếp của tư tưởng Hy Lạp, như một thành ngữ sống động. Người ta không dừng lại ở những bề ngoài đơn thuần, nhưng có sự quy chiếu mỗi hình thức và biến tố của ngôn ngữ về linh hồn tư duy, và một nỗ lực để nắm bắt nó trong sự hiện hữu của nó ngay trong tâm trí. Trong một thời gian dài, các nhà ngữ văn Kinh Thánh đã không chú ý đến những sự làm sáng tỏ này về ngữ pháp và từ vựng Hy Lạp. Họ đã theo Viger và Storr, và hoàn toàn tách mình khỏi các nhà ngữ văn ngoại giáo, với ấn tượng rằng tiếng Hy Lạp Tân Ước, vì mang tính Hê-bơ-rơ, không thể là đối tượng của những nghiên cứu ngữ văn như vậy. Không ai tin rằng tiếng Hê-bơ-rơ, như mọi ngôn ngữ khác, thừa nhận và đòi hỏi một cách xử lý hợp lý. Quan điểm hợp lý hiện đang thắng thế. Người ta tin rằng những lý do tối hậu của các hiện tượng của tiếng Hê-bơ-rơ phải được tìm ra trong các lối tư duy của dân tộc; và, trên hết, một dân tộc giản dị, chất phác không thể vi phạm các định luật của mọi ngôn ngữ loài người. Do đó, không còn được xem là đúng đắn khi gán cho một giới từ những ý nghĩa khác nhau, tùy theo ý thích của mình, trong một văn cảnh được xem xét một cách hời hợt. Cũng không được cho rằng một người Hê-bơ-rơ, thay vì nói 'đây là anh tôi,' lại có thể nói một cách thừa thãi, 'đây là của anh tôi,' hay 'đây là trong người khôn ngoan,' thay vì 'đây là một người khôn ngoan;' nhưng nguồn gốc của những thay đổi trái với quy tắc như vậy phải được tìm trong lối tư duy của người nói, cũng như với mọi hữu thể có lý trí, mỗi sự lệch lạc đều có lý do của nó." — (Idioms, tr. 19, 20.)

Điều này, cần hiểu rằng, chỉ được nói về cách thức mà những sự lệch lạc thuộc loại được nhắc đến ở đây cần được xem xét và giải thích; và không quyết định gì về cái có thể gọi là tính thuần khiết và thanh nhã tương đối của cách diễn đạt, hay ngược lại. Trong một số trường hợp, có thể ý tưởng được diễn đạt đã được đúc thành một hình thức, vốn không được cách dùng của các tác giả đúng đắn nhất biện minh, cũng không phù hợp với các thành ngữ bản xứ của ngôn ngữ; nhưng cũng có thể không có sự lệch lạc thật sự nào khỏi các thành ngữ ấy; — và sự lệch lạc hay đặc điểm biểu kiến có thể nằm ở chỗ ý tưởng được diễn đạt có phần khác với điều mà một sự xem xét hời hợt, hay một quan điểm thông thường, có thể dễ gợi ra. Chắc chắn đôi khi sẽ thấy trường hợp như vậy. Nhưng vấn đề hiện tại liên quan, không chỉ, cũng không hẳn là nhiều, đến tính thuần khiết của cách diễn đạt, mà đến cách thức đúng đắn và hợp lý để giải thích những đặc điểm thật sự hay biểu kiến của nó. Những đặc điểm ấy, trong mọi trường hợp, cần được xem xét có tham chiếu đến những hoàn cảnh cụ thể và thói quen tinh thần của tác giả. Và nếu chúng đã được xem xét như vậy — nếu sự quan tâm đúng mức đã được dành cho những điều vừa được trình bày — thì không chỉ nhiều sự buông lỏng vô nghĩa và không thích hợp đã được tha khỏi các ngữ pháp, từ điển, và bình giải của chúng ta, mà văn bản được tiếp nhận của Tân Ước và bản dịch được công nhận của chúng ta cũng đã ở trong tình trạng tốt hơn so với hiện tại. Cuốn Lexicon of the New Testament của Schleusner, và cuốn Commentary on the Epistles của Macknight, có thể được dẫn ra như những mẫu, trong số các tác phẩm thuộc loại uyên bác hơn, mà sai lầm một cách nghiêm trọng về mặt vừa được nhắc đến, đặc biệt trong sự buông lỏng mà họ dịch các giới từ và các tiểu từ của tiếng Hy Lạp Tân Ước. Ví dụ, trong Schleusner, các giới từ εἰς và ἐν được gán cho, giới từ thứ nhất 24, giới từ thứ hai không ít hơn 30, cách dùng và ý nghĩa riêng biệt; và, dù Macknight không đi xa đến thế, nhưng, từ những ý nghĩa khác nhau và không liên kết mà ông đặt lên chúng trong các Preliminary Essays của mình, dường như khi được một người Do Thái Hellenistic xử lý, những giới từ này có thể diễn đạt hầu như bất kỳ quan hệ nào.

Tất nhiên, trong các sách Tân Ước, như trong mọi tác phẩm phổ thông, có một sự tự do đáng kể trong việc dùng những loại từ như vậy — đặc biệt trong những cái gọi là cấu trúc hàm chứa (pregnant constructions) và các cụm từ thông dụng — nhưng không bao giờ không tôn trọng ý nghĩa căn bản của từ ngữ — không bao giờ hoàn toàn từ bỏ và coi thường ý nghĩa ấy. Như vậy, trong Tân Ước, như với các tác giả Hy Lạp nói chung, giới từ εἰς không ít khi được nối với các động từ chỉ sự nghỉ ngơi, và do đó được dịch như thể nó là ἐν: — như Ma-thi-ơ 2:23, κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέθ; Công Vụ 8:40, Φίλιππος εὑρέθη εἰς Ἄζωτον; Giăng 1:18, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός. Nhưng trong mọi trường hợp như vậy, có một sự tham chiếu ngầm đến sự chuyển động trước đó hướng đến nơi được chỉ định, hay một loại quan hệ chung kết nào đó với nó. Như vậy, trong các ví dụ đã nêu, chúng ta phải giải thích, trong ví dụ thứ nhất, đã đi xa đến thành gọi là Na-xa-rét, đã vào trong thành ấy, rồi ở lại đó; trong ví dụ thứ hai, Phi-líp được tìm thấy xa đến tận A-xốt, được đưa đến đó, và như vậy ở tại đó; trong ví dụ thứ ba, Đấng đang hiện hữu (tức là, được đặt, Đấng có vị trí hiện hữu đích thực của Ngài) vào trong lòng của Cha, thật gần gũi, thật sâu sắc vào sự ngự trị và hiệp nhất cá vị với Cha. Trong không trường hợp nào có sự hoán đổi đúng nghĩa một giới từ này lấy một giới từ khác; mà một tư tưởng phức hợp được thốt ra dưới một hình thức viết tắt và lược bỏ.

Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp thuộc loại này, chỉ bằng một lời bình giải mới có thể làm nổi bật đầy đủ và đúng đắn ý nghĩa, và trong một bản dịch đơn thuần, hầu như không thể giữ được đặc điểm của nguyên văn. Nhưng cũng có những trường hợp khác, mà trong đó điều ấy hoàn toàn có thể, và trong đó bản dịch được công nhận của chúng ta đã chịu thiệt hại vì quan niệm quá thịnh hành về sự buông lỏng Hê-bơ-rơ — và ngay cả văn bản được tiếp nhận của nguyên văn cũng thỉnh thoảng không thoát khỏi sự hư hỏng. Trong số những trường hợp thuộc loại sau, chúng ta có thể chỉ đến Khải Huyền 2:14, nơi cách đọc chắc chắn đúng về điều được nói về Ba-la-am là, ὃς ἐδίδασκεν τῷ Βαλὰκ βαλεῖν σκάνδαλον ἐνώπιον τῶν νἱῶν Ἰσραήλ; nhưng từ sự bất thường biểu kiến của việc động từ διδάσκω được nối với một danh từ ở cách tặng cách, làm tân ngữ trực tiếp của nó, (như người ta đã cho,) các nhà ngữ pháp và bình giải đã viện đến cách dùng Hê-bơ-rơ, theo đó người ta cáo buộc rằng tặng cách đã được đặt thay cho đối cách; và một số người sao chép đã đi xa hơn một bước, và, xem tặng cách như một sai lầm, đã thay đối cách vào chỗ của nó, đó là cách đọc của văn bản được tiếp nhận — τὸν Βαλὰκ. Tuy nhiên, việc nối một động từ như vậy với tặng cách không phải là một thành ngữ Hê-bơ-rơ; cách dùng Hy Lạp và cách dùng Hê-bơ-rơ ở đây hoàn toàn tương ứng; và việc Giăng hoàn toàn am hiểu cách dùng Hy Lạp là điều hiển nhiên từ việc ông nối cùng động từ ấy với một đối cách trong câu 20, như trong mọi trường hợp khác, mà trong đó ông đã đặt một danh từ dưới sự chi phối của nó, ngoại trừ trường hợp đang xét, (Giăng 7:35; 8:2, 28; 9:34; 14:26; I Giăng 2:27, ba lần.) Điều này cho thấy đầy đủ rằng tặng cách trong Khải Huyền 2:14 được đặt, không phải do sơ suất hay chỉ từ cách dùng của một thành ngữ ngoại lai, mà là có chủ ý; rằng nó là cái mà các nhà ngữ pháp gọi là tặng cách lợi ích (dativus commodi), chỉ rằng điều đã làm, được làm, không phải trên cá nhân liên quan, mà vì lợi ích của người ấy — không phải Ba-la-am đã dạy Ba-lác, (như trong bản dịch tiếng Anh,) mà ông đã dạy vì Ba-lác, vì cớ ông ta và thay mặt ông ta, để đặt một chướng ngại vật gây vấp ngã trước mặt con cái Y-sơ-ra-ên. Tóm lại, chúng ta không được cho biết ông đã dạy ai, dù chúng ta biết từ lịch sử rằng đó là dân của Ba-lác, mà là vì lợi ích của ai ông đã làm như vậy; ông đã dạy trong sự phục vụ vua Mô-áp, chứ không phải của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên.

Chúng ta phải nhắc đến một vài đoạn khác nữa, trong đó, dù bản văn được công nhận vẫn đúng, bản dịch được ủy quyền đã bỏ lỡ sắc thái chính xác của ý nghĩa vì đã nhượng bộ ý tưởng cho rằng các tác giả nguyên bản viết một cách cẩu thả. Chẳng hạn, trong lời cầu nguyện của tên cướp đã ăn năn, Lu-ca 23:42, Xin nhớ đến tôi khi Ngài đến ἐν τῇ βασιλείᾳ σου — không phải vào trong vương quốc của Ngài, cách dịch có thể dường như chỉ về vinh quang mà Chúa sắp bước vào — mà là trong vương quốc của Ngài, tức là, khi thời điểm đến để Ngài nắm lấy quyền năng lớn lao của mình và trị vì giữa loài người; vì sự hiển hiện vinh quang trong tương lai này chắc chắn là điều mà đức tin của người ăn năn đã trông đợi và tìm cách được chia sẻ, chứ không phải vinh quang nằm sau bức màn, mà chỉ có câu trả lời của Đấng Christ mới đưa vào tầm nhìn thuộc linh của ông. Cùng một giới từ ấy cũng đã được dịch một cách đáng tiếc trong một đoạn quan trọng khác — Phi-líp 2:10, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ — không phải tại, mà là trong danh Chúa Giê-xu, mọi đầu gối phải quỳ xuống; trong danh ấy như nền tảng và nguyên lý của hành động, chứ không phải chỉ khi danh ấy được xướng lên. Lại nữa, trong Ê-phê-sô 3:19, “Hầu cho anh em được đầy dẫy εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ,” không hẳn là với, cách dịch sẽ hàm ý một khả năng tiếp nhận vô hạn, mà là vào trong mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời — được nâng lên, như những bình trống, vào trong sự đầy dẫy vô biên của Thần tính, hầu cho anh em nhận lấy cho thỏa mãn những ước muốn của mình, và theo mức độ khả năng của mình. Cũng vậy, trong II Phi-e-rơ 1:3, nơi Đức Chúa Trời được nói là đã ban cho chúng ta mọi sự thuộc về sự sống và sự tin kính, qua sự hiểu biết về Đấng καλέσαντος ἡμᾶς διὰ δόξης καὶ ἀρετὴς, là Đấng đã gọi chúng ta — không phải, như trong bản dịch của chúng ta, đến vinh quang và nhân đức, cách dịch gán cho διὰ một ý nghĩa hết sức tùy tiện và không có căn cứ, và ngoài ra còn biến phương tiện thành mục đích — mà là bởi hay qua vinh quang và nhân đức — tức là, vinh quang và nhân đức, năng lực thần thượng được bày tỏ trong cách thức mà chúng ta được Đức Chúa Trời gọi, do đó, như được nói thêm ngay sau đó, cũng đã ban cho chúng ta những lời hứa rất lớn và quý báu; những lời hứa thật lớn lao và quý báu, vì lời kêu gọi dẫn đến chúng đã được phân biệt rõ rệt bởi quyền năng và vinh quang thần thượng. Chính câu tiếp theo nữa của cùng thư ấy, câu 5, lại cho một ví dụ khác về sự cẩu thả đáng tiếc trong bản dịch, khiến bản dịch bỏ lỡ sắc thái tư tưởng chính xác được diễn đạt trong nguyên bản: các chữ, καὶ αὐτὸ τοῦτο δὲ, được dịch là, “Vả lại,” — hoàn toàn bỏ qua tiểu từ phản nghịch δὲ, và cũng hiểu sai lực của tân ngữ trạng từ αὐτὸ τοῦτο. Mục đích của mệnh đề, một phần là gợi ý một sự khác biệt, và một phần là nêu lên một sự tương đồng, giữa điều đi trước và điều đi sau: “Và quả thật cũng vì chính lý do này,” hay “nhưng cũng vì cùng một lý do ấy, hãy hết sức gắng sức,” v.v.

Đây chỉ là một vài mẫu trong số nhiều mẫu có thể nêu ra, về điều xấu đã quá lâu và quá phổ biến, là cho rằng các tác giả thánh của Tân Ước quá mang tính Hê-bơ-rơ, hay quá đặc biệt trong cách dùng từ ngữ và thành ngữ, đến nỗi đôi khi có thể tùy tiện đối với ngôn ngữ của họ. Chỉ hiếm khi điều xấu ấy tự bộc lộ trong bản dịch được ủy quyền, và trong những giới hạn hẹp, so với những gì đã thường xuất hiện trong các bản dịch và bình giải sau này. Nhưng nó vẫn thỉnh thoảng được tìm thấy ở đó; và người ta đã đặc biệt lưu ý đến nó, không phải nhằm hạ thấp bản dịch ấy, vốn xét như một tổng thể thật đáng khâm phục, mà để cho thấy, ngay cả ở đó, khi đường lối đúng đắn đã bị lệch khỏi, và với những ý định tốt nhất, kết quả cũng chỉ là thay một sắc thái ý nghĩa này bằng một sắc thái ý nghĩa khác — một ý nghĩa mà thoạt nhìn mới có vẻ là tự nhiên và thích hợp, để đổi lấy một ý nghĩa khác phù hợp hơn cả với thành ngữ của ngôn ngữ lẫn với chân lý của sự việc.

V. Tuy nhiên, để chuyển từ những nét Hê-bơ-rơ có thật hay bị cho là có của Tân Ước, chúng ta có thể nêu lên, như một nét đặc trưng khác của cách dùng từ ngữ trong Tân Ước, điều mà thỉnh thoảng nó có được từ những ý tưởng và quan hệ mới do Phúc Âm đem lại. Những điều ấy nhất thiết đã làm nảy sinh một loại cách diễn đạt, tự chúng không hoàn toàn mới, nhưng vẫn mang một ý nghĩa mà không thể gắn với chúng khi được bất kỳ tác giả ngoại giáo nào sử dụng, thậm chí trong tác phẩm của bất kỳ người Do Thái nào nói tiếng Hy Lạp trước khi Đấng Christ giáng sinh. Cùng với những biến cố kỳ diệu của thời đại Phúc Âm, một mùa xuân mới đã mở ra cho thế gian; những sự cũ đã qua đi, mọi sự đều trở nên mới; và sự thay đổi diễn ra trong công việc của vương quốc Đức Chúa Trời không thể không in dấu lên những từ ngữ và hình thức diễn đạt liên quan đến điều lúc bấy giờ mới lần đầu tiên thực sự xuất hiện. Trong chừng mực các thuật ngữ được dùng có thể thể hiện những sự kiện hay nguyên lý đặc thù của Cơ Đốc giáo, cách dùng trước kia và thông thường của chúng chỉ có thể phô bày một phần ý nghĩa mà nay chúng đãđạt được; muốn thấy chiều sâu và tầm rộng đầy đủ của ý nghĩa thuộc về chúng trong ứng dụng mới này, chúng ta phải nhìn vào chính Tân Ước, đối chiếu đoạn này với đoạn khác, và xem xét ngôn ngữ được dùng dưới ánh sáng của những điều lớn lao mà nó đưa đến sự nhận thức của chúng ta.

Khi xử lý những thuật ngữ như những thuật ngữ vừa được nhắc đến, điều đặc biệt cần thiết là phải hiểu và áp dụng đúng đắn những nguyên lý căn bản của ngôn ngữ, về mối quan hệ giữa lời nói ra với tư tưởng bên trong, mà lời nói dùng làm sự diễn đạt. “Ngôn ngữ,” như đã được nói một cách chí lý, “là vẻ bề ngoài của trí tuệ các dân tộc: ngôn ngữ của họ là trí tuệ của họ, và trí tuệ của họ là ngôn ngữ của họ; chúng ta không thể đồng nhất hai điều ấy cho đủ.… Hiểu và nói chỉ là hai hiệu quả khác nhau của cùng một năng lực ngôn ngữ.” Để xác nhận nhận định này, chúng ta có thể chỉ ra ý nghĩa hai mặt của từ Hy Lạp λόγος, từ này chỉ cả lý trí bên trong lẫn lý trí bên ngoài — hoặc lý trí tự vận dụng và hình thành các khái niệm trong chính tâm trí, (λόγος ἐνδιάθετος,) hoặc lý trí bước ra thành mệnh đề có hình thức, và thể hiện mình trong lời nói của con người, (λόγος προφορίκος) — do đó bao hàm, trong một thuật ngữ, điều mà người La-tinh, với khuynh hướng khách quan và thực tế hơn của họ, đã dùng hai từ để diễn đạt — ratio và oratio. Nay, vì lý trí bên ngoài, hay lý trí được thể hiện dưới hình thức lời nói hay lời viết, phải là hình ảnh chính xác của lý trí bên trong, một sự trình bày đúng đắn về tư tưởng và khái niệm của tâm trí, nên, tương ứng với mức độ những tư tưởng và khái niệm ấy thay đổi, ngôn ngữ dùng để diễn đạt chúng cũng phải trình bày một sự thay đổi tương ứng; và nếu vẫn giữ những thuật ngữ đã dùng trước kia, thì phải truyền vào chúng một ý nghĩa có phần mới mẻ và cụ thể hơn. Ở một mức độ nào đó, điều này vẫn xảy ra, ngay cả trong những hoàn cảnh tương đối thông thường, và như kết quả của tư tưởng và cảm xúc cá nhân; vì lời nói, như cũng đã được tác giả vừa nhắc đến nói rất hay, “chỉđạt được sự xác định cuối cùng của nó từ cá nhân. Không ai gán cho một từ chính xác cùng một ý nghĩa như người khác gán, và một sắc thái ý nghĩa, dù nhẹ nhàng đến đâu, cũng lan tỏa, như một vòng tròn trên mặt nước, khắp toàn bộ ngôn ngữ.” Nghĩa là — vì quan điểm này phải được hiểu với một giới hạn như vậy — nó sẽ tiếp tục tồn tại và lan rộng như thế, nếu hoàn cảnh thuận lợi cho nó, và sắc thái ý nghĩa đặc biệt được đưa vào không bị giới hạn trong một phạm vi tư tưởng quá hẹp, không chỉ mang tính địa phương hay tạm thời, mà do những đòi hỏi của tư tưởng con người, cần phải có một vị trí bền vững trong phương tiện giao tiếp của nó. Mỗi khi điều đó xảy ra, nó chắc chắn sẽ lan tỏa như một làn sóng, mở rộng và nới rộng phạm vi của mình, cho đến khi ôm trọn toàn bộ lãnh vực.

Một cách đặc biệt, đó đã là trường hợp đối với những thuật ngữ mà các biến cố lớn lao của lịch sử Phúc Âm đã đưa vào sử dụng chung, và qua đó người ta diễn đạt một số ý tưởng và quan hệ đặc thù hơn của thời đại Phúc Âm. Trong số hàng đầu của những thuật ngữ ấy có cụm từ, βασιλεία τοῦ Θεοῦ, hay τῶν οὐρανῶν — một cụm từ gồm những từ hoàn toàn quen thuộc với mọi người quen thuộc với tiếng Hy Lạp, nhưng, khi áp dụng cho tình trạng sự việc do Đấng Christ đem lại, và phát sinh từ các biến cố trong cuộc đời trần thế của Ngài, lại diễn đạt những ý tưởng về căn bản là mới lạ đối với tâm trí ngoại giáo, và chỉ được người Do Thái nắm giữ một phần. Chúng ta không thể nghi ngờ gì về nguồn gốc của nó, và lý do nó được dùng trong mối liên hệ này. Nó hướng về những lời tiên tri của Cựu Ước, trong đó đã hứa về một vị vua và một vương quốc, sẽ hiệp nhất trời và đất, Đức Chúa Trời và loài người, theo một cách khác với cách mà một chính quyền thuần túy loài người có thể làm được; và đặc biệt hướng về những lời tiên tri của Đa-ni-ên, trong chương 2 và 7, nơi, sau một loạt các vương quốc, tất cả đều có nguồn gốc trần thế, và mang tinh thần cùng mục đích bất kính, mục đích thần thượng đã được công bố, về một vương quốc sẽ được Đức Chúa Trời trên trời thiết lập, và sẽ không bao giờ bị hủy diệt — một vương quốc được hình dung bằng một Đấng giống như Con Người đến trong mây trời, và được định cho các thánh đồ của Đấng Chí Cao sở hữu. Do đó, một ý niệm nào đó về ý nghĩa của cách diễn đạt này có thể đã được những người quen thuộc với Kinh Thánh Cựu Ướcđạt được; tuy nhiên chỉ là một ý niệm mơ hồ và không đầy đủ, vì bản chất chính xác của vương quốc, và những đặc điểm riêng biệt của nó chỉ có thể được hiểu đúng đắn, khi chúng được đưa ra ánh sáng một cách rõ ràng bởi các sự kiện và sự mặc khải của Phúc Âm. Sự không tin và bội đạo chung của dân Do Thái, sau khi Đấng Christ đến, đã cho thấy những lời báo trước ít có tác dụng thế nào trong việc giúp họ hiểu biết đúng đắn về bản chất của vương quốc; và cả điều đó, lẫn những sai lầm và nhầm lẫn rõ ràng về vương quốc, thường tự bộc lộ ngay cả giữa các môn đồ của Đấng Christ, đã chứng tỏ quá rõ ràng rằng thật khó khăn biết bao để tâm trí con người vươn tới một sự hiểu biết đúng đắn về vấn đề này. Chắc chắn khó khăn ấy chủ yếu phát sinh từ những hình thức trần thế không đầy đủ mà qua đó Thánh Linh tiên tri đã trình bày vương quốc trước mắt họ, và từ khuynh hướng không phải là không tự nhiên trong tâm trí họ là định hình ý niệm của mình về vương quốc quá nhiều theo các chế độ quân chủ và chính quyền của thế gian này, điều đã ngăn cản họ nhận ra sự thay đổi về tinh thần, mục đích, và cách quản trị, hàm chứa trong bản tính thần thượng của Đấng Đứng Đầu vương quốc. Nhưng ngay khi ý tưởng chân thật bắt đầu được nhận ra, và vương quốc trong những thuộc tính thật của nó bắt đầu bén rễ trong thế gian, thì như một kết quả tự nhiên, cụm từ βασιλεία τοῦ Θεοῦ, vốn diễn đạt ý tưởng ấy, đã trở nên, chúng ta có thể nói, thấm nhuần một ý nghĩa mới, và mang một ý nghĩa mà thật vô ích nếu tìm kiếm ở bất cứ nơi nào khác ngoài các sách Tân Ước. Ngay cả ở đó, ý nghĩa mà nó mang cũng không hoàn toàn đồng nhất; vì trong một vấn đề phức tạp như vậy, và phân nhánh ra thành rất nhiều lợi ích và quan hệ, cách diễn đạt ấy không thể không đôi khi được dùng với sự liên hệ trực tiếp hơn đến một khía cạnh này của vấn đề, và đôi khi đến một khía cạnh khác. Điều này rõ ràng đúng trong các ẩn dụ, nơi người ta thấy nhiều hình ảnh đa dạng được dùng để trình bày vương quốc Đức Chúa Trời, với mục đích trình bày dưới những sự trình bày đa dạng, dù hoàn toàn nhất quán và hài hòa, một sự triển khai toàn diện về chân lý liên quan đến vương quốc: — một số ẩn dụ (như trong ẩn dụ về hạt cải) chỉ nhiều hơn đến sự tăng trưởng của nó từ những khởi đầu nhỏ bé; những ẩn dụ khác, (như trong các ẩn dụ về mười trinh nữ và người làm vườn nho,) chỉ đến những kết cục cuối cùng trong điều ác và điều thiện, tùy theo phần mà các thành viên của vương quốc đã đảm nhận trên đất; một số khác nữa, chỉ đến những nguyên lý quản trị nội bộ của nó, (như ẩn dụ về các ta-lâng, hay về những người làm công trong vườn nho;) đến những phương tiện và cơ quan bên ngoài của nó, cùng với những kết quả đa dạng phát sinh từ chúng (như các ẩn dụ về người gieo giống, cỏ lùng và lúa mì, lưới đánh cá;) hay đến quan hệ của các thành viên của vương quốc với Đấng Đứng Đầu thần thượng của nó, và với nhau, (như ẩn dụ về đầy tớ không thương xót.) Nhưng với tất cả sự đa dạng này trong cách dùng cách diễn đạt, hai ý tưởng không bao giờ bị mất dấu, mà thật ra tạo thành hai điều nổi bật nhất liên quan đến nó, đó là, những ý tưởng về một vị vua thần thượng ở một phía, và về những thần dân loài người ở phía kia — Đấng sắp đặt, cung ứng, hướng dẫn, và kiểm soát mọi sự; còn phía kia, tùy theo đường lối hành xử mà họ theo đuổi, nhận từ tay Ngài phước lành hay rủa sả, sự sống hay sự chết.

Nếu ghi nhớ những nhận xét này, sẽ thấy không cần phải chia ra (như Tiến sĩ Campbell, chẳng hạn, đã làm, trong các Luận Văn Mở Đầu và Bản Dịch Các Sách Phúc Âm của ông) và dịch βασιλεία τῶν οὐρανῶν khi thì là sự trị vì của thiên đàng, khi thì là vương quốc thiên đàng. Điều này không những không cần thiết, mà còn dễ gây hiểu lầm; vì mỗi khi từ trị vì được dùng thay cho vương quốc, nó chỉ cho một sự trình bày cục bộ và không đầy đủ về ý tưởng đúng đắn. Đó là một trong những khuynh hướng thịnh hành trong tâm trí của Campbell — một tâm trí chắc chắn có sự thâm nhập lớn lao, sự nhận thức rõ ràng đáng chú ý, sự sắc bén triết học lớn, và sự sáng suốt lạ thường trong tư tưởng và cách dùng từ — một phần do chính những ưu điểm ấy, đó là khuynh hướng trong tâm trí ông lấy sự chính xác, hơn là sự đầy đủ của ý nghĩa, làm mục tiêu; và vì sự chính xác ấy, cả trong các Luận Văn Mở Đầu lẫn trong các Ghi Chú của ông, ông thường chỉ nắm lấy một phần của ý nghĩa, ẩn chứa dưới một cụm từ hay cách diễn đạt đặc biệt, và trình bày phần ấy như là toàn bộ. Thật vậy, đây là khuyết điểm đặc trưng và chung nhất trong tác phẩm của ông về các sách Phúc Âm, tác phẩm này, dù có khuyết điểm ấy, và một vài khuyết điểm khác có thể nêu tên, vẫn rất đáng được đọc. Chính khuynh hướng vừa được nhắc đến đã khiến Tiến sĩ Campbell thường thay từ trị vì cho từ vương quốc thiên đàng, với lý do rằng cách diễn đạt ấy thường liên hệ nhất đến “loại quyền cai trị” đó, như ông gọi, được hiểu là thời kỳ ân điển, do Phúc Âm đem lại; trong khi cụm từ, “vương quốc thiên đàng,” theo ông, chỉ đúng đắn về “trạng thái hạnh phúc trọn vẹn sẽ được hưởng trong thế giới đời sau.” Nay, làm như vậy là chia rẽ điều mà Kinh Thánh tìm cách giữ nguyên vẹn, và khiến tâm trí quá chuyên chú vào chỉ một phần của ý tưởng, mà lẽ ra nó phải liên kết với cách diễn đạt ấy. Chưa bao giờ có ý định rằng chúng ta nên nghĩ về vương quốc của Đấng Mê-si như chỉ liên quan đến con người bên trong, và, trong hiện tại, chỉ đòi hỏi quyền cai trị trên tư tưởng và tình cảm của tâm trí. Vương quốc của Ngài, theo ý tưởng trong Kinh Thánh, không phải là một đế quốc bị chia rẽ, cũng như chính Ngài không phải là một thân vị bị chia rẽ. Vương quốc ấy bao hàm cả bên ngoài lẫn bên trong — mặc dù, vì có chỗ đứng ở bên trong, nó thường được mô tả với sự liên hệ đặc biệt đến bên trong; nhưng nó vẫn bao hàm cả hai, và ôm trọn cõi đời đời cũng như thời gian — mặc dù tình trạng của nó, khi thì ở phía này, khi thì ở phía kia, có thể đôi lúc được đưa ra nổi bật nhất. Nhưng ngay cả trong những đoạn chỉ về tình trạng hỗn tạp hiện tại, và sự quản trị không hoàn hảo của các công việc vương quốc, chúng ta cũng không nên lấy đi bất cứ điều gì khỏi ý nghĩa đầy đủ của cách diễn đạt, mà phải giữ nó trong sự trọn vẹn; vì nó dùng để giữ trước mặt Hội Thánh ý tưởng về một vương quốc theo nghĩa đúng đắn, và thôi thúc Hội Thánh khao khát, và nhắm tới, sự hiện thực của nó.

Chúng ta đã dừng lại khá lâu về ví dụ đặc biệt này, vì nó là một ví dụ có tầm quan trọng đáng kể, và nó cho một lời giải thích dễ hiểu và sẵn có về nét đặc thù mà nó đã được liên kết ở đây. Nhưng nó chỉ là một trong một loại thuộc cùng một phạm trù: như ἀΐων μέλλων, δικαιοῦσθαι, δικαιοσύνη, εὐαγγελίζω, ζωή và θάνατος (hiểu theo nghĩa thuộc linh,) κλῆσις, μυστήριον, νόμος, παράκλητος, πίστις, πλήρωμα, χάρις, χάρισμα, πνευατικός, ψυχικός. Tất cả những từ này, và, có lẽ, một vài từ khác nữa có thể nêu tên, đều được dùng trong Kinh Thánh Tân Ước với cùng ý nghĩa gốc rễ, thật vậy, như ở những nơi khác; nhưng, đồng thời, với rất nhiều nét đặc thù bắt nguồn từ những chân lý và nguyên lý lớn lao của Phúc Âm, đến nỗi ý nghĩa Tân Ước của chúng phải được gọi là đặc thù.

VI. Một lần nữa, có thể nêu lên như một dấu hiệu phân biệt nữa, đặc trưng cho tiếng Hy Lạp Tân Ước, rằng, trong khi có những nét đặc thù thuộc nhiều loại đã được mô tả, phân biệt ngôn ngữ xét như một tổng thể, thì cũng có những nét đặc thù phân biệt tiếng Hy Lạp của một tác giả này với tiếng Hy Lạp của một tác giả khác — những từ ngữ và cụm từ được một tác giả dùng mà các tác giả khác không dùng, hay được dùng theo một cách riêng của chính tác giả ấy. Có một dấu ấn cá nhân, cũng như một dấu ấn chung, trên ngôn ngữ. Và nếu, như trong loại vừa được nhắc đến, cần phải đặc biệt chú ý đến những sự mặc khải và các sách Tân Ước xét như một tổng thể, thì, trong loại hiện đang được xét đến, cũng cần phải có một sự chú ý tương tự đến các sách của người đặc biệt mà các cách diễn đạt được dùng một cách đặc thù hơn.

Những thuật ngữ thuộc loại này không có phạm vi rộng lớn như một số loại trước; và chúng chủ yếu được tìm thấy trong hai tác giả Tân Ước — các Sứ đồ Phao-lô và Giăng. Trong các sách của Giăng, chúng ta gặp nhiều cách diễn đạt khác nhau, mà, khi được ông dùng, hầu như chỉ riêng ông mới dùng: như ἀλήθεια, theo nghĩa cụ thể chỉ điều được nhấn mạnh là chân lý — chân lý của Phúc Âm; ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν, theo nghĩa bày tỏ chân lý ấy một cách thực tiễn; γεννηθῆναι ἄνωθεν, hay ἐκ τοῦ Θεοῦ; ὁ λόγος, như một cách chỉ Đấng Cứu Rỗi theo thân vị, xét về bản tính thần thượng và quan hệ của Ngài; ὁ λόγος τῆς ζωῆς, ὁ μονογενὴς υἱός, ὁ παράκλητος, ἄρχων τοῦ κόσμου, ἔρχεσθαι εἰς τὸν κόσμον, v.v. Cũng vậy, có một loạt cụm từ gần như chỉ riêng Sứ đồ Phao-lô mới dùng: như γράμμα đặt tương phản với πνεῦμα, ἀποθνήσκειν τινί, δικαιοῦσθαι, ἔργα σαρκός, καινὴ κτίσις, πλήρωμα τοῦ Θεοῦ, νόμος ἐν τοῖς μέλεσι, σταυροῦσθαι τινί, στοιχεῖα (hiểu theo nghĩa bóng là những nguyên lý sơ đẳng,) τύπος, v.v.

Hiện tại, chúng ta không đi vào việc xem xét bất kỳ hình thức diễn đạt đặc thù nào trong những hình thức ấy — phần lớn trong số đó, khi xét đơn thuần tự chúng, vốn thuộc về một số loại trước, và nay chỉ được nhắc đến như liên quan đến một nét đặc thù nữa — việc chúng được dùng riêng biệt hay chủ yếu bởi những tác giả đặc biệt. Và vì chắc chắn chúng đãđạt được nét đặc thù nữa này từ một đặc tính tâm trí nào đó nơi người sử dụng chúng, hay từ một số ảnh hưởng quyết định liên quan đến hoàn cảnh vị trí của người ấy, nên, trong chừng mực có thể, những điều ấy phải được xác định, để các cách diễn đạt khác nhau có thể được xét từ quan điểm mà tác giả đã giữ, và có thể được giải thích phù hợp với những quy luật tư tưởng mà tác giả đã viết theo.

MỤC THỨ BA

CÁC NGUỒN PHỤ TRỢ ĐỂ XÁC ĐỊNH Ý NGHĨA VÀ GIẢI THÍCH NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA KINH THÁNH TÂN ƯỚC

Sự chú ý của chúng ta cho đến nay đã bị giới hạn trong chính ngôn ngữ nguyên bản của Tân Ước, và trong những điều liên quan cả đến đặc tính chung của nó lẫn những nét đặc thù riêng biệt hơn của nó. Khi xét những điều này, người ta đã hàm ý, hơn là chính thức nêu rõ, rằng để nghiên cứu một cách đúng đắn và phê bình các sách Tân Ước, cần phải đãđạt được một sự hiểu biết thỏa đáng, không chỉ về phương ngữ thông thường của tiếng Hy Lạp thời sau, mà còn về các thành ngữ của tiếng Hê-bơ-rơ, và về sự kết hợp các thành ngữ Hy Lạp và Hê-bơ-rơ, xuất hiện trong bản Septuagint của Cựu Ước. Trong bản này, tất cả những nét đặc thù hàng đầu, cả của tiếng Hy Lạp thời sau lẫn của phong cách Hê-bơ-rơ, đã được lưu ý liên quan đến ngôn ngữ Tân Ước, đều được tìm thấy; và một số trong số đó, nhất là những nét thuộc loại Hê-bơ-rơ, còn dồi dào hơn, và nổi bật hơn, so với trong các sách Tân Ước. Về những phần trước của bản Septuagint, điều này đã được trình bày với sự sắc bén và chính xác học thuật trong một ấn phẩm gần đây của Thiersch trẻ (De Pentateuchi Versione Alexandrina, Libri Tres, 1851,) mà trước đây đã được nhắc đến. Từ lâu, người ta đã sử dụng đáng kể những tài liệu do Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và bản Septuagint cung cấp để minh họa cách dùng từ ngữ Tân Ước trong một số bình giải uyên bác hơn; đặc biệt là những bình giải của Grotius, Wetstein, Koppe, Kuinoel, và những bình giải gần đây hơn cả của nước này lẫn của Lục địa. Một số phục vụ thêm cũng đã được thực hiện trong cùng một hướng bởi cuốn Editio Hellenistica của Tân Ước của ông Grinfield, cuốn sách chỉ dành cho mục đích duy nhất là thu thập dưới mỗi câu những ví dụ về cùng những từ ngữ và cụm từ ấy hay tương tự xuất hiện trong bản Septuagint, và các sách khác cùng thời. Các Từ Điển của Biel và Schleusner, và, trên hết, Ngữ Pháp của Winer, đã góp phần thiết lập và làm sáng tỏ mối liên hệ giữa tiếng Hy Lạp Tân Ước và tiếng Hy Lạp Septuagint, và những đặc điểm của phương ngữ mà chúng được viết. Tuy nhiên, tất cả những điều này đều liên quan đến các yếu tố của vấn đề đang được xét; nó trực tiếp liên quan đến hình thức và cấu trúc của chính ngôn ngữ Tân Ước; vì vậy, nếu không có một sự hiểu biết nhất định về bản này, thì không thể có một sự hiểu biết chính xác và có phân biệt về bản kia. Nhưng cũng có một số nguồn thông tin phụ trợ nhất định, từ đó có thể rút ra sự trợ giúp gián tiếp và bổ sung, để minh họa cả cách dùng từ ngữ lẫn một số thông báo và ám chỉ đặc trưng hơn của Kinh Thánh Tân Ước. Nay chúng ta phải mô tả vắn tắt những nguồn ấy, với mục đích chỉ ra bản chất và mức độ trợ giúp có thể rút ra từ chúng, trước khi bước vào việc xem xét những quy tắc và nguyên lý giải thích cụ thể.

I. Những nguồn có thể nói là gần nhất với các sách được linh cảm, và nên được nêu tên trước tiên, là những tác giả Do Thái đương thời, dùng tiếng Hy Lạp. Chỉ đơn giản có hai tác giả như vậy — Philo và Josephus; tác giả trước, có lý do để tin rằng, sinh ra khoảng một phần tư thế kỷ trước Đấng Christ, dù dường như ông đã sống lâu hơn Đấng Cứu Rỗi; và tác giả kia thì muộn hơn khá nhiều. Ngày sinh của Josephus được ấn định là năm 37 sau Công nguyên. Xét về phương diện giải kinh một cách chặt chẽ, có thể nói là tương đối ít sự giúp đỡ có thểđạt được từ tác giả đầu tiên trong hai tác giả này. Philo là một triết gia nhiều hơn là một người theo tôn giáo; và vì sống ở Alexandria, và chủ yếu khao khát được xếp hạng với những người có văn hóa cao hơn của thành phố ấy, nên cả quan điểm lẫn phong cách của ông đều đứng cách xa những nét đặc thù của các tác giả Tân Ước. Ngay cả về những điểm mà các sách của ông mang một loại tương tự hình thức với các sách của Sứ đồ Giăng, trong việc dùng một vài thuật ngữ liên quan đến Hữu Thể và các công tác của Thần tính, thì những nỗ lực đã được bỏ ra để giải thích tác giả này bằng tác giả kia cũng không mang lại tiến bộ thực sự nào. Hóa ra — càng xem xét vấn đề cẩn thận hơn — là vì những quan niệm của họ về những điều thần thượng về căn bản là khác nhau, nên ngôn ngữ của họ, ngay cả khi dường như trùng hợp nhau nhất, cũng không hề thống nhất; và từ những cuộc khảo sát so sánh như vậy, ít có kết quả nào hơn là những tranh luận uyên bác về ý nghĩa của các từ ngữ và cụm từ, đôi khi trông như thể chúng mang lại điều được tìm kiếm, nhưng rồi lại phủ nhận nó. Về những nguyên lý giải thích mà Philo áp dụng, chúng thật sự có mối tương đồng khá chặt chẽ với những gì được tìm thấy nơi nhiều Giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư, nhưng hoàn toàn không thể đồng nhất với những nguyên lý được các tác giả Tân Ước chấp thuận. Do đó, những lời tuyên bố như lời sau đây của Ernesti, vốn thường đã được lặp lại về thực chất kể từ đó — “Philo đặc biệt hữu ích trong việc minh họa những lập luận phúng dụ và huyền bí, vốn được Thánh Phao-lô dùng rất nhiều” — phải bị bác bỏ là vô căn cứ, và dễ dẫn đi sai hướng. Nhận định này được Ernesti đưa ra với vẻ ôn hòa rõ rệt, như nó lại được Klausen,2 đưa ra trong thời gian gần đây, với mục đích chỉ đơn giản là hướng sự chú ý đến Philo như một bậc thầy trong loại phúng dụ ấy, vốn được Sứ đồ Phao-lô theo đuổi một cách đặc biệt — chứ không phải Phao-lô thật sự quen thuộc với các sách của người Alexandria, và bước theo dấu vết của ông. Điều cực đoan mang tính tưởng tượng này được Ernesti ghi nhận là do Wetstein và một số người khác đưa ra, và được tuyên bố là không có sự hỗ trợ lịch sử; cũng không cần thiết, vì cả Phao-lô lẫn Philo đều chỉ thấm nhuần tinh thần của thời đại mình, và áp dụng một phong cách trình bày vốn đã phổ biến. Trái với quan điểm này, chúng tôi duy trì rằng những sự phúng dụ của Philo và những sự phúng dụ, cả của những nhà cabalist Do Thái đi trước, lẫn của những nhà thần bí Cơ Đốc đi sau, thuộc về một loại khác với những sự giải thích được gọi là phúng dụ của Tân Ước. Những sự giải thích sau này không phải là phúng dụ, theo nghĩa đặc thù của thuật ngữ; chúng không phải, như những ý nghĩa phúng dụ đúng nghĩa vẫn là, những sự thích ứng các vấn đề trong một lãnh vực sự việc này với những vấn đề trong một lãnh vực khác về căn bản là khác biệt, và do đó tùy tiện và không chắc chắn. Trái lại, chúng là những sự áp dụng các chân lý và nguyên lý được thể hiện trong các thể chế hay biến cố của những thời kỳ chuẩn bị cho các biến cố hay thể chế tương ứng của một thời kỳ tối hậu, mà ngay từ đầu, chúng đã có quan hệ mật thiết với nhau. Tóm lại, chúng là những sự giải thích mang tính loại hình, trái ngược với phúng dụ, và không có gì thuộc về tính thất thường và sự phóng túng mà những sự phúng dụ kia dễ mắc phải. Nhưng vì chúng tôi đã khảo sát vấn đề này ở nơi khác, nên không cần làm gì hơn ở đây ngoài việc đánh dấu sự lẫn lộn ý tưởng, mà trên đó sự đồng hóa Phao-lô và Philo này được đặt nền tảng, và phản đối sự sỉ nhục qua đó gây ra cho đặc tính của sự giảng dạy sứ đồ.

Vì vậy, xét về Philo, có ít điều có thể gặt hái được từ các sách của ông cho việc trình bày Kinh Thánh Tân Ước; ngôn ngữ của ông, phong cách tư tưởng của ông, và cách ông xử lý Kinh Thánh Cựu Ước, tất cả đều vận hành theo những dòng chảy khác với những dòng chảy mà các sứ đồ đã theo; và những sự nhắc đến của ông về các phong tục và hoàn cảnh hiện hữu cũng cực kỳ ít ỏi và không quan trọng. Tuy nhiên, về mặt cuối cùng này, người đương thời của ông là Josephus có thể được nói một cách chính đáng là đã bù đắp cho thiếu sót của Philo. Là một người của công việc, và quyết tâm truyền lại cho hậu thế một tường thuật về những gì ông biết và hiểu về các biến cố thời mình, cũng như về các thế hệ trước, các sách của ông chứa đầy những chi tiết, vốn được tính toán để soi sáng, ít nhất, những phần lịch sử của Tân Ước. Theo lời của Lardner, người đã làm nhiều hơn bất kỳ ai khác để biến các thông báo của Josephus thành có giá trị, “Ông đã ghi lại lịch sử của dân Do Thái tại Giu-đê và những nơi khác, và đặc biệt là tình trạng sự việc tại Giu-đê trong thời gian chức vụ của Đấng Cứu Rỗi chúng ta và các sứ đồ của Ngài; nhờ đó ông đã xác nhận một cách kỳ diệu, dù không có ý định ấy, tính chân thực và khả năng của các tác giả Phúc Âm, và chân lý của lịch sử của họ.” Chính vì sự phong phú của tài liệu về phương diện này, chứa trong các sách của Josephus, mà Michaelis đã mạnh mẽ khuyên nên nghiên cứu cần mẫn các tác phẩm của ông, từ đầu triều đại của Hê-rốt đến cuối bộ Cổ Sử Do Thái, và nói về ông như là người cung cấp bình giải tốt nhất về các sách Phúc Âm và Công Vụ. Dĩ nhiên, một bình giải được cung cấp như vậy chỉ có thể thuộc loại bên ngoài và lịch sử, vốn quá hợp với thị hiếu của Michaelis; nhưng, trong một sự mặc khải nổi bật về tính lịch sử, ánh sáng gián tiếp và những sự chứng thực rút ra từ một nguồn như vậy không nên bị đánh giá thấp; và dù, chắc chắn, những khiếm khuyết trong các tường thuật của Josephus, và những gì có lẽ chúng ta có thể gọi là những sai lầm thỉnh thoảng và những sự bỏ sót có chủ ý của ông (về vấn đề Cơ Đốc giáo,) đã gây ra một số bối rối, nhưng xét chung, các sách của ông đã góp phần rất lớn vào việc soi sáng và xác nhận các tường thuật Tân Ước. Tuy nhiên, phong cách của ông, mà ông nhắm đến việc có được càng thuần túy càng tốt, ít có tác dụng trong việc minh họa những thành ngữ đặc thù hơn của Kinh Thánh; dù vậy, về một số thành ngữ chung cho Kinh Thánh và phương ngữ Hy Lạp thời sau, và cả về ý nghĩa của những từ ngữ và cụm từ đặc biệt, lợi ích đáng kể đãđạt được từ việc nghiên cứu các tác phẩm của ông. Hai tác phẩm, vào khoảng giữa thế kỷ trước (các Observationes của Krebs, và Specilegium của Ottius,) đã đặc biệt hướng đến việc làm sáng tỏ Tân Ước từ nguồn này; và nhiều ví dụ do chúng nêu ra, cùng với những ví dụ khác do các nhà khảo cứu sau này thu thập, đã tìm được đường vào các ngữ pháp và bình giải gần đây.

Cũng nên nói thêm rằng, có những vấn đề mà ngay cả sự im lặng của Josephus cũng có tính hướng dẫn, và chính đáng bảo đảm một số kết luận nhất định về tình trạng sự việc hiện hữu trong thời đại sứ đồ — chẳng hạn, về vấn đề phép báp-têm cho người ngoại trở lại đạo Do Thái; vì, khi ông luận về những vấn đề liên quan đến việc tiếp nhận người ngoại trở lại đạo, và vẫn im lặng về bất kỳ thực hành nào như vậy, thì điều này, cùng với sự im lặng tương tự của Kinh Thánh, gần như là kết luận về vấn đề ấy. (Nhưng xem Luận Văn về βαπτίζω trong Phần II.) Lại nữa, có những điểm khác, chủ yếu thuộc loại hình thức hay pháp lý, mà trên đó lời chứng của Philo và Josephus trái ngược với lời chứng được đưa ra trong các sách Do Thái thời sau; và trong những trường hợp như vậy, chúng ta không cần phải nói, lời chứng của những người đã sống khi các thể chế Do Thái thật sự còn hiệu lực xứng đáng được coi trọng hơn. Tuy nhiên, không có điều gì thuộc loại này phải được ghi chú liên quan đến các công việc Tân Ước.

II. Nguồn tài liệu minh họa tiếp theo cần được lưu ý, là nguồn do các sách Rabbin của Do Thái cung cấp — những sách được soạn gần với thời đại sứ đồ, dù sau thời đại ấy, và được soạn, không phải bằng tiếng Hy Lạp, mà bằng tiếng Hê-bơ-rơ hiện đại. Những sách này gồm hai phần chính, Mischna và Gemara, — Mischna là bản văn, tức là, của các truyền thống về luật pháp, và Gemara là những lời bình giải của các học giả về bản văn ấy. Hai bộ bình giải đã phát triển chung quanh Mischna, — bộ trước, do người Do Thái Palestine soạn ra, và được gọi, cùng với Mischna, là Talmud Giê-ru-sa-lem; bộ kia, bắt nguồn từ người Do Thái Chaldea, và tạo thành, cùng với Mischna, Talmud Babylon. Điều quan trọng là phải ghi nhớ những niên đại đã xác định hay có thể có của những tác phẩm này, để xác định quan hệ của chúng với các sách Tân Ước. Mischna là một sự biên soạn tri thức truyền thống, nên dĩ nhiên, trong nhiều phần của nó, có thể thật sự cổ xưa hơn các sách Phúc Âm; nhưng vì nó không được ghi thành văn cho đến nửa sau thế kỷ thứ hai sau Đấng Christ, và có lẽ còn muộn hơn thế nữa, nên không thể chắc chắn về sự tồn tại thật sự của những phần đặc biệt nào của nó trước thời kỳ ấy; và điều này càng đúng hơn với những lời bình giải Talmud, vốn không được soạn ra, bộ này cho đến 300 năm, và bộ kia cho đến 600 năm sau Đấng Christ. Ngoài ra, những dấu vết không thể nghi ngờ vẫn tồn tại trong những sách này về những sự nhắc đến các biến cố của lịch sử Phúc Âm, cho thấy tính hậu kỳ của một số điều chứa trong chúng so với thời kỳ ấy; và nếu một số, thì ai có thể nói là bao nhiêu! Cần phải nhớ rằng, chúng là những tác phẩm của những người đã viết trong sự bí mật sâu xa nhất, và dù không chính thức giữ một thái độ thù địch đối với sự nghiệp Cơ Đốc, vẫn không thể không ý thức về một ảnh hưởng nhất định từ những biến cố lớn lao của Phúc Âm và các sách của những người sứ đồ.

Có lẽ ít có sách cổ nào còn tồn tại chứa một tỷ lệ lớn hơn những gì có thể gọi là rác rưởi so với những tác phẩm Talmud này. Lightfoot nói về stupenda inanitas et vafrities của các vấn đề được bàn luận trong chúng, và nói chung về chúng rằng, nugis ubique scatent. Càng có lý do hơn để chúng ta ấp ủ những cảm xúc biết ơn và khâm phục đối với ông, và những người như vậy (đặc biệt là các Buxtorf, Bochart, Vitringa, Surenhusius, Schoettgen,) những người, với ước muốn đơn giản là tìm những minh họa mới mẻ về ý nghĩa của Kinh Thánh thánh, đã đương đầu với công lao to lớn, và kỷ luật đau đớn, của việc nắm vững một nền văn học như vậy, và chọn lọc từ đó tương đối ít những đoạn liên quan đến việc làm sáng tỏ Lời Đức Chúa Trời. Họ chắc chắn, bằng cách làm như vậy, đã phục vụ quan trọng cho sự nghiệp học tập Kinh Thánh; mặc dù cũng phải thú nhận rằng, một tỷ lệ rất đáng kể trong những đoạn được nêu ra cũng có thể đã được để yên trong các mỏ đá nguyên thủy của chúng, và một số đã được dùng vào những mục đích gây hại, hơn là có lợi, cho sự hiểu biết đúng đắn về Kinh Thánh. Lợi ích đặc biệt rút ra từ chúng là về các nghi lễ và phong tục cổ xưa, ý nghĩa của những cách diễn đạt Aram thỉnh thoảng xuất hiện trong Kinh Thánh Tân Ước, thể chế và sự thờ phượng tại hội đường, và tình trạng sự việc nói chung trong thời kỳ cuối của cộng đồng Do Thái, mà rất nhiều ám chỉ đã được đưa ra. Nhưng về những điểm mà Kinh Thánh Tân Ước có thể nói là khác với Kinh Thánh Cựu Ước — chẳng hạn, các giáo lý liên quan đến thân vị của Đấng Mê-si, chức vụ và công tác đặc thù của Ngài, những đặc điểm của cộng đồng Cơ Đốc, v.v. — không có điều gì xác định có thể học được từ những nguồn Rabbin đang được xét. Vô số trích dẫn đã được đưa ra từ chúng, dường như ủng hộ các quan điểm Cơ Đốc; nhưng sẽ khá dễ dàng để đối chiếu chúng với những trích dẫn khác có tính mô tả ngược lại; vì vậy, tất cả những gì thuộc về lãnh vực này rõ ràng chỉ là lời nói suông hay suy đoán tự do. Về cách xử lý Kinh Thánh — đặc biệt là phương pháp trình bày và áp dụng Kinh Thánh vào những sự việc mà dường như nó không có liên hệ trực tiếp lắm — điều này, mà Surenhusius (trong cuốn Βιβλος Καταλλαγης) và Eisenmenger (trong cuốn Entwecktes Judentum) đã cho thấy là thực hành rất nhiều nơi người Do Thái Rabbin, và mà những nhà giải thích duy lý thường tìm cách liên kết với các tác giả Tân Ước, phải được coi là hoàn toàn xa lạ với lãnh vực linh cảm. Đối với người Talmud và những người theo họ, điều này khá tự nhiên; vì họ có thể tìm những ý nghĩa riêng biệt không chỉ trong mỗi câu, mà trong mỗi từ, và thậm chí mỗi chữ cái của Kinh Thánh, và trong những quan hệ số học của những điều này với nhau. Với họ, do đó, Kinh Thánh thừa nhận nhiều ý nghĩa và ứng dụng, một số có thể xa vời đến đâu so với ý nghĩa và mối liên hệ tự nhiên. Nhưng các sứ đồ và tác giả Phúc Âm thuộc về một trường phái khác; và khi họ áp dụng Kinh Thánh Cựu Ước vào một hoàn cảnh hay biến cố trong thời đại Phúc Âm, thì phải theo nghĩa ngay thẳng và hợp pháp của các thuật ngữ; nếu không, việc họ sử dụng Kinh Thánh không thể được biện minh như một sự xử lý Lời Đức Chúa Trời trong sự đơn sơ và chân thành tin kính.

Chúng ta có thể nói thêm rằng, về các vấn đề thuộc lịch sử tự nhiên, các sách Talmud dường như cũng là những người hướng dẫn thất thường chẳng kém gì khi bàn về các bản văn Kinh Thánh. Các tác giả dường như đôi khi đã đùa giỡn với cánh đồng thiên nhiên quanh mình, chẳng khác gì họ đã làm với quyển sách mặc khải của Đức Chúa Trời trong tay; và đã tìm thấy trong đó những điều mà không ai ngoài chính họ có thể tìm thấy. Một mẫu mực thích hợp cho đặc tính kỳ lạ này có thể thấy trong các trích dẫn do Lightfoot đưa ra liên quan đến việc rủa cây vả không trái. Trong số những điều kỳ diệu khác về cây vả được ghi nhận ở đó, người ta nhắc đến một loại cây vả quả thật ra trái mỗi năm, dù trái chỉ chín vào năm thứ ba; đến nỗi ba vụ trái, ở những giai đoạn phát triển khác nhau, có thể thấy cùng lúc trên một cây; và dựa trên mẩu lịch sử tự nhiên đáng chú ý này, một lời giải thích cho câu chuyện trong Phúc Âm được đưa ra. Trong những vấn đề như thế, tin cậy các tường thuật của các nhà tự nhiên học khoa học và các lữ khách thì an toàn hơn nhiều so với tin cậy các Rabbi Do Thái; và khi họ báo cáo về sự hiện hữu của những cây vả như thế tại Palestine, thì lúc ấy mới đủ thời gian để xét xem có thể rút ra được sự trợ giúp gì từ thông tin ấy để minh họa cho câu chuyện được nhắc đến. Trong khi đó, chẳng có mất mát lớn nào; vì câu chuyện ấy, dù không có thông tin đó, vẫn có thể được giải thích một cách hoàn toàn thỏa đáng.

Tuy nhiên, có những vấn đề thuộc một loại khác, mà đối với chúng, loại học thức này không phải là ít khi được áp dụng, không hẳn đúng nghĩa là nhằm mục đích làm sáng tỏ, mà là với ý đồ cho thấy giáo lý của Phúc Âm đã chiếm lấy cho mình những yếu tố và hình thức giảng dạy vốn đã hiện hữu trong các trường phái Do Thái như thế nào. Ở đây, vấn đề ai có trước là một vấn đề có phần quan trọng; và dù bản thân các sự việc vẫn không đổi, tính chất tương đối của chúng bị ảnh hưởng một cách đáng kể, tùy theo quyền ưu tiên dường như thuộc về các tác giả của sách Gemara, hay thuộc về những người khởi xướng Cơ Đốc giáo. Chẳng hạn, việc Chúa chúng ta dạy bằng ẩn dụ chắc chắn là một trong những nét đặc trưng nhất của chức vụ công khai của Ngài; và do đó, khi Ngài bắt đầu dùng ẩn dụ một cách chính thức hơn, tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ đã thấy trong đó sự ứng nghiệm của một lời tiên tri (Ma-thi-ơ 13:35;); và cũng không ai có thể đọc kỹ các sách Phúc Âm mà lại không nhận ra trong các ẩn dụ hình ảnh ấn tượng nhất về tâm trí của Chúa Giê-xu. Nhưng ấn tượng này rất dễ bị suy yếu đáng kể bởi hàng loạt trích dẫn đôi khi được đưa ra từ các nguồn Rabbi ấy, nhằm cho thấy các thầy dạy Do Thái thích dùng ẩn dụ đến mức nào, và thậm chí còn trình bày một số ẩn dụ hay nhất của Chúa chúng ta như phần lớn là bản sao của những gì tìm thấy trong sách Talmud. Điều tương tự cũng đã được làm đối với Kinh Lạy Cha; đến nỗi không chỉ lời xưng hô mở đầu, "Lạy Cha chúng tôi ở trên trời," mà gần như tất cả những gì tiếp theo, đều được đưa ra như một loạt trích đoạn từ các hình thức cầu nguyện của người Do Thái. Giờ đây, lối giải thích này tiến hành dựa trên một giả định vô căn cứ; nó coi như đương nhiên rằng các hình thức hiện có trong sách Talmud đã có ở đó trước khi chúng có trong các sách Phúc Âm,—và, dĩ nhiên, rằng phía Rabbi đã định hướng cho phía Cơ Đốc, chứ không phải phía Cơ Đốc định hướng cho phía Rabbi. Điều ngược lại mới là điều mà các sự kiện hiển nhiên của vấn đề có xu hướng xác lập. Các lời cầu nguyện của các nhà hội trước thời đại Cơ Đốc chắc chắn đã được khuôn đúc theo các phần cầu nguyện trong Cựu Ước, và phần lớn được cấu thành từ các phần ấy. Nhưng trong không một lời cầu nguyện nào trong số đó, người cầu nguyện, ngay cả trong những giây phút cao quý nhất, lại vươn tới tiếng kêu thân mật của con cái là "Cha tôi ở trên trời;" vinh quang đặc biệt của Phúc Âm là đã đem đến tinh thần làm con nuôi này; và cả xác suất về mặt thần học lẫn về mặt lịch sử đều ủng hộ giả thuyết rằng các Rabbi ở đây đã đi theo bước chân của Chúa Giê-xu, chứ không phải Chúa Giê-xu đi theo bước chân các Rabbi. Xác suất tương tự cũng đúng đối với các ẩn dụ. Hình thức ẩn dụ, có thể, ở một mức độ nào đó đã xuất hiện trong kho truyền thống cổ xưa của người Do Thái; vì nó không phải là điều xa lạ trong Kinh Thánh Cựu Ước; nhưng ẩn dụ, như được tìm thấy trong sự dạy dỗ của Chúa chúng ta, mang dấu ấn của tính nguyên bản; và vài mẫu rời rạc đã được đưa ra từ các nguồn Rabbi, gần như giống hệt với các ẩn dụ của Đấng Christ, có thể được quả quyết một cách tin chắc là những tiếng vang của các ẩn dụ sau—những sản phẩm của những người quá yếu đuối và ấu trĩ để sáng tạo, nhưng lại đủ khôn ngoan để bắt chước. Những kẻ nô lệ của chữ nghĩa và truyền thống không phải là những người có thể khởi xướng điều gì mới mẻ hay tươi mới, dù chỉ là về hình thức.

III. Các bản dịch cổ xưa hơn có thể được nhắc đến như nguồn phụ tiếp theo, mà từ đó nên tìm kiếm sự trợ giúp trong việc cố gắng xác định ý nghĩa và giải thích bản văn Kinh Thánh Tân Ước. Các bản dịch ấy có công dụng chính yếu, như một trong những trợ giúp để xác định chính bản văn, là những bản nên được ưu tiên; vì chúng cho thấy bản văn đã được ưa chuộng vào thời kỳ đầu bởi một số người, và có thể vẫn nên được giữ lại, khi có sự khác biệt giữa các bản đọc. Tuy nhiên, về mặt này, chúng không bao giờ có thể hơn được vai trò của những thẩm quyền phụ thuộc; vì sẽ luôn còn là điều đáng ngờ liệu người dịch có nỗ lực đầy đủ để có được một bản văn thuần khiết hay không, và còn đáng ngờ hơn nữa liệu bản dịch có thể đã bị sửa đổi phần nào trong quá trình truyền lại cho đến thời nay hay không. Cũng có cùng một loại thấp kém tương đối như thế gắn liền với việc dùng các bản dịch liên quan đến ý nghĩa của bản gốc. Trong khi, đối với loại đoạn văn đơn giản hơn, chúng khó mà không đưa ra được ý nghĩa tự nhiên của bản gốc, thì vẫn sẽ còn là vấn đề ít nhiều chưa chắc chắn, chúng đã làm được điều đó đến mức nào trong những trường hợp mà đoạn văn có phần mơ hồ hay khó khăn, và do đó có khả năng ý nghĩa chính xác đã bị hiểu lầm. Tuy vậy, vẫn phải luôn dành sự coi trọng đáng kể, nhất là đối với ý nghĩa của những từ và cụm từ cụ thể, cho những bản dịch được thực hiện bởi những người có năng lực vào thời điểm mà ngôn ngữ gốc của Tân Ước vẫn còn tồn tại như một sinh ngữ. Và trong số các bản dịch được thực hiện như thế, bản Vulgate dường như xứng đáng giữ vị trí hàng đầu. Bản Vulgate, tức là bản như đã ra khỏi tay của Jerome, và như nó xuất hiện với tính chính xác đáng kể trong Codex Amiatinus, bản thảo cổ nhất còn tồn tại của bản Vulgate, chứ không phải bản Vulgate thông dụng của Hội Thánh Rô-ma, là bản mà ở nhiều phần đã bị sửa đổi theo chiều hướng xấu đi. Về học thức và óc phê bình tinh tế, chúng ta có lý do để tin rằng Jerome là người có năng lực nhất trong Hội Thánh xưa để thực hiện một bản dịch Kinh Thánh; và bản dịch ông đã làm ra có lẽ đã gần đạt đến mức hoàn hảo như bản dịch của một cá nhân đơn lẻ, và vào thời kỳ sớm như thế, có thể được kỳ vọng một cách hợp lý, nếu ông đã được hoàn toàn tự do vận dụng sự phán đoán của mình trong việc thực hiện công trình. Bản dịch Cựu Ước của ông, ngoại trừ sách Thi Thiên, là sản phẩm không bị ràng buộc của bàn tay ông; nó được dịch trực tiếp từ tiếng Hê-bơ-rơ, như chính ông đã làm chứng hết lần này đến lần khác, mặc dù, như hiện nay, nó chứa không ít những sự thích ứng theo Bản Bảy Mươi, và có những chỗ rời xa tiếng Hê-bơ-rơ. Nhưng đối với Tân Ước, ông tuyên bố mình không làm gì hơn là đáp ứng yêu cầu của Giáo hoàng Damasus,—hiệu đính các bản dịch đương thời, và chọn ra trong số đó những bản tốt nhất; đến nỗi, như ông đã nói, "ông đã kiềm chế ngòi bút của mình, chỉ sửa những điều dường như ảnh hưởng đến ý nghĩa, và để những điều khác giữ nguyên như trước." Do đó, cái gọi là bản La-tinh Cổ, hay Old Italic, chỉ đơn giản là bản dịch đương thời, dưới một trong những hình thức mà nó đã tồn tại trước khi trở thành đối tượng của công việc đối chiếu và sửa chữa của Jerome. Hiện nay nó chỉ còn tồn tại một phần, nhưng đầy đủ nhất trong Codex Claromontanus, một bản có niên đại rất cổ. Ở một số điểm, cách dịch chứa trong đó thậm chí còn tốt hơn cách dịch mà Jerome đã chọn, và do đó, ở những nơi có thể tiếp cận được nó, nó xứng đáng được tham khảo. Nhưng nó không hẳn là một bản dịch khác biệt với bản của Jerome, mà là một biến thể của bản đã trở thành bản của ông. Và xét toàn thể, hình thức bản dịch La-tinh của Jerome phải được coi là tốt nhất. Dù mục đích của ông bị kiềm chế và giới hạn, ông chắc chắn đã làm được nhiều điều tốt. Và mặc cho mọi khiếm khuyết về sự trau chuốt xuất hiện trong bản dịch mang tên ông, những cách dùng từ theo kiểu Hê-bơ-rơ thỉnh thoảng gặp, những cách dịch chưa hoàn hảo, và thậm chí những cách trình bày sai lệch bản gốc đôi khi gặp phải trong đó, không thể nghi ngờ rằng xét chung nó là một bản dịch trung thực, và đã phục vụ thiết yếu cho việc làm sáng tỏ bản văn thánh.

Một số khuyết điểm trong bản Vulgate, nhất là trong phần Tân Ước, là điều hiển nhiên, và đã thường xuyên bị vạch ra; chẳng hạn như pœnitentiam agite, trong Ma-thi-ơ 3:2, và các chỗ tương tự khác; Ave gratia plena, Lu-ca 1:28; mortuus est autem et dives, et sepultus est in inferno, Lu-ca 16:22; et (Jacob) adoravit fastigium virgæ ejus, Hê-bơ-rơ 11:21; panem nostrum supersubstantialem da nobis, Ma-thi-ơ 6:11, v.v. Và thật không may, chúng là những bản dịch sai mà các nhà bênh vực sự bại hoại trong Hội Thánh Rô-ma quá thường dùng như một thứ cớ. Tuy nhiên, cũng nên nói thêm rằng, một số ví dụ đôi khi được viện dẫn trong mối liên hệ đó không hề ủng hộ thật sự những sự bại hoại ấy; và một số ví dụ khác lại chính xác hơn bản dịch tiếng Anh, vốn đã được đề cao gây thiệt hại cho bản kia. Chẳng hạn, tại I Phi-e-rơ 3:19, cách dịch, in quo et his, qui in carcere erant, spiritibus veniens prædicavit, về cơ bản là chính xác (dù ý nghĩa được diễn đạt, dĩ nhiên, có thể bị, và thường bị, những người theo Rô-ma xuyên tạc để dùng sai,) và in quo, trong Đấng ấy, thì chính xác hơn by which của bản dịch được chuẩn nhận. Thật vậy, trong không ít trường hợp, bản Vulgate rõ ràng chính xác hơn bản dịch của chúng ta trong việc dịch các giới từ và các tiểu từ nối kết:—chẳng hạn, để nhắc đến một hoặc hai ví dụ đã được nhắc đến phần nào trong một mối liên hệ khác, ut in nomine Jesu omne genu flectatur, Phi-líp 2:10; gratia vobis et pax adimpleatur in cognitione Dei, II Phi-e-rơ 1:2; qui vocavit nos propria gloria et virtute, câu 3; ut impleamini in omnem plenitudinem Dei, Ê-phê-sô 3:19. Trong các trường hợp này, và nhiều trường hợp khác, bản Vulgate tương phản một cách thuận lợi với bản dịch tiếng Anh của chúng ta về mặt chính xác ngữ pháp; và, nếu được dùng một cách khôn ngoan, nó thường có thể hữu ích trong việc gợi ý một số sắc thái tinh tế của ý nghĩa. Cũng nên ghi nhận, vì tưởng nhớ Jerome (dù điều này không thuộc về việc phê bình Tân Ước,) rằng bản dịch sai nổi tiếng trong bản Vulgate được chuẩn nhận của Rô-ma, của Sáng Thế Ký 3:15, ipsa conteret caput tuum, vốn gán cho người nữ chiến thắng trên kẻ cám dỗ, và mà những người theo Rô-ma thường áp dụng trực tiếp cho Trinh Nữ, là một sự bại hoại về sau. Cách đọc đúng như Vallarsius đưa ra là, ipse conteret caput tuum, và, trong một chú thích, ông tuyên bố đây chắc chắn là cách đọc được xác lập bởi thẩm quyền của các bản thảo.

Bản dịch đứng tiếp theo về tầm quan trọng sau bản Vulgate của Jerome, và chắc chắn có nguồn gốc trước nó, là bản Syriac Cổ, hay Peschito—một tác phẩm, rất có thể, thuộc về phần sau của thế kỷ thứ hai. Chúng ta không biết gì về tác giả của bản dịch này (tuy nhiên, bản này thiếu thư thứ hai của Phi-e-rơ, hai thư cuối của Giăng, thư Giu-đe, và sách Khải Huyền;) nhưng dù không đi đến chỗ cực đoan như Michaelis, người đã tuyên bố nó là "bản dịch tốt nhất của Tân Ước Hy Lạp mà ông từng đọc," chúng ta có thể an toàn coi nó, xét chung, là một bản dịch trung thực và sinh động. Công dụng chính, mà cho đến nay nó đã được dùng vào, là làm chứng cho bản văn đích thực. Điều này có thể phần nào xuất phát từ việc tiếng Syria ít được hiểu biết, ngay cả bởi các học giả Kinh Thánh. Tuy nhiên, họ có thể, ở một mức độ nào đó, tận dụng sự trợ giúp của nó bằng các bản dịch đã được thực hiện từ nó. Nó từ lâu đã tồn tại bằng tiếng La-tinh; và vài năm trước, phần chứa các sách Phúc Âm đã được ông Etheridge dịch sang tiếng Anh, kèm theo các luận văn mở đầu.

Các bản dịch còn lại mà, xét theo niên đại hay lòng trung thực với bản gốc, xứng đáng được xem xét, và có thể thỉnh thoảng hữu ích trong công việc giải thích, là bản Ê-thi-ô-pi, bản Memphitic, và bản Gothic của Ulphilas. Tuy nhiên, sự trợ giúp có thể rút ra từ bất kỳ bản nào trong số đó là vô cùng hạn chế. Ông Ellicott, trong lời nói đầu của tập cuối cùng của ông (bình giải của ông về các thư gửi tín hữu Phi-líp, Cô-lô-se, và Phi-lê-môn) đã nói với những lời lẽ mạnh mẽ về sự xuất sắc của bản Ê-thi-ô-pi, và về sự hài lòng ông đã nhận được khi tham khảo nó, vì ông đã có thể tìm đường đến ý nghĩa của nó với một mức độ chắc chắn nào đó. Nhưng, thật ra, chúng ta có nhiều trợ giúp hơn để nắm được ý nghĩa chính xác của Tân Ước Hy Lạp, so với việc đạt được sự hiểu biết thông minh về bản Ê-thi-ô-pi cổ xưa của Tân Ước Hy Lạp ấy, đến nỗi hầu hết mọi người sẽ cảm thấy chắc chắn hơn nhiều khi đạt được đối tượng tìm kiếm của mình bằng cách trực tiếp quay về nguồn gốc; và, với nền văn học thiếu sót của Ê-thi-ô-pi trong các thế kỷ đầu, một bản dịch như thế—dù có được hiểu thấu đáo—cũng không thể đạt được vị trí có nhiều thẩm quyền. Các cách dịch của nó, tối đa, chỉ có thể xác nhận những ý nghĩa thu được bằng các đường lối điều tra khác chắc chắn hơn. Và điều tương tự cũng có thể nói về các bản Memphitic và Gothic. Vì vậy, dù việc nghiên cứu các bản dịch như thế có thể mang lại những lợi ích tình cờ hay sự hài lòng cá nhân nào, thì xét tương đối, hiện nay có thể kỳ vọng rất ít từ chúng đối với sự hiểu biết đúng đắn về Kinh Thánh Tân Ước.

IV. Trong số các nguồn thông tin phụ, có thể được tận dụng trong việc giải thích Kinh Thánh Tân Ước, chúng ta chắc chắn phải kể đến các tác phẩm của các Giáo phụ thời đầu. Thật vậy, đó chỉ là một sự phục vụ pha trộn mà họ mang lại; vì, do khuynh hướng mạnh mẽ trong họ về các phương thức giải thích theo nghĩa bóng và tùy tiện, nếu họ không được dùng một cách phân biệt, họ thường sẽ chứng tỏ là những người hướng dẫn sai lầm. Xét như một nhóm, họ thiếu khả năng phân biệt phê bình, và sự cân bằng tâm trí vững vàng, mà trong những vấn đề như thế hiếm khi có được, ngoại trừ như kết quả của một sự đào tạo hiệu quả trong các nghiên cứu ngôn ngữ và phê bình, là những nghiên cứu mà họ đã không được hưởng. Nếu các Giáo phụ thời đầu chỉ có thêm một chút năng lực phê bình, và vận dụng kèm theo đó những lợi thế về vị trí của họ vì ích lợi của Hội Thánh trong các thời đại tương lai, họ hẳn đã hướng tâm trí mình đặc biệt vào việc điều tra các sự kiện và hoàn cảnh của thời đại Phúc Âm, xem xét với sự cẩn thận tỉ mỉ những thông tin nằm trong tầm với của họ về các ám chỉ địa phương và lịch sử trong Tân Ước, tìm hiểu ý nghĩa của mọi từ ngữ mà bằng cách nào đó mang dấu ấn đặc biệt của thời đại, và bằng các nghiên cứu ngữ văn hay khảo cổ cố gắng làm sáng tỏ các đoạn khó hiểu hơn trong các sách Phúc Âm và các thư tín. Tuy nhiên, đây chính là những lĩnh vực mà họ đã bỏ bê triệt để nhất trong việc trau dồi, và về những lĩnh vực ấy, dường như, họ ít ý thức nhất về bất kỳ nhu cầu áp dụng đặc biệt nào. Chúng ta vừa rời khỏi lãnh thổ được linh cảm, thì đã thấy mình vướng vào những quan niệm sai lầm kỳ lạ nhất ngay cả về các vấn đề sự kiện, và, thay vì những sự phân biệt cẩn thận giữa truyện hoang đường và lịch sử, lại được trình bày một sự trộn lẫn lộn xộn cả hai với nhau. Trong tác phẩm có lẽ là sớm nhất trong số các tác phẩm sau thời các sứ đồ còn tồn tại, cũng là một trong những tác phẩm hay nhất—thư của Clement gửi tín hữu Cô-rinh-tô—chúng ta thấy các truyện hoang đường về các Danaid và chim Phœnix được xếp cùng với các ghi chép tiểu sử của lịch sử thánh, và được đối xử như đáng tin cậy ngang nhau (c. 6, 25.) Justin, cũng vậy, nuốt trọn không một chút nghi ngờ câu chuyện của Aristeas về việc dịch Bản Bảy Mươi, và thậm chí còn nói về Herod như đã sai bảy mươi trưởng lão thực hiện công trình ấy đến với Ptolemy; như thể hai người đã là đương thời! (Apol. c. 31, Exhor. ad Græcos, § 13.) Ngay cả khi đối diện với những tuyên bố rõ ràng trong lịch sử Phúc Âm ngược lại, ông đã một lần rồi một lần nữa, trong tác phẩm Trypho của mình, trình bày Chúa Giê-xu như đã được sinh ra trong một hang động hay hang đá. Irenæus rơi vào những sai lầm và điều vô nghĩa còn kỳ lạ hơn nữa; không chỉ tán thành truyền thống vô nghĩa của Papias về sự sung túc của thời đại ngàn năm (B. V. c. 33,) mà còn khẳng định rằng đó là sự dạy dỗ của Thánh Giăng, rằng chức vụ cá nhân của Chúa chúng ta kéo dài từ năm ba mươi tuổi cho đến năm năm mươi tuổi của Ngài (ii. c. 22.) Ngay cả khi chúng ta đi xuống đến các nhà giải thích Tân Ước có hệ thống và công phu hơn, là Augustine, Jerome, Chrysostom, trong khi họ chứa nhiều điều xứng đáng, và sẽ đền đáp việc đọc kỹ, họ lại thiếu sót một cách kỳ lạ về những điểm mà sự gần gũi tương đối của họ với thời các sứ đồ, nếu họ biết cách tận dụng các cơ hội của nó, hẳn đã mang lại cho họ một sự vượt trội được thừa nhận so với các thế hệ xa hơn. Về niên đại và địa điểm, phong tục và tập quán, họ không biết gì về tính chính xác của thời đại chúng ta. Các tham chiếu của họ về các vấn đề Cựu Ước thường chứa những sai lầm nghiêm trọng nhất (mà một ví dụ nổi bật sẽ được tìm thấy trong Luận Văn về các Gia Phả;) và về tinh thần và mục đích của chế độ Cựu Ước, cả xét toàn thể lẫn trong từng phần của nó, họ luôn bày tỏ sự hiểu biết thiếu sót nhất. Không phải là ít khi, trong các vấn đề liên quan đến Tân Ước, chúng ta gặp những lời giải thích hoàn toàn ấu trĩ và kỳ quặc; như trong trường hợp do Archdeacon Hare đưa ra từ Augustine về việc Đức Thánh Linh được ban cho các môn đồ trong hai dịp riêng biệt—một lời giải thích xoay quanh giá trị thần bí của các con số—và Hare đã nhận xét một cách chính đáng về điều đó rằng:—"Điều đáng chú ý không phải là lời giải thích ấy tồi, mà là nó hàm ý sự thiếu hiểu biết về việc một lời giải thích là gì, và về phương pháp mà chúng ta đạt được nó; và điều tương tự chúng ta cũng thấy luôn luôn, cả nơi các Giáo phụ, lẫn nơi các nhà ngữ pháp và hùng biện đương thời."

Một điều khác, cũng có thể được mô tả là đáng chú ý trong phương thức giải thích được các Giáo phụ áp dụng, là sự hoán đổi liên tục giữa những ý nghĩa thuộc linh nhất và chủ nghĩa chữ nghĩa thô thiển nhất; đến nỗi người ta bối rối không hiểu làm sao cùng những tâm trí lấy làm thích thú với điều này lại có thể hài lòng với điều kia. Chẳng hạn, chúng ta thấy không phải chỉ một, mà cả một loạt các Giáo phụ (Barnabas, Tertullian, Clement Alex., Ambrose, Augustine, v.v.,) tìm thấy trong chữ T, khi xuất hiện như một con số trong Cựu Ước, một dấu chỉ về thập tự giá, các con số đủ loại được linh nghĩa hóa, dòng suối trong Ê-đen với bốn nhánh của nó được làm cho biểu thị Đấng Christ và bốn đức tính chính (Ambrose de Parad. 3;) và, nói tóm lại, nguyên tắc của Augustine được thực hiện ra mọi hướng, "rằng bất cứ điều gì trong Kinh Thánh không thể được quy về sự trong sạch của nết sống hay các thực tại của đức tin, thì phải được hiểu theo nghĩa thuộc linh" (De Doc. Chris. iii. 14.) Nhưng, mặt khác, thỉnh thoảng lại gặp chúng ta việc áp dụng theo nghĩa chữ và xác thịt nhất đối với các lời tiên tri: nếu các lời tiên tri này nói về những điều thuộc Tân Ước dưới các hình ảnh do Cựu Ước cung cấp, về chức tế lễ và sự dâng sinh tế, chúng được giải thích là có nghĩa những điều vẫn mang tính bề ngoài và thuộc đất như thế. Một số Giáo phụ (như Irenæus, Tertullian, Ambrose, Lactantius,) thậm chí còn đưa loại chủ nghĩa xác thịt này vào thế giới tương lai, và chủ trương rằng xác thịt và máu chỉ theo nghĩa của bản tính chưa tái sinh, mới không được hưởng vương quốc của Đức Chúa Trời; nhưng thân thể của các tín hữu—chi thể đối chi thể, bộ phận đối bộ phận, chính xác cùng những thân thể như hiện nay—sẽ được sống lại từ cõi chết, và sẽ tự thưởng thức mình bằng những vui thú thuộc thể xác (Tert. de Resur. c. 35, Irenæus, v. 9, v.v.) Sự thất thường trong giải kinh này, dao động giữa hai cực đoan, và nghiêng về cực này hay cực kia tùy theo ý thích hay nhu cầu nhất thời có thể thúc đẩy, khiến các tác phẩm của các Giáo phụ không thích hợp để được dùng làm những người hướng dẫn giải kinh; và, cùng với các khiếm khuyết khác đã nhắc đến, buộc người học ở mỗi bước phải vận dụng sự suy xét của mình.

Tuy vậy, vẫn có lợi ích đáng kể thu được cho việc giải thích Kinh Thánh từ việc đọc các Giáo phụ nổi bật hơn—dù là lợi ích mà chúng ta phải bằng lòng tìm kiếm trong từng mảnh vụn. Không nói đến ảnh hưởng của họ đối với bản văn Kinh Thánh, sự phát triển của giáo lý Cơ Đốc, và sự triển khai đa dạng của điều ác và điều thiện trong lịch sử Hội Thánh, vốn cấu thành mối quan tâm lịch sử chính của họ, họ còn có giá trị vì sự biểu hiện mà họ mang lại về tâm trí trong thế giới cổ đại, khi tiếp xúc với sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và về hiệu quả do điều này tạo ra trong việc chuyển hướng dòng tư tưởng và cảm xúc, và hướng nó vào một kênh phần nào phù hợp với các thực tại của Phúc Âm. Ngay cả khi các lời giải thích được đưa ra về Kinh Thánh là phiến diện và không hoàn hảo, chúng vẫn không phải là không có tính giáo huấn; vì, khi không hoàn toàn sai lầm, chúng vẫn trình bày một khía cạnh của chân lý, mà các sự kiện và mối quan hệ của thế giới cổ đại đã đặc biệt gợi lên. Về mặt này, chúng đóng góp một yếu tố—thường là một yếu tố rất quan trọng—cho sự hiểu biết đầy đủ về bản ghi chép thiêng liêng. Và nơi các tác giả thuộc hạng cao hơn—những tác giả như Augustine và Chrysostom—người ta liên tục được đền đáp bằng những đoạn văn, khám phá sự thấu hiểu sâu sắc nhất về chân lý của Kinh Thánh, và trình bày nó trước mắt chúng ta với đường nét sắc bén nhất. Các nhà giải thích Hy Lạp, trong số các Giáo phụ, cũng có giá trị riêng của họ đối với những từ và cụm từ thỉnh thoảng gặp, mà ý nghĩa chính xác của chúng họ không phải là ít khi giúp chúng ta nắm bắt, hay ít nhất là xác định, theo cách mà nếu không có họ thì có thể đã không thực hiện được. Do đó, với mọi ngoại lệ, và những sự giảm trừ nghiêm trọng phải thực hiện, liên quan đến giá trị giải kinh của các Giáo phụ, vẫn có những lợi ích thu được từ việc đọc họ một cách khôn ngoan, mà không một nhà giải thích được trang bị đầy đủ nào có thể bỏ qua; và dù việc dùng họ có thể đã bị đẩy đến mức quá đáng ở một số nơi, sự hiểu biết đầy đủ và chính xác về Kinh Thánh Tân Ước chắc chắn đã thu được lợi ích nhờ sự nghiên cứu phục hưng về các tác phẩm của họ.

V. Về các nguồn phụ, không còn điều gì nữa cần được nhắc đến, ngoại trừ việc thỉnh thoảng dùng đến các tài liệu đa dạng, được cung cấp phần nào bởi nghiên cứu cổ đại, phần nào bởi nghiên cứu hiện đại, vốn phục vụ việc làm sáng tỏ các ám chỉ lịch sử, xã hội, hay địa lý của Tân Ước. Nếu các tác giả Cơ Đốc thời đầu ít làm được gì để cung cấp cho chúng ta các tài liệu như thế, thì sự thiếu hụt ấy phần lớn được bù đắp bởi những đóng góp từ các nguồn khác. Từ tính chất gần như bất biến của xã hội tại các vùng đất phương Đông, các phong tục và tập quán của thời nay, vốn đã được các lữ khách hiện đại minh họa đầy đủ, đã giúp chúng ta gần như cũng quen thuộc với các phong tục và tập quán của thời đại Phúc Âm. Tất cả các cảnh của lịch sử Phúc Âm, không chỉ những nơi đã được bước chân của Chúa Giê-xu đi qua, mà cả những nơi đã được thánh hóa bởi các công lao, các cuộc hành trình, và các chuyến đi biển của các sứ đồ, cũng đã được khám phá với sự chính xác cần mẫn. Niên đại của Tân Ước đã được điều tra thường xuyên và đầy đủ đến nỗi thời kỳ có thể xảy ra của mỗi sự kiện có tầm quan trọng nào cũng đã được xác định. Và ngay cả các chi tiết địa phương, và các sự việc tình cờ của từng chương—chẳng hạn như chương 27 của sách Công Vụ—cũng đã được xác minh và giải thích với sự tỉ mỉ và trung thực, đến nỗi không còn gì nữa để mong muốn, (Smith on the Voyage and Shipwreck of St. Paul.) Với các nguồn thuộc loại như thế, nhà giải thích Kinh Thánh thông minh phải tự làm quen; và sẵn sàng vào những thời điểm thích hợp để dùng đến thông tin, mà sự cẩn thận và cần cù trong quá khứ đã tích lũy. Ở vị trí thích hợp của nó, điều này có giá trị, và, theo một nghĩa nào đó, là không thể thiếu; tuy nhiên vẫn chỉ là một sự trợ giúp phụ thuộc; và công việc giải thích đi vào một kênh sai lầm, khi nó tìm thấy việc làm chính của mình trong các vấn đề mang tính tình cờ và chi tiết như thế.

MỤC THỨ TƯ

CÁC QUY TẮC VÀ NGUYÊN TẮC CHUNG CẦN THEO TRONG VIỆC GIẢI THÍCH TỪNG TỪ VÀ ĐOẠN VĂN CỤ THỂ

Giờ đây chúng ta phải đưa ra giả định rằng, các điểm đã được nhắc đến trong các mục trước đã được chú ý đầy đủ; rằng sự quen thuộc đã được hình thành với phương ngữ đặc biệt của Tân Ước, và với các nguồn thông tin phụ thích hợp để làm sáng tỏ các thuật ngữ và ám chỉ của nó. Tuy nhiên, không vì thế mà suy ra rằng, khi chúng ta đã được trang bị kiến thức như thế trong các vấn đề sơ đẳng ấy, chúng ta đã có mọi phẩm chất cần thiết để trở thành những nhà giải thích Kinh Thánh Tân Ước an toàn hay khéo léo, có khả năng triển khai với sự rõ ràng và chính xác ý nghĩa của từng phần trong đó. Vì điều này, nhiều điều khác nữa là cần thiết, mà sự thiếu vắng hay bỏ bê chúng có thể chắc chắn đảm bảo thất bại của chúng ta trong công việc giải thích, ít nhất là đối với các phần chọn lọc hơn của Kinh Thánh, chẳng khác gì nếu chúng ta vẫn còn phải học cấu trúc và đặc tính đặc biệt của ngôn ngữ. Do đó, chúng ta tiến hành đặt ra một số quy tắc và nguyên tắc chung, mà việc chúng ta có khả năng nắm lấy và hành động theo là điều cốt yếu, để trình bày đúng đắn ý nghĩa của Kinh Thánh.

1. Điều đầu tiên chúng ta sẽ lưu ý là một điều liên quan đến trạng thái tâm trí của nhà giải thích—người ấy phải nỗ lực đạt được sự đồng cảm trong tư tưởng và cảm xúc với các tác giả thánh, là những người mà ý nghĩa của họ người ấy tìm cách triển khai. Sự đồng cảm như thế không chỉ cần thiết cho việc giải thích các tác phẩm được linh cảm mà thôi; nó cũng cần thiết như thế đối với bất kỳ tác giả cổ đại nào; và việc sở hữu nó, ở một mức độ nào đó, phải được coi là hoàn toàn không thể thiếu. Ngôn ngữ chỉ là sự phát biểu tư tưởng và cảm xúc của một người với một người khác, và chúng ta càng có thể đồng nhất mình với trạng thái tâm trí mà tư tưởng và cảm xúc ấy đã phát sinh, thì chúng ta càng hiển nhiên có đủ phẩm chất để đánh giá ngôn ngữ mà chúng được thể hiện, và tái tạo những ấn tượng chân thật và sống động về nó. Một sự bất hòa hoàn toàn hay sự thiếu hụt rõ rệt ở mặt này, không thể không bộc lộ trong mặt kia bằng những sai lầm và khiếm khuyết tương ứng.

Chính sự chối bỏ trên thực tế nguyên tắc này, và sự thiếu hụt rõ rệt về phẩm chất mà nó đặt ra làm tiền đề, đã khiến các kết quả thật sự có thể dùng được, mà trường phái giải thích duy lý đã đạt được, trở nên quá không tương xứng. Không ít người trong số họ đã chứng tỏ tài năng vượt trội, và cũng đã đem đến công việc những thành tựu của một học vấn sâu rộng và đa dạng. Từ vựng học và ngữ pháp, ngữ văn học và khảo cổ học của Kinh Thánh, đã mang ơn rất nhiều các cuộc tìm kiếm và nghiên cứu của họ; nhưng, vì sự khác biệt tinh thần đáng buồn tồn tại giữa nhà bình giải và tác giả của ông, và vì những quan điểm khác nhau mà họ lần lượt nhìn nhận các vấn đề thiêng liêng, các tác giả thuộc loại này nhất thiết đã không thâm nhập được vào chiều sâu của các chủ đề họ phải xử lý, thường rơi vào những trình bày cằn cỗi và hời hợt về từng phần cụ thể, và về toàn bộ các sách Kinh Thánh thì chưa một lần thành công trong việc đưa ra một sự giải thích thật sự thỏa đáng. Chẳng hạn, có thể kỳ vọng sự thấu hiểu đúng đắn nào về các lời phát biểu của sứ đồ Giăng—những lời phát biểu nổi bật vì sự kết hợp mà chúng trình bày giữa sự đơn giản về hình thức, với chiều sâu và tính toàn diện của ý nghĩa—từ một người, là người quả thật kêu gọi độc giả đồng cảm với tác giả thánh, nhưng đồng cảm bằng cách nào? Đồng cảm "với sứ đồ, như là, vào thời điểm ông viết thư, một ông già yếu đuối, không còn khả năng suy nghĩ một cách mạch lạc nữa." Đó là cách mà ngay cả Langé cũng nói, dù về nhiều mặt ông tiến bộ hơn hẳn các nhà duy lý thực thụ. Tiến sĩ Paulus ở Heidelberg từ lâu đã là một trong những nhà vô địch hàng đầu của trường phái này—một người có những thiên phú không tầm thường, cả tự nhiên lẫn do học tập, và cũng là một người sở hữu điều mà nhiều nhà bình giải có học thức và hữu ích đã thiếu—khả năng đồng cảm với các tác giả thánh đến mức nhận thức, một cách sinh động và hấp dẫn, các cảnh tượng trong lịch sử của họ, và các hoàn cảnh mà họ đã ở trong đó. Nhưng tất cả đều bị đem ra thử thách bằng tiêu chuẩn gọi là duy lý—tức là, tiêu chuẩn chống siêu nhiên—tinh thần liền bay hơi trong tay ông, và mọi sự theo một nghĩa nào đó trở nên tầm thường và ô uế. Những sự việc kỳ diệu nhất co lại thành những giao dịch khéo léo đơn thuần hay những sự trùng hợp may mắn; và ngay cả khi ông đi đến một đoạn như thế này, "Phước cho ngươi, vì chẳng phải thịt và máu tỏ điều ấy cho ngươi, mà là Cha Ta ở trên trời," ông chỉ có thể thấy một sự ám chỉ đến sức mạnh của hoàn cảnh trong việc đánh thức tâm trí suy ngẫm, và mang lại cho nó một hướng đi thực tiễn và một động lực hướng về điều thiện; hoặc đối với một đoạn khác như thế này, "Ta phải làm công việc của Đấng đã sai Ta trong khi còn ban ngày: đêm đến, thì không ai làm việc được," toàn bộ điều ông có thể rút ra từ nó là, "Ta phải chữa lành đôi mắt bệnh trước khi hoàng hôn buổi chiều đến, vì khi trời tối chúng ta không còn có thể thấy để làm việc nữa."

Tuy nhiên, trường phái giải thích này, ít nhất là trong hình thức cực đoan được Tiến sĩ Paulus đại diện, đã thực tế tuyệt chủng. Ngay tại nước Đức, thủy triều từ lâu đã đổi chiều, và đã ổn định chảy theo hướng tốt hơn; và cũng không dễ tìm thấy ở bất cứ đâu những mẫu mực tốt hơn về một tinh thần đồng cảm và tương hợp thật sự trong công việc giải thích, so với những mẫu mực do một số tác phẩm giải thích sau này từ đất nước ấy cung cấp. Vẫn còn, không nghi ngờ gì, và có lẽ sẽ luôn còn, cả ở đó lẫn ở đây, một loại nhà giải thích, là những người dưới một hình thức đã được điều chỉnh nào đó, bộc lộ một khiếm khuyết về mặt đang xét; nhưng niềm xác tín, về bản chất thật của những điều cấu thành mục đích và nội dung lớn của Phúc Âm, và về sự cần thiết của sự tương ứng trong niềm tin và tinh thần giữa các tác giả được linh cảm và những người muốn tham gia công việc giải thích, niềm xác tín như thế nay đã phổ biến rộng rãi hơn và không ngừng tăng trưởng, khiến có khả năng rằng công việc đặc thù ấy trong tương lai sẽ được để lại nhiều hơn trong tay những người, mà các tác phẩm của họ sẽ biểu lộ sự hòa hợp xứng đáng về tình cảm giữa tác giả nguyên thủy và môn đồ hiện đại. Do đó, nó được đặt ra như một điểm căn bản bởi một nhà thần học Đức xuất sắc—bởi Hagenbach trong tác phẩm Encyclopedia của ông, rằng "mối quan tâm nội tâm đối với giáo lý thần học là cần thiết cho một nhà giải thích Kinh Thánh. Như chúng ta nói rằng, tinh thần triết học được đòi hỏi cho việc nghiên cứu Plato, khiếu thơ ca cho việc đọc Homer hay Pindar, sự nhạy cảm với khiếu hài hước và châm biếm cho việc đọc Lucian, tình cảm yêu nước cho việc thưởng thức Sallust và Tacitus, thì cũng chắc chắn như thế, sự thích hợp để hiểu các chân lý sâu sắc của Kinh Thánh, nhất là của Tân Ước, đặt ra làm điều kiện tiên quyết không thể thiếu, một tình cảm đạo đức, một kinh nghiệm tôn giáo nội tâm. Vì vậy, điều này luôn đúng, rằng Kinh Thánh sẽ không được hiểu một cách đúng đắn và thuộc linh, trừ khi chính Đức Thánh Linh trở thành nhà giải thích thật sự của các lời Ngài, là angelus interpres, Đấng sẽ mở ra cho chúng ta ý nghĩa thật sự của Kinh Thánh."

Chúng ta càng xét đến đặc tính riêng biệt của Kinh Thánh, như một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, thì chúng ta sẽ càng tin chắc vào sự cần thiết và tầm quan trọng của nguyên tắc vừa nêu. Đặc tính ấy cấu thành một lý do đặc biệt cho sự hài hòa tinh thần giữa nhà giải thích và tác giả nguyên thủy, vượt quá những gì thuộc về Kinh Thánh chung với các tác phẩm cổ đại khác. Vì, như một sự mặc khải có thẩm quyền về tâm trí của Đức Chúa Trời, nó triển khai những điều vượt quá tầm với của ước muốn và sự lĩnh hội tự nhiên của chúng ta, và triển khai chúng, không phải như những điều có thể được quan sát một cách lạnh lùng và hiểu thấu đáo từ vị trí thờ ơ, mà như những điều ảnh hưởng đến các lợi ích cao nhất của chúng ta, và đòi hỏi sự chấp nhận hoàn toàn và chân thành của chúng ta. Trong trường hợp như thế, hiển nhiên cần có điều gì đó hơn là sự phân biệt trí tuệ đơn thuần, hay học vấn thành thạo. Tâm hồn cũng như trí óc phải đúng đắn; phải có sự tinh tế của khẩu vị thuộc linh, và sự khiêm nhường của tâm tình trẻ thơ. Quả thật đúng là tình cảm mà Neander đã lấy làm châm ngôn, Pectus est quod theologum facit. Chúa chúng ta, thật vậy, đã tuyên bố điều tương tự ngay từ đầu, khi Ngài nói, trong lời cầu nguyện với Cha, "Cha đã giấu những điều này khỏi những người khôn ngoan và thông sáng, và đã tỏ ra cho con trẻ." Chỉ khi đạt được tình trạng thuộc linh như thế, con mắt mới mở ra để nhận thức rõ ràng chân lý, hay tâm trí mới có thể phân biệt đầy đủ ý nghĩa của các lời chứa đựng chân lý ấy, và nắm bắt những sắc thái tinh tế hơn của ý nghĩa mà chúng truyền đạt. Vì vậy, điều đã được nói về tôn giáo nói chung, có thể được áp dụng đặc biệt cho việc giải thích các bản ghi thánh của nó: "Như trong mọi chủ đề, chúng ta chỉ có thể hiểu ngôn ngữ trong chừng mực chúng ta có một số kinh nghiệm về những điều nó thuật lại, thì trong tôn giáo (theo đúng nguyên tắc ấy) chỉ có tấm lòng thuộc linh mới có thể hiểu ngôn ngữ của Đức Thánh Linh. Trong bất kỳ sách nào, chính tâm trí của người đọc đặt ý nghĩa vào các lời; nhưng ngôn ngữ của Giao Ước Mới là một ngôn ngữ thiên thượng, và những ai muốn trao cho các lời phước hạnh của nó sự đầy đủ của chúng, phải đã nắm bắt được bí mật của chúng từ thiên đàng."

2. Tuy nhiên, cần thiết và quan trọng như tinh thần đồng cảm này, spiritus interpres này, đối với nhà giải thích Kinh Thánh, khi được sở hữu trong mức độ đầy đủ nhất, nó cũng không bao giờ có thể cho phép bất kỳ ai dùng sự tùy tiện trong việc giải thích các lời của Kinh Thánh, hay bảo đảm cho người ấy đặt lên các lời ấy một ý nghĩa khác với ý nghĩa thật sự thuộc về chúng. Giá trị của nó chỉ đơn giản nằm ở việc hướng dẫn đến ý nghĩa thật, chứ không phải ở việc sửa đổi ý nghĩa ấy, hay áp đặt lên nó điều gì đó của riêng nó. Và do đó, chúng ta đặt ra như một nguyên tắc khác cần được duy trì một cách thiêng liêng trong việc giải thích Kinh Thánh, rằng không nên rút ra từ bản văn điều gì ngoài điều mà sự giải thích công bằng và đúng ngữ pháp của ngôn ngữ mang lại. Ý nghĩa của mỗi từ, mỗi cụm từ, và mỗi đoạn văn, phải được điều tra theo cách hoàn toàn phù hợp với các quy luật của ngôn ngữ, và với các hoàn cảnh thực tế của các tác giả. Không phải điều chúng ta có thể nghĩ họ nên nói, hay có thể ước ao họ đã nói, mà đơn giản là điều, trong chừng mực chúng ta có thể xác định, họ đã nói—điều này phải là đối tượng duy nhất trong sự theo đuổi của chúng ta; và càng có sự trung thực hoàn hảo và óc phân biệt tinh tế trong nỗ lực của chúng ta để đạt được điều này, thì sự thành công của chúng ta càng chắc chắn. Vì theo lời của Bengel: "Thà đi đến cùng với chân lý Kinh Thánh một cách tự nhiên và cởi mở, còn hơn là lảng tránh, xuyên tạc, và thích ứng. Cách hành xử thẳng thắn có thể trong một thời gian kéo theo sự cay đắng và oán hận chống lại chúng ta, nhưng sự ngọt ngào sẽ phát sinh từ đó. Mỗi chân lý đơn lẻ tự nó là một ánh sáng, và mỗi sai lầm, dù nhỏ bé đến đâu, cũng là bóng tối trong chừng mực nó lan tới."

Không có gì trực tiếp trái ngược với nguyên tắc giải thích này, và chắc chắn gây tai hại cho sự thành công, hơn là một thiên kiến phe phái hay tranh luận, vốn đưa tâm trí đến việc xem xét Kinh Thánh với một khuynh hướng sẵn có, và khiến nó làm việc vì một mục đích thấp kém hơn. Không nghi ngờ gì, có thể viện dẫn rằng việc sở hữu một tinh thần hòa hợp với tinh thần của các tác giả thánh cũng hàm ý phần nào điều này — vì một tinh thần như vậy không thể tồn tại nếu không nhận biết những chân lý và nguyên tắc sống động chung cho chúng ta với các tác giả được linh cảm, và phù hợp với đó mà việc giải thích của chúng ta phải tiến hành. Ở một mức độ nào đó, điều đó hẳn phải như vậy. Nhưng có một sự khác biệt lớn, và phần lớn dễ dàng nhận thấy, giữa việc giữ vững lập trường cùng với các tác giả Kinh Thánh Tân Ước một cách tự nhiên và thích hợp, và việc làm điều đó với tinh thần tranh cãi và phe phái — giữa việc giữ vững lập trường cùng với họ để đưa ra một cách giải thích công bằng và nhất quán về ngôn ngữ của họ, và việc làm điều đó, hay tự xưng là làm điều đó, trong khi chúng ta thỉnh thoảng lại gán cho lời của họ một ý nghĩa gò ép hay không đầy đủ. Nếu cách làm sau là phương thức hành động của chúng ta, nó sẽ không tránh khỏi tự bộc lộ qua sự cưỡng ép rõ ràng thỉnh thoảng gây ra cho lời của nguyên văn, và qua đủ thứ cách xoay xở được viện đến nhằm mục đích, hoặc né tránh sức mạnh đích thực của chúng, hoặc gán cho chúng một ý nghĩa mà chúng không thể nào chịu đựng một cách công bằng được.

Trước thời Cải Chánh, các nhà thần học của Hội Thánh La Mã thường đưa kiểu giải thích này đến cực đoan tệ hại nhất. Đây đó, từng tác giả riêng lẻ đã tỏ ra có một mức độ thẳng thắn và vô tư nào đó; nhưng phần lớn, bản văn thánh được đối xử với sự phục tùng hèn mọn trước thẩm quyền của Rô-ma, và những cách giải thích tùy tiện nhất đã được viện đến để xác lập các lập trường giáo lý của bà. Chỉ có một phong trào mạnh mẽ và tổng quát như Cải Chánh — một phong trào đặt nền tảng trên ý nghĩa chân thật của Kinh Thánh, và luôn viện đến ý nghĩa đó để biện minh cho mình — mới phá vỡ được những xiềng xích đã từ lâu đè nặng lên tâm trí con người về mặt này, và nhắc nhở những học viên Kinh Thánh chân thành trở về với ý nghĩa đơn giản, đúng ngữ pháp của lời Kinh Thánh. Ở mức độ lớn, phong trào ấy thật sự đã làm được điều đó. Luther, Melancthon, Calvin, và các nhà Cải Chánh hàng đầu khác, đều đồng lòng ở điểm này, dù đôi khi họ thất bại, và khác nhau về kết quả mà nguyên tắc ấy thật sự dẫn đến. Quy tắc căn bản của họ là: “ý nghĩa của Kinh Thánh là duy nhất, chắc chắn, và đơn giản, và ở khắp mọi nơi đều phải được xác định phù hợp với các nguyên tắc của văn phạm và lời nói của con người.” (Elem. Rhet. II. của Melancthon.) Luther nói: “Chúng ta không được bắt lời của Đức Chúa Trời phải có nghĩa như chúng ta muốn; chúng ta không được uốn nắn nó, mà phải để nó uốn nắn chúng ta; và dành cho nó vinh dự là tốt hơn những gì chúng ta có thể làm cho nó; vì vậy chúng ta phải để nó đứng nguyên như vậy.” Về cách xử lý Kinh Thánh công bằng, thẳng thắn, đúng ngữ pháp này, như đặc trưng của tinh thần Cải Chánh, các Bình Giải của Calvin là đài kỷ niệm cao quý nhất của thời kỳ ấy, hầu như không bị vượt qua về mặt đó, và về một số mặt khác thì không có gì sánh bằng, cho đến ngày nay. Thật vậy, chính bằng những gì các nhà Cải Chánh đã làm trong các tác phẩm giải kinh của họ, và trong các bình luận của họ về Kinh Thánh, hơn là bằng bất kỳ tuyên bố hay giải thích chính thức nào về các nguyên tắc thông diễn học của họ, mà cả chính họ lẫn những người theo họ ngay sau đó đã cho thấy những nguyên tắc ấy thật sự là gì. Một tác phẩm thông diễn học của Flacius Illyricus đã xuất hiện năm 1567 — mang tựa đề Clavis Scripturæ Sacræ — quả thật có phần cồng kềnh (bao gồm, cùng với phần giải thích của ông về các hình ảnh và cách diễn đạt trong Kinh Thánh, hai tập sách lớn,) và ở một số phần không ít dài dòng; nhưng mạnh mẽ và tha thiết trong việc bênh vực nguyên tắc lớn đang được xét đến, và xét theo thời kỳ ấy thì hoàn toàn là một tác phẩm đáng trọng và hữu ích. Tuy nhiên, nó đứng một mình trong thế kỷ 16, và đã không được các học viên Kinh Thánh có tinh thần giải kinh chặt chẽ hơn và ít tranh luận hơn tiếp nối như đáng lẽ phải có. Chính tác giả, trong tác phẩm này cũng như trong các tác phẩm khác của ông, đã chịu ảnh hưởng quá nhiều bởi thành kiến và lợi ích giáo lý — mặc dù ông lên án một cách chính đáng những người theo Giáo hoàng và những kẻ ngụy biện về điểm này, là những người (ông nói) “chọn ra những đoạn chọn lọc từ các sách thánh theo ý thích của mình, rồi ghép chúng lại với nhau theo cách tùy tiện nhất; đến nỗi họ thật sự nói bằng những lời rõ ràng của Kinh Thánh, nhưng đồng thời lại thốt ra tư tưởng của chính mình, chứ không phải tư tưởng của Kinh Thánh.”

Cần lưu ý, tuy nhiên, rằng chính về điểm này — điểm mà Cải Chánh đã tạo ra một thay đổi có lợi đến thế — Tiến sĩ Campbell đã đưa ra một phán xét hết sức nghiêm khắc và cay độc chống lại Beza, một trong những nhà giải kinh uyên bác và tài giỏi nhất của Cải Chánh; ông cáo buộc Beza đã để cho các khuynh hướng giáo lý của mình gây ra một thiên kiến không thích đáng cho bản dịch và các ghi chú của ông. Chúng ta nghĩ, không thể nghi ngờ rằng Beza đã thật sự để mình bị bắt bẻ trên cơ sở này, và đối thủ của ông là Castalio đã tỏ ra hoàn toàn sẵn sàng lợi dụng điều đó. Một số ví dụ do Castalio đưa ra, và được Campbell nhắc lại, chắc chắn là những trường hợp dịch sai và giải thích sai, vốn quá rõ ràng bắt nguồn từ thiên kiến giáo lý quá mức. Nhưng cũng không hoàn toàn công bằng, như Campbell đã làm, khi quy tất cả chúng về nguồn gốc này, cũng như chúng không đáng phải chịu sự cay đắng gay gắt bao trùm bài phê bình ấy, vốn trông giống như sự biểu lộ ác cảm cá nhân đối với Beza vì loại giáo lý ông chủ trương, hơn là vì sự thiếu thận trọng thỉnh thoảng trong cách đưa chúng vào. Rằng có điều gì đó như vậy đã xen vào những lời chỉ trích của Campbell, người ta khó mà nghi ngờ, không chỉ vì giọng điệu gay gắt chung của chúng, mà còn vì mong muốn rõ ràng bộc lộ trong một số ví dụ muốn làm trầm trọng hết mức có thể lời cáo buộc thiếu trung thực: — như khi, về cách Beza dịch ψυχή, trong Công Vụ 2:27, bằng cadaver trong ấn bản đầu tiên của ông, ông bị trình bày như hoàn toàn đơn độc và tùy tiện, trong khi đối với ý nghĩa đó (dù tự nó, chúng ta tin, là một ý nghĩa sai) Beza đưa ra thẩm quyền của Jerome; và Suicer, trong Thesaurus của ông, nói về nó rằng, Quæ Beza in prima editione sua RECTE interpretatus erat, — viện đến, như Beza đã làm trước ông, Virgil Æn. iii., Animamque sepulchro condimus. Cũng vậy, về từ χειροτονήσαντες, trong Công Vụ 14:23, mà Beza dịch là per suffragia creassent, Tiến sĩ Campbell không thấy gì trong cụm per suffragia ngoài mong muốn của Beza muốn lén đưa vào quan điểm riêng của ông về việc bầu chọn các chức vụ trong Hội Thánh theo ý dân. Tuy nhiên, Beza chỉ tự xưng là đưa ra điều ông cho là ý nghĩa đầy đủ và thích đáng của từ ấy, và vốn chắc chắn là ý nghĩa nguyên thủy của nó; như Suicer cũng thừa nhận, khi ông nói rằng, theo ý nghĩa chính của nó, từ ấy chỉ định “một cuộc bầu chọn, quæ fit per suffragia manuum extensione data” — eligere per suffragia ad Episcopatum — một tập tục, ông nhận xét một cách xác thực, đã tồn tại lâu dài trong Hội Thánh. Có thể đặt vấn đề liệu từ ấy có nên được gán ý nghĩa xác định này trong đoạn đang xét hay không, vì từ ấy thường được dùng theo nghĩa tổng quát hơn là chỉ định hay bổ nhiệm. Chính Suicer cũng nghĩ là không; nhưng Erasmus đã dịch là cum suffragiis creassent, và cùng ý nghĩa ấy được Raphelius bênh vực, là người ủng hộ nó bằng các ví dụ từ các tác giả ngoại giáo; chưa kể Doddridge và những người khác trong thời sau. Do đó, không có lý do chính đáng nào để cáo buộc Beza thiếu trung thực, như thể, khi gán một ý nghĩa như vậy cho từ ấy, ông đã cố ý giả mạo tính toàn vẹn của Kinh Thánh. Những nhận xét này được đưa vào chỉ nhằm mục đích đề phòng điều dường như là một sự trình bày phóng đại về tính thiên vị của Beza, và sửa chữa sự đánh giá quá hạ thấp của Tiến sĩ Campbell về công lao của ông với tư cách là người giải thích Kinh Thánh.

Có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng, những phe phái, ngoài những người theo Giáo hoàng, đã sai lầm nhất qua thiên kiến giáo lý trong việc xuyên tạc và thu hẹp ý nghĩa đích thực của Kinh Thánh, là những người Socinian đời đầu và những người theo Chủ nghĩa Duy lý hiện đại. Nếu không phải là duy nhất, thì ít nhất họ cũng là những phe phái chính, từ hàng ngũ của Tin Lành, và dưới vẻ ngoài học thức, đã một cách có hệ thống giả mạo ý nghĩa (đôi khi thậm chí cả bản văn) của Kinh Thánh; và đã tìm cách lấy từ Kinh Thánh một điều gì khác, hay ít hơn, so với điều mà các từ ngữ, theo một cách giải thích tự nhiên, mang lại. Nhưng những mưu chước được dùng cho mục đích này đã thất bại một cách rõ rệt. Những cách giải thích gò ép và những phương pháp tùy tiện của phe Socinian đã buộc phải nhường bước. Nhờ việc thiết lập một nền phê bình chính xác hơn, nhờ những nguyên tắc giải thích vững vàng hơn, và nhờ sự hiểu biết thân mật hơn về các ngôn ngữ nguyên thủy, người ta đã thấy rằng Kinh Thánh sẽ không từ bỏ bất kỳ giáo lý đặc thù nào của mình; đến nỗi, như Winer đã nhận xét, “những tranh luận giữa các nhà giải thích thường đã dẫn trở lại sự thừa nhận rằng những quan điểm Tin Lành xưa về ý nghĩa của các bản văn thánh là những quan điểm đúng đắn.” Những quan điểm ấy có ở đó, những người theo Chủ nghĩa Duy lý của thế hệ trước đã thú nhận, dù chỉ bằng cách thích ứng với những quan niệm cổ xưa và niềm tin giáo lý của người Do Thái, chứ không phải tự chúng là tuyệt đối đúng hay thật sự thuộc về Đức Chúa Trời: — những quan điểm ấy có ở đó, những người theo Chủ nghĩa Duy lý ngày nay vẫn thừa nhận, nhưng chỉ như những hình thức tạm thời và chưa hoàn hảo của chân lý, thích hợp với một thời đại chưa trưởng thành, nay phải được thay thế bằng những quan niệm cao hơn và xứng đáng hơn. Chúng ta cảm ơn cả hai nhóm vì sự thừa nhận ấy; trong đó chúng ta có lời thú nhận của những người mà không gì ngoài sức mạnh của chân lý có thể bắt buộc phải thừa nhận rằng, các giáo lý của đức tin chính thống là những giáo lý được rút ra từ Kinh Thánh bằng cách dịch đúng ngữ pháp và giải thích công bằng lời của Kinh Thánh. Và chúng ta phải trung thành với đức tin này — cho đến khi, ít nhất, Đấng đã ban đức tin ấy vui lòng ban cho chúng ta một đức tin khác tốt hơn.

Tuy nhiên, nguyên tắc trung thành với ý nghĩa ngữ pháp trong các cách giải thích Kinh Thánh không chỉ đòi hỏi một tinh thần công bằng, đối lập với thiên kiến giáo lý hay lợi ích tranh luận, mà còn đòi hỏi một tinh thần phân biệt đối với các yếu tố khác nhau, những đặc điểm Từ vựng và Cú pháp, mà nhờ việc tuân thủ chúng, ý nghĩa ngữ pháp thật sự mới được xác định. Rõ ràng là, nếu không có sự phân biệt thích đáng giữa tiếng Hy Lạp thời sau và tiếng Hy Lạp cổ điển hơn — nếu không dành sự tôn trọng đúng mức cho yếu tố Do Thái, vốn xuất hiện trong một số cụm từ và cấu trúc của Kinh Thánh Tân Ước — nếu hoặc những ý nghĩa đặc trưng hơn của các từ riêng lẻ, hoặc những đặc điểm riêng của từng tác giả bị bỏ qua, thì những thất bại và sai lầm tương ứng sẽ không thể tránh khỏi trong việc trình bày ý nghĩa đúng đắn. Do thiếu sót về một hay nhiều mặt này, người ta có thể đưa ra một quan điểm không công bằng và sai lầm về một đoạn văn, không chỉ mà không có bất kỳ thiên kiến không thích đáng nào thúc đẩy mình làm như vậy, mà thậm chí với mục đích chân thành nhất là đạt đến sự chính xác, và với nhiều phẩm chất hỗ trợ để thực hiện điều đó. Chẳng hạn, khi sứ đồ Phao-lô, trong Ga-la-ti 2:2, nói về việc lên Giê-ru-sa-lem κατὰ ἀποκάλυψιν — nếu, vì quá coi trọng sự tương tự với tiếng cổ điển, chúng ta giải thích cùng với nhà học giả Hermann là explicationis causa — tức là, nhằm mục đích đưa ra những lời giải thích chắc chắn cho các bên cư ngụ tại đó, thì chúng ta chắc chắn sẽ không đưa ra điều vừa là ý nghĩa ngữ pháp của cách diễn đạt ấy, vừa phù hợp với cách sứ đồ Phao-lô dùng thuật ngữ ἀποκάλυψις; bởi ông luôn dùng thuật ngữ ấy theo nghĩa cao hơn là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Và trong một cách diễn đạt như vậy, điều phải quyết định ý nghĩa chính xác không phải là sự tương tự với tiếng cổ điển cho bằng sự tương tự với Kinh Thánh, và chúng ta thậm chí có thể nói là cách dùng của Phao-lô. Thật ra, như đã nói trước đây, chính nhờ sự chú ý cẩn thận và phân biệt hơn, mà gần đây người ta đã dành cho các đặc điểm khác nhau, cả của tiếng Hy Lạp nói chung, lẫn của văn phong và từ ngữ Tân Ước nói riêng, mà những tiến bộ đã đạt được về sự chính xác và đúng đắn trong giải thích. Cũng không nên quên rằng, trong những bài bình giải phê bình chặt chẽ, điều mà ông Ellicot đã nhận xét một cách chính đáng trong lời tựa cho Thư gửi người Ga-la-ti, rằng “trong Kinh Thánh, mọi cách diễn đạt đặc thù, ngay cả với nguy cơ mất đi một nét thành ngữ, đều phải được giữ lại. Nhiều từ, đặc biệt là các giới từ, có một ý nghĩa giáo lý và thần học tích cực, và việc làm giảm nhẹ chúng bằng một lối nói thông dụng, hay pha loãng chúng bằng một lối diễn giải, là vô cùng nguy hiểm.”

3. Tuy nhiên, giả định những điều đã nói — giả định rằng mục đích chính của chúng ta trong việc giải thích Kinh Thánh, phải là xác định xem ý nghĩa mà lời của mỗi đoạn văn, theo một cách giải thích công bằng và đúng ngữ pháp, có thể mang lại, và trong thực tế thật sự mang lại, là gì: giả định, hơn nữa, rằng chúng ta vừa biết vừa sẵn lòng ghi nhớ những đặc điểm riêng biệt thuộc về toàn bộ hay một phần ngôn ngữ của Tân Ước, thì vẫn còn những nguyên tắc hướng dẫn hết sức quan trọng cần được nhớ đến và tuân theo, đặc biệt trong những phần có đôi chút khó khăn. Một trong những nguyên tắc ấy, mà do đó chúng ta nêu rõ như điểm thứ ba cần lưu ý trong mối liên hệ này, là sự quan tâm phải dành cho tính đơn giản vốn là đặc trưng của các sách Tân Ước. “Sự xuất sắc của một nhà giải thích,” Ernesti nói một cách chính đáng, “phần lớn nằm ở tính đơn giản; và một cách giải thích càng mang dấu ấn của sự dễ dàng, và càng có vẻ như đáng lẽ đã phải đập vào mắt người đọc trước đó, thì càng có khả năng là đúng. Ῥᾷδιον τὸ ἀληθὲς, Lycurgus nói; và Schultens, trong Lời Tựa cho sách Gióp, đã nhận xét rất hay rằng dấu ấn của chân lý là đơn giản và vĩnh cửu.”

Tuy nhiên, cần phải giải thích ở đây. Tính đơn giản phải là đặc trưng cho các cách giải thích Kinh Thánh của chúng ta rất khác với sự nông cạn, hay với điều hoàn toàn nằm trên bề mặt và được tìm thấy mà không gặp khó khăn. Trái lại, thường có thể cần đến kỹ năng và sự nghiên cứu lớn lao mới đạt được nó. Tính đơn giản mà chúng ta nói đến là đối tác thích hợp của tính đơn giản của chính Kinh Thánh — một tính đơn giản tương thích với tư tưởng sâu sắc nhất và ý nghĩa phong phú nhất — và có nền tảng một phần nơi hoàn cảnh, và một phần nơi mục đích của các tác giả thánh. Xét về hoàn cảnh của họ, vị trí họ chiếm giữ là vị trí của những tầng lớp tương đối khiêm tốn trong đời sống; họ sống và suy nghĩ trong một trạng thái xã hội đơn giản, đối lập với một trạng thái xã hội giả tạo. Cách cư xử và thói quen của họ, các phương thức lĩnh hội, và các hình thức diễn đạt của họ, đều thuộc về những người có hoàn cảnh tương tự; nghĩa là, chúng mang tính tự do, cởi mở, tự nhiên — như của những người quen thẳng thắn bày tỏ, chứ không che giấu cảm xúc của mình, hay ngụy trang tình cảm của mình — chứ không mang tính trau chuốt và tinh tế, nghệ thuật và xảo quyệt, vốn quá thường đánh dấu bước chân của nền văn hóa cao và đời sống xa hoa. Vì lý do này — vì được viết bởi những người thuộc loại như vậy, và mô tả các nhân vật và sự kiện gắn liền với một trạng thái xã hội như vậy, các câu chuyện tường thuật trong Kinh Thánh vượt trội hơn mọi tác phẩm khác về tính đơn giản của chúng; chúng chính là tự nhiên, trong sự mộc mạc không tô vẽ và sự trong sáng rõ ràng của nó; và từ đó chúng có được một sức hấp dẫn, ít nhiều được cảm nhận trong mọi tấm lòng. Nhưng điều vốn nổi bật trong các phần tường thuật của Kinh Thánh cũng đã in dấu ấn của nó lên các phần khác; toàn bộ đều thấm nhuần sự đơn giản trực tiếp, chân thành của những con người vốn gắn bó với thực tại của đời sống, và quen nói như từ tấm lòng đến tấm lòng.

Nhưng nếu hoàn cảnh của các tác giả thánh có xu hướng tạo ra, thì mục đích mà họ viết đã rõ ràng đòi hỏi, và thật vậy, đã bảo đảm, tính đơn giản này trong cách viết. Viết là để thông tin, để dạy dỗ, để đem lại sự cứu rỗi, họ viết — đó là mục đích lớn duy nhất của họ. Họ không có mục đích cá nhân, không có mục đích văn chương nào trong tầm mắt; họ chỉ đơn giản là những nhân chứng, ghi lại những điều kỳ diệu họ đã thấy và nghe, hay những sứ giả chuyển đạt sứ điệp từ một Đấng khác, không phải thay mặt chính mình, mà vì lợi ích của đồng loại mình. Do đó, họ tự nhiên quên mình trong chủ đề của mình. Vì có một mục tiêu duy nhất là triển khai và nhấn mạnh điều này vào tâm trí người khác, họ đã dùng, như sứ đồ nói, lời nói hết sức rõ ràng và thẳng thắn — ngôn ngữ tự nhiên nhất, trực tiếp nhất, thích hợp nhất để truyền đạt bằng những từ ngữ thích đáng và gây ấn tượng những tư tưởng trong lòng họ. Tính đơn giản vốn là đặc trưng cho các sách của họ như vậy là tính đơn giản của những con người có một mục đích duy nhất trong tầm mắt, và vì thế đi thẳng đến đích.

Tính đơn giản như vậy là tính đơn giản mà các sách Tân Ước sở hữu; và tương ứng với nó là tính đơn giản phải xuất hiện trong cách giải thích của chúng ta. Vậy, nó phải xuất hiện như thế nào? Trước hết, không nghi ngờ gì, và chủ yếu, trong việc đặt một cấu trúc tự nhiên lên lời của họ, và gán cho chúng những ý nghĩa chính xác thật vậy và đúng đắn, nhưng không phải là những ý nghĩa khó hiểu và xa vời. Như khi viết những gì họ được Đức Thánh Linh cảm thúc để viết ra, các tác giả thánh đã được hướng dẫn bởi tính đơn giản của một mục đích tha thiết và một mục tiêu cao cả, thì chúng ta cũng nên tự đặt ra cho mình (như Titmann đã nói) phẩm chất đơn giản này như một quy tắc, và không rời bỏ, trừ vì những lý do nghiêm trọng, ý nghĩa dường như gần gũi và trực tiếp nhất. Trong một số trường hợp, hoàn toàn có thể, nhờ sự trợ giúp của các từ điển và những phương tiện khác, đưa ra những cách giải thích mang tính khéo léo, và tỏ ra khá nhiều kỹ năng trong việc ủng hộ chúng; nhưng sẽ không thu được kết quả thỏa đáng nào như vậy, trừ khi những ý nghĩa gán cho các từ khác nhau, và ý nghĩa rút ra từ chúng, đều là những ý nghĩa dường như thích hợp với những người dùng ngôn ngữ của đời sống thường ngày, và dùng nó với quan điểm không phải là thiết lập những phân biệt tinh vi, mà là triển khai một cách hiệu quả nhất các nguyên tắc lớn của chân lý và bổn phận.

Tuy nhiên, điều này chỉ liên quan đến cách chúng ta xử lý ngôn ngữ; loại tư tưởng và cảm xúc mà ngôn ngữ ấy có thể diễn đạt lại là một chuyện khác. Ở đây có chỗ cho chiều sâu và sự phong phú vô hạn. Bản chất của ân điển, trong mọi hoạt động của nó, là đem lại cho tâm hồn một sự nâng cao mang tính chủ quan — gia tăng, không chỉ lòng khao khát, mà cả năng lực phân biệt của nó đối với những điều thuộc về bên trong và thuộc linh; và nhờ sự trợ giúp ngay cả của những điều thông thường, qua phương tiện của ngôn ngữ đơn giản nhất, mở ra những mạch suy tư, và đánh thức những dây cảm xúc, vốn nằm ngoài tầm với của những người đang sống theo đường lối tự nhiên. Trong tâm trí được soi sáng về mặt thuộc linh, có điều có thể gọi là một sự đơn giản thiêng liêng, vốn bằng cách kéo nó vào mối liên hệ và sự cảm thông gần gũi hơn với tâm trí của Đức Chúa Trời, khám phá cho nó những quan điểm và ý nghĩa mà nếu không thì sẽ không bao giờ tự gợi ra. Vì vậy, chúng ta thấy nơi chính các tác giả được linh cảm của Tân Ước rằng, không hiếm khi họ nhận ra một ý nghĩa trong các thời kỳ trước đây của Đức Chúa Trời, hay chỉ ra những tư tưởng liên quan đến các sự kiện của thời sau, những điều mà những người, ngay cả có tâm trí ưu việt và được trau dồi, nhìn từ quan điểm thuần túy tự nhiên, sẽ không nghĩ đến. Tuy nhiên, không vì thế mà trong những gì họ nhận ra và chỉ ra như vậy — trong những suy luận họ rút ra, và những kết luận họ xây dựng, cũng như trong phần thực chất hơn của các tuyên bố của họ — lại thiếu đi những đặc trưng thích đáng của tính đơn giản — một phong cách tư tưởng và diễn đạt trực tiếp, rõ ràng, tự nhiên.

Chúng ta chỉ xin nói thêm rằng, trong việc cố gắng giữ gìn và noi theo tính đơn giản này, chúng ta không hề được miễn khỏi sự cần thiết phải vận dụng tư duy cẩn thận và các nguồn lực của học vấn vững chắc vào công việc giải thích. Thật vậy, chỉ qua những điều ấy chúng ta mới có thể hy vọng vượt qua những khó khăn nằm ngang trên con đường đi đến một công việc giải kinh Kinh Thánh thành công triệt để. Khi nhắm đến điều này, chúng ta phải tự đặt mình trở lại vào thời đại và hoàn cảnh của các tác giả thánh — nhận thức vị trí của họ — làm quen với các phương thức suy tư và hình thức diễn đạt của họ, để có thể phán đoán điều gì đối với họ sẽ là một phương thức trình bày tự nhiên và thích hợp — điều gì là gò ép và không tự nhiên. Và chúng ta chỉ có thể mong làm được điều này bằng sự nghiên cứu kỹ lưỡng, và bằng việc sử dụng một cách khôn ngoan các nguồn lực của học vấn. Không phải chỉ là học vấn giới hạn trong việc sử dụng các sách văn phạm và từ điển, mà là mọi điều có thể phục vụ để làm sáng tỏ ngôn ngữ, phong tục, quan điểm và thói quen của những người mà giữa họ Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã sống và nói. Bất cứ điều gì được tính là giúp chúng ta đạt đến sự hiểu biết thân mật như vậy, cũng phải có ích trong việc giúp chúng ta đạt đến tính đơn giản thích đáng trong các cách giải thích Kinh Thánh của mình.

4. Chỉ là tiếp tục cùng một dòng suy nghĩ, và làm cho nguyên tắc nó bao hàm trở nên cụ thể theo một hướng riêng, khi chúng ta nhắc đến, như một quy tắc khác, quy tắc thứ tư cần chú ý trong các cách giải thích Kinh Thánh, rằng khi xác định ý nghĩa của các từ, chúng ta phải quan tâm chủ yếu đến usus loquendi, ý nghĩa thông dụng, hay cách dùng đã được thiết lập vào thời ấy — quan tâm đến điều này hơn là đến từ nguyên của chúng. Lý do cho một quy tắc như vậy không có gì đặc thù đối với các sách Tân Ước hơn là việc chúng có tính chất phổ thông và thực tiễn; điều này khiến cho việc các từ và cụm từ được hiểu theo ý nghĩa phổ biến của chúng trở nên thích hợp, và, theo một nghĩa nào đó, cần thiết. Nhưng ý nghĩa này thường khác rất nhiều so với điều có thể phỏng đoán chỉ bằng cách nhìn vào từ nguyên của chúng. Vì ngôn ngữ nói của một dân tộc luôn trải qua những quá trình thay đổi và biến động nhất định. Nhiều thuật ngữ của nó, theo dòng thời gian, rời xa đáng kể ý nghĩa nguyên thủy của chúng, thu nhận những sắc thái ý nghĩa mới, và đôi khi thậm chí trở nên biến đổi hoàn toàn trong quá trình phát triển của chúng, đến nỗi cách dùng cuối cùng hầu như không còn dấu vết nào của ý nghĩa ban đầu. Một ví dụ quen thuộc về điều này từ chính ngôn ngữ của chúng ta có thể tìm thấy trong từ villain — dạng tiếng Anh của từ La-tinh villanus — ban đầu, người nông nô nghèo khổ gắn liền với villa hay trang trại của một chủ đất — rồi, từ điều kiện và cách cư xử thường thấy của những người như vậy, người nông dân thấp hèn, ích kỷ, bất lương — và cuối cùng, khi chế độ nông nô theo nghĩa nguyên thủy đã tuyệt diệt, những kẻ có khả năng thực hiện những hành động đê tiện và bất lương nhất — những kẻ xấu xa và hèn hạ về mặt đạo đức. Một trường hợp khác được cung cấp bởi một từ, mà do một sự trùng hợp kỳ lạ, đã có cùng số phận trong tiếng Anh như dường như trước đây nó đã có trong dạng tiếng Hy Lạp của nó. Sycophant trong các giai đoạn đầu của văn học chúng ta chỉ có nghĩa đơn giản là một kẻ tố cáo — dần dần là một kẻ tố cáo giả dối — nhưng theo dòng thời gian, nó mất đi ý nghĩa này, và trở thành nghĩa là một kẻ nịnh hót xu nịnh, một người nói, không phải điều xấu về một người sau lưng người ấy, mà là điều tốt về người ấy trước mặt người ấy, dù chỉ vì một mục đích nham hiểm và ích kỷ — ý nghĩa duy nhất mà từ ấy còn giữ lại hiện nay. Cũng tương tự, từ Hy Lạp συκοφάντης, theo các nhà văn phạm cổ đại, và cũng theo thành phần cấu tạo rõ ràng của nó, ban đầu là một kẻ chỉ điểm về sung — một kẻ tố cáo (như người ta nói, dù không có bằng chứng chắc chắn nào về cách dùng như vậy) chống lại những người xuất khẩu sung khỏi Attica — rồi là một kẻ tố cáo thông thường — và cuối cùng là một kẻ tố cáo giả dối, hay một cố vấn giả dối, ý nghĩa duy nhất của nó trong các tác phẩm cổ điển — trong khi trong Tân Ước nó mang ý nghĩa còn xa hơn nữa, nhưng song song, là tống tiền dưới những cớ giả dối (Lu-ca 3:14.)

Không chỉ các từ trong cách dùng thông dụng đôi khi thoát khỏi hoàn toàn ý nghĩa nguyên thủy của chúng, mà còn có những từ, xét về từ nguyên, lẽ ra phải đồng nhất về ý nghĩa, và phải có thể hoán đổi cho nhau như những từ đồng nghĩa, nhưng trong cách dùng thực tế lại khác nhau đáng kể. Chỉ xin dẫn một ví dụ: hai thuật ngữ foresight và provision của chúng ta đều được tạo thành từ hai từ có ý nghĩa chính xác tương tự nhau — chỉ khác là một cặp có nguồn gốc Saxon, cặp kia có nguồn gốc La-tinh. Chắc chắn fore tự nó tương ứng với pro, và sight tương ứng với vision; thế nhưng cách dùng đã dành hai từ ấy cho những ý niệm khác nhau — từ này để chỉ điều được dự đoán trước trong tương lai, từ kia chỉ điều được tích trữ hay thực hiện với quan điểm hướng về tương lai. Một người ngoại quốc không quen với cách dùng, và chỉ được hướng dẫn bởi từ nguyên, có thể dễ dàng thay thế từ này bằng từ kia. Và mới đây tôi đã để ý trong một bức thư viết từ nước ngoài, cách diễn đạt được dùng về một người nào đó, rằng “provisions were disappointed,” rõ ràng có ý nói bằng provisions điều đáng lẽ phải được diễn đạt bằng foresight — những dự đoán đã được hình thành về tương lai.

Một cảm giác không phù hợp tương tự, như trong trường hợp này, thỉnh thoảng nảy sinh trong tâm trí người ta, khi một từ xuất hiện trong một số tác giả xưa của chúng ta, mà từ thời của họ đến nay đã trải qua một sự thay đổi đáng kể về ý nghĩa — đặc biệt nếu, như đôi khi xảy ra, nó được họ dùng, không chỉ theo nghĩa chấp nhận nguyên thủy của nó, mà còn kết hợp với một tính từ, dường như chỉ ra điều không tương thích với từ kia. Như vậy, trong một lời tựa của Caxton, lời tựa của ông cho một bản dịch Cuộc Đời của Charles Đại Đế, do ông in năm 1485, khi khẩn khoản xin độc giả khoan dung đối với bản dịch của mình, ông nói: “Though there be no gay terms in it, nor subtle, nor new eloquence, yet I hope, that it shall be understood, and to that intent I have especially reduced (translated) it after the simple cunning that God hath lent me,” — simple cunning, hai từ mà nay mang những ý nghĩa đối nghịch nhau, và dường như được kết hợp với nhau một cách không phù hợp. Chắc chắn, như hiện nay được hiểu, một người khôn khéo là bất cứ điều gì ngoại trừ một người đơn giản; tính đơn giản và sự khôn khéo không thể cùng tồn tại. Nhưng cunning ban đầu không hàm ý gì thuộc về tội lỗi. Nó có gốc trong tiếng Đức kennen, biết, mà từ đó ken của chúng ta ra đời, và chỉ đơn thuần biểu thị sự biết, hay sự hiểu biết, mà người ta có thể có về bất cứ điều gì trong nghệ thuật hay khoa học. Áp dụng cho các tác phẩm nghệ thuật, nó trở nên gần như đồng nghĩa với kỹ năng hay năng lực — tiến gần đến một từ Đức cùng gốc khác, kœnnen, canning, có năng lực hay khả năng để hoàn thành bất cứ điều gì — theo nghĩa mà nó xuất hiện trong Kinh Thánh tiếng Anh của chúng ta, “Nguyện tay hữu ta quên tài năng nó,” tức là, kỹ năng đã học được của nàng để chơi đàn hạc. Chỉ trong những thời kỳ tương đối gần đây, từ ấy mới mất đi ý nghĩa này, và trở thành biểu thị loại lừa dối gắn liền với một thứ kỹ năng hay sự khéo léo thấp hèn.

Những ví dụ như vậy cho thấy từ nguyên nên được áp dụng thận trọng như thế nào trong việc xác định ý nghĩa của các từ, khi chúng được dùng trong một ngôn ngữ đang sống. Vì các ví dụ của chúng ta chủ yếu được lấy từ chính ngôn ngữ của chúng ta, có thể nói thêm, nhân tiện, rằng người đã làm nhiều nhất để hướng sự chú ý của các học giả Anh theo hướng này, và là người đã khởi xướng những cuộc tìm hiểu dẫn đến nhiều kết quả thú vị và có lợi — Horne Tooke — cũng đã tỏ ra, trong một số suy luận của ông, một trong những ví dụ nổi bật nhất về nguy hiểm của việc đẩy những cuộc tìm hiểu như vậy đến thái quá, và của việc chỉ được hướng dẫn bởi yếu tố từ nguyên trong việc xác định ý nghĩa của các từ. Với tinh thần của một nhà Danh nghĩa luận triệt để, ông khẳng định, trong tác phẩm “Diversions of Purley,” rằng vì các từ chỉ đơn thuần là dấu hiệu của các ý niệm, và vì mọi từ của chúng ta, không trừ những từ trừu tượng nhất, cuối cùng đều có thể truy về một ý nghĩa bắt nguồn từ những ấn tượng giác quan, nên các từ phải được hiểu không theo ý nghĩa đã thu nhận hay ẩn dụ của chúng, mà luôn luôn về cơ bản theo ý nghĩa nguyên thủy và giác quan của chúng: — do đó, vì chúng ta không có từ nào, nên chúng ta cũng không có ý niệm nào, mang tính tuyệt đối theo nghĩa thích đáng — cả hai đều gắn chặt không thể tách rời với bụi đất. Vì vậy, ngay cả về chân lý: “Truth is nothing (he says) but what every man troweth; whence there is no such thing as eternal, immutable, everlasting truth; unless mankind, such as they are at present, be also eternal, immutable, and everlasting; and two persons may contradict each other, and yet both speak truth, for the truth of one person may be opposite to the truth of another.” Đây là việc đẩy nguyên tắc chủ quan trong bản tính chúng ta lên một mức độ quá đáng, và khiến các từ chi phối các ý niệm theo một cách mà ít người, chúng ta nghĩ, sẽ sẵn lòng công nhận. Chúng ta chỉ viện đến nó như một bằng chứng về sự dại dột của việc đẩy một hướng tìm hiểu như vậy đến tận cùng, và biến điều vốn là nền tảng nguyên thủy của các từ và ý niệm của chúng ta cũng thành tiêu chuẩn và thước đo tối hậu của chúng. Ngay cả với những nhà tìm hiểu tỉnh táo hơn và những người hướng dẫn an toàn hơn, đôi khi chúng ta cũng nhận thấy một sự thái quá theo cùng hướng. Điều này thỉnh thoảng có thể nhận thấy trong một tác phẩm, mà xét tổng thể, được đánh dấu bằng tư tưởng chính xác và sự phân biệt tinh tế, và sẽ đền đáp cho việc đọc kỹ — tác phẩm của Tiến sĩ Trench về “the Study of Words.” Như vậy, khi bàn về kind, ông nói: “a kind person is a kinned person, one of kin, one who acknowledges and acts upon his kinship with other men. And so mankind is mankinned. In the word is contained a declaration of the relationship which exists between all the members of the human family; and seeing that this relation in a race now scattered so widely and divided so far asunder can only be through a common head, we do in fact, every time that we use the word mankind, declare our faith in the common descent of the whole human race,” (tr. 42.) Thật vậy, chúng ta sẽ tuyên bố điều đó, nếu, mỗi khi chúng ta dùng từ ấy, chúng ta quan tâm đến nguồn gốc ấy, và tán thành nguyên tắc hàm ý trong đó; nhưng thực tế có mấy người làm như vậy! Trong ngôn ngữ đời thường, chúng ta dùng từ ấy đơn giản như đồng tiền lưu hành — chúng ta coi nó như diễn đạt đám đông những hữu thể cùng có với chúng ta một bản tính chung, nhưng đồng thời, có lẽ, ít nghĩ đến nguồn gốc chung của chúng, như khi nói về truth, chúng ta ít quan tâm đến điều mà mỗi cá nhân troweth.

Nhưng trong tất cả những điều này, chúng ta chỉ nhắm đến sự thái quá. Không thể nghi ngờ gì, về chính sự việc, rằng việc chú ý đến nguồn gốc của các từ có tầm quan trọng lớn lao, và nếu không biết điều này, chúng ta không thể nắm bắt những sắc thái ý nghĩa tinh tế hơn mà chúng thường diễn đạt, hay sử dụng chúng một cách hoàn toàn thông minh và thích đáng. Trong đại đa số trường hợp, ý nghĩa từ nguyên cũng là ý nghĩa thực tế của từ; và ngay cả khi cách dùng đã thu nhận hay ẩn dụ khác biệt đáng kể so với cách dùng nguyên thủy, thì sự hiểu biết về cách dùng nguyên thủy vẫn còn hữu ích, vì thông thường một sắc thái hay dấu ấn nào đó của nó vẫn còn tồn tại ngay cả trong cách dùng cuối cùng. Có biết bao lần việc viện đến ý nghĩa nguyên thủy của một từ chủ chốt nào đó trong một cụm từ hay câu văn giúp chúng ta làm nổi bật ý nghĩa của nó với một điểm nhấn và sự nhấn mạnh mà nếu không chúng ta hẳn đã không thể trình bày được! Lại có biết bao lần, khi những thuật ngữ gần như đồng nghĩa được dùng — gần đến nỗi, có lẽ, khi dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Anh chúng ta chỉ có thể dùng cùng một từ cho cả hai — một cái nhìn thoáng qua về ý nghĩa căn bản lại hé lộ sự khác biệt giữa chúng! Như vậy, trong Ga-la-ti 6:2, chúng ta có lời khuyên: “Hãy mang lấy gánh nặng cho nhau, như vậy anh em sẽ làm trọn luật pháp của Đấng Christ;” và ngay sau đó, trong câu 5, chúng ta có lời tuyên bố: “Vì ai nấy sẽ mang lấy gánh riêng của mình.” Ngay cả một độc giả tiếng Anh cũng có thể thấy, bằng cách nhìn vào mạch văn, rằng gánh nặng trong trường hợp này không thể giống với điều được nói đến trong trường hợp kia; rằng gánh nặng thứ nhất, như Augustine từ lâu đã nhận xét, là gánh nặng của những thử thách hay yếu đuối của chính mình, mà người khác có thể cùng chia sẻ, trong khi gánh nặng thứ hai là điều hoàn toàn thuộc riêng về cá nhân — gánh nặng của trách nhiệm cá nhân của mình, hay đúng hơn, có lẽ, gánh nặng của tình trạng và định mệnh cá nhân của mình — mà người ấy phải tự mình mang lấy một mình. Nhưng sự khác biệt lập tức hiện ra khi chúng ta quay sang nguyên văn, nơi chúng ta thấy hai từ riêng biệt được dùng, mỗi từ có sắc thái ý nghĩa tương ứng của nó. Những gánh nặng chúng ta phải mang lấy cho nhau là τὰ βάρη, những trọng lượng, những vật đè nặng như gánh nặng lên những người tiếp xúc với chúng, và theo một cách nào đó kêu gọi sự giúp đỡ thân hữu; nhưng gánh nặng mỗi người phải tự mang lấy cho mình là τὸ ἴδιον φορτίον, gánh nặng của điều vốn thích đáng hơn thuộc về chính mình, gắn chặt không thể tách rời với ý thức và lý tính cá nhân của mình, và không ai có thể giúp người khác trút bỏ được.

Lại nữa, trong Rô-ma 9:15, Ἐλεήσω ὃν ἂν ἐλεῶ, καὶ οἰκτειρήσω ὃν ἂν οἰκτείρω, chúng ta có hai động từ có ý nghĩa tương đồng đến nỗi chúng thường được hoán đổi một cách lỏng lẻo, và đôi khi động từ này, đôi khi động từ kia, được cho là cách diễn đạt mạnh hơn. Ngay cả Titmann (Synon. I. tr. 122,) và sau ông là Robinson, trong Lex., cũng chỉ định ἔλεος và ἐλεεῖν là mạnh hơn οἰκτιρμός, và οἰκτείρειν, vì động từ trước mang theo cùng với nó khái niệm thêm về lòng nhân từ, một mong muốn cứu giúp người khốn khổ. Nhưng nếu sức mạnh lớn hơn nằm ở đó, chúng ta hẳn đã mong đợi các mệnh đề trong đoạn Thư gửi người Rô-ma này ở theo thứ tự ngược lại — mệnh đề yếu hơn trước, và mệnh đề mạnh hơn sau. Một sự phân tích chính xác hơn biện minh cho thứ tự hiện có; vì, như Fritzsche đã nhận xét một cách chính đáng về đoạn văn, các từ ὁ οἰκτιρμός và οἰκτείρειν biểu thị nhiều hơn ὁ ἔλεος và ἐλεεῖν. Từ sau liên hệ với ἵλαος, ἱλάομαι, ἱλάσκομαι (là việc tỏ ra nhân từ, tử tế, hay dịu dàng;) từ trước liên hệ với οἴ (tiếng ôi! tiếng kêu của sự khốn khổ hay cảm thông,) và οἶκτος (lòng thương xót dịu dàng hay cảm thương, mà tiếng kêu ấy là một trong những biểu hiện đầu tiên và tự nhiên nhất của nó.) Do đó ὁ ἔλεος biểu thị nỗi buồn mà một tâm tính tử tế cảm nhận trước sự khốn khổ của người khác, và là từ thích đáng để dùng khi ý niệm chung về lòng thương xót cần được diễn đạt; tuy nhiên, ὁ οἰκτιρμός biểu thị nỗi buồn được đánh thức bởi cảm nhận về sự khốn khổ của người khác, vốn gợi lên nước mắt và than khóc — không chỉ là lòng thương hại, mà là lòng thương hại trong những cảm xúc sâu sắc nhất và những tâm trạng tan chảy nhất của nó. Vì vậy, đoạn văn được nói đến có trong nó một sự tiến triển thật sự: “Ta sẽ thương xót kẻ nào Ta thương xót, và sẽ thương cảm kẻ nào Ta thương cảm.”

Một cách diễn đạt trong II Cô-rinh-tô 12:9, có thể được dẫn ra như một ví dụ thuộc loại hơi khác. Sứ đồ ở đó nói rằng ông sẽ hết sức vui lòng khoe mình về những sự yếu đuối, ἵνα ἐπισκηνώσῃ ἐπʼ ἐμὲ ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ, mà ý nghĩa đầy đủ của nó chỉ được truyền đạt một cách không hoàn hảo bởi cách dịch thông thường: “hầu cho quyền năng của Đấng Christ ở trên tôi.” Động từ được dùng thuộc về tiếng Hy Lạp thời sau, và được tìm thấy trong Polybius theo nghĩa là ở trong lều, hay cư ngụ. Tuy nhiên, điều này không đủ để giải thích ý nghĩa của từ ấy ở đây; cũng không thể nhận được sự trợ giúp nào từ Bản Bảy Mươi, vì từ ấy không xuất hiện ở đó. Nó chỉ có thể được giải thích bằng cách viện đến điều được nói trong Kinh Thánh Cựu Ước về mối quan hệ của lều hay trại của Chúa với dân Ngài; chẳng hạn, bằng một đoạn như Ê-sai 4:6, nơi có chép: “Và sẽ có một cái trại làm bóng mát ban ngày khỏi sức nóng;” nghĩa là, sự hiện diện đầy ân điển và sự bảo vệ của Chúa trải ra trên họ như một nơi trú ẩn. Cũng vậy, trong Khải Huyền 7:15, Chúa được trình bày như đang “dựng lều trên” những người được cứu chuộc trong vinh quang. Cũng tương tự, sứ đồ ở đây trình bày đó là lý do tại sao ông sẽ vui mừng trong những sự yếu đuối, để nhờ đó quyền năng của Đấng Christ có thể dựng lều trên ông — có thể phục vụ, có thể nói như vậy, như nơi nương náu và sự tin cậy bền vững mà trong đó ông sẽ ẩn mình.

Chúng ta không cần nhân thêm các ví dụ thuộc loại này nữa. Nhưng chúng ta có thể nói thêm rằng, đối với những ai muốn biết nói chung có thể đạt được bao nhiêu trong việc làm nổi bật những sắc thái ý nghĩa tinh tế và chính xác hơn, bằng cách tham chiếu đến nghĩa gốc và nghĩa nguyên thủy của các từ, thì một trong những trợ giúp tốt nhất sẽ là cuốn Gnomon của Bengel, mà mặc dù thỉnh thoảng có sai sót, nhưng trong một khuôn khổ ngắn gọn, là mẫu mực thành công nhất còn tồn tại về lối giải thích này. Cuốn sách ấy nên được xem như người bạn đồng hành thường xuyên. Nhưng thỉnh thoảng, nơi các tác giả có lối viết phổ thông hơn, cũng có thể gặp những ví dụ hay về cùng một sự nhạy bén ấy — có lẽ không ai hơn Leighton, người mà nếu đôi khi có gò ép quá mức nghĩa gốc, thì thường vẫn vận dụng nó một cách đắc dụng, và theo một cách tự nhiên và vui tươi. Như trong ví dụ sau đây: "Đức Chúa Trời chống cự kẻ kiêu ngạo — ἀντιτάσσεται — chọn riêng nó ra làm kẻ thù lớn của Ngài, và dàn trận nghênh chiến với nó; đó chính là nghĩa của từ ấy. Nó phá vỡ hàng ngũ của loài người, trong đó Ngài đã đặt họ, khi họ không phục tùng — ὑποτασσόμενοι, — như từ ấy đứng trước đó; phải, sự kiêu ngạo không chỉ phá hàng, mà còn nổi lên phản nghịch chống lại Đức Chúa Trời, và làm hết sức mình để truất ngôi Ngài, và chiếm lấy chỗ của Ngài; vì vậy Ngài điều động quân đội của Ngài chống lại nó;" và cứ thế.

Mặt khác, trong những đoạn văn có phần khó khăn, hoặc tạo cơ hội cho trí tưởng tượng của người giải kinh phô diễn, thì hoàn toàn có thể, và thật ra rất thường xảy ra, sai lầm vì nhấn mạnh quá mức ý nghĩa từ nguyên của các từ. Chẳng hạn Horsley đưa ra một minh họa rõ rệt và có phần lố bịch về điều này, khi ông thỉnh thoảng dịch từ Hy Lạp ἰδιῶται bằng từ tiếng Anh bắt nguồn từ nó là idiots — một từ, không nghi ngờ gì, mang nghĩa khá giống với nguyên ngữ Hy Lạp của nó — trước hết chỉ người thuần túy tư nhân, đối lập với người am hiểu các công việc và chức vụ của nhà nước; rồi chỉ người có tình trạng thô lậu và thiếu kỹ năng — về phong cách và trí tuệ chưa được trau dồi; và cuối cùng, chỉ người hoàn toàn thiếu các năng lực thông thường của trí tuệ con người — mất trí khôn, và chính nghĩa cuối cùng này là nghĩa mà từ ấy từ lâu đã bị giới hạn trong giao tiếp thông thường của đời sống. Đến nỗi, với Horsley, việc chuyển ngữ cách diễn đạt dùng về các sứ đồ trong Công Vụ 4:13 thành "những người thất học và idiots," chỉ là, do một lối dịch sát chữ đặt sai chỗ, đưa ra một trình bày sai lệch về ý nghĩa. Cũng chẳng khá hơn là cách ông dịch và giải thích Lu-ca 1:4, "Hầu cho ngươi biết chắc chắn về những giáo lý mà ngươi đã được dạy dỗ" — περὶ ὧν κατηχήθης: — về câu này ông nhận xét rằng: "Vậy, Phúc Âm của chính Thánh Lu-ca, nếu có thể tin lời của chính tác giả về tác phẩm của mình, là một sự trình bày lịch sử về Giáo Lý mà Thê-ô-phi-lơ đã học khi ông mới trở thành Cơ Đốc nhân. Hai điều đầu tiên trong sự trình bày lịch sử này là lịch sử về sự giáng sinh của người Báp-tít, và lịch sử về sự thụ thai kỳ diệu của Ma-ri. Vì vậy chúng ta có nhiều hơn cả lời chứng của Thánh Lu-ca, cộng thêm với lời chứng của Thánh Ma-thi-ơ, về tính chân thật của sự kiện thụ thai kỳ diệu; chúng ta có lời chứng của Thánh Lu-ca rằng sự kiện này là một phần của sự dạy dỗ giáo lý sớm nhất; một phần của giáo lý, không nghi ngờ gì, mà các người trở lại đạo qua Thánh Phao-lô đã học nơi sứ đồ." Chúng ta thấy ở đây, quá rõ ràng, mối quan tâm tranh luận đang cố gắng khai thác tối đa một luận cứ, nhưng lại làm hỏng mục đích của nó bằng cách gò ép quá mức từ chính trong đoạn văn. Việc từ catechise của chúng ta thoạt đầu có thể tương ứng với từ Hy Lạp κατηχέω, mà rõ ràng nó bắt nguồn từ đó, có thể là điều chắc chắn; nhưng không vì thế mà suy ra rằng điều κατηχέω hàm ý, như Thánh Lu-ca dùng, được trình bày một cách thỏa đáng bằng catechise, theo cách hiểu hiện nay của nó. Từ Hy Lạp thoạt đầu không mang nghĩa chuyên môn của catechise; nó có nghĩa là vang ra hướng về, vang dội, hay vang vào tai ai; rồi đặc biệt hơn là làm điều này bằng lời nói, để dạy dỗ, và cuối cùng là dạy dỗ bằng cách hỏi và đáp. Như được dùng trong Tân Ước, và nơi các tác giả Hy Lạp nói chung, ngoại trừ các Giáo phụ, nó không chỉ ra điều gì về phương thức dạy dỗ đặc biệt; và việc trình bày nó bằng từ catechise sẽ chỉ khiến bản dịch của chúng ta trong hầu hết các trường hợp trở nên khó hiểu hoặc lố bịch. Chẳng hạn, tại Ga-la-ti 6:6, nó sẽ thành: "Người được dạy giáo lý trong lời hãy chia sẻ mọi điều tốt lành cho người dạy giáo lý mình;" và tại Công Vụ 21:21, "Nhưng họ đã được dạy giáo lý về ngươi, rằng ngươi dạy hết thảy người Giu-đa bỏ Môi-se." Vang ra, hay truyền đạt sự dạy dỗ, ở thể chủ động, và ở thể bị động, nghe qua lời đồn, hay được dạy dỗ bằng bất cứ cách nào — đó là những nghĩa duy nhất mà từ ấy mang trong Tân Ước. Trong các thời kỳ sau đó, các κατηχουμένοι là những người đang chịu sự dạy dỗ đặc biệt để được nhận vào Hội Thánh, và, như chúng ta có thể nói, là thành phần được dạy giáo lý trong các cộng đồng Cơ Đốc.

Trong Luận Văn Dự Bị Thứ Tư của Tiến sĩ Campbell sẽ tìm thấy một số nhận xét hay và những minh họa thích đáng về chủ đề trước mắt chúng ta. Tuy nhiên, không phải là không có một số căn cứ để phản đối. Sự dè dặt của ông đối với các cân nhắc từ nguyên đã đi quá mức, và trong một số trường hợp ông đưa ra, đã dẫn ông, ít nhiều, vào sai lầm. Trước đây chúng ta đã ám chỉ đến các nhận xét của ông về χειροτονέω, như được dùng trong Công Vụ 14:23, và lời lên án gay gắt của ông đối với Beza vì đã quan tâm đến cấu tạo từ nguyên của nó đến mức diễn đạt trong bản dịch của mình một sự tham chiếu đến phương thức bổ nhiệm vào các chức vụ trong Hội Thánh bằng cuộc bầu chọn phổ thông, được biểu thị bằng việc giơ tay lên. Ông muốn loại trừ khỏi ý nghĩa của nó mọi điều ngoại trừ ý tưởng đơn giản về sự bổ nhiệm, mặc dù trong đoạn duy nhất còn lại trong Tân Ước, nơi nó được dùng tương tự về việc bổ nhiệm vào các chức vụ trong Hội Thánh (II Cô-rinh-tô 8:19,) nó rõ ràng bao hàm yếu tố bầu chọn phổ thông. Tuy nhiên, dưới sự phân chia hiện tại, chúng ta sẽ chỉ ra một ví dụ khác, trong đó Tiến sĩ Campbell còn kém thành công hơn, mặc dù ông đã nỗ lực rất nhiều để bảo vệ quan điểm của mình. Ví dụ ấy xoay quanh từ προγινώσκω, xem từ này nên được dịch, như các thành tố cấu thành nó khiến chúng ta chờ đợi, bằng foreknow (biết trước), hay bằng một cách diễn đạt tổng quát hơn. Tiến sĩ Campbell cho rằng, nó nên được hiểu ít chặt chẽ hơn trong Rô-ma 11:2, nơi chúng ta đọc trong bản dịch thông dụng của mình: "Đức Chúa Trời chẳng hề bỏ dân Ngài, là dân mà Ngài đã biết trước" (ὃν προέγνω;); ông muốn tách giới từ πρό ra khỏi động từ, và cũng áp đặt lên chính động từ một nghĩa có phần khác — đó là nghĩa thừa nhận hay chấp thuận; và như thế ông đạt được một ý nghĩa, không nghi ngờ gì, rất rõ ràng và dễ hiểu: "Đức Chúa Trời chẳng hề bỏ dân Ngài, là dân mà trước kia Ngài đã thừa nhận." Nhưng liệu đây có thật là ý nghĩa mà sứ đồ muốn nói không? Chúng ta thấy ông dùng cùng một động từ ghép ấy ngay trước đó một chút tại chương 8:29, "Những kẻ mà Ngài đã biết trước (οὗς προέγνω,) thì Ngài cũng đã tiền định;" — và tại đó khó có thể hiểu nó theo cách nào khác hơn là nghĩa biết trước mà các dịch giả của chúng ta đã gán cho nó, vì rõ ràng nó được dùng về một hành động của tâm trí thiêng liêng đối với dân Ngài, xảy ra trước hành động tiền định họ cho phước hạnh: Ngài đã biết trước, rồi Ngài đã tiền định. Có cần thiết nào phải rời bỏ cùng một nghĩa đen ấy trong đoạn văn trước mắt chúng ta không? Không có cần thiết nào tỏ ra đáng được lưu ý. Thật vậy, Tiến sĩ Campbell đã nói rằng việc nói ở đó về dân của Đức Chúa Trời như những kẻ mà Ngài đã biết trước "không truyền đạt cho tâm trí ông bất cứ ý nghĩa nào"; và, do một sự sơ suất lạ lùng nơi một tâm trí sắc bén như thế, ông đã dựa vào lời khẳng định rằng biết trước "luôn luôn có nghĩa là biết một biến cố trước khi nó xảy ra" — như thể nó không thể đồng thời hàm ý, khi được dùng về một hành động của Đức Chúa Trời, là biết một người trước khi người ấy hiện hữu. Tuy nhiên, ngay sau đó, ông lại viện đến một cân nhắc khác, vốn hàm ý sự từ bỏ thực tế cân nhắc kia, và phản đối rằng "việc Đức Chúa Trời đã biết Y-sơ-ra-ên từ trước, theo nghĩa thông thường của từ biết, không bao giờ có thể được gợi ra như một lý do để ngăn chúng ta nghĩ rằng Ngài sẽ không bao giờ bỏ họ; vì, ngay từ đầu, mọi dân tộc và mọi sự vật đều được Đức Chúa Trời biết như nhau." Đúng vậy, theo một nghĩa, nhưng theo một nghĩa khác thì không. Họ không đều được Đức Chúa Trời biết như nhau trong ý nghĩa được định để giữ cùng một mối quan hệ đối với chính Ngài, và nhận cùng một cách đối xử; và đó chính là điểm mà sứ đồ nhắm đến. Đức Chúa Trời không thể bỏ dân riêng của Ngài, là dân mà Ngài đã biết trước là dân riêng của Ngài. Mối quan hệ thân thiết của họ với Ngài được nhận thấy như nằm trong số những điều chắc chắn của tương lai sắp đến, thì không có điều gì trong tương lai ấy có thể phát sinh để ngăn cản sự thành tựu của nó. Trong một đoạn khác (II Ti-mô-thê 2:19) có ý nghĩa khá tương tự, sứ đồ tìm thấy căn cứ cho sự an toàn của tín hữu khỏi sự hư mất trong sự kiện đơn giản, mà ông gọi là một cái ấn, rằng "Chúa biết những kẻ thuộc về Ngài" — một tư tưởng đã an ủi tác giả Thi Thiên từ nhiều thời đại trước, như tỏ ra từ những lời trong Thi Thiên thứ nhất: "Chúa biết đường lối của người công chính." Vì sự biết như thế tất yếu hàm ý một cách đối xử tương ứng. "Nếu đường lối của người công chính được Đức Chúa Trời biết đến như Đấng toàn tri, thì đường lối ấy không thể không được Ngài ban phước như Đấng công chính. Do đó, không cần thiết phải gán cho từ biết nghĩa có sự chăm sóc và yêu thương, yêu mến, mà nó không bao giờ thực sự sở hữu. Chỉ cần Đức Chúa Trời với sự biết trước của Ngài không bị giam hãm trên các tầng trời là đủ; phần còn lại tuôn chảy một cách tự nhiên từ bản tính của Ngài, và không cần phải được nhắc đến một cách đặc biệt."

Chúng ta đã viện dẫn dưới sự phân chia này rất nhiều ví dụ minh họa, về phía này cũng như phía kia, vì chính nhờ những ví dụ ấy mà mối nguy của việc đi vào cực đoan mới trở nên rõ ràng; và cùng với đó là sự cần thiết phải cẩn thận và khéo léo trong việc tránh nó. Không nghi ngờ gì, biết xu hướng thái quá trong một vấn đề như thế nằm về hướng nào là một chuyện, và giữ mình khỏi nó lại là chuyện khác. Tuy nhiên, sẽ là điều quan trọng cần ghi nhớ rằng, trong khi người ta luôn nên tìm cách quen thuộc với ý nghĩa từ nguyên của các từ, thì ý nghĩa ấy không thể trong mọi trường hợp được xem là ý nghĩa thực tế; ý nghĩa thực tế được xác định bởi cách dùng hiện hành, và cách dùng ấy phải được xác minh và tuân theo.

Về phương diện ngôn ngữ của Tân Ước, hay ý nghĩa chính xác và sự giải thích các từ của nó, các quy tắc và nguyên tắc tổng quát vừa đưa ra dường như bao gồm mọi điều cần thiết. Chúng sẽ dùng để vạch ra tiến trình tra cứu phải theo đuổi, nếu muốn đạt được bất cứ mức độ thành công nào. Vì kết quả thực tế, nhiều điều sẽ nhất thiết tùy thuộc vào mức độ nhạy bén giải kinh lớn hơn hay nhỏ hơn mà người học sở hữu, và mức độ mà sự nhạy bén ấy đã được trau dồi bằng sự chuyên cần cá nhân và sự thực hành đúng đắn. Kỹ năng thông diễn học, giống như kỹ năng thuộc các loại khác, không những phải có cái gì đó trong bản tính để dựa vào, mà còn phải có cái đó được trưởng thành bằng sự thực hành siêng năng và có định hướng đúng đắn, nếu không thì không thể trông mong đạt được sự thành thạo nào.

Đối với những trường hợp mà người ta cảm thấy có khó khăn đặc biệt hơn trong việc nắm bắt ý nghĩa chính xác của một đoạn văn, trước hết phải phát huy những phẩm chất cần thiết gắn liền với việc áp dụng các quy tắc và nguyên tắc đã được trình bày. Phải có sự quen thuộc với ngôn ngữ gốc, trong các thành ngữ riêng của nó, từ nguyên và cách dùng của các từ — sự hiểu biết về những đặc điểm riêng biệt của tác giả, trong các tác phẩm của người mà đoạn văn xuất hiện — về hoàn cảnh của thời đại mà người ấy viết, phong tục và tập quán của nó, các lối suy nghĩ và nguyên tắc hành động — nói tóm lại, một sự thấu hiểu bản chất của ngôn ngữ được sử dụng, và những điều khác nhau, thuộc loại hoàn cảnh, thích hợp để tác động lên quan điểm của tác giả và vòng tròn thân cận hơn của ông. Rõ ràng là, nếu không có sự hiểu biết bao quát và đa dạng như thế, không ai có thể hợp lý trông mong thành công trong việc xử lý một đoạn văn vốn chứa đựng khó khăn liên quan đến cấu trúc đúng đắn của các từ, hay ý nghĩa thật mà chúng mang. Nhưng có thể xảy ra rằng, ngay cả khi đã sở hữu và sử dụng nhiều đến thế, khó khăn vẫn không được vượt qua. Trong trường hợp ấy, điều tiếp theo, và đặc biệt hơn, cần làm là xem xét rất cẩn thận và kỹ lưỡng mối liên hệ mà đoạn văn đứng trong đó — điều này thường sẽ giúp ích nhiều trong việc xua tan bóng tối hay sự không chắc chắn bao phủ ý nghĩa của nó. Rồi, hãy xem xét cụm từ hay cấu trúc đặc biệt gây ra khó khăn, trong mối liên hệ với những cụm từ hay cấu trúc khác cùng loại, hoặc gần cùng loại, trong những gì còn lại của chính tác giả ấy; — hoặc nếu không có trường hợp nào như thế, thì trong các phần khác của Kinh Thánh; và, một lần nữa, trong các tác phẩm khác thuộc thời đại các sứ đồ, và các thời kỳ không xa với nó. Càng gần với chính đoạn văn, rồi càng gần với người đã viết ra nó, mà có thể tìm thấy ánh sáng, thì ánh sáng ấy càng có khả năng tỏ ra thỏa đáng. Vì vậy việc xem xét thường nên được thực hiện theo thứ tự: trước hết các tác phẩm của chính tác giả, kế đến các tác phẩm được linh cảm khác, và cuối cùng là các tác phẩm càng gần càng tốt với thời đại và hoàn cảnh mà tác giả đã viết trong đó. Trong những cuộc tra cứu như thế, chúng ta hầu như không cần nói rằng, mọi trợ giúp sẵn có, dù cổ xưa hay hiện đại, đều nên được đưa vào sử dụng. Việc tiếp cận những trợ giúp ấy ở bất cứ mức độ đáng kể nào cũng luôn là một lợi thế đặc biệt cho những ai được hưởng nó. Nhưng ngay cả khi nó chỉ được sở hữu một cách rất không đầy đủ, vẫn có thể đạt được tiến bộ không nhỏ trong sự hiểu biết chính xác và sự giải thích Kinh Thánh, nếu chính Kinh Thánh này được nghiên cứu cẩn thận, với một vài cuốn ngữ pháp và từ điển tốt; vì, khi được sử dụng như thế, Kinh Thánh sẽ tỏ ra cung cấp nhiều tài liệu để tự giải thích chính mình. Vì vậy, đừng ai đợi cho đến khi mình có mọi phương tiện cần thiết trong tầm tay; nhưng mỗi người hãy cố gắng sử dụng cách sinh lợi nhất những gì mình có thể nắm được — với niềm tin rằng, dù mình còn xa mới hoàn thành mọi điều mình mong muốn, lao nhọc của mình vẫn không hề vô ích. Và, dù mình đứng ở vị trí nào đối với các nguồn lực thấp kém hơn, đừng bao giờ quên tìm kiếm ân điển soi sáng và dẫn dắt của Đức Thánh Linh, Đấng đối với tâm trí khiêm nhường và cầu nguyện thường sẽ mở khóa những điều bí mật vẫn còn ẩn giấu đối với những người học thức và chăm chỉ nhất.

MỤC THỨ NĂM

VỀ SỰ THÍCH ỨNG GIẢ VÀ THẬT; HAY, ẢNH HƯỞNG NÊN ĐỂ CHO CÁC LỐI SUY NGHĨ THỊNH HÀNH CHI PHỐI QUAN ĐIỂM VÀ LỜI NÓI CỦA CÁC TÁC GIẢ THÁNH

Các thảo luận trước đây chủ yếu liên quan đến ngôn ngữ của Tân Ước, và các nguyên tắc hay quy tắc cần phải tuân theo, để chúng ta đạt được ý nghĩa chính xác và đúng đắn của các từ trong đó. Tuy nhiên, có những yếu tố thuộc nhiều loại, vốn không thực sự thuộc bản chất ngôn ngữ, mà tuy vậy, tùy theo ảnh hưởng được phép dành cho chúng, sẽ thực hiện một tác động quan trọng lên ý nghĩa thực sự thu được từ các từ và cụm từ của Kinh Thánh — những yếu tố sẽ ảnh hưởng đến việc giải thích một số phần của Kinh Thánh hơn các phần khác, hoặc có xu hướng sửa đổi ý nghĩa đặt lên một số đoạn văn của nó. Những điểm được đề cập ít liên quan đúng đắn đến việc giải thích các thuật ngữ riêng biệt, hơn là đến bản chất của các ý tưởng chứa đựng trong chúng. Chúng liên quan đến câu hỏi: chính xác thì có bao nhiêu chân lý cần được tiếp nhận, hay bao nhiêu sự dạy dỗ thực tiễn cần được vâng theo, trong các phần đã được phân tích và giải thích? Hoàn toàn có thể xảy ra rằng, một người có thể biết với sự chính xác hoàn hảo mọi từ trong một đoạn văn, mà vẫn, do một số quan niệm sai lầm hay thiên hướng gây lầm lạc, chỉ có một sự nắm bắt rất không đầy đủ về mục đích thật của nó, hoặc, có lẽ, đưa ra một chiều hướng sai cho các tư tưởng mà nó diễn đạt. Vì vậy, cần thiết phải, trên nền tảng của các nguyên tắc đã được triển khai, tiến tới đường lối tra cứu thông diễn học cao hơn này, và cố gắng, nếu có thể, dựng lên một số mốc ranh giới đúng đắn trên đó.

I. Giờ đây, điểm đầu tiên ở đây đòi hỏi tra cứu là điểm tổng quát: các tình cảm của các tác giả thánh đứng trong những quan hệ nào đối với tinh thần của thời đại họ — đối với các lối suy nghĩ thịnh hành và các niềm tin phổ biến của nó. Liệu chúng có bị sửa đổi một cách đáng kể bởi những điều ấy không? Hay họ đã theo đuổi một đường lối hoàn toàn độc lập — không bao giờ khuất phục chút nào dưới dòng chảy thịnh hành, nếu dòng chảy này có lệch khỏi đường lối chính xác và tự nhiên của sự vật? Hay, nếu họ có thích ứng ở một mức độ nào đó với dòng chảy này, thì chúng ta có thể trông mong sự thích ứng ấy đi xa đến đâu? Vào một thời kỳ tương đối sớm, một giáo lý nào đó về sự thích ứng đã được đưa ra liên quan đến các trình bày trong Kinh Thánh — giáo lý mà Origen, và những Giáo phụ khác, quen xem như được nói ra hay thực hiện κατʼ οἰκονομίαν, theo cách của một thời kỳ, hay qua συγκατάβασις, một sự hạ mình, hay một sự thích ứng với vị thế và những yếu đuối của những người được ngỏ lời. Người ta tin rằng lợi thế đã được tận dụng từ những điều ấy, để dễ dàng hơn trong việc giành được sự tin cậy hay chạm đến sự hiểu biết của những người đang ở trong tình trạng không thích hợp để tiếp nhận chân lý trần trụi. Thật khó nói một cách chính xác các Giáo phụ, những người đã đưa ra nguyên tắc này, muốn đưa nó đi xa đến đâu, liên quan đến sự dạy dỗ của Đấng Christ và các sứ đồ; vì họ không rất rõ ràng cũng không hoàn toàn nhất quán trong các phát biểu của mình về chủ đề này. Trong phần lớn, dường như họ chỉ đơn giản hiểu nó là một sự thích nghi về hình thức của các sự thông truyền thiêng liêng cho phù hợp với các lối suy nghĩ và lời nói của con người, trong khi nội dung không vì thế mà kém chân thật và thiêng liêng; như trong hạnh kiểm, sứ đồ Phao-lô đã trở nên như người Giu-đa đối với người Giu-đa (I Cô-rinh-tô 9:20,) hay bề ngoài đã tự thích ứng với phong tục và tập quán của họ, mà không hề làm giảm chút nào các đòi hỏi và nguyên tắc của Phúc Âm. Theo cách này, Kinh Thánh được giải thích là tự thích ứng với những yếu đuối hay thói quen của con người, khi nó nói về Đức Chúa Trời như sở hữu các bộ phận và cảm xúc của con người, hay dùng các ẩn dụ, tục ngữ, và hình ảnh quen thuộc, để bày tỏ cho chúng ta thấy những điều thiêng liêng và thuộc về Đức Chúa Trời. Nhưng thỉnh thoảng họ dường như chỉ ra một sự áp dụng nguyên tắc vượt quá giới hạn này, và bao gồm cả nội dung của những gì đã được dạy hay thực hiện, cũng như hình thức: như khi Origen (trong cuốn Principia, Quyển iv.) nói về các thời kỳ huyền bí được Đức Chúa Trời sử dụng, mà theo nghĩa đen hay nghĩa hiển nhiên của chúng, thì chống lại đức tin và lý trí sáng suốt — hay khi Jerome, trong Thư gửi Augustine, dạy rằng Phao-lô, cũng như Phi-e-rơ, đã giả vờ làm người Giu-đa, mà vẫn quở trách Phi-e-rơ tại An-ti-ốt bằng điều mà ông gọi là honesta dispensatio, mà người này đã thi hành, và người kia đã giả vờ chịu đựng, để họ có thể tỏ ra sự khôn ngoan của các sứ đồ. Không cần lập luận để chứng minh rằng những sự sắp đặt ngay thẳng thuộc loại này thật không phù hợp với sự đơn sơ tin kính mà chúng ta quen gán cho các sứ đồ, và nếu được tin tưởng một cách chung chung, sẽ phần nào làm lung lay uy tín của họ như những tác giả được linh cảm. Tuy nhiên, may thay, các Giáo phụ đã sai lầm tương đối ít theo hướng này; và đó là do sự vô ý, hay do bối rối trong việc xử lý các đoạn văn riêng biệt, hơn là do bất cứ sự lỏng lẻo chung nào về nguyên tắc, mà họ thỉnh thoảng đã bị lôi kéo vào những phát biểu vội vàng và thiếu thận trọng về chủ đề này.

Chính thời hiện đại mới dành cho việc áp dụng nguyên tắc thích ứng vào các sự dạy dỗ của Kinh Thánh theo nghĩa đầy đủ và đúng đắn, và trình bày chính Đấng Christ và các sứ đồ như đang chiều theo các quan điểm sai lầm và những thành kiến hẹp hòi của thời đại họ. Wetstein là một trong những người đầu tiên đặt ra một nguyên tắc chính thức thuộc loại này, mặc dù trước đó Grotius trong một số lời bình giải của ông thực tế đã hành động theo nó. Nhưng Wetstein, trong một tác phẩm nhỏ về sự phê bình và giải thích Tân Ước (năm 1724 sau Chúa,) đã đưa ra như một quy tắc giải thích, đối với những đoạn văn dường như mâu thuẫn với chân lý, hay mâu thuẫn với nhau, rằng các tác giả thánh nên được xem "không phải luôn luôn diễn đạt ý kiến riêng của mình, cũng không trình bày các vấn đề theo trạng thái thật của chúng, mà thỉnh thoảng cũng diễn đạt chính mình theo tình cảm của người khác, hay theo những ý kiến đôi khi mơ hồ, đôi khi sai lầm, của đám đông." Và ông chỉ ra rằng lối giải thích này nên được áp dụng đặc biệt liên quan đến những gì thường được nói trong Tân Ước về các sinh tế, về Sa-tan, về các thiên sứ và ma quỷ. Ngay sau đó, Semler (cả trong một ấn bản mới của luận văn Wetstein, và trong các tác phẩm của chính ông,) đã tiếp nhận nguyên tắc giải thích được công bố như thế, và với lòng nhiệt thành và sự siêng năng đặc trưng đã áp dụng nó vào việc giải thích các tác phẩm Tân Ước. Vị thế căn bản của ông là, việc trình bày Tân Ước nên trước hết mang tính lịch sử; nghĩa là, người ta nên quan tâm đến các điều kiện thuộc linh của thời đại — các tư tưởng và ý kiến thịnh hành, cũng như các hoàn cảnh bên ngoài, của những người mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã sống giữa họ; và ông trình bày những điều này là như thế, đến nỗi chân lý không phải lúc nào cũng có thể được nói ra như đáng lẽ phải nói, và đòi hỏi phải sử dụng Kinh Thánh Cựu Ước liên quan đến các biến cố của Phúc Âm, theo một cách không thể biện minh được trên các nguyên tắc ngữ pháp hay các căn cứ của lý trí trừu tượng. Vì vậy, Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, đôi khi đã nói ex vulgari opinione, không chính xác theo chân lý của sự vật; tuy nhiên, bằng cách thiết lập một sự so sánh giữa các phần khác nhau trong các tác phẩm của họ, và lấy quy tắc tổng quát và toàn diện hơn làm quy tắc đặc biệt và riêng biệt hơn, chúng ta có thể đạt đến các ý tưởng tối hậu và bền vững của Phúc Âm. Cánh cửa do đó đã được mở toang cho sự phóng túng trong giải kinh, — và từ thời Semler cho đến nay, chưa bao giờ thiếu những người hoàn toàn sẵn lòng tận dụng sự tự do mà nó mời gọi họ nắm lấy. Dù các quan điểm của Semler lỏng lẻo đến đâu, và dù sự tàn phá mà ông gây ra cho các quan điểm đã được tiếp nhận về Kinh Thánh lớn đến đâu, ông vẫn sống để thấy (người ta nói với nỗi buồn) những người khác vượt xa ông nhiều trong cùng một đường lối thích ứng. Dần dần mọi sự đã được rút gọn xuống một tiêu chuẩn chủ quan; và nếu trong bất cứ điều gì một người giải kinh tìm thấy những phát biểu được ghi lại, hay những giáo lý được dạy, mà không phù hợp với các quan niệm của mình về chân lý của sự vật, thì lời giải thích đã sẵn sàng: những điều như thế đã có chỗ trong Kinh Thánh chỉ đơn thuần theo một nguyên tắc thích ứng; người dân thời ấy chỉ có khả năng đánh giá cao những điều không cao hơn, hay chính các tác giả lúc ấy vẫn chưa hiểu rõ hơn. Và như thế, trong tay nhiều người trên Lục địa, và một số người cũng ở trong nước này, một số người ở đây vẫn còn, sự dạy dỗ đúng đắn của Phúc Âm đã bị rút gọn xuống hình thức ít ỏi của một tín điều Sa-đu-sê. Các giáo lý về Ba Ngôi, về Thần tính Con của Đấng Mê-si, về sự chuộc tội, về thân vị của Đức Thánh Linh, về sự sống lại thuộc thể và sự phán xét cuối cùng, đều đã bị cuốn đi bởi những người ủng hộ nguyên tắc đang được xem xét; và ngay cả ý tưởng cho rằng Cơ Đốc giáo theo bất cứ nghĩa đặc biệt nào là một sự mặc khải từ Thiên đàng, đôi khi đã được trình bày chỉ như một lối nói phù hợp với thời đại xuất hiện của nó.

Kết quả thực tiễn như thế của lý thuyết thích ứng, hay nguyên tắc lịch sử của sự giải thích (như đôi khi nó được gọi) — một kết quả mang theo nó sự kết án thực tế của chính nguyên tắc ấy. Vì, rõ ràng, việc xử lý Kinh Thánh thánh một cách tùy tiện và độc đoán như thế, không phải là giải thích, mà là ngồi xét đoán nó, như chúng ta có thể làm đối với bất cứ tác phẩm nào của con người, và tiếp nhận hay loại bỏ những gì nó chứa đựng, tùy theo các quan niệm có sẵn của chúng ta. Sự mặc khải đúng đắn — tiêu chuẩn thật của chân lý và sai lầm, trong trường hợp ấy nằm ở bên trong; chúng ta đứng trên nền tảng về cơ bản là vô tín; và vì Kinh Thánh mâu thuẫn với các quan điểm của chúng ta nhiều như nó phù hợp với chúng, nên tốt hơn là loại bỏ nó hoàn toàn như một thẩm quyền — chỉ xem nó như một sự trợ giúp.

Tuy nhiên, thông thường nhất, nguyên tắc thích ứng bị giới hạn trong một phạm vi tương đối hẹp, và được áp dụng cho những gì được gọi là các sai lầm vô hại. Chẳng hạn Seiler, trong cuốn Thông Diễn Học của ông, nói rằng, trong một vấn đề như thế chúng ta phải cẩn thận phân biệt giữa các sai lầm vô hại và các sai lầm có hại. Trong số các sai lầm vô hại, ông bao gồm chủ yếu các sai lầm thuộc loại lịch sử và niên đại — như những sai lầm mà ông cho là xảy ra trong bài diễn văn của Ê-tiên, Công Vụ 7 — và các sai lầm giải kinh, hay những sự giải thích sai về một số đoạn văn của Cựu Ước, mà người ta đã sai lầm cho rằng chứa đựng những gì mà các từ ấy thật sự không chỉ ra. Cũng vậy, Rosenmuller, trong cuốn Historia Interpretationis, Quyển I, tr. 27, cho rằng, vì người Giu-đa ưa thích điều gì đó khác với lối viết trực tiếp và đơn giản, thích phô bày các tình cảm của mình trong trang phục ẩn dụ, và tìm kiếm cho chúng những sự hỗ trợ gượng ép và kỳ quặc trong Kinh Thánh, nên các sứ đồ đã hành động một cách khôn ngoan khi tự thích ứng trong những phương diện này với thiên hướng và thói quen của đồng bào mình. Từ đó, với ông, và nhiều người khác ở trong nước này và nước Mỹ (bao gồm những tên tuổi như Moses Stuart, Horne, Adam Clarke, Albert Barnes,) công thức "hầu cho được ứng nghiệm," hay "bấy giờ đã ứng nghiệm lời đã phán," được cho là đã thường được dùng như một loại cách nói hoa mỹ theo lối Ra-bi, một sự tô điểm cho câu chuyện hay bài diễn văn bằng các trích dẫn, mà mặc dù chúng thật sự có một ý nghĩa khác, nhưng lại được diễn đạt sao cho có thể được áp dụng một cách tốt đẹp vào các hoàn cảnh và biến cố của lịch sử Phúc Âm.

Nhưng liệu đây có thật là một thủ tục khôn ngoan, hay thậm chí chính đáng, về phía Chúa chúng ta và các sứ đồ không? Liệu một sự áp dụng Kinh Thánh kỳ quặc như thế có phải là một sai lầm vô hại không? Liệu việc các người được linh cảm trích dẫn sai các tác phẩm của nhau có phải là một điều nhẹ nhàng như thế không? Chính nhờ việc họ sử dụng Kinh Thánh Cựu Ước — nhờ những sự làm sáng tỏ mà họ đưa ra về ý nghĩa của nó, và những sự áp dụng cụ thể mà họ thực hiện về các phần khác nhau của nó — mà chúng ta mang ơn về sự hiểu biết chắc chắn hơn của mình về mục đích của nó, và đặc biệt về sự thấu hiểu của chúng ta về mối liên hệ tồn tại giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời. Việc đưa sự lỏng lẻo và mơ hồ vào một lãnh vực như thế trên thực tế sẽ phá hủy mọi sự chắc chắn của sự giải thích, và mở cửa khắp mọi phía cho những quan niệm kỳ quặc hay những phỏng đoán vô căn cứ. Chắc chắn thẩm quyền uy nghiêm, Đấng đã phán về các tác phẩm Cựu Ước rằng: "Kinh Thánh không thể bị phá được," cũng đã thực tế phán, cùng lúc ấy rằng: Kinh Thánh không được xử lý một cách tùy tiện; nó là một vật quá thánh để bị gắn với những sự ứng nghiệm giả tạo, hay bị đưa vào mối liên hệ với các biến cố mà nó không có quan hệ đúng đắn nào. Và chúng ta càng có thể kết luận như thế, khi nghĩ đến bản chất mong manh của các lý do mà người ta cho rằng nên có một sự thích ứng. Việc tạo ra vẻ hoa mỹ tưởng tượng cho một bài diễn văn, hay tỏ ra một loại khéo léo theo lối Ra-bi trong việc chỉ xử lý các bản văn — và nhờ đó giành được trong chốc lát sự chú ý sẵn lòng hơn đối với những gì họ nói hay viết — liệu những động cơ ấy có đủ để Chúa chúng ta và các môn đồ của Ngài xuyên tạc các quy luật lớn của phép giải kinh đúng đắn, và đưa sự hỗn loạn vào ý nghĩa của Kinh Thánh cổ xưa không? Không — chúng ta có thể yên tâm rằng, họ biết rõ thiên chức của mình hơn; và như trong các việc khác, họ không sợ đối mặt với những thành kiến mạnh mẽ nhất của đồng bào mình, và đặt rìu vào những sự bại hoại ăn sâu nhất, thì thật là dại dột khi nghĩ rằng, trong việc này, và vì những cân nhắc tầm thường như thế, họ lại đi vào những sự thỏa hiệp về chân lý. Ít nhất họ không thể phạm tội đùa cợt không đúng đắn như thế với các lời sấm của Đức Chúa Trời, những người mà đã đưa ra như một trong những lời buộc tội nặng nề nhất chống lại những người thuộc thế hệ ấy, rằng họ đã sai lầm vì không biết Kinh Thánh, hay vì làm cho Kinh Thánh trở nên vô hiệu bằng các truyền thống của chính mình.

Vì vậy, chúng ta cho rằng, việc cho rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, theo nghĩa như thế, đã tự thích ứng với các lối suy nghĩ và chiêm nghiệm xung quanh họ, đến mức thừa nhận sai lầm vào trong các sự dạy dỗ của mình — dù liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh, hay liên quan đến các hình thức quan điểm và các điều tín lý — là trái ngược với bất cứ quan điểm đúng đắn nào về sứ mạng của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài. "Điều này," như Heringa đã nói một cách chính đáng trong các ghi chú của ông về Seiler, "không phù hợp với sự khôn ngoan, cũng không phù hợp với sự ngay thẳng; nó không thích hợp với trường hợp của các sứ giả phi thường của Đức Chúa Trời, được trang bị những quyền năng đầy đủ như thế, và được trợ giúp bởi sự can thiệp thiêng liêng như thế như họ đã được. Có một sự khác biệt lớn lao giữa việc để yên những sai lầm mà theo thời gian sẽ tự hết, hoặc bởi những quan điểm sâu sắc hơn về chính giáo lý đã được rao giảng, và việc xác nhận những sai lầm ấy, bằng cách thừa nhận chúng vào trong các sự dạy dỗ của chính mình." Rõ ràng, việc trì hoãn triển khai một giáo lý, vì con người trong lúc ấy chưa có khả năng nắm bắt hay chịu đựng nó, là một chuyện, và việc tán thành họ trong những sai lầm và ảo tưởng, mà sự bất lực ấy có căn nguyên trong đó, là một chuyện khác hẳn và rất khác biệt. Cách xử lý này, ở cả hai phương diện, đều phù hợp với sự khôn ngoan được linh cảm, còn cách xử lý kia thì không; và bất cứ khi nào các lời giải thích được đưa ra mà sẽ khiến Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài dính líu đến việc chính thức thừa nhận hay truyền dạy điều gì tự nó là sai lầm, vì nể trọng các hoàn cảnh hiện hữu, chúng ta phải cho rằng đó là một sự thích ứng giả: vì, nếu được họ thực hiện một cách có ý thức, thì trong lãnh vực dạy dỗ tôn giáo, hẳn đó là làm điều ác để điều thiện có thể đến; nhưng nếu không có ý thức về điều ác, về phía họ, thì hẳn đó đã nói lên sự tham dự của họ vào các sai lầm của thời đại, và sự không xứng hợp do đó của họ để trở nên những người hướng dẫn và dạy dỗ không thể sai lầm của thế giới.

II. Tuy nhiên, trong việc loại bỏ sự thích ứng giả này, vì nó xâm phạm đến nội dung của sự dạy dỗ chứa đựng trong Tân Ước, chúng ta không nói gì chống lại một sự thích ứng như thế mà chỉ liên quan đến hình thức của các giáo lý hay bài học được dạy, mà có thể hoàn toàn chấp nhận được, và, theo một nghĩa, thậm chí cần thiết. Theo hướng này đã có chỗ rộng rãi, trong thời Tân Ước cũng như Cựu Ước, cho một sự thích ứng thật, mà các tác giả được linh cảm đã khôn ngoan tận dụng, và mà những ai muốn giải thích các tác phẩm của họ một cách công bằng phải tính đến một cách đúng đắn. Các giới hạn mà trong đó sự thích ứng như thế có thể được thực hành, có lẽ không phải lúc nào cũng có thể được xác định một cách rất chính xác; nhưng, nói chung, có thể phát biểu rằng nó bao gồm việc hòa theo các lối suy nghĩ thịnh hành hay các hình thức quan niệm, sao cho, không phải để tán thành sai lầm, mà để phục vụ cho việc nắm bắt chân lý tốt hơn. Một sự thích ứng thuộc loại này có thể được sử dụng dưới hai hình thức — một hình thức tổng quát hơn, hình thức kia đặc biệt hơn; hình thức trước dựa trên các đặc điểm tư tưởng chung cho nhân loại nói chung, hình thức sau dựa trên các đặc điểm riêng biệt của thời đại và đất nước mà các tác giả thánh đã sống trong đó.

(1.) Đối với loại thích ứng thứ nhất hay tổng quát hơn, phải quy về đó các trình bày được đưa ra về những điều thiêng liêng và thuộc về Đức Chúa Trời — những điều nằm ngoài lãnh vực của giác quan, và không trực tiếp nhận thức được bằng bất cứ năng lực nào chúng ta sở hữu. Những điều như thế chỉ có thể được bày tỏ cho chúng ta bằng một sự thích ứng từ hữu hình sang vô hình, từ đã biết sang chưa biết; và mặc dù, trong những trường hợp như thế, hình thức nhất thiết không hoàn hảo, và truyền đạt một ý tưởng không đầy đủ về thực tại, nó vẫn là sự trình bày thích hợp nhất về ý tưởng, gần với chân lý của sự vật nhất, mà trong hoàn cảnh hiện tại chúng ta có thể đạt tới. Chẳng hạn, những gì được nói về cơn giận của Đức Chúa Trời đối với kẻ có tội — hay về việc Ngài được bày tỏ (qua Đấng Christ) trong lửa cháy để thi hành sự phán xét trên kẻ ác — hay về khả năng lay động Thiên đàng bằng lời cầu nguyện để lìa khỏi một mục đích đã được hình thành, như thể có thể có đam mê hay thay đổi nơi Đức Chúa Trời — mọi điều thuộc loại này rõ ràng tiến hành trên sự cần thiết vốn cố hữu trong bản tính của chúng ta, là suy nghĩ và nói về Đức Chúa Trời theo cách của con người. Nếu không, không thể đạt được những ý tưởng xác định về các sự toàn hảo và sự cai trị của Ngài; và cách duy nhất để đề phòng sự lạm dụng những trình bày như thế, là sử dụng những trình bày đối nghịch, tuyên bố Đức Chúa Trời tự Ngài vốn thiêng liêng về bản chất, không thay đổi, và không thể bị cuốn đi bởi các cảm xúc và xung động của các hữu thể hữu hạn. Tuy nhiên, chúng ta vẫn phải nghĩ về Ngài, và cư xử đối với Ngài, như thể hình thức nhân loại của các quan niệm về Ngài truyền đạt chân lý chính xác; — Ngài sẽ hành động đối với kẻ có tội không ăn năn chính xác như thể Ngài bị cơn giận thúc đẩy bởi tội lỗi của họ — sự xuất hiện của Ngài để phán xét chống lại họ sẽ như thể Ngài được bao quanh bằng lửa thiêu nuốt — Ngài sẽ làm cho lời cầu nguyện tha thiết và đầy đức tin có hiệu quả, như thể Ngài có thể bị thay đổi bởi những lời nài xin của dân Ngài.

Về cơ bản tương tự, và thuộc về cùng một loại, là các trình bày được đưa ra về Sa-tan và các tay sai của hắn. Vì tự chúng chỉ đơn thuần là các thần linh, không có các bộ phận thuộc thể, nên ngôn ngữ được dùng về chúng không thể nào hiểu được, trừ khi nó mang sắc thái và màu sắc từ các hình thức của con người và các mối quan hệ trần thế. Đến nỗi khi Sa-tan được nói đến như sa xuống khỏi thiên đàng, như bị xiềng lại hay được thả ra, như thắng hơn các thánh đồ hay bị giày đạp dưới chân họ — hay khi các ma quỷ nói chung được nói đến như đi vào con người, như bị đuổi ra khỏi họ, như lang thang trong những nơi khô cằn và hoang vắng, và những điều tương tự, thì vẫn còn bỏ ngỏ để xem xét, trong những điều như thế, sự thích ứng về hình thức của chân lý được trình bày cho phù hợp với những gì giác quan có thể nhận biết đi xa đến đâu. Ở một mức độ nào đó, nhất định phải có một sự thích ứng — vì một số điều được nhắc đến, nếu hiểu theo nghĩa đen, thì không tương thích với bản tính của các tạo vật không có thể xác, và một số, nếu bị thúc ép chặt chẽ theo nghĩa đen, sẽ tỏ ra mâu thuẫn với những điều khác. Vì vậy, cần phải dành sự chừa hao thích đáng trong các sự giải thích của chúng ta cho hình thức cảm giác và bề ngoài của những phát biểu như thế — không phải đến mức, chắc chắn, giải thích biến mất sự hiện hữu của các thần dữ ấy (điều sẽ can thiệp vào chính bản chất của các trình bày;) — nhưng vẫn sao cho những gì chứa đựng trong chúng trở thành một sự mô tả về trạng thái tương đối, hơn là về trạng thái tuyệt đối của sự vật — về những gì Sa-tan và các tay sai của hắn là hay làm liên quan đến các lợi ích của con người, và như được chiêm ngắm qua một phương tiện thuộc về con người. Nhìn như thế, toàn bộ, có lẽ, những gì có thể được hiểu, chẳng hạn, về việc Sa-tan bị quăng xuống khỏi thiên đàng, là việc mất đi vị trí quyền năng và ảnh hưởng giống như Đức Chúa Trời mà hắn đã đạt tới — và về việc các ma quỷ lang thang trong những nơi khô cằn và hoang vắng, là việc chúng bị tước đoạt trong một thời gian sự thỏa mãn ác độc mà chúng tìm thấy trong việc giáng tai họa trên các đối tượng bất hạnh thuộc quyền cai trị của chúng — bị bỏ lại, như những người trong sa mạc, không có sự tươi mát và không có nhà. Hiện tại không cần thiết phải theo đuổi chủ đề này vào những chi tiết xa hơn, vì từ những gì đã được nói, nguyên tắc giải thích có thể được hiểu một cách rõ ràng.

Tuy nhiên, cũng có thể nói thêm rằng, cùng một loại thích ứng xuất hiện trong ngôn ngữ dùng về những điều thuộc về Đức Chúa Trời và thuộc linh một cách bản chất, cũng cần thiết trong nhiều mô tả về tương lai còn chưa phát triển. Vì, mặc dù tương lai ấy có thể nằm trong lãnh vực của những điều cảm giác được và thuộc về đất, nhưng nếu công việc của thế gian khi ấy phải mang một diện mạo khác hẳn về bản chất so với những gì từ trước đến nay thuộc về chúng, thì chúng chỉ có thể được hình dung một cách rõ ràng trước mắt chúng ta dưới hình thức của hiện tại hoặc quá khứ. Dĩ nhiên, những mô tả tiên tri như thế về những điều cao trọng hơn sắp đến bao giờ cũng phải là từng phần và không hoàn hảo, nhưng chúng là những mô tả duy nhất thích hợp với tình trạng hiện tại của chúng ta; và cách tiếp cận gần nhất với sự thật, quan niệm thực tiễn tốt nhất mà chúng ta có thể hình thành, về những gì sẽ được thực hiện trong đời sau, là nhờ sự trợ giúp của những mô tả được rút ra từ sân khấu của các mối quan hệ thực tế và đã biết. Nhưng điều này mở ra một lãnh vực tư tưởng quá rộng để khảo sát trong một khóa học thông diễn học tổng quát; chỉ cần chỉ ra nguyên tắc căn bản, trên đó cấu trúc của lời tiên tri được dựng nên, và theo đó việc giải nghĩa lời tiên tri nên tiến hành, là đủ.

(2.) Nhưng còn có một loại thích ứng khác, đặc thù hơn, mà không thể nói là có lời giải thích trong những giới hạn tất yếu của tâm trí con người, trong mối quan hệ của nó với các đối tượng và các hữu thể thuộc về một lãnh vực cao hơn, mà nảy sinh từ những lối tư duy và diễn đạt riêng biệt của thời đại và xứ sở mà các tác giả thánh đã sống. Mỗi thời đại và xứ sở đều có những nét đặc thù như thế; và vì các tác giả được linh cảm không bị Đức Thánh Linh ngăn trở, mà trái lại được Ngài dẫn dắt, để suy nghĩ và viết theo cách phù hợp với tập quán của thời đại, nên những nét đặc thù ấy phải được tính đến, nếu chúng ta muốn hiểu đầy đủ các đoạn văn xuất hiện chúng, hoặc thậm chí đôi khi tránh được những hiểu lầm nghiêm trọng về ý nghĩa của chúng. Những nét đặc thù được nói đến thường chẳng có gì đáng chú ý hơn, ngoài việc chúng liên quan đến một lối diễn đạt có vẻ kỳ lạ—một nét đặc thù nào đó trong lối quan niệm thể hiện thành một nét đặc thù tương ứng trong hình thức trình bày. Ví dụ, cả người Hê-bơ-rơ lẫn người Hy Lạp đều có thói quen quan niệm một số trạng thái của tâm trí hay thân thể, được chỉ ra bởi một động từ hay tính từ nào đó, như bị giới hạn hay cụ thể hóa bởi một danh từ liên quan theo cách không tự nhiên đối với chúng ta—họ chỉ đơn giản đặt danh từ giới hạn ở cách đối cách (accusative), mà không có gì để đánh dấu bản chất của mối liên hệ, trong khi chúng ta luôn luôn gắn nó với động từ hay tính từ bằng một giới từ. Các cách diễn đạt trong tiếng Hy Lạp, ποδὰς ὠκύς, κάμνειν τοὺς ὀφθαλμούς, τὰς φρένας ὑγιαίνειν, θαυμαστὸς τὸ μέγεθος, và những cách tương tự, đều quen thuộc với mọi người biết tiếng Hy Lạp; và hoàn toàn tương tự là nhiều cụm từ trong tiếng Hê-bơ-rơ—như חָֽלָה אֶת-רַגְלָיו, ông bị bệnh hai chân của ông; יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, nó sẽ giày đạp ngươi nơi đầu; הִכּ֣הוּ נֶפֶשׁ, ông đánh người nơi hồn hay sự sống; קֹולִי אֶקֻרָא, tiếng tôi, tôi sẽ kêu lên. Trong tất cả những trường hợp như thế, chúng ta thấy cần phải dùng một giới từ trước danh từ—với, về phương diện, trên, hay những từ tương tự—để làm nổi bật ý chúng ta muốn diễn đạt. Điều này nảy sinh từ việc chúng ta quan niệm trạng thái được diễn đạt bởi động từ hay tính từ như một cái gì tự thân, như không có mối liên hệ tất yếu nào với một đối tượng cụ thể nào; và vì thế, khi có một đối tượng như thế cần được chỉ rõ, chúng ta phải nối hai yếu tố lại bằng những từ ngữ chỉ rõ một cách thích hợp mối liên hệ. Người Hê-bơ-rơ và người Hy Lạp dường như đã nhìn sự việc một cách cụ thể hơn; họ quan niệm trạng thái được chỉ ra như gắn bó không thể tách rời với một người hay một vật cụ thể nào đó, và cho rằng chỉ cần nêu lên một cách lỏng lẻo nhất bộ phận hay đặc tính bị ảnh hưởng là đủ. Họ hài lòng với cách đối cách, như người ta vẫn gọi, của định nghĩa gần hơn—hay cách diễn đạt mối quan hệ của cái riêng với cái chung.

Một phần, có lẽ, cũng từ cùng một khuynh hướng trong thời cổ đại chuộng lối chiêm nghiệm cụ thể hơn so với lối hiện nay, mà người Hê-bơ-rơ, và ở một mức độ nào đó cả người Hy Lạp, diễn đạt các mối quan hệ theo một cách hướng nội hơn chúng ta—họ nhìn vào lãnh vực hay yếu tố mà trong đó một sự vật hiện hữu, hay được thực hiện; trong khi chúng ta, nhìn sự việc từ bên ngoài hơn, nói về phương cách hay công cụ nhờ đó nó trở nên như vậy. Như thế họ nói, uống trong một cái chén, trong khi chúng ta nói, uống từ nó, hay ra khỏi nó; bước đi trong mưu kế của một người nào đó; "trong sự giết người trong xương tôi," Thi Thiên 42:10, như thể xương tôi thật sự đang chịu sự giết người; Truyền Đạo 7:14, trong ngày vui vẻ hãy ở trong sự vui vẻ (hãy vui mừng)—הֱיֵה בְטֹוב—hãy sống trong đó như trong yếu tố thích hợp của mình. Khá tương tự trong Tân Ước là những đoạn như Khải Huyền 13:10, "Nếu ai ἐν μαχαίρᾳ ἀποκτενεῖ," theo nghĩa đen, giết trong gươm—đồng hóa mình, theo một cách nào đó, với thanh gươm, để làm cho hành động riêng của nó, là giết, thành hành động của chính mình—"người ấy phải bị giết ἐν μαχαίρᾳ:"—Rô-ma 2:12, "Hễ ai đã phạm tội ἐν νόμῳ, sẽ bị xét đoán ἐν νόμῳ," chữ ἐν chỉ địa vị của người được nói đến, đối với luật pháp—ở trong luật pháp, như người sở hữu sự hiểu biết về các đòi hỏi và hình phạt của nó:—I Cô-rinh-tô 4:21, "Anh em muốn gì? Tôi sẽ đến với anh em ἐν ῥάβδῳ ἢ ἐν ἀγάπῃ"—trong một cây roi, như thể một cây roi dẫn dắt và thúc đẩy tôi, hay trong tình yêu thương:—Và xin chỉ nêu thêm, II Phi-e-rơ 1:5–7, chúng ta có cả một loạt các nhân đức được nối kết bằng ἐν, được dịch trong bản Authorized Version bằng to, "thêm cho đức tin mình nhân đức," vân vân; nhưng đúng hơn chữ ἐν chỉ về trạng thái thuộc linh của người được nhắc nhở, như đang đứng trong các nhân đức đã nêu; và lời khuyên bảo dành cho họ là, trong tinh thần và quyền năng của những nhân đức ấy, họ nên tiến lên và tự mình được vững lập trong những nhân đức khác cùng một loại. Tuy nhiên, đối với chúng ta, việc xem đức tin và các nhân đức khác như những nguyên tắc hay khuynh hướng cần được sở hữu và thực hành thì tự nhiên hơn; và theo cách ấy, việc trau dồi một nhân đức nên dẫn đến việc sở hữu và thực hành những nhân đức khác.

Những điều này có vẻ là những phân biệt có phần tỉ mỉ; và chỉ trong một ý nghĩa giới hạn, chúng ta mới có thể xem các cách diễn đạt đã nêu là những sự thích ứng: chúng là như vậy, chỉ trong chừng mực chúng cho thấy sự hòa mình, về phía các tác giả được linh cảm, với một lối quan niệm có phần đặc thù, thuộc về thời đại và xứ sở của họ—và là lối mà chúng ta phải tự làm quen, nếu muốn nắm bắt những sắc thái chính xác của tư tưởng mà họ muốn diễn đạt. Nhưng chúng ta chỉ cần theo đuổi cùng một dòng suy ngẫm xa hơn một chút, là sẽ thấy nó cung cấp cho chúng ta một số lời giải thích rất tự nhiên và quan trọng. Cùng một khuynh hướng chuộng cái cụ thể, trái ngược với tinh thần cô lập và phân tích của thời hiện đại, thỉnh thoảng cũng bộc lộ trong những phát biểu và hình thức diễn đạt, mà nếu xét theo quan điểm hiện đại, hẳn phải có vẻ lỏng lẻo và không chính xác. Ví dụ, trong gia phả của Ma-thi-ơ, chương 1, Giô-ram được nói là đã sinh Ô-xia, hay U-xi-a, mặc dù trên thực tế có ba thế hệ xen giữa hai người. Và trong Luận Văn về Gia Phả của Ma-thi-ơ và Lu-ca, sẽ thấy có nhiều trường hợp khác nữa được nêu ra thuộc cùng một loại trong Kinh Thánh Cựu Ước, và cũng chỉ ra những sai lầm mà nhiều người đã mắc phải vì bỏ qua tập tục vừa được nhắc đến. Ông Layard, trong tác phẩm về Ni-ni-ve và Ba-by-lôn, trang 613, khi nhắc đến một bia ký, dường như chỉ định một vị vua nào đó là con của một vị vua khác, mặc dù ông chỉ là người kế vị, chứ không phải con đẻ của vị kia, có nhận xét rằng "thuật ngữ, con của, dường như đã được dùng khắp phương Đông trong những ngày ấy, như vẫn còn được dùng, để chỉ mối liên hệ nói chung, hoặc bởi dòng dõi, hoặc bởi sự kế vị." Thật tốt, khi một tập tục hiện hữu ở phương Đông có thể được viện dẫn như thế để xác nhận một tập quán, vốn dường như được công nhận một cách hiển nhiên trong các gia phả;—nhưng thật lạ, khi có những học giả Kinh Thánh lại coi thường những thuật ngữ được dùng trong các phần khác và tương tự của các sách ấy, đến nỗi cần phải có một bằng chứng bên ngoài hay hiện đại nào đó về tập quán ấy.

Chỉ cần tiến thêm một bước nữa trên cùng một hướng, và xem một loại đối tượng liên quan khác theo một lối cụ thể tương tự, nếu những minh họa liên tiếp của một nguyên tắc lớn, hay những lặp lại thực chất của một đường lối hành động, thay vì được phân biệt một cách chính xác, lại được đối xử như trong một chừng mực là một. Sự nổi bật dành trong tâm trí cho nguyên tắc chung hay hành động đồng nhất, xuất hiện trong nhiều trường hợp, có tác dụng thực tế làm lu mờ những khác biệt cá nhân phân tách phần này của các giao dịch khỏi phần khác, và làm cho những khác biệt ấy dường như không đáng để ý. Theo cách này, Áp-ra-ham và dòng dõi của ông thường được đồng nhất, xét về nguyên tắc đức tin, nhờ đó ông được xưng công chính,—đức tin ấy cũng là đức tin của Áp-ra-ham, dù xuất hiện nơi chính ông, hay nơi họ;—và cũng vậy xét về phước hạnh gắn liền với nó—phước hạnh của Áp-ra-ham đến trên họ, và cơ nghiệp xứ Ca-na-an được nói đến một cách không phân biệt như đã ban cho ông hay cho họ. Nhiều ví dụ tương tự xảy ra trong những sách Kinh Thánh ấy, vốn tạo cơ hội cho sự vận hành của cảm xúc sống động hay trí tưởng tượng nồng nhiệt—do đó, đặc biệt hơn, trong những sách mà các sự kiện và nhân vật của lịch sử được đưa vào các mô tả của lời tiên tri, hay được xem như những biểu hiện của các nguyên tắc lớn và trọng yếu. Chính như thế chúng ta sẽ giải thích một phát biểu trong bài diễn thuyết của Ê-tiên trước hội đồng Do Thái, vốn thường bị xem là một lỗi lịch sử có thể chứng minh được, nhưng chỉ cần được xem như một sự thích ứng với lối chiêm nghiệm vừa được nhắc đến, là sẽ được giải thích một cách thỏa đáng. Phát biểu ấy là phát biểu trong đó Ê-tiên nói, "Vậy Gia-cốp xuống Ê-díp-tô, rồi chết, ông và các tổ phụ chúng ta, và được đưa qua Si-chem, và chôn trong mộ mà Áp-ra-ham đã mua bằng một số tiền của các con trai Em-mô, cha của Si-chem." (Công Vụ 7:15, 16.) Giờ đây, không còn nghi ngờ gì nữa, rằng xét vấn đề một cách phê bình và lịch sử, có những chỗ không chính xác trong phát biểu này; vì chúng ta biết từ các sách ghi chép lịch sử Cựu Ước, rằng thân thể của Gia-cốp không được chôn trong một ngôi mộ tại Si-chem, mà trong hang Mác-bê-la tại Hếp-rôn;—chúng ta cũng biết rằng cánh đồng, vốn được mua của các con trai Em-mô, hay con cái của Ha-mô (như họ được gọi trong Sáng Thế Ký 33:19,) cha của Si-chem, đã được mua, không phải bởi Áp-ra-ham, mà bởi Gia-cốp. Do đó, dường như đối với con mắt phê bình, có không ít hơn hai lỗi rõ rệt ở đây—và những lỗi rõ ràng đến nỗi một cậu học trò, đã đọc Kinh Thánh Cựu Ước, cũng có thể dễ dàng phát hiện ra. Nhưng chính hoàn cảnh này, rằng những chỗ không nhất quán ấy rõ ràng và dễ phát hiện đến thế, hẳn phải làm cho rất khó có thể tin rằng chúng lại bị mắc phải bởi một người có sự thấu hiểu và sáng suốt như Ê-tiên—chưa nói đến những ân tứ siêu nhiên của ông bởi Đức Thánh Linh. Hẳn phải có một lời giải thích khác cho vấn đề, chứ không phải lời giải thích quy nó thành sự ngu dốt hay quên lãng đơn thuần về các sự kiện của vụ việc—càng phải như thế, vì nó xảy ra trong một bài diễn thuyết nổi bật về sự thấu hiểu mà nó bày tỏ đối với mối liên hệ và ý nghĩa của lịch sử Cựu Ước. Và lời giải thích ấy phải được tìm thấy trong nguyên tắc thích ứng, được xem chỉ như quyết định hình thức và cách thức của sự trình bày. Ê-tiên ở đây, như trong bài diễn thuyết của ông nói chung, không đóng vai trò của một người tường thuật đơn thuần các sự kiện; ông luôn nhắm đến những nguyên tắc quan trọng, về thực chất chính là những nguyên tắc, vốn khi ấy đang đấu tranh để chiến thắng trong sự nghiệp mà ông đồng nhất với; và chỉ khi liên quan đến những nguyên tắc ấy, và phục vụ việc soi sáng chúng, ông mới nhắc đến và nhóm lại với nhau các biến cố của quá khứ. Trong phần này của phát biểu của ông, nơi ông đang nói về các tổ phụ tin kính của dân tộc, ông đang âm thầm đối chiếu đức tin của họ nơi Đức Chúa Trời với sự vô tín và cứng lòng của các thế hệ sau, đặc biệt là thế hệ của chính ông; và bằng chứng đặc biệt về đức tin ấy, mà ông chỉ ra, là việc mua đất từ người Ca-na-an, vào lúc mà đối với mắt xác thịt dường như ít có khả năng xứ ấy sẽ thuộc về họ, và việc định cho thân thể họ được chôn trong mảnh đất đã mua như thế, như một bảo chứng cho sự thực hiện cuối cùng của những hy vọng của họ. Vì đức tin trong phương diện này là một, và cách mà nó bày tỏ cũng giống nhau, Ê-tiên (theo cách của đồng bào ông) gộp tất cả lại với nhau;—ông không phân biệt giữa điều Áp-ra-ham đã làm, và điều Gia-cốp đã làm, như thể chúng là những hành động riêng biệt và độc lập; ông nhìn vấn đề một cách cụ thể, và vì Áp-ra-ham đã khởi xướng việc mua đất làm mộ, và Gia-cốp chỉ bước theo dấu chân ông, nên toàn bộ được đồng nhất với Áp-ra-ham,—mảnh đất tại Si-chem cũng được xem như vật mua của ông, trong đó, theo truyền thống Do Thái, các trưởng tộc của dân tộc đã được đưa từ Ê-díp-tô về và chôn cất; và sự phân biệt hầu như bị bỏ qua giữa các giao dịch liên quan đến Mam-rê, và những giao dịch với Si-chem,—vì một đặc tính và một ý nghĩa thuộc về chúng trong ánh sáng mà Ê-tiên chiêm nghiệm.

Do đó, dường như có một ứng dụng hoàn toàn hợp pháp của nguyên tắc thích ứng; và là một ứng dụng mà việc hiểu đúng và vận dụng đúng có thể có tầm quan trọng đáng kể, cho việc làm sáng tỏ và bênh vực Kinh Thánh Tân Ước một cách thích đáng. Tuy nhiên, cần phải ghi nhớ cẩn thận rằng, sự thích ứng chỉ liên quan đến hình thức và cách thức mà các phát biểu được đưa ra, chứ không liên quan đến thực chất của chân lý được truyền đạt trong đó;—toàn bộ mục đích của nó là làm cho chân lý trở nên dễ hiểu rõ ràng hơn, hoặc mang lại cho nó sức mạnh và sự nổi bật lớn hơn đối với tâm trí. Và vì nó tiến hành dựa trên những hình thức tư duy và quan niệm thịnh hành, có thể, chỉ trong thời đại và nơi chốn mà các tác giả được linh cảm đã sống, hoặc ít nhất, thịnh hành rõ rệt hơn ở đó so với nơi khác, nên mối quan tâm đầu tiên của chúng ta luôn phải là, tự làm quen kỹ lưỡng với chính những nét đặc thù ấy, và với trạng thái tâm trí mà chúng bắt nguồn. Vì chỉ như thế chúng ta mới có thể nhận thức được sự thích ứng đã xảy ra trong những phương diện nào, và biết cách dành cho nó sự lưu ý thích đáng, mà đồng thời, không làm suy yếu thực chất của chân lý có thể ẩn chứa dưới nó.

MỤC THỨ SÁU

SỰ TÔN TRỌNG CẦN CÓ TRONG VIỆC GIẢI KINH TÂN ƯỚC ĐỐI VỚI SỰ TƯƠNG TỰ CỦA ĐỨC TIN, HAY TỪ PHẦN NÀY CỦA KINH THÁNH SANG PHẦN KHÁC; VÀ SỰ LƯU Ý THÊM ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO CỦA THẾ GIỚI CỔ ĐẠI, CHÂN THẬT VÀ GIẢ DỐI

Từ những gì liên quan đến hình thức, giờ đây chúng ta chuyển sang những gì liên quan nhiều hơn đến thực chất của các sách thánh; với quan điểm xem xét liệu thực chất này tự nó có thể chịu những ảnh hưởng điều chỉnh hay không—liệu nó luôn phải được hiểu theo nghĩa tuyệt đối, chứ không đôi khi cũng theo nghĩa tương đối mà thôi.

I. Ở đây hướng tìm hiểu đầu tiên của chúng ta sẽ là, về mối quan hệ của một phần Kinh Thánh Tân Ước với một phần khác—liệu có nên có sự tôn trọng nào, hay nếu có, thì nên có sự tôn trọng nào, trong các cách giải nghĩa của chúng ta đối với điều được gọi là sự tương tự hay quy tắc của đức tin. Cách diễn đạt, sự tương tự của đức tin, bắt nguồn từ Rô-ma 12:6, nơi chủ đề của bài luận là việc thực hành các chức vụ hay ân tứ thuộc linh, và nơi, xét về ân tứ tiên tri, có nói rằng, những người sở hữu ân tứ ấy, nên sử dụng nó κατὰ τὴν ἀναλογίαν τὴς πίστεως, theo sự tương tự của đức tin, như một số người dịch như thế;—và khi được dịch như thế, nó trở nên gần như đồng nghĩa với theo quy tắc của đức tin. Vì sự tương tự trong một mối liên hệ như thế chỉ có thể được hiểu là chỉ sự đồng thuận chung, tiêu chuẩn κανών, hay quy tắc, vốn phát sinh từ việc so sánh một phần Kinh Thánh với một phần khác. Và không còn nghi ngờ gì nữa, rằng từ ἀναλογία đôi khi được dùng như thế; vì nó được định nghĩa, bởi nhà từ điển học cổ Hesychius, là thước đo, quy tắc, luật lệ. Tuy nhiên, ý nghĩa, vốn thu được như thế, lại không phù hợp với mạch văn trong đoạn văn trước mặt chúng ta, và hiện nay thường bị các nhà bình giải bỏ đi, mặc dù nó vẫn còn được Hodge giữ lại. Khi luận về những người, không chỉ giả vờ sở hữu, mà thật sự được ban cho, ân tứ tiên tri, một lời khuyên bảo sử dụng nó phù hợp với các nguyên tắc lớn của đức tin Cơ Đốc dường như không đúng chỗ; vì thật sự nó chẳng phải là ân tứ gì cả, trừ khi tự nó đi theo đường lối do Đức Chúa Trời quy định này. Đức tin ở đây muốn nói phải được hiểu, không phải một cách khách quan như một thuật ngữ bao quát chỉ các chân lý và giáo lý của tôn giáo Cơ Đốc, mà một cách chủ quan, chỉ nguyên tắc nội tại của sự phân biệt và lĩnh hội thuộc linh, mà sự tiếp nhận của linh hồn đối với các ân tứ tiên tri, và sự thích hợp để thực hành chúng, tùy thuộc vào đó. Theo thước đo hay tỉ lệ—chắc chắn đó là ý nghĩa thông thường của ἀναλογία—của đức tin này, sứ đồ nói, mỗi người hãy nói tiên tri, là người được ban cho thuộc linh cho công việc ấy; hãy để người ấy thực hành chức năng của mình, hay đưa ra những lời chỉ dạy mà người ấy phải truyền đạt, phù hợp với ánh sáng và sức mạnh mà người ấy được hưởng—không tìm cách vượt quá nó, một mặt, và không thiếu sót so với nó, mặt khác. Được hiểu như thế, lời khuyên bảo trở nên có cùng ý nghĩa phần lớn với lời khuyên của Phao-lô dành cho Ti-mô-thê, là "hãy nhen lại ân tứ ở trong con"—nghĩa là, ông không nên để những ân tứ thuộc linh đã ban cho ông ngủ yên, cũng không chuyển chúng sang một cách dùng sai trái, mà nên cố gắng đưa chúng vào sự thực hành đầy đủ và thích đáng.

Một số Giáo Phụ thời đầu có nhắc đến một quy tắc của đức tin (regula fidei,) mà mọi sự dạy dỗ trong Hội Thánh đều phải phù hợp, hoặc nếu trái với nó, thì bị lên án. Ban đầu điều này muốn nói, không phải một tín điều cụ thể hay một hình thức từ ngữ cố định nào, mà chỉ là những nguyên tắc chung của đức tin, mà nhiều bản tóm tắt khác nhau được đưa ra bởi Irenæus, Tertullian, Origen, đồng ý với nhau về chính yếu, nhưng hoàn toàn không giống nhau. Augustinô, trong Luận Văn de Doc. Christiana III. 2, định nghĩa rõ ràng nó là ý nghĩa hay giáo lý, vốn được thu thập từ những phần rõ ràng hơn của Kinh Thánh. Khi nói ở đó về những khó khăn mà người học Kinh Thánh đôi khi gặp phải trong nỗ lực xác định ý nghĩa, ông nói, Consulat regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiæ auctoritate percepit; nghĩa là, Hãy để người ấy dùng quy tắc của đức tin để định đoạt ý nghĩa của những phần Kinh Thánh tối tăm và khó khăn hơn, theo những phần có ý nghĩa rõ ràng hơn, và theo đức tin chung của Hội Thánh chính thống. Và nếu điều này tỏ ra không đủ, thì, ông nói thêm, hãy để người ấy cẩn thận xem xét mạch văn, và cố gắng tìm ánh sáng cho một bản văn cụ thể từ những gì đi trước hay theo sau. Tuy nhiên, cách diễn đạt, quy tắc của đức tin, về sau đã được hiểu là chỉ các tín điều được Hội Thánh công khai cho phép và chuẩn y; và trong tay Vincentius Lirinensis nó đã mang hình thức của một nguyên tắc phù hợp bao quát tất cả—trong châm ngôn nổi tiếng, Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Bằng cách thiết lập tính phổ quát, tính cổ xưa, và sự đồng thuận chung như tiêu chuẩn lớn của chân lý và bổn phận như thế, truyền thống thực tế đã được tôn lên trên Kinh Thánh—và châm ngôn ấy từ đó đã trở thành khẩu hiệu trong giới các nhà thần học Công Giáo La Mã, và những người bắt chước theo Giáo Hội Cao (High Church) của họ. Theo nghĩa này, quy tắc ấy, dĩ nhiên, bị tất cả các tác giả Tin Lành đúng đắn bác bỏ. Tuy nhiên cũng có một nghĩa mà nó đã được họ chấp nhận, và thường được dành một vị trí trong Thông Diễn Học về Tân Ước. Ernesti, ví dụ, viết như sau về nó trong Institutes của ông: "Sự tương tự của giáo lý hay của đức tin, vốn hiếm khi được định nghĩa với độ chính xác đầy đủ, không tùy thuộc vào hệ thống được bất kỳ giáo phái Cơ Đốc nào tiếp nhận, như những người bất công và ngu dốt khẳng định một cách sai lầm; vì trong trường hợp ấy quy tắc sẽ thay đổi;—cũng không tùy thuộc vào mối quan hệ tương hỗ của các phần của nó—cũng như sự tương tự về pháp luật không nằm trong toàn bộ các luật lệ, cũng không nằm trong mối liên hệ và sự phụ thuộc lẫn nhau của từng luật lệ; cũng không phải sự tương tự về ngữ pháp nằm trong chính các từ ngữ. Nhưng như sự tương tự về ngữ pháp là luật lệ và hình thức của ngôn ngữ được thiết lập bởi tập quán, mà đối lập với nó là sự dị thường, tức là sự chệch khỏi tập quán và hình thức diễn đạt đã thiết lập; thì sự tương tự của giáo lý hay đức tin cũng dựa trên những điểm chính của giáo lý Cơ Đốc được tuyên bố một cách hiển nhiên trong Kinh Thánh, và từ đó được các tiến sĩ La-tinh gọi là Regula Fidei. Mọi điều đều phải được quy chiếu về những điểm ấy, sao cho không một cách giải nghĩa nào có thể được chấp nhận, nếu nó không phù hợp với chúng. Và, xét về các vấn đề đức tin và thực hành, sự tương tự của Kinh Thánh cũng không khác gì sự tương tự của giáo lý."

Đây là một trình bày rất rõ ràng và hợp lý về vấn đề; mặc dù người ta có thể nói một cách chính đáng, cùng với Tiến sĩ Terrot, người dịch Ernesti, rằng cách diễn đạt ấy đã không được chọn một cách khéo léo, và rằng tốt hơn nên nói, Kinh Thánh, cũng như mọi sách khác, cần được giải nghĩa một cách nhất quán. Khi sự tương tự hay quy tắc của đức tin được nhắc đến như một tiêu chuẩn hay quy tắc của việc giải nghĩa, nó tự nhiên gợi lên một điều gì tách biệt khỏi Kinh Thánh—một loại bản tóm lược hay trình bày các nguyên tắc hàng đầu của nó; trong khi tất cả những gì thật sự muốn nói, là một phần Kinh Thánh không nên được tách riêng và giải thích mà không có sự lưu ý thích đáng đến mối quan hệ mà nó đứng trong đó đối với các phần khác. Đây là một sự xem xét, vốn phải được tính đến một cách tổng quát, không xét đến bất kỳ nét đặc thù nào trong bản chất của các sách mà chúng ta phải xử lý; nhưng nó nên có chỗ đặc biệt trong việc giải nghĩa Kinh Thánh; vì Lời của Đức Chúa Trời phải nhất quán với chính nó, trong khi lời của con người có thể không nhất quán. "Các sách Kinh Thánh không được truyền lại cho chúng ta do tình cờ hay ngẫu nhiên; chúng ta cũng không nên xem chúng chỉ như một cẩm nang gồm các câu nói và gương mẫu, hay như những di tích cô lập của thời cổ đại, từ đó không thể rút ra một toàn thể hoàn hảo, một kế hoạch bao quát và hoàn chỉnh nào; mà như một bản tường thuật vô song, có trật tự, về cách Đức Chúa Trời đối xử với con người qua mọi thời đại của thế gian, từ lúc khởi đầu cho đến cuối thời gian, thậm chí cho đến sự hoàn tất mọi sự. Chúng cùng nhau chỉ ra một hệ thống đẹp đẽ, hài hòa, và liên kết vinh hiển với nhau. Vì, mặc dù mỗi sách Kinh Thánh tự nó là một toàn thể, và mặc dù mỗi tác giả được linh cảm đều có cách thức và phong cách viết riêng của mình, nhưng một và cùng một Đức Thánh Linh thổi qua tất cả; một ý tưởng lớn lao thấm nhuần tất cả."

Được hiểu như thế, nguyên tắc mà chúng ta đang nói không phải là đối tượng chính đáng cho sự phản đối mà Tiến sĩ Campbell đưa ra trong Luận Văn Sơ Bộ thứ 4 (4th Prelim. Dissertation) của ông. Ông trình bày nó như hàm ý rằng, trước hết chúng ta bằng cách nào đó đã học được hệ thống chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh, và rằng, với hệ thống đã sắp xếp trước này trong đầu, chúng ta sau đó đến với Kinh Thánh, không phải để học các chân lý nó chứa đựng, mà để tìm một điều gì có thể được dùng để xác nhận các ý kiến của chúng ta. Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là điều đã quá thường được làm; và bất cứ khi nào được làm, đều phải bị những người có lòng tôn kính thích đáng đối với thẩm quyền của Kinh Thánh kịch liệt bác bỏ. Nhưng trong ứng dụng công bằng và hợp pháp của nó, nguyên tắc này chỉ liên quan đến những phần đáng nghi ngờ hay đột ngột hơn của Lời Đức Chúa Trời, và chỉ đòi hỏi rằng, những phần ấy nên được đưa vào so sánh với các phát biểu khác rõ ràng hơn chứa trong đó; sao cho không một ý nghĩa sai lầm hay phiến diện nào có thể bị áp đặt lên chúng, và giữa nhiều cách giải nghĩa có thể, một cách giải nghĩa như thế không được chấp nhận, vốn sẽ đặt chúng vào tình trạng mâu thuẫn với các chân lý căn bản và tinh thần bao quát của Kinh Thánh. Việc chọn một hoặc hai ví dụ sẽ giúp trình bày rõ ràng hơn bản chất thật và ứng dụng thích đáng của nó.

Trong Ma-thi-ơ 4:1 có nói, về Chúa chúng ta, rằng "Ngài được Đức Thánh Linh đưa lên đồng vắng, để chịu ma quỷ cám dỗ;" trong khi trong Gia-cơ 1:13, nguyên tắc chung được đặt ra, rằng Đức Chúa Trời không cám dỗ ai; và ý nghĩa rõ ràng của những gì được dạy trong Kinh Thánh về Đức Chúa Trời, là vì chính Ngài vô cùng khôn ngoan và tốt lành, Ngài không thể đi theo một đường lối đối với con cái Ngài mà mục đích của nó là lôi kéo họ vào tội lỗi. Do đó, giáo lý chung này, được công bố thường xuyên như thế, và tất yếu phát xuất từ bản tính của Đức Chúa Trời, phải được phép giới hạn phát biểu về mục đích của việc Chúa chúng ta được đưa vào đồng vắng, đến mức chúng ta tách khỏi nó ý niệm, mà chúng ta thường gắn với sự cám dỗ—đó là ý định lôi kéo vào điều ác. Việc Đức Thánh Linh dẫn dắt vào trường cám dỗ, là nhằm mục đích chiến thắng tội lỗi, chứ không phải chịu khuất phục trước quyền lực của nó. Trong quá trình cám dỗ ấy, Sa-tan đã nhắc lại một lời hứa, chứa trong Thi Thiên 91, diễn đạt bằng những lời mạnh mẽ và bao quát nhất trách nhiệm, mà Chúa giao cho các thiên sứ đối với dân Ngài, và sự chắc chắn nhờ đó, do đó, họ sẽ được giữ gìn trong mọi đường lối của mình. Nhưng, để đáp lại việc kẻ cám dỗ dùng lời hứa này, nhằm mục đích xui Chúa chúng ta gieo mình xuống từ nóc đền thờ, Ngài đã đặt, không phải như một điều đối kháng, mà như một sự xem xét hạn chế, mạng lệnh, "Ngươi chớ thử Chúa là Đức Chúa Trời ngươi"—cho thấy rằng ở đây, cũng như nói chung đối với các lời hứa của Kinh Thánh, toàn bộ phải được hiểu là bị giới hạn và quy định bởi các quy tắc rõ ràng của bổn phận—không có điều gì được hứa hẹn lại có ý định thay thế hay hủy bỏ điều đã được truyền dạy. Lời hứa đặc biệt dành cho sứ đồ Phi-e-rơ, trong Ma-thi-ơ 16:18, về việc ông là Đá mà Đấng Christ sẽ xây Hội Thánh Ngài trên đó, cũng phải được xử lý theo cách tương tự;—thay vì bị tách riêng, như người Công Giáo La Mã làm, và ý nghĩa của các từ ngữ của nó bị ép đến cùng cực, như thể đối tượng của lời hứa không đứng trong mối liên hệ nào với bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào khác, nó cần được xem xét trong mối liên hệ với những lời hứa và phát biểu tương tự được đưa ra về các sứ đồ khác, theo đó tất cả họ đều phải là, theo nghĩa công cụ, những đá nền tảng và trụ cột, (Ma-thi-ơ 19:29; Ga-la-ti 2:9; Ê-phê-sô 2:20; Khải Huyền 21:14;) và cũng với những gì chính Phi-e-rơ đã viết trong giai đoạn sau của công việc trần thế của ông, trong đó, đối với chính ông, và đối với mọi người khác, ông lên án quyền thống trị thuộc linh ấy, vốn, trên cơ sở của lời hứa ban đầu, đã được gán cho ông, (I Phi-e-rơ 5:1–4,) và dâng cho Đấng Christ toàn bộ vinh quang không chia sẻ trong việc sắm sẵn và phân phát các phước hạnh của sự cứu rỗi, (chương 1:2, 3; 2:3–6, vân vân.) Xin nêu thêm một ví dụ nữa: trong Châm Ngôn 25:21, 22, và một lần nữa trong Rô-ma 12:20, lòng nhân từ thay vì báo thù được truyền dạy đối với kẻ thù—cho kẻ thù ăn khi hắn đói, khi khát cho hắn nước uống—bởi sự xem xét, "vì làm như vậy, ngươi sẽ chất than lửa hồng trên đầu hắn." Giờ đây, nếu chỉ xét riêng điều này, nó có thể có hai nghĩa; nó có thể có nghĩa, hoặc ngươi sẽ bởi những hành động nhân từ này làm trầm trọng thêm tội lỗi và sự đoán phạt của đối thủ ngươi,—hoặc, ngươi sẽ hoàn toàn tiêu diệt trong hắn điều làm cho hắn thành đối thủ—lòng nhân từ của ngươi, để đáp lại ác ý của hắn, sẽ thiêu rụi tinh thần ác độc đang hành động trong hắn, và chinh phục hắn về vị trí của một người bạn. Nếu mệnh đề ấy hoàn toàn bị tách riêng, một trong hai lời giải thích ấy cũng có thể được chấp nhận. Nhưng, chắc chắn, khi chúng ta xem xét toàn bộ khuynh hướng của Phúc Âm của Đấng Christ—khi chúng ta nghĩ thậm chí về những gì đi ngay trước đó, về tinh thần nhân từ và các việc từ thiện tích cực, mà sứ đồ muốn nhấn mạnh, thì hầu như không thể nghi ngờ hai điều ấy nên chọn điều nào. Liệu sứ đồ, như một phần tiếp theo của những lời khuyên bảo như thế, và khi tìm cách khiến các môn đồ thấm nhuần đầy đủ ý thức về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, lại có thể có ý dùng động cơ ma quỷ là làm sâu thêm tội lỗi của một đối thủ, và làm cho sự đoán phạt của hắn càng không thể chịu nổi hay sao? Không—chúng ta cảm thấy theo bản năng rằng điều này hoàn toàn không thể; điều ông muốn nói, hẳn phải là việc thực hành đối với hắn sự báo thù cao thượng và quảng đại ấy, vốn sẽ biến đổi hắn từ chỗ là kẻ thù thành một người bạn.

Những minh họa này có thể đủ để cho thấy, theo cách thức nào, và trong những giới hạn nào, nguyên tắc tương tự, hay như tốt hơn nên gọi là nguyên tắc nhất quán, trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, có thể được áp dụng. Chắc chắn nó đòi hỏi phải được dùng với sự thận trọng, và trong tinh thần công bằng và thẳng thắn—nếu nó muốn được dùng vào mục đích có giá trị nào, hay thậm chí không bị lạm dụng để ủng hộ sai lầm nguy hiểm. Đức tin, mà theo đó ý nghĩa của những đoạn văn cụ thể được xác định, phải là đức tin dựa trên ý nghĩa rộng của một số lời công bố rõ ràng nhất của Kinh Thánh, mà về ý nghĩa của chúng, đối với những tâm trí không thiên vị, không thể có nghi ngờ hợp lý nào. Và trong chừng mực chúng ta phải quyết định giữa đoạn văn này với đoạn văn khác, những đoạn văn ấy luôn nên được dành trọng lượng lớn nhất trong việc ấn định các nguyên tắc chung của đức tin, trong đó các chủ đề thuộc về đức tin không chỉ được nhắc đến một cách tình cờ, mà được luận bàn và thảo luận một cách chính thức; vì, trong những trường hợp như thế, chúng ta không thể nghi ngờ rằng điểm mà chúng ta tìm kiếm một lời phán quyết có thẩm quyền đã được tác giả chú ý một cách rõ rệt.

2. Nguyên tắc giải nghĩa vừa được xem xét liên quan đến mối quan hệ mà một phần Kinh Thánh Tân Ước mang đối với một phần khác—phần khó khăn và tối tăm hơn đối với phần rõ ràng và minh bạch hơn. Nhưng cũng còn một mối quan hệ khác phải được tính đến—mối quan hệ mà các sách Tân Ước đứng trong đó đối với các sách Cựu Ước. Hầu như không thể đưa mối quan hệ này thành một nguyên tắc giải nghĩa cụ thể; ít nhất không xa hơn việc phải ghi nhớ rằng, chúng ta có trong Tân Ước một sự trình bày chân lý và bổn phận cao hơn, nhưng rất liên quan mật thiết, và do đó phải lưu ý như nhau đến những điểm đồng thuận và những điểm khác biệt tồn tại giữa chúng. Mối quan hệ này, tất yếu, đã tác động một ảnh hưởng rất rõ rệt và quan trọng lên các sách Tân Ước—lên các sách của nó, cả về các ý tưởng, và về các hình thức diễn đạt mà các ý tưởng được khoác lên. Dĩ nhiên, trước tiên cần phải hình thành một sự hiểu biết đúng đắn về mối quan hệ xét về các ý tưởng liên quan đến nó, các ý tưởng chung cho cả hai thời kỳ; vì sự hiểu biết về các ý tưởng liên quan đến nền tảng, và chạm đến căn nguyên và bản chất của mọi quan điểm cụ thể có thể được trình bày. Tuy nhiên, đây là một lãnh vực quá rộng để đi vào một cách chi tiết ở đây. Nếu được xem xét đầy đủ, nó sẽ đòi hỏi một cuộc thảo luận về bản chất và các nguyên tắc của mối liên hệ loại hình giữa luật pháp và Phúc Âm, và dẫn đến những cuộc khảo sát liên quan nhiều đến bộ môn giáo lý cũng như bộ môn giải kinh của thần học. Tuy nhiên, cho đến nay, mối quan hệ phải được hiểu, rằng nó liên quan đến cả những điểm đồng thuận lẫn những điểm khác biệt giữa các công việc của giao ước Cũ và giao ước Mới. Thật vậy, nếu phải phân biệt giữa hai điều, chúng ta nên nói rằng, những điểm đồng thuận cần được lưu ý đặc biệt hơn, vì chúng nằm sâu hơn, và liên quan đến những yếu tố thiết yếu hơn trong hai thời kỳ; trong khi những điểm khác biệt mang tính chất hoàn cảnh và hình thức hơn. Từ vị trí của các vấn đề lúc bắt đầu thời kỳ mới, đặc biệt hơn từ quyết tâm của nhiều người muốn tôn lên một vị trí quá đáng những điều tạm thời và bóng mờ, mà trong đó thời kỳ cũ khác với thời kỳ mới, các tác giả được linh cảm của Tân Ước đã cần phải nêu bật với sự nổi bật đặc biệt những điểm khác biệt; với quan điểm bày tỏ bản chất cao trọng và hoàn hảo hơn của công việc và chế độ của Đấng Christ. Nhưng họ hầu như không bao giờ làm điều này, mà đồng thời, không chỉ đến những điểm đồng thuận thiết yếu thấm nhuần cả hai chế độ.

Giờ đây, chính phù hợp với bản chất hai mặt này của mối quan hệ tồn tại giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời, mà ngôn ngữ của Kinh Thánh Tân Ước, trong chừng mực nó liên quan đến Cựu Ước, được cấu trúc, và cần được giải nghĩa. Trong đại đa số các trường hợp, bản chất chính xác của sự tham chiếu là hiển nhiên; chúng ta có thể thấy ngay đó là những điểm đồng thuận hay những điểm khác biệt đang được xét đến. Ví dụ, khi Chúa chúng ta được Giăng Báp-tít mô tả là "Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi;" hay khi sứ đồ Phao-lô nói, "Đấng Christ, Lễ Vượt Qua của chúng ta, đã chịu hy sinh vì chúng ta," độc giả đơn giản nhất cũng sẽ nhận thức rằng, có một sự đồng thuận hay tương ứng được chỉ ra giữa các của lễ của Cựu Ước và của lễ vĩ đại duy nhất của Tân Ước—rằng điều mà chiên con của sự chuộc tội, đặc biệt là chiên con lễ Vượt Qua, đã là đối với người Y-sơ-ra-ên, xét về quyền lợi của người ấy trong các phước hạnh của giao ước Cũ, thì Đấng Christ giờ đây cũng là như vậy đối với các tín hữu, xét về những điều lớn lao hơn của sự cứu chuộc của Ngài. Không ai có thể nghi ngờ rằng, điều giống được so sánh với điều giống; mặc dù, từ bản chất của các đối tượng được đưa vào so sánh, những điểm khác biệt quan trọng cũng tất yếu được hàm ý. Nhưng, khi giải thích các đoạn văn, chúng ta tự nhiên sẽ nhấn mạnh đến những điểm tương đồng giữa Đấng Christ và những điều của Cựu Ước được nhắc đến, và chỉ chú ý một cách phụ thuộc đến những điểm phân biệt điều này với điều kia. Cũng vậy, khi, trong Cô-lô-se 2:11, sứ đồ gọi phép báp-têm là "sự cắt bì của Đấng Christ," và, trong Phi-líp 3:3, mô tả các tín hữu là "sự cắt bì thờ phượng Đức Chúa Trời trong tâm linh," ý nghĩa hiển nhiên là, thiết kế thiết yếu của sự cắt bì, tinh thần và mục đích thật của nó, được đạt đến nơi những người, với tư cách là tín hữu đã chịu báp-têm, đã bước vào mối thông công với Đấng Christ. Sao cho chính những điểm tương ứng, một lần nữa, trong những đoạn văn như thế, phải được nêu bật; chính những điểm ấy phải được làm nổi bật; tuy nhiên, cũng có thể nhân dịp chỉ ra những điểm mà điều mới vượt trội điều cũ về sự cắt bì.

Một lần nữa, có một loại đoạn văn khác trong đó, với sự rõ ràng ngang nhau, sự chú ý của chúng ta được hướng đến những điểm khác biệt tồn tại giữa Tân Ước và Cựu Ước:—như khi, trong Hê-bơ-rơ 8:2, Đấng Christ được gọi là "người phục vụ của đền tạm thật, mà Chúa đã dựng nên, chứ không phải loài người;" và, trong chương 10:20, nơi các tín hữu được nói là bước vào nơi chí thánh của đền tạm cao hơn này "bởi một con đường mới và sống"—trong những đoạn văn như thế, trong khi ngôn ngữ mang sự ám chỉ rõ rệt đến những điều của giao ước Cũ—thật vậy, diễn đạt Tân Ước dưới hình thức và diện mạo của Cựu Ước, nhưng mục đích là để cho thấy sự vượt trội lớn lao của Tân Ước. Sao cho, trong những trường hợp như thế, chính những điểm khác biệt mà chúng ta tự nhiên được dẫn đến suy nghĩ—những điểm này giờ đây trở thành những điều nổi bật, và những điểm tương đồng lui vào hậu cảnh.

Nhưng cũng có những đoạn khác, mà trong đó việc quyết định khó khăn hơn — những đoạn mà ngôn ngữ Cựu Ước được dùng đến, mà không có dấu hiệu rõ ràng nào cho biết là những điểm tương đồng hay những điểm khác biệt được nói đến cách đặc biệt hơn. Chẳng hạn, trong Hê-bơ-rơ 10:22, sứ đồ khuyên chúng ta hãy lấy đức tin mà đến gần ngôi ân điển, như những người “đã được rảy lòng cho khỏi lương tâm xấu, và thân thể đã được tắm bằng nước trong sạch.” Vậy, ở đây thân thể được tắm có nghĩa là gì? Các lễ tẩy rửa thân thể giữ một vị trí quan trọng dưới chế độ Cựu Ước; và liên tục, mỗi khi các thầy tế lễ bước vào nơi thánh, họ phải rửa tay và chân tại chậu đồng đặt ở sân ngoài. Nhưng điều gì tương ứng với việc ấy trong thời Cơ Đốc? Chúng ta không có đền thánh bên ngoài nào như đền thánh đã có trong cộng đồng Do Thái, và do đó cũng không có lễ tẩy rửa thân thể nào phải thực hiện khi đến gần để thờ phượng Đức Chúa Trời. Vì vậy, khi sứ đồ nói về việc thân thể được tắm bằng nước trong sạch, ông hẳn muốn nói không phải đúng y như xưa về hình thức, mà là điều gì tương ứng với nó về bản chất — mang cùng một mối quan hệ đối với một Cơ Đốc nhân như điều kia đã mang đối với một sự thờ phượng theo nghi lễ. Và điều này không khó tìm; nó chỉ đơn giản là sự tự do khỏi mọi vết nhơ và tì vết hiển nhiên trong cách ăn ở. Chính những vết nhơ và tì vết này đã được hình ảnh hóa bằng những sự ô uế bên ngoài trên thân thể của người bước vào đền thánh bằng vật chất: — việc người ấy rửa sạch chúng là biểu tượng của sự tách biệt mà khi ấy cũng phải được duy trì bởi những người thờ phượng chân thành và được chấp nhận, khỏi mọi hành vi gian ác công khai. Và nay khi biểu tượng đã qua đi, vì không còn cần đến nữa — nay khi chỉ còn thực tại mà thôi, thì ngôn ngữ ấy phải được hiểu về thực tại này; — chúng ta phải xem sứ đồ như đang ngụ ý rằng, cùng với một lương tâm đã được thanh tẩy, chúng ta cũng phải có một đời sống không chỗ trách được và không tì vết — rồi, với cả hai điều ấy cùng nhau, chúng ta mới có thể lấy lòng tin cậy mà đến gần Đức Chúa Trời.

Vậy, chính những điểm tương đồng mà cách diễn đạt này cũng nhắm đến. Khi giải thích ý nghĩa của nó, chúng ta nên cố gắng chủ yếu làm nổi bật sự tương ứng đã tồn tại giữa sự phục vụ theo nghi lễ của Cựu Ước và sự thờ phượng thuộc linh của Tân Ước. Điều này, hiển nhiên, không thể thực hiện bằng cách chỉ trình bày nghi lễ ở một phía, và sự thuộc linh ở phía kia; vì như thế sẽ là trình bày một sự đối lập hơn là một sự tương đồng. Chúng ta phải thâm nhập vào ý nghĩa biểu tượng của nghi lễ, và chỉ ra rằng trong hành động bên ngoài mà nghi lễ gồm có, có ẩn chứa một yếu tố thuộc linh, mà vì yếu tố ấy nghi lễ đã được đòi hỏi và thực hiện. Đến nỗi việc đặt vấn đề một cách đúng đắn không phải là một sự đối lập như sau: Một vật bên ngoài như thế khi xưa, và một vật bên trong khác như thế bây giờ, hay thuộc xác thịt khi xưa, và thuộc linh bây giờ; mà là một sự tương tự với một điểm khác biệt: — Một sự tương tự, vì dưới cả hai giao ước như nhau, sự tự do khỏi những ô uế công khai đều được đòi hỏi nơi những người thờ phượng được Đức Chúa Trời chấp nhận — phải có bàn tay sạch, hay một đời sống không chỗ trách được, cũng như một tấm lòng trong sạch; mà vẫn có một điểm khác biệt, vì từ sự mặc khải rõ ràng hơn nay đã được ban về mọi điều thuộc linh và thuộc về Đức Chúa Trời, và từ việc bãi bỏ đền thánh thuộc về thế gian này, hành động biểu tượng đã không còn được dùng nữa, và chỉ còn thực tại trần trụi được đưa ra trước mắt mà thôi.

Hãy còn xem một thí dụ khác, và như thế chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra tính đúng đắn của quy tắc mà chúng ta đang tìm cách suy ra để hướng dẫn cách giải thích của mình đối với những phần Kinh Tân Ước như vậy. Trong Rô-ma 12:1, chúng ta có lời khuyên này của sứ đồ: “Tôi nài xin anh em, bởi sự thương xót của Đức Chúa Trời, hãy dâng thân thể mình làm của lễ sống — chính xác hơn, một của lễ, sống, — thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời, ấy là sự thờ phượng phải lẽ của anh em.” Rõ ràng ngôn ngữ này có liên hệ đến sự thờ phượng bằng của lễ thời xưa; và đặc biệt, đến sự phục vụ của của lễ thiêu toàn phần, trong đó vào những thời điểm nhất định, một con vật nguyên vẹn được dâng lên trên bàn thờ cho Đức Chúa Trời. Câu hỏi duy nhất là, bản chất của sự liên hệ ấy là gì? Nó là theo cách tương đồng, hay theo cách đối lập? Nếu sứ đồ đã dừng lại ở θυσίαν — nếu ông chỉ nói: “hãy dâng thân thể mình làm của lễ,” thì vấn đề đã hoàn toàn rõ ràng; hẳn đã rõ là chỉ có sự tương đồng được chỉ ra mà thôi. Nhưng ông thêm vào một loạt tính từ, mô tả bản chất của sự phục vụ mà Cơ Đốc nhân được kêu gọi dâng lên; và những tính từ này thường được các nhà bình giải xem là diễn đạt loại phục vụ, không chỉ theo nghĩa tích cực, về bản chất nó là gì tự nó, mà còn theo nghĩa tiêu cực, về bản chất nó không phải là gì, khi xét trong mối liên hệ với nghi lễ cổ xưa của Do Thái giáo. Cụm λογικὴν λατρείαν, sự thờ phượng phải lẽ, ở cuối câu, đặc biệt được cho là chỉ ra ý tưởng này, — như trong lời bình giải sau đây của Haldane: “Điều này hiển nhiên nói đến sự phân biệt giữa sự phục vụ của người Do Thái bằng của lễ và sự thờ phượng theo nghi lễ, và sự phục vụ của Cơ Đốc nhân. Sự thờ phượng bằng của lễ, và nói chung toàn bộ nghi lễ của người Do Thái, không phải là sự thờ phượng theo lý trí. Quả thật, thờ phượng Đức Chúa Trời theo bất cứ cách nào Ngài truyền dạy đều là hợp lý; nhưng nếu con người đã không sa ngã, thì người ta đã không bị đòi hỏi phải thờ phượng bằng những nghi lễ như luật pháp Do Thái đã truyền. Sự thờ phượng bằng của lễ tự nó không phải là hợp lý; và đã được Đức Chúa Trời định ra, không phải vì sự tuyệt hảo riêng của nó, mà vì sự thích hợp của nó để báo trước những điều tốt lành sẽ đến.” Ông thêm vào, và chắc chắn không phải không có lý, rằng nhiều nhà bình giải đã do dự khi chấp nhận lời giải thích này về từ λογικὴν, vì ấn tượng rằng việc mô tả các sự định đoạt của Đức Chúa Trời là không hợp lý là thiếu tôn kính. Nhưng chẳng phải chúng ta cũng có thể, trên cùng một căn cứ được nêu ra ở đây cho tính chất phi lý của sự thờ phượng Cựu Ước, mà phủ nhận tính hợp lý của Tân Ước hay sao? Vì Tân Ước cũng tiến hành trên một nền tảng khác với nền tảng tự nhiên và đúng đắn; nó được dâng lên trên nền tảng của điều đã được thực hiện bởi một Đấng khác thay cho chúng ta, trong khi ý tưởng nguyên thủy và đúng nghĩa một cách nghiêm ngặt về của lễ là sự dâng hiến và hiến dâng chính mình cho Đức Chúa Trời.

Chúng ta lại càng có khuynh hướng nghi ngờ tính đúng đắn của cách giải thích này, ít nhất là trong hình thức đối lập mạnh mẽ được diễn đạt ở trên, khi chúng ta nhìn vào các tính từ khác mà sứ đồ áp dụng cho của lễ của Cơ Đốc nhân — sống, thánh, đẹp lòng. Người ta bảo chúng ta rằng, sống đứng đối lập với các của lễ chết được dâng dưới luật pháp, là những nạn nhân bị giết; nhưng vậy thì điều gì sẽ được đặt đối lập với thánh và đẹp lòng? Chẳng phải những tính từ này cũng áp dụng được cho các của lễ thiêu của Cựu Ước hay sao? Trái lại, chúng chính là những tính từ thường được áp dụng nhất cho các của lễ ấy. Thịt của các của lễ nói chung, cũng như của mọi vật đặt lên bàn thờ, đều được tuyên bố là thánh — dấu hiệu của điều ấy là các nạn nhân phải không có tì vết bên ngoài nào; trong khi về mỗi của lễ dâng theo luật pháp, cụm từ cố định là nó là một của lễ có mùi thơm — nói cách khác, đẹp lòng Đức Chúa Trời. Vậy hai cách diễn đạt này, không còn nghi ngờ gì nữa, chỉ ra một sự tương đồng; và hẳn sẽ khá lạ lùng — một sự lẫn lộn trong cách dùng ngôn ngữ mà chúng ta không ngờ có nơi sứ đồ — nếu tính từ đứng ngay trước chúng, và tính từ đứng ngay sau chúng, lại nhắm đến một sự đối lập về hình thức. Việc gộp chung những điểm đồng ý và những điểm khác biệt như vậy trong một lời mô tả liên tục, là điều hết sức khó có thể xảy ra.

Phần lớn sự lẫn lộn được gán cho lời tuyên bố của sứ đồ này phát sinh từ những quan niệm không đầy đủ vẫn còn thịnh hành về sự thờ phượng bằng của lễ của Cựu Ước — như thể các hành động bên ngoài đã tạo thành toàn bộ sự thờ phượng ấy, và không có sự tuôn trào nào của khát vọng và tình cảm thuộc linh nơi người thờ phượng đi kèm với chúng. Theo ý tưởng đúng đắn, sự phục vụ bên ngoài chỉ là sự diễn đạt bằng biểu tượng của điều đã được suy nghĩ và cảm nhận, đã làm hoặc có ý định làm, bởi người thực hiện nó. Của lễ được đồng nhất một cách mật thiết nhất với người dâng của lễ. Như vậy, trong trường hợp của lễ thiêu, là của lễ được nói đến cách đặc biệt hơn ở đây, dịp dâng nó thường là khi một cá nhân đã kinh nghiệm một ơn thương xót lớn lao, hoặc cảm thấy trong linh hồn mình một lời kêu gọi đặc biệt đến lòng biết ơn và yêu mến tận hiến; và những cảm xúc của người ấy về mặt này đã được thể hiện trong của lễ — người ấy nhờ đó bày tỏ sự dâng hiến chính mình cho Đức Chúa Trời, và sự hiến dâng mọi điều mình có cho sự phục vụ và vinh quang của Đức Chúa Trời. Nếu không có cảm xúc biết ơn và mục đích tận hiến này nơi người dâng, thì của lễ hẳn chỉ đơn thuần là một trò đạo đức giả — một dấu hiệu mà không có điều gì được dấu hiệu ấy chỉ ra. Mối liên hệ đúng đắn giữa bên ngoài và bên trong đã được Đa-vít trình bày một cách đẹp đẽ trong Thi Thiên thứ năm mươi mốt, khi, sau khi đã bày tỏ sự ăn năn sâu sắc vì tội lỗi đã qua, và đổi mới sự hiến dâng chính mình cho Đức Chúa Trời, ông cầu xin những dấu hiệu mới về ân huệ của Chúa, để rồi, như kết quả tự nhiên của điều sẽ được ban cho ở một phía, và được cảm nhận ở phía kia, Chúa có thể nhận lấy và hài lòng với các của lễ công chính, với những của lễ thiêu toàn phần sẽ được đặt lên bàn thờ của Ngài. Trong những của lễ được khơi dậy như thế, và được dâng như thế, liệu có phải không có sự sống hay sao? Liệu sự phục vụ ấy có thể được gọi một cách thích đáng là một sự phục vụ chết hay sao? Chắc chắn là không; chính linh hồn của người dâng đã bừng cháy với tình yêu và lòng biết ơn đối với Đức Chúa Trời, và một tinh thần sống động đã làm cho các cử động của nó trở nên sinh động, không kém gì việc nó phải diễn đạt chính mình bằng những nạn nhân bị giết đặt và thiêu trên bàn thờ.

Vì vậy, chúng ta không nghi ngờ chút nào rằng ở đây cũng vậy, điều trực tiếp và nổi bật trong lời mô tả của sứ đồ là một sự tương đồng, chứ không phải một sự đối lập. Mục đích của ông là chỉ ra cách những người được dự phần ân điển và sự thương xót phong phú của Đức Chúa Trời dưới Phúc Âm có thể và nên bày tỏ một sự đồng ý thực chất với sự phục vụ của của lễ thiêu, vốn thường được dâng bởi những người đã nhận được những dấu hiệu đặc biệt về sự tốt lành của Chúa. Họ nên dâng cho Đức Chúa Trời thân thể mình — tức là các năng lực và sức lực tích cực của bản tính mình (vì chính qua thân thể mà các năng lực ấy đi vào hoạt động) — dâng những điều ấy làm của lễ, sống, thánh, đẹp lòng — một sự hiến dâng thật sự, tràn đầy sự sống và sự trong sạch, và vì lý do ấy mà đẹp lòng Đức Chúa Trời. Cũng vì lý do ấy mà nó là một λογίκη λατρεία, một sự thờ phượng phải lẽ — tuy nhiên, không phải theo nghĩa hợp lý, đối lập với một sự phục vụ phi lý trước kia; mà theo nghĩa thuộc linh, — một sự thờ phượng phải lẽ hay thuộc linh, trong đó linh hồn và lương tâm được vận dụng, và do đó đối lập với điều chỉ đơn thuần là σωματική, thuộc thân thể hay bên ngoài. Trong không phần nào của lời mô tả có một sự đối lập được đánh dấu một cách đúng đắn giữa sự phục vụ của Cơ Đốc nhân và sự phục vụ của người Do Thái; vì, trong sự phục vụ của người Do Thái cũng vậy, khi được thực hiện đúng đắn, cũng có những yếu tố thuộc linh giống như trong sự phục vụ của Cơ Đốc nhân; ở đó cũng vậy, linh hồn và lương tâm đều tham dự; sự phục vụ là một sự phục vụ của sự sống và sự thánh khiết, về phía người thờ phượng, và về phía Đức Chúa Trời được đội mão bằng sự chấp nhận. Tuy nhiên, không nghi ngờ gì, một điểm khác biệt vẫn được hàm ý, dù không được diễn đạt một cách rõ ràng và theo hình thức; — nó được hàm ý ngay trong sự nổi bật dành cho các yếu tố thuộc linh của sự phục vụ được đòi hỏi, được trình bày tách biệt khỏi bất cứ sự đi kèm bên ngoài hay nghi lễ bên ngoài nào. Vì trong sự phục vụ Cựu Ước có quá nhiều điều thuộc về bên ngoài, nên tự nhiên nó có xu hướng lôi kéo tâm trí, ở một mức độ nào đó, khỏi phần sâu kín và sống động hơn; tâm trí có thể, và chắc chắn đã quá thường xuyên, xem của lễ như một điều gì tách biệt khỏi chính mình — một việc được làm cho mình, hơn là bởi mình và cùng với mình: — Trong khi nay, sự cám dỗ hướng đến một tính bên ngoài vô hồn đã bị loại bỏ phần lớn, sự phục vụ mang bản chất cá nhân và thuộc linh một cách nghiêm ngặt, bắt nguồn từ ý thức đúng đắn của linh hồn về ân điển và phước hạnh, và thể hiện trong sự vâng phục tự nguyện của các chi thể của thân thể, như những khí cụ của sự công chính cho Đức Chúa Trời.

Bây giờ, từ những thí dụ và minh họa này, có thể suy ra một cách rõ ràng một quy tắc giải thích hai mặt đối với những phần Tân Ước trình bày các điều thuộc linh bằng ngôn ngữ mượn từ các mối quan hệ và nghi lễ của Cựu Ước. Quy tắc là, trong những đoạn trình bày một cách rõ ràng và theo hình thức sự khác biệt giữa các điều của Tân Ước và Cựu Ước, chính sự khác biệt này phải được làm nổi bật trong lời giải thích của chúng ta, nhưng cũng không được bỏ qua việc hướng sự chú ý đến sự đồng ý căn bản nằm bên dưới sự khác nhau bề ngoài; — trong khi, mặt khác, trong những đoạn chỉ đơn giản trình bày các điều của Cơ Đốc nhân dưới hình thức và diện mạo của những điều thuộc về Giao Ước Cũ, thì sự tương ứng hay đồng ý mới là điều nên được nhấn mạnh chủ yếu. Trong trường hợp ấy, Cựu Ước nên được trình bày như một hình ảnh sống động hay một sự biểu hiện rõ ràng của Tân Ước — dù là một sự biểu hiện trong một lãnh vực thấp kém hơn, và với những kết quả tương đối không đầy đủ. Trong trường hợp trước, mục đích của chúng ta nên là triển khai một sự khác biệt rõ rệt và hiển nhiên với một sự đồng ý thực chất nằm bên dưới; trong trường hợp còn lại, triển khai một sự đồng ý thực chất, dù đi kèm với những khác biệt về hình thức và bề ngoài — những khác biệt vốn tất yếu thấm nhuần các mối quan hệ của một trạng thái thấp kém và chuẩn bị, đối với một trạng thái tối hậu và trường tồn.

3. Nếu bây giờ chúng ta chuyển, trong chốc lát, từ tôn giáo chân thật sang nhiều tôn giáo giả dối của thế giới cổ đại, từ Do Thái giáo sang vô số hình thức của ngoại giáo, chúng ta phải ghi nhận trong Cơ Đốc giáo đối với chúng một mối quan hệ thuộc một loại hoàn toàn khác — một mối quan hệ thuần túy mang tính đối kháng. Vì vậy, các tôn giáo ngoại giáo thời cổ đại không có ảnh hưởng trực tiếp hay tích cực nào trong việc định hình ngôn ngữ của Tân Ước, và truyền những sắc thái ý nghĩa đặc biệt cho các cách diễn đạt của nó. Tuy nhiên, chủ đề này không nên bị bỏ qua hoàn toàn. Vì, dù sự liên hệ với các lối suy nghĩ và hình thức diễn đạt của ngoại giáo chủ yếu mang tính tiêu cực, nhưng ngay cả điều ấy cũng có tính giáo huấn; vì nó cho thấy Cơ Đốc giáo đã vận hành trong một lãnh vực khác biệt biết bao, và đã bao gồm những yếu tố khác biệt biết bao so với những yếu tố mà ngoại giáo được cấu thành từ đó. Giữa sự tự do mà Cơ Đốc giáo đã tiến hành để lan truyền chính mình trong thế giới, và sự thích ứng của nó với các lối suy nghĩ và hình thức diễn đạt đang được dùng phổ biến, nó vẫn biểu lộ một sự dè dặt cẩn thận đối với mọi điều mang hơi hướng ngoại giáo; nó tránh dùng những thuật ngữ đã trở nên gắn liền với sự thờ phượng giả dối, hay đã thấm đẫm những quan niệm sai lầm, của thế giới ngoại giáo.

Chẳng hạn, trong chừng mực ngôn ngữ của Tân Ước có liên hệ đến các tập tục dâng của lễ, nó mượn các thuật ngữ mình dùng từ Cựu Ước, hoặc chỉ dùng những thuật ngữ chung cho Bản Bảy Mươi và các tác phẩm của các tác giả Hy Lạp. Nó tránh dùng những cách diễn đạt như, dù có ý nghĩa tương tự, đã gắn liền với các tập tục khiến chúng gợi lên những ô uế của sự thờ hình tượng. Thuộc loại mô tả này là περικάθαρμα và περίψημα, cả hai đều mang, trong các từ điển cổ, ý nghĩa chuộc mạng hay của lễ — các từ tương đương được đưa ra là ἀντίλυτρον, ἀντίψυχον. Bản Bảy Mươi cũng vậy, tại Châm Ngôn 21:18, có περικάθαρμα δικαίου ἄνομος, kẻ ác là giá chuộc thay cho người công chính. Nhưng vì các từ này có được ý nghĩa ấy từ tập tục kinh khủng là hiến tế những tội phạm và những kẻ vô giá trị để đền tội cho quốc gia trong thời tai họa công cộng, nên chúng không bao giờ được dùng trong Tân Ước với ý nghĩa liên quan đến sự thờ phượng tôn giáo. Tập tục này thịnh hành đặc biệt tại A-thên, nơi những người thuộc hạng vô giá trị thường được giữ sẵn để phòng khi xảy ra dịch bệnh hay tai họa công cộng nào, rồi bị ném xuống biển, với niềm tin rằng họ sẽ xóa sạch tội lỗi của quốc gia. Những người như thế được gọi là καθάρματα, περιψήματα, và các danh xưng khác có ý nghĩa tương tự. Các thuật ngữ này chỉ được dùng một lần trong Tân Ước: đó là bởi sứ đồ Phao-lô, khi nói, trong I Cô-rinh-tô 4:13, về những sự sỉ nhục ông đã nhận; nhưng đó là theo nghĩa gốc là đồ quét dọn, đồ cặn bã, hay đồ dơ bẩn, những phần hèn mạt nhất của xã hội.

Thuật ngữ chung chỉ các bàn thờ mà người ngoại giáo dâng nạn nhân của mình trên đó, có thể đã được cho là ít gây khó chịu hơn đối với các cách dùng của Cơ Đốc nhân. Thuật ngữ này là βωμός; tuy nhiên nó chỉ xuất hiện một lần trong toàn bộ Tân Ước; và trong dịp duy nhất ấy nó được dùng, không phải về một bàn thờ Do Thái, hay bất cứ điều gì tương ứng với nó trong thời Cơ Đốc, mà về bàn thờ ngoại giáo, với dòng chữ khắc dâng cho Đấng Chưa Biết, mà Phao-lô đã tìm thấy tại A-thên. Thuật ngữ được dùng một cách đồng nhất trong Tân Ước, dù theo nghĩa đen hay nghĩa bóng, là θυσιαστήριον: — một bằng chứng về sự cẩn thận mà các tác giả thánh đã tìm cách giữ tôn giáo chân thật tránh xa mọi tiếp xúc, ngay cả về danh xưng, với sự thờ hình tượng.

Trong việc dùng δαίμων, và các từ phái sinh của nó, chúng ta cũng thấy một thí dụ tương tự về sự khôn ngoan và tính thích đáng mà lời nói của các tác giả thánh đã được hướng dẫn. Từ này đã trở nên đan xen hoàn toàn với các ý tưởng và sự thờ phượng của ngoại giáo; và vì cả điều ác lẫn điều thiện — các thần dữ và ác độc, không kém gì các thần nhân từ và tốt lành, đều được bao gồm trong các tôn giáo đa thần giáo, nên từ δαίμων cũng mở rộng như nhau cho cả hai. Về mặt ấy, nó là một từ có ý nghĩa trung lập. Toàn bộ tôn giáo của người Hy Lạp và người La Mã có thể được gọi, và quả thật đã được gọi một cách quen thuộc, là sự thờ phượng ma quỷ, δεισιδαιμονία. Vì vậy, việc một người được nói đến như là δεισιδαιμονεστέρος không thể được xem là một lời sỉ nhục, mà đúng hơn có thể được xem là một vinh dự; nó chỉ đơn thuần đánh dấu người ấy là đặc biệt chuyên tâm thờ phượng các thần. Và khi Phao-lô, tại A-rê-ô-ba, áp dụng danh xưng ấy, lúc bắt đầu bài diễn thuyết của mình, cho người A-thên, suy ra quyền được mang danh xưng ấy của họ từ những gì ông đã quan sát về các bàn thờ của họ, thì không còn nghi ngờ gì rằng ông không hề muốn chỉ ra điều gì có thể gây khó chịu cho họ. Ông chỉ muốn diễn đạt sự kiện rằng họ, theo chính ý nghĩa của họ về vấn đề, là một dân tộc rất mộ đạo. Và chắc chắn đó là một cách chuyển hướng có phần không hay được dành cho phần mở đầu của bài diễn văn của sứ đồ này, trong bản dịch được phép sử dụng, khi ông bị làm cho nói rằng ông nhận thấy “họ trong mọi sự đều quá mê tín.” Nếu đó đã là ý nghĩa tự nhiên của ngôn ngữ ông dùng, thì sứ đồ hẳn đã phạm lỗi tạo ra thành kiến chống lại chính mình ngay từ đầu — một lỗi mà chúng ta có thể chắc chắn ông đã không phạm vào bất cứ lúc nào, và ít nhất là trong bài diễn văn mà, xét về mặt nghệ thuật, là hoàn hảo nhất trong tất cả các bài diễn văn đã được ghi lại của ông. Còn có một thí dụ khác về cách dùng tương tự của từ này — dù trong trường hợp này thực sự bị dùng sai — trong Công Vụ 25:19, nơi Phê-tu nói về vụ án của Phao-lô với A-gríp-pa, rằng nó liên quan đến những vấn đề περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας; lẽ ra nó nên được dịch là “về tôn giáo riêng của họ,” để cho ấn tượng đúng đắn về điều Phê-tu thực sự muốn nói; vì, khi nói như Phê-tu đã nói với A-gríp-pa, một người xưng mình theo Do Thái giáo, ông không bao giờ có thể có ý định bêu xấu sự thờ phượng mà vua và đồng bào của vua dâng lên như một sự mê tín, theo nghĩa chúng ta hiểu từ này. Tuy nhiên, đó là một từ sai khi áp dụng cho tôn giáo của một người Do Thái, và khi dùng nó, Phê-tu đã nói từ một quan điểm thuần túy ngoại giáo. Tôn giáo Do Thái là một θεοσεβεία, một sự kính sợ và thờ phượng Đức Chúa Trời với lòng tôn kính, chứ không phải một δεισιδαιμονία, một sự tôn kính tôn giáo dành cho các thần linh. Theo nghĩa Do Thái, sự thờ phượng các ma quỷ chính là sự thờ phượng ma vương — sự thờ hình tượng ghê tởm. Và do đó δαιμονία là thuật ngữ chung được dùng để chỉ các quyền lực ác độc, vốn đã thường xuyên chiếm giữ thân thể và linh hồn của con người trong thời đại Phúc Âm. Cũng do đó, thuật ngữ εὐδαιμονία, vốn xuất hiện rất thường xuyên trong các tác giả ngoại giáo để diễn đạt hạnh phúc và thịnh vượng của con người, không bao giờ — vì nó chỉ sự thịnh vượng như món quà của các thần linh — được dùng tương tự trong Tân Ước. Thậm chí không một lần nào nó được dùng ở đó để diễn đạt, theo bất cứ cách nào, phước hạnh mà dân sự của Đức Chúa Trời được hưởng.

Những thí dụ này có thể đủ dùng, vì chủ đề mà chúng được đưa ra để minh họa mang tính tiêu cực trong ảnh hưởng của nó đối với việc giải thích Kinh Thánh, hơn là mang tính mô tả tích cực. Chúng là những dấu hiệu, in đậm trên ngôn ngữ của Tân Ước, cho thấy tôn giáo của Phúc Âm không có mối liên hệ đúng đắn nào với tôn giáo ngoại giáo, và chuyển tải một sự phản đối thầm lặng chống lại mọi ô uế của sự thờ hình tượng.

MỤC THỨ BẢY

MỐI QUAN HỆ GIỮA CỰU ƯỚC VÀ TÂN ƯỚC TRONG CÁC THỜI KỲ CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI ĐƯỢC XÁC ĐỊNH CÁCH CHÍNH XÁC HƠN, VỚI MỤC ĐÍCH NGĂN NGỪA NHỮNG CÁCH GIẢI THÍCH SAI LẦM HOẶC PHIẾN DIỆN VỀ NHỮNG PHẦN KINH TÂN ƯỚC NÓI ĐẾN MỐI QUAN HỆ ẤY

Để đặt nền tảng một cách vững chắc hơn cho một số hướng dẫn đã đưa ra trong mục trước, và để cung cấp, trong chừng mực có thể làm được trong một phạm vi nhỏ, một manh mối dẫn đến con đường đúng đắn trong việc xử lý những đoạn nói về mối quan hệ lẫn nhau giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo, dường như nên làm, trước khi bước vào một chủ đề mới, dành một ít chỗ cho việc xem xét thêm những mối quan hệ này. Chúng ta làm điều này đặc biệt hơn vì mục đích đề phòng một lỗi lầm hai mặt, vốn liên tục tái xuất, dưới khía cạnh này hay khía cạnh kia, nơi những người chưa đạt được những quan điểm chính xác về mối liên hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời: — lỗi lầm hoặc là gán quá nhiều yếu tố thuộc xác thịt cho Do Thái giáo, hoặc là áp đặt quá nhiều yếu tố Do Thái giáo lên Cơ Đốc giáo. Đây là hai thái cực đối lập, mà một số khuynh hướng khác nhau trong Cơ Đốc giáo luôn dễ sa vào. Cả hai đều bắt đầu phát triển từ thời kỳ đầu. Khuynh hướng Do Thái hóa xuất hiện trước một cách tự nhiên, vì chính từ Do Thái giáo mà Cơ Đốc giáo đã nảy sinh; và khi chuyển từ tôn giáo này sang tôn giáo kia, nhiều người thấy khó nhận thức được mức độ của sự thay đổi mà công việc của Đấng Christ đã đem lại — họ bám víu vào điều tạm thời trong Cựu Ước, ngay cả sau khi nó đã bị thay thế bằng điều cao hơn và tốt hơn; giống như những người, theo hình ảnh so sánh của Chúa chúng ta, đã quen với rượu cũ, và không thể ngay lập tức thưởng thức rượu mới — mặc dù trong trường hợp này rượu mới lại tốt hơn. Việc khuynh hướng Do Thái hóa này xuất hiện sớm như vậy là do sự quan phòng — tại Giê-ru-sa-lem, tại An-ti-ốt, trong các Hội Thánh tại Ga-la-ti, và ở những nơi khác — vì nó bắt buộc các sứ đồ ngay từ đầu phải đối diện với nó. Trong nhiều phần khác nhau của Tân Ước, chúng ta có lời tuyên bố chính thức của họ về vấn đề này, và sự lên án của họ đối với lỗi lầm mà nó hàm chứa. Các Thư gửi người Ga-la-ti, gửi người Cô-lô-se, và gửi người Hê-bơ-rơ, xét theo quan điểm này, đặc biệt quan trọng; vì chúng cho thấy một cách thuyết phục rằng các hình thức bên ngoài của sự thờ phượng cổ xưa, đền thờ hữu hình của nó, chức tế lễ A-rôn, các của lễ thuộc xác thịt, các lễ hội định kỳ, và các lễ tẩy rửa thân thể, không còn ràng buộc lương tâm nữa, và nếu được duy trì, tự nhiên sẽ dẫn đến việc làm cho Phúc Âm trở nên thuộc xác thịt. Người ta có thể đã nghĩ rằng những nỗ lực của các sứ đồ và những lời tuyên bố rõ ràng này hẳn đã đủ để ngăn chặn điều ác, và ngăn ngừa sự tái diễn của nó trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng thực tế hoàn toàn không phải như vậy. Với một số sửa đổi không thiết yếu, lỗi lầm cũ đã tái xuất, đem theo một loạt hình thức và nghi lễ, các lễ thanh tẩy và của lễ, các ngày lễ và lễ trọng thể, vốn chỉ khác về tên gọi so với những điều của Chế Độ Cũ; và một chức tế lễ Cơ Đốc đã tự thiết lập như một phần thiết yếu trong hiến chế của Hội Thánh, mà đặc điểm tiêu biểu nhất là nó có thể truy nguyên qua từng mắt xích liên tiếp lên tới Đấng Christ quyền năng và thẩm quyền được thừa hưởng của mình, đúng như chức tế lễ cổ xưa phải chứng tỏ dòng dõi gia phả của mình từ dòng dõi của A-rôn. Và kết quả là, mặc dù đã có sự phản đối mạnh mẽ và lặp lại nhiều lần được ghi trong Kinh Tân Ước chống lại những thể chế và thực hành như vậy, vì chúng trái với tinh thần của Phúc Âm, trong phần mà một thời đã tạo thành gần như toàn bộ, và nay vẫn tạo thành phần lớn nhất của Cơ Đốc giáo, các thời kỳ và mùa lễ thánh, các bàn thờ và của lễ, các lễ thanh tẩy bên ngoài và một chức tế lễ chính thức, đều có vị trí được công nhận của chúng hiện nay, chẳng khác mấy so với trong Y-sơ-ra-ên cổ đại. Đến mức đáng buồn như thế, Cơ Đốc giáo đã bị Do Thái hóa.

Tuy nhiên, khuynh hướng hoàn toàn đối lập cũng bắt đầu tự biểu lộ từ thời kỳ đầu, và vẫn tiếp tục như vậy cho đến nay, dù nó đã không tỏ ra mạnh mẽ hay phổ biến gần bằng khuynh hướng kia. Tinh thần Ngộ đạo, vốn vừa mới bắt đầu xuất hiện trong Hội Thánh Cơ Đốc vào cuối thời kỳ các sứ đồ, là đại diện đầu tiên của thái cực này. Trong những chuyến bay tự cao và phi vật chất của mình, thuyết Ngộ đạo tìm cách bay cao hơn Cơ Đốc giáo — trở nên thuộc linh hơn cả tính thuộc linh của Cơ Đốc giáo; và nâng ít nhất những tín hữu trầm tư và cao siêu hơn của Phúc Âm lên thành một loại ưu việt giống như Đức Chúa Trời đối với mọi điều bên ngoài và vật chất. Tuy nhiên, trong nỗ lực vô ích này, nó chỉ làm hư hỏng Cơ Đốc giáo, bằng cách hạ thấp hoặc phủ nhận những sự kiện lịch sử lớn lao mà Cơ Đốc giáo dựa trên đó, và bước vào những suy đoán vô ích về các điều trên trời. Cùng với khuynh hướng này, và như một hệ quả tự nhiên của nó, nó tìm cách cắt đứt sợi dây liên kết giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo — cho rằng Cơ Đốc giáo quả thật là từ Đức Chúa Trời, nhưng Do Thái giáo thì không, vì các lễ nghi thuộc xác thịt và các sự đi kèm vật chất mà nó gắn liền; vì vậy Do Thái giáo được gán cho tác động của một thần ác, hoặc ít nhất, một thần thấp kém hơn. Trong hình thức phản Kinh Thánh này, thuyết Ngộ đạo dĩ nhiên đã bị Hội Thánh khước từ; những quan điểm và kết luận đặc biệt của nó đã bị mọi tín hữu lên án phổ biến. Nhưng tinh thần Ngộ đạo đã len lỏi qua nhiều lối vào trong Hội Thánh; và trong trường hợp của một số giáo phụ — đặc biệt hơn cả là Cơ-lê-măng tại A-lịch-sơn và Ô-ri-gien — nó đã dẫn họ đến việc vạch ra sự phân biệt giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo một cách quá rộng, và tìm kiếm sự dạy dỗ chứa đựng trong các lễ nghi của Cựu Ước, không phải trong ý định trực tiếp hay ý nghĩa biểu tượng của chúng, mà trong một cách giải thích theo nghĩa bóng hoàn toàn kỳ quái và tùy tiện. Suy luận tự nhiên từ cách họ đối xử với nghi lễ và sự thờ phượng Cựu Ước là, xét tự nó, trong thực tại hiển nhiên và lịch sử của nó, nghi lễ ấy quá thuộc xác thịt để có nhiều điểm chung với Cơ Đốc giáo. Bây giờ, dĩ nhiên, các mối quan hệ của thời ấy không còn tồn tại nữa; men mà khi ấy đã hoạt động với ảnh hưởng ngấm ngầm và làm hư hỏng, khó có thể nói là vẫn hoạt động theo cùng một cách như khi ấy. Và tuy nhiên, đã từng có, và vẫn còn có, một số bộ phận của Hội Thánh Cơ Đốc, và những cá nhân đặc biệt trong hầu như mọi bộ phận, mà trong họ khuynh hướng quá thuộc linh hóa (nếu chúng ta có thể diễn đạt như vậy) trong Cơ Đốc giáo, và, như một hệ quả tự nhiên, khuynh hướng làm cho Do Thái giáo trở nên thuộc xác thịt, vẫn không ngừng biểu lộ chính mình bằng cách nào đó.

Những tác giả thuộc cộng đồng Báp-tít chịu một số cám dỗ phải chiều theo khuynh hướng này, và không ít lần họ đã làm như vậy. Lấy làm thí dụ đoạn sau đây, trong một tác phẩm bình giải của một thành viên đáng kính vừa qua đời thuộc cộng đồng ấy: “Y-sơ-ra-ên là một dân cứng cổ và phản nghịch; luật pháp của họ được viết trên các bảng đá, và được thi hành bằng các hình phạt thuộc về thời gian; kẻ nào khinh dể luật pháp của Môi-se thì chết không thương xót. Nhưng mọi môn đồ của Đấng Christ đều được Đức Chúa Trời dạy dỗ; họ là phép cắt bì của Đấng Christ; họ thờ phượng Đức Chúa Trời trong Thánh Linh; luật pháp của Ngài được viết trên các bảng thịt của tấm lòng.” Nếu có bất cứ tính thích đáng nào trong sự đối lập này, thì hẳn phải là Y-sơ-ra-ên, với tư cách như vậy, là một dân thuộc xác thịt và không tin kính, nhưng vẫn không kém phần được hưởng các lễ nghi của Đức Chúa Trời, thậm chí các lễ nghi ấy chính là dành cho một dân như thế; trong khi Hội Thánh của Tân Ước, cả về dân sự lẫn về các lễ nghi của nó, đều thuộc linh và thánh khiết một cách nghiêm ngặt. Do đó, kết luận, xét về người Y-sơ-ra-ên, như tác giả đã trình bày một cách rõ ràng (tr. 193,) là, các đặc quyền của họ đều thuộc xác thịt, mối quan hệ họ đứng trong đó với Đức Chúa Trời là thuộc xác thịt, và mọi điều đúng đắn phát sinh từ đó đều thuộc xác thịt và thuộc về thời gian; và giao ước mà họ được đặt dưới đó đã đạt được mục đích của nó, nếu chỉ nó bảo tồn một dân thờ phượng được tách biệt một cách hữu hình khỏi các dân ngoại thờ hình tượng. Tương tự, một tác giả khác, thuộc cùng cộng đồng ấy, nói về phép cắt bì (và dĩ nhiên, ông cũng có thể nói như thế về bất cứ lễ nghi Do Thái nào khác,) rằng nó “hoàn toàn không liên quan đến tính cách, hạnh kiểm, hay đức tin cá nhân,” rằng giao ước mà nó là dấu hiệu “chỉ bao gồm các phước hạnh thuộc về thời gian;” và rằng “nghi lễ được thiết lập để phân biệt người Do Thái với các dân tộc khác, và để tỏ quyền của họ đối với đất Ca-na-an:” — tất cả chỉ đơn thuần là bên ngoài và thuộc xác thịt. Một tác giả khác nữa — và là người thuộc một trường phái hoàn toàn khác, một mục sư của Hội Thánh Anh — trong một tác phẩm gần đây, đưa ra về căn bản cùng những quan điểm ấy về dân sự và các lễ nghi của Y-sơ-ra-ên; ông làm như vậy, hơn nữa, với giọng điệu quả quyết nhất, như thể không thể có nghi ngờ hợp lý nào về vấn đề này — như thể, khi công bố điều ấy, ông có quyền đòi hỏi sự đồng ý của toàn thể thế giới Cơ Đốc: “Giao Ước Cũ (ông nói) hoàn toàn không liên quan gì đến sự sống đời đời, ngoại trừ theo cách loại hình hay gợi ý; nó hoàn toàn không liên quan gì đến bất cứ ai, ngoại trừ dân tộc Y-sơ-ra-ên; và hoàn toàn không liên quan gì đến bất cứ cá nhân nào trong dân tộc ấy. Nó được lập với dân tộc một cách tập thể (như thể dân tộc tập thể lại không gồm một tập hợp các cá nhân!) và hoàn toàn thuộc về thời gian. Đức Chúa Trời đã hứa ban đất Ca-na-an cho dân tộc Y-sơ-ra-ên; nhưng chỉ trong thời gian dân tộc một cách tập thể nhìn nhận Giê-hô-va là Đức Chúa Trời duy nhất.”2 Và hơn nữa, xét về bản chất của sự thánh khiết mà giao ước nhắm đến, ông nói rằng “nó hoàn toàn không liên quan đến sự công chính cá nhân. Mặc dù có bất cứ tội lỗi nào trừ việc vi phạm giao ước của cả dân tộc, Y-sơ-ra-ên vẫn là dân tộc thánh.” Và ông thêm: “Chính ý nghĩa hiển nhiên này về sự thánh khiết của Giao Ước Cũ luôn bị bỏ qua, và những lỗi lầm thuộc loại hủy hoại nhất đã được gây ra.”

Những trích dẫn thuộc loại tương tự có thể được đưa ra rất dồi dào, nhưng những trích dẫn đã đưa ra có thể đủ dùng. Chúng cho thấy một cách đầy đủ những quan niệm thô sơ và chưa được suy nghĩ thấu đáo vẫn còn thịnh hành nơi những người, dù được thông tin đầy đủ về các mặt khác, và giữ các quan điểm Phúc Âm, về bản chất của Chế Độ Cũ, và vị trí thật sự của dân sự Đức Chúa Trời dưới chế độ ấy. Trên giả thuyết của những quan điểm như vậy, có một số câu hỏi tự nhiên gợi lên trong tâm trí người ta, và dường như không thể đưa ra một câu trả lời thỏa đáng cho chúng. Phép cắt bì, và các lễ nghi khác của Cựu Ước, (người ta cho là) hoàn toàn thuộc xác thịt, và không liên quan đến sự thánh khiết cá nhân — vậy thì làm sao Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng, khi chỉ đơn thuần đứng dưới một giao ước với những lễ nghi như vậy, lại có thể bị quở trách và trừng phạt vì đã lằm bằm chống lại Đức Chúa Trời, và vì thiếu đức tin nơi các lời hứa của Đức Chúa Trời — những hành vi thuộc linh — những hành vi do dân chúng phạm phải, trong khi họ vẫn một cách tập thể nhìn nhận Đức Chúa Trời — và cả những hành vi lẫn những hình phạt đều mang tính cá nhân đến nỗi hai cá nhân (Giô-suê và Ca-lép) đã đứng tách khỏi những người còn lại trong tội lỗi, cũng được miễn khỏi chúng trong sự phán xét? Làm sao điều đó có thể hòa hợp với quan niệm về một Đức Chúa Trời vốn thánh khiết và thuộc linh, khi Ngài đã áp đặt những sự phục vụ thuần túy thuộc xác thịt như vậy trên dân sự Ngài, với những lời hứa ban phước nếu thực hiện, và những lời đe dọa tai họa nếu bị bỏ qua và khinh dể? Làm sao Ngài có thể trình bày đó là mục đích Ngài nhắm đến khi thiết lập một giao ước như vậy, rằng Ngài có thể có một dòng dõi tin kính? (Ê-sai 6:13; Ma-la-chi 2:15.) Làm sao có thể tồn tại giữa lòng Y-sơ-ra-ên một dòng dõi như vậy — một dòng dõi sở hữu các yếu tố của sự thánh khiết thật sự? Các thành viên của nó từ đâu mà có? Họ đã được sinh ra như thế nào? Có phải hoàn toàn tách biệt khỏi các lễ nghi hay không? Trong trường hợp ấy, chẳng phải sự tồn tại của họ hẳn đã là một điều bất thường, một phép lạ được thực hiện bởi quyền năng Đức Chúa Trời mà không có sự can thiệp của các phương tiện thích hợp hay sao? Và những cá nhân tin kính hơn trong dòng dõi ấy, như Đa-vít, và những người đã hành động cùng với ông, làm sao họ có thể khao khát, và vui mừng trong việc chờ đợi các lễ nghi vốn hoàn toàn thuộc xác thịt, và không có bất cứ sự thích ứng nào với một khẩu vị thuộc linh? Đối với những câu hỏi như vậy, không thể đưa ra câu trả lời thỏa đáng nào, trên giả định rằng các lễ nghi Cựu Ước là những gì những người ấy muốn trình bày. Chúng ta không biết cách nào mà một dòng dõi thuộc linh có thể được trông đợi, trong bất cứ thời đại nào, đi vào hiện hữu, và tìm thấy sự sống cho linh hồn mình, bằng cách nào khác ngoài qua các lễ nghi mà Đức Chúa Trời vui lòng chỉ định; và Đức Chúa Trời có thể chỉ định các lễ nghi hoàn toàn thuộc xác thịt như thế nào, hoặc nếu đã chỉ định, sự sống và sự nuôi dưỡng thuộc linh có thể bắt nguồn từ chúng như thế nào, là một điều huyền nhiệm dường như không thể giải thích được trên bất cứ căn cứ nào của lý trí hay Kinh Thánh.

Không đi quá chi tiết vào chủ đề này, có một vài nguyên tắc hàng đầu có thể được đặt ra về nó, đủ để, nếu được hiểu rõ, và được giữ đúng trong tầm nhìn, bảo vệ chúng ta khỏi bất cứ lỗi lầm nghiêm trọng nào về cả hai phía.

1. Trước hết, phải giữ vững, như một nguyên tắc căn bản, rằng bất cứ sự khác biệt nào có thể tồn tại giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, xét về các sự phục vụ và hình thức quản trị tương ứng của chúng, vẫn phải có một sự đồng ý thiết yếu giữa chúng ở tận đáy — một sự đồng nhất thiết yếu trong tính cách và tinh thần bao trùm của chúng. Chúng ta nói, hẳn phải như vậy; trong trường hợp này có một sự cần thiết thuộc về Đức Chúa Trời, bắt nguồn từ bản tính của Đấng là Tác Giả của cả hai giao ước, và là Đấng tự tỏ mình là “Giê-hô-va không hề thay đổi.” Không thay đổi trong chính bản tính của Ngài, Ngài cũng phải như vậy trong các nguyên tắc cai trị của Ngài giữa loài người, không kém gì trong các thuộc tính cá nhân của bản thể Ngài. Những kẻ thù của đức tin trong mọi thời đại đã hiểu rõ điều này; và do đó, từ những người Ma-ni giáo thời xưa đến những kẻ vô tín và các tác giả duy lý thời nay, họ luôn tìm cách lật đổ các nền tảng của chân lý thuộc về Đức Chúa Trời bằng cách đối chọi một phần Kinh Thánh này với một phần Kinh Thánh khác — phơi bày những gì họ cho là các sự mâu thuẫn giữa những điều đã được thiết lập trong Cựu Ước, và những điều được dạy trong Tân Ước; hoặc, qua những khiếm khuyết và bất chính được cho là có trong phần này, nhắm một đòn vào thẩm quyền của phần kia. Nếu họ đã thành công trong những nỗ lực như vậy, mục đích của họ đã đạt được; vì Kinh Thánh không còn có thể được bênh vực như sản phẩm thật sự và sự mặc khải có thẩm quyền của một Đức Chúa Trời không thay đổi.

Thật vậy, như chỉ cần nhìn thoáng qua cũng thấy, tôn giáo của Cựu Ước hướng đến con người bề ngoài một cách trực tiếp hơn, trong khi tôn giáo của Tân Ước hướng đến con người bề trong nhiều hơn. Vào thời xưa, công việc của tôn giáo—nếu có thể nói như vậy—được thực hiện dưới hình thức và diện mạo của những gì thuộc về các mối quan hệ hữu hình và trần thế: các nghi lễ và sự thờ phượng của nó trước hết hướng về một nơi thánh trần thế, một cơ nghiệp trần gian và một đời sống hiện tại—trong những điều ấy bày tỏ bóng dáng hay hình ảnh cảm nhận được của những gì liên quan đến các vấn đề của một thế giới vô hình, và một sự tồn tại đời đời. Tuy nhiên, chúng đã trình bày một bóng dáng như vậy của các thực tại cao hơn; và đã làm điều đó, không phải như một phần tình cờ và phụ thuộc, mà như một phần thiết yếu trong ý định của chúng; và không phải chỉ cho một số người, mà cho mọi người thờ phượng. Qua những gì bên ngoài và thuộc thể xác, Đức Chúa Trời liên tục phán với họ về những gì bên trong và thuộc linh. Dưới lớp vỏ bên ngoài, và cùng với nó, Ngài đã truyền đạt cho tất cả những ai sẵn lòng tiếp nhận, cốt lõi của chân lý và sự thánh khiết thiêng liêng;—đến nỗi cùng một mô tả, xét về bản chất, sẽ dùng được cùng lúc cho người Y-sơ-ra-ên chân thật và cho Cơ Đốc nhân chân chính. Như trong lời mô tả của Sứ đồ Phao-lô: “Người Do Thái thật là người Do Thái bề trong, và phép cắt bì thật là phép cắt bì của tấm lòng, trong Thánh Linh chứ không theo chữ viết; người ấy được khen ngợi chẳng phải bởi loài người (chỉ là kẻ quan sát bề ngoài,) mà bởi Đức Chúa Trời (Đấng trực tiếp nhìn vào tấm lòng.”)

Chúng ta thấy chân lý về phương diện này được Augustinô nhận thức rõ ràng, và được diễn đạt chính xác trong các tác phẩm ông viết chống lại phái Manichean và những kẻ lầm lạc khác thời bấy giờ. Khi nhắc đến, trong tác phẩm chống Faustus (Quyển xii, 3,) những gì sứ đồ nói, trong Rô-ma 3 và 9, về lợi thế mà người Do Thái có được khi đã nhận các lời phán của Đức Chúa Trời và các giao ước, ông hỏi: “Tại sao ông lại nói rằng các giao ước thuộc về họ, nếu không phải vì Giao Ước Cũ đã được ban cho họ, và Giao Ước Mới đã được hình bóng hóa trong Giao Ước Cũ? Những người này, trong sự ngu dại vô tri của mình, vẫn quen lên án thể chế luật pháp, vốn đã được ban cho dân Y-sơ-ra-ên, mà không hiểu thời kỳ của nó, và vì Đức Chúa Trời nay đã đặt chúng ta, không phải dưới luật pháp mà dưới ân điển, cho là tốt lành. Vậy, hãy để họ nhường bước trước thẩm quyền của sứ đồ, là người, khi ca ngợi tình trạng của dân Y-sơ-ra-ên, đã kể trong số các lợi thế của họ rằng sự ban luật pháp thuộc về họ, điều này hẳn không thể là cớ để khen ngợi, nếu tự nó là xấu.” Và một lần nữa, trong một tác phẩm khác, viết chống lại một người đã xuất bản một luận văn chứa nhiều điều mang tính xúc phạm đối với luật pháp và các tiên tri, ông cho thấy sự hòa hợp xuyên suốt và thiết yếu của những điều này với Phúc Âm, ngay cả trong những điểm mà kẻ thù nghịch ấy đã tìm cách trình bày chúng như hoàn toàn đối nghịch nhau. Chẳng hạn, về hình phạt của tội lỗi, ông vừa nhắc đến những giới răn và gương mẫu nào dưới Cựu Ước về một tinh thần tha thứ, vừa đặt song song các hình phạt tạm thời của bên này với các sự báo trả đời đời của bên kia, nhờ đó làm cho thấy rõ rằng “trong cả hai Giao Ước đều như nhau (như ông nói) có một sự nhân từ đáng yêu mến, và một sự nghiêm khắc đáng kính sợ.” Rồi, khi nhắc đến bản chất thấp kém hơn của thời kỳ Cựu Ước, vì nó gắn bó quá nhiều với những sự vật bề ngoài và tạm thời, ông nói: “Tuy nhiên, ngay trong những thời ấy cũng có những người thuộc linh và công chính, mà chữ viết của điều răn không giết chết, nhưng Đức Thánh Linh ban sự giúp đỡ đã làm cho sống lại. Bởi đó, đức tin nơi một Đấng Cứu Rỗi sẽ đến đã ngự trong các tiên tri, là những người đã loan báo trước rằng Ngài sẽ đến; và nay, có nhiều người xác thịt hoặc gây ra các tà giáo vì không hiểu Kinh Thánh, hoặc ngay trong chính Hội Thánh Phổ Thông cũng như những trẻ thơ chỉ có thể nuôi bằng sữa, hoặc, tệ hơn nữa, đang chuẩn bị như trấu để bị đốt trong lửa. Nhưng như Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa duy nhất và chân thật của cả những điều tốt lành tạm thời lẫn đời đời, thì Ngài cũng là Tác Giả của cả hai Giao Ước; bởi vì Giao Ước Mới cũng được hình bóng hóa trong Giao Ước Cũ, như Giao Ước Cũ được bày tỏ trong Giao Ước Mới (quia et Novum in Vetere est figuratum, et Vetus in Novo est revelatum.”)

2. Rất gần gũi với nguyên tắc nền tảng vừa nêu là một nguyên tắc khác, đó là, các lễ nghi của Do Thái giáo đều mang tính biểu tượng, chứ không chỉ đơn thuần là bề ngoài hay là hình bóng. Nếu chúng chỉ đơn thuần là bề ngoài xét về sự thờ phượng mà chúng đòi hỏi, và chỉ là hình bóng xét về giá trị tôn giáo của chúng, thì chúng hẳn đã chẳng hơn gì những bài tập thân thể đối với những người tham gia—những bài tập liên quan đến việc tẩy sạch họ khỏi một sự ô uế chỉ mang tính nghi lễ, và việc bảo tồn một đời sống hiện tại; trong khi đó, thêm vào điều này, một vài người có sự phân biệt vượt trội có thể đã nhận ra qua chúng những điều cao hơn và tốt hơn, mà chúng báo trước cho một thời đại sẽ đến. Đó là tất cả những gì nhiều người tìm thấy trong các lễ nghi của Giao Ước Cũ; và từ đó phát sinh phần lớn sự lẫn lộn và hiểu lầm bao quanh chủ đề này. Một yếu tố quan trọng đã bị bỏ sót—yếu tố biểu tượng, nằm ở giữa hai yếu tố kia, và thật ra tạo thành mối liên kết nối chúng lại với nhau. Khi gọi chúng là biểu tượng, chúng ta muốn nói rằng chúng đã diễn đạt, bằng phương tiện của nghi thức hay hành động bề ngoài, những quan điểm và nguyên tắc tôn giáo nhất định, mà người thờ phượng được trông đợi, khi thực hiện sự thờ phượng, phải nhận biết, và hết lòng đồng thuận. Chính sự nhận biết có ý thức về những quan điểm và nguyên tắc ấy, và sự vận dụng các cảm xúc phát sinh từ chúng, là điều mà sự thờ phượng bề ngoài được chỉ định một cách trực tiếp nhất, và sự đẹp lòng Đức Chúa Trời của nó thật sự hệ tại nơi đó. Không có những điều này, toàn bộ hẳn đã chỉ là một cuộc phô trương giả dối—một hình thức trống rỗng và vô nghĩa. Lấy làm ví dụ các sự rửa thân thể, vốn trong rất nhiều dịp đã được đòi hỏi dưới luật pháp—chúng không được chỉ định chỉ nhằm mục đích loại bỏ sự ô uế của thân thể. Thường khi, như trong trường hợp người phong hủi được phục hồi, việc tẩy sạch khỏi sự đụng chạm đến xác chết, hay khỏi việc rảy nước tẩy uế trên người khác, thậm chí không có vẻ gì là có thứ gì thuộc loại đó cần phải loại bỏ. Việc rửa, trong mọi trường hợp, đã được chỉ định như một biểu tượng tự nhiên và thích hợp về sự thanh sạch cá nhân nơi người thờ phượng, và đã được mọi người thờ phượng nghiêm túc và suy nghĩ thấu đáo hiểu rõ là mang ý nghĩa như vậy. Ngay cả Phi-lát, dù là người ngoại đạo, cũng đã tỏ ra hiểu biểu tượng này, khi lấy nước và rửa tay trước mặt dân chúng, để diễn đạt mạnh mẽ hơn những gì ông có thể làm bằng lời nói về sự từ chối tham dự vào việc kết án Chúa Giê-xu. Và Thi Thiên gia, khi nói về việc “rửa tay mình trong sự vô tội,” và nhà tiên tri, khi kêu gọi những tội nhân nhuộm đỏ thẫm thời bấy giờ hãy “tẩy rửa mình, và làm cho mình sạch,” đã cho thấy rõ ràng ý nghĩa biểu tượng của hành động ấy. Cũng vậy—để nhắc đến lễ nghi khai đầu của toàn bộ loạt lễ nghi—nghi lễ cắt bì, khi được đưa vào mối liên hệ với giao ước thiêng liêng như dấu hiệu và ấn chứng của nó, tuyệt đối không phải chỉ là một dấu hiệu bề ngoài. Mục đích và đối tượng đúng đắn của nó không phải là việc gắn một dấu thân thể lên người Do Thái, và nhờ đó phân biệt người ấy với dân của các nước khác. Nếu chỉ có vậy, nó hẳn đã rất không thích hợp để phục vụ cho mục đích đang xét; vì chắc chắn rằng ít nhất giới thầy tế lễ Ai Cập, nếu không nói là một số tầng lớp cao hơn trong dân chúng, và không ít dân tộc Syro-Arabian, đã thực hành nghi lễ này từ những thời xa xưa nhất. Thật ra, đó là một trong những phong tục mà nguồn gốc của nó đã chìm mất trong thời cổ xa xôi. Nhưng khi được Đức Chúa Trời nhận dùng trong mối liên hệ với giao ước của Ngài như dấu hiệu và ấn chứng thích hợp của nó, thì từ đó nó trở thành biểu tượng của sự tẩy sạch khỏi tội lỗi và sự ô uế của xác thịt—biểu tượng của sự chuyển đổi từ sự bại hoại tự nhiên sang một đời sống thuộc linh và thánh khiết. Sự chuyển đổi này lẽ ra phải được thực hiện nơi mọi người đứng trong các ràng buộc của giao ước; và nơi những người có tình trạng phù hợp với lời xưng nhận của mình, thật sự nó hẳn đã được thực hiện. Vì vậy, nó là dấu hiệu đặc biệt của Y-sơ-ra-ên, không chỉ đơn thuần như một dân tộc riêng biệt, mà như dân giao ước của Đức Chúa Trời, được kêu gọi và ràng buộc phải lột bỏ sự ô uế tự nhiên, và bước đi trong sự công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Điều này, cũng vậy, đã được mọi thành phần nghiêm túc và suy nghĩ thấu đáo hơn trong dân Y-sơ-ra-ên hiểu rõ hoàn toàn; và họ không cần các sự mặc khải cao hơn của Phúc Âm để tỏ bày ý nghĩa của nó. Chính Môi-se đã chỉ vào nó như một điều mà ngay lúc ấy đã được biết và hiểu một cách quen thuộc, khi ông mô tả dân chúng, trong tình trạng không ăn năn và có tội của họ, là những người có tấm lòng không chịu cắt bì (Lê-vi Ký 26:41;) và chính vì lý do này—vì phép cắt bì có một ý nghĩa luân lý chặt chẽ—nó đã bị đình chỉ trong ba mươi tám năm lưu lạc trong đồng vắng; vì dân chúng khi ấy đang ở dưới sự đoán phạt của thiên đàng vì tội lỗi của mình, nên họ bị xem là ở trong tình trạng không thích hợp để lễ nghi được cử hành cho họ. Ít nhất, đó dường như là lý do chính cho việc không dùng lễ nghi này trong suốt thời kỳ dài ấy. Vì vậy, phép cắt bì, nếu được xem theo ý định của Đức Chúa Trời, và theo chính ý nghĩa biểu tượng của nó, chẳng hề là một điều chỉ bề ngoài và thuộc thể xác hơn phép báp-têm ngày nay; cái này liên quan đến vị trí thuộc linh của tín hữu và sự kêu gọi đến sự công chính, không kém gì cái kia. Trong cả hai trường hợp, opus operatum đều có thể đứng riêng một mình; dấu hiệu có thể không có điều được dấu hiệu chỉ về; vì không một lễ nghi nào của Đức Chúa Trời từng có sự cứu rỗi gắn liền không thể tách rời với nó; trong khi đó, hai điều ấy vẫn luôn luôn, trên thực tế, được liên kết với nhau, nếu các lễ nghi được dùng với tinh thần chân thành và chân thật.

2. Nguyên tắc thứ hai này, vốn gán một ý nghĩa biểu tượng hay thuộc linh cho mọi nghi lễ và lễ nghi của Giao Ước Cũ, cũng như nguyên tắc thứ nhất, có căn cứ tối hậu nơi bản tính của Đức Chúa Trời—nơi sự thánh khiết thiết yếu trong bản tính của Ngài. Chính xác như tính bất biến của Đức Chúa Trời khiến cho điều cần thiết là, trong mọi điều có tầm quan trọng sống còn, phải có một sự hòa hợp nền tảng giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo; thì sự thánh khiết tinh tuyền và không tì vết của Đức Chúa Trời, vốn bộc lộ ngay trong những sự mặc khải đầu tiên của Kinh Thánh, và giữ vị trí nổi bật nhất trong mọi sự mặc khải ấy, cũng khiến cho điều cần thiết là, Giao Ước, cùng với mọi nghi lễ và thể chế thuộc về nó, phải hướng đến sự thanh sạch luân lý. Điều gì thiết yếu và nổi bật nơi chính Đức Chúa Trời thì cũng phải tỏ ra thiết yếu và nổi bật trong sự quản trị công khai của Ngài. Và do đó, ngay tại trung tâm của thể chế Môi-se—như tiêu chuẩn mà mọi sự đều phải được xét đoán theo đó, và là mục đích mà nó hướng đến—nằm hai bảng luật pháp luân lý—bản tóm lược toàn diện về tình yêu đối với Đức Chúa Trời và đối với loài người. Do đó cũng vậy, trong một số phần của luật pháp Môi-se, vốn quy định các thể chế nghi lễ đặc thù hơn, lý do của việc chỉ định chúng được đặt trong mối liên hệ trực tiếp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; như trong Lê-vi Ký 20:25, 26, nơi mệnh lệnh được nhấn mạnh lại về sự phân biệt giữa vật sạch và vật không sạch trong thức ăn, thì điều sau đây được thêm vào như căn cứ của yêu cầu ấy: “Các ngươi sẽ nên thánh cho Ta, vì Ta, Đức Giê-hô-va, là thánh, và Ta đã phân rẽ các ngươi khỏi các dân khác, để các ngươi thuộc về Ta.” Cũng vậy, trong chương 22, sau vô số quy định về của lễ, và việc ăn thịt của lễ bình an, toàn bộ được kết thúc bằng cách chỉ về lý do nền tảng: “Ta là Giê-hô-va; vậy các ngươi sẽ giữ các điều răn của Ta và làm theo; Ta là Giê-hô-va. Các ngươi chớ làm ô uế danh thánh của Ta; nhưng Ta sẽ được tôn thánh giữa con cái Y-sơ-ra-ên; Ta là Giê-hô-va, Đấng làm cho các ngươi nên thánh.” Toàn bộ nghi lễ có nền tảng nơi Đức Chúa Trời, nơi các nguyên tắc trong bản tính và sự cai trị của Ngài, mà dân chúng được hướng đến để tìm căn cứ tối hậu cho các luật pháp và thể chế mà họ được truyền phải tuân giữ. Như điều này nổi bật là thuộc luân lý, thì điều kia cũng nhất thiết như vậy; và không một người Y-sơ-ra-ên sáng suốt nào có thể xem các sự thờ phượng biểu tượng của mình, cũng như các luật lệ và sự phán xét trong thể chế thần quyền của mình, dưới ánh sáng nào khác hơn là một hệ thống các phương tiện và công cụ để bảo đảm sự thanh sạch của tấm lòng và nếp sống.

3. Vậy thì rõ ràng—và chúng ta trình bày điều này, vừa như một suy luận từ những gì đã đi trước, vừa như một điểm thứ ba cần ghi nhớ, trong mọi sự trình bày có thể được đưa ra về những vấn đề như vậy—rằng những người Y-sơ-ra-ên chân thật, những người được kể là như vậy trong sự tính toán của Đức Chúa Trời, là một dòng dõi thuộc linh, chứ không phải thuộc xác thịt; và rằng việc gây dựng một dòng dõi như vậy, chứ không phải bất kỳ sự tách biệt bề ngoài và hình thức nào khỏi thế gian, là mục đích trực tiếp của các luật pháp và thể chế của Môi-se. Việc dân chúng sống riêng một mình, trong tình trạng cô lập khỏi các dân tộc khác trên đất, hay đối kháng với họ, tự nó không bao giờ có thể được định làm lý do chính của nền kinh tế cổ xưa, điều này hiển nhiên—không chỉ từ những luận cứ đã nêu—mà còn từ chính mục đích của sự kêu gọi đặc biệt của họ nơi Áp-ra-ham, vốn là trước hết chính họ được phước, rồi sau đó trở nên nguồn phước cho người khác—một nguồn phước thậm chí cho mọi gia đình trên đất. Họ không bao giờ có thể, bằng một sự độc quyền cô lập và cau có, hoàn thành phần sau này trong định mệnh của mình; họ chỉ có thể làm điều đó bằng cách tác động một cách nhân hậu và nhân từ lên các dân tộc xung quanh, truyền bá trong họ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và mở rộng biên giới của vương quốc Ngài. Rằng điều này đã được Đức Chúa Trời dự tính ngay từ đầu chắc chắn có thể suy ra từ việc những người ngoại kiều cải đạo được nhận vào, ngay cả thời Áp-ra-ham, trong lòng giao ước, (Sáng Thế Ký 17:12,) và từ luật pháp sau đó được quy định về việc ấy (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48.) Điều này còn hiển nhiên hơn nữa từ lời cầu nguyện của Sa-lô-môn khi khánh thành đền thờ, vốn nhắc đến trường hợp những người ngoại đến hòa lẫn sự thờ phượng của họ với sự thờ phượng của nhà Y-sơ-ra-ên; và từ sự kiện rằng, mỗi khi dân giao ước ở trong tình trạng sống động và thịnh vượng, thì đã có khuynh hướng, nơi những người khác, muốn chia sẻ với họ các đặc ân và phước lành, như trong thời Đa-vít và Sa-lô-môn, (I Sử Ký 22:2; II Sử Ký 2:17.) Thật vậy, Đa-vít và các tiên tri còn xa mới nghĩ rằng vinh quang của Y-sơ-ra-ên là ở một mình, đến nỗi họ đã vui mừng trông đợi thời kỳ khi các vua sẽ đem lễ vật đến Giê-ru-sa-lem, và nhà của Chúa sẽ trở thành nhà cầu nguyện cho mọi dân tộc. Chắc chắn, chừng nào dân của các nước khác còn ở trong ngoại giáo, thì việc Y-sơ-ra-ên sống riêng là điều không thể tránh khỏi—nếu họ vẫn trung tín với sự kêu gọi của mình. Nhưng sự tách biệt trong trường hợp ấy chỉ là kết quả tất yếu của sự thánh khiết của Y-sơ-ra-ên, một mặt, và sự bại hoại của dân ngoại, mặt khác; và nó cũng không vì mục đích nào khác, ngoài việc là phương tiện thích hợp nhất, trong tình trạng hiện tại của thế gian, để tạo ra và duy trì sự thánh khiết ấy trong các gia đình Y-sơ-ra-ên, mà các luật pháp và lễ nghi của Giao Ước Cũ đã được thiết lập. Thật vậy, Sứ đồ Phao-lô đã tuyên bố rõ ràng như vậy, khi trong Ga-la-ti 3:19, ông nói: “Vậy thì luật pháp dùng để làm gì? Luật pháp đã được thêm vào vì cớ các sự vi phạm,”—được thêm vào, tức là, vào giao ước trước đó đã lập với Áp-ra-ham, vì khuynh hướng vi phạm của dân chúng. Giao ước ấy tự nó không đủ để kiềm chế họ; và luật pháp, với những yêu cầu rõ ràng về bổn phận, và những hình phạt đáng sợ của nó, đã được ban ra để bổ sung cho sự thiếu hụt ấy. Do đó, luật pháp, khi được hiểu đúng và dùng đúng cách, hoàn toàn hòa hợp với giao ước; nó chiếm một vị trí thấp hơn và phụ thuộc, nhưng trong vị trí ấy, nó cũng được định và thích hợp để giúp dân chúng thực hiện các mục đích của giao ước. Và như mục đích của giao ước không phải là làm cho Y-sơ-ra-ên chỉ đơn thuần là một dân tộc riêng biệt, bị ngăn cách bởi một số đặc điểm riêng biệt khỏi những người khác, thì mục đích đúng đắn của luật pháp cũng không thể là như vậy. Thật vậy, phạm vi và khuynh hướng của cả hai đều là vì sự công chính, và mục đích chung của chúng chỉ được hoàn thành trong chừng mực có một dòng dõi thuộc linh và thánh khiết được tạo ra cho Đức Chúa Trời.

4. Từ những gì đã nói, tiếp theo, ở vị trí thứ tư, rằng sự khác biệt, về đặc ân và bản tính, giữa các thành viên chân chính của Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới, hẳn chỉ là tương đối, chứ không phải tuyệt đối. Nó nên được trình bày, không phải như một sự tương phản giữa hai điều đối lập, mà như một sự thăng tiến dần dần, một sự vươn lên từ một giai đoạn thấp hơn đến một giai đoạn cao hơn của sự phát triển. Chắc chắn, đôi khi một sự tương phản được trình bày trong Tân Ước giữa luật pháp và ân điển, giữa bóng tối và tình trạng nô lệ trước khi Đấng Christ đến, và ánh sáng cùng sự tự do tiếp theo sau. Nhưng bóng tối ấy không phải là bóng tối của sự vô tri hoàn toàn, và sự nô lệ ấy cũng không đúng nghĩa là sự nô lệ của những kẻ tôi mọi, mà đúng hơn là của những đứa con, là những người vì sự nhận thức chưa hoàn hảo và năng lực yếu ớt nên cần được bao bọc bởi những sự kiềm chế bề ngoài, và được thúc đẩy bởi những biện pháp nhân tạo. Khi Tiên tri Giê-rê-mi trình bày (chương 31) sự phân biệt giữa Giao Ước Cũ khi ấy đang tồn tại, và Giao Ước Mới và tốt hơn sẽ được đưa vào một thời gian sau đó, như gồm trong việc đặt các luật pháp thiêng liêng vào tấm lòng của dân chúng, và khắc chúng vào các phần bề trong của họ, thì sự trình bày ấy chỉ có thể có ý muốn chỉ ra một sự hoàn thành thuộc linh này một cách hiệu quả và phổ quát hơn những gì đã xuất hiện cho đến nay, chứ không phải sự bắt đầu tuyệt đối của nó. Vì, không còn nghi ngờ gì nữa, sự mặc khải bên trong của luật pháp cũng đã được sở hữu đến một mức độ nào đó trong các thời trước—được sở hữu bởi mọi người Y-sơ-ra-ên chân thật, mà về người ấy đã có lời chép rằng: “Luật pháp của Đức Chúa Trời ở trong lòng người,” và “người suy gẫm luật pháp ấy ngày và đêm.” Và cơ quan cải cách của Đa-vít và nhiều tiên tri chủ yếu xuất hiện ở đâu? Chẳng phải trong sự nỗ lực tha thiết của họ nhằm đánh thức dân chúng nhận biết sự bất túc của một hình thức chết, và đưa họ đến việc trau dồi sự thánh khiết mà luật pháp đòi hỏi hay sao?

Đã có điều gì đó hơn thế, trong mối quan hệ giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, so với mối quan hệ của hình bóng và thực thể—theo nghĩa thường được hiểu bởi các thuật ngữ này; cũng có mối quan hệ của mầm mống và sự phát triển, khởi đầu và kết thúc. Hội Thánh Cơ Đốc, nếu xét về một phương diện là một điều mới mẻ trên đất, thì xét về phương diện khác, lại là sự tiếp nối và mở rộng của Hội Thánh Do Thái. Như Crucius đã phát biểu hay từ lâu: “Y-sơ-ra-ên là nền tảng và chính thân thể của Hội Thánh, vốn phải tiếp tục lớn lên và lan rộng ngày càng hơn; và Hội Thánh làm điều này, không phải nhờ dòng dõi xác thịt, mà vì đức tin và sự vâng lời đối với giao ước ân điển của Đức Chúa Trời với nó, nhờ đó nó nhận được cơ nghiệp của dân ngoại. Khi Phao-lô trong Ga-la-ti 6:16, nói về Y-sơ-ra-ên thật của Đức Chúa Trời, ông muốn nói đến những người Y-sơ-ra-ên tin kính, mà ông đối lập với những kẻ thù của Đấng Christ. Và những người Y-sơ-ra-ên này đã không chuyển sang dân ngoại, mà dân ngoại đã chuyển sang họ, (Ê-phê-sô 2:19; 3:6; Phi-líp 3:3; Cô-lô-se 2:11; Công Vụ 13:32; 26:6, 7.) Theo nghĩa này, các Cơ Đốc nhân chân thật được kể vào Y-sơ-ra-ên; và như Y-sơ-ra-ên cổ xưa của Đức Chúa Trời, trước khi Đấng Christ xuất hiện, có thể nhận những người ngoại kiều cải đạo vào giữa mình, là những người sau đó trở thành một phần của dân giao ước; thì nay, kể từ khi Đấng Christ xuất hiện, họ đã, vì cớ giao ước và lời hứa, trở nên được mở rộng rất nhiều nhờ việc sáp nhập vô số dân ngoại, và cuối cùng sẽ nhận toàn thể trái đất làm sở hữu. Và toàn thể thân thể của Hội Thánh này, mà thành phần tin kính của Y-sơ-ra-ên đã tạo thành nền tảng, một ngày kia cũng sẽ nhận phần còn sót lại của thành phần kia, tức sự bội đạo, vào lòng mình.”

5. Từ tất cả những tiền đề này, lại phát sinh một kết luận khác, một điểm thứ năm cần được giữ vững trước mắt, đó là, các lễ nghi của hai giao ước, cũng như các điều kiện của các thành viên tương ứng của chúng, chỉ có thể chấp nhận những sự khác biệt tương đối mà thôi. Chắc chắn có những sự khác biệt tồn tại, tương ứng về bản chất với sự thay đổi trong nền kinh tế thiêng liêng, và tình trạng thuộc linh của những người được đặt dưới nó; và những sự khác biệt này phải được ghi nhận và giải thích cẩn thận theo chân lý của sự việc—nếu không, người ta có thể ủng hộ những sai lầm nghiêm trọng. Chính tại đây Augustinô, cũng như rất nhiều giáo phụ, đã sai lầm chủ yếu, mặc dù giữ những quan điểm đúng đắn nói chung về mối liên hệ giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo. Người ta đã thấy khá rõ rằng bên này là sự chuẩn bị và bóng dáng của bên kia; nhưng khi triển khai mối liên hệ ấy đến các điểm cụ thể, người ta đã quá ít tính đến sự vươn lên đã diễn ra từ một lãnh vực thấp hơn đến một lãnh vực cao hơn; mà đúng hơn đã tỏ ra khuynh hướng xem thực thể cũng bề ngoài và hình thức như hình bóng. Do đó, trước hết, loại hình học của Cựu Ước đã bị bóp méo, khi những sự tương tự tình cờ và hời hợt nhất bị biến thành những hình bóng báo trước các mầu nhiệm của Phúc Âm; và rồi thần học của Tân Ước đã bị xác thịt hóa, khi bị đúc vào hình thức và khuôn mẫu của Cựu Ước; việc giữ các ngày và mùa trong bên này suy ra, người ta nghĩ, một việc giữ tương tự trong bên kia—và, như xưa kia, thì nay cũng vậy, người ta cho rằng phải có một bàn thờ, với giới thầy tế lễ được biệt riêng và các của lễ bằng vật chất—một sự hiệp nhất hữu hình trong Hội Thánh, mà việc lệch khỏi đó, ngay cả trong các vấn đề nghi lễ, cũng là tà giáo—và, cuối cùng, một vị đầu tối cao trên đất, mà người ta cho rằng ý muốn của vị ấy quyết định các vấn đề sống chết cho toàn thể Cơ Đốc giáo. Một kết quả đáng buồn trong bất kỳ hoàn cảnh nào; nhưng càng trở nên đáng buồn hơn bởi sự suy xét rằng trong số các động lực hướng đến việc tạo ra nó, phải kể đến danh tiếng đáng kính của Augustinô, là người, trong các sự giải thích của mình, thường sa vào chủ nghĩa xác thịt sai lầm, mà từ đó có thể nói điều ác đã bắt nguồn.

Nhưng trong khi tránh hình thức sai lầm này, cần phải cẩn thận để tránh sa vào một hình thức khác. Và nguyên tắc phải được giữ chặt, rằng trong các lễ nghi của hai giao ước chỉ có thể có chỗ cho những sự khác biệt mang tính tương đối. Các của lễ và sự tẩy rửa của Cựu Ước không chỉ đơn thuần là những thể chế xác thịt, cũng như phép báp-têm và Bữa Tiệc của Chúa ngày nay cũng không phải vậy. Chúng cũng liên quan đến lương tâm, và, để được tham dự một cách đẹp lòng, đòi hỏi đức tin nơi người thờ phượng. Thật vậy, “xét về lương tâm, chúng không thể làm cho những người đến với chúng trở nên hoàn hảo;” chúng không thể trình bày cho người thờ phượng một nền tảng đầy đủ, trọn vẹn, và bền vững cho sự bình an; vì vậy cần phải liên tục đổi mới các của lễ để trấn an lương tâm sau những hành vi vi phạm mới. Tuy nhiên, điều này tuyệt đối không chứng tỏ rằng chúng chỉ liên quan đến việc tẩy sạch xác thịt. Đã có những sự ô uế xác thịt hay nghi lễ nhất định, như việc đụng chạm đến xác chết, mà sự tẩy sạch đã đạt được bằng nước, pha với tro của một con bò cái tơ đỏ;—và sứ đồ nhắc đến điều đó trong Hê-bơ-rơ 9:13. Nhưng việc hiểu ông ở đó như khẳng định rằng mọi của lễ theo luật pháp chỉ có hiệu lực để tẩy sạch xác thịt là một sự hiểu lầm hoàn toàn ý nghĩa của ông. Những sự tẩy sạch thuộc loại như vậy có thể có ích gì cho một người đã phạm tội gian lận, hay áp bức, hay lừa dối, hay thề dối? Thế mà đối với những tội lỗi như vậy, sự tha thứ đã có thể đạt được qua các của lễ đã được chỉ định, Lê-vi Ký 6:1–7.

Vì vậy, chúng ta cho rằng điều chắc chắn nhất là cũng có một yếu tố thuộc linh trong mọi sự thờ phượng của Giao Ước Cũ, và sự không thích hợp của chúng đối với thời Phúc Âm không phát sinh từ việc chúng đã hoàn toàn thuộc xác thịt và bề ngoài. Nó phát sinh, một phần từ việc chúng quá thiên về biểu tượng đối với một tôn giáo vốn chứa đựng sự mặc khải đầy đủ về chân lý; và một phần cũng từ việc chúng đã được thích ứng một cách đặc biệt để phô bày các đòi hỏi của luật pháp, và các trách nhiệm về nợ nần, trong khi chúng chỉ cung cấp một biện pháp tạm thời về cách thức cứu giúp—chẳng hơn gì một bóng dáng của sự chuộc tội thật sự. Đến nỗi việc người ta bám víu vào các sự thờ phượng của Cựu Ước sau khi Đấng Christ đã đến, như một điều thiết yếu cho sự cứu rỗi, thực chất là nói rằng họ không xem cái chết của Đấng Christ tự nó là một sự chuộc tội hoàn hảo cho tội lỗi, mà nó cần các sự tẩy sạch của luật pháp để làm cho nó trọn vẹn—nhờ đó vừa làm nhục Đấng Christ, vừa xem các nghi lễ luật pháp là điều gì đó hơn những gì chúng thật sự là. Nhưng dù vậy, các nghi lễ này, khi được hiểu đúng, chỉ khác với các lễ nghi của Phúc Âm về mức độ, chứ không phải về bản chất; và chúng ta hoàn toàn có thể rút ra các kết luận từ bản chất và sự quản trị của bên này, sang bản chất và sự quản trị của bên kia. Ở đây, cũng như trong rất nhiều điều khác, có một con đường giữa, vốn là con đường đúng; và việc sai lạc khỏi nó bằng cách xác thịt hóa quá nhiều trong Do Thái giáo cũng dễ dàng như việc Do Thái hóa quá nhiều trong Cơ Đốc giáo.

MỤC THỨ TÁM

VỀ VIỆC GIẢI THÍCH ĐÚNG ĐẮN CÁC PHẦN BÓNG BẨY CỦA TÂN ƯỚC

Trong số các phần của Kinh Thánh Tân Ước đòi hỏi một sự suy xét thông diễn học riêng biệt, có những phần mà trong đó các ẩn dụ hay hình ảnh tu từ được dùng. Một số ví dụ đã nêu dưới hai phân mục vừa qua có thể phần nào được quy về đầu mục này, vì trong chúng cũng có một yếu tố tượng hình. Nhưng những phần khác thuộc về đầu mục này một cách đúng đắn hơn; và loại này có phạm vi và tầm quan trọng đủ để xứng đáng được khảo sát đặc biệt. Tuy nhiên, chủ đề này không giữ một vị trí lớn trong thông diễn học của Tân Ước như trong thông diễn học của Cựu Ước; vì chất thơ đi vào thành phần của Cựu Ước nhiều hơn, và thơ ca, do chính bản chất của nó, ưa dùng hình ảnh. Trong cả các sách tiên tri lẫn các sách thơ ca đặc thù hơn của Kinh Thánh Cựu Ước, những hình ảnh táo bạo nhất được đưa vào, và ngôn ngữ xuyên suốt mang màu sắc tượng hình. Nhưng về những điều này, hiện nay chúng ta không được kêu gọi để bàn luận. Chúng ta chỉ phải bàn đến việc dùng ngôn ngữ bóng bẩy một cách tiết chế và hạn chế hơn, vốn xuất hiện trong Tân Ước, và vốn không mâu thuẫn với các sự mặc khải rõ ràng hơn và mục đích giáo huấn nhiều hơn của nó. Tuy nhiên, đôi khi cũng có thể nhắc đến, để minh họa, các đoạn trong Cựu Ước.

Có lẽ, hầu như không cần phải nói, tuy nhiên, trong trường hợp có bất kỳ sự hiểu lầm nào, cũng nên nói rằng các thuật ngữ tượng hình và bóng bẩy, một mặt, và các thuật ngữ theo nghĩa đen và theo văn phạm, mặt khác, có thể được dùng không phân biệt, như về căn bản có cùng ý nghĩa. Cặp thuật ngữ này tình cờ bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp, và cặp kia từ tiếng La-tinh, nhưng, trong mỗi trường hợp, từ những từ ngữ tương ứng chính xác. Nghĩa đen, từ chữ La-tinh litera, chỉ ý nghĩa của một từ theo chữ viết, ý nghĩa mà nó mang trong cách dùng gốc hay chính của nó; và không có điều gì khác được chỉ ra bởi thuật ngữ theo văn phạm, trong mối liên hệ này, từ ngữ có nguồn gốc Hy Lạp chỉ điều theo γράμμα hay chữ viết. Nhưng khi một từ, vốn được dành riêng cho một sự vật, lại được áp dụng cho một sự vật khác, vốn có một sự tương tự thật hay tưởng tượng với nó, thì vì khi ấy có một τρόπος hay sự chuyển hướng của nó sang một cách dùng mới, nên ý nghĩa ấy được gọi là bóng bẩy, hay, nếu chúng ta ưa hình thức diễn đạt La-tinh, là tượng hình—luôn luôn có một thứ hình ảnh hay hình tượng nào đó được gợi lên trong tâm trí trong cách dùng mới này của thuật ngữ, dựa trên sự tương tự hay một mối liên hệ nào khác, và tạo thành một sự chuyển tiếp tự nhiên từ nghĩa gốc sang nghĩa phái sinh. Rất thường khi, từ đúng nghĩa cũng được dùng để chỉ ý nghĩa gốc của các từ, và từ không đúng nghĩa chỉ ý nghĩa tượng hình. Nhưng vì các tính từ này dễ gợi ra những ý tưởng sai lầm, nên tốt hơn là không dùng chúng trong mối liên hệ như vậy.

Mọi ngôn ngữ đều ít nhiều mang tính tượng hình; vì tâm trí con người về bản chất là ưa loại suy, và ưa tìm ra những sự tương tự giữa vật này với vật khác, và thể hiện chúng trong các hình thức lời nói. Trong các hoạt động thuần túy thuộc trí tuệ, và đối với những sự vật nằm ngoài tầm với của giác quan hay thời gian, nó buộc phải dùng đến các thuật ngữ tượng hình;—vì chỉ qua hình thức và diện mạo của các đối tượng cảm nhận được, nó mới có thể hình dung cho chính mình và diễn đạt những gì nằm trong các phòng kín ẩn giấu của trí tưởng tượng. Và tâm trí càng cảm nhận và quan niệm một cách sống động về các sự vật thuộc linh và thiêng liêng, hay càng tìm cách tạo ra một ấn tượng hiện tại và bền vững về những điều này cho tâm trí người khác, thì nó cũng sẽ càng tự nhiên kêu gọi sự trợ giúp của ngôn ngữ hiện thực gồm các ẩn dụ và phép ẩn dụ. Do đó có việc dùng ngôn ngữ như vậy một cách chiếm ưu thế trong thơ ca thánh; và do đó cũng có việc dùng nó thỉnh thoảng bởi Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, nhằm khoác lên các sự trình bày của họ về các sự vật thiêng liêng một sức mạnh và sự nhấn mạnh lớn hơn.

I. Khi vận dụng tâm trí mình vào chủ đề này, điểm đầu tiên tự nhiên đòi hỏi sự tìm hiểu, liên quan đến cách thức đúng đắn để xác định khi nào các từ được dùng, không phải theo nghĩa đen, mà theo nghĩa bóng bẩy. Làm thế nào chúng ta có thể bảo đảm cho chính mình, hay chúng ta có thể bảo đảm cho chính mình, chống lại bất kỳ sai lầm nào trong vấn đề này?

Nhánh tìm hiểu thông diễn học này bắt đầu nhận được một số sự suy xét trong các thời tương đối sớm; và trong luận văn De doctrina Christiana của Augustinô, chúng ta thấy một số quy tắc được đặt ra để xác định điều gì trong Kinh Thánh nên được hiểu theo nghĩa đen, và điều gì theo nghĩa tượng hình. Những quy tắc này, chắc chắn, có phần không hoàn hảo, như có thể đã được trông đợi, xét đến thời kỳ chúng được viết ra: tuy nhiên, chúng không phải không có giá trị, và nếu chúng đã được những người khác tiếp nối, với bất kỳ mức độ sáng suốt nào của Augustinô, chúng hẳn đã giữ cho Hội Thánh sơ khai khỏi nhiều sự giải thích sai lầm, mà trên đó những quan điểm phi Kinh Thánh và mê tín nhất đã dựa vào để được ủng hộ.

1. Trước hết, có thể lưu ý rằng trong một số lượng lớn các trường hợp, trong số lượng các trường hợp lớn hơn rất nhiều, mà ngôn ngữ là bóng bẩy, thì việc nó là như vậy tỏ ra ngay từ chính bản chất của ngôn ngữ, hay từ mối liên hệ mà nó đứng trong đó. Điều này đặc biệt đúng đối với loại ngôn ngữ bóng bẩy gồm việc dùng ẩn dụ—tức là, khi một vật được trình bày dưới hình ảnh của một vật khác; và trong việc dùng dụ ngôn, vốn chỉ là một ẩn dụ được mở rộng. Như vậy, khi Gia-cốp nói về Giu-đa: “Giu-đa là một sư tử con, từ mồi săn, hỡi con trai ta, con đã đi lên;” hay khi Chúa chúng ta đặt tên cho hai môn đồ của Ngài là Boanerges, “Con của sấm sét;” hay, một lần nữa, khi Ngài nói về những khó khăn liên quan đến việc được nhận vào vương quốc của Ngài, dưới sự cần thiết phải “được sinh lại,” và “bước vào cửa hẹp và đi trên con đường chật hẹp;”—trong tất cả những ví dụ này và nhiều ví dụ có bản chất tương tự, yếu tố bóng bẩy là hiển nhiên; một đứa trẻ, thật vậy, cũng có thể nhận ra nó; và chỗ duy nhất cần suy xét là, các đường tương tự nên được vẽ ra như thế nào giữa nghĩa đen và nghĩa tượng hình của các thuật ngữ. Điều tương tự cũng có thể nói, và với sự nhấn mạnh còn mạnh mẽ hơn, về các dụ ngôn và ẩn dụ chính thức, trong đó sự giải thích theo nghĩa đen được xem một cách rõ ràng, hay theo hàm ý hiển nhiên, chỉ là lớp vỏ của một điều gì đó cao hơn và lớn hơn.

2. Một loại đoạn văn khác, trong đó hình ảnh tu từ cũng, phần lớn, khá dễ nhận ra, là những đoạn mà cái gọi là synechdoche chiếm ưu thế—tức là trong đó một phần được dùng thay cho toàn thể; như một chén thay cho những gì chứa trong nó, “Hãy lấy chén này và uống nó,” hay, “Các ngươi không thể uống chén của Chúa và chén của các quỷ.” Rõ ràng, trong những trường hợp như vậy, chén không đứng riêng một mình; nó chỉ được xem như biểu tượng của hớp uống được trình bày trong nó. Cũng vậy, trong các đoạn khác, nơi có một loại hoán dụ, như đặt nguyên nhân thay cho kết quả, hay kết quả thay cho nguyên nhân:—chẳng hạn, khi Chúa chúng ta nói về chính Ngài: “Ta đến không phải để đem bình an xuống đất, mà là một thanh gươm;” hay khi, ngược lại, sứ đồ Phao-lô, trong một mối liên hệ khác, nói về Ngài: “Ngài là sự bình an của chúng ta.” Trong các ví dụ thuộc loại mô tả này, cũng không có khó khăn gì; rõ ràng là một kết quả cụ thể đang ở trong tầm mắt của tác giả, và vì sự sắc sảo và ngắn gọn, đối tượng hay nhân vật được đồng nhất với kết quả ấy, hay với nguyên nhân và phương tiện tự nhiên để tạo ra kết quả ấy, như thể chúng là một và cùng một điều.

Nhưng dù vậy, khi tất cả những ví dụ như những ví dụ vừa được nhắc đến đã được tính đến, vẫn còn một số lượng đáng kể,—đặc biệt thuộc loại gọi là hoán dụ, mà về chúng, việc xác định ngôn ngữ nên được hiểu theo nghĩa đen hay theo nghĩa bóng bẩy không dễ dàng như vậy. Chẳng hạn, có thể đặt câu hỏi, liệu Chúa chúng ta, trong Ma-thi-ơ 5:23, khi Ngài nói về việc dâng một lễ vật lên bàn thờ, có ý nói một bàn thờ thật để dâng các của lễ, hay một điều gì đó trong lãnh vực thuộc linh mà có thể được xem là tương đương với nó:—liệu, một lần nữa, khi nói về các môn đồ của Ngài ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài, Ngài có ý nói một sự tham dự thuộc thể xác hay thuộc linh:—hay Phao-lô, khi ông nhắc đến một ngọn lửa sẽ thử nghiệm công việc của mỗi người, (I Cô-rinh-tô 3:13,) liệu ông có nói đến nguyên tố lửa bằng vật chất, hay một tiến trình đoán xét, mà trong các sự vật thuộc linh sẽ có cùng hiệu quả như một ngọn lửa dò xét trong các sự vật trần thế. Ai cũng biết rằng những câu hỏi này được trả lời rất khác nhau, và những điểm giáo lý lớn lao phụ thuộc vào các sự giải thích cụ thể được chấp nhận. Và cũng không thể, bằng bất kỳ quy tắc nào được xác định rạch ròi, giải quyết một cách dứt khoát quan điểm nên được giữ; vì việc xác lập các quy tắc nhất thiết sẽ liên quan đến một cuộc thảo luận về các trường hợp cụ thể mà chúng ta muốn áp dụng chúng. Vì vậy, nhiều hơn là bất kỳ chỉ dẫn cụ thể nào, chính các nguyên tắc tổng quát của sự giải thích—cách thức và thói quen đúng đắn trong việc đối xử với Lời của Đức Chúa Trời, việc phân tích chính xác các thuật ngữ của nó, việc xem xét kỹ lưỡng và phân biệt về phạm vi và mối liên hệ:—chính điều này, hơn bất kỳ chỉ dẫn cụ thể nào, là điều chúng ta phải trông cậy để đạt được kỹ năng xác định giữa nghĩa đen và nghĩa bóng bẩy trong các trường hợp ít hiển nhiên hơn. Đồng thời, cũng có hai hay ba nguyên tắc chủ đạo, mà nếu được áp dụng một cách công bằng và nhất quán, có thể, trong đa số các trường hợp, đủ để hướng dẫn đến một quyết định đúng đắn.

(1.) Nguyên tắc thứ nhất trong các nguyên tắc này là, khi có điều gì được nói ra mà, nếu hiểu theo nghĩa đen, sẽ mâu thuẫn với bản chất thiết yếu của chủ thể được nói đến, thì ngôn ngữ ấy phải được xem là bóng bẩy. Nguyên tắc này chỉ cần được nêu lên là đủ; nó tự mang theo bằng chứng của mình. Không một hành động đơn lẻ nào, không một thuộc tính riêng biệt nào, có thể được một tác giả có trí tuệ gán cho một người hay một vật mà lại không phù hợp với bản chất đúng đắn của họ. Vì vậy, giả sử bản chất ấy đã được chúng ta biết đến, chúng ta không thể bối rối về việc ngôn ngữ ấy nên được hiểu theo nghĩa nào. Chẳng hạn, thuộc về bản chất của Đức Chúa Trời là Ngài là thần linh chứ không phải xác thịt — một Thần Linh vô hạn, đời đời, và không thay đổi; do đó không có các bộ phận thân thể, vốn nhất thiết bị giới hạn bởi không gian và thời gian; không có sự kích động bởi cảm xúc hay những mục đích sai lầm, vốn phát sinh từ những giới hạn của loài thọ tạo. Vì thế, tất cả những đoạn văn mô tả Đức Chúa Trời như có các năng lực và cơ quan của con người, như thấy, hay nghe, hay trải nghiệm những tình cảm vốn là kết quả của sự yếu đuối và khiếm khuyết của con người, đều phải được hiểu theo nghĩa bóng. Cũng không thể khác được với những điều nói về linh hồn và đời sống thuộc linh của nó bằng những từ ngữ mượn từ những gì thuộc về thân thể: — như khi Chúa chúng ta kêu gọi những người theo Ngài hãy chặt tay phải và móc mắt phải mình, hay khi Thánh Phao-lô nói về việc đóng đinh xác thịt, và cởi bỏ con người cũ của sự hư hoại. Trong những trường hợp như vậy, con đường đã rõ ràng; chúng ta phải luôn giữ vững trong tầm nhìn bản chất thiết yếu của chủ thể được luận đến; và vì bản chất ấy không phải là thứ có thể chấp nhận việc áp dụng ngôn ngữ theo nghĩa đen, chúng ta không thể do dự về việc hiểu nó theo lối bóng bẩy.

(2.) Nguyên tắc thứ hai có thể áp dụng cho những trường hợp như vậy là, nếu ngôn ngữ hiểu theo nghĩa đen sẽ kéo theo điều gì không phù hợp hay trái với đạo đức, thì nghĩa bóng, chứ không phải nghĩa đen, mới là nghĩa đúng. Nếu nghĩa đen không hàm ý điều gì trái với lẽ thường và lý trí — nếu sự dạy dỗ nó truyền đạt phù hợp với những phân biệt đạo đức lớn lao đã khắc ghi trong lương tâm, và đã chép trong Lời của Đức Chúa Trời, thì có thể an tâm giữ lấy nó như là nghĩa thật sự được định ý. Nhưng nếu ngược lại, chúng ta phải bỏ nghĩa đen để lấy nghĩa bóng. Đoạn văn đã được nhắc đến trước đây trong một liên hệ khác — Rô-ma 12:20 — có thể được lấy làm ví dụ; đó là lời khuyên hãy chất than lửa hồng trên đầu kẻ thù, bằng cách tỏ lòng nhân từ với người ấy trong lúc thiếu thốn và cần kíp. Chính hành động được nêu rõ ở đây (dù người ta có thể hiểu thế nào về động cơ hàm chứa trong đó) trong bất kỳ trường hợp nào cũng phải được hiểu theo nghĩa bóng; vì việc chất than lửa hồng trên đầu người khác rõ ràng phải liên quan đến ảnh hưởng đạo đức của những việc làm cho người ấy đối với tình trạng hay tính cách của người ấy. Nhưng hơn nữa, về loại tác động được định ý, hay bản chất của hiệu quả cần gây ra, được đưa ra như động cơ để nỗ lực theo cách thức đã nêu, thì nó phải, như Augustine đã nhận xét từ lâu, thuộc loại có lợi, chứ không phải loại gây hại, vì nó được đưa vào để củng cố một điều răn về lòng nhân ái, và do đó, hẳn đã hướng đến ích lợi của các bên liên quan. Có nhiều ví dụ tương tự trong sách Châm Ngôn, nơi ví dụ vừa nêu vốn xuất hiện; chẳng hạn — chỉ nêu thêm một ví dụ nữa — khi một người ngồi ăn với một quan trưởng được khuyên hãy đặt “một con dao nơi cổ họng mình,” ý nói người ấy phải đặt giới hạn cho sự thèm ăn của mình — nói cách khác, giết chết tính háu ăn của mình. Cũng vậy, Chúa chúng ta phán: “Nếu ai muốn theo Ta, hãy vác thập tự giá mình mà theo Ta,” — “Ai yêu sự sống mình thì sẽ mất nó,” — “Hãy dùng của cải bất nghĩa mà kết bạn cho mình;” — trong mỗi đoạn văn ấy đều phải có một mức độ bóng bẩy nhất định; vì việc vác thập tự giá, và việc yêu sự sống, theo nghĩa tự nhiên của cách diễn đạt, không thể được xem là những điều mang theo những hậu quả tốt và xấu gắn liền với chúng, cũng không thể cho là thích hợp, nếu không phải bằng một hình bóng, việc kết bạn cho mình bằng điều bất chính. Trong những trường hợp như vậy, chúng ta chỉ có thể đạt đến ý nghĩa thật bằng cách thấu suốt bề mặt, và nhận ra một hành động đạo đức hay một lối cư xử như là đối tượng được trình bày cho chúng ta chú ý.

(3.) Có thể thêm một chỉ dẫn thứ ba; đó là, khi chúng ta vẫn còn lý do để nghi ngờ không biết ngôn ngữ là nghĩa đen hay nghĩa bóng, chúng ta nên cố gắng giải quyết mối nghi ngờ ấy, bằng cách tham chiếu đến các đoạn văn song song (nếu có những đoạn như vậy) luận về cùng một chủ đề bằng những từ ngữ rõ ràng hơn, hoặc dài dòng hơn. Những trường hợp thật sự còn nghi ngờ, mà chúng ta có thể nhờ đến sự giúp đỡ này, có lẽ không nhiều lắm; nhưng vẫn có thể tìm thấy. Chẳng hạn, trong phước lành đầu tiên của Bài Giảng Trên Núi, trong đó danh xưng đơn giản nghèo xuất hiện, trong Phúc Âm Lu-ca, “Phước cho các ngươi là kẻ nghèo:” điều này có lời giải thích đầy đủ hơn trong Phúc Âm Ma-thi-ơ, nơi chúng ta đọc: “Phước cho những kẻ có lòng khó khăn:” — rõ ràng cho thấy rằng, nếu sự nghèo khó theo nghĩa đen không bị loại trừ, thì sự chú ý chủ yếu vẫn hướng đến tâm trạng thuộc linh. Cũng vậy, đoạn văn trong cùng bài giảng, về việc đem lễ vật đến bàn thờ, xét về phương diện liên quan đến Hội Thánh Cơ Đốc, có ý nghĩa được xác định rõ ràng bởi Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, và các phần khác của Tân Ước, vốn tuyên bố rằng các bàn thờ thuộc về đất, và các của lễ thích hợp với chúng, không còn chỗ đứng nào trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời nữa. Và lời của Chúa Giê-xu: “Hãy phá đền thờ này đi, trong ba ngày Ta sẽ dựng lại,” tuy nói ra với vẻ nghĩa đen rõ ràng, về sau đã được nhận thấy, khi diễn tiến của các sự kiện và sự soi sáng của Đức Thánh Linh mở ra ý nghĩa của nó, là mang một ý nghĩa bóng bẩy. Nó không chỉ về tòa nhà thường được gọi là đền thờ, mà chỉ về thân thể của Chúa, mặc dù thân thể này trong thực tế cũng là một đền thờ, tức chỉ là một tên gọi khác của nơi ngự của Thần Tính; thậm chí, còn là như vậy theo một nghĩa thích hợp một cách chặt chẽ hơn so với điều có thể khẳng định về tòa nhà kia.

Bây giờ, nếu chúng ta áp dụng những nguyên tắc giải thích đơn giản và đúng đắn này vào đoạn văn trong thư Cô-rinh-tô (I Cô-rinh-tô 3:13,) chúng ta có thể không gặp khó khăn gì trong việc xác định kết quả cần đạt đến. Lời tuyên bố được đưa ra ở đó là, “ngày,” tức ngày thử thách sắp đến, “sẽ được tỏ ra bằng lửa, và lửa sẽ thử việc làm của mỗi người, xem nó thuộc loại nào.” Bản chất của công việc cần được thử là gì? Đó tự nhiên là câu hỏi đầu tiên của chúng ta. Nó thuộc loại đạo đức, hay chỉ đơn thuần thuộc loại bên ngoài và thuộc về đất? Công việc duy nhất được nói đến trong văn mạch là công việc liên quan đến nền tảng và sự tiến triển của Hội Thánh Đấng Christ, và mối quan hệ của con người với Hội Thánh ấy — do đó là công việc theo nghĩa đạo đức một cách chặt chẽ; và vì vậy, theo nguyên tắc thứ nhất của chúng ta, lửa dùng để thử nó cũng phải thuộc về đạo đức. Vì sẽ không phù hợp biết bao nếu gắn một ngọn lửa thuộc thể với một sự phục vụ thuộc linh, như phương tiện để xác định tính chất thật của nó? Và nếu phù hợp với nguyên tắc cuối cùng của chúng ta, chúng ta viện đến các đoạn văn khác, nói về ngày thử thách tương lai và phán quyết cuối cùng, chúng ta thấy những lời khẳng định, quả thật, rằng Chúa sẽ được tỏ ra trong lửa cháy phừng, hay, như lời khác lại nói, trong các đám mây trên trời; nhưng về điều thật sự sẽ ấn định tính chất và phần thưởng cho công việc của mỗi người trong Chúa, chúng ta không còn chỗ nào để nghi ngờ rằng đó sẽ là sự phán xét thấu suốt của chính Ngài: — chính điều này sẽ đem mọi sự ra ánh sáng một cách rõ ràng, và ban cho mỗi người tùy theo công việc mình đáng nhận. Do đó, kết quả đã rõ ràng; lửa được nói đến, và được nói đến đơn thuần xét về đặc tính của nó như một công cụ thử nghiệm, phải được hiểu theo lối bóng bẩy về điều mà, trong các sự việc thuộc linh, có cùng đặc tính ấy.

Hãy cũng thử, theo cùng một cách, điều Chúa chúng ta nói về việc ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài. Phái La Mã cho rằng các cách diễn đạt ấy phải được hiểu theo nghĩa đen, ngay như đã chép trong Giăng 6:53, từ lâu trước khi thánh lễ Tiệc Thánh được thiết lập. Ernesti, vốn là người Lutheran, thừa nhận rằng ở đó nó phải được hiểu theo lối bóng bẩy; nhưng ông cho rằng những lời nói lúc thiết lập Tiệc Thánh phải được hiểu theo nghĩa đen. Khi luận về cách giải thích ngôn ngữ bóng bẩy, trong tác phẩm Institutes of Biblical Interpretation của ông, ông phát biểu rằng, như tại Ma-thi-ơ 28:19, trong công thức báp-têm, từ báp-têm phải được hiểu theo nghĩa đen, thì những lời nói lúc thiết lập Tiệc Thánh, về việc ăn và uống cũng phải được hiểu theo nghĩa đen. Và ông viện đến điều ông xem như một thứ đoạn văn song song, Hê-bơ-rơ 9:20, nơi lời của Môi-se được trích dẫn: “Đây là huyết của giao ước mà Đức Chúa Trời đã truyền cho các ngươi,” và rút ra kết luận rằng, như trong trường hợp này huyết của giao ước phải được hiểu theo nghĩa đen, thì Chúa chúng ta hẳn cũng đã định ý huyết Ngài được hiểu theo cùng một cách. Ông còn nói thêm rằng, cách diễn đạt này không thể truyền đạt ý nghĩa nào khác ngoài nghĩa đúng đắn của nó đến tâm trí các môn đồ, vốn quen tiếp nhận những lời tuyên bố của Chúa chúng ta theo nghĩa đúng đắn hay nghĩa đen của chúng. Không còn nghi ngờ gì, họ vốn quen làm như vậy; thậm chí quá quen: đó là khuyết điểm và sai lầm của họ khi như vậy. Vì thế, Chúa chúng ta đã hết lần này đến lần khác phải phàn nàn về sự kém nhạy bén của họ trong việc nhận ra ý nghĩa thật của lời Ngài; và đặc biệt về chính hình thức diễn đạt này, khi, có lần, Ngài nói về việc chính Ngài có bánh để ăn mà người khác không biết, và lần khác, Ngài cảnh báo các môn đồ hãy coi chừng men của người Pha-ri-si; Ngài chẳng hề biện minh cho họ vì đã hiểu lời Ngài theo nghĩa đen (như Ngài nhận thấy họ đã làm,) mà trái lại, Ngài đã quở trách họ chính vì sự chậm hiểu ấy. Nếu lập luận của Ernesti là đúng, và cách ông sử dụng lời của Môi-se trong thư Hê-bơ-rơ là có giá trị, thì kết luận tự nhiên sẽ là, không chỉ sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh cần được duy trì, mà toàn bộ thời kỳ luật pháp cũng phải còn hiệu lực — bàn thờ dâng sinh tế, với huyết của các sinh vật bị giết, sự phân biệt giữa người Giu-đa và người ngoại bang, sự dạy dỗ liên tục của các thầy thông giáo trên ghế của Môi-se, v.v.: vì tất cả những điều này đều được Đấng Christ nhắc đến một cách rõ ràng, và, theo mọi khả năng, lúc đầu đã được các môn đồ hiểu theo nghĩa đen nhất.

Chúng ta rõ ràng phải có những quy tắc khác để hướng dẫn mình trong trường hợp như vậy. Chắc chắn nói rằng Đấng Christ đã thật sự phê chuẩn giao ước bằng chính huyết Ngài là một chuyện, và nói rằng bánh và rượu đã trở thành huyết Ngài, và với tư cách ấy phải được ăn và uống, tại một bữa tiệc được thiết lập để kỷ niệm hành động phê chuẩn giao ước của Ngài, lại là một chuyện rất khác. Thật vậy, chỉ bằng một thứ hình bóng chúng ta mới có thể nói ngay cả về việc giao ước được phê chuẩn bằng huyết Ngài — một hình bóng bắt nguồn từ các sinh tế xưa; vì, trong thực tế, chính cái chết đơn thuần của Đấng Christ, sự phó thác linh hồn Ngài một cách tự nguyện qua những đau đớn của sự tan rã cho Đức Chúa Cha, trong trường hợp của Ngài, đã thiết lập giao ước; và cũng đã làm như vậy, dù không một giọt huyết nào được đổ ra bên ngoài. Do đó, có một sự thiếu sót về sự tương tự hình thức ngay từ đầu, trong các hành động được đem ra so sánh. Và khi chúng ta đến với sự tham dự được nói đến, thì không có sự tương tự nào cả. Ngay cả Augustine, với tất cả khuynh hướng nghiêng về chủ nghĩa nghi lễ, và những quan niệm huyền bí của ông về hiệu năng của các thánh lễ, cũng thấy rằng nghĩa đen theo nghĩa chặt chẽ của nó không thể đứng vững. Về đoạn văn trong Phúc Âm Giăng, nói về việc ăn thịt và uống huyết của Đấng Christ, ông nói: “Dường như nó truyền lệnh một hành động gian ác và ghê tởm; vì vậy, nó là một hình bóng, dạy rằng chúng ta phải thông công với sự thương khó của Chúa chúng ta, và giữ nó một cách êm dịu và ích lợi trong ký ức, rằng thịt Ngài đã bị đóng đinh và bị thương vì chúng ta (præcipiens passioni dominicæ communicandum, et suaviter atque utiliter recondendum in memoria quod pro nobis caro ejus crucifixa et vulnerata sit.)” Dù chúng ta nhìn vào đoạn văn này, hay nhìn vào những lời: “Đây là thân thể Ta đã vì các ngươi mà bị bẻ ra,” và “Chén này là Giao Ước Mới trong huyết Ta, đã đổ ra để tha tội, các ngươi hãy uống chén này,” thì cách giải thích theo nghĩa đen cũng vi phạm mọi nguyên tắc trong ba nguyên tắc hàng đầu mà chúng ta đã đặt ra như có thể áp dụng cho những trường hợp như vậy. Nó chống lại nguyên tắc thứ nhất; vì điều Chúa chúng ta đang nói đến trong đoạn văn này, và đặc ân Ngài đang thiết lập trong đoạn văn kia, là sự tham dự chung với chính Ngài với tư cách là Đấng Cứu Chuộc loài người. Nhưng điều này xét về bản chất là thuộc linh; và sự hòa lẫn thuộc thể với các phần thân thể của Ngài — dù điều như vậy có thể xảy ra chăng nữa — cũng chẳng mang lại ích lợi gì: về phương diện ấy, như chính Chúa chúng ta đã làm chứng: “Xác thịt chẳng ích gì.” Không phải sự đồng nhất về vị trí bên ngoài hay về bản thể thuộc thể, mà là sự hiệp nhất của linh hồn, sự đồng nhất của đời sống thuộc linh — chỉ điều này mới có giá trị trong một vấn đề như vậy. Rồi, cách giải thích theo nghĩa đen lại chống lại nguyên tắc giải thích thứ hai của chúng ta, vì nó gán cho Cơ Đốc nhân, thậm chí áp đặt như bổn phận cao nhất và thiêng liêng nhất, một hành động ghê tởm đối với những bản năng chung của nhân loại — một hành động không có ví dụ tương tự nào trong đời thực, ngoại trừ nơi những loại người thấp kém nhất — những người dã man kém văn minh nhất. Chỉ những người này trong nhân loại mới được biết đến, và ngay cả họ cũng chỉ trong những trường hợp cực đoan, là ăn thịt người và uống huyết người; và thật hoàn toàn không thể tưởng tượng được rằng nghi lễ trang trọng nhất của Cơ Đốc giáo lại được định ý để về mặt hình thức giống hệt với tập tục phi tự nhiên và dã man nhất tồn tại trên thế giới. Và, cuối cùng, các đoạn văn song song cũng có thể được nói là chống lại nó; vì mặc dù do tính chất đặc biệt của trường hợp, xét về thánh lễ Tiệc Thánh, chúng ta không thể viện đến bất kỳ đoạn văn nào hoàn toàn song song, nhưng những đoạn văn song song về thực chất vẫn không thiếu — những đoạn văn trong đó Đấng Christ được trình bày như đồng nhất chính Ngài với một vật bên ngoài, khá giống như Ngài làm với bánh và rượu trong thánh lễ: — chẳng hạn như: “Ta là cái cửa,” “Ta là cây nho,” “Hội Thánh tức là thân thể Ngài,” “Và hòn đá ấy là Đấng Christ.” Chúng ta cũng có những đoạn văn, trong đó bánh của nghi lễ này, sau khi đã được biệt riêng ra thánh, bánh như thật sự được các tín hữu dự phần, vẫn được gọi là bánh, chứ không phải thịt; — như khi sứ đồ nói, trong I Cô-rinh-tô 10:16, 17: “Bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là sự thông công với thân thể của Đấng Christ sao? Vì chúng ta tuy nhiều, nhưng chỉ là một bánh, một thân; vì chúng ta đều dự phần chung một bánh” — từ đó người ta cũng có thể lập luận rằng tín hữu biến thành bánh, giống như từ những lời trong Ma-thi-ơ mà lập luận rằng bánh biến thành thịt. Và trong sách Công Vụ, chương 2:42, 20:7, 11, chúng ta có cách diễn đạt “bẻ bánh,” được dùng như một cụm từ thông thường để chỉ việc cử hành Tiệc Thánh, rõ ràng hàm ý rằng sự tham dự bánh, chứ không phải điều có thể gọi là thịt, đã cấu thành hành động chính thức trong phần này của sự Thông Công.

Chúng ta không nói gì về các lập trường giáo lý dựa trên nghĩa đen, mà chỉ xét vấn đề dưới một quan điểm thuần túy giải kinh. Hoàn toàn tách khỏi các hậu quả và kết quả về mặt giáo lý, việc xem xét kỹ lưỡng và so sánh các lời lẽ dẫn đến việc chấp nhận nghĩa bóng bẩy, đối lập với nghĩa đen.

II. Giờ đây chúng ta chuyển sang điều tự nhiên tạo thành chủ đề thứ hai cần xem xét trong nhánh nghiên cứu này, đó là, cách thức đúng đắn để xử lý các phần bóng bẩy hay ví von của Kinh Thánh. Cách thức này nhất thiết thay đổi ở mức độ đáng kể, như cách sử dụng hình bóng trong Kinh Thánh cũng vậy: — vì vậy, không thể đưa ra những quy tắc thống nhất, có thể áp dụng cho mọi trường hợp ngôn ngữ ví von. Toàn bộ lĩnh vực phải được khảo sát theo từng phần liên tiếp.

1. Trước hết, trong Kinh Thánh, cũng như trong các tác phẩm khác, có những từ ngữ và cụm từ thật sự được dùng theo cách bóng bẩy, nhưng trong đó nét bóng bẩy đã trở nên quá thông thường, đến nỗi nó không còn được xem là bóng bẩy nữa. Những ví dụ về điều này trong ngôn ngữ thông thường không khó tìm. Chẳng hạn, từ expression, theo nghĩa gốc có nghĩa là ép ra, nhưng nay hầu như luôn được dùng riêng cho hành động cụ thể ép ra bên ngoài, diễn ra trong lời nói, khi tư tưởng đã hình thành trong tâm trí được thốt ra thành những lời có thể hiểu được — ardour, vốn chủ yếu là sự cháy hay sức nóng, nhưng do thói quen sử dụng đã bị giới hạn vào các trạng thái của tâm trí — reflect, ruminate, và nhiều từ khác nữa, mà trong đó điều vốn là bóng bẩy, nay đã trở thành cách dùng thông thường. Những ví dụ cùng loại cũng được tìm thấy trong Kinh Thánh, trong những từ như edify (“hãy gây dựng lẫn nhau trong tình yêu thương,”) train-up (vốn là draw-up, nhưng nay thường có nghĩa là giáo dục, dạy dỗ, nuôi dưỡng,) synagogue, church: trong tất cả những từ này, nghĩa thứ yếu hay bóng bẩy là nghĩa đang lưu hành; và nếu đôi khi việc tham chiếu đến nghĩa gốc có thể đem lại lợi ích, thì nói chung tốt nhất là xem chúng như không còn bóng bẩy nữa, mà xem cách hiểu thông thường như là nghĩa duy nhất có quyền được đặc biệt lưu ý.

2. Điểm thứ hai cần lưu ý là, thường có một ý nghĩa bóng bẩy phức tạp trong các từ ngữ và cụm từ của Kinh Thánh (cũng như của ngôn ngữ nói chung) — một ý nghĩa bóng bẩy, do có thêm hay bớt điều gì đó đối với ý tưởng chính, lại sinh ra một ý nghĩa khác, và ý nghĩa ấy, có lẽ, lại sinh ra một ý nghĩa khác nữa. Vì vậy, đôi khi có lối bóng bẩy chồng lên lối bóng bẩy; và điều quan trọng là, không chỉ phải có sự hiểu biết chung về toàn bộ, để càng dễ dàng chọn ra ý nghĩa thích hợp cho dịp ấy, mà còn phải hiểu đôi điều về sự phát triển liên tiếp của chúng — để có thể truy vết, theo một cách nào đó, dòng dõi của chúng, hầu kết nối chúng với nhau một cách thích hợp và thông minh. Việc này nay, phần lớn, có thể thực hiện tương đối dễ dàng, và thường không đòi hỏi gì hơn việc sử dụng cẩn thận văn phạm và từ điển; vì trong những năm gần đây, sự tiến bộ của nghiên cứu ngữ văn đã đạt đến mức xác định khá chính xác hầu hết các nghĩa gốc và nghĩa phái sinh của các từ trong Kinh Thánh Tân Ước, cùng với thứ tự và mức độ liên quan của chúng. Như một ví dụ về sự tích lũy các lối bóng bẩy trong ý nghĩa của một số từ, chúng ta có thể viện đến Khải Huyền 3:12: “Kẻ nào thắng, Ta sẽ làm cho thành một cây cột trong đền thờ Đức Chúa Trời Ta,” trong đó không phải nghĩa bóng bẩy gần hơn, mà là nghĩa bóng bẩy xa hơn được gán cho từ pillar. Nghĩa đen là một vật chống đỡ vững chắc cho một tòa nhà bằng vật chất; từ đó mà có nghĩa bóng bẩy trực tiếp hơn, về một thứ chống đỡ tương tự trong lãnh vực đạo đức và thuộc linh; nhưng cũng phát sinh một nghĩa bóng bẩy xa hơn nữa, gợi lên từ ý nghĩ rằng các cây cột thường là những phần vững chắc nhất và được gắn chặt nhất của tòa nhà — nghĩa về một vị trí ổn định và bền vững. Đây là ý tưởng được định ý truyền đạt trong đoạn văn được viện đến; và vì thế, có thêm rằng, như điều tự nhiên phát sinh từ việc chủ thể của lời hứa được ban cho vị trí của một cây cột, “người sẽ không còn đi ra nữa” — vị trí của người ấy trong vùng phước hạnh và vinh hiển sẽ là một vị trí tồn tại đời đời. — Chúng ta có thể chỉ ra một ví dụ khác trong Ma-thi-ơ 23:14, nơi Chúa chúng ta phán với các thầy thông giáo và người Pha-ri-si: “Các ngươi nuốt nhà các bà góa” — τὰς οἰκίας τῶν χηρῶν, rõ ràng có nghĩa là tài sản hay của cải của những bà góa ấy. Sự chuyển đổi đầu tiên từ nghĩa tự nhiên sang nghĩa bóng bẩy gồm việc lấy house, theo phép hoán dụ, để chỉ family — vật chứa đựng để chỉ những đối tượng chính được chứa trong nó — rồi, do một sự giới hạn thêm nữa, lấy phương tiện sinh sống, thuộc về nhà hay gia đình, để chỉ chính nhà hay gia đình ấy — trên cơ sở ngầm hiểu rằng, xét về sự tồn tại thực chất, cái này được đồng nhất với cái kia, và kẻ nào đặt tay lên phương tiện nuôi sống một nhà thì thực chất đã đặt tay lên chính nhà ấy. Do đó, lối bóng bẩy thứ hai này, phát sinh từ lối bóng bẩy thứ nhất, là hoàn toàn tự nhiên; và chúng ta có thể dễ dàng thấy, nhờ việc gom lại với nhau những điều khác nhau tạo nên ý tưởng cuối cùng này, ngôn ngữ của Chúa chúng ta đã tăng thêm sức mạnh và sinh động biết bao. Nó khiến chúng ta nghĩ, không chỉ về việc chiếm đoạt tham lam và gian dối một số của cải trần gian, mà còn về kết quả phát sinh từ hành vi như vậy — sự thôn tính thực sự cả một nhà, để thỏa mãn một dục vọng thấp hèn và ích kỷ.

3. Như một chỉ dẫn thứ ba cho việc giải thích và xử lý đúng đắn ngôn ngữ bóng bẩy của Kinh Thánh — và quả thật, là chỉ dẫn chính — chúng ta xin nêu điều này, rằng cần cẩn thận để đưa ra một cách hiểu công bằng và tự nhiên cho hình bóng được dùng, trái với một cách hiểu gượng ép hay tưởng tượng viển vông. Chúng ta làm như vậy, trên cơ sở rằng ngôn ngữ ví von về bản chất thuộc về loại bình dân, và được xây dựng trên những sự tương tự rộng lớn và hiển nhiên hơn, vốn không cần phải tìm kiếm, mà dễ dàng được nhận ra và cảm nhận một cách chung. Khi sứ đồ, chẳng hạn, nói: “Chớ để mặt trời lặn trên cơn giận của anh em,” thì rõ ràng sự tham chiếu là đến thời hạn cần đặt ra cho việc tiếp tục nuông chiều những cảm xúc giận dữ: nếu những cảm xúc ấy nảy sinh trong lòng anh em, chớ nuôi dưỡng chúng, ít nhất hãy để chúng chấm dứt trước khi ngày tàn, ngày mà chúng đã nảy sinh. Nhưng hãy xem Thomas Fuller đã triển khai hình bóng ấy một cách kỳ quặc biết bao, và có thể nói là viển vông: “Thánh Phao-lô nói: ‘Chớ để mặt trời lặn trên cơn giận của anh em,’ để mang tin tức đến tận miền đối cực ở một thế giới khác về bản tính hay báo thù của anh em. Tuy nhiên” — ông nói thêm, dường như có ý đưa ra một quan điểm đơn giản hơn về vấn đề — “chúng ta hãy lấy ý nghĩa của sứ đồ hơn là lời lẽ của ông, mà gạt bỏ cơn giận của mình với mọi tốc độ có thể; chớ hiểu ông một cách nghĩa đen đến nỗi chúng ta có thể được phép giận cho đến lúc mặt trời lặn; như vậy cơn giận của chúng ta có thể dài ra theo ngày, và những người ở Greenland, nơi ban ngày kéo dài hơn một phần tư năm, sẽ có nhiều cơ hội để báo thù.” Rõ ràng chỉ cần suy nghĩ một lát là thấy những cách hiểu như vậy đối với hình ảnh là hoàn toàn viển vông: chúng không thể có trong tâm trí sứ đồ, cũng không dễ dàng gợi lên cho một độc giả bình thường của thư tín; và chúng phục vụ việc mua vui, hay làm lệch hướng chú ý khỏi điểm đúng, hơn là dẫn dắt nó vào con đường đúng đắn. Ngay cả những tác giả ít viển vông hơn Fuller nhiều, và là những người kiểm soát trí tưởng tượng của mình tốt hơn, cũng thường sai lầm theo hướng này. Chẳng hạn, Leighton, trong bài giảng đầu tiên của ông về Ê-sai 60:1 — xét toàn thể là một bài giảng đáng ngưỡng mộ — khi nhắc đến Nhã Ca 6:10, nơi nói về người vợ rằng: “Nàng đẹp như mặt trăng và trong như mặt trời,” đã giải thích như sau: “Ánh sáng nhỏ hơn là ánh sáng của sự nên thánh, đẹp như mặt trăng; ánh sáng của sự xưng công chính là ánh sáng lớn hơn, nhờ đó nàng trong như mặt trời. Mặt trời hoàn toàn sáng chói, nhưng mặt trăng chỉ được soi sáng một nửa; vì vậy tín hữu được xưng công chính một cách hoàn toàn, nhưng chỉ được nên thánh một phần; một nửa của người ấy, tức xác thịt, thì tối tăm; và vì sự soi sáng từng phần là lý do cho bao nhiêu sự thay đổi của mặt trăng, mà mặt trời hoàn toàn không chịu những thay đổi ấy, nên sự không hoàn hảo trong sự thánh khiết của Cơ Đốc nhân, là nguyên nhân của bao nhiêu sự tăng giảm, và của sự không đồng đều lớn lao trong các việc làm của người ấy, trong khi đó sự xưng công chính của người ấy vẫn luôn như chính nó.” Xét về mặt giáo lý, quả thật điều này hoàn toàn đúng; nhưng chắc chắn nó không có trong đoạn văn làm cơ sở cho nó. Sự tham chiếu ở đó đến hai vật trong thiên nhiên, mặt trời và mặt trăng, chỉ đơn thuần là đến chúng như chúng đập vào mắt người quan sát — do đó, đến độ sáng mãnh liệt của vật này, và đến ánh sáng dịu dàng hơn của vật kia. Và Hội Thánh được so sánh với hai thiên thể của thiên nhiên, chỉ nhằm mục đích trưng bày, dưới hai khía cạnh tương tự, tuy hơi khác nhau đôi chút, vẻ ngoài hùng vĩ và hấp dẫn, vốn sẽ thuộc về nàng, nếu nàng ở trong tình trạng bình thường của ánh sáng và sự trong sạch.

Hãy lấy thêm một ví dụ nữa. Trong Ma-thi-ơ 10:16, Chúa chúng ta khuyên các môn đồ Ngài, vì họ phải ra đi như chiên giữa bầy sói, hãy “khôn ngoan như rắn” — về điều này Augustine nhận xét, như một lời giải thích: “Người ta biết về con rắn rằng, nó đưa toàn thân ra cho kẻ đánh nó, thay vì đưa đầu ra; và điều này cho thấy, liên quan đến lời của Chúa chúng ta, rằng chúng ta nên dâng thân thể mình cho những kẻ bắt bớ chúng ta, hơn là dâng đầu mình, tức Đấng Christ, e rằng đức tin Cơ Đốc sẽ, có thể nói, bị giết chết trong chúng ta, nếu vì tiếc thân thể mình mà chúng ta chối bỏ Đức Chúa Trời.” “Hoặc, một lần nữa” — theo một quan điểm khác về vấn đề — “vì người ta biết rằng con rắn, khi bị ép chặt bởi sự chật hẹp của hang ổ, sẽ lột bỏ lớp da cũ, và nhờ đó, người ta nói, nhận được sức mạnh mới, nên nó khuyên chúng ta bắt chước chính sự khôn khéo ấy của con rắn, mà cởi bỏ con người cũ, như sứ đồ nói, để mặc lấy con người mới, và cởi bỏ nó qua những sự chật hẹp, bước vào (như Chúa phán) qua cửa hẹp.” Tôi hầu như không cần phải nói rằng những điểm này trong lịch sử tự nhiên của loài rắn (nếu chúng là thật) sẽ ít có ích lợi trong việc minh họa châm ngôn của Chúa chúng ta, trong liên hệ mà nó được đưa ra; vì, rõ ràng, sự khôn ngoan mà Ngài khuyên dạy, và tìm thấy hình ảnh trong con rắn, là sự khôn ngoan, không phải để bước vào một tình trạng Cơ Đốc, cũng không phải để can đảm chịu bắt bớ và chết, khi đã bước vào, hơn là phản bội chính nghĩa của Đấng Christ, mà là để tự hướng dẫn mình một cách thận trọng và khôn ngoan giữa cơn nguy hiểm, hầu, nếu có thể, thoát khỏi điều ác đang đe dọa mình. Quả thật, hầu như không có điều gì được biết trong lịch sử tự nhiên của loài rắn, có thể có ích trong việc minh họa sự so sánh; vì trong tình trạng hiện tại của chúng, loài rắn không nổi bật về sự khôn ngoan, xét về phương diện vừa nhắc đến, và sở hữu những bản năng và sự tinh khôn thấp kém hơn nhiều loài thọ tạo vô tri khác. Tuy nhiên, không còn nghi ngờ gì, trong thời cổ đại, con rắn rất thường được xem như một biểu tượng của sự khôn ngoan, thậm chí được tôn thờ rộng rãi như có điều gì thuộc về Thần Tính nơi nó. Nhưng điều này rất có thể phát sinh từ truyền thống về tình trạng nguyên thủy của nó, như loài khôn ngoan nhất trong các thú đồng, và phần nó do đó được kẻ lừa dối đầu sỏ sử dụng trong sự sa ngã của loài người. Xét về mặt Kinh Thánh, và theo truyền thống, con rắn đặc biệt gắn liền với thuộc tính khôn ngoan — và tốt nhất là xem Chúa chúng ta chỉ đơn thuần dựa trên niềm tin lịch sử này, và những sự kiện đầy ý nghĩa sâu sắc liên quan đến nó.

Nguy cơ sai lầm theo cách vừa nhắc đến có lẽ không lớn trong thời đại chúng ta như trong thời trước, khi văn học nói chung đầy rẫy những sự khéo léo gượng ép và những ý tưởng viển vông. Chúng ta sống trong một thời đại dành nhiều chỗ hơn cho những cảm xúc và bản năng không giả tạo của thiên nhiên, và ít có khuynh hướng tìm kiếm những sự tương tự xa vời và kỳ lạ. Nhưng khi trong các bài giảng công cộng, một đoạn văn được chọn ra, mà đoạn văn ấy chứa một sự ví sánh, thì luôn có nguy cơ nhấn mạnh điều này, ở một số phương diện, quá mức, đến nỗi biến nó thành vỏ bọc cho một sự dạy dỗ đa dạng hay dài dòng hơn điều nó tự nhiên gợi ra. Cách tốt nhất để tránh điều này, là trau dồi sự đơn giản trong tư tưởng và phong cách, và an nghỉ trong niềm tin xác tín, mà kinh nghiệm sẽ chứng minh đầy đủ, rằng hai hay ba điểm, được chọn lựa kỹ càng và xử lý mạnh mẽ, sẽ tạo nên một ấn tượng vừa vui thích hơn vừa bền lâu hơn, so với gấp đôi số điểm ấy, nếu chúng không được đặt nền tảng đúng đắn trong bản văn, hay thật sự không liên quan đến chủ đề.

MỤC THỨ CHÍN

CÁC ẨN DỤ CỦA ĐẤNG CHRIST, CÁCH GIẢI THÍCH VÀ XỬ LÝ ĐÚNG ĐẮN

Cho đến nay chúng ta mới chỉ xem xét những hình thức thông thường hơn và ngắn gọn hơn của ngôn ngữ ví von trong các sách Tân Ước — những hình thức gồm các cách diễn đạt đơn lẻ, hay có thể được nén lại trong một câu. Nhưng một phần rất đáng kể và quan trọng trong các bài giảng của Chúa chúng ta cho thấy việc sử dụng những sự trình bày ví von thuộc loại mở rộng và đa dạng hơn nhiều. Chúng ta muốn nói đến các ẩn dụ, mà, cả vì tầm quan trọng nội tại của chúng, lẫn vì những đặc điểm gắn liền với phương thức dạy dỗ như vậy, đều đòi hỏi một sự xử lý riêng biệt.

Các tác giả Phúc Âm đã đánh dấu như một thứ thời đại trong chức vụ của Chúa chúng ta, khi Ngài bắt đầu dạy bằng các ẩn dụ. Mỗi tác giả Phúc Âm Nhất Lãm đều lưu ý đến điều đó, và liên kết nó với những lý do cụ thể. Bản thân thời kỳ ấy không được chỉ rõ một cách rất xác định; nhưng hẳn nó đã rơi vào, nếu không thật sự trong năm cuối cùng của chức vụ Ngài, thì ít nhất cũng không xa thời điểm bắt đầu của năm ấy; và nếu không phải tuyệt đối toàn bộ, thì chắc chắn phần lớn hơn rất nhiều các ẩn dụ của Ngài phải được quy về năm cuối cùng. Đồng thời, việc sử dụng chính thức lối dạy bằng ẩn dụ không phải là sự giới thiệu một điều hoàn toàn mới mẻ. Cách dạy của Đấng Christ ngay từ đầu đã mang nhiều tính ví von; và ngay cả một số lời phán được ghi lại sớm hơn của Ngài cũng là những ẩn dụ thuộc loại ngắn hơn; vì, trong khi truyền đạt một bài học thuộc linh, chúng cũng mang một ý nghĩa rõ ràng và có thể hiểu được theo nghĩa tự nhiên. Thuộc loại mô tả này là một số phần của Bài Giảng Trên Núi; chẳng hạn, chương 5:25: “Hãy mau mau hòa thuận với kẻ nghịch cùng ngươi, trong khi ngươi còn đi đường với người ấy; e rằng kẻ nghịch nộp ngươi cho quan tòa, quan tòa nộp ngươi cho lính, và ngươi bị bỏ vào ngục.” Ở đây chỉ những quan hệ thuộc về con người và trần gian mới được nhắc đến trực tiếp, mặc dù rõ ràng, từ liên hệ mà chúng đứng trong đó, và toàn bộ khuynh hướng của bài giảng, chúng chỉ được dùng như vỏ bọc cho một sự dạy dỗ cao hơn. Không khác biệt về thực chất là những điều khác trong cùng bài giảng, và đặc biệt là những câu kết thúc, trong đó hai hạng người nghe — hạng kết quả và hạng không kết quả — được trình bày dưới hình ảnh hai người xây nhà, người này dựng nhà mình trên cát, và người kia trên nền đá vững chắc. Và trong khoảng thời gian giữa việc giảng Bài Giảng Trên Núi, và thời điểm bắt đầu hệ thống dạy dỗ bằng ẩn dụ một cách đều đặn hơn, chúng ta thấy được ghi lại một vài trường hợp ví sánh, vốn luôn được xếp vào loại ẩn dụ — đó là, các ẩn dụ về chiếc áo cũ và miếng vá mới, về rượu mới và bầu da cũ (Ma-thi-ơ 9:16, 17,) và về chủ nợ và hai con nợ trong nhà Si-môn (Lu-ca 7:41, 42.) Vì vậy, phương thức dạy dỗ bằng ẩn dụ, đến một mức độ nhất định, đã thấm nhuần chức vụ của Chúa Giê-xu; nó không hoàn toàn bị giới hạn trong bất kỳ một thời kỳ nào; chỉ là, tại một giai đoạn đặc biệt, đâu đó giữa khoảng giữa và lúc kết thúc của chức vụ Ngài, Ngài đã bắt đầu việc sử dụng phong cách ẩn dụ một cách đều đặn, thường xuyên, và có hệ thống hơn. Và chính thời kỳ sau này là thời kỳ mà các ẩn dụ được gọi một cách đặc biệt như vậy, thuộc về.

I. Trước hết, về những lý do có thể đã khiến Chúa chúng ta chấp nhận phương thức dạy dỗ này, và đặc biệt viện đến nó trong các giai đoạn kết thúc của sự nghiệp chức vụ của Ngài, có thể nêu ra nhiều sự cân nhắc khác nhau, mỗi sự cân nhắc đều có một phần nhất định trong kết quả.

1. Trước hết, một nền tảng được đặt ra cho nó trong bản chất của sự vật, “trong sự hài hòa tồn tại, và được mọi người cảm nhận một cách vô thức giữa thế giới tự nhiên và thế giới thuộc linh, đến nỗi những sự tương tự rút ra từ thế giới thứ nhất được cảm nhận là điều gì hơn hẳn những sự minh họa, được chọn lựa một cách may mắn, nhưng không tùy tiện.” Hơn hẳn điều gì đó — vì chúng là những dấu hiệu và chứng nhân của sự điều chỉnh tốt đẹp ấy, mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa thế giới bên ngoài và thế giới bên trong, giữa vật chất và tâm trí, thời gian và cõi đời đời; theo đó, những điều được thấy trong nhiều phương diện là hình ảnh của những điều không được thấy, và các tiến trình của thiên nhiên đồng thời được định ý và được trang bị để trở thành biểu tượng cho các hoạt động của ân điển. Khi nói như vậy, chúng ta không cần, như một số người, trong đó có Tiến sĩ Trench, phải đi đến cực đoan cho rằng mọi sự trong thiên nhiên đều đã được tiền định một cách rõ ràng để phác họa và tiêu biểu cho các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời; — chẳng hạn, cho rằng “mọi hoàn cảnh của sự sinh ra tự nhiên của chúng ta đều đã được tiền định để mang gánh nặng của mầu nhiệm lớn lao về sự sinh ra thuộc linh của chúng ta,” hay rằng danh hiệu Vua, khi áp dụng cho Đấng Christ, không phải lấy từ các vua trên đất, mà “đúng hơn, Ngài đã cho các vua ấy mượn danh hiệu của Ngài.” Chúng ta gọi đây là một cực đoan, vì đó là sự đảo ngược trật tự tự nhiên của sự vật như chúng hiện ra trước tâm trí chúng ta, và cũng trái với toàn bộ dòng chảy của sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này. Ở đó, điều tự nhiên luôn đi trước điều thuộc linh, và điều siêu nhiên dựa trên điều tự nhiên; vì vậy, sự sáng tạo không dự liệu trước sự cứu chuộc, mà sự cứu chuộc giả định trước sự sáng tạo — giả định nó như tự nó là tốt lành và đúng đắn; và, cũng vậy, sự tái sinh giả định trước sự sinh ra, và nâng nó lên một lãnh vực cao hơn. Tất cả những gì chúng ta phải khẳng định và giữ lấy là, tác giả của vương quốc thuộc linh (như Tholuck, về Giăng 15, đã diễn đạt một cách rất chính xác và thích hợp) “cũng là tác giả của vương quốc tự nhiên, và cả hai vương quốc đều phát triển theo cùng những quy luật. Vì lý do này, những sự ví sánh mà Đấng Cứu Chuộc đã rút ra từ vương quốc thiên nhiên, không chỉ là những sự ví sánh, phục vụ mục đích minh họa, mà là những sự tương tự nội tại; và thiên nhiên là một chứng nhân cho vương quốc của Đức Chúa Trời. Vì thế, từ lâu đã được công bố như một nguyên tắc rằng: ‘bất cứ điều gì tồn tại trong vương quốc trần gian, cũng được tìm thấy trong vương quốc thiên đàng.’ Nếu không như vậy, những sự ví sánh ấy sẽ không sở hữu quyền năng thuyết phục ấy, mà chúng mang đến cho mọi tâm trí không giả tạo.”

Chỉ trên cơ sở này thôi, chúng ta đã có một cơ sở vững chắc cho việc Chúa chúng ta sử dụng phương pháp dạy dỗ bằng ẩn dụ. Nhờ đó, Ngài đã thu hút sự chú ý của những người theo Ngài trong mọi thời đại đến mối liên hệ sâu sắc và mật thiết tồn tại giữa các lãnh vực của thiên nhiên và của ân điển, và dạy họ nhìn xuyên qua lãnh vực này đến lãnh vực kia. Việc Ngài làm điều này càng quan trọng hơn, vì vương quốc Ngài đến để giới thiệu, xét về nhiều phương diện, đối lập với thế giới như nó tồn tại trong thời của Ngài, qua những quan điểm sai lầm, những mê tín thấp hèn, và những tội ác kinh khủng mà nó rên xiết. Có thể nói, nó đã trở thành một thế giới kiệt quệ, — bản chất hư hoại dường như đã dốc hết những nỗ lực cuối cùng của nó vào đó một cách vô ích; và dường như còn ít điều để học hỏi từ nó, hay để làm cho nó. Nhưng Chúa chúng ta, trong khi chủ yếu chú tâm vào việc mở ra những quan điểm mới về tâm trí và mục đích của Đức Chúa Trời, đồng thời cũng hướng một cái nhìn mới vào những bí mật và nguyên tắc của thiên nhiên. Nhờ đặc biệt các ẩn dụ tuyệt vời của Ngài, Ngài đã cho thấy rằng, khi thiên nhiên được tham khảo một cách đúng đắn, nó nói cùng một ngôn ngữ với Đức Thánh Linh; và rằng càng hiểu biết thiên nhiên một cách thấu đáo, người ta sẽ càng thấy đầy đủ và đa dạng hơn sự hài hòa tồn tại giữa các nguyên tắc cấu thành của nó và các nguyên tắc của vương quốc thuộc linh của Đấng Christ.

2. Lý do thứ hai rất tự nhiên gợi lên cho phương pháp giảng dạy này, nằm ở sự gần gũi mà nó tạo ra giữa một phần lớn sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu với những bài học sống động trong đời sống của Ngài, và với lịch sử thánh nói chung. Việc phần lớn sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho loài người gồm những sự kiện lịch sử, nhất là những sự kiện tiểu sử gắn liền với đời sống của các thánh đồ của Đức Chúa Trời, từ lâu đã được những người khôn ngoan và sâu sắc xem là một bằng chứng nổi bật về sự thích hợp của nó với bản tính chúng ta, vốn tiếp thu những ấn tượng rõ ràng và bền vững bằng con đường này dễ dàng hơn nhiều so với bằng những lời chỉ dạy có hệ thống và trang trọng. Và không chỉ có thế, mà bằng phương tiện này người ta còn có thể được dạy dỗ nhiều hơn trong một khuôn khổ ngắn gọn so với những gì có thể truyền đạt cho họ bằng cách khác. Vì trong một cuộc đời, nhất là trong những cuộc đời như được ghi chép trong Lời Đức Chúa Trời, có một sự phong phú và đa dạng lớn lao về sự dạy dỗ, có thể áp dụng muôn mặt vào những vận mệnh và hoàn cảnh khác nhau của con người. Điều này có cách nổi bật nhất trong đời sống của Chúa Giê-xu, với những chi tiết kỳ diệu về việc làm và chịu khổ, cùng những chiều sâu khôn lường của sự khôn ngoan và tình yêu mà đời sống ấy luôn bày tỏ — vừa vô song tự bản thân nó, vừa vô song trong cách thức mộc mạc, lôi cuốn mà các tác giả Phúc Âm trình bày trước mắt chúng ta. Các ẩn dụ của Chúa Giê-xu, do yếu tố lịch sử trong chúng và hình thức hấp dẫn mà yếu tố ấy mang, cũng có nhiều nét xuất sắc tương tự. Chúng được đặt nền tảng, nếu không phải trên những gì thật sự đã xảy ra trong thế giới thực tại, thì ít nhất cũng trên những gì có thể đã xảy ra ở đó, và thường thì thực tế đã xảy ra như vậy. Chúng là những lịch sử lý tưởng, nhưng xét về mọi nét chính đều bắt nguồn từ thực tại, và những nét ấy được gom lại với nhau, rồi được khắc họa với sự giản dị của chính thiên nhiên. Do đó, trong một khuôn khổ ngắn gọn, chúng là những kho tàng dồi dào về sự khôn ngoan thiêng liêng, từ đó những bài học mới và cũ có thể liên tục được rút ra. Và dù chúng ta có cố gắng đến đâu để trình bày các khía cạnh khác nhau của vương quốc Đức Chúa Trời, chúng ta vẫn sẽ thấy rằng mình không thể trình bày điều gì đầy đủ dưới bất kỳ khía cạnh nào như điều chứa đựng trong một ẩn dụ nào đó dành riêng để minh họa cho khía cạnh ấy.

3. Lý do thứ ba cho việc Chúa chúng ta dạy dỗ bằng ẩn dụ có thể tìm thấy trong cơ hội mà nó mang lại để trình bày cho tâm trí các môn đồ nhiều chân lý hơn những gì, do sự chậm hiểu và tính xác thịt kéo dài trong tâm linh của họ, có thể truyền đạt cho họ bằng cách khác. Đắm chìm trong thành kiến, và ngay cả khi nắm giữ chân lý về thực chất, vẫn pha trộn vào đó những nhận thức phiến diện hay sai lầm, họ khó lòng tiếp nhận một cách thông suốt một số sự mặc khải rõ ràng nhất của Đấng Christ; và cuối cùng, Ngài buộc phải dừng tay đối với những sự truyền đạt trực tiếp và công khai hơn về ý tưởng của Ngài, vì thấy các môn đồ không thể chịu đựng hay hưởng lợi từ điều đó. Nhưng bằng cách dạy dỗ trong ẩn dụ, và trình bày những vấn đề thuộc vương quốc của Ngài dưới hình ảnh của những vật quen thuộc và những quan hệ trần thế, Ngài đã đặt nền móng cho một sự dạy dỗ toàn diện và đa dạng nhất. Nhiều khía cạnh của vương quốc nhờ đó được mở ra cho họ dưới một hình thức mà họ có thể dễ dàng nắm bắt và hiểu rõ rệt — mặc dù, trong lúc ấy, tất cả vẫn còn, giống như các biểu tượng của sự thờ phượng trong Cựu Ước, phần lớn như một mật mã tối tăm và khó hiểu trước mắt họ. Tuy nhiên, mật mã ấy đã được thắp sáng bằng ý nghĩa khi công tác cá nhân của Đấng Christ hoàn tất, và Đức Thánh Linh giáng xuống với quyền năng để áp dụng các phước hạnh của công tác ấy, và tâm trí các môn đồ được ban khả năng nắm bắt chương trình giáo lý cao hơn cũng như thấp hơn được trình bày trong hình ảnh ấy. Qua hình thức trần thế, giờ đây họ có thể nhận ra thực tại thiêng liêng; và lợi ích họ nhận được từ các loại hình, khi được hiểu đúng, họ cũng nhận được, và ở mức độ cao hơn nữa, từ các ẩn dụ.

4. Một lần nữa, một lý do khác, và quả thật là lý do được công bố rõ ràng nhất trong các Phúc Âm, cho việc Chúa chúng ta dạy dỗ nhiều bằng ẩn dụ trong phần sau của chức vụ Ngài, là sự xử lý theo sự đoán phạt hàm chứa trong đó — lời quở trách thực tiễn mà nó giáng xuống dân chúng nói chung, vì họ đã không tiếp nhận chân lý khi được trình bày dưới hình thức đơn giản và trực tiếp hơn. Sau khi ẩn dụ về người gieo giống và một vài ẩn dụ khác đã được giảng ra, các môn đồ hỏi Chúa Giê-xu: “Tại sao Thầy dùng ẩn dụ mà phán cùng họ?” Và câu trả lời chủ yếu hướng về mức độ tối tăm gắn liền với chúng: “Đã ban cho các ngươi được biết những sự mầu nhiệm của nước thiên đàng: song về phần họ, thì không ban cho; vì sẽ cho thêm kẻ nào đã có, thì họ sẽ dư dật; nhưng kẻ nào không có, thì lại cất luôn điều họ đã có. Vậy nên” — Ngài nói thêm, khi nói về dân chúng, là những người thuộc hạng sau, những kẻ không có, khác với các môn đồ thuộc hạng trước — “Vậy nên ta phán cùng họ bằng ẩn dụ; vì họ xem mà không thấy, nghe mà không hiểu.” Ý nghĩa của lời tuyên bố này là, các môn đồ, vì đã sử dụng đến một mức độ nào đó đặc quyền mình có — đã làm lợi những ta-lâng giao phó cho mình — sẽ được giao phó thêm nữa; trong khi toàn thể dân chúng, vì đã không sử dụng tương tự những cơ hội của mình — vẫn thiếu sự hiểu biết thiêng liêng, bất chấp mọi điều đã được dạy dỗ cho họ — sẽ bị rút bớt phương tiện nhận biết, sẽ bị đặt dưới một phương pháp dạy dỗ gián tiếp và che giấu hơn. Cách xử lý này hoàn toàn phù hợp với toàn bộ bản tính và khuynh hướng của công tác Đấng Christ trong quan hệ của nó với lòng người — công tác ấy luôn mang theo hai mục đích, một bày tỏ sự nghiêm khắc, và một bày tỏ sự nhân từ của Đức Chúa Trời. Từ đầu Ngài đã được “đặt làm cớ cho sự sụp đổ,” cũng như “sự dấy lên lại,” của nhiều người trong Y-sơ-ra-ên — trước hết cho sự soi sáng và cứu rỗi, nhưng nếu điều đó thất bại, thì cho sự cứng lòng ngày càng tăng và tội lỗi nặng nề hơn của dân chúng.

Trong ẩn dụ, xét như một phương thức dạy dỗ, tất yếu có sự che giấu chân lý đối với những ai không tìm kiếm, cũng không nhận được qua những lời giải thích riêng, chìa khóa cho ý nghĩa thiêng liêng của nó. Và trong sự che giấu ấy có một hành động đoán phạt đối với sự thờ ơ và chống đối trước đó đối với sự bày tỏ của chân lý. Vì dân chúng đã không tiếp nhận chân lý trong tình yêu thương, khi nó được trình bày công khai hơn cho họ, nên giờ đây nó trở nên khoác lấy hình thức tối tăm hơn, và bị đặt xa khỏi tầm nhìn của họ. Ngay cả điều này, nếu được nhìn đúng, cũng đã có thể tác động có ích lên tâm trí họ. Vì nếu họ không cố ý làm mù mắt mình và cứng lòng mình, họ hẳn đã thấy trong sự tối tăm như vậy của mưu định thiêng liêng một điều thích hợp để đánh thức và làm họ giật mình; nó hẳn đã đến tai họ như tiếng cảnh báo về sự báo trả sắp đến; và khi nhận ra Chúa đang tỏ ra khó khăn với kẻ khó khăn, họ hẳn đã chạy đến vòng tay thương xót trước khi sự đoán phạt nghiêm khắc hơn giáng xuống họ. Điều này, không còn nghi ngờ gì nữa, là hiệu quả mà Chúa chúng ta đã định cho sự thay đổi mà Ngài áp dụng trong cách dạy dỗ của mình sẽ gây ra nơi họ. Và trong một số trường hợp, có thể nó đã làm như vậy; nhưng đối với phần lớn, điều ác chỉ tiến từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, và trước khi lần cuối cùng rời khỏi các thành phố mà phần lớn những công việc quyền năng của Ngài đã được thực hiện, và những bài giảng của Ngài đã được rao ra, Ngài đã thốt lên những lời khốn đáng ghi nhớ chống lại chúng, loan báo sự diệt vong sắp đến của chúng.

Những điều kể trên dường như là những suy xét chính đã khiến Chúa chúng ta, trong giai đoạn sau của chức vụ Ngài, sử dụng rất thường xuyên phương thức dạy dỗ bằng ẩn dụ. Khi tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ nói về việc Đấng Christ phán cùng dân chúng bằng ẩn dụ, “để được ứng nghiệm lời đấng tiên tri đã nói rằng: Ta sẽ mở miệng mà nói lời ví dụ, Ta sẽ rao ra những điều kín nhiệm từ buổi sáng thế,” thì đó không đúng nghĩa là một lý do bổ sung, mà là một cách trình bày đặc biệt về những lý do đã được nêu rõ. Điều được xem ở đây như một lời tiên tri, là một lời tuyên bố có tính tổng quát về hình thức phát ngôn chung của các sứ giả đặc biệt của thiên đàng. Với những khác biệt đặc trưng nào đó, vẫn có một điều gì đó thích hợp cho tất cả bọn họ trong phương diện này, đặc biệt hơn trong những sự truyền đạt có liên hệ trước về vương quốc Đức Chúa Trời; có một mức độ nào đó của lối nói bóng bẩy và tương tự cần thiết để họ hoàn thành đúng đắn chức vụ tiên tri của mình. Và không thể tránh khỏi việc sứ giả và nhà tiên tri vĩ đại nhất trong tất cả cũng phải bày tỏ dấu hiệu này của ơn gọi tiên tri. Dấu hiệu ấy buộc phải xuất hiện dưới một hình thức nào đó; nhưng hình thức cụ thể mà nó thực sự mang trong tay Ngài đã được quyết định bởi những suy xét đã nêu trên. Vì vậy, việc tác giả Phúc Âm ám chỉ đến đoạn văn trong Thi Thiên thứ bảy mươi tám, không cho thấy điều gì mới mẻ hay khác biệt về vấn đề này, mà bao hàm tất cả những suy xét đã thực sự tác động đến Chúa chúng ta, và khiến Ngài áp dụng lối văn ẩn dụ.

II. Giờ đây chúng ta chuyển sang điểm tìm hiểu chính thứ hai về các ẩn dụ của Chúa Giê-xu, tức là, phương thức đúng đắn để giải thích và xử lý chúng. Chúng ta không hoàn toàn bị bỏ mặc cho tài nguyên của chính mình ở đây; vì trong hai dịp rất gần nhau, các môn đồ đã xin Chúa chúng ta giải thích những ẩn dụ Ngài đã giảng ra, và do đó, chúng ta có lời giải thích của chính Ngài về hai ẩn dụ trong số đó. Không còn nghi ngờ gì nữa, chúng ta có quyền xem những mẫu mực về sự giải thích thiêng liêng này như những mẫu mực cho loại hình giải thích nói chung nên được áp dụng cho các ẩn dụ, và những nét chính trong chúng nên được mọi người giải kinh giữ vững trước mắt.

1. Tuy nhiên, điều đầu tiên cần được chú ý là một điều không được nhắc đến trong những lời giải thích của Chúa chúng ta, nhưng được xem là đương nhiên ở đó như đã được hiểu hoàn toàn, tức là việc đọc đúng đắn chính sự trình bày bằng ẩn dụ, vốn tạo thành nền tảng và lớp vỏ của sự dạy dỗ thiêng liêng. Chúng ta phải đạt được sự hiểu biết rõ ràng, và có thể đưa ra sự trình bày chính xác về ý nghĩa của các từ ngữ, và về những ám chỉ tự nhiên hay lịch sử mà chúng có thể chứa đựng. Và hình ảnh hay sự mô tả, xét như một toàn thể, trong khía cạnh thuần tự nhiên và các quan hệ của nó, nên được trình bày với đầy đủ và giản dị thích hợp, để chuẩn bị cho việc chúng ta rút ra từ nó sự dạy dỗ mà nó thích hợp để truyền đạt. Phần lớn, điều này không khó — nếu chỉ cần có một trình độ học vấn vừa phải, và một tâm trí có khả năng tiếp nhận một ấn tượng trung thực, và đưa ra một sự trình bày rõ rệt về những gì được thuật lại: — không khó, vì thường thì ngôn ngữ trong những phần Kinh Thánh này nổi bật về sự giản dị, và các câu chuyện ẩn dụ liên quan đến những vật quen thuộc hơn trong thiên nhiên và lịch sử. Chỉ trong vài trường hợp mới gặp một số khó khăn. Như một ví dụ về khó khăn trong ngôn ngữ, chúng ta có thể chỉ ra ẩn dụ về lúa mì và cỏ lùng — như người ta thường gọi. Khó khăn nằm ở đây trong việc xác định chính xác ζιζάνια có nghĩa là gì, thứ hạt mà kẻ thù đã gieo rắc giữa lúa mì, và thứ hạt ấy, dường như, đã không thu hút bất kỳ sự chú ý hay gây ra bất kỳ sự lo lắng nào, cho đến khi cây lúa đã trổ đầy lá và bông đã thành hình. Cỏ lùng, loài vicia cổ xưa, mà các dịch giả của chúng ta đã dùng để dịch từ này, rõ ràng không hoàn toàn phù hợp với mô tả; cả vì chúng quá khác biệt về hình thức và dáng vẻ so với lúa mì, đến nỗi phải bị phát hiện ngay khi chúng mọc lên khỏi mặt đất, và cũng vì chúng không có tính chất độc hại, mà được trồng để làm thức ăn. Chúa chúng ta, chắc chắn không còn nghi ngờ gì nữa, đã nói đến một thứ cỏ dại mà thính giả của Ngài quen thuộc, và thứ cỏ vốn thường được tìm thấy trong các cánh đồng lúa ở Sy-ri. Do đó, từ zizania, rất có thể là một từ Sy-ri; và theo đó, nó không bao giờ xuất hiện trong bất kỳ tác giả Hy Lạp hay La-tinh nào, ngoại trừ trong các tác phẩm của các Giáo phụ, nơi họ nói đến ẩn dụ này. Họ đã giải thích nó khác nhau, và nếu trừ Giê-rô-ni-mô ra, không ai trong số họ giải thích hoàn toàn đúng. Nhưng có một loài cây mà các thầy Ra-bi gọi là zunim, và người Ả Rập ngày nay gọi là zulzan (cả hai đều không xa lắm với zizania của Kinh Thánh,) loài cây này mọc đầy trong các cánh đồng lúa ở Sy-ri — một loài cây lúc đầu rất giống lúa mì về dáng vẻ, thuộc cùng một họ, và khi phân tích, chứa gần như cùng những thành phần, nhưng lại khác biệt đến thế trong tác dụng của nó đối với cơ thể con người, đến nỗi khi hạt của nó còn lẫn với lúa mì, thứ bột do đó tạo ra luôn gây chóng mặt và những tác hại khác. Chắc chắn không còn nghi ngờ gì nữa, đây thật sự là loài cây được nói đến. Câu hỏi duy nhất (nhưng là câu hỏi khó có thể nói là ảnh hưởng đến việc giải thích ẩn dụ) là, liệu nó là một loài cây riêng biệt, hay một thứ lúa mì thoái hóa — afterwheat như đôi khi người ta gọi. Các tiến sĩ Ra-bi cho rằng nó là trường hợp sau: họ nói, như Lightfoot trích dẫn, “Lúa mì và zunim không phải là những hạt giống thuộc các loại khác nhau,” mà “zunim là một loại lúa mì, đã biến đổi trong đất, cả về hình thức lẫn về bản tính.” Vị học giả chú giải cổ xưa cũng viết về câu infelix lolium của Virgil, “Triticum et hordeum in lolium mutantur.” Điều này, chắc chắn, có thể được xem là đáng ngờ; vì các thầy Ra-bi và các học giả chú giải không phải là những nhà tự nhiên học giỏi; và ngày nay người ta thường xem zizanion như một loài cây riêng biệt, loài cỏ lùng có râu, lolium temulentum, theo cách gọi của các nhà tự nhiên học. Dù sao đi nữa, loài cây này, chứ không phải cỏ lùng của chúng ta, mới là điều phải hiểu qua từ ngữ trong ẩn dụ — mặc dù nay thay thế từ này bằng từ kia trong các Kinh Thánh của chúng ta sẽ là điều không khôn ngoan.

Trong sự trình bày bóng bẩy của ẩn dụ, tách khỏi ngôn ngữ mà nó được diễn đạt, hiếm khi có khó khăn nào. Chỉ cần phải thận trọng, để không mở rộng sự trình bày quá xa — đưa nó vượt khỏi những giới hạn mà nó được định để vận hành trong đó. Như vậy, trong ẩn dụ về người quản gia bất chính, người được đặt làm đại diện, trong lãnh vực trần thế, cho một sự khôn ngoan ích kỷ và xác thịt, biết khéo léo chọn lựa phương tiện để đạt được một mục đích mong muốn, chúng ta phải cẩn thận giới hạn nó vào điểm duy nhất ấy, và tránh không cho nó một hướng tổng quát hơn. Có một sự khôn ngoan cao hơn ngay cả trong thế gian so với điều được bày tỏ ở đó, một sự khôn ngoan mở rộng đến việc chọn một mục đích thích hợp, cũng như đến việc sử dụng những phương tiện thích hợp: — nhưng điều này không được đưa ra xem xét trong sự trình bày của ẩn dụ.

2. Điều tiếp theo cần chú ý trong việc giải thích các ẩn dụ, là chủ đề chính hay ý tưởng dẫn đầu, mà từng ẩn dụ được định để minh họa. Vì luôn có điều có thể được mô tả như vậy — một khía cạnh đặc biệt nào đó của vương quốc Đức Chúa Trời, hay một đường lối bổn phận cụ thể cần tuân theo, hay một mối nguy hiểm cần tránh, mà ẩn dụ nhằm bày tỏ, và mọi hình ảnh của nó đều phụ thuộc vào đó. Điều này, như Lisco đã nhận xét một cách xác đáng, “là trung tâm và hạt nhân của ẩn dụ, và cho đến khi nó đã được khám phá và xác định chính xác, chúng ta không cần bận tâm đến các phần riêng lẻ; vì những phần này chỉ có thể được nhìn thấy trong ánh sáng thật của chúng, khi được chiêm ngắm từ trung tâm thích hợp. Chúng ta có thể so sánh,” ông nói thêm, “toàn bộ sự trình bày bằng ẩn dụ với một vòng tròn, mà trung tâm của nó là chân lý hay giáo lý thiêng liêng, và các bán kính là những nét bóng bẩy khác nhau trong câu chuyện. Chừng nào chúng ta chưa đứng ở trung tâm, thì vòng tròn cũng không hiện ra hoàn toàn tròn, mà các bán kính cũng không dường như theo thứ tự thích hợp của chúng, như đều hướng về trung tâm, và trong sự đồng đều đẹp đẽ: — điều này xảy ra, khi con mắt khảo sát mọi sự từ trung tâm. Trong ẩn dụ cũng đúng y như vậy. Nếu chúng ta đã làm nổi bật rõ ràng và rành mạch điểm trung tâm của nó, ý tưởng chính của nó, thì vị trí tương đối và ý nghĩa đúng đắn của các phần khác nhau của nó cũng trở nên hiển nhiên, và chúng ta sẽ chỉ dừng lại nơi những phần này trong chừng mực chủ đề chính có thể nhờ đó được làm rõ rệt hơn.”

Để đi đến chủ đề chính này một cách đúng đắn, bên cạnh việc xem xét chính xác và cẩn thận chính ẩn dụ, sự giúp đỡ chính yếu phải tìm trong mạch văn; và nếu mạch văn này được xem xét kỹ lưỡng, và ánh sáng nó cung cấp được áp dụng để minh họa cho vấn đề, chúng ta sẽ hiếm khi, nếu không muốn nói là không bao giờ, bị bỏ lại trong nghi ngờ về ý tưởng chính hay giáo lý mà ẩn dụ được định để mở ra. Một vài ẩn dụ đầu tiên, tất cả những ẩn dụ được ghi trong chương 13 của Ma-thi-ơ, và được giảng ra vào khoảng cùng một thời gian, đã được thốt ra nối tiếp nhau, mà không có bất cứ điều gì xen vào giữa chúng trong lời nói hay hành động, do đó không thể nhận được lợi ích nào từ văn cảnh trực tiếp. Nhưng ngoại trừ trường hợp ấy, mọi ẩn dụ trong các Phúc Âm Nhất Lãm đều gắn liền với những dịp có tính lịch sử, rất thường khi cũng được mở đầu bằng một lời nói trực tiếp; và rồi nguyên tắc chứa đựng trong lời nói ấy, hay nguyên tắc mà dịp lịch sử đã làm nổi bật, được tiếp nối, và cho mọi thời đại được đúc thành hình thức của một ẩn dụ hấp dẫn và nổi bật. Có thể ẩn dụ mang sự dạy dỗ đi xa hơn đôi chút so với điều đã được làm ngay trước đó, nhưng sẽ thấy rằng nó chỉ đi trong cùng một đường hướng. Như vậy, ẩn dụ đẹp đẽ và cảm động về người giàu dại dột, được ghi trong chương 12 của Lu-ca, đã bắt nguồn từ việc một người thô lỗ ngắt lời Chúa Giê-xu, và yêu cầu Ngài can thiệp với anh em của người ấy, để có được sự phân chia gia tài. Trước hết Chúa chúng ta đã gạt bỏ sự xen vào ấy bằng cách hỏi: “Hỡi người kia, ai đặt ta làm quan xử kiện hay là chia của cho các ngươi?” rồi sau đó Ngài ban cho các môn đồ của Ngài lời khuyên thích hợp: “Hãy cẩn thận, giữ mình về sự tham lam: vì sự sống của người ta không phải tại ở của cải dư dật đâu.” Giờ đây, ẩn dụ tiếp theo đơn giản là sự thể hiện bằng hình ảnh của bài học lớn lao này, được đúc thành hình thức ẩn dụ, để khoác cho nó sự tươi mới như thật, và ban cho nó một ảnh hưởng cảm động và sâu sắc hơn trên lòng người. Cũng vậy, ba ẩn dụ trong chương 15 của Lu-ca — những ẩn dụ về con chiên lạc, đồng tiền bị mất, và đứa con hoang đàng — đều bắt nguồn từ lời chế giễu mà người Pha-ri-si thốt ra chống lại Đấng Christ, rằng Ngài tiếp nhận kẻ có tội và ăn cùng họ; và mỗi ẩn dụ mở ra, dưới bao nhiêu khía cạnh khác nhau nhưng liên hệ mật thiết với nhau, những căn cứ của cách hành xử mà từ đó lời chế giễu đã bắt nguồn; chúng giải thích và biện minh, trên những nguyên tắc và tình cảm chung của nhân loại, sự đối xử nhân từ và chu đáo mà các kẻ thù đã bôi nhọ.

Những ví dụ này tương đối đơn giản; nhưng có những ví dụ khác, trong đó kết quả đúng đắn không dễ đạt được như vậy. Tuy nhiên, kết quả ấy phải được tìm kiếm bằng cùng một cách; mạch văn, khi được khảo sát kỹ lưỡng, thường sẽ được thấy là sự giúp đỡ tốt nhất để xác định ý tưởng chính trong ẩn dụ. Trong trường hợp có lẽ trình bày khó khăn lớn nhất về phương diện này — trường hợp ẩn dụ về những người làm công trong vườn nho, Ma-thi-ơ 20 — chúng ta sẽ không tìm kiếm vô ích nếu chúng ta nhìn theo hướng vừa chỉ ra. Bằng cách tham chiếu đến phần cuối của chương 20, chúng ta thấy ẩn dụ đã được giảng ra nhằm mục đích thể hiện và minh họa một nguyên tắc lớn, mà sự phô trương tự mãn của Phi-e-rơ về những hy sinh mà ông và các sứ đồ khác đã làm vì Đấng Christ, đã gợi lên từ Đấng Cứu Rỗi, “rằng nhiều kẻ đầu sẽ nên rốt, kẻ rốt sẽ nên đầu.” Chủ đề chính của ẩn dụ, được tóm lại với sự lặp lại, dưới một hình thức mạnh mẽ hơn đôi chút, của lời nói thực tiễn này, được bao hàm trong chân lý hai mặt chứa đựng trong đó. Nó dạy rằng hạng người thứ nhất, những kẻ đầu về bề ngoài, được đại diện bởi những người làm công được gọi sớm, đã không xứng hợp với vương quốc, vì cảm thức về công trạng, dựa trên những sự phục vụ sớm và lâu dài của họ, khiến họ không muốn tiếp nhận một cách đơn sơ những ân tứ của ân điển, mà vương quốc Đức Chúa Trời được thành lập trên đó. Hạng người kia, những kẻ rốt về bề ngoài, được đại diện bởi những người vào vườn nho lúc giờ thứ mười một, và hầu như không có gì của riêng mình để dựa vào đó mà đòi hỏi phước hạnh — những người này, ẩn dụ dạy, là những đối tượng thích hợp của vương quốc, có tinh thần khiêm nhường sâu sắc ấy, khiến họ sẵn lòng tiếp nhận không một lời càu nhàu bất cứ điều gì mà người chủ nhà thiêng liêng có thể ban cho.

Không cần nhân thêm ví dụ nữa. Nhưng sẽ nhận thấy, từ những gì đã được trình bày, rằng ẩn dụ trong mỗi trường hợp nên được xem như một toàn thể. Nếu nó thấm nhuần một ý tưởng lớn lao nào đó, hay một bài học cụ thể, nó nên được xem xét và xử lý với sự quy chiếu về điều này; và nó không thể không bị tổn hại nếu bị tách ra thành nhiều phần riêng biệt, và mỗi phần được xử lý độc lập với những phần khác. Đồng thời, những nét riêng lẻ, trong một số dịp, có thể được chọn làm cơ sở cho một bài giảng, nếu chỉ cẩn thận trình bày mối liên hệ mà nó đứng trong đó với sự hợp nhất của toàn bộ sự trình bày, và đưa ra một cái nhìn về nó thích hợp đúng đắn với vị trí thuộc về nó trong mối liên hệ ấy.

3. Vẫn còn một điểm nữa, cần được xem xét trong việc xử lý các ẩn dụ, nhưng về điểm này khó có thể đặt ra một chỉ dẫn quá rõ ràng. Chúng ta muốn nói đến sự quan tâm nên dành cho những nét riêng lẻ — chúng nên, hay không nên, được xem là có một ý nghĩa riêng biệt đến mức nào. Chính ở đây, hơn hết, lời giải thích của Chúa chúng ta về hai ẩn dụ đã được nhắc đến trước đây thích hợp để mang lại một sự phục vụ quan trọng. Từ đó chúng ta thấy rằng, mọi nét đặc thù trong loại hình trần thế đều có sự tương ứng của nó trong hàng ngũ cao hơn của những điều mà nó đại diện. Một mặt, dường như không có gì xuất hiện chỉ để trang trí; trong khi mặt khác, không có gì bị kéo dài gượng ép, hay bị bắt phải mang một ý nghĩa dường như quá sức đối với nó. Không còn nghi ngờ gì nữa, có thể xem đó là một trong những dấu hiệu của sự hoàn hảo tương đối thuộc về các ẩn dụ của Chúa chúng ta, rằng chúng chấp nhận một sự áp dụng sát sao và cụ thể như vậy; vì càng có nhiều điểm tương đồng trong một trường hợp như vậy, thì hình thức của bài giảng càng phải được xem là hoàn hảo hơn.

Liên quan đến điều này, tuy nhiên, bản tính đặc thù của ẩn dụ nên được ghi nhớ, vốn không thích hợp để mở ra những sự kiện cụ thể hay những giáo lý chuyên biệt hơn của vương quốc Đấng Christ, như những luật lệ nền tảng và những nét rộng lớn hơn của nó. Xét về bản tính, các ẩn dụ là một loại ngụ ngôn, hay biểu tượng; và dù loại này có khả năng chứa đựng sự đa dạng hay chiều sâu ý nghĩa nào đi nữa, nó vẫn phải liên quan nhiều hơn đến những đường lối lớn của chân lý và bổn phận, hơn là đến những chi tiết nhỏ nhặt của cả hai. Vì vậy, nếu chúng ta đi đến việc giải thích chúng với tinh thần đảng phái, háo hức tìm kiếm sự hỗ trợ cho một giáo điều cụ thể nào đó mà chúng ta có thể lo lắng muốn bảo vệ, kết quả chắc chắn sẽ là sự bóp méo không tự nhiên của một số phần của ẩn dụ. Và trong mọi thời đại, trường hợp như vậy đã quá thường xảy ra trong cách xử lý dành cho loại bài giảng này.

Trong thời kỳ đầu, chúng ta tìm thấy nhiều dấu hiệu của điều đó. Chẳng hạn, người Maniche tìm kiếm sự hỗ trợ cho nguyên tắc độc lập về sự ác của họ, quyền năng thiêng liêng và sáng tạo về bản chất của kẻ ác, trong sự trình bày được đưa ra trong ẩn dụ về cỏ lùng, về việc gieo hạt xấu trong ruộng — như thể sự tồn tại của điều xấu là một điều gì đó hoàn toàn mới mẻ, chứ không phải là sự suy đồi của điều đã tồn tại trước đó. Không phải, như Augustinô đã tranh luận, và nhiều người khác trong thời sau, rằng một điều gì đó được đưa vào hiện hữu tách khỏi sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, hay hoàn thành điều mà chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể thực hiện. Cỏ zizania thuộc về Đức Chúa Trời, cũng như lúa mì, chỉ là ở sai chỗ, và ở chỗ ấy là một sự suy đồi — một sự nhại lại trật tự và hòa hợp thích hợp của những sản phẩm của Đức Chúa Trời — một điều ác, như mọi công việc của Sa-tan đều là. Chúng ta cũng không thể xem đó là điều gì khác ngoài một sự giải thích sai lầm khác, và về nguyên tắc tương tự, của cùng một ẩn dụ, khi nhiều người trong thời hiện đại tìm thấy trong việc gieo cỏ zizania, và việc người chủ nhà từ chối cho nhổ chúng lên, một luận cứ cho việc hoàn toàn nới lỏng kỷ luật trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nhờ đó, họ đặt nó đối lập với sự dạy dỗ chứa đựng trong những phần khác của Tân Ước; chẳng hạn, các Thư gửi cho Bảy Hội Thánh ở châu Á, và Thư I Cô-rinh-tô, trong đó những mệnh lệnh nghiêm ngặt nhất được ban ra để duy trì một kỷ luật tỉnh thức, và những lời quở trách và đe dọa nghiêm khắc nhất được thốt ra vì sự sao lãng kỷ luật ấy. Sự áp dụng đúng đắn của phần ấy trong ẩn dụ chỉ liên quan đến những sự pha trộn như mọc lên không được nhận thấy — những sự pha trộn mà sự giám sát tỉnh thức nhất cũng không thể ngăn ngừa, hay khi chúng xuất hiện, lại không xúc phạm một cách trắng trợn đến cảm thức và sự thanh sạch của Cơ Đốc nhân, đến nỗi chúng có thể lập tức bị xử lý như hoàn toàn đối nghịch với tư cách của một Hội Thánh Cơ Đốc. Chỉ những điều như vậy mới có thể được hiểu một cách chính đáng qua sự trình bày ấy, vì chỉ về chúng mới có thể nói rằng, việc xử lý theo sự đoán phạt đối với chúng bằng phương tiện con người có thể liên quan đến việc loại trừ cả một số con cái thật khỏi địa vị và đặc quyền của ân điển. So sánh ẩn dụ này với ẩn dụ về người gieo giống, điều được nói trong ẩn dụ này về cỏ lùng, gần tương ứng với điều được nói trong ẩn dụ kia về hạng thính giả thứ ba — những người mà sự lo lắng về đời này, và sự dối trá của sự giàu có, mọc lên và làm nghẹt ngòi lời. Cả hai dường như đều bao gồm những người có thể ở trong phạm vi của Hội Thánh Cơ Đốc, mặc dù dần dần trở nên xa lạ với Hội Thánh về tinh thần và tư cách, nhưng vẫn giữ lại quá nhiều hình thức của sự tin kính, đến nỗi không một con mắt thuần con người nào có đủ sự phân biệt để vạch ra ranh giới phân chia giữa họ và những người khác, cũng không một bàn tay con người nào có thể thi hành kỷ luật thích hợp, mà không đôi khi, ít nhất, lẫn lộn con cái Đức Chúa Trời với con cái của Sa-tan.

Một sự lạm dụng, tương tự với những sự lạm dụng đã được nhắc đến, cũng thường được thực hiện đối với sự trình bày được đưa ra trong ẩn dụ về đứa con hoang đàng, về sự tiếp nhận mà đứa con ấy đã gặp khi trở về với người cha. Ở đó không hề nhắc đến bất cứ điều gì cần thiết để bảo đảm sự hòa giải của người cha, hay cung cấp cho đứa con lối vào lòng yêu thương của cha mình, ngoại trừ chính tâm tình ăn năn của đứa con, và sự trở về thực sự của nó; và do đó, người ta lập luận rằng, trong lãnh vực cao hơn của những điều được đại diện bởi những điều này, cũng không thể cần thêm gì nữa — một sự chuộc tội theo nghĩa thông thường không thể được đòi hỏi. Nhưng ở đây các trường hợp không song song — sự trình bày, qua cách sử dụng này, bị kéo căng vượt khỏi đường lối thích hợp; vì không phải với tư cách là một người cha, mà với tư cách là một vị thống trị công chính, Đức Chúa Trời mới đòi hỏi một sự chuộc tội cho kẻ có tội; và việc nhấn mạnh một nét như vậy theo nghĩa độc quyền, đơn giản là đặt nó đối lập với những phần khác của Kinh Thánh. Ẩn dụ này, giống như mọi ẩn dụ khác, được định để trình bày những điều thiêng liêng dưới hình ảnh của điều thuộc con người, chỉ trong chừng mực điều này có thể trình bày một sự song song với điều kia. Trong trường hợp của người cha trần thế và đứa con, không có chỗ cho việc đưa vào một sự chuộc tội làm nền tảng cho sự hòa giải; toàn bộ những gì có thể, với bất kỳ sự thích hợp nào, được bày tỏ, là sự vận hành của tình cảm từ phía này sang phía kia, với những kết quả mà nó dẫn đến — mọi điều thuộc bản tính nền tảng hơn, hay liên quan đến những khía cạnh và quan hệ khác của vấn đề, đều được để sang một bên, trong lúc này, khỏi tầm nhìn.

Có thể còn nhắc đến thêm, trong mối liên hệ này, cách xử lý thường được dành cho các ẩn dụ về phương diện tiên tri. Không còn nghi ngờ gì nữa, nhìn chung chúng chứa đựng một yếu tố tiên tri, nói đến cả sự tiến triển và kết quả tương lai của vương quốc Đấng Mê-si-a, cũng như tư cách và tình trạng hiện tại của nó. Nhưng chúng thường làm như vậy dưới một khía cạnh cụ thể nào đó, một sự trình bày bằng ẩn dụ được chọn để làm nổi bật một nét sẽ được phát triển, và một sự trình bày khác để làm nổi bật một nét khác. Do đó, cần cẩn thận ghi nhớ bản tính từng phần của mỗi sự trình bày; nếu không, những nét cụ thể sẽ bị gán cho ý nghĩa quá đáng, và sự dạy dỗ được truyền đạt bởi một ẩn dụ sẽ bị đưa vào xung đột với sự dạy dỗ của một ẩn dụ khác. Như vậy, ẩn dụ về cỏ lùng và lúa mì trình bày khía cạnh tương lai của vương quốc về sự pha trộn của điều ác với điều thiện — trình bày điều này như một tình trạng sẽ, ít nhiều, tiếp tục đến cuối thời gian; — trong khi ẩn dụ về men giấu trong bột trình bày yếu tố thiêng liêng trong vương quốc tác động cho đến khi toàn thể bị thấm nhuần bởi nó. Chúng là hai khía cạnh khác nhau, nhưng hoàn toàn nhất quán, nếu những phần mà chúng khác nhau không bị nhấn mạnh quá đáng; nhưng nếu ngược lại, thì sự tiếp tục rõ ràng của điều ác trong trường hợp này, và sự tiêu diệt dần dần của nó trong trường hợp kia, sẽ trở thành, không phải những phần bổ sung, mà là những phần đối lập với nhau. Men thiêng liêng không thể lan rộng cho đến khi mọi sự đều dậy men, mà đồng thời không khiến cỏ lùng của sự sai lầm và sự bại hoại biến mất. Nhưng vẫn có thể dễ dàng cho rằng, cho đến thời kỳ cuối cùng, sẽ còn một sự pha trộn nào đó của điều ác với điều thiện; trong khi, xét toàn thể, điều thiện tiếp tục tăng trưởng và lan rộng, và cuối cùng trở nên chiến thắng.

Những gợi ý này, có lẽ, có thể đủ. Không thể, về một vấn đề như vậy, đặt ra những quy tắc chính xác và dứt khoát; và đường ranh chính xác trong mỗi trường hợp chỉ có thể được xác định bằng sự xem xét cẩn thận, một sự phán đoán được rèn luyện tốt, và một cảm thức thiêng liêng, bắt nguồn từ sự quen biết sống động với các chân lý của Phúc Âm, và sự chú ý chặt chẽ đến cách thức mà chúng được mặc khải trong Kinh Thánh.

MỤC THỨ MƯỜI

VỀ VẤN ĐỀ PHÉP SONG ĐỐI LIÊN QUAN ĐẾN CẤU TRÚC VÀ SỰ GIẢI THÍCH KINH THÁNH TÂN ƯỚC

Dường như đó là khuynh hướng bất biến của tâm trí con người — hệ quả của sự vận hành từng phần và không hoàn hảo của nó — rằng khi nó nắm được một nguyên tắc đúng đắn, nó không thể dừng lại cho đến khi nguyên tắc này đã bị đẩy theo một hướng nào đó đến mức quá đáng; và vấn đề phép song đối trong Kinh Thánh cũng không phải là ngoại lệ đối với quy tắc ấy. Chính nhờ sự phân biệt tinh tế và thị hiếu thi ca của Giám mục Lowth mà chúng ta có được sự đánh giá đúng đắn đầu tiên về những đặc điểm riêng biệt của thi ca Hê-bơ-rơ, và sự thiết lập điều mà ông gọi là phép song đối, như nét đặc trưng của cấu trúc nhịp điệu của nó. Ông đã cho thấy, trước hết trong các Bài Giảng về Thi Ca Hê-bơ-rơ của ông, và sau đó trong Luận Văn Mở Đầu cho tác phẩm của ông về Ê-sai, rằng trong khi thi ca của người Hê-bơ-rơ không chấp nhận vần điệu, cũng không chấp nhận những thước đo có quy luật mà chúng ta gặp trong các nhà thơ cổ điển ở Hy Lạp và La Mã, nó vẫn sở hữu một cấu trúc nhịp điệu được đánh dấu rõ ràng, gồm có một sự tương ứng nào đó giữa các dòng — tuy nhiên, không phải về âm thanh, mà về ý nghĩa; “một sự bằng nhau nào đó, (như ông đã định nghĩa,) sự giống nhau, hay quan hệ giữa các thành viên của mỗi đoạn, sao cho trong một hay nhiều dòng hay thành viên của cùng một đoạn, sự vật sẽ đáp ứng với sự vật, và từ ngữ đáp ứng với từ ngữ, như thể được lắp vào nhau bằng một thứ quy tắc hay thước đo nào đó,” (Prelec. xix.) Lowth đã đặt cho cấu trúc nhịp điệu này, như chúng ta đã nói, tên gọi phép song đối, hay phép song đối của các thành viên — một tên gọi đủ chỉ rõ thực tại, và ít nhất ở đất nước này, không có khả năng bị thay thế bởi “nhịp điệu câu thơ,” hay “nhịp điệu tư tưởng” của Ewald. Tuy nhiên, chính trong tư tưởng hay ý nghĩa mà nhịp điệu đích thực nằm. Nó không đơn giản, như Ewald đã nói một cách xác đáng, là một sự hòa hợp giữa các thành viên của câu thơ, mà cùng với điều này, và làm nền tảng cho điều này, là “sự tuôn trào theo nhịp điệu của chủ đề và sức sống của những tư tưởng lấp đầy câu thơ; và vẻ đẹp của câu thơ, xét như một toàn thể, tăng lên tương ứng với sự cân bằng và đối xứng mà ý nghĩa được tuôn trào ra.”

Chúng ta không được kêu gọi ở đây để bước vào bất kỳ cuộc khảo sát chính thức nào về vấn đề phép song đối, như liên quan đến những phần thi ca của Kinh Thánh Cựu Ước. Nhưng có thể thích hợp để nói rằng, dưới nguyên tắc tổng quát của phép song đối, Giám mục Lowth đã bao hàm những hình thức khác nhau, mà ông gọi lần lượt là những phép song đối đồng nghĩa, đối lập, và tổng hợp hay cấu trúc. Những dòng song đối đồng nghĩa là những dòng tương ứng với nhau, bằng cách diễn đạt cùng một ý nghĩa bằng những từ ngữ khác nhau nhưng tương đương — khi một mệnh đề được đưa ra, và lập tức được lặp lại toàn bộ hay một phần, cách diễn đạt được thay đổi, nhưng ý nghĩa hoàn toàn hay gần như giống nhau. Như khi người ta nói —

“Ôi Đức Giê-hô-va, nhờ sức Ngài, vua sẽ vui mừng,

Và nhờ sự cứu rỗi của Ngài, vua sẽ mừng rỡ biết bao!

Ước muốn của lòng vua, Ngài đã ban cho người,

Và lời cầu xin của môi người, Ngài đã không từ chối.”

Sự tương ứng ở đây bị giới hạn trong hai dòng, dòng thứ hai trong hai dòng có sự giống nhau về hình thức cả về tư tưởng lẫn về thành viên với dòng thứ nhất. Nhưng sự tương ứng cũng có thể mở rộng đến ba, đến bốn, hay thậm chí đến năm dòng. — Những phép song đối đối lập là những phép song đối “trong đó hai dòng tương ứng với nhau bằng sự đối lập của từ ngữ và tình cảm; trong đó dòng thứ hai được đặt tương phản với dòng thứ nhất, đôi khi trong cách diễn đạt, đôi khi chỉ trong ý nghĩa.” Một trong những ví dụ đơn giản nhất là Châm Ngôn 10:7, “Kỷ niệm người công bình được khen ngợi; song tên kẻ gian ác rục đi.” Hay ví dụ này, Châm Ngôn 27:6, “Những thương tích của bạn hữu là bởi lòng thành tín; còn những cái hôn của kẻ thù thì giả dối.” Sự đối lập được diễn đạt có thể khác nhau cả về loại lẫn về mức độ; và quả thật được thấy tồn tại với sự đa dạng rất đáng kể, cả trong sách Châm Ngôn, nơi loại phép song đối này đặc biệt dồi dào, và trong những phần khác của Kinh Thánh. Những dòng song đối tổng hợp hay cấu trúc là những dòng, “trong đó phép song đối chỉ gồm có hình thức cấu trúc tương tự; trong đó từ ngữ không đáp ứng với từ ngữ, và câu không đáp ứng với câu, như tương đương hay đối lập; nhưng có sự tương ứng và bằng nhau giữa những mệnh đề khác nhau về hình dạng hay cách xoay chuyển của toàn bộ câu, và của những phần cấu trúc: như danh từ đáp ứng với danh từ, động từ đáp ứng với động từ, số lượng đáp ứng với số lượng, phủ định đáp ứng với phủ định, nghi vấn đáp ứng với nghi vấn.” Do chính bản tính của nó, loại phép song đối này có phần lỏng lẻo hơn, và lan man hơn những loại khác; nhưng, như một trong những ví dụ tốt nhất, và quen thuộc nhất về nó, chúng ta có thể chỉ ra Thi Thiên 19, “Luật pháp của Đức Giê-hô-va là trọn vẹn, bổ linh hồn lại; sự chứng cớ của Đức Giê-hô-va là chắc chắn, làm cho kẻ ngu dại trở nên khôn ngoan,” v.v.

Giờ đây, khi nhìn vào phép song đối này, như Giám mục Lowth đã giải thích lần đầu, và như ông đã áp dụng cho những phần mang tính thi ca nghiêm ngặt hơn của Kinh Thánh, người ta có thể dễ dàng thấy được tính thích hợp và phù hợp của việc giới hạn cấu trúc nhịp điệu của những phần ấy trong đặc điểm như vậy. Đó là hình thức nhịp điệu đơn giản nhất trong mọi hình thức, và cũng tự do nhất, và, với tư cách như thế, đặc biệt thích hợp với những dòng cảm hứng, trong đó, dù trí tưởng tượng được phép bay bổng đến đâu, hình thức vẫn phải phục tùng ý nghĩa. Những thể thơ nhân tạo và phức tạp của thi ca cổ điển hẳn đã không phù hợp với mục đích như vậy; vì thật khó, gần như không thể, để chúng ta xem những gì được viết ra, nếu được đúc vào những hình thức ấy, như những lời thốt ra không gò bó và tươi mới của những con người đã nói ra như được Đức Thánh Linh cảm thúc. Chính sự đơn sơ thanh khiết và tự nhiên của phép song đối đã đặc biệt khiến nó thích hợp cho các mục đích thiêng liêng, và khiến lời giảng trở nên chân thật, chân thành và thân tình đến thế. Vì, khi tấm lòng tuôn trào, tự nhiên dòng này nối tiếp dòng kia — đó chính là phép song đối; hoặc nó lật lại hình ảnh, và cho thấy mặt trái để khắc sâu vấn đề hơn vào lòng người — và đó cũng lại là phép song đối. Chỉ một thể thơ có được sự tự do và đơn sơ như vậy mới xứng đáng được dùng làm thi ca của sự mặc khải. Và cũng chỉ riêng điều này mới thật sự phù hợp với mục đích của Kinh Thánh, vốn được định cho loài người sử dụng, trong mọi dân tộc và mọi ngôn ngữ. Ưu điểm của cấu trúc nhịp điệu đơn giản trong thi ca Hê-bơ-rơ chính là ở chỗ nó có thể "chuyển tải được (dùng lời của Giám mục Jebb) sang mọi ngôn ngữ — một ưu điểm mà thi ca cổ điển không những không đạt được, mà còn bị thể thơ cổ điển ngăn trở. Thi ca cổ điển là thi ca của một ngôn ngữ, và của một dân tộc. Các từ ngữ, tôi sẽ không nói là được chọn lựa (dù đôi khi quả là như vậy,) mà được sắp xếp, với chủ ý không chủ yếu nhắm đến ý nghĩa, mà nhắm đến âm thanh. Do đó, trong bản dịch sát nghĩa, nhất là nếu giữ nguyên thứ tự các từ của nguyên văn, thì không chỉ giai điệu bị mất đi, mà ý nghĩa cũng bị tổn hại không thể cứu vãn. Trái lại, thi ca Hê-bơ-rơ là thi ca phổ quát, thi ca của mọi ngôn ngữ và mọi dân tộc: việc sắp xếp các từ ngữ chủ yếu nhằm bảo đảm cách công bố và phân biệt ý nghĩa tốt nhất có thể; và vì thế, nếu một dịch giả chỉ cần dịch sát nghĩa — nếu ông chỉ giữ lại, trong chừng mực thiên tài của ngôn ngữ mình cho phép, thứ tự nguyên văn của các từ ngữ, thì ông chắc chắn sẽ giúp độc giả nắm được tất cả, hoặc gần như tất cả, những gì văn bản Hê-bơ-rơ có thể đem lại cho nhà học giả Hê-bơ-rơ giỏi nhất thời nay."

Giám mục Lowth chính ông — trong Lời Giới Thiệu cho tác phẩm của ông về Ê-sai — đã đưa ra những ví dụ về điều này: ông đã cho thấy rằng, bằng cách bám sát thứ tự của nguyên văn, người ta không những có thể giữ được phép song đối, mà còn có thể trình bày ý nghĩa một cách sinh động và đầy sinh khí hơn so với khi bỏ qua nó. Và ông còn cho thấy thêm rằng, nhờ phép song đối, việc giải kinh đôi khi được trợ giúp, nhất là trong những trường hợp dùng những từ hiếm, hoặc những từ có nghĩa không chắc chắn; ý nghĩa rõ ràng hơn của một vế sẽ soi sáng cho vế tương ứng. Đồng thời, sự trợ giúp rút ra từ nguồn này có tính chất hơi mơ hồ, và rất dễ dẫn người ta đi lạc. Trong tay chính Lowth, và một số môn đồ của ông, nó đã dẫn đến không ít những cách giải thích tùy tiện, và những sự can thiệp không có căn cứ vào văn bản thánh; vì một sự thay đổi trong nghĩa đã được chấp nhận của một từ, hoặc trong văn bản hiện hữu, khi dường như được phép song đối ủng hộ, đã hiện ra như một cách dễ dàng để vượt qua một khó khăn, trong khi, có lẽ, nó chỉ dẫn đến sự rời xa ý nghĩa thật của nguyên văn. Vì vậy, xét như một sự trợ giúp cho việc giải kinh, phép song đối của thi ca Hê-bơ-rơ luôn cần được sử dụng với nhiều thận trọng. Điều này lại càng đúng hơn vì lý do này, rằng có cả một sự đa dạng đáng kể, và một sự tự do lớn lao được biểu lộ trong việc sử dụng cách sắp xếp song đối. Đến nỗi cái gọi là phép song đối đồng nghĩa không phải lúc nào cũng, và thật ra rất hiếm khi, hoàn toàn đồng nghĩa; cùng với sự tương tự chung, nó thường biểu lộ một sắc thái ý nghĩa riêng biệt nào đó; và, một lần nữa, khi có điều gì đó mang tính đối nghịch, thì tình cảm được diễn đạt thường chỉ mang tính đối nghịch một phần.

Giám mục Lowth không phải là không nhận biết những sự tự do và sắc thái đa dạng như vậy; vì, khi nói về vế thứ hai của các phép song đối đồng nghĩa, ông trình bày nó như chứa đựng hoặc hoàn toàn, hoặc gần như, cùng một ý nghĩa với vế thứ nhất. Và trong Bài Giảng thứ 4 của ông, khi bàn chung về chủ đề phép song đối, ông không chỉ nói rằng chúng lặp lại, mà còn nói rằng chúng biến đổi và tăng cường ý nghĩa (idem iterant, variant, augent.) Tuy nhiên, trên thực tế, điều này đã bị chính ông, cũng như các môn đồ của ông, bỏ qua quá nhiều; và thói quen đã nảy sinh và lan rộng, trong giới các nhà soạn từ điển và các nhà bình giải, là gán cho các từ nhiều nghĩa không có căn cứ, chỉ dựa trên lý do đơn giản rằng ý nghĩa như được phép song đối xác định dường như đòi hỏi chúng. Về thói quen này, vốn cũng lan sang các sách Kinh Thánh bằng tiếng Hy Lạp, Giám mục Jebb đã cảnh báo các học viên Kinh Thánh một cách rất đúng đắn: ông nói, "Từ đồng nghĩa giả định của các đoạn, các vế, hay các dòng, trong nhiều trường hợp, đã dẫn đến giả định tiếp theo rằng, trong các dịch giả Alexandria của Cựu Ước, các từ là đồng nghĩa, trong khi ở mọi tác giả khác chúng có những nghĩa hoàn toàn khác nhau; và cùng một nguyên tắc ấy đã được áp dụng cho một số từ và đoạn trong Tân Ước." Ông nói thêm, "Hãy xem xét kỹ các đoạn được trích dẫn, và tôi dám khẳng định rằng, thay vì một từ đồng nghĩa, người ta sẽ hầu như luôn luôn tìm thấy một sự biến đổi quan trọng về ý nghĩa, giữa các vế liên hệ với nhau; thông thường là một sự tiến triển trong ý nghĩa; nhưng luôn luôn là một sự biến đổi đủ để hoàn toàn loại bỏ nhu cầu phải viện đến một cách hiểu bất thường, huống chi là một cách hiểu chưa từng có tiền lệ, đối với các thuật ngữ được dùng." (tr. 51.)

Tuy nhiên, Jebb đã rơi vào một thái cực gần như ngược lại; và, thay vì bằng lòng với việc chỉ ra một sự biến đổi chung trong ý nghĩa của một dòng song đối so với dòng kia, ông đã tìm cách thiết lập một sự tiến triển đều đặn và có quy củ của tư tưởng trong các câu văn. Do đó, các phép song đối thuộc loại thứ nhất, thay vì được gọi là đồng nghĩa, nay thường được gọi là tiệm tiến — dù chính Jebb thích dùng thuật ngữ tương đồng hơn. Chúng tôi gọi đây là một thái cực theo hướng ngược lại; vì dù không còn nghi ngờ gì rằng, trong một tỷ lệ rất lớn các phép song đối của Kinh Thánh, có một sự tiến triển tiệm tiến, một sự tăng cường ý nghĩa trong dòng song đối thứ hai so với dòng được đưa ra trong dòng thứ nhất, nhưng trong một số lượng đáng kể các trường hợp vẫn có một sự đồng thuận thực chất, hoặc một sự đa dạng mà không có bất cứ điều gì có thể gọi một cách thích đáng là sự tiến triển của tư tưởng. Và nỗ lực nhằm tạo ra một ý nghĩa tiệm tiến đồng nhất trong phép song đối đã dẫn đến, không hiếm khi, những cách giải thích gượng ép. Lấy ví dụ, một trong những đoạn minh họa của Jebb:—

"Ai sẽ lên núi của Đức Giê-hô-va?

Và ai sẽ đứng trong Nơi Thánh của Ngài?

Người có tay sạch, và lòng trong sạch." — Thi Thiên 24:3, 4.

"Lên," Jebb nói, "đánh dấu sự tiến triển; đứng, sự ổn định và xác nhận; núi của Đức Giê-hô-va, địa điểm của đền thánh thiêng liêng; Nơi Thánh của Ngài, chính đền thánh; và tương ứng với sự tiến triển của hai dòng tạo thành cặp câu đầu tiên, có một sự tiến triển trong các vế của dòng thứ ba: người có tay sạch, và người có lòng trong sạch: — người có tay sạch sẽ lên núi của Đức Giê-hô-va, người có lòng trong sạch sẽ đứng trong Nơi Thánh của Ngài" (tr. 40.) Augustinô, như Jebb thừa nhận, về thực chất đã từng đưa ra cùng một sự phân biệt; nhưng bất cứ khi nào, hay bởi bất cứ ai đưa ra, tôi cho rằng nó hoàn toàn là tưởng tượng — ít nhất là dưới hình thức mà nó vừa được trình bày. Tác giả Thi Thiên rõ ràng đang mô tả, trong phần này của Thi Thiên, người thờ phượng chân thành của Đức Chúa Trời, và mô tả như vậy xét về việc người ấy đến ra mắt Đức Chúa Trời tại nơi thờ phượng đã định dưới chế độ Cựu Ước. Nhưng dường như không có điều gì xa rời tâm trí ông hơn ý nghĩ phác họa những cấp độ khác nhau của sự trong sạch, và của đặc ân gắn liền với nó — một người chiếm một vị trí gần gũi nào đó, và một người khác chiếm một vị trí cao hơn và thánh hơn. Lên núi của Đức Chúa Trời, theo nghĩa được xét ở đây, về thực chất hoàn toàn là một với việc đứng trong Nơi Thánh của Ngài; vì, chính với mục đích và với ý định đứng ở một nơi như vậy, mà người thờ phượng được xét đến như đang lên núi; — và luật pháp của Môi-se không thừa nhận sự phân biệt nào thuộc loại được chỉ ra ở đây — giữa sự sạch tay thích hợp cho một hành vi thờ phượng, hay một giai đoạn tiếp cận, và sự trong sạch của lòng thích hợp cho một hành vi khác. Sự sạch tay không có ý nghĩa nào khác ngoài việc làm biểu tượng của sự trong sạch về đạo đức; nếu nó khác chút nào với cách diễn đạt kia — sự trong sạch của lòng — thì cũng chỉ là ở chỗ nó hướng nhiều hơn đến đời sống như thể hiện sự trong sạch vốn có chỗ ngồi trong lòng; — nhưng hai cách diễn đạt này, tối đa, chỉ biểu thị không phải những cấp độ khác nhau của điều thiện, mà những khía cạnh khác nhau của cùng một điều thiện. Hơn nữa, trong một sự mô tả liên tục thuộc loại này, làm sao bạn có thể chỉ dừng lại ở thuật ngữ thứ hai của sự mô tả? Nếu có một sự tiến triển trong hai thuật ngữ đầu tiên, tại sao nó lại không mở rộng đến những gì tiếp theo? Có thêm rằng, "Ai chẳng có lòng ham mê sự hư không, cũng chẳng thề dối." Những điều này có biểu thị một cấp độ xuất sắc vượt trên sự trong sạch của lòng không? Hay ở đây câu này cũng phải được nối với việc lên núi, và câu kia với việc đứng trong nơi thánh? Không một khẳng định nào trong hai khẳng định này có thể được đưa ra với bất kỳ sự thích đáng nào. Và cũng trên cơ sở này, chúng tôi cho rằng sự phân biệt ấy hoàn toàn là tưởng tượng; và rằng sự mô tả phải được xem xét trong toàn thể của nó, như sự mô tả, dưới nhiều khía cạnh khác nhau, về một người có thể ra mắt với sự chấp nhận giữa những người thờ phượng chân thành của Đức Chúa Trời. Các tính từ khác nhau không tuyệt đối đồng nghĩa, nhưng cũng không tiệm tiến; chúng chỉ là những cách trình bày đa dạng về trạng thái và tính cách của người công chính.

Do đó, tôi tin chắc rằng nguyên tắc song đối đã bị Tiến sĩ Jebb, và các môn đồ của ông, đẩy đi quá mức, trong việc khám phá ra những sự tương ứng hay quan hệ có phần phức tạp và nhân tạo hơn so với thực tế. Nhưng sự quá mức chính yếu đã nằm trong mối liên hệ với cái gọi là phép song đối nghịch đảo — một hình thức thứ tư do Jebb đưa ra — và việc áp dụng nó vào các phần trong các sách Tân Ước. Về loại song đối này, Jebb nói, "Có những khổ thơ được cấu tạo đến nỗi, dù số dòng là bao nhiêu, dòng đầu tiên sẽ song đối với dòng cuối cùng; dòng thứ hai với dòng áp chót; và cứ thế xuyên suốt, theo một thứ tự hướng vào trong, hay, mượn một thuật ngữ quân sự, từ hai cánh vào trung tâm." Một trong những ví dụ dài nhất do Jebb đưa ra về điều này cũng là, có lẽ, ví dụ tốt nhất cho mục đích của ông mà người ta có thể chọn được: nó nằm trong Thi Thiên 135:15–18, và gồm tám dòng, trong đó dòng thứ nhất và dòng thứ tám được cho là song đối — rồi dòng thứ hai và dòng thứ bảy — dòng thứ ba và dòng thứ sáu — và cuối cùng, hai dòng kề nhau, dòng thứ tư và dòng thứ năm, ở trung tâm. Đoạn văn ấy như sau:—

"Các thần tượng của dân ngoại là bạc và vàng,

Là công việc của tay loài người:

Chúng có miệng, mà không nói;

Chúng có mắt, mà không thấy;

"Chúng có tai, mà không nghe;

Cũng chẳng có hơi thở trong miệng chúng.

Kẻ làm ra chúng sẽ giống như chúng;

Tất cả những kẻ đặt lòng tin cậy nơi chúng cũng vậy."

"Trong dòng thứ nhất," Tiến sĩ Jebb nói, "chúng ta có dân ngoại thờ thần tượng; trong dòng thứ tám, những kẻ đặt lòng tin cậy nơi các thần tượng; trong dòng thứ hai sự chế tạo, trong dòng thứ bảy những kẻ chế tạo; trong dòng thứ ba những cái miệng không có lời nói, trong dòng thứ sáu những cái miệng không có hơi thở; trong dòng thứ tư những con mắt không có thị giác, và trong dòng thứ năm những cái tai không có thính giác." Không còn nghi ngờ gì, có một thứ tương ứng xuyên suốt, nhưng, đồng thời, không có mối liên hệ hữu cơ, hay quan hệ đặc biệt nào giữa các dòng được gán ghép một cách nhân tạo với nhau như vậy — không có gì đóng góp một cách đáng kể vào việc giúp hiểu ý nghĩa. Như vậy, trong dòng thứ nhất và dòng cuối cùng, "các thần tượng của dân ngoại là bạc và vàng — tất cả những kẻ đặt lòng tin cậy nơi chúng cũng vậy." Chúng ta hỏi, việc đưa những dòng xa nhau như vậy lại gần nhau thì được lợi gì? Việc ý nghĩa nhờ đó mà tăng thêm sức mạnh và sự rõ ràng chẳng những không xảy ra, mà nó thậm chí còn không được giữ nguyên; và dù quả thật những người thờ thần tượng là chủ thể trong cả hai dòng, nhưng điều này cũng không hơn gì những gì có thể nói về dòng thứ bảy — "những kẻ làm ra chúng giống như chúng," — và người ta cũng có thể nối dòng thứ nhất với dòng thứ bảy như nối dòng thứ nhất với dòng thứ tám. Thật vậy, thà làm như vậy còn hơn, vì cách sắp xếp này sẽ tạo thành ý nghĩa, trong khi cách kia thì không. Do đó, phép song đối, xét về ý nghĩa, vốn là điểm chính, đã thất bại theo cách mà nó được cố gắng thực hiện ở đây; và chúng ta chẳng thu được gì khi quay trở lại từ dòng sau đến dòng trước, dòng mà nó được cho là có một mối tương đồng đặc biệt nào đó. Trái lại, chúng ta có nguy cơ đánh mất sự tiến triển thật của tư tưởng, vốn hiện ra trong đoạn văn khi được xem xét liên tiếp, để đổi lấy một cách sắp xếp có phần tưởng tượng về các phần khác nhau của nó. Cũng vậy, trong vô số đoạn văn có thể trích ra từ các tác phẩm của con người, người ta hoàn toàn có thể ném các dòng tư tưởng liên tiếp vào những sự kết hợp tương tự, dù những sự kết hợp ấy hoàn toàn xa lạ với tâm trí của các tác giả tương ứng; nhưng làm như vậy chúng ta sẽ chẳng thu được gì, mà trái lại sẽ mất mát vì đã cố gắng.

Có lẽ nên đưa ra bằng chứng về điều này bằng cách chỉ vào một số ví dụ; nhưng trước hết, hãy để tôi trình bày một ý niệm về mức độ mà nguyên tắc song đối đã được đẩy tới. Một phần lớn trong tác phẩm của Giám mục Jebb về Văn Học Thánh đã được dành cho mục đích áp dụng nguyên tắc ấy, và đặc biệt là hình thức sau này của nó, vào Kinh Thánh Tân Ước. Dĩ nhiên, ở đó có những phép song đối. Ngôn ngữ của Tân Ước, cũng như các giáo lý của nó, bắt nguồn từ Cựu Ước; và ở đâu yếu tố thi ca xen vào, nó tự nhiên mang phần lớn hình thức cổ xưa; cấu trúc song đối được giữ lại ít nhiều. Do đó, không phải sự tồn tại của các phép song đối trong Kinh Thánh Tân Ước, mà là những giới hạn mà chúng cần được giữ trong, hay hình thức mà chúng có thể được tạo thành, mới có thể được xem là vấn đề tranh luận chính đáng. Không phải sự hiện diện, mà là sự quá mức của nguyên tắc, như được thể hiện bởi nhóm tác giả được nhắc đến, mới là điều chúng tôi phản đối. Nhưng nguyên tắc này, trước hết, thường được tìm kiếm trong những trường hợp không có gì đặc biệt — nơi chỉ có một cấu trúc câu văn như tâm trí tự nhiên áp dụng khi diễn đạt những tư tưởng của mình một cách ngắn gọn, mà không nghĩ đến bất kỳ nhịp điệu hay dòng song đối có quy củ nào. Như vậy, trong Lu-ca 12:48, "Hễ ai được ban cho nhiều, thì sẽ bị đòi lại nhiều; và ai được giao phó nhiều, thì sẽ bị đòi lại càng nhiều hơn;" — hay Ga-la-ti 6:8, "Kẻ nào gieo cho xác thịt, sẽ bởi xác thịt mà gặt sự hư nát; và kẻ nào gieo cho Thánh Linh, sẽ bởi Thánh Linh mà gặt sự sống đời đời." Trong Ma-thi-ơ 8:20, chúng ta có một ví dụ về cái gọi là bộ ba, có ba dòng song đối, — "Con cáo có hang, Và chim trời có tổ, Nhưng Con Người không có chỗ để gối đầu;" và một lần nữa, trong Khải Huyền 14:18, "Hãy tra lưỡi hái bén của ngươi, Và thu góp các chùm nho của đất, Vì nho của nó đã chín muồi hoàn toàn." Rồi, có khổ bốn câu, gồm hai cặp câu song đối, mà các cặp đôi khi được gọi là song đối trực tiếp, đôi khi song đối nghịch đảo — mà các đoạn vừa trích từ Lu-ca và Ga-la-ti có thể được lấy làm mẫu; — hay đoạn này trong Giăng 15:10, "Nếu các ngươi giữ các điều răn của Ta, Các ngươi sẽ ở trong tình yêu thương của Ta, Cũng như Ta đã giữ các điều răn của Cha Ta, Và ở trong tình yêu thương của Ngài:" — Và thậm chí đoạn này trong Mác 12:12, "Và họ tìm cách bắt Ngài, Và họ sợ dân chúng; Vì họ biết rằng Ngài nói ẩn dụ ấy nghịch cùng họ; Và bỏ Ngài, họ đi ra." Nhưng những ví dụ về các khổ dài hơn, có năm, sáu, và thậm chí nhiều dòng hơn, cũng được đưa ra — như Giăng 11:9, 10, "Trong ngày há chẳng có mười hai giờ sao? Nếu ai đi ban ngày thì không vấp ngã; Vì người ấy thấy ánh sáng của thế gian này: Nhưng nếu ai đi ban đêm thì vấp ngã; Vì ánh sáng không ở trong người ấy" (năm dòng;) — cũng như Ma-thi-ơ 24:7, 8; I Tê-sa-lô-ni-ca 5:7, 8; Rô-ma 2:28, 29. Đối với những khổ sáu dòng, xem Ma-thi-ơ 16:2, 3 ("Khi chiều đến, các ngươi nói, 'trời yên lặng!' Vì bầu trời đỏ: Và buổi sáng, 'hôm nay có bão;' Vì bầu trời đỏ và u ám: Hỡi kẻ giả hình! mặt trời các ngươi biết phân biệt, Nhưng các ngươi không thể [phân biệt] các dấu hiệu của thời đại.") Cũng như Lu-ca 12:4, 5, 47, 48; I Cô-rinh-tô 15:47–49; và nhiều phần của Bài Giảng Trên Núi.

Giờ đây, việc không có gì thuộc về cách sắp xếp song đối đúng nghĩa trong những đoạn như thế này là điều hiển nhiên, từ khó khăn thường gặp trong việc biết chính xác nên chia các dòng ở đâu, hay phần nào được xem là tương ứng với phần nào. Người ta phải loay hoay một lúc, để xem làm thế nào các câu văn có thể được đưa vào khuôn khổ; và nếu không nhờ hình thức khổ thơ mà các nhà chủ trương song đối đã gán cho chúng, thì rất ít người từng tưởng tượng rằng chúng thật sự có thể chấp nhận một cách sắp xếp như vậy. Chúng thuộc về loại sáng tác gồm châm ngôn, hay lời nói ngắn gọn đầy ý nghĩa, thường chứa đựng một thứ so sánh hay đối chiếu nào đó, và trong đó tâm trí một cách tự nhiên — trong thời hiện đại cũng như thời cổ đại, trong tâm trạng bình thường cũng như trong tâm trạng cao vời hơn — ném lời nói của mình vào những hình thức nhất định và những tỷ lệ tương quan — nhưng không bao giờ nghĩ đến bất cứ điều gì như những phép song đối xa xôi và phức tạp. Hãy mở, ví dụ, Tuyển Tập Châm Ngôn của Lãnh chúa Bacon, và lấy một trong những châm ngôn đầu tiên xuất hiện. Như ông trình bày, nó tạo thành hai câu ngắn; nhưng trong tay các nhà chủ trương Song Đối, nó sẽ tạo thành một mẫu mực chọn lọc của khổ bốn câu nghịch đảo — như sau:

Danh tiếng tốt giống như lửa:

Khi bạn đã nhen nó lên, bạn có thể dễ dàng giữ gìn nó;

Nhưng nếu một khi bạn đã dập tắt nó, bạn sẽ không dễ dàng nhen nó lại,

Ít nhất là không làm cho nó cháy sáng như trước.

Ở đây, có thể nói rằng, dòng thứ nhất và dòng cuối cùng tương ứng; cả hai đều nói về lửa trong khả năng cháy, hay tỏa sáng rực rỡ của nó. Rồi, hai mệnh đề ở giữa chỉ đến hai tình trạng khác nhau, cùng với những hiệu quả tương ứng của chúng — ngọn lửa, khi đã nhen lên, dễ dàng được giữ gìn; khi đã tắt sau khi được nhen lên, không dễ dàng được thắp lại. Nhưng việc nghịch đảo như thế này mang lại lợi ích gì? Nó có soi thêm ánh sáng vào những tư tưởng được diễn đạt, hay trình bày chúng dưới một khía cạnh nổi bật hơn không? Hoàn toàn không; nó chỉ gợi ý một cách sắp xếp nhân tạo, nơi hoàn toàn không có ý định nào như vậy, và tâm trí của tác giả chỉ đơn thuần đi theo dòng tự nhiên của tư tưởng và cảm xúc của mình. Chúng ta có thể nói về thực chất điều tương tự về một ví dụ khác trong Bacon: "Khi ở địa vị cao, hãy hỏi ý kiến của cả hai thời đại — Của thời cổ đại, điều gì là tốt nhất; và của thời sau này, điều gì là thích hợp nhất:" — hoàn toàn tự nhiên và có thứ tự như nó đang đứng, nhưng không thể được cải thiện bằng cách kéo dài ra thành các phép song đối. Hay, hãy nhìn vào mẫu dài hơn này từ cùng một nguồn:—

"Các triết gia thực nghiệm giống như những con kiến,

Chúng chỉ tích trữ và sử dụng kho tàng của mình;

Các triết gia duy lý giống như những con nhện,

Chúng kéo sợi hoàn toàn từ ruột của chính mình.

Nhưng hãy cho tôi một triết gia giống như con ong,

Người có một năng lực trung gian,

Thu thập từ bên ngoài,

Nhưng tiêu hóa những gì đã thu thập,

Bằng đức hạnh của chính mình."

Được ném vào bấy nhiêu dòng như vậy, đoạn văn này chắc chắn trình bày một loạt rất đa dạng các phép song đối — những phép song đối, hơn nữa, được đánh dấu rõ rệt hơn nhiều, và dễ phát hiện hơn nhiều, so với nhiều phép song đối được tìm thấy trong Kinh Thánh Tân Ước. Nhưng việc trình bày đoạn văn dưới hình thức như vậy mang lại lợi ích gì? Hình thức này có hiện diện trong tâm trí của tác giả không? Hay, khi được trình bày, nó có giúp đưa các tư tưởng ra một cách sáng sủa và ấn tượng hơn không? Chính tác giả chỉ đơn giản viết chúng xuống như bấy nhiêu câu liên tiếp — mỗi câu nảy sinh một cách tự nhiên từ câu trước; và, thay vì cải thiện cách thức trình bày các chân lý đã nêu, việc đưa các phép song đối vào sẽ có khuynh hướng dẫn tâm trí chúng ta đi sai hướng — khiến chúng ta hình dung ông như đang bận rộn với những hình thức diễn đạt nhân tạo, trong khi thực tế ông chỉ chú tâm vào việc diễn đạt rõ ràng, hay theo trình tự logic, những ý tưởng đã hình thành trong tâm trí mình. Phép song đối đúng nghĩa — phép song đối mà, để phân biệt, cần được gọi như vậy — là một hình thức đặc biệt của lối diễn đạt có nhịp điệu, mà tâm trí trong trạng thái cảm xúc dâng cao một cách bản năng áp dụng, như cần thiết để diễn đạt một cách đầy đủ ngọn lửa rực cháy, hay sự tràn đầy dâng trào của tình cảm, mà nó ý thức được: nó không thể hài lòng với chính mình, cho đến khi nó đã ném những quan niệm và cảm xúc của mình vào một hình thức cô đọng và có quy củ như vậy. Nhưng trong các ví dụ đã được đưa ra cả từ Bacon lẫn từ Tân Ước, chính các năng lực suy tư hay logic đang hoạt động. Tâm trí đang ở trong tâm trạng bình thường, và chỉ tìm cách trình bày những tư tưởng của mình về một chủ đề đặc biệt nào đó một cách sắc bén và liên tiếp. Vì vậy, các phép song đối nghịch đảo, hay các cấu trúc phức tạp thuộc bất kỳ loại nào, đều không phù hợp; chúng cũng không thể phục vụ mục đích nào khác ngoài việc gợi ý ý tưởng về sự gò bó hay tính nhân tạo, nơi thực tế không hề có điều gì như vậy.

Tuy nhiên, không chỉ khuynh hướng cực đoan này đối với các phép song đối, và nỗ lực khám phá chúng trong những phần đơn thuần mang tính giáo huấn hay lịch sử của Kinh Thánh Tân Ước, có khuynh hướng mang lại cho những phần như vậy một vẻ ngoài quá nghệ thuật và gò bó, mà đôi khi nó còn dẫn đến những ý tưởng kỳ quặc tưởng tượng và những cách giải thích sai lầm. Phần lớn, như chúng ta đã nói, của Bài Giảng Trên Núi đã bị biến thành những ví dụ về các phép song đối — một số trong đó thuộc loại phức tạp và rối rắm nhất, nhưng không bao giờ có hiệu quả soi thêm ánh sáng mới nào vào các phần khác nhau của nó — đôi khi, tuy nhiên, có hiệu quả thay đổi một cách tùy tiện mối liên hệ, và làm mờ đi ý nghĩa tự nhiên. Để chứng minh điều này, chúng ta có thể lấy một trong những ví dụ của Jebb, vốn được Tiến sĩ Forbes tái hiện, trong tác phẩm của ông về Phép Song Đối Trong Kinh Thánh — tức là, Ma-thi-ơ 7:6: "Chớ cho chó những vật thánh, Cũng chớ ném ngọc trai của các ngươi trước mặt heo; Kẻo chúng giày đạp chúng dưới chân mình, Và quay lại xé các ngươi." Điều này được xem là một mẫu mực của phép song đối nghịch đảo; sao cho dòng thứ nhất và dòng thứ tư đi với nhau, rồi dòng thứ hai và dòng thứ ba. Do đó, theo Tiến sĩ Jebb, nó phải được đọc như sau: "Chớ cho chó những vật thánh, Kẻo chúng quay lại xé các ngươi; Cũng chớ ném ngọc trai của các ngươi trước mặt heo, Kẻo chúng giày đạp chúng dưới chân mình." Và cách giải thích này được biện minh trên cơ sở rằng Chúa chúng ta muốn đặt hành vi thiếu thận trọng nguy hiểm hơn lên trước và sau, để làm cho nó, và kết quả tai hại của nó, gây ấn tượng sâu sắc nhất lên tâm trí; trong khi hình thức thiếu khôn ngoan kém vô lý hơn kia — hình thức được biểu thị bằng hình ảnh ném ngọc trai trước mặt heo — được đặt ở giữa. Nhưng, trong trường hợp đó, theo các quy luật thông thường của cấu trúc câu, cần phải có điều gì đó để đưa tư tưởng của chúng ta trở lại từ vế cuối cùng đến vế đầu tiên: và Tiến sĩ Jebb, nhận thức được điều này, đã chèn thêm một từ those trước các động từ trong dòng cuối cùng — "Kẻo những con ấy quay lại xé các ngươi." Và, thật vậy, để làm cho vấn đề hoàn toàn đúng đắn, từ they trong mệnh đề trước đó phải là these: nó phải đứng như sau: "Chớ cho chó những vật thánh, Cũng chớ ném ngọc trai của các ngươi trước mặt heo: Kẻo những con này (những con heo) giày đạp chúng dưới chân mình, Và những con kia (những con chó) quay lại xé các ngươi." Theo cách này, không còn nghi ngờ gì, các mối liên hệ trở nên khá rõ ràng; nhưng đó là một sự rõ ràng mà chúng ta mắc nợ sự bịa đặt hay tính tùy tiện của một nhà giải kinh vốn có một lý thuyết cần bảo vệ, và điều chỉnh các từ ngữ cho phù hợp với lý thuyết, thay vì điều chỉnh lý thuyết cho phù hợp với các từ ngữ. Sự rõ ràng thuộc loại này quá dễ tìm thấy nên không có nhiều giá trị, và trong trường hợp hiện tại nó cũng không cần thiết. Vì, trong khi cả chó lẫn heo đều có thể được bao hàm trong phần sau của lời tuyên bố của Chúa chúng ta, thì chính những con heo, hơn là những con chó, mới phải được hiểu là được nói đến một cách đặc biệt. Con này, cũng như con kia, có thể quay lại và xé những kẻ ném thứ gì đó trên đường chúng đi; — nhưng xét từ chính bản chất của trường hợp, chính những con heo là đối tượng mà chúng ta tự nhiên được dẫn đến nghĩ tới như đang hành động một vai trò như vậy: — vừa vì chúng háu ăn và hung dữ hơn trong tính khí, vừa vì vật được ném cho chúng — ngọc trai — thích hợp để chế nhạo hơn là để thỏa mãn cơn thèm ăn của chúng, nên việc chúng quay lại và xé người đã khiêu khích, mà không thỏa mãn, lòng tham của chúng là điều hoàn toàn tự nhiên. Mặt khác, những con chó không có sự cám dỗ nào để hành động một vai trò hung dữ như vậy; vì khi được cho những vật thánh, chúng chắc chắn đã có được điều chúng muốn — chúng có thịt để ăn; chỉ có điều, vì là thịt thánh, chúng không thể đánh giá cao tính chất đặc biệt của nó, và đối xử với nó như một vật tầm thường. Hiểu theo nghĩa thuộc linh, những con chó tiêu biểu cho những kẻ đang ở trong tình trạng thấp hèn và suy đồi đến nỗi chúng không có khả năng thích hợp với những điều thuộc về Đức Chúa Trời — không có sự ưa thích hay khả năng đối với các bài tập thuộc linh và những sự vui hưởng thuộc linh; đến nỗi việc cho chúng tham dự vào các đặc ân thiêng liêng, hay trải ra trước mặt chúng những niềm vui của đời sống thiêng liêng, chỉ là cho chúng một cơ hội để đối xử như tầm thường — làm ô uế — những gì cần được xử lý với sự tôn kính thánh khiết và sự ưa thích thuộc linh. Tuy nhiên, những tính cách được tiêu biểu bởi những con heo là những kẻ đã đạt đến một giai đoạn tiến xa hơn trong quá trình suy đồi — không chỉ thấp hèn, và thuộc về xác thịt, mà còn mang tính ma quỷ — sẵn sàng oán giận như điều ác những gì vốn có ý tốt, nhưng không hợp với cơn thèm ăn không thánh khiết của chúng; do đó có khuynh hướng, không chỉ đối xử với sự khinh miệt hay khinh bỉ những viên ngọc trai của chân lý và lời hứa trong Phúc Âm, mà còn phỉ báng, lăng mạ, hay bắt bớ những kẻ muốn thúc ép những điều ấy vào sự chú ý của chúng. Do đó, chính những kẻ như vậy — những tính cách được tiêu biểu bởi những con heo — những tâm hồn chua chát, không thân thiện, khó chịu, hay hung dữ, cũng như những tâm hồn thuộc về thế gian, mới là những kẻ được nói đến một cách chủ yếu, và được cảnh báo chống lại, như những kẻ có khả năng quay lại và xé những ai có thể dâng lên chúng những điều quý báu của Phúc Âm. Như vậy, có thể thấy rằng, trật tự và mối liên hệ tự nhiên cũng là tốt nhất; và việc tìm kiếm một cách sắp xếp nhân tạo hơn chỉ dẫn đến một sự áp dụng sai lầm về các hình ảnh được dùng.

Cùng một dòng nhận xét, về thực chất, có thể được mở rộng sang nhiều đoạn khác trong Kinh Thánh Tân Ước, mà nguyên tắc song đối đã được áp dụng vào. Và những phản đối đã được đưa ra càng có giá trị hơn nữa đối với một sự mở rộng xa hơn nữa của nguyên tắc, vốn thỉnh thoảng đã được thực hiện — đặc biệt bởi ông Boys, trong tác phẩm mà ông gọi là Chìa Khóa Cho Sách Thi Thiên, và gần đây hơn đã được Tiến sĩ Forbes chấp nhận. Nhờ sự áp dụng mở rộng hơn này của nguyên tắc, toàn bộ các chương, và những đoạn đủ dài để tạo thành một chương, được xem như những mẫu mực của phép song đối nghịch đảo. Toàn bộ Thư Phi-lê-môn được cho là được cấu tạo theo nguyên tắc này — hai câu ở trung tâm (câu 15, 16) có điểm chung nào đó, tức là, một và cùng một chủ thể, Ô-nê-sim; và rồi các câu tương ứng ở mỗi phía, khi chúng lùi dần khỏi trung tâm này, có những gì được cho là khiến chúng song đối với nhau. Chỉ cần liếc qua cách sắp xếp ấy cũng đủ để thuyết phục bất kỳ tâm trí không thiên vị nào rằng nó hoàn toàn là tưởng tượng; vì những gì được gọi là các câu song đối thường có quá ít điểm chung, đến nỗi không một ai, nếu không đang tìm kiếm những sự tương tự, từng nghĩ đến chúng. Nhưng ngay cả khi có nhiều điều hơn để ủng hộ ý tưởng ấy về mặt bề ngoài, chúng tôi vẫn sẽ bác bỏ nó. Chính quan niệm về những cấu trúc phức tạp và nhân tạo như vậy có điều gì đó rõ ràng và đau đớn là không tự nhiên, và hoàn toàn đối lập với sự đơn sơ, mà chúng ta không thể không gắn liền với các phần thư tín và giáo huấn của Kinh Thánh. Nó giống như việc người ta nén những chuyển động tự do và tự phát của những tâm trí được Thánh Linh cảm thúc vào trong những bộ xương bằng thép, và lấy nghệ thuật, thay vì tự nhiên, làm hình thức nền tảng cho những lời thốt ra của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Do đó, những sự áp dụng phép song đối như vậy phải được xếp vào loại quá mức xấu xa — không vững chắc về nguyên tắc, và chắc chắn, trong thực hành, sẽ dẫn đến những ý tưởng phù phiếm. Phép song đối, như đã nhận xét, đúng ra thuộc về lĩnh vực thi ca, vì là hình thức đơn giản nhất trong các hình thức có nhịp điệu và có quy củ mà một sự dâng cao thi ca ném những quan niệm và cảm xúc mà nó cố gắng thốt ra vào đó. Nếu được áp dụng một cách khôn ngoan vào những phần của Kinh Thánh vốn mang sự dâng cao này, vẻ đẹp của tác phẩm, và sự đầy đủ cùng sức mạnh của những tư tưởng được diễn đạt trong đó, sẽ được nhận thức rõ ràng hơn, và có thể được trình bày một cách ấn tượng hơn. Nhưng khi được đưa vào lĩnh vực lịch sử, của văn thư tín hay lời nói thân mật, nếu được thừa nhận một vị trí nào đó, thì nó phải nằm trong những giới hạn rất hẹp, và chỉ gắn liền với những phương thức cấu tạo đơn giản hơn.

PHẦN THỨ HAI

CÁC LUẬN VĂN VỀ NHỮNG CHỦ ĐỀ ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC GIẢI KINH KINH THÁNH TÂN ƯỚC

HAI BẢNG GIA PHẢ CỦA ĐẤNG CHRIST, ĐƯỢC CÁC TÁC GIẢ PHÚC ÂM MA-THI-Ơ VÀ LU-CA ĐƯA RA TƯƠNG ỨNG

Có một số sự khác biệt rõ rệt và đặc trưng giữa hai bảng gia phả được các nhà truyền đạo trình bày về tổ tiên loài người của Chúa chúng ta — những sự khác biệt mà từ một thời kỳ rất sớm đã gây bối rối cho các nhà giải kinh, và thường đã bị tuyên bố là những sự mâu thuẫn không thể giải thích được. Cũng không chỉ trong những điều mà chúng khác nhau, chúng mới gây ra khó khăn và tranh luận; mà một hoàn cảnh còn gây bối rối hơn nữa, nếu có thể, đã được tìm thấy, trong một vấn đề mà ít nhất chúng dường như đồng ý; đó là, chính với Giô-sép, chứ không phải với Ma-ri, mà dòng dõi gia phả của Chúa Giê-xu được nối kết một cách chính thức. Điều khiến điều này càng đáng chú ý hơn là, hai nhà truyền đạo, vốn đồng ý như vậy trong việc bỏ tên Ma-ri khỏi bất kỳ mối liên hệ rõ ràng hay trực tiếp nào với dòng dõi từ Đa-vít và Áp-ra-ham, lại chính là những người ghi chép rõ ràng về sự thụ thai kỳ diệu của Chúa Giê-xu, và như vậy cung cấp một lời chứng minh rõ ràng về sự kiện rằng Ngài thực sự chỉ là Con của Ma-ri, chứ không phải của Giô-sép. Không còn nghi ngờ gì rằng đây là, về một số phương diện, khó khăn lớn hơn gắn liền với những bảng này, vì nó chạm đến điểm về quyền của Chúa chúng ta đối với danh xưng và chức vụ Đấng Mết-si-a. Do đó, đây là điểm mà sự chú ý của chúng ta sẽ được hướng đến trước tiên, nhưng vẫn không bỏ qua những điểm khác, vốn cũng có sự quan tâm và tầm quan trọng đáng kể.

I. Ở đây, chúng tôi quan sát ngay từ đầu rằng, có một số cân nhắc sơ bộ, vốn, trong mọi sự công bằng, cần được ghi nhớ, và vốn, tách khỏi mọi chi tiết nhỏ thuộc về cấu trúc của các bảng gia phả, đã đi xa trong việc xác định câu hỏi lịch sử chính yếu. Chẳng hạn, chắc chắn rằng, cho đến thời kỳ Chúa chúng ta giáng sinh, và thậm chí sau khi Ngài qua đời, các sổ gia phả đã được lưu giữ tại xứ Giu-đê, cả công khai lẫn tư nhân; sao cho hẳn đã có đầy đủ tài liệu để điều tra mọi điều liên quan đến dòng dõi của Chúa Giê-xu. Sự kiện này, giống như hầu hết các sự kiện khác trong lịch sử Phúc Âm, đã bị chất vấn, chủ yếu dựa trên một lời tuyên bố của Julius Africanus, người đã viết, vào đầu thế kỷ thứ ba, một cuốn niên biểu, mà một đoạn về chủ đề này đã được Eusebius bảo tồn (Hist. Eccl. i. 7.) Tại đó, Africanus tường thuật rằng Hê-rốt, ý thức về sự thấp hèn trong dòng dõi của mình, và lo lắng muốn ngăn chặn khả năng bị phát hiện, đã đốt các sổ gia phả công khai, "tưởng rằng bấy giờ mình sẽ tỏ ra cao quý, khi không một ai có thể suy ra từ các bia ký công khai bằng chứng về một dòng dõi từ các tổ phụ, hay những người ngoại bang trở lại đạo, và đám đông hỗn tạp được gọi là georæ." Không biết lời tuyên bố này được đưa ra dựa trên những căn cứ nào; cũng không thấy rằng chính Africanus có nhiều tin tưởng vào tính đúng đắn về mặt lịch sử của nó; vì ông đưa ra câu chuyện như được kể lại bởi các hậu duệ của những người vốn là bà con của Chúa Giê-xu, "hoặc với mục đích phô trương [về gia phả của chính họ,] hoặc chỉ đơn giản là để tuyên bố sự thật;" và ở phần cuối, ông đưa vào mệnh đề giới hạn, "Dù vấn đề thực sự đứng như vậy hay không" (εἴτʼ οὖν οὓτως, εἴτʼ ἄλλως ἔχει.) Câu chuyện này phải được xem là, nếu không hoàn toàn là bịa đặt, thì ít nhất cũng là một sự phóng đại lớn lao về một số hành vi phi pháp nào đó của Hê-rốt hay những kẻ ủng hộ ông. Josephus hoàn toàn im lặng về bất kỳ biện pháp phá hoại nào như vậy, mà nếu quả thật đã xảy ra đến mức độ được mô tả, thì khó có thể thực hiện được: hơn thế nữa, ông minh nhiên làm chứng rằng ông đã lấy các tài liệu cho bản tóm tắt mà ông đưa ra về dòng dõi gia đình của chính mình từ chính những sổ công khai ấy (δέλτοις δημοσίοις ἀναγεγραμμένην εὗρον, Vit. i. 1,) và vào một thời kỳ muộn hơn đáng kể so với thời kỳ Chúa giáng sinh. Việc sứ đồ Phao-lô một lần rồi một lần nữa nhắc đến các bảng gia phả, như những vấn đề mà một số giáo sư Do Thái quen vướng mắc một cách không cần thiết cho chính mình và cho người khác (I Ti-mô-thê 1:4; Tít 3:9,) cũng là bằng chứng đầy đủ về sự tồn tại dồi dào của những tài liệu như vậy. Và lời nhắc đến chúng trong sách Tiền Phúc Âm của Gia-cơ cũng vậy, sách này, dù là một tác phẩm giả mạo, nhưng lại có niên đại rất cổ xưa. Do đó, không thể có nghi ngờ hợp lý nào về sự tồn tại muộn màng của các sổ đăng ký, hay các bảng gia phả, công khai cũng như tư nhân; và hẳn các phương tiện đã có thể tiếp cận được với mọi người, những ai có ý định xem xét vấn đề, để xác định xem Chúa Giê-xu có thật sự thuộc về nhà và dòng dõi của Đa-vít hay không. Chúng ta cũng không thể nghi ngờ, xét từ bản chất và cường độ của sự chống đối dành cho Ngài, rằng, nếu bằng chứng về điểm này đã không được biết là thuộc loại thuyết phục nhất, thì khuyết điểm ấy chắc chắn đã bị phát hiện, và bị thúc ép gây bất lợi cho những tuyên bố của Ngài. Nếu quyền của Ngài đối với nguồn gốc Đa-vít đã không bị công kích, thì lý do chỉ có thể là, nó không thể bị bác bỏ được.

Cũng cần ghi nhớ thêm rằng, cả danh hiệu của Đấng Christ đáng được coi là Con của Đa-vít, lẫn lời chứng theo Phúc Âm bênh vực danh hiệu ấy, đều không chỉ dựa, thậm chí cũng không chủ yếu dựa, vào việc hai Gia Phả được lưu giữ trong các sách Phúc Âm. Ngoài vấn đề đó ra còn có nhiều bằng chứng khác, và là những bằng chứng rõ ràng, hiển nhiên hơn. Trong lời báo tin về sự giáng sinh của Ngài cho Trinh Nữ, đã có lời phán rằng ngai của Đa-vít, cha Ngài, sẽ được ban cho Ngài — hàm ý rằng, chỉ vì được sinh ra bởi nàng, Ngài đã có liên hệ với ngai vàng và gia tộc của Đa-vít. Trong suốt chức vụ công khai của Ngài, Ngài đã để cho người ta công khai gọi Ngài là Con của Đa-vít (Ma-thi-ơ 9:27; 15:22) — một lần nữa hàm ý cả điều chính Ngài đã nhận, lẫn điều người ta thường tin về Ngài. Vào ngày Lễ Ngũ Tuần, Thánh Phi-e-rơ đã công bố trước hàng ngàn người tụ họp rằng Đức Chúa Trời đã dấy Ngài lên từ dòng dõi của Đa-vít, để ngồi trên ngai người (Công Vụ 2:30;) và trong nhiều đoạn khác, Thánh Phao-lô trình bày Ngài là dòng dõi của Đa-vít, theo xác thịt (Rô-ma 1:3; II Ti-mô-thê 2:8; Công Vụ 13:23). Cuối cùng, trong sách Khải Huyền, Ngài được gọi là "Cội Rễ và Dòng Dõi của Đa-vít" (chương 22:16). Bởi vậy thật hết sức rõ ràng rằng, cả chính Chúa chúng ta lẫn các môn đồ trực tiếp của Ngài đều không hề giấu giếm mối liên hệ chặt chẽ và đúng nghĩa của Ngài với nhà Đa-vít — tự nó đã là một bằng chứng quyết định rằng mối liên hệ ấy có nền tảng vững chắc và có thể chịu được sự tra xét kỹ càng nhất. Ngay cả những lời phản đối nêu ra chống lại Ngài cũng có thể được viện dẫn làm bằng chứng; vì, tuy thỉnh thoảng chúng có chạm đến ranh giới của điểm quan trọng này, chúng chưa bao giờ thực sự đánh trúng nó, và như vậy đã vô hình trung làm chứng bênh vực nó. Người ta hoàn toàn hiểu rằng, nếu Ngài là Con của Đa-vít và là người thừa kế ngai vàng của người, thì Ngài ắt phải được sinh ra tại Bết-lê-hem (Ma-thi-ơ 2:5; Giăng 7:42;) và vì cớ đó mà lời phản đối đã được nêu ra chống lại Chúa Giê-xu rằng Ngài là người Ga-li-lê, từ Na-xa-rét mà ra, nơi chẳng có điều tốt lành nào trong lãnh vực thuộc linh đáng trông đợi (Giăng 1:46; 7:52;) nhưng lời phản đối ấy chưa bao giờ mang hình thức một lời cáo buộc đã được đưa ra, hay thậm chí một sự nghi ngờ đã được thốt lên, chống lại mối liên hệ bởi sự sinh ra của Ngài với nhà Đa-vít. Điều này càng đáng chú ý hơn, vì chỗ ở của Ngài từ thuở nhỏ tại Ga-li-lê đã cho các kẻ thù của Ngài một căn cứ bề ngoài để nghi ngờ điều đó; những mối nghi ngờ khó mà không dấy lên trong lòng nhiều người về vấn đề này; và việc những mối nghi ngờ ấy không tìm được một lời thốt ra thành tiếng hay mang lấy một hình thức cụ thể nào, chỉ có thể được giải thích bằng bằng chứng quyết định vốn đã có về dòng dõi vương giả của Ngài.

Hơn nữa, bản tường thuật của Hê-gê-xíp về các thân thuộc của Chúa Giê-xu trong một thế hệ sau đó, cung cấp một bằng chứng phụ, vì nó cho thấy rõ ràng niềm tin chung và đã vững chắc của thời ấy. Ông thuật lại, theo lời trích dẫn của Ê-xê-bi-út (Lịch Sử Hội Thánh iii. 20,) rằng các cháu của Giu-đa, em của Chúa Giê-xu, đã bị tố cáo trước Hoàng Đế Đô-mi-ti-an, và bị đưa ra trước mặt vua để tra xét, vì tiếng đồn rằng họ có liên hệ với dòng dõi vương giả của Đa-vít; nhưng khi Đô-mi-ti-an biết được hoàn cảnh nghèo hèn của họ, cùng với bản chất thuộc linh của vương quốc mà họ gán cho Chúa Giê-xu Christ, vua đã khinh dể họ và thả họ đi. Như vậy có thể thấy rằng, giữa tất cả những hoàn cảnh đã được biết về Đấng Christ cho đến cuối thế kỷ thứ nhất — những lời tuyên bố do các môn đồ của Ngài đưa ra, và những lời phản đối hay phỏng đoán do các kẻ thù của Ngài nêu lên — niềm tin về mối liên hệ cá nhân của Ngài với nhà Đa-vít vẫn không hề lay chuyển.

Do đó, sự kiện Chúa chúng ta thật sự là dòng dõi của Đa-vít phải được coi là chắc chắn, bất kể những khó khăn nào về điều đó còn vướng mắc quanh hai bảng gia phả. Vấn đề cần tìm hiểu đối với hai bảng ấy thu hẹp lại ở điểm này: làm thế nào chúng có thể được trình bày là phù hợp với sự thật của sự việc, chứ không mâu thuẫn với nhau. Giữa hai bảng có một số khác biệt rõ ràng, vốn gợi lên ý tưởng rằng chúng đã được soạn thảo theo những nguyên tắc có phần khác nhau; và ý nghĩ rất tự nhiên nảy sinh rằng, nếu những nguyên tắc ấy có thể được xác định, thì sẽ tìm được một lời giải thích thỏa đáng cho những sự khác biệt tồn tại giữa hai bảng.

II. Sự khác biệt về nguyên tắc trong việc soạn thảo hai gia phả này — xét về điểm chính đang tranh luận — có phải là ở chỗ một tác giả Phúc Âm trình bày gia phả của Chúa Giê-xu qua Giô-sép, người cha được cho là và là cha hợp pháp, còn tác giả kia trình bày qua Ma-ri, người mẹ thật sự duy nhất, theo xác thịt, hay không? Nếu đây là một cách hiểu khả thi — xét theo phương diện giải kinh — về điều đã được viết ra, thì chắc chắn nó sẽ đưa ra một giải pháp tương đối tự nhiên và dễ dàng cho những khác biệt lớn hơn. Nhưng nó còn xa mới hiện ra trên bề mặt của ngôn từ, đến nỗi dường như nó chưa bao giờ xuất hiện trong tâm trí các tác giả thời xưa, là những người đã đặc biệt chú tâm vào vấn đề này. Tất cả đều đồng lòng quy cả hai gia phả về Giô-sép, và dường như ít bận tâm về việc không có nhắc đến một cách cụ thể dòng dõi của Ma-ri. A-phri-ca-nút, người đã nghiên cứu vấn đề này rất cẩn thận, không hề nhắc đến điểm này như một điều gây bối rối trong tâm trí ông. Giê-rôm, thật vậy, có nhắc đến nó; nhưng ông cho rằng chỉ cần nói rằng mối liên hệ của Giô-sép với chi phái Giu-đa và nhà Đa-vít cũng quyết định luôn mối liên hệ của Ma-ri, vì theo luật pháp người ta buộc phải cưới vợ trong chính chi phái của mình: — mặc dù ông khó mà không biết rằng, dù việc này có thể là thông lệ, nhưng không hề có một điều luật minh thị nào về vấn đề đó; và thật ra, trong trường hợp các con gái của Xê-lô-phát, luật pháp được ban ra đã tiến hành trên cơ sở người nữ thường được tự do lấy chồng thuộc bất cứ chi phái nào, và chỉ đặt ra một giới hạn trong trường hợp của họ, và những trường hợp tương tự, chỉ vì mục đích duy trì sản nghiệp. Khi không có gì đặc biệt về phương diện này, thì việc chồng thuộc một chi phái và vợ thuộc một chi phái khác là hoàn toàn được phép, và cũng không phải là hiếm. Vào thời Phúc Âm, khi những phần sót lại của mọi chi phái sống lẫn lộn với nhau, những cuộc hôn nhân khác chi phái như vậy tự nhiên càng trở nên thường xuyên hơn. Âu-guýt-tin, người đồng thời với Giê-rôm, lại đi, có phần kỳ lạ, tới thái cực đối nghịch; và trong khi cho rằng Ma-ri ắt phải có một mối liên hệ nào đó (ông không nói rõ là gì) với nhà Đa-vít, ông lại thiên về việc nhấn mạnh mối liên hệ của nàng với Ê-li-sa-bét, và mối liên hệ của nàng với nhà A-rôn; vì, ông nói, "phải hết sức vững tin rằng xác thịt của Đấng Christ đã được truyền lại từ cả hai dòng, cả dòng của các vua lẫn dòng của các thầy tế lễ, là những nhân vật mà trong dân Hê-bơ-rơ đã hình bóng sự xức dầu mầu nhiệm (tức là chrism,) mà từ đó danh của Đấng Christ tỏa sáng, như đã được báo trước từ lâu bằng dấu hiệu hết sức rõ ràng ấy." Cơ-rys-ôs-tôm, trong bài giảng thứ hai của ông về Thánh Ma-thi-ơ, quay lại cách giải thích của Giê-rôm, và trình bày nó dưới một hình thức còn mạnh mẽ hơn. Ông nói, "chẳng những không được phép cưới người khác chi phái, mà thậm chí cũng không được cưới người khác họ hàng (οὐδὲ ἀπὸ πατριᾶς ἑτέρας;) nghĩa là," ông nói thêm, "bà con (συγγενείας.") Đây là lời giải thích chính mà ông đưa ra, mặc dù ông cũng chỉ vào những lời thiên sứ Gáp-ri-ên đã dùng, về vị thiên sứ mà người ta nói rằng đã được sai đến "một trinh nữ đã hứa gả cho một người tên là Giô-sép, thuộc nhà Đa-vít" — hiểu cụm từ sau, "thuộc nhà Đa-vít," là chỉ về Ma-ri, tiền lệ xa, chứ không phải Giô-sép, tiền lệ gần; về điểm này ông không được giới giải kinh giỏi hơn tán đồng. Tuy nhiên, ông không hề bày tỏ nghi ngờ nào, cũng như các tác giả thời xưa khác, rằng cả hai gia phả đều liên quan đến tổ tiên của Giô-sép.

Sự đồng thuận chung này, trong một thời gian dài như vậy, về sự kiện dòng dõi của Giô-sép được trình bày trong cả hai bảng — việc hoàn toàn không có ý tưởng nào cho rằng một trong hai bảng đã, hay có thể được hiểu là, truy vết dòng dõi của Ma-ri, chắc chắn tạo nên một suy đoán mạnh mẽ chống lại chính ý tưởng ấy, vì cho rằng nó dựa trên một cách giải thích văn bản quá tinh tế hay có phần gượng ép. Chỉ vào khoảng thời kỳ Cải Chánh, quan điểm cho rằng gia phả của Ma-ri được ghi trong Lu-ca, còn gia phả của Giô-sép được ghi trong Ma-thi-ơ — một bảng vì sự thỏa mãn của người Giu-đa, là những người, trong những vấn đề thuộc loại này, chỉ kể đến nam giới; và bảng kia vì sự thỏa mãn của nhân loại nói chung, là những người có thể muốn biết dòng dõi của Chúa Giê-xu, không phải qua người cha được cho là hay cha hợp pháp, mà qua người mẹ thật sự duy nhất của Ngài trên đất — dường như mới được đưa ra một cách rõ ràng và bênh vực. Can-vin nhắc đến nó như một quan điểm đã có những người bênh vực được biết đến trong thời ông, nhưng ông bác bỏ nó là không thể đứng vững; và mặc dù từ đó đến nay nó đã có nhiều tên tuổi uyên bác đứng về phía mình — trong số đó có Ô-si-an-đơ, Ca-lốp, Xpan-hem, Lai-phút, Rô-sen-mu-lơ, Phao-lút, Cui-nô-en — nhưng vẫn phải coi nó là không có nền tảng chính đáng nào trong văn bản, và thậm chí còn làm bạo lực đối với ý nghĩa rõ ràng của văn bản. Quan điểm này dựa trên những lời của tác giả Phúc Âm Lu-ca, khi ông giới thiệu vấn đề gia phả: "Chính Chúa Giê-xu, khi bắt đầu (tức là chức vụ của Ngài,) được độ ba mươi tuổi, là con, như người ta tưởng, của Giô-sép, con của Hê-li," v.v. (ὢν, ὡς ἐνομίζετο, υἱὸς Ἰωσὴφ, τοῦ Ἡλὶ.) Nhưng những lời này, hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, nối kết Chúa Giê-xu với Giô-sép như cha được cho là của Ngài, rồi nối kết Giô-sép này với Hê-li, như cha của ông. Ý nghĩa nguyên thủy và chiều hướng của cụm ὡς ἐνομίζετο đã được Ơ-thi-mi-út trình bày chính xác như sau: ὡς ἐδόκει τοῖς Ἰουδαίοις· ὡς γὰρ ἡ ἀλήθεια εἶχεν, οὐκ ἦν υἱὸς αὐτοῦ — theo cách tính chung của người Giu-đa, Ngài là Con của Giô-sép, nhưng thật ra thì Ngài không phải như vậy. Tuy nhiên, ý tưởng sau này chỉ được hàm ý, chứ không được nói ra một cách rõ ràng, trong cách diễn đạt của tác giả Phúc Âm. Nếu ý nghĩa là: là Con, như người ta tưởng, của Giô-sép, nhưng thật ra là của Ê-li, tức là cháu của Ê-li (qua Ma-ri, con gái của Ê-li,) — thì đoạn văn hẳn đã phải viết như sau (như Mai-ơ đã nhận xét một cách xác đáng,) ὤν, ὡς μὲν ἐνομίζετο υἱὸς Ἰωσὴφ, ὄντως δὲ Μαρίας, τοῦ Ηλὶ, hay một điều gì tương tự. Việc gia phả của Ma-ri và gia phả của Giô-sép trùng nhau tại một điểm tương đối gần là điều hoàn toàn có thể, thậm chí có thể coi là có khả năng, nhưng điều này chỉ có thể là vấn đề phỏng đoán có khả năng, hay cùng lắm là suy luận tự nhiên; vì, xét về chính gia phả của Thánh Lu-ca, chúng ta không có ghi chép trực tiếp nào về dòng dõi của Ma-ri, mà chỉ có dòng dõi của Giô-sép.

Theo quan điểm của chúng tôi, sự im lặng về Ma-ri trong các bảng gia phả, cùng với sự nhấn mạnh đặt trong các sách Phúc Âm vào mối liên hệ của Giô-sép với nhà Đa-vít, chắc chắn có vẻ lạ lùng. Nó dường như hàm ý rằng dòng dõi Đa-vít của Giô-sép bằng cách nào đó đã kéo theo dòng dõi của Đấng Christ; vì các gia phả được đưa ra làm bằng chứng cho chính điểm đó. Cũng tương tự như vậy, Giô-sép, khi đang suy nghĩ đến việc từ bỏ Trinh Nữ, được thiên sứ gọi bằng những lời đặc biệt nhắc đến dòng dõi vương giả của ông, — "Hỡi Giô-sép, con cháu Đa-vít" (Ma-thi-ơ 1:20;) và, một lần nữa, khi lý do được nêu ra cho cuộc hành trình đến Bết-lê-hem, là cuộc hành trình đã dẫn đến sự giáng sinh của Chúa Giê-xu tại đó, thì đó là vì, không phải Ma-ri, mà Giô-sép, thuộc về nhà và dòng dõi của Đa-vít (Lu-ca 2:4). Làm sao giải thích điều này? Việc kết thúc gia phả của Giô-sép có thật sự bao hàm và kéo theo gia phả của Ma-ri và của Đấng Christ hay không? Âu-guýt-tin đã nhận ra như vậy, và đã diễn đạt trong một nhận xét sâu sắc, khi ông bình luận về việc Thánh Lu-ca gọi Giô-sép và Ma-ri là cha mẹ của Chúa Giê-xu. "Vì vậy," ông nói, "tác giả Phúc Âm tự mình thuật lại rằng Đấng Christ được sinh ra, không phải từ sự giao hợp với Giô-sép, mà bởi Ma-ri, là một trinh nữ, thì cớ sao ông lại gọi người (Giô-sép) là cha Ngài — trừ khi chúng ta hiểu đúng rằng, ông vừa là chồng của Ma-ri, không có sự giao hợp xác thịt, chỉ bởi mối dây đơn thuần của hôn nhân; vừa vì cớ đó cũng là cha của Đấng Christ, vì Đấng Christ được sinh ra bởi vợ ông, theo một cách thân mật hơn nhiều so với trường hợp Ngài được nhận làm con nuôi từ một gia đình khác? Và trên căn cứ này," ông nói thêm, "dù có ai chứng minh được rằng Ma-ri không có quan hệ huyết thống nào với Đa-vít, thì vẫn có thể coi Đấng Christ là Con của Đa-vít, vì chính lý do mà Giô-sép được quyền gọi là cha Ngài." Quan điểm này, tuy không được chính thức quy cho Âu-guýt-tin, đã được Đê-lít tiếp nhận và trình bày một cách tài giỏi, trong một bài viết về các gia phả đăng trên Tạp Chí của Ru-đen-bách năm 1850, tr. 581, tiếp theo. Ông cho rằng, do sự mặc khải của Đức Chúa Trời ban cho Giô-sép, cùng với sự hoàn toàn thuận phục của ông đối với những sắp đặt đã được báo cho ông, Chúa Giê-xu thật sự là kết quả của cuộc hôn nhân của ông, và, với tư cách như vậy, là Con của ông. Giô-sép đã thừa nhận và nhìn nhận đứa trẻ, không phải, thật vậy, như được sinh ra từ thân thể ông, mà như một ân tứ thiêng liêng mà Đức Chúa Trời đã ban cho ông một cách kỳ diệu lạ lùng qua vợ ông. Trong mọi trường hợp, con cái đều là những ân tứ của Đức Chúa Trời; nhưng đứa trẻ này là như vậy theo nghĩa đặc biệt nhất, vì có sự loại trừ tác nhân của con người, và sự can thiệp trực tiếp của Đấng Thiêng Liêng. Giờ đây, nếu Chúa Giê-xu là Con của Giô-sép, trong mối liên hệ hôn nhân của ông, thì vì cùng lý do đó Ngài cũng là Con của Đa-vít; vì Ngài được sinh ra cho một hậu duệ của nhà Đa-vít — được hoài thai và sinh ra bởi một trinh nữ, mà chỉ vì đã hứa gả cho Giô-sép, nàng đã được đưa vào nhà Đa-vít, và, trong nhà ấy, với tư cách là vợ của Giô-sép, đã sinh ra con mình. Tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ cũng đã xem xét vấn đề như vậy; vì, theo luật pháp và những xác tín đã vững chắc của Y-sơ-ra-ên, mọi sự đều tùy thuộc vào dòng dõi của Giô-sép từ Đa-vít, chứ không phải dòng dõi của Ma-ri; và, chỉ vì mối liên hệ của Ngài với Giô-sép, Chúa Giê-xu đã được sinh ra trong nhà Đa-vít, do đó là con của một người thuộc dòng Đa-vít, và như vậy được coi một cách chính đáng là đã ra từ nhà Đa-vít.

Quan điểm của Đê-lít như vậy chắc chắn phù hợp với những quan niệm của người Giu-đa về vấn đề này, và dựa trên một nền tảng chân lý vững chắc; vì Ma-ri, trước khi đứa trẻ được sinh ra, thật sự đã, và bởi sự định đoạt của Đức Chúa Trời, trở thành vợ của Giô-sép, đến nỗi điều gì thuộc về nàng, qua nàng, cũng trở thành của chồng nàng. Tuy nhiên, vì công việc của Đức Chúa Trời luôn luôn hoàn hảo — không phải chỉ trong ý định và bản chất mà thôi, mà cả trong cách thức và phương pháp thực hiện nữa — nên chắc chắn ở đây cũng vậy. Chúng ta có những lý do tốt nhất để cho rằng mối liên hệ của Ma-ri, trực tiếp với Giô-sép, và xa hơn với nhà Đa-vít, là như vậy, và đã được biết rõ, đến nỗi gia phả của người này, tại một điểm tương đối gần, được hiểu cũng là gia phả của người kia. Mối liên hệ này về phía Ma-ri dường như được thiên sứ, người đã báo tin về sự hoài thai và giáng sinh của đứa trẻ, coi là hiển nhiên, khi thiên sứ nói: "Chúa, là Đức Chúa Trời, sẽ ban cho Ngài ngôi Đa-vít, tổ phụ Ngài," — một lời báo tin đã được nói với nàng trước khi nàng kết hôn với Giô-sép, trước khi nàng có thể chắc chắn rằng một cuộc hôn nhân như vậy sẽ bao giờ được thành tựu, và như vậy hàm ý rằng, chỉ vì được sinh ra bởi nàng, qua quyền năng của Đức Thánh Linh, đứa trẻ sẽ đứng trong mối liên hệ làm con đối với Đa-vít. Những lời tuyên bố trong các phần khác của Kinh Thánh, chỉ định Đấng Christ là, không còn nghi ngờ gì nữa, thuộc dòng dõi của Đa-vít, cũng cần được tính đến; đến nỗi, nếu các gia phả tự chúng không thiết lập mối liên hệ cá nhân của Ma-ri với nhà Đa-vít, thì có thể nói chúng bao hàm nó; vì, khi được xem xét trong mối liên hệ với toàn bộ sự trình bày của các tác giả thánh, chúng dường như tiến hành trên cơ sở một quyền lợi chung về phương diện này thuộc về Giô-sép và Ma-ri, và thuộc về Chúa Giê-xu qua họ. Một số khả năng khác cũng sẽ hiện ra khi chúng ta tiếp tục.

III. Nhưng, trong khi đó, những khó khăn nảy sinh từ chính nền tảng chúng ta đã giành được. Vì, nếu cả hai bảng gia phả đều là dòng dõi thật sự của Giô-sép, thì tại sao chúng lại khác nhau tại nhiều điểm như vậy — khác nhau, thậm chí về người cha trực tiếp của Giô-sép — và khác nhau một cách đều đặn như vậy trong các phần sau, đến nỗi giữa Đa-vít và Đấng Christ chúng chỉ có hai tên chung với nhau? Đây là một khó khăn đã từ lâu thử thách tài khéo léo của các nhà giải kinh, và đã làm nảy sinh nhiều học thuyết khác nhau. Việc kể lại tất cả những học thuyết ấy sẽ chiếm một thời gian đáng kể, và chẳng phục vụ mục đích có giá trị nào. Chúng tôi chỉ đơn giản trình bày điều chúng tôi cho là lời giải thích đúng đắn của vấn đề — tuy nhiên, trước hết xin nêu ra một vài điều cần cân nhắc, mà những ai muốn đi đến kết luận đúng đắn về vấn đề này nên ghi nhớ. Điều thứ nhất là, trong những bảng này, cũng như trong các bảng gia phả nói chung, có thể có nhiều sự khác biệt mà không hề có sự không chính xác thật sự nào. Điều này đúng với các bảng nói chung, và phát sinh từ sự khác nhau về tên gọi đôi khi một người được mang trong các bảng ấy, và từ nhiều hoàn cảnh và mối liên hệ xảy ra làm thay đổi về phương diện nào đó dòng dõi tự nhiên, và do đó để lại chỗ cho một nhà ghi gia phả này đi chệch khỏi lộ trình hay tên gọi chính xác của nhà ghi gia phả kia. Những ai quen thuộc với các gia phả của người Giu-đa đều biết rất rõ điều này là như vậy; và lời nhắc của sứ đồ về những tranh luận trong thời ông về các gia phả vô tận (I Ti-mô-thê 1:4; Tít 3:9,) rõ ràng hàm ý rằng những hoàn cảnh vừa nêu thường liên quan đến sự khác biệt đáng kể trong các chi tiết, không dễ dàng giải quyết hay giải thích. Do đó rất có thể kỳ vọng rằng, nhất là khi đã cách xa thời ấy đến nay, sẽ có những điểm khác biệt trong hai bảng trước mặt chúng ta, hoặc hoàn toàn không thể giải thích được hiện nay, hoặc chỉ có thể giải thích được nhờ những giả thiết mà cùng lắm chỉ có thể coi là có khả năng mà thôi. Một sự hiểu biết đầy đủ và thân mật hơn về các chi tiết có thể đã làm cho mọi sự hoàn toàn rõ ràng.

Một điều cần cân nhắc khác nên ghi nhớ là, dù các bảng gia phả có mang hình thức chính xác nào — dù chúng truy vết dòng dõi theo thứ tự đi lên hay đi xuống — dù mỗi thế hệ kế tiếp được trình bày trước mắt chúng ta như được sinh ra bởi thế hệ trước, hay như đứng đối với thế hệ trước trong mối liên hệ con đối với cha — trong cả hai trường hợp, bảng đều phải được coi là có cùng một tính chất; và những sự châm chước hay giới hạn nào có thể phải áp dụng trong trường hợp này, thì cũng hoàn toàn có thể áp dụng trong trường hợp kia. Những sai lầm và lý thuyết sai trái đã nảy sinh từ việc bỏ qua điều cần cân nhắc này. Chính vì vậy mà Giu-li-út A-phri-ca-nút đã bị lầm lạc, và trở thành công cụ làm cho nhiều người khác lầm lạc về những nguyên tắc mà hai bảng được soạn thảo theo đó, khi ông cho rằng cụm từ trong Ma-thi-ơ, 'người này sinh người kia,' có tính chất chặt chẽ hơn cụm từ trong Lu-ca, 'người này là con của người kia;' ông cho rằng cụm trước luôn luôn biểu thị một mối liên hệ tự nhiên như cha với con, trong khi cụm sau có thể bao gồm những mối liên hệ khác — con nuôi, con do hôn nhân, hay con do địa vị hợp pháp, tùy trường hợp. Tuy nhiên, trên thực tế, người Hê-bơ-rơ không hề giữ sự phân biệt như vậy; họ quen dùng cả hai cách diễn đạt theo cùng một cách; và cách này cũng như cách kia đôi khi được dùng để biểu thị, không phải hậu duệ do sự sinh sản thật sự, mà là người bà con gần nhất, hay hậu duệ theo nghĩa rộng hơn. Chính bảng trong Phúc Âm Ma-thi-ơ đã cung cấp bằng chứng quyết định về điều này; vì bảng ấy có "Giô-ram sinh Ô-xia," hay Ô-xi-a, mặc dù chúng ta biết chắc chắn rằng ba mắt xích của chuỗi đã bị bỏ qua ở đó, và rằng Giô-ram sinh A-cha-xia, rồi A-cha-xia sinh Giô-ách, và Giô-ách sinh Ô-xi-a. Như một bằng chứng về sự tự do đôi khi được dùng trong những trường hợp như vậy, chúng ta có thể chỉ vào những lời tuyên bố trong Sáng Thế Ký 46:26; Xuất Ê-díp-tô Ký 1:5, nơi chính Gia-cốp được kể vào số những người ra từ dòng dõi của ông; và Sáng Thế Ký 10:13, 14, "Ca-na-an sinh Si-đôn, con đầu lòng của người, và Hếch, và người Giê-bu-sít, và người A-mô-rít," v.v., — nơi rõ ràng cả những dân tộc được nói là đã được sinh ra bởi người mà họ chẳng liên hệ gì hơn ngoài việc người là tổ phụ chung của họ. Thỉnh thoảng chúng ta còn thấy các thành phố hay địa hạt được liên kết theo cùng một cách với một cá nhân như cha của chúng; như trong I Sử Ký 2:50, "Sô-banh là cha của Ki-ri-át Giê-a-rim, Sanh-ma là cha của Bết-lê-hem, Ha-rép là cha của Bết Ga-đe." Và không những luật về người em nối dõi tông đường đã tạo ra những dịp khá thường xuyên, khi một người ắt phải có những đứa con được kể cho mình mà thực ra không phải là con ruột của mình, mà phụ nữ cũng vậy — chẳng hạn, Sa-ra và Ra-chên — được trình bày là nói về khả năng có được những đứa con sinh ra cho mình qua các nàng hầu của họ (Sáng Thế Ký 16:2; 30:3).

Trong tình trạng như vậy, rõ ràng không có gì ngăn trở chúng ta cho rằng bảng của Ma-thi-ơ, cũng ngang với bảng của Lu-ca, có thể chấp nhận những mối liên hệ được đưa vào không phải ở mức độ gần nhất; cũng không có điều gì, xét về hình thức, khiến cho lập trường này không thể đứng vững được, rằng trong bảng này chúng ta có thể có sự kế tiếp theo dòng vương giả chặt chẽ, tức là những người thừa kế hợp pháp ngai vàng của Đa-vít (bảng của Ma-thi-ơ,) và trong bảng kia (bảng của Lu-ca) sự kế tiếp của dòng dõi thật sự của Chúa chúng ta lên tới Đa-vít. Đến nỗi, nếu quan điểm này được chấp nhận, chúng ta sẽ có quyền hợp pháp của Đấng Christ đối với vương quốc được thiết lập, nhờ danh sách trong bảng này; và nhờ bảng kia, chuỗi trực tiếp đã nối kết Ngài với nhân vật Đa-vít. Về cơ bản, đây là quan điểm đã được Can-vin chấp nhận, dù không phải do ông khởi xướng; vì ông nhắc đến một số người đi trước ông trong cùng quan điểm ấy. Tuy nhiên, nó lần đầu tiên được Grô-ti-út trình bày đầy đủ, và bênh vực chống lại những sai lầm chứa đựng trong niềm tin đương thời. Đối nghịch với niềm tin ấy, là niềm tin có được sự phổ biến rộng rãi nhờ uy quyền của A-phri-ca-nút — niềm tin cho rằng trong Thánh Ma-thi-ơ chúng ta có dòng dõi tự nhiên, còn trong Lu-ca có dòng dõi hợp pháp — Grô-ti-út nhận xét: "Về phần tôi, được hướng dẫn, nếu tôi không lầm, bởi những căn cứ rất rõ ràng, chứ không phải những căn cứ tưởng tượng, tôi hoàn toàn tin chắc rằng Ma-thi-ơ chú trọng đến sự kế tiếp hợp pháp. Vì ông kể lại những người đã đạt được vương quốc mà không xen lẫn một tên riêng tư nào. Rồi Giê-cô-nia, ông nói, sinh Sa-la-thi-ên. Nhưng Giê-rê-mi đã ám chỉ một cách không còn nghi ngờ gì, theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời, rằng Giê-cô-nia, vì cớ tội lỗi của mình, sẽ chết không con (chương 22:30). Vì vậy, vì Lu-ca chỉ định Nê-ri là cha của cùng một Sa-la-thi-ên ấy, một người dân thường, trong khi Ma-thi-ơ cho Giê-cô-nia, nên suy luận hiển nhiên nhất là Lu-ca chú trọng đến quyền huyết thống, còn Ma-thi-ơ chú trọng đến quyền kế tiếp, nhất là quyền đối với ngai vàng — quyền này, vì Giê-cô-nia chết không có con nối dõi, đã chuyển, theo thứ tự hợp pháp, sang Sa-la-thi-ên, người đứng đầu gia đình Na-than. Vì trong số các con trai của Đa-vít, Na-than đứng ngay sau Sa-lô-môn."

Quan điểm này gần đây đã được tiếp nhận, và với một dung lượng lớn, cũng như một cách hết sức thận trọng và uyên bác, triển khai bởi Huân Tước Át-thơ Héc-vi, trong một cuốn sách riêng. Toàn bộ tác phẩm xứng đáng được đọc cẩn thận. Về phần đặc biệt này của vấn đề, ông lập luận đại khái như sau: — Trước hết, vì bảng của Thánh Ma-thi-ơ cho thấy sự kế tiếp vương giả, trong phạm vi của nó, người ta khó mà hình dung được tại sao một bảng khác lại được đưa ra, trừ khi dòng dõi trực tiếp của Giô-sép không thực sự trùng với dòng dõi ấy. Nếu các tổ tiên trực tiếp của Giô-sép và những người kế tiếp trực tiếp của Sa-lô-môn chạy trong một dòng duy nhất, thì đã không cần một dòng khác; vì, khi đã có dòng dõi đáng tôn trọng nhất, thì không thể có động cơ nào để lập ra một dòng kém hơn. Nhưng, với giả thiết rằng một sự thất bại đã xảy ra trong dòng của Sa-lô-môn, và rằng con cháu của Na-than (con trai tiếp theo của Đa-vít) khi ấy trở thành những người thừa kế hợp pháp ngai vàng, thì một bảng khác là cần thiết để trình bày, cùng với sự kế tiếp đối với sản nghiệp, dòng dõi thật sự xuyên suốt. Điều cần cân nhắc thứ hai rút ra từ lời tiên tri của Giê-rê-mi vừa được nhắc đến, trong đó đã có lời phán về Giê-hô-gia-kim: "Nó sẽ chẳng có ai ngồi trên ngôi Đa-vít," (chương 36:30;) và một lần nữa, về Giê-hô-gia-kin hay Giê-cô-nia, con trai ông, người đã bị phế truất sau khi được công nhận làm vua trong vài tháng: "Hãy ghi người nầy là không con, vì trong dòng dõi nó sẽ chẳng có người nào thịnh vượng, ngồi trên ngôi Đa-vít, và cai trị trong Giu-đa nữa." Sau những lời phán minh thị như vậy, thật không thể nghĩ rằng những người ấy lại là cha của một dòng dõi, mà rốt cuộc từ đó sẽ xuất hiện Đấng cuối cùng nắm giữ ngai vàng của Đa-vít. Điều cần cân nhắc thứ ba được cung cấp bởi những tên gọi tìm thấy trong cả hai bảng ngay sau Giê-hô-gia-kin. Chính tại đó dòng dõi trực tiếp từ Sa-lô-môn bị đứt đoạn; và tại đó, theo đó, hai bảng lại trùng nhau; vì trong hai thế hệ tiếp theo, các tên Sa-la-thi-ên và Xô-rô-ba-bên xuất hiện giống nhau trong cả hai bảng — được đưa vào, chúng ta có thể suy luận một cách hợp lý, từ dòng của Na-than, để thay thế cho dòng của Sa-lô-môn, khi dòng này đã tuyệt tự, và như vậy được nối kết với dòng của Sa-lô-môn bởi Ma-thi-ơ, nhưng với dòng của Na-than bởi Lu-ca. Đến nỗi, dòng dõi được một tác giả Phúc Âm truy vết qua Sa-lô-môn, còn tác giả kia truy vết qua Na-than, thì mục đích kép được phục vụ, là trình bày Đấng Christ vừa là con của Đa-vít vừa là người thừa kế của Sa-lô-môn, mà Sa-lô-môn là hình bóng của Đấng Christ với tư cách là con trực tiếp và người thừa kế của Đa-vít. Và như vậy gia phả của tác giả Phúc Âm này cũng bổ sung cho gia phả của tác giả kia, bằng cách trình bày tính hợp lệ của quyền kế tiếp như được Ma-thi-ơ truy vết, vì Giô-sép chỉ là người thừa kế của Sa-lô-môn nhờ việc ông là hậu duệ của Na-than.

Một sự xác nhận phụ được rút ra cho quan điểm này từ một số gia phả kép xuất hiện trong các sách Cựu Ước; một gia phả chú trọng đến dòng dõi, còn gia phả kia chú trọng đến sản nghiệp. Một trong những trường hợp đáng chú ý nhất là trường hợp của Giai-rơ, người mà, trong I Sử Ký 2, có gia phả được xếp vào nhà Giu-đa, vì là con của Sê-gúp, con của Hết-rôn, con của Pha-rê, con của Giu-đa. Tuy nhiên, Môi-se luôn luôn gọi ông là con của Ma-na-se (Dân Số Ký 32:41; Phục Truyền Luật Lệ Ký 3:14, 15;) và trình bày ông là đã chiếm hữu một số thị trấn nhỏ tại Ga-la-át, mà ông gọi là Ha-vốt Giai-rơ, tức là các thành của Giai-rơ. Một ghi chép trong gia phả của I Sử Ký 2:22, 23, giải thích sự khác biệt này. Tại đó chúng ta biết rằng Hết-rôn, ông nội của ông, khi về già đã cưới con gái của Ma-khi-rơ, con trai của Ma-na-se, nàng sinh cho ông Sê-gúp, và Sê-gúp sinh Giai-rơ; trong khi A-sua, một người con trai khác bởi cùng cuộc hôn nhân ấy, có sản nghiệp của mình trong Giu-đa. Đến nỗi Giai-rơ, theo dòng dõi thật sự của ông, là hậu duệ của Giu-đa; mặc dù, xét về sản nghiệp của ông, và chắc chắn theo cách tính của các sổ bộ công cộng, ông thuộc về chi phái Ma-na-se. Một ví dụ khác được tìm thấy trong trường hợp của Ca-lép, người mà, trong các ghi chép trước đó, luôn luôn được gọi là con của Giê-phu-nê, (Dân Số Ký 13:6; 14:6, v.v.,) và được kể thuộc chi phái Giu-đa; trong khi đó, dường như ông vốn không thuộc về chi phái ấy một cách đúng nghĩa: vì, trong Giô-suê 14:14, ông được gọi là "Ca-lép, con của Giê-phu-nê, người Kê-nít," và trong chương 15:13, có lời rằng Giô-suê "ban cho người một phần giữa con cái Giu-đa, theo mạng lệnh của Đức Giê-hô-va phán cùng Giô-suê." Nếu ông thuộc về chi phái ấy từ khi sinh ra, thì đã không cần một mạng lệnh đặc biệt nào định cho sản nghiệp của ông được lấy ra từ phần rơi vào chi phái ấy; điều này hẳn đã xảy đến với ông như một lẽ đương nhiên; và vì vậy, cả vì lý do này, lẫn vì ông được gọi là người Kê-nít, chúng ta được dẫn đến suy luận rằng, không phải bởi sự sinh ra, mà bởi sự nhận làm con nuôi, ông mới có vị trí và phần của mình được định trong chi phái Giu-đa. Nhưng, để được như vậy, ông ắt phải được kể vào một gia đình cụ thể nào đó của chi phái ấy; và theo đó, trong gia phả công cộng được ghi trong I Sử Ký 2:18–20, quan hệ cha con của Giê-phu-nê bị bỏ qua, và quan hệ của Hết-rôn, con của Pha-rê, con của Giu-đa, được đặt vào thay thế: "Ca-lép, con của Hết-rôn, sinh con bởi A-xu-ba, vợ người, và bởi Giê-ri-ốt," v.v. Có lẽ một trong hai người vợ này thuộc về gia đình Hết-rôn, và Ca-lép đã trở nên, bởi hôn nhân, liên hệ với gia đình ấy; trong khi về sau, vì đức tin vững vàng và thái độ quả quyết của ông, ông được ban vinh dự có một phần đất đặc biệt trong chi phái Giu-đa. Như vậy chúng ta có sự kiện lý thú được đưa ra, qua những chi tiết tương đối khô khan này, rằng Ca-lép vốn là một người ngoại, có lẽ là người bản xứ Ê-díp-tô, hay một người A-rập của Sa Mạc, nhưng ông đã gắn mình với dân sự của Chúa, và chẳng những được kể vào dòng dõi của Gia-cốp, mà còn trở thành một trong những người đứng đầu nổi bật nhất của chi phái chính của dân ấy.

Một bằng chứng nữa ủng hộ những nguyên tắc được cho là chứa đựng trong việc soạn thảo hai bảng, xét về những điểm hiện đang được xem xét, được tìm thấy trong sự lặp lại của một số tên gọi trong cả hai bảng trong thời kỳ sau thời lưu đày. Trong danh sách của Thánh Lu-ca, tên của con trai Na-than là Mát-tha-ta, (câu 31;) một người con trai khác, thuộc thế hệ thứ mười một, được gọi là Mát-thát, (câu 29;) và, giữa Sa-la-thi-ên và Giô-sép, tên Mát-thi-át xuất hiện hai lần, (câu 25, 26,) và tên Mát-thát một lần, (câu 24;) tất cả chỉ là những biến thể khác nhau của tên gốc Na-than, (từ נָתַן, người đã ban,) và như vậy cung cấp bằng chứng nội tại rằng gia phả thật sự là gia phả của dòng Na-than. Trong bảng kia, chúng ta thấy Mát-than, (rất có thể là cùng một người với Mát-thát của Lu-ca,) thuộc thế hệ thứ ba trước Giô-sép; và, đồng thời, một số tên gọi được lấy với ít thay đổi từ gia đình vương giả của những thời trước — Ê-li-a-kim, Xa-đốc (Xê-đê-kia,) A-kim, (dạng rút gọn của Giê-hô-gia-kim;) như thể, trong khi dòng dõi trong phần này thật sự là dòng của Na-than, đã có một nỗ lực nhằm duy trì mối liên hệ với những ngày sau cùng của nhánh trưởng, tức là dòng kế tiếp vương giả cho đến thời kỳ lưu đày. Các hậu duệ của Na-than, là những người về sau bước vào vị trí của họ trong gia phả, tuy không bước vào vương quốc, dường như, chính bởi những tên họ mang, đã ý thức về mối liên hệ đặc biệt của mình với nhà Sa-lô-môn, và mong muốn bày tỏ quyền của mình đối với ngai vàng.

Tất cả điều này đều hoàn toàn tự nhiên; và nó cung cấp một lời giải thích rất có khả năng, cùng một lúc, cho cả những điểm tương đồng lẫn những điểm khác biệt giữa hai bảng gia phả. Giờ đây chỉ cần một hoặc hai giả thiết rất tự nhiên để đưa các phần kết thúc của các bảng vào sự tương ứng với nhau; vì, với giả thiết rằng Mát-than của Thánh Ma-thi-ơ cũng chính là Mát-thát của Thánh Lu-ca, (điều này ít có nghi ngờ gì,) thì Gia-cốp, con của Mát-than, trong Ma-thi-ơ, và Hê-li, con của Mát-thát, trong Lu-ca, trên thực tế ắt phải là anh em — con trai của cùng một người cha. Và nếu Gia-cốp không có con trai, mà chỉ có con gái, và Giô-sép, con của Hê-li, cưới một trong những người con gái ấy — những giả thiết hoàn toàn tự nhiên — thì ông trở thành (theo nguyên tắc của bảng Ma-thi-ơ) cũng là con của Gia-cốp, và là người thừa kế trực tiếp ngai vàng, như Gia-cốp đã từng. Chỉ cần chúng ta đưa thêm giả thiết nữa — chẳng có gì lạ thường hay vô lý — rằng người con gái ấy là Trinh Nữ Ma-ri, để đáp ứng mọi đòi hỏi của trường hợp; vì nhờ đó nguyên tắc của mỗi bảng sẽ được giữ vững: và Ma-ri và Giô-sép, trong trường hợp ấy, là anh em họ con chú con bác, và là anh em họ trong dòng dõi có quyền kế tiếp ngai vàng, thì sự giáng sinh của Chúa chúng ta, xét về mọi phương diện, đều hoàn hảo, dù xét về huyết thống hay xét về mối liên hệ với ngai vàng. Toàn bộ sự sắp đặt của vấn đề bày tỏ một sự kết hợp các hoàn cảnh mà việc hoàn thành nó xứng đáng với sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và tuy vậy, trong dòng chảy thông thường của các sự kiện, có thể đã dễ dàng xảy ra.

Có thể nói thêm rằng, hoàn cảnh cuối cùng trong chuỗi giả thiết vừa được nhắc đến — cuộc hôn nhân của Giô-sép và Ma-ri, như hai người anh em họ, một người là con trai của Hê-li, người kia là con gái của Gia-cốp, người chết không có con trai — hoàn toàn phù hợp với tập quán của người Giu-đa; như chỉ riêng trường hợp Giai-rơ cưới vợ vào chi phái Ma-na-se, và từ đó về sau giữ địa vị trong chi phái ấy, đã cho thấy; và càng hơn nữa, từ trường hợp năm con gái của Xê-lô-phát, là những người đã cưới năm người anh em họ của mình, và giữ lại sản nghiệp của mình. Người Giu-đa luôn luôn nhắm tới việc làm cho sản nghiệp và quan hệ huyết thống, càng nhiều càng tốt, đi đôi với nhau. Và việc con gái của người thừa kế gần nhất ngai vàng của Đa-vít được hứa gả cho người thừa kế tiếp theo, hẳn không thể có vẻ gì khác hơn là tự nhiên và thích hợp. Cũng không nên bỏ qua — như một điều, ít nhất, ủng hộ một cách tiêu cực cho giả thiết về Ma-ri — rằng, trong khi chúng ta đọc thấy một người chị em, chúng ta không bao giờ nghe nói về một người anh em nào thuộc về nàng; ngoại trừ Giô-sép, chỉ có những thân thuộc nữ được nhắc đến. Đến nỗi, trong những hoàn cảnh được giả thiết của trường hợp, không có gì thậm chí có vẻ mâu thuẫn với các sự kiện của lịch sử Phúc Âm; mọi sự dường như trái lại đều ở trong sự hòa hợp tự nhiên và thích hợp với chúng.

IV. Một vài điểm đặc biệt còn lại trong hai bảng có tầm quan trọng tương đối nhỏ, và không cần giữ chúng ta lại lâu.

(1.) Sự tồn tại của một Cai-nan thứ hai chỉ trong một bảng — trong bảng của Lu-ca (3:36) — giữa Sa-la và A-bác-sát — là một trong những khó khăn nhỏ này. Trong gia phả tương ứng của các Kinh Thánh Hê-bơ-rơ của chúng ta, tên ấy không được tìm thấy. Cai-nan duy nhất xuất hiện trong các ghi chép Hê-bơ-rơ thời xưa thuộc về thời kỳ trước cơn nước lụt; và vẫn còn là vấn đề tranh luận về việc Cai-nan thứ hai đã phát sinh như thế nào — liệu nó có bằng cách nào đó đã bị bỏ khỏi văn bản Hê-bơ-rơ, hay đã được chèn vào bản Hy Lạp một cách không chính đáng. Nó được tìm thấy trong mọi bản sao còn tồn tại của Bản Bảy Mươi, ngoại trừ bản Va-ti-căng; nhưng chính Bản Bảy Mươi lại bỏ qua nó trong các gia phả của I Sử Ký 1; và nó không có trong Bản Sa-ma-ri, Ngũ Kinh, và dường như đã không được Giô-sê-phút, Bê-rô-sút, Âu-pô-lê-mút, Pô-li-hít-to biết đến; nó cũng dường như đã không có trong các bản sao Bản Bảy Mươi mà Thê-ô-phi-lút thành An-ti-ốt dùng trong thế kỷ thứ hai, A-phri-ca-nút trong thế kỷ thứ ba, hay Ê-xê-bi-út trong thế kỷ thứ tư. Giê-rôm, cũng vậy, trong các lời bình luận của ông về phần ấy của Sáng Thế Ký, bỏ qua mọi nhắc đến Cai-nan, mặc dù ông có những ghi chú về chính câu mà tên Cai-nan hiện nay được tìm thấy. Tuy nhiên, Âu-guýt-tin có tên ấy trong bản sao của ông cả Bản Bảy Mươi lẫn Thánh Lu-ca. Khả năng dường như nghiêng hẳn về phía chống lại sự tồn tại nguyên thủy của tên Cai-nan trong gia phả, hoặc trong các bảng Cựu Ước hoặc Tân Ước. Nhưng thời gian hay dịp chính xác mà nó được đưa vào chỉ có thể là vấn đề phỏng đoán. Có thể, nó bắt nguồn từ một số quan niệm huyền bí về các con số, là những quan niệm thường có ảnh hưởng đáng kể trong hình thức được ban cho các gia phả. Bô-sa cho rằng, có lẽ nó phát sinh từ một sự sơ suất của người sao chép trong việc sao chép bảng trong Lu-ca, và từ đó được chuyển sang Bản Bảy Mươi; nhưng quan điểm chung lại nghiêng về cách nhìn cho rằng nó xuất hiện lần đầu trong Bản Bảy Mươi; tuy nhiên, sự chắc chắn là không thể đạt được. Những lời tuyên bố của Bô-sa về vấn đề này đáng được tham khảo — Pha-léc, Quyển ii. chương 13.

(2.) Một điểm đặc thù nhỏ hơn cũng thuộc về bảng còn lại, và là điểm mà chúng ta không khó nhận ra ảnh hưởng của các con số. Đó là sự chia thành ba nhóm mười bốn. Để bảo đảm ba lần mười bốn, một số tên đã bị bỏ qua trong phần chia thứ hai — A-cha-xia, Giô-ách, A-ma-xia — những tên này nếu đưa vào sẽ làm số lượng tăng lên quá mức. Và gắn chặt với cùng điểm ấy là một điểm đặc thù về Giô-si-a, người được nói là đã "sinh Giê-cô-nia và các anh em người, vào khoảng thời gian họ bị đem đi lưu đày tại Ba-by-lôn," (c. 11.) Hầu như không thể nghi ngờ rằng có sự sai sót nào đó đã len vào bản văn tại đây; vì trên thực tế, Giô-si-a sinh Giê-hô-gia-kim, chứ không phải Giê-cô-nia; và Giê-hô-gia-kim sinh ra khá lâu trước cuộc lưu đày. Nhưng Giê-hô-gia-kim sinh Giê-cô-nia vào khoảng thời gian ấy; và giả thuyết tự nhiên là bản văn gốc tại đây hẳn đã có Giê-hô-gia-kim là con của Giô-si-a, rồi Giê-cô-nia là con của Giê-hô-gia-kim. Hai tên rất dễ bị một người chép sách gộp lại thành một, vì ở một dạng của chúng, các tên chỉ khác nhau một chữ cái — Giê-hô-gia-kim được viết là Ἰωακειμ, còn Giê-cô-nia là Ἰωαχειμ. Một thư ký hoàn toàn có thể tự nhiên coi chúng chỉ là một tên, và do đó bỏ sót Giê-hô-gia-kim. Quan điểm này được củng cố bởi xét rằng, trừ khi chúng ta tính cả Giê-hô-gia-kim lẫn Giê-cô-nia, chúng ta sẽ thiếu một tên để hoàn thành mười bốn của phần chia giữa này; ít nhất, chỉ có thể đủ số bằng biện pháp khá gượng ép là tính tên Đa-vít ở đầu phần chia này cũng như ở cuối phần chia trước. Nếu việc này thật sự cần phải làm, người ta không hiểu vì sao tác giả Phúc Âm lại bỏ qua ba tên cùng một lúc để rút ngắn danh sách; bỏ qua chỉ hai tên hẳn đã là biện pháp đơn giản hơn nhiều. Và vì cả hai lý do, khả năng rất lớn là Giê-hô-gia-kim đã bị bỏ khỏi bản văn theo cách vừa nêu.

Tuy nhiên, về đặc điểm chung của việc chia toàn bộ bảng thành nhiều nhóm mười bốn như vậy, và việc áp dụng một số cách rút gọn để đạt được điều này, nó có sự ủng hộ của một tập tục rất phổ biến trong người Do Thái. Schöttgen đã trích dẫn từ Synopsis của Sohar một gia phả được xây dựng theo cách khá tương tự như gia phả trước mắt chúng ta: "Từ Áp-ra-ham đến Sa-lô-môn có 15 thế hệ, và lúc ấy mặt trăng tròn đầy; từ Sa-lô-môn đến Sê-đê-kia lại có 15 thế hệ, và lúc ấy mặt trăng đã lặn, và mắt của Sê-đê-kia bị móc ra." Lightfoot cũng đưa ra, khi bình luận Ma-thi-ơ 1, một số gia phả được sắp đặt một cách có dụng ý. Số 14 ở đây, không còn nghi ngờ, đã được chọn làm cơ sở của cách sắp xếp, và chi phối mỗi thời kỳ; vì trong thời kỳ đầu, từ Áp-ra-ham đến Đa-vít, nó bao gồm toàn bộ số mắt xích, khi cả Áp-ra-ham lẫn Đa-vít đều được tính vào. Do đó, không thể lấy một số cao hơn; và trong sự kiện này chúng ta khám phá ra lý do tự nhiên nhất cho nền tảng của cách sắp xếp.

Trong các nhận xét trên, chúng ta đã đề cập đến mọi điều có khả năng gây khó khăn liên quan đến hai gia phả. Đối với nhiều điểm khác có tính chất phụ thuộc, hoặc có giá trị về cổ học, và thỉnh thoảng liên quan đến những điểm đặc thù trong niên đại Cựu Ước, chúng tôi xin giới thiệu lại quyển sách của Huân tước A. Hervey, quyển sách sẽ được thấy là rất đáng đọc kỹ đối với những ai muốn theo đuổi chủ đề đến những chi tiết tỉ mỉ hơn.

MỤC THỨ HAI

CÁC DANH XƯNG VÀ GIÁO LÝ VỀ CÁC THIÊN SỨ, ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN VIỆC GIẢI NGHĨA CÁC ĐOẠN TRONG KINH THÁNH TÂN ƯỚC

Hoạt động của các thiên sứ đón chúng ta ngay tại ngưỡng cửa của Phúc Âm. Những thông tin đầu tiên được ban ra về trật tự mới của sự việc, khi ấy đang sắp xuất hiện, đã đến qua sự trung gian của các thiên sứ: chính họ cuối cùng đã phá vỡ sự im lặng của bao thời đại. Điều này cũng không có gì đáng ngạc nhiên, nếu cùng với sự chấm dứt lâu dài của các ân tứ tiên tri trong loài người, người ta xét đến phần mà trong thời xưa các thiên sứ thường đảm nhận trong các sự mặc khải siêu nhiên. Điều duy nhất có vẻ hơi lạ là việc một trong những sứ giả thiên sứ ấy lấy một tên (Gáp-ri-ên) nhằm mục đích trực tiếp hơn là xác nhận tính chắc chắn của những điều ông đến loan báo, và làm nổi bật tội lỗi của Xa-cha-ri khi nuôi lòng nghi ngờ về khả năng thực hiện chúng, (Lu-ca 1:19.) Tuy nhiên, điều này chấp nhận được một lời giải thích thỏa đáng; nhưng vì còn có nhiều điểm và đoạn Kinh Thánh khác liên quan đến hoạt động của các thiên sứ, cũng cần được giải thích, chúng ta sẽ xem xét toàn bộ chủ đề, và thảo luận từng vấn đề liên quan đến nó, theo thứ tự có vẻ tự nhiên và thích hợp nhất.

I. Và trước hết, về danh xưng chung và cách dùng nó trong Kinh Thánh. Tiếng Hy Lạp ἄγγελοι, cũng như tiếng Hê-bơ-rơ מִלָכִים, có nghĩa chung cũng như nghĩa chuyên biệt hơn: nó có thể chỉ bất kỳ cá nhân nào được sai đi mang một sứ điệp, hoặc thi hành một ủy nhiệm — những sứ giả, cả trong lãnh vực tự nhiên lẫn trong lãnh vực siêu nhiên. Khi sự liên hệ rõ ràng thuộc về lãnh vực trước, thì cách dịch thường phải là sứ giả, như thường thấy trong bản dịch tiếng Anh — ví dụ, Gióp 1:14; I Sa-mu-ên 11:3; Lu-ca 9:52; Gia-cơ 2:25. Tuy nhiên, có những đoạn mà trong khi sự liên hệ vẫn là về những người hay sự vật thuộc lãnh vực trần thế, tên gọi lại được áp dụng cho họ theo một nghĩa khá đặc biệt, và đôi khi khiến người ta phân vân không biết thiên sứ hay sứ giả mới là cách dịch thích hợp hơn. Trong điều này, tôi không kể những đoạn như Công Vụ 12:7, hay I Cô-rinh-tô 11:10, nơi mà theo "thiên sứ của Chúa" trong trường hợp này, và "các thiên sứ" trong trường hợp kia, một số người hiểu chỉ là những đại diện loài người; hoàn toàn, theo tôi nghĩ, trái với ý nghĩa đúng đắn và cách giải nghĩa của các đoạn ấy. Về điều này, sẽ nói sau. Nhưng trong Thi Thiên 104:4, chúng ta có những lời được trích dẫn trong Hê-bơ-rơ 1:7, "Ngài khiến các thiên sứ Ngài thành các thần linh, các tôi tớ Ngài thành ngọn lửa cháy;" và vì bài luận ở đó nói về những sự vật tự nhiên, trong mối liên hệ với sự sắp đặt nhân từ và sự hành động luôn hiện diện của Đức Chúa Trời, nên dường như thích hợp nhất là hiểu các thần linh là gió, và ngọn lửa cháy là chớp; để ý nghĩa trở thành: Đức Chúa Trời khiến gió trời, như các thiên sứ hay sứ giả, thi hành mệnh lệnh Ngài, và chớp của mây phục vụ ý muốn Ngài: chắc chắn không phải (như Kingsley giải nghĩa, Village Sermons, tr. 7,) "cho chúng ta thấy rằng trong những làn gió ấy có các thần linh sống động, và các thiên sứ của Đức Chúa Trời dẫn dắt những đám mây giông ấy:" không, mà là cho thấy chính những làn gió và đám mây giông ấy là các tác nhân thiên sứ hay phục vụ của Ngài. Dĩ nhiên, chúng được gọi như vậy theo lối thi ca; và ngôn ngữ ấy cùng loại với khi người ta nói về Đức Chúa Trời rằng "Ngài lấy mây làm xe Ngài, và bay trên cánh gió." Cũng tương tự, nhưng gần hơn với nghĩa thông thường của từ này, các tiên tri đôi khi được gọi là melakim của Đức Chúa Trời, hay các thiên sứ, mặc dù cách dịch sứ giả được dùng trong bản dịch được phép (A-ghê 1:13; Ma-la-chi 3:1;) và danh hiệu ấy thậm chí còn được áp dụng cho Y-sơ-ra-ên nói chung, với sự liên hệ đặc biệt đến bản chất tiên tri của ơn gọi của người, được Đức Chúa Trời chỉ định làm ánh sáng và thầy dạy của thế gian, (Ê-sai 42:19.)

Chỉ là một bước chuyển tương đối nhỏ từ cách dùng này của từ ấy, và thật ra chỉ là nối nó với một khía cạnh khác của sự ủy thác được giao cho dân giao ước, khi giới thầy tế lễ được gọi là các thiên sứ của Đức Chúa Trời; như trong Ma-la-chi 2:7, "Môi của thầy tế lễ phải giữ sự tri thức, và người ta phải tìm luật pháp nơi miệng người; vì người là thiên sứ (bản dịch tiếng Anh: sứ giả) của Chúa các đạo binh." Rõ ràng điều này được nói không phải về bất kỳ cá nhân nào thuộc giai cấp thầy tế lễ, mà về chính giai cấp ấy một cách tập thể; chức tế lễ là chức vụ được Đức Chúa Trời ủy thác để công bố những điều thuộc về ý muốn và sự thờ phượng của Ngài — về phương diện ấy, là thiên sứ-thông dịch của Ngài. Và như vậy chúng ta có được một lời giải thích sẵn có cho một đoạn khác, vốn thường bị hiểu lầm nhiều: "Khi ngươi khấn một lời khấn với Đức Chúa Trời, chớ chậm trễ mà trả nó; vì Ngài chẳng vui thích kẻ dại; hãy trả điều ngươi đã khấn. Thà ngươi chẳng khấn còn hơn là khấn mà chẳng trả. Chớ để miệng ngươi khiến xác thịt ngươi phạm tội; cũng đừng nói trước mặt thiên sứ rằng đó là lỗi lầm" (Truyền Đạo 5:4–6;) nghĩa là, chớ vội vàng thốt ra bằng môi miệng điều ngươi không có sức mạnh đạo đức và quyết tâm vững vàng để thực hiện; cũng đừng, nếu ngươi đã thốt ra rồi, đến trước mặt chức tế lễ, những tác nhân được Chúa ủy thác để lo liệu những việc như thế, mà nói rằng đó là lỗi lầm, như thể chỉ bằng một lời thú nhận dễ dàng rằng mình đã làm sai khi thốt ra lời khấn, thì điều ác có thể được sửa chữa. Đặc biệt trên cơ sở của cách áp dụng cuối cùng này của từ thiên sứ trong Kinh Thánh Cựu Ước, chúng ta tìm được lời giải thích tự nhiên nhất cho cách xưng hô mà trong sách Khải Huyền, các thư đã được gửi đến bảy Hội Thánh tại A-si: — "gửi cho các thiên sứ của các Hội Thánh." Thuật ngữ này được dùng, như nhiều thuật ngữ khác trong sách Khải Huyền, từ cách dùng tiên tri, và từ cách dùng ấy đặc biệt như đã được áp dụng trong thời sau đối với chức tế lễ. Do đó, nó không thể quyết định gì về câu hỏi, liệu bên được gọi là thiên sứ, vào thời ấy, có thể gồm một cá nhân, hay một tập thể các cá nhân; mà không hề xác định điều này, nó chỉ ra vị trí cao của bên ấy, dù là đơn lẻ hay tập thể, vì đã được giao phó việc dạy dỗ có thẩm quyền và sự coi sóc cộng đồng Cơ Đốc trong từng Hội Thánh. Bên ấy đứng, có thể nói, giữa trời và đất, và được giao phó lợi ích của Đức Chúa Trời tại địa phương cụ thể ấy.

Tuy nhiên, thông thường, khi các thiên sứ được nhắc đến trong Kinh Thánh, đó là với sự liên hệ đến một loại hữu thể khác với những hữu thể vốn thuộc về thế gian hiện tại này — những thần linh, đối lập với loài người bằng xương bằng thịt, và là cư dân của những cõi thích hợp với bản chất thanh khiết của họ. Tuy nhiên, ngay cả khi bị giới hạn như vậy, cách diễn đạt vẫn có độ bao quát đáng kể, và tên gọi có thể nói là bao gồm nhiều bậc hữu thể. (1.) Trước hết, có những vị thường được hiểu qua cách diễn đạt ấy — các thiên sứ của Đức Chúa Trời, như đôi khi họ được gọi, hay của thiên đàng (Ma-thi-ơ 24:36; Mác 13:32; Giăng 1:51; Ma-thi-ơ 22:30.) Họ được nêu tên trong mối liên hệ với thiên đàng, vì họ có chỗ ở đặc biệt hơn ở đó, trong cõi của sự hiện diện và vinh hiển được tỏ ra của Đức Chúa Trời. Họ cũng được gọi một cách nhấn mạnh là các thiên sứ của Đức Chúa Trời, không chỉ vì họ nhận được sự sống từ tay Ngài, và luôn được quyền năng Ngài duy trì — vì điều này thuộc về họ chung với mọi tạo vật — mà đặc biệt hơn vì họ ở trong trạng thái gần gũi đặc biệt với Đức Chúa Trời, và là những tác nhân trực tiếp của Ngài trong việc thi hành các mục đích của ý muốn Ngài. Chính vì sở hữu chức vụ của những tác nhân vinh hiển như vậy, và sở hữu họ với số lượng đông đảo, cũng như sức mạnh không thể thắng nổi, mà Ngài mang lấy danh "Chúa các đạo binh." (2.) Rồi có các thiên sứ của sự tối tăm, những vị tuy nhiên không bao giờ, như các vị kia, được gọi đơn giản là các thiên sứ, mà luôn luôn kèm theo một tính từ phẩm chất chỉ rõ bản chất và vị trí thật của họ; như "các thiên sứ của ma quỷ," đối lập với các thiên sứ của Đức Chúa Trời, hay "các thiên sứ đã phạm tội," "đã không giữ địa vị đầu tiên của mình," đối lập với chính những gì họ đã từng là, cũng như với bên đã giữ vững (Ma-thi-ơ 25:41; II Phi-e-rơ 2:4; Giu-đe câu 6.) (3.) Cuối cùng, có một vị được gọi là thiên sứ, theo nghĩa nổi bật, hay "Thiên Sứ của Giao Ước," và là vị, xét về các chức vụ thiên sứ, chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt đối với chính mình. Vì chúng ta sẽ có dịp đề cập khá dài đến vị thiên sứ-vương tử này trong phần chia tiếp theo, nên không cần nói chi tiết hơn tại đây.

II. Bây giờ chúng ta chuyển sang những tên riêng hay tên cá nhân đôi khi được áp dụng cho các thiên sứ trong Kinh Thánh, một trong những tên ấy xuất hiện rất gần đầu lịch sử Phúc Âm. Phải đến một thời kỳ tương đối muộn của chế độ cũ, và chỉ trong sách Đa-ni-ên, chúng ta mới thấy bất kỳ tên cụ thể nào được đặt cho những thiên sứ riêng biệt, hay những hữu thể hành động với tư cách thiên sứ. Tại đó, lần đầu tiên, xuất hiện các tên Gáp-ri-ên và Mi-ca-ên; và ngoài hai tên ấy ra không còn tên nào khác xuất hiện. Sự xuất hiện muộn của những danh xưng như vậy, cùng với vị trí địa phương của người đã dùng chúng, đã đủ cơ sở cho các nhà Duy Lý vội vàng kết luận rằng những tên ấy có nguồn gốc ngoại giáo, và rằng Đa-ni-ên cùng các anh em bị lưu đày của ông đã học chúng từ người Canh-đê. Không thể chấp nhận quan điểm như vậy mà không làm nghi ngờ các ân tứ tiên tri của Đa-ni-ên, và đặt tính chất siêu nhiên trong các thông tin của ông vào sự nghi ngờ có cơ sở. Vì những tên thiên sứ mà ông dùng không phải do chính ông áp đặt, mà đã được ông nghe trong khải tượng, khi các sứ giả trên trời tự áp dụng cho nhau. Cho nên, bất kể lý do gì cho việc đưa chúng vào, cũng không thể thích hợp mà quy cho nó — nếu những trình bày của chính Đa-ni-ên được chấp nhận — một sự tiếp nhận các quan niệm ngoại giáo thịnh hành xung quanh ông. Một khuynh hướng như vậy về phía ngoại giáo cũng không phải là điều đáng mong đợi tại đây. Không nơi nào mạnh mẽ hơn trong sách Đa-ni-ên mà tinh thần thần quyền giữ thế thượng phong — quyết tâm kiên quyết giữ vững bằng mọi giá các nền tảng cũ, và trong những điều thuộc linh và thiêng liêng, chỉ khiến người ngoại giáo làm người học mà thôi, chứ không làm thầy dạy hay người hướng dẫn. Mục đích và ý định của toàn bộ sách là tỏ ra sự vượt trội thật sự và chiến thắng cuối cùng của Do Thái giáo trên ngoại giáo. Và ít nhất phải nói rằng, trong điểm này, Đa-ni-ên hoàn toàn không có vẻ muốn từ bỏ tư cách là sứ giả và tiên tri của Đức Chúa Trời chân thật, mà trở thành môn đồ của các thuật sĩ, những người mà trí tuệ vượt trội của ông đã vượt xa họ rất nhiều.

Đúng là, không còn nghi ngờ, người Do Thái, sau cuộc lưu đày tại Ba-by-lôn, trong khoảng thời gian trôi qua giữa thời kỳ ấy và kỷ nguyên Cơ Đốc, đã tỏ ra có khuynh hướng xử lý có phần phóng khoáng với các tên và bậc thiên sứ. Sách Tô-bít, được soạn trong khoảng thời gian này, không những tìm thấy một trong những nhân vật chính của câu chuyện nơi một thiên sứ tên là Ra-pha-ên, mà còn khiến nhân vật này tự nói về mình: "Ta là Ra-pha-ên, một trong bảy thiên sứ thánh, là những vị dâng lời cầu nguyện của các thánh đồ, và ra vào trước vinh hiển của Đấng Thánh:" — rõ ràng cho thấy một thứ hệ thống thiên sứ học, phân nhánh ra thành các chức vụ cũng như các tên gọi, đã nảy sinh trong người Do Thái lưu tán. Như thường xảy ra, khi các yếu tố mê tín bắt đầu tác động, khuynh hướng sai lầm ấy đã phát triển đầy đủ hơn theo thời gian. Trong sách Ê-nóc, một tác phẩm giả mạo xuất hiện vào khoảng kỷ nguyên Cơ Đốc, và chắc chắn thể hiện quan niệm của nhiều người Do Thái suy đoán hơn trong thời kỳ ấy, chúng ta được kể về "bốn thiên sứ trưởng lớn, Mi-ca-ên, Ra-pha-ên, Gáp-ri-ên, và U-ri-ên," những vị liên tục đem báo cáo lên Đấng Sáng Tạo về tình trạng bại hoại của thế gian, và nhận từ Ngài các ủy nhiệm tương ứng của mình. Các tác giả Do Thái giáo còn đi vào chi tiết hơn nữa, xác định vị trí chính xác của những thiên sứ cao cấp ấy trước sự hiện diện của Đức Chúa Trời (đặt Mi-ca-ên bên phải, Gáp-ri-ên bên trái, Ra-pha-ên phía sau, U-ri-ên phía trước,) kể cho chúng ta rằng Gáp-ri-ên đã dự lễ cưới của A-đam và Ê-va, rằng ông đã dạy Giô-sép 70 ngôn ngữ của thế gian, và nhiều điều tương tự về ông cũng như về các thiên sứ trưởng khác (Eisenmenger Ent. Judenthum, tập i., tr. 374, tiếp theo.) Đó là những sự tưởng tượng kỳ quặc và lố bịch mà thiên sứ học Do Thái đã sa vào; nhưng hoàn toàn không suy ra được rằng, từ việc một hệ thống như vậy đã phát triển trong người Do Thái đời sau, nó đã bắt nguồn từ ảnh hưởng Canh-đê mà họ phải chịu tại Ba-by-lôn — nhất là Đa-ni-ên và các bạn tin kính của ông đã đi đầu trong việc phó mình cho sự hướng dẫn của một ảnh hưởng như vậy. Xét đến lòng ghen ghét mà không chỉ họ, mà người Do Thái nghiêm khắc nói chung, cảm thấy đối với những sự bại hoại của ngoại giáo, sau cuộc lưu đày tại Ba-by-lôn, giả thuyết tự nhiên hơn là họ đã dệt nên các lý thuyết của mình về những hữu thể thiên sứ từ số ít những ghi nhận thật sự xuất hiện về thế giới thần linh trong chính Kinh Thánh của họ — trong điều này, cũng như trong những điều khác, đẩy một số yếu tố rời rạc của chân lý thành nhiều thái cực vô căn cứ và phù phiếm. Điều này hoàn toàn phù hợp với những gì đã biết về các suy đoán Do Thái hay Do Thái giáo nói chung, khi khẳng định rằng cơ sở thật sự của những gì họ tưởng tượng về tên và chức vụ của các thiên sứ, phải được tìm thấy trong các sách Cựu Ước, mặc dù quan niệm của những người họ sống chung có thể xen vào ở chỗ này hay chỗ khác, để tạo một hướng đặc biệt cho dòng suy đoán của họ.

Giờ đây, cần nhớ rằng, trong khi chúng ta chỉ gặp những tên cụ thể của các sứ giả trên trời ấy trong sách Đa-ni-ên, thì trong các sự mặc khải trước đó đã có một sự tiến gần nhất định đến cùng một điều; và sự thay đổi không thể được mô tả là quá đột ngột, hay đặc điểm trong sách Đa-ni-ên được đánh dấu là hoàn toàn độc nhất. Ngay trong một trong những ghi nhận sớm nhất về sự thăm viếng của thiên sứ, sự thăm viếng đã xảy ra với Áp-ra-ham trên đồng bằng Mam-rê (Sáng Thế Ký 18,) rõ ràng từ câu chuyện thánh rằng, trong ba nhân vật khi ấy xuất hiện, một vị rõ ràng vượt trội về phẩm giá, nếu không cũng về bản chất, so với hai vị kia. Vị ấy ở lại phía sau, và nhân danh Chúa, nói với Áp-ra-ham về sự hủy diệt Sô-đôm, trong khi họ đi với tư cách khiêm tốn hơn là sứ giả để tự mình xem xét tình trạng của nó. Rồi, trong thời sau, chúng ta có các danh xưng "Thiên Sứ của Giao Ước," "thiên sứ của sự hiện diện của Chúa," "thiên sứ trong Đấng có danh của Chúa" (Ma-la-chi 3:1; Ê-sai 63:9; Xuất Ê-díp-tô Ký 23:21;) luôn được trình bày là khác biệt với, và vượt trội hơn, một thiên sứ thuần túy — vì trong đoạn đầu tiên trong các đoạn vừa kể, vị ấy được đồng nhất với chính Chúa, Đấng mà dân chúng tuyên xưng là đang tìm kiếm; trong đoạn thứ hai, vị ấy được mô tả là Đấng Cứu Rỗi của dân giao ước; và trong đoạn thứ ba — đoạn sớm nhất trong ba đoạn, và là nền tảng của các đoạn khác — Ngài được phân biệt một cách rõ ràng với một thiên sứ theo nghĩa thông thường (so sánh đoạn ấy với chương 33:2, 12, 14,) và được mô tả là cùng một vị sau này đã hiện ra với Giô-suê, vừa là Chúa, vừa là Quan Trưởng đạo binh của Chúa (Giô-suê 5:14, 15; 6:2.) Hơn nữa, chúng ta thấy thiên sứ cao nhất này, Thiên Sứ hay sứ giả của giao ước, được đồng nhất với Đấng Mê-si, và được chỉ định bằng nhiều tên khác nhau, như Im-ma-nu-ên, Giê-hô-va Zidekinu, vị vương tử, hay vương tử của đạo binh, v.v. Và không những vị lãnh đạo đạo binh của Chúa này được cá nhân hóa và chỉ định bằng tên như vậy, mà một danh xưng cụ thể cũng thường được áp dụng cho kẻ thù lớn của Đức Chúa Trời và loài người — Sa-tan. Cho nên, việc Đa-ni-ên đưa các tên Mi-ca-ên và Gáp-ri-ên vào từ vựng thiên đàng của chúng ta, không phải là bước vào một con đường hoàn toàn mới, mà chỉ là tiến thêm một bước theo hướng đã hình thành.

Nhưng tại sao ngay cả một bước như vậy lại được thực hiện? Việc này có được thực hiện theo cách có thể giải thích và biện minh một cách thông minh hay không? Hay trong đó có điều gì tỏ ra tùy tiện và kỳ quặc? Để trả lời những câu hỏi như vậy, có thể đáp chung rằng, nếu những danh xưng như vậy là thích hợp để được đưa vào ở bất cứ đâu, thì chính trong sách Đa-ni-ên là nơi chúng có thể được trông đợi một cách thích hợp nhất. Các sách của ông mang tính kịch nhiều hơn đáng kể so với các tiên tri khác, và trong chính sách của ông, những khải tượng mang tính kịch nhất là nơi các tên ấy xuất hiện. Do đó, chính trong chúng mà các nhân vật trong vở kịch thuộc linh có thể được mong đợi là được khắc họa rõ rệt nhất. Và rồi các tên riêng, được dùng cho mục đích này, khi xét kỹ sẽ thấy không phải là tên riêng theo nghĩa thông thường, mà là những tên gọi chỉ rõ bản chất và chức vụ của những người mang chúng, và nảy sinh một cách tự nhiên nhất từ các thông tin đặc biệt mà họ đang tham gia truyền đạt. Để thấy điều này, chúng ta chỉ cần liếc qua chính các tên ấy.

1. Không còn nghi ngờ gì nữa, cao nhất về cấp bậc và tầm quan trọng là MI-CA-ÊN. Tên này xuất hiện hai lần trong sách Đa-ni-ên, và cũng được tìm thấy trong Thư Giu-đe và sách Khải Huyền. Nó được hợp thành từ ba từ, cùng nhau diễn tả ý nghĩa: Ai giống như Đức Chúa Trời? (מִיכָאֵל.) Chữ El, chỉ Đức Chúa Trời, liên hệ đến Đức Chúa Trời như là Đức Chúa Trời của quyền năng; để ý tưởng được tên gọi ấy chỉ ra là sự sở hữu, hoặc quyền năng và uy nghi tuyệt đối thuộc về thần tính, hoặc quyền năng và uy nghi giống như thần tính — trường hợp trước, nếu tên được áp dụng cho một Đấng mà bản chất của Đức Chúa Trời cư ngụ trong Ngài; trường hợp sau, nếu áp dụng cho một trí tuệ được tạo dựng. Tuy nhiên, tại đây có sự khác biệt đáng kể về quan điểm. Các thẩm quyền Do Thái và Do Thái giáo, như đã lưu ý, hiểu Mi-ca-ên là một trong bốn thiên sứ cao nhất, hay thiên sứ trưởng, như đôi khi họ được gọi — mặc dù Mi-ca-ên có một sự vượt trội nhất định trên những vị còn lại; vì họ gọi Mi-ca-ên là Princeps Maximus, thiên sứ bảo hộ của xứ Giu-đê, thiên sứ riêng của Đức Chúa Trời, Vua của Thế Gian. Do đó, trong quan điểm của họ, ông dứt khoát là trí tuệ được tạo dựng cao nhất, nhưng bản thân vẫn là một phần của tạo vật. Chúng ta thấy cùng quan điểm ấy được trình bày trong một trong những tác phẩm Giáo Phụ sớm nhất, Người Chăn của Hermas; và nó trở thành quan điểm thịnh hành trong các giáo phụ. Nhưng các nhà thần học thời Cải Chánh rất thường chấp nhận một quan điểm khác, và hiểu Mi-ca-ên là một tên của Đấng Christ. Chẳng hạn, Luther (về Đa-ni-ên 10:21 và 12:1,) và Calvin, người ít nhất bày tỏ sự ưa thích cùng quan điểm ấy, dù không tuyệt đối bác bỏ quan điểm kia; trong thời đại tiếp theo, cũng có Cocceius, Witsius, Turretine, Lampe, Calov, người cuối cùng trong số họ thậm chí còn khẳng định quan điểm cho rằng Mi-ca-ên trong Đa-ni-ên 12:1 là một thiên sứ được tạo dựng là bất kính. Điều này chắc chắn dường như là quan điểm đúng, và chúng ta sẽ trình bày trong phạm vi ngắn gọn nhất có thể những căn cứ mà nó dựa vào.

(1.) Chính tên ấy — ai giống như Đức Chúa Trời? Điều này dường như chỉ về Chúa Tối Cao, và theo cách rất phổ biến với các tác giả đầu tiên của Cựu Ước; như trong Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, "Ai giống như Ngài trong các thần, hỡi Chúa?" hay trong Thi Thiên 89:8, "Ai giống như Chúa trong các con trai của Đấng quyền năng?" Sự quy gán quyền năng và vinh hiển vô song như vậy, khi biến thành một tên gọi cá nhân, dường như tự nhiên nhất hàm ý rằng những phẩm chất được diễn tả trong đó thuộc về cá nhân ấy; nó hướng sự chú ý của chúng ta đến Ngài như là Đấng đại diện và mang lấy những gì tên gọi ấy hàm chứa; và cách hiểu mà Bengel đưa ra (về Khải Huyền 12:7,) như thể đó là dấu hiệu của sự khiêm nhường hơn là sự yếu đuối — như thể người sở hữu danh hiệu ấy chỉ về phía Đức Chúa Trời thay vì chính mình — là hoàn toàn không tự nhiên, và trái với cách dùng trong Kinh Thánh về những tên gọi như vậy. Cũng vậy, trong trường hợp ấy, nó đã không tạo thành một danh xưng thích hợp cho thiên sứ cao nhất, vì nó không thể chỉ ra điều gì về bất kỳ vinh dự hay phẩm giá đặc biệt nào thuộc về ông. Là một danh hiệu nổi bật, nó chỉ thích hợp với Đấng Christ, Đấng thật sự sở hữu những thuộc tính vô song của Đức Chúa Trời; và là Đấng, chính trên cơ sở sở hữu những thuộc tính ấy, và có thể nói: "Mọi điều Cha có đều là của Ta," đã gánh lấy lợi ích của dân giao ước, và được thấy là đủ sức để thiết lập các điều khoản của giao ước ấy (Giăng 5:18; 16:15; Ê-sai 9:6, 7; Phi-líp 2:6–11.) (2.) Một luận cứ khác được tìm thấy trong các danh xưng phụ thuộc, và ở một mức độ nào đó, mang tính giải nghĩa, hay giải thích, được áp dụng cho cùng một nhân vật. Như vậy trong Đa-ni-ên 12:1, Ngài được gọi một cách nhấn mạnh là Đại Vương Tử (הַגָדֹול הַשַׂר) dường như liên hệ đến, và rất phù hợp với, tên mà thiên sứ của Chúa đã lấy trong Giô-suê 5:14, quan trưởng, hay đúng hơn, vương tử của đạo binh Giê-hô-va (שַׂר -צבֲא -יְהוָה,) tức là, người lãnh đạo các lực lượng trên trời của Vua Vĩ Đại. Cũng vậy, trong chương 10:21, Mi-ca-ên được gọi là vua của dân giao ước, "Vương Tử của các ngươi," Đấng cai quản tình trạng và vận mệnh của họ; hay như trong chương 12:1, "Đấng đứng lên vì con cái của dân ngươi," tức là, để bảo vệ và giải cứu họ. Những mô tả này dường như rõ ràng đồng nhất Mi-ca-ên với Thiên Sứ của Giao Ước, Đấng đôi khi xuất hiện như Đức Chúa Trời, và đôi khi như Đấng đại diện đặc biệt của Ngài. Ngay cả người Do Thái theo Do Thái giáo cũng không hoàn toàn thoát khỏi niềm tin về sự đồng nhất của Mi-ca-ên với nhân vật này; vì câu nói xuất hiện hơn một lần trong các sách của họ rằng "bất cứ nơi nào Mi-ca-ên xuất hiện, tại đó vinh hiển của chính Shekinah đã được thấy." Đoạn văn chủ yếu dẫn họ đi sai hướng là Đa-ni-ên 10:13, nơi ông được gọi là "một (אֶחָד) trong các vương tử đầu," hay như cũng có thể dịch là "đầu tiên trong các vương tử đầu," đầu của các vương tử-thiên sứ. Các tác giả Do Thái hiểu điều đó chỉ ra sự ưu tiên hay vượt trội so với những người khác về căn bản cùng một giai cấp. Nhưng khi xét cùng với các đoạn và cách diễn đạt khác trong sách Đa-ni-ên, dường như nó chỉ nhằm tỏ ra mối liên hệ của Mi-ca-ên với các thiên sứ, để trình bày ông trước mắt chúng ta như là đầu chỉ đạo và cai quản của họ. Về thực chất, điều này quả thật có cùng ý nghĩa như thiên sứ trưởng, từ này không bao giờ được dùng ở số nhiều, và không bao giờ nhận được một áp dụng cá nhân nào ngoài Mi-ca-ên (Giu-đe câu 9; I Tê-sa-lô-ni-ca 4:16;) để không có căn cứ nào trong Kinh Thánh cho việc hiểu nó như một dấu hiệu của một hệ thống cấp bậc thiên sứ, hay khác hơn là một danh xưng của đầu các đạo binh thiên sứ. (3.) Cuối cùng, những mô tả về Mi-ca-ên, cả về thân vị lẫn hành động của ông, dường như xác nhận cùng quan điểm ấy: chúng là những mô tả vốn thuộc về Đấng Mê-si, Đầu và Vua thuộc thần tính thiết yếu của Hội Thánh Ngài, nhưng hầu như không tương hợp với vị trí của một trí tuệ được tạo dựng. Lấy ví dụ, sự mô tả thân vị của ông như được ban ra trong Đa-ni-ên 10:5, 6, "Và tôi nhìn xem, và kìa một người mặc áo vải lanh, lưng thắt đai bằng vàng ròng xứ U-phát: thân thể người cũng giống như ngọc bích, và mặt người như hình dạng của chớp, và mắt người như đèn lửa, và cánh tay cùng chân người giống như màu đồng đánh bóng, và tiếng lời người nói như tiếng của đám đông" — mô tả ấy gần như đã được chuyển nguyên văn sang khải tượng về Đấng Cứu Chuộc vinh hiển của Thánh Giăng trong sách Khải Huyền (chương 1:13–17, 2:18.) Với những trình bày gần như giống hệt nhau như vậy, chúng ta tự nhiên hình dung cùng những nhân vật ấy đã được nhắm đến. Thật vậy, một số người đã hiểu mô tả trong sách Đa-ni-ên là nói về Gáp-ri-ên, chứ không phải Mi-ca-ên; nhưng điều này rõ ràng trái với ý nghĩa tự nhiên của câu chuyện; câu chuyện trình bày Gáp-ri-ên đến và trò chuyện thân mật với tiên tri, trong khi khải tượng về Đấng vinh hiển thì quá áp đảo, đến nỗi ông không thể chịu nổi cảnh tượng ấy. Do đó, cần phải hiểu mô tả ấy về Mi-ca-ên, Đấng đã xuất hiện trong vinh hiển ở một khoảng cách nào đó, và ở bờ sông đối diện. Những gì sau đó được nói về Mi-ca-ên, trong chương 12:1, như là đứng lên để giải cứu dân của Chúa trong thời gian hoạn nạn chưa từng có, và hành động tương quan được quy cho ông trong sách Khải Huyền (chương 12:7–9,) về việc thắng hơn và quăng xuống khỏi thiên đàng của quyền năng và vinh hiển của ông kẻ thù lớn của Đức Chúa Trời và loài người, cũng giúp xác nhận sự đồng nhất của Mi-ca-ên với Đấng Christ. Vì những hành động được nói đến rõ ràng thuộc về Đấng Christ, là Đầu của Hội Thánh Ngài, chứ không thuộc về bất kỳ tác nhân thấp kém nào. Kinh Thánh luôn trình bày đó là vinh hiển duy nhất và đặc biệt của Đấng Christ để dẹp bỏ mọi quyền năng và thẩm quyền tự tôn lên chống lại Đức Chúa Trời, hay để thi hành sự phán xét đã chép trên kẻ thù. Trên những căn cứ này, chúng ta kết luận rằng Mi-ca-ên chỉ là một tên khác của Thiên Sứ của Giao Ước, hay của Đấng Christ. Chỉ riêng tên ấy là đặc thù của sách Đa-ni-ên; và lý do, dường như, vì sao một tên như vậy được chọn trong các sự mặc khải ban qua Ngài, là để làm nổi bật quyền năng và uy nghi thần tính nơi thiên sứ-trung gian, điều đã bảo đảm cho dân giao ước một kết cục đắc thắng thoát khỏi những xung đột và hoạn nạn khổng lồ đang ở trước mặt họ, nếu họ chỉ chứng tỏ mình trung tín với lẽ thật. (So sánh Ode de Angelis, tr. 1054–58, Hengstenberg về Đa-ni-ên và về Khải Huyền 12:7–9.)

(2.) Về tên cụ thể còn lại, GÁP-RI-ÊN, rõ ràng, cả từ chính tên ấy, lẫn từ các ghi nhận lịch sử được ban ra về người mang nó, rằng phải hiểu đó là một thiên sứ được tạo dựng. Từ này có thể được giải thích hơi khác nhau, tùy theo chữ iod được coi chỉ là chữ thêm vào, hay là hậu tố đại từ: trong trường hợp trước, nó có nghĩa là anh hùng, hay người mạnh mẽ của Đức Chúa Trời; trong trường hợp sau, anh hùng của ta, hay người mạnh mẽ của ta, là Đức Chúa Trời — Đức Chúa Trời là sức mạnh của ta. Dù cách nào, tư tưởng chính được truyền đạt cũng gần như nhau; nó bao hàm một ý tưởng hai mặt — rằng người mang tên ấy nổi bật bởi sức mạnh anh hùng, và rằng ông có sức mạnh ấy, không phải tự mình, mà từ Đức Chúa Trời. Một tên gọi như vậy chỉ có thể được đặt cho một trí tuệ được tạo dựng, cho một người mà phần việc của mình là nhận biết sự lệ thuộc của mình nơi Đức Chúa Trời, và trong việc thi hành sức mạnh của mình tỏ ra một phần sự toàn năng của Đấng Sáng Tạo. Xuất hiện dưới danh xưng này, nó chỉ ra rằng công việc dẫn đến sự xuất hiện của ông là công việc đòi hỏi sự biểu lộ năng lực anh hùng, loại năng lực chỉ có thể tìm thấy trong mối liên hệ mật thiết với Giê-hô-va toàn năng. Thời gian và hoàn cảnh được nói đến trong khải tượng của Đa-ni-ên, trong đó Gáp-ri-ên đóng một vai trò nổi bật (chương 8, 9:21,) chính xác thuộc loại mô tả như vậy; chúng liên quan đến những cuộc đấu tranh và xung đột lớn, qua đó sự an toàn và phước hạnh tối hậu phải đạt được cho dân giao ước; và sự mặc khải về tiến trình và kết cục của cuộc tranh đấu bởi một người, mà chính tên của người đã đưa linh hồn lên đến sự toàn năng của Giê-hô-va, tự nó đã là một bảo chứng và bảo đảm cho một kết quả thịnh vượng. Tình hình cũng không khác biệt về căn bản khi bắt đầu Phúc Âm, nơi tên Gáp-ri-ên lại gặp chúng ta trong các thông tin thiêng liêng. Những thông tin này liên quan đến những vấn đề bao quanh bởi khó khăn đặc biệt, và chỉ có thể được thực hiện bằng cơ quan siêu nhiên của Thần Tính. Giai đoạn đầu tiên trong tiến trình nằm ngang qua một điều không thể theo tự nhiên, vì để cung cấp người tiền hô cho chế độ mới, một người đàn bà già nua và son sẻ (Ê-li-sa-bét) phải trở thành mẹ của một đứa trẻ. Giai đoạn tiếp theo, được loan báo ngay sau đó cho Ma-ri, không những liên quan đến một điều không thể theo tự nhiên, mà còn là điều kỳ diệu và lạ lùng nhất trong mọi mầu nhiệm — sự nhập thể của Thần Tính. Trong những hoàn cảnh như vậy, còn gì thích hợp và phù hợp hơn việc sứ giả thiêng liêng, được sai từ Nơi Thánh trên cao để tiết lộ sự đến gần ngay lập tức của những biến cố như vậy, lại đến như là đại diện cá nhân của sức mạnh và năng lực anh hùng của Thiên Đàng? — thậm chí tự xưng là Gáp-ri-ên, vị anh hùng được Đức Chúa Trời ban năng lực, Đấng trong thời xưa đã tiết lộ cho Đa-ni-ên mục đích của Đức Chúa Trời là kiềm chế các quyền lực của sự ác, và bất chấp chúng để xác nhận mãi mãi giao ước đời đời? Sự nhớ lại quá khứ, trong đó mục đích của Đức Chúa Trời đã được công bố một cách không sợ hãi và được minh chứng một cách thành công như vậy, giờ đây đến trợ giúp lời chứng mà cùng một sứ giả thiêng liêng ấy được sai đi để truyền đạt; để những tin tức, dù lạ lùng và gây sửng sốt như chúng có thể tỏ ra, cũng phải được đón nhận từ con cái của giao ước bằng một đáp ứng sẵn sàng và tin tưởng.

Ngay cả sự đình chỉ tạm thời, một cách kỳ diệu, quyền năng nói, mà sự xuất hiện của Gáp-ri-ên với Xa-cha-ri đã đi kèm, cũng đầy ý nghĩa và hoàn toàn phù hợp với toàn bộ hoàn cảnh của thời ấy. Xét trong mối liên hệ với những hoàn cảnh này, vẻ khắc nghiệt mà thoạt nhìn nó có vẻ mang, sẽ được thấy là biến mất. Rằng mức độ không tin, đã nảy sinh trong tâm trí ông khi thấy khải tượng thiên sứ, và khi lần đầu nghe lời loan báo được ban cho ông, là đáng bị quở trách, phải được coi là chắc chắn từ sự quở trách thật sự đã được thi hành; sẽ không có hình phạt nào như vậy, dù nhẹ và tạm thời, được thi hành, nếu nó không được biện minh đầy đủ bởi trạng thái tâm trí hiện có nơi Xa-cha-ri. Nhưng Xa-cha-ri chủ yếu phải được xem xét tại đây như là đại diện của dân chúng, mà lời cầu nguyện của họ ông đang tượng trưng dâng lên vào thời ấy; và nơi ông, với tư cách như vậy, đã thể hiện, cùng với những yếu tố tốt hơn vẫn tiếp tục tác động trong họ, một phần của những yếu tố xấu hơn. Do đó, sự không tin đã bộc lộ trong mối liên hệ với lời loan báo thiên sứ, chỉ là một dấu hiệu quá chắc chắn của điều ác đang tiềm ẩn ngay cả trong phần tốt hơn của dân giao ước. Và sự quở trách tức thời, và rõ ràng, dù vẫn tương đối nhẹ nhàng, mà nó đã gặp trong trường hợp của Xa-cha-ri, được định để trở thành một lời cảnh báo lành mạnh và kịp thời cho dân chúng nói chung; và khi xét cùng với tên Gáp-ri-ên, được công bố cùng với nó, nó cũng là một bằng chứng rõ ràng rằng tên này không phải là một danh hiệu trống rỗng, mà đã bảo đảm cho sự vận hành tức thời của quyền năng vô hạn của Thần Tính. Như vậy phép lạ về sự câm lặng được thực hiện trên Xa-cha-ri đã trở thành một dấu hiệu cho mọi người xung quanh — một dấu hiệu về tính chắc chắn mà những điều được Gáp-ri-ên loan báo sẽ được hoàn thành (bất kể điều gì có thể được đòi hỏi về quyền năng kỳ diệu cho việc thực hiện chúng,) và cũng là một dấu hiệu về kết quả héo tàn và tai hại, chắc chắn sẽ xuất hiện, nếu những biểu hiện của quyền năng và lòng nhân từ thiêng liêng đang ở gần kề bị đáp lại bằng một tinh thần ngờ vực và không tin.

Như vậy, khi lịch sử và các mối liên hệ của chủ đề được xét đúng đắn, có thể thấy rằng không có gì quá đặc thù trong việc dùng các tên Mi-ca-ên và Gáp-ri-ên, dù trong Sách Đa-ni-ên, hay trong Kinh Thánh Tân Ước. Các tên ở đây cũng vậy, như trong những tên Im-ma-nu-ên, Nhánh của Chúa, Thiên Sứ của giao ước, Sa-tan, thật sự là những tên mô tả bản chất và vị trí. Và sự xuất hiện của chúng chỉ trong các sự mặc khải sau này của giao ước cũ tìm được một lời giải thích sẵn có trong hoàn cảnh rằng bản chất tiến triển của các thông tin thiêng liêng nhất thiết dẫn đến một sự cá nhân hóa tiến triển, cả về Đấng Mê-si chính Ngài, lẫn về các nhân vật và đối tượng khác nhau liên quan đến công việc của Ngài. Do đó, một cách tự nhiên xảy ra rằng, trong các sách sau này của Cựu Ước, và trong các sách Tân Ước, các đặc điểm và đặc tính cá nhân đủ loại được đưa ra rõ rệt nhất. Về phương diện này, do đó, sự xuất hiện chính xác như thực tế có thể đã khiến chúng ta mong đợi.

III. Sau khi đã dọn đường cho một sự hiểu biết đúng đắn về chủ đề các thiên sứ, bằng cách khảo sát ngôn ngữ được dùng, cả trong hình thức chung hơn lẫn hình thức chuyên biệt hơn, chúng ta tự nhiên chuyển sang tìm hiểu tiếp theo rằng, theo sự mặc khải của Kinh Thánh, tình trạng cá nhân của họ là gì?—tức là tình trạng của những đấng, khi nói chung về các thiên sứ, vẫn luôn được hiểu là—các thiên sứ trên trời. Trong Kinh Thánh, họ luôn được mô tả là đang ở trong điều kiện cao trọng nhất về trí tuệ, sự thanh sạch, và phước hạnh. Được ban cho những năng lực thích hợp với lãnh vực tồn tại cao nhất, họ vượt trội về sức mạnh, và có thể chịu đựng, không hề hấn gì, sự chiêm ngưỡng trực tiếp Đức Chúa Trời (Thi Thiên 103:20; Ma-thi-ơ 18:10.) Về sự xuất sắc về mặt đạo đức, họ cũng không kém phần cao trọng; vì họ được gọi một cách nhấn mạnh là "các thiên sứ thánh," "các thiên sứ được tuyển chọn," "các thiên sứ sáng láng" (Mác 8:38; I Ti-mô-thê 5:21; II Cô-rinh-tô 11:14;) và được mô tả là luôn làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, làm một cách đều đặn và trọn vẹn đến nỗi con người trên đất không thể nhắm đến điều gì cao hơn hay tốt hơn việc làm theo ý muốn ấy như các thiên sứ trên trời. Trong lãnh vực tồn tại và hưởng thụ của họ cũng vậy, mọi sự đều hòa hợp thích đáng với những sự trọn vẹn tự nhiên và đạo đức của họ; không những không có yếu tố nào của đau đớn hay rối loạn, mà còn có mọi sự cung ứng thiết yếu cho những nhu cầu và khả năng của bản tính bất tử của họ; đến nỗi việc số phận của chúng ta được gắn liền với số phận của họ, việc tình trạng của chúng ta được làm cho bằng với tình trạng của họ, được trình bày trước mắt chúng ta như chính vinh quang của trạng thái phục sinh mà Đấng Christ đã kêu gọi dân Ngài vào đó (Lu-ca 20:36; Hê-bơ-rơ 12:22.) Thật vậy, hai điều ấy có thể không hoàn toàn giống nhau trong mọi phương diện, quả thật khó mà giống nhau được; nhưng điều được đặt làm mẫu mực không thể thua kém trong bất cứ điểm quan trọng nào so với điều được mô tả là mang hình ảnh của nó.

Việc tình trạng thiên sứ ngay từ đầu về cơ bản đã là như hiện nay, khó mà nghi ngờ được, xét theo xu hướng chung của các sự mô tả trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, trong các sự mô tả ấy, một sự thay đổi nào đó cũng được chỉ ra—không phải, thật vậy, từ xấu sang tốt, hay từ yếu đuối sang mạnh mẽ, mà là từ một tình trạng, trong đó ít nhất vẫn còn khả năng sa ngã, sang một tình trạng khác, trong đó khả năng ấy đã không còn nữa—một tình trạng thánh khiết bền vững mãi mãi và phước hạnh vô tận. Sự sa ngã và hư mất thật sự của một phần trong số họ hàm ý rằng, bằng cách nào đó, khả năng vừa nói đã từng tồn tại vào một thời kỳ; và các thiên sứ, những đấng đã giữ địa vị đầu tiên của mình, và đã nhận danh hiệu thiên sứ được tuyển chọn, thậm chí còn được ban cho một chỗ đời đời trong số các tôi tớ và thành viên của vương quốc Đấng Christ, hẳn đã có bước tiến nào đó trong sự vững chắc của tình trạng mình. Và điều này, chúng ta không thể không kết luận, hẳn cũng hàm ý một bước tiến nào đó trong sự trọn vẹn tương đối; vì sự an toàn tuyệt đối cho các hữu thể có lý trí trong việc hưởng sự sống và phước hạnh, chúng ta chỉ có thể quan niệm là kết quả của sự thánh khiết tuyệt đối; họ có được điều ấy—chỉ họ mới có thể có được điều ấy, chúng ta tưởng tượng—là những đấng mà sự thánh khiết đã ăn sâu đến nỗi, đã thấm nhuần triệt để mọi năng lực và khả năng cảm nhận của bản thể họ, đến nỗi những năng lực và khả năng ấy không còn có thể cảm nhận và hành động nữa, trừ ra trong sự phục tùng các mục đích thánh khiết và vâng phục các nguyên tắc công chính. Vì vậy, đến mức này, các thiên sứ dường như đã trở nên như hiện nay, đến nỗi một mức độ an toàn, và do đó, một mức độ trọn vẹn (dù xét về tri thức thuộc linh, hay năng lực đạo đức) nay thuộc về họ, mà trước kia đã không thuộc về họ.

Từ các sự mô tả của Kinh Thánh, cũng còn chỗ cho một sự phân biệt khác liên quan đến tình trạng của các thiên sứ, mặc dù, giống như sự phân biệt vừa được lưu ý, nó không thể được chỉ ra rõ ràng hơn là một cách chung chung hay nắm bắt một cách mơ hồ. Sự phân biệt được nói đến là một sự khác biệt nào đó về cấp bậc và quyền năng, mà dường như có cơ sở để tin rằng tồn tại giữa các đạo thiên binh. Có những dấu hiệu trong Kinh Thánh về một điều gì đó giống như các cấp bậc thiên sứ. Vì, mặc dù thuật ngữ tổng lãnh thiên sứ không thể được áp dụng trong mối liên hệ này, vì nó được dùng (như chúng ta đã thấy) chỉ như danh hiệu của một nhân vật duy nhất, và nhân vật ấy, dường như, là Đấng Mê-si, nhưng tên Gáp-ri-ên, khi được dùng như một biệt danh phân biệt, dường như hàm ý rằng ông đứng trong một mối quan hệ gần gũi hơn với Đức Chúa Trời so với một số đấng khác, hay tham dự vào quyền năng của thần tính ở mức độ lớn hơn họ. Cũng vậy, trong Khải Huyền 18:21, chúng ta đọc về "một thiên sứ mạnh mẽ," như thể không phải thiên sứ nào cũng có thể được gọi như thế. Và ở nhiều chỗ khác nhau, có sự dồn dập các danh hiệu, như thể nói về các cấp bậc khác nhau, khi nói đến các trí tuệ trên trời; như trong Ê-phê-sô 1:20, 21, nơi Đấng Christ được nói là được tôn cao "trên hết mọi quyền cai trị, quyền thế, năng lực, quyền thống trị, và mọi danh được xưng ra, không những trong đời này, mà cả trong đời sắp đến;" và trong I Phi-e-rơ 3:22, nơi Ngài lại được nói, trong sự tôn cao trên trời của Ngài, là có "các thiên sứ, các quyền cai trị, và các quyền thế phải phục Ngài." Nhưng nếu những cách diễn đạt như thế dường như khiến cho sự tồn tại của một thứ phân biệt cá nhân nào đó giữa các thiên sứ vinh hiển là có thể xảy ra hay chắc chắn, thì nó vẫn để lại mọi chi tiết nhỏ hơn về điều ấy dưới một bức màn bí mật không thể thấu suốt. Và việc tự cho mình, như người Do Thái xưa, chọn ra bốn hay bảy thiên sứ hàng đầu; hay, như các thầy Ra-bi, phân chia các đạo thiên binh thành mười lớp riêng biệt; hay, một lần nữa, như nhiều nhà Thần học Kinh viện, xếp họ thành chín cấp, mỗi cấp gồm ba lớp, được sắp xếp theo thứ bậc đều đặn về tri thức và thẩm quyền, lớp dưới luôn đứng trong sự lệ thuộc vào lớp trên:—việc xử lý vấn đề như thế chính là làm đúng điều mà sứ đồ đã cấm bất cứ ai thử làm về một chủ đề như thế, "xâm phạm vào những điều mình chưa từng thấy, và kiêu ngạo vô cớ bởi tâm trí xác thịt của mình" (Cô-lô-se 2:18.) Về những người bàn luận một cách thân thuộc về những điểm như thế, và thảo luận những câu hỏi tinh vi nhất liên quan đến bản thể và hoạt động của thiên sứ, Gerhard đã nói rất đúng, cũng như rất dí dỏm, "Người ta tự nhiên muốn hỏi, họ mới sa xuống khỏi trời đây thôi!" (quam nuper sint de cœlo delapsi.) Và Calvin với sự sáng suốt và nghiêm trang thường có của ông nhận xét, "Nếu chúng ta muốn thật sự khôn ngoan, chúng ta sẽ không để ý đến những quan niệm dại dột, mà những kẻ nhàn rỗi đã truyền lại về các cấp bậc thiên sứ mà không có căn cứ từ Lời Đức Chúa Trời" (Inst. i. c. 14, 4.)

Chúng ta chắc chắn có quyền khẳng định rằng, dù sự phân biệt giữa các thiên sứ có thể gồm những gì, hay có thể đạt đến mức độ nào, nó cũng không thể can thiệp chút nào vào hạnh phúc mà mỗi thiên sứ hưởng riêng. Vì hạnh phúc này phát sinh, trước hết, từ việc mỗi thiên sứ đứng trong một mối quan hệ đúng đắn với trung tâm lớn của sự sống và phước hạnh; và sau đó, từ việc họ được chỉ định chiếm giữ một lãnh vực như thế, và dự phần vào những công việc và nhiệm vụ như thế, vốn hoàn toàn thích hợp với tình trạng và năng lực của họ. Khi các điều kiện căn bản này được giữ vững, thật dễ hình dung làm sao những sự khác biệt nào đó, cả về năng lực tự nhiên, lẫn về vị trí tương đối, có thể hoàn toàn tương thích với sự thỏa lòng lẫn nhau và phúc lợi chung của họ, và thậm chí có thể góp phần bảo đảm điều ấy.

IV. Chức năng và công việc thích đáng của các thiên sứ đối với chúng ta, là điều tiếp theo cần được xem xét; và về điểm này, chúng ta được Kinh Thánh cung cấp thông tin đa dạng và cụ thể hơn, vì đó là điều liên quan đến chúng ta cách gần gũi hơn. Trong không ít đoạn, chúng ta thấy tri thức của họ về những gì thuộc về các công việc trên đất được ám chỉ rõ ràng, và cả sự quan tâm của họ đến những công việc ấy, như một dịp vui mừng cho họ, hay mang lại cho họ một sự hiểu biết sâu sắc hơn về các mục đích của Đức Chúa Trời. Như vậy, họ xuất hiện tham dự vào các sự truyền đạt từ trời xuống đất, khao khát nhìn thấu những điều liên quan đến chương trình cứu rỗi, học biết từ sự triển khai liên tiếp của chương trình thiêng liêng nhiều hơn những gì họ vốn biết về sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời, cùng vui mừng tại sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, và thậm chí vui mừng về sự trở lại của từng kẻ lang thang về bầy của Ngài (I Phi-e-rơ 1:12; Ê-phê-sô 3:10; Lu-ca 2:13; 15:10.) Nhưng cũng có những đoạn khác, trong đó một mối liên hệ còn gần gũi hơn được chỉ ra—những đoạn mô tả họ như đang trực tiếp và tích cực phục vụ ích lợi của các tín hữu, và che chở hay giải cứu họ khỏi những điều ác gắn liền với số phận của họ. Chức vụ của các thiên sứ về phương diện này đã được hiểu rõ ngay cả trong thời Cựu Ước; như chỉ riêng danh hiệu, "Chúa các đạo binh," vốn thường được áp dụng cho Đức Chúa Trời, xét về các đạo quân mà Ngài có dưới quyền để thi hành các mục đích của Ngài, đã cho thấy; và còn hơn nữa, từ sự can thiệp thường xuyên của các thiên sứ để tỏ bày tin tức hay thực hiện các sự giải cứu cho dân giao ước, cũng như từ những lời bảo đảm rõ ràng, như những lời này: "Thiên sứ của Đức Giê-hô-va đóng trại xung quanh những kẻ kính sợ Ngài, và giải cứu họ" (Thi Thiên 34:7.) "Ngài sẽ truyền cho các thiên sứ Ngài về con, giữ gìn con trong mọi đường lối con; các thiên sứ sẽ nâng con trên tay mình, kẻo chân con vấp phải hòn đá" (Thi Thiên 91:11, 12.) Những sự mô tả tương tự về hoạt động của thiên sứ cũng được tìm thấy trong Kinh Thánh Tân Ước, và thật vậy, nổi bật hơn ở đó, phù hợp với đặc tính và mục đích chung của Phúc Âm, trong việc làm cho mối liên hệ giữa vùng đất thấp này và thế giới linh hồn trở nên rõ ràng hơn. Vì vậy, việc chúng ta được biết rằng Chúa chúng ta trong những ngày xác thịt của Ngài đã thỉnh thoảng được các thiên sứ phục vụ; rằng khi thăng lên các miền vinh hiển, Ngài đã có các thiên sứ phục Ngài để tiếp tục các hoạt động của vương quốc Ngài; rằng những sứ mạng quan trọng đã được thực hiện qua trung gian của họ trong thời gian các sứ đồ còn sống; và rằng, nói chung, họ được tuyên bố là "hết thảy đều là các thần phục vụ, được sai đi để phục vụ những kẻ sẽ hưởng sự cứu rỗi" (Mác 1:13; Lu-ca 22:43; Phi-líp 2:10; I Phi-e-rơ 3:22; Công Vụ 12; Hê-bơ-rơ 1:14)—tất cả những điều ấy chỉ là điều chúng ta có thể đã dự liệu trước.

Tuy nhiên, về loại công việc thật sự được thực hiện cho các tín hữu nhờ chức vụ của các thiên sứ, hay những lợi ích có thể chính đáng trông đợi từ đó, chúng ta biết quá ít về mối liên kết, vốn gắn kết trong bất cứ trường hợp cụ thể nào thế giới cảm quan với thế giới linh hồn, đến nỗi không thể xác định với nhiều chính xác. Về mặt phủ định, có những ranh giới dứt khoát có thể được đặt ra; chúng ta phải cho rằng việc truyền đạt thật sự sự sống và ân điển cho linh hồn con người là bị loại trừ khỏi hoạt động của họ. Không nơi nào điều này được quy cho họ trong Kinh Thánh; trái lại, nó luôn được mô tả như một công việc thuộc về Đức Chúa Trời một cách thiết yếu, và như thế, vượt ngoài hoạt động của các hữu thể được tạo dựng. Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh ở đây là những tác nhân hữu hiệu duy nhất, hành động, trong chừng mực các phương tiện phụ thuộc được dùng đến, qua một công cụ loài người, chứ không qua một công cụ thiên sứ. Những điều nằm trong phạm vi các sự phục vụ của thiên sứ, chỉ liên quan một cách gián tiếp đến công trình cứu rỗi, chứ không trực tiếp chạm đến nó; và xét về lịch sử thông thường của Hội Thánh và kinh nghiệm chung của các tín hữu, chúng liên quan đến việc ngăn ngừa những điều ác, vốn có thể ảnh hưởng quá nghiêm trọng đến lợi ích của sự công chính, hay việc tạo ra những kết quả và hoạt động trên thế gian, vốn thích hợp để thúc đẩy những lợi ích ấy. Khi suy ngẫm xem ngay cả con cái Đức Chúa Trời cũng lệ thuộc biết bao vào hoàn cảnh mình được đặt vào, và biết bao điều cho chính nghĩa của Đức Chúa Trời, dù trên thế gian nói chung hay trong trường hợp của từng cá nhân, thường xoay quanh một biến cố cụ thể trong sự quan phòng, người ta có thể dễ dàng thấy còn bao nhiêu chỗ rộng rãi trên thế gian cho những ảnh hưởng kịp thời và tinh tế như các sứ giả nhanh nhẹn của sự sáng có khả năng truyền đạt. Có thể là nói quá, như đôi khi các nhà thần học đã nói, và dường như ông Kingsley chủ trương, rằng mọi năng lực tích cực của thiên nhiên đều nằm dưới sự điều khiển của thiên sứ, và mọi biến cố—ít nhất mọi biến cố tốt lành—đều do sự can thiệp của họ; chắc chắn không có lời chứng nào trong Kinh Thánh đủ để bảo đảm một suy luận bao quát như thế. Nhưng, mặt khác, cũng có thể sai lầm theo hướng ngược lại; và vì chúng ta có thông tin rõ ràng trong Kinh Thánh về sự kiện rằng có vô số thiên sứ trên các nơi trên trời, là những đấng liên tục lên xuống trong các sứ mạng thương xót cho con người trên đất, nên không thể nghi ngờ rằng, trong nhiều sự thay đổi diễn ra quanh chúng ta, có những hoạt động quan trọng do họ thực hiện, cũng như do các tác nhân bề ngoài, và do các tác nhân vật chất của thiên nhiên.

Nhưng bất cứ điều gì các cá nhân, hay toàn thể các tín hữu, có thể mắc nợ nguồn này, vẫn có những luật lệ và giới hạn nào đó, mà theo đó điều ấy phải luôn được hiểu là được truyền đạt. Cơ sở căn bản của những luật lệ này là, hiệu lực của các thiên sứ về bản chất khác với hiệu lực của các thân vị khác nhau của Đức Chúa Trời; nó chỉ là hiệu lực mà một hữu thể hữu hạn có khả năng thực hiện đối với một hữu thể hữu hạn khác. Do đó, nó không bao giờ có thể bao hàm bất cứ sự can thiệp bạo lực nào vào các năng lực tự nhiên của lý trí nơi những người chịu tác động của nó: nó phải thích ứng với các luật lệ của tác động tương hỗ đã được thiết lập giữa các hữu thể hữu hạn, và như thế, chỉ có thể hỗ trợ, hay đặt giới hạn cho các hoạt động của thiên nhiên, mà không thể đưa vào hoạt động những yếu tố hoàn toàn mới. Do đó, như một suy luận cần thiết nữa, mọi điều do các thiên sứ làm đều phải được làm trong sự liên kết với, và bằng phương tiện của các nguyên nhân tự nhiên; và chỉ bằng cách tăng cường, hay theo một cách cụ thể nào đó hướng dẫn các nguyên nhân ấy, họ mới có thể gây ảnh hưởng quyết định nào lên các biến cố đang diễn ra. Như vậy, tại ao Bê-tết-đa, quyền năng của thiên sứ đã vận hành qua dòng nước, chứ không độc lập với dòng nước; tại cái chết của vua Hê-rốt A-gríp-pa, qua những con giòi đã ăn mòn ông; tại nhà tù Phi-líp, qua trận động đất đã làm rung chuyển nền móng của tòa nhà:—và nếu như vậy trong những sự can thiệp đặc biệt hơn này, thì chắc chắn cũng không kém trong những sự can thiệp thường xuyên và thông thường hơn của quyền năng họ. Nhưng điều này không lấy đi chút nào sự an ủi hay hiệu quả của các sự phục vụ của họ; nó chỉ hàm ý rằng, các sự phục vụ này có thể được xem xét tách biệt khỏi các kênh mà qua đó chúng đến, và rằng các đấng thực hiện chúng không được xem là đối tượng của sự quan tâm cá nhân hay sự tôn kính thờ phượng. Do đó, trong khi lòng các tín hữu được khích lệ bởi ý nghĩ về chức vụ của các thiên sứ, thì việc thờ phượng các thiên sứ ngay từ đầu đã bị cấm đoán một cách rõ ràng (Cô-lô-se 2:18; Khải Huyền 22:9.)

Nhiều quan niệm kỳ quặc và vô căn cứ đã được nuôi dưỡng về chủ đề các sự phục vụ của thiên sứ, và đã tìm kiếm sự ủng hộ trong những lời phát biểu riêng lẻ của Kinh Thánh. Chẳng hạn, người ta đã chủ trương rằng một phần trong số họ được tách riêng cho công việc đặc biệt là ngợi khen tại các nơi trên trời, và tuân giữ các giờ cầu nguyện; rằng các thiên sứ đôi khi hành động như những đấng trung gian phụ thuộc, làm trung gian giữa các tín hữu và Đấng Christ; rằng từng thiên sứ riêng lẻ được chỉ định để bảo hộ các vương quốc cụ thể, và thậm chí từng người một; và rằng họ cũng có, dù riêng lẻ hay tập thể, một thứ trách nhiệm phải hiện diện trong các buổi nhóm họp của các thánh đồ. Vì loại quan niệm sau này vẫn còn thịnh hành rộng rãi, và có một nền tảng rõ ràng trong một số đoạn Kinh Thánh, nên cần phải xem xét nó một cách đặc biệt.

(1.) Về việc bảo hộ hay che chở các vương quốc cụ thể bởi từng thiên sứ riêng lẻ, quan niệm này có lẽ khó có thể nói là còn tồn tại, như một niềm tin thực chất trong thời hiện nay, trong Cơ Đốc giáo Tin Lành; nhưng nó được không ít nhà giải kinh Kinh Thánh chủ trương như một giáo lý của sách Đa-ni-ên, mặc dù không phải là một giáo lý mà chính họ sẵn lòng công nhận. Các tác giả Ra-bi chắc chắn từ thời kỳ đầu đã tìm thấy nó ở đó. Với giả định rằng Mi-chen là một thiên sứ được tạo dựng, và là thiên sứ bảo hộ của dân Do Thái, (được chỉ định như thế, "quan trưởng của họ,") kết hợp với giả định nữa rằng điều được nói trong cùng sách ấy về quan trưởng của vương quốc Ba Tư, là đấng được mô tả là đã chống lại Gáp-ri-ên trong hai mươi mốt ngày, (10:13,) có liên quan đến một thiên sứ khác, thực hiện một sự bảo hộ tương tự trên đế quốc Ba Tư:—với những giả định này, quan niệm trở nên thịnh hành, không những giữa các tiến sĩ của hội đường, mà cả giữa các giáo phụ Cơ Đốc, từ họ nó được truyền xuống, như những điều thô thiển khác, như một di sản cho các nhà thần học Công giáo, rằng các quốc gia hay vương quốc khác nhau trên đất mỗi nơi đều có vị thần bảo hộ riêng, hay thiên sứ giám hộ—một trí tuệ được tạo dựng, nhưng cao trọng và đầy quyền năng. Ý tưởng này—như các nhà thần học thời Cải Chánh đã tranh luận một cách đúng đắn—trái ngược với mọi quan điểm đúng đắn về sự dạy dỗ chung của Kinh Thánh liên quan đến các vương quốc ấy, là những vương quốc được mô tả là đang trong một tình trạng hẳn đã đặt chúng vượt ngoài phạm vi của bất cứ sự bảo hộ nào như thế, ngay cả nếu sự bảo hộ ấy đã tồn tại; và các đoạn cụ thể được dựa vào, khi được giải thích một cách công bằng, cũng không ủng hộ ý tưởng về sự tồn tại của nó. Chúng ta đã thấy rồi, bằng chứng thất bại ra sao về Mi-chen, vì ông không phải là một thiên sứ, theo nghĩa thông thường, mà là chính Chúa như Thiên Sứ của Giao Ước. Ngài, Đấng Trung Bảo Giê-hô-va, Vua và Đầu của Cựu Ước, cũng như của Tân Ước, đã được gọi một cách thích đáng là שַׂר, hay Quan Trưởng của dân giao ước. Nhưng quan trưởng của vương quốc Ba Tư, là đấng, bằng cách tương phản, đứng đối diện với Vị Đầu Thiêng Liêng này của Thần Quyền, chỉ là vị vua trần thế, vị đầu thật sự duy nhất của vương quốc ấy. Quan trưởng của Hy Lạp, được nhắc đến sau đó, cũng vậy. Chúa trên các tầng trời, bằng các tác nhân thiên sứ của Ngài, và các sự sắp đặt quan phòng, tranh chiến với các quyền lực và quyền thống trị trần thế này: trong việc thực hành sự tự do được ban cho họ, và việc áp dụng một cách kiên quyết các nguồn lực họ sở hữu, họ có thể thành công trong việc giành được những lợi thế nào đó, hay tạo ra một sự trì hoãn nào đó, nhưng trong một cuộc tranh chiến không cân sức như thế, kết quả không thể còn nghi ngờ lâu; và chiến thắng chẳng bao lâu được công bố là thuộc về phía Chúa. Đây là nội dung của sự mô tả trong sách Đa-ni-ên, vốn không chứa điều gì trái ngược với các sự mô tả khác trong Kinh Thánh, cũng không có điều gì thật sự đặc biệt—trừ ra việc gọi các vị đầu của cả vương quốc thiêng liêng lẫn vương quốc loài người đều bằng tên quan trưởng, thay vì dùng danh xưng thông thường hơn, là vua. Một điểm đặc biệt khó mà đáng được lưu ý.

(2.) Ý tưởng về các thiên sứ bảo hộ cho từng tín hữu riêng lẻ, hay, như thường được diễn đạt, cho từng đứa trẻ riêng lẻ—đứa trẻ tự nhiên trước hết, rồi sau đó đứa trẻ thuộc linh—đã gặp được sự chấp nhận chung rãi hơn nhiều so với ý tưởng vừa được lưu ý, và vẫn còn được sự ủng hộ của các nhà chú giải nổi tiếng. Nó chủ yếu dựa trên lời phát biểu của Chúa chúng ta trong Ma-thi-ơ 18:10, "Hãy giữ mình, đừng khinh dể một đứa trong những đứa trẻ này; vì Ta nói cùng các ngươi rằng, các thiên sứ của chúng trên trời luôn thấy mặt Cha Ta, là Đấng ở trên trời." Alford, cũng như Meyer, chủ trương rằng sự dạy dỗ rõ ràng của đoạn ấy là, các cá nhân có những thiên sứ nhất định được chỉ định cho họ làm những đấng bảo hộ đặc biệt; và về Công Vụ 12:15, nơi ông lại nhắc đến đoạn ấy, ông khẳng định, không những giáo lý về các thiên sứ bảo hộ đã được Chúa chúng ta khẳng định một cách rõ ràng, mà các môn đồ, dựa trên sự dạy dỗ của Ngài, đã nói một cách tự nhiên về thiên sứ của Phi-e-rơ, và tin rằng thiên sứ bảo hộ đôi khi xuất hiện trong hình dáng của chính người ấy. Stier cũng vậy, (về Ma-thi-ơ 18:10,) trong khi thừa nhận rằng ngôn ngữ chỉ ám chỉ một cách gián tiếp đến các thiên sứ bảo hộ đặc biệt của từng người, vẫn chủ trương giáo lý ấy dựa trên căn cứ này, và dựa trên ý nghĩa nhất trí của các Giáo Phụ, là vượt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý. "Mỗi đứa trẻ," ông khẳng định, "đều có thiên sứ của mình cho đến khi tội lỗi đuổi thiên sứ ấy đi, như chúng ta vẫn còn có thể nhận ra trong sự phản chiếu của dáng vẻ thiên sứ trên nét mặt và diện mạo của trẻ em. Mỗi tín hữu cũng vậy, là người có thể đã đi vào một tình trạng được cứu qua ân điển cứu chuộc, lại nhận được, như một đứa trẻ thuộc linh mới, thiên sứ của mình, là đấng mà nay người ấy đặc biệt cần trong sự yếu đuối của bước khởi đầu thuộc linh của mình, cho những kinh nghiệm sâu xa hơn về sự bảo hộ và khuyên răn, hơn những đứa trẻ yếu đuối và dại dột trong thời gian gặp nguy hiểm về thân thể." Tôi không hề bị lay động bởi những thẩm quyền cao trọng và những lời khẳng định tự tin này; vì dường như đối với tôi, chúng áp đặt lên lời của Chúa chúng ta một ý nghĩa mà lời ấy vừa không nhất thiết mang, vừa không tự nhiên truyền đạt. Sự sẵn sàng và nhất trí mà các Giáo Phụ đã tìm thấy trong lời ấy giáo lý về các thiên sứ bảo hộ, có thể dễ dàng hiểu được từ niềm tin phổ biến trong thế giới ngoại giáo—một niềm tin được công nhận và thường được bàn luận rộng rãi trong triết học cao nhất của nó—về các thần hộ mệnh hay quỷ thần đi kèm từng người một; và niềm tin ấy đã tự nhiên sinh ra nơi các Giáo Phụ, mà sự đào tạo ban đầu của họ ít nhiều đã nhận được trong trường phái ngoại giáo, một khuynh hướng sẵn có để khám phá cùng một giáo lý ấy dưới hình thức Cơ Đốc. Về một điểm như thế, họ đặc biệt không đủ tư cách để làm những người hướng dẫn cẩn thận và có óc phân biệt; mà lời chú giải sau đây của Jerome về đoạn ấy có thể dùng làm một bằng chứng đầy đủ: "Vì các thiên sứ của chúng trên trời luôn thấy mặt Cha: sự cao trọng lớn lao của các linh hồn, đến nỗi mỗi linh hồn đều có từ lúc sinh ra tự nhiên (ab ortu nativitatis) một thiên sứ được chỉ định để bảo hộ mình. Từ đó chúng ta đọc trong sách Khải Huyền của Giăng, Hãy viết những điều này cho thiên sứ của Ê-phê-sô, Thi-a-ti-rơ, và cho các thiên sứ của các Hội Thánh khác. Sứ đồ cũng truyền cho đầu của phụ nữ phải được che phủ trong các Hội Thánh, vì cớ các thiên sứ." Lời ghi chú của Calvin lành mạnh và có óc phân biệt hơn biết bao, không những so với sự chú giải lộn xộn và trẻ con này, mà cả so với những cách giải thích của các nhà chú giải hiện đại vừa được nhắc đến? "Quan điểm của một số người về đoạn này, như thể nó mô tả cho mỗi tín hữu thiên sứ riêng của mình, là không có căn cứ. Vì lời của Đấng Christ không hàm ý rằng một thiên sứ được gắn bó vĩnh viễn với người này hay người kia, và quan niệm ấy trái ngược với toàn bộ sự dạy dỗ của Kinh Thánh, là sự dạy dỗ chứng thực rằng các thiên sứ đóng trại xung quanh những người công chính, và không phải chỉ một thiên sứ mà thôi, mà nhiều thiên sứ đã được truyền lệnh phải bảo vệ từng người trong số những người trung tín. Vậy, chúng ta hãy thôi," ông nói thêm một cách đúng đắn, "bàn về thần hộ mệnh tốt và xấu, và hãy bằng lòng với việc cho rằng sự chăm sóc toàn thể Hội Thánh đã được giao phó cho các thiên sứ, để họ có thể mang sự cứu giúp đến cho từng thành viên khi cần thiết hay có ích." Điều này rõ ràng dường như là quan điểm đúng đắn về đoạn ấy. Nó không nói về trẻ nhỏ đơn thuần như thế, mà nói về các tín hữu dưới đặc tính này (mà trong sự khiêm nhường và nhu mì về tinh thần, họ đã ngay trước đó được đồng hóa;) và nó cũng không nói về những mối quan hệ riêng lẻ tồn tại giữa những người này với các thiên sứ, mà nói về sự quan tâm chung mà họ có trong các sự phục vụ của thiên sứ, vốn mở rộng đến những người dường như nhỏ bé và thấp kém nhất trong số họ. Nhưng về một sự bảo hộ riêng biệt cho từng cá nhân thì không có một lời nào được thốt ra ở đây, cũng như trong bất cứ phần nào khác của Kinh Thánh. Ngay cả trong Công Vụ 12:7, nơi một công việc rất đặc biệt đã phải được thực hiện cho Phi-e-rơ nhờ chức vụ của một thiên sứ, cũng không có điều gì thuộc về chính nhà sử học hàm ý bất cứ mối quan hệ riêng lẻ hay cá nhân nào của thiên sứ này với Phi-e-rơ: thiên sứ không được gọi là thiên sứ của Phi-e-rơ, và cũng không được mô tả là hầu hạ ông như một đấng bảo hộ giám hộ; trái lại, ông được gọi là "thiên sứ của Chúa," và được nói đến như đến với Phi-e-rơ, để làm công việc cụ thể được yêu cầu, rồi lại rời khỏi ông khi công việc đã xong. Thật vậy, những người trong nhà Ma-ri, khi họ không thể tin lời báo cáo của cô gái rằng chính Phi-e-rơ đang ở cửa, đã nói, như thể tìm thấy trong ý nghĩ ấy lời giải thích duy nhất có thể nghĩ ra được về vấn đề, "Đó là thiên sứ của người." Nhưng như Ode đã phát biểu một cách đúng đắn (De Angelis, Sec. viii. c. 4,) "Không phải mọi điều được các tác giả Phúc Âm ghi lại như lời của người Do Thái, hay thậm chí của các môn đồ Đấng Christ, đều là đúng và đáng tin. Cũng không thể khẳng định điều trong trường hợp cụ thể này là đúng về Phi-e-rơ cho mọi tín hữu, hay nên khẳng định như thế. Và thật vậy, chính Phi-e-rơ cũng không tin rằng một thiên sứ cụ thể đã được chỉ định cho ông để bảo hộ, điều này hiện ra khá rõ ràng từ chỗ, khi Phi-e-rơ ra khỏi tù, và đi theo thiên sứ như người dẫn đường của mình, ông vẫn chưa biết rằng thật sự một thiên sứ là tác nhân, mà tưởng mình thấy một sự hiện thấy; và cuối cùng, sau khi thiên sứ đã rời đi, tỉnh lại, ông nói, 'Bây giờ ta biết chắc rằng Chúa đã sai thiên sứ Ngài đến, và giải cứu ta khỏi tay Hê-rốt.' "

(3.) Quan niệm cuối cùng mà chúng ta phải xem xét liên quan đến chức vụ của thiên sứ, là trách nhiệm đặc biệt mà họ được cho là đảm nhận đối với các buổi nhóm họp Cơ Đốc. Quan niệm này hoàn toàn dựa trên hai đoạn: đoạn thứ nhất, Truyền Đạo 5:4–6, vốn đã được khảo sát, và được chứng minh là không có liên quan đúng đắn đến điểm này, hay bất cứ điểm nào khác liên quan đến hoạt động của thiên sứ; đoạn thứ hai, I Cô-rinh-tô 11:10, trong đó sứ đồ nói, "Vì cớ đó, người đàn bà phải có quyền trên đầu mình, vì cớ các thiên sứ." Điều ấy được nói trong tiến trình của cuộc thảo luận mà sứ đồ mở ra về chủ đề trang phục của phụ nữ trong các buổi nhóm họp công cộng. Đồng thời, thật thích hợp để ghi nhớ rằng, điều mà các nhà chú giải quá thường bỏ qua, đối tượng trực tiếp của lời phát biểu ấy có tính chất chung, và liên quan đến mối quan hệ của người phụ nữ với người đàn ông, như được quyết định bởi thứ tự tạo dựng của họ: "Vì người đàn ông không phải từ người đàn bà mà ra, nhưng người đàn bà từ người đàn ông mà ra; người đàn ông cũng không phải được tạo dựng vì người đàn bà, nhưng người đàn bà vì người đàn ông: vì cớ đó (tức là, vì vị trí và định mệnh tương đối ấy,) người đàn bà phải có quyền trên đầu mình, vì cớ các thiên sứ." Rõ ràng, chính trang phục và diện mạo của người phụ nữ, như biểu thị vị trí đúng đắn của nàng, là điều sứ đồ ở đây nhắm đến một cách trực tiếp hơn, chứ không phải chỉ hay trực tiếp diện mạo và thái độ của nàng trong Hội Thánh; điểm cụ thể hơn sau này ông chỉ rút ra đơn thuần như một kết luận thực tiễn từ điểm kia. Bây giờ, xét về ý nghĩa của điều ông nói về chủ đề chung hơn kia, ít có nghi ngờ rằng điều được hiểu bởi việc có quyền hay thẩm quyền (ἐξουσία) trên đầu, là có điều biểu thị rõ ràng điều ấy; tức là, một diện mạo được che phủ, hay có khăn trùm, vốn là biểu tượng tự nhiên của một vị trí lệ thuộc hay thấp kém. Không có sức mạnh nào trong sự phản đối điều này, rằng điều được quy cho người phụ nữ là sự thiếu thẩm quyền, hơn là sự sở hữu thẩm quyền; vì sự phản đối ấy tiến hành trên một quan điểm sai lầm về cách diễn đạt, như thể sứ đồ muốn nói nàng có quyền để dùng như của riêng mình. Điều ngược lại, đúng hơn, mới là điều được chỉ ra. Cách diễn đạt hoàn toàn tương tự như cách diễn đạt được viên đội trưởng dùng trong Ma-thi-ơ 8:9, khi ông nói về chính mình, "Vì tôi cũng là người dưới quyền" (ὑπὸ ἐξουσίαν)—ông đứng, có thể nói, dưới luật lệ và sự chỉ định của quyền ấy—có quyền và có sự kêu gọi để làm bất cứ điều gì nó cho phép ông làm—điều ấy, nhưng không hơn. Cũng vậy, người phụ nữ ở đây, như đứng dưới người đàn ông trong một mối quan hệ phục tùng, phải (ὀφείλει) có thẩm quyền hay quyền trên đầu mình; nói cách khác, có một điều gì đó trong chính trang phục và diện mạo của đầu nàng để biểu thị rằng thẩm quyền đặt trên nàng. Diện mạo được che phủ của nàng—một cách tự nhiên, bởi mái tóc dài của nàng, và một cách nhân tạo, bởi một khăn trùm đầu thích hợp—là một điều như thế; nó là dấu hiệu của sự tôn trọng và phục tùng đối với thẩm quyền cao hơn đặt nơi người đàn ông, và cho thấy rằng phần của nàng là làm các công việc phục vụ, hơn là có quyền cai trị và kiểm soát.

Do đó, diện mạo nữ tính mà, trong chế định xưa về lời khấn Na-xi-rê, người bị ràng buộc bởi lời khấn ấy đã phải mang lấy, xét về đầu của mình. Người Na-xi-rê là người, bởi một lời khấn đặc biệt, đặt mình trong sự phục tùng nghiêm ngặt đối với Đức Chúa Trời; thẩm quyền của Đức Chúa Trời đặt trên người ấy một cách khá đặc biệt; và, để đánh dấu điều này, người ấy đã phải để tóc mọc dài như tóc phụ nữ; đến nỗi, như người phụ nữ đối với người đàn ông, thì người ấy đối với Đức Chúa Trời, có thể được nói là có quyền hay thẩm quyền trên đầu mình; và việc từ bỏ biểu tượng của vị trí mình (như trong trường hợp của Sam-sôn) thực chất là từ bỏ sự cam kết giao ước mà người ấy đang đứng dưới—thoát khỏi Đức Chúa Trời.

Chúng ta thấy, như vậy, sự thích hợp và đúng đắn của diện mạo được che phủ của đầu người phụ nữ—đó là dấu hiệu xứng hợp của vị trí và thiên chức của nàng, như được tạo dựng từ người đàn ông, và, theo một nghĩa nào đó, cũng vì người đàn ông. Nhưng tại sao điều này lại được nói là vì cớ, hay vì lợi ích của các thiên sứ? Dù cách diễn đạt ấy có ý nghĩa gì, có một điều cần được hiểu rõ về nó—rằng, từ cách thức ngắn gọn và đột ngột mà sự ám chỉ ấy được đưa ra—không một lời giải thích nào đi trước hay theo sau—nó không thể liên quan đến điểm bí ẩn hay huyền bí nào—không có điều gì tự nó thuộc về sự suy đoán đáng ngờ, hay chỉ có thể xác định được bằng sự tìm kiếm tỉ mỉ và nhọc nhằn. Những điểm có bản chất như thế, cùng với kiến thức Ra-bi hay ngoại giáo, mà chúng dựa trên, hẳn phải không thích hợp ở đây, vì sự ám chỉ (nếu nó liên quan đến những điều như thế) chỉ có thể có xu hướng làm rối trí hay đánh lạc hướng. Vì vậy, tiến hành trên cơ sở vừa được đặt ra, chúng ta phải gạt khỏi tâm trí mình mọi ứng dụng đặc biệt và bất thường của thuật ngữ thiên sứ mà đôi khi các nhà chú giải đưa ra; và cả mọi quan niệm kỳ quặc về các hành động của các thiên sứ thật—như thói quen được cho là của họ là che mặt mình trước mặt Đức Chúa Trời (điều ấy không bao giờ được nói về các thiên sứ, theo nghĩa chặt chẽ), hay có một thứ giám sát và trông nom các buổi nhóm họp Cơ Đốc (một vấn đề cũng không nơi nào khác được ám chỉ trong bất cứ Kinh Thánh nào trước đó:) và chúng ta chỉ cần xem xét đơn thuần rằng, có bất cứ sự kiện rộng rãi và rõ ràng nào liên quan đến thế giới thiên sứ, mà, không gượng ép hay cưỡng bức, có thể được đặt cạnh một cách thích đáng với vị trí và thái độ đúng đắn của phụ nữ hay không. Chúng ta không biết điều gì thuộc loại mô tả này, trừ ra điều mà chính tên của họ hàm ý—vị trí và thiên chức của họ như những thần phục vụ trước mặt Đức Chúa Trời, mà một phần trong số họ, thật vậy, đã sa ngã, nhưng phần còn lại đã giữ vững, để được tôn trọng và phước hạnh cho mình. Tuy nhiên, điều này cũng đủ; nó cung cấp chính xác mối liên kết giữa họ với người phụ nữ. Vị trí của nàng, trong mối quan hệ với người đàn ông, giống như vị trí của các thiên sứ Đức Chúa Trời; đó là làm phần việc của một tác nhân phục vụ và người giúp đỡ yêu thương—chứ không phải độc lập cai trị và mưu tính cho chính mình. Chính bằng việc ở dưới luật lệ đối với người đàn ông, nàng mới trở thành một chủ thể hay một công cụ của phước hạnh. Do đó, khi nàng sa ngã, đó là vì nàng đã rời khỏi trật tự này, vì đã cố gắng hành động một phần độc lập, như thể không có ách thẩm quyền nào đặt trên nàng, và nàng có thể là một thẩm quyền và một luật lệ cho chính mình—rời khỏi vị trí phục vụ đã được chỉ định cho mình, để đến với vị trí hành động độc lập được thèm muốn. Cũng vậy, trong các miền tồn tại cao hơn, với các thiên sứ đã mất địa vị đầu tiên của mình; họ đã phấn đấu, theo cách tương tự, chống lại luật lệ căn bản của bản thể họ, vốn là phục vụ và hầu việc, và đã khao khát được tồn tại và hành động như từ chính mình. Bằng nỗ lực hư không và gian ác này, họ đã sa ngã; và sự sa ngã của Ê-va, qua trung gian của họ, chỉ là hình ảnh và tiếng vang của chính sự sa ngã của họ. Bây giờ, có phải là không tự nhiên khi cho rằng sứ đồ, trong khi truy nguyên vấn đề liên quan đến vị trí và thái độ của người phụ nữ trong xã hội lên đến nguồn gốc và suối nguồn của mọi sự, cũng đã nhắc nhở họ về những sự kiện đầy bài học này? đã hướng tư tưởng của họ đến miền cao hơn của các thần linh? Trật tự ở đây—ông hầu như đã nói với họ—trật tự của mọi sự trong thế giới thấp này, đóng vai trò như một hình ảnh của cõi trời. Các mối quan hệ cao thấp và phục tùng tồn tại ở đó cũng như ở đây; và sự hòa hợp và phước hạnh của cả hai thế giới đều lệ thuộc vào việc các mối quan hệ này được giữ đúng; việc coi thường chúng, là con đường chắc chắn dẫn đến sự hỗn loạn và mọi công việc xấu xa. Vậy, người phụ nữ, khi nhận biết điều này, và nhớ lại rằng điều ác vốn bắt nguồn từ sự phấn đấu đầy tham vọng tại các nơi trên trời, đã tự đổi mới trên đất bằng cùng một tinh thần ấy chiếm lấy lòng nàng—hãy cảm thấy rằng thật tốt cho nàng khi luôn mang dấu hiệu của sự phục tùng thẩm quyền. Điều ấy vừa an toàn vừa đúng đắn cho nàng khi giữ lấy nó; và như vậy, thay vì liên tục lặp lại thảm họa của các thiên sứ sa ngã, nàng sẽ bày tỏ sự sẵn sàng của mình để hoàn thành mối quan hệ thiên sứ ấy, với các sự phục vụ của nó, mà nàng đã được tạo dựng để đảm nhận, và trình bày trước các tôi tớ phước hạnh của sự sáng một sự phản chiếu của chính trật tự hạnh phúc và sự vâng phục yêu thương của họ.

Có thể nói thêm rằng, xét về những quan niệm sai lầm về sự phục vụ của thiên sứ mà chúng ta đã bác bỏ, và như một bằng chứng bổ sung về sự trái ngược của chúng với chân lý của Kinh Thánh, sự ủng hộ mà chúng quá thường nhận được từ các Giáo Phụ đã sinh ra hoa trái tự nhiên của nó trong toàn thể Hội Thánh sơ khai, trong một khuynh hướng thịnh hành về việc thờ phượng thiên sứ. Tuy nhiên, các Giáo Phụ đã chống lại khuynh hướng này, và đôi khi bằng những hành động chính thức của công đồng đã lên án việc làm, mà trong đó nó tự biểu lộ, là dâng hiến các Hội Thánh cụ thể cho một số thiên sứ nhất định, và gọi các Hội Thánh ấy bằng tên của họ. Trong sự đúng đắn của sự chống đối này, sự không nhất quán mà nó gắn liền có thể được bỏ qua; nhưng thật khó mà thấy được làm sao, nếu việc bảo hộ các miền riêng biệt, các cá nhân cụ thể, và các buổi nhóm họp Cơ Đốc, được giao phó cho từng thiên sứ riêng lẻ, những thiên sứ ấy lại không nhận được một phần trong vinh dự gần như thiêng liêng vốn được dâng cho các thánh đồ. Sự thờ phượng thiên sứ và sự thờ phượng thánh đồ chỉ là những hình thức khác nhau của cùng một khuynh hướng thờ hình tượng.

V. Giáo lý về các thiên sứ sa ngã, và sự hoạt động của chúng giữa loài người, tuy không nên bỏ qua hoàn toàn ở đây, nhưng cũng không đòi hỏi phải xem xét dài dòng; vì trong khi nó làm nảy sinh nhiều câu hỏi siêu hình và những khó khăn nan giải, thì những điều ấy lại tương đối ít liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh. Phần lớn, các đoạn văn nhắc đến các thiên sứ sa ngã đều khá rõ ràng về ý nghĩa; và chính các chủ đề được bàn đến, chứ không phải ngôn ngữ dùng để bàn về chúng, mới đặc biệt thử thách năng lực của tâm trí. Hiện tại, chỉ cần nêu ra một vài điểm liên quan mật thiết, hoặc tự nhiên phát sinh từ các nguyên tắc đã được triển khai về các thiên sứ của Đức Chúa Trời. (1.) Trước hết, phải giữ vững về chúng rằng, cũng như những thiên sứ vẫn giữ vị trí của mình trong ánh sáng và vinh quang, chúng vốn được tạo dựng nên tốt lành. Sự dạy dỗ của Kinh Thánh xuyên suốt hoàn toàn chống lại ý tưởng — vốn từ thuở xưa đã rất thịnh hành ở phương Đông — về một nguyên lý độc lập, không được tạo dựng, của sự ác, dù được thể hiện trong một thực thể duy nhất hay trong nhiều thực thể cụ thể. Mọi hữu thể trong vũ trụ, trừ Đức Chúa Trời, đều là một phần trong công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời; và vì các công việc của Ngài đều, giống như chính Ngài, rất tốt lành, nên sự ác hiện nay xuất hiện trong bất kỳ hữu thể nào cũng phải là sự bóp méo điều tốt lành, chứ không phải là một ác tính nguyên thủy và cố hữu. Và trong trường hợp các thiên sứ ác, sự kiện sa ngã khỏi một trạng thái tốt lành trước đó được khẳng định rõ ràng (Giăng 8:44; Giu-đe 6; II Phi-e-rơ 2:4.) Nhưng không có gì được nói về thời điểm của sự sa ngã này, dù nó xảy ra ngay sau khi chúng được tạo dựng, hay sau nhiều thời đại trôi qua — cũng không nói về những hoàn cảnh đã gây ra nó, và hình thức chính xác mà nó mang. Lời của Chúa chúng ta trong Phúc Âm Giăng, rằng Sa-tan là kẻ nói dối từ ban đầu (ἀπʼ ἀρχῆς,) không nhất thiết ám chỉ sự khởi đầu của chính sự hiện hữu của hắn, mà dường như, xét theo mạch văn, chỉ về sự khởi đầu của lịch sử thế gian này. Chúng ta cho rằng tự nhiên hơn là sự sa ngã của các thiên sứ, giống như sự sa ngã của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, gần như đồng thời với sự hiện hữu của chúng, vì chúng ta gần như không thể quan niệm làm sao chúng có thể, trong một thời gian dài, hưởng sự trực giác và phước hạnh của Đức Chúa Trời, mà mọi nguyên lý tốt lành trong bản tính chúng lại không được củng cố và ngày càng ít có khả năng quay sang điều ác; — nhưng đây là một lãnh vực mà Kinh Thánh không dẫn chúng ta vào, và tốt nhất nên tránh nó như một lãnh vực chỉ có thể dính líu đến những chuyện suy đoán không chắc chắn. (2.) Sự bại hoại toàn diện, và do đó sự khốn khổ của các thiên sứ ác, cũng luôn được khẳng định trong Kinh Thánh. Về cả hai phương diện, chúng được trình bày như là phản đề của các thiên sứ tốt lành và phước hạnh. Cố chấp thù nghịch với chính Đức Chúa Trời, bất cứ điều gì thuộc về Đức Chúa Trời cũng khơi dậy sự thù địch và chống đối của chúng: sự giả dối thay cho chân lý, thay cho tình yêu là tính ích kỷ, sự thù ghét và ác ý, đã trở thành những yếu tố trong bản thể hoạt động của chúng; và bản thân hoàn toàn xa lạ với mọi điều tốt lành, chúng dường như thậm chí không thể thấu hiểu cảm xúc của những người yêu mến điều tốt lành, và chỉ bị thúc đẩy bởi ước muốn không thỏa mãn là, bằng mọi cách có thể, chống lại và lật đổ điều tốt lành. Do đó chính sách của chúng được đặc trưng bởi trí tuệ pha lẫn mù quáng, xảo quyệt pha lẫn ngu dại, tùy theo nó hướng đến những người, giống như chúng, nghiêng về điều ác, hay những người gắn bó với điều tốt lành: với nhóm trước thì nó được sắp đặt khéo léo và đạt được mục đích, với nhóm sau thì nó luôn tính toán sai lầm và tự đánh bại chính mình. Về tất cả những điều này, các hành động đã được ghi lại của Sa-tan và các thiên sứ của hắn, trong lịch sử của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài, cung cấp bằng chứng dồi dào (xem thêm Ma-thi-ơ 13:39; I Phi-e-rơ 5:8; Ê-phê-sô 6:12; Hê-bơ-rơ 2:14.) Đến nỗi có thể nói rằng phạm tội và làm điều ác đã trở thành một nhu cầu đạo đức trong bản tính của chúng, như tình yêu và sự thánh khiết nơi các thiên sứ được chọn. "Do đó chúng tất nhiên khốn khổ. Bị tách rời khỏi trung tâm phổ quát của sự sống, mà không thể tìm thấy nó trong chính mình; bởi cảm giác trống rỗng bên trong, luôn bị thúc đẩy ra thế giới bên ngoài, mà vẫn không thể hòa giải với nó và với chính mình; đời đời trốn tránh, mà không bao giờ thoát khỏi, sự hiện diện của Đức Chúa Trời; luôn cố gắng hủy diệt, mà luôn bị buộc phải thúc đẩy các mục đích của Ngài; thay vì vui mừng trong sự chiêm ngưỡng phước hạnh vinh quang của Đức Chúa Trời, lại mang một khao khát không bao giờ thỏa mãn về một kết cục không bao giờ đạt tới; thay vì hy vọng, là sự dao động không dứt giữa sợ hãi và tuyệt vọng; thay vì tình yêu, là sự căm ghét bất lực đối với Đức Chúa Trời, đồng loại, và chính mình: — thì sự đoán phạt đáng sợ của ngày phán xét cuối cùng, việc bị quăng xuống vực sâu không đáy của sự hủy diệt (Khải Huyền 20:10,) có thể thêm gì vào nỗi thống khổ của tình trạng như vậy, ngoại trừ việc chúng sẽ thấy vương quốc của Đức Chúa Trời mãi mãi được giải thoát khỏi các cuộc tấn công của chúng, sự tự phụ hão huyền rằng chúng có thể hủy diệt hay cản trở vương quốc ấy bị tan biến như gió, chỉ để lại cho chúng nỗi tuyệt vọng gặm nhấm đời đời của một cơn thịnh nộ nội tâm, không thể trút lên bất cứ điều gì bên ngoài, và do đó, mãi mãi vỡ mộng về sự bất lực của chính mình!"—(Bài Giảng của Twesten, xem Bib. Sacra, i. 793.) (3.) Cuối cùng, về sự hoạt động của các thiên sứ ác, và cách thức nó được thực hiện trên thế gian, những giới hạn chung đã được rút ra từ Kinh Thánh đối với các thiên sứ tốt lành, chắc chắn cũng áp dụng ở đây. Về mặt phủ định, nó không thể mang một sự hiện hữu thực chất hay hành động riêng biệt của riêng nó, cũng không thể tiếp xúc trực tiếp với tâm trí con người. Nó không có cách nào khác để tác động, hoặc lên linh hồn hay thân thể con người, ngoài việc bước vào chuỗi các nguyên nhân thứ yếu, và ban thêm sức mạnh cho những nguyên nhân ấy đến mức phù hợp với mục đích của Đức Chúa Trời cho phép sử dụng. Đến nỗi những cám dỗ của các quyền lực ác, và mọi loại hậu quả do chúng gây ra, đều không thể (trong các trường hợp thông thường) phân biệt được với sự vận hành của các luật đạo đức và vật lý đang thịnh hành trên thế gian. Không có ghi chép nào về những tổn hại bên ngoài do chúng gây ra, ngoại trừ bằng các nguyên nhân bên ngoài, mà chúng được phép, theo một cách thức không ai biết, làm tăng cường — như trong trường hợp các tai họa của Gióp, hay cái dằm trong thịt của Phao-lô. Và sự cứng lòng về đạo đức, hay sự nghiện ngập mãnh liệt vào điều ác, đôi khi được quy cho sự hoạt động của Sa-tan, hay đồng bọn của hắn, luôn xuất hiện như kết quả của một quá trình gian ác trước đó, và chỉ đơn giản gồm trong việc phó mặc triệt để hơn cho các dục vọng và tình cảm xác thịt, vốn đã chiếm quyền thống trị trong lòng. Các trường hợp của Sau-lơ trong Cựu Ước, của Giu-đa, A-na-nia và Sa-phi-ra, những kẻ theo Kẻ Chống Christ, v.v., trong Tân Ước, hoàn toàn xác nhận điều này (I Sa-mu-ên 16:14; 18:10; Lu-ca 22:3; Công Vụ 5:1–9; II Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, v.v.) Sự tiếp xúc gần nhất với cá nhân mà bất kỳ ghi chép nào của Kinh Thánh cho lý do để cho rằng đã từng xảy ra, hay tương thích với bản chất của sự việc, nằm trong một sự tác động nào đó lên cơ thể con người, phù hợp để thổi bùng các khuynh hướng ác hiện có, và giam nạn nhân bất hạnh của chúng càng hoàn toàn hơn dưới quyền thống trị của các khuynh hướng ấy. Và do đó toàn bộ lý thuyết và thực hành về phù thủy là hoàn toàn sai lầm, vì nó dựa trên giả định về sự giao tiếp trực tiếp, cá nhân với Kẻ Ác. Việc khả năng của một sự buôn bán như vậy lại được tin tưởng trong thời Cơ Đốc giáo, và đặc biệt việc nó đã dẫn đến sự hy sinh hàng nghìn sinh mạng trong mọi quốc gia của Cơ Đốc giáo châu Âu, là một trong những nỗi ô nhục lớn nhất trong lịch sử văn minh hiện đại.

MỤC THỨ BA

VỀ CÁC DANH XƯNG CỦA ĐẤNG CHRIST TRONG KINH THÁNH TÂN ƯỚC, VÀ ĐẶC BIỆT VỀ CÁCH DÙNG Χριστός, VÀ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου

Mọi danh xưng của Đấng Cứu Chuộc vốn đều là những danh xưng chung. Chúng diễn tả một đặc tính nổi bật nào đó, hoặc phô bày một khía cạnh cụ thể của thân vị, sứ mạng, hay vương quốc của Ngài. Danh xưng Đấng Christ cũng không phải là ngoại lệ, thậm chí cả danh Giê-xu cũng vậy, vốn chỉ đơn giản chỉ Ngài là Đấng Cứu Rỗi một cách nhấn mạnh — mặc dù là tên riêng mà Ngài mang từ thuở ấu thơ, nó đã được dùng một cách quen thuộc, và ngay từ đầu có thể được xem như một tên riêng. Các danh xưng trong Cựu Ước không những vốn là danh xưng chung, mà phần lớn vẫn còn giữ tính chất danh xưng chung; chẳng hạn như Thiên Sứ của Chúa, Thiên Sứ của Giao Ước, Em-ma-nu-ên, Đấng Cai Trị, Con của Đức Chúa Trời. Nhưng ở những danh xưng khác, danh xưng chung đã chuyển, ngay cả trong thời Cựu Ước, thành một dạng tên riêng; và hệ quả là mạo từ, vốn ban đầu được đặt trước chúng, cuối cùng đã rơi rụng. Thật vậy, trong một danh xưng trong số đó, là Mi-chen — danh xưng đã được khảo sát liên quan đến chủ đề về các thiên sứ — mạo từ đã không được đặt trước; vì trong cuốn sách duy nhất mà nó xuất hiện (Đa-ni-ên) nó đã được dùng về thực chất như một tên riêng; tuy nhiên nó thật sự là một danh xưng chung, và nhằm chỉ rõ hơn bản tính thần linh và vị trí cao trọng của Đấng Mê-si-a, nó đã được ưa chuộng hơn một số danh xưng trước đó và thông thường hơn mà các tiên tri đã dùng. Tuy nhiên, lấy một ví dụ điển hình về sự chuyển đổi từ danh xưng chung sang hình thức cá nhân, chúng ta hãy theo dõi cách thức mà từ Zemach, hay Chồi, đã được áp dụng một cách xác định và cá nhân cho Đấng Christ. Trước hết Ê-sai nói trong chương 4:2, có lẽ với sự liên hệ đến thời kỳ Đấng Mê-si-a, nhưng theo một cách hơi tổng quát, về chồi của Chúa (צֶמַח יְהֹוָה,) mà ông nói là sẽ còn trở nên xinh đẹp và vinh hiển; và tại chương 11:1, cụ thể hơn một chút, ít nhất với sự liên hệ đặc biệt hơn đến nhà Đa-vít, và một thành viên cá nhân của nhà ấy, ông hứa về một chồi của Gie-sê, và một nhánh, hay chồi non, từ rễ của người. Tuy nhiên, ở đây từ Zemach không được dùng, mà là חֹטֶר và נֵצֶר, cho thấy những từ như vậy đã được dùng đơn giản theo nghĩa danh xưng chung, và chỉ vì chúng chỉ ra một đặc tính nào đó của chồi tương lai thuộc hoàng tộc. Với một bước tiến gần hơn nữa đến tính cá nhân, Giê-rê-mi, trong chương 23:5, tiên tri về một thời kỳ, khi Chúa sẽ dấy lên cho Đa-vít một chồi công chính (Zemach,) và một vị vua (tức là chồi đã được nhắc đến) sẽ cai trị và thịnh vượng. Và cuối cùng, khi qua các lời tiên tri trước đó, danh xưng chung đã trở nên, trong nhận thức chung, gắn liền với một đối tượng duy nhất của hy vọng và mong đợi, mà nó chỉ đến một cách nổi bật, thì nó được tiên tri Xa-cha-ri dùng như một dạng tên riêng — dù vẫn còn sự liên hệ rõ ràng đến ý nghĩa danh xưng chung của nó: chương 3:8, "Này, ta sẽ đem tôi tớ ta là Chồi đến;" và một lần nữa, chương 6:12, "Đức Giê-hô-va phán như vầy: Này, một người, tên người là Chồi."—Cũng theo cách tương tự, Melek, vua, thỉnh thoảng được dùng; chẳng hạn trong Thi Thiên 45:1; Thi Thiên 72:1, nơi chủ đề là Vị Vua ấy một cách nổi bật, Đấng mà ngay lúc đó mắt đức tin đã trông về phía trước như điểm tột đỉnh của vinh quang Y-sơ-ra-ên; nó được áp dụng cho Ngài một cách cá nhân, và không có mạo từ, như một danh xưng hoàn toàn cá nhân.

Tuy nhiên, sự tiến triển này, từ danh xưng chung sang cách dùng tên riêng, lại xuất hiện rõ ràng hơn nữa trong danh hiệu mà trong thời xưa Đấng Cứu Chuộc sắp đến được biết đến thông thường nhất — là Messiah, hay, theo hình thức Hy Lạp, là Đấng Christ. Theo ý nghĩa nguyên thủy và cách áp dụng của nó, trong từ này không có gì mang tính cá nhân một cách chặt chẽ, hay thậm chí rất cụ thể. Là một phân từ hay tính từ động từ từ מָשַׁח, nghĩa là xức dầu, nó được áp dụng cho bất kỳ ai được xức dầu như vậy; chẳng hạn, cho thầy tế lễ thượng phẩm, người được gọi trong Lê-vi Ký 4:3 là "thầy tế lễ được xức dầu," (hamaschiach,) được dịch trong Bản Bảy Mươi là ὁ ἱερεύς ὁ χριστός. Vào một thời kỳ sau đó, nó cũng được dùng tương tự về Sau-lơ bởi Đa-vít — không phải về Sau-lơ như một cá nhân, mà về ông như người sở hữu một phẩm vị, mà ông đã được biệt riêng ra bởi một hành động trang trọng của sự biệt riêng; với tư cách như vậy, ông được gọi là ὁ χριστὸς τοῦ Κυρίου, đấng christ hay đấng được xức dầu của Chúa, (I Sa-mu-ên 12:3, 5, v.v.) Chính Ha-na là người đầu tiên đã cho từ này hướng vương quyền ấy, khi, lúc kết thúc bài ca ngợi khen của mình, bà đã công bố ý định của Chúa là ban "sức mạnh cho vua của Ngài, và tôn cao sừng của đấng được xức dầu của Ngài (meschiho)" rõ ràng dùng Đấng Mê-si-a của Ngài, hay đấng được xức dầu, như đồng nghĩa với vua của Ngài trong mệnh đề trước đó; và thật kỳ lạ, bà làm như vậy, trước khi có một vị vua thật sự trong Y-sơ-ra-ên, và khi hành động xức dầu vẫn chưa được áp dụng cho bất kỳ ai giữ chức vụ vương quyền. Tinh thần tiên tri, trong đó bài ca của bà được thai nghén, và đặc biệt sự cao trọng của các câu kết thúc của nó, dường như chỉ lên trên và vượt qua tương lai trước mắt, và liên hệ đến Vị Vua phổ quát ấy, Đấng mà Gia-cốp đã nói đến như là Si-lô, và Đấng mà muôn dân sẽ quy tụ về — Đấng mà Ba-la-am cũng đã mô tả là "Ngôi Sao sẽ ra từ Gia-cốp, và Cây Phủ Việt sẽ dấy lên từ Y-sơ-ra-ên, Đấng sẽ đánh các góc Mô-áp, và hủy diệt mọi con cái của sự náo động." Đây là đứa con của hy vọng, đặc biệt trong mắt Ha-na; vì Vị Vua được xức dầu, Đấng mà bà nói đến, sẽ đứng nổi bật trên các quốc gia và quyền lực của thế gian, và qua Ngài các kẻ thù của Chúa sẽ bị đánh bại, và các đầu cùng đất sẽ bị xét đoán. Không lâu sau đó, chúng ta thấy từ Messiah được áp dụng theo cùng cách ấy bởi Đa-vít — không phải cho một quân vương chỉ thuộc về loài người và trần thế, mà cho Con của Đấng Tối Cao, Đấng mà với tư cách như vậy, cơ nghiệp của thế gian, đến tận các biên giới xa nhất, thuộc về Ngài theo quyền thần linh. Và cuối cùng nó đã trở nên được dành riêng cho cách dùng cao hơn này, trong ngôn ngữ của Đức Thánh Linh và sự mong đợi của dân chúng, đến nỗi các cách áp dụng khác có thể có của nó đã bị lãng quên; nó được xem như danh xưng đặc biệt của Đấng Cứu Rỗi đã được hứa — như trong Đa-ni-ên 9:25, "Vậy, hãy biết và hiểu rằng, từ khi ra lệnh khôi phục và xây lại Giê-ru-sa-lem, cho đến Đấng Messiah, Đấng Cai Trị" (không có mạo từ;") và một lần nữa trong câu tiếp theo, "Và sau sáu mươi hai tuần lễ, Đấng Messiah sẽ bị trừ đi."

Những nhận xét này sẽ giải thích một số điều dị thường về ngữ pháp rõ ràng trong cách dùng từ Χριστός trong Tân Ước. Nhưng trước khi rời khỏi cách dùng trong Cựu Ước, cũng không phải là không quan trọng khi lưu ý rằng có hai hoặc ba đoạn văn, trong đó từ này được áp dụng cho những người không chính xác thuộc các trường hợp đã được lưu ý; những cách áp dụng này đã làm nảy sinh ý tưởng rằng từ này đã được mở rộng một cách lỏng lẻo để bao gồm bất kỳ nhân vật nổi tiếng nào, và đặc biệt là toàn thể dân Y-sơ-ra-ên. Đây là một quan điểm sai lầm, và nó mất đi vẻ hợp lý bề ngoài của nó, khi xét đến ý nghĩa biểu tượng của việc xức dầu bằng dầu, từ đó từ Messiah đã nảy sinh. Việc xức dầu như vậy, như một nghi lễ tôn giáo, luôn mang tính biểu tượng cho sự ban truyền các ân tứ của Đức Thánh Linh. Như vậy, việc xức dầu cho đền tạm và mọi đồ đạc của nó đã nói lên sự ngự trị của Đức Thánh Linh vì mục đích của sự sống và phước hạnh giữa các thành viên của Thể Chế Thần Quyền. Do đó, khi Đa-vít được xức dầu làm vua thay cho Sau-lơ, ngay lập tức người ta nói rằng "Thần của Chúa ngự trên người từ ngày đó trở đi, và Thần của Chúa lìa khỏi Sau-lơ," (I Sa-mu-ên 16:13, 14;) và chính Đa-vít, khi bởi sự gian ác của mình, ông đã đánh mất quyền đối với vị trí ông giữ trong vương quốc, đã cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời sẽ không cất Đức Thánh Linh của Ngài khỏi ông, (Thi Thiên 51) — sẽ không đối xử với ông như Ngài đã đối xử với Sau-lơ, và để việc xức dầu của ông trở thành một cái vỏ không có nhân. Rõ ràng hơn nữa, Ê-sai, khi chỉ về thời kỳ Phúc Âm, và đóng vai chính Đấng Mê-si-a, đã nói, "Thần của Chúa ngự trên ta, vì Ngài đã xức dầu cho ta để giảng tin vui cho kẻ nhu mì," (chương 61:1) — sự sở hữu Đức Thánh Linh vì cớ sự xức dầu; như thể điều này tất nhiên suy ra điều kia; và thật vậy, trong trường hợp này chỉ thực tại mới được kể đến; biểu tượng đã bị bỏ đi vì không còn cần thiết nữa. Và, không cần nhắc thêm, trong khải tượng được trình bày cho Xa-cha-ri, chương 4, trước hết có biểu tượng hai cây ô-li-ve, tuôn một dòng dầu liên tục vào chân đèn, với bảy nhánh của nó — là biểu tượng của Hội Thánh; rồi sau đó là lời giải thích của biểu tượng trong điều được nói với Xô-rô-ba-bên, "Chẳng phải bởi quyền thế, cũng chẳng phải bởi năng lực, bèn là bởi Thần ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán vậy:"—Đến nỗi sự hiện diện của Đức Thánh Linh, thấm nhuần các công việc của giao ước, và đưa các công việc ấy một cách khải hoàn vượt qua các khó khăn và nguy hiểm chung quanh, là thực tại được dầu chảy từ các cây ô-li-ve vào chân đèn chỉ ra.

Bây giờ, chính bằng cách tham chiếu đến ý nghĩa biểu tượng này của tập tục xức dầu mà các đoạn văn đang xét phải được hiểu và giải thích. Một trong số đó là Ê-sai 45:1, nơi Si-ru được gọi bằng danh Messiah ("Đức Giê-hô-va phán như vầy với đấng được xức dầu của Ngài, với Si-ru;") tuy nhiên được gọi như vậy, không phải vì ông chỉ đơn thuần là một hoàng tử hay một nhà cai trị, mà vì mối quan hệ đặc biệt mà ông đứng trong đó đối với dân giao ước, và sự phục vụ quan trọng mà ông đã thực hiện cho lợi ích của họ. Vì những lý do ấy, ông đã được xem một cách chính đáng như một người sở hữu một mức độ nào đó của Đức Thánh Linh, có thực tại, dù không có biểu tượng bên ngoài của việc xức dầu, điều đã trang bị cho ông để nhận biết ở một mức độ nào đó chân lý của Đức Chúa Trời, và để hành động như khí cụ được Đức Chúa Trời chọn trong một thời kỳ khủng hoảng quan trọng trong các công việc của Hội Thánh Ngài. Theo ngôn ngữ sáng suốt của Vitringa, "Người được xức dầu ở đây là người đã được biệt riêng ra bởi mưu định của Đức Chúa Trời, và được định cho hoàn thành một công việc thuộc về vinh quang của Đức Chúa Trời, và được trang bị từ trên cao với các ân tứ cần thiết; trong số đó có sự công chính của ông, sự tôn kính của ông đối với Đấng Thần Linh, sự khôn ngoan, sự dũng cảm, sự ôn hòa, và lòng nhân đạo của ông; đến nỗi ông dường như không thể không xứng đáng được dùng làm phương tiện nổi bật để thi hành các mưu định của Đức Chúa Trời." Một lần nữa, trong Ha-ba-cúc 3:13, có lời rằng, "Ngài đã đi ra vì sự cứu rỗi (sự giúp đỡ) của dân Ngài, và vì sự cứu rỗi của đấng được xức dầu của Ngài" (Bản Bảy Mươi τοὺς Χριστούς σου;) nơi đấng được xức dầu, trong mệnh đề cuối cùng, thường được xem như đồng nghĩa với dân trong mệnh đề đầu tiên. Nhưng điều này là sai lầm; cách diễn đạt trước đó chỉ về vị vua được Đức Chúa Trời xức dầu của dân chúng, vì lợi ích của người mà Chúa cũng thường được trình bày trong các Thi Thiên như đang đến, hay được cầu xin đến, với mục đích đem sự giải cứu (Thi Thiên 28:8; 20:6.) Cuối cùng, trong Thi Thiên 105:15, có lời phán về các tổ phụ, "Chớ đụng đến những đấng được xức dầu của ta, và chớ làm hại các tiên tri ta;" và sự tham chiếu vẫn cùng một loại — nó chỉ về những người đứng đầu dân Do Thái như những bình chứa và khí cụ của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, những người đã được ban cho các sự mặc khải về ý muốn của Đức Chúa Trời, và bởi họ các mục đích đặc biệt hơn của Thiên Đàng đã được hoàn thành: vì lý do đó mà Áp-ra-ham cũng được gọi rõ ràng là một tiên tri (Sáng Thế Ký 20:7.) Việc gọi như vậy các vị tổ phụ đứng đầu dân giao ước, và thậm chí cả Si-ru, vị hoàng tử ngoại bang, bằng danh xưng đấng được xức dầu của Đức Chúa Trời, tự nó là bằng chứng thuyết phục về sự tôn trọng đã có, trong thời Cựu Ước, đối với thực tại trong biểu tượng, và cho thấy làm sao, ở nơi hình thức bên ngoài của việc xức dầu đã không còn, điều này vẫn có thể được xem như hiện diện một cách thực chất, nếu những điều được biểu thị bởi nó thật sự đã xảy ra.

Tuy nhiên, để trở lại với đối tượng trực tiếp hơn của chúng ta, chúng ta đã thấy rằng trong khi từ Messiah vốn là danh xưng chung, thì về cuối các sách Cựu Ước, nó đã được dùng về Đấng Cứu Chuộc được mong đợi gần như một tên riêng, và do đó, một cách tự nhiên, không có mạo từ; tuy vậy, không phải như thể nó do đó đã mất đi ý nghĩa danh xưng chung của nó, mà chỉ vì ý nghĩa này đã được thấy tập trung mọi sự đầy đủ của nó trong Ngài, đến nỗi chỉ một mình Ngài dường như xứng đáng mang danh xưng ấy. Do đó, nó không nên gây ra bất kỳ sự ngạc nhiên nào; trái lại, nó phù hợp với điều có thể đã được mong đợi, nếu, ít nhất đôi khi, và đặc biệt khi những người nói ra, là những người đặc biệt chịu ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, hay những người không nghi ngờ gì về cá nhân mà danh xưng ấy thật sự thuộc về, nó được thấy dùng tương tự trong Kinh Thánh Tân Ước. Thật vậy, nó đã được dùng như vậy ngay trong dịp đầu tiên mà Χριστὸς xuất hiện trong các Phúc Âm, tức là khi các thiên sứ loan báo cho những người chăn chiên trên đồng bằng Bết-lê-hem rằng đã sinh ra một Đấng Cứu Rỗi, ὅς ἐστιν Χριστὸς Κύριος, "Đấng ấy là Đấng Christ, Chúa" (Lu-ca 2:11.) Cũng vậy, người đàn bà xứ Sa-ma-ri, khi nói, không phải về một cá nhân xác định nào, mà về Đấng Mê-si-a lý tưởng, hay cá nhân cụ thể, dù vẫn chưa được biết đến, trong người mà ý tưởng ấy sẽ được thực hiện, đã dùng từ này một cách tuyệt đối, hay như một tên riêng, "Tôi biết (bà nói, Giăng 4:25) rằng Messias đến, Đấng được gọi là Đấng Christ (ὁ λεγόμενος Χριστός:) khi Ngài đã đến, Ngài sẽ bảo cho chúng ta mọi điều." Một lần nữa, chính Chúa Giê-xu trong đoạn văn duy nhất mà Ngài được ghi lại là đã áp dụng từ này trực tiếp cho chính Ngài, Giăng 17:3, "Và Chúa Giê-xu Christ, Đấng mà Cha đã sai đến." Ở đây đặc biệt các nhà bình giải thường gặp khó khăn, vì không thấy vấn đề dưới ánh sáng đúng đắn của nó; và Tiến sĩ Campbell thậm chí còn nghi ngờ, bất chấp mọi bản viết tay, rằng mạo từ bằng cách nào đó đã bị mất trước Χριστόν. Tuy nhiên, ông cũng có thể đã nghi ngờ một sự thiếu sót tương tự trong lời loan báo của các thiên sứ cho những người chăn chiên, hay trong Đa-ni-ên 9:24, 25, trước Messiah. Cùng một nguyên tắc giải thích sự thiếu sót trong mọi trường hợp, và giải thích nó một cách thỏa đáng; tức là, việc áp dụng đặc biệt từ Messiah, ngay cả trước khi kết thúc Kinh Thánh Cựu Ước, cho Đấng Cứu Chuộc đã được hứa, điều đã khiến nó về thực chất trở thành một tên riêng, khi được những người dùng đến, những người đã trông đợi với một mức độ tin cậy nào đó về cá nhân được quyền mang danh xưng ấy.

Nhưng từ những hoàn cảnh liên quan đến sự xuất hiện của Chúa chúng ta trên thế gian, vốn đã gây ra nghi ngờ trong tâm trí nhiều người về tư cách Đấng Mê-si-a của Ngài, thật là tự nhiên khi từ này được dùng trong thời gian Ngài lưu trú trên đất, nó không thường được dùng như một tên riêng, mà đúng hơn được hiểu theo nghĩa danh xưng chung của nó, và chỉ với mức độ xác suất lớn hơn hay nhỏ hơn mà có thể áp dụng cho Đấng Cứu Rỗi. Câu hỏi, mà vào thời ấy hoặc có ý thức khuấy động, hoặc lặng lẽ xuất hiện trong tâm trí con người, là liệu Chúa Giê-xu người Na-xa-rét này có quyền được nhìn nhận là Đấng Mê-si-a hay không; liệu Ngài có thật sự là người, trong người mà các đặc tính và thuộc tính hàm ý trong danh xưng ấy sẽ được tìm thấy hay không. Do đó, vì thường được dùng với sự tham chiếu đến việc giải quyết một câu hỏi như vậy, nên danh Messiah, hay Đấng Christ, thường có mạo từ đặt trước, cho đến sau thời kỳ phục sinh, khi mọi nghi ngờ hay không chắc chắn đều biến mất khỏi tâm trí các môn đồ của Ngài, và danh xưng bắt đầu, ngang hàng với Giê-xu, được dành riêng cho Chúa chúng ta như một danh xưng hoàn toàn cá nhân. Như vậy, chúng ta có thể đánh dấu một sự tiến triển chung trong cách dùng của các tác giả thánh, và một sự đa dạng về Χριστός, khá tương tự với điều đã được lưu ý trong Cựu Ước về Messiah: một cách dùng trước đó, trong đó sự tôn trọng được dành nhiều hơn cho ý nghĩa danh xưng chung, và một cách dùng sau đó, trong đó từ này chủ yếu được áp dụng như một tên riêng. Và theo đó, trong các Phúc Âm, nó chỉ hiếm khi được tìm thấy mà không có mạo từ, trong khi trong các Thư Tín, nó gần như hiếm khi được tìm thấy có mạo từ.

Giai đoạn tiến triển hơn này của vấn đề, khi Đấng Christ cũng như Chúa Giê-xu đã trở nên được dùng như một tên riêng, đã bắt đầu khi các Phúc Âm được viết ra. Do đó, chúng ta thấy các tác giả Phúc Âm, lúc bắt đầu các câu chuyện của họ, và khi nói từ quan điểm đã đạt được vào lúc đó, đã dùng từ Đấng Christ theo cách cá nhân như Chúa Giê-xu. Như vậy, Ma-thi-ơ, lúc bắt đầu gia phả của mình, "Sách về dòng dõi của Ἰησοῦ Χριστοῦ," của Chúa Giê-xu Christ; và một lần nữa lúc kết thúc gia phả, "Gia-cốp sinh Giô-sép, chồng của Ma-ri, bởi bà mà Chúa Giê-xu sinh ra, Đấng được gọi là Đấng Christ" (ὁ λεγόμενος Χριστός.) Cũng vậy, Mác mở đầu Phúc Âm của mình, "Khởi đầu Phúc Âm của Chúa Giê-xu Christ, Con của Đức Chúa Trời." Cũng vậy, Giăng trong chương 1:17, "Luật pháp đã được ban qua Môi-se; ân điển và chân lý đã đến bởi Chúa Giê-xu Christ." Nhưng ngay sau những lời mở đầu như vậy, khi họ bắt đầu thuật lại những điều người ta đã nghĩ và nói, trong khi các sự kiện của lịch sử Phúc Âm đang diễn ra, chúng ta nhận thấy trong cách dùng mạo từ sự tôn trọng mà người ta dành cho ý nghĩa danh xưng chung của từ này. Như vậy, trong Giăng 1:20, Giăng Báp-tít được thuật lại là đã xưng nhận rằng ông "không phải là Đấng Christ;" và tại câu 42, Anh-rê nói với Phi-e-rơ, "Chúng tôi đã gặp Đấng Mê-si-a." Trong Ma-thi-ơ 2:4, Hê-rốt đòi hỏi các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo, "Đấng Christ sinh ở đâu;" tức là người mà danh xưng ấy thật sự phải thuộc về. Và Phi-e-rơ trong lời xưng nhận đáng ghi nhớ của mình đã nói, "Chúng tôi tin rằng Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống."

Chắc chắn sẽ tốt hơn, và sẽ góp phần giúp hiểu một cách dễ dàng và rõ ràng hơn một số đoạn văn trong Kinh Thánh Tân Ước, nếu các dịch giả của chúng ta đã thường xuyên chú ý hơn đến sự khác biệt về văn phong đang được xét đến, và đã thường xuyên hơn dịch mạo từ khi nó có trong nguyên bản. Chúng ta đặc biệt nhận thấy sự thiếu sót này trong một số đoạn văn của Công Vụ — như tại chương 5:42, "Họ không thôi dạy dỗ và giảng về Chúa Giê-xu Christ," đúng ra là, Chúa Giê-xu là Đấng Christ, nghĩa là, Chúa Giê-xu là Đấng Christ; chương 17:3, "Chúa Giê-xu này mà tôi giảng cho anh em là Đấng Christ;" chương 18:28, "Chứng minh bởi Kinh Thánh rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ;" nơi, trong cả hai đoạn văn, ý nghĩa rõ ràng sẽ được tăng thêm tính rõ ràng bằng cách chèn mạo từ, như trong nguyên bản, "Rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ." Đồng thời, vì danh xưng, ngay cả khi nó trở thành một dạng danh xưng cá nhân, luôn mang sự tham chiếu đến ý nghĩa nguyên thủy của nó, nên nó không bao giờ hoàn toàn mất đi ý nghĩa này trong tâm trí của những độc giả Kinh Thánh suy nghĩ thấu đáo; và có lẽ không có nhiều người, ít nhất trong số những độc giả nghiêm túc và suy nghĩ thấu đáo, ở trong vị trí được Tiến sĩ Campbell mô tả, khi ông nói rằng họ xem Chúa Giê-xu Christ chẳng khác gì tên và họ của cùng một người, và rằng đối với họ, nói rằng Phao-lô đã làm chứng rằng Đấng Christ là Chúa Giê-xu, cũng giống như nói rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, đều như nhau. Không ai có thể không cảm nhận được sự khác biệt trong những lời phát biểu này, nếu người ấy đọc với sự chú ý thông thường bản dịch được ủy quyền — ngoại trừ theo nghĩa, điều mà sẽ không phù hợp với mục đích của Tiến sĩ Campbell, là gán ý nghĩa danh xưng chung cho Chúa Giê-xu cũng như cho Đấng Christ. Trong trường hợp đó, nói rằng Chúa Giê-xu hay Đấng Cứu Rỗi là Đấng Christ, và rằng Đấng Christ hay Đấng Mê-si-a là Chúa Giê-xu, sẽ gần như là một. Tuy nhiên, tất cả những gì có thể khẳng định một cách chính đáng là việc bỏ sót mạo từ trong những trường hợp như vậy khiến ý nghĩa kém rõ ràng và hiển nhiên hơn so với lẽ ra nó đã có.

Ngay cả khi từ Đấng Christ đang chuyển sang, hay đã chuyển sang, một dạng danh xưng cá nhân, các sứ đồ đã cố gắng giữ cho các môn đồ quen thuộc với ý nghĩa đúng đắn của nó. Như vậy, Phi-e-rơ vào ngày Lễ Ngũ Tuần đã nói về Đức Chúa Trời đã khiến Chúa Giê-xu, Đấng vừa mới bị đóng đinh không lâu trước đó, trở nên vừa là Chúa vừa là Đấng Christ — καὶ Κύριον και Χριστὸν; và, ít lâu sau đó, hội chúng các sứ đồ, sau khi Phi-e-rơ và Giăng được thả ra, đã nói trong lời cầu nguyện chung của họ với Đức Chúa Trời, "Con thánh Chúa Giê-xu của Ngài, Đấng mà Ngài đã xức dầu," (ὅν ἔχρισας, Công Vụ 4:27.) Rõ ràng hơn nữa, điều này đã được thực hiện trong bài diễn thuyết của Phi-e-rơ cho gia đình Cọt-nây, khi, sau khi nhắc ngắn gọn đến các nét chính trong lịch sử của Chúa chúng ta, và gọi Ngài đơn giản là Chúa Giê-xu người Na-xa-rét, ông thêm rằng, "Đức Chúa Trời đã xức dầu cho Ngài bằng Đức Thánh Linh và quyền năng như thế nào," (ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ Θεὸς Πνεύματι Ἁγίῳ καὶ δυνάμαι, Công Vụ 10:38.) Thật vậy, động từ χρίω, chính vì lý do này — tức là vì mối liên hệ biểu tượng của nó với ân tứ của Đức Thánh Linh, và đặc biệt với danh xưng và sự biệt riêng của Chúa Giê-xu — tự nó đã đạt được một giá trị thiêng liêng nào đó, và trong Kinh Thánh Tân Ước chỉ được dùng cho sự xức dầu thiêng liêng, cao hơn này. Chỉ có một ngoại lệ, nó không bao giờ được dùng ngoại trừ về chính Đấng Christ, là tôi tớ đầy dẫy Đức Thánh Linh của Đức Giê-hô-va; và ngay cả ngoại lệ ấy cũng không thiếu sự liên hệ mật thiết với điều ấy. Đó là trong II Cô-rinh-tô 1:21, nơi sứ đồ nói, "Đấng khiến chúng tôi cùng với anh em được vững bền trong Đấng Christ, và đã xức dầu cho chúng tôi, là Đức Chúa Trời," (ὁ δὲ βεβαιῶν ἡμᾶς σὺν ὑμῖν εἰς Χριστὸν, καὶ χρίσας ἡμᾶς, Θεός,) — tức là, Ngài đã gắn kết và củng cố chúng tôi vào Đấng Christ đến nỗi chính chúng tôi đã trở nên giống Đấng Christ, được đầy dẫy một phần Đức Thánh Linh soi sáng và thánh hóa của Ngài. Động từ ἀλείφω là từ được dùng để chỉ những sự xức dầu thuộc loại thấp kém hơn, được thực hiện chỉ vì mục đích làm cho sảng khoái, và không có bất kỳ ý định thiêng liêng nào.

Trong một số đoạn văn sau này của Tân Ước, sự tham chiếu đến ý nghĩa nguyên thủy của từ này chắc chắn đã bị lãng quên; và Chúa Giê-xu được gọi là Đấng Christ, khi, theo như chúng ta có thể thấy, Chúa, hay Đấng Cứu Chuộc, có lẽ cũng thích hợp không kém. Như vậy, trong Ê-phê-sô 5:21, theo bản đọc đúng, chúng ta có "hãy thuận phục nhau trong sự kính sợ Đấng Christ," (ἐν φόβῳ Χριστοῦ;) Đấng Christ chỉ đơn giản là một danh xưng của Đấng Cứu Chuộc thần linh và vinh hiển, là đối tượng của sự tôn kính khiêm nhường và sự thuận phục. Tuy nhiên, những đoạn văn thuộc loại này không thường xuyên lắm; và ở nơi không có sự tham chiếu rõ ràng, thường có một sự tham chiếu ẩn giấu hay hàm ý đến ý nghĩa danh xưng chung của từ này. Chính vì điều này mà chúng ta quy cho việc thỉnh thoảng dùng Đấng Christ, thay vì bất kỳ danh xưng nào khác của Đấng Cứu Chuộc, để chỉ sự hiệp nhất hữu cơ giữa Ngài và dân Ngài. Như vậy, trong Ga-la-ti 4:19, sứ đồ nói, "Hỡi các con bé nhỏ của ta, những người mà ta lại chịu đau đớn sinh đẻ cho đến khi Đấng Christ được hình thành trong các con;" và trong Ê-phê-sô 4:20, "Các con đã không học Đấng Christ như vậy." Trong những đoạn văn này, chúng ta không nên làm loãng từ Đấng Christ, để coi nó như một dạng danh xưng cụ thể của giáo lý Cơ Đốc; trái lại, chúng ta nên xem nó như chỉ về sự thông công thuộc linh mật thiết giữa linh hồn và Đấng Christ, điều khiến những tín hữu chân thật trở nên nhiều hình ảnh của chính Ngài — những bình chứa nhỏ hơn và những sự thể hiện một phần của ân điển ấy, mà trong sự đầy đủ và hoàn hảo vô hạn được cất giữ trong Ngài. Cũng vậy, trong I Cô-rinh-tô 12:12, chúng ta đọc, "Vì như thân thể là một, và có nhiều chi thể, và mọi chi thể của thân thể duy nhất ấy, dù nhiều, đều là một thân thể; thì Đấng Christ cũng vậy;" tức là, Đấng Christ và những người thuộc về Ngài — toàn thể xã hội chung của các tín hữu; họ cùng nhau được gọi bằng danh Đấng Christ, vì có sự hiện hữu thuộc linh của họ trong Ngài, và trong Ngài nhận được sự xức dầu của cùng một Đức Thánh Linh. Cũng rất có thể, và thậm chí có lẽ, rằng từ ý nghĩa và cách dùng này của từ Χριστὸς, có thể đã phát triển danh xưng chung Χριστιανοί, Cơ Đốc nhân, mà bởi đó các môn đồ của Chúa Giê-xu đã trở nên rất sớm, và đã được phân biệt một cách đồng nhất như vậy. Chúng ta được bảo trong Công Vụ 11:26 rằng họ được gọi như vậy lần đầu tiên tại An-ti-ốt; và Tiến sĩ Trench, (trong tác phẩm Study of Words của ông, trang 98,) cũng như nhiều người trước đây, đã nghĩ rằng danh xưng này đã được đặt cho họ bởi các kẻ thù ngoại giáo của họ, và do đó lúc đầu có phần nào vẻ của một biệt danh. Chúng ta không thể khẳng định chắc chắn rằng không phải như vậy; nhưng cách diễn đạt của Thánh Phao-lô tiến đến rất gần với cách dùng từ này như một danh xưng chung, đến nỗi nếu nó không thật sự bắt nguồn trong chính Hội Thánh, chúng ta gần như có thể nói rằng nó đáng lẽ đã nên như vậy; cũng vậy, chắc chắn nó sẽ không trở nên được sở hữu một cách sẵn sàng như vậy, và được dùng rộng rãi như vậy giữa các cộng đồng Cơ Đốc, trừ khi nó hoặc tự nhiên nảy sinh từ bên trong, hoặc ngay khi được nghe đã đánh thức một sự hưởng ứng giữa các thành viên của Hội Thánh. Do đó, vì ý thức không có sự sỉ nhục nào trong danh xưng, phải, trái lại vì sở hữu và công nhận tính thích đáng của nó, Sứ đồ Phi-e-rơ đã nói, "Nhưng nếu ai trong anh em chịu khổ như một Cơ Đốc nhân — ὡς Χριστιανός — thì chớ hổ thẹn," (I Phi-e-rơ 4:16.) Và về cách dùng thuộc linh cần thực hiện đối với danh xưng, sự chuyển hướng tự nhiên và thích hợp nhất, theo phán đoán của chúng ta, cần đưa ra cho vấn đề, là hướng sự chú ý — không phải đến tai nạn giả định về nguồn gốc của từ này — mà đến ý nghĩa thật sự hàm chứa trong nó, khi được hiểu đúng; nói cách khác, đến sự đầy đủ của ân điển và phước hạnh vốn phải phân biệt những người có sự kêu gọi và danh xưng của mình từ Ngài, Đấng là ĐẤNG CHRIST — Đấng Cứu Rỗi được Đức Thánh Linh xức dầu.

Một điều khác cần lưu ý, liên quan đến danh xưng này và các từ cùng gốc với nó, là sự thăng tiến đã diễn ra từ điều bên ngoài và biểu tượng, đến điều bên trong và thuộc linh. Điều này đã bắt đầu, như chúng ta đã lưu ý, ngay cả trong thời Cựu Ước; những người đã được gọi là các đấng Christ hay những người được xức dầu, dù không nhận được sự biệt riêng bên ngoài bằng dầu thánh. Việc áp dụng từ này cho các tổ phụ trong Thi Thiên 105, và cho Si-ru bởi Ê-sai, rõ ràng thuộc loại này; và trong Tân Ước, biểu tượng bên ngoài, xét về cách dùng của χρίω dưới mọi hình thức của nó, hoàn toàn biến mất; nó chỉ được áp dụng cho sự ban truyền và ban tặng bên trong với ân điển của Đức Thánh Linh, điều đã được biểu tượng bởi các sự xức dầu bên ngoài bằng dầu thánh. Thực tại thuộc linh đã được hiểu rõ đến nỗi, trong khi ngôn ngữ cũ vẫn được giữ lại, biểu tượng cổ xưa được cảm thấy không còn cần thiết nữa; đến nỗi người được xức dầu giờ đây chỉ đơn giản là bình chứa của ân điển — Chúa Giê-xu một cách nổi bật và trọn vẹn, vì trong Ngài ngự trị sự đầy đủ của ân điển Đức Thánh Linh; rồi, phụ thuộc vào Ngài, các thành viên của thân thể thuộc linh của Ngài, vì từ sự đầy đủ của Ngài họ nhận được ân điển nối ân điển.

Còn nữa, thật thích hợp khi lưu ý thứ tự tương đối và sự phân cấp thể hiện trong các danh xưng thường được dùng cho Chúa chúng ta, xét về ý nghĩa riêng của từng danh và cách dùng chung của chúng. Danh đầu tiên mà Ngài được biết đến và được xưng hô là Giê-xu, danh này tuy có ý nghĩa sâu xa và bao quát, và đòi hỏi phải có đức tin sống động cùng sự phân biệt thuộc linh nếu dùng với sự hiểu biết và nắm bắt đúng đắn về ý nghĩa của nó, nhưng phần lớn vẫn chỉ được xem như một tên riêng đơn thuần. Khi được những người cùng thời gọi là Chúa Giê-xu người Na-xa-rét, Chúa chúng ta chỉ đơn thuần được phân biệt với những người khác ở địa phương và vùng lân cận ấy. Câu hỏi đầu tiên dấy lên trong lòng người ta là liệu Ngài có xứng đáng mang thêm danh Đấng Christ, hay chỉ đơn thuần được gọi là Chúa Giê-xu Christ. Ngay khi những người tìm hiểu đạt được sự thỏa mãn về điểm đó, họ liền đứng vào hàng ngũ môn đồ của Ngài; họ nhận biết Ngài là Đấng Mê-si đã được hứa, và xưng nhận Ngài là như vậy. Tuy nhiên, đó lại là một câu hỏi xa hơn, và không dễ dàng quyết định cho bằng, rằng về thân vị thì Đấng Christ này là ai? Ngài chỉ đơn thuần là một con người, khác biệt với những người khác bởi những ân tứ vượt trội về bản tính và về ân điển chăng? Hay Ngài, theo một nghĩa hoàn toàn đặc biệt, là Con Đức Chúa Trời? Một thời gian khá dài đã trôi qua trước khi ngay cả những môn đồ thân cận của Đấng Christ đạt đến vị trí đúng đắn về kiến thức và xác tín trên điểm này; và lời tuyên bố rõ ràng đầu tiên, hoặc ít nhất là lời tuyên bố hoàn toàn sáng suốt và chắc chắn, về lẽ thật ấy, là lời phát ra từ môi miệng của Phi-e-rơ, khi ông nói: “Chúng tôi tin rằng Thầy là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống.” Nếu ông dừng lại ở “Đấng Christ,” thì lời xưng nhận ấy chẳng có gì đáng chú ý lắm; Phi-líp thực chất đã xưng nhận bấy nhiêu ngay từ đầu, khi ông nói với Na-tha-na-ên: “Chúng tôi đã gặp Đấng mà Môi-se có chép trong luật pháp và các đấng tiên tri cũng có chép, tức là Chúa Giê-xu, con của Giô-sép;” và An-rê cũng vậy, khi ông báo cho Si-môn: “Chúng tôi đã gặp Đấng Mê-si.” Nhưng việc có thể thêm vào, với sự hiểu biết đầy đủ và xác tín về điều mình nói, rằng “Con của Đức Chúa Trời hằng sống,” thì lớn lao hơn nhiều. Dường như Phi-e-rơ đã đi trước các môn đồ khác về sự rõ ràng và mạnh mẽ của xác tín trên vấn đề này. Gần như cùng một lời xưng nhận bằng lời đã được Na-tha-na-ên thốt ra vào thời kỳ đầu, khi ông kêu lên: “Thưa Thầy, Thầy là Con Đức Chúa Trời, Thầy là Vua của Y-sơ-ra-ên;” nhưng chúng ta khó có thể nghi ngờ rằng tâm trí ông lúc ấy vẫn còn được soi sáng chưa đầy đủ về thân vị của Chúa Giê-xu, và rằng thật ra ông chẳng xưng nhận gì hơn một thứ ưu việt mơ hồ nào đó của Chúa Giê-xu trên những người thường. Nhưng lẽ thật đã được truyền đạt cho Phi-e-rơ bởi sự mặc khải đặc biệt, và đã chiếm hữu linh hồn ông một cách vững chắc; và địa vị làm Con của Chúa Giê-xu mà ông xưng nhận chính là địa vị làm Con thuộc bản tính thiêng liêng, mà Đấng Christ đã nói đến khi Ngài phán: “Mọi sự đã được Cha Ta giao cho Ta; ngoài Cha không ai biết Con; ngoài Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng, thì cũng không ai biết Cha,” (Ma-thi-ơ 11:27.) Và chắc chắn cũng chính theo nghĩa cao hơn này, vốn đã được chỉ ra trong nhiều bài giảng của Đấng Christ, mà vị thầy tế lễ cả Do Thái đã dùng danh xưng ấy, khi ông long trọng đặt câu hỏi cho Chúa Giê-xu, liệu Ngài có phải là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời chăng; và khi nhận được câu trả lời khẳng định, đã kết án Ngài về tội phạm thượng. Vì vậy, việc xưng nhận Chúa Giê-xu vừa là Đấng Christ, vừa là Con Đức Chúa Trời, là nhìn nhận Ngài là tất cả những gì các tiên tri đã báo trước Ngài sẽ là — tất cả những gì sứ mạng thiêng liêng của Ngài đòi hỏi Ngài thật sự phải là; nó tuyên bố Ngài sở hữu một bản tính thuộc thiêng liêng về bản chất, cũng như bản tính loài người, và nhờ đó được trở nên có khả năng tiếp nhận sự đầy dẫy trọn vẹn của Đức Thánh Linh, để đủ tư cách thi hành trong mọi phần công việc của sự cứu chuộc loài người.

Thật có phần lạ lùng rằng chính Chúa chúng ta không bao giờ, trừ một dịp duy nhất — dịp đã được nhắc đến trong Giăng 17:3 — tự nhận lấy các danh Giê-xu và Đấng Christ; và chỉ trong rất ít dịp, mà ngay cả khi ấy cũng có phần gián tiếp, Ngài mới tự nhận lấy danh hiệu Con Đức Chúa Trời, (Ma-thi-ơ 11:27; Giăng 5:25; 9:35; 11:4.) Danh hiệu mà Ngài thường dùng để nói về chính mình là “Con Người.” Có ghi lại hơn bốn mươi dịp riêng biệt mà Ngài được thuật lại là đã dùng danh hiệu ấy trong các bài giảng của Ngài. Thế nhưng danh hiệu ấy không bao giờ được các tác giả Phúc Âm áp dụng cho Ngài khi thuật lại các biến cố trong chức vụ trần thế của Ngài; cũng không bao giờ thấy Ngài được xưng hô dưới danh hiệu này, dù bởi bạn hữu hay kẻ thù. Tuy nhiên, Ê-tiên, sau sự phục sinh của Chúa Giê-xu, đã dùng danh hiệu ấy, khi trong cơn xuất thần ông kêu lên: “Kìa, tôi thấy các từng trời mở ra, và Con Người đứng bên hữu Đức Chúa Trời,” (Công Vụ 7:56.) Ngoài dịp đó ra, chúng ta không thấy danh hiệu ấy được dùng, hoặc về Đấng Christ hoặc với Ngài, trong Kinh Thánh Tân Ước — trừ phi chúng ta có thể xem như vậy những gì chép trong Khải Huyền 1:13, nơi tác giả Khải Huyền nói về việc thấy trong khải tượng một vị ὅμοιον υἱῷ ἀνθρώπου, “giống như,” — không phải, như trong bản dịch được ủy quyền, là, mà là — “một con người.” Tự nó, đó là một cách diễn đạt khá chung chung, mặc dù chắc chắn nó chỉ về Đấng Cứu Chuộc vinh hiển. Tuy nhiên, chúng ta chỉ biết điều này từ những gì tiếp theo: từ mạch văn, rõ ràng rằng nhân vật mang sự giống với một con người như vậy trong khải tượng chẳng phải ai khác ngoài Đấng Cứu Rỗi đã từng chịu đóng đinh nhưng nay được tôn cao; nhưng cách mô tả “giống như một con người” tự nó không cụ thể và mang tính cá nhân hơn cụm từ tương ứng trong Đa-ni-ên 7:13 — nơi, sau khải tượng về bốn thú dữ từ biển nổi lên, tượng trưng cho bốn vương quốc trần thế nối tiếp nhau, một vị đã hiện ra trong các khải tượng ban đêm “giống như một con người, (không có mạo từ trong nguyên văn,) đến với những đám mây trên trời, và được ban cho quyền cai trị, sự vinh hiển, và nước, hầu cho mọi dân tộc, mọi quốc gia, và mọi thứ tiếng đều hầu việc Ngài.”

Chắc chắn không còn nghi ngờ gì rằng đoạn này trong Đa-ni-ên là đoạn căn bản, mà không những đoạn trong Khải Huyền, mà cả cách dùng quen thuộc và ưa thích của Chúa chúng ta về cụm từ đang xét, đều dựa trên đó; và nếu không biết ý nghĩa chính xác và hướng nhắm của hình ảnh trong vị tiên tri, thì không thể nào hiểu đúng lý do và mục đích của ngôn ngữ bắt nguồn từ đó trong thời Tân Ước. Có hai điểm tương phản được nêu bật trong vị tiên tri giữa vị đại diện của vương quốc thứ năm, vương quốc thật sự phổ quát và đời đời, và các vị đại diện của những vương quốc trần thế đi trước. Những vị sau này đều được trình bày như bắt nguồn từ bên dưới; chúng hiện ra từ biển mà đến, tức là từ thế gian, trong trạng thái cuồn cuộn, xao động, và náo động; và không những thế, chúng, tất cả không trừ một ai, đều mang hình dáng và sở hữu bản tính của thú dữ, chỉ có những thuộc tính trần thế, mà lại là những thuộc tính thuộc loại dã man và ích kỷ hơn cả. Trái ngược rõ rệt với cả hai đặc tính bao quát này, vị đại diện của vương quốc thứ năm và tối hậu được thấy giáng xuống từ trên cao, được chở trên những đám mây trên trời, cỗ xe đặc trưng của Đấng Thiêng Liêng, và mang hình dáng, không phải của một quái vật vô danh, hay một thú rừng dã man, mà của “khuôn mặt loài người mang tính thiêng liêng” — nhân tính lý tưởng. Được đưa vào trong một mạch văn như vậy, và với mục đích rõ ràng là trình bày một sự tương phản như thế, thì quả thật đó là một cách trình bày nghèo nàn về ý nghĩa của nó, như cách mà nhiều nhà bình giải đưa ra — chẳng hạn, Tiến sĩ Campbell, khi người ta nói rằng: “Dường như chẳng có gì được chỉ ra bởi chi tiết ‘một vị giống như con người,’ ngoài việc vị ấy sẽ là một con người, chứ không phải là một thiên sứ, hay bất kỳ loại hữu thể nào khác; vì, theo thành ngữ Đông phương, con người và người là những thuật ngữ tương đương.” Cứ cho là như vậy; câu hỏi vẫn còn đó: Tại sao chỉ đối với vương quốc cuối cùng này — vương quốc duy nhất bao trùm thế giới và trường tồn — người ta mới thấy hình dáng hấp dẫn của một hình người, trong khi những vương quốc khác, vốn chắc chắn sẽ được thành lập và cai trị bởi con người, lại được tượng trưng bằng bao nhiêu thú dữ vô lý và hung dữ? Và tại sao, khi mang hình dáng của một con người, vị trước lại hiện ra, không phải từ bên dưới mà đến, như những vị khác, bị quăng lên bởi những cơn chấn động cuồn cuộn của một thế giới náo động và rối ren, mà lại giáng xuống từ độ cao vời vợi của một miền cao hơn, và một bầu khí quyển thanh thản hơn? Những điều này chắc chắn đã được định ý để có những sự tương ứng trong các thực tại mà chúng chỉ tới; và sự khác biệt được chỉ ra chỉ được trình bày một cách nghèo nàn trong lời phát biểu tiếp theo của Tiến sĩ Campbell, khi ông nói: “Vương quốc này, mà chính Đức Chúa Trời sẽ lập nên, được phân biệt với tất cả các vương quốc còn lại bằng hình ảnh của một con người, để chỉ ra rằng, trong khi bạo lực, dưới hình thức này hay hình thức khác, sẽ là phương tiện chính mà nhờ đó những vương quốc thuần túy thế tục kia sẽ được thiết lập, và sự kinh hãi sẽ là động cơ chính mà nhờ đó sự phục tùng sẽ bị ép buộc, thì trong vương quốc thuộc linh sẽ được Đấng Thượng Cổ lập nên, mọi sự sẽ hoàn toàn khác; mọi sự đều phải phù hợp với bản tính lý trí và đạo đức của con người; tình yêu thương sẽ là động cơ chủ yếu thúc đẩy sự vâng lời, và sự thuyết phục sẽ là phương tiện tạo ra nó.” Đúng, trong chừng mực nó đi tới; nhưng câu hỏi là: Một vương quốc thuộc linh và thiêng liêng như vậy sẽ được thiết lập và quản trị giữa loài người bằng cách nào? Và khi một hình ảnh tiên tri được ban cho về sự khác biệt căn bản giữa nó và các vương quốc thuần túy trần thế sẽ đi trước, thì liệu chỉ riêng yếu tố loài người đã được nghĩ đến chăng? Liệu Thần của lời tiên tri có ý trình bày một con người đơn thuần như là người được định để hiện thực hóa, trên cánh đồng rộng lớn của thế giới, lý tưởng đích thực của nhân tính chăng? Điều đó chắc chắn không hề có khả năng; và nếu toàn bộ khải tượng của vị tiên tri được xét đến, thì rõ ràng không phải như vậy. Các vương quốc thuần túy thuộc đất hay thuộc loài người được tượng trưng ở đó bằng những thú dữ; và nếu một vị giống như con người được đưa vào để tượng trưng cho một vương quốc khác và tốt hơn, một vương quốc vừa nhận lãnh vương quốc của mình từ trên cao, vừa từ đó giáng xuống, như trên cỗ xe của Đấng Thiêng Liêng, để nắm lấy quyền cai trị của mình, thì suy luận và kết luận hiển nhiên là: tại đây, cuối cùng, điều thiêng liêng và điều thuộc loài người sẽ được hòa quyện với nhau trong sự hài hòa phước hạnh, và rằng cho đến khi sự hòa quyện như vậy diễn ra, và vương quốc dựa trên đó được dựng lên một cách đúng đắn, thì lý tưởng của nhân tính vẫn chỉ là một lý tưởng mà thôi, các thuộc tính thú tính thật sự sẽ chiếm ưu thế, và sẽ giữ quyền thống trị, cho đến khi chúng bị đánh đổ bởi sự bày tỏ và công việc của Đấng, với sự trợ giúp thiêng liêng, sẽ khôi phục nhân tính về vị trí và chức năng đích thực của nó trong thế giới.

Đó là cách giải thích công bằng và tự nhiên về phần khải tượng của Đa-ni-ên liên quan đến vương quốc thứ năm, và sự tượng trưng của nó dưới hình ảnh một vị mang hình dáng của con người. Và nó giải thích một cách đầy đủ thiên hướng của Chúa chúng ta đối với danh hiệu này, khi Ngài nói về chính mình, cũng như một số mạch văn đặc biệt hơn mà Ngài đã dùng nó. Ngài đã được người tiền hô của Ngài công bố cho Y-sơ-ra-ên là Đấng đến để lập “nước Đức Chúa Trời,” hay “nước thiên đàng.” Chính vương quốc này là vương quốc mà Giăng đã tuyên bố là đã đến gần — nói cách khác, là vương quốc thứ năm của Đa-ni-ên, vương quốc sẽ từ trên cao mà đến, và được định để thay thế mọi vương quốc khác. Vậy thì thật tự nhiên biết bao khi Chúa chúng ta, để giữ cho ý tưởng này nổi bật trước mặt người ta, và khắc sâu vào tâm trí họ những quan điểm đúng đắn về bản chất sứ mạng của Ngài, đã tự nhận lấy danh hiệu đặc biệt ấy, “Con Người,” danh hiệu mà dưới đó vương quốc này đã được trình bày theo lời tiên tri, như đối lập với các vương quốc của thế gian? Khi tự nhận lấy danh hiệu này như vậy, Ngài không hề tự nhận cho mình nhân tính đơn thuần; trái lại, Ngài nhấn mạnh chỉ về sự kết hợp của điều thiêng liêng với điều thuộc loài người, sự kết hợp sẽ tạo nên đặc tính riêng biệt của vương quốc này, như là phương tiện mà qua đó lý tưởng cao hơn của nó sẽ được hiện thực hóa. Ngài là Con Người được nhân cách hóa, Đấng mà theo lời tiên tri, và trong khải tượng, đã được giao phó các quyền năng và vận mệnh của vương quốc thuộc về Đức Chúa Trời — vương quốc mà trong đó nhân tính sẽ được làm cho đảm nhận lại mẫu mực đích thực của nó. Do đó, chúng ta có thể dễ dàng giải thích, và cũng thấy được sự hoàn toàn thích hợp của những cách trình bày như trong Giăng 1:51 — dịp đầu tiên mà cụm từ đang xét được ghi lại là đã được dùng — “Quả thật, quả thật, Ta nói cùng các ngươi, các ngươi sẽ thấy trời mở ra, và các thiên sứ của Đức Chúa Trời lên xuống trên Con Người” — trên Ngài, như Đấng kết hợp, theo khải tượng của Đa-ni-ên, trời với đất, điều thiêng liêng với điều thuộc loài người. Hoặc như trong Giăng 3:13, “Chẳng có ai lên trời, trừ ra Đấng từ trời xuống, là Đấng ở trên trời” — một sự mâu thuẫn dường như, nếu xét riêng rẽ, nhưng khi đặt trong mối liên hệ với đoạn trong Đa-ni-ên, lại chứa đựng một lẽ thật hết sức quan trọng. Vì nó cho chúng ta biết rằng không một ai, vốn chỉ đơn thuần là một con người, sa ngã và suy đồi, đã từng lên trời, hay có thể làm như vậy — khuynh hướng hoàn toàn đi theo chiều hướng ngược lại — không phải đi lên trời, mà đi xuống địa ngục. Tuy nhiên, Con Người, Đấng mà trong đó ý tưởng về nhân tính sẽ được hiện thực hóa, thuộc về một khuôn mẫu cao hơn; Ngài thuộc về cõi trời — đó là miền đích thực của Ngài; và khi Ngài xuất hiện (như trong thân vị của Đấng Christ, Ngài đã xuất hiện) trên đất, ấy là để bày tỏ trong chính mình những gì Ngài đã nhận lãnh từ Cha, và nâng người khác lên để hưởng cùng một sự ấy. Chính bởi danh hiệu Ngài đã nhận lấy, Ngài đã tuyên bố mình là Con Người Mới, Chúa từ trời, đến với mục đích làm mới mọi sự, và biến đổi con người theo hình ảnh của chính Ngài. Do đó, cũng có cách diễn đạt đặc biệt, chứa đựng một sự không nhất quán dường như khác, trong Giăng 5:27, nơi Chúa chúng ta nói về chính mình rằng Cha “cũng đã ban cho Ngài quyền thi hành sự phán xét, vì Ngài là Con Người.” Thi hành sự phán xét chắc chắn là một công việc thiêng liêng; thế mà nó lại được giao cho Đấng Christ chính vì Ngài là Con Người. Bằng cách nào? Chắc chắn không phải vì trong Ngài chỉ có những thuộc tính đơn thuần thuộc loài người; mà vì có sự hiện thực hóa của hình ảnh đó trong khải tượng của Đa-ni-ên, hình ảnh tượng trưng cho bản tính và diện mạo của vương quốc thiêng liêng giữa loài người — Con Người, Đấng mà trong đó nhân tính sẽ đạt đến sự trọn vẹn đích thực của nó, và Đấng mà trong đó, để điều ấy có thể xảy ra, điều thuộc loài người sẽ được điều thiêng liêng thấm nhuần, và nắm giữ các quyền năng cùng sự ủy nhiệm của mình trực tiếp từ một cõi cao hơn. Vì vậy, Ngài có thể thi hành sự phán xét; thật vậy, vì Ngài tập trung trong chính mình các thuộc tính của vương quốc, nên đó là phận sự riêng biệt của Ngài; bởi vì đối với con người, khi được liên kết với trời như vậy, Đức Chúa Trời đã đặt dưới sự phục tùng các quyền năng của đời sau. Và còn có một đoạn đặc biệt khác, đoạn này nhận được ánh sáng rõ ràng và đầy bài học từ cùng một sự tham chiếu đến đoạn gốc trong Đa-ni-ên; đó là Ma-thi-ơ 26:64. Vị thầy tế lễ cả đã bắt Chúa chúng ta phải thề mà xưng nhận liệu Ngài có thật là “Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời” chăng; và câu trả lời của Ngài là: “Chính ngươi đã nói [đúng;] song [hay đúng hơn, hơn nữa, thêm vào những gì Ta đã tuyên bố] Ta nói cùng các ngươi, về sau các ngươi sẽ thấy Con Người ngồi bên hữu Đấng Quyền Năng, và ngự trên mây trời mà đến.” Thật rất đáng chú ý, cách Chúa chúng ta ở đây bỏ qua danh hiệu “Con Đức Chúa Trời,” danh hiệu mà Ngài đã xưng nhận khi được người khác đặt ra, và lập tức quay lại với danh xưng quen thuộc của Ngài, “Con Người;” trong khi đồng thời, Ngài khẳng định về Con Người này những điều dường như thích hợp hơn khi gắn với Con Đức Chúa Trời. Lời giải thích được tìm thấy trong đoạn của Đa-ni-ên, mà chính ngôn ngữ và hình ảnh của nó đã được đoạn này tiếp nhận; và Chúa chúng ta chỉ đơn thuần khẳng định mình là Đầu và Đấng Sáng Lập của vương quốc thiêng liêng ấy, vương quốc đã được trình bày trước mắt Đa-ni-ên trong khải tượng, dưới hình dáng của một vị giống như Con Người ngự trên mây trời mà đến; nhưng chỉ một thoáng suy ngẫm cũng có thể đã thuyết phục bất kỳ ai rằng Ngài chỉ có thể là như vậy, bằng cách đồng thời, theo nghĩa chặt chẽ và đích thực, là Con Đức Chúa Trời.

MỤC THỨ TƯ

VỀ Ý NGHĨA VÀ CÁCH DÙNG CỦA MỘT SỐ THUẬT NGỮ, DIỄN TẢ MỐI QUAN HỆ ĐỐI KHÁNG VỚI THÂN VỊ VÀ THẨM QUYỀN CỦA ĐẤNG CHRIST, ψευδοδιδάσκαλοι, ψευδοπροφῆται, ψευδόχριστος, ἀντίχριστος

Đặc biệt hơn cả, hai thuật ngữ cuối cùng trong số các thuật ngữ vừa nhắc đến là những thuật ngữ đòi hỏi sự khảo sát kỹ lưỡng; nhưng vì hai thuật ngữ còn lại có quan hệ gần gũi với chúng, và về thực chất thuộc cùng một mạch, nên trước tiên chúng ta sẽ dành một chút chú ý cho chúng.

1. Hai thuật ngữ này có thể được xét chung với nhau, vì dường như chúng được dùng với những ý nghĩa không khác nhau về thực chất. Ngay từ trong Bài Giảng Trên Núi, chúng ta thấy Chúa chúng ta cảnh báo các môn đồ của Ngài về các tiên tri giả: προσέχετε ἀπὸ τῶν ψευδοπροφητῶν (Ma-thi-ơ 7:15;) và phép thử mà Ngài gợi ý để áp dụng cho họ chủ yếu là phép thử về nhân cách; “Chúng đến,” Ngài phán, “trong áo chiên, nhưng bên trong là muông sói hay cắn xé.” Lời cảnh báo lại được đưa ra trong bài giảng của Chúa chúng ta về thời kỳ cuối cùng: “Nhiều tiên tri giả sẽ dấy lên và dỗ dành nhiều người” (Ma-thi-ơ 24:11;) và tiếp theo ở câu 24, Ngài quay lại chủ đề này, ghép các tiên tri giả với các Christ giả, là những kẻ, Ngài phán, “sẽ dấy lên, làm những dấu lớn và phép lạ, đến nỗi nếu có thể được thì dỗ dành chính những kẻ được chọn.” Từ những lời ám chỉ này, chúng ta được dẫn đến chỗ hiểu rằng sự xuất hiện của những nhân vật như vậy với số lượng đáng kể sẽ tạo thành một trong những dấu hiệu báo trước sự sụp đổ của nhà nước Do Thái, và cũng sẽ là một đặc tính chung của thời kỳ cuối cùng. Tuy nhiên, về ý nghĩa chính xác cần gắn với các thuật ngữ, chúng ta phải xem xét một hoặc hai đoạn, trong đó chúng được nhắc đến như là đã thật sự xuất hiện. Như vậy, trong Công Vụ 13:6, người Do Thái tên Barjesus, người ở cùng Sê-giút Phao-lút, quan tổng đốc xứ Chíp-rơ, và là người ở đó đã chống lại sự giảng dạy của Phao-lô, được gọi là ψευδοπροφήτης; và một phần để giải thích danh xưng này, ông được gọi là Ê-ly-ma thầy phù thủy — Ἐλύμας ὁ μάγος — hai từ thuộc hai ngôn ngữ khác nhau diễn tả về thực chất cùng một ý nghĩa; Ê-ly-ma (từ âlim) trong tiếng Ả Rập hay tiếng A-ram, và μάγος trong tiếng Ba Tư, nghĩa là khôn ngoan — khôn ngoan, tuy nhiên, theo nghĩa Đông phương, tức là chuyên tâm vào những học vấn cao và kỹ năng về tri thức ẩn giấu và thiêng liêng. Nó không nhất thiết chỉ điều mà ngày nay người ta thường hiểu bởi thuật ngữ phù thủy hay thầy pháp; mà còn bao hàm cả sự khôn ngoan tốt đẹp hơn của nền học vấn cao hơn ấy, vốn được trau dồi ở phương Đông, cùng với những tưởng tượng và mê tín đi kèm. Tuy nhiên, trong thời đại Phúc Âm, nền học vấn này đã trở nên gắn liền quá nhiều với chiêm tinh, và những nghệ thuật tương tự, đến nỗi quá thường xuyên — và đặc biệt trong trường hợp của Barjesus được nhắc đến ở trên — nó không khác biệt bao nhiêu với điều được gọi là ma thuật hay phù phép. Những người mang tên các thầy phù thủy, trong các vùng thuộc Sy-ri, phần lớn chỉ là những kẻ bói toán đơn thuần. Chính những kẻ như vậy đã tràn ngập Rô-ma, và được ca tụng trong các tác phẩm kinh điển La-tinh, như “các nhà chiêm tinh Canh-đê,” “các thầy bói xứ Phy-gi,” “những kẻ buôn bán các con số Ba-by-lôn,” vân vân; xông vào, giữa lúc đức tin cũ đang suy tàn, với những nghệ thuật bói toán lừa dối của họ, để lợi dụng lòng cả tin của một thời đại vừa hoài nghi vừa mê tín. Rõ ràng từ những lời ám chỉ của các nhà châm biếm và sử gia cổ đại, những kẻ giả vờ biết được các bí mật của các thần và tri thức về tương lai ấy đã buôn bán rất có lợi, và đã được lắng nghe, không những bởi phụ nữ, mà còn bởi những người nam có địa vị cao, và không hề thiếu trí tuệ. Marius được Plu-tarch thuật lại là đã giữ một mụ phù thủy hay nữ tiên tri người Sy-ri trong trại của mình, và đã chịu sự hướng dẫn rất nhiều bởi những lời bói toán của bà ta trong việc điều hành các hoạt động quân sự và chính trị của mình. Ti-be-ri-út được Juvenal (x. 93, sq.,) mô tả là đang ngồi trên tảng đá ở Capreæ, “được bao quanh bởi một bầy người Canh-đê.” Ngay cả những người như Pompey, Crassus, Cæsar, dường như cũng đã thường xuyên giao thiệp với họ; vì Cicero nói rằng mình đã nghe từ mỗi người trong số họ nhiều điều đã được người Canh-đê nói với họ, và đặc biệt, những lời quả quyết mà họ đã nhận được rằng họ sẽ không chết, trừ khi vào tuổi già, tại nhà, và trong danh dự (De div. ii. 47.) Chắc chắn, những lời tiên đoán hết sức sai lầm! và được tính toán, như Cicero nhận xét một cách chính đáng, để phá hủy mọi sự tin cậy vào những lời tiên đoán như vậy! Thế mà điều đó đã không làm được; vì con người phải có một điều gì đó để nương tựa mà tìm sự nâng đỡ và an ủi trong giờ cần kíp; nếu thiếu điều chân thật, họ tất yếu sẽ tìm đến điều giả dối; và vì Rô-ma bị nhiễm đầy những yếu tố của bóng tối tôn giáo và điều ác về đạo đức, nên các thầy bói là một hạng người mà, theo nhận xét sâu sắc của Tacitus, chắc chắn sẽ luôn bị xa lánh, nhưng luôn được giữ lại (genus hominum, quod in civitate nostra et vitabitur semper et retinebitur.)

Vậy thì, chính hạng người gian trá và về bản chất đồi bại này là hạng mà Barjesus thuộc về; ông là một tiên tri giả thuộc tầng lớp thấp hèn và đồi bại ấy. Nhưng rõ ràng ông đã giành được một ảnh hưởng nào đó trên tâm trí của Sê-giút Phao-lút, cũng giống như những nhân vật lãnh đạo khác của thời đại đã phó mình cho sức mê hoặc của một ảnh hưởng lừa dối tương tự. Thật có thể dường như lạ lùng rằng lại có những người Do Thái dấn thân vào những thuật ma thuật và bói toán giả dối như vậy, xét đến sự lên án rõ ràng và long trọng đối với những điều như thế trong luật pháp của Môi-se. Nhưng không còn nghi ngờ gì về sự thật ấy: không phải chỉ riêng người này, mà vô số người Do Thái trong thời các sứ đồ, đã hành nghề phù phép và bói toán như một nghề thường xuyên. Đó là một trong những bằng chứng rõ ràng về tình trạng sa sút của họ, và là điềm báo về sự đoán phạt đang đến gần. Các phụ nữ Do Thái được Juvenal (Sat. vi. 542,) mô tả là từ những nơi ẩn náu trong rừng bước ra, và chỉ với một khoản tiền nhỏ nhất cũng thì thầm vào tai các bà vợ Rô-ma một điều mặc khải nào đó về các bí mật của trời. Nhưng những kẻ như vậy chỉ là những người hành nghề thấp kém của nghệ thuật ấy. Còn có những kẻ khác, như Barjesus, những kẻ đưa ra những lời tuyên bố cao ngạo hơn, những kẻ len lỏi bằng học vấn bề ngoài và sự thấu hiểu thiêng liêng của mình vào các mưu kế của những người quyền thế; và số lượng của họ, chúng ta có thể dễ dàng hình dung, cũng như khuynh hướng nghe theo những nghệ thuật sai lầm của họ, sẽ gia tăng đáng kể nhờ danh tiếng của những việc kỳ diệu do Đấng Christ và các môn đồ trực tiếp của Ngài thực hiện tại Giu-đê. Sự bày tỏ của điều chân thật, trong sự hiểu biết về các mầu nhiệm thiêng liêng và việc thực thi quyền năng siêu nhiên, cùng với sự xáo động mạnh mẽ mà nó gây ra, đã tạo nên, có thể nói như vậy, một cánh đồng mới cho sự phô bày của điều giả dối; do đó, như Chúa chúng ta đã báo trước, nhiều tiên tri giả đã dấy lên, lừa dối những kẻ dốt nát, và thậm chí tìm cách len lỏi vào trong Hội Thánh Cơ Đốc.

Sứ đồ Giăng, người sống đến cuối thế kỷ thứ nhất, làm chứng rằng nhiều tiên tri như vậy đã xuất hiện rồi. Trong chương 4:1 của Thư thứ nhất của ông, ông nói: “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chớ tin cậy mọi thần, nhưng hãy thử cho biết các thần có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng; vì có nhiều tiên tri giả đã hiện ra trong thiên hạ” (ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον.) Ông không nói rằng họ đã tìm được đường vào trong Hội Thánh, mà chỉ nói rằng họ đã xuất hiện trong thế gian, và ở đó đang đưa ra những lời tuyên bố về sự thấu hiểu siêu nhiên, đến nỗi những người tin nơi Đấng Christ, cũng như những người khác, cần phải đề phòng chống lại họ. Họ có thể một phần là những thầy bói xảo quyệt và táo bạo, mà chúng ta vừa nói đến, những kẻ đi khắp nơi lừa dối kẻ đơn sơ và kẻ xảo quyệt bằng khả năng khoe khoang của mình trong việc khám phá những chiều sâu của tương lai. Hạng người đó chắc chắn có thể được bao hàm trong lời mô tả của sứ đồ; nhưng từ những gì tiếp theo trong Thư, rõ ràng rằng ông đặc biệt chỉ về sự dạy dỗ giả dối, các hình thức sai lầm chống lại Đấng Christ, vốn đang nảy sinh, nếu không thật sự ở trong, thì cũng ở vùng biên của Hội Thánh Cơ Đốc. Vì ông liền sau đó tuyên bố rằng các thần không phải đến bởi Đức Chúa Trời, là các thần không xưng nhận Đấng Christ đã đến trong xác thịt; và “điều này,” ông nói thêm, tức là sự chối bỏ Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời nhập thể, “là điều thuộc về Kẻ Chống Christ, mà các ngươi đã nghe rằng nó đến, và hiện nay nó đã ở trong thế gian rồi.” Do đó, sứ đồ này thực chất đồng nhất các tiên tri giả với các giáo sư giả, và cả hai với thần của Kẻ Chống Christ.

Thật vậy, có thể khẳng định một cách chung rằng, xét về sự bày tỏ của sự sai lầm liên quan đến Hội Thánh Cơ Đốc thời đầu, thì các ψευδοδιδάσκαλοι khó mà phân biệt được với các ψευδοπροφῆται, hay sự tiên tri giả chủ yếu mang hình thức của sự dạy dỗ giả dối. Những kẻ lừa đảo trắng trợn hơn — các nhà chiêm tinh và thầy bói — tức các tiên tri giả theo nghĩa đó, thì đúng hơn phải được tìm thấy ngoài ranh giới của Hội Thánh; vì họ chỉ có thể được tìm thấy nơi những người hoặc phớt lờ thẩm quyền của Chúa Giê-xu, hoặc dựng lên thẩm quyền của riêng mình để đối địch với Ngài. Nhưng trong Hội Thánh, thần của sự giả dối sẽ tự nhiên bày tỏ chính nó hơn trong việc mượn danh Đấng Christ để dạy những điều không phù hợp với nhân cách và khuynh hướng của Phúc Âm của Ngài. Rõ ràng chính những kẻ như vậy — đúng hơn là các ψευδοδιδάσκαλοι hơn là các ψευδοπροφῆται theo nghĩa thông thường của thuật ngữ — mà Sứ đồ Phao-lô nói đến, trong Công Vụ 20:29, 30, như chắc chắn sẽ dấy lên, sau khi ông ra đi, giữa các tín hữu tại Ê-phê-sô — “muông sói dữ tợn,” như ông gọi họ, “chẳng tiếc bầy;” một số trong họ cũng từ chính vòng của họ mà ra, “nói những lời trái nghịch, và kéo môn đồ theo mình.” Trong các thư của ông cũng vậy, chủ yếu là sự dạy dỗ giả dối mà ông phải tranh đấu, và về điều đó những lời cảnh báo của ông đã được thốt ra một cách đặc biệt hơn. Và Phi-e-rơ, trong Thư thứ hai của ông, ở đầu chương thứ hai, đã vạch ra như sau sự song đối giữa thời Cựu Ước và Tân Ước: “Dầu vậy, trong dân chúng cũng đã có tiên tri giả, (tức là Y-sơ-ra-ên thời xưa,) như sẽ có giáo sư giả trong anh em;” những người sau nay, như những người trước xưa. Và trong lời mô tả tiếp theo về loại giáo sư giả đáng mong đợi, ông đưa ra như những đặc tính hàng đầu của họ việc đưa vào các giáo lý dị giáo, có khuynh hướng lật đổ những lẽ thật lớn lao của Phúc Âm, và việc khuyến khích, bằng gương xấu gây hại cũng như bằng sự dạy dỗ bại hoại, lối sống phóng túng và không tin kính. Làm như vậy chắc chắn là đóng vai trò của các tiên tri giả, vì đó là đưa ra một sự trình bày không đúng về tâm ý của Đức Chúa Trời, và gây nên những hy vọng sai lầm về kết cục của sự đối xử của Ngài với loài người trên đất; nhưng vì nó không nhất thiết bao hàm bất kỳ lời tiên đoán chính thức nào về tương lai, nên nó được mô tả thích hợp hơn là sự dạy dỗ giả dối hơn là sự tiên tri giả, trong khi vị trí mà các sứ giả của nó sẽ chiếm giữ trong thời Tân Ước thực chất tương ứng với vị trí của các tiên tri giả trong Cựu Ước.

Vì vậy, nói chung, chúng ta có thể nói về hai thuật ngữ này rằng, trong khi các tiên tri giả cũng là các giáo sư giả, và hai thuật ngữ đôi khi được xem là gần như hay hoàn toàn giống nhau, thì thuật ngữ đầu tiên thường liên hệ nhiều hơn đến những kẻ giả vờ có sự thấu hiểu tiên tri ở ngoài Hội Thánh, thuật ngữ còn lại liên hệ đến những kẻ truyền bá các quan điểm giáo lý giả dối và gây hại ở trong Hội Thánh. Cùng những người ấy có thể, và chắc chắn thỉnh thoảng đã, đảm nhận cả hai nhân cách này cùng một lúc; thế nhưng không phải luôn luôn như vậy, và không bao giờ nhất thiết như vậy; vì có thể có giáo lý hết sức dị giáo và hạnh kiểm bại hoại mà không có bất kỳ mưu toan bói toán nào; và trong một số trường hợp, nghệ thuật bói toán có thể được tiến hành như một nghề buôn bán riêng biệt.

2. Bây giờ chúng ta chuyển sang hai thuật ngữ còn lại, đặc biệt hơn, của hạng này, những thuật ngữ mà phần lớn cũng phải được xét chung với nhau. Về ψευδόχριστοι, có thể ít nghi ngờ; nó chỉ có thể chỉ những kẻ giả vờ mang danh và nhân cách của Đấng Mê-si. Chính xác như các tiên tri giả là những kẻ tự nhận mình có những ân tứ vốn không thuộc về họ, thì bởi các Christ giả phải được hiểu là những kẻ tự cho mình là điều mà chỉ một mình Chúa Giê-xu người Na-xa-rét mới là. Do đó, theo nghĩa chặt chẽ, các Christ giả chỉ có thể dấy lên ở ngoài Hội Thánh Cơ Đốc, và giữa những người đã khước từ Đấng chân thật. Trong chừng mực chúng đã dấy lên, sự xuất hiện của chúng là sự ứng nghiệm của một lời khác của Chúa Giê-xu: “Ta đã nhân danh Cha Ta mà đến, các ngươi không nhận lấy Ta; nếu có kẻ khác nhân danh mình mà đến, thì các ngươi sẽ nhận lấy hắn,” (Giăng 5:43.) Ví dụ nổi bật nhất về loại này, cũng như sớm nhất, là ví dụ do Barchochbas đưa ra — Con của một ngôi sao, như hắn đã chọn tự gọi mình, với sự tham chiếu đến lời tiên tri của Ba-la-am, lời tiên tri mà hắn muốn các môn đồ của mình tin rằng sẽ tìm được sự ứng nghiệm trong những cuộc đấu tranh thắng lợi của hắn, và việc thiết lập một vương quốc Do Thái của hắn. Những kỳ vọng giả dối tương tự thường đã được dấy lên giữa dân Do Thái, và những tin đồn về những người đáp ứng chúng đã được lan truyền; nhưng chúng chưa bao giờ đạt đến mức cao như trong những lời tuyên bố và chiến công của Barchochbas.

Tuy nhiên, thật khó mà đúng đắn nếu giới hạn lời tuyên bố của Chúa chúng ta về các Christ giả vào những kẻ giả vờ Do Thái như vậy; đặc biệt hơn nữa vì nơi mà Ngài đưa ra lời ấy là trong một bài giảng gửi cho chính các môn đồ của Ngài; và đối với họ, nguy cơ bị những ngôi sao lang thang rõ ràng như vậy làm cho lầm lạc là tương đối nhỏ. Đã có một nguy cơ theo hướng đó, gần thời khởi đầu của Hội Thánh Tân Ước, đối với những người mà khuynh hướng của họ có thể nghiêng về phía Cơ Đốc giáo, nhưng lại được soi sáng rất không đầy đủ trong quan điểm của mình, và mạnh mẽ trong những thiên kiến dân tộc của mình. Những người như vậy có thể, giữa những biến động và rối loạn, những hy vọng giả dối và sự xáo động lên men, vốn đi trước sự sụp đổ của nhà nước Do Thái, đã một thời nhiễm phải sự lây lan của điều ác đang hoành hành, và thậm chí, trong một số trường hợp, đã lao mình vào những sự lừa dối chung. Nhưng những trường hợp như vậy chắc chắn sẽ hiếm hoi; và chúng ta không thể cho rằng Chúa chúng ta đã không nhìn xa hơn thế; đúng hơn, chúng ta phải quan niệm, phù hợp với toàn bộ cấu trúc của bài giảng của Ngài, rằng Ngài muốn họ xem những gì sắp diễn ra lúc bấy giờ chỉ như là sự khởi đầu của sự cuối cùng — một sự khởi đầu sẽ thường xuyên, về thực chất, dù dưới những hình thức khác nhau, lặp lại chính nó trong tương lai. Chẳng quan trọng mấy việc người ta tự gọi mình bằng danh của Đấng Christ, hay công khai dựng lên một tuyên bố đối địch để đòi hỏi sự tôn kính và kính trọng của loài người, nếu họ tự cho mình làm điều mà, với tư cách là Đấng Christ, chỉ một mình Ngài mới có quyền hay quyền năng để thực hiện; vì trong trường hợp đó, họ trở nên, trong thực tế, nếu không phải trong danh xưng, là các Christ giả. Nếu bất kỳ ai đảm nhận việc ban cho một sự mặc khải về những điều thiêng liêng, cao hơn và trái ngược với sự mặc khải của Đấng Christ; mở ra một con đường khác dẫn đến ân huệ và phước lành của thiên đàng, ngoài con đường đã được thánh hiến bởi huyết của Ngài; hay dẫn dắt thế gian đến trạng thái hoàn hảo và vinh hiển đã được định trước của nó, bằng cách khác hơn là qua sự nhìn nhận danh Ngài và sự vâng phục Phúc Âm của Ngài; thì người như vậy sẽ thật sự đóng vai trò của một Christ giả, chẳng khác nào hắn công khai thách thức chức vụ Mê-si của Chúa Giê-xu, hay rõ ràng tự nhận danh hiệu ấy cho mình. Do đó, có một nền tảng của lẽ thật trong lời phát biểu của Hegesippus, trong đó, sau khi nhắc đến những người theo Menander, Marcion, Carpocrates, và các phái Ngộ đạo khác, ông nói rằng: “từ những phái này sinh ra các Christ giả, các tiên tri giả, các sứ đồ giả, là những người, bởi các giáo lý bại hoại của mình chống lại Đức Chúa Trời và chống lại Hội Thánh của Ngài, đã phá vỡ sự hiệp một của Hội Thánh,” (Euseb. Hist. Eccl., iv. 22;) mặc dù khó có thể nói rằng họ đã gây ra sự chia rẽ trong một thân thể mà chính họ không thuộc về một cách chặt chẽ. Tuy nhiên, khuynh hướng của các giáo lý do những người bênh vực dị giáo và sự bại hoại ấy đề xướng, chắc chắn là thay thế hay lấn át Đấng Christ, và các giáo lý thuộc linh của Phúc Âm. Trong khi tỏ một sự tôn trọng và kính trọng nào đó đối với danh của Chúa Giê-xu, sự dạy dỗ của họ trong thực tế đã thở ra một thần khác, và kéo theo một hướng khác với hướng của Đấng Christ. Và điều tương tự, tất nhiên, có thể nói về nhiều tác giả và hệ thống của các thời đại sau — về tất cả, thật vậy, trong mọi thời đại, những kẻ đã duy trì, hay an nghỉ trong sự đầy đủ của bản tính để tự mình giành lấy một vị trí an toàn trước mặt Đức Chúa Trời, hay đạt được một chỗ danh dự trong vương quốc của Ngài. Những kẻ này, trong thực tế, chối bỏ danh của Chúa Giê-xu, và tự dựng mình lên thay cho Ngài như những người hướng dẫn và cứu rỗi của thế gian. Và chúng ta không thể không nhận thấy một dấu hiệu về những hình thức đa dạng mà những nhân vật như vậy sẽ mang lấy, và nhiều phương diện khác nhau mà từ đó người ta có thể mong đợi họ xuất hiện, trong lời cảnh báo của Chúa chúng ta về họ: “Nếu người ta nói cùng các ngươi rằng: Kìa, Ngài ở trong đồng vắng, thì đừng đi ra; kìa, Ngài ở trong phòng kín, thì đừng tin.”

Nhưng ψευδόχριστος có quan hệ gì, thật thích hợp để hỏi, với ἀντίχριστος? Liệu thuật ngữ sau này chỉ là một tên gọi khác cho cùng một ý tưởng về sự tự cho mình, dưới hình thức này hay hình thức khác, chức vụ và công việc đặc biệt của Đấng Christ chăng? Hay nó chỉ sự trái ngược và đối lập thuộc một loại khác? Từ ἀντίχριστος đã không được chính Chúa chúng ta dùng; cũng không xuất hiện trong bất kỳ sách nào của Tân Ước, ngoại trừ các sách của sứ đồ Giăng. Có những lời mô tả thực chất chỉ ra điều mà từ này, như được ông dùng, hàm ý; nhưng chính từ này chỉ được tìm thấy trong các sách của ông; và ở đó nó xuất hiện tất cả bốn lần — ba lần ở số ít, và một lần ở số nhiều. Trước khi xem xét những lần xuất hiện này, trước tiên chúng ta hãy cố gắng xác định sức mạnh của giới từ ἀντί trong từ này. Có một số người cho rằng nó nhất thiết chỉ sự trái ngược hay đối lập với, và những người khác lại kiên trì không kém cho rằng nó mang nghĩa thay thế, thế vào chỗ của: Nếu quan điểm trước là quan điểm đúng, thì Kẻ Chống Christ nhất thiết sẽ là kẻ thù của Đấng Christ; nhưng nếu quan điểm sau là đúng, thì nó sẽ là vị đại diện giả dối hay kẻ soán ngôi của Ngài. Ý nghĩa gốc của giới từ là đối diện với, và mọi cách dùng của nó, dù đứng một mình hay trong từ ghép, đều có thể dễ dàng truy nguyên về ý tưởng chính này, và chỉ diễn tả những sắc thái khác nhau của mối quan hệ mà nó hàm chứa. Điều đối diện có thể đối diện theo một trong ba phương diện khác nhau: theo cách (1.) đối kháng trực tiếp và đối lập; hay (2.) thay thế, như khi một người chiếm lấy vị trí thuộc về người khác; hay (3.) tương ứng, khi một vật hay một người đáp ứng với một vật hay một người khác — một hình ảnh hay bản sao. Phương diện cuối cùng này của mối quan hệ hàm chứa trong ἀντί, tất nhiên, không thể được xét đến ở đây. Nhưng nó không phải là không được biết đến trong Kinh Thánh Tân Ước, hoặc xét về cách dùng đơn giản hoặc cách dùng ghép của giới từ. Như vậy, tại Giăng 1:16, “Bởi sự đầy dẫy của Ngài, chúng ta hết thảy đều đã nhận lãnh, và ân điển thay cho ân điển” — χάριν ἀντὶ χάριτος — tức là, ân điển tương ứng với ân điển — ân điển trong tín hữu trở thành bản sao của ân điển của Đấng Christ — từng nét đối từng nét, từng đặc điểm đối từng đặc điểm. Cũng vậy trong từ ghép, khi xuất hiện trong những từ như ἀνταπόδοσις, sự ban lại để đáp trả, một sự báo đáp; hay ἀντιτύπος, sự tương ứng với τύπος.

Tuy nhiên, đây là hình thức ít phổ biến hơn của mối quan hệ mà ἀντί biểu thị; và trong hai hình thức còn lại, chúng ta tìm thấy cả hai trường hợp trong Kinh Thánh. Trong những từ như ἀντιλογία, ἀντίθεσις, ἀντικείμενος, mối quan hệ đối lập về hình thức được biểu thị; điều này cũng đúng với ἀντινομία, sự trái ngược với luật pháp, ἀντίδικος, một đối thủ trong vụ kiện, ἀντίχειρ, cái ở đối diện với bàn tay, tức ngón tay cái. Nhưng còn có một loại từ khác, trong đó ý niệm thay thế, hay đối lập, dưới hình thức chiếm lấy chỗ của người khác, dù là với tư cách đại diện hay đối thủ, cũng được chỉ ra; chẳng hạn, ἀνθύπατος, người thay thế quan chấp chính, tức phó chấp chính; ἀντιβασιλεύς, phó vương; ἀντίλυτρον, vật thay thế hay tương đương cho một khoản tiền chuộc, tức tiền chuộc. Rõ ràng, vì thế, chỉ riêng thuật ngữ ἀντίχριστος không thể tự nó xác định ý nghĩa chính xác. Xét theo cách dùng thông thường của giới từ, nó có thể chỉ sự đối nghịch hoặc sự thay thế; Kẻ Chống Christ có thể, một cách không phân biệt, là cái tự đặt mình đối nghịch với Đấng Christ, hoặc là cái chen mình vào chỗ của Ngài — một ψευδόχριστος — và chỉ nhờ mạch văn trong đó từ này được dùng, cùng với việc đối chiếu các đoạn song song, chúng ta mới có thể xác định đâu là ý niệm nổi bật hay độc nhất.

Trong đoạn đầu tiên mà từ này xuất hiện, I Giăng 2:18, mà bản dịch sát nghĩa là: “Hỡi các con trẻ, ấy là giờ sau rốt; và như các con đã nghe rằng Kẻ Chống Christ đến, thì hiện nay đã có nhiều kẻ chống Christ dấy lên (ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν); bởi đó chúng ta biết ấy là giờ sau rốt.” Ở đây, không có định nghĩa chính xác nào về những hình thức gian ác nào được bao hàm trong Kẻ Chống Christ; chỉ đơn thuần giả định một sự kiện, rằng ý niệm được thuật ngữ này biểu thị đã trở thành hiện thực, và trong nhiều hạng người khác nhau. Tuy nhiên, điều này tự nó đã có ý nghĩa đáng kể, nhất là vì nó cho biết rằng, trong khi danh xưng được dùng ở số ít, như chỉ một cá nhân, thì nó không có ý chỉ cùng một loại nhân cách chặt chẽ và độc nhất như Đấng Christ. Ngay trong thời đại sứ đồ, Giăng đã thấy danh xưng Kẻ Chống Christ có thể áp dụng cho nhiều cá nhân. Và điều này cũng có thể giúp chúng ta phần nào hiểu được ý niệm, vì trong khi thời ấy có nhiều người tìm cách, trong Hội Thánh thì làm hư hoại giáo lý của Đấng Christ, và ngoài Hội Thánh thì chối bỏ và chống lại thẩm quyền của Ngài, chúng ta vẫn không có lý do gì để cho rằng có hơn một số rất ít người đã công khai xưng nhận danh hiệu Đấng Christ, và cả gan tự đặt mình vào chỗ của Đấng Mê-si-a. Đoạn tiếp theo xuất hiện ngay sau đoạn vừa nêu, và có thể được xem là phần bổ sung cho nó; đó là ở câu 22. Sứ đồ đã nói rằng không có sự dối trá nào là bởi lẽ thật; rồi ông tiếp tục: “Ai là kẻ nói dối (ὁ ψεύστης, kẻ nói dối trên hết,) nếu chẳng phải kẻ chối rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ? Ấy là Kẻ Chống Christ, là kẻ chối (hay, đang chối) Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con.” Ở đây, chính sự chối bỏ lẽ thật về Đấng Christ, chứ không phải việc chính thức thay thế Đấng Christ bằng một sự tiếm quyền bất kính đối với chức vụ của Ngài, là điều mà danh xưng Kẻ Chống Christ được áp dụng cho. Thế nhưng, không thể có ý rằng nó chỉ mọi thứ chối bỏ lẽ thật; vì như thế sẽ đồng nhất chủ nghĩa chống Christ với sự vô tín của người Do Thái hay với ngoại giáo, điều chắc chắn không phải là mục đích của sứ đồ. Sự chối bỏ lẽ thật của Kẻ Chống Christ là sự chối bỏ theo một cách thức đặc biệt, không phải từ một vị trí thù địch và đối kháng trực tiếp, mà dưới vỏ bọc của danh Cơ Đốc, và với vẻ ngoài ít nhiều thân thiện. Trong khi người ta chối rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, theo nghĩa đích thực của thuật ngữ ấy, thì Chúa Giê-xu tuyệt nhiên không bị coi là kẻ lừa đảo; danh Ngài vẫn được mang lấy, và địa vị của Ngài vẫn được xem là vô cùng tôn quý. Điều này là hiển nhiên, không chỉ từ danh xưng đặc biệt được gán cho hình thức gian ác đang xét, mà còn từ những gì được nói trong câu 18, 19, về nguồn gốc của các kẻ chống Christ. “Nhiều kẻ,” sứ đồ nói, “đã trở nên kẻ chống Christ;” ban đầu họ không phải như vậy, nhưng do một quá trình sa sút dần dần mà rốt cuộc đã trở nên như thế. Và lại nữa, “Họ đã ra khỏi chúng ta, nhưng vốn không thuộc về chúng ta;” nghĩa là, họ đã thuộc về cộng đồng Cơ Đốc, nhưng đã tỏ ra, qua đường lối bội đạo mà nay họ theo đuổi, rằng họ đã không tạo thành một phần trong thân thể sống của cộng đồng ấy, cũng không thật sự thấm nhuần tinh thần của Phúc Âm. Vậy nên, khi sứ đồ nói, trong câu đã trích dẫn, rằng những người mà ông gọi là kẻ chống Christ đã chối Chúa Giê-xu là Đấng Christ; và khi, trong một câu khác, ông nói: “Hễ thần nào chẳng xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến (ἐληλυθότα) trong xác thịt, thì chẳng phải bởi Đức Chúa Trời; và ấy là thần của Kẻ Chống Christ, mà các con đã nghe rằng nó đến, và hiện nay đã ở trong thế gian” (chương 4:3); và, vẫn nữa, khi ông nói: “Vì có nhiều kẻ lừa dối đã vào trong thế gian, là những kẻ chẳng xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt (ἐρχόμενον ἐν σαρκί); ấy là kẻ lừa dối và Kẻ Chống Christ” (II Giăng câu 7). Trong tất cả các đoạn này, sứ đồ chỉ có thể nói về một sự chối bỏ lẽ thật theo nghĩa thực chất. Ông rõ ràng muốn nói đến một sự làm hư hoại giáo lý chân chính, hay rút bỏ các yếu tố cốt lõi của nó, đến nỗi biến nó thành sự dối trá. Và khi, hơn nữa, ông trình bày sự giả dối ấy xoay quanh thân vị của Chúa Giê-xu, và chối bỏ Ngài là Đấng đã đến trong xác thịt, chúng ta khó có thể nghi ngờ rằng ông ám chỉ một số hình thức của tà thuyết Ngộ Đạo lớn lao — những hình thức tuy vẫn giữ danh Chúa Giê-xu, nhưng lại quan niệm Ngài chỉ như một thứ phát xuất mơ hồ nào đó của đức hạnh thiêng liêng, chứ không phải là sự nhập thể cá nhân của Ngôi Lời Đời Đời. Chỉ bằng cách giữ một lập trường như thế, và công bố một giáo lý như thế, những người được nói đến mới có thể tỏ ra đặc biệt nguy hiểm cho Hội Thánh — nguy hiểm đến nỗi đáng được gọi, một cách tập thể và nhấn mạnh, là Kẻ Lừa Dối, là hiện thân, theo một nghĩa nào đó, của con rắn xưa. Trong một sự chống đối công khai đối với các yêu sách của Chúa Giê-xu, hay một sự bội đạo hoàn toàn khỏi đức tin nơi Phúc Âm của Ngài, thì nhất thiết sẽ ít có chỗ cho các mưu chước lừa dối, và không có mối nguy cấp bách nào lớn cho các thành viên chân chính của Hội Thánh.

Chúng ta đi đến kết luận, rằng trong cách dùng thuật ngữ Kẻ Chống Christ của Thánh Giăng, có một sự ám chỉ không thể nhầm lẫn đến các tà sư thời đầu, như tạo thành ít nhất một minh họa cho ý niệm của nó. Đó cũng là ấn tượng mà nhiều Giáo Phụ rút ra từ các lời của sứ đồ; họ hiểu ông nói về các tà sư đương thời, dưới danh những kẻ chống Christ đã xuất hiện. Chẳng hạn, Cyprian, khi viết về các tà sư, Ep. lxxiii. 13, và nhắc đến I Giăng 4:3, hỏi rằng: “Làm sao những kẻ thù nghịch Đức Chúa Trời, và những kẻ mà thần của Kẻ Chống Christ đã chiếm lấy lòng, lại có thể làm những việc thiêng liêng và thuộc về Đức Chúa Trời?” Về cùng đoạn ấy, Œcumenius nói: “Ông tuyên bố Kẻ Chống Christ đã ở trong thế gian, không phải về mặt thân xác, mà nhờ những kẻ dọn đường cho sự đến của hắn; những kẻ ấy là các sứ đồ giả, các tiên tri giả, và các tà sư.” Cũng vậy, Damascenus, L. iv. orth. fid. 27, nói: “Bất cứ ai không xưng nhận Con Đức Chúa Trời, và rằng Đức Chúa Trời đã đến trong xác thịt, và là Đức Chúa Trời trọn vẹn, và đã trở nên người trọn vẹn, mà vẫn còn là Đức Chúa Trời, thì là Kẻ Chống Christ.” Và Augustine, trong Tractatus thứ ba về I Giăng, khi bàn đến câu hỏi, sứ đồ đã gọi ai là Kẻ Chống Christ? đã mở rộng thuật ngữ, quả thật, đến nỗi bao gồm mọi người chống lại Đấng Christ, và không phải là thành viên chân chính trong thân thể Ngài, nhưng lại xếp hàng đầu, như những nhân vật được nhắm đến trực tiếp nhất, “mọi tà sư và người ly giáo.” Thật rõ ràng, rằng các kẻ chống Christ hiện hữu của Giăng, những kẻ tán trợ và biểu hiện cho sự dối trá, hay những kẻ chối bỏ, dưới danh Cơ Đốc, điều vốn là lẽ thật một cách nhấn mạnh, thuộc về cùng một hạng với những con sói dữ tợn và những anh em giả dối của Thánh Phao-lô, những người mà ông đã long trọng cảnh báo trước cho các trưởng lão Ê-phê-sô, và những người mà ông cũng đã viết trong các thư gửi Ti-mô-thê (I Ti-mô-thê 4:1; II Ti-mô-thê 3:1,) như những người sẽ lìa bỏ đức tin, dạy nhiều giáo lý tà vạy, và đem đến những thời kỳ nguy hiểm cho Hội Thánh. Thánh Giăng, viết vào thời kỳ muộn hơn, và nhắc đến những gì khi ấy đã tồn tại, đã lưu ý đến sự phát triển của tinh thần ấy, mà Phao-lô đã nhận thấy mầm mống, và đã mô tả trước sự tăng trưởng tương lai của nó. Người này loan báo điều ác sắp đến, người kia tuyên bố nó đã đến rồi; và không còn nghi ngờ gì, có nhắc đến những lời tiên tri của Phao-lô, ông đã nhắc nhở các tín hữu rằng trước đây họ đã nghe rằng nó sẽ đến. Vì thế, các kẻ chống Christ của Giăng được thấy trùng khớp với một khía cạnh trong các Christ giả của Chúa chúng ta; họ là những người, mà không từ bỏ danh Cơ Đốc nhân, hay không công khai hạ thấp Chúa Giê-xu, đã lìa bỏ sự đơn sơ của đức tin nơi Ngài, và biến lẽ thật của Ngài thành sự dối trá. Họ cũng có thể, xét đến đó, được nói là đã thay thế Ngài, vì theo họ tức là lìa bỏ Đấng Christ; tuy nhiên, xét theo hoàn cảnh của sự việc, không thể có sự đối kháng trực tiếp với Chúa Giê-xu, hay sự giương cao rõ rệt ngọn cờ phản loạn.

Vì vậy, chúng ta không thể đồng ý với lời khẳng định của Viện Trưởng Trench (New Testament Synonyms, tr. 120,) rằng “sự chống đối và thách thức Đấng Christ là dấu hiệu cốt yếu của Kẻ Chống Christ.” Sự thách thức Đấng Christ biểu thị một sự đối nghịch công khai và không khoan nhượng, vốn là phần việc, không phải của những kẻ lừa dối, những người đã làm hư hoại lẽ thật bằng một sự dối trá khéo léo nào đó của riêng mình, mà của những kẻ thù không che giấu. Tuy nhiên, chúng ta đồng ý với phần còn lại trong lời khẳng định của ông, rằng, theo cách Thánh Giăng trình bày về Kẻ Chống Christ, không có sự giả mạo tính cách và chức vụ của Đấng Christ — ít nhất cũng không vượt quá nghĩa đã được giải thích có điều chỉnh ở trên, về việc dấn thân vào một loại giảng dạy, mà thực chất đã lật đổ lẽ thật và thẩm quyền của Đấng Christ.

Tuy nhiên, vẫn còn là một vấn đề, liệu chúng ta có nên xem ý niệm theo Kinh Thánh về Kẻ Chống Christ đã cạn kiệt trong những kẻ làm hư hoại Phúc Âm bằng tà thuyết trong thời đại sứ đồ, và những người kế tục họ trong các thời sứ đồ; hay nên xem họ như những hình bóng và tiền thân của một hệ thống gian ác chống lại Đức Chúa Trời to lớn nào đó, hay của một sự nhân cách hóa vĩ đại nào đó của sự bất kính và gian ác, sẽ được bày tỏ trước sự hiện đến của Đấng Christ? Từ những thời tương đối sớm, người ta đã nghĩ rằng việc nhắc đến Kẻ Chống Christ một cách nhấn mạnh như thế cho thấy một điều gì đó mang tính tập trung và đối kháng cá nhân hơn những kẻ chống Christ đông đảo vốn được nói là đã ở trong thế gian. Người ta cho rằng những kẻ này chỉ là những minh họa sơ khởi cho một hiện thân lớn lao hơn nhiều của tinh thần chống Christ, một vị quân vương nào đó, có lẽ (như Antiochus thuở xưa) với sự bất kính dám thách thức thiên đàng, và sự coi thường không chút e dè đối với mọi điều thiêng liêng và thần thánh, kẻ sau khi theo đuổi một đường lối gian ác và bạo lực kinh khiếp, sẽ bị tiêu diệt bởi sự hiện ra cá nhân của Đấng Christ trong vinh quang. Tuy nhiên, quan điểm này được đặt nền tảng, không chỉ đơn thuần, thậm chí cũng không chủ yếu, trên các đoạn đã nhắc ở trên trong các Thư của Giăng, mà trên sự trình bày của Thánh Phao-lô, trong II Tê-sa-lô-ni-ca 2:3–10, (xét cùng với một số phần trong sách Khải Huyền.) Giữa nhiều suy đoán thô sơ và các quan điểm xung đột về đoạn này, dường như không Giáo Phụ nào nghi ngờ, như Augustine đã khẳng định rõ ràng, (De Civ. Dei, xx. 19,) rằng nó ám chỉ Kẻ Chống Christ, dưới các tên gọi “Người Tội Ác,” và “Con của Sự Hư Mất.” Và, không còn nghi ngờ gì, điều ác được mô tả ở đây về bản chất cũng giống như điều đã nói trong các đoạn đã xét, chỉ khác là các nét đặc trưng được vẽ đậm nét hơn, và toàn bộ sự mầu nhiệm của gian ác được bày tỏ đầy đủ hơn. Như trong các đoạn khác, tinh thần chống Christ được đồng nhất với sự lìa bỏ đức tin, và sự làm hư hoại lẽ thật của Phúc Âm; thì ở đây điều ác sắp đến được gọi một cách nhấn mạnh là sự bội đạo — ἡ ἀποστασία — mà theo đó chúng ta chỉ có thể nghĩ đến một sự sa ngã đáng chú ý khỏi đức tin và sự thuần khiết của Phúc Âm; đến nỗi điều ác ấy vừa có gốc rễ vừa có sự phát triển gắn liền với sự suy đồ của Hội Thánh. Sự khởi đầu của điều ác trong trường hợp này cũng không xa vời hơn trường hợp kia. Ngay trong thời kỳ tương đối sớm khi sứ đồ viết, nó đã bắt đầu hành động; và trong các buổi giảng dạy thông thường của mình, ông đã, như ông nhắc nhở các môn đồ, (câu 5, 7,) cảnh báo trước cho họ về điều đó; rõ ràng ngụ ý rằng nó sẽ khởi nguồn từ một sự sa sút thiêng liêng và ngày càng tăng trong Hội Thánh Cơ Đốc. Rồi, như thuật ngữ Kẻ Chống Christ hiển nhiên biểu thị một thứ đối lập nào đó trong giáo lý và thực hành đối với Đấng Christ — một sự dùng danh Đấng Christ nào đó, với một tinh thần và ý đồ hoàn toàn đối nghịch với sự nghiệp của Đấng Christ — thì trong đoạn đang xét, quyền lực được nhân cách hóa và mô tả được gọi là kẻ chống đối, ὁ ἀντικείμενος — kẻ tự đặt mình chống lại Đức Chúa Trời, và tiếm đoạt các đặc quyền và vinh dự cao nhất. Thế nhưng, cùng với sự tự tôn mình lên làm thần một cách bất kính như thế trong thực tế, lại không có gì giống như sự thách thức công khai và khinh miệt mọi phép tắc tôn giáo về hình thức; vì chính quyền lực này được trình bày là phát triển bằng một “sự mầu nhiệm của gian ác;” tức là, bằng một sự vận hành phức tạp và tinh vi của những nguyên tắc và ý đồ xấu xa nhất, đến nỗi có thể được tiến hành dưới những cớ đẹp đẽ và giả hình nhất; và bằng “các dấu kỳ và phép lạ dối trá, cùng mọi sự lừa dối của sự không công chính,” mà dụ dỗ những kẻ rơi dưới ảnh hưởng của nó, để trở thành nạn nhân của “sự lầm lạc mạnh mẽ,” và để “tin sự dối trá,” — tức là, tin điều mà đối với quan điểm của họ, có vẻ bề ngoài của lẽ thật, nhưng trong thực tế lại hoàn toàn trái ngược với nó. Không chỉ vậy, mà Đền Thờ của Đức Chúa Trời được trình bày là sân khấu được chọn cho sự thống trị bất kính, xảo quyệt và gian ác này, (câu 4;) và xét về các thời Cơ Đốc, Sứ Đồ Phao-lô không biết đền thờ nào khác ngoài chính Hội Thánh. Cũng không thể hiểu một đền thờ nào khác ở đây. Đó là loại tiếm đoạt đền thờ duy nhất mà nay có thể được quan niệm là ảnh hưởng đến những kỳ vọng và lợi ích của Hội Thánh nói chung; và cũng chỉ điều đó mới có thể được trình bày một cách chính đáng như sự hoàn thành vĩ đại của những hoạt động gian ác trong cộng đồng Cơ Đốc. Vì thế, xét toàn thể, sự mô tả của sứ đồ trình bày trước mắt chúng ta một thứ kết hợp bí ẩn và kinh ngạc giữa thiện và ác, về hình thức khác biệt với cả ngoại giáo lẫn sự vô tín — một sự tập hợp và sắp xếp một số yếu tố trong Cơ Đốc giáo, nhằm mục đích hoàn thành, bằng những mưu chước tinh vi nhất và những thủ đoạn xảo quyệt nhất, sự lật đổ và phá hoại lẽ thật và đời sống Cơ Đốc. Do đó, nó chỉ là sự trưởng thành đầy đủ và phát triển cuối cùng của ý niệm của Thánh Giăng về Kẻ Chống Christ.

Trong các mô tả chung về điều ác sắp đến trong Kinh Thánh Tân Ước, và đặc biệt trong mô tả đầy đủ hơn này trong Thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, dường như đối với tôi, không có gì chắc chắn hơn trên căn cứ giải kinh, bằng việc chúng không thể được làm cho hài hòa với quan điểm của Giáo Hội La Mã — quan điểm mà Hengstenberg và một vài người khác trong Hội Thánh Tin Lành đã cố gắng phục hồi — quan điểm cho rằng điều ác được nói đến đã thành hiện thực trong quyền lực và ảnh hưởng mà La Mã, trong tình trạng ngoại giáo của nó, đã thi hành trong các thời đầu chống lại sự nghiệp và Hội Thánh của Đấng Christ. Trong một sự áp dụng như thế đối với những gì đã được viết, chúng ta chỉ có một số điểm tương đồng chung chung, trong khi lại bỏ lỡ mọi nét đặc trưng nổi bật hơn của sự mô tả. Nếu có thể nói về quyền lực ngoại giáo trong những thời ấy, rằng nó đã cố gắng chen vào đền thờ hay Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và tiếm đoạt sự tôn thờ tôn giáo ở đó, thì sự cố gắng ấy, như mọi người đều biết, đã bị đẩy lui thành công; và nó chưa bao giờ thực sự mang vẻ bề ngoài của một sự ngồi xuống, hay tự tôn mình lên ở đó (như lời văn ngụ ý,) nhằm mục đích thay thế Đức Chúa Trời chân chính và Đấng Cứu Rỗi khỏi quyền tối cao chính đáng của các Ngài. Cũng vậy, trong các hoạt động của quyền lực ấy, chúng ta không nhận thấy điều gì có thể được gọi một cách thích hợp là “sự mầu nhiệm của gian ác” — sự gian ác được thực hành ở đây là sự gian ác của sự đối nghịch rõ ràng và bạo lực áp đảo — với mục đích hiển nhiên đối với mọi người biết Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và nếu nhượng bộ, sẽ kéo theo sự từ bỏ Đấng Christ một cách có ý thức. Còn về các dấu kỳ và phép lạ dối trá, cùng sự lừa dối của sự không công chính, và những sự lầm lạc mạnh mẽ, mà sứ đồ nhắc đến trong số các phương tiện và dấu hiệu đặc trưng của quyền lực đáng sợ ấy, thì hầu như không có lấy một bóng dáng nào trong cuộc tranh luận mà ngoại giáo cổ xưa đã tiến hành chống lại Cơ Đốc giáo. Vì mọi lý do, do đó, quan điểm này cần bị bác bỏ, vì thiếu những điểm tương ứng cốt yếu hơn giữa sự mô tả của sứ đồ và sự thành hiện thực được giả định trong sự quan phòng.

Tuy nhiên, một quan điểm khác gần đây đã nổi lên đáng chú ý, mà nếu có cơ sở vững chắc, cũng sẽ cứu sự bội đạo La Mã khỏi bất kỳ phần nào đích thực trong điều ác đã được tiên báo; và quan điểm này, chúng ta không thể không e ngại rằng, nếu không phải do chính nó khởi xướng, thì ít nhất cũng đã phần nào được khuyến khích và nuôi dưỡng bởi sắc thái biện hộ đã dịu bớt, mà các khuynh hướng trung cổ và cổ vật của thời đại hiện nay đã phủ lên chủ nghĩa La Mã. Quan điểm mà chúng ta nhắc đến sẽ khiến sự phát triển đầy đủ và đích thực của Kẻ Chống Christ trở thành một điều về bản chất khác biệt với bất kỳ sự làm hư hoại lẽ thật nào như được tìm thấy trong Chế Độ Giáo Hoàng — một sự tiếm đoạt báng bổ lớn lao hơn nhiều, và là sự tiếm đoạt chỉ có thể đạt được bằng một sự thần thánh hóa phiếm thần luận đối với bản tính con người. Như Olshausen, khi bàn về đoạn trong thư gửi người Tê-sa-lô-ni-ca, đã viết như sau: “Sự tự tôn mình lên làm thần của các hoàng đế La Mã tỏ ra khiêm tốn khi đặt bên cạnh sự tự tôn của Kẻ Chống Christ; vì các hoàng đế César đã không tự nâng mình lên trên các thần khác, họ chỉ muốn có một chỗ bên cạnh các thần ấy, như những đại diện cho thiên tài của dân tộc La Mã. Trái lại, Kẻ Chống Christ muốn trở thành Đức Chúa Trời chân chính duy nhất, Đấng không dung thứ ai bên cạnh mình; điều mà Đấng Christ đòi hỏi cho chính Ngài trong lẽ thật, thì hắn, trong sự kiêu ngạo quá độ của mình, đòi hỏi cho chính mình trong sự giả dối.” Rồi, về cách thức hắn sẽ làm điều này, người ta nói: “Kẻ Chống Christ sẽ không, như Chrysostom đã nhận xét đúng đắn, thúc đẩy sự thờ hình tượng, mà sẽ dụ dỗ con người lìa khỏi Đức Chúa Trời chân chính, cũng như lìa khỏi các thần tượng, và tự tôn mình lên làm đối tượng duy nhất của sự thờ phượng. Ý niệm đáng chú ý này, rằng tội lỗi trong Kẻ Chống Christ dẫn đến sự tự tôn mình lên làm thần một cách trắng trợn, đã phơi bày cho chúng ta bản chất sâu kín nhất của điều ác, vốn nằm ở sự ích kỷ. Trong Kẻ Chống Christ, mọi tình yêu thương, mọi khả năng hy sinh và từ bỏ chính mình, đều tỏ ra hoàn toàn chìm đắm trong việc biến cái Tôi thành tất cả mọi sự, rồi cũng khăng khăng đòi được mọi người công nhận là trung tâm của mọi quyền năng, khôn ngoan, và vinh quang.” Do đó, Kẻ Chống Christ đích thực, theo Olshausen, phải là một nhân vật, và là người tự mình sẽ là sự mầu nhiệm của gian ác, như Đấng Christ là sự mầu nhiệm của sự tin kính — một thứ hiện thân hay nhập thể của Sa-tan. Ông chỉ có thể xem mọi biểu hiện và hoạt động của điều ác trong quá khứ, như chỉ nhằm chỉ ra điều nó có thể trở thành, chứ tuyệt nhiên không phải là sự thành hiện thực của ý niệm ấy; và ông quan niệm rằng, một ngày nào đó nó có thể xuất hiện trong nhân vật của một người, kẻ sẽ kết hợp trong tính cách của mình các yếu tố của sự vô tín và mê tín, vốn đang hiển nhiên tranh giành quyền làm chủ trên nhân loại. Một cá nhân nào đó có thể được tung lên bởi sự lên men đang diễn ra, kẻ sẽ tập trung quanh mình mọi khuynh hướng thuộc về Sa-tan trong quyền năng và năng lực lớn nhất của chúng, và cuối cùng xuất hiện trong sự cạnh tranh bất kính với Đấng Christ, như đứa con nhập thể của ma quỷ. Viện Trưởng Trench dường như về căn bản chấp nhận quan điểm này, mặc dù ông diễn đạt ngắn gọn hơn, và cũng ít rõ ràng hơn, về vấn đề này. Theo ông, Kẻ Chống Christ là “kẻ sẽ không tỏ lòng tôn kính đối với lời Đức Chúa Trời đến nỗi khẳng định sự ứng nghiệm trong chính mình, vì hắn sẽ chối bỏ lời ấy hoàn toàn; ghét cả sự thờ phượng sai lầm, vì nó vẫn là sự thờ phượng; ghét càng hơn sự thờ phượng của Hội Thánh trong tâm thần và lẽ thật; kẻ, khi phá hủy mọi tôn giáo, mọi sự thừa nhận rằng con người phải phục tùng những quyền năng cao hơn chính mình, sẽ tìm cách lập nên ngai vàng của mình; và thay cho lẽ thật vĩ đại của Đức Chúa Trời, ‘Đức Chúa Trời trở nên người,’ bằng lời dối trá của chính hắn, ‘con người trở nên Đức Chúa Trời.’” (Synonyms, tr. 120.)

Có thể thừa nhận, xét về quan điểm này, rằng có những khuynh hướng đang vận hành trong thời hiện tại, phần nào thích hợp để gợi lên ý nghĩ về một sự nhập thể có thể như thế của nguyên tắc vô thần và bất kính; nhưng chưa có điều gì xảy ra, mà có thể được nói một cách chính đáng là đã đưa nó vào trong giới hạn của điều có thể xảy ra. Dù sao đi nữa, đó là một khía cạnh của vấn đề bắt nguồn từ những kết quả được lường trước của chính các khuynh hướng ấy nhiều hơn là từ một sự giải thích đơn giản và không thiên vị các đoạn Kinh Thánh, trong đó Kẻ Chống Christ được mô tả hay được nêu tên. Một Kẻ Chống Christ như các tác giả ấy phác họa, sự nhân cách hóa của sự gian ác trơ trẽn và vô thần, có mọi điều chống lại nó, vốn đã được viện dẫn chống lại quan điểm cho rằng sự mô tả ấy đồng nhất với sự thù nghịch và bắt bớ của La Mã ngoại giáo. Thay vì tự ngồi vào trong đền thờ của Hội Thánh Cơ Đốc như đền thờ của chính mình, và tiếm đoạt ở đó địa vị tối cao, một quyền lực chống Christ như thế chỉ có thể nổi lên trên đống đổ nát của đền thờ. Và bất kể có sự táo bạo hay liều lĩnh nào trong các giả định và hành động của một quyền lực như thế, người ta không thể, bằng bất kỳ sự tưởng tượng căng thẳng nào, quan niệm làm sao, với sự bất kính trắng trợn như thế ở mặt tiền, nó lại có thể trình bày trước dân sự của Đức Chúa Trời vẻ bề ngoài của một sự mầu nhiệm của gian ác, và đi kèm với các dấu kỳ, phép lạ và những hoạt động lừa dối, vốn được định để thắng hơn mọi kẻ đã không tiếp nhận lẽ thật trong tình yêu thương đối với nó. Lương tâm và Kinh Thánh phải thôi không còn là những gì chúng hiện nay, ít nhất cũng thôi không còn sở hữu sức mạnh tương hỗ và sự đáp ứng lẫn nhau mà chúng vẫn thường thi hành, trước khi một quyền lực vô thần như thế có thể vươn lên nắm quyền thống trị trong Cơ Đốc giáo. Thậm chí có thể nói rằng, những cảm nhận tôn giáo của con người, cả theo hướng sai lầm lẫn hướng chân chính, sẽ cần phải chịu một sự tê liệt chưa từng có tiền lệ và khó tin. Và, ngoài ra, mối liên hệ lịch sử sẽ bị phá vỡ, mà các đoạn mang tính chống Christ bội đạo đã thiết lập rõ ràng giữa hiện tại và tương lai. Trong những gì đã tồn tại, các sứ đồ đã nhận thấy mầm mống, những hoạt động sơ khởi của điều sẽ phát triển đầy đủ hơn về sau; trong khi Kẻ Chống Christ hiện được gợi lên cho sự nhận thức của chúng ta, nếu nó có bao giờ đạt đến một sự tồn tại thực chất, sẽ đứng trong mối quan hệ không thực sự tương đồng với giáo lý sai lầm và những sự hư hoại của thời đại sứ đồ. Nó sẽ là một hiện tượng hoàn toàn mới mẻ.

Tuy nhiên, sẽ không thích hợp nếu theo đuổi chủ đề này xa hơn ở đây, nơi mà các cuộc nghiên cứu giải kinh là điều chủ yếu đòi hỏi sự chú ý. Đối với những ai muốn xem chủ đề này nhiều hơn về các khía cạnh giáo lý và lịch sử của nó, tôi phải giới thiệu họ đến cuốn Prophecy, Viewed in Respect to its Distinctive Features, etc., tr. 359, trở đi, mà một số trang ngay trước đây đã chủ yếu được lấy từ đó. Ở đây, chỉ cần nêu lên niềm xác tín của tôi, mà có thể dễ dàng suy ra từ những nhận xét trước đây, rằng các điều kiện của vấn đề theo Kinh Thánh liên quan đến Kẻ Chống Christ, đã gặp được sự ứng nghiệm đầy đủ nhất, và vượt trội một cách không thể so sánh được về tính hệ thống và tổng quát, trong những sự hư hoại của Chế Độ Giáo Hoàng. Và, trong chừng mực bất kỳ hình thức gian ác nào khác, hoặc hiện đang tồn tại, hoặc sẽ còn phát sinh, có thể được bao hàm dưới cùng một danh xưng, thì chỉ có thể là vì chúng sẽ chứa đựng một sự biến dạng lẽ thật về căn bản tương tự, và một sự tôn cao quá mức tạo vật lên địa vị và đặc quyền của Thần Tính.

MỤC THỨ NĂM

VỀ βαπτίζω VÀ CÁC TỪ CÙNG GỐC, ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN CÁCH THỨC BAN PHÉP BÁP-TÊM

Đó là một hoàn cảnh có phần nổi bật, rằng khi vị tiền hô của Chúa chúng ta xuất hiện để dọn đường cho Thầy mình, ông được trình bày không chỉ rao giảng giáo lý, mà còn ban phép báp-têm của sự ăn năn; trong khi vẫn có một sự im lặng sâu xa về cách thức ông đã ban lễ nghi ấy cho các môn đồ của mình. Thánh Lu-ca trong lời nhắc đầu tiên của mình về chủ đề này, đã gắn hai điều lại với nhau — giáo lý và lễ nghi — và nói: “Giăng đã đến trong khắp xứ chung quanh sông Giô-đanh, rao giảng phép báp-têm của sự ăn năn.” Và Thánh Ma-thi-ơ, sau khi nhắc ngắn gọn đến lời kêu gọi ăn năn của ông, và nhắc đến lời tiên tri trong Ê-sai 40:3, cũng với sự đơn sơ tương tự thuật lại rằng: “Cả thành Giê-ru-sa-lem đều đến cùng ông, và cả xứ Giu-đê, và cả miền chung quanh sông Giô-đanh, và đều chịu báp-têm bởi ông trong sông Giô-đanh, xưng nhận tội lỗi mình.” Từ đâu chúng ta có thể cho rằng sự dè dặt như thế về vấn đề này đã phát sinh? Có phải vì việc thực hành phép báp-têm tôn giáo đã quen thuộc trong việc sử dụng giữa người Do Thái, đến nỗi không cần thông tin cụ thể nào về cách thức ban lễ nghi ấy? Hay vì chính từ βαπτίζω đã chỉ rõ một cách rành mạch loại hành động được dùng, đến nỗi mọi người quen thuộc với ý nghĩa của từ ấy sẽ hiểu điều đã được làm? Hay, cuối cùng, có phải vì không có sự lệ thuộc nào được đặt vào cách thức chính xác, và vì hiệu lực của lễ nghi nhất thiết không gắn liền với bất kỳ hình thức đặc biệt nào? Bất kỳ giả thuyết nào trong số này cũng có thể giải thích cho sự đặc biệt ấy; nhưng vì chúng không thể đều được chấp nhận, nên việc chúng ta biết giả thuyết nào có quyền ưu tiên hơn trong niềm tin của chúng ta là điều có phần quan trọng.

I. Trước hết xét đến thuật ngữ được dùng — βαπτίζω có hình thức của một động từ lặp lại từ βάπτω, vốn hiếm khi được dùng trong Tân Ước, và không bao giờ trong mối liên hệ này. βάπτω chỉ đơn giản có nghĩa là nhúng; các từ đồng nghĩa trong tiếng La-tinh là mergo, tingo; và βάπτος có nghĩa là tinctus. Từ này được dùng để chỉ việc nhúng theo bất kỳ cách nào, và rất thường dùng cho thao tác nhuộm vải bằng cách nhúng; do đó nó mang ý nghĩa bóng bẩy là nhuộm, kèm theo một sự ám chỉ phụ về cách thức quá trình ấy được thực hiện. Nếu xem βαπτίζω là động từ lặp lại của βάπτω, các bảng chú giải thời đầu đã gán cho nó nghĩa là mergito, như Vossius đã nói trong Etymologicon của ông: Cum autem βάπτω sit mergo, βαπτίζω commode vertamus mergito; và ông thêm, về lễ nghi Cơ Đốc, præsertim, si sermo de Christianorum baptismo, qui trinâ fit immersione. Nếu quan điểm này đúng, thì để ban phép báp-têm một cách đúng đắn, đối tượng của nó không những phải được dìm trong nước, mà còn phải được dìm nhiều lần; đến nỗi không chỉ sự dìm mình, mà sự dìm mình lặp lại, mới là hình thức căn bản. Khi nhắc đến ba lần một cách xác định, như Vossius đã làm, người ta ám chỉ một phong tục đã sớm đi vào sử dụng, và trong một số vùng của Cơ Đốc giáo vẫn chưa hoàn toàn bị bỏ đi, theo đó một hành động ba lần được dùng để bày tỏ rõ ràng hơn niềm tin vào Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Như vậy, Tertullian viết, Adv. Praxeam, c. 26: Novissime mandavit (viz. Christus) ut tinguerent in Patrem, et Filium, et Spiritum Sanctum, non in unum. Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina in personas singulas tinguimur. Chrysostom, cũng tương tự, khẳng định rằng Chúa đã ban một phép báp-têm cho các môn đồ của Ngài trong ba lần dìm thân thể, khi Ngài ban mệnh lệnh phải làm phép báp-têm nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh (Hom. de fide, 17.) Jerome và những người khác nhắc đến cái đầu như phần mà sự dìm ba lần được thực hiện. Như vậy, Jerome, adv. Luciferanos: Nam et multa alia, quæ per traditionem in ecclesiis observantur, auctoritatem sibi scriptæ legis usurpaverunt, velut in lavacro ter caput mergitare, deinde aggressos, lactis et mellis prægustari concordiam ad infantiæ significationem, etc. Chúng ta không có thông tin xác định nào về thời gian và cách thức mà việc dìm đầu ba lần trong phép báp-têm này bắt đầu được thực hành. Jerome thừa nhận rằng không có thẩm quyền nào cho việc đó trong Kinh Thánh, và rằng nó đã được tuân giữ trong thời của ông, và chỉ cần được biện minh như một tập tục cổ xưa và thích đáng. Rất có thể nó đã khởi nguồn vào khoảng thời kỳ mà giáo lý về Ba Ngôi bắt đầu bị các lý thuyết của các tà sư cổ xưa công kích, vào khoảng giữa hay cuối thế kỷ thứ hai, với mục đích thu được từ mỗi đối tượng của phép báp-têm một sự thừa nhận rõ ràng và chính thức về giáo lý ấy. Nhưng việc cái đầu được nhắc đến một cách đặc biệt như phần được dìm, dường như ngụ ý rằng toàn thân người đã không tham dự vào hành động ấy.

Tuy nhiên, điều này chỉ là nói thêm. Điểm mà hiện nay chúng ta cần xem xét trực tiếp hơn, là ý nghĩa chính xác của βαπτίζω, và liệu, như thường được dùng, nó có được xem là động từ lặp lại của βάπτω hay không. Chúng ta đã nói rằng, nếu nó thật sự là một động từ lặp lại, thì nó phải chỉ ra, không phải chỉ sự dìm mình đơn thuần, mà là sự dìm mình lặp lại, như hình thức đúng đắn của việc ban phép báp-têm. Tuy nhiên, điều này không được chứng thực bởi cách dùng. Từ này được dùng để chỉ việc bao phủ các vật thể trong nước, theo nhiều cách khá khác nhau, và không có sự ám chỉ rõ ràng hay đặc biệt nào đến hành động nhúng hay dìm. Như vậy, nó được Polybius dùng về các tàu thuyền, i. 51, 6, καὶ πολλὰ τῶν σκαφῶν ἐβάπτισον; và tương tự bởi Josephus, κυβερνήτης, ὅστις χειμῶνα δεδοικὼς πρὸ τῆς θυέλλης ἐβάπτισεν ἑκὼν τὸ σκάφος (Bel. J. iii. 8, 5:) trong cả hai trường hợp, nghĩa chung, chìm, hiển nhiên là nghĩa cần được chấp nhận; trong trường hợp đầu, “nhiều chiếc thuyền nhỏ đã chìm;” trong trường hợp thứ hai, “người lái tàu, vì sợ cơn bão, đã tự ý đánh chìm chiếc thuyền.” Nói về tàu của Giô-na, Josephus dùng cách diễn đạt, “chiếc tàu gần như sẵn sàng bị chìm,” hay bị nhấn chìm (ὅσον οὔπω μέλλοντος βαπτίζεσθαι, Ant. ix. 10, 2;) và lại nữa, trong chính cuộc đời mình, § 2, về chiếc tàu mà ông đã đi đến Rô-ma bị đắm trong biển Adriatic (βαπτίζοντος ἡμῶν τοῦ πλοίου,) đến nỗi họ đã phải bơi suốt cả đêm. Cũng từ này được Diod. Sic. i. 36, dùng về các loài vật bị chết đuối do sông Nile tràn bờ, ὑπὸ τοῦ ποταμοῦ περιληφθέντα διαφθείρεται βαπτίζόμενα, và bởi Polybius, cả về những con ngựa chìm trong đầm lầy, v. 47, 2, và về bộ binh bị dìm, hay bị nước phủ đến ngang thắt lưng, ἕως τῶν μαστῶν βαπτιζόμενοι; đến nỗi, dù các vật thể được nước tràn qua bao phủ, hay tự chúng chìm xuống trong nước, từ βαπτίζω cũng được áp dụng như nhau. Xét các đoạn như thế, và các đoạn khác cùng loại, Tiến Sĩ Gale, trong tác phẩm Reflections on Wall's History of Infant Baptism của ông, cảm thấy buộc phải nói rằng: “Từ này, có lẽ, không nhất thiết biểu thị hành động đặt xuống dưới nước, bằng việc nói chung một vật ở trong tình trạng ấy, bất kể nó trở nên như vậy bằng cách nào, dù nó được đặt vào trong nước, hay nước tràn qua nó; mặc dù, quả thật, đặt nó vào trong nước là cách tự nhiên nhất, và phổ biến nhất, và do đó thường xuyên và khá liên tục, nhưng có thể không nhất thiết được ngụ ý.” Nói một cách thẳng thắn, βαπτίζω không phải luôn luôn có nghĩa là nhúng, mà đôi khi mang ý nghĩa tổng quát hơn là ở dưới nước. Và ngay cả điều này cũng cần được hạn định; vì khi việc nhúng dường như được nói đến, thì không phải toàn bộ, mà đôi khi chỉ một phần của vật thể dường như đã chìm xuống dưới nước. Bị dồn ép bởi những cách dùng và áp dụng như thế của thuật ngữ, Tiến Sĩ Gale nói: “Chúng ta sẵn sàng thừa nhận rằng có thể có những hoàn cảnh như thế trong một số trường hợp, mà nhất thiết và hiển nhiên cho thấy rằng vật được nói đến không được nói là đã nhúng khắp mình; nhưng do đó không suy ra rằng từ ấy trong chỗ đó không có nghĩa là nhúng. Ông Wall sẽ cho phép cây bút của mình được nhúng trong mực, mặc dù nó không bị bôi khắp, hay hoàn toàn dìm mình.” Điều này, như Wall đã nhận xét một cách chính đáng, quả thật là tranh luận để giữ lấy từ, nhưng đồng thời, “nhượng đi thực chất;” vì, “nếu điều mà ông ấy cho phép là nhúng, thì cuộc tranh luận đã chấm dứt.” Nó tự giải quyết thành một câu hỏi nhỏ nhặt, không đáng tranh cãi, rằng nên dùng bao nhiêu hay bao ít nước trong phép báp-têm — liệu phần này hay phần kia của thân thể nên ở trong nước. Liddell và Scott, trong Từ Điển của họ, vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý, đã đưa ra ý nghĩa trung thực của từ này, như được dùng bởi các tác giả ngoại giáo và Josephus, khi họ trình bày nó có nghĩa là nhúng xuống dưới nước, chìm, tắm hay ngâm. Nó biểu thị một cách nào đó, và đến một mức độ nào đó, việc đi vào, hay được đặt dưới nước; nhưng tuyệt nhiên không xác định về cách thức chính xác việc này được thực hiện, hay mức độ mà nó có thể được tiến hành.

Tuy nhiên, khi chúng ta chuyển sang cách dùng từ này trong các sách Ngụy Thư và trong Tân Ước, chúng ta thấy một phạm vi ý nghĩa còn rộng rãi hơn nữa được gán cho nó. Trong sách Giu-đi-th thuộc Ngụy Thư, chương 12:7, có chép về nữ nhân vật chính của câu chuyện rằng “bà đi ra mỗi đêm đến thung lũng Bê-thu-li-a, và tự chịu báp-têm trong trại tại suối nước”—καὶ ἐβαπτίζετο ἐν τῇ παρεμβολῇ ἐπι τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος: điều này khó có thể hiểu theo nghĩa nào khác ngoài một hình thức tẩy rửa hay rửa ráy nào đó, vì hành động ấy được thuật lại là đã làm trong trại, chứ không phải trong, mà là tại suối nước. Việc dìm mình dường như bị loại trừ, cả bởi tính công khai của khung cảnh, lẫn bởi mối quan hệ được chỉ ra đối với suối nước. Một ví dụ khác, và nếu có thể, còn rõ ràng hơn nữa, xuất hiện trong sách Khôn Ngoan của Si-rắc, 34:25: “Khi một người chịu báp-têm vì xác chết—βαπτιζομένος ἀπὸ νεκροῦ—rồi lại chạm vào nó, thì phép rửa của người ấy có ích gì” (τῷ λουτρῷ?) Đoạn này hiển nhiên nói đến điều luật pháp đã quy định về phương diện thanh tẩy cho những ai đã tiếp xúc với xác chết. Và điều này chúng ta biết được từ Dân Số Ký 19:13, 19, bao gồm một hành động ba phần—rảy nước pha với tro của một con bò cái tơ đỏ lên người ấy, tắm rửa thân thể, và giặt quần áo. Rõ ràng, do đó, βαπτιζομένος của con trai Si-rắc là một thuật ngữ chung diễn tả toàn bộ các việc ấy; nó bao gồm mọi điều luật pháp đòi hỏi về việc dùng nước cho mục đích thanh tẩy trong trường hợp giả định. Chỉ có một mục đích tranh luận mới có thể khiến ai đó nghĩ đến việc gán một ý nghĩa khác cho từ này trong đoạn này. Tiến sĩ Gale cho chúng ta biết rằng “ông còn nhớ thời mình từng cho rằng đây là một ví dụ rất đáng gờm;” nhưng khi lấy lại tinh thần cho dịp ấy, ông lại khôi phục được sự bình tĩnh, và sửa chữa, như ông nói, sai lầm của mình; thậm chí ông còn đi đến chỗ “cho rằng đối với bất cứ ai sẵn lòng nhìn thấy, thì điều ấy hết sức rõ ràng, rằng ngoài những lần rảy nước đã nói đến, còn cần một lần rửa nữa, và lần rửa này là sự hoàn tất của nghi lễ. Người bị ô uế phải được rảy nước thánh vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy, chỉ như một sự chuẩn bị cho sự thanh tẩy lớn, vốn phải thực hiện bằng cách rửa thân thể và quần áo vào ngày thứ bảy, mà với đó sự ô uế chấm dứt.” Đó chính là lối thoát mà một nhà tranh luận có thể viện đến, để lấy lại sự bình thản trước một ví dụ đáng gờm! Việc tắm rửa vào lúc kết thúc chẳng những không phải là điều chính trong lễ nghi, điều mà toàn bộ lễ nghi có thể được gọi tên theo đó, mà rõ ràng nó là một trong những điều ít quan trọng nhất; vì nó thậm chí không được nhắc đến trong Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, nơi lễ nghi ấy được nói đến (chương 9:13.) Toàn bộ trọng tâm ở đó được đặt vào việc rảy nước pha với tro của con bò cái tơ đỏ lên người ô uế; và bất cứ ai đọc đoạn trong Dân Số Ký với một tinh thần không thiên vị cũng không thể có một ấn tượng khác. Vì ở đó, khi tình trạng ô uế kéo dài được chỉ ra, không hề nói gì đến việc thiếu tắm rửa, mà chỉ kể đến việc nước tẩy uế không được rảy lên người ấy, điều này được nhấn mạnh ba lần, câu 9, 13, 20. Người phải bị truất khỏi dân mình, vì loại ô uế này, phải chịu sự truất bỏ đơn giản “vì nước tẩy uế đã không được rảy lên người ấy.” Vì vậy, βαπτιζομένοι của con trai Si-rắc, nếu phải gắn nó với một phần của sự việc hơn là một phần khác, thì rõ ràng phải được xem là chủ yếu nói đến việc rảy nước, trong đó có tro của con bò cái tơ pha vào, lên người ô uế; nhưng cách giải thích công bằng hơn là xem nó bao gồm mọi phép rửa đã thực hành trong dịp ấy.

Trong Kinh Thánh Tân Ước, chúng ta thấy cùng một cách dùng chung của từ này, cũng bao gồm nhiều phép rửa nghi lễ khác nhau. Như vậy, trong Hê-bơ-rơ 9:10, nghi lễ cổ xưa được mô tả là “gồm các thức ăn, thức uống và nhiều phép rửa khác nhau—διαφόροις βαπτισμοῖς—và các lễ nghi thuộc xác thịt.” Từ “khác nhau” hiển nhiên chỉ đến nhiều cách dùng nước, như chúng ta biết đã thật sự tồn tại dưới luật pháp, là rảy nước, rửa ráy, tắm rửa. Nếu chỉ có một cách thức hay hành động được nói đến, thì từ “khác nhau” đã hoàn toàn không thích hợp. Trong Mác 7:3, 4, 8, có chép: “Người Pha-ri-si và hết thảy người Giu-đa, nếu không rửa tay kỹ (ἐὰν μὴ πυγμῇ νίψωνται τὰς χεῖρας,) thì không ăn, giữ theo truyền thống của các trưởng lão; và khi từ chợ về, nếu không chịu báp-têm (ἐὰν μὴ βαπτίσωνται,) thì không ăn.” Cách diễn đạt sau này chắc chắn có ý nghĩa mạnh hơn cách diễn đạt trước, và đánh dấu một sự khác biệt giữa điều đã làm khi họ từ chợ về, và điều đã làm trong các dịp thông thường khác. Tiến sĩ Campbell, người mà về vấn đề này ủng hộ quan điểm của những người Báp-tít, đồng ý với họ rằng sự phân biệt là—trong trường hợp này chỉ đơn giản là rửa tay, hay đổ nước lên tay, còn trong trường hợp kia là dìm tay vào nước. Tiến sĩ Campbell thậm chí còn đưa quan điểm này vào bản dịch của mình; ông dịch mệnh đề này là “cho đến khi họ rửa tay, bằng cách đổ một ít nước lên tay;” và mệnh đề kia là “cho đến khi họ nhúng tay vào nước.” Tuy nhiên, cách giải thích này không thể đứng vững về mặt ngữ pháp; nó đã đòi hỏi phải lặp lại τἀς χεῖρας, trong mệnh đề thứ hai, sau βαπτίσωνται, nếu động từ ấy chỉ nói đến việc nhúng tay mà thôi. Nhưng vì một lý do khác, giả thuyết này cũng phải bị bỏ đi; vì βαπτίζω không bao giờ được dùng cho một phần của thân thể, mà ngay cả λούω cũng vậy; những từ này luôn nói đến thân thể hay con người như một toàn thể; trong khi νίπτω luôn là từ được dùng khi muốn nói đến một chi thể hay một phần được chọn nào đó. Xét đến cách dùng này, và cũng lưu ý rằng động từ ở đây ở thể trung thái, mang nghĩa phản thân, chúng ta phải dịch mệnh đề nói về điều người Pha-ri-si đã làm khi từ chợ về là “nếu họ không tự chịu báp-têm (hay tự rửa mình), thì không ăn;” tức là trước hết họ thực hiện một phép rửa tổng quát; vì, đã chen lẫn với đám đông tại chợ, và có thể đã tiếp xúc với một người ô uế nào đó, thì không phải chỉ đôi tay, như trong hoàn cảnh thường ngày, mà toàn thân, được cho là cần một sự thanh tẩy. Tuy nhiên, đó không phải là một sự thanh tẩy bao hàm việc dìm toàn thân; vì luật pháp chỉ đòi hỏi điều này trong những trường hợp cực đoan của sự ô uế thật sự và đã xác định; trong những trường hợp ít rõ rệt hay ít hiển nhiên hơn, việc ấy được thực hiện bằng cách rảy nước hay rửa ráy. Và chúng ta lại càng được dẫn đến chỗ nghĩ đến cách thức thanh tẩy này ở đây, vì nhà truyền đạo, trong câu 4, nói đến việc người Pha-ri-si có “nhiều điều khác mà họ đã nhận lấy để giữ, như phép báp-têm của bình, chén, đồ đồng, và giường;” hiển nhiên có ý nói, không phải những lần dìm mình theo nghĩa thông thường, mà là những lần rửa và rảy nước, vốn là các hình thức thanh tẩy thích hợp cho những vật như đồ dùng bằng đồng, bình, và giường.

Một cách dùng khác nữa của động từ, và rất quyết định, được đưa ra trong Lu-ca 11:38, nơi chúng ta đọc về người Pha-ri-si lấy làm lạ rằng Chúa chúng ta οὐ ἐβαπτίσθη πρὸ τοῦ ἀρίστου, đã không rửa mình trước bữa ăn. Ngay cả Tiến sĩ Campbell cũng thấy mình buộc phải dịch ở đây là “đã không dùng phép rửa nào;” xét theo quan điểm của ông về các đoạn khác, lẽ ra phải là “đã không dìm mình, hay tắm mình.” Nếu người Pha-ri-si vẫn thường thực hành việc dìm mình trước bữa ăn, thì chúng ta có thể cho rằng chính việc Chúa chúng ta không theo thói quen ấy đã gây ra sự ngạc nhiên. Nhưng có bằng chứng thuyết phục ngược lại với điều này. Chỉ riêng đoạn đã trích dẫn từ Phúc Âm theo Mác cũng đã chứng minh điều ấy; vì việc rửa tay mà thôi được nói đến ở đó như là loại rửa thông thường mà người Pha-ri-si thực hành trước bữa ăn. Và Giô-sép-phút ghi nhận trong số những nét đặc biệt của người Ê-xê-nê rằng họ tắm mình trước bữa ăn trong nước lạnh; điều này hiển nhiên hàm ý rằng về điểm này họ khác với những người khác. Không có bằng chứng nào cho thấy, và thật trái với khả năng mà tin rằng, các phòng tắm riêng đã phổ biến tại Giu-đê; và thật vậy, sự khan hiếm nước trong phần lớn thời gian trong năm khiến cho việc có chúng để dùng chung gần như không thể được.

Giu-đê cũng không phải là nơi duy nhất về phương diện này trong thời cổ xưa hơn, và trong các trạng thái xã hội tương tự như trạng thái đã tồn tại ở đó trong thời các sứ đồ. Tại các nước khác nữa, nơi nước dồi dào hơn nhiều so với tại Giu-đê, việc tắm bằng cách dìm mình cũng tương đối ít được thực hành cho đến khi những thói quen ẻo lả và xa hoa đã trở nên phổ biến, và ngay cả khi ấy nó cũng không phải lúc nào cũng thường xuyên như người ta thường trình bày. Thật đáng ngờ rằng người Hy Lạp trong thời kỳ đầu có thực hành việc ấy hay không. Ulysses, thật vậy, được Homer mô tả là đi vào phòng tắm trong cung điện của Circe, nhưng phòng tắm (ἀσαμίνθος) chỉ là một cái chậu để ngồi vào; và nước, sau khi được đun nóng, được đổ lên đầu và vai. Trong Từ Điển Cổ Vật Hy Lạp và La Mã, do Tiến sĩ Smith biên tập, có ghi (Bài Balneal) rằng: “trên các bình cổ, trên đó người ta được mô tả đang tắm, chúng ta không bao giờ tìm thấy vật gì tương ứng với một phòng tắm hiện đại, trong đó người ta có thể đứng hay ngồi; nhưng luôn luôn có một cái chậu tròn hay bầu dục (λουτήρ hay λουτήριον) đặt trên một cái giá, bên cạnh đó những người đang tắm được mô tả là đang đứng không mặc quần áo, và tự tắm rửa.” “Phép tắm hằng ngày,” Bekker nói (Charicles, tr. 149,) “không phải là điều không thể thiếu đối với người Hy Lạp như đối với người La Mã; thậm chí, trong một số trường hợp, dân tộc trước xem đó là dấu hiệu của sự suy đồi và tính ẻo lả ngày càng tăng, khi các phòng tắm được lui tới nhiều.” Nhiều bằng chứng khác nhau được đưa ra về điều này; và còn được ghi thêm rằng, trong các phòng tắm Hy Lạp, dường như thường có, bên cạnh các λουτὴρες đã nói đến, một loại thùng nào đó, trong đó người ta ngồi hay đứng. Một số bức tranh mô tả phụ nữ đang đứng, và một loại vòi sen đang đổ xuống trên họ.

Tuy nhiên, để trở lại với chủ đề đang trực tiếp đặt trước chúng ta—dường như không thể nghi ngờ rằng, theo cách dùng của tiếng Hy Lạp thời Hy-lạp hóa, và đặc biệt hơn theo cách dùng trong Ngụy Thư và Tân Ước, động từ βαπτίζω không phải lúc nào cũng có nghĩa là dìm mình, hay thậm chí là hoàn toàn ở dưới nước, mà bao gồm ý niệm tổng quát hơn về sự rửa hay tẩy rửa. Cũng không có lý do nào để cho rằng nó mang một ý nghĩa hẹp hơn khi được dùng cho phép báp-têm của Giăng hay của Đấng Christ. Như vậy, chúng ta giải thích một cách hết sức tự nhiên về cách cấu trúc khác nhau được dùng khi ghép hành động làm phép báp-têm với phương tiện được dùng. Rất thường khi, phép báp-têm được nói là đã thực hiện, ἐν ὕδατι, “trong nước;” nhưng Lu-ca chỉ đơn giản dùng cách tặng cách sau động từ, ἐγὼ μὲν ὕδατι βαπτίζω (chương 3:16,) “Quả thật, ta làm phép báp-têm cho các ngươi bằng nước”—lấy nước làm phương tiện, nhưng hoàn toàn không xác định cách thức áp dụng nó. Chúng ta có thể dễ dàng hình dung rằng cách thực hành đã thay đổi. Khi được cử hành tại sông Giô-đanh, hay nơi có nhiều nước, có thể đã có một sự dìm mình thật sự, hay ít nhất là một sự đổ nước dồi dào. Nhưng làm sao có thể có chuyện như vậy tại Giê-ru-sa-lem vào khoảng thời gian Lễ Ngũ Tuần giữa mùa hè nóng bức, khi nghi lễ phải được cử hành cho nhiều ngàn người cùng một lúc? Chúng ta được một nhân chứng rất đáng tin cho biết rằng vào mùa hè không có dòng suối chảy nào ở vùng phụ cận Giê-ru-sa-lem, ngoại trừ dòng suối nhỏ Si-lô-ê, dài vài sải, và thành phố ấy đã, và đang được cung cấp nước chủ yếu từ các bể chứa nước mưa và các hồ chứa công cộng, được tiếp nước nhờ mưa đầu mùa.2 Cũng đáng lưu ý rằng, chúng ta biết được từ cùng một nguồn có thẩm quyền ấy, rằng các bồn báp-têm vẫn còn thấy trong đống đổ nát của các nhà thờ Hy Lạp cổ nhất tại Pa-lét-tin, và được hiểu là có từ thời rất xa xưa, không đủ lớn để cho phép làm phép báp-têm cho người trưởng thành bằng cách dìm mình, và xét theo cấu trúc của chúng, rõ ràng chúng chưa bao giờ có ý định được dùng như vậy. Và còn có thể ghi thêm nữa, như một sự xác nhận bổ sung cho quan điểm đã nêu, rằng trong bản dịch La-tinh cổ, động từ βαπτίζω đã không được dịch bằng immergo hay mergito—như thể những từ ấy bằng cách nào đó quá xác định hay quá riêng biệt về ý nghĩa để được đưa ra như những từ tương đương. Bản dịch ấy đã chọn giữ nguyên tiếng Hy Lạp, và chỉ đơn giản dùng baptizo.

II. Điểm thứ hai đòi hỏi phải xem xét, là điểm liên quan đến phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong vòng người Giu-đa. Phép này đã tồn tại trước phép báp-têm của Giăng chưa? Nói cách khác, Giăng chỉ đơn giản tiếp nhận một thể chế đã có sẵn hay sao? Hay ông đã đưa ra điều có thể được gọi là một lễ nghi mới? Cả hai phía của câu hỏi này đều đã được bênh vực một cách nhiệt thành, và việc thảo luận nó đã làm nảy sinh những cuộc nghiên cứu dài và uyên bác, cả tại nước này lẫn trên lục địa, về lĩnh vực cổ vật Do Thái ấy. Ủng hộ sự tồn tại trước đó của phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong vòng người Giu-đa, chúng ta thấy, trong số những người khác, tên của Lightfoot, Schottgen, Selden, Buxtorf, Wetstein, Michaelis, Hammond, Wall, v.v.; và chống lại nó là Owen, Carpzov, Lardner, Paulus, De Wette, Schneckenburger, (trong một luận văn riêng biệt, công phu,) Ernesti, Moses Stuart, v.v. Sự tồn tại của phép báp-têm Do Thái, như một nghi lễ khai tâm cổ xưa dành cho người ngoại cải đạo, đã được tin tưởng phổ biến hơn trong các thế hệ trước, so với ngày nay. Không ít nhà văn được nhắc đến trong danh sách đầu tiên nói trên đã nói về nó như một vấn đề mà hầu như không thể nuôi một chút nghi ngờ nào. Như vậy, Wall diễn đạt quan điểm của họ: “Rõ ràng là phong tục của người Giu-đa trước thời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, (và như chính họ khẳng định, từ lúc bắt đầu luật pháp của họ,) là làm phép báp-têm, cũng như làm phép cắt bì cho bất cứ người ngoại nào cải đạo đến với họ từ các dân tộc. Điều này hoàn toàn hiển nhiên từ chính các sách của người Giu-đa, và cả từ các sách của những người khác, những người hiểu biết phong tục Do Thái, và đã viết về chúng. Họ xem toàn thể nhân loại ngoài chính họ là đang ở trong tình trạng ô uế, và không thể được đưa vào giao ước của dân Y-sơ-ra-ên nếu không có một phép rửa hay phép báp-têm, để chỉ sự thanh tẩy của họ khỏi sự ô uế. Và điều này được gọi là việc làm phép báp-têm cho họ vào trong Môi-se.”

Bây giờ, không thể nghi ngờ rằng có thể đưa ra nhiều trích dẫn dồi dào (Tiến sĩ Wall có rất nhiều trích dẫn như vậy) để ủng hộ các luận điểm này. Nhưng rồi những trích dẫn ấy thuộc loại nào? Liệu chúng có phải là loại có thể mang bằng chứng quyết định về tình trạng sự việc trong thời Phúc Âm hay không? Chính ở đây, khi các nguồn được xem xét kỹ, chúng tỏ ra không đủ cho mục đích mà chúng được dùng để phục vụ; vì, thay vì tìm thấy trong số chúng bất cứ lời chứng nào về sự tồn tại của phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong thời các sứ đồ, chúng ta lại dễ bị ấn tượng bởi sự hoàn toàn thiếu bằng chứng về điểm này; và sự thiếu bằng chứng ấy lại xuất hiện trong những tác phẩm mà, nếu có thể có bằng chứng, người ta có thể tin chắc sẽ cung cấp nó. Trong các sách được linh cảm của Cựu Ước, không hề có nhắc đến bất cứ lễ nghi nào liên quan đến việc tiếp nhận, hoặc người Giu-đa bản xứ hoặc dân ngoại cải đạo, vào Giao Ước, ngoại trừ phép cắt bì. Cũng không hề nhắc đến bất cứ lễ nghi nào khác trong Ngụy Thư, hay trong các Targum của Onkelos và Jonathan, hay trong Philo và Josephus, mặc dù trong các tác phẩm của họ có vô số lời nhắc đến các nghi lễ và phong tục Do Thái. Cũng có một sự im lặng tương tự về vấn đề này trong các tác phẩm của các Giáo Phụ trong ba hay bốn thế kỷ đầu tiên, và trong các tác phẩm của các Rabbi Do Thái trong cùng thời kỳ. Xét theo bằng chứng trực tiếp, điều tối đa có thể nói là, những dấu hiệu về phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong vòng người Giu-đa như một thực hành đang tồn tại đã xuất hiện trong thế kỷ thứ tư của kỷ nguyên Cơ Đốc. Và vì không có cơ sở lịch sử nào để cho rằng nó đã bắt nguồn vào thời ấy, nên với một mức độ khả dĩ nào đó, có thể cho rằng nó đã thường xuyên hoạt động trong một thời gian nào đó trước đó. Nhưng nếu chúng ta hỏi khi nào, hay bằng cách nào, chúng ta không thể tìm được câu trả lời thỏa đáng; mọi sự đều chìm trong sự không chắc chắn.

Do đó, từ tình trạng bằng chứng về phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong vòng người Giu-đa, chúng ta không có quyền dựa vào nó điều gì liên quan đến vấn đề đang được xem xét, vì nó không đủ để giúp chúng ta rút ra bất cứ kết luận xác định nào về sự tồn tại hay hình thức của nó trong thời Phúc Âm. Tuy nhiên, chúng ta không vì lý do ấy mà cho rằng không có gì trong các phong tục của thời ấy hướng đến một nghi lễ báp-têm, và rằng việc thiết lập một nghi lễ như vậy gắn liền với một tình trạng mới trong Vương Quốc Đức Chúa Trời, hẳn phải có một vẻ hoàn toàn xa lạ và mới mẻ. Vì, trong các tôn giáo cổ xưa nói chung, và đặc biệt trong tôn giáo Môi-se, đã có việc dùng nước thường xuyên, bằng các phép rửa, rảy nước, và dìm mình, để chỉ sự loại bỏ ô uế, đến nỗi việc gắn một nỗ lực lớn hướng đến cải cách với một sự cử hành phép báp-têm, khó có thể xuất hiện khác hơn là tự nhiên và thích hợp. Trong các tác phẩm cổ điển Hy Lạp và La Mã, chúng ta thấy những lời nhắc liên tục đến việc dùng nước mang tính biểu tượng này. Như vậy, trong Virgil, Æn. ii. 717, Tu, genitor, cape sacra manu, patriosque Penates; Me bello è tanto digressum et caede recenti, Attrectare nefas; donec flumine vivo abluero. Macrobius, Sat. iii., Constat Diis superis sacra facturum corporis ablutione purgari. Porphyry, de Abstin. iv. 7, nói về các thầy tế lễ Ai Cập, τρὶς τῆς ἡμέρας ἀπελούσαντο ψυχρῷ. Ovid nói về niềm tin vào hiệu quả của các phép rửa như không chỉ thịnh hành, mà còn thịnh hành quá mức trong vòng người Hy Lạp và La Mã:—Omne nefas, omnemque mali purgamina causam Credebant nostri tollere posse senes. Graecia principium moris fuit; illa nocentes Impia lustratos ponere facta putat. Ah! nimium faciles, qui tristia crimina caedis, Flumina tolli posse putetis aqua (Fasti, ii. 35.) Nhiều đoạn khác nữa có thể được trích dẫn với cùng hiệu quả, nhưng những đoạn này đã đủ. Tình trạng cảm nghĩ và thực hành trong vòng người Giu-đa chỉ khác biệt ở chỗ, họ có một nền tảng tốt hơn để dựa vào, và có các lễ nghi phụng vụ do Đức Chúa Trời trực tiếp chỉ định để tuân giữ. Trong số các lễ nghi ấy, như đã lưu ý, nhiều phép báp-têm khác nhau—các phép báp-têm bằng rửa, rảy nước, và dìm mình—đã được áp đặt trên họ; và cả các thầy tế lễ hằng ngày, khi họ bước vào Đền Thờ, lẫn những người thờ phượng thông thường trong những dịp luôn tái diễn, đều có các phép rửa thuộc nhiều loại để thực hiện. Không chỉ vậy, mà còn là điều ai cũng biết rằng người Ê-xê-nê, những người đã đưa quan niệm và thực hành của mình đi xa hơn những người khác đôi chút trong việc tuân giữ nghi lễ, đã tiếp nhận người cải đạo vào số mình bằng một hành động tẩy rửa long trọng, biến nó thành một nghi lễ khai tâm theo đúng nghĩa; vì chỉ sau khi nghi lễ thanh tẩy này đã trải qua, và hai năm thử thách đã trôi qua, người xin gia nhập mới có thể được nhận vào mối liên hệ đầy đủ với hội ấy, (Josephus' Wars, ii. 8, 6.) Xét tất cả những điều này, và nhớ thêm rằng, biết bao lần trong Cựu Ước, sự thanh tẩy sẽ thực hiện trên linh hồn của những người ăn năn thật, và đặc biệt của những người sẽ sống khi thời kỳ cải cách lớn đến, được trình bày dưới biểu tượng của một sự thanh tẩy bằng nước, (Thi Thiên 26:6; Ê-sai 1:16; 52:15; Ê-xê-chi-ên 36:25; Xa-cha-ri 13:1,) chúng ta khó có thể hình dung làm sao Giăng, người đã hết sức rõ ràng kêu gọi con người ăn năn và sửa đổi đời sống, như một sự chuẩn bị cho một giai đoạn mới của sự quản trị thiêng liêng, lại có vẻ gì gây ngạc nhiên hay kỳ lạ khi ông kèm theo lời giảng của mình một lễ nghi báp-têm. Các ý tưởng, thực hành, liên tưởng, và hy vọng của thời ấy, đều khiến cho một hành động như vậy vừa là một biểu hiện tự nhiên, vừa là một sự thể hiện thích hợp của giáo lý của ông. Do đó, khi Giăng đưa ra một loạt lời phủ nhận đối với các câu hỏi chất vấn của người Pha-ri-si, những lời mà họ hiểu là sự từ bỏ bất cứ tuyên bố nào của ông về tư cách, hoặc là Đấng Mê-si-a hoặc là người tiền khu của Đấng Mê-si-a, họ đã hỏi ông: “Vậy sao ông làm phép báp-têm, nếu ông không phải là Đấng Christ, cũng không phải là Ê-li, cũng không phải là đấng tiên tri ấy?” (Giăng 1:25;)—họ hẳn đã không ngạc nhiên chút nào nếu bất cứ ai trong số những vị ấy đến với một lễ nghi báp-têm; họ chỉ lấy làm lạ rằng Giăng, khi phủ nhận, như họ nghĩ, việc mình đồng nhất với vị này hay vị khác trong số họ, mà vẫn tự tỏ mình ra là người ban phát một lễ nghi như vậy.

Sau những điều đã trình bày, hầu như không cần phải nói thêm rằng việc phép báp-têm cho người ngoại cải đạo trong vòng người Giu-đa được cử hành bằng cách nào, khi nó trở thành được thiết lập đều đặn, là một vấn đề không quan trọng. Vì, khi chúng ta không có bằng chứng chắc chắn, hay thậm chí rất khả dĩ nào về sự tồn tại của nó cho đến vài thế kỷ sau kỷ nguyên Cơ Đốc, thì cách thức cử hành nó không thể có ảnh hưởng gì đến câu hỏi về phép báp-têm của Giăng hay của các sứ đồ. Theo các mô tả về nó của Maimonides và các nhà văn Do Thái khác (như có thể thấy trong Wall,) dường như nó đã được thực hiện bằng cách dìm mình; nhưng các mô tả này thuộc về một thời kỳ lâu sau thời các sứ đồ. Khi mô tả thực hành của người Ê-xê-nê, thực hành mà, có lẽ, gần với nghi lễ mới hơn bất cứ phong tục nào khác còn được biết đến, Josephus dùng các từ ἀπολούω (rửa sạch,) và ἁγνεία, sự thanh tẩy; chỉ về các thao tác của lavacrum hay λουτήριον, hơn là về hành động dìm mình trong một hồ nước hay bồn tắm. Và luôn luôn bằng những từ có bản chất tương tự—những từ chỉ sự rửa, thanh tẩy, và những điều tương tự, mà các phép rửa của nghi lễ Cựu Ước được mô tả; như trong Lê-vi Ký 16:28, nơi trong Bản Bảy Mươi, πλυνεῖ ταʼ ἱμάτια καὶ λούσεται τὸ σῶμα αὐτοῦ ὕδατι, người ấy sẽ giặt quần áo, và tắm (bằng bất cứ hình thức nào) thân thể mình bằng nước. Nói tóm lại, không phải bằng một cách thức chính xác nào để áp dụng nước, mà là tính chất tẩy sạch hay hiệu quả của nước, khi được áp dụng, mới là điều dường như được chú ý trong các mô tả đã nói đến.

III. Một mạch suy tư thứ ba sẽ được thấy là dẫn chúng ta về cơ bản đến cùng kết quả mà chúng ta đã đạt đến. Nó bắt nguồn từ những lời ám chỉ tình cờ và những cách diễn đạt giải thích xuất hiện trong Kinh Thánh, cả về việc dùng nước mang tính biểu tượng nói chung, lẫn về lễ nghi báp-têm nói riêng. Trong gần như tất cả những điều này, chỉ đơn giản là tính chất tẩy sạch của nước, khả năng rửa của nó, mới được làm nổi bật. Ví dụ, trong Công Vụ 22:16, “Hãy đứng dậy, chịu phép báp-têm, và rửa sạch tội lỗi mình, kêu cầu danh Chúa;” hay trong Ê-phê-sô 5:25, 26, “Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, và phó chính mình Ngài vì Hội Thánh, để Ngài thánh hóa và làm sạch Hội Thánh, bằng phép rửa bằng nước bởi (theo nghĩa đen là trong) Lời.” Ở đây, lời nhắc không chỉ riêng về lễ nghi báp-têm; vì sự thanh tẩy được nói đến được trình bày là tìm thấy sự hoàn thành của nó “trong Lời”—được thực hiện chủ yếu trong linh hồn qua đức tin nơi lẽ thật. Tuy nhiên, cùng với phương tiện trực tiếp và bên trong hơn ấy, sứ đồ kết hợp phương tiện của phép báp-têm, và chỉ, trong khi làm như vậy, đến tính chất tẩy sạch của yếu tố biểu tượng được dùng trong việc cử hành nó. Điều tương tự cũng được thực hiện trong những cách diễn đạt như “Nhưng anh em đã được rửa sạch,” “Ngài đã rửa sạch chúng ta khỏi tội lỗi mình,” “Ngài đã cứu chúng ta bởi phép rửa tái sinh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh;” trong mỗi cách diễn đạt ấy, ngôn ngữ được dùng dựa trên việc dùng nước trong phép báp-têm, và chỉ đơn thuần nói đến sự thích hợp tự nhiên của nó cho các mục đích tẩy sạch. Chỉ riêng điều này mới được chú ý đến.

Việc xem xét những điều này càng làm tăng sức mạnh cho lập luận rút ra từ đó, khi quan sát rằng từ báp-têm đôi khi được dùng cho những hoàn cảnh và biến cố, mà cách thức hoàn toàn khác nhau, và chỉ có ý tưởng chính yếu, căn bản là giống nhau. Như vậy, trong I Cô-rinh-tô 10:2, sứ đồ trình bày dân Y-sơ-ra-ên như đã đều chịu phép báp-têm vào trong Môi-se trong đám mây và trong biển; nơi đó, chỉ có trí tưởng tượng kỳ quặc nhất, hay tinh thần đảng phái quyết liệt nhất mới có thể nghĩ đến việc một sự dìm mình được chỉ ra. Hai hành động được xếp chung với nhau đã hoàn toàn khác nhau về hình thức; và cả hành động này lẫn hành động kia—cả việc đi qua dưới đám mây, lẫn việc đi chân khô qua Biển Đỏ, đều không có thực tế, hay thậm chí không mang vẻ bề ngoài của một sự nhúng mình. Trong I Phi-e-rơ 3:20, 21, việc Nô-ê được bảo tồn nhờ nước lụt, vốn đã hủy diệt những kẻ gian ác, được trình bày như một loại báp-têm—phép báp-têm trong loại hình. Và ở đó nữa, rõ ràng vị trí thuộc thể mà Nô-ê chiếm giữ tương đối với nước—dù ở trên hay ở dưới nước—không có chút quan trọng nào. Điều này hoàn toàn không được nhắc đến. Điểm so sánh đơn giản giữa Cựu Ước và Tân Ước là, với Nô-ê, cũng như với chúng ta, đã có một yếu tố thực hiện một quá trình hai mặt—sự hủy diệt điều ác, và sự bảo tồn điều lành. Ông đã được cứu trong tàu qua điều đã hủy diệt những người khác; chính xác như chúng ta, khi phép báp-têm của chúng ta trở nên thật sự có hiệu quả trong kinh nghiệm của chúng ta, được cứu bởi ân điển tái sinh và thánh hóa ấy, vốn đồng thời hủy diệt điều ác vốn có trong bản chất chúng ta, và đem đến cho chúng ta sự tham dự vào một đời sống thiêng liêng. Trong mỗi trường hợp minh họa này, không hề nhấn mạnh chút nào đến hình thức hay cách thức đặc biệt, mà chúng lần lượt khác nhau; về không trường hợp nào trong số chúng, hình thức ấy được nhắc đến một cách rõ rệt, và toàn bộ điểm của sự so sánh được làm cho xoay quanh sự tách biệt, quá trình thanh tẩy được thực hiện giữa điều ác và điều lành—sự bại hoại của bản chất, ở một phía, và ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời, ở phía bên kia.

Ngay cả các đoạn trong Rô-ma 6:3, 4, và Cô-lô-se 2:12, 13, trong đó sứ đồ nói về phép báp-têm như một sự chôn cất, và những đoạn mà những người Báp-tít thường cho rằng dựa trên cách thức đặc biệt của việc dìm mình—ngay cả những đoạn này, khi được xem xét gắn liền với các trình bày đã lưu ý, thay vì làm mất hiệu lực, lại càng xác nhận suy luận mà chúng ta đang tìm cách thiết lập. Vì, trên giả thuyết cho rằng có một lời nhắc chỉ đến cách thức cử hành, thì chắc chắn đó sẽ là việc trình bày cho chúng ta một sự liên kết hết sức không phù hợp, nếu một và cùng một hành động được xem là có ý nghĩa, chỉ về phương diện bề ngoài của nó, đồng thời vừa là một sự chôn cất vừa là một sự tẩy sạch. Mối quan hệ tự nhiên nào có giữa những điều này với nhau? Có sự tương đồng thích hợp nào? Rõ ràng là không có chút nào; và nếu cùng một lễ nghi bằng cách nào đó diễn tả cả hai ý tưởng, thì điều đó không thể nào có được qua hình thức cử hành của nó; mà phải đạt được bằng cách nhìn lên trên hình thức này (dù chính xác đó là gì đi nữa,) và xét đến những điều thiêng liêng được biểu tượng và trình bày trong lễ nghi. Thật vậy, vì việc chôn cất thường được thực hành tại phương Đông, nên nó thậm chí không trình bày một sự tương tự về hình thức với việc dìm mình trong nước; vì, thông thường thân thể, và đặc biệt thân thể của Chúa chúng ta, không được hạ xuống, như với chúng ta, vào một ngôi mộ mở, mà được đặt nằm ngang bên hông một hang đá, và ở đó không ít lần được nâng lên như trên một gờ đá. Một hành động như vậy không thể được nói là giống như một lần nhúng mình vào nước; và nếu, trên cơ sở một sự tương tự bề ngoài, chúng đã được sứ đồ liên kết với nhau như vậy, thì không thể nào biện minh cho mối liên hệ ấy khỏi lời buộc tội về một sự đùa cợt tùy hứng của trí tưởng tượng. Nhưng ở đây không có gì thuộc loại ấy. Sứ đồ đang xem phép báp-têm như lễ nghi khai tâm trình bày và xác nhận sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ—Đấng Cứu Chuộc đã chịu đóng đinh và đã sống lại; và để làm cho sự trình bày càng rõ rệt hơn, ông đặt sự thông công của tín hữu với Đấng Christ lần lượt gắn liền với các giai đoạn khác nhau trong công trình cứu chuộc của Đấng Christ—sự chết, sự chôn cất, và sự sống lại của Ngài, xem những giai đoạn này như bao nhiêu giai đoạn trong lịch sử cá nhân của tín hữu. Và như vậy, chính nội dung của lời tuyên bố cho thấy, Phao-lô đã nhìn đến các thực tại, chứ không phải chỉ đến các hình thức của sự việc, vì vậy, như thể càng muốn đưa tư tưởng chúng ta ra khỏi các hình thức, ông thay đổi hình ảnh, chuyển từ ý tưởng được chôn với Đấng Christ, sang ý tưởng được, như những cây non, trồng vào trong hình ảnh của sự chết và sự sống lại của Ngài. Nhưng nếu việc dìm mình trong nước ít tương tự với một cuộc chôn cất tại phương Đông, thì nó lại càng ít tương tự hơn với quá trình trồng một chồi non xuống đất, để nó có thể mọc lên thành sự sống và kết quả. Như vậy, các hình ảnh, cùng với lẽ thật ẩn chứa dưới chúng, chỉ trở nên có thể hiểu được và rõ ràng, khi chúng được xem xét trong mối quan hệ với mục đích thiêng liêng của lễ nghi.

Vẫn còn một đoạn khác, mà trong mối liên hệ này, cần phải nhắc đến; vì mặc dù nó không trực tiếp bàn về phép báp-têm, nó vẫn tiến hành dựa trên các ý tưởng thường gắn liền trong thời của Chúa chúng ta với việc dùng nước cho tôn giáo, và trên đó lễ nghi báp-têm chắc chắn được xây dựng. Đoạn ấy là Giăng 13:1–17, thuật lại hành động Chúa chúng ta rửa chân các môn đồ. Hành động này có một ý nghĩa hai mặt. Trước hết, nó nhằm trình bày một bằng chứng cảm động và đáng nhớ về sự hạ mình đầy yêu thương của Chúa chúng ta đối với các môn đồ—một bằng chứng mà Ngài cho họ hiểu rằng, về mặt tinh thần, phải thường xuyên được lặp lại trong vòng chính họ. Nhưng, bên cạnh điều này, nó chỉ đến sự cần thiết của việc thanh tẩy thuộc linh—đến sự cần thiết ấy, ngay cả trong trường hợp những người đã trở thành môn đồ của Đấng Christ. Họ phải luôn luôn trở lại với Ngài để được thanh tẩy mới. Về ý nghĩa biểu tượng này của hành động, Phi-e-rơ chẳng bao lâu đã bộc lộ sự thiếu hiểu biết của mình—mặc dù thật ra không thiếu hiểu biết hơn, mà chỉ nhanh nhạy và thẳng thắn hơn những người khác—khi ông tuyên bố rằng Chúa Giê-xu sẽ không bao giờ rửa chân ông. Lời đáp lại mà điều này gợi ra là: “Nếu Ta không rửa ngươi, ngươi chẳng có phần gì với Ta,” chỉ rằng một ý nghĩa biểu tượng sâu xa gắn liền với nghi lễ ấy, mà vì đó tất cả các môn đồ đều cần phải phục tùng nó. Và bây giờ Phi-e-rơ, thoáng thấy được ý của Thầy mình, đã kêu lên: “Lạy Chúa, chẳng những chân con mà thôi, mà cả tay và đầu nữa.” Đối với điều này, Chúa Giê-xu lại đáp: 'Ο λελουμένος οὐ χρείαν ἔχει ἢ τοὺς πόδας νίψασθαι, ἀλλʼ ἔστι καθαρὸς ὃλος;—nơi chúng ta phải lưu ý sự thay đổi động từ trong mệnh đề đầu tiên—λελουμένος, chỉ một sự rửa tổng quát, sự thanh tẩy toàn thân, và νίψασθαι, chỉ sự thanh tẩy đôi chân mà thôi—phù hợp với cách dùng đã lưu ý trước đây (tr. 300.) Bởi mối quan hệ của họ với Đấng Christ, các môn đồ (tất cả trừ Giu-đa, người được phân biệt rõ ràng với những người còn lại trong phần ngay sau đó) đã, theo một cách nào đó, được rửa sạch; nghĩa là, họ đang ở trong một tình trạng được chấp nhận hay được xưng công chính, mà, liên quan đến hành động rửa, Chúa chúng ta gọi là sạch. Nhưng họ chỉ có thể ở trong tình trạng này (Chúa chúng ta muốn họ hiểu) bằng cách luôn luôn trở lại với Ngài để được giải thoát khỏi những ô uế từng phần mà họ nhiễm phải trong thế gian; vì vậy, một lần báp-têm lớn vào trong tình trạng được tha thứ và thanh tẩy phải được tiếp nối bằng những lần báp-têm nhỏ hơn luôn tái diễn. Nhưng trong cả hai trường hợp, chỉ riêng khả năng tẩy sạch của nghi lễ bề ngoài mới được kể đến; chỉ riêng việc rửa sạch ô uế đã nhiễm phải; và nếu ý tưởng ấy được làm nổi bật trong việc dùng nước, chúng ta suy luận một cách tự nhiên và hợp lý rằng, trong bất cứ trường hợp nào, mục đích của biểu tượng cũng sẽ được hoàn thành.

Xét chung, có hai điều dường như hoàn toàn rõ ràng, từ mọi điều đã được viết trong Kinh Thánh về những gì thuộc về bề ngoài trong lễ nghi báp-têm. Điều thứ nhất là, không có gì, hoặc trong các cách diễn đạt được dùng về nó, hoặc trong các hoàn cảnh của việc thiết lập nó, để buộc Hội Thánh phải theo một hình thức cử hành đặc biệt, như điều cốt yếu cho sự hiện hữu và bản chất đúng đắn của nó. Điều này đã hiển nhiên từ các xem xét đã đưa ra; nhưng quan điểm ấy có thể được củng cố rất nhiều, bằng cách so sánh tính không xác định vốn là đặc điểm của ngôn ngữ nói về phép báp-têm, với sự chính xác và xác định đáng chú ý mà các sự chỉ định đã được đưa ra trong các lễ nghi Cựu Ước. Trong các lễ nghi ấy, hình thức là cốt yếu, và do đó những chi tiết nhỏ nhất của nó đã được quy định—ngày, địa điểm, vật liệu phải dùng, và cách thức dùng chúng: tất cả đều là vấn đề của luật pháp rõ ràng. Nhưng trong lễ nghi Tân Ước thì khác, vì, trong khi chính nghi lễ là bắt buộc, không có gì quan trọng tùy thuộc vào hình thức cử hành chính xác. Kết luận thứ hai là, việc dùng nước trong phép báp-têm chủ yếu, nếu không phải là duy nhất, nhằm mục đích biểu tượng cho bản chất tẩy sạch và tái sinh của sự thay đổi, mà những người là đối tượng thích hợp, phải trải qua khi bước vào Vương Quốc của Đấng Mê-si-a. Vì vậy, ý tưởng nổi bật—một điểm mà xu hướng chung của Kinh Thánh sẽ dẫn chúng ta đến chỗ nhấn mạnh—là tính chất tẩy sạch của yếu tố được áp dụng lên thân thể, chứ không phải cách thức chính xác của việc cử hành nó. Và chúng ta có thể xem một cách công bằng như một sự xác nhận thêm cho tính đúng đắn của các quan điểm của chúng ta về cả hai phương diện này, rằng khi chúng ta nhìn từ biểu tượng bề ngoài sang thực tại bên trong, chúng ta thấy cùng một sự không quan tâm đến hình thức, kết hợp với cùng một sự đồng nhất về ý nghĩa trọng yếu. Người ta nói rằng, chúng ta chịu phép báp-têm trong Đức Thánh Linh (ἐν πνεύματι ἁγίῳ, Ma-thi-ơ 3:11; Giăng 1:33; Công Vụ 1:5;) nhưng điều này được mô tả là có hiệu quả bởi Đức Thánh Linh giáng xuống trong chúng ta, chứ không phải bởi chúng ta bị dìm vào trong Đức Thánh Linh—bởi Ngài được đổ ra trên chúng ta, hay đến ngự trong chúng ta. Những lưỡi như bằng lửa, vốn lúc đầu tượng trưng cho sự giáng xuống của Ngài trên các sứ đồ, xuất hiện đậu trên họ; đó không phải là một yếu tố, mà chính họ bị nhúng vào, mà là một hình thức quyền năng ngự trên họ. Nói tóm lại, chính sự tác động thiêng liêng, ban sự sống, tái sinh, mới là điều duy nhất quan trọng; cách thức mà nó được trình bày là đi vào hoạt động thì khác nhau, vì nó chỉ đến điều mà trong lễ nghi không phải là tuyệt đối cố định hay hoàn toàn cốt yếu.

Chúng ta đã giới hạn sự chú ý của mình, trong mạch tìm hiểu trước đây, vào những gì thuộc đúng về lĩnh vực giải kinh. Mục đích trực tiếp của chúng ta là xác định, bằng mọi xem xét công bằng và chính đáng, ý nghĩa theo Kinh Thánh của βαπτίζω và βάπτισμα, khi được dùng cho phép báp-têm của Giăng và của Chúa chúng ta. Giáo lý về phép báp-têm—những lẽ thật nó bao hàm, những bổn phận nó áp đặt, những đối tượng thích hợp của nó, và những người phải cử hành nó—những chủ đề này thuộc về một lĩnh vực khác của việc tìm hiểu thần học. Chúng ta sẽ chỉ nhắc qua, để kết luận, một hay hai cách diễn đạt, trong đó từ chỉ việc làm phép báp-têm được ghép với một số từ bổ sung, dùng để chỉ rõ hơn bản chất và mục đích của nó. Về phép báp-têm của Giăng, các từ bổ sung thông thường là, εἰς μετάνοιαν, εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, vào trong sự ăn năn, vào trong sự tha tội—nghĩa là, vào trong những điều này như mục đích và kết quả của lễ nghi. Cùng một quan hệ chung đôi khi được diễn đạt về phép báp-têm của Đấng Christ, chỉ có đối tượng là khác; như khi có lời nói rằng nó là εἰς ἕν σῶμα (I Cô-rinh-tô 12:13,) εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, hay εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ (Rô-ma 6:3)—vào trong những điều này, như mục đích hay đối tượng nhắm đến trong lễ nghi. Được chịu phép báp-têm vào trong một người—ví dụ vào trong Đấng Christ, hay vào trong thân thể Ngài—có nghĩa là, qua phép báp-têm, được chính thức tiếp nhận vào sự thông công cá nhân với Ngài, và sự tham dự vào chính nghĩa hay công việc gắn liền với danh Ngài. Và không khác biệt bao nhiêu là cách diễn đạt về việc chịu phép báp-têm, ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Κυριόυ (Công Vụ 10:48,) cũng như ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ (Công Vụ 2:38;) ý nghĩa của chúng là—không phải công thức nguyên thủy do Chúa ban đã bị bỏ qua—rằng thay vì nó, chỉ đơn giản danh của Đấng Christ được tuyên bố trên người chịu phép báp-têm; mà là họ đã chịu phép báp-têm vào trong đức tin nơi thân vị và sự cứu rỗi của Ngài, hay vào trong sự xưng nhận và hy vọng về mọi điều mà danh Ngài chỉ ra cho những ai nhận quyền của Ngài, và tin cậy nơi công đức của Ngài.

MỤC THỨ SÁU

Ý NGHĨA VÀ CÁC CÁCH DÙNG CỦA HADES, Ἅιδης, TRONG KINH THÁNH

Đây là một trong số ít từ ngữ được các tác giả thánh sử dụng mà đã đóng một vai trò nổi bật trong thần thoại Hy Lạp và La Mã; và việc xác định xem, đối với việc giải thích đúng đắn một số phần của Kinh Thánh Tân Ước, ý nghĩa mà từ này mang trong lãnh vực thánh có giống với ý nghĩa nó mang trong lãnh vực phàm tục hay không; hoặc nếu có, thì nó đã trải qua những sửa đổi nào khi được đưa vào tiếp xúc với những sự mặc khải thuộc linh của Kinh Thánh, là điều quan trọng.

1. Trước hết, xét đến cách dùng từ này của dân ngoại,—nguồn gốc và ý nghĩa nguyên thủy của nó không thể được khẳng định một cách tuyệt đối chắc chắn; tuy nhiên, ý kiến đã từng phổ biến nhất vẫn tiếp tục là ý kiến được chấp nhận nhất—rằng nó là một từ ghép của α phủ định và ἰδεῖν; cho nên, nếu áp dụng cho một người hay một quyền năng, nó sẽ chỉ định cái làm cho vô hình, nếu áp dụng cho một nơi chốn, nó sẽ chỉ định vùng vô hình. Chúng ta lại càng có lý do để cho rằng đây là từ nguyên đúng đắn, vì trong các tác giả cổ xưa hơn, chữ iota rất thường được viết và phát âm như một thành phần cấu tạo của từ; và do đó ᾅδης có thể được xem là dạng rút gọn của ἀΐδης. Người ta không thấy làm sao điều này có thể xảy ra, nếu nguồn gốc là từ ἅδω hay χάδω, nghĩa là nhận lấy. Trong các tác giả Hy Lạp thời kỳ đầu, từ này thường được dùng để chỉ một người hay một quyền năng; nó chỉ là một tên gọi khác của Pluto, Dis, hay Orcus. Trong Homer, nó luôn luôn được dùng như vậy; nhưng trong các tác giả về sau, nó đôi khi được áp dụng cho quyền năng, đôi khi cho nơi cư ngụ hay vùng đất mà người ta cho rằng vị ấy cai quản. Và vì người ta cảm thấy không muốn (theo Plato) gọi vị Thần bằng cái tên Hades đáng sợ, mà ưa gọi bằng tên Pluto hơn, nên từ Hades dần dần theo thời gian được dành riêng cho vùng đất ấy. Cũng không thể nghi ngờ gì rằng vùng đất này, xét về vị trí, được hiểu là chiếm một vị trí tương đối thấp hơn mặt đất—do đó có các tên gọi La-tinh inferi và inferna, những người hay những nơi ở dưới đất; và xét về bản chất và mục đích của nó, nó là nơi tiếp nhận chung của những người đã qua đời. Πάντας ὁμῶς θνητούς Ἀΐδης δέχεται. Tuy nhiên, nơi tiếp nhận chung này, họ cho rằng được chia thành hai lãnh vực riêng biệt—một cho người tốt và một cho người xấu—Elysium và Tartarus. Khi mô tả hai con đường, mà tại một điểm nhất định rẽ ra dẫn đến những nơi cư ngụ khác nhau, Virgil nói, Æn. vi. 540:—

"Hac iter Elysium nobis: et laeva malorum

Exercet pœnas, et ad impia Tartara mittit."

Nhưng bất chấp sự phân chia này, và khả năng, theo đó, một trạng thái hạnh phúc được hưởng trong thế giới bên dưới, quan niệm về Hades vẫn chủ yếu là ảm đạm và đáng sợ đối với tâm trí dân ngoại. Pluto và các thuộc hạ của ông luôn luôn được hình dung dưới một vẻ mặt nghiêm khắc và khắc nghiệt; và toàn bộ vùng đất mà quyền cai trị của họ bao phủ trông u ám và buồn thảm. Việc các linh hồn đi đến đó thường được mô tả như một sự chuyển đổi từ vùng ánh sáng và sự sống sang những dinh thự của bóng tối, và, tối đa, việc sở hữu một thứ tồn tại mờ nhạt, nửa thực, một thứ trạng thái lưng chừng giữa sự sống thật sự và sự chết. Các thi nhân, những người vừa phần nào bày tỏ vừa phần nào hình thành niềm tin phổ biến về vấn đề này, đã nghiêng quá nhiều trong các mô tả của mình về phía u ám, đến nỗi Plato chỉ cho phép họ vào trong Cộng Hòa của mình, nếu những đoạn liên quan đến điểm này bị xóa khỏi tác phẩm của họ; bởi vì, khi chất đầy tâm trí con người bằng những mô tả kém hấp dẫn như vậy về trạng thái sau khi chết, họ không thể tránh khỏi khuynh hướng, theo ông nghĩ, làm cho tinh thần con người nhụt chí, và khiến họ thà làm nô lệ còn hơn là thất bại và chết (Rep. iii. 1–4.) Bức tranh tối tăm và ảm đạm này về trạng thái của những người đã qua đời trong thần thoại dân ngoại nảy sinh, chắc chắn, một phần vì thiếu bất kỳ sự mặc khải xác định nào để hướng dẫn và nâng cao quan điểm của con người về tương lai; nhưng còn hơn nữa, vì thiếu một thứ khác—thiếu bất kỳ sự thỏa mãn thích đáng nào cho tội lỗi, một sự thỏa mãn có thể, trên những cơ sở vững chắc, khôi phục sự bình an cho lương tâm. Những sự tẩy rửa và của lễ không hoàn hảo của họ được cảm nhận là không đủ cho một mục đích lớn lao như vậy, nhất là khi ý nghĩ về sự báo trả trong tương lai hiện ra rõ ràng trước mắt. Tuy nhiên, dù triển vọng bước vào Hades không mấy hấp dẫn, ngay cả đối với phần tốt hơn của nhân loại, nó vẫn được ưa chuộng hơn nhiều so với việc bị loại trừ; và những hạng người bị từ chối cho vào trong một thời gian bị coi là đặc biệt bất hạnh. Đó là những người không được chôn cất, những người chưa chín (như những người đã bị mang đi khi còn non tuổi, do đó được cho là chưa sẵn sàng,) và những người đã gặp cái chết bạo lực. Hạng thứ nhất cho đến khi các nghi lễ an táng của họ được thực hiện, hai hạng còn lại cho đến khi thời kỳ tự nhiên của cái chết đã đến, đều bị đày phải lang thang quanh vùng ngoại vi của Hades. Bản thân điều này là một bằng chứng về tính nông cạn của thần thoại dân ngoại, và về sự coi trọng quá mức dành cho những điều chỉ thuộc về tự nhiên! vì mọi hoàn cảnh được cho là loại trừ khỏi những nơi tiếp nhận chính thức của người chết đều thuộc về bên ngoài và ngẫu nhiên, chứ không thuộc về đạo đức. Nhưng dù người ta có nghĩ gì về những tưởng tượng như vậy, cũng không thể nghi ngờ hai điểm chính đã được ghi nhận—đó là, Hades của dân ngoại cổ đại được tin là nơi tiếp nhận chung của các linh hồn đã qua đời, và nó được hiểu là có một ngăn hạnh phúc cho người tốt, và một ngăn báo trả trừng phạt và khốn khổ cho người xấu.

2. Bây giờ chuyển sang lãnh vực Kinh Thánh, trước hết chúng ta xét ánh sáng được cung cấp về vấn đề này trong các sách Cựu Ước. Ở đó, nơi chốn của các linh hồn đã qua đời được chỉ định bằng tên Hê-bơ-rơ là Sheol; tên này thường được, và tôi tin là đúng, bắt nguồn từ שָׁאַל, nghĩa là đòi hỏi hay cầu xin: Được gọi như vậy, dùng lời của Michaelis, a poscendo, quod non desinat postulare, et homines alios post alios ad se trahere. Liên quan đến ý nghĩa nguyên thủy này của từ, cũng như đến thực tại mà nó chỉ ra, có lời chép trong Châm Ngôn 27:20, "Âm phủ và vực sâu không bao giờ thỏa mãn," và trong Ha-ba-cúc 2:5, vua Canh-đê được ví với Âm phủ, "vì người thâu góp mọi nước về mình, và chất chứa mọi dân về mình." Cách suy ra sau này của Gesenius, như thể nó là từ שְׁעֹול, một chỗ trũng, rồi một nơi trũng và dưới đất, dường như không dựa trên nền tảng vững chắc nào. Nhưng không có điều gì quan trọng phụ thuộc vào từ nguyên; còn có những nguồn thông tin khác chắc chắn hơn về những quan niệm hàm chứa trong đó. Sheol của người Hê-bơ-rơ mang nhiều nét tương đồng chung với Hades của người Hy Lạp, đến nỗi trong Bản Bảy Mươi, ᾅδης là từ thường được dùng làm từ tương đương; và trong các thời kỳ sau của cộng đồng Do Thái, hai từ này được xem là có ý nghĩa về cơ bản giống nhau. Cũng theo cách suy ngẫm của người Hê-bơ-rơ, có một nơi tiếp nhận chung cho các linh hồn của người đã qua đời; và một nơi tiếp nhận được quan niệm là chiếm, so với thế giới này, một lãnh vực thấp hơn—dưới đất. Do đó họ nói về việc đi xuống Âm phủ, hay được đem lên lại từ đó. Josephus, khi mô tả về phương diện này niềm tin của người Pha-ri-si, mà chắc chắn là niềm tin chung của đồng bào ông, nói rằng, "Họ tin rằng các linh hồn có một sức sống bất diệt trong mình, và rằng dưới đất (ὑπὸ χθονὸς,) sẽ có phần thưởng hay hình phạt, tùy theo họ đã sống nhân đức hay xấu xa trong đời này; rằng những người sau sẽ bị giam giữ trong một ngục tù đời đời, nhưng những người trước sẽ có quyền năng sống lại và sống nữa," (Ant. xviii. 1, 3.) Ngôn ngữ của các thời kỳ trước hoàn toàn phù hợp với những quan điểm này, trong chừng mực nó đề cập đến những điểm được bao hàm trong đó. Gia-cốp, chẳng hạn, nói về việc bị đem xuống Âm phủ trong buồn rầu, (Sáng Thế Ký 42:38;) và Đa-vít, ở một chỗ, (Thi Thiên 139:8,) suy ngẫm về khả năng dọn giường mình trong Âm phủ, và ở một chỗ khác, (Thi Thiên 30,) sau khi được giải cứu khỏi tai họa nặng nề đã bao phủ ông một thời gian như trong bầu không khí của sự chết, dâng lời tạ ơn Đức Chúa Trời, như một người thật sự được khôi phục lại sự sống, vì đã đem linh hồn ông lên lại từ Âm phủ. Đồng thời, việc kẻ ác được xem là đi xuống Âm phủ được bày tỏ quá thường xuyên trong Kinh Thánh Cựu Ước, đến nỗi hầu như không cần đưa ra bất kỳ ví dụ cụ thể nào về điều đó. Chỉ riêng đoạn Ê-sai 14, dù mang tính hình bóng cao độ, nhưng chắc chắn dựa trên những niềm tin hiện hữu của dân Y-sơ-ra-ên, cũng là bằng chứng quyết định. Vua Ba-by-lôn ở đó được mô tả như bị ném xuống khỏi địa vị cao ngất của mình bởi sự phán xét của Thiên Đàng, và bị đưa như một tù nhân bị hạ nhục vào các buồng của Âm phủ, mà các cư dân trong đó tỏ ra ngạc nhiên khi nghĩ đến sự sa ngã của ông, và cất lên trên ông tiếng reo mừng đắc thắng. Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, Âm phủ, giống như Hades, được xem là nơi cư ngụ sau khi chết chung cho cả người tốt lẫn người xấu. Và quan niệm về vị trí thấp, sâu, dưới đất của nó không chỉ được ngụ ý trong phong cách chung của tư tưởng và cách diễn đạt về vấn đề này, mà đôi khi còn được bày tỏ rất mạnh mẽ;—như khi trong Phục Truyền Luật Lệ Ký, chương 32:22, Chúa phán rằng một ngọn lửa đã "nổi lên trong cơn giận của Ngài, và sẽ cháy đến Âm phủ thấp nhất;" và trong Gióp 11:7–9, "Ngươi há tìm được Đức Chúa Trời bằng cách dò xét sao? Ngươi há tìm được Đấng Toàn Năng đến mức hoàn hảo sao? Sự ấy cao như trời, ngươi làm chi được? Sâu hơn Âm phủ, ngươi biết chi được?" Và một lần nữa trong A-mốt 9:2, "Dầu chúng nó đào xuống Âm phủ, tay Ta cũng sẽ bắt chúng nó từ đó; dầu chúng nó trèo lên trời, Ta cũng sẽ đem chúng nó xuống từ đó." Trong những đoạn này, Âm phủ, giống như Hades, rõ ràng được đặt đối lập với những gì cao về chiều cao; nó là phản đề của thiên đàng, và đứng như một tên gọi cụ thể của những vực sâu thấp nhất.

Từ những gì đã trình bày, rõ ràng là Âm phủ của người Hê-bơ-rơ trùng hợp với Hades của người Hy Lạp gần hơn nhiều so với địa ngục của chúng ta (theo nghĩa hiện nay được chấp nhận phổ quát) hay mồ mả. Thật vậy, trong một số đoạn đã dẫn, ý nghĩa sẽ không bị tổn hại đáng kể nếu một hay từ còn lại trong hai từ này được dùng làm từ tương đương. Về thực chất, chúng ta sẽ truyền đạt ý nghĩa của lời tuyên bố của Gia-cốp, nếu chúng ta dịch, "Các ngươi sẽ đem tóc bạc của ta xuống mồ trong buồn rầu;" cũng không có sự bạo lực nào đối với ý nghĩa chung của đoạn trong Phục Truyền Luật Lệ Ký, nếu, như trong bản dịch được phép dùng, cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được nói là cháy đến địa ngục thấp nhất; vì ở đây chỉ có kẻ ác được xét đến, và những kẻ này như bị sự báo thù của Đức Chúa Trời truy đuổi đến tận giới hạn xa nhất của sự tồn tại có thể của chúng. Tuy nhiên, các từ trong cả hai trường hợp đều không hoàn toàn tương đương, và do đó không thể thay thế cho nhau; chúng ta không thể thay địa ngục cho mồ mả trong lời tuyên bố của Gia-cốp, hay mồ mả cho địa ngục trong đoạn từ Phục Truyền Luật Lệ Ký. Tuy nhiên, cùng với sự tương đồng chung này giữa Hades và Âm phủ, vẫn có thể có những sắc thái khác biệt giữa chúng, và những sắc thái liên quan đến những nguyên tắc quan trọng. Từ Hades chắc chắn đến gần Âm phủ hơn cả địa ngục lẫn mồ mả, đặc biệt ở hai phương diện này, rằng cả hai đều được xem là nơi tiếp nhận chung của các linh hồn đã qua đời, và nằm sâu dưới đất: Ở hai điểm khác cũng có thể nói là có sự tương đồng về thực chất. Thứ nhất, về những tình trạng khác nhau của người đã qua đời; vì, mặc dù trong những gì được nói về Âm phủ, chúng ta không hề tìm thấy một sự tách biệt rõ rệt thành hai vùng cho các hạng cư dân tương ứng của chúng, như trong trường hợp Hades với Elysium và Tartarus của nó, nhưng sự tồn tại của một sự tách biệt như vậy không phải là điều đáng nghi ngờ. Nó được ngụ ý trong những mô tả về giáo lý sự báo trả của Đức Chúa Trời, như vươn xa vượt qua ranh giới của cảm giác và thời gian vào trong các lãnh vực của người chết. Nó lại được ngụ ý trong niềm hy vọng mà người công chính có trong cái chết của mình—niềm tin vững chắc rằng ông được an toàn trong sự gìn giữ của Đức Giê-hô-va hiện diện khắp nơi và toàn năng, ngay cả khi được định phải tìm giường mình trong những buồng không thấy được của Âm phủ;—một tình trạng rất khác với tình trạng của những người, như vị vua vô thần của Ba-by-lôn, được mô tả như bị quăng xuống đó với những dấu hiệu của sự xấu hổ và nhục nhã trên mình. Những điều như vậy không để lại chỗ nào cho sự nghi ngờ rằng, trong khi Âm phủ có thể được xem chỉ là một vùng, nó được biết là có những nơi tiếp nhận khá khác nhau cho những người được nhận vào trong cổng của nó, và rằng ở đó, thật vậy, ở đó một cách nổi bật, người công chính sẽ được phước và kẻ ác sẽ gặp điều xấu. Cùng với tất cả những điều này—và đây là điểm tương đồng về thực chất còn lại với Hades của dân ngoại—một mức độ ảm đạm và ghê sợ nào đó bao quanh vùng đất ấy ngay cả đối với mắt của người Y-sơ-ra-ên tin kính. Ông cảm thấy lo sợ và buồn rầu khi nghĩ đến việc bước vào đó—như thể bản tính của ông phải chịu một thứ suy sụp ở đó; và không chỉ những cảm thông thông thường của xác thịt và huyết, mà cả những tình cảm thánh khiết nhất của ân điển cũng phải bị từ chối sự thể hiện mà chúng ưa thích trên đất. Trong Sách Thi Thiên, Âm phủ được nói đến như xứ quên lãng, và xứ lặng lẽ, nơi không có sự ca ngợi Đức Chúa Trời, hay sự phục vụ tích cực nào được làm cho Ngài, giống như những gì luôn diễn ra trên đất. Đa-vít hỏi về những người đã bước vào thế giới bên dưới ấy, "Ai sẽ cảm tạ Ngài?" (Thi Thiên 6:5.) Và Ê-xê-chia, cũng vậy, tuyên bố "Âm phủ chẳng ngợi khen Ngài được, sự chết chẳng tôn vinh Ngài được. Kẻ sống, kẻ sống, người ấy sẽ ngợi khen Ngài, như tôi làm ngày nay." (Ê-sai 38:18.)

Nếu những cách diễn đạt như vậy được hiểu theo nghĩa tuyệt đối, chúng sẽ cho thấy một quan điểm về Âm phủ của các tín hữu Cựu Ước còn tối tăm và ảm đạm hơn cả quan điểm của những người dân ngoại tốt hơn về Elysium của Hades. Nhưng rõ ràng, từ những gì đã trình bày, chúng không thể được hiểu như vậy. Nếu sự công chính báo trả của Đức Chúa Trời theo con người vào trong Âm phủ, phân biệt ở đó cả giữa người công chính và kẻ ác, thì không thể nào, với cả hai hạng, có sự im lặng và quên lãng hoàn toàn; linh hồn hẳn đã được quan niệm là có khả năng hạnh phúc hay khốn khổ, và do đó đã tiếp tục có sự hồi tưởng và ý thức, khi nhận ra trong các yếu tố của trạng thái mới của mình những kết quả của trạng thái mà nó đã rời bỏ. Cảnh tượng lý tưởng, nữa, trong Ê-sai, về việc vua Canh-đê được tiếp đón giữa những người đã qua đời, và sự mô tả lịch sử về việc Sa-mu-ên tái hiện tại Ên-đô để quở trách Sau-lơ và công bố sự diệt vong sắp đến của ông, hẳn đã thiếu cơ sở thích đáng của chúng, nếu những cư dân của Âm phủ được cho là đã bị tước mất ý thức và năng lực. Ngôn ngữ dường như cho thấy một sự chấm dứt hoàn toàn của tư tưởng và năng lực như vậy chỉ có thể mang tính tương đối mà thôi. Nó có nghĩa là, so với đời sống hiện tại, đầy những hoạt động bận rộn, và về nhiều phương diện thú vị, sự tồn tại trong Âm phủ hiện ra trước sự nhận thức của người Hê-bơ-rơ như một sự nghỉ ngơi mờ tối, không hoạt động, trì trệ. Thật vậy, họ không có sự mặc khải nào về vấn đề này; và, khôn ngoan hơn dân ngoại, họ dừng lại ở nơi ánh sáng của họ rời bỏ họ; họ không cố gắng bù đắp sự thiếu hụt ánh sáng từ trên cao bằng những truyện hoang đường ngớ ngẩn, vốn chỉ thích hợp để lừa dối. Chính sự phát triển thêm của chương trình của Đức Chúa Trời mới có thể xua tan bóng tối; và trong khi chờ đợi điều đó, họ an nghỉ trong niềm tin—dù không khỏi nhiều lần cảm xúc chùn lại và lòng dạ ngất đi—rằng Đấng đã gìn giữ và ban phước cho họ qua những hoạn nạn của đời sống sẽ không để họ làm mồi cho điều ác trong những vùng chưa được khám phá nằm ở phía bên kia.

Tuy nhiên, cùng với những điểm tương đồng rõ ràng hay về thực chất ấy giữa Âm phủ của người Hê-bơ-rơ và Hades của người Hy Lạp, cũng có những điểm—đặc biệt là hai điểm—khác biệt thật sự. Một là, Âm phủ, theo sự đánh giá của người Hê-bơ-rơ, không phải là một trạng thái cuối cùng, mà chỉ là một trạng thái trung gian. Nó là nơi nghỉ ngơi của linh hồn, và, theo những gì họ biết, có thể là nơi hoàn toàn yên lặng, trong thời gian linh hồn tách khỏi thân thể, nhưng từ đó linh hồn sẽ lại bước ra, khi thời điểm đến cho sự sống lại của kẻ chết. Triển vọng về một sự sống lại như vậy đã được ấp ủ ngay từ đầu bởi dân tin kính của Đức Chúa Trời, là những người đã nhận được lời hứa về sự đảo ngược điều ác do tội lỗi đem vào, và, do hệ quả, về sự hủy diệt của sự chết, trong đó điều ác ấy tìm thấy sự hoàn thành thích đáng của nó. Cho nên, mỗi tín hữu chân thật đều là một người có hy vọng—một hy vọng xuyên thấu vượt qua những dinh thự của Âm phủ; nơi nghỉ ngơi cuối cùng của ông, ông biết, không phải ở đó. Và khi Thi Thiên gia nói về chính mình, "Đức Chúa Trời sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền (hay sức mạnh) của Âm phủ, vì Ngài sẽ tiếp nhận tôi," (Thi Thiên 49:15;) hay tiên tri Ê-sai, nói về người công chính nói chung, "Kẻ chết của Ngài sẽ sống, xác chết của tôi sẽ chỗi dậy; hỡi các ngươi là kẻ ở trong bụi đất, hãy thức dậy và hát," (26:19;) hay Ô-sê, "Ta sẽ chuộc chúng nó khỏi quyền của Âm phủ, Ta sẽ cứu chuộc chúng nó khỏi sự chết: Hỡi sự chết, tai vạ của ngươi ở đâu; hỡi Âm phủ, sự hủy diệt của ngươi ở đâu," (13:14;) hay Đa-ni-ên, "Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì sống đời đời, kẻ thì chịu sự xấu hổ và khinh bỉ đời đời," (12:2:)—họ chỉ bày tỏ bằng nhiều cách khác nhau niềm hy vọng ấy, vốn nằm trong lòng mỗi người Y-sơ-ra-ên tin kính—đó là, sẽ có sự sống lại của người công chính và kẻ bất chính—rằng đối với người công chính, ít nhất, sẽ có sự giải thoát khỏi Âm phủ, với những sự rút gọn sự sống và sự tồn tại không tự nhiên của nó, để họ có thể bước vào gia nghiệp phước hạnh đích thực của mình.

Trong điều này có một yếu tố khác biệt quan trọng giữa Âm phủ và Hades; vì người thờ thần tượng dân ngoại không thể thấy gì vượt qua Hades; những song sắt của nó đối với ông là đời đời; ý nghĩ về sự sống lại xa lạ với mọi quan niệm của ông về tương lai có thể. Và gắn chặt với điều đó là điều khác này, rằng Âm phủ không được xem là một lãnh vực riêng biệt, như Hades, tách khỏi nguồn sự sống nguyên thủy, và chịu một quyền cai trị khác với thế giới của cảm giác và thời gian. Với dân ngoại, chúa tể của các vùng thấp là đối thủ của Vua trời và đất; hai lãnh địa về bản chất là đối kháng nhau. Nhưng với người Hê-bơ-rơ sáng suốt hơn, không có sự tách biệt thật sự nào giữa hai lãnh vực; các buồng của Âm phủ cũng thuộc về Đức Chúa Trời như những nơi cư ngụ của con người trên đất, hay những dinh thự của người được phước trong vinh quang; ở đó, cũng như ở đây, Đức Giê-hô-va hằng sống duy nhất được tin là ở trong mọi sự, qua mọi sự, và trên mọi sự.

Bây giờ, không thể nào hai nguyên tắc chính này, gắn liền với Âm phủ của người Hê-bơ-rơ, nhưng không gắn với Hades của người Hy Lạp, lại không ảnh hưởng một cách đáng kể đến những quan điểm đang thịnh hành về vấn đề này; và mặc dù những người Do Thái theo Hy Lạp hóa đã dùng Hades làm từ tương đương gần nhất trong tiếng Hy Lạp với Âm phủ, từ ấy vẫn phải gợi lên trong tâm trí của một người Y-sơ-ra-ên sáng suốt những ý tưởng không có chỗ trong lòng một người dân ngoại. Từ ấy là một điều khác trong miệng của người này so với trong miệng của người kia.

3. Đến đây là đủ về cách dùng và các ý tưởng của Cựu Ước; bây giờ chúng ta đến với những cách dùng và ý tưởng của Tân Ước. Ở đây từ Hades xuất hiện tương đối hiếm; nó không được tìm thấy trong hơn tám đoạn cả thảy. Lần đầu tiên nó gặp chúng ta là trong lời quở trách của Chúa chúng ta đối với Ca-bê-na-um, nơi mà Ngài thường cư ngụ trong thời gian chức vụ tích cực của Ngài tại Ga-li-lê; và nó được dùng, như trong một số đoạn được trích từ Cựu Ước, chỉ như một trong những từ ngữ của một sự đối chiếu:—"Còn ngươi, Ca-bê-na-um, là thành đã được cao lên đến trời, sẽ bị hạ xuống Âm phủ" (Ma-thi-ơ 11:23)—nghĩa là, từ sự cao ngất nhất đến sự hạ thấp sâu nhất. Từ cách dùng thành ngữ này của mô tả ấy, không thể suy ra điều gì rất xác định về bản chất của nơi chốn; sự nhắc đến chỉ đơn thuần tiến hành trên sự hiểu biết phổ biến về vị trí của nó trong những vực sâu thấp nhất. Lần dùng từ này tiếp theo của Chúa chúng ta cũng mang tính tu từ phần nào; đó là trong những lời đáng nhớ phán với Si-môn Phi-e-rơ, chứa đựng lời tuyên bố, "Và trên vầng đá này Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta, và các cửa Âm phủ sẽ không thắng được Hội Thánh ấy" (Ma-thi-ơ 16:18.) Điều này không xác định bản chất của Hades hơn nữa, ngoài việc bằng cách nào đó nó được quan niệm là đứng đối lập với sự tồn tại tiếp tục hay sự thịnh vượng của Hội Thánh; cho nên sự thắng thế của bên này sẽ là sự thất bại hay sụp đổ của bên kia. Hades được nhắc đến như một lãnh vực hay vương quốc, có, như các vương quốc trần thế ở phương Đông, những ghế hội đồng và quyền hành tại các cửa thành, nơi các cuộc bàn luận được tổ chức, và các biện pháp được thi hành, liên quan đến mọi điều thuộc về lợi ích của nó; và những điều này, Chúa khẳng định, sẽ không bao giờ thắng được sự nghiệp của Ngài trên đất; sự nghiệp này sẽ luôn giữ vững lập trường của mình. Nhưng trong một dịp khác nữa—dịp duy nhất ngoài ra mà từ này xuất hiện trong những lời được ghi lại của Chúa chúng ta—trong ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ, ở đó có lời chép về người trước rằng, "trong Âm phủ, người ngước mắt lên, đang chịu khổ hình." Và không thể không xem là một hoàn cảnh đáng chú ý rằng, trong ví dụ đơn độc mà Hades được Chúa chúng ta nhắc đến một cách rõ ràng như một nơi tiếp nhận người đã qua đời, nó lại liên quan đến kẻ ác, và như một nơi hình phạt. Đúng vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, La-xa-rơ, đứa con của đức tin và người thừa kế vinh quang, cũng liên hệ với kẻ ham mê thế gian đã mất đến mức, dường như, ông xuất hiện trong tầm nhìn và tầm gọi của người kia; nhưng dù vậy, chỉ đối với ngăn mà những kẻ mất có phần của mình, tên Hades mới được áp dụng; và giữa địa phương ấy và những nơi cư ngụ của người được phước, một vực sâu không thể vượt qua được mô tả là đã được cố định. Kết hợp với điều này hoàn cảnh rằng, trong hai trường hợp còn lại mà từ Hades được Chúa chúng ta dùng, nó xuất hiện trong một thứ đối lập với sự nghiệp và vương quốc của Ngài, người ta khó tránh cảm giác như thể Hades đã bị lấy đi phần nào khía cạnh chung và mối liên hệ với toàn thể nhân loại, mà trong thời cổ xưa hơn đã được gán cho Âm phủ. Chúng ta lại càng có thể kết luận như vậy, khi nhớ lại lời của Đấng Christ trong một dịp khác; những lời bày tỏ một sự đối chiếu rõ rệt với những lời nói về người giàu trong ẩn dụ, và, xét từ thời điểm nhấn mạnh khi chúng được phán ra, có thể nói là đã chỉ định cho thời gian tương lai nơi tiếp nhận của các thánh đồ đã qua đời. Đó là trên thập tự giá, khi Chúa Giê-xu phán với kẻ làm ác ăn năn, "Hôm nay ngươi sẽ ở với Ta trong Địa Đàng," (Lu-ca 23:43.) Địa Đàng! vùng đất, không phải của ảm đạm và quên lãng, mà của sự sống đẹp đẽ và phước hạnh—ngôi nhà nguyên thủy và gia nghiệp của con người; và như vậy, công bố Chúa Giê-xu là Người Thứ Hai ấy, Chúa từ trời, Đấng đã thắng để khôi phục những gì đã mất bởi người đầu tiên.

Tuy nhiên, bất chấp sự tránh né có tính toán này, về phía Chúa chúng ta, đối với từ Hades để chỉ nơi tạm trú của Ngài, và của dân Ngài, giữa sự chết và sự sống lại, đoạn tiếp theo mà chúng ta gặp từ này dường như làm cho Hades thành một nơi tạm trú như vậy cho chính Đấng Cứu Chuộc. Đó là trong Công Vụ 2:27–31, nơi, sau khi trích một phần của Thi Thiên 16, và áp dụng nó cho Đấng Christ, sứ đồ Phi-e-rơ nói rằng Đa-vít đã nói ở đó như một tiên tri—"nói về sự sống lại của Đấng Christ, rằng linh hồn Ngài không bị bỏ lại trong Âm phủ, và xác thịt Ngài cũng không thấy sự hư nát." Đa số các tác giả Cơ Đốc cho rằng đoạn này là quyết định về việc linh hồn của Đấng Christ thật sự đã ở trong Hades; vì nó không thể được mô tả là không bị bỏ lại ở đó, nếu nó thật sự chưa từng ở đó; và nhiều người trong số họ coi đây là đoạn Kinh Thánh duy nhất rất rõ ràng và quyết định về điểm này. Tuy nhiên, việc viện dẫn ngôn ngữ ấy để chứng minh Hades là tên gọi thích hợp của nơi mà linh hồn của Chúa chúng ta đã đến vào lúc chết là đẩy ngôn ngữ đi quá xa. Vì đây là một đoạn Cựu Ước, và giống như các đoạn khác có tính tiên tri, chỉ về thời Tân Ước, nó tự nhiên nói về tương lai dưới hình thức và hình ảnh của những điều lúc bấy giờ hiện hữu hay đã qua. Do đó, nó nên được hiểu về sự kiện thật sự trong thời Phúc Âm với mức độ giới hạn như những hoàn cảnh đã thay đổi của thời kỳ mới có thể đòi hỏi. Và nếu, như chúng ta đã thấy lý do để tin, ngôn ngữ của chính Chúa chúng ta cho thấy một sự thay đổi về Hades, liên quan đến linh hồn của các tín hữu—nếu trong các bài giảng của Ngài, Ngài cẩn thận phân biệt giữa Hades và nơi tiếp nhận của chính Ngài và của các linh hồn không còn thân xác của dân Ngài, chúng ta khó có thể được phép ép đoạn Cựu Ước được Thánh Phi-e-rơ trích dẫn, để áp đặt lên nó vẫn một ý nghĩa Cựu Ước. Nhưng, thật ra, cả nguyên văn Hê-bơ-rơ lẫn tiếng Hy Lạp của Bản Bảy Mươi, mà sứ đồ đã dùng, đều không cho bất kỳ dấu hiệu chính xác nào về nơi mà linh hồn của Chúa chúng ta đã tạm trú; chúng không xác định một cách chặt chẽ, như người ta tưởng, mối liên hệ của Ngài với Hades. Các lời trong tiếng Hy Lạp, vốn mô tả khá chính xác ý nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ, là, οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην, Ngài sẽ không lìa bỏ, hay ruồng bỏ, linh hồn Ta cho Hades—sẽ không phó nó như một con mồi bất lực cho quyền năng thù địch ấy, hay nơi cư ngụ không được hoan nghênh ấy. Thật vậy, nó có thể có nghĩa là linh hồn được phép bước vào đó, dù không bị giam giữ liên tục; nhưng nó cũng có thể, và thậm chí tự nhiên hơn, ngụ ý rằng linh hồn không nên thật sự rơi dưới quyền cai trị của Hades. Cách diễn đạt này mang tính chung chung về vấn đề mối liên hệ; Hades chỉ được nhìn như quyền năng đối kháng, vùng thù địch, mà sự an toàn phải được cung cấp để chống lại, hay sự giải cứu phải được ban cho khỏi đó.

Một đoạn khác thường được dẫn trong cùng mối liên hệ, nếu được dùng một cách chính đáng như vậy, cũng có thể được xem là mang dấu ấn của thời Cựu Ước. Sau khi trích Ê-sai 25:8, "Ngài sẽ nuốt sự chết trong sự thắng," Thánh Phao-lô bùng lên trong lời kêu cảm đầy nhiệt thành, "Hỡi sự chết, cái nọc của ngươi ở đâu? Hỡi Âm phủ, sự thắng của ngươi ở đâu?" (I Cô-rinh-tô 15:55.) Đó là cách đọc của bản văn được nhận; nhưng chắc chắn rằng θάνατε, hỡi sự chết, nên ở trong mệnh đề này, cũng như trong mệnh đề trước. Cho nên đoạn này không được xét đến ở đây; và bản dịch tiếng Anh, vốn chỉ thay mồ mả trong mệnh đề thứ hai cho sự chết trong mệnh đề thứ nhất, thật ra đúng hơn bản gốc mà nó tuyên bố là theo. Mồ mả đáp ứng gần với θάνατε hơn là nó nên đáp ứng với ᾅδη.

Bỏ qua đoạn này, vì không áp dụng được, thì những đoạn còn lại duy nhất mà Hades xuất hiện là trong Sách Khải Huyền. Ở đó nó được tìm thấy bốn lần. Trong chương 1:18, Chúa trấn an Giăng, người đã ngã xuống dưới chân Ngài như chết, bằng cách phán, "Chớ sợ: Ta là Đầu Tiên và Cuối Cùng; Đấng sống và đã chết; và, kìa, Ta sống đời đời; A-men, và Ta có chìa khóa của sự chết và của Âm phủ." Đoạn thứ hai là trong mô tả về người cưỡi ngựa tái nhợt, trong chương 6:8, mà tên là Sự Chết, và người được Âm phủ theo sau, giết chóc khắp nơi bằng gươm và dịch bệnh. Hai đoạn còn lại xuất hiện trong các câu liên tiếp, tại chương 20:13, 14, nơi, giữa những biến đổi mở ra tình trạng cuối cùng của mọi sự, có lời chép, "Và biển nộp những kẻ chết ở trong nó, và sự chết và Âm phủ nộp những kẻ chết ở trong chúng, và mỗi người đều bị xét đoán theo việc làm của mình. Và Sự Chết và Âm phủ bị quăng vào hồ lửa, là sự chết thứ hai." Trong những mô tả này, có lẽ khẳng định cùng với một số người rằng Hades nhất thiết bị giới hạn ở nơi hình phạt, nhà tù tạm thời của kẻ mất, là đi quá xa. Vì, khi Đấng Christ nói về việc có chìa khóa của sự chết và của Âm phủ, Ngài có thể đề cập đến thế giới vô hình nói chung; Ngài có thể có ý an ủi người viết Khải Huyền bằng sự bảo đảm rằng Ngài, Đấng lúc bấy giờ hiện ra với ông trong vinh quang, có quyền kiểm soát tối cao trên những dinh thự của sự sống và sự chết, và rằng ngoại trừ dưới sự hướng dẫn của Ngài, không ai có thể bị đưa vào thế giới bên dưới từ những cảnh và nơi cư ngụ của người sống. Đồng thời, khi mối liên hệ của các từ được xét đến—khi nhớ rằng Giăng, cùng với Hội Thánh mà ông đại diện, lúc bấy giờ đang bị đe dọa hủy diệt bởi một kẻ thù hùng mạnh, và rằng ông cảm thấy lúc ấy mình sắp tan rã, niềm tin chắc chắn áp đặt lên tâm trí chúng ta rằng ở đó sự chết và Âm phủ cũng chủ yếu được xét như những điều ác—những đối tượng bị lánh xa và kinh sợ, vì mối liên hệ của chúng với tội lỗi, và là những điều mà sự miễn trừ phải được tìm kiếm và đạt được trong Đấng Christ. Việc đó là khía cạnh mà sự chết và Âm phủ được trình bày trong chương 6:8, nơi bên này theo sau bên kia trong công việc tàn sát và hoang tàn, không cho phép nghi ngờ; vì công việc được giao cho chúng là một công việc nhấn mạnh về sự phán xét, có hiệu lực trên những kẻ thù của Đức Chúa Trời. Cùng một sự nhắc đến kẻ ác, và đến những hậu quả phát sinh từ những việc làm sai trái của chúng, nếu ít rõ ràng hơn trong đoạn còn lại của Khải Huyền, thì cũng hầu như không kém chắc chắn. Vì, trong khi biển được nói đến, cùng với sự chết và Âm phủ, như nộp những kẻ chết ở trong nó, và mọi kẻ chết, được nộp như vậy, bị xét đoán theo các sách đã được viết trong chúng theo việc làm của chúng, không nên quên rằng trong Khải Huyền, biển là biểu tượng thông thường của thế gian, trong trạng thái cuộn sóng vì tội lỗi, xao động, và rối loạn—thế gian đối lập với vương quốc bình an và phước hạnh của Đấng Christ; và trong trường hợp như vậy, các sách được xem một cách tự nhiên nhất là những ghi chép lý tưởng về tội lỗi và sự bại hoại của con người. Do đó, tôi nghiêng về ý kiến rằng những linh hồn được mô tả ở đây như ra khỏi biển, sự chết, và Âm phủ, và bị xét đoán theo những điều được viết trong các sách, là phần không được tuyển chọn của nhân loại—tất cả những người mà tên không được tìm thấy trong sách sự sống. Và điều này được xác nhận bởi những gì được nói ngay sau đó, rằng sự chết và Âm phủ bị quăng vào hồ lửa; vì có lý do gì cho một sự hủy diệt hoàn toàn như vậy, nếu Âm phủ bao gồm trong lãnh địa của nó Địa Đàng mà Đấng Christ đã đến cùng kẻ làm ác ăn năn? Các lãnh vực của phước hạnh và khốn khổ, sự sống và sự hủy diệt, có thể bị lẫn lộn một cách bừa bãi như vậy sao? Rõ ràng, một Âm phủ sẽ tìm thấy lối thoát của nó trong ngọn lửa thiêu đốt của cơn thịnh nộ Thiên Đàng là một vùng rất khác với vùng mà Chúa chúng ta đã nếm những ngọt ngào của Địa Đàng, hay ngay cả lòng Áp-ra-ham, nơi mà một La-xa-rơ tin kính được nói là đã hưởng phần an ủi bù lại cho những buồn rầu của một đời sống khốn khổ.

Nhìn chung, dường như có cơ sở đầy đủ để duy trì rằng có một sự khác biệt rõ rệt giữa cách dùng Hades trong Tân Ước và Âm phủ trong Cựu Ước. Âm phủ được mô tả một cách rõ ràng và đồng đều như nơi tiếp nhận chung của người tốt và kẻ xấu; đối với một hạng, thật vậy, chứa đựng những yếu tố của một phần rất khác với phần chờ đợi hạng còn lại; tuy nhiên, ngay cả đối với người tốt, nó cũng mang một vẻ mặt có phần ảm đạm và kém hấp dẫn. Hades, trong Kinh Thánh Tân Ước, không một lần nào được dùng một cách rõ ràng như một tên gọi cho vùng chung của các linh hồn đã qua đời; khi nói về trạng thái trung gian cho người tốt, Chúa chúng ta đã cẩn thận tránh liên kết nó với việc nhắc đến Hades; và cả khi được Ngài nhắc đến, lẫn khi được nhân cách hóa trong Sách Khải Huyền, Hades được đặt trong một thứ quan hệ đối kháng với lợi ích của vương quốc Ngài—thậm chí được xem là đứng trong mối liên hệ chặt chẽ với sự chết, và được định phải chia sẻ sự tiêu diệt cuối cùng của nó. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà chúng ta được phép phủ nhận sự tồn tại của một trạng thái trung gian cho linh hồn của các tín hữu, khác biệt về nơi chốn hay tính chất với đích đến cuối cùng của họ; hay rằng nó nhất thiết không được đồng nhất với Hades. Không; mà chỉ đơn giản là đây không còn là danh xưng thích hợp để áp dụng cho nơi tạm trú của các thánh đồ đã qua đời; và chúng ta không thể không xem là đáng tiếc, và có khuynh hướng truyền đạt một ấn tượng sai lệch một phần về Đấng Christ, việc điều khoản trong Tín Điều Các Sứ Đồ đã mang hình thức mô tả linh hồn không còn thân xác của Ngài như giáng xuống Hades. Chính Ngài đã đưa ra một sự thay đổi trong cách diễn đạt về trạng thái của người đã qua đời, một sự thay đổi dường như cho thấy một sự thay đổi tương ứng trong thực tại. Chắc chắn, nhờ sự nhập thể và công tác của Đấng Christ, vị trí của Hội Thánh trên đất đã được nâng cao một cách mạnh mẽ; và thật tự nhiên để suy ra rằng một sự nâng cao tương ứng đã lan đến những thành viên của Hội Thánh đã qua, hay từ nay có thể qua, trong bức màn; rằng một ánh sáng tươi mới đã chiếu trên trạng thái và sự vui hưởng của họ nhờ sự bước vào của Đấng Christ, Đấng Cứu Chuộc đắc thắng, vào thế giới của các linh hồn; và rằng đối với họ bây giờ, Hades cũ, với vẻ mặt nghiêm khắc và ảm đạm của nó, sẽ được xem là đã qua đi, được thay thế bằng những dinh thự hạnh phúc trong nhà của Cha, mà Đấng Christ đã mở ra trước mắt họ. Do đó, cũng vậy, thay vì co rúm lại trước tương lai gần, như trước sự nắm bắt của một kẻ thù, con cái của đức tin và hy vọng nên hướng đến nó như một Địa Đàng tạm thời, và tin chắc mà mong đợi trong các lãnh vực ánh sáng và vinh quang của nó một sự thỏa mãn cao hơn những gì họ có thể kinh nghiệm trong xác thịt.

Tuy nhiên, trong lời tuyên bố này, không có điều gì được hiểu là khẳng định về nơi chốn được ấn định cho linh hồn của những người đã qua đời — như thể nơi ấy đã được dời sang một cõi khác nhờ công tác của Đấng Christ, và một miền cao hơn, mới mẻ đã thay thế miền vốn được ấn định ban đầu. Đây là một quan điểm rất phổ biến trong số các Giáo phụ thời sau — những người sống sau thế kỷ thứ năm — và cuối cùng đã trở thành quan điểm được Hội Thánh chấp nhận. Người ta cho rằng, cho đến khi Đấng Christ chịu chết và giáng xuống Âm phủ, linh hồn của những người công chính được giữ trong nơi gọi là Limbus Patrum — không hẳn là địa ngục, mà là một thứ tiền sảnh hay phòng ngoài ở vùng ngoại vi của nó; và rằng Đấng Christ, sau khi hoàn tất công việc hòa giải, đã đến đó để giải cứu họ khỏi nơi ấy và đặt họ vào các nơi trên trời. Bede diễn tả đây là đức tin chung của Hội Thánh trong thời của ông; mặc dù nhiều bậc thẩm quyền vĩ đại nhất trước ông đã chống lại quan điểm ấy, vừa vì nó dường như ám chỉ có quá nhiều điều ác trong tình trạng của các tín hữu thời xưa sau khi chết, vừa vì nó gán cho sự giáng xuống đích thân của Đấng Christ một sự thay đổi quá lớn. Quan niệm ấy chắc chắn dựa trên những cơ sở tưởng tượng, và có nhiều sai lầm khác, thuộc loại phụ kèm, gắn liền với nó. Những người đề xướng và bênh vực nó đã quá quên rằng ngôn ngữ dùng về cõi này của thế giới vô hình, cũng như về các cõi khác, phần lớn mang tính tương đối, và, xét về các chi tiết hoàn cảnh, không bao giờ có ý truyền đạt thông tin chính xác và xác định. Khi nó được mô tả như một miền thấp hơn, trải dài thậm chí xuống tận những vực sâu thăm thẳm nhất, thì chắc chắn chính thế giới cảm giác đã cung cấp hình thức cho cách mô tả ấy. Thân thể, khi chết, đi xuống lòng đất; và việc nghĩ và nói về linh hồn như đi theo thân thể theo hướng đi xuống ấy, và tìm được chỗ ở thích hợp của mình trong bóng tối bên dưới, đã trở nên tự nhiên. Nhưng điều đó không xác định nơi chốn hơn là quan niệm của chúng ta về thiên đàng như một miền cao hơn bắt buộc vị trí của nó phải ở trên đầu chúng ta; điều ấy, quả thật, sẽ đòi hỏi nó phải dịch chuyển không ngừng theo các mùa trong năm, và theo sự xoay vần của ngày và đêm. Do đó, thật lố bịch khi nói cùng với Horsley, như thể ngôn ngữ như vậy nhắm đến sự chính xác triết học, rằng: “Các tác giả thánh của Cựu Ước nói về một nơi cư ngụ chung trong các phần sâu bên trong của đất; và chúng ta thấy cùng một quan điểm phổ biến đến thế trong số các tác giả ngoại giáo thời cổ, đến nỗi có nhiều khả năng nó bắt nguồn từ những mặc khải nguyên thủy thời các tổ phụ hơn là từ trí tưởng tượng của con người, hay từ hư cấu thi ca.” Chẳng phải các tác giả thánh cũng đã nói, dù ít thường xuyên hơn, về thần linh của con người đi lên, trong khi thần linh của loài thú đi xuống — về Đức Chúa Trời đem những thánh đồ nổi bật nhất về với Ngài, về việc họ được thấy con đường sự sống, và ở trong nhà của Đức Giê-hô-va đời đời sao?2 Khi nói về những gì thuộc về linh hồn sau khi chết, chúng ta nhất thiết nói như qua một bức màn; lời luận của chúng ta phải khuôn theo vẻ bề ngoài, hơn là thực tại của sự vật; và chúng ta lạc vào con đường sai lầm mỗi khi cố biến ngôn ngữ được dùng như vậy thành một bản mô tả các ranh giới chính xác và các mốc giới xác định. Những gì được viết về các tín hữu đã qua đời chỉ nhằm cho chúng ta một ý niệm nào đó về tình trạng của họ, chứ không phải về nơi cư trú địa phương của họ; và việc so sánh các mặc khải sau với các mặc khải trước, như đã trình bày, cho phép tin rằng, cùng với sự tiến triển của chương trình của Đức Chúa Trời, và đặc biệt với sự phát triển vĩ đại của nó trong thân vị của Đấng Christ, tình trạng ấy cũng đã dự phần vào một thứ tiến triển nào đó, hay đã kinh nghiệm một sự thăng tiến nào đó, dù chúng ta thiếu phương tiện để mô tả chính xác nó hệ tại ở đâu.

Ít cần phải nói thêm rằng, những giới hạn tương tự cũng gắn với những gì đôi khi được gợi ý về sự gần gũi tương đối của hai miền được dành riêng tương ứng cho những người được cứu và những người hư mất trong trạng thái tách lìa khỏi thân xác. Một sự gần gũi thực sự là điều không thể tưởng tượng được, nếu phần tốt hơn thật sự tồn tại trong trạng thái ý thức phước hạnh; vì còn chỗ nào cho một thiên đường Elysium đầy vui mừng, khi có một khối khốn khổ như vậy không ngừng đè nặng trước mắt họ? Cảnh người giàu nhận biết và trò chuyện với La-xa-rơ chẳng qua chỉ là một lớp vỏ để làm nổi bật các yếu tố ăn năn muộn màng và thống khổ đang hành hạ lòng những kẻ hư mất. Xét đến mức ấy, các linh hồn lìa khỏi xác có thể được xem là chiếm chung một lãnh thổ, ở chỗ họ đều là cư dân của một miền thích hợp về mặt thể chất với những linh hồn như vậy, và là một miền chưa được chia thành các định mệnh cuối cùng là thiên đàng và địa ngục. Nhưng những xác định gần hơn là điều không thể thực hiện được, và việc cố đưa ra chúng là bước vào những suy đoán vô ích và có khi gây lầm lạc.

4. Những nhận xét trên đây đã chạm đến mọi điều cần được xem xét về ý nghĩa và sự áp dụng của thuật ngữ Hades trong Kinh Thánh. Giáo lý về việc Chúa chúng ta tạm thời lui vào thế giới của các linh hồn, thực tại lịch sử của nó, mối quan hệ nó mang với kinh nghiệm của dân Ngài, và những kết quả có thể áp dụng nó về phương diện cấu tạo thân vị của Ngài và tính trọn vẹn của công việc Ngài, — tất cả những điều ấy vốn thuộc về một lãnh vực khác của việc nghiên cứu thần học. Hoặc, nếu được xét theo phương pháp giải kinh, thì nó sẽ thích hợp hơn khi được bàn luận trong liên hệ với một vài câu Kinh Thánh, trong đó thuật ngữ Hades không xuất hiện. Một trong những câu ấy là sự áp dụng được thực hiện trong Ê-phê-sô 4:9, về một đoạn Cựu Ước, trong đó Chúa được mô tả là lên cao, dẫn theo những kẻ bị bắt làm phu tù; và về đoạn ấy, sứ đồ nhận xét: “Nay, Đấng đã lên là gì, nếu chẳng phải Đấng cũng đã xuống trước hết trong các miền thấp hơn (τὰ κατώτερα) của đất?” Các Giáo phụ, chắc chắn, đã thường xuyên dùng đoạn này để xác lập sự giáng xuống Âm phủ của Đấng Christ, và họ cũng đã được nhiều người thời nay noi theo. Nhưng đây, như Giám mục Pearson đã nhận xét từ lâu, và vì những lý do mạnh mẽ hơn những lý do ông đã nêu, là một cách giải thích rất đáng ngờ; vì sự tương phản được đánh dấu trong lời tuyên bố của sứ đồ không phải là giữa một phần này của đất với một phần khác của đất, mà đúng hơn là giữa đất như miền thấp hơn, với thiên đàng như miền cao hơn. Miền này được đưa ra xem xét đơn thuần như diễn tả sự hạ mình của Ngài, đi trước và chuẩn bị cho sự tôn cao được loan báo trong miền kia; và việc hiểu các lời ấy như nói về một sự giáng xuống xa hơn nữa vào lòng đất, không những là ép chúng mang một ý nghĩa mà không thể xem một cách công bằng là đã ở trước tâm trí của tác giả vào thời điểm ấy, mà còn là khiến chúng bao hàm một phần trong lịch sử của Chúa chúng ta, thậm chí đặc biệt chọn ra phần ấy, như dấu hiệu đặc trưng của sự hạ mình của Ngài, trong khi phần ấy không thuộc về sự hạ mình ấy một cách chặt chẽ. Điều này sẽ tỏ ra từ những gì tiếp theo trong liên hệ với một câu Kinh Thánh khác — câu chủ yếu liên quan đến điểm đang được xem xét — I Phi-e-rơ 3:18–20, trong đó sứ đồ chỉ ra trình tự và kết quả của những sự thương khó của Đấng Christ trong xác thịt. Ngài đã chịu khổ một lần, sứ đồ Phi-e-rơ nói, vì tội lỗi, “Đấng công chính vì kẻ không công chính, để Ngài đem chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời, thật đã chịu chết về phần xác thịt, nhưng được làm cho sống về phần thần linh, trong thần linh ấy Ngài cũng đã đi giảng, (hay công bố,) cho các linh hồn ở trong ngục, là những kẻ xưa kia không vâng phục trong thời Nô-ê,” vân vân. (θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ, ζωοποιηθεὶς δὲ πνεύματι, ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν πορευθεὶς ἐκήρυξεν, ἀπειθήσασίν ποτε, ὅτε ἀπεξεδέχετο ἡ τοῦ Θεοῦ μακροθυμία, κ. τ. λ.)

Đây, chắc chắn, là một trong những đoạn đáng chú ý nhất, và, nếu tách khỏi văn mạch, là một trong những đoạn tối nghĩa nhất của Kinh Thánh Tân Ước — đưa vào một cách đột ngột, và lướt qua với tốc độ nhanh chóng, một số điểm xa xôi và đặc biệt hơn trong chương trình của Đức Chúa Trời. Các nhà thần học vĩ đại nhất không những đã khác nhau về quan điểm đối với đoạn ấy, mà còn khác với chính mình ở thời kỳ này so với thời kỳ khác; những ví dụ về điều này có thể tìm thấy nơi Augustin, Luther, và Calvin. Tuy nhiên, việc trình bày lịch sử các quan điểm về chủ đề này sẽ không thích hợp ở đây; chúng có thể được xem, chẳng hạn, trong Bình Giải của Steiger, (Biblical Cabinet,) và một phần, cũng trong các Ghi Chú của Pearson dưới Điều V. Ở đây, chỉ cần nêu ra một vài nguyên tắc hướng dẫn và những giải thích về văn bản, mà người ta hy vọng có thể cho thấy rằng, khi được xem xét dưới ánh sáng thích hợp, đoạn ấy không phải là không thể hiểu được về ý nghĩa, cũng không hề mâu thuẫn với sự dạy dỗ chung của Kinh Thánh.

Trước hết, cần phải xem là cố định và chắc chắn rằng chuyến viếng thăm của Chúa chúng ta đến thế giới của các linh hồn đã qua đời, giữa sự chết và sự sống lại của Ngài, là một thực tại lịch sử, bất luận Ngài có thể đã cảm nhận hay làm gì khi ở đó. Linh hồn đã lìa khỏi xác của Ngài đã không lên đến thiên đàng vinh hiển đích thực, như chính Ngài đã tuyên bố rõ ràng, cho đến sau sự sống lại; trong khi đó, linh hồn ấy đã đi, theo một lời tuyên bố khác, đến một miền phước hạnh đến nỗi có thể gọi bằng tên Địa Đàng. Chỉ còn một khả năng duy nhất, là thần linh của Ngài đã đến với đoàn người đang chờ đợi trong hy vọng về một sự sống lại tốt hơn.

Thứ hai, sự hiện diện và các hoạt động của Đấng Christ trong thế giới linh hồn ấy phải được xem là đã diễn ra trong sự tự do và hành động phước hạnh; chúng phải được liên kết, không phải với phần thụ động, mà với phần chủ động trong sự nghiệp của Ngài. Những sự thương khó của Ngài đã chấm dứt khi Ngài trút hơi thở trên thập tự giá; vì khi ấy sự rủa sả đã cạn kiệt, và, cùng với điều ấy, căn nguyên khiến Ngài được định cho chịu điều ác cuối cùng đã được dời đi — từ đó sự thay đổi tự nó giải thích được sự khác biệt lập tức xuất hiện trong cách Đức Chúa Trời đối xử với Ngài. Sự xấu hổ và khinh miệt giờ đây nhường chỗ cho vinh dự: không một chiếc xương nào của Ngài được phép bị bẻ gãy; Ngài không còn bị kể chung với những kẻ đê hèn và vô giá trị, mà với những người giàu có và đáng kính, và bởi những người ấy, sau khi được xức bằng hương liệu, Ngài đã được đặt vào một ngôi mộ, nơi chưa từng có ai nằm: tất cả, bao nhiêu vệt sáng của buổi bình minh sắp mở ra trong vinh quang của buổi sáng phục sinh. Do đó, bất cứ điều gì đã được linh hồn của Đấng Christ thực hiện sau khi Ngài chết, cũng phải là trong sự tự do và hành động phước hạnh; và việc cho rằng, như một số người đã làm, những sự thương khó của Ngài đã kéo dài trong thế giới linh hồn, và rằng Ngài đã ở đó một thời gian kinh nghiệm những nỗi thống khổ của kẻ hư mất, sẽ là điều ghê tởm đối với mọi quan niệm đúng đắn về lẽ thật liên quan đến Ngài. Điều ấy thực chất là nói rằng công việc hòa giải của Ngài trên thập tự giá chưa trọn vẹn, — rằng của lễ khi ấy đã dâng cho sự công chính của Đức Chúa Trời đã không được Đức Chúa Cha chấp nhận. Ngay cả quan điểm đã được điều chỉnh của Giám mục Pearson cũng phải bị bác bỏ, rằng “vì Đấng Christ đã chết trong hình dạng của một tội nhân, linh hồn Ngài đã đến nơi giữ linh hồn của những người chết vì tội lỗi của mình, và như vậy đã hoàn toàn chịu luật của sự chết;” vì, trong trường hợp ấy, một mức độ hình phạt và sự thỏa mãn công lý nào đó vẫn còn phải được hàm ý trong giao dịch ấy. Ngôn ngữ của Thánh Phi-e-rơ trong đoạn ngay trước mắt chúng ta không hề ủng hộ một ý tưởng như vậy, cũng không chấp nhận nó dưới bất kỳ hình thức điều chỉnh nào; vì ông mô tả thần linh của Đấng Christ như được làm cho sống lại, hay được hồi sinh — bắt đầu bước vào sự sống và năng lực hành động tươi mới, từ khoảnh khắc mà trong xác thịt Ngài đã chịu nhát đánh của sự chết, và, khi đã được tăng cường như vậy, tiến ra giảng đạo. Nói tóm lại, điểm tột đỉnh của sự hạ mình và thương khó của Ngài là sự chết của Ngài trên thập tự giá, (như đã được báo trước trong các của lễ Cựu Ước,)2 và từ điểm ấy, cả về phương diện linh hồn lẫn thân thể, tiến trình tôn cao, nói một cách chặt chẽ, đã bắt đầu.

Thứ ba, Về những điểm cụ thể hơn — tại sao Sứ đồ Phi-e-rơ lại đặc biệt nhắc đến hoạt động này của thần linh đã lìa khỏi xác của Đấng Christ, tại sao ông chỉ gắn nó với linh hồn của những người đã chết trong trận Hồng Thủy, và bản chất cùng ý định của việc Ngài giảng cho họ có thể là gì: — đối với tất cả những điều này, chúng ta phải xem xét văn mạch. Giờ đây, cần phải ghi nhớ cẩn thận (vì chủ yếu do bỏ qua điều này mà các nhà bình giải đã đi quá nhiều vào con đường sai lầm,) rằng sứ đồ không bàn luận về các chủ đề này theo lối giáo lý; chúng chỉ được nhắc đến như những sự kiện, vốn có liên quan thực tiễn đến các lẽ thật luân lý lớn lao vốn là chủ đề bàn luận trực tiếp hơn. Những lẽ thật ấy là gì? Đó là, các Cơ Đốc nhân nên tìm cách tránh chịu khổ bằng cách giữ lương tâm tốt; nhưng nếu họ vẫn phải chịu khổ, và có lẽ chính vì lý do này, thì chịu khổ vì làm điều lành vẫn tốt hơn nhiều so với chịu khổ vì làm điều ác. Rồi, để xác nhận lẽ thật phức hợp này, ông chỉ ra một minh họa hai mặt. Trước hết, ông hướng sự chú ý đến Đấng Christ như Đấng đã chịu khổ, thật vậy, Đấng công chính vì kẻ không công chính — đã chịu khổ như Đấng Công Chính, nhưng chỉ chịu khổ một lần; và vào điểm ấy (chữ ἅπαξ ἔπαθεν) cần phải đặt trọng tâm đặc biệt ở đây; nói cách khác, đó chỉ là một sự giáng họa chốc lát, dù khủng khiếp về bản chất trong khi nó kéo dài; tuy vậy, chỉ chịu một lần, và không bao giờ lặp lại, vì đã chịu trong chính nghĩa. Không những thế, nó còn mang theo vô vàn phần thưởng tốt lành — đối với những người tội lỗi, đem họ đến cùng Đức Chúa Trời; và đối với chính Đấng Christ, giới hạn quyền cai trị của sự chết trong một thời gian ngắn ngủi trên thân thể, trong khi linh hồn, được nhẹ nhàng và giải thoát, được truyền cảm hứng bằng năng lực của sự sống bất diệt, đã đi vào các miền vô hình, và, với sự tự do đầy sức sống, di chuyển giữa các linh hồn của những người đã qua đời. Khác biệt biết bao so với hạng người chịu khổ hùng mạnh ấy! — những ví dụ nổi bật nhất trong lịch sử thế giới về điều ngược lại với những gì đã thấy nơi Đấng Christ — thế hệ cuối cùng của những người thời tiền Hồng Thủy, những người đã chịu khổ, không phải vì làm điều lành, mà vì làm điều ác; và đã chịu khổ, không phải chỉ một lần trong trận Hồng Thủy, vốn đã cuốn họ khỏi nơi cư trú trần gian của mình, mà ngay cả bây giờ, sau một thời gian dài như vậy, khi công việc trên thập tự giá đã hoàn tất — vẫn còn bị giam hãm như trong một nhà tù của sự đoán phạt, nơi họ chỉ có thể bị ám ảnh bởi những ký ức về tội ác đã qua, và bởi những linh cảm về sự báo trả đời đời! Thật là một sự tương phản! Ý nghĩ về điều ấy nên thuyết phục chúng ta chịu khổ vì làm điều lành, hơn là vì làm điều ác biết bao! Và đối với chính những kẻ hư mất ấy, thần linh của Đấng Christ, nay đã được giải thoát khỏi sự chịu khổ, tươi mới với sương mai của sự bất diệt đang hé rạng của mình, đã giảng; đã giảng bằng chính sự bước vào Địa Đàng vinh hiển. Vì ngay cả điều này, được nhìn từ xa, hẳn đã giống như sự xuất hiện của một Nô-ê thứ hai, “người giảng về sự công chính;” bởi nó đã công bố — công bố mạnh mẽ hơn Nô-ê từng làm — sự thiết lập cuối cùng của sự công chính của Đức Chúa Trời, và một cơ nghiệp chắc chắn về sự sống và phước hạnh cho những người, nhưng chỉ cho những người, sẵn sàng liều mọi sự vì cớ sự công chính ấy. Chắc chắn, đó là loại giảng đạo được nói đến; chỉ loại ấy mới là điều trường hợp này cho phép — dù, xét về tính chất hình thức của nó, nó có thể đã hệ tại trong sự hiện diện đơn thuần của Thần Linh Đấng Christ giữa các linh hồn của những người được phước, hay có thể đã bao gồm một sự giao tiếp đặc biệt và trực tiếp hơn với đám đông bị giam cầm của thời tiền Hồng Thủy. Trong trường hợp nào cũng vậy, đối với họ, nó giống như sự đổi mới, trong một hình thức cao hơn, của việc giảng về sự công chính xưa kia; vì điều mà việc giảng xưa đã loan báo một cách tạm thời, thì việc giảng sau đã xác nhận và đóng ấn một cách cuối cùng; thậm chí, chính nó là bằng chứng rực rỡ về một sự phân biệt đời đời giữa những người mà sự chịu khổ chiến thắng vì cớ tội lỗi, và những người nhờ sự công chính mà chiến thắng sự chịu khổ.

Được xem như vậy, toàn bộ đoạn văn gắn kết một cách nhất quán; phần này soi sáng phần kia; và hoạt động được gán cho Đấng Christ hoàn toàn phù hợp với mọi điều đã được viết ở nơi khác, cả về công việc trung bảo của Ngài, và về tình trạng của các linh hồn đã qua đời. Một mặt, nó cứu các lời ấy khỏi những ý nghĩa tùy tiện mà các cân nhắc giáo lý đã quá thường khiến những tâm trí tin kính gán cho chúng; và, mặt khác, nó dẹp bỏ cơ sở, vốn đã quá thường được tìm kiếm trong đoạn ấy, không những bởi các tác giả Công giáo La Mã, mà ngay cả bởi một số tác giả Tin Lành, những người tìm thấy một cánh cửa hy vọng cho một số hạng người đã sống và chết trong tội lỗi. Việc nhắc đến những người thời tiền Hồng Thủy trong thời Nô-ê không phải là nhắc đến một số cá nhân trong số họ, đối với những người mà có lẽ một số phận tốt hơn có thể đã được dành sẵn, mà là nhắc đến toàn thể dòng dõi như một hạng người nổi tiếng trong lịch sử thánh; và nhắc đến họ như vẫn còn bị giam giữ trong ngục của sự đoán phạt, chứ không phải như có bất kỳ triển vọng nào được giải cứu khỏi đó. Thật vậy, chính hoàn cảnh này là điểm mà bài học luân lý lớn lao của việc nhắc đến ấy xoay quanh một cách thích hợp; vì chính định mệnh kéo dài, đời đời của họ phải chịu khổ, trái ngược với việc Đấng Christ chỉ chịu khổ một lần, và, khi điều ấy qua đi, bước vào một sự nghiệp mới của sự sống và vinh quang, đã đem lại mọi sức nặng cho lời khuyên được ban ra, là thà chịu khổ vì cớ sự công chính hơn là chịu khổ vì tội lỗi. Trong những gì tiếp theo, cũng vậy, về căn bản cùng một nhận định được đưa ra về trường hợp của họ; họ chỉ được nghĩ đến như những kẻ bị định tội đời đời và hư mất. Chỉ nơi Nô-ê, và phần sót lại nhỏ bé trong tàu, những người mà các dòng nước, vốn đã hủy diệt khối ô uế và gây bệnh dịch xung quanh họ, đã cứu, để trở thành hạt giống của một thế giới mới, thì mới tìm thấy các nguyên mẫu của những đối tượng và hoa trái chân thật của phép báp-têm Cơ Đốc. Và điều này hàm ý gì về đám đông mà các dòng nước đã nhấn chìm? Rõ ràng, đối tượng tương ứng của họ trong thời Cơ Đốc phải được tìm trong những sự ô uế của xác thịt và thế gian, mà phép báp-têm, qua quyền năng của sự sống lại của Đấng Christ, có thiết kế để cứu dân Ngài khỏi đó — những sự ô uế, giống như các gương mẫu thời tiền Hồng Thủy của chúng, không thể hòa giải được với sự sống của Đức Chúa Trời, và không thể có kết cục nào khác ngoài sự hủy diệt.

MỤC THỨ BẢY

VỀ Ý NGHĨA VÀ CÁCH DÙNG CỦA διαθήκη TRONG TÂN ƯỚC

Từ ngữ nay cần được xem xét xuất hiện thường xuyên, cả trong Kinh Thánh, và trong các tác phẩm cổ điển, nhưng thường với một ý nghĩa có phần khác nhau. Trong các tác phẩm cổ điển, nó thường có nghĩa là sự sắp đặt, sự xếp đặt, — hay, cụ thể hơn, sự sắp đặt đặc biệt được gọi là di chúc của một người — văn kiện mà nhờ đó người ấy cuối cùng định đoạt tài sản của mình. Cách dùng sau là cách dùng phổ biến hơn; do đó các bảng chú giải xưa đã đưa ra testamentum như từ đồng nghĩa trong tiếng La-tinh. Những trường hợp mà với các tác giả cổ điển, từ này được tìm thấy với bất kỳ ý nghĩa nào khác thì hiếm đến nỗi ít cần phải kể đến chúng. Tuy nhiên, chúng vẫn xảy ra, và ít nhất trong một đoạn, vở Aves của Aristophanes, dòng 430, cụm từ διαθέσθαι διαθήκην được dùng để diễn tả việc lập một hiệp ước hay giao ước, sẽ được thực hiện giữa hai bên. Nhưng danh từ thông thường cho những trường hợp như vậy chắc chắn là συνθήκη. Tuy nhiên, đối với điều vốn là giao ước một cách nổi bật trong thời cổ, Bản Bảy Mươi đã chọn dùng διαθήκη, và do đó, trong số những người Do Thái nói tiếng Hy Lạp, từ này đã trở thành thuật ngữ thích hợp cho giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên. Những dịp đầu tiên mà từ này được dùng có liên quan đến các giao dịch vốn đã bày tỏ một cách nổi bật lòng tốt của Đức Chúa Trời trong việc bảo đảm cung ứng cho sự an toàn hiện tại và sự thịnh vượng cao nhất của con người (Sáng Thế Ký 9:9; 17:7.) Có thể, chúng ta thậm chí có thể nói là có nhiều khả năng, rằng chủ yếu vì lý do này mà thuật ngữ διαθήκη đã được dùng thay vì συνθήκη, vì từ sau có thể được xem một cách chính đáng là một cách diễn tả không đầy đủ để mô tả các sự sắp đặt, trong đó việc làm cho con người trở thành những người nhận lãnh lòng tốt của Đức Chúa Trời, những người dự phần cách cá nhân, hay những kênh trung gian của phước hạnh, đã xuất hiện như một mục đích nổi bật. Dường như thích hợp hơn khi dùng một thuật ngữ mà, dù không hoàn toàn bỏ qua mối quan hệ tương hỗ, như giữa hai bên bằng cách nào đó đứng trong hợp đồng, vẫn đặt trọng tâm chính vào lòng nhân từ của Đức Chúa Trời trong việc định đoạt các công việc của Ngài, để cung ứng một cơ nghiệp tốt lành thích hợp cho dân Ngài. Dưới ánh sáng này, dường như một số Giáo phụ đã hiểu nó. Như vậy, Clemens Alex. mô tả διαθήκη như điều “mà Đức Chúa Trời, Đấng Tác Giả của vũ trụ, lập nên;” cụ thể là, sự sắp đặt hay định đoạt của Ngài về sự giàu có của lòng rộng rãi của Ngài. Suidas định nghĩa nó là ἡ Θεοῦ πρὸς Ἀβραὰμ, καὶ τοὺς λοιποὺς προπάτορας γενομένη ἐπαγγελία, lời hứa mà Đức Chúa Trời đã lập với Áp-ra-ham và các tổ phụ khác. Isidore xứ Pelusium đưa ra một hướng hơi khác, và chỉ ra một đặc tính chuyên biệt hơn, nhưng cũng là đặc tính bắt nguồn từ sự liên hệ đặc biệt hơn của nó với Đức Chúa Trời. Ông nói: “συνθήκη được gọi trong Kinh Thánh là di chúc vì lời hứa nó chứa đựng là vững chắc và bền lâu; quả thật, các hiệp ước thường bị phá vỡ, nhưng các di chúc hợp pháp thì không bao giờ.” (Xem Suicer.)

Nhưng, dù chúng ta có thể giải thích như vậy về việc dùng διαθήκη thay vì συνθήκη, như một bản dịch của từ Hê-bơ-rơ berith, chúng ta cũng không được để nó mang, trong cách dùng thông thường của nó, ý nghĩa cổ điển là di chúc, thay vì giao ước. Không còn nghi ngờ gì nữa, giao ước là cách dịch thích hợp của berith; và vì διαθήκη đã được Bản Bảy Mươi dùng như từ đồng nghĩa của nó, nên nó phải được hiểu theo ý nghĩa của từ gốc — trừ khi văn mạch quyết định khác đi. Thật vậy, xét về bất cứ điều gì xuất hiện trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, dân Y-sơ-ra-ên không biết gì về các di chúc theo ý nghĩa thông thường của thuật ngữ ấy; các quyền sở hữu của họ được quy định đến nỗi những di chúc ấy phần lớn trở nên không cần thiết; chỉ cần có sẵn phương tiện để xác định dòng dõi gia đình và quan hệ họ hàng của các bên liên quan. Do đó, họ đã coi trọng các gia phả, nhưng, theo như chúng ta biết, hoàn toàn không coi trọng các di chúc. Tuy nhiên, khi Đức Chúa Trời chỉ định các giao dịch mà Ngài đã bước vào với tổ phụ của họ bằng tên gọi giao ước, dù lòng tốt đã được hứa và cam kết của Đức Chúa Trời có thể là nét nổi bật nhất trong chúng, ý niệm về một hiệp ước hay thỏa thuận tương hỗ vẫn được chủ ý giữ vững trong tầm nhìn; — Chúa đã giữ một phần, và dân sự giữ phần kia. Và điều này đã được thực hiện, trước hết, để họ có thể có một bằng chứng rõ ràng và cảm động về ước muốn của Ngài muốn bảo đảm cho họ sự chắc chắn của những điều được bảo đảm trong giao ước. Tuy nhiên, không chỉ vì điều này, mà còn vì mục đích xa hơn là khắc sâu vào tâm trí họ cảm nhận rằng họ có một phần phải thực hiện đối với Đức Chúa Trời, cũng như Đức Chúa Trời đối với họ, và rằng sự trung tín trong bổn phận, ở một phía, phải song hành với sự rộng rãi trong ban cho ở phía kia. Trường hợp ấy cũng đúng ngay cả trong giao ước Áp-ra-ham, vốn được gọi, theo cách nổi bật, là giao ước của lời hứa; vì sự bảo đảm nó chứa đựng về một dòng dõi đông đảo và được phước đã mang theo điều kiện rằng cha và con cháu đều phải ở trong đức tin nơi Đức Chúa Trời và giữ gìn mạng lệnh của Ngài.

Trong Kinh Thánh tiếng Anh, từ giao ước là cách dịch thống nhất được chấp nhận cho từ Hê-bơ-rơ berith; và trong Kinh Thánh Tân Ước, từ ấy cũng được dùng cho διαθήκη, mỗi khi từ này chỉ về các giao ước đã lập với các tổ phụ hay tại Si-na-i. Tuy nhiên, trong việc đặt tên cho các sách Kinh Thánh thuộc về các thời kỳ được các giao ước ấy bao hàm, ý nghĩa di chúc đã được đưa vào một cách chung chung. Bằng một phép hoán dụ tự nhiên, các văn bản thuộc về một thời kỳ trong đó một διαθήκη đang có hiệu lực đã được áp dụng tên này như một tên gọi thích hợp. Như vậy, trong II Cô-rinh-tô 3:14, Thánh Phao-lô nói về bức màn vẫn còn trên tâm trí của người Do Thái, ἐπι τῇ ἀναγνώσει τῆς παλαιᾶς διαθήκης, khi đọc Cựu Ước, như các dịch giả của chúng ta đã dịch, chứ không phải Cựu Giao Ước. Chúng ta đã quen thuộc với việc dùng từ Di Chúc trong cách áp dụng này đến nỗi hiếm khi chúng ta nghĩ xem nó có hoàn toàn thích hợp hay không. Tuy nhiên, nếu điều này được đề xuất lần đầu tiên cho chúng ta xem xét, thì khó mà nó không khiến chúng ta thấy như một thứ dị thường trong ngôn ngữ, rằng thuật ngữ Di Chúc lại được dùng làm danh xưng đặc trưng cho các văn bản mà trong đó chính thuật ngữ ấy không bao giờ xuất hiện, trong khi thuật ngữ giao ước lại được dùng thường xuyên, và trong các sách Kinh Thánh sau, giao ước cũ được dùng để chỉ định một thời kỳ hoàn toàn hay gần như đã qua, trái ngược với một kỷ nguyên mới và tốt hơn đang đến gần, (Giê-rê-mi 31:31.) Do đó, Cựu Giao Ước rõ ràng là tên gọi thích hợp cho nửa đầu của Kinh Thánh, hơn là Cựu Ước. Tuy nhiên, bản Vulgate, bằng việc chấp nhận testamentum, thay vì fœdus, đã trong phương diện này đặt ra luật lệ cho thời hiện đại. Một số bản dịch xưa đã trình bày cả hai thuật ngữ, ít nhất là về Kinh Thánh Tân Ước, như cuốn Testamentum Novum, Sive Fœdus Novum của Beza, và bản tiếng Pháp Genevan, Le Nouveau Testament, c'est à dire la Nouvelle Alliance. Nhưng cụm từ thay thế ấy không bao giờ trở nên thông dụng; và tên gọi duy nhất thịnh hành đã từng là, và vẫn là, Các Sách Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước.

Dĩ nhiên, như một thuật ngữ tiện lợi để đơn thuần chỉ định hai phần cấu thành của Kinh Thánh, việc chúng ta dùng thuật ngữ này hay thuật ngữ kia ít có hệ trọng. Các danh xưng hiện hành phục vụ khá tốt để phân phối các văn bản được linh cảm thành hai phần hay hai đoạn, có liên hệ với nhau, phần này như sự mặc khải sớm hơn, phần kia như sự mặc khải sau hơn về lẽ thật của Đức Chúa Trời; phần này nảy sinh trong liên hệ với tình trạng đã có trước sự giáng sinh của Đấng Christ, và đã qua đi; phần kia với tình trạng đã được Đấng Christ đưa vào, và còn lại đời đời. Nhưng vì không còn nghi ngờ gì nữa rằng việc thay thế Di Chúc cho giao ước, trong việc đặt tên cho Kinh Thánh, đã nảy sinh từ khuynh hướng xem chương trình cứu rỗi của Đấng Christ dưới ánh sáng của một di chúc hơn là của một giao ước — vì do lý do này mà các văn bản của các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ đã được gọi là Tân Ước, và phù hợp với tên gọi này mà tên Cựu Ước đã được gán cho Luật Pháp và các Tiên Tri — nên câu hỏi rất tự nhiên nảy sinh, liệu đó có phải là quan điểm của Kinh Thánh về vấn đề này không? Liệu sự ban cho Đấng Christ, và các ích lợi của sự cứu chuộc của Ngài, có được trình bày dưới ánh sáng của một sự để lại theo di chúc không? Vì nếu không, thì khía cạnh di chúc của sự cứu chuộc phải bị tuyên bố là không đúng về mặt hình thức, dù về bản chất phù hợp với lẽ thật của sự vật; nhưng nếu có, thì hình thức ấy cũng có thể được biện minh. Trong trường hợp nào cũng vậy, không có giáo lý nào của Kinh Thánh liên quan đến việc tra xét này; nó chỉ chạm đến cách thức trình bày.

Bây giờ, vì διαθήκη luôn mang trong Cựu Ước ý nghĩa giao ước, nên có thể suy luận một cách chính đáng rằng nó mang cùng ý nghĩa đó trong Tân Ước, trừ khi văn mạch, trong một số trường hợp, quyết định rõ ràng ủng hộ cách dịch còn lại. Xét về sự dạy dỗ cá nhân của Chúa chúng ta, thì không có chỗ cho bất kỳ sự khác biệt quan điểm nào về chủ đề này. Dù Ngài thường nhắc đến cả các công việc lẫn các văn bản của thời kỳ xưa, Ngài đã rất dè dặt trong việc dùng thuật ngữ διαθήκη. Ngài không dùng nó để chỉ định sự mặc khải luật pháp từ Si-na-i; cũng không phải các giao dịch đã lập với các tổ phụ, như những người đứng đầu dân Do Thái; hay với Đa-vít, như người sáng lập vương triều, được gọi bằng tên này. Lần đầu tiên, và là lần duy nhất mà từ này xuất hiện trong các bài giảng của Chúa chúng ta, là tại việc thiết lập Lễ Tiệc Thánh. Các lời thiết lập hơi khác nhau trong các tường thuật của ba tác giả Phúc Âm, và của sứ đồ Phao-lô, (I Cô-rinh-tô 11;) nhưng trong mỗi tường thuật, Ngài được mô tả là đã dùng cụm từ ἡ καινὴ διαθήκη. Và khi dùng nó, như Ngài đã làm, mà không một lời giải thích, chúng ta không thể nghi ngờ rằng Ngài có ý muốn nó được các môn đồ hiểu theo ý nghĩa thông dụng của nó; cụ thể là, theo ý nghĩa giao ước; vì chỉ theo ý nghĩa ấy mà nó mới được dùng cho đến nay. Chúng ta cũng không thể không xem là đáng tiếc rằng, ngay tại thời điểm đặc biệt ấy trong chức vụ của Chúa chúng ta, và trong liên hệ với thể chế thiêng liêng và đặc trưng nhất của vương quốc Ngài, cách dịch sau này là di chúc lại được thay thế cho cách dịch trước đó là giao ước. Vì điều ấy gây lẫn lộn cho cách diễn tả bằng những lời vốn được lặp lại luôn luôn, cũng như có tầm quan trọng trang nghiêm, và đối với những lời ấy, điều đáng mong muốn là phải có sự rõ ràng và chắc chắn lớn nhất; và xét đến mức mà ngôn ngữ có thể được hiểu một cách rõ ràng, nó trình bày sự cứu chuộc vĩ đại dưới một khía cạnh mà ít nhất trước đây chưa được trình bày, và do đó không thể đã được chủ ý vào thời điểm ấy.

Vậy thì, một cách tự nhiên, có thể hỏi rằng, làm sao một ý nghĩa như vậy lại được gán cho nó một cách phổ biến đến thế? Có những đoạn khác trong các phần sau của Kinh Thánh Tân Ước, trong đó từ này, trong liên hệ với công việc của Đấng Christ, mang ý nghĩa di chúc một cách dứt khoát không? Có một đoạn đáng chú ý trong Thư gửi người Hê-bơ-rơ, trong đó chắc chắn nó dường như có ý nghĩa ấy, và đoạn ấy sẽ đòi hỏi một sự tra xét đặc biệt. Tạm gác đoạn ấy sang một bên (đoạn ấy ở chương 9,) có nhiều nơi khác mà từ διαθήκη được dùng; và luôn luôn, cần phải lưu ý một cách thích hợp, là trong liên hệ với điều vốn là một giao ước theo nghĩa chặt chẽ. Ngay trong chính Thư gửi người Hê-bơ-rơ, chúng ta đọc đi đọc lại về hai giao ước — một giao ước cũ và một giao ước mới; giao ước trước không hoàn hảo về bản chất và các điều khoản, và chỉ định kéo dài cho đến thời kỳ cải cách; giao ước sau, được lập trên những lời hứa tốt hơn, hoàn hảo trong mọi sự sắp đặt của nó, do đó được tuyên bố là đời đời. Cũng vậy, trong Ga-la-ti 4:24–31, chúng ta có một bài luận về hai giao ước, các giao ước của luật pháp và của lời hứa, như được ngụ ý hay được tiêu biểu bằng các sự kiện và mối quan hệ của gia đình Áp-ra-ham; thuật ngữ διαθῆκαι được dùng làm tên gọi chung cho cả hai. Lại nữa, trong chương thứ ba của Thư Thứ Hai gửi người Cô-rinh-tô, một sự tương phản được vẽ ra giữa hai giao ước — giao ước cũ và giao ước mới — về những điểm mà giao ước này khác với giao ước kia, bằng cách vượt trội hơn giao ước kia. Tuy nhiên, trong sự so sánh này, từ διαθήκη chỉ được dùng một lần; và các dịch giả của chúng ta, noi theo bản Vulgate và các bản dịch tiếng Anh xưa, đã dịch nó là di chúc (“Đấng đã khiến chúng tôi trở nên những người phục vụ có năng lực của Tân Ước,” câu 6.) Họ đã coi trọng những hướng dẫn ấy đến nỗi, trong một dịp, họ thậm chí đã chấp nhận cách dịch này trong liên hệ với một cụm từ mà, trong mọi đoạn khác mà nó xuất hiện, đã được dịch khác đi. Đoạn ấy là Khải Huyền 11:19, nơi đền thờ hiện ra trong khải tượng trước mặt tiên tri, và ông đã thấy “hòm của di chúc,” như chúng ta thấy nó được dịch, nhưng, như lẽ ra nó nên được dịch, là “hòm của giao ước.” Trong tất cả những trường hợp này, không thể có nghi ngờ hợp lý rằng, dù chỉ về những điều cũ hay những điều mới trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời, từ διαθήκη phải được hiểu theo ý nghĩa thông thường là giao ước. Vì vậy, nếu, trong đoạn còn lại duy nhất mà nó xuất hiện, chúng ta thấy lý do để chấp nhận ý nghĩa di chúc, thì điều này sẽ không cung cấp cơ sở để thay đổi bản dịch trong các đoạn khác đã được nhắc đến. Càng ít cơ sở hơn nữa, vì đoạn trong chương thứ chín của Thư gửi người Hê-bơ-rơ, xét về những gì được διαθήκη chỉ định, có tính chất khá chung chung; nó không chỉ riêng, hay thậm chí đặc biệt, về các giao dịch mang tên ấy trong Kinh Thánh, mà đúng hơn về bản chất của các διαθῆκαι nói chung — những gì các giao ước trong Kinh Thánh có chung với các giao ước khác.

Nhưng chúng ta hãy chuyển sang chính đoạn ấy. Bắt đầu từ câu 15, vì cớ văn mạch, đoạn ấy được đọc như sau trong bản dịch được ủy quyền: “Vì cớ đó, Ngài (tức là Đấng Christ) là Đấng Trung Bảo của Tân Ước, để bởi sự chết, vì sự cứu chuộc những sự vi phạm dưới giao ước thứ nhất (διαθήκη cả hai lần,) những kẻ được gọi có thể nhận được lời hứa về cơ nghiệp đời đời. Vì nơi nào có di chúc, thì cũng cần phải có sự chết của người lập di chúc (ὅπου γὰρ διαθήκη, θάνατον ἀνάγκη φέρεσθαι τοῦ διαθεμένου.) Vì di chúc có hiệu lực sau khi người ta đã chết (ἐπὶ νεκροῖς;) bằng không, nó hoàn toàn không có hiệu lực gì trong khi người lập di chúc còn sống (ὅτε ζῇ ὁ διαθεμένος.) Vì vậy, ngay cả giao ước thứ nhất (tức là di chúc) cũng không được dâng hiến mà không có huyết.” Ý nghĩa thu được nhờ cách dịch này có thể được trình bày ngắn gọn như sau: Một di chúc không trở nên có giá trị chừng nào người lập nó còn sống; nó là một sự định đoạt các công việc của người ấy tiến hành trên sự suy xét về cái chết của chính người ấy, và chỉ có thể có hiệu lực khi chính người ấy đã không còn sống; do đó, Đấng Christ, với tư cách là người lập di chúc về một cơ nghiệp phước hạnh cho dân Ngài, cũng phải chết trước khi ích lợi do Ngài cung ứng có thể được hưởng. Được hiểu như vậy, và được xem xét với sự tham chiếu đến tập quán được biết là tồn tại trong số người Hy Lạp và La Mã về các di chúc, ý nghĩa của đoạn ấy đủ rõ ràng. Câu hỏi duy nhất là, ý nghĩa thu được ấy có phù hợp với văn mạch, và đáp ứng hoàn cảnh thực tế của trường hợp không? Rõ ràng, có một số điểm không phù hợp bề ngoài trên đường đi; cả ở phần mở đầu lẫn ở phần kết thúc. Lời tuyên bố được đưa vào để minh họa một sự tương ứng nào đó giữa điều chuẩn bị và điều cuối cùng trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời: Đấng Christ là Đấng Trung Bảo của một διαθήκη mới, để bởi sự chết của Ngài, Ngài có thể mua sự cứu chuộc cho những người không thể đạt được nó nhờ giao ước cũ; vì nơi nào có διαθήκη thì nhất thiết cũng phải có sự chết của người διαθεμένος. Nhưng khái niệm di chúc ở đây liên quan đến một số khó khăn; vì một người trung bảo, trong những hoàn cảnh thông thường, không liên quan gì đến một di chúc; cũng không có mối liên hệ thiết yếu nào giữa một người trung bảo và một người lập di chúc. Rồi, lại nữa, ở phần kết thúc, nơi có lời rằng, “Vì vậy, giao ước thứ nhất cũng vậy — giao ước thứ nhất διαθήκη — đã không được thánh hiến mà không có huyết,” thì không phải sự chết, như của một người lập di chúc, mà là sự thánh hiến khỏi sự ô uế, mới được mô tả là điều cấu thành việc thiết lập giao ước thứ nhất διαθήκη. Vì vậy, sự liên hệ ở cả hai đầu dường như gắn kết có phần lỏng lẻo với khái niệm di chúc; và nếu khái niệm ấy ở đây là đúng, thì sự biện minh cho nó phải được tìm kiếm trong một đặc tính nào đó liên quan, hoặc với các giao dịch được nhắc đến, hoặc với quan điểm mà từ đó chúng được xem xét. Có thể, một đặc tính như vậy sẽ được tìm thấy, khi chủ đề được xem xét một cách thích hợp.

Trong khi đó, cũng cần phải nói rõ rằng, những khó khăn ấy không hề giảm bớt khi chuyển sang bản dịch kia và dịch bằng giao ước. Giáo sư quá cố Scholefield, người ưa thích cách dịch này, vẫn thấy mình bị bao vây bởi khó khăn đến nỗi đoạn văn ấy đối với ông dường như là đoạn "khó hiểu nhất trong toàn bộ Tân Ước." Ông dịch câu 16, 17 như sau: "Vì nơi nào có giao ước, thì ắt phải có sự chết của [của lễ] trung gian được đưa vào. Vì, một giao ước chỉ có hiệu lực trên những kẻ đã chết [tức là các của lễ;] bởi nó không bao giờ có hiệu lực trong khi [của lễ] trung gian còn sống." Ở đây, trước hết chúng ta bị ấn tượng bởi số lượng những chỗ lược bỏ trong một đoạn văn ngắn như thế; từ của lễ hay các của lễ cần phải được bổ sung không ít hơn ba lần—cho διαθεμένου, trong câu 16, rồi cho ἐπὶ νεκροῖς, trong phần đầu của câu 17, và lại cho διαθεμένος trong phần sau. Rõ ràng là quá nhiều; nhất là khi có sự chuyển đổi từ số ít sang số nhiều, rồi lại từ số nhiều trở về số ít. Của lễ và các của lễ vốn không thường được hoán đổi như thế trong thực tế. Rồi, nói về các của lễ như đã chết, là điều hoàn toàn bất thường, huống chi lại dùng từ chết một cách đơn giản để chỉ các nạn nhân tế lễ; không thể đưa ra một đoạn văn song song thích đáng nào để biện minh cho một sự phóng túng như vậy. Và, cuối cùng, việc dịch διαθέμενος bằng của lễ trung gian cũng không có căn cứ tương tự: khi được dùng liên quan đến các giao dịch giao ước, nó được hiểu một cách tự nhiên về người lập giao ước, đến nỗi, như Giáo sư Scholefield nhận xét, cần phải có một thần kinh vững vàng đối với bất cứ ai muốn gán cho nó một ý nghĩa khác ở đây mà không cảm thấy khó khăn. Tóm lại, đó là một bản dịch hoàn toàn tùy tiện, và không thể tìm thấy sự hỗ trợ nào cho nó trong toàn bộ phạm vi văn học Hy Lạp. Chỉ riêng điều này đã là đòn chí mạng đối với quan điểm đang xét; và khi kết hợp với những phản đối đã nêu trước đó, nó khiến vấn đề, dưới khía cạnh này, trở nên hoàn toàn vô vọng.

Việc xem xét chi tiết các biến thể khác của quan điểm cho rằng διαθήκη có nghĩa là giao ước, và "trên những của lễ đã chết" cho ἐπὶ νεκροῖς, cũng chẳng ích gì. Về thực chất, những phản đối tương tự, hoặc những phản đối khác cũng có giá trị tương đương, đều áp dụng cho từng biến thể ấy. Vì vậy, chúng ta quay trở lại ý nghĩa dường như tự nhiên của di chúc, và tìm hiểu xem liệu có một quan điểm nào đó, mà từ đó, nếu vấn đề được xem xét, một sự biện minh tự nhiên và thỏa đáng có thể đạt được cho nó hay không. Chúng ta tin chắc rằng quan điểm ấy có thể tìm thấy. Như sẽ thấy được trong khía cạnh này của vấn đề, luận điểm tiến hành dựa trên sự nhận thức về một sự tương đồng nhất định giữa một giao ước do Đức Chúa Trời lập vì lợi ích của con người, và một di chúc do một người lập vì lợi ích của những người thừa kế của mình. Không còn nghi ngờ gì nữa, có những điểm khác biệt rõ ràng giữa hai điều ấy; đặc biệt ở điểm này, rằng trong một giao ước theo nghĩa chặt chẽ, có điều gì đó mang tính chất của một sự cam kết hay hợp đồng tương hỗ giữa các bên lập giao ước. Tuy nhiên, đây không phải là khía cạnh mà các giao ước thiêng liêng được xem xét trong phần này của Thư Hê-bơ-rơ. Từ chương 8:6, nơi bắt đầu có sự so sánh chính thức giữa Giao Ước Mới và Giao Ước Cũ, chúng được xem xét dưới ánh sáng của một sự sắp đặt hay an bài, từ phía Đức Chúa Trời, nhằm bảo đảm một số phước hạnh nhất định cho dân sự Ngài—một cách không hoàn hảo và tạm thời trong Giao Ước Cũ, một cách đầy đủ và chung cuộc trong Giao Ước Mới. Vì lý do này, yếu tố ký kết trong chúng tự nhiên lùi vào hậu cảnh, và chỉ còn yếu tố thụ hưởng hay hứa hẹn hiện ra trước mắt; cuộc thảo luận xoay quanh những gì Đức Chúa Trời đã làm và đã dành sẵn cho những người kính sợ Ngài, hầu như không hề, nếu có, xoay quanh những gì họ bị ràng buộc phải làm cho Đức Chúa Trời. Giờ đây, chính tại đây, có thể tìm thấy một điểm tiếp xúc giữa một giao ước của Đức Chúa Trời và một di chúc của con người; chính điểm này đã dẫn đến việc chọn διαθήκη làm thuật ngữ thích hợp nhất để diễn đạt từ berith trong tiếng Hê-bơ-rơ; bởi vì một giao ước của Đức Chúa Trời, trong khía cạnh này của nó, không phải, theo nghĩa thông thường, là một συνθήκη hay khế ước, mà đúng hơn là một διαθήκη hay sự sắp đặt, một sự bày tỏ về cách thức và phương cách mà con người có thể đạt được sự tham dự hay thừa hưởng sự giàu có của ân điển và lòng nhân từ thiêng liêng. Chính yếu tố chung này là điều sứ đồ nhắm tới, và trên đó ông đặt nền tảng cho phần lập luận này của mình về sự vượt trội của Giao Ước Mới so với Giao Ước Cũ. Giao ước thứ nhất, thực chất ông nói với chúng ta rằng, đã chứa đựng một sự sắp đặt từ tay Chúa về việc tham dự sự giàu có của Ngài; nhưng chỉ là một sự sắp đặt tạm thời và nhất thời, bởi vì nó không đem lại sự đền tội thích đáng nào cho tội lỗi của dân sự. Nó để lại tội lỗi của những tội lỗi ấy vẫn còn đó chưa được chuộc, trước mắt Công Lý Thiêng Liêng, và vì vậy, nếu chỉ xét riêng nó, nó không thể cung cấp cho con người cơ nghiệp đời đời mà Đức Chúa Trời định sẵn cho dân sự Ngài. Đấng Christ, Đấng thực sự đến để cung cấp, và ban cho con người, một quyền đối với cơ nghiệp này, do đó phải đến như người thi hành một διαθήκη mới, để bù đắp những thiếu sót của Giao Ước Cũ, và bằng một sự chuộc tội có hiệu lực mà cất đi những tội lỗi, vốn vẫn cứ nằm như một rào cản chắn ngang con đường dẫn đến cơ nghiệp. Ngài phải (như đã nói trong câu 15) qua sự chết của Ngài mà cung cấp sự cứu chuộc cho những vi phạm thuộc về giao ước thứ nhất, để những người đã được kêu gọi dưới giao ước ấy, cũng như những người được kêu gọi hiện nay, có thể nhận được lời hứa về cơ nghiệp được thực hiện tốt đẹp vì lợi ích của họ. Như vậy, hóa ra, để đóng vai trò của một đấng trung gian hữu hiệu, trong việc thiết lập một giao ước trọn vẹn và có hiệu lực, Đấng Christ đồng thời cũng phải đóng vai trò của một người lập di chúc; Ngài phải mất quyền sở hữu cá nhân đối với tài sản của Ngài, trước khi Ngài có thể bảo đảm cho dân sự Ngài quyền tham dự vào chúng; để làm giàu cho họ, Ngài phải, trong một thời gian, tự làm cho mình nghèo đi—chết sự chết mà họ (cùng với Ngài) cuối cùng có thể thừa hưởng sự sống đời đời. Và vì vậy, trong khía cạnh căn bản này, hai ý tưởng về giao ước và di chúc hòa hợp với nhau trong công việc của Đấng Christ; Ngài vừa là Đấng Trung Gian vừa là Người Lập Di Chúc; trong cùng một thời điểm Ngài thiết lập đời đời điều mà Đức Chúa Trời cam kết trong giao ước để ban tặng, và bằng sự chết tự nguyện của Ngài mà truyền lại cho người khác cơ nghiệp của sự sống và phước hạnh mà trong đó điều ấy bao gồm. Do đó, cũng đúng về διαθήκη thiêng liêng này, như về bất kỳ di chúc nào của con người, rằng nó không thể có hiệu lực cho đến khi διαθεμένος đã chết. Cho đến lúc đó cơ nghiệp vẫn gắn bó không thể tách rời với chính thân vị của Ngài; và chỉ qua sự chết của Ngài nó mới được giải thoát cho người khác; như đã được ám chỉ rõ ràng dưới một hình ảnh tự nhiên, bởi chính Chúa chúng ta, khi Ngài phán: "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu hột lúa mì chẳng rơi xuống đất mà chết, thì cứ ở một mình; nhưng nếu chết, thì sanh ra nhiều trái," (Giăng 12:24.)

Khi được xem xét dưới ánh sáng vừa trình bày, sự ám chỉ của tác giả được linh cảm rất khác với những gì thường được trình bày—chỉ là một trò chơi chữ đơn thuần. Ngược lại, mỗi từ đều được giữ nguyên ý nghĩa tự nhiên và thích hợp của nó, trong khi đồng thời, xuất hiện một sự liên kết chặt chẽ về mặt logic trong lập luận. Dòng suy nghĩ tiến triển, không dựa trên một điểm trùng hợp tưởng tượng hay hư cấu, mà dựa trên một điểm trùng hợp và tương đồng thực sự giữa một giao ước thiêng liêng và một di chúc của con người; do đó cũng giữa Đấng Christ là đấng trung gian của giao ước, và Đấng Christ là người lập di chúc của cơ nghiệp đời đời; vì mục đích lớn lao của giao ước, dù dưới hình thức cũ hay mới, là đưa con người vào việc sở hữu cơ nghiệp ấy, và mục đích lớn lao của công việc của Đấng Christ với tư cách là đấng trung gian, là mở đường đến việc sở hữu ấy bằng sự chết hy sinh của Ngài. Do đó, với sự thích hợp hoàn toàn, sứ đồ có thể, để xác nhận nguyên tắc của mình về sự cần thiết của một sự chết xen vào, chỉ trở lại các của lễ bằng huyết tại lễ xác nhận giao ước cũ, và đồng nhất sự chết (như của một người lập di chúc) với sự biệt riêng ra thánh bằng huyết (như qua của lễ.) Vì giao ước cũ đã thực hiện một sự sắp đặt tạm thời hay nhất thời cho con người đạt được cơ nghiệp của sự sống và phước hạnh, nên do đó nó phải được xác nhận bằng một sự chết tạm thời hay điển hình. Sự chết đã giáng xuống ở đó là sự chết của Đấng Christ trong biểu tượng, cũng như phước hạnh được thừa hưởng là phước hạnh của Đấng Christ trong sự ứng nghiệm trước. Nhưng trong đoạn văn trước mắt chúng ta, huyết điển hình được trình bày dưới khía cạnh thông thường hơn của một sự biệt riêng ra thánh (câu 18;) và, dưới khía cạnh ấy, sự cần thiết và giá trị của nó được trình bày, trong các câu tiếp theo, như phương tiện lớn lao duy nhất để tội nhân tiếp cận vùng vinh quang đời đời. Điều này chỉ đơn giản nảy sinh từ hai khía cạnh của sự chết—sự chết cần thiết cho việc tham dự cơ nghiệp, và sự chết cần thiết cho việc tẩy sạch khỏi tội lỗi—tình cờ hòa hợp với nhau trong Đấng Christ; đến nỗi cùng một hành động, vốn cần thiết để bảo đảm, và đã bảo đảm một quyền đối với cơ nghiệp, cũng cần thiết để biệt riêng ra thánh, và đã biệt riêng ra thánh, một con đường dẫn đến cơ nghiệp đời đời; và nếu không có sự cần thiết này thì sự cần thiết kia đã không bao giờ tồn tại. Do đó, hai ý tưởng, xét về Đấng Christ, chạy vào nhau; và vì ý tưởng về sự biệt riêng ra thánh vừa là ý tưởng thông thường hơn, vừa là ý tưởng liên hệ trực tiếp nhất với chủ đề lớn của thư tín, nên tác giả thánh tự nhiên tiếp tục và theo đuổi nó—bỏ qua ý tưởng kia, vốn chỉ được đưa vào một cách tình cờ vì mục đích xác nhận một chân lý, và đánh dấu một điểm liên hệ giữa những điều thiêng liêng và những điều thông thường.

Dường như đối với chúng ta, đây là cách giải thích đúng đắn của đoạn văn, và phương thức thích hợp để trình bày ý nghĩa của nó. Khó khăn cảm thấy trong việc đạt đến điều này đã nảy sinh chủ yếu từ việc bỏ qua nền tảng đặc biệt của lời trình bày của sứ đồ; tức là, yếu tố chung hay điểm trùng hợp giữa một di chúc của con người và một giao ước thiêng liêng trong khía cạnh đặc biệt được nói đến. Cả hai đều chứa đựng một sự sắp đặt liên quan đến việc cùng tham dự bởi người khác vào tài sản của người lập nó; và một sự tham dự đòi hỏi, như điều kiện không thể thiếu của nó, việc chính người ấy phải chịu dưới quyền năng của sự chết. Nhờ vậy chúng ta đạt được một ý nghĩa rõ ràng và tự nhiên từ đoạn văn, mà không can thiệp vào bản dịch đã được tiếp nhận, vốn chắc chắn cũng là ý nghĩa hiển nhiên của các từ ngữ. Đồng thời, trong khi chúng ta ở đây bênh vực bản dịch đã được tiếp nhận, chúng ta không thể không xem là có phần đáng tiếc, rằng trên cơ sở của một tư tưởng được đưa vào một cách tình cờ như vậy, và một ý nghĩa của διαθήκη không được bày tỏ rõ ràng ở bất cứ nơi nào khác trong Kinh Thánh, nhiều người, cả trong số các tác giả thần học cổ xưa, lẫn các tác giả thần học hiện đại hơn, đã dành sự nổi bật như vậy cho khía cạnh di chúc của chương trình cứu chuộc. Trường phái Cocceian, mà một số nhà thần học tiền bối của chính chúng ta đã thuộc về, có một kiểu thiên vị đối với phương thức trình bày này về mối quan hệ của Đấng Christ với dân sự Ngài, và nhờ đó đã mang lại một vẻ có phần giả tạo cho những lời giải thích của họ về những điều liên quan đến giao ước ân điển. Họ thường trình bày một cách chính thức về di chúc, người lập di chúc, người thi hành, những người thừa hưởng, và các di sản. Kiểu trình bày như vậy, dù không hoàn toàn không có căn cứ trong Kinh Thánh, nhưng vẫn không có nền tảng rộng lớn và toàn diện nào để dựa vào ở đó. Khi sự cứu rỗi được trình bày liên quan đến một giao ước, thì luôn luôn (ngoại trừ trường hợp vừa được lưu ý trong Hê-bơ-rơ 9:15–17) phải hiểu giao ước theo nghĩa thông thường—một nghĩa bao hàm ý tưởng về những cam kết tương hỗ—những phần riêng biệt phải được hoàn thành, và những mối quan hệ tương ứng phải được duy trì—mặc dù vị trí mà Đức Chúa Trời chiếm giữ nổi bật là vị trí của một đấng ban ơn rộng rãi và đầy ân điển. Và để giữ cho sự chú ý luôn hướng đến khía cạnh giao ước một cách nghiêm ngặt của sự cứu chuộc, chắc chắn sẽ tốt hơn nếu giữ lại trong bản dịch được ủy quyền cách dịch giao ước cho διαθήκη trong mọi đoạn văn ngoại trừ đoạn văn duy nhất của sách Hê-bơ-rơ, và gọi Kinh Thánh là Kinh Thánh của Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới, thay vì của Cựu Ước và Tân Ước. Đặc biệt, sẽ tốt hơn, trong những lời liên quan đến việc cử hành Tiệc Thánh của Chúa, nếu giữ lại cách dịch thông thường, và đọc: "Đây là giao ước mới trong huyết Ta;" vì nhờ vậy mọi người đều dễ dàng nhận thấy rằng Chúa đã chỉ đến giao ước thiêng liêng, trong hình thức mới mẻ và tốt đẹp hơn của nó, trái ngược với giao ước đã được đem vào bởi Môi-se, và vốn nay đã đạt đến cuối nhiệm kỳ được chỉ định của nó. Cần phải chịu khó hướng dẫn những người chưa được học biết, rằng đó là ý nghĩa của cách diễn đạt, và cũng thông báo cho họ rằng, trong khi giao ước, như được thiết lập trong huyết của Ngài, mang tính từ mới, thì nó được gọi như vậy chỉ vì tôn trọng thứ tự trình bày, trong khi, nếu xét theo tâm trí và mục đích của Đức Chúa Trời, đây là giao ước đầu tiên cũng như cuối cùng—giao ước vốn đã được hoạch định trong các mưu định của cõi đời đời để khôi phục sự đổ nát của sự sa ngã, và từ vực sâu của sự hư mất mà dấy lên một dòng dõi thuộc linh và phước hạnh cho Đức Chúa Trời.

MỤC THỨ TÁM

VỀ Ý NGHĨA CỦA MỘT SỐ THUẬT NGỮ ĐƯỢC DÙNG TRONG KINH THÁNH TÂN ƯỚC ĐỂ CHỈ BẢN CHẤT VÀ PHẠM VI CỦA SỰ ĐỔI MỚI SẼ ĐƯỢC THỰC HIỆN QUA PHÚC ÂM; μετάνοια, παλιγγενεσία, ἀνακαίνωσις, ἀποκατάστασις

Sứ mạng của Chúa Giê-xu Christ, và sự thiết lập vương quốc thuộc linh của Ngài do sứ mạng ấy mà ra, có mục đích là thực hiện một sự đổi mới lớn lao và toàn diện. Và ngoài những cách diễn đạt như βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ἡ καινὴ διαθήκη, vốn, trong những khía cạnh khác nhau, chỉ rõ mục đích và bản chất của sự thay đổi sẽ được đưa vào, và vốn đã được xem xét trước đây, còn có một nhóm cách diễn đạt cũng chỉ về sự thay đổi đang xét, nhưng với sự liên hệ đặc biệt hơn đến tính chất đổi mới của nó. Tổng cộng có bốn thuật ngữ như vậy, mà tuy tạo thành một thể thống nhất nào đó, nhưng vẫn phải được xem xét riêng biệt, để có được một ý tưởng đúng đắn, cả về những ý nghĩa riêng biệt của chúng, lẫn về mối quan hệ mà chúng đứng với nhau.

I. Thuật ngữ đầu tiên trong số các thuật ngữ được nói đến là μετάνόια, mà chúng ta không cần phải dừng lại lâu. Động từ này gặp chúng ta ngay tại ngưỡng cửa của Phúc Âm, trong lời kêu gọi chuẩn bị cho vương quốc của Giăng Báp-tít—μετανοεῖτε—lời kêu gọi này sau đó cũng được Chúa chúng ta tiếp nhận. Sự thay đổi đầu tiên và trực tiếp nhất, vốn được đòi hỏi nơi con người trong sự trông đợi sự xuất hiện và vương quốc của Chúa, là một trạng thái thay đổi của tư tưởng và mục đích liên quan đến những điều thuộc linh và thiêng liêng; và để khắc sâu sự cần thiết của điều này hơn nữa vào tâm trí của mọi người, lời kêu gọi bước vào nó đã được kết hợp với việc ban phép báp-têm—một phép báp-têm εἰς μετάνοιαν. Ngay cả sau khi chức vụ cá nhân của Đấng Christ đã hoàn tất, và Ngài đã để lại công việc để các sứ đồ của Ngài tiếp tục giữa loài người, lời kêu gọi vẫn như cũ; μετανοήσατε καὶ βαπτισθήτω là điểm kết thúc và thực tiễn trong bài giảng của Thánh Phi-e-rơ cho đám đông vào ngày Lễ Ngũ Tuần; và trong bản tóm tắt ngắn gọn của Thánh Phao-lô về Phúc Âm mà ông rao giảng khắp nơi, điều đầu tiên được nêu tên là τὴν εἰς Θεὸν μετάνοιαν (Công Vụ 20:21.) Trong tất cả các đoạn văn này, chính μετάνοια hay động từ cùng gốc được dùng, chứ không phải μεταμέλεια và μεταμέλομαι; và điều này, không còn nghi ngờ gì nữa, là vì từ trước chỉ rõ sự thay đổi dự định một cách có ý nghĩa và chính xác hơn từ sau. Thật vậy, cả hai, xét theo từ nguyên và cách dùng, μετάνοια chỉ về sự thay đổi tự nó trong tư tưởng và mục đích nhiều hơn, trong khi μεταμέλεια chủ yếu chú ý đến sự quan tâm hay hối tiếc, mà việc suy xét quá khứ đã đánh thức. Tự nó, μετάνοια không diễn đạt gì về bản chất của sự thay đổi, theo hướng đặc biệt nào, hay đi xa đến đâu theo hướng ấy: điều này được để cho mạch văn, hay bản chất của trường hợp, quyết định. Trong Tân Ước nó luôn được dùng theo nghĩa tốt, và liên quan đến một sự cải cách chân thành và thực tiễn của tâm trí và hạnh kiểm. Tuy nhiên, không phải điều này, trong khía cạnh của một sự thay đổi được thực hiện bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn trong mối quan hệ của nó với trách nhiệm của con người, như một sự sửa đổi mà con người buộc phải nhắm tới và phấn đấu đạt được; do đó động từ được dùng ở thể mệnh lệnh; điều cần làm được ràng buộc như một nghĩa vụ trên lương tâm con người. Động từ kia, μεταμέλομαι, không bao giờ được dùng như vậy—tư tưởng nó diễn đạt là vấn đề của sự chịu đựng hơn là hành động, sự phản ứng của cảm xúc hay nỗi buồn và bất mãn bên trong ập đến ý thức của linh hồn, khi một đường lối vi phạm trong quá khứ được nhìn thấy dưới ánh sáng thật của nó. Bất cứ khi nào μετάνοια có tính chất đúng đắn, thì nhất thiết sẽ luôn có một điều gì đó thuộc loại này; vì tâm trí không thể quay khỏi tình yêu và sự thực hành tội lỗi, để hướng đến ngay cả ước muốn chân thành về sự công chính, mà không có một mức độ buồn rầu và ăn năn nào đó. Nhưng, từ những sự đa dạng tồn tại trong khí chất con người, và những hiệu quả khác nhau dễ dàng được tạo ra bởi hoàn cảnh của cuộc sống, không thể đặt ra một mức độ xác định hay quy tắc đồng nhất nào trong khía cạnh này; có thể có ít hơn đáng kể sự hối tiếc có ý thức và đau đớn như vậy trong một số trường hợp so với những trường hợp khác, nơi sự thay đổi cũng chân thật như nhau; và cũng có thể có khá nhiều sự hối tiếc như vậy nơi không có μετάνοια thực sự nào—sự phản ứng của cảm xúc qua đi mà không dẫn đến bất kỳ kết quả lâu dài nào. Theo đó, không phải μεταμέλεια, mà là μετάνοια, mới là điều được đòi hỏi một cách không thể thiếu nơi những người muốn tìm một chỗ trong vương quốc của Đấng Mê-si-a—một μετάνοια, như được diễn đạt trong II Cô-rinh-tô 7:10, εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητος, một sự ăn năn dẫn đến sự cứu rỗi không hề phải hối tiếc.

Tuy nhiên, từ ăn năn, như rõ ràng từ những nhận xét trước đó, chỉ là một từ đồng nghĩa không hoàn hảo cho μετάνοια; nó không phân biệt đầy đủ giữa từ này và μεταμέλεια trong những khía cạnh mà chúng khác nhau, mà chỉ cho một dấu hiệu từng phần về ý nghĩa của cả hai. Như thường được hiểu, nó chỉ về nỗi buồn hay hối tiếc tiếp theo một sự thay đổi đúng đắn của tâm trí, đầy đủ không kém gì về chính sự thay đổi ấy. Thế nhưng chúng ta không có từ nào khác có thể thay thế nó một cách thích hợp; vì, mặc dù sự cải cách hay sửa đổi có vẻ tương ứng chặt chẽ hơn với nguyên văn, và đã được chính thức đề xuất như một cách dịch tốt hơn, chúng lại hướng suy nghĩ quá nhiều ra bên ngoài nên không được chấp nhận chung như một từ thay thế cho sự ăn năn. Chính sự xuất sắc của từ sau cùng này, như một bản dịch của μετάνοια, là ở chỗ, dù còn thiếu sót trong các khía cạnh khác, nó chỉ vào bên trong, và đánh dấu trạng thái của linh hồn—không chỉ của hạnh kiểm bên ngoài—là khác với trước kia: nó diễn đạt một hành động đã thay đổi của tấm lòng đối với tội lỗi và sự thánh khiết; chỉ có điều nó để hành động ấy trong trạng thái chưa hoàn tất, như thể nó chỉ liên quan đến điều ác được nhận thấy là đã tồn tại trong quá khứ. Tuy nhiên, nó đúng, trong chừng mực nó đi tới. Người ăn năn đã nhận ra điều ác mà trước đây mình yêu mến và theo đuổi như điều tốt; và chỉ cần nghĩ về khuynh hướng đã thay đổi này của tâm trí, như đang hướng về tương lai cũng ngang bằng với quá khứ, để tìm thấy trong thuật ngữ ăn năn, vốn được dùng để diễn đạt nó, một sự trình bày công bằng về μετάνοια trong Tân Ước.

Lời kêu gọi hướng đến μετάνοια này, như điều cần thiết để được vào vương quốc của Đấng Mê-si-a, tiến hành dựa trên sự tồn tại của một trạng thái xa cách và rối loạn đối với những điều của Đức Chúa Trời; nó ngụ ý rằng, các νοήματα, những tư tưởng và ý định của tâm trí, đã đi sai hướng, và phải được quay trở lại với các đối tượng đúng đắn. Là một dân tộc, người Do Thái đã ở trong trạng thái như vậy khi lời kêu gọi ban đầu được gửi đến họ; và, bất chấp lời kêu gọi, phần lớn họ vẫn tiếp tục ở trong đó. Tuy nhiên, về chính trạng thái ấy, không có gì đặc biệt trong trường hợp của họ; sự xa cách trong lòng tương tự thuộc về bản chất của mỗi cá nhân, và sự thay đổi thuộc linh, hay sự trở lại, vốn bao gồm việc từ bỏ nó, là cánh cửa duy nhất cho mọi người vào vương quốc. Câu hỏi lớn—một khi tấm lòng đã bắt đầu vật lộn một cách nghiêm túc với lời kêu gọi thiêng liêng—là sự thay đổi sẽ được thực hiện như thế nào? Đó là bổn phận và lợi ích của con người để nó được thực hiện; vì cho đến khi nó được thực hiện, người ấy là kẻ thù của Đức Chúa Trời, một đứa con của sự hư mất; và việc nỗ lực làm nhiệm vụ cải cách là mối quan tâm trực tiếp và tối quan trọng của người ấy. Nhưng nếu trong thực tế người ấy làm như vậy, người ấy sẽ sớm nhận thấy rằng cần có những quyền năng khác ngoài quyền năng của chính mình cho mục đích đang nhắm tới; chính người ấy có thể thấy sự cần thiết của sự thay đổi, có thể suy nghĩ với nỗi buồn và ăn năn về những sai lầm của quá khứ, có thể dự đoán với nỗi sợ hãi những nguy hiểm của tương lai, có thể ước muốn và cầu nguyện rằng mọi sự với mình đã khác đi—nhưng không có gì đạt đến sự hoàn hảo, trừ khi nỗ lực trở lại đưa linh hồn vào sự tiếp xúc với ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, và làm cho nó ý thức về một ảnh hưởng sống động từ trên cao.

II. Chính giai đoạn thứ hai, nhưng quan trọng nhất này trong tiến trình, được đánh dấu trong thuật ngữ tiếp theo—παλιγγενεσία, hay sự tái sinh. Xét về mặt giáo lý, một trong hai thuật ngữ này có thể được dùng để bao hàm thuật ngữ kia, và thuật ngữ này hay thuật ngữ kia có thể được đặt trước một cách không phân biệt. Sự tái sinh có thể được trình bày là cần thiết cho sự trở lại, và quyết định những gì thuộc về nó; vì chỉ khi yếu tố thiêng liêng ngụ ý trong sự tái sinh tác động trên linh hồn, thì sự trở lại mà nó trải qua mới đủ sâu sắc và nghiêm túc để bền lâu. Mặt khác, sự trở lại, nếu được xem xét trong toàn bộ phạm vi và kết quả hoàn hảo của nó, phải được hiểu là bao gồm, cũng như ân điển tái sinh thực hiện sự thay đổi, những ước muốn và đấu tranh của linh hồn, trong khi đang quặn thắt trong cơn sinh nở để đạt được sự hoàn thành. Nhưng, xét theo trật tự của tự nhiên, và cũng như thường được trình bày trong Kinh Thánh, μετάνοια, hay sự trở lại, phải được đặt trước; vì chính với điều này mà trách nhiệm của con người có liên hệ trực tiếp: và chính trong việc hướng mình đến những điều liên quan đến nó, mà con người bị đẩy ra khỏi chính mình, và được đưa đến chỗ đầu phục chính mình cho sự vận hành của quyền năng thiêng liêng ấy mà mình phụ thuộc vào để có kết quả cần thiết. Kinh Thánh không bao giờ đặt sự tái sinh, hay những gì ngụ ý trong sự tái sinh, trước sự trở lại; nhưng Kinh Thánh thúc giục công việc trở lại, như theo một nghĩa nào đó, trước việc sở hữu một trạng thái tái sinh:—như trong lời kêu gọi ban đầu của Giăng Báp-tít hãy ăn năn, hay trở lại, để con người có thể được chuẩn bị cho phép báp-têm của Đức Thánh Linh; hay trong bài giảng của Thánh Phi-e-rơ cho dân cư Giê-ru-sa-lem, khuyên họ hãy trở lại và chịu báp-têm, để họ có thể nhận lãnh ân tứ của Đức Thánh Linh. Tất nhiên, khi được trình bày như vậy, sự trở lại phải được hiểu là chỉ được nói đến trong các giai đoạn khởi đầu của nó, và như một công việc đòi hỏi sự áp dụng nghiêm túc của con người; trong khía cạnh ấy có thể nói rằng nó "đi trước sự tái sinh, và là điều kiện và tư cách cho sự tái sinh;"—nếu bằng điều kiện và tư cách chúng ta hiểu đơn giản là điều mà nếu không có nó, về phía tội nhân, người ấy không có lý do chính đáng nào để trông đợi điều tốt lành cao hơn và xa hơn ngụ ý trong sự tái sinh. Và chắc chắn có sự khác biệt nữa này ngụ ý trong chính các thuật ngữ, rằng, trong khi sự trở lại là một sự thay đổi của tâm trí mà, xét về tâm trí trải nghiệm nó, có thể thay đổi lại, thì sự tái sinh là một sự thay đổi của trạng thái, một hữu thể mới—và vì vậy, chúng ta có thể nói, mang trong lòng nó ý tưởng về sự cố định và trường tồn.

Chính thuật ngữ παλιγγενεσία, vốn tương ứng chính xác với sự tái sinh của chúng ta, chỉ được tìm thấy hai lần trong Tân Ước (Ma-thi-ơ 19:28; Tít 3:5,) và chỉ trong trường hợp thứ hai trong hai trường hợp ấy, nó mới liên quan đến sự đổi mới thuộc linh. Tuy nhiên, có nhiều cách diễn đạt khác nhau được dùng để chỉ cùng một điều. Xét về thời gian, cách diễn đạt đầu tiên là cách Chúa chúng ta dùng trong cuộc trò chuyện với Ni-cô-đem—cũng là một trong những cách diễn đạt rõ ràng nhất—trong đó Ngài tuyên bố sự cần thiết đối với mọi người muốn vào vương quốc của Ngài, phải được sinh lại. Ἄνωθεν γεννηθῆναι là cách diễn đạt được dùng, và có lẽ được dịch chính xác nhất là sinh lại từ đầu—nhưng rõ ràng là một về ý nghĩa với πάλιν γεννηθῆναι hay γίνεσθαι; vì cả hai đều chỉ một kiểu bắt đầu lại vào hữu thể, hay bước lại vào sự sống, theo một nghĩa mới mẻ và cao hơn nào đó. Trong những lời giải thích được đưa ra ngay sau đó bởi Chúa chúng ta, nó được liên hệ với nước và Đức Thánh Linh—tuy nhiên, chỉ với Đức Thánh Linh, như tác nhân hữu hiệu; vì Ngài gọi nó là "sự sinh bởi Đức Thánh Linh," trái ngược với sự sinh bởi xác thịt (câu 6;) và, sau khi nhắc đến để minh họa sự vận hành có phần tương tự của gió trong tự nhiên, Ngài kết luận bằng cách nói: "Ai sinh bởi Đức Thánh Linh thì cũng như vậy" (câu 8.) Chính nhà truyền đạo Giăng, chương 1:13, nói về mọi tín hữu chân thật, ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν, họ đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời, và theo một cách khác với mọi hình thức sinh sản tự nhiên. Cũng vậy, trong Thư thứ nhất của ông, chương 5:4, tín hữu, vì đức tin của mình, được "sinh ra bởi Đức Chúa Trời." Trong I Phi-e-rơ 1:23, và Gia-cơ 1:18, sự sinh mới được khẳng định như nhau về mọi Cơ Đốc nhân, và được quy trực tiếp cho Đức Chúa Trời, nhưng được liên hệ về mặt công cụ với sự vận hành của lời (διὰ λόγου, hay λόγῳ ἀληθείας.) Vì vậy, hơn nữa, Thánh Phao-lô, người không chỉ gọi tín hữu một lần rồi lại một lần là "những tạo vật mới" (II Cô-rinh-tô 5:17; Ga-la-ti 6:15;) mà trong đoạn văn đã được nhắc đến, Tít 3:5, còn mô tả sự thay đổi xảy đến trên họ, khi họ trở thành Cơ Đốc nhân thật, như một sự tái sinh. Toàn bộ đoạn văn như sau: "Nhưng khi lòng nhân từ và tình yêu thương đối với loài người (φιλανθρωπία) của Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta (τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ) đã hiện ra; không phải bởi các việc công chính mà chúng ta đã làm (ἐποιήσαμεν,) nhưng theo lòng thương xót của Ngài, Ngài đã cứu chúng ta—διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύματος ἁγίου—qua sự rửa (hay bồn tắm) của sự tái sinh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh."

Toàn bộ các đoạn văn này mô tả bằng những thuật ngữ về thực chất giống nhau, sự thay đổi thuộc linh xảy đến trên những người trở thành dân sự thật của Đấng Christ; chỉ khác nhau ở việc liên hệ nó, một số đoạn trực tiếp hơn với lời, được hiểu và tiếp nhận trong đức tin, số khác với phông báp-têm hay nước. Vì sự liên hệ này chỉ có thể mang tính chất phụ thuộc và công cụ, nó không ảnh hưởng đến bản chất của chính sự việc, vốn phải được xác định bởi ý nghĩa rõ ràng của ngôn ngữ được dùng về nó. Nhưng ngôn ngữ, theo ý nghĩa rõ ràng của nó, chắc chắn diễn đạt một sự thay đổi thực sự—một sự sinh mới; không phải chỉ là khả năng cho sự thay đổi ấy, mà là sự sở hữu đã được thực hiện của nó. Nếu παλιγγενεσία này là bất cứ điều gì thấp hơn một công việc của Đức Chúa Trời, được đưa vào sự tồn tại thực sự trong trường hợp của người là đối tượng của nó, thì thuật ngữ ấy sẽ là một sự gọi tên hoàn toàn sai lầm, như chúng ta không thể hình dung là có chỗ trong quyển sách được linh cảm. Nhưng điều này càng trở nên chắc chắn hơn, và được thiết lập vượt quá mọi nghi ngờ hợp lý, khi cùng với ý nghĩa tự nhiên của ngôn ngữ, chúng ta kết hợp những gì được nói về những người đã trải qua sự thay đổi tái sinh. "Kẻ nào sinh bởi Đức Chúa Trời," sứ đồ Giăng nói, "thì không phạm tội, vì giống Ngài ở trong người ấy, và người ấy không thể phạm tội, vì đã sinh bởi Đức Chúa Trời." Và, ông nói thêm, "bởi đó, con cái Đức Chúa Trời và con cái ma quỉ được bày tỏ ra; ai chẳng làm điều công chính thì không thuộc về Đức Chúa Trời." (I Giăng 3:9, 10.) Tương tự, Thánh Phao-lô mô tả con cái Đức Chúa Trời là những người được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt, và tuyên bố rằng nếu ai không có Đức Thánh Linh này thì chẳng thuộc về Ngài (Rô-ma 8:9, 14.) Không chỉ vậy, ông còn mô tả họ, trên cơ sở sự tái sinh của họ, là đã chết đối với tội lỗi, đã sống lại với Đấng Christ để bước đi trong sự mới mẻ của sự sống, và đã cùng ngồi với Ngài trong các nơi trên trời (Rô-ma 6:4; Ê-phê-sô 2:6; Cô-lô-se 2:12.) Các sứ đồ của Chúa chúng ta không còn có thể được xem là những người dùng lời nói rõ ràng, hay thậm chí diễn đạt tư tưởng của mình một cách dễ hiểu, nếu những cách diễn đạt như vậy được họ dùng để chỉ bất cứ điều gì khác hơn một sự thay đổi thực sự từ sự chết sang sự sống, từ tội lỗi sang sự thánh khiết;—nếu chẳng hạn, không có ý gì hơn việc ban tặng một ân tứ hay khả năng huyền bí nào đó, vốn có thể được nắm giữ bởi kẻ xấu nhất cũng như người tốt nhất—bởi một người vẫn thực tế là con cái của ma quỉ, cũng như bởi người thở ra tinh thần và làm các công việc của con cái Đức Chúa Trời. "Một sự xuyên tạc ngôn ngữ quái gở như vậy," như đã được nói một cách chính đáng, "sẽ không bao giờ tự chứng minh cho bất cứ ai, nếu người ấy không đến với chủ đề này với tâm trí đã bị chiếm trước bởi một quan điểm đặc biệt. Nhưng thật vô ích khi Kinh Thánh rõ ràng và dứt khoát cho rằng ân tứ thiêng liêng của sự tái sinh là sự thánh khiết thực sự, chừng nào con người còn bị chiếm trước bởi một ý tưởng rằng sự thánh khiết thực sự không thể là một ân tứ thiêng liêng. Họ sẽ tiếp tục cho đến cuối cùng, không nhìn thấy những khẳng định rõ ràng nhất của Kinh Thánh về bản chất của sự tái sinh."

Vì vậy, việc dừng lại lâu hơn về khía cạnh này của vấn đề không thể phục vụ mục đích tốt nào; vì những nỗ lực giải kinh hẳn phải hoàn toàn bị lãng phí trong việc cố gắng đem ánh sáng đến cho những người không thể chịu nổi việc nhìn thấy. Nhưng về điểm mối quan hệ công cụ của sự tái sinh với các lễ nghi thiêng liêng, chúng ta có thể nhận xét rằng, mặc dù nó được liên hệ một cách đặc biệt và thường xuyên với phép báp-têm, nó không chỉ được liên hệ với lễ nghi ấy mà thôi; Lời của Đức Chúa Trời cũng chia sẻ vinh dự ấy một cách bình đẳng. Không thể phủ nhận rằng, khi Chúa chúng ta nói về việc được sinh bởi nước và Đức Thánh Linh, và khi Thánh Phao-lô kết hợp bồn tắm với sự tái sinh, và trình bày tín hữu như được chôn và sống lại với Đấng Christ, một mối quan hệ mật thiết được thiết lập giữa phép báp-têm của Cơ Đốc nhân và sự tái sinh thuộc linh. Nhưng có những đoạn văn khác đã được nhắc đến ở trên, vốn liên hệ nó một cách bình đẳng với lời của Phúc Âm, mà về lời ấy cũng được nói chung rằng, nó là "quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin,"—rằng nó là "lời sống và linh nghiệm, sắc hơn gươm hai lưỡi,"—rằng nó thậm chí là "thần linh và sự sống." Không có điều gì mạnh mẽ hơn điều này được nói về phép báp-têm liên quan đến sự tái sinh; đến nỗi mối quan hệ của phép báp-têm với sự thay đổi thuộc linh không hề mang tính độc quyền; và vì chính sự thay đổi ấy thuộc về bên trong và sống động, nên cả phép báp-têm lẫn lời đều không thể có hơn một mối quan hệ phụ thuộc và công cụ đối với nó. Về quyền năng hữu hiệu, chính là "Đức Thánh Linh làm cho sống,"—tuy nhiên, không tách rời khỏi các lễ nghi, mà liên hệ với tính công cụ của chúng; cũng không phải bằng sự kết hợp không thể tách rời và hiệu quả bất biến qua những lễ nghi ấy, mà theo cách thức và phương cách dường như tốt đẹp đối với Đấng làm cho sống kẻ nào Ngài muốn. Đối với chúng ta, biết rằng, trong sự sinh thuộc linh này, cũng như trong sự sinh tự nhiên, điều bên trong liên kết với điều bên ngoài, điều thiêng liêng với điều thuộc về con người, là đủ; đến nỗi nếu lời được xử lý một cách trung thực, và thánh lễ báp-têm được tiếp nhận và sử dụng một cách tin cậy, thì hiệu quả thuộc linh sẽ không thể không xảy ra. Khi được tiếp nhận và sử dụng như vậy, phép báp-têm cứu rỗi, và những người chịu báp-têm được tái sinh, vì ân điển hiển hiện của Đức Chúa Trời gặp được sự tiếp nhận thích hợp, về phía con người; cũng như lời của lẽ thật đem lại sự cứu rỗi, làm cho sống và đổi mới, khi những lời hứa về ân điển và phước hạnh của nó được nương cậy trong đức tin khiêm nhường. Nhưng hãy trừu tượng hóa giả định, vốn thường được đặt ra trong Kinh Thánh, về sự đối xử trung thực và thành thật này với các lễ nghi của Đức Chúa Trời, thì cả hai đều không có quyền năng tái sinh hay hiệu quả cứu rỗi nào; người nghe lời chỉ tích trữ cho mình một sự đoán phạt nặng nề hơn, và người chịu báp-têm, thay vì vươn lên sự mới mẻ của sự sống, vẫn còn, ngay cả khi được một sứ đồ làm báp-têm, ở trong "mật đắng và dây trói của sự bất chính."

Chắc chắn có, cho đến nay, một sự khác biệt trong các lời trình bày của Kinh Thánh đã được nhắc đến, về mối quan hệ mà phép báp-têm và lời lần lượt đứng với sự tái sinh, rằng phép báp-têm, vì là một lễ nghi mang tính biểu tượng và xác nhận, nên nó bày tỏ một cách rõ ràng và cá nhân hơn những điều liên quan đến sự tái sinh của linh hồn. Nó có phần nào bản chất của một giao dịch giao ước, trong đó cá nhân tự trình diện, hay được người khác trình diện, để tham dự một cách cá nhân vào ân điển tái sinh được bày tỏ trong lễ nghi; và một cách cá nhân, hay qua người khác thay cho mình, tuyên xưng chấp nhận điều được trao vào tay mình ở đó, và cam kết hành động theo đó. Do đó, khi xem xét vấn đề như một giao dịch thành thật—một giao dịch trong đó chủ thể con người dường như đáp lại một cách chân thật với sự hạ mình và ân huệ thiêng liêng được bày tỏ cho mình—Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài trình bày phép báp-têm như, theo ý tưởng chân thật của nó, một công cụ hay kênh dẫn của sự tái sinh, và nói về những người đã tuân thủ nó trong sự chân thành như những người tái sinh. Nhưng điều đó rất khác với việc nói rằng, phép báp-têm, đơn thuần như một lễ nghi, mang sự tái sinh trong lòng nó, hay rằng mọi người đã trải qua nghi lễ bên ngoài đều được tái sinh. Ngôn ngữ như vậy trong Kinh Thánh chỉ được áp dụng cho những người thực sự đã được sinh bởi Đức Thánh Linh, hay những người, trong sự phán đoán của đức tin và lòng nhân ái, có thể được xem là đã được sinh lại như vậy. Và chính vì sự tái sinh do đó về bản chất là một công việc thiêng liêng, trong đó con người, như một hữu thể thuộc linh, phải là người nhận lãnh, qua ân điển của Đức Thánh Linh vận hành một cách sống động bên trong, nên nó không được đặt trực tiếp như một nghĩa vụ trên lương tâm của người ấy. Người ấy được nài xin và ràng buộc phải làm những điều, mà trong toàn bộ phạm vi của chúng, bao hàm nó, và cũng đưa người ấy vào sự tiếp xúc trực tiếp với tác nhân sống động thực hiện nó; nhưng đối với chính sự thay đổi—sự tái sinh thực sự của linh hồn người ấy hướng về Đức Chúa Trời—người ấy phải là người tham dự chứ không phải người thực hiện, trở thành một đối tượng của ân điển đổi mới của Đức Thánh Linh.

III. Tuy nhiên, sự liên hệ qua lại này giữa điều thuộc về con người và điều thiêng liêng, như liên hệ trực tiếp đến trách nhiệm của con người, xuất hiện trong thuật ngữ tiếp theo của loạt thuật ngữ, ἀνακαίνωσις, vốn thỉnh thoảng, dù không thường xuyên lắm, được dùng trong Kinh Thánh Tân Ước. Trong đoạn văn được trích từ Thư Tít, nó được kết hợp với παλιγγενεσία, và đặt sau nó, như chỉ một điều gì đó tiếp nối—một sự tiếp tục của sự tái sinh cho đến khi hoàn thành đúng đắn; điều này lại đưa chúng ta vào lãnh vực trách nhiệm của con người và sự vận hành tích cực. Vì, trong khi thuộc về Đức Chúa Trời, qua tác nhân bên trong của Đức Thánh Linh Ngài, để gieo trồng nguyên tắc của sự sống thiêng liêng trong linh hồn, thì thuộc về con người—thật vậy, không độc lập, và như tự tay mình, mà liên hệ với ân điển đã hứa của Đức Chúa Trời—để gìn giữ, và nuôi dưỡng cho đến sự hoàn hảo ân tứ đã ban cho mình. Do đó ἀνακαίνωσις này là vấn đề của mệnh lệnh rõ ràng; ví dụ, trong Ê-phê-sô 4:23, nơi sứ đồ truyền cho tín hữu—những người đã "được dạy dỗ như lẽ thật ở trong Chúa Giê-xu"—hãy "đổi mới chính mình (ἀνανεοῦσθαι) trong thần trí của tâm trí mình;" và trong Rô-ma 12:2, họ được kêu gọi để được biến hóa, hay tự biến hóa mình, trong sự đổi mới của tâm trí mình (τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός.) Sự đổi mới ngày càng tăng của tâm trí và thần trí này, vốn chỉ trở nên khả thi nhờ một sự tái sinh trước đó, là bổn phận bắt buộc của mỗi tín hữu phải thúc đẩy tiến lên; nó nên là đối tượng của những sự tỉnh thức, phấn đấu, và cầu nguyện hằng ngày của người ấy, mà nếu được hướng dẫn đúng đắn, sẽ có mục đích lớn lao là sự tiến bộ dần dần của người ấy trong đời sống thiêng liêng, và sự trở nên giống hình ảnh của Cha mình trên trời.

Ở đây chúng ta cần lưu ý cách thức mà sự sống mới của Cơ Đốc giáo đã tự hình thành cho mình một ngôn ngữ, để diễn đạt một cách thỏa đáng những tư tưởng và khát vọng mà nó đã khơi dậy. Trong hai từ vừa nhắc đến, một từ là ἀνακαίνωσις, chỉ gặp trong Tân Ước, và động từ ἀνακαινόω cũng vậy. Từ cổ điển để diễn đạt một hành động tương tự của tâm trí là ἀνακαινίζω, xuất hiện trong Hê-bơ-rơ 6:6, nhưng không gặp ở nơi nào khác trong Tân Ước. Có thể hiểu rằng người ta cảm thấy từ ấy quá yếu ớt, hoặc, theo cách dùng thông thường của nó, chỉ cho thấy một sự cải thiện quá cục bộ và khiếm khuyết, nên không thể bộc lộ ý nghĩa Cơ Đốc muốn truyền đạt; vì vậy một từ riêng biệt, cùng gốc nhưng có hậu tố khác, đã được đưa vào sử dụng. Từ còn lại, παλιγγενεσία, quả thật đã được các tác giả ngoại giáo dùng, nhưng với một ý nghĩa thấp kém đến nỗi có thể nói nó đã trở nên tràn đầy ý nghĩa mới khi được chuyển sang hướng Cơ Đốc. Khi được dùng ở nơi khác, nó diễn đạt những sự đổi mới diễn ra, theo thời gian, trong phạm vi tự nhiên, và trên cùng một đường lối với chính nó. Như vậy, Cicero, khi mãn hạn lưu đày, và nhắc đến việc mình được phục hồi danh dự và địa vị, đã nói đến hanc παλιγγενεσίαν nostram (Ad Attic. vi. 6.) Tương tự, Josephus dùng từ này cho sự hồi sinh chính trị đã được ban cho dân tộc và đất nước ông khi trở về từ cảnh lưu đày Ba-by-lôn (Ant. xi. 3, 9.) Marcus Antoninus và các triết gia Stoic nói chung gọi những sự hồi sinh, xảy ra trong những khoảng thời gian ngắn hơn hay dài hơn, trong cơ cấu và trật tự của vạn vật trần thế, và mà họ tin rằng cuối cùng sẽ trở nên cố định, là τὴν περιοδικὴν παλιγγενεσίαν τῶν ὅλων, tức sự tái sinh định kỳ của thế giới. Và tiến gần hơn một bước, dù dựa trên một nền tảng huyễn hoặc, đó là giáo lý của phái Pythagore, như chúng ta biết qua Plutarch (De Em. Cat. i. 7)—một phần trong giáo lý chung của họ về sự luân hồi của các linh hồn—rằng mỗi người đều có một παλιγγενεσία khi linh hồn mình trở lại thân thể, và lại xuất hiện trên sân khấu của đời sống trần thế. Từ những cách dùng như vậy của từ này, người ta thoáng nhìn đã thấy nó được nâng cao biết bao khi bước vào phạm vi các ý tưởng Cơ Đốc, và dùng để chỉ sự đổi mới đạo đức cao cả mà Đấng Christ luôn tìm cách thực hiện nơi dân Ngài—sự hình thành nơi họ một đời sống được khuôn đúc theo đời sống của Đức Chúa Trời. Ở đây chúng ta thấy mình ở trong một lãnh vực khác hẳn với sự yếu đuối và bại hoại của tự nhiên; điều siêu nhiên hòa lẫn với điều tự nhiên; và phần trần thế trong con người được biến đổi, để đón nhận sắc thái và dấu ấn của điều thuộc trời.

Nhưng παλιγγενεσία của Phúc Âm, cùng với ἀνακαίνωσις đi kèm với nó, không dừng lại ở đây; trong khi bắt đầu với linh hồn của từng tín hữu, từ đó chúng tiếp tục tiến đến những công tác và kết quả khác. Sự đổi mới bên trong chỉ là khởi đầu của một tiến trình sẽ lan rộng xa và rộng—lan truyền với quyền năng tái sinh qua mọi quan hệ và lãnh vực của đời sống xã hội—tẩy sạch và biến đổi chính thân thể xác thịt thành nơi cư ngụ xứng hợp của một linh hồn bất diệt—phải, và bao trùm toàn bộ lãnh vực của thiên nhiên bên ngoài, mà nó sẽ khoác lên vinh quang bất diệt của một tạo vật mới. Chính cách áp dụng rộng rãi và toàn diện hơn này của từ παλιγγενεσία đã được Chúa chúng ta dùng trong Ma-thi-ơ 19:28, khi Ngài bảo đảm cho các môn đồ về danh dự và địa vị bất diệt sẽ là vị trí của họ trong những kết cục cuối cùng của vương quốc Ngài, “Quả thật, Ta nói cùng các ngươi, các ngươi là những kẻ đã theo Ta, trong sự tái sinh (παλιγγενεσία)—khi Con Người ngồi trên ngai vinh quang của Ngài, các ngươi cũng sẽ ngồi trên mười hai ngai, xét đoán mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên.” Đó là quan điểm phổ biến trong các Giáo phụ, rằng bằng sự tái sinh ở đây, Chúa chúng ta đã chỉ rõ đến sự sống lại của thân thể. Như vậy, Augustine, De Civ. Dei. xx. 5, “Khi Ngài nói, trong sự tái sinh, không còn nghi ngờ gì Ngài muốn người ta hiểu qua đó là sự sống lại từ kẻ chết; vì như thế xác thịt chúng ta sẽ được tái sinh qua sự không hư nát, cũng như linh hồn chúng ta đã được tái sinh bởi đức tin.” Jerome cũng có ý tương tự, khi nói về đoạn này, “Trong sự tái sinh, tức là, khi kẻ chết sẽ sống lại không hư nát từ sự hư nát.” Gregory, Theophylact, Euthymius, và những người khác, cũng theo cùng đường lối ấy. Tuy nhiên, đó là một cách quy chiếu quá hẹp cho lời của Chúa chúng ta. Sự sống lại của thân thể, chắc chắn, được hàm ý trong điều Ngài nói; vì khi Con Người ngồi trên ngai vinh quang của Ngài, hay được bày tỏ trong địa vị vương giả của Ngài, các thánh đồ chắc chắn đã được sống lại để ngồi với Ngài; theo lời chứng của sứ đồ, “Khi Đấng Christ, là sự sống của chúng ta, hiện ra, thì các ngươi cũng sẽ hiện ra với Ngài trong vinh quang.” Không nghi ngờ gì, sự sống lại cũng có thể được gọi một cách thích hợp là sự tái sinh; vì nó sẽ là, theo nghĩa nhấn mạnh nhất, một sự đổi mới cái cũ, đúc nó hoàn toàn vào một khuôn mới, và ban cho nó một thứ sinh ra lần thứ hai, tốt hơn lần thứ nhất không sao tả xiết. Như vậy, sứ đồ Phao-lô thực chất, dù không nói rõ ràng, đã gọi nó như thế, khi trong Rô-ma 8:23, ông nói về toàn thể các tín hữu đang than thở trong mình, và “trông đợi sự làm con nuôi, tức sự cứu chuộc thân thể”; như thể địa vị làm con đích thực của họ chỉ bắt đầu từ lúc ấy, và mãi đến khi điều ấy xảy ra họ mới thực sự bước vào địa vị và cơ nghiệp của các con trai Đức Chúa Trời. Chỉ lúc ấy thật sự họ mới đạt đến nó trong sự trọn vẹn, hay xét về toàn bộ con người họ. Sự tái sinh đã thuộc về họ; nó thuộc về họ từ giây phút đầu tiên của đời sống thuộc linh của họ, xét về linh hồn của họ, nhưng vẫn chỉ như trong một mầu nhiệm; vì phần xác thịt và hữu hình trong bản tính của họ vẫn tiếp tục như trước, trong sự yếu đuối và bại hoại của sự sa ngã. Tuy nhiên, lúc sống lại, tình trạng trái khoáy này sẽ chấm dứt; con người cũ, xét về phương diện này, cũng sẽ được đổi lấy con người mới; và con cái của sự tái sinh cuối cùng sẽ trông giống như địa vị và định mệnh của mình—họ sẽ sở hữu ấn chứng hữu hình của sự làm con nuôi mình, trong sự cứu chuộc thân thể họ khỏi luật lệ của sự chết và sự hư nát.

Vì những lý do này, sự sống lại của thân thể có thể được gọi một cách thích hợp là παλιγγενεσία; chắc chắn nó phải được bao gồm trong sự đổi mới chung mà Chúa sẽ đem đến vào thời điểm thích hợp; nhưng chính sự đổi mới chung này, chứ không chỉ đơn thuần sự sống lại của thân thể, mới là điều phải được hiểu là được chỉ đến trong lời tuyên bố của Chúa chúng ta. παλιγγενεσία được nhắc đến ở đó là sự đem đến điều mà ở nơi khác được gọi là trời mới và đất mới, sự thiết lập mọi sự theo một khuôn mẫu mới và cao hơn; do đó, điều còn một phần sẽ bị bỏ đi, điều ác dưới mọi hình thức sẽ bị trừ bỏ, và sự bình an, hòa hợp, và trọn vẹn phổ quát sẽ được thiết lập. Vì, đó là kết quả và sự hoàn thành đích thực của công việc Đấng Christ, Đấng, với tư cách là Đấng chịu xức dầu của Chúa, đã nhận từ Cha cơ nghiệp của mọi sự, và đã nhận nó, không phải để giữ chúng trong tình trạng bại hoại và rối loạn, nhưng để sửa chữa và ban phước cho chúng; đến nỗi, khắp toàn bộ lãnh vực, sẽ không còn gì làm hại và xúc phạm, và mọi sự sẽ phản chiếu vinh quang không tì vết của Đầu Thiêng Liêng của chúng.

IV. Sự tái sinh theo nghĩa rộng lớn và chung này có nhiều điểm tương đồng về ý nghĩa với một từ khác—từ cuối cùng chúng ta phải lưu ý trong mối liên hệ này—ἀποκατάστασις. Danh từ này, quả thật, chỉ xuất hiện một lần với ý liên hệ đến công việc của Đấng Christ (Công Vụ 3:21;) nhưng động từ được gặp, trong hai dịp, với một ý liên hệ có phần tương tự. Trong Ma-thi-ơ 17:11, Chúa chúng ta đã đáp lại một câu hỏi về Ê-li, “Thật Ê-li phải đến và khôi phục (hay sẽ khôi phục—ἀποκαθιστάνει, Mác; ἀποκαταστήσει, Ma-thi-ơ) mọi sự. Điều mà Đấng Christ nói đến ở đây là mục đích hay định mệnh mà Giăng đã đến để thực hiện; sứ mạng của ông có tính chất khôi phục, vì được chỉ định liên quan đến một dân tộc đã quay lưng đi lùi, và thực tế đang trong tình trạng xa cách, trước hết với Đức Chúa Trời của tổ phụ họ, rồi với chính các tổ phụ ấy. Để đảo ngược dòng suy đồi này, và đem lòng dân chúng vào một mối quan hệ thân thiện với Đức Chúa Trời cũng như với các tổ tiên tin kính của họ, là ơn gọi đặc biệt của Ê-li mới này; ông đến với ý định rằng ông có thể khôi phục mọi sự về tình trạng bình thường của lòng trung thành với Đức Chúa Trời, và sự tương ứng lẫn nhau giữa cha mẹ và con cái (Lu-ca 1:16, 17.) Nhưng xét về sự kiện, mọi sự đều bị hỏng bởi sự bướng bỉnh và xác thịt của dân chúng; họ đã làm cho ân điển của Đức Chúa Trời ra vô hiệu, và đã làm cho Ê-li “bất cứ điều gì họ muốn.” Trong trường hợp này, rõ ràng chỉ có một sự khôi phục đạo đức tạm thời được dự định hoàn thành; nhưng ngay cả điều ấy cũng bị chặn đứng giữa đường, và chỉ đạt đến mục đích một cách rất cục bộ.

Tuy nhiên, còn trực tiếp hơn nữa, trong mối liên hệ với công việc của Đấng Mê-si-a, chúng ta gặp cách diễn đạt này được các sứ đồ dùng sau sự sống lại, khi họ hỏi Đấng Christ, “Lạy Chúa, có phải trong thời kỳ này Chúa khôi phục vương quốc cho Y-sơ-ra-ên chăng (εἰ ἐν τῷ χρόνῳ τούτῳ ἀποκαθιστάνεις τὴν βασιλείαν τῷ Ἰσραήλ)?” Câu trả lời được đưa ra chỉ đơn thuần truyền đạt một lời quở trách về tính tò mò quá mức của họ đối với tương lai, và một lời chỉ dạy về bổn phận hiện tại: “Các ngươi không thuộc về việc biết thời kỳ và kỳ định mà Cha đã đặt trong quyền riêng của Ngài; nhưng các ngươi sẽ nhận lấy quyền phép, khi Đức Thánh Linh giáng trên các ngươi,” etc Tóm lại, sẽ không có ἀποκατάστασις nào như điều họ đang trông đợi, tức một sự hồi sinh hiện tại của vương quốc trần thế; và đối với chính họ, họ có những điều khác cao hơn cần lưu tâm, mà quyền phép cần thiết cho những điều ấy sắp được ban cho họ từ trên cao. Tuy nhiên, họ không vì lý do này mà được miễn khỏi việc trông đợi một ἀποκατάστασις,—chỉ có điều đó phải là một sự khôi phục (như chính họ chẳng bao lâu đã hiểu,) mang trong lòng nó những yếu tố của một sự đổi mới cao quý hơn—trước hết là những đợt liên tiếp mới của sự phấn hưng thuộc linh, và những đợt ấy cuối cùng đạt đến đỉnh điểm trong một sự khôi phục trọn vẹn, cuối cùng. Như vậy, trong một thời gian tương đối ngắn, sứ đồ Phi-e-rơ đã bày tỏ quan điểm của mình, và cho thấy sự nâng cao đạo đức lớn lao đã được ban cho ông bởi sự giáng xuống của Đức Thánh Linh: “Vậy các ngươi hãy ăn năn và trở lại, để tội lỗi các ngươi được xóa đi, hầu cho các thời kỳ tươi mát có thể đến (ὅπως ἄν ἔλθωσιν καιροὶ ἀναψύζεως) từ trước mặt Chúa; và Ngài có thể sai Chúa Giê-xu Christ, Đấng trước kia đã được rao giảng cho các ngươi; Đấng mà trời phải tiếp nhận cho đến các thời kỳ khôi phục mọi sự (ἀποκατάστασεως πάντων,) mà (mà các thời kỳ) Đức Chúa Trời đã phán qua miệng các tiên tri thánh của Ngài, từ khi thế gian bắt đầu (hay, từ những thời kỳ sớm nhất.”)

Sự xem xét thoáng qua nhất cũng có thể thuyết phục bất cứ ai rằng điều này đã được nói ra dưới sự hướng dẫn của một động lực sáng suốt và nâng cao hơn nhiều so với động lực đã gợi ra câu hỏi, “Chúa có khôi phục vương quốc cho Y-sơ-ra-ên trong thời kỳ này chăng?” Trong trường hợp này có một sự thiên về những điều thuộc xác thịt rõ rệt, trong trường hợp kia, về những điều thuộc Đức Thánh Linh; những tư tưởng đầu tiên được đặc trưng bởi tính độc chiếm hẹp hòi, và một khát vọng muốn có một thứ ưu thế trần thế nào đó, trong khi ở trường hợp sau có một sự khao khát cao quý đối với những điều thuộc trời và thuộc Đức Chúa Trời, một sự đánh giá đúng đắn về điều thuộc linh so với điều thuộc đất, và một sự trông đợi sống động về chiến thắng trọn vẹn trên mọi điều ác mà sự hiện diện và quyền phép của Đấng Cứu Chuộc vinh hiển sẽ còn thực hiện. ἀποκατάστασις mà giờ đây các sứ đồ trông đợi và khao khát chẳng khác gì một sự đổi mới chung và triệt để—cũng chính sự đổi mới mà các tiên tri ngay từ đầu đã loan báo, khi họ chỉ đến vinh quang sẽ theo sau sự vâng lời và khổ nạn của Đấng Cứu Chuộc—một sự tái lập trật tự và phước hạnh nguyên thủy của thế giới, hay sự giải cứu cuối cùng của nó khỏi mọi rắc rối và rối loạn đang làm khổ nó, và cùng với đó là sự nâng nó lên cao hơn cả tình trạng nguyên thủy của nó. Nhưng điều chung không mang tính đối kháng với điều riêng; sự khôi phục mọi sự giờ đây được hy vọng cũng phải là, theo nghĩa chân thật nhất, sự khôi phục vương quốc cho Y-sơ-ra-ên. Vì, trong Đấng Christ mọi điều thật sự thuộc về Y-sơ-ra-ên đều tìm được trung tâm đích thực và đích đến cuối cùng của nó; nơi nào Ngài, Vua của Si-ôn, ở đó, thì ở đó có quyền ưu thế của Y-sơ-ra-ên, hạt giống phước hạnh của Y-sơ-ra-ên, vinh quang đặc biệt của Y-sơ-ra-ên; và điều tốt nhất và cao nhất cho người Giu-đa và người Ngoại bang đều như nhau là chia sẻ quyền thống trị của Đấng Christ, và cùng với Ngài sở hữu vương quốc.

Tóm lại, về loạt từ ngữ này, vốn đặc biệt chỉ rõ, xét như một tổng thể, bản chất và khuynh hướng của Phúc Âm của Đấng Christ:—Ý niệm chung về sự đổi mới, hay sự thay đổi triệt để từ tình trạng xấu hơn sang tình trạng tốt hơn, được trình bày trước mắt chúng ta qua những giai đoạn và phát triển liên tiếp. Chúng ta thấy nó bắt đầu trong lãnh vực con người bên trong—trong sự thức tỉnh ý thức về tội lỗi và nguy hiểm, cùng với những nỗ lực tha thiết hướng đến sự sửa đổi (μετάνοια;) rồi, qua sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời, nó bộc lộ chính nó trong một tâm trạng đã được tái sinh, sự sở hữu một tình trạng thuộc linh mới về bản chất (παλιγγενεσία;) một khi đã tìm được điều này, nó tiến lên bằng những bước tiến liên tục và những nỗ lực mới đến những mức độ đổi mới thuộc linh ngày càng cao hơn (ἀνακαίνωσις;) trong khi, theo kế hoạch nhân từ và sự sắp đặt khôn ngoan của Đức Chúa Trời, điều bên trong liên kết với điều bên ngoài, sự đổi mới của linh hồn mở đường cho sự thanh tẩy của thiên nhiên, cho đến khi, công việc ân điển được hoàn tất, và số lượng những người được chọn đã đầy đủ, thân thể của các thánh đồ cũng sẽ được biến đổi, và toàn bộ tạo vật vật chất sẽ trở thành nơi cư ngụ xứng hợp cho các thánh đồ đã được cứu chuộc và vinh hiển (ἀποκατάστασις.) Thật là một tầm nhìn rộng lớn và giống như Đức Chúa Trời trong kế hoạch tái sinh này! Khác xa biết bao với sự nhỏ nhen và hời hợt của con người! Thật rõ ràng bày tỏ sự thấu hiểu sâu sắc và sự khôn ngoan nhìn xa của Đức Chúa Trời! Và điều này không chỉ trong những kết quả cuối cùng của nó, mà còn trong phương pháp và thứ tự tiến hành của nó! Khi bắt đầu với con người bên trong, và đặt trọng tâm chính vào một tấm lòng đã được tái sinh, nó nắm lấy nguồn gốc của điều ác, và sửa chữa điều cần nhất sự vận hành của một tác nhân đổi mới. Như trong lãnh vực đạo đức, điều ác đã bắt đầu, thì cũng trong cùng lãnh vực ấy những gốc rễ của mọi sự đổi mới, sẽ phát triển trong lịch sử của vương quốc, được trồng xuống. Và một khi công việc thuộc linh đã được hoàn thành đúng đắn, mọi điều còn lại phải làm sẽ theo sau trong thời gian thích hợp; Sa-tan cuối cùng sẽ bị quăng ra ngoài; và trên đống đổ nát của vương quốc tiếm quyền của hắn, những vinh quang của tạo vật mới sẽ chiếu sáng trong ánh sáng rực rỡ đời đời của chúng.

MỤC THỨ CHÍN

VỀ CÁCH DÙNG Paraskeuê VÀ Pascha TRONG BẢN TƯỜNG THUẬT CỦA THÁNH GIĂNG VỀ NHỮNG SỰ THƯƠNG KHÓ CUỐI CÙNG CỦA CHÚA CHÚNG TA; VÀ CÂU HỎI ĐI KÈM THEO ĐÓ, LIỆU CHÚA CHÚNG TA CÓ GIỮ LỄ VƯỢT QUA CUỐI CÙNG CỦA NGÀI CÙNG NGÀY VỚI DÂN GIU-ĐA HAY KHÔNG

Chính chỉ trong mối liên hệ với câu hỏi này về thời điểm giữ Lễ Vượt Qua cuối cùng mà cách dùng các từ παρασκευή và πάσχα, bởi Thánh Giăng, trong các chương 18 và 19, bị vướng vào sự nghi ngờ, hay mang một vẻ quan trọng. Và, vì chúng ta tin chắc rằng chính câu hỏi này chủ yếu đã nảy sinh do một số hoàn cảnh lịch sử ít được lưu tâm, chúng ta sẽ bắt đầu cuộc tra cứu của mình bằng cách lần lượt xem xét những hoàn cảnh ấy, và cố gắng trình bày chúng trong ánh sáng đúng đắn của chúng.

1. Điều đầu tiên cần lưu ý là quyết tâm đã được hình thành bởi những người lãnh đạo tại Giê-ru-sa-lem nhằm trừ khử Chúa Giê-xu. Những sự tỏ bày rõ ràng Ngài đã ban, đặc biệt trong lần thăm Giê-ru-sa-lem cuối cùng này, về nhân cách và vương quốc của chính Ngài, và sự vạch trần không khoan nhượng Ngài đã thực hiện về sự dốt nát, xác thịt, và sự đoán phạt đáng chịu của họ, đã đưa mọi sự, giữa họ và Ngài, đến một bước ngoặt. Giờ đây người ta thấy rằng, nếu quyền hành của họ muốn đứng vững, sự nghiệp của Ngài phải bị dập tắt. Nhưng, trong kế hoạch của họ để thực hiện điều này, hai điểm đặc biệt quan trọng cần được lưu ý. Trước hết, việc ấy phải được thực hiện bằng mưu mẹo (ἐν δόλῳ, Ma-thi-ơ 26:4; Mác 14:1)—điều này, như họ tự nhiên quan niệm, là cách duy nhất an toàn để họ áp dụng. Họ không dám mạo hiểm một cuộc tấn công công khai, vì Chúa Giê-xu rõ ràng đã nổi tiếng lớn, đã lên dự lễ với một đoàn tùy tùng đông đảo, và bằng các phép lạ, các bài giảng, và đời sống vô tư lợi của Ngài, đã gây ấn tượng sâu sắc trên nhiều tấm lòng. Chống lại một người như vậy, việc họ đưa ra một cáo buộc chính thức về tội bất kính hay tội ác sẽ là một việc nguy hiểm; khôn ngoan hơn trên mọi phương diện là đạt được ý đồ của họ bằng tay của một kẻ ám sát, hay một âm mưu bí mật nào đó, mà qua đó họ có thể vẫn ở phía sau hậu trường. Rồi, mưu mẹo này không được thi hành ngay lập tức; không phải cho đến sau lễ. Điều này được ghi chú rõ ràng trong hai tác giả Phúc Âm (Ma-thi-ơ 26:5; Mác 14:2;) và cả hai đều nêu cùng một lý do cho sự trì hoãn—“e rằng có sự nổi loạn trong dân chúng.” Những người này dường như giờ đây đã về phe Ngài đến một mức đáng báo động; họ đã theo Ngài thành đám đông từ Ga-li-lê; họ thậm chí đã rước Ngài trong chiến thắng, và với mọi biểu lộ của niềm vui hăng say, như Vua Mê-si-a, từ Núi Ô-li-ve vào trung tâm thành phố; và không thể cho rằng những đám đông, dường như đầy tin tưởng nơi người lãnh đạo của mình, và hết lòng tận tụy với sự nghiệp của Ngài, lại chịu để Ngài bị đối xử bất công công khai, mà không hết sức ra sức bênh vực Ngài. Vì vậy, điều hiển nhiên mà sự thận trọng mách bảo là để các đám đông giải tán trở lại, trước khi bàn tay bạo lực giơ lên chống lại Chúa Giê-xu.

2. Nhưng bất thình lình một yếu tố mới xuất hiện trong những cuộc bàn bạc của họ, và chính sách của họ mang một hình thức khác, khi sự phản bội của Giu-đa tự bộc lộ, đề nghị với một số tiền sẽ nộp Chúa Giê-xu vào tay họ. Thời điểm chính xác khi Giu-đa đưa ra đề nghị này với họ không được ghi rõ. Tuy nhiên, hẳn là vào một lúc nào đó giữa lúc kết thúc những bài giảng, trong đó Chúa đã vạch trần và lên án các lãnh đạo Giu-đa một cách rõ ràng, và việc thực thi sự phản bội thực sự; vì rõ ràng là kẻ phản bội đã thỏa thuận với họ trước khi lễ Vượt Qua thực sự bắt đầu, nhưng cũng không kém rõ ràng là hẳn việc ấy đã xảy ra sau khi họ đã hình thành kế hoạch không tiến hành chống lại Chúa Giê-xu cho đến khi lễ đã qua. Sau quyết định này của họ, nhưng thậm chí trước cả việc ấn định bất kỳ thời gian hay địa điểm cụ thể nào cho việc hoàn thành mục đích, “hắn tìm cách nào để nộp Ngài một cách thuận tiện” (Mác 14:11.) Bản thân mục đích chắc chắn đã hình thành trong tâm trí Giu-đa, và đạt đến điểm hành động, phần lớn theo cùng cách mà các nhà lãnh đạo Giu-đa được dẫn đến quyết định giết Ngài. Từ vị thế mà mọi sự giờ đây đã đạt đến, đối với cả hai bên đều trở thành một sự cần thiết phải loại bỏ Chúa Giê-xu: sự hiện diện của Ngài được cảm thấy là không thể chịu đựng được. Thật vậy, Giu-đa, trong tâm trạng và cách hành xử của mình đối với Chúa Giê-xu, có thể được xem như một người đại diện trong số mười hai người cho các nhà lãnh đạo Giu-đa ấy; hắn đã làm trong phạm vi hẹp hơn điều họ đã làm trong phạm vi rộng hơn—nộp Đấng Thánh của Đức Chúa Trời cho các kẻ thù của Ngài; vì lý do ấy, trong các thi thiên nói trước về sự phản bội, kẻ phản bội cá nhân được đồng nhất với toàn thể nhóm người bất trung sẽ đứng về phía bạo lực và gian dối (Thi Thiên 69; 109; Công Vụ 1:16–20.) Chắc chắn Giu-đa, vào lúc lần đầu tiên gắn bó với Đấng Christ, đã được biết đến như một người có trí tuệ sắc sảo, cũng như phong thái đáng kính, rất có thể cũng là một người có thói quen kinh doanh năng động:—do đó việc quản lý các vấn đề tiền bạc của nhóm, việc giữ túi tiền, tự nhiên rơi vào tay hắn. Với những tài năng tự nhiên và thói quen đã tập luyện như vậy, hắn đã nghĩ rằng mình nhận thấy đủ nơi Chúa Giê-xu người Na-xa-rét để tin chắc rằng Ngài không thể là ai khác ngoài Đấng Mê-si-a được trông đợi; nhưng, không còn nghi ngờ gì, là Đấng Mê-si-a của một sự nghiệp trần thế và một vương quốc thế tục. Và khi những hy vọng tiến thân theo hướng này bắt đầu tan biến; khi kế hoạch của Chúa Giê-xu phát triển đầy đủ hơn, và những sự tỏ bày liên tiếp về các sự kiện sắp đến buộc tâm trí Giu-đa phải tin chắc rằng, không phải sự vĩ đại trần thế hay quyền thống trị chính trị, mà là sự hy sinh, tự phủ nhận, hiểm nguy, và hổ thẹn, sẽ là phần ngay trước mắt của những ai tán thành sự nghiệp của Chúa Giê-xu, thì bùa mê đã tan vỡ đối với tinh thần tính toán và thế tục của hắn. Hắn không chỉ trở nên chán nản và buồn rầu, như những người khác, mà hoàn toàn bị đảo lộn: những động cơ riêng biệt duy nhất khiến hắn tham gia vào công việc đã bị rút khỏi hắn; hắn phải chấm dứt với công việc ấy. Những triệu chứng của sự phản ứng này đã được con mắt thấu suốt của Chúa Giê-xu nhận thấy khoảng mười hai tháng trước Lễ Vượt Qua cuối cùng, điều đã khiến Ngài thốt ra lời nói mạnh mẽ rằng trong số những người Ngài đã chọn, có một người là ma quỷ (Giăng 6:70.) Tuy nhiên, chỉ đến lúc này hiệu quả đầy đủ mới được tạo ra. Những lời ám chỉ lặp lại mà Chúa Giê-xu gần đây đã đưa ra về cái chết sắp đến của Ngài, lời bảo đảm cụ thể rằng Ngài sẽ bị các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo khước từ, bị đóng đinh và giết chết; sự rạn nứt rõ ràng đã xảy ra giữa Ngài và các nhà lãnh đạo dân chúng này nhân dịp Ngài công khai tiến vào Giê-ru-sa-lem, cùng với các bài giảng sau đó đã giảng; gần đây hơn nữa là lời quở trách đích danh và trực tiếp nhắm vào Giu-đa, liên quan đến việc xức dầu cá nhân tại Bê-tha-ni, và lời ám chỉ mới mẻ cũng được đưa ra lúc ấy về cái chết và sự chôn cất sắp xảy ra của Ngài:—tất cả những điều này nối tiếp nhau nhanh chóng, và cuối cùng, không còn chỗ để nghi ngờ rằng một biến cố đã ở gần kề, đã hoàn tất quá trình đang diễn ra trong tâm trí Giu-đa, và thúc đẩy hắn áp dụng một đường lối hành động dứt khoát—quyết tâm chấm dứt một công việc không còn nhận được sự đồng cảm hay tin tưởng của hắn nữa, và bảo đảm lợi ích của hắn với những người đã có lợi ích ấy. Được thúc đẩy và lôi kéo như vậy, hắn bí mật ném mình vào trại của các kẻ thù, và thỏa thuận với họ về việc phản bội Chúa Giê-xu.

3. Nhưng sự việc bất ngờ này, chúng ta rất có thể quan niệm, đã soi một ánh sáng mới lên triển vọng của các kẻ thù Đấng Christ tại Giê-ru-sa-lem, và tự nhiên dẫn đến việc sửa đổi lại các kế hoạch của họ. Việc phát hiện rằng một trong những người bạn thân thiết của Ngài đang bỏ rơi Ngài, như thể hắn đã nhìn thấu sự lừa dối, và thậm chí còn đề nghị giúp đỡ để hoàn thành các mục đích của họ, không thể không tạo ra niềm tin rằng sự nghiệp của Chúa Giê-xu không hề mạnh mẽ như vậy, cũng như vị trí của Ngài trong lòng kính trọng của dân chúng không vững chắc như họ đã tưởng tượng. Giờ đây họ bắt đầu nghĩ rằng không cần nhiều mưu mẹo và trì hoãn như lúc đầu họ tưởng tượng; trái lại, cơ hội tốt nhất của họ để đạt được kết quả mong muốn là bằng một thủ tục táo bạo và nhanh gọn. Vì vậy, họ hết sức vui mừng chấp nhận đề nghị của Giu-đa, và với số tiền đã thỏa thuận là ba mươi miếng bạc, đồng ý hành động phối hợp với hắn. Hoàn cảnh này, nếu được xem xét đúng mức, và được theo dõi đến những kết quả hợp pháp của nó, sẽ được thấy là đủ để giải thích mọi đặc điểm và sự không nhất quán rõ ràng trong các bản tường thuật Phúc Âm. Trước hết, nó đã dẫn các nhà lãnh đạo Giu-đa quyết định hành động ngay lập tức, ngay khi Giu-đa có thể tìm được cơ hội thuận lợi để thực hiện sự phản bội. Và nó đã dẫn Chúa chúng ta, Đấng hoàn toàn biết rõ điều đang diễn ra trong trại của kẻ thù, theo đuổi một đường lối ngay từ lúc bắt đầu Lễ Vượt Qua, khiến Giu-đa không còn lựa chọn nào khác: hắn hoặc phải hành động nhanh chóng ngay đêm ấy, hoặc mất cơ hội hành động hoàn toàn.

4. Thủ tục này, tiếp theo, về phía Đấng Christ, là điểm tiếp theo cần lưu ý. Theo đúng các chỉ thị của chính Ngài, những sự chuẩn bị cần thiết đã được thực hiện để giữ lễ—một phòng cao đã được thuê, và các vật liệu cần thiết cho lễ đã được cung cấp. Tại đó Chúa Giê-xu gặp các môn đồ vào thời gian đã định—chúng ta có thể dễ dàng cho rằng vào một giờ sớm hơn thường lệ đôi chút, vì Ngài biết trước rất rõ có một loạt sự kiện phải được dồn vào những giờ còn lại của đêm ấy. Cần nhớ rằng, thời kỳ ăn chiên Vượt Qua được để có phần không xác định. Chính con chiên phải bị giết bất cứ lúc nào giữa hai buổi chiều, (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:6; Lê-vi Ký 23:5;) tức là, giữa giờ thứ chín và giờ thứ mười một theo cách tính của người Giu-đa, hay giờ thứ ba và giờ thứ năm buổi chiều theo cách tính của chúng ta, (Joseph. Wars, vii. 9, 3.) Vì vậy, vì Chúa chúng ta có những lý do đặc biệt để chọn giờ càng sớm càng tốt, chúng ta có thể có căn cứ cho rằng con chiên đã bị giết vào khoảng ba giờ, và lễ đã bắt đầu vào khoảng năm giờ, hay ngay sau đó không lâu. Nhưng Chúa Giê-xu và các môn đồ của Ngài vừa mới bắt đầu lễ—ít nhất, lễ chỉ đang tiến hành, sau khi nghi thức trang trọng rửa chân cho các môn đồ đã được thực hiện, (Giăng 13:1–22,)—thì Chúa Giê-xu, với cảm xúc rõ rệt, tuyên bố rằng một người trong số họ sẽ phản bội Ngài. Các môn đồ, như có thể tưởng tượng, vô cùng sửng sốt trước lời tuyên bố—trong một lúc nhìn nhau—rồi lo lắng, lần lượt, đặt câu hỏi, “Lạy Chúa, có phải tôi chăng?” Giu-đa không thể để mình tỏ ra khác biệt vào lúc như vậy, có lẽ cũng muốn biết Chúa Giê-xu có thể biết bí mật đến mức nào, và vì vậy, đã theo những người còn lại mà đặt câu hỏi. Câu trả lời cho hắn biết rằng sự phản bội của hắn đã được biết; nhưng dường như, thông tin được truyền đạt theo cách chỉ kẻ phản bội mới hiểu được. Do đó, vẫn suy ngẫm về vấn đề, và lo lắng muốn đạt đến sự chắc chắn về nó, Phi-e-rơ ra hiệu cho Giăng, người nằm kề Chúa Giê-xu, với ý định rằng ông có thể cố gắng thu thập thông tin rõ ràng hơn. Rõ ràng câu hỏi đã được Giăng hỏi thầm, như chỉ giữa ông với Đấng Christ. Nhưng cách Chúa chúng ta dùng để trả lời, bằng cách đưa một miếng bánh chấm cho Giu-đa, trong khi phục vụ mục đích của một dấu hiệu liên quan đến sự phản bội đang nói đến, đồng thời cũng liên kết hành động của Giu-đa với những mô tả của lời tiên tri, (Giăng 13:18; Thi Thiên 41:9.) Rồi, quay sang Giu-đa, Ngài nói một cách nhấn mạnh, “Điều ngươi làm, hãy làm mau.” Điều này đã đưa vấn đề đến chỗ quyết định. Thời gian của Giu-đa rõ ràng đã hết; hắn đã đánh mất vị trí của mình trong số các môn đồ của Chúa Giê-xu; và nếu thỏa thuận với các chủ mới của hắn phải được thực hiện, nó phải được tiến hành ngay tức khắc. Do đó, không một chút chậm trễ, hắn vội vã đi đến các nhà lãnh đạo Giu-đa để khiến họ ra tay ngay, vì giờ đây chỉ còn là lúc hắn có thể làm được điều gì thay cho họ.

5. Bây giờ, hãy tưởng tượng xem, hắn hẳn đã gặp các đồng lõa của mình trong tâm trạng nào vào lúc như vậy, và hiệu quả có thể đã được tạo ra trên họ bởi sự xuất hiện của hắn. Mục đích của hắn đã bị thúc ép bởi điều đã xảy ra trong phòng Vượt Qua; và điều này tất yếu dẫn họ đến việc thúc ép mục đích của họ. Đó là một cuộc khủng hoảng lớn đối với họ—bây giờ hoặc không bao giờ. Ngay cả những người cẩn trọng cũng không thể được mong đợi là quá tỉ mỉ trong một khoảnh khắc như vậy; và vì giờ đây họ đã có điều mà họ không bao giờ có thể trông đợi nữa, sự giúp đỡ đúng lúc của một trong những người đồng hành của Chúa Giê-xu, họ phải mạo hiểm đôi chút, dù việc ấy buộc họ phải rời khỏi thói quen và thông lệ đôi chút—càng như vậy hơn, vì có khả năng vấn đề có thể được đưa đến một kết thúc khá nhanh chóng. Hãy nhớ rằng, chỉ có một số người tương đối hạn chế, tích cực tham gia vào công việc—chỉ một vài thành viên quyết đoán và táo bạo hơn của Hội Đồng Công Luận. Khi Giu-đa trình diện trước những người này, rất có thể vẫn còn là phần đầu buổi tối, khá lâu trước khi những người thuộc tầng lớp của họ thường ngồi xuống dự Lễ Vượt Qua. Và vì không có thời gian để mất, vì mọi sự, theo một cách nào đó, phụ thuộc vào việc họ nắm lấy thời cơ thuận lợi, và vì họ có thể ăn Lễ Vượt Qua bất cứ lúc nào giữa đêm và buổi sáng, điều gì có khả năng hơn việc họ đồng ý hoãn việc tham dự lễ của mình cho đến khi họ đã giải quyết xong công việc cấp bách này? Hoàn toàn có thể họ đã giải quyết xong trước nửa đêm, khi vẫn chưa quá muộn để họ ăn Lễ Vượt Qua. Dường như, đó sẽ là đường lối tự nhiên, và, trên mọi phương diện, là đường lối khuyên nên theo nhất, để họ theo đuổi trong các hoàn cảnh ấy. Trước hết Giu-đa, rồi sau đó nhóm người phối hợp với hắn, cả hai, sớm hơn họ dự liệu, đã bị cuốn vào vòng xoáy của các hoạt động tích cực và bạo lực, qua sự quan phòng toàn năng của Đấng giới hạn và kiềm chế ngay cả cơn giận của kẻ ác, để khiến nó phục vụ các mục đích của Ngài. Và vì họ có thể hoãn lễ Vượt Qua của mình trong một thời gian nhất định, nhưng không thể hoãn việc đồng ý với đề nghị của Giu-đa là tiến hành ngay lập tức chống lại Chúa Giê-xu, họ vội vã hoạch định các biện pháp của mình, và bắt đầu đường lối hành động của mình, bằng cách phái cùng với Giu-đa một toán lính có vũ trang đến vườn Ghết-sê-ma-nê, với mục đích bắt giữ Con Người, và kéo Ngài đến tòa án xét xử.

6. Cho đến nay kẻ phản bội đã tính toán đúng. Chúa Giê-xu được tìm thấy trong khu vườn quen thuộc. Tại đó Ngài đã trải qua cảnh thống khổ trang trọng và cảm động ấy, trong đó, với sự tha thiết lặp lại ba lần và ngày càng tăng, Ngài đã cầu nguyện với Cha rằng chén có thể được cất khỏi Ngài. Mùa canh thức và cầu nguyện vừa mới chấm dứt thì Giu-đa và đoàn người của hắn xuất hiện. Do đó, không thể đã muộn; vì vẫn còn gần đầu tháng Tư, khi ban đêm ở Pa-lét-tin quá lạnh không cho phép người ta ở lại đến giờ khuya ngoài trời mà không bị hại; và vì thế, khi trời đã khuya, Phi-e-rơ được nói đến như đang run rẩy vì lạnh, và đi đến gần để sưởi ấm bên ngọn lửa đã được đốt lên (Giăng 18:18.) Chúng ta không thể hợp lý cho rằng thời điểm gặp gỡ tại Ghết-sê-ma-nê đã quá tám giờ, hay, chậm nhất, chín giờ buổi tối, theo cách tính của chúng ta. Điều tiếp theo sau cuộc gặp gỡ không cần làm chúng ta dừng lại lúc này. Chúa Giê-xu đã chứng tỏ Ngài hoàn toàn xứng hợp với hoàn cảnh—với uy nghi và nhu mì pha trộn đã đối mặt với cuộc tấn công của các kẻ thù Ngài, giữ họ trong một thời gian kinh hãi và bất lực, bằng lời nói và việc làm đã cho thấy Ngài có thể dễ dàng, nếu Ngài muốn, đánh ngã họ xuống đất; nhưng, để mưu định của Cha được hoàn thành, Ngài đã tự do phó mình vào tay họ. Sau đó Ngài bị họ dẫn đến nhà thầy tế lễ cả; trước hết, thật vậy, đến An-ne, cha vợ của Cai-phe, rồi đến chính Cai-phe, nơi các thầy tế lễ cả và các trưởng lão—những người có thể được tập hợp lại khi có thông báo vội vã như vậy—trong lúc ấy đã nhóm lại để đưa ra phán quyết chính thức chống lại Ngài. Tuy nhiên, ở đây, họ gặp một khó khăn bất ngờ; vì, trong khi Giu-đa đã giao cho họ đương sự đáng ghét, hắn chỉ cung cấp rất ít căn cứ về tội lỗi, hay bằng chứng để xác lập nó. “Họ tìm chứng cớ nghịch cùng Chúa Giê-xu để giết Ngài—và không tìm được” (Mác 14:55.) Vì vậy, sau những nỗ lực vô ích để chứng minh một cáo buộc trọng tội, và thời gian đáng kể đã tiêu tốn trong nỗ lực ấy, họ buộc phải quay lại với những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu về con người Ngài, và ép buộc Ngài phải thú nhận rằng Ngài tự xưng là, theo một nghĩa hoàn toàn đặc biệt, Con của Đức Chúa Trời hằng sống. Họ cho rằng điều này là tội phạm thượng, và qua đó thật sự có được tài liệu của một tội đáng chết; vì, theo luật pháp của Môi-se, tội phạm thượng bị phạt bằng cái chết. Nhưng một khó khăn mới nảy sinh ngay trên chính căn cứ này, vì, vì cần phải có sự phê chuẩn của quan tổng đốc La Mã đối với bản án trước khi nó có thể được thi hành—cáo buộc là một cáo buộc thuần túy tôn giáo, chứ không phải dân sự—thì làm sao họ xoay xở để khiến Phi-lát công nhận nó? Tuy nhiên, họ phải thử; sự đồng ý của Phi-lát là không thể thiếu; và họ phải trình diện cùng với tù nhân tại phòng xét xử, để thúc ép bản án kết tội tư pháp. Theo đó, họ đã đến đó.

7. Đến lúc này đã quá nửa đêm; thậm chí còn được nói trong Giăng 18:28 rằng, khi họ đến phòng xét xử hay prætorium của Phi-lát, lúc ấy là πρωί; không chỉ quá nửa đêm, mà còn là sáng sớm. Điều này cũng được hàm ý trong hoàn cảnh rằng, trước khi rời khỏi cung điện của thầy tế lễ cả, tiếng gà gáy, báo hiệu bình minh đang đến gần, đã được nghe, đánh thức tiếng kêu của tội lỗi trong lòng Phi-e-rơ. Nó còn có thể được suy ra thêm, từ các tường thuật của các tác giả Phúc Âm khác nhau về các tiến trình xét xử và thẩm vấn đã trải qua, tiếp theo là các cảnh nhạo báng và sỉ nhục, trong đó, rõ ràng, nhiều giờ hẳn đã bị tiêu tốn. Và, thật vậy, chính mục đích họ đến prætorium là một bằng chứng rằng hẳn đã gần lúc rạng đông; vì họ không thể sớm hơn mong đợi được quan tổng đốc tiếp kiến về một vấn đề quản trị tư pháp. Vào buổi sáng sớm, như vậy—có thể một chút trước, hoặc một chút sau khi mặt trời mọc—họ dẫn Chúa Giê-xu đến prætorium; và khi ở đó, họ trình Ngài trước Phi-lát để kết án tóm tắt, như một người mà họ đã xác định là kẻ nổi loạn chống lại chính quyền của Sê-sa, cấm người ta nộp thuế, và làm cho dân chúng lầm lạc (Lu-ca 23:2.) Việc này diễn ra, dường như, tại cửa của prætorium, và chắc chắn họ hy vọng rằng Phi-lát sẽ lập tức chấp thuận đề nghị của họ, và cho phép họ xử lý tù nhân theo cách của mình. Tuy nhiên, kết quả không phải như vậy; cùng một Sự Quan Phòng toàn năng, Đấng trước đây đã kiểm soát các tiến trình của họ, lại kiểm soát chúng một lần nữa; thay vì tuyên bố phán quyết một cách tóm tắt, Phi-lát đã đưa Chúa Giê-xu vào trong sảnh để xem xét kỹ lưỡng hơn về vấn đề. Nhưng đến đó, như được nói, (Giăng 18:28,) những kẻ tố cáo Ngài đã từ chối đi theo, “họ không vào phòng xét xử, e rằng mình bị ô uế, nhưng để họ có thể ăn Lễ Vượt Qua.”

8. Bây giờ, chính tại đây khó khăn đầu tiên, và thật vậy là khó khăn chính, xuất hiện, trong việc hòa giải bản tường thuật của Thánh Giăng về các giao dịch với các bản tường thuật của các tác giả Phúc Âm khác, và với điều có thể dường như đã là sự thật của vụ việc:—một khó khăn đã làm nảy sinh nhiều cách giải thích phỏng đoán khác nhau; đặc biệt, về phía một số người, giả thuyết cho rằng Chúa Giê-xu đã giữ Lễ Vượt Qua với các môn đồ của Ngài sớm hơn một ngày so với người Giu-đa nói chung; và, về phía những người khác, giả thuyết cho rằng việc ăn Lễ Vượt Qua được nhắc đến trong đoạn vừa trích dẫn, không nói đến việc ăn chính chiên Vượt Qua, mà nói đến các phần cung cấp tiếp theo và bổ sung của lễ. Cả hai quan điểm đều mang một vẻ có phần không tự nhiên và tùy tiện; và không quan điểm nào có thể đứng vững trước một sự kiểm tra nghiêm ngặt.

9. Quan điểm sau, tức quan điểm hiểu cụm từ "ăn lễ Vượt Qua" theo nghĩa hẹp hơn, chỉ về những vật phải ăn trong ngày thứ hai và các ngày sau của kỳ lễ, hoàn toàn trái với cách dùng của các tác giả Phúc Âm. Cụm từ này xuất hiện ở năm chỗ khác — Ma-thi-ơ 26:17; Mác 14:12, 14; Lu-ca 22:11, 15 — và luôn luôn theo nghĩa ăn lễ Vượt Qua theo đúng nghĩa chặt chẽ của nó. Đúng là, như Luthardt vẫn còn nhấn mạnh, trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:2, các của lễ bằng bò và chiên phải dâng trong kỳ lễ được gọi là các sinh tế vượt qua, và chính từ Vượt Qua cũng được Giăng dùng thường xuyên để chỉ kỳ lễ nói chung (2:23, 13:1; 18:39). Nhưng những điều ấy sẽ không bao giờ chứng minh được, hay thậm chí khiến cho có vẻ có lý, ý tưởng cho rằng cụm từ "ăn lễ Vượt Qua" có thể được dùng về bất kỳ phần nào khác của kỳ lễ, ngoại trừ chính điều mà mọi phần còn lại đều lấy đặc tính và tên gọi từ đó; và nghĩa rõ ràng của cụm từ ấy, trong mọi đoạn khác mà nó xuất hiện, phải được coi là quyết định chống lại ý tưởng đó. Rồi, về ý kiến còn lại, cho rằng Chúa chúng ta đã giữ lễ Vượt Qua sớm hơn người Do Thái nói chung một ngày, thì ý kiến ấy đặt tường thuật của Giăng vào thế trực tiếp đối nghịch với tường thuật của các tác giả Phúc Âm khác. Các tác giả ấy trình bày rõ ràng ngày Chúa chúng ta tuân giữ là ngày mà mọi người đều trông đợi chung để giữ lễ Vượt Qua. Trong Ma-thi-ơ 26:2, Chúa Giê-xu được trình bày là phán vào lúc kết thúc các bài giảng của Ngài rằng: "Các ngươi biết (như thể không thể có nghi ngờ gì về vấn đề này) rằng sau hai ngày nữa sẽ đến lễ Vượt Qua, và Con Người sẽ bị nộp để chịu đóng đinh trên thập tự giá"; lại nữa, ở câu 17: "Vào ngày thứ nhất của lễ Bánh Không Men, các môn đồ đến cùng Chúa Giê-xu mà thưa rằng: Thầy muốn chúng con dọn cho Thầy ăn lễ Vượt Qua tại đâu?" Cũng vậy, trong Mác 14:1, điều ấy được ngụ ý như một sự việc ai cũng biết: "Sau hai ngày nữa sẽ đến lễ Vượt Qua và lễ Bánh Không Men"; và một lần nữa trong Lu-ca 22:7: "Bấy giờ, đến ngày lễ Bánh Không Men, là ngày phải giết con sinh lễ Vượt Qua." Với những lời tuyên bố rõ ràng và minh bạch như thế về vấn đề này, thì nói như Lücke cũng không phải là quá đáng rằng: "không thể rút ra được từ bản văn của các Phúc Âm Nhất Lãm dù chỉ một vẻ bề ngoài của việc giữ lễ Vượt Qua sớm hơn." Và nếu chúng ta giữ vững tính trung thực lịch sử của các tường thuật của họ, thì không một sự suy đoán khéo léo nào về tính khả thi, hay tính thích hợp về mặt đạo đức, của việc giữ ngày trước ngày lễ Vượt Qua thông thường, có thể có tác dụng gì để chống lại sức mạnh của lời chứng đã được đưa ra trong các đoạn trên. Trong những sự suy đoán như thế, không có điều nào được nhấn mạnh thường xuyên hơn hay tự tin hơn yêu cầu của loại hình và đối loại hình — không chỉ như người Do Thái hiểu, và như các nhà bình giải như De Wette, Lücke, Meyer, Ewald, Bleek thúc ép; mà còn như bản chất của sự việc đòi hỏi. Chẳng hạn, ông Gresswell nhấn mạnh luận điểm này: các hoàn cảnh về thời gian và địa điểm là không thể thiếu được đối với việc cấu thành của lễ vượt qua như một loại hình; nó phải bị giết vào ngày 14 tháng Ni-san, và chỉ tại nơi mà Đức Chúa Trời đã đặt danh Ngài, về sau là thành Giê-ru-sa-lem; bằng không, lễ nghi ấy đã không được giữ trọn vẹn. Và "vậy thì," ông Gresswell hỏi, "ai dám nói rằng những điều ấy lại không cũng không thể thiếu được đối với đối tượng của loại hình? Nếu Đấng Christ đã chịu khổ, dù Ngài đã chịu khổ như một sinh tế, vào bất kỳ ngày nào khác ngoài ngày 14 tháng Ni-san, thì Ngài có thể đã chịu khổ như lễ Vượt Qua của người Do Thái chăng? Nếu Chúa Giê-xu đã chịu khổ, dù Ngài đã chịu khổ ở bất kỳ nơi nào khác ngoài Giê-ru-sa-lem, thì Ngài có thể đã chịu khổ như lễ Vượt Qua của người Do Thái chăng?" Nhưng tại sao chỉ dừng lại ở đó? Tại sao không khăng khăng đòi hỏi những sự tương ứng khác cùng loại? Lễ Vượt Qua của người Do Thái được truyền phán rõ ràng phải là một chiên con một tuổi; và Đấng Christ có thể đã chịu khổ như lễ Vượt Qua của người Do Thái chăng, nếu đã hơn một năm trôi qua kể từ khi Ngài bước vào chức vụ cao cả của mình? Lễ Vượt Qua của người Do Thái, dù bị giết ở đâu và bằng cách nào, cũng phải có huyết đổ chung quanh bàn thờ; và Đấng Christ có thể đã chịu khổ như lễ Vượt Qua của người Do Thái chăng, nếu một lễ nghi tương tự đã không được thực hiện với huyết mạng sống của Ngài? Nếu những sự tương ứng chỉ bề ngoài như thế bị thúc ép, thì rốt cuộc chúng ta sẽ không tìm thấy thực tại; và điều đó không chỉ ở đây mà thôi, mà còn trong các lễ nghi nói chung vốn đã có sự ứng nghiệm đối loại hình của chúng trong lịch sử và công việc của Đấng Christ. Yêu cầu về những điều ấy xuất phát từ những quan niệm sai lầm về mối quan hệ giữa loại hình và đối loại hình, như thể cái này đứng cùng một bình diện với cái kia, và đều phụ thuộc như nhau vào các điều kiện về địa điểm và thời gian. Và, ngoài ra, trong các hoàn cảnh giả định ấy, lễ Vượt Qua của chính Chúa chúng ta sẽ ra sao? Ngày chính xác đã nhập vào như một yếu tố quan trọng trong lễ nghi Cựu Ước; và Đấng đã đến để làm trọn luật pháp, lại thay đổi theo ý mình sự ấn định của Đức Chúa Trời sao? Phải chăng bằng cách vi phạm một phần của một thể chế loại hình, mà Ngài sẽ làm trọn một phần khác? Nói như một số người, trong đó có Stier, rằng có lẽ chính ngày mà Chúa chúng ta và các môn đồ Ngài giữ lễ Vượt Qua mới là ngày đúng, và rằng người Do Thái đã sai một ngày trong phép tính của họ, thì chỉ là một khẳng định suông, và trái với khuynh hướng hiển nhiên của các lời tuyên bố trong Phúc Âm đã được dẫn ra. Một sự tôn trọng què quặt và khập khiễng như thế đối với các lễ nghi của thiên đàng, vừa không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, vừa không thể làm thỏa mãn con người; và sự hoàn thành của Đấng Christ đối với những điều đã được viết trước về Ngài trong loại hình và lời tiên tri, phải được đặt trên một nền tảng khác, nếu nó muốn được chấp nhận bởi cảm xúc tôn giáo và niềm xác tín có hiểu biết của chúng ta. Vì vậy, chúng ta gạt bỏ mọi lời biện hộ thuộc loại vừa nói đến; và giữ vững ý nghĩa rõ ràng của các lời tuyên bố lịch sử trong các tác giả Phúc Âm, rằng Chúa chúng ta và các môn đồ Ngài không biết một ngày nào khác để tuân giữ lễ Vượt Qua, ngoài ngày mà luật pháp đòi hỏi, và là ngày chung cho họ với đồng bào mình.

10. Thật vậy, giả thuyết cho rằng Chúa chúng ta và các môn đồ Ngài đã giữ lễ Vượt Qua sớm hơn một ngày so với thời điểm đúng đắn, khi được xét kỹ, đã không giải thích được lời tuyên bố mà nó được đặc biệt đưa ra để giải quyết: cho dù nó có đúng đi nữa, nó cũng không giải thích được việc những kẻ tố cáo Chúa chúng ta từ chối bước vào dinh tổng đốc. Điều này đã được Friedlieb chỉ ra rất rõ, trong một đoạn được Alford trích dẫn: "Người Do Thái không chịu bước vào dinh tổng đốc, để khỏi bị ô uế, nhưng để được ăn lễ Vượt Qua. Vì việc một người Do Thái bước vào nhà của một dân ngoại khiến người ấy bị ô uế cho đến buổi tối. Thật đáng ngạc nhiên rằng, theo lời tuyên bố này của vị tác giả Phúc Âm thánh, người Do Thái vẫn còn phải ăn lễ Vượt Qua; trong khi Chúa Giê-xu và các môn đồ Ngài đã ăn lễ ấy từ đêm trước. Và cũng đáng ngạc nhiên không kém rằng người Do Thái vào sáng sớm đã sợ mình bị ô uế đến nỗi không ăn lễ Vượt Qua được; vì lễ Vượt Qua không thể giữ cho đến buổi tối; tức là, cho đến ngày hôm sau (vì ngày được tính từ buổi tối này đến buổi tối kia); và sự ô uế mà họ lo sợ, theo luật pháp, đã không kéo dài đến ngày hôm sau." Do đó, nếu những người Do Thái ấy chỉ đơn thuần quan tâm đến việc đủ điều kiện ăn lễ Vượt Qua vào ngày tiếp theo ngày mà Đấng Christ và các môn đồ Ngài đã tuân giữ, thì họ đã không cần phải quá câu nệ về việc bước vào dinh tổng đốc; sự ô uế mà họ lo lắng tránh khỏi mắc phải tự nó đã hết hiệu lực vào lúc họ cần phải được sạch khỏi nó; đến lúc mặt trời lặn họ lại được thanh sạch. Vì vậy, giả thuyết vốn đã không có căn cứ lịch sử, lại cũng không đủ sức để giải thích một cách thỏa đáng.

11. Chính Friedlieb, cùng với không ít các nhà phê bình có thẩm quyền, cả thời trước lẫn thời nay, lại có khuynh hướng chấp nhận giả thuyết còn lại, và coi việc ăn lễ Vượt Qua, trong Giăng 18:28, là chỉ về những phần phụ thuộc của kỳ lễ. Sau khi nói rằng đoạn ấy gặp không ít khó khăn về mặt giải kinh, mà có lẽ không thể giải quyết được vì thiếu hiểu biết chính xác về các phong tục thời bấy giờ, ông nói thêm: "Có thể luật về sự ô uế và thanh tẩy theo nghi lễ Lê-vi vào thời ấy đã được làm cho nghiêm ngặt hơn, hoặc đã được sửa đổi theo cách khác; có thể họ đã gọi một bữa ăn nào khác, ngoài lễ Vượt Qua thật sự, bằng tên của nó. Điều sau cùng này, với sự hiểu biết hiện nay của chúng ta về cổ vật Hê-bơ-rơ, chúng ta chắc chắn phải thừa nhận." Thật vậy, chúng ta có thể đã phải làm như thế, và lấy làm thỏa mãn phần nào với giải pháp có thể ấy, nếu các hoàn cảnh của vụ việc tuyệt đối đòi hỏi điều đó. Nhưng chính ở đây chúng ta không đồng ý: chúng ta không thấy có sự cần thiết nào phải viện đến điều chỉ có thể và mang tính phỏng đoán, khi điều thực tế (nếu được xét đúng mức) có thể đủ dùng. Cần ghi nhớ, chúng ta xin nhắc lại — mặc dù các tác giả của những lời giải thích giả định ấy luôn luôn bỏ qua — rằng những người được vị tác giả Phúc Âm nói đến là sợ mắc phải sự ô uế do bước vào dinh tổng đốc, và do đó mất quyền ăn lễ Vượt Qua, không phải là một hình ảnh tiêu biểu công bằng, trong vấn đề này, về người Do Thái nói chung. Vị tác giả Phúc Âm, trong toàn bộ phần này của tường thuật của ông, chỉ nói về bè đảng của thầy tế lễ cả và các trưởng lão, nhóm người tương đối ít ỏi đã điều hành công việc bức hại Chúa chúng ta, và không một lần nào nói đến dân chúng Do Thái nói chung. Thật vậy, có một hai lần ông gọi họ bằng tên người Do Thái (chương 18:31; 19:7, v.v.) một phần để phân biệt họ với Phi-lát, người ngoại bang, và một phần cũng vì thói quen của ông dùng tên chung người Do Thái, ở những chỗ mà các tác giả Phúc Âm khác dùng những tên cụ thể hơn là các thầy thông giáo và người Pha-ri-si (c. 16, 18, chương 6; 10, v.v.) Tuy nhiên, ông vẫn không để cho chúng ta nghi ngờ gì rằng những người thật sự liên quan chỉ là bè đảng của thầy tế lễ cả, những kẻ đồng lõa với Giu-đa. Bè đảng đê hèn này, như đã nói, đã bị các hoàn cảnh nằm ngoài tầm kiểm soát của họ đẩy vào một đường lối hành động khác với đường lối họ đã dự tính. Khi đang chuẩn bị dự lễ Vượt Qua, họ bỗng thấy mình ở vào một tình thế bắt buộc họ phải hành động gấp rút, trong khi dường như vẫn không loại trừ khả năng họ có thể, vào một thời điểm muộn hơn trong đêm, ăn lễ Vượt Qua. Trong lúc cấp bách họ đã để cho kỳ lễ hoãn lại cho đến khi công việc trước mắt được giải quyết xong. Nhưng những khó khăn bất ngờ đã đón đường họ; giữa những khó khăn ấy đêm cứ trôi qua, và cuối cùng trời sáng, mà kết quả mong muốn vẫn chưa đạt được. Tuy nhiên, vì thế mà họ không từ bỏ ý định ăn lễ Vượt Qua — chắc chắn họ cho rằng tính nghiêm trọng của tình thế khẩn cấp biện minh cho sự sai lệch nhỏ mà họ phải thực hiện so với trật tự quen thuộc. Những kẻ giả hình và hình thức, trong mọi thời đại, khi quyết tâm thực hiện một mưu đồ ấp ủ nào đó, đều nổi tiếng là sẵn sàng uốn nắn các quan niệm của mình về bổn phận cho phù hợp với những đòi hỏi cấp bách của thời khắc; họ có thể nuốt con lạc đà khi điều đó hợp với mục đích của họ, trong khi vào những lúc khác họ lại lọc con muỗi. Những kẻ chủ mưu trong dịp trước mắt cũng không phải là những kẻ giả hình và hình thức tầm thường; ít nhất những kẻ đi đầu trong số họ thuộc về đảng Sa-đu-sê, mà các thành viên của đảng ấy, như ai cũng biết, không bao giờ ngần ngại uốn nắn việc thực hành tôn giáo cho cong theo tư lợi hay sự tiện lợi chính trị. Vì vậy, trong một trường hợp như hiện nay, thật vô ích khi triệu tập cả một đoàn nhân chứng (như ông Gresswell đã làm, Harmony, iii. tr. 156) về lòng tôn trọng lớn lao mà người Do Thái với tư cách là một dân tộc dành cho ngày Sa-bát, và về tính không chắc chắn do đó mà họ lại thúc đẩy những thủ tục tư pháp như thế chống lại Đấng Christ, với giả định rằng thời điểm ấy là ngày thứ nhất của Lễ Vượt Qua, mà theo luật pháp phải được giữ như một ngày Sa-bát. Một hai sự kiện đơn lẻ, cùng với tính cách đã biết của các nhân vật, hoàn toàn đủ để đánh tan mọi lời chứng chung chung như thế. Nhìn vào lịch sử Do Thái, chúng ta thấy có ghi lại về một thời kỳ rất gần sau thời kỳ đang xét, trong những biến động diễn ra dưới thời Cestius, rằng trong khi người Do Thái đang cử hành Lễ Lều Tạm, họ nghe tin quan tổng đốc đem quân tiến về Giê-ru-sa-lem; và ngay lập tức (dùng lời của Josephus, Wars, ii. 19, 2,) "họ bỏ lễ mà cầm lấy khí giới; và, lấy can đảm rất lớn từ số đông của mình, họ xông ra trận một cách đột ngột và hỗn loạn, với tiếng ồn ào lớn, và không hề để ý gì đến sự nghỉ ngơi của ngày thứ bảy, mặc dù ngày Sa-bát là ngày mà họ tôn trọng nhất; nhưng cơn thịnh nộ khiến họ quên việc tuân giữ tôn giáo ấy cũng khiến họ trở nên quá mạnh đối với kẻ thù trong trận chiến." Ở đây, cả sự long trọng của kỳ lễ lẫn sự nghỉ ngơi thánh của ngày Sa-bát đều không ngần ngại hy sinh cho những đòi hỏi của một tình thế khẩn cấp dân sự. Và ở một giai đoạn muộn hơn đôi chút của sự việc, Josephus ghi lại những trường hợp cho thấy rằng những người lúc bấy giờ cai trị chủ yếu tại Giê-ru-sa-lem thậm chí coi không có gì là thánh thiêng cả, khi đem so với chính sách điên rồ của họ; rằng những điều thánh thiêng nhất đã bị biến, không chút ngần ngại, thành việc sử dụng phàm tục bất cứ khi nào lợi ích của thời khắc dường như đòi hỏi điều đó; đến nỗi, từ những gì đã diễn ra trước mắt mình, nhà sử học đã đi đến niềm xác tín rằng, nếu người La Mã đã không đến và chấm dứt những sự vô đạo như thế, thì hẳn đã có một trận động đất, hoặc một sự thăm viếng siêu nhiên từ thiên đàng, được sai đến để báo trả những sự gian ác ấy (Wars, v. 13, 6.)

12. Giờ đây, chỉ gán cho vài kẻ lãnh đạo của âm mưu chống lại Chúa Giê-xu này một phần nào tinh thần ấy, và ở một mức độ thấp hơn nhiều, khi chúng ta cho rằng họ đã bị dòng sự kiện cuốn đi quá thời điểm đúng đắn để ăn lễ Vượt Qua; nhưng vẫn không từ bỏ ý định, và niềm hy vọng vẫn còn được dự phần vào lễ ấy, sau khi công việc trước mắt được đưa đến kết thúc. Do đó, họ lo lắng tránh mắc phải một sự ô uế, mà sự ô uế ấy hẳn đã ngăn cản họ ăn lễ Vượt Qua trong suốt ngày thứ nhất của kỳ lễ. Chẳng phải tốt hơn là họ nên cố gắng giữ kỳ lễ như thế, hơn là bỏ hẳn việc tuân giữ nó sao? Chắc chắn, họ hẳn đã cho là như vậy. Về sự trì hoãn đã xảy ra quá thời điểm đã định, họ hẳn đã viện dẫn (vì theo quan điểm của họ thì có một cớ khá chính đáng để làm như vậy) sự ép buộc của hoàn cảnh; họ hẳn đã an nghỉ trong niềm xác tín rằng họ đã đến gần với việc tuân giữ luật pháp của thể chế ấy như thực tế họ có thể làm được. Và về sự phản đối đặc biệt rằng ngày thứ nhất của Lễ Vượt Qua là một ngày Sa-bát, và, như thế, không thích hợp cho việc theo đuổi một vấn đề như vấn đề đang thu hút sự chú ý của họ, thì cũng những suy xét ấy, vốn có thể khiến họ chấp nhận việc hoãn lễ, cũng dường như cho phép những hoạt động tích cực mà họ theo đuổi. Không phải như thể mọi việc đang diễn tiến theo một dòng chảy đều đặn và bình thường, và họ có thể định hình các thủ tục của mình theo những phán đoán thận trọng của chính mình; cơn lốc của những hoàn cảnh bất ngờ đã giam hãm họ vào một đường lối nhất định. Cũng không thiếu những trường hợp trong những gì được ghi lại ngay sau đó về họ trong lịch sử Phúc Âm, hoàn toàn phù hợp với quan điểm vừa nêu về cách hành xử của họ. Vào ngày tiếp theo ngày chịu đóng đinh, mà theo lời chứng của mọi tác giả Phúc Âm, không chỉ là một ngày Sa-bát, mà còn là một ngày Sa-bát có tính long trọng đặc biệt, họ đã đến gặp Phi-lát, với mục đích khiến ông, ngay trong ngày ấy, đặt lính canh chung quanh mộ của Chúa Giê-xu, kẻo thi thể bị đánh cắp (Ma-thi-ơ 27:62, 63.) Và vào một thời kỳ sớm hơn, chúng ta biết từ Giăng 7:32, 37, 45, rằng người Pha-ri-si đã sai các viên chức đi bắt Chúa Giê-xu vào ngày cuối cùng của Lễ Lều Tạm, mà theo luật pháp cũng phải được giữ như một ngày Sa-bát. Vì vậy, hoặc họ đã không coi những thủ tục tư pháp như thế là công việc không thích hợp với ngày Sa-bát, hoặc họ cho rằng tính cấp bách của dịp ấy biện minh cho việc thực hiện nó. Vậy thì trong vấn đề đang xét, khi mà mọi sự, theo một cách nào đó, đều đang bị đe dọa, lại càng đúng hơn biết bao? Cũng cần nói thêm rằng, trong khi ngày thứ nhất của Lễ Vượt Qua được ấn định phải giữ như một ngày Sa-bát, thì không thể nào, xét đến khối lượng công việc phải làm liên quan đến kỳ lễ, mà nó lại mang nhiều tính chất của một ngày nghỉ ngơi như một ngày Sa-bát thông thường. Và thật vậy, luật pháp về nó quy định rõ ràng rằng những công việc cần thiết cho việc chuẩn bị đồ ăn và việc đi lại về nơi ở của mỗi người, được phép làm (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:6, 7;) chỉ những nghề nghiệp thông thường mới bị cấm, để cho các nghi lễ đúng với kỳ lễ có thể tiến hành.

Kết luận, vì vậy, mà xét về mọi mặt chúng ta được dẫn đến chính là kết luận mà lời tuyên bố trong Giăng 18:28 tự nó đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận. Cụm từ "ăn lễ Vượt Qua" được dùng ở đó, theo cách dùng bất biến, chỉ về một sự tham dự thực sự ngay trong ngày ấy vào lễ chính thức; và càng xét kỹ các hoàn cảnh thời bấy giờ, và tính cách của các nhân vật, chúng ta càng tìm thấy nhiều lý do để tin rằng đó chính là lễ Vượt Qua ngày 14 tháng Ni-san mà Chúa chúng ta đã giữ, và mà họ vẫn còn quyết tâm cử hành, mặc dù vì những hoàn cảnh cấp bách, nó đã phải hoãn lại đôi chút quá mùa đã định.

13. Nói như thế về đoạn đặc biệt hơn trong Phúc Âm theo Thánh Giăng về chủ đề này; nhưng cũng có một hai đoạn khác cần được giải thích. Những đoạn ấy liên quan đến ngày Sa-bát, và đặc biệt là điều được gọi là paraskeuê. Nói về thời điểm Phi-lát sắp tuyên án chống lại Chúa Giê-xu, trong Giăng 19:14 có nói rằng: ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα, tức là ngày paraskeue hay ngày chuẩn bị của lễ Vượt Qua. Điều này, người ta đã viện dẫn, chỉ về ngày lễ vượt qua đúng đắn vẫn còn ở phía trước, và ấn định nó là ngày tiếp theo ngày mà các sự việc được ghi lại đã diễn ra. Chắc chắn điều ấy sẽ đúng, nếu cụm từ, như vị tác giả Phúc Âm dùng, có nghĩa là một ngày chuẩn bị trước khi giữ lễ Vượt Qua. Nhưng dường như không phải như vậy. Ông dùng từ paraskeue hai lần nữa trong cùng chương ấy, và mỗi lần đều liên quan đến ngày Sa-bát: câu 31, "Vậy người Do Thái, vì là ngày paraskeue, để các thi thể không còn ở trên thập tự giá trong ngày Sa-bát (vì ngày Sa-bát ấy là một ngày trọng thể) đã xin Phi-lát cho đánh gãy ống chân họ, và cho hạ họ xuống"; và câu 42, "Vậy vì ngày paraskeue của người Do Thái, họ đã đặt Chúa Giê-xu tại đó; vì ngôi mộ ở gần." Ở đây, rõ ràng là với ngày Sa-bát, từ ngữ ấy mới đặc biệt liên hệ; và suy luận tự nhiên là, trong đoạn trước, mặc dù nó được gọi là paraskeue của lễ Vượt Qua, nhưng điều được hiểu không phải là một ngày paraskeue của chính kỳ lễ, mà là một ngày paraskeue Sa-bát trong kỳ lễ. Điều này được xác nhận bởi những gì được viết trong các sách Phúc Âm khác. Như vậy, tại Ma-thi-ơ 27:62, liên quan đến việc xin Phi-lát cho lính canh vào ngày sau ngày chịu đóng đinh, có nói rằng: "Qua ngày sau, là ngày sau ngày paraskeue" (ἥτις ἐστὶν μετὰ τὴν παρασκευήν;) ngày tiếp theo, chắc chắn không nghi ngờ gì, là ngày Sa-bát thông thường; và tên paraskeue đã trở nên quá thông dụng như một tên gọi của ngày trước đó, đến nỗi chính ngày Sa-bát, dường như vậy, đôi khi cũng được gọi theo tên ấy. Không phải chỉ là buổi tối sau khi mặt trời lặn của ngày thứ sáu, như Michælis, Kuinoel, Paulus, và Alford cho rằng (mặc dù cho dù như vậy, các lời ấy vẫn sẽ áp dụng cho điều đúng là ngày Sa-bát của người Do Thái;) mà là buổi sáng tiếp theo, như cụm từ τῇ ἐπαύριον của vị tác giả Phúc Âm có nghĩa đúng đắn. Chúng ta càng có thể tin rằng đây là ý nghĩa, vì thật trái với mọi khả năng rằng ý nghĩ đặt lính canh chung quanh ngôi mộ trong đêm giữa ngày thứ hai và ngày thứ ba, lại đã nảy ra sớm như ngay trong đêm chịu đóng đinh; nó hoàn toàn mang dáng vẻ của một ý nghĩ nảy sinh sau, khi sự suy ngẫm đã có thời gian tác động. Trong Mác 15:42, chúng ta không chỉ có cùng một từ được dùng để chỉ thời gian trước ngày Sa-bát, mà còn có thêm một lời giải thích: "Và khi buổi tối đã đến, vì là ngày paraskeue, tức là προσάββατον, ngày trước Sa-bát." Lu-ca nói, chương 23:54, "và hôm ấy là ngày paraskeue" (καὶ ἡμέρα ἦν παρασ.) Ngày trước ngày Sa-bát, được gọi một cách nhấn mạnh là ngày chuẩn bị, vì những sự sắp xếp phải thực hiện trong ngày ấy để chuẩn bị cho ngày Sa-bát sắp đến, với mục đích trải qua ngày ấy hoàn toàn thoát khỏi mọi lao động thông thường. Người ta coi trọng những sự sắp xếp chuẩn bị như thế, trong các thời kỳ sau của lịch sử Do Thái, đến nỗi tên paraskeue trở thành một tên gọi quen thuộc cho ngày thứ sáu trong tuần, và thậm chí có một mức độ thánh thiêng Sa-bát nào đó gắn với nó. Josephus đưa ra một sắc lệnh của Augustus bảo đảm, trong các quyền tự do khác dành cho người Do Thái, quyền được miễn các thủ tục tư pháp vào ngày Sa-bát, và vào ngày paraskeue, sau giờ thứ chín (Ant. xvi. 6, 2.) Irenæus, trong tường thuật của ông về Hệ Thống Valentinian, trình bày họ là liên kết việc tạo dựng con người với ngày thứ sáu, vì đó là ngày paraskeue (I. 14, 6.) Và trong một đoạn được Wetstein trích dẫn, tại Ma-thi-ơ 27:62, từ một nguồn thẩm quyền của các thầy Ra-bi, các ngày trong tuần được nêu như sau: ngày thứ nhất, ngày thứ hai, ngày thứ ba, ngày thứ tư, ngày thứ năm, ngày paraskeue, ngày Sa-bát. Rõ ràng vì vậy từ đang xét đã trở nên quen thuộc để chỉ ngày tương ứng với ngày thứ Sáu của chúng ta, để chỉ ngày ấy như một toàn thể, chứ không chỉ một phần cuối nào đó của nó; nhưng chúng ta không có bằng chứng nào về việc một tên gọi như thế đã trở thành thông dụng đối với Lễ Vượt Qua. Cũng thật vậy, chúng ta không thể hình dung làm sao người ta lại nghĩ đến điều đó. Vì, như đã nói, ngay cả chính ngày thứ nhất của kỳ lễ, một sự tự do nào đó đã được phép cho việc đi lại và chuẩn bị đồ ăn; và ngày trước nó hẳn thường là một ngày khá bận rộn và hoạt động. Vì vậy, chúng ta coi như đã được xác lập vượt khỏi mọi nghi ngờ hợp lý rằng paraskeue là ngày trước ngày Sa-bát thông thường của người Do Thái; và rằng khi vị tác giả Phúc Âm Giăng nói về paraskeue vượt qua, ông phải được hiểu là chỉ đơn giản nói đến ngày thứ Bảy của người Do Thái, ngày trước Sa-bát của lễ long trọng Vượt Qua; nói cách khác, không phải một ngày chuẩn bị thông thường, mà là ngày được tăng thêm bởi những sự long trọng phụ thêm liên quan đến lễ Vượt Qua — một ngày paraskeue như thế tự nó cũng là một thứ Sa-bát. Do đó ông đưa ra thêm lời tuyên bố giải thích rằng ngày Sa-bát tiếp theo là một ngày trọng thể, hay, theo nghĩa đen, "Ngày Sa-bát ấy thật là trọng thể." Tại sao nó lại được gọi là trọng thể? Chắc chắn không phải — mặc dù điều này rất thường được viện dẫn — vì ngày thứ nhất của lễ Vượt Qua của người Do Thái trùng với ngày Sa-bát thông thường; vì rất nhiều việc đã phải làm trong ngày thứ nhất của kỳ lễ, mà những việc ấy có xu hướng làm xáo trộn quan niệm của người Do Thái về sự nghỉ ngơi Sa-bát: — việc giết nhiều ngàn sinh tế (Josephus thậm chí nói đến nhiều đến 200.000,) việc đổ huyết chung quanh bàn thờ, việc vội vã qua lại của những người thực hiện các việc phục vụ ấy, và mọi lao động và sự bận rộn liên quan đến việc nấu nướng bao nhiêu bữa tối. Một ngày mà mọi việc ấy diễn ra, khó có thể được người Do Thái coi là một ngày Sa-bát trọng thể một cách nhấn mạnh. Họ có nhiều khả năng hơn để áp dụng một cách diễn đạt như thế cho ngày Sa-bát ngay sau Bữa Tối Vượt Qua, khi các hoạt động của kỳ lễ đã xong, dân chúng tụ họp đông đảo, và với những cảm xúc phấn khích, sẵn sàng tham gia vào các việc phục vụ công cộng của đền thánh.

Như vậy, mọi cách diễn đạt đều nhận được lời giải thích tự nhiên nhất của nó; không một sự ép buộc nào được đặt lên bất kỳ từ nào được dùng hoặc bởi Thánh Giăng hoặc bởi các tác giả Phúc Âm khác; trong khi đó, bằng cách để cho các yếu tố lịch sử được nói đến trong tường thuật phát huy đầy đủ, chúng ta có cơ sở tốt nhất để kết luận, cả rằng Chúa chúng ta đã giữ lễ Vượt Qua với các môn đồ Ngài vào ngày 14 tháng Ni-san, vào ngày luật pháp đã quy định, và được đại đa số người Do Thái tuân giữ, và rằng một bè đảng, nhưng xét về số lượng, chỉ là một bè đảng nhỏ trong số họ, đã mất cơ hội tuân giữ lễ ấy cho đến một thời điểm muộn hơn trong cùng ngày ấy. Nếu những luận điểm này đã được chứng minh thành công, thì, trong trường hợp này, cũng như trong rất nhiều trường hợp khác liên quan đến các sách thánh, sự khác biệt bề ngoài trong các lời tuyên bố khác nhau, như được nhìn từ quan điểm hiện đại, cùng với lời giải thích thỏa đáng nảy sinh từ việc xét kỹ các hoàn cảnh, mang lại một sự xác nhận mạnh mẽ về tính chân thật và liêm chính triệt để của các tác giả — mạnh mẽ hơn nhiều so với trường hợp các tường thuật của họ đã trình bày một sự hòa hợp hời hợt và hiển nhiên.

PHẦN THỨ BA

VIỆC SỬ DỤNG KINH THÁNH CỰU ƯỚC TRONG CÁC SÁCH TÂN ƯỚC

Việc sử dụng được nói đến ở đây chỉ liên quan đến những lời trích dẫn chính thức được thực hiện trong Tân Ước từ Cựu Ước, và những mục đích mà chúng được áp dụng. Có một việc sử dụng tổng quát hơn thấm nhuần toàn bộ các sách Tân Ước, và xuất hiện trong việc tiếp nhận liên tục các chân lý và nguyên tắc đã được triển khai trong Môi-se và các đấng tiên tri, những hy vọng và mong đợi đã được khơi dậy nhờ đó, và chính những hình thức tư tưởng và diễn đạt mà, với tư cách là những đối tượng của các sự mặc khải trước, tâm trí của dân Đức Chúa Trời đã trở nên quen thuộc. Về mọi mặt ấy, Tân Ước là sự tiếp nối và là phần bổ sung đúng đắn của Cựu Ước. Nhưng bên cạnh việc sử dụng tổng quát này, vốn ít nhiều chạm đến mọi lĩnh vực của việc nghiên cứu thần học, còn có việc sử dụng chính thức và cụ thể hơn, gồm những lời trích dẫn của Chúa chúng ta và các sứ đồ Ngài từ các sách được linh cảm của Giao Ước Cũ. Những lời trích dẫn ấy rất nhiều và đa dạng; và được đánh dấu bằng những đặc điểm riêng biệt đến nỗi nó có thể được coi một cách chính đáng là một trong những vấn đề chính mà việc giải kinh hiện đại phải giải quyết, để đưa ra một lời giải thích và biện hộ thỏa đáng về cách trích dẫn và áp dụng Kinh Thánh Cựu Ước trong Tân Ước. Nếu điều này không thể được chứng minh là phù hợp với cách giải thích đúng đắn của Cựu Ước, và với các nguyên tắc của sự linh cảm trọn vẹn, thì nhất thiết sẽ có một sự thất bại hết sức quan trọng trong mục đích và đối tượng lớn lao của các nghiên cứu giải kinh.

Tuy nhiên, cần nói ngay từ đầu rằng một số lượng rất đáng kể các đoạn, mà theo một nghĩa nào đó có thể được tính là những lời trích dẫn từ Kinh Thánh Cựu Ước, thì tốt hơn nên bỏ qua trong những nghiên cứu như hiện nay. Chúng gồm những sự tiếp nhận thầm lặng, không được thừa nhận, các từ hoặc câu của Cựu Ước, vốn rất tự nhiên đối với những người, từ thời thơ ấu, đã được dạy dỗ trong các lời sấm của Đức Chúa Trời, nhưng lại được dùng theo cách không liên quan đến vấn đề về tính thích đáng, hay khó khăn trong việc giải thích. Trong những trường hợp như thế, những người nói hoặc viết không tự nhận là đưa ra chính xác các từ và ý nghĩa của các sự mặc khải trước; tư tưởng và ngôn ngữ của họ chỉ lấy từ những sự mặc khải ấy hình thức và phương hướng mà, theo một thứ bản năng thánh, chúng đã nhận lấy; và đối với bất kỳ mục đích nào mà các lời sấm được linh cảm đã được ban cho, thì việc các phần được tiếp nhận như thế có được theo sát rất chặt chẽ hay không, và có được dùng trong những liên hệ có phần khác với những liên hệ mà chúng vốn đứng trong đó hay không, cũng không quan trọng. Chẳng hạn, khi Trinh Nữ Ma-ri, trong bài ca ngợi khen của mình, nói: "Ngài đã làm cho kẻ đói được đầy dẫy các vật tốt lành," bà dùng những từ hoàn toàn trùng hợp trong bản dịch của chúng ta với những từ trong Thi Thiên 107:9, và trong nguyên văn chỉ khác ở chỗ dùng số ít cho kẻ đói và vật tốt lành, trong khi đoạn kia dùng số nhiều: nhưng hầu như không thể nói rằng có điều gì được thêm vào hay mất đi khi đem hai đoạn ấy ra so sánh, và chúng ta thậm chí cũng không thể chắc chắn rằng đoạn sau thật sự bắt nguồn từ đoạn trước. Hay, khi Sứ Đồ Phi-e-rơ, trong chương 3:14, 15, của thư thứ nhất của ông, đưa ra lời khuyên: "Đừng sợ điều họ sợ, cũng đừng rối trí, nhưng hãy tôn Chúa Đức Chúa Trời là thánh trong lòng anh em," thì không còn nghi ngờ gì rằng ông thực chất tiếp nhận ngôn ngữ của Ê-sai, trong chương 8:12, 13; nhưng vì ông không tự nhận là trích dẫn những gì đấng tiên tri đã viết, nên ông tái hiện đoạn ấy một cách tự do đến nỗi cho thấy rằng chính thực chất của lời khuyên, chứ không phải những từ ngữ nguyên văn chứa đựng nó, mới là điều ông muốn tiếp nhận. Có vô số ví dụ tương tự, mà về mặt giải kinh không liên quan đến khó khăn nào, và không đòi hỏi nhận xét đặc biệt nào; và nếu có được nhắc đến, thì cũng chỉ nên như những bằng chứng về mức độ mà các ý tưởng và ngôn ngữ của Cựu Ước đã in dấu của chúng lên Tân Ước. Tính cả mọi trường hợp mà các cách diễn đạt của Cựu Ước được các tác giả Tân Ước dùng như thế, cũng như những lời trích dẫn trực tiếp và chính thức hơn, thì đã có hơn 600 trường hợp được đếm ra. Tuy nhiên, không một mục đích đúng đắn nào có thể đạt được ở đây bằng cách trưng ra một dãy dài như thế; nó có xu hướng gây trở ngại hơn là thúc đẩy đối tượng mà chúng ta nhắm đến. Công việc của chúng ta chủ yếu phải là với những lời trích dẫn thuộc loại chính thức và rõ ràng hơn, vốn từ cách chúng được dùng, có khả năng nêu lên câu hỏi rằng chúng có được trích dẫn một cách công bằng và áp dụng một cách hợp pháp hay không.

Tuy nhiên, có đúng hai điểm cần nghiên cứu — một điểm liên quan đến hình thức mà các lời trích dẫn xuất hiện; điểm còn lại, liên quan đến việc áp dụng chúng. Đó là hai câu hỏi khác nhau. Các đoạn được trích dẫn từ Cựu Ước trong Tân Ước có được đối xử một cách công bằng, chỉ đơn thuần với tư cách là những lời trích dẫn hay không? Và những mục đích mà chúng được đưa ra, và ý nghĩa được đặt lên chúng, có phù hợp với ý nghĩa và mục đích nguyên thủy của chúng hay không? Để trả lời câu hỏi thứ nhất, người ta thấy rằng các lời trích dẫn rơi vào bốn loại khác nhau; loại thứ nhất, một loại rất lớn, trong đó chúng hoàn toàn trùng hợp với tiếng Hê-bơ-rơ (thường cũng với Bản Bảy Mươi;) loại thứ hai, cũng là một loại đáng kể, trong đó chúng thực chất trùng hợp với tiếng Hê-bơ-rơ, những khác biệt chỉ mang tính hình thức hay hoàn cảnh, và không chỉ ra sự khác biệt nào về ý nghĩa; loại thứ ba, những loại trong đó Bản Bảy Mươi được theo sát, mặc dù nó có phần khác với tiếng Hê-bơ-rơ; và loại thứ tư, một loại các đoạn trong đó cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn Bản Bảy Mươi đều không được tuân theo một cách hoàn toàn chính xác. Toàn bộ các đoạn có thể được xếp vào các loại khác nhau này; nhưng vì mục đích tham khảo và tra cứu, điều này sẽ gây bất tiện; và vì vậy, chúng ta sẽ theo thứ tự của chính các lời trích dẫn, như chúng xuất hiện trong Tân Ước. Khi theo đường lối này, tuy nhiên, chúng ta sẽ không quên các loại khác nhau, mà các loại ấy sẽ được đánh dấu tương ứng là I., II., III., IV., và một chữ số này hay chữ số khác được thêm vào mỗi lời trích dẫn, chỉ loại mà nó thuộc về, kèm theo một con số bên cạnh, chỉ số thứ tự của nó trong loại ấy. Một bản tổng kết sẽ được đưa ra, vào lúc kết thúc, về các kết quả đạt được, và những nhận xét giải thích như có vẻ cần thiết sẽ được thêm vào. Điều này sẽ chiếm phần thứ nhất.

Một phần khác sẽ dành cho điểm thứ hai đã nêu — ý nghĩa được đặt lên các đoạn được trích dẫn, và những mục đích mà chúng được áp dụng; nói cách khác, các nguyên tắc liên quan đến việc áp dụng chúng. Tuy nhiên, trong đại đa số trường hợp, việc áp dụng hiển nhiên phù hợp với ý nghĩa và mục đích nguyên thủy của chúng đến nỗi nó không cần biện hộ. Do đó, mọi trường hợp thuộc loại này sẽ được bỏ qua, và sự chú ý chỉ hướng đến những trường hợp liên quan đến một sự phóng khoáng bề ngoài nào đó trong việc giải thích.

MỤC THỨ NHẤT

NHỮNG LỜI TRÍCH DẪN TỪ CỰU ƯỚC TRONG TÂN ƯỚC, ĐƯỢC XÉT VỀ PHƯƠNG DIỆN CÁCH TRÍCH DẪN

Cần nhớ rằng các chữ số La Mã dùng sau mỗi lời trích dẫn chỉ các loại đã nêu trên. I. Những chỗ mà tiếng Hy Lạp hoàn toàn tương ứng với tiếng Hê-bơ-rơ. II. Những chỗ mà nó thực chất trùng hợp với tiếng Hê-bơ-rơ, những khác biệt chỉ mang tính hoàn cảnh, và không chỉ ra sự khác biệt nào về ý nghĩa. III. Những chỗ mà Bản Bảy Mươi được theo sát, mặc dù nó có phần khác với tiếng Hê-bơ-rơ. IV. Những chỗ mà cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn Bản Bảy Mươi đều không được tuân theo một cách hoàn toàn chính xác. Các chữ số kèm theo các chữ số ấy cho biết số thứ tự của loại đó, tính từ đầu các sách Phúc Âm. Trong mọi trường hợp, bản dịch chính xác sẽ được đưa ra, dù nó có hoàn toàn trùng hợp với bản dịch Anh ngữ được công nhận hay không.

PHÚC ÂM THEO THÁNH MA-THI-Ơ

Chương 1:22, 23. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri rằng: Ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱὸν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ: Ê-sai 7:14. Này, một gái đồng trinh sẽ mang thai và sinh một Con Trai, và người ta sẽ gọi danh Ngài là Em-ma-nu-ên. II. 1.

Sự sai khác ở đây so với cách dịch chính xác nguyên văn là rất nhỏ và không quan trọng; nó chỉ liên quan đến hai cách diễn đạt, dùng "sẽ mang thai" thay cho "sẽ thụ thai," הָרָה, và "người ta sẽ gọi" thay cho "ngươi sẽ gọi," קָרָאת. Trong cả hai trường hợp, Bản Bảy Mươi gần với nguyên văn hơn; bản ấy có ἐν γαστρὶ λήψεται, và καλέσεις.

Chương 2:5, 6. Vì có lời chép bởi đấng tiên tri rằng: Καὶ σὺ Βηθλεὲμ γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα· ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ: Mi-chê 5:2. Và hỡi Bết-lê-hem, đất Giu-đa, ngươi chẳng phải là nhỏ nhất đâu trong các quan trưởng Giu-đa; vì từ nơi ngươi sẽ ra một Đấng Lãnh Đạo, là Đấng sẽ chăn dắt dân Ta là Y-sơ-ra-ên. IV. 1.

Ở đây, những khác biệt là rất đáng kể, cả so với nguyên văn Hê-bơ-rơ lẫn so với Bản Bảy Mươi. (1.) Thay vì Ép-ra-ta, sau Bết-lê-hem, tác giả Phúc Âm đặt γῆ Ἰούδα — một cách nói lược, ý là nằm trong xứ Giu-đa, và khi ghép với Bết-lê-hem, về thực chất mang cùng ý nghĩa như cách nói đôi khi thấy trong Cựu Ước bằng thuật ngữ ghép Bết-lê-hem-Giu-đa (Các Quan Xét 17:7; Ru-tơ 1:1.) Nó chỉ phân biệt Bết-lê-hem ấy với một Bết-lê-hem khác ở một địa phương khác. Cho đến đây, phần thêm vào của tác giả Phúc Âm phục vụ cùng mục đích như Ép-ra-ta của nhà tiên tri, vốn xác định Bết-lê-hem là nơi vốn mang tên Ép-ra-ta (Sáng Thế Ký 35:19.) Bản Bảy Mươi có οἶκον Ἐφραθά, cách nói không cho ý nghĩa thích hợp nào. (2.) Thay vì “ngươi chẳng hề là nhỏ nhất trong các quan trưởng Giu-đa,” nguyên văn Hê-bơ-rơ có “ngươi thật nhỏ để được (quá nhỏ để được kể) vào trong các ngàn của Giu-đa,” — צָעִיר לַהִיות כְּאַלְפֵי יְהוּדָה. Bản Bảy Mươi trình bày phần này của đoạn văn với sự chính xác về thực chất, ὀλιγοστος εἶ τοῦ εἶναι ἐν χιλιάσιν Ἰούδα. Lời của tác giả Phúc Âm diễn đạt một ý nghĩa khác về hình thức, nhưng về thực chất thì giống nhau. Xét về thực chất của nguyên văn, nó ám chỉ rằng Bết-lê-hem, nhỏ bé về một phương diện, hầu như hay hoàn toàn không thể giữ vị trí của mình trong các chi phái cai trị của xứ, thế mà vẫn được định để trở nên lớn lao về một phương diện khác — là nơi sinh đã định của Đấng Cai Trị tương lai của Y-sơ-ra-ên. Ý tưởng hai mặt này cũng chính là điều lời của tác giả Phúc Âm truyền đạt — chỉ có điều chúng xét sự nhỏ bé trước đó như thể đã qua đi, vì sự lớn lao tối hậu nay đã thành hiện thực: q.d. Thật ngươi đã từng ở trong số những kẻ nhỏ nhất, nhưng nay ngươi không còn như thế nữa, vì ngươi đã đạt được điều mà trong mục đích của Đức Chúa Trời sẽ làm cho ngươi trở nên lớn lao. Như vậy, sự thay đổi này, cũng như sự thay đổi trước đó, tiến hành theo nguyên tắc giải thích trong khi trích dẫn — điều chỉnh ngôn ngữ, để, mà không thay đổi ý nghĩa, thích ứng nó với thời đại của tác giả Phúc Âm. (3.) Mệnh đề còn lại là một bản dịch khá chính xác, tuy có phần tự do, của nguyên văn, vốn khó lòng cho phép một cách dịch thật sát — theo nghĩa đen: “Từ nơi ngươi sẽ ra một Đấng vì Ta làm Đấng Cai Trị trong Y-sơ-ra-ên,” מִמְּךָ לי יֵעֵא לִהְיֹות מושֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל, nghĩa là, Một Đấng sẽ được dấy lên tại đó bởi sự quan phòng đặc biệt của Ta, Đấng sẽ nắm quyền cai trị trong Y-sơ-ra-ên; hoàn toàn đồng nhất về thực chất với lời của tác giả Phúc Âm: “từ nơi ngươi sẽ ra một Đấng Cai Trị, Đấng sẽ cai trị dân Y-sơ-ra-ên của Ta.”

Chương 2:15. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi Chúa qua đấng tiên tri rằng: Ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου: Ô-sê 11:1. Ra khỏi Ê-díp-tô Ta đã gọi Con Ta. I. 1.

Đoạn Ô-sê ở đây được trích dẫn với sự chính xác tột bậc. Bản Bảy Mươi thì lỏng lẻo hơn, Ἐξ Αἰγ. μετεκάλεσα τὰ τέκνα αὐτοῦ, dường như đã hiểu từ chỉ Con Ta, לִבְנִי, như một số nhiều, các con trai, hay con cái.

Chương 2:18. Bấy giờ được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri Giê-rê-mi rằng: Φωνὴ ἐν Ῥαμᾶ ἠκούσθα, κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς, Ῥαχὴλ κλαίουσα τὰ τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἠθέλησεν παρακληθῆναι, ὃτι οὐκ εἰσίν: Giê-rê-mi 31:15. Tại Ra-ma có nghe tiếng, than khóc và thương tiếc lớn, Ra-chên khóc con cái mình, và không chịu yên ủi, vì chúng không còn nữa. II. 2.

Những chỗ rời khỏi nguyên văn Hê-bơ-rơ ở đây khá nhỏ nhặt; chúng chỉ gồm việc thay “thương tiếc lớn” cho “khóc lóc đắng cay,” hay khóc lóc của những đắng cay, בְּכִי תַמְרוּרִים, một bản dịch đúng, tuy không phải là sát nghĩa nhất; và việc bỏ lần nhắc đến con cái lần thứ hai, vốn có trong nhà tiên tri — “không chịu yên ủi vì con cái mình,” trong khi tác giả Phúc Âm chỉ đơn giản có: “không chịu yên ủi,” cụ thể là, vì mất con cái mình. Điều không được diễn đạt ra thì rõ ràng đã hàm ý.

Chương 2:23. Và người đến ở trong một thành gọi là Na-xa-rét, để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua các đấng tiên tri rằng: ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται, Người sẽ được gọi là người Na-xa-rét. IV. 2.

Những lời ở đây được nêu như một câu trích dẫn từ các đấng tiên tri thì không thấy đúng từng chữ trong bất cứ đấng nào trong số họ; và cách trích dẫn, như là từ các đấng tiên tri nói chung, dường như hàm ý rằng tác giả Phúc Âm đã nghĩ đến, không phải một lời tiên tri đơn lẻ, mà là một loạt lời tiên tri về Đấng Mê-si, mà thực chất của chúng có thể thu gọn trong câu: Người sẽ được gọi là người Na-xa-rét; nghĩa là, Người sẽ là một nhân vật có vẻ ngoài thấp hèn và đáng khinh, như dân cư Na-xa-rét, theo một nghĩa hơi đặc biệt, đã bị coi là như vậy (Giăng 1:46.) Dường như lời tham chiếu là về những đoạn như Ê-sai 4:2, 11:1; Giê-rê-mi 23:5; Xa-cha-ri 3:8, 6:12, trong đó Đấng Mê-si được nói đến như là dòng dõi của Đa-vít, Đấng sẽ lớn lên như một nezer, hay chồi non mềm mại; nói thẳng ra, là dấy lên từ một hoàn cảnh thấp hèn, một thời bị bao quanh bởi những biểu tượng của nghèo khó và hèn mọn. Chính Na-xa-rét có lẽ bắt nguồn từ nezer; cho nên ở đây âm thanh và ý nghĩa trùng hợp với nhau.

Chương 3:3. Đây là đấng đã được nói đến bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ; Ê-sai 40:3. Có tiếng của người kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các lối Ngài. II. 3.

Cùng đoạn ấy cũng được trích dẫn trong Mác 1:3; Lu-ca 3:4, và đúng từng chữ như nhau. Chúng được lấy trực tiếp từ Bản Bảy Mươi, trừ cách diễn đạt cuối cùng, τρίβους αὐτοῦ, mà Bản Bảy Mươi dùng là τρίβους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν. Tuy nhiên, cả hai cách dịch đều hơi khác với cách diễn đạt của nhà tiên tri, vốn là “đường cái cho Đức Chúa Trời chúng ta,” מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ. Ý nghĩa hoàn toàn như nhau, chỉ là được trình bày kém đầy đủ và kém mạnh mẽ hơn bởi các tác giả Phúc Âm.

Chương 4:4. Có lời chép rằng: Οὐκ ἐπʼ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος, ἀλλʼ ἐν παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος Θεοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:3. Người ta sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, song nhờ mọi lời phán ra từ miệng Đức Chúa Trời. I. 2.

Đoạn này rất xứng đáng được xếp vào loại trích dẫn thứ nhất; vì nó là một bản dịch sát nguyên văn, cho đến tận chữ cuối cùng, là danh của Đức Chúa Trời. Danh ấy trong nguyên văn là Giê-hô-va, mà trong tiếng Hy Lạp thường được dịch là Κύριος; nhưng ở đây Bản Bảy Mươi dùng Θεοῦ, và tác giả Phúc Âm theo đó, như vẫn theo suốt, trừ việc thay ἐν παντὶ cho ἐπὶ παντὶ. Việc thêm ῥήματι trong Bản Bảy Mươi và trong tác giả Phúc Âm, mà không có gì tương ứng trong nguyên văn, chỉ nhằm làm cho ý nghĩa rõ ràng, và không thể coi một cách chính đáng là một sự lệch khỏi nguyên văn.

Chương 4:6. Vì có lời chép rằng: Ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ, καὶ ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσιν σε, μὴ ποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σοῦ: Thi Thiên 91:11, 12. Ngài sẽ truyền cho các thiên sứ Ngài về ngươi, và các thiên sứ sẽ nâng ngươi trên tay mình, kẻo ngươi vấp chân vào hòn đá chăng. I. 3.

Ý nghĩa của nguyên văn được truyền đạt khá chính xác, và bằng lời của Bản Bảy Mươi — chỉ bỏ một mệnh đề trong câu 11 của Thi Thiên, “để giữ ngươi trong mọi đường lối ngươi.” Nhờ đó không có thay đổi nào được đưa vào đoạn văn, mà, trong phạm vi nó trích đến đâu, là một sự tái hiện trung thực đoạn trong Thi Thiên.

Chương 4:7. Lại có lời chép rằng: Οὐκ ἐκπειράσεις Κύριον τὸν Θεόν σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:16. Ngươi chớ thử Chúa là Đức Chúa Trời ngươi. I. 4.

Đoạn này cũng phải được coi là một bản dịch chính xác; vì nó chỉ dùng số ít thay cho số nhiều — ngươi thay cho các ngươi; một sự đổi lẫn vẫn thường xảy ra ngay trong Ngũ Kinh, tùy theo Y-sơ-ra-ên được xét như một số đông hay như một thể thống nhất. Bản Bảy Mươi ở đây dùng số ít; cho nên lời của tác giả Phúc Âm tương ứng chính xác với nó.

Chương 4:10. Vì có lời chép rằng: Κύριον τὸν Θεόν σοῦ προσκυνήσεις, καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:13. Ngươi phải thờ phượng Chúa là Đức Chúa Trời ngươi, và chỉ hầu việc một mình Ngài mà thôi. III. 1.

Cùng những lời ấy được nêu trong Lu-ca 4:8; chúng là lời của Bản Bảy Mươi; nhưng chúng khác với tiếng Hê-bơ-rơ quá ít, đến nỗi đoạn này hầu như cũng xứng đáng được xếp vào loại I. Điểm khác biệt duy nhất là việc dùng “ngươi phải thờ phượng,” thay cho “ngươi phải kính sợ,” תִּירָא. Sự kính sợ hẳn bao gồm sự thờ phượng, như biểu hiện bề ngoài chính của nó.

Chương 4:14–16. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Γῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλεὶμ, ὁδὸν θαλάσσης πέραν τοῦ Ἰορδάνου, Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν, ὁ λαὸς ὁ καθήμενος ἐν σκοτίᾳ φῶς εἶδεν μέγα, καὶ τοῖς καθημένοις ἐν χώρᾳ καὶ σκιᾷ θανάτου, φῶς ἀνέτειλεν αὐτοῖς: Ê-sai 9:1, 2. Xứ Sa-bu-lôn, và xứ Nép-ta-li, đường biển, bên kia sông Giô-đanh, Ga-li-lê của các dân ngoại, dân ngồi trong tối tăm đã thấy ánh sáng lớn, và cho những kẻ ngồi trong miền và bóng của sự chết, ánh sáng đã mọc lên cho họ. IV. 3.

Đây chỉ là một phần lời tiên tri của Ê-sai được trích dẫn tại đây; tác giả Phúc Âm bắt đầu giữa chừng một câu, và cũng không trích hết cả những gì tiếp theo. Toàn bộ đoạn có thể được dịch sát nghĩa như sau: “Như thời trước đã làm cho xứ Sa-bu-lôn và xứ Nép-ta-li ra hèn hạ, thì thời sau làm cho đường biển, phía bên kia (עֵבֶר) sông Giô-đanh, Ga-li-lê của các dân ngoại, trở nên vinh hiển. Dân chúng (tức là, dân của Ga-li-lê này,) những kẻ đi trong tối tăm, thấy ánh sáng lớn, những kẻ ở trong xứ của bóng sự chết, ánh sáng mọc lên trên họ.” Như vậy, ta thấy có những khác biệt đáng kể giữa tác giả Phúc Âm và nhà tiên tri, nhưng chủ yếu là theo lối rút gọn. Mục đích của người không đòi hỏi phải đưa ra toàn bộ, và người chỉ trích một phần — rất tự nhiên, vì lý do này, mà bắt đầu bằng một chủ cách, γῆ Ζαβ., trong khi một câu trích đầy đủ hơn hẳn sẽ đòi hỏi cách đối cách. Về ὁδόν trong mệnh đề tiếp theo, xem ở tr. 42. Nó rất có sức mạnh của một giới từ, và có nghĩa là dọc theo, hay theo vùng, tức là, vùng biển; những phần ven biển của các chi phái Sa-bu-lôn và Náp-ta-li. Điểm lệch duy nhất đáng nêu, trong phần được trích đầy đủ, khỏi ý nghĩa chính xác của nguyên văn, là việc thay “dân ngồi” cho “dân, những kẻ đi” — הָעָם הַהלְכִים; và “trong xứ và bóng của sự chết,” cho “trong xứ của bóng sự chết” — בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת. Sự khác biệt về cả hai phương diện đều khá không đáng kể, và dường như đã được chấp nhận vì muốn rõ ràng hơn. Bản Bảy Mươi khác quá nhiều, cả với nguyên văn lẫn với tác giả Phúc Âm, đến nỗi rõ ràng nó đã không có ảnh hưởng nào ở đây.

Chương 8:17. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Ê-sai rằng: Αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἐλάβεν καὶ τὰς νόσους ἐβάστασεν: Ê-sai 53:4. Chính Ngài đã mang lấy các bệnh tật của chúng ta và gánh lấy các đau đớn của chúng ta. I. 5.

Bản Bảy Mươi ở đây có οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει, καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται, Người này mang tội lỗi chúng ta, và vì chúng ta mà chịu buồn rầu. Cho nên cách dịch của tác giả Phúc Âm rời khỏi nó một cách nổi bật, và làm như vậy bằng cách bám sát nguyên văn hơn. Không còn nghi ngờ gì rằng điều này đúng đối với mệnh đề thứ nhất, “Chính Ngài đã mang lấy (tức là, đã gánh lấy mình נָשָׂא) các bệnh tật,” hay tật bệnh, “của chúng ta.” Nhưng điều ấy cũng đúng như nhau đối với mệnh đề thứ hai, vốn là וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם, “và các đau đớn của chúng ta, Ngài đã gánh lấy chúng.” Điểm đặc biệt duy nhất nơi tác giả Phúc Âm là người dùng νόσους theo nghĩa là các đau đớn; tuy nhiên, đó là một nghĩa rất thông thường của từ này, dù không thấy ở chỗ nào khác trong Tân Ước.

Chương 9:13 (12:7.) Nhưng hãy đi và học cho biết điều này là gì: Ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν: Ô-sê 6:6. Ta muốn lòng thương xót, chớ không muốn của lễ. I. 6.

Đoạn này lại được Chúa chúng ta trích dẫn trong một dịp khác, ở chương 12:7, và đúng từng chữ như nhau. Các lời ấy cho nghĩa đen của nguyên văn, và bám sát hình thức hơn Bản Bảy Mươi, vốn có Ἔλεος θέλω ἤ θυσίαν. Điều này hẳn cho ý nghĩa thực chất — Ta muốn, hay vui thích, lòng thương xót hơn là của lễ — nhưng nó đạt được bằng một lối diễn giải.

Chương 11:10. Vì đây là đấng mà có lời chép về người rằng: Ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, καὶ κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου: Ma-la-chi 3:1. Này, Ta sai sứ giả Ta trước mặt ngươi, và người sẽ dọn đường ngươi trước mặt ngươi. II. 4.

Trong nguyên văn, câu chỉ đơn giản là: “Này, Ta sai sứ giả Ta (hay thiên sứ Ta,) và người sẽ dọn đường trước mặt Ta.” Như được Chúa chúng ta nêu ra, có một sự đổi ngôi không thấy trong tiếng Hê-bơ-rơ — Ta sai … trước mặt ngươi, dọn đường trước mặt ngươi; và nó cũng rõ ràng hơn một chút — không chỉ sai, mà sai trước mặt ngươi, và dọn, không chỉ đường nói chung, mà rõ ràng là đường ngươi. Các thay đổi ấy, như những thay đổi khác cùng loại đã được lưu ý, rõ ràng là vì mục đích giải thích. Thật ra, chính cùng một Đấng Thiêng Liêng đã sai sứ giả, và trước mặt Đấng ấy sứ giả phải đi, dọn đường. Nhưng khi Đấng Thiêng Liêng ấy đã trở nên người, và chính Ngài ở trong tình trạng của một người được sai đi, thì thật là thích hợp để Ngài bằng cách nào đó chỉ ra sự khác biệt xuất hiện như vậy, gắn liền với sự thống nhất. Và điều ấy đã được thực hiện một cách khá tự nhiên bằng sự đổi ngôi đã đưa vào, nhờ đó đấng sai đi xuất hiện, theo một nghĩa nào đó, khác với người mà sứ giả đi trước mặt để dọn đường; thế nhưng, vì sứ giả vừa được tuyên bố là lớn hơn hết thảy các đấng tiên tri (câu 9,) thì sứ giả ấy đi trước mặt để dọn đường cho ai, nếu không phải là chính Chúa, Đấng đã sai người? Điều này rõ ràng đối với bất cứ tâm trí suy xét nào; và việc tỏ ra rằng đó là cùng một Đấng, mà theo một nghĩa nào đó lại là một Đấng khác, Đấng mà nhà tiên tri đã nói đến trong cả hai phần, chính là mục đích của Chúa chúng ta khi hơi thay đổi các lời nguyên văn. Ý nghĩa thật sự nhờ đó không bị thay đổi; nó chỉ được thích ứng với hoàn cảnh hiện tại, và ở một mức độ nào đó được giải thích rõ. Bản Bảy Mươi đã hiểu sai ý nghĩa của mệnh đề thứ hai trong câu, dường như vì không biết rằng động từ פָנָה ở thể Piel có nghĩa là dọn sạch hay dọn đường; cho nên, họ đã dịch פִנָּה דֶרֶךְ bằng ἐπιβλέψεται ὁδὸν, người sẽ xem xét đường.

Chương 12:17–21. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri Ê-sai rằng: Ἰδοὺ, ὁ παῖς μου, ὃν ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός μου, ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου· θήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπʼ αὐτὸν, καὶ κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἀπαγγελεῖ. οὐκ ἐρίσει οὐδὲ κραυγάσει, οὐδὲ ἀκούσει τις ἐν ταῖς πλατείαις τὴν φωνὴν αὐτοῦ· κάλαμον συντετριμμένον οὐ κατεάξει, καὶ λίνον τυφόμενον οὐ σβέσει, ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν. καὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπίουσιν: Ê-sai 42:1–4. Này, tôi tớ Ta, Đấng Ta đã chọn, Đấng yêu dấu của Ta, Đấng mà linh hồn Ta lấy làm đẹp lòng; Ta sẽ đặt Thần Ta trên Người, và Người sẽ rao truyền sự phán xét cho các dân ngoại. Người sẽ không cãi lẫy, cũng không kêu la, cũng không ai nghe tiếng Người ngoài đường phố. Người sẽ không bẻ cây sậy đã gãy, và không dập tắt tim đèn còn khói, cho đến khi Người đưa sự phán xét đến thắng lợi. Và trong danh Người, các dân ngoại sẽ trông cậy. IV. 4.

Phần lớn hơn nhiều của đoạn này có thể được xếp vào loại thứ nhất; vì nó cho một sự trình bày trung thực nguyên văn — khác với Bản Bảy Mươi ở điểm này một cách đáng khen, vì Bản Bảy Mươi đưa ra một bản dịch rất lỏng lẻo và không chính xác. Nó chỉ có “Đấng Ta đã chọn,” thay vì “Đấng Ta nâng đỡ” אֶתְמָךְ-בֹּו; cũng vậy, “Người sẽ không cãi lẫy, cũng không kêu la,” thay vì “Người sẽ không kêu la cũng không cất tiếng,” לֹא יַצְעַק וְלֹא יִשָּׂא; cách trước chỉ rõ ràng hơn, và gắn cho việc cất tiếng của nhà tiên tri ý nghĩa xác định hơn về một cách hành xử ồn ào và cãi cọ. Nhưng ở cuối câu 20, chúng ta có “cho đến khi Người đưa sự phán xét đến thắng lợi,” trong khi trong nguyên văn là, “Người sẽ đưa sự phán xét ra cho chân lý” — לֶאֱמֶת יֹוצִיא מִשְׁפָט — hay đúng hơn, “vì chân lý (vì lợi ích của chân lý) Người sẽ đưa sự phán xét ra;” nghĩa là, sự cai quản của Người sẽ phù hợp với các nguyên tắc của chân lý; và điều đó không khác biệt về thực chất với ý nghĩa của tác giả Phúc Âm, Đấng trình bày tôi tớ của Chúa cứ tiến bước trong sự thực hành nhân lành cách lặng lẽ, bình an của Người, tránh mọi điều có thể dẫn đến các biện pháp bạo lực, hay các phong trào nổi loạn, cho đến khi sự phán xét — tức là, sự công chính trong hành động và quyền năng — được làm cho chiến thắng trên mọi điều chống lại nó. Đó là một cách dịch tự do các lời của nguyên văn, nhưng là cách dịch cho phạm vi và ý nghĩa của chúng với sự trung thực hoàn hảo. Và điều ấy cũng có thể nói về mệnh đề cuối cùng, “trong danh Người, các dân ngoại sẽ trông cậy,” vốn là cách dịch của Bản Bảy Mươi cho điều mà theo nghĩa đen là, “các hải đảo sẽ trông đợi luật pháp Người.” Trong lời tiên tri, “các hải đảo” thường được dùng thay cho các dân ngoại; và việc chúng được nói là trông đợi luật pháp Người, cũng bằng như, chúng trông cậy nơi Người như Chúa của mình, chúng tin cậy trong danh Người.

Chương 13:14, 15. Và trong họ được ứng nghiệm lời tiên tri của Ê-sai rằng: Ἀκοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε· καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μή ἴδητε· ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου, καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν, καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν, μὴ ποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς, καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν, καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσιν, καὶ ἐπιστρέψωσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς: Ê-sai 6:9, 10. Các ngươi sẽ quả thật nghe, mà sẽ không hiểu, và sẽ quả thật thấy, mà sẽ không nhận biết; vì lòng của dân này đã trở nên chai cứng, và tai họ nghe nặng nề, và mắt họ họ đã nhắm lại, kẻo lúc nào họ thấy bằng mắt mình, và nghe bằng tai mình, và hiểu bằng lòng mình, và trở lại, và Ta sẽ chữa lành họ. III. 2.

Câu trích dẫn phù hợp suốt với Bản Bảy Mươi, chỉ khác ở việc đổi chỗ một từ duy nhất, đặt αὐτῶν sau ὀφθαλμούς thay vì sau ὠσίν. Nó cũng không khác với tiếng Hê-bơ-rơ ở điểm nào khác, ngoài việc dùng thì tương lai suốt thay vì thể mệnh lệnh; điều sẽ được làm, theo Bản Bảy Mươi và tác giả Phúc Âm, thì nhà tiên tri trình bày chính mình như được truyền lệnh phải làm. Nhưng đó chỉ là một hình thức mạnh hơn của thì tương lai; nó truyền lệnh phải thực hiện các kết quả buồn thảm đã nói đến, vì những kết quả ấy đã được thấy trước một cách rõ ràng là sắp xảy ra, đến nỗi Chúa cũng có thể truyền cho các tôi tớ Ngài thực hiện chúng. Winer, Gr. § 44, 3. Cho nên bản Hy Lạp chỉ là hình thức rõ ràng và nhẹ nhàng hơn của lời tuyên bố tiên tri. Trong Công Vụ 28:26, 27, nó lại xuất hiện trong cùng hình thức ấy; và trong Giăng 12:40, nó được nêu theo lối lịch sử như một tình trạng sự việc thật sự đã được Chúa gây nên, “Ngài đã làm mù mắt họ,” vân vân; vì điều mà, trong những hoàn cảnh như vậy, đã được truyền lệnh phải làm, cũng có thể được trình bày như đã hiện hữu trong mắt Đức Chúa Trời. Trong mọi chỗ của Tân Ước, nơi đoạn gốc được trích dẫn, nó được áp dụng cho khối đông dân Do-thái thời các sứ đồ, như thể được phán trực tiếp về họ. Nhưng từ chính đoạn văn, rõ ràng rằng nó đã được thốt ra về dân ấy nói chung, và nhà tiên tri đã nói cho một thời gian dài sắp tới.

Chương 13:35. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri rằng: Ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου, ἐρεύξομαι κεκρυμμένα ἀπὸ καταβολῆς: Thi Thiên 78:2. Ta sẽ mở miệng Ta trong các thí dụ, Ta sẽ nói ra những điều đã bị giấu kín từ buổi sáng thế [của thế gian.] II. 5.

Trong thành phần thứ nhất, câu trích dẫn đúng từng chữ với Bản Bảy Mươi, và chỉ khác với tiếng Hê-bơ-rơ ở chỗ nó dùng thí dụ ở số nhiều, thay vì ở số ít. Trong thành phần thứ hai, tuy nhiên, tác giả Phúc Âm khác với Bản Bảy Mươi một cách rất rõ rệt, vì Bản Bảy Mươi có φθέγξομαι προβλήματα ἀπʼ ἀρχῆς, Ta sẽ nói ra các vấn đề — những câu tối nghĩa, những câu đố — từ buổi ban đầu. Đây là một cách dịch khá sát nguyên văn Hê-bơ-rơ, אַבִּיעַה חִידֹות מִנִּי-קֶדֶם; trừ việc “từ xưa,” “từ thời cổ,” hẳn sẽ sát hơn một chút so với “từ buổi ban đầu;” nhưng ý nghĩa thì như nhau. Bản dịch của tác giả Phúc Âm, vốn diễn đạt cùng ý nghĩa chung, rõ ràng nhằm trình bày một ý nghĩa đơn giản hơn, và đưa ra một lối giải thích về những câu tối nghĩa đã nói đến, và về thời cổ. Chúng được xác định là những điều đã bị giấu kín, không được hiểu đúng, và là từ buổi sáng thế. Động từ ἐρεύξομαι của tác giả Phúc Âm tương ứng chính xác với tiếng Hê-bơ-rơ, cả hai đều có nghĩa đúng là phun ra, hay ợ ra, rồi là nói ra, hay thốt ra.

Chương 15:4. Vì Đức Chúa Trời đã phán rằng: Τίμα τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα· καὶ, Ὁ κακολογῶν πατέρα ἢ μητέρα θανάτῳ τελευτάτο: Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12, và 21:17. Hãy hiếu kính cha mẹ; và, Kẻ nào rủa sả cha hay mẹ, thì phải chết. I. 7.

Điều này có thể được xếp một cách chính đáng vào loại thứ nhất; vì nó cho ý nghĩa chính xác của nguyên văn, chỉ bỏ các đại từ nhân xưng, ngươi và của người, sau cha và mẹ, chỉ vì các câu trích dẫn đã được chuyển từ hình thức của một lời trực tiếp thành hình thức của một mệnh lệnh chung. Bản Bảy Mươi không khác gì thêm, ngoài việc có các đại từ, σου trong câu thứ nhất sau cha và mẹ, αὐτοῦ trong câu thứ hai; và việc dùng τελευτήσει thay vì τελευτάτο. Trong Mác 7:10, σου được giữ lại trong phần đầu của câu trích dẫn, nhưng không giữ trong phần thứ hai. Ngoài ra, nó phù hợp với Ma-thi-ơ.

Chương 15:8, 9. Ê-sai đã nói tiên tri về các ngươi rằng: Ὁ λαὸς οὗτος τοῖς χείλεσίν με τιμᾷ, ἡ δὲ καρδία αὐτῶν πόῤῥω ἀπέχει ἀπʼ ἐμοῦ· μάτην δὲ σέβονταί με, διδάσκοντες διδασκαλίας, ἐντάλματα ἀνθρώπων: Ê-sai 29:13. Dân này lấy môi miệng tôn kính Ta, nhưng lòng chúng giữ xa cách Ta; nhưng chúng thờ phượng Ta một cách luống công, dạy các giáo lý, là các điều răn của loài người. III. 3.

Tác giả Phúc Âm ở đây trình bày các lời của Bản Bảy Mươi gần đến nỗi đoạn này về thực chất có thể được coi là một sự tiếp nhận lời của nó. Điểm khác biệt duy nhất là tác giả Phúc Âm rút gọn phần mở đầu một chút, đặt động từ sau λαός ở số ít, τιμᾷ thay vì τιμῶσι, và, ở cuối, trong khi dùng cùng những từ, lại đặt chúng theo một thứ tự khác; Bản Bảy Mươi có, διδάσκοντες ἐντάλματα ἀνθρώπων καὶ διδασκαλίας. Chủ yếu là trong phần cuối mà bản này khác với một ấn tượng chính xác về nguyên văn. Vì câu: “Nhưng chúng thờ phượng Ta một cách luống công, dạy các giáo lý, là các điều răn của loài người,” tiếng Hê-bơ-rơ là וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלְמָּדָה, theo nghĩa đen, “và sự kính sợ Ta của chúng đã trở thành một điều răn của loài người, đã được dạy” (tức là, bởi loài người, trái với Đức Chúa Trời.) Một câu đột ngột và hơi tối nghĩa, mà Bản Bảy Mươi là một lối diễn giải, cho ý nghĩa về thực chất như nhau trong một hình thức đầy đủ và rõ ràng hơn. Dường như họ đã hiểu וַתְּהִי như וְתֹהוּ và ירִאָתָם như ngôi thứ hai số nhiều thể Kal của động từ, nhờ đó đạt được ý nghĩa, “chúng thờ phượng Ta một cách luống công.” Điều này không được nói rõ ràng trong nguyên văn, nhưng đã hàm ý; vì sự kính sợ Đức Chúa Trời của chúng, khi được mô tả là một hoa trái của sự dạy dỗ loài người, tất yếu tỏ ra sự luống công của nó.

Chương 19:4, 5. Các ngươi há chưa đọc rằng Đấng đã dựng nên họ từ ban đầu, đã dựng nên họ có nam có nữ, và phán rằng: Ἕνεκα τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα, καὶ κολληθήσεται τῇ γυναικὶ αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν; Sáng Thế Ký 2:24. Vậy nên người nam sẽ lìa cha mẹ, mà dính díu với vợ mình, và hai người sẽ trở nên một thịt. II. 6.

Bản Bảy Mươi ở đây hầu như đã được tiếp nhận, và, vì bất cứ mục đích thực tế nào, việc chúng ta nói tiếng Hê-bơ-rơ được dịch với sự chính xác về thực chất, hay Bản Bảy Mươi về đại thể được theo, cũng không quan trọng. Bản Bảy Mươi chỉ khác ở việc có αὐτοῦ sau πατέρα, mà tác giả Phúc Âm bỏ đi, và ở việc dùng προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα thay vì κολληθήσεται τῇ γυναικὶ — những biến đổi không đáng kể. Sự khác biệt với tiếng Hê-bơ-rơ cũng không lớn hơn bao nhiêu: tiếng này có cha của người, và mẹ của người; và thay vì hai người sẽ trở nên một thịt, nó chỉ đơn giản có chúng sẽ trở nên một thịt; tuy nhiên, bằng từ chúng, rõ ràng nó muốn nói đến hai người trong văn cảnh trước đó. Vì vậy, ý nghĩa là như nhau.

Chương 19:18, 19. Οὐ φονεύσεις, οὐ μοιχεύσεις, vân vân. Ngươi chớ giết người, ngươi chớ phạm tội tà dâm, vân vân, đúng như trong Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12, tiếp theo, và Lê-vi Ký 19:18. I. 8.

Chương 21:4, 5. Để cho được ứng nghiệm điều đã phán qua đấng tiên tri rằng: Εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιών, Ἰδοὺ, ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι, πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὄνον καί ἐπὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου: Xa-cha-ri 9:9. Hãy nói với con gái Si-ôn rằng: Này, Vua ngươi đến cùng ngươi, nhu mì, cưỡi lừa, và cưỡi lừa con, là con của thú chở đồ. II. 7.

Có một điểm đặc biệt trong phần mở đầu của câu trích dẫn này, vì “Hãy nói với con gái Si-ôn” thấy được, không phải trong Xa-cha-ri 9:9, là nơi phần tiếp theo được lấy từ đó, mà trong Ê-sai 62:11; cho nên, về đúng nghĩa, có sự ghép lại với nhau của hai đoạn Cựu Ước. Cả hai đều liên quan đến cùng một việc — đoạn trước nói chung hơn, đoạn sau nói riêng hơn. Ê-sai phán: “Này, sự cứu rỗi của ngươi đến; này, phần thưởng của Ngài ở với Ngài, và công việc của Ngài ở trước mặt Ngài.” Xa-cha-ri công bố, không chỉ sự cứu rỗi mà thôi, mà chính Đấng Cứu Rỗi, cùng sự xuất hiện và tính cách của Ngài. Chắc chắn chính vì lý do này mà hai đoạn được gộp lại với nhau, và được coi như một; mặc dù, vì chỉ phần mở đầu của Ê-sai được lấy, nên lời tiên tri được trích dẫn như nay đã ứng nghiệm, theo nghĩa chặt chẽ, là lời của Xa-cha-ri. Như được tác giả Phúc Âm nêu ra, nó không khác nhiều với Bản Bảy Mươi, nhưng nó đến gần nguyên văn hơn một chút — tuy nhiên, bỏ đi một mệnh đề, “Ngài là công chính và có sự cứu rỗi.” Cách diễn đạt cuối cùng trong nguyên văn, בֶּן-אֲתנֹֽוֹת, chính xác hơn có nghĩa là con, hay lừa con của các lừa cái; theo một lối nói Hê-bơ-rơ thông thường, nhờ đó con non của một loài được gọi là con cái của loài sinh vật ấy nói chung; ví dụ, בֶן-בָקָר, con của bầy, con cái của súc vật. Tác giả Phúc Âm cho ý nghĩa một cách chung hơn, lừa con của thú chở đồ — bao gồm lừa, dĩ nhiên, nhưng không chỉ định riêng chúng. Bản Bảy Mươi cũng đã cho ý nghĩa một cách chung — ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον; và điều này, chắc chắn, một phần là lý do của cách dịch mà tác giả Phúc Âm đã chấp nhận.

Chương 21:13. Và Ngài phán cùng họ rằng: Có lời chép: Ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται ὑμεῖς δὲ αὐτὸν ποιεῖτε σπήλαιον λῃστῶν: Ê-sai 56:7; Giê-rê-mi 7:11. Nhà Ta sẽ được gọi là nhà cầu nguyện, nhưng các ngươi làm cho nó thành hang trộm cướp (hay kẻ cướp.) I. 9.

Chỉ phần đầu của đoạn này mới đúng là một câu trích dẫn; và nó là một bản dịch đúng từng chữ của một phần Ê-sai 56:7. Nó đứng ở đó là: “Nhà Ta sẽ được gọi là nhà cầu nguyện cho mọi dân tộc.” Ma-thi-ơ bỏ “cho mọi dân tộc,” như Lu-ca cũng bỏ, nhưng nó được nêu trong Mác 11:17. Phần còn lại của đoạn là lời của chính Đấng Christ, cáo buộc những người trước mặt Ngài về sự bại hoại hoàn toàn tính cách của đền thờ và sự làm thất bại mục đích của nó; nhưng Ngài làm như vậy bằng ngôn ngữ vay mượn từ Giê-rê-mi 7:11, nơi nhà tiên tri phẫn nộ hỏi các thầy tế lễ và trưởng lão thời mình rằng: “Nhà này, vốn được gọi bằng danh Ta, há đã trở thành hang kẻ cướp trước mắt các ngươi sao?” Chúa chúng ta cố ý đưa lời cáo buộc của Ngài vào hình thức này, để khắc sâu vào những người thuộc thế hệ Ngài rằng các tội ác thời Giê-rê-mi đã trở lại, và do đó, những sự phán xét tương tự cũng có thể được trông đợi. Tuy nhiên, đó là một sự ám chỉ đến lời của nhà tiên tri, hơn là một câu trích dẫn chính thức về chúng.

Chương 21:16. Các ngươi há chưa hề đọc rằng: Ὅτι ἐκ στόματος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον: Thi Thiên 8:2. Từ miệng các con trẻ và các trẻ còn bú, Chúa đã làm cho hoàn hảo sự ngợi khen. III. 4.

Một bản sao từ Bản Bảy Mươi. Tiếng Hê-bơ-rơ có יִסַדְתָּ עֹז, Chúa đã lập nền, hay, một cách chung hơn, đã chuẩn bị sức mạnh. Các nhà chú giải trước kia đã gán ý nghĩa ngợi khen ở đây, và ở một số chỗ khác, cho danh từ; và đó vẫn là một trong những ý nghĩa được Gesenius gán cho nó. Đó cũng hẳn là quan điểm của các dịch giả Bản Bảy Mươi. Tuy nhiên, trong các đoạn mà người ta cho rằng nó mang ý nghĩa này, nó chỉ ra sức mạnh, nhờ đó Đức Chúa Trời được ngợi khen cho chính Ngài trên các kẻ thù Ngài, hơn là chính sự ngợi khen. Đặc biệt trong Thi Thiên thứ tám, ý tưởng về sức mạnh như vậy là thích hợp; vì con trẻ rõ ràng được đưa vào đó để tỏ ra Đức Chúa Trời, ngay cả bằng những công cụ yếu đuối và dại dột như vậy, có thể làm cho các đối thủ hùng mạnh của Ngài phải hổ thẹn; sức mạnh của con trẻ đủ cho mục đích của Ngài. Cho nên chúng ta phải coi Chúa chúng ta ở đây như đã chấp nhận bản văn hiện hành của Bản Bảy Mươi, cho ý nghĩa chung, tuy không phải là sắc thái chính xác của ý nghĩa trong nguyên văn. Nó chỉ khác ở việc chú ý nhiều hơn đến kết quả nhắm đến, ít hơn đến phương tiện để đạt được nó.

Chương 21:42. Các ngươi há chưa hề đọc rằng: Λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν ὁι οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας· παρὰ Κυρίου ἐγένετο αὓτη, καὶ ἔστιν θαυμαστὴ ἐν ὀφθαλμοῖς ἡμῶν: Thi Thiên 118:22, 23. Hòn đá mà những thợ xây nhà đã loại bỏ, đã trở nên đá đầu góc nhà; việc ấy là do Chúa làm, và thật lạ lùng trước mắt chúng ta. I. 10.

Bản Bảy Mươi được theo đúng từng chữ, như cũng thấy trong Mác 12:10, 11; Lu-ca 20:17; và trong phạm vi câu trích dẫn, trong Công Vụ 4:11; I Phi-e-rơ 2:7. Nhưng Bản Bảy Mươi ở đây cho một bản dịch sát nguyên văn.

Chương 22:24. Môi-se phán rằng: Nếu có ai chết, vân vân. Lời tham chiếu là về Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:5; nhưng đoạn ấy không thể được coi một cách chính đáng là một câu trích dẫn; nó chỉ xưng là cho thực chất của một điều khoản trong luật pháp Môi-se.

Chương 22:31, 32. Các ngươi há chưa đọc điều đã phán cùng các ngươi bởi Đức Chúa Trời rằng: Ἐγώ εἰμι ὁ Θεὸς Ἀβραὰμ, και ὁ Θεὸς Ἰσαὰκ, καὶ ὁ Θεὸς Ἰἀκώβ: Xuất Ê-díp-tô Ký 3:6. Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, và Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp. I. 11.

Lập tức phù hợp với Bản Bảy Mươi, và bám sát tiếng Hê-bơ-rơ, nhưng bỏ điều có trong cả hai, sau Ta là, “của cha ngươi,” vì không liên quan đến điểm đang bàn.

Chương 22:37. Chúa Giê-xu phán cùng người rằng: Ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ σου, καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου, καὶ ἐν ὅλῃ διανοίᾳ σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5. Ngươi phải yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn ngươi. I. 12.

Đoạn này bám sát tiếng Hê-bơ-rơ hơn là Bản Bảy Mươi, vốn dùng giới từ ἐξ thay vì ἐν. Điểm lệch rõ ràng duy nhất khỏi ý nghĩa chính xác của nguyên văn, là ở cuối, trong việc dịch בְכָל-מְאֹדֶף bằng hết trí khôn ngươi, vì sức mạnh là ý nghĩa thích hợp hơn của danh từ; nhưng đó là sức mạnh tinh thần được nói đến; và do đó, trí khôn thật ra cũng như nhau, chỉ về toàn bộ khuynh hướng và mục đích của linh hồn.

Chương 22:39. Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν: Lê-vi Ký 19:18. Ngươi phải yêu kẻ lân cận ngươi như chính mình ngươi. I. 13.

Một bản dịch chính xác, đã thấy trước trong Bản Bảy Mươi.

Chương 22:43, 44. Vậy thì làm sao Đa-vít trong Thánh Linh gọi Ngài là Chúa mà rằng: Εἶπεν Κύριος τῷ κυρίῳ μου· Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου: Thi Thiên 110:1. Chúa phán cùng Chúa tôi rằng: Hãy ngồi bên hữu Ta, cho đến khi Ta đặt các kẻ thù ngươi làm bệ chân ngươi. I. 14.

Cũng là một bản dịch chính xác, và khác với Bản Bảy Mươi chỉ ở việc dùng ὑποκάτω thay vì ὑποπόδιον. Ý nghĩa trong cả hai đều như nhau. Đoạn này được trích dẫn bằng cùng những từ trong Mác 12:36; Lu-ca 20:42; Công Vụ 2:35; Hê-bơ-rơ 1:13; nhưng trong ba chỗ cuối cùng dùng ὑποπόδιον.

Chương 26:31. Vì có lời chép rằng: Πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης: Xa-cha-ri 13:7. Ta sẽ đánh người chăn, và các chiên của bầy sẽ bị tan lạc. II. 8.

Cách dịch ở đây gần với tiếng Hê-bơ-rơ hơn là Bản Bảy Mươi, nhưng nó khác ở việc đặt động từ thứ nhất ở ngôi thứ nhất thì tương lai thay vì ở thể mệnh lệnh, như trong tiếng Hê-bơ-rơ, và cũng ở việc thêm τῆς ποίμνης, mà không có gì tương ứng, hoặc trong tiếng Hê-bơ-rơ hoặc trong Bản Bảy Mươi. Phần thêm này bị bỏ trong Mác 14:27. Đoạn văn, như được nêu trong Ma-thi-ơ, chỉ là hình thức đơn giản và rõ ràng hơn của đoạn trong Xa-cha-ri; bằng cách dùng ngôi thứ nhất thì tương lai của động từ πατάσσω, hành động được quy cho Đức Chúa Trời một cách rõ ràng hơn, và bằng cách gọi các chiên là chiên của bầy, chúng được mô tả một cách xác đáng hơn là dân tuyển của Chúa. Tuy nhiên, cả hai điều ấy đều đã hàm ý trong đoạn gốc.

Chương 27:9, 10. Bấy giờ được ứng nghiệm điều đã phán bởi đấng tiên tri Giê-rê-mi rằng: Καὶ ἔλαβον τὰ τριάκοντα ἀργύρια, τὴν τιμὴν τοῦ τετιμημένου, ὃν ἐτιμήσαντο ἀπὸ υἱῶν Ἰσραὴλ, καὶ ἔδωκαν αὐτὰ εἰς τὸν ἀγρὸν τοῦ κεραμέως, καθὰ συνέταξέν μοι Κύριος: Xa-cha-ri 11:13. Và họ đã lấy ba mươi miếng bạc, là giá của Đấng đã được định giá, Đấng mà họ đã định giá từ (tức là, về phía) con cái Y-sơ-ra-ên, và đã đưa chúng để lấy ruộng của người thợ gốm, theo như Chúa đã truyền cho ta. IV. 5.

Điểm đặc biệt nổi bật nhất gắn liền với câu trích dẫn này, là hoàn cảnh nó được quy cho Giê-rê-mi, trong khi thật ra nó thấy được trong các sách của Xa-cha-ri. Điểm này sẽ được xét trong Mục Thứ Hai, vì nó liên quan đến cách áp dụng. Xét các lời như là lời của nhà tiên tri Xa-cha-ri, chắc chắn có những khác biệt đáng kể giữa nguyên văn Hê-bơ-rơ và bản dịch của tác giả Phúc Âm, dù chúng chỉ ảnh hưởng đến hình thức, chứ không ảnh hưởng đến thực chất. Bản Bảy Mươi lại khác với cả hai một cách quan trọng, đến nỗi nó không thể có ảnh hưởng nào. Đoạn trong Xa-cha-ri chạy theo nghĩa đen như sau: “Và Chúa phán cùng ta rằng: Hãy ném nó (tức là, giá tiền, vừa được nhắc ngay trước đó) cho người thợ gốm, một giá vinh hiển mà Ta đã được họ định giá (מֵעֲלֵיהֶם, từ trên họ, về phía họ;) và ta đã lấy ba mươi miếng bạc, và ném chúng vào nhà của Chúa cho người thợ gốm (tức là, để chúng có thể được đưa cho người thợ gốm.”) Ở đây, toàn bộ mang hình thức của một giao dịch giữa Chúa và nhà tiên tri, Đấng đóng vai Người Chăn Thiêng Liêng, bị dân chúng định giá một cách hèn hạ như vậy; trong tác giả Phúc Âm, chính dân chúng được trình bày như đang làm mọi việc — như, thật vậy, có thể đã được hiểu là sẽ xảy ra, khi lời tiên tri chuyển thành hiện thực. Sự thay đổi về phương diện này, do đó, hoàn toàn cùng loại với sự thay đổi đã thực hiện ở chương 11:10 và 13:14; một sự thay đổi từ ngôi thứ nhất sang ngôi thứ ba, để thích ứng các lời một cách rõ ràng hơn với sự ứng nghiệm lịch sử, và làm cho chúng trong suốt hơn về ý nghĩa. Cùng mục đích ấy đã dẫn đến các thay đổi khác. Trong nguyên văn, đoạn văn rất mang tính bí ẩn một cách mạnh mẽ; và vì vậy, thay vì trích dẫn nó theo nghĩa đen, tác giả Phúc Âm trình bày một lối diễn giải các lời. Nhưng trong cả hai đều có cùng những ý tưởng chính — tức là, Đấng đại diện của Chúa, Người Chăn của Y-sơ-ra-ên, đã bị đặt một giá lên Ngài — rằng giá này là tổng số thảm hại ba mươi miếng bạc — rằng giao dịch đã được tiến hành về phía dân chúng, và do đó bởi những người có liên quan đến nhà của Chúa — rằng, như một dấu hiệu của sự hèn hạ của giao dịch, tiền bạc phải bằng cách nào đó được giao cho người thợ gốm — và rằng bàn tay của Chúa phải được thấy một cách rõ rệt trong việc sắp xếp những gì đã xảy ra. Các lời ở cuối, “theo như Chúa đã truyền cho ta,” tương ứng với lời mở đầu trong nhà tiên tri, “Và Chúa phán cùng ta,” gắn với hình thức mệnh lệnh của những gì tiếp theo. Việc xử lý giá của huyết được mô tả là do sự chỉ định của Chúa; và, cũng vậy, trong lịch sử, trong khi chỉ các nhà cai trị Do-thái được nhắc đến như đang làm mọi việc, thì rõ ràng đã hàm ý rằng bàn tay của Đức Chúa Trời đã hướng dẫn dòng sự kiện vào chính con đường chúng đã đi.

Chương 27:46. Và vào khoảng giờ thứ chín, Chúa Giê-xu kêu lớn tiếng rằng: Ἠλὶ, Ἠλὶ, λαμὰ σαβακθανί; τουτέστιν, Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες; Thi Thiên 22:1. Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi? I. 15.

Tiếng Hê-bơ-rơ được trích dẫn chính xác, nhưng được trích bằng lời của Bản Bảy Mươi. Mác chỉ khác ở chỗ, thay vì Θέε ông dùng ὁ Θεός, và thay vì ἵνα τί ông dùng εἰς τί. Ý nghĩa hoàn toàn giống nhau.

Chương 1:2, 3. Như đã chép trong sách tiên tri Ê-sai, Ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδὸν σου· Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ, ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ: Ma-la-chi 3:1; Ê-sai 40:3. Nầy, Ta sai sứ giả Ta đi trước mặt ngươi, người sẽ dọn đường ngươi. Có tiếng kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các nẻo Ngài. II. 9.

Các đoạn Cựu Ước đã được lưu ý trước đây — đoạn sau tại Ma-thi-ơ 3:3, nơi nó xuất hiện dưới đúng cùng một hình thức; đoạn trước tại Ma-thi-ơ 11:10, mà những lời ở đây chỉ khác ở chỗ thay ὃς cho καὶ trước κατασκευάσει, chỉ biến thành viên thứ hai của câu từ một mệnh đề độc lập thành một mệnh đề quan hệ; và ở chỗ bỏ đi ở cuối câu ἔμπροσθέν σου. Điều này rút ngắn đoạn văn, và do đó có phần lệch khỏi nguyên văn, nhưng ý nghĩa không thay đổi. Về nguyên tắc ghép hai tiên tri lại với nhau, và chỉ dưới tên của một người mà giới thiệu các trích dẫn từ cả hai, xin xem các nhận xét trong Mục Thứ Hai, Số VIII., gần cuối.

Chương 4:12. Hầu cho βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μή ποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς: Ê-sai 6:9, 10. Họ xem thì xem mà chẳng thấy, nghe thì nghe mà chẳng hiểu, e rằng họ trở lại, và được tha thứ. IV. 6.

Tác giả Phúc Âm không trích dẫn rõ ràng những lời này; và chúng ta chỉ biết, nhờ sự tương hợp về thực chất của chúng với đoạn được nhắc tới trong sách Ê-sai, rằng chúng là một trích dẫn ngầm từ tiên tri. Tuy nhiên, từ cách đoạn văn được đưa ra, rõ ràng là tác giả Phúc Âm chỉ có ý đưa ra thực chất của những gì đã chép. Và theo đó, những lời thực sự được đưa ra là một thứ hợp chất của phần thứ nhất và phần thứ hai của đoạn gốc; và, chú tâm vào ý nghĩa thuộc linh của lời tiên tri, thành viên kết thúc, “và họ được chữa lành,” ở đây được đổi thành “và họ được tha thứ.” Điều này, chắc chắn, mới là điều thực sự có ý nói; nhưng khi thay đổi đoạn văn như vậy ở đây, cũng như ở các chỗ khác, rõ ràng là tác giả Phúc Âm cho rằng chỉ cần đưa ra thực chất là đủ.

Chương 7:6, 7. Xem tại Ma-thi-ơ 15:8, 9.

Chương 7:10. Xem tại Ma-thi-ơ 15:4.

Chương 10:7. Xem tại Ma-thi-ơ 19:5.

Chương 11:17. Xem tại Ma-thi-ơ 21:13.

Chương 12:11. Xem tại Ma-thi-ơ 21:42.

Chương 12:26. Xem tại Ma-thi-ơ 22:32.

Chương 12:29, 30. Điều răn đầu hết trong mọi điều răn là, Ἄκουε, Ἰσραὴλ, Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν Κύριος εἷς ἐστίν καὶ ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου, καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:4, 5. Hỡi Y-sơ-ra-ên, hãy nghe, Chúa Đức Chúa Trời chúng ta là Chúa có một; và ngươi phải yêu Chúa Đức Chúa Trời ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, và hết sức lực. IV. 7.

Cần phải xếp trích dẫn này vào loại cuối cùng; vì, mặc dù rất gần trùng với Bản Bảy Mươi, nó vẫn hơi khác, mà lại không theo tiếng Hê-bơ-rơ. Sự khác biệt càng tăng thêm bởi mệnh đề, ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου, mà không có gì tương ứng, hoặc trong Bản Bảy Mươi hoặc trong tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng có vẻ đáng ngờ, không biết mệnh đề ấy có nên thuộc về bản văn hay không. Tischendorf bỏ nó đi. Ngoài điều này ra, tuy nhiên, còn có việc thay ἰσχύος cho δυνάμεως của Bản Bảy Mươi. Sự thay đổi khiến nó càng sát hơn với tiếng Hê-bơ-rơ; và, (giả sử mệnh đề vừa nhắc tới là không có thẩm quyền,) sự lệch khỏi bản dịch chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ duy nhất còn lại nằm ở giới từ ἐξ, thay vì ἐν — chỉ rõ hơn về hành động của tình yêu đối với Đức Chúa Trời, như là từ bên trong ra ngoài, chứ không chỉ đơn thuần là có chỗ ngự bên trong.

Chương 12:31. Xem tại Ma-thi-ơ 22:39.

Chương 12:36. Xem tại Ma-thi-ơ 22:43, 44.

Chương 14:27. Xem tại Ma-thi-ơ 26:31.

Chương 15:28. Và Kinh Thánh đã được ứng nghiệm, lời chép rằng; Καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη, và Ngài đã bị kể vào hàng những kẻ phạm pháp. Đoạn văn là bản dịch từng chữ của Ê-sai 53:12; nhưng toàn bộ câu này thiếu trong các bản chép tay tốt nhất, A B C D X, và do đó nó bị bỏ trong các ấn bản sau này của bản văn.

Chương 15:31. Xem tại Ma-thi-ơ 27:46.

PHÚC ÂM CỦA THÁNH LU-CA

Chương 1:17, so với Ma-la-chi 4:5, 6; câu 37, so với Sáng Thế Ký 18:14; câu 46, so với I Sa-mu-ên 2:2, tiếp theo: câu 76, so với Ma-la-chi 3:1; câu 78, so với Ma-la-chi 4:2; — trong những phần này và nhiều phần khác của chương đầu tiên của Phúc Âm này, có những sự nhắc tới các đoạn trong Kinh Thánh Cựu Ước; nhưng đó là những sự nhắc tới kín đáo, ý nghĩa của các Kinh Thánh gốc được tiếp nhận, và ngôn ngữ của chúng, với mức độ chính xác nhiều hay ít, cũng được dùng, nhưng không có sự trích dẫn chính thức nào về chúng. Thật vậy, mục đích của các sự nhắc tới ấy cũng là để làm sáng tỏ Cựu Ước, không kém gì để xác nhận Tân Ước; và do đó có một sự tự do đáng kể trong cách dùng nguyên văn.

Chương 2:24. Theo như lời đã phán trong luật pháp của Chúa, ζεῦγος τρυγόνων ἢ δύο νεοσσοὺς περιστερῶν: Lê-vi Ký 12:8. Một cặp chim cu, hoặc hai chim bồ câu con. I. 16.

Bản dịch sát nghĩa hết mức có thể; vì cách diễn đạt trong nguyên văn, “hai con trai của chim bồ câu,” chỉ là một lối nói Hê-bơ-rơ để chỉ “hai chim bồ câu con.” Cách diễn đạt của tác giả Phúc Âm cũng rất gần trùng với Bản Bảy Mươi.

Chương 3:4–6. Như đã chép trong sách lời của tiên tri Ê-sai, Φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου, εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ· πᾶσα φάραγξ πληρωθήσετε, καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται, καὶ ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς εὐθείας, καὶ αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς λείας, καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ σωτήριον τοῦ Θεοῦ: Ê-sai 40:3–5. Có tiếng kêu trong đồng vắng rằng: Hãy dọn đường Chúa, làm thẳng các nẻo Ngài. Mọi thung lũng sẽ được lấp đầy, và mọi núi đồi sẽ bị hạ thấp; và những chỗ cong queo sẽ được [làm] thành thẳng [thắn,] và những đường gồ ghề thành những đường bằng phẳng; và mọi xác thịt sẽ thấy sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời. III. 5.

Trích dẫn này gần trùng với Bản Bảy Mươi đến nỗi tác giả Phúc Âm có thể được xem một cách chính đáng là đã theo nó. Phần đầu của đoạn văn cũng đã xuất hiện trong Ma-thi-ơ và Mác; và ở đây cũng vậy, như nơi họ, sự lệch khỏi Bản Bảy Mươi và tiếng Hê-bơ-rơ chỉ gồm việc thay αὐτοῦ cho τοῦ Θεοῦ ἡμῶν. Chỉ riêng tác giả Phúc Âm này đưa ra phần sau dài hơn của đoạn văn; và ngôn ngữ, xuyên suốt, chỉ với những khác biệt rất nhẹ và bề ngoài, là ngôn ngữ của Bản Bảy Mươi. Bản Bảy Mươi có πάντα trước τὰ σκολιὰ; nó có τραχεῖα thay vì τραχεῖαι, và πεδία thay vì ὁδοὺς λείας; không khác biệt về ý nghĩa, chủ yếu là những sự khác nhau về ngữ pháp. Mệnh đề cuối cùng, theo tiếng Hê-bơ-rơ là, “Và mọi xác thịt sẽ cùng thấy,” thì trong Bản Bảy Mươi và nơi tác giả Phúc Âm là, “Và mọi xác thịt sẽ thấy sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời.” Đối tượng cần được thấy — sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời — dường như đã được đưa vào vì mục đích giải thích. Sự bày tỏ của Đức Chúa Trời được nói tới rõ ràng là sự bày tỏ của Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Cứu Rỗi của dân Ngài; và dịch giả Bản Bảy Mươi chỉ diễn đạt điều đã hàm ý trong văn mạch trước đó.

Chương 4:4. Xem tại Ma-thi-ơ 4:4.

Chương 4:8. Xem tại Ma-thi-ơ 4:8.

Chương 4:10, 11. Xem tại Ma-thi-ơ 4:6.

Chương 4:12. Xem tại Ma-thi-ơ 4:7.

Chương 4:17–19. Mở sách ra, Ngài tìm thấy chỗ có chép rằng, Πνεῦμα Κυρίου ἐπʼ ἐμέ· οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με εὐαγγελὶσασθαι πτωχοῖς, ἀπέσταλκεν με [ἰάσασθαι τοὺς συντετριμμένους τὴν καρδίαν—of somewhat doubtful authority,] κηρῦξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν, καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, κηρῦξαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτόν: Ê-sai 61:1, 2. Thần của Chúa ngự trên Ta; vì Ngài đã xức dầu cho Ta để rao giảng tin vui cho người nghèo, sai Ta đi chữa lành những tấm lòng tan vỡ, để công bố sự giải thoát cho những kẻ bị cầm tù, và sự sáng mắt lại cho kẻ mù, để thả tự do những kẻ bị giày đạp, để công bố năm đẹp lòng của Chúa. IV. 8.

Giả sử mệnh đề trong dấu ngoặc là một phần của bản văn, tác giả Phúc Âm đã theo Bản Bảy Mươi một cách chính xác cho đến ἀνάβλεψιν; nhưng sau đó ông chèn thêm mệnh đề, ἀποστεῖλαι τεθ. ἐν ἀφέσει, không thấy trong Bản Bảy Mươi, và trong mệnh đề cuối cùng, vốn có trong Bản Bảy Mươi, ông thay κηρῦξαι cho καλέσαι. Rõ ràng là Bản Bảy Mươi đã được theo chủ yếu, mặc dù cách diễn đạt của nó không sát nghĩa cho lắm. Như vậy, thay vì người nghèo, là những người được rao giảng cho, tiếng Hê-bơ-rơ diễn đạt đúng hơn là những kẻ khiêm nhường hay nhu mì עֵנָוִים; và thay vì chữa lành tấm lòng tan vỡ, nó nói là băng bó. Nhưng trong một mạch văn như vậy, băng bó và chữa lành truyền đạt gần như cùng một ý nghĩa, và người nghèo hẳn phải được hiểu, ít nhất một phần, theo nghĩa thuộc linh. Mệnh đề, “sự sáng mắt lại cho kẻ mù,” tương ứng với điều trong bản dịch được công nhận của phần Ê-sai ấy, viết là “mở cửa tù cho những kẻ bị trói.” Nhưng nguyên văn, לַאֲסוּרִים פְקַח-קֹוחַ, theo nghĩa đen là, “và cho những kẻ bị trói sự mở-mở,” hay sự giải thoát hoàn toàn khỏi điều ác mà họ đang chịu. Bản thân điều ác không được diễn đạt rõ ràng; và chỉ bằng một thứ phỏng đoán mà chữ tù đã được chèn vào. Động từ hầu như luôn được dùng về việc mở mắt người mù (ví dụ, trong Ê-sai 42:7; 1:10,) điều này giải thích cách diễn đạt của Bản Bảy Mươi. Dịch giả chỉ tìm cách làm cho ý nghĩa nổi bật hơn một cách xác định; và ngay cả bây giờ — sau khi mọi sự trợ giúp của học vấn hiện đại đã được huy động — về thực chất đây vẫn là ý nghĩa được một số người chấp nhận là tốt nhất. Tiến sĩ Alexander cho rằng, “ý nghĩa tự nhiên duy nhất có thể gán cho các từ ấy, là ý nghĩa về sự mù lòa thuộc linh và sự soi sáng.” Mệnh đề, ἀποστειλαι τεθ. ἐν ἀφέσει, dường như đã được đem vào từ một phần khác của Ê-sai, chương 58:6. Nhưng làm sao nó lại được đưa vào đây, thì không thể giải thích một cách thỏa đáng được.

Chương 7:27. Xem tại Ma-thi-ơ 11:10.

Chương 10:27. Xem tại Ma-thi-ơ 22:37, và Mác 12:29.

Chương 19:46; 20:17; 20:42, 43. Xem tại Ma-thi-ơ 21:13, 21:42, 22:43, 44.

Chương 22:37. Vì Ta nói cùng các ngươi rằng, điều đã chép này còn phải được ứng nghiệm nơi Ta, ὅτι καὶ μετὰ ἀνόμων ἐλογίσθη: Ê-sai 53:12. Và Ngài đã bị kể vào hàng những kẻ phạm pháp. I. 17.

Một cách diễn đạt chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ, và chỉ hơi khác với Bản Bảy Mươi, vốn có ἐν τοῖς ἀνόμοις.

Chương 23:46. Εἰς χεῖράς σου παρατίθεμαι τὸ πνεῦμά μου: Thi Thiên 31:6. Hỡi Cha, Con giao linh hồn Con lại trong tay Cha. I. 18.

Các lời ấy hoàn toàn phù hợp với nguyên văn, và chỉ khác với Bản Bảy Mươi ở chỗ, bản sau có παραθήσομαι, thì tương lai, thay vì thì hiện tại. Bản văn được tiếp nhận cũng có thì tương lai; nhưng không còn nghi ngờ gì rằng dạng kia mới là dạng đúng, tức dạng được trình bày trong các bản chép tay cổ hơn.

PHÚC ÂM CỦA THÁNH GIĂNG

Chương 1:23. Xem tại Ma-thi-ơ 3:3. Ở đây có việc thay εὐθύνατε cho ἑτοιμάσατε.

Chương 2:17. Các môn đồ Ngài nhớ lại rằng đã có chép, Ὁ ζῆλος τοῦ οἴκου σου καταφάγεταί με: Thi Thiên 69:9. Lòng sốt sắng về nhà Chúa thiêu đốt tôi. I. 19.

Nó chỉ khác với Bản Bảy Mươi ở việc dùng thì hiện tại thay vì thì quá khứ của động từ. Bản Bảy Mươi có κατέφαγε. Nguyên văn được tuân theo sát sao.

Chương 6:31. Theo như đã chép, Ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς φαγεῖν: Thi Thiên 78:24. Ngài đã ban cho họ bánh từ trời để ăn. II. 10.

Cách diễn đạt chính xác hơn của tiếng Hê-bơ-rơ là, “Lúa mì từ trời (דְגַן-שָׁמַיִם) Ngài đã ban cho họ.” Bản Bảy Mươi tương ứng với tác giả Phúc Âm, ngoại trừ việc nó chỉ đơn thuần có οὐρανοῦ, không có giới từ và mạo từ.

Chương 6:45. Đã có chép trong các tiên tri, Καὶ ἔσονται πάντες διδακτοί Θεοῦ: Ê-sai 54:13. Và hết thảy họ sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ. II. 11.

Hình thức trích dẫn rất chung chung: “trong các tiên tri,” như thể Chúa chúng ta có nhiều đoạn trong tâm trí, mà Ngài chỉ có ý đưa ra thực chất của chúng. Tuy nhiên, các lời ấy gần trùng với đoạn trong Ê-sai được nhắc tới đến nỗi đoạn ấy được xem một cách chính đáng là nguyên văn. Chỉ ý nghĩa được đưa ra; cách diễn đạt chính xác hơn là, “Hết thảy con cái ngươi sẽ được Chúa dạy dỗ;” mà Bản Bảy Mươi cũng đồng ý.

Chương 10:34. Há chẳng phải đã chép trong luật pháp các ngươi rằng, ὅτι ἐγὼ εἶπον, Θεοί ἐστε; Thi Thiên 82:6. Ta đã phán: Các ngươi là thần. I. 20.

Phù hợp cả với tiếng Hê-bơ-rơ lẫn Bản Bảy Mươi.

Chương 12:14, 15. Theo như đã chép, Μὴ φοβοῦ, θύγατηρ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται καθήμενος ἐπὶ πῶλον ὄνου: Xa-cha-ri 9:9. Hỡi con gái Si-ôn, đừng sợ; nầy, Vua ngươi đến cùng ngươi, ngồi trên lừa con. IV. 9.

So với Ma-thi-ơ 21:5. Đoạn văn ở đây được đưa ra dưới một hình thức có phần rút gọn, và chỉ cốt truyền đạt ý chung. Do đó nó không hoàn toàn phù hợp theo từng chữ với tiếng Hê-bơ-rơ, tuy nhiên chỉ khác nó đôi chút, xét theo phạm vi trích dẫn: có “đừng sợ” thay vì “hãy vui mừng,” và “ngồi” thay vì “cưỡi” — những khác biệt không đáng kể.

Chương 12:38. Hầu cho lời của tiên tri Ê-sai được ứng nghiệm, lời người đã nói, Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; καὶ ὁ βραχίων Κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη; Ê-sai 53:1. Hỡi Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao giảng? và cánh tay Chúa đã tỏ ra cho ai? I. 21.

Bản Bảy Mươi ở đây được theo sát sao nhất; nhưng đồng thời, tiếng Hê-bơ-rơ cũng được diễn đạt theo từng chữ. Chỉ có điều đoạn văn bắt đầu bằng một Κύριε, vốn có trong Bản Bảy Mươi, nhưng không có gì tương ứng trong tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 12:43. Xem tại Ma-thi-ơ 13:15.

Chương 13:18. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Ὁ τρώγων μετʼ ἐμοῦ τὸν ἄρτον, ἐπῃρεν ἐπʼ ἐμὲ τὴν πτέρναν αὐτοῦ: Thi Thiên 41:9. Kẻ ăn bánh cùng Ta, đã giơ gót lên nghịch cùng Ta. II. 12.

Các lời ấy hoàn toàn gần với tiếng Hê-bơ-rơ hơn là Bản Bảy Mươi, và khác với nó rất ít, đến nỗi ý nghĩa không hề bị ảnh hưởng. Ý nghĩa chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ là, “Kẻ đã ăn bánh Ta, đã giơ gót lên nghịch cùng Ta.” Giơ gót lên là một cách diễn đạt đặc biệt, và chắc chắn có cùng ý nghĩa với cụm từ đơn giản hơn, “Giơ gót lên;” tức là, với mục đích đá, hay lật đổ ân nhân của mình.

Chương 15:25. Hầu cho lời được ứng nghiệm, lời đã chép trong luật pháp của họ, ὅτι ἐμίσησάν με δωρεάν: Thi Thiên 109:3. Họ đã ghét Ta vô cớ. II. 13.

Nguyên văn là יִלָחֲמוּנִי חִנָּם, họ đã tranh chiến nghịch cùng Ta một cách vô cớ, hay không có nguyên cớ; mà Bản Bảy Mươi cũng diễn đạt bằng ἐπολέμησαν. Dĩ nhiên, sự tranh chiến hàm ý sự thù ghét, và chỉ là sự biểu lộ của nó; cho nên ý nghĩa về thực chất là giống nhau. Và có lẽ cách diễn đạt này đã được dùng để chỉ rõ hơn bản chất thuộc linh của cuộc xung đột, và khiến tâm trí các môn đồ rời khỏi các vũ khí bạo lực bên ngoài.

Chương 19:24. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Διεμερίσαντο τὰ ἱμάτιά μου ἑαυτοῖς, καὶ ἑπὶ τὸν ἱματισμόν μου ἔβαλον κλῆρον: Thi Thiên 22:18. Họ đã chia nhau áo xống Ta, và bắt thăm về áo dài Ta. I. 22.

Các lời ấy được lấy nguyên văn từ Bản Bảy Mươi, vốn ở đây diễn đạt chính xác tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 19:36. Hầu cho Kinh Thánh được ứng nghiệm, Ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ: Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46. Một cái xương của Ngài sẽ không bị bẻ gãy. I. 23.

Các lời ấy một lần nữa tương ứng với Bản Bảy Mươi, và đưa ra bản dịch từng chữ của tiếng Hê-bơ-rơ, chỉ trừ một thay đổi nhỏ về ngôi và thể của động từ, để phù hợp hơn với sự áp dụng được thực hiện từ điều luật: thay vì “Các ngươi sẽ không bẻ một cái xương,” là “Một cái xương sẽ không bị bẻ gãy.”

Chương 19:37. Một Kinh Thánh khác phán, Ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν: Xa-cha-ri 12:10. Họ sẽ nhìn xem Đấng mà họ đã đâm. I. 24.

Một cách diễn đạt chính xác của nguyên văn, chỉ với một thay đổi đơn thuần về ngôi, để thích ứng với dịp ấy, như một lời phán về Đấng Mê-si, chứ không phải bởi Ngài, như nơi tiên tri: do đó, nhìn xem Ngài, chứ không phải, nhìn xem Ta. Bản Bảy Mươi diễn đạt nó khá khác biệt, ἐπιβλέφονται πρὸς μὲ, ἀνθʼ ὧν κατωρχήσαντο.

CÔNG VỤ CÁC SỨ ĐỒ

Chương 1:20. Vì đã có chép trong sách Thi Thiên, Γενηθήτω ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ ἔρημος, καὶ μὴ ἔστω ὁ κατοικῶν ἐν αὐτῇ: Thi Thiên 69:25. Nguyện chỗ ở của nó trở nên hoang vắng, và chớ có ai ở trong đó. II. 14.

Ý nghĩa hoàn toàn là ý nghĩa của nguyên văn; chỉ có điều những gì ở đó ở số nhiều thì ở đây được áp dụng cho một cá nhân, và trong mệnh đề cuối cùng, “trong trại của chúng” bị bỏ đi, và một sự nhắc tới được thực hiện bằng đại từ tới chỗ ở trong mệnh đề trước đó. Bản Bảy Mươi không khác biệt đáng kể.

Chương 1:20. Và τὴν ἐπισκοπὴν αὐτοῦ λάβετο ἕτερος: Thi Thiên 109:8. Nguyện một người khác nhận lấy chức vụ của nó. I. 25.

Một bản dịch chính xác của nguyên văn, và một bản sao của Bản Bảy Mươi, ngoại trừ việc có λάβετο thay cho λάβοι.

Chương 2:16–21. Nhưng đây là điều đã được nói bởi tiên tri [Giô-ên,] Καὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις, vân vân. Toàn bộ đoạn dài này, chỉ trừ một vài ngoại lệ, là một bản sao của Bản Bảy Mươi, và, vì Bản Bảy Mươi ở đây rất trung thành với tiếng Hê-bơ-rơ, đồng thời nó cũng là một bản dịch sát sao. Cụm ἐν ταῖς ἐσχ. ἡμέραις của tác giả Phúc Âm được thay cho μετὰ ταῦτα của Bản Bảy Mươi, và אַחֲרֵ-כֶן của tiếng Hê-bơ-rơ; và có một sự thay đổi thứ tự trong hai mệnh đề của phần thứ hai của câu 17; ở cuối câu 18 tác giả Phúc Âm thêm vào, καὶ προφητεύσουσιν, rõ ràng là với mục đích làm cho kết quả có ý định của sự tuôn đổ của Thánh Linh được rõ ràng hơn, nhắc lại điều đã được chỉ ra trước đó về phương diện ấy; và, cuối cùng, trong câu 19, có ἐν τῷ οὐρ. ἄνω thay cho ἐν οὐρανῷ của Bản Bảy Mươi; cũng thay cho καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, có καὶ σημεῖα ἐπὶ τῆς γῆς κάτω. Những sự thêm vào nhỏ nhặt ấy đều thuộc loại giải thích; dường như chúng đã được thiết kế để làm cho ý nghĩa tại một số chỗ có phần nhấn mạnh và rõ ràng hơn. Mặc dù đoạn văn rất gần với loại thứ nhất, có lẽ về mặt nghiêm ngặt nó nên được xếp vào loại thứ hai. II. 15.

Chương 2:25–28. Vì Đa-vít nói về Ngài rằng, Προορώμην τὸν Κύριον ἐνώπιόν μου διαπαντός, vân vân: Thi Thiên 16:8, tiếp theo. Đoạn văn xuyên suốt được lấy nguyên văn từ Bản Bảy Mươi. Nhưng bản dịch diễn đạt nguyên văn rất trung thành — sự lệch duy nhất, và đó là một sự lệch rất nhẹ, nằm ở câu 8, thành viên thứ hai, nơi nguyên văn diễn đạt, “Vì Ngài ở bên hữu tôi, tôi sẽ không bị rúng động;” trong khi bản kia nói, “Vì Ngài ở bên hữu tôi, hầu cho tôi không bị rúng động.” Tuy nhiên, khi dịch, sao cho đưa ra ngay ý nghĩa của cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn tiếng Hy Lạp, mệnh đề đầu tiên nên viết, không phải như trong bản dịch tiếng Anh, “Tôi đã thấy trước Chúa,” mà là “Tôi đã đặt,” hay để, “Chúa;” và một lần nữa, tại câu 27, thay vì, “Chúa sẽ không để linh hồn Ta trong âm phủ,” ý nghĩa chính xác là, “Chúa sẽ không để (phó mặc, bỏ rơi) linh hồn Ta cho Âm Phủ,” οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδην. I. 26.

Chương 2:34, 35. Xem tại Ma-thi-ơ 22:44.

Chương 3:22, 23. Môi-se đã nói, Ὅτι προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν, ὡς ἐμέ· αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα ἄν λαλήσῃ πρὸς ὑμᾶς. Εσται δὲ, πᾶσα ψυχὴ ἥτις ἄν μὴ ἀκούσῃ τοῦ προφήτου ἐκείνου, ἐξολεθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15, 18, 19. Chúa Đức Chúa Trời các ngươi sẽ dấy lên cho các ngươi một Đấng Tiên Tri từ giữa anh em các ngươi, giống như ta; các ngươi phải nghe Ngài, trong mọi điều Ngài phán cùng các ngươi. Và sẽ xảy ra rằng, mọi linh hồn nào không nghe Đấng Tiên Tri ấy, sẽ bị diệt khỏi giữa dân sự. IV. 10.

Trích dẫn này khác với Bản Bảy Mươi một cách đáng chú ý, cũng như trích dẫn của câu 25–26 phù hợp với nó; có một vài điểm tương đồng giữa chúng trong phần đầu của đoạn văn, nhưng trong phần sau, không một cách diễn đạt nào là giống nhau. Câu 22 là bản dịch chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ, cho đến “Các ngươi phải nghe Ngài,” mà Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15 kết thúc tại đó. Nhưng thay vì tiếp tục ngay, hay chuyển sang câu 19, trong những gì tiếp theo, thực chất được đưa ra của phần sau của câu 18, cùng với câu 19. “Ngài sẽ phán cùng chúng,” như đã nói, trong câu 18, “mọi điều Ta sẽ truyền cho Ngài.” Về thực chất, điều này được thêm vào sau trích dẫn từ câu 15, “Các ngươi phải nghe Ngài, trong mọi điều Ngài phán cùng các ngươi” — tức những điều mà Chúa sẽ truyền cho Ngài phải phán. Và sau đó ý nghĩa chung của câu 19 được đưa ra. Theo nguyên văn, nó là, “Và sẽ xảy ra rằng, ai không nghe theo lời Ta, lời Ngài sẽ phán nhân danh Ta, Ta sẽ đòi điều đó nơi người ấy.” Thánh Phi-e-rơ khiến nó có phần cụ thể hơn, đặt “mọi linh hồn,” thay vì “ai,” và “người ấy sẽ bị diệt khỏi giữa dân sự,” thay vì “Ta sẽ đòi điều đó nơi người ấy.” Không khác nhau trong thực tế.

Chương 3:25. Nói cùng Áp-ra-ham rằng, Καὶ ἐν τῷ σπερματί σου ἐνευλογηθήσονται πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γἡς: Sáng Thế Ký 22:18. Và trong dòng dõi ngươi, mọi gia tộc trên đất sẽ được phước. II. 16.

Nó theo Bản Bảy Mươi, ngoại trừ πατριαί, mà nó thay cho ἔθνη. Tiếng Hê-bơ-rơ có נּויִי, và do đó phù hợp với Bản Bảy Mươi. Tuy nhiên, trong lời kêu gọi ban đầu, như được đưa ra tại Sáng Thế Ký 12:3, từ chỉ các gia tộc được dùng, mặc dù Bản Bảy Mươi ở đó dùng φυλαί.

Chương 4:11. Xem tại Ma-thi-ơ 21:42.

Chương 4:25, 26. Đấng đã phán qua miệng Đa-vít, tôi tớ Ngài, rằng, Ἵνα τὶ ἐφρύαξαν ἔθνη, καὶ λαοὶ ἐμελέτησαν κενά; παρέστησαν οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς, καὶ οἱ ἄρχοντες συνήχθησαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ: Thi Thiên 2:1, 2. Vì sao các dân ngoại nổi giận, và các dân tộc mưu toan những điều hư không? Các vua trên đất đã đứng lên, (hay dấy lên,) và các quan trưởng đã họp lại với nhau, nghịch cùng Chúa và nghịch cùng Đấng Christ của Ngài. I. 27.

Một bản sao từng chữ của Bản Bảy Mươi, và cũng là một bản dịch khá công bằng của tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 7:3, 6, 7, 26, 27, 28, 32, 33, 34, 35, 37, 40, 42, 43, 49, 50: — Trong tất cả các câu này, lời của Kinh Thánh Cựu Ước được nhắc tới, và được trích dẫn trong diễn tiến bài giảng của Ê-tiên. Chỉ trừ một hoặc hai ngoại lệ nhỏ về từ ngữ, Bản Bảy Mươi được theo, trong đó ý nghĩa rõ ràng của tiếng Hê-bơ-rơ phần lớn được đưa ra. Nhưng vì các đoạn văn được thuật lại chỉ theo cách lịch sử, và không có sự áp dụng cụ thể nào được thực hiện từ chúng, ngoài những gì hàm ý trong việc chúng có một vị trí trong một bài giảng như vậy, nên không cần phải trình bày chúng ở đây một cách chi tiết. Không có nguyên tắc giải kinh nào liên quan tới cách dùng chúng của Ê-tiên.

Chương 8:32, 33. Ở đây một lần nữa có một sự đưa ra đơn thuần một đoạn Cựu Ước, như thấy trong bản dịch Hy Lạp còn hiện hữu, và được hoạn quan đọc trong xe của ông. Bản dịch nhìn chung phù hợp, mặc dù không chính xác, với tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 13:32, 33. Và chúng tôi rao truyền cho anh em tin vui, thể nào lời hứa đã hứa cùng các tổ phụ, Đức Chúa Trời đã làm trọn lời ấy cho chúng ta là con cái họ, khi khiến Chúa Giê-xu sống lại, như cũng đã chép trong Thi Thiên thứ hai rằng, Υἱός μου εἶ σὺ, ἐγὼ σήμερον γεγένηκά σε: Thi Thiên 2:7. Con là Con Trai Ta, ngày nay Ta đã sinh Con. I. 28.

Các lời ấy chính xác là lời của Bản Bảy Mươi, vốn diễn đạt sát sao tiếng Hê-bơ-rơ. Về hình thức trích dẫn, một số bản chép tay có ἐν τῷ πρώτῳ ψαλμῷ, mà Lachmann và Tischendorf ưa dùng hơn. Nếu đây là cách đọc đúng, sự không chính xác rõ ràng ấy dễ dàng được giải thích bằng tập tục đã biết của người Do Thái, xem thi thiên thứ nhất như một thứ lời giới thiệu chung cho toàn bộ tập hợp. Trong trường hợp ấy, điều hiện nay được tính là thi thiên thứ hai hẳn sẽ tự nhiên được xem là thi thiên thứ nhất.

Chương 13:34. Nhưng việc Ngài khiến Ngài sống lại từ kẻ chết, không còn trở lại sự hư nát nữa, Ngài đã phán như vầy, ὅτι δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυεὶδ τὰ πιστά: Ê-sai 55:3. Ta sẽ ban cho các ngươi những ơn chắc chắn của Đa-vít. I. 29.

Các lời ấy một lần nữa là lời của Bản Bảy Mươi, vốn tương ứng với tiếng Hê-bơ-rơ; chỉ có δώσω được đưa vào lúc đầu, như cần thiết để đưa ra một ý nghĩa đầy đủ.

Chương 13:35. Xem tại chương 2:27.

Chương 13:40, 41. Vậy, hãy coi chừng, e rằng điều đã phán trong các tiên tri xảy đến cho các ngươi, Ἴδετε, οἱ καταφρονηταὶ, καὶ θαυμάσατε καὶ ἀφανίσθητε· ὅτι ἔργον ἐργάζομαι ἐγὼ ἐν ταῖς ἡμέραις ὑμῶν, ἔργον ὅ οὐ μὴ πιστεύσατε ἐάν τις ἐκδιηγῆται ὑμῖν: Ha-ba-cúc 1:5. Hỡi những kẻ khinh dể, hãy xem, hãy lấy làm lạ và biến mất; vì Ta sẽ làm một việc trong ngày các ngươi, một việc mà các ngươi sẽ chẳng tin, dầu có ai thuật lại cho các ngươi. III. 6.

Bản Bảy Mươi được theo với những biến đổi nhẹ đến nỗi hầu như không đáng lưu ý. Nó bỏ đi καὶ ἐπιβλέψατε của Bản Bảy Mươi, vốn tạo thành mệnh đề thứ hai của nó, và cũng bỏ θαυμάσια, mà nó có sau θαυμάσατε. Nó cũng chèn thêm một ἔργον thứ hai — ἔργον ὅ οὐ μὴ — vốn thiếu trong Bản Bảy Mươi. Tiếng Hê-bơ-rơ diễn đạt về thực chất cùng một ý nghĩa, nhưng thay vì “hỡi những kẻ khinh dể,” nó có “hỡi các ngươi ở giữa các dân ngoại,” — điều này chắc chắn chỉ tới tình trạng thuộc linh của những người được nhắc tới, trạng thái tâm trí ngoại đạo, không tin kính của họ, hơn là tới vị trí địa phương của họ; và nó cũng không có gì tương ứng chính xác với ἀφανίσθητε của tiếng Hy Lạp. Ý tưởng được truyền đạt bởi điều này được hàm ý hơn là được diễn đạt trong nguyên văn. Việc đoạn văn được trích dẫn một cách chung chung như “từ các tiên tri,” phải được giải thích, một phần, từ hoàn cảnh sẽ được lưu ý trong phần làm sáng tỏ Ma-thi-ơ 21:5, — rằng các tiên tri nhỏ hầu như không bao giờ được nhắc tới từng người một; và một phần vì có lẽ có một sự nhắc tới lời tiên tri rất tương tự của Ê-sai 28:14, mà có thể được xem là nền tảng của lời trong Ha-ba-cúc.

Chương 13:47. Vì Chúa đã truyền cho chúng tôi như vầy, Τέθεικά σε εἰς φῶς ἐθνῶν, τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς: Ê-sai 49:6. Ta đã lập Ngươi làm ánh sáng cho các dân ngoại, hầu cho Ngươi làm sự cứu rỗi cho đến tận cùng trái đất. I. 30.

Bản Bảy Mươi một lần nữa được theo, ngoại trừ việc tiếng Hê-bơ-rơ được diễn đạt sát hơn lúc đầu, bằng τέθεικά σε, mà Bản Bảy Mươi dùng δέδωκά σε εἰς διαθήκην γένους để thay thế. Đoạn văn trước chúng ta khác với tiếng Hê-bơ-rơ chỉ ở chỗ bản sau diễn đạt sự cứu rỗi của Ta, thay vì chỉ đơn thuần là sự cứu rỗi.

Chương 15:16, 17. Như đã chép, Μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυεὶδ τὴν πεπτωκυῖαν· καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀνοικοδομήσω, καὶ ἁνορθώσω αὐτήν· ὅπως ἄν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν Κύριον, καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφʼ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπʼ αὐτοὺς, λέγει Κύριος ποιῶν ταῦτα: A-mốt 9:11, 12. Sau những điều này Ta sẽ trở lại, và sẽ dựng lại đền tạm của Đa-vít, là đền đã sụp đổ; và Ta sẽ xây lại những chỗ đổ nát của nó, và sẽ dựng nó lên; hầu cho phần còn sót lại của loài người tìm kiếm Chúa, và mọi dân ngoại trên đó danh Ta được gọi, Chúa phán, là Đấng làm mọi điều này. III. 7.

Trích dẫn được thực hiện gần như nguyên văn từ Bản Bảy Mươi; nhưng thay vì μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω, phần mở đầu, Bản Bảy Mươi có ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ. Bản sau là điều nguyên văn diễn đạt; và sự giải thích cho sự khác nhau ở đây trong bài phát biểu của Gia-cơ, chắc chắn, phải được tìm thấy trong ước muốn chỉ ra một cách vắn tắt thời kỳ mà lời tiên tri nhắc tới, như hàm ý trong văn mạch: đó là sau khi các thời kỳ phán xét và hạ mình bị đe dọa ở đó đã trôi qua. Bản Bảy Mươi cũng vậy, ít nhất trong hầu hết các bản chép tay, thiếu τὸν Κύριον trong câu thứ hai, mặc dù điều này dường như cần thiết để hoàn thành ý nghĩa; và nó có sau ἀνορθώσω αὐτήν, điều bị bỏ đi ở đây, καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος, như trong những ngày của đời đời, hay của xưa. Cho đến điểm này, hay xuyên suốt câu thứ nhất trong hai câu được trích dẫn, Bản Bảy Mươi diễn đạt nguyên văn một cách sát sao; nhưng sau đó nó lệch khỏi tiếng Hê-bơ-rơ rất đáng kể, mặc dù nó vẫn diễn đạt ý chung. Tuy nhiên, ý nghĩa của nguyên văn rõ ràng đến nỗi khó hiểu được làm sao nó lại được diễn đạt như vậy. “Hầu cho chúng chiếm lấy (hay thừa hưởng, phần còn sót lại của Ê-đôm, và của mọi dân ngoại” — đây là điều trong Bản Bảy Mươi được đổi thành, “Hầu cho phần còn sót lại của loài người tìm kiếm [Chúa], và mọi dân ngoại.” Người ta đã cho rằng họ có thể đã có một bản văn, mà đó là cách diễn đạt từng chữ của nó; nhưng điều này đáng ngờ, vì mọi bản chép tay đều đưa ra cách đọc của bản văn được tiếp nhận. Những lý do cho sự lệch lạc chỉ có thể là phỏng đoán. Nhưng vì rõ ràng là Ê-đôm được tiên tri nêu riêng, chỉ vì sự thù địch khích động dân ngoại nghịch cùng Y-sơ-ra-ên đã mang nơi chúng hình thức gay gắt nhất, — cho nên “Ê-đôm và mọi dân ngoại” cũng tương đương với “mọi dân ngoại, thậm chí không trừ cả Ê-đôm,” — do đó, cách diễn đạt của Bản Bảy Mươi, được Lu-ca tiếp nhận, “phần còn sót lại của loài người và mọi dân ngoại,” mặc dù theo cách chung chung, cũng đi đến gần như cùng một điều; nó chỉ mọi loại dân ngoại, bất cứ nơi nào có thể tìm thấy phần còn sót lại của các chi phái xưa. Và việc thay vì Y-sơ-ra-ên chiếm lấy chúng, chúng lại được trình bày như chính mình tìm kiếm Đức Chúa Trời, sự kiện lớn vẫn được chỉ ra, rằng sẽ có một sự thay đổi hoàn toàn về mối quan hệ giữa dân giao ước và dân ngoại; thay vì ghét và tranh chiến nghịch cùng họ, dân ngoại sẽ cầu xin họ, và chen lấn để có được một phần trong các đặc ân riêng biệt của họ. Nhưng điều này, về thực chất, hoàn toàn là một với việc Y-sơ-ra-ên chiếm lấy chúng, theo ý nghĩa mà tiên tri có ý nói; ông có ý nói rằng Y-sơ-ra-ên sẽ trở nên, trong điều thực sự quan trọng, đầu của mọi dân tộc, và mọi dân tộc sẽ đến cùng họ để được phước. Cho nên, mặc dù ý nghĩa được khái quát hóa rất nhiều trong cách diễn đạt được tiếp nhận, những ý tưởng hàng đầu của tiên tri vẫn được truyền đạt. Và chúng hoàn toàn thích hợp với vấn đề đang tranh luận; vì chúng hàm ý rằng sẽ có những chi phái loài người tìm kiếm Đức Chúa Trời, phải, trên đó danh Ngài được gọi như đặc biệt thuộc về Ngài, mà tuy nhiên về hình thức khác với gia đình Y-sơ-ra-ên.

Chương 28:26, 27. Xem tại Ma-thi-ơ 13:14.

RÔ-MA

Chương 1:17. Như đã chép, Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται: Ha-ba-cúc 2:4. Nhưng (hay, nay) người công chính sẽ sống bởi đức tin. II. 17.

Theo nguyên văn, nó là, Và người công chính sẽ sống bởi đức tin của mình; hay, như có thể diễn đạt, Và người công chính nhờ đức tin của mình sẽ sống. Sứ đồ, chắc chắn, đưa ra ý nghĩa thực tế; vì, vì hậu tố trong nguyên văn, אֶמוּנָתֹו, chắc chắn nhắc tới người công chính, sứ đồ có thể, mà không hề làm tổn hại ý nghĩa, bỏ đi chữ của mình. Lời ấy lại được trích dẫn trong Ga-la-ti 3:11, và Hê-bơ-rơ 10:38. Bản Bảy Mươi chỉ khác với trích dẫn của sứ đồ ở việc chèn μου sau πιστεώς.

Chương 2:24 và 3:4 tiếp nhận lời của Ê-sai 52:5, và Thi Thiên 51:4, như được đưa ra bởi Bản Bảy Mươi, và diễn đạt chính xác nguyên văn; nhưng các lời ấy chỉ đơn thuần được dùng như thích hợp với chủ đề của các nhận xét của sứ đồ, và không được giới thiệu như có bất kỳ sự nhắc tới đặc biệt hay tiên tri nào về nó.

Chương 3:10–18 là một loạt các trích dẫn, theo cùng một cách, từ Thi Thiên 14; 5:9; 140:3; 10:7; Ê-sai 59:7, 8; Thi Thiên 36:1, — được trích dẫn chỉ đơn thuần như các văn bản chứng minh về chủ đề sự bại hoại và hư hỏng của loài người, và không có bất kỳ sự áp dụng Cơ Đốc đặc biệt nào. Tất cả chúng đều được lấy từ Bản Bảy Mươi, với những thay đổi nhẹ thỉnh thoảng, cho thấy không có sự khác biệt đáng kể nào về ý nghĩa, và không cần nhận xét giải thích nào.

Chương 4:3. Vì Kinh Thánh nói gì, Ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ Θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην: Sáng Thế Ký 15:6. Và Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều ấy được kể cho ông là sự công chính. I. 31.

Cách diễn đạt là cách diễn đạt của Bản Bảy Mươi, và nó đưa ra nguyên văn với sự chính xác đầy đủ. Điều trong bản này là “Ngài kể điều ấy,” chỉ đơn thuần được đặt ở thể bị động trong bản kia, “điều ấy được kể cho ông.”

Chương 4:6, 7. Theo như Đa-vít cũng nói, Μακάριοι ὧν ἀφέθησιν αἱ ἀνομίαι, καὶ ὧν ἐπεκαλύφθησαν αἱ ἁμαρτίαι· μακάριος ἀνὴρ ᾧ οὐ μὴ λογίσηται Κύριος ἁμαρτίαν: Thi Thiên 32:1, 2. Phước cho những kẻ được tha các sự vi phạm, và được che lấp các tội lỗi: phước cho người mà Chúa không kể tội cho. I. 32.

Số nhiều được dùng ở đây trong câu thứ nhất trong hai câu, — “phước cho họ — tội lỗi — vi phạm;” trong khi nguyên văn có số ít. Nhưng các từ ấy ở đó rõ ràng được dùng theo nghĩa tập hợp; cho nên không có sự khác biệt thực sự nào. Sứ đồ theo Bản Bảy Mươi một cách chính xác.

Chương 4:17. Như đã chép, ὅτι πατέρα πολλῶν ἐθνῶν τέθεικά σε: Sáng Thế Ký 17:5. Ta đã lập ngươi làm cha của nhiều dân tộc. I. 33.

Từ Bản Bảy Mươi, và là bản dịch từng chữ của tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 4:18. Như đã chép, Οὕτως ἔσται τὸ σπέρμα σου: Sáng Thế Ký 15:5. Dòng dõi ngươi sẽ như vậy. I. 34.

Giống như ví dụ trước đó.

Chương 8:36. Như đã chép, Ὅτι ἕνεκεν σοῦ θανατούμεθα ὅλην τὴν ἡμέραν, ἐλογίσθημεν ὡς πρόβατα σφαγῆς: Thi Thiên 44:23. Vì cớ Ngài, chúng tôi bị giết cả ngày, chúng tôi bị kể như chiên bị đem đi làm thịt. I. 35.

Lại hoàn toàn theo từng chữ.

Chương 9:7, 9, 12, 13, 15, chứa các đoạn từ Sáng Thế Ký 21:12; 18:10; 25:23; Ma-la-chi 1:2, 3; Xuất Ê-díp-tô Ký 33:19, mà chỉ đơn thuần được nhắc tới theo cách lịch sử, và được trích dẫn gần như đồng nhất bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 9:17. Vì Kinh Thánh phán cùng Pha-ra-ôn rằng, Ὅτι εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε, ὅπως ἐδείξωμαι ἐν σοὶ τὴν δύναμίν μου, καὶ ὅπως διαγγελῇ τὸ ὄνομά μου ἐν πάσῃ τῇ γῇ: Xuất Ê-díp-tô Ký 9:16. Chính vì điều này mà Ta đã dấy ngươi lên, hầu cho Ta tỏ quyền năng Ta nơi ngươi, và hầu cho danh Ta được rao truyền khắp đất. I. 36.

Ở đây Bản Bảy Mươi không được theo chính xác trong phần đầu, và cách diễn đạt sát hơn với tiếng Hê-bơ-rơ. Bản Bảy Mươi có ἕνεκεν τούτου διετηρήθης, ἵνα.

Chương 9:25. Như Ngài cũng phán trong sách Ô-sê, Καλέσω τὸν οὐ λαόν μου, λαόν μου, καὶ τὴν οὐκ ἠγαπημένην, ἠγαπημένην: Ô-sê 2:23. Ta sẽ gọi kẻ chẳng phải dân Ta là dân Ta; và kẻ chẳng được yêu là được yêu. IV. 11.

Ở đây một lần nữa Bản Bảy Mươi bị rời bỏ, mặc dù nó đưa ra một bản dịch khá từng chữ. Cách diễn đạt chính xác của tiếng Hê-bơ-rơ là, “Ta sẽ thương xót kẻ chẳng được thương xót (lo-ruhamah,) và sẽ phán cùng kẻ chẳng phải dân Ta (lo-ammi,) Ngươi là dân Ta.” Bản Bảy Mươi trong phần thứ nhất, diễn đạt, Ta sẽ yêu kẻ chẳng được yêu, ἀγαπήσω τὴν οὐκ ἠγαπημένην; nếu không, nó khá chính xác. Sứ đồ đưa ra về thực chất cùng một ý nghĩa, nhưng ông diễn đạt ý nghĩa có phần paraphrase.

Chương 9:26. Καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ οὗ ἐῤῥέθη αὐτοῖς, Οὐ λαός μου ὑμεῖς, ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ Θεοῦ ζῶντος: Ô-sê 1:10. Và sẽ xảy ra rằng, tại nơi đã phán cùng họ rằng, Các ngươi chẳng phải dân Ta, tại đó họ sẽ được gọi là con trai của Đức Chúa Trời hằng sống. I. 37.

Bản Bảy Mươi ở đây được theo, ngoại trừ việc thay vì ἐκεῖ κληθ., nó có κλη. καὶ αὐτοί. Nhưng tiếng Hê-bơ-rơ được diễn đạt một cách trung thành.

Chương 9:27, 28. Nhưng Ê-sai kêu lên vì Y-sơ-ra-ên rằng, Ἐὰν ὁ ἀριθμὸς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης, τὸ ὑπόλειμμα σωθήσεται· λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ἐν δικαιοσύνῃ· ὅτι λόγον συντετμημένον ποιήσει Κύριος ἐπὶ τῆς γῆς: Ê-sai 10:22, 23. Nếu số con cái Y-sơ-ra-ên như cát biển, phần còn sót lại sẽ được cứu; vì Ngài đang làm trọn lời Ngài và rút ngắn lại trong sự công chính; vì Chúa sẽ làm thành một lời rút ngắn trên đất. IV. 12.

Trích dẫn này khá gần với Bản Bảy Mươi, nhưng không hoàn toàn phù hợp với bản ấy; và ở phần sau, nó cũng chỉ đưa ra ý chung của tiếng Hê-bơ-rơ. Phần đầu là một bản dịch sát: Nếu số con cái của Y-sơ-ra-ên có đông như cát biển, (nói đến lời hứa cho Áp-ra-ham,) thì phần sót lại (tức là phần sót lại được nhắc đến trong câu ngay trước đó, “phần sót lại sẽ trở về cùng Đức Chúa Trời quyền năng,” — chính phần này, và chỉ phần này, chứ không phải đám đông vô số như cát) sẽ trở về. Rồi tiếp theo là lý do; trong nguyên văn, lý do ấy là: Vì Chúa Đức Chúa Trời vạn quân đang thi hành một sự tiêu diệt, và (hay, thậm chí) đã định sẵn, giữa khắp đất. Câu này khó hiểu; và sứ đồ đã đưa ra một cách dịch diễn ý của nó. Rõ ràng nó chỉ về một công việc đoán xét mà Chúa sắp thi hành khắp đất, và dân giao ước cũng không sao thoát khỏi: Ngay cả đối với họ, Ngài cũng sẽ không cứ mãi nín nhịn; và, trong khi Ngài cứu một phần sót lại, Ngài đồng thời cũng sẽ hoàn thành một công việc đoán xét trên số đông. Đó cũng là điều sứ đồ diễn đạt, và diễn đạt rõ ràng hơn. Theo đó, Chúa sắp đưa lời Ngài đến chỗ kết thúc — một kết thúc đột ngột và dứt khoát — điều đó sẽ bày tỏ cách rõ rệt sự công chính của Ngài; dĩ nhiên, theo mạch văn, hàm ý rằng Y-sơ-ra-ên sẽ phải chia sẻ sự nặng nề của các hình phạt ấy. Vì vậy, điều này xét về ý nghĩa không khác với sự tiêu diệt đã định sẵn mà cách dịch theo nghĩa đen mang lại.

Chương 9:29. Và như Ê-sai đã nói trước: Εἰ μὴ Κύριος σαβαὼθ ἐγκατέλιπεν ἡμῖν σπέρμα, ὡς Σόδομα ἄν ἐγενήθημεν, καὶ ὡς Γόμοῤῥα ἄν ὡμοιώθημεν: Ê-sai 1:9. Nếu Chúa vạn quân đã không để lại cho chúng ta một dòng dõi, thì chúng ta đã trở nên như Sô-đôm, và đã trở nên giống như Gô-mô-rơ. III. 8.

Bản Bảy Mươi được tuân theo ở đây từng chữ một: nó chỉ khác tiếng Hê-bơ-rơ ở một từ, khi dịch một dòng dõi, σπέρμα, cho điều trong nguyên văn là phần sót lại, שָּׂרִיד. Dĩ nhiên, ý là chỉ một dòng dõi mà thôi — một phần sót lại nhỏ đến nỗi chỉ vừa đủ để giữ lại một dòng dõi. Vì vậy sự khác biệt chỉ là về hình thức.

Chương 9:33. Như có chép: Ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον πρὸσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου, καὶ ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ οὐ καταισθυνθήσεται: Ê-sai 28:16, kết hợp với chương 8:14. Nầy, Ta đặt trong Si-ôn một hòn đá vấp ngã và một vầng đá gây cớ phạm tội, và ai tin nơi Ngài sẽ không bị hổ thẹn. IV. 13.

Ở đây có hai đoạn có liên hệ của tiên tri Ê-sai được đưa lại với nhau; đoạn chính được nhắc đến là chương 28:16, nhưng một số tính từ mô tả hòn đá đối với những kẻ từ chối dùng nó đúng cách được mượn từ một đoạn trước đó, trong chương 8:14. Chỉ ở đó hòn đá mới được gọi là “hòn đá vấp ngã và vầng đá gây cớ phạm tội.” Sứ đồ, khi kết hợp hai đoạn như vậy, đã dùng một mức độ tự do nào đó, như có thể đoán trước, trong cách trích dẫn. Ông không bám sát Bản Bảy Mươi cũng không bám sát tiếng Hê-bơ-rơ. Thật ra, tiếng Hê-bơ-rơ được tuân theo gần đến mức có thể nói là hầu như được dịch từng chữ. Điểm sai lệch duy nhất đáng chú ý là ở cách diễn đạt cuối cùng: tiếng Hê-bơ-rơ là לֹא יָחִישּׁ, sẽ không vội vàng; trong khi sứ đồ, theo Bản Bảy Mươi, lại viết: “sẽ không bị hổ thẹn.” Tuy nhiên, ý nghĩa không khác nhau; vì sự vội vàng của tiên tri chắc chắn chỉ về cuộc tháo chạy vội vã mà những kẻ lấy sự dối trá, chứ không phải tảng đá nền này, làm nơi nương náu sẽ phải chạy đến: những kẻ ấy chẳng bao lâu sẽ bị bắt gặp trong tình trạng run sợ và tháo chạy; trong khi những người khác, yên nghỉ trên nền tảng của Đức Chúa Trời, sẽ đứng vững, vì không có lý do gì phải có những biện pháp hấp tấp và vội vàng. Mệnh đề cuối cùng lại được trích dẫn ở chương 10:11.

Chương 10:5. Vì Môi-se nói: ὅτι ὁ ποιήσας αὐτὰ ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς: Lê-vi Ký 18:5. Người nào làm các điều ấy sẽ sống bởi các điều ấy. I. 38.

Đúng từng chữ của Bản Bảy Mươi, nhưng cũng tương ứng với tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 10:6–8. Nhưng sự công chính của đức tin nói như vầy: Μὴ εἴπῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου, τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐρανόν; τοῦτʼ ἔστιν Χριστὸν καταγαγεῖν· ἤ, τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον; τοῦτʼ ἔστιν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν ἀναγαγεῖν.—Ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν, ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:12, tt. Chớ nói trong lòng ngươi rằng: Ai sẽ lên trời? Tức là, để đem Đấng Christ xuống lại. Hay là: Ai sẽ xuống vực sâu? Tức là, để đem Đấng Christ từ kẻ chết lên lại. (Nhưng lời ấy nói gì?) Lời ấy ở gần ngươi, ở trong miệng ngươi và trong lòng ngươi.

Đây không phải là một trích dẫn theo nghĩa chặt chẽ, mà chỉ là việc dùng tự do một số lời trong Phục Truyền Luật Lệ Ký, vốn truyền đạt một ý nghĩa thích hợp với mục đích của sứ đồ, và được xen lẫn với những lời bình luận hay nhận xét giải thích của chính ông. Các phần được dùng được đưa ra khá gần với bản dịch của Bản Bảy Mươi.

Chương 10:11. Xem ở chương 9:33.

Chương 10:15. Như có chép: Ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων ἀγαθά: Ê-sai 52:7. Đẹp thay bàn chân của những kẻ rao truyền điều tốt lành! I. 39.

Nguyên văn được dịch chính xác ở đây, chỉ có điều sứ đồ lược bỏ “trên các núi,” vì không cần cho mục đích của ông. Bản Bảy Mươi khác khá nhiều, và hiểu sai ý của phần đầu, khi dịch là ὡς ὥρα ἐπὶ τῶν ὀρέων.

Chương 10:16. Vì Ê-sai nói: Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν; Ê-sai 53:1. Lạy Chúa, ai đã tin lời chúng tôi rao truyền? I. 40.

Một bản sao của Bản Bảy Mươi, và một bản dịch sát tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 10:18. Εἰς πᾶσαν τὴν γῆν, κ.τ.λ. Một trích dẫn chính xác các lời trong Thi Thiên 19:5, như thấy trong Bản Bảy Mươi, và cũng trình bày đúng tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng các lời ấy chỉ được mượn dùng, chứ không được trích dẫn cách chính thức.

Chương 10:19. Trước hết Môi-se nói: Ἐγώ παραζηλώσω ὑμᾶς ἐπʼ οὐκ ἔθνει, ἐπὶ ἔθνει ἀσυνέτῳ παροργιῷ ὑμᾶς: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21. Ta sẽ làm cho các ngươi ganh tị bởi [điều] chẳng phải là dân; bởi một dân dại dột Ta sẽ chọc giận các ngươi. I. 41.

Một bản dịch sát, nhưng lấy từ Bản Bảy Mươi.

Chương 10:20, 21. Nhưng Ê-sai rất dạn dĩ mà nói: Εὑρέθην [ἐν] τοῖς ἐμὲ μὴ ζητοῦσιν, ἐμφανὴς ἐγενόμην τοῖς ἐμὲ μὴ ἐπερωτῶσιν. Nhưng đối với Y-sơ-ra-ên, ông nói: Ὅλην τὴν ἡμέραν ἐξεπέτασα τὰς χεῖρας μου πρὸς λαὸν ἀπειθοῦντα καὶ ἀντιλέγοντα: Ê-sai 65:1, 2. Ta đã được tìm thấy bởi những kẻ không tìm kiếm Ta, Ta đã tỏ mình ra cho những kẻ không cầu hỏi Ta. Trọn ngày Ta đã giơ tay ra hướng về một dân bội nghịch và hay cãi lại. III. 9.

Bản Bảy Mươi được tuân theo trong cả hai câu, chỉ có điều thứ tự có phần thay đổi; điều tạo thành mệnh đề đầu tiên ở đây lại là mệnh đề thứ hai trong Bản Bảy Mươi, và cụm ὅλην τὴν ἡμέραν trong câu thứ hai bị đẩy lùi ra sau. Nhưng ý của tiếng Hê-bơ-rơ không được trình bày chính xác. Theo tiếng ấy, câu đầu tiên là: “Ta đã được tìm kiếm bởi những kẻ không cầu hỏi, Ta đã được tìm thấy bởi những kẻ không tìm kiếm Ta.” Và, trong phần kết của câu thứ hai, chỉ có một tính từ áp dụng cho dân chúng — không phải “bội nghịch và hay cãi lại,” mà đơn giản là “phản loạn.” Không có sự khác biệt thật sự nào về ý nghĩa; nhưng ý nghĩa được diễn đạt có phần diễn ý hơn trong tiếng Hy Lạp.

Chương 11:3, 4. Hai đoạn trích từ lịch sử của Ê-li được trích dẫn ở đây, nhưng chỉ theo phương diện lịch sử, như chỉ về tình trạng sự việc đang tồn tại vào thời ấy. Trong cả hai đoạn, tiếng Hê-bơ-rơ được tuân theo khá sát, hơn cả Bản Bảy Mươi.

Chương 11:8. Như có chép: Ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ Θεὸς πνεῦμα κατανύξεως ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέπεὶν, καὶ ὦτα τοῦμὴ ἀκούειν: Ê-sai 29:10, kết hợp với Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4. Đức Chúa Trời đã ban cho họ tâm thần mê ngủ, mắt để không thấy, và tai để không nghe. IV. 14.

Sứ đồ dường như đã kết hợp hai đoạn ở đây, như ở chương 9:33. Tâm thần mê ngủ được nói đến trong Ê-sai 29:10, như một sự giáng xuống cách đoán xét trên dân chúng; và một lời giải thích về ý của điều này được đưa ra bằng những lời lấy từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:4. Điều có thể đoán trước trong trường hợp như vậy là ý chung nên được diễn đạt, hơn là một bản dịch rất chính xác; và thực tế đúng là như vậy.

Chương 11:9, 10. Đa-vít nói: Γενεθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν εἰς παγίδα, καὶ εἰς θήραν, καὶ εἰς σκάνδαλον, καὶ εἰς ἀνταπόδομα αὐτοῖς· σκοτισθήτωσαν οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ μὴ βλέπειν, καὶ τὸν νῶτον αὐτῶν διὰ παντὸς σύγκαμψον: Thi Thiên 69:22, 23. Nguyện bàn của chúng nó trở nên bẫy, lưới, cớ vấp phạm, và sự báo trả cho chúng nó; nguyện mắt chúng nó bị tối tăm để không thấy, và lưng chúng nó hãy cúi xuống luôn luôn. III. 10.

Bản Bảy Mươi được tuân theo ở đây với một vài thay đổi rất nhỏ; chủ yếu là lược bỏ ἐνώπιον αὐτῶν trước εἰς παγίδα, và chèn thêm εἰς θήραν, vốn không có trong Bản Bảy Mươi. Tuy nhiên, về thực chất, sứ đồ tuân theo Bản Bảy Mươi, mặc dù bản này khác khá nhiều so với tiếng Hê-bơ-rơ. Ý chính xác của tiếng sau là: “Nguyện bàn của chúng nó trước mặt chúng nó trở nên bẫy, và thay cho bình an (theo nghĩa đen là các sự bình an, salâms, những lời chào bình an) trở nên lưới (tức là điều dường như là cho bình an, nguyện nó trở nên lưới.) Nguyện mắt chúng nó trở nên tối tăm, đến nỗi chúng nó sẽ không thấy, và xương chúng nó run rẩy luôn luôn.” Tuy nhiên, cách dịch của Bản Bảy Mươi, được sứ đồ áp dụng, dù có thể đã được tạo ra cách nào đi nữa, cũng đưa ra ý chung, mặc dù có phần diễn ý: cái bẫy của bản này, và việc nó thay một cái lưới cho những dấu hiệu của bình an, được khuếch đại thành “một cái bẫy, một cái lưới, một cớ vấp phạm, và một sự báo trả,” tức là thành những điều hoàn toàn trái ngược, nhưng là những điều chúng nó đã đáng nhận bởi sự phản bội của chính mình. Câu còn lại ít khác nguyên văn hơn; nó chỉ thay “hãy cúi lưng chúng nó xuống luôn luôn,” cho “nguyện xương chúng nó run rẩy luôn luôn:” — chỉ là một cách khác để diễn đạt tình trạng bị áp bức và làm suy yếu trong cảnh nô lệ.

Chương 11:26, 27. Như có chép: Ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος, ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπὸ Ἰακώβ· καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρʼ ἐμοῦ διαθήκη, ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν: Ê-sai 59:20, 21. Đấng Cứu Chuộc sẽ ra từ Si-ôn, Ngài sẽ dời sự gian ác khỏi Gia-cốp; và đây là giao ước của Ta với họ, khi Ta đã cất đi tội lỗi của họ. IV. 15.

Trích dẫn này ít khác Bản Bảy Mươi hơn là khác tiếng Hê-bơ-rơ, nhưng nó không hoàn toàn phù hợp với bản nào. “Đấng Cứu Chuộc sẽ đến với Si-ôn,” là mệnh đề đầu tiên trong nguyên văn, hay “vì Si-ôn,” לְֽצִיוֹן; Bản Bảy Mươi có ἕνεκεν Σιὼν; nhưng sứ đồ nói “ra từ Si-ôn.” Và trong mệnh đề tiếp theo, điều trong nguyên văn là “cho những kẻ từ bỏ sự vi phạm trong Gia-cốp,” trở thành nơi sứ đồ, người ở đây tuân theo Bản Bảy Mươi, “Ngài sẽ dời sự gian ác khỏi Gia-cốp.” Dù những thay đổi này có lạ lùng đến đâu, chúng vẫn tiến hành theo cùng nguyên tắc mà chúng ta đã thường có dịp nhận thấy trong các ví dụ trước; mà không thật sự thay đổi ý nghĩa, sứ đồ đưa đoạn văn vào một hình thức, mà thực chất vừa giải thích vừa trích dẫn; như Chúa chúng ta, chẳng hạn, đã thay đổi đôi chút lời của Ma-la-chi, để khiến chúng dễ hiểu hơn đối với những người đang sống khi các lời ấy đang ứng nghiệm, (Xem ở Ma-thi-ơ 11:10.) Cũng vậy ở đây, chúng ta có một sự thay đổi như thế đặt trên đoạn nguyên văn, ngõ hầu khiến sự ứng nghiệm duy nhất mà từ nay nó có thể nhận được trở nên dễ nắm bắt hơn. Đấng Christ, như đoạn văn ám chỉ, sẽ lại đến với Si-ôn, như Ngài đã từng đến, và đến với những kẻ từ bỏ sự vi phạm trong Gia-cốp — tức là, với mục đích ban phước cho họ và làm điều tốt lành cho họ. Nhưng vì đã đến rồi và đã chấm dứt sự vi phạm, Đấng Christ đã chấm dứt tình trạng và thể chế cũ của sự vật, đến nỗi Si-ôn thuở ấy nay đã bị bãi bỏ: Si-ôn, theo nghĩa đích thực, ở trên cao, là nơi ngự của Vua thiêng liêng; và khi Ngài đến thăm dân Ngài để thi hành trọn vẹn giao ước của Ngài, Ngài phải ra từ Si-ôn, ngay cả khi, theo một nghĩa nào đó, Ngài có thể được nói là đến với Si-ôn. Và, đối với dân Do Thái, nay đã ăn sâu trong sự bội đạo, Ngài cũng phải, liên quan đến sự đến ấy, dời họ khỏi sự gian ác; vì chỉ như vậy các mục đích của giao ước thay cho họ mới có thể được hoàn thành, và sự đến của Chúa mới được kèm theo những ích lợi mà các tiên tri đã chỉ ra. Vì vậy, đây vẫn là cùng một lời tiên tri — chỉ có điều, bằng những thay đổi về lời lẽ mà ông đặt trên nó, sứ đồ thích ứng nó với thời đại ông viết, và khiến nó chỉ rõ hơn cách thức mà nó sẽ tìm được phần ứng nghiệm còn lại của mình.

Mệnh đề cuối cùng, “khi Ta đã cất đi tội lỗi của họ,” là một cách diễn đạt ngắn gọn và tóm lược cho tình trạng được phước và được chấp nhận, trong đó dân chúng được tiên tri hình dung, và tình trạng ấy nơi ông đặc biệt gắn liền với sự hành động nội trú của Đức Thánh Linh. Sự đến cuối cùng của Chúa để cứu chuộc và ban phước sẽ chỉ xảy ra khi rào cản do tội lỗi và sự xa cách của họ gây ra đã được dỡ bỏ, và tình trạng cá nhân của họ tương ứng với các đặc quyền và triển vọng của họ.

Chương 12:19. Vì có chép: Ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταναποδώσω, λέγει Κύριος: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35. Sự báo thù thuộc về Ta, Ta sẽ báo trả, Chúa phán. II. 18.

Đoạn này không xa lắm với cách dịch theo nghĩa đen của tiếng Hê-bơ-rơ, vốn là: “Sự báo thù thuộc về Ta, và sự báo trả.” Cụm λέγει Κύριος được đưa vào với mục đích chỉ rõ hơn rằng chính Chúa là Đấng phán ở đó.

Chương 12:20. Chứa đựng một sự lặp lại, và bằng lời của Bản Bảy Mươi, các lời khuyên bảo vốn được ban ra trong Châm Ngôn 25:21, 22. Nhưng chúng không được trích dẫn cách chính thức.

Chương 13:9. Chứa đựng các trích dẫn về các điều răn của bảng luật thứ hai, nơi không có chỗ cho sự thay đổi.

Chương 14:11. Vì có chép: Ζῶ ἐγὼ, λέγει Κύριος, ὅτι ἐμοὶ κάμψει πᾶν γόνυ, καὶ ἐξομολογήσεται πᾶσα γλῶσσα τῷ Θεῷ: Ê-sai 45:23. Thật như Ta hằng sống, Chúa phán, mọi đầu gối sẽ quỳ trước mặt Ta, và mọi lưỡi sẽ xưng nhận Đức Chúa Trời. II. 19.

Đoạn nguyên văn được rút gọn; nhưng nó gần với tiếng Hê-bơ-rơ đến nỗi các điểm khác biệt không làm thay đổi ý nghĩa. Thay vì “Ta hằng sống, Chúa phán,” tiên tri viết: “Ta đã thề với chính mình Ta, lời đã ra khỏi miệng Ta trong sự công chính, và sẽ không trở lại” — một lời tuyên bố đầy đủ hơn, nhưng không khác về ý nghĩa. “Mọi lưỡi sẽ xưng nhận” về thực chất cũng giống như “mọi lưỡi sẽ thề,” vốn là cách diễn đạt trong tiên tri. Vì theo cách dùng trong Cựu Ước, thề với, hay nhân danh Chúa, đơn giản là nhận biết và xưng nhận Ngài là Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất.

Chương 15:3. Như có chép: Οἱ ὀνειδισμοὶ τῶν ὀνειδιζόντων σε ἐπέπεσον ἐπʼ ἐμέ: Thi Thiên 69:9. Sự sỉ nhục của những kẻ sỉ nhục Ngài đã đổ trên Tôi. I. 42.

Từ Bản Bảy Mươi, nhưng dịch chính xác tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 15:9. Như có chép: Διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι ἐν ἔθνεσιν, καὶ τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ: Thi Thiên 18:49. Vì cớ ấy, tôi sẽ xưng nhận (hay, cảm tạ) Chúa giữa các dân ngoại, và ca ngợi danh Chúa. I. 43.

Lại từ Bản Bảy Mươi, và là một bản dịch theo nghĩa đen của tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 15:10. Lại ông nói: Εὐφράνθητε, ἔθνη, μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:43. Hỡi các dân ngoại, hãy vui mừng với dân của Ngài. I. 44.

Ở đây Bản Bảy Mươi hoàn toàn khác; nó có εὐφ. οὐρανοὶ ἅμα αὐτῷ. Sứ đồ tuân theo tiếng Hê-bơ-rơ, chỉ chèn thêm giới từ giữa dân ngoại và dân chúng, vì mục đích rõ ràng. “Hỡi các dân ngoại, hãy vui mừng, dân của Ngài,” là cách dịch chính xác của nguyên văn; gọi các dân ngoại như nay ở giữa dân của Đức Chúa Trời, có cùng một địa vị và đặc tính với họ.

Chương 15:11. Và lại ông nói: Αἰνεῖτε πάντα τὰ ἔθνη τὸν Κύριον, καὶ ἐπαινεσάτωσαν αὐτὸν πάντες οἱ λαοί: Thi Thiên 117:1. Hỡi hết thảy các nước, hãy ngợi khen Chúa, và hỡi hết thảy các dân, hãy ca tụng Ngài. I. 45.

Từ Bản Bảy Mươi, vốn dịch theo nghĩa đen tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 15:12. Và lại Ê-sai nói: Ἔσται ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαὶ, καὶ ὁ ἀνιστάμενος ἄρχειν ἐθνῶν, ἐπʼ αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσιν: Ê-sai 11:10. Sẽ có một cái rễ của Gie-sê, và Đấng dấy lên để cai trị các dân ngoại, nơi Ngài các dân ngoại sẽ trông cậy. III. 11.

Tuân theo Bản Bảy Mươi. Tiếng Hê-bơ-rơ là: “Trong ngày ấy sẽ có một cái rễ của Gie-sê, đứng lên làm cờ hiệu cho các dân ngoại; các dân ngoại sẽ tìm đến nó (hay Ngài).” Tiếng Hy Lạp là một bản dịch tự do, nhưng đưa ra ý nghĩa dưới một hình thức đơn giản hơn. Làm cờ hiệu cho các dân ngoại, nói cách rõ ràng, là nắm quyền lãnh đạo hay cai trị họ; và tìm đến Ngài, trong mạch văn như vậy, hẳn là một với việc chạy đến với Ngài trong sự tin cậy và hy vọng.

Chương 15:21. Như có chép: Οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ, ὄψονται, καὶ οἱ οὐκ ἀκηκόασιν, συνήσουσιν: Ê-sai 52:15. Những kẻ chưa được loan báo về Ngài sẽ thấy, và những kẻ chưa từng nghe sẽ hiểu biết. III. 12.

Lại tuân theo Bản Bảy Mươi, vốn chỉ khác nguyên văn ở một vài điểm chỉ ảnh hưởng đến hình thức. Nó có “điều chưa được loan báo hay kể cho họ,” và, ở phần kết, “họ sẽ suy xét,” hẳn hàm ý rằng họ sẽ làm như vậy để hiểu biết.

I. CÔ-RINH-TÔ

Chương 1:19. Vì có chép: Ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν, καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω: Ê-sai 29:14. Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của kẻ khôn ngoan, và sự thông hiểu của người thông sáng Ta sẽ gạt bỏ. II. 20.

Trích dẫn này phù hợp với Bản Bảy Mươi, ngoại trừ từ cuối cùng, vốn là κρύψω trong Bản Bảy Mươi, Ta sẽ giấu kín. Tuy nhiên, bản dịch, dù không phải là bản dịch theo nghĩa đen nhất có thể làm, chắc chắn đưa ra ý nghĩa rõ ràng của nguyên văn. Điểm khác biệt chính là: trong nguyên văn, sự việc chỉ được nói đến như đã được làm, trong khi ở đây Đức Chúa Trời được trình bày trực tiếp như Đấng làm điều đó; điều này chắc chắn cũng là điều tiên tri muốn nói. Khiến sự thông hiểu của con người trở nên bị che giấu, và gạt bỏ nó, rõ ràng chỉ là những cách khác nhau để diễn đạt cùng một điều.

Chương 1:31. Một hình thức rút gọn của ý tưởng chứa đựng trong Giê-rê-mi 9:24, và không hẳn là một trích dẫn.

Chương 2:9. Như có chép: Ἅ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδεν, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσεν, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ὅσα ἡτοίμασεν ὁ Θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν: Ê-sai 64:4. Những điều mắt chưa từng thấy, tai chưa từng nghe, và lòng người chưa từng nghĩ đến, là những điều Đức Chúa Trời đã sắm sẵn cho những kẻ yêu mến Ngài. IV. 16.

Trích dẫn này không phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ cũng không phù hợp với tiếng Hy Lạp của bất kỳ đoạn cụ thể nào trong Cựu Ước. Tuy nhiên, nó gần nhất với Ê-sai 64:4, nơi cách dịch chính xác của nguyên văn là: “Và từ thuở ban đầu, họ đã không nghe, họ đã không nhận biết bằng tai, mắt đã không thấy, hỡi Đức Chúa Trời, ngoài Ngài (hay, một Đức Chúa Trời ngoài Ngài,) Đấng sẽ làm cho kẻ trông cậy nơi Ngài.” Đó là một đoạn khó hiểu, và sứ đồ diễn ý nó hơn là dịch nó. Việc “không nghe cũng không nhận biết bằng tai,” là một kiểu lặp lại nhằm khẳng định mạnh mẽ rằng những điều được nhắc đến hoàn toàn nằm ngoài sự nhận biết của các giác quan con người; nhưng sứ đồ, thay vì đưa ra sự nhắc lại kép này về sự hiểu biết bằng tai, đã đưa nó vào lãnh vực của tấm lòng, và dùng những lời về thực chất lấy từ đoạn tương tự trong chương 65:17, “nó đã không đến trong lòng.” Bản Bảy Mươi có ở chỗ sau: οὐ μὴ ἐπέλθῃ αὐτῶν ἐπὶ τὴν καρδίαν, giống với cụm từ sứ đồ dùng ở đây đến nỗi người ta khó mà nghi ngờ rằng ông đã có nó trong tâm trí. Vì vậy, trích dẫn tiến hành theo nguyên tắc làm nổi bật rõ ràng, bằng một kiểu diễn giải diễn ý, ý nghĩa của đoạn văn, và, trong khi làm như vậy, một phần dùng ngôn ngữ do một đoạn khác trong các sách của Ê-sai cung cấp.

Chương 3:19. Vì có chép: Ὁ δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν: Gióp 5:13. Ngài bắt kẻ khôn ngoan trong chính sự khôn khéo của chúng. I. 46.

Nguyên văn được dịch sát, nhưng không bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 3:20. Và lại: Κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισμοὺς τῶν σοφῶν, ὅτι εἰσὶν μάταιοι: Thi Thiên 94:11. Chúa biết tư tưởng của kẻ khôn ngoan, rằng chúng là hư không. II. 22.

Nó khác với Bản Bảy Mươi, và cũng khác với tiếng Hê-bơ-rơ, chỉ ở chỗ đặt “kẻ khôn ngoan,” thay vì “con người.” Nhưng vì từ con người được tác giả Thi Thiên dùng cách nhấn mạnh, như chính những kẻ khéo léo nhất, những kẻ đầy tham vọng nhất trong loài người, nên nó cũng tương đương với kẻ khôn ngoan của sứ đồ.

Chương 9:9. Vì trong luật pháp của Môi-se có chép: Οὐ φιμώσεις βοῦν ἀλοῶντα: Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:4. Ngươi chớ khớp miệng con bò đang đạp lúa. I. 47.

Một bản dịch theo nghĩa đen, và bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 10:7. Như có chép: Ἐκάθισεν ὁ λαὸς φαγεῖν καὶ πιεῖν, καὶ ἀνέστησαν παίζειν: Xuất Ê-díp-tô Ký 32:6. Dân chúng ngồi xuống ăn uống, rồi đứng dậy chơi đùa. I. 48.

Một bản dịch theo nghĩa đen khác, và bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 14:21. Trong luật pháp có chép: Ὅτι ἐν ἑτερογλώσσοις καὶ ἐν χείλεσιν ἑτέρων λαλήσω τῷ λαῷ τούτῳ, καὶ οὐδʼ οὕτως εἰσακούσονταί μου, λέγει Κύριος: Ê-sai 28:11, 12. Vì bằng các thứ tiếng khác, và bằng môi của những người khác (người lạ,) Ta sẽ phán với dân này; và dù vậy [ngay cả] chúng cũng sẽ không nghe Ta, Chúa phán. II. 22.

Ở đây Bản Bảy Mươi hoàn toàn bị bỏ qua, vì rõ ràng không chính xác. Ý nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ được đưa ra, dù không bằng một bản dịch sát: điều ở đó là “môi lắp bắp và một thứ tiếng khác,” ở đây được đặt dưới hình thức giải thích bằng “các thứ tiếng khác và môi của người lạ;” tức là những cách nói và cách xưng hô không quen thuộc. Dường như cả hai hình thức diễn đạt đều có cùng một ý.

Chương 15:25, 27, 32, 45. Ngôn ngữ được mượn từ các đoạn sau: Thi Thiên 110:1; 8:7; Ê-sai 22:13; Sáng Thế Ký 2:7.

Chương 15:54. Bấy giờ sẽ được ứng nghiệm lời đã chép: Κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος: Ê-sai 25:8. Sự chết đã bị nuốt mất trong sự thắng trận. I. 49.

Một bản dịch theo nghĩa đen; vì לָנֶצַח có nghĩa là đến mức trọn vẹn, hay đến mức vinh hiển, cũng như đến mức đời đời; nhưng hoàn toàn khác với Bản Bảy Mươi, vốn có κατέπιεν ὁ θάνατος ἰσχύσας.

II. CÔ-RINH-TÔ

Chương 6:2. Vì Ngài phán: Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου, καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι: Ê-sai 49:8. Trong thì thuận tiện Ta đã nghe ngươi, và trong ngày cứu rỗi Ta đã giúp đỡ ngươi. I. 50.

Một bản dịch sát, lấy nguyên văn từ Bản Bảy Mươi.

Chương 6:16. Như Đức Chúa Trời đã phán: ὅτι ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω, καὶ ἔσομαι αὐτῶν Θεὸς, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μου λαός: Lê-vi Ký 26:11, 12. Ta sẽ ở giữa họ, và Ta sẽ đi lại giữa họ, và Ta sẽ làm Đức Chúa Trời của họ, và họ sẽ làm dân Ta. II. 23.

Ý nghĩa hoàn toàn phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ; chỉ có điều, thay vì “Ta sẽ đặt đền tạm của Ta,” nó có “Ta sẽ ở;” và nó dùng suốt hình thức gián tiếp thay vì hình thức trực tiếp của cách xưng hô, như trong nguyên văn và Bản Bảy Mươi.

Chương 6:17, 18. Διὸ ἐξέλθετε ἐκ μέσου αὐτῶν καὶ ἀφορίαθητε (Chúa phán,) καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε· κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς, καὶ ἔσομαι ὑμῖν εἰς πατέρα, καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι εἰς υἱοὺς καὶ θυγατέρας — Chúa Toàn Năng phán: Ê-sai 52:11, 12; Giê-rê-mi 31:9, 33. Vậy nên, hãy ra khỏi giữa họ, và hãy phân rẽ ra — Chúa phán — và chớ đụng đến vật ô uế; và Ta sẽ tiếp nhận các ngươi, và Ta sẽ làm Cha các ngươi, và các ngươi sẽ làm con trai con gái Ta — Chúa Toàn Năng phán. IV. 17.

Câu đầu tiên trong hai câu này là một bản dịch tự do của Ê-sai 52:11, và một phần của câu 12, vốn chứa đựng một lời kêu gọi dân của Chúa, như những kẻ đã được cứu chuộc, hãy ra khỏi tình trạng nô lệ và suy sụp của mình, và phân rẽ mình khỏi mọi sự ô uế giữa đó họ đang ở; cùng với lời bảo đảm rằng nếu họ làm như vậy, chính Chúa sẽ đi cùng họ và bênh vực họ. Chắc chắn, thực chất của lời tuyên bố của tiên tri được sứ đồ đưa ra. Phần còn lại của đoạn dường như là một sự trình bày cô đọng ý chính của một số câu — đặc biệt là hai câu được nhắc đến trong Giê-rê-mi. Giê-rê-mi 3:19 cũng có thể được kể vào, và II Sa-mu-ên 7:14 đôi khi được cho là được nhắc đến. Trong tất cả các đoạn này, cùng một ý tưởng chắc chắn được diễn đạt, tức là, sự nhìn nhận một mối quan hệ con cái từ phía Đức Chúa Trời đối với những kẻ sẽ từ bỏ tội lỗi của mình, và dâng mình cho sự phục vụ Ngài. Nhưng về tính chất chính thức của cả hai câu này, có thể nghi vấn liệu chúng nên được xem hẳn là một trích dẫn — hay đúng hơn, là một lời phán về ý muốn của Chúa bởi chính sứ đồ; dù được diễn đạt theo phong cách của lời tiên tri xưa, và có nhắc đến một số đoạn chứa đựng trong đó. Vì vậy chúng ta có thể nói: về thực chất, Chúa đã phán như vậy trong thời xưa; về hình thức, và một cách rõ ràng, Ngài phán như vậy bây giờ.

Chương 8:15. Như có chép: Ὁ τὸ πολὺ οὐκ ἐπλεόνασεν, καὶ ὁ τὸ ὀλίγον οὐκ ἠλαττόνησεν: Xuất Ê-díp-tô Ký 16:18. Kẻ [lượm] nhiều cũng không dư, và kẻ [lượm] ít cũng không thiếu. I. 51.

Một bản dịch sát, và rất gần giống Bản Bảy Mươi.

Chương 9:9. Như có chép: Ἐσκόρπισεν, ἔδωκεν τοῖς πένησιν, ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα: Thi Thiên 112:9. Ngài đã rải ra, Ngài đã ban cho kẻ nghèo khó, sự công chính của Ngài còn đời đời. I. 52.

Cũng chính xác như trong ví dụ trước.

GA-LA-TI

Chương 3:8. Kinh Thánh đã rao truyền trước Phúc Âm cho Áp-ra-ham: Ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη: Sáng Thế Ký 12:3. Nơi ngươi mọi dân tộc sẽ được phước. I. 53.

Nguyên văn, trong Sáng Thế Ký 12:3, có các gia tộc thay vì các dân tộc; Bản Bảy Mươi có φυλαὶ; nhưng điều này cũng tương đương với các dân tộc; và từ chỉ dân tộc thường được dùng trong sự lặp lại của lời hứa: Sáng Thế Ký 18:18; 22:18.

Chương 3:10. Vì có chép: ὅτι ἐπικατάρατος πᾶς ὅς οὐκ ἐμμένει ἐν πᾶσιν τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου, τοῦ ποιῆσαι αὐτά: Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:26. Đáng rủa sả thay cho mọi kẻ không bền giữ mọi điều đã chép trong sách luật pháp, để làm theo chúng. II. 24.

Trích dẫn chỉ khác Bản Bảy Mươi ở một vài chi tiết không quan trọng, và khác tiếng Hê-bơ-rơ chỉ ở chỗ đầy đủ và rõ ràng hơn một chút. Tiếng sau có: “Kẻ nào không xác nhận,” hay phê chuẩn, “các lời của luật pháp này để làm theo chúng.” Rõ ràng, kiểu phê chuẩn được nói đến là sự bền giữ vững vàng theo chúng.

Chương 3:11, 12. Xem ở Rô-ma 1:17; 10:5.

Chương 3:13. Vì có chép: Ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου: Phục Truyền Luật Lệ Ký 21:23. Đáng rủa sả thay cho mọi kẻ bị treo trên cây gỗ. II. 25.

Tiếng Hê-bơ-rơ chỉ có bị treo trong câu thực sự được trích dẫn, nhưng câu trước đó dùng cách diễn đạt đầy đủ hơn, bị treo trên cây gỗ; vì vậy không có sự khác biệt thật sự nào giữa trích dẫn và nguyên văn. Tuy nhiên, sứ đồ rút gọn phần còn lại của câu; ông chỉ nói “đáng rủa sả,” trong khi nguyên văn có “đáng rủa sả bởi Đức Chúa Trời.”

Chương 3:16. Ông không nói đến các dòng dõi, như về nhiều người, mà như về một người: Καὶ τῷ σπερματί σου: Sáng Thế Ký 22:18. Và cho dòng dõi ngươi (tức là Đấng Christ.)

Đoạn này đã được trích dẫn ở Công Vụ 3:25. Nhưng ở đây nó được kết hợp với một cách giải thích đặc biệt, về điều đó xin xem Số XV.

Chương 4:27. Vì có chép: Εὐφράνθητι στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ῥῆξον καὶ βόησον ἡ οὐκ ὠδίνουσα, ὅτι πολλὰ τὰ τέκνα τῆς ἐρήμου μᾶλλον ἢ τῆς ἐχούσης τὸν ἄνδρα: Ê-sai 54:1. Hỡi kẻ son sẻ không sinh đẻ, hãy vui mừng; hãy cất tiếng reo và kêu lớn, hỡi kẻ chưa từng quặn đau sinh nở; vì con cái của người bị bỏ rơi thì đông hơn con cái của người có chồng. I. 54.

Bản Bảy Mươi được tuân theo suốt; nhưng nó trình bày nguyên văn cách trung thực.

Chương 4:30. Kinh Thánh nói gì? Ἔκβαλε τὴν παιδίσκην καὶ τὸν υἱὸν αὐτῆς· οὐ γὰρ μὴ κληρονομήσει ὁ υἱὸς τῆς παιδίσκης μετὰ τοῦ υἱοῦ τῆς ἐλευθέρας: Sáng Thế Ký 21:10. Hãy đuổi người nữ nô lệ và con trai nó đi; vì con trai của người nữ nô lệ sẽ không được thừa kế với con trai của người nữ tự do. I. 55.

Đây cũng là một bản dịch theo nghĩa đen; chỉ có điều, nó khái quát hóa các lời kết, bằng cách đặt “với con trai của người nữ tự do,” thay vì với “con trai ta, với Y-sác.” Điều đó là tự nhiên; vì các lời ấy vốn là của Sa-ra; nhưng vì Chúa đã chuẩn y nguyên tắc được công bố trong chúng, sứ đồ trích dẫn chúng cách thích hợp như được phán bởi Chúa về dòng dõi của Sa-ra.

Ê-PHÊ-SÔ

Chương 4:8. Vì vậy Ngài phán: Ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν, ἔδωκεν δόματα τοῖς ἀνθρώποις: Thi Thiên 68:18. Đã lên nơi cao, Ngài dẫn theo những kẻ phu tù, Ngài ban các ân tứ cho loài người. II. 26.

Cách dịch được áp dụng ở đây, mà ở phần sau chỉ khác Bản Bảy Mươi, là một sự trình bày trung thực nguyên văn, xét về ý nghĩa thực chất. Điểm sai lệch duy nhất khỏi nghĩa đen là dùng hình thức gián tiếp, thay vì hình thức trực tiếp của cách trình bày, và thay ban, cho nhận, đối với các ân tứ của ân điển. Hai từ này chỉ bày tỏ những khía cạnh khác nhau của cùng một điều.

Chương 5:14. Vì vậy Ngài phán: Ἔγειραι ὁ καθεύδων καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν, καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός: Hỡi kẻ ngủ, hãy thức dậy, và từ kẻ chết hãy chỗi dậy, và Đấng Christ sẽ soi sáng ngươi.

Đoạn này được giới thiệu bằng một sự nhắc đến rất chung về thẩm quyền thiêng liêng, không chỉ rõ một sách Kinh Thánh cụ thể nào mà lời nói ấy được tìm thấy; và vì các lời ấy không xuất hiện trong bất kỳ sách nào của Cựu Ước, một số người thậm chí đã nghi ngờ liệu có sự nhắc đến một đoạn nào trong đó hay không. Việc nhắc đến Đấng Christ ở phần kết cho thấy rõ ràng rằng một trích dẫn chính xác hay theo nghĩa đen đã không được nhắm đến; mà đúng hơn là một việc dùng tự do một hay nhiều đoạn được đọc dưới ánh sáng của Phúc Âm. Những đoạn như vậy có trong Ê-sai 60:1, 2, so sánh với 26:19.

Chương 5:31. Xem ở Ma-thi-ơ 19:4, 5.

I. TI-MÔ-THÊ

Chương 5:18. Xem ở I Cô-rinh-tô 9:9.

II. TI-MÔ-THÊ

Chương 2:19. Và: Ἔγνω Κύριος τοὺς ὄντάς αὐτοῦ: Dân Số Ký 16:5. Chúa biết những kẻ thuộc về Ngài. II. 27.

Các lời của Bản Bảy Mươi được lấy, ngoại trừ việc Κύριος được đặt thay cho Θεός. Trong nguyên văn, ý là Chúa sẽ làm cho người ta biết ai thuộc về Ngài — không chỉ biết họ, mà sẽ khiến sự hiểu biết của Ngài được tỏ ra. Đó là tất cả sự khác biệt; một bên chỉ đơn thuần chỉ ra sự kiện, bên kia chỉ ra sự tỏ bày rõ ràng, của sự hiểu biết thiêng liêng.

HÊ-BƠ-RƠ

Chương 1:5. (Về trích dẫn đầu tiên, xin xem ở Công Vụ 13:32, 33, và Số XII của Phần Thứ Hai.) Và lại: Ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱὸν: II Sa-mu-ên 7:14. Ta sẽ làm Cha người, và người sẽ làm Con Ta. I. 56.

Bằng lời của Bản Bảy Mươi, vốn dịch đúng tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 1:6. Và khi Ngài lại đưa Con đầu lòng vào thế gian, Ngài phán: Καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ: Thi Thiên 97:7. Và nguyện mọi thiên sứ của Đức Chúa Trời thờ lạy Ngài. III. 13.

Phù hợp với Bản Bảy Mươi, ngoại trừ việc dùng hình thức gián tiếp thay vì hình thức trực tiếp của cách nói. Nguyên văn có Elohim thay vì các thiên sứ; và cũng có sự khác biệt ấy ở chương 2:7, nơi xin xem những gì được nói để giải thích.

Chương 1:7. Và về các thiên sứ, Ngài phán: Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα: Thi Thiên 104:4. Đấng làm các thiên sứ (sứ giả) của Ngài thành gió, và lửa hừng làm các tôi tớ Ngài. I. 57.

Tiếng Hê-bơ-rơ được dịch chính xác, và bằng lời của Bản Bảy Mươi, ngoại trừ cách diễn đạt cuối cùng, vốn ở đó là πῦρ φλέγον.

Chương 1:8, 9. Và về Con: Ὁ θρόνος σου, ὁ Θεός, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος, κ.τ.λ.: Thi Thiên 45:6, 7. Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Ngài còn đời đời, v.v. I. 58.

Suốt từ Bản Bảy Mươi, không có thay đổi nào đáng kể, và đưa ra một bản dịch sát tiếng Hê-bơ-rơ.

Chương 1:10–12. Và: Σὺ κὰτʼ ἀρχάς, Κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, κ.τ.λ.: Thi Thiên 102:25, 26. Hỡi Chúa, ban đầu Ngài đã đặt nền trái đất, v.v. I. 59.

Chính xác như trong ví dụ trước.

Chương 1:13. Xem ở Ma-thi-ơ 22:44.

Chương 2:6–8. Nhưng có một người đã làm chứng ở một nơi kia, rằng: Τίς ἔστιν ἄνθρωπος ὅτι μιμνήσκῃ αὐτοῦ; κ.τ.λ.: Thi Thiên 8:4–6. Loài người là gì mà Chúa nhớ đến nó? v.v. III. 14.

Trích dẫn này hoàn toàn được lấy từ Bản Bảy Mươi, và chỉ khác tiếng Hê-bơ-rơ ở một mệnh đề: Điều ở đây là ἡλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρʼ ἀγγέλους, Ngài đã làm cho Người kém hơn các thiên sứ đôi chút, trong tiếng Hê-bơ-rơ là תְּחַסְרֵהוּ מְעַט מֵאֶלֹהִים Ngài đã làm cho người chỉ thiếu một ít so với Elohim (Đức Chúa Trời.) Tuy nhiên, có một sự mơ hồ trong tiếng Hy Lạp; vì βραχύ τι có thể chỉ về khoảng cách hoặc về thời gian — làm cho người kém đi hoặc trong một thời gian ngắn, hoặc ở một mức độ nhỏ, dù cách sau tự nhiên hơn. Tiếng Hê-bơ-rơ xác định hơn, và chỉ sự ít ỏi về mức độ hay khoảng cách. Việc áp dụng đoạn văn này phù hợp với khía cạnh này cũng như khía cạnh kia; như sẽ được trình bày trong các nhận xét ở Số XVIII của Mục Thứ Hai. Và về Elohim, rõ ràng rằng khi con người được nói đến như chỉ thiếu một ít so với điều này, tức là so với Thần Tính, thuật ngữ ấy không thể được hiểu theo nghĩa chặt chẽ nhất của nó; nó không thể có nghĩa là Đức Giê-hô-va Tối Cao, trong các thuộc tính và sự trọn lành thuộc cá vị của Ngài; vì ngay cả loài thọ tạo cao nhất cũng đứng cách Ngài một khoảng vô hạn. Vì vậy, nó phải được hiểu theo nghĩa lỏng hơn, về một điều gì đó giống như thiêng liêng về tình trạng và phẩm giá. Nó được dùng như vậy trong Thi Thiên 82:6; Xuất Ê-díp-tô Ký 22:9, so sánh với Giăng 10:34. Theo cùng nghĩa ấy, nó cũng phải được hiểu trong Thi Thiên 97:7, được trích dẫn ở câu 6 của chương trước, nơi các Elohim được kêu gọi thờ lạy một Đấng cao hơn chính họ. Vì vậy, vinh dự và phẩm giá giống như thiêng liêng là tất cả những gì, trong các trường hợp như vậy, có thể được hiểu một cách chính đáng bởi thuật ngữ ấy. Và vì các thiên sứ đứng cao nhất về phương diện này trong số các trí tuệ thọ tạo mà loài người biết đến, nên họ không phải là không tự nhiên khi được xem là những hữu thể đáp ứng đầy đủ nhất với sự mô tả. Vì vậy, về thực chất, bản Hy Lạp ở đây đưa ra ý nghĩa của nguyên văn; và một số nhà bình giải giỏi nhất vẫn đồng ý với nó như là cách dịch thích hợp nhất có thể đưa ra. “Các thiên sứ,” Delitzsch nói về đoạn này, “được gọi là Elohim, như những bản tính thiêng liêng thuần khiết đã được tạo ra từ Đức Chúa Trời, và là những phản chiếu thuần khiết nhất của bản thể thiêng liêng.”

Chương 2:12. Nói rằng: Ἀπαγγελῶ τὸ ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε: Thi Thiên 22:22. Tôi sẽ rao truyền danh Chúa cho anh em tôi, giữa Hội Thánh (hay hội chúng) tôi sẽ ca ngợi Chúa. I. 60.

Bản Bảy Mươi được tuân theo, ngoại trừ từ đầu tiên, mà bản ấy có διηγήσομαι; và tiếng Hê-bơ-rơ được tuân thủ cách chặt chẽ.

Chương 2:13. Và lại: Ἐγὼ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπʼ αὐτῷ, Tôi sẽ đặt lòng tin cậy nơi Ngài. Và lại: Ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός, Nầy tôi và các con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho tôi: Ê-sai 8:17, 18. I. 61.

Bản Bảy Mươi được tuân theo theo nghĩa đen trong cả hai phần của trích dẫn; và nó trình bày ý nghĩa của nguyên văn mà không có sự khác biệt đáng kể nào.

Chương 3:7–11. Như Đức Thánh Linh phán: Σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσατε, κ.τ.λ.: Thi Thiên 95:7, tt. Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, v.v. I. 62.

Các lời ấy lại là của Bản Bảy Mươi, nhưng sự phân chia chúng không hoàn toàn giống nhau; vì ở đây chúng ta có “đã thấy các công việc của Ta trong bốn mươi năm,” trong khi trong Bản Bảy Mươi, và cũng trong nguyên văn, có một chỗ ngắt sau “đã thấy các công việc của Ta,” và câu tiếp theo bắt đầu: “Ta đã buồn giận trong bốn mươi năm.” Ý nghĩa vẫn như nhau, và bằng cách gắn bốn mươi năm với việc thấy các công việc của Đức Chúa Trời, sự nhấn mạnh thêm được đặt lên tội lỗi của dân chúng.

Chương 4:4. Vì Ngài đã phán ở một nơi kia: Καὶ κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ: Sáng Thế Ký 2:2. Và Đức Chúa Trời đã nghỉ ngày thứ bảy khỏi mọi công việc của Ngài. I. 63.

Đoạn này có phần rút gọn, nhưng được dịch chính xác, và bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 5:6. Như Ngài phán ở một nơi khác: Σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ: Thi Thiên 110:4. Ngươi là thầy tế lễ đời đời theo ban Mên-chi-xê-đéc. I. 64.

Tiếng Hê-bơ-rơ lại được dịch bằng lời của Bản Bảy Mươi.

Chương 6:14. Đức Chúa Trời đã thề với chính mình Ngài, rằng: Εἰ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε, καὶ πληθύνων πληθυνῶ σε: Sáng Thế Ký 22:17. Thật, Ta sẽ ban phước dồi dào cho ngươi, và làm cho ngươi sinh sôi nảy nở nhiều. I. 65.

Không có sự sai lệch nào khỏi tiếng Hê-bơ-rơ và Bản Bảy Mươi, ngoại trừ việc đặt σε ở cuối thay vì σπέρμα σου. Điều đó không làm thay đổi ý nghĩa.

Ch. 8:5. Như Môi-se đã được Đức Chúa Trời chỉ dạy, Ὅρα γαρ, φησίν, ποιήσεις πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει: Xuất Ê-díp-tô Ký 25:40. Vì hãy xem, Ngài phán, ngươi phải làm mọi sự theo kiểu mẫu đã tỏ cho ngươi trên núi. I. 66.

Các lời này lại gần giống với lời của Bản Bảy Mươi, chỉ khác ở chỗ dùng phân từ aorist thay cho δεδειγμένον ở thì hoàn thành. Bản gốc được trình bày chính xác.

Ch. 8:8–12. Vì Ngài trách họ mà phán rằng, Ἰδοὺ ἡμέραι ἔρχονται, λέγει Κύριος, καὶ συντελέσω ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰσραὴλ, κ.τ.λ.: Giê-rê-mi 31:31–34. Nầy, những ngày đến, Chúa phán, và Ta sẽ lập với nhà Y-sơ-ra-ên, v.v. I. 67.

Giữa trích dẫn này và đoạn tương ứng trong Bản Bảy Mươi không có điểm khác biệt nào đáng kể; về thực chất đây là một trích dẫn từ Bản Bảy Mươi — chỉ có một hai chỗ nó thay một cụm từ có ý nghĩa tương tự bằng một cụm từ khác — chẳng hạn συντελέσω ἐπὶ τὸν οἶκον thay cho διαθήσομαι τῷ οἴκῳ, và διαθήκην ἐποίησα thay cho διεθέμην. Xuyên suốt đoạn, ý nghĩa của nguyên văn Hê-bơ-rơ cũng được diễn đạt sát sao; và cũng không cần phải ngoại trừ mệnh đề ở cuối câu 9, nơi tác giả thư tín, theo Bản Bảy Mươi, viết κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν, và Ta đã chẳng đoái đến chúng. Trong nguyên văn, câu đó là וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם, mà trong Bản Anh Ngữ, và nhiều bản khác, được hiểu là, "dầu Ta đã làm chồng chúng." Cách diễn đạt ấy cũng xuất hiện tại Giê-rê-mi 3:14, và đã nhận cùng một cách dịch. Nhưng tính xác đáng của cách dịch đó bị đặt vấn đề một cách chính đáng, và bản dịch của Bản Bảy Mươi nên được giữ lại thì hơn. Nghĩa chính của động từ là chiếm hữu, hay cai trị; rồi chiếm hữu một người vợ, tức cưới vợ; nhưng cuối cùng, theo Gesenius, là ghê tởm, khước từ, và ông hiểu nó theo nghĩa ấy trong hai đoạn được nhắc đến. "Nghĩa thông thường," ông nói, "có thể dùng được trong ch. 31, nếu dịch là, 'Dầu Ta là Chúa của chúng;' nhưng nó cho một ý khó nghe; và điều khiến tôi lưu tâm hơn, nghĩa ghê tởm không xa lạ với năng lực chính của động từ. Vì cũng có những động từ khác, trong đó nghĩa chinh phục, ở cao trên, cai trị, được áp dụng sang nghĩa nhìn xuống, khinh miệt, chê bỏ."

Ch. 9:20. Rằng, Τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης ἧς ἐνετείλατο πρὸς ὑμᾶς ὁ Θεός: Xuất Ê-díp-tô Ký 24:8. Nầy là huyết của giao ước mà Đức Chúa Trời đã truyền cho các ngươi. II. 28.

Ý nghĩa của nguyên văn về thực chất được giữ lại, dù hơi khác về hình thức, và cũng hơi lệch khỏi Bản Bảy Mươi. Cách dịch chính xác hơn là, "Hãy xem huyết của giao ước mà Chúa đã lập với các ngươi."

Ch. 10:5–7. Vậy nên khi Ngài vào thế gian, Ngài phán, Θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας, σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι, ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ ηὐδόκησας· τότε εἶπον, Ἰδοὺ ἥκω—ἐν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπται περὶ ἐμοῦ—τοῦ ποιῆσαι, ὁ Θεὸς, τὸ θέλημά σου: Thi Thiên 40:6–8. Của lễ và lễ vật Chúa chẳng muốn, nhưng Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể; của lễ thiêu và của lễ chuộc tội Chúa chẳng vui lòng. Bấy giờ tôi nói, Nầy tôi đến — trong quyển sách đã chép về tôi — để làm theo ý muốn Chúa, hỡi Đức Chúa Trời. III. 15.

Trích dẫn này theo Bản Bảy Mươi sát đến nỗi những chỗ khác biệt với bản ấy thật không đáng kể. Thay vì οὐκ ηὐδόκησας, nó dùng οὐκ ᾔτησας, là cách dịch chính xác hơn của nguyên văn; nhưng ý tưởng vẫn như nhau; và về thực chất, dù các của lễ nói đến được trình bày là không được Đức Chúa Trời tìm kiếm, hay không được Ngài vui lòng, cũng đều như nhau. Điều này hàm ý điều kia. Tuy nhiên, có một cách dịch rất đặc biệt dành cho một mệnh đề trong câu 5. Trong tiếng Hê-bơ-rơ, câu đó là אָזֲניִם כָּרִיתָ לִּי, Chúa đã xoi tai tôi (mở tai tôi ra trọn vẹn); ý nghĩa là, Chúa đã tạo nên trong tôi một tâm linh sẵn lòng và vâng phục, để tôi giữ một lỗ tai mở rộng và lắng nghe mọi mạng lệnh của Chúa. Thật khó hiểu làm sao điều này lại trở thành hình thức mà Bản Bảy Mươi đã dùng, "Chúa đã sắm sẵn cho tôi một thân thể." Nhưng tình cảm được truyền đạt qua đó về thực chất vẫn như nhau; vì việc sắm sẵn một thân thể, trong mối liên hệ như thế, hiển nhiên có nghĩa là một thân thể được tạo dựng và trang bị cho sự phục vụ Đức Chúa Trời — sẵn sàng trong mọi năng lực để dâng sự vâng phục được đòi hỏi. Sự tương phản ở đây là giữa các của lễ bằng những sinh tế bị giết, và của lễ tự nguyện của một thân thể đang sống, hay một tâm linh lắng nghe và vâng phục.

Ch. 10:16, 17. Xem tại ch. 8:8–11.

Ch. 10:30. Vì chúng ta biết Đấng đã phán, Ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει Κύριος. Và lại, κρινεῖ Κύριος τὸν λαὸν αὐτοῦ: Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35, 36. Sự báo thù thuộc về Ta, Ta sẽ báo trả, Chúa phán. Chúa sẽ xét đoán dân Ngài. II. 29.

Điểm khác biệt duy nhất là ở hình thức của lời tuyên bố đầu tiên; như được đặt trong nguyên văn, nó là, Sự báo thù và báo trả thuộc về Ta. Ở đây, từ sau được chuyển thành một câu độc lập, để nhấn mạnh thêm ý nghĩa.

Ch. 10:37, 38. Ở đây có một sự tiếp nhận về thực chất ngôn ngữ của Ha-ba-cúc 2:3, 4; nhưng không có trích dẫn rõ ràng, và nguyên văn được dùng với một mức độ tự do nào đó.

Ch. 11:21. Καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ: Sáng Thế Ký 47:31. Và thờ lạy trên đầu gậy mình. I. 68.

Câu này không được đưa ra như một trích dẫn, nhưng thực ra nó là một trích dẫn, vì là những lời chính xác của Bản Bảy Mươi. Tùy theo cách ngắt câu của các lời trong nguyên văn, chúng chấp nhận một cách dịch khác; hoặc là cách vừa đưa ra, hoặc là cách trong Bản Anh Ngữ, theo cách ngắt câu Masoretic, "Người sấp mình xuống (hay, thờ lạy) trên đầu giường." Cách kia có lẽ đúng hơn.

Ch. 12:5, 6. Và các ngươi đã quên lời khuyên nhủ, phán với các ngươi như với con cái, Υἱέ μου, μὴ ὀλιγώρει παιδείσς Κυρίου, μηδὲ ἐκλύου ὑπʼ αὐτοῦ ἐλεγχόμενος· ὅν γὰρ ἀγαπᾷ Κύριος παιδεύει, μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὅν παραδέχεται: Châm Ngôn 3:11, 12. Hỡi con ta, chớ khinh sự sửa phạt của Chúa, cũng đừng ngã lòng khi bị Ngài quở trách; vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu, và đánh đòn mọi người con mà Ngài nhận làm con. III. 16.

Bản Bảy Mươi được theo sát từng chữ, và bản ấy chỉ ở mệnh đề cuối mới lệch khỏi tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng ở đây nó lệch một cách khá lạ lùng. Tiếng Hê-bơ-rơ là וּכְאָב אֶת-בֵּן יִרְצֶה, và (hay, như) một người cha đối với đứa con mà mình vui lòng. Bản Bảy Mươi dường như đã đọc từ đầu tiên như thể nó là יַכְאַב, và do đó chuyển nó thành một động từ, lấy Đức Chúa Trời làm chủ ngữ, và khiến nó có nghĩa, "và sửa phạt đứa con mà Ngài nhận," hay vui lòng. Vì điều này không đưa vào sự thay đổi nào trong tình cảm được truyền đạt trong đoạn văn, mà chỉ bỏ qua sự ám chỉ đến người cha dưới đất, mà tuy nhiên, sứ đồ ngay sau đó nhân dịp đưa ra bằng chính lời mình (câu 9,) nên ông chỉ đơn giản chấp nhận cách dịch của Bản Bảy Mươi.

Ch. 12:20, 21. Trong hai câu này, chỉ ý chính tổng quát được đưa ra từ các đoạn trong Cựu Ước. Xuất Ê-díp-tô Ký 19:12, 13, 16; Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:19.

Ch. 12:26. Nay Ngài đã hứa, phán rằng, Ἔτι ἅπαξ, ἐγὼ σείσω οὐ μόνον τὴν γῆν, ἀλλὰ καὶ τὸν οὐρανόν: Ha-gai 2:6. Còn một lần nữa, Ta sẽ rúng động chẳng những đất mà thôi, mà cả trời nữa. II. 30.

Trích dẫn này khác với Bản Bảy Mươi và tiếng Hê-bơ-rơ chỉ về hình thức: vì mục đích làm nổi bật hơn trời như một phần được bao gồm trong sự rúng động, điều mà theo nguyên văn là, "trời và đất," ở đây được diễn đạt là, "chẳng những đất mà thôi, mà cả trời nữa."

Ch. 13:5. Vì chính Ngài đã phán, Οὐ μή σε ἀνῶ, οὐδʼ οὐ μή σε ἐγκαταλίπω: Giô-suê 1:5. Ta sẽ chẳng lìa ngươi, cũng chẳng bỏ ngươi. I. 69.

Câu này theo sát tiếng Hê-bơ-rơ, nhưng khác về hình thức so với Bản Bảy Mươi. Cùng một tình cảm cũng xuất hiện trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:8.

Ch. 13:6. Đến nỗi chúng ta có thể dạn dĩ nói, Κύριος ἐμοὶ βοηθὸς, καὶ οὐ φοβηθήσομαι· τί ποιήσει μοι ἄνθρωπος; Thi Thiên 118:6. Chúa là Đấng giúp đỡ tôi, tôi sẽ chẳng sợ hãi; loài người sẽ làm gì tôi? I. 70.

Bản Bảy Mươi được trích dẫn, nhưng bản ấy diễn đạt nguyên văn khá chính xác; vì, "Chúa là Đấng giúp đỡ tôi," về thực chất là một với "Chúa ở cùng tôi," là cách dịch sát nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ.

GIA-CƠ

Ch. 2:8, 23. Xem tại Ma-thi-ơ 22:39, và Rô-ma 4:3.

Ch. 4:5. Các ngươi tưởng Kinh Thánh nói luống công sao, πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν; tâm linh ngự trong chúng ta tham muốn đến nỗi ganh tị?

Dường như sự nhắc đến là về các đoạn lên án một tâm linh ganh tị hay tham lam, như vốn tự nhiên hành động trong lòng người — chẳng hạn như điều răn thứ mười của luật pháp, Truyền Đạo 4:4, v.v. Nhưng đó chỉ là sự nhắc đến ý chính tổng quát của các đoạn như thế, chứ không phải một trích dẫn rõ ràng.

Ch. 4:6. Vậy nên Ngài phán, Ὁ Θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν: Châm Ngôn 3:34. Đức Chúa Trời chống cự kẻ kiêu ngạo, nhưng ban ân điển cho kẻ khiêm nhường. III. 17.

Bản Bảy Mươi có chính xác những lời này trong đoạn được nhắc đến. Tiếng Hê-bơ-rơ khác ở chỗ, trong vế đầu nó diễn đạt, "Quả thật Ngài nhạo báng kẻ nhạo báng." Chắc chắn điều được nói đến là sự khinh miệt của một tâm linh kiêu ngạo và tự cao; vì vậy ý nghĩa thực ra vẫn như nhau. Một sự đối lập rất tương tự cũng được tìm thấy trong Châm Ngôn 29:23.

I PHI-E-RƠ

Ch. 1:16. Vì có chép rằng, Ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος: Lê-vi Ký 11:44. Các ngươi hãy nên thánh, vì Ta là thánh. I. 71.

Một trích dẫn rút gọn, nhưng khá sát nghĩa.

Ch. 1:24, 25. Vì, πᾶσα σὰρξ χόρτος, καὶ πᾶσα δόξα αὐτῆς ὡς ἄνθος χόρτου· ἐξηράνθη ὁ χόρτος, καὶ τὸ ἄνθος ἐξέπεσεν· τὸ δὲ ῥῆμα Κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα: Ê-sai 40:6–8. Mọi xác thịt như cỏ, và mọi vinh quang của nó như hoa cỏ; cỏ khô, hoa rụng; nhưng lời của Chúa còn lại đời đời. I. 72.

Bản Bảy Mươi được theo sát, và bản ấy bám sát tiếng Hê-bơ-rơ.

Ch. 2:6. Xem tại Rô-ma 9:33. Sứ đồ ở đây chỉ thêm một vài tính từ lấy từ Ê-sai 28:16, mà Thánh Phao-lô đã bỏ qua.

Ch. 2:7. Xem tại Ma-thi-ơ 21:42, và Công Vụ 4:11.

Ch. 2:9, 22, 24. Trong mỗi câu này đều có sự tiếp nhận âm thầm các đoạn Cựu Ước — Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6; Ê-sai 53:9, 5, — hoàn toàn phù hợp với tiếng Hê-bơ-rơ, và theo lời của Bản Bảy Mươi. Nhưng không có trích dẫn chính thức nào.

Ch. 3:10–12. Một sự tiếp nhận âm thầm khác của một đoạn Cựu Ước — Thi Thiên 34:12–16 — gần như hoàn toàn theo ngôn ngữ của Bản Bảy Mươi, và khá trung thành với nguyên văn.

Ch. 3:14, 15. Một sự tiếp nhận tương tự ngôn ngữ của Ê-sai, trong ch. 8:12, 13.

Ch. 4:8. Một sự tiếp nhận về thực chất, dù không hoàn toàn sát nghĩa, các lời của Châm Ngôn 10:12.

II PHI-E-RƠ

Ch. 2:22. Đã xảy đến cho chúng theo như tục ngữ thật, κύων ἐπιστρέψας ἐπὶ τὸ ἴδιον ἐξέραμα, καὶ ὕς λουσαμένη εἰς κύλισμα βορβόρου: Con chó đã trở lại chỗ nó đã mửa ra, và con heo đã tắm rửa lại lăn lóc trong bùn.

Đây không hẳn là một trích dẫn Kinh Thánh, mà chỉ là việc áp dụng một tục ngữ thông thường vào một trường hợp thuộc linh. Phần đầu của nó xuất hiện về thực chất trong Châm Ngôn 26:11, nhưng không chính xác như được trình bày ở đây.

KHẢI HUYỀN

Xuyên suốt sách Khải Huyền có sự tiếp nhận liên tục ngôn ngữ của Kinh Thánh Cựu Ước; đôi khi — như tại ch. 2:27, 5:10 — các câu được tiếp nhận nguyên vẹn; nhưng không có ví dụ nào về trích dẫn chính thức và đúng nghĩa, vì quả thật, bản chất của sách không cho phép điều đó.

KẾT QUẢ TỔNG QUÁT

Từ đó thấy rằng, trong bốn loại trích dẫn được nhắc đến lúc đầu, có — không kể các trích dẫn lặp lại cùng những đoạn ấy trong cùng một sách hay các sách khác — 72 thuộc loại thứ nhất, 30 thuộc loại thứ hai, 17 thuộc loại thứ ba, và 17 thuộc loại thứ tư. Nói cách khác, hơn hẳn một nửa tổng số, trong đó các đoạn từ Cựu Ước được diễn đạt sát sao — rất thường theo lời của Bản Bảy Mươi, nhưng đôi khi cũng bằng một bản dịch độc lập. Trong 30 trường hợp nữa, sự khác biệt giữa nguyên văn và trích dẫn chỉ thuộc về hình thức, một vài thay đổi nhỏ được áp dụng trong cách diễn đạt, thường nhằm thích ứng đoạn văn tốt hơn với vị trí của nó như một trích dẫn, nhưng không tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào có thể chỉ rõ trong ý nghĩa của đoạn văn. Thật vậy, ranh giới giữa loại trích dẫn này và loại thứ nhất thường hẹp đến nỗi, trên thực tế, việc chúng nên được xếp vào loại thứ nhất, hay tự tạo thành một loại riêng, cũng không quan trọng. Loại thứ ba có 17 trường hợp, trong đó Bản Bảy Mươi được theo, thay vì tiếng Hê-bơ-rơ; nhưng ở đây nữa, các biến thể thường chỉ thuộc về hình thức; và ngay cả khi chúng thể hiện một sự khác biệt về thực chất, thì cũng chỉ bằng cách đưa ra một kiểu giải thích diễn ý về nguyên văn, hay bằng cách truyền đạt một cách diễn đạt riêng biệt cho một khía cạnh đặc biệt của lẽ thật, chẳng hạn như nêu rõ một kết quả hay một nguyên nhân, mà nguyên văn chỉ ám chỉ mà thôi. Trong không trường hợp nào chúng ta được đưa ra một ý nghĩa khác, mà chỉ đơn giản là một cách trình bày đã được sửa đổi của cùng một ý nghĩa. Và trong 17 trường hợp còn lại, trong đó cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn Bản Bảy Mươi đều không được theo sát, có một nguyên tắc chung xuyên suốt; đó là, việc diễn đạt điều gì đó đặc biệt hay khó hiểu trong nguyên văn cho rõ ràng dễ hiểu hơn đối với những người ngay trước mắt tác giả Tân Ước, hay đối với độc giả nói chung trong thời Phúc Âm. Trong toàn bộ loại trường hợp này, cũng như loại ngay trước nó, ý nghĩa tổng quát của Kinh Thánh cổ xưa vẫn được bảo tồn, và không có điều gì trong giáo lý hay giới răn được xây dựng trên những khác biệt bề ngoài tồn tại giữa trích dẫn và nguyên văn.

Vì vậy, việc áp dụng những sự lệch khỏi ý nghĩa chính xác của nguyên văn đôi khi này làm luận cứ chống lại sự cảm thúc trọn vẹn của Kinh Thánh là một sự áp dụng vô căn cứ và không có cơ sở. Chẳng hạn, Tiến sĩ Davidson, trong sách Thông Diễn Học của ông, (trang 513,) cho rằng sự tự do mà các tác giả Tân Ước trích dẫn Kinh Thánh Cựu Ước là bằng chứng quyết định chống lại sự cảm thúc như thế. Vì, ông lập luận, "nếu các từ ngữ và cụm từ của Cựu Ước đã được cảm thúc theo từng chữ, thì chúng là những từ ngữ tốt nhất có thể được áp dụng. Vậy thì, tại sao các tác giả Tân Ước đã không đưa ra, gần sát nhất có thể, những từ ngữ và cụm từ tốt nhất ấy? Họ lẽ ra phải bám sát ipsissima verba của Đức Thánh Linh, (vì chúng là tốt nhất,) sát nhất như thiên tài của tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp cho phép. Nhưng, thay vào đó, họ đã lệch khỏi chúng rất xa." Chúng tôi e rằng luận cứ này, nếu có giá trị, sẽ đi xa hơn nhiều so với việc chỉ thiết lập một kết luận chống lại điều được gọi là cảm thúc theo từng chữ. Vấn đề không thể chỉ là vấn đề từ ngữ; vì nếu không phải ý chính, thì sắc thái chính xác của ý nghĩa cũng nhất thiết bị ảnh hưởng bởi những sự lệch lạc; đến nỗi, theo nguyên tắc đang bàn, các tác giả Tân Ước phải chịu cáo buộc là đã chọn một điều kém hơn điều thực sự ở trước mặt họ; họ đã thay đổi, ở một mức độ nào đó, các lời tuyên bố của Kinh Thánh, và thay đổi chúng theo chiều hướng xấu đi. Nhưng luận cứ này dựa trên một ngộ nhận — ngộ nhận cho rằng điều tốt nhất trong những hoàn cảnh nhất định, điều có thể đã là tốt nhất khi các tiên tri xưa viết, cũng phải là tốt nhất khi các sứ đồ và các tác giả Phúc Âm đưa ra sự ứng nghiệm của lời họ. Đến lúc đó, hoàn cảnh đã thay đổi về thực chất; và việc áp dụng một vài sửa đổi nhỏ cho đoạn gốc, hay đưa ra một cách diễn đạt giải thích các thuật ngữ của nó, để thích ứng nó tốt hơn với mục đích áp dụng, có thể đã là thích hợp, thậm chí có thể đã được đòi hỏi bởi sự khôn ngoan thuộc linh cao nhất. Ngay cả trong những trường hợp mà, theo những gì chúng ta có thể thấy, một bản dịch sát hơn cũng đã phục vụ mục đích của tác giả tốt ngang nhau, thì việc ý nghĩa được đưa ra trong một bản dịch trôi chảy tự do cũng có thể đã xứng hợp với Đức Thánh Linh cảm thúc, và hoàn toàn phù hợp với sự cảm thúc đầy đủ nhất của Kinh Thánh gốc; vì nhờ đó nguyên tắc về một sự tự do hợp lý trong việc xử lý Kinh Thánh đã được chuẩn nhận, đối lập với chủ nghĩa hình thức cứng nhắc và sự tôn kính mê tín đối với chữ nghĩa, vốn thịnh hành giữa những người Do Thái theo phái Ra-bi. Nhờ đó, Hội Thánh của Tân Ước được dạy rằng mình không bị ràng buộc bởi những xiềng xích pedantic mà các nhà chức trách Do Thái áp đặt, và những xiềng xích ấy, bằng cách dồn sự lo lắng vào vỏ, đã tương đối bỏ quên hạt nhân. Sự nhấn mạnh đôi khi được đặt trong Tân Ước vào những từ đặc biệt trong các đoạn Cựu Ước, và thậm chí vào số lượng và thì của các từ — như tại Ma-thi-ơ 22:32, 45; Ga-la-ti 3:16; Hê-bơ-rơ 1:5; 5:10 — đủ chứng tỏ giá trị gắn liền với chính hình thức của các sự thông truyền từ Đức Chúa Trời, và việc kết nối yếu tố cảm thúc với bản ghi chép như nó đang đứng là cần thiết biết bao. Nó cho thấy rằng lời của Đức Chúa Trời là lời trong sạch, và rằng, nếu được giải thích một cách công bằng, chúng không thể bị thúc ép quá sát. Nhưng trong những trường hợp khác, khi không có gì phụ thuộc vào sự bám sát cứng nhắc vào chữ nghĩa, thì thực hành của các tác giả thánh, không câu nệ tỉ mỉ về điều này, mà chỉ làm nổi bật thực chất của sự mặc khải, cũng chứa đựng một bài học quan trọng; vì nó dạy chúng ta rằng chữ nghĩa chỉ có giá trị vì lẽ thật chứa đựng trong đó, và rằng chữ nghĩa không nên được quý trọng và tranh đấu hơn mức cần thiết cho việc trình bày lẽ thật kia.

Thực hành về phương diện này của các tác giả thánh vẫn được noi theo mỗi ngày, và được noi theo bởi những người giữ những quan điểm nghiêm ngặt nhất về sự cảm thúc. Họ không bao giờ tưởng tượng, trong khi trích dẫn các đoạn từ một bản dịch hiện hành, dù nó có thể không diễn đạt ý nghĩa đến sắc thái tinh tế nhất, hay tự mình sửa đổi đôi chút hình thức từ ngữ cho phù hợp với cách áp dụng đặc biệt được thực hiện, rằng họ nhờ đó đang thỏa hiệp sự cảm thúc trọn vẹn của Kinh Thánh. Họ không vì thế mà ít giữ mọi chấm, mọi nét của Kinh Thánh là thánh thiêng hơn, dù đôi khi họ thấy không cần thiết phải thúc ép điều tương đối chỉ là một chấm hay một nét. Thật vậy, vấn đề trong khía cạnh này của nó đã được trình bày khá đúng đắn bởi tác giả vừa được trích dẫn, và theo một cách dường như không hòa hợp với điều ông đã nói về sự cảm thúc theo từng chữ. "Thật là vô lý khi mong đợi," ông nói, "rằng các sứ đồ nên tuân thủ một cách tỉ mỉ những lời chính xác của các đoạn họ trích dẫn. Bằng một sự lệch nhỏ khỏi tiếng Hy Lạp, đôi khi họ làm cho ý nghĩa rõ ràng và rõ rệt hơn; vào những lúc khác, họ diễn ý, hơn là dịch, nguyên văn Hê-bơ-rơ. Trong mọi trường hợp, chúng ta cho rằng họ đã được Đức Thánh Linh giám sát hướng dẫn, Đấng đã giữ họ khỏi sai lầm một cách không thể sai trật, và hướng dẫn họ trong việc chọn những thuật ngữ thích hợp nhất, nơi mà phán đoán của chính họ có thể đã thất bại." (Tr. 470.)

Tuy nhiên, có một điểm liên quan đến các trích dẫn từ Cựu Ước, dường như có phần lạ lùng, và không thừa nhận lời giải thích thỏa đáng nào — dù khó có thể nói là nó chạm đến giáo lý về sự cảm thúc, hay liên quan đến bất kỳ vấn đề nguyên tắc nào. Đó là về tính thất thường rõ ràng trong cách đối xử dành cho bản dịch Bản Bảy Mươi. Đôi khi nó được theo với sự đều đặn lớn trong một loạt đoạn văn, và rồi, nó đột nhiên bị bỏ qua tại những chỗ mà cách dịch của nó không kém chính xác hơn, hay thậm chí còn chính xác hơn. Như vậy, tại Ma-thi-ơ 27:9, 10, một cách dịch được ưa chuộng rõ rệt khác với Bản Bảy Mươi, bản thân nó cũng là một trong những cách dịch đặc biệt nhất, trong khi trong một số trích dẫn trước đó, lời của Bản Bảy Mươi gần như được tiếp nhận theo từng chữ. Cũng vậy, tại Giăng 15:25, Bản Bảy Mươi bị bỏ qua, nơi nó dịch nguyên văn theo từng chữ, nhưng trong hai trích dẫn tiếp theo, nó được theo một cách mặc nhiên. Có những sự bất nhất tương tự ở nơi khác, đặc biệt trong Thư Hê-bơ-rơ, nơi, thường thì, Bản Bảy Mươi được theo sát, trong khi tại một số đoạn nhất định, một cách dịch hơi khác lại được ưa chuộng (xem ch. 9:20; 10:30; 12:26.) Việc sử dụng và không sử dụng xen kẽ Bản Bảy Mươi như một bản dịch Kinh Thánh Cựu Ước này không tìm thấy lời giải thích nào trong bất kỳ mối quan hệ hiện hữu nào, hay nguyên tắc thuộc linh nào, mà chúng ta biết đến.

MỤC THỨ HAI

TRÍCH DẪN TỪ CỰU ƯỚC TRONG TÂN ƯỚC, XÉT VỀ PHƯƠNG THỨC ÁP DỤNG

Chỉ có một số tương đối nhỏ trong các đoạn đã được đưa ra và đối chiếu với Kinh Thánh gốc là cần được đưa lên để xem xét ở đây. Cách sử dụng chúng trong Tân Ước, phần lớn, minh bạch hợp lý và thích đáng đến nỗi, giữa những Cơ Đốc nhân suy nghĩ chín chắn và có tâm trí tỉnh táo, chỉ có thể có một ý kiến duy nhất về nó. Vì vậy, chúng tôi sẽ, như đã ám chỉ trước đây, giới hạn việc tra cứu của mình vào những ví dụ chủ yếu đã gây bối rối, và cần được giải thích.

Ma-thi-ơ 1:22, 23; Ê-sai 7:14

Thật đáng chú ý, việc áp dụng không lời chứng nào của Kinh Thánh Cựu Ước vào các giao dịch của Tân Ước đã làm nảy sinh nhiều ý kiến khác nhau hơn, hay thường xuyên được đưa lên để thảo luận mới hơn, so với lời chứng gặp chúng ta ngay tại ngưỡng cửa của các sách Phúc Âm, — trong Ma-thi-ơ 1:22, 23, nơi chúng ta được bảo rằng những việc liên quan đến sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ đã xảy ra, để lời tiên tri trong Ê-sai 7:14 được ứng nghiệm, lời tiên tri ấy nói, "Nầy, trinh nữ sẽ thụ thai, sinh một con trai, và người ta sẽ gọi danh Ngài là Em-ma-nu-ên." Một số đông các nhà giải kinh cho rằng, trong việc áp dụng này có một sự thích ứng nào đó của lời tiên tri cho điều mà trước hết, nếu không phải là hoàn toàn, không được dự tính trong đó; và rằng đứa trẻ sẽ được sinh ra và gọi là Em-ma-nu-ên, trước hết ít nhất, là một đứa trẻ được sinh ra theo tiến trình tự nhiên thông thường, và trong một thời gian rất ngắn kể từ khi lời tiên tri được ban ra. Họ lập luận điều này trên cơ sở rằng sự sinh ra của đứa trẻ là để tạo thành dấu hiệu cho sự giải cứu nhanh chóng của Giu-đa khỏi những cuộc tấn công thù địch của Sy-ri và Y-sơ-ra-ên; đến nỗi, trước khi nó biết phân biệt điều ác và điều thiện, hai xứ ấy sẽ bị bỏ rơi bởi các vua của chúng (câu 16.) Do đó, họ cho rằng người trinh nữ mang thai trước hết phải được hiểu là một thiếu nữ đang sống lúc bấy giờ — một thiếu nữ sắp kết hôn, và sẽ có con cái; rằng một tên tượng trưng nên được đặt cho con cái ấy, như một lời cam kết về ân huệ và sự bảo vệ của Đức Chúa Trời, và rằng lời cam kết ấy nên được xác nhận trong vòng hai hay ba năm bằng việc loại bỏ các vua của Sy-ri và Y-sơ-ra-ên. Vì vậy, tác giả Phúc Âm Ma-thi-ơ hẳn đã, hoặc thích ứng một lời tiên tri cho thời Cơ Đốc mà lời tiên tri ấy ban đầu và đúng nghĩa không hướng đến, hoặc lời tiên tri tự nó đã thừa nhận và biện minh cho cách áp dụng như thế vì một mối quan hệ loại hình giữa sự sinh nở gần hơn và sự sinh nở xa hơn — sự sinh nở này giống như dấu hiệu báo trước của một tương lai lớn lao hơn nhiều. Nhiều khác biệt phụ tồn tại giữa các nhà giải kinh, những người đồng ý về phần căn bản hơn của quan điểm này; họ chỉ khác nhau về almah, hay trinh nữ, cụ thể nào có thể được nói đến, và cách thức mà sự ứng nghiệm tối hậu sẽ được nối kết với sự áp dụng ban đầu. Nhưng vì những sắc thái khác biệt như thế không ảnh hưởng đến nguyên tắc của cách giải thích, hay tránh được những phản đối mà, dưới bất kỳ hình thức nào, theo tôi, nó dường như phải chịu, nên không cần đi vào chi tiết.

I. (1.) Trước hết, xét về khía cạnh tiêu cực của vấn đề, hay những phản đối nảy sinh đối với lối giải thích này, chúng tôi nhận xét, trước hết, rằng hiển nhiên trong đó thiếu một mối liên kết đúng đắn giữa hai sự kiện, như việc áp dụng của tác giả Phúc Âm dường như chỉ ra, và như bản chất của chính mối quan hệ sẽ đòi hỏi. Chúng tôi coi như đã được thừa nhận rằng đã có một mối quan hệ nào đó; vì những người chỉ chủ trương thích ứng thuần túy thì không đáng tranh luận. Vậy thì, tác giả Phúc Âm hiển nhiên dường như đã tìm thấy, trong lời của nhà tiên tri, một lời loan báo rõ ràng và xác định về sự sinh nở kỳ diệu và thân vị của Đấng Mê-si, như là chính Ngài một sự kết hợp kỳ diệu giữa thần tính và nhân tính, và như được sinh ra vào thế gian này là con một kỳ dị của một trinh nữ. Dù ông đã tìm thấy điều này trong lời tiên tri bằng cách nào, thì chắc chắn ông dường như đã tìm thấy nó; và quyền làm như vậy có thể được biện minh trên cơ sở mối quan hệ giữa điều trực tiếp và điều tối hậu như quan điểm đang xét, dưới bất kỳ hình thức nào của nó, giả định hay không? Người ta có thể hình dung một sự sinh nở giữa dân được chọn được tạo thành và hoàn cảnh như thế, để nó có thể thích hợp được lấy làm dấu hiệu tiên tri hay hình bóng báo trước về sự sinh nở của Đấng Christ. Sự sinh nở của Y-sác nổi bật là một sự sinh nở thuộc loại mô tả đó; có một yếu tố khá đặc biệt và siêu nhiên trong sự sinh nở này cũng như trong sự sinh nở kia; và trong cả hai trường hợp, đều liên quan đến những lợi ích cao hơn của vương quốc Đức Chúa Trời. Trong một mức độ nào đó, trường hợp của Sa-lô-môn, người kế vị trực tiếp của Đa-vít trên ngai vàng của vương quốc, cũng như vậy. Nhưng trong những trường hợp như thế, có một nét đặc biệt liên quan đến dòng dõi cha mẹ; một mối quan hệ loại hình đã tồn tại ở đó, tạo thành nền tảng cho sự nhắc đến về tương lai của sự sinh nở; và việc đi từ điều trực tiếp đến điều tương lai, và thấy điều này được hình dung trong điều kia, trở nên tương đối dễ dàng; nhất là khi có một lời tiên tri được phán trên sự kiện gần hơn, mà tự nhiên đưa tư tưởng tiến tới những điều xa hơn và lớn hơn của vương quốc. Nhưng ở đây, theo cách giải thích đang bàn, không có gì đúng nghĩa đặc biệt, hoặc nơi người cha mẹ, hoặc nơi đứa trẻ; nó có thể đã là (theo những gì thấy được) bất kỳ thiếu nữ nào ở Giu-đê, bất kỳ đứa trẻ nào sinh ra bởi một người phụ nữ như thế, theo tiến trình tự nhiên thông thường, dù trong dòng dõi cha mẹ của Đấng Mê-si hay không. Người ta thậm chí không thể thấy tại sao, theo giả định đang bàn, sự xác định duy nhất lại phải được đưa ra, rằng người mẹ lúc bấy giờ là một người chưa kết hôn — thừa nhận điều mà chúng tôi tuyệt đối không thừa nhận, rằng almah của nhà tiên tri chỉ biểu thị một thiếu nữ đến tuổi kết hôn, dù không nhất thiết là một trinh nữ; vì dường như không có nhu cầu đúng đắn nào để người mẹ phải là một thiếu nữ, nếu đứa trẻ sẽ đến bằng sự sinh sản thông thường, và nếu nó sẽ là lời cam kết về sự bảo vệ và giải cứu của Đức Chúa Trời chỉ nhờ vào thời điểm sinh ra của nó. Trong trường hợp như thế, việc nhà tiên tri nhấn mạnh vào điểm trinh tiết của nàng dường như là tùy tiện, nhất là khi không có thiếu nữ cụ thể nào được chỉ ra; và việc tác giả Phúc Âm tìm thấy trong đứa con của người mẹ không xác định này, cùng với những điều kèm theo trực tiếp của nó, một điềm báo riêng biệt và chi tiết về sự sinh nở của Đấng Mê-si, lại càng tùy tiện hơn.

(2.) Rồi, tên được đặt cho đứa trẻ này, nhằm chỉ ra bản chất và định mệnh của nó, xét trong mối liên hệ với những nhắc đến sau đó của chính nhà tiên tri về nó, dường như không tương hợp với ý tưởng nó là một đứa trẻ bình thường, được sinh ra bằng sự sinh sản thông thường. Việc một thiếu nữ hay trinh nữ, không có sự xác định nào thêm, được loan báo là người mẹ tương lai của một đứa trẻ, mà sẽ mang, như một danh xưng thích hợp, tên Em-ma-nu-ên (Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta,) chắc chắn sẽ là kỳ lạ — chúng ta thậm chí có thể nói, không có tiền lệ — nếu trong đứa trẻ đó không có gì siêu nhiên về sự sinh thành hay sự sinh nở của nó. Chính việc đặt một tên như thế dường như hàm ý rằng thần tính bằng cách nào đó sẽ được biểu lộ một cách đặc biệt trong Đấng được sinh ra. Không chỉ vậy, mà trong ch. 8:8, nhà tiên tri xưng hô với Ngài như chủ sở hữu hợp pháp của xứ; vì, khi nói về kẻ thù, ông nói, "Sự giang cánh của nó sẽ đầy khắp bề rộng xứ của Ngài, hỡi Em-ma-nu-ên." Và trong chính sự kiện về quyền sở hữu đó, ông nhận thấy nền tảng chắc chắn cho một sự giải cứu cuối cùng khỏi mọi áp bức và bạo lực: "Hãy mưu kế," ông nói với các kẻ thù, "thì mưu sẽ chẳng thành; hãy nói lời, thì lời sẽ chẳng đứng vững, vì Em-ma-nu-ên" (ch. 8:10.) Như vậy, Em-ma-nu-ên hiển nhiên được Ê-sai xem như Đức Chúa Trời làm người, Chúa hợp pháp của cơ nghiệp, Đầu tối cao của vương quốc. Và một lần nữa, trong một phần khác của cùng một dòng tiên tri, trong lời loan báo vinh quang mà dòng tiên tri ấy kết thúc (ch. 9:6,) nhà tiên tri hiển nhiên chỉ ngược lại đoạn gốc, và khoác cho nó đầy đủ ý nghĩa mà lời của nó có thể chứa đựng: — trong đoạn này, "một trinh nữ thụ thai và sinh một con trai;" trong đoạn kia, "một con trẻ sinh cho chúng ta, một con trai ban cho chúng ta;" "Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta" là tên mà đoạn thứ nhất sẽ được gọi, và về điều này, cũng vậy, có lời rằng, "Danh Ngài sẽ được gọi là Đấng Lạ Lùng, Đấng Mưu Luận, Đức Chúa Trời Quyền Năng, Cha Đời Đời, Chúa Bình An." Với những điểm tương đồng rõ rệt như thế, hầu như không thể nghi ngờ về tính đồng nhất của hai đoạn; và xét toàn bộ những nhắc đến sau đó về lời tiên tri về Em-ma-nu-ên, không quá lời khi nói rằng chính nhà tiên tri đã đưa tay ra cho tác giả Phúc Âm.

(3.) Thứ ba, cách giải thích chúng tôi phản đối sẽ chỉ tìm thấy sự an ủi và khích lệ trong điều được loan báo cho nhà Đa-vít; và do đó hoàn toàn không giải thích được yếu tố phẫn nộ và đe dọa mà nó được giới thiệu một cách nhấn mạnh như thế. "Các ngươi làm mệt mỏi loài người là việc nhỏ sao, mà các ngươi cũng sẽ làm mệt mỏi Đức Chúa Trời của ta nữa ư? Vì vậy chính Chúa sẽ ban cho các ngươi một dấu hiệu; Nầy, trinh nữ sẽ thụ thai," v.v. Liệu việc hiểu lời kêu gọi này như thể nó có nghĩa, Vì các ngươi đã làm mệt mỏi loài người bằng thủ đoạn bất tín và dại dột của mình, và đang tiến hành làm điều tương tự với Đức Chúa Trời, vì vậy Chúa sẽ tự Ngài ban cho các ngươi dấu hiệu đáng kinh ngạc nhất về sự gần gũi đầy ân huệ và sự bảo vệ của Ngài, có vẻ tự nhiên hay thỏa đáng không? Chắc chắn đây sẽ là một tiền đề và một kết luận gắn kết với nhau một cách kỳ lạ; và một số người đề xướng nó đã cảm thấy như vậy; vì họ đã cố gắng biến từ therefore (לָכֵן) thành nevertheless, điều này, quả thật, sẽ tạo ra một ý nghĩa có thể hiểu được, nhưng hoàn toàn không được cách dùng của từ ấy bảo đảm. Không nghi ngờ gì, vào thời đó, có những cá nhân tin kính trong vương quốc Giu-đa, và trong số đó có lẽ một số người thuộc nhà Đa-vít, những người cần một lời khích lệ, và lời khích lệ ấy cũng đã được cung cấp cho họ, trong sự thông truyền thực sự được ban ra; nhưng những người như thế không được đưa ra một cách chính thức. Chính phần giả dối và bội nghịch là phần mà nhà tiên tri trực tiếp và công khai đối phó; do đó, dù bất cứ điều gì có tính hy vọng có thể được gói ghém trong sứ điệp ông truyền đạt, chúng ta buộc phải tìm kiếm một điều gì đó nữa — thậm chí một điều gì đó thuộc loại nổi bật và rõ ràng — liên quan đến công việc quở trách và xét đoán. Vì không trình bày điều gì thuộc loại mô tả này, cách giải thích đang xét hoàn toàn không giải thích được một đặc điểm nổi bật trong lời loan báo tiên tri.

Những phản đối này, chủ yếu rút ra từ chính đoạn Cựu Ước, dường như chí tử đối với quan điểm, dưới bất kỳ sự sửa đổi nào, cho rằng Em-ma-nu-ên là một đứa trẻ bình thường, sinh ra vào thời điểm đặc biệt đó. Khi thúc ép chúng, không có nhắc đến nào về những chủ đề phụ — chẳng hạn như nỗ lực đôi khi được thực hiện để đồng nhất đứa trẻ này với đứa trẻ được nói, trong ch. 8:1–4, là sinh ra bởi nhà tiên tri và nữ tiên tri; vì sự đồng nhất này hoàn toàn tùy tiện, đứa trẻ sau vừa có dòng dõi cha mẹ khác được gán cho nó, vừa có một tên khác; và nó không thể được hiểu một cách nhất quán khác hơn là về một giao dịch trong lãnh vực lý tưởng của khải tượng tiên tri.

II. Tuy nhiên, việc chứng minh, hay dường như chứng minh một mặt phủ định là một chuyện, và việc thiết lập một cách thỏa đáng một quan điểm khẳng định về một vấn đề gây tranh cãi lại là chuyện khác. Và vì sức mạnh và tính thuyết phục của loại giải thích hiện đang xét nằm ở sự cần thiết rõ ràng phải tìm một sự sinh nở hiện tại để làm cho đứa trẻ thành một dấu hiệu (như người ta cho rằng nhà tiên tri muốn nó được xem xét) của một sự giải cứu sắp đến ngay, nên cần phải chỉ ra làm sao, theo giả định Đấng Mê-si được trực tiếp dự tính trong lời tiên tri về Em-ma-nu-ên, phản đối này có thể được đáp ứng.

(1.) Bây giờ, ngay từ đầu cần ghi nhớ rằng lời tiên tri, ngay trong hình thức của nó, có điều gì đó bí ẩn — cố ý như vậy; cả vì bản chất của chủ đề, vốn nhắc đến những điều sâu nhiệm của Đức Chúa Trời, lẫn vì tình trạng của dân chúng, vốn đòi hỏi điều sẽ, theo một cách nào đó, xua đuổi họ khỏi lối nhìn hời hợt của họ về những điều thuộc Đức Chúa Trời. Chính Chúa của chúng ta đôi khi, vì những lý do tương tự, cũng nói một cách bí ẩn; Ngài đã làm như vậy, chẳng hạn, gần lúc bắt đầu chức vụ của Ngài, khi Ngài phán, "Hãy phá đền thờ này, trong ba ngày Ta sẽ dựng lại" — một lời loan báo mà không ai có mặt lúc bấy giờ hiểu được, và thậm chí không có ý định để được hiểu, ngoại trừ những người chịu dấn thân vào sự cầu nguyện và tra cứu nghiêm túc. Ý nghĩa và mối liên hệ thực sự của lời tiên tri của Ê-sai, cũng vậy, nằm ngoài chiều sâu của những người không có con mắt để nhìn bên dưới bề mặt, và thậm chí có thể làm bối rối sự nghiên cứu và tra cứu của những người sở hữu con mắt như thế, cho đến khi những sự mặc khải xa hơn và tiến trình của sự quan phòng đã chiếu thêm ánh sáng lên nó. Không nghi ngờ gì, không thiếu những lời loan báo tương tự trong Ê-sai và các sách tiên tri khác.

(2.) Một điều khác cần ghi nhớ là điểm khởi đầu chính xác, hay thời điểm khủng hoảng của công việc, mà lời tiên tri bắt nguồn, và mà nó được thiết kế để đáp ứng. Sự liên minh được tạo thành bởi các vua của Sy-ri và Y-sơ-ra-ên có mục đích không chỉ là xâm lấn Giu-đa và chinh phục nhà vua, mà là hoàn toàn thay thế nhà Đa-vít, và thay vào đó một triều đại khác dưới con trai của Ta-bê-ên (câu 6;) nói cách khác, mục đích công khai của phe thù địch là làm cho giao ước của Đức Chúa Trời với nhà Đa-vít trở nên vô hiệu. Đây là mưu đồ táo bạo đã gợi lên lời đầu tiên của Đức Chúa Trời nhân dịp này, và khiến Ê-sai ban cho A-cha và dân của ông một sự bảo đảm trang trọng rằng mưu đồ ấy chắc chắn sẽ thất bại (câu 8, 9.) Tuy nhiên, ngay trong hành động làm điều này, ông đã chỉ ra một cách rõ ràng rằng đối với A-cha và nhà của ông vẫn còn nguy hiểm — nguy hiểm phát sinh, không phải nhiều từ bất kỳ kế hoạch hay quyền lực nào của những kẻ thù công khai của họ, mà từ chính tinh thần bất tín và vô đạo của họ; vì lời ấy kết thúc bằng câu nói, "Nếu các ngươi không tin, chắc chắn các ngươi sẽ không được vững lập." Như muốn nói, Ngay cả việc lật đổ những kẻ thù trực tiếp của các ngươi, và việc đánh bại chính sách thù địch của chúng, cũng không thể bảo đảm cho các ngươi và gia đình các ngươi quyền sở hữu ngai vàng, và sự thiết lập vương quốc trong tay các ngươi — trừ khi các ngươi loại bỏ tinh thần bất tín xấu xa, và học cách nương cậy nơi lời và quyền năng của Giê-hô-va.

(3.) Rồi, một phần với ý muốn phơi bày khuyết điểm chí mạng này trong tính cách của A-háp, và một phần nhằm triển khai chính ý định của Đức Chúa Trời về việc thiết lập vương quốc trong nhà Đa-vít, nhà tiên tri trình bày chính mình như đang cho A-háp quyền chọn một dấu lạ — một dấu lạ về điều gì? Một dấu lạ, mà mạch văn buộc chúng ta phải nghĩ, về mục đích của Đức Chúa Trời muốn giữ vẹn nguyên giao ước với Đa-vít, và làm cho vương quốc đã ban cho dòng dõi người được tồn tại mãi. Tuy nhiên, A-háp, như thể đã thỏa mãn rồi, đã giả vờ coi lời đề nghị là thừa thãi, và từ chối xin một dấu lạ — trong khi thật ra lòng ông đã đặt nơi những chỗ nương cậy trần thế, và vì thiếu đức tin nơi những lời bảo đảm đã ban cho ông, ông đã cầu viện vua A-si-ri (II Sử Ký 28:16, 20.) Do đó, Chúa can thiệp để ban một dấu lạ; nhưng dấu lạ có tính chất gì? Trong hoàn cảnh ấy, chúng ta tự nhiên trông đợi một dấu lạ như vậy, vừa tỏ rõ quyết định của Ngài muốn duy trì giao ước, vừa tỏ rõ sự bất bình chính đáng của Ngài đối với, hay thậm chí sự khước từ thực tế đối với, những người hiện đang đại diện cho nhà và ngôi của Đa-vít. Trong khi người ta phải thấy rằng giao ước của Đức Chúa Trời hẳn phải đứng vững, họ cũng phải thấy, đó sẽ là theo một cách chẳng báo điềm lành gì cho những người bất hòa với ý định của giao ước đến thế.

(4.) Trong tình trạng sự việc như vậy, khi dấu lạ về một trinh nữ thụ thai và sinh một con trai, tên sẽ gọi là Em-ma-nu-ên, được ban cho, chúng ta, nếu không bị bắt buộc tuyệt đối, thì ít nhất cũng được dẫn dắt một cách tự nhiên nhất để nghĩ đến một con trai, mà sự sinh ra ấy sẽ liên quan trực tiếp và dứt khoát đến điểm đang tranh luận; tức là, việc thiết lập và duy trì vương quốc phù hợp với giao ước của Đa-vít: — một con trai mà chính sự sinh ra và hiện hữu của Ngài sẽ tạo thành dấu lạ chân thật nhất về sự thành tựu trọn vẹn mọi điều vốn thuộc về giao ước ấy. Một dấu lạ như vậy, nếu có thể ban cho, sẽ giải quyết, như không điều gì khác có thể, cuộc tranh luận đang chờ xử. Và điều mà mạch văn dường như chỉ tới như thế, lại được xác nhận bởi sự tương phản ngầm giữa Con của trinh nữ này, Đấng được định làm chủ ngôi Đa-vít, với những điều đã nói trước đó về những người chiếm giữ hai ngôi đối địch tại Sy-ri và Y-sơ-ra-ên (câu 8,) “Đầu của Sy-ri là Đa-mách, và đầu của Đa-mách là Rê-xin (chỉ có thế và không hơn — họ không vươn cao hơn một thành phố trần thế và một con người mỏng manh;) và trong sáu mươi lăm năm Ép-ra-im sẽ bị tan vỡ, đến nỗi không còn là một dân nữa.” Nghĩa là, cả hai đều mang nơi mình sự yếu đuối và bất ổn của thế gian; chẳng bao lâu nữa chúng sẽ trở thành những tấm gương nổi bật về sự chóng qua và tạm bợ của thế gian. Nhưng giờ đây, ngược lại, khi nhà tiên tri hướng về vương quốc của Đa-vít, Đấng thiêng liêng hiện ra nổi bật cùng với nhân tính; để thiết lập vương quốc ấy, chính Thần Tính phải trở nên xác thịt; và do đó suy luận thật rõ ràng — mọi mưu toan lật đổ vương quốc ấy hẳn đều vô ích; nó vận hành trong môi trường của sự bất tử, và sẽ tồn tại đời đời.

(5.) Nhưng việc nhắc đến một điều tốt như vậy đã hàm ý, đối với các bên hiện hữu, một điều xấu tương ứng; dấu lạ đã ban báo trước một sự sa ngã cũng như một sự dấy lên; và một sự tương phản đã được chỉ ra, không chỉ giữa vương quốc của Đa-vít với các vương quốc Sy-ri và Y-sơ-ra-ên, mà còn giữa hài nhi Em-ma-nu-ên với nhà A-háp suy đồi. Vì trong ý định và sự chu cấp thiêng liêng này cho một tương lai tốt đẹp hơn, nhà vua hiện hữu hoàn toàn bị bỏ qua; bị lặng lẽ bỏ đi vì sự bất trung và bại hoại của họ, khi những lợi ích cao hơn của vương quốc và sự ổn định tối hậu của nó được xét đến. Dấu lạ, trong đó bản chất và vận mệnh của vương quốc sẽ được phản ánh, chợt hiện ra trước mắt như một điềm lạ từ một phương trời không ai biết; đó sẽ là một hài nhi được sinh ra, không phải cho người hiện đang ngồi trên ngôi, cũng không phải cho bất kỳ người nào sẽ ngồi trên ngôi trong tương lai, mà cho một trinh nữ; và ngay cả nàng cũng không được chỉ rõ bằng những chi tiết riêng biệt nào về nơi chốn hay thời gian, — chỉ được thấy trước bởi con mắt toàn tri của Đức Chúa Trời. Chính Ngài là Đấng duy nhất gánh lấy trách nhiệm hoàn thành kết quả; đúng thời điểm của Ngài, Ngài sẽ đưa almah và Con của nàng ra đời — như thể A-háp và những người kế vị ông trên ngôi chẳng có lợi ích cá nhân nào trong việc ấy!

(6.) Chỉ riêng điều này đã báo điềm dữ, nhưng những điều tiếp theo còn báo điềm dữ hơn nhiều. Và trong những điều tiếp theo, chúng ta bao gồm, không chỉ câu 15 và 16 — chỗ mà các nhà bình giải thường dừng lại, một cách đáng tiếc — mà cả phần kết của chương. Thật ra không có chỗ ngắt hay kết thúc đúng nghĩa nào ở cuối câu 16, như thể nhà tiên tri có ý khép lại thông điệp hiện tại tại đó, rồi bắt đầu lại với một điều gì khác. Toàn bộ, cho đến cuối chương, chỉ là một sứ điệp, và cần phải có trọn vẹn nó mới tạo thành một ý nghĩa đầy đủ và nhất quán. Từ những điều tiếp theo, vậy, ta thấy rằng Con, mà mọi hy vọng đều đặt nơi sự sinh ra của Ngài, sẽ lớn lên giữa một tình trạng suy sụp; một tình trạng báo hiệu một sự tàn phá khủng khiếp và lan rộng đã xảy ra trước đó. Thời điểm chính xác hoàn toàn không được xác định. Từ bất cứ điều gì được nói trong lời tiên tri, thời điểm ấy có thể tương đối gần hay xa; nhưng vị trí và diện mạo của sự việc, giữa đó Em-ma-nu-ên sẽ xuất hiện, được chỉ rõ là một tình trạng mà sự thịnh vượng và sức mạnh đều đảo ngược. Vì vừa khi hài nhi xuất hiện, bơ và mật ong đã được chỉ định làm thức ăn cho Ngài (câu 15,) và không chỉ cho Ngài mà thôi, nhưng dân chúng trong xứ nói chung về sau cũng được nói là lấy những thứ ấy làm lương thực (câu 22;) và bơ cùng mật ong ở đây rất thích hợp được xem là biểu tượng của một tình trạng suy giảm và đổ nát, vì chúng là sản phẩm của một xứ, quả thật không hề cằn cỗi, nhưng chỉ sinh ra tài nguyên của mình sau khi ít được hay chẳng được canh tác gì. Điều ấy cho chúng ta biết rằng, vào thời điểm Em-ma-nu-ên sinh ra, và trong khi chính Ngài vẫn còn trong sự yếu đuối của tuổi thơ, mọi sự chung quanh đều sẽ ở trong tình trạng yếu ớt, đổ nát, nghèo nàn — trong vương quốc Giu-đa, chẳng kém gì trong các miền Sy-ri và Y-sơ-ra-ên. Thật vậy, những miền ấy sẽ chịu tai họa trước; trước khi hài nhi vượt qua tuổi thơ của mình, chúng sẽ “bị lìa bỏ cả hai vua mình.” Điều này không có nghĩa, như người ta rất thường cho là vậy, rằng các vua đương thời của Sy-ri và Y-sơ-ra-ên sẽ không còn ngồi trên ngôi nữa; còn hơn thế nữa — xứ sở, trong cả hai phần của nó, sẽ bị tước mất những người nắm giữ địa vị và chức vụ vua; nó sẽ không còn có các vương quốc nữa. Do đó, con cái thật của Đức Chúa Trời không cần phải quá bận tâm về chúng; Em-ma-nu-ên, khi Ngài đến, với những biểu hiện của quyền năng và vinh quang thiêng liêng, sẽ thấy chúng thậm chí không còn tồn tại nữa. Nhưng, nếu sự sụp đổ sớm hơn và lớn hơn sẽ giáng xuống chúng, thì nhà và vương quốc của Đa-vít cũng sẽ bị hoen ố bởi những triệu chứng của sự hạ mình và suy tàn. Điều này được chỉ ra ngắn gọn hơn ở câu 15 qua việc ăn bơ và mật ong — những sản phẩm tự nhiên ở các xứ chăn nuôi — rồi được chỉ ra sắc bén và đầy đủ hơn ở câu 17, nơi nhà tiên tri, hướng về A-háp gian ác, nói rằng, “Đức Giê-hô-va sẽ giáng trên ngươi, trên dân ngươi, và trên nhà cha ngươi, những ngày chưa từng có, từ ngày Ép-ra-im lìa khỏi Giu-đa,” v.v. Nói tóm lại, nội dung của sứ điệp là, giao ước của Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ đứng vững, và dấu lạ sẽ được ban về sự bền vững của nó cuối cùng sẽ được ứng nghiệm; nhưng, trong lúc chờ đợi, vương quốc của Đa-vít, trong hình thức hiện hữu của nó, cùng với các vương quốc Sy-ri và Y-sơ-ra-ên, sẽ trải qua một sự đảo ngược buồn thảm và tai hại; chúng sẽ hoàn toàn sụp đổ, trong khi vương quốc của Đa-vít sẽ bị suy giảm và hạ thấp. Và vương quốc của Đa-vít, với tư cách là đối tượng của đức tin và hy vọng đối với dân của Chúa, sẽ nảy sinh như từ một điểm khởi đầu mới nơi con người của Em-ma-nu-ên, và từ nghèo khó và yếu đuối vươn lên tới tầm vóc và vinh quang xứng đáng của nó.

Như vậy, qua việc suy xét cẩn thận đoạn văn gốc, dường như đó là tiến trình tư tưởng và sự phong phú của ý nghĩa chứa đựng trong lời tiên tri mà nhà truyền đạo Ma-thi-ơ đã nhắc tới ở đây. Nếu quan điểm đã trình bày là đúng, thì nhà truyền đạo chắc chắn đã đúng trong cách ông áp dụng lời tiên tri ấy; và không phải khuynh hướng nắm bắt một ý nghĩa hiển nhiên và hời hợt nào đó, mà là khả năng nắm bắt ý nghĩa thật của lời tiên đoán, đã quyết định việc ông dùng nó vào mục đích như vậy. Khi được hiểu dưới ánh sáng mà nó vừa được trình bày, lời tiên tri ấy không cần đến giả thuyết gây lúng túng về một sự sinh đôi, cũng không cần đến giả thuyết tưởng tượng của Hengstenberg, (Christology, vol. ii.,) và của Ewald nữa, (nếu tôi hiểu đúng quan điểm của ông về đoạn văn,) — giả thuyết cho rằng hài nhi đã hứa, trong sự sinh ra và lớn lên tới tuổi thiếu niên của mình, hiện diện một cách lý tưởng trước con mắt thuộc linh của nhà tiên tri, và khi hiện diện như thế, tạo thành dấu lạ về một sự giải cứu mau chóng của Giu-đa khỏi Sy-ri và Y-sơ-ra-ên. Một sự nhân cách hóa như vậy hẳn là quá tinh vi và rắc rối cho mục đích đang xét; và ngoài ra, nó sẽ lẫn lộn một cách hết sức không phù hợp cái lý tưởng với cái thực tại — biến sự nhận thức nội tâm của nhà tiên tri về một biến cố tương lai thành một dấu lạ cho dân chúng về một thực tại bên ngoài gần kề hơn. Tuy nhiên, dấu lạ, như đã nói, không nhằm trực tiếp hay đúng nghĩa làm bảo chứng cho sự giải cứu của Giu-đa khỏi những tai họa đang đe dọa nàng; nó đúng nghĩa là dấu lạ về mục đích của Đức Chúa Trời muốn xác nhận giao ước của Ngài với Đa-vít, và xây dựng ngôi của người cho đến mọi thế hệ; và là một dấu lạ được quan niệm và công bố sao cho cùng một lúc nói về sự phán xét và về lòng thương xót đối với người hiện đang đại diện cho nhà Đa-vít.

Ma-thi-ơ 2:15; Ô-sê 11:1

Không còn nghi ngờ gì nữa, phần trong sách Ô-sê được áp dụng ở đây cho hoàn cảnh Chúa chúng ta được gọi về từ thời gian tạm trú tại Ê-díp-tô, trong mạch văn gốc của nó, chỉ đơn thuần là một lời tường thuật lịch sử về điều Đức Chúa Trời đã làm cho Y-sơ-ra-ên theo nghĩa quốc gia trong giai đoạn khởi đầu lịch sử của họ. Toàn bộ đoạn văn là, “Khi Y-sơ-ra-ên còn thơ ấu, ta đã yêu nó, và gọi con trai ta ra khỏi Ê-díp-tô.” Vậy câu hỏi là, làm sao nhà truyền đạo có thể tìm thấy trong một đoạn văn như vậy bất kỳ sự báo trước thích đáng nào về hoàn cảnh trong đời sống của Chúa chúng ta mà ông đã áp dụng một cách cụ thể như thế? Cách áp dụng ấy chỉ có thể được hiểu và bênh vực trên cơ sở một mối quan hệ loại hình giữa Y-sơ-ra-ên theo nghĩa đen và Đấng Mê-si-a; nhưng trên cơ sở này, nó thừa nhận một lời giải thích thỏa đáng. Mối quan hệ đang xét ấy thậm chí trong Kinh Thánh Cựu Ước cũng không phải là điều được chỉ ra một cách mơ hồ; và đặc biệt trong phần sau các sách của Ê-sai, nơi có sự chuyển đổi liên tục từ Y-sơ-ra-ên theo nghĩa đen sang một Y-sơ-ra-ên lý tưởng và hướng về tương lai — từ một Y-sơ-ra-ên, quả thật, được kêu gọi hưởng những đặc ân cao cả, và thi hành những bổn phận quan trọng, nhưng vẫn còn bị bao quanh bởi sự bất toàn, bội nghịch và hoạn nạn, sang một Y-sơ-ra-ên, nơi sự kêu gọi sẽ tìm được sự thành tựu đầy đủ — Đấng được Đức Chúa Trời tuyển chọn, Đấng mà linh hồn Ngài vui thích, và nhờ Đấng ấy danh Ngài sẽ được tôn vinh, tội lỗi và điều ác được tẩy sạch khỏi tình trạng của dân Ngài, và thế gian được khôi phục lại ơn huệ của Thiên Đàng. (Hãy đối chiếu, chẳng hạn, về một phía, chương 42:19–25; 43:22–28; 48:18–22; 59:1–19; và về phía kia, 42:1–8; 49:1–13; 53; 59:20, 21; 61.) Cùng một loại quan hệ ấy cũng được chỉ ra trong một loại lời tiên tri khác, giữa con trai của Đa-vít theo nghĩa đen, với một con trai sẽ xuất hiện vào một thời điểm nào đó, Đấng sẽ chiếm một vị trí cao hơn không thể tả được, và nâng vương quốc lên tới trạng thái tinh sạch và phước hạnh mà nó không bao giờ có thể đạt tới bằng cách khác. (Cũng hãy đối chiếu ở đây, về một phía, II Sa-mu-ên 7:14; Thi Thiên 89:30–32, 38–45; I Các Vua 11:36–39; A-mốt 9:11; và về phía kia, Thi Thiên 2; 45; 72; 110; Ê-sai 9:6, 7, v.v.) Về bản chất, không có sự khác biệt nào giữa giao ước sau này với nhà Đa-vít, với giao ước trước đó với Áp-ra-ham hay Y-sơ-ra-ên; cả hai đều nhắm tới cùng một mục đích lớn là đem sự cứu rỗi và phước hạnh cho thế gian, gắn liền với việc thiết lập chân lý và sự công chính: — chỉ khác là, điều mà giao ước này đề ra để hoàn thành qua dòng dõi của Y-sơ-ra-ên, thì giao ước kia, một cách cụ thể và cá nhân hơn, tìm cách thực hiện qua sự quản trị của một vương quốc, trong tay một con trai của Đa-vít. Ý định của mỗi giao ước sẽ được thực hiện, khi (như có thể diễn đạt một cách không phân biệt) vương quốc giữa con cái loài người đã trở thành vương quốc của Chúa, hay mọi gia đình trên đất thật sự được phước trong Ngài. Do đó, về căn bản, mối quan hệ của Đấng Mê-si-a đã hứa đối với con trai trực tiếp của Đa-vít cũng giống như mối quan hệ của Đấng Christ đối với Y-sơ-ra-ên; đó là mối quan hệ, trong các thời kỳ của Đức Chúa Trời, tồn tại giữa hiện tại với tối hậu, giữa điều chuẩn bị với điều chung kết — tức là, trong cả hai trường hợp đều có cùng một vị trí và sự kêu gọi tương đối, nhưng những điều này trong trường hợp trước gắn liền với một loạt sự việc thấp kém hơn, mang nhiều tính nhân loại và bề ngoài hơn, — trong trường hợp sau, vươn lên nhiều hơn vào lãnh vực của Đấng thiêng liêng thuộc linh; do đó, trong trường hợp này, ở mọi phía đều lẫn lộn với sự bất toàn và thất bại, trong trường hợp kia, đạt tới sự xuất sắc và trọn vẹn thuộc thiên đàng. Nói chung, đó là mối quan hệ giữa Cựu Ước và Tân Ước — giữa loại hình với đối loại hình; và ở đây cũng vậy. Đấng Christ vừa là đối loại hình hay Y-sơ-ra-ên thật, vừa là đối loại hình hay Con thật của Đa-vít; vì trong Ngài mọi lời hứa đã ban về những điều này sẽ đứng vững, và sự kêu gọi cao cả của Đức Chúa Trời sẽ tìm được sự thực hiện xứng đáng của nó. Do đó, những lời công bố tiên tri về dòng dõi phước hạnh của Áp-ra-ham, và về con trai và người thừa kế của Đa-vít, trong ý nghĩa và tầm quan trọng cao hơn của chúng, được quy cho Đấng Mê-si-a; chúng không có sự ứng nghiệm đầy đủ cho đến khi tìm được sự ứng nghiệm ấy trong Ngài, (Công Vụ 2:25, 26, 13:33; Hê-bơ-rơ 1:5.)

Bây giờ, như trước sự nhập thể, Đức Thánh Linh đã ban ra một loạt lời tiên tri, dựa trên mối quan hệ của Y-sơ-ra-ên với Đấng Mê-si-a, và lại một loạt nữa dựa trên mối quan hệ của Ngài với Đa-vít, thì thật là tự nhiên, khi các tác giả Tân Ước, dưới sự hướng dẫn của cùng một Đức Thánh Linh, thỉnh thoảng ghi nhận những điều liên quan đến cả hai đã bộc lộ ra sao trong lịch sử của Đấng Christ. Và khi làm như vậy, chúng ta có thể trông đợi họ không chỉ lấy những đoạn tiên tri, mà trên cơ sở của mối quan hệ loại hình, dưới một trong hai hình thức của nó, chỉ về tương lai sắp đến, mà thỉnh thoảng ít nhất cũng làm nổi bật chính mối quan hệ ấy, và cho thấy, bằng những sự trùng hợp đáng chú ý trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, Chúa Giê-xu đã, theo một cách nào đó, được đồng nhất với Y-sơ-ra-ên theo nghĩa đen, hay với nhà Đa-vít. Theo bản chất của sự việc, không thể có hơn những sự trùng hợp thỉnh thoảng thuộc loại đã nhắc tới; vì hẳn đã là điều không thể, hoặc nếu có thể, hẳn đã là điều không thích hợp trên nhiều phương diện, khi Chúa Giê-xu phải trải qua mọi kinh nghiệm đã ghi lại thuộc về Y-sơ-ra-ên nói chung, hay thuộc về nhà Đa-vít. Chỉ cần một vài sự tương đồng đáng chú ý xảy ra là đủ, những sự tương đồng mà tự bản chất của chúng, hay theo cách chúng được tạo nên, thích hợp để làm những cột chỉ đường hướng mắt người ta về Đấng sẽ đến, hay, như ấn chứng của Thiên Đàng trên mối liên hệ giữa khởi đầu với kết thúc, để chứng nhận cho họ rằng điều xưa cũ cuối cùng đã, trong hình thức cao hơn của nó, đang trở thành hiện thực. Sự giáng sinh của Chúa Giê-xu tại Bết-lê-hem, thành của Đa-vít, là một sự trùng hợp như vậy, — quả thật ứng nghiệm một lời tiên tri đã được công bố về thành ấy (mà nhà truyền đạo không bỏ qua, chương 2:5, 6,) nhưng tự nó, nhất là khi được thực hiện bởi những bước ngoặt hết sức lạ lùng của sự quan phòng, là một dấu lạ từ trên cao cho biết rằng Con của Đa-vít đã được trông đợi từ lâu nay đã sinh ra trong thế gian. Cùng một loại, và chỉ về hình thức kia của mối quan hệ loại hình, là việc hài nhi Đấng Cứu Rỗi được đưa tạm thời tới một nơi ẩn náu tại Ê-díp-tô, và được gọi về từ đó khi mùa nguy hiểm đã qua; đó thực chất là làm lại điều đã được làm trong thời thơ ấu của Y-sơ-ra-ên theo nghĩa quốc gia, và nhờ đó giúp một đức tin yếu đuối nhận ra nơi hài nhi lạ lùng này Y-sơ-ra-ên mới, hài nhi của hy vọng cho thế gian. Cùng một loại nữa, là việc Ngài rút lui, qua Đức Thánh Linh, vào đồng vắng, để chịu ma quỷ cám dỗ, và lưu lại đó bốn mươi ngày — con số, và nơi chốn, và mục đích, đều chỉ ngược về bốn mươi năm chịu cám dỗ của Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng; nhưng bằng một ngày thay cho một năm (thay vì, như trong trường hợp của họ, một năm thay cho một ngày,) và bằng việc đánh bại kẻ cám dỗ trong mọi cuộc tấn công, cho thấy Đấng mới vượt trội Đấng cũ vô cùng, và rằng ở đây, cuối cùng, là Y-sơ-ra-ên mà Đức Chúa Trời sẽ được tôn vinh trọn vẹn nơi người.

Nếu những nguyên tắc này trong sự cai trị thiêng liêng được ghi nhớ, sẽ không thấy khó khăn gì trong cách áp dụng của nhà truyền đạo về Ô-sê 11:1 cho việc Chúa chúng ta trở về từ Ê-díp-tô. Việc Ngài tạm thời xuống đó, và sau đó được gọi về xứ đã định cho sự thành tựu thiên chức cao cả của Ngài, như vừa nhắc tới, là một trong những sự trùng hợp nổi bật và rõ ràng hơn giữa lịch sử bên ngoài của Ngài với lịch sử của Y-sơ-ra-ên, những sự trùng hợp đã được Đức Chúa Trời sắp đặt và định ý để chỉ Ngài ra là Y-sơ-ra-ên thật, đối loại hình của Y-sơ-ra-ên cũ; và đoạn văn trong sách Ô-sê, ghi lại biến cố trước đó, nhất thiết đã tạo thành, vì mối liên hệ loại hình, một lời tiên tri thực tế về biến cố tương ứng trong tương lai. Nó chứa đựng một sự kiện loại hình; và vì vậy, khi được xem xét gắn liền với ý định cao hơn của Đức Chúa Trời, nó bao hàm một điềm báo về đối tác đối loại hình. Về thực chất, những yêu cầu của loại hình có thể đã được đáp ứng, nếu một nơi ẩn náu địa phương nào khác, chứ không phải Ê-díp-tô theo nghĩa đen, đã được chu cấp cho Đấng Cứu Rỗi còn thơ ấu — chính xác như, về sau, những chi tiết hoàn cảnh của sự cám dỗ của Ngài khác với sự cám dỗ trước đó của Y-sơ-ra-ên về thời gian và địa điểm. Nhưng để sự tương ứng ở đây trở nên hiển nhiên và thuyết phục hơn, điều mới đã được làm cho trùng khớp với điều cũ cả về hình thức lẫn thực chất; để, đối với những người đang trông ngóng và khao khát học hỏi từ những dấu chân của sự quan phòng, sẽ ít khó khăn hơn trong việc nhận ra sự ứng nghiệm của lời tiên tri loại hình, khi Chúa một lần nữa gọi con trai Ngài ra khỏi Ê-díp-tô.

III

Ma-thi-ơ 2:18; Giê-rê-mi 31:15

Việc áp dụng lời tiên tri của Giê-rê-mi, về Ra-chên khóc than những con cái đã mất của mình, và từ chối được an ủi vì sự mất mát dường như vô vọng mà bà đã chịu, cho việc tàn sát các trẻ em tại Bết-lê-hem, chắc chắn tiến hành dựa trên một mối liên hệ nào đó giữa biến cố trước với biến cố sau. Nhưng xét theo chính bản chất của sự việc, và theo những lời lẽ của đoạn văn được trích dẫn, mối liên hệ ấy không thể được xem là chặt chẽ và có tính hữu cơ như mối liên hệ đã chỉ ra trong lời trích dẫn vừa rồi. Ở đó, người ta đã nhấn mạnh ngay cả sự giống nhau bên ngoài giữa điều xảy đến cho Đấng Christ, với điều đã xảy đến xưa kia cho Y-sơ-ra-ên; mối liên hệ của cả hai với Ê-díp-tô tạo thành căn cứ trực tiếp và hiển nhiên cho việc lời, vốn ban đầu nói về bên này, được mở rộng sang bên kia. Ở đây, ngược lại, có một sự khác biệt rõ ràng về hoàn cảnh bên ngoài; vì bối cảnh hành động trong trường hợp này là Ra-ma, một thành trong chi phái Bên-gia-min, cách Giê-ru-sa-lem vài dặm về phía bắc, trong khi trường hợp kia là Bết-lê-hem, một thành cách chừng ấy về phía nam, trong chi phái Giu-đa; và, do đó, nếu xét tới sự chính xác theo nghĩa đen, Lê-a, người mẹ tổ của Giu-đa, lẽ ra phải được nhắc tới như người than khóc chính trong dịp hiện tại, như Ra-chên đã từng được nhắc tới trong dịp trước. Trong những hoàn cảnh bất đồng hiển nhiên và rõ rệt như vậy, nhà truyền đạo không thể nào có ý nói rằng đoạn văn ông trích dẫn từ Giê-rê-mi hoặc đã được thốt ra trực tiếp về cảnh tượng tại Bết-lê-hem, hoặc thậm chí rằng sự than khóc ban đầu tại Ra-ma có một mối quan hệ loại hình, theo nghĩa chặt chẽ hơn, với sự than khóc tại Bết-lê-hem. Và do đó ông không nói, như ông thường nói, rằng các hoàn cảnh đã xảy ra để lời ấy được ứng nghiệm, mà chỉ nói rằng bấy giờ đã ứng nghiệm điều đã được phán qua Giê-rê-mi. Loại ứng nghiệm được chỉ ra hẳn phải được xác định bởi những điểm tương đồng trong hai giao dịch có liên quan. Ngay cả trong cách áp dụng ban đầu của nó, đoạn văn ấy có hình thức rất thi vị, và không thể được giải thích như một bài văn xuôi. Chính tại Ra-ma, như chúng ta học được từ Giê-rê-mi 40:1, mà đoàn tù binh cuối cùng đã được các quan trưởng của Nê-bu-cát-nết-sa tập hợp lại, trước khi họ bị đưa đi lưu đày; và hoặc với sự tiên liệu về tai họa nặng nề này, hoặc với sự nhắc tới nó sau khi nó đã xảy ra, nhà tiên tri trình bày Ra-chên, người mẹ tổ của chi phái, nơi những kẻ lưu đày bất hạnh được tập hợp, than khóc số phận của con cháu mình, và buông mình cho một nỗi đau không thể nguôi ngoai, như thể mọi sự đều đã mất hết. Việc đưa Ra-chên vào, dĩ nhiên, chỉ là một lớp vỏ, để làm nổi bật bằng những màu sắc sống động, nỗi buồn của dịp ấy, và tính chất dường như vô vọng của tai họa; đối với mắt người, và đặc biệt đối với lòng yêu thương nồng nàn của tình mẫu tử, dường như Y-sơ-ra-ên đã hoàn toàn diệt vong dưới đòn đánh của Nê-bu-cát-nết-sa. Thế nhưng thực tế không phải vậy; và nhà tiên tri ngay sau đó tiếp tục bảo đảm với người mẹ đau buồn rằng nỗi đau của bà là quá mức, rằng con cái bà sẽ trở về từ xứ của kẻ thù, và rằng có hy vọng trong sự cuối cùng của bà.

Bây giờ, với tất cả những sự khác biệt về hoàn cảnh phân biệt biến cố ban đầu tại Ra-ma, và sứ điệp mà nó gợi lên, với việc tàn sát các trẻ thơ tại Bết-lê-hem, vẫn còn có một sự tương đồng căn bản trong những nét đặc thù hơn của cả hai. Hê-rốt là Nê-bu-cát-nết-sa mới, Đấng, bằng chính sách tàn nhẫn và xảo quyệt của mình, đã tìm cách làm điều mà, theo một cách khác, kẻ chinh phục Canh-đê đã tưởng mình làm được, tức là, dập tắt mãi mãi những hy vọng và khát vọng tốt đẹp hơn của Y-sơ-ra-ên. Khi người này, sau khi đã phá hủy nền móng của Giê-ru-sa-lem, đưa đi khỏi Ra-ma những tàn dư tan nát của dân nàng, ông đã giáng, như ông tưởng, một đòn chí mạng vào những lời tuyên bố kỳ lạ và vinh quang đặc biệt của họ. Và, tương tự như vậy, khi Hê-rốt đánh giết các trẻ em tại Bết-lê-hem, với ý định gian ác là bao gồm trong cuộc tàn sát “Vua của dân Giu-đa” mới sinh, ông hẳn đã, nếu mục đích của ông được hoàn thành, chôn vùi trong bụi đất mọi điều sẽ khiến Y-sơ-ra-ên vượt trội giữa các dân tộc. Từ đó về sau, họ cũng có thể đã không còn tồn tại nữa, đi vào một cuộc lưu đày vô vọng, hay một ngôi mộ ô nhục. Vì vậy, khi nhìn sự việc bằng con mắt của giác quan, người mẹ tổ có thể, như xưa, lại cất lên tiếng than khóc đau buồn, thậm chí một tiếng than dường như không thể được an ủi thật sự. Thế nhưng Đức Chúa Trời, trong sự thành tín và chăm sóc của Ngài như một người Cha, đã lo liệu chống lại điều tệ hại nhất, và ở đây một lần nữa đã bắt kẻ khôn ngoan trong chính sự xảo quyệt của họ. Xét về mục đích chính đang nhắm tới, đòn đánh rơi xuống vô hiệu; con chim đã thoát khỏi bẫy của kẻ giăng bẫy. Nhưng trong tình trạng sự việc như hiện nay — không chỉ có một Hê-rốt ngồi trên ngôi quyền lực, mà còn có một đảng Hê-rốt, những người cho rằng điều tốt nhất cho dân chúng là duy trì lợi ích của Hê-rốt, thì thật là tốt khi đưa giao dịch đáng ghi nhớ này của thời Phúc Âm vào mối liên hệ chính thức với thảm họa xưa cũ — để cho thấy rằng Hê-rốt về thực chất nay là Nê-bu-cát-nết-sa thuở xưa — và rằng, xét về vinh quang thật và sự cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên, việc trông cậy sự giúp đỡ từ người hiện đang đại diện cho quyền lực thế gian tại Giu-đê, cũng giống như việc đến Ba-by-lôn để cầu xin lòng thương xót và sự cứu giúp. Từ một phương trời như vậy, khốn khổ và tuyệt vọng, chứ không phải sự sống và hy vọng, mới là điều chắc chắn có thể trông đợi.

Ma-thi-ơ 8:17; Ê-sai 53:4

Lời giải thích đã đưa ra về những từ ngữ, mà nhờ đó nhà truyền đạo chuyển ngữ bản gốc trong lời trích dẫn này, đã cho thấy sự trung thực của cách chuyển ngữ ấy. Nó vừa cụ thể hơn, vừa sát nghĩa hơn, không chỉ so với Bản Bảy Mươi, mà còn so với bản dịch được phép dùng của đoạn văn trong sách Ê-sai, bản ấy có câu, “Người đã mang lấy những nỗi buồn của chúng ta, và gánh lấy những nỗi sầu của chúng ta.” Tuy nhiên, bệnh tật và đau đớn mới là những từ đồng nghĩa chính xác hơn cho các từ Hê-bơ-rơ; và điều được quy cho Đấng Mê-si-a về chúng không phải là mang và gánh, theo bất kỳ cách nào, mà cụ thể hơn là tự mình nhận lấy chúng, như một gánh nặng mang trên chính thân thể Ngài. Đó cũng là ý nghĩa mà nhà truyền đạo đặt nơi chúng. Thế nhưng Meyer nói rằng, “Đoạn văn được trích dẫn theo bản gốc, nhưng không phù hợp với ý nghĩa của nó, vì, theo ý nghĩa này, Đấng Mê-si-a được trình bày như một Đấng gánh tội thay chuộc tội; vì các động từ song song, λαμβάνειν và βαστάζειν, ở đây phải được dịch (trái với ý nghĩa của các từ Hê-bơ-rơ tương ứng) là lấy đi, cất đi, vì mối liên hệ lịch sử trong đó lời trích dẫn được tìm thấy.” Tuy nhiên, không có sự cần thiết như vậy; và Meyer ở đây, như trong nhiều trường hợp khác, chỉ chấp nhận một ý nghĩa lịch sử hời hợt như ý nghĩa duy nhất có thể giữ được, rồi đưa ra một phán xét tùy tiện và tự phụ về bản ghi chép thánh. Trước hết, không phải tội lỗi, mà là bệnh tật, hay tật bệnh và đau đớn, mới là chủ đề được bàn luận một cách trực tiếp và trước tiên. Và thứ hai, trong khi ý nghĩa mang đi hay cất đi những điều này hẳn đã phù hợp với mạch văn, nó không phải là điều tuyệt đối bị đòi hỏi bởi mạch văn; trái lại, cách dịch sát nghĩa kia cho chúng ta, dù ít hiển nhiên hơn, nhưng một cái nhìn sâu sắc hơn nhiều về mối liên hệ của Chúa chúng ta với những hoạn nạn và khốn khổ của nhân loại. Đối với những điều này nữa, Ngài cũng có một mối quan hệ thay thế phải chu toàn — tự gánh lấy gánh nặng của những nỗi buồn của con người, cũng như gánh nặng của tội lỗi mà từ đó những nỗi buồn ấy phát sinh; và, để cất đi chúng, Ngài phải đưa chúng vào tiếp xúc với chính sự cảm thông, quyền năng, và công việc nhân từ của Ngài.

Hengstenberg, trong phần bình luận của ông về đoạn văn gốc (Christology, vol. ii.,) vẫn giữ cách dịch đã đưa ra ở trên, và biện minh cho cách dùng mà nhà truyền đạo đã làm với nó. Ông nói rằng, “Theo ý kiến của một số nhà giải thích, bệnh tật chỉ một cách bóng bẩy mọi đau khổ bên ngoài và bên trong; theo ý kiến của những người khác, bệnh tật thuộc linh, tức tội lỗi. Nhưng, chỉ từ mối quan hệ của câu này với câu trước đó, ta thấy rằng ở đây, trước tiên, bệnh tật và đau đớn, theo nghĩa thông thường, mới là điều được nói tới; cũng như người mù và người điếc, trong chương 35, trước tiên, là những người mù và điếc theo nghĩa tự nhiên. Bệnh tật, theo nghĩa tội lỗi, hoàn toàn không xuất hiện trong Cựu Ước. Việc, trong đoạn văn song song, câu 11, 12, việc gánh lấy những sự vi phạm và tội lỗi được nói tới, không chứng minh được điều gì. Tôi tớ của Đức Chúa Trời cũng gánh lấy những điều này trong hậu quả của chúng, trong hình phạt của chúng, mà trong đó bệnh tật và đau đớn chiếm một vị trí nổi bật. Về việc gánh lấy những đau khổ bên ngoài, נָשָׂא חֳלִי cũng xuất hiện trong Giê-rê-mi 10:19. Nếu những lời này được hiểu đúng, thì ngay lập tức ánh sáng chiếu rọi lên lời trích dẫn của sứ đồ, trong Ma-thi-ơ 8:16, 17, lời trích dẫn này càng đáng được suy xét cẩn thận hơn, vì nhà truyền đạo cố ý đi lệch khỏi bản dịch Alexandria. Trong cách áp dụng như vậy, không phải một ý nghĩa bên ngoài được gán cho điều vốn phải được hiểu theo nghĩa thuộc linh; nhưng khi Đấng Cứu Rỗi chữa lành kẻ đau, Ngài đã ứng nghiệm lời tiên tri theo nghĩa đúng đắn và hiển nhiên nhất của nó.… Ngài không chỉ cất đi bệnh tật và đau đớn của chúng ta, mà Ngài, với tư cách là Đấng thay thế cho chúng ta, đã tự mình nhận lấy chúng; Ngài đã chữa lành chúng ta bởi chính việc Ngài đã trở nên đau ốm thay cho chúng ta.” Dĩ nhiên, điều này hàm ý, như Hengstenberg tiếp tục trình bày, sự nhận lấy một cách cá nhân của Đấng Christ về tội lỗi của chúng ta, mà những đau khổ của Ngài là hậu quả. Nhưng nó cũng hàm ý rằng, những hoạn nạn và rối loạn của nhân loại, tự chúng, theo một nghĩa nào đó, cũng đã được đặt trên Đấng Christ; Ngài phải biến những điều này thành của chính Ngài; và đã cho thấy Ngài làm như vậy bằng cách áp dụng quyền năng toàn năng của Ngài để cất đi chúng. Ngay cả ở đây cũng có bằng chứng về một sự hạ mình vô hạn, và dấu hiệu của một công việc thay thế.

Trong I Phi-e-rơ 2:24, 25, chắc chắn có một sự nhắc tới chương 53 của Ê-sai; và việc Chúa Giê-xu gánh tội được diễn đạt bằng chính những lời mà Bản Bảy Mươi đã dùng khi chuyển ngữ mệnh đề đầu tiên của câu 4. Nhưng không có căn cứ nào, vì lý do đó, để cho rằng Phi-e-rơ có ý muốn những lời ấy được hiểu như diễn đạt quan điểm của ông về đoạn văn. Ông chỉ đang triển khai, bằng ngôn ngữ mà những tư tưởng và lời lẽ của chương ấy đã khiến trở nên thông dụng, chân lý lớn lao, mà chắc chắn đã tạo thành trung tâm của sự trình bày của nhà tiên tri, cũng như chủ đề chính trong sự giảng dạy của sứ đồ.

Ma-thi-ơ 13:35; Thi Thiên 78:2

Chính gắn liền với sự thay đổi được đưa vào phương pháp giảng dạy của Chúa chúng ta, khi Ngài bắt đầu nói bằng các ẩn dụ, mà đoạn văn từ Thi Thiên 78:2 được trích dẫn. Nhà truyền đạo trình bày rằng Ngài làm như vậy, “để ứng nghiệm điều đã được phán qua nhà tiên tri, Ta sẽ mở miệng nói lời ví dụ, Ta sẽ nói ra những điều kín nhiệm từ buổi sáng thế.” Trọng tâm rõ ràng được đặt nơi phần đầu của đoạn văn; chính phần ấy, nay một cách đặc biệt hơn, đã được xác nhận trong cách hành động của Đấng Christ; bản chất kín nhiệm hay bí ẩn của những điều được bàn luận chỉ là một hệ quả, mà, ở mức độ nhiều hay ít, gắn liền với phần kia. Bây giờ, khi suy xét tính thích hợp của cách áp dụng ngôn ngữ của tác giả Thi Thiên này, trước hết chúng ta gặp phải một nguồn nghi ngờ và không chắc chắn liên quan tới ý nghĩa đúng đắn của từ được dịch là ẩn dụ. Trong bản gốc, từ này là מָשָׁל, mashal; và những ý kiến đã từng, và vẫn còn, chia rẽ về ý nghĩa chính xác của nó trong một số cách áp dụng — một số cho rằng nó chủ yếu liên quan tới hình thức và tính chất của bài diễn văn, những người khác cho rằng nó liên quan tới phong cách và cách dùng từ của bài diễn văn. Thuộc nhóm trước có Hengstenberg, Đấng nói trong tác phẩm của ông về Ba-la-am, về Dân Số Ký 23:7, rằng, “Danh từ mashal ban đầu có nghĩa là sự giống nhau, sự so sánh, và luôn luôn giữ đúng nghĩa này. Khi nó được dùng về các câu nói, châm ngôn, và bài hát, thì nó chỉ những điều này, không phải đơn thuần với tư cách như vậy, mà chỉ trong chừng mực ý tưởng về sự giống nhau, sự so sánh, chiếm ưu thế trong chúng.” Như Ba-la-am đã dùng, ông cho rằng nó liên quan một cách đặc biệt hơn tới sự cao siêu thi vị trong chúng, điều tự nhiên dẫn tới một sự pha trộn đáng kể các phương thức bóng bẩy của quan niệm, mà thi ca thích đắm chìm vào. Và có những phần khác của Kinh Thánh tiên tri — chẳng hạn như Ê-sai 14, và các lời tiên tri của Ê-xê-chi-ên (xem chương 15:8,) mà từ ấy cũng được áp dụng — đối với những phần ấy, từ sự bay bổng của trí tưởng tượng và việc dùng hình ảnh một cách rộng rãi xuất hiện trong chúng, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy tính thích hợp của một thuật ngữ chỉ về hình ảnh và sự tương tự. Nhưng khi cùng một thuật ngữ ấy được áp dụng cho những bài giảng dạy như Thi Thiên 49:4 hay cho những bài diễn văn thuật chuyện như Thi Thiên 78, vốn không có đặc điểm là những chuyến bay của trí tưởng tượng, hay lời nói bóng bẩy, người ta không khỏi bối rối khi thấy, nếu từ ấy luôn giữ nghĩa so sánh hay giống nhau, thì tại sao nó lại được áp dụng cho những tác phẩm dường như có quá ít điều thuộc về phẩm chất đặc biệt ấy.

Một phần vì lý do này, mà sắc thái ý kiến khác về mashal đã được chấp nhận, và sắc thái ấy sẽ tìm thấy ý tưởng về sự tương tự hay giống nhau, vốn tạo thành ý nghĩa gốc, trong phép song đối của các câu văn. Như vậy Gesenius, trong khi trình bày từ ấy thường được áp dụng cho những bài diễn văn mang tính ẩn dụ và bóng bẩy, cũng cho rằng nó được dùng về những bài hát và các tác phẩm khác, “mà các câu riêng biệt của chúng gồm hai nửa câu có luận cứ và hình thức tương tự nhau.” Trong trường hợp này có thể không có hình ảnh, hay phong cách tư tưởng minh họa nào được dùng để triển khai chủ đề được bàn tới; thật ra, không có gì nổi bật hay đặc biệt ngoài việc sắp xếp điều được thốt ra thành một loạt các thành phần song đối. Tuy nhiên, quan điểm này dường như đặt nặng quá mức vào cấu trúc thuần túy của các câu văn, điều không bao giờ được nhấn mạnh trong chính Kinh Thánh, và chỉ mang, trong một số trường hợp, hình thức song đối, vì những yêu cầu của loại hướng dẫn, hay loại diễn văn, mà nó gắn liền với.

Lỗi có lẽ nằm ở việc làm cho ý nghĩa và tầm quan trọng của từ ấy quá xác định theo một trong hai chiều hướng. Ý nghĩa mà Lowth đặt nơi nó, ý nghĩa có thể nói là bao gồm cả hai sắc thái ý kiến vừa nhắc tới — đặt trọng tâm chính nơi những đặc điểm của bài diễn văn, nhưng không hoàn toàn loại trừ hình thức bên ngoài, mà những lời thốt ra của nó được đúc vào — có lẽ là cách trình bày đúng hơn. Ông xem nó là một thuật ngữ “diễn đạt phong cách thi vị. Nhiều nhà giải thích gọi nó là ẩn dụ; một từ, về một số phương diện, không phải là không thích hợp, nhưng hoàn toàn không bao quát được toàn bộ phạm vi của thuật ngữ Hê-bơ-rơ; thuật ngữ này, khi được xét trong sức mạnh đầy đủ của nó, và theo cách dùng thông thường của nó, sẽ được thấy là biểu thị một loại diễn văn ngắn gọn mà sâu sắc, bóng bẩy, và cao siêu.” Ông có ý nói một hay một điều khác trong những điều này, tùy theo dịp đòi hỏi; và trong loại diễn văn, ông cũng sẽ bao gồm phong cách diễn đạt thích hợp của nó. Khi được áp dụng, do đó, cho một tác phẩm như Thi Thiên thứ 78, trong đó, bằng một sự thuật lại thi vị-lịch sử các giao dịch của thời xưa, tác giả được linh cảm tìm cách truyền đạt những bài học hướng dẫn cho tương lai, nó có thể được xem là kêu gọi sự chú ý, không phải nhiều tới phép song đối của các câu văn, — nếu có nhắc tới phép song đối ấy, thì cũng chỉ theo một cách hoàn toàn phụ thuộc — mà chủ yếu tới phép song đối tiềm ẩn của hoàn cảnh được quan niệm là tồn tại giữa Y-sơ-ra-ên của các thế hệ trước với những người chưa tới; và tới hình thức ngắn gọn mà sâu sắc mà trong đó sự hướng dẫn lồng trong trường hợp này được trình bày vì lợi ích của trường hợp kia. Đó là việc biến lịch sử thành lời tiên tri; vì trong khi bề ngoài chỉ thuật lại quá khứ, nó nhắm tới việc trình bày trong quá khứ ấy một tấm gương phản chiếu tương lai.

Chính xác tương tự là mục đích của các ẩn dụ của Chúa chúng ta; chỉ khác nhau ở chỗ chúng dùng làm lớp vỏ cho sự hướng dẫn, không phải những ghi chép của lịch sử thực tế, mà là những câu chuyện lý tưởng của diễn văn ẩn dụ. Quả thật, đây là một hình thức nói năng và hướng dẫn, mà còn thực hiện ý tưởng của mashal một cách rõ rệt và đầy đủ hơn cả Thi Thiên thứ 78 — chứa đựng, như nó đã chứa, nhiều yếu tố thi vị hơn, và dựa sự hướng dẫn của nó một cách rõ ràng hơn trên sự tương tự của một loại quan hệ với một loại quan hệ khác. Và như mọi giáo sư trước đó, những người trong chừng mực nào đó đã sở hữu và thực hành tinh thần tiên tri, chỉ là những người tiền phong và loại hình của Đấng, Đấng sẽ là giáo sư và nhà tiên tri của Hội Thánh Ngài một cách nổi bật, thì điều gì bởi bất kỳ ai trong số những người này đã được thốt ra về thiên chức và công việc của Ngài, cũng có thể, với sự thích đáng đầy đủ nhất, được áp dụng cho Đấng Christ, như Đấng được định để tìm thấy trong Ngài sự thực hiện chân thật nhất của nó. Cũng không có điều gì thuộc loại mô tả ấy có thể được áp dụng một cách thích hợp hơn lời nói trước mặt chúng ta, lời nói chỉ về một phương pháp hướng dẫn, mà trong một hình thức của nó đã được Chúa chúng ta đưa tới mức độ hoàn hảo cao nhất, và mà, cùng một lúc vì điều nó bày tỏ và vì điều nó tạm thời che giấu, đã đặc biệt thích hợp với các mục đích của sứ mạng Ngài. Hình thức bên ngoài truyền đạt cho những người nghe hình ảnh của chân lý; và khi tự xưng chỉ là hình ảnh, nó tự nhiên vừa gợi lên những khát vọng của họ, vừa hướng dẫn những sự tìm hiểu của họ theo sau thực tại.

Ma-thi-ơ 21:42; Thi Thiên 118:22, 23

Việc áp dụng, trước hết bởi Chúa chúng ta, rồi sau đó bởi các sứ đồ của Ngài, đoạn bóng bẩy trong Thi Thiên 118, nói về việc hòn đá bị người ta loại bỏ, và được Đức Chúa Trời nâng lên làm đá đầu góc nhà, vào những việc sẽ xảy đến cho chính Ngài, dựa trên cùng một mối liên hệ giữa Đấng Christ với Y-sơ-ra-ên như đã được giải thích ở mục II. Thi Thiên trước hết nói về Y-sơ-ra-ên theo nghĩa đen và tập thể; nhưng nói về dân ấy với sự liên hệ đến sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, đến ơn gọi và định mệnh cao cả hơn của họ. Do đó, những kinh nghiệm mà Thi Thiên nói đến, tuy đã có sự ứng nghiệm trước trong lịch sử của dân giao ước, tất yếu phải có một sự phát triển cao hơn, một kiểu mẫu ứng nghiệm tột đỉnh nơi con người và vương quốc của Đấng Christ. Xét như một lời tiên tri, nó thuộc về loại mà người ta có thể nói một cách chí lý nhất là có “sự ứng nghiệm nảy mầm và sinh sôi”, trong khi “chiều cao và sự đầy trọn của chúng” chỉ được tìm thấy nơi những điều liên quan đến Đấng Mê-si-a. Cuộc xung đột mà Thi Thiên mô tả, giữa người nói và những kẻ thù nghịch vô đạo quanh mình, vẫn đang diễn ra dưới hình thức nào đó không ngừng. Mục đích của Đức Chúa Trời là ban phước cho Y-sơ-ra-ên, và khiến họ trở nên kênh duy nhất đem phước hạnh đến cho thế gian, luôn luôn khơi dậy sự chống đối vô đạo của thế gian — đôi khi ngay trong Y-sơ-ra-ên thuộc thể, như trong những cuộc tranh đấu mà Đa-vít, tôi tớ được Đức Chúa Trời chọn, đã phải trải qua để tiến lên ngôi vua — nhưng thường hơn là với Y-sơ-ra-ên như một cộng đồng, khi bị sự ganh tị và ác ý của các dân tộc chung quanh xúi giục. Đặc biệt hơn, cuộc xung đột này đã lên đến đỉnh điểm dưới các quan hệ cũ, khi quyền lực thế gian, đứng đầu là vua Ba-by-lôn, đã làm tan rã sức mạnh của dân được chọn, và trong sự khoe khoang chống đối họ, đã đòi được công nhận là triều đại cai trị giữa loài người. Khi ấy Y-sơ-ra-ên giống như một hòn đá bị các thợ xây loại bỏ, bị coi là hoàn toàn không xứng đáng có một chỗ trong kế hoạch kiêu ngạo của họ về sự thống trị trần gian và sự tôn vinh bản thân. Nhưng khi chính Ba-by-lôn đã ngã khỏi địa vị cao sang của mình, và Y-sơ-ra-ên không những sống sót qua những tai họa đã nghiền nát những kẻ chinh phục họ trong bụi đất, mà còn được đưa trở về trong vinh dự, với những dấu hiệu rõ ràng về ơn huệ của Thiên Đàng, để đặt nền móng cho một định mệnh mới, và cuối cùng, cao quý hơn trên quê hương mình, thì bấy giờ mới thấy rõ cách mục đích của Đức Chúa Trời đối với họ đã thắng hơn quyền lực và ác ý của loài người; và cách hòn đá bị loại bỏ đã được Ngài chỉ định làm đầu góc nhà. Vào thời điểm như thế, ngay cả những người biết suy nghĩ trong vòng dân ngoại cũng bị buộc phải nói: “Đức Giê-hô-va đã làm những việc lớn cho họ”; và chính dân giao ước tự nhiên hát bài ca khải hoàn của mình, và thốt lên: “Ấy là việc Đức Giê-hô-va làm, và lạ lùng trước mắt chúng ta.”

Rất có thể, biến cố vừa được nhắc đến là dịp lịch sử mà Thi Thiên 118 được sáng tác và hát lên lần đầu; một khả năng được củng cố rất nhiều, và trở nên gần như chắc chắn, bởi sự kiện được ghi lại rằng, khi đặt nền móng cho đền thờ thứ hai, những người lưu đày trở về đã hát đáp lại nhau theo từng phiên, (đúng như thể loại thực sự thuộc về Thi Thiên này,) và những bài hát ấy mở đầu chính xác như Thi Thiên mở đầu. Vì chúng ta được cho biết, tại Ê-xơ-ra 3:11, rằng bấy giờ họ “đồng ca ngợi khen và cảm tạ Đức Giê-hô-va, vì Ngài là thiện, vì sự thương xót Ngài còn đến đời đời đối với Y-sơ-ra-ên.” Nhưng những nguyên tắc của sự cai trị thiêng liêng, vốn bấy giờ đã nhận được một sự minh họa nổi bật như thế trong trường hợp của Y-sơ-ra-ên, lại sẽ được bày tỏ, và dưới một hình thức còn cao hơn nữa, trong lịch sử cá nhân của Đấng Mê-si-a. Nhiều lời tiên tri đã chỉ về hướng này — thật ra, tất cả những lời tiên tri nào nói về Đấng Mê-si-a thi hành công việc của Ngài, và vươn lên địa vị quyền năng và vinh quang tối cao, qua một quá trình kinh nghiệm thử thách và sự chống đối ngoan cố. Những lời tiên tri ấy, không trừ một lời nào, đều báo trước một sự tương phản giữa quan điểm của loài người và mục đích của Đức Chúa Trời, về Đấng Tác Giả và chương trình cứu rỗi; và không bao giờ không tỏ ra sự đắc thắng cuối cùng của các mưu định trên trời trên sự ngang bướng và ác ý của thế gian. Nhưng trong số những lời tiên tri ấy, có mấy lời đã nối kết cuộc tranh đấu và đắc thắng của Đấng Mê-si-a với về căn bản cùng một ý tưởng như ý tưởng được dùng trong Thi Thiên 118. Chẳng hạn, trong Ê-sai, chương 8:14, khi nói về sự tỏ mình đặc biệt hơn của Chúa, vốn sẽ xảy ra trong tương lai, có chép rằng: “Ngài sẽ là nơi thánh; nhưng là hòn đá vấp chân và vầng đá ngăn trở cho cả hai nhà Y-sơ-ra-ên.” Lại nữa, tại chương 28:16, với một sự liên hệ đặc biệt và trực tiếp hơn đến công việc của Đấng Christ: “Vậy nên, Chúa Giê-hô-va phán như vầy: Nầy, ta đặt tại Si-ôn một hòn đá làm nền, là đá đã thử nghiệm, đá góc nhà quí báu, nền bền vững: ai tin thì chẳng vội vàng.” Trong Xa-cha-ri cũng vậy, sự xuất hiện đã hứa của Chồi của Chúa — Đấng Mê-si-a, với tư cách là chồi của nhà Đa-vít — được gắn liền với việc xây dựng một đền thờ, thuộc một loại khác và cao quý hơn đền thờ đang được những người bị lưu đày trở về xây dựng, và trong đền thờ ấy, dĩ nhiên chính Đấng Mê-si-a sẽ chiếm vị trí nổi bật nhất, (chương 6:12, 13.) Đến nỗi, khi trong Thi Thiên 118, có nhắc đến hòn đá bị các thợ xây loại bỏ, song được Chúa tôn lên làm đầu góc nhà, và cũng vì lý do ấy mà Ngài được tôn vinh là Đức Chúa Trời của sự cứu rỗi, thì tư tưởng của các tín hữu, ngay cả trong thời xưa, cũng có thể dễ dàng được dẫn đến việc nghĩ về tương lai cũng như về quá khứ. Và nếu không có một sự mù lòa do đoán phạt trên lòng dân chúng, thì khi Chúa chúng ta hỏi họ: “Các ngươi chưa hề đọc trong Kinh Thánh rằng: Hòn đá mà thợ xây nhà bỏ ra, đã trở nên đá đầu góc nhà sao?” họ hẳn đã thấy rằng việc tiếp tục chống đối sau tất cả những việc quyền năng đã tỏ ra trong Ngài, chẳng qua là diễn lại, và với lý do bào chữa ít hơn vô cùng, vai trò mà xưa kia dân ngoại đã đóng đối với Y-sơ-ra-ên, hay phe Sau-lơ đã đóng đối với Đa-vít. Cùng một cuộc tranh luận như xưa đang chờ giải quyết, và cùng những kết quả tai hại ấy tất yếu sẽ giáng xuống những kẻ chống lại mục đích đã được tỏ ra của Đức Chúa Trời.

Như vậy, rõ ràng là, trong khi đoạn văn trước hết liên quan đến Y-sơ-ra-ên, thì ngay từ đầu nó đã bao hàm mục đích thiêng liêng mà Y-sơ-ra-ên được gắn bó một cách đặc biệt hơn — sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời dành cho họ để làm công cụ và kênh đem phước hạnh đến cho thế gian, và với tư cách ấy, giữ vị trí hàng đầu giữa loài người. Nhưng vì mục đích này sẽ tìm được sự ứng nghiệm đích thực của nó nơi Đấng Christ, nên việc áp dụng đoạn văn một cách cá nhân cho Ngài hoàn toàn phù hợp với ý nghĩa và chủ đích nguyên thủy của nó.

VII

Ma-thi-ơ 22:31, 32; Xuất Ê-díp-tô Ký 3:6

Đây là một trong số ít đoạn văn mà đôi khi người ta cáo buộc rằng Chúa chúng ta thỉnh thoảng đã hòa theo lối giải kinh Ca-ba-la trong việc xử lý Kinh Thánh, vốn thịnh hành giữa những người Do Thái theo phái Ra-bi. Tuy nhiên, chỉ có phe cực đoan và liều lĩnh nhất trong phái duy lý mới đưa ra lời cáo buộc này; vì, cho dù các nhà giải kinh có khuynh hướng duy lý đã thường không nêu bật được đầy đủ sức mạnh trong lập luận của Chúa chúng ta đến đâu, họ vẫn thường thừa nhận rằng luận cứ mà Ngài rút ra dựa trên một nền tảng vững chắc; và ngay cả Paulus, trong ấn bản mới nhất của bộ Bình Giải về các sách Phúc Âm Nhất Lãm của ông, cũng nói: “Chúa Giê-xu lý luận ở đây một cách tinh tế, song không hề đến nỗi trong các tiền đề lại không thật sự chứa đựng điều Ngài suy ra từ chúng.” Cũng đáng lưu ý rằng, giữa tất cả những lời nói đã được thu thập từ các tác phẩm Do Thái cổ xưa, nhằm mục đích làm sáng tỏ Kinh Thánh Tân Ước, không có lời nào được tìm thấy mang sự tương tự đích thực với những lời của Chúa Giê-xu trước mắt chúng ta. Nơi một tác giả Do Thái tương đối hiện đại, chính những lời ấy, cùng với sự liên hệ mà Đấng Christ đã nêu, đã được tiếp nhận về căn bản; đoạn văn được Schöttgen trích dẫn, khi bàn về phần này trong Phúc Âm Ma-thi-ơ. Đoạn ấy trích từ R. Menasse Ben Israel de Resur., tr. 68: “Khi Chúa lần đầu hiện ra cùng Môi-se, người ta thuật lại rằng Ngài đã phán: Ta là Đức Chúa Trời của tổ phụ các ngươi, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, Đức Chúa Trời của Gia-cốp. Nhưng Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, vì kẻ chết không còn nữa; mà là Đức Chúa Trời của kẻ sống, vì kẻ sống hiện hữu. Trên căn bản đó, do đó, người ta suy luận một cách đúng đắn rằng, xét về linh hồn, các tổ phụ vẫn còn sống.” Những người theo phái Ra-bi có thể phần nào nhận ra sức mạnh của luận cứ, khi nó đã được lập sẵn cho họ, nhưng họ thiếu chiều sâu và sự sáng suốt thuộc linh để tự mình khám phá ra nó. Thật ra, luận cứ hoàn toàn đơn giản, và hẳn sẽ tỏ ra như vậy đối với mọi người, ngay khi họ nắm bắt được điều hàm chứa trong mối liên hệ mà Đức Chúa Trời, với tư cách là Đức Chúa Trời, đã thừa nhận là tồn tại giữa chính Ngài với các tổ phụ ấy. Ngài xưng mình là Đức Chúa Trời của họ; vẫn là Đức Chúa Trời của họ, mặc dù hàng trăm năm nay thân thể họ đã mục nát trong hang đá Mam-rê. Theo sự kể của Ngài, họ vẫn còn sống; và vì Ngài là Đức Chúa Trời của họ, nên Ngài nhất thiết phải làm cho họ bất cứ điều gì mà một Đức Chúa Trời có thể thực hiện thay cho họ — cũng như một người cha có bổn phận làm cho con cái mình bất cứ điều gì mình thật sự có thể làm để mưu cầu phúc lợi cho chúng. Nhưng Đức Chúa Trời — Đấng lúc ban đầu đã hà hơi sống vào các tổ phụ ấy — há chẳng lại có thể khiến họ sống lại từ bụi đất của sự chết, và mặc cho họ sức mạnh và vẻ đẹp sao? Chắc chắn Ngài có thể; và vì Ngài có thể, nên Ngài sẽ làm — không, Ngài phải làm, vì chính Ngài đã nhận lấy danh ấy, và nhờ đó đã cam kết làm trọn mọi điều danh ấy hàm chứa. Đấng mà hẳn đã hổ thẹn khi được gọi là Đức Chúa Trời của họ, nếu Ngài đã không sắm sẵn cho họ một thành, thì càng hổ thẹn hơn khi tự xưng như vậy, nếu thân thể họ, một phần trong chính bản thể của họ, bị bỏ mặc mãi mãi làm mồi cho sự hư nát.

VIII

Ma-thi-ơ 27:9, 10; Xa-cha-ri 11:13

Có hai điểm cần được giải thích, trong cách sử dụng ở đây những lời của lời tiên tri xưa; một điểm tổng quát hơn, và một điểm cụ thể hơn. Điểm thứ nhất liên quan đến tính thích đáng của việc hiểu Đấng Mê-si-a là nhân vật sẽ bị đối xử một cách bất xứng như thế, và bị định giá bằng cái giá hèn mọn là ba mươi miếng bạc — giá của một nô lệ. Điều này hoàn toàn có thể được biện minh; vì, trong phần văn cảnh đi trước, chủ đề của bài giảng rõ ràng là về những người chăn giả, ở một phía, và Người Chăn Thật, ở phía bên kia. Khi quở trách và đoán xét những kẻ trước, chính Chúa, Đấng mà nhà tiên tri đóng vai, đảm nhận chức vụ, và khi làm như vậy, Ngài chăn dắt bầy chiên bị lầm lạc và tổn thương, và cắt đứt những kẻ đã làm cho chúng nghèo khổ và áp bức chúng. Nhưng, thay vì nhận được sự đón tiếp tử tế và lòng biết ơn từ những người mà Ngài đã bênh vực, “linh hồn chúng đã nổi loạn chống lại Ngài,” và Ngài quyết định rút lui trong sự chán ghét; nhưng đã đòi hỏi nơi chúng một phần thưởng cho công việc Ngài đã làm thay cho chúng. Điều này, họ được mô tả là đã đáp lại bằng cách cân ra số bạc khinh miệt là ba mươi miếng: một giao dịch rõ ràng bày tỏ sự đánh giá thấp mà họ dành cho Ngài, và cho công việc Ngài đã thực hiện giữa họ. Do đó, họ lại bị phó cho những người chăn xấu, và sự rối loạn cùng hoạn nạn lại tràn vào như trước.

Giờ đây, vì chính Chúa là Người Chăn Lành được nói đến, và giao dịch về việc định giá mang một khía cạnh đặc biệt cá nhân, nên khó có thể hiểu nó theo cách nào khác hơn là nói về một sự tỏ ra nào đó của Thần Tính một cách khách quan và thực tế hơn bất cứ sự tỏ ra nào đã xảy ra trong thời xưa. Dân chúng, dưới các quan hệ của Giao Ước Cũ, có thể được mô tả là bán chính mình (Ê-sai 52:3,) nhưng họ không hề, và cũng không thể thích đáng được, nói là bán Chúa. Cách mô tả như vậy chỉ về một sự tỏ ra khác và rõ ràng hơn của Thần Tính so với những gì đã xuất hiện cho đến nay; nó chỉ về sự xuất hiện của Người Chăn Thiêng Liêng, Đấng mà các tiên tri trước đã nói đến rất thường xuyên và rất rõ ràng (Thi Thiên 2:9; 72; Ê-sai 9:6, 7; Giê-rê-mi 23:4, 5; Ê-xê-chi-ên 34:23.) Và khi, thêm vào đó, chúng ta nhìn vào các chi tiết trong lời tường thuật của nhà tiên tri về cách đối xử với người chăn, chúng ta có thể nói một cách chính đáng, cùng với Hengstenberg rằng: “Sự phù hợp giữa lời tiên tri và sự ứng nghiệm thật nổi bật, đến nỗi nó sẽ tự áp đặt lên chúng ta, mặc dù không có lời tuyên bố nào của Tân Ước chỉ ra điều đó. Biểu hiện cuối cùng và đáng sợ nhất của sự vô ơn đối với Người Chăn Lành được tiên tri ở đây, có thể là gì khác hơn âm mưu giết người mà người Do Thái đã dùng để đền đáp lòng trung tín chăn bầy của Đấng Christ, và để thực hiện âm mưu ấy, Giu-đa đã bị mua chuộc?” (Christology.)

Những khác biệt xuất hiện giữa các thuật ngữ của lời tiên tri và bản ghi về sự ứng nghiệm của nó, chỉ là những khác biệt liên quan đến hình thức, chứ không phải thực chất của sự việc. Trong lời tiên tri, người chăn đòi trả một số tiền, và đòi dưới hình thức một phần thưởng cho công việc của mình; nhưng điều này chỉ nhằm mục đích nêu bật rõ ràng hơn sự kiện rằng Ngài đã xuất hiện trước mặt họ trong tư cách của một Đấng đang làm cho họ một công việc quan trọng, và rằng khi họ chính thức từ bỏ quyền lợi của mình nơi Ngài, thì thời gian và hoàn cảnh của giao dịch có thể được xem một cách công bằng như một bằng chứng về giá trị họ đặt nơi Ngài. Nói tóm lại, điều đó tất yếu và chính đáng sẽ được coi là bằng chứng của sự vô ơn đen tối nhất đối với Ngài, và sự coi thường vô lý đối với những lợi ích cao nhất của chính họ. Không chỉ vậy, mà vì sự quan phòng thiêng liêng đã định liệu sao cho các chức sắc của đền thờ trả giá ấy, và giá ấy lại được lấy lại và ném xuống trong đền thờ; nên trong thực tế, mọi việc đều diễn ra, theo một cách nào đó, trước mặt Chúa; nó được thực hiện như dưới con mắt trực tiếp của Ngài. Còn về mệnh lệnh trong lời tiên tri phải ném giá ấy cho thợ gốm, thì đó chỉ là một hình thức mạnh mẽ của thì tương lai (như trong Ê-sai 6:9, đã được lưu ý ở Ma-thi-ơ 13:14,) và chỉ biểu thị sự chắc chắn mà biến cố sẽ xảy ra.

Nhưng một điểm khác ở đây cần được xem xét, thuộc loại có phần đặc biệt hơn; đó là, vì sao giá ấy lại được phán quyết một cách rõ ràng như vậy là thuộc về thợ gốm? Điều này dường như hàm ý rằng, ở đâu đó trước đây đã có nhắc đến một thợ gốm, trong một mối liên hệ như thế, khiến cho việc dành số tiền này cho cùng một nơi trở thành một điều tự nhiên và thích đáng. Do đó, lời tiên tri ở đây phải dựa vào một phần Kinh Thánh trước đó, mà nó hoặc tiếp nối, hoặc coi như đã được biết và hiểu rõ. Giờ đây, chỉ trong Giê-rê-mi chúng ta mới tìm thấy điều gì đó thuộc loại ấy. Tại đó, và chỉ tại đó, mới có nhắc đến thợ gốm, theo một cách thích hợp để soi sáng đoạn văn đang xét. Trong chương 18:2, lời của Chúa đến cùng Giê-rê-mi, phán rằng: “Hãy chỗi dậy, xuống nhà thợ gốm, tại đó ta sẽ cho ngươi nghe lời ta.” Từ việc dùng mạo từ xác định, “người thợ gốm”, chúng ta tự nhiên nghĩ đến một người nào đó được hiểu là có một vị trí nổi tiếng và được công nhận trong mối liên hệ với đền thờ; và từ việc nhà tiên tri được truyền lệnh phải đi xuống gặp người ấy, chúng ta cũng tự nhiên không kém nghĩ rằng xưởng của người ấy tọa lạc tại một nơi thấp hơn, có lẽ trong thung lũng nằm kề đền thờ. Tuy nhiên, điều này được xác định chắc chắn trong chương 19:2, nơi, sau khi được truyền lệnh phải lấy một bình đất của thợ gốm, nhà tiên tri được hướng dẫn tiến hành, cùng với các thầy tế lễ và trưởng lão của dân chúng, “vào trũng của con trai Hi-nôm,” và công bố một số lời. Trũng này trước tiên đã là hiện trường của những sự gớm ghiếc khủng khiếp, khi sự thờ thần tượng đang ở đỉnh cao tại Giê-ru-sa-lem; và về sau, để đánh dấu sự gớm ghiếc của Ngài đối với những điều ấy, Giô-si-a đã làm ô uế nơi này, bằng cách ném vào đó xác chết và xương cốt — vào phần ấy của nó cách riêng, vốn được gọi là Tô-phết, và nơi mà trẻ con đã bị bắt phải đi qua lửa dâng cho Mô-lóc (II Các Vua 23:10; xem Giê-rê-mi 7:31.) Khi nhà tiên tri, lúc ấy, đã xuống gặp thợ gốm, ông thấy một cái bình bị hư trong tay thợ gốm; nhân đó lời của Chúa đến, cho biết rằng Chúa có thể làm như vậy với con cái Y-sơ-ra-ên, và vì cớ tội lỗi của họ, thậm chí có thể được trông đợi là sẽ làm như vậy. Nhưng sứ điệp đặc biệt thứ hai là sứ điệp được ghi trong chương 19, khi nhà tiên tri được truyền lệnh phải ném một bình đất của thợ gốm vào trũng Hi-nôm, và kèm theo hành động ấy những lời kinh hoàng này: “Nầy, ta sẽ giáng tai họa trên chỗ nầy, đến nỗi ai nghe đến, lỗ tai sẽ lùng bùng. Vì chúng đã lìa bỏ ta, và làm cho chỗ nầy trở nên xa lạ, và đã đốt hương trong đó cho các thần khác, mà chúng nó cùng tổ phụ chúng nó đều không biết, và đã làm cho chỗ nầy đầy dẫy huyết vô tội; vậy nên, nầy, những ngày đến, Đức Giê-hô-va phán, chỗ nầy sẽ không còn được gọi là Tô-phết, cũng không gọi là trũng của con trai Hi-nôm nữa, mà là trũng giết chóc. Và ta sẽ làm cho mưu của Giu-đa và Giê-ru-sa-lem ra hư không tại chỗ nầy; và ta sẽ khiến chúng ngã xuống bởi gươm,” vân vân. “Ta cũng sẽ đập vỡ dân nầy và thành nầy, như người ta đập vỡ bình của thợ gốm, không thể lành lại được, và chúng sẽ chôn tại Tô-phết, cho đến khi không còn chỗ để chôn.”

Giờ đây, khi trong Xa-cha-ri có nói, về ba mươi miếng bạc, mà không có lời giải thích gì thêm, rằng: “hãy ném chúng cho thợ gốm,” thì không còn nghi ngờ gì nữa, rằng ông nhắc đến những giao dịch này trong Giê-rê-mi. Và ý nghĩa của sự chỉ định ấy là như sau: Hãy để những miếng bạc này trở nên, giống như thợ gốm của Giê-rê-mi và các bình của ông, biểu tượng cho tội lỗi tột cùng và sự đoán phạt sắp đến của dân chúng. Chúng là giá của huyết vô tội — huyết mà hẳn còn chắc chắn hơn nữa sẽ kéo xuống sự báo thù của Thiên Đàng, hơn là huyết xưa kia đã đổ trong trũng Hi-nôm; vậy, hãy để chúng được gắn liền với ruộng của thợ gốm, nơi đặc biệt của sự ô uế và tội ác, như một dấu hiệu và lời cảnh báo cho mọi người, rằng những sự hoang tàn trước kia đã sẵn sàng trở lại. Đó là ý nghĩa tự nhiên của lời tiên tri; và nó đưa ra lời giải thích thích hợp hơn hết cho điều dường như bất thường trong sự liên hệ của nhà truyền Phúc Âm, Đấng, khi trích dẫn một đoạn của Xa-cha-ri, lại gán nó cho Giê-rê-mi. Nhiều giả thuyết đã được đưa ra để giải thích điều này, chẳng hạn như, có thể đã có một đoạn đã mất trong các tác phẩm của Giê-rê-mi với cùng một hiệu quả — rằng phần trong các tác phẩm của Xa-cha-ri được trích dẫn có thể thật sự đã thuộc về Giê-rê-mi — rằng trí nhớ của nhà truyền Phúc Âm có thể đã sai lầm, vân vân. Tuy nhiên, lý do thật sự là, nhà truyền Phúc Âm đã nhìn thấy mối liên hệ không thể tách rời giữa lời tiên tri trong Xa-cha-ri và những lời loan báo trước đó trong Giê-rê-mi; rằng ông coi lời tiên tri này chỉ là một sự áp dụng sau đó và cụ thể hơn của lời tiên tri kia; và rằng vì ông muốn dân chúng xem xét những lời tố cáo tội lỗi và đoán phạt được mô tả một cách sinh động nhất trong lời tiên tri nguyên thủy, nên ông gắn lời tiên tri ấy với tên của nhà tiên tri trước hơn là nhà tiên tri sau. Quan điểm này, lần đầu tiên được Grotius trình bày một cách rõ ràng, Đấng nói rằng: Cum autem hoc dictum Jeremiæ per Sach. repetitum hic recitat Mat., simul ostendit tacite, eas poenas imminere Judæis, quas iidem prophetæ olim sui temporis hominibus prædixerant, đã được Hengstenberg biện minh và xác lập đầy đủ hơn, trong bộ Christology của ông, khi bàn về Xa-cha-ri. Ông nói một cách chính đáng rằng: “Ma-thi-ơ thật ra có thể đã trích dẫn cả hai nhà tiên tri. Nhưng sự dài dòng như vậy trong việc trích dẫn hoàn toàn trái ngược với thói quen của các tác giả Tân Ước; điều này có thể được giải thích bằng một lý do hai mặt. Họ giả định rằng độc giả của mình sở hữu một kiến thức chính xác về Kinh Thánh; và rồi công cụ loài người bị đặt xa phía sau Tác Giả Thiêng Liêng, là Thánh Linh của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, Đấng đã phán trong tất cả các tiên tri theo cùng một cách. Do đó, rất thường xuyên, tác giả loài người hoàn toàn không được nhắc đến; họ bằng lòng với những hình thức trích dẫn như ‘Kinh Thánh phán,’ ‘theo như đã chép,’ ‘vì có chép rằng,’ ‘như Đức Thánh Linh phán,’ vân vân.

Lời giải thích của Hofmann, trong tác phẩm Weissagung und Erfullung của ông, chỉ khác nhau ở một số điểm phụ thuộc. Ông cũng cho rằng, không thể cho rằng nhà truyền Phúc Âm đã gán cho Giê-rê-mi một đoạn của Xa-cha-ri, như thể do nhầm lẫn; nhất là vì ông đã lấy hoàn cảnh chính, mà sự trích dẫn được nối kết một cách chính thức, không phải từ Xa-cha-ri mà từ Giê-rê-mi — đó là điều liên quan đến việc mua ruộng của thợ gốm. Tuy nhiên, Hofmann muốn giới hạn sự liên hệ với Giê-rê-mi trong chương 18, không tính đến chương 19; và muốn coi mối liên kết giữa đoạn văn trong Xa-cha-ri và đoạn văn trong Giê-rê-mi, chỉ đơn giản là ở chỗ — người chăn trong Xa-cha-ri coi sân đền thờ như một hầm đất sét, và với niềm xác tín rằng nơi ấy chẳng bao lâu nữa sẽ trở thành một hầm đất sét, nên đã ném xuống nơi thánh ấy số tiền sẽ được trao cho thợ gốm với tư cách là người làm việc bằng đất sét. Vì lý do đó, một lời nguyền rủa được nhà tiên tri công bố trên nơi ấy, như Giê-rê-mi đã từng làm; và do đó có sự kết hợp hai đoạn văn với nhau bởi nhà truyền Phúc Âm. Lời giải thích này có phần nào vẻ sâu kín và gượng ép; và lời giải thích kia có vẻ đơn giản hơn.

Cũng nên ghi nhớ rằng, việc ném chung với nhau theo cách vừa giả định hai đoạn Kinh Thánh Cựu Ước, không phải là điều hoàn toàn kỳ lạ. Chúng ta đã có một ví dụ về điều đó tại chương 21:4, 5, nơi một phần của Ê-sai 62:11, được nối với Xa-cha-ri 9:9, trong khi nhà truyền Phúc Âm chỉ giới thiệu những lời ấy như đã được phán bởi nhà tiên tri. Trong Rô-ma 9:33, cũng vậy, hai lời tiên tri của Ê-sai được ném chung với nhau và được xử lý như thể chúng tạo thành một lời phán liên tục. Nhưng ví dụ nổi bật nhất, sau ví dụ đang xét, là tại Mác 1:2, 3, nơi, theo bản văn đúng, nhà truyền Phúc Âm nói: “Như đã chép trong sách tiên tri Ê-sai rằng: Nầy, ta sai sứ giả ta trước mặt ngươi, người sẽ dọn đường ngươi. Tiếng của người kêu trong đồng vắng,” vân vân. Ở đây, hai lời tiên tri của Ma-la-chi và Ê-sai được ghép chung với nhau, và chỉ được trích dẫn trong mối liên hệ với tên của Ê-sai; một phần, chắc chắn, vì ông vừa là nhà tiên tri trước hơn, vừa là nhà tiên tri lớn hơn, và một phần, vì lời tiên tri trong Ma-la-chi chỉ là sự tiếp nối lời tiên tri trong Ê-sai, chỉ được đúc thành một hình thức cá nhân và cụ thể hơn đôi chút. Cũng đáng chú ý, và càng củng cố thêm quan điểm vừa đưa ra, rằng trong khi có nhiều sự liên hệ đến Ma-la-chi và Xa-cha-ri trong Tân Ước, thì chính các tiên tri ấy không bao giờ được nêu tên. Xa-cha-ri được trích dẫn bốn lần ngoài dịp trước mắt — Ma-thi-ơ 21:5; 26:31; Giăng 12:14; 19:37, và luôn luôn với một công thức chung. Chỉ một mình Ô-sê trong số các tiên tri nhỏ, và ông cũng chỉ một lần, được nhắc đến một cách rõ ràng (Rô-ma 9:25;) vì, dường như rất đáng ngờ nếu sự liên hệ trong Công Vụ 2:16 với tiên tri Giô-ên nên đi xa hơn chỉ đơn thuần là: “Nhưng đây là điều đã được phán bởi nhà tiên tri.” Các tiên tri nhỏ thường được người Do Thái coi như một quyển sách tiên tri duy nhất, có phần nào tính chất của một phần phụ thêm vào các sách tiên tri lớn hơn. Ô-sê đứng đầu danh sách, và việc nêu tên ông là tự nhiên, nhưng việc nhắc đến những người khác theo cách tổng quát hơn cũng tự nhiên không kém; hoặc thậm chí, khi đoạn văn lấy từ bất kỳ người nào trong số họ trùng hợp về thực chất với điều đã được một trong các tiên tri lớn hơn phán ra, việc nêu bật mối liên hệ của nó với tên nổi bật hơn. Những điều này chắc chắn cho thấy một lối suy ngẫm đặc biệt về điểm đang bàn, và củng cố thêm những lời giải thích đã đưa ra ở trên.

Giăng 19:36; Xuất Ê-díp-tô Ký 12:46

Quy định về Chiên Con Lễ Vượt Qua, rằng không một xương nào của nó được bẻ gãy, được nhà truyền Phúc Âm áp dụng cho Chúa chúng ta, như một đoạn Kinh Thánh cần phải tìm được sự tương ứng của nó, hay gặp được sự ứng nghiệm của nó nơi con người Ngài. Dĩ nhiên, sự áp dụng này dựa trên căn bản của một mối liên hệ loại hình giữa con chiên làm của lễ ấy và Đấng Christ, với tư cách là tác giả của sự cứu chuộc cho dân Ngài; vì lý do đó, sứ đồ đã nói: “Vì Đấng Christ, là Lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị giết rồi” (I Cô-rinh-tô 5:7;) và chính Chúa chúng ta, khi chỉ về cùng một mối liên hệ ấy, đã nói, tại buổi lễ Vượt Qua cuối cùng Ngài giữ cùng các môn đồ của Ngài: “Ta đã rất muốn ăn lễ Vượt Qua nầy với các ngươi trước khi chịu đau đớn; vì ta nói cùng các ngươi, ta sẽ không ăn lễ nầy nữa, cho đến khi lễ ấy được ứng nghiệm trong nước Đức Chúa Trời” (Lu-ca 22:15, 16.) Tất cả những ai tin vào thực tế của mối liên hệ này sẽ thừa nhận ngay rằng nó bao hàm sự cần thiết của cái chết làm của lễ của Đấng Christ, như phương tiện nhờ đó đòn roi của sự đoán phạt đáng phải chịu sẽ được tránh khỏi đầu họ. Và không chỉ vậy, mà lễ Vượt Qua mới này sẽ giữ về mặt tương đối cùng một vị trí như lễ cũ — sẽ là sự hình thành một kỷ nguyên mới cho Hội Thánh, hành động cứu chuộc, vốn chu cấp sự sống và phước hạnh cho các chi thể của Hội Thánh. Nhưng người ta có thể thừa nhận điều này, mà không nhận thấy bất cứ mối liên hệ cần thiết nào giữa việc bảo toàn các chi thể của Chúa chúng ta khỏi sự bạo hành gây ra cho những kẻ bị đóng đinh bên cạnh Ngài, và mệnh lệnh không được bẻ một xương nào của Chiên Con Lễ Vượt Qua. Vì, có thể hỏi rằng, vì sao lại có sự phù hợp hình thức cụ thể này — trong khi rất nhiều sự phù hợp khác lại thiếu vắng? Chẳng hạn, con chiên phải chết, bằng cách bị cắt cổ bằng dao, sau đó huyết nó phải được đổ ra hay rảy ra; thịt nó cũng phải được nướng nguyên con, và ăn ngay trong đêm nó bị giết. Đó là những quy định về cách đối xử với con chiên, cũng như quy định về các xương, trong khi chúng ta lại không thấy sự phù hợp hình thức nào với chúng trong lịch sử cá nhân của Đấng Christ. Vậy thì, vì sao lại có sự phù hợp như vậy đối với riêng một điểm này? Mối liên hệ chính xác của sự việc có thể được trình bày như sau: — Lễ nghi Vượt Qua có điều này như một nét đặc trưng trong sự thiết lập của nó, rằng con chiên, vốn là phương tiện tạm thời giải cứu khỏi sự hủy diệt sắp đến, là nguồn, theo một nghĩa nào đó, của sự sống vật chất, cũng phải là thức ăn và sự nâng đỡ cho sự sống được bảo toàn như vậy; nó phải được ăn, và ăn toàn vẹn, bởi những người mà nó đã chu cấp giá chuộc cho họ; và vì mục đích này, nó phải được nướng, mà không bị cắt xẻ. Giờ đây, trong điều này, lễ nghi sẽ tìm được đối tác của nó trong thời kỳ mới, qua sự tiếp nhận Đấng Christ để được sức mạnh và nuôi dưỡng, bởi tất cả những ai sẽ được cứu bởi cái chết của Ngài; họ phải tiếp tục sống nhờ Ngài, và chỉ có thể làm như vậy bằng cách biến sự đầy trọn về sự sống và phước hạnh của Ngài thành của riêng mình. Và để ban cho, ngay cả bề ngoài, một dấu hiệu về sự toàn vẹn không bị phá vỡ này của Đấng Christ — về sự cần thiết của nó, và về sự thông công của tín hữu với nó, đối với sự cứu rỗi — Chúa đã can thiệp bằng một hành động đặc biệt của sự quan phòng, để bảo toàn thân thể của Đấng chịu đóng đinh được nguyên vẹn. Loại hình, thật ra, có thể đã được ứng nghiệm về thực chất mà không có sự phù hợp bên ngoài này; nhưng nó đã được ban cho như một dấu hiệu hay ấn chứng đặc biệt từ tay Đức Chúa Trời, để xác thực cho đối loại hình, và để hướng tư tưởng của loài người trở lại lễ nghi, vốn đã được lập ra từ rất nhiều thời đại trước trong sự mong đợi thực tại. Do đó, sự ứng nghiệm ở đây thuộc về cùng một loại với những sự ứng nghiệm được nhắc đến trong mục II; một sự ứng nghiệm tỏ ra một sự tương ứng bên ngoài, thích hợp để giúp đỡ một sự nhận thức chưa hoàn hảo, hay một đức tin yếu đuối, nhưng đồng thời, cũng bày tỏ một sự tương ứng sâu xa và nội tại hơn nằm bên dưới. Có thể nói, đó chỉ là lớp vỏ bên ngoài của sự phát triển đối loại hình, mà nhà truyền Phúc Âm đã lưu ý; song, qua lớp vỏ ấy, những tâm trí sáng suốt có thể khám phá ra hạt nhân phong phú của chân lý thuộc linh và bền vững, mà nó là dấu chỉ.

Giăng 19:37; Xa-cha-ri 12:10

Ở đây chúng ta có một ví dụ khác về loại ứng nghiệm Kinh Thánh xưa ấy, vốn đã được bàn đến trong mục vừa qua — trong một điều gì đó bên ngoài và thuộc thể, một sự xác minh của một lời, vốn vươn xa và sâu hơn nhiều. Tuy nhiên, ở đây, nó không liên hệ với một giao dịch loại hình của thời trước, mà với một lời loan báo mang tính biểu tượng của lời tiên tri xưa. Khi mô tả trước về sự ăn năn của dân chúng, mà sự mù lòa và dại dột của họ đã khiến họ xa cách Chúa, và vướng vào khốn khổ cùng hủy hoại, nhà tiên tri Xa-cha-ri trình bày họ như đang nhìn lên Đấng mà họ đã đâm, và than khóc. Chắc chắn đó là một nỗi đau buồn thuộc linh — nỗi đau buồn về tội lỗi, mà nhà tiên tri đã nói đến, và liên hệ với điều đó, là một sự hướng mắt thuộc linh về Chúa bị xúc phạm của họ; vì toàn bộ được mô tả như là hậu quả của một thần của ân điển và cầu khẩn được đổ ra trên linh hồn họ. Trong trường hợp như vậy, sự đâm thủng, vốn đặc biệt gây ra sự than khóc, cũng phải thuộc cùng một loại sâu xa và thuộc linh như vậy; nó không thể là gì khác hơn nỗi đau lòng mà Người Chăn của Y-sơ-ra-ên đã cảm nhận vì những điều sai trái và sỉ nhục Ngài đã nhận từ dân Ngài. Nhưng nhà truyền Phúc Âm Giăng, Đấng có một con mắt đặc biệt về tính biểu tượng, và luôn luôn thấy điều thuộc linh được hình ảnh hóa trong điều hữu hình, đã nhận ra trong việc cạnh sườn của Chúa chúng ta bị cây giáo của người lính đâm thủng một dấu hiệu của sự đâm thủng kia. Đó là một sự sỉ nhục, thật ra, xét đến mức độ của nó, đã tạo thành một sự ứng nghiệm thích đáng của lời tiên tri, song vẫn chỉ chạm đến bề mặt của ý nghĩa sâu kín của nó, và quan trọng hơn vì những gì nó gợi ý hơn là vì những gì nó thật sự thể hiện. — (Xem Giăng 12:32, 33.)

Công Vụ 1:20; Thi Thiên 69:25; 109:8

Cách mà Thánh Phi-e-rơ đã đem những đoạn văn này từ các Thi Thiên để áp dụng vào trường hợp của Giu-đa, là cách không để lại nghi ngờ gì rằng chúng đã có nơi đây sự áp dụng hợp pháp và thích đáng nhất của chúng. Ông đã mở đầu việc sử dụng chúng bằng những lời: “Hỡi anh em, Kinh Thánh nầy cần phải được ứng nghiệm, là Kinh Thánh mà Đức Thánh Linh, bởi miệng Đa-vít, đã phán trước về Giu-đa.” Có một sự cần thiết thiêng liêng trong trường hợp này; Giu-đa đã ở trong tâm trí của Thánh Linh soi dẫn một cách xác định đến nỗi những điều đã chép hẳn phải có sự hoàn thành của chúng trong số phận giáng xuống ông. Và khi chúng ta suy ngẫm rằng đây chính là sự áp dụng đầu tiên một đoạn Kinh Thánh tiên tri bởi bất kỳ sứ đồ nào sau khi họ đã được Chúa Giê-xu dạy dỗ về mọi điều đã chép về Ngài “trong luật pháp Môi-se, trong các tiên tri, trong các Thi Thiên” (Lu-ca 24:44,) chúng ta không thể nghi ngờ rằng nó đã được thực hiện theo sự bảo chứng và thẩm quyền rõ ràng của Thầy họ. Nó chủ yếu có giá trị, vì sự sáng tỏ mà nó đem lại về địa vị và tính cách của Giu-đa. Vì, như phe thù địch được mô tả trong Thi Thiên 69 và 109, đôi khi như một cá nhân, đôi khi như một băng đảng thù nghịch, đứng xếp hàng với những nét đen tối nhất, cả về tội lỗi lẫn sự đoán phạt — như trong bức tranh được vẽ, chúng ta thấy sự vô ơn đen tối nhất, sự ác ý và gian ác chiếm hữu toàn bộ linh hồn, và khiến nó không thể thuận theo những ấn tượng của tình yêu và sự thánh khiết, chỉ có thể lao đầu vào sự hủy diệt — thì chúng ta cũng được dạy dỗ bởi sự áp dụng cá nhân những lời ấy cho Giu-đa (điều mà chính lịch sử Phúc Âm dạy dỗ,) rằng việc ông tìm được một chỗ trong số mười hai sứ đồ không phải là một hoàn cảnh tình cờ, và cũng không phải chỉ là một sự hiểu lầm, hay một sự vội vàng trong phán đoán, (như một số người muốn cho là vậy,) đã dẫn ông đến việc đóng vai trò ông đã đóng, trong việc phản bội Con Người. Giu-đa, trong lòng của mười hai sứ đồ, đã làm điều mà đồng bào của ông nói chung đã làm, đối với thế gian nói chung — phản bội Chúa của sự vinh hiển cho kẻ thù của Ngài. Do đó, ông là đại diện vô thức và là người lãnh đạo của những kẻ thù ấy — là hiện thân của những yếu tố xấu xa, vốn đã khiến họ trở thành những gì cuối cùng họ đã trở nên đối với Đấng Christ, và đối với nguyên nhân của Phúc Âm. Ông chỉ tình cờ tách khỏi họ — về căn bản và trong tinh thần, ông là một với họ. Do đó, việc lấy điều đã chép trong Thi Thiên 69:25, về những kẻ thù nghịch như một tập thể, và áp dụng nó, như Thánh Phi-e-rơ đã làm, cho cá nhân Giu-đa, là hoàn toàn hợp pháp: — điều sẽ tìm được sự hiện thực của nó nơi phần không tin nói chung của dân Do Thái, sẽ, dưới một hình thức tập trung, có hiệu lực trên ông, Đấng, với những tình tiết tăng nặng đặc biệt, đã đóng vai trò phản bội, mà họ cũng theo đuổi. Nơi ông, với tư cách là một cá nhân, tội lỗi và hình phạt của họ đều được phản chiếu như nhau — như tội lỗi trước hết, bởi sự ngang bướng của chính ông, thì hình phạt cũng vậy, theo sự định đoạt thiêng liêng. Thật hạnh phúc, nếu họ kịp thời đọc được dấu hiệu mà nó được định để đem lại về sự đoán phạt không thể tránh khỏi của họ! Trong trường hợp đó, ngay cả số phận buồn thảm của con của sự hư mất cũng có thể đã chứng tỏ là một ngọn hải đăng, cảnh báo họ tránh xa cơn thịnh nộ sắp đến, vốn đã khiến nơi ở của họ trở nên hoang vắng như nơi ở của ông, và đuổi họ khỏi chức vụ mà họ đã được kêu gọi để đảm nhận, như những kênh đem phước hạnh đến cho nhân loại.

XII

Công Vụ 13:33; Thi Thiên 2:7; Công Vụ 13:34; Ê-sai 55:3

Tính đặc biệt trong cách sử dụng những đoạn Kinh Thánh Cựu Ước này nằm ở việc chúng được đặt trong mối liên hệ trực tiếp như vậy với sự sống lại của Đấng Christ. Một số người đã nghi ngờ, liệu trong câu 33, sứ đồ có đang nói một cách trực tiếp và đặc biệt về sự sống lại hay không: họ muốn coi việc dấy lên (ἀναστήσας) được nhắc đến ở đó như chỉ về sự sinh ra theo tự nhiên của Chúa chúng ta, hay sự bổ nhiệm chính thức của Ngài làm Đấng Mê-si-a. Điều này được lập luận, đặc biệt hơn, trên căn bản rằng từ ἀνασ. không nhất thiết hàm ý một sự dấy lên lần nữa; rằng nó xuất hiện, chẳng hạn, tại Công Vụ 3:22, về sự hiện hữu và tỏ ra đơn thuần của Chúa Giê-xu với tư cách là nhà tiên tri lớn giống như Môi-se; và rằng khi sự dấy lên có liên hệ đến sự sống lại của Đấng Christ, nó được nối với ἐκ νεκρῶν — như trong chính câu tiếp theo câu đang xét. Những căn bản này được thúc đẩy, chẳng hạn, bởi Treffry, trong tác phẩm Eternal Sonship, tr. 299, Đấng do đó cho rằng, sứ đồ “bắt đầu nói về sự sống lại chỉ trong câu 34,” và rằng việc dấy lên Chúa Giê-xu được nhắc đến trong câu 33, là việc Ngài được đem ra, không phải từ kẻ chết, mà từ dòng dõi Đa-vít, như tại câu 23.

Quan điểm này có lẽ còn mang chút vẻ hợp lý, nếu sứ đồ trong bài diễn thuyết của mình đã không giới thiệu một cách rõ ràng sự phục sinh của Chúa Giê-xu trong phần văn mạch ngay trước đó. Nhưng ông đã làm như vậy; ông thậm chí đã nêu bật điều đó, như là điểm mà mọi sự, theo một cách nào đó, đều tùy thuộc vào đối với chức vụ Đấng Mết-si-a của Chúa Giê-xu, và là điểm mà lời chứng của các sứ đồ được ban cho một cách đặc biệt hơn cả. “Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết,” ông đã nói, “và Ngài đã được thấy nhiều ngày bởi những người đã cùng lên với Ngài từ Ga-li-lê đến Giê-ru-sa-lem, là những người làm chứng cho Ngài trước mặt dân chúng. Và chúng tôi rao truyền cho anh em,” ông tiếp tục, “tin vui, rằng lời hứa đã ban cho các tổ phụ, thì Đức Chúa Trời đã làm trọn cho chúng ta là con cháu của họ, khi khiến Chúa Giê-xu sống lại; như đã chép trong Thi Thiên thứ nhất rằng: Con là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh Con.” Có lẽ nói rằng đoạn Thi Thiên này được đưa vào chỉ và duy nhất với ý nói đến sự phục sinh của Đấng Christ thì là sai; nhưng mối liên hệ dường như cho thấy rõ ràng rằng, cả trong đoạn ấy lẫn trong việc khiến Chúa Giê-xu sống lại, thì điều được ám chỉ một cách đặc biệt hơn cả chính là sự phục sinh. Mọi sự, theo quan điểm của sứ đồ, dường như đều hướng về, và tìm được sự hoàn thành nơi, Đấng Cứu Rỗi đã sống lại; điều này đã hiện thực hóa những hy vọng được nuôi dưỡng bởi lời tiên tri xưa, và đã chứng tỏ Chúa Giê-xu chính là Con của Đức Chúa Trời theo nghĩa nhấn mạnh. Cũng cần lưu ý rằng đây chỉ là lời chứng đầu tiên trong một loạt những lời chứng tương tự của Thánh Phao-lô: hơn hết các sứ đồ, ông thích nối kết lời hứa của Đức Chúa Trời và chức vụ Đấng Mết-si-a của Chúa Giê-xu với sự phục sinh. Khi đứng ra chịu xét xử trước mặt Phê-lích, ông đã đặt toàn bộ vấn đề, giữa ông và những kẻ tố cáo mình, như sau: “Tôi tin mọi điều đã chép trong luật pháp và trong các đấng tiên tri, và tôi trông cậy nơi Đức Chúa Trời, điều mà chính họ cũng thừa nhận, rằng sẽ có sự sống lại của kẻ chết, cả người công chính lẫn kẻ bất chính,” (Công Vụ 24:14, 15.) Và một lần nữa, khi biện hộ trước mặt A-ghíp-ba, ông đã trình bày hy vọng rằng Đức Chúa Trời sẽ khiến kẻ chết sống lại, như vừa là “lời hứa mà Đức Chúa Trời đã ban cho các tổ phụ,” vừa là điều “mà tôi bị người Giu-đa tố cáo,” (Công Vụ 26:6, 7.) “Nếu Đấng Christ đã không sống lại,” ông đã viết ở một chỗ khác, “thì đức tin của anh em là hư không, anh em vẫn còn trong tội lỗi mình,” (I Cô-rinh-tô 15:17.) Chính bởi sự phục sinh của Ngài mà Đấng Christ đã được “tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép,” (Rô-ma 1:4;) và cũng nhờ sự thông công trong quyền phép của sự phục sinh Ngài mà các tội nhân được khiến sống lại để bước đi trong đời sống mới, và được lập làm con của Đức Chúa Trời: chính Ngài trước hết, bởi sự phục sinh của Ngài, là Đấng sinh đầu tiên từ kẻ chết, rồi sau đó, là sự sống—sự sống mang tính nguyên nhân—cho nhiều người đã chết trong tội lỗi, (Rô-ma 8:29; Cô-lô-se 1:18; 3:1–4, v.v.)

Có lẽ chính vì Đấng Christ đã hiện ra với Phao-lô như là Đấng Cứu Rỗi đã sống lại, và nhờ đó đã tạo nên một sự thay đổi kỳ diệu như vậy trên hoàn cảnh và triển vọng của ông, mà tư tưởng của ông đã đi mạnh mẽ theo hướng này. Tuy nhiên, không phải như thể có điều gì thật sự đặc biệt trong cách trình bày như vậy—vì về thực chất, điều tương tự cũng được tìm thấy trong các bài giảng của Đấng Christ và trong các tác phẩm của các sứ đồ khác; nhưng trong các tác phẩm của Phao-lô, nó mang một sự nổi bật đáng chú ý hơn. Nó xuất phát từ việc chiêm ngưỡng công việc của Đấng Christ như là sự khôi phục thực sự của con người khỏi sự rủa sả của sự chết, vốn đã đến bởi tội lỗi. Lời hứa về một sự khôi phục như vậy là niềm hy vọng lớn lao của nhân loại sa ngã, mà con cái của đức tin vẫn luôn chờ đợi và khao khát. Và Đấng Christ, bởi sự phục sinh từ kẻ chết và sự thăng thiên lên các nơi trên trời, đã thực sự mang niềm hy vọng ấy đến; giờ đây cuối cùng nó đã trở thành một thực tại sống động; và Đấng đã thắng thế như vậy để đem sự sống ra khỏi sự chết, và nhân danh những kẻ được chọn của Ngài mà bước vào quyền thừa hưởng sự bất diệt, thì chính bởi hành động ấy đã được thấy là Đấng mà Ngài từ lâu đã được tuyên bố là, Con riêng của Đức Chúa Trời—vì Ngài chỉ có thể làm được điều đó bởi có sự sống trong chính mình Ngài, cũng như Cha có sự sống trong chính mình Ngài.

Đó là cơ sở cho việc sứ đồ áp dụng lời trong Thi Thiên 2:7 cho Đấng Christ, liên hệ với sự phục sinh của Ngài từ kẻ chết. Điều đó không có nghĩa là Ngài đã được lập làm Con Đức Chúa Trời bởi sự phục sinh; mà là quyền phép của sự phục sinh thuộc về Ngài với tư cách là Con Đức Chúa Trời, và bởi việc thực thi quyền phép này mà địa vị làm Con của Ngài đã được tỏ ra một cách không thể chối cãi. Và cũng chỉ bằng cách theo đuổi cùng một dòng tư tưởng ấy mà đoạn khác—đoạn trích từ Ê-sai—được áp dụng cho tính bền vững của đời sống đã sống lại của Đấng Christ. Đối với mục đích của sứ đồ, việc trình bày một Đấng Cứu Rỗi đã sống lại thôi là chưa đủ; ông phải cho thấy Đấng Cứu Rỗi này là Đấng sở hữu một đời sống vô tận; vì nếu không, sự hiện thực hóa những hy vọng của thế gian sẽ không được trọn vẹn; giao ước không thể được thiết lập trên một nền tảng đầy đủ. Vì vậy, lời hứa nói về “những sự thương xót chắc chắn của Đa-vít” được đưa vào—những sự thương xót có sự bảo đảm là lòng thành tín đời đời của Đức Giê-hô-va. Ở đây không có chỗ cho sự thất bại, như trong trường hợp những ân huệ hay lời hứa chỉ thuộc về con người; giao ước một khi đã được phê chuẩn bởi sự xuất hiện và chiến thắng của Chúa Giê-xu, thì đứng vững đời đời, sống trong sự hiện diện của Cha, Ngài không thể thấy sự hư nát, và vương quốc ân điển cùng phước hạnh của Ngài sẽ không có cùng.

XIII

Rô-ma 1:17; Ha-ba-cúc 2:4

Câu hỏi duy nhất có thể đặt ra về trích dẫn này là, liệu từ được dịch là đức tin có được sứ đồ dùng chính xác theo cùng một nghĩa như khi nó được đấng tiên tri dùng hay không. Từ này chắc chắn được dùng theo những nghĩa khác nhau; đôi khi như một thuộc tính khách quan thuộc về sự vật—tính bền vững, tình trạng ổn định của sự vật; đôi khi như một thuộc tính cá nhân của Đức Chúa Trời, sự thành tín hay chân thật của Ngài; và đôi khi, nữa, như một thuộc tính cá nhân của con người, sự chân thật của họ trong lời nói hay việc làm, sự gắn bó kiên định với điều được cảm nhận là đúng và tốt. Do đó, một số người đã tìm cách đồng nhất nó, như Ha-ba-cúc đã dùng, với nguyên tắc công chính nói chung; và Hitzig thậm chí còn nói, về đoạn này, rằng cũng có thể nói rằng người công chính sẽ sống bởi sự công chính của mình. Nhưng Delitzsch đã đáp lại điều này một cách chí lý rằng: “trong một đoạn văn bàn, không phải về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người, hay của con người với đồng loại, mà về con người với Đức Chúa Trời, thì từ này có thể thích hợp chỉ về tình trạng của người, đối với Đức Chúa Trời, được gọi là נֶאֶמָן, trung tín hay kiên định. Nhưng người được gọi như vậy là người có tâm linh bám chặt vào Đức Chúa Trời với sự kiên định không lay chuyển, có tâm trí vững vàng đặt nơi Đức Chúa Trời, (Thi Thiên 78:8; I Sử Ký 29:18.) Do đó, thuộc tính được ghi dấu ở đây là sự tin cậy không lay chuyển nơi Đức Chúa Trời, sự gắn bó vững chắc với Đức Chúa Trời, hay sự hướng lòng không dao động về phía Ngài. Vậy thì, nếu chủ đề được bàn đến là những lời hứa đầy ân điển của Đức Chúa Trời, thuật ngữ trước mắt chúng ta sẽ chỉ về sự nương cậy không lay chuyển nơi những lời hứa ấy, hay sự tin cậy vững chắc nơi chúng; nói tóm lại, là đức tin, vì sự bằng lòng đã ổn định này, sự tin cậy vững chắc này, sự bám chặt bền bỉ này, chính là linh hồn, là yếu tố cấu thành của một đức tin sống động, ban sự sống, và xưng công chính.” Như đấng tiên tri đã dùng, đó là về nguyên tắc chung của đức tin, như một sự tin cậy khiêm nhường, nương cậy nơi quyền phép và sự thành tín của Đức Chúa Trời—về điều này, đối lập với tinh thần kiêu ngạo, tự cậy mình của người Canh-đê, mà đấng tiên tri nói đến. Ai có đức tin như vậy sẽ sống; vì Đức Chúa Trời hằng sống đứng về phía người ấy, và những nguồn lực vô hạn của ân điển và phước hạnh đều ở trong tầm tay người ấy. Nhưng sứ đồ khẳng định rằng vẫn là như vậy; nguyên tắc ấy bao trùm khắp mọi nơi; và bất cứ khi nào sự sống theo nghĩa cao hơn đạt được, thì nó chỉ đến qua đức tin nơi ân điển đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời, nhận biết và tin cậy nơi những gì ân điển ấy đã sắm sẵn.

XIV

Rô-ma 11:9, 10; Thi Thiên 69:22, 23

Các câu được trích dẫn và áp dụng cho phần bội nghịch của dân Giu-đa ở đây, là từ một trong các thi thiên mà Sứ đồ Phi-e-rơ đã áp dụng cho Giu-đa, (Công Vụ 1:20.) Việc áp dụng này xác nhận quan điểm đã được trình bày về vấn đề tại chỗ được nhắc đến. Giu-đa và dân Giu-đa được đồng nhất với nhau; tội lỗi của họ về thực chất là như nhau, và sự đoán phạt của họ cũng phải như nhau. Trong cả hai trường hợp, sự giả dối và phản bội đã bày tỏ đối với chính nghĩa của Thiên Đàng, đều phải được trả lại vào chính lòng họ.

Ga-la-ti 3:16; Sáng Thế Ký 22:18

Sứ đồ Phi-e-rơ, rất ít lâu sau sự thăng thiên của Chúa chúng ta, đã áp dụng lời hứa cho Áp-ra-ham, về việc mọi gia đình trên đất sẽ được phước trong dòng dõi của ông, theo một cách rõ ràng hàm ý rằng sự ứng nghiệm phải được tìm thấy trong Đấng Christ. Mọi người đều sẽ được phước trong dòng dõi của Áp-ra-ham; và Đức Chúa Trời đã khiến Con Ngài là Chúa Giê-xu sống lại, đã sai Ngài đến (Phi-e-rơ nói) để ban phước cho anh em trước hết—nghĩa là, để ban cho dòng dõi của Y-sơ-ra-ên sự ưu tiên trong việc hưởng ân huệ, mà tuy vậy vẫn sẽ được lan tỏa qua mọi chi tộc và miền đất trên thế gian, (Công Vụ 3:25, 26.) Ít nhất là theo hàm ý, điều này thật sự bao hàm nguyên tắc trong lời giải thích chính thức của Sứ đồ Phao-lô tại Ga-la-ti 3:16. Vì ông chỉ khẳng định rằng lời hứa Áp-ra-ham về phước hạnh tập trung chính nó, xét về hiệu lực sống còn, nơi Đấng Christ, và do đó chỉ được hưởng bởi những người, nhưng chỉ bởi những người ở trong sự hiệp nhất hữu cơ với Ngài. Vậy thì, không phải cho các dòng dõi, như là của nhiều người—không phải cho con cháu của Áp-ra-ham một cách không phân biệt—tức các gia đình và chi tộc khác nhau xem ông như đầu chung theo xác thịt của họ; mà là cho dòng dõi duy nhất kết hợp mối liên hệ thuộc linh với mối liên hệ xác thịt đối với Áp-ra-ham—dòng dõi mà Đấng Christ sẽ là đại diện công khai, và là Đầu sống duy nhất. Dòng dõi này, trong suốt mọi thế hệ và mọi thành viên của nó, thật sự chỉ là một, có địa vị, đặc tính, và định mệnh của nó trong Đấng Christ. Vì vậy, khi nói về Đấng Christ, như là dòng dõi duy nhất, sứ đồ không có ý nói Đấng Christ theo cá nhân riêng lẻ, mà là Đấng Christ theo tập thể—Đấng Christ theo cá nhân, thật vậy, trước hết, nhưng trong Ngài, và cùng với Ngài, toàn thể thân thể thuộc linh của Ngài là Hội Thánh. Điều này được đặt ngoài mọi nghi ngờ bởi câu 28, 29, nơi ông nói về các tín hữu rằng họ đều là một (εἷς) trong Đấng Christ—một thực thể tập thể—và rằng khi thuộc về Đấng Christ, họ là dòng dõi của Áp-ra-ham (σπέρμα)—một sự hiệp nhất tập thể, xét về quyền thừa hưởng phước hạnh. Thuật ngữ Đấng Christ được dùng theo một cách hoàn toàn tương tự tại I Cô-rinh-tô 12:12, nơi Chúa chúng ta và dân sự của Ngài được ví với thân thể cùng nhiều chi thể của nó, và chỉ đơn giản được gọi là Đấng Christ. Nếu sứ đồ có ý nói trong cả hai trường hợp về Đấng Cứu Chuộc chỉ theo cá nhân, thì chắc chắn ông đã nói là Chúa Giê-xu Christ. Xét như vậy, lập luận của sứ đồ là hoàn toàn chính đáng, và không có chút gì là theo lối Ra-bi cả. Việc dùng số ít ngay từ đầu đã cho thấy, như Tholuck đã nhận xét một cách chí lý, “rằng lời tiên tri đã nhắm đến một hậu duệ xác định, cụ thể là một hậu duệ tin kính; và nếu dùng số nhiều là các dòng dõi, thì điều đó sẽ cho thấy rằng mọi hậu duệ của Áp-ra-ham, những người sinh ra từ ông theo dòng dõi tự nhiên, đều được bao gồm.” Điều đó không được có ý như vậy; dòng dõi của phước hạnh phải thuộc về Áp-ra-ham theo phương diện thuộc linh, thậm chí còn thiết yếu hơn là theo xác thịt; và sứ đồ chỉ khẳng định rằng nó có địa vị thuộc linh của nó, và cùng với đó là sự hiệp nhất hữu cơ của nó, trong Đấng Christ. Không bằng cách nào khác mà nó có thể là một dòng dõi của phước hạnh.

XVI

Hê-bơ-rơ 1:6; Thi Thiên 97:7

Điểm đặc biệt chính trong việc áp dụng một đoạn Cựu Ước cho Đấng Christ này, là về thời gian hay dịp mà nó được liên kết một cách đặc biệt hơn cả. Chúa, như đã nói, đã truyền cho mọi thiên sứ (hay Elohim) của Đức Chúa Trời thờ lạy Con, khi Ngài đưa Ngài vào thế gian như là Đấng sinh đầu tiên. Điều này nói đến dịp hay thời kỳ nào? Trong chính Thi Thiên không có gì giúp chúng ta đưa ra một câu trả lời rất cụ thể. Nó mô tả bằng những lời bóng bẩy và nổi bật một sự bày tỏ đã được dự tính của Đức Chúa Trời—một sự bày tỏ làm cho mọi kẻ thù của Si-ôn phải hổ thẹn, và đem lại cho chính Si-ôn sự bình an, an ninh, và phước hạnh. Không còn nghi ngờ gì rằng điều này sẽ được hoàn thành ở mức độ cao nhất bởi sự nhập thể và công việc của Chúa Giê-xu Christ, và không bằng cách nào khác mà nó có thể được hoàn thành một cách hiệu quả. Chỉ một mình Ngài mới có thể mãi mãi làm cho những kẻ thù của chân lý Đức Chúa Trời phải hổ thẹn, và thiết lập các lợi ích của sự công chính—thiết lập chúng trên một nền tảng vững chắc đến nỗi dân sự của Đức Chúa Trời có thể vui mừng với niềm vui không thể nói hết, và đầy vinh hiển. Do đó, Thi Thiên, xét về chủ đề chính của nó, có thể được liên kết một cách chung chung với sự bày tỏ thân vị của Đấng Christ và việc thi hành công việc trung bảo của Ngài; đặc biệt vì trong phong cách súc tích và lý tưởng của lời tiên tri, những giai đoạn riêng biệt và những thời điểm chính xác của vương quốc Đức Chúa Trời thường ít được chú ý hơn là đặc tính chung và kết quả của nó. Đồng thời, vì tác giả Thi Thiên dường như có trong tâm trí một cách đúng đắn hơn những tiến trình cuối cùng của công việc Đấng Christ, và nói về toàn thế giới đã trở thành sân khấu của vinh hiển đã được bày tỏ của Đức Chúa Trời trong Ngài, nên điều tự nhiên nhất là hiểu ngôn ngữ ấy như chỉ một cách trực tiếp hơn đến thời kỳ cuối cùng, khi mọi sự sẽ được đưa đến sự hoàn thành đúng đắn của nó. Đây dường như cũng là quan điểm được tác giả được linh cảm của thư này chấp nhận; vì từ πάλιν được nối một cách tự nhiên nhất với động từ theo sau—“khi Ngài (Đức Chúa Trời) lại đưa Đấng sinh đầu tiên vào thế gian”—như thể đã có một lần đưa vào trước đó và mang tính sơ bộ, vốn được xem là đã qua, và một lần khác được mong đợi, mà sự mô tả của tác giả Thi Thiên áp dụng một cách đặc biệt hơn cả. Danh hiệu Đấng sinh đầu tiên, như một tên gọi của Đấng Christ, dường như cũng chỉ theo cùng một hướng; vì, như được dùng ở những chỗ khác, nó chủ yếu nói đến (hoặc trong thực tế, hoặc trong mục đích) Đức Chúa Trời-nhập-thể đã sống lại, đã hoàn thiện, trong Đấng mà toàn thể nhân loại, trong chừng mực là người thừa hưởng phước hạnh, có sự sống và đầu của mình. Vì vậy, khi về phương diện này Ngài được nói đến như là lại được đưa vào thế gian, chúng ta tự nhiên nghĩ đến sự trở lại của Ngài trong vinh hiển. Tuy nhiên, ngay cả trong lần giáng lâm đầu tiên của Ngài, các thiên sứ vẫn thờ lạy và phục vụ Ngài, vì những gì đã xuất hiện trong Ngài và đã được thực hiện bởi Ngài; và khi đoạn văn trước mắt chúng ta được đặt trong mối liên hệ đặc biệt với biến cố của lần giáng lâm thứ hai, thì không phải như thể các việc của lần giáng lâm đầu tiên hoàn toàn bị loại trừ.

XVII

Hê-bơ-rơ 1:10–12; Thi Thiên 102:25–27

Thoạt nhìn, người ta thấy lạ rằng một đoạn văn tuyên bố tính đời đời và bất biến của Đức Chúa Trời, trong sự tương phản rõ rệt với vũ trụ đã được tạo dựng, lại được áp dụng, không kèm một lời giải thích nào, cho Đấng Christ, như thể Ngài vượt quá mọi nghi ngờ là chủ thể của sự mô tả ấy. Nhưng cần nhớ rằng, tác giả thánh ở đây không tranh luận với những người Giu-đa, là những người có thể có khuynh hướng nghi vấn cơ sở mà việc áp dụng được thực hiện. Ông đang viết cho các tín hữu, các Cơ Đốc nhân người Giu-đa, những người đã tin chắc về chân lý của chức vụ Đấng Mết-si-a của Đấng Christ, và do đó đã hiểu rằng trong Đấng Christ, thần tính và nhân tính gặp nhau—rằng bởi Ngài, với tư cách là Đấng Mặc Khải vĩ đại của thần tính, các thế giới vốn đã được tạo dựng, và mọi sự sắm sẵn và sắp xếp liên quan đến Nền Kinh Tế Cựu Ước đã được đưa vào hiện hữu. Thật vậy, chính với tư cách là Đầu thiêng liêng của giao ước với Y-sơ-ra-ên, và đặc biệt với nhà Đa-vít, mà Chúa được nói đến trong suốt Thi Thiên 102; và tư tưởng về sự hiện hữu đời đời và tính bất biến của Đức Chúa Trời được đưa vào, không phải một cách tuyệt đối và như một sự xem xét độc lập, mà trong mối liên hệ với những hy vọng của Hội Thánh và dân sự của Ngài. Đã có những hoạn nạn, tác giả Thi Thiên đã thấy trước rõ ràng, nằm trong tương lai—đủ những tai họa và tàn phá để khiến linh hồn tin kính ý thức về sự u ám và kinh hãi trước viễn cảnh ấy. Nhưng ông đã tự trấn an mình, và muốn các tín hữu chịu khổ trong mọi thời đại cũng tự trấn an mình, bằng cách nhận biết mối liên hệ của họ với Vua đời đời và vinh hiển của họ. Ngài được tôn cao vô hạn trên những gì hay thay đổi và hay hư nát; Ngài không suy tàn cùng với các vật đã được tạo dựng, mà Ngài đã tạo nên bởi lời phán của miệng Ngài, và Ngài có thể lại thay đổi theo ý muốn Ngài, hay cuốn lại như một áo choàng đã mục nát;—Và chúng ta cũng vậy, những người bởi đức tin đã trở nên người thừa hưởng của Đức Chúa Trời, và có một lợi ích không thể hư nát trong mọi điều thuộc về Ngài, thì trên cơ sở này, được bảo đảm khỏi sự thất bại, xét về những hy vọng của chúng ta về phước hạnh cuối cùng. Đây là dòng tư tưởng trong Thi Thiên; và do đó, đoạn văn này, theo nghĩa chặt chẽ nhất, có thể áp dụng cho Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng, bởi Đấng mà các thế giới đã được tạo dựng, và qua Đấng mà mọi hoạt động của thần tính đã, và đang được thi hành trong thế gian sa ngã của chúng ta.

XVIII

Hê-bơ-rơ 2:6–8; Thi Thiên 8:4–6

Việc sử dụng một phần của Thi Thiên 8 ở đây đã được Hengstenberg minh chứng quá tốt, xét về cơ sở mà nó dựa vào, đến nỗi chúng ta sẽ chỉ trích dẫn thêm một chút những gì ông đã nói về chủ đề này trong những nhận xét mở đầu của ông về Thi Thiên. “Thi Thiên đứng trong mối liên hệ mật thiết nhất với chương đầu tiên của Sáng Thế Ký. Những gì đã được chép ở đó về phẩm giá mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người trên các công việc của tay Ngài, là Đấng mà Ngài đã đặt làm đại diện của Ngài trên đất, và ban cho quyền làm chủ sự sáng tạo, thì ở đây được lấy làm chủ đề để chiêm ngưỡng và ngợi khen. Chúng ta chỉ đơn giản có đoạn văn ấy trong Sáng Thế Ký được chuyển thành một lời cầu nguyện cho chúng ta. Nhưng con người vẫn còn thật sự sở hữu vinh hiển ấy đến mức nào, điều gì còn lại của nó, bao nhiêu phần của nó đã bị mất,—về điều này tác giả Thi Thiên không hề nghĩ đến. Mục đích của ông chỉ là ngợi khen lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, vốn vẫn giữ nguyên như vậy, vì Đức Chúa Trời, Đấng mà các ân tứ của Ngài là không hối tiếc, đã không tùy tiện rút lại những gì Ngài đã ban; chỉ có con người, bởi sự dại dột của mình, đã để mình bị cướp mất nó. Nhưng ngay cả với cái nhìn duy nhất hướng về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, vốn về phía Ngài vẫn tiếp tục không suy giảm, thì cần hiểu rằng toàn bộ sự mô tả chỉ đúng hoàn toàn lúc ban đầu và lúc cuối cùng; và chỉ phù hợp một cách rất không hoàn hảo với giai đoạn ở giữa, mà trong đó chúng ta, cùng với tác giả Thi Thiên, hiện đang đứng. Khi giai đoạn ở giữa này được đặt rõ ràng trước mắt, con người được mô tả hoàn toàn khác trong Cựu Ước so với cách chúng ta thấy ông ở đây—như một con chiên, một cái bóng, một chiếc lá rơi, một con sâu, như bụi và tro. Và lý do Đức Chúa Trời được cảm tạ ở đây, hãy xem đặc biệt Ê-sai 11:6–9, nơi cùng một sự liên hệ như ở đây được thực hiện đối với Sáng Thế Ký 1, và nơi một sự khôi phục được hứa cho con người, trong thời kỳ của Đấng Mết-si-a, về mối quan hệ mà ban đầu ông đã giữ đối với đất, nhưng nay đang trong tình trạng suy sụp. Theo đó, nội dung của Thi Thiên chỉ có thể tìm được sự xác nhận đầy đủ trong tương lai; và hiện tại nó không áp dụng cho ai khác ngoài Đấng Christ, trong Đấng mà bản tính con người lại sở hữu phẩm giá và vinh hiển trên sự sáng tạo, vốn đã bị mất trong A-đam. Dần dần, khi những hậu quả luân lý của sự sa ngã đã bị quét sạch, điều này cũng sẽ trở thành gia nghiệp chung của gia đình nhân loại.” Xét như vậy, việc áp dụng Thi Thiên 8 cho sự hạ mình tạm thời và sự tôn cao cuối cùng của Đấng Christ, với tư cách là Đầu của nhân loại đã được cứu chuộc và vinh hiển, thừa nhận một sự biện minh hoàn hảo. Chỉ có điều, khi xét đơn thuần về Đấng Christ, những lời mô tả phẩm giá gần như Elohim của con người nhất thiết trở thành, đồng thời, dấu hiệu của một sự hạ mình tương đối, dù tạm thời. “Đối với con người của sự sáng tạo, βραχύ τι là một sự thấp kém bền vững về mức độ, liên quan đến sự hiện hữu thọ tạo của ông; nhưng Con Đức Chúa Trời, Đấng đã hạ mình xuống điều kiện của con người, để Ngài có thể nâng nó lên vị trí cao cả mà nó được định chiếm giữ, thì không thể ở mãi trong tình trạng thấp hèn ấy; và vì vậy, điều mà nơi con người nói chung là một paululum về mức độ (tương tự như tại II Sa-mu-ên 16:1,) trở nên đổi thành một paululum về thời gian (βραχύ τι, như tại Ê-sai 57:17, và thường thấy nơi các tác giả Attic;) và trong khi nơi con người, paululum về mức độ có vinh hiển của ông làm đối ứng, thì nơi Chúa Giê-xu, paululum về thời gian có vinh hiển của Ngài làm đối chiếu. Như vậy, ý nghĩa của βραχύ τι chịu một sự chuyển đổi cần thiết, nhưng không hề tùy tiện, trong việc áp dụng cho Người là Chúa Giê-xu Christ những lời vốn ban đầu được nói về con người nói chung.”—(Delitzsch.) Vẫn còn những nhà bình giải, trong số đó có Stier, là những người cho rằng Thi Thiên chỉ trực tiếp hơn về Đấng Christ, và về sự khôi phục mọi sự sẽ được thực hiện bởi Ngài. Nhưng quan điểm này không thể được xem là tự nhiên bằng quan điểm kia; và nó không cần thiết để biện minh hay giải thích lập luận của sứ đồ.

XIX

Hê-bơ-rơ 2:13; Ê-sai 8:17, 18

Ba đoạn văn được viện dẫn ở đây để chứng minh sự đồng loại của Đấng Mết-si-a với những người mà Ngài đến để cứu chuộc. Một đoạn trích từ Thi Thiên 22, vốn hoàn toàn thuộc về Đấng Mết-si-a; hai đoạn còn lại trích từ chương thứ tám của Ê-sai. Không ít nhà bình giải nghi ngờ tính thích hợp của những ứng dụng sau này; ít nhất, chúng được xét là chỉ có thể áp dụng theo nghĩa thứ yếu, vì chính đấng tiên tri được xem là người nói; cho nên chỉ bằng cách thích ứng, hay theo loại hình, thì các lời ấy mới có thể được hiểu là nói về Đấng Mết-si-a. Tuy nhiên, điều này có thể bị chất vấn một cách chính đáng, và đang bị chất vấn, bởi một số đông các nhà giải kinh. Họ cho rằng, như trong câu ngay trước đó, chính Đấng Mết-si-a dường như là người nói—trong những lời: “Hãy buộc lời chứng lại, hãy niêm phong luật pháp lại, giữa các môn đồ của Ta,”—thì Ngài cũng phải được hiểu là tiếp tục nói trong câu 17 và 18, tuyên bố sự tin cậy của Ngài nơi Cha, và chỉ đến dòng dõi thuộc linh mà Cha đã ban cho Ngài. Đoạn văn này chắc chắn là một đoạn khó hiểu; nhưng ngay cả nếu chúng ta muốn xem đấng tiên tri là người nói một cách trực tiếp hơn, thì ông cũng phải được xem là nói trong tư cách đại diện—đóng vai Đấng, và bênh vực chính nghĩa của Đấng Em-ma-nu-ên. Toàn bộ bài diễn thuyết, từ chương 7:14 đến 9:7, luôn xoay quanh “Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta,” như là sự bảo đảm và hy vọng lớn lao cho Y-sơ-ra-ên; và một cách trực tiếp hay gián tiếp, những lời đang xét phải được xem là chỉ theo hướng ấy. Dù hiểu theo cách nào, việc sử dụng chúng trong thư tín cũng hoàn toàn chính đáng.

Trong các đoạn Cựu Ước còn lại được trích dẫn, hoặc trong Thư Hê-bơ-rơ, hoặc trong các thư chung, không có điều gì rất đặc biệt, xét về cách sử dụng mà các tác giả được linh cảm đã thực hiện. Chúng ta chỉ đơn giản nêu rằng, về việc áp dụng Thi Thiên 40 trong Hê-bơ-rơ 10:5–10, cho sự vâng phục cá nhân và sự dâng hiến của Đấng Christ, thì không nên hiểu điều đó như loại trừ một sự liên hệ thấp hơn đối với chính tác giả Thi Thiên. Ông biết rõ ràng, về tình trạng thuộc linh và sự kêu gọi của mình, rằng sự sẵn lòng phó thác chính mình cho Đức Chúa Trời xếp cao hơn việc chỉ dâng các con sinh tế; và về thực chất, cùng một ý tưởng cũng được bày tỏ ở những chỗ khác, trong các đoạn văn chắc chắn có sự liên hệ trực tiếp đến tác giả Thi Thiên và các bạn thờ phượng của ông trong thời Cựu Ước (Thi Thiên 50:7–15, 51:16, 17.) Do đó, không cần thiết phải cho rằng trong Thi Thiên 40 không hề có sự lưu tâm đến sự dâng mình cho sự phục vụ thiêng liêng, mà ngay cả dưới chế độ cổ xưa cũng được ưa thích hơn mọi của lễ thiêu. Nhưng cũng không nên giới hạn những lời đáng chú ý đã được chép ở đó chỉ trong phạm vi ấy; và những thiếu sót và khiếm khuyết, mà các thánh đồ của Đức Chúa Trời trong những thời kỳ trước đó đã ý thức một cách đau đớn, như đang pha trộn với mọi sự phó thác cá nhân của họ cho Đức Chúa Trời, không thể không khiến họ trông đợi sự hiện thực hóa đúng đắn của những gì đã được chép nơi một Đấng cao cả và vĩ đại hơn chính họ. Y-sơ-ra-ên thuộc linh trong mọi thời đại đều nhắm đến điều đó; nhưng chỉ một mình Đấng, trong Đấng mà tình trạng và sự kêu gọi của Y-sơ-ra-ên sẽ tìm được sự hoàn thành thật sự của chúng, mới có thể theo nghĩa đầy đủ mà nhận lấy những lời ấy, và thể hiện chúng bằng hành động.

PHỤ LỤC

CÁC HOÀN CẢNH LỊCH SỬ ĐÃ DẪN ĐẾN SỰ GIÁNG SINH CỦA ĐẤNG CHRIST TẠI BẾT-LÊ-HEM—CYRENIUS VÀ VIỆC THU THUẾ (tr. 395.)

Việc áp dụng lời tiên tri trong Mi-chê 5:2 cho sự giáng sinh của Chúa chúng ta tại Bết-lê-hem, bởi Nhà Truyền Tin Ma-thi-ơ, tự nó không chứa đựng khó khăn đặc biệt nào; vì chính lời tiên tri ấy rất cụ thể, và đã được chính người Giu-đa hiểu và áp dụng một cách dễ dàng cho biến cố lớn lao mà nó nhắm đến, đến nỗi việc sử dụng nó trong mối liên hệ này không thể bị chất vấn một cách chính đáng bởi bất kỳ nhà giải kinh công bằng nào của Kinh Thánh. Những khó khăn thực sự xoay quanh chủ đề đã nảy sinh liên hệ với các hoàn cảnh lịch sử, được Nhà Truyền Tin Lu-ca nhắc đến, như những nguyên nhân trực tiếp hơn đã dẫn đến sự giáng sinh của Đấng Christ tại Bết-lê-hem. Những hoàn cảnh này liên quan, trước hết, đến sắc lệnh do Augustus ban hành, ấn định một cuộc kiểm tra dân số hay ghi danh tổng quát sẽ diễn ra; và, thứ hai và đặc biệt hơn, đến ghi chú phụ thêm về thời gian sắc lệnh này được thi hành, rằng đó là lúc Cyrenius làm tổng trấn, hay nắm quyền chủ tịch xứ Sy-ri; αὕτη ἡ ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου. Vì khó khăn sau này là khó khăn đặc biệt hơn, và cũng là khó khăn mà gần đây một số ánh sáng mới đã xuất hiện, nên chúng ta sẽ dành cho nó sự chú ý đầu tiên và chính yếu ở đây.

I. Khi gán cho những lời của Thánh Lu-ca điều dường như là cách hiểu tự nhiên và đúng ngữ pháp của chúng, “cuộc ghi danh đầu tiên này đã được thực hiện (hay, nó được thực hiện lần đầu tiên) khi Cyrenius làm tổng trấn xứ Sy-ri,” thì chúng dường như đủ rõ ràng để chỉ rằng, vào thời điểm ấy, chức chủ tịch xứ Sy-ri nằm trong tay Cyrenius, và có thể cũng vậy (mặc dù điều đó không rõ ràng bằng) rằng cuộc kiểm tra dân số đang xét ở đây là một cuộc kiểm tra sớm hơn, đối chiếu với một cuộc kiểm tra sau này. Tuy nhiên, tạm gác lại, trong lúc này, câu hỏi liệu có nhắc đến một cuộc kiểm tra dân số thứ hai hay không, chúng ta phải đối diện với quan điểm dường như hàm chứa trong lời tường thuật lịch sử của Nhà Truyền Tin, rằng cuộc kiểm tra dân số đặc biệt, vốn đã dẫn đến sự giáng sinh của Chúa Giê-xu tại Bết-lê-hem, đã diễn ra trong thời gian Cyrenius làm tổng trấn xứ Sy-ri. Và điều này, người ta cho rằng, là không thể; vì xin trích lời của Meyer, “vào thời điểm Chúa Giê-xu giáng sinh, Q. Sentius Saturninus là chủ tịch xứ Sy-ri, và P. Sulpicius Quirinius mãi đến khoảng mười năm sau mới trở thành chủ tịch xứ ấy;” tức là mười năm sau thời kỳ thật sự Chúa chúng ta giáng sinh, nhưng chỉ sáu năm sau kỷ nguyên chung, tức là bốn năm quá muộn. Không còn nghi ngờ gì rằng Cyrenius, hay Quirinius (như tên này đúng ra nên được viết, và như chúng ta sẽ giữ cách viết ấy trong những gì tiếp theo,) đã nhận chức chủ tịch xứ Sy-ri vào thời kỳ sau đó đã nhắc đến, và ít lâu sau đó đã tiến hành một cuộc kiểm tra dân số tại Giu-đê. Vì vậy, nếu đây là chức chủ tịch xứ Sy-ri duy nhất do Quirinius nắm giữ, và là cuộc kiểm tra dân số duy nhất được thực hiện đồng thời với nó, thì lời tường thuật của Nhà Truyền Tin phải bị tuyên bố là sai lầm.

Chắc chắn sẽ rất lạ nếu quả thật như vậy; vì, hoàn toàn tách khỏi sự linh cảm của Thánh Lu-ca, điều đó sẽ cho thấy một mức độ lỏng lẻo trong thông tin lịch sử, vốn sẽ không phù hợp với lời khẳng định của ông ngay từ đầu, về việc có “sự hiểu biết hoàn hảo về mọi vấn đề” mà ông sắp viết; và nó cũng sẽ không tương ứng với sự chính xác đáng chú ý đã thể hiện trong các ghi chú lịch sử khác của ông. Những kết quả thấu đáo nhất của việc nghiên cứu hiện đại không chỉ xác nhận tính trung thực chung của những lời ám chỉ của ông đến các vấn đề chính trị và các biến cố đương thời, mà còn xác lập tính đúng đắn của ông ngay cả trong những chi tiết nhỏ nhặt, và về những điểm mà trong một thời gian lời chứng của ông đã nằm dưới một mức độ nghi ngờ. Lời tường thuật trong Công Vụ 27 về chuyến hải hành và vụ đắm tàu của Thánh Phao-lô, trong đó mọi chi tiết đều đã chịu sự kiểm tra nghiêm ngặt nhất, và nhờ đó chỉ càng trở nên rõ ràng hơn với những thuộc tính của chân lý, tự nó đã là một bằng chứng thuyết phục về điều này. Nhưng có thể lấy thêm một hoặc hai ví dụ nữa, và những ví dụ này liên hệ chặt chẽ hơn với điểm đang bàn. Trong Công Vụ 18:12, Gallio được gọi là “quan trấn thủ,” (bản dịch tiếng Anh: deputy) xứ A-chai; và quả thật A-chai ban đầu là một tỉnh thuộc viện nguyên lão; nhưng Tiberius đã đổi nó thành một tỉnh thuộc hoàng đế. Trong trường hợp ấy, proprætor hẳn đã là tên gọi đúng cho đại diện của nhà nước La Mã. Strabo gọi nó một cách rõ ràng là “một tỉnh thuộc pháp quan;” và không chỉ những sự bối rối lớn đã nảy sinh từ đó nơi các học giả, mà Beza thậm chí còn tự ý sửa bản văn, thay pro-prætor cho pro-consul. Nhưng chúng ta biết từ Suetonius rằng Hoàng đế Claudius đã trả lại tỉnh ấy cho Viện Nguyên Lão; và vì sự thay đổi này chỉ diễn ra khoảng năm hay sáu năm trước thời điểm mà Thánh Lu-ca nhắc đến, nên pro-consul lúc ấy đã trở thành tên gọi đúng. Một lần nữa, trong Công Vụ 13:7, 8, Sergius Paulus được gọi là quan trấn thủ xứ Cyprus, mặc dù Cyprus được biết là đã được xếp hạng là một tỉnh thuộc hoàng đế, và vẫn có thể được các học giả xem như vậy, nếu không có một ghi chú trong Dio Cassius, chứa đựng thông tin rằng Augustus đã trả nó lại cho Viện Nguyên Lão. “Và vì vậy,” Tholuck nói, là người, theo sau Lardner, nhắc đến đoạn văn ấy, “như thể cố ý để minh oan cho Nhà Truyền Tin, nhà sử học xưa nói thêm rằng: ‘Như vậy, các quan trấn thủ bắt đầu được sai đến hòn đảo ấy nữa.’”

Bây giờ, chắc chắn là trái với mọi khả năng, rằng một sử gia, người đã tỏ ra trong những việc như vậy sự trung thực chính xác và tỉ mỉ nhất, và danh tiếng về sự chính xác của người ấy đã có nguy cơ bị tổn hại, không phải vì chúng ta sở hữu quá nhiều, mà đúng hơn vì chúng ta sở hữu quá ít chứng cứ phụ trợ—chắc chắn là trái với mọi khả năng, rằng ông lại phạm phải sự sai lầm niên đại trầm trọng là nối kết Quirinius với xứ Sy-ri, vào một thời kỳ mười năm trước khi chức chủ tịch của ông thực sự bắt đầu. Điều này càng ít có khả năng hơn trong trường hợp này, vì có mọi lý do để cho rằng chính Nhà Truyền Tin là người bản xứ xứ Sy-ri, rất có thể là công dân của Antioch, và do đó, hẳn đã có mọi thuận lợi để làm quen với lịch sử chính trị của vùng ấy.

Sự xác tín về tính cực kỳ không thể có của bất kỳ sai lầm nào theo hướng này, đã dẫn nhiều người—trong số đó, vào thế kỷ trước có Lardner, và trong thế kỷ hiện tại có Ewald và Greswell—đi đến việc chấp nhận một cách dịch không thông thường đối với đoạn văn trong Lu-ca, để làm cho nó chỉ về một chức chủ tịch tương lai, chứ không phải hiện hữu, của Quirinius. Họ sẽ dịch rằng: “Và cuộc ghi danh này đã được thực hiện trước khi Quir. nắm chức chủ tịch xứ Sy-ri.” Chắc chắn là một cách trình bày ý nghĩa không tự nhiên, cho dù (trong hoàn cảnh ấy) có thể chấp nhận được; và là một cách chỉ có thể viện đến, nếu không còn cách nào khác để minh oan cho tính chân thật của lời tường thuật! Nhưng chúng ta được cứu khỏi sự lựa chọn thay thế này nhờ tiến bộ gần đây của việc nghiên cứu trong lĩnh vực lịch sử, vốn một lần nữa, và theo một cách rất đặc biệt, đã đem lại sự xác nhận cho tính chính xác tỉ mỉ của Nhà Truyền Tin. Người, trong trường hợp này, đã tiến hành việc điều tra, là Augustus W. Zumpt, tác giả của một công trình rất uyên bác về Cổ Vật La Mã—có tựa là Commentationes Epigraphicæ ad Antiquitates Romanas pertinentes. Trong quyển thứ hai của công trình này, ông có một chương về xứ Sy-ri như một tỉnh La Mã từ Cæsar Augustus đến Titus Vespasian, trong đó ông bàn về các tổng trấn kế tiếp của tỉnh, và những nét chính trong việc cai trị của mỗi người. Đó hoàn toàn là một cuộc điều tra thuộc văn học, hay khảo cổ; và chỉ đơn thuần liên hệ với chủ đề các chức chủ tịch xứ Sy-ri, đoạn văn trong Lu-ca 2:2 mới được xét đến. Cuộc điều tra được tiến hành với sự kiên nhẫn và sắc bén lớn lao; và trong chừng mực nó liên quan đến điểm trước mắt chúng ta—vì nó thường xuyên rẽ sang các hướng khác—chúng ta sẽ trình bày một phác thảo của lập luận.

Khi lấy những lời của Nhà Truyền Tin Lu-ca theo nghĩa hiển nhiên của chúng, như chỉ về tính đồng thời của một chức chủ tịch của Quirinius trên xứ Sy-ri với biến cố đã dẫn đến sự giáng sinh của Đấng Christ tại Bết-lê-hem, Zumpt cho rằng càng có lý do để giữ vững nghĩa ấy của Nhà Truyền Tin, và công nhận lời chứng mà nó đưa ra về Quirinius, vì các Giáo Phụ trong nhiều mối liên hệ khác nhau cũng đưa ra một lời chứng tương tự. Như vậy, Eusebius, Hist. Eccl. i. 5, “Bấy giờ đây là năm thứ bốn mươi hai của triều đại Augustus, và năm thứ hai mươi tám kể từ sự chinh phục Ai Cập, và sự qua đời của Antony và Cleopatra, mà với biến cố cuối cùng này triều đại của các Ptolemy tại Ai Cập đã chấm dứt, khi Chúa và Đấng Cứu Rỗi Giê-xu Christ của chúng ta được sinh ra tại Bết-lê-hem xứ Giu-đê nhân dịp cuộc kiểm tra dân số đầu tiên được thực hiện, và trong khi Quirinius làm tổng trấn xứ Sy-ri.” Cách tính được đưa ra ở đây tính từ thời điểm Augustus lần đầu tiên được phong làm quan chấp chính; kể từ thời điểm ấy đã có bốn mươi mốt năm trọn vẹn cho đến năm thứ ba trước kỷ nguyên Cơ Đốc, và hai mươi tám năm sau sự chinh phục Ai Cập. Do đó, vào thời kỳ ấy, vốn gần trùng với thời gian thật sự Đấng Christ giáng sinh, Eusebius rõ ràng tin rằng Quirinius đã chủ trì xứ Sy-ri, và một cuộc kiểm tra dân số đã được thực hiện: và Irenæus cũng vậy, Hær. ii. 22, 6; Tertullian adv. Jud. c. 9; Clemens Alex. Strom. i. p. 145, v.v. Trong tất cả các đoạn văn này, cả thực tế về một cuộc kiểm tra dân số tổng quát, lẫn chức chủ tịch của Quir. trên xứ Sy-ri, vào thời điểm Đấng Christ giáng sinh, đều được khẳng định một cách rõ ràng. Cuộc kiểm tra dân số có thể thuộc bản chất nào, hay thời gian thực hiện nó có thể trùng khớp chính xác với thời kỳ chính xác Đấng Christ giáng sinh hay không, hiện nay không phải là vấn đề. Nhưng về chức chủ tịch xứ Sy-ri của Quir. có một ghi chú quan trọng trong Tacitus, Annal. iii. 48, mà ông đưa vào liên hệ với cái chết của Quir., năm 21 sau Công Nguyên. Nihil ad veterem et patriciam Sulpiciorum familiam Quir. pertinuit, ortus apud municipium Lanuvium: sed impiger militiæ et acribus ministeriis consulatum sub divo Augusto, mox expugnatis per Ciliciam Homonadensium castellis insignia triumphi adeptus, datusque rector C. Cæsari Armeniam obtinenti Tiberium quoque Rhodi agentem coluerat. Quod tunc patefecit (viz. Tiberius) in Senatu laudatis in se officiis et incusato M. Lollio, quem auctorem C. Cæsari pravitatis et discordiarum arguebat. Ở đây chúng ta biết về Quir., trước hết rằng ông là người có nguồn gốc tương đối không nổi bật; rồi, rằng ông đã tỏ mình là người thành thạo trong các vấn đề quân sự, và các công tác đòi hỏi những biện pháp nghiêm khắc, do đó ông đã đạt đến chức quan chấp chính dưới thời Augustus, ít lâu sau đó cũng nhận được các huy hiệu khải hoàn vì đã đánh chiếm các pháo đài của người Homonadenses, và sau đó được bổ nhiệm làm cố vấn hay người bảo hộ cho Caius Cæsar khi nhận Armenia. Ông cũng đã tỏ lòng kính trọng đối với Tiberius, khi Tiberius cư ngụ tại Rhodes trong một dạng lưu đày, và Tiberius đã báo cáo lên Viện Nguyên Lão bằng những lời khen ngợi về các công tác mà Quir. đã thực hiện cho ông, trong khi ông buộc tội M. Lollius đã dẫn C. Cæsar vào những đường lối xấu xa và gây gổ. Bây giờ, vì C. Cæsar được nhắc đến ở đây, một trong các cháu trai của Augustus, được biết là đã nhận Armenia vào năm 1 trước Công Nguyên, và vì Quir. đã được nâng lên chức quan chấp chính vào năm 12 trước Công Nguyên, nên rõ ràng là việc chinh phục người Homonadenses hẳn đã được hoàn thành trong khoảng thời gian ấy. Do đó, vẫn còn phải tìm hiểu xem những người này là ai, và Quir. ở trong vị trí nào, khi ông làm chủ các địa điểm kiên cố của họ.

Người Homonadenses được Pliny nhắc đến, Hist. Nat. v. 23, 94, như một dân tộc ở những vùng xa nhất của Cilicia, gần người Isauri, với một thành phố kiên cố là Homona, và bốn mươi bốn thành trì nằm trong các thung lũng hay khe núi hiểm trở. Strabo cũng thỉnh thoảng nhắc đến họ, và đặt họ trong những vùng gồ ghề của Cilicia, gần người Isauri, và người Pisidians, xiv. 1, 4, 24. Do đó, không còn nghi ngờ gì về tính cách và vị trí của họ; rõ ràng họ là một nhóm dân miền núi cứng cỏi và gây rắc rối, chiếm giữ một số pháo đài trong những vùng khó tiếp cận hơn của Cilicia, và cần một chiến binh mạnh mẽ và đầy nghị lực, như Quir., để khuất phục họ. Nhưng làm sao ông lại xung đột với họ? Hay tỉnh nào mà ông nắm giữ, khi ông giành được những chiến thắng như vậy trên người Homonadenses, và những đồ trang sức khải hoàn vì cớ chúng?

Nhiều tỉnh khác nhau có thể đã được nghĩ đến, và quả thật đã được nghĩ đến. (1.) Tỉnh Á-châu thuộc quyền tổng đốc; nhưng điều này sẽ không phù hợp. Vì người Homonadenses không sống trong giới hạn của tỉnh ấy; và, ngoài ra, tỉnh Á-châu thuộc quyền tổng đốc trước đó đã rơi vào tình trạng hoàn toàn bị khuất phục, nên không có quân đoàn nào đóng tại đó (Tac. Ann. iv. 5;) và do đó không thể có những chiến thắng nào do tổng đốc của nó giành được để đem lại cho ông vinh dự khải hoàn. (2.) Cũng không thể là Bithynia và Pontus; vì Galatia nằm giữa tỉnh này và vùng đất của người Homonadenses. Đây cũng là một tỉnh thuộc quyền nguyên lão viện, và không có lực lượng quân đoàn; ngay cả Pliny, vào thời Trajan, cũng không có quân đoàn nào, dù trường hợp của ông có phần đặc biệt, vì ông được cử đến để chỉnh đốn mọi việc. Tỉnh này thường cũng được giao cho những người chỉ có cấp bậc pháp quan (Dio, liii. 12;) cho nên, trừ phi chúng ta viện đến những phỏng đoán hoàn toàn vô căn cứ, tỉnh Bithynia và Pontus phải bị loại khỏi số các tỉnh mà Quir. có thể được cho là đã có liên hệ. (3.) Galatia đã được chỉ ra như vùng đất có khả năng; nhưng vùng này cũng không đáp ứng các điều kiện cần thiết; vì người cai trị nó không có quân đoàn nào được giao cho mình, để nhờ đó ông có thể tiến hành những chiến dịch có thể đem lại cho ông vinh dự khải hoàn. Người Homonadenses cũng không ở tại Galatia, mà ở biên giới của nó; cho nên tổng đốc của tỉnh, dù ông có quyền chỉ huy một quân đoàn, cũng không có lý do gì để gây chiến với những người miền núi Cilicia ấy. Người ta cũng biết rằng tỉnh Galatia thường được giao cho một người có cấp bậc pháp quan (Eutrop. vii. 5; Euseb. Chron. p. 168.) (4.) Chỉ còn lại Cilicia, dường như được Tacitus chỉ ra là tỉnh — ít nhất, tỉnh của Quir. — theo nghĩa là dân chúng mà các pháo đài của họ rải rác khắp tỉnh ấy nằm trong quyền tài phán của ông. Nhưng riêng Cilicia thì nhỏ hơn nhiều so với một tỉnh xứng với một người cấp chấp chính quan, đứng đầu một quân đoàn; nó hẳn đã được hợp với một địa hạt khác. Dio, liii. 12, cho biết rằng khi Augustus, vào năm thứ 27 triều đại của mình, giao các tỉnh đã hoàn toàn bị bình định và yên ổn cho Nguyên Lão Viện, ông giữ lại Cilicia (vì những bộ tộc hung dữ và hiếu chiến ở trong đó,) và cả Cyprus. Tuy nhiên, về sau, vào năm 22 trước Công Nguyên, Cyprus được ban cho Nguyên Lão Viện, (Dio, liv. 4.) Do đó, nó không thể đã được ghép với Cilicia để tạo thành một tỉnh đầy đủ; và dường như không thể nghĩ đến vùng đất nào khác ngoài Syria.

Kết luận rút ra như vậy từ việc khảo sát đoạn văn trong Tacitus được xác nhận bằng chứng cứ từ những nguồn khác. Chẳng hạn, vào năm 17 trước Công Nguyên, Syria và Cilicia dường như đã được liên kết dưới một chính quyền tỉnh duy nhất; vì khi Cn. Piso lúc bấy giờ nhận chức tổng đốc Syria, và cần huy động quân chống lại Germanicus, ông đã gửi lệnh cho các thủ lĩnh (reguli) của người Cilicia cung cấp cho ông những đội quân (Tac. Ann. ii. 70, 78.) Hoàn toàn không có khả năng là hoặc ông đã ban hành một lệnh như vậy, hoặc họ đã tuân theo lệnh ấy (nhất là trong một cuộc chiến chống lại Germanicus,) trừ phi tổng đốc Syria có quyền hợp pháp đối với sự phục vụ của họ. Và trong tiến trình các sự việc tiếp theo, trong đó chính Piso đã hành động một cách phản trắc, ông được thuật lại là đã chiếm pháo đài Celenderis, mà Tacitus gọi là một thành phố tại Cilicia (Ann. ii. 80,) và Strabo cũng đặt tại vùng cao nguyên của Cilicia (xiv. 4.) Nhưng pháo đài ấy cũng được liên kết với tỉnh của Piso, tức là Syria; vì Piso đã bị Tiberius tố cáo trước Nguyên Lão Viện về việc tìm cách chiếm lấy tỉnh (tức là tỉnh mà ông đã được bổ nhiệm cai trị) bằng vũ lực — armis repetita provincia (Tac. Ann. iii. 12) — và chính vì lý do này mà Hoàng Đế được cho là đã không khoan nhượng đối với Piso, rằng ông đã cầm vũ khí chống lại tỉnh — ob bellum provinciæ inlatum (Ann. iii. 14.) Trong một đoạn khác của Tacitus, Ann. vi. 41, có chép rằng Vitellius, tổng đốc Syria, đã gửi quân vào năm 36 sau Công Nguyên để khuất phục người Clitæ, một dân tộc thuộc Cilicia, như một công việc vốn thuộc về chính quyền của ông. Như vậy, có thể thấy rằng cả vào khoảng năm 25 trước Công Nguyên lẫn năm 36 sau Công Nguyên, Cilicia đã được hợp với Syria thành một tỉnh, và đặt dưới quyền một đại diện duy nhất của hoàng đế; và tình trạng ấy vẫn còn cho đến thời Vespasian.

Từ những dữ kiện này, dường như không thể tránh khỏi kết luận rằng Quir., vào thời điểm ông chiếm được các pháo đài của người Homonadenses khắp Cilicia, là sứ thần của Augustus và phó tổng đốc của Syria. Chỉ còn lại việc xác định, một cách chặt chẽ hơn, nếu có thể được, chức tổng đốc của ông trải dài trong khoảng thời gian nào, và kéo dài đến đâu. Việc xác định điểm này phải được tìm kiếm trong một loạt đoạn văn khác, và chủ yếu trong những đoạn nối kết Quir. với Caius Cæsar. Như ngày ông được nâng lên chức chấp chính quan đã loại trừ việc ông có liên hệ với Syria sớm hơn năm 12 trước Công Nguyên, thì mối quan hệ của ông với C. Cæsar cũng ấn định sự chấm dứt của nó vào một thời điểm không muộn hơn khoảng đầu kỷ nguyên Cơ Đốc. Vì chính vào cuối năm 2 trước Công Nguyên, hoặc đầu năm 1 trước Công Nguyên, C. Cæsar mới nhận được quyền cai trị Armenia, khi Armenia bị đe dọa chiến tranh bởi Phraates, vua Parthia. Velleius, ii. 101, cho biết rằng ông lên đường đi Armenia một thời gian ngắn sau khi mẹ ông là Julia bị lưu đày vì tội dâm loạn; và việc lưu đày này được biết là đã xảy ra trước ngày Kal. Oct. năm 2 trước Công Nguyên. Phải một thời gian sau đó Caius mới lên đường, và ông đã đi qua Hy Lạp, Ai Cập, Palestine trên đường đi. Ông thậm chí dường như đã trải qua mùa đông tại Samos, nơi ông được cha dượng là Tiberius, lúc bấy giờ cư trú tại Rhodes, đến thăm (Suet. Tib. c. 11.) Do đó, năm ngay trước Công Nguyên hẳn đã gần hết trước khi ông rời Samos; và trong năm tiếp theo, năm 1 sau Công Nguyên, ông được chỉ định làm chấp chính quan, và lên đường đến vùng đất mà ông được bổ nhiệm cai trị. Năm sau đó, ông đưa Phraates đến một cuộc hội đàm, trong đó người Parthia đồng ý từ bỏ Armenia. Nhưng trong một cuộc chiến tiếp theo với Tigranes người Armenia, ông nhận một vết thương mà ông đã chết vì nó vào năm 4 sau Công Nguyên, vết thương ấy đã nhận được vào năm thứ ba. Vì vậy, Quir., khi được bổ nhiệm làm rector cho C. Cæsar, hiển nhiên không cần phải rời chức tổng đốc Syria của mình sớm hơn một thời điểm nào đó trong năm 2 trước Công Nguyên, và thậm chí có thể cho rằng, nếu xét một cách vội vàng, khoảng hai năm sau đó cũng còn kịp. Nhưng vì việc xác định điểm này là một việc vừa tinh tế vừa quan trọng, nên cần phải xem xét kỹ hơn một chút các hoàn cảnh của thời ấy.

Trong đoạn văn trước đây trích dẫn từ Tacitus, Hoàng Đế Tiberius được trình bày là khen ngợi Quir. về phần ông đã đóng đối với Caius Cæsar, trong khi đứng trong mối quan hệ rector với ông, và đồng thời nghiêm khắc khiển trách M. Lollius. Tacitus không nói rõ, dù ngôn ngữ của ông dường như hàm ý, rằng Lollius giữ cùng mối quan hệ với C. Cæsar như Quirinius đã giữ. Nhưng Suetonius gọi ông một cách dứt khoát là comitem et rectorem C. Cæsaris (Tib. c. 12, 13,) và nói thêm rằng từ những lời tố cáo của Lollius chống lại Tiberius, Tiberius nhận thấy, khi ông đến thăm C. Cæsar tại Samos, rằng tâm trí của người sau đã trở nên xa cách với ông. Và từ một đoạn trong Velleius, ii. 102, cũng có thể thấy rằng khi cuộc hội đàm với vua Parthia được tổ chức, Lollius có mặt, và tự xưng là được Augustus bổ nhiệm làm một thứ người điều chỉnh cho người cháu nội còn trẻ của ông — veluti moderatorem juventæ filii sui. Như vậy, có thể thấy rằng M. Lollius đã trở thành rector cho C. Cæsar vào khoảng cuối năm 1 trước Công Nguyên hoặc đầu năm 1 sau Công Nguyên, khi vị chỉ huy trẻ tuổi đang trải qua mùa đông tại Samos, và ông tiếp tục giữ cùng chức vụ ấy trong một hoặc hai năm sau đó. Vậy phải ấn định thời gian nào cho việc Quir. làm rector? Norisius (in Cenot. Pisan. ii. 9,) đã cho rằng ông kế nhiệm Lollius trong chức vụ ấy, vì Tacitus nhắc đến ông trong mối liên hệ với việc C. Cæsar nhận được Armenia. Nhưng điều này không thể đứng vững. Vì theo thành ngữ La-tinh, người ta nói là nhận được Armenia, khi người ấy đã có được quyền hợp pháp để cai trị nó, dù người ấy thực sự đã chiếm hữu nó hay chưa. Và từ vị trí và ý nghĩa của các từ trong đoạn văn của Tacitus (insignia triumphi adeptus, datusque rector C. Cæsari — Tiberium quoque Rhodi agentem coluerat,) có vẻ rõ ràng rằng Tiberius đang ở tại Rhodes vào thời điểm Quir. đã nhận được vinh dự khải hoàn của mình và đã trở thành rector cho C. Cæsar. Do đó, M. Lollius hẳn đã kế nhiệm Quir., chứ không phải ngược lại. Điều này cũng chắc chắn vì một lý do khác; vì khi so sánh Tacitus, Ann. iii. 22 và 48, có thể thấy rằng Quir. đã, vào năm 21 sau Công Nguyên, kết hôn được khoảng hai mươi năm với Lepida, một phụ nữ thuộc tầng lớp cao quý tại Rô-ma, mà Augustus đã định gả cho Lucius Cæsar, em trai của Caius. Nhưng Lucius này đã chết vào năm 2 sau Công Nguyên; và do đó Quir. hẳn đã đến Rô-ma, và kết hôn với Lepida vào khoảng thời gian Caius thực sự bước vào việc cai quản Armenia. Do đó, rõ ràng là Quir. hẳn đã được lập làm rector cho C. Cæsar ngay khi người sau vượt biển trên đường đi về phương Đông, và ở với ông khoảng một năm, và M. Lollius đã được cử đến thay thế ông vào khoảng đầu năm thứ nhất của kỷ nguyên Cơ Đốc. Cũng có vẻ có khả năng là Quir. đã tháp tùng C. Cæsar đến Ai Cập, và cả hai cùng đến thăm Tiberius tại Rhodes, mà Tiberius rất hài lòng; trong khi đến khi Tiberius thăm Caius tại Samos, Lollius đã trở thành rector, và đã bắt đầu làm cho tâm trí Caius xa cách cha dượng của mình.

Như vậy, đó là những mắt xích liên tiếp của lịch sử, như được phơi bày qua cuộc khảo sát này: Quir., theo như xác định được, là tổng đốc hoặc chủ tịch của Syria, một thời gian sau năm 12 trước Công Nguyên, khi ông nhận chức chấp chính quan, và trước năm 1 hoặc 2 sau Công Nguyên, khi ông dường như đã đến Rô-ma, và kết hôn với Lepida; — sau khi bước vào chức tổng đốc Syria, ông đã tiến hành một cuộc xung đột khó khăn, và chắc chắn có phần gian khổ, với những người miền núi hiếu chiến của Cilicia, và vì những thành công của ông chống lại họ mà ông nhận được vinh dự khải hoàn; — khoảng một năm trước kỷ nguyên Cơ Đốc, ông được bổ nhiệm làm rector cho C. Cæsar, để chuẩn bị cho ông việc cai quản công việc tại Armenia, mà cả tài năng quân sự lẫn một mức độ đáng kể về kỹ năng ngoại giao đều cần thiết; — tuy nhiên, chính trong khi ông là tổng đốc Syria mà ông giữ chức vụ rector này, vì chính với tư cách tổng đốc của tỉnh ấy mà ông đặc biệt có đủ phẩm chất để đưa ra lời khuyên và sự trợ giúp cần thiết cho một người sắp hoàn thành một sứ mạng khó khăn và nguy hiểm tại vùng lân cận là Armenia — từ đó Lollius, và một người khác kế nhiệm ông trong chức vụ này, cũng kế nhiệm ông trong chức vụ kia — họ trở thành cả tổng đốc Syria lẫn rector của C. Cæsar. Nhưng vì kỷ nguyên Cơ Đốc thông thường muộn hơn bốn năm so với sự giáng sinh thực sự của Đấng Christ, nên suy ra rằng Quir. hẳn đã là tổng đốc Syria vào khoảng thời gian Đấng Christ giáng sinh, và trong một hoặc hai năm sau sự kiện ấy. Và như vậy, lời trình bày của Thánh Lu-ca, được nhiều giáo phụ Cơ Đốc nhắc lại, rằng Quir. là tổng đốc Syria vào thời điểm Chúa Giê-xu giáng sinh tại Bết-lê-hem, được minh oan hoàn toàn, dù bằng chứng chỉ đạt được bằng một suy luận tỉ mỉ và dài dòng, và một lần nữa, chính sự ít ỏi, chứ không phải sự dồi dào, của các nguồn thông tin phụ trợ đã khiến tính chính xác của nhà sử học thánh bị nghi ngờ.

II. Những điểm khác liên quan đến chủ đề không cần giữ chúng ta lâu. Chúng liên quan đến bản chất của cuộc kiểm tra dân số, mà người ta nói rằng một sắc lệnh đã được Cæsar Augustus ban hành, và đến phạm vi lãnh thổ mà nó bao gồm — dù là toàn bộ thế giới La Mã, hay chỉ phần lãnh thổ ấy được giới hạn bởi các vùng đất trực tiếp nằm trong tầm mắt của tác giả Phúc Âm.

Về phần này của cuộc khảo sát — như đã nói, Zumpt không hề đề cập đến — cần phải ghi nhớ rằng ở đây thông tin của chúng ta cũng cực kỳ ít ỏi; và rất có thể là, nếu có những tài liệu đầy đủ hơn trong tầm tay để xác định các quan hệ chính trị và những biến động của thời ấy, thì mọi việc sẽ trở nên hoàn toàn rõ ràng. Trong một vấn đề như vậy, chỉ cần rằng không có điều gì hiển nhiên mâu thuẫn với trình thuật Phúc Âm, và có những điều nhất định khiến nó có lý một cách hợp lý, là đủ. Cũng cần lưu ý rằng trong khi tác giả Phúc Âm nói cuộc kiểm tra dân số được thực hiện khi Quir. là tổng đốc Syria, ông không khẳng định rằng nó đã được chính ông trực tiếp tiến hành tại Giu-đê. Nó chỉ tình cờ xảy ra cùng thời với chức tổng đốc Syria của ông, và tạo thành một cuộc kiểm tra dân số đầu tiên, phân biệt với một cuộc kiểm tra dân số thứ hai. Thánh Lu-ca, vốn là người bản xứ Syria, và rất có thể đang viết cho một người Syria, đã hết sức tự nhiên nêu tên vị tổng đốc đang cai trị vùng đất ấy vào thời điểm đó, và mối quan hệ của cuộc kiểm tra dân số này với một cuộc kiểm tra khác, mà vị tổng đốc được biết là có liên hệ chính thức.

Về bản thân ἀπογραφή, không thể đi đến một kết luận nào thật xác định. Từ này theo nghĩa chặt chẽ có nghĩa là việc ghi danh, dù rất thường là việc ghi danh với mục đích đánh thuế — lấy sổ kê khai về con người và tài sản của người ta nhằm mục đích áp đặt lên họ một phần công bằng trong các gánh nặng công cộng; và do đó nó thường có thể được dịch một cách thích đáng bằng từ thuế khóa của chúng ta. Nhưng chắc chắn có những trường hợp mà thuật ngữ này sẽ quá chuyên biệt; trong đó, ít nhất, hành động trực tiếp không gắn liền trực tiếp với bất kỳ việc định giá tiền bạc nào. Những người, cùng với Lardner, muốn coi tác giả Phúc Âm là đang viết về toàn thế giới theo nghĩa thu hẹp — nghĩa là, chỉ bao gồm các địa hạt trực tiếp nằm trong tầm mắt của ông, các tỉnh thuộc quyền tài phán của Hê-rốt — nghĩ rằng họ khám phá ra một lời giải thích có thể chấp nhận được về giao dịch ấy trong một số ghi chú của Josephus về những ngày cuối triều đại Hê-rốt. Trong Ant. xvi. 9, 3, 10, 9, có chép rằng Hê-rốt về cuối đời, “đã mất thiện cảm của Hoàng Đế, và buộc phải chịu nhiều nhục nhã và xúc phạm;” do đó ông đã cử một sứ giả đến Rô-ma, người đã thành công, dù không phải không khó khăn, trong việc giải thích mọi việc và thực hiện một sự hòa giải. Hơn nữa, trong Ant. xvii. 2, 4, sử gia sau khi nhắc đến người Pha-ri-si như một đảng phái hùng mạnh và xảo quyệt, sẵn sàng thử làm bất cứ điều gì chống lại những kẻ gây khó chịu cho họ, còn nói thêm: “Khi đó, toàn thể dân tộc Do Thái đã tuyên thệ trung thành với Cæsar và với quyền lợi của nhà vua, những người này, số lượng trên 6000, đã từ chối tuyên thệ.” Ông tiếp tục nhắc rằng vì hành động chống đối này mà họ bị Hê-rốt phạt tiền, trong khi về phần họ, họ tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã định chấm dứt chính quyền của Hê-rốt và dòng dõi của ông. Điều này đến tai Hê-rốt, và đã trở thành nguyên cớ gây ra cái chết cho không ít người trong số họ. Giờ đây, người ta cho rằng lời tuyên thệ trung thành được nói đến ở đây như đã bị ép buộc đối với Cæsar và quyền lợi của Hê-rốt, có thể đồng nhất với việc ghi danh hay kiểm tra dân số của Thánh Lu-ca; càng như vậy vì thời gian hẳn gần như giống nhau trong cả hai trường hợp, và sự mong đợi của cả dân tộc về một vị vua khác ngoài Hê-rốt, hoặc bất kỳ ai có thể xuất phát từ gia đình ông, lúc bấy giờ cũng mang một hình thức rất xác định và cụ thể.

Dù có sự thật nào đi nữa trong tất cả những điều này, xét về Hê-rốt và dân chúng thuộc lãnh thổ của ông, cũng phải thừa nhận rằng nó khó đáp ứng các điều kiện của lời trình bày lịch sử do tác giả Phúc Âm đưa ra. Trong lời thuật của sử gia Do Thái, vấn đề dường như nằm giữa Hê-rốt và dân chúng của ông, và hoàn toàn mang tính địa phương; trong khi với tác giả Phúc Âm, chỉ có sắc lệnh của Hoàng Đế — δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου — mới được đưa ra chú ý; và mục đích của sắc lệnh này được trình bày bằng những thuật ngữ tổng quát nhất, như ra lệnh ghi danh cho toàn thế giới, πᾶσαν τὴν οἰκουμένην. Dĩ nhiên, không phải tuyệt đối toàn bộ; trong bất kỳ trường hợp nào, các từ ấy cũng phải được hiểu với một giới hạn nào đó; vì dù đế quốc La Mã rộng lớn đến đâu, vẫn còn, vào thời Augustus, những vùng đất có diện tích đáng kể và nguồn lực dồi dào, mà ông sẽ không bao giờ mơ tưởng đến việc ban hành một sắc lệnh thuộc loại được chỉ định ở đây. Chúng ta buộc phải nghĩ, tối đa, đến một tính phổ quát cùng rộng với quyền tối cao đã được thừa nhận của Cæsar: nhưng cả bản thân các từ ấy lẫn mạch văn mà chúng đứng trong đó dường như tự nhiên nhất đều chỉ về điều đó. Có một số lý do để tin rằng, như ông Greswell đã chỉ ra (Harmony, vol. i., p. 536 sq.,) Augustus đã thực hiện những biện pháp để tiến hành, không chỉ những cuộc kiểm tra dân số từng phần — trong đó nhiều cuộc được các sử gia cổ đại tình cờ nhắc đến — mà còn những cuộc khảo sát có tính tổng quát hơn. Chẳng hạn, có vẻ như đã có một cuộc đo đạc hình học tổng quát về đế quốc được thực hiện dưới triều đại của ông, mà dù không được sử gia hiện còn nào nhắc đến, nhưng lại được nhiều tác giả nhắc đến một cách rõ ràng, nhất là những tác giả viết về các vấn đề nông thôn. Như vậy, Frontinus de Coloniis nói: Huic addendæ sunt mensuræ limitum et terminorum ex libris Augusti et Neronis Cæsarum; và còn nói thêm về một người đo đạc tên là Balbus, qui temporibus Augusti omnium provinciarum et civitatum formas et mensuras compertas in commentarios contulit, et legent Agrariam per universitatem provinciarum distinxit ac declaravit. Nhiều thẩm quyền khác cũng được ông Greswell trích dẫn với cùng hiệu quả. Và chắc chắn có thể coi là hoàn toàn không phải không có khả năng rằng, cùng với một phép đo tổng quát về đế quốc, Augustus hẳn đã tìm cách có được một cuộc kiểm tra dân số tổng quát về cư dân của nó. Điều này khó mà không có vẻ là phần bổ sung thích hợp cho điều kia. Và người ta cũng biết rằng Augustus đã để lại cái gọi là breviarium imperii (Tac. Ann. i. 11; Suet. Aug. c. 102; Dio, lvi. 33,) mà phải mất nhiều năm mới hoàn thành, và rất có thể phần nào dựa trên các bản báo cáo về dân số của đế quốc. Nhưng những lời thuật chúng ta có về nó đều ngắn gọn, và lịch sử, đặc biệt là lịch sử của Dio, dường như thiếu sót về thời kỳ này.

Giả sử một biện pháp như vậy đã được Augustus tiến hành, thì không cần phải tưởng tượng rằng sắc lệnh ra lệnh báo cáo hẳn đã được ban hành cho toàn bộ đế quốc cùng một lúc, và được chỉ định thực hiện đồng thời khắp mọi tỉnh. Nó có nhiều khả năng được thực hiện từng phần; dù rằng, khi nói về nó trong mối liên hệ với một tỉnh cụ thể nào đó, một tác giả thời ấy tự nhiên sẽ nối kết công việc đặc biệt tại vùng đất của mình trong đế quốc với sắc lệnh của Hoàng Đế ra lệnh thực hiện chung công việc ấy. Tác giả Phúc Âm có thể được hình dung là đã làm như vậy. Và điều này càng củng cố thêm quan điểm này về bản chất và mục đích của cuộc kiểm tra dân số được nói đến ở đây, rằng chính cách thức tiến hành nó dường như cho thấy một sự khác biệt cụ thể giữa nó và cuộc kiểm tra dân số về sau do Quirinius thực hiện, khi Giu-đê chính thức được sáp nhập vào Syria. Về cuộc kiểm tra sau này, người ta nói rằng mục đích rõ ràng của nó là lấy sổ kê khai tài sản của dân chúng; và chính Quir. được gọi là người định giá tài sản của họ — τιμητὴς τῶν οὐσιῶν (Ant. xviii. 1.) Nếu cuộc kiểm tra dân số đầu tiên thuộc loại này, thì đã không cần phải đổi mới nó sớm như vậy. Và, ngoài ra, những hoàn cảnh được tác giả Phúc Âm ghi chú về gia đình thánh dường như cho thấy những điều khác ngoài tài sản đang được xét đến; vì thay vì được ghi danh tại nơi cư ngụ và tài sản của họ (nếu họ có) tồn tại, họ đã đến cái được coi là thành của chính họ — thành của họ, có vẻ như, chỉ do dòng dõi gia phả và những quyền cá nhân; vì nếu có tài sản nào thuộc về họ tại đó, họ hẳn đã không bị buộc phải trọ trong những gian nhà phụ của quán trọ. Những điều như vậy dường như phù hợp nhất với một cuộc kiểm tra dân số chỉ về con người, tách biệt khỏi việc định giá tài sản của họ.

Cuối cùng, về mối quan hệ của cuộc kiểm tra dân số với chức tổng đốc Syria, cần phải ghi nhớ rằng các lời thuật cả về bản thân cuộc kiểm tra dân số lẫn các tổng đốc Syria vào thời điểm này đều cực kỳ ngắn gọn và không rõ ràng. Vì chính vào khoảng thời gian Chúa chúng ta giáng sinh, Quir. dường như đã thay thế Varus, nên người ta hoàn toàn có thể dễ dàng hình dung rằng việc ghi danh có thể một phần rơi vào nhiệm kỳ cai quản này, một phần rơi vào nhiệm kỳ kia. Cũng hoàn toàn có thể hình dung được và thậm chí có khả năng rằng, vì việc bổ nhiệm Quir. dường như đã được thực hiện (theo ghi chú của Tacitus) với mục đích trực tiếp hơn là khuất phục người Homonadenses tại các phần phía tây và khó tiếp cận hơn của tỉnh, Varus, vị tiền nhiệm của ông, có thể đã được lệnh ở lại một thời gian tại phía đông, cho đến khi Quir. rảnh rỗi để bước vào việc cai quản thường xuyên các công việc của tỉnh. Đây là những giả thuyết hoàn toàn tự nhiên trong hoàn cảnh ấy; và chúng có thể giải thích đầy đủ việc Josephus nhắc đến Varus trong Ant. xvii. 9, 3, như vẫn còn là tổng đốc Syria, ngay sau khi Hê-rốt qua đời. Ông có thể đã như vậy, trên thực tế, xét về phần phía đông của tỉnh, dù không phải là tổng đốc Syria theo nghĩa chặt chẽ vào thời điểm ấy. Nhưng các ghi chú quá cục bộ và không đầy đủ, đến nỗi không thể trình bày hơn một quan điểm có thể xảy ra về các hoàn cảnh của thời kỳ ấy. Từ những gì đã được xác lập, có cơ sở vững chắc để khẳng định rằng không phải tác giả Phúc Âm của chúng ta mới là người có lý do để sợ cuộc khảo sát đầy đủ nhất, và càng biết rõ các quan hệ thực tế của thời ấy, thì bằng chứng về tính chính xác lịch sử của ông càng trở nên rõ ràng và thuyết phục hơn.
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ tập tin điện tử Monergism (ấn bản tháng 1 năm 2022), một ấn bản duy nhất như được cung cấp; ấn bản in 1859 giữ nguyên trong thân sách. Ấn bản nguồn không có hệ thống chú thích; hai ký hiệu tham chiếu rời không có chú thích tương ứng được giữ nguyên như in. Một số lỗi in rõ ràng đã được sửa theo nghĩa hiển nhiên của câu; các đoạn khó đọc không xác định được cách sửa duy nhất được giữ nguyên như đã dịch mà không phỏng đoán thêm. Mục lục ở đầu sách được giữ nguyên vị trí. Tác phẩm kết thúc bằng đoạn cuối của phụ lục, không có lời kết in sẵn.

Sách liên quan

Bản dịchTHẦN HỌC MỤC VỤ: LUẬN VỀ CHỨC VỤ VÀ BỔN PHẬN CỦA MỤC SƯ CƠ ĐỐCPatrick FairbairnThư Viện Cải ChánhPatrick Fairbairn

Bản dịchMỘT BÀI GIẢI NGHĨA VỀ SÁCH Ê-XÊ-CHI-ÊNPatrick FairbairnThư Viện Cải ChánhPatrick Fairbairn

Bản dịchGIÔ-NA: ĐỜI SỐNG, NHÂN CÁCH VÀ SỨ MẠNG CỦA ÔNGPatrick FairbairnThư Viện Cải ChánhPatrick Fairbairn

Bản dịchLỜI TIÊN TRI: XÉT VỀ BẢN CHẤT ĐẶC THÙ, CHỨC NĂNG RIÊNG BIỆT VÀ CÁCH DIỄN GIẢI ĐÚNG ĐẮNPatrick FairbairnThư Viện Cải ChánhPatrick Fairbairn

Bản dịchHình Bóng Học Trong Kinh ThánhPatrick FairbairnThư Viện Cải ChánhPatrick Fairbairn

Bản dịchCHIẾC TÀU TÂN ƯỚC MỞ RA TRƯỚC CƠN ĐẠI HỒNG THỦY CỦA CƠN THẠNH NỘ THẦN THƯỢNGEbenezer ErskineThư Viện Cải ChánhEbenezer Erskine

Mở trong trình đọc Về thư viện

↑ Đầu trang

Chia sẻ:Facebook X